радмило вучић срп. теологија у 20. в.

Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати,
Зборник радова, књ. 5, приредио Богољуб Шијаковић,

Београд: Православни богословски факултет 2010.
Универзитет у Београду
Православни богословски факултет
СРПСКА ТЕОЛОГИЈА У ДВАДЕСЕТОМ ВЕКУ
ПРОЈЕКАТ ПОД ЕВИДЕНЦИОНИМ БРОЈЕМ 149037А
књига 5
Зборник радова научног скупа
Српска теологија
у двадесетом веку
– истраживачки проблеми и резултати –
(Православни богословски факултет, 26. децембар 2008.)
приредио
Богољуб Шијаковић
Београд 2010
ISSN 1452-7804
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књига 5 (2010) 1-188
Садржај
Уводно слово (БШ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

Владан Перишић: О богопознању код св. Макарија Египатског с посебним
освртом на дисертацију Јустина Поповића . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
Владан Таталовић: Ерминевтички принципи Архимандрита др Јустина По-
повића. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
Владимир Вукашиновић: Преводи Свете Литургије оца Јустина Поповића . 30
Димитрије М. Калезић: Философски рад Владана Максимовића . . . . . . . . . . . 42
Богдан Лубардић: Трње у венцу живота: Полемика др Владана Л. Максимо-
вића и др Атанасија М. Поповића око основa хришћанске философије мо-
рала (део I) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Родољуб Кубат: Душан Глумац старозаветник и археолог. . . . . . . . . . . . . . . . . 104
Србољуб Убипариповић: Литургички допринос епископа бачког др Ирине-
ја Ћирића српској теологији 20. века . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111
Драгомир Бонџић: Радмило Вучић – професор Богословског факултета . . . . 125
Предраг Пузовић: Др Душан Кашић – историчар СПЦ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141
Ненад С. Милошевић: (Х)еортолошка перспектива Свете Евхаристије . . . . . 145
Драган Каран: Пастирско богословље у Србији у XIX и XX веку . . . . . . . . . . 151
Ксенија Кончаревић: Из историјата наставе славистике на Православном
богословском факултету у Београду: др Димитрије Ђуровић (1882-1945). . 167
Зоран Ранковић: Настава црквенословенског језика на Православном бого-
словском факултету . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 183
Уводно слово
Овај зборник доноси радове петог научног скупа „Српска теологија у дваде-
сетом веку: истраживачки проблеми и резултати“, организованог 26. децем-
бра 2008. на Православном богословском факултету у Београду у склопу про-
јекта „Српска теологија у двадесетом веку“, који финансира Министарство
науке Републике Србије (евиденциони број 149037А). (На истом месту одр-
жани су 26. октобра 2006. први, 24. и 25. маја 2007. други, 28. децембра 2007.
трећи, а 30. маја 2008. четврти скуп; радови прва два скупа објављени су
2007, радови трећег 2008, а четвртог 2009. у истоименим зборницима као
књиге 1, 2, 3 и 4.)
Пројектна тема подразумева не само истраживање развоја црквене про-
свете и академске теологије у позитивистичком смислу, наиме у светлости
архивске, документационе и библиографске грађе и историографске контек-
стуализације, што је по себи не мали подухват, него и теоријску саморефлек-
сију у смислу самосвесног концептуализовања српске теолошке и уопште ду-
ховне културе, која је као предмет научне обраде и културалног самоосећања
из разних разлога нестабилизована.
Изражавајући задовољство што се круг заинтересованих за ову пробле-
матику шири, захваљујемо се учесницима скупа на истраживачким приноси-
ма и увидима који долазе из разних струка и дисциплина. Објављујући збор-
ник, упућујући га наиме колегијалној заједници истраживача, надамо се при-
хватању изазова од стране нових учесника у овом трајном и заједничком тру-
ду и са добром вољом очекујемо стручне критичке оцене.
Зборници који треба да донесу радове шестог и седмог симпосиона
(одржаних на истом месту 29. маја односно 25. децембра 2009) су у припреми.
БШ
књ. 5 (2010) 7-16
проф. др Владан Перишић

Катедра за патрологију
Београд
О богопознању код св. Макарија Египатског

с посебним освртом на дисертацију Јустина Поповића
Велики аскета и мистик, који нам је скривен под именом Макарија Египатског
или Великог, оставио је за собом збирку списа која не престаје да привлачи па-
жњу пре свега оних за које су ови списи нека врста путоказа у замршеном духов-
но-аскетском животу, али и оних који им приступају из научних побуда желећи
да их растумаче или сместе у духовни и историјски оквир у коме су настали.*
Списи овог непознатог аутора до нас су дошли груписани (не зна се тачно ни ка-
да ни од кога) у четири збирке омилија на грчком језику. Прва (=B) садржи 64
омилије (међу којима је и најпознатији спис целокупног опуса, тзв. Велика посла-
ница1). Друга (=H), најпопуларнија збирка, садржи Педесет духовних омилија.
Трећа (=C) има 43 омилије (које се углавном преклапају са првом и другом збир-
ком), а четврта (=W) 26 омилија (које се све, само друкчије распоређене, могу на-
ћи у првој збирци).
Чини се да су ови списи рано постали веома популарни јер их налазимо у
многобројним преводима на сиријски, арапски, латински, коптски, грузијски,
етиопски, јерменски и словенски језик. Посебно су драгоцени преводи на арап-
ски, јер садрже омилије које су на грчком изгубљене. О популарности и прихва-
ћености макаријевске духовности међу словенским хришћанима говори чињени-
ца да је на словенски језик Макарије почео да се преводи још пре 14. века.2
Иако се ови списи називају омилијама, они то нису сви по свом литерарном
облику. Неки су заиста омилије, али неки други су писма (посланице), а неки
опет тзв. ἐρωταποκρίσεις (тј. питања и одговори). По свему судећи, писац назван
Макарије (али понегде и Симеон) живео је на Блиском истоку, но да ли је у пита-
њу баш Египат или можда Сирија, Месопотамија или Кападокија, нико са сигур-
ношћу не може рећи. Макарије је очигледно духовно близак Атанасију Великом
као и Кападокијцима (чак су неки његови списи приписивани Василију Великом
а, опет, неки Василијеви њему). В. Јегер је показивао да је други део Макаријеве
Велике посланице (који се састоји од његове две расправе О савршенству и О мо-
_______________
*
Овај рад је настао у оквиру пројекта бр. 149037A („Српска теологија у двадесетом веку“), који
финансира Министарство науке и заштите животне средине Републике Србије.
1
Српски превод са паралелним критичким издањем грчког изворника (који је преузет из: Werner
Jaeger, Two Rediscovered Works of Ancient Christian Literature: Gregory of Nyssa and Macarius, E. J.
Brill, Leiden, 1965, стр. 234-258) објављен је у часопису Отачник, бр. 2, 1998, стр. 6-57.
2
У новије доба, поред непрекинуте традиције утицаја на хришћанском истоку, Макаријеви спи-
си су извршили известан утицај и на немачке пијетисте и енглеске методисте.
8 ВЛАДАН ПЕРИШИЋ
литви) у ствари парафраза расправе Григорија Ниског о аскетском животу De in-

stitutio Christiano3. Други4, опет, показују како овај Макаријев спис садржи (дели-
мично или у целини) идеје месалијанаца или евхита изнесене у њиховом прируч-
нику Аскетикон које је Црква осудила прво на сабору у Цариграду 426. год. а по-
том ту осуду потврдила на сабору у Ефесу 431. год. Но, овде се нећу бавити ни
проблемом аутентичности и ауторства (псеудо)Макаријевих списа нити тиме да
ли су они (крипто)месалијански или не. Овде ће бити речи о нечему трећем, а то
је докторска дисертација Јустина Поповића „Проблем личности и познања по
учењу св. Макарија Египатског“.5
У српској теолошкој литератури о св. Макарију није баш много писано, та-
ко да је овај рад Јустина Поповића и наопширнији и најбољи. Пишући своју ди-
сертацију о Макарију, о. Јустин се не упушта у питање ауторства његових списа,
као ни у спор о њиховом наводно месалијанском карактеру, него их, сасвим очи-
гледно, здраво за готово узима као несумњиво правоверне и in medias res почиње
да излаже Макаријева схватања о проблему човекове личности као о неопходном
предуслову за разумевање проблема сазнања. Рад је у ту сврху поделио на пет де-
лова. Први је веома кратак (стр. 8–16) и носи наслов „Допадни интегритет лично-
сти“. Други говори о „Дезинтеграцији личности“ (стр. 16–41), а трећи о „Реинте-
грацији личности“ (стр. 42–74). Четврти део има наслов „Обожење личности“
(стр. 74–86), а цео рад кулминира у петом делу „Гносеологија обожене личности“
(стр. 86–102) са „Закључком“ (стр. 102–103).
Уводећи читаоца у проблематику којом ће се бавити, о. Јустин констатује да
„Проблем познања све неодољивије постаје главним проблемом философије и на-
уке“.6 А тај проблем, трудиће се да покаже, јесте само део једног општијег и свео-
бухватнијег проблема – проблема личности.7 Проблем човекове личности, пак, раз-
_______________
3
Грчки назив је Περὶ τοῦ κατὰ θεὸν σκοποῦ καὶ τῆς κατὰ ἀλήθειαν ἀσκήσεος. Према Јегеру, који је
први сачинио критичко издање овог текста и показивао зависност Макаријеве Велике посланице од
њега, текст је плод зреле мисли и аскетског искуства Григорија Ниског те представља „кулминацију
Григоријевих духовних размишљања“ (Johanes Quasten, Patrology vol. III, Spectrum Publishers,
Utrecht/Antwerp & The Newman Press, Westminster Maryland, 274) а настао је између 390-те и 395-те
год. Отуда би текст Макаријевих списа могао бити смештен на сам крај четвртог или на почетак (е-
вентуално прву половину) петог века. Види и В. Јегер, „Поновно откривена Макаријева ‘Велика по-
сланица монасима’ и њене различите редакције“, Отачник 2, 1988, 59-70.
4
Почев од Вилкура (L. Villecourt, „La date et l’origine des ‘Homélies spiritualles’ attribuées a Macai-
re“, Comptes Rendus des séances de l’Académie des Inscriptions et des Belles-Lettres, Paris, 1920, 29-53)
па преко Дерија (H. Dörrie, „Symeon von Mesopotamien: Die Überlieferung der messalianischen ‘Makari-
us’-Schriften“, Texte und Untersuchungen 55, Heft 1, 1941) све до Дробнера (H. R. Drobner, The Fathers
of the Church, Hendrickson Publishers, Massachusetts, 2007, 370-372). О овом проблему види и А. И.
Сидоров, „Преподобни Макарије Египатски“, Отачник 2, 1988, 71-78.
5
Реч је о докторској дисертацији коју је Јустин Поповић одбранио на Атинском универзитету и
која је изашла на грчком 1926. на 114 страна под насловом Τὸ πρόβλημα τῆς πρωσοπικότητος καὶ τῆς
γνώσεως κατὰ τὸν Ἄγιον Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον, а чији је српски превод (самог аутора) објављен као
први део Поповићеве књиге Пут богопознања: поглавља из православне аскетике и гносеологије, Бе-
оград, 1987, 6-103, 194-222 (у даљим фуснотама на ову дисертацију ће се реферисати скраћено као на
Проблем). О перипетијама приликом настанка овог текста види у поговору Атанасија Јевтића, 229-
241. (Друга два дела ове књиге су „Гносеологија Светог Исака Сирина“ (105-139, 223-227) и стослов
„Поглавља аскетско-гносеолошка“ односно „Подвижничке и гносеолошке главе“ (141-191).
6
Проблем, Увод, 7.
7
Појачавајући овај исказ он тврди: „Проблем личности постаје централним гносеолошким про-
блемом.“ Ibidem.
О богопознању код св. Макарија Египатског 9
решује се личношћу Богочовека Христа. Циљ целокупне дисертације, по њеном

аутору, је показати шта за човечију личност и човечије сазнање (може да) значи
личност Христова, и то показати уз помоћ (излагања учења) Макарија Великог.8
Макаријев метод, према аутору дисертације, састоји се у томе да крене од
човека какав је дат, какав је сада – огреховљен дугом историјом на безгрешног
богосазданог првобитног човека наталожених грехова који му поред свих недаћа
у које га сурвавају, помрачују (између осталог) и сазнајне моћи те његово сазна-
ње чине несигурним и погрешним. Насупрот човековом данашњем стању, у пр-
восазданом човеку – Адаму дејствовао је, по Макарију, сам божански Логос који
је истовремено био и 1) она моћ која човека оспособљава за познање, и 2) сам
предмет човековог познања. Из овога, међутим, не треба исхитрено закључити да
је због тога човеково познање у стању безгрешности било потпуно (адекватно).
Библијско учење да је човек саздан „по Божијем лику“ Макарије тумачи тако да
то значи је у човека уграђен својеврстан „програм“ у виду „божанског елемента“
који сачињава „иманентну садржину човечије личности“. Али човек је саздан (не
само „по Божијем лику“, него) и „по Божијем подобију“, што значи да тај „про-
грам“, та „иманентна садржина“ још није реализована, него јој је тиме (за)дата
„бескрајна могућност“ реализације током историје. Да човек није пао, да није по-
грешио, он би, вели о. Јустин тумачећи Макарија иринејевски, мало по мало
остваривао, тј. у стварност преводио, ову богомдану могућност и тако, узрастају-
ћи у свему, узрастао би и у сазнавању.
Овај „богочовечански метод живота“ (који би постепено водио све адекват-
нијем и пунијем сазнању), падом у грех човек је заменио „методом туђим људ-
ској природи“.9 Грех Поповић, заједно са Макаријем, сликовито описује као обез-
божење човека, као изгнање Бога из човека, као потискивање Бога из целог људ-
ског бића, као уништење свега што је у човеку боголико. Губљењем боголикости
Адам бива „изгубљен за Бога“.10 Да ли то значи да је он тада умро? И да, и не.
Умро је душевном (али не одмах и телесном) смрћу. Његова душа је грехом оба-
мрла, постала је (као) мртва. Но, Макарије додаје и следеће: „Али, не велимо да
је потпуно пропао, уништен био и умро; он је умро за Бога, живи пак својом соп-
ственом природом“.11 А кад се живи ослоњен само на своју сопствену природу,
али не (првенствено) на Бога, онда такав живот и није прави и пуни живот него,
како то веома сликовито означава о. Јустин – обично „животарење“.12
So far, so good. Сада, међутим, следи Јустиново излагање Макаријевих ста-
вова о последицама Адамовог грехопада по сву осталу творевину. Макарије твр-
ди, а о. Јустин се, очигледно, са њим у свему саглашава, да се Адамов грех пре-
носи 1) на свако потоње људско биће, као и 2) на целокупну природу уопште. По
његовом/њиховом мишљењу – пошто је Адамово биће „васељенског“ карактера,
Адам је присутан у сваком човеку. Како, на који начин, и зашто је то тако, о томе
нема речи. Највише што о. Јустин каже јесте да се то дешава „на неки тајанстве-
ни начин“,13 тј. „тајанствено и неосетно“.14 Он веома лепо, готово надахнуто, го-
_______________
8
Op. cit., 9.
9
Op. cit., 17.
10
Homiliae, XII, 1; Patrologia graeca 34, 557B.
11
Op. cit. XII, 2; PG 34, 557B. XLVI, 3; PG 472B.
12
Проблем, 17.
13
Op. cit., 19.
вори о погубним последицама исконског греха по целокупну створену природу.

Препричавајући Макарија15 он вели да Адамовим „падом – пада цело човечан-
ство; његовим преступом – цело човечанство преступа међу богоданог закона и
залази у област безакоња; напушта живот „по обличју Бога“ и замењује га живо-
том „по обличју зла“.“16 И даље: „У мистично ткиво Адамове личности уткани су
не само сви људи него и сва твар. Он је нека врста мозаика, у коме је суштином
бића свог заступљена свака твар ... Грех његов постаје грехом целокупне твари ...
Човек је увео грех у сву твар, и кроз њега [грех] прораста у све врсте бића.“17 Но,
како то грех из Адама прелази на друге људе и на целокупну твар, не објашњава
се. Као ни то – како је то уопште могуће. Не објашњава се ни то како твар (нпр.
камен, буба-мара и сл.) уопште може бити грешна. А морало би да може ако сто-
ји да кроз Адама грех прелази у све врсте бића. Сва ова питања остају без (чак и
покушаја) одговора. Штавише, уопште се и не постављају. Додуше, Макарије да-
је неке сликовите аналогије,18 али Макарије не пише дисертацију него излажући
једно аутентично искуство, сликовитим аналогијама покушава да својим слушао-
цима/читаоцима дочара сву погубност огреховљеног стања. Он није дужан да
анализира и тумачи, али писац дисертације јесте. Међутим, он то најчешће не чи-
ни, већ или ређа Макаријеве цитате или их препричава (бар) исто толико слико-
витим и живописним језиком колико је сликовит језик онога о коме пише. То је
основна мана аутора ове дисертције и она је видљива кроз цео текст.
У потпоглављу под насловом „Грех и душа“ аутор излаже Макаријево уче-
ње о томе да је грех продро у сваку пору човекове душе, не остављајући ниједан
њен део неокаљаним. Стога је човек „умро страшном душевном смрћу“.19 И док
мрачним бојама веома убедљиво оцртава пало стање људског бића, Макарије, са
којим се аутор у потпуности слаже, пројављује хришћански оптимизам тврдећи
да се, упркос свему наведеном, „грех и душа не сједињују суштаствено“.20 И не
само да се de facto нису сјединили по суштини, него (све и да хоће) то не могу,
јер „сама суштина греха чини немогућим такво сједињење“.21 Наиме, док је „су-
штина душе у њеној боголикости“22 дотле је „суштина греха у – несуштини“.23
Дакле, суштина греха и зла је у томе да оно нема своју сопствену суштину, те да,
дакле, не може постојати самостално. Оно, и ту о. Јустин умесно цитира св. Гри-
горија Ниског, „у небићу има своје биће“ (ἐν τῷ μὴ εἶναι τὸ εἶναι ἔχει).24 Зло је, да-
_______________
14
Op. cit., 21
15
Homiliae, XLVIII, 5, PG 34, 812B; V, 1-3, PG 34, 496A; VI, 5, PG 34, 521B; XI, 5, PG 34, 548BC.
16
Проблем, 19.
17
Op. cit., 21.
18
Аналогија са „квасцем“ (Homiliae, XXVI, 2, PG 34, 664AB). Аналогија са корењем: „Продирање
и укорењивање греха у душу слично је укорењивању великог дрвета у дубину земље“ (Op. cit., XLI,
1, PG 34, 768C) и сл.
19
Op. cit., XLVII, 6, PG 34, 800B.
20
Проблем, 25.
21
Ibidem.
22
Ibidem.
23
Ibidem.
24
De anima et resurrectione, PG 46, 93B. На овом месту Јустин Поповић (у једној великој фусноти)
наводи паралелна места код осталих отаца Цркве (поред Григорија Ниског наводи и одговарајућа
места из Атанасија Великог, Јована Лествичника, Максима Исповедника, Јована Дамаскина, Мето-
дија Олимпског) који се сви слажу у томе да нема зла „по природи“, као и у томе да зло нема суп-
станцију или биће него да је privatio. Штета је што наш аутор у овом раду чешће не прибегава, ако
не анализи, а оно барем навођењу паралелних отачких места са Макаријевим ставовима које излаже.
кле, privatio, лишеност (добра), баш као што мрак није присуство таме, него одсу-
ство светлости. Отуда „и поред свега мешања душе са грехом, ипак и душа и грех
имају своје сопствене природе и остају при њима“.25 Чувајући свој идентитет
грех борави у души „као друга душа са душом“26 и чак „грех разговара са душом
као човек са човеком“.27 Тешко је замислити пластичнији опис психе огреховље-
ног човека.
У следећем потпоглављу „Ум и грех“ аутор нам излаже Макаријево увере-
ње да је људски ум, тај царски део душе, који је означен као само „око душе“
(ὀφθαλμός τῆς ψυχῆς)28 којим се сазерцава Божанство29, у ствари „главна мета Са-
танине делатности“.30 Продирући у све делове душе, грех напослетку продире и у
сам ум ослепљујући га да више не може да „гледа“ Бога. Тако се ум умртвљује. И
уопште, што год се одвоји од Бога постаје мртво, па тако и душа и њен царски
део – ум.
Наравно, „без воље грех је немогућ“31 – тиме нас о. Јустин уводи у следеће
потпоглавље „Воља и грех“. Воља је одговорна за грех зато што у стварима греха
„увек узима активно учешће“.32 То и јесте разлог што је „сваки грех кажњив“.33
Да човек има слободну вољу (τὸ αὐτεξούσιον θέλημα), то је готово саморазумљи-
во, као и то да она потиче од Творца. Али зашто му је дата? Као одговор на ово
питање о. Јустин наводи два места из Макарија. Према првом, човеку је дата сло-
бода избора да би се својевољно могао опредељивати за добро и за зло.34 Према
другом, она му је дата да би ишао ка добру и уздржавао се од зла.35 Аутор дисер-
тације наставља са даљим излагањем не уочавајући да између ова два Макаријева
места постоји несагласност. Наиме, ако је човеку слобода дата (између осталог)
зато да би се уздржавао од зла, онда му она не може истовремено бити дата и за-
то да би се могао опредељивати за зло. Другим речима, слобода може бити услов,
али не и узрок зла. Чини се да ни Макарије ни Јустин не увиђају ову разлику.36
С друге стране, веома лепо је објашњено да одрицање хришћана од своје
воље није потребно због тога што је то њихова воља, него због тога што је она по-
грешна, прожета грехом, и отуда искварена, а не она првобитна богомдана воља.
Отуда Макаријев савет: „нипошто не тражити своју вољу“37 значи управо супрот-
но – не тражити вољу која није више изворно моја воља, него ми је (грехом) на-
метнута и издаје се за моју, те је и ја сам више готово не разликујем од моје праве
(богомдане) воље.
_______________
25
Проблем, 27. Упореди Homiliae, II, 2, PG 34, 464D.
26
Homiliae, XV, 35, PG 34, 600A.
27
Op. cit., XI, 15, PG 34, 556C.
28
Op. cit., VII, 8, PG 34, 528B.
29
Проблем, 29.
30
Ibidem.
31
Проблем, 31.
32
Ibidem.
33
Ibidem.
34
De libertate mentis 3, PG 34, 937C.
35
Epistolae, II, PG 34 412AB.
36
Ово може да подсећа на апостола Павла, али он ипак не каже то исто, већ да добро које своје-
вољно хоће, некако ипак не чини, а да чини зло које неће, али га чини не(своје)вољно, а не „своје-
вољним опредељивањем за зло“ (Проблем, 31).
37
Epistolae, II, PG 34, 421D.
У последњем потпоглављу првог дела „Срце и грех“ о. Јустин тврди да је за

Макарија „термин срце синониман са терминима душа и ум“.38 Из овога би сле-
дило да су онда и душа и ум међусобно синонимни. Међутим, изгледа да ни Ма-
карије ни Јустин не увиђају да то не може бити случај, јер је у потпоглављу „Ум
и грех“ утврђено да је ум само један део душе (додуше њен царски део или њено
„око“), а не цела душа. Да би збрка била још већа, само неколико редова ниже
тврди се да је „ум око срца“.39 Но, ако је ум с једне стране „око душе“ а с друге
„око срца“, евентуално би се могло закључити да су душа и срце синоними, кад
је ум „око“ и једног и другог (мада закључак не би био нужан). Надаље, како ср-
це може бити синонимно души и уму кад се, такорећи у истом даху, тврди да „ср-
це садржи у себи и душу и ум...“40? То би значило да срце садржи само себе.
Итд., итд., све запетљаније. Недостатак кохерентности и неувиђање релевантних
импликација, као и не увек довољно прецизнан израз често штете иначе веома
минуциозним (првенствено психолошким) увидима Јустина Поповића.
Све до сада речено треба, међутим, схватити само као увод у нашу главну
тему – гносеологију, о којој ће бити речи у поглављу које у дисертацији следи.
Интересантно је да се, према нашем аутору, дезинтеграција личности односи на
све састојке човекове природе „а нарочито на гносеолошки апарат“41 (подвукао
В. П.). Дакле, закључује он, човеков пад је par excellеnce (κατ᾽ἐξοχὴν) гносеоло-
шки.42 Како то? Тако што је својим падом човек преступио управо међу познања,
погазио не неку другу већ баш сазнајну границу коју је поставио сам Бог. А то је
учинио не би ли некако мимо Бога и без Бога и, такорећи, Богу у инат, стекао
„познање добра и зла“. Пристајући на грех човек је, по ауторовим речима, пригр-
лио гносеолошки метод Сатане који се цео може сажети у његову лаж упућену
(првим) људима: „бићете као богови“ (ὡς θεοὶ γενήσεσθε). А када се тај гносеоло-
шки метод изрази етичком терминологијом, онда се он зове „високоумље“ или
„гордоумље“ (ὑψηλοφροσύνη). Користећи високоумље као метод познања човек
је њиме толико огреховио своја гносеолошка оруђа (тј. учинио да греше и да бу-
ду погрешива) да му (мислећи преузвишено о самом себи) његове сопствене ми-
сли постају идоли (εἴδωλα). Таковог човека о. Јустин успешно назива „гносеоло-
шким идолопоклоником“ који у свакој својој идолатризованој мисли види свој
центар (и диви му се).43 Њему сопствене мисли постају готово као богови (ὡς
θεοὶ), што Јустин именује изразом „гносеолошко многобоштво“.44
У такво стање ума и душе човека, према Макарију, доводи „рационална и
интелектуална сила Сатане“ (λογική τις καὶ νοερὰ δύναμις τοῦ Σατανᾶ)45 која до те
мере продире у човеков ум и са њим се меша толико да се са њим такорећи спаја
у јединство.46 Тиме човечији дух постаје „комбинован“47 са духом Сатане, те сто-
_______________
38
Проблем, 33. Он ту упућује на Homiliae, XXVI, 23, PG 34, 689C.
39
Проблем, 33.
40
Ibidem.
41
Op. cit. 34.
42
Homiliae, XII, 8-9, PG 34, 561BC.
43
Проблем, 35.
44
Ibidem.
45
Homiliae, XXIV, 3, PG 34, 664D.
46
Op. cit., XV, 49, PG 34, 609B.
47
Проблем, 35.
га Сатанине мисли постају човекове мисли, као да су „његове сопствене“48, тако

да више ниједна човечија мисао није искључиво његова, већ је и Сатанина. Дру-
гим речима, „Сатана седа као цар на трон људске личности – на ум, и влада це-
лим човеком, целокупним гносеолошким апаратом и целокупним познањем и
знањем“.49 А човекова огреховљена природа, сједињена са Сатанином, почиње ово-
га да имитира: као и Сатана и огреховљени човек живи ослоњен само на себе, не
излази из себе (ка другом), не прелази границе свога ускога ја, живи у себи као у
гробу. И управо у том упорном „неизлажењу из себе“, у том самозадовољном за-
снивању себе на себи самом (без икаквог односа према Богу или другим људима)
Макарије види суштину греха, са чим се о. Јустин не само саглашава, него у ма-
каријевском стилу продужава и изузетно успешно кроз цео рад варира ову мисао.
Идући корак даље о. Јустин, следећи неке Макаријеве идеје, тврди да је
„животом човечије личности детерминисан [и] живот твари“.50 И још: „Космос
твари својим животом копира човека, имитира његов живот до појединости...“.51
Но, као и у једном од претходних поглавља, о томе зашто и поготово о томе како
се то дешава нема ни речи. Аутор нам дугује објашњење о томе како то кретања
звезда или стварање црних рупа, или живот лептира или настанак вируса, или
нпр. нестанак диносауруса и уопште све што се у створеном свету збива, „имити-
ра“ човека. И то га „имитира“ не неком далеком и натегнутом аналогијом, већ
„до појединости“. Аутор нам остаје дужан објашњења поготово зато што ово твр-
ђење за њега није неко успутно или неважно, него се оно више пута понавља и из
њега се извлаче важни закључци.
Поред тога, аутор, као да је то нешто саморазумљиво, означава Канта као
представника „гносеолошког релативизма“.52 Наравно, није потребно ни докази-
вати да Канту ту није место. А Декартово Je pense donc je suis, у складу са увере-
њем да је човек „сав прожет „суштином и разумом“ Сатане, тј. грехом“53, он ту-
мачи као да значи (тј. као да имплицира) – et le diable est. Стога је, по њему, чове-
чија мисао (очигледно под овим подразумевајући управо Декартово „Je pense“)
„психолошки доказ ђаволове егзистенције“.54 Овде је, међутим, о. Јустин прома-
шио поенту чувене Декартове максиме, јер она, како је сасвим јасно из Декарто-
вих разматрања, и није човекова мисао о овом или оном садржају мишљења, него
о извесности његовог постојања (макар свака поједина његова мисао била погре-
шна – што Декарт више пута и каже).55
Следеће поглавље дисертације „Реинтеграција личности“ аутор почиње
констатацијом да се „Решење проблема [дезинтеграције личности] своди на укла-
њање узрока дезинтеграције, [тј.] на уклањање греха“.56 Стога је разумљиво да
средиште излагања овде буде о „Тајни Богочовека Христа“, јер је смисао Христо-
вог доласка управо „враћање наше природе к себи“ (πρὸς ἑαυτὴν ἐπάνοδος) и њено
_______________
48
Homiliae, XV, 25, PG 34, 593A.
49
Проблем, 35. Уп. Homiliae, VI, 5, PG 34, 521D.
50
Проблем, 38.
51
Op. cit., 37.
52
Op. cit., 40.
53
Op. cit., 41
54
Ibidem.
55
Неразумевање Декартове чувене максиме о. Јустин ће поновити у својим делима у више на-
врата.
56
Проблем, 42.
поновно „васпостављање“ (ἀποκατάστασις).57 Будући својом божанском приро-

дом једносуштан Оцу, а људском једносуштан нама, Богочовек је могао премо-
стити провалију између Бога и човека, између метафизичког и физичког. Но, да
је човек Исус у ствари Христос, тј. Божија премудрост и сила, човек може знати
једино „надрационалном“ вером, тим „јединим гносеолошким оком“58 када су бо-
жанске тајне у питању. У овом поглављу о. Јустин не само да тумачи Макаријев
текст, него га изузетно надахнуто допуњује, те готово сваку Макаријеву мисао
продужава надопуњујући њен већ изложени смисао. Бројне странице (које чине
средишни део рада) на којима о. Јустин, делимично тумачећи Макарија, а дели-
мично инспирисан њиме настављајући у истом правцу, говори о Христовој лич-
ности, значају његовог тела, о вери и нади, о љубави, молитви и смиреноумљу,
спадају у најуспешније странице ове дисертације.
Рад се завршава излагањем учења о „обожењу личности“ са последњим по-
глављем „Гносеологија обожене личности“. Као што је усвајање греха (постепено
али неумитно) водило до дезинтеграције личности, тако и усвајање Христа и сје-
дињавање с њим води до реинтеграције и чак обожења човекове личности. Ула-
зак у сферу „обожења“ (која је „највиши на земљи могући стадијум“59 који реин-
тегрисана, тј. поново у чистоту васпостављена личност може досегнути), толико
је тајанствен да надилази разумску анализу и захтева благодатно-мистичко дожи-
вљавање.60 Дискурзивна анализа таквог доживљаја је, по о. Јустину, „немогућа“,
штавише, „природно“61 је да је немогућа. На први поглед ово изгледа сасвим при-
хватљиво. Но, ако обратимо пажњу на Јустинову тврдњу да обожење прожима
„сву садржину личности“62 (подвукао В. П.), па према томе да „процес обожења
обухвата и сва гносеолошка оруђа“63 (подвукао В. П.), онда постаје нејасно зашто
би таква анализа била немогућа. Наиме, ако се, сједињујући се са Христом, обо-
жи цео човек, а не само понеки његов „део“, онда се обожио и човеков ум. Јустин
нам остаје дужан одговора – зашто онда обожен (не више грешан и погрешив)
ум не може да анализира оно што као такав (дакле, као обожен) промишља? Зар
се једном таквом (такорећи априорном) забраном не доводи у питање и сама ре-
алност и сила обожења? Поготово ако Христов категорички императив „Будите и
ви савршени као што је савршен Отац ваш Небески“, као што и сам о. Јустин, ре-
као бих – с правом, примећује, „важи и за познање“.64
Већ сам поменуо да Јустин углавном излаже, а недовољно анализира и ту-
мачи св. Макарија. Друга његова мана је недовољна, тачније би било рећи – не-
постојећа, дистанца према аутору кога тумачи. Он се студирајући Макарија толи-
ко поистоветио са њим, да је не само прихватио (а често и стваралачки развио)
многобројне његове идеје, него је (п)остао слеп за сваку његову недоследност
или омашку. Тако, нпр., он заједно са њим тврди да је 1) самопознање услов бо-
гопознања65 и истовремено, обратно, да је 2) самопознање зависно од богопозна-
_______________
57
De libertate mentis, PG 34, 965D.
58
Проблем, 46.
59
Op. cit., 74.
60
Ibidem.
61
Op. cit., 78.
62
Ibidem.
63
Ibidem.
64
Op. cit., 96.
65
Op. cit., 13.
ња66 (те је, дакле, богопознање услов самопознања). Ако сте овим збуњени и пи-
тате се – шта је чији услов, ни Јустин ни Макарије вам неће помоћи да ову диле-
му разрешите. Штавише, ни један од њих није свестан да ту постоји икаква диле-
ма. Надаље, смирено и кротко умовање је означено као услов имања љубави пре-
ма Богу.67 Но, с друге стране, на више места је речено супротно – да би се смире-
но и кротко умовало, ум већ мора бити испуњен љубављу према Богу (иначе би
се морало признати да и без Бога човек може бити смирен и кротак). И опет исто
– текст се наставља као да не постоји никакав проблем. Други пут Јустин са одо-
бравањем наводи Макаријево тврђење: „Ум је трон Божанства; Божанство је трон
ума“.68 Ако се запитате – шта је, заправо, чији трон, не очекујте коначан одговор.
Ни Макарије ни Јустин вам га неће дати. Можда на неког искази попут овог (са
изненађујућим и ничим поткрепљеним обртом) делују очаравајуће. На мене, ме-
ђутим, делују обесхрабрујуће. Можда је то због тога што нисам кадар да сагле-
дам у чему је предност тога да ствари буду нејасне, а не јасне. Одувек сам био
убеђен да се не треба бојати да ћемо разјашњавањем исцрпити тајну Божију (та-
кав страх би, напротив, могао бити параван гордоумљу).
Разрешење проблема познања аутор дисертације излаже у поглављу „Гно-
сеологија обожене личности“. Као што је постепено продирање греха (тј. Сатане)
поробљавало целу човекову душу (са умом као њеним „царским“ делом), тако
постепено сједињење душе (али и овог пута са умом као њеним „царским“ де-
лом) са Христом, просветљава човека за неслућена сазнања. И пошто су гносео-
логија и етика, као што је јасно из сваке странице овога рада, нераздвојно сједи-
њене, то је, према ауторовим речима, „у самој својој суштини познање не само
гносеолошки већ етичко-онтолошки акт, тј. акт у коме се тајанствено врши сара-
стварање (= сједињавање) познајућег са познаваним, субјекта са објектом“.69 У
том „једином“ могућем методу хришћанске гносеологије могу се разликовати три
ступња. Први: одрицање од огреховљеног разума и од целе своје огреховљене ду-
ше. Други: обнова „гносеолошких оруђа“ тзв. „етичком тријадом“ (тј. вером, на-
дом и љубављу). Трећи: обогочовечење од греха очишћене и етичком тријадом
обновљене личности. На овом трећем ступњу, поново се инсистира, нема „дис-
курзивног познања објекта вере“70, него једино непосредног сједињавања субјек-
та вере са објектом. До овог ступња уздижу се само „просветљени“ (οἱ φωτισθέν-
τες). Њихово „безгрешно, чисто познање је природан продукт (= плод) Христом
исцељеног ума“71. Дух Христов, тј. Дух Свети је онај који обнавља („реновира“)
човекове сазнајне моћи, чинећи да истински духоносци имају (од обичног свако-
дневног) „друг(ачиј)и ум“ (ἄλλον νοῦν). И све што је више сједињен и сараство-
рен са Духом Светим, све је другачији.
Као закључак о. Јустин, сасвим доследно реченом, изводи да је тајна хри-
шћанске гносеологије72 у томе да се са Духом Светим, који је Дух Христов, по-
_______________
66
Op. cit., 68.
67
Op. cit., 69.
68
Op. cit., 90 и 83. Упореди Homiliae, VI, 5, PG 34, 521B и 521BC.
69
Проблем, 88.
70
Op. cit., 89.
71
Op. cit., 90.
72
И иначе је тенденција Јустина Поповића када излаже неког од светих отаца да одмах његове
ставове проглашава као важеће за целокупно хришћанство. Тако се и ставови св. Макарија код њега
стане једно – „један Дух“.73 Сазнања небеских тајни која ће се тада стицати биће
„експериментална“74, тј. недискурзивна: „опитом и чувством“ (πείρα καὶ αἰσθή-
σει)75. Стога он Макаријеву гносеологију означава као „богочовечни мистички
емпиризам“.76 Продужавајући Макаријеву мисао да хришћани имају свој „ум и
разум (τὸν νοῦν καὶ τὴν διάνοιαν) увек на небу“77, о. Јустин закључује да је „разли-
ка између правих хришћана и осталих људи у основи гносеолошка“.78 И пошто
„живот претходи философији“79, а философија је природан излив живота, нор-
мално је да „богочовечни живот ствара богочовечну философију“80, те да је отуда
„светитељ једини прави философ“81 и, наравно, гносеолог.
Закључак
У својој дисертацији Јустин Поповић је у потпуности успео да прегледно изложи
не само учење св. Макарија о личности и сазнању, што му је и био задатак, него и
многобројне Макаријеве ставове о хришћанском учењу и живљењу, као и да се
веома често стваралачки надовеже на њих, усвајајући их као сопствене, и варира-
јући их, а понекад и доводећи их до крајњих консеквенци, слободно се може ре-
ћи, стваралачки надограђујући те Макаријеве ставове. Сваки добронамеран чита-
лац из овог рада може научити не само о хришћанској гносеологији, него и о са-
мој суштини хришћанства.
Рекапитулирајући утиске који се имају приликом читања овог дела, не мо-
жемо а да код Макарија и Јустина заиста не будемо одушевљени њиховом непо-
колебивом вером, њиховом минуциозном психологијом, њиховом безграничном
љубављу према Христу и сагледавању опустошења душе без љубави и без Хри-
ста. То, међутим, не значи да у раду нема и недостатака и да морамо бити слепи
за њихове пропусте, недоследности или неспособност (рекао би злонамерник)
или пре неспремност (како се мени чини) да увек спроведу логичку анализу и да
кохерентно мисле. Мени се чини да је то отуда што њима до тога није стало, али
ми се такође чини да би требало да им је стало. Што се мене тиче, кохерентно-
шћу и логичком доследношћу њихова мисао и њихова порука не само што не би
ништа изгубиле, него би, напротив, биле још утемељеније и допирале би не само
до човековог срца, него и до његовог ума – а то двоје не бих радо раздвајао.
_______________
појављују само као case study или илустрација или експликација нечега о чему иначе сви хришћани
једнако мисле.
73
Op. cit., 91.
74
Ibidem.
75
De caritate 17, PG 34, 921D. О гносеолошком значају „молитвених екстаза“ и о молитви као
„методу највишег познања“ види 93-94.
76
Проблем, 103.
77
Homiliae, V, 4, PG 34, 497AB.
78
Проблем, 96.
79
Op. cit., 98.
80
Ibidem.
81
Op. cit. 99.
књ. 5 (2010) 17-29
мр Владан Таталовић, асистент

Катедра за Свето Писмо Новог Завета
Београд
Ерминевтички принципи Архимандрита др Јустина Поповића
Τὸ στόμα αὐτοῦ ἐποίησεν αὐτὸν καλεῖσθαι ἀββᾶν.

Његова уста учинише да га зовемо Авом.
Изреке Отаца, Пимен 61, PG 65.336D
1. Увод
У сусрету са језиком, питање интерпретације је неминовно.* Што су речи разум-
љивије, интерпретација је лакша, и обрнуто: што су речи непознатије, интерпре-
тација је тежа. Проблем значајно расте у сусрету са светом потпуно страних је-
зичких символа, када, на пример, читамо антички текст, јер разумевање не наста-
је дијалогом само два различита језика, већ и два различита животна контекста,
историјски међусобно удаљена1. Стога је сасвим јасно због чега разумевање Све-
тог Писма, уопштено говорећи, потребује ерминевтички мост између тачке ту-
мача и оне, античке позиције у којој је свештени текст настао.
У православном искуству, Свето Писмо је разумљиво у светлости Предања
Цркве, зато што оба говоре истим језиком – језиком Логоса. Ерминевтички мост
јесте само Предање = свеукупно историјско наслеђе проговарања Речи Божије
(свакако осмишљено есхатоном), које чини да се Логос настани међу језицима
садашњости (Јн. 1:14)2. Иако историјска удаљеност за православног егзегету није
пресудна, јер је Реч Божија актуализована унутар сабрања ἐπὶ τὸ αὐτό, његова
историјска условљеност ипак остаје неизбежна3. То се особито види на примеру
_______________
*
1
Будући да језик наслеђујемо предањем, наше само-познање настаје сусретом са већ постојећим
изразима прошлости. Према речима Фанка: „Језик је средство путем којег човек постоји историјски“
(наш превод према енг. тексту у: R. Funk, Language, Hermeneutic and the Word of God, New York:
Harper and Row 1966, 41).
2
О. Јован Брек (Fr. John Breck, 1939-), библиста Православне Цркве у Америци, инсистира на из-
разу Scripture-in-Tradition (Писмо-у-Предању), којим жели да укаже на зависност Писма од Предања,
о чему види његову студију: Scripture in Tradition, New York: St Vladimir’s Seminary Press 2001, наро-
чито стр. 9-31. Такву кованицу и ставове Брека критикује Т. Стилијанопулос (Theodore Stylianopou-
los), такође православни библиста истог времена и простора, сматрајући је недореченом – Писмо је-
сте порођено Предањем, али оно је и критеријум његове каноничности. Види: „Holy Scripture, Inter-
pretation and Spiritual Cognition in St. Symeon the New Theologian“, Greek Orthodox Theological Review
46 (2001) 4-34: 9-11.
3
Мада се не бисмо могли сложити са свим ставовима Рудолфа Бултмана, овде сматрамо важном
следећу његову мисао: „На питање да ли је егзегеза без претпоставки могућа мора бити дат потврдан
одговор уколико ‛без претпоставки’ значи ‛без претпостављања резултата егзегезе’. У том смислу,
егзегеза без претпоставки није само могућа, већ неопходна. У другом смислу, ниједна егзегеза није
18 ВЛАДАН ТАТАЛОВИЋ
ерминевтичких принципа Аве Јустина Поповића (1894-1979)4, који Светом Пи-

сму и патристичком наслеђу као егзегетском алату приступа духом древне еги-
патске пустиње. Да бисмо то показали, послужићемо се збирком Изрека Отаца,
српској средини познатијој као Старечник5.
2. Реч Божија и животни контекст Оца Јустина

Када је током двадесетог века на Западу дошло до експлозије научног интересо-
вања за проблеме ерминевтике, испливали су различити материјали и решења ко-
јима се може начинити ерминевтички мост неопходан за тумачење Светог Пи-
сма6. Нешто од тога стизало је неуједначеним таласима и до пристаништа српске
теолошке мисли у Београду, али српски библисти, као ни већина православних
тада, нису имали реалних могућности за обједињену и сложну реакцију. Оснива-
ње и развој Богословског факултета (1920.) заискали су уџбенике, књиге и радове
академског нивоа, па је у борби за постизање најосновнијих потреба студирања,
која је током прошлог века дала нарочит печат академској библистици у Срба,
сваки материјал био добро дошао. Но, иако тадашњи и једини професори Новог
Завета на Богословском факултету, Иларион Зеремски (1920-1921), Димитрије
Стефановић (1921-1943) и Емилијан Чарнић (1954-1980), унутар сопствених про-
стора нису пружили некакав јединствени и обједињујући ерминевтички принцип,
они су ипак својеврсним филтрирањем решењâ библијског критицизма показали
свест о Предању Цркве као примарном правилу православне ерминевтике7.
Паралелно са тим токовима, Свето Писмо је тумачио Отац Јустин Поповић,
оставивши иза себе егезегетски опус мерљив хиљадама страница8. Можда баш
_______________
без претпоставки, јер егзегета није tabula rasa, већ напротив, тексту приступа са конкретним пита-
њима или конкретним начином постављања питања, те тако има одређену идеју о поруци коју текст
носи.“ (наш превод према: R. Bultmann, „Is Exegesis Without Presuppositions Possible?“, у: idem, Exi-
stence and Faith, New York 1960, 289-296:259; такође види: idem, „The Problem of Hermeneutics“, у:
Essays Philosophical and Theological, London: SCM 1955, 243-261).
4
Личност овог дива српске теологије двадесетог века већ је довољно позната српској (теолошкој)
публици, па сматрамо да је биографија овде сувишна. О томе види нпр. у: Јеромонах Атанасије (Јев-
тић), „Животопис Оца Јустина“, у: О. Ј. Поповић, На богочовечанском путу, Београд 1980, 5-96.
5
Ἀποφθέγματα Γεροντῶν = Apophthegmata patrum = Изреке Отаца у: PG 65, 71-440. У даљем тек-
сту рада биће навођен српски превод из другог издања Старечника (прев. С. Јакшић, Нови Сад: Бе-
седа 22000), мада постоји и треће издање: Нови Сад: Беседа 32008.
6
Кратак преглед ерминевтичких принципа у двадесетом веку, са посебним освртом на право-
славну библијску ерминевтику, може се видети у: J. A. McGuckin, „Recent biblical hermeneutics in pa-
tristic perspective: the tradition of Orthodoxy“, Greek Orthodox Theological Review 47 (2002) 295-326:
295-308. За шире и детаљније упознавање проблематике предлажемо изузетно опсежну и системат-
ску студију у два тома: W. Baird, History of New Testament Research, Minneapolis: Fortress Press, vol. 1
1992, vol. 2 2002.
7
У заградама су наведени периоди рада ове тројице професора на ПБФ-у, о чему смо већ писали
у претходне четири свеске пројекта: СТ1 13-28, СТ2 117-128, СТ3 100-111, СТ4 57-64.
8
Егзгетски опус Оца Јустина видљив је у форми беседе и коментара, а недавно је штампан и у се-
рији његових сабраних дела: Беседе Преподобног Оца Јустина, том I = књ. 1: Празничне беседе, Бео-
град 1998; том II = књ. 2: Недељне беседе, Београд 1998; том III = књ. 3: Пасхалне беседе, Београд
1998; Тумачење Светог Еванђеља по Матеју, књ. 10, Београд 2000; Тумачење Светог Јеванђеља по
Јовану. Тумачење посланица Св. Јована Богослова, књ. 11-12, Београд 2001; Тумачење посланица пр-
ве и друге Коринћанима Св. Апостола Павла, књ. 13, Београд 2001; Тумачење посланице Ефесцима
Св. Ап. Павла. Тумачење Посланице Филипљанима Св. Ап. Павла. Тумачење посланице Галатима и I
и II Солуњанима Св. Ап. Павла, књ. 14-16, Београд 2002. Оглед библиографије Оца Јустина може се
погледати у: Еп. Атанасије (Јевтић) (прир.), Човек Богочовека Христа, Београд 2004, 352-380.
Ерминевтички принципи Архимандрита др Јустина Поповића 19
зато што није био професор Новог Завета на Факултету, обавезан да прати одре-
ђене норме академске библистике, Отац Јустин, за разлику од српских новозавет-
ника, које, интересантно, у својим радовима готово уопште не цитира, негује пре-
дањско-харизматски принцип егзегезе, експлицитно одбацујући библијски крити-
цизам као губљење времена9. О томе каква треба да буде реакција православног
богословља, Отац Јустин је врло јасан:
„Стање у нашој Цркви је очајно: очајно је због одсуства чисто православних подви-
га код већине нашег свештенства. Неопходно је потребна одлучна и дефинитивно
православна подвижничка реакција [курзив ВТ]. Таква православна реакција може
се извести једино стварањем чисто православног свештеничког типа“.10
Он је био први међу онима који су реаговали, читавим својим бићем сведочећи
православни подвиг у његовој литургијско-аскетској свеукупности. Према Оцу
Јустину, подвиг је стуб ерминевтичког моста: једини начин уживљавања у Пре-
дање Цркве као истинског критеријума за тумачење Светог Писма. То нарочито
бива јасно у његовом предавању „Зашто и како читати Свето Писмо“, где крат-
ким и језгровитим изразом сажима сву православну ерминевтику:
„Твори да би разумео. То је основно правило православне егзегезе“.11
Ово правило, предлог подвижничке реакције и реакција сама по себи, почивају
на Јустиновом = предањском односу према Светом Писму као живој Речи Божи-
јој која се, без обзира на историјску удаљеност, подједнако снажно обраћа свакој
генерацији. Опредељивањем за такав, аутентични доживљај Јеванђеља и одева-
њем монашке схиме, којом, логично, умире за „корице Библије“ колико и за овај
свет, Отац Јустин умногоме подсећа на лик Светог Симеона Новог Богослова
(†1022) који је у свом времену и без „академске подлоге“ такође реаговао – при-
_______________
9
Уместо поговора у првом издању Јустиновог Тумачења Светог Еванђеља по Матеју (Београд
1979), „издавач и уредници“, претпостављамо – непосредни ученици Оца Јустина, објавили су текст
под насловом „Реч о овом издању“ (=Реч, 529-535). У том тексту, за нашу тему врло важном, обја-
шњен је свеживотни став Оца Јустина према Светом Писму, уз цитирање неколико његових личних
докумената (писама, дневникâ итд) који нама нису били на дохват руке. Како аутори текста пишу,
Отац Јустин, као професор у Карловачкој, Призренској и Битољској богословији, несумњиво се до-
тицао питања исагогике, али их је сматрао „бављењем корицама“: „Градиво исагогике треба свести
на најмању меру, зато што се брзо и лако заборавља и што не служи практичним задацима пастирске
службе. Време које отуда претекне [курзив ВТ] употребити на шире и дубље изучавање Херменев-
тике (тумачења Св. Писма), чије је опсежније познавање од великог значаја, како за духовно подиза-
ње самог пастира, тако и за његов пастирски и учитељски рад“ (из предлога за нови Наставни план у
богословијама, поднетом од њега и још двојице професора 1923. године, Реч 534). Таквим, критич-
ким ставом, додуше, у ширем смислу, наставља у (другом?) писму (=Писмо) написаном (заједно са
јеромонахом Иринејем Ђорђевићем) и исте године упућеном Професорском Савету Богословије Св.
Саве: „Наставничка, а нарочито васпитачка дужност дала нам је непобитне доказе да је душа наше
школе у опасности... Православље се предаје неправославним методима [курзив ВТ], позајмљеним
са неправославног Запада... Неприродно је и немогуће је Православље истински успешно предавати
неправославним методима, јер оно не подилази ни под какве католичко-протестантске системе и ме-
тоде...“ (Еп. Атанасије, „Човек Богочовека Христа“, у: idem, Човек Богочовека Христа, 11-36, нап. 1
на стр. 13).
10
Писмо, у: Еп. Атанасије, „Човек Богочовека Христа“, нап. 1 на стр. 13.
11
Текст „Зашто и како треба читати Свето Писмо“ изложен је најпре као предавање које је Отац
Јустин одржао на састанку богомољачког братства Св. Саве у Сремским Карловцима 22. децембара
1929. У нешто проширеној верзији и под насловом „Радост већа од анђелске“ објављен је неку годи-
ну касније у часопису Хришћанско дело (1935) бр. 1. Краћа верзија штампана је тек 1979. уместо
предговора Авином Тумачењу Светог Еванђеља по Матеју (5-9), а обе верзије паралелно у: Сетве и
жетве, Сабрана дела Светог Јустина Новог у 30 књига, прир. Еп. Атанасије, књ. 20, Београд 2008,
112-125. У даљем делу рада цитирамо текст објављен 1979. и то под скраћеницом: Зашто и како.
хватајући се подвижничког студирања Речи Божије у манастиру и критикујући

изопачење православне традиције12.
Међутим, треба знати да, упркос таквом опредељењу, „академска подлога“,
односно критички апарат Оцу Јустину ни мало није био стран. Минуциозност са
којом је преводио Свету Литургију13, или обим изворâ које је употребио пишући
Догматику14, састављајући, пре свега, тумачења на новозаветне списе, говоре о
човеку на чијим би способностима за научни рад могао позавидети сваки западни
научник. О ширини образовања да не говоримо. Зато ће пре бити да иза Авиног
приступа Светом Писму стоји врло свесна одлука, саливена духом пустињског
монаштва којим је Отац Јустин живео још од ране младости.
3. Реч Божија и пут у Пустињу

Отац Јустин је од детињства био „запојен Јеванђељем“, упијајући Реч Божију нај-
пре у црквено-литургијској атмосфери дома, а затим, од четрнаесте године, пола-
ском у деветоразредну богословију Светог Саве у Београду, ревносним читањем
и изучавањем Светог Писма15. Како програм тих првих разреда још није пропи-
сивао редовну наставу из библијских наука, код Благоја је по среди било лично
интересовање за основне проблеме живота на које управо Еванђеље даје одговор.
О томе нам сведоче непосредни ученици Оца Јустина, подсећајући на његово че-
сто враћање на јеванђелску тему – како је најтеже и за човека најглавније питање
поставио Христу управо један младић: „Учитељу Благи, шта ми треба чинити да
добијем живот вечни?“ (Мк. 10:17)16.
Важност тог питања у очима Оца Јустина достигла је највећу могућу меру:
оно опредељује између вечног живота и вечне смрти. Отац Јустин се, дакле, не
односи према овој перикопи Јеванђеља као према извештају о томе како је Хри-
стос разговарао са младићем, нити се бави проблемима редакције и традиције
текста, већ у лику младића види себе17. Тај осећај живог Логоса који се обраћа
ономе који чита Свето Писмо, суштински је определио живот младог Благоја, те
он касније пише: „Да нисам тада срео Лик Господа Исуса Христа, ја не знам шта
би од мене било“18.
Идентичном сценом сусрета са живим Логосом Јеванђеља почиње отшелнич-
ки пут началника монашког предања Антонија Великог (†356). Наиме, ушавши
једне недеље у храм и чувши – баш као одговор на претходно питање – Христове
речи: „Ако хоћеш савршен да будеш, иди продај све што имаш и подај сиромаси-
_______________
12
О односу Симеона Новог Богослова према Светом Писму види: Stylianopoulos, нав. дело.
13
Види Авин текст: „О Светој Литургији“, у: Сетве и жетве, 44-50:47-50. Текст је првобитно
објављен 1978. као поговор преводу три Свете Литургије, мада приређивач не каже где.
14
Види нпр. следеће издање: Догматика Православне Цркве I-III, Београд 1978-80.
15
Реч 529.
16
Реч 530.
17
У предавању Зашто и како, Отац Јустин врло јасно истиче да се у Јеванђељу налази биографи-
ја сваког човека без изузетка: „У њему сваки од нас може наћи себе детаљно, подробно описана и
приказана...“ (стр. 6).
18
Реч 529. За Оца Јустина, дакле, Свето Писмо није само антички запис божијих јављања, већ
живи глас Бога који објављује пут спасења свакој генерацији. До таквог приступа држе Оци Цркве,
на шта подсећа Еп. Атанасије цитирајући Максима Исповедника и наводећи следећа места на овај
начин: Мистагогија, гл. 6. PG 91, 684; Поглавља о богословљу, 1,60.66. PG 90, 1108.1149-52. Види:
Еп. Атанасије, умировљени херцеговачки, „Пети Јеванђелист – Свети Јован Златоусти као егзегета
Речи Божије“, Видослов 43 (2008), стр. 18 нап. 2.
ма... па хајде за мном.“ (Мт. 19:21), Антоније такође у лику младића препознаје се-
бе19. Као одговор на њему лично упућене речи Христове, млади Антоније распро-
даје имање и одлази у пустињу посвећујући се подвигу извршавања заповести Хри-
стових. И Благоје и Антоније, обојица, дакле, јесу младић из приче са којима Хри-
стос говори, обојица полазе истим животним путем у истом старосном добу20.
У даљем сазревању младог монаха Јустина, пустињски Оци постају узор – и
богословљем и животом, што је Оцу Јустину, иначе, свагда било неодвојиво21.
Већ 1926. Отац Јустин је докторирао у Атини одбранивши дисертацију на тему
Проблем личности и сазнања по Св. Макарију Египатском22. Тих година око од-
бране дисертације (1921-1925.), млади јеромонах Јустин водио је свој молитвени
дневник из чијих страница данас видимо како богословљем, мимо академске
форме, превасходно, интимно и молитвено сраста са личношћу самог Макарија:
„Исусе сладчајши, Св. Макаријем [често: Антонијем, Златоустом, прим. ВТ] про-
свети моја чувства потамњена страстима“23.
Отац Јустин, дакле, и даље јесте онај младић из јеванђелске приче, само
преображени24, али јесте и Макарије и Антоније и Златоуст25. Молитвеним очима
Оца Јустина гледано, Логос и сви светитељи стоје у истој равни:
„Попрскале су границе тродимензионалних категорија; једино молитвом можемо
премостити раселине између времена и вечности, Вечног Лика Христовог.“26
Ова мисао је веома важна, јер је, од свих Светитеља са којима је кроз заједнички,
богочовечански подвиг сраставао, Отац Јустин истинитим сведочанством својих
_______________
19
Атанасије, Живот Антонијев, 2:26-7 (PG 26.841C). Овде је наведен Христов одговор према
Мт. 19:21, док је у Реч-и питање цитирано према Мк. 10:17. Разлика је безначајна, с обзиром да Реч
доноси усмени цитат који се може односити на оба паралелна места.
20
Према Атанасијевом сведочанству, Антоније се удаљио у пустињу када је имао 18-20 година
(Vita Antonii, 2:25; PG 26 841B), а Отац Јустин примио је монашки постриг у својој двадесетој годи-
ни (1916.) повлачећи се са српском војском преко Албаније.
21
„Шта су ‛Житија Светих’? – Догмати преведени у живот. Шта су догмати? – Остварена ‛Житија
Светих’“ („Подвижничка и богословска поглавља“, стослов први, 89, у: На богочовечанском путу, 149).
22
Τὸ πρόβλημα τῆς προσωπικότητος καὶ τῆς γνώσεως κατὰ τὸν Ἅγιον Μακάριον τὸν Αἰγύπτιον, Ἀθήνα
1926. Српска верзија ове дисертације објављена је у о. Ј. Поповић, Пут Богопознања. Поглавља из
православне аскетике и гносеологије, Београд 1987, 6-103. У поговору истог зборника, Јеромонах
Атанасије, садашњи умировљени Епископ Захумско-херцеговачки, објаснио је историју настанка
ове дисертације и њеног превода на српски језик (229-238). Писац поговора такође указује на још
двојицу аскетских писаца који су снажно утицали на Оца Јустина, а то су: Исак Сирин и Симеон Но-
ви Богослов (229), што се превасходно види из другог и трећег поглавља овог зборника: „Гносеоло-
гија Светог Исака Сирина“ (Пут Богопознања, 107-139) и „Поглавља аскетско-гносеолошка“ (Пут
Богопознања, 143-191).
23
„Молитвени дневник“, у: о. Ј. Поповић, На Богочовечанском путу, А. Јевтић и А. Радовић (прир.),
Београд 1980, 119-130:127. Иначе, објављен је само део дневника који припада међи 1920. и 1921.
24
Јер, према Мт. 19:22: „[М]ладић... отиде жалостан; јер имађаше многа имања“.
25
Молитвено срастање са светитељима – тако је препознатљив манир Оца Јустина: „Име Светог
Златоуста све ме дубље прожима и има. Ох, Господе, удостој ме да ме Свети Златоуст формира и
има“ (Молитвени дневник, 125). Животни подвиг Оца Јустина у објављивању дванаест томова Жи-
тија Светих, управо је разумљив кроз то срастање – струјање животâ и подвигâ светитељâ кроз ње-
гово биће. Но, Отац Јустин сраста и са свом твари, са пролазницима, њиховим погледима, птицама,
биљкама, о чему сведочи готово свака страница Молитвеног дневника. Тиме у себи обнавља „пре-
падно, допадно интегрално осећање свесраслости са свим тварима“ (Молитвени дневник, 126): „Хва-
ла Ти, Господе, што си нас везао са оним световима: молитвом најпре... Заиста нисам сам, већ сам
уткан у оне светове. Не могу без њих. Ја сам сав, цео – тек у њима и са њима [курзив ВТ]...“ (Под-
вижничка и богословска поглавља, стослов први, 55).
26
Молитвени дневник, 122.
ученика и унутарњим искуством Цркве препознат и потврђен као један посебан

тип – као ава27. A у египатској пустињи, из које такво име долази, авом није нази-
ван било ко, већ само осведочени подвижник и учитељ духовног живота28. Кон-
кретно, речима аве Пимена које дају критеријум, Агатон се удостојио да буде на-
зван авом не због својих година или чега другог, већ због тога што:
„Његова уста учинише да га зовемо Авом“29.
Шта то значи? Може ли нам тај критеријум и то име рећи нешто о Оцу Јустину?
Одговор на ова питања појавиће се кроз расветљавање ерминевтичких принципа
Пустиње.
4. Ерминевтика пустиње
Сасвим је логично запитати се има ли у изрекама пустињских подвижника уоп-
ште некаквог материјала на основу којег бисмо могли да оцртамо њихов ерми-
невтички дискурс30. Мада постоје сведочанства о томе да је Свето Писмо било
веома присутно у животу првих монаха31, у пустињском животу постоји релатив-
на ћутња о свештеном тексту. Проблем се чини још већим тиме што таквом ћут-
њом желимо да објаснимо свеживотну проповед Оца Јустина. Међутим, одсуство
коментара на Свето Писмо ипак је више него реално у Старечнику и можда баш
јесте кључ односа првих монаха према Речи Божијој32. Али, вратимо се испитива-
њу датог критеријума: о каквим „устима“ је реч?
Ава Пимен под „устима“ можда разуме врлину ћутања (σιωπή), односно ти-
ховања (ἡσυχία), јер је она темељ монашког живљења33. Ипак, како Изреке Отаца
собом говоре, Оци, па ни Агатон, нису само ћутали, већ су и говорили, мада са
великим смирењем34 и опет – држећи се ћутања35. Стога, и ћутање и говор, штави-
ше, читав живот египатских монаха о којем само делимично сведочи Старечник,
_______________
27
О „Српском Златоусту“ биће више речи у даљем делу рада.
28
„Ава“ (aba, гр. ἀββᾶ) је арамејски израз, углавном говорног контекста, који значи „отац мој“
или „отац наш“ (од ba = отац). Тим изразом Исус се обраћа Богу назвавши Га Оцем својим, односно
Оцем нашим (Мт. 6:9; Лк. 11:2), што у односу на дотадашњу, па и познију јудејску традицију, пре-
дставља суштинску разлику (види: G. Kittel, „ἀββᾶ“, TDNT I:5-6). Примена тог израза у раним мо-
нашким заједницама указује на идентитет нових личности које се духовно рађају уз једног оца Пус-
тиње, без кога пут истинског познања Бога Оца није могућ.
29
Пимен 61 (PG 65.336D = Старечник 302).
30
Важност Светог Писма у подвигу остваривања светости код првих монаха аргументовано је
оспоравана код једног броја научника. Одсуство конкретних навода из Светог Писма и уопште гене-
рално одсуство дискусија или коментара на Свето Писмо једна је од очигледности. Управо та чиње-
ница навела је Лицмана да се запита је ли рано монаштво уопште било хришћанско, о чему види у:
H. Lietzmann, The Era of the Church Fathers, transl. by B. L. Wolf, London 1951, 138, 153. Много опти-
мистичнији су, међутим, следећи научници: N. F. Marcos, „La Biblia y los Origenes del Monaquismo“,
Miscelánea Comilla 41 (1983) 383-396; L. Regnault, „The Beatitudes in the Apophthegmata Patrum“,
Eastern Churches Review 6 (1974) 23-43; L. Mortari, Vitta e Detti dei Padri Del Deserto, Rome 1975, 7-67.
31
На пример, ава Геласије имао је преписане и у кожу повезане књиге Старог и Новог Завета
(Геласије 1, PG65.145C = Старечник 116).
32
Види: D. Burton-Christie, „Practice Makes Perfect: Interpretation of Scripture in the Apophthegmata
Patrum“, Studia patristica 20 (1989), 213-218:213-4. Такође види веома значајно дело од истог аутора:
The word in the desert, New York: Oxford University Press 1993.
33
Андреј (PG 65.136B = Старечник 105), ћутање је „корен безгрешности“ (Арсеније 2, PG
65.88C = Старечник 58). Познато је да је сам Агатон провео три године држећи каменчић у устима
„док није успео да ћути“ (Агатон 15, PG 65.113B = Старечник 82).
34
„Много пута сам се покајао зато што сам говорио, али никада зато што сам ћутао“ (Арсеније
40, PG 65.105C = Старечник 74).
несумњиво јесу снажна проповед која је упркос повучености говорникâ добијала

размере громогласности36. Међутим, интересантно је да Пимен не говори ни о
ћутању, ни о говору, па ни о животу аве Агатона, већ о његовим – устима. Та
разлика није безначајна: уста нису живот, већ принцип живота утемељен на сво-
јеврсној интерпретацији Светог Писма, до чије апсолутне мере Агатон држи и из
којег се, као из уста, рађа проповед. Погледајмо о каквој је интерпретацији реч.
Пре свега, чини се да у Старечнику постоји амбивалентан однос према Све-
том Писму. Са једне стране, Реч Божија је истински пут спасења и део свакоднев-
не пракса монаха37, док са друге стране, када је промишљање или уопште разго-
варање о Светом Писму у питању, међу египатским подвижницима постоји доза
сумњичавости. Назнаку о смислу тог ћутања можемо видети у разговору између
аве Амуна и аве Пимена:
Амун: „Ако се, дакле, појави потреба... да говорим са ближњим, мислиш ли да тре-
ба да говорим из Писма или из поука стараца? Пимен: „Ако не можеш да ћутиш,
добро је да радије говориш из поука стараца, а не из Писма; јер то је не мала опа-
38
сност.“
О каквој опасности је реч? Свесни смо да су Цркву током четвртог века потреса-
ли христолошки спорови и није немогуће да је (погрешна) егзегеза Светог Писма,
нарочито распирена ауторитетом једног пустињског подвижника, могла значајно
утицати на развој теолошких расправа. Међутим, звучи сасвим логично и да је
Пименов савет намењен Амуновој духовној користи. Говорити – за Оце Египта
значило је говорити само из искуства, те је стога „говорити из поука стараца“
много безопасније, него „из Писма“, јер ово друго свакако укључује меру личне
емпирије. То се нарочито види из приче о ави Пимену који је једном приликом
ражалостио извесног госта, не хтевши да дâ коментар на његово излагање о узви-
шеним стварима у Светом Писму:
„Он припада горе и расправља о небеским стварима, а ја припадам доле и распра-
вљам о земаљским стварима. Да ми је говорио о страстима душе, ја бих му одгово-
рио; а пошто ми је говорио о стварима духовним, ја то не знам.“39
_______________
35
„Постоји човек који изгледа као да ћути, а његово срце свакога осуђује; такав човек увек гово-
ри. А постоји други који говори од јутра до вечери, а држи се ћутања; то значи да никада не говори
осим корисних ствари“ (Пимен 27, PG 65.329А = Старечник 294).
36
Земаљски живот Антонија Великог (<356.) протекао је далеко од очију света, у удаљној пу-
стињској гори између реке Нила и Црвеног мора, и завршио се на сасвим непознатом месту. Међу-
тим, Серапион Тмуитски, један од Антонијевих ученика, пише о његовој кончини као о катастрофи
која је погодила сам центар Египта (Ep. ad discipulos Antonii 5-20; види: R. Draguet, “Une lettre de Sé-
rapion de Thmuis aux disciples d'Antoine (A.D. 356) en version syriaque et arménienne,” Le Muséon 64
(1951): 1–25, цитирано према: W. Harmless, Desert Christians. An Introduction to the Literature of Early
Monasticism, New York: Oxford University Press 2004, 74, нап. 1). Мада је ово Серапионово сведочење
могло бити субјективно, чињеница да је само три деценије касније (386.) Августин у Милану (!) чи-
тао Атанасијев Живот Светог Антонија (PG 26, 835-978), што је превасходно утицало на његово
обраћење (Harmless, нав. дело, 99), неоспорно говори о Антонијевој популарности од које се, пара-
доксално, сасвим удаљио.
37
Читање Речи Божије „велика је сигурност за избегавање греха“ (Епифаније 11, PG 65.165B =
Старечник 135), а непознавање Светог Писма – „велика јаруга и дубока бара“ (Епифаније 10, PG
65.165B = Старечник 135). Управо због тога у пустињском ритму живота Свето Писмо јесте један,
ако не и најважнији импулс подвизавања: „Истински монах треба непрекидно у своме срцу да има
молитву и псалмопојање“ (Епифаније 3, PG 65.164BC = Старечник 133).
38
Амун Нитријски 2, PG 65.128C = Старечник 97.
39
Пимен 8, PG 65.321C-324 = Старечник 288.
Из овог одговора који објашњава због чега Пимен није хтео да разговара са стран-
цем, сасвим је јасно да су за њега Речи Божије „небеске ствари“ (ἐπουράνια), те
пошто о њима као „духовним“ (πνευματικῶν) „не зна“ да говори, пре му приличи
расправа о „земаљским стварима“ (ἐπίγεια). Међутим, мало је вероватно да се
борба са страстима душе може окарактерисати само као „земаљска“. Ава Пимен
пре жели да каже да је једино способан да говори о области некаквог искуства,
области „земаљских ствари“ = конкретне борбе са страстима душе.
Такав вид апофатичког ћутања Отаца пред тајнама Писма није некакав изо-
лован феномен, већ открива принцип живљења које стоји у потпуном интегрите-
ту са свештеним текстом. Врло карактеристичан пример таквог regula vitae садр-
жан је у реченици једног подвижника који свом брату није желео да препише
тражени одломак Светог Писма и то из веома битног разлога:
„Пођи, примени најпре оно што је написано, а затим дођи да ти напишем и оно што
40
недостаје.“
Та жива примена Речи Божије јесте осовина пустињског живота и једино је
из примењеног и доживљеног могуће говорити. Али, колико год да један монах
својим подвижничким животом тумачи Свето Писмо, он истовремено њиме бива
протумачен. Заправо, сва борба у Пустињи почива на спремности подвижника да
отвори хоризонте свог бића и дозволи да буде интерпретиран Речју Божијом. То
узајамно тумачење иде дотле да монах постаје текст, живо Јеванђеље Христово.
Према сведочанству аве Данила, када је једном приликом неког монаха изненада
ошамарила ђавоимана девојка, монах јој је одмах окренуо и други образ:
„А демон, намучивши се, повика: – О каква сила! Заповест Христова ме изгони. И
жена се сместа очисти.“ 41
Подвижник, дакле, ништа није рекао – да би демон узвратио како га Христова за-
повест изгони, већ је својом инстиктивном реакцијом пројавио Јеванђеље. До те
мере постао је једно са Речју Божијом, да слободно можемо ставити знак једнако-
сти: монах = заповест Христова. Та еквиваленција нарочито припада осведоче-
ним подвижницима и вођима духовног живота: монаси којима је ава Антоније
одговорио да је за спасење довољно Свето Писмо, ипак питају још једном: „Хо-
ћемо да чујемо и од тебе, оче“42. Овакав след разговора не пројављује испразну
љубопитљивост монахâ, већ жељу да се сусретну са проживљеним и Духом ожи-
вотвореним Јеванђељем у Антонију.
Вратимо се сада критеријуму постављеном на почетку поглавља. „Уста“ ко-
ја учинише Агатона авом јесу уствари символ његове потпуне усаглашености са
Јеванђељем, тако да се ништа друго не да чути из тих његових „уста“ (=ћутања,
говорења, живљења) – до сама Реч Божија. И управо та и таква „уста“ јесу једини
циљ Аве Јустина:
„Претворити Еванђеље у своју природу – и јесте смисао човековог постојања у
овом свету.“43
Ка остварењу таквог циља путује се читањем = живљењем Светог Писма:
„Читајући Свето Писмо ти уносиш квасац у тесто душе своје и тела свог, који се по-
_______________
40
Аврам 3, PG 65.132C = Старечник 101.
41
Данило 3, PG 65.156A = Старечник 125.
42
Антоније 19, PG 65.81B = Старечник 51.
43
Мисли 6, у: „Тајна личност Митрополита Антонија и његов значај за православно словенство“,
Богословље 1 (1939), 40-53, а прештампано у: Сетве и жетве, 357-372:370.
степено шири, прожима душу, док је сву не прожме и не ускисне еванђелском исти-
ном и правдом.“44
Такав подвиг завршили су Светитељи поставши „жива Јеванђеља Христова“:
„Шта значе речи Св. Апостола Јована на крају његовог Јеванђеља: А има и много
друго што учини Исус, које кад би се редом пописало, ни у сами свет, мислим, не би
стале написане књиге (Јн. 21:25)? Шта је то „много друго“? Или још боље: Који су
то „многи други“? – То су Светитељи, који су Духом Светим исписане књиге, као
жива Јеванђеља Христова.“45
Из овога следе два, за нас важна закључка.
4.1. Твори да би разумео
„Разумевање“ о којем Отац Јустин говори износећи ерминевтички принцип „тво-
ри да би разумео“, није уобичајено разумевање на које смо навикли кроз свако-
дневно искуство комуникације. Ако „творити“, према принципу Пустиње, значи
бити-тумачењем-Писма, али и бити-Писмом-протумачен, онда разумевање Пи-
сма јесте познање вечног живота (уп. Јн. 5:39):
„То значи: слушањем, изучавањем речи Божје – учиш се бесмртности и вечности,
учиш се бесмртном и вечном животу, а верујеш ли у њих пуном вером – већ си нау-
чио шта је живот вечни и прешао си из смрти у живот“46.
Такво разумевање намењено је заробљеницима љубави Христове, какав је и сам
Отац Јустин био, те је стога сасвим јасно због чега права егзегеза не треба да гу-
би време на беживотни критички приступ:
„Црквоборци обично студирају гардеробу хришћанства, дерматологију, кукољ и
плеву, и нокте; њихов финале: мртва је Црква, мртав Христос! – Суштина Богочове-
штва = љубав.“47
_______________
44
Зашто и како, 7. Из структуре овог предавања Оца Јустина да се још приметити да је написано
из искуства пустињски васпитаваног монаха. Отварањем у стилу све-присутности Логоса у свету ко-
ји од увек „јесте“, Отац Јустин пре свега истиче да је неописиви Бог сместио себе у Свето Писмо и
кроз њега пружио све одговоре људима. Исправно је наслутити да тиме слушаоцима жели да укаже
на сву дубину мудрости у коју се може заронити читањем свештеног текста, али баш тим пасусом
показује колико је његов лични пут ка спасењу обележен и утабан јеванђелским зачалима. Форма
„питање-одговор“ је врло присутна у животима египатских пустињака: „Оче, реци ми неку поуку,
реци реч“. Искање поуке од стараца јесте суштински важан чинилац живота једног монаха. Одгова-
рање стараца на питања ученика има практичну основу и често је усмерено на читање Светог Писма
у којем се налазе сви одговори: „Слушали сте Свето Писмо? Довољно је за вас.“ (Антоније 19, PG
65.81B = Старечник 51). Отац Јустин, дакле, не почиње своје предавање објашњењем како је наста-
ло Свето Писмо, из којих се књига састоји, ко га је и када написао, већ директно указује слушаоцима
да у Писму сурећу живу Божију Реч коју ће чути само исправним постављањем питања: „He нађеш
ли одговор у Светом Писму на неко своје питање, значи да си, или поставио бесмислено питање, или
ниси умео читати Свето Писмо и из њега ишчитати одговор” (Зашто и како, 6). Такав принцип није
редак у искуству египатских пустињака, не само што се тиче Светог Писма већ и постављања пита-
ња старцу. Ава Теодор ни после три дана није желео да поучи човека који жели да стекне славу ту-
ђим речима (Теодор из Ферме 3, PG65.188C = Старечник 398).
45
Према: Еп. Атанасије, умировљени херцеговачки, „Пети Јеванђелист – Свети Јован Златоусти
као егзегета Речи Божије“, Видослов 43 (2008), 17-29:26. Идентичан животни принцип препознајемо
у лику аскете новог доба – блаженопочившег Патријарха српског Павла (1914-2009), чије присуство
на српској теолошкој сцени није у импозантном броју страница теолошких расправа, већ у оживља-
вању Речи Божије – животу по Јеванђељу.
46
Зашто и како, 8. Разумевање, као такво, долази постепено, тек по пракси: „Главно је читај
Свето Писмо што више. Што разум не разуме, срце ће осетити; а не разуме ли ни разум, ни срце не
осећа, ти ипак читај, јер читањем сејеш речи Божје по души својој: а оне тамо неће пропасти, већ ће
постепено и неприметно прећи у природу душе твоје...“ (стр. 7).
47
Молитвени дневник, 124.
Свето Писмо, дакле, није само реч или књига, већ биографија Богочовека 48, те се
библијске науке тичу само Личности Христове, која је „врховна свевредност и
врховно свемерило“. У том стилу, егзегеза Оца Јустина, која шири хоризонте раз-
умевања у оквирима бити-тумачењем-Писма и бити-Писмом-протумачен, јесте
доксолошко ројење мисли око тајне Богочовека, у исихастичком, понављајућем
ритму умно-срдачног созерцања Богочовековог Имена.
4.2. Српски Златоуст

У читању тумачења и омилија Оца Јустина снажно се осећа хармонично дисање
са патристичким наслеђем које је његов једини егзегетски алат и које је по њего-
вом избору возглављено личношћу Јована Златоустог49. Такав избор управо је ра-
зумљив кроз Јустиново подвижничко стремљење ка принципу „уста“ – потпуном
усаглашењу природе са Речју Божијом:
„У ствари, ми не би требало да имамо никакву потребу за Писмом, него да водимо
живот тако чист, да би место књига душама нашим служила благодат Духа, и сва
срца наша била исписана Духом, као што су књиге мастилом. Али пошто смо ми
одгурнули ову благодат, онда не остављајмо бар овај други пут.“50
И мада други Оци држе до таквог принципа51, Отац Јустин ипак даје предност
Златоустом:
„…[М]а колико да волим све Светитеље, Златоуста волим изнад свих... [з]ато што
он изражава сву пуноћу Јеванђеља [курзив ВТ], све димензије Благовести Христове
за свет и човека.“52
На тај начин, Ава себе укључује у ерминевтички низ којег је сликовито описао
непознати преписивач Златоустових омилија (XI в.), остављајући коментар на
маргини једног рукописа:
Уста Христова бивају Павлова уста Χριστοῦ στόμα πέφυκε τὸ Παύλου στόμα
А уста Павлова – Златоустова уста. Στόμα δὲ Παύλου τὸ Χρυσοστόμου στόμα.53
Поново је, видимо, реч о „устима“ као метониму за апосолутну хармонију егзеге-
те са Писмом, али то није само примедба преписивача: сам Златоусти чежњиво
жели да види бар прах Павлових уста „кроз која је Христос говорио“54.
_______________
48
Зашто и како, 5.
49
О томе зашто је неопходно тумачити Свето Писмо у светлу Предања Цркве, Отац Јустин пи-
ше, на пример, у првом тому своје Догматике (Београд 1980, 27-30): „За правилно тумачење светога
Писма потребно је благодатно просветљење Духом Светим, али се оно за многе еванђелске подвиге
даје Црквом, што показује пример многих светих Отаца. Онима који испитују Писма, вели свети
Златоуст, потребно је просветљење одозго, да би пронашли оно што траже, и да би сачували оно
што пронађу (In Psalm. 119).“
50
Из Златоустове прве беседе на Јеванђеље по Матеју, што Отац Јустин у српском, горе цитира-
ном преводу наводи у: Догматика Православне Цркве I, 31. У недавно објављеном чланку Еп. Ата-
насија „Пети Јеванђелист“, дат је и грчки, изворни текст (према: PG57.13) уз превод аутора (стр. 19-
21), а са значајном напоменом да је таквој ерминевтици превасходно следовао Отац Јустин (стр. 25-6).
51
Види нпр: Атанасије, О очовечењу Бога Логоса 57:1-3 (PG25b.496C-D = Свети Атанасије Ве-
лики, Против идола. О очовечењу Бога Логоса, Нови Сад: Беседа 2003, 217-8); Василије, О Духу
Светом 9:23 (PG32.109A-D); Григорије Богослов, Беседа 27 (=Прва теолошка) 2 (PG36.13A-16B).
52
Из препричаног дијалога са Авом, који доноси његов непосредни ученик, сада умировљени
Епископ Атанасије (Јевтић), у: „Пети Јеванђелист“, 26.
53
На маргини манускрипта из једанаестог века: Jerus. Sab. 33 (s. XI) fol. 189, овде цитирано пре-
ма: C. Baur, S. Jean Chrysostome et ses oeuvres dans l’histoire littéraire, Université de Louvain Recueil de
Travaux 18, Louvain: Bureaux du Recueil – Paris: Fontemoing 1907, 34.
Постоји, међутим, још један детаљ на основу којег Оца Јустина можемо
сматрати легитимним наставником овог низа. Тај детаљ лежи у „имитацији“ Зла-
тоустовог молитвеног обраћања Апостолу Павлу као тумачу сопствених списа.
Наиме, Павлова јављања Јовану Златоустом, о којима читамо у његовом
житију, имају веома важну ерминевтичку улогу. Павле и Златоусти лицем к лицу
живо разговарају над Светим Писмом55, Апостол говори Златоустом како да про-
тумачи његове посланице56. Зашто баш Павле? – има више разлога57, а најочи-
гледнија сличност постоји између пастирских и теолошких изазова Павла и Зла-
тоустог: обојица се сусрећу са сличним конфликтима унутар заједница, хришћа-
нима јудаистичких тежњи, неморалним понашањем чланова Цркве и суштински
важним питањима односа хришћана према друштвеном уређењу58. Али, осим то-
га што је Златоусти осетио потребу ре-витализације Павлових речи унутар соп-
ственог простора, није искључена ни могућност да је Златоусти у Павлу имао
узор подвижника примораног да живи у свету, какав је и сам био. У једном од
_______________
54
„Волео бих да видим прах тих уста кроз која је Христос говорио велике и неизрециве ствари“
[Τούτου τοῦ στόματος ἐβουλόμην τὴν κόνιν ἰδεῖν, δι’ οὗ τὰ μεγάλα καὶ ἀπόῤῥητα ὁ Χριστὸς ἐλάλησε] (-
Омилија на посланицу Римљанима 22 3, PG60.679). Златоусти још прави и следећу паралелу: „Јер
као што је [Христос] над оним [небеским] силама сео, тако је и на Павловом језику [починуо]
[Καθάπερ γὰρ ἐπὶ τῶν δυνάμεων ἐκείνων ἐκάθητο, οὕτω καὶ ἐπὶ τῆς τοῦ Παύλου γλώττης] (ibidem,
PG60.679). Павле и Христос до те мере јесу једно (уп. Гал. 2:20), да Павлово срце живи новим
животом [ἡ καινὴν ζήσασα ζωήν] (Омилија на посланицу Римљанима XXXII 3, PG60.680).
55
Тако их приказује минијатура на кодексу Златоустових омилија Athens 211 fol. 172 (Mitchell,
The Heavenly Trumpet 503 [plate 2]).
56
Георгије Александријски, агиограф из седмог века и састављач житија Јована Златоустог, пи-
сао је о томе како је Златоусти у својим одајама имао икону Апостола Павла са којом би водио раз-
говор као да је жива – тражећи од Павла помоћ у разумевању његових посланица. Једном приликом,
док је Златоусти тумачио Павлове посланице, његов секретар Прокло, касније патријарх цариград-
ски, вирећи кроз отшкринута врата угледао је човека који стоји над десним раменом Јовановим и
шапуће му како да тумачи Павла. Причајући, затим, о томе шта је видео – Златоусту, који није био
ни свестан да му је неко помагао у тумачењу, Прокло је, приметивши Павлов лик на икони, узвик-
нуо: „Онај кога видех да говори са тобом налик је овом [човеку]. Мислим да је то он!“ [Ὃν εἶδον
συλλαλοῦντά σοι ὅμοιός ἐστιν τούτου. Ὑπολαμβάνω, καὶ αὐτός ἐστιν] (према: F. Halkin, Douze récits
byzantins sur Saint Jean Chrysostome, Subsidia hagiographica 60, Brussels: Société des Bollandistes, 1977,
142-148:147). На овом месту, указао бих на интересантну примедбу M. M. Mitchell која Јованов раз-
говор са Павлом доводи у паралелу са разговором који Златоустов учитељ реторике Либаније (<394)
води са портретом Аристида: у једном од својих писама (Ep. 143:1-2), Либаније описује како сада
има Аристидов портрет који му је важан као и сам Аристид, и како му текст његових књига постаје
јасан кроз жив разговор са њим = његовим портретом (види: The Heavenly Trumpet. John Chrysostom
and the Art of Pauline Interpretation, Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie 40, Tübingen: Mohr
Siebeck 2000, нап. 7 на стр. 35). Чињеница је, међутим, да се Аристид Либанију не јавља као Павле
Златоусту.
57
У Златоустово време, Павлове посланице привлачиле су велику пажњу тумача. За Златоусто-
вог учитеља Диодора из Тарса (<392) зна се да је тумачио Павла, као и да је Теодор Мопсуестијски
(<428/9), Златоустов сатрудник из тих раних дана, прокоментарисао цео Corpus Paulinum (види: M.
G. Mara, „Paul III. Commentaries on the Pauline Epistles“, у: Encyclopedia of Early Christianity, прир. E.
Ferguson, New York: Garland 1997, 2.658-659). А то, јер је у Антиохији, где је Златоуст најпре поста-
вљен за епископа, Павле уживао велики углед. Тај углед је свакако приличио и Петру, али Златоусти
је ипак више поносан на Павла: „У Антиохији су заправо због тога били названи хришћанима, јер је
Павле толико времена провео у њој“ [Ὄντως διὰ τοῦτο ἐν Ἀντιοχείᾳ ἐχρηματίσθησαν καλεῖσθαι
Χριστιανοὶ, ὅτι Παῦλος ἐν ταύτῃ τοσοῦτον διέτριψε χρόνον] (Омилија на Дела Апостолска XXV 1,
PG60.192).
58
Mitchell, The Heavenly Trumpet, 68.
својих аскетских дела, Златоуст пише да монах, какав је он, сваког дана треба да
украшава своју душу Павловом мудрошћу59.
Из ових разлога, Павлове речи погодују Златоустовом контексту служења,
и то толико да Златоуст често у својим омилијама износи Павла у првом лицу
или, сасвим обузет њиме, скреће са провобитне теме60. Отац Јустин потпуно
следи Златоустов однос према светитељу – тумачу Писма, аналогно га примењу-
јући не на Апостола, већ на самог Златоуста. И као што се Павле јављао Цари-
градском патријарху, тако се и Златоуст јављао Оцу Јустину61, у врхунцу моли-
твено-ерминевтичког созерцања62. Упоредимо:
Јован Златоусти Отац Јустин
„Волим све светитеље, а понајвише бла- „Говорио нам је: ‘Бог да ми опрости,
женог Павла [курзив ВТ], изабрани са- али ма колико да волим све Светитеље,
суд, небеску трубу, свата Христовог. И Златоуста волим изнад свих!’ [курзив В
ово рекох и објавих ту љубав коју према Т] – Питали смо га: ‘Зашто, оче?’ – ‘За-
њему имам да бих вас могао учинити то што он изражава сву пуноћу Јеванђе-
њеним учесницима.“63 ља, све димензије Благовести Христове
за свет и човека’. И наравно, ава Јустин
је одмах додавао: ‘И Јеванђеља Павло-
вог!’ Јер је и он, како и Златоуст, особи-
то волео и следовао Апостолу Павлу.“64
Међутим, у односу на Златоустову интерпретацију Павла, Јустинова „ими-
тација“ Златоустовог ерминевтичког метода, коју бисмо пре назвали срастањем
са Златоустим, не почива на препознавању сличности између два животна кон-
текста. Отац Јустин није архипастир нити аскета приморан да живи у свету, већ
егзегета који принцип „уста“ препознаје и код Павла и код Златоустог, настојећи
да га оствари свеживотним проповедањем и тумачењем Светог Писма.
Такав, антонијевски однос према Речи Божијој нарочито се види у начину
цитирања Златоустог и других Отаца у егзегези. Где год пише у своје име, Отац
Јустин пише о тајни Богочовека, док на местима која потребују објашњење – „пу-
шта“ Златоустог да говори, углавном га не прекидајући и не преиспитујући њего-
ве речи. Тако, Оцу Јустину у егзегези лично припада говор о „стварима земаљ-
_______________
59
Comp. 2: „τῇ τοῦ Παύλου σοφίᾳ τὴν ψυχὴν καλλωπίζων“ (PG47.389).
60
У не малом броју случајева Златоусти говори о томе како га је Павле толико „обузео“
(κατέχειν) током проповеди, да је потпуно морао да скрене са теме о којој је најпре желео да говори.
Види: Омилија на Ис. 45:7 3 (PG56 146).
61
Према речима Владике Атанасија: „[Оцу Јустину] се јавио сам Свети Златоуст лично, и Свети
Ава је то јављање описао у свом личном Молитвенику својом руком, где каже: да му се јавио Свети
Златоуст и над главом му је читао молитву из свога Требника!“ („Пети Јеванђелист“, 27).
62
О Авином молитвеном созерцању Златоуста постоје бројна сведочанства. Види најпре његов
„Молитвени дневник“ (вођен 1921-25, објављен у: На богочовечанском путу, Београд 1980), а затим
и (две) молитве које је написао Светом Јовану (Молитвеник, Ваљево 2008, 165-171).
63
In hoc apostoli dictum (2 Cor. 11:1) 1: „Omnes equidem amo sanctos maxime vero beatum Paulum,
vas electionis, tubam caelestem, Christi pronubum. Id vero dixi, meumque erga illum amorem in medium
protuli, ut ejusdem vos participles efficerem.“ (PG51, 301). Текст је сачуван само у латинском преводу и
као такав укључен у корпус МPG. Такође напомињемо да Златоусти овде користи реч „pronubus“ ко-
ју смо превели као „сват“, мада може да значи и „проводаџија“, „онај који склапа брак“, а њоме Зла-
тоусти сигурно жели да укаже на Павлову улогу у ширењу Јеванђеља Жениковог и подизању Неве-
сте (=Цркве).
64
Препричани дијалог са Авом доноси његов непосредни ученик, сада умировљени Епископ
Атанасије (Јевтић), у: „Пети Јеванђелист“, 26.
ским“ = о Богочовеку као врховној свевредности и врховном свемерилу, а то је

оно, дакле, што Отац Јустин из искуства зна, док у „стварима небеским“ Ава го-
вори из „поука стараца“ = Златоустог и других Отаца Цркве.
5. Закључак
Овај кратки рад имао је за циљ да уведе у ерминевтички дискурс Оца Јустина,
после чега би свакако као нови циљ требало поставити систематску студију о ње-
говим егзегетским принципима. Стога, закључци који се на овом месту могу из-
вући јесу бројни, али могу бити преурањени. Но, неоспорно је да је Отац Јустин,
међу српским библистима двадесетог века, најимпозантнија личност. Не само
што квалитетом и квантитетом свог егзегетско-омилитичког опуса превазилази
своје колеге у Србији, па и шире, већ што светоотачком мером одговора на живу
Реч Божију чини да модерно доба српске историје од пустиње дезинтегрисаности
и расцрковљености постане благодатна пустиња подвига у којој се око Аве оку-
пљају бројни ученици.
Таква мера потекла је од самог Оца Јустина, али се одржала захваљујући
целоживотном монашком подвигу. И управо таквим духом вођен, идентичним са
оним у древној пустињи Египта, Отац Јустин је разумевање Светог Писма изјед-
начио са познањем вечности и као вође у проширењу хоризоната разумевања
изабрао Јована Златоустог и Апостола Павла. Интересантно, у јустиновском од-
носу према Светом Писму као живој Речи Божијој, данас се срећу многи савреме-
ни библисти у свету, све више схватајући разједињеност библијских студија у
академским срединама и одатле позивајући на корективну промену – ка канон-
ском ауторитету, јединству, теологији и духовности Светог Писма65.
_______________
65
Види нпр. следећа дела која су се у последњих деценију-две појавила на америчком тлу: R. J.
Neuhaus (ed.), Biblical Interpretation in Crisis. The Ratzinger Conference on Bible and Church, Grand Ra-
pids: Eerdmans 1989; C. E. Braaten, R. W. Jenson, (eds.), Reclaiming the Bible for the Church, Grand Ra-
pids: Eerdmans 1995; B. S. Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments, Minneapolis: For-
tress Press 1992; G. D. Fee, Gospel and Spirit: Issues in New Testament Hermeneutics, Peabody, MA: Hen-
drickson 1991; M. R. Mulholland, Jr., Shaped by the Word: The Power of Scripture in Spiritual Formation,
Nashville: The Upper Room 1985; J. A. Fitzmeyer, SJ, Scripture, the Soul of Theology, New York: Paulist
Press 1994; D. G. Bloesch, Holy Scripture, Revelation, Inspiration and Interpretation, Downers Grove, IL:
InterVarsity 1994.
књ. 5 (2010) 30-41
др Владимир Вукашиновић
Катедра за литургику
Београд
Преводи Свете Литургије оца Јустина Поповића
Ко не разуме Литургију не може разумети Православље.

о. Јустин Поповић
Апстракт: У овоме раду анализира се на примерима из Светих литургија Јована Златоу-
стог, Василија Великог и Пређеосвећених дарова процес настајања превода богослужбе-
них текстова оца Јустина Поповића на основу његове, јасно дефинисане, литургијске тео-
логије. Пошавши од чињенице да је, за оца Јустина, Света литургија истовремено примар-
ни извор богословља и духовног живота објашњава се његово инсистирање на значају го-
ворног језика на коме се она служи и доследно поштовање унутрашње свештене логике
словесне службе. Преводилац је преводећи свете текстове исте истовремено кориговао и
исправљао, на основу различитих предањских извора и споменика дијахронијски и син-
хронијски третираних.*
Кључне речи: Литургија, богослужбени језик, литургијско окружење, освећење Дарова,
Тропар трећег часа, причешћивање Пређеосвећеним Даровима.
У богословском опусу архимандрита др Јустина Поповића његови преводи заузи-

мају и по обиму и по значају важно место. Превођење Светих Литургија је само
један аспект преводилачког подвига оца Јустина. Подсетимо: он је преводио и
Свето Писмо, дела Светих Отаца, Житија Светих, Свете тајне и молитвословља,
Службе, Акатисте, Каноне и Молитве.
_______________
*
Излагање на научном скупу „Српска теологија у двадесетом веку: Истраживачки проблеми и
резултати“ одржаном на Православном богословском факултету у Београду 26. децембра 2008. у
склопу пројекта бр. 149037A („Српска теологија у двадесетом веку“), који финансира Министарство
науке и заштите животне средине Републике Србије. – Захваљујем се о. Александру Поповићу, Зора-
ну Недељковићу и Радовану Пилиповићу на помоћи приликом писања овог рада. У раду су кори-
шћени следећи преводи: Јустин 1922 = Божанствена Литургија Светога оца нашега Јована Злато-
уста, превео са грчког јерођакон Јустин Сп. Поповић, Београд 1922 (у Сремским Карловцима: Срп-
ска манастирска штампарија); Јустин [Радосављевић 1967] 1922 = Служебник на српском језику,
превео др Јустин Поповић, проф. Универзитета, средио јеромонах Артемије суплент, Манастир Крка
1967, ( машинопис) ПБ I 4177 (на крају текста Свете Литургије Јована Златоустог стоји да је преку-
цана у Манастиру Крки 18. фебруара 1967. године, стр.142); Јустин 1978 = Божанствене Литургије,
превео Архимандрит др Јустин Поповић, духовник манастира Ћелије, бивши професор Универзите-
та, Београд 1978; САС 1986 = Служебник, превод Комисије САС СПЦ, Београд 1986; САС 1988 =
Служебник, превод Комисије САС СПЦ, Београд 1998; САС 2007 = Служебник, превод Комисије
САС СПЦ, Београд 2007. Приликом навођења употребљаване су следеће скраћенице: Литургија Све-
тог Јована Златоустог = ЛЈЗ; Литургија Светог Василија Великог = ЛВВ и Литургија Пређеосвеће-
них Дарова = ЛПД и технички термини PRAEFATIO, SANCTUS, NARRATIO INSTITUTIONIS,
ANAMNESIS, EPICLESIS, INTERCESSIO.
Преводи Свете Литургије оца Јустина Поповића 31
Теологија Литургије је на више места и различитим поводима излагана и

образлагана у целокупном богословском делу оца Јустина Поповића. Она није,
послужимо се овим већ општим местом у опису његове теологије, једна од бого-
словских тема ћелијског архимандрита – она је само срце и суштина свеукупне
његове теолошке мисли.
Својеврстан резиме учења о Светој Литургији блажени Старац изнео је у
свом Поговору преводима Светих Литургија – О овом преводу Светих Литургија.1
У њему Јустин излаже богословље Свете Литургије – њену христолошко-еклиси-
олошку „природу“. Евхаристија је најсавршенији „простор“ и „начин“ остварења
људског назначења – обожења кроз саучествовање у животу Христовом и Њего-
вом Домостроју који се на Евхаристији увек у целокупности понавља.2
Да би то олакшао, приближио савременом човеку, да би њега учинио актив-
нијим учесником ове велике Тајне Побожности, следећи кирилометодијевско пре-
дање о. Јустин преводи све три литургије на српски говорни језик. Он том прили-
ком, очигледно алудирајући на Вукову (и Вукових идеолошких настављача) је-
зичку реформу и њене последице на језик српске теологије и молитвеног живота,
подвлачи да је овде реч о језику: „не осиромашеном и не удаљеном од црквеног
молитвеног језика и ритма“.3 Отац Јустин, инсистирајући на динамичком и ства-
ралачком разумевању односа језика и Јеванђеља, односно Цркве и културе једног
народа, истовремено резимира кирилометодијевско предање и антиципира толи-
ко хваљену савремену мисиолошку теологију инкултурације. Он пише:
Јер као што се живот Цркве у целости увек прелива преко граница сваке поједине епо-
хе, органски их спајајући и сједињујући, тако и њен молитвени језик: само је онда
истински народни ако је израз континуитета и богатства оправослављене народне ду-
ше и народног језика. Као што је смисао Цркве да сваки народ примајући га у себе,
обогати својом Пуноћом, тако се она односи и према језику тога народа; примајући га
за свој језик којим се обраћа Богу она га надахњује и обогаћује сопственим саборним
ризницама и развија његове богодане могућности... Отуда је литургијски језик увек
еванђелски, псаламски, молитвени језик у надахнућу Духа Светога, језик богослужења
и богослављења, којим се освећује и посвећује народни језик. Тако се и живи народни
језик освећује богослужбеном, литругијском употребом...4
Отац Јустин био је свестан значаја говорног језика за оба аспекта црквене
мисије: унутрашњи и спољашњи. Уколико ствари посматрамо аd intra – богослу-
жбена употреба говорног језика је неопходно (али не и довољно!) средство које
треба да омогући активно и словесно учествовање целокупног црквеног сабрања
у њеном молитвеном животу. Ad extra говорни језик представља незаобилазни
пут ка остварењу аутентичне мисије и благовести Јеванђеља Христовог.
Полазна тачка Јустинове методологије превођења литургијских текстова
била је жеља да открије „древно литургијско Предање“ и њиме измери, оцени на-
чин на који је оно продужено у „данашњој саборној васељенској пракси Право-
славних Цркава“.5 Древно литургијско предање је сагледавао на основу рукопи-
сних служабника – грчких, старосрпских и црквенословенских. Неке од њих је
_______________
1
Божанствене Литургије, превео Архимандрит др Јустин Поповић, духовник манастира Ћелије
бивши професор Универзитета, Београд 1978, 223–232.
2
Божанствене Литургије, 223–224.
3
Божанствене Литургије, 226.
4
5
32 ВЛАДИМИР ВУКАШИНОВИЋ
користио помоћу њему тада доступних научних издања старих литургијских ру-
кописа, друге пак непосредно. Користио је и старе штампане служабнике, пого-
тово старосрпске, попут познатог Служабника Божидара Вуковића.6 У оквиру ове
групе извора предност је давао служабницима архијерејске намене – односно они-
ма који су писани или прилагођени за службу архијереја полазећи од уверења да
... је чин Архијерејске Литургије у својој неизмењености и литургијској пуноћи и до-
следности, старији и очуванији него што је то јерејско служење Литургије какво је оно
у нашим данашњим служебницима. Отуда је чин Архијерејске Литургије увек мера и
мерило јерејског Служебника.7
Отац Јустин је знао да се један литургијски обред, једно предање и иску-
ство Литургије, не састоји само из текстова служби. Оно обухвата и елементе тзв.
литургијског окружења (Храм и све шта се у њему налази) али и светоотачких
мистагогија – односно начина на који је служба у одређеном времену и на кон-
кретном простору доживљавана и разумевана. Тај доживљај Службе, поготово од
стране њених најаутентичнијих учесника меродаван је и приликом њеног дана-
шњег превођења и служења. Због тога отац Јустин у пуној мери користи и „све-
тоотачка тумачења Свете Литургије“8 у настојању да открије „древно литургиј-
ско Предање“.
Данашњу саборну васељенску праксу Православних Цркава Јустин упознаје
на основу савремених служебника Православних Цркава. Он такоће консултује и
друге преводе: „новогрчке, руске, бугарске, немачке, енглеске и француске“9 као
и радове савремених литургичара и богослова.10
Отац Јустин је свој први превод Свете Литургије објавио у 28. (1922. годи-
не) а други у 84. ( 1978. године) години живота. То су два другачија, различита
приступа предлошцима. У првом случају, млади Јустин преводи, узимајући по-
стојећи текст без дубљег преиспитивања његовог садржаја. У другом, сада већ
зрео богослов (а увек отворен да чује мишљења и искуства других), он се не усте-
же да интревенише и тумачи, заузима став својим преводом. Погледајмо то на
конкретним примерима.
1. Литургија Светог Јована Златоустог
А. Проскомидија
а. Промена назначења прве честице треће просфоре (= након Богородичине че-
стице). У штампаним словенским служебницима који су се користили у Јустино-
во време ова честица била је намењена Јовану Крститељу. Јустин то мења и њу
намењује Бестелесним Силама – У част и спомен превеликих чиноначалника Ми-
хаила и Гаврила и свих небеских бестелесних сила.11 Отац Јустин објашњава овај
свој поступак целокупном тадашњом грчком литургијском праксом, као и мно-
гим старим литургијским рукописима, како грчким тако и словенским.12 Поред
тога наводи одломак из тумачења Свете Литургије Филотеја Цариградског, где
_______________
6
7
8
9
10
11
Јустин 1978, ЛЈЗ, 14. У Јустин 1922, ЛЈЗ, 19, је исто као и у Јустин [Радосављевић 1967] 1922,
ЛЈЗ, 58, где се помињу Анђели али са напоменом да је „тако у грчким служебницима...“.
12
Филотеј, говорећи о Проскомидији, директно помиње анђелске силе које на Св.

Дискосу окружују Христа: „Његова Мати је својом честицом Њему с десне стра-
не, Анђели пак и Светитељи су му с леве стране...“13
Ова Јустинова интервенција имаће своје заступнике и противнике. Владика
Атанасије Јевтић сматра помињање бестелесних сила одликом старије праксе
што је касније „у руским служебницима незналачки изостављено“.14 Питање по-
мињања Небеских Сила бестелесних на Проскомидији обрађивао је и Патријарх
Павле (тада Епископ рашко-призренски) у тексту Треба ли на Проскомидији ва-
дити честице за Свете Анђеле15, који је првобитно објављен 1974. године, дакле
пре штампања Јустиновог превода. Он је том приликом покушао да на основу
„догматског и литургијско-историјског становишта“16 оспори валидност ове прак-
се. Основни догматски аргумент који износи у овом тексту је да „Спаситељево
искупитељско дело није било за анђеле... Жртва Христова била је за људе... Анђе-
ли се ту не спомињу.“17 И на другом месту вели да је смисао вађења честица на
проскомидији „опраштање греха (стога невађење посебне честице за Свете Анђе-
ле) и прослављање Светих“.18 Епископ Павле је овде, на известан начин, осиро-
машио појам спасења сводећи га искључиво на феномен искупљења.
б. Проширење списка Светитеља који се помињу приликом вађења четврте
и шесте честице просфоре. Јустинов „богословски и аскетски укус“ очигледан је
и у додавању одређених светитеља у Чин Проскомидије којих тамо иначе или не-
ма или су присутни у мањем броју, како рукописних тако и штампаних, предло-
жака.19 Тако се приликом вађења четврте честице помињу међу Јерарсима и васе-
љенским Учитељима још и: Григорије Двојеслов, Кирило и Методије, Григорије
Палама и Марко Ефески; (ЛЈЗ, 1978,15) а шесте, међу, преподобним и богоно-
сним Оцима још и: Петар Атонски, Андреј Јуродиви, Максим Исповедник, Јован
Дамаскин, Симеон Нови Богослов, Јоаникије Девички, Гаврило Лесновски, Петар
Коришки и Стефан Пиперски.(ЛЈЗ, 1978, 15)
Улазак тројице Светих није тешко објаснити – Григорије Палама, Марко
Ефески и Максим Исповедник су Светитељи о чијој теологији су писали доктор-
ске радове тројица, тада младих, доктора „православне светоотачке теологије“
које као своје сараднике и помоћнике у процесу редактуре превода наводи отац
Јустин20: Амфилохије (Радовић), Иринеј (Буловић) и Артемије (Радосављевић) –
управо они који су оцу Јустину пружили „драгоцену помоћ при коначном прегле-
ду превода Божанствених Литургија“21 и тада очигледно утицали на овај улазак.
в. Отац Јустин овде даје скраћену форму Молитве (односно Псалма 92. за
дан предсуботни, када се насели земља, похвалну песму Давидову, МТ Пс. 93)
приликом постављања првог прекивача – дарка над светим хлебом: 1. Господ се
_______________
13
14
А. Јевтић, Христос Нова Пасха: Божанствена Литургија 3 – свештенослужење, причешће,
заједница богочовечанског Тела Христовог, Београд – Требиње, 2008, 43.
15
Патријарх Павле, Да нам буду јаснија нека питања наше вере III, друго издање, Београд 2007,
46–63.
16
Патријарх Павле, наведено дело, 47.
17
18
19
Тога нема у Јустин 1922, 19-20, и Јустин [Радосављевић 1967] 1922, 59–60.
20
21
зацари, у красоту се одену; обуче се Господ у силу и опаса се, јер утврди васеље-
ну која се неће померити. [У ЗАГРАДАМА ЈЕ ИЗОСТАВЉЕНИ ДЕО: 2. Готов је од тада
престо твој; од увек ти јеси. 3. Подигоше реке, Господе, подигоше реке гласове
своје. 4. Подићи ће реке валове своје од хука вода многих. Дивни су валови мор-
ски, диван је на висини Господ. 5. Сведочанства се твоја потврдише веома.] Дому
твоме Господе приличи светиња на сва времена.22
г. Јустин овде исправно наводи да се молитва Царе небесни чита само је-
данпут.23
Б. Литургија
Редакторска рука оца Јустина је кроз све литургијске текстове најмлађег превода
евхаристијске молитве поставила пред њихове возгласе. На тај начин се оне, пи-
ше о. Јустин, „налазе се на свом природном месту: непосредно испред својих воз-
гласа којима се свака молитва логички и завршава“.24
Појединачних примера Јустинових интервенција има више. Ми ћемо наве-
сти само неке од њих. Он, на пример, проширује возглас Молитве Трисвете пе-
сме: „Јер си Свет Боже наш [и у Светима обитаваш] и Теби славу узносимо...“25
Отац Јустин вели да се овај возглас „текстуално тако налази у многим старим ру-
кописним Служабницима, а тако је дословно очуван и у васкрсном и празничном
Јутрењу где је несумњиво пренет као такав из Литургије“.26 Владика Атанасије
сматра да га због тога треба „унети (вратити) и у возгласу Свете Литургије“.27
Није згорег имати на уму и чињеницу да у познатом Кодексу Barberini gr. 336
(око 790. године) Литургија Јована Златоустог има а Василија Великог нема ову
варијанту возгласа.28
У преводу из 1978. године, у оквиру литургијских радњи кађења на Светој Ли-
тургији, дошло је до одређених промена у односу на претходна решења и стан-
дардну богослужбену праксу. Најзначајнија је у рубрици између читања апостола
и јеванђелског одломка која сада предвиђа могућност кађења током читања апо-
стола али и после њега, пред читање св Јеванђеља: И пева се Алилуја са стихови-
ма. Док се то пева, или пре тога, док се још чита Апостол, ђакон узима кадиони-
цу са тамјаном, приступа свештенику и, примишви благослов, кади свету Трпезу
унаоколо, сав олтар и свештеника.29 Отац Јустин у овом преводу препознаје од-
ређене касније унесене елементе у литургијске текстове и њих ставља у угласте
заграде чинећи их тако необавезним односно опционим. То важи за тзв. јектенију
за упокојене30 и поновљену Мирну јектенију пред Другу молитву верних.31
_______________
22
Јустин 1978, ЛЈЗ, 20. То је исто у Јустин 1922, ЛЈЗ, 24, и Јустин [Радосављевић 1967] 1922,
ЛЈЗ, 64.
23
Јустин 1978, ЛЈЗ, 23. Исто и у Јустин 1922, ЛЈЗ, 28, и Јустин [Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 68.
24
Божанствене Литургије, 229. Тако није у старом преводу где се молитве налазе и после воз-
гласа (Јустин 1922, ЛЈЗ, 33; Јустин [Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 74) и у средини јектенија (Јустин
[Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 85).
25
Јустин, 1978, ЈЛЗ, 35.
26
Божанствене Литургије, 231. У старом преводу налази се друга форма возгласа без дела и у
Светима обитаваш. Јустин 1922, ЛЈЗ, 39 и Јустин [Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 80.
27
А. Јевтић, наведено дело, 239.
28
А. Јевтић, наведено дело, 238–239.
29
Јустин, 1978, ЈЛЗ, 36. У старом се, пак, преводу налази рубрика са кађењем док се апостол чи-
та... Јустин [Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 81.
30
Јустин, 1978, ЈЛЗ, 40–41. Није у Јустин [Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 89.
31
Јустин, 1978, ЈЛЗ, 44. Није у Јустин [Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 93.
Постоји више примера литургичког и богословског развоја оца Јустина По-

повића. У различитим варијантама свог превода он мења одређена места и реше-
ња у складу са новим сазнањима које је стекао. Карактеристичан пример за то
представља Дијалог свештенослужитеља после Великог входа. У преводу из
1922. године дијалог овако изгледа:
Свештеник. Опомени [Помени] ме се брате и саслужитељу.
Ђакон: Нека се Господ Бог опомене свештенства твог [Нека Господ Бог помене све-
штенство твоје ] у Царству Своме.
Ђакон: Помоли се за мене Владико свети.
Свештеник: Дух Свети доћи ће на тебе и сила Највишега [Вишњега] осениће те.
Ђакон: Сам Дух служиће са нама све дане живота нашег.
Ђакон: Опомени [Помени ме] ме се Владико Свети.
Свештеник: Нека те се Господ Бог [Нека те Господ Бог] помене у Царству Своме сваг-
да, сада и увек и у векове векова.
Ђакон: Амин. 32
Као што видимо, у оваквој форми дијалога појављује се наопака идеја да
Дух Свети саслужује нама, што је оповргао Епископ Атанасије Јевтић рекавши
да „не саслужује Дух Свети нама него ми Њему!“33 У преводу из 1978. године до-
лази до знатних промена. Јустин сада даје древнији и правилнији поредак, скоро
идентичан ономе у Диатаксису Филотеја Кокиноса.34
Свештеник. Помоли се за мене [ Владико] брате и саслужитељу.
Ђакон: Дух Свети доћи ће на тебе и сила Вишњега осениће те.
Ђакон: Помени ме Владико свети.
Свештеник: Да те помене Господ Бог у Царству Своме свагда, сада и увек и у векове
векова.
Ђакон: Амин. 35
Отац Јустин објашњава да се определио за ову варијанту дијалога на основу
рукописа и старих штампаних књига али и према,
...што је главно, Архијересјком чиновнику, јер је то и старији и правилнији облик овог
међусобног помињања и благосиљања свештенослужитеља. Познато је свима право-
славним литургичарима да је чин Архијерејске Литургије у својој неизмењености, ли-
тургијској пуноћи и доследности, статрији и очуванији него што је то јерејско служе-
ње Литургије какво је оно у нашим данашњим служебницма. Отуда је чин Архијереј-
ске Литургије увек мера и мерило јерејског Служебника.36
Ово питање је опширно обрађено у познатој студији Роберта Тафта Велики
Вход – Историја преноса Дарова и других преанафоралних обреда.37 Он тамо по-
казује да се идеја о саслуживању Духа Светога (а не Духу Светоме) по први пут,
у форми комплетног текста дијалога, појављује у рукописима 15. века а да ће њи-
хова финалана кодификација наступити са штампаним издањима 16. столећа. У
словенске Чиновнике она прелази са руским литургијским реформама Москов-
ског Сабора из 1666–7.38
_______________
32
Основни текст је Јустин 1922, ЛЈЗ, 58. У заградама [ ] су дате варијанте из Јустин [Радосавље-
вић 1967] 1922, ЛЈЗ, 101.
33
А. Јевтић, наведено дело, 238–291.
34
А. Јевтић, наведено дело, 238–291. Разлике су у заградама [ ].
35
Јустин 1978, ЛЈЗ, 50.
36
37
R. Taft, The Great Entrance: A History of the Transfer of Gifts and other Pre-anaphoral Rites, Vol.
II in: A History of Liturgy of St. John Chrysostom, sec. ed., Roma 1978.
38
R. Taft, наведено дело, 198–304.
Не улазећи овога пута у питање старине литургијског геста подизања Дарова

пред возглас Молитве Анамнезе – Твоје од твојих Теби приносећи ради свих и за
све, константујемо да је отац Јустин правилно решио недоумицу ко треба да по-
диже исте. Он пише да литург – свештеник (а не ђакон!) уздиже Дарове: „...укршта
руке своје стављајући десну изнад леве, и десном узима свети дискос а левом све-
ти путир, подиже их чинећи знак крста са великом пажњом...“39 На овај начин јас-
но се показује да литургијска функција ђакона не укључује директни, непосредни
принос Богу него само пренос=принос дарова од народа ка вишем свештенству.
У овом преводу отац Јустин је Тропар Трећег часа ставио у заграде те га,
самим тим, учинио литургијски опционим.40 О томе је опширно писао у тексту
поговора:
Извесни текстови који су тек у новије време ушли у чин Литургије, и то не свуда код
свих православних (као што су: Јектенија за упокојене после Сугубе јектеније и тро-
пар Трећег часа у самом Канону Евхаристије) стављени су овде у угласте заграде, јер
није наше да их овом приликом изоставимо али ни да их пропустимо не указавши на
њихово новије увођење у чин Литургије. То особито важи за тропар Трећег часа у ка-
нону Евхаристије за који су последњих неколико векова многи православни јерарси,
литургичари и богослови веђ више пута рекли да га треба или сасвим изоставити или
макар пренети испред молитве епиклезе што смо ми овде и учинили (...) На овај начин
он мање прекида литургијску и логичку непрекидност текста свете Анафоре (...) Одсу-
ство тог тропара у старијим (пре 16. века) рукописним Служебницима, како грчким та-
ко и србуљским, као и у свим данашњим штампаним грчким Служебницима сматрамо
да овде није потребно ни доказивати.41
У овом последњем се блажени Старац ипак преварио. Савремена српска ли-
тургијска полемика показује супротно. Зато погледајмо најкраћи могући преглед
развоја овог питања и из њега сву оправданост Јустинове интервенције.
Тропар Трећега часа у евхаристијску Анафору по први пут бива унесен у
XIV односно самим почетком XV века и то у Цариграду.42 Озбиљнији продор у
богослужбену праксу Православних Цркава врши преко штампаних служабника,
на првом месту грчких венецијанских из XVI и малоруских и руских издања из
XVII века43 али и широке рукописне продукције. Што се руске – московске –
штампане књиге тиче треба знати да до реформе Патријарха Никона Тропар тре-
ћега часа јесте постајао у московским штампаним служабницима али да је био
опцион. Тако у издању из 1646. године, након Епиклезе, стоји рубрика: Ако све-
штеник жели да призива Светога Духа (Као да то до тада није радио!) Ђакон од-
лаже рипиду... па цео текст и онда Господе Који си... Управо ће ту опционост
_______________
39
Јустин 1978, ЛЈЗ, 58. Стари текст превиђа и ђакона као евентуалног вршиоца ове радње – „у
том свештеник (или ђакон)...“ Јустин 1922, ЛЈЗ, 69, и Јустин [Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 110.
40
Јустин 1978, ЛЈЗ, 59. Отац Јустин га у свом преводу из 1922. године ставља у заграде а то обја-
шњава у фусноти: „Ово се не налази у грчком тексту него у црквенословенском“, Јустин 1922, ЛЈЗ, 70.
У истом преводу који је „средио јеромонах Артемије, суплент“ за Манастир Крку заграде су уклоње-
не те је самим тим Тропар постао обавезан а не опцион. Јустин [Радосављевић 1967] 1922, ЛЈЗ, 111.
Због тога је тврдња – да се служи „попут оца Јустина Поповића“ иако нетачна у ствари могућа!
41
42
Атанасије Јевтић, Христос Нова Пасха: Божанствена Литургија 2 – свештенослужење, при-
чешће, заједница богочовечанског Тела Христовог, Београд – Требиње, 2007, 136. Више о томе у: А.
Јевтић, наведено дело, 134–148; 360–372. Тамо се, како Преосвећени пише, тропар прво појавио као
приватна молитва свештеника пред св. причешће да би убрзо по томе прешао на своје данашње, про-
блематично место.
43
Јевтић наведено дело, 142.
укинути Никон у свом првом издању новог Служабника из 1655. године у коме је
уклонио поменуту рубрику. Треба знати да је у том моменту, као и у већини сво-
јих интервенција, Патријарх само следио поредак грчког Евхологиона објавље-
ног у Венецији 1602. године.44
Питање појављивања Тропара Тређег часа у српском рукописном предању
захтева опширну и детаљну анализу. Лавовски део тога посла обавио је Епископ
Атанасије Јевтић у својим најновијим делима – посебно у тротомном литургиј-
ском зборнику: Христос Нова Пасха: Божанствена Литургија – свештенослу-
жење, причешће, заједница богочовечанског Тела Христовог. Владика Атанасије
тамо и на више места помиње да овога тропара нема у, с његове стране, прегледа-
ним рукописима српског средњевековног наслеђа из периода од XV до XVII века.
Он пише да се Тропар трећега часа већ у XVI веку почео крајње спорадично поја-
вљивати у неким словенским рукописима али да су примери за то крајње ретки.45
Помиње да у руској Синодалној библиотеци постоји препис јужнословенског
превода Свете Литургије са Тропаром трећег часа рекавши да је то Служабник-
требник из XVI века.46 Да ли је случајност да и рукописни Служабник-требник
Пећ № 80,47 за разлику од осталих литургијских рукописа библиотеке манастира
Пећке патријаршије има тропар Трећег часа у обе Литургије: Јована Златоу-
стог и Василија Великог. Овај служабник влашке редакције, који је настао у ра-
спону од 1510. до 1520. године, најстарији је, колико је нама познато, пример по-
стојања Тропара трећег часа у Евхаристијској Анафори у рукописном наслеђу са-
чуваном на овим просторима. Тропар је у њему посведочен и у Литургији Светог
Јована Златоуста где на листу 27б стоји: „...тада чини три поклона говорећи ова-
ко: Господе који си Пресветога Твога Духа...“ као и у Литургији Светог Василија
Великог са истим текстом на листу 51а. Такође и први српски штампани служаб-
ници. као и они које су штампали Срби за друге средине, немају Тропар трећега
часа.48 То важи за Служабник јеромонаха Макарија, Трговиште 1508. године;
Служабник Гораждански, 1519–20. године (који има несумњивих графичких, и
не само графичких, подударности са претходним); Служабник Божидара Вуко-
вића, Венеција, 1519–20. године; Служабник Вићенца Вуковића, Венеција, 1554.
године и два Служабника Јеролима Загуровића, Венеција, почетак седамдесетих
година XVI века (који су, у ствари, поновљена вуковићевска издања).
2. Литургија Светог Василија Великог
Што се Литургије Светог Василија Великог тиче треба знати да је у њој, у моли-
тви Епиклезе, отац Јустин изоставио реченицу трећег благослова светих Дарова –
„Претворивши их Духом Твојим Светим“ завршивши је речима:
Свештеник: Проливеном за живот света.
Ђакон: Амин, Амин, Амин.49
_______________
44
Р. Meyendorff, Russia, Ritual and Reform: The Liturgical Reforms of Nikon in the 17th Century,
Crestwood New York, 1991, 189–190.
45
Јевтић, наведено дело, 142. Пол Мајендорф то датира у 15. век: Meyendorff, наведено дело, 190.
46
Јевтић, наведено дело, 1XVI Сигнатура је ГИМ. Син. 268.
47
О томе више видети у нашем раду: Тропар трећег часа у литургијама рукописног служабника
из XVI века (№ 80) библиотеке манастира Пећке Патријаршије, који је у штампи.
48
Служабник (XVI век = 1519/20), Божидар Вуковић, МСПЦ, Београд, № 253, 29; Служабник
Гораждански, МСПЦ Грујић, 1519/20 (№ 318), 27.
49
Јустин 1978, ЛВВ, 119.
Отац Јустин образлаже своју интервенцију рекавши да:

...у Литургији Св. Василија Великог, при самом освећивању евхаристијских дарова,
речи: „Претворивши их Духом Твојим Светим“ овде су изостављене (Иако у новијим
словенским Служебницима постоје)... Оне су непотребно и неумесно пренете овде из
Златоустове Литургије док у изворним текстовима Василијеве Литургије не постоје
јер су текстуално сувишне.50
Појављивање овог благослова у Литургији Светог Василија типичан је при-
мер преношења елемената Златоустове у Василијеву службу, интерполација која
се први пут у Грчкој појавила у XI веку, а у Русији била непозната до Никонове
реформе.51 Ова интерполација уведена је, по мишљењу Успенског, из жеље пра-
вославних Грка да усагласе, приближе, односно изједначе речи епиклезе обеју
Литургија, јер су их на то призивале критичке опаске римокатолика да немају је-
динствену форму вршења Свете литургије.52 Фундулис мисли да је до тога дошло
из жеље да се наместо два уведу три освећујућа благослова у сам текст Литурги-
је. То је са Златоустовом службом било лакше, али је код Василија довело до ова-
кве проблематике.53 У штампаним служебницима овај додатак појављује се код
Грка 1526, а код Руса 1602. године. XVII век је преломно време за увођење ове
иновације. Тако у Украјини Служабник из 1620. године нема овај додатак,54 али
га има онај из 1646. године.55 Успенски правилно каже да основни проблем са
овим уметком није у томе што је он нов, додат, или што нарушава језичку струк-
туру, него што плаћа данак схоластичком разумевању Свете тајне.56 Захваљујући
интервенцији Никодима Светогорца, Грци од 1853. године престају да штампају
овај додатак.57
3. Литургија Пређеосвећених Дарова

У Јустиновом преводу Литургије Пређеосвећених Дарова непосредно пред при-
чешћивање свештенослужитеља читамо следећу рубрику:
Ако свештеник служи сам, без ђакона, он сада не пије из светог путира. Ако пак служи
са ђаконом, свештеник сада узме свети путир и пије из њега ништа не говорећи. Ђакон
пије из светог путира после заамвоне молитве, употребљавајући свете дарове.58
Овде видимо да отац Јустин није реаговао на ову богословску и богослу-
жбену иновацију која, на жалост, постоји и у данашњим синодалним издањима
Служебника. Историјски гледано, богословска идеја која стоји у самом срцу ове
литургијске праксе се по први пут јавља у руском, московском Служабнику из
1676. године, објављеном у време Патријарха Јоакима, у коме се штампа и Напо-
мена о неким исправкама у служењу Пређеосвећене литургије.59 Основна теоло-
_______________
50
51
Meyendorff, наведено дело, 191. Фундулис каже да се појављује од XVI века па надаље (Ј. Фун-
дулис, Литургичке недоумице, Краљево, 2005, 129). Успенски каже да су најстарији рукописи од 13.
века (Н. Д. Успенски, Анафора, Вршац, 2002, 151).
52
Успенски, наведено дело, 150.
53
Фундулис, наведено дело, 128–129.
54
Служабник (1620), Кијево-печерски, Јелисеја Плетеницког, 159.
55
Служабник (1646), Лвовски Епископ Арсеније Желиборски, 227.
56
57
Op. cit., 153. Фундулис, наведено дело, 130.
58
Јустин 1978, ЛПД, 176.
59
Н. Д. Успенски, Колизија двеју теологија при ревизији руских богослужбених књига у XVII ве-
ку, Краљево, 2004, 28.
шка идеја присутна у овом тексту који излаже поредак причешћивања свештених
лица у олтару је да је вино, иако освећено, ипак само вино, а не Крв Христова, јер
над њим нису читане речи освећења.60 То ће у Служабнику из 1767. године писа-
ти разрађеније, али ублажено: „Ако вино и јесте освећено стављањем честице
оно ипак није пресуштаствљено у Божанску Крв“.61 Н. Д. Успенски сматра да је
у начелу ово питање било решавано у духу схоластичке теологије (која захтева
одређену материју али и форму да би свете тајне биле валидне); вино „није пре-
суштаствљено у Божанску Крв“ јер се над њим овде нису читале речи освећења,
(= форма евхаристије, прим. ВВ) као што то бива у Литургијама Василија Вели-
ког и Јована Златоустог.62 Малоруси (=Украјинци) су све до Могилиног Евхоло-
гиона63 имали поредак причешћивања исти као и у Литургији Светог Златоуста.
Тек ће се у Евхологиону64 појавити текст О неким исправкама у служењу Пређео-
свећене службе, где стоји и следећа напомена:
Када пак пијеш из чаше или подајеш ђакону немој ништа говорити: јер је тамо обично
вино, а не Владичина Крв која се користи само ради цермонијалног обичаја, наместо
„испирања уста“ на истом месту.65
Оваква пракса је страна грчкој рукописној традицији66 као и пређеосвеће-
ним службама дугих обреда што нам показују резултати компаративне литурги-
ке.67 Она није засведочена ни у нашем средњевековном рукописном предању ни-
ти, пак, у првим штампаним српским служабницима. Ње, на пример, нема ни у
једном од крушедолских рукописних Служабника из XIV,68 XV–XVII,69 XVI,70
XVI,71 XVI,72 века где се не помиње другачији начин причешћивања од оног „по
обичају“ – односно као на Златоустовој (и Василијевој) Литургији. Штампане ср-
буљске књиге, од прве до последње, наводе древну литургијску праксу. Божидар
Вуковић штампа „...ђакон улази у олтар и врше по обичају свето причешће...“73 У
Горажданском Служабнику пише: „...творе по обичају свето причешће...“74 Божи-
_______________
60
Успенски, наведено дело, Колизија двеју теологија, 28.
61
Ibid.
62
Ibid.
63
То видимо у следећим примерима: Служабник (1620), Кијево-печерски, Јелисеја Плетеницког,
360; Служабник (1646), Лвовски Епископ Арсеније Желиборски, лист 285-289. Причешћују се скроз
по поретку Златоустове Литургије; чак и агнец називају само Телом Христовим, а не Телом и
Крвљу.
64
65
Op. cit., 40.
66
Stefanos Alexopoulos, The Presanctified Liturgy in The Byzantine Rite: A Comparative Analysis of
its Origins, Evolution, and Structural Components – A Dissertation. Submitted to the Graduate School of
the University of Notre Dame in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philo-
sophy, Notre Dame, Indiana, 2004, 297. Ово је најновија и најбоља студија о Пређеосвећеној служби,
која ће ускоро бити објављена.
67
Примера за то је више али је најпознатији сиријска Пређеосвећена служба која се назива Пева-
њем Чаше, односно – освећењем вина у путиру, где је „центар целе службе освећење путира спушта-
њем у њега дела сачуваног освећеног Агнеца“. (Stefanos Alexopoulos, наведено дело, 299)
68
Служабник (XIV век), Крушедол, МСПЦ, Београд, № 227, 107.
69
Служабник (XV–XVII век), Крушедол, МСПЦ, Београд, № 108, 64.
70
Служабник (XVI век), Крушедол, МСПЦ, Београд, № 4, 130.
71
72
73
Служабник (XVI век = 1519/20), Божидар Вуковић, МСПЦ, Београд, № 253, 69.
74
Служабник Гораждански, МСПЦ Грујић, 1519/20, (№ 318), 66.
дарев син Вићенцо исто прештампава: „...ђакон улази у олтар и врше по обичају
свето причешће...“75
Закључак
На крају овог излагања покушаћемо да дамо основне принципе преводилачког и
редакторског рада оца Јустина односно богословске претпоставке на којима се
они заснивају.
а. Литургија је намењена целом Телу Цркве, пуном Сабрању, свим Њеним
конститутивним елементима: клиру и лаосу, за пуно, словесно и активно уче-
ствовање. То се, на првом месту, да видети из основне намене превода – увођења
говорног језика у литургијски живот Цркве. Такође је то очигледно и из одлуке
оца Јустина да, по дрвеној литургијској пракси, на све прозбе, молитве и возгласе
одговара народ76 као целина сабрања а не било каква специјализована или издво-
јена група или појединац: „Јер је Црква живо Тело вечноживог Богочовека Хри-
ста и у њој сви саборно живимо и саборно се молимо. У томе се, такође, испоља-
ва саборни карактер Свете Евхаристије.“77
б. Литургија је по својој природи једна динамичка стварност која се током
историјског развоја усложњавала и мењала.78 Неке од тих промена не изражавају
аутентично богословље Цркве, њен живот и њено учење. Стога, теологија Цркве,
како на основу историјско-археолошких, текстолошких и других ретроспектив-
них метода (то је познато Јустиново инсистирање да одређено преводилачко/ре-
дакторско решење „посведочи већином старих литургијских рукописа и немалим
бројем штампаних издања Служебника“79) тако и на основу богословског и па-
стирског расуђивања (а њих омогућује светодуховска природа богословља Цр-
кве) може, треба и сме да тај развој прати, промишља и по потреби исправља и
коригује. Пример за то у Јустиновом преводу је поновно увођење честица за Све-
те Анђеле које је оправдано и сведочењем древних текстова али и богословским
разлозима.
Теолошко мишљење као, у најмању руку, једнако важан критеријум, поред
сведочанства споменика, приликом решавања неке литургичке недоумице, уте-
мељио је у свом делу и Митрополит Пергамски Јован Зизјулас. Он је, пишући о
питању да ли честице извађене за Свете на проскомидији треба сједињавати у пу-
тиру са Св. Агнецом и Крвљу Христовом пре причешћа, рекао:
Судећи по историјским и текстуалним критеријумима изгледа да овакво мешање не
охрабрују историјска сведочанства... Било како било, са теолошке тачке гледишта
ово мешање је важно. Тело Христово у Божанској Евхаристији је тело које садржи
многе (1.Кор 10:17) на првом месту светитеље и верне који су поменути и за које су
вађене честице да би се показао лични карактер свакога од њих. Заједница у Телу Хри-
_______________
75
Служабник (XVI век = 1554), Вићенца Вуковића, МСПЦ, Београд, № 261, 45.
76
Јустин 1978, ЛЈЗ 27 et passim.
77
Божанствене Литургије, 232. Тако не стоји у претходном преводу. Тамо се помињу певачи.
На пример – Јустин 1922, 73 и Јустин [Радосављевић 1967] 1922, 70.
78
Ове промене се манифестују и у текстовима молитава и у рубрикама Свете Литургије. Зто је о.
Јустин, правилно запазивши пропорционални однос развоја рубрика по коме млађи рукописи увек
имају дуже и комплексније рубрике, рекао да је настојао да их сведе на разумну меру. (Божанстве-
не Литургије, 231–232)
79
стовом на Евхаристији је истовремено заједница са светима и вернима који су били

поменути... Вађење честица је сигурно каснија пракса која је међутим неразумљива
одвојено од идеје њиховог инкорпорирања у Тело Христово. Без такве заједнице, нити
помињање нити постављање честица око Агнца нема смисла. Оно што омива грехе по-
менутих није додир са Агнецом него њеихово утеловљење у Њега...80
в. Исправке и промене у тексту односно начину служења Свете Литургије
никада не смеју да буду плод воље или укуса појединца. О. Јустин је страховао
пред могућношћу да неке његове интревенције у текст превода Литургије могу
бити сматране „од нас уведеном новином“81 истичући да је његов редакторски
рад (стављање извесних текстова који су тек у новије време ушли у чин Литурги-
је, и то не свуда код свих православних, у угласте заграде) заснован на принципу
да „није наше да их овом приликом изоставимо али ни да их пропустимо не ука-
завши на њихово новије увођење у чин Литургије“.82 Та указивања истовремено
представљају позив Цркви да на њих на одговарајући начин одговори. Овде тре-
ба напоменути да се сам о. Јустин и у овом преводу није увек држао принципа
указивања него да је умео да интервенише и на радикалније начине.83
г. Литургија је једна отворена стварност спремна и способна да у себе при-
ми и лични печат облагодаћених литурга и отаца Цркве, писаца и преводилаца
њених богослужбених текстова и химни. До тога је у развоју богослужења увек
долазило – не само грешком него и намером. То су били простори личне (самим
тим не аутоматски и приватне) побожности. То важи и за превод оца Јустина. Не-
ке примере смо већ навели а у ту групу спада још и начин помињања живих и
упокојених чланова Цркве на Великом входу.84
Summary
Father Justin Popovic’s translations of liturgical texts emerged as the result of his, clearly defi-
ned, liturgical theology. Starting from the fact that Divine Liturgy is the source of both: theology
and spiritual life, he emphasises the importance of our spoken language in which the Liturgy is
served. Besides that, father Justin as a translator consistently respected internal sacral logic of
the rational service. While translating the service books, he simultaneously corrected and edited
the sacred texts, taking into account different sources stemming from Tradition (various liturgi-
cal manuscripts etc), treating them sinchronically and diachronically. All this is shown in my pa-
per where I use the examples from Divine Liturgies of St. John Chrysostome, St. Basil the Great
and the Liturgy of Pre-sanctified Gifts.
_______________
80
J. D. Zizioulas, „Eucharist and the Kingdom of God“, part II, Sourozh 59, 1995, 32–33.
81
82
83
Трећи благослов Епиклезе ЛВВ; Дијалог након Великог Входа ЛЈЗ, ЛЈВ и даље.
84
Све болеснике, све паћенике, све по тамницама и у изгнанству и све којима је потребна милост
Божија и помоћ (имена) да помене Господ Бог у Царству своме свагда, сада и увек и у векове векова.
Душе преминулих слугу Божијих (имена) да помене Господ Бог у Царству своме свагда, сада и увек
и у векове векова. (Јустин 1978, ЛЈЗ, 48)
књ. 5 (2010) 42-45
др Димитрије М. Калезић
професор Православног богословског факултета у пензији
Београд
Философски рад Владана Максимовића
Владан Максимовић је рођен у Срему (Прхово) 18. IV 1879. а завршио животни

пут у Београду 7. V 1956.* Син је Лазара, учитеља, и Марије, рођене Милутино-
вић, која је била родом из подгорја фрушкогорског, из села Гргетега поред само-
га манастира Гргетега. Школовао се у Срему у више мјеста: у родном Прхову
(1886-1887), па у Ашањи (1887-1888), а онда у Сибачу (1889-1890), учећи основ-
ну школу, а гимназију (1890-1898) и богословију, прве двије године (1898-1900),
у Сремским Карловцима. Тада престаје са студирањем богословије у Карловцима
и одлази у Московску духовну академију, наводећи у својим Успоменама окол-
ности и мотиве ове одлуке и њену реализацију. Отишао је и врло успјешно наста-
вио студије богословља у Москви (1900-1904). Тамо завршава своје образовање
на тада можда најпрестижнијој богословској високој школи цијелога правосла-
вља, крунишући га степеном кандидата богословља (који је у Карловцима вало-
ризован као докторат), успјешно написавши и одбранивши тезу Религиознофило-
софские воззрения Баруха Спинози код Александра Веденског, професора овога
предмета на Академији, који је тада био на гласу по учености. Прије тога је у Мо-
скви објавио два рада – Иоанъ Хрисостом (1900) и Гоголь как автор Мёртвих
душь (1902). Дакле, за четири године дао је велике резултате: за двије године три
књиге, од којих је једна кандидатура. У његовој рукописној оставини у Матици
српској нема трага о томе признавању у степен доктора наука, али је чињеница
да је у Богословији 1904-1906. предавао Црквенословенски језик, а 1906. изабран
је за доцента.
Негдје последње године боравка у Москви тешко се разболио, био у болни-
ци и повремено западао у критично стање. Болничарка на томе одјељењу је схва-
тала тежину болести и опасност по здравље болесника, па се с очима пуним суза
усрдно молила за његово оздрављење. Он јој је рекао, видећи њене сузе и преда-
ност, да ће је, ако оздрави, водити у Аустроугарску и оженити се њоме. Тако је и
било. Али она је била особа слаба карактера и нерадна, захтјевна... што он наго-
вјештава у једноме од својих мемоарских рукописа, савјетујући тиме сваком бо-
гослову да добро води рачуна при избору брачнога друга, што је иначе држано
као основни курс у пастирском богословљу, и да се никако не жени из другога
_______________
*
науке и заштите животне средине Републике Србије.
Философски рад Владана Максимовића 43
народа: друге су навике, култура, карактер, тип, а уз све то ова особа је била, ка-
же он, по своме поријеклу незгодна комбинација: кћерка Пољака и Украјинке.
Кад ју је пратио на жељезничку станицу, уочи самога Првога свјетског рата, на
станици јој је рекао: „Идеш сад да обиђеш своје, а рат само што није почео; ако
се буде заратило, немој се ни враћати“. Тако је и било. Овај је брак, каже он у свом
рукопису, касније разведен пред црквеним властима.
За то вријеме (1904-1914) он је био доцент и професор Карловачке богосло-
вије; предавао је прво Црквенословенски језик, па философске предмете, посебно
се усредсређујући на етичка питања и градиво шире узето, и резултат тога је ње-
гова књига Основни етички проблеми (1914). То је серијал планираних и добро
рађених текстова, који се претходно, годинама, у низу појављивао у научном ча-
сопису Богословије „Богословскоме гласнику”, чији је он био уредник тих година
(1907-1914). У међувремену је објавио и рад Промена у животу српскога народа
у Карловачкој митрополији (1912), а не дуго прије тога превод са њемачкога до-
бре и прегледне књиге Хералда Хефдинга Из историје новије философије (1910).
То је резултат његовога преданога и систематског рада, организованога и усмје-
реног у Карловачкој богословији до избијања Првога свјетског рата.
Избијањем рата наступа прекид трогодишњом интернацијом (1914-1917),
па наставак професуре у богословији (1917-1919), а онда рад у Министарству
просвјете у коме је био начелник Православног одјељења (1919-1921) – да би, по-
слије тога, прешао у Загреб на новоосновани Православни богословски факултет
Загребачкога свеучилишта, и био његов први и једини декан (1921-1925). Отво-
рен је Православни богословски факултет Београдскога универзитета (1920), а
укинута Карловачка богословија, која је била факултетскога ранга, тако да овај
факултет у Загребу многи сматрају њеним наставком, мада је то из основа фор-
миран нови факултет, али је неколико његових професора било из Карловачке
богословије. Овај факултет је угашен/укинут (1925), о чему он говори у своме ме-
моарскоме рукопису, наглашавајући нерасположење министара у Загребу према
факултету, а цијенећи објективност и отвореност према овоме питању министра
Алауповића који је завршио језуитску гимназију.
Из тог времена потиче његов Увод у философију (Београд 1925). То је књи-
га добро планирана и исто тако добро и урађена: до тога времена у нашој фило-
софској литератури није било увода у философску проблематику какав је овај: он
уводи читаоца у терминологију и тематику, правце и етапе, отварајући просторе и
читав свијет мислилаштва; па и данас, толико година касније, ми немамо тако си-
стематичну, јасну и прегледну књигу те врсте. Од тада у својству пензионера би-
ва ангажован у редакцијама појединих часописа и ревија, и сарађује у њима, мада
већ старији и ослабљена вида. Укидање Православнога богословског факултета у
Загребу је значило крај његовога радног односа, деканске функције и пензиони-
сање, чему је био основ и здравствени – ослабио му је вид.
Десетак година касније појавиће се његов Венац живота (1936). То је њего-
во најобимније дјело – животно дјело, може се рећи; оно је велико и по своме
обиму и градиву које обрађује, и по бури и таласању које је изазвало – очигледно,
није прошло немушто, него веома оглашено: дискутовано, хваљено, оспоравано.
Све те одјеке у штампи, као и поједина приватна мишљења, он је пажљиво ску-
пио и предао Рукописноме одјељењу Матице српске у Новом Саду; затим је то
44 ДИМИТРИЈЕ КАЛЕЗИЋ
дактилограф све педантно прекуцао, па је од три рукописне фасцикле у његовој

оставини (сигнатуре су: 12416, 12441 и 12442) ово највећа и најбогатија. Истина,
тамо има и необјављених цјелина; ево неких: Аутобиографија, Успомене, Луче
светлосне, Змије израјанке, Правда и кривда, Под крилом заблуда, Мисли и беле-
шке, О слободи савести, Знаци наглашавања у српском језику. Иначе прва његова
публикација је из ђачких дана: Па зар и то? (Бочанска вила, 1898).
У годинама између два велика свјетска рата Максимовић је био сарадник у
редакцијама у савјетодавним пословима већега броја часописа; између осталога,
са групом интелектуалаца високога домета и широкога хоризонта био је (1938)
потписник оснивачкога документа Српскога философског друштва; уз њега су
између осталих били Милош Ђурић, Никола Поповић и Јустин Поповић.∗
Три његова главна и обимнија рада – Увод у етичке проблеме, Увод у фило-
софију и Венац живота – представљају главнину његова уопште философскога,
посебно етичког рада, особито први и трећи. И данас је тешко наћи у нашој фи-
лософској литератури књигу која обрађује философску тематику хришћанскога
утемељења и сфере – хришћанске потке и основе – каква је ова књига; али због
краткоће времена до избијања Другога свјетског рата (1936-1941), а послије рата
је курс и правац културе, особито философске оријентације, био потпуно друкчи-
ји – ова књига је остала по страни од токова, па и хоризоната, нашега философ-
ског образовања и интересовања, без обзира на онако бројне одјеке на њу у
штампи онога времена; а тих одјека је било различитих. Уз то, и њен је обим до-
принио томе да не буде уџбеник у нашим богословијама, а на Богословски фа-
култет није могла доћи у обзир, чак ни као помоћна књига, јер је жестоко против
ње био управо професор тога предмета на Факултету, др Атанасије Поповић.
Његов Венац живота, као систем моралне философије, јесте књига која је
вануџбеничка – тачније, по свему надилази обим и ниво уџбеника средње школе
– али она даје преглед и садржај и широко обзорје и моралну оцјену садржаја –
некад и сад. Многи савременик и њенога настанка и из нашег времена, квалифи-
кује је и етикетира као рационалистичку. Истина, она је без много директних би-
блијских цитата, поготово без већег броја конкретних навода, као и без светоо-
тачких мисли – али је, у то нема сумње, она једна велика теоријска синтеза мо-
ралнога учења и процјене осјећања и владања, превасходно еминентно хришћан-
скога. Свакако због чињеница да се ова књига широко заснива на свјетовној ли-
тератури, многи од њених читалаца држе њенога аутора за рационалисту, а њу за
продукт рационализма. Биће да ова и оваква квалификација не стоји; а ево зашто:
он уопште не изводи из рационалних операција ни поступке ни ставове, ни обли-
ке ни суштину моралнога учења уопште, па ни хришћанства, али ту је ипак разум
_______________
∗
Као студент сам у антикварници наишао на оба тома Догматике оца Јустина и купио их, а они
су били својеручно посвећени од стране аутора управо Владану Максимовићу. Па кад је, једном
приликом, половином седамдесетих, одлазио у Пољску проф. др Љубомир Дурковић-Јакшић, ја му
се похвалим аутентичном посветом оца Јустина Владану Максимовићу, а он ми затражи: наш Сава
је изабран за доцента Догматике на Духовној академији, Православна секција, да држи предавања из
Догматике, па да има добру књигу, дај за име Бога, и ја то дам те остане у посједу оца Саве. А тај
Сава је Михаило Грицуњак који је код нас спремао докторат, замонашио се и докторирао, а онда
отишао у Пољску у марту 1966. Одмах је именован за директора канцеларије митрополита варшав-
ског, а данас је он православни митрополит варшавски и цијеле Пољске, и има Догматику оца Ју-
стина баш са посветом Владану Максимовићу.
Философски рад Владана Максимовића 45
„широко запослен“. Затим, тамо гдје разум нема мјеста и улоге, немамо реда ни
поретка, него стихију. Међутим, морал је ипак ред, односно он се живи и пости-
же кроз ред и преко реда и поретка, па се морални начин живота држи за овапло-
ћену примјену догме, која би без своје практичне примјене и остварења била са-
мо високолетећа идеологија. Али није увијек иста улога разума: једно је код ра-
ционалиста, гдје је разум извор сазнања, а сасвим друго код емпириста, јер ово
друго – које је уствари рационално (а не рационалистичко) – има важну, иако не
примарну улогу; оно прво је рационалистичко, а ово друго само рационално. Код
првога имамо само улогу разума, па је разум – свакако људски – примарни извор
сазнања; код другога разум има само улогу, свакако не примарну, али ипак по-
требну. Тамо је разум извор – овамо систематизатор сазнања, односно градива
које се сазнаје и дефинише, и његови резултати се упоређују и просуђују. Истина
је једно: оба израза се изводе из једнога истога латинског коријена – ratio, али су
им значењске службе и функције различите, и компетенцијом и дометом.
Дакле, књиге Владана Максимовића иду у категорију етике, али грађанско-
га друштва и стила понашања, одњеговане у хришћанскоме амбијенту и ареалу
културе. Културна клима њиховог свијета је хришћанска, стилизована и уприли-
чена грађанскоме опхођењу; ту, разумије се, није брисан и поништен патријар-
хални садржај живота и понашања, него је само уприклађен амбијенту и клими
европскога грађанског друштва тога времена, чувајући психологију породице и
сродничких релација. То се у најобимнијој мјери одвија и његује у сфери откро-
вења које човјек прихвата цјелином свога бића и усваја, а разум омолитвљени и
облагодаћени је у тој сфери, поретку, клими, веома важан али не искључиви но-
силац. Дакле, разуму је дат размах и улога по одговарајућој мјери; зато он и није
једини искључиви носилац и регулатор свега, као у рационализму; поготово не
извор, посебно примарни.
Ово разликовање и разлику морали смо узети у обзир и имати у виду као
камен темељац. Дакле, морал није стихија, него ред и поредак; он има своју уну-
трашњу или сржну суштину унутар боголикога бића – човјека, и релацију човјек
– Бог, и бројне друге релације: човјек – природа, ближњи, даљњи... Однос према
Богу је полазиште свих ових односа, регулатор и квалификатор њихових вријед-
ности, јер без односа човјека/субјекта према Богу/Субјекту никакво друштво, па
ма у којој мјери било грађанско, не може опстати ни како треба ни на дужи вијек
ако се ишчаши из овога коријена и удаљи од ове сфере.
Даље појединости у прегледу рада и детаља сфере интересовања Владана
Максимовића добро би употпунила публикација његове рукописне оставине, за-
вјештане Матици српској; особито су важни оригинали његових краћих радова,
претежно етичких.
књ. 5 (2010) 46-103
др Богдан Лубардић
Катедра за философију
Београд
Трње у венцу живота:

Полемика др Владана Л. Максимовића и др Атанасија М. Поповића
око основa хришћанске философије морала (део I∗)
„И тако ја говорим о једној ствари а г. Поповић о сасвим другој ствари.“

(Вл. Л. Максимовић, „Одговор А. М. Поповићу“, Богословље 1937)
„Мој Венац живота ударен је на Index librorum prohibitorum.“ (Вл. Л.
Максимовић, из заоставштине: Дискусија о Венцу живота, МС 1953)
1. Биобиблиoграфија и научни пут: др Владан Максимовић и др Атанасије

Поповић. Пред нама је покушај расветљавања разлогâ из којих је дошло до поле-
мике између др (протојереја1) Владана Л. Максимовића и протојереја др Атана-
сија М. Поповића поводом дела сремскокарловачког професора – Венац живота
(1936). Иако изричито и посебно фокусирамо полемику Атанасија Поповића са
аутором Венца, познато нам је да је та књига изазвала пуно позитивних и негати-
вих реакција. Сâм Максимовић је сабрао готово све реакције на Венац живота.
На сваку реакцију он је дао свој коментар посебно, као и закључак на расправу у
целини, свесно завештавши своју последњу реч (попут поруке у боци: попут ма-
шинописа у досијеу) будућим покољењима теоретичара заинтересованих за ту
тему. Његова finis verbum гласи: „... ја можда нећу бити међу живима, то је спо-
_______________
∗
финансира Министарство науке и заштите животне средине Републике Србије. – Студију објављује-
мо у два дела: у првом излажемо поглавља 1 и 2, као и 3 закључно с првим одељком (део I = 1. Биоби-
блиoграфија и научни пут: др Владан Максимовић и др Атанасије Поповић; 2. Максимовић: Венац
живота: систем моралне философије – формалан приказ дела; 3. Полемика око дела Венац живо-
та; 3.1. Приговори, одговори и приговори поновљени); у другом делу ћемо изложити остале одељке
поглавља 3 и поглавље 4 (део II = 3.2. Поповић: Морални закон, књ. I: Природни морални закон –
формалан приказ дела и осврт на једну оптужбу; 3.3. Испод латицâ Венца – и трње и труње; 3.4. За-
гонетка тајног „узора“– Црноризац Дамјан; 4. Оцена спора: између два морализма – преднеопатри-
стички оквири „позитивне“ теологије). – Сви наши курзиви у цитатима означени су астериском [*].
1
Владан Максимовић је током боравка на студијама у Русији оженио Рускињу која га је као болни-
чарка лечила, и потом повео у Србију. Пред почетак Првог светског рата они су се споразумно раз-
дружили и она се вратила у Русију (њихов брак је према нашим сазнањима трајао од 1904. до 1914.
године). Потом је оженио Милену Стефановић. Из тих разлога – наиме, због брачних сметњи – Макси-
мовић, који је био свештеник, повукао се из јерејске службе. Фотографија из аутобиографског доси-
јеа (Матица српска [MC]= АВ.1) Максимовића показује као старијег, седог, избријаног човека са нао-
чарима наглашених оквирa – што указује на напуштање свештеничке службе. У делу Leksikon pisaca
Jugoslavije, [том] 4, M–NJ, Matica srpska, Novi Sad 1997, 61-62 (867) објављена је та фотографија. По-
што је писац тог прилога, наиме српски релгијски философ Павле М. Јефтић, у свом чланку указао на
архив Матице српске јасно је да је он до фотографије дошао путем непосредног увида у досија у МС.
Трње у венцу живота: Полемика Владана Максимовића и Атанасија Поповића 47
редно, али оно [време Венца, БЛ] долази!“ (АВ.3 135)2. Да ли време Венца живо-
та „долази“ у оном смислу који најављује и прижељкује др Владан – не знамо,
али знамо да је дошло време критичког сећањa на Венац живота (макар у виду
нашег скромног прилога, 74 лета по изласку дела на светло дана). Поменута „по-
следња реч“ налази се у непубликованом рукопису Максимовића: Дискусија о
Венцу живота. Прилог за историју философије у Срба у првој половини ХХ века3.
У то смо се лично уверили недавно (17.02.2010): прегледом троделног4 досијеа
тог истакнутог Сремца, похрањеног у Матици српској у Новом Саду. Ни ту – да
кажемо метареакцију Максимовића, нити остале критичке реакције, не можемо
нити желимо избећи. Неопходно је упознати све одзиве. У противном нећемо
освестити динамичку пунину слојева и односâ друштвено-културног контекста
спора који анализирамо. Такво скраћење поступка хеременеутичке пажње нашу
анализу могло би учинити (у најбољем случају) тек делимично успелом и, у том
смислу, недовољно „објективном“ (целовитом). Према томе, иако се ограничава-
мо на једну (важну) размену аргумената унутар спора, стављање „разлогâ“ за
спор у шири контекст динамике развоја српске философије и теологије тога вре-
мена (како с обзиром на претпоставке философије религије и морала, тако и с об-
зиром на претпостваке догматологије и хришћанске етике) такође припада циљу
нашег истраживања и оцењивања. Тиме и полемика Максимовић versus Поповић
и остале реакције добијају узајамно херменеутичко осветљење поступком кон-
текстуализације (као врсте примењене херменеутичке пажње). Један од учинака
нашег подухвата, додаћемо и то, јесте поимање разлогâ из којих су наши прота-
гонисти (Максимиовић и Поповић), а не само њихова расправа, пали у заборав
који је безмало потпун5. У најмању руку је чудно (мада јесте објашњиво) што се
то десило Максимовићу као једном од потписника оснивачке повеље Српског
философског друштва 1938 [1898] (трећепотписаном од петнаест оснивача [ФС
367]): угледном професору философије и етике, „ерудитном“ „православном фи-
лософском писцу“ и „теологу“6. Колико је нама познато, о њему до данас није на-
_______________
2
Владан Л. Максимовић, Дискусија о Венцу живота. Прилог за историју философије у Срба у
првој половини ХХ века, 1950 — в. архивски досије Владана Л. Максимовића у рукописном одељењу
Матице српске = скр. АВ.3
3
Машинописни рукопис од 135. стр (12? табака) којим извештава о тој расправи Максимовић је
Матици српској (Нови Сад) – чији је био дугогодишњи члан – предао 09.12.1950. године, а материјал
је у МС заведен 1953. г. — Наш повратак дискусији око Венца живота, то интуирање потребе за
освешћењем и памћењем тог спора, не само постојање те књиге у породичној библиотеци (купљене
током Другог светског рата од стране нашег оца [у антикваријату у Београду]), додајмо и то, на нео-
бичан начин је потврђен накнадним „открићем“ досијеа у Матици српској.
4
Архивски материјал у МС састоји се заправо од три досијеа: 1. Аутобиографија (аутобиограф-
ски спис, Београд, 73 стр): сигнатура Бр. 12.441 = скр. АВ.1; 2. Успомене (мемоарски спис, Београд
1951, 17, 8 стр) = скр. АВ.2 и 3. Дискусија о Венцу живота. Расправа (додат штампани прилог, Бео-
град 1950, 135 стр): сигнатура Бр. 12.416 = скр. АВ.3. Захвалност дугујемо особљу Матице српске,
посебно г. Павлу Станојевићу, унуку Станоја Станојевића, и г-ђи Боб.
5
После дужег времена занемарености дела Максимовића краћи рад припремио је Димитрије Ка-
лезић под називом = „Философски рад Владана Максимовића“ (Тај рад је изложен на 5-том редов-
ном симпосиону „Српска теологија у двадесетом веку – истраживачки проблеми и резултати“, одр-
жаном 26.12.2008. г. на ПБФ БУ: рад ће бити публикован у одговарајућем тому бр. 5). Дужни смо ре-
ћи да нам је управо он указао на постојање досијеa Максимовића у Матици српској, и тако помогао
у долажењу до нових а такође темељних материјалних претпоставки за увид и у аспекте спора који
нас занима.
6
Андрија Стојковић, Развитак философије код Срба 1804–1844, Слово љубве, Београд 1972,
332, 334, 412 = скр. ФС.
48 БОГДАН ЛУБАРДИЋ
писан научни рад философског или теолошког типа приступа. Што се Поповића
тиче, он је био запажен7 вишегодишњи предавач на катедри за морално богосло-
вље Православног богословског факултета од 1932. до 1942, и 1945. године. Ни
Поповић није добио студијски рад који би оценио његово дело, макар на пропе-
деутичком нивоу, па се може говорити о забораву и тог мислиоца.
А. Пре него што пођемо даље треба констатовати њихова радна достигнућа.
То чинимо у оквиру сажето представљених научних биобиблиографија обојице
респективно. Први протагониста, наиме, Владан Л. Максимовић је рођен 18. 4.
1879. у Прхову (данас у Сремском округу општине Пећинци) а упокојио се 7. 5.
1956. у Београду8. Након краћег периода школовања у Сремскокарловачкој Гим-
назији (1890-1898) па школовања у Богословији ([основана 17949] 1898-1900) он
бива упућен на наставак школовања у Русију. Тачније, он одлази на Московску
духовну академију (= МДА, основана 168510), где студира од 1900. до 1904. годи-
не. Тамо ће одбранити, како сâм каже „кандидатску дисертацију из области фи-
лософије“ (АВ.1 3) и стећи „научни степен кандидата духовне академије“ (исто).
Максимовић се потписивао као доктор наука, јер су тај „... степен југословенске
власти признале11 да је раван степену доктора наука наших и западних универзи-
тета“ (исто). То упућује закључку да је степен кандидата богословља званично
нострификовао12 у истовредан докторском (у неким другим случајевима то се та-
да у Краљевини СХС „прећутно“ признавало као еквивалентно докторском сте-
пену13, у неким случајевима то се оспоравало). Све то помињемо јер је и Владану
_______________
7
Не најмање из разлога његових полемичких иступа против Владана Л. Максимовића, протоје-
реја Лазара Мирковића (1885-1968) и протојереја Живана Маринковића... (Узгред, заједно са Ради-
војем Јосићем, литургичар Лазар Мирковић је потписао позитиван реферат за реизбор Поповића у
звање доцента за морално богословље на Богословском факултету 21.01.1938. [АА 59]).
8
Професор Максимовић своје зреле и позне године проживео је у близини београдске Ботаничке
баште, унутар такозване „професорске колоније“, са адресом: Цвијићева 41/I.
9
Ђоко Слијепчевић, Историја Српске православне цркве, Друга књига, Минхен 1968, 107-113.
10
За преглед историје и устројственог развоја Московске духовне академије до 1870, в. Сергей
К. Смирнов, История Московской Духовной академии до её преобразования 1814–1870, Унив. тип.
(М. Катков), Москва 1879, 655 сс.
11
Ко, када, где? – у досијеу о томе нисмо нашли податке.
12
Познато нам је да је професор Евгениј Спекторски у оквиру удружења руских емигрантских
професора, наиме унутар Руске академске групе (Академическая группа), подузео напоре да се ру-
ским емигрантима – научницима омогући нострификација диплома и признавање звања у земљама у
које су избегли (тако је, рецимо, помогнуто Виктору Троицком да дође до признања титуле и степе-
на). Могуће је да је та активност била од помоћи и личностима које нису Руси а које су у Русији сте-
кле одређене више научне степене...
13
Уредништво Хришћанског живота (1922–1927) покренуло је питање еквиваленцијa 1925. годи-
не (бројеве 1–9 за ту годину уређивао је Иринеј Ђорђевић, готово све остале [и неке пре 1925] Ју-
стин Поповић, некад уз помоћ Велимира Арсића), и то објављивањем представке професора Љубо-
мира Н. Рајића (поводом случаја протојереја професора Ковачевића којег Сословије (тачније: Про-
фесорски Савет) Богословског факултета није изабрало за доцента на предмет догматика , јер је оце-
њено да као кандидат богословља нема једнаковредан научни степен са докторима наука (какви су
на Факултет долазили из Румуније или Грчке). Рајић пише: „... није био изабран само због тога, што
није имао научни степен Dr-а богословских наука […] Овај случај, који је имао, на жалост, места у
професорском савету, где је било чланова са истим научним степеном, који има и г. Ковачевић а и
чланова, којима је врло добро позната научна вредност онога степена, који има г. Ковачевић – побу-
ђује ме, да најучтивије замолим професорски савет православно-теолошког факултета у Београду, да
се позабави питањем еквивалентности и научне вредности степена кандидата богословских наука са
степеном доктора, који се добија на православно-теолошким факултетима у Черновцима и Атини...“,
в. „Са Уредничког стола“, Хришћански живот 4 (април 1925) 187-196. (Додајмо да Рајић највероват-
Максимовићу „оспоравана“ стручност докторског степена, односно он је тако по-

дозревао и слутио на основу тона и начина напада неких теоретичара на њега. Те-
ма кандидатске дисертације гласи: Религиозно-философские воззрениа Баруха
Спинози, Москва 190414 (према Милутину П. Деврњи, Максимовић је дао и „пре-
вод Спинозине Етике15). То надаље ваља имати на уму. „Дисертацију“ је одбра-
нио 1904. код чувеног руског религијског философа и теоретичара морала Миха-
ила М. Тарејева16. (С тим у вези добра је вест да смо ту дисертацију пронашли у
Руској државној библиотеци у Москви17; тај спис – написан пре 106. година –
[надамо се и још неки мањи радови] биће прицељен осталим радовима што се чу-
вају у отаџбини, где смо покренули иницијативу да се објаве сабрана дела Мак-
симовића у критичком издању). Да наставимо: Тарејев је један од најутицајнијих
руских теолога и православних философа краја 19. и почетка 20. века. Притом
сâм Максимовић, а не само други, констатује како је московски професор на њега
извршио снажан утицај18. Зато се Тарејевим (као и другим фигурама што су на
њега утицале) бавимо касније – на одговарајућем месту студије. Тарејев није је-
дини значајан утицај са руске стране, што ћемо такође показати, али јесте најсна-
жнији. У периоду од 1907. до 1914. године он је уређивао Богословски гласник.
Поред доцентуре па професуре у Сремско-карловачкој богословији (где је преда-
вао философију и етику од 1906.19 до почетка Првог светског рата20, и потом – по
повратку из интернације [1914-1917] – од 1917. до 1919), др Владан Максимовић
је радио као начелник министарства просвете (1919-1921), да би потом прихватио
дужност декана Источно-православног богословског факултета Свеучилишта у
Загребу (та установа имала је кратак радни век – од 1920. до 1924. године21). Ти-
ме је стекао и звање „kraljevskog javnog profesora Sveučilišta u Zagrebu“. Макси-
мовић је употребљавао и псеудоним – „Владислав Косанић“. Он је сарађивао са
_______________
није алудира на професоре Богословије Светог Саве изабране на Богословски факултет без степена
доктора наука: наиме, на Радивоја Јосића [Апологетикa] и Јорданa Илићa [Педагогика са методиком
верске наставе]).
14
Приказ дисертације дао је професор Московске духовне академије (= МДА) Алексеј Ив. Ве-
денски (Алексей Ив. Введенский 1888-1912), предавач философије, у часопису МДА = Алексей Ив.
Введенскiй, Богословскй вестник за 1905.
15
Каква је судбина тог превода (ако постоји) није нам познато.
16
О Тарејеву видети следеће студије: В. П. Виноградов, Основные пункты христианского миро-
созерцания в системе профессора М. М. Тареева, Сергиев Посад 1912. — Л. Е. Шапошников, „Соци-
ально-философские взгляады М. М. Таррева и современое православное богословие“, Философские
науки 3 (1982); исти, „ М. М. Тареев о взаимодействии христианства и общества“, у Православие и
социальное служение, Н. Новгород 1997. — А. И. Бродский, Михаил Тареев, Спб. 1994. — Михаил
Маслин (ред.), Енциклопедија руске философије, Логос – Укронија, Београд 2009, 785-786; П. В.
Алексеев (гл. ред.), Философы России XIX-XX столетий, Книга и бизнес, Москва 1995, 585-586.
17
О начину проналаска тих списa, написаћемо кратак чланак пригоднијом приликом. Овде се,
ипак, мора поменути помоћ ректора Московске духовне академије архиепископа веријског РПЦ Ев-
генија (благослов и одобрење наше писмене молбе), епископа Антонија Подворја СПЦ у Москви
(посредовање) и нарочито несебично залагање студенткиње нашег Православног богословског фа-
култета г-ђице Ирене Рашетове која је обавила главни = радни део посла.
18
Владан Максимовић, „Мој одговор г. дру А. М. Поповићу“, Богословље XII:2 (1937) 186.
19
У том периоду др Владан служи и као свештеник: нпр., он је читао опело блаженопочившем
митрополиту сремскокарловачком Георгију Бранковићу (р. 1890) и то 1907. године.
20
Пре Првог светског рата Максимовић борави и у Немачкој (1910-1911).
21
Александар Раковић, „Источно-православни богословски факултет Свеучилишта у Загребу
1920-1924“, у Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија у двадесетом веку – истраживачки проблеми
и резултати, том 2, ПБФ БУ, Београд 2007, 221-238.
бројним домаћим међуратним културнотеоријским часописима22 (владао је ру-

ским и француским језиком, коректно се служећи грчким, латинским, старосло-
венским и јеврејским).
Од делâ Максимовића издвајамо следећа: „Зар и то?“, Босанска вила 1898;
(„Луче светлоносне“; „Змије израјанке“; „Правда и кривда“; „Под крилом заблу-
да“; „Мисли и белешке“; „О слободи савести“; „Знаци наглашавања у српском је-
зику“); „Јоанъ Хризостомъ“, Москва 1900; кандидатска дисертација Москва 1904;
„Гоголь как авторъ ‘Мeртвыхъ душъ’“, Москва 1902; Основни етички проблеми:
из увода у хришћанску етику, Сремски Карловци 191323; Увод у философију, Бео-
град 192524; Венац живота: систем моралне философије, Београд 193625; „Мој
одговор г. дру А. М. Поповићу“, Богословље 1937; „Мој одговору г. дру Цикоје-
вићу“, Хришћанска мисао 3 (1937) 44-45. Максимовић је превео познату, у оно вре-
ме цењену историју новије философије Харалда Хефдинга (Harald Hoeffding 1843-
1934)26, Уџбеник из историје новије филозофије, Сремски Карловци ¹1910 (допу-
њено издање: Београд ²1926)27. Споменимо да је Максимовић писао и огледе у зна-
ку промовисања православних патриотско-културолошких вредности, на пример:
исти, „Социјална савест нашег времена“, 193728, али и неколико других текстова
сличне врсте29; најзад поменимо и Прилоге за етику, 1938-193930. О његовој тео-
ријској оријентацији, сада, дајемо најкраћу информацију (јер подробније разма-
трање следи). Професор Максимовић се истиче покушајем рационалистичког и
аутономистичког утемељења морала и слободе воље у оквиру система хришћан-
ски степеноване философије, са снажним ослонцем на емпиријско-психолошке
елементе доживљаја моралне свести. Он остаје под јаким утицајем руске морали-
_______________
22
Списак даје Pavle V. Jeftić, у исти, „Vladan L. Maksimović“, Leksikon pisaca Jugoslavije..., 61.
23
Владан Максимовић, Основни етички проблеми: из увода у хришћанску етику, Српска мана-
стирска штампарија, Сремски Карловци 1913, 116 сс.
24
Владан Максимовић, Увод у философију, Геца Кон, Београд 1925, 140 сс.
25
Владан Л. Максимовић, Венац живота: систем моралне философије, библиотека Знање и сло-
бода, Београд 1936, 512 сс. — Мањи одломак из Венца живота објављен је у часопису Хришћанско
дело = Др. Влад. Максимовић, „О слободи воље“, Хришћанско дело II:3 (1936) 181-193. На Право-
славном богословском факултету чувају се четири примерка те књиге. Оне су сигнатурисане овако:
1. Општа библиотека БФ Бр. 40.154; 2. Бр. 40.539; 3. Бр. 44.549; 4. Бр. 50.422.
26
Harald Hoeffding, Geschichte der neueren Philosophie. Eine Darstellung der Geschichte der Philo-
sophie von dem Ende der Renaissance bis zu unseren Tagen, 2 Bde., Reisland, Leipzig 1895-1896 (дански
изворник публикован је годину дана раније као Harald Høffding, Den nyere Filosofis Historie, 2 bind.
P. G. Philipsens Forlag, København 1894).
27
Харалд Хефдинг, Уџбеник историје новије философије, превод: Вл. Максимовић, издање Срп-
ске манастирске штампарије, Сремски Карловци 1910, 311 сс.
28
Владан Л. Максимовић, „Социјална свест нашег времена“, Хришћанско дело III:2 (1937) 81-
92; исти рад је изашао и као сепарат под истим насловом = Владан Л. Максимовић, Социјална свест
нашег времена, Немања, Скопље 1937, 13 сс.
29
Владан Максимовић, „Промена у народноцрквеном животу у Митрополији Карловачкој“, Срп-
ска манастирска штампарија, Сремски Карловци 1912, 15 сс; „О свештеничком удружењу“, Српска
манастирска штампарија, Сремски Карловци 1912, 15 сс; „Хришћанство, Српство и Соколство“, 1912.
30
Владан Л. Максимовић, „Прилози за етику“, Хришћанско дело IV (1938) – I (103), II (167), III
(256), IV (341), V (410) + Хришћанско дело V (1939) – VI (9), VII (91), VIII (163), IX (252), X (333).
То су прилози на следеће појмове и проблеме: I/св. 2 = Морал и етика; Задатак етике; Циљ етике;
II/св. 3 = Стварност; Сазнање стварности; Сазнање стварности човека; Сазнање стварности споља-
шњег света; Сазнање стварности Бога; III/св. 4 = Сазнање осталих стварности; Изведене стварности;
IV/св. 5. Сазнање особина стварности; V/св. 6 = Особине спољашњег света + VI/св. 1 = Особине Бо-
га; VII/св. 2 = исто; VIII/св. 3 = исто; IX/св. 4 = Особине човека (опште напомене); Особине човечи-
јег тела; Х/св. 5 = особине људске душе (свести).
стичке школе, такође извесних елемената философске мисли Спинозе и Канта,

али и Бергсона, у вези са проблемима слободе, морала, аутономије и хетерономи-
је мисли и деловања, као и односа свести, акције и живота. Његов Увод у филосо-
фију показује за оно време завидан научно-школски домет, као и став „неутрали-
стичког“ држања према изванфилософским областима духа. Он философију (ма-
кар ту) држи сувереном, аутономном и имуном на нелегална преиначења споља.
Тај став он, међутим, унеколико мења касније утолико што прихвата могућност
посредовањâ философије и хришћанства, како Венац живота сугерише (а дефини-
тивно потврђује његова потписана акцептација хришћанске философије [AВ.3 57]).
Б. Други протагониста, наиме, Атанасије М. Поповић рођен је 18. 1. 1890.
у Лоћици (моравски срез округа Нишког) а упокојио се 22. 11. 1945. године у Бе-
ограду. После краћег службовања у својству васпитача у Богословији Светог Са-
ве у Београду (01.08.1909. – 01.08.191031), односно на функцији писара Нишког
Духовног суда (фебруар – август 1911), Поповић 1911. у својству питомца Светог
Архијерејског Сабора СПЦ бива упућен на теолошке студије у Румунију (тада
под Аустроугарском влашћу). Тамо ће докторирати, али тек по завршетку Првог
светског рата. На матичном Богословском факултету у Черновцима32 (Буковина)
он ће 14.07.1921. године заслужити звање доктора теологије33 (doctoris sanctae
theologiae), у које ће га промовисати др Василије Георгиу34, пошто је положио
докторски испит (АА 12). Пре тога Поповић путује по академским центрима За-
падне Европе. На пример, посећује философске факултете у Фрибургу и Берну,
где борави од јуна 192035. до краја марта 1921. године (вршећи дужност свеште-
ника – чувара војних гробова у Швајцарској [Љ 145, 146]). Потом он још три пута
подузима студијска путовања у иностранство (1. = 1934: Аустрија, Мађарска, Не-
мачка и Швајцарска; 2. = 1935: Аустрија, Немачка, Швајцарска и Чехословачка;
3. = 1940: Немачка, Мађарска, Грчка и Румунија). Атанасије Поповић ће касније
заслужити чин протојереја (указом пaтријарха Варнаве, 18.02.1933. [АА 55]). Пре
тога он ради као архијерејски намесник епископа нишког (1919), као хонорарни
наставник гимназије у Алексинцу, као суплент I Мушке гимназије (1924) и IV
_______________
31
Љубомир Поповић, „Др Атанасије М. Поповић“, у споменици Богословски факултет Српске
православне цркве 1920–1980, (прештампано на основу Богословље XXIV:1-2 [1980]), Београд 1980,
145 = скр. Љ.
32
О улози Теолошког факултета у Черновцу у формирању високоакадемског кадра Српске пра-
вославне цркве, в. Радомир Ракић, Православни богословски факултет у Черновцима, Хришћанска
мисао [мала библиотека Свечаник, књ. 26], Београд 2010. Како се из тог корисног дела дa видети
следећи професори Богословског факултета добили су докторате у Черновцима: будућиепископ (од
1931) Симеон Станковић (1914), Димитрије Стефановић, Лазар Мирковић (1912), Марко Микијељ
(1913), Радивој Јосић (1914) и Атанасије Поповић.
33
По тадашњем обичају Богословског факултета у Черновцима докторат је био могућ без док-
торске дисертације [!?] (то потврђује рецимо Атанасије Јевтић [в. исти, у споменици Богословски
факултет Српске православне цркве 1920–1980 (прештампано на основу Богословље XXIV 1-2
[1980]) Београд 1980, 107] = скр. Споменица БФ СПЦ.
34
Како се из докторске дипломе написане на латинском језику дa видети, чланови комисије били
су: декан Котларчиук (Nicolaus Cotlarciuc), проректор Тарнавчи (Basilius Tarnavschi), и помеути про-
мотер Георгиу (Basilius Gheorghiu). Видети: Досије Атанасија М. Поповића, похрањен у архивској
служби Православног богословског факултета у Београду, фолија бр. 12 = скр. АА (Захваљујемо се
овом приликом и г-ђи Светлани Војновић из архивске службе ПБФ БУ на помоћи).
35
Од 1920. године он такође ступа на дужност уредника часописа Гласник: службени лист Ује-
дињене Српске православне цркве: Год. 1, бр.1 (1. јул 1920)–... (наставак: Гласник Српске право-
славне Патријаршије).
Мушке гимназије у Београду (1925) – и као суплент Јагодинске гимназије (кратко

1925) – затим опет као професор36 IV Мушке гимназије у Београду: од 1926. до
1932. Одатле ће бити примљен на Богословски факултет Београдског универзите-
та. Тачније, он ће бити изабран37 за доцента на катедри за морално богословље
Богословског факултета (формалне процедуре окончане су указом Министарства
просвете 19.12.1932, а на дужност је ступио 16.01.1933). Шест година касније,
29.07.1939, министар просвете потврђује постављење др А. М. Поповића у звање
ванредног професора на истој катедри, где ће остати до 03.12.1942. године, када
га министар просвете Велибор Јонић разрешава дужности, и пензионише (са још
5 професора Богословског факултета). Разлог за то је одбијање Поповића да сара-
ђује са владом Милана Недића и других. Непосредно по окончању Другог свет-
ског рата Поповић је враћен на Богословски факултет, где бива изабран за редов-
ног професора (06.09.1945). Али „изненадна“38 смрт – од „капи“ (= срчаног уда-
ра, како нам је казао његов млађи син) – спречава Поповића да даље изграђује
православно морално богословље.
Од делâ што их је он оставио поменућемо важнија: Размишљањe о Творцу,
Београд 192539; Религија и морал, Београд 193240; Морални закон, Београд 193841;
затим низ текстова из области примењеног хришћанског морала, објављених у
црквеној периодици, на пример: „Хришћанска љубав“, Београд 193942; „Породи-
ца заснована на хришћанском браку и православље као два најглавнија стуба на-
шег народа“ (1938)43; „Морални узроци нерелигиозности једног дела наше инте-
лигенције“ (1936)44; написао је и више расправа и полемика. Професор Поповић
огледао се и у својству преводиоца. Са старогрчког он је пресловио следећи спис:
Аристидова апологија, Београд 1908. Пре него што наставимо, теоријску оријен-
тацију Поповића такође ваља окарактерисати у најкраћим речима. Као хришћан-
_______________
36
Професорски испит покривао је тему под насловом: Догматика са упоредним богословљем и
Морално богословље.
37
Захваљујући позитивном реферату што га 10.03.1939. потписују чланови професорске комиси-
је у саставу: др Радивој А. Јосић, др Борислав М. Лоренц и др Јордан П. Илић (АА 92-98).
38
Има ли „изненадне“ смрти?
39
Атанасије М. Поповић, Размишљање о Творцу, Акционарска штампарија А. Д., Београд 1925,
63 сс.
40
Атанасије М. Поповић, Религија и морал, Славија, Београд 1932, 150 сс. Рецензија те књиге
може се прочитати у реферату (02.10.1932) који су о његовом раду за Богословки факултет написали
др Димитрије Стефановић и др Радивој Јосић: „... писац је свестрано, дубоко и критички ушао у сам
проблем који је насловном темом постављен. Његова приказивања најразноврснијих мишљења по
појединимм етичким питањима и њихове примене су јасна и тачна, његова критика достојанствена и
стварна, његова образложења и и тврђења логичка...“ и тако даље (АА 52).
41
Атанасије М. Поповић, Морални закон, књ. I: Природни морални закон, Штампарија Соко Ми-
ливоја Ј. Трајковића, Београд 1938, 530 сс = скр. МЗ (Љубодраг А. Поповић нам је лично пренео да
је књига штампана о личном трошку др Атанасија). На Православном богословском факултету чува-
ју се три примерка те књиге. Они су сигнатурисани овако: 1. примерак сигнатурисан № 16048/8? /
Семинар Апологетике Бр. 791 (странице тог примерка разрезане су после 71 године мировања на се-
минарским полицама, 2009. г.); 2. примерак сигнатурисан Општа библиотека БФ Бр. 40.173 (дели-
мично разрезаних страница) и 3. примерак сигнатурисан Општа библиотека БФ Бр. 50.577 (сасвим
разрезаних страница).
42
Атанасије М. Поповић, „Хришћанска љубав“, Богословље 3-4 (1938) 210-250.
43
Атанасије М. Поповић, „Породица заснована на хришћанском браку и православље као два
најглавнија стуба нашег народа“, Преглед Цркве епархије нишке 9-11 (1938) 277-289.
44
Атанасије М. Поповић, „Морални узроци нерелигиозности једног дела наше интелигенције“,
Светосавље III–IV (1936) 116-132.
ски теоретичар морала, Поповић сматра да се морал не сме и не може разматрати

„одвојено“ од религије. У ту сврху, са имплицитним реферирањем на догматоло-
шки контекст, он подузима да покаже унутрашње везе откривеног моралног зако-
на Божијег и људске природе коју види као „општу и најближу објективну норму
морала“ (МЗ 422). То ће рећи, он инсистира на апсолутном важењу воље Божије
(МЗ 505) као вечног закона Божијег (МЗ 504, 505, 510, 529) који се поставља у
основе изградње хришћанске етике као расветљења и људске природе. Тај и та-
кав Закон = Воља у систему хришћанске етике, појаснимо и поновимо, фигурира
преко такође „... свеопштег, безусловно неопходног и апсолутно нужног природ-
ног моралног закона са његовим непроменљивим основним начелима, главним
нормама и правилима за моралну делатност човека, као и свођењем свих етичких
вредности и правила на тај један природни морални закон, на којем почива етич-
ки поредак и који има свој крајњи основ и извор у Богу...“ (МЗ XII). Дакле из во-
ље Божије као вечног Закона систематски се изграђује један свеопшти и једин-
ствени природни морални закон са његовим непроменљивим основним начелима
и главним нормама и правилима за морални живот. Снажна моралистичка усме-
реност, тако, код овог аутора потцртава хетерономијско заснивање морала (иако
он хетерономију диференцира од, да кажемо, „хетерономизма“ као екстрема што
брише људски пристанак из етичке једначине – о томе ћемо, наравно, говорити
касније).
Управо ће такво становиште бити ослонац његове строге и на махове же-
стоке критике заснивања морала које предузима Максимовић. Главни разлог је
тај да сремскокарловачки професор подвлачи аутономијско утемељење морала –
такође, међутим, као хришћански мислилац. Како бисмо, синхронијски гледано,
стекли подробнији увид у поводе, разлоге и структуру тог спора (не без праћења
и слојевите дијахронијске динамике), неопходно је формално приказати дело које
је разбуктало аргументације обојице, не без пропламсаја и силовитих „стрâсти“.
Испоставило се да је обојици улог био сâм идентитет морала и црквеног укоре-
њења етичког учења.
2. Венац живота: систем моралне философије – формалан приказ дела.
Ради прегледа основних принципа, претпоставки, идеја, појмова и проблема које
поставља и покушава да реши Максимовић, прво, погледајмо инвентарску струк-
туру Венца... Глава прва тематизузје – Основне претпоставке морала у шест по-
главља (= 1. Свет и живот 2. Циљ и смисао живота 3. Борба у животу и животни
закони 4. Свест и самосвест 5. О слободи воље 6. Ограничење воље и њено осло-
бођење). Глава друга тематизује – Основне етичке проблеме у седам поглавља (=
1. Специфичне особине морала 2. Субјективни и објективни елементи морала 3.
Предмет моралне активности 4. Извор и генеза морала 5. Мотиви моралне актив-
ности 6. Крајњи циљ морала 7. Духовна слобода као крајњи циљ морала). Глава
трећа тематизује – Основне етичке појмове у осам поглавља (1. Савест 2. Морал-
ни суд 3. Врлина и порок, праведност и грех 4. Личност, карактер, част 5. Морал-
ни закон 6. Хетерономија и аутономија 7. Морални закон и јуридички закони.
Морал и право 8. Примена јуридичких схватања на морал). Глава четврта темати-
зује – Однос морала према другим врстама делатности у четири поглавља (1. Мо-
рал, философија, уметност 2. Морал и религија 3. Психички извор религије 4.
Узајамни односи између морала и религије). Пета глава тематизује – Централни
религијски проблем и његов значај за морал у седам поглавља (1. Централни ре-
лигијски проблем 2. Идолопоклонство 3. Религија кинеског народа 4. Религија
индијског народа 5. Религија персијског народа 6. Религија Јелина 7. Религија
старозаветних Јевреја). Глава шеста тематизује – Исус Христос и његово решење
централног религијског проблема у једном поглављу (1. исто). Глава седма тема-
тизује – Принципе морала у шест поглавља (1. Значење принципа морала 2. Реал-
ни принцип морала 3. Практични или главни принцип морала 4. Постављање
етичких норми и формулисање главног принципа морала 6. Цивилизација, култу-
ра, прогрес).
3. Полемика око дела Венац живота. Предочен панорамски поглед у
структуру и основне садржаје дела Венац живота биће од оријентационе кори-
сти за праћење полемике што следи. Пре тога, међутим, треба упознати шири
културно-историјски контекст сâмог спора. У том диспуту, рекосмо, нису уче-
ствовали само Поповић и Максимовић. Било је и других аутора који су се тим по-
водом огласили. Један од разлога за то, према нашем мишљењу, јесте тај што је
спор био одличан повод за разврставање таборâ и група по горућим питањима
односа философије и теологије, теизма и атеизма или, унутар теистичког збора,
између ексклузивне и инклузивне релације према философској култури мишље-
ња. Сазнање о томе даје у увид у досије Владана Л. Максимовића какав се чува у
архиви Матице српске у Новом Саду. Непосредним увидом у материјале уочили
смо постојање три посебне фасцикле. Фасцикла са највише прилога јесте управо
она која садржи документацију везану за критике и приказе у вези са Венцем жи-
вота. Сабравши све нама познате одзиве и реакције на Венац живота, дошли
смо до броја од 22 критичка чланка (1936-1937), односно 23 (уколико примедбе
Максимовића из Досијеа = АВ.3) рачунамо као још један коментар (1950)45.
Од позитивних а објављених46 рецензија и критикâ указаћемо на следеће.
Осим позивине оцене Уредништва издавачког дома Знање и Слобода (Београд),
тачније, осим тог одломка са позива на преплату за Венац живота, пре свега
упућујемо на позитиван реферат др Драгише М. Ђурића (1871-1941), професора
етике на Београдском универзитету – којем је Милош Н. Ђурић био помоћник
као доцент. Ђурић је 28.10.1936. дао позитиван реферат на позив просветног са-
вета министарства просвете, према одлуци савета од 27.05.1936 (С. бр. 482). Како
Максимовић сведочи, Ђурић је изјавио чак и ово: „После Вас (Венца... БЛ) мора
доћи до ревизије неких мојих схватања“47 (АВ.3 7). Затим указујемо на прилог др
_______________
45
Нашли смо и веома позитивну оцену Венца... од стране Љубомира Н. Рајића. Она је дата у
склопу његове позитивне рецензије другог тома Догматике др Јустина Поповића, која је изашла у то
време. Рајић је исказао тек неколико реченица о Венцу живота, али наглашено указујући на његов
прворазредни значај, в. Љ. Н. Р. „Протосинђел д-р Јустин Поповић, доцент Богословског факултета:
Догматика Православне цркве. Књига II, стр. 680. Издавачка књижара Р. Д. Ћуковића, Београд, 1936
г.“, Хришћанско дело (1936) 155 (152-155).
46
Максимовић у предговору Венцу... указује на позитивне одзиве својих пријатеља. Затим, у од-
говору Поповићу, он указује на „... једног нашег уваженог писца – доматичара“ (М 184) и на „... тео-
лога са дипломом...“ (исто) како би истакао да има још позитивних одзива и одјека на Венац... Међу-
тим, са научне тачке гледишта, ни први ни други нису релевантни пошто нису то мишљење публико-
вано аргументовали, а ови други, поврх тога, нису ни именовани (питању о томе ко би они могли би-
ти – вратићемо се касније).
47
Да је значај те изјаве (како је преноси ВЛМ) знатан закључујемо преко увида у чињеницу да је
Драгиша Ђурић, још 1903. г. (у делу Проблеми марксизма) за општи циљ свог философског мишље-
ња поставио позитивистичко-натуралистичку интерпретацију марксизма, односно спајање историј-
Милоша Н. Ђурића (1892-1967) који је у то време већ прешао (додуше, без пот-
пуног прекида) од ранијег покушаја синтезе јелинске и словенске етике и културе
(захваљујући Буркхарту и Мештровићу) према експлицитније свечовечанском и
космополитском маниру романтизма у културологији. Ипак, поред осталог, пи-
сац Историје хеленске етике (Београд 1960 [1987]) уважава Венац... и због њего-
вог доприноса етици југословенске међунационалне заједнице. Према Ђурићу, то
је „значајно дело“ које одговара на „ургентност (потребе за) фундаменталном
етиком Југословенâ“. Рецензија Милоша Ђурића објављена је у рубрици Преглед
књигâ у Политици = исти, „‘Венац живота’ – философија морала од др Владана
Максимовића“ (1936)48. У тексту Ђурића цитира се и приказ Венца... од Станоја
Станојевића (1874-1937)49, који је такође позитиван50. Малочас поменута рецен-
зија Милоша Ђурића није једина. Постоји и рефератска рецензија коју је написао
„за Државни савет“ (АВ.3 1-3). У приказу што га даје Здравко Јагодић (†1941) =
„‘Венац живота’ Владана Максимовића“ (1936), он истиче како се „... не може
овом систему замерити да претпоставља подударање знања и бића […] овај си-
стем отворено исповеда да су први покрети бића погружени у тајну“51. Затим
указујемо на рецензију др Ксеније Атанасијевић (1894-198152) која је пар годи-
на пре тога објавила дело Етика праштања (Београд 1934) и која ће потом обја-
вити и дело Практична филозофија наших народних умотворина (Београд 1937),
што истиче њену суштинску заинтересованост за ствар = иста, „Филозофија мо-
рала г. Владана Максимовића: ‘Венац живота: систем моралне филозофије’, изда-
ње библиотеке Знање и слобода, Београд 1936“, (1936)53. Надаље, иако каже да
„... опширност смета делу...“, премда износи одређене теоријске приговоре (на
које ћемо се вратити), М. Радојчић ипак констатује: да Венац живота... предста-
вља „... племенит покушај да се преко књиге […] утиче на нашу грађанску, мо-
рално поколебану средину...“, па да из тих разлога „... има несумњиву вред-
_______________
ског и реал-научног материјализма = „натурализација свих социјал-идеолошких феномена“ (даље в.
Андрија Стојковић = ФС 279).
48
Милош Ђурић, „‘Венац живота’ – философија морала од др Владана Максимовића“, Политика
(09. IV 1936) 8. Кад се погледа та Политика од 9. априла 1936. види се да је приказ Ђурића на стр. 8
скромног обима: два ступца, или петина стране новина. Уредник Политике изоставио је један сег-
мент оригиналног текста, па зато треба знати да је интегралан текст Милоша Ђурића о Венцу... иза-
шао у Гласнику Југословенског професорског друштва XVII:1 (Београд 1936) 66. — У свом тексту
Ђурић цитира др Станоја Станојевића: „Број и обим недопуштених поступака, који не само убијају
углед, слабе снагу, руше морал и подривају правне темеље без којих држава не може постојати […]
се стално шири и расте“ (в. исти, ниже нав. д). Ради увида у црни хумор и иронију обртa што их ре-
жира живот додајмо ово – тик уз ту изјаву Ђурића (тј. Станојевића) из рецензије о књизи из „... си-
стема моралне философије...“, дакле паралелно на истој страни [!], Политика објављује следећу вест:
„Гангстерски напад на периферији Београда: Пет људи синоћ су опустошили кафану ‘Ђердап’ и ка-
мама напали мирне госте“).
49
Станојевић је уредник чувене Народне енциклопедије Срба Хрвата Словенаца у 4 тома, Бео-
град 1925.
50
Станоје Станојевић, „Потреба моралног препорођаја“, Политика (05. VIII 1936).
51
Здравко Јагодић, „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Хришћанска мисао II:7 (1936) 5.
52
О српској философкињи в. Ljiljana Vuletić, Život i misao Ksenije Atanasijević, Beograd 2005. —
Илија Марић, „Ксенија Атанасијевић о српским философима“, у Ксенија Атанасијевић, Српски ми-
слиоци, Плато, Београд 2006.
53
Ксенија Атанасијевић: „Филозофија морала г. Владана Максимовића: ‘Венац живота: систем
моралне филозофије’, издање библиотеке Знање и слобода, Београд 1936“, Живот и рад XXIV:9
(1936) 51-53.
ност“54. Са стране позитивних реаговања поменућемо још неколико. На пример,

таква је реакција Миленка Ст. Миловановића. И он, као и многи други, у свом
чланку55 Венац...признаје за „... прво наше оригинално дело ове врсте...“56. Њему
се Максимовић захваљује као „уваженом земљаку“ из Прхова у „равноме Срему“
– из „... нашег малог, подводног и пуног жаба села...“ (АВ.3 40). Tакође вреди по-
менути одбрану Венца живота коју је дао свештеник др Коста Ђурић (р. 1886),
једно време професор катихета у Државној реалној гимназији у Петровграду
(Зрењанину). Штавише, он није само позитивно оценио Венац... Упечатљиво је-
сте да он брани Венац... од критика и напада (дакле од теолошке групе ауторâ!) –
у раду „‘Венац живота’ од Влад. Максимовића и његови критичари“57. У ствари,
тај рад је специјално уперен – „само против“ – обе критике Атанасија М. Попови-
ћа написане контра Венца живота у часопису Богословље. Ђурић то наглашава.
И ми то морамо истаћи, али из својих разлога. Наиме, Комисија Богословског фа-
култета у Београду (Јосић, Лоренц, Илић) 10.03.1939. прихватила је кандидатуру
Атанасија Поповића за звање ванредног професора, док ће исту такву кандидату-
ру Косте Ђурића (као другопријављеног) одбити. Један од ставова из образложе-
ња те одлуке гласи:
„Г. Ђурић тврди, да у ‘Венцу живота’ нема никаквих учења која би се косила са уче-
њем библијског хришћанства, односно са учењем Православља. Сам г. Др. Ђурић, ка-
ко се види из овог његовог чланка а и из других његових радова58, има исправна гле-
дишта на морал уопште и на хришћанску религију посебно, али није успео да утврди,
да су таква иста гледишта конзеквентно заступљена и у* ‘Венцу живота’“ (АА 98).
Из тога видимо да су макар тројица угледних чланова Сословија Богослов-
ског факултета, заправо, усвојили макар опште аргументе и позиције Атанасија
Поповића контра идеја и ставова изнетих у Венцу живота. То је веома важно
увидети и надаље памтити. Јер то указује на духовну „климу“ и позицију ако не
Богословског факултета у целини, онда свакако једног његовог значајног и ре-
презентативног дêла. Та чињеница биће од немале помоћи у нашим закључним
оценама смисла и значења, као и обликâ и дометâ теолошко-философске парадиг-
ме коју је заступа Поповић (и остали што су се са Факултета солидарисали са ње-
говом оријентацијом, укључујући његово дело (Природни) Морални закон [такође
писано као нека врста алтернативе Венцу живота]). Поменимо још и позитиван
одзив Милутина П. Деврње (†1977). Њега Максимовић назива „... мој не-
ћак...“ (ВЖ De Amicis) што би значило да је он њему ујак. То помаже у
поимању неких од разлога за изразито симпатетички став Деврње пре-
ма Венцу живота. Седам дана пре чланка Милоша Ђурића (којег Максимовић
_______________
54
М. Радојчић, „Ивери: ‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Упознај себе ΙΙΙ (1936) 154-155.
55
Миленко Ст. Миловановић и у Хришћанcком делу указује ка Максимовићу, али ка раније по-
менутом тексту др Владана „Социјална савест нашег времена“ (1937): „Мој велики земљак и наш
познати етичар Владан Л. Максимовић […] стоји такође на гледишту да наш савремени живот носи
хедонистички и болесни карактер“, в. исти, „Философија и живот“, Хришћанско дело III:2 (1939) 118.
56
Миленко Ст. Миловановић, „Венац живота“, Самоуправа 11. VI 1936.
57
Коста Ђурић, „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића и његови критичари“, Духовна стра-
жа IX, X (1937).
58
Не убрајајући његове радове из права и историје (Костић је докторирао право 1918. у Будим-
пешти), нити преводе, указаћемо на теолошко-етичке и философске радове Костића: Етички принци-
пи философа Епиктета, Београд 1925, 24 сс; „Словенска идеологија у животу и раду светитетља Са-
ве“, Годишњи извештај за шк. 1934/35 г. Држ. реалне гимназије у Петровграду, 3-15.
са Деврњом, и неким другима, у уводној страници убраја у пријатеље = de ami-

cis), али у другом часопису, излази позитиван приказни чланак Деврње. Тај текст
објавио је лист Правда = „‘Венац живота’ од Владана Л. Максимовића“ (1936) 59.
Између осталог, млади Деврња као „студент београдског универсистета“ (ВЖ
De Amicis) утврђује следеће на прагу заноса:
„... г. Максимовић има онај надахнути карактер који његова решења чини неодољиви-
ма и нужно прихватљивим. Консеквентност којом је он третирање сваког проблема
спроводио чини исходе његова философирања толико логички изграђеним да се они
усецају у свест читалаца као непобитни аксиом“, затим закључак: „Од правилно схва-
ћеног значења појаве ове књиге, која као прва ове врсте, претставља због своје озбиљ-
ности научни добитак, можда ће зависити правилан развитак наше моралне философи-
је“ (Д 7).
Постоји и позитиван приказ потписан именом М. Видов = „‘Венац живота’
Владана Л. Максимовића“ (1936)60. То је заправо псеудоним Деврње, објављен у
часопису студената Богословског факултета, па је то и други прилог Венцу... са
његове стране. На крају, огласио се и Милутин Јакшић текстом објављеним у
Летопису Матице српске61.
Укажимо надаље на посредну категорију рецензијских прилога дискусији
око Венца живота. То су радови који су дали генерално позитиван формат оцене
уз важне негативне (критичке) опаске и опажања. Њих можемо назвати поздрав-
но-резервисаним реакцијама. Таквим сматрамо текст Евгенија В. Спекторског
(1875-1951) = ‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“ (1936). Тај парадигмати-
чан и веома инструктиван чланак професора Београдског и Љубљанског универ-
зитета, руског емигранта (негдашњег ректора Кијевског универзитета) и веома
значајног међуратног религијског философа – еминентног управо на пољу ети-
ке62 (права и социјалне философије), износи и критичке примедбе (њих разматра-
мо посебно – у закључку студије, повезано са Поповићем). Пре тога потребно је
издвојити чињеницу да и он увиђа „... велику философску вредност овог дела...“,
исказујући задовољство што се етика схвата као премиса праве културе, па је то
„опсежно дело“ „... попунило ову празнину“, а запажа како часопис „... Хришћан-
ска мисао (ту књигу) ставља у ранг Оправдања добра од Соловјова63...“64. (Ипак,
резерве према Венцу... ће нас највише интересовати [извесне резерве испољили
су поменути раније Здравко Јагодић, односно М. Радојчић]). Спекторски приме-
_______________
59
Милутин П. Деврња, „Први систем моралне философије у нас: „‘Венац живота’ од Владана Л.
Максимовића“, Правда (02. IV 1936) 7 = скр. Д. Милутин Деврња, додајмо, јесте познати међуратни
и поратни хришћански теолог, теоретичар књижевности и критичар – касније професор на Универ-
зитету у Бафалу [САД], где се истакао истраживањима достојевскијане. Пре тога, у периоду што је
водио Другом светсом рату, био је истакнути пријатељ монаха Јована Рапајића (= Бранко Рапајић),
младог Симеона Злоковића [епископа СПЦ од 1951–1990], Здравка Јагодића, Милована Поповића,
Ратибора Ђурђевић и других антикомунистичких интелектуалаца.
60
М. Видов, „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Светосавље III:3 (1936) 57-60.
61
Милутин Јакшић, „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Летопис Матице српске СХ 345,
2 (1936) 217-222; видети и рад Јакшића из исте године у часопису Богословље: исти, „Непротивље-
ње злу“, Богословље 1 (1936) 52-63.
62
Евгеније В. Спекторски, Етика и детерминизам, [б. и.], Београд 1934, 258-266; исти, Хри-
шћанска етика, превод: Б. Борчић, Свечаник, Њујорк 1953.
63
Владимир С. Соловьев, Оправдание добра, СПб. 1897 (М. 1899).
64
Евгеније Спекторски, „‘Венац живота’ од Владана Л. Максимовића“, Архив за правне и дру-
штвене науке ХХХΙΙΙ 1-2 (1936).
ћује да пре појaве те књиге (коју Максимовић оцењује као свој magnum opus) др
Владан није био шире познат. Он наводи да њега до тада Kсенија Атанасијевићев
и Душан Недељковић тек региструју као философску појаву65.
Од негативних а објављених реакција указујемо на следеће неповољне, ако
не изразито негативне оцене. Прво ту су римокатолички теолози: фрањевачки те-
олог dr Аnte Cikojević (1871-1956), који своју рецензију штампа годину дана ка-
сније – 193766 (пошто се наши антагонисти на њега позивају, о њему више касни-
је); затим, ту је језуитски теолог dr Vilim Keilbach (1908-1981) који на „... prikaz
mjestimice vanredno zoran i privlačan“ реагује исте 1937. године, одбацујући, реци-
мо, не само „... česta i opširna ponavljanja koja brišu prvi (повољан БЛ) utisak“, већ
и „neukusna mjesta“, то јест квалификације што их Максимовић даје о инквизици-
ји латинског Запада, о „црним клерикалцима“, о „језуитама“ и уопште кад говори
о „робовима духовног живота“67 (и Кејлбаху се, касније, морамо вратити). Од
православних теолога, поред Атанасија М. Поповића, ту је загонетни „Црнори-
зац Дамјан“ = „Владан Максимовић: ‘Венац живота’, систем моралне филозофи-
је“ (1936)68. Напослетку поменућемо др Бранислава Петронијевића (1875–
1954). Прослављени српски метафизичар69 није реаговао на Венац живота... Ме-
ђутим, он је реаговао на прву философско-теолошку етику Максимовића (напи-
сану раније – 191370). Поврх тога, на обојицу: и Петронијевића и Црнорисца Да-
мјана расправно референцирају наши антагонисти у узајамној полемици. Зато је
оправдано и Петронијевића уврстити у шири контекст предусловâ и претпостав-
ки спора који сагледавамо.
— „Од њега се почиње*“ (Ц 223). Тим (у многоме исправним) речима Црно-
ризац Дамјан, нико други него „он“71, квалификује значај Венца живота за тада-
шњи јужнословенски етички простор (па се у томе „Црнорзац Дамјан“ потпуно
слаже са ставом Милутина Деврње и са великом већином осталих приказивача
[= „... изгледа да је књига г. Максимовића прва афирмација наше мисли за кон-
структивно, систематско философирање (Д 7)72], иако један посматра Венац... не-
гативно други позитивно). Не чуди, онда, што је Венац... привукао знатну пажњу.
Критичка пажња, међутим, испољила се и у облицима жестоке критике – до од-
_______________
65
Ксениа Атанасиевич, „Савременият философски живот в Југославия““, Философски преглед,
год. I књ. V (София 1929) [тај двомесечни бугарски часопис уређивао је Д. Михалчев]. — Dušan Ne-
deljković, Aperçu de la philosophie contemporaine en Yougoslavie, Beograd 1934, 24.
66
Ante Cikojević, „‘Venac života’ Vladana L. Maksimovića“, Nova revija nauci i vjeri XVI: 1 (Makar-
ska 1937) 43-44.
67
Vilim Keilbach, „Vladan Maksimović, ‘Venac života’, Znanje i sloboda, Beograd, 1936“, Bogoslov-
ska smotra 25:2 (prosinac 1937) 215-219. (Павле M. Јефтић даје, међутим, овако: B. Keilbach, „‘Venac
života’ Vladana Maksimovića“, Bogoslovska smotra 8 [1937] 16-18 [?]). — Код Кејлбаха налазимо да је
Венац... коштао „120 динара“.
68
Црноризац Дамјан, „Владан Максимовић: ‘Венац живота’, систем моралне филозофије. Изда-
ње библиотеке Знање и слобода, Београд 1936, стр. 541, цена 150 динара“, Хришћанско дело 3 (1936)
322-332 = скр. Ц.
69
О Петронијевићу видети: Споменица: Бранислав Петронијевић 1875-1954, Српска академија
наука: посебна издања, Београд 1957.
70
Бранислав Петронијевић, „Протопрезвитер Владан Максимовић, професор у Богословији кар-
ловачкој, ‘Основни етички проблеми’“, Летопис Матице српске 88 књ. 295 (1913) 81-85.
71
О проблему идентитета те личности расправљамо касније.
72
У тексту објављеном у Светостављу Деврња = Видов још емфатичније то потцртава: „Књига г.
Максимовића претставља крупан приновак у нашој философској литератури, а у философији морала
она је први оригиналан југословенски систем морала“, в. М. Видов, нав. д.
бацивања. Испод лиски и латицâ хришћанско-етичког Венца живота, наиме, не-

ки су уочили (да кажемо) – теоријско труње. Покушај критичарâ да то мислено
труње отклоне изродио се у пут трња којим су та књига, и њен аутор, имали про-
ћи у јужнословенској заједници рецепције тог дела. Погледајмо зашто, како и у
којој мери је морало тако бити.
3.1. Приговори, одговори и приговори поновљени. Спор Поповића и
Максимовића представићемо кроз пункте кључних полемичких одређењâ: речју,
кроз логику аргументацијâ спора. Експлицираћемо главне типове и групе приго-
вора (i, ii-v, vi-viii). Приговоре и одговоре, међутим, нећемо дати линеарно већ у
чворским концентратима. То ће рећи, на сваку групу релевантних приговора По-
повића (сходно типу којем припадају) дајемо увид у одговор односно контрапри-
говор Максимовића и, потом, дајемо на увид одговор, то јест нов приговор Попо-
вића контраприговору којим узвраћа Максимовић. Ритам полемике тако има тро-
тактан вид: напад: приговори П1 – контранапад: противприговори М – напад по-
новљен: нови приговори П2. Сходно прилици и поводу дајемо и оријентацијске
кратке коментаре представљених сегмената полемике: ради појашњења (али, оп-
шту критичку оцену изнетих ставова, као и обликâ теологије и философије што
су ту испољени, остављамо за закључни одељак студије).
i. Kритика главних методолошких претпоставки Венца... Поповић отва-
ра полемику синоптичким приказом (П1 84-87) онога што сматра главним на-
стројењима философије и научне културе свога доба које разумева и осећа као
модернизам 19. и 20. века. Он главне теоријске правце епохе у светоназорном и
епистемолошком смислу идентификује као позитивизам и емпиризам (П1 86).
Заједно са еволуционизмом („идејом развића“), као свеоопштем погледу на свет,
они воде релативизму, нихилизму и скептицизму (П1 87). То упечатљиво илу-
струју философско-научне и друштвене идеологије што их подстичу и експони-
рају: дарвинизам, ничеанизам и марксизам (П1 87-88).
„Са остварењем Ничеовог надчовека морал постиже свој циљ, али истовремено сам
себе укида и уништава […]. Исти резултат, потпуно одбацивање и укидање моралних
идеја и појмова, уништење свих основних принципа и етичких закона, показао је тео-
ретски социјализам и данашњи комунизам […] сви па и највиши принципи који важе у
религији, моралу, праву и уметности […] мењају се са променом форме економских
друштвених прилика и одношаја“ (исто).
Те исказе не треба схватити само као декларацију гледишта контраног схва-
тањима Поповића. Те исказе треба разумети, пре, као сугестију којом дело Макси-
мовића (специјално Венац живота) он тежи да повеже са процесима модернизма у
теорији (морала). Штавише, он тежи да докаже како Максимовић није томе „под-
легао“ него да се свесно упустио у проблематично адаптирање морала захтевима
„духа времена“. Дакле, писац Венца... то спроводи не (само) на миметички већ на
иманентан начин – чиме данак „новотарству“ постаје драговољан колико потпун
(сугерише Поповић). Оно што Поповића највише узнемирава, заправо, јесте по-
кушај Максимовића да етику посматра сасвим ослобођену од метафизичких, а ка-
моли догматолошки постављених религијских оквира и претпоставки (да тако
посматра и опојмљује етику која, међутим, по речима Максимовића, треба да
служи у сврхе наговора на хришћански живот). У ту „раскринкавајућу“ сврху он
наводи следећи општеруководни методолошки став изражен у Венцу живота:
„Само ослобођењем етичких истраживања од метафизичких и теолошких претпоста-
вака*, где год и колико год је то могућно (значи немогуће је апсолутно без њих прим –
АМП) или бар свођењем* тих претпоставака на најпотребнији минимум*73, моћи ће се
доћи до неких поузданих, научних сазнања о људскоме моралу“ (ВЖ 98; П1 89-90).
Таква сазнања могу имати „неоцењиву“ вредност за људски живот, па „... и
за саму религију као један врло важан део* тог живота“ (исто). Писац Венца...
подвлачи да иако религија врши огроман утицај на морал у практичном животу,
тражена иманентистичка „Етика“74 (коју он пише великим словом) утицај рели-
гије на морал посматра објективистички, рекло би се готово социологистички:
наиме, само „уколико религија овај утицај врши као емпиријски чинилац међу
другим емпиријским чиниоцима и никако не* као ванемпиријски, метафизичко-
трансцендентни чинилац“ (исто). За једног традиционалног православно-хри-
шћанског професора „моралног богословља“, какав је протојереј Атанасије По-
повић, напоменимо, такви ставови назначују дисквалификацију читаве предметне
области којом се бави (како методâ тако и садржајâ). Жалац таквих ставова, прет-
постављамо, могао је снажно иритирати не само интелект већ и духовно-егзисте-
нијално саморазумевање личности попут Поповића, будући да доводе у питање
сâм хабитус, односно сушти начин њиховог мишљења и делања. Такви ставови
(сматра Поповић) сасвим јасно воде релативизацији значаја управо религијских –
наиме, „трансцендентних“ „откривених“ и, ако хоћемо, „хетерономних“ изворâ
морала — хришћанског морала (којем се и Максимовић „заветовао“).
Зато посреди није тек негативан приказ једне књиге, него битка двеју ори-
јентација за смер којим ће се надаље кретати православна хришћанска етика75.
То објашњава и озледотворне – на махове сурове – пежоративе које су, реторич-
ко-семантичким песницама, један другоме задали као ударце. Предочавамо да је
вербалан слој узајамне прозивке, пре свега, изазван de profundis духовном и тео-
ријском борбом за сушти идентитет теологије морала, односно црквенохри-
шћански идентитет етике (томе ћемо се посебно посветити – али касније). Како је
Поповић на наведене исказе Максимовића даље теоријски реаговао? Кад би Мак-
_______________
73
У таквим ставовима примећујемо зрачење и квази(нео)просветитељског интелектуализма у
виду мешавине (ad mixtum) окамовске минималистичке методологије, харнакијанске редукције тра-
диције (теологије Цркве) и карнаповске критике метафизике логичком анализом језика. Све то даје
необичан схоластичко-модернистички уједно и аналитицистички тон таквим местима мисли код
Максимовића (што ваља држати надаље у резерви).
74
У тексту В. Максимовић, „Прилози за етику“, Хришћанско дело IV (1938) – I (103)... Максимо-
вић „морал“ одређује као садржински предмет саморефлектованог систематичног размишљања и
нормирања људског понашања, то јест „етике“. Та два појма он дакле разликује (где је потоњи оп-
штији од првог). Међутим, то разликовање не треба помешати са раније уведеним разликовањем из-
међу „философије морала“ и „етике“ (где је прво општија категорија од последњег): нити је разлика
само у магнитудама логичког и рефлексивног нивоа општости. У Венцу живота он је то изложио
овако: „Етика* може успешно извршити свој задатак утврђивања посебних етичких норама за раз-
личите облике индивидуалнога и социјалнога живота само тако ако у своме послу полази од општих
принципа постављених и образложених у Философији морала*“ (ВЖ 14). Оно што Максимовић за-
право ради јесте да уобичајено разликовање између Опште и специјалне етике третира као разлико-
вање између Философије морала и етике (па и на то треба упозорити, како је, уосталом, већ Кејлбах
учинио,в. V. Keilbach, нав. д., 215). Тако: философија морала – етика – морал.
75
Слажемо се са члановима изборне Комисије Богословског факултета (Јосић, Лоренц, Илић)
који су за два полемичка списа Поповића (контра Максимовића П1 и П2), у прилог његовог избора
за ванредног професора, дали следећу карактеристику: те „... две ствари нису обичан реферат или
чиста критика и полемика, већ читаве студије системе Моралног богословља“ (АА 77). Импликаци-
јама те (унеколико претеране али у основи тачне) оцене вратићемо се у закључним разматрањима.
симовић био формално методолошки доследан (а он ни то није [држи Поповић])

он би чак и тад морао да суочи приговор којем не може побећи антиметафизич-
ки позитивизам-емпирицизам – уколико гаји апсолутне претензије. Тај приговор
истиче како антиметафизички окрет иманентном и позитивном искуству није ка-
дар да изнутра позитивно-емпиријски оправда управо тезу о свом свеважењу
(„апсолутности“).
„Позитивизам, који је нерасположен према свима метафизичким истинама, био је онај
који је после Канта до у садашњост задржао своју владавину у модерној етици. Хтело
се и данас се жели да се Етика ослобођењем од религије и метафизике уздигне до јед-
не самосталне науке која почива на себи самој* […]. Али и онда, када смо већ одавно
научили да питамо о могућности и границама сазнања […] трудећи се свесрдно да не
напустимо тло искуства, и онда се увек показује да сва теорија сазнања и сва етика
или почива на неизреченим* метафизичким претпоставкама или пак потребује допуну
и завршетак у метафизици“ (П1 86).
Тачно предвиђајући могућу одбрану Максимовића, наиме да он (ВЛМ) по-
зитивно-емпиријски (по преносу „аутономијски“) поступак употребљава у строго
методском смислу – и никако другачије (М 182), Поповић превентивно поентира
како „... позитивизам, који принципијелно одбија сваку метафизику, као правац
мишљења није само метод*, него се развија у једно гледиште на свет које такође
прелази границе искуства*“ (П1 86)76. Супротно ономе што сматра, Максимо-
вић је до гуше у метафизици, иако је уверен да је њу методски и начелно искљу-
чио из свог разматрања о моралу, тврди Поповић. Надаље, Максимовић није само
методолошки и логички неконсeквентан (П2 190), него експонира једну у бити
штетну философему о хришћанској етици и моралу (која ствари неће разјаснити
већ помутити, упркос самоочигледној заводљивост форме „система философије
морала“). Осим што Максимовић аутономизује етику у односу на њене тран-
сцендентне изворе, он, поврх тога и уједно, инсистира још и на емпиријској пси-
хологизацији морала (П1 89). Поповић одбацује и тај, да кажемо, психолошки
етицизам Максимовића по питању заснивања морала уколико, поновимо, такав
морал треба да функционише у (православном) хришћанском контексту, како те-
оријском тако практичком. Максимовић такву амбицију, међутим, ни једног часа
не напушта. Одвајање „хришћанске тј. религиозно-богословске“ етике од етике –
издвајање „етике као такве“, затим занемаривање или игнорисање „религије и ре-
лигиозне философије, религиозне метафизике“ (П1 89) „на којима се (хришћан-
ска етика) заснива и почива“ – а притом позајмљивање великог броја религијско-
хришћанских етичких претпоставки и појмова (по цену да се лише садржаја и су-
штине), то флагрантно кршење теолошког аксиома о религијској укорењености
етике доводи Поповића до вишеструко испољеног револта. Он сматра довољним
да наведе веће одломке из Венца... како би, готово сâмим гестом цитирања, оспо-
_______________
76
Те речи Поповића (иза којих вероватно стоји лектира из немачке критике философије позити-
визма, можда са рубова неких од неокантијанаца) необично су свеже и данас релевантне. Упоредимо
његову мисао, рецимо, са размишљањем савременог философа Џона Котингама о догми позитиви-
зма (философа који одбија да се стиди „стигме метафизике“ коју намећу такозвани научни филосо-
фи): „... испоставило се да је позитивизам себепобијајући, пошто је испало да је његова радикално
емпирицистичка средишња теза – да су границе чињеничке верификације уједно границе смислене
тврдње – неспособна да себе сaму верификује; укратко, он је и сaм био метафизичка доктрина“, в.
John Cottingham, The Spiritual Dimension: Religion, Philosophy and Human Value, CUP, Cambridge
2005, 106.
рио такав поступак. „А ти етичари (Максимовић и слични БЛ) […] мисле и тврде,
да...
„Етика мора* оснивати своје резултате на чињеницама даним у искуству остављајући
метафизичке проблеме о овом предмету философији која разуме се77 може бити и ре-
лигиозна, т.ј. изграђена с обзиром на религиозна искуства религиозног човека“ (ВЖ
96; П1 89). „За философију религије78 важна су метафизичко-трансцендентна схвата-
ња, за Етику довољна* су психолошко-иманентна схватања, док ону прву може Етика
узимати у обзир у минималној* мери […] метафизичке претпоставке не могу и не сме-
ју послужити као образложење за тврђења једне науке, него имају значај помоћних
средстава при размишљању, значај методичко-формалних ослонаца при изградњи на-
учних система, док сам систем не сме почивати на њима него на темељима саста-
вљеним од емпириско-психолошких чињеница*“ (ВЖ 97; П1 89).
Када је православна хришћанска етика посреди, држи приговарач, програм-
ско оглашење Максимовића (предочено у наведеном двогубом одломку [ВЖ 96,
97]) остаје недопустиво. Из тог разлога позив Максимовића „заштитницима ре-
лигијских схватања“ на „толеранцију“ (ВЖ 98) према мишљењима „научних“
етичара за Поповића представља чисту излишност. Јер, сугерише Поповић, гле-
диште писца Венца... води у правцу хетеродоксном ако не и нехришћанском у од-
носу на ортодоксну79 хришћанску позицију (П1 86]). То је супротно православ-
ној хришћанској етици и моралу, сматра он, из разлога што су оба та домена от-
кривењем примила „један природни морални закон“ са „свеопштим и неизменљи-
вим нормама које стоје у основи њихове системске изградње“ уз очуваност при-
сне („тесне“ АМП) везе тог закона управо са религијом (П1 88). Покушај „мире-
ња“ тих двеју супротности (наиме, аутономно и хетерономно концептуализова-
них принципа морала), а то је случај код Макисмовића, осуђен је на пропаст по-
што тежи нечем „такорећи немогућем“ (П1 88). Резултат је испразна и споља
конструисана мисао, како следи према Поповићу.
С тим у вези, тај систем је оптерећен формом неорганског еклектицизма,
односно синкретизма (П2 196). Такви теоретичари „жртвују оно што је битно и
код једног (секуларна етика БЛ) и код другог правца и схватања (религијска ети-
ка БЛ)“ (П1 88). Зграда на два темеља, „зидана у ваздуху“, зато се неизбежно ру-
ши („а они и не знају зашто“ [П1 89]). Упркос „извесној топлини и мирном тону“
којима је Венац живота писан, теоријска температура тог дела остаје млака („ни
хладно ни топло“80 [П1 89]), жанр је неустановљив (наиме „нешто треће...“ [П1
89]) а дисање тог мишљења, упркос повезаним линијама система, аритмично и
испрекидано – безмало конфузно. За разлику од свега тога (не без позивања на
_______________
77
Ми не бисмо спорили могућност да философија буде религијска, рецимо у смислу „религијске
философије“ (засноване на религиозном искуству). Али споримо да се то само по себи „разуме“, ка-
ко индикативно записује Максимовић.
78
Видимо да Максимовић, такорећи у оквиру истог контекста (ВЖ 96–97), готово да поистове-
ћује философију религије и религијску философију (које нису идентичне, па их не треба поистовећи-
вати, или неопрезно приближавати). То може допринети забуни, не само око домета и функције обе-
ју, већ и око питања односа религијске хришћанске философије и религијске хришћанске етике.
79
Поповић у П1 често користи израз „ортодоксно“ хришћанство, а ређе израз „православно“.
Разлог томе је сугестија Поповића да Максимовић неким својим општим али и неким посебним ста-
вовима долази на границе не само православне хришћанске етике, већ хришћанске етике као такве.
80
Та фраза могла је Максимовића прилично заболети јер то није само реторичка опаска за поло-
вичност и помешаност, него и алузије на следеће речи Исуса Христа: „… пошто си млак, и ниси ни
студен ни врућ, избљуваћу те из уста својих“ (Откр 3, 16).
бискупа Вилхелма Стокумса81 [W. Stockums 1877-1956]), Поповић ставља до

знања да „ортодоксна“ хришћанска етика не може ићи испод следећег начелног
полазишта (истог полазишта које ће, уосталом, чинити окосницу његовог главног
дела, Морални закон, које ће се појавити годину дана касније):
„Свођење етичких вредности и правила на један непроменљиви природни закон који
носи етички поредак, сам опет заснива се и почива у Богу, даје Хришћанској етици не
само унутрашње јединство и потпуност, као и заокружени облик система већ и једну
вишу санкцију и достојанство“ (П1 88; МЗ XII).
Велики део начелних концепцијских мана и методолошких непроходица,
враћа се нападу Поповић, уосталом, извире из „концесијâ“82 које Максимовић чи-
ни у име ублажавања критике коју је њему, 23 године раније, упутио др Брани-
слав Петронијевић, а поводом дела Основни етички проблеми: из увода у хри-
шћанску етику (Сремски Карловци 1913). Још 1913. Петронијевић за Основне
етичке проблеме... Максимовића, написао је да „... пишчева књига уопште пред-
ставља покушај неке врсте модернизирања хришћанске Етике, покушај који је
унапред* осуђен на неуспех“83. (Петронијевић је већ тада увелико тврдокоран, на
махове злурад84 а[нти]теиста). Не улазећи овде у расправу о значењу и аргумен-
тима што могу или не могу стојати иза једног таквог „унапред“, укажимо да По-
повић подозрева како је Венац живота..., готово као такав, концесијски данак
Максимовића нашем хајделбершком доктору философије, како би се докопао
аболиције од Петронијевићевог типа пресуде и, поврх тога, чак заслужио симпа-
тије нашег „емпириорационалисте“ и „моноплуралистичког“ метафизичара бес-
коначног и апсолутног – наиме, од Петронијевића. Таква прозрења (или подозре-
ња) могла је изазвати изјава Максимовића, из финала Предговора Венцу... Дана
20.08.1935, Максимовић је записао и последњу реченицу Предговора: „На фор-
мирање мојих теориско-сазнајних схватања, уколико су дошла до израза у мојој
књизи*, деловао је […] Д-р Бранислав Петронијевић, чије дело Основи теорије
сазнања (Београд, 1923 г.85) сматрам за најбоље израђено […] у нас из области
чисте философије“ (ВЖ 16). Поповић Петронијевића (као ауторитет неоспоран за
Максимовића [М 177; П1 92]) квалификује као човека не само нерелигиозних
_______________
81
Поповић наводи скраћено, овако: Dr. Wilhelm Stockums, Die Unveränderlichkeit des natüra-
lischen Sittengesetzes…, Einleitung, Freiburg 1911, 1-10 (Пун наслов дела је = Wilhelm Stockums, Die
Unveränderlichkeit des natürlichen Sittengesetzes in der scholastischen Ethik eine ethisch-geschichtliche
Untersuchung, Freiburger theologische Studien: Hft. 4, Herder, Freibug im Bresigau 1911, 166 сс). — Сто-
кумс припада корпусу формативних утицаја на Поповића (ту чињеницу тематизујемо у закључним
разматрањима).
82
Код Поповића именица стоји у сингулару, али је из контекста јасно да се односи и на друге
уступке што из главног уступка извиру.
83
Поповић наводи скраћено, овако: Др. Б. Петронијевић, Летопис Матице Српске, 1913 год.,
књига 295, стр. [565] 85.
84
Тако закључујемо на основу начина говора о Богу и вери који Петронијевић записује у свом
делу: исти, Историја новије филозофије, Напредак, Београд 1922. Ипак и ово треба знати: „Једног
дана рекао је Д-р Б. Петронијевић: ‘Дивно би било кад би* било Бога’. На то му је писац ових редака
приметио: ‘Па и јесте дивно, јер Бога има*’“ – тако сведочи сaм Максимовић, в. исти, „Прилози за
етику“, Хришћанско дело IV:3 (1938) 171 н. 2.
85
Бранислав Петронијевић, Основи теорије сазнања (са 19 слика у тексту), Напредак, Београд
1923, 187 сс = исти, Основи теорије сазнања, Завод за уџбенике и наставна средства, Београд 1997,
268 сс (са предговором Живана Лазовића). Видети и: Branislav Petronievics, Prinzipien der Erkenntni-
slehre. Prolegomena zur absoluten Metaphysik, Ernst Hoffman und Co., Berlin 1900, 134 cc.
схватања, већ као једног од „... најистакнутијих и најотворенијих наших против-

ника религије уопште...“ (П1 90, 91).
Тиме он Максимовића двоструко притиска и, веома вероватно, доводи у ве-
ома неугодан положај, будући да је Максимовић (био) свештеник Српске право-
славне цркве, такође и опредељен религијски философ. С једне стране, како сма-
тра Поповић, Максимовић позајмљује и учи од антирелигиознг теоретичара, док
с друге стране тежи да изгради систем моралне мисли који има да задовољи и ре-
лигиозне и нерелигиозне етичаре, односно читаоце оба – супротна – опредељења.
Максимовић у „чишћењу“ морала-етике од метафизичких претпоставки, међу-
тим, није могао успети. Супротно позитивној оцени пријатеља Максимовића – др
Милоша Ђурића (на коју ће се, потресним вапајем, Максимовић позивати) – Ве-
нац живота „... није* успео да [како сматра Ђурић БЛ] ‘питања морала у највећој
могућој мери ослободи од магловитих и сувише апстрактних метафизичких тео-
рија и да их сва реши на емпириском земљишту водећи рачуна...’86“ (П1 90). Јер
се у Венцу... налази „...оно што није као богослов могао избећи“ (П1 90). Наиме, у
њега је неизбежно узидан религијски аксиом о Исусу Христу – макар по цену „ми-
нималне метафизике“ имплициране максимовићевизацијом људске стране Исуса
узетог као Сина Божијег, како ће другде сугерисати Поповић. (Атанасије Попо-
вић је већ указао на метафизику сâмог неупитно универзализованог психоемпи-
ризма као позитивизма sui generis, како смо видели). Тако можемо установити ка-
ко Поповић упућује на, да кажемо, две метафизике што се комешају и адитивно
кипте у Венцу...: она христохоминизације, и она позитивизације. Отуда „Е“тика
Максимовића неће бити прихватљива ни једном од два табора (под условом да
нисмо попустљиви према синкретичким полуформама – томе „једињењу“ [П1 90]).
Иначе, кажимо и то, Поповић упорно подсећа Максимовића да је он, као ученик
Тарејева, по формацијском призиву пре свега – теолог (што је овоме могло бити
непријатно и чак раздражујуће, као човеку интензивног философског интересова-
ња и живахног саобраћања са тадашњим философским естаблишментом).
Поповић закључује уводну критику Венца... следећим тврђењима. Прво:
ставом да су погледи Максимовића (као смеса верских сазнања-осећања и кри-
тичког сазнања) „... врста верски обојене метафизике, али истина различите од
хришћанске*...“87 (П1 90). Поповић тако дисквалификује Максимовића упућујући
га у шири али деградиран скуп, да кажемо, нехришћанских религијских метафи-
зичара уопште. Друго: ни таква (да кажемо кавзихришћанска а верска) метафи-
зика, као основ система моралне философије, није успела да докаже да су за ети-
ку довољна психолошко-иманентна схватања, стога што се „... трансцендентно не
даје протумачити и оправдати иманентним“ (П1 91). Поповић указује да је то у
унутрашњој вези и са колебањем Максимовића око идентитета извора морала –
код сремскокарловачког професора извор је концептуализован и као иманентан
(способност воље за самопроцену сопствене активности), и као трансценднен-
тан (и Бог [П1 91]). Треће: епистемолошки и методолошки оптерећена таквим –
неуспелим – лепљењем критицизма „на“ фингирано супстанцијалну метафизику
_______________
86
Милош Ђурић, „‘Венац живота’ – философија морала од др Владана Максимовића“, Политика
(09. IV 1936) 8.
87
У тим речима, које су на граници сугестије да је др Владан – не само јеретик већ иноверник,
треба видети основ за бојазан Максимовића: за револт који ће против тога он касније исказати – ad
apologia vita mea.
библијско-хришћанског морала, та полуметафзика (да тако кажемо) ствари чини

још горим тиме што рукује појмом Бога који је тек номинално религијски, а ка-
моли хришћански, па је то заправо метафизика „чистог пантеизма“ (П1 91). Да-
кле, Венац... експонира метафизичку смесу88 што се слива испод бране не само
ортодоксног хришћанства већ и религијске философије и теологије. Пресуда По-
повића речју гласи: квазиаутономијско заснивање морала у пантеистичкој полу-
метафизици не може задовољити никога – ни теисте теономијске (и хетерономиј-
ске) провенијенције, ни атеисте аутономијске провенијенције.
Одговор Максимовића на — i. Шокиран, озлеђен и озлојеђен – Максимо-
вић је узвратио колико је боље могао. Изнећемо противаргументе Максимовића
на већ предочене аргументоване приговоре Поповића. [Nota. Надаље одвајамо
формалну или „објективну“ аргументацију протагонистâ од исказâ који су под ве-
ћим упливом чинилаца субјективно-емотивне природе, укључујући оне који има-
ју за циљ да ране противника цинизмом, сарказмом или (не)намерним подвред-
новањем његових интелектуалних или моралних карактеристика као личности.
Обојица су се томе другом – на начин argumentum ad hominem – препуштали то-
ком расправе, како смо већ видели, и како ћемо тек показати (премда то није је-
дини тип грешења у доказу и контрадоказу, присутaн код обојице, нарочито код
Максимовића89)].
Максимовић отпочиње тврђењем како критика Поповића (П1 84-111) „није
научна нити је академска“ (М 174). А то важи и за примедбе које се односе на на-
чела методологије и главну формативну идеју дела Венац живота... Ако између
религијске – „хришћанске“ етике и нерелигијске – „савремене философијске“
етике постоји начелна супротност, како сматра Поповић, и ако није по среди гру-
бо потцењивање мојих етичких сазнања (да је „... у мене тако мало разумевања
етичких питања“ М 175), откуд онда Поповићу помисао да би се ја (ВЛМ) упу-
штао у „примирење етике Фридриха Ничеа са хришћанском Етиком?“ (М 175).
Затим, ако је та „прва претпоставка“ Поповића (у смислу тезе о „примирењу две-
ју супротоности“ БЛ) нетачна, онда све што из ње Поповић изводи такође остаје
нетачно, додаје Максимовић. Др Владан заправо сугерише да је Поповић – погре-
шно сматрајући да он (ВЛМ) мири две супротности, управо зато превидео су-
штину покушаја што стоји иза Венца... А то је покушај осавремењења хришћан-
ске етике као науке, чиме би се она уздигла у ранг научне философске етике (ло-
гичком формом критичко-иманентне процедуре утемељења) и уједно ослободила
сенке сладуњаве моралистике, апологетике90 без системског аргумента, па да
_______________
88
Рекло би се микстуру сличну малограђански темпираним напитцима – осредње снаге а засла-
ђеним.
89
На пример, Максимовић се (пре)често користи аргументом из позива на сажаљење (argumen-
tum ad misericordiam) или аргументом из позива на угледан ауторитет (argumentum ad autoritatem),
док код Поповића од та два прво није присутно, али је такође присутан (мада више као имплициран)
аргумент из претње (argumentum ad bacculum).
90
Такви (амбивалентни а изгледа шире усмерени) овде парафразирани искази Максимовића –
nolens-volens – погађали су и групу професора Богословског факултета, па и то треба зарачунати као
посебан план друштвено-културалног контекста расправе (како би смо се држали и унутар исто-
ричности текста и смисла). Хоћемо рећи, читава (да кажемо) черновчанска група докторa – иначе
унутар себе прилично солидарна – могла се наћи тиме прозваном: посебно епископ др Симеон Стан-
ковић (предмет: морално богословље 1922-1931 [тада већ у епархији шабачко-ваљевској на коју је из
Мостара премештен 1934]), затим др Димитрије Стефановић (предмет: Нови завет 1922-1945), др Ра-
хришћанска етика „... престане да се врти у кругу схоластичких нагваждања“ (М

177). Зато и није реч о „модернизовању“ (наводи Максимовић) хришћанске ети-
ке, него је у Венцу... на делу онаучњење (да тако кажемо) хришћанске етике.
„... стојим на становишту да хришћански морал по своме садржају нити може нити
треба да се модернизује. Он је увек исти. Али* хришћанска Етика као наука треба и
мора да буде обрађена научним методама, т.ј. таквима које је Логика изградила и из-
грађује за сваку специјалну науку па и за Етику. Моја су настојања да Етику (па и хри-
шћанску по садржини) обрадим научно-философијски, да рационалним средствима
образложим њену садржину и покажем њену оправданост*“ (М 176-177).
То Максимовићу даје повод и могућност да се осврне и према Петронијеви-
ћу. Наиме, као што Поповић (по мишљењу ВЛМ) не разуме стратешку бит Вен-
ца..., тако то ни Петронијевић не разуме. Обојицу заслепљује погрешна интер-
претација тезе о „модернизацији“ (наводно, Венац... жели хришћански саджај по-
мирити – модернизирати – са нехришћанским садржајем: па пошто је садржај
хришћанства – наводно – немодерабилан по дефиницији, следи да је модерниза-
ција противречност у сâмом појму и сâмом делу). Међутим, сугерише Максимо-
вић, обојици је промакла његова (ВЛМ-а) интервенција на плану форме: како ра-
ционално утемељење тако и системске процедуре логичког излагања. А оне су у
Венац... уведене ради и хришћанске етике (премда, Максимовић хришћанску ети-
ку види потчињену „етици уопште“, односно види је као формално истоветну са
њом – али са статусом најважнијег дêла или сегмента, ако не довршења такве
етике universalis). Ја се и сад браним од „нетачног и неоправданог“ (М 176) при-
говора Петронијевића, а камоли од једнако погрешног приговора Поповића који
се – иронише Максимовић – поводи за тим философом којег сâм назива антире-
лигиозним91. Али Поповићу не смета да се поштапа критиком таквог „безбожни-
ка каквим сматра Петронијевића“92: наиме, да користи раније поменуту критику
дату од Петронијевића на рачун Основних етичких проблема... (1913), па да то
25 година касније скоком аналогије пројектује и на Венац живота (1938). Ипак,
„... радосно хватање и за туђе и за нетачне претпоставке“ ништа Поповићу није
помогло, сматра Максимовић. Упркос томе, сремскокарловачки професор и даље
цени Бранислава Петронијевића као најистакнутији ауторитет у области наше те-
оријске философије (посебно у теорији сазнања и логици). Али то није случај у
области етике где себе сматра компетентнијим (М 177), па би тако требало и за
Поповића да буде (а није, ламентира Максимовић).
Максимовић заокружује одговор на уводне салве приговорâ Поповића тиме
што одбацује приговор о „позајмљивању основних етичких појмова од хришћан-
ске тј. религиозно богословске Етике“ (П1 89, М 175); као и одбацивањем приго-
вора „да не желим да будем религиозни етичар“ (П1 89, М 176). Први од та два
приговора је – „смешан“ (М 175) јер основни етички појмови као такви „зајед-
нички су свим могућним етикама“ (М 175). А и да нису, додаје, зар је штета ако
_______________
дивој Јосић (предмет: апологетика 1921-1952 [1957]) и др Јордан Илић (предмет: педагогика са мето-
диком верске наставе). Видећемо како ће Поповић Максимовића упућивати да консултује, рецимо,
рад Д. Стефановића из новозаветне егзегезе.
91
Не делимо, рецимо, то мишљење Максимовића. Наиме, нисмо уверени да антирелигиозни фи-
лософ сaмим тим што је а(нти)религиозан, у начелу и безизузетно, не уме да увиди одређене методо-
лошке или друге формалне слабости неке теолошке или теолошко-философксе позиције.
92
Велика је „жалост“ што Петронијевић има негативан став према религији, исповеда и Макси-
мовић (М 177).
неки философ („у овом случају ја, јер ја пишем своју књигу као философ*93“ [M
176]) „позајми неке појмове из богословске Етике?“ (М 176). Други од та два
приговора је – „такође произвољан и нетачан“ (М 176) јер, упозорава Максимо-
вић, „готово половину свога система моралне философије испунио сам истражи-
вањима и размишљањима о религији“ (М 175) и, иде до краја писац Венца..., „...
показао, са једном аргументацијом коју нико (sic БЛ)94 не може оборити, да мо-
рал може достићи највиши степен […] само помоћу синтезе његове са духовно-
личном, апсолутном религијом, коју је синтезу коначно и потпуно остварио у
својој свести и самосвести95 сâм Исус Христос“ (М 176). Управо наведен исказ,
макар по вољи за дело, јесте израз религијске философије у коју сврставамо96 и
дело Максимовића Венац... Према нашем мишљењу, религијска философија јесте
могућност сâме философије: дисциплинован покушај да се појмовно-критички
артикулишу откривене истине вере (па и ставови теологије) начинима философ-
ских поступака, притом критички адресујући горућа питања из става отворености
према радикализму вере97. Наравно, остаје питање да ли је методологија и епи-
стемологија религијске философије modo Maksimovic кадра да издржи критику
од стране других врста религијске философије и философије, укључујући теоло-
шку критику Поповића (стога се и томе враћамо касније). На крају, Максимовић
је био мишљења како приговор Поповића његовој мисли као размлаченом трећем
роду (ни ово ни оно) пада у сопстену (млаку?) воду пошто су, како истиче, Вен-
цу... похвале дошле и од нерелигиозних философâ и од религиозних философâ и
теологâ [M 177 и др] (као да је то по себи логички довољно да обори аргументе
Поповића?!). Др Милош Ђурић остаје „компетентнији“ од др Атанасија Попови-
ћа, сматра Максимовић јер за разлику од Ђурића (П1 90, М 177, Ђ 8) он „... није
разумео моја излагања о ставу какав треба заузети према метафизичким претпо-
ставкама при изграђивању неке специјалне науке па и Етике“ (М 177).
Дефинитивна реч Поповића на — i. Професор моралног богословља Бо-
гословског факултета, међутим, није био ни најмање импресиониран одговорима
и, чак, контранападима што их је преко Редакције Богословља одаслао Максимо-
вић, увидевиши уосталом да нема куд (пошто му је предочен текст Поповића у
рукопису [ипак, по џентлменском обичају који у наше време ишчезава]). То се ја-
_______________
93
Изгледа да се Максимовић од теолошких приговора, на неки начин, крио флоскулом „ја сам
философ“. Али приговори нису били само теолошки (притом, ни теолошки приговори нису иреле-
ванти у овом случају јер он сaм каже да је религијски философ, а религијска философија успоставља
специјалан однос „несличне сличности“ управо према теологији и откривеним истинама вере ).
94
Чини се да Максимовић на том месту не разликује необоривост идеала такве синтезе (то јест
узводивост морала до догађаја Исуса Христа) од његове врсте конструктивне и системске реализаци-
је те синтезе дату Венцем...
95
Та фраза указује на карактер идеализма којим философски теологизира и теолошки философи-
ра Максимовић (уз упадљив мањак еклисиологије и рационализован појам христологије [о томе ви-
ше у закључним разматрањима]).
96
Богдан Лубардић, „Српска религијска философија у ХХ веку: главни токови, личности, идеје“,
у „Историја филозофског живота у Србији (Стодесет година од оснивања првог Српског филозоф-
ског друштва)“ = исто, у Б. Шијаковић (уред.), Српска теологија у двадесетом веку – истраживачки
проблеми и резултати, том 4, ПБФ БУ, Београд 2009, 13-14 [ 7-56].
97
Одређењa структурних области што интерактивно конституишу шире поље српске религијске
философије дали смо у: Богдан Лубардић, нав. д., 11, 15, 21, 30, 36, 37, 49-53 (посебно важно јесте
одређење тог поља у ужем смислу на стр. 15 = одређење религијске философије у конститутивном
смислу).
сно види из другог низа приговора, то јест из одговорâ на одговоре др Владана

(П2 190-206), такође професора Универзтета (тада већ пензионисаног). Поповић
без увијања тврди да Максимовић, упркос свом напору посредовања хришћанске
етике научно-философским методама, зида „на основу који не ваља* и није соли-
дан, те и зграда постављена на таквом основу мора да се сруши“ (П2 191). А пре-
ма Поповићу тај основ је заправо „покушај да се на неки начин измире супротно-
сти* између хришћанске и филозофске етике“ (исто). Тај став морамо додатно
квалификовати. Прво, Поповић не рачуна са (тачније, он не помиње) могућност
религијско-философског постављања хришћанске етике. Он је напросто теолог
који сматра да је то (хришћанска етика) ствар моралног богословља. Његово др-
жање ту видимо као ригористичко и, неповољније, као потенцијално рестриктив-
но или ексклузивирајуће. Друго, из тога нипошто не следи да је покушај Макси-
мовића сâмиим тим амнестиран од слабости. Штавише, ако се узме (како Попо-
вић сматра да неминовно из поставки Венца... следи) да хришћанска етика као
етика извире из неоспоривости хетерономно датог закона морала (додуше, тео-
номијски протумаченог), и ако се узме да философска етика као етика извире из
аутономно датог закона морала (хоминономијски протумаченог), онда основ Вен-
ца..., будући смеса неспојивих материјала, тоне собом сâмим, налик живом пе-
ску... Речју: моралном рефлексијом „одоздо“ (оно „иманентно“ у терминологији
АМП-а) не може се покрити, још мање се дâ извести Закон Божији који долази
„одозго“ (оно „трансцендентно“ у терминологији АМП-а [П1 91]). Све што се
може – а то је премало да би се оправдало сакаћење пунине хришћанске етике и
мистерије откривења из које извире – јесте „... да се угађа...“ и то „... двема про-
тивничким странама...“ – „... и ономе који верује и ‘човечјем срцу које не веру-
је’98“ (П2 191).
Поента је да Поповић сматра како је Максимовић, упркос вербалној жељи
да буде друкчије, при изградњи своје хришћански оријентисане философије мо-
рала ипак остао на позицији аутономизма који потом неуспешно, и на споља-
шњи начин, повезује са у суштини хетерономистичким пореклом хришћанске
етике. Разуме се, тај приговор важи под условом да остане на снази традициона-
листички православно-хришћански начин концептуализације етике, и то на на-
чин виђења сâмог Поповића и школе која га формира. Укажимо и на то да Попо-
вић Кантову критику морала познаје (МЗ 333-346) и разуме, али да не сматра да
је она (нити оне критике које од фидеизма Канта иду у агностицизам и атеизам)
дефинитивна нити обавезива реч на плану оне хришћанске етике којом он распо-
лаже и коју жели да следи и изграђује (МЗ 346-389), како ћемо видети99. Из тих
разлога следеће речи не покривају само до сада осветљен део расправе већ оцену
Венца живота као таквог:
_______________
98
Ту фразу Поповић наводи из Венца живота.
99
Андрија Стојковић, на пример, сматра да је по том питању Кант дао „дефинитивну“ реч, те да
је излишно расправљати са Поповићем: „Покушај усаглашавања натприродног и природног морал-
ног закона и целу конструкцију ове (Поповићеве БЛ) етике не вреди посебно побијати. О покушаји-
ма рационализовања верских учења Кант је рекао одлучну реч“ (ФС 492). Да ли не вреди то побија-
ти и о томе изнова расправљати? Једно је такву негацију тврдити а друго убедљиво показати њену
сувереност (што Стојковић не чини, будући догматички самосигуран марксиста). У сваком случају,
дa се показати да се Кантом не дa затворити проблем ни такве хришћанске етике, премда Канта не
треба прескакати (Кенигсбергшанину ћемо се вратити у закључним разматрањима).
„Цео* његов ‘Венац живота’ је угађање томе срцу човечјем које не верује и зато стра-
да оно што је верско, религиско код њега, страда учење хришћанске религије, страда
и Богочовек Исус Христос“ (П2 200).
Др Атанасије није узмакао ни у вези са Петронијевићем. Он признаје да је
Венац... показао напредак у односу на Основне етичке проблеме... Али то ништа
није променило у сâмој ствари: „... сва садржина те његове књиге – истина ма-
ло100 допуњено и опширније – поново је дата у ‘Венцу живота’ са истим резулта-
тима... (П2 191)“. Аргумент којим Поповић то доказује, нажалост, своди се на
позив типа „прочитај обе књиге и видећеш“. Утолико остаје да му (по том пита-
њу) верујемо или не верујемо на реч – или да приступимо компаративној анализи
двеју књига, анализи за коју унапред тражи поверење. Било како било, према про-
тојереју Атанасију најнеповољније примедбе неминовно следе „... на оно што је
изложено и како је изложено“ (П2 191). Напросто: не ваља ни „шта“ ни „како“.
То би значило да Поповић одбацује позив Максимовића да Венац... посматра
„иманентно“ (М 188) – под видом форме методолошког и епистемолошког она-
учњења хришћанске етике. То такође назначује да Поповић иде и против садр-
жаја Венца..., а не само његове формалне изведбе.
ii. Kритика: основне претпоставке морала, према Венцу... Потом Попо-
вић прелази на критку проблематичних схаватања и ставова Максимовића, онако
како их проналази распоређене дуж седам поглавља књиге. Ми пратимо врсте
приговорâ и разлоге за њих, уздржавајући се од исцрпног таксативног приказа ус-
тројства и садржаја Венца живота (то смо већ урадили [в. §2]). Позивајући се на
класификацију метафизикâ коју даје учитељ Феликса Каница – Вилхелм Јеруса-
лем (1854-1923)101, протојереј Атанасије Поповић мисао свог опонента иденти-
фикује као метафизички монизам (П1 91). Ни то није без жаоке будући да Попо-
вић ту критички доцира Максимовићу који је и сâм (слично Јерусалему) написао
Увод у философију (што је Поповићу познато). Према његовом мишљењу, то је
веома проблематично будући да хришћанско мишљење не сме бити метафизички
монизам (П2 194). Та метафизичка философема, надаље, надодређена је извесним
ултраполемолошким погледом на свет постојања као на потпун хераклитовски102
(П1 94) немир и промену: немилосрдну борбу свега са свиме и свих против свих:
„Живот је вечна акција али и вечна борба […] она је погодба без које нема живо-
та“, парафразира отац Атанасије (П1 94; ВЖ 37-39, 125). Са резервом Поповић
прима Максимовићеве панполемолошке описе према којима, како Поповић наво-
ди, борба настаје услед додиривања разних облика животне енергије и услед „на-
_______________
100
То је несумњиво заболело Максимовића: његово животно дело (како Венац... сaм назива) ни-
је ништа више него „мало“ допуњено премда „опширније“ (преопширније?) дело од младалачког де-
ла – Основне етичке проблеме... из 1913. г. Речју, Поповић сугерише ово: за 23 године Максимовић
је тапкао у истом теоријско-научном месту, не прескочивши летвицу стагнације.
101
Поповић указује на осмо издање на српски језик преведеног дела Вилхелма Јерусалема =
Увод у философију, превод (са осмог немачког издања): Д. С. Пијаде, Геца Кон, Београд 1921, 102,
120-127 = скр. У (репринтовано = исто, Доментијан, Београд 1991) = Wilhelm Jerusalem, Einleitung in
die Philosophie [siebte bis zehnte Auflage], Vienna 1919-1923.
102
Максимовић ту подразумева следећe (хришћанским Логосом – разуме се – непречишћене)
фрагментe из дела Хераклита О природи (Περί φύσεως): „Ваља знати: да је рат општи [принцип], да
је завада [заправо] правда, и да се све дешава на основу заваде и нужности“ (28); односно: „Рат јесте
отац свију...“ (29). Фрагменте дајемо према преводу Мирослава Марковића (он их обележава редним
бројем 28 и 29, док су код Дилс-Кранца (Diels-Kranz) дати под бројевима 80, [A 22] и 53. Видети:
Miroslav Marković, Filozofija Heraklita Mračnog, Nolit, Beograd, Beograd 1983, 83-88.
падног и одбрамбеног карактера животне енергије“ (П1 94). У ствари, оно што
Поповићу највише на том месту смета јесте садржајна суштина тако замишље-
ног света: наиме, појам „вечне акције животне енергије“. У томе се с правом да
уочити велики уплив метафизике и Анри Бергсона (Henri-Louis Bergson 1859-
1941103) на Максимовића. Писац Венца... и помоћу тога екстраполира „метафи-
зички монизам збивања*“ те и такве „енергије“ (како тумачи Поповић). Ствар је
значајно погоршана тиме што је тај, да кажемо, монизам паненергетичког збива-
ња, по мишљењу Поповића, конципиран кроз флагрантан пантеизам (П1 91, 92).
Парафразирајући стр 22. и стр 481. Венца... (држећи у резерви и друге „панте-
стичке“ деонице дела), отац Атанасије тај пантеистички енергетизам сажима ре-
ферирањем на пасаж из размишљањâ оца Владана: „Космос је један јединствени
живи организам пренапуњен једном и јединственом, неизмерном и неисцрпном
животном енергијом. […] она је живот и живот је она, она је* Бог и Бог је* она:
[…] животна енергија посматрана споља јесте космос, посматрана изнутра јесте
Бог. Спољашњи свет је […] њен израз, њена реч; унутрашњи свет је […] њена ду-
ша, њен дух“ (ВЖ 28, 481; П1 92). Дакле то је „чист“ пантеизам, држи Поповић
указујући – заправо – ка гравитационом привлачењу што га ту врши Барух Спи-
ноза (B. Spinoza 1632-1677) којем је Максимовић посветио кандидатску тезу104.
(Додуше, Поповић великог „Јеврејина“105 не спомиње експлицитно ни у једном
од своја два напада на Максимовића106).
_______________
103
О утицају Бергсона расправљамо у закључним разматрањима (наравно, и осталим форматив-
ним утицајима које региструјемо код наших антагонистa).
104
Следећим речима – које користи да окарактерише Венац живота – могао је Деврња, без про-
мене једног слова, описати и Етику Спинозе: „Тим методом је и омогућен један овакав систем, који
претставља кристалну спекулативну конструкцију философских проблема, из кога је немогућно иш-
чупати за анализу један део а да се све оно што претходи не пољуља и оно што следи не поруши“ (Д
7). — А шта ако се један део доведе у питање с правом? А шта ако је – у том случају (= mutatis mu-
tandis) – само „један“ приговор Венцу живота ваљан и на месту?! Шта ако је Деврња у праву, и ујед-
но Поповић (или други приговарачи)?!.
105
Допустимо овде следећи excursus ради увида у шире хоризонте драме ререцепцијских токова
философије и питања Бога у њој (токова којих се овде дотичемо): Спиноза је заправо Маранит =
Marranos – припадник из Шпаније 1492. прогнаних Јевреја који су преко Португалије нашли азил
касније у Холандији. Они су временом прихватили (conversos) хришћанство притом не одбацивши
веру предака. То је условило да су споља „искрено“ усвајали учења и праксе хришћанства док су из-
нутра „искрено“ чували јеврејске праксе култа и јевреска религијска учења. Временом је дошло до
настанка пароксистичког хибрида учења-праксе који је својом сопственом формом потискивао како
елемент јудаизма тако и елемент хришћанства, и обрнуто. Није реч о срачунатом лукавству него о
амбивалентности вишег реда која је, код Спинозе, довела до настанка религијске философије без
религије: односно до религијске метафизике испражњене од свих строго конфесионалних садржаја и
форми (зато су га одбацили и јудеји и правоверни хришћани [у трактату о Спинози Синови и па-
сторци историје... 1923/25, из дела На теразијама Јова (1927/29), Лав Шестов Баруха назива оцеу-
бицом = богоубицом]). Таква религијска метафизика, као инаугурација класичне модерне, извршила
је секуларизацију мисли у смислу симултаног отклона како од хришћанске тако и од јудејске вере –
оставши притом спекулативна философија о Богу. Та и таква фигура философизоване религије без
религије: та спекулативна догматологија без догматских садржаја – ево поенте – налази се у епицен-
тру модерне философије просветитељства, уписијући у њу и њене наставке тајну њеног религијског
[!] порекла – уједно тајећи ту и такву не-на-разум-сводиву тајну (као непријатан секрет = secret [ту
етимолошку и теоријску везу дугујемо P. Sloterdajk-у: Kritik der Zynischen Vernunft 1983])... О свему
реченом видети код Деридом инспирисаног Крокета: Clayton Crockett, „Post-Modernism and its Sec-
rets“, Crosscurrents 52:4 (2003).
106
Мало је вероватно да се Поповић са метафизиком спинозистичког пантеизма није упознао ма-
кар преко рада: Борислав Лоренц, „Религија Спинозина (поводом тристогодишњице од рођења Спи-
Максимовић је противник еволуционизма, наставља Поповић, али само на-

изглед. У ствари Максимовић је криптоеволуциониста, сматра он. Отац Атанаси-
је наговештава да је на др Владана утицао бергсоновски107 тип еволуционизма
(као преиначени и ублажени рефлекс дарвинизма). Кад се пажљивије погледа ви-
деће се да Максимовић, такорећи на мала врата, уводи неку врсту криптоеволу-
ционизма у смислу квазикреационизма. Јер он стварање човека, ипак, види као
процес „неке врсте еволуције“ или еволуције кроз човека (макар и не признавао
основне постулате теорије Дарвина). Он „није ни прави ни доследан приврженик
хришћанског учења о пореклу, животу и развићу човека“ (П1 92). У некој врсти
учитавања онтогенезе у филогенезу Максимовић развој човека види кроз четири,
односно три фазе: од homo animalis-a (којег од других животиња разликују „дис-
позиције“ за свест и савест) преко homo moralis-a до homo divinus-a. За разлику
од њега, Поповић је чист креациониста по том питању. Њему стога смета чиње-
ница да је позиција др Владана у судару са, како сматра, правилним библијским и
ортодоксним читањем текста Светог писма. Рекли бисмо да Поповић, свакако на
том месту, и тим поводом, наступа у име дословног (вербатистичког) тумачења
Књиге постања [Пост 2, 7] (премда ће касније буквалистичку неосетљивост пре-
бацити као ману управо сâмом Максимовићу). Према Максимовићу (ВЖ 269-
270), човек је настао тек када је хомо моралис, као биће савести, преко мистичке
„екстазе“ постао хомо дивинус (притом се тај хомо дивинус могао појавити си-
мултано на више места на Земљи). Такав опис није у складу са библијским прет-
поставкамам хришћанства, држи протојереј са Богословског факултета. А велико
је питање, наставља он, како објаснити скокове из једног типа човека у други, као
и разлоге из којих се једном или некима а не свима даје да ступе „у мистичку ек-
стазу“ – то јест, по Максимовићу, у статус „потпуног“ човека.
Супротно широким маховима метафизичких претпоставки и поставки Мак-
симовића (које овај „оправдава“ дерогирањем истих у помоћна средства што има-
ју секундарну улогу у односу на главно): супротно тој смелости стоји одговор
професора Владана на питање о смислу космоса, живота, човека. Наиме, као
криптопетронијевићевски „емирио-рационалист“ (П1 93), негодује Поповић, он
скраћује знање о смислу живота добијено умом вере на основу откривених исти-
на о томе. Из тог разлога Поповић сумњичи и следећи исказ свог опонента: „...
решење питања о крајњем трансцендентном циљу и смислу целокупног космоса
и живота у њему, заиста је немогућно. Ту у потпуности важи оно: ‘ignoramus et
ignorabimus’ (Дибоа-Рајмонд108)“ (ВЖ 33). Истини за вољу сâм Поповић (оту-
пљујући оштрицу претходног сумњичења) наводи и остатак те мисли Максимо-
_______________
нозиног)“, Богословље 1 (1933) 31-45. Тај упутан оглед објављен је годину дана по доласку Попови-
ћа на Богословски факултет.
107
Дело Бергсона о стваралачкој евелуцији преведено је на српски између два светска рата = Ан-
ри Бергсон, Стваралачка еволуција, превод: Ф. Медић, Каријатиде, Космос, Београд 1932 = Henri
Bergon, L’Evolution créatrice, Paris 1907.
108
Максимовић указује на немачког научника, утемељивача електрофизиологије, Емила Дибоа-
Рајмона (Emil du Bois-Reymond 1818–1896). Године 1880. он је пред Берлинском академијом наука
одржао чуевни говор о 7 загонетки пред којима људи никада неће наћи одговор, пошто је порекло –
а и потенцијално решење – тих енигми сасвим трансцендненто: нпр. суштина материје и силе, поре-
кло кретања, порекло живота, наизгледно сврховити склопови организације природе, порекло про-
стих осета, порекло мисли и језика, и питање слободе воље). Поводом бројева 1, 2 и 5 он је изгово-
рио: „не знамо и нећемо знати“ (= ignoramus et ignorabimus).
вића: „... ако се питање сузи, ако се за његов предмет узме не целокупни живот
(докосмички, космички и послекосмички) него само онај који је доступан људ-
скоме сазнању и деловању […] онда није искључена могућност да се дâ одго-
вор...“ (исто). Из пантеизма, као природна последица таквог мишљења, наставља
приговарање отац Атанасије, проистиче иманентистичко оправдање живота. То
се види из следећег: „Како су живот и акција исто то значи да акција животне
енергије има као свој циљ сâму себе, сâм живот. Циљ живота је живот сâм. Она је
causa sui et finis sui“ (ВЖ 34; П1 93) – приближујући се Бергсону развија Макси-
мовић, уз спинозинску терминологију. Притом, то је једно неоправдано преопти-
мистичко оправдање живота. „Са животом је нужно спојена радост живота и
вредност живота је у радости“ (ВЖ 35; П1 93). Живот се оправдава из живота
„као таквог“: штавише, живот је „нужно“ спојен са радошћу – али „стваран жи-
вот друкчије говори“, опоро узвраћа др Атанасије (П1 94). Није ли сâм Максимо-
вић, његошевском алузијом109, признао једним великим „али“ следеће: „... која зе-
маљска радост остаје непричешћена жалошћу. […] У светло царство животне ра-
дости ограничене законима простора и времена, стално и неизбежно излива се
хладна и мрачна струја бола, физичких мука и душевних страдања, зла и смр-
ти...“ (ВЖ 298). Ако је тако – а јесте! емфатички подвлачи протојереј Атанасије –
може ли се онда остати при самодовољном оптимизму, у дослуху са извесним
„витализмом“110, пита он (П1 94).
Приговарача ништа мање забрињава схватање душе које заступа Максимо-
вић. То је појам душе оптерећен философским интелектуализмом идеалистич-
ког, виталистичког и волунтаристичког типа, уз значајан дефицит „супстанција-
листичког“ схватања душе које се повлачи пред актуалистичко-процесним схва-
тањем психе, сматра Атанасије Поповић. Душа „... није као што хришћанска ре-
лигија111 учи духовна супстанца112, већ је само нарочит облик живота т.ј. акције
животне енергије113 услед њене нарочите концентрације. Душа је код њега само
_______________
109
„Чашу меда још нико не попи, чашом жучи да је не загорчи “ Петар П. Његош, Горски вије-
нац, Беч 1847 = Гојко Божовић (прир.), Сабрана дела Петра Петровића Његоша [књ. 5], Октоих:
Подгорица; Светигора: Цетиње 2001.
110
Ни Поповић ни Максимовић не користе тај термин. Али сматрамо да су те деонице Венца...
насићене виталистичким смислом философије живота.
111
Поповић без устезања говори о хришћанству као о „религији“ (сaмим тим нужно и као једној
од... религија), што је проблематично уколико се хришћанство узме као апсолутно и радикално нов
начин живота у Христу и са њим.
112
Томе ћемо се вратити јер Поповић подразумева термин „супстанца“ као хришћански, и као
неупитан у православном контексту теологије, а то се дa проблематизовати као схоластички прираст
који није у традицији православне духовности и теологије.
113
Максимовић је веома шкрт с обзиром на референце ка ауторима који на њега утичу, или на
које се – имплицитно – позива како би премостио одређене одељке свог дела. Ка Бергсону он не даје
директне референце. Ипак, на таквим местима приметан је уплив следећих радова француског фило-
софа: наиме, оглед „Живот и свест“ (првобитно објављен на енглеском 1911 = „Life and Consciou-
sness“, The Hibbert Journal X [Oct. 1911] 24-44): касније дат као први оглед-есеј збирке Henri Bergson,
L’Energie spirituelle: essais et conférences, Félix Alcan, Paris 1919; и поменуто дело: исти, L’Evolution
créatrice, Paris 1907. – Иначе, према маниру те епохе, Максимовић критички апарат Венца... своди на
неприхватљив колико фрустрирајући минимум. Деврња, међутим, то узима као велику врлину Венца
живота, па каже: „Књига је ослобођена од оног парадирања научним апаратом и све оне помпе ци-
татоманије која код неких […] служи као маска њихове иначе штуре и бесплодне, лично непокрену-
те и неизграђене мисли“ (Д 7). Иако се научни апарат дa злоупотребити у оба Деврњом проказана
смисла, такве ограде и опаске такође „неки“ узимају за алиби („врлину“) ради себеамнестирања од
процес, акат […]. Душа је код њега исто што свест и самосвест“ (П1 95). Све то
иде под знаком волунтаристичке интерпретације психичког живота. Према Вен-
цу живота воља је, интерпретира др Атанасије „... главни фактор душевне актив-
ности, психичког бивања […] и особине свести (самобитност, самосталност, сло-
бода, самопроцењивање) приписује вољи, такорећи, своди свест на вољу*...“ (П1
96). Најзад, нема ни покушаја објашњења узајамних односа душе и тела: „Кад год
г. Максимовић нешто не може да објасни са становишта своје теорије о животној
енергији […] или кад види да чињенице иду против његових претпоставака и тео-
рија, он […] ће пре променити или дисквалификовати чињенице, или ће прибећи
одговору: не знамо и не можемо знати“ (П1 96).
iii. Критика: основни етички проблеми, према Венцу… Друга глава Вен-
ца... (ВЖ 79-150), приводи приговору којем Поповић даје највише значаја. To je
прекор спољашњем мирењу иманентног психичког извора морала (у вољи и ис-
куству) са трансцендентним духовним извором морала (у Богу или од њега). Са-
да томе придодаје терет опаском како би то било код Максимовића неуспешно и
да није пантеиста – а јесте. Тако: „... и ово*114 измирење автономистичког схва-
тања са хришћанским учењем о моралу је само вербално* јер је Бог схваћен пан-
теистички а не хришћански, писац ‘Венца’ је чак крајњи автономист*, јер за ње-
га је хетерономија: и Кантово учење о извору морала у разуму и тврдња емпири-
зма о извору морала само у друштву“ (П1 97). Поповић није задовољан ни тиме
што се само вољна активност цени као етичка: друге две вољном слоју душе пот-
чињене делатности (интелект и осећај) имају етички статус „... само уколико се
може у њима констатовати утицај воље...“ (П1 97).
iv. Критика: основни етички појмови, према Венцу... Управо то, наиме
субординацију разума и осећања вољи, Поповић узима као повод за главни при-
говор Трећој глави Венца живота... (ВЖ 151-230). С једне стране, Максимовић
савест одређује као „способност за самопроцењивање своје активности“ (П1 98;
ВЖ 154). С друге стране, вољу идентификује са савешћу јер „... воља (савест
АМП) автономно поставља норме за појединачне своје акције, али* оне немају
неку одређену и готову форму. Ову оне добивају акцијом човечјег разума и ума“
(П1 98; ВЖ 473). Испада како воља задобија себе – као савест – тек и једино
преко вољи подређених моћи ума-разума односно осећаја. Или, како стоји код
Максимовића, по парафрази Поповића: „... разум и ум, анализом и синтезом свих
могућих етичких норама, изражених у форми етичких судова […] формулише и
кодификује морални закон, чије елементе* тј. појединачне норме, поставља не
он сâм, него воља човечја*“ (П1 98; ВЖ 474-475). И опет, протојереј са Богослов-
ског факултета установљује како се ни у Трећој глави код појма моралног суда не
помиње суд Божији „... јер би ту судија био неко ко је трансцендентан а не има-
нентан вољи“ (П1 98). Хришћанском мислиоцу, какав је Максимовић, то не сме
бити неважно, прекорева Поповић.
v. Критика: однос морала према другим врстама делатности, према
Венцу.... Тон наведених замерки може се чути и у негативној оцени коју Поповић
_______________
продубљеног, исцрпног и пажљиво документованог (и другоме транспарентног) рада – бркајући на-
учну студију и немимоходан дуг акривији у мрежи комуникативне заједнице научника, с једне стра-
не, са огледањем у чистим формама писаним по узору на јелинску и римску класику, с друге стране.
114
Поповић хоће рећи: и са овог нивоа покушаја решења методолошког и епистемолошког про-
блема основе дела Венац живота.
даје Четвртој глави Венца... (ВЖ 231-292). Две ствари, држи протојереј Атанаси-
је, ту се показују као веома проблематичне.
Прво, то је готово сасвим психологистичко објашњење „извора и корена ре-
лигије“ (ВЖ 256-259). Оно се, парафразира Поповић, везује за „нередовна (т.ј. из-
ванредна) и позната само онима који су их преживели стања свести религиозних
генија115 и најистакнутијих носилаца (пророци, ‘видиоци’, ‘божји људи’, велики
јерарси и велики учитељи вере) религиознога живота“ (П1 99). Та душевна стања
Максимовић назива „мистичким екстазама“ („у којима они који су их имали […]
долазе у непосредан додир с Богом“ [ВЖ 259]). Поповић констатује да Максимо-
вић, руку на срце, то субјективистичко објашњење уравнотежује и објективи-
стичком компонентном, парафразирајући Максимовића о томе овако: „... а фор-
мирање њено (религије БЛ), развиће њено по садржини и организовање у дру-
штву извире из стваралачке активности целокупне људске свести […] унутра-
шњи чиниоци: ум, савест, укус; спољашњи: историско-социјални, географско-
климатски, раснонационални, правно-политички, економски и др.)“ (ВЖ 260-
261). Према Поповићу, у делу Максимовића изостао је, ипак, довољан увид и
правилан рачун о надсубјективним и надљудским изовриштима „религије“.
Друго, Поповић са резервом посматра раздвајање религије и морала код
Максимовића јер се аутор Венца... залаже да „религија и морал остану два облика
људског живота, две различите његове активности, две различите вредности
људске егзистенције, зато се они не смеју идентификовати“, парафразира Попо-
вић (ВЖ 270 и даље, 287). Из контекста полемике, напоменимо, види се да Попо-
вићу не смета формално-појмовно разликовање религије „и“ морала. Њему смета
нешто друго: наиме, опасност да се (под утицајем неокантовског моралног фор-
мализма) превиди религијски извор морала у онтолошком смислу – аналоган Бо-
жанском извору људске природе као образа и подобија Божијег, па да религијска
санкција морала дође „одоздо“ (што је за теоретичара попут Поповића готово
истоветно хоминистичкој произвољности). Истини за вољу, Поповић наводи и
следеће: „Идеални одношај између автономног морала и апсолутне духовно-лич-
не*116 религије јесте њихова слободна синтеза*, синтеза самобитних и специфич-
но различитих један од другога облика живота човечјега“ (ВЖ 287). Оно што По-
повић на том месту не наводи (а требало је) јесте, рецимо, следећи одломак који
показује да Максимовић – премда тек на нивоу воље за дело, дакле тек побожном
намером – покушава да аутономију морала човека и теономију (човека) Богочо-
века „држи у вези“ и односу чврстог јединства:
„Све етичке норме које савест поставља аутономно, унутрашње су обавезне за њу због
њихове сагласности са основном суштином људске воље. Констатовањем егзистенције
Бога као оне реалности која сачињава суштину света и свакога живота, па и човекова,
констатује се да суштину његове воље може сачињавати само онај облик живота који
се у човеку јавља у свесном општењу са суштином света и живота, с Богом т.ј живот
_______________
115
О проблему генијалности, упутимо, од професора Богословског факултета, касније ће писати
Радмило Вучић (1898-1993) – поред осталог, разматрањем ставова философa о томе: Платона, Шо-
пенхауера, Канта, Јасперса и Берђајева. Видети: Радмило Вучић, „Проблем генија (историјат и поку-
шаји решења)“, Богословље 1- 2 (1967) 35-58.
116
Обратимо пажњу: Максимовић користи синтагму „духовно-лична“ (ВЖ 287) религија како би
је, под знаком аутентичности, раздвојио од споља примљене јуридички, социјално, обичајносно и
национално ограничене религије која, сматра он, тежи да иде под знаком неаутентичности. То уоча-
ва и Поповић (П1 99).
духовни или религиозни […]. Потпуну синтезу автономнога морала и апсолутне, ду-
ховно-личне, религије први је остварио Исус Христос у историји човечанства а после
њега и други, његови ученици […]. Стога је и свака норма за живот постављена од
Христа подједнако и у истој мери и религиска и етичка: једном страном она је окрену-
та Богу, другом човеку […] . То је једна иста норма […] остварење једне њене стране
није могућно без остварења друге: ко не љуби брата не може ни спознати Бога (I Јов.
4, 7, 8)“ (ВЖ 287).
Одговор Максимовића на — ii–v. Време је да погледамо како се од те се-
рије приговора бранио професор Владан Максимовић. Приговарач (= АМП), уз-
враћа др Владан, није схватио да појам животне енергије има значај само „мета-
физичког помоћног појма“ (М 177). Тај појам служи као помоћни родни појам
(genus proximum) како би се утврдила управо специфична разлика (differentia spe-
cifica) између света и Бога (и избегао пантеизам, који му се од стране Поповића
импутира) – брани се Максимовић. Уосталом, (моје) излагање о животној енерги-
ји, каже, „готово је конспективно“ (М 178), образлаже Максимовић (као да је та-
ква ограда довољан одговор приговору Поповића).
Потом писац Венца... приступа диференцијацијској анализи појма пантеи-
зам, односно рашчлањењу одговарајућих формула пантеизма (тако: 1. Бог = свет
или 2. свет = Бог: у првом случају – пантеизам + акосмизам, у другом – панкосми-
зам + атеизам). Он те формуле анализира ради уверавања публике како он (ВЛМ)
одлично познаје пантеизам, па му се то – субхришаћнска регресија у пантеистич-
ки светоназор – ето, никако може омаћи. Томе у прилог, надаље, Максимовић
подвлачи како он не подлеже ни једној од две формуле пантеизма јер „...разлику-
јем свет од Бога и Бога од света: први (Бог БЛ) је Творац и Сведржитељ (стр.
482)...“ – а то су, подвлачи он, два термина узета из Никеоцариградског символа
вере – „... и, као унутрашња страна животне енергије, Дух117, једини основ и пра-
узрок118 себе сâма и свега што постоји; други (свет БЛ) је, као спољaшња страна
животне енергије, израз, реч Божја, дело његово...“ (М 178). Максимовић затим
тврди да Поповић не примећује разлику коју он, писац Венца..., прави између с
једне стрaне јединства између Бога и света и с друге стране поистовећења Бога и
света: само о првом може бити у Венцу живота речи... Тако треба тумачити ис-
каз из Венца... по којем обе стране животне енергије („спољашња“ и „унутра-
шња“) „од вечности и за сву вечност значе неодељиво јединство“ (М 178).
Потцртавши како он исповеда само онакво јединство које постоји између
„узрока и учинка, смисла и израза, мисли и речи, Творца и твари“, професор Вла-
дан прелази на одбрану сопстеног „монизма збивања“. Јер сада, сматра он, јасно
је да се не заступа „супстанцијални“ монизам (М 178) већ – ако смемо уместо ње-
га извести – теистичко-функционални монизам. Управо за хришћанског теорети-
чара „... једино могућно становиште је монистичко“ (исто). Како би тим речима
дао ауторитет, он додаје и следеће индикативне речи: тако су „... држали и вели-
_______________
117
Како би догматолошки слој свога мишљења појачао, Максимовић указује на следећи навод из
Венца...: „који си свуда и све испуњаваш“ — тај навод представља дослован одломак из православне
молитве Духу Светом (а Максимовић навод чак црквенословенски вид: Царю небесный) и он га по-
везује и са литургијском молитвом: „... испуњени су небо и земља славом твојом...“ (и то дајући цр-
квенословенски идиом: исполнь небо и земля славы твоея).
118
Вратићемо се оцени тријадологије, христологије и пневматологије Максимовићева, и овде
употребљене терминологије којом покушава да покаже своју догматолошку „солидност“.
ки православни руски философи-теолози, као на пр. Курдјавцев-Платонов119“

(исто). Позивање на Виктора Д. Кудрјавцев-Платонова (Кудрявцев-Платонов
1828-1891) није случајно пошто тај аутор стоји као формативна фигура иза учи-
теља Максимовића – Михаила М. Тарејева (М. М. Тареев 1866-1934 [и томе се
враћамо касније]). На крају Максимовић даје два опет изненађујућа исказа у име
себеоправдања (pro domo mea). Прво, признаје да „сувише кратко изложио сам
своје учење о Богу и свету“ („јер“ му намера, каже, није била да пише догматику
– па се надао да ће публика то уважити). Друго је чудније. Погледајмо in extenso:
„Нека120 пантеистичка црта заједничка је свима религијама […] па и Хришћан-
ству, зато је Вл. Соловјев и могао тврдити да су учења свих мислилаца о Богу
сâмом по себи, па и учења таква два антипода као што су Св. Макарије Египатски
и Барух Спиноза, иста*“ (М 179). С тим да у наставку Максимовић додаје: „Са-
мо што121 је та црта у хришћанском учењу потиснута122 […] догматима о личном
и троједном Богу – Оцу, Сину, Духу Светом. А да ја исповедам оваквога Бога ја-
сно је свакоме беспристрасноме...“ (М 179).
Да нисам ни еволуциониста могао је увидети Поповић да није помешао „те-
орију узраста“ и еволуционизам у дарвинистичком смислу, наставља Максимо-
вић. У ствари, изгледа да Максимовић допушта еволуциони развој али га држи
ирелевантим – утолико што најбитнијим сматра духовни раст: односно, унутарњи
развој према речима апостола Павла Тарсијског које емфатички наводи: „о мери
узраста висине Христове“ (Еф 4, 13). Ако дође до духовног скока онда и само он-
да има суштинског развића (или „еволуције“) специје homo, као да сугерише он,
па каже: „уверен сам да се моје схватање […] у суштини не противи учењу хри-
шћанске религије...“. Али он неће подробније да говори о томе „како не би“ злоу-
потребио „гостопримство“ часописа (М179).
Др Атанасије није схватио да превиђање негативних, трагичних страна жи-
вота није присутно у Венцу... из разлога необазривог етичког оптимизма. Смисао
живота тражи се по његовим позитивним особинама и нормалним123 функцијама.
Тај смисао не престаје бити његов референтни и идеалтипски смисао „... ако су те
особине искварене или те функције поремећене однекуд споља124...“ (М 180). За-
тим, како би показао да Поповић искривљује речи Максимовића па затим те и та-
кве (не Максимовићеве) речи и исказе напада, др Владан истиче следећи пример.
Поповић говори о „нападном и одбрамбеном“ карактеру „животне енергије*“ док
он, Максимовић, ето, говори о таквом карактеру „... разних и свакога облика жи-
вота*“ (исто). Поповић себи унапред узима инсигније неприкосновеног аутори-
тета, па се позива на оно „шта ‘хришћанска религија учи’“ и тражи од Максимо-
вића да се по томе беспоговорно равна. На пример, у случају приговора да хри-
шћанска религија, супротно Максимовићу, безусловно учи да „душа јесте духов-
_______________
119
У тексту = М 178 поткрала се штампарска или коректорска грешка: уместо Курдјацев треба
Кудрјавцев... (име руског философа даје се и правилно, али у другом по реду тексту, и то оном По-
повића = П2 192).
120
„... нека... “ ?! (али питамо која и каква?...).
121
„Само што...“ ?! (опет питамо откуд та условна формулација?...).
122
„... потиснута...“ ?! (зар није сасвим превладана?...).
123
„... нормалним...“ ?! – ако заоштримо, има ли што „нормално“ у свету који „сав у злу лежи“
(1Јн 5, 19)?....
124
„... споља...“ ?!
на супстанца*“. Али „откуда* г. Поповић то* зна... ?“ (исто). И нека каже и до-
каже Атанасије Поповић „какве су то чињенице које сам ја променио или дисква-
лификовао?“. Поврх тога, Максимовић неће да прихвати како се на све мора има-
ти одговор. Односно: откривене истине Библије и хришћанске Цркве садрже не
само много имплицираног већ и немало (за смртнике) нерешивих загонетки. Зар
др Атанасије Поповић који „сваки час“ говори о помрачености и огреховљености
људског ума125 сада, кад сам ја посреди, то заборавља па тражи да превидим тај
духовно-антрополошки постулат. Он такође очекује да игноришем оно чега се он
(= АМП) иначе не придржава. А то је да се „... у духу критичке философије* по-
стављају границе човечјем сазнању“ (М 180). Указујући тиме, ако се не варамо,
на сопствени дуг наслеђу философије Имануела Канта (1724-1804), Максимо-
вић прелази на то да пита Поповића какво је, онда по њему, решење проблема
„јединства и узајамног утицаја телесног и душевног живота у човеку“, где навод-
но не сме бити оног „ignoramus et ignorabimus“ (исто).
То што Поповић питање односа аутономије и хетерономије морала третира
као питање о извору морала а не (како Максимовић сматра да би требало) као пи-
тање о санкцији морала показује скромну упућеност „... у најважнија питања Ети-
ке“, и то од стране опонентног професора моралног богословља Богословског фа-
култета. Сасвим је некоректно, протестује даље Максимовић, што „г. Поповић“
„мене проглашава за ‘крајњег’ аутономисту“ (узгред, „необориви“126 разлози за
аутономно постављање морала, сматра др Владан, дати су управо у његовој књи-
зи). Он то може једино уколико, као прво, помеша „доследност у аутономном“
третирању морала са аутономизмом (који, строго гледано, подразумева брисање
сваког хетерономијског обзира) и сâмим тим уколико, као друго, „... ћути као за-
ливен о моме признању, и опет довољно образложеном, свега значаја и важности
хетерономије, нарочито127 у почетку моралнога развића човекова па и после128
кад се развије до129 аутономног морала“ (М 181). То што Поповић замера Макси-
мовићу да не спомиње „суд Божји“ може замерити само неко ко тешко греши ме-
шајући суд Божији са „врстом моралног суда“ као таквог. Зато не стоји да се он,
као писац Венца живота..., плаши и зазире од „судије који је трансцендентан“...
Уосталом: да ли је „морални суд који изричу други људи над нама трансценден-
тан или је иманентан нашој вољи?“, пита револтирано Максимовић конастатују-
ћи опоро: „о трансцендентности и иманентности Бога, г. Поповићу, боље да не
говоримо“ (исто).
Дефинитивна реч Поповића = на ii–v. Међутим, Поповић је сматрао да
треба говорити, не само о управо поменутом питању, већ и о свим осталим про-
тивприговорима што их је изнашао Владан Максимовић у вези са Главама I–IV
(ВЖ 18-293) спорног дела. Тако: уркос свему, „нема веће“ замагљености од оне у
коју је завијена теорија животних облика Максимовића (П2 191-192). Он њу по-
кушава да користи у сврхе изградње хришћанског метафизичког система, али он
_______________
125
Овде примећујемо да Максимовић став Поповића према способности и неспособности људ-
ског ума описује као песимистичко-бартовски став близак антропологији „лишености“ Карла Барта
(К. Barth 1886-1968) оснивача „дијалектичке“ јеванђељске теологије („Wort-Gottes-Theologie“).
126
„... необориви...“ ?!
127
„... нарочито... “ ?!
128
„... па и после...“ ?!
129
„... до...“ ?!
– и то је чињеница – идентификује ту животну енергију са Богом, а притом обли-

ке живота сматра само више или мање концентрисаним пројавама те и такве жи-
вотне енергије. Бог отуда није „потпуно различан“ од света. Доказ томе, сугери-
ше он, представља страна 28 Венца живота (коју Поповић не развија, нити цити-
ра из ње). Из тог разлога Поповић остаје при оптужби да Максимовић – nolens-
volens – наступа у име извесног пантеизма, па „ништа не помаже“ измицање
Максимовића кроз диференцијације типова пантеизма (којима, поновимо, суге-
рише како се таква позиција не може поткрасти). Зар није изразито знаковито, на-
ставља безмало запањени Поповић, да Максимовић – комотним позивањем на
Владимира Соловјева (који је све само не мерило православља БЛ) – указује на
„извесну пантеистичку црту“ што је деле Макарије Египатски и Барух Спиноза,
па још каже како су њихова учења о Богу „сâмом по себи“ „иста“ (М 179). Да ли
је, надаље, хришћанско учење о Богу као „личном духу“ и видљивом свету „као
материјалном“ монизам или дуализам, е, одговор на то може се наћи „у свакој
хришћанској догматици*, а не у* философији Кудрјавцев-Платонова“ (П2 192).
Опазимо да у једном истом исказу Поповић исказује резерву према руским рели-
гијским философима (додуше, конкретно према Соловјеву, односно философира-
јућем теологу Кудрјавцеву) док уједно снажно истиче догматологију правосла-
вља као референтну тачку ослонца с тим питањима у вези. Речју, уместо да се др
Владан позива на „догматичаре хришћанске цркве“, он се позива на мишљења
„понеких само заблуделих теолога“ (П2 192). То Поповићу не би сметало кад
Максимовић, како он (АМП) сматра, не би покушавао да своје и њихово „лично“
мишљење прогласи за чисто хришћанско учење.
Затим, сасвим супротно резерви Максимовића (= „а откуд* он то зна...“ М
180), Поповић инсистира на адекватности и ваљаности одређења људске душе у
смислу – „нематеријалне супстанције“ (курзив АМП = П2 192-193). Како би пот-
крепио свој став, протојереј Атанасије се позива на берлинског130 доктора наука
Борислава Лоренца (1883-1975), иначе професора Богословског факултета, и на
тибингеншког римокатоличког теолога Паула Шанца (P. Schanz 1841-1905131).
Психологија првопоменутог, сматра Поповић, пружа потврду да је појам душе,
као нематеријалне супстанције, „... исто тако оправдан научни појам, као и појам
материјалне супстанције“132 (П2 193). А другопоменути „... критикује све теорије
противне супстанцијалности душе...“ (исто). Он држи да је Шанц успешно побио
ставове Вунта (W. Wundt 1832-1920), Ебингхауса (Н. Ebbinghaus 1850-1909),
_______________
130
Borislav Lorentz, Die Philosophie Andre-Marie Amperes, Berlin 1908. (Захваљујући труду профе-
сора Богољуба Шијаковића, та дисертација однедавно је прикључена фонду Библиотеке ПБФ БУ).
131
Поповић наводи следеће дело: Paul Schanz, Apologie des Christentums, Bd. I, Herder, Freiburg
1910, 567 (551-616) = скр. АРС. — Поповић наводи из проширеног издања тог дела које је првобитно
публиковано 1887-1888, у три тома. Сетимо се: Поповић је студијски боравио у Фрибургу где је то
дело и објављено.
132
Поповић цитира скраћено, овако: Борислав Лоренц, Психологија, Београд 1926, 15 (Пун пода-
так о том делу је = исти, Психологија, Књижарница Рајковића и Ћуковића, Београд 1926, 382 сс). Бо-
рислав Лоренц је у то време, дакле 1937 г., већ 10 година био редовни професор катедре за философ-
ску групу предмета на Богословском факултету у Београду (1922-1951 [1956]). Поред цитираног де-
ла Лоренца, рад на који се Поповић такође могао („у резерви“) позивати, јесте: Борислав Лоренц,
„Психологија и религија“, Богословље 4 (1936) 336-391. У том раду (који ће имати још три наставка,
али током 1937 године у 1, 2, 3-4 свесци Богословља) Лоренц излаже о појму душе, постанку душе,
односу душе и тела и друго.
Минстерберга (H. Münsterberg 1863-1916), Јодла (F. Jodl 1849-1914), Циена (Th.
Ziehen 1862-1950) „... па и г. Максимовићевог узора* Höffdinga133“ (исто). Као
што видимо, др Атанасије Поповић чини следеће: држећи да брани православно
хришћанско учење о души он се, заправо, позива на аргументацију конзерватив-
них западних ауторâ, од којих преузима аргументе у прилог „супстанцијално-
сти“ душе. Уутицај западних научника ту иде посредно: (а) преко утицаја немач-
ких мислилаца на Лоренца (посебно оних протестантске оријентације)134, и „не-
посредно“: (б) преко лектира што их је усвојио сâм Поповић. Прво је блиско тра-
дицији кантијанске философске психологије, али и неосхоластичком мишљењу.
Друго је блиско традицији аристотелијанске и декартијанске „психологије“, па
утолико, опет, и Канту и неосхоластицима (да ли је то проблематично из перспек-
тиве светоотачког учења Православне цркве, у којој мери и зашто – разматрамо
касније). Став Шанца (као да га је писао Кант) наводи се резолутно, емфатички и
безрезервно – уз курзив Поповића: „Једно слободно и самостално делање, чак
противу природе, једна слобода насупрот нужности, једна владавина над телом
може бити само дејство једне нематеријалне, духовне супстанције, душе“ (АРС
585). — На основу којег то аргумента, могао је питати Максимовић (указујући
да је изабрани одломак из дела Шанца – као такав – тек опис става а не доказ ста-
ва [о супстанцијалности душе]). Али професор Владан ни тада на то није таквим
упитом узвратио (како рекосмо, он је одговорио на другу критику Поповића = П2
тек 1950, у необјављеном рукопису, па ћемо то оставити за закључну расправу).
Ту није крај поновљеног приговора Поповића у вези са проблемом поима-
ња природе и суштине „душе“. Уз претходно он прикључује и унутрашњу крити-
ку одређења душе каквим га излаже Максимовић. Поступак је сличан свођењу
исказног става на контрадикцију и (чак) апсурд (reductio ad absurdum). Пошто је
схватање душе код Максимовића актуалистичко (= „само неко збивање“, „само
неки акат“), пошто он неће да каже ништа о супстанцијалном интегритету и не-
сводивости душе, Поповић изводи следећи закључак: по смрти нема супстанци-
јалног носиоца одговорности за учињена дела, то јест душа ће по смрти „неста-
ти“ (П2 193). Ако се притом и даље истрајава на хришћанскоj позицији (уз огра-
ду да се не зна шта душа јесте у бити) онда, наставља отац Атанасије, или Бог не-
ће имати коме да „суди“, или ће „судити сâмоме себи“ (а ни њега, Бога, у том слу-
чају такође нема као супстанцијалног носиоца самоодговорности јер све је прола-
зно збивање): „... на страшном суду ће бити суђена животна енергија, која се не-
када у својој концентрацији и деконцентрацији јављала као душа извесног чове-
ка...“ (исто). Ето, поентира он, чему „води“ учење Максимовића посматрано у ес-
хатолошкој перспективи.
Не само да остаје тврдоврат пантеистички паненергетиста, да тако кажемо,
већ је и упоран у ставу да је хришћанска метафизичка философија – монистичка,
наставља приговарач. Такав монизам (а) није кадар да објасни психофизички па-
ралелизам, односно јединство душевног живота човека („јасно је то и сâмом
_______________
133
Максимовић није само превео историју философије по Хефдингу, него је дошао под знатан а
самоосвешћен утицај данског философа.
134
Дa се показати велика мера утицаја немачке теологије, философије и психологије на професо-
ра Богословског факултета БУ Борислава Лоренца: као берлински доктор наука, он је типичан „не-
мачки“ академац, умом дубински формираним на Западу, и то, поновимо, под снажним упливом
протестантске теологије, док је Шанц како рекосмо римокатолички аутор.
Максимовићу“, држи он [премда Максимовић доказује да му то није јасно]), нити

је такав монизам (б) способан да избегне њему изнутрасвојствене мањкавости и
опасности. Јер, као сваки монизам, врши „... насиље над чињеницама...“ (У 103),
тврди Поповић упућујући по други пут ка делу Вилхелма Јерусалема. Дуализам
није тек друга опција него неминовна реакција на невоље што их доноси мони-
зам, наставља протојереј Атанасије. Притом дуализам „... није нипошто само тео-
лошки правац, већ и строго философијски“, додаје он, позивањем на Јерусалема
(У 103; П2 194). То ће рећи, Максимовић није морао бити православни хришћан-
ски теолог да би увидео слабости метафизичког монизма. Довољно би било да је
он био пажљив философ. Приговарач сасвим спокојно стаје уз Јерусалема на том
месту држећи с њим да су „дуализам све монотеистичке религије истакле као
догму“ (У 103; П2 194)135.
Најзад, довољно би било да је Максимовић „као теолог“ усвојио учење Би-
блије (Пост = 1Мој 1 и 2) о стварању човека као „психофизичког бића“. У томе
му је могло помоћи наведено дело Шчанза (АРС) – завршава отац Атанасије,
опет указивањем ка западним, односно римокатоличким теоретичарима како би
колегу Максимовића поучио ортодоксном хришћанству и, евентуално, право-
славном мишљењу136. С тим у вези др Поповић децидирано тврди да је према би-
блијском учењу о стварању човека Адам истовремено и homo moralis и homo di-
vinis. Никаквог еволутивног скока из хомо моралиса ка хомо дивинису нема у
Књизи постања Библије, још мање има преадамитског homo animalisa (П2 196),
„... али г. Максимовић као емпириорационалист ‘зна’ […] да је постојао homo
animalis, само ваљда ‘не зна’ да ли је то био антропопитекус или питекантропус“,
заједљиво потцртава он.
Истина је да Максимовић не говори о нападно-одбрамбеном карактеру жи-
вотне енергије већ о таквом карактеру обликâ живота. Али, прелази наредном По-
повић, шта је сваки облик живота ако не „разна количина и јачина концентрације
и деконцентрације животне енергије“. Томе у прилог он наводи локус из Венца...
(ВЖ 39) где се, збиља, јасно види таква могућност разумевања и значењâ ставова
аутора књиге:
„... све ово до овде речено довољно је да нам покаже слабу страну и несолидност
основе*, на којој је израђена зграда моралне философије г. Максимовића и колико је
погрешно и противно хришћанском учењу учење г. Максимовића о Богу, свету и чове-
ку“ (П2 195).
Потом се др Атанасије Поповић враћа ка свом главном приговору. Али томе
додаје нове нагласке. Поента главног приговора је следећа: (а) Максимовић руку-
је погрешним методом утемељења етике ако она треба да је и религијски реле-
вантна, и (б) то погоршава чињеница да (ни) његово схватање религије није ни
тачно ни ваљано ако оно треба да је хришћански релевантно. (Наравно, од тог
главног приговора, видели смо, нераздвојни су кореларни „саприговори“: питање
схватања Бога, питање суштине личности Исуса Христа, питање разумевања хе-
_______________
135
Да ли тако јесте – да ли метафизика дуализма јесте неизбежна у спецификованом смислу – та-
кође разматрамо у закључним разматрањима.
136
Приметимо: без обзира на поентност приговорa др Владану, изостанак садржинског позива-
ња протојереја Атанасија на оце и учитеље Православне цркве веома је упадљиво, па и то касније
тумачимо и оцењујемо. Рећићемо још толико да он, руку на срце, референцира на њих – и то en
genérale – ?ри крају свог одговора Максимовићу = П2 (али и тада шкрто, при том и на неке личности
које могу бити теолошки дискутабилне).
терономије и аутономије морала, или питање о природи човека и његовом разво-

ју, то јест питање о стварању света и друга...).
Што се првог (а) тиче: Максимовић себе хоће да издвоји из „круга заштит-
ника религиозних схватања“ (П2 195). Међутим, за хришћански смислену етику
не може бити прихватљиво ни формално-методско одвајање етике од теолошких,
односно метафизичких претпоставки хришћанства, како хоће Максимовић. Јер
„... претпоставке теолошке почивају на религији оних* који су их поставили“ (П2
195). Ако етику тематизујемо без урачунавања „метафизичко-теолошких основâ“,
ми онда етику бесповратно формализујемо и, горе још, у хришћанском случају,
депотенцирамо фундирајућу и делотворећу улогу њеног оснивача — Сина Божи-
јег Исуса Христа – сугерише Поповић у том одељку (на корак, додуше велики ко-
рак од исказивања става да хришћанска етика без увида у благодатно дејство
Главе Цркве – Христа остаје неучинковита, падајући с ове стране њеног благо-
датног, односно „онтолошког“ ранга или њеног христолошки харизматског иден-
титета – извирућег из еклисијалног хабитуса етике).
Што се другог (б) тиче: чак и кад би био испуњен услов (а), а није, све би
опет било несолидно јер Максимовић не рукује ни ваљаним појмом религије као
такве (с тачке гледишта ортодоксног хришћанства). Његов Бог је пантеистички
схваћен и протумачен (П2 195). Ништа томе не помаже, већ погоршава, увид у
наклоност Максимовића хришћанизованом еволуционизму, додаје др Атанасије.
Из тих разлога раније наведене речи професора Максимовића падају у неслану а
измешану воду: „... морал може достићи највиши степен у своме развићу и узди-
ћи се до апсолутности само помоћу синтезе његове са духовно-личном, апсолут-
ном религијом“ (П2 195). Ништа не вреди то што су те речи, споља гледано, тач-
не и чак немимоходне као регулативни идеал синтезе хришћанске етике, односно
хришанске философије морала. Јесте тачно да Максимовић признаје како је...
„‘потпуну синтезу аутономног морала и апсолутне, духовно-личне, религије, први
остварио Исус Христос у историји човечанства’, али* […] Христос г. Максимовића
није хришћански Исус Христос, Син Божји, Богочовек, већ је неки Христос његовог
мистицизма и философирања […] генијални човек и ништа више*“ (П2 196).
Не без жаоке поучавања отац Атанасије, на крају, упућује Максимовића на
лектире из Виктора Катрајна (V. Cathrein 1845-1931137) – како би Максимовић
„ако већ не зна“ научио „каквих све погрешних схватања“ религије има; и на лек-
тире из Фридриха Паулзена (F. Paulsen 1846-1908138) – како би видео да чак један
нерелигиозни етичар-философ, притом пантеиста, какав је Паулсен, „много боље
и документованије износи и утврђује нераздвојну везу религије и морала* у про-
шлости, тако и у садашњости, па ће по њему тако остати и у будућности“ (П2 195).
_______________
137
Поповић наводи овако: V. Cathrein, Moralphilosophie, II Bd., Leipzig 1934, seite 5-12. (Пун на-
слов тог дела Катхрејна је = Victor Cathrein, Moralphilosophie. Eine wissenschaftliche Darlegung der
sittlichen, einschließlich der rechtlichen Ordnung, Bd. I: Allgemeine Moralphilosophie, Bd. II: Besondere
Moralphilosophie), Freiburg/Breisgau ¹1891). Поповић погрешно наводи годину тог лајпцишког изда-
ња: уместо 1934. треба: 1924 (6 Aufl.). — Ситуирање морално-теолошке и природно-научне парадиг-
ме, укључујући њихов однос и рефлексију на допринос Катрајна, из савремене историјске и критич-
ке перспективе даје: Stephan P. Leher, Fundamentalmoral. Eine Theorie christlichen Handelns, Innsbruck
²2006, 4-18 (в. нарочито прво поглавље прве главе: „Beispiele fur Essenzphilosophie und Moral als Ver-
nunftgesetz aus V. Cathrein“, 7-9).
138
Поповић наводи овако: Friedr. Paulsen, System der Ethic, I Bd, Stuttgart und Berlin 1921 (11 und
12 Auflage), 417-454. (Пун наслов тог дела Паулзена је System der Ethik mit e. Umriß d. Staats- und Ge-
sellschaftslehre, Bd. I und Bd. I, W. Hertz, Berlin [¹1889] 1921).
Осим питања (а) епистемолошког (религијски-метафизички укорењеног или

не) статуса исказâ етике, која треба да обавезује хришћане, и осим (б) питања ста-
туса личности Исуса Христа у вези са питањима етике (чему ускоро прелазимо),
према Поповићу трећи по значају приговор јесте (в) онај у вези са питањима што
их укључује спор око аутономије и хетерономије морала и етичке праксе. Пошто
је с тим у вези др Максимовић протојереја др Атанасија назвао „мало упућеним“,
он узвраћа као је управо – обрнуто. Сâм Максимовић, наиме, у Основним етич-
ким проблемима констатује да постоји позиција слична оној Поповића („... тако
мисле све присталице хетерономног [религиозне хетерономије] морала и неке
присталице аутономног морала [стр. 13]“). Aли другачиује мишљење није нужно
исто што и незнање, како хоће Максимовић (П2 197). Да питање аутономије и хе-
терономије није тек питање „санкције“ (наиме, ствар утемељења инстанце за кри-
теријум и оправдање моралног суђења) него питање извора морала, Поповић ис-
тиче изнова. Овог пута он то чини упитом, наиме: кад је то питање „само“ пита-
ње санкције а не извора, генезе и развића морала, „... онда ја питам г. Максимови-
ћа, да ли човек може налазити – по њему – санкцију морала у својој вољи ако из-
вор морала није у вољи човечјој* него нпр. у Богу или разуму или осећању“
(исто). Ако се не варамо, према Поповићу следи овако: ако је извор морала у ја-
ком смислу Бог, онда је истрајавање на аутономији морала – депласирано (макар
[а] поимали мотив формалистичког одвајања исказâ етике од метафизичких сло-
јева религије ради јасног утемељења разумски прихватљивих основа етике у епи-
стемолошком смислу; макар и [б] имали обзира за накнадне синтезе аутономно
узетог морала са планом хетерономије морала).
Ако то схватимо, онда је јасније зашто Поповић није одговорио на жалбу
Максимовића дату, видесмо, овако: „Зашто он ћути као заливен о моме призна-
њу, и опет довољно образложеном, свега значаја и важности хетерономије...“ (М
181). Али отац Атанасије јесте узвратио на питање о „суду Божијем“ (П1 98), које
уосталом тангира питање „санкције“ морала. Поповић понавља: суд Божији код
Максимовића је у другом плану јер би ту судија био неко трансцендентан а не
иманентан вољи (П2 198). А то што Максимовић – у свом одговору (М 181) –
неовлашћено додаје (сугестија: подмеће) како је Поповић, наводно, трансцен-
дентност суда Божијег интерпретирао у односу на „нашу или туђу вољу“, нема
везе са намером исказа какав даје Поповић. То је напросто фалсификат. Кад смо
код тога, наставља протојереј Атанасије, тачно је: суд других над нама није има-
нентан нашој вољи али „... јесте иманентан уопште вољи човечјој“, па опет остаје
на снази начелно питање о трансцендентности суда Божијег као суда који обаве-
зује и као суда који остаје морално релевантан.
Из следећих реченица, надаље, види се да Максимовић („а не ја“ наставља
Поповић) „не зна шта пише“ уз то на збркан и несамодоследан начин (П2 197).
Ево примера: „Док Кант сувише наглашава априорни чинилац за постајање мо-
рала (курзив АМП) а потцењује емпириске чиниоце, дотле еволуционизам чини
обратно“ (ВЖ 464); или: „И тако Кант тврди хетерономију одозго а еволуциони-
зам хетерономију одоздо“ (ВЖ 465). У контексту тог локуса – где Максимовић
тежи да буде „строжији од Канта“ изводећи морал из воље а не разума (што со-
бом повлачи низ немалих тешкоћа) – др Атанасије уочава да његов супарник
априоризам Канта повезује са извором или генезом морала, и онда га назива хе-
терономизмом (уосталом слично чини и са еволуционистичким емпиризмом) „...

само зато што постанак морала и развијање морала (курзив АМП) налазе Кант у
разуму а еволуционизам само у искуству (друштву) – а не и у вољи и у друштву
(како би хтео Максимовић П2 197-198). Што се трансцендентности и иманентно-
сти Бога тиче, Поповић држи да је са Максимовићем (а не са њим, Поповићем)
разговор на ту тему готово беспредметан. Како да буде друкчије кад је „... Ваш
Бог – ‘некаков бог’139, а не хришћанcки схваћен Бог“ (исто) – упућује Поповић
притом на критику Венца... коју по том питању даје фрањевац Анте Цикоје-
вић140, раније поменути професор моралке на Institutum philosophico-theologicum
superius Fratrum minorum in Makarska141.
Тај квазихришћански појам Бога, надаље, разливен је кроз таутолошко од-
ређење смисла живота Венца живота..., где циљ живота = живот сâм142. А то је
истоветно одређењу што га је дао француски песник и философ Жан-Мари Ги-
јо (Jean-Marie Guyau 1854-1888143). Стога и Максимовића погађа критика Гијоа
коју је дао немачки философ Адолф Дироф (A. Dyroff 1866-1943144), то јест пре-
кор да је та виталистичка таутологија још гора од деонтицистичке таутологије
коју је критиковао већ сâм Гијо (циљ дужности = дужност). Уместо да макар ту
прати свог учитеља Тарејева (на којег се емфатички позива у Уводној речи Вен-
цу..., „по којем обрађује читаве одељке свога ‘Венца живота’“ [П2 196]145), др
Владан управо ту од њега одступа. То не чуди јер он је еклектичар – контра свог
супраника додаје Поповић (који тај термин узима да означи неоргански склепано
мишљење [П2 196]). На крају, др Атанасије жаоком пецка супарника довршујући
тај сегмент расправе. Он опомиње Максимовића да „нисам нигде казао“ (како
Максимовић прижељкује [М 179]) да је његово схватање смисла живота „добро и
етички похвално“ (П2 196-197). Сасвим је другог значења, наиме, исказ Попови-
ћа упућен Максимовићу овако: „Лепо је бити оптимист и племенито је тешити
онога коме је живот пун горчине, бола...“ . Али то је реченица чисте полемичке
ироније. Др Владан то није уочио.
_______________
139
Обратимо пажњу на то до које мере фра Анте Цикојевић (слично протопрезвитеру Атанасију
Поповићу) не уважава појам Бога којим располаже Максимовић – наиме, он ту корисити мало слово
„б“...
140
Поповић цитира овако: г. Цикојевић, „Nova Revija“. God. XVI br. 1, Makarska 1937. Str. 43-44.
Као и у вези са осталим ауторима на које се contra Maksimovic у својим критикама (П1, П2) позива,
ни о Цикојевићу Поповић не говори ништа (изузев речи датих у малопређашњем наводу), па ћемо
се на њега, као и на остале ауторе, осврнути у закључним разматрањима.
141
За упућивање у историју и теорију те установе видети зборник радова = Franjevačka visoka
Bogoslovija Makarska 1736-1986 (Spomenica), Makarska 1989.
142
С тим у вези видети следеће дело Гијоа = Jean-Marie Guyau, Morale d’Epicure, 1878.
143
Гијо је писац делa Нацрт за морал без обавезе и санкције (Еsquisse d’une morale sans obliga-
tion ni sanction 1884) и Ирелигија будућности (Irréligion de l’avenir, 1886), па је и то могло Максимо-
вића да раздражи (под условом да је о томе био информисан). Упутимо: Гијо је утицао на одређење
основног принципа морала Милоша Н. Ђурића (ФС 489), па је за претпоставити да га је Максимовић
од Ђурића преузео или тако упознао па варирао. То је Ђурићу могло бити веома драго, такође и је-
дан мотив више да Венац... позитивно оцени. Тачније још, Поповић је знао за гијоовско надахнуће
Ђурића, као и за везу Ђурића и Максимовића по питањима узајамног слагања о неким аспектима
етике, па је критику коју даје Дироф Гијоу употребио транзитивно против Максимовића, имплицит-
но против Ђурића.
144
Атанaсије Поповић дело Дирофа наводи овако: Adolf Dyroff, Religion und Moral, Berlin – Bonn
1925, 75 (Пун наслов тог дела Дирофа је Religion und Moral, F. Dümmlers, Berlin 1925).
145
Овим он као да сугерише неоригиналност Максимовића, чиме такође наноси озледу опоненту.
vi. Критика: централни религијски проблем и његов значај за морал,

према Венцу... Затим Атанасије Поповић прелази критици пете главе Венца... Ка-
ко смо изнели (§2), та глава тематизује одговор на питање о томе какав став чо-
век треба да заузме према свету, другоме и себи – уколико прихвати да Бог као
створитељ света — постоји. Приговарач, како сâм каже, неће да улази у оцену
тачности интерпретацијâ које Максимовић даје одговорима што су их на то све-
питање дали други народи, односно хришћанству алтеритетне традиције религиј-
ског мишљења. То би нас, вели, „далеко одвело“ (П1 101). Ипак, он оставља мо-
гућност да назремо како ни ту није задовољан начином обраде те проблематике
од стране аутора Венца...
Уместо тога Поповић наставља (в. даље у нашем тексту = vi, vii, viii) да још
усредсређеније подрива поверење читаоца у теолошку солидност Максимовића,
не без посредног удара и по философским плановима тог дела. Тачније, професор
Поповић се устремљује на оно што сматра потпуно неприхватљивим схватањем
библијских (Гл. V) и христолошких (Гл. VI) претпоставки Венца... (то је – показа-
ћемо – у вези са критиком негативних дејстава, да кажемо, „хоминистичке“ тео-
логије и исте такве „хоминистичке“ философије што их заступа професор Владан
Максимовић). Из свеколике пете главе (ВЖ 293-355), он фокусира пажњу првен-
ствено на Максимовићево схватање суштине људског греха. Оцена је негативна.
Разлог је следећи: Поповић мисли да је очигледно да Максимовић меша последи-
це греха са узроцима греха. Испада (као) да негативне стране живота нису после-
дице греха него неповољне околности које „по вољи Божијој“ (П1 100) ометају
човека у остварењу свог богомпостављеног назначења. Још горе, сугерише при-
говарач, др Владан део одговорности за то сваљује на Бога Створитеља. У прилог
основаности својих критичких сумњи др Атанасије, на пример, наводи следеће
ставове Максимовића: „Човек тежи за апсолутном слободом, апсолутним бла-
женством, безграничним и бескрајним савршенством, вечним животом. […] све
ове његове тежње могу се свести на тежњу, да он, човек, постане као Бог […]. И
тој његовој тежњи стаје на пут воља Божја тиме, што је створила такав
свет* у коме све негативне стране живота (бол, страдање, зло и смрт) не само
онемогућују остварење његове тежње да буде раван146 Богу, него у крајњој лини-
ји уништавају и овај релативни, пролазни и смртни живот“ (ВЖ 300; П1 100). Та-
ко стварно стоји у Венцу... Као такви (узети дословно и изван контекста), ти ис-
кази делују више него проблематично (са становишта „ортодоксног“ хришћан-
ства). Како се Максимовић од тога бранио, и да ли успешно, видећемо (в. Одго-
вор Максимовића на — vi–viii).
vii. Критика: Исус Христос и његово решење централног религијског
проблема, према Венцу... Како би се очекивало, претпоследње и последње главе
Венца... дају обојици повод за најоштрије теоријске размене аргумената, будући
да је суштински улог обојице присно везан за наслове тих глава: наиме, Гл. VI
(ВЖ 357-429) Исус Христос и његово решење централног религијског проблема,
и Гл. VII (ВЖ 431-512) Принципи морала. Рашчланимо редом и те деонице поле-
мике. Др Атанасије Поповић сматра да узимање Господа Исуса Христа као ре-
шења и решитеља главног религијског проблема, на начин Максимовића, има са-
мо формалну вредност јер је учење о Христу код потоњег напросто сасвим погре-
_______________
146
„... раван...“?!
шно. У свим таквим системима етике „Христос највише страда, па је то и овде

случај“ (П1 101). Из тог разлога кулминација Венца живота уједно представља
врхунац неуспеха тог дела. Опет је то последица стремљења да се начелно мето-
долошко полазиште одржи по сваку цену: макар ишло насупрот „чињеницама“
духовног искуства (П1 101), односно упркос учењу Цркве (П1 103). Тако: „... они се
служе таквим методом и начином да се Христос негира као Богочовек* и своди
на генијалног човека који се, у ствари, упоређује са Будом, Конфучијем, Сокра-
том, Платоном и другима147“ (П1 101). За писца Венца... (како показује ВЖ 371)
„... Исус Христос није прави и истинити, једнобитни Богу Оцу Син Божји и Богочовек,
већ је он из својих доживљаја, описаних у Јеванђељу а који ‘носе на себи несумњива
обележја спонтане мистичке екстазе’, изнео сазнање, уверење и свест о Богу као своме
Оцу...“ (П1 102).
Поповић изнова, али изразитије, негативно апострофира раније поменуту
одлуку Максимовића да „из методолошких разлога“ остави по страни, како сâм
каже „догматички схваћену мистичност Христове личности“ – да (како процењу-
је Поповић) „изложи учење, живот и рад, као и смрт и васкрсење Исуса Христа
не као личности Богочовека*“ (П1 101) већ као личности „... чија само генијал-
ност и оригиналност у толикој мери превазилази уобичајена мерила...“ (ВЖ 364).
Ако хоћемо, премда др Атанасије то не каже директно, такво настројење Макси-
мовића можемо назвати редукцијом ортодоксне христологије, или – јасперсов-
ском цртом Венца живота... Иако посредно, Карл Јапсерс (K. Jaspers 1883-1969)
на том месту јесте унеколико назначен. Свакако је тако уколико се узме да је ње-
гова философија, као израз духа времена, извршила одређен утицај на теолошке
и философске кругове српских интелектуалаца међуратног периода. (Са утицајем
Јасперса, наравно, не треба претеривати: нити у то треба „натезати“ Максимови-
ћа; ипак Јасперс је „ту“ у виду тенденција духа времена – које не морају директ-
но бити с њиме у вези – „духа“ који ће и преко јасперсизма наглашено изаћи у
послератни свет културе... Могућем „утицају“ таквих општекултурних тенденци-
ја – присутних код немачког психијатра и философа – на поимање личности Ису-
са Христа, од стране Максимовића, као и утицају на друге српске философске те-
ологе148, вратићемо се у закључним разматрањима).
_______________
147
Oвде морамо констатовати једну упечатљиву околност. Наиме, у исказу Атанасија Поповића
на овом месту видимо необичну антиципацију могуће критике приступа Јасперса Исусу Христу као
„парадигматском појединцу“ (о чему ћемо касније расправљати). Уз то, видимо готово као парафра-
зиран наслов сегмента дела Јасперса о великим философима (= Die Großen Philosophen, Ι, Piper,
München 1957, 968 ss): односно, наслов сегмента његове историје философије постављене ничеан-
ском методом гледања на историју као узајамни разговор великих философa (и разговора са њима
оних који су то у стању да „поднесу“ в. F. Nietzsche, Das Philosophenbuch: Theoretische Studien, 1872-
1875 = F. Niče, Knjiga o filozofu, Grafos, Beograd 1984) — хоћемо рећи: 1962. на енглеском језику би-
ће објављен извадак из те капиталне књиге, под непромењеним насловом једног од њених сегмената,
овако: Karl Jaspers, Socrates, Buddha, Confucius, Jesus, Harcourt Brace, New York 1962. Јасперс је на те
личности указивао као на трансформаторске „парадигматске појединце“ = „die ma?geblichen Men-
schen: Sokrates, Buddha, Konfuzius, Jesus“. — Међутим, дело Јасперса публиковано је 1957. – дакле
17 година после смрти Поповића, па не може бити реч о директном утицају... Ипак, Поповић, како
нам се чини, ту интуира дух времена – односно предосећа перспективе доба из којих се Исус посма-
тра као „великан“, макар као великан подстицања на веру. Упоредити: Karl Jaspers, Sokrat, Buda,
Konfucije, Isus, Zodijak, Vuk Karadžić, Beograd, 1980.
148
Констатујмо тек толико да је и Лоренц, да останемо на Богословском факултету у Београду,
„реаговао“ на присуство Јасперса, макар посредним ситуирањем свог исказа у однос номиналне ана-
логије са насловом познатог дела Јасперса = Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, Berlin/Leipzig
Методологија Максимовића условљава још један значајан системски де-

фект критиковане студије, када су теолошки и теолошко-философски слојеви
Венца... посреди. Покушај „научног“ одвајања „метафизичких од наводно „неме-
тафизичких“ (позитивно-објективних и доказивих) претпоставки „морала“ приво-
ди Максимовића не само стављању у заграде „догматске мистичности личности
Исуса Христа“, већ стављању у заграде и онога што он назива „хетерогеним нано-
сима“ на изворно хришћанство, каквим га установљује управо Исус Христос. Ка-
ко сâм Максимовић тврди, то је први задатак „научне теологије“ (ВЖ 366) – па се
„‘не треба чудити ако неко налазећи у томе тобожњем чисто хришћанском учењу
старозаветне елементе […] и елементе грчке философије’ хоће те хетерогене еле-
менте да избаци из хришћанског црквеног учења и да га ‘прикаже’ у његовој ‘чи-
стоти’“, тачно наводи странице књиге Поповић (ВЖ 365-366; П1 102-103).
Протојереју Атанасију није било тешко да у таквом исказу препозна, како и
сâм каже, „претставника крајњег протестантског либералистичког схватања“ (П1
102). Додајмо како такву тенденцију мисли Максимовића можемо назвати редук-
цијом ортодоксне еклисологије, или харнаковском цртом Венца живота... На та-
квим локусима књиге, наиме, јасно се уочава присуство херменеутике историје
теологије и Цркве какву је понудио протестантски богослов Адолф Харнак (A.
Harnack 1851-1930) приликом покушаја „ревизије“ хришћанске еклисиологије узе-
те односно на проблематизацију статуса хришћанског предања (traditio) постапо-
столског, односно послераносветоотачког периода. Из тог разлога се и Харнаку и
либералној теологији такође морамо касније вратити. Пре него што наставимо,
ипак, ваља констатовати како црквено-предањски нерв Поповића – макар на том
месту – осетљиво нотира као неприхватљиво то, рекло би се, недовољно дифе-
ренцирано „дезавуисање“ (старозаветних и јелинских) момената предања као
трећег конститутивног елемента православне хришћанске теологије (уз Библију и
уз установе Цркве [потврђено (и) кроз оно што се општеприхваћено назива јелин-
ско-хришћанском „синтезом“, или хришћанизацијом јелинизма (паганизма)]).
Теоријска поента критике садржаја и форме Венца..., сада је још јаснија.
Она следи из увида да дефектна методологија хришћанске етике условљава де-
фектну христологију и еклисиологију, а да ове, учинком повратне спреге, такође
условљавају дефектно поимање методологије хришћанске етике. У оба случаја то
условљавање и затим узроковање имају негативна (осујећујућа) дејства на оно
што би, према Поповићу, било потребно чинити како се „... ради система по нази-
вом ‘Венац живота’...“ (П1 103) не би десило управо оно што је Максимовић сма-
трао да је успешно избегао (а није, према др Атанасију), наиме: „... ради одржања
неке хипотезе вршити насиље над чињеницама искуства и стварности, било тако
да се прокрустовски унаказе, било тако да се с намером испуштају из вида“ (ВЖ
236). Прокрустовско сакаћење пунине ортодоксне теологије и хришћанске фило-
_______________
1931 = Карл Јасперс, Духовна ситуација времена, превод: О. Кострешевић, КЗНС, Нови Сад 1987).
Тако и Борислав Лоренц: „Духовна криза нашег доба“, Богословље 1 (1932) 47-55 = предавање одр-
жано у Хришћанској заједници младих људи 13.12.1931. Наравно, те паралеле нећемо пренаглаша-
вати: Напросто, реч је о (још увек) неутврђеним историјским путевима „рецепције“, и, пре, о споља-
шњим везама мисли. Али, „јасперсовска“ нит антиципације дa се детектовати код Максимовића – ма-
кар на поменутом месту, а на основу увида да Максимовић (знао то или не) Исуса Христа тежи да
третира слично Јасперсу – као великог појединца који трансформише однос људи ка вери и Богу:
као парадигму субјективно-иманентне („људске“) побожности.
софије, иронијским обртом сугерише Поповић, нажалост, „случај је и у овом си-

стему“ (П1 103). Неповољан исход свођења богочовечанске Личности Исуса Хри-
ста назначен је и терминолошким интервенцијама (датим у заградама) које Попо-
вић интерполира у индикативан одломак из списа Максимовића (који тек уз те
интервенције добија тачан и ваљан садржај, то јест облик):
„Учење Исуса Христа о Богу, свету и животу није теоријско о тим предметима самим
по себи у њиховој објективној изолованости од човека-субјекта, него објављивање и
изјава о томе како су ти предмети149 преломљени кроз његову (богочовечанску а не са-
мо генијалну човечанску = П1 103) личност, како су од њега лично доживљавани у ње-
говој (богочовечанској = П1 103) свести као њени непосредно дани јој живи и реални
њен садржај. Христос не говори о Богу, свету и животу оно што је од некога другога
чуо, научио или прочитао у књигама, него оно што у себи самом (као Сину Божјем,
Богу и човеку = П1 104) налази о њима, од њих, и што сачињава живу садржину њего-
ве личности...“ (ВЖ 367).
Из хоминизоване и психологизоване (хришћанске) философије, субјективи-
зоване и једнако објективизоване – али испражњене од симболизација пуног ду-
ховног искуства и знања Цркве – следи и раније поменути „интелектуализам“
Максимовића (без обзира што Максимовић декларисано одбацује идентитет ми-
сли и бића на онтолошком плану, и то у име традиције волунтаристичког поима-
ња односа према бићу). То његов опонент надаље илуструје критиком (а) учења о
васкрсењу и (б) учења о просветљењу Исуса Христа, кавим се излажу на страни-
цама Венца... Погледајмо.
Прво: што се питања васкрсења Исуса Христа тиче, Поповић одбија да при-
хвати став да се „васкрсење Христово не може третирати као неки спољашњи до-
гађај који се десио у одређено време и на одређеном месту“ (П1 105). Он циља
против више исказâ Максимовића (ВЖ 418-419), укључујући овај: „Оно (васкрсе-
ње БЛ) се десило по законима духовнога живота по којима живот побеђује смрт
и, као невидљиво, оно може бити само предмет вере а не чулнога опажања и као
предмет вере оно је несумњиво, јер је ‘вера доказ невидљивих ствари’ (Јев 11, 1)“
(ВЖ 418). Таквом (да кажемо „спиритуалистичко“) описивање васкрсења Христа
(само привидно у супротности са „интелектуалистичким“ приступом), објашњава
Поповић, „... не само да се не слаже са чињеницама описаним у јеванђељима него
је извртање тих чињеница да би се оне прилагодиле теоријама и претпоставкама
писца ‘Венца живота’“ (П1 105). Поред извесне проблематичне (ако не сасвим
погрешне) употребе – или чак изостанка употребе – историјско-критичке мето-
де150 на том месту (од стране Максимовића), можемо додати да Поповић, запра-
во, подозрева да је такво поимање васкрсења Исуса Христа, у ствари, директан
утицај такође проблематичне теологије васкрсења „... професора Тарејева, који
_______________
149
„... предмети...“?!
150
Не улазећи овде у подробнију експликцију типова историјско-критичке методе (нпр. 1. кри-
тика изворa; 2. критика традиције; 3. критика форми; 4. критика редакцијa, и других), узећемо да
правилно примењујемо тај термин на овом месту, такође и оправдано, уколико се сложимио са оп-
штим одређењем задатака и сврха такве методологије истраживања (односно таквих методa – овде
опосебљених анализом и интерпретацијом библијских текстова). Ослањајући се на Хауарда Марша-
ла, можемо рећи да је општи циљ историјско-критичких метода да истраже шта се стварно десило и
зашто унутар догађајa који се у светим писмима описују или на које се указује назначењима. Виде-
ти: I. Howard Marshall (уред.), New Testament Interpretation: Essays on Principles and Methods, Paterno-
ster Press, Carlisle 1992, 126.
је слично схватао и изложио151...“ (исто). Међутим, контрира др Атанасије, васкр-

сење није било „тек“, или „само“ предмет вере апостолâ него и непосредна по-
следица чулног опажања тог догађаја. Речју: апостоли нису веровали док тај до-
гађај (то јест Васкрслог) нису видели и чулним путем (опазимо како Поповић, по-
нет аргументацијом, неопазице прелази са гледања у сушто васкрсење на после-
васкрсно виђање Васкрслог). Томе у прилог он наводи емпиријски поткрепљена
сведочанства апостолâ. На пример: „Најпосле јави се њима Једанаесторици када
бејаху за трпезом, и прекори их за њихово неверовање и окорелост срца, што не
вероваше онима који га видеше* (θεασαμένοις БЛ) васкрслога“ (Мр 16, 11, 13-14;
такође: Лк 24, 11, 25-26; 37-41). Тек кад су чулно опазили и видели васкрслог Хри-
ста „отворио им се ум да разумеју писмо“ (Лк 24, 36-44, 45), потенцира Поповић
цитатом из Јеванђеља. „Дакле, васкрсење Христово је временско-просторна чи-
њеница“, држи Поповић. Оно важи „не само за онај свет […] него је оно реалност
и за овај свет“ (П1 106). У иронијском обрту, он потом наводи мисао Максимови-
ћа о неопозивости „чињеницâ“: „чињеница је чињеница: вербалном или логич-
ком негацијом једне чињенице она не престаје да буде чињеница“ (ВЖ 442).
Друго: што се питања просветљења Исуса Христа тиче, Поповић приговара
ставу Максимовића тако што се враћа (П1 93, односно ВЖ 259) учењу о методу
субјективно-мистичке екстазе као услову духовног „просветљења“, и то односно
на Исуса Христа – Сина Божијег. (Узгред, и то учење Максимовић је, најверо-
ватније, преузео од Тарејева, премда Поповић то не констатује). Проблем је, опет,
опасност пренаглашавања Христове човечанске природе на уштрб божанске, то
јест богочовечанске природе Личности Христа. Тачније, Поповић превентивно
конфинира опасност да се сведржитељска свемудрост, свезнање, свепромишљање,
свеживот, свемоћ... Исуса Христа припише некаквом случају вансеријске или не-
бивале „екстазе“ произведене моралним напорима Христа као „генијалног“ и „из-
узетног“ човека. У најбољем случају Максимовић недовољно пажљиво, или на-
просто двосмислено „диференцира“ план људског и божанског кад говори о ми-
стичким „екстазама“ Исуса Христа из којих је „... изнео и развио ону унутрашњу
интимно-личну, стваралачку религиозно-моралну активност коју је реализовао у
учењу своме...“ (ВЖ 371). Поповић налази да је чудновато колико и амбивалнет-
но што Максимовић, ради поткрепе свог учења о извору надљудских и надразум-
ских моћи и сазнања Исуса Христа, примарно указује на његову људску страну.
Примат хоминистичког посматрања (доведен до границе којом Максимо-
вић прекорачује у извесни, да кажемо, „криптоаријанизам“152) протојереј Атана-
сије илуструје преко следећа два исказа писца Венца... У њима, као таквим, он
налази поткрепу за подозрење према нежељеном присуству парахришћанских де-
вијација богословља Максимовића: (а) „Свест о своме Богу-Оцу имао је Христос
већ* у дванаестој години свога живота“ (ВЖ 371) – али, додаје Поповић, ту свест
није стекао на основу неке пређашње мистичке екстазе153 (уосталом, „о томе не-
_______________
151
Поповић указује на конкретно место из којег су такви ставови Тарејева од стране Максимови-
ћа могли бити преузети. Он наводи овако = „Основы Христіанства“ (Сергіевъ Посад. 1908. Томъ I,
стр. 340-358). Пун назив тог дела Тарејева гласи = Михаил М. Тареев, Основы христианства, тт. 1-4
(5), Сергиев Посад ¹1908, ²1910.
152
Ако под аријанизмом подразумевамо доктрину о Исусу Христу као најсавршенијем али ство-
реном бићу.
153
Приметимо како Поповић још једном одбија да екстатистички мистицизам узме као довољан
ма помена у Јеванђељу“ [П1 104]) – него је то стекао „на основу своје богочове-
чанске природе“, односно своје „реалне и истините божанске природе“ (исто);
или: (б) било је потребно „... да ту у пустињи, у самоћи, за оних четрдесет дана и
ноћи, Христос све реши и створи план за све шта ће и како ће учити, делати до
краја, до Голготе. Све његово учење, живот и дело, било је реализација овога ре-
шења и одлуке донесене у пустињи“ (ВЖ 373) – међутим, негира Поповић, „план
рада и избор сретстава за рад, одлука и решење“ донесено је не путем и захваљу-
јући мистичко-субјективној екстази већ „у бићу Божјем већ од вечности“ (П1
105). Разлог из којег Христос одлази у пустињу сасвим је другачији од онога који
постулира Максимовић (исто). Ако Максимовића интересује како по том питању
стоје ствари, нека погледа Јеванђеље или нека прочита о томе рад професора Ди-
митрија Стефановића (1882-1945154): рекосмо, такође доктора наука из Черновца.
Тако завршава Поповић. Он тиме указује (и) на то да Максимовић не лучи –
и штавише, брка – план тријадологије stricto sensu и план икономијско-историј-
ског пројављивања Свете Тројице у свету постојања. Руку на срце, професор По-
повић се слаже са Максимовићем у неким стварима. На пример, он је сагласан да
иако Христос „није књижник-гностичар или философ-метафизичар“ ипак јесте
тачно да „његово учење има карактер праве метафизике“ (П1 103); а тачно је и то
да, како професор Максимовић пише: „... у целом његовом учењу налази се и
психолошки садржај, садржај једнога живога преживљавања Христова, садржај
унутрашње интимне, личне емпирије његове“ (П1 103). Ипак, да сумирамо мало-
пређашње разлоге Поповића за резерве према Венцу..., све што једном руком са-
зида: руком психолошко-субјективне реконструкције свести и деловања Христа
као човека, Максимовић поруши другом руком: руком замагљеног и унеколико
обезвређујућег (теоријског) испуштања из вида Христа као Богочовека: његове
„личности као Бого-човека“ (како би казао др Атанасије).
viii. Критика: принципи морала, према Венцу... Из седме и последње гла-
ве Венца живота (= Принципи морала ВЖ 431-512), пошто је дао преглед њених
садржаја, Атанасије Поповић издваја разлог из којег безостатно одбацује главни
принцип морала, каквим га утемељује Максимовић (и то као хришћански теоре-
тичар). Директно речено: принцип који даје Максимовић, као такав, представља
– одбацивање „главног принципа хришћанске етике: ‘Чини све по вољи Божјој’
или ‘Чини све по закону Божјем’“ (П1 107). Из тог разлога он одбацује одбацива-
ње (тога од стране др Владана). Како би спецификовао шта под тиме подразуме-
ва, отац Атансије додаје: „... основ хришћанске етике је морални закон као израз
воље Божје*“ (исто). Другачије од тога, сматра он, даје писац Венца... Наиме, за
Максимовића све је то „хетерономија“. Што ће рећи, такво (рецимо, поповићев-
ско) утемељивање није изведено у сагласности са рационалним и притом аутоно-
_______________
да се занемари тријадолошки инегрисана христологија као фундаменталнији и догматски легалан
слој објашњења Личности Исуса Христа по том питању. А то нас, наравно, враћа проблему „метод-
ске изолације“.
154
О Димитрију Стефановићу, професору на катедри за Нови завет Богословског факултета
(1922–1945), упутно пише епископ Иринеј Буловић, „Др Димитрије Стефановић (1882-1945)“, у
Споменица БФ СПЦ, 165-170. — Атанасије Поповић упућује Максимовића на тумачење тог локуса
Јеванђеља по Матеју (Мт 4, 1) што га даје Д. Стефановић, Јеванђеље по Матеју, Београд 1924, 25
одељак 5 и друго (прво издање имало је следећи наслов = исти, Св. Јеванђелије по Матеју, Сремски
Карловци 1917).
мистичким дедукцијама саморефлектујућег ума човека (како знамо, чак ни фило-

софија Канта ни она еволуциониста не пролазе тест чисте аутономистике, држи
Максимовић – додуше, то неимпресираном Поповићу не значи готово ништа).
Што се Максимовића тиче, надаље, крајњи циљ морала је духовна слобода (ВЖ
478). Међутим, са чисто етичког становишта „немогућно је поставити захтеве ре-
спектовања туђе духовне слободе свакога човека без изузетка, па према томе и*
оних људи који су се лишили својега моралнога достојанства својом злошћу*“
(тачно парафразира обзире Максимовића Поповић [исто]). Своју квазикантовску
универзализацију моралног принципа, стога, Максимовић допуњује тако што
принцип поштовања духовне слободе сваке личности синтетише са принципом
духовне љубави према сваком човеку.
Тако се долази до главног, јединственог, руководног155 принципа целокуп-
ног живота човека који треба да служи апсолутној вредности света постојања (=
живота), однсоно – души или личности човека („Није човек ту у свету ради кул-
туре и цивилизације, иако им служи добровољно и радосно, него се оне стварају
ради човека“ ВЖ 509-510). Поповић наводи из Венца... дословно: „I. Свагда ради
тако да афрмираш духовну слободу своје и сваке друге личности и у исти мах*
да не повредиш духовну љубав ни према себи ни према икоме другоме, или II.
Свагда све ради из духовне љубави према себи и другима а да при томе* никада
не повредиш духовну слободу нити своје нити ичије друге личности“ (ВЖ 504).
Погледајмо шта професор Максимовић има поводом свега наведеног да узврати
свом критичару.
Одговор Максимовића на — vi–viii. На приговор Поповића (в. П1 100) да
он (ВЛМ) меша узроке и последице греха, да још и Бога држи одговорним за то
(= негативне аспекте живота итд), Максимовић узвраћа како то апсолутно није
тачно. Наиме, он није хрео да сугерише ништа слично, него је то напросто њего-
ва (ВЛМ-а) илустрација палог начина мишљења („бунтовна мисао бунтовног
против Бога човека“ [М 181]). Ту је др Владан у праву. Међутим, начин на који је
он ту мисао дао у контексту Венца... (ВЖ 300) толико је амфиболичан156 да не чу-
ди што је Поповић пошао тим путем разумевања. Дакле, ту је грешење компози-
ционо-логичко, али не и материјално како држи др Атанасије.
Затим Максимовић одлучно демантује тврдње Поповића о томе да он
(ВЛМ) (а) негира Христа као Богочовека и (б) своди га на генијалног човека.
Максимовић, најпре, указује на ноторну чињеницу да нигде у Венцу... „... не неги-
рам Христа као Богочовека“ ([М 182] мислећи, ваљда, да је битно да укаже како
није такво нешто нигде написао...). Потом додаје да такво нешто он ни не поми-
шља нити ишта слично заступа (па је депласирано њему, Максимовићу, како ка-
же, импутирати да изоставља „главно и битно“). Јер „...не негирам Божанску
природу Исусу Христу, ја само не говорим о њој, јер то не спада у оквир моје
књиге“ (исто). То треба повезати са раније назначеном тврдњом Максимовића да
Поповић упорно одбија да појми „дух и смер“ система Венца... – захтевајући од-
говоре прво и једино на питања, да кажемо, трибунала догматске моралне теоло-
_______________
155
Максимовић разликује (а) реални принцип морала = слободу воље од (б) практично-руковод-
ног (формалног) принципа = „увек чини тако да...“.
156
Под амфиболијом (?ογική αμφιβολία) ?одразумевамо грешење у закључку изазвано применом
двосмисленог појма употребљеног у силогизму: дакле, то је логичка грешка у основи које лежи дво-
смисленост језичког израза.
гије („А ја не пишем ни Догматику ни Исповедање своје вере у Исуса Христа...“

[исто]). Томе додаје да супарни Поповић не познаје (а и да познаје не би схватио)
„метод изолације“ (М 183) којим се одваја догматски слој хришћанске етике од –
пазимо:
„...философије морала у циљу разјашњења и рационалног* образложења Христовог
учења о моралу и то помоћу анализе […] истински човечанске психе Исуса Христа
уколико нам је позната из Св. писма Новог Завета. Човечјем срцу – нарочито ономе
које не верује* – ће бити ближе и појмљивије учење Христово о моралу, ако* се оно
може разјаснити, образложити и оправдати већ из саме човечанске природе његове*“
(М 182).
Ето: тај исказ представља најизразитију и вербално најразговетнију тачку
разлаза између наших антагонистâ по питању идентитета и начина тематизације
етике, уколико треба да је хришћанска. Ваља то место држати у резерви јер је од
пресудног значаја за каснију оцену домета рада Максимовића по том питању ( и
за оцену критике коју даје Поповић). За сада је довољно уочити апологетско
оправдање методоског изолационизма и аналогног томе изолационизма према
догматици (која се, према самооцени Максимовића, тиме не редукује нужно): „...
као етичар нити сам дужан нити имам потребе да ову ‘велику тајну побожности’
уносим у своју књигу кад би она била теолошка а не тек само философска“ (М
183). То се односи на (а) јављање Бога у плоти (односно на јеванђељску фразу
апостола Павла упућену Тимотеју157) и, такође, на (б) захтев Поповића да се ни
из методолошких разлога „не сме остављати по страни догматски схваћена ми-
стичност личности Исусове158“ (М 183). Што се потоњег тиче, др Владан сугери-
ше како приговарач у вези са ставовом о „метотодлошким разлозима“ за то раз-
двајање (ВЖ 370) – из незнања или намерно (М 184) – „... изоставља речи са пот-
пуним респектом...“ (М 184). То је некоректно, сугерише он, јер онда читалац ре-
цензије-приказа не може да уочи како се догматска страна мистичности Христове
личности, од стране Максимовића, не изоставља, да кажемо, из „квазијеретич-
ких“ разлога већ из „методолошко-практичких разлога“ (исто).
Уосталом, саркастичан је Максимовић, на ком је то Сабору Црква изрекла
забрану „изостављања“ мистичности личности Христа из хришћанске философи-
је морала? (исто). Максимовић држи да Поповић заборавља како је сједињење
људске и божанске природе, према халкидонском догмату Цркве (451), одређено
са четири негативна теримина159. Док изгледа како Поповић посматра само два
од четири (наиме „нераздјелно“ и „неразлучно“), дотле га он (ВЛМ) подсећа да је
заборавио друга два (наиме изразе „несливено“ и „непромењиво“). Отуда следи
да се две природе Личности Исуса Христа као Богочовека могу разликовати
(иако, признаје Максимовић, онтолошки остају неодељиве једна од друге [М
183]). Ако је тако, онда се људска природа Христа може и посебно изучавати, по-
_______________
157
„И заиста велика је тајна побожности (μέγα ἐστίν τὸ τῆς εὐσεβείας μυστήριον): Бог се јави у те-
лу, оправда се у Духу, показа се анђелима, проповеди се незнабошцима, верова се у свету, вазнесе се
у слави“ (1Тим 3, 16).
158
Узгред, овде Максимовић користи прилику да пецне Поповића као критичара који не само да
ствари не разуме („по великоме своме невѣдѣнїю“ [М 184]) већ им приступа аљкаво, пошто „... ја ка-
жем Христове а он цитира Исусове“ (М 183).
159
О том проблему јасно и упутно излаже Јован Мајендорф дајући исцрпан коментар и пун текст
Халкидонског ороса у исти, Христос у источно-хришћанској мисли, превод: Б. Лубардић, Хиландар-
ски преводи, Атос 1995, 15-32.
што „... човечанска природа у Исусу Христу дејствује по законима човечанске

природе“ (М 183). А она је нашем уму и посматрању „доступнија“ од његове бо-
жанске природе, додаје др Владан.
Следеће што Максимовић чини – једва тајећи колико му је тешко пала кри-
тика Венца... од стране Поповића („... зашто ми чини оволику неправду?“ [М
185]) – јесте да устврди како он (ВЛМ) није јеретик. Додуше, Поповић то нигде
није написао. Али није ни Максимовић „... нигде у својој књизи [ја нисам] напи-
сао да Исус Христос није истинити и прави, једнобитни Богу Оцу Син Божији и
Богочовек а још мање да он то није за мене“ (М 184). [Ипак, ни такав деманти,
сâм по себи, није довољан разлог за суспендовање резерви према лику и облику
Исуса Христа каквим је предочен у Венцу живота, укључујући десетине двосми-
слених и недоречених исказâ који не спречавају мисао да погреши или, у догмат-
ском смислу, да лута око зидина ортодоксно постављене и схваћене хришћанске
етике (a то је протојереј Атанасије уочио и покушао да конфинира)].
На комплетан приговор Поповића о проблематичним упливима протестант-
ске либералне теологије, односно злоупотреби историјско-критичке методе (чи-
шћењем хришћанства од хетерогених елемената), професор Максимовић има са-
мо ово да каже: он то „... није разумео и на то нећу реагирати“ (М 185). Ми ћемо
рећи да је то сасвим неприхватљив начин расправе ако претендује да је научна.
Речју, требало је показати из којих то разлога Поповић „није разумео“ (јер то пи-
тање је није од малог значаја).
Приговором учењу Максимовића о мистичној екстази Поповић је, ако се не
варамо, сугерисао да је писац Венца... на ивици иза које следи приписивање за-
слуга за натприродне моћи Исуса Христа његовим лично-психолошким напорима
у контексту родне генијалности, што је, онда, у дослуху са брисањем обзира пре-
ма божанству Исуса Христа као једносушног Сина Божијег. (Такође, тиме се до-
тиче питање психологизације изворâ религије, али Поповић није [даље] следио тај
пут критичког напора, а требало је). Одговор Максимовића гласи: „Мистична ек-
стаза је субјективна страна онога што објективно значи Божје откровење“ (М
185), уз додатак: „Је ли Вам то доста г. Поповићу?“. Видећемо да ли је то било
„доста“. (Прокоментарисаћемо касније и да ли се мистичка екстаза на то може
свести, или тако уопште одређивати...). Према Максимовићу, наиме, „мистична
екстаза“ означава субјективан доживљај својствен човечанској природи: дожи-
вљај односан на оно што би објективно означавало све оно што Поповић подра-
зумева под „реалном богосиновском природом“ Исуса Христа.
Потом професор Максимовић брани своје схватање и учење о васкрсењу.
Његова аргументација иде ка томе да покаже како Поповић, заправо, ни ту не по-
има о чему је стварно реч (ако није реч чак о намерном „подметању“). Тако, прво,
Максимовић подвлачи како он (супротно ономе што мисли Поповић) не говори о
видљивости (или невидљивости) васкрслог тела Господа, него (упућујући на Рим
10, 9) „... говорим о васкрсењу Христову као невидљивом акту* божанске силе и
дејства Божијега...“ (М 185). Затим, друго, он потцртава како (супротно оном што
одређује Поповић) он има право да васкрсење не третира као спољашњи (ви-
дљиви) догађај који се десио у просторно-временским оквирима (формама). Ар-
гумент за то је да „... нигде у јеванђељу ни Св. пиму се не говори о томе да је ко
видео сам акт* васкрсења Христова...“ (исто). Потом, треће, то што суспендује
„просторно-временски ограничене форме“ при третирању догађаја васкрсења не

значи нужно да то значи како он (ВЛМ) сматра „да се није десило у одређено вре-
ме и на одређеном месту“ (П1 105): напротив — него то значи да се оно „... ‘није
десило по такорећи физичким и физиолошким законима’. Него се десило по зако-
нима духовног живота...“ (М 185). Да „опажај“ није нужан услов за веру апостолâ
у васкрсење, и да је тврдња Поповића с тим у вези нетачна, четврто, Максимовић
илуструје примером апостола и јеванђелисте Јована (Јн 20, 8). Љубљени ученик
је, наиме, „поверовао (у васкрсење Христово) пре него што је видео васкрслога
Христа“ (М 186)160. Најзад, пето, Максимовић, без зазора тврди и невидљивост
васкрслих тела „па и“ васкрслог тела Господа Исуса Христа (М 186). А на замер-
ку Поповића да је то директно у сукобу са сведочанствима Јеванђељâ, писац Вен-
ца... одговара одбацујући дословну методу егзегезе Светог писма. Места Јеван-
ђељâ у којима се тврди да се Господ јављао после васкрсења ученицима: да су га
видели, чули, опипали „... не треба схватити буквално него видети у њима прила-
гођавање писаца Св. писма схватању оних који не могу да схвате ствари духовно,
да би и њих, а на њима доступан начин, уверили...“ (исто). У наставку Максимо-
вић истиче да он итекакако добро познаје разлику између тела Христовог пре и
после смрти: наиме, тела душевног (σῶμα ψυχικόν) и духовног тела (σῶμα
πνευματικὸν) – позивајући се на апостола Павла (1Кор 15, 35-57) и странице Вен-
ца живота (ВЖ 417-419). Претпостављамо да је то урадио како би спречио по-
мисао да његово поимање васкрсења води, рецимо, „гностичко-спиритуалистич-
кој“ концепцији (томе, и другоме, враћамо се касније).
Тачно је да је узор по тим питањима био професор Тарејев, ментор Макси-
мовића. Руски ђак потом професор, др Максимовић, тога се „не стиди“ (М 186).
Он се – како каже – имао на кога и угледати, а „не на г. Црнорисца Дамјана* као
Ви, г. Поповићу“. — Запамтимо то име јер ће играти важну улогу у разматрањи-
ма што следе. На кога се угледао, онда, Максимовић? — на славу Московске ду-
ховне академије „... чију судбину после револуције горко оплакујемои сви ми...“
(исто). Максимовић подсећа протојереја са Богословског факултета Београдског
универзитета да, поред тога, дела „љубљенога нашега професора“ јесу „... апро-
бована од Светог архијерејског синода православне руске цркве и да, према то-
ме*, нису несагласна са Св. писмом“ (исто). Да ли је апробација од стране Сино-
да исто што и гаранција апсолутне сагласности одређене теолошке књиге (или
теологуменâ) са Светим писмом? — За Максимовића, изгледа, јесте. Да ли се то-
ме Поповић вратио и на то одговорио – видећемо. Нећемо погрешити ако, и на
овим местима, не по први пут, уочимо прелазе из теоријско-логичких нивоа аргу-
ментације у аргументе из позивања на „ауторитет“, чему је (као и аргументима
позивања на сажаљење) др Владан склон у знатној мери. Било како било, нека
Поповић обори књигу Тарејева Основе хришћанства (иза које стоји, ето, Синод
Руске православне цркве) – ако може...
_______________
160
Ево целог контекста стиха 8. на који се позива Максимовић: „2. ... и рече им [Марија
Магдалена]: Узеше Господа из гроба, и не знамо гдe га положише. 3. Тада изиђе Петар и други уче-
ник, и пођоше ка гробу […] 6. Тада стиже Симон Петар за њим (Јованом БЛ) и уђе у гроб и виде по-
крове где леже. 7. И убрус који беше на глави његовој, да не лежи са покровима, него посебно сави-
јен на једном мјесту. 8. Тада, дакле, уђе и други ученик (Јован БЛ), који први дође на гроб, и виде и
верова* (καὶ εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν); 9. Јер још не знађаху Писмо да Он треба да васкрсне из мртвих“
(Јн 20, 6-9).
Писцу оспореног Венца... остале су још две ствари. Прво да покуша распле-
сти чворове питања синтезе философске етике и религијске етике и, друго, да од-
брани своје схватање главних принципа (хришћанског) морала. Пођимо редом.
Недопустиво је да мој одговор написан Петронијевићу пре 22. године, и то неко-
лико реченица „о синтези философијске и хришћанске Етике“ извађених из кон-
текста – „а које сам ја, у сасвим другом смислу, употребио“ – др Атанасије узме
како би моју књигу прогласио за такву синтезу – и то „неуспелу“. Најснажнијим
потезима Максимовић подвлачи како он у Венцу живота није подузео никакву
синтезу „философске“ етике са „хришћанском“ етиком — него је подузео изград-
њу „система моралне философије“ („... јасно пише...“ на корици). Зашто, онда, го-
сподин Поповић не третита Венац живота за систем моралне философије „... не-
го се буни и измишља шта је...“ (М 187), негодује он. Или: како може неуспети
нешто што није ни покушано?!, додаје др Владан. А то што др Поповић сматра да
није требало писати философску него хришћанску етику (П1 110), Максимовић
коментарише тако што, прво, подсећа да је то образложио (и то Уводом у Ве-
нац...) и, друго, да он (ВЛМ) сматра како је „...потребно пре (хришћанске БЛ)
Етике написати философију морала, и да ова мора претходити оној“ (М 187).
Став др Поповића према којем он (ВЛМ) одбацује главни принцип хри-
шћанске етике (= „чини све по вољи Божијој“ П1 107) др Максимовић квалифи-
кује као „подметање“. Ако то није намерна дисквалификација (што Максимовић,
видећемо, не искључује), онда је и то плод промашеног схватања. Јер када он
(ВЛМ) ставља у заграде принципе „чини све по вољи Божијој“ или „чини све по
савести“, како то чини у Венцу..., то није из разлога што он те принципе одбацује,
него из разлога што жели да их допуни у садржинском смислу будући да их, са
формалне стране, налази „... недовољнима...“ (М 187): потребно је, наиме „ ...
формулисати главни принцип морала с обзиром на главни циљ* морала тј. поста-
вити не само формални него и материјални (садржајни) такав принцип“ (исто) –
појашњава Максимовић (указујући на ВЖ 504 и коментар Поповића = П1 108). А
то је нешто сасвим друго, сматра он.
На крају Максимовић демантује да је своје схватање о слободи воље, ка-
квим га је изнео 1913. (у Основним етичким проблемима) преиначио или одбацио
у име неког новог које износи сада, 1936. године (у Венцу живота). Приговарач,
сматра он, није уочио да је првобитно схватање – иако унеколико мањкаво – „по
садржини и суштини“ истоветно оном у Венцу..., само што је у потоњем делу на-
чин излагања другачији (додуше, то питање сада „... постављам друкчије и реше-
ње његово образлажем много јаче...“ него тада, пре 22 године).
Дефинитивна реч Максимовића на све приговоре Поповића: finis. У за-
вршној речи, после свега, Владан Максимовић отвара све карте, односно и по-
следњу161. И овде ћемо, колико је могуће, изоставити изразито личне и „адхоми-
немске“ речи и регистре којих – иначе – има у целом одговору, премда у закључ-
ној таквих речи има највише, интензивираних у смесу пламених прекора зади-
_______________
161
У ствари, он ће оставити једну карту у рукаву, и то у досијеу који ће предати Матици српској.
Тамо записује свој одговор и на други напад Поповића. А тиме се полемика дефинтивно завршила.
Поповића 1950. године, међутим, није било међу живима па на то није могао одговорити. Максимо-
вић је ипак био пажљив па није објавио ту реч – или карту – него је оставља за време после и своје
смрти... (О другом одговору Максимовића казаћемо више у другом делу наше студије).
мљених једва покривеним сузним огорчењем („адхоминемски“ манир важи и за

Поповића, премда код њега нема огорчења услед муке, будући да је као нападач
имао привилегију дистанце коју та позиција углавном гарантује [осим ако нисте
оно што је Драгану Јеремићу био Данило Киш162]). Субјектиним слојевима поле-
мике, рекосмо, бавимо се напред. То чинимо стога што се из њих просипа до-
пунско светло на теоријско-логичке и духовне слојеве расправе (под условом ва-
љане интерпретације). Пре тога погледајмо како објективне слојеве диспута су-
мира др Владан. Прво што чини од суштинског је значаја за поимање основног
задатка и циља студије Венац живота. Назначење је посредног типа. Наиме, го-
ворећи о решењу проблема слободе воље (како оног из 1913. г. тако и оног из
1936. г), према нашем мишљењу, Максимовић заправо говори шта мисли да је
постигао и по питању прилога разумевању основа идентитета морала. Ево како:
„... философијско решење тога питања не стоји у супротности са Св. писмом* које
претпоставља слободу воље као несумњиву чињеницу“ и одмах затим Максимовић
додаје следеће – пазимо: „Својим решењем тога питања у ‘Венцу Живота’ ја сам обја-
снио и философијски образложио ту претпоставку и тиме рационалним разлозима до-
казао да је претпоставка Св. писма апсолутно тачна и истинита* (М 188).
Сходно аналогији, те речи могу се узети и као самооцена домета и успеха
решења што га је он предложио за питање хришћанског морала у Венцу... као та-
квом. Ако Поповић мисли да је тиме хришћанска етика претрпела штету – ту се,
онда, ништа више не може... , наставља одбрану аутор Венца... — осим да се дода
како је, онда, критика од стране Поповића потпуно промашена. Јер приговарач се
бори са измишљеним фантомом а не са Венцем живота..., сматра аутор, и „...
према томе мој Венац Живота остао је изнад критике г. Поповића, нетакнут њо-
ме и неозлеђен“ (исто). А „тужитељ“ Поповић је испод нивоа Максимовићу из
разлога што, према мишљењу „оптуженог“, таква – поповићевска – критика није
испунила низ услова које Максимовић даје овако: није (а) научно-философска, (б)
објективна, (в) иманентна, (г) стручна, (д) конструктивна и (ђ) беспристрасна (М
188). Све се може то опростити, изузев последњег, пресуђује у окрету „оптуже-
ни“. Такође од значаја за разумевање карактера и духа тог репрезентативног спо-
ра јесте следеће. Наиме, Владан Максимовић даје веома индикативан квалифика-
тив (тачније дисквалификатив) мисли Поповића. Да погледамо: он, др Максимо-
вић, „зна“ да се Венац живота појављује „... на утапканоме путу схоластичке
теологије* (sic БЛ) као камен спотицања за њене претставнике, па и за г. Попо-
вића“. Јер теолози, студенти и читалачка публика – врлином достигнућа и начина
показаних у Венцу..., неће хтети да се задовоље излагањем и решавањем пробле-
ма етике „... на библијско-схоластички*“ начин него ће захтевати „... философиј-
ско-научни“ начин (М 189). Постоје одређени разлози из којих Максимовић ми-
сао Поповића тако квалификује. Да ли су ти разлози, међутим, оправдани размо-
трићемо касније. Усхитом доведеним до границе патетичности, Максимовић за-
вршава учешће у расправи следећим pro domo mea, у ствари следећим apologia vi-
ta mea:
„Не, г. Поповићу, све што сам рекао у својој књизи, а нарочито о Исусу Христу, за мене
нису празне речи, него моје уверење и моја вера са којом ћу и у гроб лећи!“ (M 190).
_______________
162
Danilo Kiš, Čas anatomije, Nolit, Beograd 1978. — Dragan Jeremić, Narcis bez lica, Nolit, Beo-
grad, 1981.
Дефинитивна реч Поповића на — vi–viii. Протојереј Атанасије такође је

изрекао своју „дефинитивну“ реч на дефинитивну реч Максимовића. Пре тога,
међутим, изрекао је дефинитивне ставове поводом Максимовићевих одговорâ, а
по питању полемике око пете, шесте и седме главе Венца... (у нашој студији
одељци — vi–viii). Погледајмо како. Ниједан од аргумената Максимовића пово-
дом спора око смисла и значења првородног греха Поповић није усвојио. Притом
задржава све пређашње теоријске прекоре упућене опонентну с библијским схва-
тањем греха у вези. У другом кругу нападâ на Венац... он се посебно устремљује
на исказ Максимовића о „лукавом изговору човека“. Под тиме др Владан подра-
зумева лажно оправдање (= сваљивање кривице на Бога, ВЖ 300) од стране чове-
ка пред лицем Бога услед сагрешења (наиме, такво оправдање др Владан узима
као инструмент за тумачење пада првосазданог човека, односно послепадног на-
чина његове свести и савести). Пошто сматра да основа за такво тумачење у Би-
блији нема, Поповић пита да то није некаква специјална способност-знање Мак-
симовића као „емпирио-рационалисте“, одбацујући као „апсурд“ такав „изговор“
и тумачење (П2 198). Ипак, ово је један од случајева (додуше ретких) у којима
Поповић исказе Максимовића посматра изван контекста (што је проблематично)
уз игнорисање значења које им др Владан приписује (што је неприхватљиво). Од-
носно, има се утисак да одговарајући одељак Венца живота (ВЖ 300-303) не да-
је за право др Атанасију.
Наредни приговори употребама Библије на начин Максимовића имају више
снаге. Поповић узима Максимовићево тумачење Јеванђеља по Јовану као упа-
дљив пример и егзегетске недораслости Максимовића. Следећи стих, наиме: „За-
иста, заиста вам кажем, да долази час, и већ је настао, када ће мртви чути глас
Сина Божијег, и чувши га оживеће“ (Јн 5, 25) Максимовић тумачи као да се одно-
си на „васкрсење из смрти духовне […] оних који су мртви за живота пре* теле-
сне смрти“ (ВЖ 414). То је, сматра др Атанасије, сасвим погрешно и извештаче-
но (и представља све само не, како држи др Владан, „изворно“ и аутентично ко-
ришћење Светог писма [поврх тога, Поповић наводи велики број материјалних
грешака у референцирању и цитирању Библије које запажа у тексту Вен-
ца...163]164). Према његовом мишљењу, значење тих речи (искључиво) одређује
контекст опела, где се употребљавају да означе „... умрле телесном* смрћу“ (П2
198). Изнова уочавамо револт Поповића против (искључиво) преносног (притом,
_______________
163
Следећи одломак из критике Поповића (П2 198-199), изгледа, сугерише да је Максимовић па-
рафразирао неког другог аутора – можда неког од својих руских образаца – па је грешке тог аутора-
извора пренео на себе: „Колико се ‘изворно’ служи Св. писмом и колико ‘тачно’ наводи текст Св.
писма, нека послуже само овa нека места навађања Св. писма у његовом ‘Венцу живота’: Тако нпр.:
1) на стр. 374 он цитира Св. писмо: ‘Ево идем да извршим вољу твоју Оче’ (Јов. 10, 7)’, а код Јована
гл. 10 ст. 7 гласи: ‘Тада им рече Исус опет: заиста, заиста вам кажем: ја сам врата к овцама’; 2) ‘али
не моја него твоја воља да буде’ (Мрк. 14, 36)’, а међутим ове рeчи Христове овако наведене налазе
се не код Марка већ код Луке 22, 42; 3) […] на стр. 231: ‘Гле, Ти си заволео истину срца мога па си
ми на скривен начин објавио мудрост’, по њему је Пс. 85, 10, али се тамо налази нешто друго“ —
итд.итд.итд. Поповић наводи низ таквих грешака, па закључује: — „Све ово наводи на мисао да г.
Максимовић оно што је изнео у вези са овим цитатима из Св. писма није обрадио оригинално, већ је
узео од другога* и није проверавао где се тачно у Св. писму налази“.
164
У свом другом одговору (АВ.3) Максимовић је покушао да те приговоре одбаци указујући да
су рецимо стихови Светог писма – нпр. Псалми – што их он користи у Венцу живота заправо његов
властити превод (али, остало није сасвим успешно побио).
да кажемо, „спиритуалистичког“) тумачењâ Писма (и против таквог тумачења

конкретности црквених симболичко-обредних установа) што их даје, или игнори-
ше Масксимовић. Отуда и то треба повезати са критиком коју Поповић опоненту
упућује поводом полемике око (а) просветљења Христа и поводом расправе око
(б) васкрсења Христа. Обе инстанце он користи као прилику да понови како (в)
статус човечанске-људске природе Исуса Христа код Максимовића остаје хоми-
нистички концептуализован. Томе у прилог даје нове аргументе.
Што се потоњег (в) тиче, најбитније у вези са Исусом Христом, и то за нас,
јесте његова човечанска природа као Богочовека, па стога и његова божанска
природа — али „... само онаква природа човечанска по којој је он у свему подо-
бан нама осим греха*“ (П2 199). Човечанска природа Христа код Максимовића,
међутим, „није таква“ (исто). То је човечанска природа „генијалног човека са гре-
хом“ (исто). Доказе томе Поповић налази у следећој тврдњи из Венца... (и тврд-
њама што су са том тврдњом у вези): „Христос је – по г. Макимовићу – ‘стварно
извојевао коначну победу над грехом тј. коначно решио централни религиски
проблем човечји in puncto греха... (ВЖ 375-376)’ за време свога бављења у пусти-
њи и кушања“ (П2 199). Видимо шта смета Поповићу: „а шта је било са злом,
грехом код Христа до овог времена?“. Такође смета и ово: „богосиновње распо-
ложење“ Христа (ВЖ 383), према Максимовићу, наступило је у Христу – наводно
– после његове „мистичке екстазе у 12 години“ (ВЖ 376), односно исказ да је
Христос до „богосиновњег расположења“ дошао тек после „мистичке екстазе“ за
време крштења, у 30 години старости. Шта је било пре тога са људском приро-
дом Христа и шта се пре тога дешавало „у срцу“ Христа?: „какав је био Христос
пре тога времена – грешан или не“ пита отац Атанасије (П2 200). Он и на том ме-
сту назначује опасност увођења идеје о „мистичкој екстази“ ради тумачења ма-
кар и „субјективне“ стране Личности Исуса Христа и његовог (а) „просветљења“
као Богочовека (у Јеванђељу о мистичкој екстази на такав начин, држи он, напро-
сто нема речи, још мање у виду објашњења догађаја из дванаесте године младен-
ца Исуса). Речју: „... то није* хришћанско учење о безгрешној човечанској при-
роди Исуса Христа од сâмог његовог зачећа...“, закључује др Атанасије. Ако се
сâм писац већ позива на речи апостола Павла да Христос „није знао греха“ (Јев 4,
15; 2Кор 5, 21) – и да је то „констатовање једне чињенице о Њему, која се јавља
као логички и психолошки доследан резултат његова реалнога расположења...“ –
цитира и подвлачи Поповић, како онда то усагласити са малочас наведеним спе-
кулацијама Максимовића...
Затим, са појачањем, Поповић прелази новом низу приговора учењу Мак-
симовића о (б) васкрсењу Христа. По том питању отац Атанасије децидирано
тврди како се јеванђељски описи јављања Исуса Христа ученицима „морају схва-
тити буквално“ (П2 202) – нипошто преносно а поготово не, да кажемо, „разова-
плоћењски“ и „спиритуалистички“. Јер потоње, сматра он, јесте „скроз и скроз
погрешно“ (исто). Три ствари с тим у вези изразито потцртава Поповић контра
Максимовићу.
Прво, Христос је васкрсао и телом, а није васкрсао „само у духу и вери ње-
гових апостола“ (П2 202). Тиме Поповић одбацује одбрану Максимовића: наиме
противаргумент којим др Владан истиче како он не говори о видљивости (или не-
видљивости) васкрслог тела Господа, него (упућујући на Рим 10, 9) „... говорим
о васкрсењу Христову као невидљивом акту* божанске силе и дејства Божије-

га...“ (М 185). Речју: чак ако се наведена одбрана (М 185) и уважи – а Поповић је
не уважава (премда би могао, будући да стварно „... невидљив акт* божанске си-
ле и дејства Божијега“ нико није видео као такав“) – он на основу ширег контек-
ста Венца... уочава како остаје на снази оправдана сумња да Максимовић васкр-
сење, ипак, схвата спиритуалистички (у складу са склоношћу преслободно-пре-
несеном тумачењу Писма, којем се – макар ту – опире Поповић П2 202). Затим се
отац Атанасије окреће и овом исказу Максимовића: васкрсење се „... није десило
по такорећи физичким и физиолошким законима. Него се десило по законима ду-
ховног живота...“ (М 185). Однос физиолошко-физичких и духовних закона, наи-
ме, остаје у најбољу руку неразрађен и мутан (код Максимовића, уосталом, као и
однос тела и душе). Притом спиритуалистички моменат остаје неуклоњен, као и
дослух са, да кажемо, неосвешћеним „криптогностицизмом“ или „криптоаполи-
наризмом“165 (макар као назначеним моментом на том месту). Дакле, ако сâмо
божанско чинодејство васкрсења Исуса Христа Духом Светим није видљиво као
такво, ипак, јесте видљиво прослављено Тело Господа које (иако преображено)
има конкретан а не сподобни (mirage) вид.
Друго, иако Максимовић наводи исказ из Јеванђеља по Јовану (Јн 20, 8166)
како би доказао да телесно опажање васкрслог Христа није нужан услов вере у
васкрсење, Поповић указује на наредни стих исте главе истог Јеванђења (Јн 20, 9)
како би илустровао доказни став управо супротан оном који на основу Јн 20, 8
изводи Максимовић. Наиме: „Св. Јован лепо, чисто и јасно каже, да је у васкрсе-
ње Христово поверовао тек* онда кад је имао несумњиве доказе да је оно заиста
и било: ‘Тада уђе и други ученик (Јован сâм) који најпре дође гробу, и виде и ве-
рова’ (Јов ХХ, 8)“ (П2 203). Али, како изгледа, Поповић ту скаче себи у уста јер
игнорише тезу Максимовића да су неки (нпр. Јован = његов чин првобитне вере у
васкрсење) и без чулног опажања како васкрса тако и Васкрслога – поверовали.
Он сматра да је довољно да наведе образложење првобитног чина Јовановог ве-
ровања (= „јер још не знадијаху [нису им била јасна АМП] писма да њему
[Христу АМП] ваља устати из мртвијех“ ст. 9 [П2 203]) како би оборио тезу Мак-
симовића. Међутим, тај аргумент, као такав, нама се чини и неадекватним и не-
довољним за побијање наведеног аргумента-става Максимовића. Додуше, допу-
њујући ставове из П1 105, и настављајући да инсистира на реализму Јеванђеља
(П2 203) — Поповић истиче како ни опажање Васкрслога – сâмо по себи – није
довољан услов за веру апостола (укључујући Јована): „Св. Јован описује даље ко-
лебање ученика, па и своје, у васкрслога Христа чак и онда* кад им се јавио на
облама Тиверијадског мора... “ (Јов. ХХI, 4). Тиме он не жели да дâ за право Мак-
симовићу – и његовом нагласку на духовном прихватању васкрсења (из „визијâ“
као помагала) – већ жели да потенцира потребу апостолâ за даљим уверавањем у
телесност васкрслог Христа, односно у конкрентност догађаја васкрса.
_______________
165
Ако под гностицизмом подразумевамо спасење ума на основу иницијатичког знања, и ако под
аполинаријанизмом подразумевамо доктрину да је Логос преузео само ум Исуса Христа као (бо-
го)човека, па да је спасена само умна душа, не и тело човека.
166
„Тада, дакле, уђе и други ученик [Јован БЛ], који први дође на гроб, и виде и верова* (καὶ
εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν)“ (Јн 20, 8).
Треће, то што Јеванђеља нигде не говоре о томе да је неко видео сâм чин
васкрсења као такав, не може бити ваљано образложење разлога из којег Макси-
мовић закључује „да се васкрсење Христово не може третирати као неки споља-
шњи (видљив дакле) догађај“, поентира Поповић (П2 203). Напротив, управо чи-
њеница да нико није описао сâм акт васкрсења изванредно документује „дослед-
ност, историчност* и аутентичност“ (П2 203-204) реализма синоптичких описâ. На
пример, одсуство описа сâмог чина васкрса ванредан је (ма колико посредан) до-
каз тачности сведочанства о присуству стражара око гроба (Мт 18, 2-4) и слично.
То што Максимовић користи методски „изолационизам“ (како би засебно
говорио о човечанској природи Исуса Христа) није разлог из којег он (АМП) твр-
ди да писац Венца... негира богочовечанску природу личности Исуса Христа
(уосталом, и у догматологији се тај поступак примењује, каже др Атанасије).
Други је разлог томе, наиме: „он уопште неправилно учи и о човечанској и о бо-
жанској природи Исуса Христа, и то је оно што сам ја казао да он изоставља оно
што је битно...“, завршава Атанасије Поповић. Затим додаје: „Ова погрешка не би
му се десила да је он хтео увек да полази од Христа Бочовека и хришћанског дог-
матског учења, а не да угађа ‘човечјем срцу – нарочито ономе које не верује’...“
(П2 200).
Дефинитивна реч Поповића на све одговоре Максимовића: finis. Дефи-
нитивна реч др Атанасија Поповића на све речено у Венцу живота, такође на све
одговоре др Владана Максимовића – сасвим је негативна. Слаба или, пре, ника-
ква утеха Максимовићу је препорука Поповића (исказана у првој и потврђена у
другој рецензији): „Као прва* књига код нас ове врсте и ради оријентације* у
области етичких проблема ‘Венац живота’ може се препоручити свима читаоци-
ма нашим. Свештеници пак наћи ће у њој довољно материјала за цитирање...“
(П1 85). У другој рецензији – након што је Максимовић са горчином те речи оце-
нио као „неискрене“ (у светлу строге критике Венца...) – Поповић је појаснио:
„Читаоци ‘Богословља’ […] треба да буду упознати са садржином ове књиге, која
није нешто оригинално* али је прва ове врсте после рата167 […]. Свешетеници
пак наћи ће потребан материјал за беседе и написе...“ (П2 204). Уочимо (и тај) по-
ступак који су обојица један на другога примењивали. На озледе од полемичких
удараца додавали су потом „со“ ироније – повремено доведене до циничне заје-
дљивости. Негативну оцену др Атанасије у првој рецензији образлаже овако:
„‘Венац живота’, пак, (систем моралне философије) г. Максимовића је […] ‘покушај
синтезе философске и хришћанске етике’ т.ј. покушај да се ‘на извесним основним
претпоставкама, постулатима, аксиомама и општим и главним принципима до којих
ум човечији долази путем философске спекулације или интуиције […]’ изгради (да не
кажемо накалеми*) хришћанско схватање о моралу […] али не увек онако како га Хри-
шћанска црква* схвата и учи о њему на основу Божанског откривења* […]. ... није
могао успети јер се овде користио оним неуспелим средством и хтео је да дође до
‘евентуално саглaсности резултата’ […] па макар на потпуну штету и одбацивање и*
хришћанске и* модерне философске етике“ (П1 109-110).
Уместо тог покушаја, који Поповић квалификује као „Сизифов посао“ (П1
111), „... требао је* опште и главне принципе за религиозно-морални живот да
узме из Христовог учења и покуша да на различлите облике индивидуалнога и
_______________
167
Као што видимо, Поповић се не слаже са раније наведеном оценом Деврње = Видова о ориги-
налности Венца..., али признаје да је то први систем философије морала код нас.
социјалнога живота примени норме које је Христос дао*“. Ту оцену, заједно са

контрапредлогом, Поповић у другој рецензији понавља. Али друга оцена носи
још неповољнију карактеризацију која, укажимо, одаје нове (или, сада експлици-
ране) ставове и вредности Поповића као теоретичара (нарочито са оценом фило-
софије у вези):
„Заведен* пак модерним филозофирањем*, како то за њега каже и г. Цикојевић, он не
иде природним му и правим путем, који нам је Христос показао и опредилио давши
нам готове* норме морала за наш живот и рад, него залази странпутицом у непреглед-
не и непрозирне шуме људских фантазија*, те услед тога његов ум и ствара ‘онакво
нездравo дјело’168“ (П2 205).
Поповић чак додаје да је остао благонаклон према низу других пропуста
Венца живота које, ето, џентлменски прескаче (шта је све Поповић „прећутао“
дâ се претпоставити и реконструисати из увида у остале приговоре из теолошке
групе = Црноризац Дамјан, Спекторски, Цикојевић, Кејлбах..., како ћемо показа-
ти). Опазимо како у вишенаведеном одломку (П2 205) Поповић зауизима негати-
ван став и према философији, не само према делу Максимовића. Међутим, ако би
неко помислио да критика коју даје Поповић аутоматски подразумева његов по-
зитиван став према схоластичкој теологији (како је у противнападу тврдио Мак-
симовић [М 177, 189]), онда греши (макар према мишљењу др Атанасија). Јер
Поповић одбацује (видећемо касније да ли успешно) оптужбу да је заточеник
„схоластике“. Он тај и такав приговор, не без довитљивосати и ироније, окреће
управо на Максимовића који га је први одаслао:
„Ако се г. Максимовићу толико не допада утрвени пут схоластике, он не мора ни ићи
тим путем*, већ оним путем којим нам је показао Христос, који је ‘пут, истина и жи-
вот’ (Јов. XIV, 6) и којим су ишли св. оци и учитељи цркве Христове* и многи чувени
богослови и светила богословске науке у Православној цркви*“ (П2 205).
Како је, и да ли је тим путем ишао Поповић (како за себе сугерише), и да ли
није, и зашто није (ако није) тим путем ишао Максимовић – размотрићемо у за-
кључним разматрањима. Посматрано с тачке гледишта Атанасија Поповића би-
ланс расправе дâ се представити како следи. Покушај Максимовића да утемељи
систем моралне философије као предуслов специјалне хришћанске етике засно-
ване на хришћанско-философским основама тог система остаје неуспешно еклек-
тичко калемљење узајамно ненакалемљивих форми и садржаја – садржаја и фор-
ми притом оптерећених тиме да су и филосфски и теолошки елементи мисли
Максимовића изразито проблематични: недорађени и недоречени колико амбива-
лентин и напросто погрешно концептуализовани (иако јасан стил и негована ло-
гика исказâ Венца живота могу неискусан ум завести у акламацију). Из тог раз-
лога протојереј са Богословског факултета из полемике се „одјављује“ следећом
„пресудом“:
„... зато остајемо на становишту хришћанског учења о моралу, које је – по нашем убе-
ђењу – чвршће и стабилније од сваког људског филозофирања и маштања*“ (П2 206).
Прилог 1:
Библиографија радова Владана Л. Максимовића
Књиге
Религиозо-филозофские воззрениа Баруха Спинози, Москва 1904 (кандидатска дисертација)
_______________
168
И ту Поповић упућује на реценцију Венца... од стране фра Анта Цикојевића.
Основни етички проблеми: из увода у хришћанску етику, Српска манастирска штампарија,

Сремски Карловци 1913
Увод у философију, Геца Кон, Београд 1925
Венац живота: систем моралне философије, Знање и слобода, Београд 1936
Студије, огледи и чланци
„Зар и то?“, Босанска вила 1898
„Јоанъ Хризостомъ“, Москва 1900
„Гоголъ как авторъ ‘Мeртвыхъ душъ’“, Москва 1902
„Луче светлоносне“169
„Змије израјанке“
„Правда и кривда“
„Под крилом заблуда“
„Мисли и белешке“
„О слободи савести“
„Знаци наглашавања у српском језику“
„Промена у народноцрквеном животу у Митрополији Карловачкој“, Сремски Карловци
1912, 1-15
„О свештеничком удружењу“, Сремски Карловци 1912, 1-15
„Хришћанство, Српство и Соколство“, 1912
„О слободи воље“, Хришћанско дело 1 (1936) 181-193
„Социјална свест нашег времена“, Хришћанско дело 2 (1937) 81-92 (= исто, Немања, Ско-
пље 1937)
„Прилози за етику“, Хришћанско дело IV (1938) – I (103), II (167), III (256), IV (341), V
(410) + Хришћанско дело V (1939) – VI (9), VII (91), VIII (163), IX (252), X (333)
Расправе, прикази и рецензије
„Мој одговор г. дру А. М. Поповићу“, Богословље 1937
Преводи
Хефдинг, Х., Уџбеник из историје новије филозофије, Сремски Карловци 1910 (допуњено
издање: Београд ²1926)
Библиографија радова Атанасија М. Поповића

Књиге
Религија и морал, Славија, Београд 1932, 150 сс;
Морални закон, књ. I: Природни морални закон, Соко, Београд 1938, XIV, 530 сс;
Размишљање о Творцу, Акционарска штампарија А. Д., Београд 1925, 63 сс.
Студије, огледи и чланци
„Поменик Шабачко-ваљевске епархије (из разних извора поцрпао Атанасије М. Поповић
[са Ст. М. Димитријевићем, аутором додатног текста]), Део 1, (б. и.) Београд 1940, 189
сс;
„Потреба, значај и начин празновања недеље“, Црква (1938) 78-82;
„Породица заснована на хришћанском браку и православље су два најглавнија стуба на-
шег народа“, Преглед Цркве епархије нишке 9-11 (1938) 277-289;
„Хришћанска љубав“, Богословље 3-4 (1938) 210-250;
_______________
169
Пошто још нисмо стигли да лично проверимо библиографске податке у вези са тим краћим
чланцима (и неким другим текстовима) Максимовића, можемо рећи да се овде наведени чланци без
податка о часопису, години, броју и страници налазе расути у следећим међуратним гласилима:
Бранково коло (1898, 1909–1913); Народност (1900); Богословски гласник (1907–1914); Хришћански
живот (1922); Val (1926); Службени гласник СПЦ (1932); Календар Патријаршије СПЦ (1933); Хри-
шћанска мисао (1933–1939); Глас Епархије жичке (1937); Живот (1952); Соко...
„Хришћанска љубав према ближњима и идеал хуманости“, Светосавље (децембар 1938)

164-190.
„Шта је наша дужност сада“, Православље 2 (1937) 190-206.
„Приближимо се народу“, Православље 2 (1936) 72-82;
„Морални узроци нерелигиозности једног дела наше интелигенције“, Светосавље III–IV
(1936) 116-132;
„Вечита важност и непроменљивост 10 Божијих заповести“, Православље 2-3, 4, 5 (1937)
93-100; 231-237; 304-310;
„Учење вере и науке о постању света“, Штампарија Уједињење А. Д., Београд ²1927, 61 сс;
октобра 1924 године), (б. и.), Београд 1924, 31 сс; 16 сс.
Расправе, прикази и рецензије
„Приказ Православно-християанско учение за нравственостьта. (Нравствено богосло-
вие), Том I основоположителенъ. Часть прва и втора за нравственостьта изобщо и за
християтанската нравственость, София 1939, Страна 610. од г. Г. Ст. Пашева, ред.
проф. Богословског факултета Универзитета у Софији“, Богословље 2 (1940) 139-153.
„Мој одговор г. Живану Маринковићу, професору из Београда“, Штампарија Св. Цар
Константин, Ниш 1939, 8 сс;
„Приказ Венца живота од г. Владана Максимовића, проф. универзитета у пензији, Бого-
словље 1 (1937) 84-111;
„Одговор г. Владану Максимовићу, Богословље 2 (1937) 190-206.
Преводи
Аристидова апологија, превод са старогрчког оригинала, објављено у Збирци Богословље
Светог Саве, Београд 1908.
Прилог 2:
Учесници у спору око Венца живота: хронолошко-библиографски списак:
[Петронијевић, Б., „Протопрезвитер Владан Максимовић, професор у Богословији карло-
вачкој, ‘Основни етички проблеми’“, Летопис Матице српске 88 књ. 295 (1913) 81-85].
Атанасијевић, К., „Филозофија морала г. Владана Максимовића: ‘Венац живота: систем
моралне филозофије’, издање библиотеке Знање и слобода, Београд 1936“, Живот и
рад XXIV:9 (1936) 51-53.
Деврња, М. П., „Први систем моралне философије у нас: „‘Венац живота’ од Владана Л.
Максимовића“, Правда (02. IV 1936) 7.
Ђурић, М. Н., „‘Венац живота’ – философија морала од др Владана Максимовића“, Поли-
тика (09. IV 1936) 8.
исти, „‘Венац живота’ – философија морала од др Владана Максимовића“, Гласник Југо-
словенског професорског друштва XVII:1 (Београд 1936) 66.
Ђурић, Д. М., Реферат о ‘Венцу живота’ на позив просветног савета министарства просве-
те, према одлуци савета од 27.05.1936 (С. бр. 482).
Миловановић, М. Ст., „Венац живота“, Самоуправа 11. VI 1936.
Станојевић, Ст., „Потреба моралног препорођаја“, Политика (05. VIII 1936).
А., „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Хришћанска мисао I (1936).
Видов, „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Светосавље III:3 (1936) 57-60.
Јагодић, З., „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Хришћанска мисао II:7 (1936) 5.
Радојчић, М., „Ивери: ‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Упознај себе ΙΙΙ (1936)
154-155.
Спекторски, Е., „‘Венац живота’ од Владана Л. Максимовића“, Архив за правне и дру-
штвене науке ХХХΙΙΙ 1-2 (1936).
Црноризац Дамјан, „Владан Максимовић: ‘Венац живота’, систем моралне филозофије“,

Хришћанско дело 3 (1936) 322-332
Јакшић, М., „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Летопис Матице српске СХ 345,
2 (1936) 217-222.
Љ. Н. Р. „Протосинђел д-р Јустин Поповић, доцент Богословског факултета: Догматика
Православне цркве. Књига II, стр. 680. Издавачка књижара Р. Д. Ћуковића, Београд,
1936 г.“, Хришћанско дело (1936) 152-155.
Cikojević, А., „‘Venac života’ Vladana L. Maksimovića“, Nova revija nauci i vjeri XVI: 1 (Ma-
karska 1937) 43-44.
Ђурић, К., „‘Венац живота’ Владана Л. Максимовића“, Духовна стража IX, X (1937).
Keilbach, V., „Vladan Maksimović, ‘Venac života’, Znanje i sloboda, Beograd, 1936“, Bogo-
slovska smotra 25:2 (prosinac 1937) 215-219.
Поповић, А., „Приказ Венца живота од г. Владана Максимовића, проф. универзитета у
пензији, Богословље 1 (1937) 84-111;
исти, „Одговор г. Владану Максимовићу, Богословље 2 (1937) 190-206.
Максимовић, Вл. Л., „Мој одговор г. дру А. М. Поповићу“, Богословље XII:2 (1937) 186.
исти, „Мој одговору г. дру Цикојевићу“, Хришћаснка мисао 3 (1937) 44-45.
исти, „Дискусија око Венца живота“, МС 1950/1953.
Скраћенице коришћене у тексту

АА = Архивски досије Атанасија М. Поповића, похрањен у архиви Православног бого-
словског факултета у Београду
АВ.3 = Архивски досије Владана Л. Максимовића, похрањен у архивско-рукописном оде-
љењу Матице српске у Новом Саду = Дискусија око Венца живота, 1950
АМП = Атанасије М. Поповић
APC = Schanz, P., Apologie des Christentums, Freiburg 1910
ВЖ = Венац живота: систем моралне философије, Београд 1936
ВЛМ = Владан Л. Максимовић
Ђ = Милош Ђурић, „‘Венац живота’ – философија морала од др Владана Максимовића“,
Политика (09.04.1936) 8
Ж1 = Живан М. Маринковић, „Д-р Атанасије Поповић ‘Морални закон’“, Хришћанско
дело V:2 (март-април 1939) 151-160
Ж2 = „Још о књизи д-р Атанасија Поповића ‘Морални закон’“, Хришћанско дело V:3
(мај-јуни 1939) 230-239
Љ = Љубомир Поповић, „Др Атанасије М. Поповић“, Богословски факултет Српске пра-
вославне цркве 1920–1980, (као сепарат прештампано на основу Богословље XXIV 1-2
[1980]), Београд 1980, 145-148
М = „Мој одговор г. дру А. М. Поповићу“, Богословље 1937
МЗ = Морални закон, књ. I: Природни морални закон, Соко (штампарија Миливоја Ј. Трај-
ковића), Београд 1938
МС = Матица српска Нови Сад
П1 = „Приказ Венца живота од г. Владана Максимовића, проф. универзитета у пензији,
Богословље 1 (1937) 84-111
П2 = „Одговор г. Владану Максимовићу, Богословље 2 (1937) 190-206
Споменица БФ СПЦ = Богословски факултет Српске православне цркве 1920–1980
(прештампано на основу Богословље XXIV 1-2 [1980]) Београд 1980
У = Јерусалем, В., Увод у философију, Београд 1921
ФС = Стојковић, А., Развитак философије код Срба 1804–1844, Београд 1972
Ц = Црнорзац Дамјан, „Владан Максимовић: ‘Венац живота’, систем моралне филозофи-
је“, Хришћанско дело 3 (1936) 322-332
књ. 5 (2010) 104-110
Родољуб Кубат
Катедра за Свето Писмо Старог Завета
Београд
Душан Глумац старозаветник и археолог
Као што смо у једном ранијем излагању покушали да богословски лик Тихомира
(Тихона) Радовановића временски и идејно контекстуализујемо, указујући на
шири теолошки и историјски оквир у којем је деловао, истоветан концепт
присутан је и када је реч о Душану Глумцу.∗ Циљ ове студије је да што реалније
представи научну и теолошку позицију професора Глумца у контексту његових
научних интересовања и општег миљеа у којем се активно бавио библијском нау-
ком. Истовремено, ова студија претендује да критички анализира одређене мето-
долошке и теолошко-херменеутичке концепте, који су се битно одразили на пр-
вог српског научника на пољу старозаветних истраживања.
Био-библиографија
Душан Глумац је рођен 17. октобра 1899. у месту Трњани, у Славонији (срез
Брод на Сави, област Осјечка), од оца Јована (економ) и мајке Ефимије рођене
Вукотић.1 Основну школу уписује у Винковцима 1905. и завршава је 1910. Затим
уписује гимназију у Винковцима 1910. коју завршава и полаже испит зрелости
1918. У школској 1918/1919. години ступио је у Српску православну богословију
у Сремским Карловцима. Богословију завршава школске 1920/1921. Још је током
школовања у Богословији показивао велику љубав за јеврејски језик и сходно то-
ме одлучио да се посвети изучавању јудаистике (семистике) и Старог Завета. Бо-
гословију завршава 24. јуна 1921. и одмах 29. јуна упућује молбу Светом архије-
рејском синоду да му додели стипендију којом би могао наставити студије из
области Старог Завета и јеврејског језика у западној Европи.2 Док је чекао сти-
пендију, уписао је Правни факултет Универзитета у Загребу где је и положио пр-
ви државни испит.
_______________
∗
науке и заштите животне средине Републике Србије. – Упоредити наш рад: „Тихон Радовановић ‛пр-
ви српски старозаветник’“, у: Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и ре-
зултати, књ. 3, Београд: Православни богословски факултет 2008, 7-15.
1
Биографски подаци преузети су из његовог Curriculum vitae, који је приложио уз Пријаву на
конкурс Деканату Богословског факултета, од 7. априла 1926. Архив ПБФ, бр. 327.
2
Податак узет из његове Молбе Светом архијерејском синоду, упућене 30. јула 1921. године.
Архив ПБФ, бр. 317.
Душан Глумац старозаветник и археолог 105
Синод није услишио молбу о стипендији, па је био принуђен да у Немачку

оде и борави о трошку свога оца. У Немачкој уписује Филозофски факултет Уни-
верзитета у Берлину где је три семестра слушао предавања професора: Зелина (E.
Sellin), Гресмана (H. Gressmann), Мајснера (B. Meißner), Ед. Мајера (Ed. Meyer),
Харнака (A. von Harnack) и др. Највише се посветио изучавању Старог Завета и
јеврејског језика. После одслушана три семестра прелази на Филозофски факул-
тет Универзитета у Лајпцигу, који је у то доба био један од водећих центара за
изучавање Старог Завета и јудаистике. Ту је слушао предавања код: Алта (A.
Alt), Хаса (H. Haas), Цимерна (H. Zimmern), Ландесбергера (B. Landesberger), Ки-
тела (R. Kittel), Гутеа (H. Guthe), Јеремиаса (A. Jeremias), Новака (W. Nowack),
Бале (E. Balla), Гулковича (L. Gulkovitsch), Фибига (P. Fiebig) и других. У Лајпци-
гу је 24. јула 1925. одбранио докторску дисертацију под насловом „Schaufäden
(Sisith) und Gebetsriemen (Tephillin) bei den Juden – Кецеље за молитву и молитве-
ни каиш (запис) код Јудеја“ код професорâ Хаса, Цимерна и Фасмера.
По повратку из Немачке, Савет Богословског факултета Универзитета у Бе-
ограду, на седници одржаној 18. октобра 1925, изабрао је др Душана Глумца за
асистента при Катедри Свето Писмо Старог Завета, за предмет библијске истори-
је са археологијом, а 4. јуна 1926. изабран је за доцента на предмету старојевреј-
ски језик. Све до окупације предавао је на Богословском факултету, са којег је
удаљен 1941. године и пензионисан као непожељан. После ослобођења, негде
крајем 1945, изабран је за редовног професора на Катедри за Свето Писмо Старог
Завета. Професор Глумац 1945. постаје продекан, а 1948. године декан Богослов-
ског факултета Универзитета у Београду. Неколико година после избацивања Бо-
гословског факултета са Универзитета Глумац прелази на Филозофски факултет
Универзитета у Београду на Катедру за археологију (1955), где је предавао као
редовни професор до пензионисања.
Заступао је Српску православну Цркву на многим конференцијама и у
оквиру многобројних делегација. Носилац је ордена Светог Саве 4. степена. По-
знавао је једанаест језика и то од живих: немачки, руски, чешки, бугарски, фран-
цуски, енглески, као и старе: јеврејски, арамејски, сиријски, грчки и латински.
Умро је 1980. године. Своју приватну библиотеку завештао је Богословском фа-
култету.
***
Већ на нивоу елементарног увида у библиографију професора Глумца јасно је да
су његова научна и теолошка интересовања усмерена на Стари Завет и јудаисти-
ку. Ако се посматра динамика научног рада стиче се утисак – на основу текстова
које је објављивао – да је Душан Глумац радио педантно и равномерно. Наиме,
он је у раздобљу од када је ангажован на Факултету (1925), до почетка Другог
светског рата (1941) писао континуирано и своје текстове углавном објављивао у
факултетском часопису „Богословље“. Уз то, неки од његових радова су врло оп-
ширни, нарочито: Брак и социјални положај жене код Јевреја, О Талмуду, Јосија,
цар Јудин и Асирци. То су – квантитативно гледано – мање или веће монографије,
а не класичне научне студије и чланци савременог типа. Обично их је објављивао
у наставцима. Пре него што се нешто више осврнемо на богословско дело профе-
сора Глумца, хронолошки износимо његове научне радове:
1. „Mittelnächtliches Gebet“, 1925 (F. Delitsch)
106 РОДОЉУБ КУБАТ
2. „Пропаст Ниниве“, Гласник Патријашије VI (1925) број 4, 60

3. „Брак и социјални положај жене код Јевреја“, Богословље II (1927), 2, 8-91; 4, 259-270;
III (1928), 3, 161-168; 4, 241-251; IV (1929), 3, 189-203; 4, 271-284; V (1930), 1, 29-43; 2,
89-111.
4. „Пасха“, Богословље V (1930), 3, 169-179; 4, 271-277; VI (1931), 1, 1-25.
5. „О Талмуду“, Богословље VI (1931), 3, 173-190; 4, 255-268; VII (1932), 2, 142-154.
6. „Талмудски трактат о пасхи (ПЕСАХИМ)“, Богословље VIII (1933), 1, 1-30.
7. „Јосија, цар Јудин и Асирци“, Богословље XI (1936), 2, 129-146; 4, 317-336; XII (1937),
2, 113-127; 3-4, 211-226; VIII (1938), 1, 3-14; 2, 89-98; 3-4, 181-193; XIV (1939), 1, 1-14;
2, 97-103; 3-4, 295-305.
8. Граматика старо-јеврејског језика, Београд 1939.
9. „Књиге псалама. Псалам 1“, Богословље XV (1940), 3-4, 232-248.
10. „Књига псалама. Псалам 2. Псалам 3“, Зборник Богословског факултета II (1951), 49-
88.
11. „Књига псалама. Псалам 4“, Зборник Богословског факултета III (1952, 1954), 47-62.
12. Библијска археологија, Београд 1954.
13. „Zu Psalm II 11-12 ‛Vegilu-naphlu’“, Festschrift für Dr. D. Hamilcar Alivisatos, Athen 1957.
14. „Стари јеврејски рукописи са обале Мртвог мора“, Летопис Матице српске, 382, 1958,
свеска 2-3, август-септембар, Нови Сад, 153-170.
Осим научних дела значајан је и његов превод дела Јудејски рат од Јосифа Фла-
вија. Такође треба споменути његов заједнички рад са професором Станојем Ста-
нојевићем Свето Писмо у нашим старим споменицима. Својим прилозима је
учествовао у енциклопедији Свезнање издатој у Београду 1937, у којој је обрадио
теме из области митологије, историје религије и теологије. После одласка са Бо-
гословског факултета изгледа да полако престају његова интересовања за озбиљ-
нији научни ангажман на пољу библијских наука, тако да није више објављивао
радове из домена библистике.
Осврт на богословско дело

На самом почетку ваља нагласити да је Душан Глумац био човек озбиљног науч-
ног усмерења. Област којом се углавном бавио познавао је врло добро и темељ-
но. Проблемима је приступао систематски, минуциозно истражујући изворе, што
му је посебно олакшавало добро познавање језика. Истовремено се користио та-
дашњом релевантном секундарном литературом. Глумац је добро познавао свет
старозаветне науке тог доба; у својим егзегетским радовима често је полемисао
са многим научницима.3 С друге стране, он је талентован научник са великим
смислом да изложи проблематику којом се бави. Његови текстови су веома чи-
тљиви и јасни, а основна концепција је стално присутна. Похвална је његова уме-
реност и разборитост, осећај за исказ.
Озбиљан научни рад се одразио и на његову општу интелектуалну свест. Он
о многим питањима размишља трезвено, не брани по сваку цену нека чврста и
унапред оформљена уверења. То свакако не значи да он не креће из одређене тео-
лошке позиције; она је присутна, али нема борбене и бескопромисне апологети-
ке. Када брани своје позиције Глумац се пре свега позива на Писмо. За њега не-
прихватљива мишљења покушава да обори доказима из светописамског текста.4
_______________
3
Уп. нпр. „Књига псалама. Псалам 2. Псалам 3“, Зборник богословског факултета II (1951) 50-
56, 62-71, 76-77.
4
Уп. „Пасха“, Богословље 3/1930, 169-179.
То на местима личи на довитљиву апологетику, али и поред тога она је умерена и

промишљена – није догматска (у негативном смислу) него рационална и заснова-
на на аргументима које је он сматрао релевантним.
Сфера научног интересовања професора Глумца, поред језика, углавном је
Стари Завет и јудаистика. На основу општег увида видива је једна наглашено ар-
хеолошко-дескриптивна позиција. Већ његов докторски рад на то указује.5 Већи-
на његових радова има сличну основну позицију. Такву врсту интересовања
условила су два кључна момента. Прво, лични сензибилитет и интелектуални
профил. Глумац је још од средње школе био заљубљеник у јеврејски језик и је-
врејску културу уопште. Међутим, његова љубав према језику није га водила ис-
траживању теолошких и философско-спекулативних аспеката језика,6 нити се ба-
вио теолошким дометима језика као таквог. Глумац је заправо био човек прак-
тичног духа, усмерен на културу, обичаје и историју. На оне области људског
живота, у којима се језик манифестује као социолошко-културолошка категорија.
Иначе, он је одличан познавалац старојеврејског. Поред језикâ (не само јевреј-
ског него и још неких семитских) Глумац је био велики зналац старозаветне
историје и археологије, као и јудаистике уопште. Његова Библијска археологија и
Граматика јеврејског језика рађене су по тадашњим научним стандардима (и да-
нас се користе).
Други битан моменат који је одредио научно усмерење Душана Гумца била
је чињеница да се он као млади теолог нашао у научном свету у којем су у то до-
ба цветале студије јудаистике. То је време када је настао Јудејски лексикон (Јü-
disches Lexikon, 1927), затим Енциклопедија Јудаика (Encyclopaedia Judaica, 1928).
Неколико година пре, Јакоб Леви (Jacob Lewy) је саставио четворотомни Речник
Tалмуда и Mидраша (Wörterbuch zum Talmud und Midrasch, 1924). Иначе, то је
доба великог успона јудаистике, и општег успона јеврејског народа на простори-
ма Средње Европе.7 Такво окружење подстицајно је деловало на младог научни-
ка да и даље развија своја младалачка интересовања. Ови моменти су Глумца у
основи научно формирали до краја живота.
Херменеутичко-методска апаратура коју Глумац користи у својим радови-
ма огледа се у томе што се Глумац углавном служи историјско-критичком мето-
дом тог времена. Он тексту, пре свега, приступа дијахроно. Углавном се историј-
ско-критичком методом користи у њеним текстолошким, лингвистичко-литерар-
ним, историјским и историјско-компаративним аспектима. Критика текста је на-
рочито присутна у тумачењу псалама,8 исто важи за литерарну критику. Одабир
_______________
5
Schaufäden (Sisith) und Gebetsriemen (Tephillin) bei den Juden.
6
Већ су се у првој половини двадесетог века почела јављати озбиљнија интересовања усмерена
на компаративистичко изучавање јеврејског језика у односу на индоевропске, са нарочитим нагла-
ском на особености јеврејског језика као израза специфичне менталне структуре различите у односу
на дискурсивно-појмовну логику јелинске и касније европске културе (Dobschütz, Pedersen, Quick,
Ratschow, Eichrodt, Boman, Marsh и др). Глумац није показивао таква интересовања за језик.
7
Живот Јевреја у Средњој Европи све до деветнаестог века одвијао се у посебним деловима гра-
да који су се називали гета. Тек од деветнаестог века под утицајем либералних идеја просветитељ-
ства и Француске револуције, Јевреји су стекли законску равноправност у већини европских земаља.
У једном новом озрачју Јевреји су показали велике способности у различитим сферама живота: еко-
номији, праву, науци, уметности итд. (види опширније М. Пери, Интелектуална историја Европе,
494-495). То се нужно одразило и на научно изучавање јудаистике.
8
Види „Књига псалама. Псалам 2. Псалам 3“, Зборник Богословског факултета II (1951).
ова два методска корака је у наведеним случајевима природан и смислен.9 Исто-

ријске аспекте више примењује у другим текстовима, поготово у текстовима: Јо-
сија, цар Јудин и Асирци,10 Брак и социјални положај жене код Јевреја,11 Пасха.12
С правом се може констатовати да је он први српски библиста-старозаветник ко-
ји се користи историјско-критичком методом. Примена и одабир методе је логи-
чан, управо из разлога што је Глумац, изнад свега, био археолог и филолог. С
друге стране, то је било доба апсолутне доминације историјско-критичке методе,
тако да је она у његовом случају представљала једини могући избор уколико се
хтео озбиљније бавити библијском науком у то доба. У сваком случају, она у ње-
говом научном раду чини инхерентан принцип научног промишљања.
Додуше, историјско-критичка метода је била богатија и разноврснија у сми-
слу могућности још неких методских корака. Још је Херман Гункел увео историју
облика (Formgeschichtliche Methode) у библијску егзегезу.13 Иницијална претпо-
ставка ове методе била је да се иза сачуваних библијских текстова крије дуга пред-
литерарна (усмена) традиција. Гункел је сматрао да се дотадашња литерарна ана-
лиза мора допунити истраживањем предањског материјала који претходи тексту.
Будући да је израилска књижевност по облику и садржају типска, то јест уобли-
чена је у конвенционалне облике и врсте (Gattungen), задатак истраживача је да
открије облик у којем се неки текст налази. Да би се до тога дошло потребно је
познавати животну ситуацију (Sitz im Leben) у којој настаје одређени текст.14 Гун-
кела су у овом погледу следили значајни библисти тог доба, између осталих Грес-
ман и Алт – научници чије су идеје биле познате Глумцу. Међутим, он није при-
хватио нову методу и тиме је показао извесни конзервативизам, не укључујући се у
савременије научно-методолошке токове. Један од битних разлога је његово науч-
но усмерење археолога и филолога, други разлог је вероватно то што је за време
његовог боравка на студијама ова метода тек била у наговештају. После доласка у
Србију научна комуникација са научним светом је из разумљивих разлога опала.
Поменута методолошка конзервативност није била једина и највећа слабост
професора Глумца. Проблематичнија је његова теолошко-херменеутичка оријен-
тација. Наиме, он је у највећем броју радова више старозаветник и јудаиста него
хришћански теолог. Занимљиво је да у свом тексту Пасха потпуно занемарује но-
возаветну перспективу саме Пасхе. У тексту је новозаветна перспектива занема-
рена чак и из угла библисте археолога. Интересовање за Стари Завет и јудаисти-
ку, као један од његових природних наставака, научно је легитимно.15 То је ствар
_______________
9
При тумачењу појединачних текстова или текстуалних целина, текстуална и литерарна анализа
су од посебног значаја. Оне су почетни методолошки кораци после којих се текст подвргава даљој
анализи.
10
Богословље XI (1936), 2, 129-146; 4, 317-336; XII (1937), 2, 113-127; 3-4, 211-226; VIII (1938), 1,
3-14; 2, 89-98; 3-4, 181-193; XIV (1939), 1, 1-14; 2, 97-103; 3-4, 295-305.
11
Богословље II (1927), 2, 8-91; 4, 259-270; III (1928), 3, 161-168; 4, 241-251; IV (1929), 3, 189-203;
4, 271-284; V (1930), 1, 29-43; 2, 89-111.
12
Богословље V (1930), 3, 169-179; 4, 271-277; VI (1931), 1, 1-25.
13
Опширније види H. Reventlow, Epochen der Bibelauslegung IV. Von der Aufklärung bis zum 20.
Jahrhundert, München 2001, 327-346.
14
Опширније о Formgeschichtliche Methode види код U. Becker, Exegese des Alten Testaments, Mohr
Siebeck, Tübingen 2005, 98-114.
15
Глумац је написао један обимнији текст под насловом „Талмудски трактат о пасхи (Песахим)“,
Богословље 1/1933, 1-30.
слободе и интересовања једног научника. Па и поред тога, зачуђујуће је одсуство

хришћанског теолошког концепта. Споља гледано, то личи на теолошку дезори-
јентисаност и аутизам, поготово када се зарачунају време и место његовог науч-
ног ангажмана. За овакав концепт могућа су два разлога. Прво, могуће је да је
Глумац остао у инерцији ранијих научно-теолошких схватања, према којима тре-
ба јасно разграничити Стари и Нови Завет не доводећи их у блискију везу. Друго,
могуће је да се Глумац оваквим приступом несвесно борио за већу научну слобо-
ду. Наиме, приступајући на такав начин библијским студијама, могао је унапред
да отупи потецијалну критичку оштрицу како антинаучних тако и конзерватив-
но-теолошких кругова у оквиру Цркве. Поготово ако се узме у обзир чињеница
да у то доба једва да је постојало поље научног рада на којем би се на један кри-
тичко-археолошки начин истраживало сопствено предање.
У сваком случају Глумац се нашао у вишеструко комплексној позицији.
Ситуацију је компликовало и то што је научна анализа спровођена на библијским
текстовима, коју је и он у великој мери примењивао, дошла до крајњих граница.
Критицизам (ортодоксни) из 19. века, због своје пренаглашене научне објектив-
ности, довео је библијску егзегезу и теологију у озбиљну кризу; библијска истра-
живања постала су неплодна. Почела су се постављати питања: да ли се научном
методологијом, помоћу које се успешно анализира профана књижевност, може
објаснити религиозно искуство садржано у Библији? Да ли се теолошке идеје им-
плементиране у библијске списе могу схватити само на основу литерарних и
историјских истраживања? Све више се почело схватати да у Писму постоје еле-
менти који се не могу досегнути научним методом, то јест историјско-литерар-
ном анализом. То је изазвало сасвим логично питање: ако историјско-литерарна
анализа није довољна, шта је још потребно да би се разумело Писмо? Одговор за
један важнији број библиста је био да истраживач мора да буде и теолог.16 Какав
теолог – то је било друго питање. У сваком случају, све више се испостављало да
историјска и литерарна критика – иако важне и незаобилазне – недовољне су за
изучавање библијских списа.
Нови таласи у библијској теологији који је делио ово уверење, а чији су
представници Гункел, Гресман, Алт, Нот (M. Noth), Ајхрот (W. Eichrodt), Гер-
хард вон Рад (G. von Rad), Прокш (O. Procksch), Педерсен (J. Pedersen), Мовинкел
(S. Mowinckel), Олбрајт (W. Albright) све више се удаљавао од традиционалне на-
учне парадигме. Већи број истраживача (Ајхрот, Г. вон Рад, Фишер, Прокш) се
окреће проучавању теологије Старог Завета и комбинује је са научном анализом
библијских текстова.17 Међутим, тај талас се није у довољној мери одразио на
Душана Глумца. То је вероватно основни разлог због којег је Глумац у самој нау-
ци остао конзервативан. Он се до краја чврсто држао методолошког приступа ко-
ји је двадесетих и тридесетих година прошлог века битно модификован, нарочи-
то преко историје облика. Њему је у свему томе недостајала јака теолошко-хер-
менеутичка конструкција. Теолошке идеје које су тада циркулисале у библијским
круговима биле су, без јасније и добро осмишљене херменеутичке оптике, неспо-
јиве са преовладавајућом теологијом код нас. Заправо, нека озбиљнија научна ко-
_______________
16
Уп. A. Suelzer, Modern Old Testament Criticism, in: The Jerome Biblical Commentary (R. E.
Brown, J. A. Fitzmyer, R. E. Murphy), New Jersey, 1969, 602.
17
Ibidem.
респонденција на релацији „православни Исток – протестантски Запад“ у домену

проучавања и разумевања библијских текстова готово није ни била могућа. Исто-
ријски пут развоја теолошке мисли и опште стање у православној теологији и на-
супрот њој протестантској библистици, као и општа културолошка предразумева-
ња стварала су превелик јаз да би један православни библиста могао да нађе аде-
кватан теолошко-херменеутички концепт, који би на задовољавајући начин ускла-
дио и теолошки осмислио сопствено наслеђе и савремене идеје из света науке.
Коначно, у погледу опште теолошке свести и основних теолошких уверења,
Душан Глумац је типичан представник православног теолога двадесетог века, по-
готово његове прве половине. Иако у много чему прихвата тадашњу научну ме-
тодологију, он често игнорише открића научне анализе библијских текстова. Глу-
мац у суштини не прихвата теорију да је Петокњижје настало из више предања.
То се поготово види у његовој научној студији Пасха.18 Иста концепција је при-
сутна и при покушају да одреди време и аутора псалама.19 У основи Глумац се
често супротставља мишљењима западних библиста, поготово либералним идеја-
ма тадашњих библиста. У таквим ситуацијама Глумац заузима апологетску пози-
цију, карактеристичну за тадашње православно богословље. Уз то, Глумац је
представник класичне религијско-моралистичке свести,20 особене времену у ко-
јем је живео. Тај моменат се посебно одражавао на његову егзегезу.
***
На основу изложеног јасно је да се Глумац нашао у специфичном координатном
систему из којег је било готово немогуће изаћи. Његов унутрашњи сензибилитет
и научно интересовање, стање ствари на општем плану библијске науке, као и оп-
ште стање свести у нашој тадашњој теологији, свако у својој мери одразиле су се
на научно-теолошки рад професора Глумца. Али у оквиру оцртаног поља Глумац
је био вредан, педантан, упућен, упоран и домишљат научник. Управо снагом на-
учног талента и озбиљношћу приступа Глумац је у извесној мери утро пут науч-
ном истраживању Библије у нашој теолошкој средини.
_______________
18
Глумац покушава да разлике у извештајима о слављењу Пасхе објасни говорним контекстом у
библијском тексту, док му је теорија о више извора из којих је настало Петокњижје, иако позната су-
штински неприхватљива (уп. „Пасха“, Богословље 3/1930, 174-175).
19
Поготово је традиционално-конзервативна његова аргументација којом хоће да докаже да је
цар Давид писац 2. и 3. псалма (уп. „Књига псалама. Псалам 2. Псалам 3“, 73.84). Први псалам Глу-
мац, такође, приписује Давиду, и ту се позива на мишљење светих отаца (уп. „Књиге псалама. Пса-
лам 1“, Богословље 3-4/1940, 248).
20
Таква свест посебно је присутна у његовом тумачењу псалама.
књ. 5 (2010) 111-124
мр Србољуб Убипариповић
Београд
Литургички допринос епископа бачког др Иринеја Ћирића

српској теологији 20. века∗
„Да би верни православне цркве са већим разумевањем и према томе са већом

побожношћу суделовали на богослужењима, потребна су нам разјашњења бого-
служења и светих обреда православне цркве, и то не научно написана за високо
образовање људе, него за најчешће и најмногобројније посетиоце цркве, за народ,
за ратара и занатлију, па најпосле за сваког, ко воли цркву и свете ствари.“1
Увод
Плејади истакнутих прегалаца, који су својим литургичко-богословским ствара-
лаштвом обележили и обогатили српску богословску мисао 20. века, припада и
блажене успомене епископ бачки др Иринеј Ћирић (1884–1955).2 Иако је реч о
вишеструко надареној личности која је само „извесно време“ предавала литурги-
ку у Карловачкој богословији,3 треба истаћи да је његово богословско и епископ-
ско служење Телу Христовом у великој мери протекло у знаку постојаног изгра-
_______________
∗
Овај рад је настао у оквиру пројекта бр. 149037А („Српска теологија у 20. веку – истраживачки
проблеми и резултати“), који финансира Министарство науке и животне средине Републике Србије.
1
Архиђакон Иринеј [Ћирић] и Лазар Мирковић, Предговор, у: Акатист Пресветој Богородици,
превео и протумачио презвитер др Лазар Мирковић, Српска манастирска штампарија, Сремски Кар-
ловци 1918, 3.
2
С обзиром да су личност и свеукупно дело незаборавног епископа Иринеја били предмет па-
жње многих још током његовог овоземаљског живота, до сада је објављено више радова који обу-
хватају његову веродостојну биографију и библиографију. Баш због тога, сматрамо да у овом истра-
живању треба изоставити његове биографске податке и навести одговарајуће референце у вези са
тим. То су: Радослав Грујић, Ћирић Иринеј др., у: Народна Енциклопедија српско-хрватско-слове-
начка, књига IV, „С-Ш“, приредио Станоје Станојевић, Библиографски завод д.д., Загреб 1929, 662;
поново објављено у: Азбучник Српске православне цркве по Радославу Грујићу, приредио мр Слобо-
дан Милеуснић, БИГЗ, Београд 1993, 277; Сава [Вуковић] епископ моравички, Др Иринеј Ћирић епи-
скоп новосадско-бачки, у: Богословље 1-2 (1964) 9-20; Сава [Вуковић] епископ шумадијски, Др Ири-
неј (Ћирић) епископ бачки 1922-1955, у: Српски јерарси од деветог до двадесетог века, Београд-
Подгорица-Крагујевац 1996, 199-201; Монах Игнатије Марковић, Животопис епископа новосадско-
бачког др Иринеја (Ћирића) исповедника Православља, у: Гласник – Службени лист Српске право-
славне цркве, број 10 (октобар 2004) 255-269; Станко Лакетић, Епископ бачки др Иринеј (Ћирић) и
његово доба, дипломски рад из Историје Српске цркве, Београд 2005. (библиотека Православног бо-
гословског факултета Универзитета у Београду); проф. др Предраг Пузовић, Иринеј Ћирић, епископ
бачки (1884-1955), у: Прилози за Историју Српске православне цркве 3, Фоча 2006, 59-65; проф. др
Предраг Пузовић, Мисија епископа Иринеја у Карпатској Русији, у: Прилози за Историју Српске
православне цркве 3, нав. дело, 67-107.
3
Види: Сава [Вуковић] епископ моравички, Др Иринеј Ћирић епископ новосадско-бачки, нав. де-
ло, 9-10.
112 СРБОЉУБ УБИПАРИПОВИЋ
ђивања богослужбеног бића и свести народа Божијег путем усмене и писане ре-
чи. Таквом тврђењу сведочи у прилог и стваралачки опус марљивог епикопа
Иринеја,4 на основу чега је могуће означити области његовог интересовања, а ко-
је спадају у оквир литургике. Уз то, очигледно је да највећи број његових радова
релевантних за наше истраживање представљају различити богослужбени прево-
ди или пак преводи одређених светописамских одељака који су неизоставни еле-
менти бројних богослужбених последовања. Следствено томе, мишљења смо да
би истраживање литургичког доприноса епископа бачког др Иринеја требало са-
вршити на такав начин што бисмо у првом поглављу најпре изложили списак од-
говарајућих делâ сходно следећим целинама: дневни круг богослужења, седмич-
ни круг богослужења, годишњи круг богослужења, молитвословља и Света Ли-
тургија. Потом, у другом поглављу би уследило сагледавање поменутих одредни-
ца груписаних према горе наведеним целинама, да би на крају била изложена
оцена литургичког доприноса.
1. Релевантна библиографија
Као што смо већ поменули, епископ др Иринеј Ћирић оставио је иза себе знача-
јан број радова који могу бити сврстани у област литургике. Неоспорно је да
главно место међу њима заузимају преводи. Будући да је учени епископ владао
јеврејским, јелинским, латинским, француским, руским, немачким и мађарским
језиком,5 не треба да чуди његова опредељеност за интензивним превођењем.
Осим тога, сами преводи су пропраћени и бројним преводиочевим коментарима,
који чине јаснијим представљени материјал. Поред поменутих превода, неумор-
ни епископ је написао и неколико ауторских дела, која ће такође бити обухваћена
нашим истраживањем. У циљу целовитијег прегледа радова дотичног аутора, од-
лучили смо се да исте сврстамо хронолошким редом у неколико целина и то:
дневни круг богослужења, седмични круг богослужења, годишњи круг богослу-
жења, молитвословља и Света Литургија.
1.1. Дневни круг богослужења

У ову целину најпре спадају преводи и тумачења свих псалама који се користе у
оквиру дневног богослужбеног круга, као и превод поретка и непроменљивих де-
лова богослужења дневног круга. Још током израде докторског рада на групи се-
митских језика на Философском факултету Универзитета у Бечу (Аустрија),6 та-
да лаик Иван Ћирић превео је и протумачио све псалме који се употребљавају на
богослужењима дневног богослужбеног круга следећим редом:
1. На полуноћници, Псалам 50 (јеврејски 51), у: Богословски Гласник,7 књига XI, свеска
3–4, Сремски Карловци (1907), 170–177.
2. На полуноћници, Псалам 120 (јеврејски 121), у: БГ, књига XI, свеска 5, Сремски Кар-
ловци (1907), 289–291.
3. На полуноћници, Псалам 133 (јеврејски 134), у: БГ, књига XI, свеска 5, Сремски Кар-
ловци (1907), 291–292.
_______________
4
Списак библиографских одредница епископа Иринеја видети у: Сава [Вуковић] епископ мора-
вички, Др Иринеј Ћирић епископ новосадско-бачки, нав. дело, 13-19.
5
Сравни: исто, 10.
6
Ради се о периоду од 1906-1908. Сравни: исто, 9.
7
У даљем тексту ћемо за овај часопис користити скраћеницу БГ.
Литургички допринос епископа бачког др Иринеја Ћирића српској теологији 20. века 113
4. На јутрењу, Псалам 19 (јеврејски 20), у: БГ, књига XI, свеска 5, Сремски Карловци
(1907), 292–295.
5. На јутрењу, Псалам 20 (јеврејски 21), у: БГ, књига XI, свеска 5, Сремски Карловци
(1907), 295–297.
6. На јутрењу, Шестопсалмије – Псалам 3, у: БГ, књига XI, свеска 6, Сремски Карловци
(1907), 369–371.
7. На јутрењу, Шестопсалмије – Псалам 37 (јеврејски 38), у: БГ, књига XI, свеска 6,
Сремски Карловци (1907), 371–375.
8. На јутрењу, Шестопсалмије – Псалам 62 (јеврејски 63), у: БГ, књига XII, свеска 1–2,
9. На јутрењу, Шестопсалмије – Псалам 87 (јеврејски 88), у: БГ, књига XII, свеска 1–2,
10. На јутрењу, Шестопсалмије – Псалам 102 (јеврејски 103), у: БГ, књига XII, свеска 1–
2, Сремски Карловци (1907), 8–12.
11. На јутрењу, Шестопсалмије – Псалам 142 (јеврејски 143), у: БГ, књига XII, свеска 1–
12. На јутрењу, Псалам 148, у: БГ, књига XII, свеска 1–2, Сремски Карловци (1907), 14–16.
15. На јутрењу, Псалам 91 (јеврејски 92), у: БГ, књига XII, свеска 1–2, Сремски Карловци
(1907), 20–24.
16. Час први, Псалам 5, у: БГ, књига XII, свеска 3–4, Сремски Карловци (1907), 145–148.
17. Час први, Псалам 89 (јеврејски 90), у: БГ, књига XII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1907), 148–153.
18. Час први, Псалам 100 (јеврејски 101), у: БГ, књига XII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1907), 153–155.
19. Час трећи, Псалам 16 (јеврејски 17), у: БГ, књига XII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1907), 155–159.
20. Час трећи, Псалам 24 (јеврејски 25), у: БГ, књига XII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1907), 159–163.
21. Час шести, Псалам 53 (јеврејски 54), у: БГ, књига XII, свеска 5–6, Сремски Карловци
(1907), 273–275.
(1907), 275–281.
(1907), 281–284.
24. На изобразитељних, Псалам 145 (јеврејски 146), у: БГ, књига XII, свеска 5–6, Сремски
Карловци (1907), 284–286.
25. На изобразитељних, Псалам 33 (јеврејски 34), у: БГ, књига XII, свеска 5–6, Сремски
Карловци (1907), 286–289.
26. Чин о панагији, Псалам 144 (јеврејски 145), у: БГ, књига XII, свеска 5–6, Сремски Кар-
ловци (1907), 289–292.
27. Чин о панагији, Псалам 121 (јеврејски 122), у: БГ, књига XII, свеска 5–6, Сремски Кар-
ловци (1907), 292–294.
28. Час девети, Псалам 83 (јеврејски 84), у: БГ, књига XII, свеска 5–6, Сремски Карловци
(1907), 294–297.
(1907), 297–299.
(1907), 299–301.
31. На вечерњу, Предначинатељни Псалам 103 (јеврејски 104), у: БГ, књига XII, свеска 5–
32. На вечерњу, Псалам 140 (јеврејски 141), у: БГ, књига XII, свеска 5–6, Сремски Кар-
ловци (1907), 308–311.
ловци (1907), 312–313.
ловци (1907), 313–315.
ловци (1907), 315.
36. На вечерњу, Псалам 92 (јеврејски 93), у: БГ, књига XII, свеска 5–6, Сремски Карловци
(1907), 315–317.
ловци (1907), 317–318.
38. На повечерју, Псалам 4, у: БГ, књига XIII, свеска 1–2, Сремски Карловци (1908), 3–5.
39. На повечерју, Псалам 6, у: БГ, књига XIII, свеска 1–2, Сремски Карловци (1908), 5–7.
40. На повечерју, Псалам 12 (јеврејски 13), у: БГ, књига XIII, свеска 1–2, Сремски Карлов-
ци (1908), 7–8.
ци (1908), 8–12.
42. На повечерју, Псалам 101 (јеврејски 102), у: БГ, књига XIII, свеска 1–2, Сремски Кар-
ловци (1908), 12–17.
ци (1908), 17–18.
Осим ових превода, блаженопочивши епископ Иринеј је, по доласку на катедру
епископа бачких, најпре у целости превео поредак и непроменљиве делове следе-
ћих богослужења дневнога круга:
1. Девети час, у: Вечерње молитве, сабрао и превео Иринеј епископ новосадско-бачки,
Нови Сад 1922, 3–15.
2. Вечерње, у: Вечерње молитве, нав. дело, 16–38.
3. Мало повечерје, у: Вечерње молитве, нав. дело, 40–55.
4. Велико повечерје, у: Вечерње молитве, нав. дело, 56–83.
Штавише, поменути епископ је захваљујући самопрегорном раду смогао снаге
да, напослетку, преведе све поретке и неизмењиве делове богослужења дневног
богослужбеног круга и објави их током Другог светског рата у склопу његовог
најзначајнијег дела – Недеља Свете Педесетнице:
1. Девети час, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, с грчког превео Ири-
неј српски православни епископ бачки, Ујвидек 1942, 5–13.
2. Чин Малог вечерња, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 14–26.
3. Чин Великог [Празничног] вечерња, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне слу-
жбе, нав. дело, 27–74.
4. Мало повечерје, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 86–104.
5. Чин Полуноћнице у недељу, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав.
дело, 105–121.
6. Чин Празничног јутрења, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. де-
ло, 122–242.
7. Први час, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 243–249.
8. Трећи час, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 250–257.
9. Шести час, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 258–272.
10. Изобразитељни, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 265–272.
Овом списку библиографије, који се односи на дневни круг богослужења, треба
додати још посебно објављене преводе молитве Господу Исусу Христу и две све-
тилничне молитве на вечерњу, као и превод песме Пресвете Богородице „Велича
душа моја Господа“ са припевом „Часнија си од херувима“:
1. Молитва Господу Исусу [„Иже на всјакоје времја...“], у: Календар Српске православне
епархије бачке за просту годину 1942, 46.
2. Молитве [Прве две светилничне молитве на вечерњу], у: Календар Српске православне

епархије бачке за просту годину 1942, 158.
3. Песма Пресвете Богородице из светога Јеванђеља по Луци 1, 46–53; у: Недеља Свете
Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 385–387.
1.2. Седмични круг богослужења

Ова библиографска група је, изузимајући посланицу епископа Иринеја о смислу
литургијског празновања недељнога дана, у целости сачињена од превода разно-
врсних стихира, ирмоса, тропара, кондака и тзв. „сједалних“ који се поју током
седмичног богослужбеног круга. Наиме, ради се о следећим радовима:
1. Архијерејска посланица о светковању суботе или недеље – Иринеј епископ тимочки,
Српска манастирска штампарија, Сремски Карловци 1921.
2. Васкрсна стихира на „Господи возвах“ глас 5., у: Духовна стража, часопис за духовну
просвету, монашки и црквени живот, година IX, књига IX, Сомбор-Нови Сад (1936), 234.
3. Стихира на „Господи возвах“ глас 5., у: нав. дело, 234.
4. Васкрсна стихира на „Хвалите“ глас 4., у: нав. дело, 234.
7. Ирмос пете песме канона 8. гласа, у: Календар Српске православне епархије бачке за
просту 1942, 119.
8. Ирмос пете песме канона 4. гласа, у: Календар Српске православне епархије бачке за
просту 1942, 119.
9. Богородични васкрснога седална глас 3., у: нав. дело, 122.
10. Богородични васкрснога тропара глас 4., у: нав. дело, 122.
11. Крстобогородични тропара 8. гласа, у: нав. дело, 123.
12. Кондак Богородици глас 6., у: нав. дело, 123.
13. Скрушена стихира на „Господи возвах“ – недеља – глас 1., у: нав. дело, 123–124.
14. Скрушена стихира на стихове – понедељник на јутрењу – глас 2., у: нав. дело, 124.
18. Скрушена стихира на стихове – недеља на вечерњу – глас 4., у: нав. дело, 126.
20. Скрушена стихира на стихове – недеља на вечерњу – глас 6., у: нав. дело, 126–127.
25. Васкрсни седалан глас 1., у: нав. дело, 132–133.
26. Васкрсни кондак глас 1., у: нав. дело, 134.
27. Васкрсна стихира на „Господи возвах“ глас 2., у: нав. дело, 134.
28. Васкрсни тропар глас 2., у: нав. дело, 134.
33. Из васкрсних Блажена глас 5., у: нав. дело, 136–137.
34. Из васкрсних Блажена глас 5., у: нав. дело, 137.
36. Васкрсна стихира уз стихове глас 6., у: нав. дело, 138.
37. Васкрсни седалан глас 6., у: нав. дело, 138–139.
40. Васкрсна стихира на стихове на вечерњу глас 8., у: нав. дело, 139–140.
43. Васкрсна стихира на „Хвалите“ глас 8., у: нав. дело, 140–141.
44. Седалан крсни, среда на јутрењу глас 8., у: нав. дело, 141.
45. Богородице Дјево, у: Недеља Свете Педесетнице, нав. дело, 383.
46. Тропари васкрсни, који се поју после непорочних на јутрењу недељом глас 5., у: Неде-
ља Свете Педесетнице, нав. дело, 383–384.
47. Васкрсење Христово, у: нав. дело, 384–385.
48. Васкрсе Исус из гроба, у: нав. дело, 385.
49. Васкрсни тропари после Великог славословља, у: нав. дело, 387.
50. Кондак Богородичин [„Предстатељство христијан“], у: нав. дело, 388.
1.3. Годишњи круг богослужења

Насупрот већ изложеним целинама, следећа група библиографских одредница
епископа Иринеја састоји се, готово у потпуности, из бројних превода како пари-
мија за целокупни непокретни круг празника, тако и различитих тропара, стихира
и, пре свега, целокупних служби Месопусне недеље и празника Педесетнице. Да-
кле, у ову групу спадају следећи радови:
1. Паримије на Рођење Богородице 8. септембра:
а) Из Књиге Постање 28, 10–17; у: БГ, књига XVI, свеска 2, Сремски Карловци (1909),
83–84.
б) Из Књиге пророка Језекиља 43, 27–44,4; у: БГ, књига XVI, свеска 2, Сремски Карловци
(1909), 84–86.
в) Из Изрека Соломонових 9, 1–11; у: БГ, књига XVI, свеска 2, Сремски Карловци (1909),
86–89.
2. Паримије на Подизање Крста Господњег 14. септембра:
а) Из Књиге Излазак 15, 22–16, 1; у: БГ, књига XVI, свеска 2, Сремски Карловци (1909),
89–91.
б) Из Књиге Изрека Соломонових 3, 11–18; у: БГ, књига XVI, свеска 2, Сремски Карловци
(1909), 91–93.
в) Из Књиге пророка Исаије 60, 11–15; у: БГ, књига XVI, свеска 2, Сремски Карловци
(1909), 93–95.
3. Паримије на преподобну Параскеву 14. октобра:
а) Из Књиге Премудрости Соломонове 5, 15–6, 3; у: БГ, књига XVI, свеска 3, Сремски
Карловци (1909), 166–169.
б) Из Књиге Премудрости Соломонове 3, 1–9; у: БГ, књига XVI, свеска 3, Сремски Кар-
ловци (1909), 169–171.
в) Из Књиге Премудрости Соломонове 4, 7–15; у: БГ, књига XVI, свеска 3, Сремски Кар-
ловци (1909), 171–173.
4. Паримије на светог великомученика Димитрија 26. октобра:
а) Из Књиге пророка Исаије 63, 15–64, 1–5. 8; у: БГ, књига XVI, свеска 3, Сремски Кар-
ловци (1909), 173–176.
б) Из Књиге пророка Јеремије 2, 2–12; у: БГ, књига XVI, свеска 3, Сремски Карловци
(1909), 176–178.
в) Из Књиге Премудрости Соломонове 4, 7–15; у: БГ, књига XVI, свеска 3, Сремски Кар-
ловци (1909), 179.
5. Паримије о сабору архистратига Михајла 8. новембра:
а) Из Књиге Исуса Навина 5, 13–15; у: БГ, књига XVI, свеска 4, Сремски Карловци (1909),
241–242.
б) Из Књиге о Судијама 6, 2. 7. 11–24; у: БГ, књига XVI, свеска 4, Сремски Карловци
(1909), 242–244.
в) Из Књиге пророка Исаије 14, 7–20; у: БГ, књига XVI, свеска 4, Сремски Карловци
(1909), 244–248.
6. Паримије на Улаз у храм Пресвете Богородице 21. новембра:
а) Из Књиге Излазак 40, 1–5. 9–10. 16. 34–35; у: БГ, књига XVI, свеска 4, Сремски Карлов-
ци (1909), 248–250.
б) Из Треће књиге о Царевима 7, 51–8, 1. 3–7. 9–11; у: БГ, књига XVI, свеска 4, Сремски
Карловци (1909), 250–252.
в) Из Књиге пророка Језекиља 43, 27–44, 4; у: БГ, књига XVI, свеска 4, Сремски Карловци
(1909), 252.
7. Паримије на светог Николу 6. децембра:
а) Из Изрека Соломонових 10, 7. 6. 3, 13–16. 8, 6. 34–35. 4. 12. 14. 17. 5–9. 1. 23. 15, 4; у:
БГ, књига XVI, свеска 5, Сремски Карловци (1909), 321–324.
б) Из Изрека Соломонових 10, 31–11, 12; у: БГ, књига XVI, свеска 5, Сремски Карловци
(1909), 324–327.
в) Из Премудрости Соломонове 4, 7–15; у: БГ, књига XVI, свеска 5, Сремски Карловци
(1909), 327.
8. Паримије уочи Рођења Христова 24. децембра:
8.1. на Првом часу: Из Књиге пророка Михеја 5, 2–4 (јеврејски 5, 1–3), у: БГ, књига XVI,
свеска 5, Сремски Карловци (1909), 328–329.
8.2. на Трећем часу: Из неканонске књиге Варуха (под именом Јеремије) 3, 36–4, 4; у: БГ,
књига XVI, свеска 5, Сремски Карловци (1909), 330–331.
8.3. на Шестом часу: Из књиге пророка Исаије 7, 10–16. 8, 1–4. 8–10; у: БГ, књига XVI,
8.4. на Деветом часу: Из Књиге пророка Исаије 9, 6–7 (јеврејски 9, 5–6), у: БГ, књига XVI,
8.5. на Вечерњу:
а) Из Књиге Постање 1, 1–13; у: БГ, књига XVI, свеска 5, Сремски Карловци (1909), 336–
338.
б) Из Књиге Бројева 24, 2–9. 17–18; у: БГ, књига XVI, свеска 5, Сремски Карловци (1909),
338–341.
в) Из Књиге пророка Михеја 4, 6–7. 5, 2–4; у: БГ, књига XVI, свеска 5, Сремски Карловци
(1909), 341–342.
г) Из Књиге пророка Исаије 11, 1–10; у: БГ, књига XVII, свеска 1, Сремски Карловци
(1910), 43–46.
д) Из неканонске Књиге Варуха (под именом Јеремије) 3, 36–4, 4; у: БГ, књига XVII, све-
ска 1, Сремски Карловци (1910), 46.
ђ) Из Књиге пророка Данила 2, 31–36. 44–45; у: БГ, књига XVII, свеска 1, Сремски Кар-
ловци (1910), 47–49.
е) Из Књиге пророка Исаије 9, 6–7 (јеврејски 9, 5–6), у: БГ, књига XVII, свеска 1, Сремски
Карловци (1910), 49.
ж) Из Књиге пророка Исаије 7, 10–16. 8, 1–4. 8–10; у: БГ, књига XVII, свеска 1, Сремски
9. Паримије на Обрезање Господње 1. јануара:
а) Из Књиге Постање 17, 1–7. 9–12. 14; у: БГ, књига XVII, свеска 2, Сремски Карловци
(1910), 81–84.
б) Из Изрека Соломонових 8, 22–30; у: БГ, књига XVII, свеска 2, Сремски Карловци
(1910), 84–86.
в) Из Изрека Соломонових 10, 31–11, 12; у: БГ, књига XVII, свеска 2, Сремски Карловци
(1910), 86.
10. Паримије уочи Богојављења 5. јануара:
10.1. на Првом часу: Из Књиге пророка Исаије 35, 1–10; у: БГ, књига XVII, свеска 2,
10.2. на Трећем часу: Из Књиге пророка Исаије 1, 16–20; у: БГ, књига XVII, свеска 2,
10.3. на Шестом часу: Из Књиге пророка Исаије 12, 3–6; у: БГ, књига XVII, свеска 2,
10.4. на Деветом часу: Из Књиге пророка Исаије 49, 8–15; у: БГ, књига XVII, свеска 2,
а) Из Књиге Постање 1, 1–13; у: БГ, књига XVII, свеска 3, Сремски Карловци (1910), 179.
б) Из Књиге Излазак 14, 15–18. 21–23. 27–29; у: БГ, књига XVII, свеска 3, Сремски Кар-
ловци (1910), 179–181.
в) Из Књиге Излазак 15, 22–16, 1; у: БГ, књига XVII, свеска 3, Сремски Карловци (1910), 181.
в) Из Књиге Исуса Навина 3, 7–8. 15–17; у: БГ, књига XVII, свеска 3, Сремски Карловци
(1910), 182–184.
г) Из Четврте књиге о Царевима 2, 6–14; у: БГ, књига XVII, свеска 3, Сремски Карловци
(1910), 184–186.
д) Из Четврте књиге о Царевима 5, 9–14; у: БГ, књига XVII, свеска 3, Сремски Карловци
(1910), 186–188.
ђ) Из Књиге пророка Исаије 1, 16–20; у: БГ, књига XVII, свеска 3, Сремски Карловци
(1910), 188.
е) Из Књиге Постање 32, 1–10 (јеврејски 32, 2–11), у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски
Карловци (1910), 345–348.
ж) Из Књиге Излазак 2, 5–10; у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски Карловци (1910), 348–351.
з) Из Књиге о Судијама 6, 36–40; у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски Карловци (1910),
351–352.
и) Из Треће књиге о Царевима 18, 30–39; у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски Карловци
(1910), 352–353.
ј) Из Четврте књиге о Царевима 2, 19–22; у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски Карловци
(1910), 353–354.
к) Из Књиге пророка Исаије 49, 8–15; у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски Карловци
(1910), 354.
10.6. на Освећењу воде:
а) Из Књиге пророка Исаије 35, 1–10; у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски Карловци
(1910), 354.
б) Из Књиге пророка Исаије 55, 1–13; у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски Карловци
(1910), 354–355.
в) Из Књиге пророка Исаије 12, 3–6; у: БГ, књига XVII, свеска 5, Сремски Карловци
(1910), 356.
11. Паримије на светога Саву 14. (12.) јануара:
а) Из Изрека Соломонових 10, 7. 6. 3, 13–16. 8, 6. 34–35. 4. 12. 14. 17. 5–9. 1, 23. 15, 4; у:
БГ, књига XVIII, свеска 1–2, Сремски Карловци (1910), 161.
б) Из Премудрости Соломонове 4, 7. 16–17. 19. 20. 5, 1–7; у: БГ, књига XVIII, свеска 1–2,
в) Из Изрека Соломонових 10, 31–32. 11, 2. 10, 2. 11, 7. 19. 13, 2. 9. 15, 2. 14, 33. 22, 12; Из
Премудрости Соломонове 6, 12–16. 7, 30. 8, 2–4. 7–8. 18. 21. 9, 1–5. 10–11. 14; у: БГ,
књига XVIII, свеска 1–2, Сремски Карловци (1910),163–167.
12. Паримије на света Три Јерарха 30. јануара:
а) Из Поновљених Закона 8, 8–11. 15–17; у: БГ, књига XVIII, свеска 1–2, Сремски Карлов-
ци (1910), 167–168.
б) Из Поновљених Закона 10, 14–21, у: БГ, књига XVIII, свеска 1–2, Сремски Карловци
(1910), 168–170.
в) Из Премудрости Соломонове 3, 1–9; у: БГ, књига XVIII, свеска 1–2, Сремски Карловци
(1910), 170.
13. Паримије на Сретеније Господње 2. фебруара:
а) Из Књиге Излазак 12, 51. 13, 1–3. 10–12. 14–16. 22. 29; Из Књиге Бројеви 8, 16; Из Књи-
ге Левит(ске) 12, 1–4. 6. 8; Из Књиге Бројеви 8, 16–17; у: БГ, књига XVIII, свеска 1–2,
б) Из Књиге пророка Исаије 6, 1–12; у: БГ, књига XVIII, свеска 1–2, Сремски Карловци
(1910), 172–174.
в) Из Књиге пророка Исаије 19, 1–5. 12. 16. 19–21; у: БГ, књига XVIII, свеска 1–2, Срем-
ски Карловци (1910), 174–175.
14. Паримије на Благовести 25. марта:
а) Из Књиге Постање 28, 10–17; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1910), 274.
б) Из Књиге пророка Језекиља 43, 27–44, 4; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски Кар-
ловци (1910), 274.
в) Из Изрека Соломонових 9, 1–11; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1910), 274.
14.2. на Литургији:
а) Из Књиге Излазак 3, 1–8; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски Карловци (1910),
274–277.
б) Из Изрека Соломонових 8, 22–30; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1910), 277.
15. Паримије на светог великомученика Георгија Победоносца 23. априла:
а) Из Књиге пророка Исаије 43, 9–14; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1910), 277–279.
б) Из Књиге Премудрости Соломонове 3, 1–9; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски
Карловци (1910), 279.
в) Из Књиге Премудрости Соломонове 4, 6–15; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски
Карловци (1910), 279.
16. Паримије на Пренос моштију светог Николе 9. маја. Овога дана се читају исте пари-
мије као и на светог Николу 6. децембра.
17. Паримије на светог цара Константина и Јелену 21. маја:
а) Из Треће књиге о Царевима 8, 22–23. 27–30; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски
Карловци (1910), 279–280.
б) Из Књиге пророка Исаије 61, 10–11. 62, 1–5; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски
Карловци (1910), 280–282.
в) Из Књиге пророка Исаије 60, 1–16; у: БГ, књига XVIII, свеска 3–4, Сремски Карловци
(1910), 282–284.
18. Паримије на светог мученика Лазара 15. јуна. Овога дана се читају исте паримије као
и на светог великомученика Георгија Победоносца 23. априла.
19. Паримије на Рођење светог Јована Претече 24. јуна:
а) Из Књиге Постанак 17, 15–17. 19. 18, 11–14. 21, 1–2. 4–8; у: БГ, књига XVIII, свеска 6,
б) Из Књиге о Судијама 13, 2–8. 13–14. 17–18. 21; у: БГ, књига XVIII, свеска 6, Сремски
Карловци (1910), 514–516.
в) Из Књиге пророка Исаије 40, 1–3. 9. 41, 17–18. 45, 8. 48, 20–21. 54, 1; у: БГ, књига XVI-
II, свеска 6, Сремски Карловци (1910), 516–517.
20. Паримије на свете апостоле Петра и Павла 29. јуна:
а) Из Прве Саборне посланице светог апостола Петра 1, 3–9; у: БГ, књига XVIII, свеска
б) Из Прве Саборне посланице светог апостола Петра 1, 13–19; у: БГ, књига XVIII, све-
ска 6, Сремски Карловци (1910), 519–520.
в) Из Прве Саборне посланице светог апостола Петра 2, 11–14; у: БГ, књига XVIII, све-
21. Паримије на светог пророка Илију 20. јула:
а) Из Треће књиге о Царевима 17, 1–24; у: БГ, књига XIX, свеска 1, Сремски Карловци
(1911), 22–25.
б) Из Треће књиге о Царевима 18, 1. 17–40. 44. 42. 45–49. 19, 1–16; у: БГ, књига XIX, све-
в) Из Треће књиге о Царевима 19, 19–21; Из Четврте књиге о Царевима 2, 1. 6–14; у: БГ,
књига XIX, свеска 1, Сремски Карловци (1911), 29–30.
22. Паримије на Преображење Господње 6. августа:
а) Из Књиге Излазак 24, 12–18; у: БГ, књига XIX, свеска 1, Сремски Карловци (1911), 30–
31.
б) Из Књиге Излазак 33, 11–23. 34, 4–6. 8; у: БГ, књига XIX, свеска 1, Сремски Карловци
(1911), 32–33.
в) Из Треће књиге о Царевима 19, 3–9. 11–13. 15–16; у: БГ, књига XIX, свеска 1, Сремски
23. Паримије на Успеније Пресвете Богородице 15. августа. Овога дана се читају исте па-
римије као и на Рођење Богородице 8. септембра.
24. Паримије на Усекованије главе светог Јована Претече 29. августа:
а) Прва паримија је иста као трећа паримија која се чита на Рођење светог Јована Претече
24. јуна.
б) Из Књиге пророка Малахије 3, 1. 2–3. 5–7. 12. 17–18. 4, 4–6; у: БГ, књига XIX, свеска 1,
в) Ова паримија је иста као трећа паримија која се чита на преподобну Параскеву 14. ок-
тобра.
25. О Страшном Суду – Служба Месопусне недеље, Српска манастирска штампарија,
Сремски Карловци 1925.
26. Вечерња служба у Недељу Свете Педесетнице, Нови Сад 1928.
27. Смисао свештеномученичког тропара, у: Гласник – Службени лист Српске право-
славне патријаршије, број 21, година XI, 1. (14.) новембра, Сремски Карловци (1930),
329–330.
28. Тропар светом арханђелу Михаилу и осталим анђелима глас 4., у: Календар Српске
православне епархије бачке за просту годину 1942, 119.
29. Тропар светом Николи глас 4., у: Календар Српске православне епархије бачке за про-
сту годину 1942, 120.
30. Тропар Рождеству Христову глас 4., у: нав. дело, 120.
31. Тропар светом Јовану Претечи и Крститељу глас 2., у: нав. дело, 120.
32. Тропар светом Георгију глас 4., у: нав. дело, 121.
33. Стихира Рождеству Христову, у: нав. дело, 121–122.
34. Скрушена стихира у Недељу о блудном сину глас 2., у: нав. дело, 129–130.
35. Светилан прва четири дана Страсне седмице, у: нав. дело, 141–142.
36. Стихира на „Господи возвах“, на Велики петак глас 1., у: нав. дело, 142.
37. Тропар на Ускрс глас 5., у: нав. дело, 142.
38. Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, Ујвидек 1942.
1.4. Молитвословља
У ову групу библиографских референци епископа Иринеја спадају његови прево-
ди следећих молитава и молитвословља:
1. Молитве при поласку на спавање, у: Вечерње молитве, нав. дело, Нови Сад 1922, 84–94.
2. Непорочни тропар глас 5., у: Календар Српске православне епархије бачке за просту
1942, 130.
3. Стихира преподобног Јована Дамаскина глас 1., у: нав. дело, 130.
4. Стихира преподобног Јована Дамаскина глас 4., у: нав. дело, 130–131.
5. Стихира преподобног Јована Дамаскина глас 5., у: нав. дело,131–132.
6. Стихира преподобног Јована Дамаскина глас 8., у: нав. дело, 132.
7. Песма светога Амвросија, епископа медиоланског (333 или 340–397), у: Календар Срп-
ске православне епархије бачке за просту 1943, 205–206.
8. Стихира преподобног Јована Дамаскина на опелу глас 6., у: Календар Српске право-
славне епархије бачке за просту 1943, 79.
9. Молитва [непознатог аутора], у: Календар Српске православне епархије бачке за пре-

ступну 1944, 62.
1.5. Света Литургија

За разлику од претходне четири библиографске целине, у ову групу спадају само
два рада:
1. Ред Божанствене и свештене Литургије, онаки као што је у Великој Цркви и у Светој
Гори Атонској, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 273–340.
2. Архијерејска Литургија по белешкама блаженопочившег епископа Иринеја [Ћирића], уз
коментаре епископа рашко-призренског Павла, у: Гласник – Службени лист Српске
православне цркве, година LIII, јул, Београд (1972), 171–184.
2. Литургички допринос епископа др Иринеја Ћирића

Дело литургичко-богословског сагледавања писане заоставштине епископа бач-
ког др Иринеја Ћирића треба започети првенствено од самих животних околно-
сти, које су пресудно утицале на његово драгоцено преводилачко и теолошко
стваралаштво. Упркос томе што нигде нису експлицитно наведени разлози на-
станка његових бројних превода богослужбених и светописамских одељака, сма-
трамо да ову недоумицу индиректно разрешава једно његово сведочанство. Наи-
ме, у предговору издању превода Акатиста Пресвете Богородице на српски језик,
тада још архиђакон Иринеј Ћирић и презвитер др Лазар Мирковић (1885–1968)
истичу да „многи верни не знају црквенословенски језик, и на богослужењу не
разумеју све речи уз свештене радње, те тако остају хладни спрам Цркве и бого-
служења, остају без оне душевне утехе и хране, коју има да им пружи богослуже-
ње и црква, и само уређеном и наслеђеном вером назиру и слуте у богослужењу и
божанским стварима богате изворе утехе за своју душу“.8 Штавише, аутори по-
менутог предговора примећују да „интерес и пажња према цркви и богослужењу
из разних узрока слаби по мало код нашег народа“.9
2.1. Дневни и седмични круг богослужења

Нема никакве сумње да је кључни мотив за целокупну богословску делатност
епископа Иринеја била намера да народу Божијем учини разумљивијим богослу-
жбени језик Цркве, али и да њихов богослужбени живот буде благообразан и уре-
дан.10 Због тога је, још као докторанд, начинио превод и тумачење свих псалама
који се употребљавају у оквиру дневног богослужбеног круга. Тај подухват под-
разумевао је превођење са јеврејског оригинала и консултовање одговарајућих
критичких издања, речника и лексикона, о чему сведочи и изложени списак на
његовом самом крају.11 Међутим, то је био само почетак његовог ангажовања на
пољу дневног богослужбеног круга. С тим у вези, предани пастир Цркве Христо-
ве ће постепено успети да преведе поретке и неизмењиве делове свих богослуже-
ња дневнога богослужбеног круга, који ће бити издати обједињени у његовом
најчувенијем делу – Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе.
_______________
8
Архиђакон Иринеј [Ћирић] и Лазар Мирковић, Предговор, у: Акатист Пресветој Богородици,
нав. дело, 4.
9
Исто, 4.
10
Сравни: 1Кор 14, 40.
11
Види: БГ, књига XIII, свеска 1-2, Сремски Карловци (1908), 18-19.
Судећи према библиографским одредницама које су везане за седмични

круг богослужења, стиче се утисак да је наш врсни преводилац имао намеру да
исто дело понови као са дневним богослужбеним кругом. Но, различите врсте
изазова са којима се сусретао током свог епископског служења Телу Христовом,
спречиле су вредног јерарха наше Помесне цркве у остварењу поменуте намере.
Ипак, бројни преводи тропара, кондака, стихира и сједалних седмичног богослу-
жбеног круга непобитно сведоче о започетом надахнутом подухвату.
2.2. Годишњи круг богослужења

Без обзира на чињеницу што је годишњи богослужбени круг обимнији у односу
на преостала два богослужбена круга, то за епископа Иринеја није представљало
препреку да на практичан начин покуша да, колико је то могуће, предочи верном
народу значај свештене смене празника током целе године.
Једно од првих истакнутих дела истрајног свештенослужитеља епархије
бачке у вези са годишњим богослужбеним кругом било је превођење и тумачење
паримија за непокретни круг празника. Према речима самог преводиоца, „сврха
читања паримија у цркви биће постигнута онда, ако се свестрано разумеју, и ако
се зна зашто се извесна паримија баш у тај и тај дан чита“.12 Методе којима се
приликом остварења овога дела руководио, тада архиђакон Иринеј, биле су: пре-
вођење старозаветног одељка са јеврејског на српски језик, тумачење и објашње-
ње ради чега се баш тога дана чита преведена паримија.13 Мада је, између оста-
лог, било најављено превођење паримија и за покретни круг празника,14 до реали-
зације ове идеје није дошло. Али, овај чудесни преводилачки подстицај свим та-
дашњим хришћанима за темељније христолошко и еклисиолошко поимање Ста-
рога Завета био је посебан допринос тематици преиспитивања сврхе читања ста-
розаветних одељака на богослужењу.
Ништа мање значајан плод преводилачког рада епископа Иринеја било је
превођење Службе Месопусне недеље, као и појединих празничних тропара.
Ипак, дело које је својеврсни апогеј његове комплетне преводилачке делатности
јесте већ више пута помињана Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе.
Ова пребогата богослужбена скривница појавила се у јеку највећег светског ору-
жаног сукоба, који је захватио и епархију којом је управљао епископ Иринеј. Об-
јављивање тог „Сионског зборника“, чиме су, истовремено, лаосу учињени разу-
мљивим на српском језику целокупни дневни круг богослужења, празнично све-
ноћно бденије и Божанствена Литургија светог Јована Златоустог, било је још
једно харизматско сведочанство да „све дарива Дух свети: точи пророчанства, са-
вршује свештенике, неуке научи мудрости, у рибарима показа богослове, скупља
сав сабор...“15
2.3. Молитвословља
Област преводилачког и богословског интересовања епископа Иринеја захватала
је и разна молитвословља и молитве. Због тога не треба да представљају изнена-
_______________
12
Јерођакон Иринеј [Ћирић], Паримије, у: БГ, књига XVI, свеска 2, Сремски Карловци (1909), 81.
13
14
15
Стихира на „Господи возвах“, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 52.
ђење преводи неколико стихира преподобног Јована Дамаскина, које се поју при
савршавању Заупокојене службе; потом превод непознате молитве са француског
језика, али и целовити превод чувене хришћанске химне која се приписује светом
Амвросију Миланском (340–397). Комплетан превод ове химне са латинског јези-
ка, према епископу Иринеју, гласи:
„Тебе Бога хвалимо, тебе Господа исповедамо, тебе Оца превечнога сва земља велича.
Теби сви анђели, теби небеса и све силе, теби херувими и серафими кличу гласовима
који не престају: Свет, свет, свет је Господ Бог Саваот, пуна су небеса и земља вели-
чанства славе твоје. Тебе преславно апостолско коло, тебе хваљени збор пророчки,
тебе хвали пресветла мученичка војска. Тебе по свој васиљени исповеда света Црква:
Оца недостижна величанства, твојега истинитога и јединороднога Сина којему се све
клања, и светога утешитеља Духа. Ти Христе, царе славе, ти Очев Син јеси који сваг-
да јест; ти, да избавиш човека, узе га, и не би ти гнусна девојачка утроба. Ти преодо-
ле жалцу смртному, и отвори царство небеско онима који верују. Ти седиш десно од
Бога у слави Очевој, верујемо да ћеш доћи као судија. Тебе, дакле, молимо: Помози
слугама својим, које си скупоценом крвљу искупио. Удостој да са светима твојим у
вечној слави твојој царујемо. Спаси народ свој, Господе, и благослови достојање сво-
је. Управи их и уздигни довека. У све дане благосиљаћемо тебе, и хвалићемо име
твоје довека и ва век века. Удостој, Господе, да се овога дана сачувамо од греха.
Смилуј се на нас, Господе, смилуј се на нас. Да буде, Господе, милост твоја на нама
16
као што се уздасмо у тебе. У тебе се, Господе, уздасмо, да се не застидимо довека!“
2.4. Света Литургија

Посебно место у оквиру богословско-преводилачког умножавања речи Божије
пожртвованог архијереја заузима Света Литургија. Стога, није случајно што су,
после његовог упокојења у Господу, сачувана сведочанства о томе да је он сваки
пут савршавао Божанствену Евхаристију са нарочитим благољепијем и торже-
ственошћу.17 То је и био један од повода за објављивање његових забелешки о
начину савршавања Архијерејске Литургије које прате следећу схему: најпре се
износи шта треба да чине рипидоносци, потом чтеци, ђакони, презвитери, те ко-
начно архијереј.18
Бивајући свестан свештености богочовечанског јавног дела, он није пропу-
стио да, на основу темељне припреме, сачини превод Литургије светог Јована
Златоустог и угради исти у Недељу Свете Педесетнице, додајући јој неопходне
празничне елементе Педесетнице. Изложена упутства, која прате поредак Литур-
гије светог Јована Златоустог, изазивају посебну пажњу сваког литургичара.
Овом приликом ћемо указати на само нека од тих упутстава: припрема свештено-
служитеља за савршавање Евхаристије описана је као „божанствено увођење у
тајну“;19 на Проскомидији је назначено вађење честице за анђелске силе и светог
Јована Претечу;20 некада се и у нашој Помесној цркви појало „Сила“ на Трисве-
тој песми;21 поткрепљено је сведочанство о древности праксе ђаконског кађења
_______________
16
Песма светога Амвросија, епископа медиоланског (333 или 340-397), нав. дело, 205-206.
17
Сравни: Архијерејска Литургија по белешкама блаженопочившег епископа Иринеја [Ћирића],
уз коментаре епископа рашко-призренског Павла, фуснота број 1, нав. дело, 171.
18
Сравни: исто, фуснота број 1, 171.
19
Ред Божанствене и свештене Литургије, онаки као што је у Великој Цркви и у Светој Гори
Атонској, у: Недеља Свете Педесетнице – Празничне службе, нав. дело, 273.
20
Исто, 281.
21
Исто, (фуснота д), 298.
на „Алилуја“ а не за време читања Апостола;22 потврђено је постојање праксе ма-

хања рипидом од стране ђакона изнад светих дарова за време целе Анафоре;23 во-
зглас „Свето светима!“, према епископу Иринеју, у ствари значи – „свето тело и
крв Господња светој заједници хришћанској.24
Закључак
Призваност сваког хришћанина да говори „премудрост Божију у тајни сакривену,
коју предодреди Бог прије вијекова за славу нашу (1Кор 2, 7)“, као и добијање да-
ра сарадње на изграђивању Божије грађевине25 јесу кључна полазишта богослов-
ске делатности епископа бачког др Иринеја Ћирића. Увидевши да народ Божији
не може у довољној мери да разуме богослужбени језик Цркве и да (се) њиме
служи, вечног помена достојни јерарх, још од свог боравка у Бечу на докторским
студијама, започиње грандиозно дело превођења и тумачења бројних светопи-
самских и богослужбених одељака. Несумњиво је да је циљ таквог његовог опре-
дељења непрестано напредовање у делу Господњем. 26
Благодарећи разноврсном преводилачком и богословском стваралаштву
епископа Иринеја, српско богословље у 20. веку стиче неразрушиве темеље за
потоње напредовање. Такође, целокупна писана делатност мудрог архијереја
Иринеја има посебну вредност за литургику. После вишевековног периода стаг-
нације богослужбеног живота на нашим просторима, поменути преводи и теле-
тургичка појашњења која их прате стварају поуздане услове за литургичко-бого-
словску надградњу служења Оцу у духу и истини.27 Тиме је, по ко зна који пут,
потврђена древна светописамска мисао да је реч Божија „жива и дјелотворна,
оштрија од свакога двосјеклога мача, и продире све до раздиобе душе и духа,
зглобова и сржи, и суди намјере и помисли срца (Јев 4, 12)“.
Коначно, епископ бачки др Иринеј Ћирић остаће упамћен као верни тумач
и надахнути изградитељ богослужбене теорије и праксе, али и као несебични
приложник српске богословске мисли у 20. веку.
_______________
22
Исто, 301-302.
23
Исто, 317. 321,
24
Исто, фуснота е, 327.
25
26
27
Сравни: Јн 4, 23.
књ. 5 (2010) 125-140
др Драгомир Бонџић
Институт за савремену историју
Београд
Радмило Вучић – професор Богословског факултета
Апстракт: У чланку се на основу извора и литературе прати живот и рад професора Рад-
мила Вучића, са посебним нагласком на околностима његовог доласка на Богословски фа-
култет у Београду 1952. године, наставном раду као наставника Педагогике и Методике
религијске наставе на том факултету до 1975. и садржини његовог стручног и научног
опуса насталог у овом периоду.∗
Живот Радмила Вучића (1898-1993) испунио је скоро читав 20. век, век разновр-
сних појава и динамичних промена. Такав је био и његов живот: разноврстан, ди-
намичан и променљив. Вучић је један од бројних припадника српске интелекту-
алне, научне и просветне елите, која је у тим тешким временима давала научне и
стручне резултате и преносила знања и искуства новим генерацијама. Знања,
области деловања и резултати овог вредног и свестраног интелектуалца били су
веома широки и разноврсни. Од ђачких и гимназијских дана, преко ратне интер-
нације, службовања у учитељским школама и гимназијама, до факултетске кате-
дре и пензионерских дана, вођен разноврсним интелектуалним и духовним инте-
ресовањима, жељом за сазнањем, ерудицијом, али и ћудима државне администра-
ције и притиском идеологизоване партијске државе, Вучић је ширио своја знања,
преносио их на друге, стварао и остављао бројна дела и видне трагове у различи-
тим стручним и научним областима којима се бавио. Био је филозоф, психолог,
педагог, средњошколски и универзитетски професор, зналац више светских јези-
ка, преводилац, теоретичар и практичар педагогије и веронауке, писац афоризама
и сентенци, а међу првима и реткима у Србији се посвећивао и уским и специ-
фичним дисциплинама као што су психологија животиња, индијска филозофија,
психологија науке, културе и религије, итд.
Друга половина животног века и врхунац каријере овог професора и науч-
ника била је везана за Богословски факултет, и то баш од оног тренутка када је
ова високошколска установа 1952. године одвојена од Београдског универзитета
и државе и започела рад као самостална, односно висока школа при Српској пра-
вославној цркви.1 Чињеница да је Вучић био један од неколицине наставника ко-
_______________
∗
Рад је написан у оквиру пројекта (Не)успешна интеграција – (не)довршена модернизација: ме-
ђународни положај и унутрашњи развој Србије и Југославије 1921–1991 (147039), који финансира
Министарство науке и заштите животне средине Републике Србије, Београд.
1
О томе види: Радмила Радић, Издвајање Богословског факултета из оквира Београдског уни-
верзитета, Идеје и покрети на Београдском универзитету од оснивања до данас, II, Зборник радова,
Београд 1989, 255-262; Иста, Држава и верске заједнице 1945–1970, књ. I, 1945-1953, Београд 2002,
223-226; Предраг Пузовић, Издвајање (укидање) Богословског факултета из састава Београдског
универзитета, Српска православна црква – прилози за историју 2, Београд 2000, 277-295; Исти,
126 ДРАГОМИР БОНЏИЋ
ји су као небогослови радили на Богословском факултету, поред стручне димен-

зије, даје и шири контекст интересовању за његову биографију и повезује је са
општим приликама и развојем ове установе у једном тешком времену. Иако се у
раду ставља акценат на Вучићево деловање као професора Богословског факул-
тета, неопходно је осврнути се и на његов ранији живот и рад, нарочито зато што
је он још пре Другог светског рата заокружио академско образовање, афирмисао
се као стручњак и просветни радник и стекао знања и искуства која је после рата
преносио на факултету преко две деценије.2
Радмило Вучић је рођен 30. јануара 1898. године у Јагодини, као треће дете
трговца Томе и домаћице Косаре Вучић, у угледној, патријахалној породици која
је водила порекло из Врања. У родном месту је завршио основну школу и поха-
ђао гимназију до шестог разреда, када су му ратни вихор и окупација, као и оста-
лим ђацима у Србији, прекинули нормалан ток школовања и живота. Одведен је
у интернацију 23. августа 1916. и до 15. новембра 1918. боравио у логору Ашах
на Дунаву у Аустрији, са преко 200 других ђака и студената из Србије.3
По изласку из логора наставио је школовање, али сада у Другој београдској
гимназији, у којој је септембра 1919. године положио виши течајни испит. Исте
године Вучић се уписао на Филозофски факултет у Београду. Међутим, од 1919.
до 1923. студирао је у иностранству: прво је слушао филозофију на Карловом
универзитету у Прагу, затим је школске 1920/21. прешао у Лајпциг и слушао пре-
давања филозофа Ханса Дриша, а 1921/22. студирао психологију у Хамбургу код
истакнутог научника Виљема Штерна. И сам је касније често истицао утицај који
су на њега имали Дриш и Штерн, те „лепе појаве у области духа“ како их је нази-
вао, нарочито у усмеравању његових интересовања са научно-теоријског на мо-
рално-религијски ниво. Истовремено, личне склоности су га усмеравале на изу-
чавање Буде, Конфучија, Лаоцеа, Тагореа и других религиозних мислилаца Исто-
ка. Драгоцено искуство студирања у иностранству донело му је широка и темељ-
на стручна знања из различитих научних дисциплина, али и савршено познавање
немачког језика (поред немачког, владао је и енглеским, руским и француским је-
зиком). Године студија у иностранству биле су пресудне и за Вучићев приватни
_______________
Православни Богословски факултет 1945–1952: од државне до црквене институције, Српска теоло-
гија у двадесетом веку – истраживачки проблеми и резултати, Зборник радова, књ. 1, Београд 2007,
145-169; Dragomir Bondžić, Beogradski univerzitet 1944–1952, Beograd 2004, 128-132; Исти, „Нова
власт“ и Богословски факултет у Београду 1944–1952, Српска теологија..., 126-144.
2
Биографија професора Радмила Вучића написана је превасходно на основу: Димитрије М. Ка-
лезић, Професор др Радмило Вучић (30. I 1898 – 3. XI 1993), Богословље, 1993, св. 1-2, 9-18; Драго-
мир Бонџић, Радмило Вучић, Српски биографски речник, 2. том, Нови Сад 2006, 529-530; затим до-
сијеа у Архиву Србије (АС), у фонду Министарства просвете НР Србије (МП НРС), података из Ар-
хиве Православног богословског факултета (АПБФ) у Београду и појединих података из литературе.
Одређени детаљи из професоровог живота и богате породичне историје сазнати су из разговора са
др Лидијом Вучић, ћерком професора Вучића и професорком психологије Филозофског факултета у
Београду у пензији, 18. децембра 2008, на чему јој се овом приликом захваљујемо.
3
АС, МП НРС, ф. 30, бр. 11, досије Р. Вучића, Извод из књиге рођених; АПБФ, досије Р. Вучи-
ћа, Извод из књиге рођених, Мој-живот-биографија приложена на конкурс за доцента Богословског
факултета, 12. октобар 1952; Записник о изјавама сведока пред судом о интернацији Р. Вучића, ради
регулисања службе, 27. септембра 1951; Д. Калезић, н. д., 9-10; Д. Бонџић, Радмило Вучић, 529. Ву-
чићево име се налази на списку 222 српских студената у логору Ашах у: Ђорђе Станковић, Српски
студенти у концентрационим логорима Аустро-Угарске (1914-1918), Студенти и Универзитет 1914–
1954, Огледи из друштвене историје, Београд 2000, 10.
Радмило Вучић – професор Богословског факултета 127
живот: још током боравка у Прагу упознао се и венчао са колегиницом Словен-

ком Маријом Бенигар; заједно су слушали предавања у Лајпцигу и Хамбургу, а
потом се вратили у домовину, Краљевину СХС.4
По повратку у земљу Вучић је довршио студије на Филозофском факултету
у Београду и 24. јуна 1925. године дипломирао на филозофској групи (XVIII гру-
па), код филозофа Бранислава Петронијевића и Николе Поповића.5
Већ од јесени 1925. Вучић је започео дугу и успешну каријеру у просвети,
али уз честа премештања и промене радног места. Прво је септембра 1925. поста-
вљен за суплента у Учитељској школи у Јагодини, већ јануара 1926. је премештен
у Женску учитељску школу у Београду, а марта 1927. у Мушку учитељску школу
у Београду. Јула 1928. је враћен у Учитељску школу у Јагодини, где је предавао
Педагогику и Методику наставе, а новембра исте године је премештен у Јагодин-
ску гимназију. Априла 1929. је положио професорски испит „одликујући се
стручном спремом и наставничким радом“. Потом је преведен у сталну службу
као професор гимназије у Јагодини, где је радио до октобра 1931. Тада је поново
премештен у Женску учитељску школу у Београду у којој је радио до јуна 1938.
када је премештен у Мушку учитељску школу у Београду. Све време је напредо-
вао у служби редовним путем и темпом и до почетка Другог светског рата је фор-
миран у истакнутог наставника и педагога. За вишегодишњи стручан и успешан
рад у просвети награђен је 1939. орденом Светог Саве IV степена, а његово иску-
ство, стручност и квалитети испољени у настави уочавани су и истицани у изве-
штајима надређених просветних органа и школске инспекције.6
Вучићев педагошки рад пре рата је био запажен тако да није остао на нивоу
средње школе. Као професор Мушке учитељске школе постављен је јула 1940. за
хонорарног наставника за Психологију животиња на Ветеринарском факултету у
_______________
4
АС, МП НРС, ф. 30, бр. 11, досије, Службенички лист; АПБФ, досије, Службенички лист, Мој-
живот-биографија приложена на конкурс за доцента Богословског факултета, 12. октобар 1952; Д.
Калезић, н. д., 10; Д. Бонџић, Радмило Вучић, 529; Разговор са Лидијом Вучић, 18. децембра 2008.
Марија Вучић је касније докторирала дечју психологију код Алберта Базале у Загребу, а у знак по-
штовања према професору В. Штерну брачни пар је 1938. превео на српски језик Психологију раног
детињства (Београд, Геца Кон, 1938). Имали су ћерку Лидију (1932) и сина Вукана (1935).
5
АС, МП НРС, ф. 30, бр. 11, досије, Службенички лист; АПБФ, досије, Службенички лист, Пре-
пис дипломе Филозофског факултета у Београду, 14. новембар 1950; Д. Калезић, н. д., 10; Д. Бонџић,
Радмило Вучић, 529. У складу са тадашњим програмом студија на дипломском испиту је полагао Те-
орију сазнања, Логику, Психологију и Историју филозофије као предмете под А, Педагогију и Есте-
тику као предмете под Б, и Историју Срба под В.
6
АС, МП НРС, ф. 30, бр. 11, досије, Службенички лист, Одлуке о постављењима, премештајима
и унапређењима 1925-1940; АПБФ, досије, Службенички лист, Одлуке о постављењима и премешта-
јима 1925-1940, Уверење о положеном професорском испиту, 15. април 1929, Указ о одликовању ор-
деном Св. Саве IV степена, 20. децембра 1938; Д. Калезић, н. д., 10; Д. Бонџић, Радмило Вучић, 529.
У инспекторском извештају просветног инспектора Владе Маринковића, од 28. фебруара 1941. за
Вучића је писало: „Струка филозофија и педагогика. Стручна спрема одлична. Литературу врло до-
бро познаје као и методичка упуства, законе уредбе и расписе. Беспрекоран методски поступак јак
утицај на ученике за развијање саморадње, успех ванредан, ванредно приступачан ученицима и ужи-
ва њихову велику љубав и поштовање, успех ванредан, оцењивање правилно, прави ваљани профе-
сор који заслужује пажњу својих претпостављених“. Нешто касније, 12. марта 1941, пред сам поче-
так рата, у једном извештају је стајало: „Одличне стручне спреме и способности, начин рада врло
добар, ново градиво обрађује и развија уз учешће ученика, поставља врло добра питања, у односу
према ученицима врло тактичан и непосредан, успех посве задовољавајући, оцене правилне, даје
утисак једног врло стручног и озбиљног наставника.“ (АС, МП НРС, ф. 30, бр. 11, досије, Изводи из
инспекторског извештаја).
Београду (отвореном четири године раније, 1936), и тако постао пионир у овој
научној дисциплини која ни касније у Србији није била довољно развијена. Окто-
бра исте године постављен је и за хонорарног наставника Психологије, Педагоги-
је и Школског рада на Одељењу за наставнике Академије ликовних уметности у
Београду (основане 1937), чиме се показало и његово интересовање и познавање
уметности. Од октобра 1940. до новембра 1941. радио је као хонорарни профе-
сор, а од децембра 1941. до септембра 1945. био је додељен на рад у Академији у
својству професора средње школе.7
Истовремено са успешним радом у просвети Вучић се пре Другог светског
рата бавио и јавним радом, писањем и науком. Радио је као психолог у Психотех-
ничком заводу Београдске општине 1931-1932, одржао је више предавања на јав-
ним трибинама, Коларчевом народном универзитету и радију и написао неколико
студија и чланака. Докторирао је 26. маја 1939. на психолошкој групи Филозоф-
ског факултета у Београду са тезом Образовање воље, код професора Борислава
Стевановића и тако стекао титулу доктора филозофских наука.8 Докторска теза
му је исте године и објављена код два издавача.9 Поред докторске тезе пре рата је
објавио и књигу Основе педагогике, која је на основу мишљења Главног просвет-
ног савета била препоручена као помоћни уџбеник за учитељске школе,10 брошу-
ру о народном просвећивању у издању Коларчевог народног универзитета,11 не-
колико приказа стручних књига (Џон Дјуи, Едуард Шпрангер, итд.) и неколико
расправа и чланака у стручној периодици и штампи (у Гласнику Југословенског
професорског друштва, Учитељу, Браству, Народном просвећивању, Народној
одбрани, Летопису Матице српске и Српском гласу).12
_______________
7
АС, МП НРС, ф. 30, бр. 11, досије, Службенички лист, Одлука о постављењу за хонорарног
професора Академије ликовних уметности, 21. октобар 1940; АПБФ, досије, Службенички лист,
Уверење Академије ликовних уметности о службеничком стажу, 3. август 1954; Д. Калезић, н. д., 10;
Д. Бонџић, Радмило Вучић, 529; Milosav Janićijević, Stvaralačka inteligencija međuratne Jugoslavije,
Beograd 1984, 286; Педесет година Ветеринарског факултета Универзитета у Београду 1936-1986,
Београд 1986, 76.
8
АС, МП НРС, ф. 30, бр. 11, досије, Службенички лист; АПБФ, досије, Службенички лист, Уве-
рење о одбрањеном докторату, 31. октобар 1952; Д. Калезић, н. д., 10; Д. Бонџић, Радмило Вучић,
529; Сто година Филозофског факултета у Београду 1863 – 1963, Београд 1963, 203, 820; Седамде-
сет пет година катедре за педагогију, Београд 1967, 205-206; Андрија Стојковић, Развој филозофи-
је у Срба 1804–1944, Београд 1977, 365, 376, 379, 382, 392; Nikola Rot, Pedeset godina grupe za psiho-
logiju, Psihologija, br. 4, 1978, 93; Жарко Кораћ, Развој психологије на Филозофском факултету у Бе-
ограду, Зборник Филозофског факултета, Поводом 150 година факултета, Београд 1990, 407. А.
Стојковић карактерише Вучића као филозофског позитивисту, психолога и педагога са филозоф-
ским склоностима, које су највише дошле до изражаја у докторској дисертацији, у којој је нарочито
истакао значај принципа економије, поред функције и вежбе, у образовању воље.
9
Радмило Вучић, Образовање воље, Београд, Књижара Рајковић, 1939, стр. 121+4; Р. Вучић,
Образовање воље, Београд, Савремена педагошка библиотека, књ. 15, 1939, стр. 124.
10
Р. Вучић, Основи педагогике, Београд, Глобус, 1934, стр. 219+4;
11
Р. Вучић, О народном просвећивању, Београд, Библиотека Коларчевог народног универзитета,
књ. 48, 1941, стр. 22 (предавање одржано на Коларчевом народном универзитету у Београду, у Тузли
и у Брчком).
12
АПБФ, досије, Списак радова, 5. октобар 1952, Реферат проф. др Борислава Лоренца о прија-
вљеним кандидатима, 28. октобар 1952; Д. Калезић, н. д., 14-15. По библиографији коју даје профе-
сор Димитрије Калезић, Вучић је од 1929. до 1941. објавио 19 радова, којима се могу додати још три
краћа чланка (Просвећивање, Српски глас, бр. 8, 4. јануар 1940, 8; Свети Сава, Исто, бр. 11, 25. јану-
ар 1940, 5; Ми професори, Исто, бр. 24, 25. април 1940, 11) и један приказ (Јуре Турић, Књижница за
сељаке и сељанке зимске школе, књ. I-X, Загреб 1937-38, Гласник Југословенског професорског дру-
Током окупације Вучић је радио у Учитељској школи и Академији ликов-

них уметности и није се експонирао у смутним ратним временима. После рата,
нова комунистичка власт га је прихватила, тако да је одлуком Министарства про-
свете Србије 10. септембра 1945. преузет и премештен у Трећу мушку реалну
гимназију у Београду као професор енглеског језика. Систематизацијом крајем
1947. преведен је у звање професора средње школе у просветно-научној струци.
Октобра 1950. поново је премештен, овај пут у Четврту мешовиту гимназију у
Београду, у којој је такође предавао енглески језик.13 Вучићево порекло, васпита-
ње, идеолошки, национални и религијски ставови и уверења, били су различити
од идеала које је наметала нова власт, али ипак није било отворених неслагања и
сукоба. Вучић се пре рата није бавио политиком, није се компромитовао током
окупације, после ослобођења је био лојалан, није био осуђиван и имао је активно
и пасивно бирачко право, уместо новој идеологији подложне педагогије и психо-
логије предавао је енглески језик (после рата идеолошки запостављен, али ипак у
гимназији неопходан предмет), тако да у послератним револуционарним и идео-
логизованим временима није имао проблема са комунистичким властима. Међу-
тим, средином 1952. године се десио догађај који је преусмерио и одредио његов
даљи професионални развој и живот.
Радмило Вучић је био један од наставника који су маја 1952, у време прво-
мајских празника, водили 40-ак ђака VII и VIII разреда на екскурзију у Матару-
шку Бању, Студеницу и Жичу.14 Приликом уласка у цркву манастира Студеница
Вучић се „крстио и палио свеће“. То је учинило још неколико ученика који су по-
сле критике школског комитета и омладинске организације да такво понашање
„не доликује југословенском омладинцу“ изјавили да су то учинили следећи при-
мер професора Вучића. У школи је по повратку са екскурзије одржан партијски
састанак поводом овог случаја и одлучено је да се Вучић позове на разговор са
директорком гимназије. Састанку су поред директорке Ружице Симић, прису-
ствовали и секретар партијске јединице Јелица Дреновац и представник настав-
ничког савета професор Марисав Марјановић. Професор Вучић је, према изве-
штају директорке школе, био „врло узбуђен“, настојећи да објасни да то није
_______________
штва, св. 7, 1939, 542-548). У предратним радовима, Вучић је писао о разним стручним питањима
(педагогика, образовање воље, друштвени и научни значај избора занимања, Јунгови психолошки
типови, прикази стручне литературе), али и о разним друштвеним и културним питањима и пробле-
мима (смислу и односу културе и живота, народној поезији, народном просвећивању), а уочи рата се
посветио националним, историјским и религијским темама, тумачећи у низу чланака, нарочито у
Српском гласу, српску националну прошлост и будућност; значај Косова, тежње за слободом, само-
сталношћу и сопственом државом и културом у српској историји; улогу Светог Саве у историји,
култури и оснивању, посебности и развоју српске цркве и религије; Доситејев душевни лик и нацио-
нализам; значај народног просвећивања; и на крају и последице и значај оснивања Југославије, те-
жње, очекивања и грешке српског народа у новијој историји, као и опасности и решења у актуелном
политичком тренутку и међунационалним односима уочи рата.
13
АС, МП НРС, ф. 30, бр. 11, досије, Службенички лист, Решења о преузимању и премештају,
10. септембра 1945. и 24. октобра 1950, Уверење о бирачком праву, 20. маја 1947, уверење да није
осуђиван, 17. децембар 1949, решење о превођењу, 14. новембар 1947; АПБФ, досије, Службенички
лист, Решења о преузимању и премештају, 10. септембра 1945. и 24. октобра 1950; Д. Калезић, н. д.,
11; Д. Бонџић, Радмило Вучић, 529.
14
Наставнички савет је прихватио план екскурзије на седници 12. априла 1952. Историјски ар-
хив Београда (ИАБ), фонд XV гимназија, Записник Наставничког савета IV мешовите гимназије, 12.
април 1952. После низа реорганизација, IV мешовита је постала XV гимназија тако да се записници
наставничког савета и друга оскудна грађа налази у наведеном фонду.
учинио „намерно и у пропагандне сврхе него да је као добар син сматрао за ду-
жност да то учини из поштовања и љубави према својој скоро умрлој мајци“, да
„ништа рђаво није мислио“ и да је „тим верским обредом само извршавао сино-
вљеву дужност“. Чудио се што се тај гест третира тако озбиљно и питао се одку-
да у школи одједном извесно неповерење према њему. Подсетио је да је још пре
рата „штитио напредне ученике“ и „исправно се држао за време окупације“. На
примедбе директорке „да он мора као васпитач да обраћа пажњу на своје држа-
ње, да буде свестан тога да сваки поступак професора делује као пример за уче-
нике“, изјавио је да је „то учинио ненамерно и да се више неће поновити“.15
О овом случају је расправљано и на завршној седници Наставничког савета
23. јуна 1952. Професор Вучић није ништа рекао у своју одбрану, а директорка је
препричала њихов разговор, изнела став да он то „збиља није чинио намерно“,
али и нагласила „да је школа установа у којој се ученицима износе научне истине
и да теорија и пракса не смеју да иду у раскорак и да се наука демантује“, да је
дужност наставника да формирају „новог омладинца“ и да сваки њихов поступак
мора бити „усмерен тим правцем“. На крају је закључила да ће „разговор и јавна
опомена на наставничком савету деловати тако да неће бити потребно предузи-
мање административних мера“.16 Професор Вучић је остао у служби, међутим,
реакцијом колектива, притиском и спутавањем верских осећања, његов даљи оп-
станак у гимназији је био онемогућен.17
Стицајем околности, почетком нове школске године, 25. септембра 1952.
Савет Богословског факултета, који је јула 1952. одвојен од Београдског универ-
зитета и наставио да ради као високошколска установа при Српској православној
цркви, расписао је конкурс за предмете које су до тада хонорарно предавали
стални наставници факултета, поред осталог и за Педагогику (са нарочитом обра-
дом религијске педагогике) и Методику религијске наставе и васпитања.18 Вучић
_______________
15
АПБФ, досије, IV мешовита гимназија – Персоналној служби одељења за просвету и културу
при Савету за просвету, науку и културу НР Србије, бр. 585, 2. јул 1952, Извештај о случају профе-
сора Радмила Вучића.
16
АПБФ, досије, IV мешовита гимназија – Персоналној служби одељења за просвету и културу
при Савету за просвету, науку и културу НР Србије, бр. 585, 2. јул 1952, Извештај о случају профе-
сора Радмила Вучића; ИАБ, XV гимназија, Записник Наставничког савета IV мешовите гимназије,
23. јун 1952. Случај професора Вучића је био повод да директорка и неколико учесника дискусије на
седници Наставничког савета истакну да „треба поклонити највећу пажњу идеолошком изграђивању
наставника“, да је „један од главних облика борбе за квалитетну наставу борба против мистике и ре-
лигијских заблуда“ и да сваки наставник треба да води рачуна не само о предавањима већ о „сваком
свом гесту“. Директорка Симић је истакла да се „црква спрема да повећа акцију нарочито међу
омладином“, да „млађи ученици чешће иду у цркву“ и да се „зато мора повећати наша активност у
чувању ученика од утицаја цркве“. Колико је било важно да се „борба против религијских заблуда“
не сме свести само на излагање градива, већ се мора водити „личним примером у свакој прилици“,
доказивала је управо понашањем професора Вучића у Студеници и његовим утицајем на ученике.
Сматрала је да се просветни радници као васпитачи омладине „не смеју држати верских навика“ и да
морају тражити начин да се „боре против утицаја цркве“. То питање је повезивано и са проблемом
„моралног васпитања ученика“ на темељу „социјалистичког“ и „револуционарног морала“, о чему је
нешто раније просветним радницима говорио главни партијски идеолог Милован Ђилас.
17
Вучић је присуствовао седницама Наставничког савета све до децембра 1952. ИАБ, XV гимна-
зија, Записници Наставничког савета IV мешовите гимназије, јун-децембар 1952.
18
АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице Савета 25. септембра 1952; АПБФ,
Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1952/53. годину, 10. јул 1953. Овај пред-
мет је до смрти 30. новембра 1950. предавао професор Јордан Илић, а потом хонорарно Чедомир
Драшковић. Више о Ј. Илићу види: Богословље, бр. 1-2, 1980, 89-95.
се почетком октобра пријавио на конкурс и приложио опис живота и списак ра-

дова, наглашавајући да његов „став у педагогици обухвата и религијску наставу
као свој нераздвојан саставни део“.19
На седници Савета 18. октобра за референте за Педагогику и Методику ре-
лигијске наставе изабрани су др Борислав Лоренц, др Радивоје Јосић и др Чедо-
мир Драшковић.20 Реферати су поднети Савету 10. новембра 1952. Констатовано
је да су се јавила два кандидата, др Радмило Вучић и др Александар Драгин про-
фесор богословије, који је поднео само један рад и није долазио у обзир за на-
ставника. У односу на Вучића референти су имали различите ставове: Лоренц је
предложио Вучића за ванредног професора, Јосић за доцента, а Драшковић је
критиковао Вучића због „неправославних ставова“ у педагошким радовима и
предложио да се оба кандидата одбију пошто ниједан не испуњава услове за на-
ставника поменутог предмета. После краће дискусије, Савет је већином гласова
изабрао Радмила Вучића за доцента за Педагогику и Методику религијске наста-
ве: од десет чланова савета, седам је гласало за, а тројица против (Чедомир Дра-
шковић, Душан Глумац и Викентије Фрадински).21
Пошто је и Радивоје Јосић, декан факултета, и поред позитивног реферата
усмено саопштио Вучићу да у његовим радовима „има места која изражавају ми-
сли које се не могу сложити са православном односно хришћанском теологијом“,
овај је дао писмену изјаву о својим ставовима према хришћанској религији и пра-
вославној теологији, како би оправдао позитивне реферате и спречио да изнете
замерке утичу на одлуку Архијерејског синода Српске православне цркве, који је
_______________
19
АПБФ, досије, Пријава на конкурс, 14. октобар 1952, Мој живот, 12. октобар 1952, Списак ра-
дова, 5. октобар 1952. У опису живота Вучић је поред искуствено-психолошке стране свог рада, ис-
такао бављење погледом на свет, циљевима живота и васпитања, остварењем надвремених вредно-
сти, питањима из области филозофије, уметности, науке, религије и морала, значајем светосавља, а у
новије време и васпитним значајем СПЦ и проблемом аскезе и испосништва, закључивши да су у
„зрелим годинама“ његове педагошке мисли добиле „дефинитиван правац“. Вучићево окретање ре-
лигијским и националним темама се могло уочити из радова објављених уочи рата и једина три
чланка која је објавио после рата и то у Гласнику Српске православне цркве као и из необјављеног
рада Кроз простор и време (Поводом шесте стогодишњице Српске патријаршије, Гласник СПЦ,
бр. 9, 1946, 146-149, под псеудонимом Вук; Свети Сава, Исто, бр. 1, 31-34, под сеудонимом Предраг
Вуковић; Његошево схватање величине народа, Исто, бр. 2, 1952, 67-74; Д. Калезић, н. д., 15; АПБФ,
досије, Списак радова, 5. октобар 1952).
20
АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице Савета 18 октобра 1952.
21
АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице Савета 10. новембра 1952; АПБФ,
досије, Реферат др Борислава Лоренца, 28. октобар 1952. Б. Лоренц је у свом реферату од 13 подне-
тих Вучићевих радова на прво место ставио Основе педагогике истичући стручни ниво и чињеницу
да се аутор дотиче и „важности религиозног васпитања“, а потом и докторску тезу Образовање воље,
сматрајући да се у тим педагошким радовима кандидат показао као „ваљан научни радник и теме-
љан стручњак“. Затим је навео и остале, мање радове, посебно чланке о Светом Сави и његовом зна-
чају у историји и култури Срба, и похвалио „кандидатово схватање значаја Српске православне цр-
кве“ и „васпитног значаја хришћанске религије“. Закључио је да ће се кандидат, „иако није млад чо-
век, развити у одличног наставника Методике религијске наставе, као и педагогике“ и предложио да
буде изабран за ванредног професора. Лоренц је сматрао да се Драшковић у свом реферату односио
према Вучићу као да је писао Религијску педагогику и оцењивао га као богослова, што овај није био.
На замерке о кандидатовим ставовима је подсетио да су се и „међу чувеним богословима водиле по-
лемике око тога да ли су неке мисли православне или не“, па није представљало проблем што се та-
кве замерке дају једном богослову. Душан Глумац је изјавио да се у почетку колебао да ли да гласа
за Вучићев избор за доцента или за ванредног професора, али да је после Драшковићевог реферата
одлучио да гласа против избора уопште.
по Основној уредби о Богословском факултету потврђивао избор у Савету факул-

тета и одлучивао о постављању наставног особља. Вучић је у изјави упућеној де-
кану Јосићу истакао да се „одувек осећао хришћанином као и сваки исправан
хришћанин који није теолог“, да „стоји на основном хришћанском гледишту и
верује да постоји Бог као апсолутно духовно и лично Биће“, да верује да је Исус
Христ „оснивач најсавршеније религије“, „истинито и непосредно Божије откро-
вење“ и „син Божији“, да „без компромиса верује у његову науку која је изложе-
на у Јеванђељу и апостолским списима и од његове установе – Цркве објашњена
и формулисана“. Међутим, истакао је да му „као нетеологу нису биле познате све
појединости учења православне теологије“ па је сматрао разумљивим што су се у
његовим радовима, ненамерно, појављивале „мисли које нису у складу са изве-
сним мислима систематске православне теологије“. Затим је нагласио да је сво-
јим основним радовима, иако писаним за лаике и ђаке разних конфесија, поку-
шао да колико је било могуће да религијско обележје. Закључивао је да је свестан
„од коликог је значаја улога религијског образовања и васпитања за стварање мо-
ралног карактера човека“, да је то у својим каснијим радовима изричито истицао
и да му се у погледу еволуирања према хришћанској теологији „мисли и осећања
пречишћују и разјашњавају“, а позитивно држање према теологији постаје све
очигледније, уколико је боље упознаје.22
Декан Јосић је ову изјаву приложио осталој документацији, на основу које
је Свети Архијерејски Синод 18. новембра 1952. декретом потврдио избор др
Радмила Вучића и поставио га за доцента Педагогике и Методике религијске на-
ставе на катедри Практичне теологије. Савет факултета је са том одлуком упо-
знат 15. децембра 1952. У међувремену је Патријаршијски управни одбор одлу-
чио да се Вучићу почев од 1. децембра 1952. исплаћују принадлежности за до-
цента III групе 1. степена, а Одељење за просвету и културу Народног одбора Бе-
ограда је 19. децембра 1952. донело решење да се др Радмило Вучић, професор
Четврте мешовите гимназије, премести на Богословски факултет СПЦ у Београ-
ду, са свим службеничким правима и принадлежностима које је стекао; 5. јануара
1953. разрешен је дужности у Четвртој гимназији.23 Тако је Радмило Вучић, по-
сле проблема у просветном систему нове државе због испољавања верских осећа-
ња и упражњавања верских обреда, наставио дугогодишњи рад у просвети скла-
њајући се под окриље Цркве и Богословског факултета; ступајући на половини
шесте деценије живота на дужност доцента Педагогике и Методике религијске
наставе Богословског факултета Вучић се вратио предавању и изучавању педаго-
_______________
22
АПБФ, досије, Изјава др Радмила Вучића упућена декану Боглословског факултета Радивоју
Јосићу, 14. новембар 1952; АПБФ, досије, Богословски факултет – Светом Архијерејском Синоду
СПЦ, бр. 1259, 14. новембар 1952.
23
АПБФ, досије, Службенички лист, Декрет Светог Архијерејског Синода СПЦ, бр. 3407/1090,
18. новембар 1952; Патријаршијски управни одбор – Богословском факултету, бр. 9159, 28. новем-
бар 1952; Одељење за просвету и културу НО Београда – Богословски факултет, бр. 19065, 19. де-
цембар 1952, Решење о премештању на Богословски факултет; Четврта мешовита гимназија – Бого-
словски факултет, бр. 2548, 5. јануар 1953; АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице
Савета 15. децембра 1952; АПБФ, Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за
1952/53. годину, 10. јул 1953. У међувремену, Вучић се жалио на решење о превођењу из августа
1952. којим је преведен у звање професора средње школе VIII-2 платног разреда, сматрајући да по
стручној спреми има право на већи платни разред, али жалба му је одбијена (АПБФ, досије, Решење
о превођењу, НО Београда, Одељење за просвету и културу, 5. август 1952; Решење комисије Владе
НР Србије, бр. 7615, 2. новембра 1952).
гије као основном позиву, али и упустио у нова, дотад само овлаш дотицана, пи-
тања религијске наставе и веронауке.
Вучић се брзо прилагодио раду у новим дисциплинама и у новом колекти-
ву. Поред рада у настави, учествовао је и у ваннаставним активностима. Са дека-
ном Димитријем Димитријевићем је водио студенте на екскурзије, од 25. до 30.
јуна 1953. у Студеницу и Жичу, а од 20. до 31. октобра у Дечане, Пећку патријар-
шију, Грачаницу и Љубостињу. Одржао је предавање на прослави Светог Саве
1954, а наредних година је учествовао у одбору за припрему прославе и у оцењи-
вању студентских радова за светосавску награду. Новембра 1954. је изабран за
члана Дисциплинског суда факултета, а и касније је биран за члана овог органа.
Међу првим уџбеницима после одвајања факултета, 1954. је објављено Вучићево
дело Основи педагогике, прилагођено студентима богословима.24
Међутим, појављивали су се и разни проблеми и несугласице, а замерке ис-
такнуте приликом избора нису биле заборављене. Треба истаћи да је Вучић на
Факултет дошао у изузетно тешком времену за ову установу. После одвајања од
Универзитета Богословски факултет се нашао у великим организационим, фи-
нансијским и кадровским тешкоћама. Српска православна црква је тежила да уве-
де нову организацију и статус Факултета, не водећи рачуна о карактеру научне
установе, укидајући аутономију, дајући Савету факултета само формална права и
потпуно га потчињавајући Синоду и Сабору СПЦ. Неколико наставника је отпу-
штено или пензионисано, а убрзо је уведена обавеза да сви наставници богослов-
ских предмета приме свештенички чин. Сами наставници су били несложни и су-
кобљени. Према истраживањима Радмиле Радић постојале су две супротстављене
групе професора: на једној страни су били Лазар Мирковић, Радивоје Јосић, Љу-
бомир Дурковић, Милош Ердељан и Благота Гардашевић, а на другој Душан Глу-
мац, Чедомир Драшковић и Викентије Фрадински. У другој групи се нарочито
истицао професор Глумац који се одлучно супротстављао одлукама Синода
СПЦ, ставовима епископа и тежњи Цркве да укине аутономију и спроведе „кле-
рикализацију“ Богословског факултета, а истовремено је ступао и у честе сукобе
са колегама око различитих питања (избора и унапређења наставника, избора де-
кана, протекције, итд.). После објављивања текста у Веснику – органу Савеза
удружења православног свештенства ФНРЈ, у којем је критиковао одлуку Сабора
СПЦ да се мошти кнеза Лазара пренесу из Београда у Раваницу, Глумац је почет-
ком 1955. добио отказ и потом је, упркос жалбама и подршци факултетског Саве-
та и државних органа, уклоњен са Богословског факултета.25
_______________
24
АПБФ, Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1952/53, 10. јул 1953;
АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице Савета 9. новембра 1953; Исто, Записник
седнице Савета 26. јануар 1954;Исто, Записник седнице Савета 24. новембра 1954; Исто, Записник
седнице Савета 1. јун 1955; АПБФ, Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за
1953/54. и 1954/55, 12. мај 1955; Р. Вучић, Основи педагогике, Београд, Свети архијерејски синод
СПЦ, 1954, стр. 200.
25
Р. Радић, Држава верске заједнице, I, 225; II, 141-147; АПБФ, Савет Богословског факултета,
Записници седница Савета 1952-1955; Протекција на Богословском факултету, Весник, 15. новем-
бар 1952, 3; Душан Глумац, Поводом решења о преносу моштију кнеза Лазара, Исто, 5. децембар
1954, 3. О Душану Глумцу (1899-1980), редовном професору Старојеврејског језика и Библијске
историје и археологије на Катедри за Свето писмо Старог завета види више у: Богословље, бр. 1-2,
1980, 23-26. Треба рећи да су бројни финансијски, кадровски и студентски проблеми постојали на
Богословском факултету и касније, током 50-их и 60-их година.
И Радмило Вучић се крајем 1955. године нашао на удару критике професора

Глумца, тада већ отпуштеног са Богословског факултета. Супротстављајући се ту-
мачењу Основне уредбе о Богословском факултету које је дао Свети архијерејски
сабор СПЦ, а према којем наставници небогослови нису морали да прихвате све-
штенички чин без обзира који предмет предају, Глумац је децембра 1955. у Весни-
ку оштро напао Радмила Вучића наводећи га као пример за своје мишљење. Иста-
као је да Вучић није завршио ни једну богословску школу, да може да буде добар
стручњак и наставник, „па и научни радник“, али да „поверити му једну од врло
важних богословских дисциплина, увођење у наставу православне вере и учења
будућих вероучитеља и свештеника је заиста чудноват експерименат“. Сматрао је
да наставник тог предмета мора да буде верзиран у свим православним истинама
и учењу, да би их преносио на будуће вероучитеље, а да се из Вучићевих радова
„види да њему нису јасни ни најосновнији појмови православног богословског
учења“. Указујући на нека спорна места у Основима педагогике из 1934. (где Ву-
чић пише да се Христу божанско порекло само приписује, изједначава га са Бу-
дом, Платоном, Њутном, Кантом, сматра да сасвим малу децу не треба учити вер-
ским догмама, да је човек створио религију и морал, уметност и науку, а не Бог,
итд.), Глумац се чудио да су референти приликом Вучићевог избора за доцента
„прешли ћутке преко тога“ и „нису имали ништа да примете“. Сматрао је да Ву-
чић није изменио спорне ставове, да је остао на становишту да религија и морал
немају извориште у Богу него у човеку и да су историјски условљене и промен-
љиве (цитирао је Вучићев рад из 1954. објављен у Зборнику Богословског факул-
тета), и питао се како предаје студентима о верском васпитању мале деце.26
Убрзо, Вучић је оштро одговорио у истом гласилу. Нагласио је да је крити-
кован рад из 1934. објављен пре више од 20 година и да „показује став интереса и
симпатија“ за проблеме цркве и религије, „иако не и стручно познавање њихових
проблема и учења“. Навео је неколико позитивних критика које су дали право-
славни и католички стручњаци и чињеницу да је књига узета као помоћни уџбе-
ник из педагогије у неким богословијама. Сматрао је да се отада развио, што су
по његовом мишљењу показивали новији радови, па и онај из 1954. који је Глу-
мац критиковао. Подсетио је да је критика покренута у време његовог унапређе-
ња и изразио став да ће најкомпетентији форуми, факултетски Савет и Синод
СПЦ, размотрити његов рад и дати коначан суд.27 Већ у наредном броју Глумац
га је још оштрије напао, оптужио да се „крије иза ауторитета форума“, да је „по-
влаштен у Синоду“, да избегава научну критику, да је његово излагање у супрот-
ности са сваким не само православним, већ и хришћанским веровањем и да уоп-
ште није напредовао на пољу теологије. Док је на почетку тврдио да је започео
целу полемику принципијелно иступајући против решења да нетеолози предају
богословске предмете, дајући Вучића као пример, он је у тексту изнео низ опту-
жби на његову „личност и карактер“, да би на крају нагласио да има за циљ да
покаже „какви су нови теолози на Богословском факултету“, посебно у односу на
неке „суспендоване“ и „разјурене“, алудирајући на себе, и да прикаже какво је
стање на факултету, како се долази и напредује, итд.28
_______________
26
Душан Глумац, Необично тумачење, Весник, бр. 155, 1. децембар 1955, 2.
27
Писмо Радмила Вучића уредништву Весника,Весник, бр. 162, 15. март 1956, 2
28
Д. Глумац, Одговор Г. Вучићу, Весник, бр. 163, 1. април 1956, 2. Уредништво је на крају овог
чланка нагласило да прекида дискусију, сматрајући да је „материја исцрпљена“.
Дакле, за време ове полемике била је у току и процедура унапређења Р. Ву-

чића за ванредног професора, која се није одвијала без проблема. Синод СПЦ је
фебруара 1955. на предлог факултетског савета одобрио средства у буџету за
унапређење Радмила Вучића у ванредног професора. Почетком октобра 1955. је
расписан конкурс за ванредног или редовног професора Педагогике и Методике
религијске наставе и васпитања и 17. новембра су за референте изабрани профе-
сори Б. Лоренц, Р. Јосић и Ч. Драшковић.29 Пошто се процедура одужила, на сед-
ници 31. маја 1956. пет професора је упутило представку о Вучићевом избору,
указујући да је прошло шест месеци од објављивања конкурса, да је он предао
радове, а да је рок за предају реферата био два месеца. Испоставило се да се са
предајом реферата одуговлачило и да је декан морао да писмено опомиње неке
референте. Зато је професор Драгослав Страњаковић предложио да се одмах из-
врши избор, наспрам ставу да не треба журити него проучити реферате и сачека-
ти 14 дана од предаје реферата, како је било одређено конкурсом. После распра-
ве, гласањем је одлучено да се одмах приступи избору; констатовано је да се са-
мо Р. Вучић пријавио на расписани конкурс, да га два референта предлажу за
ванредног професора, а Ч. Драшковић не. За Вучића је гласало шест професора, а
двојица су била уздржана, па је тако изабран за ванредног професора.30
Професор Вучић је наставио да предаје Педагогику и Методику религијске
наставе и васпитања на Катедри практичне богословије, залажући се и даље у на-
ставном и ваннаставном раду факултета. У настави је инсистирао на психоло-
шким и педагошким поставкама и методама у наставном раду. Истовремено, др-
жао је и веронауку и методику верске наставе при појединим црквама, ширећи
тако знања и методе предавања веронауке утемељене на науци. Почетком 60-их
година је истицано и да се неки студенти залажу у предавању веронауке под ру-
ководством професора Вучића.31 Поред тога, пошто је професор Борислав Ло-
ренц, због здравствених проблема, октобра 1956. престао да предаје Филозофију,
факултетски Савет је одлучио да часове овог предмета од школске 1956/57. пре-
дају професор Д. Димитријевић (Увод у филозофију и историју филозофије) и Р.
Вучић (Психологију), а током наредних школских година, Вучић је повремено
предавао и испитивао цео предмет.32
_______________
29
АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице Савета 21. март 1955; Исто, Запи-
сник седнице Савета 3. октобра 1955; Исто, Записник седнице Савета 17. новембра 1955. На истој
седници на којој су изабрани референти за његово унапређење, Р. Вучић је, са Б. Лоренцом, изабран
за референта за избор наставника Енглеског и Немачког језика.
30
АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице Савета 31. маја 1956. Августа 1956.
Свети архијерејски синод је поставио Р. Вучића за ванредног професора II групе 2. степена, што је
примљено на знање на седници Савета факултета 1. септембра 1956. (АПБФ, Досије, Службенички
лист, Свети архијерејски синод СПЦ – Деканату Богословског факултета, бр. 1480, 21. август 1956,
Декрет о постављењу за ванредног професора; АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник сед-
нице Савета 1. септембар 1956).
31
АПБФ, Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1963/64, април 1964. О про-
фесоровом раду на развоју методике верске наставе при црквама и помагању студентима и свеште-
ницима, сведочи и његова ћерка Лидија (Разговор са Лидијом Вучић, 18. децембра 2008).
32
АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице Савета 13. октобар 1956; АПБФ, Го-
дишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1956/57, 30. април 1957; АПБФ, Годишњи
извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1958/59, 9. мај 1959; АПБФ, Годишњи извештај де-
кана Богословског факултета СПЦ за 1963/64, април 1965; АПБФ, Годишњи извештај декана Бого-
словског факултета СПЦ за 1965/66, 18. април 1966. Октобра 1960. одлуком Синода Вучић је уна-
Вучић је као наставник Богословског факултета одржавао и контакте са

иностранством, нарочито са Немачком у којој је студирао, пратећи стручну лите-
ратуру, одлазећи на конгресе, сарађујући са страним професорима и помажући
колегама при успостављању контаката и одласку у иностранство. Екуменски са-
вет цркава је тих година тежио да омогући усавршавање наставницима Богослов-
ског факултета. Тако је крајем 1956. факултетски Савет изабрао професора Вучи-
ћа да током зимског семестра школске 1957/58. године користи ту могућност, али
овај студијски боравак није био реализован.33 Почетком јула 1964. Вучић је на
предлог Евангелистичке академије Шлезвиг-Холштајн у Западној Немачкој при-
суствовао „Сусрету Евангелика и православних“. У Шлезвигу је одржао два пре-
давања и приказао дијапозитиве о манастиру Хиландару, са пропратним обја-
шњењима. Оба предавања су објављена на немачком језику и о томе је поднет из-
вештај Светом архијерејском синоду. Исте године, Вучић је по одлуци Синода
присуствовао конференцији европских цркава „Ниборг IV“, одржаној у Данској
(на броду), као делегат посматрач.34
С обзиром на године живота и радног стажа, професор Вучић је 1. децембра
1965. поднео захтев за признавање права на личну пензију. Комунални завод за
социјално осигурање у Београду је размотрио поднете доказе, признао му укупно
41 годину радног стажа, имајући у виду и боравак у интернацији, признао право
на личну пензију и утврдио разред и износ. Решењем од 18. децембра 1965. про-
фесор Радмило Вучић је пензионисан, почев од 1. јануара 1966. године.35
Међутим, и по пензионисању Вучић је наставио да ради као хонорарни про-
фесор на Богословском факултету и предаје Педагогику и Методику религијске
наставе и васпитања, а у прво време и Филозофију, односно Психологију, као део
овог предмета. И као хонорарни наставник залагао се у свим облицима наставног
и ваннаставног рада са студентима, предавању веронауке, као и у научном раду и
стручном усавршавању. Школске 1965/66. провео је три месеца (јул-септембар
1965.) на студијском путовању у Енглеску; био је и на „Екуменском семинару“
17-21. јануара 1966. у Инхаузену у Немачкој, где је одржао предавање Светост
као идеја и идеал; итд.36 На факултету је остао као хонорарни професор до 1975.
када је у 77-ој години живота прекинуо рад у настави.37
_______________
пређен у II групу 1. степена (АПБФ, Досије, Службенички лист, Свети архијерејски синод СПЦ –
Деканату Богословског факултета, бр. 3013, 21. октобар 1960, Унапређење).
33
АПБФ, Савет Богословског факултета, Записник седнице Савета 13. октобар 1956; АПБФ, Го-
дишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1956/57, 30. април 1957; АПБФ, Годишњи
извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1957/58, 30. април 1958.
34
АПБФ, Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1963/64, април 1964. Према
истраживању Радмиле Радић, Вучић је од државних органа одбијен када је Синод СПЦ тражио да он
буде упућен на конференцију у Ниборгу. Савезни секретаријат за унутрашње послове послао је Са-
везној верској комисији податке да је био „симпатизер покрета ДМ“, „непријатељски расположен
према НОП-у“, „монархиста“, и сл. (Р. Радић, Држава и верске заједнице, II, 146).
35
АПБФ, Досије, Службенички лист, Комунални завод за социјално осигурање, Београд, бр.
105344, 18. децембар 1965, Решење о пензионисању; Д. Калезић, н. д., 11; Д. Бонџић, Радмило Вучић,
529. Вучићу је одређена лична пензија 1-а разреда.
36
АПБФ, Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1965/66, 18. април 1966;
АПБФ, Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1966/67, 30. април 1967. О путо-
вањима професора Вучића у иностранство говори и његова ћерка Лидија, како стручним (Немачка,
Енглеска, итд.), тако и приватним (Аустрија, Швајцарска, итд.), а нарочито код сина Вукана који је
од 1961. живео у САД. Вукан Вучић је завршио факултет у Београду 1960, емигрирао 1961, доктори-
Од доласка на Богословски факултет Радмило Вучић је интензивирао науч-

ни рад, усмеравајући га на питања и проблеме којима се бавио у наставном раду,
али показујући и даље ширину и разноврсност знања и интересовања. Од око 100
библиографских јединица, осамдесетак је објављено после Другог светског рата,
односно по преласку на Богословски факултет 1952, дакле од почетка шесте де-
ценије Вучићевог живота.38 Поред уџбеника за Богословски факултет Основи пе-
дагогике, 1954. је објавио и уџбеник Педагогике за ученике богословије, а у Збор-
нику факултета чланак О позиву наставника, у којем је истицао важност и сложе-
ност овог позива, потребу за сталним усавршавањем, мисионарску димензију и
значај верског васпитања.39 У почетку је објављивао углавном у Гласнику СПЦ и
то приказе књига и краће чланке о значајним личностима из националне историје
и културе (о Светом Сави и Његошу), а временом и радове о одређеним аспекти-
ма верског васпитања и наставе, у којима је инсистирао на нужности верског вас-
питања као темељу европске културе и као „васпитању за истину“, и на значају
породице у њему.40 Од краја 1956. у Гласнику је објавио и неколико методски об-
рађених јединица из градива верске наставе као помоћ свештеницима којима је
једино било остављено верско васпитање деце при црквама. Уопштено и уз низ
савета су обрађене јединице о Богу Творцу и Молитви Господњој, док су 1958.
објављене јединице Каин и Авељ и Потоп и Ноје, које су под Вучићевом контро-
лом израдили студенти у Педагошком семинару Богословског факултета, што
сведочи о поменутом раду професора Вучића на укључивању студената у прак-
тичне проблеме верске наставе.41
Од избора за ванредног професора, Вучић је још интензивније објављивао
разноврсне радове, нарочито у часопису Богословље који је 1957. поново покре-
нут као орган Богословског факултета.42 Бавио се различитим филозофско-вас-
питно-религиозним темама: извором педагошког сазнања, хедонизмом у умет-
ничком васпитавању, упоредним васпитањем, појмом целине, верским васпита-
њем као васпитањем за објективност, проблемом интуиције, васпитним утицајем
деце на родитеље (при чему, поред осталог, показује да родитељи васпитавањем
деце и себе васпитавају), прадоживљајем стварности, итд. У раду Хришћанство и
васпитање који је објавио 1963. и посветио „идеји Екумене“, истицао је значај
религије и верског васпитања, сматрајући да је васпитање неодвојиво од хри-
шћанства, при чему је хришћанско васпитање посматрао као „јединствену цели-
_______________
рао 1966. на Берклију, 1975. постао редовни професор Пенсилванија универзитета у Филаделфији, а
1993. инострани члан Српске академије наука и уметности. Бави се саобраћајном техником (Разго-
вор са Лидијом Вучић, 18. децембра 2008; Д. Калезић, н. д., 13; www.sanu.ac.rs.clanstvo).
37
Д. Калезић, н. д., 11; Д. Бонџић, Радмило Вучић, 529.
38
Д. Калезић, н. д., 15-18.
39
Р. Вучић, Педагогика за ученике богословије, Београд, Свети архијерејски синод СПЦ, 1954,
стр. 99; О позиву наставника, Зборник Православног богословског факултета, III, Београд 1954, 217-
229.
40
Његошево схватање величине народа, Гласник СПЦ, 1952, 67-74; Један добар рад о религио-
зности школске омладине у САД, Исто, 1953, 82-85; О верском васпитању у породици, Исто, 1953,
129-130; Духовни лик Светог Саве, Исто, 1954, 15-19; Васпитање за истину, Исто, бр. 3, 1956, 52-54.
41
О верској настави, О богу Творцу, Гласник СПЦ, бр. 9, септембар 1956, 158-160; Молитва Го-
сподња, Исто, бр. 12, децембар 1956, 209-211; Каин и Авељ, Исто, 1958, 20-21; Потоп и Ноје, Исто,
1958, 60-61. Види: Д. Калезић, н. д., 15-16.
42
Синод СПЦ је одобрио обнављање „Богословља“ и дао део средства за објављивање од 1957.
године. АПБФ, Годишњи извештај декана Богословског факултета СПЦ за 1956/57, 30. април 1957.
ну са три нијансе“ (православну, католичку и протестанску), које су имале много

заједничког и „мање разлике“ које је требало „изгладити“ да би се верско васпи-
тање користило као противтежа „технизацији“ и „ниподаштавању духа“ који су
били свеприсутни у савременом свету, а зарад одбране хришћанства „као култур-
ног чиниоца“ и „опстанка човека као културног бића и његовог спасења“.43
Почетком 60-их година, Вучић се интензивно бавио и методиком верске на-
ставе. Већ 1960. је објавио приручник из Методике религијске наставе, а наред-
них година је у Гласнику СПЦ објавио и неколико предавања која је држао на са-
станцима и семинарима за вероучитеље. Средином 1961. је објавио предавање
које је одржао на састанку вероучитеља 8. марта исте године у којем је на основу
достигнућа америчке психологије религије и својих разговора са монасима испи-
тао феномен преобраћења и његов значај у религијском васпитању, дотичући и
питање односа психологије религије и верске наставе уопште. Почетком 1964. је
објавио два предавања одржана октобра 1963. на семинару за вероучитеље: у пр-
вом је, говорећи о духовној оријентацији хришћана, истакао да наука, техника,
уметност и филозофија не могу решити целовито сва питања и да то једино хри-
шћанство може; а у другом је, говорећи о верском васпитању, објаснио циљеве
вероучитеља у васпитању деце и указао на различите методе рада, истичући број-
не проблеме и негативне утицаје на које се наилази у конкретним условима са-
временог доба.44
Од почетка 60-их година Вучић је почео да се бави и питањем испосника и
испосништва. Осим краћих текстова у Православном мисионару о хиландарским
монасима, тој теми се озбиљније посветио у тексту у Богословљу 1965. Испосни-
штво и испосници у Српској православној Цркви (и у раду на немачком у часопи-
су Kyrios исте године), у којем је на основу разговора са светогорским и другим
монасима говорио о животу, схватањима и религиозном доживљају подвижника
и њиховој улози у православљу. Нешто касније је (1972) у истом часопису у
чланку о јуродивима дао нови „прилог психологији религиозне аскезе“, посма-
трајући и анализирајући њихов „религиозни дух са специфичним одликама и на-
рочите дубине“, различите типове, ставове и утицај у православној цркви.45
И после формалног одласка у пензију, 1965, као хонорарни професор, Ву-
чић је и даље објављивао, бавећи се разним темама и дајући обимне синтетичке
радове. Пре свега, 1967. је објавио први и други део обухватне Психологије кул-
туре, Психологија науке и Психологија уметности, а 1971. и трећи том овог дела,
Психологија религије. У овом синтетичком раду Вучић је свеобухватно предста-
_______________
43
О извору педагошког васпитања, Богословље, бр. 1, 1957, 51-60; Хедонизам и уметничко вас-
питање, Исто, бр. 2, 1957, 93-102; О појму целине, Исто, бр. 1, 1958, 61-68; Упоредно васпитање,
Исто, бр. 2, 1958, 81-87 (овај рад није наведен у раду Д. Калезића); Васпитање за објективност,
Исто, бр. 1-2, 1959, 128-139; О интуицији, Исто, бр. 1-2, 109-127; Васпитни утицај деце на родите-
ље, Исто, бр. 1-2, 1960, 46-57; Хришћанство и васпитање, Исто, бр. 1-2, 1963, 27-51; Прадоживљај
стварности, Исто, бр. 1-2, 1964, 21-31.
44
Р. Вучић, Методика религијске наставе, Београд, Свети архијерејски синод СПЦ, 1960, стр.
124; О преобраћењу, Гласник СПЦ, бр. 7-8, 1961, 194-200; О нашој духовној оријентацији, Исто, бр.
1, 1964, 6-12; О верском васпитању, Исто, бр. 2, 1964, 45-52.
45
Смрт великосхимника оца Теоктиста, Православни мисионар, бр. 3, 1960, 101-103; Утисци о
хиландарским монасима, Православни мисионар, 1964, 34-39; Испосништво и испосници у СПЦ, Бо-
гословље, бр. 1-2, 1965, 17-46 (сепарат на енглеском штампан 1968); Јуродиви, Богословље, бр. 1-2,
1972, 56-68; Д. Калезић, н. д.,12, 16-17.
вио своје схватање о систему културних делатности човека наука-уметност-мо-

рал-религија (Истина, Лепота, Доброта и Светост).46 Крајем 60-их и почетком 70-
их година, објавио је и низ чланака, бавећи се психолошким темама као што је
проблем генија; религијским као што је поздрав „Христос се роди“; питањима
верског васпитања и васпитним снагама православља у савремено време у којем
је доминирало одбацивање традиције и религије у име револуције, рационализма,
технике и науке, и у којем се, уз велике тешкоће, кроз веронауку при црквама те-
жило „формирању човека којем је ближе духовно него материјално“ (сматрао је
да у православљу долази генерација која „не зна ко је Христос, још мање његово
учење“, а „без тога нема разумевања за европску културу којој припадамо“); и на
крају у последњим већим радовима у Богословљу се посветио филозофским тема-
ма и објавио чланак о Карлу Јасперсу поводом његове смрти, затим превод и по-
говор једног краћег дела свог професора, филозофа Бранислава Петронијевића,
на стогодишњицу његовог рођења, и на крају прегледан рад Шта је филозофија?
у којем је још једном изнео свој систем наука-морал-уметност-религија, у који је
потом уклопио ставове низа филозофа и мислилаца.47
Поред тога, Вучић је средином 60-их година превео са енглеског и обимно
дело Сарвепали Радакришнана, Индијска филозофија, у два тома, при чему је још
једном показао познавање енглеског језика, као и познавање индијске филозофи-
је, за коју се интересовао још од студентских дана у Немачкој.48 И сам је објавио
неколико радова на енглеском и немачком језику, као и десетак приказа фило-
зофске, психолошке, педагошке и религијске литературе на овим језицима.49
Професор Вучић је од краја 50-их до 80-их година написао и низ краћих
прилога о разноврсним темама,50 а од почетка 70-их година, нарочито од дефини-
_______________
46
Р. Вучић, Психологија културе, I, II (Психологија науке и Психологија уметности), Београд,
Свети архијерејски синод СПЦ, 1967, 307; Исти, Психологија културе III, (Психологија религије),
Београд, Свети архијерејски синод СПЦ, 1972, 203. У овој синтези полувековног рада, Вучић је пот-
пуно уобличио педагошки концепт развијен у систем од четири елемента, који се назире још у пр-
вим његовим радовима, а нарочито у Педагогици из 1934. и докторској дисертацији 1939, и обогатио
га хришћанским поимањем светости. Види: Д. Калезић, н. д., 12, 16-17.
47
Проблем генија, Богословље, бр. 1-2, 1967, 35-58; О поздраву „Христос се роди“, Гласник
СПЦ, бр. 11, 1968, 220-223; Значај и потреба верског васпитања, Православље, бр. 118, 1. март
1972, 7-11; Васпитне снаге православља, Богословље, бр. 1-2, 1974, 49-66; Карл Јасперс (1883-1969),
Исто, бр. 1-2, 1969, 195-203; Бранислав Петронијевић, Онтолошки доказ за постојање апсолута
(превод и поговор Р. Вучић), Исто, бр. 1-2, 1975, 29-52; Шта је филозофија?, Исто, бр. 1-2, 1979, 23-
70; Д. Калезић, н. д., 12, 16-17.
48
Сарвепали Радакришнан, Индијска филозофија, I, библиотека савремене филозофије Sympo-
sion, Београд, Нолит, 1964, 527; С. Радакришнан, Индијска филозофија, II, библиотека Symposion,
Београд, Нолит, 1965, 605 (превод дела: Servepali Radhakrishnan, Indian Philosophy).
49
Studenitsa, Sabornost, 1955, series 3, 17, 257-260; Wahrheit und Wahrhafttigheit in der religiösen
Erziehung, Ortodoxe Stimmen, 1964, 11, Nr. 45, Beilage, 12; Die Anachoreten der Ortodoxen Kirche Ser-
biens und ihre Botschaft an uns, Kyrios, 1965, V, 1, 13-23; Ortodoxie und Erziehung, Orthodoxe Stimmen,
1967, 14, Nr. 53, 22-24; Asceticism and Ascetics in the Serbian Orthodox Church, 1968, 26-33. Када је реч
о приказима, углавном су приказане актуелне књиге, са различитом тематиком, најчешће о верском
васпитању. Треба поменути и да је један Вучићев рад о верском васпитању у породици преведен
1958. на албански језик. Види: Д. Калезић, н. д., 12-13, 16.
50
Писао је о годишњем одмору као психичком доживљају у Политици 1957; о Драгославу Стра-
њаковићу поводом годишњице смрти у Православљу 1967; о филму Скупљачи перја у Православном
мисионару исте године; о Његошу, против подизања споменика, а за очување капеле на Ловћену
1969; о раду школе за српску интернирану децу у логору Браунау у Чешкој током I светског рата
1970; о сусрету са Перл Бак 1972; о Психотехничком заводу општине града Београда у Психолошким
тивног одласка у пензију, углавном је објављивао кратке мисли, афоризме, сен-

тенције (Узгредице у Теолошким погледима 1971, 1972, 1974, 1978, Мисли у Пра-
вослављу 1980, 1981, 1982, 1983, и Афоризми у Гласнику СПЦ 1984). Ради се о
двадесетак библиографских јединица, са преко 200 изрека о религији, човеку, ве-
ри, добру и злу, уму, природи, филозофији, срећи, духу, рационализму, сазнању,
народној традицији, техници, пријатељству, великим људима, стваралаштву, гре-
ху, генију, љубави, историји, итд., које је Вучић смишљао и записивао година-
ма.51 О тој активности сам је у опису живота поднетом на конкурс на Богослов-
ском факултету 1952. писао: „Појединачна решења кристалишу се у мисли, афо-
ризме, чије објављивање сам одложио због очигледног приближавања рата, а још
више стога што сам осетио да мисаона зграда треба да се заврши тек пред крај
живота и обухвати целокупно животно и радно искуство. Научни рад остаје над-
ничарски и исцепкан, ако се не прожме доживљајем целокупности ствари и не
осветли искуством животног рада“.52 Као што је и планирао, објављивање мисли
је започео на почетку осме деценије живота, кад је већ „изградио мисаону згра-
ду“ своје учености, сублимирајући у њима богато животно искуство, широку еру-
дицију, наталожена знања, проживљена осећања и веру.
Професор Радмило Вучић је преминуо 3. новембра 1993. године, у 96-ој го-
дини живота. Иза себе је оставио значајно и разноврсно научно и педагошко де-
ло, које сведочи о разноврсним стручним интересовањима, темељном и широком
општем и стручном образовању и преданом педагошком и научном раду. Када су
у питању писани научни и стручни трагови, реч је о преко сто радова, моногра-
фија, чланака, прилога, превода и приказа; мада је по образовању био филозоф,
његово дело је превасходно било педагошко, а осврте на психологију и историју
културе користио је углавном у функцији педагогије. Његова предавања и радови
су били више филозофија васпитања, него само васпитање, и били су усмерени
„некуд навише“, следећи хришћанску бит васпитања да се „човек васпитава сад и
овде за сигурно и непролазно сутра“. Као резултат практичног педагошког и про-
светног рада остале се бројне генерације учитељских школа, гимназија и, на кра-
ју Богословског факултета, чијем образовању и васпитању и стручном формира-
њу је знатно допринео. На крају, видљив траг је оставио и поклањајући књиге из
своје библиотеке као легате библиотекама установа на којима се школовао и ра-
дио: библиотеци групе за психологију Филозофског факултета и Богословског
факултета у Београду.53
_______________
новинама 1982; итд. Д. Калезић, н. д., 15-17; Неисцрпни Његош, Православље, бр. 54, 5. јун 1969, 6-7;
Из Првог светског рата, Исто, бр. 67, 1. јануар 1970, 12-13; Сећање на сусрет са Перл Бак, Исто,
бр. 136, 15. новембар 1972, 14; итд.
51
Д. Калезић, н. д., 14, 17-18. У заоставштини је остао цео необјављен рукопис Узгредица.
52
АПБФ, досије, Пријава на конкурс, 14. октобар 1952, Мој живот, 12. октобар 1952.
53
Д. Калезић, н. д., 11; Разговор са Лидијом Вучић, 18. децембра 2008.
књ. 5 (2010) 141-144
проф. др Предраг Пузовић

Катедра за историју Српске Цркве
Београд
Др Душан Кашић - историчар СПЦ
Др Душан Кашић је више од две деценије био један од водећих историчара Срп-
∗
ске православне цркве. Рођен је 1. маја 1914. године у Великом Грђевцу код Бје-
ловара од оца Љубана, земљорадника, и мајке Евице, рођ. Покрајац. Основну
школу је завршио у Великом Грђевцу и пет разреда гимназије у Бјеловару. После
гимназије уписао се у шесторазредну богословију у Сарајеву, коју је завршио са
одличним успехом 1936. године. За време школовања у богословији приватно је
завршио шести разред гимназије у Сарајеву. Пошто је одслужио војни рок, сту-
пио је у брак са Даринком рођеном Ројчевић. У чин свештеника рукоположен је
1937. године. Службовао је на парохији у Горњим Средицама, архијерејско наме-
сништво бјеловарско у Загребачкој епархији. Као свештеник наставио је бого-
словско усавршавање на Богословском факултету Универзитета у Београду, на
коме је дипломирао 13. марта 1941. године. Ратни вихор Другог светског рата и
ванредне прилике онемогућиле су га да продужи са радом на науци, јер је са пре-
живелим свештеницима прогнан из НДХ у Србију. Рат је провео у Кораћици као
помоћник тамошњег пароха. Иако у тешким условима током рата скупљао је ло-
кална народна предања и родословља на основу којих је, као и на основу и до-
ступне литературе, израдио летопис у којем је изнео историјат Кораћице и родо-
словља свих старијих породица те парохије.
После рата Душан Кашић се вратио у Славонију. Постављен је за бјеловар-
ског пароха, а неколико година касније и за вршиоца дужности архијерејског на-
месника. Овде је наставио да се бави историјом Срба у Хрватској, што је започео
још пре рата. Као плод тог његовог научноистраживачког рада настало је више
књига из историје Срба у Хрватској, које ниједан истраживач ове теме не може
да заобиђе. У жељи да се боље припреми за бављење научноистраживачким ра-
дом уписује се на Филозофски факултет у Загребу (група за историју), где је по-
ложио испите из помоћних историјских наука (методологије, дипломатике, пале-
ографије, хронологије, историографије, нумизматике, сфрагистике, хералдике)
као и из латинског и руског језика. Научни рад проте Кашића запазио је проф. др
Радослав Грујић, под чијим ће менторством прота Кашић израдити докторску ди-
сертацију под насловом «Лепавинско-северинска епархија», која је оцењена ви-
соком оценом. Тезу је одбранио 15. новембра 1954. године на Богословском фа-
култету у Београду.
_______________
∗
142 ПРЕДРАГ ПУЗОВИЋ
На парохији је остао до 1959. године. За пожртвован рад на њиви Господ-

њој произведен је у чин протојереја већ 1952. године. Његов рад није остао непо-
знат Светом архијерејском синоду. Упознат са његовим свештеничким квалите-
тима и интересом за науку Свети архијерејски синод поставља га 28. септембра
1959. године за професора Богословије Св. Саве у Београду. Исте године Профе-
сорски савет Богословског факултета СПЦ изабрао га је за хонорарног професора
за предмет Историје српске цркве.1 Следеће, 1960. године Свети архијерејски са-
бор га је поставио за ректора београдске богословије. На овој дужности је остао
до 1. новембра 1977. године, када је пензионисан.
Поред Историје српске цркве др Душан Кашић је на Богословском факулте-
ту 13 година предавао Општу историју цркве са патрологијом. Ове предмете је
преузео 1960. године због болести проф. Викентија Фрадинског.2 Предавања и
испите из ових предмета обаљао је до октобра 1973. године, када је за професора
Патрологије изабран др Атанасије Јевтић, коме су поверена предавања и испити
и из Опште историје цркве без посебног хонорара.3 Од 1979. до 1988. године про-
та Кашић је предавао и Пастирско богословље са Омилитиком.4 Кратко време је
1982. године до избора наставника предавао Црквено певање са правилом.5 Када
је проф. др Прибиславу Симићу одобрено плаћено одсуство од краја јануара
1988. до 31. марта 1988. ради стручног усавршавања у Колумбусу (Охајо, САД)
проф. Кашић је по одлуци Професорског савета обавио испите из Литургике у
фебруарском испитном року.6
Услед недостатка сталног наставничког кадра неке предмете су предавали
дуже време хонорарни професори. Такав случај је био са Историјом српске цр-
кве, Општом историјом цркве и Патрологијом. То је био разлог што је професор-
ски Савет на седници 29. децембра 1964. године7 донео одлуку да се затражи са-
гласност од Светог архијерејског синода да се за ове предмете распише конкурс
за избор сталних наставника. На расписани конкур за Историју српске цркве ја-
вио се др Душан Кашић. На седници 26. јуна 1965. године на основу позитивног
реферата који је поднела комисија одређена од Професорског савета др Душан
Кашић је изабран за сталног наставника у звању ванредног професора.8 Међутим,
Свети архијерејски синод дао је сагласност на избор др Душана Кашића у звање
ванредног професора, али није потврдио његов избор за сталног професора.9 Раз-
лог што је на Богословском факултету и даље остао у хонорарном статусу је ње-
гова ангажованост у Богословији Св. Саве.
_______________
1
Записник Професорског савета Богословског факултета, 9. новембар 1959; Син. бр. 2879/зап.
616, 10. новембар 1959. Биографски подаци су коришћени: П. Пузовић, „Др Душан Кашић (1914-
1990) - Биографија и библиографија“, Богословље, година XXXV (L), св. 1-2, Београд 1992, 97-102;
Слободан Милеуснић, „Протојереј-ставрофор др Душан Кашић“, Српски манастири у Хрватској и
Славонији, Београд, 1996, 377-380.
2
Записник Професорског савета Богословског факултета, 21. октобар 1960; Син. бр.
2927/зап.516, 13. октобар 1960.
3
Записник, 24. октобар 1973; Син. бр. 1813/ зап. 459, 3. јул 1973.
4
Записник, 12. септембар 1979.
5
Записник, 16. септембар 1982.
6
Записник, 25. јануар 1988.
7
Записник, 29. децембар 1964.
8
Записник, 26. јун 1965.
9
Син. бр. 2240/ зап. 580, 1. октобар 1965; Син. бр. 3487/ зап. 732, 12. новембар 1965.
Др Душан Кашић – историчар СПЦ 143
За скоро тридесет година колико је предавао на Богословском факултету

биран је за члана бројних комисија: за преглед докумената и одобрење доктор-
ских теза, за одбрану докторских теза, за писање реферата за доделу почасних
доктората,10 за припрему семинара професора факултета и свештеника теолога
који су дипломирали на нашем факултету, за писање реферата за избор поједи-
них наставника у виша звања; био је члан одбора за обележавање 650 година од
подизања манастира Дечана и члан надзорног одбора Хиландарског фонда. Под
његовим менторством су израђене четири докторске дисертације.11 Академске
1979/80. вршио је дужност продекана а 1980/81. године и дужност декана.12 Због
нарушеног здравља на његову молбу разрешен је дужности наставника на факул-
тету 1988. године.13
Поред наставних обавеза на факултету проти др Душану Кашићу су најви-
ше црквене власти поверавале бројне одговорне дужности. Као делегат Српске
православне цркве учествовао је на више конференција. Као посматрач са др Ла-
заром Милином присуствовао је IV заседању II ватиканског концила у Риму
1965. године;14 затим 1966. учествује на Свеправославној конференцији у Београ-
ду; као делегат Српске цркве учествује од 4. до 20. јула 1968. у раду IV скупшти-
не Светског савета цркава у Упсали (Шведска); исте године од 17. новембра до
15. децембра учествује на V скупштини у Најробију (Кенија). Више пута био је у
пратњи Патријарха српског Г. Германа приликом посете сестринским православ-
ним црквама.
За заслуге на научном пољу и за узоран свештенички живот Свети архије-
рејски синод одликује га 1968. правом ношења напрсног крста, а 10. маја 1988.
године Орденом Светог Саве првог степена.
Прота Душан Кашић је био старешина и духовник цркве Ружице на Кале-
мегдану. Дужност старешине вршио је од 1979. до 1982. године. Као духовник
цркве Ружице остао је до 1989. године када је због нарушеног здравља на своју
молбу разрешен.
Сарађивао је у свим црквеним часописима. Многе је уређивао дуже време.
Уређивао је Православље, новине Српске патријаршије, часопис Српска право-
славна црква - њена прошлост и садашњост, био је уредник или један од уредни-
ка бројних Споменица Српске цркве, у којима је објављивао значајне научне при-
логе. Споменућемо неке Споменице: Српска православна црква 1219-1969, Спо-
меница о 750 годишњици аутокефалности, Београд 1969; Српска православна
_______________
10
Поводом 60-годишњице Факултета донета је одлука да се прогласе четири почасна доктора:
митрополит транупољски др Дамаскин, директор Православног центра Цариградске патријаршије у
Шамбезију; Николај Успенски, професор лењинградске духовне академије; проф. др Димитрије Ста-
нилоје, професор Теолошког института у Букурешту; академик др Јован Кармирис, проф. Атинског
богословског факултета. Др Душан Кашић је био члан комисије за писање реферата Николају Ус-
пенском, професору лењинградске духовне академије. (Записник, 27. март 1982).
11
Силвије Ануики одбранио је 1977. године тезу под насловом: Српско румунски црквени односи
у XVII и XVIII веку; Станимир Спасовић одбранио је 1982. године тезу под насловом: Развитак жи-
вота и устројства цркве у Србији у XIX веку; Радомир Милошевић одбранио је тезу 1988. године
под насловом: Црквено задужбинарство код Срба; Предраг Пузовић одбранио тезу 1990. године
под насловом: Карловачки митрополит Павле Ненадовић и његово доба.
12
Син. бр. 1352/ зап. 451, 13. јун 1980; Записник, 9. јун 1980.
13
Записник, 10. октобар 1988.
14
Син. бр. 2857/ зап. 560, 1. октобар 1965.
144 ПРЕДРАГ ПУЗОВИЋ
црква 1920-1970, Београд, 1971; Свети Сава, Споменица поводом осамстогоди-

шњице рођења 1175-1975, Београд, 1977; Манастир Раваница, Споменица о ше-
стој стогодишњици, Београд, 1981; Осам векова Студенице, Београд, 1986; Све-
ти кнез Лазар, Споменица о шестој стогодишњици Косовског боја 1389-1989,
Београд, 1989. Учествовао је пројектима САНУ, Матице српске, на бројним науч-
ним скуповима, а одржао је и више јавних предавања.
Библиографија радова проте Кашића износи 214 наслова.15 Од тога је 19
књига, остало су студије, чланци, расправе, извештаји са конференција, научних
скупова и путовања патријрха Германа у чијој пратњи је био често. Посебну па-
жњу је посветио проучавању историје Српске цркве у родном крају Славонији.
Као потврду за то наводимо дела: Срби и православље у Славонији и сјеверној Хр-
ватској, Београд, 1967; Српски манастири у Хрватској и Славонији, Београд,
1971; Отпор марчанској унији – Лепавинско-северинска епархија, Београд, 1986;
Српска насеља и цркве у сјеверној Хрватској и Славонији, Загреб, 1988. године.
За писање ових књига поред малобројне литературе користио је архивску грађу:
Митрополијско-патријаршијског архива у Сремским Карловцима, Плашчанског
архива Епархије горњокарловачке, Државног архива у Загребу, Архива Југосло-
венске знаности и умјетности, Надбискупског архива у Загребу, Збирку архива-
лија Радослава Грујића, Красићеву збирку архивалија и преписа у Музеју Срба у
Хрватској и архивалију у Музеју Српске православне цркве у Београду, мана-
стирске архиве, записе на старим књигама, протоколе, поменике, летописе итд.
Коришћење архивске грађе даје посебну тежину његовим радовима.
Прота Душан Кашић је умро 27. априла 1990. године. Испратили су га број-
ни ученици, студенти и поштоваоци. Опело су служили девет архијереја Српске
цркве а саслуживао је велики број свештеника. Сахрањен је на Новом гробљу у
Београду.
_______________
15
Др Душан Љ. Кашић (1914-1990) „Библиографија“, Српски манастири у Хрватској и Славони-
ји, Београд, 1996, 381-394.
књ. 5 (2010) 145-150
проф. др Ненад С. Милошевић

Београд
(Х)еортолошка перспектива Свете Евхаристије
У време када литургијски живот у Цркви пролази кроз фазу обнове и када Света
Литургија за све већи број верника поново заузима централно место у њиховом
живљењу, истовремено се отварају многа питања везана за литургијско предање
Цркве.∗ При таквом изазову црквени пастири и учитељи позвани су да, надахњу-
јући се Силом свише, воде бригу како би у тој „новонасталој“ ситуацији све било
благообразно и по поретку (1Кор 14, 40). То није увек једноставно јер свака епо-
ха доноси нове изазове са којима се треба одговорно суочавати. Овде, наравно, не
треба имати у виду могућност аутоматске примене практичних или теоретских
иновација. Обнова литургијског живота, заправо, подразумева уподобљавање
личног живљења животу Цркве. На такав начин живљења подстичу оци и учите-
љи Цркве проносећи кроз векове Благу вест сваком нараштају. Ни у наше дане
Црква није оскудевала благовесницима истинског живљења. На овим просторима
истичу се имена двојице прегалаца који су дали огроман допринос препороду и
учвршћивању литургијске свести, како савремених богослова, тако и све црквене
пуноће. Дела покојног Лазара Мирковића (1885–1968) и блаженог спомена оца
Јустина Поповића (1896–1979), професора Православног богословског факултета
Универзитета у Београду, представљају чврсту основу литургике и литургијског
богословља код нас. Благодарећи Хеортологији1 професора Мирковића и свето-
тајинском, односно евхаристијском богословљу оца Јустина2, уз његово капитал-
но (х)агиографско дело – Житија светих3, савремени српски теолог је привиле-
гован могућношћу целовитијег опита Литургије као Светајне Цркве, али и аутен-
тичнијим доживљајем празника, каквим су они и установљени Црквом. Ова дво-
јица наших учитеља управо на пољу литургијског богословља и хеортологије
омогућавају садржајније сагледавање и вредновање нераскидиве везе празника и
Евхаристије, односно празничног прослављања Евхаристије, као и евхаристиј-
ског прослављања празника. Треба истаћи да обојица прегалаца, без обзира на ра-
зноликост њихових богословских опита, обогаћују српску теологију наведеним
_______________
∗
Овај рад је настао у оквиру пројекта бр. 149037А („Српска теологија у двадесетом веку“), који
1
Лазар Мирковић, Хеортологија, Београд 1961. – О доприносу Л. Мирковића литургици код нас
видεти наш рад: Протојереј Лазар Мирковић као литургичар, у: „Српска теологија у двадесетом ве-
ку“, књига 1, Београд 2007, стр. 29-37.
2
О доприносу оца Јустина литургијском богословљу видети наш рад: Допринос архомандрита
Јустина Поповића унапређењу литургијске свести код Срба, у: „Српска теологија у двадесетом ве-
ку“, књига 3, Београд 2008, стр. 47-53.
3
Архимандрит Др Јустин Поповић, Житија Светих, том I–XII, Београд 1972–1977.
146 НЕНАД С. МИЛОШЕВИЋ
делима, која су од изузетног значаја за литургику као науку, али и за богослужбе-

ни живот Цркве на овим просторима уопште.4
Настављајући учешће у пројекту „Српска теологија у двадесетом веку“
сматрамо умесним да, поучени примером својих учитеља, скромним уделом по-
кушамо да у пребогатој ризници литургијског предања Цркве потражимо најпри-
кладније узоре за наше време и на тај начин учествујемо у настојањима одговор-
ног суочавања са изазовима наших дана.
*
Општепозната је чињеница да је током позног средњег века под утицајем запад-
них теолошких школа, поред осталог, и литургијско богословље у Православној
Цркви било изложено искушењу удаљавања од изворног и предањског поимања
Свете Евхаристије као Светајне Цркве. Издвајање Евхаристије као једне – па и
као најважније – у низу других светих тајни, при чему су ове друге, у односу на
Евхаристију потпуно независне (иако из ње извиру и у њу увиру), јесте један од
истакнутих примера такозваног „вавилонског ропства“. Исто тако, исцрпне рас-
праве око разних литургијских питања (а првенствено око питања Eпиклезе у ла-
тинској Литургији, као и момента претварања Дарова у Тело и Крв Христову)5,
проузроковале су извесна одступања од предањског поимања Евхаристије, што
је, по природи ствари, имплицирало и одређене практичне особености.6 Рекло би
се да је током времена свест о Литургији као par excellence догађају нашега иску-
пљења и обожења знатно избледела. Као да је Литургија остала универзалним
чином у животу Цркве, чија је ипак главна намена обележавање, односно просла-
вљање празника. Са друге стране, установљени празници бивају повод учестали-
јем служењу Литургије.7 Из оваквог односа Литургије и литургијског времена
могло би се закључити да су Литургија и празновање (празници) у нераскидивој
вези, као да једно без другог не може! Штавише, сваки од празника, па и других
догађаја који бивају повод за савршавање Литургије, остају издвојени догађаји у
годишњем кругу литургијског календара.8 Ипак, упркос овој неспорној условље-
_______________
4
У којој мери су међусобно проткани богослужење Цркве и празновање празника сведочи и по-
везаност хеортологије и литургике, као и житија светих и богослужења.
5
Ср. Александар Шмеман, Εὺχαριστία, Ὰθήνα 1987, стр. 170–174.
6
Између осталог, ова практична проблематика огледа се и у међусобном односу Литургије и
празника. Током времена све су учесталије тенденције да, поред јутрења и вечерња, и Литургија по-
прими у великој мери тематски садржај појединачних празника. На тај начин, кључна особеност Ли-
тургија Источне литургијске породице – неизменљивост њених делова, под утицајем западне литур-
гијске праксе добија карактеристичне изменљиве делове: антифоне, тропаре на блаженима, тропаре
и кондаке после входа, прокимене и алилујаре, причасне, за(са)амвоне молитве и отпусте.
7
Очити пример оваквом поимању Литургије и празника јесте служење Литургије Пређеосвеће-
них дарова. Вишевековно служење ове специфичне Литургије, не ради свакодневног или чешћег
причешћивања верних у фази специфичног (ако не и ванредног) живљења литургијског времена –
поста, већ готово само ради обележавања тог времена, довело је до постепеног престајања њеног
служења у многим крајевима. И више од тога, само литургијско време – пост је изгубило свој прво-
битни карактер – неједење ничега, гладовање. Тешко би било тачно установити шта је чему био
узрок: непричешћивање слабљењу дисциплине поста или обрнуто. Највероватније да је посреди уза-
јамни утицај.
8
Још од најстаријих времена, током процеса устројавања празника, на Истоку и на Западу се
образују два паралелна типа Литургије. Рекло би се да на Истоку устројавање годишњег циклуса
празника не утиче на постојаност Литургије, то јест не предвиђа било какве измене којим би Литур-
гија требало да се тематски прилагоди конкретном празнику (види белешку 7). На Западу се, пак, од
самог почетка инсистира управо на таквим изменљивим деловима: поједини делови Литургије,
(Х)еортолошка перспектива Свете Евхаристије 147
ности празновања и Евхаристије постоји проблем њихове суштинске повезано-

сти, то јест истоветности.
У намери да укажемо на неопходност јачег истицања међусобне повезано-
сти празника и Литургије овом приликом пажњу ћемо усредсредити на два кључ-
на догађаја из историје спасења – Васкрсење и Вазнесење Господње, празнике од
којих добијају смисао сви остали празници и који бивају образац сваком литур-
гијском празновању9, а који, због свог израженог есхатолошког садржаја, доми-
нирају Евхаристијом као превасходно историјско-есхатолошким догађајем!
Литургијско прослављање Спасовдана, значајног празника из новозаветне
историје спасења – догађаја када се васкрсли Христос вазнео на Небо и сео са де-
сне стране Оца (Мк 16, 19) – знатно нам расветљава саму суштину Божанствене
Евхаристије, односно доприноси да разумемо шта се то и ради чега збива на цен-
тралном црквеном богослужењу.10
У догађају Вазнесења је у целости садржан богословски смисао Свете Евха-
ристије. Двосмеран правац „кретања“ закланог Јагњета – жртвованог за живот
света – оног у историји ка горе (И док их он благосиљаше, одступи од њих и узно-
шаше се на небо – Лк 24, 51) и оног на крају историје ка доле (И док нетремице
гледаху за њим како иде на небо, два човјека у хаљинама бијелим стадоше поред
њих, и они рекоше: Људи Галилејци, што стојите и гледате на небо? Овај Исус
који се од вас вазнесе на небо, тако ће исто доћи као што га видите да одлази
на небо – Дап 1, 10–11) – јесте суштина онога што се догађа на Евхаристијској ли-
тургији. Господ, који је своје жртвовано Тело принео Оцу као залог спасења чо-
века и целокупне творевине, то своје Тело сада раздаје вернима као лек бесмрт-
ности11 – ради вечнога живота. Та два правца кретања чине Свету Евхаристију
Тајном Цркве – mysterium fidei.12 Не случајно, литургијска традиција Источне
Цркве централну Евхаристијску молитву назива Анафором (од грчког ἀναφέρομαι
– узносити = узношење) управо из тог разлога што се на Евхаристији хлеб и вино
_______________
укључујући и делове саме Анафоре, бивају изменљиви и уподобљени тематици појединачних пра-
зника. Таква пракса је учинила да на Западу од давнина имамо Литургије прилагођене поводу њеног
служења. Практично, то би значило да су појединачне Литургије на Западу, бивајући тематски спе-
цијализоване, биле „непотпуне“ јер је њихова тематска целовитост бивала заокруженом тек након
завршетка годишњег празничног циклуса.
9
Истицање празника Васкрсења и Вазнесења у контексту теме којом се бавимо никако не ума-
њује значај празника Педесетнице и Епифаније (Божића и Богојављења), већ намеће обавезу да се
њима позабавимо у посебном раду. Штавише, управо је празновање Педесетнице најкарактеристич-
нији пример који разоткрива начин на који сваки појединац са Црквом (у Цркви) партиципира у
свим догађајима из историје спасења, али и у самом Другом и славном доласку кроз литургијско
празновање (Видети: Јн 14, 16-17 и 15,26).
10
Ради целовитијег приказа ове чињенице треба се подсетити да је првобитно Вазнесење празно-
вано у оквиру празника Педесетнице. О томе нам сведочи Етерија у свом Путопису (видети: Peregri-
natio Aetheriae ad Loca Santa, XLIII, превод Л. Мирковић, у: Хеортологија, стр. 303-305; и хрватски
превод: Маrijan Mandac, Egerija, Putopis, 43, Makarska 1999, стр. 233-235). Без обзира што хроноло-
шки постоји тачна временска дистанца између Вазнесења Спасовог на Небо и ниспослања Духа Све-
тога у дан Педесетнице – десет дана, оно јединствено празновање ова два догађаја додатно је осми-
шљавало само празновање у оквиру литургијског сећања, то јест личног учествовања у њима. Иста
је ситуација и са првобитним заједничким празновањем Рождества и Богојављења.
11
Игнатије Богоносац, Aux Ephesiens XX, 2, SC 10, 90. У Анафори Серапиона Тмуитског – лек
живота (φάρμακον ζωῆς). Види у: Panteleimon Rodopulos, The Sacramentary of Serapion, Thessaloniki
1967, стр. 125.
12
Римски канон.
као првине „рада руку човечијих“ и репрезенти васколике творевине у Христу уз-
носе Богу Оцу као жртвени дарови. Тако се историјско Христово Вазнесење на
Евхаристији не само актуализује у садашњости, увек и изнова, већ се оно у ствар-
ности реализује јер материја бивши претходно освећена и претворена у Тело и
Крв Христову бива узнешена пред Господа, на шта и указује ђаконска прозба по-
сле Анафоре: „Да човекољубиви Бог наш, примивши их (Свете Дарове) у свој све-
ти и наднебески и умни Жртвеник, као мирис миомира духовнога“.13 Дакле, са-
мим претварањем у Тело и Крв Христову дарови бивају узнешени на небо, јер су
они постали само Тело и Крв Онога који седи са десне стране Оца. Са друге стра-
не, исто то Тело и та Крв Христова раздају се божанском благодаћу и даром Духа
Светога на Евхаристији народу Божијем ради његовог обожења, а за шта се ђакон
у другом делу наведене прозбе и моли да нам (човекољубиви Бог) „ниспошље за
то божанску благодат и дар Светога Духа“14, што директно указује на ниспо-
слање хлеба који силази с неба (Јн 6, 33, 50–51, 58). Васкрсли Христос је тај хлеб
који сиђе с неба (Јн 6, 41). Ту дакле препознајемо, односно предокушамо сам
Други Христов долазак – Будуће Царство, „Овај Исус који се од вас вазнесе на
небо, тако ће исто доћи као што га видјесте да одлази на небо“ (Дап 1, 10–11).
У догађају Вазнесења Христовог разоткрива се и Црква као икона будућега
Царства. Можда ни један други догађај из свештене историје спасења не проја-
вљује ту везу, односно истоветност Евхаристије и Цркве15 колико догађај Вазне-
сења.16 Уверавање двојице анђела да ће Исус који се... вазнесе на небо, тако...
исто доћи као што... одлази на небо показује да је и Вазнесење, иако историјски
догађај, неодвојиво од оног крајњег догађаја, а то је Други Христов долазак. Два-
наесторица, који су сведоци Васкрсења Христовог и на чијем се сведочанству те-
мељи вера Цркве и нада свакога хришћанина, при Другом доласку биће сведоци
истинскога Христа: „А Исус им рече: Заиста вам кажем да ћете ви који пођосте
за мном, у новом животу, кад седе Син човечији на престо славе своје, сести и
сами на дванаест престола и судити над дванаест племена Израиљевих“ (Мт
19,28). Црква у ствари и није ништа друго до слика – икона тог Другог Христовог
доласка – Христос окружен дванаесторицом апостола и сабрани народ Божији на
Евхаристији. О тој истоветности говори већ апостол Павле када каже да је Црква
тело Христово (Кол 1, 24).
Други моменат који сматрамо значајним за истицање јесте веза Евхаристије
и празновања Пасхе – Крста и Васкрсења Христовог, односно указивање на пас-
хални карактер Евхаристије.
_______________
13
Јектенија после претварања Светих Дарова у Златоустовој, али и другим Литургијама Источне
литургијске породице. Овај моменат је формално нешто наглашенији у Западним Литургијама. Тако
у древном Римском канону пред сам његов крај моли се да „ руке Светога анђела Твога принесу ово
на горњи Жртвеник Твој, пред лицем божанственога величанства Твога“ (Supplices te rogamus...). О
овој молитви види: Никола Кавасила, Εἰς τήν θείαν Λειτουργίαν, ΛΑ΄, ЕПЕ - φιλοκαλία 22, 156-162.
14
Иста јектенија. „Желећи да нам покаже да је измирио Оца са нашом (људском) природом од-
мах нам је ниспослао дарове измирења (Духа Светога)... Ми смо, дакле, послали веру, а од тамо смо
примили благодатне дарове (χαρίσματα), послали смо послушање, а примили правду.“ Јован Златоу-
сти, Εἰς τήν Ἁγίαν Πεντικοστήν, Ὁμιλία Α΄ , 2, ΕΠΕ 36, 304.
15
Ср. Јустин Поповић, Догматика Православне Цркве, трећи том, Београд 1978, стр. 567.
16
Није случајност то што је првобитно црквени живопис представљао једну јединствену сцену –
Вазнесења у ужем, односно Другог доласка у ширем смислу. Позносредњовековним тематским ин-
тервенцијама ова првобитна традиција је значајно поремећена, али ипак у суштини задржана и пре-
познатљива.
(Х)еортолошка перспектива Свете Евхаристије 149
Устројавање празника, мученичких а потом и светитељских помена, са јед-

не стране, али и празновање Пасхе као највећег у низу многих празника у годи-
шњем кругу (почев од првих векова хришћанства, а нарочито након Миланског
едикта у 4. веку), са друге стране, као да је постепено умањивало пасхални карак-
тер Евхаристије. Временом је Евхаристија постала пригодно богослужење за обе-
лежавање празника. Нарочито је то изражено у Литургијама западних цркава, где
се јављају специјализоване Литургије за разне прилике. На Истоку имамо једин-
ствену Литургију, која се увек на исти начин служи у разним приликама и пра-
зновањима. Ко ће, међутим, данас на празник Божића да доживљава Литургију
као пасхални догађај, прослављање Пасхе? Чињеница је да и сами свештенослу-
житељи и теолози у својим омилијама или богословским текстовима по правилу
стављају акценат на оприсутњењу богомладенца Христа у тој Божићној Литурги-
ји.17 Међутим, без обзира шта данас или кроз низ векова један православни хри-
шћанин доживљава на Божић или неки други празник, Литургија је остала оно
што је и била од самог свог настанка – Пасхални догађај – сусрет са васкрслим
Христом – прослављање Пасхе.18 Већ смо видели на примеру Вазнесења да се на
Евхаристији кроз причешће Телом и Крвљу Христовом сусрећемо, штавише сје-
дињујемо са васкрслим Христом. Четрдесетодневни боравак Господа Исуса Хри-
ста у овом свету након Васкрсења и сусрети ученика са Њим при ломљењу хле-
бова (сетимо се вечери оног првог дана седмице (Јн 20, 19–23), пута Луке и Клео-
пе за Емаус (Лк 24, 13–32), и тако редом) оставили су трајан печат на Литургију
као догађај на који неизоставно долази Господ. Носталгија првих хришћана у Је-
русалиму за тим сусретом чинила је да се Пасха прослављала свакодневно ло-
мљењем хлебова, односно служењем Евхаристије, о чему нам јасно сведоче Дела
апостолска (Дап 2, 46). Али веома брзо, још за време живота самих апостола, сва-
кодневно служење Евхаристије премешта се на недељно служење – у први дан
недеље, у дан Господњи, о чему нас такође обавештавају Дела апостолска (Дап
20, 7) и свети Павле (1Кор 16, 2). Овде треба нагласити да и сам догађај Васкрсе-
ња, иако у историји регистрован, јесте у бити својој есхатолошки догађај. То није
био неки природан догађај који је остао за нама и којег смо се дужни побожно
присећати. Он је, попут Вазнесења, неодвојив од општег васкрсења мртвих. Ли-
тургијско предање је ту најбољи сведок оваквог виђења ствари када истиче Хри-
стов силазак у Ад – И сишавши крстом у ад, покида окове смрти.19 Шта у ствари
значи виђење Васкрслога Христа? Да ли се и ту ради о неким прошлим догађаји-
ма? Иако веома тешка, ова питања ипак бивају разумљива у оквиру њиховог ли-
тургијског разматрања. Тек када је Христос преломио хлеб Лука и Клеопа га пре-
познаху: А њима се отворише очи и познаше га (Лк 24, 30–31). Ломљење хлебова
за нас хришћане означава реално присуство Христово, само што сада, након Ње-
говог вазнесења на Небо, Он бива оприсутњен Духом Светим.
Коначно, комбинујући ова на први поглед два садржаја Евхаристије у прили-
_______________
17
Извесно је да се и у овој Божићној Литургији оприсутњује оваплоћени Бог Логос – Превечни
Младенац, као и на свакој другој Евхаристијској литургији.
18
Види напред белешку 23. Ср. Јован Фундулис, Τό „Πάσχα“ τοῦ ἁγίου Δημητρίου, у: Λειτουργικά
Θέματα, Ε΄, Θεσσαλονίκη 1986, стр. 52. „Целокупни живот верника сталним учешћем у пасхалном
светом Причешћу бива једном непрекидном евхаристијском Пасхом“ (Ј. Фундулис, „Πάσχα Κυρίου“,
у: Λειτουργικά Θέματα, Δ΄, Θεσσαλονίκη 1979, стр. 100).
19
Молитва Анафоре Василија Великог (Postsanctus).
ци смо да истакнемо универзални светотајински карактер Εвхаристије. Савреме-

но православно богословље које се чврсто темељи на изворном и светоотачком
богословљу истиче Свету Εвхаристију као Светајну Цркве. С обзиром да је Евха-
ристија предокушај будућега Царства или оприсутњење тога Царства, она већ ов-
де и сада оприсутњује све оно што се десило ради спасења човека, али и што ће
се у будућности десити: „Сећајући се дакле ове спасоносне заповести и свега
што се ради нас збило: крста, гроба, тридневнога васкрсења, узласка на небо,
седења са десне стране, и другог и славног доласка...“.20 Она је пуноћа свега.21
Годишњи богослужбени круг, који се формирао кроз векове, у целокупном свом
богатству празника и светитељских помена није учинио у бити својој Евхаристи-
ју ништа мање пасхалним догађајем него што је то она била у првом периоду. И
то не само из разлога што Литургија није престала да буде искупитељско дело
Христово, већ што она није престала да узноси и прима. Стога, слављење празни-
ка треба посматрати искључиво као сећање на појединачне догађаје из историје
спасења22 у контексту целовитог сусретања са васкрслим – долазећим Госпо-
дом.23 Оприсутњен васкрсли Христос је на Евхаристији исти Онај оваплоћени и
обрезани и у храм унети и преображени и Онај који јаше на магарици, али и Онај
који ломи хлеб пре свог страдања, и распети ... ради нас и ради нашега спасења.24
_______________
20
Анамнеза у Анафори Василија Великог и Јована Златоустог.
21
„То зато што Божанствена Евхаристија, савршена као Литургија, није историјски репродукова-
на представа Христовог Домостроја, него је то литургијски дејствена, савршена и већ антиципирана
Есхатолошка Тајна Христова и Његове Цркве“. Еп. Атанасије, Христос Нова Пасха: Божанствена
Литургија, том 3, Београд-Требиње 2008, стр. 462.
22
Празновање свештених историјских догађаја и црквена химнографија смешта у оквире литур-
гијског контекста. Последовања дневног круга богослужења, нарочито јутрење и вечерње, који су
увод у празничну Литургију, сам празник, односно догађај којег се сећамо, чини једним непрекид-
ним данас: Днес благоволенија Божија предображенија..., Дјева днес..., Во струјах днес јордан-
ских..., Јавилсја јеси днес вселењеј..., Днес спасенија нашего главизна..., Днес висит на древје..., и
мноштво других примера.
23
Свети Јован Зластоусти у својој беседи на Свету Педесетницу истиче да је „сваког дана пра-
зник... Први, пак, празник је Богојављење (Επιφάνια). Шта је, дакле, смисао празника? ‛То што се Бог
на земљи јавио и са људима сјединио’; То што је Бог, Јединорођени Син Божји, са нама биο; али то
је увек тако! ‛Ево, вели, ја сам са вама у све дане до свршетка вијека’ (Мат 28,20); Зато је могуће да
Богојављење свакога дана савршимо. Шта се хоће празником Пасхе? Шта је њен смисао? Смрт Го-
сподњу тада објављујемо; А то је Пасха! Али ни то не чинимо у одређено време. Јер Павле хотећи да
нас ослободи од временских ограничења и показујући да је могуће увек Пасху савршавати каже: ‛Јер
кад год једете овај хлеб и чашу ову пијете, смрт Господњу објављујете’ (1Кор 11,26). Пошто, дакле,
можемо увек смрт Господњу објављивати, то и Пасху увек можемо савршавати.“ Исто ово се, по
светом Златоусту, односи и на празник Педесетнице. Позивајући се на Спаситељеве речи: „Ако ме
љубите, заповести моје држите, и ја ћу умолити Оца, и даће вам другог Утјешитеља да пребива с ва-
ма вавијек.“ (Јн 14, 15-16), Златоусти закључује: „Као што је, дакле, Христос рекао за себе ‛Ево, ја
сам са вама у све дане до свршетка вијека’ тако свагда и можемо Богојављење савршавати, исто та-
ко је и за Духа рекао да је вавијек са нама, и зато можемо увек Педесетницу савршавати“. (Εἰς τήν
ἁγίαν Πεντικοστήν, Ὁμιλία Α΄, 1, ΕΠΕ 36, 296-298)
24
На Евхаристији у већ наведеној молитви Анамнезе „Сећајући се дакле ове спасоносне запове-
сти и свега што се ради нас збило...“ прошлост, садашњост и будућност, време и вечност, предста-
вљају се и доживљавају се као једно, једно литургијско сада (νῦν) и данас, тако да Црква у Литурги-
ји доживљава стварање света, пад и искупљење човека, Смрт и Васкрсење Христово, Његов Први и
Други Долазак и Будуће Царство као један евхаристијски догађај, јер у свему томе центар и садржај
је Христос...“ (Еп. Атанасије, нав. дело, стр. 463).
књ. 5 (2010) 151-166
мр Драган Каран
Катедра за Пастирско богословље са психологијом
Београд
Пастирско богословље у Србији у XIX и XX веку
1. Уводни део
Изучавање настанка и развоја академског предмета пастирско богословље у Ср-
бији у периоду XIX и XX века немогуће је ограничити само на територију српске
државе тога времена.* Како би се стекла целовита представа о историји овог
предмета, неопходно је проблему приступити свеобухватније. Стога ће простор-
ни оквир овог истраживања бити проширен и ван граница српске државе, те ће-
мо, тако, проблематику настанка и развоја пастирског богословља у Србији у
XIX и XX веку сагледати на свим просторима где је живео српски народ тог вре-
мена и где се развијала црквена просвета.
Првенствени циљ овог рада је да прикажемо настанак и развој предмета па-
стирско богословље у академским оквирима, као и да представимо неке најва-
жније ствараоце који су својим радом допринели развоју и напретку пастирског
богословља код Срба. Такође, због сложености предмета нашег истраживања, по-
сматраћемо и одређене историјске околности, које су од кључног значаја за раз-
вој, како пастирског богословља као научне дисциплине, тако и као академског
предмета.
Термин пастирско богословље, први пут појављује се у другој половини
XVI века у збирци докумената, која је извод из докумената тридентског сабора
(1545-1563) 1. У Аустро-угарској монархији, за време Марије Терезије, 1774. па-
стирско богословље је обавезна академска дисциплина2. Од тада па до данас че-
сто се у западном богословљу термин пастирско богословље меша са термином
практична теологија3.
Појаву и развој пастирског богословља на српској академској сцени посма-
траћемо из два угла, па ће тако и рад имати два дела. У првом делу рада посвети-
_______________
*
1
Binsfeld Petrus, Enchiridion theologiae pastoralis et doctrinae necessariae sacerdotibus ... . – Augu-
stae Trevirorum, ex officina typ. Henrici Bock, 1599.
2
Јоsip Bolotan, Pastoralni izazovi crkve u Hrvata, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1992, стр. 27; B. Z.
Šagi, Pastoral župne zajednice, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 2001, стр. 11.
3
Franz Stephan Rautenstrauch, Entwurf zur Entwicklung der theologischen Schulen in der kaiserlichen
und königlichen Erblanden, Wien 1776. Antoni Graf, Kritische Stellung des gegenwärtigen Zustandes der
praktischen Theologie, Tübingen 1841; Franz Xaver Arnold, Karl Rahner, Handbuch der Pastoraltheolo-
gie, Praktische Theologie der Kirche in ihrer Gegenwart, I-V, Freiburg-Basel-Wien 1970.
152 ДРАГАН КАРАН
ћемо пажњу настанку и историјском развоју пастирског богословља као академ-

ског предмета у богословијама, као главним носиоцима црквене просвете у Србији
до оснивања Богословског факултета. У склопу овог дела рада биће посвећена по-
себна пажња развоју Пастирског богословља у Карловачкој богословији, као јед-
ном од главних стубова Црквене просвете тог времена4, као и у Београдској бого-
словији, као једном од битних духовних центара у ослобођеној српској држави.
У другом делу рада бавићемо се посебно радом катедре пастирског бого-
словља на Православном богословском факултету, формирањем пастирског бого-
словља у универзитетску академску дисциплину и њеним развојем до краја ХХ
столећа.
2. Пастирско богословље као предмет у богословијама

Прве покушаје увођења пастирског богословља као академског предмета на про-
сторима наше Цркве налазимо у Карловачкој митрополији у Клирикалном учили-
шту – Старој богословији5. Први наставни план и програм, према којем је извође-
на настава у новоотвореној институцији, предложио је и, заједно са архимандри-
том ковиљским Јованом Рајићем, написао митрополит Стефан Стратимировића,
19. фебруара 1792.6 У складу са наставним планом и програмом, који је био
основна дидактичка смерница у школи, циљ пастирског богословља био је упо-
знавање свештеника са њиховим дужностима у опхођењу са посредним и непо-
средним претпостављенима.7 Такође, план наставе предвиђа да се кандидати
оспособе за вођење протокола и школске администрације8. Дакле, саставни део
предмета била је црквена администрација, вођење црквених књига и протокола,
што на часовима није изучавано теоријски, него, по препоруци митрополита, уче-
ници би се тим вештинама практично вежбали уз старије колеге. Настава пастир-
ског богословља предавана је у другој години у оба семестра према уџбенику ми-
_______________
4
Похвале и велику просветитељску улогу Карловачке богословије видимо у примеру Атанасије
М. Поповић, Свештеник, савремене дужности пастира у парохији, Уједињење, Београд 1928, стр.
XII: „С радошћу, поносом и признањем достојно и заслужено истичемо религијско-просветни рад
најстарије Богословије, коју је основао митрополит Стефан Стратимировић 1794. године, Српске
Карловачке богословије која је вазда предњачила у сваком погледу светлила примером свим српским
расадницима духовне просвете.“
5
Стара Карловачка богословија почиње са радом 1. фебруара 1794. године у Сремским Карлов-
цима, залагањем митрополита Стефана Стратимировића. Нема много писаних трагова о почетку ра-
да ове школе. На стогодишњици школе ректор протојереј Јован Вучковић описује прве кораке ове
школске установе: „Било је то 1. фебрувара 1794. У скромној једној собици у Карловцима састадоше
се четири ђакона и двадесет и шест младих цивилиста.“ Јован Вучковић, „На почетку стотините го-
дине“, Српски Сион 5 III (1993) стр. 4. Више о раду школе видети у: Никола Гавриловић, Карловачка
богословија (1794-1920), Сремски Карловци 1984, стр. 29-32.
6
Архив Српске академије наука и уметности у Сремским Карловцима (у даљем тексту – САНАК),
Патријаршиско митрополитска архива (у даљем тексту – ПМА), фонд Богословија (у даљем тексту –
Б) бр. 16/I из 1792.
7
САНАК ПМА Б бр. 5 16: „Jene Pflichten hingegen eines Pfarrers, welche ihm die politische Verfas-
sung der Kirche und des Staates auflaßen, wierd der Lehrer in Betref der Kirche, theils aus dem voran-
gefürten Buche theils aber aus deren allerhöchsten Vorschriften, als da sind das Erläuterungs-Rescript, das
Consistorial System, und andere allerhüchter Resolutionen entnehmen, und nach denselben seine Candida-
ten unterrichten in welchem Verhältnisse sie, in ihrer künftigen Pfarre, zwischen ihnen und ihren mittel-
oder unmittelbaren geistlichen Vorgeseyten stehen.“
8
САНАК ПМА Б бр. 5 16/ „wie sie ferne verschiedene Pfarrs-protocolla, die obsorge über die in ihren
künftigen Pfarre erfindliche Schule führen“.
Пастирско богословље у Србији у XIX и XX веку 153
трополита могинског Георгија (Кониског) и Партенија (Сопковског) О дужно-

стима парохијских свештеника, у преводу Максима Суровоша. Уџбеник је по
одобрењу Синода штампан у Бечу 1798. године. У оквиру предмета пастирско
богословље изучавале су се још и катихетика9 и омилитика10. Из садржаја пропи-
саног уџбеника може се претпоставити да је настава усмеравана у следећим прав-
цима. Први део наставе био је базиран на упознавању ученика са појмом све-
штенства и узвишености свештеничке службе, са припремом за свештеничку слу-
жбу, као и са опасностима које вребају у свештеничкој служби. Други део наста-
ве, што одговара другом делу уџбеника, састојао се из васпитања будућих канди-
дата за свештеничку службу о значају поучавања речју у проповедима. Трећи део
уџбеника и наставе састојао се од приказа и описа вршења светих тајни и бого-
службених обреда. Дидактички материјал који се користио у настави у Клири-
калном училишту – Старој богословији у Карловачкој митрополији пратио је са-
времене токове у православном свету тог времена. Индикативно је то да је уџбе-
ник О дужностима парохијских свештеника доживео више од двадесет и пет из-
дања у Русији, што указује на бригу и пажњу наставника у тадашњој црквеној
просвети око избора наставног материјала, односно уџбеника. Нажалост, архив-
ски материјал тога времена није сачуван, те не можемо да видимо на који начин
се изводила настава пастирског богословља у Карловачкој клирикалној школи.
Уочљиво је да постоји велика разлика између Стратимировићевог плана и про-
грама извођења наставе и циљева који су у њему зацртани, са једне стране, и са-
ме природе градива које се изучавало у оквирима пастирског богословља, са дру-
ге стране. Наставници који су у томе времену предавали предмет пастирско бого-
словље у Карловачкој клирикалној школи били су: Петар Јовановић Видак11, Ге-
деон Петровић (1785-1833), протосинђел Јосиф Путник (1777-1833), Лукијан Му-
шицки (1777-1837). Горе наведени професори, сасвим сигурно, предавали су па-
стирско богословље у Клирикалој школи. Доказ за то врло је једноставан и поу-
здан. Наиме, сви су они били наставници и предавачи богословских предмета у
које је спадало и пастирско богословље. Предмет пастирско богословље предаван
је такорећи тек у другој години, што нам јасно потврђује чињеницу да су тада-
шњи црквени просветни делатници имали свест о неопходности основног, фун-
даменталног богословског знања као предуслова за приступање предмету пастир-
ског богословља12. Анализирајући наведене чињенице приметно је да се пастир-
ско богословље у нашој црквеној просвети појављује од њених почетака, као и да
је до сада, ако паралелно пратимо хронологију историје и нашег рада, оно старо
свега 25 година.
Реформа Клирикалне школе (1825-1826) којом је настава продужена за го-
дину дана, са две на три године, није се суштински одразила на предмет пастир-
ско богословље. Логика којом се Црква водила при овој реформи указује на висо-
_______________
9
Уџбеник који се користио за катихетику био је Рајићев кратки катихизис (синодални) из 1774.
као и кратки катихизис јеромонаха Платона (руски уџбеник).
10
Радило се на основу руског уџбеника Црквено беседништво из 1790. и према неким немачким
уџбеницима. Више о овоме Никола Гавриловић, Карловачка богословија (1794-1920), стр. 35.
11
Петар Јовановић Видак рођен 1768. у Сремски Карловцима, а умро у 1818. у Вршцу. Више о
његовој биографији: Д. Јовановић, Шематизам српске православне епархије вршачке за годину 1898.
12
Више о стању клирикалног училишта у Сремски Карловцима може се наћи у документу
(АСАНУК ПМА „А“ 159/1808).
ку свест тадашњих црквених великодостојника о црквеном идентитету, те неоп-

ходности продужетка школовања са две на три године13. Током историје више
пута појављивала се потреба за реформисањем школства као и за пооштравањем
критеријума приликом пријема кандидата у Карловачку богословију. Кроз исто-
рију сусрећемо се са више покушаја да се богословије реформишу14. У контексту
реформи богословија илустративна је појава оснивања локалних дијецезалних,
епархијских клирикалних школа, које су се углавном користиле наставним пла-
ном и програмом карловачке школе15. У настојању да подигне ниво образовања у
Карловачкој богословији патријарх Рајачић доноси план и програм реформе на-
ставе у којем се, наравно, између осталих спомиње и предмет пастирско богосло-
вље. Према овом реформисаном наставном програму пастирско богословље пре-
давало се на трећој години понедељком од 8-9 часова пре подне у оба семестра.
Уводи се и нови уџбеник, по коме би требало да се одржава настава: Стузе, Пи-
сма о дужностима свештеничког чина, Москва 184316. Уџбеник се састојао од
седамдесет и четири писма подељених у седам глава. Тематски уџбеник се дели
на следеће целине: припрема за свештенство, о свештенодејствима, о светој тајни
исповести, о проповедању речи Божје, о вероучитељској делатности, однос па-
стира и народа, о неопходности знања и духовног подвига у пастирској служби.
Нови уџбеник не разликује се много по садржају и духу од дотад коришћеног, та-
ко да се не би могло рећи да је дошло до неког посебног напретка у извођењу на-
ставе пастирског богословља.
Указом кнеза Михајла Обреновића 1836. године оснива се Београдска бого-
словија17. Циљ и смисао постојања богословије био је да се „ученици спремају у
духу православља и хришћанског благочестија за свештенички чин“18. У склопу
уредбе којом се оснива побројани су и наставни предмети у богословији, међу
којима на четвртом месту и пастирско богословље19. Из тог периода, на жалост,
не постоје писани трагови из којих бисмо могли видети на основу којих планова
је извођена настава у Београдској богословији, као ни који уџбеници су коришће-
ни у настави. Први уџбеник пастирског богословља Београдске богословије из
тог периода јесте руски уџбеник Кирила Наумова, који је превео митрополит Ми-
хаил, а објављен је у државној штампарији у Београду 1874. Основни циљ па-
_______________
13
Уп. Никола Гавриловић, Карловачка богословија (1794-1920), стр. 45: „Показало се да је дво-
годишње школовање и сувише кратко да би будућим свештеницима пружало сва знања и умења по-
требна за правилно вршење.“
14
Први покушај био је 1832. од стране бечког двора, где се захтевало од стране митрополита
Стратимировића да изврши реорганизацију постојећих клирикалних школа. Исти захтеви поновље-
ни су и 1836. и 1838. На ове позиве одазвао се митрополит Стратимировић 6. фебруара 1839. године
својим предлогом о подизању квалитета наставе у клирикалним школама. Видети АСАНУК ПМА
„А“ 223/1839.
15
Више о овоме види Н. Гавриловић, Српско-румунско клирикално училиште у Вршцу 1822-1877,
изд. Философски факултет, Институт за историју, Нови Сад 1983.
16
АСАНУК, ПМА „А“ 935/1854.
17
Просветни зборник закона и наредби Краљевине Србије, изд. Краљевска-српска државна
штампарија, Београд 1895. Уредба о оснивању богословије објављена је под насловом „Закон о
устројству богословије“, стр. 88–97.
18
„Закон о устројству богословије“, Просветни зборник закона и наредби Краљевине Србије,
стр. 132.
19
„Закон о устројству богословије“, Просветни зборник закона и наредби Краљевине Србије,
стр. 133.
стирског богословља, према овоме уџбенику, јесте да укаже „на разлику свеште-
ничког рада у цркви од свију других радова“20. Основна карактеристика овог уџ-
беника је да у центар црквеног живота ставља свештеника, док идеја Цркве по-
стаје небитан фактор у пастирском богословљу. Тако, на пример, на многим ме-
стима можемо да приметимо да се и сама реч Црква пише малим словом, што ја-
сно потврђује да се Црква као богочовечанска институција занемарује. Указује се
на узвишеност свештенства, његову историјску основу, разлику од осталих слу-
жби у Цркви. Други део уџбеника посвећује пажњу понашању свештеника, како
према самоме себи, тако и његов однос према Богу и према људима. Основна
концепција овог уџбеника базира се на духу тог времена – духу просветитељства,
где се човек и његово деловање постављају на централно место – богословски
утемељено у теологији поделе Цркве на клир и народ.
Богословија која је формирана на Цетињу 1863. прати основне карактери-
стике наставног плана и програма Београдске богословије21. Уставом ове школе
у члану 34. наводе се предмети, који ће се предавати у богословији, међу којима
и пастирско богословље у трећем разреду. Предмет је извођен према преводу уџ-
беника Кирила Наумова Православно пастирско богословље, који је коришћен и
у Београдској богословији. Настава пастирског богословља реализована је са два
недељна часа22. Из ових података јасно се може видети да у Цетињској богосло-
вији није дошло до озбиљнијег напретка у планирању и извођењу наставе пастир-
ског богословља. Сличне примере имамо у другим богословијама тог времена;
углавном се преузимају наставни програми или Београдске или Карловачке бого-
словије.
Напретку у изучавању и предавању предмета пастирско богословље у Кар-
ловачкој богословији у великој мери допринела је реформа богословије 25. но-
вембра 1897. Том приликом на седници Архијерејског синода у Сремским Кар-
ловцима карловачка богословска школа са нивоа богословског училишта уздиже
се на ниво богословије23. Према плану и програму који је настао у овој реформи
пастирско богословље предавано је у четврој години са по пет часова недељно.
Основна карактеристика предмета из тога периода је да се пастирско богословље,
углавном, повезивало „са упутсвом у вођењу парохијских звања“24. Основне теме
које су обрађиване на предавањима биле су: живот пастира и пастирска служба.
Специфичне теме пастирског богословља за будуће свештенике Карловачке ми-
трополије биле су читање и тумачење дисциплинских правила. Посебна пажња
посвећивана је и читању светоотачких текстова који говоре о пастирској служби;
као, на пример, Regula pastoralis св. Григoрија Двојеслова, или О бегству св.
Григорија Богослова. Обавеза ученика била је да проуче и текстове св. Јована
Златоустог О свштенству, које је превео тадашњи ректор и професор пастирског
_______________
20
Кирило Наумов, Православно пастирско богословље, Београд 1874, стр. 9.
21
Главни аутор плана и програма за Цетињску богословију био је прота Рајевски, који је био ве-
ома добар пријатељ и сарадник са митрополитом Михаилом. Познато је да је при састављању плана
и програма за Цетињску богословију прота Рајевски био у консултацијама са митрополитом.
22
Више о овоме видети на http://www.rastko.rs/rastko-cg/povijest/bogoslovija1876.html – од 15. 09.
2009. Текст устава богословије првобитно је објављен у књизи Милан Костић, Школе у Црној Гори
од најстаријих времена до данашњега доба, Панчево 1876.
23
Више о овоме види Никола Гавриловић, Карловачка богословија (1794-1920), стр. 85–86.
24
Никола Гавриловић, Карловачка богословија (1794-1920), стр. 105.
богословља. У оквиру пастирског богословља предавана је и црквена админи-

страција25.
После ове реформе нема неких битнијих реформи које су формирале бого-
словску мисао и главне смернице пастирског богословља, све до оснивања Пра-
вославног богословског факултета, који, као висока богословска установа, преу-
зима водеће место у формирању и креирању богословске свести па тако и свести
о пастирском богословљу.
3. Развој Пастирског богословља на Богословском факултету

Оснивањем Богословског факултета Српска православна црква добија једну ви-
сокошолску установу која има за циљ уздизање богословља на високи ниво по
угледу да друге факултете у свету. На основу прве уредбе о устројству Богослов-
ског факултета може се јасно закључити да је факултет институција Цркве. Глав-
ни циљ рада факултета је „да обрађује богословску науку и да спрема стручне
раднике на њој. Да даје духовне пастире са вишом спремом, наставнике за бого-
словске предмете у стручним и средњим школама и особље за судску и админи-
стративну црквену службу.“26 Из текста уредбе јасно се види да је Богословски
факултет институција чији је један од примарних задатака да буде од помоћи Цр-
кви у њеној пастирској служби тако што ће оспособљавати кандидате, како за па-
стирски рад, тако и за друге црквене обавезе. У исто време, а са друге стране, ја-
сно се могу видети и захтеви Цркве, шта тело Цркве очекује од Богословског фа-
култета као њене просветне институције. Најупечатљивије примере указивања на
озбиљност посла пред којим се налази Богословски факултет читамо у текстови-
ма оца Јустина Поповића:
„Но спремити и извести способне и достојне раднике на њиву Божију – то је веома те-
жак и ванредно деликатан посао... Васпитати добре кандидате за свештенство значи у
ствари створити од тих кандидата људе који ће апостолском ревношћу, умешношћу и
преданошћу водити остале људе највишем смислу и циљу живота који нам Христос
указује, људе којима ће Божија воља бити стални и врховни циљ живота, а хришћан-
ска љубав према ближњем трајни импулс и метод свеколике њихове друштвене делат-
ности. Ми се не смемо задовољити ничим што је мање од тога. То сам Христос тражи
од нас.“27
Готово је исто у својој беседи приликом прославе десет година Факултета иста-
као декан: „и чисти обзири пастирске службе будућих свештенослужилаца, који-
ма ће се занављати и виша црквена јерархија, захтевали су да се они духовно од-
_______________
25
Никола Гавриловић, Карловачка богословија (1794-1920), стр. 105: „Приступ. Живот па-
стирски. Служба пастирска. Читање и тумачење дисциплинских правила за свештенство у Карловач-
кој митрополији, св. Григорија двојеслова Регула пасторалис, св. Григорија богослова Пери фигис.
Слушаоци су сами имали проучити спис и Јована Златоуста О свештенству (по преводу Ј. Вучкови-
ћа). Вршење послова парохијског звања. Стил уопште и црквени стил посебно. Унутарња страна зва-
ничних списа. Титулатуре. Врсте писмених састава који се израђују у парохијском звању. Прописи
вођење матица и издавање извода. Вођење осталих протокола у парохијском звању. Архива и реги-
стратура. Прописи о биљеговању и поштарини. (IV година 5 часова недељно).“
26
Уредба Православног богословског факултета Универзитета у Београду од 25. октобра 1923.
год. објављена у Службеним новинама бр. 269, од 23. новембра 1923. год. Целокупан текст Уредбе и
Статута објављен је у Извептају за школску 1897/1898 – АСАНУК МПА „А“ 121/1898.
27
Јустин Поповић, „Унапредимо наше богословије“, Сетве и жетве, Београд, 2007, стр. 567–
568.
гајају под општим лучама просвете...“28. У том духу, у члану 7 (прве) Уредбе
Православног богословског факултета, међу богословским предметима који се
изучавају на факултету, сусрећемо и пастирско богословље29. Уредба налаже на-
ставном особљу да формира план и програм наставе, те да га прикаже на седници
Савета факултета30. Предвиђено је да се предмет пастирско богословље изучава у
седмом и осмом семестру студија, тј. на завршној години, заједно са предметима:
мoрално богословље, упоредно богословље, црквено право, омилитика, катихети-
ка и црквена археологија31. Из записника са седнице Савета факултета одржане 2.
маја 1923. у изменама и допунама старе Уредбе о Факултету налазимо да је Савет
предвидео да се пастирско богословље са омилитиком предаје 6 часова недељ-
но32. Из ове одлуке јасно се може видети која се вредност придаје пастирском бо-
гословљу, као академском предмету, те потреби његовог изучавања. Још један
доказ придавања посебне пажње предмету пастирско богословље лежи у чињени-
ци да је предмет постављен у последњу годину студија, што указује, како смо за-
кључили и на једном месту раније, да је студент морао поседовати знање многих
богословских дисциплина, као основу за приступ и рад на темама пастирског бо-
гословља. Истом Уредбом предвиђа се да предмет пастирско богословље буде
одвојен од омилитике и, такав, буде обавезан предмет и на докторским студијама
у групи црквеног права и практичног богословља33.
На први расписани конкурс за предавача предмета пастирско богословље
на Богословском факултету јављају се кандидати др Дамаскин Грданички, др Ни-
кола Ђорђевић и др Јордан Илић. Савет Богословског факултета на својој седни-
ци одржаној 1. октобра 1923. именовао je комисију у саставу др Теодор Титов и
др Лазар Мирковић да припреми извештај о конкурсу34. На седници Савета фа-
култета одржаној 19. октобра 1923. покренуто је питање избора наставника за на-
ставни предмет пастирско богословље, али због „одсуства једног редовног про-
фесора“ Савет је одлучио „да се изаберу привремени хонорарни наставници, док
се не изабере стални наставник, те бира за Пастирско богословље др Симеона
Станковића а за Омилитику др Радивоја Јосића“35. Избор наставника врши се
уочи почетка школске године у којој наступа прва генерација студената која ће
_______________
28
Димитрије М. Стефановић, „Беседа на десетогодишњицу факултета“, Богословље 1 (1930) стр.
73. Више о овоме проблему видети Драгомир Сандо, „Историјат наставних планова на Право-
славном богословском факултету“, у: Српска теологија у двадесетом веку, књ. 1, Београд 2007, стр.
177.
29
„Уредба Православног богословског факултета“, Службене новине бр. 269, од 23. новембра
1923. Уредба је донешена на Седници факултета одржаној 7. 8. 9. 10. 14. 15. 16. 17. 18. 29. 30. сеп-
тембра, 1. и 2. октобра 1920. године. Записници са Седница (у даљњем тексту – ЗС) Архив Право-
славног Богословског Факултета (у даљњем тексту АПБФ).
30
„Уредба Православног богословског факултета“, чл. 9, Службене новине бр. 269, од 23. новем-
бра 1923. На жалост, не постоје у записницима седница тог периода прикази наставног плана и рада
за предмете, тако да нисмо успели да нађемо сведочанства о томе периоду шта се је изучавало на ка-
тедри пастирског богословља.
31
„Уредба Православног богословског факултета“, чл. 8, Службене новине бр. 269, од 23. новем-
бра 1923.
32
ЗС АПБФ од 2. маја 1923, стр. 100.
33
„Уредба Православног богословског факултета“, чл. 32, Службене новине бр. 269, од 23. но-
вембра 1923.
34
ЗС АПБФ од 1. октобра 1923, стр. 121.
35
ЗС АПБФ од 19. октобра 1923, стр. 129.
пратити предавање пастирског богословља36. Очигледно је да се Савет факултета

водио истом логиком као и при избору хонорарног наставника за предмет патро-
логија37. Целу школску годину наставу је предавао професор др Симеон Станко-
вић, који је одржао и први испит из пастирског богословља 25. јуна 192438. На-
ставни план по којему је извођена настава, као ни литература која је коришћена
за припремање испита нису познати. На седници Савета факултета 30. јуна 1924.
за сталног наставника пастирског богословља изабиран је др Дамаскин Грданич-
ки39. У реферату којим је образложила избор др Дамаскина за предавача овог
предмета комисија истиче значај и улогу пастирског богословља као катедре „ве-
ома важне за нашу Цркву и народ јер она обухвата и каритативну науку, за коју у
западном Богословском Факултету постоје посебне катедре (нпр. у римокатолич-
ком Богословском Факултету у Фрајбургу)“40. Такође, из истог документа може
се видети и списак научних радова које је комисија имала у виду приликом избо-
ра др Дамаскина за доцента на катедри41. Из списа наведене литературе јасно се
виде основне смернице пастирског богословља у мисли професора Дамаскина,
као и главни правци у његовом научно-истраживачком раду. Централна и водећа
идеја пастирске службе у мисли и делима митрополита Дамаскина јесте Црква и
брига око Њених чланова као живог дела Њеног Тела. У својим научним радови-
ма професор др Дамаскин уочава јасне проблеме тога времена као на пример по-
стојање богомољачког покрета, где покушава да пронађе решење на који начин
кроз пастирску службу Цркве је могуће задржавање богомољачког покрета у гра-
ницама Цркве и црквеног живота42. У раду се професор Дамаскин служи страним
језицима: грчким, енглеским, немачким, као и класичним језицима, што се види
из литературе коју је користио43. Такође, професор је био упознат са најпознати-
јим именима радника на академском пољу пастирског богословља у свету и њи-
_______________
36
Имајући у виду да је Богословски факултет почео са радом 1920. године примивши прву гене-
рацију студената, из тога се може закључити да се та генерација налазила на четвртој години студија
1923. године и тако је прва пратила предавања Пастирског богословља на Богословском факултету.
37
ЗС АПБФ од 19. октобра 1923, стр. 128: „Како је на катедри Патрологије тек сад расписан сте-
чај, то би због чекања истека рока конкурса за избор сталног наставника студенти изгубили цео овај
семестар, јер се избор не би могао обавити пре почетка летњег семестра Савет је решио...“
38
Сведочансто о датуму полагања испита налазимо у ЗС АПБФ од 11. јуна 1924, тачка IV, стр.
186.
39
ЗС АПБФ од 30. јуна 1924, стр. 193, тачка XII: „Приступа се избору наставника за Омилитику
и Пастирско богословље на основу расписаног стечаја. После прочитаног реферата и дуге дискусије
изабран је др Дамаскин Грданички...“.
40
Реферат о избору др Дамаскина Грданичког, у досијеу др Дамаскина Грданичког АПБФ.
41
У документу се наводе следећи објављени радови: Дамаскин Грданички, „О богомољачком
покрету код нас“, Весник Српске Цркве (1925) 543–549; исти, „Како да приближимо народ Цркви“,
Весник Српске Цркве (1925) 549–559, 560–566; исти, „О причешћу болесника“, Весник Српске Цркве
(1927) 270–278; исти, „Добротворна улога Цркве“, Богословље I (1928) 34–41; „Мисли о. Јована
Кронштатског о свештенству“, Богословље II (1929) 130–139, III, 212–225; „Васпитни путеви Цркве“,
Богословље IV (1929) 303–326.
42
Дамаскин Грданички, „О богомољачком покрету код нас“, Весник Српске Цркве (1925) 543–549.
43
Анализом текста „О причешћу болесника“, Весник Српске Цркве (1927) XXXII, 270, види се у
фуснотама да се је аутор користио како страним тако и класичним језицима, нпр. фуснота 1: Ј. H.
Kempthorne, Pastoral life and work to-day, London 1920, стр. 271; S. Justine, Apolog. MPG LXVII, 427 –
старогрчки језик. О овоме имамо и потврду у обрасцу Службеног листа у коме се наводи „Говори
руски, енглески и француски, а служи се немачким и класичним језицима“. Службени лист – Досије
др Дамаскина Грданичког, АПБФ.
ховим радовима. Истовремено, помоћу отачких текстова, као обавезном лекти-

ром сваког теолога, одржавао је живу везу пастирског богословља са традицијом
и предањем Цркве. У извештају о раду Факултета за школску 1924/5, упућеном
ректорату Универзитета, декан подноси и извештај о избору др Дамаскина Грда-
ничког за сталног доцента на катедри за пастирско богословљо и омилитику44.
Из извештаја професора Дамаскина које је достављао декану Факултета мо-
гу се увидети основне смернице предавања и изучавања пастирског богословља
на Православном богословском факултету у школским годинама 1925/6, 1927/8,
и 1928/9.45 Пастирско богословље у школској 1925/6. предавано је у целости и
сходно временским могућностима, а усмеравано је у следећим правцима: „увод-
ни део, теорија пастирства, личност пастира и рад, сваки део је био разрађен то-
лико подробно, колико је било могуће за одређени број часова“46. Настава па-
стирског богословља изводила се два часа недељно, а настава омилитике један-
пут недељно. Семестралне вежбе одржаване су по један час недељно из оба пред-
мета47. Редовна обавеза студената четврте године била је израда семинарских ве-
жби из оба предмета. Теме пастирског богословља биле су:
1. Социјално пастирски проблеми код нас,
2. „Мој живот у Христу“ о. Јована Кронштатског,
3. Пастирство ап. Павла према I посланици Коринћанима,
4. Примери пастирске ревности у Ст. Завету,
и друге48. У извештају о раду за школску 1927/8. годину износи се исти концепт
предавања и број часова као и претходне школске године; семинар из омилитике
одржан је у току зимског, а из пастирског богословља у току летњег семестра49.
У извештају из школске 1928/29. године стоји да су „предавања понова литогра-
фисана за ученике, са извесном допуном, а уколико се није успело са појединим
одељцима ученицима су служили као уџбеници књиге као исповједије од Митро-
полита Антонија, Пути ка спасенију од Еп. Теофана и др., поред литографисаних
предавања“50. У истом извештају помиње се и оспособљавање студената за кари-
тативну делатност у Црви у склопу пастирске службе. У намери за што бољим
успехом на каритативном плану „ученицима је стварана могућност за ближе упо-
знавање са институцијама добротворног карактера (посећивање државне болни-
це, посећивање Привредника и Дома сироте деце), а сем тога покушавано је и на-
викавање ученика на интересовање за сиротињу, путем доласка у непосредни до-
дир са сиромашним светом београдске општине“51. Из свега овога могуће је изву-
ћи јасан закључак како је доживљавано пастирско старање у Цркви, комплек-
сност пастирског богословља као науке, која се не може свести само на једно-
ставно теоретисање, већ и на практично искуство студената. За професора Дама-
скина пастирско богословље „није само свештенорадња, већ то духовно располо-
жење пастирево, расположење самоодрицања и љубави, којим пастир треба да је
_______________
44
Извештај о раду Православног богословског факултера у школској 1924./5. г. АПБФ.
45
Сви ови извештаји се налазе у АПБФ.
46
Извештај о раду у току школске 1925-1926. године, стр. 1, АПБФ.
47
48
49
50
51
проникнут при вршењу свештенорадњи“52. Овакви примери јасно нам указују да

је професор Грданички систематски пратио трендове пастирског богословља у
свету и настојао да их пренесе и у нашу средину. Поред практичних вежби про-
фесор Грданички радио је, наравно, и на теоријском плану; његови радови уносе
један посве нови дух и приступ пастирском старању.
Поменута предавања у литографском издању53 пружају јасан преглед основ-
них смерница у којима се кретала мисао на пољу пастирског богословља у то
време. Скрипта се састојала из уводног, општег и посебног дела. Уводни део об-
јашњава сам појам пастирског богословља, његов историјски развитак; настанак
и формирање предмета пастирско богословље, као академске дисциплине54. Па-
стирско богословље представља се као „збир оне Црквене делатности помоћу ко-
је се натприродном силом Божјом душа препорађа и води спасењу“, па се тако
под пастирском службом могу сматрати службе Цркве кроз литургију, пропове-
ди, те кроз старање о верном народу55. Пастирска делатност не може се ограни-
чити ни временски ни просторно, јер пастирство има димнзију „ὑπὲρ τὰ πάντα καὶ
ἐν πάση παροικία“56. Општи део пастирског богословља обухвата теме попут: ду-
ховно вођење, задаци пастирског старања и духовно расуђивање; као и о лично-
сти пастира. Професор Грданички истиче потребу доживљаја вере и опитног жи-
вота у вери као битних предуслова за духовно старање о народу Божјем57. Посеб-
ни део бави се темама, као на пример, пастирско старање о људима у различитим
старосним добима, као и уочавање потешкоћа у приступу верницима различитих
интелектуалних и моралних профила. На крају скрипте обавештавају се студенти
да треба да прочитају рад митрополита Антонија Храповицког о исповести58.
Епископ Дамаскин Грданички био је веома активан професор на катедри Пастир-
ског богословља; пратио је савремена кретања пастирског богословља на Западу,
указујући при томе како на позитивне тако и на негативне елементе које различи-
ти видови пастирског деловања могу изазвати у животу Цркве59. Као факултет-
ски професор епископ Грданички уредно прати догађања и богословска кретања
на пољу пастирског богословља и активно учествује у њиховом усмеравању. У
прилог овоме говоре приказ и оцене које је професор упутио књизи Атанасија
Поповића60. У својим критикама митрополит Дамаскин указује на главни недо-
_______________
52
Дамаскин Грданички, „Оцене и приказ“, Богословље II (1927), стр. 317.
53
Извештај о раду у току школске 1928-1929. године, стр. 1, АПБФ. Један примерак овог уџбе-
ника чува се у Патријаршијској библиотеци Српске Православне Цркве под сигнатурним бројем ПII
40103.
54
Видимо у другим писаним радовима проф. Дамаскина да је јасно уочавао проблеме свога вре-
мена и токове у модерној науци у свету. У прилог овоме иде и чињеница критике коју упућује на
књигу Атанасије Поповића Свештеник, где јасно указује на застарелост у приступу односа Пастир-
ског богословља са другима наукама. Сматра да је Пастирско богословље постало једна самостална
академска дисциплина, која колико год да је органски везана и са Литургиком и Канонским правом
има своју специфичност и аутономију у модерним академским богословским токовима тога времена.
Више о овоме видети Дамаскин Грданички, „Оцене и приказ“, Богословље II (1927), стр. 317.
55
Видети Дамаскин Грданички, Пастирско богословље, стр. 10.
56
Дамаскин Грданички, Пастирско богословље, стр. 17.
57
58
59
Пример оваквог писања може се видети у његовом делу „Васпитни путеви цркве (основи па-
стирског рада са децом)“, Богословље 4 (1929) 303–326.
60
Атанасије Поповић, Свештеник. Савремене дужности пастира у парохији, Београд 1926.
статак књиге – не прати савремене токове на пољу пастирског богословља61. По-

следњи писани помен професора др Грданичког на Богословском факултету јесте
у Службеном листу од 29. новембра 1931. где се говори о његовом постављењу
за епископа у Чешкој62.
На седници Савета факултета од 3. новембра 1931. године „декан износи на
решавање већ упражњене катедре... Омилитике са Пастирским Богословљем“63,
на шта Савет Факултета овлашћује декана да распише конкурс и тако покрене
процедуру избора нових наставника. Настава пастирског богословља није извође-
на током школске 1931/32, што се јасно види из записника са седнице Савета фа-
култета од 12. марта 1932, где се наводи: „Поведена је реч о предавању Омилити-
ке и Пастирског богословља, који се предмети одласком наставника за ове пред-
мете, већ дуже времена нису предавали. Да би се омогућило предавање ових
предмета Савет решава да до избора сталног наставника за ове предмете Пастир-
ско богословље предаје др Димитрије Стефановић, а Омилитику др Радивоје Јо-
сић“.64 Овом одлуком долази до практичне поделе предмета. Формално остаје
једна катедра; пастирско богословље одваја се од омилитике, као његовог састав-
ног дела.
У контексту праћења историје и судбине предмета пастирско богословље
на Православном богословском факултету у Београду вредна пажње је и уредба
од 17. маја 1935. објављена у Службеним новинама бр. 133 XXXIII 11. јуна 1935,
где се предмету пастирско богословље додаје социологија, па том приликом до-
лази и до преименовања предмета у пастирско богословље са хришћанском соци-
ологијом65. Предмет остаје конципован према критеријумима из ове уредбе све
до почетка другог светског рата и окупације земље, када факултет престаје са ра-
дом. На жалост, не постоје посебни писани трагови на основу којих бисмо могли
имати увид у концепцију предмета и токове развоја пастирског богословља док је
наставу на овој катедри обављао проф. Димитрије Стефановић, који је, према
ужој научној области, био професор Новог завета. Међу писаним научним радо-
вима Димитрија Стефановића уочавамо и један део оних који обрађују теме па-
стирског богословља и који нам могу послужити у формирању представе о разво-
ју богословске мисли на катедри пастирског богословља на Православном бого-
словском факултету за његовог времена. Вредна пажње је његова студија Од чега
зависи успешност пастирског рада 66, коју пише као предавач предмета пастир-
_______________
61
Дамаскин Грданички, „Оцене и приказ“, Богословље II (1927), стр. 317: „Овде није учињено
разграничење Пастирског Богословља са предметом литурђике (тајне), или са предметом Канонског
Права (развод брака и др.). А међутим то разграничење је данас остварено потпуно.“
62
Службени лист митрополита др Дамаскина Грданичког у досијеу на Православном богослов-
ском факултету АПБФ.
63
ЗС АПБФ од 3. новембра 1931, тачка 31.
64
ЗС АПБФ од 12. марта 1932, стр. 78–79, тачка 68.
65
Уредба од 17. маја 1935. године објављена у Службеним новинама бр. 133 XXXIII од 11. јуна
1935. О овоме пише и Чедомир Драшковић, „Четрдесет година Богословског факултета у Београду“,
Богословље V (XX), св. 1-2 (1961), стр. 4.
66
Димитрије Стефановић, „Од чега зависи успешност пастирског рада“, Богословље 3–4 (1937)
312-316. У овом раду се јасно указује на смисао и обавезе свештеничке службе. Пастирски рад је
комплексна делатност која зависи од више фактора: проповеди, личности пастира као и његовог жи-
вота који служи као живи образац хришћанског живљења. На крају текста пружа и једну поуку све-
штеницима.
ско богословље. Такође, сусрећемо се и са текстом, који је објавио као реакцију

на резолуцију свештеничке скупштине у Београду, под насловом Шта нам је ду-
жност?, који је јасно сведочанство његовог богословског поимања свештенства
и пастирске делатности. У наведеном делу аутор уочава једну духовну кризу у
Цркви тог времена: „јер јасно смо осећали, да црква није више онај фактор у
људском друштву који је некад била и који би по свом позиву требала и данас да
је. Чинило нам се, као да је цркви нестало оне необичне, више силе, којом је не-
кад освојила и препородила свет, и црква више није уживала свој углед и пошто-
вање“67. Превазилажење настале кризе, која се појавила у животу и мисији Цр-
кве, професор Стефановић види тако „да се у цркву и у пастире и у паству унесе
много више Христова духа, да се у хришћанској заједници осети много више
хришћанског живота, много више живе вере и здравог хришћанског морала“68. Из
наведених текстова јасно се могу препознати основне смернице богословске ми-
сли проф. Димитрија Стефановића у поимању како пастирског дела Цркве тако и
пастирске службе унутар Цркве: основни задатак је сачување „духа Христовог“
како у животу појединца тако и у целокупној црквеној заједници69. Одлуком пред-
седника Министарског савета Милана Недића 13. јануара 1943. професор Стефа-
новић разрешава се дужности професора те тако поновно остаје упражњено ме-
сто на катедри за пастирског богословље. Одсуство наставника потврђује и запи-
сник са седнице Савета факултета одржане 3. децембра 1945. где, међу диплом-
ским испитима у децембру, недостаје пастирско богословље, што је директан до-
каз упражњености те катедре70.
По завршетку Другог светског рата доноси се нова уредба од 8. октобра
1945. по којој се пастирско богословље одваја од омилитике и формира као нови
предмет под називом пастирско богословље са мисионарством71. Истовремено
ова одлука, поред одвајања омилитике, одваја и хришћанску социологију као по-
себан предмет, независан од пастирског богословља72. Прва следећа промена која
се дешава на катедри за пастирско богословље јесте избор др Чедомира Драшко-
вића за хонорарног наставника, на седници од 15. децембра 194573. Само трина-
ест дана касније на седници 28. децембра 1945. Савет је изабрао Чедомира Дра-
шковића за доцента за предмете пастирско богословље са мисионарством и оми-
_______________
67
Димитрије Стефановић, Шта нам је дужмност чинити?, Сремски Карловци 1919, стр. 2. Тре-
ба да се напомене да сам аутор у изворном тексту кад пише реч Црква пише је са малим словом. Ова
појава је карактеристична за време у коме је аутор живео, тако да се са таквим писањем сусрећемо и
у многим другим делима.
68
Димитрије Стефановић, Шта нам је дужмност чинити?, Сремски Карловци 1919, стр. 2.
69
Овакав начин поимања пастирског дела у Цркви дубоко је укорењен у богословљу апостола
Павла, где апостол указује на потребу очувања „духа Христова“ како у поједнцу тако и у целокупној
црквеној заједници.
70
ЗС АПБФ од 3. децембра 1945, тачка 52.
71
ЗС АПБФ од 8. октобра 1945.
72
Чедомир Драшковић, „Четрдесет година Богословског факултета у Београду“, Богословље 1-2
XX, 5 (1961), стр. 4.
73
ЗС АПБФ од 15. децембра 1945, тачка 61. На тему датума избора постоји и сведочанство само-
га Чедомира Драшковића у његовој беседи на прослави четрдесетогодишњице постојања факултета,
која је објављена у Богословљу, где се наводи податак да је избор проф. Драшковића био 3. децем-
бра 1945, што није у у сагласности са записником са седнице од 3. децембра 1945. Чедомир Драшко-
вић, „Четрдесет година Богословског факултета у Београду“, Богословље 1-2 XX, 5 (1961), стр. 9, фу-
снота 41.
литиком, на пастирско-омилитичкој катедри74. У препису реферата за избор до-

цента, који је достављен Савету факултета, види се да је ужа специјалност профе-
сора Драшковића била везана за предмет омилитика75. Научно-истраживачки рад
професора Драшковића и на пољу пастирског богословља био је веома плодан, те
је на избор за доцента утицао и веома богат списак радова, који су доказивали
његову оспособљеност за извођење наставе и на овоме предмету76. Из, на срећу,
сачуваног плана и програма извођења наставе пастирског богословља из тога
времена (1947) могу се видети основе карактеристике предмета које је поставио
професор Драшковић, његово место међу осталим богословским предметима, те
како је текао његов богословски развој. Пастирско богословље са мисионарством
изучавало се и даље на четвртој години студија са два часа предавања и две семи-
нарске вежбе недељно77. У својој основи предмет је остао исти као и из времена
професора Дамаскина Грданичког78. Новина која се истиче у послератном про-
граму овог предмета јесте мисионарство, где се првенствено планира општа ана-
лиза појма мисионарства. Посебан нагласак је на мисионарском раду са незнабо-
шцима и неверницима, као и на односу пастира према другим религијама и кон-
фесијама79. Из нацрта и основних карактеристика предмета јасно се може уочити
да је дошло до промене пастриског богословља, што је директна последица ново-
настале друштвене ситуације, у којој се Црква нашла у новим околностима и за
које је требало спремити кандидати за свештеничку службу. Основна карактери-
стика пастирског богословља у делу који се бави мисионарством јесте посматра-
ње мисионарске делатности Цркве више у контексту атеистичког а мање у кон-
тексту незнабожачког друштва. Оваква поставка мисионарства претеча је дана-
шњем предмету мисиологија, која има превасходни циљ у формирању свести о
мисији Цркве у модерном друштву и пред свим његовим изазовима. Из садржаја
који приказује предложени план и програм примећује се да богословска мисао
_______________
74
Извештај продекана Богословског факултета Ректору универзитета за универзитетски савет,
бр. 363, од 29. децембра 1945. АПБФ.
75
Видети Реферат Савету Православног богословског факултета Универзитета у Београду од 28.
децембра 1945, у потпису професора др Радивоја Јосића и др Јордана Илића, АПБФ, Фасцикла Чедо-
мира Драшковића: „Побројани радови кандидата Чедомира Драшковића показују, да је он ушао у
суштину предмета практичне теологије, особито Омилитике, да познаје научне методе рада и да мо-
же озбиљно радити на овој грани богословских наука“.
76
Чедомир Драшковић, „Једна потреба“, Светосавље V, 3–4 (1936); исти, „О једнакости и нејед-
накости“, Светосавље VI, 1 (1937); исти, „Наша данашња Црква“ Светосавље VI, 2-3 (1937). Такође
је пратио и токове научног истраживања који су се дешавали у страној литератури и о којима је оба-
вештавао наше читалачке кругове тога времена; тако на пример видимо и његових пар приказа стра-
них књига: N. Kogan, „Pestallozzis religiöse Haltung und die Rolle der Religion in seiner Pädagogik“ у
Светосављу VI, 4 (1937); M. T.-L. Penido, „La conscience religiense“, Светосавље VI, 4 (1937).
77
План наставе, бр. 882, од 19. јула 1947, АПБФ, стр. 10,
78
План наставе, бр. 882, од 19. јула 1947, АПБФ, стр. 10: „Увод – Предмет пастирског богосло-
вља и његов однос према другим (богословским) наукама. Пастирско богословље и педагогика. По-
рекло и значај пастирско-педагошке делатности. Подела пастирског богословља. Личност пастира и
његове особине. – О пастиру и пастирској служби уопште. Призвање и припрема пастира. Образова-
ње и примање свештенства. Духовни живот пастира. Побожност, одушевљење и ревност у служби.
Породични живот. Примери хришћанског пастирствовања. Пастирска служба. – Циљ пастирске слу-
жбе и њена природа. Пастирски рад са децом и омладином. Рад са одраслима. Рад у болници. Рад са
осуђенима. Тешкоће у раду са људима у вези са њиховим положајима, образовању и разликама у ре-
лигиозном и моралном животу. Средства за вршење пастирске службе“.
79
Види План наставе, бр. 882, од 19. јула 1947, АПБФ, стр. 10.
почиње да поприма нове димензије; уочавају се теме попут призвање и припрема

пастира које су до тада нису биле обрађиване, како код митрополита Дамаскина,
тако ни код његових наследника. Очигледно је професор Чедомир Драшковић
пао под утицај митрополита Антонија Храповицког и његовог уџбеника пастир-
ског богословља, који је у то време био један од најутицајнијих и највреднијих
научних радова. Велико поштовање према митрополиту Антонију Храповицком
гајио је проф. Драшковић: „Он је заиста донео пролеће у историји руске духовне
школе уопште и пастирског богословља посебно“80. Из проповеди, коју је одржао
поводом стогодишњице од рођења митрополита Антонија81, види се да је профе-
сор Драшковић веома добро познавао пастирско богословље митрополита Анто-
нија, његову богословску и историјску утемељеност82. Професор Драшковић сма-
трао је рад митрополита Антонија за највећи напредак руског богословља на по-
љу пастирског богословља83. Све наведене чињенице јасно указују на поштовање
које је професор Драшковић гајио према лику и делу митрополита Антонија, као
и на употребу његових писаних дела у практичном извођењу наставе на предмету
пастирско богословље. Сем усмених сведочанстава студената, који су студирали
у то време, не постоје никакви писани трагови где би се јасно могло видети да је
у настави као литература кориштено дело митрополита Антонија Храповицког.
Веома значајан допринос професора Чедомира Драшковића катедри за па-
стирско богословље јесте у његовом инсистирању на општем значају тела Цркве
у пастирском старању, унутар кога постоје различите харизме и послушања. У
његовим писаним текстовима примећујемо чврст став да се пастирско дело Цр-
кве не може делити на клир и народ, него да је то јединствено дело. Кључно пи-
тања које је професор постављао пред пастирско богословље гласило је: „Како
ми, свештеници и световњаци, треба да се међусобно гледамо и да би се наш за-
једнички рад уобличио у савремени апостолат?“84. Предуслов за исправан одго-
вор на ово питање налази се у исправном поимању Цркве као богочовечанског
_______________
80
Чедомир Драшковић, „Митрополит Антоније Храповицки као пасторалиста“, Богословље VII,
XXII (1963), стр. 10.
81
Проповед је одржана у Руској Цркви у Београду 31. марта 1963, а објављена је у Богословље
VII, XXII (1963), стр. 9-15.
82
XXII (1963), стр. 11: „У својим предавањима из пастирског богословља, која је о. Антоније држао
као ректор студентима IV године, радо се бавио општим разграничавањем два пастирска пута –
истинског православног и латинског. Први пак и главни његов захтјев био је враћање црквеној тра-
дицији и духу светоотачког пастирствовања. Његово учење о „сапатничкој (сострадавателъной) љу-
бави пастира“ коју је унео у пастирско богословље резултира из дубоке вере у морални препород
грешника заснован на светоотачком прилажењу човеку који се каје. Велика је штета што архиман-
дрит Антоније кроз своја предавања није дао систем науке. Само је у одломцима, појединим чланци-
ма штампао понешто од онога што је он прочитао студентима у Москви и Казању. Ти чланци су по-
јединачни и потписани иницијалима „С.Ц.Б.“ (служитељ слова Божијег), а касније су ушли у други
том његовог „Сoбранiя сочинненiй“. Истина, у овим чланцима изнето је оно што је најбитније, тј.
његове мисли о призвању, о пастирској припреми, о пастирском дару, и о карактеристичним цртама
које одвајају православно пастирство од западног.“
83
XXII (1963), стр. 11: „Руска наука пастирског богословља заиста је у митрополиту Антонију Храпо-
вицком достигла свој највећи домет у смислу православности и живог излагања.“
84
Чедомир Драшковић, „О апостолату световњака“, Гласник Српске Православне Цркве 5, XLV
(1964), стр. 188.
организма85. Позив на учествовање лаика у апостолату Цркве дубоко је усађен у

саму природу Цркве, а и директна је последица светотајинског живота унутар
Цркве. Крштење „нас обавезује на учешће у Христовом свештеничком, пророч-
ком и царском делу, оно нас оспособљава и обавезује јер нас учлањује у заједни-
цу Христову“86. Централни мотив пастирског апостолата, како лаика, тако и све-
штенства, налази се у остварењу Цркве у св. Тајни Евхаристије: „у евхаристијској
жртви се потврђује наш духовни, свештенички, апостолски акт“87. Основна ка-
рактеристика апостолата, али и пастирског присуства Цркве у свету јесте љубав,
као основна карактеристика хришћанског идентитета88. Пастирско старање и апо-
столско деловање хришћанина суштински су израз његовог хришћанског иденти-
тета; свако одсуство од дела Цркве потврђује само једну кризу хришћанског
идентитета, како верника, тако и клирика89. Овакви богословски ставови веома су
интересантни, поготово ако се има у виду да се тек годину дана касније, на Дру-
гом ватиканском сабору, покреће питања лаика у апостолату Цркве, њеној па-
стирској служби „у црквеној заједници“. Професор Чедомир Драшковић изабран
је 15. децембра 1952. за вандредног професора, а 12. марта 1959. за редовног про-
фесора Православног богословског факултета у Београду90. У тексту „In memori-
am“ у част професора протођакона Чедомира Драшковића, који је објављен у Бо-
гословљу, његово дело на катедри пастирског богословља карактерише се следе-
ћим речима: „велики интерес је поклањао питању практичне стране хришћанства,
и религије уопште, увјек будући будан и отворених очију према свјету и његовим
изазовима. Зато је у многим питањима закорачио испред свога времена, држећи
се вриједности из минулих времена“91. Професор протођакон Чедомир Драшко-
вић пензионисан је с пролећа 1974. али наставља са извођењем наставе на пред-
мету пастирско богословље све до јуна 1979. године92.
Наставно-научно веће на седници 12. септембра 1979. решавајући питање
упражњене катедре за пастирско богословље, извођења наставе и одржавања ис-
пита „умољава протојереја др Душана Кашића да се прими испитивања из пред-
_______________
85
(1964), стр. 188–189: „Ми смо заиста један другоме удови, удови који треба да служе истом телу
Христовом, Цркви, удови који су позвани на обострано допуњавање.“
86
(1964), стр. 189
87
(1964), стр. 189
88
(1964), стр. 189: „Да би смо постали апостоли морамо имати љубав. Она је главна заповест и од Хри-
ста је означена као обележје, знак.“
89
(1964), стр. 189: „Морам бити апостол. Зашто? Јер иначе нисам прави хришћанин.“
90
Више о овоме Чедомир Драшковић, „Четрдесет година Богословског факултета у Београду“,
Богословље 1-2 XX, 5 (1961), стр. 9.
91
„In memoriam, Протођакон др Чедомир Драшковић редовни професор Богословског факултета
у пензији (18. VIII 1914 – 14. VIII 1994)“, Богословље 1-2, XXXVIII, LII (1994), 4.
92
Више о овоме види „In memoriam, Протођакон др Чедомир Драшковић редовни професор Бо-
гословског факултета у пензији (18. VIII 1914 – 14. VIII 1994)“, Богословље 1-2, XXXVIII, LII (1994),
5. Одлуком Светог Архијерејског Синода бр. 330/341 од 19. јуна 1979. не одобрава се избор профе-
сора протођакона Чедомира Драшковића за хонорарног наставника. Види и ЗС АПБФ од 30. јуна
1979, стр. 327, тачка 1.
мета Пастирског богословља са црквеним беседништвом и да дотични предмет

предаје у наредној академској 1979/80 години“.93 Професор Кашић прихвата по-
зив и остаје на катедри за пастирско богословље све до 1990. кад предмет преузи-
ма проф. др Амфилохије Радовић, који је на предмету остао све до академске
1996/97. На седници Наставно-научног већа од 1. октобра 1997. бива отворен
конкурс за предмет пастирско богословље. За доцента је изабран др Љубивоје
Стојановић. Професор Стојановић је први пут у историји овог предмета на Бого-
словском факултету написао оригинални уџбеник за студенте под насловом Па-
стирско служење94. Новина овога уџбеника је у томе да се пастирском богосло-
вљу настоји приступити са богословског аспекта; уџбеник сагледава триадоло-
шку, христолошку и еклисиолошко-сотириолошку димензију пастирског бого-
словља.95 Постављају се питања мисије Цркве у свету и њеног односа са светом.96
Трећи део уџбеника, који носи поднаслов личност пастира, обрађује стандардне
теме које су актуелизоване у већ постојећим приручницима пастирског богосло-
вља нпр. Живана Маринковића97.
Са професором Љубивојем Стојановићем, затвара се развој пастирског бо-
гословља на Православном богословском факултету у двадесетом веку. Уласком
у двадесет и први век пастирско богословље се налази пред новим изазовима и
потешкоћама, у којима се такође налази и Црква, и таква ситуација поставља но-
ве и увек аутентичне изазове пред овај академски предмет.
_______________
93
ЗС АПБФ од 12. септембра 1979, стр. 330, тачка 3.
94
Љубивој Стојановић, Пастирско служење, Београд–Зрењанин 2003.
95
Љубивој Стојановић, Пастирско служење, Београд–Зрењанин 2003, стр. 23–26.
96
Љубивој Стојановић, Пастирско служење, Београд–Зрењанин 2003, стр. 111–168.
97
Живан Маринковић, Пастирско богословље: Уџбеник за Српске православне богословије, изд.
Патријаршиски управни одбор Српске Православне Цркве, Београд 1970.
књ. 5 (2010) 167-182
проф. др Ксенија Кончаревић

Катедра за филологију
Београд
Из историјата наставе славистике

на Православном богословском факултету у Београду:
др Димитрије Ђуровић (1882-1945)
Сажетак. У раду се на основу архивске грађе и доступних извора расветљава животни

пут, као и богато и разноврсно стваралаштво др Димитрија Ђуровића (1882-1945), са по-
себним освртом на његову делатност на Православном богословском факултету у Београ-
ду. Анализирају се и његова најзначајнија дела – Руски књижевни језик из 1931. и Руско-
српскохрватски речник са граматиком руског језика из 1936. у контексту свога времена и
са позиција савремене лингвистичке русистике. *
Димитрије Ђуровић спада у плејаду међуратних слависта који су за собом оставили

обимно и значајно дело, али су стицајем околности касније били препуштени за-
бораву. У целокупној послератној русистичкој продукцији, како се обавештавамо
из Библиографије југословенске1 и Библиографије српске лингвистичке русисти-
ке2, нема ниједног прилога посвећеног његовом животу и делу, макар и пригод-
ног карактера (некролози, чланци писани поводом јубилеја и сл.), а изостала је и
валоризација његовог доприноса српској славистици у ширем контексту лонгиту-
диналног праћења њеног развоја. Концизна информација о кључним моментима
његове професионалне биографије и о два најзначајнија дела што их је остварио
у области лингвистичке русистике садржана је једино у монографији Руски језик
у Србији. Уџбеници до 1941. године др Даре Дамљановић3. У овом раду покуша-
ћемо да на основу архивске грађе и доступних извора расветлимо животни пут,
као и богато и разноврсно стваралаштво овог вредног посленика на пољу лингви-
стичке и књижевне славистике, са посебним освртом на његов русистички опус.
О Ђуровићевом животном путу у славистичкој јавности било је познато вео-
ма мало: да је био магистар и доктор славистичких наука, да је студирао филологију
и упоредну граматику словенских језика у Новгороду, Прагу, Лајпцигу, Петрограду
_______________
*
1
П. Пипер, Библиографија југословенске лингвистичке русистике (1945-1975). Нови Сад, Мати-
ца српска, 1984; П. Пипер, Библиографија југословенске лингвистичке русистике (1976-1985). Нови
Сад, Матица српска, 1990; К. Кончаревић, Р. Трнавац, Библиографија југословенске лингвистичке
русистике (1986-1991). Нови Сад, Матица српска, 2004.
2
Б. Вићентић, П. Пипер, Библиографија српске лингвистичке русистике (1991-2000). Нови Сад,
Матица српска, 2006.
3
Д. Дамљановић, Руски језик у Србији. Уџбеници до 1941. године. Београд, Филозофски факул-
тет, 2000, стр. 153-154.
168 КСЕНИЈА КОНЧАРЕВИЋ
и Москви, да је радио најпре као професор гимназије, а касније као професор Пра-
вославног богословског факултета, Трговачке и Војне академије, те да је предавао
на иностраним универзитетима (Варшава, Кијев, Одеса)4. Грађа из Архива Пра-
вославног богословског факултета Универзитета у Београду5, као и секундарна
литература из области историје српске књижевности6 (Ђуровић се, као и његов
велики савременик Радован Кошутић, бавио не само научним, него и књижевним
и публицистичким радом), откривају нам више података из његове биографије.
Димитрије Ђуровић рођен је у селу Петрово Копито код Даниловграда 29.
октобра 1882, а страдао је у логору смрти Маутхаузен априла 1945. године, не до-
чекавши слом нацизма и ослобођење своје отаџбине. Отац Петар био је официр
црногорске војске, а мати му Круна потицала је из угледне породице Ђуранови-
ћа. Основну школу завршио је 1893. године у Даниловграду, а као изразити тале-
нат добио је руску стипендију за даље школовање. Гимназију је учио у Новгоро-
ду и завршио је 1903. године. Након тога опредељује се за студије словенске фи-
лологије и упоредне граматике индоевропских језика најпре у Москви, а затим у
Прагу, Лајпцигу и Петрограду, завршивши их 1907. У Петрограду ће 1912. маги-
стрирати, да би након годину дана и докторирао на тему Говоры общеславянско-
го языка. Рукопис ове дисертације, са оштећењима, чува се у библиотеци Матице
српске у Новом Саду; интегрални текст Ђуровићеве дисертације објављен је и у
засебној књизи у Варшави 1913. године, на руском језику7. Судећи по литератури
којом се служио приликом писања тезе, владао је руским, немачким, францу-
ским, енглеским, италијанским, латинским и грчким језиком, што је представља-
ло више него солидан предуслов за бављење тако комплексним и захтевним
областима филологије као што су палеославистика и индоевропеистика. По док-
торирању упућен је на студијски боравак у Немачку и Француску, а 1914. у Дал-
мацију ради проучавања народних обичаја и језика тамошњег живља – све на
иницијативу Руске академије наука са седиштем у Петрограду. Овај податак већ
довољно сведочи о томе колико су се у руским филолошким круговима онога до-
ба цениле способности младог Ђуровића. Децембра 1914. објавио је извештај о
раду у Далмацији у Академијином Сборнику.
Димитрије Ђуровић отпочео је службовање одмах након завршетка студија,
1908. године, најпре у Варшави, као професор Гимназије и предавач на Педаго-
шким курсевима при тамошњем Универзитету. Ту је исте године склопио брак са
Софијом Козловском (Холм, Русија 1886 – Улцињ, Црна Гора 1923), професором
гимназије. Из тога брака потекла су деца Сергије, потоњи доктор економских на-
ука, универзитетски професор у Београду, и Марија, професор гимназије. Други
_______________
4
Исто, 154.
5
Персонални досије др Димитрија Ђуровића. – Архив Православног богословског факултета
Универзитета у Београду. Досијеа наставника, фасцикла бр. 25; Записници са седница Професорског
савета Православног богословског факултета Универзитета у Београду. Књ. 1: 1920-1929; књ. 2;
1930-1939 (укоричени фотокопирани записници)
6
Ž. Boškov (ured.), Lеksikon pisaca Jugoslavije. Novi Sad, Matica srpska, 1979, t. II, str. 78; Н. Р.
Миљанић, Прилог био-библиографији др Димитрија Ђуровића. – Библиографски вјесник, Цетиње,
1977, бр. 1, стр. 129-133. Напомењемо да библиографија коју наводи Миљанић није потпуна, и да
смо је за ову прилику значајно допунили јединицама ексцерпираним из двотомне библиографије Б.
Цисаржа Један век периодичне штампе СПЦ. Библиографски опис часописа и листова са прегледом
– садржајем свих радова објављених у њима од 1968. до 1970. године. Београд, 1986.
7
Говоры общеславянского языка (с лингвистической картой). Варшава, 1913.
Из историјата наставе славистике на ПБФ: др Димитрије Ђуровић (1882-1945) 169
брак Ђуровић ће склопити у Београду 1927. са Наталијом, рођ. Крунић, професо-

ром (кум на венчању био му је знаменити палеослависта Петар Ђорђић).
После евакуације из Варшаве, у ратном вихору 1915. прелази са породицом
у Кијев, где му је на Универзитету поверено држање курсева Фонетика црквено-
словенског језика и Препород код Словена почетком XIX века (1915-1916). Усле-
дила је нова евакуација, овај пут у Одесу, где Ђуровић наставља своју професор-
ску делатност, а ангажује се и у смештању српских ђака избеглица и њиховом об-
учавању. Године 1920. долази са породицом у Краљевину Срба, Хрвата и Слове-
наца, где добија намештење као предавач руског језика на Философском факул-
тету у Скопљу. Због опасности од маларије која је харала у оним крајевима, а ко-
ја је могла угрозити здравље не само њему, него и његовој супрузи, једанаестого-
дишњем сину и осмогодишњој кћерки, напустио је својом вољом ову дужност и
прешао најпре у Улцињ (1923), где се запослио као професор и директор гимна-
зије, да би наредне четири године службовао, у својству гимназијског професора,
у Алексинцу, Суботици и, напокон, у Бачком Петровцу (овде је био и вршилац
дужности директора гимназије). У Београд се враћа 1927. постављењем за профе-
сора Државне трговачке академије (установе у рангу средње школе) у Земуну.
Природно је, с обзиром на академски степен који је поседовао и искуство у изво-
ђењу наставе на познатим и признатим универзитетима у свету, да је сада већ
средовечни Ђуровић желео да и у својој земљи оствари каријеру универзитетског
професора и научника. У Србији онога доба, међутим, прилике му као русисти
нису ишле на руку: од високошколских установа руски језик био је, поред Фило-
софског (на матичној катедри, где су у то доба предавали Радован Кошутић и
Александар Погодин, и у својству другог стручног предмета), заступљен још је-
дино на Православном богословском факултету и у Војној академији (а тек од
оснивања, 1937. године, и на Музичкој академији)8. Одласком Радована Кошути-
ћа са места хонорарног наставника руског језика9 стекли су се услови да Право-
славни богословски факултет понуди одговарајући ангажман другој висококва-
лификованој особи. Избор је, очигледно са много основа, пао на Димитрија Ђу-
ровића: за наставу руског језика квалификовали су га и неоспорно практично зна-
ње језика стечено у аутентичној говорној средини, и научни радови, за наставу
црквенословенског – докторат и радови из палеославистике, уџбеник из етимоло-
гије, као и искуство у вођењу универзитетског курса предавања фонетике цркве-
нословенског језика стечено на Кијевском универзитету. У записнику са седнице
Професорског савета од 1. новембра 1927. године читамо:
т. 2. Декан саопштава Савету, да је г. Dr Радован Кошутић, хонорарни наставник за
руски језик, дао оставку и чита његову оставку. Стога Декан предлаже, да Савет иза-
бере новог наставника за руски језик, а исто тако и за црквенословенски језик.
Господин професор Димитријевић предлаже Савету, да се за хонорарног наставни-
ка рускога језика, а исто тако и црквенослов. језика изабере г. Dr Димитрије Ђуровић,
бив. доцент Петроградског универзитета, лектор Скопског универзитета у оставци, а
сада проф. Државне трговачке академије у Београду.
Савет решава да се за хонорар. наставника рускога језика са 2 ч. недељно и за хо-
норар. наставника за црквенословенски језик са 4 ч. недељно изабере г. Dr Димитрије
Ђуровић, проф. Државне трговачке академије у Београду.
_______________
8
Д. Дамљановић, Руски језик у Србији..., стр. 143-145.
9
Текст Кошутићеве оставке од 29. октобра 1927. публиковали смо у: К. Кончаревић, Непознати
документи о универзитетској делатности Радована Кошутића. – Славистика, Београд, 2008, књ.
XII, стр. 400.
О овоме је извештен ректор Универзитета (допис бр. 973 од 1. новембра

1926), а на основу дописа Ректората бр. 3694 од 28. новембра 1927. и седничког
записника Савета Факултета од 9. децембра 1926. сазнајемо да је министар про-
свете под бр. П. 15602 од 15.11.1926. поставио за хонорарног професора руског
језика на Православном богословском факултету предложеног кандидата, др Ди-
митрија Ђуровића. Дописом Ректората бр. 3912 од 12. децембра 1927. Факултет и
кандидат извештавају се о висини новчане накнаде за хонорарни ангажман (50
динара по одржаном часу).
Нису само материјални разлози, како ћемо видети из даљег излагања, руково-
дили Димитрија Ђуровића да се 25. јуна 1928. обрати Професорском савету са мол-
бом за стални хонорар од, како сазнајемо из записника са седнице, 2.500-3.000
дин (аутентична молба није сачувана). Савет решава да ову молбу усвоји и да се
од управе Универзитета тражи посебно одобрење. Уследиће допис декана Факул-
тета, протојереја др Лазара Мирковића, бр. 814 од 25. јуна 1928. године:
Господине Ректоре,
Савет Богословског факултета у седници својој од 25. јуна о. г. изабрао је г. Д-ра
Димитрија Ђуровића, досадашњег хонорарног наставника овог Факултета од часа, за
сталног хонорарног наставника са хонораром од 2.500-3.000 динара месечно.
Извештавајући Вас, Господине Ректоре, о овоме избору, част ми је умолити Вас за
дејство, да се овај избор потврди.
На полеђини документа забележен је одговор Ректората упућен Деканату:
Универзитетска Управа у својој седници од 27. јуна о. г. није могла примити овај
предлог, пошто је г. Ђуровић већ сталан државни чиновник.
Ректор
Чед.〈омиљ〉 Митровић
Професор Ђуровић најпре указује на могућност да буде ангажован као стални хо-
норарни професор, а не само контрактуални, позивајући се на аналогни случај са
Философског факултета у Скопљу (писмо Декану од 29. јуна 1928), а затим, у
другом писму писаном истог дана, одлучује да изјави спремност да понуди остав-
ку на дотадашње запослење, само да би прешао на Богословски факултет:
Част ми је доставити Вам, да ћу, кад ми се по контракту одобри месечни хонорар у су-
ми од 3000 (три хиљаде) динара, поднети оставку на положај професора Државне тр-
говачке академије, где сам, услед тога, што ми још нису урачунате године указне слу-
жбе у Русији, разврстан као професор чиновник 1. категорије, 7. групе, 3. степена.
Записник са седнице Професорског савета одржане 30. јуна констатује ову
молбу са нарочитим нагласком на то да би кандидату прелазак на Богословски
факултет омогућио да се посвети само научном раду. Очигледно је да је у самој
установи постојала и потреба за сталним наставником који би компетентно изво-
дио предавања из два студијска предмета, али и разумевање за Ђуровићеву амби-
цију, што имплицитно показује да је на Факултету оставио добар утисак као пре-
давач (што је можда још уочљивије ако се сетимо конфликтних ситуација са
претходним хонорарним сарадником, професором Радованом Кошутићем)10, а да
су се овде цениле и његове неоспорне научне квалификације. У томе духу сачи-
њено је и обраћање декана Православног богословског факултета ректору Бео-
градског Универзитета, у коме се износи следеће:
_______________
10
О овоме в. детаљније: К. Кончаревић, Непознати документи о универзитетској делатности
Радована Кошутића. – Славистика, Београд, 2008, књ. XII, стр. 394-400.
Господине Ректоре,
Савет Богословског факултета је у смислу чл. 48. зак〈она〉 о Университету и чл. 130
зак〈она〉 о чиновницима изабрао у седници својој од 30. јуна о. г. Г-на Др. Димитрија
Ђуровића, досадашњег хонорарног наставника од часа на овом факултету, а професо-
ра Државне Трговачке Академије (1. категорије, 7. групе, 3. степена) за контрактуал-
ног хонорарног наставника за руски и црквенословенски језик са хонораром од 3.000
динара месечно.
Бирајући г. Ђуровића за контрактуалног хонорарног наставника овог факултета
Савет Богословског факултета имао је у виду и тај разлог, што је г. Ђуровић, напушта-
јући државну службу, изјавио жељу, да ће се посветити само научном раду у Бого-
словском факултету.
Част ми је, Господине Ректоре, умолити Вас за дејство да се овај избор потврди.
На полеђини документа налазимо две одлуке Ректората: бр. 2590 од 3. јула 1928, да
се „питање о избору г. Ђуровића остави за јесен“, и бр. 2590 од 25. септембра 1928,
по којој је Управа Универзитета решила, „с обзиром на положај г. Ђуровића у др-
жавној служби и стања кредита одређеног за хонорарне и контрактуалне профе-
соре, да г. Ђуровић остане и даље хонорарни професор од часа, као што је и до
сада био“. Дана 16. октобра Декан извештава Професорски савет да Ректорат није
прихватио избор Димитрија Ђуровића за контрактуалног хонорарног професора.
Академску 1928/29. годину проф. Ђуровић провешће у својству хонорарног
професора по часу. Улазак у трећу годину овакве врсте службовања подстаћи ће
га да поново, писмом од 2. новембра, покуша да реши свој академски и научни, а
свакако и материјални статус:
Г. Декану Богословског факултета Београдског Универзитета.
Преоптерећен сам часовима у Државној Трговачкој Академији у Земуну и путова-
њем од Београда до Земуна и натраг, што ме нарочито омета у мом научном раду; зато
ми је част замолити факултетски савет, да се издејствује код Г. Министра Трговине и
Индустрије, да се ослободим од часова у Академији и да се доделим Факултету на рад,
где имам 6 недељних часова предавања и практичног рада, а обрада градива, које се
даје студентима, изискује доста времена и стручности као и неопходност праћења ли-
тературе предмета.
Обично Министарство Просвете додељује Университету професоре средњих шко-
ла на предлог Университета, иако не предају ништа, већ служе као помоћно особље у
семинарима; мој је случај свакако друкчији, те мислим, то се може остварити, иако се
ствар овде тиче Министарства Трговине: сви ресори имају циљ један – служење на-
родној култури и држави.
Молбу је декан Православног богословског факултета, протојереј Стева М. Ди-
митријевић, свесрдно подржао писмом ректору Универзитета у Београду под бр.
1579 од 2. новембра 1929. године:
Г. Др Димитрије Ђуровић, професор Државне Трговачке Академије у Земуну, хоно-
рарни је наставник Словенског и Руског језика на Богословском факултету. Он на Фа-
култету има 6 недељних часова предавања и практичног рада. Обрада градива, које је ду-
жан дати студентима, изискује доста времена, стручног научног рада и праћења литера-
туре својих предмета. У свему томе смета му рад у Трговачкој Академији, још у другом
месту, у које је, нарочито у зимње доба дангубно, а некад и немогућно на време стићи.
С тога ми је част молити Г. Ректора, да изволи издејствовати од Г. Министра Трго-
вине и Индустрије ослобођење г. Ђуровића од држања часова у Трговачкој академији
и упућивање Университету, односно Богословском факултету на рад.
Министарство Просвете чини овакве услуге разним просветним и хуманим устано-
вама, па је се надати, да ће се и Г. Министар Трговине и Индустрије одазвати потреби
овога Факултета.
Ректорат је, како се види из акта бр. 4370 од 13. новембра 1929, благонаклоно ре-
шио ову молбу:
Университетска Управа у седници својој од 12. новембра ове године прима предлог
Деканата Богословског факултета да се умоли г. Министар Трговине да г. Ђуровића
ослободи од часова у Трговачкој Академији и упути на рад Университету.
Под истим бројем и датумом ректор Универзитета Чедомиљ Митровић доставља
министру трговине и индустрије на сагласност одлуку да професора Ђуровића
„ослободи часова у Академији и додели на рад Богословском факултету Београд-
ског Университета“. Из Министарства стиже позитиван одговор бр. 33725/N од
15. новембра 1929., у складу са којим
„ово Министарство нема ништа против прелаза г. Dr Ђуровића у ресор Мин. Просве-
те, како би био постављен при којој гимназији у Београду а био додељен Богослов-
ском факултету у Београду на рад. Г. Dr Ђуровићу се, услед овога, одобрава прелаз у
ресор Мин. Просвете“.
Из Општег одељења Министарства просвете ова одлука прослеђује се 20. новем-
бра Одељењу за средњу наставу. Одатле ће стићи одговор (бр. 46334 од 5. децем-
бра 1929) који ће осујетити и Ђуровићеву академску каријеру, али и потребе Пра-
вославног богословског факултета:
Министарству трговине и индустрије.
Част ми је известити, да Министарство просвете не може поставити г. Dr Ђурови-
ћа, јер нема буџетске могућности за његово постављење.
По наређењу Министра просвете
начелник Одељења за средњу наставу
〈потпис нечитак〉
Такође, Министарство трговине и индустрије преиначује претходно дату сагла-
сност, извештавајући Ректорат Универзитета актом бр. 37287/N да је „г. Dr Ђуро-
вић као наставник врло потребан школи у којој се сада налази и да га ово Мини-
старство не може уступити за циљеве наставе на Универзитету“. Одлука је про-
фесору Ђуровићу саопштена 23. децембра 1929. године.
Није познато до ког момента је Ђуровић предавао на Православном бого-
словском факултету. Сви су изгледи да је то било до краја академске 1929/30. го-
дине, будући да тек 26. јуна 1930. Професорски савет решава да се распише „сте-
чај за наставника руског и црквенословенског језика“11.
Године проведене у универзитетској средини биле су подстицајне по Ђуро-
вићево стваралаштво. И поред оптерећености наставом у две просветне установе,
он је смогао снаге да напише студију Народност староцрквенословенског језика,
коју ће најпре објавити у Богословљу бр. 3 и 4 за 1928. годину (в. нап. 20), а затим
и као засебну публикацију, чији ће приказ са позитивном оценом доспети и на
странице гласила Одељења за руски језик и књижевност Совјетске академије на-
ука (в. нап. 28). Такође, овај период Ђуровић је искористио и за писање књиге
Руски књижевни језик, објављене 1931, која по својој концепцији, како ћемо ка-
сније показати, представља универзитетски уџбеник, као и за прикупљање грађе
за лексикографско дело којим ће задужити генерације преводилаца, студената и
свих проучавалаца руског језика – Руско-српскохрватског речника са грамати-
_______________
11
Увид у архивску грађу омогућио нам је да исправимо омашку присутну и у Leksikonu pisaca
Jugoslavije, и у Миљанићевом Прилогу био-библиографији др Димитрија Ђуровића (в. нап. 6) – тврд-
њу да је на Православном богословском факултету професор Ђуровић био ангажован само 1927. г.
ком руског језика из 1936. године12. Искуство стечено у раду са студентима на

Филозофском факултету у Скопљу и Богословском факултету у Београду он по-
себно апострофира у предговору Речнику, истичући да му је оно омогућило да
стекне реалан увид у потребе „како академске омладине, тако и ширих интели-
гентних кругова који не би хтели да изгубе везу са духовним творевинама руског
народа“13. Ипак, одлазак са Факултета означиће почетак силазне линије у Ђуро-
вићевом стваралаштву, барем када је реч о његовом доприносу русистици – изу-
зимамо, наравно, довршетак рада на Речнику и значајна преводилачка прегнућа
(в. нап. 32). Једном великом научном потенцијалу стицајем неповољних живот-
них околности није било суђено да донесе онакав и онолики плод какав се од ње-
га с пуним правом могао очекивати. Бирократија је покосила таленат каквих је у
нашој славистици, не само онога доба, било мало.
Од 1930. до 1937. Ђуровић ће предавати руски језик на Војној академији у
Београду. Међутим, због осуде државне политике у погледу успостављања Кон-
кордата – што, са своје стране, говори о његовој дубокој оданости Православљу и
националној идеји, као и спремности да зарад својих уверења свесно прихвати и
страдања, и социјалну деградацију (дакле, да не остане на нивоу кабинетског ин-
телектуализма) – године 1937. био је ухапшен и изведен пред Суд за заштиту др-
жаве. Није осуђен, али је превремено пензионисан. Од 1938. хонорарно предаје
руски језик на Високој економско-комерцијалној школи.
Ратне године донеле су нове трагичне догађаје у Ђуровићевом животу. По-
што је у окупираном Београду сарађивао са илегалцима, припадницима Народно-
ослободилачког покрета, године 1942. био је ухапшен од стране Специјалне по-
лиције и одведен у Бањички логор, да би одатле био депортован за злогласни
концентрациони логор Маутхаузен, где је живот мученички окончао у кремато-
ријуму неутврђеног дана априла 1945. године, пред сам крај рата.
Ђуровић је за собом оставио волуминозно и у садржајном погледу веома
хетерогено дело: бавио се палеославистиком, етимологијом, дијалектологијом,
теоријом и историјом словенских и српске књижевности, лексикографским ра-
дом, преводилаштвом, публицистиком, књижевном критиком. Објавио је 10 мо-
нографских публикација, од тога 4 у иностранству, на руском језику14, а остало у
земљи15. Студије, научне радове, приказе, критике, публицистичке чланке публи-
ковао је у часописима: Журнал Министерства народного просвещения (Санкт-
Петербург)16, Русский филологический вестник (Варшава)17, Журнал славянской
_______________
12
У Предговору аутор експлицитно наводи да је грађу за ово дело почео да сакупља управо у
време своје наставничке делатности на Богословском факултету, „тежећи да попуни једну празнину
у помоћним средствима за изучавање руског језика“ (стр. 6).
13
Исто.
14
Уроки по этимологии русского языка. Варшава, 1909; Литературная деятельность К. Гавли-
чека. Воронеж, 1909; Говоры общеславянского языка (с лингвистической картой). Варшава, 1913;
Литература как особый способ познавания мира. Киев, 1917.
15
Студија о српској народној лирици. Скопље, 1922; Из историје књижевног препорода. Субо-
тица, 1927; Народност старо-словенског језика. Београд, 1928; Народне умотворине. Београд, 1931;
Руски књижевни језик. Београд, 1931; Речник руско-српскохрватски са граматиком руског језика.
Београд, 1936 (1. издање), 1946 (друго, постхумно објављено репринт издање).
16
Ответ моему критику. – Журнал Министерства народного просвещения, Санкт-Петербург,
август 1909, стр. 221-223.
17
Валерий Погорелов: Краткая сербская хрестоматия. Варшава, 1911. – Русский филологиче-
ский вестник, 1912, бр. 3, стр. 254-294 [критика]; К вопросу о происхождении имен славянских наро-
дов. – Исто, 1912 (без других података).
филологии (Львов)18, Мисао (Београд)19, Књижевни Север (Суботица)20, Про-

светни гласник (Београд)21, Светосавље (Београд)22, Богословље (Београд)23, Ле-
топис Матице српске (Нови Сад)24, Народна одбрана (Београд)25, Пут (Бео-
град)26, Гласник Југословенског професорског друштва (Београд)27, Преглед (Са-
рајево)28. У једном респектабилном извору налазимо податке да је сарађивао и у
часописима Сборник Академии Наук (Санкт-Петербург, 1914), Русская речь
(Одесса, 1917), Русское слово, Русские ведомости, Русское богатство (Санкт-
Петербург), Narodni listy (Praha), Славянский век (Wien), Славянское эхо, Kurijer
Warsszawski, Gomec (Warszawa)29, aли до подробнијих библиографских података
у овим случајевима нисмо дошли. Његова дела приказивана су на страницама пе-
_______________
18
Сербскохорватский genit. plural на –а. – Журнал славянской филологии, Львов, 1937, бр. 3.
19
Преглед теорија о постанку мита. – Мисао, Београд, 1923, књ. XII, св. 7-8, стр. 1193-1199;
књ. 13, св. 1, стр. 1275-1286; Бранко Радичевић као производ духа словенске расе. – Исто, 1924, књ.
XVI, св. 8, стр. 1102-1111; О пореклу песама бугарштица с етимолошког гледишта. – Исто, 1924,
књ. XVI, св. 9; Марко Краљевић као измишљени народни јунак. – Исто, 1925, књ. XVII, св. 3-4.
20
Петар Петровић Његош као уметник народњак. – Књижевни Север, Суботица, 1925, књ. I,
св. 1, стр. 250-253; Значај Ђура Даничића у историји југословенске научне мисли. – Исто, 1925, књ. I,
св. 8, стр. 293-296.
21
О пореклу словеначког писма. – Просветни гласник, Београд, новембар 1927, стр. 129-147.
22
Култура без социјалне правде и хришћанство. – Светосавље, Београд, 1932, бр. 1, стр. 49-52;
Народњачко-славенофилска Русија. – Исто, 1933, бр. 2, стр. 105-114; Свет са верским и друштвеним
идеалом и свет са политичко-економским теоријама и мртвим душама. – Исто, 1933, бр. 2, стр, 6-
10; Петар II Петровић Његош и А. С. Пушкин. – Исто, 1934, бр. 2, стр. 111-113.
23
Народност староцрквенословенског језика. – Богословље, Београд, 1928, бр. 3, стр. 223-232;
бр. 4, стр. 280-312; Улога црквенословенског језика у стварању уметничких метафора у нашој на-
родној поезији. – Исто, 1928, бр. 3, стр. 42-52.
24
Јован Јовановић Змај као песник словенске емоционалности. – Летопис Матице српске, Нови
Сад, 1933, бр. 1, стр. 7-14.
25
Главна етапа живота Русије. – Народна одбрана, Београд, 1930, бр. 42, стр. 666-667; бр. 43,
стр. 680-681; бр. 44, стр. 697-699; бр. 48, стр. 765-767; бр. 50, стр. 794-796; 1931, бр. 3, стр. 41-43;
Идеје водиље у животу нашег народа. – Исто, 1930, бр. 39, стр. 610-612; бр. 40, стр. 632-633; бр. 41,
стр. 647-651; бр. 42, стр. 660-662; бр. 43, стр. 675-676; бр. 44, стр. 690-691; бр. 46, стр. 722-724; бр.
47, стр. 742-745; бр. 48, стр. 762-764; бр. 49, стр. 775-777; бр. 51, стр. 908-810; бр. 52, стр. 821-823;
1931, бр. 1-2, стр. 10-11; бр. 5, стр. 71-72; бр. 8, стр. 93-84; Из божићних обичаја. – Исто, 1931, бр. 1-
2, стр. 11; Морални препород. – Исто, 1931, бр. 1-2, стр. 15-16; Из извора народне мисли. Поводом
критике приповедака Мићуна Павићевића. – Исто, 1931, бр. 1-2, стр. 30-31; Значај просвећености у
усавршавању друштвеног живота. – Исто, 1931, бр. 4, стр. 52; Ф. М. Достојевски. – Исто, 1931, бр.
7, стр. 99-100; Достојевски и нова Русија. – Исто, 1931, бр. 7, стр. 106-107; Два генија Словенства о
јединству духа наше расе. – Исто, 1931, бр. 8, стр. 127-128; Интелигенција у улози онемелог Захарије
и духомрсци у улози интелигенције. – Исто, 1931, бр. 10, стр. 155-156; Како се читају народне умо-
творине. – Исто, 1931, бр. 11, стр. 172-173; Легенда о скамењеним витезовима. – Исто, 1931, бр. 12,
стр. 192-193; Хладна обредност и жива вера. – Исто, 1931, бр. 15-16, стр. 239-241; Ускршња ноћ.
Прича из доба Нерона од Емила Жебара. – Исто, 1931, бр. 15.16, стр. 248-249 [превод]; Бесмртност
духовних творевина. – Исто, 1931, бр. 17, стр. 269-270; Једна страница из историје словенског пре-
порода. – Исто, 1931, бр. 19, стр. 299-300; Из филозофије наше народне поезије. – Исто, 1931, бр. 20,
стр. 315-316.
26
Црквенословенски језик као огледало словенске културе и цивилизације. – Пут, Београд, 1933,
бр. 1, стр. 3-14; Једна страница из словенске митологије осенчена хришћанством. – Исто, 1933, бр.
3, стр. 132-135; Митски елементи у светлости хришћанства у песми „Цар Лазар се приволева цар-
ству небеском“. – Исто, 1933, бр. 1, стр. 280-286.
27
Митолошки елементи у песми „Цар Лазар се приволева царству небеском“. – Гласник Југо-
словенског професорског друштва, Београд, 1935, бр. 8.
28
Идеја добра и зла у књижевности. – Преглед, Сарајево, 1939, св. 190, стр. 514-519.
29
Ž. Boškov (ured.), Lеksikon pisaca Jugoslavije. Novi Sad, Matica srpska, 1979, t. II, str. 78.
троградског Журнала Министерства народного просвещения30, у светским окви-

рима признатог филолошког гласила Известия по русскому языку и словесности
Академии СССР31 и Српског књижевног гласника (Београд)32. Својим преводи-
лачким радом пружио је драгоцен допринос српско-руским књижевним везама33.
Најзад, о квалитету његовог литерарног стваралаштва говори и чињеница да је
био заступљен у једној руској антологији34, као и у избору из црногорске поезије
публикованом на страницама угледног београдског књижевног часописа35.
Српску русистику Ђуровић је задужио пре свега респектабилним прегле-
дом граматике руског језика и волуминозним руско-српским речником. Ова два
значајна дела биће предмет разматрања у нашем даљем излагању.
Руски књижевни језик из 1931. године трећа је по реду граматика руског је-
зика која се појавила у Србији у међуратном раздобљу36 и шеста од изласка првог
штампаног дела ове врсте намењеног српском аудиторијуму37. По обиму она зау-
зима треће место, после Кошутићеве петроградске фонетике, његове морфологи-
је и првог издања Илићеве граматике. У најопсежнијем раду посвећеном истори-
јату уџбеника и приручника за наставу и учење руског језика у српским школама
Ђуровићево дело приказано је, мимо очекивања, у свега пет реченица, са обра-
зложењем да „није било намењено у наставне сврхе“38. Заиста, за разлику од ве-
ћине побројаних, Ђуровићев граматички преглед нема екплицирану дидактичку
намену нити у наслову или поднаслову, нити у предговору, као што је то случај
код других аутора. Ипак, ово дело несумњиво садржи синтезу научног и дидак-
тичког приступа у излагању материје (исто као и Кошутићеви Облици, с тим што
_______________
30
И. Анненский, Уроки по этимологии русского языка Д. П. Джуровича, преподавателя гимна-
зии, 1909, 69 с. – Журнал Министерства народного просвещения, 1909, № 4, с. 206-208. [Приказ]
31
Д. Ђуровић, Народност старо-словенског језика. Београд, 1928. – Известия по русскому языку
и словесности Академии СССР, Ленинград, 1930, 2, стр. 164-167. [Приказ са веома повољном оце-
ном овога издања]
32
Р. М. А., Др Дим. Ђуровић, Народне умотворине. – Српски књижевни гласник, Београд, 1931, књ.
34, св. 4, бр. 316-317 [Приказ]; К., Др Дим. Ђуровић, Митолошки елементи у песми „Цар Лазар се приво-
лева царству небеском“. – Српски књижевни гласник, Београд, 1935, књ. 45, св. 4, стр. 326. [Приказ]
33
Са руског је преводио Ивана Тургењева (Часовник и друге приповетке. – Сабрана дела, Бео-
град, s. a., књ. 15 и Критике и писма, – Сабрана дела, Београд, s. a., књ. 20) и Бориса Пиљњака (Вол-
га утиче у Каспијско море. Београд, 1934; друго изд. Сарајево, 1958).
34
В. Погорелов, Краткая сербская хрестоматия. Варшава, 1911.
35
Савремена поезија у Црној Гори. – Српски књижевни гласник, Београд, 1912, бр. 10, стр. 798.
36
Претходила су јој дела М. Анђелковића Граматика руског језика за средње школе и самоуке.
3. изд. Београд, 1922, 63 стр. и С. М. Куљбакина Руска граматика за седми и осми разред реалних
гимназија. Београд, 1930, VI + 94 стр. После ње у српској русистици неће се појавити ниједан засе-
бан преглед граматике; граматичка материја биће обрађивана једино у склопу ширих уџбеничких
остварења: М. С. Московљевић, Уџбеник руског језика (Практичне вежбе. Преглед граматике. Чи-
танка. Речник), Београд, 1939, 252 стр; В. А. Моторнов, Практични курс руског језика. Фонетика
(карактеристичне особине). Граматика. Штиво. Кључ за разумевање руских дијалеката. Београд,
1940, 63 стр. и П. Ђорђић, Руски у сто часова. Увођење у руски језик. Београд, 1940, 370 стр.
37
Ј. Илић, Руска граматика за српске школе. Београд, 1883, 208 стр; 2., прерађено изд. Београд,
1893, 96 стр.; 3., исправљено изд. Београд, 1903, 96 стр.; 4. изд. Београд, 1908, 96 стр.; М. Анђелко-
вић, Практична руска граматика за средње школе. Београд, 1903, 59 стр.; 2., исправљено изд. Гра-
матика руског језика за средње школе и самоуке. Београд, 1908; 3. изд. Београд, 1922, 63 стр.; Р. Ко-
шутић, Граматика руског језика. II. Oблици. Београд, 1914, 276 стр.; Р. Кошутић, Граматика руског
језика. I. А, Општи део (Књижевни изговор). Петроград, 1919, LVI + 512 стр. (прво, београдско из-
дање било је уништено током штампања, почетком Првог светског рата); С. М. Куљбакин, Руска
граматика за седми и осми разред реалних гимназија. Београд, 1930, VI + 94 стр.
38
Д. Дамљановић, Руски језик у Србији..., стр. 153.
је Кошутић средствима графичког обликовања – избором различитих писмовних

врста и величина – јасније раздвојио информационо-научну од трансформацио-
но-дидактичке функције свога прегледа морфологије руског језика). Одсуство
апаратуре организације усвајања у данашњем смислу те речи (питања, задаци, ве-
жбања за самостални, фронтални и групни рад) у Ђуровићевој књизи не сматра-
мо довољним критеријумом за њено искључивање из уџбеничке литературе, јер
је такво конструкцијско решење представљало општу појаву у прегледима грама-
тике онога доба (малобројна, спорадично заступљена вежбања у рудиментарном
облику, типолошки слабо разуђена – искључиво преводна и она усмерена на
творбу облика – присутна су, наиме, само у другом издању Илићеве граматике,
затим у Кошутићевој морфологији и код Куљбакина). Уместо класичних вежба-
ња Руски књижевни језик садржи Додатак (стр. 119-130) са 11 краћих акцентова-
них књижевних текстова (народна прича, одломак из Слова о Игоровом походу,
одломак из Приче о новгородској белој камилавци, избор из Тјутчевљеве поезије,
краће приче и одломци из дела Толстоја, Корољенка, Тургењева и Мерешков-
ског), који су се могли користити за граматичку анализу и превођење у проду-
жној етапи учења руског језика.
Руски књижевни језик излаже у 115 параграфа уводне напомене о руском
језику у породици словенских језика, његовој графији и ортографији (стр. 3-13),
материју фонетике са прозодијом и версификацијом (стр. 13-33), морфологије
(стр. 35-99) и синтаксе (стр. 101-117). У односу на граматике које су му претхо-
диле39 издваја се по убедљиво најопсежнијем увиду у материјал фонетике (посеб-
но у акустичко-артикулационе карактеристике руског гласовног система), акцен-
туације, творбе речи и синтаксе (подсетићемо да је фонетика у прегледима грама-
тике руског језика била занемаривана све до Кошутића, а да су синтаксички ма-
теријал садржали само прво издање Илићеве граматике, и, изузетно редуковано,
Куљбакинов приручник).
Као литературу за своје дело Ђуровић је на крају књиге навео Кошутићеву
петроградску Фонетику, дела четворице руских академика – Н. Н. Дурновоа
(1876-1937), Д. Н. Ушакова (1873-1939), В. И. Чернишова (1866-1949) и А. А.
Шахматова (1864-1920), као и неколицине других истакнутих слависта из Русије
(Ј. Ф. Буде, А. В. Михаилов, В. К. Поржезински) и иностранства (Р. Кошутић, ко-
ји је у овоме списку наведен на првом месту, шведски слависта Лундел)40. За вре-
ме у које је писан Ђуровићев преглед граматике ова литература је, судећи и по
годинама издања и по реномеу аутора, била актуелна и релевантна. На неким ме-
стима у подножним напоменама (фуснотама), као и у основном тексту, аутор се
позива на додатне изворе, пре свега на класично дело младограматизма – „Прин-
ципе историје језика“ Х. Паула, затим на „Етнопсихологију“ В. Вунта, учење Б.
_______________
39
Критички приказ садржаја, структурних компонената и конструкцијских решења у српским
граматикама руског језика, сваке понаособ и у упоредном прегледу, в. у: Д. Дамљановић, Руски језик
у Србији..., стр. 216-259.
40
Н. Дурново, Очерк истории русского языка. Харьков, 1913; Д. Н. Ушаков, Русское правописа-
ние. Москва, 1911; В. Чернышев, Законы и правила русского произношения. Петроград, 1915; А. А.
Шахматов, Очерк современного русского литературного языка. Петроград, 1913; исти, Русский
язык. Сант-Петербург, 1910; исти, Синтаксис русского языка. Ленинград, 1925; Е. Ф. Будде, Русский
язык. Казань, 1916; А. В. Михаилов, Опыт введения в изучение русского литературного языка и пи-
сьма. Варшава, 1911; В. К. Поржезинский, Краткое пособие к лекциям по исторической граммати-
ке русского языка. Москва, 1911; Р. Кошутић, Граматика руског језика I (sic!). Петроград, 1919;
Lundell, Lärobok i ryska sprăket. Stockholm, 1911.
Делбрика, на једну Будеову студију из 1910., као и на сопствене расправе и члан-

ке настале у оквиру дискусије о реформи руског правописа спроведеној 1917.
(нажалост, без прецизног навођења библиографских података). О томе да се на-
лазио под непосредним утицајем Вунтових и Паулових идеја41 сведоче многе Ђу-
ровићеве констатације и одлике методолошког приступа: наглашено обраћање
пажње на фонетику и физиологију гласова, издвајање елемената творбене струк-
туре речи, довођење у везу синхроније са етимологијом, упоредном граматиком
словенских језика и индоевропеистиком, а понајвише изразито повезивање лин-
гвистике са психологијом и физиологијом и изношење низа етнолингвистичких
запажања (о језику као одразу духа народа, стр. 3, о националним одликама фи-
зиологије гласова, стр. 13, и, посебно, поглавље Учешће психичких фактора у
животним процесима језика, стр. 14-16). Ђуровић се при навођењу литературе
није експлицитно позвао ни на једну граматику српског језика, али је овај недо-
статак ублажио веома честим позивањима на Кошутићева дела, која су му послу-
жила не само као примарни извор, него и као методолошки узор. Од Кошутића је
Ђуровић преузео јединство компаративно-историјског и синхронијског приступа
дескрипцији и анализи језичких појава и елемената, уз постављање дијахроније у
службу синхроније, сагледавање морфолошких класа и категорија у јединству
формално-граматичког, семантичког и синтаксичког аспекта, системско-катего-
ријални карактер поређења руских и српских језичких елемената (нпр. при ком-
паративном сагледавању законитости акцентуације у два језика, стр. 18, 32, ди-
стрибуције и графијско-ортографског означавања веларизованих и палатализова-
них сугласника, стр. 25-27). За разлику од Кошутића и Ј. Илића, који инсистирају
пре свега на методички релевантним разликама између руског и српског језика
као узрочницима интерференције (отуда и назив „диференцијални метод“ за Ко-
шутићев методолошки приступ), Ђуровић се, каогод и Куљбакин, позива и на ме-
тодички релевантне сличности као чинилац позитивног трансфера – фацилитаци-
је. Конфронтирање је билатерално, односно обухвата и смер од руског ка срп-
ском, као доминантан, али и од српског ка руском језику (принцип двосмерности
анализе у српску русистику увео је С. Куљбакин). Граматичке законитости усва-
јају се дедуктивно, од генерализација ка примерима, што је присутно и код свих
Ђуровићевих претходника. У погледу удела дијахроније у излагању материје Ђу-
ровић је ближи Илићу и Кошутићу него Анђелковићу и Куљбакину (ови потоњи
материји приступају синхронијски, што је условљено и знатно мањим обимом, и
наглашено дидактичком наменом њихових дела).
У неким аспектима презентације материје Ђуровић је слабији од својих
претходника. Морфологија, премда изложена научно валидно и у тесној повеза-
ности са фонетско-прозодијским и дериватолошким нивоом, није довољно бази-
рана на синтаксичкој основи (принцип уведен већ у другом издању Илићеве гра-
матике, а до танчина разрађен код Кошутића и донекле Куљбакина): парадигма-
тика се даје изоловано, без примера употребе облика у реченицама, и једино ус-
постављање везе између поменуте две равни језика присутно је при излагању ка-
рактеристика непроменљивих речи – везника и предлога. Нема указивања на про-
_______________
41
Исп. В. А. Звегинцев, История языкознания XIX-XX веков в очерках и извлечениях. Ч. 1. Мо-
сква, 1963; А. А. Леонтьев, Психолингвистика. Ленинград, 1967; Н. И. Голубева-Монаткина, Преды-
стория психолингвистики: Герман Пауль. – Н. Ф. Уфимцева (ред.), Этнокультурная специфика язы-
кового сознания. Москва, 1996, стр. 219-224.
блеме различите лексичке и синтаксичке спојивости речи, на којима Кошутић ин-

систира као на једном од средишњих чинилаца међујезичке интерференције.
Примери из књижевних дела и из свакодневног језика дају се спорадично, а нај-
доследније су заступљени при излагању синтаксичке материје.
У чему је, међутим, Ђуровићев преглед нов и у којим решењима надмашује
своје претходнике? Најпре, у већ констатованој вези излагања граматичке мате-
рије са материјалом етнолингвистике и психолингвистике; друго, у инсистирању
на повезивању фонетике и морфологије, фонетике и графије, морфологије и де-
риватологије; треће, у исцрпним прегледима творбених модела; четврто, у нај-
комплекснијем и најобухватнијем прегледу синтаксичке материје, изложеном мо-
дерном терминологијом, са мноштвом илустративних примера (и пратећим пре-
водима, посебно када је реч о специфичним појавама руске синтаксе). Приликом
излагања конфронтационе проблематике Ђуровић се позива и на дијалекатски
материјал српског језика ради лакшег уочавања аналогија (нпр. објашњење аку-
стичко-артикулационих одлика умекшаних сугласника у руском језику и у неким
ијекавским говорима – стр. 27). Понегде се, као и код Кошутића, указује на соци-
олекатску (стр. 29 – губљење финалног л' у говору необразованих носилаца ру-
ског језика у примерима типа рубль, корабль) или дијалекатску димензију одређе-
них језичких појава (образовање будућег времена са глаголом стать и инфини-
тивом), а има и позивања на карактеристике индивидуалног ауторског израза
(стр. 88 – специфична партиципска образовања код Гогоља). У Руском књижев-
ном језику указује се и на актуелна питања језичке нормативистике, посебно при
подробном сагледавању реформе руског правописа (стр. 6-8). Уџбеник је, иначе,
штампан новим руским правописом из 1917., што је новина у српској русистич-
кој литератури тога доба; од усвојених реформисаних решења Ђуровић се огра-
ђује само у два случаја (изостављање јата и десетеричног и из инвентара графема,
стр. 8), али их при писању руског текста доследно спроводи. Појаве у књижевном
језику сагледавају се на неким местима еволутивно, у историјском развитку (нпр.
систем личних заменица, стр. 64; губљење копулативних глагола у презенту, стр.
107). Нарочито се инсистира на уделу црквенословенског језика у конституисању
руског књижевног језика, посебно на лексичком плану (стр. 5).
У целини посматрано, Ђуровићева граматика написана је у кошутићевском
духу, са модерним научним приступом, валидним теоријско-спознајним комента-
рима и репрезентативном емпиријском грађом. Ова књига је, судећи по концеп-
цији, композицији, селекцији и презентацији материјала, настајала као уџбеник
за студенте Православног богословског факултета, који су за праћење најзахтев-
нијих сегмената њене материје (имамо у виду дијахронијске и компаративно-
историјске коментаре) поседовали неопходна предзнања захваљујући заступље-
ности одговарајућих дисциплина у програмима теолошких студија42. Могла се,
наравно, примењивати и на студијама руске и словенске филологије, али су у том
_______________
42
Сагласно студијском плану из 1921. године, студенти теологије слушали су такве контактне и
комплементарне дисциплине као што су Црквенословенски језик са палеолографијом, Историја срп-
ског народа и осталих јужних Словена са етнографијом и историјом књижевности, а према плану из
1923., који је био на снази у време Ђуровићевог хонорарног ангажмана, Црквенословенски језик са
палеографијом (4 часа седмично на првој години, напоредо са Руским језиком). – Исп. Д. Сандо,
Историјат наставних планова на Православном богословском факултету. – Богословље, Београд,
2006, бр. 1, стр. 177-180.
профилу као основна наставна средства коришћени Кошутићеви Руски примери43

и његова Граматика. Руски књижевни језик је, по нашем мишљењу, свакако
имао и дидактичку, а не стриктно научну намену, како сматра Д. Дамљановић44 –
на тај нас закључак, поред неких већ побројаних аргумената (присуство апарату-
ре организације усвајања у виду додатних текстова за читање и граматичку ана-
лизу, имплицитна усмереност на предзнања и потребе студената теологије), упу-
ћују манир излагања (изношење чињеница и генерализација руског језика у лине-
арном поретку по принципу нарастања тешкоћа), присуство преводних еквивале-
ната и примера употребе у презентацији лингвистичких чињеница, максимално
повезивање морфолошке са фонетском материјом (уз велики број примера, па и
читавих парадигми даје се транскрипција изговора, што би у једној научној си-
стематици било излишно), као и инсистирање на детаљним практичним упут-
ствима везаним за изговор руских гласова (уз поређење са српском артикулаци-
јом). Ипак, неоспорно је да је овај уџбеник написан са нешто слабијим осећајем
за дидактичко обликовање излагања материје руског језика у условима отпочи-
њања практичног овладавања њиме, услед чега је онима који су руски језик учи-
ли тек у високошколском образовању (а њих је у Србији тога доба, због редукци-
је наставе на нижим ступњевима45, било највише), морао бити претежак. Веро-
ватно су сложеност презентације лингвистичког материјала у односу на реалну
комуникативну компетенцију носилаца српског језика који усвајају руски језик и
опсег филолошких предзнања неопходних за праћење излагања, сужавајући круг
потенцијалних корисника ове књиге, узроковали одсуство нових издања и њено
постепено падање у заборав.
Сасвим је другачији сплет околности довео до падања у заборав друге Ђу-
ровићеве књиге из области русистике – његовог Руско-српскохрватског речника
са граматиком руског језика из 1936. године. Десет година након појављивања
првог издања тога дела појавило се друго, постхумно објављено репринт издање,
које је, међутим, непосредно по изласку из штампе наишло на радикалну крити-
ку46 тадашњег управника Катедре за славистику Радована Лалића47. Већ сама чи-
њеница да је критика једног лексикографског дела објављена на страницама ути-
цајног органа КПЈ речито говори да она није имала карактер научне, него идеоло-
шке полемике. На почетку свога чланка Лалић констатује да се у српском и југо-
словенском издаваштву „осећала потреба за једним добрим руско-српским реч-
ником“, нарочито после Другог светског рата, „када су се нарочито развиле и
учврстиле културне везе наших народа са руским народом и осталим народима
Совјетског Савеза“, при чему узрок постојања празнине у литератури ове врсте
он види у необезбеђености услова за организовани лексикографски рад у области
русистике у старој Југославији, „јер се у њој спроводила политика којој је био
циљ што потпуније одвајање наших народа од народа СССР-а“48. За Ђуровићев
_______________
43
Р. Кошутић, Примери књижевнога језика руског. Књ. 1: Текстови. – 292 стр.; Књ. 2: Напомене.
– 226 стр.; Књ. 3: Речник. – 360 стр. Београд, 1910; друго изд. Београд, 1911; треће изд. Београд, 1926.
44
Д. Дамљановић, Руски језик у Србији..., стр. 153.
45
Исп. Д. Дамљановић, Руски језик у Србији..., стр. 143-145.
46
Р. Лалић, Једна рђава и штетна књига. – Борба, Београд, бр. 170, 17. јул 1946, стр. 2-3.
47
У време објављивања ове критике опус Р. Лалића био је и у квалитативном и у квантитатив-
ном погледу неупоредиво слабији од Ђуровићевог. Исп.: К. Ичин, К. Кончаревић, Библиографија ра-
дова Радована Лалића. – Славистички зборник, књ. 7-8. Београд – Никшић, 1997, стр. 157-168.
48
Р. Лалић, Нав. дело, стр. 2.
речник Лалић сматра да „није могао задовољити ни потребе времена у коме се

појавио“, а камоли потребе данашњице, с обзиром на велики удео архаичне и ди-
јалекатске лексике, с једне, и одсуство лексичког материјала насталог после Ок-
тобарске револуције, у епоси изградње социјализма у СССР-у, с друге стране. За-
мера се што у речнику нема лексема типа колхоз, конвейер, комсомол, красноар-
меец, миномет, партизан, пулемет, профсоюз, прибавочная стоимость, строи-
тельство, пятилетка, кулак, хозяйчик, хлебозаготовка, хозрасчет, док су у ње-
му заступљене «све могуће речи које означавају какве црквене предмете или се
тичу богослужења»49. Највећу тежину, свакако, имале су примедбе везане за се-
мантизацију речи са наглашеном идеолошком компонентом: «Доиста је необја-
шњиво», пише Лалић, «да се 1946. у Београду штампа књига у којој се црносто-
тинашки, погромашки Савез рускога народа назива патриотском организацијом»
(у речничком чланку союзник), критикује се и то што се большевизм тумачи као
«учење присталица Марксовог максимализма», пролетарий семантизује као бес-
кућник, классовый – сталешки, Советская Россия – Русија којом управља савет
комесара, и сл. У својој идеолошкој искључивости Лалић иде дотле да Ђурови-
ћев речник доводи у везу са речницима публикованим у старој Југославији кроз
које је пропагиран фашизам, попут Talijansko-hrvatskog rječnika Ивана Андрови-
ћа. Закључак је неопозив: „Објављивање Ђуровићевог речника у старој Југосла-
вији могло се објаснити. Али оно се не може објаснити нити оправдати данас, у
нашој народној држави. Ми не смемо дозволити да се у ма којој форми и макар
делимично обнавља културна политика старе Југославије. <...> Зато не смемо до-
зволити разним шпекулантима да братство наших народа са народима Совјетског
Савеза искоришћавају као конјукнктуру за своје шпекулације“50. Оваква пресуда
била је више него довољна да осујети сваку помисао на поновно издавање Ђуро-
вићевог речника, иако ће на појаву волуминознијих руско-српских речника срп-
скохрватска јавност чекати још доста дуго – до изласка речника М. С. Московље-
вића51, односно Р. Ф. Пољанеца и С. М. Мадатове-Пољанец52 (о томе колика се
празнина у литератури ове врсте тиме створила сведочи и податак да у међувре-
мену ни Кошутићев речник није доживео поновно издање).
Руско-српскохрватски речник са граматиком руског језика представљао је
за своје доба значајан лексикографски подухват. Претходила су му малобројна
дела ове врсте53, у односу на која је овај речник најволуминознији. Грађу за своје
дело аутор је, према наводу из Предговора, сакупљао још од времена службовања
на Философском факултету у Скопљу, дакле петнаестак година, а као главни из-
вор служио му је најрепрезентативнији (и до данас по обухвату непревазиђени)
_______________
49
50
51
М. С. Московљевић, Руско-српскохрватски речник. Нови Сад, 1959.
52
R. F. Poljanec, S. M. Madatova-Poljanec, Rusko-hrvatskosrpski rječnik. Zagreb, 1962.
53
Т. Стојановић, Ручни речник руско-српског језика. Београд, 1891 (недовршен); М. Анђелковић,
Речник руско-српски. Београд, 1903; П. Протић, Учитељ руског језика или речник руских речи распо-
ређених логичним редом са фразеологијом и кратким изводом из фонетике и граматике за ученике
гимназије и за друге ученике и самоуке. Београд, 1904; Р. Кошутић, Примери књижевнога језика ру-
ског. Књига III: Речник. Београд, 1910 (2. изд. 1911, 3. изд. 1926). Иначе, речници у саставу уџбеника
руског језика, обима од 643 речи, колико садржи парцијални речник читанке Ј. Павловића (1873), до
2.321 реч у речнику у склопу првог издања Илићеве граматике (1883), били су присутни као струк-
турни елемент у скоро свим уџбеницима, читанкама и граматикама руског језика у Србији до 1941.
(исп. Д. Дамљановић, Руски језик у Србији..., стр. 211-215).
речник руског језика који је могао имати на располагању – Толковый словарь жи-
ваго великорусскаго языка В. И. Даља54 (овде је, с обзиром на напред наведене
Лалићеве земерке, умесно напоменути да речници који би, између осталог, беле-
жили и вокабулар совјетске епохе, у време настанка Ђуровићевог дела нису по-
стојали: 1935. појавио се први том Ушаковљевог речника, док је последњи, че-
тврти том изашао тек 1940). Материјал је, по ауторовим речима, ексцерпиран и
из „књижевних и научних руских дела“, што је у непосредној вези са његовом
интенцијом да дело послужи „како академској омладини, тако и ширим интели-
гентним круговима који не би хтели да изгубе везу са духовним творевинама ру-
ског народа“55. У структуралном погледу, књига је састављена од неколико цели-
на: Објашњења (акценатски знаци, скраћенице) (стр. 9-10), Руска азбука (стр. 12),
О руском правопису (стр. 15-17), Фонетика (17-29), Морфологија (30-73) и Реч-
ник (75-1101). У оквиру речничког чланка дају се, поред семантизације као њего-
ве стожерне компоненте, творбене, граматичке, фонетске (на низу места са тран-
скрипцијом), акценатске, рекцијске карактеристике, примери употребе у каракте-
ристичним синтагмама и фразеологизмима, указује се на стилистичку маркира-
ност (нпр. ирон., књиж., народ., обич., старин.), сферу употребе (апотек., бого-
слов., етногр., филоз., грађ., кројач., медиц., муз., обућ., пчел., правн., умет.,
цркв.), порекло (цркв.слов., грч., холанд., итал., јевр., монг., нем., словач., шпа-
њол.) и дијалекатску обојеност речи (јужнорус., малорус., москов., сибир.), са
укупно 97 категорија у које су лексеме разврстане. Речнички чланак организује
се по принципу творбеног гнезда, али тако да су на једном месту дате истокорен-
ске лексеме које почињу одређеним словом (нпр. крахмал, крахмалистый, крах-
мальный, крахмальщик, крахмальщица, крахмалить; дерзкий, дерзновенный,
дерзновение, дерзостный), док су префиксална образовања са њиховим изведени-
цама дата на месту које им припада по азбучном реду (наклад, накладывание, на-
кладка, накладной, накладистый, накладная; беззаконность, беззаконие, безза-
конник, беззаконница). Семантизација је вршена најчешће средствима српског је-
зика – одговарајућом лексемом или низом лексема, као и синтагматски или опи-
сном дефиницијом, али је у лексикографској обради терминолошке лексике вео-
ма често присутан и латински или грчки језик, нпр. крыжовник бот. 'Ribes gros-
sularia, огрозд'; пантомима '(лат. pantomima, грч. πάντα све, у сваком смислу,
μίμημα подражавање) изражавање мисли и осећања покретима лица и тела; врста
балета'. Лингвокултуролошки коментари су дати приликом семантизације безе-
квивалентних лексема, најчешће кратко и језгровито, нпр. кокошник 'кокошник,
украс главе сличан дијадеми, који носе руске жене'; кулич 'ускршњи колач, ку-
глов'; богатырь 'великан, витез, јунак'; армяк 'сељачки гуњ, дугачки огртач', али
има и примера детаљних енциклопедијских објашњења, нпр. жидовствующая
ересь 'јерес која се јавила у XV в. у Новгороду. Присталице ученога Јеврејина
Схарија, оснивача ове јереси, нису признавали св. Тројицу, божанствено Исусово
порекло, Јована Крститеља, ни светитеље, ни цркву као место молитве, нити су
поштовали крст и иконе'; земщина истор. 'у старој претпетровској Русији обла-
_______________
54
Прво издање Даљевог речника датира из 1863-66, а друго, исправљено и допуњено, којим се
вероватно Ђуровић служио, из 1880-82. године.
55
Д. Ђуровић, Предговор за прво издање. [У:] Речник руско-српскохрватски са граматиком ру-
ског језика. Београд, 1936, стр. 6-7.
сти које нису за време Ивана Грознога ушле под надзор царевих телохранитеља;
2. становништво једне области'. Посебна пажња поклања се устаљеним синтагма-
ма и фразеологизмима (нпр. у чланку зеленый: напиться до зеленого змия 'опити
се'; зеленая неделя 'задушна недеља'; рыцари зеленого стола 'карташи за зеленим
столом'; каблук – быть под каблуком 'бити под папучом'), као и паремијама (ка-
танье – не мытьем, так катаньем 'ако не иде лепим, ићи ће силом'; жестко –
мягко стелет, да жестко спать 'на језику мед, а у срцу јед'; корабль – большому
кораблю большое и плавание 'коме је више дато више се од њега и тражи'). Енци-
клопедијска објашњења присутна су и при семантизацији терминолошке и про-
фесионалне лексике, нпр. лексикология 'наука о саставу и развоју речи'; анахро-
низм 'анахронизам, погрешно рачунање у времену, замена једне епохе другом'.
Речник није лишен извесних пропуста: најчешће је то погрешна расподела речи
по творбеним гнездима (нпр. придев образцовый тумачи се у оквиру чланка обра-
зование, а не образец, катавасия се смешта у исто творбено гнездо са речима ка-
равасица, катавасник, катавасница, мироухание заједно са мирочувствие), затим
неправилно навођење лексема по азбучном реду, посебно при пребацивању са
старог на нови правопис, а има и, веома ретких, примера неуспешне семантиза-
ције (катавасия 'црквено певање са два хора'; проголодаться 'бити гладан').
Ипак, мислимо да није било основа за Лалићеву тврдњу да Ђуровић «није био до-
растао тако важном послу као што је писање руско-српског речника» – напротив,
за своје време он је, уколико имамо на уму еволуцију лексикографских техника у
нашој литератури ове врсте, извео подухват достојан уважавања, подухват иза
кога су стајали огроман ентузијазам, лингвистичка компетентност и несвакида-
шња ерудиција.
На основу свега до сада изнетог, мислимо да Димитрију Ђуровићу припада
једно од најистакнутијих места у нашој међуратној славистици. Он нам се исто-
времено показује и као личност несвакидашњег интелектуалног формата, широ-
ких интересовања и, не на последњем месту, достојанственог исповедања својих
убеђења, утемељених на хришћанским и национално-патриотским начелима, по
цену великих страдања, па и мученичке смрти. Православном богословском фа-
култету у Београду чини част то што је у свом професорском колегијуму имао и
овог часног интелектуалца коме време и средина ни за живота ни задуго после
смрти нису били наклоњени. Стицајем неповољних животних околности, с једне,
потоње идеолошке дисквалификације, с друге стране, али и необрађености њего-
ве плодне и вишедимензионалне делатности, током минулих деценија Димитрије
Ђуровић остао је, нажалост, на маргинама историје српске славистике. Уколико
овај рад буде допринео ревидирању оваквог становишта, сматраћемо да је пости-
гао свој циљ.
Из истории преподавания славистики на Православном богословском факультете БГУ:
д-р Димитрий Джюрович (1882-1945)
Резюме. В работе на основании архивных материалов и доступных источников освещает-
ся жизненный путь, а также богатое и разнообразное творчество д-р Димитрия Джюрови-
ча (1882-1945), с особым учетом его преподавательской деятельности на Православном
богословском факультете Белградского Университета. Анализируются его важнейшие
труды – Русский литературный язык (1931) и Русско-сербскохорватский словарь с грам-
матикой русского языка (1936) в контексте своей эпохи и с позиций современной лингви-
стической русистики.
књ. 5 (2010) 183-187
др Зоран Ранковић
Катедра за филологију
Београд
Настава црквенословенског језика

на Православном богословском факултету
Апстракт: У раду се на основу анализе наставних планова и програма и архивске грађе

разматрају кључни моменти из историјата наставе црквенословенског језика на
Православном богословском факултету од његова оснивања до данашњих дана. Грађа за
овај рад црпена је и из Архива Православног богословског факултета (АПБФ). *
Кључне речи: Православни богословски факултет, настава црквенословенског језика,
старословенски језик, српскословенски језик, план и програм, историјат.
Организовано и институционално изучавање црквенословенског језика у срп-

ским школама отпочиње у трећој деценији 18. века, најпре у Славенској школи
Максима Суворова (1726-1731) а потом и у Славенско-латинској школи Емануи-
ла Козачинског (1733-1737) у Сремским Карловцима, које су отворене на иници-
јативу српске црквене јерархије.1 У основним школама црквенословенски језик
изучава се од 1811. године, а 1884. године први пут је издвојен словенски језик
као засебан предмет. Између два светска рата црквенословенски језик избацује се
као засебан предмет из наставног плана и програма, а постоји само у оквиру
предмета веронаука.2 Прво сведочанство о учењу црквенословенског језика у
средњим школама налази се у наставном програму за гимназије из 1838. године,
по коме се предмет словенска граматика учио напоредо са српском граматиком
и синтаксом. У једном кратком периоду (1877-1880) црквенословенски језик по-
лагао се на матурском испиту.3
Најизразитију заступљеност, и по временским димензијама и по интензите-
ту и екстензитету наставних садржаја, црквенословенски језик имао је у бого-
словским школама , што у потпуности проистиче из основне функције овога јези-
ка – богослужбене.4 Црквенословенски језик као званични богослужбени језик
Српске православне цркве изучава се у богословијама од њиховог оснивања то-
_______________
*
1
Опширније в.: Р. Грујић, Српске школе у Београдско-карловачкој митрополији, Београд 1908.
2
Н. Вуловић-Р. Бајић, Настава црквенословенског језика у српским школама у XIX и XX веку. У :
Зборник радова научног скупа Српска теологија у двадесетом веку : истраживачки проблеми и ре-
зултати, приредио Б. Шијаковић, књ. 1, Београд 2007, 251, 253.
3
Н. Вуловић-Р. Бајић, Настава црквенословенског језика у српским школама, 253-255.
4
К. Кончаревић, П. Миодраг, О изучавању руског и црквенословенског језика у духовним школа-
ма Српске православне цркве (о 150-годишњици увођења наставе руског језика у Србији).- Богосло-
вље, Београд 1999, св. 1-2, 119-128.
184 ЗОРАН РАНКОВИЋ
ком целокупног школовања.5 Оснивањем Лицеја 1838. године, коме је 1841. при-
додат православни факултет, започет је развој високог школства у Србији. Лицеј
је 1863. прерастао у Велику школу, а Велика школа 1905. године прераста у Уни-
верзитет, у чијем окриљу је основан и Православни богословски факултет, који
је, међутим, тек 1920. године започео свој рад.6 Од свих високошколских устано-
ва, црквенословенски језик као засебан предмет постоји само на Православном
богословском факултету.7
У овом раду настојаћу да изложим кључне моменте наставе црквенословен-
ског језика на Православном богословском факултету првенствено у њиховом
историјском развоју. У том смислу, пратићу студијске планове и програмска ре-
шења примењиваних на овоме факултету од његова почетка с радом па до дана-
шњих дана.
У свим студијским програмима који су се смењивали на Православном бо-
гословском факултету, црквенословенски језик био је заступљен. Тако, одредба-
ма прве Уредбе о раду факултета из 1921. године, међу заступљеним предметима
који су били подељени у 8 семестара или студијске 4 године, био је заступљен и
црквенословенски језик са палеографијом.8 Истина, у записницима седница Саве-
та егзистирају називи стари словенски језик9 и словенски језик са палеографи-
јом.10 Када је на основу ове уредбе урађен, 1923. године, студијски план с преци-
зним навођењем инвентара студијских дисциплина и временских димензија на-
ставе, за црквенословенски језик с палеографијом прецизирано је изучавање на
првој години студија са седмичним фондом од 4 часа.11 Допуњеном уредбом од
22. новембра 1923. године предмети су разграничени на главне и помоћне. У по-
моћне науке спада и црквенословенски језик.12 У записницима са седница Савета
среће се варирање у називима овога предмета : црквенословенски језик,13 црквено-
словенски језик са палеографијом.14 После позива Ректората да се утврди списак
катедара који се треба унети у члан 16 новог Закона о Универзитету, Савет Пра-
вославног богословског факултета предлаже списак од 16 катедара и 3 предмета,
међу којима је наведен и црквенословенски језик са палеографијом.15 На основу
одлуке Савета да се распише стечај за катедру помоћне науке Св. писма за пред-
мет црквенословенски језик16 видимо да је црквенословенски језик припадао тој
_______________
5
Н. Вуловић-Р. Бајић, Настава црквенословенског језика у српским школама, 255-277.
6
Љ. Поповић, Богословски факултет – од идеје до реализације.- Богословље, Београд 2006, св.
1, 91-109.
7
Н. Вуловић-Р. Бајић, Настава црквенословенског језика у српским школама, 257.
8
Д. Сандо, Историјат наставних планова на Православном богословском факултету.- Богосло-
вље, Београд 2006, св. 1, 178.
9
А. Белић изјављује да не може примити предавање Старог словенског језика : АПБФ, Записник
са седнице Савета одржане 30. новембра 1920.
10
„...за хонорарног наставника Словенског језика с Палеографијом изабрати Љубу Стојановића,
академика.“ АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 30. новембра 1920.
11
Д. Сандо, Историјат наставних планова на Православном богословском факултету, 179. На-
ставни Савет је предавање црквенословенског језика, до попуњавања ове катедре сталним наставни-
ком, поверио у својству хонорарног наставника Л. Мирковићу, са 4 часа седмично : АПБФ, Запи-
сник са седнице Савета одржане 19. октобра 1923.
12
Д. Сандо, Историјат наставних планова на Православном богословском факултету, 180.
13
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 11. јуна 1924., 4. новембра 1926. итд.
14
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 17. јануара 1930., 17. новембра 1932. итд.
15
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 17. јануара 1930.
16
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 4. маја 1933.
Настава црквенословенског језика на Православном богословском факултету 185
катедри. Савет факултета то потврђује и одлуком да се распише стечај за ванред-

ног професора „за катедру : Језици и остале помоћне науке Св. писма, а за пред-
мете : црквенословенски и руски језик.“17
Наредном Уредбом која је ступила на снагу 1935. године, са извесним мо-
дификацијама доношеним у два наврата – 1938. и 1945. – распоред предмета
остао је исти.18 То се потврђује констатацијом Савета факултета из 1945. године
да је на катедри Језици и остале помоћне науке Св. писма упражњен предмет цр-
квенословенски језик.19 Међутим, из записника са седнице Савета одржане 24. ју-
на 1947. године сазнаје се да декан предлаже да се распише стечај за асистента на
катедри Литургике за Словенски језик,20 на који се исте године и прима асистент
А. Ћирић.21 После претреса наставног плана и програма на основу решења Ректо-
рата, остало је забележено да се црквенословенски језик изучава на 1. и 2. години
студија са по 2 часа седмично.22 Исте године, на основу акта Ректората о оснива-
њу факултетских института, Савет решава да се сви наставни предмети (стручни
и помоћни) поделе на четири основне групе које ће се звати институтима, а који
ће у себи укључивати све досадашње катедре и семинаре. У оквиру Института
практичне теологије на катедри Литургике заступљен је предмет црквенословен-
ски језик.23 Већ следеће године, пошто је продекан на седници Савета прочитао
уредбу о катедрама на факултетима универзитетских и високих школа, Савет
оснива на Богословском факултету 7 катедара. Шеста катедра носи назив Литур-
гичко-уметничка катедра, а међу предметима ове катедре налази се и црквено-
словенски језик.24 На основу текста пројекта правила о упису, обавезном похађа-
њу предавања и полагању испита на Богословском факултету сазнајемо да се цр-
квенословенски језик полагао након одслушане друге године студија.25 Из одлуке
Савета факултета да се Александар Ћирић, асистент при катедри практичне тео-
логије, раније примљен за асистента за црквенословенски језик при катедри ли-
тургике, преведе у звање старијег асистента,26 сазнаје се да катедра литургике –
црквенословенски језик у оквиру ње – припада катедри Практична теологија.
Једна од тачака дневног реда седница Савета током 1951. године била је и
тачка Ревизија наставног плана и програма. После дискусије Савет решава, по
питању изучавања језика, да се на Богословском факултету изучаваји библијски
језици : јеврејски, грчки и црквенословенски, који су нераздвојиво везани за изу-
чавање чисто богословских предмета, и да они морају и на даље остати као оба-
везни наставни предмети.27
Када је 1952. године Богословски факултет ликвидиран са Универзитета и
постао црквена институција, тада је Свети архијерејски сабор Српске православ-
_______________
17
АПБФ, Записник са седнице Савета од 16. маја 1940.
18
Д. Сандо, Историјат наставних планова на Православном богословском факултету, 181-182.
19
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 18. септембра 1945.
20
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 24. јуна 1947.
21
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 3. новембра 1947. Асистент А. Ћирић је потврђен
од Ректората 14. маја 1949. године : АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 11. јуна 1949.
22
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 16. јула 1947.
23
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 31. децембра 1947.
24
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 15. октобра 1948.
25
26
27
186 ЗОРАН РАНКОВИЋ
не цркве донео нову Основну уредбу о Богословском факултету, као и Правила о

упису, систему студија и полагању испита и Правила о стицању научног степена
доктора теологије. У поређењу с претходним уредбама, ова уредба никаквих посеб-
них измена није садржавала сем по питању надлежности.28 По овој уредби, цр-
квенословенски језик је предмет при катедри практичне теологије.29 На катедри
практичне теологије за предмете црквенословенски језик и руски језик за хоно-
рарног ванредног професора изабран је, и од Светог архијерејског синода потвр-
ђен, Петар Ђорђић.30 После изречених примедаба на Основну уредбу о Богослов-
ском факултету Српске православне цркве извршена је измена члана 12 Уредбе.
По измењеном члану, сви предмети су подељени у групама на богословске и на
богословске помоћне предмете и сврстани у 4 групе. Црквенословенски језик са
још 7 предмета сврстан је у четврту групу која носи назив : Помоћни предмети.31
Нову Основну уредбу о Богословском факултету Свети архијерејски сабор,
на иницијативу Савета факултета, донео је 1955. године. По овој уредби, предме-
ти су остали исти, али се код појединих увећава или умањује број седмичних ча-
сова. Што се тиче црквенословенског језика, стање је следеће. Црквенословенски
језик изучава се на 1. години студија са фондом од 4 часа седмично и на 2. годи-
ни са фондом од 2 часа седмично.32 Савет Богословског факултета прима Уредбу
на знање и са жаљењем констатује да приликом доношења ове нове уредбе није
уопште узет у обзир предлог Основне уредбе који је поднео Савет Факултета.33
Узгред буди речено, по предлогу Савета црквенословенски језик сврстан је у по-
моћне предмете (црквенословенски језик, црквена уметност и црквено појање са
правилом) на катедри практичне теологије.34
Нова измена у плану и програму наставе црквенословенског језика настаје
1967. године. Наиме, Свети архијерејски сабор АС бр. 5 / зап. 63 од 31. маја 1967.
године препоручује да се почев од школске 1967/68. године уведе „на Богослов-
ски факултет Српске православне цркве, уз црквенословенски језик у I семестру
II године, обавезно предавање : Основе старословенског и српскословенског јези-
ка, са вежбама из палеографије оба језика. Ово се има колоквирати на крају I се-
местра II године и без тог колоквија не може се полагати црквенословенски је-
зик.“ Савет факултета прихвата ову препоруку и решава: - да наставник црквено-
словенског језика одмах отпочне са предавањима старословенског и српскосло-
венског језика и вежбама из палеографије оба језика за студенте III семестра, - да
студенти на крају III семестра пријављују колоквијуме из старословенског и срп-
скословенског језика на уобичајени начин за пријављивање испита, - да ове коло-
квијуме обавља сам наставник црквенословенског језика и – да је позитиван
успех постигнут на овом колоквијуму услов за пријављивање испита из црквено-
словенског језика.35 Црквенословенски језик, дакле, слуша се три семестра и по-
лаже се после одслушаног четвртог семестра (и после положеног колоквијума из
старословенског и српскословенског језика). Ову одлуку Савет потврђује и допу-
_______________
28
Д. Сандо, Историјат наставних планова на Православном богословском факултету, 182.
29
АПБФ, Записник са седнице Савета (б.в ), књ. 5.
30
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 15. децембра 1952.
31
32
Д. Сандо, Историјат наставних планова на Православном богословском факултету, 182-183.
33
34
35
Настава црквенословенског језика на Православном богословском факултету 187
њује решењем да су студенти дужни да пријављују колоквијуме из старословен-

ског језика и да се исти уносе у индексе, као испити.36
Нова Основна уредба о Богословском факултету Српске православне цркве
донета је 1970. године.37 Наставним планом је предвиђено да се црквенословен-
ски језик изучава у I години са фондом од 4 часа предавања седмично и у II годи-
ни са фондом од 2 часа предавања седмично. Иако нема речи о изучавању старо-
словенског и српскословенског језика подразумева се да се он изучава по препо-
руци од 1967. године. Испит из црквенословенског језика полаже се после II го-
дине студија. Овај план је, што се тиче црквенословенског језика, идентичан пла-
ну из 1955. године.
Студијским планом наставе из 1990. године црквенословенски језик претрпео
је малу измену. Наиме, извршена је само промена у броју фонда седмичних часо-
ва, те се црквенословенски језик сада изучава на I години студија са фондом од 2
часа седмично а на II години са фондом од 4 часа седмично.38 На исти начин рас-
поређена је настава црквенословенског језика и на новооснованом Богословском
институту при Богословском факултету за школовање будућих вероучитеља.39 У
циљу побољшања наставе на Богословском факултету Свети архијерејски синод
је 2000. године донео, и Факултету доставио, одлуку да асистенти и асистенти –
приправници 4 пута седмично по 2 сата примају студенте на консултације.
У наредном студијском плану – из 2003. – чији је предлог дат Савету на увид,
предвиђено је да се црквенословенски језик изучава само на I години студија са
фондом од 3 часа седмично, и полагао се после II семестра. Истовремено, старо-
словенски језик постаје изборни предмет на богословско-историјском смеру.40
Враћање Православног богословског факултета на Универзитет условило је
и израду новог Статута по коме се наставни план и програм усклађују са потреба-
ма и захтевима како Цркве тако и Универзитета. План и програм усвојен 2006.
године предвиђа да се црквенословенски језик на Православном богословском
факултету изучава само на Општем смеру и само на I години студија са фондом
од 2 часа (1+1) у I и 3 часа седмично (1+2) у II семестру.41 Српскословенски језик
се изучава као изборни предмет у оквиру богословско-историјског смера на II го-
дини студија са фондом од 2 часа седмично.42 Школске 2008/9. године српскосло-
венски језик не налази се у броју предмета који се изучавају на Православном бо-
гословском факултету.
Настава црквенословенског језика на Православном богословском факулте-
ту, како видимо, има богату традицију. Курикуларна решења углавном показују
тенденцију високе заступљености овога предмета са временским димензијама
адекватним циљевима наставе и природи процеса усвајања и статусом обавезно-
сти, што је свакако одраз његове релевантности за професионалну компетенцију
дипломираних теолога, проистекле из његовог значаја као богослужбеног језика
Српске цркве.
_______________
36
37
Опширније види : Д. Сандо, Историјат наставних планова на Православном богословском
факултету, 183-185.
38
АПБФ, Записник са седнице Савета професора одржане 5. септембра 1991.
39
Одлуком Светог архијерејског сабора АС 103 / зап. 157 од 3. јуна 1997. Богословски институт
је преименован у Богословско-катихетски институт.
40
АПБФ, Записник са седнице Савета одржане 4. септембра 2003.
41
42
Информатор о упису на студије.
Српска теологија у двадесетом веку
пројекат под евиденционим бројем 149037А
књига 5
Зборник радова научног скупа „Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки

проблеми и резултати“ (Православни богословски факултет, 26. децембар 2008.)
приредио
Богољуб Шијаковић
издавач
Београд 2010.
штампа
Службени гласник, Београд
тираж
500
CIP – Каталогизација у публикацији

Народна библиотека Србије, Београд
2(497.11)”19”
Српска теологија у двадесетом веку : истраживачки

проблеми и резултати : зборник радова научног скупа /
приредио Богољуб Шијаковић. - 2007, књ. 1- .-
Београд : Православни богословски факултет, 2007-.
(Београд : Службени гласник). - 24 cm
ISSN 1452-7804 = Српска теологија у двадесетом веку

COBISS.SR-ID 137632780
У трошковима припреме и штампе овога Зборника учествовало је

Министарство за науку Републике Србије.

радмило вучић срп. теологија у 20. в.

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

радмило вучић срп. теологија у 20. в.

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати,

Зборник радова, књ. 5, приредио Богољуб Шијаковић,

Зборник радова научног скупа

Уводно слово (БШ) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6

проф. др Владан Перишић

О богопознању код св. Макарија Египатског

литви) у ствари парафраза расправе Григорија Ниског о аскетском животу De in-

решује се личношћу Богочовека Христа. Циљ целокупне дисертације, по њеном

вори о погубним последицама исконског греха по целокупну створену природу.

У последњем потпоглављу првог дела „Срце и грех“ о. Јустин тврди да је за

га Сатанине мисли постају човекове мисли, као да су „његове сопствене“48, тако

поновно „васпостављање“ (ἀποκατάστασις).57 Будући својом божанском приро-

мр Владан Таталовић, асистент

Ерминевтички принципи Архимандрита др Јустина Поповића

Τὸ στόμα αὐτοῦ ἐποίησεν αὐτὸν καλεῖσθαι ἀββᾶν.

ерминевтичких принципа Аве Јустина Поповића (1894-1979)4, који Светом Пи-

2. Реч Божија и животни контекст Оца Јустина

хватајући се подвижничког студирања Речи Божије у манастиру и критикујући

3. Реч Божија и пут у Пустињу

ученика и унутарњим искуством Цркве препознат и потврђен као један посебан

несумњиво јесу снажна проповед која је упркос повучености говорникâ добијала

4.2. Српски Златоуст

ским“ = о Богочовеку као врховној свевредности и врховном свемерилу, а то је

Преводи Свете Литургије оца Јустина Поповића

Ко не разуме Литургију не може разумети Православље.

У богословском опусу архимандрита др Јустина Поповића његови преводи заузи-

Теологија Литургије је на више места и различитим поводима излагана и

Филотеј, говорећи о Проскомидији, директно помиње анђелске силе које на Св.

Постоји више примера литургичког и богословског развоја оца Јустина По-

Не улазећи овога пута у питање старине литургијског геста подизања Дарова

Отац Јустин образлаже своју интервенцију рекавши да:

3. Литургија Пређеосвећених Дарова

стовом на Евхаристији је истовремено заједница са светима и вернима који су били

Философски рад Владана Максимовића

Владан Максимовић је рођен у Срему (Прхово) 18. IV 1879. а завршио животни

дактилограф све педантно прекуцао, па је од три рукописне фасцикле у његовој

Трње у венцу живота:

„И тако ја говорим о једној ствари а г. Поповић о сасвим другој ствари.“

1. Биобиблиoграфија и научни пут: др Владан Максимовић и др Атанасије

Максимовићу „оспоравана“ стручност докторског степена, односно он је тако по-

бројним домаћим међуратним културнотеоријским часописима22 (владао је ру-

стичке школе, такође извесних елемената философске мисли Спинозе и Канта,

Мушке гимназије у Београду (1925) – и као суплент Јагодинске гимназије (кратко

ски теоретичар морала, Поповић сматра да се морал не сме и не може разматрати

ност“54. Са стране позитивних реаговања поменућемо још неколико. На пример,

са Деврњом, и неким другима, у уводној страници убраја у пријатеље = de ami-

бацивања. Испод лиски и латицâ хришћанско-етичког Венца живота, наиме, не-

симовић био формално методолошки доследан (а он ни то није [држи Поповић])

бискупа Вилхелма Стокумса81 [W. Stockums 1877-1956]), Поповић ставља до

схватања, већ као једног од „... најистакнутијих и најотворенијих наших против-

библијско-хришћанског морала, та полуметафзика (да тако кажемо) ствари чини

хришћанска етика „... престане да се врти у кругу схоластичких нагваждања“ (М

сно види из другог низа приговора, то јест из одговорâ на одговоре др Владана

Максимовић је противник еволуционизма, наставља Поповић, али само на-

ки православни руски философи-теолози, као на пр. Курдјавцев-Платонов119“

– и то је чињеница – идентификује ту животну енергију са Богом, а притом обли-

Максимовићу“, држи он [премда Максимовић доказује да му то није јасно]), нити

терономије и аутономије морала, или питање о природи човека и његовом разво-

Осим питања (а) епистемолошког (религијски-метафизички укорењеног или

терономизмом (уосталом слично чини и са еволуционистичким емпиризмом) „...

vi. Критика: централни религијски проблем и његов значај за морал,

шно. У свим таквим системима етике „Христос највише страда, па је то и овде

Методологија Максимовића условљава још један значајан системски де-

софије, иронијским обртом сугерише Поповић, нажалост, „случај је и у овом си-