CRITIQUE OF BERKELEY ON ABSTRACTION

Paul Gerard Horrigan, Ph.D., 2019.

Berkeley’s Denial of Abstract Ideas. The empirical idealist founder of the system of
immaterialism George Berkeley (1685-1753)1 maintained a radical nominalism, attacking his

1
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1
empiricist predecessor John Locke (1632-1704) on the possibility of forming abstract ideas by
means of abstraction. For Berkeley, only a radical nominalism which negates abstract universal
ideas is truly empiricist; recourse to an inconsistent and muddled Lockean conceptualism is, for
him, not thoroughly empiricist. For Berkeley only names or words are universal, not concepts or
ideas; there are no abstract or universal ideas or concepts, only particular ones, which are
reduced to schematic images. Thonnard explains that Berkeley “tried to correct Locke’s
empiricism by a more rigorous view which would esclude every abstract idea. …Locke kept a
type of conceptualism, for the spirit is active in the formation of universals; the latter, for Locke,
are complex ideas formed by a schematized collection of simple ideas, grouping together only
those common traits found in several individuals and designating them by a common name. Such
a notion, Berkeley believes, is neither possible nor useful.

“This notion is impossible to construct, Berkeley believes, for if one seeks a more precise
meaning for this universal, one finds contradictory attributes. That of triangle, for example, can
be represented at one and the same time by scalene and isosceles triangles, and would have to
have three angles and three sides at once both equal and unequal; this is an impossible image.
One is led to hold such a view by reason of the common names which seem to require it, and
especially the general demonstrations of a subject such as geometry. In most cases, one uses
names without associating them with a determined meaning, as one does with algebraic letters,
‘which always designate particular quantities about which one is not obliged to think in order to
reason correctly.’2 If one really wants to get to the bottom of this situation, one should consider
thought before the use of language, ‘as a solitary man, who is alone in the world and endowed
with remarkable capacities, could know without words’3; thus, one grants the non-existence of
every abstract idea.

“On the other hand, Berkeley did not reject the common name nor the general idea.
However, he believes that abstraction is useless in explaining the latter, and, for purposes of
explanation, a determined image is sufficient, if it be taken as the representation of other, similar
images. One could reason, for example, on triangle in general by thinking of a triangle which is
actually scalene, but without being concerned over the nature of the angles or of the particular

Reenchantment, Fordham University Press, New York, 2006 ; S. H. DANIEL (ed.), Reexamining Berkeley’s
Philosophy, University of Toronto Press, Toronto, 2007 ; T. M. BETTCHER, Berkeley’s Philosophy of Spirit,
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Oxford University Press, Oxford, 2007 ; A. RICHMOND, Berkeley’s Principles of Human Knowledge: A Reader’s
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Bloomsbury Campanion to Berkeley, Bloomsbury Academic, London, 2017 ; K. L. PEARCE, Language and
Structure of Berkeley’s World, Oxford University Press, Oxford, 2017 ; S. STORRIE (ed.), Berkeley’s Three
Dialogues: New Essays, Oxford University Press, Oxford, 2018 ; S. STORRIE, The Routledge Guidebook to
Berkeley’s Three Dialogues, Routledge, London and New York, 2019.
2
E. BRÉHIER, Histoire de la philosophie, II, Paris, 1932, p. 345.
3
This notion is found in Berkeley’s Commonplace Book.

2
relation which exists between its sides. Thus, in Berkeley’s view, ‘thinking is not a seizure of an
abstract essence, whether real or nominal, it is but a passage from one idea to another with the
aid of the sign assumed by the idea.’4 Consequently, there are no abstract ideas; the general or
universal idea is but a particular idea, taken as a sign of other particular ideas and, in this way,
designated by a common name.5”6 “Contro Locke, che aveva ammesso la percezione di idee
generali e astratte e contro i materialisti i quali pensavano di possedere l’idea generale di materia,
Berkeley, conseguente alle proprie premesse empiristiche le quali vogliono che la conoscenza
proceda esclusivamente dalla sensazione e dalla fantasia, sostiene che noi non possediamo
nessuna idea universale: tutte le idee sono rappresentazioni di un qualcosa di particolare. Non è
possibile, per esempio, rappresentare un triangolo che non sia né equilatero, né isoscele, né
scaleno. L’universalità gnoseologica è un utopia. Se si parla di idee universali, ciò accade perché,
trascurando alcune particolarità, assumiamo un’idea singola (per esempio, un determinato
triangolo) come indicativa di tutte le idee simili ad essa (di tutte le figure con tre lati e tre angoli)
L’universalità non è una proprietà delle idee ma una funzione delle parole; per ragioni di
convenienza scegliamo un’unica parola per designare molte idee diverse, per esempio la parola
«uomo» per designare l’idea di Pietro, Paolo, Giovanni, ecc. Come si vede, con Berkeley la
tendenza nominalistica, costantemente presente nella filosofia inglese sin dal Medioevo (come
Occam), viene sviluppata fino alle conseguenze estreme, fino al nominalismo assoluto.”7 For
Berkeley, “non ci sono idee generali astratte. Parlare di idea astratta o universale è una
contraddizione, perché ogni idea è particolare: noi conosciamo solo le nostre idee, che
coincidono con le impressioni dei sensi. Queste impressioni sono sempre particolari: è
impossibile raggiungere un’idea universale o astratta. Gli uomini, dice Berkeley, pensano di
avere idee universali, ma questo è così solo grazie al linguaggio. L’uomo pensa pure che le idee
astratte sono unite alle parole, e in questo modo vengono impiegati termini invece di idee. Ma
bisogna liberarsi dall’inganno delle parole, cercando di limitare i pensieri alle proprie idee,
spogliate di parole.”8 “Nominalists claim that universals are mere names, not concepts…After
the seventeenth century, nominalism became widespread under the form of empiricism, in as
much as empiricism admits only sensible knowledge. Modern nominalists commonly teach that a
universal name corresponds only to a concrete sensible image, which is common in as much as it
is very imperfect. Thus a statue can represent some indeterminate man or other. Representative
of modern nominalists are such men as Hobbes, Berkeley, Hume, Condillac, Mill, Taine, Ribbot,
Wundt, etc.”9 For Berkeley there are no universal concepts in the strict sense. Sensist
nominalism “grants that there is a general or universal term, but it insists that the term alone is
universal. There are no universal mental correlates or universal concepts which correspond to
these universal terms.”10 Describing empiricist nominalism in his Introduzione alla gnoseologia
(2003), Juan José Sanguineti explains that, “per il nominalismo empirista (spesso
comportamentista oppure pragmatistico) non c’è un’autentica conoscenza concettuale.
Assegniamo semplicemente nomi comuni a stimoli sensoriali più o meno simili tra loro. I criteri

4
E. BRÉHIER, op. cit., II, p. 345.
5
This theory will be found again in Hume.
6
F.-J. THONNARD, A Short History of Philosophy, Desclée, Tournai, 1956, pp. 616-617.
7
B. MONDIN, Corso di storia della filosofia, vol. 2, Massimo, Milan, 1993, p. 231.
8
M. FAZIO and D. GAMARRA, Introduzione alla storia della filosofia moderna, Apollinare Studi, Rome, 1994,
pp. 169-170.
9
H. GRENIER, Thomistic Philosophy, vol. 3 (Metaphysics), St. Dunstan’s University, Charlottetown, 1950, pp.
137-138.
10
J. T. BARRON, Elements of Epistemology, Macmillan, New York, 1936, p. 56.

3
di somiglianza non sono oggettivi né naturali, bensì una scelta arbitraria o conveniente per
motivi pratici. I presunti concetti sono nomi, semmai schemi empirici, utili per classificare le
cose e per poterle maneggiare più facilmente. Il nome forse è associato a un rapporto attivo con
le cose nominate, così come il bambino che dice «latte!» non fa altro che chiedere latte (senza
comprendere la presunta «natura del latte»). I nomi sarebbero i segnali di una certa reazione o
condotta di fronte ad un input sensitivo. La «comprensione» si risolve in una molteplicità di
funzioni pratiche e materiali.

“Il nominalismo riduce la conoscenza intellettiva a una funzione sensitiva. La descrizione

presentata potrebbe corrispondere, almeno in parte, alla conoscenza degli animali superiori,
specialmente se usano segnali per reagire e comunicare («linguaggio animale»). Se poi si nega la
realtà psichica animale, allora la versione nominalista della conoscenza può descrivere in un
certo senso il funzionamento del linguaggio simbolico informatico in quanto separato da
un’interpretazione intellettuale. Ma in questo caso la conoscenza concettuale, in quanto ridotta ad
attività fisica, semplicemente scompare.”11

Describing the position of nominalism, Sanguineti writes: “In its more common version,
nominalism affirms that only the names or terms of things are universal; it is only the term
‘man,’ for example, that the multitude of men have in common. Universal concepts, in the strict
sense, do not exist, but only schematic images which ‘sum up’ or ‘generalize’ the similar traits of
different individuals. Nor are there such things as common essences: only individuals and
individual properties exist, and these differ from the properties of other individuals. We employ
common names to economize on mental effort, since it would be practically impossible to give a
proper name to each thing. The function of common names is, therefore, to classify objects
which are more or less similar. The similarities of these objects are of a very relative nature, and
certainly not necessary; they merely point to a fact that has been repeated in the past, but do not
guarantee its repetition in the future.

“Nominalism usually goes hand in hand with a materialistic philosophy of man, in which
human thought is reduced to a collection of signs whose purpose is to produce certain reactions
in others. Nominalism links up in this way with behaviorism and pragmatism. There is no
necessity in the world, no law that applies absolutely to individuals: everything is singular,
different, unforeseeable. Language is only the means whereby man, who is regarded simply as a
more developed animal, adapts himself to his biological needs.”12

Although he rejects abstract or universal ideas Berkeley accepts ‘general ideas’: “It is to
be noted that I do not deny absolutely that there are general ideas, but only that there are any
abstract general ideas.”13 “An idea, which considered in itself is particular, becomes general by
being made to represent or stand for all other particular ideas of the same sort.”14 For Berkeley,
universality would not consist in “in the absolute, positive nature or conception of anything, but
in the relation it bears to the particulars signified or represented by it.”15 For Berkeley,

11
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, p. 89.
12
J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, p. 42.
13
G. BERKELEY, A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge, Introduction, 12; II, p. 31.
14
Ibid., p. 32.
15
Ibid., 15; II, pp. 33-34.

4
“reasoning must be about particulars…it cannot be about abstract general ideas…The geometer
makes a particular triangle stand for or represent all triangles, by attending to its triangularity
rather than to its particular characteristics. And in this case properties demonstrated of this
particular triangle are held to be demonstrated of all triangles. But the geometer is not
demonstrating properties of the abstract general idea of triangularity; for there is no such thing.
His reasoning is about particulars, and its universal scope is made possible by the power we have
of rendering a particular idea universal, not by its positive content, but in virtue of a
representative function.

“Berkeley does not, of course, deny that there are general words. But he rejects the theory
that general words denote general ideas, if we mean by this ideas which possess a positive
universal content. A proper name, such as William, signifies a particular thing, while a general
word signifies indifferently a plurality of things of a certain kind. Its universality is a matter of
use or function. If we once understand this, we shall be saved from hunting for mysterious
entities corresponding to general words. We can utter the term ‘material substance,’ but it does
not denote any abstract general idea; and if we suppose that because we can frame the term it
must signify an entity apart from the objects of perception, we are misled by words. Berkeley’s
nominalism is thus of importance in his attack on Locke’s theory of material substance. ‘Matter’
is not a name in the way in which William is a name, though some philosophers seem to have
thought mistakenly that it is.”16

James Daniel Collins’s Critique of Berkeley on Abstraction. “In order to clear the path
for acceptance of his New Principle, Berkeley had to perform a negative and a positive task. (1)
The negative step was taken in his critique of abstraction. This move was dictated by the
obvious retort that any Lockean thinker would give to Berkeley’s theory of sensible existence.
The Lockean reply would be a distinction between the thing’s mental presence and its real
existence, as a movable, extended substance, outside the mind. Since the force of this distinction
depends upon our ability to abstract sensible existence, motion, and extension from the condition
of being perceived, Berkeley was obliged to criticize Locke’s theory of abstraction and abstract,
general ideas. (2) The positive move was to offer a new definition of the sensible thing, in line
with the requirements of the New Principle…

“The Critique of Abstraction. Although Berkeley decries the learned dust raised by ‘the
Schoolmen, those great masters of abstraction,’17 his real target of criticism is Locke. As
representative of what is commonly meant by an abstract, general idea, he quotes the passage
(see above, p. 340) in which Locke describes the idea of a triangle. Berkeley gives practically a
word-for-word commentary on this text, which was so familiar to his contemporaries.

“First, he bids us notice how Locke stresses the difficulty of forming these abstract ideas.
It follows that abstraction is not an easy process, one to be performed unthinkingly by children.
But does there ever come a time, even in our mature years, when we deliberately set about to
frame these ideas? And even if we should decide to do so, can we actually form such an idea as

16
F. COPLESTON, A History of Philosophy, Book II, vol. 5, Image Doubleday, New York, 1985, pp. 217-218.
17
The Principles of Human Knowledge, Introduction, 17 (Works, II, 35). This Introduction to the Principles (Works,
II, 25-40) is the locus classicus for Berkeley’s attack on abstraction. See also An Essay Towards a New Theory of
Vision, 122-131 (Works, I, 220-224).

5
Locke’s triangle? As a good empiricist, Berkeley invites us to try to picture to ourselves the
general idea of a triangle that is ‘neither equilateral, equicrural, nor scalenon; but all and none of
these at once.’ He challenges us to try to visualize the general, abstract idea of color, which is
neither white nor black, nor any other particular shade, but something abstracted from all of
these. Little wonder that Locke should confess that the abstract, general idea contains
inconsistent elements. For his own part, Berkeley reports that he always has in mind some
particular shape or color, and never entertains a bare, abstract idea of shape as such or color as
such.

“Berkeley was unable, however, to press this psychological argument very far. For it
rested on the assumption that an idea is only a percept or image, and that abstraction is a process
of picturing or concrete visualization of the object. If this assumption is admitted, it is obvious
that some concrete image must always be kept in mind. But the Cartesians would reply that, at
the philosophical level of clear and distinct ideas, abstraction is an act of purely intellectual
apprehension, which cannot be confined to the conditions of sense imagery. Furthermore, the
psychological argument may prove too much, if it implies a denial of universal meaning. For
then, philosophical inference is rendered impossible, and even a system of empirical
immaterialism is ruled out.

“These considerations forced Berkeley to introduce a capital distinction between the

abstractness and the generality of ideas. He sought a way to reject the former trait and yet retain
the latter. The abstract character of ideas is founded on two pretended operations of the mind: (a)
the claim to be able to frame an ‘absolute, positive nature or conception of any thing,’18 such as
the idea of motion as such apart from any particular kind of motion, and yet corresponding to
them all; (b) the claim to be able to separate mentally those traits or qualities that cannot possibly
exist separately, such as the idea of motion as such, apart from the body that moves. These two
operations constitute what Berkeley termed abstraction proper. He remained unalterably
opposed to abstraction proper and to the abstract ideas, which are its supposed outcome. For,
each of these abstracting operations would provide an entering wedge against the validity of his
New Principle. Thus, the Cartesians would separate extension and motion as such from their
particular modes, and would then give a clear and distinct definition of extended substance and
thereby prove its extramental reality. And the Lockeans would separate sensible existence as
such from the conditions of perception, and would then attribute it to the extramental material
substance. Both of these procedures illustrate what Berkeley regarded as a vicious sort of
abstraction, since they disintegrate the concrete unity of the sensible existent. (a) If the New
Principle holds good, then to grasp the absolute nature of an isolated quality as an object of
perception is equivalent to attributing to it a real, sensible existence. The real existence of motion
or extension, as general natures, is in violation of the commonly accepted principle that only the
concrete individual can exist. (b) According to the New Principle, it is impossible to separate or
abstract the esse from the percipi of a sensible thing. Hence it is only verbally possible to treat of
a sensible existent independently of the condition of its being perceived by the mind. Berkeley
regarded abstraction proper as a psychological impossibility, only because it is basically a
metaphysical and epistemological impossibility, granted the truth of his New Principle.

18
The Principles of Human Knowledge, Introduction, 15 (Works, II, 33-34); the Scholastic manuals familiar to
Locke sometimes called this the direct universal. On the two distinctive acts of abstraction proper, cf. loc. cit., 7-10
(Works, II, 27-30).

6
 “Nevertheless, he agreed with Locke that generality of meaning is required for scientific
knowledge and demonstration. Having eliminated the abstractness of our ideas, he now
attempted to defend their general signification. Of these two operations invoked by Locke in
explanation of general ideas – separating and relating – Berkeley rejected the first, insofar as it is
a process of abstraction proper. Still, he admitted a legitimate kind of mental separating or
considering, ‘as when I consider some particular parts or qualities separated from others, with
which though they are united in some object, yet, it is possible they may really exist without
them.’19 Thus the eye or the nose can be considered apart from the rest of the human body, since
they may also exist in some other animal. Berkeley was quite willing to call this sort of
separating or considering an abstraction, but in an improper sense. It never terminates in
abstract, general ideas but only in nonabstract, general ideas. He made this concession, since it
did not involve crucial separation of an absolute nature from particular things, or of sensible
existence from the condition of being perceived.

“In further explanation of the general significance of ideas, Berkeley developed Locke’s
doctrine on the relating of particular ideas. Berkeley called this process a considering by the
mind. Although the mind can never frame an abstract idea of an absolute nature, it does have the
power to confine its attention to only certain aspects of the concrete, particular idea. In thinking
about an isosceles triangle, for instance, the mind can focus its consideration upon this figure,
precisely so far forth as it is triangular, without paying special attention to the equality of the
angles or sides. The idea remains particular in its own formal nature, but it becomes general in
its signification, since it indifferently connotes other particulars of the same sort. It can now be
taken as a sign for all other particular triangular figures, toward which it stands in the functional
relation of representative sign to represented objects. Similarly, although the mind never attains
the abstract, general idea of man, as an absolute nature, it can consider Peter precisely insofar as
he is a man. Although his particular traits are not evacuated, attention is directed toward those
aspects in him which hold equally true of any other particular men. The universality of meaning
does not reside in an abstracted common nature but in the function of considering certain
particular traits as a sign, applicable to several other individual objects.

“Berkeley’s explanation of general ideas modifies Locke, in two important respects. First,
he bypasses the abstract, common nature, so that there is generality of meaning, without
abstractness of an ideal nature. Locke had already remarked that the abstract, general idea is
imperfect and cannot exist. But Berkeley’s New Principle now assures him that the inability of
this presumed absolute nature to exist is proof that it cannot be perceived at all by the mind, since
to exist and to be perceived are correlative in the sensible order. Locke was led astray by the
peculiarities of language into supposing that an abstract general, mental entity corresponds to an
abstract, general name. It is only in a verbal way that one can infer the existence of abstract,
general ideas, because there are abstract, general names. Berkeley holds that words stand for
particular operations, attitudes, and ideas of the mind, rather than for abstract, general ideas. In
the second place, Berkeley amends the nature of the real particular things, to which any general
idea is related by signification. The other particular ideas to which a general idea relates, are
themselves the sensible existents, and bear no further reference beyond themselves, as far as
sensible things are concerned. Such a reference is impossible to think about, and hence

19
Ibid., Introduction, 10 (Works, II, 29-30). For Berkeley’s behind-the-scenes development of the distinction
between abstraction and considering, cf. Philosophical Commentaries, 254, 318, 440 (Works, I, 32, 39, 54).

7
impossible to reach through abstraction, since the only to-be proper to sensible things is their to-
be-perceived. On both these counts, Berkeley’s corrections are dependent upon the validity of
the New Principle itself.

“Even after this emendation of Locke, however, Berkeley does not escape from his
predecessor’s basic difficulties. Lockean abstraction is not a realistic process, since it involves a
manipulation of ideas, rather than a penetration of the intelligible structure of the real. Berkeley’s
remedy is to identify the percept with the sensible existent. He formally raises the question of
how we can know that a meaning holds true for several particular ideas, considered now as
particular sensible existents. His answer, however, consists in a repetition of his description of
the operations of considering and signifying, whereas the question requires an explanation of
how and why these operations can validly be performed. How can the mind determine which
other particulars are, in fact ‘ideas of the same sort,’ so that it can be sure that a certain set of
traits ‘indifferently denotes…[and] holds equally true of them all’?20 To reply that the mind
attends only to those features which can be found in all other particular men, triangles, or
motions, merely restates the question of how we know that other particulars can be signified
together, as being human, triangular, or mobile. On what grounds is the mind justified in
attending to a certain group of traits and in making no mention of others? What guides the
operation of considering, so that it views Peter precisely so far forth as he is a man, and carefully
distinguishes these factors from the ones peculiar to himself?

“The latter questions must remain unanswered in the Berkeleyan system, since a definite
answer would involve a dilemma. Either Locke’s absolute nature must be reinstated (with the
consequence, for Berkeley, that this object of perception also has sensible existence) or else the
barrier of mentalism must be broken through, and the admission made that the mind grasps
certain similar traits in the essential nature of things, whose mode of real existene is distinct from
the intentional being of the idea (with the resultant undermining of the New Principle). Since
neither alternative is acceptable to Berkeley, he prefers simply to point to the fact of general
meaning, without trying to supply the adequate metaphysical and epistemological bases for the
fact. His removal of Lockean abstraction still leaves the problem of the relation between general
meanings and particular existents fundamentally unresolved.”21

J. T. Barron’s Critique of Nominalism. Giving various arguments against nominalism,

Joseph Thomas Barron writes: “We have concepts in the strict sense of the term. We prove this
by introspection which shows us that there is a difference between concepts and percepts, or
images.

“First argument. (1) Concepts represent the nature or essence of whatness of a thing,
prescinding from all its individuating notes. The percept and the image do not represent the
nature or essence, but only the external qualities of an object, such as its color and size. They
represent an object more or less concrete, with certain individuating characteristics, in a definite
situation etc.

20
The Principles of Human Knowledge, Introduction, 11, 12 (Works, II, 31, 32).
21
J. D. COLLINS, A History of Modern European Philosophy, Bruce, Milwaukee, 1961, pp. 369-374.

8
 “(2) The concept is universal, since it is capable of representing equally all members of a
class. This is because it represents the essential characteristics, and these alone, of all the
members of a class. For example, the concept ‘horse’ is predicable of all horses, no matter what
their size or kind of color may be. The image, whether it is distinct or obscure, is not universal; it
can picture only one individual, of some particular kind and color. If we think ‘horse’ and note
the accompanying imagery we see at once that the concept is not to be identified with the
imagery since the concept can be applied to all horses indiscriminately, while the image can be
attributed only to a horse which it resembles.

“(3) The concept is immutable and necessary; it cannot be otherwise than it is. If we add
to it, or subtract any note from it, it no longer represents its object. The image, on the other hand,
is unstable, contingent, and fluctuating.

“This can be verified by introspection. My concept of a man has the two notes of
rationality and animality. If my concept is to be a concept of a man it must contain these two
notes and these alone. If I add a new essential note, or if I take away either animality or
rationality, I no longer have the concept of a man. In other words, my concept is unchangeable
and fixed. But the same is not true of images. They change even in the same person as
introspection shows. The same concept will be accompanied by varying imagery in the same
person at different times.

“(4) Concepts may be perfectly clear but the concomitant imagery may be extremely
hazy. My concept of a million-sided figure is clear – I know what such a figure is. The same is
true of my concepts of minute things; my concept of a cell that is one one-thousandth of an inch
in diameter is perfectly clear. But is the accompanying imagery as clearly defined? What is the
verdict of introspection? If the concept is clear and the image is hazy they cannot be identified.

“Second argument. Appealing again to introspection I find that my concept is not a sense
datum, but that it is a thought-object apprehended apart from all sensory characteristics. Granting
that I am conscious of an image when I think ‘horse,’ ‘virtue,’ ‘triangle,’ it is not about these
sensuous images that I enunciate the judgments. ‘The horse is an animal,’ ‘Virtue is good,’ ‘A
triangle is a figure.’ I certainly am not speaking of ‘the (pictured) horse,’ ‘the (pictured) virtue,’
or ‘the (pictured) triangle.’ In making these judgments I mean ‘all horses,’ ‘all virtue,’ and ‘all
triangles.’ The image, to repeat, can only picture the individual, and if we had no concepts we
could make no universal judgments.

“Third argument. Nominalists admit that the name or term is universal, but they hold that
there is no mental correlate which is really universal corresponding to it. But it would seem that
the term can have no universal significance unless its mental correlate is universal, because
language derives its significance from thought – not thought from language. The term itself,
whether written or oral, is concrete. It is general or universal because it is the expression of an
idea that is universal. If there is no concept of which it is the expression it is a more concrete
symbol of experience. Hence its universality is given to it by the concept for which it stands. The
admission of nominalists that there are universal terms is thus an argument against their theory.

9
 “Our position is strengthened by the results of psychological investigation. Psychologists
have established two facts concerning the relation between image and thought: (1) that different
persons differ considerably as regards the images that accompany their thought on one and the
same objects; (2) that images vary in the same person. Hardly anyone experiences the same
images on successive occasions when thinking of the same thing.

“If our images were our concepts how could words be used as vehicles of thought? If our
universal terms stand for varying and unstable images how could the same words convey the
same meaning to different people? For example, the term ‘animal’ may arouse fifty different
images in fifty different people. Yet all understand the word in the same way – it has the same
meaning for all fifty. It is clear that if the images were the thought there could not be this
unanimity in understanding. As a matter of fact I know that when I make use of universal terms I
do not manifest my images to others; I manifest my thoughts to them. I know this because they
understand me.

“Objections of Nominalists. First objection. This objection may be stated in the words of
Berkeley: ‘I can consider the hand, the eye, the nose, each by itself abstracted or separated from
the rest of the body. But, whatever hand or eye I imagine, it must have some peculiar shape or
colour. Likewise the idea of a man I frame to myself must be either of a white, or black, or a
tawny, a straight or a crooked, a tall or a low, or a middle-aged man.22

“This objection exhibits the fundamental weakness of the nominalist position – a

confusion of image and concept. It is true that we cannot imagine an abstract object. This does
not prove, however, that we cannot think an abstract concept. We cannot form an abstract or
universal image. The correct inference from this fact is that the nominalist inventory of our
mental acts is incomplete – they have overlooked the existence of concepts. When I think ‘man’
I have a concept which, if realized in an individual, will be either a white or black or tawny man,
but the concept represents neither color nor size, but only human nature. And this is evident from
that fact that I can predicate the concept ‘man’ of a being who is of any color or size, provided he
has the essentials of man, i.e., provided he is a rational animal. Hence my concept of a man is not
in itself a concept of a black man or a white man, or of any particular kind of a man; it is
universal because it is a concept that can be applied to all men. But, as Berkeley says, we have
no universal images. Therefore we have universal concepts.

“Second objection. There is no difference between the concept and the image because the
latter can be, and often is, as universal as the former. Images of things which are frequently
sensed or imagined become blurred; they become less clear and less vivid. They lose their
definiteness and gradually become generalized and generic, and in this state they serve as a
mental equivalent for different things of the same kind.

“Granting the existence of these generic images, a little reflection shows that this
objection is another telling argument against nominalism. The image, we are told, becomes
generic or blurred the more frequently we sense or imagine the object it represents. The reverse
is true of the concept. If I had seen but one triangle my image of it would be definite and sharply

22
G. BERKELEY, The Principles of Human Knowledge, in The Works of George Berkeley, vol. 1, edited by A. C.
Fraser, Oxford, 1901, p. 142.

10
defined, while my concept of it might not be clear and adequate. The more triangles I see the less
clear and definite my image becomes, while my concept becomes more adequate and clearer.
This proves that the generic image is not the concept.

“Third objection. This objection is based on the existence of ‘type’ or composite

photographs. By superposition of negatives photographers can obtain the so-called ‘type’ picture.
In this way they give us pictures of historical personages reconstructed from likenesses on coins,
monuments, and the like, as well as pictures of various types of people. It is claimed that
something akin to this process takes place in the mental process wherein a generic image is
developed.

“A composite or generic image is not universal. A type picture is the mean or average of
the different photographs of which it is composed, and because it is an average it cannot be
universal, since averages are concrete and particular. All averages are of the same nature and
kind as the things of which they are the average. So, too, with the generic image. It is an average
and as such partakes of the singularity and concreteness of the various images which enter into
its composition. No matter how generic or hazy the image may be it lacks the essential
characteristic of universality.23

“The answer of nominalism to the question of the existence of concepts does too much
violence to the facts revealed by introspection and hence it must be rejected. For those who
maintain a sensistic theory of knowledge it is a logical position to sustain. Once the existence of
a suprasensible faculty of knowledge is denied, nominalism follows. Nominalists have been
ingenious in their attempts to reduce all knowledge to sense knowledge, but they have failed.”24

Bittle’s Critique of Nominalism. Celestine Bittle critiques nominalism in his Reality and
the Mind as follows: “Nominalism is the reverse of ultra-realism: it denies the universal
altogether. The essences or natures are not extra-mentally universal, not are our ideas intra-
mentally universal. Our ideas are as individual as the things we perceive with our senses.
Modern empiricists consider our intellectual knowledge to be nothing more than a refined sort of
sense knowledge; this being so, it is obvious that our ideas cannot really be ‘universal,’
representing a content which is strictly ‘one-in-many,’ but must be as individual in character as
the sense-image itself. At best, we can have ‘general images’ or ‘composite images,’ a product of
several singular sense-images fused together into a vague, indefinite representation, something
like the composite photograph resulting from a number of superimposed plates. The only thing
that is strictly universal is the name, or word, and that is used merely as a ‘label’ to designate a
number of objects grouped according to some arbitrary pattern. Thus names or words,
nominalists say, designate and represent individuals or a collection of individuals, but never
represent anything which is mentally applicable to a class as a whole and to each individual
belonging to that class. But in this they are wrong. A little reflection will prove this.

“Names and words are signs and have a meaning; they are signs of ideas and they derive
their meaning from the content of the ideas for which they stand. And since the ideas stand for
things, names and words are also used to designate things. Now, if we can show that names and

23
See STOUT, Analytic Psychology, vol. 2, p. 180.
24
J. T. BARRON, op. cit., pp. 57-62.

11
words are used to designate something which is conceived by the intellect as being ‘one-
common-to-many,’ we thereby prove that we really have universal ideas. And that is precisely
what takes place.

“We have names which stand for singular objects: ‘Peter is a man,’ ‘Homer was a poet,’
‘Plato was a philosopher.’ Here the subjects represent a single thing. Other names stand for
collective objects: ‘The library is large,’ ‘the army marches on,’ ‘the herd is scattered,’ ‘the
nation is in revolt,’ ‘the city is celebrating.’ Here the subjects represent a number of individuals
taken together as a group, but the statements do not apply to the individual members of the
group. We have, however, many names and words which apply to a class and to each member of
the class. Take the word ‘man.’ By ‘man’ we mean a ‘rational animal.’ This word represents the
class as a class and the individual human beings belonging to the class. If we say ‘Man is
mortal,’ just what do we mean? We mean that ‘all men’ taken together as a class ‘are mortal’ and
‘each individual man’ taken separately ‘is mortal.’ So, too, when science states that ‘The living
cell has immanent action,’ it does not mean that a single cell or a mere collection of cells, but ‘all
cells’ as a class and as individuals ‘have immanent action.’ Again, zoology tells us that ‘the
horse is a mammal.’ The word ‘horse’ here does not designate a single animal like Man-o’War,
nor a collection of animals like a herd, but the whole class of equines and each member of that
class. Such statements show plainly that these subjects have a content which are conceived as
‘one-common-to-many.’ And since words and names stand for ideas, our ideas have a content
which is conceived as ‘one-common-to-many.’ That, however, is what is meant by a universal
idea. We have, then, ideas which are not merely singular or collective, but truly universal.

“Nominalists admit the universality of our names and words, but deny the universality of
the ideas for which they stand. N. O. Losskü refutes the contention of the nominalists that the
name gives rise to the class. He says: ‘The contention is that the grouping of things into classes is
not in any way determined by the properties of the things themselves, but is due to names. The
name gives rise to a class of things, and it is not the class of things that attracts a name to itself.
A rejoinder at once suggests itself, which, in spite of its seeming to be almost ironical, is
nevertheless very much to the point. If the grouping of things into classes is determined by
names – understanding by a name not a universal element but something created afresh in every
single act of utterance – how is it that a name is never associated with groups of heterogeneous
things, such as tiger, coffee pot, candle, and birch tree, but always with groups of homogeneous
objects – homogeneous not merely in the sense of being connected with one and the same word?
The only answer is that we associate with a name not anything which we choose, but only things
which resemble one another. This, however, means that the name merely assists in the final
crystallization of a general idea, and that the essential condition of things being grouped into
classes is the resemblance between them.’25

“The fact is, that the intellect recognizes this resemblance of objects among themselves,
groups the many into one idea, which is now universal, and uses a word or name to designate the
idea. Only because we have universal ideas, have we also universal names. If nominalism were
correct, we should have no universal names, since we have no universal ideas. To have universal
names without universal ideas for which they stand, is contradictory. But we have universal
names; consequently, we have universal ideas. Nominalism must be rejected, because it
25
N. O. LOSSKÜ, The Intuitive Basis of Knowledge, Macmillan, 1919, p. 287.

12
maintains that names and words can have a universal significance without deriving this
significance from the only source from which it can be derived, namely, from the universal ideas
of which they are the signs. The significance of any sign depends on the significance of the thing
signified. Hence, the universal significance of the name depends on the universal significance of
the idea. Ideas are thus universal, and nominalism is false.”26

Phillips’ Critique of Nominalism. R. P. Phillips critiques nominalism as follows: “Let us

then first see what is to be said with regard to the nominalist view that we have no concepts
which are, properly speaking, universal. When we reflect we see that we have in our minds some
idea which corresponds to the common name we utter – such a name, for example, as man. Now
reflection also shows us that this idea is not an individual sense impression, nor a collection of
parts of similar sense impressions, but something which our mind grasps as being quite distinct
from these impressions, though it is really in them and predicable of them. This universality is
primarily in the mind, and not in the name. If I say ‘man,’ the idea in my mind is not that of an
individual man, nor yet of a collection of individual men; but is a distinct mental concept, which
is known to differ from that of any individual man with whom I am acquainted; but which, at the
same time, is known to be applicable to them all, and so predicable of them; and not only of
them, but of all similar beings. This is clear from the way in which we use these terms, for when
we say ‘Peter is a man,’ we do not mean ‘Peter is a collection of men,’ nor do we mean that the
name man is to be confined to Peter, so as to exclude Paul, John, etc., as we should if it signified
a singular or individual concept. We make a distinction, too, between universal and collective
terms, the latter class not being applicable to individuals: so I cannot say, e.g., Peter is an army.

“Further, the idea of the universal is itself a universal idea, being that of one concept
which is capable of being predicated of many individuals. If then the Nominalist denies that we
have any universal concepts he must also deny that he has the concept of the universal, and so is
precluded from discussing this question, since it is useless to talk avout what is altogether
unknown.

“The Nominalists themselves acknowledge that their theory destroys the possibility of
science, and so, like Hume, are skeptics; for if we can have no notion of anything which is
common to several individuals, we can have none of any connection between them, or of the
laws which govern them.

“Hume’s argument that when we use such a term as ‘horse,’ ‘we figure to ourselves’ a
particular animal proves nothing more than that an image accompanies our conceiving a
universal idea, if indeed this ‘figuring’ is to be granted to be a fact; which is highly doubtful.
Huxley’s notion that the universal may be said to be of the same kind as a composite photograph
is plainly inadmissible, for such a photograph gives us only an indistinct blur, unless the sitters
are just alike, i.e. unless their features are the same. Actually we never get such identity of
features, and if we did, a photograph of one of the sitters would serve as well as a photograph of
a hundred, for we should be photographing the same thing in each case. So we should have in

26
C. BITTLE, Reality and the Mind, Bruce, Milwaukee, 1936, pp. 250-253.

13
features what we are asserting we have in the case of universal natures, one thing which is
common to many individuals.”27

Coffey’s Critique of Sensist Nominalism. Peter Coffey critiques sensist-empiricist

nominalism, “which attempts to explain all human cognitive activities in terms of sense
cognition...While differing more or less on the constructive side of their theories of cognition,”
the sensist-empiricist nominalists “all agree in denying to the human mind any cognitive power
of a higher order than that of sense, or any apprehension of a mental object that is properly
speaking universal in its capacity of representing reality. They speak, of course, of ‘intellect,’
‘conception,’ ‘concepts,’ ‘thought,’ ‘abstraction,’ ‘generalization,’ etc., but these they hold to
differ not in kind, but only in degree, from organic sense perception, imagination imagery,
percepts, etc.,—explaining the former rather as refinements or complex functions and products
of the latter. Neither do they deny the existence of some sort or other of a mental correlate, some
sort or other of a conscious, cognitive process and mental term, corresponding to the common
name or general logical term of language. But inasmuch as they deny to this mental term or
object of awareness all genuine universality, maintaining that there is in the mind or present to
the mind no object which is ‘one-common-to-many,’ and thereby confine universality to the
verbal sign or name, they are properly described as nominalists. Since, moreover, as we shall see
in dealing with sense perception, these philosophers generally hold that knowledge does not and
cannot extend beyond mental states, phenomena, or appearances, or reach to the extramental,
they must be set down as denying the real objective validity of knowledge.

“Hume was among the first to teach that a universal idea28 is only a singular idea
associated with a general term, i.e. a term which has been habitually associated in our experience
with other and similar singular ideas so that the mention of it easily revives these in our
imagination.29 We can dissociate any concrete sense impression into separate sense-elements by
simple variation and successive concentration of our attention on the various parts of the
complex whole. This is what they call ‘abstraction.’ Then by repetition of similar concrete
experiences in consciousness we can fuse together again the similar separated elements, thus
producing a sort of composite mental image which is made to signify or stand for the similar
concrete experiences. This composite generic image30 is what they call the ‘universal idea or
concept,’ and its formation they describe as ‘universalization’ or ‘generalization.’31 To this
composite generic image, which of itself represents only the singular, concrete, actual content
which it brings into consciousness,32 we attach a common name or general term, associated by
custom with the individual experiences fused together in the image, and thus make the image
universal in its capacity of signifying or standing for such experiences—universale in
representando. To the ‘habitual association’ emphasized by Hume, Taine ascribes the existence

27
R. P. PHILLIPS, Modern Thomistic Philosophy, vol. 2 (Metaphysics), Newman, Wesminster, MD, 1935, pp. 98-
100.
28
The word ‘idea’ is used by all these writers in the widest possible sense to include any and every cognitive state of
consciousness.
29
Cf. HUME, Treatise of Human Nature, Bk. I., Part I., Sect. vii.
30
Cf. SULLY, The Human Mind, p. 346,—apud MAHER, op. cit., p. 277.
31
Cf. MAHER, op. cit., pp. 272-8 ; JEANNIÈRE, op. cit., p. 454.
32
Cf. MERCIER, op. cit., § 124, p. 290.

14
of a mental tendency to attach a common name to the repeated similar perceptions;33 and this he
holds to be the sole mental correlate of the general logical term. Ribot finds the mental correlate
of the ‘significative’ or ‘meaning’ function of general names in an unconscious mental
concomitant of the verbal image in consciousness,—which unconscious element he describes as
‘stored potential knowledge,’34 or ‘a hidden fund or capital of organized, latent knowledge.’

“If, then, as these few illustrative extracts would indicate, the ‘universal’ is held to be
merely a verbal sign attached to a mental correlate; if this latter is unconscious; or if, being
conscious, it reveals merely a series of individual, concrete experiences, or at best a concrete,
composite, individual mental product of their amalgamation,—it is clear that nominalists have
suppressed the genuine epistemological problem of the real objective validity of universal
concepts only by substituting for it the spurious psychological problem of accounting for the
universal illusion whereby men have believed that in addition to concrete sense percepts and
concrete sense images they possessed genuine universal concepts. It is to solve this problem that
they have recourse to the theories of attaching the ‘common name’ to ‘composite images,’ or
‘mental tendencies’ springing from association, or ‘unconscious,’ ‘latent,’ ‘potential’ sources of
knowledge. But the psychological problem to which they set themselves is a spurious one; for
the mental correlate of the ‘common name’ is certainly not unconscious:35 the meaning of the
‘common name,’ that which it implies, that in virtue of which it is applicable to an indefinite
multitude of sense individuals, is something very definitely present in consciousness. Neither is
it a mental tendency induced by association of individual perceptions with the name; nor is it a
composite generic image, though this too may be and usually is present in consciousness. The
mental correlate of the ‘common name’ is none of these; it is a perfectly definite object,
conceived in the abstract not by sense or imagination, but by thought, and apprehended by
thought through a reflex act of comparison as indefinitely realizable in individual sense data, as
‘one-common-to-many’ (77) ; in other words, it is a genuinely universal concept (73).

“It is this object—apprehended by thought in the data of sense—that forms the content or
connotation of the ‘common name,’ that is meant or implied by the name, and is the ground of
the applicability of the name to all individuals in which the object is apprehended.

“The fact that the presence of these abstract and universal concepts or thought-objects in
consciousness is always accompanied by, and psychologically associated with, the simultaneous
presence of concrete and individual sense-percepts or objects of imagination in consciousness,—
combined with the superior vividness and force of sensation as compared with thought,—gives a
certain amount of plausibility to the superficial psychological analysis whereby nominalists have
sought to disprove the existence of the universal concept as a term of intellectual cognition or
thought, as a mental object that is sui generis and irreducible to any product or complex of

33
“When we explore what takes place whenever we extract a general idea from a number of perceptions, we find
merely the formation, assertion, and preponderance of a tendency which demands expression, and, among other
expressions, a name.” —TAINE, De L’Intelligence (1870), t. i., p. 41, “An abstract and general idea is a name,
nothing but a name, the name understood as signifying a series of similar facts, or a class of similar individuals.”—
Ibid., t. ii., p. 259.
34
Revue philos., no. 1891, t. xxxii., pp. 386, 376. Cf. MERCIER, op. cit., § 137, p. 357 n.
35
“Ribot's first mistake is to see in this ‘potential’ mere sense elements, and his second is to make the universal
concept consist in this ‘potential ‘. ... As a rule we know what we say, and our ideas are not potential but actual.”—
PEIL-LAUBE, Theorie des concepts, p. 112.

15
associated sense data. But a fuller and more searching psychological analysis of all our cognitive
activities has shown so clearly and convincingly the opposite and mutually irreducible characters
of the sense percept or imagination product on the one hand and the intellectual concept on the
other; and the profound difference between what objects or data of consciousness suggest by
psychological association and memory, and what they logically mean or imply for intellect,—
that we deem it superfluous in the present context to reproduce the arguments furnished by such
analysis.36 As a general criticism of the nominalist position the following few considerations will
suffice.

“1. Introspection reveals the presence in consciousness of a mental correlate of the

common name, a correlate of which the latter is the outward expression, and from which
therefore the latter derives its function of standing for an indefinite multitude of individuals. This
mental correlate introspection reveals to be not an individual sense datum, or a concrete portion
isolated from each of a number of similar sense data, but to be a mental object apprehended
apart from all the conditions of its actual existence in the similar sense data, but really in them
and predicable of them: and it is because the common name connotes or implies this abstract and
universal mental object that it can denote or stand for an indefinite multitude of the similar sense
data. Therefore universality is not merely or primarily in the name; it is also and primarily in the
mental term or object. And if some nominalists admit, as Sully seems to admit, that the mind can
attain to the conscious possession of an object which expresses what is indefinitely realizable in
individuals, and therefore stands for those in which it is de facto realized, – by this admission
such writers really abandon the nominalist position.

“2. The main contention of nominalism is that the verbal term or name alone is universal;
and that the mental correlate, being itself sensuous and individual, derives the only universality
we can ascribe to it from its uniform alliance with the name. But the verbal term or name can
have, of and in itself, no universal significance unless its mental correlate be itself a universal
mental term or object: since language derives its significance from thought, and not vice versa.
If, therefore, the human mind had no power of apprehending any mental term or object other
than a concrete, individual datum, or individual collection or fusion of such data; if it had no
power of apprehending an abstract and universal mental term or object, – then so far from the
common name conferring universality on the former sort of mental term, the common name
would be non-existent for us, it could could have no meaning for us: in a word, we should be,
like the lower animals, destitute of language, because like them we should be incapable of
thought as distinct from sensation.”37

Coffey’s Description and Critique of the Sensist and Positivist Theory of “Abstraction”
and “Generalization.” Coffey writes: “There is no doubt that a series of partly similar sense
perceptions,—e.g. of an individual poplar, pine, ash, beech, chestnut, sycamore, oak, elm,—
leaves in the imagination a vague, blurred, fluctuating image of the successively recurring sense
elements, e.g. of an ‘upright trunk and spreading branches.’ But it is not this image that is
universal: it cannot represent faithfully any member of the class, or be made to stand for any

36
Cf. authorities referred to above, § 73, p. 256, n. 2; also MAHER, op. cit., chap. xiv. ; JEANNIÈRE, op. cit., pp.
456-8; MERCIER, op. cit., § 124, pp. 289 90. Cf. infra, p. 320, n. 2.
37
P. COFFEY, Epistemology, vol. 1, Peter Smith, Gloucester, MA, 1958, pp. 315-319.

16
member of the class.38 No one has brought out more clearly than Taine the differences between
the image and the concept.39 But, he continues, we attach to the former a sign, i.e. a name,—e.g.
the name ‘tree.’ This sign indicates equally all the members of the class; it recalls them, and they
recall it. Endowed with this double capacity of recalling individuals and being recalled by them,
the name is what we call the general idea.40 The isolated extract or residue which forms the
composite image, to which the sign or name is attached, is, according to Taine, the result of
abstraction; and the generalization of it, its transformation into a ‘general idea,’ is simply the
attaching of a name or sign to it, whereby it stands for, and is recalled by, the individuals of the
class. ‘Abstraction,’ then, for Taine, means: ‘the power of isolating the elements of facts and
considering them apart….This, the most fruitful of all mental operations, proceeds by subtraction
instead of addition; instead of adding one experience to another it puts apart a portion of the
former; ...it decomposes complex data into simple data. ...It is this decomposition we seek when
we inquire what is the nature of the object; it is these components we seek when we endeavour to
explore the inner being of a thing. We call them forces, laws, causes, essences; …they are a
portion, an extract, of the facts. …This operation…instead of going from one fact to another,
goes from the same to the same, from the composite to its components. …It thus transcends
observation and opens up a new task for the sciences, defining their limits, revealing their
resources and indicating their aim.’41

“Now the procedure which Taine is here describing is not geniune abstraction at all, but a
sense function which precedes and accompanies abstraction; and apart from the latter it has not,
and cannot have, the scientific value which he claims for it. What he is here describing is the
process of sense analogy and the resulting sense experience,—endowments shared in large
measure with man by the lower animals, whereas abstraction proper belongs to man alone.
Animals have the power of associating similar sense data, of attending to some portions of these
to the exclusion of others, and so of ‘remembering’ and ‘anticipating’ sense experiences. And so
has man in a higher degree. Man’s practical life is largely guided by such memories and
anticipations,—transitions from one individual sense datum to another similar individual datum.
‘Repeated sensations,’ Aristotle observed,42 ‘leave impressions in the memory, and these
engender experience.’ This experience, however, is of singulars; it goes from similar to similar
individual; nor can it possibly bring into consciousness the universal. But there accompanies it a
distinct mental activity of a totally different order, an activity ignored by Taine in common with
all sensists, but which is none the less very real and operative: the activity by which we grasp
mentally, in the singulars, but apart from individualizing conditions, something in them which
appears to our mind one and identical,—the abstract nature or essence, which we generalize by
apprehending it as common to all of them. This genuinely abstractive activity, as Aristotle
continues in the same context, ‘separates from the particular instances the one in relation with

38
Cf. MAHER, op. cit., pp. 238, 276-8.
39
Cf. De L’Intelligence, i., pp. 37-8: “Between the vague, mobile image suggested by the name and the definite,
fixed extract connoted by the name there is an abyss of difference. …It is impossible to imagine a polygon with ten
thousand sides. …After five or six, twenty or thirty sides, the image fails and dissolves: but my conception of a
myriagon is not an image of something vague, dissolving, falling to pieces, but of a perfectly complete and definite
object. What I imagine I imagine very imperfectly; what I conceive I conceive quite clearly: what I conceive,
therefore, is not what I imagine.”
40
Ibid., p. 26.
41
Le Positivisme Anglais, pp. 114-18, apud MERCIER, op. cit., pp. 349-50.
42
ARISTOTLE, Anal. Post., II, c. 15. Cf. ST. THOMAS, in loc. Lect. XV.

17
the many, i.e. the universal. And the abstract, thus related to an indefinite multitude of
individuals, is a principle of science and of art.’

“First, then, we have the passage by analogy from similar to similar individual, a sense
process. Then we have the abstractive process proper, terminating in the apprehension of an
abstract type, applicable in its unity and identity to an indefinite multitude of particulars,—the
activity of a power distinct from, and superior to, that of sense. St. Thomas clearly distinguishes
the two activities indicated by Aristotle, for in his commentary he continues: ‘The experience
which apprehends something as common to the similar particular facts stored in memory
involves comparison of the particulars, — which already involves a certain exercise of reason.
Thus when we recollect that a certain herb has cured many people of fever we are said to gain
the experience that such an herb cures fever. But reason does not stop in the particulars: from the
many experienced particulars it abstracts a common element or object, on which it fixes, and
which it considers apart from the particulars whence it has been derived; and this common object
it sets up as a principle of science whether speculative or practical: as the physician does when
he apprehends a type or species of herb as capable of curing a type or species of disease.’43

“This process of apprehending in each and all of the manifold similar data of sense
consciousness the nature or essence which is in each and all of them, but of apprehending it apart
from all the individualizing conditions of its actual existence in them, and hence of apprehending
it as one and self-identical, and so of predicating it of each and all of them,—this is the real
process of abstraction and generalization. It is wholly different from the process of concentrating
attention successively on the various parts of a complex sense datum, dissolving this into its
components,44 associating individual sense data in memory, forming composite images of them,

43
ST. THOMAS, In Anal. Post., L. II, c. 15; Cf. Science of Logic, ii, § 208, pp. 33-4.
44
Functions which have been improperly called abstraction (cf. MERCIER, op. cit., p. 352), and which would
perhaps be more properly described as extraction. The following passage from a modern French scholastic contrasts
very clearly the two procedures: “Between the abstraction of the senses and that of the intellect there is an abyss.
The two procedures are irreducible. The sense ‘abstract’ is not really an abstract but a concrete. In the complexus a,
b, c, d, e, f, which designate the qualities of a rose, you may fix your attention on a, but by doing so you merely
isolate it from the other elements; it remains really individual. It is the colour of the rose, for example; but it is still
the concrete individual colour, after as well as before the act of attention. You can paint it or photograph it. But the
abstract of the intellect cannot be depicted so; for it is stripped of its concrete, individual, material features [it is
abstract, intelligible colour: the essence or ‘quidditas’ of colour]. So, too, you may trace on the blackboard an
isosceles or a scalene triangle, but you cannot trace there the abstract triangle; which is neither this isosceles, nor this
scalene, nor any other particular triangle, but which nevertheless I clearly conceive and define as plane figure
bounded by three intersecting straight lines, abstracting from the particular way in which they intersect.
“Again, the conceptual abstract is capable of being generalized, while the perceptual, sensible abstract is not. For
this latter is essentially individual; and between individual and universal there is an irreducible antinomy. What is
individual cannot possibly be generalized without first having been freed by abstraction from all particular and
concrete features. The generic image is not a universal: it is an average. A composite portrait of Cleopatra has been
obtained by photography from a number of old coins. The beauty of the Egyptian queen was well-nigh indiscernible
in any of the worn and rusty images, but the composite portrait revealed a pleasing figure, restoring in some sort the
beauty of Cleopatra. The portrait was the optical mean or average of the medallion images. But an average has
nothing universal about it. An average is a perfectly concrete particular quantity lying somewhere among certain
other concrete particular quantities, to which it has certain concrete, particular relations: it is of the same order as
these other quantities. So, too, the generic image, if it is a mean or average among similar images, must also partake
of the singular, the individual, the concrete, in a measure or degree which will be the mean or average of the degrees
of singularity, individuality, and concreteness of the various other images. Hence neither de facto nor de jure does it
embrace all the individuals of a series. The generic image of ‘man’ reveals features which are not common to all

18
picturing in imagination this, that, or the other fancied combination of them. Such functions as
these latter, exercised by animals in common with man, can never attain to a universal mental
object, but only to an individual sense datum, or an individual portion of it, or an individual
synthesis of portions of such data, or a feeling of anticipation of the recurrence of some such
individual datum. So far from their opening up avenues to progress in science they do not yield
even the first essential mental requisite for rational knowledge, the universal mental object. Nor,
in the absence of this sort of object, can the attachment of a common name to any mental
correlate which reveals only an individual datum, make this correlate universal. For as a matter
of fact were our minds only endowed with the power of apprehending individual data we should
be incapable of using, or attaching any meaning to, the common names or terms of language.

“Taine claims for the human mind only a ‘higher degree’ of cognitive power than that
possessed by the lower animals, and contends that this higher degree of it in man consists in his
faculty of associating less obviously similar facts by attaching to them a common name. But it is
not to any isolated sense element, or to any composite, average image resulting from
composition of similar sense data, that we give the common name. The common name does not
mean or imply a collection or fusion of similar data, but the conceptually identical nature
apprehended by thought in all of them. But apart from this altogether, and no matter what may be
the nature of the mental correlate of the common name, it is surely an inversion of plain facts to
contend that the significance of the common name as a universal, its function as a ‘sign,’ its
power of denoting an indefinite multitude of individuals, is communicated by the name to the
mental correlate. For as a matter of fact the name derives this power and function from the
mental correlate, of which it is the verbal expression. Our cognitive processes, and their
conscious, mental terms or objects, surely do not derive their intelligible meaning, their power of
signifying reality, from the terms or names of language, but vice versa. But then, if no form of
cognition attained to a universal mental term or object, a term or object which, as such, is ‘one-
in-many,’ implying the ‘one’ and applying to the ‘many,’—and nominalists contend that there is
none such,—then, obviously, verbal terms or names could not derive their significance from their
mental correlates; and the only alternative left to nominalists is that of maintaining the incredible
doctrine that language has its significance independently of cognition, and communicates this
significance to cognition.”45

The Solution to the Problem of the Universals: Moderate Realism. The real solution to
the problem of the universals, that which corresponds to reality, lies in the position of moderate
realism. “Moderate realism. This is the position of Aristotle who corrected the extreme realism
of Plato. Aristotle criticized Plato for having identified logic with metaphysics. Our words and
universal concepts no doubt signify certain natures, but these natures do not exist in themselves
but are individualized in things. Only individual beings exist in reality, for the things that exist
cannot be predicated of another. Universality is a property only of our abstract concepts; it is by
virtue of their universality that they are predicable of many. ‘Something is a universal not only

people: all people are not of middle age or medium size. But young and old, great and small, male and female, are
people; and it is only the mental representation which embraces all of them that has any title to be called universal.
Finally, the generic image is vague. The concept, on the contrary, is distinct. We cannot well imagine a myriagon,
we can very well conceive it. …The conceptual abstract of intellect is therefore irreducible to the perceptual abstract
of sense, and it reveals a chasm between man and beast.”— PEILLAUBE, Dict. de théol. cath., art. Ame, col. 1037
(apud JEANNIÈRE, op. cit., pp. 462-3).
45
P. COFFEY, op. cit., vol. 1, pp. 319-324.

19
because it can be predicated of many, but also because what is signified by its name can be found
in many’(In I Perih., lect. 10). For example, justice is a virtue proper to human nature; hence, the
foundation of its demands is found in every individual subject who possesses that nature. The
common nature that is possessed by many individual beings is common not numerically but
formally. If I write ‘A’ twice – ‘A’ and ‘A’ –, I reproduce the same form in two numerically
distinct letters; in the same way, human nature is actualized in John, Frederick and Timothy, in
such a way that numerically, each one has his own individual nature.

“For a nature to be mutiplied in several individuals, the form must be capable of being
received in several material subjects. The answer to the problem of the universals is, therefore,
linked to the hylemorphic composition (the union of matter and form) of material beings (John
and Peter are both men because they share the same nature; but they are distinct individual men
because the formal principle of that nature has been received in different matters). As regards
accidental properties, the answer of moderate realism involves the distinction between substance
and accidents (the property ‘yellow’ can be multiplied if there are many substances capable of
receiving it).”46 “Realismo aristotelico («moderato»): il platonismo prende le idee oggettive
come se fossero semplicemente reali (realismo «esagerato» o iperrealismo), senza distinguere tra
la realtà e le mediazioni logiche ed epistemologiche. Secondo la tesi aristotelica e tomistica,
invece, il concetto universale può significare una vera natura, comune a molti, pur contenendo
aspetti logici discernibili…

“L’universale significa veramente l’essenza o una proprietà reale, aggiungendo però un

modo di significare logico, cioè esclusivo della mente umana e non trasferibile alle cose
extramentali. Il concetto non è una «fotocopia» dell’essenza reale.47…

“Bisogna allora distinguere tra il significato ontologico di un concetto e il suo modo

logico di significare.48 Se pensiamo «mare» come frutto di un’astrazione, ad esempio, ne
comprendiamo un minimo di essenziale e così possiamo formare frasi vere o false con quel
termine. Ma il nostro concetto ordinario di mare non è ovviamente un’espressione perfetta del
suo termine intenzionale. Ciò che si capisce pensando «mare» può essere un aspetto delle
condizioni ontologiche del mare, da perfezionare ulteriormente con altre operazioni logiche
(giudizio, analogia, definizioni, ricerca causale, ecc.) e neanche così si arriverà a cancellare la
distinzione tra concetto dell’essenza e l’essenza extramentale.

“Il concetto è innanzitutto un contenuto astratto – mentalmente separato – riferibile a

qualcosa di essenziale esistente in molti individui, mentre tale essenzialità, ad esempio il fatto
che un oggetto sia un «bicchiere», nella realtà è una proprietà concreta e «individuata».49 Tale

46
J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 41-42.
47
Quando diciamo «essenza», non ci riferiamo solo all’essenza completa di una cosa, ma ad ogni formalità reale –
natura o essenza, proprietà, relazione, realtà collettiva, ecc. –, in quanto è un certo quid, un elemento intelligibile
qualsiasi, che solo l’analisi metafisica può situare nella sua categoria ontologica (come sostanza, accidente,
movimento, ecc.).
48
SAN TOMMASO applica questa distinzione alla nostra concezione di Dio (cfr. C. G., I, cap. 30, n. 277), ma essa
si può ampliare a tutto il pensiero, dal momento che non conosciamo nessuna cosa in modo esauriente.
49
La distinzione tra tipo (type) e caso (token) risale a Peirce e non è identica, a nostro parere, a quella tra universale
e individuo. Il tipo è un immagine riproducibile esteriormente – in modo da essere colta dai sensi esterni – da infiniti
casi possibili. As esempio, il «tipo lettera A» può essere scritto all’infinito, anche con variazioni accidentali di

20
individuazione non è un processo reale, ma solo un modo logico di dire che quella «forma», colta
in modo astratto, esiste nel singolo in modo concreto, per cui non è predicabile di altri: questo
uomo non è gli altri uomini. Ogni uomo è numericamente identico solo a se stesso, eppure, ogni
uomo è formalmente uguale ad ogni altro uomo (e non solo somigliante). Di conseguenza molti
individui hanno in comune un’identica natura (sono uomini, bicchieri, libri), ma ciascuno è
individualmente diverso dagli altri e identico solo a se stesso.”50

Sanguineti argues the case for moderate realism in two steps: “a) Firstly, we show that
common names express universal concepts. Common names do not signify concrete images or
concrete actions, but universal and intelligible essences. The signs with which animals
communicate with one another always have a material and concrete content. They may
sometimes give the impression of universality, but this is because some animals can associate
images and other sensible signs with one another (when the dog hears a certain sound, it ‘knows’
it is going to eat). On the other hand, words are signs of an act of understanding; they transmit
intelligible meaning. For example, when a man hears the term ‘relation,’ he does not understand
a concrete relation, but the essence of relation as such. When he grasps the meaning of ‘circle,’
he is not thinking of the circle on the blackboard but of the nature of the circle as such. The
concept of a circle is not material; it is not an image and it cannot be localized in a material
place; and yet, it is not something vague: it has a very precise intelligible meaning that is
applicable to every circle that we draw or imagine. Common names, therefore, express universal
concepts.

“b) Secondly, we show that concepts signify a real nature. When we speak of a ‘parrot,’
a ‘chair,’ or an ‘oath,’ we are referring to a certain perfection or essence which is found in
several individuals. These words do not signify something only in our mind; otherwise, there
would be no such thing as extramental reality. All chairs have a common structure or form which
is materialized in every chair that exists. The mind understands this form by abstracting it from
concrete chairs. What we understand by ‘chair’ is not something added to this particular chair: it
is precisely what this object called chair is. When we point to an object and ask ‘What is it?’ our
intention is not to find out ‘what it is called,’ though the reply to the former means giving the
reply to the latter. If the names of things did not signify the being of things – what things are - ,
they would only point to what we think about things or what we do with them. Hence, concepts
signify real natures.”51

Answer to Berkeley: We are Able to Form Abstract Concepts By Means of Moderate

Realist Abstraction. Juan José Sanguineti on the Nature of the Concept, the Formation of the
Concept, Abstractive Induction from Experience.52 “Abbiamo esperienza di possedere contenuti

forma, dimensione e altre sfumature. Questa A, oppure le a, A, A, a, sono solo dei casi – token – del tipo A (ma
anche A sarà a sua volta il tipo di ogni A scritta). In modo analogo, la Divina Commedia o una sinfonia sono «tipi»
riproducibili all’infinito nelle copie di libri (per un opera letteraria) o nell’esecuzione (per un’opera musicale). Il tipo
può contenere universali e può essere concettualizzato (ad esempio, la A si comprende come lettera), ma di per sé il
tipo è un oggetto dell’immaginazione, cioè un modello sensibile dal quale si possono fare indefinite copie, con
alcune variazioni.
50
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 110-111.
51
J. J. SANGUINETI, Logic, Sinag-Tala, Manila, 1992, pp. 43-44.
52
See also Sanguineti’s chapter dealing with abstract concepts and types of abstraction in J. J. SANGUINETI, El
conocimiento humano: una perspectiva filosófica, Ediciones Palabra, Madrid, 2005.

21
mentali discernibili grazie all’esistenza delle parole. La maggior parte dei termini impiegati nel
nostro linguaggio indica un significato mentale. Pronunciando i nomi «relazione», «privilegio»,
«interesse», «utilità», capiamo qualcosa. Quello che capiamo è un contenuto mentale, chiamato
anche idea, concetto, significato o nozione. Il concetto non è un’immagine sensibile. Nel capire il
significato di quelle parole, che potrebbero ridursi a una sequenza di suoni senza significato,
anche perché un medesimo termine può assumere parecchi significati, mentre un’unica idea, al
contrario, si può esprimere con diverse parole (ad esempio in diverse lingue).

“L’esistenza di idee nella nostra mente è un fatto originario. Da un certo punto di vista, il
comparire di idee è la prima evidenza intellettiva riguardo all’operazione intellettuale in quanto
atto immanente. Non abbiamo un’esperienza chiara del nostro atto di capire, né della natura della
mente. Invece, la persona adulta, riflettendo, può facilmente accorgersi dell’esistenza di idee
«nella sua testa», e proprio da qui ci si rende conto di avere una «mente» o una «intelligenza»,
cioè una sorta di spazio interiore – che è anche una capacità – «dove» le idee sono, anzi da dove
procedono. L’idea quindi è «pensata» o «capita». Alcune idee sono complesse, ma vi sono
sempre idee relativamente semplici, di cui sono testimoni le parole. Tommaso d’Aquino, sulla
scia di Agostino, le chiama verbi mentali, come se fossero una sorta di «parola» – verbo –
interiore, previa a ogni lingua.53 Chiamiamo i concetti un significato mentale in quanto
corrispondono a quanto viene espresso nei segni (i simboli linguistici). Sono denominati concetti
in quanto l’idea in un certo senso è stata «concepita» dal nostro spirito.

“Il concetto è un unità di significato che compare nella nostra intelligenza come oggetto
immanente dell’operazione mentale di capire, ed è normalmente espresso nelle parole. Siamo
davanti a un’operazione immanente e al suo oggetto. Si capisce sempre qualcosa, si pensa un
«pensato», e il concetto è «ciò che è pensato» o «ciò che è capito». Ma i concetti normalmente
sono intenzionali, nel senso che rimandano a una realtà esterna al pensiero. Il concetto di nazione
è qualcosa che la mente capisce e che di per sé rimanda ad una realtà del mondo, la nazione,
appunto, che esiste indipendentemente del nostro atto di pensarla. Così in tanti casi simili. La
nazione, i genitori, una cattedrale, una scala, sono realtà o modi di essere, che la filosofia può
denominare essenze (o cose che possiedono una certa essenza o modo di essere). I concetti di
nazione, genitori, ecc., non sono nella realtà extramentale, bensì nella nostra mente, ma
rimandano a modi di essere reali e non mentali.

“Chiariamo ancora questo punto. Il concetto significa un’essenza o un modo di essere: il

concetto di qualcosa è ciò che si è capito di essa, in quanto risponde alla domanda «che cosa è
quello?», una domanda che riguarda il suo essere, ciò che quella cosa è veramente. Se vedo una
persona con un apparecchio in mano e le domando «che cos’hai in mano?», mi risponderà con
una parola – ad esempio, «è un cellulare» –, e allora, se conosco il significato del termine, avrò
afferrato una modalità o forma di essere (il telefono cellulare). Quest’atto è appunto il «capire»,
cioè il cogliere qualcosa che non è afferrabile né con le mani né con i sensi. Ciò che si capisce
(capta, o cattura) è il significato concettuale di una parola, e attraverso di essa un contenuto
essenziale – non esauriente – della cosa. I sensi non colgono l’essenziale delle cose percepite.
Dunque possiamo dire che l’essenza, il «ciò che è» di una cosa, è intelligibile: i concetti
penetrano appunto nell’intelligibilità delle cose. L’intelligibilità rimane chiusa per i sensi e si
apre allo sguardo dell’intelligenza.
53
Cfr. C. G., IV, 11; opuscolo filosofico De differentia Verbi Divini et humani.

22
 “Pensiero (concetti), realtà (cose) e linguaggio (parole) sono intrinsecamente collegati.
Il linguaggio esprime il pensiero e significa le cose, cioè significa la realtà tramite il pensiero.54
Pure i concetti sono talvolta chiamati «segni» di un’essenza, a causa della loro natura
intenzionale. I concetti non si notano in un primo momento, perché la mente rivolge inizialmente
la sua attenzione alla realtà accogliendo i significati ordinari dei termini. I concetti sono
mediatori intenzionali del pensiero e, come abbiamo detto in precedenza, sono oggetti immanenti
quo (per mezzo dei quali) si comprende la realtà e non oggetti quod del pensiero, cioè non sono
l’ultimo termine dell’operazione oggettivante del capire (cfr. cap. 1, n. 1).

“La formazione del concetto. L’astrazione induttiva dall’esperienza. Impariamo il

significato delle parole nel loro uso pubblico. Il primo apprendimento del linguaggio si produce
nei momenti oscuri della prima infanzia, quando il pensiero concettuale è ancora impreciso e
poco approfondito. Ciononostante, il bambino impara la lingua con una rapidità notevole. Se
domandiamo a un bambino il significato che egli attribuisce ai termini che usa, probabilmente
proverà un po’ di imbarazzo nel rispondere, perché non è un tipo di domanda che egli
solitamente si pone. Comunque, qualcosa risponderà, a poco a poco, se attraverso domande lo
aiutiamo a riflettere. «Cosa sono per te gli amici?» è una domanda cui egli sicuramente darà una
risposta positiva, nella quale verranno elencate alcune caratteristiche di coloro che si ritengono
veri amici. Anche a pochi anni, una bambina sa riconoscere una bugia da una verità,
un’ingiustizia, una disobbedienza, un regalo, un obbligo. Attraverso un minimo di esperienza
concreta – rapporti familiari, attività scolastica, giochi con gli amici –, i bambini imparano le
parole non in modo passivo, bensì con un’autentica comprensione, che accresce in loro l’uso
della ragione.

“Non siamo nati con il possesso della comprensione delle cose. Neanche per il fatto di
vederle ne cogliamo l’essenza. La sensibilità superiore (memoria, immaginazione, esperienza) ci
offre le prime oggettivazioni della realtà, ancora legate alla percezione (caffè, divano, porta). La
ripetizione di molte esperienze passive e attive porta a un certo punto, difficile da
predeterminare, all’emergenza di un significato dinanzi alla mente, forse prima vagamente
intuito, poi più chiaro. Questo significato viene catturato inizialmente nell’esperienza, ma è
anche separato dalle esperienze concrete. È quindi un significato astratto, che vuol dire
«separato». Così, il bimbo che riceve un torto per scherzo, a un certo punto afferra per la prima
volta che cosa vuol dire «uno scherzo», e lo comprende come una realtà diversa da una cosa
seria. Se gli dicono che certe cose «vanno fatte», riesce a capire un primo abbozzo del concetto
di «dovere».

“Proprio in queste parole riferite ad atti o a relazioni non sensibili si evidenzia più
chiaramente la presenza di concetti astratti sin dalla più tenera età. Un animale potrà essere
addestrato a reagire nei confronti di alcune parole o gesti, che egli collegherà a oggetti o a
determinate cose da fare («adesso salta!», si può dire a un cane addestrato, e salterà), ma egli non
sarà mai in grado di afferrare il concetto di «saltare». Una bambina, invece, in un caso analogo,
sarà capace non solo di saltare, ma capirà che saltano anche le ballerine e gli sportivi, e si potrà
domandare se si salta verso l’alto o verso il basso, in orizzontale, ecc., cioè potrà farsi ogni tipo
di domanda sul come e sul perché dei diversi tipi di salto, sulla loro differenza dall’atto del
camminare, e così via. Riuscirà pure a capire che il salto richiede un impulso muscolare in cui i
54
Cfr. SAN TOMMASO, In I Perih., lect. 2, nn. 14-15.

23
piedi abbandonano la base di appoggio. Ecco il processo dell’astrazione. Così si spiega che
l’uomo sia in grado di inventare infiniti strumenti tecnologici, grazie al concetto astratto del
rapporto mezzo-fine e all’oggettivazione di strumento in generale, separata dai casi particolari.

“Astrazione è l’operazione intellettiva di separare e di afferrare un contenuto intelligibile

a partire dall’esperienza. L’astrazione non è un procedimento automatico né deduttivo. Non
dipende dai nostri controlli razionali. Non è un’intuizione immediata, anche se il fenomeno ha
qualcosa di intuitivo. Essa di può considerare anche una induzione, non nel senso scientifico, ma
in quanto un certo contenuto viene «indotto» – non dedotto –, cioè tratto o ricavato
dall’esperienza. L’astrazione si produce naturalmente, ma niente garantisce che si compia.
L’esperienza dimostra che così nascono i nostri primi concetti, i quali peraltro sono
numerosissimi. Normalmente non si parte da un’esperienza precettiva pura, ma da esperienze
associate ad altri contenuti concettuali precedentemente compresi. Ad esempio, riflettendo sul
ruolo paterno, sul ruolo di un sindaco e su quello un vescovo, chiunque può afferrare il principio
di autorità, il quale risulta «astratto» dalle esperienze di ciò che fa un padre, un sindaco, un
vescovo e altri casi e così potrà illuminare il ruolo di un capo ufficio o di un presidente.

“L’astrazione è facilitata dal significato sociale dei termini, dal momento che essi già
comportano un contenuto astratto. Nell’uso linguistico s’imparano significati che la prassi
sociale ha oggettivato in anticipo. I termini acquistano un significato abituale nell’uso ordinario e
così vengono trasmessi alle nuove generazioni. Può darsi comunque che alcuni individui
scoprano una nuova relazione o un nuovo oggetto e che diano loro un nome, il quale poi sia
adottato da una comunità o da un’intera cultura. La nascita di una nuova astrazione è sempre un
passo avanti dell’intelligenza. Le lingue moderne utilizzano nozioni quali «garanzia»,
«responsabilità», «opinione pubblica», «funzione», sconosciute nei testi antichi perché la cultura
di altri tempi non aveva raggiunto tali astrazioni. …Alcune oggettivazioni o
«concettualizzazioni» (questi termini in pratica sono sinonimi di «astrazioni») si acquistano, ma
altre si possono perdere (ad esempio, nella cultura moderna la gente ha una scarsa idea del
significato di «penitenza», «santità», «virtù»).

“L’aristotelismo spiegò la natura dell’astrazione in termini di rapporto tra l’intelletto e

l’esperienza. Nella sua funzione attiva («intelletto agente»55), l’intelligenza ricerca tra molteplici
esperienze più o meno simili o anche diverse un significato unitario. Questa ricerca è attiva,
poiché porta a paragoni, confronti, domande e ipotesi. In essa si tiene presente tutta l’esperienza
del passato, che interviene come sfondo delle esperienze concrete sulle quali s’indaga. A un certo
punto l’intelletto «illumina» un nuovo significato, prima ignorato, che così emerge in mezzo alla
molteplicità di esperienze. Ma l’intelligenza è capace di illuminare meglio se è già arricchita da
un sapere previo e dall’insieme di abiti acquisti di una persona. Poiché molte delle nostre
conoscenze provengono dal linguaggio, l’astrazione è favorita in un certo senso dalle esperienze
collettive precedenti, insomma dallo stato della cultura e dell’educazione. Nell’astrazione esiste
ugualmente un elemento passivo, in quanto la mente si scopre come illuminata dalle nuove idee
emerse.56

55
Cfr. SAN TOMMASO, S. Th., I, 79, a. 3; q. 84, a. 6; q. 85, a. 1; ARISTOTELE, Secondi Analitici, II, cap. 19, 99
b 15ss.
56
Questi due momenti, attivo (illuminazione tramite un luce intellettuale) e passivo (essere illuminati) sono
configurati da SAN TOMMASO come due potenze congiunte, l’intelletto agente e paziente: cfr. S. Th., I, q. 79, aa.

24
 “Dopo il primo momento di elevazione al pensiero astratto, segue un secondo momento
di ritorno all’esperienza. Una volta che si è in possesso, ad esempio, della nozione astratta di
furto, se in futuro una persona ci toglie il nostro denaro, non saremo più disorientati, come
accadrebbe per la prima volta a un innocente derubato che non ha capito ancora che cosa sia il
furto. Saremo invece preparati a riconoscere facilmente che quell’atto è un furto e quindi che chi
ha derubato merita di essere chiamato un ladro. Questo ritorno al caso concreto nell’esperienza
era denominato da San Tommaso la conversio ad phantasmata, vale a dire la «conversione» del
pensiero astratto al mondo della percezione, dell’immaginazione e dell’esperienza,57 in cui si
comprende la realtà esistente e singolare nei suoi contenuti essenziali.

“Tramite l’esperienza intelligente, cioè illuminata da idee, comprendiamo

intellettualmente le realtà concrete ed esistenziali. Comprendiamo, ad esempio, e non solo
percepiamo, questa persona, questa sedia, nella loro individualità. Il pensiero astratto non è
l’ultimo termine della comprensione intellettuale, come ritiene il concettualismo. Non servirebbe
a nulla capire la libertà in generale, se poi non la comprendessimo come una qualità di persone e
di azioni concrete.

“Il linguaggio riflette questa duplice valenza dell’astrazione. I nomi comuni indicano i
concetti astratti, mentre i nomi propri o espressioni simili riferite a individui significano un’entità
concreta che viene capita in quanto possiede una nota essenziale (che prima era astratta)…”58

2-3 (e ARISTOTELE, Dell’anima, III, capp. 4-5). Al di là dei problemi storiografici collegati all’interpretazione di
Aristotele e di altri aristotelici al riguardo, osserviamo la necessità di riconoscere una sorta di mescolanza di atto e
potenza nella nostra intelligenza, in quanto essa progredisce dalla potenza all’atto e quindi si perfeziona nel tempo,
ma lo fa in base alle proprie forze e non perché riceva passivamente idee da un’istanza esterna.
L’autoperfezionamento dell’intelletto umano, tralasciato dal platonismo, è compatibile con la sua derivazione creata
da Dio, sommo Intelletto, fortemente sottolineata dal trascendentalismo agostiniano.
57
Cfr. S. Th., I, q. 84, a. 7.
58
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 83-89. In an earlier work,
Logic and Gnoseology (1987 English translation from the 1983 Italian original, Logica e gnoseologia, published by
Urbaniana University Press, Rome), Sanguineti writes the following concerning moderate realist abstraction: “1.
Abstraction. The existence of ideas is a fact of internal experience, and the capacity to produce ideas is called
intelligence. For the critique of knowledge it is important to ensure how the ideas are formed and what their
meaning is. Classical rationalism considers them innate and tends to connect them with a world of possible essences,
while the existent reality would be the exclusive object of sensible knowledge. Empiricism reduces the importance
of ideas, which at best would be constructions of a very vague, schematic imaginative knowledge, although they
would be useful for orienting ourselves in the world. The dissatisfaction awakened by these extreme solutions leads
to other gnoseological theories: Kantian idealism recognizes the value of necessity and of universality of the ideas,
but believes them to be a human production which serves to unify contingent and particular experience; absolute
idealism reduces reality to idea, while sensible knowledge becomes a mere phenomenal apparition; pragmatism,
vitalism and existentialism place the ideas in function of the activities of man, depriving them of cognitive value.
“For realistic philosophy, the idea or concept is derived from experience and corresponds to the being of things.
However, there does not exist a total conformity between the idea and the thing (as is conceived by the exaggerated
realism of Plato, or by idealism in another context), because the idea represents the thing in an abstract way, adding
to it some logical elements that belong no longer to that which is comprehended, but rather to the human mode of
comprehension. This relative unconformity can be known as such, and in some way is overcome thanks to the
connection of ideas with experience, or to the use of some conceptual techniques such as analogy.
“Let us briefly confront the problem of the formation of the initial concepts, leaving out some technical details
that are studied in psychology or that we have seen in formal logic. We refer for the moment to knowledge of
material reality, the point of departure of human thought.
“The intelligibility of things is not given to us in an immediate way: for the fact of seeing a thing, we do not
comprehend its essence. The things of the world are for us sensible in act, but intelligible in potency. For example,

25
we think of a group of persons that move, run, shake their hands, without knowing in a precise way what they are
doing. We must observe more attentively, comparing and keeping in cosideration the various movements in order to
understand their reason; only after this experimental knowledge, in which both the external and the internal senses
concur, one arrives at the point of understanding that which holds the interplay of relations together: we have
understood that this a game (or even a specific game) – that is, we have arrived at a new concept. In other words,
this intelligible reality (because only the intelligence can register it) that first potentially existed in our experience,
has now passed to an intelligibility in act.
“This passage has not taken place in base of an a priori idea of game. The concept has been stripped from
experience, and is born precisely when the experience has become sufficiently mature. However, pure experience by
itself does not suffice to make seen the essence contained in this, because experience is always a particular fact,
while the idea, such as that of game, absolutely transcends this particular game that I can observe ‘here and now.’
Therefore, it is necessary for man to have an intellectual potency which is capable of illuminating the experience in
order that the essence may shine in it, which at first is hidden from our eyes. On the other hand, this illumination
also implies a separation of the intelligible element with respect to the sensible content, a procedure called
abstraction. For Thomism, the illuminating and abstracting potency is the agent intellect, called by this name
because it acts by performing the passage from the intelligible in potency to the state of intelligibility in act. In the
Kantian theory of knowledge, the human mind introduces the forms in matter, which is furnished by sensation. In
the Aristotelian doctrine of forms are in the things themselves: the intelligence uses its light in order to that these
forms become intelligible for man.
“Once the essence has been separated from the experience, it immediately impresses itself on the human
intelligence, which in this new function is called passive intellect; thus is produced the identification in act between
the intentional essence present to the intellect and the faculty that receives this content. Now the intelligence is
informed by the intellectual species and can pass to the act of knowing the object to which the intentional species
refers.
“However, this (abstract) object does not exist as such in the external world, and not even in the initial
experience. The sensible species of the external sensation refers directly to the present external object; the
imagination, not finding a present object, must forge a representation, which is the image; on its part, the human
intelligence is not only independent from the physical presence of the object, but comprehends the essence in a
different state from the one in which it is found in the individual being. Therefore, the intellect must conceive
a…concept or mental word (expressed species). On the one hand, the production of the expressed species is an index
of the imperfection of knowledge, insofar as it implies a certain distance from the object; nevertheless, in another
sense it implies perfection, if we consider it as an internal spiritual production that belongs to the proper immanence
of life. The concept is the immanent terminus of intellectual knowledge, be it a simple notion or rather a judgment
(which for Saint Thomas is also a conceptio intellectus, in the sense just explained). The concept is an intellectual
representation in which is contemplated the essence of the thing, as an object is contemplated in a mirror.
“However, the intellectual operation does not finish with the formation of the concept, because the abstract nature
of the latter does not perfectly express the thing that is intended to be understood, which is individual and material
(when considering knowledge of the physical world). After the separation of the essence performed by the agent
intellect there must follow an operation in the inverse sense, which will connect the essence, already comprehended,
with the reality it belongs to. ‘The nature of the rock or of any other material thing cannot be completely and truly
known until one knows it as existent in particulars, which are understood by means of the senses and the
imagination. Therefore, it is necessary, in order that the intellect may comprehend in act its proper object, that it
convert itself to experience (ad phantasmata), in such a way as to contemplate the universal nature as existent in the
particular’(Summa Theologiae, I, q. 84, a. 7, c.).
“This operation is called conversio ad phantasmata, conversion of the mind to experience, where are to be found
the existent objects that are intended to be known. After the formation of the general concept of game, to continue
our example, we may return to the intuitive knowledge of these particular games, known now according to the new
essential content, and thus we do not limit ourselves to seeing colours, movements, etc., but rather we comprehend
the unity of these experiences as a game – that is, as a sensible reality in which there exists an essence known in act.
‘Our intellect abstracts the intelligible species from experiences, insofar as it considers the nature of things in a
universal way; and yet, it comprehends them in experiences, since it cannot understand the things from where it
abstracts the species, without turning to experience’(Summa Theologiae, I, q. 85, a. 1, ad 5).
“The intelligence knows in a direct line only the universals, because the material individuals are the object of
empirical experience. However, in an immediate, albeit indirect way, the intelligence comprehends the individual or
physical nature precisely in virtue of the intimate union between the intellective potency and human sensibility.

26
 Régis Jolivet’s 1. Critique of Empiricism’s Nominalist Views on Abstraction, 2.
Explanation of Moderate Realist Abstraction, and 3. An Explanation of Moderate Realist
Ideogenesis or the Birth of the Idea

“Natura dell’astrazione. Tutto il problema, come s’è visto, sta nel cercare di sapere se
l’idea sia spiegabile partendo dall’esperienza. Noi dobbiamo pertanto indagare se la soluzione
realistica, che si presenta come la più ovvia e la più conforme alle esigenze del senso comune,
possa essere considerata valida. Questa soluzione riposa essenzialmente nell’affermazione
secondo cui le idee si formano per astrazione partendo dall’ esperienza sensibile.

“A. La nozione d’astrazione. Nel senso più generale, astrarre (ab-trahere) significa
separare. Dal punto di vista della conoscenza, astrarre è considerare in un oggetto un elemento o
un aspetto separatamente dagli altri. Astrarre implica pertanto una sorta di analisi o di
scomposizione di un tutto nei suoi elementi. In una casa si può, per esempio, tener conto
dell'aspetto pratico o dell’aspetto estetico; in un quadro, si può considerare il colore o il disegno.
Si può anche, in un oggetto, discernere l’essenza dai caratteri accidentali: si dirà in questo senso,
e per astrazione dalle particolarità razziali (giallo, nero, bianco) o individuali (alto o basso, dotto
o ignorante, giovane o vecchio, ecc.) che l’uomo è un animale ragionevole. Abbiamo così due
tipi d’astrazione, dei quali bisogna accuratamente precisare la natura.

“1. L’astrazione – separazione. – In una prima forma, astrarre è essenzialmente separare,

o dividere un tutto reale nelle sue parti fisiche (I, 52). Questo appunto facciamo, quando, in un
quadro, consideriamo a parte i colori e le forme; in uno Stato la costituzione politica, le
istituzioni giuridiche, l’esercito, i pubblici costumi, ecc.; nell’umanità, le diverse razze che la
compongono.

“2. L’astrazione delle essenze. – Questa è l’astrazione propriamente detta, che consiste
nel cogliere, nei singoli esseri dell’esperienza, i tipi d’essere che vi si trovano attuati (generi e
specie). L’idea di uomo, per esempio, è una nozione ottenuta per astrazione, in quanto il tipo o
l’essenza «uomo» (= animale ragionevole) è colto entro e attraverso l’esperienza che noi ci
siamo fatta degli uomini individuali, Pietro, Giacomo, Giovanni. L’idea d’essere è data
dall’astrazione della essenza dell’essere (= ciò che è, comunque esso sia) nei singoli e diversi
enti dati dall’esperienza. Qui, si tratta precisamente di questa astrazione, la sola che sia in causa.

“Questa sorta di astrazione è pure, in un ceno senso, una separazione o una divisione,
giacché consiste nel mettere fra parentesi l’essenza della cosa, cioè nel separarla mentalmente dai
caratteri individuali con i quali essa è sempre data nel reale. Ma è importante intendere bene che

Therefore, there exists an intellectual comprehension of individuals, which for Saint Thomas is the work of the
cogitative, the superior faculty of sensibility, strictly united to the intelligence, in whose force it participates.
Without this bridge between the abstract intelligence and concrete sensibility, our intellectual comprehension would
be purely ideal, and our sensitive knowledge would regard only facts: an enormous gap would be opened between
these two spheres, which is precisely the abyss opened up by the currents such as Platonism, rationalism, and
empiricism, which have not suceeded in explaining the unity of human knowledge, even if it is so very clear on the
level of ordinary experience. For realism, the thesis of intellective knowledge of the concrete is very important,
because otherwise one risks blocking thought within the universals, which are not existent, while the existential
reality would remain entrusted to an impoverished experience”(J. J. SANGUINETI, Logic and Gnoseology,
Urbaniana University Press, Rome, 1987, pp. 221-225)

27
l’astratto, in questo caso, non è una parte del tutto, ma il tutto stesso. Infatti, l’astratto significa
non soltanto l’essenza della cosa, che esso dichiara esplicitamente, ma anche, benché in forma
implicita e potenziale, tutte le proprietà e tutte le caratteristiche individuali che possono
interessare ed indicare questa essenza. Ecco pertanto che la nozione astratta dell’uomo esprime
ad un tempo esplicitamente l’essenza «animale ragionevole» e potenzialmente tutte le proprietà e
tutti gli accidenti fisici e morali suscettibili di determinare l’animale ragionevole (bianco, giallo o
nero, alto e basso, virtuoso e vizioso, paziente e collerico, dotto e ignorante, assennato o folle,
fisico, chimico, meccanico, matematico, ecc.).

“Si chiama quest’astrazione col nome di astrazione formale (abstractio formalis), in

quanto essa consiste nel considerare la forma separatamente rispetto alla materia (II, 85), o,
ancor più generalmente, l’atto separatamente dalla potenza che esso attua o fa esistere. La più
elevata astrazione formale, che, come si vedrà, offre l’oggetto suo precipuo alla Metafisica, è
l’astrazione dell’essere comune (ens in quantum ens).

“B. Teoria dell’astrazione passiva. – Le definizioni che precedono non costituiscono,

evidentemente, delle soluzioni. Esse pongono semplicemente il problema e lo delimitano; eccolo
formulato: il processo astrattivo è una realtà psicologica o, al contrario, una illusione suscettibile
d’essere spiegata per riduzione a processi elementari (per esempio all’attività
dell’immaginazione simbolica e schematica)? Esaminiamo dapprima le soluzioni che sono state
proposte dall’empirismo.

“1. Il punto di vista empiristico e nominalistico. – Questo punto di vista si è espresso in

due differenti forme:

“a) L’idea generale si riduce ad un’immagine. Per gli empiristi del secolo XVIII, e per
Hume in particolare, l’idea generale non è che un’immagine impoverita per restrizione
dell’attenzione, e, per ciò stesso, disindividualizzata e banalizzata. L’idea astratta è dunque in
realtà soltanto un’immagine astratta, che si ottiene in certo qual modo automaticamente, in
quanto ogni immagine tende per se stessa, in conseguenza del progressivo cancellarsi dei
caratteri singolari, ad assumere una forma generica e schematica (194). L’evocazione delle idee
si riduce pertanto, di fatto, ad un semplice richiamo d’immagini generali, rappresentanti,
ciascuna, un’intera classe di oggetti.

“b) L’idea generale si riduce ad un’abitudine motrice. Il punto di vista degli empiristi è
stato ripreso, sotto nuova forma, da Taine. Nel suo libro De l’Intelligence, Taine dichiara che
l’idea generale ha come punto di partenza una tendenza che dà luogo ad un’espressione ed in
particolare un nome: la massa d’impressioni simili, provocate da una moltitudine di oggetti
particolari, risulta sintetizzata dal movimento identico che esse, tutte, determinano. In altre
parole la generalità della rappresentazione è data dal fatto che fenomeni o oggetti differenti
sono classificati nel medesimo gruppo, in quanto mezzi «equivalenti» per ottenere un certo
risultato. Per esempio, l’idea di alimento altro non esprime che l’identità di comportamento
dell’individuo relativamente ad oggetti molteplici e diversi, capaci di sedare la sua fame.

“Bergson (La pensée et le mouvant, Parigi, 1934, p. 67 sg.), senza voler negare la
specificità del concetto, ritiene che il punto di partenza dell’idea generale sia costituito da un

28
sentimento confuso di qualità spiccata o di somiglianza fra gli oggetti. Questa somiglianza è
messa in evidenza dall’azione e consiste nell’identità delle reazioni del vivente ad azioni
parzialmente differenti: «È l’erba in generale che attira l’erbivoro: il colore e l’odore dell’erba,
sentiti e subiti come forze (non arriveremo a dire: pensati come qualità o generi) sono i soli dati
immediati della sua percezione esteriore». (Matière et Mémoire, p. 173). Tuttavia, Bergson vuole
spiegare in questo modo solo la generalità, che sarebbe identità d’attitudine, cioè abitudine, e non
l’astratto propriamente detto, che è una generalizzazione cosciente e data dalla riflessione, che
mette capo al concetto o nozione di generi e di specie.

“Altre teorie sono molto più radicali e pretendono spiegare del tutto l’idea generale con
l’abitudine motrice. Siccome questa ha per effetto di fissare reazioni in una disposizione
funzionale stabile, l’eccitazione singolare, una volta costituita l’abitudine, provocherebbe la
reazione globale e complessa che noi chiamiamo illusoriamente «idea generale».

“2. Discussione. – Il punto di vista empiristico e nominalistico cozza contro le seguenti

osservazioni:

“a) L’immagine schematica è essenzialmente differente dall’idea astratta. Noi sappiamo

che la percezione consiste prima di tutto nel cogliere una struttura o una forma che abbia
significato (145). L’immagine schematica non richiede dunque alcuna delle spiegazioni
complicate che si sono proposte.59 Essa sta realmente all’inizio della conoscenza, che muove
pertanto da una sorta di percezione generale. Da questo punto di vista, completamente opposto a
quello sensistico ed empiristico, secondo cui la conoscenza inizierebbe con sensazioni isolate
d’elementi o sensazioni-atomi, quel che andrebbe spiegato sarebbe dunque piuttosto il modo di
cogliere l’individuale e l’elementare.

“Tuttavia, questa immagine schematica della percezione sensibile non è affatto l’idea
astratta dell’intelligenza. Empiricamente, e indipendentemente da ogni teoria, immagine
schematica ed idea astratta differiscono per alcune loro caratteristiche irriducibili. Anzitutto,
l’immagine schematica è una rappresentazione concreta di una struttura e di una forma sensibile.
Non è qui che troviamo l’astratto propriamente detto, che è non più rappresentazione di una
struttura sensibile, ma, almeno in linea di principio, concezione di una essenza indipendente da
ogni forma sensibile. La percezione ci offre un’immagine schematica dell’uomo: conformazione
fisica, atteggiamenti e mimica, ma l’idea di «animale ragionevole» è qualcosa di ben differente e
di irriducibile all’immagine, quale che sia il grado di schematizzazione e di «generalità» di
questa.

“In secondo luogo, v’è una quantità d’oggetti ai quali non può corrispondere alcuna
immagine schematica, per il fatto che questi oggetti non appartengono all’ordine sensibile: tali
sono, per esempio, le nozioni astratte di causa, di fine, di sostanza, di limite, di legge, d’infinito,
d’essenza, d’assoluto, di essere, ecc. Per siffatti oggetti, l’immagine che è talvolta congiunta
all’idea si oppone a quest’ultima, lungi dal costituirla.

59
Le ipotesi della fusione e della sovrapposizione delle singole immagini (Galton) sono universalmente
abbandonate.

29
 “È appena il caso di discutere la tesi di Stuart Mill (System of Logic, Ratiocinative and
Inductive, 9a ed., Londra, 1875; tr. fr. Logique, p. 255-257), secondo la quale il concetto altro
non è che un’immagine isolata da parte dell’attenzione in un tutto complessivo. È fin troppo
chiaro, infatti, che il carattere o l’aspetto fissati dall’attenzione sono altrettanto concreti ed
individuali che il tutto dal quale essi sono isolati. Se noi concentriamo la nostra attenzione sul
colore di un fiore, al punto di perdere la coscienza degli altri caratteri del fiore stesso, non è che
otteniamo in questo modo l’idea di colore; quest’ultima è tutt’altra cosa che la contemplazione
ostinata ed esclusiva di un oggetto particolare.

“b) L’astrazione non si riduce alla generalizzazione. L’errore fondamentale che si ritrova
in tutte le teorie empiristiche consiste nel fatto che vi si definisce l’astrazione come una
generalizzazione, cioè viene presa in considerazione soltanto l’astrazione-separazione. Ebbene,
da una parte, queste teorie non riescono neppure a spiegarci, in questo modo, la generalità del
concetto, poiché l’immagine, per schematica che possa essere, rimane su di un piano di
generalità molto al di sotto e ben differente rispetto a quello del concetto. D’altra parte,
generalizzare non è astrarre. Anzi, ogni generalizzazione, nell’ordine concettuale, implica una
precedente astrazione. Di conseguenza, bisogna rinunciare all’illusione di spiegare l’astratto
partendo dal generale, giacché è semplicemente ed esattamente il contrario che si deve fare.

“Bergson (Matière et Mémoire, p. 170) ritiene che «per generalizzare, bisogna anzitutto
astrarre, ma [che] per astrarre utilmente bisogna già saper generalizzare». Infatti, se - come
afferma Bergson - astrarre è in ultima analisi un «estrarre qualità comuni», occorre, onde queste
qualità appaiano come comuni, che esse abbiano prima subito un’opera di generalizzazione.
Sennonché questa opinione è evidentemente basata su di una nozione erronea dell’astrazione.
Bergson riporta questa al procedimento di associazione e di separazione. Ma non di questo si
tratta, giacché l’astrazione propriamente detta non è un «mettere fra parentesi», per così dire, una
qualità o un aspetto, ma il cogliere un’essenza: il che è radicalmente differente. Così stando le
cose, si può affermare che l’astrazione precede la generalizzazione fornendole la base. La
generalizzazione non è possibile se non attraverso l’astrazione.

“c) Immagine schematica ed abitudine motrice non sono degli astratti. Il ricorso
all’immagine schematica ed all’abitudine motrice per spiegare l’idea astratta neppure
corrisponde ai dati del problema. Se infatti l’immagine schematica è una rappresentazione più o
meno generale, essa non è certo un astratto, ma una rappresentazione generale concreta.
Parimenti, l’abitudine motrice è una sorta di attitudine generale, ma non rappresentazione. Del
resto, l’abitudine tende a dispensare dai concetti, lungi dal costituirli. Essa è precisamente, nel
mondo animale, sprovvisto di pensiero, il sostituto di quello strumento universale che è,
nell’uomo, il pensiero fondato sui concetti.

“Non si può rifarsi, per il concetto, alle immagini schematiche o agli schemi percettivi.
Ciò tuttavia non significa che non ci sia, fra l’uno e gli altri, alcuna relazione. Anzi, immagini e
schemi sono ad un tempo i sostituti ed i primi abbozzi del concetto. Sono proprio essi che
suppliscono il concetto, non soltanto negli animali, ma pure nell’uomo, per più di tre quarti della
sua vita (194). È certo, d’altra parte, come osserva Burloud,60 che «se gli schemi percettivi non
sono ancora veri e propri concetti, è quanto meno vero che i concetti sono in essi contenuti
60
A. BURLOUD, La Pensée conceptuelle, p. 121-122.

30
virtualmente o in potenza» e che «proprio ritrovando, mediante la riflessione, nel mondo già
organizzato dell’azione e della percezione, gli schemi cui si è ricorsi nel costruirlo, e fissandoli
per mezzo del linguaggio ed estrinsecandoli con operazioni intellettuali» la mente forma la
maggior parte dei concetti empirici (399), che, come si sa, hanno per contenuto essenziale
determinazioni geometriche, o meccaniche, strutture e figure…

“C. L’astrazione attiva. 1. Il vero problema. – La precedente discussione basta a

dimostrare che tutte le teorie empiristiche cercano di risolvere uno pseudo-problema, che nasce
da una nozione inesatta dell’astrazione. Il problema dell’astrazione propriamente detta, che
consiste nel cogliere le essenze e non già nel considerare esclusivamente qualità isolate dal tutto
complessivo, rimane intatto. Quanto poi a dirlo illusorio, è impossibile: abbiamo visto infatti che
esso è posto dalla natura stessa dell’idea e del concetto, sulla base dei più sicuri dati sperimentali.

“2. L’atto di cogliere le essenze. – L’astrazione delle essenze è dunque, come vuole
Bergson, «un raffinamento dell’intelligenza»? Essa è comunque la forma stessa dell’attività
intellettuale. Quanto al punto di partenza di quest’ultima, lo si può individuare nelle percezioni
schematiche: la nostra percezione è in certo qual modo naturalmente orientata verso la forma
astratta, grazie alla mediazione delle immagini di strutture e di forme che ci provvedono oggetti
o qualità «generali». È proprio in queste immagini più o meno schematizzate che l’intelligenza
opera per cogliere quel che le cose sono in se stesse, le loro nature, le loro essenze, le quali si
esprimono sotto forma d’idee o di concetti, che dicono il puro significato delle cose.

“L’idea (nozione o εϊδοσ) è relativa all’ordine dell’essere; essa consiste nel cogliere o
fare apparire delle proprietà o delle relazioni che appartengono all’essenza della cosa e la
costituiscono. La percezione è relativa, invece, all’ordine dei fenomeni o delle apparizioni. Ma
l’essenza è sempre implicita nella percezione stessa, a tal punto che l’elaborazione dell’idea non
è a sua volta possibile se non per il fatto che l’essenza è «già presente» nella percezione. In un
certo senso, la definizione non va verso l’essenza: essa ne procede. È questo appunto il senso
preciso dell’assioma secondo il quale «non v’è nulla nell’intelligenza che non sia stato nel
senso».

“Ed è così in tutta l’estensione della conoscenza. Anche le nozioni ultra-astratte di causa
e di fine, di numero e di legge, di relativo e d’assoluto, di sostanza e d’essere, hanno la loro base
empirica nelle nostre esperienze sensibili: ecco pertanto che l’idea di causa (= ciò per cui una
cosa incomincia ad essere) deriva da una elaborazione dell’intelligenza sulle esperienze esterne
ed interne di efficienza; la nozione di fine (= ciò in vista di cui una cosa è o vien fatta) è generata
dalla mente partendo dalle nostre esperienze d’intenzione o di organizzazione sistematica. Così,
precisamente, si costruisce a poco a poco l’universo del sapere, sistema di nature e d’essenze,
astratte dal mondo sensibile mediante lo sforzo dell’intelligenza, e connesse fra di loro dalle
cause e dai princìpi, a loro volta astratti dall’esperienza come condizioni dell’intelligibilità
dell’essere.

“Per una parte molto importante, le nostre idee sono delle sintesi operate partendo da
elementi ottenuti mediante l’astrazione. Così l’aritmetica, partendo dalla nozione astratta
dell’unità trattata dall’addizione, costruisce tutta la serie dei numeri. Così la geometria, partendo
dal punto e dal movimento nello spazio, genera tutta la moltitudine delle figure geometriche (I,

31
144). Da un altro punto di vista, le idee problematiche (movimento perpetuo), i concetti negativi
(nulla, zero), i concetti-limite (il numero infinito, il movimento istantaneo o a velocità infinita),
sono dati da sintesi operate dall’intelligenza. Ma, in tutti i casi, il punto di partenza è preso
dall’esperienza sensibile, e queste nozioni sintetiche non sono possibili se non con l’intervento
dell’astrazione. Anche le costruzioni assurde (circolo quadrato, verità falsa, Dio ingiusto) si
ottengono mediante elementi astratti dell’esperienza.

“3. Funzione del mondo delle imagine. – Si comprenderà meglio, adesso, la funzione
dell’immagine, ad un tempo principio e termine dell’astrazione.

“a) Ogni idea procede da un’immagine. Anzitutto, ogni idea, per quanto astratta possa
essere, procede, direttamente o indirettamente, da un’immagine. Tutte le nostre conoscenze
derivano dal sensibile, secondo la celebre formula d’Aristotele: «Non v’è nulla nell’intelletto che
non sia prima stato nel senso». Non fanno eccezione nemmeno le stesse idee dell’anima e di Dio.
Dell’anima o dello spirito noi non possiamo avere alcuna idea se non in quanto e per quanto
siano sperimentati: ne consegue che, certi della loro esistenza grazie ad intuizione immediata, noi
non abbiamo che una nozione inadeguata ed impropria della loro essenza, in mancanza, da parte
nostra, di una vera e propria esperienza dello spirituale. Pertanto ci serviamo, per definire la
natura di questi esseri, di analogie tolte in prestito al sensibile: anima (soffio) per anima, spiritus
(aria sottile) per spirito. Allo stesso modo, la nostra idea di Dio non è, a sua volta, che una
nozione analogica, presa in prestito alla nostra esperienza: l’idea di una causa prima universale,
analoga alle cause che noi conosciamo nell’universo e particolarmente alla causa intelligente e
libera quale possiamo essere noi stessi nella nostra azione.

“b) «Non si pensa senza immagini». Da tutto questo, appunto, ci spieghiamo come
l’immagine sia inseparabile dall’idea, per quanto astratta questa possa essere. «Non si pensa
senza immagini», diceva Aristotele, perché ogni idea ha il suo principio in un’immagine e
mantiene la sua connessione col sensibile donde essa procede per astrazione. Ne consegue che
sempre uno sciame d’immagini confuse o di frammenti d’immagini formano come un alone che
attornia le nostre idee. Noi pensiamo l’uomo, animale ragionevole, soltanto formando
un’immagine più o meno schematica dell’uomo concreto. L’idea di bianco evoca immagini
confuse di cose bianche (neve, carta, muri bianchi). L’immagine tende naturalmente, secondo
l’espressione di E. Husserl, a fornire un «riempimento» o un contenuto intuitivo al significato:
quest’ultimo rimane legato alle immagini sensibili.

“Quanto alle esperienze che abbiamo analizzate (407) e che sembrano stabilire l’esistenza
di un pensiero senza immagini, non contraddicono affatto il punto di vista aristotelico, giacché
esse implicano semplicemente che, nel pensiero per concetti, l’immagine può essere
estremamente sfumata, e quasi inafferrabile, che l’atto di giudicare è essenzialmente distinto
dall’attività delle immagini, e che il pensiero, in generale, trascende il campo delle immagini
sensibili. Questo è tutto quanto Binet e Buhler hanno potuto stabilire. Ma la loro tesi (quella di
Buhler, almeno) si spinge all’ eccesso opposto evitato invece dalla teoria aristotelica, consistente
nel negare che si possa pensare con immagini. In realtà, si potrebbe pur dire, in un certo senso,
che non si pensa se non con immagini, che è quanto dire che si pensa soltanto in quanto ogni idea
ha il suo principio in un’esperienza sensibile. Ma, inoltre, è pur certo che l’immagine come tale

32
può essere uno strumento del pensiero e che bisogna ammettere l’esistenza di processi diversi di
comprensione per immagini.

“c) La comprensione per immagini. Si possono infatti distinguere, relativamente

all’intervento delle immagini, due tipi d’intellezione. Anzitutto, una comprensione pura, senza
intervento esplicito dell’immagine: quest’ultima, nella misura in cui esiste, non è presa in
considerazione; essa può addirittura passare come inavvertita, quando la comprensione
(concetto) è immediata. V’è poi una comprensione per immagini, che si ha quando il pensiero fa
esplicitamente uso della immagine e vi si riferisce in qualche modo: l’immagine, in questo caso,
pare sia uno degli elementi del processo di comprensione, in quanto segno o simbolo dell’idea,
sia che essa rappresenti la tappa empirica di un pensiero ancora tutto impegnato nelle esperienze
singole (399), sia che non esprima se non un aspetto o un elemento di un concetto suscettibile di
molteplici determinazioni (il «genio militare della Francia» si traduce nel mio pensiero con le
rappresentazioni di Turenne, di Napoleone, di Foch), sia che essa rimandi espressamente alle
intuizioni sensibili che stanno al principio del concetto, sia finalmente che il concetto si elabori
in virtù di analogie d’ordine sensibile (il che avviene, in particolare, quando lo sforzo di
comprensione riguarda puri intelligibili).

“4. La «metafisica sperimentale» – Il nostro pensiero non può dunque ridursi alle
immagini. Se è vero che tutta la nostra conoscenza trova la propria origine in immagini, è
altrettanto vero che essa va ben al di là del campo dell’immaginazione, nel senso che coglie,
nell’esperienza, le nature e le essenze, i princìpi e le cause che rendono intelligibile l’esperienza,
ma che rimangono, come tali, inaccessibili alla percezione sensibile.

“Si può, senz'altro parlare di una «metafisica sperimentale», giacché il principio di ogni
metafisica, come scienza dell’essere, è l’esperienza sensibile, e l’opera metafisica rimane
soggetta, in tutta la sua estensione, alla giurisdizione di questa esperienza. Ma, nel dato
sperimentale, l’intelligenza umana è atta a cogliere una realtà infinitamente più ampia di quanta
non ne offra la percezione sensibile. Essa non va del resto al di là del dato sensibile immediato,
se non in virtù delle esigenze intelligibili insite in questo dato stesso: ed essa sola è in grado di
coglierle.

“D. I gradi di astrazione. – 1. I tre gradi di intelligibilità. – L’astrazione può essere più o
meno completa. L'idea di «tavola rotonda», per esempio, è meno astratta di quella di «tavola»; il
concetto di «supporto» è più astratto di quello di «tavola» (la tavola è, appunto, una specie del
genere supporto); l’idea di uomo è meno astratta di quella di vivente (I, 41). Ci si può in questo
modo elevare a poco a poco ad un'astrazione sempre più completa, che ci porta all’idea più
astratta e più universale di tutte: l’idea dell’essere, o idea di ciò che è o esiste (in qualsiasi
maniera).

“Aristotele ha distinto tre gradi progressivi d’astrazione, mediante i quali si ottiene un

grado via via più elevato di intelligibilità. Infatti, in un oggetto materiale, l’intelligenza può
astrarre anzitutto le qualità sensibili, considerandole indipendentemente dai loro elementi
caratteristici: è il grado d’astrazione proprio delle scienze della natura, che assumono come
oggetto, per esempio, il calore, il peso, la forza, la velocità, la luce, la vita, ecc.; inoltre può
astrarre la quantità come tale, indipendentemente dalle qualità sensibili che la indicano: è il

33
grado di astrazione proprio della matematica, che ha per oggetto i numeri e le figure, infine può
astrarre l’essere stesso, considerato indipendentemente da ogni materia, puramente e
semplicemente come essere: è il grado di astrazione proprio della metafisica (I, 21)…

“Art. III. L’intellezione. – Nelle precedenti discussioni abbiamo dunque dovuto

concludere affermando il realismo della conoscenza. Ma non abbiamo ancora stabilito, dal punto
di vista psicologico, la verità di fatto del realismo. Ci rimane da indagare, sotto l’aspetto
propriamente filosofico, come si opera il passaggio dall’immagine all'idea, cioè come si produce
l’atto d’intellezione.

“§ 1. Le condizioni dell’intellezione. – 1. Intelletto agente e specie impressa. – La

condizione radicale della formazione delle idee è data dal concorso di una facoltà che San
Tommaso, seguendo Aristotele, ha designato col nome d’intelletto agente (o attivo). Infatti, le
immagini formate nei sensi con la conoscenza sensibile non sono in grado di agire da sé
sull'intelligenza, che è completamente immateriale, perché esse rimangono sottoposte alle
condizioni della materia, in quanto rappresentano oggetti materiali determinati. Ciò è appunto
quanto si esprime quando si dice che esse non sono intelligibili in atto, vale a dire conoscibili
come tali dall’intelligenza. Per divenire intelligibili in atto, le immagini devono essere elevate al
livello d’immaterialità della intelligenza, e per conseguenza spogliate delle loro condizioni
sensibili, singolari e concrete. Questa operazione si attua mediante una sorta d’illuminazione
delle immagini, in cui consiste la funzione peculiare dell’ intelletto agente e che costituisce
l’astrazione intellettuale.

“L’operazione dell’intelletto agente produce ciò che gli Scolastici chiamano specie
impressa intellettuale (species impressa intelligibilis). Già abbiamo incontrato e spiegato questa
nozione di specie impressa (species impressa sensibilis) nello studio della conoscenza sensibile
(130). Le ragioni che ne impongono la realtà nell’ambito della conoscenza sensibile valgono a
fortiori ora che si tratta di conoscenza intellettuale. Ogni conoscenza implica infatti che la
somiglianza dell’oggetto da conoscere sia presente nella facoltà conoscente (condizione onde si
definisce l’essenza stessa del conoscere). Orbene, nella conoscenza intellettuale, l’oggetto, che è
originariamente di natura sensibile, non è assimilabile dall’intelligenza se non è in qualche
modo smaterializzato.61 È proprio compito dell’intelletto agente effettuare questa
smaterializzazione e formare in tal modo la similitudine che, informando l’intelletto, lo rende
capace di conoscere in atto.

“2. L’intelletto passivo e specie espressa. – a) L’intelletto passivo. L’intelletto agente è

dunque una facoltà attiva che agisce come condizione radicale dell’intellezione. L’intelligenza
propriamente detta (facoltà passiva) è chiamata intelletto passivo, in quanto riceve le specie
intelligibili formate dall’intervento dell’intelletto agente. Queste specie intelligibili fecondano,
per così dire, l’intelligenza, che potrà quindi produrre l’atto d’intellezione o atto di conoscenza
intellettuale, il quale trova compimento nella formazione dell’ idea propriamente detta, chiamata
anche, dagli Scolastici, specie espressa (species expressa), o anche verbo mentale (verbum), cioè
parola interiore, mediante la quale il conoscente dice a se stesso quel che è la cosa conosciuta
tramite la specie impressa.

61
Cfr. G. RABEAU, Specìes. Verbum. L’activité intellectuelle élémentaire selon saint Thomas d'Aquin, Parigi,
1938, p. 56-61.

34
 “b) Necessità della specie espressa. La specie espressa (verbum, similitudo intellecta,
intentio intellecta, concetto, idea) è evidentemente indispensabile per l’intellezione. Nel caso
della conoscenza sensibile, la specie impressa o similitudine formata nel senso ad opera
dell’oggetto, appare sufficiente per arrivare a cogliere conoscitivamente l’oggetto, giacché
quest’ultimo è presente al senso nel suo essere fisico. Non è però altrettanto quando l’oggetto
non è fisicamente presente alla facoltà conoscente: caso, questo, della conoscenza intellettuale.
Nessuna immagine proveniente dai sensi è in grado di rappresentare all’intelligenza oggetti
astratti, come l’essere, l’umanità, la bellezza, la giustizia, il bene, ecc., dei quali sappiamo che
non hanno, come tali, realtà esistenziale (I, 38). L’immagine degli oggetti concreti (i differenti
enti: il tale uomo, il tale atto di giustizia, ecc.) non è che una sollecitazione all’intelligenza
perché formi, mediante l’intervento dell’intelletto agente, delle similitudini intelligibili, sì che sia
resa possibile l’intellezione. Con queste, l’intelligenza diventa in atto capace di conoscere. Ma
perché si compia l’operazione vitale della conoscenza, cioè perché si produca l’atto
d’intellezione propriamente detto, bisogna ancora che l’intelligenza esprima a se stessa ciò che è
divenuta grazie alla specie impressa, vale a dire che essa generi l’idea propriamente detta. Sarà
proprio nell’ ambito e in virtù di questa idea che l’intelligenza conoscerà in atto, in forma
astratta ed universale, gli oggetti prima colti dai sensi.62

“Poiché la specie espressa non è ciò che viene dapprima e direttamente conosciuto, ma
ciò in cui e per cui l’oggetto stesso è conosciuto, essa non può evidentemente essere colta se non
per riflessione del soggetto su se stesso.”63

Sanguineti on Types of Abstraction. “Tipi di astrazione. L’astrazione non sempre si

compie in modo univoco. Ci sono categorie di concetti a seconda del loro significato, del modo
di significare e del loro rapporto con l’esperienza (ad esempio i concetti sui viventi, come
abbiamo visto, connotano la finalità). Tommaso d’Aquino, ispirandosi ad Aristotele, presentò la
dottrina dei tre livelli di intelligibilità (conosciuti nella filosofia scolastica come gradi di
astrazione)64: livello fisico, matematico e metafisico, cui si aggiunge un quarto livello misto,
fisico-matematico. Seguiamo questa linea aristotelica, completandola con ulteriori categorie
concettuali.

“I livelli intelligibili si formano naturalmente nelle culture, ma alcuni sono condizionati

dallo sviluppo delle scienze. Le forme dell’astrazione dipendono in un certo senso da scelte
umane, dal momento che l’uomo può sempre ampliare o restringere i significati. Occorre però
fare scelte positive, «buone astrazioni», utili per la conoscenza adeguata della realtà.
L’astrazione è come una finestra che consente di vedere più o meno realtà. Certi indirizzi
metodologici delle scienze sono definiti proprio dalla nascita di precise forme di astrazione; il
che ha numerose conseguenze sulle definizioni, sui giudizi e perfino su una certa «mentalità» o
modo di pensare. La forma dell’astrazione è sempre legata a un abito concettuale. Un fisico, un
matematico o un biologo non «pensano» allo stesso modo, perché lavorano con diversi abiti
concettuali. Ma i livelli astrattivi non sono chiusi, né vanno intesi in modo rigido. Essi possono
comunicare e intrecciarsi vicendevolmente.

62
Cfr. S. TOMMASO, De Potentia, q. 8, a. I
63
R. JOLIVET, Trattato di filosofia, vol. 3 (Psicologia), Morcelliana, Brescia, 1958, nos. 411-419, 421-422.
64
Cfr. SAN TOMMASO, In Metaph., prooemium; In Boeth. de Trinitate, qq. V-VI.

35
 “Indicheremo in seguito alcune varietà di concetti secondo la loro modalità astrattiva. È
inutile cercare di presentarne un elenco completo. Basterà soffermarsi su alcuni tipi
fondamentali. Naturalmente qualsiasi significato concettuale è universale e immateriale.

“1. Concetti fisici legati all’esperienza ordinaria. Esempi: acqua, blu, sangue, braccio.
Queste nozioni si comprendono in collegamento con una certa esperienza sensibile, da cui sono
state prese. Chi pensa «cuore», normalmente si rappresenta l’immagine visuale di un cuore.
Alcune idee fisiche sono di tipo spazio-temporale: «avanti» e «dietro» indicano direzioni del
movimento e quindi si capiscono in rapporto alle relative esperienze. «Domani» o «ieri» sono
nozioni temporali, collegate all’esperienza del tempo. Determinati concetti fisici includono una
potenzialità: solubile, combustibile, fragile, infiammabile (di solito sono chiamati concetti
disposizionali, in quanto suppongono la predisposizione a tradursi in determinate azioni).

“Gli oggetti sottoposti alle nozioni fisiche normalmente sono «osservabili» o sensibili, in
quanto sono corpi o aspetti dei corpi (gatto, colore). Forse è più adeguato dire che i corpi e i loro
aspetti sono «sensibili», anziché «osservabili». L’osservazione si restringe al senso della vista. Il
tempo non è osservabile, ma è oggetto di un’esperienza sensibile.

“Solo i corpi si manifestano ai nostri sensi esterni, almeno entro certi limiti. Il significato
delle idee fisiche non è riducibile alle sensazioni, anche se appartiene sempre a un corpo.
L’osservazione può essere diretta o indiretta (attraverso strumenti). I raggi infrarossi o gli
ultrasuoni, ad esempio, sono indirettamente percepibili. Alcuni concetti fisici non corrispondono
all’esperienza sensibile, poiché per via razionale e analogica possiamo ipotizzare, concepire e
perfino dimostrare l’esistenza di realtà materiali non accessibili ai nostri sensi (molte nozioni
dela fisica teorica non sono rappresentabili tramite l’immaginazione).

“2. Concetti matematici. Apprendiamo inizialmente gli aspetti quantitativi delle cose
materiali nelle nostre esperienze sensibili ordinarie, e quindi formiamo per astrazione concetti
come uno, molti, insieme, gruppo, tutto, parte, forma, superficie, profondità. A seconda
dell’evoluzione tecnica e scientifica di una cultura, particolarmente grazie all’invenzione di
metodi per contare le cose e per misurare le dimensioni, emergono nozioni più astratte,
propriamente matematiche. Quelle di numero e di figure geometriche sono collegate all’esistenza
dell’aritmetica e della geometria.

“I concetti matematici (numeri naturali, frazionari, punto, linea, volume, triangolo)

colgono una struttura quantitativa all’infuori dell’esperienza fisica. È questa un’astrazione
peculiare, più immateriale di quella fisica, in quanto gli oggetti matematici pensati, talvolta
appoggiati sull’immaginazione creativa, non sempre hanno una diretta corrispondenza con
aspetti fisici né con esperienze sensibili. Man mano che l’astrazione matematica diventa più
sofisticata ed elevata, la distanza astrattiva cresce ancora di più.

“I concetti matematici sono costruzioni mentali o «idealizzazioni» basate in modo

originario sull’esperienza dei rapporti fisici quantitativi (maggiore di, minore di, uguale,
incremento o diminuzione della quantità). I numeri si costruiscono mentalmente tramite certe
operazioni razionali (sommare, sottrarre). In modo analogo sono concepite le prime nozioni
geometriche (punto, linea), da cui nascono le strutture corrispondenti (quadrato, cubo). La

36
matematica moderna è ancora più astratta (uso di variabili e costruzione di spazi n-dimensionali).
La ragione umana può mettere in corrispondenza i concetti matematici con la quantità reale, che
in questo modo risulta «contata» e «misurata».

“L’interpretazione della natura epistemica dei concetti numerici e geometrici rimanda alla
filosofia della matematica. Il tema è importante, visto che l’esistenza e la valutazione del
pensiero matematico ha motivato scelte non indifferenti nelle scuole filosofiche.65 Per il
platonismo, i concetti matematici esistono in un mondo ideale di cui le cose sensibili
partecipano. Per il razionalismo, le conoscenze della matematica appartengono all’a priori della
ragione. Il logicismo (Frege, Russell) tentò di ridurre la matematica a contenuti logici universali.
Invece l’empirismo vede nelle costruzioni matematiche semplici convenzioni ed equivalenze
tautologiche, prive di valore conoscitivo, anche se utili nella prassi scientifica e tecnica.

“Noi seguiamo una linea ispirata alla filosofia aristotelica, secondo la quale gli oggetti
matematici sono elaborazioni mentali che riflettono, in base al nostro modo logico di pensare, la
quantità reale. Ma il nostro pensiero matematico può anche creare possibilità quantitative.
L’oggetto matematico è la quantità pensata, quindi è un ente di ragione con un fondamento in re
nella quantità reale.

“La mente umana opera con peculiare chiarezza e «libertà» in questa forma di astrazione,
a causa del suo carattere costruttivo. Tale chiarezza è concettuale, non esistenziale. Dalla libertà
di poter introdurre nozioni primitive consegue il rigore delle implicazioni logiche: il pensiero
matematico è dominato dal principio di coerenza logica e non è soggetto a verifiche sperimentali.
La mente scopre nell’ambito matematico la sua trascendenza sul sensibile e il suo potere, ma
anche i suoi limiti, poiché l’oggetto matematico è pure sempre una formalità astratta. L’ordine
del mondo matematico astratto è intelligibile, possiede una certa bellezza degna di
contemplazione ed è soggetto alla verità (una verità formale, ma molto rigorosa). Il senso
dell’astrazione matematica sta nella sua applicazione alla realtà fisica, specialmente nel campo
tecnico.

“3. Concetti fisico-matematici. Conoscere una quantità concreta è sapere quanta è (in
paragone con altre, specialmente con un’unità prescelta). Tale atto è detto misurare. I numeri
naturali servono per misurare la quantità «discreta» (=separata) delle cose (pluralità di enti: 8
fogli, 4 libri). La numerazione è utile altresì per determinare in modo preciso il quantum
continuo di alcuni aspetti quantitativi del mondo fisico (spazio, dimensioni, moto e tempo).

“Nascono così le nozioni fisico-matematiche. La velocità, ad esempio, properietà del

moto locale, si comprende in modo preciso solo se misurata (x km all’ora). Velocità, peso, ora,
età, altezza, sono concetti fisico-matematici. Le prime matematizzazioni di cose o di eventi
materiali furono compiute dai sistemi di misurazione (di lunghezze, aree, volumi, tempi, pesi,
monete). La scienza e la tecnica hanno sperimentato un vero progresso solo quando hanno dato
importanza agli aspetti quantitativi delle cose materiali.

65
Cfr. il nostro studio Filosofia della natura (in collaborazione con M. Artigas), Le Monnier, Firenze, 1989, pp.
172-189.

37
 “4. Concetti fisici-scientifici.66 Una scienza si costituisce solo quando sceglie un aspetto
formale o «punto di vista» tramite il quale considera un insieme di oggetti del mondo. Tale
aspetto, chiamato oggetto formale, suppone una forma di astrazione. Quindi le scienze si
caratterizzano proprio per la loro visione astratta e parziale, per cui meritano di essere chiamate
scienze particolari, dal momento che considerano soltanto un gruppo di cose, e queste sono viste
esclusivamente sotto certi aspetti. I rapporti interdisciplinari, nonché la riflessione filosofica,
aiutano a completare la visione unilaterale delle singole scienze.

“La fisica considera la realtà corporea dal punto di vista sperimentale e fisico-
matematico. Prende i corpi in quanto si manifestano con determinate caratteristiche sensibili e
misurabili attraverso un certo tipo di esperimenti (ma poi i «dati sensibili» vengono reinterpretati
all’interno delle singole teorie scientifiche, in rapporto a concetti di ordine superiore). Tale scelta
metodologica determina il tipo di osservabile considerato dall’astrazione scientifica. È
osservabile, in un ramo della fisica, il dato sensibile in quanto letto dalla corrispondente
astrazione (la fuga di un animale, per la meccanica classica, è solo una traiettoria di un punto-
massa). Questa forma di astrazione è indispensabile per l’analisi delle strutture fisiche della
realtà.

“Le singole discipline fisiche selezionano aspetti dei corpi considerati all’interno
dell’astrazione corrispondente. Tali aspetti – cioè l’oggetto formale – aprono l’orizzonte in cui la
ricerca scientifica si svolge. La meccanica classica, ad esempio, guarda i corpi – di dimensioni
macrofisiche e a velocità non vicine a quella della luce – dal punto di vista del moto, delle
dimensioni, della massa, della forza e del tempo. Ma vi sono ugualmente i punti di vista formali
termodinamico, elettromagnetico, meccanico-statistico, quantistico e così via.

“Ogni apertura formale di una scienza proietta uno spazio di intelligibilità. La biologia,
ad esempio, non sarebbe possibile come scienza senza l’apertura dell’astrazione a certe nozioni
biologiche di base come la funzione vitale, l’organismo, l’adattamento… Tuttavia le scienze non
lavorano rinchiuse nei concetti dei loro oggetti formali. Solo la matematica, un sapere
eminentemente formale, e in parte la fisica, in quanto scienza dei fenomeni naturali più semplici,
tendono all’esclusivismo o alla «purezza formale». Invece le scienze delle realtà più complesse
fanno ricorso a tutti i tipi di concetti a seconda delle loro necessità, sebbene si concentrino su
quelli più adeguati al loro orizzonte d’intelligibilità.

“5. Nozioni psichiche. Esempi: dolore, vedere, capire, volere, intenzione, coscienza, io.
Questi concetti si comprendono in quanto collegati all’esperienza interna di tipo psichico
(introspezione). Godono di una peculiare immaterialità in quanto non hanno connotazioni
spaziali e non sono rappresentabili dalle qualità sensibili. Li afferriamo a partire dalla nostra
esperienza personale, ma anche grazie alla comprensione empatica dell’esperienza interna dei
nostri simili. Ad esempio impariamo il significato di «sofferenza» tramite l’uso pubblico del
termine, collegandolo all’autopercezione dei nostri atti interni di dolore e, per estensione
analogica, alla comprensione indiretta dello stato psichico altrui, in questo caso, del loro dolore e
della loro sofferenza.

66
Cfr. M. ARTIGAS, Filosofía de la ciencia, Eunsa, Pamplona 1999, pp. 195-206; Filosofía de la naturaleza, 4ª ed.
rinnovata, Eunsa, Pamplona 1998, pp. 168-170; 216-220.

38
 “Il comportamentismo e le altre versioni del «fisicalismo» hanno tentato di ridurre questi
concetti alla condotta esterna o all’attivazione fisica del nostro sistema nervoso. Tale tentativo in
ultimo termine è contraddittorio. La dimensione psichica (o «mentale») è originaria e irriducibile
ad altre dimensioni. L’esperienza interna è la base della conoscenza dell’uomo, quindi
dell'antropologia e dell’etica. Anche nell’astrazione fisica compaiono indirettamente concetti
psichici, per esempio quando si parla di osservazione e di osservabile.

“6. Comprensione di natura logica e linguistica. Non soltanto capiamo la realtà esterna
fisica e i nostri atti psichici, ma anche il contenuto intenzionale di questi atti. Nel leggere una
frase, ne cogliamo il significato e nel contempo il riferimento alle cose esterne. La filosofia
classica parla, in questo senso, di «riflessione» sui nostri atti e oggetti mentali e verbali. Questa
riflessione non va confusa con la coscienza psicologica. Il mondo oggettivo dei nostri pensieri e i
contenuti linguistici (il «mondo 3» di Popper) sono un’autentica realtà non riducibile né alle cose
esterne né all’attività psichica.

“Ordinariamente non riflettiamo su tale «mondo» a causa della sua intenzionalità.

Diciamo «libro» per capire il libro, ma possiamo anche pensare al nostro «concetto di libro»,
come stiamo facendo in questo momento. Non è che in questo caso si generi un nuovo concetto.
Il pensiero contenuto in una frase si capisce di per sé o non tramite un nuovo pensiero (il che
creerebbe una catena all’infinito). Però, nell’avvertire i nostri contenuti oggettivi e i loro rapporti
(coscienza logica), nonché le loro espressioni linguistiche (coscienza linguistica), possiamo
elaborare concetti logici (inferenza, sillogismo, prova, analogia) e concetti linguistici (categorie
sintattiche, parti morfologiche della lingua, figure retoriche, ecc.). Da qui nascono la logica e la
linguistica come discipline scientifiche.

“7. Idee metafisiche. Esempi: essere, esistenza, unità, bene, verità, causa, sostanza,
ordine, potenza, azione, finalità, persona, Dio. Nell’esperienza esterna e interna avvertiamo
alcuni aspetti propriamente ontologici, collegati con l’essere delle cose conosciute (ad esempio,
quando diciamo che una cosa è «reale», o che un nostro enunciato è «vero»). Questi concetti si
dicono «meta-fisici» in quanto non indicano un aspetto dei corpi, bensì una caratteristica non
quantitativa, né rappresentabile dai sensi, eppure reale e profonda, in molti casi applicabile ad
ogni tipo di entità.

“Le dimensioni metafisiche della realtà vengono apprese nella esperienza – esperienza
dell’azione, del divenire, del causare, del pensare – e ne siamo consapevoli se riflettiamo sui
presupposti di qualsiasi forma di conoscenza. Queste dimensioni sono presenti in modo implicito
in tutti i livelli di intelligibilità (appunto a titolo di presupposti). Ad esempio, se pensiamo
«Harry Potter», nella misura in cui sappiamo che egli è un «personaggio immaginario e non
reale», compare in noi una comprensione metafisica, dal momento che avvertiamo l’essere reale
come diverso dal nostro pensiero.

“Questo tipo di compresione è fondamentale non solo nel pensiero, ma anche nella vita
pratica. Nessuna persona può ignorare la distinzione tra realtà, possibilità, pensiero, essere e non
essere, vero e falso, azione, produrre un cambiamento, creare una novità. A causa di questo
carattere fondamentale, le nozioni metafisiche sono difficili da esplicitare o da articolare in un
quadro concettuale definito. Non hanno la chiarezza dei concetti matematici, né possono essere

39
trattate come i concetti fisici, più facilmente delimitabili. In questo senso le nozioni metafisiche
non sono propriamente astratte, in quanto non «separano» una formalità con esclusione di altre.
Il loro significato analogico, specialmente nei cosiddetti «trascendentali» (essere, unità, verità,
bene), copre tutto l’orizzonte d’intelligibilità. Le nozioni metafisiche possono essere considerate
«astratte» solo nel senso che non consistono in una conoscenza esauriente, e perché in un primo
momento sono vaghe e poco afferrabili. Ma non hanno le caratteristiche delle ordinarie
oggettivazioni, le quali si riferiscono solo a essenze pensate.

“La comprensione metafisica naturale è un avvertenza abituale preoggettiva, che dà

senso e fonda ogni forma di pensiero oggettivante.67 Ovviamente essa può essere in qualche
modo oggettivata ed espressa linguisticamente, ricorrendo all’analogia per evitare la sua
riduzione a una formalità particolare dell’essere o del pensiero. Tale avvertenza dell’essere e dei
trascendentali, collegata alla percezione dei primi principi ontologici, non può che essere
abituale, in quanto accompagna di continuo qualsiasi forma di conoscenza oggettivante o
categoriale, non potendo mai essere abbandonata del tutto.68 Essa potrebbe anche considerarsi
come una forma di conoscenza «sperimentale» o «vissuta», non astratta.

“Di conseguenza, la nozione di esperienza può avere due sensi: a) conoscenza

sperimentale di oggetti o di eventi particolari, secondo quanto abbiamo visto nel n. 6; b)
esperienza metafisica dell’essere.

“Le dottrine metafisiche tentano di dare una risoluzione ultima a questa conoscenza,
usando diverse metodologie.69 Tale risoluzione è l’interpretazione di fondo che diamo alla realtà,
nella quale siamo implicati anche noi, con il nostro pensiero e la nostra libertà.

“Le correnti antimetafisiche cercano di eludere l’intelligenza metafisica della realtà,

riducendo i concetti metafisici a funzioni meramente logiche o linguistiche.70 Si finisce così per
dare un primato alle altre forme di astrazione (logica, psichica, fisica). Si paga però un caro
prezzo. Le realtà più importanti (la persona, la verità, la trascendenza del mondo, Dio) vengono
così oscurate, messe da parte o interpretate in un senso riduttivo.

“8. Enti di ragione e concetti di cose inesistenti. In quanto contenuto astratto, il concetto
prescinde dall’esistenza concreta e attuale. Ma certe nozioni non sono nemmeno in rapporto a
cose reali. Possono essere frutto dell’idealizzazione di una possibilità, forse praticamente

67
Sulla conoscenza abituale dell’essere e dei primi principi, cfr. L. POLO, Curso de teoría del conocimiento, vol.
IV, 2ª parte, Eunsa, Pamplona 1996, pp. 415-420. Ci ispiriamo parzialmente a queste pagine nella nostra esposizione
sulla comprensione metafisica.
68
La conoscenza abituale preoggettiva dell’essere è superiore alla comprensione concettuale oggettivante.
Dedichiamo poco spazio a questa tematica perché la riteniamo più adeguata ad uno studio di metafisica.
69
Tommaso d’Aquino si riferisce alla conoscenza metafisica originaria quando scrive: «ciò che l’intelletto
concepisce in primo luogo come ciò che è più noto (quasi notissimum), e in cui tutte le altre concezioni si risolvono,
è l’ente»(De Ver., q. 1, 1). L’avvertenza primordiale dell’essere non ha niente a che vedere con l’idea generale
dell’essere possibile. L’essere avvertito non è un idea, né innata né acquisita. La sua eventuale concettualizzazione
resta sempre inadeguata.
70
Cfr., ad esempio, W. V. QUINE, Parola e oggetto, Il Saggiatore, Milano 1996, pp. 330-337; Ontological
Relativity and Other Essays, Columbia University Press, New York 1993, pp. 26-68.

40
realizzabile, almeno in parte. Possiamo pensare, ad esempio, alle caratteristiche di una
democrazia ideale, inventare un attrezzo tecnico o immaginare un mondo migliore.

“La filosofia scolastica ha rilevato l’esistenza di oggetti pensati che, per la loro natura,
non trovano un riferimento nella realtà extramentale. Essi possiedono una «esistenza oggettiva»,
in quanto sono puri oggetti del pensiero. Sono i cosiddetti enti di ragione. Per esempio, una
radice quadrata non è una realtà naturale, né fisica né psichica. È un contenuto oggettivo del
pensiero, creato dalla ragione in base all’astrazione matematica e a certe operazioni razionali. Gli
enti di ragione compaiono:

“1) Nella riflessione logica o verbale, quando prendiamo il pensiero o il linguaggio come
oggetto diretto di conoscenza.

“2) In alcune forme di astrazione, in cui il riferimento extramentale è remoto, oscuro o

non esiste. Questo fenomeno si verifica particolarmente nell’astrazione matematica e nei livelli
molto teorici dell’astrazione fisicomatematica.

“I concetti matematici sono enti di ragione (ciò non significa che siano entità logiche).
Così, quando seguiamo col pensiero una dimostrazione geometrica, ci occupiamo razionalmente
di una pura oggettività, non di una realtà naturale. Qualcosa di simile accade, con alcune entità
costruite razionalmente nella fisica teorica (ad esempio, gli spazi n-dimensionali nei quali sono
rappresentanti gli elementi della meccanica quantistica e relativistica). Si potrà discutere sul
fondamento in re di questi costrutti e sulla loro corrispondenza con elementi empirici, ma tale
riferimento reale non è ovvio, bensì problematico.

“Non bisogna generalizzare questo fatto. Se tutta la nostra conoscenza avesse come
oggetto soltanto enti di ragione, l’interpretazione gnoseologica idealista sarebbe vera. Secondo il
realismo moderato, invece, solo in certe forme molto astratte l’intenzionalità del pensiero ricade
su enti di ragione.

“9. Nozioni antropologiche e derivate. L’uomo conosce se stesso non solo

nell’avvertenza dei suoi atti psichici, ma anche quando riflette sul suo essere personale e sul suo
comportamento, o sulla società, la storia, la cultura e tanti altri aspetti umani. A partire
dall’esperienza iniziale della sua vita, arricchita con l’apporto della cultura e delle tradizioni,
emergono nella mente nozioni antropologiche, non riducibili ad altri tipi di concetto (persona,
amicizia, comunità sociale, famiglia, governo, leggi).

“Molte di queste idee nascono dall’esperienza della prassi umana (politica, economica,
educativa, giuridica). L’avvertenza dei propri atti in rapporto al bene e al male morale fa nascere
le prime nozioni etiche, come mentire, commettere inguistizia, essere colpevoli, fare il bene,
obbedire alle leggi. I concetti religiosi – preghiera, adorazione, peccato – nascono nel contesto
dell’esperienza religiosa e della conoscenza naturale di Dio, anche con l’intervento di nozioni
metafisiche e antropologiche. Come in altri campi, la comprensione religiosa delle persone è
collegata al significato del linguaggio religioso, alle tradizioni sociali e all’influsso delle
istituzioni religiose e dei fenomeni culturali.

41
 “L’arte e la tecnica comportano una peculiare oggettivazione delle creazioni artistiche e
tecniche, non equivalente alla concettualizzazione degli enti naturali. Le nozioni artistiche, quali
«romanzo», «poesia», «sinfonia», si comprendono in rapporto alla contemplazione delle opere
estetiche. Gli oggetti tecnici – automobile, aeroporto, computer – sono capiti a partire dal
progetto inventivo, sotto la categoria generale della strumentalità.

“Concludiamo questa sezione. È inutile cercare di ridurre la varietà di concettualizzazioni

umane a forme primordiali univoche. Ma non tutto è oggettivazione. La nostra conoscenza non si
esaurisce nell’oggetto. «Più indietro», esiste in noi una luce intellettuale originaria, e sono in atto
abiti cognitivi (abito linguistico, scientifico, dei primi principi). Questi elementi costituiscono la
fonte radicale della nostra conoscenza, presa in modo complessivo e nel dinamismo delle sue
articolazioni. Possiamo comparare le nostre idee, astrarre e formulare giudizi, creare discorsi,
inventare nuove astrazioni, grazie alla luce abituale, continua e unitaria della nostra intelligenza
arricchita dagli abiti. La «cristallizzazione» del lume intellettuale è la formulazione senza fine
delle nostre rappresentazioni oggettive.”71

71
J. J. SANGUINETI, Introduzione alla gnoseologia, Le Monnier, Florence, 2003, pp. 136-146.

42