W. K. C. GUTHRIE HISTORIA DE-LA FILOSOFI[A GRIEGA I LOS PRIMEROS PRESOCRATICOS Y LOS PITAGORICOS VERSION ESPANOLA DE ALBERTO MEDINA GONZALEZ & EDITORIAL GREDOS MADRID oo BIBLIOTECA SCTORIANA DE CIENCIAS SOCIAIS HUMANIBADES9. Ex Locos Heraclito_creyé primero _y ante todo en un Logos. El comienzo_de su libro era una afirmacién solemne de la verdad o existencia real_de este Logos, que, segtin él mismo dice, determina el curso_de_todo_lo_que_ acontece. Es razonable suponer (con Gigon) que los demés fragmentos que hablan del Logos en este mismo sentido pertenecieron también a la parte introductoria de la obra. Nuestra primera tarea consiste en com- prender qué era este Logos, pero debe destacarse un punto de antemano. Cuando Herdclito dice que «todo acontece de acuerdo con este Logos» (fr. 1), 0 habla de «el Logos que ordena todas las cosas» (fr. 72), parece que esta usando la palabra en un sentido especializado. Por otra parte, igos era una palabra comin que, en el uso corriente, abarcaba un am plio campo seméntico, y en otros contextos la emplea como nadie més Jo habfa hecho. No debe creerse que, aun cuando se apropia de ella para un uso peculiar a su propia filosofia, se aparta por completo de sus usos ordinarios. En los fragmentos siguientes no existe dificultad para traducir la palabra: se usa de una forma similar a la que podrfamos hallar en otros escritores del siglo v y, por supuesto, en Herddoto, que era también jonio. como él lo esta, de que, en consecuencia, Ia palabra inglesa nature «naturaleza» sea una traduccién completamente errénea.396, Historia de la filosofia griega, I Fr, 108: «Ninguno de cuantos les he escuchado [dgoi ha legado a com- prender...»' (con el significado de «palabras»; infra, sentido 1). Fr. «Un esttipido se excita por cada ldgos» («rumors, «informacién»; infra, sentido 1). «Bfas... cuyo 1dgos fue superior al de los demas» («consideracién», ; infra, sentido 2). : «La Tierra... tiene su medida en el mismo /dgos que existia antes de que se convirtiera en tierra» («proporcién»; infra, sentido 6). Por todos estos motivos parece oportuno empezar con un breve bos- quejo de las formas en que la palabra solfa usarse alrededor de la época de Heraclito. Légos en el siglo v 0 con anterioridad significaba *: 1) Todo lo que se dice (de palabra o por escrito). Una historia, fébula © narracién (Hdt., I, 141)%, fuera ficticia o verdadera (Tuc. I, 97, de su historia de la Guerra del Peloponeso). Una exposicién de algo, explicacién de una situacién o circunstancias (Pind., Ol. VII, 21, Pyth. II, 66, IV, 132; Estesicoro, 11, 1 Diehl), Noticias, novedades (Eur., Bach, 663). Un discurso (Tuc., I, 22, 1, que describe su intencién al escribir los discursos, quiz no comin hasta finales del siglo v, aunque Hat., VIII, 100, 1, se aproxi- ma mucho). Conversacién en general (II. XV, 393, Od. I, 56; Pind., Pyth. IV, 101; Ar., Avispas 472; Hdt., III, 148, 1). Referido a la respuesta de un orécu- lo, Pind., Pyth. IV, 59. Rumor, informacién (Batr. 8; Tuc., VI, 46, 5; Hdt., I, 75, 3), algo que se dice cominmente o con cardcter proverbial (frecuente en los trégicos, por ejemplo, Esqu., Ag. 750; Séf., Tr. 1). Mencién, noticia. Asi el esclavo Jantias, de pie, con el equipaje a la espalda, mientras su amo habla con Heracles, se lamenta: «Pero de mi y de mi hombro dolo- rido no existe Idgos> (Aristéf., Ranas 87). Asi, también se dice que hay cosas que merecen /dgos. (En el invierno de Escitia «no hay Iuvia que merezca Idgos», Hat, IV, 28, 2. «Mas grande que 1gos», en Tuc,, II, 50, significa «imposible de describirs, Es facil ver aqui cémo vamos pasando sin darnos cuenta al significado de «valia», econsideracién», del sentido (2). Se usa con mucha frecuencia referido a meras palabras, en cuanto opuestas a Ia accién o los hechos. Asi S6f., El. 59: «¢Qué dafio me hace si muero de égos, pero de hecho estoy a salvo?» Hdt., IV, 8, 2: «Ellos dicen, en Iégos, que Océano rodea Ia tierra, pero no lo prueban realmen- tes; también, entre los filésofos, Demécrito, fr. 82, Anaxdgoras, fr. 7. Esto puede relacionarse con el hecho de que en la literatura més arcaica parece que se usa con mas frecuencia referido a palabras sutiles y engaftosas (Od. I, 56; Hes., Th. 229, 890, Erga 78, 789; H. Herm. 317; Teogn., 254). ‘Adn en este mismo apartado referido a cosas que se dicen o escriben, tenemos los significados de un tratado o acuerdo (Hdt., VII, 158, orden (Esqu., P. V. 40, Pers. 363); una seccién de una obra escrita (Hdt,, V, 36, VIL, 93, y cf. la distincién entre un 1égos y el siguiente en Hesio- do, Erga 106; Jenéf., fr. 7, 1 DK; Pind. Pyth, X, 54); citado en el sentido 35 No se ha intentado en esta cuestién ninguna discusién filolégica exhaustiva. Un andlisis mas minucioso puede verse en H. Boeder, en Arch. f. Begriffsgesch., 1958, pags. 82 y sigs. 36 Doy, por lo menos, un ejemplo de cada uso, aunque alguno es, por supuesto, tan comtin que los ejemplos se podrian citar por docenas o centenas.Herdclito 397 financiero (Hdt., III, 142, 5 «Tit rendirds Idgos de los fondos que han pasado Por tus manos»), y, asf, general o metaforicamente, Hdt,, VIII, 100, 3: erin. diendo Idgos de sus actos» (encarando las costas, pagando el castigo). 2) La idea de «mencisn», ya citada, lleva como consecuencia natural a a de valoracién, estima, reputacién y, por Io tanto, de fama (Pind., Isthm. V, 13 y 26, Pyth. VIII, 38). En Sét., 0. C. 1163, se dice que Ia proteccién de un dios no era de poco Iégos. Esto es comin en Herédoto, como, por ciemplo, ser de légos a los ojos de alguien (I, 120, 5), a los ojos del Rey CV, 138, 1), de mucho 0 poco iégos (II, 146, 3; I, 143, 2, etc). Mantener © fener a un hombre «en idgos» es honrarlo (Tirteo, 9, 1, Diehl). En Esqu., P. V. 231 se dice que Zeus no tenia 1dgos de los mortales, El mismo significado podrfa haberse expresado diciendo que no eran de ningin 16gos a sus ojos, pero, en este uso, la palabra probablemente corres- Ponde al encabezamiento siguiente de «pensamientos: Zeus no tenia pensa- miento © preocupacién de los mortales, no se cuidaba de ellos, (Asi también Pind., O1. VIII, 4; Hat,, I, 117, 1, et. En I, 62, 2, los atenienses al principio «no tuvieron dgos de Pisistrato», es decir, no se preocuparon de 4) 3) Para los griegos la nocién de tomar en consideracisn, sopesando los Pros y los contras, se presentaba por lo general como si uo mantuviera Una Conversacién consigo mismo, Debido a ello, Idgos adquiére también este significado”, Eur, Med. 872, muestra Ia transicién, porque el giro de Me- dea «yo he reflexionado detenidamentes significa, literalmente, «He reflexio- nado conmigo misma> (cf. Tro. 916). Como con anterioridad en Parmédi. des, 1dg0s puede oponerse, en este sentido, en cuanto pensamiento o razo- namiento, a la mera sensacién, aunque en otro lugar el mismo escritor lo usa referido a su verdadera exposicién de las cosas (8, 50) 0, en plural, con el simple significado de «palabras» (1, 15). Muy préximo se halla el significado de «en su 16gos» (Hdt., VIII, 6, 2) gue, de acuerdo con el contexto, significa «opiniéns, El Idgos (en este caso, de que la flota griega deberia destruirse) es lo que hubieran dicho ei se les hubiera preguntado y se lo hubieran dicho a si mismos, 4) Otra evolucién sencilla a partir del significado de palabra hablada o escrita es Ia nocién de causa, razén o argumento. «Por qué ella envié Ubaciones, por qué J6gos?» (Esqu., Cho. 515). «¢Por qué guardas silencio sin ningdn Idgos?» (S6f., Ph. 730). Asi, tener légos, referido a un stijeto neutro, Significa ser discutible o razonable (S6f., El. 466): desde el siglo 1, por lo menos, lo hallamos con un sujeto personal en el sentido del francés avoir raison (Plat6n, Apol. 34 B). Las Nubes de AristOfanes presenta la disputa entre el Logos Mejor y el Peor (argumento). Presumiblemente porque se trata de una razén basicamente hablada, se usa también referido a una causa que solamente se alega, a un pretexto (S6f., Ph. 352) y, a veces (como Por supuesto en Esqu., Cho, 515), es dificil estar seguro de si se alude a una causa auténtica o inventada. 5) En contraste con los significados de «palabras vanas» o «pretexto», tenemos Ja frase «el idgos real» (Hdt., I, 95, 1; 116, 5) indicando la verdad de la cuestién, algo como en I, 120, 2; los reyes verdaderos son «reyes en el verdadero Iégos». 27 _De un modo semejante también 8001 en Hom., I. I, 545, significa pensamientos indecibles,398 Historia de 1a filosofia griega, I ‘Los significados considerados hasta aqui pueden amalgamarse con facili: dad entre si. Otros son un poco mas especializados. 6) Medida, plenitud o mesura, Hdt., III, 99, 2: «No muchos de ellos alcanzan el 1gos de la edad anciana»®. Cf, Tuc., VII, 56, 4 (el mimero completo). 7) Correspondencia, relacién, proporcién. Esqu., Sept. 517 y sigs.: Hiper- bio habia adornado su escudo con una figura de Zeus, el emblema de su ‘oponente es Tif6n. Como Zeus derrot6 a Tifén, é1 dard la victoria a Hiperbio ssegin el [égos del blasén» (como corresponde, conforme a). Teognis, 417 y sigs: «Yo soy como el oro que se somete a la piedra de toque del plo- mo, hay un Idgos de superioridad en mi» Hadt., II, 109, 2: Si una parcela de tierra de un egipcio era reducida por el Nilo, él pagaba el impuesto sobre lo que le quedara «en (de acuerdo con) el légos del impuesto origi- nalmente asignado». En VII, 36, 3, Herédoto habla de dos cuerdas de lino y cuatro de papiro. «Su sutileza y calidad eran idénticas, pero las de lino eran més pesadas en [égos.» (En proporcién: en sentido absoluto las dos pesarian menos que las cuatro cuerdas de papiro.) Luego, en Platén, este sentido es comin y se generalizé también hasta el punto de que frases adverbiales con 16gos no pueden significar sino «de un modo similar». En el sentido de proporcién estrictamente matemética 0 raz6n, ldgos es frecuente en Platén y Arist6teles, pero probablemente no existe ningtin ejemplo documentado, de un modo indudable, desde el siglo v, més cercano que el de Hat., VIT, 36, ya citado. Sin embargo, si tenemos en consideracion las exposiciones en Aristételes sobre los pitagéricos del siglo v, es imposible creer que no utilizaran la palabra en ¢: Otros dos sentidos de la palabra son particularmente relevantes para nuestro subsiguiente examen del uso que Herdclito hizo de esta palabra: «principio general, Jey o norma» y «la facultad de la raz6n», Estos no parecen, en modo alguno, la misma cosa; sin embargo, la misma palabra, Idgos, aparece en contextos en los que es dificil decidir cuél serfa la mejor traduccién. Otro punto que hay que: destacar es la escasez de ejemplos en fl siglo v, en donde ambas traducciones son indudablemente correctas. 8) Principio general o norma. Légos significa esto en algunos contextos del siglo 1v, como cuando Aristételes habla del «/dgos correcto» en las Zticas, Algunos ejemplos del siglo 1v parece que se han traducido erré- neamente, Por ejemplo, LSJ citan bajo este encabezamiento a Pind., Ol. 1, 22, donde parece significar «esta sentencia», y Nem. IV, 31. En este pasaje, Pindaro dice: «Se mostraria a si mismo como un inexperto en el com bate quien no comprendiera el Iégos: la hazafia leva aparejado el sufri- miento.» Las tltimas palabras venian a ser un lugar comin griego, y és indudable que para el espiritu griego representaban un principio general, un aspecto de los comportamientos normales del mundo, pero el sentido Bo exige que [6gos signifique algo més que 0 «gobierna» todas las cosas. Esta metdfora de Ja navegacién se usa en el fr. 64: «El rayo gobierna todas las cosas» (es decir, el arma {gnea de Zeus, el dios supremo, referida naturalmente al poder que guia al Universo), y también en el fr. 41. Desgraciadamente el texto y el significado de este ultimo fragmento son objeto de viva discusién. Vlastos ha aducido una serie de argumentos razonables, contra Kirk y otros, para mantener Ia traduccién: «La_sabiduria consiste_en_una_sola_ cosa, conocer la Inteligencia_por_la_ que todas las cosas son gobernadas a través de todas cosas» *. La traduc- cién que defiende Kirk reza asi: «... estar instruidos en el verdadero juicio de cémo todas Jas cosas son gobernadas a través de todas las cosas», El concepto de «gobernar» no se pone, pues, en tela de juicio y, como dice Kirk (pag. 390), hay que pensar necesariamente en el fr. 64, y «ha de haber algo semej 1 f » ‘gobierne todas las cosas a través > total de cada cosa por separado es el resultado del ‘gobernar’, es decir, de una operacién que, 0 depende de una inteligencia_ o es, al menos, similar a lo que una inteligenci: que més incémoda, ‘formula de las cosas’ como traduccién de Aéyoc en los frs. 1, 2, 50. En esta formula la idea de medida estd implicita.» 3 Cf. Gigon, Unters. zu H., pégs. 3 y sig. Gigon destaca el contraste, en el fr. 1, entre el Logos como siendo (gv) y el mundo del devenir (ytyvopévev) que sigue su modelo. Kirk (p4g. 41) duda sobre si Herdclito establecié deliberadamente Ia dis tincién entre efvet ¥ ylyveo8at, pero era perfectamente posible en su época. Cl. Siménides, 4, lineas 1 y 6 Dichl, con Ios comentarios de H. D. Verdam (Mnemos., 1928, pags. 299-310) y L. Woodbury (TAPA, 1953, pags. 153-63). 4 En el fr. 64 el verbo es oiaxitetv, en el 41 xuBepvav. Sobre éste, ver supra, pég. 94, Platén (Phil. 28 D) habla de off npdoGev Adv, que dijeron que t& obp- avra... vobv Kal opdvnoly tive BavUGOTHY BLaKLBepvay. Respecto a la leccién y traduccién del fr. 41, vid. Kirk, HCF, pags. 386.90, y Viastos, ‘AIP, 1955, pags. 352 y sig. La interpretacién que hace Kirk de yvépny como acu- sativo interno después de éulotac@at en lugar de objeto directo (en lo que sigue ‘a Heidel, Reinhardt y Gigon) se basa en la conviccién, que comparte con Heidel, de gue igualar yvdyn con el Logos y hacer de él un principio rector independiente es una idea estoica. 5S Esto parece restituir gran parte de lo que Kirk ha quitado al rehusar igualar yvsun con el Logos y considerarlo como un principio divino.Heréclito 405 Que la fuerza divina, que introduce el orden racional en cl Universo es al propio tiempo una entidad ffsica y material, es lo tnico que cabria esperar del clima general de pensamiento de principios del siglo v. Esto se desprende de que nosotros participamos de ella por medios fisicos, que incluyen la respiracién y los conductos (népot) de los érganos sensi- tivos. En Herdclito no hallamos una condena general de la percepcion sensorial, como sucede en Parménides, para quien la mente lo mejor que puede hacer es ignorar por completo los sentidos. Ellos son solamente «malos testigos» para aquellos cuyas almas barbaras no Iegan a com- prender el mensaje que expresan (fr. 107) —aunque esto, por supuesto, en su opinién, afecta a la gran mayoria de la humanidad. Llega incluso a decir (fr. 55): «Las cosas que pueden verse, oirse y aprenderse, é8as | son las que yo prefiero», y juzga el valor relativo de la experiencia directa (mejor) y de los rumores con las palabras (fr. 101.a): «Los ojos son tes- tigos mds precisos que los ofdos.» Aunque él no sintié sino desprecio por |los que se limitan a acumular datos sin el nofs, que permite extraer la correcta conclusién de ellos, comprende que la percepcién exacta de los fendémenos es el paso preliminar necesario para el descubrimiento del | |Logos, que subyace a dichos fenémenos y los explica (cf. Kirk, HCF, pag. 61). Los sentidos, pues, son para los seres humanos los canales primarios de comuni el Logos externo, En este punto se deben comple: mentar los fragmentos reales de Herdclito con una explicacién de su doc- trina, debida a Sexto Empirico, sobre cuyo sentido no existen razones para sospechar, aunque se exprese con una terminologfa tardfa, en particular estoica, 111 describe «el Logos comtin y divino, por participar en el cual Megamos a ser lokikdi (capaces de pensamiento, racionales)». Esto es para Herdclito la norma de la verdad, «porque —afiade él, en su pardfrasis de los frs. 1 y 2, que cita poco después— lo que aparece en comin a todos es fidedigno, pues se lo aprehende por el Logos comin y divino, pero lo que se le presenta a uno solo no es fidedigno». Los sentidos son los canales a través de los cuales, como también por medio de la respiracién, nos imbuimos en el Logos en un sentido literal y fisico. Se los compara con ventanas a través de las cuales «la inteli- gencia (nos) que existe en nosotros», en nuestras horas de vela, se asoma y, entrando en contacto con lo que la rodea, «aumenta el poder del pensamiento», Durante el suefio, sin embargo, estos canales sensoriales (ato@ntixot népot) estén cerrados y, de este modo, nuestra mente queda separada de su comunicacién (0 parentesco) con lo que esté fuera> (yopiteter tic mpdc td Teptéxov cupOvIac). Mas como continuamos 86 Math, VII, 126 y sigs, DK, 22 A 16. Kirk esté de acuerdo en que las ideas son auténticamente heracliteas, al menos en la medida en que «para Herdclito la eficacia_ del_alma_depende del contacto con el mundo exterior y con el Logos material, pos blemente por medio de la respiracién, como nos dice Sexto» (HCF, pag. 341).406 Historia de la filosofia griega, I vivos, la separacién no es completa. Se deja a la respiracién como tinica vinculacién con la fuente externa de la vida, «como una especie de raiz», nos dice Sexto. Continuamos tomando algo de parte en la actividad cés- mica, lo cual presumiblemente es la causa de que Herdclito diga (asi apa- rece en Marco Aurelio)” «que, incluso dormidos, somos autores y coopera- dores de lo que continua aconteciendo en el mundo». La respiracién, asi parece, es suficiente para conservar la vida, pero no la racionalidad y, cuando queda amputada (y aislada) asf, la mente pierde su capacidad de memoria. Sexto cita, después, el fr. 2 y la primera parte del fr. 1 en apoyo de su exposicién. Durante el suefio cada uno de nosotros se retira a un mundo particu lar. Nadie comparte nuestros suefios como se comparten nuestras expe- riencias de despiertos. Y los suefios son irreales. De este modo, para Herd- clito; se ponen en relacién esencialmente tres ideas: a) vivir como si uno tuviese una inteligencia particular propia, b) falsedad, c) dormir y sofiar. Ensimismarse uno en su propio mundo es matar de inanicién al elemento acional separandolo del Logos universal y verdadero, del que deberia ali- de los que obran asi son, comparados con quien se hace una idea del Logos comtin, como dormidos comparados con un hombre despierto. De aqui, la exhortacién a seguir lo Comin, a aferrarse a ello con todas las fuerzas posibles. Si esta interpretacién es correcta, podrfa parecer que Herdclito habia tenido ya un ligero presagio® de la verdad que posteriormente formulé Protégoras de un modo explicito, segtin Ja cual cada hombre es el juez de sus propias sensaciones, porque son exclusivamente suyas y no las mismas que las de otra persona. Existe un mundo comin de verdad (aqui diferiria de Protdgoras), pero sélo resulta accesible yendo mas alla de las sensaciones individuales e inconexas y extrayendo de ellas conclusiones por medio de la reflexion, o mas bien, quizds, por medio de la intuicién. Es comprensible, por ello, que, en ciertas disposiciones de 51 VI, 42, citado por DK como fr. 75, pero dificilmente puede ser un extracto literal de Herdclito (DK, oscurece el sentido al omitir xal delante de todg xa®ed- Bovtac). 58 La palabra tpégovrar del fr. 114 (cpépovrar n&vteg of dvepdneior vouor dnd Evdg t03 Belov) es probable que no sea para Herdclito enteramente metaférica, Vid. Kirk, HCF, pags. 53 y sig. y 69: «La ‘ley divina’ que est emparentada con el Logos se describe en términos materiales que probablemente no se deben precisa’ mente a la personificacién.» Cornford ha resaltado cémo, con esta nocién de suefio, Herdclito contradice, no obstante, otra creencia popular, es decir, Ia de que en el suefio el alma esté mas abierta a los influjos divinos y, de ese modo, la verdad profética se le puede revelar en suefios (Princ. Sap, pag. 150, aludiendo a Pind., fr. 131, y a Aristételes, fr. 10 Rose, pag. 84 Ross). % Yo no deseo negar lo que Kirk dice, en la pag. 74 de su libro, de que «no existe indicio en los fragmentos de que Herdclito fundamentara conclusién epistemoldgica alguna sobre esta doctrina —para él tales hechos eran de interés, exclusivamente, porque evidenciaban que los contrarios no eran esencialmente diferentes, tal y como parecian ser».Herdclito 407 Animo, él pudiera haber alabado los sentidos (dado que en nuestro estado corpéreo son los canales a través de los cuales, por primera vez y de un modo elemental, nos ponemos en contacto con el Logos) y, en otras, con aparente contradiccién, destaque sus limitaciones 0, incluso, los colme de reproches. En un contexto semejante de pensamiento pudo haber dicho perfectamente que «la vista est4 siendo engafiada» (fr. 46, del cual sospe- cha Kirk, pag. 281, que se trate de una afirmacién improbable de Herd- clito). Después de todo, limitarse a ver y oir son precisamente las activi- dades de «la mayorfay, a la que censura tan despiadadamente por su negativa a comprender la verdad (cf. supra los ejemplos de la pag. 388). El aspecto fisico de estos —que podriamos lamar— procesos fisicos se analizaré con mayor detalle, pero, por mor de claridad, puede perfec- tamente ahondarse en el tema, aun a riesgo de introducir en este punto cuestiones que hallaran su lugar especifico para una discusién mas exhaus- tiva después. Los doxégrafos dicen que el primer principio de Herdclito era el fuego. Ellos se refieren a él como si fuera la arché y physis de las cosas en el sentido milesio; por ejemplo, Teofrasto (ap. Simpl., Phys. 23.33, DK, A 5): «Hipaso de Metaponto y Herdclito de Efeso... hacen del fuego la arché, y del fuego originan las cosas existentes por condensacién y rarefaccién, y las disuelven en fuego, por suponer que el fuego es la tmica physis subyacente. Herdclito dice, en efecto, que todo tiene inter- cambio con el fuego» (cf. fr. 90). El mismo Aristételes (Metaph. 984 7) clasifica el fuego de Herdclito como su «causa primera», junto con el agua de Tales, el aire de Anaximenes y Didgenes de Apolonia y las cuatrc stancias primarias de Empédocles. Platon parece aludir también de una forma inequivoca a Ta primacia dél fuego en Herdclito (Crdt. 413 B-C). Deberemos someter a consideracién si estos escritores posteriores inter- pretaron correctamente el papel del fuego en Herdclito, pero sobre su primacia no puede existir duda, y_él mismo « del_mund fuego re-vivo, eterno (fr. 30; vid. pag. 428). No puede ser injustificable, pues, identificarlo con el Logos, y estoy de acue: con los estoicos e Hipélito cuando dicen que el fuego de Herdclito y responsable del gobierno del mundo en su totalidad» ®. Esto es, evi mente, lo que, en la exposicién de Sexto, «nos rodea y es ra- cional ¢ inteligente» (Math, VII, 127). El aspecto material del Logos es el fuego. De aqui se desprende que Ja razon divina en toda su pureza sea caliente y seca. Aunque no sea un mero simbolo de una abstraccién, el «fuego» representa para Herdclito la forma més elevada y pura de la materia, el vehiculo que conduce al alma y a la inteligencia, 0, mas bien, el alma y la inteligencia en sf, que en un pensador mas avanzado se habria distinguido de cualquier clase % Aéyet BE Kal gpovipov elvar toito 18 Op, Kat tig Bloumosas tv Bhov atttov (Hip., IX, 10: vid. fr. 64 DK). El lenguaje es estoico, pero el sentido heraclt- teo, como Kirk reconoce (HCF, pags. 351 y sigs., y en la 39: «El fuego inmutable es el tipo més activo de materia y, en su forma mds pura o éter [asi podemos conjeturarlo], posee capacidad directora, es la encarnacién del Logos... y es sabio»). jo que el orden completo408 Historia de la filosofia griega, I de materia. No debe ser imaginado, por ello, como una Hama _o brillo | visibles, sino mas bien como una especi Filépono comentando a Aristételes, De Anima 405a 25: «Por fuego él no pretende indicar Ia Hama: fuego es el nombre que da a la exhalacién seca, de la que también se compone el alma», Si Herdclito es conse- cuente, la irracionalidad y la muerte se relacionaran con lo frio y con la humedad, -y asf es. «Es alma seca es la mas sabia y la mejor» (fr. 118). Esto explica, entre otras cosas, los efectos de la intoxicacién: «Cuando un hombre esté ebrio, se tambalea y se deja llevar por un nifio impt- ber, sin saber por donde va, pues su alma esta humeda» (fr. 117) ® La muerte misma consiste en que el alma se convierte en agua (fr. 36). Cabe deducir, aunque ningun fragmento lo dice realmente, que el suefio, como la embriaguez, es un estado intermedio en el que los vapores hi- medos han dominado temporalmente al alma, que, al despertarse, recu- perara su estado mds seco y caliente. Puesto que los placeres corpéreos llevan a un humedecimiento, es decir, a un debilitamiento del alma, pode- mos comprender por qué Herdclito pudo decir (fr. 110) «No es mejor para los hombres conseguir todo Io que desean», porque desgraciadamente «el disfrute para Jas almas es convertirse en himedas» “, Un pensamiento similar puede esconderse detras de uno de sus aforismos més chocantes (fr. 85, conocido por Aristételes; cf. Eth. Eud. 1223b 22): «Luchar contra el deseo es dificil: cualquier cosa que éI quiere lo paga al precio del alma.» ‘Todo esté_en cambio continuo y ciclico, y el alma pasticipa de un modo totalmente natural en las mutuas transformaciones de los elemen- tos. «La muerte para las almas consiste en convertirse en agua, la muerte 6 «Recte hune locum explicat Philoponus» (Ritter y Preller, Hist. Ph. Gr, pési- na 38b). Una opinién contraria puede verse en Kirk, HCF, pg. 275, n. 1. Yo no puedo estar de acuerdo con Gigon en que es erréneo identificar el Logos con el fuego. EI escribe (Unters, zu H., pags. 59 y sig): «Dass die Secle aus trokenster Substanz Desteht, hat H. zwar gelehrt. Aber dass sie feurig sei, ist damit noch gar nicht gesagt, und tiberhaupt durfte das sinnlich-banale Einzelwesen yoy nicht mit dem kosmogoni- schen Urfeuer gleichgestellt werden» [H. ha ensefiado, verdaderamente, que el alma se compone de la sustancia més seca, Pero con esto no se ha dicho en absoluto que sea fgnea, y, sobre todo, no debe equipararse la entidad tinica de sentido banal, ox, con el fuego primitive cosmogénico]. Este es un lenguaje completamente no heracliteo. B1 piensa también que es erréneo identificar el Logos con el fuego (pag. 60): «Dies folgt der Neigung der Stoa> [Esto sigue la inclinacién de la Estoa]. ¢No es evidente que tanto en éste como en otros aspectos la Estoa siguié a Herdclito? La afirmacién posterior de Gigon en la pag. 110 de que «die Trockenheit ist nicht Attribut des Feuers, sondern der Luft» [la sequedad no es un atributo del fuego, sino del aire] es sencillamente errénea. © Sj Herdclito se planted alguna vez la cuestién de por qué no se puede uno emborrachar con agua es algo que nunca sabremos. 6 «El suefio se consideré generalmente como debido a una reduccién del calor orgénico», Vastos, en AIP, 1955, 365, con referencias en nota. El oscuro fr. 26 parece relacionar estrechamente el suefio y la muerte. Fr. 77. La mayorfa de este fragmento es de sentido muy oscuro, pero esto, al menos, parece seguro. Como Gigon dice (Unters. zu H., pag, 109), no es probable que una frase tan individualizada sea espuria.Herdclito 409 para el agua es convertirse en tierra, pero de la tierra se origina el agua y del agua el alma» (fr. 36). Al sustituir el esperado «fuego» por «almas», Herdclito_ha resaltado la id de ambos. Puesto que cada elemento vive de la muer mo expresariamos nosotros, devora al otro, se explica perfectamente que las almas, aunque su natu. raleza propia es lo caliente y seco, vivan en la humedad. Inmediata- mente después de citar al que todos aceptan como fragmento genuino de Herdclito, Cleantes® dice que él creia que «las almas son exhalacio- nes de las cosas htimedas» (fr. 12). Hay que explicar probablemente el plural, con Gigon, como la indicacién de que Herdclito, como Tales, pen- saba en varios liquidos, no sélo en el agua, sino también en la sangre y otros humores corpéreos. En el mismo sentido se decia de alguno de los cheracliteos» que ensefiaban que el sol (que ocupé un lugar muy especial en el propio sistema césmico de Herclito) «se evaporé del mar» ([Ar.], Probl. 934b 35). El sol extrae la humedad y se nutre de ella, pero, al ser un cuerpo caliente, se convierte en calor, teorfa ésta que se sirve de la observacién elemental del fenémeno de la evaporacién. El animal dotado de vida y despierto hace lo mismo. Estas afirmaciones tardfas sobre las concepciones de Herdclito (cuya exactitud completa quizd no deberia ga- rantizarse) son sélo aplicaciones particulares de la ley general enunciada en el fr. 36 y también en el 31 (cf. infra, pag. 437), y, dada la equivalencia de almas y fuego, el comportamiento analégico del sol y los animales es natural e inevitable. Atn queda mas por decir sobre el alma, pero la presente incursién en el Ambito de la psicologia ha tenido como finalidad conseguir una com- prensién mayor de la complejidad de la concepcién del Logos en Heréclito. En resumen, el Logos es, ante todo, la verdad eterna a la que él estd \dando expresién verbal, pero que es independiente de sus palabras (frs. 1, 50). En segundo lugar, el tema de esta verdad, el Uno que lo es todo (fr. 50). ¥ este Uno es el principio divino e inteligente que nos rodea y causa la ordenacién del cosmos y, a la vez, aquello insito en nosotros a lo que debemos cualquier clase de inteligencia que poseemos. En nos- otros se halla adulterado con elementos inferiores y, por ello, con la estu- pidez. Al mismo tiempo, es el fuego, lo caliente y lo seco; en nosotros lo que lo corrompe es su contacto con la humedad y Io frio. Las cues- tiones (todas estrechamente relacionadas entre sf), que quedan para ser consideradas a su debido tiempo son: a) gCual es el contenido del Logos, considerado como la explicacién verdadera del mundo cambiante? ¢Cual es este «principio», de acuerdo con el cual, dice Herdclito, todo tiene su devenir? b) ¢En qué sentido «todas las cosas son una» para él? ¢Cudl es cl vinculo de unién entre ellas? ¢Se trata, como en los milesios, de que todas estén formadas de un sustrato material tmico, que permanece como la base permanente de su existencia? c) ¢Cudl es exactamente el papel del fuego en la vida del cosmos? 6 Cleantes, y no Zenén, como noté Kirk (HCF, pag. 367).