Professional Documents
Culture Documents
милошевић азматска пређеосвећена PDF
милошевић азматска пређеосвећена PDF
милошевић азматска пређеосвећена PDF
књига 11
Српска теологија
у двадесетом веку
– истраживачки проблеми и резултати –
(Православни богословски факултет, 23. децембар 2011.)
приредио
Богољуб Шијаковић
Београд 2012
Српска теологија у двадесетом веку
пројекат под евиденционим бројем 179078
књига 11
приредио
Богољуб Шијаковић
издавач
Православни богословски факултет
Београд 2012.
штампа
Службени гласник, Београд
тираж
500
2(497.11)”19”
Садржај
БШ
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 11 (2012) 7-15
Апстракт. Предмет предложеног рада је алегореза, егзегетска метода која своје извориште
има у античко-јелинском свету. Поред историјског пресека – нaстaнкa и упoтрeбe aлeгoрeзe,
циљ је да се покаже идејно-философска позадина таквог тумачења. Постоје два основна ра-
злога за настанак алегоријског тумачења. Први је апологетског карактера – то је био начин
којим се могао очувати углед и ауторитет ранијих песника, који су битно одредили јелинску
духовну матрицу. То се, пре свега, односи на хомеровску традицију. Други разлог је језич-
ко-идејни. Разумевање дубље реалности могло се сагледати кроз алегоријско разумевање
предочивих реалност, што се истовремено односи на језик и видиву материјалну стварност.
Иза дословног исказа крио се дубљи смисао, који се преко дословног смисла посредује.
Претпоставка алегоријског тумачења је да се до истине не долази из непосредног и безпрет-
поставног читања ранијих текстова. Тумач је кретао са одређеним знањем и разумевањем
истине, коју је требало наћи у ранијем тексту.
Кључне речи: алегорија, алегореза, тумачење, хомеријана, јелински мислиоци, смисао, ети-
мологија, језик, реторика, стоици.
Питање античке егзегезе и њених методолошких проблема почиње са Хомером.1
Дела старих песника, пре свих, Хомерови епови Илијада и Одисеја (8. в. пХ), као и
Хесиодова Теогонија (7. в. пХ), представљала су основе класичног образовања. Хе-
родот у својој Историји тврди да су Хомер и Хесиод: „Јелинима први створили при-
че о постанку богова, дали им имена и објаснили божанске почасти и вештине и,
коначно, описали њихове ликове“.2 Хомерови епови су имали посебно важну функ-
цију у тадашњем јелинском свету. Деца су на тексту Одисеје учила да читају, била је
то литература на којој се учио јелински језик. Касније су учили и стотине, вероватно
и хиљаде стихова напамет, тако да се са сигурношћу могло очекивати да сваки чи-
талац разуме свако циљање, алузију на хомерски стих или хомерску ситуацију.3 Хо-
мер у својим делима говори о рату између Јелина и Тројанаца у коме учествују и бо-
гови (Илијада). У другом епу (Одисеји) Хомер говори о повратку главног јунака са
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 H. Dörrie, Zur Methodik antiker Exegese (ZNW 65), 1974, 121.
2 Hist. II, 53.
3 H. Dörrie, Zur Methodik, 121.
8 Родољуб Кубат
бојишта и перипетијама кроз које пролази. Хомер богове представља као хировита
и разуздана бића, која се на људски начин уплићу у земаљске ствари и чији поступ-
ци наличе људском понашању. Хесиод у свом песничком делу Теогонија излаже ро-
дословље богова и говори о настанку космоса (уређеног света) из безданог искона.
Међутим, већ од 6. века пХ такво представљање богова било је готово не-
спојиво са религијским, као и етичким представама многих читалаца и слушалаца.
Развојем философске свести, стари епови, који су о боговима говорили антропо-
морфно, често су били предмет критике. Божанско се све више поистовећивало са
рационалним. Страсти и емоције су људске особине, стога није побожно говори-
ти о олимпским боговима на начин на који се говори о људима. Философска мисао
је одбацивала антропоморфне представе, као и персонификације космичке ствар-
ности. Елејски мислилац Ксенофан (6. в. пХ) је сатирично говорио о томе феноме-
ну: „Него, да волови и коњи и лавови имају руке и да рукама својим сликати могу
и делати као људи, ликове богова по својој би сликали слици, коњи коњима слич-
не, а волови волу подобне, и телу би давали облик по своме обличју“.4 Хомер и Хе-
сиод су све више осуђивани, јер боговима приписују крађе, прељубе, преваре итд.
Ксенофан на другим месту експлицитно напада раније песнике: „Хомер и Хесиод
су боговима подметали све оно што је код људи одувек било брука и срамота: кра-
ђу, браколомство и узајамне преваре“.5 Стари песници су све више осуђивани за
бласфемију. Тако је Питагора (6. в. пХ), према извештају Диогена Лаертија, опи-
сујући један силазак у доњи свет видео: „Хесиодову душу привезану за бронзани
стуб, како јауче, док је Хомерова душа висила о једном дрвету око кога су се увија-
ле змије. То им је била казна за све што су казали о боговима“.6 Хераклит је тако-
ђе критиковао Хомера и Хесиода. Хераклит тако каже: „Свезналаштво не учи људе
памети, јер би иначе научило памети Хесиода и Питагору“.7 Негативно се изража-
вао и о Хомеру: „Хомер заслужује да буде избачен са јавних надметања и уз то још
ишибан; исто тако и Архилох“.8 Сличан однос према песницима имао је и Платон.
Према Платону хомеровску историју богова треба одбацити као неморалну, пого-
тово у погледу васпитања омладине.9
Ипак, нису сви грчки мислиоци тога доба критиковали Хомера и Хесиода.
Било је философа који су, као и већина Јелина, са одушевљењем читали (слушали)
стихове класичних песника. Они су такође били свесни извесних тешкоћа при ра-
зумевању хомеријане. Слободни песнички искази не уклапају се у мисаону линију
карактеристичну за рационално-појмовно закључивање. То су светови различитих
мисаоних путања. Напетости између песничко-митских исказа и рационалног про-
метода којом се може досегнути до истине јесте дијалектика. Ипак, Платон не одбацује алегорију у
потпуности, поготово што се и његова Прича о пећини може тумачити једино алегоријски (Rep. 7, 514a
1 – 518d 1).
Алегореза – егзегетска метода античког света 9
τίθανός, итд.
14 Уп. Pseudo-Herakleitos, Quaestiones Homericae, 40; Cornutus, De natura deorum, 17.
15 Уп. Euripides, Troad. 989f; Pseudo-Herakleitos, Quaestiones Homericae, 54.
16 Quaestiones Homericae, 2.
17 Уп. J. Grondin, Einführung in die philosophische Hermeneutik, Darmstadt 2001, 42. Х.-Ј. Клаук
прави разлику између алегорије, алегорезе и алегоризације: алегорија је литерарна врста, алегореза
је егзегетски поступак, а алегоризација је секундарно проширено тумачење једног сликовитог текста
(H.-J. Klauck, Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten (NTA.N.F. 13), Münster 21986, 52.92).
10 Родољуб Кубат
18 Теаген у продужетку иза именовања богова и њихове карактеризације види пројекцију психо-
лошких стања: „Исто тако понекад и основним стањима даје име богова, мудрости име Атина, нера-
зборитости Арес, пожуди име Афродита, уму Хермес, како је томе прикладно“. Frag. 8 [72], 2 (Diels).
19 RAC I, 284.
20 Живот и мишљења истакнутих философа, 2, 3, 11.
21 Frag. 61 [48], 3 (Diels).
22 Frag. 61 [48], 4 (Diels).
23 De animalium motione IV, 699b 32–700a 6.
24 Диоген Лаертије, Живот и мишљења истакнутих философа, 2, 3, 11.
Алегореза – егзегетска метода античког света 11
25 Frag. 100.
26 Frag. 121.
27 Frag. 167.
28 Quaestiones homericae, 40.
29 Quaestiones homericae, 30–31.
30 Epist. 1, 2, 16.
31 Epist. 1, 2, 23сс.
32 Geogr. 1.1.2, C 2.
12 Родољуб Кубат
86. пХ). Философ престаје да буде мислилац који спекулативно развија сопствене
мисли, него много више улази у једну од мисаоних традиција. Истина се темељи-
ла на ауторитету одређене традиције и могла се пронаћи у списима, који управо из
ње потичу. Чување традиције био је један од приоритетних циљева стоичких ми-
слилаца. Требало је очувати интегритет старих предања, која су тада била на уда-
ру, посебно њихов морални ауторитет. Псевдо-Хераклит је то дефинисао као „лек
против безбожности – ἀντιφάρμακον τῆς ἀσεβείας“.
У античком свету овакав концепт је био могућ из разлога што је у текст по-
сматран као доказни материјал за већ поседовану истину. Требало је да текстови
дају потврду за одређена знања која су се преносила усмено и тајно. То је било те-
мељно херменеутичко начело античке егзегезе. Познат је пример Платонове акаде-
мије и његовог неписаног учења. Неоплатонисти су касније у његовим делима тра-
жили потврду знања која су се усмено преносила још од учитеља. Неоплатонисти
су били уверени да је „истина“ у текстовима њиховог учитеља, и она се мора от-
крити и даље развити. Плотин то дефинише речима: „Ово учење дакле није ново,
није тек од сада, него већ одавно, премда није било јасно и наглашено. Наше сада-
шње учење је само тумачење (ἐξηγητὰς) оног старог, а чињеница је да је ово учење
старо и поткрепљено из сведочанства Платонових списа“.37 Други битан разлог је
уверење да се знање преноси само посвећенима и способним да проникну у дубљу
истину сакривену у тексту. Песник је своје учење намерно увио (укодирао) да би
непросвећене подаље држао од изворног знања.
Велики песник је имао намеру да људима пријемчивим за Логоса изнесе ово
пра-знање, али и да га ускрати непосвећеним у знање. У то доба се увелико веро-
вало да су песници намерно шифровали своје текстове. Знање се скривало од оних
простих (ἀμαθεῖς), којима због личних неспособности није било приступачно. Хо-
меров начин излагања близак је делфијским пророштвима.38 Дефијска пророчица
Питија, коју надахњује бог Аполон, саопштава своје надљудско знање у загонетци
(αἴνιγμα).39 Песник није начинио исказ који се може узети за реч, он је – као делф-
ски бог у Ораклу – представљен знаком. Досезање знања којег је умни Хомер увио
у текст претпостављало је одговарајућу методу, која води сакривеном смислу тек-
ста. Хомер је био тако мудар да није знање ставио у први план, мудрост је сакриве-
на у дословним исказима. До знања се долази продирањем до дубљег смисла, који
је „иза“ текста. Овај смисао, који је скривен литерарним смислом, означавао се као
ὑπόνοια, а то о чему он казује не може се опојмити само рационално, не може се
објективно изнети на светлост, већ само претпостављено – δι᾽ ὑπονοίας.40 Истине
утиснуте у поетско-символични језик не могу се до краја исцрпити, тумач може да
одреди само приближну вредност – могуће је захватити само основну интенцију.
Неоспорно је да је постојао врло важан антрполошко-културолошки моме-
нат који је захтевао такву врсту егзегетске методе. Стари јелински мислиоци су на
37 Еn. 5, 1, 8, 10.
38 Уп. Anm. 4.
39 Хераклит о томе говори „Господ чије је пророчиште у Делфима нити открива, нити сакрива,
већ знаке даје“ (Frag. 14). Види коментар код М. Марковић, Философија Хераклита Мрачног, Београд
1983, 53.
40 H. Dörrie, Zur Methodik, 127.
14 Родољуб Кубат
тај начин покушавали да очувају стара предања која су уткана у сами темељ по-
стојећег духовног концепта. Ниједан мислилац тога доба, према мишљењу Верне-
ра Јегера, није хтео да се одрекне старих песника, који су схватани као утемељива-
чи јелинског духа и културе. Раније текстове који су образовали духовну матрицу
садашњице требало је сада протумачити с тим што је суштински урачунат исто-
ријски пут „од некада пре до сада“. Стари текстови, као такви, били су разумљи-
ви људима ранијег доба, али ти читаоци (слушаоци) нису били условљени касни-
јим духовним развојем, које се временом уткало у мисаони свет античког човека
– конкретно развој философске мисли. Управо из тих разлога каснијим генерација-
ма текстови су морали да се протумаче у пренесеном смислу, поготово што су же-
лела да остану у току сопственог предања.41
Поред наведених и општеприхваћених разлога за такву егзегезу, постојали
су још неки мотиви. Они, заправо, чине идејну платформу и мисаони оквир такве
егзегезе. Пре свега, алегоријском тумачењу ишла је у прилог јелинска онтологије.
Према јелинском начину размишљања, где је посебно место имала Парменидова
логика, стварност и схатљивост су само у једном непромењивом бићу. Истина се
везује за непролазно и стабилно. Све што се дешава у простору и времену нема ре-
алну онтолошку тежину. Историја је епифеномен бића, покрет и дешавања су кон-
тингентални, сазнању непоуздани и непредвидиви. Елементи материјалног света,
у парменидовско-платонистичкој традицији, су символи више реалности. Вечне
идеје у различитим облицима манифестују се у тварном свету.42 На њих указују
савршеније и мање савршене конкретне стварности. Као што је изражени логос
(λόγος προφορικός) знак дубљег, унутрашњег логоса (λόγος ἐνδιάθετος), тако и ви-
дива реалност представља израз невидиве и вечне стварности. У песничко-симво-
личним описима видиве стварности морају се тражити дубљи садржаји.
Други важан херменеутички аксиом, на којем се темељи алегорија, јесте само
разумевање језика као таквог. Наиме, један исказ може изразити само одређене
аспекте стварности, али никако сву стварност. Људским језиком се не може изра-
зити све што јесте. То значи да је сваки исказ релативан у могућности изражавања
стварности коју жели да предочи. Мисао се изражава у сопственој форми изражај-
не могућности језика. Без обзира што не обухвата сву стварност, језик елементи-
ма предоченог упућује ка тој истој стварности. Он и јесте исијавање те стварности.
Метафоричност и асоцијативност језика, његово проширено и растегљиво семан-
тичко поље, по природи ствари, омогућава алегоријско тумачење. Алегорија је
својствена језичкој функцији као таквој, она је израз метафоричке природе језика
која се огледа у томе да се кроз исказано стално може „дохватити“ и нешто друго.43
Већ је указано на два аспекта античке алегорезе: космолошки и етички. Ра-
нији истраживачи су, такође, покушавали да се укаже на различите аспекте и ди-
мензије алегоријског тумачења.44 У новије време све чешће се прави још једна вр-
ста поделе. Говори се о два битна аспекта алегоријског тумачења: супститутивном
45 W. Bernard, Zwei verschidene Methoden der Allegorese in der Antika, in: Die Allegorese des antiken
мр Владан Таталовић
Православни богословски факултет
Катедра за Свето Писмо Новог Завета
Београд
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Напомињемо да ће писање курзивом указивати на предметност истраживаног израза, коју ће
функцију делити и скраћеница „СЧ“, уведена учесталости помињања ради, док ће се писање великим
словима без скраћивања и курзива односити на конкретну личност која у Новом Завету и јесте ὁ υἱὸς
τοῦ ἀνθρώπου. Малим словима и без икаквих знака интерпункције биће навођене грчке и латинске
форме ове синтагме, што иначе важи за манир савременог научног опхођења према истраживаном
изразу, па и личности на коју се односи, а српске ванновозаветне познојудејске СЧ-личности, које се
евентуално могу поставити у раван сличног теолошког концепта (Дн 7; 1 Ен 37–71; 4 Је3 13), овде ће
бити ословљаване кованицом са малим словом „ч“: Син човечији.
Проблематикa „Син Човечији“ и њена релевантност у српској теолошкој средини 17
ју личност Сина Човечијег. Према уобичајеној подели, постоје три врсте синоп-
тичких изрека: 1) прва група се видно ослања на Септуагинтин текст Даниловог
виђења есхатолошког суда Божијег у којем неко „налик Сину човечијем“ [ὡς υἱὸς
ἀνθρώπου; mt: ]כבר אנשучествује готово равноправно са Старим Данима (Дн 7:9–14)
и она помоћу те слике доноси опис Парусије (Мк 14:62пар), 2) друга врста почива,
додуше мање видно, на дефтероисаијанском предању о страдално-победном Слуги
Божијем (Ис. 40–66) и изрекама те групе интерпретирани су догађаји Крста и
Васкрсења (Мк 8:31пар), а 3) трећој врсти припадају мање бројне изреке које се
тичу нити небеског нити месијанског, већ земаљског дела Сина Човечијег: његове
„власти опраштања греха“ (Мк 2:10), тога да „нема где главу заклонити“ (Мт 8:20)
или чак његовог јела и пића (Лк 7:34). У односу на прва три, Четврто јеванђеље
другачије оцртава лик Сина Човечијег, чији вертикални (καταβαίνειν/ἀναβαίνειν)
мотив (1:51; 3:13; 6:62; уп. 20:17) одудара од апокалиптичке (ἐρχόμενος ἐπὶ τῶν
νεφελῶν) традиције и хоризонталног (παθεῖν/ἀνίστημι) предања Синоптикâ, али
чија је суштинска посебност у односу на Синоптичка јеванђеља и даље предмет
опширних дискусија2.
Колико год се може даље расправљати о нијансама овде грубо дате поделе,
као и свој посебности Јовановог Сина Човечијег, чињеница је да за готово сва но-
возаветна помињања ове личности важе два заједничка имениоца. Као прво, осим
једног реторичког питања Јудејâ упућеног Исусу (Јн 12:34) и Стефановог послед-
њег узвика (Дап 7:56), ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου се превасходно појављује „у устима Го-
сподњим“3, одакле следи да се о овом изразу може размишљати као о кључном у
христолошкој мапи ранохришћанског појмовног света. Као друго, обзиром да та-
кво самоназивање не буди значајније теолошке контроверзе нити покреће озбиљ-
није расправе, што већ није случај са христолошком титулом ὁ ὑιὸς τοῦ θεοῦ (уп.
нпр. Мт 4:3), није погрешно о овом изразу размишљати ни као, на известан начин,
саморазумљивом међу првим читаоцима новозаветних наратива. На основу те две
чињенице – тога, дакле, да једино Исус себе назива Сином Човечијим, као и да та-
кво самоназивање собом носи и извесну дозу саморазумевања, атмосфера просве-
титељског вредновања разума као примарног епистемолошког органа породила је
снажно интересовање за синтагму ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου, али као ону која садржи
кључ Исусовог саморазумевања мање или више другачијег, ако не и супротставље-
ног, оном нивоу схватања Месијине личности које баштини црквена традиција4.
Међутим, потрага за разоткривањем тог и таквог саморазумевања у корену је ме-
2 У помирљивом правцу креће се недавна студија: B. E. Reynolds, Apocalyptic Son of Man in the
ein Beitrag zur neutestamentlichen Theologie, Freiburg i. B.: Mohr 1896, 22, 30 итд, или недавна студија
(passim): M. Kreplin, Das Selbstverständnis Jesu: hermeneutische und christologische Reflexion; historisch-
kritische Analyse, Тübingen: Mohr 2001.
4 Примера ради, немачки протестантски теолог и значајни представник библијског критицизма
XIX века Heinrich Julius Holtzmann (1832–1910) разлог интересовања за ову тему износи у свом раду
„Ueber den NTlichen Ausdruck ‘Menschensohn’“, ZWT 8 (1865), 212–237, пишући следеће (213): „Nichts
kann gewisser sein, als dass er [=Jesus; прим. ВТ] ihn [=den Ausdruck ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου; прим. ВТ] als
den treffendsten, wo es galt, das Eigenthümliche seines persönlichen Wesens, das Characteristische seines
Auftretens und Berufs zu bezeichnen, selbst gewählt hat. Darin liegt das ganze Gewicht des Namens.“
18 Владан Таталовић
5 Почетком XX века, Albert Schweitzer (1875–1965) написао је у свом капиталном делу Geschichte
der Leben-Jesu-Forschung (Tübingen: Mohr 1906; 91984) следеће (290): „Im großen und ganzen ist die
Menschensohnfrage also historisch lösbar und gelöst.“ Швајцерово убеђење, међутим, ипак није било
сасвим објективно и чињеница је да га познији истраживачи уопште не деле. Tако је нпр. A. J. B.
Higgins крајем шездесетих година објавио значајан текст под насловом: „Is the Son of Man Problem
Insoluble?“ (у: E. E. Ellis, M. Wilcox, Neotestamentica et Semitica: Studies in Honour of Matthew Black,
Edinburgh: T. & T. Clark 1969, 70–87), а слично њему и M. D. Hooker касније често цитиран рад под
именом: „Is the Son of Man problem really insoluble?“ (у: Text and Interpretation: Studies in the New Testa-
ment presented to M. Black, CUP 1979, 155–168). Констатовање нерешивости проблематике ипак није
значило потпуну капитулацију: недавна студија британског библисте Maurice Casey-а, иначе животно
орјентисаног према Син-Човечији-проблематици, носи следећи наслов: The Solution to the Son of Man
Problem (London – New York: T & T Clark 2007, 22009). У осврту на ову студију „The solution to the
‘Son of Man’ problem. Review“, JTS 60 (2009), 639–643, чувена Hooker написала је следеће: „It is a bold
man who claims to have discovered the solution to a problem that has puzzled interpreters of the Gospels for
two millennia, and which has been the subject of countless monographs and articles since the rise of critical
scholarship, but Maurice Casey is certainly a bold man... (639). Casey’s book must now be regarded as es-
sential reading for anyone who ventures to write about ‘the ‘‘Son of man’’ problem’. It is unlikely, however,
that it will in fact be acknowledged to present the final ‘solution’, and so bring the long debate to a conclusion
(643).“ Такође види: P. L. Owen, „Problems with Casey’s ‘Solution’“, у: L. W. Hurtado – P. L. Owen, Who
Is This Son of Man? The Latest Scholarship on a Puzzling Expression of the Historical Jesus, London: T &
T Clark 2011, 28–49.
6 Извештавање о историји овог проблема добило је нарочиту теолошку релевантност у науци, мада
ипак није допринело постизању некаквих консензуса, јер одговор на и те какву захтевност обраде
података и ни мало једноставну потрагу за (не)слагањима у историјском развоју дебате просто нису
мимоилазили сопствени напори пружања некаквих решења. Први прегледи модерних научних мишљења
о Сину Човечијем појавили су се у XVIII веку и то у коментарима Јеванђељâ, најчешће у тумачењима првог
појављивања израза у канонском поретку новозаветних књига (Мт 8:20): J. C. Wolf [1690–1770], Curae
philologicae et criticae in IV. ss. evangelia et actus apostolicos, Hamburg 1725; J. C. Köcher [1699–1772],
Analecta philologica et exegetica in quatuor ss. evangelia, Altenburg: Richter 1766. Почетком XIX века,
холандски хуманиста Wessel Scholten (1785–1856) објавио је прву већу монографију посвећену само
овој теми, давши опсежан преглед погледâ почев од патристичког доба: Specimen hermeneutico-theo-
logicum: De appellatione τοῦ υἱοῦ τοῦ ἀνθρώπου, qua Jesus se Messiam professus est, Trajecti ad Rhenum:
Paddenburg & Schoonhoven 1809, 141–209, да би тек крајем истог столећа немачки библиста Heinrich
Appel (рођ. 1867) објавио такође један извештај, мада не дужи од тридесетак страница: Die Selbstbe-
zeichnung Jesu: Der Sohn des Menschen, Stavenhagen: Beholtz 1896, 1–27. Без икакве сумње, напретком
науке и појављивањем већег броја студија прегледи су скраћивани и ограничавани само на новије
радове: током XX века, бројни извештаји штампани су у стручним часописима: нпр. M. Black, „The
Son of Man Problem in Recent Research and Debate“, BJRL 45 (1962–63), 305–318, а често су постајали
и део одредницâ релевантних библијских речника: C. Colpe, „ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου“, TWNT VIII (1969),
Проблематикa „Син Човечији“ и њена релевантност у српској теолошкој средини 19
403–81 = TDNT VIII (1972), 400–77; G. W. E. Nickelsburg, „Son of Man“, ABD VI, 137–50. Тек на самом
крају XX и почетку ΧΧΙ века, прикази проблематике добијају форму опсежних монографских студија,
између којих истичемо следеће две: D. Burkett, The Son of Man Debate: A History and Evaluation, NTS
Monograph Series 107, CUP 1999; M. Müller, The Expression ‘Son of Man’ and the Development of Christol-
ogy: A History of Interpretation, London: Equinox Pub 2008.
7 Ὡς υἱὸς γὰρ ἀνθρώπου ἐπάνω νεφελῶν ἐλεύσεται, ὡς Δανιὴλ ἐμήνυσεν (Dialogus 31, PG 6.540B–541D).
8 Υἱὸν οὖν ἀνθρώπου ἑαυτὸν ἔλεγεν, ἤτοι ἀπὸ τῆς γεννήσεως τῆς διὰ παρθένου, ἥτις ἦν, ὡς ἔφην, ἀπὸ τοῦ
Δαυεὶδ καὶ Ἰακὼβ καὶ Ἰσαὰκ καὶ Ἀβραὰμ [Ἀδὰμ] γένους, ἢ διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν τὸν Ἀβραὰμ [Ἀδὰμ] πατέρα
καὶ τούτων τῶν κατηριθμημένων, ἐξ ὧν κατάγει ἡ Μαρία τὸ γένος (Dialogus 100, PG 6.709B–C).
9 О гностичкој употреби Сина Човечијег види: F. H. Borsch, The Christian and the Gnostic Son of
интерпретацију Пост. 1:26: будући да је човек створен према слици Божијој, Бог онда мора бити
Човек, а његов Син – Син Човеков. Види: Borsch, Son of Man, 77; Müller, Son of Man, 33.
11 Уп. Рим. 5:12–21; 1 Кор. 15:21–22, 45–49.
12 Εἰς τοῦτο γὰρ ὁ Λόγος ἄνθρωπος καὶ Υἱὸς ἀνθρώπου ὁ Υἱὸς τοῦ Θεοῦ, ἵνα ὁ ἄνθρωπος χωρήσας τὸν
Λόγον καὶ τὴν υἱοθεσίαν λαβὼν γένηται υἱὸς τοῦ Θεοῦ (Adversus haereses III 19:1, PG 7a.939B).
13 Види: Adversus haereses III 22:1 (PG 7a.955C–956A–C).
14 Још почетком II века, Игњатијe је писао Ефесцима о заједничком окупљању „ἐν Ἰησοῦ Χριστῷ
τῷ κατὰ σάρκα ἐκ γένους Δαυείδ τῷ υἱῷ ἀνθρώπου καὶ υἱῷ θεοῦ“ (20:2, PG 5.661A). Чини се да овакво
упоредно постављање два христолошка израза представља напредак у односу на новозаветне књиге
(Рим. 1:3–4), као и да је тиме на известан начин антиципиран халкидонски догмат о две природе
у личности Христовој, али није немогуће размишљати о овом месту као каснијој интерполацији
20 Владан Таталовић
18 Њеним истакнутим представником овде сматрамо Јована Дамаскина, према коме је Син, између
осталог, називан и „ἐξ ἑνὸς τῶν μερῶν θεὸν μόνον καὶ υἱὸν θεοῦ καὶ ἄνθρωπον μόνον καὶ υἱὸν ἀνθρώπου“
(Еxpositio Fidei Orthodoxæ 48; PG 94.997B–C).
19 Ако изузмемо само једно (записано) мишљење Теодорита Кирског, према којем чест староза-
ветни неодређени израз υἱὸς ἀνθρώπου уствари јесте „ἰδίωμα τῆς Ἑβραίων διαλέκτου“ (In visiones Dan-
ielis prophetae 11:9; PG 81.1509B), али и примедбу Блаженог Јеронима, који тврди да Син Човечији
уствари плод јеврејског менталитета: „Et nota, quod ubicumque scriptum est in veteri Testamento, fi-
lius hominis, in Hebraeo positum sit, filius Adam.“ (Én Matthaeum III 16; PL 26.115A), òврдња која се
тиче „непримећивања семитске основе“ може бити прихватљива за грчке и латинске Оце обзиром на
претпостављену културолошку дистанцу, али да ли јесте прихватљива и када су у питању сиријски
Оци, који су иначе и говорили и писали језиком самог Сина Човечијег? Како им је „блага вест“ стигла
путем Татиановог Диатесарона, за очекивати би било да је већ у овом Четворојеванђељу грчки израз
ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου „враћен“ у његову некакву оригиналну семитску, према свему судећи, арамејску
форму, а која би, како ћемо касније показати, евентуално требало да гласи: (בר )א(נש)א. Ипак, није тако:
у коментару на Диатесарон, Јефрем Сиријски (VI, 24a, 1–2) сведочи да је сâм Татиан превео ὁ υἱὸς τοῦ
ἀνθρώπου као )!( ברה דאנשא, што значи да су Оци Сирије већ од средине II века овај израз пре схватали
у титуларном, даниловско-апокалиптичком, него у идиоматском смислу. Па ако је преводилачки
подухват новозаветног текста у Сирији, где је арамејски језик сматран домаћим, породио наведени
неологизам, којем се могу додати слични изрази попут: ברה דגבראи ברה דבראנשא, а што, дакле, сведочи
о значајном удаљењу смисла грчке синтагме ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου од њеног евентуалног семитског
корена, онда је сасвим разумљиво и то што грчки и латински Оци такав смисао нису видели. Но, да
ли изнете тврдње могу значити значити и то да сиријски Оци нису ни познавали претпостављену
( בר )א(נש)אарамејску основу грчке титуле? Одговор је негативан: тумачећи (нпр.) Мк 2:27, Татијан је
ову фразу искористио као општи појам за човечанство, људски род, па је у том, дакле, смислу опште
употребе овог термина, он искоришћен и као израз људске природе Христове (Јефрем, Comm. in Di-
atessaron [V, 19, 10–11]): ( דאלהא הו אף בכסיא ובר אנשא הו בגליאОн јесте Бог на скривени, а син човечији на
видљив начин). Закључак је, дакле, више него јасан: апокалиптичка традиција читања, којој је веран
и сâм новозаветни текст, просто је традиционално водила у таквом смеру разумевања Сина Човечијег.
Детаљнији увид у сведочанства сиријских Отаца види у Casey, Solution, 7–10.
20 Чињеница да су хуманисти изнедрили текстуалну критику не говори само о улози и важности
штампаног, првобитног текста, већ и о не малом, штавише, „еволутивном“ кораку егзегете који се први
пут у историји нашао над текстом Светог Писма. О последицама које је развој писане речи оставио на
егзегезу, поготову изумом штампане речи, као и о односу српских новозаветника према патристичком/
критичком тумачењу Светог Писма, види у нашем раду: „Српско новозаветно богословље у XIX и XX
веку“, СТ 9 (2011), 9-55.
21 Да се иза грчке фразе ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου заправо налази арамејски израз ( בר )א(נש)אданас у
науци нема никакве сумње: а) пре свега, Исус јесте говорио арамејским језиком, о чему види: P. M.
Casey, Aramaic Sources of Mark’s Gospel Casey, SNTS.MS 102, Cambridge: CUP 1998, 76–79, 83–88; idem,
22 Владан Таталовић
An Aramaic Approach to Q: Sources for the Gospels of Matthew and Luke, SNTS.MS 122, Cambridge: CUP
2002, 53–56; б) грчка фраза ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου није уобичајена у грчком језику и може се схватити
као буквални превод семитске; в) у семантичком смислу, грчка реч υἱὸς поклапа се са арамејском ברи
јеврејском בן, што потврђује lxx превод (Дн 7:13; Јез. 2:1) и то не само када је у питању СЧ-синтагма:
нпр. у 1. Сам. 14:52 „υἱὸν δυνάμεως“ јесте превод јеврејског ;בן־חילг) у такође семантичком смислу,
арамејско ( )א(נש)אпоклапа се са грчким ἄνθρωπος; д) јеврејско בן אדםјесте филолошки еквивалент
арамејског (בר )א(נש)א, што различити преводиоци lxx увек преводе као υἱὸς ἀνθρώπου; ђ) чињеница је
да се грчка кованица ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου у Јеванђељима чини саморазумљивом, што значи да се иза ње
налазио тада сасвим јасан семитски израз; е) коначно, неки логиони Јеванђељâ (нпр. Мк 13:26; 14:62)
очигледно користе Дн 7:13, где בר אנשзаиста јесте део текста.
22 Више о проблематици историјског Исуса, као и њеној рецепцији у српској теолошкој мисли види
у нашим радовима: В. Таталовић, „Осврт на проблематику историјског Исуса у српској теолошкој
средини: део први“, СТ 7 (2010), 1–11; „Осврт на проблематику историјског Исуса у српској теолошкој
средини: део други“, СТ 8 (2010), 9–18.
23 Уп. нпр. коментар J.L.S. Lutz-a: „...daß dieser Ausdruck bezeichnet die Idee, das Urbild, den Re-
präsentanten der Menschheit“ (Biblische Dogmatik, Pforzheim: Flammer 21861, 291) или примедбу C.E.
Luthardt-а: „Aber er unterscheidet sich dabei von den andern Menschen dadurch, daß er sich den Men-
schensohn nennt. Also die rechte Frucht des Menschengeschlechts ist er, in welchem die Geschichte zu ih-
rem Abschluß gekommen ist, welche mit dem ersten Menschen begonnen.“ [курзив ВТ] (Das johanneische
Evangelium nach seiner Eigentümlichkeit geschildert und erklärt, 2 Bde, Nürnberg: Geiger 1852–53, I.350).
24 F. Ch. Baur, „Die Bedeutung des Ausdrucks: ὁ ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου“, ZWT 3 (1860): 274–292:280:
„Menschensohn, also nicht Gottessohn, wollte er sein... Im Gegensatz gegen einen mit irdischer Macht und
Herrlichkeit zur Aufrichtung eines Reichs irdischen Glaubens und weltlicher Herrschaft erscheinenden Mes-
sias wollte er nur Mensch sein in dem einfachen, anspruchlosen, schlechthin zum Begriff eines menschlichen
Subjects gehörenden Sinn; Mensch im ächtesten und weitesten Sinn als ein solcher, der nichts von sich fern
hält und sicb fremd erachtet.“
Проблематикa „Син Човечији“ и њена релевантност у српској теолошкој средини 23
ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου треба схватити као месијанску титулу, без икакве сумње распо-
лаже веома стабилном чињеницом: у новозаветним најављивањима Парусије (Мк
14:62пар) видан је одсјај Данилове визије (7:13), што експлицитно потврђује и па-
тристичка егзегеза (Јустин). Међутим, треба приметити веома битну разлику изме-
ђу отачког схватања Дн 7:13 као пророчанства о Другом доласку и модерног схва-
тања према којем Исус Назарећанин бива поистовећен са централном личношћу
конкретно доказиве и мимо њега постојеће религијске идеје. Сва комплексност ове
разлике дâ се само назрети из валовитих научних реакција које су следиле за про-
наласком рукописâ 1. Енохове књиге у Абисинији (1733)25, а за која реаговања да-
нас углавном кажемо да их је било три:
1) Пре свега, установљено је да Књига параболâ (1. Енох 37–71) садржи на-
знаке о јудејском концепту преегзистентне небеске личности26 којој је лик новоза-
ветног Сина Човечијег веома близак27, па како је цела Енохова књига ипак прет-
хришћанског датума, што је крајем XIX века образложио знаменити британски
библиста Роберт Чарлс (1855–1931)28, наука је закључила да Енохов Син човечији29
представља међуфазну станицу развоја апокалиптичког концепта коју треба пози-
ционирати између Даниловог и новозаветног доба. Тиме је наука – свесно или не-
свесно? – стекла чвршћи основ за подвајање између Исуса и Христа: ако не сâм
Исус, онда је управо рана Црква била та која је униженог и презреног сина човечи-
јег = човека Исуса поистоветила са централном личношћу ове апокалиптичке тра-
диције, учивши га Христом = Сином Човечијим, а кључни аргумент таквог разми-
шљања јесте чињеница да се Исус о (себи као) Сину Човечијем увек изражава у
трећем лицу сингулара (Мт 8:20; Лк 12:8)30.
25 Први превод Енохове књиге појавио се тек 1821. на енглеском језику, а објавио га је архиепископ
Кашела (Cashel) у Ирској и оксфордски хебреиста Richard Laurence (1760–1838): The Book of Enoch the
Prophet, Oxford: Parker 1821, 31838.
26 Laurence је указао на два одељка: 1. Енох 48:3–5 и 61:8–13, написавши (lii): „In both these passages
the preexistance of the Messiah is asserted in language which admits not the slightest shade of ambiguity.“
27 Прва теза: H. Ewald, Commentarius in apocalypsin Johannis, exegeticus et criticus, Leipzig: Hahn 1828.
28 R. H. Charles, The Book of Enoch, Oxford: Clarendon Press 21912, 10: „There is... some diversity of
opinion as to the date of the book among leading authorities. That it is, as a whole, pre-Christian, may be
regarded as definitely established.“
29 Према Чарсловом мишљењу (Enoch, 86–87), постоје три коптске синтагме које треба сматрати
еквивалентом овог израза: walda sab ’e (46:2,3,4; 48:2; 60:10); walda be ’esi (62:5; 69:29[2x]; 71:14);
walda ’eguala ’emmaḥeiaw (62:7,9,14; 63:11; 69:26,27; 70:1; 71:17).
30 Апсурд таквог изражавања – свакако, на грчком језику – најпре је приметио протестантски
библиста William Wrede (1859–1906) написавши у свом тексту „Zum Thema ‘Menschensohn’“,
ZNW 5 (1904), 359–360:360: „Vermutlich hätten doch auch die Übersetzer der aramäischen Worte Jesu
soviel Aramäisch gekonnt, um eine solche Gewohnheit zu kennen und im Griechischen das korrekte Ich
einzusetzen.“ Према мишљењу D. Strauß-a (1808–1874), Исус је овим маниром указивао на каснији
начин саморазумевања (Das Leben Jesu, kritisch bearbeitet, 2 Bde, Tübingen 1835–36, I.576): „[W]enn er
vom Menschensohn in der dritten Person gesprochen hat, so wollte er diesen damals noch nicht als identisch
mit ihm selbst bezeichnen.“ Ову идеју преузео је и детаљније развио Rudolf Bultmann (1884–1976),
изневши веома проблематичну тезу о долазећем Сину Човечијем као другом Месији, различитом од
оног који страда и васкрсава (Theologie des Neuen Testaments, Tübingen: Mohr [1948] 91984, 31): „Es ist
deutlich: die Weissagungen der Parusie die von Tod und Auferstehung haben ursprünglich nichts miteinander
zu tun, d. h. in den Worten, die vom Kommen des ‘Menschensohnes’ reden, ist gar nicht daran gedacht, daß
dieser ‘Menschensohn’ in Person schon da ist und erst durch den Tod entfernt werden muß, um dann vom
Himmel wieder kommen zu können.“ Логичније објашњење говора у трећем лицу понудио је гетингенски
24 Владан Таталовић
професор Wilhelm Bousset (1865–1920), тврдећи да је такав феномен једино разумљив уколико у њему
препознамо говор заједнице = Цркве, који, иако постављен im Munde des Herrn, задржава форму трећег
лица (в. Kyrios Christos, Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht 1913, 111). Ниједна, међутим, од ових
и њима сличних теорија није послужила као некакво трајно решење, обзиром на додатне проблеме
оригиналности СЧ-логионâ или комбинаторику изворâ из којих је новозаветни лик Сина Човечијег
могао настати, о чему шире види у: Burkett, Debate, 57–67.
31 Издавач 1. Енохове књиге пронађене у Кумрану био је пољски стручњак за рукописе са Мртвог
Мора Józef Tadeusz Milik (1922–2006) који је закључио да је Књига параболâ настала на грчком језику
око 270. године хришћанске ере, као и да је њен лик Сина човечијег инспирисан новозаветним, о чему
види његов рад: „Problèmes de la littérature henochique à la lumière des fragments araméens de Qumrân“,
HTR 64 (1971): 333–78. Таквом ставу био је веран грчки библиста Σάββας Ἀγουρίδης (1921–2009),
о чему види: S. Agourides, „The Son of Man in Enoch“, ΔΒΜ 6 (1973), 130–147.
32 R. S. Leivestad, „Exit the Apocalyptic Son of Man“, NTS 18 (1971–72), 243–267. Рад иначе пред-
ставља енглеску верзију претходно објављене немачке: „Der apokalyptische Menschensohn ein theolo-
gisches Phantom“, ASTI 6 (1967–8), 49–109.
33 Још 70-тих година прошлог века, почетком којих се и појавила, Миликова теорија извргнута је
оштрој критици, нарочито од стране SNTS Pseudoepigrapha Seminar-а у Тибингену (1977) и Паризу
(1978), на које критике се оглушио и Агуридис. Према консензусу чланова ове научне институције, 1.
Енох 37–71 ипак припада јудејском аутору, а настала је током првог века хр. ере. Милик је, уствари,
погрешио у томе што се није директно служио етиопским манускриптима – у којима је иначе сачуван
текст Књиге параболâ, већ је Чарлсов датум и превод Књиге узео „здраво за готово“, одакле су и настале
његове неутемељене претпоставке. Детаљније види: J. H. Charlesworth, „The SNTS Pseudepigrapha
Seminars at Tübingen and Paris on the Books of Enoch (Seminar Report)“, NTS 25 (1979), 315–23; M. A.
Knibb, „The Date of the Parables of Enoch: A Critical Review”, NTS 25 (1979), 345–59; C. L. Mearns,
„Dating the Similitudes of Enoch“, NTS 25 (1979), 360–69.
34 А. Ј. B. Higgins, „The Son of Man in the Teaching of Jesus“, SNTS.MS 39, Cambridge: CUP 1980, 3.
35 Превасходно заједничких ангелолошких мотива, не толико и ерминевтичких проблема концепта
као таквог, Кубат се дотиче у једном од поглављâ свог, до сада у целини необјављеног докторског рада:
Анђео Господњи у Старом Савезу. Карактер библијског монотеизма сагледан из перспективе Божијег
јављања (Београд 2005, 145, и нар. поглавље 5.3, 205–217). Такође види Кубатову недавну студију која
Проблематикa „Син Човечији“ и њена релевантност у српској теолошкој средини 25
не, у Британији је завршена, а у Немачкој објављена студија која доказује тезу пре-
ма којој је чак Син Човечији Јовановог Јеванђеља продукт апокалиптичких извора
из којих ни 1. Енох није искључен36. Коначно, промене интересовања за апокалип-
тички приступ треба сагледавати и кроз призму (јачања) друге линије тумачења, у
науци познате као:
на креативан начин интегрише његове претходне, значајније радове, а у чије корице улазе и нека од
поглављâ докторске дисертације: Траговима Писма. Стари Савез – теологија и херменеутика, Крагу-
јевац: Каленић 2012, 56, 95, 103, 111, 118, 252, 277.
36 Reynolds, Son of Man, Тübingen 2008. На овом месту,
37 У коментару на Мт 12:8 холанђанин Hugo Grotius (1583–1645) писао је како „errant qui υἱὸν
τοῦ ἀνθρώπου [filium hominis] hoc loco Christum peculiariter intelligunt“, додавши да „notissimum est
Hebraeis [ בן אדםfilium hominis] hominem quemvis significare...“ (Annotationes in libros evangeliorum,
Amsterdam – Paris 1641, ad loc). Таква, нетитуларна интерпретација која је указивала на некакву погре-
шку у вези са писањем, читањем и разумевањем грчке ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου „титуле“, са додуше веома
усамљеним представницима, приметна је и током каснијих векова. У коментару на Мт 8:20, немачки
евангелички теолог Heinrich E. G. Paulus (1761–1851) бележи да припадник древног блискоисточног
народа у говору просто избегава директно „ја“ и радије себе ословљава у трећем лицу, те син човечији
уствари значи „Ich, ohne alle Emphase, dieser Mensch, d.h. der, den Du vor Dir siehst.“ (Philologisch-
kritischer und historischer Commentar über das Neue Testament I. Der drey ersten Evangelien erster Hälfte,
Lübeck: Bohn 21804, 470.)
38 Одељак који се нашао на самом почетку Vermes-ове анализе био је Genesis Rabbah VII 2 који
у његовом преводу изгледа овако: „Jacob of Kefar Nibburayya gave a ruling in Tyre that fish should be
ritually slaughtered. Hearing this, R. Haggai sent him this order: Come and be scourged! He replied, Should
בר נשbe scourged who proclaims the word of Scripture?” У коментару на овај мидраш, Vermes је врло
лепо описао предности и мане своје теорије: „Theoretically, of course, bar nāsh may be rendered here
as ‘one’, but the context hardly suggests that at this particular juncture Jacob intends to voice a general
principle. Hurt by his opponent’s harsh words, he clearly seems to be referring to himself [курзив ВТ] and
the indirect idiom is no doubt due to the implied humiliation.” Види: G. Vermes, „Appendix E: The Use of
בר נש/ בר נשאin Jewish Aramaic”, у: M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, Oxford:
Clarendon Press 31967, 310–30:321; такође: Jesus the Jew: A Historian’s Reading of the Gospels, London:
Collins 1973, 163сс, 188сс.
26 Владан Таталовић
чија недавна студија под веома храбрим насловом нуди чак и решење проблема-
тике: „The Solution to the Son of Man Problem“ (в. нап. 5). Слично Вермесу, Кеј-
си такође сматра да се арамејска фраза ( בר )א(נש)אодноси на говорника, човека
уопште, те да Исусова употреба ове фразе није имала никакво специјално или
титуларно значење. Уствари, ни Данилова књига (7:13), ни 1. Енох, а ни 4. Је-
здра (13) нису и не могу бити сведоци некакве апокалиптичко-месијанске ин-
терпретације и Син-Човечији-традиције у јудаизму: вера у такав концепт јуда-
изма јесте „велика грешка науке“ (с. 315) коју треба потпуно игнорисати и по-
светити се арамејској реконструкцији новозаветног грчког текста. Тако, уколи-
ко би конкретан логион, после „враћања“ у арамејски језик имао опште значење
„човек“39 и/или конкретнију идиоматску функцију која је чак могла стајати и
на месту личне заменице „ја“40, значило би да јесте аутентичан41, док у против-
ном треба размишљати о редакторском раду Јеванђелисте/Цркве. И мада овакав
потез, подупрт крајње темељном анализом замишљеног преводилачког поступ-
ка, представља веома озбиљан покушај корекције Вермесове неспособности да
одговори на горе примећену недоследност, чињеница је да су Кејсијеве рекон-
струкције ипак засноване само на грчком тексту, те због тога крајње спекулатив-
нoг карактера. Јер, уколико арамејски израз ( בר )א(נש)אи није имао одговарајућу
паралелу у грчком језику, одакле следи да израз ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου треба по-
најпре сматрати продуктом Цркве, да ли је уопште могуће, ма како минуциозном
егзегезом, од те ранохришћанске кованице заиста доспети до оригиналног ара-
мејског идиома, те истовремено сасвим објективно закључивати о аутентично-
сти логионâ који је садрже? Без икакве сумње, Кејсијева студија, како сâм тврди,
јесте „одлучујући допринос решењу проблематике“ (с. 55), али постављено пи-
тање ипак остаје отворено.
39 Casey (Solution, 61–67) наводи деветнаест доказа оваквог значења, а закључак који изводи је
следећи (с. 67): „In general, therefore, ( בר )א(נש)אwas a general term for humankind. It could be used for
everyone in general, or for a more restricted group of people. It could be used in the singular of a single
individual person, whether anonymous, generic or specific. This forms the cultural background for the
particular idiom…, whereby a speaker might use a general statement containing the term ( בר )א(נש)אto
say something about himself, or himself and others, or about whoever was clearly from the context, par-
ticularly in mind.“
40 Почев од записâ на трећој Сефирској плочи (Sefire, III 16), Casey проналази преко тридесет
арамејских сведочанстава са просторâ древног Израиља, углавном Галилеје, у којима се (בר )א(נש)א
односи на говорника или на групу људи укључујући говорника, или, коначно, на неког другог чији је
идентитет очигледан из самог контекста (Solution, 67–81).
41 У коначној анализи, Casey сматра само неке новозаветне логије аутентичним: Мк 2:10; 2:27–28;
Мк 8:31; 9:11–13; 10:45; 14:21; Мт 8:19–20 // Лк 9:57–58; Мт 11:19 // Лк 7:34; Мт 12:32 // Лк 12:10 уз
Мк 3:28–29; Лк 12:8–9 // Мт 10:32–33, Мк 8:38; Лк 22:48, док према његовом мишљењу ниједна од
тринаест Јованових логија не припада „историјском Исусу“ (Solution, 274–313).
Проблематикa „Син Човечији“ и њена релевантност у српској теолошкој средини 27
Menschensohn-проблема Hans Lietzmann (1875–1942): „Was hat nicht alles ‘Menschensohn’ bedeuten
sollen! Idealmensch, der die Menschennatur verherrlicht; Messias, aber im Gegensatz zum Gottessohn der
Juden, als armer, niedriger Mensch; Messias als Träger aller Menschenwürde und Menschenrechte; Messias
als präexistenter himmlischer Mensch; Messias als Organ zur Verwirklichung des durch ihn zugleich darge-
stellten Menschenideales in der Welt; Messias ohne Nebenbedeutung; Bezeichnung des Berufes Jesu, wie
sich derselbe durch seine Menschen werdung bedingte; Messias im Sinne des ‘Idealmenschen’ als Gegensatz
gegen den national beschränkten ‘Davididen’; Messias als Erzeugter eines Menschen der Gattung Mensch
angehörig; schliesslich soll es Messiasbezeichnung im Sinne eines in starkem Glauben erhobenen Anspru-
ches sein“ (Menschensohn, 23).
28 Владан Таталовић
Уколико, дакле, вреди уважити често цитиране речи Пола Винтера да поре-
кло Сина Човечијег „не треба тражити ни у Ирану, ни у Јудеји, па чак ни у Уга-
риту, већ на немачким универзитетима“43, а то у суштини значи – у најсуптилни-
јој тежњи теологије за проналажењем идентитета модерног човека, и уколико,
сходно томе, досадашња истраживања припадају срединама за које је објектив-
ност у Син-Човечији-домену махом неухватива категорија, постоји ли онда не-
какав начин да се једна православна средина, попут српске, креативно укључи у
овакву дебату, а да притом истовремено избегне замку субјективних и индирект-
них разрачунавања са традицијом или инертног претварања исте у традициона-
лизам? У крајњој линији, уколико се православни библисти историјско-филоло-
шком приступу уче од својих западних, па не тако ретко и од својих источних
колега, да ли је некаква дивовска и нерешива проблематика уопште потребна ми-
нијатурном домаћем „тржишту“, пред чијим вратима стоје многа друга, преча, до
сада нетакнута библијска и библистичка питања? Одговоре на ове изазове дали
бисмо у низу следећих мисли:
1) У потреби да пружи бар кратко објашњење новозаветне личности Сина
Човечијег, домаћи истраживач заиста поседује и потребан и довољан разлог за уте-
мељење објашњења у апокалиптичко-месијанској интерпретацији, јер њоме рас-
полажу и новозаветна и патристичка, па добрим делом и модерна егзегеза, а до-
датно, било pro било contra претходном, може указати и на нека достигнућа другог
интерпретативног правца. Такво објашњење јесте легитимно, мада без опсежнијег
истраживања изворâ ипак недовољно креативно, но његова велика предност свака-
ко лежи у консултовању овде мало познатих интертестаменталних списа као и над
тим списима сачињене секундарне литературе.
2) Колико год се проблематика чинила страном, те и због тога креативно
несавладивом, она је ипак у блиском роду са такође сложеном, западном научном
менталитету пријемчивом темом „историјског Исуса“, које су се домаћи библисти,
упркос свој њеној странствености, ипак радо и често прихватали (в. нап. 22).
Остајући увек доследни томе да „Исус јесте Христос“ (Јн 20:31), српски научници
су, свакако изазвани достигнућима модерног доба, пребивали у настојању да
теолошки конструктивно осветле историјску страну живота Исуса Христа и
тако трпезу библијског богословља учине приступачнијом. У том смислу, руски
богослов, свештеник и новомученик Александар Мењ (1935–1990), саставио је
једну историју новозаветног доба баш под именом „Сын Человеческий“, и то
са намером да тог, у пуном смислу човека Исуса, извуче из сенке „опширних
критичких екскурса“, који управо нису ни били намера Јеванђелистâ, и пружи
га сасвим обичном човеку44. Ова популарна књига, која је доживела велики
број превода на западне језике и која чак иако наизглед нема никакве везе са
дебатом ипак имплицитно јесте усмерена против ње, извире из романтичарско-
43 P. Winter, „Review of Rediscovering the Teaching of Jesus, by Norman Perrin“, DLZ 89 (1968),
783–85:784.
44 А. Мень, Сын Человеческий, Москва: Жизнь с Богом 2008, 1. Ова књига, чија садржина заслужу-
је посебну студију, иначе је веома компликоване публикацијске историје: њена поглавља почела су се
појављивати још крајем педестих година прошлог века, и то под псеудонимима, најчешће у Бугарској,
а тек је 1990. у целости штампана у Русији.
Проблематикa „Син Човечији“ и њена релевантност у српској теолошкој средини 29
ренановских Vita Jesu покушаја XIX века, несумњиво истог оног реформаторског
теолошког миљеа из којег је изникла и проблематика као таква. Ако кажемо да су
се и српски библисти минулог века донекле били покретани сличним мотивима
као и Мењ, остаје ли онда некаква искра креативности у Син-Човечији-проблему
коју српска теологија може придружити светској библистичкој сцени?
3) Одговор на ово питање можда би могао потећи примећивањем два недо-
статка већине истраживања на тему Син Човечији, од којих је први очигледна до-
минација дијахроне над синхроном егзегезом. Такву доминацију заиста треба сма-
трати методолошким недостатком досадашњих студија, јер због оправданог или
неоправданог мањка свести о важности сагледавања ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου израза
у његовој матичној наративној целини, приповедачки план несумњиво богона-
дахнутог Јеванђелисте бива потиснут у сенку намером објективних, али свака-
ко људским умом откључаних могућности традицијâ и редакцијâ. Међутим, уко-
лико би истраживању порекла и значења Сина Човечијег било приступљено из
угла који не би имао никакве везе са apriori очекиваним ставовима историјско-
-критичких анализа, а то би се могућим чинило на пољу наративне егзегезе која
остаје у видокругу имплицитног читаоца и не залази иза текста, што се иначе по-
клапа са логичким првенством читања једне литерарне целине у односу на пар-
цијално изучавање њених делова, било би методолошки исправно следствено се
бавити другим и даљим дијахроним истраживањима, ма тицала се она најспеку-
лативнијих преводилачких проблема, загонетки првобитне идиоматске употребе
истраживаног грчког израза и/или његовог евентуалног прекивања у титуалар-
ну форму. Други недостатак свакако се тиче занемареног разматрања улоге јед-
ног наратива унутар првобитног литургијског контекста, у којем је вероватно из-
ливан и унутар којег је несумњиво морао имати битну ерминевтичку функцију.
Уколико би се показало да Син Човечији, на пример, једног од четири Јеванђеља,
заиста поседује некакву наративну, па даље и ерминевтичку улогу литургијске
комуникације са аудиторијумом, онда би баш том улогом могле бити одређене и
месијанска и идиоматска подзначења његовог ὁ υἱὸς τοῦ ἀνθρώπου израза. Једино,
дакле, на тај начин, мишљења смо, православна библистика се у комуникацији са
проблематиком „Син Човечији“ може истовремено показати креативно предањ-
ском и модерно важном, у чему и лежи сва снага релевантности дебате у дома-
ћој мисли, а да такав подухват евентуално јесте могућ, неопходно је показати на
примеру једне опсежне студије.
Скраћенице
ABD Anchor Bible Dictionary
ASTI Annual of the Swedish Theological Institute
BJRL Bulletin of the John Rylands Library
ΒΕΠΕΣ Βιβλιοθήκη Ελλήνων Πατέρων και Εκκλησιαστικών Συγγραφέων
CUP Cambridge University Press
ΔΒΜ Δελτίο Βιβλικών Μελετών
30 Владан Таталовић
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Уп. П. Драгутиновић, „Књижевне форме тумачења Новога завета и њихова рецепција код срп-
ских тумача“, у: Б. Шијаковић (прир.), Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми
и резултати 10 (2011), 13–25.
2 Исто, 21.
3 Види ударне радове на тему историје текста Новога завета: R. F. Hull Jr., The Story of the New Tes-
tament Text. Movers, Materials, Motives, Methods, and Models, SBL Resources of Biblical Study 58, Atlanta
2010; B. M. Metzger – B. D. Ehrman (прир.), The Text of the New Testament. Its Transmission, Coruption
and Restoration, Oxford University Press, New York – Oxford 42005; B. D. Ehrman – M. W. Holmes, The
Text of the New Testament in Contemporary Research. Essays on the Status Quaestionis, Studies and Docu-
ments 46, Eerdmans Publishing Company, Grand Rapids 1995. Савремени читалац се о актуелним истра-
живањима на пољу критике текста редовно може информисати у часопису TC: A Journal of Biblical
Textual Criticism. Овај часопис излази на годишњем нивоу од 1996. Прилози су лако доступни on-line
на интернет презентацији часописа.
32 Предраг Драгутиновић
значај јасног и разложног опредељења за одређени грчки текст који се сматра нај-
ближим изворним списима Новога завета, 3) да скицирамо основне увиде и прин-
ципе на којима теоријски и практично почива критика текста као научна дисци-
плина, 4) да илуструјемо ситуацију у погледу критике текста и српских превода
у српској новозаветној науци 20. века и коначно 5) да понудимо ширу платформу
на којој би требало промишљати будући однос критике текста и српских превода.
4 B. M. Metzger, Der Text des Neuen Testaments. Eine Einführung in die neutestamentliche Textkritik,
(прир.), Christliche Exegese zwischen Nicaea und Chalcedon, Kok Pharos, Kampen 1992, 171–172.
6 Уп. на пример Евсевије Кесаријски, Црквена историја V 28, 13–19.
Значај критике текста за српске преводе Новога завета 33
7 Metzger, Text, 152. Уп. на пример: „Многе разлике међу рукописима (Еванђељима) настале су
или због непажње појединих преписивача или због бестидне дрскости других. Или се нису старали да
оно што су преписали накнадно коригују или су по сопственом нахођењу исправљали или отклањали“
(Comm in Mt 15,14 на 19,16: GCS 40, 387, 28-388, 7).
8 Подела на главе постојала је у већини грчких рукописа (нотирано у издањима Нестле-Аланда на
маргини бројевима у курзиву 1,2,3,4 итд.). Данашња подела на главе потиче из 1203. када је извршена
у оквиру Вулгате од стране Стефана Лангтона.
9 О типовима текста види ниже.
10 О овоме издању биће више речи у следећем прилогу.
34 Предраг Драгутиновић
Године 1966. појавило се једно посебно, ново издање критичког текста Ново-
га завета, Greek New Testament (GNT) у коме су учествовали многи значајни истра-
живачи новозаветног текста, између осталих и професор Новога завета у Солуну
Јоанис Каравидопулос. Готово идентичан тим научника приредио је и 26. издање
Нестле-Аланда, чак је приређени текст идентичан са трећим издањем GNT. Поду-
хват овог научног, интерконфесионалног тима је од великог значаја за хришћан-
ску екумену и заједничке библијске студије. Он је показао да истраживачи разних
конфесија могу научно да се баве својим фундаментом вере, Светим писмом Но-
вога завета. Он је такође показао да су научници у стању да дођу до извесне са-
гласности по питању облика новозаветног текста: заједнички научно-истраживач-
ки рад резултирао је једним данас општепрохваћеним текстом Новога завета који
се сматра најближим изворнику. Веома је важно нагласити да се Нестле-Аланд и
GNT сматрају текстовима који треба да чине основу за сваки превод на савремени
језик што углавном и јесте случај. Године 1993. појавило се и 27. издање Нестле-
Аланда које је у погледу текста идентично са 26., осим што је проширен критички
апарат.11 У широкој употреби данас је електонско критичко издање које је у оквиру
SBL (Society of Biblical Literature) приредио М. В. Холмс (M. W. Holmes). Ово изда-
ње је рађено по сличном принципу као Нестле-Аланд; консултован је велики број
ударних сведочанстава и штампаних издања. Интересантно је да се ово издање ра-
зликује од Нестле-Аланда на чак 540 места.12
Рад на критици текста се наставља. Институт за текстолошка истраживања
у Минстеру (Немачка) окупља стручњаке који се баве критиком текста и труди се
да успостави интензивну сарадњу и са другим институцијама, као на пример у по-
следње време са Институтом за издавање религијских текстова из Бирмигема (Ве-
лика Британија) у циљу што ефикаснијег проучавања новозаветних рукописа.13
11 Више о историјату критике текста уп. P. Pokorný – U. Heckel, Einleitung in das Neue Testament.
Seine Literatur und Theologie im Überblick, Mohr Siebeck, Tübingen 2007, 106–113. За појединачне теме
уп. K. Aland, Studien zur Überlieferung des Neuen Testaments und seines Textes, de Gruyter, Berlin 1967.
12 SBL Greek New Testament, поред тога што је електронски доступан широкој јавности, има
поједностављен критички апарат који зарачунава основну рукописну традицију и претходна штампана
издања. У изради једног будућег српског превода Новога завета базираног на критичком тексту, SBL
издање свакако треба озбиљно бити узето у разматрање, како у погледу текстуалних решења, тако и
у погледу модела. О овоме ће бити више речи у наредним саопштењима. Вредно је помена и то да је
SBL издао и The SBL Handbook of Style. For Ancient Near Eastern, Biblical, and Early Christian Studies,
Peabody MA 1999. Овај приручник је тренутно незаобилазни водич кроз научно бављење Библијом и
раном историјом Цркве, пошто детаљано нуди сва формална упутства за израде научних радова.
13 У припреми је заједничко издање критичког текста Еванђеља по Јовану.
Значај критике текста за српске преводе Новога завета 35
изворних текстова, оног облика текста који су изнедрили новозаветни писци, нити
пак за превелики песимизам, у смислу да је изворни новозаветни текст за нас непо-
вратно изгубљен и да су сви покушаји његове реконструкције узалудни.14 Задатак
критике текста пре треба сагледавати као труд да се наслеђена текстуална традици-
ја сакупи, упореди и вреднује. Овај труд нема амбицију да понуди један новозавет-
ни текст који ће прогласити изворним, нити пак представља пуки схоластицизам
истргнут из реланости црквеног живота. Истраживање библијског текста предста-
вља „нашу одговорност како према предању, тако и према генерацијама које до-
лазе“.15 Вредно је напоменути да критика текста, поред тога што не претендује на
научну објективност, све више бива хеременутички осмишљавана, у смислу да се
одређени рукописи проучавају као сведоци извесних гибања у црквеном животу,
дакле као посредни историјски извори за догађаје, прилике, тенденције. С друге
стране, подаци које поседујемо из историје Цркве могу бити веома корисни за об-
јашњавање појава у рукописној традицији одређене епохе.16 Критика текста се, да-
кле, не своди на механичке одлуке за и против неког читања, већ представља креа-
тиван уплив у Wirkungsgeschichte (историју учинка) новозаветног текста.
Из свега наведеног јасно је да је критика текста у основи неупитна научно-
-теолошка дисциплина. Она је вековима развијала научне принципе и критеријуме
по којима се тражио приступ изворном тексту. Критичко издање текста може се вр-
шити на више начина и тиче се не само научног рада, већ и богослужбене употре-
бе. Да ли наука данас црквама треба да понуди један текст чија је употреба посве-
дочена у прошлости, тј. који је читан и тумачен на богослужбеним сабрањима, и
на тај начин остане некако у ланцу црквеног предања? Или пак наука треба да, на
основу савремених налаза и околности, црквама понуди један нови текст, који као
такав никада није могао бити употребљаван на богослужбеним предањима? У том
смислу постоје два могућа приступа:
1) Рад се може одвијати на једном древном, поузданом рукопису, као што је
то на пример учинио Тишендорф са Синајским кодексом. Тако се избегава проду-
ковање једног новог текста, другачијег од свих познатих. И данас постоје предлози
да се одустане од реконструкције хипотетичког изворног текста и да се припреми
једно издање у чијој би основи био један древни, поуздан рукопис, док би се одсту-
λατρεία“, у: ΙΕΡΟΥΡΓΕΙΝ ΤΟ ΕΥΑΓΓΕΛΕΙΟΝ. Ἡ Ἁγία Γραφή στήν Ὀρθόδοξη Λατρεία, Σειρά Ποι-
μαντική Βιβλιοθήκη 10, Атина 2004, 89.
16 Уп. изванредан прилог који показује колико је критика текста херменеутички важна: Barbara
Aland, „Welche Rolle spielen Textkritik und Textgeschichte für das Verständnis des Neuen Testaments?
Frühe Leserperspektiven“, NTS 52 (2006), 303–318. Уп. D. W. Riddle, “Textual Criticism as a Historical
Discipline”AThR 18 (1936) 221: “The legitimate task of textual criticism is not limited to the recovery of
approximately the original form of the documents, to the establishment of the ‘best text’, nor to the ‘elimination of
spurious readings.’ … The various form of the text are sources for the study of the history of Early Christianity.”
Уп. такође B. Ehrman, “New Testament Manuscripts and the Social History of Early Christianity”, у: B. D.
Ehrman – M. W. Holmes, The Text of the New Testament, 361–379.
36 Предраг Драгутиновић
Hollander – J. Tromp (прирр.), Jesus, Paul and Early Christianity. Studies in Honour of Henk Jan de Jonge,
NovTSup 130, Brill, Leiden – Boston 2008, 349–361.
20 Уп. низ увида код Hull, Story, 169–191.
21 Српски читалац се о овој теми може информисати код У. Шнеле, Увод у новозаветну егезегезу,
већ установљава сам текст који треба да се тумачи и на кога треба примењивати
одређене методе. Већ је напоменуто да не постоји један јединствени текст Новога
завета који би нам био доступан у рукописном предању. Аутографи, односно ори-
гинални текстови новозаветних књига су изгубљени. Оно чиме чиме тумачи распо-
лажу су преписи, и то не директни преписи аутографа, већ преписи преписа.
Критика текста је научна дисциплина која проучава ове преписе/рукописе у трагању за
хипотетичким изворним текстом новозаветних књига.
Књиге су све до проналаска штампарије преписиване, односно умножаване
искључиво ручно. И само летимичан увид у процес преписивања књиге у антици
недвослмислено показује да је егзактна репликација текста била немогућа (незгра-
пан материјал за писање, континуирани текст без знакова интерпункције, ограни-
чен извор вештачке светлости и сл.). У раној хришћанској Цркви потреба за умно-
жавањем апостолских списа, било да је реч о Еванђељима или о посланицама, била
је велика. О томе сведочи и њихова муњевита и широка географска распростра-
њеност.22 Може се претпоставити да су преписи настајали веома рано. Када је реч
о Еванђељима довољно је подсетити да је Лука око 80. год. после Христа у Риму
имао пред собом један препис Еванђеља по Марку и један препис Извора изрека,
а да је готово истовремено Матеј у Сирији такође имао пред собом један препис
Еванђеља по Марку и један препис Извора изрека који није био идентичан са Луки-
ним примерком.23 Сваки препис доносио је са собом известан број грешака. Тако се
сматра да је постојало неколико преписа Еванђеља по Марку и да Лука и Матеј не
користе канонску верзију већ неку другу, у науци означену као прото или девтеро
Марко.24 Сваки следећи препис не само да је доносио нове грешке, већ је често на-
слеђивао старе, које је садржао предложак са кога се преписивало. Тако су се гре-
шке у преписима мултипликовале. Чак и када су преписивачи желели да исправе
грешке које су им се чиниле уочљивима они су одступали од предлошка и чинили
нове грешке, намерно или случајно.
Данас постоје 5763 грчка преписа/рукописа новозаветних списа. Ти рукопи-
си се по обиму крећу од целокупног канона – свих 27 књига Новога завета – до ма-
лих фрагмената од неколико стихова. Они се датрирају од средине 2. века до 16. века,
мада је преписа Библије било и после проналаска штампарије. Базични увид је сле-
дећи: од свих науци доступних рукописа новозаветних списа не постоје два која су
идентична! Одступања се крећу од безначајних до битних, односно од оних које не
утичу на разумевање текста до оних која су суштински битна за разумевање. Које
је читање изворније? Како се одлучити за једну варијанту, а одбацити другу, трећу
или четврту? Којом логиком одређена одступања прогласити за „грешку“? На таква
и слична питања покушава да одговори критика текста, на теоретском и практичном
нивоу. Она нуди смернице и сугестије, али не и опште важеће рецепте и правила.
22 Уп. M. B. Thompson, “The Holy Internet: Communication Between Churches in the First Christian
Generation”, у: R. Bauckham (прир.), The Gospels for All Christians. Rethinking the Gospel Audiences, T&T
Clark, Edinburgh 1998, 49–70.
23 Уп. више П. Драгутиновић, Увод у Нови завет. Основи новозаветне науке I, ИТИ, Београд, 2010, 147.
24 Тако хипотеза два извора решава проблем minor agreements између Матеја и Луке против
Оно што критику текста чини веома захтевном научном дисциплином је чињеница
да се одлуке за или против једног читања морају доносити од случаја до случаја (case
by case). Оно што важи у једном случају, не мора да важи и често не важи у другом.
Стога ћемо надаље говорити не о правилима критике текста, већ о одређеним кри-
теријумима који су се наметнули кроз практични рад са рукописима Новога завета.
1) Спољашњи критеријуми (текст-екстерни критеријуми)
Спољашњи критеријуми тичу се физичког стања и вредности рукописа. Матери-
јали са којима се ради су грчки рукописи, рани преводи и патристички цитати. На
основу рада са овим материјалима формулисано је неколико критеријума за одре-
ђивање изворнику ближег читања.
А) За критику текста су најважнији грчки рукописи. Проблем је што грчких
рукописа пре IV века има само неколико, док је највећи број настајао од IV века па
надаље. Грчки рукописи се и по редоследу настанка и углавном по вредности ру-
кописне традиције деле на четири категорије25: папирусе (127, обележавају се сти-
лизованим латиничним словом Р), мајускуле (318, обележавају се великим слови-
ма абецеде, алфавита и словом алеф), минускуле (2882, обележавају се арапским
бројевима 01, 02, 03 итд.) и лекционаре (2436, обелажавају се малим латиничним
словом l и арапским бројевима). Мајускуле су рукописи писани великим словима
и ова врста преписа је од ударне важности за критику текста. Проблем са овим ру-
кописима је у случајевима када постоји недоумица око акцента (на пример да ли је
једно лично име мушко или женско), пошто се у грчком на велика слова не ставља-
ју акценти.26 Много бројније, али мање поузданије, су минускуле, рукописи писани
малим грчким словима. Рукописи су писани in continuo, без знакова интерпункци-
је, тако да само увежбано око може да прати редослед речи и хипотетички попуња-
ва празнине које се неретко срећу код оштећених преписа.
Б) После грчких рукописа значајни су рани преводи, пошто су сви они наста-
ли са грчког изворника који је изгубљен. Најранији преводи су вероватно сиријски
и латински, с краја 2. и почетком 3. века. Нешто касније настају етиопски, грузиј-
ски и др. Ови преводи су од користи за критику текста пошто се могу превести на-
зад на грчки и тако евентуално установити верзија грчког предлошка који је био
доступан древном преводиоцу. Овај поступак је научно веома захтеван и често не-
сигуран у погледу резултата. С друге стране, на овај начин се може доћи грчких
предложака који су веома древни, нарочито ако се има у виду чињеница да из пери-
ода до IV века поседујемо само неколико грчких рукописа новозаветних текстова.27
В) После грчких рукописа и превода за критику текста су незаобилазни патри-
стички цитати Новога завета. Значајни су патристички наводи сачувани не само на
грчком, већ и другим језицима. Мада се црквени оци ретко позивају на рукописе Но-
вога завета које користе и коментаришу их, у њиховим делима постоји мноштво цита-
та из Новога завета. Историјско критичка истраживања патристичких дела откривају
верзије новозаветног текста које су биле у локалној употреби у одређеном историј-
Strategies for Interpretation, Cambridge U. K., Grand Rapids – Michigan 22010, 20.
Значај критике текста за српске преводе Новога завета 39
28 Уп. Nestle–Aland, Novum Testamentum Graece, 26. изд., Stuttgart 41981, 25∗
40 Предраг Драгутиновић
29 О типовима текста У. Шнеле, Увод, 50–51. Шнеле наводи и кесаријски као четврти тип текста,
31 Исто, 62.
32 Ehrman, “Textual Criticism”, 27.
33 За завршетак Еванђеља по Марку види П. Драгутиновић, „Завршетак Еванђеља по Марку“,
Богословље 1 (2002) 71–78. За comma johanneum види Ј. Каравидопулос, Увод у Нови Завет, Истина,
Београд – Шибеник 2005, 283–284.
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 11 (2012) 42-61
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως.
Схолија на случај „Augustinus/Palamas“
1 Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα φυσικὰ καὶ θεολογικά, ἡθικά τε καὶ πρακτικὰ
καὶ καθαρτικὰ τῆς Βαρλααμίτιδος λύμης 36, у: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως. Схолија на случај „Augustinus/Palamas“ 43
Π. Κ. Χρήστου. Τόμος Ε΄. Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα. Ἀσκητικὰ συγγράμματα. Εὐχαί. Ἐκδίδει Παν. Κ.
Χρήστου, Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικὸς οἴκος Κυρομάνος 1992, 54.25–28. [= R. E. Sinkewicz, Saint Gregory
Palamas. The One Hundred and Fifty Chapters. A Critical Edition, Translation and Study by R. E. Sinkewicz,
Studies and Texts № 83, Toronto : Pontifical Institute of Mediaeval Studies 1988, 122.11–14]: „Ἐκεῖνο δὲ
τὸ πνεῦμα τοῦ ἀνωτάτω λόγου, οἷόν τις ἔρως ἐστὶν ἀπόρρητος τοῦ γεννήτορος πρὸς αὐτὸν τὸν ἀπορρήτως
γεννηθέντα λόγον· ᾧ καὶ αὐτὸς ὁ τοῦ πατρὸς ἐπέραστος λόγος καὶ υἱὸς χρῆται πρὸς τὸν γεννήτορα […]“.
2 M. Jugie, „Palamas Grégoire, théologien grec du XIVe siècle, archevêque de Thessalonique (1296 – 14
ics“, The Greek Orthodox Theological Review 6, 1 (1960–1961) 186–205; 9, 2 (1963–1964) 225–270, у којем
су Августин и Палама стављени, додуше, у однос индиректне контрапозиције: наиме, преко Паламине
критике Варлаама, који је, тако, представљен као баштиник августиновске теолошке традиције. Са
сличне позиције наступа и D. Bradshaw, Aristotle East and West. Metaphysics and the Division of Chris-
tendom, Cambridge : Cambridge University Press 2004, r2005, 229–230, 233–234.
4 Θ. Ζήσης, Ὁ ἅγιος Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς, Ἀθῆναι : Imago 1985, 52.
5 R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther. Ein Beitrag zum ökumenischen Gespräch, Forschungen
zur systematischen und ökumenischen Theologie № 78, Göttingen : Vandenhoeck & Ruprecht in Göttingen
1997, 98–109, 143–156, 236–261; Idem, „Der heimliche Blick nach Westen. Zur Rezeption von Augustins De
trinitate durch Gregorios Palamas“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 46 (1996) 275–297; Idem,
„Palamas and Barlaam Revisited : A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14th
Century Byzantium“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32.
6 Види, рецимо, потпуно занемаривање ове чињенице од стране Σ. Γιαγκάζογλου-а, Κοινωνία θε-
ώσεως. Ἡ σύνθεση χριστολογίας καὶ πνευματολογίας στὸ ἔργο τοῦ ἁγίου Γρηγoρίου τοῦ Παλαμᾶ, Ἀθήνα :
Ἐκδόσεις Δόμος 2001, 71–72, фн. 123, 189–197, 272, фн. 207. Још упадљивији примјер налазимо код
списатељски пословично плодног Ἱ. Βλάχος-а, „Τὰ ἑκατὸν πεντήκοντα κεφάλαια τοῦ Ἁγίου Γρηγορίου
τοῦ Παλαμᾶ“, Θεολογία 80, 1 (2009) 5–25, који, суочен са необоривом чињеницом дословног навођења
Августина у Паламином дјелу Capita 150, рјешење за овај „проблем“ налази у сасвим оригиналној и
у свијету учености први пут изнесеној (art. cit., 6, 12) тези, сходно којој се Палами одриче само ау-
торство овог списа. Ову тезу, која као могуће ауторе Capita 150 инаугурише Теофана Никејског или
Генадија Схоларија (art. cit., 20–21), Влахос подупире једним класичним argumentum ad hominem, по
којем Палама начелно није могао усвојити Августинове идеје, будући да, као боговидац изоштре-
ног ума, није могао а да не сагледа Августинова одступања од православне традиције (art. cit., 9).
Исто тако, простим механизмом негације, који безмало подсјећа на познату Дикенсову јунакињу, Вла-
хос утицај Августина на Паламу редукује на свега два мјеста, потпуно занемарујући остале, једнако
упадљиве августиновске позајмице у Capita 150. На другој страни, очигледно немајући увид у Флога-
44 Микоња Кнежевић
усове студије, а не прочитавши, изгледа, пажљиво ни Димитракопулосову књигу, Влахос не стиже да,
у истом кључу, одрекне Палами ауторство и његових Против Века, Посланице Ксенији и знамените
Омилије 16, која врви од позајмица из Августиновог De trinitate. Једна (можда и једина) ствар која,
међутим, јесте вриједна помена јесте Влахосова оправдана констатација да се у Паламином Capita
150 да уочити различита фразеологија и ход мисли у односу на друге Паламине списе, а што нарочито
важи када је ријеч о космолошким темама (art. cit., 20). Па ипак, изгледа да се овдје напросто ради о
томе да се Палама изнова позабавио философском литературом коју је читао у својој раној младости,
те да је, у наставку, античкој космологији супротставио своју, то јест хришћанску. R. Flogaus, „Palamas
and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32 : 8, фн. 39, у парагра-
фима 3–15 детектује Аристотелове De caelo и De anima. За Паламину космологију види посебно: Ἰ.
Ἀ. Δημητρακόπουλος, „Γρηγορίου Παλαμᾶ, Κεφάλαια ἑκατὸν πεντήκοντα, 1–14: ‘Περὶ κόσμου’. Κείμενο,
μετάφραση καὶ ἑρμηνευτικὰ σχόλια“, Byzantiaka 20 (2000) 293/5–348; Idem, „Ὑστεροβυζαντινὴ κοσμολο-
γία. Ἡ κριτικὴ τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ στὴ διδασκαλία τῶν Πλωτίνου καὶ Πρόκλου περὶ ‘κοσμικῆς ψυχῆς’“,
Φιλοσοφία 31 (2001) 175–191; 32 (2002) 111–132.
7 Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς. Τά προβλήματα τῶν ἀριστοτελικῶν
τοῦ Παλαμᾶ“, Θεολογία 80, 1 (2009) 5–25 : 7–8. Сличну реакцију, по Влахосовом свједочењу, имао је и
Романидис, што је, заправо, било и за очекивати.
10 За склоност како западних, тако и православних теолога да Палами приступају у оквиру једне
„идеологизоване теологије“ (Манзаридисов израз), од којих први Паламу највећма посматрају као
fons et origo malorum (или, барем, errorum), а други, опет, а други га, опет, узимају непогрешивим
критеријумом ортодоксије, те за крајности у које такав један приступ води, види: M. Knežević, Ουσία,
πρόσωπο και ενέργεια στη διανόηση του αγίου Γρηγορίου Παλαμά. Διατριβή επί διδακτορία υποβαλλόμενη
στο Τομέα Φιλοσοφίας του Τμήματος Φιλοσοφίας, Παιδαγωγικής και Ψυχολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής
του Πανεπιστημίου Αθηνών, Αθήνα 2008, 25–49. – Наравно, не треба сметнути с ума да (доказана) слич
ност Паламе и Августина у неким аспектима не значи и њихово слагање у свим осталим аспектима, а
што би нас, као R. Flogaus-а, „Palamas and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42,
1 (1998) 1–32 : 15, одвело (истина, у упитно-контрапунктној форми, али ипак) квалификацији Паламе
као једног „августиновског теолога“ и побједничком (реторском) питању: „Ко је сада латинизујући
теолог прожет августиновском мишљу? Палама или Варлаам?“ (art. cit., 23; упор.: J. Lössl, „Augustine
in Byzantium“, Journal of Ecclesiastical History 51 (2000) 267–295 : 286, који, слиједећи, наравно, Фло-
гауса на нивоу евиденције утицаја, доводи у питање „рецепцију августиновске теологије у паламитској
мисли“; курзив је додат). Међутим, оно на шта Паламино усвајање одређених Августинових ставова
напросто мора да укаже јесте неоправданост једне у православним теолошким круговима веома често
присутне антиавгустиновске атмосфере, а у оквиру које се сада Августин посматра као fons et origo
malorum (или, барем, errorum) и чак сврстава заједно са Оригеном, Аријем или Несторијем (види: M.
Azkoul, The Influence of Augustine of Hippo on the Orthodox Church, Lewiston 1990, 7 и даље). Овакав
један приступ је, узгред, потпуно супротан од држања према Августину у византијско и поствизан
тијско доба, када је постојало једно веома изражено поштовање према епископу ипонском. Тако, ре
цимо, чак и они Западу не сасвим наклоњени аутори, као што су Фотије, Григорије Палама, Марко
Ефески, Јосиф Вријеније, Теодор Ласкарис, и други, односе се на један сасвим благонаклон начин
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως. Схолија на случај „Augustinus/Palamas“ 45
према Августиновом ауторитету. Отуда, узмемо ли у обзир општу настројеност византијских отаца
према Августину, запазићемо сасвим другачију ситуацију од оне која је присутна данас: Византијци,
премда су и сами прилично слабо познавали Августина, заузимају један апологетски став према њему,
док се данашњи православни теолози, једнако мањкаво (или уопште никако) не познавајући Авгу
стинове списе, односе према епископу ипонском на један сасвим дифаматорски начин. Ова тенденција
дифамирања Августина започиње, изгледа, (тек) са словенофилским покретом у Русији, а са Јованом
Романидисом постаје тако рећи једна нашироко прихваћена норма. О овоме, и уопште о рецепцији
Августина у Православној цркви, види веома користан чланак: G. E. Demacopoulos, A. Papanikolaou,
„Augustine and the Orthodox : ‘The West’ in the East“, у: G. Demacopoulos, A. Papanikolaou, ed., Orthodox
Readings of Augustine, Crestwood, NY : St Vladimir’s Seminary Press 2008, 11-40. Види такође: Γ. Ἀ.
Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 16–17, 124–125 (фн. 14).
11 Тумачења којем, истина, не мањка критичког приступа и ванредног владања изворима, али које,
ипак, није лишено претјеривања и понекад веома упадљивих једностраности. О томе неком другом
приликом.
12 Види: R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther…, Göttingen 1997. Упор. такође, у сажетој фор-
ми: Idem, „Die Theologie des Gregorios Palamas – Hindernis oder Hilfe für die ökumenische Verständigung“,
Ostkirchliche Studien 47, 2–3 (1998) 105–123. За могућност да паламитска теологија послужи као нека
врста коректива за типично западни модел мишљења, види: A. de Halleux, „Palamisme et Scolastique.
Exclusivisme dogmatique ou pluriformité théologique?“, Revue théologique de Louvain 4 (1973) 409–442 =
de Halleux, Patrologie et œcuménisme. Recueil d’études, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lova-
niensium № 93, Leuven : Leuven University Press : Uitgeverij Peeters 1990, 782–815 (користим рукописну
верзију превода на српски); D. Reid, „Palamite influence in contemporary pneumatology“, Pacifica 12
(1999) 264–274.
13 Види: M. Knežević, Gregory Palamas (1296–1357) : A Bibliography, Belgrade : Institute for Theo-
14 За ову интерпретативну матрицу вриједи консултовати студију: M. Barnes, „De Régnon Recon
sidered“, Augustinian Studies 26 (1995) 51-79. Види такође: Ν. Λουδοβίκος, Ἡ κλειστή πνευματικότητα καί
τό νόημα τοῦ ἑαυτοῦ. Ὁ μυστικισμός τῆς ἰσχύος καί ἡ ἀλήθεια φύσεως καί προσώπου, Θρησκειολογία № 21,
Ἀθήνα : Ἑλληνικά γράμματα 21999, 61-64, 262-263, 276-277, и даље. Упор.: J. Demetracopoulos, Is Gregory
Palamas an Existentialist? The Restoration of the True Meaning of His Comment on „Exodus“ 3, 14 :
„Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν“, Athens : Παρουσία 1996; R. Flogaus, „Palamas and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s
Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32 : 29–31.
15 Ова тенденција je, с правом констатује R. Flogaus, „Der heimliche Blick nach Westen…“, Jahrbuch
der Österreichischen Byzantinistik 46 (1996) 275-297 : 279, сасвим евидентна код Синкевича, а може
се запазити и код G. Kapriev-а, „Stellung und Sinn der Philosophie nach der Lehre des Gregorios Pala
mas“, у: Was ist Philosophie im Mittelalter? Akten des X. Internationalen Kongresses für mittelalterliche
Philosophie der Société Internationale pour l’Étude de la Philosophie Médiévale, 25. bis 30. August 1997 in
Erfurt. Herausgegeben von J. A. Aertsen, A. Speer, Miscellanea Mediaevalia. Veröffentlichungen des Tho
mas-Instituts der Universität zu Köln № 26, Berlin, New York : Walter de Gruyter 1998, 939-946, који, упра-
во на Синкевичевом трагу, каже да Паламино схватање троструке „εἰκὼν τοῦ θεοῦ“ у људима, а коју
овај развија у Сто педесет глава, „нема ништа стварно заједничко са Августиновим психолошким
тријадама“. Овај став Каприев ће, међутим, касније кориговати у: G. Kapriev, Philosophie in Byzanz,
Würzburg : Königshausen & Neumann 2005, 273, оцјеном да „је, упркос томе што тријадолошке аналогије
имају дугу традицију на Истоку и могу се срести код Григорија Синаита и Теолипта Филаделфијског,
сасвим могуће да су психолошке тријаде што их је у De Trinitate развио Августин један непосредни
извор ове слике код Паламе“.
16 За референце види: Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 154–156, фн.
223–227; 159, фн. 234. За саме квалификације што их ови аутори дају, а које Димитракопулос не наводи
verbatim, види фн. 44 овдје.
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως. Схолија на случај „Augustinus/Palamas“ 47
тог проблема. Други израз би, опет, требало да значи не само да се митрополит
према могућности утицаја Августина на Паламину тријадологију односи резер
висано, него и да та његова резервисаност, будући „егзорцистичка“, иде све до
тачке оспоравања. Као што је познато, ријеч „егзорцизам“ означава „заклињање“
и има скоро без остатка негативне конотације; наиме, обично је повезана са древ-
ном и, нажалост, у хришћанским обредима и данас присутном праксом истјерива-
ња злих духова, па би, отуда, Радовићева „егзорцистичка резервисаност“ заправо
имала значити да вјероисповједнички настројен митрополит Паламино евентуално
„августиновство“ посматра као каквог mauvais génie, којег, онда, треба некако из-
гнати из паламитског корпуса или га, барем, неутрализовати. Другим ријечима, ма-
кар поменути израз превели и блажом варијантом као „заклета“ или „изричита ре
зервисаност“, чини се да њиме Димитракопулос једнако сугерише да је Радовић не
само „уздржан“ према „могућности Августиновог утицаја на Паламину тријадо
логију“, него да он тај утицај, имплицитно, сасвим одриче. Коначно, ваља такође
примијетити како по Димитракопулосу очито постоји тијесна повезаност између
ове – неоправдане, како се испоставило – резервисаности и једног вјероисповјед-
ничког читања светих отаца, што би у наставку значило да омологијска настроје-
ност онога који један (светоотачки) текст чита без даљњег умањује степен његове
објективности приликом тумачења тог текста.
Тако, дакле, и тек толико Димитракопулос када је о Радовићевом третирању
датог проблема ријеч. Па, да видимо, сада, мјеста у митрополитовој темељној и
незаобилазној студији о Григорију Палами на којима он говори о могућности ути
цаја епископа ипонског на епископа солунског и став што га, коначно, заузима по
том питању.
2. У дисертацији митрополита Амфилохија Радовића17 постоје укупно дви
је групе мјеста на којима се (узгредно, али ипак) анализују евентуалне релације
између блаженог Августина и Григорија Паламе. Прву групу мјеста налазимо у
одјељку са насловом „Човјек као ‘икона’ Свете тројице“, док се друга, за нас овдје
посебно важна, група јавља у завршном одјељку књиге који носи назив „Filioque
и нестворена тројична енергија“. Референце на Августина из прве групе налазе
се, дакле, у контексту излагања Паламиног учења о иконичном јављању Бога у
творевини, приликом чега се посебна пажња посвећује ономе што Палама озна-
чава изразом „тројична природа“ (ἡ τριαδικὴ φύσις) човјека. Ова тројична приро-
да човјекова – νοερά, λογική τε καὶ πνευματικὴ – јесте, по Радовићу, заправо ре-
флекс божанске тројичности и дугује се стварању човјека „по образу Божијем“.
Узимајући ову библијско-отачку тезу као Паламино руководеће методолошко на-
чело, Радовић констатује да се, по Паламином виђењу, човјек и уопште људска
природа има тумачити не тек из ње саме, узете, дакле, по себи, него поглавито с
обзиром на праузор по коме је она створена, то јест из перспективе тројичног на-
чина божанског постојања. Ово, другим ријечима, значи да је Паламина антропо-
17 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος κατὰ τὸν ἅγιον Γρηγόριον Παλαμᾶν, Ἀνάλεκτα Βλατάδων
№ 16, Θεσσαλονίκη : Πατριαρχικὸν Ἵδρυμα Πατερικῶν Μελετῶν 1973, 21991. – Упор. српски превод:
Тајна Свете Тројице по Светом Григорију Палами. Превод са грчког Епископ Атанасије (Јевтић), Д.
Ристић, Манастир Острог 2006. Nota bene: У тексту поглавито дајем свој превод навођених одјељака
из Радовићеве студије, уз одговарајућу пагинацију у српском преводу.
48 Микоња Кнежевић
18 Упор.: Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 47; Тајна Свете Тројице…, 45: „Није, да-
кле, ‘антропоморфна’ његова тријадологија, него је, насупрот, ‘тријадоморфна’ његова антропологија,
и једино се као таква може употребити анагошки за изображење тројичне тајне. Најприје тројичност
Божија открива и ствара ово ‘по слици’ човјеково, а затим се, у свјетлости овог откривења, ово ‘по сли-
ци’ употребљава као средство приближавања тројичноме“. У оваквој једној перспективи, конструкција
„тријадичка психотеологија“ што је користи Димитракопулос показује се проблематичном. Слиједимо
ли Радовићев приступ, могли бисмо констатовати да је много прецизније рећи да је Палама башти-
ник једне „тријадичке теопсихологије“ неголи „тријадичке психотеологије“. Другим ријечима, сама
могућност једне (повратне) „психотеологије“ по Палами је заправо тек реперкусија једне (архетипске)
„теопсихологије“. Конструкцију „тријадичка психотеологија“ сасвим одбацује G. Kapriev, Philosophie
in Byzanz, Würzburg 2005, 274.
19 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 54; Тајна Свете Тројице…, 52.
20 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 54–55; Тајна Свете Тројице…, 52–53.
21 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 55; Тајна Свете Тројице…, 53.
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως. Схолија на случај „Augustinus/Palamas“ 49
вјеков „кружни“ тројични покрет изображава један у Богу вјечно постојећи дина-
мизам, који је, заправо, покрет „ероса“ и љубави. Ријеч је о једном беспочетном
дјелу Божијем22, о Божијем „повратку себи самом“, то јест о једном беспочетном
покрету који се збива Његовим самосозерцањем. Тај динамизам који вјечно по-
стоји у Богу треба да се изобрази иконично и у човјеку, и то у тренутку када је-
динство ума постане тројно, остајући при том једно, а што се, опет, одвија у поме-
нутом карактеристичном окрету ума ка себи самом и његовом кроз себе узвођењу
Богу. Окрет о којем је ријеч није друго доли „један окрет ‘ероса’, ненаситοг стре-
мљења према знању, који за свој архетип има љубавни ‘окрет’ вјечног Ума према
Знању (Логосу) и Логоса према Уму“23.
Ову психолошку тријаду, која, дакле, ерос што га човјеков ум има према зна-
њу посматра као рефлекс Духа-ероса што га Отац-Ум има према Сину-Логосу, Ра-
довић у наставку додатно карактерише као „сасвим августиновску“24. Па ипак, оно
што је овдје по њему од пресудног значаја није тек фактицитет њене употребе, него
сам начин на који је извршена њена теолошка контекстуализација. Тај начин је,
сматра он, код Паламе видно другачији, у смислу да одабир ове тријаде ипак „више
одговара александријском поимању Тројице неголи оном блаженог Августина“25.
Отуда, и поред „запањујуће сродности“ између Августина и Паламе у погледу ко-
ришћења ове слике, чињеница да они долазе до различитих закључака јасан је ин-
дикатор да они на различит начин и користе ову слику. По Радовићу, потврда за
то јесте чињеница да први завршава у учењу о filioque, док са другим то нипошто
није случај, а што је, наставља митрополит, „углавном“ условљено Августиновим
непознавањем разлике између суштине и енергије. Другим ријечима, док блаже-
ни епископ ипонски поменуту слику примјењује на егзистенцијално произлажење
божанских личности, за Григорија Паламу слика окрета љубави што га човјеков
ум прави према њему иманентном знању и, посљедично, представљање Духа као
„ероса“, представља у првом реду један енергијски (пре)вјечни покрет ероса што га
стослова Максима Исповједника, на којима се говори о дјелима Божијим која су „зачета у времену“
([…] ἔργα μὲν θεοῦ χρονικῶς ἠργμένα τοῦ εἶναί […]) и дјелима Божијим која „нијесу зачета у времену“
(Θεοῦ δὲ ἔργα τυχὸν οὐκ ἠργμένα τοῦ εἶναι χρονικῶς […]); упор: Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια σ΄
περὶ θεολογίας καὶ τῆς ἐνσάρκου οἰκονομίας τοῦ Υἱοῦ Θεοῦ 48, PG 90, 1110CD. – Упор.: Свети Максим
Исповедник, Гностички стослови. Поглавља о теологији и икономији оваплоћеног Сина Божијег.
Превод и напомене П. Јевремовић, у: М. Кнежевић, Б. Шијаковић, прир., Αρχη και Τελος. Аспекти
философске и теолошке мисли Максима Исповједника | Aspects of Philosophical and Theological Thought
of Maximus the Confessor [= Luča XXI–XXII (2004–2005)], Никшић : Друштво философа Црне Горе,
Друштво социолога Црне Горе, Одсјек за философију, Одсјек за социологију Философског факултета
у Никшићу 2006, 188|233, 304–315 : 196|197.
23 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 56; Тајна Свете Тројице…, 54. Nota bene: У
српском преводу митрополитове студије, иначе крцатом (највећма беспотребним) архаичним син
таксичким рјешењима и опсесивним (највећма беспотребним) дидаскалијама, као и – још важније
– повременим превидима у самом преводу, посљедња цитирана реченица потпуно је испуштена.
24 Ibidem. За један табеларан попис Августинових тријада, види (веома тенденциозан) текст: A.
Fokin, „St Augustine’s Doctrine of the Trinity in the Light of Orthodox Triadology of the Fourth Century“,
у: M. Y. Stewart, ed., The Trinity. East/West Dialogue. Introduction by R. Swinburne. Translated by E.
Grushetsky, X. Grushetsky, Studies in Philosophy and Religion № 24, Dordrecht, Boston, London : Kluwer
Academic Publishers 2003, 131–152 : 142–143.
25 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 56; Тајна Свете Тројице…, 54.
50 Микоња Кнежевић
Ум прави према Логосу и Логос према Уму26, то јест изображава тројичну енергију,
која је вјечно дјело и покрет Божији и његово јављање ad extra.
Према томе: када користи психолошки метод, Палама се, наглашава Радо-
вић, не задовољава „једном аналошком примјеном психолошких тријада на про
исхођење ипостаси по битију, нити се ограничава на њих“. У истом правцу, он не
потпада под „Августинов психологизам“, а што се има захвалити његовом првен-
ствено апофатичком ставу везано за Свету тројицу, као и чињеници да је он осло-
бођен „једног статичког и логички детерминисаног схватања, не само о Богу, него
и о човјеку“27. Отуда, осврћући се на Жижијеву тезу везано за утицај Августина
на Паламу поводом употребе слике Духа као ероса, Радовић констатује да „ако и
постоји некаква веза између њих, постоји, међутим, и огромна разлика у погледу
употребе те слике, која се дугује различитим теолошким претпоставкама Августи-
на и Паламе“28.
Друго мјесто на којем Радовић говори о евентуалном утицају Августина на
Григорија Паламу лоцирано је у закључном дијелу књиге, поглавито у оквиру
једне подуже фусноте коју налазимо на странама 169–170. Контекст је, опет, од
одлучујуће важности: наиме, и овдје је – само сада детаљније и полазећи из три-
јадолошке перспективе – ријеч о покушају објашњења Паламине тезе о тројич-
ној енергији као „беспочетном дјелу Божијем“, дакле, једном „дјелу“ које се не
односи само на икономијску, него и на теолошку Тројицу. Ово „беспочетно дје-
ло Божије“ јесте, по Радовићу, од вјечности тројични природни „покрет“ и оно
што Палама на другом мјесту означава као Божији „повратак ка себи, пошто се
Он беспочетно креташе созерцањем себе“29. Тај повратак Бога самом себи и њего-
во самосозерцање јесте, наставља митрополит, „један, да тако кажемо, неизреци-
ви љубавни однос трију личности Свете тројице и њихово међусобно прожимање
(περιχώρησις) и постојање“30. Слику Духа „као некаквог неизрецивог ероса“, ина-
че посве неуобичајену за источно светоотачко предање, Григорије Палама, по Ра-
довићу, користи управо „да би изобразио ову тајну божанског созерцања и пери-
хоресиса и љубавног односа личности“31. Та слика Духа као ероса, искоришћена
„можда један једини пут у предању грчких отаца“, изазива, додуше, „бројне по-
тешкоће приликом тумачења“, будући да означавање Духа као љубави карактери-
ше више западну теологију, нарочито од блаженог Августина па надаље, а као та-
кво је у многоме допринијело развоју filioque-а. Управо на овом мјесту, Радовић
се по други пут осврће на могућу зависност Паламе од блаженог Августина. Ево
шта сада о томе каже:
26Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 56–57; Тајна Свете Тројице…, 54–55.
27Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 57; Тајна Свете Тројице…, 55. Напомена: у срп-
ском преводу, у горњем наводу умјесто „аналошком“ стоји „анагошком“.
28 Ἀ. Ράντοβιτς, Τὸ μυστήριον τῆς Ἁγίας Τριάδος…, 54, фн. 2; Тајна Свете Тројице…, 53, фн. 132.
29 Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ, Ὁμιλία ΙΖ΄, 9, у: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ἅπαντα τὰ ἔργα. 9. Ὁμιλίες (Α΄–Κ΄).
Блажени Августин, посебно у IX књизи свог дјела De Trinitate даје једну дубокомисаону ана-
лизу психолошке тријаде mens, notitia (verbum), amor. Међу многим другим сликама које ко-
ристи за изображавање Свете тројице, ова заузима средишње мјесто. По њему, ум (mens) воли
знање (notitia), познаје љубав (amor). У вези са тим, он каже и сљедеће карактеристичне ства-
ри: «Cum itaque se mens novit et amat, jungitur ei amore verbum eius. Et quoniam amat notitiam
et novit amorem et verbum in amore est, et amor in verbo, et utrumque in amante atque dicente»32
(види Oevres de Saint Aug ust in 16, La Trinité II Partie : Les images, изд. Desclee de Brouwer
1955, IX, X, 15, p. 102. Види такође на наведеном мјесту, стр. 72–112, Notes complementaires,
Oevres… 16, p. 601). Слика светог Григорија о „највишој љубави“ [ἀνωτάτω ἔρωτος] несумњиво
је сродна напријед наведеној слици блаженог Августина. То је још очигледније када се сљеде
ћа формулација блаженог Августина: „Appetitus… neque requiescit fine quo intenditur, nisi id
quod quaeritur inventum quaerenti copuletur“33 (на наведеном мјесту, IX, XII, 18, стр. 110) упоре-
ди са психолошким „обрасцем“ „највише љубави“ што га наводи Палама: „…ненасито стре-
мљење људи према знању“ [… ἡ πρὸς τὸ εἰδέναι τῶν ἀνθρώπων ἀκόρεστος ἔφεσις] (Κεφ. Φυσ.,
Θεολ. κτλ. λζ΄, PG 150, 1145C). Нема никакве сумње да је свети Григорије дошао у неки додир,
израван или неизраван, са Августиновом тријадологијом. То посвједочава и чињеница да је
почетком 14. вијека Максим Плануд био превео дјело блаженог Августина De Trinitate, а овај
превод је извршио велики утицај на православну теологију. […] У сваком случају, Паламина
употреба ове слике различита је од августиновске употребе, а још више од оне томистичке. […]
32 Упор.: Sveti Augustin, Trojstvo. Preveo, napisao uvod i bilješke M. Mandac, Biblioteka Službe Božje
№ 59, Split : Služba Božja 2009, 465: „Kada, prema tome, duša sebe pozna i ljubi, njezina se riječ s njome
ljubavlju sjedinjuje. Budući da duša ljubi spoznaju i pozna ljubav, i riječ je u ljubavi i ljubav u riječi, i jedno
i drugo u duši koja ljubi i govori“.
33 Упор.: Sveti Augustin, Trojstvo, Split 2009, 468: „Ona pak čežnja […] ne smiruje se koncem kojemu
се оне јављају и на тумачење што га он даје, већ и да бих на један што кохерентни
ји начин сабрао карактеристичне квалификације и изразе који би нам, већ сами по
себи, могли дешифровати његов став по питању односа и евентуалног утицаја Ав-
густина на Григорија Паламу. Па да видимо, сада, на основу самих тих квалифи-
кација и експлицитних митрополитових ставова, као и на основу анализе претпо-
ставки које су до тих ставова довеле, колико је и докле је она Димитракопулосова
констатација везано за Радовићеву „егзорцистичку резервисаност“, заправо, тачна.
3. Најприје, треба запазити да између двије групе мјеста на којима Радо-
вић разматра евентуални утицај Августина на Григорија Паламу постоји извјесна
разлика, не толико везано за његов општи став о том проблему, колико за сам ра-
според акцената и интонацију са којом је тај став изнесен. На првој групи мјеста
налазимо, и на нивоу израза и на нивоу опште атмосфере, извјесну уздржаност, али
та уздржаност је далеко до тога да буде апсолутна или „заклета“. То је, рецимо, са-
свим очито из неких децидираних квалификација што их Радовић даје, од којих су
по интезитету посебно упадљиве констатације да је тријада „ум-знање-ерос“ што
је користи Палама „сасвим августиновска“, те да између Паламе и Августина у том
погледу постоји „запањујућа сродност“. Ријечи „сасвим“ и „запањујућа сродност“
засигурно нијесу ријечи које неко користи када хоће изнијети „заклето“ или „из-
ричито“ уздржан став према нечему. Трећа конструкција, гдје Радовић, осврћући
се на Жижијев став, каже да „ако и има неког односа између њих, постоји, међу-
тим, огромна разлика у погледу употребе те слике“ јесте, додуше, исказ извјесне
резервисаности, али то нипошто не значи да је она условљена напросто конфесио-
налном припадношћу или пак неком априорном интерпретативном схемом. Та ре-
зервисаност је, заправо, посљедица уочавања сасвим реалних разлика између Па-
ламе и Августина, а које митрополит доказује једним контекстуалним приступом и
примјеном не само филолошке, него и историјско-критичке методе. У том смислу,
његово тумачење паламитске примјене тријаде „ум-знање-ерос“, како путем ана-
лизе претпоставки које су је уопште учиниле могућом (теза о стварању по образу
Божијем и искуство Паламе као „психолога“), тако и путем указивања на семан-
тичко поље што га она покрива (читање ероса као енергије), аргументативно пока
зује да се ова тријада у погледу њеног контекстуализовања, семантике, и даљих ре-
перкусија различито понаша код двојице хришћанских аутора. Отуда, Радовићева
„уздржаност“ у погледу утицаја Августина на Паламу, а која се првенствено очиту-
је у његовом подвлачењу разлика што постоје између њих двојице, не дугује се на-
просто потреби да се Палама дистанцира од једног „западног“ аутора, већ је усло-
вљена реално постојећим факторима. На указивање тих разлика Радовић је, дакле,
био обавезан већ самим својим холистичким приступом, у првом реду полажењем
од претпоставке да Паламина употреба августиновске слике мора имати неко те-
олошко значење и да мора бити повезана са његовим претходним теолошким ре-
зоновањем. Другим ријечима, Радовићево истицање разлика између Августина и
Паламе било је условљено већ самим одабиром теме: наиме, фокусирајући се на
испитивање основних теолошких претпоставки Григорија Паламе и тумачећи ње-
гову употребу поменуте слике у оквиру тих претпоставки, митрополит је напросто
био принуђен да укаже на разлике између њих и основних теолошких полазишта
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως. Схолија на случај „Augustinus/Palamas“ 53
36 M. Jugie, „Palamas Grégoire“, Dictionnaire de Théologie Catholique XI, 2 (1932) 1735–1776 : 1776:
„Fait remarquable dans l’histoire de la théologie grecque et byzantine, et, à notre connaissance, inouï jusque-
là, Palamas expose sur le mystère des processions divines une théorie identique à celle de saint Augustin et
de saint Thomas […]“. (курзив је додат)
37 Ситуација није много повољнија ни са друге стране ограде, наиме, код самих западних теолога.
Тако, свој веома подстицајни текст, у којем, заобилазећи „новоплатоновски“ интерпретативни мејн-
стрим, даје једно (про-)никејско читање Августина, M. R. Barnes, „Rereading Augustine’s Theology of
the Trinity“, у: S. T. Davis, D. Kendall, G. O’Collins, eds., The Trinity. An Interdisciplinary Symposium on
the Trinity, New York : Oxford University Press 1999, 145–176, започиње констатацијом да „није само
могуће, него је сасвим уобичајено имати једно ‘читање’ Августина, а да се при том никада није читало
Августина“ (види и фн. 1 тамо). Једно тек парцијално и селективно читање Августина било је, изгледа,
карактеристично чак и за западне теологе из Средњег вијека (147).
54 Микоња Кнежевић
знао да се поменута тријада и слика Духа као љубави38 јавља и у другим дијелови-
ма ове гласовите Августинове расправе. Коначно, томе у прилог свједочи и чиње-
ница да Августинов спис митрополит наводи на један прилично акрибичан начин,
и то према једном од најрецентнијих издања Августинових дјела у то доба (1955),
а што показује да, за разлику од устаљене праксе у данашњој учености, критички
апарат није напросто преузимао од других аутора.
в) Да је митрополит заиста читао Августина и упоређивао његове тексто
ве са текстовима Григорија Паламе посвједочује не само то што он (први, коли-
ко знам, од православних истраживача, а можда и уопште) лоцира тачно мјесто из
De trinitate одакле Палама преузима своје тријаде39, него још више чињеница да
он двојицу теолога доводи у везу и са једног бочног, дакле, мање очигледног ко-
лосјека. Овај бочни колосјек, а што је нажалост до сада остало потпуно неприми-
јећено, митрополитовом тумачењу односа Августина и Паламе даје – макар оно
било само у наговјештају и недоречено, али ипак – један посебан ексклузивитет
и оригиналност. Он се, укратко речено, очитује у чињеници да митрополит Ам-
филохије утицај Августина на Паламу сагледава – и прихвата – не само на основу
примјене слике ероса што га ум има према знању, него и на основу става којим Па-
лама ову слику настоји подупријети, а сходно којем постоји „ненасито стремљење
људи према знању“ (ἡ πρὸς τὸ εἰδέναι τῶν ἀνθρώπων ἀκόρεστος ἔφεσις). Овај Пала-
мин „психолошки образац“, како га митрополит назива, а којим епископ солунски
настоји, дакле, додатно потврдити тезу о постојању инхерентне љубави ума пре-
ма знању, митрополит такође доводи у везу са Августиновим ставовима везано за
appetitus – појам који Максим Плануд преводи са ὄρεξις – из девете књиге списа De
trinitate. Тако, говорећи о начину на који се понаша људска жудња према сазнању,
а у својству тријадичке иконичности, блажени Августин каже:
Ona pak čežnja što je u traženju proizlazi od tražitelja i ο njemu na neki način ovisi. Ne smi-
ruje se koncem kojemu teži ako se traženo te nađeno ne sjedini s tražiteljem. Ta čežnja, to jest
traženje, ipak se čini da nije ljubav kojom se ljubi što je spoznato. Još se, naime, radi da se
spozna, ali je ipak nešto iz istoga roda. Već se pak može nazvati voljom jer svatko tko traži
nastoji pronaći. Ako se ono traži što pripada na spoznaju, svatko tko traži želi spoznati. Ako
to hoće žarko i usrdno, rekne se da se trudi. To se obično veli kada se hoće shvatiti i steći bilo
koje nauke. Postoji, dakle, čeznuće što prethodi dušinu porođaju. Budući da ono traži i prona-
lazi što želimo spoznati, rađa se porod, sama spoznaja. Stoga se ona čežnja kojom se začinje i
rađa spoznaja ispravno ne može zvati rađanjem i porodom. Zato isto čeznuće kojim se žudi za
spoznavanjem postaje ljubav spoznate zbilje kada drži i grli dragi porod, to jest kada spozna-
ju sjedinjuje s onim tko je rađa.
Određena je slika Trojstva sama duša i njezina spoznaja koja je njezino dijete i njezina riječ
iz same sebe. Ljubav je treća. To troje je jedno i jedna supstancija. Porod nije manji kada duša
sebe pozna kolika jest. Ni ljubav nije manja kada duša sebe toliko ljubi koliko sebe pozna i ko-
lika jest40.
38 Види: R. Flogaus, „Der heimliche Blick nach Westen…“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik
41 R. Flogaus, „Der heimliche Blick nach Westen…“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 46
(1996) 275-297 : 292-293 (фн. 53). На ову везу указује, додуше, и J. Lössl, „Augustine in Byzantium“,
Journal of Ecclesiastical History 51 (2000) 267-295 : 286, али очито само понављајући Флогаусов налаз.
Ниједан од њих, међутим, не помиње да је везу о којој је ријеч већ био уочио митрополит Амфилохије.
42 Met., 980a22. – Упор. српски превод: Aristotel, Metafizika. Prevod, komentari i napomene S. U.
Blagojević, Beograd : Paideia 2007. – Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 88;
160, фн. 247.
43 О томе, поред осталог, свједочи и богата текстуална традиција овог превода, која броји дваде
сет седам рукописа. Види: G. Rigotti, Αὐγουστίνου Περὶ Τριάδος βιβλία πεντεκαίδεκα…, Ἀθήνα 1995,
56 Микоња Кнежевић
lxxx–lxxxiv. Наводим према: E. Fisher, „Planoudes’ ‘De Trinitate’, the Art of Translation, and the Beholder’s
Share“, у: G. Demacopoulos, A. Papanikolaou, ed., Orthodox Readings of Augustine, Crestwood, NY 2008,
41–61 : 51, фн. 31.
44 Сасвим паушалне оцјене какве дају аутори као што су Мајендорф („[…] психолошко поређе
ње веома слично оном што га је користио свети Августин […]“), Христу („Формулација подсјећа на
Августинову аналогију“), Манзаридис („Употребљавајући психолошку слику која подсјећа на учење
блаженог Августина о Тројици […]“) и Јоанидис („Донекле сличне тријаде употребљава и св. Григо-
рије Палама […]“) [види фн. 16], Димитракопулос је морао раздвојити од (узгредне, али ипак) анализе
и једног видно другачијег става што их је понудио митрополит Амфилохије. Митрополитов став аутор
је исто тако морао раздвојити и од оног што су га заузели Синкевич и, у одређеној мјери, Хаси, али
и аутори који су, по њему, „умјесније“ приступали проблему о којем је ријеч (види фн. 45), а који се
такође задовољавају узгредним оцјенама, махом преузетим од других аутора (Трембелас и Подскалски
највјероватније од Жижија, Бенакис највјероватније од Подскалског, а Никитас сигурно од Бенаки-
са), што примјећује и сам Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 159, фн. 234.
– Види такође фн. 47 овдје.
45 Као што су, рецимо, Марзелос, Трембелас, Бенакис и Никитас; за референце види: Γ. Ἀ. Δημητρα
κόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 156, фн. 227; 159, фн. 234.
46 Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 84.
47 У студији коју је годину дана раније сачинио M. E. Hussey, „The Palamite Trinitarian Models“, St.
Vladimir’s Theological Quarterly 16, 2 (1972) 83-89 : 87, одриче се, у контрапозицији са мишљењем што
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως. Схолија на случај „Augustinus/Palamas“ 57
га је изнио Жижи, „директна зависност“ Паламе од Августина (или од Томе Аквинског), и подржава се
само могућност „индиректног утицаја августиновског психолошког модела“ на Паламину мисао (кур-
зив је додат). То би, заправо, значило да је Палама за одређене елементе Августинове тријадологије
сазнао тек из друге руке, то јест из опште интелектуалне климе која је у његово доба владала у Цари
граду, а гдје су „дјела и идеје ових западних теолога [sc. Августина и Томе] били добро познати“.
За разлику од аутора као што су Мајендорф, Лоски, Хаси, Манзаридис, Синкевич, Христу, Тсирпан-
лис и Бобрински, осврт Амфилохија Радовића на ову ex Occidente lux – осврт који, како посвећеним
простором, тако и ставом који је заузет, прилично искаче из (тада) владајућег теолошког мејнстрима
унутар православних оквира – R. Flogaus, Theosis bei Palamas und Luther…, Göttingen 1997, 147, 152;
„Palamas and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32 : 16 (фн. 86),
17, уопште ни не узима у обзир, чак ни у свом нешто рецентнијем тексту: „Inspiration – Exploitation –
Distortion : The Use of St Augustine in the Hesychast Controversy“, у: G. Demacopoulos, A. Papanikolaou,
ed., Orthodox Readings of Augustine, Crestwood, NY 2008, 63–80 (посебно 64–65).
48 Π. Ν. Τρεμπέλα, Δογματικὴ τῆς Ὀρθοδόξου καθολικῆς ἐκκλησίας, τόμος 1, Ἀθῆναι [1959] 1978, 154, фн.
222. Наводим према: Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, 159, фн. 234.
49 Ова посљедња могућност, наиме, да Димитракопулос није интегрално прочитао Радовићеву сту-
дију, могла би се потврдити чињеницом да он упућује само на један њен одјељак, и то према изворнику
у којем је тај одјељак (касније) прештампан, те да при том, упркос својој иначе узорној акрибичности,
не указује на паралелну пагинацију у самој Радовићевој књизи. Ако ово заиста јесте случај, онда би,
осим употребе једног умјеренијег тона, интелектуално било много поштеније да је своју квалифика-
цију оградио само на то једно мјесто које је имао у виду – премда поменута квалификација, видјели
смо, и за ово мјесто важи само парцијално.
58 Микоња Кнежевић
53 R. Flogaus, „Palamas and Barlaam Revisited…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 42, 1 (1998) 1–32 : 29.
54 Односећи се (прикривено) на блаженог Августина и на његов спис О Светој тројици у свом
Πρὸς τὰ τοῦ Γρηγορᾶ συγγράμματα 43, у: Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Συγγράμματα. Ἐκδίδονται ἐπιμελείᾳ Π. Κ.
Χρήστου. Τόμος Δ΄. Δογματικαὶ πραγματεῖαι καὶ ἐπιστολαὶ γραφεῖσαι κατὰ τὰ ἔτη 1348–1358. Προλογίζει
Π. Κ. Χρήστου. Ἐκδίδουν Π. Κ. Χρήστου, Β. Δ. Φανουργάκης, Β. Σ. Ψευτογκᾶς, Θεσσαλονίκη : Κυρομάνος
1988, 296.10–11 [= Γρηγορίου τοῦ Παλαμᾶ Ἅπαντα τὰ ἔργα. 7. Κείμενα αἰχμαλωσίας. Λόγοι κατὰ Γρηγορᾶ.
Εἰσαγωγή, κείμενο-μετάφρασις-σχόλια Ἀπὸ τὸν Π. Κ. Χρήστου. Ἐπόπτης Παν. Κ. Χρήστου. Ἐπιμελητὴς
Ἐκδόσεως Ἐλευθ. Γ. Μερετάκης, Ἕλληνες Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας № 120, Θεσσαλονίκη : Ἐκδοτικὸς οἴκος
Τὸ Βυζάντιον : Πατερικαὶ ἐκδόσεις Γρηγόριος ὁ Παλαμᾶς 1994, 378.15–16], Палама даје сљедећу квалифи
кацију епископа ипонског: „будући да се и код мудрих и апостолс ких мужева каже…“ (ἐπεὶ καί τις
τῶν σοφῶν καὶ ἀποστολικῶν ἀνδρῶν φησιν…); види: Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος
Παλαμᾶς…, Ἀθήνα 1997, 16–17.
55 Као што с правом констатује J. D. Wilkins, „‘The Image of this Highest Love’ : The Trinitarian
Analogy in Gregory Palamas’s ‘Capita 150’“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 47, 3–4 (2003) 383–412 :
384, „разумијевање једног аутора није само ствар старања за његове изворе, његов контекст, његов
језик; оно је такође ствар разумијевања стварнōсти на које он упућује“. Поред поменуте епизоде са
„еросом“, којег Палама ипак уклапа у своју теолошку слагалицу, о кохерентности августиновских
позајмица са остатком његове мисли свједочи и Cap. 125, гдје он, у склопу перифразе Планудовог
превода, уноси за уклапање у своју мисаону схему пресудно „καὶ ἐν αἰῶνι καὶ αὐτῶν τῶν αἰώνων“.
Упор.: R. Flogaus, „Der heimliche Blick nach Westen…“, Jahrbuch der Österreichischen Byzantinistik 46
(1996) 275–297 : 281 (фн. 21); J. Lössl, „Augustine in Byzantium“, Journal of Ecclesiastical History 51
(2000) 267–295 : 281.
60 Микоња Кнежевић
посебно стало; упор.: J. Demetracopoulos, Is Gregory Palamas an Existentialist? The Restoration of the
True Meaning of His Comment on „Exodus“ 3, 14 : „Ἐγώ εἰμι ὁ ὤν“, Athens : Παρουσία 1996, 38; Γ. Ἀ.
Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, Ἀθήνα 1997, 101.
57 Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, Ἀθήνα 1997, 98.
58 Γ. Ἀ. Δημητρακόπουλος, Αὐγουστῖνος καί Γρηγόριος Παλαμᾶς…, Ἀθήνα 1997, 16.
59 Став што сам га у овом тексту посебно хтио подвући, а то је неопходност једног структуралног
Mikonja Knežević
Mens–notitia–amor/Νοῦς–γνῶσις–ἔρως.
A Scholium on the “Augustinus/Palamas” Case
The paper discusses the way the Metropolitan Amphilochios (Radović) approached the issue of
possible influence of Augustine’s writing De trinitate on Palamas’ work Capita 150, primarily
with regard to the application of the so-called “psychological triads” in trinitarian theology. The
question of influence of Augustine of Hippo on Gregory Palamas is one of the main topics in the
realm of contemporary palamic scholarship, since this influence has been clearly and unambigu-
ously documented only in 1996, primarily by Reinhard Flogaus, and a year later also by John A.
Demetracopoulos. Unlike the mainstream within Orthodox theology, of which was characteris-
tic an a priori rejection or, at best, a strong aloofness with regard to the possible augustinian im-
pact on Palamas, Metropolitan Amphilochios demonstrated a great willingness not only to register
that impact and to accept it, but also – though in a casual and incomplete way, but still – to sup-
port it even further. This support included, both at the level of the intention and the textual verfi-
cation, certain original solutions, which until the analysis of Flogaus have not been offered in pa-
lamic scholarship at all. In light of the analysis of those places where Radović actually deals with
the relationship and the possibility of the influence of Augustine on Gregory Palamas, the esti-
mation of Radović’s position on this matter given by John A. Demetracopulos appears as highly
problematic.
Key words: Augustine of Hippo, Gregory Palamas, psychological triads, mind, knowledge, eros,
Holy Spirit, Amphilochios Radović, John A. Demetracopoulos, hermeneutics, recontextualisa-
tion, uncreated energy.
„‘The Image of this Highest Love’…“, St. Vladimir’s Theological Quarterly 47, 3–4 (2003) 383–412 :
389–390, сходно којој је „учењачко бављење овим [sc. 34-37] главама било крајње заокупљено
‘августиновском’ проблематиком“, а што „отвара несрећну могућност да апологетске бриге ометају
дух непристрасног истраживања“ и што такође „значи да су питања везано за поријекло Григоријевих
идеја показивала склоност да склоне у страну питања везано за стварни метод и садржај ових глава“.
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 11 (2012) 62-72
* Овај рад је настао у оквиру пројекта бр. 179078 („Српска теологија у двадесетом веку: фун-
пример, многи држе строги пост („на води“) прве седмице Часнога поста и Велике седмице, као и сва-
ке среде и петка током осталих седмица Четрдесетнице. Није занемарљив број и оних који целокупну
Четрдесетницу посте „на води“. Ова охрабрујућа појава у нашем народу није наишла на значајнији
Азматска Литургија Пређеосвећених Дарова 63
одјек у обнови редовнијег богослужења у парохијским храмовима, што постепено доводи до својевр-
сне приватизације поста код верника. Пост је сведен, искључиво, на раван обавезног предуслова за
евентуално приступање Светом Причешћу недељним и празничним данима.
2 О пореклу и историјском развоју Литургије Пређеосвећених дарова видети изванредне студи-
је: Δημητρίου Μωραϊτου, Ἡ Θεία Λειτουργία τῶν Προηγιασμένω, Θεσσαλονίκη 1955; Παν. Ν. Τρεμπέλας,
Αἱ τρεῖς Λειτουργίαι κατὰ τοῦς ἐν Ἀθῆναις Κωδικὰς, Ἀθῆναι (11935), 1982, 199–240; Н. Д. Успенский,
Православная Литургия: историско-литургические исследования, том III, Москва 2007, 47–106, срп-
ски превод: Николај Успенски, „Литургија Пређеосвећених Дарова“, у: Изабрана литургичка дела,
Шибеник 2008, 177–211.
3 Видети: Н. Милошевић, Молитвослов, историјско-телетургијски развој последовања парохијског
of St. John Chrysostom and Liturgy of the Presanctified Gifts in the Byzantine Tradition“, у: Bollettino della
badia greca di Grottaferrata, Vol. 8 –2011.
8 Овде је реч о Молитви входа са пуне Евхаристијске Литургије, а не са вечерње, какав је случај у
сада и до века“ (Пс 130, 3), који се у актуелном Триоду налази као други Прокимен на вечерњи среде
Сиропусне, док се у Типику Велике Цркве наводи такође као други прокимен на Пређеосвећеној и
среде и петка Сиропусне седмице. (Juan Mateos, Le Typikon de la Grande Église. Ms. Sainte-Croix №
40, Xe siècle, том II, OCP 166, Roma 1963, 6 и 8). Из тог разлога се може закључити да је поредак
Пређеосвећене у овом Молитвослову предвиђен за среду и петак Сиропусне седмице.
10 Juan Mateos, нав. дело.
Азматска Литургија Пређеосвећених Дарова 65
Велики петак није појано „Да се усправи“ (Пс 140, 2), што се примећује и у овоме примеру, док у
диатаксису понедељка Прве седмице поста постоји назначење да се, после Паримије, поје „Да се
усправи“. Видети: Ј. Мateos, нав дело, 14 и 80.
12 К.К. Акентьев, Типикон Великой Церкви – Cod. Dresde A 104, Санкт-Петербург 2008.
13 К.К. Акентьев, нав. дело, 60–61.
66 Ненад Милошевић
архиђакон узгласи: Премудрост. Усправни стојмо, бива вход. Пошто, дакле, патријарх
мири и пошто му се скине омофор, поје се: Да се уздигне, са три стиха, потом јектенија и
остало аколутије Пређеосвећених (Дарова). Треба знати да се током целе Четрдесетни-
це у посним данима код причешћивања не целивамо, као по обичају, у лице, већ у руку
и у раме, осим суботе и недеље“.14
У свом одговору на 352. питање Гаврила Пентапољског, Симеон Солунски
истиче да, на крају трећешестог (тритекти), свештеник одлази иза амвона да „међу
свима (присутним народом) славослови Бога, и да вечерње започне“15. Иако је оче-
видно да он у наставку описује монашко вечерње на Пређеосвећеној, већ у следе-
ћем 353. и 354. одговору се враћа на опис, овога пута, азматског дела вечерња:
„А пошто ђакон узме време, и каже: Благослови Владико, свештеник говори: Благосло-
вено Царство, Оца; и ђакон (произноси) мирну (јектенију). И поје се азматско вечерње,
дакле, након возгласа, Приклони, Господе (Пс 85), па до краја, за време којег свештеник
Светилничне молитве говори. Затим, последњи (антифон) дана: Господе, Теби зовем (Пс
140), и стихови по обичају, и вход ђакона и свештеника, или сам свештеник, који улази
без светиљки, што означава Његов у тишини први долазак, када смо пребивали у тами.
И на: Јер Теби, Господе, позива га појац и у свети олтар улази, а стихови се наставља-
ју са припевом и на: Гласом мојим ка Госоподу зовем. Затим: Слава и сада, и понавља
се на крају припев. И пошто сви поседају, чита се на амвону из Постања. За време овог
читања, у олтару се припремају мануала (свећњака) два, ако је пак архијереј присутан и
више, и кадионица. Ако пак служи и ђакон са свештеником, онда излази сам ђакон држе-
ћи кадионицу и упаљену свећу, а чтечеви иду напред са мануалима. А ако нема ђакона,
сам свештеник држећи свећу и кадионицу, док му чтечеви претходе, пролази са бочне
стране храма и долази до дна храма. И по завршеном (читању) из Постања, одмах стаје
са светиљкама испред царских (улазних) врата, и сви устају. А када стане на сред хра-
ма, чини знак крста са кадионицом гласно говорећи: Премудрост, усправни стојмо, све-
тлост Христова просветљује све. И улази у свети олтар. Тада онај чтец који је на амво-
ну чита Паримију, а у храму се, како је уобичајено, пале светила. То означава да ће пред
свршетак векова, нама који седимо у тами, телом засијати светлост истинита, Исус Хри-
стос, и да ће светлошћу своје благодати испунити васељену... И када упали свећу, пре
што ће изаћи, говори (ђакон): Благослови, владико, светлост. А архијереј или свеште-
ник благосиљајући светлост, говори: Јер си Ти просветљење наше Христе Боже наш,
свагда. И тако пре Паримије излази ђакон. А након Паримије одмах се поје: Да се уздиг-
не. И даље бива, како је уобичајено, аколутија Пређеосвећених.“16
На основу претходно изложених примера, јасно се уочава да је парохијска
форма Литургије Пређеосвећених Дарова у делу вечерњег била другачија од оне
која се служи у манастирима, а данас и у парохијама. Приметно је да су се на ве-
черњу на Пређеосвећеној, уместо редовних осам антифона, или дванаест у пери-
оду Четрдесетнице, узимала само два антифона, први и последњи. Пошто немамо
старијих сведочанстава о броју антифона на вечерњи ове Литургије од 10. века17,
Поредак
Парохијске Литургије Пређеосвећених Дарова
(четвртак пете седмице Свете Четрдесетнице)
Пoчетак
Свештеник или ђакон кади цео храм. Затим, дошавши свештеник и ђакон испред ам-
вона, ђакон узима време (приклања се свештенику на благослов), и узглашава:
Ђ. Благослови, владико.
Ј. Благословено Царство Оца и Сина и Светога Дуhа, сада и увек и у векове векова.
Н. Амин.
Први антифон
Ђ. Мирну или Велику јектенију
У миру Господу се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За вишњи мир и спасење душа нашиh, Господу се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За мир свега света, за непоколебивост светиh Божијих Цркава, и сједињење свих, Го-
споду се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За свети дом овај, и за оне који са вером, побожношћу и страхом божијим улазе у
њега, Господу се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За епископа (или архиепископа) нашега (име), за часно презвитерство, у Христу ђа-
конство, за сав клир и верни народ,
Господу се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За владаре наше и војску њихову, Господу се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За град овај, сваки град, крај и оне који са вером бораве у њима, Господу се помолимо
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За благорастворење ваздуха, за изобоље плодова земаљских и времена мирна, Госпо-
ду се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. За оне који плове, за путнике, болеснике, паћенике, сужње, и за њихово спасење, Го-
споду се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. Да се избавимо од сваке невоље, гнева, опасности и нужде, Господу се помолимо.
Н. Господе, помилуј.
Ђ. Заштити, спаси, помилуј и сачувај нас, Боже, благодаћу твојом.
Н. Господе, помилуј.
Д. Одмах доместик гласи: нехеане, и пева: И услиши ме, Слава Теби Боже.
Ђ. Поменувши, пресвету, пречисту, преблагословену, славну, Владичицу нашу, Богоро-
дицу и Приснодјеву Марију са свима Светима, сами себе и једни друге и сав живот
свој Христу Богу предајмо.
Н. Теби, Господе.
Свештеник говори Молитву првог антифона:
С. Господе сажаљиви и милостиви, дуготрпељиви и многомилостиви, чуј молитву нашу
и послушај глас мољења нашег, учини на нама знамење на добро; упути нас на пут
твој, да бисмо ходили у истини твојој; развесели срца наша, да бисмо се бојали све-
тога имена твога, јер си Ти велик и твориш чудеса. Ти си једини Бог, и нема Ти слич-
ног међу боговима, Господе; силан у милости и благ у крепости, да би помагао и те-
шио и спасавао све који се уздају у свето име твоје.
Возглас: Јер Теби приличи свака слава, част и поклоњење, Оцу и Сину и Светоме Духу,
сада и увек и у векове векова.
Н. Амин.
Одмах затим, док се пева први антифон, свештеник тихо чита остале Светилничне
молитве.
Ч. Прокимен, Псалмам 35, глас 4, Господе, на небу је милост Твоја, и истина Твоја до облакâ.
1. стих: Правда је Твоја као гора Божија, судови су Твоји бездан многи.
2. стих: Људе и животиње спасићеш, Господе.
3. стих: Како си умножио милост Твоју, Боже и синови Људски под окриљем крила
Твојих надаће се.
Ч. Читање из Књиге Постања (Глава 5, ст. 1–24).
За време првог читања ђакон узима упаљену свећу и кадионицу, прилази све-
штенику и тражи благослов говорећи: Благослови, владико, светлост. Свештеник,
чинећи знак крста, говори: Јер си Ти просветљење наше Христе Боже наш, сваг-
да, сада и увек и у векове векова. Ђакон: Амин. Затим ђакон, или ако нема ђакона
сам свештеник, држећи свећу и кадионицу, са чтечевима који му претходе, прола-
зи бочним крилом и долази до дна храма. И по завршеном (читању) из Постања,
одмах стаје са светиљкама испред царских (улазних) врата, и сви устају. А када
стигне насред храма, чини знак крста са кадионицом гласно говорећи: Премудрост.
Усправни стојмо. Светлост Христова просветљује све22. И улази у свети олтар, а
црквењаци пале свеће и кандила.
И одмах ђакон говори:
Ђ. Пазимо.
С. Мир свима.
Н. И духу твоме.
Ч. Прокимен, Псалам 36, глас 6: Стрпљиво чекај Господа и сачувај пут Његов.
1. стих: Не поревнуј лукавима, нити завиди онима који чине безакоње.
2. стих: Јер ће се као трава брзо осушити, и као лишће зèлени брзо ће отпасти.
3. стих: Уздај се у Господа и чини доброту, и насели земљу, и наситићеш се
богатством њеним.
Ч. Читање из Прича Соломонових (Глава 6, ст. 3–20).
С. Мир ти.
Ч. И духу Твоме.
Ђ. Премудрост.
Х. Да се уздигне молитва моја, као кађење...
За то време свештеник кади свети престо и олтар по обичају.
И даље Литургија Пређеосвећених дарова по поретку.
Причастен. Окусите и видите. После Свагда сада и увек поје се Псалам 70 са припевом:
Нека се испуне уста моја хвале.
Отпуст
Иза Молитве благодарења после Причешћа: Благодаримо Теби, Богу Спаситељу свих...
Свештеник и ђакон, предвођени свећоносцима, излазе из олтара, и пошто стану иза
амвона ђакон узглашава:
Ђ. Пођите у миру.
22 „Потом други прокимен, и излази ђакон са две свеће позади амвона, и говори: Премудрост.
Светлост Христова просветљује све. Пазимо. И кади народ, и улази унутар олтара, и говори све-
штенику: Благослови, владико, светлост. Свештеник говори: Благословен си Ти који просветљујеш и
освећујеш. Затим се чита Пармија, и говори: Да се уздигне“ (Молитвослов Синајске библиотеке 971,
13–14. век).
Азматска Литургија Пређеосвећених Дарова 71
***
1. Дневни кекрагарији23
Кекрагарији прве седмице
Субота /
Недеља /
Уторак Гл. 6. Вапим Теби, Спаситељу света, услиши и спаси ме молим се.
24
2. Редослед дневних Псалама
Вечерње прве седмице
Антифон субота недеља понедељак уторак среда четвртак петак
1 85 85 85 85 85 85 85
2 1, 2 – 28, 29 48, 49 73, 74 97–100 125
3 4–6 – 30 51–53 75, 76 101 131
4 9 – 31, 32 54 77 102 134
5 7, 8 – 33 55, 56 78, 79 103 136
6 10–13 – 36 57, 58 80, 81 104 138
7 14–16 – 34, 35 59–61 82, 83 105 141
8 67 103 37, 38 63, 64 84 106 143
23 Кекрагарији који се поју у време Свете Четрдесетнице преузети су из кодекса Grottaferrata Γ.β.
VII (10. Век), објављен у: Gaetano Pаssarelli, L΄Eucologio Cryptense Γ.β. VII, Ἀνάλεκτα Βλατάδων 36,
Θεσσαλονίκη 1982, 153–154.
24 Таблица редоследа дневних антифона преузета из: Н. Милошевић, нав. дело, 130–131.
72 Ненад Милошевић
Сажетак: У раду се анализирају литургијски рукописи манастира Високи Дечани који са-
држе текст Литургије Пређеосвећених Дарова. Установљено је да они припадају двема ре-
дакцијским групама, већој – атонској редакцији финалног типа и мањој – тзв. мешаних ре-
дакција. Рукописи атонске редакције финалнога типа, показало се у овом раду, послужили
су као основа за прве српске штампане Служабнике. У њима је могуће пратити процес ли-
тургијских промена који је током 14. столећа захватао Православну Цркву грчког и словен-
ских језичких подручја. Сачувавши делимично древније елементе литургијског предања
ови рукописи својим главним током показују да је Српска Црква у том времену била ак-
тивно укључена у динамичке и стваралачке процесе литургијске кодификације и настанка
основе онаквог поретка богослужења какав и данас у њој постоји.
Кључне речи: Литургијски рукопис, Литургија Пређеосвећених дарова, Служабник, Архи-
јерејски чиновник, Филотеј Кокинос.
Рукописна збирка манастира Високи Дечани садржи седаманест Служабника. Осам
Служабника потичу из 14, шест из 15, два из 16. и један из 18 века.1 Од свих њих,
два Служабника не садрже Литургију Пређеосвећених Дарова (надаље: ЛПД),2 а
један има само један сачувани лист ове Службе.3 Из тога произилази да је за нашу
анализу релевантно свега четрнаест рукописа.
Пре но што пређемо на типолошку анализу рукописа осврнућемо се на два,
по нашем мишљењу, недовољно прецизна назива које су овим рукописима додели-
ли њихови приређивачи. Први је Служабник Деч 125 из 1395/1400. године са до-
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Служабници 14. века: Ивков Служабник Деч 120, средина 14. века; Служабник Деч 127, 1380–90;
Служабник Деч 122 крај 14. века, 1395–1400; Служабник Деч 123, 1395; Служабник Деч 124, крај 14.
века 1395–1400; Служабник Деч 125 1395–1400; Служабник Деч 121, крај 14. века, око 1400; Служаб-
ник Деч 119, крај 14. века. Служабници 15. века: Аријерески Чиновник Деч 126, 1409–1418–1427;
Аријерески Чиновник Деч 129, 1415–1425; Служабник Деч 128, 1435–1445; Требник Деч 131, 1453;
Служабник Деч 130, 1465/1475; Служабник Деч 132, 1475–1485. Служабници 16. века: Аријерески
Чиновник Деч 134, око 1500; Служабник Деч 133, 1515–1525. Служабници 18. века: Архијерејски
Чиновник Деч 135, друга деценија 18. века.
2 У даљем тексту ЛПД – Деч 126 и Деч 135. Сви су они описани у: Д. Богдановић и др., Опис
ћирилских рукописних књига манастира Високи Дечани, књига прва, прир. Н. Синдик, Београд, 2011.
3 Деч, 128.
74 Владимир Вукашиновић
дечанским скитовима и келијама видети изврсну књигу Д. Поповић, Б. Тодић и Д. Војводић, Дечанска
пустиња – скитови и келије манастира Дечана, Београд 2011.
8 Деч 134, ЛЈЗ 39а.
9 Деч 134, ЛЈЗ 47а. Поставља се питање – шта један литургијски рукопис сврстава у категорију
Архијерејских чиновника? Уколико сада не узмемо у обзир млађе генерације Чиновника у којима су
архијерејске рубрике и молитве инкорпориране у сам текст, онда можемо да закључимо да је овде реч о
две ствари – или/и о дописивању рубрика архијерејског свештенослужења на маргине рукописа или/и
о додавању посебних архијерејских Светих Тајни, чинова служби: рукополагања, рукопроизвођења,
освећења Антиминса и сл... – основном тексту (Овакву праксу описује и А. Јевтић приликом превођења
Хиландарског Архијерејског чиновника односно Српског рукописног Служабника манастира
Хиландара, пре 1658. године, намењеног архијерејској употреби. (А. Јевтић, Христос нова Пасха –
Божанствена Литургија, свештенослужење, причешће, уаједница богочовечанског Тела Христовог 3,
Београд – Требиње 2008, 88, ф. 1.). Пошто је један од услова овде испуњен мислимо да и овај текст
може да се уврсти у Чиновнике.
10 Опис ћирилских рукописних књига манастира Високи Дечани, 526.
11 Деч 131, 1а–70б.
12 Деч 131, 71а–86б.
13 Деч 131, 86б–144б.
14 Деч 131, 146а–191б.
15 То се може видети поређењем садржаја Служабника Божидара Вуковића из 1519/20. године
и овог рукописа. (Тропар Трећег часа у Литургијама рукописног Служабника из XVI века (№ 80) из
библиотеке манастира Пећке патријаршије, Манастир Каленић: у сусрет шестој стогодишњици –
Научни скуп, ур. Ј. Калић, САНУ Одељење историјских наука, Београд – Крагујевац 2009, 187–204,
200–201.)
Литургијски предлошци за штампање првих српских служабника... 75
тични примери рукописа до сада у науци називани служабницима,16 а да они при све-
му томе нису имали архијерејске додатке који овде постоје и који још више говоре у
корист нашег мишљења, мислимо да овај рукопис треба назвати Служабником или
Архијерејским чиновником у зависности од даље анализе његовог садржаја.
Погледајмо сада дечанске рукописе који садрже ЛПД. Њих можемо поделити
у две целине. Прву сачињавају дванаест рукописа дечанске збирке који припадају
атонској редакцији финалнога типа. Наведена редакција је једна од тзв. исправље-
них редакција ЛПД које су настајале негде око треће четвртине 14 века на Светој Го-
ри.17 Ови рукописи се, иако по саставу чинопоследовања и садржају рубрика пред-
стављају једну групу, гранају у неколико подгрупа које носе одређене богослужбене
и језичке карактеристике. Међу њима су, поред Атонске, идентификоване још и ре-
дакција Јефтимија Патријарха Трновског, Кипријана Митрополита Кијевског и Мо-
сковског као и Чудовска редакција.18
Сама Атонска редакција има две варијанте – рану и финалну.19 Најкаракте-
ристичнија црта ранога типа је архаични моменат времена служења ЛПД студит-
ског порекла – од Сирне Среде до Великог Петка, који ће после нестати. Посебна
одлика Атонске редакција финалног типа је опширна уводна ерминија која показу-
је њено манастирско порекло: 20
Док се буде певао Лик небески долазе свештеник и ђакон и врше метаније пред игума-
ном или његовим троном. Тада се клањају три пута пред Светим Дверима и према сва-
кој певници једном и тако улазе у Свети Жртвеник; узевши свештеничке одежде говоре
над њима оно што је по обичају и одлазе пред Свету Трпезу и започињу. А узевши ђакон
време стоји и чека док братство не заврши са метанисањем. И тада излази и стаје на уо-
бичајено место и трипут се поклонивши произноси: Благослови Владико! Свештеник:
Благословен Бог наш свагда сада и увек...21
уставне напомене о времену служења ЛПД од Сирне Среде до Великог Петка. Остале карактеристике
су им да имају Входну молитву Вечерња и да се током певања Ниња Сили не чита посебна молитва
него 50. Псалам. (Т. И. Афанасьева, Славянская литургия Преждеосвященных Даров XII–XV вв:
Текстология и язык, Санкт-Петербург, 2004., 41.)
18 Т. И. Афанасьева, op.cit., 44–55. Није на одмет рећи и то да су Јефтимије Трновски и Кипријан
Кијевски припадали исихастичком духовном кругу ученика Филотеја Кокиноса Патријарха Цариград-
ског аутора-редактора чувеног Поретка Свете Литургије који су они потом превели, али и редак-
торски интервенисали у томе, на словенски и ширили сваки на подручју своје црквене јурисдикције.
(Краће уводне напомене о овим преводима, основну литературу као и текст Литургија Светих Јова-
на Златоустог и Василија Великог дао је А. Јевтић у Христос нова Пасха – Божанствена Литургија,
свештенослужење, причешће, заједница богочовечанског Тела Христовог 2, Београд – Требиње 2007,
85–133. О Кипијановом литургијском делу видети још и И. Д. Мансветов, Митрополит Киприан в
его литургической деятельности, Москва, 1882. О Јефтимију: Елена Коцева, Евтимиев служебник
Софийски препис от 80-те години на 14. век, София, 1985) О политичким димензијама ширења је-
динственог Поретка вршења богослужења видети у Д. Оболенски, Кипријан Митрополит кијевски и
московски, Шест византијских портрета, Београд 1991, 194–198.
19 Т. И. Афанасьева, op.cit., 41.
20 Т. И. Афанасьева, op.cit.,42.
21 Видети, на пример, Деч 122, 74 аб. Ова редакција је присутна у различитим српским рукописним
збиркама – поред дечанске, ту су и хиландарска и пљеваљска. (А. Јевтић, Христос нова Пасха –
Божанствена Литургија, свештенослужење, причешће, заједница богочовечанског Тела Христовог 4,
Београд – Требиње 2009, 516, ф. 3).
76 Владимир Вукашиновић
Origins, Evolution, and Structural Components – A Dissertation. Submitted to the Graduate School of the
University of Notre Dame in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of Doctor of Philosophy,
Notre Dame, Indiana, 2004, 65.
29 Т. И. Афанасьева, op.cit., 48. А. Јевтић наводи да је то започело Стоглавим сабором из 1551.
године. (А. Јевтић, op.cit., 495, ф.5.)
30 Е. Коцева, Евтимиев служебник Софийски препис от 80-те години на 14. век, София, 1985, 29.
31 Т. И. Афанасьева, op.cit.,194.
32 То је приметила Афанасева рекавши да је „... он је без промене била постављена у основу
Сарајево, 2008. То се може видети поредећи садржаје ових Служабника. Скраћени садржај рукописних
служабника овога типа дао је А. Јевтић. (А. Јевтић, op.cit., 499–507)
Литургијски предлошци за штампање првих српских служабника... 77
Два преостала рукописа, Ивков Служабник Деч 120 и Служабник Деч 121
припадају групи тзв. мешаних редакција. Оба рукописа започињу донекле модифи-
кованим поретком рукописа јужнословенске редакције да би се потом наставили на
два начина. Деч 121 финалном атонском редакцијом уз одређене измене а Деч 120,
како ствари стоје, раном.
Оба рукописа разликују се од дечанских рукописа прве групе и по својим на-
зивима. Најстарији дечански Служабник – Ивков Служабник из средине 14. века,
Деч 120, назива ЛПД Божанствена служба Пређеосвећена тј. Посна, а Служаб-
ник Деч 121 са самог краја 14. века назива је Божанствена служба међу Светима
Оца нашега Епифанија Епископа Кипарског Пређеосвећена.34
Оба ова рукописа започињу Службу возгласом Благословено Царство карак-
теристичним почетним возгласом рукописа јужнословенских редакција.35 Погле-
дајмо неке њихове литургијске посебности.
Како смо већ рекли, Ивков Служабник Деч 120 припада групи рукописа ме-
шанога типа. До молитава три Антифона, ако изузмемо атрибуцију и напомену о
временима служења ове Литургије, идентичан је са српским рукописом из среди-
не 14. века који се налази у Државном историјском музеју у Москви у збирци П.С.
Уварова под бројем 574.36
Након тога следи атонска редакција.
У самом тексту наилазимо на једну занимљивост у рубрици која претходи
Јектенији и молитвама за оне који се спремају за Свето Просветљење. Текст гласи
овако: „од среде Средопосне додају се ова ђаконства и молитва.“37 Други рукопи-
си дечанске збирке имају другачији текст. Њихова рубрика гласи – „од среде средо-
посне додају се ова ђаконства и молитва до Велике Среде.“38 То је јасан доказ три-
јумфа јеруалимског литургијског поретка у коме се служење ЛПД завршавало на
Велику Среду а не на Велики Петак како је било по студитском поретку.39 Стари-
ји или савремни рукописи Ивковом тексту знају за две могућности. Рубрика је или
одређивала да се ова јектенија – па самим тим и цела ЛПД служи до Великог Пет-
ка40 или је била идентична овом решењу попа Ивка.41
Милгоста Граматика, ЛПД, РНБ Q.п.I. 68: 57 а–б, и Хиландарском литургијском свитку ЛВВ, Хил. 16/IV.
41 Ово је српски рукопис Служабник презвитера Никалаја, ГИМ Хлуд. 117 46 б.
78 Владимир Вукашиновић
Због чега он није написао до ког дана се служи ЛПД? Да ли овакво решење у
Ивковом рукопису сведочи да је овде и даље на снази студитски распоред вршења
ЛПД или да је он близак макар писару овог рукописа? И како треба узети у обзир
чињеницу да он није на почетку рукописа оставио класичну напомену, како реко-
смо, одлику ране фазе атонске редакције?
Дечански Служабник Деч 121 такође припада групи рукописа мешанога типа.
И он је, као и претходни рукопис, у свом уводном делу у доброј мери ослоњен на ју-
жнословенску редакцију коју смо, као и раније, поредили на основу српског руко-
писа из средине 14. века који се налази у Државном историјском музеју у Москви
у збирци П.С. Уварова под бројем 574.42 Све до Мирне јектеније ова два текста по-
казују висок степен сличности ( атрибуцију, рубрике, молитве антифона...)43 само
што у дечанском рукопису изостаје напомена о времену служења ЛПД по студит-
ском поретку, као и напомена да ђакон кади пре почетка службе. Заједничко им је и
изостављање ерминија о припреми освећеног хлеба за ЛПД. Након тога следи атон-
ска редакција.
Овај дечански рукопис близак је на одређен начин и са редакцијом Митропо-
лита Кипријана Кијевског.44 Два места најтешње показују њихову узајамну повеза-
ност. Први је разрађен опис певања псаламског стиха Да се уздигне молитва моја ...
(Пс 140, 2)45 са припевима и кађења које се при томе обавља, а кога нема у рубрика-
ма осталих дечанских рукописа. Код Кипријана то гласи овако:
Чтец: Да се уздигне молитва моја као кадило пред Тобом, уздизање руку мојих. Ђакон: Па-
зимо. Јереј кади Свети Престо спреда на сваком Да се уздигне молитва моја ... Чтец: Го-
споде, Теби вапим. Постави Господе стражу језику. Не дај срцу моме да застрани у зле
помисли. Да се уздигне молитва моја као кадило. Појци: Уздизање руку мојих жртва.46
У дечанском рукопису овако:
Чтец: Да се уздигне молитва моја. Господе, Теби вапим. Постави Господе стражу језику.
Не дај срцу моме. И опет појци: Да се уздигне молитва моја. Народ: Уздизање руку мојих.
И опет појци: Уздизање руку мојих.47
Литература
Alexopoulos, S., The Presanctified Liturgy in The Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its
Origins, Evolution, and Structural Components – A Dissertation. Submitted to the Graduate
School of the University of Notre Dame in Partial Fulfillment of the Requirements for the De-
gree of Doctor of Philosophy, Notre Dame, Indiana, 2004.
48 Он се помиње и у једном старијем српском Служабнику 13. века: Возгласи поп са кадионицом и
тросвећњаком: Светлост Христова просвећује све. (ЛПД, РНБ Q.п.I. 48: 63б.)
49 Са три свеће и кадионицом. (Деч 121, 47б.)
50 И возглашава поп са кадионицом и са три свеће говорећи: Светлост Христова... (Деч 121, 48а.)
51 Дикирије и трикирије се у ритуално – обредном правом смислу тих речи, по мишљењу В. Ларин,
у словенским Црквама појављују тек у 17. веку иако се и раније помињу двосвећњаци тросвећњаци на
архијерејским литургијама. (V. Larin, The Dikerion and Trikerion of the Byzantine Pontifical Rite: Origins
and Significance, Orientalia Christiana Periodica, 74, (Roma, 2008), 417–430, 425)
52 Кипријанова редакција, 49б.
80 Владимир Вукашиновић
мр Србољуб Убипариповић
Православни богословски факултет
Катедра за литургику
Београд
„Светилник је ногама мојим реч Твоја, и светлост стазама мојим“ Пс 118, 105)1.
„... непознавање (игнорисање) Писама јесте непознавање (игнорисање) Христа“2.
Увод
Назначену тематику нашега истраживања могуће је, пре свега, окарактерисати као
већ добропознату у савременим богословским круговима. Упркос неоспорности
таквога запажања, актуелност литургијске употребе Свештених Списа Старога и
Новога Завета у Цркви Христовој претпоставља и изискује њено свеобухватније и
сложеније преиспитивање. У прилог томе треба истаћи и чињеницу да је, међу те-
олошким публикацијама 20. века на српскоме језику, како из области литургике,
тако и у погледу библијских наука, забележен веома мали број релевантних радо-
ва. Несумњиво да оправдање у датоме случају треба потражити, не само у усред-
сређености литургичара и библиста на матичне области црквеног и богословског
интересовања, него и у сагледавању дотичне проблематике из ускостручног угла.
Тренутна богослужбена пракса читања Светога Писма наше Цркве проја-
вљује изузетно забрињавајућу слику. Приметно је, наиме, да се библијски текстови
готово уопште не познају, те да су поводи за њихово произношење искључиво – не-
дељне и празничне Литургије, одређена Светотајинска и Тајинствена последова-
ња, период Велике Четрдесетнице, богослужења појединих дана Велике (Страдал-
не) седмице и празнична вечерња последовања током литургијске године. Са друге
стране, не треба заборавити да је православно богослужење превасходно библиј-
скога карактера, што, истовремено, подразумева да читање светописамских одеља-
ка носи у себи евхаристијску и есхатолошку димензију3.
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Цитат је преузет из следећега издања: Псалтир са девет библијских песама, превод црквеног
грчког и словенског Псалтира, превео: Владика Атанасије Јевтић, Врњачка Бања 2000, 169.
2 Sancti Eusebii Hieronymi Stridonensis Presbyteri, Commentariorum in Isaiam Prophetam, Libri duo-
4 Сравни: Књига Постања, 1, 3–26. 28–29; упоредни превод са јеврејског (МТ) и грчког (LXX)
22–32; 22, 1–2. 11–12. 16–18; нав. дело, 54–55. 58–59. 63–65. 68–71. 73–76. 87–91.
9 Књига Постања, 26, 2–5. 24; нав. дело, 107. 109.
Богослужбени круг читања светописамских одељака – порекло, изазови и перспективе (I део) 83
Јаков10, Мојсеј11, Илија12, пророци Исаија, Јеремија, Језекиљ, Данило и други, укљу-
чујући и светог Јована Претечу13. Реч Божија је, сходно наведеним сведочанстви-
ма, заправо увек Његово дело и откривење Његовог благоизвољења у конкретном
„овде“ и „сада“14 свештене историје. Истовремено, свест о значају успостављеног
Завета са Богом, потврђеног устима старога Израиља: „... што год је рекао Господ
чинићемо и слушаћемо“ (2 Мој 24, 7), имала је за последицу ревносно спровође-
ње у дело свега онога што је заповедио Господ Сведржитељ. Следствено, покретна
Скинија (шатор) сведочанства, састанка или завета, то јест потоњи Храм у Јеруса-
лиму, бива препознат као „свето место“ богослужбеног начина постојања „царства
свештеничког и светога народа“ (2 Мој 19, 6). С тим у вези, свакодневно храмов-
ско богослужење подразумевало је, осим прописаног и неизоставног жртвопри-
ношења, изговарање благослова, као и заповести декалога и чувених речи „Чуј,
Израиљу...“ (5 Мој 6, 4–8), што ће рећи одређених светописамских одељака.15 Ме-
ђутим, услед разорења Јерусалимскога храма од стране Вавилонаца (587/586. пре
Христа), долази до устројства „места поучавања речју Божијом и молитве“ старо-
га Израиља – синагоге16 (ἡ συναγωγή), најпре у дијаспори а, потом, и у већим јудеј-
ским насеобинама у матици. Ово свештено сабиралиште светога народа није ни-
када, историјски посматрано, имало за циљ да замени Храм у Јерусалиму, који је,
све до његовога разорења (70. година после Христа), остао искључиво место при-
ношења различитих бескрвних и крвних жртава.
Централна садржина свечаног синагогалног богослужења, савршаваног субо-
том17, била је служба речи Божије. У средини пак, синагоге налазило се најсветије
место под именом арон („Арон-Ха-Кодеш“) где су се чували и одакле су ради чи-
тања узимани свитци Торе (Закона или Петокњижја Мојсејевог)18. Испред самога
10 Књига Постања, 28, 12–15; 31, 3. 11–13; 32, 25–30; 35, 1. 9–12; 46, 2–4; нав. дело, 119–120.
Westminster 1964, 2.
17 Треба истаћи да су се Јудеји, осим суботом, сабирали у синагогама и обичним данима током сед-
мице, нарочито понедељком и четвртком. Празнични дани су, такође, били повод за одлазак у синагогу.
Значајан податак је и чињеница да је свакодневна молитва, у поменутом сабиралишту, обављана три
пута дневно (Сравни: A. Popović, нав. дело, 224).
18 Осим читања Петокњижја Мојсејевог, касније су, временом, произношени и одељци из Пророкâ
(почетак – Књига Исуса Навина, свршетак – Књига пророка Малахије) и Агиографâ (почетак са
84 Србољуб Убипариповић
арона налазила се завеса, пред којом је био постављен седмокраки свећњак као на-
гласак присутности Јахвеа19, док је други, веома значајан елемент синагоге била, та-
кође у средини, вима20 (уздигнут простор) или „катедра Мојсејева“, из које је читана
и тумачена реч Божија и ка којој се узлазило степеницама. Надаље, пракса редов-
ног произношења речи Божије суботом у синагоги са „Мојсејевог седишта“ услови-
ла је формирање својеврсног „циклуса непрекинутог читања“ (lectio continua) Торе,
што је, истовремено, значило и поделу текста на одељке (парашах, парашијот), као
и потоње уобличавање временскога периода од три године предвиђеног за ишчита-
вање целокупне садржине Петокњижја21. Несумњиво да су, не само сабирање старо-
га Израиља у синагоги око катедре Мојсеја, као примаоца и гаранта Завета, те чита-
ње богооткривених заповести и речи Бога Свевишњега, него и проницање у њихов
смисао, били јасни показатељи да небески Родитељ наставља да води дијалог са
изабраним народом свепрожимајућом и делатном Речју Својом22.
1.2. Испуњење старозаветних књига у Логосу Божијем
и новозаветни свештени списи
После окончања бројних епоха, обележених обраћањем Тројичнога Бога Јудеји-
ма преко Његових угодника, ступање Логоса Божијег у временско-просторну ди-
мензију постојања целокупне творевине оставља последице и на равни сабесеђе-
ња Оца небескога и људске заједнице. Наиме, ако је до „тада“ Глас Очев Дахом
Уста Његових бивао пронет устима богоизабраних угодника Елохима, „у послед-
њим данима“ (ср. Јев 1, 2) старога начина богослужења сâм Господ Исус Христос
објављује „речима вечнога живота“ (ср. Лк 6, 68) и многоразличитим исцељењи-
ма потврђује Царство Божије које долази у сили. Простор, који Емануил одабира
за обзнањивање благовести новога начина служења Богу „у Духу и истини“ (ср. Јн
4, 23–24) и остварења домостроја спасења у Његовој личности, поред разноврсних
места и предела земље обећане Јудејима, јесу Јерусалимски храм и бројне синагоге.
Сходно опису еванђелиста Луке, очовечени Син Божији, будући још у двана-
естој години узраста, остаје о празнику Пасхе три дана у Храму у Јерусалиму, про-
Књигом Псалама а завршетак са Две Књиге Дневника). Сравни: Михаилъ Скабалановичъ, Толковый
Типиконъ. Объяснительное изложеніе съ историческимъ введеніемъ, Выпускъ І., Кіевъ 1910. = Михаил
Скабаланович, Тумачење Типика, превод са руског: Слободан Продић, Истина, Шибеник 2004,
13–14. О тематици поделе канона списа Старога Завета, везано за синагогално богослужење, видети:
Μιλτιάδου Κωνσταντίνου, Ἡ χρήση καὶ ἡ ἑρμηνεία τῆς Παλαιᾶς Διαθήκης, у: „Ἱερουργεῖν τὸ Εὐαγγέλιον. Ἡ
Ἁγία Γραφὴ στὴν Ὀρθόδοξη Λατρεία“, Πρακτικά Ε´ Πανελλήνιου Λειτουργικοῦ Συμπόσιου Στελεχῶν Ἱερῶν
Μητροπόλεων (2–5 Νοεμβρίου 2003, Ἱερὰ Μητρόπολις Χαλκίδος, Ἱερὸν Προσκύνημα Ἁγίου Ἰωάννου τοῦ
Ρώσσου), Ἀποστολική Διακονία τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθήνα 2004, 99–100.
19 Сравни: Zorana Sokol Gojnik, Ante Crnčević, Mladen Obad Šćitoraci, Utjecaji na praobrazbe
kršćanske liturgijske arhitekture do 20. stoljeća, у: Prostor, Znanstveni časopis za arhitekturu i urbanizam,
Sveučilište u Zagrebu, Arhitektonski fakultet, 19 [2011] 2 [42], 285.
20 Ради се о термину који води порекло од јелинске речи τὸ βῆμα – стопа, траг; збориште, беседиште.
21 О синагогалном циклусу читања Торе и његовом даљем развоју видети опширније: A. Popović,
синагоги са катедре Мојсејеве, будући уграђена у предање, и даље могла бити примљена као жива. Ви-
дети: Louis Bouyer of the Oratory, Liturgy and Architecture, University of Notre Dame Press, Notre Dame,
Indiana 1967, 11.
Богослужбени круг читања светописамских одељака – порекло, изазови и перспективе (I део) 85
23 Сравни: Лк 2, 41–51.
24 Сравни: Мт 21, 23; Мк 11, 15–17; 12, 35–37; Лк 19, 45–47; 20, 1; Јн 8, 1–2.
25 Сравни: Јн 18, 19–20.
26 У питању је следећи одељак: Ис 61, 1–2.
27 Мт 4, 23; 13, 54; Мк 1, 21. 38–39; 6, 1–2; Лк 6, 6; 13, 10; Јн 18, 19–20.
28 Јн 6, 24–58.
29 Јн 6, 59.
30 Сравни: Лк 1, 2; Јн 15, 14–15.
31 Сравни: Дап 2, 41–42.
32 Сравни: Дап 5, 40.
33 Дап 2, 46; 5, 42.
34 Дап 9, 20; 13, 5. 14–16. 44; 14, 1–3; 17, 1–3. 10–11. 16–17; 18, 4. 19. 24–28; 19, 8–10.
35 Дап 24, 14; 28, 23; Рим 1, 1–3; 3, 21; 14, 24–25; 15, 4; 1Кор 10, 1–4; 15, 3; 2Кор 3, 13–18; Гал 3,
22–25; 1Тим 4, 13; 2Тим 15–17; Јев 1, 1–2; 1Пет 1, 9–12; 2Пет 1, 19–21.
36 Осим већ навођених места, овом приликом бисмо нарочито истакли значај еванђелског описа
путовања Луке и Клеопе за Емаус, непосредно после Христовог Васкрсења, и Његовог потоњег
јављања апостолима и ученицима. Тим поводом, Спаситељ експлицитно указује на испуњавање
написаних речи о Њему из Закона Мојсејевог, Пророка и Псалама, што, потом, има за последицу
отварање ума ученикâ за разумевање Писма. Видети опширније: Лк 24, 25–27. 30–32. 43–48.
86 Србољуб Убипариповић
ју на држање предања било речју или посланицом48; Прва Тимотеју изричито нала-
же обраћање пажње на читање, утешавање и учење49, док Друга Тимотеју говори
о Свештеним Списима (Старога Завета) као богонадахнутом штиву у целини које
може умудрити за спасење кроз веру у Христа Исуса, али и о другим аспектима50.
У Другој Саборној Посланици апостола Петра пак, помињу се и поједина, тешко
разумљива места у Павловим посланицама, која као и остала Писма, неки неуки и
неутврђени хришћани изврћу на сопствену пропаст51.
Увод у Нови Завет, са грчког превела: Лада Јагушт Акад, Истина, Београд-Шибеник 2005, 58–59;
Georges Florovsky, The Old Testament and the Fathers of the Church, The Student World, XXXII N°4
(1939), 281–288. = Протојереј Георгије Флоровски, Стари Завет и Оци Цркве, у: „Црква је живот.
Изабране беседе, есеји и студије“, Библиотека Образ Светачки, приредио: Матеј Арсенијевић, Београд
2005, 127.
88 Србољуб Убипариповић
и темељним истраживањем делимично констатовали изворе, времена и места настанка књига Новога
Завета, као и врсту њиховога жанра, текстуалну поделу и кључна стилско-терминолошка обележја.
61 Саво Ђукановић, Реч Божја, у: Богословље, година XV, свеска 3–4, Београд (1940), 269.
62 Сравни: Ἱουστίνου Φιλοσόφου καὶ Μάρτυρος, Ἀπολογία ΑϘ, 66, PG 6, Parisiis 1857, 429A.
63 Ἱουστίνου Φιλοσόφου καὶ Μάρτυρος, нав. дело, 67, 429B.
64 Игнатије Антиохијски, Посланица Филаделфијцима, V, 1–2, у: „Дела апостолских ученика“,
between Lectionary and continuous text Manuscripts, A Dissertation Submitted to the Faculty of the New
Orleans Baptist Theological Seminary, UMI Microform number: 3264720, March 2007, 55.
71 Иполит Римски, Апостолско Предање, 35, у: „Дела апостолских ученика“, нав. дело, 452.
72 И. Римски, нав. дело, 41, 455.
73 Сравни: Ὠριγένους, Homiliae in Genesim X, 3, PG 12, Parisiis 1862, 217BC. 218AB; Homiliae
in Exodum VII, 8, PG 12, Parisiis 1862, 348BCD. Оцена Оригеновог доприноса у погледу изучавања
светописамскога текста и значаја његовога чувенога дела „(Х)ексапла“, према нашем мишљењу, није,
још увек, у потпуности донета.
90 Србољуб Убипариповић
Apostolorum“, edidit Franciscus Xaverius Funk, Volumen I, Paderbornae in Libraria Ferninandi Schoeningh
MDCCCCV, 13.
76 Сравни: Διαταγαί τῶν ἀγίων ἀποστόλων διὰ Κλήμεντος, Βιβλίον Β΄, V, 4, у: нав. дело, 37.
77 Сравни: исто, Βιβλίον Ε΄, XIX, 291.
78 Сравни: исто, Βιβλίον Ϛ΄, X, 381.
79 Сравни: Peregrinatio Aetheriae ad Loca Sancta, у: „Хеортологија или Историјски развитак и
богослужење празника Источне Православне Цркве“, израдио: Лазар Мирковић, Београд 1961, 291.
80 Сравни: Peregrinatio Aetheriae ad Loca Sancta, у: нав. дело, 306.
81 Сравни: Ἱωάννου Χρυσοστόμου, Ὁμιλία ΙΑϘ, PG 59, Parisiis 1862, 77.
82 Сравни: Ἱωάννου Χρυσοστόμου, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρός Ρωμαίους Ἑπιστολὴν, PG 60, Parisiis 1862, 391.
83 Сравни: Ἱωάννου Χρυσοστόμου, Εἰς τὸ ‚Ἀσπάσασθε Πρίσκιλλαν καὶ Ἀκύλαν‘, καὶ τὰ ἑξῆς, Λόγος αϘ,
PG 51, 187–188.
Богослужбени круг читања светописамских одељака – порекло, изазови и перспективе (I део) 91
84 Сравни: Ἱωάννου Χρυσοστόμου, Ἑρμηνεία εἰς τὴν πρός Ρωμαίους Ἑπιστολὴν, нав. дело, 391.
85 Канон 16. Лаодикијског помесног сабора, у: „Свештени Канони Цркве“, превод са грчког и
словенског Епископа Атанасија умировљеног Херцеговачког, Београд 2005, 292.
86 Сравни: Канон 85. Светих Апостола; Канон 60. Лаодикијског помесног сабора; Канон 2. Светог
kršćanske liturgijske arhitekture do 20. stoljeća, нав. дело, 286; L. Bouyer of the Oratory, нав. дело, 34.
89 Сравни: Zorana Sokol Gojnik, Ante Crnčević, Mladen Obad Šćitoraci, Utjecaji na praobrazbe
мр Владислав Пузовић
Православни богословски факултет
Катедра за Историју Цркве
Београд
Увод
После евакуације из Одесе 1920. године и трајног напуштања отаџбине, проф. др
Александар Павлович Доброклонски је своју научну делатност везао за новоосно-
вани Православни богословски факултет у Београду. Био је један од прва четири
професора поменутог факултета,1 и утемељивач катедре за Општу историју Цркве.
У његовој личности спојене су традиције руске црквеноисторијске школе (с краја
XIX и почетка XX века) са почецима српске црквеноисторијске науке као академ-
ске теолошке дисциплине.
Други део рада о професору Доброклонском у основи је подељен на две це-
лине. Прва целина посвећена је његовом организационом доприносу српској ака-
демској теологији, а друга његовом научном доприносу српској црквеноисториј-
ској науци, израженом кроз радове објављене на српском језику. У оквиру прве
целине, поред најважнијих података везаних за рад Доброклонског на београдском
Богословском факултету (подаци су засновани на материјалима из Архива ПБФ),
кратко се разматра и његова улога у животу руске емиграције у Краљевини Срба,
Хрвата и Словенаца (Југославији). Ради стицања потпуније слике о његовом уче-
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Поред професора Доброклонског, први професори београдског Богословског факултета били су
довног професора Православног богословског факултета. Ова одлука је потврђена краљевим указом,
од 9. јула 1920. године.– Архив Православног богословског факултета (даље: Архив ПБФ), Досије А.
П. Доброклонског.
3 Архив ПБФ, Записник прве седнице БФ, 1.
4 Исто, 2.
5 Архив ПБФ, Записници седница I, 10
6 Исто, 116. Дужност декана Доброклонски је обављао у периоду од јуна 1923. до фебруара 1924.
9Исто, 69–70.
10Исто, 219–220.
11 Из годишњих извештаја о спровођењу наставе из предмета Општа историја Цркве, које је про-
фесор Доброклонски подносио декану Православног богословског факултета, уочава се дефицит
уџбеника на српском језику. У извештају за школску (1925/1926) наводи се да су коришћени следећи
уџбеници: Поповић Ј. Опћа историја Цркве (на српском језику), Смирнов Е. История христианской
Церкви (на руском језику), Функ Ф. К. История христианской Церкви (на руском језику), Лебедев А.
П. История вселенских соборов (на руском језику). На часовима семинарских вежби коришћене су
лекције из Опште историје Цркве професора Василија Васиљевича Болотова (на руском језику).– Ар-
хив ПБФ, Разни списи, фондови, уредбе и правила, извештаји наставника по годинама (1920–1947),
фасцикла: Извештаји наставника о раду, штампаним књигама, стању семинара, светосавским те-
матима студената у периоду (1920–1940) (даље: Извештаји наставника о раду (1920–1940).
12 У извештају за школску (1930/1931), Доброклонски наглашава да је списак тема за семинарске
радове из Опште историје Цркве изузетно сужен, због тога што студенти слабо знају класичне и стра-
не језике.– Архив ПБФ, Извештаји наставника о раду(1920–1940).
13 Петровић М. Ф. Фондови завештања Православног богословског факултета у Београду 1920–1941,
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати, I, Београд, 2006, 216.
14 Текст беседе видети у: Богословље, св.1, 1938, 85–87.
15 Исто, 87.
Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (II део) 95
степеном кандидата богословља (Отчет о состоянии Киевской духовной академии за 1893/1894 учебный
год, Труды Киевской духовной академии, т. IV (ноябрь), 1894, 498–499). У периоду (1903–1904) студирао
је на Старокатоличком факултету у Берну, да би 1904. године докторирао у Лајпцигу, код професора
Адолфа Турлингса, са темом Utilitarismus und Christentum. Био је вишегодишњи управник Учитељске
школе у Београду. Током II светског рата био министар правде у Недићевој влади. Стрељан 1944. године,
као сарадник окупатора (Урс фон Аркс, Епископ Николај Велимировић (1880–1956) и његове студије у
Берну у оквиру старокатоличких и српско-православних односа, Српска теологија у двадесетом веку –
истраживачки проблеми и резултати, II, Београд, 2007, 19–20).
17 Марјановић је био у сукобу са већином професора Богословског факултета. Посебно је оштро
истиче да је докторат објављен у навечерје Првог светског рата (1913. и 1914. годи-
на), те да је, чак и у ратним условима успео да прикупи обиман материјал за други
део другог тома докторске тезе (материјал о литерарној делатности Светог Теодора
Студита), као и материјал за историју Одеског универзитета, који су пропали при-
ликом евакуације из Одесе 1920. године. Напомиње да је Марјановић „заборавио“
на његове научне радове писане пре тезе (наводи, као најкрупније, магистарски рад
о Факунду гермианском и његовом спису против Три главе, књигу о Солотчинском
манастиру и четворотомни уџбеник за Историју Руске Цркве). Тврди да се није осе-
ћао деградираним због рада на Универзитету у Одеси, те да није „отеран“ са духов-
них академија, наводећи да је био проглашен почасним чланом Петроградске духов-
не академије. На примедбе да „ништа није радио“ од доласка у Југославију, одговара
конкретним набрајањем радова објављених у Богословљу, као и навођењем двото-
мног литографисаног уџбеника за Општу историју Цркве и обимног реферата о хе-
теродоксним црквама, писаног на захтев српског Синода. Одговарајући на оптужбе
да „ћути“ у вези са актуелним дешавањима, а посебно у вези православно-англикан-
ских односа, опет одговара конкретно, наводећи рад, који је написао у сарадњи са
професором Глубоковским, о валидности англиканске хиротоније.21
Полемика са Доброклонским била је део ширег спора, који је Марјановић во-
дио са појединим професорима Богословског факултета.22 У позадини Марјанови-
ћевих оптужби, посебно против руских професора, лежало је његово лично неза-
довољство због неизбора на катедру Догматике, за шта је, између осталих, посебно
кривио професора Доброклонског (био један од референата за поменути избор).23
Сматрајући се оклеветаним, Марјановић је референте тужио суду, на коме су поме-
нути (укључујући и професора Доброклонског) ослобођени оптужби.24
21 Исто.
22 Марјановић и Титов су полемисали на страницама дневног листа Правда (видети бројеве од 17.
августа, 28. септембра и даље, 20. децембра и даље – сви бројеви за 1933. годину). Марјановић је, на
крају, још једанпут, оштро напао Титова (видети: Марјановић Ч. Прилике на Теолошком факултету
– Г. др Т. Титов као човек и као догматичар, у издању: Библиотека савремених религиозно-моралних
питања, књ. 35, Београд, 1934). Полемика Марјановић – Симеон Станковић, видети: Станковић С.
Др Чеда Марјановић, управитељ Учитељске школе у пензији, Хришћанска етика (пробно издање),
Богословље, св. 3, 1930, 231–249; Марјановић Ч. Питање о религиозно моралном образовању у на-
шим средњим школама, у издању: Библиотека савремених религиозно-моралних питања, књ. 30–31,
Београд, 1931, 49–79; Станковић С. Одговор г. др Чеди Марјановићу, Богословље, св. 4, 1931, 324–333.
23 Професор Доброклонски је, заједно са професорима Димитријем Стефановићем и Теодором Ти-
товом, сачињавао комисију која је писала реферат за кандидате пријављене на конкурс за попуњавање
места на катедри за Догматику, 1924. године (Архив ПБФ, Записници седница I, 200). На основу
њиховог извештаја нису прихваћене пријављене кандидатуре, између осталих и Марјановићева (Ар-
хив ПБФ, Записници седница I, 206).
24 Извештај са суђења видети у: Из среског суда: Теолози се суде – по тужби г. др Чедомира
Марјановића, професора, одговарали су г. г. др Александар Доброклонски и др Димитрије Стефановић,
професори Теолошког факултета, Правда, од 23. јуна 1933. године, 7.
Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (II део) 97
Белград, 1938, 4.
26 На челу овог комитета (основан 1934. године) налазио се председник заграничног Архијерејског
синода митрополит кијевски Антоније (Храповицки). У састав комитета, поред Доброклонског, улази-
ли су: руски загранични архиепископ берлински и немачки Тихон (Љашченко) и професори – Миха-
ило Васиљевич Зизикин, Сергије Викторович Троицки, Николај Никандрович Глубоковски и Николај
Сергејевич Арсењев. – Сухова Н. Ю. Русские богословские школы за рубежом: сохранение традиции и
поиск нового (1920–1940-е гг.), XVIII ежегодная богословская конференция Православного Свято-Ти-
хоновского гуманитарного университета, Москва, 2008, 270; Шкаровский М. В. Русские приходские
общины в Болгарии, Вестник Православного Свято-Тихоновского Гуманитарного университета, 2
(27), Москва, 2008, 31; Богданова Т. А. Н. Н. Глубоковский – судьба христианского ученого, Москва –
С. Петербург, 2010, 785.
27 Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, 4.
28 О Руском научном инситуту, видети детаљније: Јовановић М. Руски научни институт у Београду
поводом питања о аутентичности хиротоније Англиканске Цркве (рад објављен у: Весник Српске
Цркве, март–август, 1923, 41–56). Глубоковски је, као професор софијског Богословског факултета,
приликом долазака у Београд, најчешће одседао код Доброклонског. – Богданова Т. А. Н. Н. Глубоков-
ский – судьба христианского ученого, 818–819.
32 Њихове опроштајне беседе, у којима се налази значајан материјал о научно-истраживачком раду
научного института, 15, Белград, 1938, 9–22; Фармаковский В. В. А. П. Доброклонский (по личным
воспоминаниям), Записки Русского научного института, 15, Белград, 1938, 23–25; Струве П. Б. Тру-
ды А. П. Доброклонскаго по русской истории, Записки Русского научного института, 15, Белград,
1938, 27–32.
33 У извештају за школску (1925/1926), Доброклонски наводи да је за штампу припремио два тома
својих предавања (у том моменту, како каже, још увек није у потпуности завршио други том), али да за
објављивање истих нема новца. – Архив ПБФ, Извештаји наставника о раду (1920–1940).
34 Идеје да издавачи овог уџбеника буду Богословски факултет (идеја поменута у некрологу про-
фесору Доброклонском, објављеном у Богословљу 1938. године – Др Александар Павлович Добро-
клонски, Богословље, св. 1, 1938, 82), односно београдски Руски научни институт (идеју изнео Сергије
Викторович Троицки, на комеморативном скупу посвећеном Доброклонском – Троицкий С. В. А. П.
Доброклонский, как историк Церкви, Записки Русского научного института, 15, Белград, 1938, 22)
никада нису остварене. Могућност поновног објављивања овог дела са неопходним критичким апара-
том, у издању Богословског факултета и његовог Института за теолошка истраживања, јесте нешто о
чему би требало најозбиљније размислити.
Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (II део) 99
35 Доброклонски А. П. Општа историја Хришћанске Цркве – први период (до 313. год.), Београд,
1933, 1–164.
36 Исто, 165–281.
37 Исто, 281–347.
38 Доброклонски А.П. Општа историја Хришћанске Цркве – II период (313–1054), I део, Београд, 1937.
100 Владислав Пузовић
примерцима поменутог уџбеника. Ипак, сам аутор, у својој Аутобиографији, жали се да у верзији
коју је штампало студентско удружење није дата потпуна библиографија коришћених радова. –
Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, 8.
41 Делови првог тома (одељци: Јерархија и клир; Међусобни односи клира и световњака; Ред црквене
управе; Тежња римског епископа за јурисдикционим приматом; Сабори и средства опћења између
појединих месних цркава) састављени су по угледу на дело Алексеја Петровича Лебедева Духовенство
древней вселенской Церкви от времен апостольских до X века, Москва, 1905 (преведено на српски:
Лебедев А. П. Свештенство древне васељенске Цркве од апостолских времена до X века, превод
Станковић М. Београд, 2002). Одељци истог тома (Паганистичке јереси; Гностицизам; Манихејство;
Монархијанство или антитринитарство; Монтанизам; Расколи Иполита, Новацијана, Новата и
Фелицисима и Мелетија) састављени су по угледу на дело Василија Васиљевича Болотова Лекции
по истории древней Церкви – история Церкви в период до Константина Великого, Петроград, 1913;
репринтное издание, Москва, 1994 (преведено на српски: Болотов В. В. Предавања из историје древне
Цркве – историја Цркве у периоду до Константина Великог, превод Лазаревић Ђ. Краљево, 2009).
42 Од уџбеника Историје хришћанске Цркве за средње школе, у поменутом периоду, ваља издвојити
радове професора београдске Богословије Светог Саве Павла Швабића (Швабић П. Историја
Хришћанске Цркве за ученике и ученице средњих школа, Београд, 1912) и др Радослава Грујића (Грујић
Р. Стара и савремена Хришћанска Православна Црква, Београд, 1920). У овим компендијумима, у
односу на историју Цркве у првих десет векова (што у својим лекцијама детаљно обрађује Добро-
клонски), преовладавају теме из историје Српске Цркве (код Швабића) или из историје помесних
православних Цркава, после XI века (код Грујића). Године 1933, за потребе српских православних
богословија, преведен је, са руског на српски језик, уџбеник професора Тулске духовне семинарије
Петра Малицког История Христианской Церкви – первые три христианских века, Тула, 1909 (српско
издање: Малицки П. Историја Хришћанске Цркве (прва три века), превод Радоњић Л. Београд, 1933).
Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (II део) 101
ски сабори Православне Цркве (њихова структура).43 Оба рада представљају де-
лове његових предавања одржаних на Православном богословском факултету.44 По
свом карактеру, обе студије представљају историјско-канонске синтезе, у којима се
разматрају важни процеси, који су обележили живот Цркве у Византији, али и Пра-
вославне Цркве уопште.
У раду Црквена политика ригористичка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ
ῆς οἰκονομίας) – историјски преглед професор Доброклонски у хронолошком реду,
почев од апостолских времена, излаже и анализира историјска сведочанства о два
принципа црквене политике – акривији и икономији. У уводном делу рада, у коме
обрађује рани период у историји Цркве (прва три века), кроз низ примера,45 описује
судар две концепције, истичући да је, током времена, икономијски приступ односио
превагу у односу на акривијски. Ригорозна примена црквених правила у условима
раста броја хришћана, а самим тим и раста броја палих у време гоњења, претила је
да многе заувек отргне од Цркве и одведе у различите секте. Управо због тога цр-
квене власти су избегавале акривистички приступ у примени црквених правила, те
је икономија, констатује Доброклонски, постала „обична појава у Цркви“.46
Са друге стране, Доброклонски сагледава и негативне ефекте превладавања
политике икономије, који су посебно изашли на видело у периоду после престанка
гоњења и формирања савеза између Цркве и државе. Ово је посебно било уочљиво
у погледу слабљења покајне дисциплине. Као изразит пример, аутор наводи епити-
мијска правила која се приписују цариградском патријарху Јовану IV Поснику (582–
595) и која су широко примењивана у Православној цркви, а у којима је слабљење
дисциплине, по аутору, ишло до „поражавајућих сразмера“.47 Злоупотребе икономије
биле су очигледне и у периодима монофизитских и монотелитских спорова, када су
многи црквени великодостојници, своју сарадњу са државним властима које су фа-
воризовале поменуте јереси, оправдавали принципом црквене икономије.48
οἰκονομίας) – историјски преглед, Богословље, св. 3, 1926, 231–264; Исти, Васељенски сабори Право-
славне Цркве (њихова структура), Богословље, св. 2; 3, 1936, 163–172; 276–287.
44 Сам Доброклонски наводи да су поменута два рада, у ствари, поглавља из другог тома његовог
уџбеника Опште историје Цркве, коју је објавило удружење студената Богословског факултета (До-
броклонский А. П. Моя краткая автобиография, 8). Рад Црквена политика ригористичка (ἡ τς ἀκιβία)
и попустљива (ἡ ῆς οκοομας) – историјски преглед представља прерађену и значајно допуњену верзију
одељка Црквена политика ригористичка и попустљива, који се налази у другом тому поменутог
уџбеника (Доброклонски А.П. Општа историја Хришћанске Цркве – II период (313–1054), I део,
119–129). Са друге стране, рад Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), објављен
у Богословљу, представља одељак из поменутог уџбеника под насловом Сабори васељенски и помесни,
који се, међутим, у примерку уџбеника који се чува у Библиотеци Богословског факултета налази само
у садржају, али не и у самом уџбенику (вероватно је направљен пропуст приликом штампања).
45 Доброклонски наводи следеће примере у којима је долазило до сучељавања два принципа
црквене политике: спор из апостолског времена о обавезности Мојсијевог закона за оне који се из
незнабоштва обраћају у хришћанство, сукоб између папе Стефана са једне, и Кипријана картагинског
и Фирмилијана кесаријског, са друге стране, у вези примања јеретика, шизматика и палих у Цркву,
спорове у Римској Цркви у вези са дисциплинским питањима (Иполитов, Новацијанов раскол), сличне
спорове у Александријској Цркви (Мелитијев раскол).
46 Доброклонски А. П. Црквена политика ригористичка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ ῆς οἰκο-
νομίας), 236.
47 Исто, 237.
48 Исто, 238.
102 Владислав Пузовић
Главни део рада везан је за период иконоборачке кризе (VIII–IX век), у коме
је дошло до изразите поларизације између присталица две црквене политике. Ма-
ниром изврсног познаваоца наведеног периода,49 Доброклонски указује на главне
околности које су довеле до јачања акривистичког (зилотског) покрета у Визан-
тијској Цркви. Полазећи од VII Васељенског сабора, као момента интензивирања
сукоба две струје у Византијској Цркви, аутор прати развој спора и аргументаци-
ју обе стране. Констатује да се спор водио не само на практичном, већ и на теориј-
ском плану, наводећи да се постављало принципијелно питање о законитости једне
или друге црквене политике, односно о границама њихове примењивости. Поли-
тику икономије водили су цариградски патријарси, почев од Светог Тарасија, по-
државани државним властима, док су акривију заступали монаси, предвођени сту-
дитским и сакудионским братствима. Аутор анализира њихове спорове у вези са
статусом иконоборачке јерархије после VII Васељенског сабора и спорним другим
браком цара Константина VI (михеански спор).50
Зилотски покрет нарочито јача добијањем ослонца у личности Светог Теодо-
ра, игумана манастира Студион. Доброклонски у овом чланку даје кратке напоме-
не о ставовима Светог Теодора, упућујући, притом, на своју докторску дисертаци-
ју, у којој их детаљно излаже. Наглашава да су акривистичке позиције студитског
игумана додатно заоштрене после цариградског сабора (808/809), када је дошло до
отвореног раскола између Цариградске патријаршије и монашке опозиције.51
Историјски преглед спорова између две струје у Византијској Цркви, Добро-
клонски завршава кратким освртом на сукобе у време цариградског патријарха Ме-
тодија, његових наследника Игњатија и Фотија (средина IX века) и патријарха Ни-
колаја Мистика (тетрагамијски спор, почетком X века).52 Констатује да је после
ових спорова превагу однела монашка струја, као носилац акривистичких ставова,
али да је постепено дошло до слабљења акривије и да је монаштво, које је заузело
кључне позиције у Цркви, преузело политику икономије.53
Победа икономије у Цариградској Цркви, по Доброклонском, оставила је по-
следице и у најновије време. То је видљиво у одлукама Цариградске патријаршије
из 20-их година XX века, у вези са признавањем англиканске хиротоније и залага-
њем за другобрачно свештенство.54
Завршавајући рад о акривији и икономији, Доброклонски даје сажет закљу-
чак о наведеним правцима црквене политике. Он најпре истиче да оба правца има-
49 Доброклонски је био специјалиста за историју Цркве у Византији, у периоду (VIII–IX век). Овај
период је детаљно обрадио у својој докторској тези под насловом Преподобни Теодор, Исповедник
и игуман Студитски. Његова епоха, живот, делатност и списи (Преподобный Феодор, Исповедник
и игумен Студийский. Его эпоха, жизнь, деятельность и творения). Детаљније о докторској тези
Доброклонског: Пузовић В. Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (I део),
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати, 10, Београд, 2011, 57–66.
50 Доброклонски А. П. Црквена политика ригористичка (ἡ τς ἀκιβία) и попустљива (ἡ ῆς οκοομας),
241–244.
51 Исто, 248–249.
52 Исто, 254–258.
53 Доброклонски закључује: „Политика икономије ухватила је у византијској цркви дубок корен
и учврстила се, можда зато што се охладио жар акривиста, или зато што су се тако склопили услови
живота и расположења византијског друштва.“ – Исто, 259.
54 Исто.
Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (II део) 103
55 Исто, 264.
56 Афанасьев Н. Државна власт на васељенским саборима, Црква и живот, 10–12 (1927); 4–5,
(1928); Исти, Провинц. собрания римской империи и вселенские соборы, Записки Русского научного
института, 5, 1931, 25–46.
57 Доброклонски А. П. Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), Богословље,
жеви. Књига прва. Београд 26. VIII. 150. Богословље, св. 1, 1926, 196–200; Исти, Професор др Поснов.
Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (II део) 105
Пьрвият вселенски Никейски сьбор и неговото цьрковно-историческо значение. (По случай 1600-го-
дишния юбилей на пьрвия вселенски сьбор) – (325-1925 г.) – София, 1925. 90 стр. In 8, Богословље, св.1,
1927, 68–70; Исти, L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and modern Thought. London 1926, Богословље,
св.2, 1930, 144–158.
65 Доброклонски А. П. Православная мысль. Труды православного Богословскаго Института в
Париже. Выпуск I. 1928. стр. 233. Богословље, св. 2; 3, 1929, 150–159; 229–247.
66 Доброклонски А. П. Др Марко Микијељ. Историја хришћанске књижевности, 197.
67 Исто, 197–200.
68 Доброклонски каже да се у књизи обима 90 страница не може ни очекивати дубља и темељнија
анализа тематике везане за Први васељенски сабор. Отуда књигу Поснова третира као „кратак нацрт“.
– Доброклонски А. П. Професор др Поснов. Пьрвият вселенски Никейски сьбор, 69.
69 Исто, 70.
70 Доброклонски А. П. L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and modern Thought, 155.
106 Владислав Пузовић
ститута в Париже. Выпуск I. 1928. стр. 233. Богословље, св. 2, 1929, 151–153.
72 Исто, 153–159, и наставак у: Доброклонски А. П. Православная мысль. Труды православного Бо-
гословскаго Института Института в Париже. Выпуск I. 1928. стр. 233. Богословље, св. 3, 1929, 229–231.
73 Исто, 231–237.
74 Исто, 237–239.
75 Исто, 239–242.
76 Исто, 242–243.
77 Исто, 243–247.
78 Доброклонски А. Глубоковски Н. Мишљење Богословског факултета поводом питања о аутен-
тичности хиротоније Англиканске Цркве, Весник Српске Цркве, март-август, 1923, 41–56.
79 На седници факултетског савета, од 6. јуна 1923. године, реферат професора Доброклонског
и Глубоковског усвојен је као стручно мишљење Богословског факултета. – Архив ПБФ, Записници
седница I, 115–116
80 Историјски контекст настанка студије Мишљење Богословског факултета поводом питања о
Свети архијерејски сабор Српске Цркве, током марта 1923. године, после чега је одлучено да се за-
тражи стручно мишљење београдског Богословског факултета. – Глумац Д. О односима Православне
Цркве са Англиканском и њезиној хиротонији, Зборник Православног богословског факултета, 1951,
433–434.
81 Доброклонски А. Глубоковски Н. Мишљење Богословског факултета поводом питања о аутен-
град и разговарао са представницима Синода Српске Цркве и Богословског факултета. Том приликом
он је исказао став да англиканци могу да прихвате све одлуке седам Васељенских сабора, све Свете
Тајне, да избаце додатак filioque из Символа вере. – Исто, 44.
84 Исто.
85 Исто, 54.
108 Владислав Пузовић
Закључак
Професор Александар Павлович Доброклонски дао је значајан допринос српској
академској теологији, како на организационом, тако и на научном плану. Предсе-
давао је првом седницом факултетског савета и био аутор нацрта прве факултет-
ске уредбе. Утемељио је катедру Опште историје Цркве и својим радом допринео
да руска црквеноисторијска школа одлучујуће утиче на развој српске црквеноисто-
ријске науке, као академске теолошке дисциплине (на катедри га је наследио, тако-
ђе Рус, Викентије Флоријанович Фрадински). Саставио је први академски уџбеник
Опште историје Цркве, на српском језику.
86
Исто, 51–52.
87
Исто, 55.
88 У исто време, друга група руских богослова-емиграната, предвођена Сергијем Булгаковом и
Општа историја Хришћанске Цркве – II период (313–1054), I део, Београд, 1937. (литогра-
фисан уџбеник)
Моя краткая автобиография, Записки Русского научного института, 15, Белград, 1938, 1–8.
Христианския хетеродоксальныя церкви (к вопросу о соединении их с православной и о
intercommunio in sacris). (необјављено)
Извори коришћени у раду
Архив Православног богословског факултета, Досије А. П. Доброклонског.
Архив Православног богословског факултета, Књига записника седница факултетског Са-
вета 1920–1930.
Архив Православног богословског факултета, Разни списи, фондови, уредбе и правила, из-
вештаји наставника по годинама (1920–1947), фасцикла: Извештаји наставника о раду,
штампаним књигама, стању семинара, светосавским тематима студената у периоду
(1920–1940).
Цитирана литература
Афанасьев Н. Памяти А. П. Доброклонского, Вестник Русского студенческого христиан-
ского движения (РСХД), Париж, 1938.
Богданова Т. А. Н. Н. Глубоковский – судьба христианского ученого, Москва – С. Петер-
бург, 2010.
Глумац Д. О односима Православне Цркве са Англиканском и њезиној хиротонији, Зборник
Православног богословског факултета, 1951, 433–494.
Доброклонски А. Глубоковски Н. Мишљење Богословског факултета поводом питања о ау-
тентичности хиротоније Англиканске Цркве, Весник Српске Цркве, март–август, 1923,
41–56.
Доброклонски А. П. Црквена политика ригористичка (ἡ τῆς ἀκριβείας) и попустљива (ἡ ῆς
οἰκονομίας) – историјски преглед, Богословље, св. 3, 1926, 231–264.
Доброклонски А. П., Васељенски сабори Православне Цркве (њихова структура), Богосло-
вље, св. 2; 3, 1936, 163–172; 276–287.
Доброклонски А. П. Др Марко Микијељ. Историја хришћанске књижевности. Апостолски
мужеви. Књига прва. Београд 26. VIII. 150. Богословље, св. 1, 1926, 196–200.
Доброклонски А. П. Професор др Поснов. Пьрвият вселенски Никейски сьбор и неговото
цьрковно-историческо значение. (По случай 1600-годишния юбилей на пьрвия вселенски
сьбор) – (325–1925 г.) – София, 1925. 90 стр. In 8, Богословље, св.1, 1927, 68–70.
Доброклонски А. П. L. Patterson, Theodore of Mopsuestia and modern Thought. London 1926,
Богословље, св.2, 1930, 144–158.
Доброклонски А. П. Православная мысль. Труды православного Богословскаго Института
в Париже. Выпуск I. 1928. стр. 233. Богословље, св. 2; 3, 1929, 150–159; 229–247.
Доброклонски А. П. Општа историја Хришћанске Цркве – први период (до 313. год.), Бео-
град, 1933.
Доброклонски А. П. Прилике на Теолошком факултету – проф. г. др Доброклонски одгова-
ра проф. г. др Чеди Марјановићу, Правда, од 22. августа 1933, 2.
Доброклонски А.П. Општа историја Хришћанске Цркве – II период (313–1054), I део, Бео-
град, 1937.
Доброклонский А. П. Моя краткая автобиография, Записки Русского научного института,
15, Белград, 1938, 1–8.
Јовановић М. Руски научни институт у Београду 1928–1941. година, Годишњак за друштве-
ну историју, 2–3, 2004, 29–46.
Марјановић Ч. Прилике на Теолошком факултету – како се водила борба против мене,
Правда, од 27. јула 1933, 2.
Личност и дело проф. др Александра Павловича Доброклонског (II део) 111
Владислав Пузович
Личность и труды профессора, д-ра Александра Павловича
Доброклонского (часть II)
Резюме: В предлагаемой работе рассматривается деятельность профессора, д-ра Алексан-
дра Павловича Доброклонского как преподователя Православного богословского факульте-
та в Белграде. Анализируется его вклад в учреждение факультета и учреждение Кафедры
Общей истории Церкви. Чтобы была представлена полная картина его деятельности в серб-
ской академической среде, рассматривается его позиция в некоторых спорах, которые про-
ходили на Богословском факультете („случай Марянович“). Особое внимание посвященно
научным трудам проф. Доброклонского, опубликованным на сербском языке. Анализиру-
ется его объемный двухтомный учебник Общей истории Церкви, потом его статьи и рецен-
зии, напечатанные в факультетском научном журнале Богословље, и в конце совместная
работа (с проф. Николаем Никаноровичем Глубоковским) о достоверности хиротонии в Ан-
гликанской Церкви. Подводя итоги, автор приходит к выводу о том, что проф. Доброклон-
ский внес значительный вклад в развитие сербской церковно-исторической науки.
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 11 (2012) 112-118
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Под „природном теологијом“ се обично подразумева сазнање Бога доступно свим људским
бићима без помоћи посебног откривења (Бога у Христу), John Macquarrie у: Alister McGrath (ed.), The
Blackwell Encyclopaedia of Modern Christian Thought, (Oxford: Blackwell, 1993), 402.
2 Eduard Thurneysen (1888–1974) је био швајцарски евангелички теолог и пастор.
3 Friedrich Gogarten (1887–1967) је био немачки лутерански теолог.
4 Rudolf Bultmann (1884–1976) је био немачки лутерански теолог (члан Исповедне цркве која се
7 Приказ је објављен 1919. год. у часопису Kirchenblatt für die reformierte Schweiz. Барт је радо
прихватио Брунерову идеју да овај напише приказ његове књиге, видећи у томе прилику за позитиван
публицитет, пре него што се појави неизбежна критика етаблираних учењака (види: J. Bruce McCallum,
Modernity and the Dilemma of Natural Theology: The Barth–Brunner Debate, 1934, A Dissertation Submitted
to the Marquette University Graduate School in Partial Fulfillment of the Requirements for the Degree of
Doctor of Philosophy, Milwaukee, Wisconsin, 1994, 41).
8 Emil Brunner, “The Epistle to the Romans by Karl Barth: An Up-to-Date, Unmodern Paraphrase,” у:
James M. Robinson, ed., The Biginnings of Dialectic Theology, vol. 1, Richmond, John Knox Press, 1968, 68.
9 Ради се о Брунеровој књизи Die Mystik und das Wort: Der Gegensatz zwischen moderner
израз архијереси, пошто нова твар не настаје усавршавањем, него искључиво уништењем старе. Нови
човек није усавршен стари, него уништен стари и изнова створен нови (Nature and Grace, 21).
12 Ради се годинама успона Хитлера и националсоцијалистичке партије на власт.
114 Владан Перишић
13 Реч је о покрету једне групе фанатичних наци-протестаната који су деловали унутар немачког
они, по њему, говоре против Барта), него искључиво на етикетирању типа: „ово је томизам, оно је нео-
протестантизам“ (Nature and Grace, 35).
16 МекКалам, међутим, пише да „нити је Брунеров циљ да пронађе пут натраг ка правој природној
теологији реформатора, нити је Бартово порицање природне теологије због њене сличности са нео-
протестантизмом био прави узрок [њихове] расправе. Иза те расправе лежи нерешена дилема природне
теологије и модерни покушаји да се она разреши“ (J. Bruce McCallum, Modernity).
17 Према Барту, међутим, analogia entis је учење које се темељи на људским увидима, а не на
Божијем самооткривењу.
18 Nature and Grace, 55.
19 Према Брунеру, употребљава га и сам Барт у својој Црквеној догматици, штавише она се темељи
und Gnade (Nature and Grace, in Natural Theology: Comprising “Nature and Grace” by Professor Dr.
Emil Brunner and the reply “No!” by Dr. Karl Barth, translated from the German by Peter Fraenkel, with
an Introduction by the Very Rev. Professor John Baillie, D.D., D.Litt., Wipf and Stocks Publishers, Eugene,
Oregon, 2002, 1st ed. 1946)
Природна теологија Емила Брунера 115
21 Колико год оно што тзв. природни човек зна о Богу, његовом закону и зависности човека од
Бога било извитоперено и конфузно, оно је, чак и као такво, неопходна „тачка додира“ са божанском
благодати. Један од показатеља тога јесте чињеница да Нови Завет не ствара нове речи, него користи
оне које је створила религијска свест пагана.
22 Према Брунеровом тумачењу Барта, овај не дозвољава могућност постојања „поредака одржања“
у којима људи могу препознати Божију вољу. Та врста lex naturae изведена из творевине може се, према
Барту, увести у хришћанску теологију само per nefas – као паганска мисао (Nature and Grace, 21).
23 Брунер, додуше, додаје и треће – „блажену визију“, што вероватно одговара „виђењу лицем у
лице“, за које каже да је потпуно различито од другог (које, додуше, не пориче), али се њиме у овом
спису о природној теологији не бави.
116 Владан Перишић
24
Nature and Grace, 23.
25
По Брунеровом тумачењу, Барт заговара идеју да је падом слика Божија у човеку избрисана
без остатка. Човек, додуше, поседује рационалну природу, као и способност да ствара културу, али
та рационална природа не садржи никакве остатке изгубљене слике Божије. Ту слику у човеку може
обновити само благодат (sola gratia – Nature and Grace, 20).
26 Брунер то изражава и овако: као и пре пада, човек је и у палом стању личност (тј. он је у
изведеном смислу оно што је Бог изворно). Међутим, он (у палом стању) није „лична личност, него
анти-лична личност, пошто је у потпуности лична [личност] егзистенција у љубави, подвргавање себе
Божијој вољи, и према томе улазак у заједницу са човековим ближњим-створењем зато што човек
ужива заједницу са Богом“ (Nature and Grace, 24).
27 „Благодат очувања [творевине] се понајвише састоји у томе што Бог не повлачи у потпуности
своју благодат[ну силу] стварања из створења упркос његовом греху.“ По Брунеру је ово несумњиво
библијски појам (Nature and Grace, 28).
28 Барт, према Брунеру, не допушта могућност Божијег „општег откривења“ у природи, у савести
и у историји. По њему, нема смисла говорити о две врсте откривења (општем и посебном). Постоји
само једна – потпуно откривење Бога у Христу (Барт би га назвао просто „откривењем“, а Брунер
„посебним или специјалним откривењем“).
29 Могло би се то рећи и овако: када би материјални аспект био једини, Барт би био у праву.
30 Nature and Grace, 32.
Природна теологија Емила Брунера 117
воље) и „подобија“ (моралне врлине и праведности).31 Ипак, као и сви остали ре-
форматори, и Брунер стоји на становишту да „потпуну“ свест о Божијој вољи и
људском греху човеку доноси тек Христово оваплоћење, мада (за разлику од Барта)
он „природном“ човеку приписује макар „делимично“ сазнање благодати и греха.
разликовање „слике“ и „подобија“, већ тврде да се ту ради о истој ствари само израженој двама
различитим терминима.
32 Притом је у овим питањима Лутер више аристотеловац, а Калвин више платониста.
33 Зато је за Калвина грех неприродан = против природе.
34 Или, да у њему Божија воља постане невидљива – што је исто.
35 Или, како то каже Калвин, из природе знамо Божије шаке и стопала, али не и његово срце.
36 По Брунеру је израз „остаци“ незграпан (и донекле опасан) јер упућује на квантитет (као да је
реч о томе да је један постотак imago избрисан грехом, док је други постотак преостао).
118 Владан Перишић
37
Калвин се не плаши да ову lumen naturale повеже директно са Духом Божијим.
38
Попут theologia naturalis постоји и ethica naturalis која такође своју пуноћу достиже једино у
Христу (Nature and Grace, 44).
39 Nature and Grace, 45–47. Брунер примећује да је просветитељско схватање разума различито и
изласка Природе и благодати још није било штампано, а које садржи обиље референци о природној
теологији из опуса женевског реформатора.
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 11 (2012) 119-128
Андреј Јефтић
Православни богословски факултет
Катедра та патрологију
Београд
Увод*
Не тако ријетко у православним круговима сусреће се став да логика нема шта
да тражи у теологији, да је она једно „рационално (или чешће: рационалистичко)
оруђе“ којим не можемо да приступамо Богу, будући да се он сам „не потчињава“
законима „људске логике“. Утисак ми је да је овом, како ћемо видјети, прилично
сумњивом увјерењу, на посредан начин допринио један од најпревођенијих и нају-
тицајнијих православних теолога на српском говорном подручју – митрополит Јо-
ван Зизиулас. Поред њега, указаћемо и на начин на који се према логици односи је-
дан од назначајнијих англофоних православних теолога – Аристотел Папаникоалу.
Тако да ћемо питање из наслова овог текста промишљати анализирајући: (1) шта
појам „логике“ значи код Зизиуласа и како се третира; (2) на који начин га третира
Папаникоалу; (3) који су могући узроци узроци таквог третмана; и (4) да укажемо
на даље смјернице у промишљању ове теме.
Најприје да истакнемо шта мислимо да треба – првенствено ако већ не и ис-
кључиво – подразумјевати под „логиком“. Најкраће речено, у формалном смислу,
логика је наука која се бави релацијом импликације између ставова, док сами ста-
вови представљају исказе за које можемо рећи да су истинити или лажни.1 То је
оно што сматрамо за ваљано значење тог појма. Ваља напоменути да је, као таква,
логика искључиво формалног карактера. Она не задире у чињеничну заснованост
ставова чије односе испитује – не пита се да ли су ставови чије импликације истра-
жује истинити или лажни. Тако се логика може бавити кохерентношћу исказа који
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Тако логику одређују нпр. Морис Коен и Ернест Нејгел у свом дјелу Увод у логику и научни
метод, прев. А. Крон, Јасен, Београд 2006, 59. Исту ствар, само мало друкчије, исказује Е. Џон Ле-
мон, када каже да се логика бави „основаношћу, односно неоснованошћу аргумената“. Будући да се
аргументи састоје од премиса и закључка, а да је задатак логике да утврди да ли закључак слиједи из
премиса – посао логичара се своди на исто: утврђивање релације импликације између ставова. В. Е.
Џон Лемон, Упознавање са логиком, прев. В. Марко, Јасен, Београд 22002, 11. Логика се, такође, може
посматрати и као метод систематизовања или формулисања ставова, или дисциплина ваљаног закљу-
чивања. И једно и друго су, међутим, обухваћени ширим појмом логике као науке.
120 Андреј Јефтић
се односе било на реални свет, било на ванземаљце или лилипутанце, а све захва-
љујући томе што о њима изричемо ове или оне ставове. С друге стране, у елемен-
тарној логици под „логичким законитостима“ ваља подразумјевати три основна
закона која се за такве узимају од Аристотела: закон идентичности (A=A), непро-
тивречности (не може бити и А и не-А)2 и искључења трећег (или је А или не-А).
Као такви, они се односе прије свега на ставове, али се могу посматрати и као при-
мјењиви на бића.3
Наравно, немогуће је (самим тим и беспотребно) оспоравати полисемантич-
ност ма ког појма, па и појма „логике“, али је могуће (и потребно) правити разлику
између више значењâ једног појма и имати на уму да оно што важи за једно значе-
ње појма, не важи и за неко (или свако) друго значење истог појма. Постоје разли-
чите конотације појма логике, нашироко распрострањене у свакодневном говору.
Међутим, важно је направити границу између колоквијалних значења појма логике
и његовог ужег значења и спријечити „комуникацију квалификација“ између тих
значења. То значи да ако и желимо да, рецимо, дисквалификујемо неку од „логика“
(тј. логику у одређеном смислу), морамо обратити пажњу на то да истим аргумен-
том не можемо (а можда уопште и не смијемо, па чак ни неким другим аргумен-
том) дисквалификовати неку другу „логику“ (тј. логику у неком другом смислу).
2 Ваља имати на уму разлику између „парадокса“ и „противрјечности“. Парадокс представља став
или увјерење које је παρὰ δόξαν – супротстављено важећем мњењу, или је привидно противрјечно. Ову
разлику ваља истаћи нарочито данас, када се (не тако ријетко) инсистира на „парадоксалности“ (низа)
хришћанских истина. Инсистирање на томе не би био проблем по себи да се не чини да они који на томе
инсистирају управо мисле на стварну, а не привидну противрјечност – какву парадокс означава. В. нпр.
одредницу „Парадокс“ у: Милан Вујаклија, Лексикон страних речи и израза, Просвета, Београд 51996, 644.
3 Тако би закон противрјечности, примјењен на ставове, тврдио да одређени став не може бити
истовремено и истинит и лажан, а примјењен на биће, да рецимо субјект С не може бити истовремено
и С и не-С.
4 Ако је могуће направити подијелу између најбитнијих и мање битних текстова митрополита Зи-
зиуласа, онда би ваљало истаћи да се ово истраживање базира на потоњим, и то управо због чињенице
да се у оним најбитнијим текстовима Зизиулас уопште не служи терминима „логика“ и „логичко“.
Најбитнијим текстовима сматрамо књиге Being as Communion и Being and Otherness.
Да ли је теологији потребна логика? 121
го5. Логичко у том смислу је оно што се тиче рационалних конструкција – „логич-
ких пропозиција“, међутим оно не дотиче само наше искуство, нашу егзистенцију,
оно нас не „спасава“, не освећује наш живот итд. Тако ће Зизиулас инсистирати
на чињеници да догмати нису само „логичке пропозиције“ већ истина која се до-
живљава.6 Дакле, људско биће посједује логичке способности које га међутим не
чине човјеком. Такође, оно је способно да формулише догмате као логичке пропо-
зиције, међутим они га као такви не спасавају. Догмати, међутим, могу да га спасу
само као доживљена истина. Узет са оваквом конотацијом, појам логике није одба-
чен, али је његов значај – било из угла антропологије или сотириологије – релати-
визован и важење ограничено.
2. „Здрав разум“ – општи консензус, нешто што представља мишљење већи-
не или је с њим компатибилно. Зизиулас ће тако, на пример, рећи како је за Апосто-
ла Павла чињеница већинског присуства Јелина у Цркви против „сваке логике“ (тј.
исту „изврће“) и сваке мудрости којој се он учио у свом религијском васпитању.7
Или, да ријечи: „Ово чините у мој спомен“, за логику у послијепадном времену (за
„послијепадну логику“, рекли бисмо) значе: „ово чините да бисте ме се сећали“.8 У
том смислу, нешто што је за један социјални контекст логично, за неки други није.
Отуд оно „логичко“ има релативно важење, зависно од тога када, гдје и за кога.
3. Основна начела, принципи по којима се влада систем, оквир неког/нечијег
мишљења – његова унутрашња „правила“. Тако, Зизиулас говори нпр. о Платоно-
вој логици,9 логици свештених канона10, логици Другог ватиканског концила11, ло-
5 Митрополит Пергамски др Јован (Зизиулас), „Човек и његов идентитет“, прев. И. Буловић, Искон
Παῦλο ἡ ἀνατροπὴ κάθε λογικῆς καὶ κάθε σοφίας, ὅπως τὴν εἶχε μάθει στὴ θρησκευτική του διαπαιδαγώγηση.”
Ἰωάννης Ζηζιούλας, Μητροπολίτης Περγάμου, “Ἑλληνισμός-Χριστιανισμός: Η συνάντυση των δύο
κόσμων“, IntRes: http://users.uoa.gr/~nektar/orthodoxy/history/iwannhs_pergamoy_hellenism_christanism.
htm [преузето 27.2.2012.] (подвукао ‒ А.Ј.) = Јован Зизиулас, Јелинизам и хришћанство: Сусрет два
света, прев. П. Драгутиновић, Хришћански културни центар, Београд 2008, 63.
8 „Μὲ τὴν κοινὴ λογική μας, ποὺ καθορίζεται ἀπὸ τὴ βίωση τοῦ μεταπτωτικοῦ χρόνου, ὃπως τὴν
περιγράψαμε πιὸ πάνω, τὸ νόημα τῆς φράσεως αὐτῆς θὰ ἦταν: «κάνετε αὐτό, γιὰ νὰ με θυμᾶστε».“
Μητροπολίτου Περγάμου Ιωάννη, “Εὐχαριστία καὶ Βασιλεία τοῦ Θεοῦ (β΄μέρος)”, Σύναξη 51 (1994) 83‒103,
93 (подвукао – А.Ј.) = Митрополит Пергамски Јован Зизјулас, „Евхаристија и Царство Божије“, прев. Н.
Милошевић, Беседа 6 (2004), 5‒40, 23. Ваља напомети да израз „κοινὴ λογική“ Н. Милошевић преводи
управо као „здрав разум“.
9 „Ὁ ἀρχαῖος Ἔλληνας θά διερωτὰτο άσφαλῶς: τί εἶναι τὸ “τίποτε”; Καί θά ἔδινε καί σ’ αὐτό κάποιο
ὁντολογικό περιέχομενο (τό κάνει ὁ Πλάτων μέ τό μή εἷναι) ἱκανοποιώντας ἔτσι τόσο τή λογική του (τό μή
εἷναι πρέπει κατά κάποιο τρόπο νά “εἷναι”· διαφορετικά τί εἷναι αὐτο πού “δέν εἷναι”;) ὃσο καί τήν ὁντολογία
του (δέν ὑπάρχει χῶρος ἤ χρόνος γιά τό “τίποτε” σέ ἔναν κόσμο πού εἷναι ὄντως “κόσμος”).“ Ιωάννης
Ζιζιούλας, “Χριστολογία καί ὕπαρξη”, Σύναξη 2 (1982), 9‒20, 13 (подвукао ‒ А.Ј.). = Митрополит Јован
Зизјулас, „Христологија и постојање: Дијалектика створенога-нестворенога и халкидонски догмат“ ,
прев. С. Јакшић, Беседа 2 (1992), 173–183, 177.
10 Митрополит Пергамски Јован (Зизиулас), „Институција сабора“, Саборност 1–2/2000, 27–55, 53.
11 Тачније, у питању је логика поједностављења богослужења којом су се руководили Римокатолици
на Другом ватиканском сабору: „Οἱ Ρωμαιοκαθολικοί ἐνέδωσαν στὴ λογικὴ αὐτη κατὰ τὴ Βˊ Σύνοδο
τοῦ Βατικανοῦ […]“Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης, “Συμβολισμός καὶ Ρεαλισμός στὴν Ὀρθόδοξη
Λατρεία (ἰδιαίτερα στή Θ. Εύχαριστία)”, Σύναξη 71 (1999), 6‒21, 7 (подвукао – А.Ј.) = Митрополит
Пергамски Јован (Зизиулас), „Символизам и реализам у православном богослужењу (особито у Светој
Евхаристији)“, прев. Ј. Фемић-Касапис, Саборност 1–4/2001, 13‒35, 14.
122 Андреј Јефтић
гици јелинске мисли12 итд. Утисак ми је да је управо ово конотација која се нај-
чешће има на уму када се у обичајеном говору оперише појмом логике (барем у
нашем језику, али, рекао бих, и не само у њему). У том смислу, дакле, логичко се
односи на оне принципе и механизме мишљења својствене појединачним системи-
ма мишљења, који немају опште важење – јер ако и важе за један систем, не треба
(а можда и не могу) да важе за неки други.
4. Смислено, сврсисходно (те тиме и очекивано) понашање. Зизиулас говори
нпр. како је заповест о окретању другог образа противна свакој логици13, како ван-
логичност љубави позива на чињење нелогичних дела (трпљење страдања и сл.)14
па и како је сам Бог „слободан од сваке логичке и етичке везаности; један Бог који
до провокације дела произвољно [...] и који не полаже рачун никаквој логици или
етици“.15 То што нам изгледа да он то чини (дјела „логично“ или „етично“) јесте
послиједица нашег јелинизирања Бога – односно, нашег потчивања њега помену-
тим категоријама. Овдје „логично“ има снажан етички призвук и тиче се људског
(или Божијег) понашања које тиме што је неуобичајено престаје да бива логично.
Штавише, као боље се вреднује управо оно понашање које је „нелогично“ – а Бо-
жије понашање је понајчешће баш такво.
5. Оно што логика (као наука) заиста јесте, онаквом каквом смо је одреди-
ли на самом почетку. Он тако захтева логичку конзистентност, непротивречност
ставова, доследност мишљења итд. Тако нпр. каже да веровати у creatio ex nihilo
и (истовремено) у природну бесмртност, значи бити логички неконзистентан.16 У
истом тексту, он отворено каже како „жели да артикулишемо хришћанску теоло-
гију тако да она буде верна логичким последицама својих сопствених претпостав-
ки, а не да им противречи“,17 као и да би непоштовање логичких законитости те-
12 “Some of these ways did not always maintain the absolute character of nothingness, but succumbed
indirectly to the logic of Greek thought, which could not accept this idea and found it absurd” John D.
Zizioulas, Eucharistic Communion and the World, ed. by L.B. Tallon, T&T Clark, 2011, 158 (подвукао –
А.Ј.) = Митрополит Јован Зизјулас, „Очување божје творевине“, прев. М. Шибул, Беседа 4: 1–4 (1994),
13‒42, 27.
13 Митрополит Јован Зизиулас, „Западна еклисиологија“, прев. М. Вгенопулос (необјављен текст).
У питању је текст који је преведен на српски, али није публикован. Нажалост, није наведен тачан извор
са ког је преведно, па у њега нисам могао имати увид.
14 Исто.
15 „[…] ὁ Θεός τῆς Βίβλου […] ἐλεύθερος ἀπό κάθε λογική καί ἠθική δέσμευση [...] καί πού δέν δίνει
λογαριαμό σέ καμιά Λογική ἤ Ἠθηκή. (Αὐτός ἧταν ὀ Θεός τῆς Βίβλου ‒ μήν κοιτᾶτε πού ἐμεῖς ἀργότερα τόν
‘ἐκλογικεύσαμε’ καί ‘ἠθικοποιήσαμε’, δηλαδη τόν ἐξελληνίσαμε!).“ Ιωάννης Ζιζιούλας, „Χριστολογία καί
ὕπαρξη“, Σύναξη 2 (1982), 9‒20, 13‒14 (подвукао ‒ А.Ј.). = Митрополит Јован Зизјулас, „Христологија
и постојање: Дијалектика створенога-нестворенога и халкидонски догмат“ , прев. С. Јакшић, Беседа 2
(1992), 173‒183, 177. Мада се чини да овдје логика има и додатно значење – в. фн. 18.
16 „A Christian who wishes to have both his doctrine of creatioex nihilo and a faith that the world possesses
in its nature some kind of means for eternal survival is bound to be logically inconsistent.“ John D. Zizioulas,
Eucharistic Communion and the World, ed. by L.B. Tallon, T&T Clark, 2011, 161‒162 (подвукао – А.Ј.) =
Митрополит Јован Зизјулас, „Очување божје творевине“, прев. М. Шибул, Беседа 4: 1-4 (1994), 13‒42,
30. На страну питање да ли су та два става („Све је створено ни из чега“ и „Нешто што је створено ни
из чега може бити по природи бесмртно“) гледано само из логичког угла (а не за јелинско-хришћанску
„логику“) заиста неконзистентна.
17 „We therefore wish to articulate Christian theology in a way that will be faithful to the logical
consequences its own assumptions and not contradict them.” John D. Zizioulas, Eucharistic Communion
and the World, ed. by L.B. Tallon, T&T Clark, 2011, 162 (курзив – Ј. З.) = Митрополит Јован Зизјулас,
„Очување божје творевине“, прев. М. Шибул, Беседа 4: 1-4 (1994), 13‒42, 31.
Да ли је теологији потребна логика? 123
18 „[...] theologically speaking, the problem is how to state all this in a way that will not involve logical
contradictions or stumble over fundamental scientific facts, which would exclude theology from normal
scientific or philosophical discourse. For it is easy for theology to speak its own language to its own people
and thus form an esoteric ghetto of its own.“ John D. Zizioulas, Eucharistic Communion and the World, ed.
by L.B. Tallon, T&T Clark, 2011, 162 (подвукао – А.Ј.) = Митрополит Јован Зизјулас, „Очување божје
творевине“, прев. М. Шибул, Беседа 4: 1-4 (1994), 13‒42, 30.
19 Тако, нпр. Зизиулас говори: „Τί εἷναι αὐτό τό “ἀδιαιρέτως” καί “ἀσυγχύτως” ἔξω ἀπό τήν ἐμπειρία
τῆς Ἐκκλησίας; Ἔνα “δόγμα”, μιά λογική (ἤ μᾶλλον “ὑπέρλογη” γιά ὅσους πιστεύουν, “παράλογη” γιά
ὄσους δέν πιστεύουν) πρόταση”, Ιωάννης Ζιζιούλας, “Χριστολογία καί ὕπαρξη”, Σύναξη 2 (1982), 9‒20, 19
(подвукао ‒ А.Ј.)). = Митрополит Јован Зизјулас, „Христологија и постојање: Дијалектика створенога-
нестворенога и халкидонски догмат“ , прев. С. Јакшић, Беседа 2 (1992), 173‒183, 182. Овде „логичко“
значи (само) рационално (прва конотација), али, чини се, истовремено и оно што је у складу са
законитостима логике (пета конотација). Према једном другом, већ наведеном, мјесту (в. фн. 14) чини
се да Бог побеђује и очекивано понашање (прва конотација), али и „очекивано“, односно уређено
мишљење (пета конотација).
20 А чини се да не можемо закључити ни да ли је уопште има на уму.
21 Aristotle Papanikolaou, „Reasonable Faith and a Trinitarian Logic: Faith and Reason in Eastern
Orthodox Theology”, у: Laurence P. Hemming and Susan Frank Parsons (ур.), Restoring Faith in Reason,
SCM Press, 2002, 237–255.
124 Андреј Јефтић
спомиње, а да није критикован због анти-интелектуализма, као и неких општих мјеста које карактеришу
Зизиуласов теолошки систем.
26 Alasdair MacIntyre, Whose Justice? Which Rationality?, 351.
Да ли је теологији потребна логика? 125
Могући узроци
Сви ми, па и Зизиулас и Папаниколау, обилато се служимо логиком и (углавном)
тежимо да следујемо њеним законитостима, било да смо тога свесни или не. Шта-
више, рекло би се да се Зизиулас итекако служи логиком, и да је један од разлога
за успјех и добар пријем27 митрополитове мисли управо њена логичка конзистент-
ност. Међутим, проблем очигледно наступа у конотацијама које (имплицитно) при-
дајемо самом појму, а понекад и у свјесној рефлексији на питање мјеста логике у
теологији. Иако се не може сматрати одговорним за оним што не тврди, утисак је
да дио одговорности за негативан однос према логици можемо приписати и самом
Зизилуасу. Поред наведених разлога – изостанка експлицитног разликовања коно-
тација самог појма, као и чешће присутног неблагонаклоног става према логици –
рекло би се да неки од слиједећих општих оквира митрополитове мисли (првен-
ствено „персонализам“) и православне теологије уопште пружају погодно тле за
развијање анти-логичког дискурса:
1. Православни апофатизам који је уграђен у фундаменте православне тео-
лошке традиције, али представља, такође, и особитост мисли 20. века.28 Притом, за
апофатизам се (по инерцији?) обично држи да се противи (неким или свим) прин-
ципима рационалног мишљења, логичког закључивања или томе слично.29
2. Персонализам за кога су теолошки аксиоми: првенство личности над при-
родом, онтологије над етиком, слободе над нужношћу, егзистенцијалног над ло-
гичким, итд. У том контексту, утисак је да се логика доживљава као облик нужног
закона који слободни и свемогући Бог не треба и не може да трпи, а самим тим је
недолично да га трпимо ми, када о таквом Богу говоримо;
3. Православни тријумфализам који не тако ријетко рађа мотив да покажемо
не само другачијим, већ и супериорним у односу на све оно што припада законито-
стима „овога света“ – којима, опет, припада све осим нас самих. (Узгред: како по-
некад бива са логиком, тако у нашој пракси често бива са правописом).
4. Недостатак разумевања основног значења појма логике, предмета којим
се формална логика као научна дисциплина бави, и њених основних начела. Немо-
27 О „добром пријему“ се по свему судећи може говорити у контексту српске и западне теолошке
Denys Turner, “Introduction”, у: Oliver Davies and Denys Turner (eds.), Silence and the Word: Negative
theology and Incarnation, Cambridge University Press, 2002, 1‒10, 1‒2.
29 Иако није мјесто да се у то питање овдје дубље упуштамо, ваља напоменути да и сама апофатика
смера на нешто више од знања, макар и одричног, те Дионисије говори о Богу који је „ὑπέρ πᾶσαν
οὐσίαν καὶ γνῶσιν“. Дакле, као што ћемо у наставку и видјети, оно што је изван сфере „дискурзивног“
знања не може ни бити предмет логике (будући да су њен предмет ставови и њихови међусобни
односи), па самим тим истискивањем логике из таквог облика знања не добијамо ништа. Чињеницу
да је сâм Дионисијев теолошки исказ логички кохерентан увјерљиво показује John N. Jones, „Sculpting
God: The Logic of Dyonisian Negative Theology“, The Harvard Theological Review 89:4 (1996) 355‒371.
126 Андреј Јефтић
обзиром на могућност њихове примјене на подручја којих се не тичу. То што се пореде, међутим, не
значи да је њихов коначни статус и значај исти. Рецимо, граматичке грешке које правимо ни изблиза
немају такав значај као логичке.
Да ли је теологији потребна логика? 127
31 Како, чини се сасвим оправдано, тврди Christopher Knight, “An Authentic Theological Revolution?
Scientific Perspectives on the Development of Doctrine”, The Journal of Religion 74: 4 (1994), 524‒541,
529. С тим ставом се слаже и А. Папаниколау који наглашава да је Свети Атанасије Велики у диспуту
са Аријем развио тројични концепт Бога управо стога што Исус Христос мора бити Бог да би спасење
уопште било могуће (јер оно што је смртно може бити спашено само кроз заједницу са бесмртним).
Дакле, чини се да би се и он сложио да логичке импликације одређене доктрине по наше спасење
диктирају њено прихватање или одбијање (Aristotle Papanikolaou, „Reasonable Faith and a Trinitarian
Logic”, 252–253).
32 Није згорег напоменути да овдје, у тријадолошком контексту, име Отац не означава породичну
функцију, већ личност. Примјењено на људе, горе наведеним се заправо каже да је немогуће тврдити
да Петар јесте Петар и да није Петар. Дакле, опет примјењено на људе, не каже се да је немогуће
да Петар буде истовремено и отац некоме и нечији брат, већ да је немогуће да он буде он и да то
истовремено не буде.
128 Андреј Јефтић
Закључак
Дакле, увидјели смо да Зизиулас, а рекло би се и добар дио неопатристичке теоло-
гије, барата доста флуидним појмом логике и да јој у већини случаја приписује не-
гативне квалификације. С друге стране, Папаниколау држи да хришћанство посје-
дује сопствену логику која се не покорава законитостима традиционалне логике.
Сматрамо да је немогуће а и беспотребно одбацивати логику или заговарати неки
нарочити хришћански вид исте – уколико се сâм појам логике ваљано одреди. Уко-
лико се у неком смислу логичке законитости и не могу примјенити на Бога, ваљало
би такав став аргументовано образложити, а то значи показати и његове (по теоло-
гију више него озбиљне) логичке импликације. До тадa, сматрам сигурним станови-
ште да нас (па ни Бога) логика ни на који начин не спутава некаквим стегама сво-
јих присилних закона, већ нас ослобађа произвољности и несувислости, чинећи
наш исказ смисленим.
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 11 (2012) 129-136
Марко Вилотић
Православни богословски факултет
Катедра за философију
Београд
Увод
Интелектуални процеси који су отпочели у модерно доба са Декартом, Кантом и
*
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Упореди Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva, Ex Libris, Rijeka, 2007, 28.
130 Марко Вилотић
2 Упореди Karl Rahner, „Theology and Anthropology“ Theological Investigations, vol. 9, Darton, Long-
приказ видети рецимо прво поглавље „Slušatelj poruke“ у: Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u
pojam kršćanstva.
4 Не само да човек може поставити такво питање, већ, штавише он сам јесте питање (Temelji
kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva, 32), он „постоји као питање о бићу“ (Karl Rahner, Spirit in the
World, Herder and Herder, New York, 1968, 57).
5 Најчувенији, поетични, опис ових искустава Ранер даје у: Karl Rahner, „The Experience of God To-
day“, у: Theological Investigations, vol. 11, Darton, Longman and Todd, London, 1974, 149–165, 157–158.
Осврт на феномен „антрополошког обрта“ у теологији ХХ века 131
6 Види нпр: Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva, 42.
7 Kevin Francis Cosgrove, A Critical Examination of Karl Rahner’s Mediating Theology, A thesis submit-
ted to the University of Manchester for the degree of Doctor of Philosophy in the School of Arts, Histories
and Cultures, 2008, 81.
8 Karl Rahner, „Theology and Anthropology“, 28.
9 Ibidem, 40.
10 О потреби преформулације халкидонског, али и многих других догмата, без обзира на њихову
садржинску исправност, Ранер такође говори много и често. Видети нпр. Karl Rahner, „The Historicity
of Theology“, у: Theological Investigations, vol. 9, 64–82, нарочито 70–71.
11 Види нпр. Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva, 162.
132 Марко Вилотић
као онога који пита, тражи, тежи сопственом испуњењу, а са друге, искуства Бога
који се човеку само-саопштава и открива, представља, према Ранеру, оно што тра-
диционалним, халкидонским језиком зовемо – тајном ипостасног сједињења.12 На
тај начин, постигнут је циљ да претходно потпуно неразумљив концепт ипостасног
сједињења, оваплоћења, тајне Христове – овим претумачењем постаје далеко при-
јемчивији савременом човеку, јер се показује да се у незаобилазној халкидонској
догми не ради о некој далекој бајци споља нам наметнутој, него о тајни која, по Ра-
неровом схватању, може бити протумачена као врхунац и испуњење оних тежњи и
стварности које су нам блиске јер сачињавају саставни део човековог само-разуме-
вања и доживљаја. Ово међутим, јасан је Ранер, никако не треба да води некаквој
самодовољности трансценденталне христологије, или умањењу значаја конкретног
историјског догађаја оваплоћења. О условима могућности одређене реалности ре-
флектујемо тек онда када смо је већ сусрели. Из чињенице да Ранер сматра да све
оне стварности релевантне за наше спасење треба изнова осветлити испитивањем
трансценденталних структура нашег бића, не следи то да се ове стварности могу
дедуковати из ових трансценденталних структура. Међутим, Ранер следећим при-
мером пружа избалансиранију слику: иако се конкретна вољена особа, која је „обје-
кат“ у којем се моја љубав реализује, не може дедуковати из априорне анализе чо-
векових могућности, већ представља историјску датост, ипак се моја љубав може
адекватно појмити тек уколико човека разумемо као биће коме је неопходно испу-
њење љубављу како би био у складу са оним за шта је створен, тј. у складу са соп-
ственом природом.13 Према томе, однос између ова два приступа проблему, са једне
стране трансценденталног, а са друге конкретног, контигентно историјског, катего-
ријалног, за Ранера је, рекли бисмо, однос међусобне условљености.
Позитиван допринос Ранеровог приступа који смо овде укратко скицирали
има, чини се, два главна аспекта. Прво, овај приступ је интелектуално софистици-
ран, тј. обликован на такав начин и уз помоћ такве терминологије која је блиска мо-
дерном интелектуалцу, те као такав може послужити као повољна подлога за дија-
лог са секуларном мишљу. Друго, овај приступ је и егзистенцијално кредибилан,14
јер се у знатној мери позива на искуства, заједничка свим људима, те као такав може
бити од велике користи не само у узвишеним академским расправама, него и у по-
кушајима да се обичном човеку, пошавши од њему блиских искустава, покуша об-
јаснити о чему то заправо хришћанство говори.
12 Детаљније примедбе о значењу израза „ипостасно сједињење“, као и односу овог сједињења према
људској трансценденцији видети нпр. у Karl Rahner, Temelji kršćanske vere: Uvod u pojam kršćanstva,
250–258.
13 Karl Rahner, „Theology and Anthropology“, 35.
14 Ово, као и претходно поменута интелектуална софистицираност, изрази су које, сматрам веома
адекватно, за оцену Ранерове мисли у закључку свог рада користи Кевин Косгроув (Kevin Francis Cos-
grove, A Critical Examination of Karl Rahner’s Mediating Theology, 306).
Осврт на феномен „антрополошког обрта“ у теологији ХХ века 133
тексту позивам, представља његово „програмско“ предавање одржано такође у Чикагу, 40 година
раније, 1966.
16 Sergey S. Horujy, Anthropological turn in Christian Theology: an Orthodox Perspective; Текст предавања
17 Ibidem, 8.
18 Ibidem.
Осврт на феномен „антрополошког обрта“ у теологији ХХ века 135
Закључна разматрања
Ако, на крају, поставимо питање постоји ли антрополошки обрт и у српској теоло-
гији, неће бити могуће понудити јединствен одговор. Ако под антрополошки обрт
сместимо, заједно са Хоружијем, и феномене оличене у Флоровскијевој неопатри-
стичкој синтези – одговор је свакако позитиван. Још од о. Јустина Поповића, па до
данас, у учењу његових ученика и бројних других богослова, присутни су на нашој
богословској сцени елементи неопатристичке синтезе. У том смислу, и у мери у ко-
јој теме које ова синтеза ставља у први план поново враћају значај живом искуству
– можемо легитимно тврдити да се (додуше сасвим имплицитно) и у српској тео-
логији догодио антрополошки обрт. Ако међутим, покушамо да у учењу српских
богослова пронађемо макар и обрисе оног приступа који је предложио и утемељио
Ранер – у томе нећемо успети. Ово сматрам несрећном околношћу која би требало
да буде исправљена, јер иако смо видели да можемо говорити о својеврсном антро-
полошком обрту и код православних, чини ми се да Ранеров приступ пружа одре-
ђене додатне погодности које би нам могле бити веома корисне. То, мислим, по-
стаје очигледно ако обратимо пажњу на приступ човековом искуству. Слажући се
потпуно са Хоружијем да неопатристичка синтеза, а нарочито исихастичко учење,
у центар постављају човеково искуство, поставља се, чини ми се, ипак следеће пи-
19 Ibidem, 9.
20 Ibidem.
136 Марко Вилотић
21 Ово међутим не треба да буде схваћено тако да данас више нема места за „високу“ теологију, тј.
озбиљна, темељна, понекад чак и веома сложена теоријска разматрања. Чак и међу самим теолозима
можемо наићи на ниподаштавалачке коментаре типа „Какве то везе има са реалним животом?“, „Ко ће
то да разуме?“, „Хоћете ли философирањем нахранити гладне?“ итд., усмерене против оних мислилаца
који се упуштају у поменута, апстрактна, теоријска истраживања. Као пример за то да су овакви
приговори неосновани, може нам такође послужити Ранер. Његов теолошки опус веома је разнолик у
стилском, садржинском и сваком другом смислу. У њему налазимо све, од поетичних молитава, веома
надахнутих и сликовитих беседа, па до веома сложене и нимало једноставне за схватање философије
и теологије. Сваки од тих елемената је важан и потребан, и не може бити замењен другим. Наравно
да не би било прикладно на литургији беседити о трансценденталној методологији, натприродном
егзистенцијалу и сл., нити је Ранер то чинио, али управо ти и слични философски и богословски
концепти послужили су му као (неопходно!) теоријско утемељење за адакватан приступ дијалогу са
савременим човеком. Теологија и теолози не смеју се, макар унутар својих редова, одрећи теорије,
иако је јасно да са њом неће често „излазити у свет“. На крају, нахранити гладног, помоћи човеку
у невољи – то је лепо и важно, штавише круцијално у животу сваког хришћанина, али то ипак није
теологија.
22 Антрополошки обрт је, ваља и то истаћи, и на Западу остао до данас практично недовршен.
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
1 Опширније види: Р. Грујић, Српске школе у Београдско-карловачкој митрополији, Београд 1908.
2 К. Кончаревић, П. Миодраг, О изучавању руског и црквенословенског језика у духовним школама
Српске православне цркве (о 150-годишњици увођења наставе руског језика у Србији). – Богословље,
Београд 1999, св. 1–2, 119–128.
3 Н. Вуловић-Р. Бајић, Настава црквенословенског језика у српским школама у XIX и XX веку. У:
св. 1, 91–109.
5 Н. Вуловић-Р. Бајић, Настава црквенословенског језика у српским школама, 257.
6 З. Ранковић, Црквенословенски језик на Православном богословском факултету: историјски
на савремени богослужбени језик у Срба. У: Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки про-
блеми и резултати / Приредио Б. Шијаковић, књ. 3, Београд 2008, 190–192; исти, Предавачи Црквено-
словенског језика на Богословском факултету до Другог светског рата. У: Српска теологија у двадесе-
том веку: истраживачки проблеми и резултати / Приредио Б. Шијаковић, књ. 7, Београд 2010, 76–78.
Предавачи Црквенословенског језика на Православном богословском факултету... 139
10 АПБФ, Записник Седнице факултетског Савета одржане 27. јуна 1940., књ. III, бр. 76.
11 АПБФ, Професорски досије П. Ђорђића, Службенички лист.
12 АПБФ, Професорски досије П. Ђорђића, Службенички лист.
13 АПБФ, Записник Седнице Матице православног Теолошког факултета одржане 11. јула 1942.,
22 АПБФ, Записник бр. 2 седнице Савета Богословског факултета одржане 6-ог септембра 1945, у
дине, књ. V. Ово је у била комеморативна седница поводом упокојења М. Мратинковића, хонорарног
наставника Богословског факултета, који се упокојио 18. а сахрањен 20. јануара у Земуну.
26 АПБФ, Записник бр. 8 Седнице Савета Богословског факултета, одржане 24. јуна 1947. године,
ња, 1973. године, а упокојио се 19. априла 1976. године.31 Рад А. Ћирића на Бого-
словском факултету био је запажен и Савет маја 1950. године одлучује да га, после
12 година службе у просветно-научној струци, преведе у звање старијег асистен-
та.32 Ћирић је 1952. године поднео Савету Богословског факултета Српске право-
славне цркве пријаву теме за израду докторске дисертације.33 По упокојењу тада-
њег хонорарног наставника Милана Мратинковића Савет решава да се распише
конкурс за хонорарног наставника за црквенословенски језик, а дотле предавања
да држи Л. Мирковић уз помоћ асистента А. Ћирића.34 По расписаном конкурсу и
примљеним пријавама Л. Мирковић предлаже Савету да за хонорарног наставни-
ка црквенословенског језика изабере Богољуба Ћирковића, професора богослови-
је и библиотекара Патријаршијске библиотеке, што Савет усваја.35 Из периода рада
на Богословском факултету остао је значајан прилог А. Ћирића познавању тачни-
јег акценатског изговора црквенословенског језика у српској говорној средини.36
Иако је за црквенословенски језик, као хонорарни наставник, предавања
држао Б. Ћирковић, Свети Архијерејски Синод препоручује Савету Факултету да
распише конкурсе за наставнике на оним предметима на којима су били хонорарни
наставници, те Савет решава да се, између осталих, распише и конкурс за цркве-
нословенски језик,37 а за референте су одређени: Л. Мирковић, В. Фрадински и М.
Ердељан.38 На конкурс се пријавио Петар Ђорђић и Савет бира њега за хонорар-
ног наставника у рангу ванредног професора за црквенословенски и руски језик.39
Овај избор Савета факултета потврдио је Свети Архијерејски Синод Српске пра-
вославне цркве.40 Богољуб Ћирковић остаје и даље као хонорарни наставник,41 a те
дужности, од стране Светог Архијерејског Синода, разрешен je синодским актом
31 Монах Игнатије Марковић, Сто седамдесет пет година Богословије Светог Саве у Београду
одржане 5. јула 1952. године, књ. V, тач. 5. Тема његове дисертације је Гаврило Стефановић Венцло-
вић (Омилитичка расправа): АПБФ, Записник бр. 5 Седнице Савета Богословског факултета Српске
православне цркве одржане 18. октобра 1952. године, књ. V, тач. 5.
34 АПБФ, Записник бр. 48 Седнице Савета Богословског факултета одржане 3. фебруара 1951.
ставника Богословског факултета, Патријаршијски управни одбор доноси решење о висини његовога
хонорара. Види: АСАС, Решење Патријаршијског управног одбора о висини хонорара Б. Ћирковића,
од 28. новембра 1952. године.
142 Зоран Ранковић
од 24. августа 1954. године.42 Петар Ђорђић је као хонорарни наставник за цркве-
нословенски језик потврђен од Светог Архијерејског Синода и школске 1955/56.43
и 1956/57. године.44 Почетком 1957. године П. Ђорђић писмено се обраћа Саве-
ту Богословског факултета којим га обавештава: „У летњем семестру ове школ-
ске бићу заузет неодложним пословима и то поред дужности на два факултета још
и припремом за штампу мојих радова и довршавањем уџбеника црквенословен-
ског језика а у изгледу ми је и пут у иностранство. Зато сам принуђен да за то вре-
ме обуставим предавања на Богословском факултету и молим Факултетски савет
да предавања из црквенословенског језика повери другом наставнику...Своја пре-
давања држаћу до краја месеца фебруара о. г.“.45 Свети Архијерејски Синод пози-
ва Савет Богословског факултета да нађе најцелисходнији начин да се предавања
из црквенословенског језика до краја школске године редовно држе. Савет решава
да се позове Богољуб Ћирковић, библиотекар Патријаршијске библиотеке, да као
гост до краја школске године држи предавања из црквенословенског језика, с тим
да испите обави проф. Л. Мирковић.46 Са овом одлуком сагласио се Свети Архије-
рејски Синод.47 После одлуке Савета Богословског факултета да на почетку школ-
ске 1957/58. године позове П. Ђорђића да се изјасни о томе да ли ће вршити преда-
вања као хонорарни професор, а у случају да он негативно одговори, да се распише
конкурс за хонорарног наставника црквенословенског језика,48 Савет једногласно
бира Б. Ћирковића за хонорарног наставника за предмет црквенословенски језик,49
с чим се саглашава и Свети Архијерејски Синод.50 На месту хонорарног наставни-
ка црквенословенског језика Б. Ћирковић остаје до краја школске 1990/91. годи-
не. По завршетку те школске године, Свети Архијерејски Синод шаље Факултету
акт којим се одобрава да се распише конкурс за хонорарног наставника, доцента,
ванредног или редовног професора за црквенословенски језик, а Савет се умољава
да се професору Б. Ћирковићу захвали на вишедеценијском труду око образовања
студената овога факултета.51 Савет Богословског факултета умољава др Драгана
42 АПБФ, Записник Седнице Савета Богословског факултета Српске православне цркве одржане
52 АПБФ, Записник седнице Савета професора Богословског факултета одржане 30. септембра
године.
60 Позната је кратка библиографија Д. Стефановића: Н. Родић, Изабрана библиографија радова
садашњих сарадника Старословенског одсека Института за српски језик САНУ. – Славистика, III,
Београд 1999, 326–328.
61 Д. Е. Стефановић, Нешто о транскрипцији певаних рускословенских богослужбених тексто-
ва. – Зборник Матице српске за сценске уметности и музику, 15, Нови Сад 1994 (шт. 1995), 65–74;
Д. Стефановић и Д. Е. Стефановић, Прилог проучавању односа између места мелодијског и језичког
акцента у српском црквеном народном појању на примерима Осмогласника Стевана Стојановића
Мокрањца. У: стојан Новаковић – личност и дело, Београд 1995, 399–404.
144 Зоран Ранковић
∗
Овај рад настао је у оквиру пројекта бр. 179078 „Српска теологија у двадесетом веку: фундамен-
талне претпоставке теолошких дисциплина у европском контексту – историјска и савремена перспек-
тива“, који финансира Министарство просвете и науке Републике Србије.
Ксенија Кончаревић
2 Цитат преузет из: J.-P. van Noppen, Methodist Discourse and Industrial Work Ethic. A Criłical
Theolinguistic Approach. [In:] „Bełgisch tijdschrift voor filologie en geschiedenis“ 73, 1995, Afl. 3: „Modernę
taalen letterkunde“, s. 693.
3 J.-P. van Noppen, Critical Theolinguistics: Methodism, its Discourse and its Work Ethic (= Working
paper in preparation for the L.A.U.D. Symposium, Series A, General and Theoretical Papers, Paper No. 400),
Linguistic Agency University of Duisburg, Duisburg 1996, s. 1.
Источноевропска теолингвистика данас... 147
4 Bejże B. red., Jak dzisiejszemu człowieku mówić o Bogu?, Warszawa, 1994; Gajda S., Sobeczko H. red.,
Człowiek – dzieło – sacrum, Opole, 1998; Jedliżski R., Językowy obraz świata wartości w wypowiedziach
uczniów kończących szkołę podstawową, Kraków, 2000; Pawłowska R., Z zagadnień sprawności językowej
w nauczaniu religii, [w:] O języku religijnym. Zagadnienia wybrane, red. M. Karpluk, J. Sambor, Lublin,
1988, s.71- 87; Puzynina J., Z historii słownictwa aksjologicznego, [w:] Z polskich studiów slawistycznych.
Seria 6. Językoznawstwo, Warszawa, 1983, s. 279–290; Szulczyński A., Jak dzisiaj mówić o Bogu?, „Łódzkie
Studia Teologiczne“ nr 3, 1994, s. 366–371; Zdybicka Z., Koncepcje wartości religijnej (sacrum), „Roczniki
Filozoficzne“, 1979, t. 27, z. 2, s. 71–85.
5 Bajerowa I., Swoistość języka religijnego i niektóre problemy jego skuteczności, „Łódzkie Studia Teolo-
giczne“, 1994, nr 3, s. 11–17; Bajerowa I., J. Puzynina, Język religijny. Aspekt filologiczny, [w:] Encyklopedia
katolicka, Lublin, 2000, t. 8. s. 19-20; Bajerowa I., Karpluk M., Z. Leszczyński red., Język a chrześcijaństwo.
Lublin, 1993; Długosz K., Język – Religia – Kultura, Szczecin, 2001; Draguła A., Miedzy Wieżą Babel a Pięć-
dzieśnicą. O współczesnym języku religijnym, „Więź“, 2004, nr 7, s. 49-61; Duda H., Z problematyki związków
języka i religii, „Zeszyty naukowe KUL“, 1–2 (137-138), Lublin, 1992; Grabowski M., Charakterystyka po-
tocznego języka religijnego, „Kultura i Społeczeństwo“, 1989, nr 1, 185–197; Herbut J., Pojęcie i założenia
funkcjonalnej analizy języka religijnego, „Studia Teologiczno-Historyczne Śląska Opolskiego“, 1978, 6; Her-
but J., Logiczna charakterystyka języka religijnego, [w:] Oblicza dialogu. Z dziejów dziejów teorii dialogu:
chrześcijanie-marksiści w Polsce, red. B. Stępień, T. Szubka, Lublin, 1992, s.33-62; Hofman H., O rozmaitych
sposobach analizy „sacrum“ (od językoznawstwa do religioznawstwa), [w:] Czlowiek – dzieło – sacrum, Opo-
le, red. S. Gajda, H. J. Sobeczko, 1998, s. 85–95; Hryniewicz W., Analiza języka a teologia, “Zeszyty Naukowe
KUL“ (19) nr 2, 1976, s. 73–76; Kiliszek M., Lingwistyczna filozofia religii, Lublin, 1983; Оpara S., Język
a religijność, Studia Filozoficzne, 1974, nr 7, s. 115–128; Pałucka I., Czy istnieje „język religijny“?, „Język
Polski“, 2000, 3-4, s.179; Przyczyna W., G. Siwek, Język Kościoła w Polsce pod koniec drugiego tysiąclecia,
„Ateneum Kapłańskie“, 1999, 1 (539); Przyczyna W., G. Siwek, Język w Kościele, [w.:] Polszczyzna 2000.
Orędzie o stanie języka na przełomie tysiącleci, red. W. Pisarkow, Kraków, 1999, s.130–148; Rospond S.,
Kościoł w dziejach języka polskiego, Wrocław, 1985; Rożek L. red. Język religii. Konstrukcje i dekonstrukcje.
Prace interdyscyplinarne, 2006, t. VI, Częstochowa; Rydzewski J., Język religijny we współczesnej kateche-
zie, „Zeszyty Nakowe KUL“, 1975, (18) nr 4, s. 55–66; Sochoń J., Bóg i język, Warszawa, 2000; Walczak
B., Chrześcijaństwo i Kościół w dziejach języka polskiego, „Życie i myśl“, 1984, nr. 33, с.58–74; Walczak
B., Znaczenie Biblii w dziejach języków i językoznawstwa, „Życie i myśl“, 1985, nr. 9, 10, с. 37–42; Walczak
B., Rola Biblii w rozwoju języków i językoznawstwa. Zarys problematyki, [w:] Inspiracje chrześcijańskie w
Kulturze Europy, red. E. Woźniak, Łódź, 2000; Wierusz-Kowalski J., Podstawowe elementy struktury języka
sakralnego, „Studia Religioznawcze “, 1967, (9) nr 1–2, s. 33–54; Wierusz-Kowalski J., Język a kult. Funkcja
i struktura języka sakralnego, „Studia religioznawcze PAN“, t. 4, Warszawa, 1973; Wójtowicz A., Tekst sakral-
ny. Pytania i hipotezy socjologiczne, „Przegląd religioznawczy“, 1996, 4.
6 Chruszczewski P., red., Język a komunikacja 5, t. 2: Perspektywy dyskursu religijnego, czyli przyjęcie
Kaina, Kraków, 2004; Drewniak H., Język symboli religijnych, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mi-
Ксенија Кончаревић
kołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 54–62; Jęż A., Jezus Chrystus w kontekście ludzkiej komunikacji,
Tarnow 2002; Komárek K., Problemy z językiem religijnym (w środowisku czeskim), [w:] Język religijny
dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s.19–23; Koziara S., Wokół współczesnych
problemów komunikacji międzyludzkiej i języka religijnego, [w:] Teologia – kultura – współczesność, red.
Adamek Z., Tarnów, 1995, s. 63–75; Makuchowska M., O komunikatywności języka modlitw liturgicznych,
„Przegląd Pastoralno-Homiletyczny“, 2000, nr 4, s. 135–149; Przybylska R., Prszyczyna W., O języku kleri-
ków, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 70–82; Rutkow-
ska I., Sytacja komunikacyjna w pismach mistyków (na podstawie prołogów tych dzieł, [w:] Język religijny
dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 38–46; Sobeczko H. J. red., Liturgia
Sacra, Liturgia – Musica – Ars, (seria – czasopismo, Rok 13/2007, Nr 1(29)), Opole, 2007; Sakowicz E.,
Współczesny język dialogu międzyreligijnego, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Węcławski, Poznań, 2005, s. 32–39.
7 Danecki J., 1998, Bóg i Jego język. Szkic językoznawstwa teologicznego, [w:] Z Mekki do Poznania.
Materiały 5. Ogólnopolskiej Konferencji Arabistycznej, Poznań 9–10 czerwca 1997, pod red. H.
Jankowskiego, Poznań, s. 57–67; Kucharska-Dreiss E., Teolingwistyka – próba popularyzacji terminu, [w:]
Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T Węcławski, Poznań, 2004, s. 23–30.
8 Први зборник научних радова у којима се језик сакрума сагледава из интралингвистичке пер-
спективе у пољској лингвистици појавио се већ крајем 80-их година: Karpluk M., Sambor J. red., O
języku religijnym. Zagadnienia wybrane, Lublin, 1988.
Источноевропска теолингвистика данас... 149
стр. 414–416.
12 Богослужебный язык русской Церкви: История. Попытки реформации / Ред.-сост. Н.Каверин. – М. :
Издание Сретенского монастыря,1999.– 411 с; Коваль А. Н., Мусхелишвили Н. Л., Сергеев В. М., Спивак Д. Л.
От проблемы истолкования в психоанализе к проблеме истолкования религиозного текста// Религиоведение,
2004, № 2; Мечковская Н. Б. Социальная лингвистика. М.: Аспект-Пресс, 1994. – 207 с; Мечковская Н. Б. Язык
и религия: Пособие для студентов гуманитарных вузов. – М.: Агентство „ФАИР“, 1998. – 352 c.; Пивоваров
Д. В. Язык религии // Религиоведение. – 2007. – № 2. – С. 88–98; Язык Церкви. (Сборник). – М: Издательство
Свято-Филаретовского Православно-Христианского Института. – 1995, вып. 1, 1997, вып. 2, 2004, вып. 3.
13 Богослужебный язык русской Церкви: История. Попытки реформации / Ред.-сост. Н.Каверин. –
М.: Издание Сретенского монастыря,1999. – 411с.; Бугаева И.В. Ментальная категория протективно-
150 Ксенија Кончаревић
сертация на соискание ученой степени доктора филологических наук. – Волгоград, 2000. – 495 с.
16 Аутор има пријатну дужност да изрази захвалност Александру К. Гадомском (Симферопољ,
текста. Межвуз. сборник научных трудов./ Отв. ред.Е. В. Плисов.– Нижний Новгород: НГЛУ им. Н.
А. Добролюбова, 2005. – С. 3-11; Гадомский А. К., Гадомская Г. П. О теолингвистических терминах
с интегральным значением ‘религиозный стиль’. [В сб.:] Язык как инструмент познания и зеркало
эпохи. Международная научно-практическая конференция. – Симферополь. – „Универсум“, 2007.
– С. 49–56; Гадомский А. К. Религиозный язык или стиль: попытка систематизации терминологии
теолингвистики. – Ученые записки Таврического национального университета. – Т. 19 (58) № 2
Филология. – Симферополь: ТНУ, 2006. – С. 186–193; Гостеева С. А. Религиозно-проповеднический
стиль в современных СМИ. [В сб.:] Журналистика и культура русской речи. Вып. 2. – М., 1997. – С. 87–
94; Крылова О. А. Существует ли церковно-религиозный функциональный стиль в современном русском
литературном языке? [В сб.:] Культурно-речевая ситуация в современной России. – Екатеринбург,
2000; Крылова О. А. Толерантность, речевые жанры и функциональные стили современного русского
языка. [В кн.:] Н. А. Купина, М. Б. Хомяков (ред.), Философские и лингвокультурологические проблемы
толерантности. – М., 2005. – С. 194–207; Крысин Л. П. Религиозно-проповеднический стиль и его место
в функционально-стилистической парадигме современного русского литературного языка. [В сб.:]
Поэтика. Стилистика. Язык и культура: Памяти Т. Г. Винокур. – М., 1996. – С. 135–138; Прохватилова
О. А. Экстралингвистические параметры и языковые характеристики религиозного стиля. – Вестник
Волгоградского государственного университета. Серия 2. Языкознание. Вып. 5, 2006. – С. 19–26.
18 Сви преводи цитата са руског, пољског и украјинског језика наведени у овом раду су наши
(прим. аутора).
19 Склони смо да овакав концепт доводимо у питање: примера ради, црквенословенизми – лексич-
20 Термин догматички у овом контексту оправдано је довести у питање, пошто се научни стил у
сфери теологије као разгранатог система наука (библистика, систематска теологија, патрологија, прак-
тична теологија, историја Цркве) не може поистоветити са једном њеном дисциплином (догматиком
као подручјем систематске теологије).
21 И. В. Бугајова, међутим, у својим познијим истраживањима није преузела модел анализе дис-
курса, већ се определила за социолингвистички приступ, односно за третирање језика сакрума на нивоу
социолекта. Религијски социолект (религиолект) ауторка дефинише као „релативно стабилан, социјално
маркирани подсистем националног језика који опслужује комуникативне потребе ограничене социјалне
групе – припадника одређене конфесије, рефлектујући теоцентричну слику света и поседујући лексичке,
фонетско-прозодијске, творбене и граматичке специфичности. Са аспекта стратификације, религијски
социолект представља укупност језичких средстава којима се служе чланови одређене етносоциокултур-
не заједнице обједињени основним стратумом верa у Бога“ (Бугаева 2008: 33). По нашем мишљењу, со-
циолекатске карактеристике израза припадника одређене конфесије или деноминације, као што показује
и сама Бугајова анализом фонетско-прозодијских, лексичко-семантичких, творбених и граматичких
средстава која конституишу православни социолект савременог руског језика (Бугаева 2008: 78–204),
углавном се своде на колоквијални израз (разговорни стил), или, у писменом тексту, на стандард при-
сутан у унутарцрквеној комуникацији који се разликује од књижевнојезичке норме, али који нема карак-
тер обавезности – исп. одељак о конфесионално марикраним графијским и ортографским средствима
савременог руског језика (Бугаева 2008: 87–93; о односу између стандарда и норме на подручју графије
и ортографије у унутарцрквеној комуникацији руског и српског језика детаљније в. у: Кончаревић 2009:
11–38), тако да, по нашем уверењу, концепт социолекта не може претендовати на хијерархијски вишу
или исту раван као концепт сакралног функционално-стилског комплекса.
22 Bartmiński J., Język w kontekście kultury [w:] Współczesny język polski, red. J. Bartmiński., Lublin,
2001, s. 19; Beńkowska D., O przeobrażeniach polskiego stylu biblijnego, „Stylistyka“ (II), 1993, s. 101–109;
Источноевропска теолингвистика данас... 153
Beńkowska D., Polski styl biblijny, Lodź, 2002; Binek P., O współczesnych polskich przekładach biblijnych
świadomie nawiązujących do tradycji stylu biblijnego, [w:] Inspiracje chrześcijańskie w kulturze Europy,.
(red) E. Wodniak, Łódź, s. 211–118; Grzelak E., 2005, Zróżnicowanie funkcjonalne języka religijnego, [w:]
Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 1999, s. 39–46; Makuchowska M.,
Styl religijny, [w:] Przewodnik po stylistyce polskiej, red. S. Gajda, Opole, 1995, s. 449–459; Stachowiak L.,
Biblijny styl, [w:] Encyklopedia katolicka, t. 2, Lublin, 1985; Wojtak M., O początkach stylu religijnego w
polszczyźnie, „Stylistyka“ (I), 1992, s. 90–97; Wojtak M., Czy można mówić o stylu człowieczej rozmowy z
Panem Bogiem?, [w:] Człowiek – dzieło – sacrum, red. S. Gajda, H.J. Sobeczko, Opole, 1998, s. 309–319;
Wojtak M., Styl religijny w perspektywie genologicznej, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak,
T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 104–113.
23 Бурдіна Г. Вплив Біблії та конфесійного стилю на збагачення української лексики і фразеології//
Христіянство й українська мова: Матеріали наук. конф. Київ, 5-6 жовтня 2000 р. – Львів: Вид-во Львів.
Богосл. Акад., 2000. – с. 258–265; Горбач О. Мовостиль новітних перекладів Св. Письма на українську на-
родну мову 19–20 вв.//Наукові Записки Українського Вільного Університету. – Ч. 13. Філологічний факуль-
тет. Збірник Мовознавчої Комісії Наукового Конгресу в 1000-ліття Хрищення Руси-України. – Мюнхен,
1988. – С. 29–98; Дзюбишина-Мельник Н. Ще один стиль української літературної мови// культура слова:
Республ. Зб-к. – К., 1994. – Вип. 45. – С. 14–20; Дзюбишина-Мельник Н. Стильово-стилістичні орієнтації
сучасного конфесійного стилю.//Єдиними устами: Бюлетень Інституту Богословської термінологіїта
перекладів, № 2, Львів. – С. 6-15; Задорожний В. Розвиток конфесійного стилю// Сучасна українська
154 Ксенија Кончаревић
зика који опслужује верске потребе друштва. То је стил култне преводне (Библија,
житија, апокрифи) и оригиналне литературе (проповеди, посланице, преводи Све-
тог Писма, молитве на украјинском језику) (Шевченко 2000: 252–253).
Покушавајући да конкретизује разне нивое сагледавања сакралног функцио-
налног стила (односно, у терминологији Б. Тошовића, стилског комплекса), укра-
јински русиста А. К. Гадомски понудиће концепт по коме је хијерархијски највиши
„религијски стил“, формиран од стилова конкретних религија (стил јудаизма, хри-
шћанства, ислама итд). Унутар стила сваке религије он даље разликује стилове кон-
кретних конфесија и деноминација (унутар хришћанског стила то би били римока-
толички, православни, протестански стил). У даљем рашчлањивању појма Гадомски
уводи етнички фактор, говорећи о украјинском, пољском, руском итд. конфесионал-
ном стилу. Затим уводи критеријум жанровског разграничења, по коме би, примера
ради, били издвојени украјински стил проповеди, стил молитве, стил исповести и
др. (Гадомский 2006 б: 186–193; Гадомский 2007: 57–60). Овде се, по нашем мишље-
њу, поставља више начелних методолошких недоумица: од могућности истражива-
ња универзалних одлика стила свих религија света, са свим њиховим доктринарним
и култним разликама и мноштвом језика неједнаког нивоа лингвистичке описано-
сти који их опслужују, преко питања о оправданости издвојеног посматрања конфе-
сионалних и етничких стилова и тек унутар ове последње категорије стилских ка-
рактеристика појединих жанрова (мада се поједини од њих, по нашим запажањима,
одликују великом дозом блискости како у језицима народа који припадају истој кон-
фесији – нпр. стил проповеди, посланица, молитава у украјинском, руском, бугар-
ском, српском, македонском, тако и генетски блиским језицима чији су носиоци при-
падници разних конфесија – нпр. у словенском ареалу стил проповеди, посланица,
молитава у пољском, словачком и руском језику). Најзад, највећи превид у типологи-
ји Гадомског, чини нам се, представља занемаривање традиционалне класификације
стилова (административно-пословни, информативни, разговорни, научни, књижев-
ноуметнички), где сваки има своју специфичну реализацију на нивоу језика сакрума,
нпр. административно-пословни стил у унутарцрквеној комуникацији, научни стил
у домену теологије, разговорни стил на нивоу православног социолекта, информа-
тивни стил верских гласила, књижевноуметнички стил дела из сфере духовности).
2. 2. Међу истраживачима нема потпуне сагласности ни када је реч о иденти-
фиковању и класификацији жанрова из сакралне сфере24: како констатује Ј. В. Бо-
богословська термінологія: від історичних традицій до нових концепцій: Матеріали Всеукр. наук. конф.
Львів, 13–15 травня 1998 р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 1998; Задорожний В. До проблеми роз-
витку конфесійного стилю сучасної української мови// Сучасна українська богословська термінологія:
від історичних традицій до нових концепцій: Матеріали Всеукр. наук. конф. Львів, 13–15 травня 1998
р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 1998.- С.137–146; Шевченко Л. Л. Конфесійний стиль//Українська
мова: енциклопедія. – К.: „Українська енциклопедія“ им. М.П. Бажана, 2000. – С. 252–253.
24 Овде се ограничавамо на преглед класификација сакралних жанрова са синхронијског аспек-
29 Највише је радова из ове области у полонистичкој теолингвистици: Adamek Z., Homiletyka, Tarnów,
s. 37; Chaim W., 1994, Kazanie jako komunikat, [w:] Fenomen kazania, red. W. Przyczyna, Kraków (Redemp-
toris Missio VI), 1992, 98–135; Kucała M., Kazanie jako język mówiony, „ Materiały homiletyczne“, nr 83,
Kraków, 1987; Kucała M., Kazanie jako język mówiony [w:] Kucała M., Polszczyzna dawna i współczesna,
Kraków, 2000, s. 429–437; Kucharska E. Der biblische Wortschatz in katholischen Predigten von heute. Eine
Studie über deutsche und polnische Predigten zum ersten Fastensonntag, Lesejahr B. In: Convivium. Germani-
stisches Jahrbuch Polen 1999. Bonn, 1999, 225–243; Kucharska-Dreiss E., Deutsche und polnische Gottesbilder
im Vergleich. Einblicke. In: Sprachwissen in der Hochschulgermanistik. Interkulturelle Kommunikation (Refe-
rate von den Konferenzen in Karpacz 2001, in Słubice 2002). Hg. U. Engel. Bonn, 2004, 335–348; Kucharska-
-Dreiss E. Deutsche und polnische Gottesbilder im Vergleich. Einblicke. In: Sprachwissen in der Hochschulger-
manistik. Interkulturelle Kommunikation (Referate von den Konferenzen in Karpacz 2001, in Słubice 2002).
Hg. U. Engel. Bonn, 2004, 335–348; Kucharska-Dreiβ E., Ten sam, a jednak inny. O atrybutach Boga w polskich
i niemieckich kazaniach adwentowych, [w:] Retoryka na ambonie. Z problemów współczesnego kaznodziejstwa,
red. P. Urbański, 2003, Kraków, 2003, s. 259–287; Kucharska-Dreiβ E., Nazywanie Boga we współczesnych
katolickich kazaniach polskich i niemieskich (Triduum Paschalne i Wielkanoc), [w:] Język religijny dawniej i
dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 136–147; Kucharska-Dreiβ E., Nazywanie Boga we
współczesnych katolickich kazaniach polskich i niemieskich (Triduum Paschalne i Wielkanoc), [w:] Język reli-
gijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 136–147; Łapa R., O modalności w
homiliach homiliach przemówieniach Jana Pawła II, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Węcławski, Poznań, 2004, s. 139–149; Lichański J.Z., 1993, O języku polskich kazań, „Więź“; Lizak J., Język
kazań dla dzieci, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 152–
159; Matuszczyk B., Kaznodzieja wobec słowa Bożego we współczesnym kazaniu, [w:] Język religijny dawniej
i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s.147–152; Michalska M., Językowe środki perswazji
w kazaniach księdza prymasa Stefana Wyszyńskiego, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Węcławski, Poznań, 2004, s. 149–157; Miodek J., 1999, Współczesne kaznodziejstwo polskie, [w]: B. Kreja
red., Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, Gdańsk, 1999, s. 265–273; Pagiewski H., Kaznodziejstwo
wobec środków masowego oddziaływania, „Homo Dei“, 1971, nr 3, s. 191–195; Pagiewski, Podstawowe zasady
komunikacji we współczesnym kaznodziejstwie, „Homo Dei“, 1975, nr 2, s. 116–120; Pracz J., Kazanie jako akt
komunikacji, [w:] Fenomen kazania, red. W. Przyczyna, Kraków, 1994, s. 83–97; Przyczyna W, Słowo Boże i
ludzkie w kazaniu. Charakterystyczne cechy kazania jako utworu mówionego, [w:] Współczesna polszczyzna
mówiona w odmianie opracowanej (oficjalnej), red. Z. Kurzowa, W. Śliwiński, Kraków, 1984, s. 167–170;
Przyczyna W. red., Fenomen kazania. Kraków (Redemptoris Missio VI1), 1994; Sieradzka–Mruk A., Sposoby
rozpoczynania egzempłów we współczesnych kazaniach dla dorosłych i dla dzieci, [w:] Język religijny dawniej
i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 173–179; Siwek G., Kaznodzieja jako świadek, [w:]
Sługa słowa, red. W. Przyczyna, Kraków, 1997, s. 83–108; Urbański P., Kazanie i retoryka, [w:] Fenomen kaza-
nia, red. W. Przyczyna, Kraków, 1994, s. 67–82; Wojtak M., Indywidualna realizacja wzorca gatunkowego ka-
zania, „Stylistyka“ (XI), 2002, s. 413–431; Wojtak M., Wzorce gatunkowe, wzorce wykonania a praktyka kazno-
dziejska, [w:] Autorytety i normy, red. D. Kowalska, Łódź, 2003, s. 511–525; Zarębina M., O języku
cotygodniowych homilii w „Tygodniku Powszechnym“, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak,
T. Węcławski, Poznań, s. 179–189, 2004; Zdunkiewicz-Jedynak D., Leksykalne środki wartościowania w nie-
dzielnych kazaniach radiowych, [w:] Język a chrześcijaństwo, red. J. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński,
Lublin, 1993, s. 71–84; Zdunkiewicz-Jedynak D., Leksykalne środki wartościowania w niedzielnych kazaniach
radiowych, [w:] Język a chrześcijaństwo, red. I. Bajerowa, M. Karpluk, Z. Leszczyński, Lublin, 1993, s. 73–84;
Zdunkiewicz-Jedynak D., 994, Rola czasownikowej kategorii osoby w kształtowaniu relacji między kaznodzieją
i słuchaczami (na materiale tekstów kaznodziejskich stanu wojennego), [w:] Fenomen kazania, red. W. Przyczy-
na, Kraków, 1994, s. 146–156; Zdunkiewicz-Jedynak D., Językowe środki perswazji w kazaniu, Kraków, 1996;
Zdunkiewicz-Jedynak D., Słuchacze kazań po odzyskiwaniu wolności w 1989 roku, [w:] Słuchacz słowa, red. W.
Przyczyna, Kraków, 1998, s. 243–253; Zdunkiewicz-Jedynak D., Słuchacze kazań po odzyskiwaniu wolności w
1989 roku, [w:] Słuchacz słowa, red. W. Przyczyna, Kraków, 1998, s. 243–253; Zdunkiewicz-Jedynak D., Usy-
tuowanie słuchacza w kazaniu, [w:] Słuchacz słowa, red. W. Przyczyna, Kraków, 1998, s. 278–285; Zdunkie-
wicz-Jedynak D., Funkcje zdań pytanych we współczesnym kazaniu, [w:] Retoryka dziś, red. R. Przybylska, W.
Przyczyna, Kraków, 2001, s. 323–333, и др. Следи русистика: Ивойлова Н. Ю. Об особенностях композиции
современной христианской проповеди. – Ярославский педагогический вестник, № 3 (32), 2002. – С. 12–
24; Карасик В. И. Религиозный дискурс. [В сб.:] Языковая личность: проблемы лингвокультурологии и
функциональной семантики: Сб. науч. тр. – Волгоград: Перемена, 1999. – С. 5–19; Михальская А. К.
Пути развития отечественной риторики: утрата и поиски речевого идеала. – Филологические науки.
1992, № 3. – С. 65–66; Мусхелишвили Н. Л., Шабуров Н.В., Шрейдер Ю. А. О символичности проповеди.
– Человек, 1991, № 4. – С. 47–56; Петрикова А. К вопросу о лексических средствах современной
православной проповеди. [В сб.:] Церковь и проблемы современной коммуникации: Сб. ст. по материалам
Источноевропска теолингвистика данас... 159
Международной научно-практической конференции (г. Нижний Новгород, 5–7 февраля 2007). – Нижний
Новгород: Нижегородская Духовная семинария, 2007. – С. 133–140; Плисов Е. В. Проповедь как тип
текста: коммуникативно-функциональный аспект. [В сб.:] Жанры и типы тексты в научном и
медийном дискурсе. Межвуз. сб. научн. трудов. Вып.2. Орел, 2005. – С.157–167; Плисов Е. В. „Чужое
слово“ в проповеди: интертекстуальность как стилевая черта проповеднического жанра. [В сб.:]
Церковь и проблемы современной коммуникации: Сб. ст. по материалам Международной научно-
практической конференции (г. Нижний Новгород, 5–7 февраля 2007). – Нижний Новгород: Нижегородская
Духовная семинария, 2007. – С. 159–176; Прохватилова О. А. Внешняя диалогичность звучащей
православной проповеди. [В сб.:] Мир Православия: Сб. науч. ст. – Волгоград: Изд-во Волгогр. ун-та,
1998. Вып. 2. – С. 97–108; Прохватилова О. А. Композиционно-речевая структура современной
православной проповеди. [В сб.:] Мир Православия: Сб. науч. ст. – Волгоград: Изд-во Волгогр. ун-та,
2002. Вып. 4.- С. 335–351; Прохватилова О. А. О гиперкоммуникации в современной духовной речи. [В
сб.:] Мир Православия: Сб. науч. ст. – Волгоград: Изд-во Волгогр. ун-та, 2000. – Вып. 3. – С. 280–295;
Прохватилова О. А. Церковная проповедь как ядерный жанр религиозной коммуникации. [В сб.:] Церковь
и проблемы современной коммуникации: Сб. ст. по материалам Международной научно-практической
конференции (г. Нижний Новгород, 5–7 февраля 2007). – Нижний Новгород: Нижегородская Духовная
семинария, 2007. – С. 159–176; Розанова Н. Н. Сфера религиозной коммуникации: храмовая проповедь.
[В сб.:] Современный русский язык. Социальная и функциональная дифференциация/ отв. ред. Л.П.
Крысин. – М.: „Языки славянской культуры“, 2003. – С. 348–363, и др. У знатно мањој мери проблематика
проповеди привлачила је пажњу украјинских теолингвиста: Кот С. О. Дискурсний проповіді як морально-
духовного жанру словесності (на матеріалі православної Різдвяної проповіді): автореферат на
здобуття наукового ступеня кандидата філологічних наук. – Київ, 2006. – 18 с.; Куньч З. Церковна
проповідь і проблеми культури мови// Христіянство й українська мова: Матеріали наук. конф. Київ, 5–6
жовтня 2000 р. – Львів: Вид-во Львів. Богосл. Акад., 2000. – С. 436–443.
30 Прохватилова О. А. Православная проповедь и молитва как феномен современной звучащей речи:
Монография. – Волгоград: Издательство Волгоградского государственного университета, 1999.– 364 с.;
исп. и: Прохватилова О. А. О ритмо-мелодической организации православной молитвы и проповеди.
[В сб.:] Мир Православия: Сб. науч. ст. – Волгоград: Изд-во Волгогр. ун-та, 1997. Вып. 1.- С. 112–119;
Прохватилова О. А. Интонационно-звуковое своеобразие духовной проповеди. – Вестник Волгоградско-
го государственного университета, Сер. 2: Филология. Вып. 1, 1996. – С. 19–23.
31 Ковалев Н. С. Типы текстов проповеди в древнерусском литературном языке XI–XП вв. в аспек-
те эволюции. – M: Мир Православия, 1997. Вып. 1. – С. 120–126; Левшун Л. В. Проповедь как жанр
средневековой литературы (на материале проповедей в древнерусских рукописных и старопечатных
сборниках). Дис. … канд. филолог. наук. – М., 1992. – 190 с.; Моллаева, А. А. Лексико-синтаксическое
своеобразие православной проповеди XVIII века : Дис. ... канд. филол. наук. – Махачкала, 2004. – 249
с.; Michalska M., Językowe środki perswazji w kazaniach księdza prymasa Stefana Wyszyńskiego, [w:] Język
religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 149–157; Zarębina M., O języku
cotygodniowych homilii w „Tygodniku Powszechnym“, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak,
T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 179–189.
32 Агеева Г. А. Религиозная проповедь как специфический вид языковой коммуникации: (На мате-
риале современной немецкоязычной проповеди): Автореф. дисс. … канд. филол. наук. Иркутск, 1998.
33 Н. Балашов, На пути к литургическому возрождению. Москва: КПЦ „Духовная библиотека“,
2001. – 508 с.; А. Г. Кравецкий, А. А. Плетнева, История церковнославянского языка в России (конец
XIX – ХХ в.). Москва: „Языки русской культуры“, 2001. – 400 с.
160 Ксенија Кончаревић
текста. Межвуз. сб. науч. тр. Вып. 2. – Нижний Новгород: НГЛУ, 2007. – С– 3–6.
38 Бугаева И. В. Жанровое своеобразие текстов религиозной сферы. [В сб.:] Стилистика текста.
Межвуз. сборник научных трудов./ Отв. ред.Е.В. Плисов. – Н. Новгород: НГЛУ им. Н. А. Добролюбова,
2005. – С. 3–11.
39 Бугаева И. В. Структура и язык рекламных текстов в православных СМИ. [В сб.:] Язык
чтения (на материале календаря Соловецкой обители). [В сб.:] Церковнославянский язык: преломление
традиций в современной культуре / отв. ред. Бугаева И. В. М.: Кругъ, 2006. – С. 208–211; б) украјинистика:
Єрмоленко С. С. Лінгвістичні аспекти взаємодії церковного та народного календарів і міфологічна
концепція О .О. Потебні // Мовознавство, 1995, № 1. – С. 45–54.
Источноевропска теолингвистика данас... 161
41 Бугаева И. В. Этикетные формулы обращения в православной среде. [В сб.:] Русская речь в со-
wego“ 1999 , 2 (53), Wrocław, s. 27–32; Kładoczny P., Język proroctw, przepowiedni i apokalipsie, [w:] Idee
chrześcijańskie w życiu Europejczyka, red. A. Ceglińska, Z. Staszewska, cz. I., Łódż, 2001, s. 223–224; Kła-
doczny P., Teksty profetyczne we współczesnej prasie, [w:] Tekst w mediach, red. K. Michalewski, Łódź, 2002;
Kładoczny P., Wzorce gatunków objawień, [w:] Język – literatura – dydaktyka, t. 1, red. J. Opoka, A. Oskier-
ska, Łódź, 2003, s. 263–274; Кladoczny P., Profetyczne gatunki mowy współczesnego chrześcijaństwa, [w:] Ję-
zyk religijny dawniej i dzis, red. S. Mikołajczak, T. Więcławski, Poznań, 2004, 63–76; Kładoczny P., Proroctwa
chrześcijańskie jako gatunek mowy na tle innych gatunków profetycznych, Zielona Góra, 2004; Kładoczny P.,
Między agresją a życzliwością w proroctwach i przepowiedniach, [w:] Język a kultura, tom 17: Życzliwość i
agresja w języku i kulturze. Red. Anna Dąbrowska, Alicja Nowakowska. Wrocław 2005, s. 131–143.
43 Kamińska M., Stylistyka pieśni kościelnej, „Lódzkie Studia Teologiczne“, 1994, n 3, s.143–150; Ma-
kuchowska M., Obraz Maryi w starych i nowych pieśniach kościelnych, [w:] Język religijny dawniej i dziś,
red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 448–455; Nowak M., O komentowaniu pieśni religijnych
(na materiale śpiewnika Wspólnoty Miłości Ukrzyżowanej), [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mi-
kołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 455–466; Oronowicz-Kida E. W., Współczesne ludowe maryjne
pieśni peregrynacejne z powiatu jarosławskiego, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T.
Węcławski, Poznań, 2005, s. 475–481; Pasek Z., Relacje czasowe w ewngelikalnych pieśniach przebudze-
niowych, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 490-504;
Wrześniewska-Pietrzak M., Piosenka religijna jako modlitwa, która uczy bawić, [w:] Język religijny dawniej
i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 466–475; Zdunkiewicz-Jedynak D., „Byśmy mogli
iść do Pana razem“. Piosenka pielgrzymkowa – wzorzec gatunkowy w aspekcie pragmatycznym, kognityw-
nym i stylistycznym, Poradnik Językowy, 2006,nr 10, s. 134–141.
44 Dobrzyńska T., Zjawiska delimitacyjne w staropolskiej pieśni kościelnej, [w:] T. Dobrzyńska, Deli-
mitacja tekstu liturgicznego, Wrocław,1974; Dobrzyńska T., Charakterystyka językowa staropolskiej pieśni
pasyjnej, [w:] Polskie piesni pasyjne. Średniowiecze i wiek XVI, Warszawa, 1977; Gorzelana J., Frazeologia
biblijna w „Pieśniach nabożnych“ Franciszka Karpińskiego, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mi-
kołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 504–510.
45 Majka J., Świadectwo chrześcijańskie jako element ewangelizacji, [w:] Ewangelizacja, red. J. Śrucina,
Wrocław, 1980, s. 77–79; Nowak M., Cechy językowe tak zwanych świadectw, [w:] Funkcja słowa w ewan-
gelizacji, red. M. Kamieńska, E. Mińska-Tyton, Łódż, 1998, s. 401–413; Pagiewski H., Głoszenie słowa Bo-
żego jako świadectwo, Warszawa, 1971; Pagiewski H., Personalistyczny charakter przeprowadzania słowa
Bożego, Warszawa, 1971.
46 Majewska-Tworek A., Zaśko-Zielińska M., Ogłoszenia parafialne – opisw cech gatunkowych, [w:]
Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s.77–86.
47 Ceglińska A., Piękno papieskiego słowa (O stylu encyklik Jana Pawła II). Łódź, 2000.
48 Бабіч Н. Богословський стіль української мови у контексті стилістичної науки. Збірник науко-
во-дидактичних праць. – Чернівці: Видавничий дім „Букрек“, 2009. – 216 с.
49 Прохватилова О. А. Языковые средства религиозного стиля. [В сб.:] Хрестоматия теолингви-
стики / ред.-сост. Ч. Лапич, А. К. Гадомский. – Симферополь: Универсум, 2008. – С. 113–122.
162 Ксенија Кончаревић
50 Бугаева И. В. Язык православных верующих в конце ХХ – начале ХХI века. Москва: Изд. РГАУ –
МСХА им. К. А. Тимирязева, 2008, с. 78–205.
51 Из ове области поменућемо монографије: Тимофеев К.А. Религиозная лексика русского языка
как выражение христианского мировоззрения. – Новосибирск, 2001. – 88 с., Pieciul-Karmińska E., Języ-
kowy obraz Boga i świata. O przekładzie teologii niemieckiej na język polski, Poznań, 2007, и дисертацију
Бочарова І. В. Лексико-семантичні та граматичні параметри назв релігійних свят у сучасній україн-
ській мові: Автореф. дис. кандидата філол. наук. – К., 1999, као и студије и чланке: а) русистичке:
Бугаева И. В. Омонимия церковнославянских и русских лексем при восприятии богослужебных тек-
стов. [В сб.:] Актуальные проблемы современной педагогической лингвистики. Межвуз. сб. научн.
трудов. Вып. VIII. / Отв. ред. Е. В. Алтабаева.- Мичуринск: МГПИ, 2005. – С. 83–89; Гадомский А. К.
Определение религиозной лексики как одна из проблем современной теолингвистики. [В сб.:] Диалог
культур. Теория и практика преподавания языков. Материалы 2-й Международной научно-практиче-
ской конференции, посвященной 30-летию первого выпуска иностранных студентов филологического
факультета 6–8 сентября 2007. – Симферополь: Изд. „Доля“, 2008. – С.135–146; Гадомский А. К. К во-
просу о единицах теолингвистики. [В сб.:] Восточнославянская филология: Сборник научных работ.
Вып 11. Часть 1. Языкознание. – Горловка: изд-во ГГПИИЯ, 2006.- С. 11–20; Журавлев С. А. Религи-
озная лексика и прагматика словаря. [В сб.:] Русская и сопоставительная филология: состояние и пер-
спективы: Международная научная конференция, посвященная 200-летию Казанского университета
(Казань, 4–6 октября 2004 г.): Труды и материалы: / Под общ. ред. К. Р Галиуллина.- Казань: Изд-во
Казан. ун-та, 2004.– C.290–296; Климович Н. В. К вопросу об определении библеизма в лингвистике.
[В сб.:] Языкознание. – Красноярск: Красноярский государственный университет, 2006 – С. 202–204;
Матвеева Н. П. Библеизмы в русской словесности. – Русская словесность. – 1993; №2. – 1996, №2;
Мусорин А. Теонимическая лексика русского языка. [В сб.:] Родной язык, родное слово. – Новоси-
бирск, 2004. – С. 121–123; Черняк В. Д. Агнонимы в лексиконе языковой личности как источник ком-
муникативных неудач. [В сб.:] Русский язык сегодня/ Под ред. Л.П. Крысина – М.: Азбуковник, 2003.
– С. 295–305; б) полонистичке: Bajerowa I., O słownictwie nowego katechizmu, [w:] B. Kreja red., 1999,
Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, Gdańsk, 1999, s. 223–253; Bieńkowska D., MIŁOSIERDZIE,
[w:] Studia leksykalno-semantyczne, red. J. Bartmiński, M. Mazurkiewicz-Brzozowska, Lublin, 1993, s.
65–73; Chledzińska-Światecka J., O współczesnym słownictwie cerkiewno-teologicznym w Polsce, Prace
filologiczne, 1993, t. 38, s. 149–179; Jasik A., Krzyż i „krzyż“ w języku religijnym (teologiczne peryfrazy
krzyża), [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2004, s. 255–262;
Karpluk M., O najważniejszym słownictwie chrześcijańskim, [w:] O języku religijnym. Zagadnienia wybra-
ne, red. M. Karpluk, J. Sambor, Lublin, 1988, s. 88–102; Kucharska E. Der biblische Wortschatz in katho-
lischen Predigten von heute. Eine Studie über deutsche und polnische Predigten zum ersten Fastensonntag.
In: Convivium. Germanistisches Jahrbuch Polen 1999. Bonn 1999, 225–243; Szeplińska B., O słownictwie
polskiego przekładu ekumenicznego Ewangelii św. Mateusza, [w]: Tysiąc lat polskiego słownictwa religij-
nego, red. B. Kreja, Gdańsk, 1999, s.223–233; Winiarska I., Protestanckie słownictwo religijne, „Prace
filologiczne“, t. XLVII, Warszawa, 2002, s. 419–441; Wysocka E., Leksyka związana z życiem religijnym w
Słowniku języka polskiego PAN pod red. W. Doroszewskiego, „Rozprawy Uniwersytetu Warszawskiego“.
Studia z polskiej leksykografii współczesnej, t. 2, Warszаwa, 1987, s. 73–86; Wyżerka B., Śląskie słownictwo
religijne, [w:] Język religijny dawniej i dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s.203–210; в)
украјинистичке: Мацьків П. Вукраїнські переклади Біблії: семасиологічний аспект// Вісник Сумсько-
го Державного університету: Збірник наукових праць. Серія Філологічні науки. – Суми, 2006. – № 11
(95). – с. 168–172; Скаб М. В., Скаб М. С. Функіонування лексеми душа в українському фольклорі//
Мова та стиль українського фольклору: Зб. наук. праць. – К., 1996. – с. 5–11; Скаб М. В. Розгортання
семантичної структури лексеми душа в Книзі Буття (когнінитивний аспект)// Біблія і культура: Зб.
наук. праць. – Чернівці: Рута, 2003. – с. 293–298.
52 Од монографија из ове области издвајамо: Бугаева И. В. Агионимы в православной среде: структур-
но-семантический анализ. – М.: ФГОУ ВПО РГАУ – МСХА им. К.А. Тимирязева, 2007. – 138 с.; Горбанев-
ский М. В. Из опыта культурно-исторического анализа топонимии: русские топонимы и православие.
Источноевропска теолингвистика данас... 163
Топонимы и общество. – М., 1989; Теребихин Н. М. Сакральная география Русского Севера (Религиозно-
мифологическое пространство севернорусской культуры). – Архангельск, 1993. – 223 с.; Юдин А. В. Оно-
мастикон русских заговоров: имена собственные в русском магическом фольклоре. – М.: МОНФ, 1997.
– 320 с., а од репрезентативних студија и расправа објављених на страницама зборника и часописа: а)
русистика – Родионова И. В. Дериваты библейских антропонимов в народной языковой традиции: (сло-
варные материалы). – Вопросы ономастики. – Екатеринбург: УрГУ. – 2004. – № 1. – С. 121–144; Самохва-
лова Л. Д. Синтагматические отношения в микросистеме номинации Богородичной иконографии. [В сб.:]
Влияние Библии на литературные языки. Материалы XXXI Всероссийской научно-методич. конференции
СПбГУ. Вып. 7. СПб, 2002. С.39–47; Станкова Т. Ю. К вопросу об именах святых и их идентификации в
английском языке. [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного уни-
верситета, 2000. Вып. 3. – С. 296–299; Теребихин Н. М. Сакральная топонимия Русского Севера (К по-
становке проблемы). [В сб.:] Вопросы топонимики Подвинья и Поморья. – Архангельск, 1991. – С. 24–34;
б) полонистичке – Długosz-Kurczabowa K., Apelatywizacja biblijnych nazw własnych w języku polskim, „Prace
onomastyczne“, t. 34, Wrocław – Warszawa – Kraków, 1990, s. 3–81; Zaręba L., Frazeologia onomastyczna z
Biblią i tradycją antyczną. Polsko-francuskie studium porównawcze, [w:] W. Chlebda red., Problemy frazeologii
europejskiej, t.1, Warszawa, 1997, s. 125–131; в) украјинистичке – Єрмоленко С. С. Із семіотичних спосте-
режень над граматикою сакральних імен у прислів’ях календарного циклу (за матеріалами зібрань В. І.
Даля) // Владимир Иванович Даль и современные филологические исследования. Сб. научн. работ. – К.:
Київський університет, 2002. – c. 23–30; Мацьків П. В. Теоніми поганьства в українській мові як відобра-
ження релігійного світобачення// Східнослов’янська філологія. Вип 10. Мовознавство, Горлівка. – 2006.
– c. 153–159; Мацьків П. В. Номени поганства в українському мовному просторі// Матеріали Міжнародної
наукової конференції „Проблеми української термінології“. – Львів. – 2006. – c. 270–273; Мацьків П. В.
Біблійні антропоніми// Лінгвістика: Збірник наукових праць. – Луганськ, 2007. – № 1 (11). – c. 34–42.
53 Радови који се баве теолошком терминологијом у русистици за сада су малобројни: Бугаева И. В. Пра-
– 117; Miguta Ks. B. red., 2002, Leksykografia chrześcijańska na progu trzeciego tysiąclecia; Szumilas D., 2001,
O genezie terminologii teologiczno-moralnej i etycznej, „SEX“, s. 17–29. У словенској лексикографији појавио
се и већи број остварења везаних за ову сферу (једнојезични и преводни речници теолошке терминологије):
а) руској – Азаров А. А. Русско-английский словарь религиозной лексики. – М.: Руссо, 2002; Азбука христи-
анства. Словарь-справочник важнейших понятий и терминов христианского учения и обяда. – М.: МАИК
„Наука“, 1997; Англо-русский словарь в помощь христианскому переводчику. Под ред. М. Макарова. – М.;
„Духовное возрождение“, 1998; Бен-Леви С. Англо-русский толковый словарь библейско-религиозной лек-
сики. – М.: КАРО, 2000; Бугаева И. В. Словарь ударений религиозной лексики. Словарь сокращений религи-
озной лексики. – М.; „Кругъ“, 2009; Воскобойников В. М. Энциклопедический православный словарь. – М.:
„Эскимо“, 2005; Живов В. М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. – М.: Гнозис, 1994;
Матвеев С. А. Англо-русский теологический словарь. – М: Астрель, 2006; Полный православный богослов-
ский энциклопедический словарь. В 2-х т. – М.: Изд. отдел Московского Патриархата, 1992. (репр. воспр.
изд. 1913); Скляревская Г. Н. Словарь православной церковной культуры. – СПб.: „Наука“, 2000; Словарь
литургических терминов /Ред. О. В. Шайкевич, П. Сахаров. – М., 1998; б) пољској – Godyn J., 1995, Od
Adama i Ewy zaczynać. Mały słownik biblizmów języka polskiego, Kraków; Warszawa; Hofman H. et. al. (oprac),
1993, Słownik słów kluczowych z religioznawstwa, Kraków; Warszawa; Komornicka A., 1994, Słownik zwrotów
i aluzji biblijnych, Łódź; Korolko M., 1999, Leksykon kultury religijnej w Polsce. Miejsca, obrzędy, wspólno-
ty (z przydatkiem literackich wypisów), Warszawa; Lewicki R., 2002, Chrześcijaństwo. Słownik rosyjsko-polski,
Warszawa; Markunas A, T. Uczyciel, 1999, Leksykon Chrześcijaństwa rosyjsko-polski i polsko-rosyjski, Poznań;
Markunas E, Uczyciel T, 2001, Popularny słownik sakralizmów polskich i ukraińskich, Poznań; Sztolberg-Bybluk
M., 1994, Podręczny słownik rosyjsko-polskich i polsko-rosyjskich terminów chrześcijańskich, Toruń; Poniatowski
Z. red., 1969, Mały słownik religioznawczy, Warszawa; в) украјинској – Паламарюк В., Богословский славяно-
русско-английский словарь. – Черновцы, „Золотi литаврi“, 2001.
54 Монографије: а) полонистичке: Chlebda W., Biblizmy języka polskiego, Kraków, Warszawa, 1995; Koziara
S., Frazeologia biblijna w języku polskim, Kraków, 2001; Lewicki A.M., Chlebda W. red., Frazeologia a religia,
Warszawa, 1997; б) русистичке: Бабушкин А. П. Типы концептов в лексико-фразеологической семантике
языка. – Воронеж: Изд-во Воронежского государственного университета, 1996. – 104 с.; студије и чланци:
а) русистички: Алефиренко Н. Ф. Фразеологическая репрезентация христианского мировосприятия (на
материале восточнославянских языков). [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского
государственного университета, 1998. Вып. 2. С. 126–131; Гашева Л. П. Библейские фразеологизмы в
контексте русской лингвокультуры. [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского
государственного университета, 1998. – Вып. 2. С. 132–136; Жолобова А. О. Фразеологизмы-библеизмы
в русском, английском и испанском языках: частичные эквиваленты. [В сб.:] Материалы научной
итоговой конференции „Русская и сопоставительная филология: концептуально-семантический
и системно-функциональный аспекты“. – Казань: Унипресс, 2002. – С. 24–25; Свиридонова В. П.,
Бухонкина А. С. Фразеологические единицы религиозного содержания в свете лингвокультурологии.
[В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2002.
– Вып. 4. – С. 352–358; Chlebda W., Biblizmy języka rosyjskiego. Koncepcje opisu leksykograficznego, [w:]
Biblia w literaturze i folklorze narodów wschodniosłowiańskich, red. R. Łużny, D. Piwowarska, Kraków, 1998,
с. 15–33, и др.; б) полонистички: Bąba S., Frazeologia biblijna i modlitewna w tytułach utworów literackich,
„Jezyk polski“, 1971, t. 51, z. 5, s. 358–364; Bąba S., Z życia wybranych zwrotów biblijnych we współczesnej
polszczyźnie, [w:] Biblia a kultura Europy, red. M. Kamińska, E. Małek, t. 1, Łódź, 1992, s. 167–177; Brajerski
T., hasło: Вiblijne słownictwo i frazeologia, [w:] Encyklopedia katolicka, t.2, Lublin, 1976, s. 484–486; Brajerski
T., Biblijne słownictwo i frazeologia, [w:] Brajerski T., O języku polskim dawnym i dzisiejszym, Lublin, 1995,
s. 454–459; Chlebda W., Frazeologia biblijna w Wielkim słowniku polsko-rosyjskim, „Zeszyty Naukowe WSP
w Opolu. Filologia Rosyjska“, t. XXVIII, Opole, 1991, s.23–29; Chlebda W., Rosyjska frazeologia biblijna
dzisiaj, [w:] IX Musica Europae Orientalis, vol.2 Acta Slavica, red. A. Bezwiński, Bydgoszcz, 1991, s. 125–135;
Chlebda W., Библия в языке – язык в библии, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, red. A.M. Lewicki, W.
Chlebda, t. 2, Warszawa, 1997, s. 67–75; Daszczyńska I., Прагматическая функция религиозной фразеологии,
[w:] Frazeologia a religia, red. A.M. Lewicki, W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 173–181; Dąbrowska A., W
adamowym stroju chodzić krętymi drogami. O eufemizmach wywodzących się z języka religijnego, „Poradnik
językowy“, 1996, nr. 10, s. 33–39; Długosz K., Frazeologia biblijna w inskryjpcjah nagrobowych, [w:] Problemy
frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 211–219; Długosz-Kurczabowa K., Biblijne
skrzydlate słowa w wersji ekumenicznej, [w:] Studia językoznawcze, red. W. Kupiszewskie, Warszawa, 1998,
s. 39–45; Godyń J., Założenia teoreticzno-metodologiczne do „Małego słownika biblizmów języka polskiego“,
[w:] Problemy frazeologii europejskiej, red. A.M. Lewicki, W. Chlebda, t. 2, Warszawa, 1997, s. 105–113;
Lewandowicz G., Biblizmy we współczesnym języku polskim, “Collectanea Theologica“, 1995, 65, nr 4.; Николаева
Е., 1997, Мифологические оппозиты типа “BÓG-DIABEŁ“ в польской фразеологии, [w:] Problemy
Источноевропска теолингвистика данас... 165
frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 263–269; Nowakowska A., Frazeologizmy
biblijne z nazwami roślin w słownikach języka polskiego, „Poradnik językowy“, 1996, z. 10, с. 25–32; Orłoś T. Y.,
Skrzydlate słowa pochodzenia biblijnego w języku czeskim i polskim, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2,
red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 123–129; Pajdzińska A., Wartościowanie we frazeologii, [w:] Język a kultura
3, Wrocław, 1991, s. 15–28; Pajdzińska A., Odbicie katolicyzmu w polskiej frazeologii, [w:] Problemy frazeologii
europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 129–137; Sawicka G., Zimny R., Dziecko Boże – biblijny
obraz pojęcia, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa, 1997, s. 321–331; Terder
J., Święci w polskiej frazeologii, [w:] Tysiąc lat polskiego słownictwa religijnego, red. B. Kreja, Gdańsk, 1999, s.
213–223; Topczewska U., Phraseolexeme in Paulusbriefen und ihre Wiedergabe im Deutschen und im Polnischen
anhand ausgewählter Bibelübersetzungen. Trier 2004 (FOKUS, Linguistisch-Philologische Studien 28); Treder
J., Leksem alleluja w polskiej frazeologii, [w:] Problemy frazeologii europejskiej, t. 2, red. W. Chlebda, Warszawa,
1997, s. 331–334; Walczak B., Biblia a język. O warstwie biblijnej w polskiej frazeologii, „Zycie i myśl“, 1985, nr.
11–12, s. 29–39; Zaręba L., Frazeologia onomastyczna z Biblią i tradycją antyczną. Polsko-francuskie studium
porównawcze, [w:] W. Chlebda red., Problemy frazeologii europejskiej, t.1, Warszawa, 1997, s. 125–131; в)
украјинистички: Каракуця О. М. Лінгвокультурологічний аналіз фразеологізмів із компонентом душа//
Лінгвістичні дослідження: Зб. наук. праць. – Харків: ХДПУ. – 2001. – Вип. 6. – 72–79; Пономаренко Л.
Культурні конотації біблеїзмів в українській мові.// Acta Uniwersitatis Palackinae Olomoucensis Facultas
Philosofica Philologia. –Ucrainica III Současnоukrajinistika. Problémy jazyka, literatury a kultury. IV. Olomoucké
sympozium ukrajinistů. 28. – 30. srpna 2008. Univerzita Palackého v Olomouci. – Olomouc 2008, s. 221–225.
55 Монографије: Прохватилова О.А. Православная проповедь и молитва как феномен современной
озной сферы. [В сб.:] Русская словесность в контексте современных интеграционных процессов/ ред.
О. В. Иншаков. Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного университета, 2007. – С. 635–640;
Бугаева И. В. К вопросу о методологических и теоретических основах изучения религиозной коммуника-
ции. [В сб.:] Церковь и проблемы современной коммуникации. Сборник статей по материалам Между-
народной научно-практической конференции/ ред. А. Мякинин, И. В. Бугаева, Е. В. Плисов. – Нижний
Новгород: Нижегородская Духовная семинария. – С. 39–53; Кондратьева Е. В. К вопросу об упорядочении
орфографического оформления церковных печатных изданий. [В сб.:] Церковнославянский язык: исто-
рия, исследование, преподавание: Материалы I междунар. науч. конф., 28–30 сент. 2004 г. Москва / Отв.
ред. И.В. Бугаева. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. – С. 217–224; Супрун В. И. Принципы новоцерковнославян-
ской орфографии. — [В сб.:] Мир Православия. – Волгоград: Изд-во Волгоградского государственного
университета, 1997.– Вып. 1.– С. 94–99; У полонистици: Haduch H., Zasady wymowy ogólnej i kościelnej,
Kraków, 1927; Przybylska R., Przyczyna W. red., Zasady pisowni słownictwa religijnego, Tarnów2004. У
украјинистици: Піддубна С. М. Розвиток христіянської писемної культури в Україні: етно-конфесійна
специфіка: Автореферат дис… канд. філол. наук. – К., 2003. – 18 с.
57 Највише је са теолингвистичког аспекта истраживан граматички ниво украјинског језика: Боча-
Цитирана литература
(а) ћирилицом:
Бобырева 2006: Е. В. Бобырева, Религиозный дискурс: стратегии построения и развития.
[In:] О. А. Прохватилова (ред.), Человек в коммуникации: концепт, жанр, дискурс. Вол-
гоград, 2006, 190–199.
вербальной магии. – М.: Новый век, 2000. – 448 с.; Сергеева Е. В. Бог и человек в русском религиозно-фи-
лософском дискурсе. – СПб.: Наука, САГА, 2002. – 192 с; такође о религијском дискурсу в. у монографији:
Олянич А. В. Презентационная теория дискурса. Волгоград: Изд-во ВГУ, 2004. – с. 372–373.
63 У полонистици на теорију религијског дискурса односе се радови: Chruszczewski P., Aspekty
dyskursu religijnego, [w:] Język trzeciego tysiąclecia, red. G. Szpila, Kraków, 2000, s. 81–94; Chruszczewski
P., red., Język a komunikacja 5, t. 2: Perspektywy dyskursu religijnego, czyli przyjęcie Kaina, Kraków, 2004;
Wieczorek U., Metafory miłości w dyskursie mistycznym św. Jana od Krzyża, [w:] Język religijny dawniej i
dziś, red. S. Mikołajczak, T. Węcławski, Poznań, 2005, s. 510–518; у русистици: Бобырева Е. В. Преце-
дентное имя. Вопросы прецедентного религиозного дискурса. [В сб.:] Ономастическое пространство
и национальная культура: Материалы Международной научно-практической конференции (14–16
сентября 2006 г.) / Отв. ред. Л.В.Шулунова. – Улан-Удэ: Изд-во БГУ, 2006. – с. 244–248; Бобырева Е.
В. Формирование ценностей религиозного дискурса. [В сб.:] Прогрессивные технологии в обучении
и производстве Материалы IV Всероссийской конференции, г. Камышин, 18–20 октября 2006 г.: В
4 т. – Волгоград, 2006. Том 4 – с. 18–25; Богачевская И. В. Религиозный дискурс как объект фило-
софско-религиоведческой рефлексии. [В сб.:] Культура народов Причерноморья, № 79. Симферополь:
ЦНТИ „Крым“, 2006. – с. 119–121; Бугаева И. В. Языковая личность в религиозном дискурсе: к по-
становке проблемы [В сб.:] Язык и социум. Материалы VI Межд. науч. конференции. 3–4 дек.2004.
– Минск, 2005, – Т.1.– С.12–15; Гадомский А. К., Религиозный дискурс Н. С. Гумилева, [w:] Język
religii. Konstrukcje i dekonstrukcje. Prace interdyscyplinarne, t. VI, red. L. Rożek, Częstochowa, 2006, s.
395–411; Карасик В. И. Религиозный дискурс. [В сб.:] Языковая личность: проблемы лингвокульту-
рологии и функциональной семантики: Сборник научных трудов. – Волгоград: Перемена, 1999. – с.
5–19; у украјинистици: Мацьків П. В. Концептема „Створення світу“ в релігійному дискурсі// Ма-
теріали міжнародної наукової конференції „Сематика мови і тексту“. – Івано-Франківськ, 2006.
– с. 259–262; Мацьків П. В. Кореференти Бога в сакральному дискурсі// Вісник Прикарпатського
національного університету. Юбілейний випуск на пошану 100-річчя від дня народження проф. Івана
Ковалика. Філологія. Вип. XVV–XVIII, 2006. – с. 311 – 314.
Источноевропска теолингвистика данас... 169
Ксения Кончаревич
Восточноевропейская теолингвистика сегодня:
общая лингвистика, славистика, иностранные филологии
Резюме: В работе предлагается обзор основных направлений теолингвистических исследо-
ваний в странах Восточной Европы (в сфере общей лингвистики, славистики и иностран-
ных филологий), рассматривается ее понятийно-категориальный аппарат и излагаются ва-
жнейшие результаты, достигнутые в последнем десятилетии ХХ и первом десятилетии XXI
века в фундаментальных и прикладных областях изучения языка сакрума (в синхрониче-
ской и диахронической перспективе), которые излагаются в монографических публикаци-
ях, диссертациях, трудах, опубликованных в тематических сборниках, сборниках материа-
лов научных конференций и в научных журналах в Российской Федерации, на Украине и в
Польше (с библиографическими референцами).
Ключевые слова: Теория и методология лингвистики, теолингвистика, общая лингвистика,
славистика, иностранные филологии, язык сакрума, сакральный функционально-стилевой
комплекс, религиозный дискурс.
Српска теологија у двадесетом веку: истраживачки проблеми и резултати
књ. 11 (2012) 172-181
Александар Срејић
Православни богословски факултет
Београд
даје у седмом разреду са три часа недељно, а да се философија предаје у осмом и деветом разреду по
два часа недељно. Извештај богословије Светог Саве за годину 1903, 28; поновљено у извештају за
1904. и 1905.
4 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1908, Београд 1909, 22.
5 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1909, Београд 1910, 21; 30.
6 Др Борислав Лоренц постављен је актом ПБр.17485 од 1.октобра 1909. Извештај Богословије
школовања генерација које су пропустиле школовање због рата. Архив Богословије Светог Саве, Из
вештај са седнице професора Богословије Светог Саве од 02. јануара 1919, бр. 3.
12 Архив Богословије Светог Саве, Извештај за 1920, бр.685, од 13. јула 1920.
13 Указ од 18. маја 1919, о постављању за суплента, Архив Богословије Светог Саве, бр.228 од 26.
маја 1919.
14 Демостен је 12. новембра 1921, затражио боловање од „бар три месеца“. Архив Богословије
Светог Саве, Извештај за 1921. годину, бр. 1067 од 12. новембра 1921.
15 Видети писмо Ректора Доброслава Ковачевића Његовој Светости Патријарху, Архив Богосло
вије Светог Саве, бр.1066, од 12. новембра 1921; као и писмо богослова професорском савету од 06.
новембра 1921, Архив Богословије Светог Саве, бр. 1065 заведено 11. новембра 1921.
16 Архив Богословије Светог Саве, бр. 449 од 28. априла 1921.
17 Указом Њ.В. Наследника Престола од 22 марта 1921. бр. 2636 Демостен Илић је унапређен у
звање професора Богословије Светог Саве у Сремским Карловцима. Архив Богословије Светог Саве,
бр. 325, од 31. марта 1921.
Континуитет извођења наставе философије у Богословији Светог Саве 175
хов предавао четвртом разреду. 1933–1934 Лазар Радоњић преузима предавања и у четвртом разреду.
Извештај Богословије Светог Саве за годину 1933–1934, Сремски Карловци 1934, 5.
22 Прирпавник Крстић Лука изабран је за суплента, предаје философију у четвртом разреду као и
латински и немачки, такође врши дужности библиотекара професорске библиотеке. Извештај Бого
словије Светог Саве за годину 1934–1935, Сремски Карловци 1935, 6.
23 Балабанов Теодор предавао је философију у петом разреду, затим Свето писмо, психологију,
ње. Извештај Богословије Светог Саве за годину 1938–1939, Сремски Карловци 1939, 11. као и Изве
штај Богословије Светог Саве за годину 1937–1938, Сремски Карловци 1938, 9.
26 Архимандрит Кирило (Станко) Врга, завршио Теолошки факултет и класичну филологију на
Философском факултету у Београду, предавао велики број предмета а писао је лекције из грчког јези
ка, етике, философије, психологије и социологије. За 1940–1941 годину Извештај није штампан, тако
да смо податке о Кирилу Врги преузели из Новак Турањанин, Сећање на архимандрита Кирила Вргу,
Професора, непубликовано.
27 Марковић Игнатије, Сто седамдесетпет година Богословије Светог Саве у Београду, Београд
2011, 158.
28 Марковић Игнатије, Сто седамдесетпет година Богословије Светог Саве у Београду, Београд
2011, 171.
29 „Владан Поповић, био је уредник Гласника од 1/1965 до 5/1966, „У овом временском раздобљу
31 Детаљан програм за предмет философију доступан је у Извештај Богословије Светог Саве за го
дину 1912, Београд 1913, 12–15.
32 Емил Фаге, Увођење у философију, Београд 1920, Библиотека Богословије Светог Саве, бр.11899.
33 Емил Фаге, Увођење у философију, Београд 1920, 3.
34 Емил Фаге, Увођење у философију, Београд 1920, 5.
178 Александар Срејић
35 Интересантно је да помиње Михајла Псела, Георгија Гемиста Плитона и друге византијске фи
лософе.
36 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1929–1930, Сремски Карловци 1930, 12.
Континуитет извођења наставе философије у Богословији Светог Саве 179
37 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1930–1931, Сремски Карловци 1931, 13.
38 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1931–1932, Сремски Карловци 1932, 11.
39 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1932–1933, Сремски Карловци 1933, 12.
40 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1933–1934, Сремски Карловци 1934, 10.
41 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1934–1935, Сремски Карловци 1935, 12.
42 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1935–1936, Сремски Карловци 1936, 10.
43 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1936–1937, Сремски Карловци 1937, 13.
180 Александар Срејић
44 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1937–1938, Сремски Карловци 1938, 17.
45 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1938–1939, Сремски Карловци 1939, 20–21.
46 Извештај Богословије Светог Саве за годину 1939–1940, Сремски Карловци 1940, 15.
Континуитет извођења наставе философије у Богословији Светог Саве 181
мр Драган Г. Каран
Православни богословски факултет
катедра за Пастирско богословље са психологијом
Београд
Апстракт. Циљ рада је указивање на блиску повезаност Цркве са породицом као примар-
ном заједницом људи. У раду се такође указује на статистичке податке везане за демограф-
ско стање у друштву, пре свега, склапање бракова и развод. Велики степен развода бракова
јасан је показатељ да су брачни односи, као и сама породица, у кризи. Тешкоће у остварива-
њу заједнице унутар породице по својој природи су истоветне са потешкоћама верника при
учествовању у саборном животу Цркве. Рад пружа елементарни увид у однос Цркве према
породици у православном и римокатоличком свету, наглашавајући неопходност веће посве-
ћености изградњи јаке и здраве породице, што за последицу има директне позитивне ефек-
те и на живот црквених заједница. Породица је језгро у којем се формира базична структу-
ра личности, па се самим тим у њој развија и потенцијал за квалитетан хришћански живот.
Наглашава се да простор академског богословља чини битно место за развој и освежење бо-
гословске мисли. Православни богословски факултет Универзитета у Београду идеално је
место за сарадњу и дијалог са савременим друштвом на пољу побољшања квалитета одно-
са унутар брака и породице, што је од значаја како за друштво, тако и за Цркву.
Кључне речи: брак, породица, развод, личност, Црква, заједница, здравље, болест, пастирско
старање Цркве.
Увод
Време транзиције кроз које пролази наше друштво неминовно оставља последи-
це и на брак, као заједницу мушкарца и жене и квалитет њиховог међусобног од-
носа, али истовремено и на целокупну породицу. Проблеми породице у ово вре-
ме постају актуелни проблеми којима се хуманистичке науке баве са више пажње.
Развојем постмодерне философије и новим приступом достојанству жене и њеном
месту у породици, појављују се нови оквири брака и породице. Овакав развој до-
гађаја поставља пред Цркву пастирске задатке да преиспита своју бригу о породи-
ци, као примарној заједници људи1. На први поглед можда опширна, ова тема по-
ставља пред теологију многа питања која вапе за одговором. Брак је за Цркву од
апостолског времена био поштован као света заједница мужа и жене, од Бога бла-
гословена2. Господ Исус Христос својим присуством и првим чудом на венчању у
1 Уп.: Marija Valković, „Obitelj u misiji Crkve danas“ у: Bogoslovska smotra, 42, бр. 1, (1972), стр. 16.
2 1. Мој. 2,24.
Пастирска брига о породици – Цркви у малом 183
3 Јн 2, 1–11.
4 Еф. 5, 29–32. Уп.: митр. Амфилохије (Радовић), „Православна породица у двадесетом вјеку“ у:
Православље, бр. 942, (2006), стр. 2: „Говорећи о тајни брака, односно о тајни породице апостол Павле
у посланици Ефесцима између осталог каже: ‘Тајна је ово велика, а ја говорим о Христу и о Цркви’
(Еф. 5,32). Из ових ријечи апостола, види се јасно да је у тајни брака, тј. у тајни породице која из ње
настаје, садржана најдубља тајна живота“.
5 Св. Игњатије Богоносац, „Посланица Поликарпу Смирском“, гл. 5, превод еп. Атанасије Јефтић,
у: Дела апостолских ученика , стр. 267.
6 Уп.: Н. Милошевић, У Духу и истини, изд. Православни богословски факултет, Институт за тео-
лошка истраживања, Београд 2011, стр. 115: „Међутим, црквени брак се битно разликује од нецркве-
ног. Постојећа природна димензија брака није једини момент који заокупља бригу Цркве због тога што
она издвојена од целокупног смисла ове тајне не чини брак различитим од нецрквеног брака“ (нап. Ν.
Μιλόσεβιτς, Ἡ Θεία Εὐχαριστία ὡς κέντρον τῆς θείας λατρείας, стр.205–206).
7 Μитр. Амфилохије (Радовић), „Православна породица у двадесетом вјеку“ у: Православље, бр.
942, (2006), стр. 2: „По библијском тумачењу, тајна брака, као и тајна човјекова настанка, заснована је
по Божјем благослову. Наиме, Бог који је створио човјека, мушко и женско је створио, па их је благо-
словио ријечима: ‘Рађајте се и множите се и напуните земљу’. Тај благослов произилази из једног дру-
гог благослова и дара: ‘Оставиће човјек оца и матер своју и прилијепиће се жени својој и биће двоје
једно тијело’ (1 Мој. 2,24; Мт. 19,5). То јединство засновано је на великој тајни љубави уписаној руком
Творца у саму природу људску. Та тајна је увјек нова и непоновљива. Очевидно је да она представља
квасац нечег дубљег и бесконачнијег од саме људске природе“. Уп.: Н. Милошевић, У Духу и истини,
изд. Православни богословски факултет – Институт за теолошка истраживања, Београд 2011, стр. 115:
„Уцрковљено сједињење двоје супружника у једно тијело, које представља слику сједињења Христа и
Цркве у једно тијело, за Светог Павла и за Цркву јесте велика тајна“.
8 А. Шмеман, „Тајна брачне љубави“ у: Православни брак и породица, стр. 85.
184 Драган Каран
јендорф када истиче: „Због тога је хришћански брак нешто јединствено, не по сили
неког апстрактног закона или етичке норме већ искључиво због тога што је он тај-
на Царства Божјег, која човека уводи у вечну радост и вечну љубав“9.
Човек је призван да кроз црквену заједницу током живота преображава своју
личност и своје биће по угледу на Христа, и да тако превазилази своје сопство – ин-
дивидуалност и постаје заједничар трпезе Господње. Човек је створен „по икони и
подобију Божјем“, ова реч нам јасно говори о самој природи људског бића и његовом
крајњем назначењу. Човек је биће које у себи поседује сав неопходан потенцијал за
узрастање у заједници са Богом, како би остварио и своје „подобије“. Иако појам „по
лику Божјем“ није у потпуности дефинисан у отачкој мисли10, отац Георгије Флоров-
ски исправно примећује када каже: „Човек је саздан по икони Божјој (1. Мој. 1, 26–27).
Није ни лако ни једноставно – у статичким, природним категоријама – одредити шта
означава израз ‘икона Божја’“ и у наставку истиче: „Саздање човека по ‘икони Божјој’
означава његово призвање и његову способност за уподобљавање Богу и живљење у
Богу. То значи да икона [Божја] има динамички смисао и природу“11. Човек је призван,
по речима Јерминог Пастира, да непрестано теше себе како би успео да се угради у
тјело Цркве, непрестано превазилази своје сопствено самозадовољство и на тај начин
добија облик који може да постане компатибилан и стабилан у телу Цркве. Простор
Цркве, као заједнице верних, пружа могућност остварења човека као личности и ње-
говог уздизања из биолошлих ограничености у слободу живота. У овоме подвигу по-
требан му је сапутник, неко други, као што нас и Црква литургијски подсећа на неоп-
ходност другога, како бисмо успели да посветимо цео свој живот Богу, „Сами себе и
један другога и сав живот свој Христу Богу предајмо“.
9
Јован Мајендорф, „Брак као света тајна“ у: Православни брак и породица, стр. 96.
10
Панајотис Нелас, Обожење у Христу, стр. 19–21.
11 Георгије Флоровски, „О почасти горњег призвања“ у: Црква је живот, стр. 75.
12 Републички завод за статистику, Попис становништва, домаћинстава и станова у 2002. Ста-
новништво, верска, матерња и национална и етничка припадност према старости и полу, Београд
2003, стр. 12. Уп. еп. Порфирије (Перић), „Љубав изнад профита – Божићни интервју“, Политика
33465 (6–7, 01. 2007), стр. 9: „Статистике показују да већина нашег народа припада Православној
цркви. Мали је проценат, међутим, оних који у потпуности познају своју веру и редовно учествују у
литургијском животу Цркве. Најчешће, побожност се изражава кроз држање породичне славе и посе-
ћивање храма о Божићу и Васкрсу и можда још једнонедељним постом уочи ових празника“.
13 Републички завод за статистику, Саопштење, Статистика становништва – Закључени и ра-
пети брак. Наравно, ови подаци се односе на државне бракове, а какво је стање са
црквеним браковима није могуће утврдити с обзиром да не постоји јединствен ре-
гистар из кога би се то могло установити. Ако се имају у виду наведене чињенице,
које су утврђене на основу података којима располаже Републички завод за стати-
стику, закључак је више него поражавајући. Брак, па самим тим и породица, данас
се налазе у великој кризи, што је забрињавајуће и за друштво, али исто тако и за
Цркву14. Један од великих проблема везаних за развод брака, како уочава о. Геор-
гије Капсанис, јесте и то што „хришћани који ступају у брачну заједницу не дожи-
вљавају и не живе брак као Свету тајну“15. Породица се сматра ћелијом друштва
али и Црквом у малом, и управо се квалитет породице темељи на квалитету брач-
не заједнице. Однос супружника представља језгро породице из којег се касније
црпи здрав однос према детету и уједно ствара повољна атмосфера за психички ра-
звој чланова породице како на социјалном, тако и на спознајном и емотивном пла-
ну. Друштвене институције не предвиђају посебну припрему парова пре уласка у
брак, док је Црква у обавези да припреми вернике за Свету тајну брака, кроз пред-
брачну катихезу16. За Цркву, као што смо већ нагласили, брак представља цркве-
ни догађај који је органски повезан са телом Христовим, односно са тајном Цркве.
Данас, модерна академска теологија настоји да развије теолошки приступ парохи-
ји као заједници, при чему се потпуно занемарује пастирска теологија која се бави
проблемима брака као темеља сваког вида заједништва.
14 Уп. Бошко Обрадовић, „Одумирање породице“ у: Православље, бр. 990, 15.06. (2008), стр. 12:
„Толико пута смо чули ту поштапалицу да је породица ‘основна ћелија друштва’. Међутим, не видимо
да је наше друштво нешто посебно заинтересовано за нашу породицу, своју ‘основну ћелију’. Брачне
и породичне вредности нису данас на цени нити су део свепрожимајуће медијске слике света, а камоли
пожељан морални образац или део неког политичког програма“.
15 Архим. Георгије Капсанис, „Тајна брачног преображења за Царство небеско“ у: Православни
брак и породица, превод са француског В.Н., изд. Светигора, Цетиње 1998, стр. 112.
16 Више о припремама верника за склапање брака и формирање породице видети код: Ἀλέξανδρου
18 Уп. Давид Перовић, Појаве хришћанског етоса у домостроју спасења, кроз личност и у
razinu na kojoj posjeduje osjećaj identiteta, osjećaj »jastva«, ukorijenjen u produktivnom razvijanju vlastitih
snaga, ona tendira da »idolizira« ljubljenu osobu. Ona je otuđena od vlastitih snaga i projicira ih u ljubljenu
osobu, koju obožava kao najviše dobro, kao nosioca posvemašnje ljubavi, sveg svjetla, potpunog zanosa“.
24 Karl Gustav Jung, O razvoju ličnosti, изд Akademska knjiga, Novi Sad 2008 стр. 43: „Dete je tako
izvanredno povezano i srаslo s psihološkim stavom roditelja, a nije nikakvo čudo ako se većina nervnih
poremećaja u dečjem uzrastu poveže s narušenom psihičkom atmosferom roditelja... Ništa se ne postiže time
što se živi prema priznatim moralnim vrednostima, jer poštovanje običaja i zakona može isto tako biti maska
za suptilnu laž, koja je upravo i suviše fina da bi je naši bližnji mogli primjetiti“.
25 Светомир Бојанин, Под дрветом познања добра и зла, изд. Видици, Бања Лука 2008, стр. 83.
Уп.: еп. Порфирије (Перић), „Љубав изнад профита – Божићни интервју“, Политика 33465 (6–7 .01.
2007), стр. 9: „Вера у Бога није тек рационално уверење у постојање некакве више силе, поготово није
фолклор, вера је живот који подразумева заједницу са Богом и потпуно предавање себе Богу“.
Пастирска брига о породици – Цркви у малом 187
26 Μήνυμα τῶν Προκαθημένων τῶν Ὀρθοδόξων Ἐκκλησιῶν (Φανάρι, 12 Ὀκτωβρίου 2008), на: http://
је Свети синод Грчке православне цркве 12.10.1999. године, одлуком бр. 132/1999, објављеном
у: ΕΦΗΜΕΡΙΣ ΤΗΣ ΚΥΒΕΡΝΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, први том, бр. свеске 236
(8.11.1999), стр. 4459-4460.
28 Више о Посебној синодској комисији за брак, породицу, заштиту детета и демографски проблем
може се видети у оснивачкој одлуци бр. 132/1999, ΕΦΗΜΕΡΙΣ ΤΗΣ ΚΥΒΕΡΝΙΣΕΩΣ ΤΗΣ ΕΛΛΗΝΙΚΗΣ
ΔΗΜΟΚΡΑΤΙΑΣ, први том, бр. свеке 236 (8.11.1999), стр. 4459–4460.
29 Ἀγνάντος Ν., Σάρκα μία, изд. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2001; Beck Α., Δὲν ἀρκεῖ μόνο ἡ ἀγάπη (Превод:
Γ. Σίμος и Χ. Μουτζούκης), изд. Πατάκη, Ἀθήνα 1996; Behr- Sigel E., Τὸ λειτούργημα τῆς γυναίκας
στὴν Ἐκκλησία (Превод: Κ. Χιωτέλλη), изд. Γραφεῖον Καλοῦ Τύπου, Ἀθήνα χ.χ. Dominian J., Μαθήμα-
τα Γάμου (Превод: Σ. Μεταξάς), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1998; Dattilio F. M. и Padesky C. A.,
Συμβουλευτικὴ ζευγαριῶν (Превод: Ν. Χαρίλα), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1995; Γαλάνη Γ., (ἐπιμ.)
Οἰκογένεια μὲ ἕνα γονέα, Παπαζήση, Ἀθήνα 1995; Gottman J., Ἡ συναισθηματικὴ νοημοσύνη τῶν παιδιῶν
(Превод: Χ. Ξενάκη), Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 2000; Καλαντζῆ-Ἀζίζι Ἀ., «Τὸ σύνδρομο γυναίκα»: τὸ
γυναικεῖο φύλο ὡς ἀπόκλιση πού χρήζει ἀντιμετώπισης, στό συλλογικό τόμο Ἡ συμβουλευτικὴ ψυχολογία
στίς γυναῖκες, Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 2006, 191–213; Καρδαμάκη Μιχαήλ, Ὁ γάμος μυστήριο μέγα,
изд. Τῆνος, Ἀθήνα 2004; Μαλικιώση-Λοΐζου Μ. и Παπαστυλιανοῦ Ἀ. (ἐπιμ.), Ἡ συμβουλευτικὴ ψυχολο-
γία στοὺς ἄνδρες, изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 2009; Napier A. J., Τὸ ζευγάρι ὁ εὔθραυστος δεσμός
(превод: Ἠ. Ρόκου), Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1995; Ντράϊκωρς Ρ., Ἡ πρόκληση τοῦ γάμου (превод: Μ.
Κασιμάτη-Δ. Χολέβα), Κέδρος, Ἀθήνα 1974; Petri Η., Μεγαλώνοντας χωρὶς πατέρα (превод: Μ. Λάμπρου),
Θυμάρι, Ἀθήνα 2003; Πομίνι Β., «Συγχύσεις καὶ συγκρούσεις ρόλων στὸ σύγχρονο ζευγάρι», στό συλλογι-
κό τόμο Θεραπεία Ζεύγους, изд. Καστανιώτη, Ἀθήνα 2008; Πρακτικά, Ὁ γάμος στὴν Ὀρθόδοξη Ἐκκλησία,
Πρακτικά Δ΄ Πανελληνίου Λειτουργικοῦ Συμποσίου, изд. Κλάδου ἐκδόσεων ἐπικοινωνιακῆς καὶ μορφωτικῆς
ὑπηρεσίας τῆς Ἐκκλησίας τῆς Ἑλλάδος, Ἀθῆναι 2004; Σιδέρης Ν., Τὰ παιδιὰ δὲν θέλουν ψυχολόγο. Γονεῖς
θέλουν, изд. Μεταίχμιο, Ἀθήνα 2009; Satir V., Πλάθοντας ἀνθρώπους (превод: Λ. Στυλιανούδη), Κέδρος,
Ἀθήνα 1989; Sherrard Ph., Χριστιανισμὸς καὶ ἔρως (превод: Π. Σουλτάνης), изд. Πεμπτουσία, Ἀθήνα 1995;
188 Драган Каран
Σκαλτσᾶ Γ., «Τό ἄφυλο τοῦ Θεοῦ καὶ ἡ ἀνθρώπινη σεξουαλικότητα. Ἱστορικὴ μελέτη στὴ θεολογικὴ σκέψη
τῶν πρώτων χριστιανικῶν αἰώνων», στό Φύλο καὶ θρησκεία, изд. Ἱερὰ Μητρόπολις Δημητριάδος, Ἀκαδημία
θεολογικῶν σπουδῶν, Ἴνδικτος, Ἀθήνα 2004; Skynner R., Οἰκογενειακὲς ὑποθέσεις (превод: Ἄ. Παπασταύ-
ρου), изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1998. Θεραπεία Οἰκογένειας (Превод. Ἀ. Τσέγκου), изд. Σαββάλας,
Ἀθήνα 2003; Σταμούλης Χ., Ἔρως καὶ θάνατος, изд. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2009 (κεφ. β΄); Sternberg R., Ἀγάπη:
Οἱ διαδρομὲς τοῦ ἔρωτα στὸ χρόνο, изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 2000; Φάρου Φιλοθέου и Κοφινᾶ
Σταύρου, Συζυγία, изд. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2000; Φωτίου Σ., Ἄνδρας καὶ γυναίκα: Ὁ ἄνθρωπος. Ἕνα μάθημα
διαφυλικῆς ἀγωγῆς, изд. Ἀκρίτας, Ἀθήνα 2006; Χατζηχρήστου Χ., Ὁ χωρισμός τῶν γονέων, τὸ διαζύγιο καὶ
τὰ παιδιὰ, изд. Ἑλληνικὰ Γράμματα, Ἀθήνα 1999.
30 Ἀλεξάνδρου Μ. Σταυροπούλου, Ποιμαντικὴ Γάμου καὶ Οἰκογενείας, изд. Ἁρμός, Ἀθήνα 2008.
31 Основи социјалне концепције Руске православне цркве, донесено на јубиларном заседању Архи-
јерејског сабора Руске православне цркве у Москви 13–16. августа 2000. године, објављено у издању
Беседе, Нови Сад, 2007.
32 Више о томе видети у: Основи социјалне концепције Руске православне цркве, стр. 120.
33 Основи социјалне концепције Руске православне цркве, стр. 120.
34 Видети: Владета Јеротић, Хришћанство и психолошки проблеми човека, изд. Богословски фа-
култет Српске православне цркве, Београд 1997, стр. 129: „Пред Српском православном црквом и
њеним народом стоји претежак, хитан задатак који, истини за вољу, она са мање или више успеха ре-
шава већ хиљаду година – како ускладити бунтовничку, импулсивну, индивидуално архаичну природу
српскога народа са православном саборношћу, у циљу даљег и непрестаног оплемењивања и преобра-
жавања наше данашње паганске природе у хришћанску, милосрдну и целомудрену. У овом подвигу,
Православна српска црква утиче на хришћански брак и породицу препорађајуће, а овако преображена
породица узвраћа љубављу и активним помагањем својој Цркви“.
Пастирска брига о породици – Цркви у малом 189
ука у образовном систему у нашим школама јесте велика помоћ, али није једина и
није довољна; зато су родитељи и топли породични дом света заједница и место уз-
растања у меру раста висине Христове, у пуноћу љубави Богомладенца. Јер, вера и
морал се уче најпре у родитељском дому, у породици. Уче се неосетно, исто онако
како се учи и матерњи језик. Бог је родитељима дао узвишену улогу да кроз рађање
и васпитавање деце оплемењују свет и да га чине бољим и лепшим“35. У интелекту-
алним круговима наше помесне Цркве такође се примећује пораст интересовања за
питања брака и породице, тако да се често у црквеној штампи могу сусрести вред-
ни текстови који су посвећени овој проблематици36. Све ово указује на буђење све-
сти и потребу преиспитивања односа црквене заједнице и академске теологије пре-
ма овим питањима, као и бављење њима, не као периферним темама, него као обла-
стима који имају велики значај и за живот Цркве.
тиче да савезнички однос међу партнерима унутар породице јесте слика заједни-
це која је остварена и између Бога и човека42. Одлуке Другог ватиканског конци-
ла нису остале мртво слово на папиру и њихову примену видимо у свим деловима
Римокатоличке цркве. Већина бискупских конференција има одборе везане за брак
и породицу који се организују на локалном нивоу и преузимају озбиљну бригу Цр-
кве о породици и њеном хришћанском узрастању. Настављајући традицију Дру-
гог ватиканског концила, папа Јован Павле II при отварању Пете синоде бискупа
у својој беседи указује на блиску повезаност Цркве са породицом, имајући у виду
да Црква своју мисију и задатак који јој је поверио Христос у свету у великој мери
остварује помоћу хришћанских породица43. Према овом проблему није остала рав-
нодушна ни академска мисао у западној Цркви; тако видимо да се при катедрама за
пастирско богословље на теолошким факултетима посвећује посебна пажња про-
учавању ових проблема и проналажењу начина за њихово превазилажење. Међу
научним радовима примећује се велики број радова који су посвећени породици и
истраживању повезаности породице и Цркве44. Брак и породица су теме и међуна-
родних скупова који се организују у Римокатоличкој цркви, а пример једног таквог
скупа јесте и конгрес Реновабиса45 са међународним учешћем, посвећен пробле-
мима брака и породице, где је имала учешће и делегација наше помесне Цркве46.
42 Више видети у: U. Baumann, „Unsere Liеbe in Gottes Liebe fastmachen“ у: Ehe als Sakrament,
Theologisch praktische Quartalschrift, 144, (1996), стр. 5–13.
43 Више о овоме видети у: Josip Ćurić, „Obitelj subjekt i objekt pastorala“ у: Bogoslovska smotra 75,
(2005), стр. 216.
44 Наводимо неке карактеристичне академске радове из ове области који су рађени на Католич-
ком богословском факултету у Загребу, P. Aračić, „Crkveno djelovanje i aktualne obiteljske teškoće“ у:
Hrvatska obitelj na prekretnici код: S. BALOBAN, стр. 125–129.
45 Lebensform Familie – Zukuntsfragen für Europa, 10. Internationalen Kongress Renovabis 2006, изд.
Renovabis, Freising 2006.
46 Протођакон Радомир Ракић, „Конгрес Реновабиса посвећен породици“ у: Православље, бр. 950
(15.10.2006), стр.18. Излагање еп. др Порфирија (Перића), представника наше помесне Цркве на конгресу.
47 Видети: Светомир Бојанин, Под дрветом познања добра и зла, изд. Видици, Бања Лука, 2008,
стр. 83: „Све је засновано на утемељењу хуманитета у виду очекивања сваког од нас да буде вољен и
поштован из слободе другога, чиме се љубав и поштовање према другом буди, што свако од нас дожи-
вљава свечано. Свечаност је волети и поштовати другога који ти то узвраћа. Бити неко пред неким ко
је и теби самоме неко“.
48 Више о овоме у: Natan V. Ekerman, Psihodinamika porodičnog života, изд. NIO „Pobjeda“, Titograd 1987.
49 Више о настанку и развоју породичне психотерапије видети код: Nevenka Čalovska-Hercog,
Saveta Draganić-Gajić и Desanka Nagulić, „Porodična terapija“ у: Psihoterapija, изд. Institut za mentalno
zdravlje, Beograd 2006, стр. 267–268.
Пастирска брига о породици – Цркви у малом 191
рапији. Модели које примењује породична психотерапија могу бити веома корисни
и за пастирску бригу о браку и породици. Главни задатак у процесу психотерапи-
је јесте изградња и рехабилитација односа и видова комуникације унутар породи-
це. Основна поставка пастирског саветовања у раду са породицом, како примећује
проф. Александар Ставропулос, јесте да је пастир – духовник задужен да сагледа-
ва односе који постоје у породици, указује на могуће моделе решавања проблема,
и константним призивом благодати Божје и њеним дејством да се васпоставља из-
губљена породична хармонија50. Време брзих и конфузних информација ускраћује
члановима породице међусобну квалитетну комуникацију која постаје разлог нера-
зумевања, губитка емоционалног трансфера са крајњим последицама, конфликти-
ма и сукобима. Један од основних задатака у животу хришћанина јесте да остварује
једнодушност са заједницом, „љубимо једни друге да бисмо једнодушно исповеда-
ли“, као предуслов евхаристијског славља. Остварење једнодушности је неопходно
и унутар породичног живота, јер из породичне хармоније чланови породице црпе
сигурност и емоционалну стабилност, битне елементе за психички здрав живот51.
Неопходно је истаћи и чињеницу да пастирско старање о браку и породици има и
своје границе. Ова пастирска брига никад не треба да прелази границе црквености.
Под појмом „граница црквености“ подразумева се да пастирско деловање никада не
сме да добије психолошки или психотерапеутски карактер. Епископ, односно све-
штеник, својим пастирским радом помаже вернику у остварењу аутентичног цркве-
ног живота, што неминовно има позитивне последице и на међуљудске односе па
самим тим и породичне. Човеков живот у Цркви и уцрквљење је неодвојиво од ква-
литета људског живота у свим његовим сегментима. Други веома битан оријентир
у пастирској бризи јесте директна свест онога ко се бави пастирском делатношћу о
томе да је главни приоритет сваке духовности прослава победе Христове над смр-
ћу. Духовни живот се темељи на објави ове победе, прослави овог догађаја и бла-
годарењу Богу Оцу на дару живота, који је дарован човечанству кроз Христа њего-
вог Духом Светим у историји. Живот који је Христос својим васкрсењем обновио
постаје приоритет сваког пастирског старања. Обновљени живот је плод новог од-
носа човека са Богом у Христу, па самим тим овај нови однос Бога и човека поста-
је мера и хришћанског односа према Богу, према другима, ближњима, а на послетку
и према самом себи. Припрема за брак и брига о људима у браку и породици тре-
ба да се посматра као један од примарних задатака пастирског делања у Цркви, као
константне евангелизације, објаве новог живота у Христу. На Богословском факул-
тету Универзитета у Београду појавила се жива иницијатива Цркве за бригу о по-
родици у оквирима пастирске делатности. Зачетник овога посла на Православном
бр. 942, (2006), стр. 3: „Да би породица могла испунити овај свој смисао, неопходно је да брачни
другови успоставе не само здраве тјелесне породичне односе него заједнички да остваре и духовно
јединство и једнодушност. Заједничка љубав претпоставља пуноћу заједничке вјере и живота по
вјери. Заједнички духовни живот родитеља, молитва, пост, Свето Причешће, најбољи су васпитачи
ђеце. Када ђеца имају у сопственој породици живи образац врлине својих родитеља, то је за њих од
огромног значаја. Такве су биле кроз историју свете породице.“.
192 Драган Каран
Увод
Црквено законодавство можемо прибројати низу теолошких дисциплина које су по
свом значају обележиле 20. век у контексту српске теологије. По својој актуелности
у оквиру српског црквеног законодавства 20. века, посебно се истиче феномен на-
станка Устава Српске православне цркве 1931. године, али и његова практична при-
мена која је уследила. Устројавање институционалног живота Српске православ-
не цркве сходно одредбама Устава практично је значило увођење извесних новинȃ.
Једна од њих била је институција црквене општине која је пре доношења Устава по-
стојала само у границама Карловачке митрополије и у Православној цркви Босне и
Херцеговине.1 Као канонски и литургијски неутемељена институција, црквена оп-
штина је постала саставни део административног уређења Српске православне цр-
кве. О проблематици у вези са институцијом црквене општине већ је писано2, те је
указано на постојање извесне неусаглашености ове институције са појединим екли-
сиолошким и канонским начелима Православне Цркве. У овом раду ћемо се освр-
нути на специфичан проблем у вези са институцијом црквене општине, а који се
тиче њеног односа са парохијом као литургијским сабрањем. Наиме, паралелно по-
стојање институције црквене општине и парохије може да допринесе успоставља-
њу извесне подвојености, али и супротстављености између институционалног жи-
вота у црквеној општини и црквено-литургијског живота у парохији која постоји
као литургијско сабрање једног места. Таква подвојеност и супротстављеност уз-
рок је појаве извесних недоследности у црквеном животу. Циљ овог рада је лоцира-
ње поменутих недоследности као и предлагање решењâ за њихово превазилажење.
4 Ј.Зизјулас, Јединство Цркве у Светој Евхаристији и у Епископу у прва три века, Нови Сад 1997, 55–65.
5Исто, 55–65.
6„(...)саветујем да се старате да у слози Божијој чините све, под председништвом епископа (који
је) на месту Божијем, и презвитера на месту збора апостолског, и ђаконȃ(...). Као што, дакле, Господ
(Христос), будући (са Оцем) сједињен, не учини ништа без Оца, нити Сам Собом кроз Апостоле, тако
ни ви не чините ништа без епископа и презвитера, (...)него (све чините) на заједничком сабрању (ἐπί
τὸ αὐτὸ) (...)“ Види: Игнатије Богоносац, Посланица Магнежанима, 6,1; 7,1, у: Дела Апостолских уче-
ника, превео Епископ Атанасије Јевтић, Врњачка Бања – Требиње 1999, 244.
7 Како објашњава Епископ Атанасије Јевтић, назив парохија долази од речи παροικία и првобитно
значење ове речи односило се на привремени боравак Цркве Божије у овом свету. Евхаристијско
сабрање на челу са надлежним Епископом првобитно се називало Црквом Божијом „која привремено
‘борави’ (παρ-οικεῖ) у дотичном месту у овом свету“. Види: А. Јевтић, „Литургијски живот – срж
парохијског живота“, у: Теолошки погледи, број 3, (1980), 89.
8 Ј. Зизјулас, нав. дело, 226–227.
9 Ј. Зизјулас подсећа да се ова веза и јединство епископоцентричног и парохијског евхаристијског
сабрања реализовала на неколико начина: а)пракса слања честице свете Евхаристије савршаваној од
стране епископа сабрањима којима су началствовали презвитери б)употреба антиминса приликом савр-
шавања Евхаристије на сабрању којим началствује презвитер в)помињање имена епископа на парохиј-
ском евхаристијском сабрању, приликом проузношења Aнафоре. Види: Ј. Зизјулас, нав. дело, 232–239.
10 Овде је значајно поменути констатацију Г. Мандзаридиса који сматра да је управо савршавање
Евхаристије било „средиште око којег су се развили живот и организација Цркве“. Мандзаридис такође
наводи да је институционализација у црквеном животу резултат једног природног процеса и развоја, те
да исто не мора нужно да има негативну конотацију. Наиме, већ у акту успостављања посебних служби
у Цркви, које су биле засноване на харизматским даровима појединаца (апостолȃ, пророкȃ, учитељȃ и
епископȃ) види се својеврсна институционализација која није супротстављена „неинституционализова-
ној области“ живота у Цркви. Види: Г. Мандзаридис, Социологија хришћанства, Београд 2004, 52–55.
Однос парохије и црквене општине према Уставу Српске православне цркве 195
1994, 316. Неке од поменутих недоследности забележио је Стеван Карамата коме је било поверено
од Синода Карловачке митрополије да провери стање црквеног живота и организацију православних
Срба у Северној Америци: „Једна врло хрђава ствар лежи у том, што је иметак црквени (црква и
т.д.) уписан на име појединих одборника и ови, ако су несавесни, могу црквени иметак продати и
задужити, а и за њихов особни евентуални дуг могу га други запљенити. За оснивање црквених
општина и цркве не тражи се привола ни од које власти, нити од црквене ни од државне, сам народ ју
оснива и даје приволу и санкцију и све.(...) Управа црквена врши се углавном по уобичајеном образцу
старокрајском. Свештеник, пак, углавном и у већини случајева је у црквеној општини само извршиоц
обреда црквених.“ Цитирано према: С. Вуковић, нав. дело, 67–68.
24 Н. Милошевић, „О ревизији Устава Српске православне цркве“, у: У Духу и истини, Београд 2011, 135.
198 Милан Бандобрански
25
Г. Флоровски, „Елементи Литургије“, у: Црква је живот, Београд 2005, 345.
26
Устав Руске православне цркве, XI, 34. IntRes: http://www.patriarchia.ru/db/text/133141.html,
датум приступа: 15.12.2011.
27 Исто, XI, 32
Однос парохије и црквене општине према Уставу Српске православне цркве 199