• Struktura systemu Dionizjańskiego

– Bóg jako przyczyna sprawcza

– Świat jako teofania
– Hierarchiczny porządek rzeczywistości
– Dyskurs teologiczny

DIONIZY AREOPAGITA (Pseudo-Dionizy, Dion–sioc >Areopag•thc, Diony-

sius) — chrześcijański neoplatonik, autor Corpus Areopagiticum, zapewne mnich
syryjski, pierwszy bp Aten, żył na przełomie V i VI w.
Corpus Dionysiacum (Areopagiticum) obejmuje następujące dzieła: Hierarchia
niebiańska, Hierarchia kościelna, Imiona Boskie, Teologia mistyczna oraz 10 Listów.
Chcąc zapewnić swemu dziełu szerokie oddziaływanie, zawłaszczył sobie D.
autorytet apostolski Dionizego, członka ateńskiego areopagu, który nawrócił
się pod wpływem mowy św. Pawła (Dz 17, 16–34); na tej podstawie nazywa
się go Pseudo-Dionizym i ustala daty życia: za terminus post quem — 475, data
wprowadzenia do liturgii monofizyckiej przez Piotra Folusznika śpiewanego
Credo (w Hierarchii niebiańskiej wspomina D. o tej właśnie formie liturgicznej);
drugą datą jest 485, data śmierci Proklosa, pod którego wyraźnym wpływem
D. pozostawał; terminus ante quem — 533, data soboru w Konstantynopolu, na
którym monofizyci z kręgu Sewera z Antiochii wyraźnie odwołali się do pism
D. W tym okresie Jan ze Scytopolis napisał pierwszy komentarz do Corpus
Areopagiticum.
Inspiracje czerpie D. ze źródeł chrześcijańskich, zwł. z pism ojców kapadoc-
kich (Grzegorza z Nyssy), ojców aleksandryjskich, Ewagriusza z Pontu, i z tra-
dycji syryjskiej D. uważał się za przedstawiciela tradycji chrześcijańskiej, ale
w jego dziele widoczny jest także wyraźny wpływ neoplatonizmu, zwł. ateń-
skiego w wydaniu Proklosa.
Struktura systemu Dionizjańskiego. W centrum systemu D. znajduje się
nauczanie o Bogu; zaznacza się tu fundamentalne napięcie: D. głosi radykalną —
ontologiczną i epistemologiczną — transcendencję Boga, a jednocześnie teologię
pojmuje jako metodyczną wiedzę o Bogu; możliwość dyskursu teologicznego
opiera na fakcie, że Bóg, choć jest niedostępny i niepoznawalny w swej istocie,
jest jednak przyczyną, zasadą, substancją i życiem wszystkiego (Imiona Boskie,
I 3) — właśnie w aspekcie swej immanencji może stać się przedmiotem badań.
Podstawą systemu D. jest przekonanie, że struktura świata jest zarazem mona-
dyczna i triadyczna. Rzeczywistość można opisać z punktu widzenia partycypa-
cji (to, co jest niepartycypowalne; to, co partycypowalne; to, co partycypujące),
ruchu (mon’ [moné] — trwanie; pr“odoc [próodos] — wylew; ‰pistrof’ [epistro-
phé] — powrót) czy działania (oŽs•a [ousía] — substancja; d–namic [dýnamis] —
moc; ‰n‘rgeia [enérgeia] — energia, akt). Bóg ujęty w aspekcie swej transcen-
dencji jest rzeczywistością absolutnie prostą, Jednią, w której nic nie uczestni-
czy, a która trwa niezmiennie w sobie samej; gdy pojmie się Boga jako przy-
czynę sprawczą wszystkiego, wychodzącą ku stworzeniom (pr“odoc [próodos])
w sposób nienaruszający w niczym ich transcendencji, to najbardziej właściwym
określeniem Boga jest miano „Dobro”. Rzeczywistość stworzona, partycypując
w Bożej doskonałości, staje się jej manifestacją, czyli teofanią; odczytanie Bożych

Dionizy Areopagita
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 1
teofanii może i powinno inspirować do powrotu (‰pistrof’ [epistrophé]) ku Bo-
gu pojętemu jako przyczyna celowa. W ten sposób Bóg objawia się jako początek
oraz kres wszelkiej rzeczywistości i wszelkiego dyskursu, i w tym sensie mówi
D. o Boskiej zwierzchności — tearchii, której chwałę pragnie głosić (tamże, I 3,
4). Boska zwierzchność z racji swojej prostoty jest monadą i jednością, a z racji,
że stanowi płodną wspólnotę osób — jest Trójcą (tamże, I 4).
Teologiczny dyskurs odpowiada trzem aspektom, w których może być roz-
patrywana Boska zwierzchność: teologia katafatyczna (afirmatywna) jest wiedzą
o Bogu jako o przyczynie sprawczej (ten aspekt rozpatruje w traktacie Imiona
Boskie); teologia symboliczna jest wiedzą o Bogu jako przyczynie celowej (wie-
dzę tę zdobywa się przez odczytanie znaczenia zmysłowych i inteligibilnych
symboli); teologia mistyczna, której częścią jest teologia apofatyczna (negatyw-
na), jest wiedzą o Bogu jako tym, który jest absolutnie niedostępny dla zmysłów
i intelektu (rozważania te zawiera Teologia mistyczna oraz List V).
B ó g j a k o p r z y c z y n a s p r a w c z a. Istota Boga jest niepoznawalna
i nienazywalna. Bóg pojęty jako przyczyna sprawcza manifestuje się w świecie
stworzeń i dlatego może stanowić najwyższy przedmiot wiedzy. Rozpatrując
rzeczywistość Bożą w tym aspekcie, najwłaściwszym imieniem, przysługującym
Bogu, jest imię „Dobro”, które objawia samą naturę Boga (žparxic [hýparksis];
Imiona Boskie, III 1). Bóg jako przyczyna pierwsza zawiera wszystkie skutki
w swej jedności i otrzymuje miano Opatrzności; imię to objawia Boga, o ile
pozostaje On w relacji do stworzeń. Bóg jako Stwórca zawiera w swoim umyśle
świat idei, czyli wzorów wszystkich rzeczy (parade•gmata [paradéigmata]).
Boże idee to wyrazy Bożej woli (je•a jel’mata [théia thelémata]) lub Bożej
opatrzności (pr“noiai [prónoiai]), dlatego należy przyjąć, że akt stwórczy jest
aktem wolnej woli Boga, wypływającym z Jego dobroci (tamże, V 8). Wychodząc
z analizy tych idei, przypisuje się Bogu różnorodne atrybuty, będące podstawą
nadania Bogu różnorodnych imion. Pierwsza triada imion pochodzi z dobra,
tzn. nadawana jest Bogu jako przyczynie sprawczej, jest to triada: Mądrość-
-Życie-Byt (tamże, IV 3). W Bożej mądrości zawierają się przyczyny wszystkich
bytów. W ten sposób triada, która u Proklosa opisywała drugą hipostazę,
a mianowicie Intelekt, u D. reprezentuje partycypowalny aspekt Boga. Boża
mądrość, jako źródło (ˆrq’ [arché]) wszelkiego przyczynowania, określana jest
mianem Mocy, która jest fundamentem bytu oraz aktywności wszystkich rzeczy
(tamże, VIII 2 n.). Imię „Pokój” wyraża to, że Bóg jest więzią (sunoq’ [synoché])
spajającą cały świat, a zarazem stanowi kres (p‘rac [peras]), ku któremu
wszystko zmierza; imię „Pokój” wyraża harmonię i jedność wszystkiego, czego
podstawą jest Bóg: „w tym boskim pokoju rzeczy są niepodzielnie zjednoczone,
trwają niezmiennie jednakowe w czystości swojej własnej formy i nie stają
się bezładne przez zmieszanie z przeciwieństwami; dokładność i czystość ich
jedności nie ulega osłabieniu” (tamże, XI 2).
Wśród imion przypisywanych Bogu wyróżnia D. imiona jednoczące
(‚nwm‘na [henomena]), tzn. takie, które akcentują Bożą jedność, oraz imiona
różnicujące (diakekrim‘na [diakekrimena]), dotyczące Boga jako Trójcy Osób (Oj-
ciec, Syn, Duch Święty, tamże, II 3). Imionami „jednoczącymi”, wśród których
wyróżnia imiona wynoszące Boga ponad Dobro, Byt, Życie, Mądrość oraz te,

Dionizy Areopagita
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 2
które wskazują na Boga jako na przyczynę Bytu, Piękna, Życia, Mądrości zajmuje
się D. w dziele Imiona Boskie.
Ś w i a t j a k o t e o f a n i a. Świat obejmowany zmysłami jest teofanią, obja-
wiającą swoją przyczynę. Idee składające się na porządek Bożej mądrości zosta-
ją w wyniku Bożego stwórczego wylewu (pr“odoc [próodos]) odzwierciedlone
w świecie, konstytuując bytowanie rzeczy jako ich logos czy analogia.
W systemie D. pojęcie analogii jest jednym z kluczowych, a zarazem naj-
bardziej niejednoznacznych pojęć; analogię można rozumieć jako obraz (ek”n
[eikón]), podobieństwo pośredniczące pomiędzy Stwórcą a stworzeniem; może
zatem określać formę rzeczy determinującą charakter bytu, a co za tym idzie —
jego miejsce w hierarchii rzeczywistości; może także wskazywać na zdolność
bytu skończonego do uczestnictwa w Bożych doskonałościach: każda rzecz par-
tycypuje w Bożych atrybutach stosownie do swoich zdolności, w odpowiednim
stopniu. Charakter i zakres tej partycypacji wyznaczony jest przez odpowiednią
formę w umyśle Stwórcy: każda rzecz ma tutaj własną analogię, określającą tę
rzecz jako byt różny od innych. Owe immanentne rzeczom l“goi [lógoi] moż-
na także nazwać wstępowaniami (‰pistrofa• [epistrophái]), gdyż są środkami,
dzięki którym człowiek może wspiąć się ku Stwórcy. Świat ukonstytuowany
w wyniku Boskiego stwórczego wylewu jest zatem światem symboli, które na-
leży odczytać i zinterpretować; wyróżnikiem symboli nie jest ich materialny
kształt, lecz znacząca zawartość. Teologia symboliczna wskazuje, w jaki sposób
odrzucając zewnętrzną, materialną stronę symbolu, wydobyć jego znaczącą za-
wartość. Rzeczywistość stworzona jest zatem zbiorem symboli, które układają
się w 3 porządki: hierarchię prawa, kościelną i niebieską. Ten porządek hierar-
chiczny odpowiada podziałowi świata na rzeczy, ludzi i anioły.
Teologia symboliczna D. była pod znacznym wpływem neoplatońskiej teur-
gii, upowszechnianej najpierw przez Jamblicha, a potem przez Proklosa. Teurgia
była dziedziną praktycznej aktywności, która usiłowała wykorzystać dla przy-
wołania Boskiego (lub demonicznego) wsparcia moc tkwiącą w przedmiotach.
Ta moc była naturalną siłą, więzią spajającą wszystkie porządki wszechświata.
D. formułuje zasady teurgii chrześcijańskiej: wstępowanie duszy ku Bogu doko-
nuje się za sprawą skuteczności rytów hierarchii kościelnej i niebieskiej; skutecz-
ność nie ma źródła w naturalnej sile łączącej różne porządki rzeczywistości, ale
w Bożej łasce. Teologia symboliczna jest właśnie formą chrześcijańskiej teurgii
(zdaniem I. P. Sheldon-Williamsa pozbawia to system D. teologii moralnej).
H i e r a r c h i c z n y p o r z ą d e k r z e c z y w i s t o ś c i. Każda hierarchia jest
„świętym porządkiem (txic [taksis]) i wiedzą (‰pist’mh [episteme]), i aktyw-
nością (‰n‘rgeia [enérgeia]) upodabniającą się, na ile to możliwe, do Boskości
i wznoszącą się, w odpowiedzi na oświecenia, które są jej przekazywane od
samego Boga, do naśladowania Boga według swojej własnej miary” (Hierarchia
niebiańska, III 1). Na hierarchię składa się ściśle określony porządek bytów, który
na każdym szczeblu wykazuje strukturę triadyczną, obejmującą: misteria (tele-
ta• [teletái]); tych, którzy w nie wprowadzają (m–stai [mýstai]); tych, którzy są
wtajemniczani (telo–menoi [teloúmenoi], Hierarchia kościelna, V 1). Hierarchia jest
także wiedzą, co znaczy, że jej zadaniem jest przekazywanie Bożego oświecenia,
które w ten sposób zstępuje aż do najniższych porządków; hierarchia jest aktyw-
nością, gdyż jej celem jest upodobnienie do Boga i zjednoczenie z Nim. Przejście

Dionizy Areopagita
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 3
od jednego porządku hierarchicznego do drugiego symbolizuje zarazem 3 etapy
wstępowania duszy ku Bogu, a mianowicie: oczyszczenie, oświecenie, udosko-
nalenie (Hierarchia niebiańska, III 3).
Hierarchia prawna koncentruje się zwł. na symbolach zmysłowych; ukazu-
jąc Bożą prawdę w sposób zaciemniony, zadowalają się one rytualnymi cere-
moniami oraz zmysłową, czyli literalną interpretacją Pisma Świętego (Hierarchia
kościelna, V 2). W obrębie hierarchii kościelnej odczytuje się znaczenie symboli
na drodze teologii symbolicznej: „nasza hierarchia jest w jakimś sensie i sto-
sownie do wymagań naszej natury symboliczna i potrzebuje figur zmysłowych,
ażeby przeprowadzić nas, na sposób najbardziej boski, do rzeczywistości in-
teligibilnych” (tamże, I 5). Ponieważ zasadą hierarchii jest Trójca, to wykazuje
ona porządek triadyczny. Wprowadzani w misteria dzielą się na tych, którzy są
oczyszczani (katechumeni), oświecani (bierzmowani) oraz udoskonalani (mni-
si); wprowadzającymi w tajemnice są ci, którzy oczyszczają (diakoni), oświeca-
ją (kapłani), udoskonalają (hierarchowie, biskupi). Misteria hierarchii kościelnej
obejmują oczyszczenie przez chrzest, oświecenie Pismem oraz udoskonalenie
i zjednoczenie przez Eucharystię; w obrębie tej hierarchii powinno odczytywać
się znaczenie materialnych symboli, gdyż inaczej grozi niebezpieczeństwo bał-
wochwalstwa; symbole materialne niepodobne zwodzą umysł mniej niż symbole
podobne, gdyż intelekt dostrzega różnicę pomiędzy samym znakiem a tym, co
on oznacza.
Najwyższy w porządku stworzonym jest świat inteligibilny, obejmujący
najczystsze anielskie teofanie, czyli hierarchia niebieska; znajdując się najbliżej
Boskiej jedności, wykazuje najmniejszy stopień rozproszenia, jednak i tu można
odkryć strukturę triadyczną. Misteria hierarchii niebieskiej obejmują Serafinów,
czyli „tych, którzy płoną ogniem”, „gorzeją [miłością]”, Cherubinów, czyli „tych,
którzy są pełni wiedzy”, oraz Trony, czyli tych, którzy są otwarci na Boskie dary
(Hierarchia niebiańska, VII 1). Porządek wprowadzających obejmuje: Panowania,
które nieustannie wpatrują się w swojego Pana; Moce, które są źródłem
wszelkiego dążenia do naśladowania Boga, oraz Władze, które przyjmują
Boskie dary (tamże, VIII 1). Porządek wprowadzanych obejmuje: Zwierzchności,
Archaniołów oraz Aniołów, którzy są posłańcami, tj. wprowadzającymi do
hierarchii kościelnej (tamże, IX 2), stanowiącej swego rodzaju odzwierciedlenie
w świecie materii hierarchii niebiańskiej.
D y s k u r s t e o l o g i c z n y. Teologia katafatyczna na podstawie analizy by-
tów stworzonych przypisuje Bogu różne imiona ze względu na to, że jest On
pierwszą przyczyną wszystkiego. „Ci sami teologowie, znawcy boskiej mądro-
ści, czczą przyczynę wszystkich bytów pod postacią tego wszystkiego, co ona
stworzyła, i pod wieloma imionami, jak: dobry, piękny, mądry, umiłowany, Bóg
bogów, Pan panów, Święty świętych, wieczność, byt i stwórca wieków” (Imiona
Boskie, I 6). Teologia symboliczna wskazuje na Boga jako na przyczynę celową,
z tego względu jest wprowadzeniem do teologii apofatycznej, której rozważa-
nia biegną w kierunku przeciwstawnym do rozważań teologii katafatycznej. Jeśli
teologia katafatyczna dochodzi do wniosku, że Bóg jest przyczyną wszystkich
bytów stworzonych, to zarazem domaga się, jako swojego dopełnienia, teologii
negatywnej, twierdzącej, że Bóg nie może być bytem na sposób bytów stworzo-
nych, należy bowiem wystrzegać się pomieszania bytowania Stwórcy i stworze-

Dionizy Areopagita
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 4
nia; ponadto Bóg jest dobrem, a dobro obejmuje byt i niebyt (tamże, V 1). Aby
nie zatrzymać się na poziomie negacji, D. ucieka się do języka hiperbolicznego
i stwierdza, że Bóg jest Nad-bytem (†pero–sioc [hyperoúsios]) lub Pra-bytem,
transcendującym byt i niebyt (tamże, V). Język hiperboliczny ma więcej wspól-
nego z negacją niż z afirmacją, gdyż jest wyrazem niewiedzy, agnosii (ˆgnws•a),
która jest wiedzą o Bogu jako niepoznawalnym; niewiedza jest wstępem do na-
stępnego etapu, do zjednoczenia (™nwsic [hénosis]). W Teologii mistycznej (I 3)
zjednoczenie opisane jest jako wejście w mistyczną ciemność Bożej niepozna-
walności, jako poznanie „ponad intelektem” przez „całkowitą niewiedzę”, jest
także tożsame ze stanem ekstazy i miłości; ekstaza nie odznacza się porzuce-
niem woli czy intelektu, ale jest rozciągnięciem ich możliwości, dzięki wsparciu
się na mocy Bożej, poza ich naturalne granice.
Cykl zstępowania i powrotu można opisać także jako cykl miłości, który
wychodząc od Boga, zstępuje poprzez hierarchie, aby następnie, dzięki swej
jednoczącej mocy, zebrać wszystkie rzeczy do źródła. Boża natura powinna
być określona jako ¡rwc ‰kstatik“c [eros ekstatikós] (miłość ekstatyczna), gdyż
wylewając się, biegnie przez stworzenie, aby je przyciągnąć do siebie: „W Nim
boska miłość najwyraźniej pokazuje, że nie ma ani końca, ani początku i jest
jak wiecznotrwałe koło, toczące się po niewzruszonym kręgu przez dobro,
z powodu dobra, w dobru i do dobra, niezmiennie postępująca, trwająca
i powracająca, zawsze tkwiąca w tym samym i zgodnie z tym samym” (Imiona
Boskie, IV 14).
Pisma D. wywarły przemożny wpływ na zachodnią średniowieczną i rene-
sansową filozofię oraz duchowość. Pierwszego tłum. Corpus Areopagiticum doko-
nał w 832 Hilduin, opat klasztoru św. Dionizego. Ponad 20 lat później następne-
go tłum. podjął się Jan Szkot Eriugena, piszący również komentarz do Hierarchii
niebiańskiej. W XII w. pisma D. czytali wiktoryni, zwł. Hugon ze św. Wiktora
oraz Izaak de Stella. Poglądy na temat estetyki D. wpłynęły na sformułowany
przez opata Sugera program nowej architektury gotyckiej, która wychodząc od
świata podpadającego pod zmysły stawiała sobie za zadanie prowadzenie du-
szy ludzkiej w górę, ku światu inteligibilnemu. W XIII w. pod wpływem D.
pozostawali Albert Wielki, Tomasz z Akwinu, Bonawentura. Dla takich myśli-
cieli renesansu, jak Mikołaj z Kuzy, Pico della Mirandola czy Marsilio Ficino
stanowił D. wzór chrześcijańskiego filozofa, który zaadaptował platonizm do
potrzeb chrześcijaństwa.
Bardziej skomplikowane jest zagadnienie wpływu D. na tradycję Kościoła
wschodniego. Niektórzy badacze (V. Łosski, H. U. von Balthasar) uważają,
że pisma D. odegrały tu istotną rolę, inni (J. Meyendorff, I. H. Dalmais)
minimalizują ich wpływ. Pierwszy komentarz do pism D. był dziełem Jana
ze Scytopolis, natomiast myśl Areopagity w tradycji Wschodu upowszechniły
najprawdopodobniej komentarze Maksyma Wyznawcy. Wątki Dionizjańskie
dają się zauważyć w twórczości Jana z Damaszku, Teodora Studyty, Nicetasa
Stethatosa, Barlaama z Kalabrii oraz Grzegorza Palamasa.
Znane wyd. pism D.: De Caelesti Hierarchia, wyd. P. Hendrix (Lei 1959);
Corpus Dionysiacum (I–II, B 1990–1991): I — wyd. B. R. Suchla, II — wyd. G. Heil,
A. M. Ritter. Wyd. pol.: Dzieła świętego D. Areopagity (Kr 1932) oraz Pisma
teologiczne (I–II, Kr 1997–1999): Imiona Boskie, Teologia mistyczna, Listy (1997);
Hierarchia niebiańska, Hierarchia kościelna (1999).

Dionizy Areopagita
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 5
 Bibliografia: V. Lossky, La notion des „analogies” chez D. l’Aréopagite, AHDLMA 5 (1930),
279–309; G. Théry, L’entrée du Pseudo-D. en Occident, w: Mélanges Mandonnet, P 1930, II 23–30;
tenże, Études dionysiennes, I–II, P 1932–1937; H.-Ch. Puech, La ténèbre mystique chez le Pseudo-D.
l’Aréopagite et dans la tradition patristique, Études carmélitaines 23 (1938) z. 2, 33–53; V. Lossky, La
théologie négative dans la doctrine de D. l’Aréopagite, RSPT 28 (1939), 204–221; O. Semmelroth, Gottes
geeinte Vielheit. Zur Gotteslehre des Pseudo-D. Areopagita, Scholastik 25 (1950), 389–403; tenże, Gottes
überwesentliche Einheit. Zur Gotteslehre des Pseudo-D. Areopagita, tamże, 209–234; tenże, Gottes
ausstrahlendes Licht. Zur Schöpfungs- und Offenbarungslehre des Pseudo-D. Areopagita, Scholastik 28
(1953), 481–503; R. Roques, L’univers dionysien. Structure hiérarchique du monde selon le Pseudo-D.,
P 1954; O. Semmelroth, Die Lehre des Pseudo-D. Areopagita vom Aufstieg der Kreatur zum göttlichen
Licht, Scholastik 29 (1954), 24–52; K. F. Doherty, Toward a Bibliography of Pseudo-D. the Areopagite
1900–1955, The Modern Schoolman 33 (1956), 257–268; J. Pépin, Univers dionysien et univers
augustinien, Recherches de philosophie 2 (1956), 179–224; W. Stróżewski, Problem panteizmu „De
divinis nominibus” Pseudo-D. Areopagity, RF 5 (1957) z. 3, 39–59; W. Völker, Kontemplation und
Ekstase bei Pseudo-D. Areopagita, Wie 1958; E. Corsini, Il trattato De divinis nominibus dello Pseudo-D.
e i commenti neoplatonici al Parmenide, Tn 1962; K. F. Doherty, Pseudo-D. the Areopagite. 1955–1960,
The Modern Schoolman 40 (1962), 55–58; R. Roques, Structures théologiques de la gnose à Richard
de Saint-Victor. Essais et analyses critiques, P 1962; J. W. Douglass, The Negative Theology of D.
the Areopagite, Downside Review 81 (1963), 115–124; M. Schiavone, Neoplatonismo e cristianesimo
nello Pseudo D., Mi 1963; E. von Ivánka, Plato Christianus, Ei 1964, 19902 ; D. Rutledge, Cosmic
Theology. The Ecclesiastical Hierarchy of Pseudo-D., Lo 1964; V. Poletti, D. Areopagita, Faenza 1965;
H.-D. Saffrey, Un lien objectif entre le Pseudo-D. et Proclus, Studia Patristica 9 (1966), 98–195;
P. Scazzoso, Ricerche sulla struttura del linguaggio dello pseudo-D. Areopagita, Mi 1967; J. Koch,
Augustinischer und Dionysischer Neuplatonismus und das Mittelalter, w: Platonismus in der Philosophie
des Mittelalters, Da 1969, 317–342; A. Brontesi, L’incontro misterioso con Dio. Saggio sulla teologia
affermativa e negativa nello Pseudo-D., Bre 1970; P. Spearritt, The Soul’s Participation in God According
to Pseudo-D., Downside Review 88 (1970), 378–392; S. Gersh, From Iamblichus to Eriugena. An
Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Lei 1978; A. Louth,
The Origins of the Christian Mystical Tradition, Ox 1981 (Początki mistyki chrześcijańskiej, Kr 1997);
R. A. Lees, The Negative Language of the Dionysian School of Mystical Theology, I, Sa 1983; A. Louth,
D. the Areopagite, Lo 1989; K. P. Wesche, Christological Doctrine and Liturgical Interpretation in
Pseudo-D., St. Vladimir’s Theological Quarterly 33 (1989), 53–73; A. Świtkiewicz, Zagadnienie
neoplatonizmu Pseudo-D. oraz problematyka recepcji i wpływu Corpus Areopagiticum w Kościele
Wschodnim od VI do XIV wieku, SMed 33 (1998), 125–137; Y. de Andia, Neoplatonismo y cristianismo
en Pseudo-D. Areopagita, Anuario Filosófico 33 (2000) z. 1, 363–394; Die D.-Rezeption im Mittelalter,
Turnhout 2000.
Agnieszka Kijewska

Dionizy Areopagita
PEF — © Copyright by Polskie Towarzystwo Tomasza z Akwinu 6