UNUS MUNDUS - C.G.

Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nieświadomość - archetyp - mit - symbol

Koncepcja śmierci, procesu umierania oraz wierzenia i rytuały związane ze

śmiercią w buddyzmie tybet
Autor: Administrator
18.01.2007.

Praca magisterska - Instytut Etnologii Uniwersytetu Wrocławskiego Wrocław - 2003

autor: Szymon Jabłoński
spis treści:
- Wstęp
- Śmierć
- Współzależne powstawanie
- Przyczyny i typy śmierci
- Stadia śmierci
- Znaki towarzyszące śmierci
- Przestrzenie śmierci
- Koncepcja stanu bardo oraz "Tybetańska Księga Umarłych"
- Wizje pojawiające się w Bardo Dharmaty
- Buddyjska idea Czystej Krainy
- Tybetańskie doświadczenie delog
- Techniki pracy nad śmiercią i procesem umierania
- Medytacje nad śmiercią
- Praktyka Poła
- Tybetańskie rytuały dotyczące zmarłych
- Praktyki pogrzebowe
- Aneks - Księga zmarłych w tradycji Bon
- Zakończenie bibliografia wstecz góra dółWSTĘPCelem mojej pracy jest przedstawienie koncepcji
śmierci, procesu umierania oraz wierzeń i rytuałów związanych ze śmiercią w buddyzmie tybetańskim.
w pierwszym rozdziale, który nazwałem „Śmierć”, zaznaczyłem znaczenie śmierci w
buddyzmie oraz przedstawiłem koncepcję braku jaźni oraz proces współzależnego powstawania, który
prowadzi do narodzin. Następnie wymieniłem przyczyny i rodzaje śmierci, stadia śmierci, oraz znaki
towarzyszące śmierci. W rozdziale drugim , który nazwałem „Przestrzenie śmierci”,
zamieściłem opis wizji pojawiających się w stanie bardo śmierci, oraz koncepcję stanu bardo, która jest
kluczowa dla tybetańskiej wiedzy o śmierci. Zamieściłem w nim także psychologiczną interpretację
pojawiających się wizji. w tym rozdziale znajduje się także opis buddyjskiej Czystej Krainy, a także
przytoczyłem opis doświadczenia delog. Rozdział trzeci stanowią techniki pracy ze śmiercią i procesem
umierania, medytacje nad śmiercią, opis praktyki poła, tybetańskie praktyki dotyczące zmarłych, a także
techniki pomocy umierającym. Rozdział czwarty przedstawia tybetańskie praktyki pogrzebowe. W aneksie
przedstawiłem Tybetańską Księgę Umarłych w tradycji bon, a także techniki prowadzenia zmarłego przez
śmierć praktykowane w tej tradycji, kolejnym punktem pracy jest zakończenie, spis ilustracji oraz
bibliografia. Zawsze i wszędzie istoty ludzkie doświadczały dwóch najważniejszych stanów przejściowych.
Zwykły umysł wydaje się wówczas „rozpływać”, wkraczając w strefę skrajnie odmiennych
doznań. Pierwsze przejście to sen – wierny towarzysz ludzkości. Drugie przejście to śmierć
– wielka otchłań tajemnicy, wydarzenie ostateczne, które wytycza granice indywidualnego bytu
i stymuluje towarzyszące mu kulturowe rytuały. Buddyzm tybetański traktuje sen i śmierć jako istotne
domeny swych zainteresowań. Buddyjscy nauczyciele zgromadzili na ten temat wyjątkową, wynikającą
z doświadczenia wiedzę. Temat śmierci jako osobistego doświadczenia każdego człowieka jest niechętnie
podejmowany w kulturze zachodniej, w literaturze polskiej nie ma na ten temat nic, poza kilkoma
pracami traktującymi to zjawisko z intelektualnego punktu widzenia, który nie może zadowolić człowieka,
stojącego bezradnie wobec wizji nieuchronności śmierci. Ludzkość wydaje ogromne sumy na nauczanie
ludzi zabijania i niszczenia, w porównaniu z tym prawie nic nie przeznaczamy na nauczanie ludzkich istot
natury życia i śmierci i na pomoc im, kiedy zbliżają się do śmierci, aby mogli stawić jej czoła i zrozumieć,
co się z nimi wtedy dzieje. Jednym z powodów, dla których zdecydowałem się wybrać taki a nie inny
temat pracy, jest chęć przedstawienia bogatej wiedzy dotyczącej śmierci i umierania jaką posiadają
tybetańscy nauczyciele, właściwie cały buddyzm tybetański przesiąknięty jest tematyką śmierci,
a powodem tego jest idea, że jeśli nie urzeczywistnimy natury umysłu podczas życia, to kolejną
możliwością żeby tego dokonać jest właśnie moment śmierci, w którym tracimy wszelkie przywiązania
i nasza świadomość doświadcza rozpadających się struktur percepcyjnych ego, na którym, według
buddyzmu, wspiera się iluzoryczne postrzeganie świata. Ego jest przez ewolucję przystosowane do
biologicznego życia we wciąż zmieniających się warunkach środowiskowych, a nie do poznawania
wyższych stanów świadomości. Jednak w chwili śmierci, kiedy wszystkie elementy, z jakich zbudowane
jest ciało, a także wszystkie koncepcje i emocje, wszystko to, co uważa się za jednostkowy byt, rozpada
się, wtedy stajemy twarzą w twarz z ostateczną esencja czyli własną naturą . Dlatego tak ważny jest
http://www.jungpoland.org Kreator PDF Utworzono 8 November, 2007, 20:12
 UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nieświadomość - archetyp - mit - symbol

moment śmierci, gdyż wtedy możemy osiągnąć wyzwolenie, czyli po prostu zrozumieć czym jesteśmy.
Buddyzm tybetański od samego początku zajmował się badaniem śmierci, analizą procesu umierania,
i tego co się dzieje po śmierci, gdyż właśnie podczas śmierci można osiągnąć oświecenie, a to stanowi
najważniejszą rzecz dla praktykującego buddyzm, gdyż tylko jako oświecony, Budda, jest w stanie
pomagać wszystkim czującym istotom, a to jest najważniejsze. Lamowie przez wieki zajmowali się
badaniem stanów psychologicznych, a także badaniem samego stanu śmierci, gdyż jest on , według
buddyzmu, tożsamy ze snem, co daje ogromne pole do badań, i to właśnie joga snu i śnienia, jest jedną
z najbardziej tajemnych i trudnych praktyk buddyjskich, gdyż jeszcze za życia pozwala ona zrozumieć
stan śmierci, nauczyć się go i przyzwyczaić do tego co nastąpi, kiedy będziemy samotnie przechodzić na
drugą stronę. Interesujące jest to, że śmierć w buddyzmie tybetańskim nie jest tylko doświadczeniem
jednostki, ale ma także charakter edukacyjny, ma przypominać o nietrwałości, i o tym że wszystko mija.
Dlatego pogrzeby w Tybecie mają charakter nauczania, są także ostatnim aktem miłosierdzia zmarłego,
gdyż zazwyczaj jego ciało stanowi pokarm dla zwierząt. Istotną rzeczą jest to, że umierający człowiek nie
jest pozostawiony sam sobie, że zawsze, o ile to możliwe, jest prowadzony na drugą stronę przez
wykwalifikowanego w rytuałach pogrzebowych lamę, który do samego końca, czy to do oświecenia, czy
do powtórnych narodzin, jest przy zmarłym i instruuje go podczas jego podróży w zaświatach, widać tutaj
bardzo humanitarny aspekt podejścia do śmierci, jak do czegoś naturalnego, w czym należy pomóc
umierającemu, gdyż jest to najtrudniejsza rzecz, z jaką przyszło mu się zmagać. w przeciwieństwie do
„kosmetycznej” cywilizacji zachodu, która codziennie ofiarowuje nam „kosmetyczną
śmierć” na ekranach kin, telewizji czy video, a zarazem ukrywa przed nami rzeczywistość śmierci.
Nasze społeczeństwo wielbi młodość i młode życie, a myślenie o własnej śmierci uważa się za
niebezpiecznie chorobliwe, a publiczne mówienie o niej spotyka się z dezaprobatą. Ta więc dzięki tej
pracy chciałem przedstawić chociaż część bogatej wiedzy na temat śmierci, jaką może szczycić się
buddyzm tybetański, a tym samym zwrócić uwagę na tak podstawowy dla życia temat śmierci, która jest
przecież integralną i nierozerwalną częścią życia. Od samych początków buddyzm podkreślał znaczenie
śmierci, ponieważ to świadomość przemijania sprawiła, że Budda pojął ostateczną jałowość wszelkich
światowych trosk i przyjemności, uświadomił sobie, że śmierć nieuchronnie spotka każdego, postanowił
więc porzucić, światowe życie i poświęcić się szukaniu rozwiązania tego najbardziej podstawowego
z egzystencjalnych problemów. Po latach wytężonej i trudnej praktyki uzyskał oświecenie i dzięki temu
przekroczył śmierć, zrozumiał jej iluzoryczną naturę1. Do dziś buddyjscy nauczyciele nakłaniają swych
uczniów do medytacji nad śmiercią i nietrwałością, gdyż jest to najskuteczniejsza metoda na
przezwyciężenie krótkowzrocznego przywiązania do obecnego życia i przelotnego szczęścia. Buddyjscy
mistrzowie zaznaczają również, że Budda rozpoczął nauczanie od tematu śmierci i nietrwałości, w swym
pierwszym kazaniu. 2 Szczególny nacisk kładzie się na instrukcje dotyczące procesu umierania, a
tybetańska literatura pełna jest napomnień o nieuchronności śmierci, o cennej szansie, jaką daje ludzkie
życie i o wielkim znaczeniu, jakie ma pamiętanie o śmierci. Kto uchwycił prawdę o nieuchronności
śmierci, lepiej koncentruje się na praktyce, gdyż uświadamia sobie wartość każdej chwili życia,
niepewność oraz nieuchronność chwili śmierci. Przykładem takiej postawy może być biografia Milarepy3,
który zainteresował się medytacją po tym, jak wskutek praktyk czarnej magii zabił wielu ludzi. Kiedy
uświadomił sobie, że niechybnie i jego czeka śmierć, a potem w następnym żywocie doświadczy
cierpienia, postanowił odnaleźć nauczyciela, który pokaże mu jak uniknąć tego losu. Kiedy medytował
później w jaskini, a jego zniszczone odzienie zaczęło się rozpadać, zdecydował jednak, że nie może tracić
czasu na naprawianie go: „Jeśli mam umrzeć tego wieczoru, lepiej zrobię jeśli poświęcę się
medytacji niż miałbym tracić czas na to bezsensowne szycie.”4 Według wielu buddyjskich
nauczycieli, postawa ta uosabia ideał buddyjskiego praktykującego. Atiśja powiedział swoim uczniom, że
dla ludzi nieświadomych śmierci medytacja nie ma wielkiej mocy, jednak ktoś kto nieustannie pamięta
o śmierci i nietrwałości nie ustaje na ścieżce i maksymalnie wykorzystuje każdą cenną chwilę. w szkole,
którą założył, Kadampie5, popularne jest jego powiedzenie, że jeśli się nie medytuje nad śmiercią rano,
cały ranek jest zmarnowany, jeśli się tego nie robi w południe, zmarnowane jest i południe, a jeśli nie
myśli się o śmierci po południu i wieczorem, to ten czas jest również stracony. W przeciwieństwie do tej
postawy większość ludzi bezsensownie ugania się za przemijającymi przyjemnościami i materialnymi
przedmiotami, wierząc naiwnie, że te dobra, wpływy, przyjaciele i rodzina przyniosą im trwałe szczęście.
Jest to szczególnie widoczne w zachodnich kulturach, które powierzchowny obraz szczęścia osiąganego
poprzez materialne i zmysłowe przyjemności oraz techniczne innowacje ukazują jako ścieżkę mającą
prowadzić do spełnienia. Jesteśmy nauczeni pragnąć tych rzeczy, jednak nieuchronnie przekonujemy się,
że bogaci i potężni umierają tak samo, jak biedni i słabi. Poprzez kosmetyki i operacje plastyczne
staramy się ukrywać oznaki starości, próbujemy nawet ukryć fakt śmierci, robiąc zmarłym makijaż, by
wyglądali „jak żywi”. Nauczeni jesteśmy unikać rozmów o śmierci, gdyż jest to niewłaściwy
i przygnębiający temat. Zamiast tego ludzie wolą się koncentrować na rzeczach, które odwracają ich
uwagę od śmierci i otaczają się wizjami powierzchownego szczęścia.6 Od samego początku buddyzm
przyjmował zgoła odmienną postawę. Każdy, kto uczył się u tybetańskiego lamy, nieustannie napominany
był o potrzebie utrzymania świadomości śmierci. Nauki dotyczące śmierci i nietrwałości odnajdujemy
http://www.jungpoland.org Kreator PDF Utworzono 8 November, 2007, 20:12
 UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nieświadomość - archetyp - mit - symbol

w każdym aspekcie nauk buddyzmu tybetańskiego, a każdy kto spróbowałby je przeoczyć, wkrótce
zostanie upomniany, że praktyka Dharmy wymaga dotkliwej świadomości śmierci. w naukach
buddyjskich podkreśla się, że chociaż na nasze życie nieustannie wpływa przeszła karma, każdy jednak
posiada wolną wolę i może zmienić zarówno bieg swojego życia jak i śmierci. Jednak aby zaistniała
śmierć musi zaistnieć życie, muszą być spełnione pewne warunki, które powodują, że następują
narodziny a w efekcie śmierć.7 ROZDZIAŁ IŚMIERĆa. Współzależne powstawanie. Koncepcją, która
pomaga zrozumieć naturę manifestowania się zjawisk, w tym życia i śmierci jest podstawowa doktryna
buddyjska, czyli współzależne powstawanie. Ta doktryna wiąże się bezpośrednio z ideą braku jaźni, która
głosi, że wszelkie złożone zjawiska powstają, utrzymują się i zanikają z powodu działania zewnętrznych
wobec nich przyczyn i warunków. Klasyczna formuła tej doktryny brzmi: „Ponieważ to istnieje,
tamto powstaje; ponieważ to jest stwarzane, tamto jest stwarzane”8 Pierwsze stwierdzenie głosi,
że skutki nieodmiennie powstają z warunków, a drugie, że obiekty powstają z warunków, które same
w sobie są nietrwałe. Proces ten rozbity jest na dwanaście etapów, które określane są jako
„dwanaście ogniw współzależnego powstawania”:
- niewiedza
- działanie
- świadomość
- nazwa i forma
- sześć źródeł
- kontakt
- uczucia
- przywiązanie
- lgnięcie
- istnienie
- narodziny
- śmierć Dla tego procesu pierwotnym czynnikiem jest niewiedza9, nie chodzi tu tylko o brak
zrozumienia, ale o świadomość, która postrzega świat w niewłaściwy sposób. Sprawia ona, że istoty
angażują się w działania, ponieważ jednak podstawa dla tych działań jest błędna, ich skutki są
negatywne. Najbardziej podstawowym rodzajem niewiedzy jest wiara w immanentną istniejącą jaźń, co
prowadzi do chęci gromadzenia rzeczy, które owa jaźń mogłaby posiadać. Działanie odnosi się do działań,
które określają przyszłe odrodzenie. Jeśli ktoś działa szlachetnie, zapewne odrodzi się w jednej z trzech
dobrych transmigracji: w świecie ludzi, półbogów lub bogów. Jeśli działanie jest negatywne, odrodzenie
nastąpi w jednej z trzech niższych transmigracji: w świecie zwierząt, głodnych duchów lub istot
piekielnych. Określone działanie warunkuje świadomość jednostki, ponieważ każdy rodzaj transmigracji
wiąże się z określonym rodzajem świadomości, wszystkie jednak nacechowane są podstawową niewiedzą,
a myśli powstające z niewiedzy uwieczniają się. Na początku nowego życia otrzymuje się określony
rodzaj świadomości, który jest determinowany przez nasze poprzednie czyny. Świadomość warunkuje
kolejne ogniwo, nazwę i formę. Nazwa odnosi się do skupisk odczucia, rozróżniania, formacji
wolicjonalnych i świadomości. Forma to skupisko formy, wszystkie te elementy kształtują razem
psychofizyczną osobowość, która uwarunkowana jest predyspozycjami pochodzącymi z poprzednich
żywotów. Jak pisze Kalu Rinpocze, predyspozycje te powstają pod wpływem fałszywego poczucia
„ja”, które rozwijaliśmy od czasu nie mającego początku. 10 Z tej podstawowej
dualistycznej czy dyskursywnej świadomości wyłania się poczucie „ja”. Jednocześnie
wszystkie postrzegane formy, wszelkie słyszane dźwięki, wszelkie doświadczane zjawiska, postrzegane są
jako odmiana tego co inne. Tak pojawia się to rozszczepienie na „ja”
i „inne”. w tym momencie, chociaż nie ma fizycznej podstawy dla świadomości, istnieje
poczucie ucieleśnienia, zwartej tożsamości. Jak również poczucie, nazywania rzeczy w zjawiskowym
świecie11. Sześć źródeł to zdolności zmysłowe oczu, uszu, nosa, języka, ciała i umysłu. w miarę jak
rozwija się skupisko formy, dojrzewają zmysły. Wpływ na ten proces wywierają cztery wcześniej
wymienione ogniwa współzależnego powstawania. w miarę rozwoju zdolności zmysłowych następuje
kontakt z zewnętrznymi przedmiotami, co również jest uwarunkowane wcześniejszymi etapami rozwoju.
Kontakt to spotkanie przedmiotu, zdolności zmysłowej i świadomości. Warunkuje to kolejne ogniwo
– uczucie, którego funkcją jest rozróżnianie rzeczy na przyjemne, nieprzyjemne i neutralne. Cały
ten proces uwarunkowany jest niewiedzą i dlatego obiekty postrzegane są w sposób błędny. w miarę jak
rozwijają się koncepcje przyjemności, bólu czy obojętności, zaczynamy lgnąć do rzeczy przyjemnych
i unikać nieprzyjemnych. w ten sposób doświadczamy lgnięcia i przywiązania, kolejnych ogniw procesu
– ósmego i dziewiątego. One stwarzają podstawę istnienia. Istnienie wynika z lgnięcia
i przywiązania: kiedy rozwinie się przywiązanie do zjawisk cyklicznej egzystencji, to pewne jest, że w
przyszłości nastąpi kolejne uwarunkowane odrodzenie. Ta predyspozycja zaczyna się od niewiedzy, która
z kolei prowadzi do działań, a one do kontaktu i lgnięcia. Wszystkie te czynniki stwarzają więź z
przyszłymi narodzinami.12 Siła poprzednich pragnień sprawia, że mająca się odrodzić istota odczuwa
pożądanie wobec przyszłych rodziców. Jeśli ma być mężczyzną, odczuwa pragnienie wobec przyszłej
http://www.jungpoland.org Kreator PDF Utworzono 8 November, 2007, 20:12
 UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nieświadomość - archetyp - mit - symbol

matki, jeśli kobietą – wobec ojca. Rodzaj istot, do których odczuwa się przywiązanie, zależy od
przeszłej karmy. Jest się przyciąganym do pary, która ma właśnie odbyć stosunek, odpowiedniej na
przyszłych rodziców. Spełnienie procesu odradzania się następuje w chwili zapłodnienia i dana istota
odradza się w odpowiedniej sytuacji życiowej. Chwila fizycznych narodzin to kulminacja całego procesu.
Ostateczne ogniwo – starość i w końcu śmierć – rozpoczyna się w chwili narodzin.
Wszystko co narodzone zmierza do śmierci, w każdej minucie nasze komórki umierają i zostają
zastąpione przez nowe, w końcu ten proces zaczyna się załamywać i rozpada się nasza fizyczna
konstrukcja.13 b. Przyczyny i typy śmierci. Zgodnie z tekstami istnieją dwa rodzaje śmierci:
niespodziewana, która jest wynikiem wypadku albo przemocy oraz śmierć, która następuje w wyniku
naturalnego wyczerpania długości życia.14 Ta ostatnia zachodzi wtedy, gdy wyczerpują się karmiczne
predyspozycje dostarczające napędu dla obecnego życia. Śmierć może jednak przyjść przedwcześnie, na
przykład przez zabójstwo, wypadek, czy wskutek braku rzeczy niezbędnych do życia, np. jedzenia.
Przedwczesna śmierć może być oddalona przez praktyki długiego życia lub inne aktywności duchowe,
jednak ten drugi rodzaj śmierci jest rezultatem naszej karmy i nie da się go uniknąć. Osoba
o wyczerpanej esencji życia traci zdolność do jego utrzymania. Jak twierdzi Pierwszy Dalajlama15, trzy
przyczyny śmierci to: dotarcie do kresu swych dni, zużycie całej pozytywnej, podtrzymującej życie
energii, wyczerpanie karmicznych przyczyn życia16. Każdej z tych sytuacji można rozmaicie
przeciwdziałać, jednak jeśli zbiegną się wszystkie trzy, nie ma sposobu, by oddalić śmierć.17 Co więcej,
nawet jeśli ktoś wykonuje praktyki długowieczności, jest to doczesny środek zaradczy, bo prędzej czy
później każdy umrze. c. Stadia śmierci. Proces śmierci jest zdeterminowany przez ciało jakie się posiada,
zagadnienie to pragnę zatem rozpocząć od przedstawienia w jaki sposób, według kosmologii buddyjskiej,
ludzkie istoty zaczęły rodzić się z łona. Podczas pierwszego eonu, po uformowaniu się tego systemu
świata, ludzkie istoty posiadały siedem cech: spontaniczne narodziny, niezmierzoną długość życia,
wszystkie władze zmysłowe, ciało przeniknięte swoim własnym światłem i ozdobione znakami podobnymi
do większych i mniejszych znaków Buddy, odżywianie się pokarmem radości, bez spożywania pospolitego
pokarmu oraz zdolność do magicznego lotu po niebie. Jednak z powodu uaktywnienia się predyspozycji
ukształtowanych w poprzednich życiach, przez przywiązanie do pożywienia, zaczęły one spożywać
pospolitą żywność. Wówczas, gdy nie oczyszczone składniki pożywienia zmieniły się w kał i mocz, jako
otwory służące do wydalania wykształciły się męskie i żeńskie narządy. Pary, posiadając predyspozycje
ukształtowane przez współżycie w poprzednich żywotach, zaczęły wiązać się ze sobą. W wyniku ich
łączenia się ze sobą, odczuwająca istota uformowała się łonie. w ten sposób rozpoczęły się narodziny
z łona. Mówi się, że urodzeni z łona ludzie tego świata posiadają sześć składników-ziemię, wodę, ogień,
wiatr, kanały i krople. Składnik ziemi odnosi się do twardych elementów ciała, takich jak kości, skóra,
paznokcie i włosy18. Składnik wody obejmuje płyny w ciele, takie jak mocz, żółć i krew. Składnik ognia
jest ciepłem ciała. Składnik wiatru odnosi się do prądów powietrza bądź energii, które wykonują fizyczne
funkcje takie jak przełykanie, oraz służą jako podpory świadomości. Kanałami są żyły, tętnice, przewody,
połączenia nerwowe i inne, którymi płyną krew, limfa i żółć, oraz porusza się wiatr. Kroplami są
esencjonalne płyny, które krążą w tych kanałach. Regenerujący płyn ojca jest główną przyczyną
otrzymanych od niego trzech składników, a regenerujący płyn matki jest główną przyczyną trzech
składników otrzymanych od niej. Oboje, mężczyzna i kobieta, tworzą przyczynę wszystkich sześciu
składników. Ciała ludzi posiadają siedemdziesiąt dwa tysiące kanałów, w tym kanały prawy, lewy i
centralny. Ciało fizyczne jest układem złożonym z elementów i ich derywatów. Ciało subtelne składa się
z kanałów, wiatrów oraz z białych i czerwonych kropli. Bardzo subtelnym ciałem jest wiatr, który służy
jako podpora umysłu jasnego światła, oraz wiatr, który przebywa w niezniszczalnej kropli w sercu. Jeśli
chodzi o kanały ciała subtelnego, to kanał centralny biegnie od serca w górę do szczytu głowy,
a następnie schodzi w dół do punktu pomiędzy brwiami. Od serca w dół biegnie do zakończenia fallusa
lub pochwy. Po prawej i lewej stronie kanału centralnego znajdują się dwa inne kanały, które ściskają go
między sobą, lecz także zaciskają się na nim, opasując go w każdym z ośrodków, czakr. w ośrodku serca
każdy z nich okrąża kanał centralny trzy razy, a mniejszą ilość razy w innych ośrodkach. Na skutek tego
mocnego ucisku podczas zwykłego życia-za wyjątkiem czasu śmierci-wiatry nie poruszają się w górę lub
w dół wewnątrz kanału centralnego. Podczas śmierci wszystkie wiatry z siedemdziesięciu dwóch tysięcy
kanałów gromadzą się w prawym i lewym kanale. Następnie wiatry z tych dwóch kanałów rozpuszczają
się w kanale centralnym. Wiatry z wyższej i niższej części kanału centralnego rozpuszczają się na koniec
w niezniszczalnym, podtrzymującym życie wietrze w sercu. Biały i czerwony składnik tworzą coś na
kształt zamkniętej kulistej szkatułki, z białą kroplą na górze i czerwoną na dole, która znajduje się w kole
serca, wewnątrz kanału centralnego. w środku tej zamkniętej szkatułki znajduje się jedność bardzo
subtelnego wiatru i umysłu.19 Pięć świadomości zmysłowych – oka, ucha, nosa, języka i ciała
– są niesubtelnymi umysłami. Konceptualna świadomość mentalna jest umysłem subtelnym.
Umysł, który przebywa w niezniszczalnej kropli, jest bardzo subtelnym umysłem. Bardzo subtelny wiatr
to niezniszczalny, podtrzymujący życie wiatr, w którym, w procesie śmierci, następuje końcowe
rozpuszczenie. Proces śmierci zachodzi w ten właśnie sposób, ponieważ śmierć nie jest możliwa, jeśli
w jakiejkolwiek części ciała znajduje się-poza tym bardzo subtelnym wiatrem-choćby najmniejszy wiatr,
http://www.jungpoland.org Kreator PDF Utworzono 8 November, 2007, 20:12
 UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nieświadomość - archetyp - mit - symbol

który działa jako podstawa świadomości.20 Sposób w jaki umierają ludzkie istoty, z konieczności polega
na „rozpuszczeniu” dwudziestu pięciu niesubtelnych obiektów – pięciu agregatów,
czterech elementów, sześciu źródeł, pięciu obiektów i pięciu podstawowych mądrości.21 Podczas
pierwszego rozpuszczenia najpierw rozpuszcza się pięć zjawisk na poziomie agregatu form. Są nimi:
agregat form, podstawowa mądrość podobna do zwierciadła, element ziemi, zmysł oka oraz widzialne
formy, kolory i kształty, zawarte w kontinuum umierającego. Zewnętrzną oznaką rozpuszczania się
agregatu formy jest to, że członki ciała zmniejszają, a ciało słabnie i traci siły. Podstawowa mądrość
podobna do zwierciadła jest zwykłą świadomością, której wiele obiektów pojawia się jednocześnie
i wyraźnie, tak jak odbicia pojawiają się w lustrze.22 Zewnętrzną oznaką tego rozpuszczenia się jest to,
że wzrok staje się mętny i przyćmiony. Zewnętrzną oznaką rozpuszczania się elementu ziemi jest to, że
ciało staje się wiotkie, a kończyny rozluźniają się. Ma się też odczucie, że ciało zapada się pod ziemię.23
Zewnętrzną oznaką rozpuszczania się siły zmysłu oka jest to, że nie można otworzyć ani zamknąć oczu.
Zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się widzialnych form zawartych w kontinuum umierającego, jest utrata
połysku skóry i wyczerpanie się sił.24 Wewnętrznym znakiem rozpuszczenia się tych pięciu zjawisk jest
pojawienie się niebieskawego zjawiska zwanego „podobne do mirażu”. Jest ono podobne
do złudnego widoku wody w lecie, gdy światło słoneczne pada na pustynię. Zjawisko to porównuje się
również do kłębów dymu..25 Następnie rozpuszcza się równocześnie pięć zjawisk na poziomie agregatu
odczuć. Zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się agregatu odczuć jest to, że świadomość ciała nie doznaje
już przyjemności, bólu i odczuć neutralnych, które towarzyszą świadomościom zmysłowym. Podstawową
mądrość równości wyjaśnia się jako zwykłą świadomość, która doznaje przyjemności, bólu i odczuć
neutralnych jako doznań jednego rodzaju, czyli odczuć.26 Zewnętrzną oznaką jej rozpuszczenia jest to,
że nie doznaje się już przyjemności, bólu i odczuć neutralnych towarzyszących świadomości mentalnej.
Zewnętrzną oznaką rozpuszczania się elementu wody jest wysychanie śliny, potu, moczu, krwi i płynu
regenerującego.27 Usta, nos, język i gardło stają się suche, a na zębach tworzy się osad. Zewnętrzną
oznaką rozpuszczenia się siły zmysłu ucha jest to, że nie słyszy się już zewnętrznych ani wewnętrznych
dźwięków. Zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się dźwięków zawartych w kontinuum umierającego jest to,
że w uszach nie powstaje już dźwięk „ur”. Wewnętrznym znakiem rozpuszczenia się tych
pięciu zjawisk jest pojawienie się zjawiska zwanego „podobne do dymu” przypominającego
kłęby niebieskiego dymu.28 Z kolei pięć zjawisk na poziomie agregatu rozróżnień rozpuszcza się
równocześnie, zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się agregatu rozróżnień jest to, że nie jest się już
świadomym spraw dotyczących osób bliskich, np. własnych rodziców.29 Podstawową mądrość analizy
objaśnia się jako zwykłą świadomość, która zna poszczególne imiona, cele, działania osób bliskich.
Oznaką jej rozpuszczenia się jest to, że nie pamięta się już nawet imion własnych rodziców.30
Zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się elementu ognia jest obniżenie się ciepłoty ciała umierającego, nic
już nie może go ogrzać, po czym zanika zdolność trawienia posiłków i przyjmowania napojów.31
Zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się siły zmysłu nosa jest to, że wdech wiatru powietrza przez nos
słabnie, podczas gdy wydech jest silny i długi, a oddechy jakby nakładają się na siebie.32 Zewnętrzną
oznaką rozpuszczenia się zapachów zawartych w kontinuum umierającego jest to, że nie odczuwa się już
żadnych zapachów, przyjemnych lub nie. Wewnętrznym znakiem rozpuszczenia się tych pięciu zjawisk
jest pojawienie się zjawiska zwanego „podobne do świetlików”. Przypomina ono czerwone
iskry.33 Następnie rozpuszcza się jednocześnie pięć zjawisk na poziomie agregatu czynników
składowych. Zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się tego agregatu jest to, że umierający nie jest w stanie
wykonywać czynności, takich jak poruszanie się. Podstawową mądrość działań efektywnych wyjaśnia się
jako świadomość zewnętrznych, światowych aktywności, celów.34 Zewnętrzną oznaką jej rozpuszczenia
jest to, że nie jest się już dłużej świadomym tych aktywności i celów. Zewnętrznym znakiem
rozpuszczenia się elementu wiatru jest przemieszczenie się dziesięciu wiatrów-niesubtelnego
podtrzymującego życie wiatru-z obszarów, w których przebywały, do serca i ustanie oddechu w obu
kierunkach, do wewnątrz i na zewnątrz.35 Zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się siły zmysłu języka jest
to, że język staje się gruby i krótki, a jego nasada sinieje. Zewnętrzną oznaką rozpuszczenia się smaków
zawartych w kontinuum umierającego jest to, że nie doznaje się już sześciu smaków.36 W tym okresie
musi rozpuścić się również siła zmysłu ciała i wrażenia dotykowe. Zewnętrzną oznaką ich rozpuszczenia
się jest to, że nie doświadcza się już żadnych wrażeń gładkości lub szorstkości.37 Wewnętrznym znakiem
rozpuszczenia się tych siedmiu czynników jest pojawienie się zjawiska zwanego „podobne do
płonącej lampki maślanej”, jest ono podobne do trzaskającego płomyka. Po rozpuszczeniu się
czterech elementów, na poziomie agregatu świadomości musi pojawić się kolejno pięć zjawisk. Są nimi:
umysł osiemdziesięciu wskazujących koncepcji, umysł promiennego białego zjawiska, umysł promiennego
czerwonego wzrastania, umysł promiennego czarnego zjawiska blisko osiągnięcia i umysł jasnego światła
śmierci.38 Umysł osiemdziesięciu wskazujących koncepcji i wiatr, który służy jako jego podpora, muszą
rozpuścić się przed pojawieniem się promiennego białego zjawiska, ponieważ sposób postrzegania
właściwy umysłowi osiemdziesięciu wskazujących koncepcji i sposób postrzegania właściwy umysłowi
białego zjawiska, nie są zgodne ze sobą. Ponadto, pomiędzy tymi umysłami zachodzi wielka różnica co do
stopnia subtelności. Oznacza to, że zwykłe umysły, takie jak umysł osiemdziesięciu koncepcji, nie mogą
http://www.jungpoland.org Kreator PDF Utworzono 8 November, 2007, 20:12
 UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nieświadomość - archetyp - mit - symbol

istnieć w tym samym czasie, w którym istnieje umysł białego zjawiska.39 Gdy zarówno osiemdziesiąt
wskazujących koncepcji, jak i wiatr, który służy jako ich podpora, zaczynają rozpuszczać się w
promieniującym białym zjawisku, pojawia się zjawisko, które przypomina płonącą lampkę maślaną.
Znakiem samego umysłu białego zjawiska-gdy rozpuściło się już w nim osiemdziesiąt wskazujących
koncepcji-jest wzejście wyjątkowej jasności i próżni oraz białego światła, które przypomina bezchmurne
nocne niebo jesienią, oświetlone światłem księżyca.40 Przyczyną takiego zjawiska jest to, że wszystkie
wiatry z prawego i lewego kanału powyżej serca weszły do centralnego kanału przez jego górny otwór na
szczycie głowy. Na skutek tego węzeł kanałów na szczycie głowy rozluźnia się, a otrzymana od ojca biała
kropla schodzi w dół, ponieważ posiada naturę wody. Gdy dociera ona do wierzchołka znajdującego się
w sercu sześciokrotnego węzła prawego i lewego, powstaje promienne białe zjawisko. Następnie umysł
białego zjawiska oraz wiatr, który służy jako jego podpora, rozpuszczają się w umyśle wzrastania.41 Gdy
wschodzi umysł wzrastania, czerwone lub pomarańczowe zjawisko- puste i próżne, ale znacznie
jaśniejsze niż poprzednio-świeci jak bezchmurne jesienne niebo, rozświetlone światłem słońca.42 Jego
przyczyną jest to, że wszystkie wiatry z prawego i lewego kanału poniżej serca weszły do kanału
centralnego przez jego niższy otwór u podstawy kręgosłupa, czyli w narządzie płciowym. Na skutek tego
węzeł w ośrodku kanałów w narządzie płciowym i węzeł w ośrodku kanałów w pępku stopniowo
rozluźniają się. Otrzymana od matki znajdująca się w środku koła, czakry, serca – ośrodka
kanałów – czerwona kropla, unosi się wówczas do góry. Kiedy dotrze ona do spodu znajdującego
się w sercu sześciokrotnego węzła prawego i lewego kanału, powstaje czerwone lub pomarańczowe
zjawisko.43 Z kolei umysł wzrastania, razem z wiatrem który służy jako jego podpora, rozpuszcza się
w umyśle bliskiego osiągnięcia. Podczas jego pierwszej fazy pojawia się puste, ciemne zjawisko, podobne
do jesiennego bezchmurnego nieba, spowitego grubą ciemnością początku nocy.44 Wiatry znajdujące się
wewnątrz kanału centralnego w jego wyższych i niższych partiach, zgromadziły się w tym kanale w sercu.
Pod ich naporem, składający się z sześciu splotów, węzeł prawego i lewego kanału w sercu rozluźnia się.
Na skutek tego znajdująca się u góry biała kropla opada w dół, a znajdująca się u dołu czerwona kropla
wznosi się do góry. Wchodzą one do środka niezniszczalnych kropli, białej i czerwonej, które istnieją w
postaci zamkniętej szkatułki w środku kanału centralnego w sercu. W wyniku ich spotkania powstaje
promienne zjawisko bliskiego osiągnięcia45. W pierwszej fazie umysłu bliskiego osiągnięcia występuje
poczucie obiektu, lecz podczas drugiej fazy nie jest się świadomym żadnego obiektu, jest tak jakby się
popadło w omdlenie, jakby zagubiło się w ciemności. Wtedy zanikają wszystkie wiatry i umysły, które
przygodnie powstają z bardzo subtelnego wiatru i umysłu.46 Druga faza umysłu bliskiego osiągnięcia,
bez uważności, trwa dopóty, dopóki nie uaktywni się przytomność bardzo subtelnego wiatru i umysłu,
która nie przejawiając się od początku istniała w zwykłym stanie. Gdy to nastąpi, wschodzi jasne światło
śmierci.47 Gdy umysł bliskiego osiągnięcia rozpuszcza się w jasne światło, ustaje druga, pozbawiona
uważności faza umysłu bliskiego osiągnięcia. Bez jakiegokolwiek, choćby nawet najmniejszego
niesubtelnego dualistycznego zjawiska wschodzi zjawisko bardzo przejrzystej próżni. Jest ono podobne do
naturalnego koloru jesiennego nieba o świcie, wolnego od trzech przyczyn zanieczyszczenia, zmiany
koloru: światła księżyca, światła słonecznego oraz ciemności. Zjawisko to jest podobne do tego, jakiego
doświadcza świadomość medytacyjnej równowagi bezpośrednio poznająca pustkę.48 Przyczyną
pojawienia się jasnego światła jest to, że biała i czerwona kropla rozpuszczają się w niezniszczalnych
kroplach w sercu, odpowiednio białej i czerwonej, a wszystkie wiatry, znajdujące się wewnątrz kanału
centralnego, rozpuszczają się w bardzo subtelnym podtrzymującym życie wietrze. Na skutek tego
przejawiają się bardzo subtelny wiatr i umysł, które nie zamanifestowane od początku istniały w zwykłym
stanie, dzięki czemu występuje takie zjawisko.49 Zwie się ono „jasnym światłem śmierci”
oraz „zupełnie pustym”, ponieważ jest pozbawione osiemdziesięciu koncepcji, które
posiadamy w ciągu życia, białego zjawiska, wzrastania i bliskiego osiągnięcia oraz wiatrów, które służą
jako ich podpory. 50 Jest to rzeczywista śmierć. Większość ludzi pozostaje w tym świetle trzy dni, po
czym pojawiają się znaki białego i czerwonego składnika, z nosa lub narządu płciowego wypływa trochę
krwi lub śluzu, ropy, są one nieoczyszczonymi częściami kropli, które rozpuściły się w sercu, dopiero po
tym znaku można usunąć ciało, jeśli przed pojawieniem się tych znaków porusza się ciało, może nastąpić
odrodzenie w niższych formach egzystencji, gdyż świadomość opuści je przez któryś z dolnych otworów,
oznacza to, że świadomość ostatecznie opuszcza zwłoki dopiero po tych znakach.51 d. Znaki
towarzyszące śmierci. Tuż przed śmiercią, na podstawie pewnych fizycznych znaków, można przewidzieć
najbardziej prawdopodobne przyszłe odrodzenie danej osoby. Jeśli na przykład powietrze i śluz
w momencie śmierci wychodzą przez lewe nozdrze, a ciepło uchodzi najpierw przez okolice lewego oka,
osoba taka najprawdopodobniej odrodzi się jako człowiek, o ile w procesie bardo coś nie odmieni tej
tendencji.52 Jeśli ręce umierającego się trzęsą i bełkocze on bez sensu, a ciepło fizyczne najpierw
wychodzi z obszaru prawej pachy, umierający odrodzi się prawdopodobnie jako półbóg. Ktoś kto wydaje
ustami zwierzęce odgłosy, a ciepło jego ciała uchodzi w nocy, odrodzi się pewnie jako zwierzę. Mówi się
także, że jeśli skóra na twarzy umierającego żółknie i traci połysk, a on sam czuje się głodny wydala
nasienie, to najprawdopodobniej odrodzi się jako głodny duch. Wreszcie kiedy prawa noga danej osoby
drży w niekontrolowany sposób, ciepło wychodzi prawą podeszwą, a jednocześnie taka osoba wydala
http://www.jungpoland.org Kreator PDF Utworzono 8 November, 2007, 20:12
 UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nieświadomość - archetyp - mit - symbol

ślinę, mocz i ekskrementy, to są oznaki odrodzenia w piekle. 53 Jak twierdzi Dalajlama, poprzednie
działania i postawy umierającego to najważniejsze czynniki określające przyszłe narodziny, a rezultat
tych działań objawia się właśnie w sposobie w jaki ta osoba umiera. Dla tych, którzy angażowali się w złe
działania, ciepło ucieka najpierw z górnej części ciała, potem zaś z innych, podczas gdy u ludzi, którzy
silnie angażowali się w szlachetne działania, ciepło najpierw ucieka ze stóp.54 U osoby, która umiera
ogarnięta dumą, świadomość wychodzi przez otwór ucha, również ciepło opuszcza ciało przez ten obszar.
Jest to znak, że osoba taka zostanie prawdopodobnie złośliwym duchem. Jeśli jest się zdolnym zachować
w czasie umierania równowagę lub pozytywne uczucia, oznacza to, że następne narodziny będą
przyjemne. Jeżeli tuż przed śmiercią choroba wydaje się słabnąć, a umierający potrafi przywołać wyraźne
myśli o swoim nauczycielu, wpłynie to pozytywnie na proces odradzania. Jeżeli umierający skutecznie
przeprowadza medytacje odpowiednie na czas śmierci, oznaką powodzenia będzie zniknięcie żółtego
płynu z otworu głowy, na ciemieniu. To właśnie przez ten otwór świadomość opuści ciało, osoba taka
doświadczy wysokiego odrodzenia albo osiągnie pełne oświecenie.55
DALEJ..

wstecz góra dół

BIBLIOGRAFIA:
- Bar – do T`os grol, tłum. I. Kania, „ Literatura na świecie” 1985, nr 8-9.
- Bernbaum E., Droga do Szambali. W poszukiwaniu mitycznego królestwa poza Himalajami, tłum. J.
Sieradzan, Kraków 1989.
- Chagdud Tulku Rinpoche, Life in Relation to Death, Cottage Grove 1987.
- Chandra Das, Tibetan-English Dictionary, Kyoto 1985.
- Chokyi Nyima Rinpoche, The Bardo Guidebook, Hong Kong 1991.
- Czogjam Trungpa Rinpocze, Fremantle F., Komentarz i wprowadzenie do Tybetańskiej Księgi Zmarłych,
tłum. I. Fetings, Szczecin 1985.
- Dargyay E., The Rise of Esoteric Buddhism in Tibet, New Delhi 1979.
- Dziamgon Kongtrul Rinpocze, Pochodnia Pewności, tłum. B. Orłowska, Warszawa 1990.
- Gjatso Tenzin, XIV Dalajlama, Otwieranie oka mądrości, tłum. M. Góralski, Kraków 1998.
- Gjatso Tenzin, XIV Dalajlama, Radość życia i umierania w pokoju, tłum. P. Jankowski, Poznań 1998.
- Gjatso Tenzin, XIV Dalajlama, Sens życia z buddyjskiej perspektywy, tłum. M. Macko, A. Wojtasik,
Kraków 2002.
- Guenther H., The Life and Teaching of Naropa, Oxford 1963.
- Gyatso Tenzin , Dalai Lama XIV, Kindness, Clarity, and Insight, Ithaca 1984.
- Hopkins J., Meditation on Emptiness, New York 1980.
- Kalmus M., Tybet. Legenda i rzeczywistość, Kraków 1999.
- Kalu Rimpoche, The Dharma That Illuminates All Beings Like the Light of the Sun and the Moon, New
York 1986.
- Karthar Rinpocze, Od narodzin poprzez śmierć do odradzania się, tłum. J.Sieradzan, Kraków 1984.
- Kiyota M., Buddhist Devotional Meditation, Delhi 1991.
- Kvaerne P., Tibet Bon Religion: a Death Ritual of the Tibetan bonpos, London 1985.
- Lama Lodo, Bardo Teachings. The Way of Death and Rebirth, San Francisco 1982.
- Lati Rinpocze, Hopkins J., Śmierć, stan pośredni i odrodzenie w buddyzmie tybetańskim, tłum. W.
Kurpiewski, Kraków 1999.
- Mullin G., Death and Dying: The Tibetan Tradition, London 1987.
- Namkhai Norbu, Deu and Bon. Narrations, Symbolic Languages and the Bon Tradition in Ancient Tibet,
New Delhi 1995.
- Namkhai Norbu, Pomoc zmarłym i umierającym. Nauki o szitro, tłum. J. Sieradzan, Kraków 1991.
- Namkhai Norbu, Tybetańska joga snu i praktyka naturalnego światła, tłum. J. Sieradzan, Kraków 1998.
- Orgyen Tobgyal, The Life and Teaching of Chokgyur Lingpa, Kathmandu 1988.
- Powers J., Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego, tłum. J.Janiszewska, Kraków 1999.
- Samten Karmay, The Treasury of Good Sayings: a Tibetan History of Bon, London 1972.
- Sieradzan J., Życie po życiu w Tybecie, Kraków1997.
- Śmierć i umieranie. Tradycja tybetańska. Wybór tekstów, red. J. Sieradzan, Katowice 1994.
- Snellgrove D., Richardson H., Tybet. Zarys historii kultury, tłum. S. Godziński, Warszawa 1978.
- Snellgrove D., The Nine Ways of Bon, London 1967.
- Sogjal Rinpocze, Tybetańska Księga Życia i Umierania, tłum. A. Kozieł, Warszawa 1997.
- Tenga Rinpocze, Przejście i wyzwolenie. Objaśnienia do medytacji w bardo, tłum. E. Waldeck-Kurtyka
Kraków 1998.
- The Life of Milarepa, tłum. L.Lhalunga, New York 1984.
- Tsultrim Allione, Women of Wisdom, London 1986.
- Tucci G., The Religions of Tibet, London 1980.
http://www.jungpoland.org Kreator PDF Utworzono 8 November, 2007, 20:12
 UNUS MUNDUS - C.G. Jung - Psychologia Analityczna - psychoanaliza - nieświadomość - archetyp - mit - symbol

- Tulku Thondup Rinpocze, Ukryte nauki Tybetu. Wyjaśnienia dotyczące tradycji term buddyjskiej szkoły
Ningma, tłum J. Grodek, Warszawa 1998.
- Tybetańska Księga Umarłych, tłum. I. Kania, Kraków 1991.
- Życie Milarepy, tłum. J. Sieradzan, Kraków 1990. bibliografia wstecz góra dółPrzypisy1 Sogjal
Rinpocze, Tybetańska Księga Życia i Umierania, tłum. A. Kozieł, Warszawa 1997, s. 27. 2 Dziamgon
Kongtrul Rinpocze, Pochodnia pewności, tłum. B. Orłowska, Warszawa 1990, s. 23-24. 3 Życie Milarepy,
tłum. J. Sieradzan, Kraków 1990, s.37-42. 4 The Life of Milarepa, tłum. L. Lhalungpa, New York 1984, s.
119. 5 Kalmus M, Tybet. Legenda i rzeczywistość, Kraków 1999, s. 37. 6 Sogjal Rinpocze, Tybetańska
Księga Życie i Umierania, tłum. A. Kozieł, Warszawa 1997, s. 36. 7 Kalu Rinpocze, The Dharma That
Illuminates All Beings LikeThe Light of The Sun and The Moon, New York 1986, s. 25. 8 Gjatso Tenzin,
XIV Dalajlama, Sens życia z buddyjskiej perspektywy, tłum. M. Macko, A. Wojtasik, Kraków 2002, s. 56-
57. 9 j.w.,s.39-47. 10 Kalu Rinpoche, The Dharma That Illuminates All Beings Like The Light of the Sun
and the Moon, New York 1986,s.11. 11 j.w.,s.13-14. 12 j.w.,s.20-27. 13 Chokyi Nyima Rinpocze, The
Bardo Guidebook, Hong Kong 1991, s. 14-27. 14 Chagdud Tulku Rinpocze, Life in Relation to Death,
Cottage Grove 1987, s. 32-43. 15 Powers J., Wprowadzenie do buddyzmu tybetańskiego, tłum. J.
Janiszewska, Kraków 1999, s. 197. 16 Mullin Glenn H., Death and Dying: The Tibetan Tradition, London
1987, s. 128. 17 j.w., s.149-172. 18 Hopkins. J., Meditation on Emptiness, New York: Potala, 1980, s. 15-
26. 19 j.w., s. 27-40. 20 Gjatso Tenzin, XIV Dalajlama, Otwieranie oka mądrości, tłum. M. Góralski,
Kraków 1998, s. 17-20. 21 Mullin H., Death and Dying: The Tibetan Tradition, London 1987, s. 130-131.
22 Lati Rinpocze, Hopkins J., Śmierć, stan pośredni i odrodzenie w buddyzmie tybetańskim, tłum. W.
Kurpiewski, Kraków 1999,s. 36.j. w., 23 j. w., s. 37. 24 j. w., s. 37. 25 j. w., s. 37. 26 j. w., s. 37. 27 j.
w., s. 38. 28 j. w., s. 38. 29 j. w., s. 38. 30 j. w., s. 38. 31 j. w., s. 38. 32 j. w., s. 38. 33 j. w., s. 39. 34
j. w., s. 39 35 j. w., s. 39. 36 j. w., s. 39. 37 j. w., s. 39. 38 j. w., s. 39. 39 j. w., s. 45. 40 j. w., s. 45.
41 j. w., s. 45. 42 j. w., s. 46. 43 j. w., s. 46. 44 j. w., s. 46. 45 j. w., s. 47. 46 j. w., s. 47. 47 j. w., s.
47. 48 j. w., s. 48. 49 j. w., s. 48. 50 j. w., s. 48. 51 Powers J., Wprowadzenie do buddyzmu
tybetańskiego, tłum. J. Janiszewska Kraków 1999, s.160. 52 j. w., s. 171. 53 j. w., s. 173. 54 Lati
Rinpoche, J. Hopkins, Śmierć, stan pośredni i odrodzenie w buddyzmie tybetańskim, tłum. W. Kurpiewski,
Kraków 1999, s. 10-98. 55 j. w., s. 10 – 98.

http://www.jungpoland.org Kreator PDF Utworzono 8 November, 2007, 20:12