《純粹理性批判》 作者：康德

　　以依據純粹理性批判所構成之系統的玄學，傳之後世，雖非難事，但不可輕視此種遺產之價值。蓋不僅理性
將因而能遵由學問之安固途徑，不似以往無審察、批判之冥行盲索；且性耽研究之青年，亦將因而費其時間於較
之獨斷論更有實益之處，彼等受獨斷論之影響，往往及早時期即大為其所鼓動，沉溺於輕率思辨彼等所絕不能理
解且亦無一人能洞知之事物——此乃鼓勵彼等創製新觀念新意見而置實學之研究於不顧者也。且其中尚有一不可
衡量之利益，即今後一切對於道德及宗教之反對論，將永遠沉寂，此蓋以蘇格拉底之方法使之然者，即以最明晰
之證據，證明反對者亦無所知耳。是以在世界中常存有某種玄學，今後亦常能繼續存在，玄學存在，則純粹理性
之辯證性質自亦同在，蓋此為純粹理性所自然發生者也。故杜絕玄學所有誤謬之源流以期一舉剷除玄學中之有害
影響，實為哲學之第一及最重要之任務。
梵羅拉美之倍科：大革新序文 　
　　　余對於余自身不欲有所言。惟關於今之所論究之事項，則余願人人不以之為一私見而以之為一重要之事業，
且對於余之所嘗試者不以之為創設一宗派或一私見，而確信為創設人類之福利及威權。尤願人人考慮自己之利益
——且為普法之福利計——以參與此事業。人人宜各有所期望。且願不以余之革新學問為渺茫無限超越人間之事。
蓋今之革新，實終結無限之謬妄而為學問之正當限界者也。１
　　１此為第二版所增加者。　　 　 　　
與國務大臣男爵瑞特立芝書 　
　　　勳爵鈞鑒：
　　就吾人職分之所在，以促進學問之發展，實即盡力於明公所愛護之事業，此不僅因明公地位崇高，眾望所歸，
乃因明公與學問關係密切，愛護如戀人、明察如賢明之法官耳。辱蒙獎飾，以僕為有助於學問之進展，特掬胸臆，
以伸謝忱。
　　鈞座前對於第一版關垂逾恆，今謹進呈此第二版以仰答厚意，並祈對於僕生平著作，大力維護，毋任感荷。
謹肅。１
　　康德再拜
　　１在第一版此段文字如下：
　　凡排遣俗慮耽于思辨之生活者，其得明察老練之法官之鑒識，所以獎掖其前進者甚大，其利益至深且遠，區
非流俗之所能知者也。
　　僕今進呈本著，以仰答此一類法官之關垂厚意，且乞其庇護僕之一切其他著作……　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第一版序文 　
　　　人類理性具有此種特殊運命，即在其所有知識之一門類中，為種種問題所困，此等問題以其為理性自身之
本質所加之於其自身者，故不能置之不顧，但又因其超越理性所有之一切能力，故又不能解答之也。
　　理性如是所陷入之煩困，非由理性本身之過誤。理性初以「唯能運用原理於經驗過程，同時經驗充分證明理
性使用此等原理之為正當者」一類原理開始。以此等原理之助，理性窮溯（蓋此亦由理性本質所規定者）事物更
高更遠之條件，惟立即自悟以此種方法進行則問題永無盡期，理性之事業，勢必無完成之日；乃迫不得已求之於
「超越一切可能之經驗的使用且又似不能拒斥即常人亦易於接授」之原理。但由此種進程，則人類理性實陷入黑
暗及矛盾之境；斯時理性固推測此等黑暗及矛盾，必起於某種隱藏之誤謬，但不能發見之。蓋因其所使用之原理，
超越經驗之限界，已不受經驗之檢討。此等論爭無已之戰場即名為玄學。
　　玄學固曾有尊為一切學問之女王一時代；且若以所願望者為即事功，則以玄學所負事業之特殊重要，固足當
此榮稱而無愧。但今則時代之好尚已變，以致賤視玄學；老婦被棄誠有如海枯拔（Hecuba）之所自悼者：昔我為
人中之最有權力者，因有無數之子婿兒女而占支配者之地位，而今則為流離顛沛之身矣。
　　玄學之政權，初則在獨斷論者統治之下而為專制的。但因其立法仍留有古代蠻野之痕跡，故其帝國漸由內亂
而陷入完全無政府之狀態；而遊牧種族之懷疑泒，則厭棄一切安定生活，時時破壞一切社會之組織。所幸此類人
數不多，不能阻抑玄學之時時重建——雖無齊一及一貫之計劃。在最近時期因有一種關於人類悟性之說明學問—
—聲望卓著之洛克所著之悟性論——似將終結一切論爭，且關於去學自身所主張之地位，似亦受有最後之判決。
　　但其結果則適相反。蓋雖推尋玄學之世系，謂其出自「通常經驗」之卑賤門地，以圖動搖其所謂女王之僭稱，
但以事實言，此種世系表實為妄造，故玄學仍繼續固執其自身所主張之地位。因而玄學後退至古朽之獨斷論，復
復忍受其所已振拔之鄙視地位。今則信為一切方法俱已用盡無效，對於玄學之態度，皆成為倦怠而冷淡——在一
切學問中，玄學為混亂及黑暗之母，所幸在此種事例中，實為一切學問未來革新及更生之源泉，至少亦為其序幕。
蓋玄學至少已終結其所妄用之勤勞，此種妄用之勤勞，乃使玄學陷於黑暗、混亂及無效用者也。
　　但對於此種研究，貌為冷淡之人，實無聊之極，蓋此等研究之對象，在人類本性，絕不能等閒視之者也。此
等貌為冷淡者，不問其如何以日常用語代學術語，期掩飾其自身，但在彼等有所思維之限度內；則勢必復歸其向
所宣稱為極度鄙視之玄學主張。顧此種冷淡，顯現於種種學問發達之時，且實影響於此等學問——此等學問之知
識，如能得之，吾人至少應愛護之——實為務須注意及熟慮之一種現象。此非由輕率所致，乃由時代之成熟的判
斷力所致，彰彰明甚，蓋時代之判斷力，已不再為虛妄之知識所欺矣。且此為對於理性之一種要求，令其重行從
事於理性所有之一切事業中最艱巨之事業（即理性自知之明），及組織法庭不以獨斷的命令，而依據理性自身所
有之永恆不變法則，以保證理性之合法主張而消除一切無根據之僭妄主張。此種法庭實惟純粹理性之批判足當之。

　　我之所謂批判非指批判書籍及體系而言，乃指就理性離一切經驗所努力尋求之一切知識。以批判普泛所謂理
性之能力而言。故此種批判乃決定普泛所謂玄學之可能與否、乃規定其源流、範圍及限界者——凡此種種皆使之
與原理相合。
　　我已進入此種途徑——此為今所留存尚未開闢之唯一途徑——且自以為遵從此種途徑，我已發見一「防免一
切誤謬」之方法，此等誤謬在理性離經驗使用時，使理性自相矛盾者。我並不借口人類理性能力之不足而避免理
性所有之問題。反之，我依據原理，將此等問題，—一列舉詳盡；且在發見理性自相矛盾所在之點（由於誤解而
起）以後，我已圓滿解決此等問題。所解答者固不能如獨斷的幻想的主張在知識上之使吾人所期待者——此種期
待僅能由魔術的計謀以迎合之，而我則非熟習魔術者也。蓋以此種方法解答問題，實不在吾人理性本質所有之意
向以內，且因此等方法，乃由誤解而來，故哲學之任務，唯在消除其惑人之影響，因不顧及「足值欣賞之幻夢」
將因而消失也。在此種研究中，我以「周密」為主要目的，我敢斷言玄學之問題，已無一不解決、或至少已提供
解決此問題之關鍵。純粹理性實為一完成之統一體，故若其原理不足以解決其自身所發生之問題之一時，吾人應
即棄置此原理不用，蓋因斯時吾人已不信賴此原理足以處理其他任何之問題矣。
　　當我言此時，我能想像讀者對此令人感及其驕慢浮誇之自負，現有不悅而雜以輕侮之面容。但此等自負，較
之所有在其通常之綱領上宣稱證明心靈之單純性及世界起源之必然性者等等著作者之誇張溫和多矣。蓋此等著作
者承當能擴大人類知識於可能經驗之限界以外，顧我則謙卑自承此實為我之能力所不及者。我之所論究者，惟在
理性本身及其純粹思維；欲得其完備知識，固無須遠求於外，蓋理性及其純粹思維實在我自身中見及之也。至理
性之一切單純活動，如何能詳備舉示，且列為系統，普通邏輯已提示其例證。今所論究之主題，則為除去經驗所
有之一切質料及助力時，吾人由理性所能希冀成就者究達何種程度之問題。
　　吾人規定所論究之每一問題時，務極注意其周密，而於規定所須論究之一切問題時，則務極注意其詳備。蓋
此等問題並非任意采擇者，乃知識自身之本質所加之吾人為批判研究之主要論題者。
　　至關於吾人研究之方式，則正確及明晰二點，為二大基本要求，凡企圖嘗試此種精微事業者，自當令其充備
此等條件。
　　關於正確，我對自身所制定之格率則為：在此類研究中，絕不容許臆斷。故一切事物凡有類「假設」者，皆
在禁止之列，一經發見，立即沒收，固不容其廉價販售也。任何知識，凡稱為先天的所有者，皆要求被視為絕對
必然者。此更適用於「一切純粹先天的知識之任何規定」，蓋因此種規定，實用為一切必然的（哲學的）正確性
之尺度，因而用為其最高之例證。在我所從事之事業中，是否有成，自當一任讀者之判斷；著者之任務唯在舉示
其根據而不陳述判斷者對此等根據所當有之結果。但著者以不欲自身減弱其論據，自當注意足以引人疑慮（雖僅
偶然的）之處。其所以有時參以己見者，實欲用以消除「所有對於不甚重要之點所生無謂疑惑，以致影響讀者對
於主要論點之態度」之一類影響耳。
　　我知「關於探討吾人所名為悟性之能力，及規定其使用之規律、眼界」之論究，實無逾於我在先驗分析論之
第二章名為純粹概念之演繹中所論述者。此等論述亦實為盡我最大之勞力者——如我所望。非無報償之勞力。此
種頗有甚深根據之論究有兩方面。一方面與純粹悟性之對象有關，意在說明其先天的概念之客觀的效力，而使吾
人能理解之。故此為我之目的根本所在。至其他一方面則為研討純粹悟性之本身，即其可能性及其所依據之認知
能力，因而在主觀方面論究之。此後者之說明，就我之主要目的言，雖極重要，但並不成為其基本部分。蓋主要
問題常為：悟性及理性離一切經驗所能知者為何，及所知之程度如何？而非：思維自身能力之如何可能？後者乃
追尋所得結果之原因，性質頗近似假設（我雖在他處將另有所說明，實際本不如是）；故在此種事例中我似只任
意陳述意見，讀者當亦可自由發表其不同之意見。以此之故，我自必在讀者批判之前，預有一言奉告，即我之主
觀的演繹，就令不能產生如我所希望之充分確信，而我主要所從事之客觀的演繹，則仍保有其完全力量。關於此
一點，在九十二頁至九十三頁（第一版）中所論究者，足以盡之矣。
　　至關於明晰，讀者首先有權要求由概念而來之論證的（邏輯的）明晰，其次則要求由直觀而來之直觀的（感
性的）明晰，即由於例證及其他具體之釋明。關於第一點我已充分具備。蓋此為我之目的根本所在；但亦為不能
滿足第二要求（此雖非十分重要但亦為合理的）之旁因。在我著作之進展中，關於此一點，我每彷惶不知應如何
進行。例證及釋明固常視為所必需者，在我初稿中，凡需及時，常采入之。但我立即語及我事業之宏大及所論究
事項之繁複；且又見及我即純然以學究的乾枯論法論究之，而其結果在量上亦已充分過大，故再以例證及釋明增
大其數量，我殊覺其不宜。且此等例證及釋明，僅為通俗起見所必需；而本書則絕不適於常人之理解。凡真純研
究學問之人無須乎此種例證釋明之助，況例證釋明雖常令人快適，實足以自弱其所論之效果。僧院長德勒森
（Terras－son）曾有言，書籍之份量，如不以頁數為衡，而以通曉此書所需之時間為衡，則有許多書籍可謂為
若不如是簡短即應較此更大為簡短。在另一方面，吾人如就「思辨的知識之全體（此雖廣泛多歧，但具有自原理
之統一而來之有條不紊始終一貫）能使人理解」而論，亦正可謂許多書籍若未曾如是努力使之明晰，則當較此更
為明晰也。蓋凡有助於明晰者，在其細密部分，雖有所補益，但常足妨吾人體會其全體。讀者因而不容急速到達
概觀其全體之點；蓋釋明所用材料之鮮明色彩，每掩蔽體系之脈絡及組織，顧此種體系吾人如能就其統一及鞏固
判斷之，則為吾人所首應注意之主要事項也。
　　我敢斷言，當著者按今所立之計劃，努力以成就一偉大而重要之事業至極完備之程度，而期垂之久遠，讀者
自必大為感奮，悠然生願隨協作之感。玄學就吾人所採納之見解而言，實為一切學問中之唯一學問，敢期許以微
小而集中之努力，且在短時期中到達極完備之程度，其所遺留於後人之事業僅為各就其所擇之教學方法採用之，
不能有所增益其內容。蓋玄學不過吾人由純粹理性所有一切財產系統的排列之目錄耳。在此領域中無一能自吾人
遺漏。凡純由理性本身所產生者，絕不能掩藏，在共通原理已發見以後，立即由理性本身呈顯於吾人之前。此種
知識之完全統一及其完全來自於純粹概念而絕不為任何經驗或特殊直觀（此種直觀可引達其能擴大及增進知識者
之確定經驗）所影響之事實，乃使此種絕對完備不僅能實行，且亦成為必然的。汝其詳審汝家，則知汝之財產之
如何簡單矣。——普西烏斯（Persius）。
　　此種純粹（思辨的）理性之體系，我期望在我自然之玄學一書中成就之。此書較今所著批判一書，頁數不及
其半，但其內容之豐富，則遠過於批判一書，蓋批判一書以發見「批判所以可能之源流及條件」為首先要務，殆
所以清除平整迄今尚在荒蕪之土地者也。在本著中我乞求讀者以法官之忍耐公正臨之，在其他一著作（自然之玄
學），則乞求以協作者之仁愛援助臨之。蓋在批判一書中所呈現之體系，其所有之一切原理即極完備，但體系本
身之完備，則尚須引伸而來之概念無一欠缺。顧此等引申而來之概念，絕不能由先天的計算列舉之，而必須逐漸
發見之者。惟在此批判一書中，概念之全部綜合已申說詳盡，所留存之工作惟在分析概念至同一程度之完備而已，
此一種事業與其謂之勞役，毋寧謂之誤樂。
　　關於印刷事項我尚有數言附述。因印刷開始已愆期，故我所校刊者不及半數，我今見有若干誤排之處，所誤
排者除三百七十九頁自下上數四行，「特殊的」（Specifisch）誤為「懷疑的」（Skeptisch）以外，尚不致
令讀者誤解其意義。純粹理性之二律背馳，自四百二十五頁至四百六十一頁，排列成一表式，凡屬於正面主張者
列左，屬於反面主張者列右。我之所以如是排列者，蓋欲命題與相反之命題易於互相比較耳。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二版序文 　
　　　論究屬於理性領域內知識之方法，是否由學問之安固途徑進行，此由其結果而極易斷定之者也。蓋若在艱
苦準備以後時行更易，此乃在將達目的之時突行中止；或時時迫不得已卻步旋踵，別擇新途；又或各各參與此同
一事業之人，於進行程序之共通計劃未能一致，吾人於此可斷言其離進入學問之安固途徑尚遠，實僅冥行盲索而
已。在此等情狀中，吾人如能發見所能安全進行之途徑，則吾人對於理性實已有所貢獻——雖以此故，而令包含
在原有之目的中者無數事項（此類目的乃未經詳審即行採納之者）皆應視為無益而廢棄之。
　　邏輯自古代以來即已在安固之途徑中進行，此由以下之事實即可證明之者，蓋自亞里斯多德以來，邏輯從未
須後退一步，且吾人之所視為改進者，亦僅刪除若干無聊之煩瑣技巧，或對於所已承認之教誨，更明晰闡明之而
已，此等事項與其謂之有關學問之正確性，毋寧謂之有關學問之美觀耳。其亦可令人注意者，則降至今日邏輯已
不能再前進一步，在一切外表上，已成為完善之學問。近代如或有人思欲加入關於種種知識能力（想像力、理智
等等）之心理學數章以及關於知識起源，或關於由不同種類之對象而有不同種類之正確性（觀念論、懷疑論等
等）之玄學數章，或關於偏見（其原因及救濟方策）之人類學數章，以圖擴大邏輯之範圍，此僅由於其不知邏輯
學問之特有性質故耳。吾人若容許各種學問之疆域可互相混淆，此非擴大學問，實為摧毀學問。邏輯之範圍久已
嚴密規定；其唯一之職分，在對於一切思維——不問其為先天的或經驗的，其起源如何，其對像為何，以及在吾
人心中所可遇及之阻障（不問其為偶然的或自然的）——之方式的規律，詳密說明之及嚴格證明之而已。
　　邏輯之所以有如是成就者，其便益全在其制限，邏輯因此能有正當理由抽去——實亦其責務使然——知識之
一切對象及對像所有之差別，所留存於悟性者，僅為論究其自身及其方式。但在理性，其進入學問之安全途徑，
自當艱難異常，蓋因理性之所論究者，不僅其自身，且又及於其對象。故邏輯為一準備之學問，殆僅構成各種學
問之門徑；當吾人論究特殊知識時，在批判的評衡此種知識之際，雖必以邏輯為前提，但為欲實際獲得此種知識，
則吾人應求之於各種專門學問、即種種客觀的學問是也。
　　今若理性為此等學問中之一因子，則此等學問中之某某部分必為先天的所知者，且此種知識能以兩種方法中
之一與對像相關，即或純為規定此對象及其概念（此種對象及概念必為他處所提供者）或又使之成為現實者。前
者為理性之理論知識，後者則為其實踐知識。在二者中凡理性所完全先天的規定其對像之部分，即純粹部分（不
問包含此部分多寡），在與由他種源流而來之知識相混時，必須首先分別論究之。蓋若吾人浪費其所收入，而不
能在收支不相應時，辨別其收入之某部分確能正當支出，某部分必須節減，則為不善經營生計者也。
　　數學及物理學（此為理性在其中產生理論的知識之兩種學問）皆先天的規定其對像者，前者之規定其對像完
全純粹的，後者則至少其中有一部分應視為由理性以外之其他知識源流而來者也。
　　數學在人類理性史所及範圍之極早時代，已在希臘之偉大民族中進入學問之堅實途徑。但不可因此而即推斷
數學之能發見——或寧謂之構築——蕩蕩大道，一如邏輯（在邏輯中理性僅論究其自身）之易。就我所信，數學
曾長期停留於盲索之階段中（在埃及人中尤為顯著），其轉變實由於其中一人之幸運創見所成就之革命，彼所設
計之實驗，標示此學所必須進入之一種途徑，遵由此種途徑始得其所有一切時代及其無限擴張之確實進步。此種
智力革命（其重要遠過於發見回航好望角之通道）及其幸運創造者之歷史，並未留傳於世。但第喔干尼斯·拉爾的
烏斯（Diogenes Laertius）所留傳關於此類事項之記述，曾舉一發現幾何學論證中不甚重要事項（由常人判
斷實為無須此種證明者）之人名，至少足以指示此種新途徑第一瞬間所成就之革命記憶，由數學家觀之，實異常
重要，以其足以使湮沒之事復彰也。新光明實在論證二等邊三角形性質之第一人（不問其人為泰萊斯（Thales）
或其他某人）心中顯露。彼所創建之真實方法，並不在檢驗彼在圖形中或在圖形之概念中所見及之事物，以及由
此以理解圖形之性質；而在發見所必然包含於「彼自身先天的所構成之概念」中之事物，由彼所呈現此先天的事
物於彼自身之構成方法，以表現之於圖形。彼若以先天的正確性知任何事物，則除必然由彼自身依據彼之概念所
加入於圖形者之外，絕不附加任何事物。
　　自然科學進入學問之大道，為時甚晚。自培根（Bacon）之天才建議以來——一方面創始此種發見，一方面
則鼓勵已在研究途中之人——實僅一世紀有半耳。在此種自然科學之事例中所有發見，亦可謂為智力革命之突變
結果。惟我今所指之自然科學，僅限於建立於經驗的原理者而言。
　　當伽利略（Galileo）使具有預先由彼規定一定重量之球在斜面下轉時；當篤立散利（Torricelli）使空
氣載有預先由彼計算「與水之一定容量之重量」相等之重量時；或在更近時期，當斯他爾（Stahl）以撤去金屬
中之某某成分及再加入之方法，使金屬變為氧化物，氧化物再變金屬時；一線光明突在一切研究自然者之心中顯
露。彼等乃知理性之所能洞察者，僅限於理性按其自身之計劃所產生之事物，又知理性不容其自身機械的為自然
所支配，必以依據固定法則之判斷原理指示其進行途徑，而強抑自然以答覆理性自身所規定之問題。凡偶然之觀
察不遵從所預行設定之計劃者，絕不能產生必然的法則，而理性則唯以發見此必然的法則為任務者也。理性左執
原理（唯依據原理相和諧之現象始能容許為等於法則）、右執實驗（依據此等原理所設計者），為欲受教於自然，
故必接近自然。但理性之受教於自然，非如學生之受教於教師，一切唯垂聽教師之所欲言者，乃如受任之法官，
強迫證人答覆彼自身所構成之問題。即如物理學，其澤被久遠之思想革命，完全由於以下之幸運見解，即當理性
必須在自然中探求而非虛構事實時，凡由理性自身之源流所不能知而應僅自自然學習之者，則在其探求中，理性
必須以其自身所置之於自然者為其指導。如是，自然研究在救世紀之冥行盲索以後，始進入學問之堅實途徑。
　　玄學為完全孤立之思辨的理性學問，高翔於經驗教導之外，且在玄學中，理性實為其自身之學徒。玄學唯依
據概念——非如數學依據概念之適用於直觀者。顧玄學雖較一切學問為古，且即一切學問為破壞一切之野蠻主義
所摧毀而玄學依然能存留，但玄學固尚無幸運以進入學問之安固途徑者也。蓋在玄學中，即令理性所尋求之法則，
一如其所宣稱為具有先天的所洞察者，為吾人最通常之經驗所證實之法則，理性亦常遇絕境。以不能引吾人趨向
所欲往之途程，在玄學中吾人屢屢卻步旋踵。又以玄學之學徒在彼等之論辯中遠不能展示有一致之點，故玄學寧
視為特適於欲練習武術者之戰場，在此戰場中無一參與者曾能獲得盈寸之地，且絕無術以確保其永久之所有。由
此觀之，以往玄學之進程，僅在盲索之中，絕不容疑，其尤為惡劣者，則僅在概念中盲索耳。
　　在此方面，到達學問之正確途徑，至今尚未發見，其理由果安在？其發見殆為不可能乎？如為不可能，則何
以自然又以探求此種途徑毫無已時之努力賦與吾人之理性，一若此為理性最關重要事項之一者。且若在吾人所深
願對之得有知識之最重要領域之一中，理性不僅使吾人一無成就，且以欺人之期許引誘吾人進行，及至終途，乃
大反吾人之所期，則吾人尚有理由信賴吾人之理性耶！又或僅為過去擇術未精，致未能發見真實之途徑，則以更
新之努力，吾人或較前人幸運，但有否任何徵候以證實此期望之正當？
　　數學及自然科學由一突發革命以成今日繁榮之例證，由我觀之，實足指示吾人應考求在其改變之觀點中，此
等學問受益如是之大者，其主要方面為何。此等學問之成功，自必使吾人傾向於（至少以實驗之方法）模擬其進
行程序——以其同為理性知識，就此等學問能類推及於玄學之限度內。吾人之一切知識必須與對像一致，此為以
往之所假定者。但借概念，先天的關於對像有所建立以圖擴大吾人關於對像之知識之一切企圖，在此種假定上，
終於顛覆。故吾人必須嘗試，假定為對像必須與吾人之知識一致，是否在玄學上較有所成就。此種假定實與所願
欲者充分相合，即先天的具有關於對像之知識（在對像末授與吾人以前，關於對像有所規定）應屬可能之事是也。
於是吾人之進行正與哥白尼（Copernicus）之按其基本假設而進行相同。以「一切天體圍繞觀察者旋轉」之假
定，不能說明天體之運動，哥白尼乃更假定觀察者旋轉，星球靜止不動，以試驗其是否較易成功。關於對像之直
觀，此同一之試驗，固亦能在玄學中行之。蓋若直觀必須與對像之性質相合，則我實不解吾人關於對像何以能先
天的有所知；但若對像（所視為感官之對象者）必須與吾人直觀能力之性質相合，則我自易思及此種可能性。誠
以直觀成為所知，我即不能止於此等直觀，而必須使成為表象之直觀與為其對像之某某事物相關，且由直觀以規
定此對象，故或我必須假定為我藉以得此規定之概念與對像相合，或假定為對像或經驗（此為同一之事物蓋對像
唯在經驗中始為所與之對象而能為吾人所知）與概念相合。在前一假定，我仍陷於「關於對像我如何能先天的有
所知」之煩困中。在後一假定，其觀點較有期望。蓋經驗自身即為包括悟性之一類知識；而悟性則具有此種規律，
即我必須預行假定，在對像授與我之前，此種規律即存在我之內部，蓋即先天的存在者。此等規律在先天的概念
中表現經驗之一切對象，必然與此等先天的概念相合，且必須與之一致。至關於「僅由理性所思維，且實為必然
的，但絕不能在經驗中授與」（至少在經驗中非理性所思維此等對像之形相）之對象，則在思維此等對像之企圖
中（蓋此等對像必須承認為所思維者），關於吾人所採用之新思維方法（即吾人關於事物所能先天的知之者，僅
限於吾人自身之所置之於事物者）實提供有一卓越之檢驗標準。
　　此種實驗有所成就亦即吾人之所能願欲者，且對於玄學期許其在第一部分中——此為論究其相應之對象（與
之適相符合）能在經驗中授與之先天的概念之部分——有進入學問之安固途徑之望。蓋新觀點足使吾人說明何以
能有先天的知識；且關於「成為自然（所視為經驗之對象之總和者）之先天的基礎」之法則，復與之以滿足之證
明——此二者遵由以往之方法，皆不能有所成就者也。但關於吾人所有先天的認知能力之此種演繹，在玄學之第
一部分中，實具有驚人之效果，但似與第二部分中所論究玄學之全部目的，大為背馳。蓋超越一切經驗眼界，雖
正為玄學所唯一企求之事，但吾人之所斷言者，則為吾人絕不能超越可能的經驗之限界。但此種情狀適足以產生
此種實驗，即吾人間接能證明第一部分中所評判吾人所有先天的理性知識之真實，蓋即此種先天的知識僅與現象
相關，至事物自身則一任其自身為實在之物，但視為吾人所不能認知者耳。誠以勢必迫使吾人超越經驗及一切現
象之限界者，乃此不受條件制限者，此為理性以必然性及正當權利對於物自身所要求者，蓋欲以之完成條件之系
列者也。故若假定為吾人之經驗的知識與所視為物自身之對象相合，則思維此不受條件制限者自不能無矛盾，但
若假定為「吾人所有事物之表象」（如事物之所授與吾人者）並不與「所視為物自身之事物」相合，乃「所視為
現象之對象」與吾人之表象形相相合，則此種矛盾即消失矣；故若吾人發見此不受條件制限者，在吾人認知事物
之限度內，即在事物授與吾人之限度內，不能在事物中見及之，而僅在吾人所不知之一類事物限度內，即在此等
事物為物自身之限度內尋求之，吾人始能正當斷言吾人最初以實驗之目的所假定者，今則確已證實之矣。但在超
感官之領域中，一切進行皆不容思辨的理性有之之時，亦尚有吾人所能論究之問題，即在理性之實踐知識中，是
否能發見資料足以規定理性所有「不受條件制限者之超驗的概念」，因而能使吾人依據玄學之願望，借先天所可
能之知識，以超越一切可能的經驗之限界（雖僅自實踐的觀點而言）。思辨的理性至少留有此類擴大之餘地；同
時思辨的理性若不能實行擴大，必須任此種餘地空閒，但吾人固有自由借理性之實踐的資料以佔領此餘地（設屬
可能），且實為吾人使命之所在世。
　　依據幾何學者物理學者所立之例證，使玄學完全革命化，以改變玄學中以往所通行之進行程序，此種企圖實
為此批判純粹思辨的理性之主要目的。本批判乃一方法論，非即學問自身之體系。但在同時亦已規劃學問之全部
計劃（關於其限界及其全部之內部構造）。蓋吾人之思辨理性具有此種特質，即按理性所由以選擇其思維對像之
種種不同方法，以衡量其能力，又能—一列舉理性所由以提出其問題之種種方法，因而能（或勢所必然）推尋一
玄學體系之完備綱要。關於第一點，除思維的主觀由其自身而來者以外，先天的知識中絕無能歸之對象者；至關
於第二點，純粹理性在其知識之原理有關之限度內，為一完全獨立自存之統一體，其中與有機體相同，一切部分
皆為一切其他部分而存在，全體為各部分而存在，故除在其與純粹理性之全體運用相關之全部關係中，詳密審察
之以外，無一原理能就任何一種關係安全採用之者也。因之玄學又具有論究對像之其他學問所無之獨特優點（邏
輯僅論究普泛所謂思維之方式），即若玄學由此批判以進入學問之安固途徑，則自能綱羅此全部領域之詳盡知識
是也。玄學應僅論究原理及此等原理自身所規定之使用眼界，故能完成其事業，且以之為完全無缺不能有所增益
之資產而傳之後世。蓋玄學乃根本之學，自負有臻此完全境域之義務。吾人對於玄學自必能作是言：尚有應為之
事留存時，不能以之為有所成就者也。
　　但將有人問，吾人所欲留傳於後人者果為何種寶藏？其稱為批判所純化，及最後告成所建立之玄學，其價值
如何？凡粗知本著之大略者，自將見其效果僅為消極的，唯在警戒吾人決不可以思辨理性越出經驗之限界耳。此
實為批判之主要效用。但當吾人承認思辨理性所以之越出其固有眼界之原理，其結果並不擴大理性之運用而適足
縮小其運用時（如吾人在嚴密審察之下所見及者），則此種教導立得其積極的價值。蓋此等原理，本不屬理性而
屬於感性，在其用之於超越經驗時，勢必迫使感性之範圍與實在者等量齊觀，於是在理性之純粹（實踐的）運用
中，乃取理性而代之矣。故在吾人之批判制限思辨理性之限度內，固為消極的；但因其由此除去實踐理性運用之
障礙，乃至其勢欲毀滅實踐理性之運用者，則實具有積極的及極重要之效用。至少其結果如是，吾人因而立即確
信有純粹理性之絕對的必然的實踐運用（道德的），理性在此運用中，自必超越感性之限界。實踐理性，在如是
進展中，雖無須思辨理性之助力，但亦必嚴防其有相反之處，使理性不致陷於自相矛盾。凡不以批判為有積極之
貢獻者，實等於謂警察無積極之益處，以其主要職務僅在防免足使公民互相恐懼之暴亂，而使各人得安居樂業耳。
空間時間僅為感性直觀之方式，故為「所視為現象一類事物」之唯一存在條件；且除有直觀能授與吾人，以與悟
性概念相應以外，吾人並無任何悟性概念，因而亦無事物知識之要素；故吾人不能有關於「視為物自身之任何對
像」之知識，所有知識僅限於其為感性直觀之對象即現象是也——凡此種種皆在批判之分析部分中證明之。故其
結論，自當為「理性之一切可能的思辨知識，唯限於經驗之對象」。但吾人進一步之論議，自亦當切記在心，即
吾人雖不能認知「所視為物自身之對象」，但吾人自必亦能思維此等「視為物自身之對象」，否則吾人將陷於背
理之論斷，謂無顯現之者而可有現象矣。今任吾人假定並不設立「所視為經驗對像之事物」與「視為物自身之事
物」間之區別（吾人之批判已說明此區別為必然的）。則在此種情形中，一切普泛所謂事物，在其成為「因果相
乘之原因」之限度內，皆將為因果原理所規定，因而為自然之機械性所規定矣。故我對於同一事物，例如人之心
靈，謂其意志固自由，但又服屬自然之必然性，即不自由云云，則不能無明顯之矛盾。此蓋我以同一意義——即
視為普泛所謂事物，易言之視為物自身——解說兩命題中之心靈；故除先經批判以外，實不能有所說明者也。但
若吾人之批判所教導者為不謬，即對像應以「視為現象及視為物自身」之二重意義解釋之；又若悟性概念之演繹
有效，因而因果原理僅適用於前一意義之事物，即限於其為經驗之對象（此等同一之對象，如以另一意義解釋之，
則不從屬因果之原理）則假定為同一之意志，在現象中（即在可見之行為中），必然服屬自然之法則，因而極不
自由，但同時又以其屬於物自身，此為不服屬自然法則者，故又自由云云，實無矛盾。自後一觀點所言之我之心
靈，實不能由思辨理性知之（更不能由經驗的觀察知之），故所視為此一種存在所有性質之自由（我以感性界中
種種結果為由彼所發生者），亦不能以任何此種方法知之。蓋我若能以此種方法知之，則我應知此種存在一若其
存在已受規定而又不在時間中規定矣。顧此為不可能者，蓋因我不能由任何直觀以支持我之概念。但我雖不能認
知自由，尚能思維自由；易言之，若顧及兩種表象形相——感性及智性——間吾人之批判的區別，及納粹悟性概
念與由此等概念引申而來之原理等所有之制限，則自由之表象至少非自相矛盾者也。
　　吾人若承認道德必然以「所視為吾人意志所有性質」之自由（最嚴格之意義）為前提；蓋即謂吾人如承認道
德產生「所視為理性之先天的所與」之實踐原理（此為吾人理性所固有之根本原理），且除假定有自由以外，此
事將成為絕對不可能；又若同時吾人承認思辨理性已證明此種自由不容人思維之者，則前一假定（此為道德而假
定之者）將退讓別一主張（譯者按：即自然之機械性），與此主張相反者含有明顯之矛盾。蓋因僅在假定有自由
之前提下，否定道德始含有矛盾，今若以自由為不能思維之事，則自由及道德皆將退讓自然之機械性矣。
　　道德並不要求必須以容認自由為前提，僅須吾人具有自由云云不致自相矛盾，及至少須容人思維之，且因自
由為吾人所思維者，自不妨阻其為自由行動（此自別一關係言之則為自由行動）而又與自然之機械性相合。於是
道德學說及自然學說各能改進其位置矣。但此僅限於批判已先行證明吾人對於物自身絕不能知，且一切能為吾人
理論上所知者又僅限於現象而始可能者也。
　　此種對於純粹理性之批判的原理所生積極利益之論究，自亦能在神及「吾人心靈之單純性」之概念中發展之；
但為簡便計，一切皆從略。但就吾人之所已言者證之，神、自由及靈魂中平之假定（此為我之理性所有必然的實
踐運用而假定者）若不同時剝奪「思辨理性自以為能到達超經驗的洞察」之僭妄主張，則此種假定亦屬不可能者。
蓋理性為欲到達此超經驗的洞察，則必須使用實際僅能推用於經驗對像之原理，若復應用之於所不能成為經驗之
對象時，則此等原理實際又常轉變此等對像為現象，於是使純粹理性之一切實踐的開展成為不可能。故我發見其
為信仰留餘地，則必須否定知識。玄學之獨斷論（即不經先行批判純粹理性，在玄學中即能坦然進行之成見）乃
一切無信仰（此常為異常獨斷的而與道德相背反者）之根源。
　　以依據純粹理性批判所構成之系統的玄學，傳之後世，雖非難事，但不可輕視此種遺產之價值。蓋不僅理性
將因而能遵由學問之安固途徑，不似以往無審察、批判之冥行盲索；且性耽研究之青年，亦將因而費其時間於較
之獨斷論更有實益之處，彼等受獨斷論之影響，往往及早時期即大為其所鼓動，沉溺於輕率思辨彼等所絕不能理
解且亦無一人能洞知之事物——此乃鼓勵彼等創製新觀念新意見而置實學之研究於不顧者也。且其中尚有一不可
衡量之利益，即今後一切對於道德及宗教之反對論，將永遠沉寂，此蓋以蘇格拉底之方法使之然者，即以最明晰
之證據，證明反對者亦無所知耳。是以在世界中常存有某種玄學，今後亦常能繼續存在，玄學存在，則純粹理性
之辯證性質自亦同在，蓋此為純粹理性所自然發生者也。故杜絕玄學所有誤謬之源流以期一舉剷除玄學中之有害
影響，實為哲學之第一及最重要之任務。
　　在學問之領域中，雖有此重大較變，思辨理性雖必忍受其幻想的所有之損失，但人類之普泛關心事項，則一
如以往永處人所尊重之特有地位，世界在以往自純粹理性之教導所得之利益，亦絕不消失。其受損失者僅為學派
之獨佔權，與人類之關心事項無關。我今將質之最冥頑之獨斷論者，自實體之單純性所推得吾人死後繼續存在之
證明，又如由主觀的實踐必然性與客觀的實踐必然性之間所有煩瑣而無效用之區別所到達其與普遍的機械性相對
立之意志自由之證明，又如由實在的存在體之概念（變化體之偶然性及第一主動者之必然性之概念）所演繹之神
之存在之證明等等，是否能離學派而教導公眾之心或稍能影響於公眾之信仰？此皆絕不能有之者，且以通常人類
理解力不適於此種煩瑣之思辨，故絕不應如是期待之。此種流布廣泛之信仰，在其依據合理的根據之限度內，實
全由他種考慮而起者。來生之期望，起於吾人所有絕不能為現世所滿足（以現世不足盡人類完成其全使命之智
能）之特性；自由之意識，則完全根據於「義務明顯展示於吾人之前，與一切由利害好惡所生之要求相對立」而
起，聰明偉大之創世主之信仰，則純由自然中隨處展示之光榮秩序、美及神意所產生者也。當其已使學派承認彼
等在普遍的人類有關之事項中，不能自以為較大多數人所到達者（此為吾人所極度重視者）有更高更圓滿之洞察，
以及彼等（作為哲學之學派）應限於研究此種普遍所能理解之事，且在道德的見地上闡發其證明之充分根據時，
則不僅以上之所有（譯者按：即靈魂不滅、意志自由、神之存在等）不因思想革命而有所動搖，且因改革而更獲
得較大之權威者也。其受轉變之影響者，僅學派之僭妄要求，蓋學派皆切望被視為此種真理之唯一創作者及所有
者（一如彼等在許多其他知識之部門中所能要求者），由彼等自身掌握此種真理之關鍵，而僅傳佈真理之用途於
公眾——其不知與我等耳，乃切望被視為唯彼一人知之者。顧同時對于思辨的哲學者之較平妥要求，亦承認其要
求切當。即思辨的哲學者關於有益於公眾而非公眾所知之學問，即理性之批判，依然具有唯一之權威。蓋批判絕
不能使之通俗化，且亦無使其通俗化之必要。誠以擁護有益真理所精煉之論據，既非訴之於常人，故在公眾一方
亦無精妙之駁難能反對之也。然在到達思辨高度之人，則主張與反駁二者皆為絕不能免者；且由徹底研究思辨理
性之權利所在，以期永能防免為人所輕侮，實為學派之義務，蓋此種輕侮，由於玄學者因其教說趨入歧途所必須
陷入之論戰（後則僧侶亦陷入此論戰中）遲早必在公眾間發生者也。惟有批判能剷除唯物論、定命論、無神論、
無信仰、狂信、迷信（此皆能普遍有害於公眾者）及觀念論、懷疑論（此則主要有害於學派而尚難傳達於公眾
者）等等。政府如以干與學者之事業為適當，則鼓勵批判自由（蓋唯由批判，理性之勞作，始能建立於堅實基礎
之上）實較之維護學派之可鄙專橫，更合於對學問對人類之賢明愛護，蓋此等學派對於公眾所絕不關心，且其損
失亦絕非公眾所能感知之蛛網（體系）毀滅，大聲疾呼謂為公眾之危害者也。
　　此批判並不反對理性在其所視為學問之純粹知識中之獨斷的進程，蓋因此種進程必須常為獨斷的，即自正確
之先天的原理以產生嚴格之證明是也。其所反對者，僅為獨斷論，即反對其自以為依據原理純自（哲學的）概念
即能促進純粹知識，一如理性所久已習行之者；且以為最初無須研討理性究以何種方法，由何種權利而獲有此等
概念，即能從事於此等等之專橫獨斷。故獨斷論乃末經預行批判其自身所有能力之純粹理性之獨斷的進程。但在
反對獨斷論時，吾人決不因而寬縱假借通俗名義之淺薄浮辭，及顛覆一切玄學之懷疑論。反之，此種批判實為一
根據完密之玄學所必須之準備，此種玄學，以其為學問，故必須依據體系之嚴格要求，獨斷的發展，不以滿足平
凡的公眾之方法行之，唯在滿足學派之要求。蓋此為玄學所務須遵行之要求而不可忽視者，即玄學應完全先天的
成就其事業，而使思辨理性完全滿足是也。故在實行批判所制定之計劃中，即在未來之玄學體系中，吾人應遵由
一切獨斷的哲學家中之最偉大者完爾夫（Wolff）之嚴密方法。彼為首先以例證（由彼之例證警覺在德國至今尚
在之徹底精神）指示：學問之堅實進展，如何僅由原理之秩然建立，概念之明晰規定，以及依據嚴密之證明而主
張，且避免推理中有輕率突飛之步驟等等而到達之者也。彼如曾思及預行批判「機官」即批判純粹理性自身以準
備其基礎，則彼實為最適於使玄學進達學問之尊嚴地位之人。彼之不能為此，其咎並不多在彼自身，而在當日所
通行之獨斷的思維方法，關於此一點，完爾夫當時及其以前時代之哲學家皆無相互責難之權利。至反對完爾夫之
治學方法而又反對純粹理性之批判者，其目的所在，僅欲脫離一切學問之束縛而變業務為遊戲，正確性為意見，
哲學為偏護私見耳。
　　至關於此第二版，我曾利用機緣，盡力之所能，以除去足以引人誤解書中所有費解及晦昧之處（此或為我之
過誤），蓋即思想敏銳者，當其批判吾書時，亦嘗陷入此種誤解也。顧命題自身及命題之證明，乃至結構計劃之
方式及其詳密之點，我皆未見其中有應改變之處。此乃一方由於我在公之於公眾以前，已經長期審察，一方則由
於吾人所論究之主題之性質。蓋純粹思辨理性具有「一切事物在其中成為一官品之一種結構」，全體為一切部分
而存在，一切部分為一切其他部分而存在，故即至微小之缺點，不問其為過誤（誤謬）或缺陷，亦必在行使之際
顯露也。我所期望者，此體系將通徹未來保持此亙久不變之點。蓋使我具此確信者實非自欺，乃經驗所得之證明，
即或自最小之要素以進達純粹理性之全體，或自全體（蓋此亦由實踐領域中之終極目的所呈現於理性者）以達各
部分，其結果皆相等是也。故凡企圖變更之者，即令變更其最小之部分，亦立即發生矛盾，其矛盾不僅在體系中，
且在普泛所謂人類理性中發生。至關於闡釋方法，則未盡之處尚多；在本版中我所修正者意在除去（一）關於感
性論，尤其關於時間概念之誤解；（二）關於悟性概念演繹所有晦昧之處；（三）在純粹悟性原理之證明中，外
觀上缺乏充分證據；最後駁難合理的心理學之推理錯誤一章內所有之錯誤說明。自此點以外，即自先驗辯證論第
一章以下，我皆未有所變更。蓋時間過促，不容再有所更改；且關於其餘各部分，我皆未見精闢公平之批判有任
何誤解之處也。我雖未便列舉此等批判者之名，奉之以其所應得之讚辭，而我之注意被等之評論則在以上所舉之
新修正之各部分中，自易見及之。此等修正雖含有小損失，但除使卷頁繁重以外，實為不可避免者，蓋我曾刪節
若幹部分，此於全體之完善固不關重要，但在許多讀者或以其別有所神益而深惜其失去也。然惟刪節我始能如我
所期望留有修正為更易理解之釋明之餘地，此等新修正者對於命題之基本事項或命題之證明，雖絕對無所變更，
但與以前之論究方法則隨處有十分相異之點，蓋此等處非僅以新者雜入舊者中所能了事者也。此種損失（損失微
小且參考第一版即能補救之者）我期望將以新版之大為明晰補償之。在種種刊物中——評論及論文——我見及徹
底精神在德國並未消滅，僅為一時流行之虛偽自由思想所掩蔽；以及批判途徑之艱難曾不沮喪篤學明智之士之通
讀我書，不勝欣慰之至——此一種著作乃引達學術的（且唯其為學術的始能持久存在，故為最需要者）純粹理性
之學問。在釋明中，隨處缺陷之處頗多，完成之業，我將期之富有洞察力而又具有說明暢達之天才之人士（我實
自覺未具有此種天才）；蓋關於此一點，其危險不在為人所論駁而在不能為人理解。自今以往，我雖不能容許自
身加入論戰，但我將嚴密注意一切提示，不問其來自論友或論敵，以為將來依據此準備的學問以締造其體系之用。
在此等等勞作之進展中，我年事已甚高（本月已達六十四歲），故我若欲成就「我所提議提供一自然玄學及道德
玄學之計劃」（此種自然玄學及道德玄學足以證實我在思辨理性及實踐理性兩領域中所批判之真理者），則我必
節省我之時間。故清除本著中晦昧之處（此為新事業之所不可避免者）及為本著全體辯護，我必期之以我之教說
為彼自身所有之人士。哲學著作不能如數學論文防衛謹嚴，故觸處可受人駁擊，但其體系之結構，自統一之全體
觀之，則固無絲毫危及之虞也。具有通達無礙之精神通曉新體系者甚鮮；且因一切革新，通常不感興趣，故抱從
事於此新體系之志趣者更鮮。吾人如隨處擇片段文字，截去其前後聯絡，比較考訂，則外觀上之矛盾自必不少，
尤其在以自由表達方法所著作之書籍。在以耳為目之人士觀之，此種矛盾有損著作之價值；但在通曉全體理念之
人士觀之，則此種矛盾極易解決者也。故如學說之本身堅強，則凡其初似足以傷及此學說之偏重過度之處，經歷
時日，適足以使學說中向之精粗輕重不平衡者因而平衡；且若有公正、明察、性易通欲之人士，彈其心力為之闡
釋，則短期間內，此學說之敘述文辭，亦必斐然可觀者也。
　　一七八七年四月堪尼希堡　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
導言 　
　　　一 純粹知識與經驗的知識之區別
　　吾人所有一切知識始於經驗，此不容疑者也。蓋若無對象激動吾人之感官，一方由感官自身產生表象，一方
則促使吾人悟性之活動，以比較此類表象，聯結之或離析之，使感性印象之質料成為「關於對像之知識」，即名
為經驗者，則吾人之知識能力，何能覺醒而活動？是以在時間次序中，吾人並無先於經驗之知識，凡吾人之一切
知識，皆以經驗始。
　　吾人之一切知識雖以經驗始，但並不因之即以為一切知識皆自經驗發生。蓋即吾人之經驗的知識，亦殆由吾
人所受之於印象者及吾人之知識能力（感性印象僅為其機緣）自身所賦與者二者所成。設吾人之知識能力對於經
驗的知識有所增益，則非勤加注意，使吾人善於離析此所增益者以後，吾人殆不能辨別知識之質料與知識能力之
所增益者。
　　是否有離經驗乃至離一切感官印象而獨立自存之知識，則為一至少須嚴密審察之問題，而不容輕率答覆者。
此類知識名為先天的，以與來自後天的即來自經驗之經驗的知識有別。
　　但此「先天的」名詞並未精確指示吾人所有問題之全部意義。蓋通常有許多自經驗所得之知識，亦常謂為吾
人先天的具有之，或謂為先天的能具有之者，其意義所在乃指吾人並不直接自經驗得之而自普遍的規律得之耳—
—但此類規律乃吾人自經驗所假借者。故吾人對於一掘其居室屋基之人，謂能先天的知此屋之將傾覆，即彼無須
俟此屋之實際傾覆即知之。顧彼仍未能完全先天的知此。蓋彼由經驗始習知物體之有重量，及當其支持者撤除以
後，即將傾覆耳。
　　是以在本書以下所述所謂先天的知識非指離某某個別經驗而獨立自存之知識，乃指絕對離開一切經驗而獨立
自存之知識。與此相反者為經驗的知識，此僅後天的可能，即僅由經驗而可能之知識。當先天的知識未雜有經驗
的事物在內，則名為純粹的。例如「一切變化皆有其原因」之命題，雖為先天的但非純粹的，蓋因變化乃僅能得
自經驗之概念。
　　二 吾人具有某種先天的知識，乃至常識亦絕未缺乏此類知識
　　吾人此處所需乃一能用以正確辨別純粹知識與經驗的知識之標準。經驗教示吾人某某事物之情狀如是如是，
而非某某事物必須如是不能別有其他情狀之謂。於是第一，設吾人有一命題，在思維時，被思維為必然者，則此
命題為先天的判斷；此命題設更非由任何命題引申而來（除亦具有必然的判斷之效力者），則此命題為絕對的先
天的判斷。第二，經驗從未以真實嚴格之普遍性賦予其判斷，而僅由歸納與之以假定的、比較的普遍性。是以吾
人僅能謂在吾人迄今所觀察之限度中，某某規律未見有例外耳。今如有一判斷以嚴格的普遍性思維之，即不容其
有例外之事可能者，則此一判斷非來自經驗而為絕對先天的有效。經驗的普遍性，僅以在最多數事例中所視為有
效力者任意擴而充之，以之為對於一切事例皆有效力，例如「一切物體皆有重量」之命題。反之，當嚴格的普遍
性為一判斷之本質者時，則此一判斷乃指示知識之一種特殊源流即指示一種先天的知識能力。因之，必然性與嚴
格的普遍性，為先天的知識之正確標準，且二者有不可分離之關係。惟因行使此等標準時，判斷之偶然性有時較
判斷之經驗制限更易於顯示，或因判斷之無限制的普遍性，有時較判斷之必然性更易明顯證明，故分別行使此二
種標準較為合宜，蓋每一標準就其自身言，皆確實無誤者。
　　在人類知識中有必然而又普遍（自最嚴格之意義言之）之判斷，即純粹的先天的判斷，此固極易顯示者也。
如欲從學問中求一實例，則吾人僅須取數學之任何命題即見之；如須從常識中求一實例，則「一切變化必有一原
因」之命題，即足以盡之矣。在後一例中，此原因概念顯然含有與結果相連之必然性及規律所有之嚴格的普遍性
等之概念，所以吾人若加休謨（Hume）所為，欲從「所發生事象與前一事象之重複聯想」，及「連結表象之習
慣」（此習慣由重複聯想所發生，而僅成為主觀的必然性者）以引申此原因概念，則原因概念將因而喪失無餘矣。
今即不征之此種實例，亦能展示純粹的先天的原理為使經驗可能所不可缺者，因而證明此類原理乃先天的存在者。
蓋若經驗所依以進行之一切規律，其自身常為經驗的，因而為偶然的，則經驗又何從得其正確性？蓋此等規律固
不能視為第一原理者也。惟吾人今則以證實吾人之知識能力有一種純粹運用及提示此類運用之標準為何，即已滿
足矣。
　　此種先天的起源，不僅判斷中有之，即概念中亦有之。蓋若吾人從一物體之經驗的概念中，將其中所有一切
經驗的形象，如色、剛、柔、重乃至不可入性等等，—一除去，但仍留有一物體（此物體今已消滅無餘）所佔之
空間，此空間固不能除去者也。又若吾人從任何對像（物質的或非物質的）之經驗的概念中，將經驗所教示吾人
之一切性質除去，但仍不能將「對像所由以被思為實體或被思為屬於實體者」之性質除去（此實體之概念，雖較
之普泛所謂對像之概念更為確定）。故由於實體概念所迫使吾人承服其為實體之必然性，吾人惟有承認此必然性
之基礎在吾人所有先天的知識之能力中耳。１
　　１在第二版中，導言共分五節，而第一版則為兩節。第二版中之第一第二兩節，在第一版中則為首二段，其
文如下：
　　先驗哲學之理念
　　經驗為吾人悟性在改造感性印象之質料時所首先產生之產物，此無可疑者也。因之，經驗為最初所授與吾人
之知識，且在經驗之進展中新知無窮，所以在一切未來時代之連續生活中所能採集之新知識，絕無缺乏之虞。但
經驗絕非限定吾人悟性之唯一領域。經驗教示吾人以事物之所有情狀，而非事物之必然如是不容別有其他情狀者。
是以經驗不與吾人以真實之普遍性；而理性則因其堅執此類普遍性之知識，故為經驗所刺激而非經驗所能滿足。
此類普遍的知識（同時具有內的必然性之性質），因其自身離去一切經驗，必應明晰而正確。因之，此類知識名
為先天的知識；反之，僅自經驗假借來者，則通常名之為後天的或經驗的所知。
　　其尤為顯著者，即在經驗中，吾人亦見含有「其作用惟在連結種種感官表象」起自先天之一類知識。蓋即吾
人自經驗中除去屬於感官之一切事物，仍見其留有若干本源的概念及自此類概念引申而來之判斷，此類概念與經
驗無關，必純由先天的發生，蓋以其能使吾人對於所顯現於感官之對象，更能有（或至少使吾人信以為能有）較
經驗所能教示者以上之主張耳——此類概念對於吾人之主張與以真實之普遍性及嚴格之必然性，此皆非經驗的知
識所能提供者。
　　三 哲學須有一種規定先天的知識之可能性、原理及其範圍之學問
　　較之以上所述更為逾越常度者，乃有某類知識離去一切可能的經驗之領域，貌似擴大吾人之判斷範圍於一切
經驗限界以外，至其所以實行之者，則惟賴「經驗中不能有其相應對像」之概念。
　　正賴此類知識，吾人之理性乃得在感官世界以外經驗所不能導引不能較正之領域中，從事於「吾人所視為較
之悟性在現象領域中所習知者更為重要其目的更為高貴」之研究。對於此類切要研究，吾人因其性質可疑，則寧
願冒誤謬之危險以嘗試之，而不願就此作罷或輕視淡漠此種為純粹理性自身所設定絕不能迴避之問題，為神、自
由、靈魂不滅三者。其最後目的唯在解決此類問題之學問（以及其所有一切準備）為玄學；玄學之方法，最初為
獨斷的，此乃並未先行審察理性之能力是否適於如是偉大之事業即貿然從事者。
　　當吾人離去經驗根據以後，對於吾人所設計建造之建築物基礎，應由綿密之研究，自行保證，凡吾人所有之
知識，非先確定其由來，決不使用，所有之原理，非先知其起源，決不信賴，此固極自然者也。質言之，應先考
慮悟性因何而能到達此先天的知識，及此先天知識所能有之範圍、效力、價值如何等等問題，實極自然。唯此
「自然」一詞，吾人若指正當合理所應有者而言，則自然誠莫過於此。若吾人以「自然」一詞指習見者而言，則
適得其反，此類研究之所以久被忽視，乃成為最自然而最易明之事矣。蓋因屬於此類知識之一部分即數學久已證
實其可信賴，因而對性質上與之不同之其他部分，亦有樂觀之期望。況吾人一旦出乎經驗範圍之外，即無為經驗
所否定之慮。而引使吾人擴大知識之誘惑，又如是之強烈，非遭遇直接矛盾，決不能阻止吾人之進行；且此類矛
盾，吾人若在所有之空想構造中加以審慎，即能避免——唯矛盾雖能避免而其為空想之構造則如故。數學關於吾
人離去經驗在先天的知識中所能進展之程度，實與吾人以光輝之例證。顧數學所研究之對象及知識，唯限於其能
表現於直觀中者。但此種情形易被忽視，蓋因在思維中直觀自身即能先天的授與吾人，因而難與純然概念相區別。
為此種所已證明之理性能力所誤，渴望知識擴大之心遂不知有所制限。輕捷之鴿翱翔空中，感遇空氣之抗阻，遂
懸想在真空中飛行，當更暢適。柏拉圖（Platon）以感官世界制限悟性過甚，遂鼓觀念之翼，輕率離感官世界以
入純粹悟性之真空界中，其情正同。顧彼未見及竭其所有之力，實未嘗有所寸進——良以未遇「彼所可據為支點
能應用其能力而使悟性活動」之抗阻耳。竭其力之所能，急遽完成其思辨的結構，惟在完成後始研討其基礎之是
否可恃者，比比皆是，此誠人類理性共通之運命。當其欲使吾人確信其基礎之鞏固，或意在使吾人廢棄能危及其
基礎之最新研討，乃借種種文飾之辭自解。但當實際經營此思辨的結構時，吾人何以能無所疑懼而傲然自以為貫
通一切者，蓋由於此種情形，即理性之大任務（或許最大任務）在分析吾人關於對像所已有之概念。此種分析，
予吾人以相當數量之知識，此類知識雖僅在闡明吾人概念中之所含有者（雖在混淆狀態中），但至少就其方式而
言，尚足視為創見。然若就其質料或內容而言，則並未擴大吾人所已有之概念，僅分析之而已。惟因此種程序產
生真實之先天的知識，理性遂深為所惑，於不自覺中，潛引入性質完全不同之主張於其內——即以完全相異之其
他概念加於所與概念，且先天的加於其上。至理性何以能如是，則尚未為人所知。且此一問題亦從未為人所思及。
故我即將進論此兩種知識間之異點。
　　四 分析的判斷與綜合的判斷之區別
　　在含有主賓關係之一切判斷中（今僅考慮肯定的判斷，至以後適用於否定的判斷，則極易為之）此種關係之
所以可能共有二種方法。或乙賓詞屬於甲主詞而為包含於甲概念中之某某事物，或乙與甲雖相聯結而乙則在甲概
念之外。前一類我名之為分析判斷後一類則名之為綜合判斷。分析判斷（肯定的）其中賓主連結，視為相同之事
物；凡其連結，不以賓主二者為相同之事物者，則應名為綜合判斷。前一類，因賓詞對於主詞之概念一無所增益，
惟將主詞之概念分剖成「所含在其中構成此一概念之若干概念」（雖屬混淆），故亦可名之為說明的判斷
（Erlauterungsurtheil）。後一類則對於主詞之概念加以一「其所絕末含有，且即分析亦不能自其中抽繹」
之賓詞；故又名之為擴大的判斷（Erweiterungsurtheil）。例如「一切物體皆為延擴的」，此即一分析的判
斷。蓋若求「與物體相連結之延擴」，則固無須逾越物體概念以外。誠以欲覓此賓詞，僅須分析此物體概念即得，
即我自身能意識我常在此物體概念中所思維之雜多足矣。故此判斷為分析的。但若云「一切物體皆有重量」，則
此賓詞與我在普泛所謂物體概念中所思維者有極不同之點；故加有此類賓詞，即產生綜合的判斷。
　　經驗判斷１就其自身而論，皆為綜合的。欲在經驗上建立一分析的判斷，則為背理。蓋當構成此分析的判斷，
我不必越出我之概念以外，即無須經驗之證明以維持之者。因之，「物體為延擴的」之命題，乃先天的有之而非
經驗的。誠以在訴之經驗以前，此物體概念中已具有我之判斷所需之一切條件。我僅依據矛盾律，自此概念中抽
繹此所需之賓詞，同時且能意識此判斷之必然性——此為經驗所絕不能教示吾人者。反之，在普泛所謂物體之概
念中，雖不能包含「重量」一賓詞，但此物體概念乃由經驗所有部分之一部分以指示經驗之對象者，故我能將此
同一經驗之其他部分加於此一部分，而使之同屬於此概念。其初我能由延擴、不可入性、形體等等之屬性，自分
析方面以瞭解此物體概念（所有此種屬性已包含在物體概念中）。但當還顧我所由以得此物體概念之經驗，而見
及「重量」常與上述云云之屬性相連結，於是我將此「重量」作為一賓詞而系附於此概念；惟我之系附此賓詞，
乃綜合的，因而擴大我之知識。故「重量」賓詞之所以能與物體概念綜合，乃依據經驗。蓋一概念雖不包含在其
他之概念中，但仍互相聯屬（雖為偶然的），成為一經驗全體所有之部分，此經驗自身即為直觀之綜合的連結。
　　但在先天的綜合判斷中，則絕無此類經驗之後援（在此種判斷中，並無在經驗領域中探求之便益）。當我欲
出甲概念之外以知乙概念與甲概念相連結，則我所依據者為何？綜合之由以可能者，又為何？今以「一切發生之
事物皆有其原因」一命題而言。在「發生之事物」之概念中，我實思維「有一時間在其前之一種存在」，以及等
等，因而從此概念能得一分析的判斷。但原因概念乃在此概念之外而指與此「所發生者」不同之某某事物而言，
故絕不能包含於「所發生事物」之表象中。然我何以能以「與之完全不同者」為此「所發生事物」之賓詞，且何
以又知原因概念雖不包含其中而又隸屬於此概念，且為必然隸屬之者？當悟性信其能在甲概念以外，發見與此概
念性質絕異而同時又視為與之相連結之乙賓詞時，悟性所依恃之「不可知等於 X 者」果為何？此 X 決非經驗，蓋
因使第二表象與第一表象相連結，所提示之原理不僅具有經驗以上之普遍性，且又具有必然性之性質，故完全為
先天的，且以純然概念為其基礎者。所有一切吾人之先天的思辨知識最後之所依據，必為此綜合的即擴大的原理；
分析的判斷固極重要而又必須，但僅在使此種確實而廣大之綜合（即對於固有之知識能增加真實之新知識者）所
必須之概念明晰時，始重要而必須耳。２
　　１自經驗判斷至此段之末，皆為第二版所改易者，至第一版之原文則如下：
　　由以上所述顯然如下：（一）吾人之知識由分析的判斷絕不能擴大，僅我所已有之概念提示於前，而使我易
於理解耳；（二）在綜合的判斷中，如欲知一實辭不包含於此概念中而又隸屬之者，則必須於主詞概念之外，別
有為悟性所依據之某某事物（X）。
　　在經驗的判斷即關於經驗之判斷之事例中，欲適合此種要求，絕無所謂困難。此 X 即我由甲概念所思維之
「對像之完全經驗」——甲概念乃構成此經驗之一部分者。蓋因我在普泛所謂物體之概念中雖不能包括「重量」
一賓詞，但此物體概念，乃由經驗之一部分以指示此完全經驗；所以我能將同一經驗之其他部分加於此一部分作
為隸屬之者。先由分析，我能由延擴、不可入性、形體等等以理解此物體概念（所有此種屬性已包含在物體概念
中）。欲擴大我之知識，我還顧我所由以得此物體概念之經驗，而見及「重量」常與以上云云之屬性相連結。經
驗即甲概念以外之 X，而為乙「重量」賓詞與甲概念間之綜合所以可能之所依據者。
　　２第一版此下尚有一段：
　　此處尚伏有一種神秘，純粹悟性所生知識之能進入於無制限之領域，端賴此神秘之解決，始能確實可恃。吾
人今所必須從事者，乃在就先天的綜合判斷所固有之普遍性，以發見此種判斷所以可能之根據，而得洞察所以使
此類判斷可能之條件，以及將此種自成一類之知識，按其來源、部類、範圍、限界，組成一完備而足供一切使用
之體系。關於綜合判斷之特點，今姑以此為限。
　　五 理性之一切理論的學問皆包含有先天的綜合判斷而以之為原理
　　（一）一切數學的判斷絕無例外皆為綜合的。此一事實雖確實不可動，其結果雖極重要，但向為從事分析人
類理性之人所忽視，已彼等所有一切推斷，亦正與此事實相反。彼等見及一切數學推理依據矛盾律進行（此為一
切必然的正確性之性質所要求者），遂以為數學之基本命題，亦能由矛盾律知其真確。此實一謬見。蓋綜合的命
題雖能依矛盾律認知之，然須在「別有一綜合的命題為其前提，而視為自此別一命題所推論來者」之時始然耳，
至綜合的命題自身則絕不能由矛盾律認知之也。
　　首宜注意者，所嚴格稱為數學的命題，常為先天的判斷而非經驗的；蓋因其具有不能自經驗得來之必然性。
設此點為人所否認，則我之論述願限於純粹數學，蓋即此純粹數學之概念，已含有不包含經驗的知識而純為純粹
先天的知識之意義。
　　吾人最初能以 7＋5=12 之命題視為純然分析的命題，以為由矛盾律自「七與五之和」一概念中推演而來。但
吾人若更詳加審察，則將見及此「七與五之和」一概念中，只含有二數連結為一之一事實，其中並未思及連結此
二數之單一數為何數。僅思七與五之連結，決不能謂為已思及十二之概念；且即盡我之能以分析我所有此可能的
和數之概念，亦絕不能在其中得十二之數。吾人須出此等概念之外而求助於「與二數中之一相應之直觀」，例如
吾人之五指，或（如昔格內爾之算術中所為）五點，即以此直觀中所與之五單位，逐一加於七之概念上。蓋吾人
先取七數，又以「成為直觀之五指」代五之概念，於是將我先所聚為五數之各單位，逐一加於七數上，借此手指
形象之助，而後能成十二之數。至五之必須加於七上，我已在和數等於七加五之概念中思及之，但其中並不含有
和數等於十二之意義。故算術的命題常為綜合的。
　　吾人如採用較大數目，則此事當更明顯。蓋在較大數目時，愈見吾人任令如何窮究概念，若僅分析而不借助
於直觀，則決不能發見和數之為何數。
　　純粹幾何學之基本命題，同一非分析的。「兩點間之直線為最短線」一命題，乃綜合的命題。蓋因「直」之
概念並不包含「量」，而只表示其「質」。此最短之概念，純為所加增者，任令如何分析，亦不能自直線之概念
中得之。放必需求之直觀；唯由直觀之助，綜合始可能。使吾人通常信為「此種必然的判斷之賓詞已包含在概念
中，因而此判斷為分析的」云云者，其原由全在所用名詞之意義含混。在思維中，吾人必須加某一賓詞於所與概
念，此種必然性乃概念自身所固有者。但問題則不在吾人在思維中應以何者加之於所與概念，而在吾人實際在概
念中所思維者為何（即令其意義不甚顯著）；是以賓詞雖必須系附於此概念，但系附之者，乃由於所必須除加於
此概念之直觀，而非在概念自身中思維而得，此固彰彰明甚者也。
　　幾何學家之所以為前提者若干基本命題，實際固為分析的而依據矛盾律者。然此類命題有類同一律命題，僅
用為方法上連鎖之環節，而非作為原理；例如甲=甲，即全體等於其自身；又如（甲十乙）＞甲，即全體大於其部
分，等等。即使此類命題，其有效乃本之純粹概念，但其所以能在數學中容受者，則僅因其能在直觀中表現之耳。

　　（二）自然科學（Physics）包含有作為其原理之先天的綜合判斷。我僅須引兩種判斷即「在物質界之一切
變化中，物質之量仍留存不變」及「在運動之一切傳達中，動與反動必常相等」。此兩種命題顯然不僅為必然的，
因而其起源為先天的，且亦綜合的。蓋在物質概念中，我並不思及其永存性，而僅思維其在所佔空間中之存在。
我越出此物質概念以外在思維中，先天的加入所不包含在物質概念中之某某事物於物質概念。故此命題非分析的
而為綜合的，且為先天的所思維者；凡屬於自然科學純粹部分之其他命題，亦皆如是。
　　（三）玄學即令吾人視之為尚無所成就，但由於人類理性之本質，仍為必不可無之學，而應包含有先天的綜
合知識。蓋玄學之任務，不僅在分析吾人關於事物先天的所自行構成之概念，以之分析的究明此類概念，而在擴
大吾人之先天的知識。職是之故，吾人須用「以不包含在概念中之某某事物加於所與概念」之原理，且由先天的
綜合判斷，越出所與概念，直至經驗所不能追隨之程度，例如在「世界必須有一最初之起始」等類命題中。故玄
學，——至少就其目的而言，——純由先天的綜合命題而成者也。
　　六 純粹理性之概要問題
　　吾人如能將許多研究，歸納在一單一問題之方式下，則所得已多。蓋精密規定吾人之事業，不僅輕減吾人自
身之工作，且使審察吾人事業之結果者，亦易於判斷吾人之所從事者是否有成。今以純粹理性之固有問題歸攝於
下一問題中：即先天的綜合判斷何以可能？
　　玄學之所以尚留存於虛浮及矛盾之動搖狀態中者，全由於從未先行考慮此一問題，甚或分析的判斷與綜合的
判斷間之區別，亦從未考慮及之。故玄學之成敗，實繫於此一問題之解決，或充分證明實際上絕無此問題所欲說
明之可能性。在哲學家中，休謨最為近接此問題，但遠未以充分精確及普遍性考慮此問題。彼專致力於因果關聯
（principium causalitatis）之綜合命題，自信已揭示此類先天的命題之完全不可能者。吾人今如容認其結
論，則一切吾人所名為玄學者，純為幻想，而吾人所自以為理性之所洞察者，實際僅得之經驗，且在習慣力之下
始有此貌似必然性之幻想。休謨如曾就問題所有普遍性以觀察吾人之問題，則彼絕不致有此種毀棄一切純粹哲學
之言論。蓋彼將見及以彼之所論證，則所視為確實包有先天的綜合命題之純粹數學亦將成為不可能；以休謨生平
之卓識，自當無此種主張矣。
　　解決以上問題．同時吾人亦決定在建立及發展含有「對像之先天的理論知識」之一切學問中純粹理性運用之
可能性，因而須解答以下之問題：即
　　純粹數學何以可能？
　　純粹自然科學何以可能？
　　此類學問本實際存在，今究問其因何可能，實極適切；蓋此類學問之必然可能，已由其存在事實而證明之矣。
但在玄學，則因其自來無所進步，且其所有體系，就玄學固有之目的而觀，無一可以稱為實際存在者，所以使人
有充分根據懷疑玄學之可能性。
　　顧在某種意義中，此類知識可以視為已有；蓋即謂玄學已實際存在，即不視為學問，亦當視為自然傾向
（metaphysica naturalis）。蓋人類理性不僅為博學多識之虛榮所促動，且實為自身內部之要求所鞭策，熱
烈趨向「理性之經驗的運用或由引申而來之原理所不能解答之問題」。是以無論何人當其理性成熟至可以思辨之
時，即常有某種玄學存在，且常繼續存在。
　　於是吾人即有以下一問題：
　　視為自然傾向之玄學何以可能？
　　蓋即純粹理性對於其自身所提呈，及為其自身之要求所驅迫，而欲盡其所能以解答之問題，因何從普遍的人
類理性之本質發生？
　　但因迄今所以解答此等自然的問題——例如世界是否有一起始，或無始以來永恆存在——之一切嘗試，常遇
不可避免之矛盾，故吾人不能以玄學之自然傾向為已足，即不能以純粹理性自身之能力為已足，此一種能力乃某
種玄學（不問其為何種）常由以發生者。理性必須能確定吾人能否知玄學之對象，即吾人能否決定所研究之對象，
以及有無能力判斷此等對象，因而吾人或一任純粹理性之發展，或加以確定之制限。由以上概要問題所發生之最
後一問題，應采以下方式：即
　　視為學問之玄學何以可能？
　　是以理性之批判，終極必引入於學問的知識；反之，理性之獨斷的運用，則使吾人陷入於獨斷的主張——常
能有同一貌似真實之他種主張與之相反對立——因而陷入懷疑論。
　　此種學問決不能繁複至令人卻步，蓋因其所論究者，非繁複無盡之理性對象，而只理性自身及純由理性自身
中所發生之問題，且此類問題乃由理性本性所加於理性，而非與理性相異之事物性質所加於理性者。理性一旦如
已完全瞭解其關於對像（在經驗中所能呈顯於理性者）之自身能力，則對於理性超越一切經驗限界之嘗試行動，
自易決定其範圍及眼界至完備正確之程度。
　　於是吾人能（且必須）以歷來獨斷的建立玄學之一切嘗試，為無益之舉。蓋在此種所嘗試之任何體系中，分
析的部分，——即僅分析吾人理性先天的所固有之概念，——決非玄學之目的所在，而僅為擴大其先天的綜合知
識之真實玄學之一種準備。對於此擴大先天的綜合知識之目的，分析概念毫無用處，蓋分析僅能示吾人以此等概
念中所包含者為何，而不能示吾人如何先天的到達此等概念。故必須解決此如何先天的到達此類概念之問題，吾
人始能決定此類概念對於「一切普泛所謂知識之對象」之有效應用。苟一見及此不可否定之理性自相矛盾（即在
理性之獨斷過程中，亦不可避免者），久已將現今所有一切玄學體系之權威顛覆無餘，則廢棄此類玄學上之主張，
正無須過自抑制而後能者。吾人如不為內部困難及外部反對所沮喪，則其努力須有堅韌不拔之心，運用與歷來所
用者全然不同之方法，使此人類理性所不可欠缺之學問，最後達到繁榮豐盛之發展——蓋此一種學問，其支系即
能割裂以盡，而其本干則絕不能消滅者也。１
　　１五、六兩段乃第二版所增加者。
　　七 名為「純粹理性批判」之一種特殊學問之理念及區分
　　由上所述，吾人到達可名為純粹理性批判之一種特殊學問之理念。１蓋理性乃提供「先天的知識之原理」之
能力。故純粹理性含有吾人由以絕對先天的能知任何事物之原理。一種純粹理性之機官（Organon），殆為一切
純粹先天的知識所依據之始能獲得始能實際存在之一類原理之總匯。盡此種機官之用，殆能產生一種純粹理性之
體系。但因成立此種體系，所應研究者頗多，且在此處能否擴大吾人之知識，即能擴大，又在何種事例中，尚多
可疑，故吾人能以純為審察純粹理性之源流及眼界之學問，視為純粹理性體系之預備學問。是以此類學問應名之
為純粹理性批判，不應名之為純粹理性學說。至其在思辨中之功用，應僅為消極的，蓋非擴大吾人之理性，而僅
在憲明吾人之理性，使之得免於誤謬——即此一端，所獲已極大。凡一切知識不與對像相關，而惟與吾人認知對
像之方法相關，且此種認知方法又限於其先天的可能者，我名此種知識為先驗的。此一類概念之體系，可以名為
先驗哲學。但即此類體系，在現今階段，仍為過大之事業而力有所不足者。蓋此種學問，必須完全包有分析的與
綜合的兩種先天的知識，但就現今吾人所有之目的而言，則此實過於龐大。吾人所應分析之程度，僅以在其全範
圍中，因欲瞭解吾人所唯一須要論究之先天的綜合原理所必須者為限。此種不應名為學說，而只能名為先驗的批
判之研究，正吾人現今所從事者。其目的不在擴大知識而在較正知識，以及對於一切先天的知識提供一檢驗其有
無價值之標準。故此種批判，如機官可能，乃機官之準備；如或不可能，則至少乃純粹理性之法規之準備，此種
法規或機官乃純粹理性哲學之完善體繫在適當途程中（不問此體繫在擴大理性知識中成立或在制限理性知識中成
立）所由之而能實現者（分析的與綜合的）。至此種體系之可能，以及其範圍不能過大至使吾人有不能全部完成
之感，則就以下之事實，已能推而知之，蓋此處所成為吾人研究之主題者，非無盡之事物性質，而為判斷事物性
質之悟性；且此悟性又僅關於其先天的知識之部分。此類悟性之先天的所有，因其無需求之於外，故對於吾人終
不能有所隱蔽，且其範圍殆亦小至足容吾人詳知悟性之先天的所有，從而判斷其有無價值，因即加以正當之評衡
者。惟讀者於此不能期待有批判書籍及純粹理性體系等事；吾人所批判者僅為純粹理性自身之能力。蓋吾人惟有
建立於此種批判基礎之上，始有一可恃之標準以評衡此一領域中古今著作之哲學價值。否則將如淺陋之史家、評
論家，以其自身同一無根據之主張而評判他人之無根據主張矣。
　　先驗哲學、僅為純粹理性批判對之設立其全部建築計劃之一種學問之理念。蓋即謂純粹理性批判應本之原理，
保障此種建築物所有一切部分，皆完密而精確。此乃純粹理性全部原理之體系。至此批判之所以不自名為先驗哲
學者，僅因欲成一完善體系，則自須亦包含全部先天的人類知識之詳密分析。吾人之批判當然須詳舉一切所由以
構成此類純粹知識之基本概念。但固無須詳密分析此等概念，且亦無須—一評衡由此等概念引申而來之概念。蓋
此類要求殆無理由，半因此種分析不合吾人之主要目的，蓋在分析中，並無吾人在綜合（吾人之全部批判惟為此
綜合而從事者）中所遇之不確定性，半因使吾人負分析、引申、務須完善之責，則將與吾人之一貫計劃相背悖
（此種責任，苟一念及吾人之目的，即有辭可以謝絕者）。至分析此等先天的概念（吾人以後所欲列舉者），及
由此等先天的概念以引申其他概念，則在一旦證實此等先天的概念實包括一切綜合原理，且在其主要方面又無缺
陷時，固易使之完善者也。
　　故純粹理性批判，包含有先驗哲學中所有之一切主要部分。惟純粹理性批判雖為先驗哲學之完善理念，但非
即等於先驗哲學；蓋其所行分析，僅以詳密審察先天的及綜合的知識時所必須者為限。
　　在區分此種學問時，所首須深切注意者，即不穿其自身含有任何經驗的要素之概念雜入其中，易言之，此種
學問純由先天的知識所成者也。因之，道德之最高原理及其基本概念，雖為先天的知識，但不屬於先驗哲學，蓋
因此類原理及概念，雖不以苦樂、願欲、性向，等等起自經驗之概念為其教條之基礎，但在構成一純粹道德之體
系時，則此等等經驗的概念必然引入義務概念中，或以之為吾人所欲克制之障礙，或視為絕不容加入動機中之誘
惑。
　　是以先驗哲學乃純粹的及全然思辨的理性之哲學。所有一切實踐方面，在其包有動機之限度內與感情相關，
而此等感情則屬於知識之經驗的起源者也。
　　吾人如對於現所從事之學問，欲成一體系的分類，則必須第一、為純粹理性之原理論；第二、為純粹理性之
方法論。此主要之二大分類，又各有其細目，惟其分類之理由，今尚不能申說。姑置一言以為先導，則吾人僅須
舉此一點，即人類知識之兩大分干為感性與悟性（此二者殆由共通而不能為吾人所知之根干所生）。由於前者
（感性），有對象授與吾人；由於後者對像為吾人所思維。顧在感性能含有——構成對像所由以授與吾人之條件
之——先天的表象之限度內，感性始屬於先驗哲學。且因「人類知識之對象」所由以授與之條件，必須先於對像
所由以思維之條件，故先驗感性論成為原理論之第一部分。
　　１在第一版中尚有以下兩句：
　　知識如不雜有外來的任何事物，則名為純粹的。知識若無任何經驗或感覺雜入其中，且又為完全先天的可能
者，則名之為絕對純粹的。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
一 先驗原理論 第一部 先驗感性論 　
　　　一
　　知識不問其以何種式樣何種方法與對像相關，其所由以直接與對像相關，及一切思維所由以得其質料者，為
直觀（Anschau－ung）。但直觀僅限在對像授與吾人之限度內發生。對像授與吾人，又僅在心有所激動之限度
內始可能，此點至少就人而言（譯者按：意蓋謂人之直觀而外，尚有其他思維的存在者之直觀，此點康德既不肯
定亦不否定，以為吾人對之毫無概念所不能判斷者）。「由吾人為對像所激動之形相以接受表象」之能力（感受
性），名為感性。對像由感性授與吾人，僅有此感性使吾人產生直觀；直觀由悟性而被思維，且自悟性發生概念。
但一切思維，不問其直接間接，由其性格最後必與直觀相關，故在吾人人類，最後必與感性相關，蓋因捨此以外
別無其他方法能使對像授與吾人也。在吾人被對像激動之限度內，對像所及於「表象能力」之結果，為感覺
（Empfindung）。由感覺與對像相關之直觀，名為經驗的直觀。經驗的直觀之對象（未規定其內容者）泛稱為
現象。
　　在現象中與感覺相應者，我名之為現象之質料（Materie）；其所以規定現象中之雜多使之能在某種關係中
整理者，我名之為現象之方式（Form）。感覺所唯一能由以設定，唯一能由以在某種關係中整理者，其自身決不
能亦為感覺；故一切現象之質料僅後天的授與吾人，而現象之方式則必先天的存於心中以備整理感覺，故必容許
離一切感覺而考慮之也。
　　凡一切表象其中絕無屬於感覺之成分者，我名之為純粹的（此就先驗的意義而言）。普泛所謂感性直觀之純
粹方式（直觀中之一切雜多皆以某種關係在此方式中被直觀者）必須先天的存於心中。此種感性直觀之純粹方式，
亦可名之為純粹直觀。今如在物體表象中，取去悟性關於物體所思維者，如實體、力、可分性，等等，又取去其
屬於感覺者，如不可入性、堅、色，等等，顧自此經驗的直觀尚有留存之事物，即延擴與形體。此延擴與形體二
者屬於純粹直觀，純粹直觀者即無感官或感覺之現實對像而先天的存於心中為感性之純然方式者也。
　　一切先天的感性原理之學，我名之為先驗感性論（transcen－dental aesthetic）。必須有此種學問成
為先驗原理論之第一部分，以與論究純粹思維之原理名為先驗邏輯者相對待。
　　是以在先驗感性論中，吾人第一、須從感性中取去悟性由其概念所思維之一切事物，使感性單獨孤立，於是
除經驗直觀以外無一物留存。第二、吾人又須從經驗直觀中取去屬於感覺之一切事物，於是除感性所能先天的唯
一提供之純粹直觀及現象之純然方式以外，無一物存留。在此種研究途程中，將發見有兩種感性直觀之純粹方式，
用為先天的知識原理，即空間與時間。吾人今將進而考慮空間與時間。
　　第一節 空間
　　二 空間概念之玄學的闡明
　　吾人由外感（心之一種性質），表現對像為在吾人以外之事物，且一切對像絕無例外，皆在空間中表現。對
像之形狀、大小及其相互關係皆在空間中規定，或能在空間中規定者。至「心所由以直觀其自身或其內部狀態」
之內感，則不能產生「所視為對像之心自身」之直觀；但內感中尚有一種一定的方式（即時間），而心之內部狀
態之直觀，則唯在此方式中始可能，故凡屬於心之內部規定之一切事物，皆在時間關係中表現。時間之不能直觀
為外部的，亦猶空間之不能直觀為在吾人內部中之事物。
　　於是空間與時間果為何物？此二者是否真實存在？或僅事物之規定或關係，且即不為吾人所直觀，但仍屬於
事物者欲？抑或空間與時間僅屬直觀之方式，因而屬於心之主觀性質，離此主觀性質則將無所歸宿者歟？欲窮明
此等問題，首宜闡明空間概念。至所謂闡明（expositio），乃指「使屬於概念者，有一明顯清晰之表象」（雖
無須周密詳盡）；其含有「展示概念為先天的所與者」，則為玄學的闡明。
　　（一）空間非由外的經驗引來之經驗的概念。蓋某種感覺之與「在我以外之某某事物」（即佔有「我自身所
在之空間」中別一部分之某某事物）相關，及我之能表現某某事物之在外而又相互並存（即不僅相異而又在不同
之位置），皆必須以空間表象為其前提。故空間表象非自外的現象關係由經驗得來者。反之，此一外的經驗自身，
乃僅由空間表象而始可能者也。
　　（二）空間乃存於一切外的直觀根底中之必然的先天表象。吾人固能思維空間為空無對象，然絕不能想像空
間之不存在。故必須視空間為「所以使現象可能」之條件，而不視之為「依存於現象」之規定。空間乃必然的存
於外的現象根底中之先天的表象。１
　　（三）空間非普泛所謂事物關係之論證的或吾人所謂普泛的概念，乃一種純粹直觀。蓋因第一、吾人之所能
表現於吾人自身者，僅有一空間；至若吾人所言及之種種空間，意蓋指「同一之單一空間」之各部分。第二、部
分空間決不能先於包括一切之唯一空間而有類乎能構成此唯一空間之成分；反之，此等部分空間僅能在唯一之空
間中思維之。空間本只有一；至空間中之雜多，以及種種空間之普泛概念，則唯依據其所加入之制限耳。由是言
之，在一切空間概念之根底中，乃一種先天的而非經驗的之直觀。准此以推，例如「三角形中兩邊之和大於其第
三者」之幾何命題，決不能從線及三角之普泛概念引來，乃僅自直觀得來，至此種直觀實為先天的，且具有必然
的正確性者。
　　（四）２空間被表現為一種無限的所與量。今因一切概念必須思維為包含於「無數不同之可能的表象中」之
一種表象（為此種種不同的表象之共同性質），故能將此種種不同表象包攝在此概念自身之下；但無一概念（就
其自身而論）能思維為包有無限表象在其自身中者。惟空間表象則能思維為包含有無限表象在其自身中，蓋空間
之一切部分固能同時無限存在者也。故空間之本原的表象，乃先天的直觀，而非概念。
　　１在第一版中此段下為：
　　（三）一切幾何命題之必然的正確性，及此等命題所有先天的構成之可能性，皆根據此種空間之先天的必然
性。故若空間表象為後天所得之概念，及由普泛所謂外的經驗得來者，則數學的規定之第一原理，殆僅為知覺矣。
於是此類第一原理將同具知覺所有之偶然性；「兩點之間僅能有一直線」之命題，殆非必然的而僅為經驗所常教
示吾人者矣。凡自經驗引來者，僅有比較的普遍性，即由歸納得來者。於是吾人僅能謂限於迄今觀察所得，尚未
見有具有三向量以上之空間耳。
　　２在第一版中（四）下為以下一段：
　　（五）空間被表現為一種無限的所與量。在一尺及一埃爾中所共有之普泛空間概念，不能對量有任何規定、
放在直觀之進展中，若非有無限性存在，則空間關係之概念，無一能產生空間無限性之原理者也。
　　三 空間概念之先驗的闡明
　　我之所謂先驗的闡明，乃說明一概念為「其他先天的綜合知識之可能性由此始能理解」之原理。為達此目的
計，須（一）此類先天的綜合知識，實由此所與概念來者，（二）此種知識僅在假定有一說明此概念之方法而後
可能者。
　　幾何學乃綜合的且又先天的規定「空間性質」之學。於是為使此類空間知識可能，吾人所有之空間表象，應
為何種表象？此種空間表象，其起源必為直觀；蓋由純然概念決不能得「超越概念以外之命題」——如在幾何學
中所見者（導言五）。且此直觀必須為先天的，即必須在知覺任何對像以前預行存在吾人心中，故必須為純粹的
而非經驗的之直觀。蓋因幾何命題皆為必然的，即必聯結有「關於此等命題之必然性之意識」；例如空間僅有三
向量之命題。故此類命題決不能為經驗的，換言之，即不能為經驗判斷，且不能由任何經驗判斷引來者（導言
二）。
　　顧先於對像自身且對像之概念又能先天的在其中規定之外的直觀，何以能存在心中？顯見，此直觀僅在主觀
中而為主觀之方式的性質，即以此故為對像所激動，始得對像之直接表象（即對像之直觀）；故其存在，僅限於
其為普泛所謂外感之方式。
　　是以吾人之說明，乃使人理解「純為先天的綜合知識之幾何學」所以可能之唯一說明。任何說明方法，凡不
能說明此點者，雖在其他方面與此說明方法相類似，但以此標準即能與之嚴為區別者也。
　　自以上概念所得之結論
　　（甲）空間並不表現物自身之性質，且不表現物自身之相互關係。蓋耶謂空間並不表現「屬於對像自身，且
即令抽去直觀所有之主觀的條件，依然留存」之規定。蓋事物所有規定不問其為絕對的或相對的，決不能先於其
所屬事物之存在而直觀之，故不能先天的直觀之者也。
　　（乙）空間實僅外感所有一切現象之方式。故空間乃感性之主觀的條件，唯在此條件下，吾人始能有外的直
觀。蓋主觀感受性，即為對像所激動之主觀能力，必須先於對此等對像之一切直觀，故極易瞭解一切現象方式如
何能先於現實知覺而先天的存於心中，以及一切對像所必須在其中規定之純粹直觀如何能先於一切經驗而包含有
規定對像關係之原理。
　　是以唯從人類立場，吾人始能言及空間，言及延擴的事物，等等。設吾人離外的直觀之主觀條件（唯在此條
件下吾人始能有外的直觀），即離此易為對像所激動之傾向，則所謂空間表象絕無表現之意義可言。蓋此賓詞之
所以能歸之事物者，僅在事物之能表現於吾人之限度內，即僅歸之於感性之對象。此種感受性（吾人名為感性）
之永恆方式，乃對像在其中始能被直觀為在吾人以外之一切關係之必然條件；吾人設抽去此等對象，則此方式為
純粹直觀而負有空間之名。惟以吾人不能將感性之特殊條件視為事物所以可能之條件，而僅能視為事物現象所以
可能之條件，故吾人誠能謂空間包括一切對吾人表現為外物之事物，但非一切物自身——不問此等事物為何種主
觀所直觀，或此等事物是否為其所直觀。蓋吾人關於其他思維的存在者之直觀，其是否同一受「所以制限吾人直
觀及對吾人普遍有效」之條件之束縛，吾人固不能有所判斷者也。吾人如以判斷所受之制限加於判斷中主詞之概
念，則此判斷即為無條件的適用有效。例如「一切事物並存空間」之命題，乃限於將此等事物視為感性直觀之對
象，始能有效。故若以此制限條件加於概念而謂「所視為外的現象之一切事物並存空間中」，則此規律乃普遍的
適用有效，且無制限矣。是以吾人之闡明，關於所能表現於吾人外部為對像者，在證明空間之實在性（即空間之
客觀的適用效力），同時關於事物，在理性就物自身考慮，即不顧及吾人之感性性質時，則證明空間之觀念性。
於是吾人關於一切可能之外的經驗，則主張空間之經驗的實在性；但同時又主張空間之先驗的觀念性——易言之
吾人如撤去以上之條件，即撤去受制於可能的經驗之制限，而視空間為存於物自身根底中之事物，則絕無所謂空
間。
　　除空間而外，實無與外物相關之主觀的表象能名之為客觀的及先天的者。蓋１其他之主觀的表象，無一能由
之引申先天的綜合命題，一如吾人能從空間中直觀之所為者（導言三）。故嚴密言之，其他之主觀的表象，並無
觀念性，就其僅屬於感性之主觀的性質而言，例如在色、聲、熱感覺中之視、聽、觸等，雖與空間表象相符合，
但因其僅為感覺而非直觀，故其自身不能產生任何對像知識，至於先天的知識，則尤非其所能矣。
　　以上所言，意僅在防免有人臆斷此處所主張之空間觀念性，能以絕不充分之例證如色、味等說明之。蓋此色、
味等等不能正當視之為事物之性質，而僅為主觀中之變化，且此變化實因人而異者。在此類色、味等例證中，例
如薔薇，其自身本僅現象，乃為經驗的悟性視為物自身，但關於其色，則固以視者之異而所見不同。反之，空間
中現象之先驗的概念，乃批判的使人警覺凡空間中所直觀者絕非物自身，空間非屬於物自身為其內部的性質之一
類方式，對像自身純非吾人所能知，凡吾人所稱為外的對象，只為吾人之感性表象，而空間即此感性表象之方式。
至於感性相應之真實事物，即物自身，則不能由此種表象知之，且亦不能知之者；況在經驗中從未有關於物自身
之問題發生也。
　　１自此以至本段末，第一版之原文如下：
　　故此種一切外的表象之主觀的條件，決不能與其他任何事物相比較。蓋酒味並不屬於酒之客觀的規定（即令
吾人不以酒為對像而以之為現象），而屬於飲者感官之特殊性質。色非物體直觀中所屬物體之性質，而僅為光在
某種狀態中所激動之視覺變狀。反之，「為外的對象之條件」之空間，則必屬於對像之現象，或對像之直觀。味
與色，非對像所唯一由之而能成為畜人感官對像之必然的條件。其與現象相聯結者，僅為感官之特殊性質所偶然
附加於其上之結果。因之，味、色等非先天的表象，乃根據於感覺者，且在味，乃根據於感覺結果之感情（苦
樂）。且亦並無一人能具有色、味等之先天的表象；而空間則因其僅與直觀之純粹方式相關，故不包含有絲毫感
覺，且絕無經驗的成分，故若形象及空間關係之概念發生，則空間之一切種類及規定，皆能先天的表現，且必須
先天的表現之者。事物對於吾人之為外的對象者，唯由空間而後可能者也。
　　第二節 時間
　　四 時間概念之玄學的闡明
　　（一）時間非自任何經驗引來之經驗的概念。蓋若非先假定時間表象先天的存於知覺根底中，則同時或繼起
之事即永不能進入吾人之知覺中。唯在時間之前提下，吾人始能對於自身表現有一群事物在同一時間中（同時
的）或在不同時間中（繼起的）存在。
　　（二）時間乃存於一切直觀根底中之必然的表象。吾人能思維時間為空無現象，但關於普泛所謂現象，則不
能除去此時間本身。故時間乃先天的所授與者。現象之現實性唯在時間中始可能。現象雖可一切消滅；唯時間
（為使現象可能之普遍的條件）本身則不能除去者也。
　　（三）關於時間關係或「普泛所謂時間公理」所有必然的原理之所以可能，亦唯根據於此先天的必然性。時
間僅有一向量；種種時間非同時的乃繼續的（正如種種空間非繼續的而為同時的）。此等時間原理，決不能自經
驗引來，蓋因經驗不能與以嚴密之普遍性及必然之正確性者。蓋吾人僅能謂通常經驗之所教示吾人者乃「如是」
而非「必須如是」。至此等時間原理乃適用為經驗所唯一由以可能之規律；此等規律非由經驗而來，乃關於經驗
訓示吾人者。
　　（四）時間非論證的概念即所謂普泛的概念，乃感性直觀之純粹方式。種種時間乃同一時間之部分；僅能由
單一之對象所授與之表象，為直觀。且「種種時間不能同時存在」之命題，非由普泛的概念引來。此命題乃綜合
的，其源流不能僅起於概念。故直接包含於時間直觀及時間表象中者。
　　（五）時間之無限性，意義所在，僅指一切規定的時間量，唯由於其根底中所具之唯一時間有所制限而後可
能者耳。故時間之本源的表象，必為無制限者。唯當對像授與時，其各部分及其一切量，僅能由「制限」確定表
現之者，則其全體表象決不能由此等概念授與，蓋因此等概念僅包含部分的表象；反之，此等概念之自身，則必
須依據直接的直觀。
　　五 時間概念之先驗的闡明
　　此處我參照以上一節之第三項，蓋本有屬之先驗的闡明者已列入玄學的闡明中，為簡便計，此處則從略。我
今所增益者，乃變化概念及與之相聯之運動概念（即位置變化）僅由時間表象及在時間表象中始能成立；且此時
間表象若非先天的（內的）直觀，則無一概念（不問其為何種概念），能使人理解變化之所以可能，即不能使人
理解矛盾對立之賓詞何以能在同一對像中聯結，例如同一事物在同一處所之存在與不存在。唯在時間中，矛盾對
立之賓詞始能在同一對像中見及，即彼此繼起。故說明運動通論中所提示之先天的綜合知識之所以可能（此等知
識決非無用之物）者，即吾人之時間概念。
　　六 自此等概念所得之結論
　　（甲）時間非自身存在之事物，亦非屬於事物為一客觀的規定，故當抽去其直觀之一切主觀條件，則並無時
間留存。設時間為獨立自存者，則形成為現實的事物而又非現實的對象矣。設時間為屬於物自身之規定或順序，
則不能先於對像而為對像之條件，且不能由綜合命題先天的知之而直觀之矣。但若時間僅為直觀所唯一由以能在
吾人內部中發生之主觀的條件，則即能先天的知之而直觀之。蓋唯如是，此種內的直觀之方式，庶能表現在對像
之先因而先天的表現之。
　　（乙）時間僅為內感之方式，即直觀吾人自身及內的狀態之方式。時間不能為外的現象之規定；蓋與形體、
位置等無關、而唯與吾人內的狀態中所有「表象間之關係」相關。今因此種內的直觀不產生形體，吾人今以類推
彌此缺憾。試以一進展無限之線表現時間連續，在此線中，時間之雜多，構成「僅為一向量」之系列；吾人即從
此線之性質，以推論時間之一切性質，但有一例外，即線之各部分乃同時存在者，而時間之各部分則常為繼續的，
此則不能比擬推論者。從一切時間關係亦容在外的直觀中表現之事實現之，則此時間表象自身之為直觀，益為明
顯矣。
　　（丙）時間乃一切現象之先天的方式條件。空間限於其為一切外的現象之純粹方式，僅用為外的現象之先天
的條件。但因一切表象，不問有無外的事物為其對象，其自身實為心之規定而屬於吾人之內的狀態；又因此內的
狀態從屬內的直觀之方式條件，因而屬於時間，故時間為一切現象之先天的條件。蓋時間為（吾人心之）內的現
象之直接條件，因而為外的現象之間接條件。正如吾人先天的能謂一切外的現象皆在空間中，且先天的依據空間
關係所規定者，吾人自內感之原理亦能謂一切現象，即感官之一切對象，皆在時間中，且必須在時間關係中。
　　吾人如抽去吾人所有「內部直觀吾人自身之形相」（以直觀形相之名稱意義而言，吾人自亦能將一切外的直
觀列入吾人之表象能力中）而將對像視為其自身所應有之形相考慮之，則無時間矣。時間僅關於現象始有客觀的
效力，而現象則為吾人所視為「感官對像」之事物。吾人如抽去吾人直觀之感性，即抽去吾人所特有之表象形相
而言及普泛所謂事物，則時間已非客觀的。故時間純為吾人（人類）直觀之主觀的條件（吾人之直觀常為感性的，
即限於其為對像所激動），一離主觀則時間自身即無矣。但關於一切現象，以及關於能入吾人經驗中之一切事物，
則時間必然為客觀的。吾入不能謂一切事物皆在時間中，蓋因在普泛所謂事物之概念中，吾人抽去事物之一切直
觀形相以及對像所唯一由之而能表現其在時間中之條件。但若以此條件加之於其概念，而謂所視為現象之一切事
物，即為感性直觀之對象者，皆在時間中，則此命題具有正當之客觀的效力及先天的普遍性。
　　是以吾人所主張者，為時間之經驗的實在性，即關於常容授之於吾人感官之一切對象，時間所有之客觀的效
力。且因吾人之直觀常為感性的，凡不與時間條件相合之對象，決不能在經驗中授與吾人。在另一方面，吾人否
定時間有絕對的實在性之一切主張；易言之，吾人否定「以時間為絕對的屬於事物，為事物之條件或性質，而與
吾人感性直觀之方式毫不相關」之說；誠以此屬於物自身之性質，決不能由感官授與吾人者也。此即所以構成時
間之先驗的觀念性者。吾人之所謂先驗的觀念性，意蓋指吾人如抽去感性直觀之主觀的條件，則時間即無，不能
以之為實質或屬性而歸之對象自身（離去對象與吾人直觀之關係）。但此種時間之觀念性與空間之觀念性相同，
絕不容以感覺之誤謬類比說明之者，蓋斯時常假定感性的賓詞（譯者按：如色、味等等）所屬之現象，其自身有
客觀的實在性者。在時間之事例中則除其僅為經驗的以外，即除吾人將對像自身僅視為現象以外，絕無此種客觀
的實在性。關於此一點，讀者可參考前一節終結時之所論及者。
　　七 辯釋
　　我嘗聞明達之士嘗同聲反對此「容認時間之經驗的實在性而否定其絕對的及先驗的實在性」之說，因之我乃
推想及凡不熟知此種思維方法之讀者自亦反對此說。至其反對之理由則如下。「變化乃實在的，此蓋以吾人自身
所有表象之變化證明之者——就令一切外的現象以及現象之變化皆被否定。顧變化僅在時間中可能，故時間為實
在的事物」。答覆此種反對，並非難事。蓋吾人固承認其全部論證。時間確為實在的事物，即內的直觀之實在的
方式。即時間關於內的經驗具有主觀的實在性；易言之我實有時間表象及「在時間中我所有規定」之表象。故時
間之被視為實在的，實非視為對象，而只視為我自身（所視為對像之我自身）之表現形相。設無須此種感性條件，
我即能直觀我自身，或我自身為別一存在者所直觀，則吾人今在自身中所表現為變化之一類規定，將產生一種不
容時間表象因而不容變化表象加入之知識矣。故對於「為吾人所有一切經驗之條件」之時間，應容許其有經驗的
實在性；在吾人理論中所拒斥者，僅為其絕對的實在性。蓋時間僅為吾人內的直觀之方式。吾人如從內的直觀中
取去吾人所有感性之特殊條件，則時間概念即消滅；誠以時間並不屬於對像而僅在直觀此等對像之主觀中。
　　至此種反對之所以如是同聲一致，且亦出於並不十分反對空間觀念性學說之人者，其理由如是。彼等並不期
望能絕無疑義證明空間之絕對的實在性；蓋彼等已為觀念論所困，以觀念論之所教示者，謂外的對象之實在性，
不容有嚴密的證明。顧在另一方面，吾人所有內感對像之實在性（我自身及我所有狀態之實在性），則由意識所
直接證明者（據彼等之所論證）。故外的對象或許僅為幻相，而內感之對象，則以彼等之見解，實為不能否定之
實在的事物。惟彼等之所未見及者，則此內外二者地位實相等；蓋二者就其為表象而言之實在性，固皆不容有所
疑者，且二者皆僅屬於現象，而現象則常有兩方面，一則視對像為自身（不顧及直觀此對像之形相——故此對像
之性質，常為疑問的），一則考慮此對像之直觀方式者。此種方式不能求之於對像自身，唯求之於顯現此對像之
主觀中，但此方式仍真實的必然的屬於此對像之現象。
　　是以時間空間為種種先天的綜合知識所能自其中引來之二大知識源流（純粹數學乃此類知識之光輝的例證，
其中尤以關於空間及空間關係者為著）。時間與空間，合而言之，為一切感性直觀之純粹方式，而使先天的綜合
命題所以可能者。但此二類先天的知識源流，僅為吾人所有感性之條件，亦即以此點規定其自身所有之限界，即
此二者之應用於對象，僅限於對像被視為現象而非表現事物為物自身。此一點乃時空二者適用效力之唯一領域；
吾人如超越此點，則時空二者即不能有客觀的效用。顧空間時間之觀念性，則並不影響及於經驗的知識之確實性，
蓋不問此二種方式必然的屬於物自身，抑僅屬於吾人所有「事物之直觀」，吾人固同一保證此經驗的知識之確實。
反之，在主張空間時間之絕對的實在性者，則不問其以時空為實質或僅以之為屬性，必然與經驗本身所有之原理
相牴觸。蓋若彼等採取以時空為實質之說（此為數學的研究自然者通常所採取之觀點），則是彼等容認有（自身
非實在的）包有一切實在的事物之永久、無限、獨立自存之二種虛構物（空間與時間）矣。又若採取以時空為屬
性之說（此為某某玄學的研究自然者之所信奉），而視空間時間為互相並存或互相繼續之現象關係——自經驗抽
像而來之關係，且在此種孤立狀態中混雜表現者——則彼等不得不否定先天的數學理論關於實在的事物（例如在
空間中）有任何適用效力，至少亦須否定其必然的正確性。蓋因此類正確性非能求之於後天者。且由此種觀點而
言，空間與時間之先天的概念，僅為想像力之產物，其來源必需求之經驗中，蓋想像力以自經驗抽像而來之關係，
構成「包有此等關係中所有普泛性質」之事物，但離去自然所加於此等關係之制限，則此等事物即不能存在。凡
主張前一說者，至少有使現象領域公開於數學命題之利益。顧當彼等欲以悟性超越現象領域時，則彼等即為此等
等條件（空間與時間、永久、無限及獨立自存等）所困矣。而主張後一說者，當其判斷對象，不以之為現象，而
欲就「對象與悟性之關係」判斷之之時，空間與時間之表象，能不為之妨，此則為其所有之利益。但因彼等不能
陳訴於真實的及客觀的有效之先天的直觀，故既不能說明先天的數學知說之可能，亦不能使經驗命題必然與先天
的數學知識相合。唯在吾人所有關於「感性之兩種本源方式之真實性質」之理論中，此二種難點全免矣。
　　最後，先驗的感性論，除空間時間二要素以外，不能再包有其他要素。此就「屬於感性之一切其他概念」，
甚至如聯結空間時間二要素之運動概念，皆以經驗的事物為前提者一事觀之即明矣。蓋運動以「關於某某運動事
物之知覺」為前提。第就空間本身而言，則在空間中並無運動者其物；因之，此運動之事物必為僅由經驗始在空
間中發見之事物，故必為經驗的質料。據此同一理由，先驗感性論，不能將變化概念列入其先天的質料中。蓋時
間本身並不變化，所變化者僅為時間中之事物。故變化概念乃以某某事物之存在及其規定之繼起等知覺為前提者；
蓋即謂變化概念以經驗為前提者也。
　　八 先驗感性論之全部要點
　　（一）欲避免一切誤解，則必須說明（務極明晰）吾人關於「普泛所謂感性知識之根本性質」所有之見解。
　　吾人所欲主張者乃為：吾人之一切直觀，僅為現象之表象；凡吾人所直觀之事物，其自身決非如吾人之所直
觀者，而物自身所有之關係亦與其所顯現於吾人者不同，且若除去主觀，或僅除去普泛所謂感官之主觀的性質，
則空間與時間中所有對象之全部性質及一切關係，乃至空間與時間本身，皆將因而消滅。蓋為現象，則不能自身
獨立存在，唯存在吾人心中。至對像之自身為何，及離去吾人所有感性之一切感受性，則完全非吾人之所能知者。
吾人所知，僅為吾人所有「知覺此等對像之形相」——吾人所特有之一種形相，一切人類雖確具有，但非一切存
在者皆必然具有者也。吾人所與之有關者，唯此吾人所特有之形相。
　　空間與時間為此形相之純粹方式，感覺則為其質料。僅此純粹方式為吾人所能先天的知之者，即先於一切現
實的知覺知之；故此類知識名為純粹直觀。至干質料則在吾人知識中，乃引達其名為後天的知識，即經驗的直觀
者。純粹方式，不問吾人感覺之為何種性質，其屬於吾人之感性，乃具有絕對的必然性者，至質料則可在種種狀
態中存在。即令吾人能使吾人之直觀極度明晰，吾人亦不能因而接近對像自身所有之性質。吾人因此所知者，仍
僅吾人之直觀形相，即仍僅吾人之感性。吾人自能詳知此直觀形相，但常須在空間與時間之條件下知之——此種
條件乃根本屬於主觀者。故對像自身為何，即令於對像所唯一授與吾人者即現象有極其闡發詳明之知識，亦決不
能使吾人知之者也。
　　吾人如以以下之見解為善，即以為吾人之全部感性，僅事物之雜駁表象，只包含屬於物自身之事物，唯在
「吾人意識上尚未區分之種種性質及部分的表象」之集會狀態下所成之表象，則感性及現象之概念，將因之而成
虛妄，且吾人關於此類概念之全部教說，亦將成為空虛而無意義矣。蓋雜駁表象與明晰表象間之區別，僅為邏輯
的，而非關於內容者。正義概念（就常識所習用之意義而言）確包含精密思辨能自此發展之一切事物，顧在通常
實踐的使用時，則吾人實未意識及此種思想中所含有之雜多表象。但吾人不能因而謂通常概念乃感性的，僅包含
純然現象。蓋「正義」決不能成為現象；此乃悟性中之概念，而表現屬於行為自身之一種「行為性質」（道德的
性質）。反之，直觀中所有物體之表象，則絕不包含能屬於對像自身之事物，而僅包含某某事物之現象，及吾人
為此事物所激動之形相，吾人之知識能力所有此種感受性，名為感性。故即令此現象能完全為吾人知悉其底蘊，
而此類知識與對像自身之知識，固依然有天淵之別者也。
　　萊布尼茲及完爾夫（Leibnitz－Wolfitan）之哲學，以感性事物與悟性事物間之差別，僅為邏輯的差別，
故對於一切研究知識之本質及起源者，與以極誤謬之指導。蓋感性事物與悟性事物間之差別，固極明顯為先驗的。
此非只關於二者之邏輯的方式，明晰或雜駁。乃關於二者之起源及內容。故非吾人由感性所能知之物自身性質，
僅有雜駁狀態；乃吾人以任何方法絕不能知物自身。今如吾人之主觀的性質被除去，則所表現之對象，及感性的
直觀所賦予此對像之性質，將無處存在，且亦不能存在矣。蓋規定對像形式之為現象者，即此主觀的性質。
　　吾人通常在現象中，區分為本質的屬於其直觀，且一切人類之感官，皆感其為如是者，及僅偶然屬於其直觀
且其能表現不在其與普泛所謂感性相關，而僅在其與某一感官之特殊位置或其構造之物質相關。於是前一種類之
知識，被稱為表現對像自身，而後一種類，則稱為僅表現其現象。但此種區別僅為經驗的。吾人如即此而止（此
為通常所習見者），不再前進（再進一步乃吾人所應為者），而將此經驗的直觀之本身視為現象（在現象中絕不
能發見屬於物自身者），則吾人之先驗的區別因而喪失。故雖在感官世界中，吾人即深究感官之對象，仍僅與現
象相涉，而斯時吾人則自信為知物自身。如乍雨乍晴時之虹可稱為現象，而雨則稱為物自身。此雨為物自身之概
念，若僅在物理的意義言之則正當。蓋斯時雨僅被視為在一切經驗中，及一切與感官相關之位置中，皆規定其在
吾人之直觀中常如是而非別一形相者。但若吾人對於此經驗的對象，第就其普泛的性質，不考慮一切人類之感官
對此經驗的事物，所感是否相同，而研討此經驗的事物是否表現對像自身（所謂對像自身不能指雨點而言，蓋雨
點已為經驗的對象，乃現象），則此表象與對像相關之問題，立成為先驗的。於是吾人知不僅雨點純為現象，即
雨點之圓形，乃至其所降落之空間，皆非物自身而僅為吾人感性直觀之變狀或其基本的方式，至先驗的對象，則
永為吾人所不能知者。
　　吾人之先驗感性論之第二要點，則為此理論不應成一博人讚美貌似真實之臆說，乃應具有「凡用為機官之任
何理論」所必須之正確性，且不容有懷疑之者。欲完全證明此種正確性，吾人當擇一能使其所佔地位之確實效力
因而明顯，及使第一節第三段中所言者，愈益彰明之事例。
　　今姑假定空間時間其本身為客觀的，且為物自身所以可能之條件。第一，關於空時二者，有無數先天必然的
綜合命題，乃事之顯然者。此關於空間尤為真確，故吾人在此研討中首宜注意空間。今因幾何學之命題為先天綜
合的，且以必然的正確性知之者，我特舉一問題相質，——公等自何處能得此類命題，且悟性在其努力以達此種
絕對的必然及普遍的有效之真理時，其所依據者又為何？除由概念或直觀以外，當無其他方法；而此概念及直觀
之授與吾人，則或為先天的，或為後天的。在後天的授與吾人時，則為經驗的概念，及為此種概念所根據之經驗
的直觀，而此類概念與此類直觀之所產生者，除其自身亦為經驗的以外（即經驗命題），絕不能產生任何綜合的
命題，即以此故，此類命題決不能具有必然性及絕對的普遍性，顧此二者乃一切幾何命題之特徵。至關於到達此
類知識之唯一方法，即由概念或直觀先天的以達此類知識，則僅由純然概念之所得者，僅為分析的知識，而非綜
合的知識，此又事之顯然者也。今舉「兩直線不能包圍一空間且無一圖形能成」之命題，公等試就直線及兩數之
概念以抽繹此命題。今又舉「有三直線能成一圖形」之命題，公等試以同一態度就此命題所包含之概念以引申此
命題。公等之一切努力，皆為虛擲；乃見及不得不依恃直觀，一如幾何學中之所習為者矣。於是公等惟在直觀中，
授自身以對象。但此種直觀，果為何種直觀？其為純粹先天的直觀，抑為經驗的直觀？如為經驗的直觀，則普遍
的有效之命題決不能由之而生——更無必然的命題——蓋經驗決不能產生此種命題者也。於是公等必須在直觀中，
先天的授自身以對象，而公等之綜合命題亦即根據於此。故若無先天的直觀能力存於公等內部；又若主觀的條件
就其方式言，同時非即外的直觀之對象所唯一由以可能之先天的普遍的條件；又若對像（三角形）為某某物自身
而與公等之主觀無關，則公等如何能以必然的存於公等內部構成三角形之主觀的條件，謂亦必然屬於三角形自身？
蓋此對像（就此種見解言）乃先於公等之知識授與公等，非因公等之知識而得，故公等不能以任何新事物（圖
形）加於公等所有之概念（三直線）而以之為在對像中所必然見及者。是以空間（關於時間亦同一真實）若非純
為公等直觀之方式而包含先天的條件——事物唯在此先天的條件下，始能成為公等之外的對象，若無此主觀的條
件，則外的對象之自身亦無——則公等關於外的對象，不能有任何先天的綜合的規定。因之「為一切外的內的經
驗之必然條件」之空間時間，純為吾人所有一切直觀之主觀的條件，一切對象皆與此種條件相關，故為純然現象，
而非其現存形相之物自身云云，不僅可能或大致如是，實為真確而不容疑者。職是之故，關於現象之方式，自能
先天的多所陳述，至對於現象根底中之物自身，則絕不能有所主張者也。
　　（二）欲確證外感內感及感官所有一切對像（僅視為現象者）之觀念性之理論，則尤宜詳察以下之點，即在
知識中屬於直觀之一切事物（若樂之感情及意志，非知識，故剔除）僅包含關係；即直觀中之位置（延擴）、位
置之變化（運動）、及此變化所由以規定之法則（動力）等等之關係。凡存在各特殊位置中之事物為何、即與位
置變化無關之「物自身」中之活動，非直觀所能接與。蓋「物自身」不能僅由關係知之；故吾人所可斷言者，
「以外感所能接與吾人者，僅有關係，是以在外感之表象中，僅包含對象與主觀之關係，而非對像自身之內部性
質」。此在內感，亦同一真實，蓋不僅因外感之表象，構成吾人所以之佔有我心之本有質料，乃因吾人設置此等
表象於其中之時間——時間在經驗中，先於「表象之意識」，且在表象之根底中，為吾人所由以設定表象在心中
之一類形相之方式的條件——其自身僅包含繼起、同在及與繼起並存之延續等等之關係。為表象而能先於「思維
任何事物之一切活動」者，乃直觀，直觀而僅包含關係者，乃直觀之方式。今因此種方式除有某某事物被設定於
心以外，決不表現任何事物，故僅能為「心由以經其自身所有活動所激動」（即由此種設定其表象之活動）之一
類形相，亦即「心由以為其自身所激動」之一類形相，易言之，此不過就內感方式而言之內感耳。由感官所表現
之一切事物，即以此故常為現象，因之吾人只有二途，或否認內感，或容認所視為感官對像之主觀，其由內感所
表現者，僅為現象而非判斷其自身之主觀（設其直觀純為自我活動即智性的直觀，則當判斷其自身）。此全部困
難，實繫於主觀如何能內面直觀其自身之一點；顧此種困難實為一切學說所同具。自我意識（統覺）乃「我」之
單純表象，凡主觀中所有一切雜多，如由自我活動所授與，則此內的直觀當為智性的。在人類則此種自我意識需
要關於雜多（此為以先在主觀中所授與者）之內部知覺，至此種雜多所由以在心中授與之形相，以其非自發的，
則必須名之為感性的。意識一人自身之能力，如探求（認知）其所存在於心中者，則必激動此心，且亦唯由此途
徑始能發生心自身之直觀。但先行存在心中所有此種直觀方式，在時間表象中，規定雜多所由以集合心中之形相，
蓋彼時所直觀之自身，非自我活動直接所表現之自身，而為由其自身所激動之狀，即為其所顯現之狀，而非其如
實之狀。
　　（三）當我謂外的對象之直觀及心之自身直觀，在空間時間中同為表現「對象及心」如其所激動吾人感官之
狀，即如其所顯現之狀時，其意並非以此等對像為純然幻相。蓋在一現象中，對像乃至吾人所歸之於對像之性質，
常被視為現實所授與之事物。但因在所與對象與主觀之關係中，此類性質有賴主觀之直觀形相，故視為現象之對
象，與「所視為對像自身」之自身有區別。是以在我主張空間與時間之性質（我之設定物體及我心，皆依據空間
時間，蓋空時為物心存在之條件）存在吾人之直觀形相中，而非存在對像自身中時，我非謂物體僅似所見在我以
外，我心僅似所見在我所有自我意識中所授與。如以我所應視為現象者，而使之成為幻相，則誠我之過誤。但此
決非由感性直觀之觀念性原理而來之結果——事正相反。僅在吾人以客觀的實在性歸於此二種表象方式（即空間
時間），吾人始無術制止一切事物因而轉為幻相。蓋若吾人以空間時間為必在物自身中所有之性質，又若吾人反
省吾人所陷入之妄誕悖理，——即此二無限的事物，既非實體，又非實際屬於實體之事物，而乃必須存在，且必
須為一切事物存在之必然的條件，甚至一切存在事物雖皆除去，而比則必須連續存在者——則吾人當不能責巴克
萊（Berkeley）之斥物體為幻相矣。不僅如是，甚至吾人自身之存在，在依據時間一類虛構物之獨立自存之實在
性時，則亦必隨之化為純然幻相——顧此種妄誕謬論尚未聞有人犯及。
　　（四）在自然神學中，思維-對像〔神〕，彼不僅絕不能對於吾人為直觀之對象，即在彼自身亦不能成為感性
直觀之對象，吾人乃綿密從事，從彼〔神〕之直觀中除去時間空間之條件——蓋因彼（神）所有知識必為直觀，
而非常常含有制限之思維。但若吾人已先將時間空間為物自身之方式，且以此種方式為事物存在之先天的條件，
即令物自身除去，而此方式尚須留存，則吾人果有何權利以除去彼（神）直觀中之時間空間？時間空間若普泛為
一切存在之條件，則自必亦為神之存在條件。又若吾人不以時間空間為一切事物之客觀的方式，則自必以之為吾
人內外直觀之主觀的方式，此種直觀，名為感性的，亦即為此故，此直觀非本源的，即非由其自身能與吾人以對
像存在之直觀——此一種能與吾人以對像存在之直觀，就吾人之所能判斷者，僅屬於第一存在者所有。而吾人之
直觀形相則依賴對像之存在，故僅在主觀之表象能力為對像所激動時，始可能。
　　此種在空間時間中之直觀形相固無須僅限於人類感性。一切有限之具有思維存在者，關於此點，自必與人類
相一致，（吾人雖不能判斷其實際是否如是。）但此種感性形相任令其如何普遍，亦不能因而終止其為感性。故
此種直觀形相為由來的（intuitus derivativus）而非本源的（intuitus originarius）即非智性的直
觀。
　　據以上所述之理由，此種智性直觀似僅屬第一存在者。決不能歸之依存的存在者——在其存在中及在其直觀
中皆為依存者，且僅在與所與對像之關係中，始由此種直觀規定其存在者也。惟此點必須僅視為感性論之註釋而
不可視為感性論之論證。
　　先驗感性論之結論
　　關於解決——先天的綜合判斷何以可能？——之先驗哲學問題所必須之關鍵，吾人今已有其一，即先天的純
粹直觀（時間與空間）是。在先天的判斷中，吾人欲超越所與概念以外時，唯有在先天的直觀中，吾人始能到達
——概念中所不能發見而確能在「與概念相應之直觀」中先天的發見之，且又能綜合的與概念相聯結——之事物。
但此類基於直觀之判斷，決不能推廣至感官對像以外；僅對於可能的經驗之對象，始適用有效耳。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二部 先驗邏輯 導言 先驗邏輯之理念 　
　　　一 泛論邏輯
　　吾人之知識，發自心之二種根本源流；第一，為容受表象之能力（對於印象之感受性），第二，為由此等表
象以知對像之能力（產生概念之自發生）。由於前者，有對象授與吾人，由於後者，對象與所與表象（此為心之
純然規定）相關，而為吾人所思維。故直觀及概念，乃構成吾人一切知識之要素，無直觀與之相應之概念，或無
概念之直觀，皆不能產生知識。此直觀與概念二者，又皆有純粹的與經驗的之分。當其包含感覺（感覺以對像之
現實存在為前提）時，為經驗的。當其無感覺雜入表象時，則為純粹的。感覺可名為感性知識之質料。故純粹直
觀僅包含「事物由之而被直觀」之方式；純粹概念僅包含普泛所謂對像之思維方式。唯純粹直觀與純粹概念，乃
先天的可能者，至經驗的直觀及經驗的概念，則僅後天的可能者。
　　心之感受性，即心在被激動時容受表象之能力，如名之為感性，則心由自身產生表象之能力（即知識之自發
性），當名之為悟性。吾人之直觀，絕不能為感性以外之物，此乃吾人之本性使然；即吾人之直觀僅包含「吾人
由之為對像所激動」之形相。在另一方面，使吾人能思維「感性直觀之對象」之能力，為悟性。此二種能力實無
優劣。無感性則無對象能接與吾人，無悟性則無對象能為吾人所思維。無內容之思維成為空虛，無概念之直觀，
則成為盲目。故使吾人之概念感性化，即在直觀中以對像加於概念。及使吾人之直觀智性化即以直觀歸攝於概念
之下，皆為切要之事。此二種能力或性能，實不能互易其機能。悟性不能直觀，感官不能思維。唯由二者聯合，
始能發生知識。但亦無理由使此二者混淆；實須慎為劃分，互相區別。此吾人之所以區分為論感性規律之學（即
感性論）與論悟性規律之學（即邏輯）二者也。
　　邏輯又可分為悟性普泛運用之邏輯，與悟性特殊運用之邏輯二種。前者包含思維之絕對的必然規律，無此種
規律則不能有任何悟性活動。故此種邏輯之論究悟性，絕不顧及悟性所指向之對象中所有之差別。而悟性特殊運
用之邏輯，則包含「關於某種對像之正確思維」之規律。前者可名之為原理之邏輯，後者可名之為某某學問之機
官。後者在學校中通常作為學問之準備課程講授，但按人類理性之實際歷程，則此實為最後之所得者，以其成為
機官時，所研究之特殊學問，必已到達僅須略為修正即可完成之完備程度矣。蓋在能制定「關於某種對像之學
問」所由以成立之規律以前，必須已周密詳知所論究之對象也。
　　普泛邏輯又分為純粹與應用二種。在純粹邏輯中，吾人抽去一切吾人悟性所由以行使之經驗的條件，即將感
官影響、想像作用、記憶法則、習慣力、傾向等等以及一切偏見之來源，乃至特種知識所能從而發生（或視為由
之發生）之一切原因，盡行除去。蓋此種種之與悟性相關，僅限於悟性在某種情形下活動，而欲熟知此種情形，
則須經驗。故普泛的純粹邏輯，僅論究先天的原理，且為悟性與理性之法規（Kanon），但僅就使用悟性與理性
時所有方式的事物論究之，固不問其內容之為經驗的或先驗的也。當普泛邏輯論及在心理學所論究之主觀經驗條
件下所「使用悟性之規律」時，則名為應用邏輯。故應用邏輯具有經驗的原理，但此應用邏輯在其論究使用悟性
不顧及對像中所有差別之限度內，仍不失其為普泛的。因之應用邏輯既非普泛所謂悟性之法規，亦非特殊學問之
機官，僅為清濾常識之藥劑。
　　故在普泛邏輯中，構成「理性之純粹理論」之部分，必須與構成應用邏輯（雖仍為普泛的）之部分，完全分
離。質言之，唯前者始成為學問，雖簡約乾枯，但此實為學術的闡明悟性原理論之所不得不如是者。故邏輯學者
在其論究純粹的普泛邏輯時，常須注意兩種規律。
　　（一）以此為普泛的邏輯，故抽去一切悟性知識之內容及一切對像中所有之差別，而只論究思維之純然方式。

　　（二）以此為純粹的邏輯，故與經驗的原理無關，而不借助於心理學（往往有人以為須借心理學之助者），
因之心理學對於悟性之法規，絕無絲毫影響可言。蓋純粹邏輯乃論證之學，其中所有之一切事物，皆必須全然先
天的確實者也。
　　至我之所謂應用邏輯（此與習用之意義相反，按習用之意義則應用邏輯應包含純粹邏輯所與規律之某某實用
命題）乃悟性及「具體的必然如是使用悟性」——即在能妨阻或促進其應用之偶然的主觀條件下（此等主觀的條
件皆純為經驗的所授與者）必然如是使用悟性——之規律等之表現。此種邏輯論究注意、注意之障礙及其結果、
誤謬之由來以及懷疑、遲疑、確信等等之情狀。純粹的普泛邏輯與此種邏輯之關係，正猶僅包含「普泛所謂自由
意志之必然的道德律」之純粹道德學與德行論之關係——此種德行論乃在感情、傾向、及人所難免之情慾等之制
限下考慮此等道德律者。此種德行論絕不能成為真實論證之學，蓋其與應用邏輯相同，依據經驗的及心理學的原
理者也。
　　二 先驗邏輯
　　如吾人所述，普泛邏輯抽去一切知識內容，即抽去一切知識與對像間之關係，而僅考慮知識間相互關係之邏
輯方式；即普泛邏輯乃論究「普泛所謂思維之方式」。但如先驗感性論所述，直觀有純粹的與經驗的之分，關於
對像之思維亦當同一有純粹的與經驗的之別。由是而言，吾人當有一並不抽去全部知識內容之邏輯。唯此另一種
僅包含「關於對像之純粹思維」一類規律之邏輯，則當唯一提斥一切具有經驗的內容之知識。且此種邏輯又當論
究吾人所由以認知對像之方法之源流，誠以此種源流不能歸之於對像者。顧普泛邏輯則不問知識之源流，惟依據
悟性在思維中所用以使表象相互關聯之法則，以考慮表象——此等表象不問其先天的起源於吾人自身，抑僅經驗
的所與。故普泛邏輯之所論究，僅為「悟性所能賦與表象之方式」，至表象之從何種源流發生，則固非其所問也。

　　我今有一言，讀者務須深為注意，蓋以其影響遠及於後之一切所論也。即非一切種類先天的知識皆能稱為先
驗的，僅有吾人以之知某某表象（直觀或概念）之能純粹先天的使用或先天的可能，及其所以然之故者，始能稱
為先驗的。蓋此先驗的名詞，乃指與知識之先天的所以可能及其先天的使用有關之一類知識而言。故空間或「空
間之先天的幾何學上規定」，皆非先驗的表象；所能唯一稱為先驗的，乃「此等表象非自經驗起源」云云之知識
及此等表象能先天的與「經驗對像」相關云云之可能性。空間之應用於普泛所謂對像者，亦為先驗的，但若僅限
於感官之對象，則為經驗的。故先驗的與經驗的之區別，僅屬於知識之批判範圍內；與「知識與其對像之關係」，
固無關也。
　　在期望有先天的與對像相關之概念，且此先天的與對像相關非由於純粹的或感性的直觀，而僅為純粹思維之
活動（即既非經驗的又非感性的起源之概念），吾人乃預行構成「屬於純粹悟性及純粹理性，吾人由之純然先天
的以思維對像之一類知識」之一種學問之理念。規定此類知識之起源、範圍及客觀的效力之學問，當名之為先驗
的邏輯，蓋因其與論究理性之經驗的及純粹的二種知識之普泛邏輯不同，僅在悟性及理性之法則先天的與對像相
關之限度內，論究悟性及理性之法則。
　　三 普泛邏輯區分為分析論與辯證論
　　古來宣傳之問題所視為迫邏輯學者於窮地，使之或依恃可憐之偽辯，或自承其無知，因而自承其全部邏輯之
為空虛者，即真理為何之問題。真理之名詞上的定義，即真理乃知識與其對像一致，已假定為人所公認者，今所
研討之問題，乃一切知識之真理，其普泛及確實之標準為何耳。
　　凡知其應提何種問題為合理者，已足證其聰慧而具特見。蓋若問題之自身悖理而要求無謂之解答者，此不僅
設問者之恥，且可誘致盲從者之悖理解答，殆如古諺所云，一人取牡羊之乳，而別有一人以篩承其下之笑談矣。
　　真理設成立在知識與對像之一致中，則此對像必因而與其他對像有別；蓋若知識不與其相關之對象相一致，
即令其包含有對於其他對像適用有效之點，此知識亦為虛偽。顧真理之普泛標準，則必須為對於知識之一切事例
皆能適用有效者，固不問其對像之差別何如。而此種標準（為普泛的）之不能顧及知識之各別內容（知識與其特
殊對像之關係），則又彰彰明甚。然因真理正惟與此種內容有關，今乃欲求此類內容之普泛的真理標準，則自不
可能而為悖理矣。充實而又普泛二者兼全之真理標準，實為不能求得之事。蓋吾人既名知識之內容為其質料，則
吾人必預行承認關於知識之真理，在其與質料有關之限度內，實無普泛之標準可求。蓋此種標準就其性質言殆屬
自相矛盾者也。
　　但在另一方面，就知識之純然方式（除去一切內容）以論知識，則在邏輯參明悟性之普遍的及必然的規律之
限度內，必須在此等規律中提供真理之標準，又事之極明顯者也。凡與此等規律相背者皆為虛偽。蓋悟性將因而
與其本身所有之普泛的思維規律相背，即與其自身相矛盾。但此類標準僅與真理之方式相關，即僅與普泛所謂思
維之方式相關；在此限度內，此類標準，固極正確，但其自身則不充實。誠以吾人之知識，雖能與邏輯要求完全
相合，即不致有自相矛盾之事，但此知識固仍能與其對像相矛盾者也。故真理之純然邏輯的標準，即知識與悟性
理性之普泛的方式的法則相一致，乃一不可欠缺之條件（conditio sine qua non），因而為一切真理之消極
的條件。越此限度，則非邏輯之所能矣。蓋邏輯並無發見「不關方式而僅關其內容之誤謬」之檢驗標準。
　　普泛邏輯將悟性及理性之全部方式的歷程分解為悟性及是理性之種種要素，而以之為吾人所有知識之一切邏
輯的檢討之原理。故此一部分邏輯可名之為分析論，產生真理之消極的標準。在吾人進而決定知識內容是否包含
有關於對像之積極真理以前，必須以此種邏輯之規律審察評衡一切知識之方式。但因知識之純然方式，無論其與
邏輯法則如何完全相合，亦遠不足以決定知識之實質的（客觀的）真理，故絕無一人敢於僅借邏輯之助，就對像
加以判斷或有所主張。吾人首須在邏輯之外得有可恃之報告，然後始能依據邏輯法則研討此種報告之用法，及其
在一貫之總體中之聯結，蓋即以此等邏輯法則審察之耳。顧以具有「使吾人所有一切知識具有悟性方式」（關於
其內容任令吾人一無所教導）一類如是名貴之技術，實有令人別有所企圖之處，即僅為「判斷之法規」之普泛邏
輯，被用為一若至少實際產生外表之客觀的主張之機官，於是此種邏輯遂被誤用。在以普泛邏輯如是用為機官時，
此種邏輯名辯證法（Dialektik）。
　　古人以辯證法為學問技術名稱之用者，其意義雖種種不一，吾人就彼等於此名詞之實際用法所能斷言者，則
在古人，此名詞絕不出乎「幻相邏輯（Logik des Scheins）之外。此乃由於模擬邏輯所規定之嚴密方法，及
以邏輯的論題掩藏其主張之空疏，而使其無知及偽辯具有真理外形之偽辯技術。今當注意下述一點引為安全而有
益之警惕，即普泛邏輯若被視為機官則常為幻相邏輯，即辯證的。蓋邏輯之所教示吾人者，絕不涉及知識內容，
惟在設置與悟性相合之方式的條件；而此類條件之所教示吾人者，又絕與有關之對象無涉，故欲用此種邏輯為推
廣、擴大吾人知識之工具（機官），則結果終成為空談而已——在此種空談中吾人以某種貌似真實之辭旨，可堅
持亦可攻擊（倘願如此為之）一切可能之主張。
　　此種教導實有損哲學之尊嚴。故辯證法之名詞，當別有一用法，已列在邏輯中為批判「辯證的幻相」之一種
邏輯。本書中所用之辯證論，即屬此種意義。
　　四 先驗邏輯區分為先驗分析論及先驗辯證論
　　在先驗邏輯中，吾人使悟性孤立——此猶以上先驗感性論之對於感性——將純然起源於悟性之思維部分從吾
人知識中析出。此種純粹知識之使用，依賴一種條件，即此種知識所能應用之對象，乃在直觀中授與吾人者。在
無直觀時則吾人之一切知識即無對象，因而完全空虛。論究悟性所產生之「純粹知識之要素」及「吾人無之則不
能思維對像」之原理者，此一部分之先驗邏輯，名為先驗分析論。此乃真理之邏輯。蓋凡與此種邏輯相背之知識，
無不立失其一切內容，即失其與任何對像之一切關係，因而喪失一切真理。但因獨立使用此等純粹悟性知識及此
等原理之誘惑甚強，甚至欲超越經驗限界以外（僅有經驗始能產生純粹悟性概念所能應用之質料（對像），故悟
性遂致敢於冒險，僅借合理性之幻影，以悟性之純粹的方式的原理為實質使用，且對於對像不加辨別而加以判斷
——對於並未接與吾人實亦絕不能接與吾人之對象，亦加判斷。蓋此先驗的分析論，固當僅用作判斷「悟性之經
驗的使用」之法規，今若賴之為悟性之普泛的無限制的應用之機官，又若吾人因而敢於僅借純粹悟性，對於普泛
所謂對象，綜合的判斷之、肯定之、決定之者，則誤用此邏輯矣。於是純粹悟性之使用，乃成為辯證的。故先驗
邏輯之第二部分，必須為批判此種辯證的幻相，名為先驗辯證論，顧此非獨斷的產生此種幻相之術（此種技術不
幸為玄學術士所通行）乃就悟性及理性之超經驗使用以批判悟性及理性者。
　　先驗辯證論乃暴露無根據主張之虛偽妄誕，唯以純粹悟性之批判的論究，易其僅借先驗的原理以發見或擴大
知識之誇大要求，而使悟性得免於偽辯的幻相者也。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第一編 先驗分析論 第一卷 概念分析論 第一章 發見一切純粹悟性概念之途徑 　
　　　先驗分析論乃將吾人所有之一切先天的知識分解為純粹悟性自身所產生之種種要素。在分析時首應注意以
下主要四點：（一）此類概念須純粹的而非經驗的；（二）此類概念須不屬直觀及感性而屬於思維及悟性；
（三）此類概念須基本的又須嚴密與引申的或復合的概念有別；（四）吾人之概念表須極完備，包括純粹悟性之
全部領域。當一種學問僅在嘗試狀態中由概念集合而存立者，則由任何種類之評價亦絕不能保障其有如是之完備
程度。此種完備程度僅由悟性所產生之「先天知識之總體理念」而始可能者；蓋此種理念能使組成此總體之各概
念有一嚴密分類，以表現此類概念之為組織成一體系者。純粹悟性不僅須與一切經驗的有別，且亦須與一切感性
截然不同。誠以純粹悟性乃自存自足之統一體，非自外部有所增益者。故悟性知識之總和，組織成一體系，由一
理念包括之而規定之。此種體系之完備及調整，同時即能產生「其所有一切分子之正確及真純」之標準。此一部
分之先驗邏輯，為求完備計，須分二卷，一為包含純粹悟性之概念，一為包含純粹悟性之原理。
　　第一卷 概念分析論
　　我之所謂概念分析論，非分析概念，即非如哲學的研究中之通常程序，分析「研究中所當呈顯之概念」之內
容而使此等概念更有區別之謂；乃在分析悟性自身之能力（此事及今罕有為之者），蓋欲僅在產生先天的概念之
悟性中探求此等概念，及分析悟性能力之純粹使用，以研討先天的概念之所以可能耳。此為先驗哲學之本有任務；
余皆屬普泛哲學中概念之邏輯的論究。故吾人將在人類悟性中溯求純粹概念之元始種子及其最初傾向，此等純粹
概念本在悟性中備有，其後遇有經驗機緣始行發展，且由此同一悟性將以後所附加其上之經驗的條件解除，而顯
示其純粹性者。
　　第一章 發見一切純粹悟性概念之途徑
　　當吾人促動一知識能力，視其所緣境遇之異，乃有種種概念之顯現，且使其能力顯示於吾人之前，此等概念
又容許按觀察時期之久暫及注意之敏捷，以較大或較小之完備程度集合之。但若在此種機械方法中進行其研究，
則吾人決不能確定其是否完成。且吾人僅隨機遇所發見之概念，決不呈顯有秩序及體系的統一，終極僅就其類似
之點，排列成偶，或就其內容之量，由簡單以至複雜，列成系列——此一種排列在某限度中雖亦可視為以學術方
法所創設者，但決非有體系者。
　　先驗哲學在探求其概念時，具有「依據一單一原理以進行之利便及義務」。蓋此類概念，乃純粹不雜，自絕
對的統一體之悟性發生；故必依據一原理或一理念而互相聯結。此一種聯結，實提供吾人以一種規律，由此種規
律，吾人始能使每一納粹悟性概念各有其適當之位置，且亦以此規律，吾人乃得先天的決定其體繫上之完備。否
則，此類事情，將依據吾人之任意判斷，或僅依據偶然之機緣矣。
　　第一節 悟性之邏輯的運用
　　以上僅消極的說明悟性為非感性的知識能力。今因無感性則吾人不能有直觀，故悟性非直觀能力。但除直觀
以外，僅有由概念而生之知識形相。故由悟性所產生之知識（至少由人類之悟性），必為由概念而生之知識，因
而非直觀的而為論證的。但一切直觀，以其為感性，故依賴激動，而概念則依賴機能。至我之所謂「機能」，乃
指歸攝種種表象於一共通表象下之統一作用而言。概念本於思維之自發性，而感性的直觀則本於印象之感受性。
至悟性所能使用此類概念之唯一用途，則為由此類概念而行其判斷。唯因表象除其為直觀時以外，無一表象直接
與對像相關，故無一概念曾直接與對像相關，僅與對像之其他某某表象相關，——不問此其他表象為直觀，抑其
自身亦一概念。故判斷乃對像之間接的知識，即「對像之表象」之表現。在一切判斷中，皆有一適用於甚多表象
之概念，在此等表象中，則有一所與表象乃直接與對像相關者。例如在「一切物體皆為可分的」之判斷中，「可
分的」之概念本適用於其他種種概念，唯在此處則特用之於物體概念，而此物體概念則又適用於所呈現於吾人之
某種現象。故此類對像乃由「可分性」之概念間接表現者。因之一切判斷乃吾人所有表象間之統一機能；不用直
接表象而用「包含有直接表象及其他種種表象」之更高位置之表象以認知對象，由是甚多可能之知識集合於一知
識中。今以吾人能將悟性之一切作用歸之判斷，故悟性可視為判斷能力。蓋如以上所述，悟性為思維能力。而思
維則為由概念而生之知識。但為「可能的判斷之賓詞」之概念則與「尚未規定之對象」之某種表象相關。物體概
念即指由此概念所能知之某事事物，例如金屬。而概念之所以為概念，實因其包含有「由之能與對像相關之其他
表象」。故概念為可能的判斷之賓詞，例如「一切金屬皆為物體」。是以吾人若能將判斷中之統一機能敘述詳盡，
自能發見悟性所有之全部機能。顧此極易為者，將於下節述之。
　　第二節 悟性在判斷中之邏輯機能
　　九１
　　吾人如抽去判斷之一切內容，而僅考慮悟性之純然方式，則將見判斷中之思維機能可歸攝為四項，每一項又
各包含三子目。今列表如下：
　　全稱的
　　（一）判斷之量
　　特稱的
　　單稱的
　　肯定的
　　（二）質
　　否定的
　　無限的
　　斷言的
　　（三）關係
　　假設的
　　抉擇的
　　相當然的
　　（四）形相
　　實然的
　　必然的
　　因此種分類，與邏輯學者通常所公認之分類方法，顯有不同之點（雖非其主要方面），今特為申說如下，以
免有所誤解。
　　（一）在三段推理中，判斷之使用，邏輯學者以為單稱判斷能與全稱判斷同一處理，其說甚當。蓋因單稱判
斷絕無外延，其賓詞不能僅與包含在主詞概念中一部分之事物相關，而與其餘部分不相涉。此賓詞乃適用於主詞
概念全體，絕無除外，一若此主詞概念為一普泛概念而具有賓詞所適用於其全部之外延者。但若吾人純然視之為
知識，而就量之方面以單稱判斷與全稱判斷相比較，則單稱與全稱之關係，正如單一與無限之關係，本質上固自
有異者也。故吾人評衡一單稱判斷（judicium singulars）若不僅就其本身所有之內部適用效力評衡之，而視
為普泛所謂知識，就其量以與其他知識相比較，則單稱判斷固與全稱判斷（judicium commune）不同，在思維
之完善子目表中，自應有一獨立之位置——在限於判斷作用相互間關係之邏輯，固無須乎此也。
　　（二）在通常邏輯中無限判斷與肯定判斷同歸一類而不各佔一獨立地位，固屬正當，但在先驗邏輯中，則二
者亦必須嚴為區別。蓋通常邏輯抽去賓詞（即令其為否定的）之一切內容；僅研討此賓詞之是否屬於主詞，抑或
與之相反。但先驗邏輯則對於僅由否定的賓詞所成之邏輯肯定，尚須考求此肯定之價值即內容為何，及由之所增
益於吾人之全體知識者為何。蓋我對於靈魂謂「靈魂不滅」，則由此否定的判斷，至少我應無誤謬。顧由「靈魂
乃不滅事物」之命題，則我實構成一肯定（在就邏輯之方式而言之限度內）。在此命題中我乃以靈魂列之不滅事
物之無限領域中。蓋可毀滅之事物，占可能的事物全部範圍之一部，不滅事物則佔其他部分，故「靈魂乃不滅事
物」之命題，無異於以靈魂為除去一切可毀滅者以外所留存之無限事物中之一。由此，一切可能的事物之無限領
域，僅限於自其中剔除可毀滅者，及以靈魂列入其留存部分中之領域。但就令有此種剔除，其範圍仍為無限，且
即尚有種種部分可以刪除，亦不使靈魂概念因之稍有增益，或因而以肯定的態度規定之。此類判斷，就其邏輯範
圍而言，雖為無限，但就其知識內容而言，則仍為有限，故在判斷中思維所有一切子目之先驗表中，此實為不能
忽略者，蓋其所表顯之悟性機能，在其先天的純粹知識之領域內，或亦視為重要者也。
　　（三）判斷中之一切思維關係為（甲）賓詞與主詞，（乙）根據與結論，（丙）分列的知識及分列的知識中
所有各分支（就其全部言）間之相互關係。在第一類判斷中所考慮者為兩概念間之關係，在第二類中則為兩判斷
間之關係，在第三類中則為種種判斷間相互之關係。例如「如有一完善之正義，則冥頑之惡事受罰矣」之假設命
題，其中實包含兩種命題之關係，即「如有一完善之正義」與「冥頑之惡事受罰矣」之兩命題。至此兩命題之自
身，是否真實，則此處仍屬未定之事。由此判斷所思維者，僅為邏輯的結論而已。最後，抉擇的判斷包含兩種或
兩種以上命題間相互之關係，顧此關係非邏輯的根據與結論之關係，而有二重關係，在一命題之範圍排除其他命
題之範圍之限度內，為邏輯的相反對立關係，但同時在會合各命題以成全部知識之限度內，則為交互關係。故抉
擇判斷乃展示此類知識範圍所有各部分間之關係，蓋每一部發之領域，對於其他部分皆為補充之者，總括之則產
生此分列的知識之總體。例如「世界之存在，或由盲目的偶然性或由內部的必然性或由外部的原因」之判斷。其
中每一命題各佔關於「普泛所謂世界存在」之可能的知識範圍之一部；會合一切此類命題，始成此一知識之全部
範圍。將其一部分擯除於此知識之外，即等於將此知識置於其他部分中之一，將此知識置於其一部分，即等於將
其餘部分擯除於此知識之外。故在抉擇的判斷中，所知之各成分間，有某種之交互關係，即各部分固互相排擠，
惟又由此以其全體規定真實之知識。蓋會合為一，則此種種部分，即構成一所與知識之全部內容。在與以後所論
有關之限度內，此處所必須考慮者在此。
　　（四）判斷之形相全然為一特殊機能。其特質在一無貢獻於判斷之內容（蓋除量、質、關係三者以外，別無
構成判斷內容之事物），而僅在與「普泛所謂思維有關之系辭」相關。想當然的判斷乃以肯定或否定僅視為可能
的（任意的）之判斷。在實然的判斷中，以肯定或否定視為實在的（真實的），在必然的判斷中，則視為必然的。
兩判斷間之關係，構成假設的判斷之兩判斷（antecedens etconsequens 前項與後項），種種判斷間之交互
關係，構成抉擇的判斷之各判斷（各分支），皆僅想當然的。在以上所舉之例中，「有一完善的正義」之命題，
非實然的陳述，乃僅視為可以假定之任意的判斷；惟其邏輯的結論，則為實然的。故此類判斷或竟顯然誤謬，但
若視為想當然，則仍可為真實知識之條件。例如「世界之存在由於盲目的偶然性」之判斷，在抉擇的判斷中，僅
有想當然之意義，即此為暫可假定之命題。同時頗似指示在一切可以遵由之路徑中所有一虛偽路徑，以為發見真
實命題之助。故想當然的命題僅展示邏輯的（非客觀的）可能性——容認此一種命題與否，一任自由抉擇，容納
之於悟性與否，亦惟任意為之。實然的命題則展示邏輯的實在性，即真理。例如在假設的三段推理中，前項在大
前提中為想當然的，而在小前提中則為實然的，此三段推理之所展示者，即在其結論乃依據悟性法則所得者耳。
至必然的命題，則思維實然的命題為由悟性法則所規定，因而為先天的所主張者；即以此展示其邏輯的必然性。
蓋一切事物乃逐漸與悟性忻合者，——初則想當然的以判斷某某事物，繼則實然的主張其真實，終則主張其與悟
性聯結不可分離，即必然的及直證的——故吾人以形相之三機能為思維之三子目，實屬正當。
　　１由九至十二皆第二版中所加，九上接先驗感性論中之八，參觀 64 頁。
　　第三節 純粹悟性概念即範疇
　　一
　　以上曾時時述及，普泛邏輯抽去知識之一切內容，其由分析過程所轉形為概念之表象，則求之於其他來源
（不問其為何種來源）。顧先驗邏輯則不然，有先驗感性論所提呈於其前之先天的感性雜多，為純粹悟性概念之
質料。如無此種質料，則此類概念即無內容，因而全然空虛。空間與時間包含純粹先天的直觀之雜多，但同時又
為吾人心中所有感受性之條件——唯在此條件下心始能接受對像之表象，故此條件亦必常影響於此等對像之概念。
但若此種雜多為吾人所知，則吾人思維之自發性，須以某種方法審察此雜多，容受之而聯結之。此種作用我名之
為綜合。
　　我之所謂綜合，就其最普泛之意義而言，即聯結種種不同表象而將其中所有雜多包括於一知識活動中之作用。
其雜多如非經驗的所與而為先天的所與（如時間空間中之雜多），則此綜合為純粹的。在吾人能分析吾人之表象
以前，必先有表象授與吾人，故就內容而言，無一概念能首由分析產生。雜多（不問其為經驗的所與或先天的所
與）之綜合，乃首所以產生知識者。此種知識，在其初，當然粗樸駁雜，故須分析。顧集合知識之要素，聯結之
而使成為某種內容者，仍此綜合。故若吾人欲決定知識之最初起源者，首必注意綜合。
　　概言之，綜合純為想像力之結果（以後將論之），此想像力乃心之盲目的而又不可缺之機能，無想像力吾人
即不能有知識，但吾人鮮能意識之。至以此種綜合加之於概念者，則屬於悟性之機能，由此種悟性機能，吾人始
能得真之所謂知識也。
　　在其最普泛方面中所表現之純粹綜合，實與吾人以純粹悟性概念。至我之所謂純粹綜合，乃指依據先天的綜
合統一之基礎者而言。如計數（在大數目中，尤為易見）乃依據概念之綜合，蓋因其依據共同之統一概據如十進
法等而行之者。由此種概念，雜多之綜合統一乃成為必然的。
　　種種不同表象，由分析而攝置於一概念之下——此為普泛邏輯中所處理之程序。反之，先驗邏輯之所教示者，
非如何以表象加之於概念，乃如何以表象之純粹綜合加之於概念。以一切對像之先天的知識而言，其所必須首先
授與者，第一為純粹直觀之雜多；第二為此種雜多由於想像力之綜合。但即如是，尚不能產生知識。「與此種純
粹綜合以統一，且唯由此必然的綜合統一之表象所成」之概念，乃提供一對像知識所須之第三要項；此類概念乃
本於悟性者。
　　「與判斷中所有種種表象以統一」之機能，亦即為「與直觀中所有種種表象之綜合以統一」之機能；此種統
一，就最普泛之意義表述之，吾人名之為純粹悟性概念。在概念中經其作用由分析的統一而產生「判斷之邏輯方
式」之悟性，亦由普泛所謂直觀中雜多之綜合統一，而輸入先驗的內容於其表象。以此吾人乃得名此類表象為純
粹悟性概念，且視之為先天的適用於對像者——此為普泛邏輯所不能建立之結論。
　　因此先天的適用於普泛所謂直觀對像之純粹悟性概念，其數正與前表中所有一切可能的判斷之邏輯的機能之
數相同。蓋此類機能已將悟性列舉詳盡，且為悟性能力之詳備目錄。吾人今仿亞里斯多德（Aristotle）名此類
概念為範疇（Kategorie），蓋實施之方法，吾人雖與亞氏相去甚遠，至其根本目的則固相同者也。
　　範疇表
　　單一性
　　（一）量
　　多數性
　　總體性
　　實在性
　　（二）質
　　否定性
　　限性
　　偶有性及實體性（實體及屬性）
　　（三） 關係
　　原因性及依存世（原因及結果）
　　相互性（能動者及受動者間之交互作用）
　　可能性——不可能性
　　（四）形相
　　存在世——非存在性
　　必然性——偶然性
　　此為悟性先天的包含於其自身中，所有綜合之一切基本的純粹概念表。悟性正以其包含此類概念故名為純粹
悟性；蓋惟由此類概念，悟性始能理解直觀之雜多中所有之任何事物，即以此思維直觀之對象。此種分類，乃自
一共通原理，即判斷能力，（此與思維能力相同）體系的發展而來。實非冥搜盲索純粹概念之結果，支離減裂所
成，蓋若如是，則此類概念之數目，僅得之歸納，絕不能保證其完備矣。且若如是，則吾人亦不能發見適為此等
概念在純粹悟性中而其他概念則否之所以然矣。收集此類基本概念，實為一足值銳敏思想家亞氏為之之事業。顧
亞氏並未貫之以原理，觸處檢集，最初得其十，名之為範疇（賓位詞）。其後彼自信又發見其五，追加其上而名
之為後賓位詞。但亞氏之表，仍留有缺陷。且其中有若干純粹感性形相（時間、處所、狀態及前時、同時）及一
經驗的概念（運動），皆不能悟性概念表中有任何地位者。此外亞氏又以若干引申的概念（能動受動）列入基本
概念中；而若干基本概念則反完全遺漏。
　　此處所應注意者，「所視為純粹悟性之真實基本概念」之範疇，亦具有其純粹引申的概念。此在先驗哲學之
完善體系中，固不可忽略之，然在純為批判之論文中，則一言及之即足矣。
　　我今姑名此純粹的但為引申的之悟性概念，為悟性概念之副賓位詞（predicables）——以與賓位詞（即範
疇）相區別。我若有基本的第一次概念，則附加引申的第二次概念而列成一純粹悟性概念之詳備系譜，固極易易。
惟吾人今所欲從事者，非體系之完備，乃在構成體系時所遵循之原理，故此種補充事業留待其他機緣。蓋此類事
業，借本體論教本之助，即易成就者——例如置力、運動、受動之副賓位詞於因果範疇下；存在、抵抗之副賓位
詞於相互性範疇下；生、滅、變化之副賓位詞於形相範疇下，等等。當範疇與純粹感性之形相聯結，或範疇間之
相互聯結時，即可產生甚多之先天的引申概念。注意之，且就力之所能以列成此類概念之完備目錄，固極有益而
頗饒興趣，唯吾人今則可省略之也。
　　範疇之定義，我固可有之，惟在此論文中，則從略。俟後述及方法論時，就其所須之程度，我再分析此類概
念。在一純粹理性之體系中，自當有範疇之定義，但在此論文中，定義足以紊亂研究之主要目的，而引致疑慮及
駁擊，此類疑慮及駁擊雖無傷於吾人之主要目的，然固可留待其他機緣者。且就我簡略所論及之點，亦可見一完
備辭典而附有一切必須之說明者，不僅可能，且亦極易之事。蓋分類已備；所須者僅充實其內容而已；而此處所
列之體系的位置論（ToPik）即足以為各概念得其固有位置之充分導引，同時又復指示此分類尚空虛而無內容也。

　　一一
　　此範疇表提示若干精美之點，對於由理性所得一切知識之學術方式，或有極重要之效果。蓋此表在哲學之理
論部分，為用極大，且在「本於先天的概念而又依據一定原理體系的分門別類之學問」，此表提供一全部學問之
完備計劃，實為不可缺少者，此就以下之點即知之，蓋範疇表不特包含一切悟性之基本概念至極完備之程度，且
復包有人類悟性中所有概念之「體系之方式」，因而提示所擬議中之思辨學問之一切節目以及此類節目之順序，
一如我在他處之所敘述者。
　　由此表所提示之要點：第一、此表雖包含四類悟性概念，但可先分為兩組；第一組與直觀（純粹的及經驗
的）之對象相關，第二組則與此等對像之存在（在對像間之相互關係中，或在對象與悟性之關係中）相關。
　　在第一組中之範疇，我名之為數學的，在第二組中之範疇，則名之為力學的。前一組之範疇，並無與之相應
之事物；惟在後一組中有之。此種區別須在悟性之本質中有其根據。
　　第二、就概念之一切先天的分類必為兩分法而觀，則此每一類中所有範疇之數常同為三數之一事，實堪注意。
其尤直注意者，則每一類中之第三範疇，常由第二範疇與第一範疇聯結而生。
　　故一切性即總體性實即視為單一性之多數性。制限性僅為與否定性聯結之實在性；相互性為交互規定實體之
因果性；最後必然性乃由可能性自身所授與之存在性。但不可因此即以第三範疇為僅引申的而非基本的悟性概念。
蓋聯結第一概念與第二概念以產生第三概念，實須悟性之特殊活動，此與悟性在第一概念及第二概念中之活動不
同。故（屬於總體範疇之）數之概念，並非常僅依據多數性及單一性之概念而可能者（例如在無限之表象中）；
又若僅由原因概念與實體概念相聯結，則我不能立即理解「其影響作用」，即不能理解一實體如何能為別一實體
中某某事象之原因。在此類事例中，顯見須有悟性之各別活動；在其他事例中，事正相同。
　　第三、範疇中屬於第三組相互性之範疇，其與抉擇的判斷之方式（在邏輯機能表中與相互性範疇相應之方
式）一致，不若其他範疇與其相應之判斷機能一致之顯著。
　　欲保證相互性範疇實際與抉擇的判斷相合，則吾人必須注意，在一切抉擇的判斷中，其範圍（即包含在任何
一判斷中之全量）表現為「分成各部分（從屬的概念）之一全體」，且因其中並無一概念能包攝於其他概念之下，
故此等概念皆視為相互同等對立，而非相互從屬，因而彼此非在一方向中規定，如在一系列中者然，乃交互規定，
如在一集體中者然——如抉擇中之一分支設定為知識，則其餘分支盡皆擯除，其他分支被設定，亦如是。
　　在由種種事物所組成之一全體中，亦見其有與此類似之聯結；蓋一事物不從屬於其他事物，如一為結果而一
為其存在之原因者然，乃同時的交互的彼此同等對立，各為其他事物所有規定之原因（例如在一物體中，其各部
分互相吸引、反撥）。此與因果關係（根據與歸結）中所見之聯結，全然不同，蓋在因果關係中，歸結並不交互
的又復規定其根據，故不能與之共組成一全體——例如世界不與創造世界者共組成一全體。悟性在表現一分列的
概念之範圍於其自身時所遵循之程序，與其思維一事物為可分的之程序相同；正如在前一事例中，各分支互相排
除，而又聯結於一範圍中，悟性表現可分的事物之各部分，各為獨立存在（視為實體）而又聯結在一全體中也。
　　一二
　　在古人之先驗哲學中，尚有列——不列入範疇中，而以彼等之見解，則又必須列為對像之先天的概念之——
純粹悟性概念之一章者。但此殆等於增加範疇之數，故為不能實行之事。此類概念見之於僧院派哲學中有名之
quodlibet ens est unum，verum bonum（凡實在之事物為一、為真、為善）之命題中。此種原理之應用，
雖已證明其毫無成績而僅產生循環命題，且近時在玄學中所佔之位置，亦不過依例敘述而已，但在另一方面，此
原理尚表現一種見解，此見解雖極空虛，顧亦保持有悠久之歷史者。故關於其起源，頗值吾人之研究，且吾人亦
正有理由推斷此種命題乃以某種悟性規律為其根據者，唯此種悟性規律為其所曲解耳（此為習見之事）。此類所
假定為事物之先驗的屬性，實際不過一切事物知識之邏輯的必須條件與標準，及對於此類知識所規定之量之範疇，
即單一性、多數性、總體性而已。但此類屬於「物本身（經驗的對象）所有可能性」之範疇（此種範疇本應視為
質料的），在此更進一步之應用中，本僅以其方式的意義使用之，為一切知識之邏輯的必須條件之性質，乃同時
一不經意，又由其為思維之標準者竊轉變為物自身之性質。蓋在一對像所有之一切知識中，第一、具有概念之統
一，在吾人惟由之以思維「吾人所有知識雜多之聯結」中之統一限度內，此可名為質的統一，例如戲劇、講演、
故事中主題之統一。第二、具有關於其結論之真實。自一所與概念所得之真實結論愈多，則其所有客觀的實在性
之標準亦愈多。此可名為性格之質的多數，此等性格乃屬於一所視為共同根據之概念（但在此概念中，不能視之
為量）。第三、具有完全性，此完全性成立在多數皆還至概念之統一，且完全與此概念一致，而不與其他概念相
合。此可名為質的完全性（總體性）。由此可見普泛所謂知識所以可能之邏輯的標準，乃量之三種範疇，在此類
範疇中，全然以「量之產生時所有之統一」為同質的；後由於「所視為聯結原理」之知識性質，此類範疇乃轉而
為亦能在一意識中產生異質的知識之聯結。故一概念（非對像之概念）所以可能之標準，在其定義，蓋在定義中
概念之統一、一切能直接從定義演繹而來之事物之真實、及從定義演繹而來之事物之完全性等三者產生「凡欲構
成一全體概念所須之一切」。與此相同，一假設之標準成立在其所假定之說明根據之明晰，即一、假設之統一
（無須任何補助的假設）；二、能從假設所演繹之結論之真實（結論與其自身及與經驗之一致）；三、此類結論
之說明根據之完全；至所謂完全，乃結論使吾人還至與假設中所假定者不增不減正相符合之謂，所以後天的分析
還至以前先天的綜合中所思維者，且與之一致。故統一性、真實性、完全性之概念，對於範疇之先驗表，並未有
所增益一若彌補其缺陷者然。吾人之所能為者，為使知識與其自身一致，唯在使此類概念在普泛的邏輯規律下使
用耳——至此類概念與對像關係之問題，則絕不論究之也。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二章 純粹悟性概念之演繹 　
　　　第一節 先驗的演繹之原理
　　一三
　　法律學者論及權利與要求時，在法律行為中，分別權利問題（quid juris）與事實問題（quid
facti）；且對於二者皆求證明。應陳述「權利或合法要求」之權利問題之證明，法律學者名為演繹（De－
duction）。有甚多經驗的概念，絕無有人疑問行使之。蓋因經驗常可用為此類經驗的概念所有客觀的實在性之
證明，故即無演繹，吾人亦自信能有正當理由以一種意義（即所歸屬之意義）專用之於此類概念。但尚有如幸福、
運命等之僭竊概念，此類概念，雖由近乎普遍的寬容，許其通用，然時時為「有何權利」之問題相逼迫。此種要
求演繹，實陷吾人於困難之境，誠以從經驗或從理性皆不能得明顯之合法根據足以證明行使此類概念之為正當也。

　　在構成人類知識之極複雜組織之雜多概念中，有若干概念，全然離經驗而獨立，識別為純粹先天的行使者；
至此類概念所以能如是行使之權利，則常須演繹。蓋因經驗的證明，不足證明此種先天的行使為正當，故吾人須
解答「此類概念如何能與其不自任何經驗得來之對象相關」之問題。說明「概念所由以能先天的與對像相關之方
法」，我名之為概念之先天的演繹；以之與經驗的演繹相區別，此經驗的演繹乃展示「由經驗及由經驗上之反省
以取得概念之方法」，故與概念之合法性無關，而僅與概念事實上之發生形相相關。
　　吾人已有兩種「不同種類，但在全然先天的與對像相關之一點，則相一致」之概念，此即「為感性方式」之
空間與時間概念，及「為悟性概念」之範疇。就此等類型之概念，而求其經驗的演繹，皆屬勞而無益。蓋此類概
念之特點，即在其與對像相關，無須自經驗中假借「任何能用以表現此等對像之事物」。故若此類概念之演繹必
不可缺，則必為先驗的。
　　但吾人對於此類概念，與對於一切知識相同，雖不能在經驗中發見其可能性之原理，但至少亦能在經驗中發
見其產生之緣起原因。感官印象提供最先之刺激，全部知識能力向之活動，於是經驗成立。故經驗包含有兩種不
同之要素，即自感官所得之知識質料，及自純粹直觀純粹思維（此二者遇有感官印象之機緣始活動而產生概念）
之內的源流所得以整理此質料之方式。研求吾人所有知識能力自特殊的知覺進展至普遍的概念之最初活動，當然
獲益甚大。開始此新研究者，實為名望卓著之洛克（Locke）。但純粹先天的概念之演繹，則絕不能以此種方法
得之；誠以演繹不應在任何此種方向中求之也。蓋就此類概念以後全然離經驗而獨立之運用言之，則自必能出示
其與自經驗來者完全不同之出生證。且因此種所嘗試之生理學的由來論，乃關於事實問題，不能嚴格稱之為演繹；
故我將名之為「獲有純粹知識」之說明。關於此種知識所能有之唯一演繹，明為先驗的而非經驗的。蓋關於先天
的純粹知識，經驗的演繹實為勞而無益之事，僅為不能理解此類知識之特質之人所從事耳。
　　但即容認純粹先天的知識所可能之唯一演繹為先天的演繹，亦不能立即明瞭此種演繹為絕對的必須。吾人前
已由先驗的演繹，推溯空間與時間之根源，而說明其先天的客觀效力，且規定之矣。顧幾何學安然在純然先天的
知識中進行，關於其所有之基本空間概念之純粹的合法的由來，固無須乎乞求哲學之保證。但幾何學中所用之概
念，僅在其與外的感性世界相關（以空間為其純粹方式之「直觀之感性世界」），而在此感性世界中，一切幾何
學的知識，以其根據於先天的直觀，故具有直接的證明。其對像（在與其方式相關之限度內）即由對像之知識先
天的在直觀中授與吾人。顧在純粹悟性概念則大不然；蓋在此種純粹悟性概念，始發生無可趨避之先驗的演繹之
要求，此不僅關於此等概念之自身如是，即關於空間概念亦有此演繹之要求。蓋純粹悟性概念，並不以直觀及感
性之賓詞敘述對象，乃以先天的思維之賓詞敘述對象，故其與對像之關係，乃普遍的，即離一切感性之條件者。
且純粹悟性概念既不基於經驗，又不能先於一切經驗，在先天的直觀中展示「可為其綜合根據之任何對像」。以
此等理由，純粹悟性概念不僅關於其自身使用之客觀效力及眼界有以啟人之疑，且因其行使空間概念超越感性的
直觀條件以上，以致使空間概念亦復晦昧難明；此吾人前之所以以空間之先驗的演繹為必須者也。故讀者在進入
純粹理性領域之前，必須堅信此類先驗的演繹之絕對必須。否則盲目進行，經種種歧途以後，仍必還至前所出發
之無知地點。但同時讀者若不悲歎事物性質之隱晦難明，且對障礙之難移除，亦不易於失望，則吾人對於此種事
業中所有不可避免之困難必須預有透闢之先見。蓋吾人只有二途，或全然放棄「在超越一切經驗限界，人所尊為
最高領域中構成純粹理性判斷之一切主張」，或完成此種批判的研究。
　　吾人固已無甚困難，能說明「空間與時間之概念，雖為先天的知識，而必須與對像相關，以及此等概念離一
切經驗，使對像之綜合的知識可能」之所以然之故矣。蓋對像僅由此種感性之純粹方式始能顯現於吾人，而為經
驗的直觀之對象，故空間時間乃——先天的包含「所視為現象之對象」所以可能之條件及在「所視為現象之對
象」中發生具有客觀的效力之綜合——之純粹直觀。
　　顧悟性之範疇則不然，並不表現對像所由以在直觀中授與之條件。故對像無須在其必與悟性機能相關之必然
性下，即能顯現於吾人；因而悟性無須包含對像之先天的條件。於是此處乃有感性領域中所不遇及之困難，即
「思維之主觀的條件如何能具有客觀的效力」，易言之，如何能提供「使一切對像知識所以可能」之條件。
　　蓋現象確能無須悟性機能在直觀中授與吾人。今姑以原因概念為例，此乃指示一種特殊綜合，由此種綜合，
依據規律，在甲事物上設定與之全然不同之乙事物。至現象何以應包含此種事物（經驗不能引為其論證，蓋所欲
證明者乃先天的概念之客觀的效力），則非先天的所能顯示，故此一種概念是否純然空虛，以及現象中在任何處
所並無其對象，乃先天的可疑之事。感性直觀之對象必與先天的存在心中之「感性方式條件」相合，事極明顯，
蓋不如是，則此類對像將不能成為吾人之對象。但謂此類對象亦必須與「為使思維之綜合的統一悟性所須之條
件」相合，則為理由不明之結論矣。現象固可如是組成，即悟性不能發見其與其悟性所有統一之條件相合。現象
中之一切事物固可如是混雜，即在現象之系列中，無一事物呈現其能產生綜合規律而合於因果概念。於是此因果
概念將全然空虛而無意義矣。但因直觀無須任何思維機能，故現象仍呈現對像於吾人之直觀。
　　吾人若思避免此等煩困之研究，而謂經驗不斷呈顯現象間所有此類規律性之例證，因而提供「抽出原因概念
及確證此種概念所有客觀的效力」之無數機緣，則吾人殆未見及原因概念絕不能如是發生者也。原因概念只有二
途，或全然先天的概據於悟性，或僅視為幻想擯除不用。蓋原因概念嚴格要求申事物必為「有其他某某乙事物必
然的及依據絕對的普遍規律繼之而起者」。現象固亦呈顯種種事例，自此等事例能得「某某事物通常依以發生之
一種規律」，但現象絕不證明其繼起為必然的。而因與果之綜合，實有一種尊嚴，非經驗的所能表現之者，即結
果非僅繼原因以起而已，乃由原因所設定而自原因發生者也。此種規律之嚴格的普遍性，絕非經驗的規律所有；
經驗的規律僅能由歸納獲得比較的普遍性，即應用極廣耳。故吾人若處理純粹悟性概念一若納為經驗的所產，則
吾人將全然變更其使用之途矣。
　　一四 轉移至「範疇之先驗的演繹」之途程
　　綜合的表象與其對像之能聯結，相互間獲有必然的關係及所謂相互適合，僅有二途可能。或唯對像使表象可
能，或唯表象使對象可能。在前一事例，此種關係僅為經驗的，其表象絕非先天的可能。就現象中所有屬於感覺
之要素而言，現象正屬此類。在後一事例，就對像之存在而言，則表象自身並不產生其所有之對象，蓋吾人今非
論及「表象由意志而有之原因性」也。但若在「僅由表象，始能知某某事物為一對像」之事例時，則表象仍為對
像之先天的規定。顧對像之知識所唯一由以可能之條件共有兩種，第一為直觀，對像由直觀授與吾人（此對像雖
僅為現象）；第二為概念，與此直觀相應之對象，由概念始為吾人所思維。由以上所述可見第一條件（即對像由
此條件始能為吾人所直觀）實際先天的存在心中，為對像之方式的概據。一切現象必須與此種感性之方式的條件
相合，蓋因現象僅由此條件始能顯現，即經驗的為吾人所直觀而接與吾人。於是有問題發生，即：先天的概念是
否亦用作先在條件，任何事物唯在此條件下，即不為吾人所直觀，亦仍能思維為普泛所謂對象。設令如是，則對
像之一切經驗的知識必須與此類概念一致，蓋因僅以此類概念為前提，任何事物始能成為經驗之對象。蓋一切經
驗在事物所由以授與之感官直觀以外，確曾包含「所視為由直觀所授與即視為所顯現之對象」之概念。因而普泛
所謂對像之概念，實存在一切經驗的知識之根底中，而為其先天的條件。故「視為先天的概念之範疇」之客觀的
效力就思維之方式而言，乃依據「經驗由範疇而始可能」之事實。範疇由其必然性及先天的與經驗之對象相關，
蓋因經驗之任何對象，僅由範疇始能為吾人所思維也。
　　於是一切先天的概念之先驗的演繹，今乃具有全部研究所必須依據之原理，即先天的概念必須認為使經驗所
以可能之先天的條件（不問其為經驗中所有直觀之先天的條件，抑思維之先天的條件）。產生「使經驗可能之客
觀的根據」之概念，亦即以此理由而為必然的。但說明「此類概念在其中見及」之經驗，則非此類概念之演繹而
僅為其例證。蓋在此種說明中，此類概念純為偶然的。除由先天的概念與可能的經驗（知識之一切對象皆在此經
驗中發見）之本源的關係以外，則凡先天的概念與任何對像之關係，皆為吾人所全然不能理解者也。
　　名１望素著之洛克未見及此，彼在經驗中覓取純粹悟性概念乃亦自經驗演繹之，但其見解又不一貫，又欲借
純粹悟性概念之助，以得超越一切經驗限界之知識。休謨則知欲得此超越經驗之知識，此類概念之起源，必須為
先天的。但因彼不能說明悟性何以能以「其自身既不在悟性中聯結」之概念，思維為必然在對像中聯結，且因彼
未見及悟性自身殆由此類概念即成為——悟性之對象在其中發見之——經驗之創造者，故彼不得不從經驗——即
從經驗中重複聯想所發生之而厥後誤視為客觀之主觀的必然性（即從習慣）－推求悟性概念。但休謨由此等前提
所論證者極為一貫。被謂借此類概念及其所發生之原理以超越經驗限界，實為不可能之事。顧此二大哲學者所一
致主張之經驗的由來論，決不能與吾人實際所有學問上先天的知識（即純粹數學及普泛的自然科學）相容；故此
一事實即足以推翻此種由來論也。
　　其中洛克廣開狂熱之門，蓋若理性一度許其有此種權利，即不復為節制箴規所抑留於其境域內，休謨則全然
陷入懷疑論，蓋彼信為已發見昔之所視為理性者不過浸染吾人知識能力之一種最有勢力之幻想耳。吾人今欲審察
人類理性是否能安然渡過此二重障壁，與以一定之限界，而又使理性能在其所特有活動之全部領域內活動。
　　但我對於範疇首先欲簡略說明其意義。範疇乃普泛所謂對像之概念，由此類概念，對像之直觀乃視為「就判
斷之邏輯機能之一所規定者」。蓋斷言的判斷之機能，為主詞與賓詞關係之機能；例如「一切物體皆為可分的」。
顧若以悟性之純然邏輯的使用而言，則兩概念之中，孰以主詞機能歸之，孰以賓詞機能歸之，仍為未定之事。蓋
吾人亦可雲某某可分的事物為物體。但當以物體概念置於實體範疇之下，立即決定經驗中所有物體之經驗的直觀
必須常視為主詞而決不能視為純然賓詞。一切其他範疇，亦與此相同。
　　１以下三段為第二版之所修正者，其第一版之原文如下：
　　有三種基本的源流（心之性能或能力）包含「一切經驗所以可能」之條件，且其自身亦不能從其他心之能力，
即感官、想像力及統覺三者引來。根據此三者乃有（一）由於感官之「先天的概觀（Synopsis）雜多」；（二）
由於想像力之「綜合（Synthesis）此雜多」；（三）由於本源的統覺之「統一（Einheit）此綜合」。所有此
類能力皆具有僅關於方式之先驗的（亦復經驗的）使用，且為先天的可能者。關於感官，吾人已在第一部中論之
矣；今將致力以理解其他二者之性質。
　　第二節 純粹悟性概念之先驗的演繹（此為第二版之修正文）
　　一五 普泛所謂聯結之所以可能
　　表象之雜多能在純為感性（即僅為感受性）之直觀中授與；而此種直觀之方式，則能先天的存在吾人之表象
能力中，只為主觀在其中被激動之形相。但「普泛所謂雜多」之聯結，則決不能由感官而來，故不能已包含在感
性直觀之純粹方式中。蓋聯結乃表象能力所有自發性之活動；且因此種能力與感生相區別，必須名為悟性，故一
切聯結——不問吾人意識之與否，或為直觀（經驗的，或非經驗的）雜多之聯結，抑為種種概念之聯結，——皆
為悟性之活動。對於此種活動，可以名為「綜合」之普泛的名稱歸之，以指示吾人自身若不預行聯結，則不能表
現事物為在對像中聯結，且在一切表象中，聯結乃唯一不能由對像授與者。因其為主觀自身活動之一種活動，故
除主觀自身以外，不能有此種活動。此種活動本只為一，而同一適用於一切聯結，即與聯結相反之分解，——即
分析——亦常預以聯結為其前提，凡悟性所來預行聯結者，即不能有分解，蓋惟已為悟性所聯結，始能有容許分
析之某某事物授之於「表象能力」也。
　　但「聯結之概念」所包括老，除雜多及其綜合之概念以外，尚有「統一雜多」之概念。聯結乃「雜多之綜合
的統一」之表象。故此種統一之表象，不能自聯結髮生。反之，統一乃加其自身於「雜多之表象」，始使聯結之
概念可能者。先天的先於一切「聯結之概念」之「統一」，非即統一之範疇（參觀十）；蓋一切範疇皆根據於判
斷之邏輯的機能，在此類機能中固已預思有聯結及所與概念之統一者也。蓋範疇預以聯結為其前提者。故吾人必
須在更高處探求此種統一（為質的，參觀十二），即在其自身中包含「判斷中各種概念之統一及悟性所以可能—
—乃至關於悟性之邏輯的使用——之根據」者求之。
　　一六 統覺之本源的綜合統一
　　「我思」之伴隨於我所有之一切表象，必為可能之事，蓋不如是，則表現於我心中者乃絕不能思維之某某事
物，此殆等於謂表象不可能，或至少表象在我等於無。凡能先於一切思維授與吾人之表象，名為直觀。故一切直
觀之雜多，與此雜多所在之同一主觀中之「我思」，有必然的關係。但此種「我思」表象乃自發性之活動，即不
能視為屬於感性者。我名此表象為純粹統覺，以與經驗的統覺相區別，或又名之為本源的統覺，蓋因此為產生
「我思」表象（此表象必須能伴隨一切其他表象，且在一切意識中，常為同一不變者）之自我意識，其自身不再
能伴有更高之表象。此種統覺之統一，我又名之為自覺意識之先驗的統一，蓋欲指示自此統一發生先天的知識之
可能性故耳。蓋在一直觀中所授與之雜多表象，若不屬於一自覺意識，則此一切表象即不能皆為我之表象。如為
我之表象（就令我未意識其如是），則此種種表象必須與「其所唯一由以在一普遍的自覺意識中聯結」之條件相
合，蓋不如是則此種種表象殆不能絕無例外皆屬於我矣。自此種本源的聯結，有種種結果發生。
　　「雜多（在直觀中所授與者）之統覺」之一貫的同一，包含表象之綜合，且此同一亦僅由此種綜合之意識而
可能者。蓋伴隨種種不同表象之經驗的意識，其自身乃分歧的且與主觀之同一併無關係。此種與主觀同一之關係，
非僅由我所伴隨各種表象之意識所成。乃純由我使一表象與其他表象聯結而意識此等表象之綜合所成者。故惟在
我能聯結所與表象之雜多在一意識中之限度內，我始能表現此等表象中所有意識之同一於我自身。易言之，統覺
之分析的統一，僅在綜合的統一之前提下，始可能者。
　　故「直觀中所授與之表象一切皆屬於我」云云之思維，正與「我聯結表象在一自覺意識中」（或至少能如是
聯結之）云云之思維為同一之思維；此種思維其自身雖非綜合表象之意識，但以此種綜合之可能性為其前提者。
易言之，僅在我能總括表象之雜多在一意識中，我始名此等表象一切皆為我之表象。否則我將有形形色色之自我，
一如我所意識之種種表象之數。故視為先天的所產生之「直觀雜多之綜合的統一」，乃「統覺自身之同一」之根
據，此統覺乃先天的先於我所有一切確定之思維者。但聯結非存於對像中，且不能得之對象，由知覺取入悟性中。
反之，聯結實為悟性獨有之任務，蓋悟性自身亦只「先天的聯結所與表象之雜多而置之於統覺之統一下」之能力
而已。故統覺之原理，乃人類知識全範圍中最高之原理。
　　此種「統覺之必然的統一」之原理，其自身實為同一律的命題，因而為分析的命題；但此原理啟示「在直觀
中所授與雜多」之綜合之必然性，無此種綜合，則自覺意識之一貫的同一，決不能為吾人所思維。蓋由單純表象
之「我」，絕無雜多授與吾人；僅在與此「我」不同之直觀中，始能有雜多授與；且僅由於聯結在一意識中，此
雜多始能為吾人所思維。至於由於自覺意識，一切雜多即能在其自身中授與之一種悟性，殆為直觀的；顧吾人所
有之悟性則僅能思維，若求直觀必須在感官中求之。我就直觀中所授與我之雜多表象，意識此自我為同一的，蓋
因我稱此等表象一切皆為我之表象，因而以此等表象為構成一直觀。此等於謂我先天的意識此「表象之必然的綜
合」，此即名為統覺之本源的綜合統一，凡所有授與我之一切表象，必須包攝在此本源的綜合統一之下，但亦由
一種綜合，此等表象始能包括在此本源的綜合統一之下也。
　　一七 綜合的統一之原理為一切悟性運用之最高原理
　　一切直觀所以可能之最高原理，在其與感性相關者，依據先驗感性論，為「一切直觀之雜多，應從屬空間與
時間之方式的條件」。此直觀所以可能之最高原理，在其與悟性相關者，則為「一切直觀之雜多，應從屬統覺之
本源的綜合統一之條件」。在直觀之雜多表象授與吾人之限度內，從屬前一原理；在其必須聯結在一意識中之限
度內，則從屬後一原理。蓋無此種聯結，則無一事物能為吾人所思維，所認知，即因所與表象將不能共同具有
「我思」統覺之活動，因而不能包括在一自覺意識中認知之。
　　泛言之，悟性為知識之能力。知識由「所與表象與對像之一定關係所成」；對像則為「所與直觀之雜多在對
像之概念中所聯結之事物」。顧表象之一切統一，皆需表象綜合中之意識統一。因之，構成表象與對像之關係因
而構成其客觀的效力，及使表象成為知識者，即唯此意識之統一；乃至悟性之所以可能，亦依據於此。
　　為其餘一切悟性運用所根據，同時又全然脫離感性直觀之一切條件之「元始的純粹悟性知識」，乃統覺之本
源的綜合統一之原理。故外的感性直觀之純然方式之空間，其自身尚非知識；僅為提供先天的直觀之雜多於「所
可能之知識」者。欲知空間中之任何事物（例如線），我必須引長之於是綜合的以成所與雜多之一定的聯結，故
此種活動之統一，同時即為意識之統一（如在線之概念中）；由於此種意識之統一，對像（一限定的空間）始為
吾人所知。故意識之綜合的統一，為一切知識之客觀的條件。此不僅為認知對像時我所必須之條件，乃一切直觀
在其成為我之對象時所必須從屬之條件。否則，缺乏此種綜合，雜多將不能聯結在一意識中矣。
　　此種命題雖以綜合的統一為一切思維之條件，但此命題自身則為分析的（如上所述）。蓋此命題僅謂在任何
直觀中所授與我之一切表象，必須從屬此種條件，即唯在此條件下我始能將此等表象歸之同一的自我而以之為我
之表象，因而能由「我思」之普泛名詞包括此等表象綜合的聯結在一統覺中而瞭解之。
　　但此種原理不能視為可應用於一切可能的悟性，唯用之於此種悟性而已，即由其純粹的統覺，即在「我在」
之表象中毫無雜多授與者。由其自覺意識，能提供直觀雜多於其自身之一種悟性——蓋即謂此種悟性，由於其所
有表象而表象之種種對象，應即同時存在者——關於意識之統一，自無須綜合雜多之特殊活動。但人類之悟性，
則僅思維而不直觀，此所以必須此種活動也。此實為人類悟性之第一原理，且為不可缺者，故吾人對於其他可能
的悟性，——或其自身為直觀的，或則具有與空間時間種類不同之感性直觀之基本方式者，——皆不能形成絲毫
概念者也。
　　一八 自覺意識之客觀的統一
　　統覺之先驗的統一，乃直觀中所授與之一切雜多由之而聯結在一「對像之概念」中之統一。故名之為客觀的，
且必須以之與意識之主觀的統一相區別，此主觀的統一乃內感之一種規定——由此主觀的統一，客觀的聯結所須
之直觀雜多始經驗的授與吾人。我是否能經驗的意識此雜多為同時的或繼續的，則一依情狀或經驗的條件。故由
於表象聯想之「意識之經驗的統一」，其自身乃關於一現象者，且全然為偶然的。但時間中直觀之純粹方式，即
純為包含一所與雜多之普泛所謂直觀，乃純由直觀之雜多與唯一之「我思」之必然的關係，即由－為經驗的綜合
之先天的基本根據之——純粹悟性綜合，而從屬意識之本源的統一。僅此本源的統一有客觀的效力；至統覺之經
驗的統一（吾人今不欲詳論之，且此乃在所與之具體的條件下純由本源的統一得來者），則僅具有主觀的效力。
例如某語在某一人暗指某一事物，在別一人又暗指別一事物；在此種經驗的事物中意識之統一，對於所與之事物
並非必然的及普遍的有效。
　　一九 一切判斷之邏輯方式由其所包含之概念所有「統覺之客觀的統一」所成
　　我絕不能承受邏輯學者對於普泛所謂判斷所與之說明。據彼等所言，判斷乃兩概念間之關係之表現。我今關
於此種說明之缺點，並不欲與彼等有所爭辯——蓋此種說明在任何事例中亦僅能適用於斷言的判斷，而不能適用
於假設的及抉擇的判斷（此後二者包含判斷間之關係，非概念間之關係），見不及此，始有種種頓困之結果發生。
我僅須指示此種定義並不能說明其所主張之關係，究因何而成者。
　　但我若更精密審察判斷中所授與知識之關係，以之為屬於悟性，以與依據再生的想像之法則而僅有主觀的效
力之關係相區別，則我發見判斷不過所授與知識由之到達「統覺之客觀的統一」之方法。此即系辭「為」意向之
所在。系辭「為」乃用以使所授與表象之客觀的統一與主觀的統一相區別者。蓋系辭「為」指示表象與本源的統
覺之關係，及表象之必然的統一。就令判斷自身為經驗的，因而為偶然的，例如「物體為有重量者」之判斷，亦
復如是。在此處我非主張此等表象在經驗的直觀中有必然的相互關係，所主張者乃表象之相互關係，實由於直觀
綜合中統覺之必然的統一，蓋即依據一切表象所有客觀的規定之原理（在知識能由此等表象獲得之限度中）——
此類原理皆由統覺之先驗的統一之基本原理引申來者。僅有如是，始能由此種關係發生判斷，蓋此為客觀的有效
之關係，且因而能充分與僅有主觀的效力之表象關係（當其依據聯想律而聯結時）相區別者。在後之事例中，我
所能言者僅為「我若支承此物體，我感有重量之壓迫」而不能謂「物體為有重量者」。蓋所謂「物體有重量者」
不僅陳述兩表象常在我之知覺中聯結而已（不問此知覺之重複程度如何）；乃在主張此等表象在對像中所聯結者
（不問其主觀狀態如何）。
　　二 一切感性直觀皆從屬範疇，範疇乃感性直觀之雜多所唯一由之而能統攝在一意識中之條件
　　在一感性直觀中所授與之雜多，必然的從屬統覺之本源的綜合統一，蓋捨此以外，別無其他「直觀統一」之
方法可能（參觀一七）。但所授與表象（不問其為直觀或概念）之雜多由之而統攝在一統覺下之悟性活動，乃判
斷之邏輯機能（參觀一九）。故一切雜多，在其在「單一之經驗的直觀中」授與之限度內，乃就判斷之邏輯機能
之一而規定之者，即由此機能而被統攝在一意識中。範疇則在其用以規定所與直觀之雜多限度內（參觀一三）正
為此類判斷機能。故所與直觀中之雜多，必然的從屬範疇。
　　二一 註釋
　　包含在「我名為我所有之直觀」中之雜多，由悟性綜合，表現為屬於「自覺意識之必然的統一」；此事即由
範疇而成者。故此須有範疇之一點，實顯示在一單一直觀中所與雜多之經驗的意識，乃從屬純粹先天的自覺意識，
正與經驗的直觀從屬先天的發生之純粹感性直觀相同。在以上之命題中，即開始純粹悟性概念演繹；顧在此演繹
中，以範疇唯源自悟性，而與感性無關，故必須抽去經驗的直觀之雜多所由以授與之形相，而專注意於以範疇之
名由悟性所加入直觀中之統一。以後（參觀二六）將自「經驗的直觀在感性中授與之形相」以說明直觀之統一，
只為範疇（依據二）對於所與直觀之雜多所規定之統一而已。唯在證明範疇關於吾人所有感官之一切對象，具
有先天的效力，則演繹之目的全達矣。
　　但在以上之證明中，尚有一端不能略去者，即所直觀之雜多，其授與必須先於悟性綜合，且與悟性無關。至
此事原由如何，今尚留待未決。蓋吾人若思維一「其自身為直觀的」之悟性（例如神之悟性決不表現所與對像於
其自身，乃由其表象對像應即授與即產生），則關於其所有知識，範疇絕無意義可言。範疇僅為「其全部能力由
思維所成即由——使由直觀所授與悟性之雜多所有綜合由之統攝於統覺之統一下之——活動所成之悟性」之規律，
此種悟性乃如是一種能力，即由其自身，絕不能認知事物，而僅聯結、整理知識之質料」（即直觀，此直觀必須
由對像授之悟性者）。至吾人悟性所有此種特質，即惟由範疇始能產生統覺之先天的統一，且僅限於如此種類及
數目之範疇，其不能更有所說明，正與吾人何以乃有此類判斷機能而不能別有其他判斷機能，以及空間時間何以
為吾人所有可能的直觀之唯一方式，同為不能更有所說明者也。
　　二二 範疇除對經驗之對象以外，在知識中別無其他應用之途
　　思維-對象與認知-對像乃截然不同之事。知識包含有兩種因素：第一為概念，普泛所謂對像概由概念始為吾
人所思維（範疇）；第二、直觀，對像由直觀始授與吾人。蓋若不能有與概念相應之直觀授與吾人，則此概念就
其方式而言，雖仍為一思維，但絕無對象，且無任何事物之知識能由此概念成立。以我所知，斯時殆無「我之思
維」所能應用之事物，且亦不能有者。如先驗感性論所述，吾人所可能之唯一直觀乃感性的；因之，由於純粹悟
性概念所有「關於普泛所謂對像之思維」，僅在其概念與感官對像相關之限度內，始能成為吾人之知識。感性的
直觀，或為純粹直觀（空間與時間），或為由感覺在空間時間中直接表現為現實的事物之經驗的直觀。由納粹直
觀之規定，吾人能得對像之先天的知識，如在數學中者，但此僅關於對像（所視為現象者）之方式；至能否有必
須在此方式中所直觀之事物，則尚留待未決。故除假定容有唯依據純粹感性直觀之方式以表現於吾人之事物以外，
即數學的概念，其自身亦非知識。空間與時間中之事物，僅在其成為知覺之限度內，始授與吾人（即有感覺附隨
之表象）——故僅由經驗的表象授與吾人。因之，純粹悟性概念，即在其應用於先天的直觀時，如在數學中者，
亦僅限於此類直觀能應用於經驗的直觀（純粹概念由此類先天的直觀間接應用於經驗的直觀），始產生知識。故
即以純粹直觀之助，範疇亦並不與吾人以事物之知識；至範疇之能與吾人以事物之知識，僅在其能應用於經驗的
直觀耳。易言之，範疇僅用以使經驗的知識可能者；此類經驗的知識即吾人所名為經驗者也。
　　吾人之結論如是：範疇，就產生「事物之知識」而言，除僅對於能為經驗之對象者之事物以外，並無其應用
之途。
　　二三
　　以上之命題極關重要；蓋其規定純粹悟性概念關於對像之使用限界，正與先驗感性論規定感性直觀之純粹方
式之使用限界相同。空間與時間，作為對像所唯一能由以授與吾人之條件，僅適用於感官之對象，因而僅適用於
經驗。在此等限界以外，空間時間絕不表現任何事物；蓋空間時間僅在感官中，在感官以外，即無真實性。至純
粹悟性概念則無此種制限，且可推及於普泛所謂直觀之對象，僅須此直觀為感性的而非智性的，固不問此直觀與
吾人所有者相似與否也。但擴大概念之用途至吾人之感性直觀以外，實於吾人無益。蓋作為對像之概念，則此等
概念空無內容，且不能使吾人判斷其對像究否可能也。誠以斯時吾人並無統覺之綜合統一（此為構成思維方式之
全部內容者）所能應用之直觀，並在其應用於直觀時規定一對象，故此等概念僅為思維之方式而無客觀的實在性。

　　故僅有吾人之感性的及經驗的直觀能與概念以實質及意義。
　　吾人如假定有一非感性的直觀之對象授與吾人，自能由「所包含在此預有前提——即無感性直觀所固有之特
質——中之一切賓詞」以表現此對像；蓋即此對像非延擴的即非在空間中者，其延續非時間，以及其中無變化
（變化為時間中所有規定之繼續）等等。但我若僅就對像之直觀」之所非者言之，而不能就其所包含在此直觀中
者言之，則實不能成為真之知識。蓋斯時我並未明示我由純粹概念所思維之對象之可能，即不能授與吾人與此概
念相應之直觀，所僅能言者則吾人所有之直觀不能適用於此對像而已。但所應唯一注意者，即無一範疇能適用於
此類普泛所謂之某某事物。例如吾人不能以實體概念適用於此種對象，而以之為「僅能作為主詞存在而絕不作為
賓詞存在」之某某事物。蓋除經驗的直觀能提供此概念所適用之事例以外，我實不知是否能有與此種思維方式相
應之事物。但關於此點以後尚須論之。
　　二四 範疇適用於普泛所謂之感官對像
　　純粹悟性概念由悟性與普泛所謂直觀之對象相關，僅須此直觀為感性的，固不問其為吾人之所有抑為任何其
他直觀。但即以此故，此等概念純為思維之方式，僅由此思維方式，則無確定之對象能為吾人所知。此類概念中
所有雜多之綜合或聯結，僅與統覺之統一相關，因而為「使先天的知識所以可能」之根據（在此類先天的知識依
據悟性之限度內）。故此種綜合，立即為先驗的，且又純為智性的。但因在吾人心中存有先天的感性直觀之某種
方式，此為依存於表象能力之感受性者（感性），故自發性之悟性，能依據統覺之綜合統一，由所與表象之雜多
以規定內感，因而思維先天的感性直觀之雜多所有「統覺之綜合統一」-此為吾人人類直觀之一切對像所必須從屬
之條件。範疇（其自身純為思維方式）以此種途徑得其客觀的實在性，即應用於能在直觀中授與吾人之對象。但
此等對像僅為現象，蓋吾人僅能關於現象具有先天的直觀也。
　　此種感性直觀所有雜多之綜合（乃先天的可能而必然者），可名之為形象的綜合（synthesis
speciosa），以與關於普泛所謂直觀之雜多在範疇中所思維之綜合相區別，此種綜合名為由於悟性之聯結
（synthesis intellectulis）。二者皆先驗的，此非僅以其先天的發生而云然，且以其為其他先天的知識可
能性之條件故耳。
　　但此形象的綜合，若僅就其與統覺之本源的綜合統一之關係觀之，即僅就其與在範疇中所思維之先驗的統一
之關係觀之，則因與純然智性的聯結區別之故，應名之為想像力之先驗的綜合。想像力乃表現「當時並未存在之
對象」於直觀之能力。惟以吾人之一切直觀皆為感性的，想像力由於「唯在其下想像力始能與悟性概念以相應的
直觀」之主觀的條件，故亦屬於感性。但因想像力之綜合乃自發性之表現，為規定者，而非如感官之僅為被規定
者，因而能依據統覺之統一，就感官之方式先天的規定感官，故在此範圍內想像力乃先天的規定感性之能力；其
所有「綜合直觀」之綜合-若與範疇相符合，自必為想像力之先驗的綜合。此種綜合乃悟性對於感性之一種活動；
且為悟性對於吾人所有「可能的直觀之對象」之最初應用，因而為其他一切悟性應用之根據。以其為形象的綜合，
須與「僅由悟性所行使而無須想像力之助」之智性的綜合相區別。在想像力為自發性之限度內，我又名之為產生
的想像力，以與再生的想像力有別，此再生的想像力之綜合乃全然從屬經驗的法則即所謂聯想律者，故於說明先
天的知識之所以可能，毫無所貢獻。再生的綜合屬於心理學領域，實不屬於先驗哲學也。
　　* * *
　　今為說明在吾人說明內感方式時（參觀六）令人感為怪誕者最適當之處：即內感表現吾人自身於「我之意
識」，亦僅如吾人所顯現於吾人自身之相，而非吾人自體之說是也。蓋吾人直觀自身僅如吾人內部之所被激動者，
此說頗覺矛盾，以斯時吾人對於自身應在被動之關係中矣。在心理學之體系中，欲避免此矛盾，通常乃視內感與
統覺能力為同一之事物（吾人曾嚴密區別內感與統覺能力之不同）。
　　其規定內感者為悟性及悟性聯結直觀雜多之本源的能力，即使直觀雜多統攝於統覺（悟性自身所以可能之所
依據者）下之本源能力。在吾人人類中之悟性，其自身非直觀能力，即令有直觀授與感性，亦不能聯結此等直觀
以之為悟性自身所有直觀之雜多而收入於其自身中。故若僅就綜合之自身而觀，悟性之綜合，不過活動之統一而
已，所謂活動，乃即令無感性之助，悟性自身亦能意識及之者之一種活動，但悟性由此種活動則又能規定感性。
蓋即謂悟性關於「依據感性直觀方式所能授之悟性之雜多」能內部規定感性。此蓋悟性在想像力之先驗的綜合之
名稱下，施行此種活動於受動的主觀（此種活動即此主觀之能力）之上，因而吾人乃得謂為內感由之而被激動也。
統覺及其綜合的統一實與內感絕不相同。前者為一切聯結之根源，應用於普泛所謂直觀之雜多，且在改形為範疇
時，先於一切感性直觀應用於普泛所謂對象。反之，內感僅包含直觀之純然方式，其中之雜多並無聯結，故不包
含確定的直觀，此確定的直觀僅由我所名為形象的綜合者想像力之先驗的作用（悟性對於內感之綜合作用）而生
「雜多之規定」之意識而可能者也。
　　此點我常能在我自身中知覺之。蓋若不在思維中引一直線，則我不能思維此直線，不作一圓，即不能思維此
圓。吾人除自同一之點，設定三線，相互成為直角，即不能表現空間之三向量。乃至時間，吾人除在引一直線時
（直線用為時間之外部的形象表象），唯注意吾人所由以連續的規定內感之「綜合雜多之活動」，以及因而注意
內感中此種規定之連續以外，決不能表現時間。視為主觀活動，因而視為綜合空間中雜多之綜合（吾人如抽去此
種雜多而唯注意於吾人所由以依據內感方式以規定內感之活動者）之運動（運動非視為對像之規定）乃最初發生
連續之概念者。故悟性非在內感中發見此種雜多之聯結」，乃激動內感以產生此種聯結也。
　　何以思維之我能與直觀自身之我相區別（蓋我尚能表現至少視為可能之他種直觀形相），且因其為同一主觀，
二者又能為同一之我；因而我何以能謂所視為智性及思維之主觀認知所思維為對像之我自身，但在我亦在直觀中
授與我自身之限度內，我僅認知我自身與其他現象相同，唯為所顯現於我自身之我，而非對於悟性存在之我——
此等問題與「我如何能為我自身之對象」，尤其與「我如何能為直觀及內的知覺之對象」等問題，其難易正自相
等。至其何以必屬如是，則吾人如容認空間純為外感現象之純粹方式，由以下之事實極易說明之，蓋吾人除在吾
人所引之直線心象下，不能獲得非外的直觀對像之「時間表象」，且僅由此種引一直線之表現方法，吾人始能知
時間向量之單一性；且對於一切內的知覺，吾人必從外的事物中所展示於吾人之變化中，推得其時間長度或時間
點之規定，因而內感之規定，應整理為時間中之現象，正與外感之規定吾人在空間中整理之者相同。故若關於外
感，吾人容認僅在吾人外部被激動之限度內，始認知對象，則吾人亦必須容認關於內感，亦僅在吾入內部被吾人
自身激動之限度內，始能由內感直觀我自身；易言之，就內的直觀而言，吾人僅認知吾人之主觀為現象，而非其
自身。
　　二五
　　反之在「普泛所謂表象之雜多」之先驗的綜合中，以及在統覺之本源的綜合統一中，我意識我自身既非所顯
現於我自身之相，亦非我自體，而僅為「我在」之一事。此種「我在」之表象，乃思維而非直觀。欲知我之自身，
則在「使一切可能的直觀之雜多，統攝於統覺統一下」之思維活動以外，尚須雜多所由以授與吾人之一定直觀形
相；是以我之存在雖確非現象（更非幻相），而我之存在之規定，則須與內感之方式一致，即依據我所聯結之雜
多由以在內的直觀中授與我之特殊形相，始能發生。因之我關於我自體一無所知，所知者僅為所顯現於自身之相。
雖由聯結雜多在一統覺中，一切範疇皆用為構成「關於普泛所謂對像之思維」顧此種自我之意識（統覺）尚遠不
能成為自我之知識。欲得「與我相異之對象」之知識，除關於普泛所謂對像之思維（在範疇中）以外，尚須我由
以規定此普泛的概念之直觀，故欲得關於我自身之知識，除意識（即關於我自身之思維）以外，尚須我由以規定
此思維之直觀（我內部中所有雜多之直觀）。我為智性之存在，僅意識其聯結之能力；但關於其所應聯結之雜多，
則我從屬一制限之條件（名為內感），即此種聯結僅有依據時間關係（嚴格言之此全然在悟性概念以外者）始能
成為可直觀者。故此類智性所能認知之自我，僅為與直觀（非智性的且不能由悟性自身授與者）相關所顯現之相，
非在「其直觀為智性時」所能認知之自體。（譯者按：智性的直觀上文已屢見之，殆為設想之一種直觀例如神之
直觀一類是也。）
　　二六 純粹悟性概念在經驗中普遍的可能運用之先驗的演繹
　　在玄學的演繹中，由範疇與思維之普泛的邏輯機能完全一致，已證明範疇之起源為先天的；在先驗的演繹中，
吾人亦已展示範疇為「關於普泛所謂直觀對像」之先天的知識之所以可能（參觀二、二一）。吾人今須說明
「先天的由範疇以知凡所表現於吾人感官之對象」之所以可能，此實非就其直觀之方式而言，乃就其聯結之法則
而言，因而可謂就其對於自然規定法則，甚而使自然成為可能而言。蓋除範疇負此機能以外，決不能說明所能表
現於吾人感官之一切事物，何以必須從屬「先天的僅起自悟性」之法則。
　　首先我應注意我之所謂感知之綜合（Synthesis der Appre－hension），乃指一經驗的直觀中雜多之聯
結而言，知覺即直觀之經驗的意識（此即所視為現象者），乃由之而始可能者。
　　在空間與時間之表象中，吾人具有外的及內的感性直觀之先天的方式；現象所有雜多之感知綜合，則必須常
與此種方式相合，蓋因捨此以外，別無綜合可以發生之途也。但空間與時間所先天的表現者，不僅為感性直觀之
方式，且表現其自身為包有雜多（空間時間自身所有之雜多）之直觀，因而以「此種雜多之統一之規定」表現之
（參觀先驗感性論）。是以在吾人以外或以內之雜多之綜合統一，以及「所表現為在空間或時間中規定之事物必
須與之相合」之聯結，皆先天的授與吾人，為一切感知綜合之條件——非在此等直觀中授與，乃與此等直觀同時
授與者。此種綜合的統一，在其「聯結」應用於吾人感性直觀之限度內，實不過依據範疇，在一本源的意識中普
泛所謂所與直觀之雜多所有聯結之統一而已。故一切綜合乃至使知覺可能之綜合，皆從屬範疇；且因經驗為由聯
結知覺所成之知識，故範疇為使經驗可能之條件，因而範疇先天的適用於經驗之一切對象。
　　* * *
　　例如由於感知一居室之雜多，我使居室之經驗的直觀成為知覺時，空間及普泛所謂外的感性直觀之必然的統
一，實存在我之感知之根底中，即我依據空間中雜多之綜合統一，以描寫此居室之輪廓。但我若抽去空間之方式，
則此同一之綜合統一，實在悟性中，而為綜合普泛所謂直觀中同質的事物之範疇，即量的範疇。故感知之綜合—
—即所謂知覺——必須完全與此種範疇相合也。
　　今再舉一例言之，當我知覺水之冰凍時，我感知液體與固體之兩種狀態，此兩種狀態乃彼此相互在時間關係
中者。但在——我所置於現象（在此現象為內的直觀之限度內）根底中之——時間內，我必然表現雜多之綜合的
統一，無此種綜合的統一，則此時間關係不能成為就時間繼續所規定在一直觀中授與。顧此種綜合的統一，乃吾
人所由以聯結「普泛所謂直觀之雜多」之先天的條件者，我如抽去我之內的直觀之常恆方式（即時間），則為原
因之範疇，當我應用此原因範疇於我之感性時，則我由此範疇以規定一切所發生之事物與此範疇所規定之關係相
合，即我在普泛所謂時間中規定之，於是我關於此一類事件之感知，以及所視為可能的知覺之事件自身，乃從屬
因果關係之概念，關於其他事例，亦復如是。
　　範疇乃「對於現象以及對於一切現象總和之自然（natura materialiter spectata 自內容所觀之自
然）規定先天的法則」之概念。於是有問題發生，蓋自然必須依據「非從自然引來且非以自然為范型而模仿之者
之範疇」而進行，如何能為吾人所理解；即範疇既非從自然引來，如何能先天的規定自然所有雜多之聯結。以下
所論即為解決此謎者。
　　自然中所有現象之法則，必須與悟性及其先天的方式相合，即必須與「悟性聯結普泛所謂雜多之能力」相合，
實與現象自身必須與先天的感性直觀之方式相合，其事相類，並不足令人更為驚異。蓋法則不存在現象中，而僅
與現象所屬之主觀相關而存在（在主觀具有悟性之限度內），正與現象不存在其自身中而僅與其所屬之主觀相關
而存在（在其具有感性之限度內）其事固相同也。物自身自必離認知事物之悟性而與其自身本有之法則相合。但
現象僅為事物之表象，至此等事物關於其自身為何，則為不可知者。以現象僅為表象，其所從屬之聯結法則，除
聯結能力所規定者以外，自無其他法則。聯結感性直觀之雜多者為想像力；想像力關於其智性的綜合之統一，則
依據悟性，關於其感知之雜多，則依據感性。於是一切可能的知覺，皆依據感知之綜合，而此種經驗的綜合又復
依據先驗的綜合，因而依據範疇。故一切可能的知覺，以及所能達於經驗的意識之一切事物，——即自然之一切
現象——就其聯結而言，皆必須從屬範疇。自然（僅以之為普泛所謂自然）依據「所視為其所有必然與法則相合
之本源的根據」之範疇（Natura formalierspectata 自方式所觀之自然）。但純粹悟性除包含於普泛所謂自
然中（即包含在空間時間中所有一切現象與法則相合之合法性中）之先天的法則以外，不能由範疇對於現象規定
任何先天的法則。特殊的法則乃與經驗的所規定之現象有關，雖皆從屬範疇，但就其特殊性質而言，不能自範疇
引來。欲得關於特殊法則之任何知識，必求之經驗，但關於普泛所謂經驗及「所能認知為經驗之對象者之為何」，
則僅有先天的法則能垂教吾人。
　　二七 此種悟性概念演繹之結果
　　吾人除由範疇以外不能思維對像；除由與此類概念相應之直觀以外，不能認知所思維之對象。顧一切吾人之
直觀皆為感性的；在有知識之對象授與之限度內，此種知識皆為經驗的。但經驗的知識乃經驗。故除關於可能的
經驗之對象以外，不能有先天的知識。
　　此種知識雖限於經驗之對象，然不能因而謂為一切知識皆來自經驗。純粹直觀及納粹悟性概念為知識中之要
素，二者皆先天的在吾人內部中。吾人所能由以說明經驗與其對像之概念必然一致者，僅有二途：或經驗使此類
概念可能，或此類概念使經驗可能。前一假定不適用於範疇（亦不適用於純粹感性直觀）；蓋範疇乃先天的概念，
因而獨立於經驗之外，其以範疇為經驗的起源者，殆一種自然發生說（generatio aeqivoca）。於是所留存者
僅有第二假定——此殆純粹理性之新生論（epigenesis）一種體系——即在悟性一方，範疇包有「使一切普泛
所謂經驗所以可能」之根據。至範疇如何使經驗可能，及在範疇應用於現象時所提供「使經驗所以可能」之原理
為何，則將於下章論判斷機能之先驗的運用時詳論之。
　　在上述二途之間尚可提議一中道，即範疇既非吾人知識之「思維自動所得之先天的第一原理」，亦非來自經
驗，乃由造物主在吾人存在之最初剎那間所移植於吾人內部之「思維之主觀的傾向」，且為造物主所安置就緒使
其運用完全與「經驗所依據以進行之自然法則」和諧——此乃一種純粹理性之預定和諧說（Praformations
system）。但根據此假設，則吾人對於此種「屬於未來判斷之預定傾向」之假定漫無制限不能設定限界，今姑捨
此難點不言，對於此提示之中道說，尚有一決定的難點，即屬於範疇本質之必然性，將由此而犧牲是也。例如原
因概念，乃表現一事件在前提的條件下之必然性者，此原因概念如僅依賴所移植於吾人之——按因果關係之規律
以聯結某某經驗的表象力——任意的主觀必然性，則此原因概念殆為虛偽。蓋我因此不能謂結果與原因在對像中
結合，即不能謂其為必然的結合，而僅能謂我之性質不能在如是聯結以外以思維表象耳。此正懷疑論者之所大欲
也。蓋若如是，則一切吾人之知識，依存於所假定為吾人判斷之各觀的效力者，至此乃全成幻影；且否認此種主
觀的必然性者亦實不乏其人，蓋此為僅能感及之必然性耳。關於僅依據個人自身性質之事物，誠無人能與之爭辯
者也。
　　此演繹之要點
　　演繹乃說明純粹悟性概念以及一切先天的理論知識為使經驗所以可能之原理——此處乃以此類原理為規定普
泛所謂空間時間中現象之規定，此種規定因其終極自統覺之本源的綜合統一而來，又復為悟性在與空間時間（即
感性之本源方式）相關時之悟性方式。
　　* * *
　　我因論究基本的概念，故必須分清段落（自一以至二七）。今將進論此類基本概念之運用，故不再分段落而
連續論述之。
　　第二節 經驗所以可能之先天的根據
　　（此為第一版之原文）
　　一概念，其自身既不包含於可能的經驗之概念中，又非由可能的經驗之要素所成，而應完全先天的產生，且
必須與對像相關云云，此實極為矛盾而不可能者。蓋因無「與此概念相應之直觀」，則無內容；而對像所能由以
授與吾人之普泛所謂直觀，則為構成可能的經驗之領域——即可能的經驗之全部對象。並不直接與經驗相關之先
天的概念，僅為概念之邏輯方式，並非由之以思維某某事物之概念自身。純粹先天的概念如存在，自必不能包含
經驗的事物；但此類概念唯能用為可能的經驗之先天的條件。其客觀的實在性，亦唯根據此點。
　　故吾人如欲知純粹悟性概念因何可能，則必須研究經驗所以可能之所依據，及自現象抽去一切經驗的事物後
尚留存現象之根底中為其根據之先天的條件為何。普遍的充分的「表現此種經驗之方式的客觀的條件」之概念，
當名之為純粹悟性概念。我一度具有純粹悟性概念，確能思維所視為不可能或「其自身雖或可能顧不能在任何經
驗中授與吾人」之對象。蓋在聯結此類概念時，可以除去其所必然屬於「可能的經驗條件」之某某事物（如在精
神概念中）。又或能推展純粹概念至經驗所不能追隨之地（如神之概念）。但一切先天的知識（即令其屬於任意
想像及不自一致之空想者）之要素，雖皆非自經驗引來（因若自經驗引來，則不成其為先天的知識），但必須常
包有「可能的經驗及經驗的對象之純粹先天的條件」。否則，將無「由此等概念所思維之事物」，且此等概念以
其缺乏「資料」，其自身亦絕不能在思維中發生。
　　「先天的包含一切經驗中所含有之純粹思維」之概念，吾人在範疇中見之。吾人如能證明對像之能為吾人所
思維，僅由於範疇，即此已足為範疇之演繹，且足證其客觀的效力之為正當。但因在此種思維中，所被促使活動
者不僅思維之能力（即悟性），又因此種能力之自身，若以之為「與對像相關之知識能力」，則關於此種關係之
所以可能，尚須為之說明，故吾人首須考慮「構成經驗所以可能之先天的根據」之主觀的源流，此非在其經驗的
性質中考慮之，乃在其先驗的性質中考慮之。
　　每一表象若與一切其他表象渺不相關，各自孤立，則當無「所謂知識之事」發生。蓋知識本為一全體，表象
在其中互相比較而互相聯結。以感官在其直觀中包有雜多，我即以感官為具有概觀（Synopsis）。但對於此種概
觀，必須有常與之相應之綜合；感受性之能使知識可能，僅在其與自發性相聯結。此種自發性乃一切經驗中所必
然見及之三重綜合之根據，即直觀中「所視為心之變狀之表象」之感知，想像力中之表象再生，及概念中之認知
表象。此蓋指知識之三種主觀的源流，此三種主觀的源流亦即使悟性自身可能者——因之使一切經驗（所視為悟
性之經驗的所產者）可能。
　　論究前之預有注意
　　範疇之演繹，乃一異常困難之事，迫使吾人深入普泛所謂知識所以可能之最初根據，因之可避免一完備學說
之經營煩勞，同時在此種研究中又一無所欠缺，故我以以下四項所論，宜為讀者準備，非即訓教讀者。至以下之
第三節，始系統的說明此類悟性之要素。讀者務必不為此前數節中之晦昧難明所沮喪。在一從未嘗試之事業中晦
昧難明之點，實所難免。我信在以下一節，晦昧之點終將消失而完全洞徹矣。
　　一 直觀中感知之綜合
　　不問吾人所有表象之起源何如，是否由於外物之影響，或由內的原因所產生，是否自先天的發生，抑為「自
經驗發生之現象」，總之，一切表象皆為心之變狀而屬於內感。故吾人之一切知識終必從屬時間（即內感之方式
的條件）。一切表象必須在時間中整理、聯結及使之相互成立關係。此為貫徹以後所論之共通要點，故必須切記
在心，視為基礎事項。
　　一切直觀皆在其自身中包有雜多，至此雜多之能表現為雜多，僅在心於印象之相互繼起中區別時間；蓋每一
表象，在其包含在單一剎那時，必為絕對的統一。欲自此種雜多發生直觀之統一（如空間表象中所需要之統一），
最初必須概觀此雜多而聯結之。此種活動我名之為感知之綜合，蓋因其向直觀活動者，在直觀固自提供雜多，但
若無此種綜合，則此雜多決不能表現為雜多，更不能表現為包含在單一之表象中者。
　　此種感知之綜合又必能先天的行之，即就非經驗的一類表象行之。蓋若無此種先天的感知綜合，則吾人決不
能先天的具有空間或時間之表象。此種空間時間之先天的表象之所以能產生，僅由於感性在其本源的感受性中所
呈現之「雜多之綜合」。於是吾人乃有純粹之感知綜合。
　　二 想像力中再生之綜合
　　常時互相追隨或伴隨之表象，終則成為聯合，設立一種關係，由此即無對象時，此等表象之一，亦能依據一
定規律使心轉移至其他表象，惟此純為經驗的法則。但此種再生法則乃以二事為其前提者，即現象自身實際從屬
此種規律，以及在此等表象之雜多中，有依據某種規律之「共在或繼起」發生。否則吾人之經驗的想像力將永無
機緣就其固有能力行使而永藏心中，等於已死且非吾人所知之能力。蓋若硃砂時紅時黑，時輕時重，人時成此狀
時成彼狀，國土在一永日中有時滿復果實，有時滿蔽冰雪，則我之經驗的想像力，永無機緣見紅色而思及有重量
之硃砂矣。又如一名，時以之稱此物，時以之稱彼物，或同一之物，時以此名稱之，時以彼名稱之，而絕無現象
自身所從屬之法則，則不能有再生之經驗的綜合。
　　故必有某某事物為現象之必然的綜合統一之先天的根據者，使現象之再生可能。至此某某事物為何，則吾人
苟一思及現象非物自身而為吾人所有表象之活動，終極則歸之「內感之規定」，吾人即易發見此某某事物。蓋吾
人若能展示除直觀包有「所以使再生之一貫的綜合可能」之雜多聯結以外，即吾人最純粹之先天的直觀，亦不產
生知識，則此想像力之綜合，自亦先於一切經驗，根據於先天的原理；於是吾人必須假定一種想像力之純粹先驗
的綜合為「使一切經驗所以可能」之條件。蓋經驗本身乃必然以現象之再現性為前提者。當我欲在思維中引一線
或思維一畫時之時間，又或表現某某特殊的數目，顯然其中所包含之種種雜多表象，必由我在思維中逐一感知之。
但若我在思維中常消失先在之表象（線之首段，時間之先在部分，或在所表現之數目順序中之種種單位），當轉
移至以後之表象時，先有表象並不再現，則決不能得一完全之表象；凡以上所舉示之種種思維，乃至空間時間之
最純粹的最基本的表象，皆無一能發生矣。
　　故感知之綜合與再生之綜合實為固結而不可分者。又以感知之綜合乃構成「使一切知識所以可能」之先驗的
根據——此不獨關於經驗的知識，關於先天的知識亦如是——故想像力之再生的綜合，應列入心之先驗的活動中。
吾人因而名此種能力為想像力之先驗的能力。
　　三 概念中認知之綜合
　　吾人若非意識及吾人今之所思維者正與一剎那前所思維者相同，則在表象系列中之一切再生，殆為無益之事。
蓋若如是，則吾人今所思維者，在其現在狀態中將為一新表象，而不屬於此表象所由以逐漸產生之活動矣。於是
表象之雜多，將永不能成為一全體，蓋以其缺乏「唯有意識所能賦與此表象雜多之統一」。在計算中，我若忘所
浮於心目之許多單位乃彼此繼續逐一所增加者，則我決不能知總數乃由單位逐一繼續增加所產生，因而永為不知
數之人。蓋數之概念，實不過此種綜合所有統一之意識而已。
　　此「概念」一名詞，其自身即提示此種意義。蓋此種統一的意識乃所以聯結——繼續的所直觀所再生之——
雜多在一表象中。此種意識往往極為微弱，故吾人並不與活動自身相聯結，即並不直接與產生表象之事相聯結，
而僅與由此所表現之結果相聯結。其程度雖有此種區別，但此種意識（雖不顯著）則必須常在；如無此種意識，
則概念以及對像之知識，皆不可能矣。
　　於此吾人必須說明吾人所謂「表象之對象」為何矣。以上吾人已論及現象自身實不過感性的表象，此感性的
表象就其自身言決不可以之為所能存在於吾人表象能力以外之對象。於是在吾人言及「與吾人知識相應而又與之
有別」之對象時，究指何而言？此極顯而易見，此對像必為「僅思維為等於 X 之普泛的某某事物」，蓋在吾人知
識以外，吾人實無能以之與此知識相應而與之對立之事物。
　　吾人今發見吾人所有「一切知識與其對像相關」之思維，實附有一種必然性之要素；對像乃視為所以防免吾
人知識之妄誕無稽，而先天的以某種確定楷式規定知識者。蓋在知識與對像相關之限度內，知識自必彼此必然的
互相一致，即必須具有構成「對像之概念」者之統一。
　　但因吾人所處理者僅有表象之雜多，又因與表象相應之 X（對像）在吾人實等於無（此為應與吾人一切表象相
異之某某事物），故「對像所使之成為必然的」之統一，實不過在表象之雜多綜合中「意識之方式的統一」而已。
僅當吾人在直觀之雜多中產生綜合的統一時，吾人始能謂吾人認知對象。但若直觀不能由——所以使雜多之再生
成為先天的必然，以及「使雜多在其中聯結」之概念可能之——綜合機能依據規律而產生，則此種統一實不可能。
例如吾人思維一三角形為對象，實由於吾人意識三直線之聯結乃依據——三角形之直觀所常能由以表現之——規
律。此種規律之統一實現定一切雜多，且制限雜多使從屬「使統覺之統一可能」之條件。此種統一之概念乃一等
於 X 之對象」之表象，此等於 X 之對象，我由以上所舉示三角形之賓詞而思維之。
　　一切知識皆須概念（此概念即極不完備或極晦昧）。但就概念之方式而言，概念常為用作規律之普遍的某某
事物。例如物體概念乃由此概念所思維之雜多之統一，用為在吾人所有外的現象之知識中之規律。但概念之能成
為直觀之規律，僅限於其在任何所與現象中表現其所有雜多之必然的再生，因而表現在吾人所有「現象之意識」
中之綜合的統一。在「吾人以外之某某事物」之知覺中，物體概念，即所以使延擴表象及附隨之不可入性、形狀
等等表象成為必然者。
　　一切必然性，絕無例外，皆根據於先驗的條件。故吾人所有一切直觀之雜多以及普泛所謂對像之概念乃至一
切經驗之對象等等綜合中，皆必有一意識統一之先驗的根據，無此種先驗的根據，則欲思維吾人所有直觀之任何
對象，殆不可能；蓋此種對像實不過「由其概念表現此種綜合之必然性」之某某事物而已。
　　此種本源的及先驗的條件，實僅先驗的統覺。「依據內的知覺中吾人所有狀態之種種規定」之自我意識，僅
為經驗的，且常變易不定的。在內的現象之流轉中，實不能有常住不變之自我。此種意識通常名為內感，或經驗
的統覺。所必然表現為數的同一者（按即種種變易之我即同一之我）不能由經驗的資料而思維其為如是。欲使此
種先驗的前提（按即常住不變之同一我）有效，則必須有一先於一切經驗而使經驗可能之條件。
　　如無——先於一切直觀之資料及「與之相關，對像之表象始為可能」之——意識統一，則不能有知識，及知
識互相間之聯結或統一。此種純粹本源的不變意識，我將名之為先驗的統覺。至其所以堪稱此名，則由以下一事
即知之，蓋最純粹之客觀的統一，即先天的概念（空間與時間）之客觀的統一，亦僅由直觀與此種意識統一相關
而始可能者。故此種統覺之數的統一，為一切概念之先天的根據，正與空間時間之雜多性為感性直觀之先天的根
據相同。
　　此種統覺之先驗的統一，自——所能共在一經驗中之——一切可能的現象中，依據規律，構成一切此等表象
之聯結。蓋若心在雜多之知識中，不能意識及——所由以綜合的聯結雜多在一知識中之——機能之同一，則此種
意識統一，殆不可能。自我同一之本源的必然的意識，同時亦即一切現象依據概念——即依據不權使現象必然的
再生且亦因而規定「其直觀之對象」（此對象，即現象必然在其中聯結之「某某事物之概念」）之規律——之綜
合所有必然的統一之意識。蓋心若不見及——所由以使一切感知（此為經驗的）綜合從屬先驗的統一，使其依據
先天的規律互相聯結因而可能之——心之活動之同一，則決不能在其表象之雜多中思維心之同一，且先天的思維
之。
　　吾人今又能更適切規定吾人所有普泛所謂對像之概念。一切表象，以其為表象而言，皆有其對象，且其自身
又能成為其他表象之對象。所能直接授與吾人之唯一對像為現象，其中直接與對像相關者，名直觀。但此等現象
並非物自身；彼等僅為表象，故又復具有對象——此為非吾人所能直觀之對象，故當名之為非經驗的即等於 X 之
先驗的對象。
　　此先驗的對象（此對像實際在吾人所有之一切知識中常為同一不變者）之純粹概念，乃唯一能以「與對像相
關」即客觀的實在性授與吾人所有之一切普泛所謂經驗的概念者。此種概念不能具有任何規定的直觀，故僅與知
識（與對像相關之知識）之雜多中所必須見及之統一相關。此種與對像之關係實不過意識之必然的統一，故亦為
——由於聯結雜多在一表象中之心之共通機能——雜多之必然的綜合統一。以此種統一必須視為必然先天的（否
則知識殆無對象），其與先驗的對象之關係——即吾人經驗的知識之客觀的實在性——實依據先驗的法則，故在
對像由現象授與吾人之限度內，一切現象必須從屬——在經驗的直觀中，現象間之關係，所唯一由以可能之——
綜合的統一之先天的規律。易言之，經驗中之現象，必須從屬統覺之必然的統一之條件，正與在純然直觀中，現
象必須從屬空間與時間之方式的條件相同。任何知識之能成為可能，唯繫於是。
　　四 先簡略說明「所視為先天的知識之範疇」之所以可能
　　只有一單一之經驗，一切知覺皆在其中表現為一貫的規律的聯結，正與僅有一空間一時間，現象之一切形相
及存在或非存在之一切關係皆在其中顯現相同。當吾人言及種種不同經驗時僅能指種種知覺而言，蓋一切知覺皆
屬於一「同一之普泛的經驗」。此種知覺之一貫的綜合統一，實即經驗之方式；經驗實不過現象依據概念之綜合
的統一。
　　依據經驗的概念之「綜合之統一」，此等概念若不依據統一之先驗的根據，則此種綜合之統一殆為偶然的。
蓋若無統一之先驗的根據，則將有「現象紛集心中而又絕不容其成為經驗」之事矣。蓋以其缺乏依據普遍的必然
的法則之聯結，故知識與對像之一切關係，亦皆消失無餘。現象誠能構成無思維之直觀，但非知識，因之其在吾
人實等於無。
　　普泛所謂可能的經驗之先天的條件，同時即為「使經驗之對象所以可能」之條件。我今主張以上所引之範疇，
實不過可能的經驗中之思維條件，正與空間時間為此同一經驗之直觀條件相同。範疇乃吾人「由之對於現象思維
其普泛所謂對像」之根本概念，故具有先天的客觀效力。此正吾人之所欲證明者。
　　但此等範疇之所以可能乃至其必然性，依存於「吾人全部感性及隨感性而來之一切可能的現象與本源統覺之
關係中」。在本源的統覺中，一切事物必與自我意識之一貫的統一之條件必然相合，即與綜合——即依據「唯在
其中統覺始能先天的證明此事物所有完全的必然的同一性之概念」之綜合——之普遍的機能相一致。故原因概念，
實不過依據概念之綜合（在時間系列中，所隨之而起者與其他現象之綜合）；如無此種「具有先天的規律而使現
象從屬其自身」一類之統一，則決不能有知覺之雜多中所見及「意識之一貫的普遍的必然的統一」。於是此等知
覺將不屬於任何經驗，因而無其對象，僅為表象之盲目活動，甚至與夢無異。
　　欲自經驗引申此等純粹悟性概念，即以悟性概念歸之純然經驗的起源之一切嘗試，皆屬徒勞無益之舉。例如
原因概念實包含非經驗所能產生之必然性特質，此一事實固無須我特為之主張者。蓋經驗所示，乃一現象通常繼
別一現象而起，並不展示此種繼起為必然的，更不示知吾人能先天的完全普遍的自所視為條件之前件以推論其後
件。但就經驗的聯想律而言——此聯想律在吾人主張「事件系列中之一切事物皆從屬規律」時（即除其普遍的所
必須繼之而起之某某事物先在，決無事物發生），所必須一貫假定之為基本者——我將問此種規律為一自然法則，
所依據者為何？此種聯想自身因何可能？雜多之聯想所以可能之根據，在其存於對像之限度內，被稱為雜多之親
和性（Affinitat）。於是我又將問，現象所由以從屬及必然的從屬不變法則之「現象之一貫的親和性」吾人如
何能使吾人自身理解？
　　根據我之原理，此實易解。一切可能的現象，以其為表象，皆屬於一可能的自覺意識之全體。但以自覺意識
乃先驗的表象，故數的同一性（即同一不變性）與之不可分離，且為先天的確實者。蓋除由此本源的統覺以外，
無一事物能進入吾人之知識。今以此同一性實為必然的進入於現象所有一切雜多之綜合中，故在此綜合產生經驗
的知識之限度中，現象從屬——現象之感知所有綜合必須完全與之一致之——先天的條件。一普遍的條件之表象，
某種雜多依據之始能以齊一形相設定者，稱為規律，在此雜多必須如是設定時，則稱法則。故一切現象乃依據必
然的法則以成一貫的聯結，即在先驗的親和性中（經驗的親和性僅為其結果）。
　　自然應依據吾人所有統覺之主觀的根據以指導其自身，且就自然所有與法則相合之合法性言，亦惟依據此主
觀的根據，令人聞之不勝奇異妄誕之感。但當吾人思及此自然非物自身而僅為現象之集合，即心之種種表象，則
吾人僅能在吾人所有一切知識之根本能力中發見之，即在先驗的統覺中發見之，（自然即因在此種統一中始能被
稱為一切可能的經驗之對象，即自然）云云，自不致驚以為異。正以此故，此種統一始能為吾人先天的所知而以
之為必然的云云，自亦不足為異。設統一在吾人所有思維之第一源流以外，而在自然之自身中授與，則此種先天
的必然的統一乃絕不可能矣。於是吾人乃不知吾人所能得此「主張自然之普遍的統一」之綜合命題之源流何在。
蓋斯時唯有從自然自身之對象引申此等綜合命題；但因此事僅能經驗的為之，則所能獲得者僅為偶然的統一，此
種偶然的統一實遠不足當吾人言及自然時所指之必然的聯結也。
　　第三節 悟性與普泛所謂對像之關係，及先天的認知此等對像之所以可能
　　（此為第一版原文）
　　前一節中吾人所各別說明者，今將在系統的聯結中論述之。普泛所謂經驗及「其對像之知識」之所以可能，
依據於三種主觀的知識源流——感官、想像力及統覺。此三者每一項皆可視為經驗的，即就其應用於所與現象時
言之。但三者又皆為「使經驗的使用一事可能」之先天的要素，即先天的基礎。感官在知覺中，想像力在聯想
（及再生）中，統覺在再生表象與現象（再生表象所由以授與吾人者）二者同一之經驗的意識中，即認知中，經
驗的表現現象。
　　但一切知覺皆先天的根據於純粹直觀（時間，即「視為表象之知覺所有內的直觀」之方式），聯想則先天的
根據於想像力之純粹綜合，經驗的意識則先天的根據於純粹統覺（此即在一切可能的表象中自我之一貫的同一不
變性）。
　　吾人若欲推求此種表象聯結之內的根據至表象所集注之點，——蓋表象於此始能獲得可能的經驗所必須之知
識統一，——則吾人必自純粹統覺始。蓋若直觀不能收入於意識中——不問其為直接或間接——則直觀之於吾人，
實等於無，且絕與吾人無關。故任何知識之可能，一繫於此。吾人關於「所能屬於吾人所有知識」之一切表象，
先天的意識「自我之完全同一不變」，乃一切表象所以可能之必然的條件。蓋表象之能在我內部中表現某某事物
者，僅在此等表象與其他一切表象同屬一意識，且至少必須能在一意識中聯結故耳。此一原理乃先天的確立者，
可名之為吾人表象中（因而在直觀中）所有一切雜多之統一之先驗的原理。今因一主觀中所有此種雜多之統一乃
綜合的，故純粹統覺提供「一切可能的直觀中所有雜多之綜合統一之原理」。
　　此種綜合的統一乃以綜合為前提，或包括綜合，故若綜合的統一為先天的必然，則綜合自必亦為先天的。於
是統覺之先驗的統一乃與想像力之純粹綜合相關，此為一切雜多聯結在一知識中所以可能之先天的條件。但僅想
像力之產生的綜合，始能先天的發生；其再生的綜合則唯經驗的條件是賴。故想像力之純粹（產生的）綜合（先
於統覺者）之必然的統一原理，為一切知識所以可能之根據，尤為經驗所以可能之根據。
　　想像力中之雜多之綜合，若不問直觀種類之區別專向雜多之先天的聯結者，吾人名之為先驗的，又若此綜合
之統一在其與統覺之本源的統一相關中表現為先天的必然者，吾人名此種統一為先驗的。蓋統覺之統一，為一切
知識所以可能之基礎，故想像力所有綜合之先驗的統一，乃一切可能的知識之純粹方式；由此種先驗的統一，可
能的經驗之一切對象，自必先天的表現之。
　　與想像力之綜合相關之統覺統一，乃悟性；與想像力之先驗的綜合相關之統覺統一，則為純粹悟性。是以在
悟性中有純粹先天的知識，此種先天的知識，包有關於一切可能的現象，想像力之純粹綜合之必然的統一。此等
知識乃範疇，即純粹悟性概念。故人類之經驗的知識能力，必包有與感官對像相關之悟性——此種悟性與感官對
像之關係，雖僅由直觀及由於想像力之「直觀之綜合」間接所成。「所視為可能的經驗之資料」之一切現象，皆
從屬悟性。此種現象與可能的經驗之關係，實為必然的，蓋不如是，則現象將不能產生知識，且絕不與吾人相關
矣。故吾人應承認純粹悟性由範疇而為一切經驗之方式的及綜合的原理以及現象具有與悟性之必然的關係。
　　吾人今將自經驗的事象上溯，以圖使悟性由範疇與現象之必然的聯結明晰。最先授與吾人者為現象。當現象
與意識相聯結時，稱為知覺。（現象除與意識——最少為可能的——相關以外，決不能為吾人之知識對象，因而
在吾人殆等於無；且因現象自身中並不具有客觀的實在性，而僅存在於吾人之所知中，故殆等於無。）今因一切
現象具有雜多，又因種種知覺因而各別與單一的發現於心中，故須要「感官自身中所不能具有」之知覺之聯結。
因之，在吾人內部中，必須存有綜合此雜多之活動能力。我名此種能力為想像力。當想像力之活動直接及於知覺
時，我名之為感知。蓋因想像力應使直觀之雜多成為一心象，故必須預行收入印象於其活動中，即必須感知印象。

　　但即此雜多之感知，若不存有一主觀的根據，俾心能使先行之知覺再生，與其所轉移之「後繼知覺」同時並
在，而構成知覺之全部系列，則不能由此感知自身產生心象及聯結印象，其事甚明。此主觀的根據，即想像力之
再生能力，純為經驗的。
　　但若表象在任何順序中，皆可逐一再生，有類偶然的集合，則不能使之成為任何確定的聯結，而僅為偶然的
積聚；因而不能發生任何知識。故再生必須與一規律相合，依據規律，在想像力中，一表象與某某表象聯結，而
不與其他表象聯結。依據規律而再生之主觀的經驗的根據，即吾人所名為表象之聯想是也。
　　今若聯想之統一，並不亦具有客觀的根據——此客觀的根據即所以使想像力在「感知之可能的綜合統一之條
件」以外，不能感知現象者——則現象之能契合於人類知識之聯結的全體者，將完全為偶然之事矣。蓋吾人即令
具有聯合知覺之能力，而知覺自身之是否可以聯合，則仍至不確定而為偶然之事；設知覺而為不可聯合之事物，
則當有一群知覺乃至一感性全體存在，由之有無數經驗的意識在我心中發生，但在各別狀態中發生，而不屬於一
自我意識。顧此為不可能者。蓋吾人對於一切知覺，能謂為意識之者，僅因我以一切知覺歸之於一意識（本源的
統覺）耳。故必須有一客觀的根據（即先於「想像力之一切經驗的法則」，能先天的包括之者），為「推及於一
切現象之一類法則」之可能性乃至必然性之所依據者——即使吾人不得不視一切現象為其自身必可聯合之感官資
料且從屬現象再生中所有一貫的聯結之「普遍的規律者」之根據。一切「現象聯想」所有此種客觀的根據，我名
之為現象之親和性。但此客觀的根據，就其屬於我之一切知識而言，則除統覺之統一原理以外，實無處能發見之。
依據此原理，一切現象，絕無例外，必須與統覺之統一相合以入我心中，或為我所感知。但若無現象聯結中之綜
合的統一，則與統覺之統一相合殆為不可能之事；故此種綜合的統一，其自身即為客觀的必然者。
　　一切經驗的意識在一意識（即本源的統覺之意識）中之客觀的統一，乃一切可能的知覺之必然的條件。因之
吾人能證明一切現象之親和性（近或遠）為——先天的根據於規律之——「想像力之綜合」之必然的結果。
　　今因想像力自身為先天的綜合之能力，故吾人與之以產生的想像力之名。在其目的唯在「現象所有雜多之綜
合中」之必然的統一限度內，可名之為想像力之先驗的機能。謂現象之親和性、與其所隨伴之聯想及由聯想所成
「依據法則之再生」、乃至包含種種因子之經驗自身，皆僅由想像力之先驗的機能而可能云云，驟聞之似覺奇異，
但實以前所論之明顯結論。蓋若無此種先驗的機能，則對像之概念殆不能集合而成一統一之經驗也。
　　常住不變之「我」（純粹統覺），在吾人能意識表象之限度中，為吾人所有一切表象之相依者。一切意識之
屬於一「包括一切之純粹統覺」，正與一切感性直觀（所視為表象者）之屬於純粹內的直觀（即時間），同一真
實。欲使想像力之機能成為智性的，其所必須加之於純粹想像力者，即此統覺。蓋因「想像力之綜合」聯結雜多
僅如雜多之所顯現於直觀中者，例如三角形，雖為先天的所綜合，但其自身則常為感性的。屬於悟性之概念，雖
由雜多與統覺之統一相關而發生作用，但其與感性直觀相關，則僅由想像力。
　　故「為一切先天的知識之條件」之純粹想像力，為人類心靈之根本能力之一。吾人由想像力始使一方直觀之
雜多與他方「純粹統覺之必然的統一條件」相聯結。感性與悟性之兩極必須由想像力之先驗的機能為媒介，互相
必然的聯結，蓋不如是，則感性雖產生現象，但不能提供經驗的知識之對象，因而不能提供經驗。由感知、聯想
（再生）及現象之認知等所成之現實的經驗，在認知中（即經驗之經驗的要素最後最高之綜合）包含「使經驗之
方式的統一及經驗的知識之一切客觀的效力（真理）可能」之某種概念。此等認知雜多之根據，在其僅與普泛所
謂經驗之方式相關時，即範疇是也。此不僅想像力之先驗的綜合中所有一切方式的統一基於範疇，即在其由於此
種綜合與現象聯結時所有想像力之經驗的使用（在認知、再生、聯想、感知中）亦皆基於範疇。蓋僅由此類基本
概念，現象始能屬於知識，乃至屬於吾人之意識，因而屬於吾人自身。
　　「吾人所名為自然之現象」中所有之順序及規律，乃吾人自身所輸入者。若非吾人自身（即吾人心之本性）
創始在自然中設立順序及規律，則吾人決不能在現象中見及之。蓋此種自然之統一，應為必然的統一，即應為現
象聯結之先天的統一；但若無此種統一之主觀的根據先天的包含於吾人心之本源的認知能力中，又若此等主觀的
條件——因其為認知經驗中任何對像之所以可能之根據——非同時客觀的有效，則此種綜合的統一決不能先天的
建立。
　　吾人已對悟性加以種種定義：如知識之自發性（此為與感性之感受性相區別者）、思維之力、概念之能力、
又或判斷之能力等等。凡此等定義，若真切理解之，意義實皆相同。吾人今可標識為規律之能力。此種識別特徵，
更有效用，且更近於悟性之本質。蓋感性與吾人以方式（直觀之方式）而悟性則與吾人以規律。悟性為欲在現象
中發見某某規律，故常從事於研究現象。規律在其為客觀的限度內即必然的依存於對像之知識之限度內，則名為
法則。吾人雖由經驗習知甚多法則，但此等法則僅為更高法則之特殊規定，至統攝其他一切法則之最高法則，則
先天的自悟性自身發生。此等法則並不假借經驗；反之，乃賦與現象以適合法則之性質，因而使經驗可能者。故
悟性乃僅由比較現象以構成規律之能力以上之事物；其自身實為自然之立法者。除由悟性以外，自然（即依據規
律之「現象雜多之綜合統一」）絕不能存在（蓋現象本身不能在吾人以外存在，僅存在吾人之感性中）；此種自
然（為經驗中知識之對象者）及其所包含之一切，僅在統覺之統一中可能。故統覺之統一，乃一切現象在唯一經
驗中必然適合法則之先驗的根據。統覺之此種統一，關於表象之雜多（在統一以外規定之），即為其規律，此等
規律之能力，即悟性。是以視為可能的經驗之一切現象，先天的存在悟性中，自悟性接受其方式的可能性，正與
此等現象僅為在直觀之限度內存在感性中，且僅為由感性而可能者（就其方式而言）相同。
　　謂悟性自身乃自然法則及自然之方式的統一之源流，驟聞之似覺過甚而不合理，但此說實極正確，且與其所
相關之對象——即經驗——亦極一致者也。經驗的法則確不能自純粹悟性發生。此與現象之無限豐富，僅以感性
直觀之純粹方式不能完全理解之者，正自相同。但一切經驗的法則，僅為悟性之純粹法則之特殊規定，經驗的法
則唯從屬此類純粹法則及依據其規範，始成為可能。現象由此等純粹法則，引受規律的性質，此正與現象之經驗
的方式雖各殊異，而現象必須常與感性之純粹方式一致，固極相同者也。
　　故純粹悟性，在範疇中，乃一切現象之綜合的統一之法則，首惟由此始使經驗（就其方式而言）可能者。吾
人在範疇之先驗的演繹中所必須證明者盡在於此，蓋即使人能理解悟性與感性，及悟性由感性而與經驗之一切對
像之關係。先天的純粹概念之客觀的效力由是始能瞭然，其起源及真理亦因而決定之矣。
　　總述純粹悟性概念所有此種演繹之正確，及其所以為唯一可能之演繹
　　吾人知識所應處理之對象，若為物自身，則吾人關於對像絕不能有先天的概念。蓋吾人果從何種源流以得此
等概念？吾人若自對像以得此等概念（對像如何能為吾人所知之問題，姑置不論），則吾人之概念將納為經驗的，
而非先天的。又若吾人自自我以得此等概念，則此等概念僅在吾人內部中不能規定「與吾人表象相異之對象」之
性質，蓋即不能為「說明何以具有吾人在思維中所有性質之一類事物必須存在，及此種表象何以不完全空虛」之
根據。但若吾人僅與現象相涉，則此必須先於「對像之經驗的知識」之某種先天的概念，不特可能，且為必然者
矣。蓋因僅為吾人所有感性之變狀，決不能在吾人以外見之，故視為現象之對象，實構成「純在吾人內部中之對
象」。今即以此主張一切此等現象以及吾人所能處理之一切對象，皆在我之內部中，蓋皆我之同一的自我所有之
種種規定，此等於謂現象之完全統一必須在同一之統覺中。但此可能的意識之統一，亦即構成「一切對像之知
識」之方式；由此方式，雜多始被思維為屬於一單一之對象。故感性的表象（直觀）之雜多所由以屬於一意識之
「形相」，先於對像之一切知識而為此種知識之智性的方式，此智性的方式自身在對像被思維之限度內，即構成
一切對像之方式的先天知識（範疇）。由於純粹想像力之雜多之綜合，即與本源的統覺相關之「一切表象之統
一」，實先於一切經驗的知識。因之純粹悟性概念乃先天的可能者，在其與經驗相關時，實為必然的；此蓋以吾
人所有知識僅與現象相涉，而現象之可能性則存在吾人內部中，其聯結及統一（在一對像之表象中）亦僅在吾人
自身中見之耳。故此種聯結及統一必須先於一切經驗，即為此經驗所以可能（就其方式的方面而言）之所必須者。
吾人之範疇演繹，實自此觀點（此為唯一可能之觀點）而進展者也。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二卷 原理分析論 導言 泛論先驗的判斷力 　
　　　普泛邏輯乃根據一「完全與高等知識能力分類相合」之基本計劃而構成者。此等知識能力即：悟性、判斷
力及理性。邏輯依據此等心力之機能及順序（此等心力通常包括於悟性之廣泛名稱中），在其分析的部分中論究
概念、判斷及推理。
　　因此種形式邏輯乃抽去知識之一切內容（不問其為純粹的或經驗的），而僅論究普泛所謂思維之方式（即論
證的知識之方式），故在其分析的部分中能包含理性之法規。蓋理性之方式，具有其所設立之規律，此種規律純
由分析理性活動至其構成分子，即能先天的發見之，無須考慮其所包含之知識之特殊性質者也。
　　先驗邏輯限於特定之內容，即限於純粹的先天的知識之內容，自不能在此分析部分中追隨普泛邏輯。蓋理性
之先驗的使用，殆非客觀的有效，因而不屬於真理之邏輯，即不屬於分析論。以其為幻相之邏輯，故須在學術的
結構中佔有特殊地位，而名之以先驗的辯證論。
　　悟性及判斷力則在先驗邏輯中發見其客觀的有效及正確運用之法規；故此二者屬於先驗邏輯之分析部分。理
性則反是，努力以求關於對像先天的有所規定，因而擴大知識於可能的經驗之限界以外，故全為辯證的。其幻相
的主張，決不能在分析論所欲包含之法規中，佔有地位。
　　故原理分析論純為判斷力之法規，乃教導判斷力如何應用——包有先天的規律之條件之——悟性概念於現象
者。職是之故，在以悟性原理為我之論題時，我將用判斷力學說之名，以此較適於指示吾人所有事業之性質也。
　　導言 泛論先驗的判斷力
　　如以普泛所謂悟性為規律之能力，則判斷力乃歸攝事例於規律下之能力，即辨別某某事物是否從屬於一所與
規律（casus dataelegis 所與規律之事例）之能力。普泛邏輯並不（且不能）包含判斷之規律。蓋以普泛邏輯
抽去知識之一切內容，其所留存之唯一事業，乃在分析的說明概念中、判斷中及推理中所表現之知識方式，因而
能得一切悟性使用之方式的規律。普泛邏輯若意在與吾人以普泛的教導，使吾人知如何歸攝事例於此等規律之下，
即如何辨別某某事物是否從屬此等規律，則有待於其他的規律而始能者。但此其他的規律，正以其為一規律之故，
在適用時又須判斷力之指導。於此可見悟性雖為能以規律教導之充足之者，而判斷力則為一特殊才能，僅能練習
之而不能教導之者。判斷力乃吾人所稱為天稟之特殊性質；缺此能力，則非學校教育所能補救之者。蓋雖有無數
規律可假自有特識之人以授之低劣悟性（即所謂注入），但正當使用此等規律之能力，則仍必屬之學習者其人；
缺此天賦，則凡「對於被」所已規定正當用途之規律，無一能防免其誤用。醫師、法官、政治家或能洞曉病理學、
法律學、政治學之優越規律無算，以至足為此類學問之優秀教師，但在規律之應用上，則每易失挫。蓋其悟性雖
堪贊稱，惟彼缺乏天賦之判斷能力。彼能理解抽像之普遍規律，但不能辨別具體的一事例是否屬此規律。此種過
誤或由於彼未經由例證及實務以訓練其判斷力之特殊活動。實例實為增強判斷力具有極大之效用者。反之，在智
性洞察之正確及精密上，實例形常為之妨。蓋實例罕有嚴密一如規律之所要求者（as casusin terminis 術語
之事例）。且實例又常減弱悟性「離經驗之特殊狀況按規律之普遍性正當理解規律」之努力，因而使吾人習於以
規律為公式而罕以之為原理用之。實例乃訓練判斷之工具；為缺乏此天賦才能之人所萬不可欠缺者也。
　　但普泛邏輯，雖不能以規律授之判斷力，而先驗邏輯則大異於是。先驗邏輯殆以「其在使用純粹悟性時，對
於判斷力，以一定之規律輔導之鞏固之等事」，為其特有之事業。蓋若以之為一學說，即企圖擴大悟性在純粹先
天的知識之範圍，則哲學絕非所必須，且實不適於此種目的，蓋及今所有一切嘗試，實一無所獲。然若志在批判，
以防免使用吾人所有甚少之純粹悟性概念時判斷力之誤謬（lapsus judicii 判斷之誤謬），則此事業（其利益
雖僅消極的）正須哲學盡其銳利洞徹之全力以從事者也。
　　先驗哲學具有一種特質，即在純粹悟性概念中所授與之規律（或寧謂之為規律之普遍的條件）以外，尚能先
天的舉示規律所應用之事例。先驗哲學在此一點所以具有優越其他學問（除數學外）之便益，由於其所論究之概
念，乃先天的與對像相關者，故其客觀的效力不能後天的論證之，蓋若如是則屬蔑視其特殊之尊嚴矣。故先驗哲
學必須以普遍的而充足的特徵，構成「對像能由以與概念相合而授與」之條件。否則，概念將空無內容，因而僅
為邏輯的方式而非純粹悟性概念矣。
　　此種先驗判斷論分為兩章。第一，論究「純粹悟性概念唯在其下始能使用」之感性條件即論究純粹悟性圖型
說。第二，論究「在此等感性條件下，先天的自純粹悟性概念所生，及先天的存在其他一切知識之基礎中」之綜
合的判斷——即論究純粹悟性之原理。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第一章 純粹悟性概念之圖型說 　
　　　在對像包攝於概念之下時，對像之表象必須與概念為同質；易言之，概念必包有對象（包攝於此概念下
者）中所表現之某某事物。此即所謂「對像包攝於概念下」之實際意義所在。故「盤」之經驗的概念與「圓」之
純粹幾何學的概念為同質之事物。蓋後者中所思維之圓形，能在前者中直觀之也。
　　但純粹悟性概念與經驗的直觀（實與一切感性直觀），全然異質，決不能在任何直觀中見及之。蓋無一人謂
範疇（例如因果範疇）可由感官直觀之，且其自身乃包含在現象中者。然則直觀如何能包攝於純粹概念下，即範
疇如何能應用於現象？其所以必須有此先驗判斷論者，正因此極自然而又極重大之問題。誠以吾人必須能說明純
粹概念如何能應用於現象。至其他學問則實無一有須此種說明者。蓋在其他學問中，所由以就對像之普泛方面以
思維對像之概念，與具體表現此對像一如所與之狀者，並不如是十分懸殊，品類亦不如是相異，故前者之所以能
應用於後者，實無須特殊之論究也。
　　此必有第三者，一方與範疇同質，一方又與現象無殊，使前者能應用於後者明矣。此中間媒介之表象，必須
為純粹的，即無一切經驗的內容，同時又必須在一方為智性的，在他方為感性的。此一種表象即先驗的圖型。
　　悟性概念包含「普泛所謂雜多之純粹綜合的統一」。時間為內感所有雜多之方式的條件，因而為一切表象聯
結之方式的條件，包有純粹直觀中所有之先天的雜多。至時間之先驗的規定，以其為普遍的而依據於先天的規律，
故與構成時間統一之範疇同質。但在另一方面，因時間乃包含於「雜多之一切經驗的表象」中，故又與現象無殊。
是以範疇之應用於現象，乃由時間之先驗的規定而成為可能者，此種時間之先驗的規定乃悟性概念之圖型為現象
包攝於範疇下之媒介。
　　在範疇之演繹中所有證明之後，關於純粹悟性概念是否僅有經驗的使用抑亦有先驗的使用之問題；即此等概
念是否為可能的經驗之條件先天的僅與現象相關，或為使普泛事物所以可能之條件能推及於對像自身，不受感性
之制限，我信當無一人再躊躇不決者矣。蓋吾人已見及，若無對象授之概念（或至少授之構成概念之要素），則
此等概念全然不可能且不能具有任何意義。故概念不能視為應用於物自身者（不問此等事物是否或如何授與吾
人）。且吾人亦已證明對像所由以授與吾人之唯一方法，乃由於感性之變狀；最後吾人又證明純粹先天的概念在
其所表現於範疇中之悟性機能以外，尚必須包含某種先天的方式的感性條件（即內感之條件）。此等感性條件，
構成範疇唯在其下始能應用於任何對像之普遍的條件。制限「悟性概念使用」之方式的純粹的條件，吾人將名之
為概念之圖型（Schema）。在此類圖型中悟性之進程，吾人將名之為純粹悟性之圖型說（Schematismus）。
　　圖型自身常為想像力之所產。但因想像力之綜合，其目的不在特殊之直觀，而僅在感性規定中之統一，故圖
型應與心像有別。今如逐一設立五點，如……形，則我得有五數之心象。但我若僅思維普泛所謂數目，不問其為
五為百，則此種思維，實乃「一數量（例如千）依據某一概念在心象中表現」之方法之表象，非即心象自身。蓋
如此種千數之心象殆不能檢驗而與概念相比較。在以心象提供於概念之「想像力之普遍進程之表象」，我名之為
此概念之圖型。
　　為吾人純粹感性概念之基礎者，實圖型而非對像之心象。蓋無一心象曾能適合於普泛所謂三角形之概念。心
象決不能到達對於一切三角——不問其為直角、鈍角或銳角——皆能有效之「概念之普遍性」；而常限於為此種
種三角形中之一形。三角之圖型，僅能存在思維中。此乃關於空間中之純粹圖形，想像力之一種綜合規律。經驗
之對象，或對像之心象，從不與經驗的概念相適合；蓋經驗的概念常依據某某特定之普遍概念，與想像力之圖型
（此為直觀所有規定之規律）有直接之關係。犬之概念，即指示一種規律，我之想像力依據之即能普泛描畫一四
足獸之形態，而不限於經驗實際所呈現或「我所能具體的表現之任何可能的心象」實際所呈現之任何個別特定形
態。此種悟性之圖型說，在其應用於現象及現象所有之純然方式時，乃潛藏於人心深處之一種技術，自然似難容
吾人發見之窺測之者。吾人至多所能言者僅為：心象乃再生的想像力之經驗的能力之所產；而感性概念之圖型
（如空間中之圖形）則為先天的純粹想像力之所產，有若一種略圖，心象自身則由此圖型且依據之始成為可能者
也。此等心象僅由於其所隸屬之圖型，始能與概念相聯結。至心象自身，絕不能與概念完全相合。而純粹悟性概
念之圖型，則亦絕不能還原至任何心象。蓋純粹悟性概念之圖型純為依據「由範疇所表現之概念」之一類統一規
律所規定之純粹綜合。此為想像力之先驗的所產，蓋就一切表象而言——在此等表象應依據統覺之統一先天的聯
結在一概念中之限度內——此乃依據內感方式（時間）之條件綜合「普泛所謂內感之規定」之一種產物。
　　吾人不必對於純粹悟性概念之先驗的圖型所須要之條件，再作沉悶之分析，今將依範疇之順序且與範疇聯結
以說明此等圖型。
　　外感所有一切量（quantorum）之純粹心象為空間；普泛所謂感官之一切對像之純粹心象為時間。但「量
（quantitatis）之純粹圖型」視為悟性概念者則為數，數乃包含「同質單位繼續增加」之表象。故數納為「普
泛所謂同質直觀所有雜多之綜合」之統一，此一種統一乃由感知直觀時，我所產生之時間自身而成者也。
　　純粹悟性概念中之實在，乃與普泛所謂感覺相應之事物；故所謂實在其概念自身乃指示「存在」（在時間
中）。否定，其概念乃表現非存在（在時間中）者。此二者之相反，乃依據同一時間或充實或空虛之不同。惟以
時間僅為直觀之方式，亦即「視為現象之一切對像」之方式，故在「與感覺相應之對象」中之事物非「視為物自
身（事物、實在）之一切對像」之先驗的質料。顧一切感覺皆有其度或量，因之就一對像之感覺的表象而言（除
感覺的一點以外余仍相同）感覺能由種種不同之度或量充實同一之時間，即以種種不同之程度充實內感遞減以至
於無（零或否定）。故實在與否定之間，存有一種關係及聯結，或寧謂之自實在移至否定之一種階梯，此種階梯
所以使一切實在皆能表現為一量者。實在之圖型（在其充實時間之限度內，所視為某某事物之量者），實即時間
中之實在——如吾人自具有某度之感覺遞降以至於消滅點，又或自感覺之否定點上升以至其某量——之連續的齊
一的產生行動。
　　實體之圖型，乃時間中實在者之持久性，即——視為普泛所謂時間之經驗的規定之基體，亦即在一切其他事
象變易時為其常住不變者之——實在者之表象。（所有轉變無常者之存在在時間中消滅，非時間自身消滅。在時
間，其自身非轉變無常，且為常住者，故與現象領域中非轉變無常之事物即實體相應。惟與實體相關，現象之繼
起及共存，始能在時間中規定。）
　　原因及普泛所謂事物之因果作用之圖型乃實在者，當其設定時，常有某某事物隨之而起。故此圖型由雜多之
繼起所成——在此繼起從屬規律之限度內。
　　相互關係或交互作用，即在實體所有屬性方面，實體間互為因果之圖型，乃一實體之種種規定與他一實體之
種種規定，依據普遍的規律共在。
　　可能性之圖型，乃種種不同表象之綜合與普泛所謂時間條件一致。例如相反對立者不能在同一時間存在同一
事物中，而僅能相互繼起。故此圖型乃一事物不論在任何時間所有之表象之規定。
　　現實性之圖型，乃在某一定時間中之存在。
　　必然性之圖型，乃一對像在一切時間中之存在。
　　由是吾人乃知各範疇之圖型，僅包含一時間規定及僅能表現此時間規定。量之圖型，乃在一對像之繼續的感
知中時間本身之產生（綜合）。質之圖型，乃感覺或知覺與時間表象之綜合；即時間之充實者。關係之圖型，乃
知覺依據時間規定之規律，在一切時間之相互聯結。最後形相及其範疇之圖型，乃「視為規定對象是否及如何屬
於時間之所依者」之時間自身。故圖型不過依據規律之「時間之先天的規定」而已。此等規律，就一切可能的對
象，按範疇之順序，與時間系列、時間內容、時間順序及時間範圍相關。
　　故顯然，由想像力之先驗的綜合，悟性圖型說所產生之結果，只為直觀之一切雜多在內感中之統一，間接亦
即為——視為與內感感受性相應之一種機能之—一統覺之統一。於是純粹悟性概念之圖型，乃此等概念「在其下
始得與對像相關及具有意義」之真實而唯一的條件。總之，範疇除經驗的使用以外，並無其他可能的使用。蓋因
範疇為先天的必然統一之根據（此種先天的必然統一自「一切意識必然聯結在一本源的統覺中」之源流而來），
故僅用為使現象從屬「綜合之普遍的規律」，因之使現象適於一貫的聯結在一經驗中。
　　吾人所有之一切知識，皆在可能的經驗之範圍內，故「先於一切經驗的真理而使之可能」之先驗的真理，即
由此種「與可能的經驗之普遍的關係」所成。
　　感性之圖型，最初雖為使範疇成為現實者，但同時又制限範疇，即以「在悟性以外而由於感性」之條件限制
範疇，此又極為明顯者也。圖型，即在其與範疇一致，實亦僅屬現象，即對像之感性概念。（Numerus est
quantitas phaenomenon， atio realitasphaenomenon，constans et perdurabile rerum
substantiaphaenomenonaeternitas necessitasphaenomenon，etc．數為現象之量，感覺為現象之實
在性，物之常住及連續乃現象之實體性，永恆性乃現象之必然性等等。）吾人如除去制限條件，則似能擴大以前
所限制之概念之範圍。就此假定之事實而論，吾人結論可謂為範疇在其純粹之意義中，乃離去一切感性條件，應
用於普泛所謂事物，一如此等事物實有之相應用之，非如圖型儀表現其所現之相者。因而吾人推斷範疇應在一切
圖型以外具有一種意義，且更有廣大之應用。顧在除去一切感性條件以後，純粹悟性概念中，固留存一種意義，
但此意義純為邏輯的，僅表示表象之單純統一而已。純粹概念不能發見對象，因而不能獲得「可以產生某某對像
之概念」之意義。例如實體，當除去持久性之感性條件時，則其意義僅指「僅能思維為主詞而絕不能以之為其他
事物之賓詞」之某某事物而已。此一種表象，於我絕無所用，蓋其關於此所視為基本的主詞之性質，對我一無所
示知。故範疇而無圖型，僅為悟性對於概念之機能；並不表現對象。此種客觀的意義，範疇自感性得之，感性在
制限悟性之過程中，乃使悟性成為現實者。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二章 純粹悟性之原理體系 　
　　　在前章中，吾人僅就「先驗判斷力在其下始能正當使用純粹悟性概念於綜合判斷」之普遍的條件，以論究
先驗的判斷力。今將在體系的聯結中，展示悟性（在此批判的準備下）實際先天的所成就之判斷。在此種論究中，
吾人之範疇表，足為其自然而又安全之指導，固不容有所疑者也。蓋因一切純粹先天的悟性知識，應由範疇與可
能的經驗之關係所構成，故範疇與普泛所謂感性之關係，自當完備的體系的展示悟性所以使用之一切先驗的原理。

　　原理之所以稱為先天者，不僅因其包有其他判斷之根據，且亦因其不再根據於更高更普遍之知識。但此特徵
並不足使先天的原理置身於論證之外。惟以此類原理，非依據客觀的考慮，乃「一切對像之知識」之基礎，故其
證明實不能以客觀的方法行之。顧此不足以阻吾人自「普泛所謂對像之知識」所以可能之主觀的源流中求取證明。
故若命題不欲為人疑為論證不足之僭竊主張，則此種證明實不可欠缺者也。
　　其次吾人所論究，將限於與範疇相關之原理。先驗感性論之原理（據此原理，空間時間為一切事物（所視為
現象者）所以可能之條件）及此類原理之制限（即此類原理不能適用於物自身）皆不在吾人今所論究之範圍中。
以此同一理由，數學原理亦不屬此體系。蓋數學原理，惟得之直觀，而非得之純粹悟性概念者。但因數學原理，
亦為先天的綜合判斷，故其可能性應在本章論證之。誠以數學原理之正確及其必然的確實性，固無須為之證明，
但其可能性則以其為明顯之先天的知識之事例，故必須說明之而論證之也。
　　吾人在分析判斷與吾人所專行論究之綜合判斷對比之限度中，亦將論究分析判斷之原理。蓋由於二者之對比，
吾人始能使綜合判斷之理論得免除一切誤解，且使其特有之性質呈顯於吾人之前也。
　　第一節 一切分析判斷之最高原理
　　一切普泛所謂判斷之普遍的（雖僅消極的）條件，（不問吾人所有知識之內容如何，及與對像之關係如何）
為不自相矛盾；蓋若自相矛盾，則此等判斷之自身，即不就其與對像之關係而言，亦為空虛不實者。但即令吾人
之判斷不包含矛盾，而其聯結概念之方法不與對像相合，或無「先天的或後天的根據」足證此判斷之正當，則即
無一切內部之矛盾，此判斷仍為虛偽或無根據者。
　　「凡與事物矛盾之賓詞，決不能屬於此事物」之命題，名為矛盾律，乃一切真理之普遍的（雖僅消極的）標
準。以此之故，此原理僅屬於邏輯。其所適用之知識，僅普泛所謂之知識，與其內容無關，其所主張即：矛盾乃
完全取消知識及使之無效者。
　　但矛盾律亦容有積極的使用，即不僅排除虛偽及誤謬（此等虛偽及誤謬，限於由矛盾而來者），且亦以之認
知真理。蓋若此之判斷為分析的，則不問其為否定或肯定，其真理固常能依據矛盾律真切認知之。凡與「包含在
對像之知識中及在其中所思維」之概念相反者，當然常為吾人所擯除。但因與此概念相反者，當與對像矛盾，故
此概念自身自當必然為對像所肯定。
　　故於矛盾律必須認為一切分析的知識之「普遍的而又完全充足的原理」；但在分析的知識之範圍以外，此矛
盾律就其為真理之充足標準而言，實無其使用之權威及領域。凡與矛盾律相背之知識，決不能免於自己否定之事
實，乃使矛盾律成為不可欠缺之條件（conditio sine qua non），但非吾人所有「非分析的知識之真理」之
決定根據。顧在吾人之批判的研究中，所論究者僅為吾人所有知識之綜合部分；關於此種知識之真理，吾人固須
時常注意不與矛盾律相背（因矛盾律為不可背者），但決不能自矛盾律求取任何積極之指導。
　　此著名之原理，雖無內容而僅為方式的，但有時由於疏忽，以含有極不需要之綜合要素之揉雜成分之方法形
成公式。其公式為：某某事物同時屬有屬無乃不可能者。此公式，姑不論以「不可能」一詞所表現之必然的確實
性為辭費，——因命題之性質已足明其為必然的確實者-且此命題乃受時間條件之影響者。故可改為：甲等於乙，
同時即不能為非乙，但在時間繼續中固能兼為乙與非乙二者。例如某人為青年，同時不能又為老人，但在某一時
期中為青年，在別一時期中為非青年（老人）固自可能也。但矛盾律純為邏輯的原理，其主張不容受時間關係之
制限。故以上公式，完全與矛盾律之原意相背。其誤解乃起於吾人先將事物之一賓詞與此事物之概念脫離，以後
又以此賓詞與其相反之賓詞聯結故耳——此一進程，絕不發生與主詞之矛盾，僅與「已與主詞綜合的聯結之賓
詞」相矛盾，即令如是亦僅在兩賓詞同時肯定時始發生矛盾。今如謂不學之某人為無學問者，則必須加以「同
時」之條件；蓋此人一時雖為不學之人，而在其他時期則固可成為有學問之人。但若謂凡不學之人皆非有學問者，
則此命題為分析的，蓋不學之屬性今已成為主詞之概念，而此消極的判斷之真理，亦已明顯其為矛盾律之直接的
結論，無須「同時」云云之補充條件。此即我以上改變其公式之理由，蓋可使分析的命題之性質由之顯然呈露也。

　　第二節 一切綜合判斷之最高原理
　　說明綜合判斷之所以可能，非普泛邏輯所論究之問題。甚或並此問題之名，亦無須知之。但在先驗邏輯中，
此為一切問題中之最重要者；且在其論究先天的綜合判斷之所以可能時，吾人又須顧及其效力之條件及範圍，故
此實為先驗邏輯所論究之唯一問題。蓋唯完成此種研究，先驗邏輯始能完全達其決定純粹悟性之範圍。限界之最
後目的。
　　在分析判斷中吾人唯限於所與概念，求自其中抽繹某某事物而已。設此分析判斷為肯定的，則我僅以其中所
已含有者歸屬之。又若其為否定的，則我僅排除其所相反者。但在綜合判斷中，則我必須超越所與概念以外，以
完全與其中所含有者相異之某某事物視為與此概念具有關係。因之，此種關係絕非同一或矛盾之關係；且其關係
之真偽，亦絕不能就判斷自身發見之也。
　　今姑假定為欲以所與概念與其他概念綜合的比較，吾人必須超越所與概念以外，須有一第三者，以唯在此第
三者中，兩概念之綜合，始能成就。然則為一切綜合判斷媒介之第三者，又為何物？僅有一唯一之全體，吾人之
一切表象皆包含其中，此即內感及其先天的方式、時間。表象之綜合依據想像力；其為判斷所必須之「表象之綜
合的統一」，則依據統覺之統一。故綜合判斷之所以可能，吾人必須在內感、想像力及統覺中求之；且因此三者
包有先天的表象之源泉，故純粹之綜合判斷之所以可能，亦必以此三者說明之。以此之故，此三者實為完全依據
表象綜合而成之任何對像知識所絕對必須者也。
　　知識如具有客觀的實在性，即與對像相關而獲有關於對像之意義及價值，則其對像必能以某種方法授與吾人。
否則此等概念空無內容；吾人雖由之有所思維，但在此思維中實際一無所知；僅以表象為遊戲而已。所謂授與一
對像云云（此語若非指某某間接的純然進程，而指直觀中之直接表象而言），意義所在，純指「所由以思維對像
者」之表象，與現實的或可能的經驗之相關而言。即如空間時間，其概念絕不含有任何經驗的事物，其完全先天
的表現於心中亦極確實，但若不證明其必然應用於經驗之對象，則空間時間亦不能有客觀的效力，而無意義價值
之可言。空間時間之表象，乃常與「引起——及集合——經驗對像」之再生想像力相關之純然圖型。一離經驗之
對象，空間時間即失其意義。至關於其他一切種類之概念，亦復如是。
　　是以經驗之可能性乃對於吾人所有一切先天的知識授以客觀的實在性者。但經驗憑借現象之綜合的統一，即
憑借「依據普泛所謂現象之對象概念以綜合雜多之一種綜合」。一離此種綜合，經驗即不能成為知識而僅為知覺
斷片，不適於依據「完全互相聯結的（可能的）意識」之規律之任何聯結，故亦不合於統覺之先驗的必然的統一。
故經驗依存於經驗的方式所有之先天的原理，即依存於現象綜合中所有統一之普遍的規律。至此類規律之客觀的
實在性，為經驗及經驗所以可能之必然的條件者，則常能在經驗中舉示。一離此種關係，則先天的綜合原理絕不
可能。蓋斯時先天的綜合原理，並無某某第三者事物即並無綜合的統一所能由以表現其概念之客觀的實在性之對
象。
　　吾人在綜合判斷中，關於普泛所謂空間及產生的想像力在空間中所描畫之圖形，雖能先天的知之甚多，且實
際無須任何經驗即能獲得此類判斷，但若不以空間為——構成外的經驗質料之——現象之條件，則此種知識亦僅
以幻想為戲而已。故此等純粹綜合判斷與可能的經驗或寧謂與經驗之可能性相關（雖僅間接的），且此等判斷之
綜合之客觀的效力，亦唯建立於此。
　　蓋因所視為經驗的綜合之經驗，在此種經驗可能之限度內，乃其能以實在性賦與任何非經驗的綜合之唯一種
類之知識，故視為先天的知識之非經驗的綜合，在其僅包含「普泛所謂經驗之綜合統一所必須者」之限度內，始
能具有真理，即與對像相合。
　　故一切綜合判斷之最高原理為：一切對像從屬「可能的經驗中所有直觀雜多之綜合統一之必然的條件」。
　　是以在吾人使先天的直觀之方式條件、想像力之綜合、及「此種綜合在先驗的統覺中之必然的統一」，與普
泛所謂可能的經驗知識相關時，先天的綜合判斷始成為可能。於是吾人主張一切普泛所謂經驗所以可能之條件亦
即經驗之對象所以可能之條件，且此等條件，亦即以此故，在先天的綜合判斷中具有客觀的效力。
　　第三節 純粹悟性所有一切綜合原理之體系的敘述
　　凡成為原理者，皆由於純粹悟性。純粹悟性不僅為「關於所發生事象之規律能力」，且其自身為原理之源泉，
依據此等原理凡一切事物對於吾人呈現為對像者必須與規律相合。蓋若無此類規律，則現象決不能產生「與之相
應之對象」之知識。即如自然法則，所視為悟性之經驗的使用之原理者，負有必然性之名，故至少包含預示有自
其先天的有效而先於一切經驗之根據而來之一種規定。自然法則絕無例外，一切皆從屬悟性之更高原理。蓋自然
法則不過應用悟性之更高原理於現象領域中之特殊事例而已。唯有此類更高原理能提供其包含普泛所謂規律之條
件者（即其解釋）之一類概念。經驗所授與吾人者，僅為從屬規律之事例耳。
　　其誤以純粹悟性原理為經驗的原理，或誤以經驗的原理為純粹悟性原理之危險，則固不能有者。蓋依據概念
而來之必然性，乃純粹悟性原理所特有，在一切經驗的命題中，則不問其應用如何廣泛，顯見其無此種必然性，
此足以防二者之混淆也。但尚有先天的純粹原理為吾人所不能適切歸之於其為概念能力之純粹悟性者。蓋此類純
粹原理雖由悟性所媒介，但非來自純粹概念，乃來自純粹直觀。此類原理，吾人在數學中見及之。但關於此類原
理應用於經驗——即其客觀的效力——之問題，乃至此等先天的綜合知識所以可能之演繹，則必須使吾人常還溯
之於純粹悟性。
　　故我雖不以數學原理列入我之體系中，但數學之先天的客觀效力及其可能性所根據之更為根本的原理，則仍
歸入我之體系中。此更為根本的原理，必須視為一切數學原理之基礎。此類原理乃自概念以達直觀，非自直觀以
達概念者也。
　　在純粹悟性概念應用於可能的經驗時，其使用悟性之綜合或為數字的或為力學的；蓋綜合，一部分與普泛所
謂現象之直觀相關，一部分則與現象之存在相關。直觀之先天的條件，乃任何可能的經驗之絕對必然的條件；而
「可能的經驗直觀之對象」之存在條件，則其自身僅為偶然的。故數學的使用之原理，乃無條件的必然者，即自
明的。至力學的使用之原理，固亦具有先天的必然性之性格，但僅在某某經驗中所有「經驗的思維之條件」下而
成為必然者，故僅為間接的。故後者雖具有遍一切經驗毫無疑義之正確性，但無前者所特有之直接自明性。但關
於此點，在原理體系之結論中當更能批判之。
　　在構造原理表時，範疇表天然適合為吾人之指導。蓋原理純為範疇之客觀的應用之規律。故一切純粹悟性原
理為：
　　（一）直觀之公理
　　（二）知覺之預測
　　（三）經驗之類推
　　（四）普泛所謂經驗的思維之公准
　　我之所以選用此等等名稱者，蓋欲使人特注意於原理之證明及應用之有所不同耳。在依據量與質之範疇（僅
就量與質之方式方面言之）所有現象之先天的規定中所包含之原理，就其證明能力及先天的應用於現象二者而言，
皆容有直觀的確實性。因之此類原理與其他二組之原理有別，蓋其他二組之原理僅能有論證的確實性。即令吾人
承認兩方之確實性皆極完備，亦能適用此種區別。故吾人名前一類原理為數學的，後一類為力學的。但所應注意
者，在一方既與數學之原理無關，在他方亦與普通物理學的力學之原理無涉。吾人所論究者僅為與內感（所與表
象中之一切差異皆置之不問）相關之純粹悟性原理。蓋數學及力學之特殊原理，乃由此等純粹悟性原理而始成為
可能者。故我之以數學的力學的名之者，非就其內容而言，乃就其應用而言耳。今將就上列表中之順序進論此類
原理。
　　一 直觀之公理１（Axiome der Anschauung）
　　其原理為；一切直觀皆為延擴的量。
　　證明
　　現象在其方式方面，包含先天的為一切現象之條件之「空間時間中之直觀」。除由「一定的空間時間表象所
由以產生」之雜多綜合以外，——即由同質的雜多之聯結及其綜合的統一之意識以外——現象絕不能為吾人所感
知，即不能收入經驗的意識中。普泛所謂直觀中所有雜多及同質的事物之綜合統一之意識，在對像之表象由此意
識始成為可能之限度中，即量（quantum）之概念。乃至對像（所視為現象者）之知覺，亦僅由「所與感性直觀
之雜多」之綜合的統一而可能，此種綜合的統一，即「雜多及同質的事物之聯結之統一由之始能在量之概念中思
維之綜合的統一」。易言之，現象絕無例外，一切皆量，且實為延擴的量。又以其為空間時間中之直觀，故現象
必須由「普泛所謂空間時間所由以規定」之同一綜合而表現之也２。
　　在其部分之表象使其全體表象可能因而部分之表象必然先於全體之時，我名量為延擴的。蓋我欲表現一直線，
若不在思維中引長之，即由一點逐次產生其一切部分，則無論其如何短小，我亦不能表現之。僅有此種方法，始
能得此直觀。關於一切時間，不問其如何微小，其事亦正相同。蓋在此等時間中，我僅思維自一剎那至別一剎那
之繼續的進展，由之經由其一切之時間部分及其所增加者，始產生一定之時間量。以一切現象中所有純粹直觀之
要素為空間時間二者，故一切現象（視為直觀者）皆為延擴的量；僅由直觀之感知進程中，部分至部分之繼續的
綜合，此現象始能為吾人所知。因而一切現象皆被直觀為集合體，即被直觀為以前所與部分之復合體。但並非一
切量皆屬如是僅吾人在延擴的方法中所表現所感知之量，乃如是耳。
　　空間之數學（幾何學）乃根據於產生的想像力在產生形象中所有此種繼續的綜合。此為形成先天的感性直觀
條件（外的現象之純粹概念之圖型，僅在此條件下始能發生）之公理之基礎——例如「兩點之間僅能作一直線」，
「兩直線不能包圍一空間」等等。凡此兩點之間云云，嚴格言之，皆僅與量（quanta）本身相關之公理。
　　至關於量（quantitas）即關於答覆「某物之量若干」之問題者，則雖有許多命題乃綜合的且為直接的確實
者（indemonstrabilia 不可證者），但並無嚴格意義所謂之公理。如以等數加於等數，其和數亦皆相等，又如
以等數減等數，則其餘數亦皆相等一類之命題，皆分析的命題；蓋我直接意識一方之數量與他方之數量正相同也。
故此等命題非公理，蓋公理應為先天的綜合命題。在另一方面，數的關係之自明的命題，則實為綜合的，但不若
幾何命題之普泛，故不能稱之為公理，而僅能名之為算式。如七加五等於十二之命題，非分析的命題。蓋在七之
表象中，或五之表象中，以及兩數聯結之表象中，我皆末思及十二之數。（至二數之和中我必思及十二之一事，
則非論點所在，蓋在分析命題中，問題所在，僅為是否我在主詞表象中實際思及賓詞耳）。但此命題雖為綜合的，
亦僅單獨的。蓋以吾人今所注意者，僅為同質單位之綜合，故此等數目雖能普泛的使用，但其綜合，則僅能有一
種方法行之。如我謂「由二者相加大於第三者之三直線，能成一三角形」，則我所言者，僅為產生的想像力之機
能，由此機能，能將直線引之較大或較小，而使之適於任何可能的角形。反之七數僅能在一種方法中成立。由七
與五綜合而生之十二數目，亦復如是。故此等命題不可稱之為公理（否則將有無量數之公理矣），而僅能稱之為
算式。
　　現象所有此種數學之先驗的原理，擴大吾人之先天的知識甚廣。蓋唯有此種原理，始能使純粹數學以其極精
確之度，應用於經驗之對象。如無此種原理，則其應用必不能如是之自明；且關於其應用思維當極混亂。蓋現象
非即物自身。經驗的直觀則僅由空間時間之純粹直觀而可能者。故幾何學對於純粹直觀所主張者，對於經驗的直
觀，能絕對的有效。謂感官之對象不適於空間中形象構成之規律（如線或角之無限可分性之規律等）之無聊反對
論，應即擯除。蓋若此種反對論有效，則吾人否認空間及一切數學之客觀的效力，而將不明數學何以能應用於現
象及其應用之程度矣。空間時間之綜合，以其為一切直觀之本質的方式之綜合，乃所以使現象之感知可能，因而
使一切外部的經驗，及此種經驗對像之一切知識可能者。凡純粹數學關於「感知方式之綜合」所證明者，亦必對
於所感知之對象有效。一切反對論僅為陷於虛偽之理性之偽辯，此種偽辯妄稱使感官之對象自吾人感性之方式條
件脫離，在其本純為現象者，乃以之為接與悟性之對象自身。在此種假定上，關於對像自無任何種類之綜合知識
能先天的得之；因而即由空間之純粹概念，關於對象亦不能綜合的有所知也。於是規定此等概念之幾何學，其自
身亦將不可能矣。
　　１在第一版之原文如下：
　　直觀之公理
　　純粹悟性之原理：一切現象，在其直觀中，皆為延擴的量。
　　２此第一段乃第二版所增加者。
　　二 知覺之預測（AnticiPationen der Wahtnehmung）
　　其原理為：在一切現象中，其為感覺對像之實在者，皆具有強弱的量，即具有強弱之度。１
　　證明
　　知覺乃經驗的意識，即感覺所在之意識。為知覺對像之現象，與空間時間不同，非純粹的，（純為方式的）
直觀。蓋空間時間之自身，乃不能為吾人所知覺者。現象在包含直觀以外，尚包含普泛所謂某某對像之質料（空
間時間中存在之某某事物，由此質料而表現）；蓋即謂現象包含僅為主觀的表象感覺之實在者，此實在者僅與吾
人以主觀被激動之意識，及使吾人與普泛所謂某某對像相關者。顧自經驗的意識至純粹意識，其間能逐漸轉移，
以至經驗的意識中之實在者完全消失，僅留存「空間時間中所有雜多之純然方式的先天意識」。故產生感覺量，
「自其初等於零之純粹直觀，上達至任何所須要之量」之進程中所有之綜合，亦屬可能之事。但因感覺自身非客
觀的表象，且空間或時間之直觀不應在其中見及之，故其量非延擴的，而為強弱的。此種量乃在感知之活動中所
產生者，因之此種量之經驗的意識，由感知活動能在某一時間中自等於零之無，增進至所與之尺度。故與感覺所
有此種強弱性相應，必須有一強弱之量——即影響於感官之程度（即其所含之特殊感官）——歸之於知覺之一切
對像（在知覺包含感覺之限度中）２。
　　一切知識憑借之我能先天的認知及先天的規定屬於經驗的知識之事物者，可名之為預測，此為伊壁鳩魯斯
（Epicurus）所用 poxnels 名詞之意義，固無疑也。但以現象中有一要素（即感覺亦即知覺之質料）純不能為
吾人先天的知之，且為構成經驗的知識與先天的知識間之截然區別者，故可謂感覺乃此種不能預測之要素。顧在
另一方面吾人因能名「空間時間中之純粹規定」（就其形乃至量而言）為現象之「所預知者」，蓋因此等純粹規
定先天的表現常能在經驗中後天的授與之事物。但若在普泛所謂感覺之一切感覺中（即離特殊之感覺而言），有
某某事物能為吾人先天的知之者，則此某某事物在特殊意義中，自足當預測之名。吾人適在此關於僅由經驗所得
之事物（即經驗之質料），乃能先於經驗預測之，驟聞之似足驚人。但實際則如是。
　　純借感覺之感知，僅佔一剎那（蓋若我不計及種種感覺之繼續）。以感覺在現象領域中，其感知非含有自部
分以達表象全體之繼續的綜合之一類要素，故感覺並無延擴量。一剎那缺乏感覺，則此剎那之表象，即表現為空
虛，因而表現為等於零。故在經驗的直觀中，與感覺相應者，為實在（Realitas phaenomenon），與缺乏感
覺相應者，為等於零之否定。但一切感覺皆能消減，故感覺能遞減逐漸消失。在現象領域中實在與否定之間，有
種種可能的中間感覺之一種連續，中間感覺中所有二者間之差異，較小於所與感覺與零（即完全否定）之間之差
異。易言之，現象領域中之實在者常有一量。但因純借感覺之「量之感知」，在剎那中行之，而非經由種種感覺
之繼續的綜合，即非自部分以進至全體者，因而其量僅在感知中見及之。故實在者皆有量，但非延擴量。
　　一種量吾人感知其僅為單一性者，在此量中僅由所與量漸近等於零之否定而始能表現其量之增多者，我名之
為強弱量。故現象領域中之一切實在皆有強弱量，即度。如以此實在視為感覺或現象領域中某某其他實在之原因，
例如變化，則所視為原因之實在者之度，當名之為力率（Moment），即如重力之力率。其所以如是名之者，蓋因
「度」僅指示此一種量，即其感知非繼續的而為剎那的。但關於此點，我僅一言及之而已，蓋以此處尚非論究因
果作用之時也。
　　故一切感覺以及現象領域中之一切實在，不問其如何微小皆有其度，即皆有一常能消減之強弱量。在實在與
否定之間，有可能的種種實在及可能的種種更小知覺之一種連續。一切色（例如紅）皆有其度，不問其度之如何
微小亦絕非最小者；此外關於熱、「重力之力率」等等，亦皆如是。
　　其中無一部分能為最小者，即無一部分為單純者，此一種之量之性質，名為量之連續性。空間時間皆為連續
的量（Quanta continua），蓋因空間時間除其視為包圍於限界（點或剎那）內者以外，不能得其部分，因而
僅以此種情形得之即所得之部分，其自身仍為一空間一時間。故空間唯由無數空間所成，時間由無數時間所成。
點與剎那，僅為限界，即純為限制空間與時間者之位置而已。但位置常預想有其所限制或其所欲限制之直觀；純
由位置視之，為能先於空間時間授與吾人之成分，則絕無空間時間能構成者也。此種量亦可名之為流轉的
（Fliessend），蓋在量之產生中所包含之「產生的想像力之綜合」，乃時間中之一種進展，而時間之連續性，
通常皆以流轉（Fliessen）或流逝（Verfliessen）名之也。
　　故一切現象在其直觀中為延擴的，在其單純知覺中（感覺及其隨伴之實在性）為強弱的，要皆為連續的量。
若現象雜多之綜合中斷，則吾人所得者乃為種種不同現象之集合體，而非「所視為一真純量」之現象。此一種集
合體，非由連續不斷某種產生的綜合所產生，乃由中斷的綜合重複行之所發生。我如稱十三「塔拉」為金錢之量，
我意苟指純銀一馬克容量之價值而言，則其義甚當。蓋此為一連續量，其中無一部分可視為最小者，且其中一切
部分皆可成為貨幣之一片，此一片常含有分為種種更小片之材料。但若我以此十三塔拉之名，稱十三枚貨幣，不
問銀量如何，則所用「塔拉量」之名，實不適當。此應名之為集合體，即金錢枚數之數目。但以一切數目中皆須
預想有其統一，故「視為統一之現象」為一量，為量者則常為連續體。
　　因一切現象不間在其延擴方面及強弱方面，皆為連續量，故以數學的確定，證明一切變化（一事物自一狀態
轉移至別一狀態）之為連續的云云之命題似極易事。但普泛所謂變化之因果作用，實皆以經驗的原理為前提，此
完全在先驗哲學之範圍以外者。蓋在「一原因是否能變更一事物之狀態，即是否能規定此事物成為某某所與狀態
之相反狀態」云云問題，先天的悟性實未嘗有所啟示；此不僅因先天的悟性不能洞察事物變化之所以可能，（在
先天的知識所有其他種種事例中，吾人實缺乏此種洞察），實因變化僅在現象之某某規定狀態中見及之，且因此
等規定狀態之原因，雖存在「不變者」中，但惟經驗始能教示此等規定狀態為何。在吾人現今之研究中，以吾人
除一切可能的經驗之純粹基本的概念（其中絕無經驗的要素）以外，別無可以使用之資料，故非破壞吾人體系之
統一，即不能預測根據於某某基本的經驗之泛論的自然科學。
　　顧同時吾人所有原理———在其使吾人能預測種種知覺，且在某種程度內阻止自離絕知覺以推論之虛偽推理
以修正離知覺而有實在之說——並未缺乏偉大價值之證明。
　　如知覺中之一切實在皆有其度，在其度與否定之間，存有度量常遞減為更小度量之無限階段，又若一切感官
亦必具有感覺所有感受性之特殊度量，則無一知覺因而無一經驗能直接或間接證明（不問其推理之如何紆遠）現
象領域中之一切實在完全消失。易言之，一虛空空間或一虛空時間之證明，絕不能自經驗得之也。蓋第一，一完
全缺乏實在，其缺乏云云之自身決不能為自感性直觀知覺之；第二，決無任何現象，及任何現象所有實在之度量
差異，能藉以推論實在之完全缺乏。且即為說明任何差別，亦不容假設此完全缺乏實在之一點。蓋即某某一限定
空間或一限定時間之全部直觀，為徹底實在者（即無一部分為虛空者），但以一切實在皆有其度，度則能經由無
限階段遞減至無（空隙），而絕不變更現象之延擴量，故必有無限相異之度量以充實空間時間。故直觀之延擴量
雖同一不變，而其強弱量則固能在種種現象中或大或小也。
　　吾人今舉一例言之。一切自然哲學者類皆見及——半由重力之力率或重量，半由對於其他「運動之物質」抵
抗之力率——具有同一容積之物體，以其種類之殊而量乃大異，故一致斷言此種構成現象延擴量之容積，其在一
切物體內必有種種程度相異之虛空。此等自然研究者（其大部分乃專心研究數學及力學之問題者），完全以其推
理根據玄學的預想之上（此為彼等竭力申言所欲避免者），孰能夢想及之乎？彼等假定空間中之實在者（此處我
之不以不可入性或重量名之者，以此等等皆為經驗的概念故耳），觸處相同，其相異者僅其延擴量，即僅數量不
同耳。此種預想，以其不能為經驗所支持，故為純粹玄學的，我今以先驗的證明反對之，此種先驗的證明並不在
說明充實空間之種種差異，惟在完全破壞以上預想——此種預想即以為此種差異應在虛空的空間之假定下始能說
明之者——所設想之必然性。我之證明，至少有使悟性自由之效果，蓋若發見有須要其他假設以說明自然現象之
時，悟性自能自由以其他方法思維此種差異之理由。蓋吾人因此乃能知相等之二空間，雖完全能以不同種類之物
質充實之，因而兩方皆無一點無物質存在，但一切實在，就其性質言，皆有其特殊度量（抵抗或重量之度），此
種度量並不減弱其延擴量即數量，而能在其轉入空隙及消滅以前，無限成為更小更小之度。故充實一空間之膨脹
物（例如熱及現象領域中之一切其他實在），能無限遞減其度量，而不使此空間之最小一部分絲毫有成為虛空之
處。其充實空間，完全以此等更小度量充實之者，正與其他現象以較大之度量充實之者相等。我絕無意主張此即
物體所有特殊重量相異之實際情形，所欲主張者僅為自純粹悟性原理證明，吾人知覺之性質容許如是說明，以及
吾人不能假定「現象之一切實在者度量同一，所異者僅為其集合及延擴量」，以及吾人如以此種度量同延擴量相
異之說明為能根據於悟性之先天的知識，則尤為誤謬等等耳。
　　但知覺之預測，在習於先驗的思索之人及由此種教示而習於慎重周密之自然研究者聞之，必常覺其奇異。主
張悟性預知此種綜合的原理，對於現象中之一切實在者，皆歸之於度，即主張感覺自身中有內的區別之可能性者
（抽去感覺之經驗的性質），將引致疑慮及難點。故悟性如何能先天的對於現象綜合的有所主張，以及悟性如何
能預測其自身純為經驗的而僅與感覺相關之事物，此誠足值吾人解決之一問題也。
　　感覺之性質，例如色、味等等，常為經驗的不能先天的表現之。但與普泛所謂感覺相應之實在者（所視為與
「等於零之否定」相反對立者），僅表現為「其概念包括存在」之某某事物，且僅指普泛所謂經驗的意識中之綜
合而已。經驗的意識在內感中能自零升至任何更高之度，故直觀之某一延擴量，例如發光之表面，其所引起感覺
量之大小，正與同一大小許多不甚發光者所引起之感覺集合量相等（今以現象之延擴量大小相異與強弱量無關）。
故吾人完全抽去延擴量，仍能在任何一剎那之純然感覺中表現一種綜合，此種綜合乃自「零」齊一的進展至所與
之經驗的意識。故一切感覺本身雖僅後天的授與吾人，而其具有度量之性質，則能先天的知之。今應注意之點，
普泛就量而言，吾人所能先天的知之者，僅為一單一性質，即連續性；在一切性質中（現象中之實在者），吾人
所能先天的知之者，僅為其強弱量，即彼等皆有度量。至此外一切事物則皆委之經驗矣。
　　１第一版之原文如下：
　　知覺之預測
　　預測一切知覺本身之原理如下：在一切現象中，感覺及「在對像中與感覺相應之實在者」（Realitas
phaenomenon）皆有一強弱量，即度量。
　　２此為第二版所增加者。
　　三 經驗之類推（Analogie der Erfahrung）
　　類推之原理為：經驗僅由「知覺之必然的聯結之表象」而可能者。１
　　證明
　　經驗為經驗的知識，即由知覺規定一對像之知識。故經驗乃知覺之綜合，並不包含在知覺中，其自身在一意
識中包含知覺所有雜多之綜合的統一。此種綜合的統一，構成感官對像之任何知識之本質事物，即在經驗中與純
然直觀或感官之感覺有區別者。顧在經驗中，知覺僅在偶然之順序中集合，故在知覺自身中，並不——且不能—
—啟示其有規定知覺聯結之必然性。蓋感知，僅集合經驗的直觀之雜多而已；吾人在其中不能發見「規定所聯結
之現象應具有在空間時間中聯結的存在」之任何必然性表象。但因經驗乃經由知覺之對象知識，故「雜多之存
在」中所包含之關係，應在經驗中表現為非適在時間中所構成之關係，乃客觀的存在時間中之關係。然因時間自
身不能為吾人所知覺，故對像在時間中存在之規定，僅能由對像在普泛所謂時間中所有之關係而成，因而僅由
「先天的聯結對像」之概念而成。因此等概念常帶有必然性，故經驗僅由知覺之必然的聯結之表象而可能者也。
２
　　時間之三種形相為延續、繼續及同時存在。故時間中所有現象之一切關係，亦當有三種規律，且此等規律自
應先於一切經驗而使經驗可能者。一切現象之存在，由此等規律始能就一切時間之統一形相規定之。
　　三種類推之普泛的原理，依據——就一切經驗的意識，即就一切知覺在時間之一切剎那——統覺之必然的統
一。以此種統一先天的為經驗的意識之基礎，故以上之原理依據一切現象——就其時間中之關係而言—一之綜合
的統一。蓋本源的統覺與內感（一切表象之總和）相關，且先天的與內感之方式相關，即與「雜多之經驗的意識
之時間順序」相關。一切此種雜多，就其時間關係而言，必須聯結在本源的統覺中。此為統覺之先天的先驗統一
所要求者，凡屬於我之知識（即屬於我之統一的知識者）之一切事物即能為我之對象者，皆須與此要求相合。一
切知覺在時間關係中所有此種綜合統一（以其為先天的所規定者），乃一種法則，即「一切經驗的時間規定，必
須從屬普遍的時間規定」。故吾人今所論究之經驗之類推，必須為如是敘述之規律。
　　此類原理具有此種特質，即並不關涉現象及其經驗的直觀之綜合，乃僅與現象之存在及與其存在相關「現象
相互間之關係」有涉。顧某某事物在現象中所由以被吾人感知之方法，固能先天的規定之，即其綜合之規律能立
時授與吾人，蓋即謂能在一切呈顯吾人目前之經驗的事例中，展示此種先天的直觀之要素。但現象之存在，則不
能先天的知之；且即容吾人以任何此種方法設法推斷某某事物存在，吾人亦不能確定的知之，蓋即不能預測「其
經驗直觀與其他直觀所由以區別之形狀」。
　　以前二種原理乃所以使數學能應用於現象者，我名之為數學的原理，此等原理與現象之所以可能有關，且教
示吾人現象（就現象之直觀及其知覺中之實在者二者而言）如何能依據數學的綜合之規律產生。此二種原理皆所
以使吾人使用數量，以及能規定「現象為量」。例如我能先天的規定（即能構成）太陽光之感覺度量，由二十萬
倍月光之發光度量結合而成。故此類第一原理可名之為構成的原理（KonstitutiV）。
　　但在欲使現象之存在，從屬先天的規律之原理，則大異於是。蓋因存在不能為吾人所構成，故此類原理僅能
應用於存在之關係，且僅能產生規整的原理（Regulativ）。是以吾人不能期望其有公理或預測。但若一知覺在
「與其他知覺相關之時間關係」中授與吾人時，則即此其他知覺並不確定，因而吾人不能斷定此其他知覺為何及
其量如何，但吾人仍能主張在此其他知覺之存在中，必然與此一知覺在此種時間形相中聯結。在哲學中之類推，
與在數學中所表現之類推，異常不同。在數學中類推乃表顯兩種量的關係相等之公式，而常為構成的；故在比例
式中，若已得其三項，則第四項即可由之而得，蓋即能構成之者也。但在哲學中，其類推非兩種量的關係之相等，
乃兩種質的關係之相等；故自己知之三項，吾人所能先天的獲得之知識，僅為其與第四項之關係，而非第四項自
身。但此關係能產生「使吾人在經驗中尋求第四項」之規律，及「由之而能探索第四項」之標識。故經驗之類推，
僅為依據之則經驗統一能自知覺發生之一類規律。並不教示吾人純然知覺或普泛所謂經驗的直觀之自身如何發生。
故此經驗之類推，非對像（即現象）之構成的原理，而僅為規整的原理。關涉純然直觀之綜合（即現象之方式之
綜合），知覺之綜合（即知覺之質料之綜合）及經驗之綜合（即此類知覺之關係之綜合）等等之「普泛所謂經驗
的思維之公准」，亦能適用此同一之主張。蓋此類公准納為規整的原理，至其與數學的（構成的）原理區別之點，
則不在確實性——蓋兩方皆具有先天的確實性者——而在其證明之性質，即因直觀的性質（以及直觀的證明之性
質），乃後者所特有者也。
　　就今所論之點，凡關於綜合的原理所言者，尤宜特別注重之，即此等類推之有意義及效力，僅以其為悟性之
經驗的使用之原理，而非以其為先驗的使用之原理；而此等原理之能被證明者亦僅在其經驗的使用；故現象非只
應包攝在範疇下，乃應包攝在範疇之圖型下。蓋若此等原理所應與之相關之對象而為物自身，則對於對像欲先天
的綜合的有所知，殆完全不可能。但此等對像僅為現象；且關於對像之完全知識——先天的原理之唯一機能，最
後必須在促進此類知識——純為吾人關於對像之可能的經驗。故此等原理除為現象綜合中經驗的知識之統一條件
以外，不能有其他目的。但此種統一，僅能在純粹悟性概念之圖型中思維之。至範疇則表現其不為感性條件所限
制之一種機能，且包含此種圖型之統一（在此種圖型僅為普泛所謂綜合之圖型之限度內）。由此等原理吾人始有
正當理由僅依據——不過與概念之邏輯的普遍的統一相比附之——一種類推以聯結表象。在原理自身中，吾人固
使用範疇，但在應用範疇於現象時，吾人則以範疇之圖型代範疇，以之為範疇運用之關鍵，或寧使圖型與範疇並
立，為範疇之制限條件，一若成為可稱之為範疇之公式者。
　　１第一版：
　　經驗之類推
　　類推之普泛的原理為：一切現象，就其存在而言，皆先天的從屬「規定現象在一時間中彼此間相直關係」之
規律。
　　２第二版所增加者。
　　甲、第一類推
　　實體永恆性之原理
　　在現象之一切變易中，實體乃永恆者；其在自然中之量，絕無增減。１
　　證明２
　　一切現象皆在時間中；惟在視為基體（Substrate）之時間中（為內的直觀之永恆方式），始能表現同時存
在或繼續。故「現象之一切變化皆應在其中思維」之時間，留存不變。蓋時間乃「繼續或同時存在」唯在其中或
以之為其規定始能表現於吾人。顧時間自身為吾人所不能知覺者。因之，在知覺之對象中，即在現象中，必須有
表現普泛所謂時間之基體；一切變易或同時存在，在其被感知時，必須在此種基體中，及由現象與此基體之關係
而知覺之。但一切實在者之基體，即「一切屬於事物存在者」之基體，為實體；而一切屬於存在之事物，僅能思
維為實體之一種規定。故永恆者——現象之一切時間關係惟與此永恆者相關始能規定之——乃現象領域中之實體，
即現象中之實在者，且為一切變易之基體，永為同一而不變者。以實體在其存在中為不變者，故其在自然中之量，
絕不能有所增減。
　　吾人對於現象所有雜多之感知常為繼續的，故常為變易的。故若僅由感知，則吾人絕不能規定此種雜多（視
為經驗之對象者）是否同時存在，抑或繼續的。蓋欲規定同時或繼續，吾人須有存在一切時間之基本的根據，即
須有常住而永恆者之某某事物，一切變易及同時存在，則僅為此永恆者存在之種種方法（時間之形相）而已。同
時及繼續，乃時間中之唯一關係，故時間關係僅在此永恆者中始成為可能。易言之，永恆者乃「時間自身之經驗
的表象」之基體；時間之任何規定，惟在此基體中始成為可能。永恆性為現象之一切存在、一切變易、及一切並
存之「常住不變之所依者」，表現普泛所謂之時間。蓋變易並不影響時間自身，僅影響時間中之現象。（同時存
在並非時間自身之形相；蓋時間無一部分為同時存在考；一切時間皆互相繼起者）。吾人若以繼續歸之於時間自
身，則吾人必須思維尚有使繼起在其中成為可能之別一時間。在時間系列種種不同部分中之存在，僅由永恆者始
獲得，可名為延續之一種量。蓋在僅僅繼續中，存在常生滅無已，絕不具有絲毫之量。故無此永恆者則無時間關
係。顧時間為不能知覺其自身者；故現象中之永恆者乃時間所有一切規定之基體，因而又為「使知覺即經驗之一
切綜合的統一所以可能」之條件。於是時間中之一切存在及一切變易，應純然視為持久永存事物之存在形相。在
一切現象中，永恆者乃對像自身，即視為現象之實體；反之，變易或能變易之一切事物，則僅屬於實體或種種實
體之存在途徑，即屬於此等實體之規定。
　　以我所見，一切時代中，不僅哲學家即常識亦皆承認此永恆性為現象所有一切變易之基體，且常以此為不容
疑者。關於此點，哲學家與常識間之不同，僅在哲學家申說更為明確，謂通貫世界之一切變易中，實體永存，所
變者僅其屬性耳。但我實未見有企圖證明此明顯之綜合命題者。且實罕有以此命題列在此等純粹的完全先天的自
然法則之首列者（此為此命題所應屬之位置）。實體乃永恆者之命題，誠為意義重複之命題。蓋此永恆性為吾人
應用實體範疇於現象之唯一根據；吾人首應證明現象中有某某永恆者之事物，以及轉變僅為此永恆者存在之規定。
但此種證明因其與先天的綜合命題有關，故不能獨斷的發展，即不能自概念發展。然以絕未有人見及「此類命題
唯與可能的經驗相關，始有效力，因而僅由經驗所以可能之演繹始能證明之者」，故以上之原理雖常假設為經驗
之基礎（蓋在經驗的知識中始感有此基礎之必要），而其自身乃絕未證明，誠不足以為怪矣。
　　一哲學家在人詢以煙重若干時，答以：「自所焚材木之重量中減去所留存殘灰之重量，即得煙之重量」。如
是彼實以「物質（實體）在火中亦不滅，僅其形式受有變化」為不可否定之前提。至不能自無生有之命題，亦僅
永恆性原理之別一結論，或寧謂為現象中「固有主體」之持久存在之原理之別一結論。蓋若現象領域中吾人之所
名為實體者，應為一切時間規定所固有之基體，則一切存在不問其在過去或未來，自必唯由實體及在實體中始能
規定之。故吾人之能以實體名詞名一現象者，正因吾人以其存在通貫一切時間為前提故耳，且因永恆性之名，尚
不能適切顯示其義，蓋此名詞乃專用之未來時間者。但因永久之內的必然性與常存在之必然性，乃固結而不可分
者，故用永恆性原理之名，亦自無妨。
　　Gigni denihilo nihil，in nihilum nil posse reverti（無決不能生有，有決不能成無）之二命
題，在古人常聯結不分，顧今日則有誤為分離之者矣，蓋由於其誤信此二命題為應用於物自身者，且以第一命題
為有背於世界——即令就其實體而言——依存於最高原因之說。但此種疑懼，實為無須有者。蓋吾人今所論究者，
僅為經驗領域中之現象；且若吾人容認新事物——即新實體——可以發生，則經驗之統一，將絕不可能矣。此蓋
因吾人將失去唯一能表現時間統一之事物，即將失去基體之同一性耳，一切變易唯在此基體之同一性中始具有一
貫之統一。但此永恆性純為吾人由之表現現象領域中事物存在之形相。
　　一實體所有之種種規定——此不過實體存在之種種特殊形相——名為屬性。屬性常為實在的，蓋因其與實體
之存在有關（否定僅為斷言實體中某某事物不存在之規定）。吾人若以特殊種類之存在，歸之於此實體中之實者
在（例如為物體屬性之運動）則此存在名為偶有性，以與名為實體性之實體存在相區別。但此足引起種種誤解；
不如以屬性純視為實體存在在其中積極被規定之形相較為精密而正確。但由於吾人悟性之邏輯的使用之條件，自
將「實體存在中之能變易者」分離，同時實體仍常住不變，以及自變易者與「真實永恆及為根本者」之關係，以
觀察此可變之分子，實為不可避免之事，故此實體範疇應列入於關係之範疇中，但與其視為實體自身中包含關係，
則毋寧視實體為關係之條件。
　　正確理解變化之概念，亦惟根據於此永恆性。生滅並非生滅者之變化。變化乃繼同一對像之某種存在形相而
起之存在形相。一切變化者皆常住，僅其狀態變易而已。惟以此變易僅與能生滅之種種規定相關，故吾人亦可謂
（用此有類反說之語）僅永恆者（實體）受有變化、轉變者（das Wanderbare）不受變化（Veranderung）
而僅有變易（Wechsel），蓋因某某規定滅而有其他規定生耳。
　　故變化僅能在實體中知覺之。「非純為永恆者之規定而為絕對的」之生滅，決不能成為可能的知覺。蓋此永
恆者乃唯一所以使「自一狀態轉移至別一狀態及自無轉移至有之表象」可能者。至此等轉移，經驗上僅能知其為
永恆者所有種種變易的規定耳。吾人今如假定某某事物絕對的開始存在，則吾人必須有一此事物尚未在其中發生
之時間點。但此時間點若非與先已存在之事物連屬，則將與何物連屬？蓋在先之虛空時間乃不能成為知覺之對象
者。然若吾人以此新發生之事物與「先已存在而存留至新發生一剎那」之事物相聯結，則此新發生之事物必純為
先於此者之事物中所有永恆者之規定。關於消滅亦復如是；蓋消滅以「某一現象已不存在之時間」之經驗的表象
為前提者。
　　實體在現象領域中，乃時間所有一切規定之基體。蓋在此等實體中，有某某實體能生，某某實體能滅，則時
間之經驗的統一之唯一條件消失矣。於是現象將與二種不同之時間相關，存在將在二種平行流中流轉——此乃極
誤謬者。蓋僅有一時間，一切不同之時間皆必須位置在其中，其位置情形則非同時存在，乃互相繼續者。
　　是以永恆性乃現象唯在其下始能在可能的經驗中能被規定為事物或對像之必然的條件。至關於此必然的永恆
性之經驗的標準——即現象之實體性之標準——則俟以後遇有機緣再加以所視為必須論及之種種註釋。
　　１第一版
　　一切現象包有視為對像自身之永恆者（實體），及視為對像之純然規定——即視為對像在其中存在之形相—
—之轉變者。
　　２第一版
　　第一類推之證明
　　一切現象皆在時間中。時間能規定現象存在兩種方法中，或為互相繼續或為同時存在。就前者而言，時間被
視為時間系列；就後者而言，時間被視為時間容量。
　　乙、第二類推
　　依據因果律，時間中繼續之原理
　　一切變化皆依據因果聯結之法則發生。１
　　證明
　　（前一原理已證明時間中繼續之一切現象，皆僅變化，即常住之實體所有種種規定之繼續的存在及不存在；
故實體繼其不存在而起之存在，或繼其存在而起之不存在，皆為不能容許者——易言之，實體自身並無生滅。顧
尚別有表現此原理之方法，即現象之一切變易（繼續）皆僅變化。而實體之生滅，則非實體之變化，蓋因變化之
概念，以具有兩種相反規定而存在——因而視為常住的——之同一主體為前提者。吾人即預行提示此點，即以此
種見解進入於此第二類推之證明。）
　　我知覺現象相互繼起，易言之，知覺某一時間之事物狀態，其相反狀態在前一時間中。如是我實聯結二種知
覺在時間中。顧聯結非純然感官及直觀之功用，乃想像力之綜合能力之所產，此想像力乃就時間關係以規定內感
者。但想像力能以二種方法聯結此二種狀態，即在時間中或甲在乙先，或乙在甲先。蓋時間自身乃不能知覺之者，
故孰在先孰在後，不能由其與時間相關經驗的規定之於對像中。我僅意識我之想像力設置一狀態在先，別一狀態
在後，並非對像中一狀態先於別一狀態也。易言之，互相繼起之「現象之客觀的關係」，不能由純然知覺決定之。
欲使此種關係使人知為確定不易，則兩狀態間之關係，何者必在先，何者必在後，不能置之於相反關係中云云，
必須思維為由此必然確定其如是者。但伴隨有「綜合的統一之必然性」之概念，僅能為存於悟性中之純粹概念，
而非在知覺中者；在此事例中，此概念乃因果關係之概念，前者決定後者在時間中為其結果——非僅在想像力中
所能見及（或絕不能知覺之者）之繼續。是以經驗自身——易言之現象之經驗的知識——僅在吾人使現象之繼續
以及一切變化從屬因果律之限度內而可能者；因而視為經驗對像之現象，其自身亦僅依據法則而可能者。２
　　「現象雜多」之感知，常為繼續的。部分之表象，相互繼起。在對像中其部分是否亦相互繼起，此須更為深
思之點，非以上所述能決定之者也。一切事物，乃至一切表象，凡吾人意識及之者，皆可名為對象。但當此等現
象不在其為（所視為表象者）對像之限度內視之，而僅在其表現對像之限度內視之，則此對像之名詞，就現象而
論，應指何而言，此為更須深究之問題。現象在純以其為表象之故而成為意識對像之限度內，則絕不與其感知—
—即在想像力之綜合中所受容者——有所區別；故吾人必須承認現象之雜多，乃常繼續在心中所產生者。顧若現
象為物自身，則因吾人所處理者僅為吾人所有之表象，故吾人絕不能自表象之繼續，以決定現象之雜多如何能在
對像中聯結。至物之自身為何——與「事物由以激動吾人」之表象無關——完全在吾人之知識範圍以外。然現象
雖非物自身，但為唯一能授與吾人使知之者，感知中所有現象之表象，雖常為繼續的，但我應說明現象自身中之
雜多，屬於時間中之何種聯結。例如在我目前之房屋現象，其中所有雜多之感知，乃繼續的。於是即有疑問，此
房屋之雜多，其自身是否亦繼續的。顧此則無人能容認之者也。在我闡明我之對象概念之先驗的意義時，我立即
認知房屋並非物自身而僅為一現象，即僅為一表象，至其先驗的對象，則為不可知者。然則「雜多如何能在現象
自身（顧此又非物自身）中聯結」之問題，其意義果安在？存在繼續的感知中之事物，在此處被視為表象，同時
所授與我之現象雖不過此等表象之總和，則視為此等表象所有之對象，而我自感知之表象中所得之概念，則與此
對像相一致。因真理存在「知識與對像之一致」中，故立即見及吾人今所能研究者，僅關於經驗的真理之方式的
條件，而現象在其與感知之表象相反對立能表現為「與表象不同之對象」者，則僅在現象從屬——所以使現象與
一切其他感知不同，且使雜多之某種特殊聯結形相成為必然的之——一種規律耳。故對象，乃現象中包含」此種
感知之必然的規律之條件」者。
　　今請進論吾人之問題。某某事物發生——即以前並未存在之某某事物或某某狀態之發生——除有一其自身中
並未包含此種狀態之現象在其前，不能知覺之。蓋繼一虛空時間而起之「事件」——即「並無事物之狀態在其
前」之發生——其不能為吾人所感知，與虛空時間自身之不能為吾人所感知正相同。故一「事件」之一切感知，
乃繼別一知覺而起之一種知覺。但因此種繼續亦在感知之一切綜合中發生，一如我上舉房屋現象所說明者，故一
「事件」之感知，並不能因此而與其他之感知相區別。顧在一包含「發生」之現象中（知覺之前一狀態吾人可名
之為甲，後一狀態名之為乙），乙僅能感知為繼甲而起者；而甲知覺則不能繼乙而起，僅能在其前，此亦我所注
意及之者。例如我見一下駛之舟。我關於舟在下流位置之知覺，乃繼其上流位置之知覺而起，在此種現象之感知
中，先知覺舟在下流位置而後及其在上流位置，實事之不可能者。感知中所有知覺在其中互相繼起之順序，在此
種事例中乃確定者，感知即為此種順序所束縛。顧在以上房屋之事例中，則我之知覺既能自屋頂之感知始，而終
於地基，亦能自下部始而終於上部；且我感知「經驗的直觀之雜多」，自右而左，或自左而右，皆無不可。蓋在
此等知覺之系列中，為欲經驗的聯結雜多，並無一定順序指示我所必須開始之點。但在一「事件」之知覺中，則
常有「使知覺（在此種現象之感知中）在其中互相繼起之順序成為必然的順序」之規律。
　　故在此種事例中，感知之主觀的繼續，必自現象之客觀的繼續而來。否則感知之順序，全不確定，一現象不
能與其他現象相區別矣。蓋因主觀的繼續，全然任意向為之，故由其自身對於雜多在對像中所由以聯結之方法，
絕無所證明。因之客觀的繼續，由現象雜多之此種順序所成，即依此順序所發生事物之感知，乃依據規律繼先一
事物之感知而起者。惟有如是，我始有正當理由不僅對於我之感知，乃對於現象自身主張其中應見有繼續之事。
此僅等於謂除在此種繼續中以外，我不能排列我之感知耳。
　　依據此種規律，在事件前之先一事物中，必存有「此事件必然繼之而起所依據之規律」之條件。我不能反此
順序，自「事件」後退，由感知以規定在其先之事物。蓋現象雖確與以前之某某時間點相關，但絕不能自後繼之
時間點，退行至以前之時間點。反之，自所與之時間點前進至繼起之一定時間點，乃必然的進行之道。故因確有
繼起之某某事物（即所感知為繼起者），我必以此繼起事物必然與在其前之其他某某相關且為「依據規律繼之而
起」即有必然性者。是以為條件所規制之「事件」對於某某條件與以可信賴之證明，此種條件即所以規定此事件
者。
　　吾人今姑假定一「事件」之前，並無此「事件」所必須依據規律繼之而起之先在事物。是則知覺之一切繼續，
將僅在感知中，即僅為主觀的，絕不能使吾人客觀的決定某某知覺實在先，某某知覺為繼起矣。於是吾人僅有與
對像無關之表象遊戲；易言之，即不能由吾人之知覺就時間關係使一現象與其他現象相區別。蓋吾人感知中之繼
續，常為同一的，因而在現象中殆無規定現象使其後繼之事成為客觀的必然之事矣。於是我不能謂現象領域中有
二種狀態相互繼起，僅能謂一種感知繼其他感知而起耳。此則純為主觀的事物，並不規定任何對像；故不能視為
任何對像之知識，甚至不能視為現象領域中之對象之知識。
　　是以吾人若經驗某某事物發生在如是經驗時，常以在其先之某某事為前提，發生之事物，乃依據規律繼以先
之事物而起者。否則我將不能對於對象，謂其為繼起矣。蓋純然在吾感知中之繼續，如無規律以規定此繼續與
「在其先之某某事物」相關，則我實無正當理由主張對像中有任何繼續。我使感知中所有我之主觀的綜合成為客
觀的，僅由其與規律相關耳，依據此規律，則現象在其繼起中——即視為此等現象發生——乃為前一狀態所規定
者。一「事件」之經驗（即所視為發生之任何事物之經驗），其自身僅在此假定上始成為可能。
　　此似與迄今關於悟性進程所教示者相反。迄今所共同接受之見解乃僅由屢以齊一方法繼光一現象而起之「事
件」之知覺及比較，吾人始能發見一種某某事件常繼某某現象而起所依據之規律，以及此為吾人由之最初引達構
成原因概念之途徑。顧此概念若如是構成則純為經驗的，其所提供之規律「凡發生之事物皆有一原因」云云，將
一如其所依據之經驗，同為偶然者矣。蓋因此規律之普遍性及必然性，非根據於先天的而僅根據于歸納，故純為
空想的而非有真實之普遍的效力。此種情形與其他純粹先天的表象之情形相同——例如空間時間。蓋吾人能自經
驗中抽引此等表象之明晰概念，僅因吾人將此等表象置之經驗中，又因經驗其自身乃僅由此等表象而成者。規定
「事件系列」之規律，其表象之邏輯的明晰，固惟在吾人使用之於經驗中以後而始可能。但此種規律（為時間中
所有現象之綜合的統一之條件者）之認知，實為經驗自身之根據，故先天的先於經驗。
　　吾人在所考慮之事例中，應指示除其時有一基本的規律迫使吾人在一切知覺順序中務遵從知覺之此種順序而
不遵從其他順序以外，即令在經驗中，吾人亦絕不能以繼續（即以前並末存在之某某事件之發生）歸之於對象，
而使此種繼續與在吾人感知中之主觀的繼起相區別；且不僅如是，此種強迫實為最初使對像中繼續之表象可能者。

　　吾人具有在吾人內部中之表象，且能意識之。但不論此意識所及範圍如何之廣，且不問其如何精密及敏銳，
其為純然之表象則如故，蓋此為在某一時間關係中，吾人「心」之種種內的規定耳。顧吾人何以能對於此等表象
設定一對象，即在其所視為「心之狀態」之主觀的實在性以外，何以能以某某神秘一類之客觀的實在性歸之。客
觀的意義，不能由其與（吾人所欲名之為對像者事物之）別一表象之關係而成，蓋在此種事例中仍有問題發生，
即此別一表象如何能超越自身，於其主觀的意義——此乃視為心的狀態之規定屬於此表象之意義——以外，獲得
客觀的意義。吾人如研討「與對像相關所賦予吾人表象之新性質為何，表象由此所獲得之尊嚴為何」，則吾人發
見其結果僅在使表象從屬規律以及使吾人必然以某一種特殊方法聯結此等表象；反言之，僅在吾人所有表象必然
在此等表象所有時間關係之某種順序中之限度內，此等表象始獲得客觀的意義。
　　在現象之綜合中，表象之雜多常為繼續的。顧並無對象能由此表現，蓋此種繼續為一切感知所通有，由此種
繼續，任何事象不能與其他事像有所區別。但我知覺（或假定）在此種繼續中尚有「對於以前狀態之一種關係」，
此表象乃依據規律繼前狀態而起者，則我立即表現某某事物為一「事件」，即表現之為發生之事物；蓋即謂我感
知一「我必以時間中某一確定位置歸之」之對象——此一種位置，自先在之狀態言之，乃固定而不可移者。故當
我知覺某某事物發生時，此種表象首應包含有某某事物在其先之意識，蓋僅由與「在其先者」相關，現象始能獲
得其時間關係，即獲得存在於「其自身並未在其中之前一時間」後之時間關係。但現象之能在時間關係中獲得此
種確定的位置，僅在其預行假定有某某事在以先狀態中為此現象所必然繼之而起即依據規律繼之而起之限度內始
然。由此得兩種結果。第一、我不能反乎系列，將所發生者列於其所繼起之者之前。第二、先在之狀態如一旦設
定，則此確定之事件必然繼之而起。於是其情形如是：在吾人之表象中有一種順序，在此順序中現在之狀態（在
其為所發生者之限度內）使吾人與某某先在之狀態相關，一若此所與事件之相依者；此相依者固未確定為何，但
與「視為其結果之事件」則有確定之關係，使此事件以必然的關係在時間系列中與其自身相聯結。
　　故若「先在時間必然的規定後繼時間」（蓋因我不能不由先在時間進入後繼時間）為吾人感性之必然的法則，
因而為一切知覺之方式條件，則「過去時間之現象規定後繼時間中之一切存在」以及此等後繼時間中之存在，所
視為事件者，僅在過去時間之現象規定其在時間中之存在，即依據規律規定之限度內始能發生云云，自亦為時間
系列之經驗的表象所不可欠缺之法則。蓋僅在現象中吾人始能經驗的感知「時間聯結中所有此種連續性」。
　　一切經驗及其所以可能，皆須有悟性。悟性之主要貢獻，並不在使對像之表象明晰，而在使對像之表象可能。
悟性之使對象可能，則由於其輸入時間順序於現象及其存在中。蓋悟性對於所視為結果之每一現象，由其與先在
現象之關係，各與以先天的在時間中所規定之位置。否則，現象將不能與時間自身一致，蓋時間乃先天的規定其
所有一切部分之位置者。今因絕對的時間不能為知覺之對象，故此種位置之規定，不能由現象與時間之關係而來。
反之，現象必須互相規定彼等在時間中之位置，而使彼等之時間順序成為必然的順序。易言之，所繼起者——即
發生之事物——必須依據普遍的規律繼所包含在前一狀態中者之事物而起。於是有現象之系列發生，此種系列以
悟性之助，在可能的知覺之系列中，產生與先天的在時間中所見及者同一之順序及連續的聯結，且使之成為必然
的——時間為一切知覺必然在其中佔有位置之內的直觀之方式。
　　故所謂某某事物發生，乃屬於一可能的經驗之一知覺。當吾人視現象為已規定其在時間中之位置，因而視為
一對像常能依據規律，在知覺之聯結中發見之時，則此經驗即成為現實的。此種規律吾人由之依據時間繼續以規
定某某事物者，乃「一事件在其下絕對必然繼起者之條件，應在先在狀態中發見之」云云。故充足理由之原理，
乃可能的經驗之根據，即就現象在時間繼續中所有之關係而言，乃現象之客觀的知識之根據。
　　此種原理之證明，依據以下之點。一切經驗的知識，皆包含由於想像力之「雜多之綜合」。此種綜合，常為
繼續的，即其中之表象常互相繼起。在想像力中，此種繼起關於孰必須在先，孰必須在後，其順序絕不確定，且
繼起的表象之系列，或前進或後溯，皆能行之無別者。但若此綜合而為「所與現象之雜多」之感知之綜合，則其
順序乃在對像中規定者，或更適切言之，此順序乃「規定一對像者所有繼續的綜合之順序」。依據此種順序，則
某某事物自必在先，且當先在事物設定時，別一某某事物自必繼之而起。我之知覺，如包含一事件之知識，即包
含所視為實際發生之某某事物之知識，則此知覺必為經驗的判斷，在此判斷中吾人思維其繼起為已確定者；即以
時間中別一現象為前提，此知覺乃依據規律必然繼之而起。設不如是，設我設定先在事物，而事件並非必然繼之
而起，則我應視此繼續純為幻想之主觀的遊戲，設我對於我自身仍表現之為客觀的事物，則我應名之為夢。故現
象（所視為可能的知覺者）之關係——依據之後繼事件，即所發生之事物，就其存在而言，乃必然為先在事物依
據規律規定其在時間中之存在者——易言之，即因與果之關係，就知覺之系列而言，乃吾人所有經驗的判斷之客
觀的效力之條件，亦即此等知覺所有經驗的真理之條件，蓋即謂此乃經驗之條件耳。故在現象繼起中所有因果關
係之原理，對於經驗之一切對像（在此等對像在繼續之條件下之限度內）亦適用有效，蓋因此原理自身，即為此
種經驗所以可能之根據耳。
　　在此點，有一吾人必須立即處理之困難發生。蓋現象中因果聯結之原理，在吾人之公式中，本限於現象之系
列的繼續，但當因與果同時存在時，則亦應用之於同時存在。例如室內甚暖，同時戶外則甚寒。我尋究其原因，
乃見一暖爐。顧此為其原因之暖爐與其結果之室內溫暖，同時存在。此處因與果之間，實無時間上之系列的繼續。
因果同時，但其法則仍能適用有效。有效果之自然原因，其大部分與其結果同時並在，至結果之所以在時間中繼
起者，僅由於其原因不能在剎那間完成其全部結果耳。但在結果最初發生之一剎那間，常與其原因之原因作用同
時並在。設原因在一剎那前終止，則其結果決不能發生。吾人今所必不可忽視者，吾人應顧及之點乃時間之順序，
非時間之經過；蓋即無時間經過，其因果關係依然存在。原因之原因作用與其直接結果間之時間，殆間不容髮，
為一消滅量，且因果可如是同時並在；但一方與他方之關係，則依然常在時間中規定者。我若以壓迫墊褥成為凹
形之鉛球為原因，則原因與結果同時並在。但我仍能由因果之力學的聯結之時間關係，以區別此因果二者。蓋我
若置球於墊褥上，凹形自能繼以前之平坦形狀而起，但若（以任何理由）墊褥上先有凹形，則鉛球固不能繼之而
起者也。
　　故時間中之繼起，乃結果在其與先在原因所有原因作用之關係中之唯一經驗的標準。盛水之杯乃使水上升至
水平線以上之原因，此二種現象固同時並在者。蓋我自較大器皿注水杯中，立見有繼起之某某事象，即水自以前
所有之水平位置，變形而成杯中所佔之凹形。
　　因果作用引達運動之概念，運動概念又復引達力之概念，力之概念又復引達實體之概念。顧以我之批判的計
劃，唯在論究先天的綜合知識之源流，務不摻入——目的僅在概念之明晰而不在擴大之——分析以紊亂此計劃，
故我將概念之細密說明留於將來之純粹理性體系。且此種分析，在現存之教本中，固已發展極為詳密。概念之說
明固可期之將來，但我必不將實體之經驗的標準亦置之不問——在實體似不由現象之永恆性表現其自身，惟由運
動乃更較為適切較易表現之限度內。
　　凡有運動之處——因而有活動及力——即亦有實體，而現象之富有效果的源流之所在，則唯在實體中求之。
此固持之有故，言之成理；但若吾人尋究實體應作何解，且在說明時務須避免循環論之誤謬，則發見其答案誠非
易事。吾人如何直接自運動以推斷運動作者之永恆性？蓋永恆性乃實體（所視為現象者）之本質的完全將有的特
徵。在依據「其以純粹分析的方法論究概念」之通常進程，此問題固為完全不能解決者，但自吾人所形成之立足
點而言，則未見其有如是之困難。運動即指示「原因作用之主體」與其結果之關係。今因一切結果皆由所發生之
事物所成，因而在轉變中（轉變乃指示其有繼續性質之時間）其所有終極的主體所視為一切變易之基體者，乃永
恆者即實體。蓋依據因果作用之原理，運動常為「現象所有一切變易」之第一根據，故不能在其自身有變易之主
體中見之，蓋在此種事例中欲規定此變易，則又須另一運動及別一主體。以此理由，證明主體之實體性運動乃充
分之經驗的標準，毋須吾人首先由比較知覺以探求主體之永恆性。況以此種比較方法，吾人不能到達對於量所需
要之完全性及概念之嚴格普遍性。故「一切生滅原因之第一主體，在現象領域中其自身不能有生滅」云云，乃引
達經驗的必然性及存在中永恆性之概念，因而引達實體（視為現象者）之概念等等之一種保障的論斷。
　　當某某事物發生時，姑不問關於此所發生者為何之一切問題，即此發生一事，其自身已成為一研究問題。自
一狀態之未存在轉移至此狀態，即令假定此狀態當其在現象領域中顯現並不展示任何性質，其自身亦實須研究。
如以上第一類推中所已說明者，此發生並不關於實體（蓋實體並不發生），惟關於其狀態耳。故發生僅為變化，
而非自無生有。蓋若自無生有視為一異類原因之結果，則當名為創造，而不能容認為現象中之一事件，蓋耶此自
無生有之可能性，已足破壞經驗之統一。顧當我視一切事物非現象而為物自身，且為純然悟性之對象時，則此等
事物雖為實體，但就其存在而言，固能視為依存於一異類原因者。但吾人所用之名詞，斯時則將因之而附有完全
相異之意義，不能應用於「視為經驗之可能的對象」之現象矣。
　　任何事物何以能變化，一所與時點中之一狀態，其相反狀態能在次一時點中繼之而起云云，如何必屬可能之
事——關於此點，吾人先天的並無絲毫概念。對於此點吾人需要現實的力之知識，此僅能經驗的授與吾人，例如
動力之知識，或與此相等者某某繼續的現象（即視為指示此等力之存在之運動）之知識。但置變化之內容為何—
—即所變之狀態為何——之一切問題不問，一切變化之方式，即變化——視為別一狀態之發生——惟在其下始能
發生之條件，以及此等狀態自身之繼續（發生），固仍能依據因果律及時間條件先天的考慮之也。
　　一實體如自一甲狀態轉移至一乙狀態，則第二狀態之時點與第一狀態之時點有別，且繼之而起。是以所視為
現象領域中之實在者之第二狀態與「此實在並未存在其中之第一狀態」之相異，范如乙與零之相異。蓋即謂乙狀
態與甲狀態之相異，即令僅在其量，其變化當為乙-甲之發生，此為並未存在以前狀態中者，就此新發生者而言，
則前狀態等於零。
　　於是一事物如何能自等於甲之一狀態轉移至等於乙之一狀態之問題發生。在兩剎那間常有一時間，在兩剎那
中之任何兩狀態間，常有具有量之差異。蓋現象之一切部分，其自身常為量。故一切自一狀態轉移至別一狀態之
轉變皆在「包含於兩剎那間之時間中」顯現其中第一剎那規定事物自此而生之狀態，第二剎那則規定事物所轉變
之狀態。於是此兩剎那乃一變易所有之時間限界，亦即兩狀態間之中間狀態之限界，故此兩剎那之本身各形成全
體變化之一部分。顧一切變化皆有一原因，此原因乃在變化所發生之全部時間中展示其因果作用。故此原因並非
突然（立即或在一剎那間）產生變化，乃在一時間中產生者；因之實在（乙-甲）之量，與時間自發端之剎那甲增
進至其完成之剎那乙相同，經由「包含於最初及最後者之間一切更小度量」而產生者。是以一切變化僅由因果作
用之連續的運動而可能者，此種運動在其齊一速度之限度內名為力率。但變化非由力率所成，乃力率所產生而為
其結果者也。
　　此為一切變化之連續性法則。此法則之根據為：時間或時間中之現象，皆非由其所謂最小可能者之部分所成，
但一事物之狀態，在其變化中，則經由「為其要素之一切此等部分」而達其第二狀態者。在現象領域中，並無其
為最小者之實在者之差別，此正與在時間量中並無其為最小者之時間相同；因之實在之新狀態，自此種實在並未
在其中之第一狀態進展經由所有一切無限度量，至此等中間度量相互間之差異常較零與甲間之差異為小。
　　此種原理在研究自然上有何效用，非吾人所欲研討之問題，所迫使吾人必須研討者乃此種頗似擴大吾人所有
自然知識之原理如何能完全先天的可能耳。雖由直接檢點即能明示此原理之真實以及在經驗上之實際有效，因而
此原理如何可能之問題，將見其為多餘之事，但此種研討，仍絕不可廢。蓋因有許多主張由純粹理性以擴大吾人
知識之無根據主張，故吾人必須以以下之點為一普遍的原則，即此種主張其自身即常為不可信賴之理由，且在無
嚴密的演繹提供證據時，則不問其獨斷的證明外觀如何明晰，吾人固不能信任及假定其主張之正當。
　　經驗的知識之一切增進，知覺之一切進展——不問其對像為何或現象或純粹直觀——皆不過內感規定之擴大，
即時間中之進展。此時間中之進展，規定一切事物，其自身不再為任何事物所規定。蓋即謂此進展之各部分，僅
在時間中，且僅由時間之綜合而授與吾人者；非在綜合之前授與者也。以此理由，知覺中轉移至在時間中繼起事
物之一切轉變，乃經由產生此知覺所有之時間規定，又因時間及其所有各部分常為量，此種轉變亦即產生所視為
量之知覺，經由其中無一最小者之一切度量自零以上達其所有一定度量。此乃啟示先天的認知變化法則（就其方
式而言）之所以可能者。吾人僅預測吾人自身所有之感知，其方式的條件，因其先於一切所與之現象在吾人內部
中，故必能先天的知之。
　　故正與時間包含「自存在者進展至繼起者連續的進展所以可能之先天的感性條件情形相同，悟性由於統覺之
統一，乃經由因果系列規定現象在此時間中之一切位置」之連續的規定所以可能之先天的條件，此因果系列中之
因，必然的引達果之存在，因而使時間關係之經驗的知識，普遍的對於一切時間適用有效，因而客觀的有效。
　　１第一版
　　產生之原理
　　所發生之一切事物——即開始存在之一切事物——皆以其所依據規律繼之而起之（先在的）某某事物為前提。

　　２第二版所增加者。
　　丙、第三類推
　　依據交相作用或共同相處之法則之共在原理
　　一切實體，在其能被知覺為在空間中共在者，皆在一貫的交相作用中。１
　　證明
　　在經驗的直觀中，當事物之知覺能彼此交相繼起時——按第二原理之證明中所說明者，此為現象之繼續中所
不能見及者——此等事物乃同時共在者。例如我之知覺，固能首向月，次及於地，亦能反之，首向地，次及於月；
因此等對像之知覺能彼此交相繼起，故我謂彼等乃同時共在者。顧同時共在，乃雜多在同一時間中之存在。但時
間自身不能為吾人所知覺，故吾人不能純由設定在同一時間中之事物以推斷此等事物之知覺能彼此交相繼起。感
知中想像力之綜合，僅啟示一知覺在主觀時，其他知覺即不在其中（反之亦然），而非啟示對像之同時共在，即
非啟示在同一時間中如一方存在他方亦存在以及僅因對像之如是共在，知覺乃能彼此交相繼起云云。故在事物彼
此外部共在之事例中，吾人如欲斷言知覺之交相繼起乃根據於對象，因而表現其共在為客觀的，則必須有一關於
事物規定之交相繼起之純粹概念。但「一方所有種種規定，其根據乃在他方中者」之實體關係，乃勢力影響之關
係；各實體交相包含他方實體中所有種種規定之根據者，此種關係方為共同相處或交相作用之關係。故空間中實
體之同時共在，除根據此等實體交相作用之假定以外，不能在經驗中認知之。此即「所視為經驗對像之事物自
身」所以可能之條件２。
　　事物在其存在同一時間中之限度內為同時共在。但吾人何以知其在同一時間中？在感知雜多之綜合中所有順
序，不關重要時，即自甲經乙、丙、丁以達戊固可，而自戊以達甲亦可之時，吾人即知其在同一時間中。蓋事物
若在時間中互相繼續時即在始於甲而終於戊之順序中之時，則吾人欲知覺中之感知，始自戊而還溯於甲，實為不
可能者，蓋甲屬於過去之時間已不能為感知之對象矣。
　　今姑假定雜多之實體（所視為現象者）中各實體皆完全孤立，即無一實體能在任何其他實體上活動亦不返受
其交相作用之影響，則彼等之同時共在，殆不能成為可能的知覺之一對象，而一實體之存在，亦不能由經驗的綜
合之任何步驟，引達其他實體之存在。蓋若吾人以為此等實體為一完全虛空的空間所隔離，則在時間中自一實體
進向別一實體之知覺，由於繼續的知覺，固能規定後一實體之存在，但不能辨別其是否客觀的繼前一實體而起，
抑或此乃與前一實體同時共在者。
　　故除甲與乙純然之存在以外，必須有甲對於乙及乙又對於甲所由以規定其在時間中位置之某某事物，蓋惟在
此種條件下，此等實體始能經驗的表現為同時共在。顧此唯一能規定任何其他事物在時間中之位置者，即為此事
物——或其所有種種規定——之原因。故各實體（蓋因實體僅就其所有規定而言，始能成為結果）必須在其自身
中包含其他實體中所有規定之原因作用，同時又須包含其他實體所有原因作用之結果；即實體之同時共在，若在
任何可能的經驗中為吾人所知時，則此等實體直接或間接必在力學的共同相處之關係中。顧在與經驗之對象有關
時，則凡此等對像之經驗無之而其自身即不可能之事物，實為所必須者。故現象領域中之一切實體，在其同時共
在之限度中，應在彼此交相作用之徹底的共同相處之關係中云云，實為所必須者。
　　共同相處之一字，在德語中意義頗晦昧。解之為相互關係（Communio）固可，解之為交相作用
（Commercium）亦可。吾人今則以後一意義用之，指力學的共同相處而言，蓋無此力學的共同相處，則即位置
的共同相處（Communio spatii），亦絕不能經驗的為吾人所知。吾人可自吾人之經驗容易認知：僅有在空間
一切部分中之連續的影響，始能引吾人之感官自一對像以達其他對象。在吾人之目與天體間照耀之光，產生吾人
與天體間之間接的共同相處，因之使否人知此等天體同時共在。除在空間一切部分中之物質使「吾人所有位置之
知覺」可能以外，吾人決不能經驗的變更吾人之位置，及知覺此變更。蓋僅由此等物質之交相影響，物質之各部
分始能證明其為同時存在，因之即最遠之對象亦能證明（雖僅間接的）其為同時共在。無此共同相處之關係，則
空間中一現象之每一知覺，將與一切其他知覺隔斷，而經驗的表象之連鎖——即經驗——每逢新對象，即將完全
重行開始，與先前之表象無絲毫聯結，且無任何之時間關係矣。但我並不以此論據否定虛空空間，蓋虛空空間當
能存在於知覺所不能到達因而無「同時共在之經驗的知識」之處。但此種空間，在吾人實不能成為任何可能的經
驗之對象者也。
　　關於我之論據，以下之點頗有補於更進一步之說明。在吾人心中，一切現象因其包含在一可能的經驗中，故
必須在統覺所有之共同相處關係中（Communio），且在對像表現為共同存在互相聯結中之限度內，對像必須交相
規定其在「一時間」中所有之位置，因而構成一全體。此主觀的共同相處關係如為依據一客觀的根據，即適用之
於所視為實體之現象，則一實體之知覺必為使其他實體之知覺可能之根據，反之亦然——蓋因常在知覺（所視為
感知者） 中所見之繼續，不能歸之於對象，又因此等對象與知覺相反，固可表現為同時共在者。但此乃交相影響，
即實體之實際共同相處關係（Commercium 交相作用），若無此種交相作用，則同時共在之經驗的關係即不能在
經驗中見及矣。由此種交相作用，種種現象在其各在其他現象之外而又互相聯結之限度內，構成一復合體
（Compositum reale），此種復合體可以種種不同方法構成之。故有三種之力學的關係——一切其他關係皆由
此發生——即屬性、結果、合成是也。
　　* * *
　　此三種關係即經驗之三種類推。此三種類推為依據時間所有三種形相，規定現象在時間中存在之單純原理，
此三種形相即與時間自身之關係所視為量（存在之量、即延續）者、在時間中之關係所視為繼續的系列者、及最
後在時間中之關係所視為一切同時共在之總和者。此種時間規定之統一，全為力學的。蓋時間不能視為經驗在其
中直接規定「一切存在之位置」者。此種規定，實不可能，誠以絕對時間不能成為知覺（現象能與之對立）之對
象。對於每一現象規定其在時間中之位置者，乃悟性之規律，惟由此種規律，現象之存在始能獲得關於時間關係
之綜合的統一；因之此種規律，實以一種先天的方法規定位置，且對於一切時間皆有效者也。
　　所謂「自然」，就其經驗的意義言，吾人指為依據必然的規律，即依據法則之現象聯結（就現象之存在而
言）。故有最初使自然可能之某種法則，且此等法則皆為先天的。經驗的法則僅由經驗始能存在，亦惟由經驗始
能發見之，此實「經驗自身由之始成為可能之基本的法則」之結果。故吾人之各種類推實為——在僅表示時間
（在時間包括一切存在之限度內）與統覺統一（此種統一僅在依據規律之綜合中可能者）之關係之某種典型下—
—描寫在一切現象聯結中所有之自然之統一。要而言之，類推之所宣示者乃一切現象皆在——且必須在——一自
然中，蓋若無此種先天的統一，則經驗之統一，以及經驗中對像之規定，皆將不可能矣。
　　至吾人在此等先驗的自然法則中所用之證明方法，以及此類法則所有之特殊性質，應有一註釋，此註釋以其
提供欲先天的證明智性的同時又為綜合的命題之一切企圖所應遵從之規律，自必亦極為重要。吾人如企圖獨斷的
證明此等類推；蓋即謂吾人如企圖自概念以說明以下之點——即一切存在之事物僅在永恆之事物中見之，一切
「事件」皆以其依據規律繼之而起之前一狀態中之某某事物為前提，以及在同時共在之雜多中所有種種狀態皆依
據規律，同時存在「相互之關係」中，因而在共同相處關係中，——則吾人之一切勞力殆為虛擲。誠以純由此等
事物之概念，則吾人即竭其全力以分析之，亦絕不能自一對象及其存在以進展至別一對像之存在或其存在之形相。
但此外有一所可采擇之方法，即研討——所視為「一切對像（此等對像之表象，對於吾人如有客觀的實在性）最
後必能在其中授與吾人」之知識，即——經驗之所以可能。在此第三者之媒介物中（按即經驗）——其本質方式
由「一切現象之統覺之綜合的統合」所成——吾人先天的發見現象領域中一切存在之「完全的必然的時間規定」
之先天的條件，無此先天的條件，則即時間之經驗的規定，亦不可能。吾人又在其中發見先天的綜合統一之規律，
由此等規律吾人始能預測經驗。蓋因缺乏此種方法，且由妄信「悟性之經驗的使用所推為其原理之綜合命題」，
可以獨斷的證明之，故時時企圖（雖常無效）欲得一「充足理由之原理」之證明。又因範疇之指導線索——此為
唯一能啟示悟性中所有之一切間隙（就概念及原理二者而言）且使人能注意及之——迄今猶付缺如，故無一人亦
曾思及其他之二種類推（此二種類推雖常習用之而不自覺）。
　　１第一版
　　共同相處關係之原理
　　一切實體，在其同時共在之限度中，皆在徹底的共同相處之關係中，即在彼此交相作用中。
　　２此為第二版所增加者。
　　四 普泛所謂經驗的思維之公准
　　（一）在直觀中及在概念中，凡與經驗之方式的條件相合者，為可能的。
　　（二）凡與經驗之質料的條件——即與感覺——相結合者，為現實的。
　　（三）在其與現實的事物聯結中，凡依據經驗之普遍的條件規定之者，為必然的（即其存在為必然的）。
　　證明
　　形相之範疇具有此種特質，即規定一對像時，並不絲毫擴大——此等範疇作為賓詞與之系屬之——概念。此
等範疇僅表現概念與知識能力之關係。乃至當一事物之概念已極完備時，我仍能研問此對像僅為可能的，抑或又
為現實的，如為現實的，是否又為必然的。由此在對像自身中，並無新增之規定為吾人所思及；其問題所在，僅
為對象及其所有一切規定如何與悟性及悟性之經驗的使用、經驗的判斷力、以及在應用於經驗時之理性等等相關
係耳。
　　正以此故，形相之原理，亦不過可能性、現實性、必然性等等概念在其經驗的使用中之說明耳；同時此等原
理，又限制一切範疇於其純然經驗的使用，而不容許其先驗的使用。蓋此等範疇若非具有純粹邏輯的意義，分析
的以表現「思維之方式」，而與事物之可能性、現實性、必然性等相關聯，則必與——知識之對象惟在其中始能
授與吾人之——可能的經驗及其綜合的統一有關。
　　事物之可能性之公准要求事物之概念應與普泛所謂經驗之方式的條件相一致。但此公准——即普泛所謂經驗
之客觀的方式——包含對像之知識所必須之一切綜合。包含綜合之一概念，其綜合如不屬於經驗，即或為來自經
驗者（在此種事例中為經驗的概念）或為普泛所謂經驗在其方式方面所依據之先天的條件（在此種事例中則為純
粹概念），則此概念應視為空洞而與任何對像無關者。在後一事例中（即為經驗所依據之先天的條件者），其概
念仍屬於經驗，以其對像僅能在經驗中見之。
　　蓋由先天的綜合概念所思維之對象，其可能性之性格，如不在其構成「對像之經驗的知識之方式」之綜合中
求之，試問吾人將從何處求得之？可能的事物之概念，須不包有任何矛盾，固為一必需之邏輯條件；但此絕不足
以規定概念之客觀的實在性，即絕不足以規定「由概念所思維此一對像」之可能性。例如二直線包圍一圖形之概
念，其中並無矛盾，蓋因二直線之概念及此二線連接之概念，皆不包含否定圖形之意義。故二直線包圍一圖形之
不可能性，並不起於概念自身，而與空間中圖形之構成有關，即其不可能乃起於空間及其規定所有之條件耳。但
此等條件，具有其自身所有之客觀的實在性，即應用於可能的事物者，蓋因此等條件，其自身中先天的包含普泛
所謂經驗之方式。
　　吾人今將進而說明此「可能性之公准」之廣大效用及影響。我若表現一為永恆之事物，因而其中一切變易之
事物皆屬於其狀態，顧我絕不能自此種概念以知此一種類之事物為可能的。我又或表現某某事物之性質如是，即
此事物設定，則常有其他之某某事物必然繼之而起，此確思維之而無矛盾者；但此種思維，並無方法使吾人能判
斷此種性質（因果作用）是否應在任何可能的事物中見之。最後我能表現如是性質之繁異事物（實體），即一事
物之狀態常負有其他事物狀態中之某某結果，且此種情形交相如是；但我絕不能自此等概念（僅含有任意的綜合
者）以規定此一種類之關係是否能屬於任何可能的事物。僅由此種事實即此等概念先天的表現一切經驗中所有之
知覺關係，吾人始知此等概念所有之客觀的實在性，即其先驗的真理，此真理雖不能脫離「普泛所謂經驗之方式，
及——對像惟在其中始能經驗的為吾人所知之——綜合的統一」之一切關係，但實離經驗而獨立者也。
　　但吾人若欲自所呈顯於吾人之知覺質料，以構成實體、力、交互作用等之全然新概念，而無經驗自身所產生
之聯結範例，則吾人殆陷於空想，絕不見其有絲毫可能性之徵候，蓋吾人既非直接自經驗獲得此等概念，在構成
此等概念時，又不以經驗為吾人之訓導。此等空想的概念與範疇不同，其能獲得可能性之性格並不視為一切經驗
所依據之條件，以先天的方法得之，乃僅後天的得之，即視為由經驗自身所授與之概念。故其可能性或為後天的
經驗的所知者，或絕不能知之者。一實體當永恆在空間中而不佔有空間（如某某等所欲倡議之物質與思維體間之
中間物），直觀的預知未來（非僅推論）之特殊最高心力，及與他人交換思想（不問其隔離如何之遠）之心力云
云，皆為「其可能性全無根據」之概念，蓋此等概念不能依據經驗及經驗中所已知之法則；無此種經驗的證實，
此等概念乃思維之任意聯結，雖無矛盾，實不能主張其有客觀的實在性之權利，即對於吾人宣稱所思維之一類對
象並無主張其可能性之權利。至關於實在，吾人不借經驗之助，顯然不能具體的思維之。蓋實在與感覺即經驗之
質料相結合，而非與吾人對之能一如所欲訴之任意空想之一類關係方式相結合。
　　但我此處姑置其可能性僅能自經驗中之現實性而來，一切事物不問唯就由先天的概念而來之事物可能性言之；
我仍主張此等事物之可能性，決不能自此種概念之自身證明之，而僅在此等概念被視為普泛所謂經驗之方式的客
觀的條件時證明之。
　　一三角形之可能性似能自其概念自身（其概念確為獨立於經驗之外者）知之，蓋實際吾人固能完全先天的與
此概念以對象，即能構成此三角形。但以此僅對像之方式，故仍為純然想像力之所產，其對像之可能性，仍屬可
疑。欲規定其可能性，須有較此以上之某某事物，即此種圖形除經驗之一切對像所依據之條件以外，絕不能在任
何條件下思維之。空間乃外的經驗之先天的方式條件，以及吾人由之在想像力中構成三角形之方式的綜合，正與
吾人自現象在一現象感知中在構成其經驗的概念中所行使之綜合相同云云，此等意見乃唯一使吾人能以事物可能
性之表象與事物之概念相聯結者。事與此相同以連續量之概念乃至普泛所謂量之概念皆為綜合的，故此種量之可
能性絕不能自概念自身明之，而僅在此等概念被視為普泛所謂經驗中對像所有規定之方式的條件時始能明之。誠
以吾人如欲求與此等概念相應之對象，不在——對像所唯一由之授與吾人之——經驗中求之，則將在何處求之？
吾人固能先於經驗自身，純由參照經驗中任何事物由之始被規定為對像之方式的條件，認知事物之可能性而識別
之，故能完全先天的知之。但即如是，亦僅與經驗相關及在經驗之限界中而可能者也。
　　與視為現實的事物之知識有關之公准，並不要求——其存在應屬已知之——對像之直接的知覺（因而並不要
求吾人所意識之感覺）。惟吾人所必需者，乃依據經驗之類推（此為設定普泛所謂經驗中所有一切實在的聯結之
範圍者）「對象與某某現實的知覺之聯結」之感知耳。
　　在事物之純然概念中，並無其應發見之存在標識。蓋概念雖完備至「以之思維事物在其所有一切內的規定，
並無一欠缺不再別有」所需，但存在則與此一切無關，與存在有關者僅在此種事物是否如是授與吾人，即其知覺
能先於概念（如須如是時）之問題耳。蓋概念先於知覺，指示概念之純然可能性；「其提供內容於概念」之知覺，
實為現實性之唯一標識。但若概念依據其經驗的聯結（類推）之原理，與某某知覺相結合，則吾人亦能先於此事
物之知覺，即在比較的所謂先天的方法，認知事物之存在。誠以事物之存在與一可能的經驗中吾人所有知覺相結
合，吾人自能在可能的知覺之系列中及在類推之指導下，使自吾人現實之知覺轉移至所探究之事物。是以自被吸
鐵粉之知覺，吾人知貫徹一切物體之磁質之存在，此雖吾人所有機官之組織阻止吾人對於此種磁質媒介體之一切
直接知識。吾人之感官如更精美，則依據感性之原理及吾人所有知覺之聯結，自亦能在經驗中到達關於此物質之
直接經驗的直觀。今以吾人所有感官之粗雜，絕無術決定普泛所謂可能的經驗之方式。是以吾人關於事物存在之
知識所及者，僅在知覺及其依據經驗的法則進展所能及之範圍。吾人如不自經驗出發，或不依據「現象之經驗的
聯結之法則」進行，則吾人所推度所探究任何事物之存在，僅為浮誇不實之事而已。但觀念論則竭力反對此等間
接證明存在之規律；故此為駁斥觀念論最適當之處。
　　駁斥觀念論
　　觀念論——此處指實質的觀念論而言——乃宣稱在吾人以外空間中所有對象之存在，或為可疑及不能證明者，
或為虛偽及不可能者云云之理論是也。前者為笛卡爾（Descartes）之疑問的觀念論，以為僅有「我在」之唯一
經驗的主張，為確實不可疑者。後者為白克萊（Berkeley）之獨斷的觀念論。白克萊以為空間及「以空間為其不
可分離之條件」之一切事物，乃其自身即為不可能之事物；故視空間中之事物，純為空想之物。如以空間解釋為
必須屬於物自身之一種屬性，則獨斷的觀念論，自為不可避者。蓋若如是，則空間及以空間為其條件之一切事物，
乃成虛構之物。顧此種觀念論所依據之根據，在先驗感性論中，已為吾人所傾覆矣。至疑問的觀念論則並無如是
主張，僅力謂除吾人自身之存在以外，無能力由直接的經驗證明任何存在，此種觀念論在其未發見充分證據以前，
不容有決定的判斷之限度內，固極為合理而合於「思維之一貫的哲學的方法」。故所須之證明，必須明示吾人對
於外的事物，不僅想像，實具有經驗；但除由證明「笛卡爾以為不可疑之內的經驗，亦僅在假定有外的經驗而可
能者」以外，則此種證明殆不能成就者也。
　　定理
　　我自身存在之單純意識（但經驗的所規定者），證明在我以外空間中對像之存在。
　　證明
　　我意識我自身之存在，為在時間中所規定者。顧時間之一切規定，皆以知覺中某某永恆事物為前提。但此永
恆者不能為在我內部之某某事物，蓋我在時間中存在，此事自身之能被規定，僅由此永恆者。故此永恆者之知覺，
僅由在我以外之事物而可能，非由在我以外事物之表象而可能者；因之我在時間中存在之規定，僅由我知覺其在
我以外現實的事物之存在而可能者。今以我在時間中存在之意識，必然與「此時間規定所以可能之條件」之意識
相結合；故此意識必然與其為時間規定之條件者在我以外事物之存在相聯結。易言之，我之存在之意識同時即為
在我以外其他事物存在之直接的意識。
　　注一、在以上之證明中，可見觀念論之所戲弄者，返報之於其自身，且其食報亦極為公平。蓋觀念論主張唯
一之直接的經驗為內的經驗，吾人僅能由此內的經驗以推論外的事物——且此種推論與吾人自所與結果以推論其
確定之原因之事例相同，僅在不確實之方法中推論而已。在此特殊之事例中，吾人所誤歸之外的事物之「表象之
原因」，或存在吾人自身之內部中。但在以上之證明中，已說明外的經驗實為直接的，以及內的經驗——此非吾
人自身存在之意識而為吾人在時間中存在之規定——僅由此外的經驗而可能者，「我在」之表象——此為表現能
伴隨一切思維之意識——確在其自身中直接包括一主觀之存在，但此表象並不包括關於此主觀之任何知識，故亦
不包括任何經驗的知識，即不包括此主觀之經驗。蓋在經驗，則除某某事物存在之思維以外，吾人尚須有直觀，
在此「我在」之事例中，則尚須有內的直觀，此主觀必須就內的直觀——即時間——規定之也。惟其如是，故欲
規定此主觀，則外的對象絕不可缺；因而謂內的經驗自身之可能，僅為間接的，即僅由外的經驗而可能者。
　　注二、吾人認知能力在經驗中即在時間規定中之一切使用，完全與此定理相合。不僅吾人除由其與空間中之
永恆者相關之「外的關係中之變易」（運動，例如與地球上之對象相關之太陽運動）以外，不能知覺時間中之任
何規定，且吾人所能以實體概念根據其上之永恆者（所視為直觀者）亦除物質以外，別無所謂永恆者；且此永恆
性，亦非由外的經驗得來，乃先天的預行設定之為時間規定之必然的條件，亦即先天的預行設定之為——就其由
外的事物之存在以規定吾人自身之存在——內感之規定。在「我」之表象中，關於我自身之意識並非直觀，純為
一思維的主觀自發性之智性的表象。故此「我」並不具有絲毫直觀之賓詞，此種賓詞所視為永恆者，能用之為內
感中時間規定之所依者。正與不可入性用為物質之經驗的直觀之所依者之方法相類。
　　注三、關於自我具有一定內容之意識其所以可能，須有外的事物之存在一事，並不自此事實即能推斷外的事
物之一切直觀的表象，即包含此等事物之存在，蓋外物之表象，頗能純為想像力之所產（如在夢中及幻想中）。
此種表象純為以前所有外的知覺之再生，至此外的知覺，則如以上所說明，僅由外的對象之實在而可能者。吾人
此處所欲證明者，乃普泛所謂內的經驗僅由普泛所謂外的經驗而可能之一點耳。至某一經驗是否純為想像的，則
必自其特殊之規定及由其與一切實在的經驗之標準相合而辨知之者也。１
　　１此一段結論乃第二版所增加者。
　　* * *
　　最後關於第三公准，其所關涉者乃存在中之實質的必然性，而非概念聯結中之純然方式的邏輯的必然性。蓋
因感官之任何對像之存在，不能完全先天的知之，而僅比較為先天的，與其他先已授與之存在相關而認知之；且
即如是，又因吾人僅能到達所視為「必須包含在經驗之前後聯結中某一部分內」（此所與知覺即經驗之一部分）
之一類存在，故存在之必然性，絕不能自概念知之，而僅由依據經驗之普遍的法則與已知覺者相聯結而認知之。
顧除依據因果律自所與原因而有結果之存在以外，無一存在能知其為必然在其他所與現象之條件下而存在。故吾
人所能知其必然存在者，非事物（實體）之存在，僅此等事物所有狀態之存在；而事物狀態之存在所有此種必然
性，吾人僅能自知覺中所與之其他狀態，依據因果之經驗的法則認知之。因之可謂為必然性之標準，唯存在可能
的經驗之法則中，此即「一切發生之事物，由其在現象領域中所有之原因，先天的規定之」云云之法則。於是吾
人所知之必然性，僅為自然中其原因已授與吾人所有此等結果之必然性，而「存在」中所有之必然性性質，不能
推廣至可能的經驗領域以外，且即在此領域中，亦不能適用於「所視為實體之事物」之存在，蓋實體絕不能視之
為經驗的結果—一即不能視之為出現及發生者也。故必然性僅與合於「因果之力學的法則」之現象關係，及根據
此法則能先天的自一所與存在（因）推論至其他存在（果）之可能性等相關。「一切發生之事物，假設為必然
的」云云，乃使世界一切變化從屬一法則——即從屬必然的存在之規律——之原理，無此法則，則世界將不能有
名為自然者矣。故「無一事物由盲目的偶然性發生」（in mundonon datur casus）云云之命題，乃自然之先
天的法則。「自然中之必然性，無一為盲目的，常為條件所規制，故為可以理解之必然性」（on datur
fatum）云云之命題，亦同一為自然之先天的法則。一者皆為由之使變化之進行、從屬於「事物之本質」（即視
為現象之事物之本質），蓋即從屬於悟性之統一之法則，蓋唯在悟性之統一中，事物始能屬於一經驗，即屬於現
象之綜合的統一。二者又皆屬於力學的原理。前者實為因果性原理之歸結，即屬於經驗之類推者。後者乃形相之
原理；但此形相當其增加必然性之概念於因果規定之上時，其自身從屬悟性之規律。連續性之原理，禁止在現象
系列中有任何突飛，即禁止有突變（in mundo non datur saltus）；且就空間中一切經驗的直觀之總和，
又禁止在雨現象之間有任何間隙或裂痕（non datur hiatus）；因而吾人可表現此命題為：凡證明空隙，乃至
容認空隙為經驗的綜合之一部等事，皆不能入經驗中。蓋就空隙而言，可視為存在於可能的經驗範圍以外，即存
在世界以外者，故此種問題不屬純然悟性之裁決範圍以內——悟性僅裁決使用所與現象以得經驗的知識之問題。
此為對於——出可能的經驗之範圍以外以求判決圍繞經驗及限制經驗之事物之——「理想的理性」之問題；故應
在先驗的辯證論中考慮之。至以上四命題（inmundonon datur hiatus，non datur saltus，non datur
casus，nondatur fatum）與具有先驗的起源之一切原理相同，吾人極易按其順序展示之，即依據範疇之順序，
各與以適當之位置。但今讀者已充分熟練，當能自為之，即當能極易發見如是處理之指導原理。此四命題在以下
一點，則完全一致，即在經驗的綜合中，凡能破壞或阻礙悟性及「一切現象之連續的聯結者」——即破壞阻礙悟
性概念之統一者——皆在所不容。蓋一切知覺必須在其中佔有位置之經驗之統一，唯在悟性中始可能者也。
　　研討可能性之範圍是否大於包含一切現實性之範圍，包含一切現實性之範圍，是否大於其為必然的事物之總
數，實引起需要綜合的解決頗為微妙之問題，但此等問題，唯屬於理性之裁決範圍內。蓋此等問題實等於探究
「視為現象之事物」，是否一切皆屬於一「唯一的經驗」之總和及其銜接聯結，一切所與的知覺皆為其一部分，
此一部分，不能與任何其他現象系列相聯結，抑或我之知覺在其普泛的聯結中能屬於「一以上之可能的經驗」。
悟性依據感性及統覺之主觀的方式的條件，對於普泛所謂經驗先天的制定「唯一使經驗可能」之規律。空間時間
以外之其他直觀方式，思維（即經由概念而來之知識）之論證的方式以外之其他悟性方式，即令可能，吾人亦絕
不能使其能為吾人自身所考慮所理解；且即假定吾人能考慮之而理解之，此等方式仍不能屬於經驗——經驗為對
像所由以授與吾人之唯一種類之知識。至屬於吾人全部可能的經驗之知覺以外之其他知覺，以及全然相異之物質
界能否存在，則非悟性所能決斷之者。悟性僅能處理所授與吾人之事物之綜合。加之，通常所由以開闢可能性之
極大疆域——一切現實的事物（經驗之對象）僅為其一小部分——之推論，其枯窘無力，彰彰明甚。「一切現實
的事物為可能的」；自此命題依據邏輯之換位法，當然隨之而有「某某可能的事物為現實的」之特殊命題；顧此
命題頗似含有「更有許多非現實之可能的事物」之意義。此根據於「欲構成現實的事物必須增加某某事物於可能
的事物之上」，其外觀頗似吾人有正當理由擴大可能的事物之數目在現實的事物以外。但此種增加於可能的事物
上之進程，我絕不容許。蓋所應增加於可能的事物者，即超越可能的事物，殆屬不可能。其所能增加者，僅為與
「我所有悟性」之關係，即在與經驗之方式的條件一致之上，應增加與某某知覺之聯結。但依據經驗的法則與知
覺相聯結者（即令非直接的知覺之者），皆為現實的。尚有其他現象系列徹底與知覺中所與者相聯結，因而有一
以上之「包括一切」之經驗可能云云，決不能自所與者推論而來；更不能離一切所與者而有此種推論——蓋無一
切所與者之質料則無所能思維之事物。凡在「某自身亦不過一可能的」之條件下可能者，則此事物非在一切方面
皆為可能者也。當研討事物之可能性是否超越經驗所能及之範圍時，此種絕對的可能性即成為問題矣。
　　我舉此等問題僅在不欲省略通常所列在悟性概念中之事物耳。但絕對的可能性——即在一切方面皆有可能效
力者——實際並非純然之悟性概念，且絕不能經驗的使用之。此專屬於——超越悟性之一切可能的經驗使用之—
—理性。故吾人自應以此等等批判為即已滿足，非至其更進一步論究之適當機緣，應暫為擱置。
　　在終結此第四項以及純粹悟性之一切原理體系以前，我必須說明所以名形相原理為公准之故。我解說此名詞
與近時某某哲學著作者所用之意義不同，彼等曲解其固有之數學的意義，即以為設准，其意義乃指以一命題為直
接正確，而無需以理由使之成為正當或證明。蓋處理綜合的命題，吾人若應承認其為具有無條件之效力，僅以
「其自身所有主張」之明顯自明為證明，而無須演繹，則不問此等命題如何明顯自明，而悟性之一切批判則已放
棄矣。且因不乏狂妄之主張，而此等主張又為共信所支持（雖無保障其為真理者），故悟性易為一切妄想所侵入，
對於「雖不正當但以同一確信之口調迫令吾人承認其為現實的公理」之主張，每無術拒絕贊同。是以凡在「先天
的規定」綜合的加於事物之概念時，即不提供證明，至少亦應提供此種主張所以合法之演繹，此實為絕不可欠缺
者。
　　但形相之原理，並非具有客觀性之綜合的原理。蓋可能性、現實性、必然性之賓詞，並不絲毫擴大其所肯定
之概念，即對於對像之表象，並不絲毫有所增益。但因此等賓詞仍為綜合的，惟僅為主觀的綜合而已，即此等賓
詞以——概念所自來及其所在處之——認知能力加於（某某實在的）事物之概念，否則此等賓詞對於事物概念不
能有所陳述。故若一事物概念僅與經驗之方式的條件相聯結，即純在悟性中者，其對像名為可能的。事物概念若
與知覺相聯結——即與感官所提供為質料之感覺相聯結——經由知覺而為悟性所規定者，則其對像為現實的。又
若事物概念由依據概念之知覺聯結所規定者，則其對像名為必然的。是以形相之原理對於一概念絕無所陳述，惟
以——概念所由以生之——知識能力之活動系屬於概念。顧在數學中之公准，其意義實為只包含「吾人由之始能
授與吾人對象及產生其概念」之綜合一類實踐的命題，例如以一所與線自所與點在平面上作一圓形等是也。此種
命題實不能證明者，蓋因其所需之程序正為吾人由之始能產生此一圓形概念之程序。以此同一權利，吾人以形相
之原理為公准，蓋以形相原理對於吾人事物之概念並不有所增益，而僅在展示概念與知識能力相聯結之方法而已。

　　* * *
　　原理體系之全部要點１
　　一事物之可能性，不能僅自範疇規定之，以及欲展示純粹悟性概念之客觀的實在性，吾人必須常具有直觀云
云，此為最值注意之事實。今以關係之範疇為例。（一）某某事物如何能只為主體存在，而不為其他事物之純然
規定，即一事物如何能為實體；（二）如何因有某一事物存在，別一事物必須存在，即一事物如何能為原因；
（三）當種種事物存在時，如何因有其中之一存在，某某事物乃與其他事物有關，繼之而起，反之亦然，即彼此
交相繼起，且如何以此種方法能有實體之共同相處關係，此皆不能僅自概念規定之者也。此亦同一適用於其他範
疇；例如一事物如何能等於事物集合之數，即如何能成為量。在缺乏直觀時，吾人並不知是否吾人由範疇思維對
象，是否在任何處所實有對象適合此等範疇。由此等等觀之，吾人所能確定者，範疇自身並非知識，而純為自所
與直觀以構成知識之「思維方式」。
　　據此同一理由可推斷，自純然範疇不能構成任何綜合的命題。例如吾人不能謂在一切存在中有實體（即其僅
能為主體存在而不能為賓詞之某某事物）；或一切事物為量等等。蓋若缺乏直觀，則無「能使吾人出所與概念以
外，而使此概念與其他概念相聯結」之事物。故純自純粹概念以證明綜合的命題——例如一切偶然存在之事物皆
有一原因云云——曾無一人能有所成者也。蓋吾人僅能證明無此種關係（按即因果關係），吾人即不能理解偶然
性之存在，即不能先天的由悟性以知此種事物之存在，捨此不能更進一步——但由此證明，並不能推斷此種關係
亦即物自身所以可能之條件。讀者如返思吾人關於因果原理之證明——凡發生之一切事物，即「事件」皆預想有
一原因云云——彼即見及吾人僅能就可能的經驗之對象，證明此原理；且即如是，亦非自純粹概念證明之，僅以
之為經驗所以可能之原理，因而以之為在經驗的直觀中所與對像之知識之原理。吾人當然不能否認「一切偶然之
事物必有原因」之命題，一切人許其純自概念證明之。但斯時，偶然事物之概念已被解作非包含形相之範疇（即
能思維其不存在之某某事物），而為包含關係之範疇（即「其能存在僅為其他某某事物之結果」之某某事物）；
此命題斯時當然為——「其僅能為結果存在之事物皆有一原因」——之自同命題矣。就實際言，當吾人須舉引偶
然的存在之例證時，必常求之於變化，非純然求之於「能思維其相反方面」之可能性。顧變化乃一種「事件」，
就其本身言，僅由原因而可能者；故其不存在，在其自身乃可能之事。易言之，吾人由「某某事物其能存在僅為
一原因之結果」云云之事實，以認知偶然性；故若一事物已假定為偶然的，則謂其有原因，實為一分析命題。
　　為欲理解事物之可能性與範疇相一致，因而證明範疇之客觀的實在性，則吾人不僅需要直觀，且常需外的直
觀，此為更堪注意之事。例如吾人就關係之純粹概念言，吾人發見（一）為欲得與實體概念相應之直觀中所有永
恆的某某事物，因而證明此實體概念之客觀的實在性，吾人需要空間中（物質之）直觀。蓋唯空間被規定為永恆
的，而時間以及在內感中之一切事物，則在永久流轉中。（二）為欲展示變化為「與因果概念相應」之直觀，吾
人必須以運動——即在空間中之變化——為吾人之例證。僅以此種方法，吾人始能得變化之直觀，蓋變化之可能
性，絕不能由任何純粹悟性領悟之者也。蓋變化乃矛盾對立之規定，聯結在同一事物之存在中。顧自事物之一所
與狀態有其相反狀態應隨之而起云云，此不僅無例證不能為理性所考慮，且若無直觀，實為理性所不能理解者。
其所需要之直觀，則為空間中點之運動之直觀。點在種種不同位置中之存在（視為相反規定之繼起），乃唯此始
對於吾人產生一變化之直觀者。蓋吾人為欲以後使內的變化同一可以思維，則吾人必須譬喻的表現時間為一直線，
及經由引長此直線（運動）之內的變化，於是以此種方法，由外的直觀，使吾人自身在種種狀態中之繼續的存在，
可以理解。至其理由，則為一切變化如應知覺其為變化，皆以直觀中永恆的某某事物為前提，以及在內感中則並
無永恆的直觀可以見及。最後，共同相處關係之範疇之可能性，惟由理性不能理解之；因而其客觀的實在性，僅
應由直觀——實僅由空間中之外的直觀——規定之。當種種實體存在時，自一實體之存在，某某事物（所視為結
果者），乃能與其他實體之存在有關隨之而起，且各實體皆交相如是；易言之，因在一實體中有某某事物，在其
他實體中亦必須有——純由此等其他實體之存在所不能理解之——某某事物，凡此吾人果如何思維其為可能？蓋
此即共同相處關係之所必需者；共同相處關係不能考慮為保有在其每一事物由其實體性各完全孤立之事物間。萊
布尼茲在其以共同相處關係歸之視為惟由悟性所思維之「世界之實體」，故不得不乞求神在其間媒介調處。蓋正
如萊氏之所見及者，實體之共同相處關係完全不能考慮為純自實體之存在發生。但若吾人在空間中——即在外的
直觀中——表現此等實體，則吾人即能使——視為現象之實體之——共同相處關係之可能性，完全可以理解。蓋
表現之空間則在其自身中已先天的包含——為「活動及反動之實在的關係所以可能」之條件，因而為「共同相處
關係所以可能」之條件——之方式的外部關係。
　　所視為量之事物之可能性，及量之客觀的實在性，僅能在外的直觀中展示，以及僅由外的直觀之媒介，始能
亦應用之於內感云云，此亦同一易於說明者也。但為避免煩冗計，我不得不任讀者自覓其例證耳。
　　凡此等等所述極關重要，不僅證實吾人以前駁斥觀念論之說，且當吾人由純然內的意識，即由「吾人所有本
性之規定」而不借外部經驗的直觀之助以論自我知識時，尤關重要，——蓋以此等等所述乃指示吾人以此種知識
可能性之限界者也。
　　於是本節全部之最後結論如是：純粹悟性之一切原理，僅為經驗所以可能之先天的原理，而一切先天的綜合
命題，亦唯與經驗相關——此等命題之可能性，其自身實完全依據於此種關係（按即與經驗之關係）。
　　１此一節乃第二版之所增加者。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第三章 一切普泛所謂對像區分為現象與本體之根據 　
　　　吾人今不僅探檢純粹悟性之疆土，審慎檢察其一切部分，且亦測量其廣狹大小，而與其中之一切事物以正
當之位置。此領土實為一島，為自然自身所包圍，在其不可變動之眼界中。此為真理之鄉——惑人之名詞！——
為廣闊險惡之海洋所圍繞，此海洋實為幻相之出處，其中海市蜃樓幻為遠岸惑人，使冒險航海者永抱空願，從事
於其既不能罷，而又不能達之創業。在吾人冒險航海以探檢海洋之一切方向及獲得此種期望是否有任何根據之保
證以前，應先一覽所欲離去之鄉土之地圖，以研討第一，吾人是否在任何事例，皆不能滿足於此土之所有者——
是否因無吾所能住居其他地域而不得不滿足於此土；第二，乃至此種領土吾人以何種資格保有之且能安全抵拒一
切相反之權利要求。對於此等問題，吾人在分析論之論究途程中雖已充分解答，但集注關於目前所有此等問題之
種種意見，總合其答案而概論之，頗有助於增強吾人之信念。
　　吾人已見及悟性自其自身得來之一切事物，雖不假之經驗，而在悟性之處理下亦僅用之於經驗。純粹悟性之
原理，不問其為先天的構成的，如數學的原理，或純為規整的，如力學的原理，僅包含所可名為可能的經驗之純
粹圖型。蓋經驗僅自——悟性在想像力之綜合與統覺之關係中創始的自發的授之「想像力之綜合」之——綜合統
一而得其統一；現象（視為可能的知識之資料），必須先天的與此種綜合統一相關而與之一致。但此等悟性規律
不僅先天的真實，且實為一切真理之源泉（即吾人知識與對像一致之源泉），蓋因此等規律在其自身中包含——
所視為一切知識之總和，惟在其中對像始能授與吾人之——經驗所以可能之根據，故吾人不以僅說明真實之事理
為滿足，且亦要求說明吾人之所欲知者。是以自此種批判的研究，吾人若僅習知不過在悟性之純然經驗的使用中
所有之事物，吾人固無須此種精密研究，在任何事例中即能實行之，則自批判的研究所得之利益，頗似不足償其
勞。其能確實答覆此點者則為：在努力擴大吾人之知識中，好事之好奇心，實較之在研究以前常預求其效用之事
前證明一類習慣為害小多矣——此為一種誤謬要求，蓋在研究未完成以前，效用即在目前，吾人對於此種效用亦
不能有絲毫概念。顧此種研究具有一種利益，即最鈍感之習學者亦能理解而感其興趣，其利益即在悟性專注於經
驗的使用而不反省其所有知識之源泉時，其所從事者，雖即圓滿成就，但尚有一極重大之事業為其所不能成就，
即規定悟性使用之限界，及認知何者屬於其所固有之範圍內，何者屬於其範圍外是也。此正需要吾人所創立之深
遽研究。悟性在其經驗的使用中，如不能辨別某某問題是否在其水平線以內，則悟性絕不能保障其所有權利主張，
即保障其所有，且必須在其超越固有之領域而汩沒其自身於無根據及誤謬之意見中時（此為必不可免而常發生
者），準備時有消沉之幻滅感想。
　　「悟性僅能以經驗的方法使用其種種原理及種種概念，而不能先驗的使用之」云云之主張，如為所能確知之
命題，則將產生重大之效果。在任何原理中，概念之先驗的使用，乃概念應用於普泛所謂事物及物自身；經驗的
使用，則為概念僅應用於現象，即應用於可能的經驗之對象。故概念之後一使用為唯一能實行之事云云，自以下
之論究明顯證明之。蓋吾人在一切概念中所要求者，第一，普泛所謂（思維之）概念之邏輯的方式；第二，「與
概念以其所能應用之對象」之可能性。在缺乏對像時，則概念雖仍包含——「自呈現之資料以構成概念」所需要
之——邏輯機能，但並無意義而完全缺乏內容。顧除直觀以外，不能以對像授與概念；蓋雖純粹直觀能先天的先
於對象，但此種直觀之能得其對像以及其客觀的效力，亦僅由「純粹直觀為其方式之經驗的直觀」。故一切概念
及一切原理，即令其為先天的可能者，亦與經驗的直觀——即為可能的經驗之資料者——相關。概念一離此種關
係，即無客觀的效力，就其表象而言，則純為想像力或悟性之遊戲而已。例如數學之概念，首應在其純粹直觀中
考慮之。如空間有三向量；兩點之間僅能有一直線，等等。一切此類原理及數學所論究之一類對像之表象，雖皆
完全先天的心中所產生，但吾人若不能常在現象中——即在經驗的對象中——呈現其意義，則此等原理及表象即
毫無意義。故吾人要求僅僅的概念成為可感知者，即在直觀中呈現有一對象與之相應。否則概念將如吾人所謂之
無意思，即毫無意義矣。數學家以構成圖形適合此種要求，此種圖形雖先天的產生，實為呈現於感官之現象。數
學中所有量之概念，在數目中求其支持及其感性的意義，而數目又在所能呈顯於目前之手指、算珠、條及點中，
求其支持及感性的意義。概念自身，其起源常為先天的，故自概念引來之綜合的原理及方式，亦皆為先天的；但
其使用及其與「所稱為其對像」之關係，終極僅能在經驗中求之-至經驗之所以可能，則概念實包含其方式的條件。

　　一切範疇及自範疇而來之原理，其情形亦復如是，此自以下之論究見之．吾人如不立即推求之於感性之條件
及現象之方式——現象為範疇之唯一對象，因而必須受其限制者——則決不能以實在形相規定任何範疇，即不能
使其對像之可能性為吾人所理解。蓋若除去此條件，則一切意義——即與對像之關係——皆消失；吾人由任何例
證亦不能理解此概念究指何種事物而言也。１
　　普泛所謂量之概念，除謂之為吾人由之能思維其中所設定者為若干倍單位之「事物之規定」以外，絕不能說
明之。但此若干倍乃基於繼續的重複，因而基於時間及「時間中之同質者之綜合」。與否定相反之實在，僅在吾
人思維時間（視為包含一切存在）或為存在所充實或視為空虛時，始能說明之者也。我若除去永恆性（此為在一
切時間中之存在），則所存留於實體之概念中者，僅有一主體之邏輯的表象——此一種表象，由於吾人表現某某
事物僅能為主體存在，絕不能為賓詞，而努力使之現實化者。但不僅我不知此種邏輯上優越一切之事物（按即實
體）由之能歸屬任何事物之「任何條件」；且我亦不能以此概念有任何用處，更不能自此概念有絲毫推論。蓋在
此等情形下，實無對於此概念之使用所規定之對象，因而吾人不知此概念是否指示任何事物。又若我在原因概念
中除去——某某事物在其中依據規律繼其他某某事物而起之——時間，則我在純粹範疇中所見及者，僅有此乃
「吾人由之能推斷其他某某事物之存在」之某某事物而已。在此種事例中，不僅吾人不能辨別因果，且因作此推
論之能力其所需要之條件為吾人所不知，故此概念關於如何應用於對像一點，實不能有所指示者也。所謂「一切
偶然的事物皆有一原因」云云之原理，貌似尊大，一若自有其至高之尊嚴者。但若我叩其所謂偶然者意義究何所
指，公等必以「其不存在乃屬可能之事」云云相答，我極願知公等如不表現現象系列中之繼續及其中繼不存在而
起之存在（或繼存在而起之不存在），即變易，則公等何以能規定其不存在之可能性。蓋若謂事物之不存在，並
不自相矛盾，實乃妄引——雖為概念所必需而遠不足用之於實在的可能性之——邏輯的條件。我能在思維中除去
一切存在之實體而不自相矛盾，但我不能自此點以推實體在存在中所有之客觀的偶然性，即不能推論實體之不存
在乃屬可能之事。至關於共同相處關係之概念，則極易見及因實體及因果之純粹範疇不容有「規定對像」之說明，
故關於實體相互之關係中（Commercium）所有互為因果之事，亦不容有任何此種說明之可能。在可能性、存在
性及必然性之定義僅在純粹悟性中尋求時，則除同義異語重複說明以外，決不能說明之者也。蓋以概念之邏輯的
可能性（即概念不自相矛盾）代事物之先驗的可能性（即有對象與概念相應），僅能欺思想簡單之人而使之滿足
耳。２
　　自以上所論之一切，必然有以下之結論，即純粹悟性概念絕不容許有先驗的使用，而常限於經驗的使用，以
及純粹悟性之原理，僅能在可能的經驗之普遍的條件下適用於感官之對象，絕不能適用於——與吾人所能由之直
觀被等之形相無關之——普泛所謂事物。
　　因之，先驗的分析論引達以下之重要結論，即悟性之所能先天的成就者，至多亦僅預知普泛所謂可能的經驗
之方式。且因非現象之事物不能成為經驗之對象，故悟性絕不能超越此等「對像唯在其中始能授與吾人」之感性
限界。悟性之原理，純為說明現象之規律；其妄以為以系統的學說之形式提供普泛所謂事物之先天的綜合知識
（例如因果律）之本體論誇耀名稱，必須代以純粹悟性分析論之謙抑名稱。
　　思維為使所與直觀與一對像相關之活動。此種直觀形相如絕不能授與吾人時，則其對像純為先驗的，而悟性
概念亦僅有先驗的使用，即僅為「關於普泛所謂雜多之思維之統一」。故由「其中抽去感性直觀一切條件——此
為吾人所可能之唯一種類之直觀——之純粹範疇」，絕無對象為其所規定。斯時僅按種種形相，表現「關於普泛
所謂對像」之思維而已。顧概念之使用包括——對像由之包攝於概念下之——判斷作用，因而至少包括——某某
事物在其下始能在直觀中授與之——方式的條件。如缺乏此種判斷條件（圖型），則一切包攝之事皆成為不可能
矣。蓋若如是，則絕無能包攝於此概念下之事物授與吾人。故範疇之純然先驗的使用，實際絕無使用，且亦無確
定的對象，乃至在其純然方式中所能規定之對象亦無之。是以有以下之結論，即純粹範疇不足為先天的綜合原理，
以及純粹悟性之原理僅有經驗的使用，絕不能有先驗的使用，以及在可能的經驗範圍以外，不能有先天的綜合原
理等等是也。
　　故如以下所言，實最適切。純粹範疇一離感性之方式的條件，則僅有先驗的意義；但又不能先驗的使用，以
此種使用，其自身即為不可能者，蓋在判斷中所使用之一切條件，皆為此等範疇所無，即絕無包攝「任何所可稱
為對像者」在此等概念下之方式的條件。蓋因斯時以其純為純粹範疇，不應經驗的使用，且又不能先驗的使用，
故當離去一切感性時，此等範疇即絕無使用之處，即不能應用之於任何所可稱為對像者。此等範疇乃關於普泛所
謂對像之「悟性使用——即思維——之純粹方式」；但因範疇僅為悟性之方式。故僅由範疇絕無對象能為所思維
或為所規定也３。
　　但吾人在此處將陷於所難避免之幻想中矣。蓋就範疇之起源而言，範疇與直觀之方式空間時間不同，並不根
據於感性；故範疇似容許有推及感官所有一切對像以外之應用。但就實際言，則範疇僅為思維之方式，包含「先
天的聯結直觀中所與雜多在一意識中」之純然邏輯的能力；故一離吾人所可能之唯一直觀，則範疇之意義尚不如
純粹感性的方式所有之意義。蓋由此等感性的方式，至少有一對像授與吾人，而聯結雜多之形相（此為吾人悟性
所特有之形相）則在缺乏——雜多在其中始能授與吾人之——直觀時，竟絕無意義可言者也。同時，吾人如名所
視為現象之某某對像為感性存在體（現象），則因斯時吾人辨別「吾人由之直觀對像之形相」與屬於物自身之性
質不同，在此區別中含有吾人將後者——就其自身所有之性質考慮吾人雖並不如是直觀之——與前者（感性體）
對立，即吾人以「非吾人感官之對象，僅由悟性思維其為對像者之其他可能的事物與前者（感性體）相對立，吾
人因名後者為悟性存在體（本體）。」於是問題起矣，吾人之純粹悟性概念是否關於後者具有意義，因而能成為
認知後者之途徑。
　　但在此問題開始之時，即到達足以引起異常誤解之晦昧之點。悟性在某關係中名對像為現象，同時離去此種
關係，又形成一對像自身之表象，因而表現其自身亦能構成「此種對像之概念」。且因悟性在範疇以外不再有本
源的概念，故復假定對像自身至少必須由此等純粹概念思維之，因而誤以悟性存在體之完全不確定概念（即在吾
人之感性以外普泛所謂某某事物之不確定概念）為由悟性以某種純粹直悟的方法可以認知之一類存在體之確定概
念。
　　吾人如指一事物在其非吾人感性的直觀對象，因而抽去吾人直觀此事物之形相之限度內，名為本體，則此為
消極的意義之本體。但若吾人以本體為非感性直觀之對象，因而預想一特種之直觀形相，即智性的直觀，此非吾
人所具有，且即其可能性吾人亦不能理解之者，則此殆為積極的意義之本體。
　　感性論，亦即為消極的意義之本體論，即「悟性必須不與吾人之直觀形相相關而思維之，因而以之為物自身
而不以之為現象之一類事物」之學說。同時悟性亦深知以此種方法，即離去吾人所有直觀形相以觀察事物，則悟
性決不能使範疇有任何用處。蓋範疇之具有意義僅在與空間時間中直觀之統一相關；乃至範圍能由先天的普泛的
聯結之概念以規定此種統一，亦僅因空間時間之純然觀念性。在時間統一所不能見及之處，即在本體之事例中，
範疇之一切使用——即範疇之全部意義——皆完全消失；蓋斯時吾人無術規定「與範疇一致之事物」是否可能。
關於此一點，我僅須讀者參考前章所附錄之全部要點之開始部分我所論述者。一事物之可能性，絕不能純由其概
念不自相矛盾云云證明之，唯由其為某某相應之直觀所支持，始得證明之。故吾人若企圖適用範疇於「所不視為
現象之對象」，則吾人須假設一種感性以外之其他直觀，於是其對像將為積極的意義之本體。但因此種形態之直
觀——即智性的直觀——不屬於吾人之知識能力，故範疇之使用，絕不能推及經驗之對象以外。有與感性體相應
之悟性體目無疑義，且亦能有與吾人所有感性之直觀能力毫無關係之悟性體，但吾人所有之悟性概念，純為吾人
所有感性的直觀之思維方式，故絕不能適用於此種悟性體。是以吾人之所名為本體者，必須以之為此種僅屬消極
意義之事物。
　　我若從經驗的知識中除去（由範疇之）一切思維，則無任何對像之知識存留。蓋僅由直觀，則絕無為吾人所
思維之事物，且此感性之激動在我內部中一事，並不就此即等於此等表象與對像之關係。反之，我若除去一切直
觀，則尚留存思維之方式，——即對於可能的直觀之雜多，規定其對像者之形相尚留存。因之範疇能擴大及於感
性的直觀以外，蓋範疇乃思維普泛所謂之對象而不顧及「對像所由以授與之特殊形相（感性）」。但範疇並不因
之規定更大之對象範圍。蓋吾人若不先假定感性以外其他種類之直觀之可能性，則吾人決不能主張此種對像能授
與吾人；顧吾人又絕無資格以假定此種直觀。
　　一概念之客觀的實在性，如絕不能為吾人所知，但此概念並不包含矛盾，且同時又與——包含此概念所限制
之所與概念之——其他知識相聯結，則我名此概念為「想當然」者。本體之概念——即由純粹悟性所不應思維為
感官之對象而思維為物自身之概念——絕不矛盾。蓋吾人不能主張感性為唯一種類可能之直觀。加之，欲防阻感
性的直觀擴大及於物自身，即制限感性的知識之客觀的效力，本體概念實所必需。此留存之事物為感性的知識所
不能適用者，即名為本體，蓋在展示此種感性的知識不能擴大其領域及於悟性所思維之一切事物耳。但吾人仍不
能因之理解本體之何以能成為可能，且現象範圍以外之領域，在吾人實等於空虛。蓋即謂吾人雖具有或能推展及
於感性領域外之悟性，但並無——對像由之能在感性領域外授與吾人及悟性由之能在此領域外現實的運用——之
直觀，且此概念亦無之。是以本體概念純為一限界概念（Grenzbegriff），其作用在抑止感性之僭妄；故僅有
消極的使用。同時，此本體概念並非任意空想之所產；雖在感性領域以外不能積極的有所肯定，但與感性之限界，
實固結而不可分離者也。
　　故以概念別為感性的與悟性的，雖極確當，但若以對像區分為現象與本體，世界區分為感官世界與悟性世界，
就其積極的意義言，則全然不能容認者也。蓋對於本體及悟性世界之概念，並無對象能為所規定，因而不能主張
其成為客觀的有效。吾人若離去感官，則如何能使吾人理解吾人所有之範疇——此為對於本體所唯一留存之概念
——仍復指示某某事物，蓋因範疇與任何對像之關係，在純然思維之統一以外，尚須有其他之某某事物授與吾人，
即尚須有範疇所能適用之可能的直觀。但若本體之概念僅用之於想當然之意義，則不僅可以容許，且為限制感性
計，亦為萬不可缺者。顧在此種事例中，本體實非吾人所有悟性之特種對像——即一直悟的對象；且此種對像所
應屬之悟性種類，其自身即為問題。蓋吾人絲毫不能想像「能知其對像——非由範疇論證的知之，乃以非感性的
直觀，直觀的知之——之一種悟性」之可能性。吾人所有悟性由此種本體概念之所得者，乃消極的擴大；蓋即謂
悟性不為感性所制限；且適得其反，由其應用本體之名稱於物自身（所不視為現象之事物），悟性反制限感性。
但在悟性制限感性時，同時亦制限其自身，認為悟性由任何範疇亦不能認知此等本體，故必須僅在「不可知者」
之名稱下思維之也。
　　在近代哲學家之著作中，我發見感性世界（mundi sensibilis）與悟性世界（mundi
intelligibilis）之名詞，其所用之意完全與古人不同——其意義固極易理解，但其結果純為空費辭說，無當
於事者也。據其用法，有若干哲學家以為宜以現象之總和，在其為吾人直觀之限度內，名之為感官世界，在其為
吾人依據悟性法則以思維之之限度內，名之為悟性世界。教授觀察星空之觀察的天文學，當說明前者（感性世
界）；其依據哥白尼學說體系或牛頓之重力法則所教授之理論天文學，當說明後者（悟性世界）。但此種曲解之
辭，純為偽辯的遁辭；蓋此乃由變更其意義適合吾人之方便、以期避免煩困之問題耳。悟性與理性二者固用之於
處理現象；但所應解答之問題，則在對像不為現象（即為本體）時，悟性與理性二者是否尚有其他使用；而當對
像被思維為直悟的，蓋即謂思維為僅授與悟性而不授與感官之時，則對像實作本體解。故問題乃在悟性之經驗的
使用以外——乃至在牛頓之世界構成說中之悟性使用以外——是否尚有先驗的使用之可能，此種先驗使用乃用之
於「視為對像之本體」者。吾人對於此一問題，則以否定答覆之。
　　故當吾人謂感官表現對像如其所現之相，悟性則表現對像如其所有之相，後者所有之相云云，不應以此名詞
之先驗的意義解之，僅應以其經驗的意義解之，蓋指對像必須被表現為經驗之對象而言，即對像應表現為在彼此
互相徹底聯結中之現象，而不應表現為此等對像能離其與可能的經驗（及與任何感官）之關係而為純粹悟性之對
象。此種純粹悟性之對象，永為吾人所不能知者；乃至此種先驗的或異常的知識，是否在任何條件下可能，亦絕
不能為吾人所知——至少此種知識與屬於吾人所有通常範疇之知識，是否同為一類，非吾人所能知。悟性與感性
之在吾人，僅在此二者聯合行使時，始能規定對象。吾人如分離此二者，則有直觀而無概念，或有概念而無直觀
——在此二種情形中，所有表象，吾人皆不能以之應用於任何確定的對象者也。
　　在所有一切此種說明以後，如尚有人不願廢棄範疇之先驗的使用者，則一任彼嘗試自範疇以得綜合命題。蓋
分析命題不能使悟性有所前進；誠以分析命題僅與「已包含在概念中者」相關，至此概念自身是否與任何對像有
關，或僅指示普泛所謂思維之統一（完全抽去對像所由以授與吾人之形相），皆留待未決。悟性在其分析的使用
中，僅在欲知所已存在概念中者；對於概念所能應用之對象，則非其所問。故其嘗試必須以綜合的及宣明的先驗
的原理行之，例如「凡一切存在之事物，或為實體而存在，或為屬於實體之一規定而存在」，又如「一切偶然的
存在之事物，皆為其他某某事物——即為其原因——之結果而存在」云云。顧此等概念不在其與可能的經驗之關
係中應用而應用之於物自身（本體）時，試問悟性能從何處獲得此等綜合命題？綜合命題，常須第三者之某某事
物為媒介，藉以使彼此無邏輯的（分析的）類似之概念能互相聯結，今試問在此處所有事例中，此第三者之某某
事物果在何處？若不訴之於悟性之經驗的使用，借此與純粹的及非感性的之判斷完全脫離，則此命題絕不能建立，
且即此種純粹主張之可能性，亦不能說明之。故「純粹的及純然悟性的對象」之概念，完全缺乏所以使其應用可
能之一切原理。蓋吾人不能思維此種直悟的對象所能由以授與吾人之任何方法。對於此等對像留有餘地之想當然
之思維，與虛空的空間相同，僅用為經驗的原理之眼界，其自身並不含有——或啟示——經驗的原理範圍以外之
任何其他知識對象。
　　１在第一版此段及下段間尚有一段：
　　在以上論述範疇表時，吾人曾省免對於各範疇定義之責務，蓋因吾人之目的僅在範疇之綜合的使用，故無需
此種定義；且吾人無須對於所能省免者負不必負之責任。在吾人以概念之若干屬性，即能達其目的而無須詳密列
舉所以構成完全概念之全部屬性時，不從事定義，努力（或宣稱）以求規定概念之完備精審，此非有所規避，實
為一重要之智巧原則。但吾人今又感知此種審慎態度尚有其更為深遠之根據。誠以吾人見及即欲為範疇定義，亦
非吾人之所能。蓋若吾人除去——所以標識範疇為可能經驗的使用之概念者—一感性之一切條件，而視範疇為普
泛所謂事物之概念，即先驗的使用之概念，則吾人之所能為者，僅有將判斷中之邏輯機能視為物自身所以可能之
條件，絲毫不能說明範疇如何能應用於對象，即範疇離去感性，在純粹悟性中，如何能具有意義及客觀的效力。
　　２在第一版以下尚有一段：
　　謂應有一種概念具有意義而又不能說明之者，其說頗奇，且不合理。但範疇則具有此種特殊情狀，即僅借感
性之普泛條件，範疇始能具有一定意義而與任何對像相關。顧在此種條件自純粹範疇中除去時，則範疇所能包有
者，僅為使雜多歸攝於概念下之邏輯機能而已。僅由此種機能即概念之方式，吾人絕不能知及辨別何種對像屬此
概念方式，蓋因吾人已抽去「對像由之始能歸屬此概念方式」之感性條件矣。因之，範疇在純粹悟性概念以外，
尚須有應用於普泛所謂感性之種種規定（圖型）。一離此種應用，則範疇即非「對像由之而為吾人所知及與其他
概念相區別之概念」，而僅為——一思維「可能的直觀所有之對象」，及依據悟性之某種機能（在所要求之更進
一步之條件下），與對像以意義，即加對像以定義之——如是多形相。但範疇自身乃吾人所不能加以定義者。普
泛所謂判斷之邏輯機能——單一及多數、肯定及否定、主詞及賓辭——除陷於循環定義以外，皆不能加以定義者，
蓋固定義自身必為一判斷，故必先已包含此等機能。是以純粹範疇，在直觀所有之雜多必須由此等邏輯機能之一
思維之之限度中，不過普泛所謂事物之表象而已。量為僅能由「具有量之判斷」（judiciicommune）思維之之
規定；實在為僅能由肯定的判斷思維之之規定；實體在其與直觀相關中，必為一切其他規定之「終極主體」之事
物。但「須此等機能之一而不須其他機能」之事物，果為何種事物，則完全懸而未決。故範疇一離感性直觀之條
件——範疇關於此等條件具有綜合力——則與任何確定之對象無關係，因而不能加任何對像以定義，其身亦並不
具有客觀的概念之效力。
　　３以下四段自「吾人在此處將陷於難避之幻想」至「必須以之為此種僅屬消極意義之事物」為止，在第一版
中則為以下數段：
　　事像在依據範疇之統一思維其為對像之限度內，名為現象。但若我假設「其純為悟性之對象，且能授之於
『非感性的一種直觀』（即作為智性的直觀之對象（coram intuitu intellectuali）而授與者）之事物」，
則此等事物當名之為本體。
　　顧吾人必須切記以下之點，現象之概念為先驗的感性論所制限，已由其自身證明本體之客觀的實在性，而證
實分對像為現象與本體，分世界為感性世界與悟性世界（mundus sensibilis et intelligibilis）之為
正當，且其相異之處不僅在「關於同一事物吾人所有知識明晰不明晰之邏輯的方式」，乃在「兩種世界由之始能
在吾人知識中授與吾人」之方法不同，由於此種不同，二者自身乃有彼此種類之不同。蓋若感官所表現於吾人之
某某事物，純為其所顯現者，則此某某事物之自身亦必為一事物，且為非感性的直觀一即悟性一之對象。易言之，
其中並無感性，且唯一具有絕對客觀的實在性之一種知識，必為可能之事。而對像則由此種知識表現為其所有之
相，反之，吾人所有悟性之經驗的使用中，事物之為吾人所知者，僅為其顯現之相。設果如是，則吾人頗似不能
保持吾人以前所有之主張，即不能謂由吾人悟性所生之純粹知識，除為說明現象之原理以外，絕無他用，亦不能
謂其即在先天的使用中，亦僅與經驗之方式的可能性相關。反之，吾人應承認在範疇之經驗的使用——此為感性
的條件所制限者——以外，尚有純粹的而又客觀的有效之使用。蓋有一完全與感官世界不同之世界展示於吾人之
前，此乃「思維其為在精神中者（甚或直觀之），因而為悟性所默想之最高貴對像之世界」。
　　吾人所有之一切表象確由悟性使之與某某對像相關；且因現象不過表象，故悟性使此等表象與「所視為感性
直觀所有對象之某某事物」相關。但此某某事物（如是所思維者）僅為先驗的對象；所謂先驗的對象乃指等於 X
之某某事物而言，關於此等於 X 之某某事物吾人絕無所知，且以吾人現今所有悟性之性質而言，亦絕不能有所知
者，但以其為統覺統一之所依者，僅能為感性直觀中雜多統一之用。由於此種統一，悟性聯結雜多在一對像之概
念中。惟此種先驗的對象，不能與感官之資料分離，蓋若分離，則無「由以思維此種對像」之事物矣。因之先驗
的對象其自身並非知識之對象，僅為在普泛所謂對像之概念下現象之表象而已——此一種概念能由此等現象之雜
多規定之者。
　　正以此故，範疇並不表現「唯能授與悟性之特殊對像」，而僅——由感性中所授與之事物——用以規定先驗
的對象，此先驗的對象乃普泛所謂某某事物之概念，蓋欲因而在對像之概念下，經驗的認知現象也。
　　吾人不滿足感性基體，因而欲以「唯純粹悟性能思維」之本體加之現象之上之原因，只如以下所述。感性
（及其領域即現象界）自身為悟性所制限有一定限界，即並不與物自身相涉，而僅與——由於吾人之主觀的性質
——事物所顯現之形相相關。此為先驗的感性論全部所引達之結論；由普泛所謂現象之概念當然亦能到達此同一
結論，即「其自身非現象之某某事物」必須與現象相應。蓋現象一離吾人之表象，就其自身言，絕不能成為何物。
故除吾人永久陷於循環論以外，現象一語必須認為已指示與某某事物有關，此某某事物之直接表象，自為感性的，
但此某某事物即令離去吾人所有感性之性質（吾人直觀之方式即依據於此者），亦必為某某事物自身，即獨立於
感性以外之對象。
　　於是產生本體之概念。但此本體概念絕非積極的，且亦非任何事物之確定的知識，而僅指關於普泛所謂某某
事物之思維，在此思維中我抽去屬於「感性直觀方式」之一切事物。但欲本體能與一切現象區別，指示一真實之
對象，則僅使我之思維解脫感性直觀之一切條件，尚嫌不足；必須具有主張——與感性直觀不同，此一種對像能
在其中授與吾人之——別一種類直觀之根據。否則我之思維固無矛盾，但仍屬空虛。且吾人從未能證明感性直感
為唯一可能之直觀，所證明者，僅感性直觀之在吾人，則為唯一可能者耳。但吾人亦從未能證明別一種類直觀之
可能。因之，吾人之思維，雖能抽去一切感性，至本體之概念，是否純為一概念之方式，抑或在脫離感性以後，
尚有任何對像留存，此尚成為一公開之問題。
　　我所使普泛所謂現象與之相關之對象，乃先驗的對象，即關於普泛所謂某某事物完全未規定其內容之思維。
但此不能名為本體；蓋我關於此事物之自身為何，絕無所知，且除視為普泛所謂感性直觀之對象——即對於一切
現象其自身常為同一之事物——以外，絕無關於此普泛所謂事物之概念。我不能由任何範疇思維之；蓋範疇僅對
於經驗的直觀有效，以範疇使經驗的直觀歸屬於普泛所謂對像之概念下故耳。範疇之純粹的使用，在邏輯上當然
可能，即無矛盾，但此並無客觀的效力，因範疇在斯時已非應用於任何直觀，即非以對像之統一與之直觀。蓋範
疇純為思維之機能，由此實無對象授與我者，我僅借之以思維「在直觀中可授與吾人」之事物耳。
　　４第二版之所增加者。
　　附錄反省概念之歧義
　　自悟性之經驗的使用與先驗的使用混淆而起者
　　反省（reflexio）並非為欲直接自對像引取概念而與對像自身相涉者，乃吾人在其中開始發見「吾人由之始
能到達概念之主觀的條件」之心理狀態。此為所與表象與吾人所有種種不同知識源流間所有關係之意識；且僅由
此種意識始能正當規定種種知識源流之相互關係。在一切進論吾人所有之表象以前，首應質詢之問題為：吾人所
有之表象，究在何種認知能力中聯結？表象所由以聯結而比較者，為悟性抑為感官？有無數判斷或由習慣而承受
之者，或根據於個人傾向而發生者；但因無反省在其前，或至少無批判的反省在其後，乃以此種判斷為起自悟性。
一切判斷固非皆需檢驗者（即注意於此一判斷成為真理之根據），蓋若判斷為直接正確（例如兩點之間僅能作一
直線之判斷），則證明此判斷之具有真理者，殆莫過於判斷自身矣。但一切判斷，乃至一切比較，皆須反省，即
皆須辨別所與概念所屬之認知能力。我由以「使表象比較與表象所屬之認知能力對立以及我由以辨別所互相比較
之表象屬於純粹悟性抑或屬於感性直觀」之活動，我名之為先驗的反省。概念在內心狀態中所能發生之相互關係，
為同一與差別、一致與相反、內部與外部以及被規定者與規定者（質料與方式）等等之關係。欲規定此種關係適
當無誤，全依於此一問題之解答，即此等概念主觀的完全屬於何種知識能力——屬於感性抑屬於悟性。蓋知識能
力之彼此相異，實使吾人由以思維此等關係之形相有大不同者也。
　　在構成任何客觀的判斷以前，吾人先行比較概念，欲求全稱判斷者，在其中尋覓（在一概念下數多表象之）
同一點；欲求特稱判斷者，則尋覓差別點；欲求肯定判斷者，則尋覓一致點；欲求否定判斷者則尋覓相反點等等。
以此之故，吾人似應名以上所舉之概念為比較之概念（conceptus comparationis）。但若問題不在邏輯的方
式而在概念之內容—一即事物本身是否同一或差別、一致或相反等等——則因事物與知識能力能有二重關係，即
與感性及悟性皆可有關係，故事物所屬之位置（即屬悟性抑屬感性）實決定「事物由之彼此相屬」之形相。因之，
所與表象相互間之關係，僅由先驗的反省——即由表象與兩種知識能力（感性及悟性）之何種能力相關之意識—
—始能決定之。事物是否同一或差別、一致或相反等等，不能純由比較（comparatio）立即自概念自身決定之，
唯借先驗的反省（reflexic），由辨別事物所屬之認知能力始能決定之。吾人今可謂邏輯的反省純為比較作用；
蓋因吾人絕不顧及所與表象所屬之知識能力，故其種種表象限於其在心中佔有位置，皆應以之為同一等級之事物。
先驗的反省則異是，蓋因其與對像本身有關，包含「表象互相客觀的比較」所以可能之根據，故與前一類型之反
省完全不同。乃至此二種反省不屬於同一之知識能力。此種先驗的考慮實為凡對於事物慾構成先天的判斷者所絕
不能規避之義務。吾人今將從事於此，其關於規定悟性之實際任務，所得實非淺鮮也。
　　（一）同一與差別。一對像如常以同一之內的規定（質及量 quanlitas et quantitas）在種種機緣表現
於吾人，斯時如以之為純粹悟性之對象，則此對像常為同一之事物，即僅為一物（numericaidentitas），而
非多數之事物。但若此為現象，則吾人無須比較概念；蓋即關於概念，絕無差異，而在同一時間中所有空間位置
之差異，即足為對像——即感官之對象——之數的差別之根據。例如雨滴水，吾人能抽去其一切（質及量之）內
的差異，僅由此雨滴水同時在不同之空間位置中為吾人所直觀之事實，即有充分理由以之為兩點而非一點之數的
差異。萊布尼茲以現象為物自身，因而視為直悟體，即純粹悟性之對象（雖因吾人關於此等事物所有之表象、性
質混雜、萊氏仍名之為現象），在此種假定上，彼之無差別之同一律（principium identitatis
indiscernibilium）確不能反對。但因現象為感性之對象，與之相關之悟性使用，非純粹的而僅為經驗的，故
多數及數的差別由空間自身即外的現象之條件已授與吾人矣。蓋空間之一部分，雖完全與其他部分相似相等，但
仍在其他部分以外，即以此在外之故，為相異之部分，當此相異之部分與其他部分相加時，即構成一較大之空間。
此關於同一時間在種種不同空間位置中之一切事物——雖其他之點皆相似相等——皆能以以上所述適用之。
　　（二）一致與相反。實在如僅由純粹悟性所表現（realitasnoumenon），則實在之間絕不能思及其有相反
之事，即絕無「實在聯結在同一主體時彼此相消其結果，而採取如 3－3=0 之形式。反之，現象中之實在者
（realitas phaenomenon），則確能容許相反。當此種實在者聯結在同一主體時，一方即可全體或一部分消
滅他方之結果，例如在同一直線上之兩種動力，在各自相反方向之一點或引或拒，又如快樂與苦痛之對消平衡。
　　（三）內部與外部。在純粹悟性之對象中，凡與其自身相異之事物絕無關係者（限於就此對像之存在而言），
純為內的。但空間中之現象的實體（substantia phaenomenon）則大異於是；其內的規定只有關係，且其自
身完全由關係所成。空間中實體之所以為吾人所知者，僅由於其在空間中某部分活動之力，或使其他對像接近之
（引力），或制止其他對像透入之（拒力及不可入性）。除此以外，吾人實不知構成實體（顯現在空間吾人所名
為物質者）概念之任何其他性質。反之，若為純粹悟性之對象，則一切實體必須具有內的規定及「屬於其內的實
在性」之能力。但除我之內感所能呈現於我者之外，尚有何種內的屬性能為吾人在思維中容納之？此等內的屬性，
必其自身為思維或類似思維之事物。以此之故，萊布尼茲以實體為本體，按彼所思維實體之方法，在實體中將凡
可指示外的關係因而亦包括合成之一類事物，一律除去，因而使實體乃至物質之成分，皆成為具有表象能力之單
純主體——一言以蔽之，為單子（Monads）。
　　（四）質料與方式。此二種概念為一切其他反省之基礎，與一切悟性之使用密結而不可分離者。其一（質
料）指普泛所謂能被規定者，其他（方式）則指其規定者——二者皆為先驗的意義，抽去所與事物中所有一切差
別及其所由以被規定之形相。邏輯學者以前曾名普遍者為質料，特殊的差別為方式。在任何判斷中，吾人皆可名
所與概念為邏輯的質料（即判斷之質料），概念間所有之關係（由於系辭）為判斷之方式。在一切存在中，其構
成的要素（essentialia）為質料，構成的要素所由以聯結在一事物中之形相為基本方式。就普泛所謂之事物而
言，亦復如是，未被制限之實在，被視為一切可能性之質料，其制限（否定）則被視為——一事物依據先驗的概
念所由以與其他事物相區別之——方式。悟性為使其能以一定形相規定任何事物，要求首先應有某某事物授與
（至少在概念中）。因之在純粹悟性之概念中，質料先於方式；以此之故，萊布尼茲首先假定事物（Monads）及
事物中具有表象能力，使以後事物之外的關係及事物狀態（即表象）之共同相處關係皆根據於此。在此種觀點上，
空間時間——前者由實體間之關係，後者由實體自身中所有規定之聯結——有類因與果之關係而可能者。純粹悟
性若能直接與對像相關，空間時間若為物自身所有之規定，則實際必如以上所云云。但空間時間若僅為感性直觀，
吾人在其中規定一切對像純為現象，則直觀之方式（為感性之主觀的性質）先於質料（感覺）；空間時間先於一
切現象，先於經驗所有之一切資料，且實為所以使現象（經驗）可能者。以方式為先於事物本身，且為規定事物
之可能性者，實為主智派哲學者所不能容受——在其以吾人直觀事物（雖在混雜之表象中）如其實在之相之假定
上，主智派之反對此說，自被正當。但因感性直觀全然為一特殊之主觀的條件，先天的存在一切知覺之根底中，
為其本源的方式，故方式乃由其自身所授與，質料（即所顯現之事物本身）遠不能為方式之基礎（吾人如僅從概
念推論，則必判斷質料為基礎），反之，質料自身之可能性，乃以「視為先已授與之方式的直觀（時間空間）」
為前提者也。
　　關於反省概念之歧義附註
　　我今姑名吾人所賦與概念之位置——或在感性中或在純粹悟性中——為先驗的位置。按概念用法之不同，判
定一切概念所屬之位置，及依據規律指導所以規定一切概念所處之特定位置者，則名為先驗的位置論（die
transscendentale Topik）。此種理論，在其就每一事例辨別概念正當應屬之認知能力，實足提供一「制止
純粹悟性之僭竊使用及由之而起之幻想」之安全保障。吾人可名一切概念，一切論題（許多知識項目包括於其下
者），為邏輯的位置。亞里斯多德之邏輯的位置論，即根據於此，教師及講演者皆能利用此邏輯的位置論，為使
在所與之思維論題下，以求目前所有材料中之最適合者，於是貌似一貫，論述之雄辯之。
　　反之，先驗的位置論，僅包含以上所舉一切比較及區別所有之四項目。此等項目之所以異於範疇者，乃由於
其並不依據所以構成對像之概念者（量、實在性）以呈現對象，乃僅用以在對像所有之一切雜多中，敘述表象
（此為先於事物概念者）之比較耳。但此種比較，首先需要反省，易言之，需要規定「所比較之事物表象」所屬
之位置，即此等表象是否為純粹悟性所思維者，抑為感性在現象中所授與者。
　　吾人能在邏輯上比較概念，無須顧慮其對像所屬之能力，即無須顧慮其對像為屬於悟性之本體，抑或為屬於
感性之現象。但若吾人欲以此等概念進達其對象，則吾人首必求助於先驗的反省，以決定此等對像為何種能力之
對象，為悟性之對象，抑為感性之對象。缺乏此種反省，則此等概念之用法，極不安全，發生所誤想之綜合原理，
此等原理為批判的理性所不能承認，且純為根據於先驗的意義含混而來者，即以純粹悟性之對象與現象相混是也。

　　以無此種先驗的位置論，因而為反省概念之歧義所欺，萊布尼茲乃建立一世界之智性的體系，即彼信為純由
悟性及其思維之特殊的方式概念，以比較一切對象，即能獲得事物內部性質之知識。吾人之反省概念表（按即同
一與差別等等）實與吾人以所未期待之利益，即使萊氏體系所有一切部分中之特徵，同時使其特有之思維方法之
主要根據（此實根據於誤解而來者）皆顯現於吾人之目前。萊氏僅由概念以比較一切事物，所見及者當然除由悟
性所由以區別其純碎概念彼此間所有之差別以外，別無差別。感性直觀之條件負有其自身所有之差別者，萊氏並
不視之為本源的差別，蓋在萊氏，感性僅為表象之混雜狀態，而非表象之特殊源流。故就彼之見解而言，現象為
物自身之表象。此種表象在邏輯的方式中實與悟性之知識大異，此為彼所承認者，蓋由此等表象通常缺乏分析，
以致混雜所附隨之表象在事物之概念中，此種混雜，悟性知如何自概念中清除之者也。一言以蔽之，萊布尼茲使
現象智性化，正與洛克按其悟性論（noogony）（如容我用此名稱）之體系，使一切悟性之概念感性化——即將
一切悟性概念說明為僅屬經驗的概念或反省所得之抽像的概念——相類。此兩大哲學家並不以悟性及感性為兩種
不同之表象源流，推二者聯合始能提供事物之客觀的有效判斷，乃各執其一，視為與物自身直接相關者。至其他
一能力則視為僅混亂此種特選能力所產生之表象，或則視之為整理此等表象者。
　　故萊布尼茲納就悟性以比較感官對像而以之為普泛所謂之事物。第一萊氏僅在對像應由悟性判斷為同一或差
別之限度內比較之。且因彼所見及者，僅為對像之概念，而非對像在直觀中（對像僅在其中始能授與吾人）之位
置，乃完全置此等概念之先驗的位置於不顧（對象是否應列在現象中或為物自身），故彼自必以其無差別之同一
律（此僅對於普泛所謂事物之概念有效者）推及於感官之對象（mundus phaenomenon），且彼信為由此大為增
進吾人所有之自然知識。我如知一滴之水——在其所有一切內的規定中——為物自身，又如任何一滴水之全部概
念與一切其他一滴水之概念同一，則我自不能容許任何一滴水與任何其他一滴水有所差別。但若此滴水為空間中
之現象，則此滴水不僅在悟性中有其位置（在概念下），且在感性之外的直觀中（在空間中）亦有其位置，而物
理的位置則與事物之內的規定，固絕不相關者也。乙之一位置能包有「與甲位置中之某事物完全相類相等」之事
物，此事之易於令人承受，正與事物內部一若彼此間永久如是相異之易於令人承受相同。位置之相異——無須更
有條件——不僅使對像（視為現象者一）之多數及差別可能，且又使之成為必然者。故以上所稱之法則（按即無
差別之同一律）並非自然之法則。僅為「純由概念以比較事物」之分析的規律耳。
　　第二，實在（視為純粹的肯定）在邏輯上彼此絕無牴觸之原理，若就概念之關係而言，固全然為一真實命題，
但就自然或任何物自身而言，則絕無意義者也。蓋其間實際的牴觸，確曾發生；例如甲-乙=0 之事例，即二實在
聯結在同一之主體中互相消除其效果。此由自然中所有一切障礙及反動之進程不絕呈顯於吾人之目前者，因其依
據於力，故必名之為實在的現象（real tatis phaenomena）。力學通論實能以先天的規律指示此種牴觸之經
驗的條件，蓋力學通論乃就力之方向之相反以說明之，而此種條件全然為「實在之先驗的概念」所忽略者也。萊
布尼茲雖未曾以以上之命題（按：即實在在邏輯上彼此絕無牴觸）為新法則，但實用之為新主張，而其後繼者則
明顯采人其萊布尼茲、完爾夫學說之體系中矣。
　　依據此種原理，一切害惡純為「造物」所有制限之結果，即不過否定性而已，蓋因與實在牴觸者，僅有否定。
（此就普泛所謂事物之純然概念而言，固極真確，但就所視為現象之事物而言，則不然）。萊氏學徒又以聯結一
切實在在一存在體中而不懼其有任何牴觸，不僅視為可能，且視為極自然者。蓋彼等所唯一承認之牴觸，僅為矛
盾之牴觸，誠以一事物之概念其自身將因此而消滅者也。彼等並不容認有交相侵害之牴觸，在此種牴觸中，兩實
在的根據各破壞其他實在的根據所有之效果——此一種牴觸，僅在感性中所呈現於吾人之條件範圍內，始能表現
於吾人者也。
　　第三，萊布尼茲之單子論（dieMonadologie）除其純在與悟性之關係中表現「內部及外部之區別」所有彼
之表現形相以外，絕無任何根據。普泛所謂實體必有其某種內部性質，故此內部性質解脫一切外部關係，因而亦
非他物所合成者。故單純性為物自身中內部所有事物之基礎。但實體之狀態中內部所有事物，決不能由位置、形
狀、接觸或運動所成（以此等規定，一切皆為外部關係），故吾人所能賦與實體之內的狀態，除吾人所由以內向
規定吾人之感官者——即表象之狀態——以外，絕無任何內部狀態。故此乃完成單子之概念者，蓋單子雖用為構
成全宇宙之基本原質，但除僅由表象所成之活動能力以外，並無其他活動動力，嚴格言之，此等活動力之效能，
僅限於其自身中。
　　以此之故，榮氏之可能的交相作用之實體間共同相處關係之原理，自當為預定調和，而不能為物理的影響作
用矣。蓋因一切事物純為局限於內部之事物，即其活動僅限於其自身所有之表象，故一實體之表象狀態不能與其
他實體之表象狀態有任何有效之聯結。故必須有第三者原因規定一切實體，因而使其狀態彼此相應，且此非在各
特殊事例中由偶然之特殊干與為之（systema assist－entiae），乃由於——對於一切實體皆有效力——一
原因理念之統一，此等實體自必同一在此原因理念之統一中，獲得其存在及永恆性，因而亦必依據普遍的法則在
此理念中獲得其交相作用之相應性。
　　第四，萊布尼茲之空間時間說，使此等感性方式智性化，此全由於此先驗的反省之同一謬見而來也。蓋我若
純由悟性表現事物之外部關係，則此僅能由事物交相作用之概念表現之；又若我欲聯結同一事物之兩種狀態，則
此僅能在因果之秩序中為之。因之，萊布尼茲以空間為實體共同相處關係中之某種秩序，以時間為實體所有狀態
之力學的繼起。空間時間之所視為具有其自身固有之性質而與事物無關者，萊氏則歸之於其概念之混淆，因其混
淆，使吾人以純為力學的關係之方式，視為特殊的直觀，獨立自存而先於物自身者。故在萊氏，空間時間乃「物
（實體及其狀態）自身之聯結」所有之直悟的方式；事物則為直悟的實體（substantiae noumena）。且因萊
氏不容感性有其特有之直觀形相，而將對像之一切表象——甚至並經驗的表象——皆求之於悟性中，所留存於感
官者，僅為紊亂「悟性之表象」而使之畸形等等可鄙之事業而已，故除以智性化之概念對於現象亦有效力以外，
萊氏並無其他可遵由之途徑。
　　但即吾人由純粹悟性對於物自身能綜合的有所言說（但此為不可能者），亦仍不能適用於現象，蓋現象非表
現物自身者。在論究現象時——根據先驗的反省——我常不得不在感性之條件下比較我之概念；因之空間時間非
物自身所有之規定，乃現象所有之規定。至物自身為何，非我所知，且我亦無須知之者，蓋因事物除現象以外，
絕不能呈顯吾人之目前者也。
　　至其他之反省概念，亦應以同一之方法論究之。物質為現象的實體（substantia phaenomenon）。其內
屬物質之事物，我在物質所佔據空間之所有一切部分中及物質所發揮之一切效果中求之，至此等事物之為外感現
象，固無論也。故我絕不能有絕對的內部性質，而僅有相對的內部性質，且其自身亦為外部關係所構成者。至物
質之絕對的內部性質，視為應由純粹悟性所思維者，實不過幻影而已；蓋物質非純粹悟性之對象，至其能為吾人
所名為物質現象之根據之先驗的對象，則純為吾人所不能理解（即令有人能教示吾人）之某某事物。蓋吾人之所
能理解者，僅為在直觀中附隨有與吾人言語相應之某種情狀之事物。以吾人絕不能洞知事物內的性質為憾者，其
意義如為吾人由純粹悟性不能理解所表現於吾人之事物其自身為何，則此等抱憾極不合理。蓋其所要求者，乃在
吾人無須感官即能認知事物，直觀事物，因而吾人須有與人類所有全然不同之知識能力，且其相異並非程度之差，
就直觀而言，實為種類之異——易言之，吾人應非人間而為「吾人並其是否可能亦不能言，至關於其性質尤非所
知」之存在物。由現象之觀察及分析，吾人深入自然之內部隱秘，絕無一人能言此種知識在時間中能推展至何種
程度為止。但即以所有一切此種知識，且即令自然全部皆為吾人所知，吾人仍絕不能解答此等越出自然以外之先
驗問題。其理由則以並未授與吾人內感以外之直觀，以觀察吾人自身之心，而感性來源之秘密，則正在此心中也。
感性與對像之關係，及此客觀的統一之先驗的根據為何，其為甚深隱秘之事絕不容疑，故吾人（關於吾人自身亦
僅由內感知之，因而視為現象）絕不能以感性為發見現象以外某某事物之最適合之探討工具——但吾人固渴望探
討此非感性之原因者也。
　　純基於反省活動對於種種論斷之批判，其所以有極大效用者，實在顯露凡對於「僅在悟性中互相比較之對
象」所有論斷之絕無意義，同時又證實吾人之主要論點——即現象雖不視為物自身而包括在悟性之對象中，但現
象為吾人所有知識對之能具有客觀的實在性之唯一對象，易言之，關於現象實具有與其概念相應之直觀者也。
　　吾人如在純然邏輯形態中反省時，則吾人僅在悟性中比較概念，以觀二者是否具有同一內容，二者是否矛盾，
某某事物是否包含在概念中者抑或自外部所附加者，二者之中孰為「所與者」，孰僅用為思維「所與者」之形相。
但我若應用此等概念於普泛所謂對像（先驗的意義）而不規定此對象是否為感性的直觀之對象，抑為智性的直觀
之對象，則在此——禁止其概念之有任何非經驗的使用——所謂對像之觀念中，立即啟示其所有制限，且即由此
事實證明「所視為普泛所謂事物之一種對像」之表象，不僅不充分，且當其無感性的規定而脫離任何經驗的條件
時，實為自相矛盾者。故結論只有二途，或必須抽去一切對像（如在邏輯中）；若容有對象，則必須在感性直觀
之條件下思維之。蓋直悟的對象需要「吾人並未具有之全然特殊直觀」，在缺乏此種直觀時，則此種對像之在吾
人實等於無，且現象之不能為對像自身，則又極為明顯者也。顧我若僅思維普泛所謂之事物，則此等事物所有外
部關係中之差別，自不能構成物自身之差別；反之，事物所有外部關係之差別，實以物自身之差別為前提者。又
若一方之概念與他方之概念間並無內的差別，則我僅在不同之關係中，設定同一之事物。更進一步言之，增加一
純然肯定（實在性）於其他肯定上，實積極的增加肯定；絕不因此而有所消除或妨阻；故事物中之實在者，決不
能自相矛盾——以及等等。
　　* * *
　　就以上吾入之所說明者言之，反省概念由於某種誤解，在悟性之使用上實有極大影響，甚至使一切哲學家中
最優越者之一人陷入於虛妄之智性的知識體系，此種體系乃無須感官之助即欲規定其對像者。正惟此故，說明此
等概念之歧義中所以惑人——引起此等誤謬的原理——之原因，實有極大效用，可以之為規定悟性限界而使之安
固之最可依恃之方法。
　　凡與一概念普遍的一致或相矛盾者，則亦必與包含於此概念下之一切特別事物一致或相矛盾（dictum de
omni et nullo），此命題固被真實；但若變更此邏輯的原理而為：凡不包含在普遍的概念中者，亦不包含於在
此概念下之特殊的概念中，則背謬矣。蓋此等概念之所以為特殊概念者，正因其自身中包有「普遍的概念中所含
有者」以上之事物。但萊布尼茲之全部智性體系皆根據於此後一原理；故其體系實與此原理及由此原理所發生之
一切歧義（在悟性之使用中）同時傾覆。
　　無差別之同一律實根據於此種假定前提，即凡某種差別在普泛所謂事物之概念中所未見及者，在物自身中亦
不見及之，故一切事物在其概念中彼此無分別者（質或量），全然為同一之事物（unmoro eadem）。蓋因在普
泛所謂事物之純然概念中，吾人抽去其直觀之種種必需條件，今乃以吾人所抽去之條件——以奇異的假定——視
為絕不存在之事物，除在其概念中所含有者以外，絕不承認為事物之所有。
　　空間一立方尺之概念，不問在任何處所及任何度數思維之，其自身始終同一。但兩立方尺則純由其位置不同
（num ro diversa）在空間中有所區別；此等位置為——此概念之對象在其中授與之——直觀之條件；但並不
屬於概念而全然屬於感性。故在事物之概念中除否定的陳述與肯定的陳述相聯結以外，絕無矛盾；純然肯定的概
念在其聯結時，決不能產生任何彼此相消之事。但在——實在（例如運動）在其中授與之——感性的直觀中，則
尚有在普泛所謂運動之概念中所已除去之條件（相反之方向），此等條件乃使牴觸可能者（雖非邏輯的牴觸），
即如自完全積極的事物產生一零（=0）之牴觸。故吾人不能因實在之概念中不見有牴觸，即謂一切實在皆自相一
致者也。
　　依據純然概念而言，內部的事物乃一切關係——即外部規定——之基體。故我若抽去直觀之一切條件，而僅
限於普泛所謂事物之概念，則我自能抽去一切外部關係，而尚存留有「其絕不指示關係而僅指示內部規定」之某
某事物之概念。自此點而言，則似可謂不問事物（實體）在任何狀態中皆有絕對內的而先於一切外的規定之某某
事物，蓋因此乃最初「所以使外的規定可能」者；因之，此種基體以其自身中已不包有任何外的關係，而為單純
的。（物體除關係以外，絕不含有任何其他事物，至少亦為其並存之各部分間之關係。）又因除由吾人之內感所
授與之內部規定以外，吾人絕不知其為絕對內部的之規定，故此種基體不僅單純的，且亦為（以吾人之內感類推
之）由表象所規定者；易言之，一切事物實為單子，即為具有表象之單純的存在物。如在普泛所謂事物之概念以
外，別無「外的直觀之對象唯在其下始能授與吾人」之其他條件——純粹概念事實上為已抽去此等條件者——則
此種論辯，或全然正當。蓋在此等條件下，以吾人所見空間中之常住的現象（不可入的延擴），僅能包含關係，
絕無其為絕對內的之事物，但此仍為一切外的知覺之基本基體。純由概念，若不思維其為內部的之某某事物，我
實不能思維其為外部的之事物；此即關係之概念以絕對的（即獨立的）所授與之事物為前提，無絕對所授與之事
物，關係即不可能云云之充分理由。但在直觀中，則包有為事物之純然概念中所不能見及之某某事物；此某某事
物產生「由純然概念所絕不能知之基體」，即空間、空間及其所包含之一切，皆純由——方式的或亦實在的——
關係所成。因其無絕對內部的要素，事物絕不能由純然概念表現之，故我不能主張「其包攝在此等概念下之物自
身」中及其直觀中，亦無「絕不根據於全然內部的事物」之某某外部的事物。吾人一度抽去直觀之一切條件，所
留存於純然之概念中者，我承認僅有——外部的事物所唯一由以可能之——普泛所謂內部的事物及其相互間之關
係。但此種僅建立於抽像上之必然性，在直觀中所授與——具有僅表現關係之規定而無任何內部的事物為其基礎
——之事物之事例中，決不發生；蓋此種事物非物自身而純為現象也。舉凡吾人就物質所知者，純為關係（吾人
之所名為「物質之內部規定」者，僅為比較的意義之內的），但在此等關係中，有若干為獨立自存而永恆者，由
此等獨立自存而永恆者始能與吾人以確定之對象。我若抽去此等關係，則絕無事物留存為我所思維云云，並不排
除所視為現象之事物之概念，亦不排除抽像的對象之概念。所除去者乃「由純然概念所能規定之對象」之一切可
能性，即本體之可能性。以事物為應全由關係所成，聞之固令人驚奇。但此種事物純為現象，不能由純粹範疇思
維之；其自身即純為「普泛所謂某某事物與感官間之關係」所成。故若吾人以純然概念開始，則除視一事物為別
一事物中所有規定之原因以外，決不能以任何其他方法思維抽像的事物之關係，蓋此即為吾人悟性所以思維關係
之方法。但因吾人在此種事例中忽視一切直觀，故吾人將「雜多之相異分子所由以決定其相互位置」之特殊形相
——即在一切經驗的因果作用中以為前提之感性（空間）方式——排除不顧。
　　純然直悟的對象，吾人如指此等無須感性圖型由純粹範疇所思維之事物而言，則此種對像乃不可能者。蓋吾
人所有一切悟性概念之客觀的使用之條件，純為吾人所有感性的直觀之形相，對像即由之授與吾人者；吾人如抽
去此等對象，則概念與任何對象皆無關係矣。即令吾人欲假定一種感性的直觀以外之直觀，而吾人所有思維之機
能，關於此種直觀，固依然毫無意義也。但若吾人僅以直悟的對象為「非感性的直觀」之對象，為吾人所有範疇
所不能適用，因而吾人絕不能有關於此種對像之任何知識（不問直觀或概念），則此種純粹消極的意義之本體，
自當容許。蓋此不過謂吾人所有之直觀並不推及於一切事物，而僅限於吾人所有感官之對象，故其客觀的效力有
所限制，而留有其他種類直觀之餘地，即留有「為此種直觀之對象之事物」之餘地。但在此種事例中，本體之概
念乃想當然者，即本體乃吾人既不能謂其可能又不能謂其不可能之事物之表象；蓋吾人所知者，除吾人所有之感
性的直觀以外，不知有其他種類之直觀；範疇以外，不知有其他種類之概念，而此二者皆不能適合於非感性的表
象者也。故吾人不能積極的推廣吾人思維所有對象之範疇在感性條件以外，而主張於現象之外別有純粹思維之對
象（即本體），蓋因此種對像實無「其可指示之積極的意義」。誠以就範疇而言，吾人必須承認其不適於物自身
之知識，且若無感性之資料，則範疇僅為悟性統一之主觀的方式，並不具有對象。至思維自身，固非感官之所產，
就此點而言，自亦不為感官所制限；但並不因而即謂思維具有其自身所有之純粹使用而無須感性之助，蓋若如是
則思維即無對象矣。吾人不能以本體為此種對象，蓋因本體乃指「其與吾人所有之直觀悟性完全不同之直觀悟
性」所有想當然之對象概念，其自身實一問題。故本體之概念，非對像之概念，而為與吾人感性之限界所不可避
免必然聯結之問題——此即能否有完全在吾人直觀以外之對象之問題。此為僅能以不定態度答覆之問題，即謂因
感性直觀不能無差別推及於一切事物，故留有其他不同種類之對象之餘地；因之此種對像自不能絕對的否定，但
因吾人並無關於此等對像之確定的概念（蓋因無範疇能作此種目的之用），亦不能主張其為吾人所有悟性之對象。

　　故悟性由此限制感性，但並不因而推廣其自身所有之範圍。在警告感性不可僭妄主張其能適用於物自身而僅
限於現象之過程中，悟性固思維及「為其自身所有之對象自身」，但僅視之為先驗的對象，此種對像乃現象之原
因，因而其自身非現象，且不能思維之為量、為實在、為實體等等者（蓋因此等概念常需「其所由以規定一對
像」之感性的方式）。至此種對象是否在吾人內部中見之，抑在吾人以外見之，是否在無感性時，亦立即消滅，
抑或在無感性時，尚能留存：凡此種種，皆完全非吾人所知者也。吾人如以其表象為非感性之理由，而欲名此種
對像為本體，吾人固可任意為之。但因吾人絕不能應用吾人所有之悟性概念於此種對象，此種表象之在吾人，仍
屬空虛，除以之標識吾人感性知識之限界而留有吾人所不能以可能的經驗或純粹悟性填充之之餘地以外，實無任
何其他用處。
　　故此種純粹悟性之批判，並不容許吾人在能呈現為現象之對象以外，創造對像之新領域，而趨入直悟的世界
之迷途；不僅如是，且即此等對像之概念，亦不容吾人有之者也。其誤謬——其明顯為此種錯誤的嘗試之原因，
以及雖不能證明其嘗試為是，但實辯解此等嘗試者——實在背反悟性之職分，先驗的使用悟性，以及使對像即可
能的直觀合於概念，而不使概念合於可能的直觀，顧對像之客觀的效力，實唯依據概念合於可能的直觀之一點。
至此種誤謬，則由統覺及思維先於「表象之一切可能的確定順序」之事實而來。故吾人之所應為者，在思維普泛
所謂之某某事物；同時一方以感性的形態規定之，他方則使直觀此事物之形相與抽像所表現之普遍的對象相區別。
吾人所應留置不可為者，乃「僅由思維以規定對像」之一類形相——此純為無內容之邏輯的方式，但在吾人視之，
亦可為「與感官所限制之直觀無關之對象自身存在（本體）之形相」。
　　在終結先驗分析論以前，吾人尚須附加數語，雖未見特殊重要，但為體系完備計，實可視為所必需者也。先
驗哲學所通常以之開始之最高概念，乃可能與不可能之區分。但因一切區分皆以一被區分之概念為前提，故尚須
一更高之概念，此即普泛所謂對像之概念，但此乃以相當然之意義用之，並來決定其為有為無者。以範疇為與普
泛所謂對像相關之唯一概念，故辨別對像之為有為無，將依據範疇之順序及在其指導下而進行。
　　（一）與總、多、一之概念相反，為抹殺一切事物之概念，即絕無之概念。故無任何可指之直觀與之相應之
概念，其對像為等於無。此如本體為「無對象之概念」（ens rationis 推論的實在）不能列入可能性中，但亦
不能即以此故而斷言其為不可能；又如某種新基本力，在思維中容受之雖不自相矛盾，但在吾人之思維亦不為自
經驗而來之任何例證支持之，故不能以之為可能者。
　　（二）實在為有；否定為無，即「缺乏對像之概念」，如影、寒等（nihil privativum 缺乏的無）。
　　（三）「直觀之純然方式」並無實體，其自身非對像而純為對像（所視為現象者）之方式的條件，如純粹空
間與純粹時間（ensimaginarium 想像的實在）。此二者乃直觀之方式，固為某某事物，但其自身非所直觀之對
象。
　　（四）「自相矛盾而不能成立之概念」之對象，因其概念不能成立，故其對像乃不可能者，例如兩直線所作
之圖形（nihil negativum 否定的無）。
　　故此種「無之概念」之區分表，應如下所列。（與之相應之有之區分，因此自明，毋待多述。）
　　無，為：
　　（一）無對象之空虛概念（ens rationis）
　　（二）概念之空虛對像（nihil privativum）
　　（三）無對象之空虛直觀（ens imaginarium）
　　（四）無概念之空虛對像（nihil negativum）
　　吾人觀（一）推論的實在與（四）否定的無之區別，蓋因前者不列入可能性中，以其純為空想故（雖不自相
矛盾），而後者之與可能性相反，則以其概念即取消其自身故。但二者皆為空虛概念。反之，（二）缺乏的無及
（三）想像的實在，則為概念之空虛資料。設無光線授與感官，則吾人不能表現黑暗，又若無延擴體為吾人所知
覺，則吾人不能表現空間。故否定及直觀之純然方式，在其缺乏實在的某某事物時，皆非對象。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二編 先驗辯證論 導言 　
　　　一 先驗的幻相
　　吾人曾泛稱辯證法為幻想之邏輯。此非指概括性理論而言；蓋概括性乃真理，但以不充分之根據知之耳，且
其知識雖不完備，亦不以此而謂為虛偽；故此種理論不能與邏輯之分析部分相分離。吾人更不能有正當理由視現
象與幻相為同一之事物。蓋真理或幻相不在對像中（在此對像為吾人所直觀之限度內），而在吾人關於對像之判
斷中（在此對像為吾人所思維之限度內）。故謂感官無誤謬實極正當—一此非因感官常能判斷正確，實因感官絕
無判斷故耳。是以真理與誤謬以及引入誤謬之幻相，唯在判斷中發見之，即唯在對象與悟性之關係中發見之。在
完全與悟性法則相合之知識中，並無誤謬。在感官之對象中——以其絕不含有判斷——亦無誤謬。無一自然力由
其自身能背反其自身所有之法則。故悟性（不受其他原因之影響），感官皆不能由其自身陷入誤謬。悟性之不陷
入誤謬，蓋因悟性若僅依據其自身所有之法則活動，則其結果（判斷）自必與此等法則相合；與悟性之法則相合，
乃一切真理中之方式的要素。至若感官則其中絕無判斷，既無真實之判斷，亦無虛偽之判斷。今因吾人在悟性、
感官二者以外，並無知識源流，故誤謬純由感性於不識不知中影響及於悟性而起，由此種影響乃致判斷之主觀的
根據與其客觀的根據混合，而使悟性違反其真實之機能，——適如運動中之物體其自身常繼續就同一方向之直線
進行，但若受別一方向中活動之其他力量之影響，則頓成曲線運動矣。欲使悟性之特殊活動與雜入悟性活動中之
力量相分別，則必須視誤謬判斷為二力間之對角線——二力在兩種不同方向規定判斷，一若各包有一角——而分
解此種復合活動為悟性及感性兩種單純活動。在純粹先天的判斷之事例中，此為先驗的反省所應盡之職務，由此
種反省，一如吾人以上所述，對於各表象皆使之歸屬其在各自相應之知識能力中所有之位置，因之一方及於他方
之影響，亦從而辨別之矣。
　　吾人今非論究經驗的（例如視覺的）幻相，此種幻相在「本為極正確之悟性規律」之經驗的使用時所發生，
由此種幻相，判斷能力遂為想像力之影響所誤；吾人所欲論究者僅在先驗的幻相，此乃影響於「絕無在經驗中行
使意向之原理」，故在此種事例中吾人至少應有一種「原理所以正確」之標準，以其缺乏一切批判之警戒，此種
先驗的幻相遂引吾人完全越出範疇之經驗的使用以外，而以純粹悟性之純然虛偽擴大，蒙蔽吾人。吾人今名「其
應用全然限於可能的經驗限界內」之原理為內在的，而名宣稱超越此等限界者為超驗的。所謂超驗的，我並非指
範疇之先驗的使用或誤用而言，蓋此種先驗的使用或誤用，乃判斷能力未受批判之正當制抑因而未充分注意純粹
悟性所能唯一容許其自由活動之境遇限界所生之誤謬。我所指者乃鼓勵吾人破棄一切境界范籬，奪獲——不承認
有所謂劃境限界之-全然新領域之現實原理。故先驗的與超驗的非可通用之名詞。吾人以上所述純粹悟性之原理，
僅容有經驗的使用，而不容有先驗的使用，即不容有推及經驗限界以外之使用。反之，一原理撤廢此等限界甚或
實際指揮吾人超越此等限界者，則名之為超驗的。吾人之批判如能顯露以上所指一類原理中之幻相，則僅限於經
驗的使用之原理，與此等超驗的相對立，可名之為純粹悟性之內在的原理。
　　由純然模擬推理方式所成之邏輯的幻相（方式的誤謬推理之幻相），全由不注意於邏輯的規律而起。苟一旦
注意吾人目前之事例，則此幻相立即完全消失。反之，先驗的幻相則即在已發見其為幻相及由先驗的批判明知其
無實效以後，亦不終止（例如「世界必須有一時間上之起始」云云命題中之幻相）。其原因則在吾人所有理性
（主觀的所視為人類知識之能力）之使用，本有基本的規律及格率，以及此等規律及格率皆具有客觀的原理之外
形。於是吾人乃以吾人所有概念互相聯結之主觀的必然性（此乃勝於悟性者），視為物自身之規定中所有客觀的
必然性。此為不能避免之幻相，亦猶吾人觀海終不免視天際水平高於海岸（此因由較高光線視天際水平耳）；更
引一較適之例，則天文學家亦不能免視月初升時較大於常時，彼固不為此幻相所欺者。
　　故先驗辯證論以能顯露超驗的判斷之幻相即已足，而同時又注意不為其所欺。至此幻相應如邏輯的幻相，實
際消失而終止其為幻相云云，則絕非先驗辯證論之所能成就者也。蓋今所論究者乃自然的而不可避免之幻相，此
種幻相本依據主觀的原理，而欺蔽吾人貌似客觀的；至邏輯的辯證論，則在其摘發虛妄推理時，僅論究其應用原
理時之誤謬，或論究其模擬此種推理時所有人造之幻相。故實有一種純粹理性之自然的不可避免的辯證法——此
非愚者因缺乏知識而惑亂其自身之辯證法，亦非偽辯之士欲惑亂有思慮之民眾特意發明之辯證法，乃與人類理性
不可分離之辯證法，且即顯露其為欺妄，亦不能終止其惑亂理性而仍繼續陷理性於一時迷妄，時時須更正之者也。
　　二 純粹理性為先驗的幻相之所在處
　　甲、論理性
　　吾人一切知識始自感官進達悟性而終於理性，理性以外則無「整理直觀之質料而使之隸屬於思維之最高統
一」之更高能力矣。顧我欲說明此種知識之最高能力，頗感困難。蓋理性與悟性相同，能用之於純然方式的方面
（即邏輯的形態），理性在其中抽去知識之一切內容。但理性又能有實際的使用，蓋因理性在其自身中具有某種
概念及某種原理之源泉，而此種概念及原理，理性皆非自感官或悟性假借來者。前一能力（按即方式的使用）久
為邏輯學者所規定為間接推理之能力（以與直接推理 consequentiis immediatis 相區別）；但後一能力（即
其自身產生概念之能力）之性質，則就此定義不能理解之。今因吾人分理性為邏輯的能力與先驗的能力，故吾人
不得不推求關於此「包含此兩種概念若隸屬於其下者之知識源流」之一種更高概念。由悟性之概念類推，吾人固
可期待邏輯的概念能為先驗的概念之關鍵，而邏輯概念之機能表，能立即與吾人以理性概念之系譜者也。
　　在先驗邏輯之第一卷中，吾人以悟性為規律之能力；今名理性為原理之能力以之與悟性相區別。
　　「原理」一名詞，意義甚含混，通常指凡能用為原理之任何知識而言（即令此種知識就其自身及就其本來之
起源言，本非原理）。一切普遍命題，乃至由歸納自經驗得來之普遍命題，皆能在三段推理中用為大前題；但其
自身並不因此而為原理。數學公理（例如兩點之間僅能作一直線）乃先天的普遍知識之例證，故對於所能包攝於
其下之事例，自當名為原理。但我不能因此謂我自原理以知普泛所謂直線之性質及此直線之自身，蓋此直線我僅
能在直觀中感知之也。
　　故由原理所得之知識，僅為我由概念以知「普遍中之特殊」之一類知識。因之，一切三段推理皆為「由原理
演繹知識」之形相。蓋大前題常授與一概念，凡包攝於此概念下——一若包攝於一條件下—一之一切事物，皆依
據原理而自此概念知之。今因任何普遍的知識皆能用為三段推理中之大前題，且因悟性以此種普遍的先天命題提
示吾人，故此等命題就其可能之使用而言，亦能名之為原理。
　　但若吾人就此等命題之由來以考慮命題之自身，則純粹悟性所有之基本命題，殆非根據概念而來之知識。蓋
若吾人不為純粹直觀（在數學中）或「普泛所謂可能的經驗之條件」所支持，則此等命題即非先天的所可能。
「一切發生之事物皆有一原因」云云之命題，不能僅自「普泛所謂發生之概念」推論而得；事正與之相反，此種
命題乃指示——關於所發生之事物，吾人如何能在經驗中獲得任何實際確定之概念——之基本命題。
　　是以悟性絕不能提供「自概念而來之任何綜合知識」；此種自概念而來之綜合知識應毫無制限，當然名之為
原理者。但一切普遍的命題亦能以比較的意義稱之為原理。
　　此為久所期望之事——在某時期（誰知其為何時！）或能實現——即吾人應能返溯之民法所有之普泛原理以
免民法之無限增加。蓋惟在此等原理中，吾人始能期望發見吾人所欲稱為立法簡易化之秘密。在此領域中，法律
僅為「欲使自由能完全與其自身調和」（按即不自相牴觸）所加於吾人所有自由之制限；蓋因法律之目的在——
完全吾人自身所建立，且由此等概念吾人自身即能為其源因之——某某事物（按即完全自津之道德）。但對像自
身即事物之本性應從屬原理，且應依據純然概念規定之云云，此一種要求即非不可能，至少亦與常識大相違反。
顧不問其如何（此為吾人仍應研討之問題）自原理引來之知識，與僅由悟性所得之知識，其絕不相同，至少今已
明證之矣。悟性知識自亦能採取原理之形式而先於其他某某知識，但就其自身言，在其為綜合的知識之限度內，
悟性知識並不僅依據思維，且在自身中亦不包有自概念所得之普遍事物。
　　悟性可視為由規律以保持現象統一之能力，理性可視為在原理下保持悟性規律之統一之能力。故理性絕不直
接應用於經驗或任何對象，而僅應用於悟性，蓋欲借概念與「悟性之雜多知識」以先天的統一，此種統一可名之
為理性之統一，與悟性所能成就之統一，種類絕不相同也。
　　此為完全不用例證即能使人明曉關於理性能力之普遍概念。至此等例證，則待論究進展時提示之。
　　乙、理性之邏輯的使用
　　通常在直接所知與間接推論所得之二者間，設有區別。三直線所包圍之圖形，其中有三角，此為直接所知者；
但此等三角之和等於二直角，則純自推論得之者。惟因吾人常用推論，積久成習，不再注意此種區別，此如在所
謂感官之錯覺中，履行實際僅自推論所得者視為直接所知覺之事物。在一切推理之進程中，皆先有一基本命題，
其次有一其他命題，即自基本命題引得之結論，以及最後復有「結論之真理所由以與基本命題之真理不可分離
的」聯結之推理法（邏輯的歸結）。推論所得之判斷如已如是包含於先在之判斷中，即此判斷可無需第三表象之
媒介而自「先在判斷」中引得之，此種推理法名為直接的推理（consequentia immediata）——我則寧名之
為悟性推理。但若除基本命題中所包有之知識以外，尚需其他判斷以產生其結論者，此種推理法應名為理性推理
（Vernun－ftschluss）。在「人皆有死」之命題中，已包含「若干人必有死」「若干必有死者為人」「絕無
不死之道者為人」等等之命題；故此等命題乃自「人皆有死」命題之直接結論。反之，「一切有學問者必有死」
之命題，並不包含在基本命題中（蓋有學問者之概念絕不在此基本命題中發現），僅能由一間接判斷自基本命題
推論得之也。
　　在一切三段推理中，我最初由悟性思維一規律（大前提）。其次我由判斷力包攝所知之某某事物於規律之條
件下（小前提）。最後，由規律之賓詞，即先天的由理性以斷定由此所知者（結論）。敵視為規律之大前提，在
所知者與其條件之間所表現之關係，乃各種不同三段推理之根據。因之，三段推理與判斷相同，依據判斷在悟性
中所由以表現「所知者之關係」之不同方法共有三種；即斷言的、假設的、抉擇的三者是也。
　　一如通常所習見，構成結論之判斷如成為問題——審察其是否由已授與之判斷推論而來，以及是否由之思維
一絕不相同之對象——則我在悟性中探求此結論之所主張，以發見其是否依據普遍規律從屬某某條件。我若發見
此一種條件，又若結論之對象能包攝在所與之條件下，則其結論乃自對於知識之其他對象亦能有效之規律演繹而
來者。由此觀之，理性在推理中努力使由悟性所得之種種雜多知識，規約至最小數目之原理（普遍的條件），由
是以達其中之最高可能的統一。
　　丙、理性之純粹使用
　　吾人能否使理性孤立，如視之為孤立則理性是否為「純自理性發生且理性由之與對像相關之概念及判斷」之
獨特源流；抑或理性僅為以「所謂邏輯的之某種方式」加於所與知識之一種附屬的能力——此一種能力乃由以規
定「由悟性所知者之相互關係」，在其能由比較以完成此事之限度中，使低級規律包攝於高級之規律下者（即此
等規律其條件乃包括低級之條件在其所有之範圍內者）？此為吾人今所準備論究之問題。就事實言，規律之增多
及原理之統一，乃理性之要求，其目的在使悟性徹底自相一致，正與悟性使直觀之雜多從屬概念，由是而聯結雜
多相同。但此一種原理對於對象並不規定任何法則，且不包含認知或規定對像本身所以可能之任何普泛的根據；
僅為有條理的整理吾人悟性所有之主觀的法則，即由悟性概念之比較，此種原理能規約此等概念至最少可能的數
目；且此種原理並不能使吾人有正當理由要求對像具有適於悟性之方便及開展悟性等類之齊一性；故吾人不能以
任何客觀的效力歸之於其格率。一言以蔽之，其問題為：理性自身——即純粹理性——是否先天的包有綜合的原
理及規律，且此等原理以何而成？
　　關於「純粹理性在其綜合知識中所有之先驗原理」所依據之根據，理性在三段推理中之方式的邏輯的進程，
實與吾人以充分之指導。
　　第一、理性在三段推理中並不「為欲使直觀從屬規律」而與直觀相關，唯與概念及判斷相關。因之，即令純
粹理性與對像有關，亦非與對象及對像之直觀有直接關係，僅與悟性及悟性之判斷有關耳——悟性及悟性之判斷
最初直接處理感官及其所有直觀，目的在規定其對象。故理性之統一非可能的經驗之統一，根本與此種統一不同，
蓋此種統一乃悟性之統一。「凡一切發生之事物皆有一原因」之命題，非由理性所知亦非由理性所規定之原理。
此種原理乃使經驗統一可能者，絕不借助於理性，理性則以其脫離此種與可能的經驗之關係，純自概念絕不能設
置任何此種綜合的統一者也。
　　第二、理性在其邏輯的使用中，惟在發見其判斷（結論）之普遍的條件，而三段推理之自身亦不過由「包攝
其條件於普遍的規律（大前提）下」所成之判斷而已。今因此種規律之自身亦復從屬理性之同一要求，故凡在實
行可能時必須推求條件之條件[由上溯推理（Prosyllogismus）推求之]，因此普泛所謂理性所特有之原理在其
邏輯的使用中明為：——對於「由悟性所得受條件制限之一類知識」推求其不受條件之制限者，由此使受條件制
限者之統一完成。
　　但此種邏輯的格率僅能由吾人假定以下之點而成為純粹理性之原理，即若有受條件制限之事物授與時，則其
互相從屬所有條件之全部系列——此一種系列因其為互相從屬之全部系列，故其自身為不受條件之制限者——亦
同一授與，即此等條件系列包含在對象及其聯結中。
　　此一種純粹理性之原理明為綜合的；蓋受條件制限之事物分析的僅與某種條件相關而不與「不受條件制限
者」相關。由此種原理自必亦隨而發生種種綜合命題，關於此等命題，純粹悟性——蓋因悟性僅與可能的經驗之
對象相關，此種對像之知識及綜合則常為受條件制限者—一絕無所知。此不受條件制限者如容認其現實性，則應
就其與一切受條件制限者相區別之一切規定中特別考慮之，由此自必產生許多先天的綜合命題之質料。
　　但自此種純粹理性之最高原理所發生之原理，其與一切現象相關，殆為超驗的；即此種原理絕不能有任何適
切之經驗的使用。故此種原理與一切悟性原理全然不同，悟性原理之使用純為內在的，蓋因悟性原理所有之主題，
僅為經驗之所以可能。今試就「條件系列（不問其在現象之綜合中或在普泛所謂事物之思維中）推及於不受條件
制限者」之原理而言。此種原理是否具有客觀的應用性？關於悟性之經驗的使用，此種原理所包含之意義如何？
抑或並無此種客觀的有效之理性原理，而僅為一邏輯的教條，由其上溯層層更高條件以趨向完成，因而與吾人知
識以最大可能之理性統一？其形誤以理性此種必然要求視為純粹理性之先驗原理，以及吾人過於草率從事，在對
像本身中設定完成無止境之條件系列歟？在此種情形中，是否有其他誤解及幻想潛入三段推理中，蓋其大前提
（與其謂之假設，毋寧視為主張）自純粹理性而來，顧乃自經驗以上溯其條件？解答此種問題實為吾人在先驗辯
證論中之事業，此種辯證性質，吾人今將努力自其在人類理性中所深密隱藏之源流以闡明之。今分辨證論為兩章，
首章論究純粹理性之超驗的概念，次章論究其超驗的及辯證的三段推理。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第一卷 純粹理性之概念 　
　　　不問吾人對於自純粹理性而來之概念其所以可能應如何決定，至少此種概念之非由反省得來而僅由推理得
來則甚確。悟性概念亦為吾人在經驗之先，「且為經驗故」而先天的思維之者，但悟性概念僅包含「對於現象所
有反省之統一」而已（在此等現象必然屬於可能之經驗的意識之限度內）。對像之知識及規定，惟由悟性概念而
可能者。悟性概念乃最初提供推理所必需之質料者，且無對象之任何先天的概念——悟性概念能自其推得——在
其前。在另一方面，則悟性概念之客觀的實在性，唯建立在以下之事實上，即因悟性概念構成一切經驗之智性的
方式，自必常能展示其在經驗中之應用。
　　「理性概念」之名稱已預行指示吾人之所論究者，不容局限於經驗之某某事物，蓋因理性概念所與之有關之
知識，乃任何經驗的知識（乃至「可能的經驗或知識之經驗的綜合」之全體）僅為其一部分之一類知識。無一現
實經驗曾完全與之適合，但一切現實經驗皆隸屬之。理性概念能使吾人思考（Begreifen），悟性概念則使吾人
領悟（Verstehen）（用以與知覺相關時）。理性概念如包有不受條件制限者，則與一切經驗所隸屬但其自身絕
不為經驗對像之某某事物相關——此某某事物乃理性在其推理中自經驗以引達之者，且依據之以評量衡度其經驗
的使用之程度，但其自身則絕不成為經驗的綜合之一連鎖。顧若此等概念具有客觀的效力，可名之為推理所得之
概念（conceptus ratiocinati 正當推理所得之概念）；設無此種效力，以其貌似推理所得而竊得承認者，則
可名之為推論之概念（conceptus ratiocinantes 偽辯的概念）。但因此事僅能在純粹理性之辯證的推理一
章中證明之，故吾人今尚不能論究之。同時，正與吾人名純粹悟性概念為範疇相同，吾人對於純粹理性概念應與
以一新名稱，而名之為先驗的理念。吾人今將說明此名稱而申述其所以正當之理由。
　　第一節 泛論理念
　　吾人之言語雖極豐富，但思索者常覺其自身缺乏嚴格適合其概念之名詞而致惶惑，且因缺乏名詞故，彼不能
實際使他人——甚或其自身——理解其概念。製造新名詞乃在言語中立法，其事鮮能有成；且在吾人求助於此最
後方策以前，不如在古語陳言中檢討，審察其中是否已備有此概念及其適切之名詞。即令一名詞之舊日用法，由
引用此名詞者之疏忽以致意義晦昧，但固執此名詞之特有意義（是否與本來所用之意義相同，雖仍可疑）較之因
不能使他人理解吾人之概念而致摧毀吾人之目的者，固遠勝多矣。
　　以此之故，如僅有一名詞，其設定之意義完全與某一概念相合，則因使此概念與其類似之概念相區別，乃極
重要之事，故應善用此名詞，不可僅為辭藻富贍計，用為其他名詞之類同語，而應嚴密保持其自身固有之意義。
否則此名詞極易令人不注意其唯一特有之意義，而湮沒於意義相遠之其他一群名詞中，且惟此一名詞所能保持之
思想亦因而喪失矣。
　　柏拉圖所用理念（Idee）一名詞，其意義所在，異常明顯，不僅絕不能自感官得之，且遠超（亞里斯多德所
論究之）悟性概念，誠以在經驗中從未見及與此理念相應之事物。蓋在柏拉圖，理念乃事物本身之原型，非以範
疇之型態僅為可能的經驗之樞紐者。以柏拉圖之見解言之，理念乃自最高理性發生，自此最高源流成為人類理性
所分有，人類理性今雖已非其本有之狀態，但由還憶之進程（此即名為哲學）刻苦努力以還憶今已晦昧之舊日理
念。我今不欲在文字上論究柏拉圖所繫屬於此名詞之意義。我僅須提示以下一點，即比較一著作者在日常談話中
或在著作中，關於其論題所表現之思想而發見吾人理解其思想實遠過於彼自身，此為屢所見及之事。如柏拉圖因
並未充分確定其概念，故有時彼之言說甚或思維，與其自身之志向相反。
　　柏拉圖極知吾人之知識能力，在「僅依據綜合的統一以綴合現象，俾吾人能領悟此等現象為經驗」以外，尚
感有遙為深遠之需要。彼知吾人之理性自然崇高其自身以形成遠超經驗領域，即並無一所與之經驗對像能與之相
應，但仍須認為具有其自身之實在性，而絕非空想之知識。
　　柏拉圖在實踐的領域，即在依據於自由——自由又復依據於理性所特產之知識——之領域中，發見其理念之
主要例證。凡欲自經驗引申德行之概念，而使（如多數人實際之所為者）至多僅能用為極不完全一類說明之例證
者，成為由此以引申知識之范型，則將使德行成為依時代環境而變遷之事物，此乃一種不容構成任何規律意義晦
味之怪物。反之，吾人皆知如以某人為德行之范型，則「吾人所以之與所指為范型者相比較而唯一由之以判斷其
價值之真實原型」，僅在吾人心中發見之。此真實原型乃德行之理念，至經驗之可能的對象對於此理念則僅用為
例證（證明理性概念之所命令者，在某程度內能實行之）而非視作原型。謂世無一人其行動曾切合於所包含在德
行之純粹理念中者云云，亦絕不足以證明此種思想之為空想。蓋對於「道德價值或違反道德」之任何判斷，其所
以可能，亦僅由此理念；故理念實用為一切行為趨向道德完成所不可欠缺之基礎——人類性質中所不可測知之障
礙，雖使吾人離道德之完成甚遠。
　　柏拉圖之共和國已成為諺語，視為僅能存於無聊思想家腦中之幻想的完成之顯著例證，白羅克（Brucker）
曾以此哲學家所云「君主惟在參與此等理念始能統治完善」為笑談。但吾人則與其措詞於不能實行（此為最無聊
而最有害之借口）視為無益而置之不顧，不如追求此種思想，至此大哲學家所不能領導吾人之處，則當更益努力
闡發其原有意義。容許——依據「使各人之自由與一切他人之自由相調和之法則」——最大可能的人類自由之憲
法（我之所以不言最大幸福者因幸福自必追隨自由而來耳）實為一必須有之理念，不僅在初次制定憲法時且在一
切法律中皆必奉為根本原理者也。蓋在制定憲法及法律之始，吾人務須將現實存在之一切障礙置之不顧，蓋此等
障礙並非不可避免自人類之本性發生，乃起於一種極可矯正之原因，即在制定法律時忽視此等純粹理念故耳。世
實無較之庸俗陳訴於所謂與理想相反之經驗云云，在哲學家更為有害更為無價值者。蓋若此等制度在適當時期已
依據理念建立，且若此等理念不由消除一切善意之粗樸概念（正因其自經驗引來）所更替，則此種與理想相反之
經驗絕不存在。立法行政愈與以上所舉之理念相調和，則刑罰愈希，故主張（如柏拉圖所主張者）在一完善之國
家絕不需要刑罰，實為至理名言。此種完善國家固絕不能實現；但無礙於此理念之為正當，理念欲使人類之法律
制度日近於最大可能的完成，乃提此極限為其范型耳。蓋人類所能到達之最高境域為何，理念與實現之間所有間
隙之程度若何，乃無人能答——或應答——之問題。蓋其結果一以自由為斷；且超越一切特殊之制限者，即在此
自由之權能中。
　　但此不僅在人類理性展示真實因果作用之處，在理念成為（行為及其對像之）主動的原因之處，即在道德領
域中，即就自然自身而言，柏拉圖亦正確見有「自理念起源」之明顯證據。一植物、一動物以及宇宙之整然有序
——乃至全自然界——皆明顯展示彼等唯依據理念而可能者，且雖無一生物在其個體存在之情形中與此一種類中
之最完全之理念相合，正如任何人不能與其心中所有視為其行動模範之「人性理念」相合，但此等理念仍完全在
最高悟性中規定每一理念為一個體、為一不變之事物、以及為種種事物之根本原因。僅有事物之總體——在其構
成宇宙之交相聯結中——完全適合於理念。吾人若就柏拉圖之表現方法，去其已甚，則此哲學家之精神自反省
「物質的世界秩序」之模寫方法飛至依據目的——即依據理念——之世界秩序之有計劃有體系的佈置，實為足值
尊敬及師法之一種創業。但惟關於道德、立法、宗教等之原理，——此處經驗自身（在關於善之事例中）乃由理
念而可能者，（至理念之經驗的表現，自必常為不完全者）——柏拉圖之教導始展示其異常特殊之功績。此功績
之所以不得人之承認者，正由依據經驗的規律以判斷之耳，顧所視為原理之經驗的規律，其無效力已由其自身證
明之矣。蓋在與自然有關之範圍內，經驗固提供規律而為真理之源泉，但關於道德法則，則經驗不幸為幻相之母
矣！世無較之自「所已為者」引申規定「所應為者」之法則，或以局限「所已為者」之制限加於「所應為者」之
上，更為可責難者也。
　　但追求此種種意見，雖所以與哲學以特殊尊嚴，但吾人同時必須從事於平淡無奇而有實績之事業，即平整地
基使其足以支持此等宏壯無比之道德殿宇是也。蓋此地基已為理性——在其自信而無效果之搜尋秘藏中——在各
方實施之地下工作所腐蝕，而危及上層建築之安固矣。故吾人現今之任務，在得洞察純粹理性（其原理及理念）
之先驗的使用，俾吾人能規定——及評衡——純粹理性之勢力所及，及其真實的價值。但在此等導言終結以前，
我懇求有哲學興趣者（此較通常多數人所謂有哲學興趣者意義更為深遠）如信任我所論述，則當嚴密保持「意
典」（Idee 理念）一名詞之本有意義，庶不致成為通常雜亂無章用以指示各種表象之名詞之一，而使學問有所損
失。至關於各種表象，並不缺乏其可適合之名詞，吾人固無須侵犯其中任何名詞之領域。今舉示其「系列的排
列」如下。綱乃普泛所謂之表象（repraesentatio）。隸屬於綱者為具有意識之表象（知覺 perceptio）。
僅與主觀相關視為「主觀狀態之變狀」之知覺為感覺（sensatio），客觀的知覺為知識（cognitio）。知識則
或為直觀，或為概念（intuitus vel conceptus）。前者直接與對像相關乃單一的，後者以種種事物所共有
之形態間接與對像相關。概念或為經驗的概念，或為純粹的概念。純粹概念在其純然元始於悟性之限度內（並非
感性之純粹心象），名為悟性概念。「自悟性概念所成而超越經驗可能性」之概念，為理念（Idee），即理性概
念。凡熟知此等區別者，如聞將赤色之表象稱為「意典」（ldee），必不能忍受。蓋此赤色表象即名之為悟性概
念，亦所不許者也。
　　第二節 先驗的理念
　　先驗分析論已明示吾人，知識之純然邏輯的方式，其自身中如何能包有本源的純粹的先天概念，此種概念能
先於一切經驗表現對象，更切實言之，即指示「惟此能使對像之經驗的知識可能」之綜合的統一。判斷之方式
（轉變為「綜合直觀」之概念）產生「指導悟性在經驗中一切使用」之範疇。吾人自亦能假定：三段推理之方式，
當其應用於在範疇指導下直觀之綜合統一時，自含有產生特殊的先天概念之根源，此特殊的先天概念吾人可名之
為純粹理性概念，或先驗的理念，此等理念依據原理以規定「悟性在處理經驗全體時應如何使用之道」。
　　理性在其推理中之機能，乃理性依據概念所產生之「知識之普遍性」所成，三段推理之自身即為一種判斷，
此種判斷乃在其所有條件之全部範圍內先天的所規定者。「卡烏斯必有死」之命題，我固能僅由悟性自經驗得之。
但我則推求包含「判斷之賓詞（普泛立言）所由以授與之條件」之一類概念（在以上之例中則為人之概念）；且
在我歸攝賓詞於此條件下（此條件乃就其全部範圍言之，例如人皆有死）以後，我依據之，進而規定我所有對象
之知識（卡烏斯必有死）。
　　因之，先在一所與條件之下，就大前提之全部範圍思維其賓詞以後，在三段推理之結論中，即限制此賓詞屬
於某一對象。與此一類條件之關係，其完全外延量，名為普遍性（universalitas）。在直觀之綜合中，吾人具
有與此相應之總體性（universitas）即條件全體。故理性之先驗的概念實不過——對於任何所與之受條件制限
者之——條件全體之概念。今因惟不受條件制限者始能使條件全體可能，反言之，條件全體其自身常為不受條件
制限者，故純粹理性概念吾人能普泛以不受條件制限者之概念說明之，而視為包有綜合受條件制限者之根據。
　　純粹理性概念之數，殆等於悟性由範疇所表現之「關係種類」之數。故吾人第一應推求一主詞中所有斷言的
綜合之不受條件制限者；第二，應推求一系列中所有各項之假設的綜合之不受條件制限者；第三，應推求一體系
中所有各部分之抉擇的綜合之不受條件制限者。
　　於是適有同一數目之三段推理種類，每一種類之三段推理由上溯推理以推演至不受條件制限者：第一，推演
至其自身絕不能作為賓詞之主詞；第二，推演至其自身不再有任何前提之前提；第三，推演至完成其分類不再需
要任何事物之「分類所有項目之集團」。純粹理性概念（條件綜合中所有全體性之概念）至少在其以「擴大悟性
之統一（苟為可能者）至不受條件制限者」之任務加之吾人時，乃必須有之概念，且為根據於人類理性之本質者。
但此等先驗的概念並無與之適合之具體的使用，故除以「雖推窮至極限，同時亦完全自相一致」云云指導悟性以
外，實無其他效用。
　　但當吾人言及條件全體及「不受條件制限者」視為一切理性概念之通用名稱時，吾人又遇及一不能廢去之名
詞，且此名詞亦由於長期誤用，以致意義晦昧，而不能安全使用之者。絕對的（Ahsolut）之名詞即為此種——
就其本有之意義言乃適用於一概念，此一概念在同一國語中絕無其他名詞能正確適合之者——少數名詞之一。故
若喪失此名詞，或隨意使用此名詞（此等於喪失），則必隨而喪失此概念自身。且因在此種事例中其概念為理性
所最注意之概念，喪失此概念自必大有害於一切先驗哲學。絕對的之名詞今屢用以指示「某某事物之為真實乃就
其自身即就其內部的性質考慮之者」。以此種意義言之，則絕對的可能乃指其自身（Interne）可能而言——實
際，自身可能乃對於一對像所能言及之最小限度。在另一方面，此一名詞有時又用以指示「某某事物在一切方面
皆有效，毫無制限」，例如絕對的獨裁政治，以此種意義言之，則絕對的可能乃指在一切關係中（一切方面）可
能而言一此為關於事物可能性所能言及之最大限度。吾人常見此兩種意義聯合為一。例如凡內部不可能者乃在任
何關係中之不可能者，即絕對不可能者。但在大多數之事例中，此兩種意義相去甚運，我絕不能斷言因某某事物
自身可能，故在一切關係中亦可能，即絕對可能者。如我以後所欲說明者，絕對的必然性絕不能常依據內的必然
性，故不能以此二者為同義異名之事。設某某事物之相反方面，就其內部之性質言，為不可能者，則此相反之事
物自亦在一切方面中不可能，因而此事物自身為絕對的必然。但我不能反用此推理，而斷為某某事物如絕對的必
然，則其相反方面為內部的不可能，即以事物之絕對的必然性為內部的必然性。蓋此內部的必然性在某某事例中
乃一異常空虛之名詞，吾人絕不能以任何概念系屬之者，而一事物在一切關係中（對於一切可能的事物）之必然
性概念，則包有某種十分特殊之規定。今因喪失在思辨學問為最重要之概念，絕非哲學家所漠不關心之事，故我
信確定概念所依存之名詞而謹密保存之，當亦哲學家所不能等閒視之者也。
　　我就廣義用此「絕對的」之名詞，以與僅比較的——即在某種關係內——適用有效者相對立。蓋後者為條件
所制限而前者則無制限適用有效者也。
　　顧理性之先驗的概念，唯在指向條件綜合中之絕對的全體，除到達絕對的——即在一切關係中——不受條件
制限者以外，絕不中止。蓋純粹理性以一切事委之悟性——僅有悟性直接應用於直觀之對象，或寧謂為應用於想
像力所綜合之對象。理性自身則專與悟性概念使用中之絕對的全體相關，而努力使在範疇中所思維之綜合統一到
達完全不受條件制限者。吾人可名此種「現象之統一」為理性之統一；由範疇所表現之統一，則名之為悟性之統
一。因而理性僅與「悟性之使用」相關，但此並非在悟性包有可能的經驗根據之限度內（蓋條件之絕對的全體之
概念，不能應用於任何經驗，誠以無一經驗為不受條件制限者），乃僅欲規定悟性趨向——悟性自身關於此種統
一併無概念之——某種統一之方向，以及聯結「悟性關於一切對像之種種活動」成為一絕對的全體耳。故純粹理
性概念之客觀的使用，常為超驗的，而純粹悟性概念之使用，則依據其性質且因其僅應用於可能的經驗，自必常
為內在的。
　　我所謂理念乃指理性之必然的概念，對於此概念，無相應之對象能在感官之經驗中授與者。故今所研討之純
粹理性概念，乃先驗的理念。此等理念乃純粹理性之概念，蓋因其視經驗中所得之一切知識為由條件之絕對的全
體所規定者。但此等理念非任意所製造者，乃由理性自身之本質所設置，故與悟性之全體使用有必然的關係。最
後，理念乃超驗的且超越一切經驗之限界；無一適合於先驗的理念之對象，能在經驗中見及。我若言及理念，顧
就其對像而言，則又視為純粹悟性之對象，則我言之過大，即超越對像之範圍，但就其與主觀之關係而言，即就
其在經驗的條件下之現實性而言，則以同一理由我又言之過狹，即其實現性甚小，蓋因理念乃一「最大限度之概
念」，絕不能具體的與之符合以授與吾人者也。今因在理性之純然思辨的使用中，後者（即在經驗的條件下規定
理念之現實性者），方為吾人之全部目的，且因接近於絕不能實際到達之概念，即令接近亦使吾人所處之地位無
異於此種概念之全然無效，故吾人談及此種概念，謂——此僅一理念耳。一切現象之絕對的全體——吾人亦可謂
為——僅為一理念，蓋因吾人絕不能表現之於心象，故此永為一不能解決之問題。但因另一方面，在悟性之實踐
的使用中，吾人之唯一任務在實行規律，故實踐理性之理念常能具體的實際授與吾人（雖僅部分的）；此實一切
理性之實踐的使用所不可欠缺之條件。理念之實現，固常有制限及缺陷，但並無一定範圍以限制理念，即常在
「絕對的完成之概念」之影響下實現之。敢實踐的理念常有絕大的效果，且因其與吾人現實行為相關，實為絕對
所必需者。理性在此處確行使「其為事物原因」之力，以實現其概念中之所包含者；故對於此種智慧，吾人不能
輕視之而謂此僅一理念而已。反之，正因其為「必然統一一切可能的目的」之理念，故必視為根本的—一最少為
制限一切事物之——條件，而用作一切實踐行為之標準。
　　吾人對於先驗的理性概念，雖謂此等概念僅為理念，但此絕不能視為其意義乃指此等概念為多餘而空虛。蓋
即此等概念不能規定任何對象，但在一根本的及不為人所覺察之形相中，仍能對於悟性盡其職務而為悟性之擴大
使用及一貫使用之法規。悟性並不因此較之由其自身之概念所當有之對象知識，獲得更多任何對像之知識，但為
獲得此種知識計，悟性實因此而得更良好更廣大之指導耳。加之——吾人在此處僅須提及而已——理性概念或能
使自然概念轉移至實踐概念，且在此種途徑中能維護道德理念而使道德理念與理性之思辨的知識相聯結。凡此種
種，吾人必俟之以後之說明。
　　依據吾人之計劃，姑置實踐的理念不問，而僅在其思辨的方面考慮理性，或更限制吾人自身，僅在先驗的使
用方面考慮之。就此點而言，吾人必須遵由吾人在範疇演繹中所採取之步驟；必須由考慮「自理性而來之知識」
之邏輯的方式，以審察理性是否因此或亦能為——使吾人能視對像自身為「與理性機能之一相關」而先天的綜合
的所規定者之——概念之源泉。
　　若以理性為知識之某種邏輯的方式之能力，則理性實為推理之能力，即間接判斷（由於包攝可能的判斷之條
件於所與判斷之條件下）之能力。所與判斷乃普遍的規律（大前提）。包攝其他可能的判斷之條件於規律之條件
下者為小前提。「應用規律之主張於所包攝之事例」之實際判斷為結論。規律從屬某種條件，普遍的有所立言。
規律之條件乃見其在實際的事例中實現之。凡在此條件下所主張為普遍的有效者，在包含此條件之實際的事例中
應亦視為有效。故理性由「構成一條件系列之悟性活動」以到達知識，極為明顯。如是我到達「一切物體皆為可
變者」之命題，僅由較遠之知識（其中未見有物體之概念，但固包含此概念之條件者），即由「凡復合之一切事
物皆為可變者」開始；我由此進達較近而包攝在第一命題之條件下之命題，即「物體為復合者」之命題；最後我
由此命題轉移至聯結較遠知識（可變者）與實際在吾人目前之知識之第三命題，因而結論為「物體乃可變者」—
—以此種進程，我由一條件系列（前提）到達知識（結論）。凡其例證已授與吾人（在斷言的或假設的判斷中）
之一切系列，皆能連續進行；因之此種理性之同一活動成為復合推理（ratiocinatio
polysyllogistica），此為在條件方面（per prosyllogismos 上溯推理）或在受條件制限者方面
（perepisyllogismos 前進推理）能延長至不知所止之推理系列。
　　但吾人立即覺知上溯推理（即在所與知識之根據或條件方面所推得之知識，易言之，三段推理之上升系列）
之連鎖或系列，其與理性能力之關係，與下降系列（即理性由前進推理在受條件制限者之方向中進展）之連鎖或
系列與理性能力之關係，大有不同者也。蓋因在前一事例中，其所與之知識（結論）僅為受條件制限者，故吾人
除假定其在條件方面所有系列中之一切項目（前提系列中之全體）皆授與吾人以外，不能由理性到達此種知識
（結論）；僅在此種假定上吾人目前所有之判斷乃先天的可能者；反之，在受條件制限者一方面，吾人關於其結
果，僅能思維其在轉化進程中之一系列，無一結果為吾人所曾預想者或已完全授與者，故純為具有潛在力量之進
展。是以若以知識為受條件制限者，則理性不得不視上升方向中之條件系列為已完成，為已全體授與者。但若同
一知識以之為其他知識之條件，而此知識又為構成下降方向之結果系列者，則理性對於此種進展在下降方面（a
pane posteriori）應進至何種程度，以及其系列全體是否可能，皆可完全置之不問者也。蓋此種知識為推得
結論計，實為需此種系列，由其上升方面之根據已充分決定其結論而確保之矣。至條件方面之前提系列，則或能
有第一項目為其最高之條件，或者無此種項目（在此種事例中，其條件系列在上升方面乃無制限者）。但不問如
何，乃至即承認吾人絕不能總攬條件之總體，顧系列則仍必包有此種總體，且若以「所視為自條件系列所得結
果」之受條件制限者為真實，則全部系列亦必無條件真實。此實為理性之必然要求，理性宣告其知識為先天的所
規定且為必然的，或以知識自身為先天的必然的，在此種事例中，知識無需根據，又若此知識為引申而來之知識，
則以之為根據系列之一項目，至此種根據系列之自身，就其為系列而言，乃無條件真實者也。
　　第三節 先驗的理念之體系
　　吾人現今並不論究邏輯的辯證（此乃抽去一切知識內容，限於顯露在三段推理之方式中所隱藏之誤謬者），
惟論究先驗的辯證，此應完全先天的包含「自純粹理性而來之某種知識以及推理所得之某種概念」之起源所在者，
此種知識及概念之對象絕不能經驗的授與吾人，因而完全在純粹悟性能力之範圍以外。自吾人所有知識之先驗的
使用在推理中及在判斷中必與其邏輯的使用有關之自然關係現之，吾人推定僅能有三種辯證的推理，與理性所能
由之以原理到達知識之三種推理相應，且在一切辯證的推理中，理性之任務，乃自「悟性永為所局限」之受條件
制限者之綜合，上達悟性所絕不能到達之不受條件制限者。
　　在一切吾人所有之表象中，普遍所見及之關係為：（一）與主觀之關係；（二）與對像之關係，對像則或為
現象，或為普泛所謂思維之對象。吾人如總合主要分類與細目二者而言，則表象之一切關係（吾人對之能構成一
概念或一理念者）共有三種：（一）與主觀之關係；（二）與現象領域中「對像之雜多」之關係；（三）與一切
普泛所謂事物之關係。
　　一切普泛所謂純粹概念與表象之綜合的統一有關，但其中純粹理性概念（先驗的理念），則與一切普泛所謂
條件之不受條件制限之綜合統一有關。故一切先驗的理念可列為三類，第一類包含思維的主觀之絕對的（不受條
件制限之）統一；第二類包含「現象之條件系列」之絕對的統一，第三類則包含「普泛所謂思維之一切對像所有
條件」之絕對的統一。
　　思維的主觀為心理學之對象，一切現象之總和（世界）為宇宙論之對象，而包含「一切吾人所能思維者所以
可能之最高條件」之事物（一切存在之本源存在）則為神學之對象。是以純粹理性對於先驗心靈論
（Psychologia rationalis）、先驗宇宙論（cosmologla ra－tionalis）、最後對於先驗神學
（theologia transzendentalis）提供理念。悟性對於此三類學問任何一類計劃亦不能有，且即有理性之最
高邏輯的使用為之後援，即由「吾人所由以自其對像（現象）之一，推進至其他一切，以達經驗的綜合之最遠項
目」所能思及之一切推理支持之，對於此三種學問亦不能有所計議；蓋此三種學問純為純粹理性之純粹本有產物
或問題。
　　純粹理性概念果以何種精密形相包括在此一切先驗的理念之三種項目下，則將在下章詳述之。此等純粹理性
概念遵從範疇之指導途徑。蓋純粹理性概念絕不直接與對像相關，惟與悟性關於對像所構成之概念相關。因之，
僅由完成吾人論證之進程，始能說明：理性如何純由斷言的三段推理中所用機能之綜合的使用，必然的到達「思
維的主觀之絕對的統一」之概念，如何由假設的三段推理中所用之邏輯進程引達「所與條件之一系列中之完全不
受條件制限者」之理念，最後如何由抉擇的三段推理之純然方式，必然包含理性之最高概念，即「一切存在之本
源存在」之概念——此一種思想驟視之頗似異常背理者也。
　　吾人對於範疇所能舉行之客觀的演繹，嚴格言之，關於先驗的理念則絕不能舉示。正因其僅為理念，故實際
與——所能授與吾人，視為與理念相合之——任何對象並無關係。吾人實能自理性之本質，主觀的抽繹此等理念；
此為本章中所已說明者。
　　此為極易見及者，純粹理性之意向，惟在條件方面（不問其為屬性、依屬、或協同之條件）之綜合之絕對的
全體；而與受條件制限方面之絕對的完成無關。蓋欲預想條件之全體系列而先天的呈現之於悟性，則唯需前者。
一度授與吾人以完全（及不受條件制限）之條件，則對於系列之連續，即無需理性概念；蓋自條件至受條件制限
者前進方向中之一切步驟，皆由悟性自身進行。故先驗的理念僅為在條件系列中上溯至不受條件制限者——即上
溯至原理——之用。至關於前進至受條件制限者，則理性固使悟性之法則有廣大之邏輯的使用，但並無先驗的一
類之使用；且若吾人構成此一種綜合（前進之綜合）之絕對的全體，例如世界中一切未來變化之全體系列，則此
實想像之事（ens rationis）乃任意所思，而非理性所有之必然的預想。蓋受條件制限者之所以可能，實以其
條件之全體為前提而非以其結果之全體為前提者。故此一種概念並非先驗的理念之一；而吾人今之所論究者，則
僅為此等先驗的理念也。
　　最後吾人亦見及先驗的理念自身之間顯然有聯結及統一，純粹理性則由此種聯結及統一始能聯結其一切知識
成為一體系。自一人自身（心靈）之知識進至世界之知識，更由世界之知識進至存在本源，實極自然，有類理性
目前提至結論之邏輯的進展。至此事是否由於邏輯的進程與先驗的進程間所有關係相同之隱秘關係，則為留待論
究進展時所解答之問題。但吾人對於此問題，實已獲得初步的解答，蓋因在論究先驗的理性概念中——此種理性
概念在哲學學說中，通常每與其他概念相混，甚至與悟性概念亦無適當之區別——吾人已能自其晦昧狀態，振拔
此等理念，決定其起源，同時復確定其精確之數目（吾人對之絕不能有所增加之數目），呈現之於系統的聯結中，
因而劃定純粹理性之特殊領域。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二卷 純粹理性之辯證的推理 第一章 純粹理性之誤謬推理 　
　　　純粹先驗的理念雖為——依據理性之本源法則——理性之必然的產物，但其對像則可謂為吾人對之並無其
概念之某某事物。蓋關於適合理性要求之對象，謂吾人常能構成一悟性概念，即構成一容許在可能的經驗中展示
及直觀之者之概念，則實為不可能之事。但吾人若謂關於其與理念相應之對象，吾人雖不能有任何知識，顧尚有
關於此對像之想當然之概念，則較為適宜，似不致令人有所誤解。
　　純粹理性概念之先驗的（主觀的）實在性，依屬吾人由必然的三段推理曾到達此種理念之一點。故自有不包
含經驗的前提之三段推理，吾人由此種三段推理，自所知之某某事物以推斷——吾人對之並無其概念且由於不可
避免之幻相吾人與以客觀的實在性之—一其他某某事物。顧此種結論與其名之為合理的，實應名之為偽辯的，－
就其起源而論，固亦可名之為合理的，蓋因此等結論並非空想且非偶然發生，乃自理性之本質所發生者。此種結
論實非某某人等之偽辯，乃純粹理性自身之偽辯。蓋即人中之最聰慧者亦不能自免於此等偽辯。彼在長期努力以
後，或能防免實際的誤謬；但決不能解脫時時煩擾彼之幻相。
　　於是共有三種辯證的推論——其數正與其結論所由以產生之理念之數相等。在第一種類之推理中，我自「絕
不包有雜多之主觀」之先驗的概念，以推斷此主觀自身之絕對的統一——我雖如是推斷，但關於此主觀則絕無其
概念。此種辯證的推理，我將名之為先驗的誤謬推理（Paraloyismus）。第二種類之偽辯的推理，目的在指向
「關於任何所與現象之條件系列之絕對全體」之先驗的概念。由於我在某種方法中所思維之「系列所有不受條件
制限之綜合統一」之概念，常自相矛盾，我乃推斷實有與此種統一相反種類之一種統一——關於此一種類之統一，
我對之雖亦並無其概念。理性在此種辯證的推理中之位置，我將名之為純粹理性之二律背馳（Antinomie）。最
後，在第三種類之偽辯的推理中，自「普泛所謂對像應在其下思維」之條件全體（在其能授與我之限度中），我
乃推斷普泛所謂事物所以可能之一切條件之絕對的綜合統一，即自我所不知之事物，僅由其先驗的概念，以推論
——由任何先驗的概念亦絕不能知，且關於其不受條件制限之必然性我絕不能構成任何概念之——「一切存在者
之本源存在」（ens entium）。此種辯證的推理，我將名之為純粹理性之理想（Ideal）。
　　第一章 純粹理性之誤謬推理
　　邏輯的誤謬推理不問其內容為何，乃方式誤謬之一種三段推理。至先驗的誤謬推理，則為其中具有先驗的根
據迫使吾人形式的推斷無效結論之一類誤謬推理。故此一類誤謬推理乃根據於人類理性之本質而發生，雖無所害，
但實為不能避免之幻相。
　　吾人今到達一並不包含在「先驗的概念之總括表」中，但必視為屬於此表（但絲毫無須變更此表或宣稱其有
缺陷）之一概念。此即「我思」之概念，或寧名之為判斷。此為吾人所極易見及者，此種「我思」之概念，乃一
切概念——亦即先驗的概念——之轉輪，因而在思維先驗的概念時，常含有此種概念，且其自身亦為先驗的。但
此「我思」概念絕不能特有所指，蓋因僅用以為引導吾人一切思維之屬於意識耳。同時「我思」概念即令其不雜
經驗成分（感官之印象），但由吾人所有表現能力之性質，仍能使吾人區別之為兩種對象。思維之我，為內感之
對象，名之為「心」。其為外感之對象者，則名之為「肉體」。因之，「我」之一名詞，所視為思維的存在者，
乃指其可名為合理心靈論者一種心理學之對象，蓋因關於「心」，我今所欲知者，僅為離一切經驗（經驗更特殊
的具體的規定我之內容），自此「我」之概念（在其存在一切思維之限度內）推理所能及者耳。
　　合理心靈論實從事此種論究；蓋在此種學問中，若有絲毫關於我之思維之經驗的要素，或我內部狀態之特殊
知覺與其「知識之根據」交雜，則即非合理的而為經驗的心靈論矣。於是吾人在此處乃見有宣稱建立於「我思」
之單純命題上之學問。不問此種主張是否有正當根據，吾人固可依據先驗哲學之性質進而論究之。讀者不必以表
現「關於自我之知覺」之此種命題實包有內的經驗，以及建立於此命題上之合理心靈論，絕非純粹的（即在此種
程度內以經驗的原理為其基礎者）而反對之。蓋此內的知覺不過純然統覺之「我思」而已，乃至先驗的概念，即
由此統覺而使之可能者；誠以吾人在先驗的概念中所主張者，乃「我思實體、原因」等等。蓋普泛所謂內的經驗
及其可能性，或普泛所謂知覺及其與其他知覺之關係（其中並無特殊識別，或經驗的規定授與吾人），並不視為
經驗的知識，而唯視為普泛所謂經驗之知識，且應以之為研討一切經驗之所以可能者，此確為一種先驗的探討。
如有絲毫知覺之對象（乃至如快或不快等）加入「自覺意識之普遍的表象」內，則立即使合理心理學轉為經驗的
心理學。
　　故「我思」為合理心理學之唯一主題，其教說全部即由此主題而發展者。此種思維如與對像（我自身）相關，
則僅能包含此對像之先驗的賓詞，蓋因雜有絲毫經驗的賓詞，則將破壞此種學問之合理的純潔及其離一切經驗之
獨立性也。
　　此處所要求者僅為吾人唯以此種相異之點遵從範疇之指導，即因吾人之出發點為一所與事物，即所視為思維
的存在之「我」，故吾人自實體範疇開始（物自身所由以表現者），經由範疇之系列退溯，但無須另行變更範疇
表中所採用之順序。因而合理心理學之主要論題（其所包含之其他一切事物，皆必由此等論題引申而來者）如下：

　　（一）心為實體。
　　（二）就其性質言，心為單純的
　　（三）就心在種種時間存在中言，心為數的同一，即單一（非多數）。
　　（四）心與空間中可能的對象相關。
　　純粹心理學之一切概念皆純由聯結方法自此等要素發生，絕不容認任何其他原理。此種純為內感對像之實體，
與吾人以非物質（lmmaterialitat）之概念；視為單純的實體測與吾人以不朽（In－corruptibilitat）之
概念；實體之同一，所視為智性的實體者，則與吾人以人格（Personalitat）之概念；此三者聯結為一，則有
精神（Spir－itualitat）之概念；當其與空間中之對象相關時，則與吾人以「與物體有交相關係」之概念，因
而使吾人表現思維的實體為物質生活之原理，即表現為心靈（Anima）及表現為動物性（Animalitat）之根據。
動物性為精神性所制限又復發生靈魂不滅（Immortalitat）之概念。
　　與此等概念相關聯，吾人乃得先驗的心理學（有人誤以此為純粹理性之學問）關於「吾人所有思維的存在之
本質」之四種誤謬推理。吾人對於此種教說，僅能以「單純的且其自身完全空虛」之「我」之表象為其基礎，不
能別有所根據；此種表象吾人且不能謂之為一概念，僅能謂之為伴隨一切概念之單純意識而已。由此能思之我、
或彼、或其物所表現者，除等於 X 之「思維之先驗的主體」以外，不能再有所表現。此種主體僅由為其賓詞之思
維知之，一離此等賓詞，則吾人關於此主體絕不能有任何概念，仍能永在循環中徘徊，蓋因關於此種主體之任何
判撕，無論何時，皆先已用此主體之表象而下判斷者。至主體之所以有此固結不解之不便，實因意識自身非標識
一特殊對像之表象，乃普泛所謂表象之方式，即在其稱為知識之限度內所有表象之方式；蓋僅關於知識，吾人始
能謂為我由此思維某某事物。
　　我所唯一由以思維之條件，即純為我主觀之性質者對於一切能思之事物應同一有效，且吾人敢於以必然的普
遍的判斷建立於此種貌似經驗的命題上，即凡能思者，在一切事例中，其性質必與自覺意識所宣告在我自身中所
有之性質相同，此點驟一思之未有不覺其可驚奇者也。至其理由則如下：吾人必須必然的先天的以「構成我所唯
一由以思維事物之條件之一切性質」附與種種事物。顧關於「思維的存在」，我由任何外的經驗，亦絕不能有絲
毫表象，僅由自我意識始能表現之。故此類對像不過以我所有之此種意識轉移至其他事物，此等其他事物僅能由
此種方法始表現為「思維的存在」。但「我思」之命題，今僅想當然用之，並不在其能包含「存在之知覺」（如
笛卡之我思故我在）之限度內言之，推就其純然可能性言之而已，蓋欲審察自如是單純一命題推理而來所能應用
於此命題主體之性質（不問此主體實際是否存在）究為何種性質耳。
　　設吾人由純粹理性所得關於「普泛所謂思維存在」之知識，根據於「我思」以上之事物，又若吾人亦採用
「關於吾人之思維作用及自此等思維而來所有思維的自我之自然法則」等等觀察，則將成立一種經驗的心理學，
此種經驗的心理學殆一種內感之生理學，或能說明內感之現象，但絕不能啟示「絕不屬於可能的經驗之性質（例
如「單純」之性質）」，亦不能產生「關於普泛所謂思維存在之性質」之任何必然的知識。故此種心理學並非合
理心理學。
　　今因「我思」（想當然用之）之命題，包含悟性之一切判斷方式，且伴隨一切範疇而為其轉輪，故自此命題
之推理，僅容許悟性之先驗的使用，實顯然易見者也。且因先驗的使用不容有任何經驗之參雜，故吾人關於其論
究進程之方法，除以上所述者以外，不能更容任何頗有便益之預想。故吾人擬以批判之目光就純粹心理學所有之
一切賓詞論究此命題。但１為簡潔計，宜不分段落檢討之。
　　１自此「但為簡潔計……」以下至 289 頁第 6 行皆第二版之所修正者，至第一版之原文將附錄於其後，見
289 頁。
　　以下之通論，在論究之始，頗足輔助吾人檢討此種論據。我並不純以我所思維者認知對象，僅在我——與一
切思維由以成立之意識之統一相關——規定所與直觀之限度內認知之。因之，我並不由於意識我自己正在思維而
認知我自己，僅在我意識——所視為與思維之機能相關所規定——「關於我自身之直觀」時認知之。思維中所有
自覺意識之形相其自身並非對像之概念（範疇），純為——並不以應知之對象授與思維，因而亦不以我自己為對
像而授與思維——之一種機能。對像非「規定者之自我」之意識，僅為「被規定者之自我」之意識，即我所有內
的直觀之意識（在其雜多能依據思維中統覺統一之普遍的條件而聯結之限度內）。
　　（一）在一切判斷中，「我」為規定「構成判斷者之一類關係」之「規定者主體」。故必須承認常能以
「我」——即思維之我——為主體及視為非「屬於思維之純然賓詞」之某某事物。此乃一自明的且實為自同的命
題；但此命題之意義，並非謂所視為對像之「我」對於我自己乃獨立自存之存在者，即實體。後一見解（按即實
體之見解）過於前一見解（按即常視為主體不屬於任何賓詞之見解）遠甚，須有「非思維中所應見及之證明事
實」或（在我以思維之自我僅視為其在思維之限度內）須有我在思維中所見及者以上之證明事物。
　　（二）統覺之「我」以及在一切思維活動中之「我」乃一我不能分解為多數之主體，因而指邏輯上單純之主
體而言云云，乃已包含在「思維本身之概念」中者，故為分析命題。但此命題之意義並不指思維之「我」乃一單
純的實體。蓋此種關於實體之命題，當為綜合的。實體概念常與直觀相關，直觀之在我內部中者，除感性的以外，
不能別有其他，故完全在悟性及悟性所有思維之範圍以外。但當吾人謂「我」在思維中乃單純的之時，則吾人之
所云云者乃就此思維之範圍而言者也。在其他事例中須以多大勞力決定之者——即關於一切所表現於直觀中者，
何為實體，此種實體能否為單純的（例如在物質之各部分中）——而在一切表象中之最空虛表象內，一若由於天
啟即能直接授與我，自當令人驚奇。
　　（三）「在我所意識之一切雜多中我常同一不變」之命題，亦已包含在此等概念之自身中，故亦為分析命題。
但此種主體之同一（關於此種同一，我能在我所有之一切表象中意識之者），並不與主體之任何直觀相關（由主
體之直觀即能以主體為對像而授與吾人），故若人格之同一指在主觀所有狀態之一切變化中「一人自身所有實體
（所視為思維的存在者）之間一」之意識而言，則此種主體之同一不能即指為人格之同一。僅分析「我思」之命
題，不足以證明此種命題；故證明此種命題，吾人尚須有「根據於所與直觀之種種綜合判斷」。
　　（四）我以我自身之存在為思維的存在者之存在，以與「在我以外之其他事物」（肉體亦在其中）相區別，
亦為分析命題；蓋其他事物即我所思維為與我自身相異者。但我由此並不能知離去——表象所由以授與我者之—
—在我以外之事物，此種「關於我自身之意識」是否可能，即我是否能僅為一思維的存在者而存在（即非以人間
形體而存在）。
　　是以分析普泛所謂思維中關於我自身之意識，絕不產生「所視為對像之我自身」之知識。此蓋誤以關於普泛
所謂思維之邏輯的說明為對像之玄學的規定也。
　　如有先天的證明「一切思維的存在其自身為單純的實體，因而（自同一之證明方法推論所得者）人格與思維
的存在不可分離，以及思維的存在者意識其存在與一切物質相分離而有區別」等等之可能性，則對於吾人之全部
批判誠為一極大之障礙，殆為吾人所不能答覆之一種反對論。蓋由此種進程吾人應超越感官世界而進入本體領域；
無人能反對吾人有權在此種領域中更進一步乃至居住其中，且如幸運相臨當有權永久佔有之。「一切思維的存在
就本身言，為一單純的實體」云云之命題，乃一先天的綜合命題；此命題之為綜合的，蓋以越出其所由以出發之
概念，而以其存在之形相加之於普泛所謂思維之上（即加之於思維的存在之概念之上）；此命題之為先天的，蓋
以所不能在任何經驗中授與之賓詞（單純性之賓詞）加之於其概念耳。於是由此所得之結論當為：先天的綜合命
題，不僅如吾人以前所主張，乃與可能經驗之對象相關及以之為此種經驗所以可能之原理，而後可能而後可以容
許；今乃以之為能應用於普泛所謂事物及物自身者——此一種結論將斷送吾人之全部批判而使吾人不得不默認舊
日之推理進程矣。但在嚴格考慮之下，吾人固未見其如是之嚴重危險。
　　合理心理學之全部進程為一誤謬推理所支配，此種誤謬推理在以下之三段推理中展示之：
　　凡除以之主體以外所不能思維之者，亦即除為主體以外不能存在之事物，因而此為實體。
　　一思維的存在－純就其為思維的存在考慮之－除以之為主體以外不能思維之。
　　故思維的存在亦僅為主體存在，即為實體存在。
　　在大前提中吾人所言者，乃在一切關係中所能普泛思維之者之存在，因而亦能以之為可在直觀中授與者。但
在小前提中吾人所言及者，僅在思維的存在之以其自身為主體，純就其與思維及意識之統一之關係言之，並不亦
就其與——思維的存在所由以成為思維對像之——直觀之關係言之之限度內。故其結論及由誤謬推理——中間概
念意義含混之誤謬推理（pef Sophisma figurae dic－tionis）——所到達者。
　　吾人如憶及在原理之系統敘述一章所有之概括註解中及本體一節中之所論述者，則將此有名之論證歸之於一
種誤謬推理，自見吾人之充分正當。蓋在以上兩處中所證明者，其自身能為主詞存在而絕不能為賓詞之一類事物
之概念，並不具有客觀的實在性；易言之，吾人不能知是否有此概念所能應用之任何對像——關於此種存在形相
之可能性，吾人並無方法決定之——故此概念絕不產生知識。「實體」之名詞如指「所能授與之對象」言，又若
實體為產生知識之事物，則必依據一永恆的直觀成為吾人所有概念之對象，唯由此實體始能授與，即為概念之客
觀的實在性之不可欠缺條件。顧在內的直觀中並無永恆者其物，蓋「我」僅為「我所思維之意識」。故吾人若不
超出純然思維以外，吾人即無應用實體概念（即獨立自存的主體之概念）於「所視為思維的存在之自我」之必然
的條件。與實體概念聯結之單純性概念，因實體概念之客觀的實在性喪失亦隨而消滅；轉變為普泛所謂思維中所
有自覺意識之邏輯上之質的單一性，此種單一性不問主詞是否為復合，皆應呈現。
　　駁斥孟但森（Mendelssohn）心靈永存之證明
　　此銳敏之哲學家立即見及通常所以之證明心靈——如容認其為單純的實體——由分解不能終止其存在之論據，
不足以達證明心靈之必然的連續存在之目的，蓋因心靈固可假定其由消滅以失其存在者也。在其 Phaedo 一書中，
彼由說明單純的實體不能終止其存在，以圖證明心靈不能陷於此種「消滅進程（殆為真實之絕滅者）」。彼之論
據如下：因心靈不能減弱，即不能漸失其存在所有之某某部分，逐漸轉變至無（蓋因心靈無部分心靈自身中無多
數），故無「心靈在其中之剎那」及「不在其中之剎那」之間之中間時間——蓋此為不可能者。但彼未見及即令
吾人承認心靈之單純性質，即承認心靈不包有雜多彼此並立之組成分子，因而無延擴量，顧吾人仍不能否定心靈
（為任何其他存在以上之事物）有強弱量，即具有「關於心靈所有一切能力」之實在性度量，亦即關於構成其存
在之一切事物之實在性度量，以及此種實在性度量，經由一切無數更小之度量而可減弱者。所假定之實體——其
永恆性尚未證明之事物-能以此種情狀轉變至無，此固非由分解，乃由逐漸喪失（衰退 nemissio）其能力，即由
衰弱（如容我用此名詞）以至於無。蓋意識自身常有一度量，而度量則常容減弱者，此同一之事例自必亦適用於
其意識自我之能力及一切其他能力。故僅視為內感對像之「心靈永存」仍未證明，且實為不可證明者。心靈在生
存中之永恆性，誠為自明之事，蓋因思維的存在（如人）其自身亦為外感之對象也。但此遠不能滿足合理心理學
者，彼純自概念以從事於證明心靈在此生以外之絕對永存。
　　吾人如以以上各命題綜合的聯結之，一如合理心理學之體系中所必須採用者，視為對於一切思維的存在皆有
效力，且以「一切思維的存在，就其自身言，皆為實體」之命題，自關係之範疇出發，由命題之系列退溯，直至
周行已畢，最後到達此等思維的存在者之存在。顧在此種合理心理學之體系中，此等存在者不僅視為意識彼等之
存在獨立於外物之外，且亦能由其自身就永恆性（此為實體之必然的特徵）規定此種存在。故此種唯理論者之體
系，必然為觀念論，至少亦為懷疑的觀念論。蓋若規定一人自身在時間中之存在，絕不需要外物之存在，則假定
外物之存在，實一無益之假定，且不能證明之矣。
　　在另一方面，吾人若分析的進行，自——所視為已包含一「所與存在」在其其身中之——「我思」命題出發，
進達形相，分析之以辨知其內容，因而發見此「我」是否及如何僅由此種內容以規定其在空間或時間中之存在，
於是合理心靈論之命題，將不以普泛所謂思維的存在之概念開始，而以實在性開始，吾人將自此實在性所由以思
維之方法，以推論在除去一切經驗的事物以後，所屬於普泛所謂思維的存在果為何種事物。此如下表所列：
　　（一）我思。
　　（二）為主體。
　　（三）為單純的主體。
　　（四）為我所有思維之一切狀態中之同一的主體。
　　在第二命題中是否我能存在並未規定，惟僅思維為主體而不亦視為其他存在者之賓詞，因而此處所用之主體
概念，僅為邏輯的意義，至其是否作為實體解，則仍未規定者也。至第三命題亦然，關於主體之性質或其實體性
絕無所證明；但在此命題中，統覺之絕對的統一，即「所以構成思維之一類聯結或分離」與之有關之「表象中之
單純的『我』」具有其自身所有之重要意義。蓋統覺乃實在的某某事物，其單純性已包含在其可能性之事實中。
顧在空間中並無能成為單純的之實在的事物；點（此為空間中唯一之單純的事物）僅為限界而已，其自身並非能
視為「用以構成空間」之部分。由此言之以唯物論者之見解說明——純為思維的主體之——自我之性質，實為不
可能者。但因在第一命題中我之存在視為已定者——蓋第一命題非謂一切思維的存在者存在（此則將主張其絕對
的必然性，故言之過度），而僅謂「我在思維」——此命題乃經驗的，其能規定我之存在者，僅與我在時間中所
有之表象相關。但為規定我之存在計，又復須永恆的某某事物，而此永恆者在我思維我自身之限度內，絕不能在
內的直觀中授與我者，故由此單純的自我意識以規定我所由以存在之狀態（不問其為實體或為屬性），實為不可
能者。故若唯物論無資格說明我之存在，精神論亦同一不能說明之；其結論則為在心靈獨立存在之可能性所關之
範圍內，吾人絕不能知。已靈之任何性質者也。
　　由意識之統———此僅因吾人不得不用之為經驗所以可能之所不可缺者而知之——以超出經驗（吾人在此生
中之存在）甚至由——經驗的但全未為各種直觀所規定其內容之——「我思」命題，以吾人所有之知識，推及於
一切普泛所謂思維的存在之性質，此豈可能者耶？
　　合理心理學之存在，不可以之為有所增益於吾人所有關於自我之知識之學說，僅以之為一種訓練耳。合理心
理學在此領域中對于思辨的理性，設立一不可超越的限界，一方阻抑吾人投身於無心靈之唯物論，他方則禁阻吾
人沒身於吾人在現世生活中所必須視為毫無根據之精神論。合理心理學雖未提供積極的理論，但實警覺吾人使吾
人應以「理性對於吾人探討現世生活限界以外之問題拒絕滿足返答」，視為理性之默示，使吾人所有之自我知識
自無益及浮誇之思辨轉移於有益之實踐的使用耳。在此種實踐的使用中，固常指向經驗之對象，但其原理則自更
高之源流而來，規定吾人應規整吾人之行為，一若吾人之運命到達經驗以外無限遙遠，因而遠超現世生活以外者
也。
　　由此觀之，合理心理學之起源純由於誤解明矣。為範疇基礎之意識統一，今誤為主體（所視為對像者）之直
觀，於是乃以實體範疇應用其上。但此統一僅為思維中之統一，僅由此統一則無對象授與，故「常以所與直觀為
前提」之實體範疇不能適用於其上。因之，此種主體乃不能知者。範疇之主體不能由思維範疇而得「其自身為範
疇對像」之概念。蓋欲思維範疇，則主體之純粹自我意識（此為應說明者）必須預想其自身之存在。時間表象所
（本源的）根據之主體，不能即由時間表象以規定其自身在時間中之存在，其理亦正相同。且若此後者（按即由
時間表象以規定主體）不可能，則前者即由範疇以規定自我（所視為普泛所謂思維的存在）自亦不可能。
　　是以獲得「推廣至可能的經驗限界以外，同時又促進人類所有最高利益」之知識之期望，在思辨哲學自以為
能滿足此期望之限度內，誠見其根據於欺妄，且在努力實現時即喪失其自身者也。但吾人批判之嚴格，在證明關
於經驗之對象獨斷的規定有某某事物在經驗限界以外云云之為不可能，所貢獻於理性者至大。蓋若如是，則能保
障理性防免一切相反之可能主張。顧除以下二途以外，不能保障理性。即吾人應絕無疑義必然證明吾人之命題；
如不能證明之，則探究此種無力之原由，此種原由如屬吾人理性之必然的限界，則必迫使一切反對者皆服屬此種
「拒斥——就一切主張權能而言——獨斷的主張之同一法則」。
　　但關於依據理性之實踐的使用原理（此與理性之思辨的使用密切聯結）以假設來生之權力乃至必然性，並不
因此而有所損失。蓋純然思辨的證明，絕不能有所影響於通常之人間理性。誠以此種證明實建立於毛髮尖端其危
孰甚，乃至種種學派所以維持其不墜，亦僅在使之旋轉不已有類一獨樂；且即在彼等之目中亦未見其有能建立任
何事物於其上之持久基礎。凡有益於人世之證明，皆能保持其全部價值，不使失墜，且在消除獨斷的矯妄主張，
實獲得使之明晰及自然的勢力。蓋斯時理性安居其自身所有之特殊領域即同時亦為自然秩序之目的秩序中；且因
其自身不僅為理論的能力，且亦為實踐的能力，而不為自然的條件所束縛，故有正當理由擴大「目的秩序以及吾
人存在」在經驗及現世之限界以外。吾人如依據世界中生物性質之類推以判斷之，則在論究生物性質時，理性必
須承認此一種原理，即任何官能、能力、衝動、乃至一切事物，無一為多餘或與其使用不相稱者，故無一事物為
無目的者，正與其生存中之運命相一致——吾人如就此種類推以判斷之，則吾人應以「唯一能在其自身中包有一
切此種秩序之終極目的」之人，為唯一能超越此種生物性質之造物。人之天賦——不僅其才能及享受此等才能之
衝動，且在彼內部中所有超越其他一切事物之道德法則——遠超越彼在現世中能自天賦所得之效用及利益，由是
彼乃習知離一切功利效果，乃至身後名譽虛酬，以評衡「正值意志之純然意識」為高出其他一切價值之上者；因
而感有內部之要求，由彼在現世之行為及犧牲許多現世之利益，使彼自身適合於「彼在理念中所保有之善良世
界」之一員。此種有力而不可爭之證明，由吾人在周圍一切事物中所見日益增加之關於目的性之知識而益增強，
並由關於創造無限量吾人所有之默思，且亦由在吾人所有知識之可能推廣中有其不受制限之處之意識及與之等量
之努力之意識而益增強。凡此種種仍留存於吾人，但我必須擯棄「純自關於吾人自身之理論的知識以理解吾人存
在之必然的連續」之希望。
　　關於解決心理學的誤謬推理之結論
　　合理心理學中之辯證的幻相，起自以理性之理念——純粹智力之理念——與普泛所謂思維的存在之完全未規
其內容之概念相混淆。我思維我自己，由於一可能的經驗，同時又抽去一切現實的經驗；乃就而推斷謂即離經驗
及其經驗的條件，我亦能意識「我」之存在。其結果我以「抽去我所有經驗所規定之存在」之可能的抽像與「我
之思維的自我之可能的單獨存在」之假定的意識相混淆，以致信為我能知在我內部中為實體者，即為此先驗的主
體。但實際我在思維中所有者，僅為——一切規定所以之為基礎之「純然知識方式」之——意識之統一而已。
　　說明心靈與肉體交相關係之任務，本不屬於吾人今所論究之心理學。蓋此種心理學目的在證明「心靈之人格
雖離此種交相關係（即在死後）亦尚存在」，故就此名詞之本有意義言之，乃超驗的。此種心理學固亦論及經驗
之對象，但其所論者僅為終止其為經驗對像之方面。顧在另一方面，吾人之教示對於此種心靈與肉體交相關係之
問題，曾有充分之解答。此問題所特有之困難（為普泛所承認者），在假定內感對像（心）與外感對像之為異質
一點，此等直觀之方式的條件，在前一事例中，僅有時間，而在後一事例中，則又有空間。但吾人苟思及此二種
對像之相異，不在其內的本質，僅在一方在他方之外顯現之限度內，且在物質現象之根底中所視為物自身者，其
性質上或未必如是之異質，則此困難立即消失，所留存之唯一問題，僅為泛論實體之交相作用如何可能之問題耳。
顧此為心理學領域以外之問題，讀者在分析論中關於基本的力量及能力所有種種述說以後，自不遲疑以此問題為
在一切人類知識之領域外也。
　　關於自合理心理學轉移至宇宙論概言
　　「我思」或「我在思維」之命題乃一經驗的命題。但此類命題乃以經驗的直觀為條件，故亦以對像——即在
其視為現象方面所思維為自我——為其條件。其結果則在吾人之理論中，心靈——即在思維中——完全轉變為現
象，因而吾人所有意識之自身在此種情形中因其純為幻相，實際上必毫無所聯屬。
　　思維，就其自身而言，僅為邏輯的機能，因而純為聯結一「可能的直觀所有雜多」之純粹的自發力，並不展
示意識之主體如現象所有；此即思維絕不顧及直觀形相（不問其為感性的或智性的）之充分理由。我由思維所表
現之我自身，既非我本有之相，亦非我所現之相。我思維我自身，一若我思維「我抽去其直觀形相之任何普泛所
謂對像」相同。此處我若呈現我自身為思維之主體或思維之根據，則此等表象形態並無實體或原因等範疇之意義。
蓋範疇乃已應用於吾人感性直觀一類之思維（判斷）機能，——我若欲認知我自身，則須此種直觀。但在另一面
我若意識我自身純為思維，則因我並不考慮我自身所有之「自我」如何能在直觀中授與，故「我自身」，在思維
之我視之，固純為現象，但在我思之限度中，則決非純然現象；蓋在純然思維中所有關於我自身之意識內，
「我」即存在自身——在我自身中，雖並不因之對於思維與以任何內容。
　　「我思」之命題，在其等於「我在思維」云云之限度內，非純然邏輯的機能，乃就其存在規定主體（斯時主
體同時又為對像）者，故若無內感（其直觀非表現對像為物自身，僅表現之為現象）則不能發生。於是此處不僅
有思維之自發性，且亦有直觀之感受性，即關於我自身之思維應用於關於我自身之經驗的直觀。如思維之自我不
僅由「我」以識別其自身為對像自身，且又規定其存在之形態，即認知其自身為本體，則此思維之自我應在關於
我自身之經驗的直觀中，探求其視為實體原因等範疇之邏輯的機能之使用條件。顧此為不可能者，蓋因內部的經
驗直觀乃感性的，僅產生現象之資料，此種資料對於認知「純粹意識所有對象」之獨自存在，絕無所裨益，僅能
用以獲得經驗耳。
　　如容認吾人能由適當途徑，非在經驗中，而在理性純粹使用之某種法則中——此非純然邏輯的規律，乃同時
亦先天的適用於吾人存在之法則——發見「以吾人自身為對於吾人自身存在之完全先天的立法者，且為規定此存
在者等等」之根據，則將因此而啟示一種自發力，吾人之實在將由此自發力——離一切經驗的直觀之條件——成
為可規定者。吾人又應知在「吾人之存在之意識」中包含一先天的某某事物，此先天的某某事物能用以規定吾人
之存在（其完全的規定僅在感性範圍中可能者）——就某種內部能力而言——為與非感性的直悟世界有關。
　　但此絲毫不足以促進合理心理學之企圖。在此可驚之能力中——此種能力乃道德法則最先所啟示於我者——
我實應有規定我之存在之純粹智性的原理。但此種規定應以何種賓詞成之？此等賓詞僅能為必須在感性的直觀中
授與我者之賓詞而已；於是我發見我自身正與以前（就合理心理學而言）之地位相同，即仍須感性的直觀賦與—
—我由之始能認知我自身之—一悟性概念（實體原因等等）以意義；而此等直觀則絕不能助我超越經驗之領域以
外者也。顧就實踐的使用（常指向經驗之對象）而言，我自有正當理由依據其在理論的使用時所有類推之意義，
應用此等概念（按即實體原因等概念）於自由及自由之主體。但若如是，則我將以此等概念（接即實體原因等概
念）僅作為主詞與賓詞、理由與結論之純然邏輯的機能解，依據此等邏輯的機能，行為或結果乃被規定與道德法
則相合，而容許其與自然法則相同，皆能依據實體原因等範疇說明之者——道德法則與自然法則雖各根據完全不
同之原理。凡此種種見解，意在防阻吾人所有視為現象之自我直觀說最易陷入之誤解。吾人以後更有機緣應用此
種見解。
　　* * *
　　第１一誤謬推理：關於實體性者其表象為吾人判斷之絕對的主體因而不能用為其他事物之賓詞者，為實體。
所視為思維的存在之「我」，乃我所有一切可能的判斷之絕對的主體，此種關於我自己之表象不能用為任何其他
事物之賓詞。故所視為思維的存在（心）之我為實體。
　　純粹心理學之第一誤謬推理之批判
　　在先驗的邏輯之分析部分中，吾人曾說明純粹範疇以及其中實體範疇除依據直觀以外，其自身並無客觀的意
義，乃應用於「直觀雜多」之綜合統一機能。在缺乏此種雜多時，範疇僅為判斷機能，並無內容。我能對於一切
事物皆謂其為實體，其意義所在，僅為我以之與「事物之純然賓詞及規定」相區別耳。今在吾人所有之一切思維
中，我為主體，思維僅為規定而從屬此「我」；此「我」不能用為其他事物之規定。故一切人皆必以彼自身為實
體而僅以思維為彼之存在之屬性，即彼所有狀態之規定。
　　但我以此種實體概念將作何用？所視為思維的存在之「我」，就我自身言，永恆存在，並無任何生滅之自然
狀態云云，絕不能自實體概念演繹之。顧除此以外，並無我能適用「我之思維的主體之實體性概念」之其他用法，
故若失其用途，則我實無須此種概念。
　　因遠不能純自純粹之實體範疇以演繹此等性質，故吾人必須自——經驗中所授與所視為永恆者之——「對像
之永恆性」出發。蓋實體概念僅對於此種對象，始能以經驗的有效用之方法應用之。但在以上之命題中，吾人並
未以任何經驗為吾人之基礎；其推論僅自「一切思維與——所視為思維所屬之共同主體之——『我』之關係」之
概念而來。即依據經驗，吾人亦不能以任何確實之觀察，證明此種永恆性。此「我」固在一切思維中，但在此種
表象中，並無絲毫使此「我」與「直觀之其他對像」相區別之直觀痕跡。是以吾人固能見及此種表象必然存在一
切思維中，但不能見其為常住的連續的直觀，而有思維（此為轉變無已者）在其中互相起伏。
　　故其結論為：先驗的心理學之第一推理，在其以「思維之常恆不變之邏輯的主體」為思維所屬之實在的主體
時，乃以貌似創見之說欺妄吾人者也。吾人並未有——且不能有——關於任何此種主體之任何知識。意識實為唯
一使一切表象成為思維者，故吾人之一切知覺必須在「所視為先驗的主體」（我）之意識中；但在此「我」之邏
輯的意義以外，吾人對於在此「我」根抵中為其基體（如「我」在一切思維之根抵中為其基體）之主體自身，並
無任何知識。顧若承認「心為實體之概念」，不能使吾人前進一步，因而不能產生偽辯的心靈論通常演繹所得之
任何結論，「例如人之心靈在一切變化中乃至死後永恆存在云云等」——蓋即謂吾人如承認此種概念所指之實體
僅在理念中非在實在中——則「心為實體」之命題固可容許其成立者也。
　　１以下至第 321 頁「即推廣……之外」為第一版原文接第 275 頁「故吾人……論究此命題」下。
　　第二誤謬推理：關於單純性者
　　其活動絕不能視為種種事物所有活動協同而成者，為單純的。
　　今心（即思維的我）乃此種存在體。故等等。（按即心為單純的云云。）
　　先驗心理學之第二誤謬推理之批判
　　此為純粹心理學中一切辯證的推論之最有力者。此非獨斷論者欲使其主張博得表面贊同所設之偽辯的欺人作
用，乃似足以經歷嚴厲檢討深密論究之一種推論。如下所述。
　　一切復合的實體乃種種實體之集合體，復合體之活動或屬於復合體之任何復合事物之活動，乃分配於多數實
體中之種種活動，或種種屬性之集合體。自種種活動的實體協同所發生之結果，在此結果僅為外部的時（例如一
物體之運動乃其所有一切部分之聯合運動）實為可能者。但在思維，則以其為屬於思維的存在之內部屬性，乃大
不同。蓋若假定思維者為復合體：則復合體之一切部分皆為思維之一部分，僅有聯結所有一切此等部分，始能包
含全體思維。但此為不能一貫主張之者。蓋分配於種種存在者之種種表象（例如一詩句之各單字）絕不能構成一
全體思維（一詩句），故謂一思維應屬於本質上所謂復合體者，實為不可能之事。是以思維僅在單一的實體中可
能，此種實體非種種實體之集合體，乃絕對的單純者。
　　此種論證之所謂主要論據（nervus probandi）實在以下之命題中，即欲構成一思維，則種種表象必須包
含在思維的主體之絕對的統一中。但無一人能自概念以證明此命題。蓋彼將如何從事證明此命題？「一思維僅能
為思維的存在絕對的統一之結果」云云之命題，不能以之為分析的命題。蓋由種種表象所成之「思維之統一」，
乃集合的，在其為純然概念所能說明之限度內，其能與種種實體之聯合活動之集合的統一相關，（如一物體之運
動為其所有一切部分之復合運動）正與其能與主體之絕對的統一有關相同。因之，在復合的思維之事例中，必須
以單純的實體為前提之必然性，實不能依據同一律證明之。且亦無人敢於主張能純自概念，容許綜合的且完全先
天的知此命題——至少彼若瞭解前所說明先天的綜合命題所以可能之根據，自不致有此種主張。
　　自經驗以引申——其為一切思維所以可能之條件——此種主體之必然的統一亦為不可能者。蓋絕對的統一之
概念，姑不問其完全在經驗領域以外，而經驗則並不使吾人產生必然性之知識。然則吾人將自何處以得此種全部
心理學的推論所依據之命題？
　　我如欲表現一思維的存在，則我必設身處地以我自身之主觀為我所欲考慮之對象（此為任何其他種類之研究
所無者），以及吾人之所以要求思維主體之絕對的統一者，則僅因不如是，則不能謂之「我思」（雜多在一表象
中），此皆顯而易見者也。蓋思維之全部雖能分割以及分配於種種主體，但主觀的「我」則絕不能如是分割分配，
而吾人在一切思維中所以之為前提者，即為此「我」。
　　此處與前一誤謬推理相同，當合理心理學敢於擴大其知識時，所留為其能依恃之唯一根據，仍為此統覺之方
式的命題「我思」。但此命題其自身並非經驗，乃屬於——及先於——一切經驗之統覺方式；故就其本身言，僅
在其與某種可能的知識相關時，必常以之為此種知識之純然主觀的條件。吾人並無權利使此主觀條件轉形為對像
之知識所以可能之條件，即轉形為普泛所謂思維的存在之概念。蓋除以吾人所有之意識公式設身自處於「一切其
他智性存在」之地位，吾人決不能表現此種存在者也。
　　且我自己（所視為心者）之單純性，實際亦非自「我思」之命題推論而得；蓋我之單純性已包含在一切思維
中。「我為單純的」之命題必須視為統覺之直接表現，正與所引用笛卡爾推論之「我思故我在」（Cogito ergo
sum）相同，實為一重複語，蓋我思（cogito）——我在思維（sum cogitans），即直接主張我之存在。「我
為單純的」之意義，僅等於謂此「我」之表象其自身並不包含絲毫雜多，以及其為絕對的（雖僅邏輯的）統一耳。

　　故著名之心理學的證明，僅建立於一表象之不可分割的統一上，此種表象僅在其與一人有關時，為管理其動
詞者（按如「我思」，我即管理思之動詞者）。在以「我」與吾人之思維相聯屬時，吾人僅先驗的指示屬性之主
體，並不注意其中之任何性質——實際關於此種主體之性質不問直接間接吾人皆絕無所知者也。此主體乃指普泛
所謂某某事物（先驗的主體）而言，如僅就其中並無規定之理由而言，則其表象之必為單純的，自無疑義。實無
事物較之由純然某某事物之概念所表現者更為單純。但主體表象之單純性，並非即為主體自身單純性之知識，蓋
當吾人僅以「我」之完全空虛名詞（此一名詞我能應用於一切思維的主體者）指示此主體時，已完全抽去其一切
性質矣。
　　我常由「我」而抱有「主體之絕對的（但僅邏輯的）統一」之思想（單純性），此則極為確實者。但並不因
之即謂由此我知「我之主體」之現實的單純性。「我為實體」之命題，如吾人以上所見及，所指僅為純粹範疇而
已，此種純粹範疇我實不能有具體（經驗的）使用；故我自能正當謂「我為單純的實體」，即「其表象絕不含有
雜多之綜合」之實體。但此概念及此命題，關於「為經驗對像之我自己」，對於吾人絲毫無所告知，蓋因實體之
概念，其自身僅用為綜合之機能，並無為其基礎之任何直觀，故亦無對象。此僅與吾人所有知識之條件相關，並
不應用於任何所能指示之對象。吾人今將以實驗方法檢討此命題所假設之效用。
　　無論何人必須承認心之單純性質之主張，其所有價值，僅在我能由此以此主體與一切物質相區別，因而使主
體能免於物質所常歸宿之分解作用。嚴格言之，此實以上命題意向所在之唯一用途，故通常以「心非物質」云云
表現之。我若能說明：「吾人對於合理心理學之基本命題（即一切思維之事物為單純的實體），雖容許其有完全
客觀的效力——此效力為唯自純粹範疇而來之純粹理性判斷所特有——而吾人關於心與物質相異及與物質關係之
問題，仍不能絲毫使用此命題」，此則與我前此將此假定之心理學的創見放逐於理念之領域而無任何實際之客觀
的效用相同。
　　在先驗感性論中，吾人已毫無疑義證明物體僅為吾人外感之現象，而非物自身。吾人因而有正當理由謂吾人
之思維的主體非物質的；易言之，以思維的主體由吾人表現為內感之對象，故在其思維之限度內，不能為外感之
對象，即不能為空間中之現象。此等於謂思維的存在就其本身言，絕不能在外的現象中見及之，以及其思維、意
識、慾望等等皆不能外部直觀之。凡此種種皆屬於內感。此種論證實際如是自然，如是通俗，即庸眾之常識亦常
依持之，故自遠古以來常以心與肉體為完全不同者也。
　　但延擴、不可入性、凝結及運動——總之凡外感所能授與吾人之一切事物——雖非思維、情感、慾望或決心，
且亦不包含此等等，顧「在外的現象之根底中，激動吾人感官，使之獲有空間、物質、形象等等表象」之某某事
物，當其被視為本體時（視為先驗的對象更佳），同時亦能為吾人所有思維之主體。至吾人外感所由以被激動之
形相，並不授與吾人以表象、意志等等之直觀，而僅授與空間及空間規定之直觀云云，並非證明與以上云云相反。
蓋此某某事物非延擴的，亦非不可入的，或復合的，誠以此等賓詞在吾人為某某（除此以外非吾人之所能知）對
像所激動之限度內，僅與感性及感性之直觀相關。據此種種而論，吾人固不能知此某某事物之為何種對象，僅認
為如就其自身考慮之，即脫離外感之任何關係，則此等外部的現象之賓詞皆不能加於其上者也。反之，內感之賓
詞，如表象及思維等皆與此某某事物之性質不相矛盾。因之，即令容認人之心靈其本質為單純的，而此種單純性，
就物質之基體而言（按即為先驗的對象之某某事物）亦絕不足使心與物質相區別——蓋即謂吾人若以物質為純然
現象（吾人應作如是觀）。
　　設物質為物自身，則以其為復合體自與為單純體之心靈完全不同。但物質僅為外部的現象，其基體不能由
「吾人所能歸屬物體之任何賓詞」知之。故我自能容認「物自身為單純的」之可能性——雖由於其所以之激動吾
人感官之形態在吾人內部中產生延擴的即復合的之直觀。我固可進而主張其與吾人外感相關具有延擴之實體，其
自身為具有思維者，且此等思維能由其自身所有之內感，意識的表現之也。由此觀之，凡在一種關係中所名為物
的存在者，同時在其他關係中則為思維的存在，其所有之思維，吾人不能直觀之，然吾人固能直觀其在現象領域
中之符號。因之「僅有心靈（為特殊種類之實體）思維」之主張，應即廢棄；吾人應復歸於「人思維」之習用言
詞，即延擴的所視為外部的現象之同一事物，在內部（在其自身中）則為主體，非復合的而為單純的且思維。
　　但吾人固無須此種假設，能概言之如下。蓋若我以「心靈」為思維的存在自身，則其是否與物質為同一種類
之問題——物質非物自身，僅為吾人內部中所有表象之一種——就其名詞而言已不合理。蓋物自身之與「僅構成
其狀態之規定」性質不同，本極明顯者也。
　　在另一方面吾人如不以思維之「我」與物質比較，而以之與「在吾人所名為物質之外的現象根底中」之直悟
體相比較，則吾人對於此直悟體絕無所知，即不能謂「心靈」在其任何內部方面與此直悟體有所不同也。
　　故單純的意識，非即關於「所視為主體之自我」之單純性（此即使吾人能以之與物質區別，一如以之與復合
體區別）之知識。
　　是以在此種概念能有效用之唯一事例中，即在以我自己與「外的經驗之對象」相比較時，此種單純性之概念，
若不足規定自我性質中之特徵，則吾人雖仍自以為知「思維之我，即心靈（此為內感之先驗的對象之名稱）為單
純的」，但其所言絕不能應用於實在的對象，即絲毫不能擴大吾人之知識者也。
　　於是全部合理心理學以喪失其主要基礎，盡行傾覆。此處與任何處所相同，在缺乏與可能的經驗之任何關係
時，吾人不能期望純由概念以擴大吾人之知識，更不能期望僅由吾人所有一切概念之主觀的方式即意識，以擴大
吾人之知識。誠以單純性之根本概念，以吾人所知即為在任何經驗中所絕不能見及者，故無法以之為客觀有效之
概念而到達之也。
　　第三誤謬推理：關於人格性者
　　凡意識其自身在不同時間中為數的同一者，在此限度內為人格。（譯者按：數的同一即歷無窮次數其自身仍
為同一之事物）
　　今心意識其自身等等。
　　故心為人格。
　　先驗心理學之第三誤謬推理之批判
　　我如欲由經驗以知外部的對象數的同一，則應該注意現象中之永恆的要素（此為現象之主體，一切其他事物
皆與之相關而為其規定），且注意其在一切時間中（即「所有規定」在其中變易之時間）之同一。今「我」為內
感之對象而一切時間則僅為內感之方式。因之，我指一切「我之繼續的規定」皆與「數的同一之自我」相關，且
在一切時間內（即在「關於我自己之內的直觀」之方式中）皆如是。以此之故，心靈之人格性不應視為推論所得，
應視為與「時間中之自覺意識」完全同一之同一命題；此即其所以先天的有效者也。蓋此命題實等於謂在「我意
識我自己」之全部時間內，我意識此時間屬於我自己之統一；故我或謂此全部時間在我（所視為個別之統一體
者）之內部中，或謂我在此一切時間中為數的同一，其事則相同也。
　　故在我自身所有之意識內，必見及人格之同一。但若自他人之立場以觀察我自身（視為他人之外的直觀之對
象），則此外部觀察者首先在時間中表現「我」，蓋在統覺中（嚴格言之）時間僅在我內部中表現。故彼雖承認
在我之意識中，此「我」完全同一在一切時間中伴隨一切表象，但彼並不由此以推論「我自己之客觀的永恆性」。
蓋正類觀察者設定「我」在其中之時間，非我自身所有之時間，乃彼之感性之時間，故必然與我之意識固結之同
一性，並不因之而與觀察者之意識固結，即不與「包有關於我主觀之外的直觀」之意識固結。
　　是以我在不同時間中所有意識，我自己同一之意識同一，僅為「我之思維及其一貫聯結」之方式的條件，絕
非證明我之主觀之數的同一者。即令有「我」之邏輯的同一，其中自能發生此種「不容保留我之同一」之變化，
但仍能以「同一音調之我」稱之，此「我」在一切不同之狀態中，乃至在包含思維的主體變化之狀態中，仍能保
留前一主體之思維而傳之於後繼之主體。
　　「世界中之一切事物皆在流轉中絕無永恆及常住者」云云某某古代學派之命題，雖不能與容認實體之說調和，
但由自我意識之統一而言，則並不否定此命題。蓋吾人不能自吾人自身所有之意識以斷定吾人——就心靈而論—
—是否永存。蓋因吾人所視為屬於吾人之同一自我者，僅為吾人所意識之自我，故吾人自必判斷為在吾人所意識
之全部時間內，吾人為同一之自我。但吾人不能謂以外部觀察者之立場而言，此判斷亦當有效。誠以吾人在心中
所見及之唯一永恆的現象，乃伴隨一切表象及聯結此等表象之「我」之表象，故吾人不能證明此我（即純然－思
維）能不與——由我使之互相連結之——其他思維相同，而不在同一之流轉狀態中也。
　　心靈之人格性及為其前提之永恆性，乃至實體性，應在此處證明而不早為證明，事誠奇異。蓋若吾人能以永
恆性及實體性為前提，則其推論所得者，固非意識之連續性，但至少亦為在常住之主體中有一連續的意識之可能
性，即此已足證明人格性矣。以人格性非因其活動有時被阻而立即終止者。但此種永恆性絕不能在——吾人自同
一的統覺所推論之——吾人自身之數的同一以前，授與吾人，反之永恆性乃自數的同一推論而得者（此種論證如
以正當順序進行，則在數的同一證明以後，首應推及僅能經驗的應用之實體概念）。惟因以數的同一為前提之人
格同一，絕不能自「我在一切時間（我在其中認知我自己）所有之意識中之我之同一」推論而來，故吾人不能在
論證之初，即將心之實體性建立於人格同一性之上也。
　　同時吾人仍能保持人格性之概念——正與吾人保持實體及單純之概念相同——惟在其僅為先驗的之限度內，
即與主體之統一有關之限度內，否則非吾人所能知，蓋在主體所有之規定中自有「其由統覺而來之一貫的聯結」。
由此而言之人格性，其概念乃實踐的使用所必需，且充分足供此種用途之用；但吾人絕不能因之自命為由純粹理
性以擴大吾人之自我知識，及誤以為能自「同一的自我之純然概念」以主體繼續不斷之相展示吾人。蓋此種概念
永在循環中徘徊，關於志在綜合的知識之任何問題，對於吾人並無裨益。物質究為何物，就物自身（先驗的對
象）而言，完全非吾人之所能知，但由於其表現為外部之某某事物，其所視為現象之永恆性，吾人固能觀察及之
也。但我若欲觀察在一切表象之變化中所有之單純「我」，則我所與之與我所有意識之普遍的條件相比較者，除
仍為我自身以外，實無其他相應之事物可用。故對於一切問題，我僅能與以義同語異之重複答覆而已，蓋即我以
「我之概念及其統一」以代屬於我自身（所視為對像者）之性質，因問者所欲詢知者乃以之為已容認者也。
　　第四誤謬推理：關於觀念性者
　　（就外部的關係而言）
　　凡其存在，僅能推論為「所與知覺」之原因者，僅有可疑的存在。
　　今一切外的現象，即具有此種性質，其存在非直接為吾人所知覺，吾人僅能推論其為「所與知覺」之原因耳。

　　故一切外感對像之存在，乃可疑者。此種不確實性，我名之為外部的現象之觀念性，此種觀念性之學說名為
觀念論，以與「以外感對像為具有可能的確實性」之相反主張所名為二元論者相區別。
　　先驗心理學之第四誤謬推理之批判
　　吾人今當首先審察其前提。論證所及，吾人自有正當理由主張「僅有在吾人內部中者，始能直接的知覺之，
以及吾人自身之存在，為純然知覺之唯一對像」。故在我以外現實對像之存在（此「我」之一字以智性的意義用
之，非以經驗的意義用之），絕不能直接在知覺中授與吾人。知覺乃內感之變狀，外部的對象之存在，僅在思維
中始能加之於知覺，視為其外部的原因，即視為推論所得者。以此同一理由，笛卡爾限制一切知覺（就此名詞之
最狹意義而言）在「我（所視為思維的存在者）在」之命題中，固極有正當理由者也。蓋因所謂在外者乃不在我
之內部中，我即不能在我之統覺中遇及之，故亦不能在任何知覺中遇及之，質言之，知覺僅為統覺之規定耳。
　　故我不能知覺外物，僅能自我之內部的知覺以推論外物之存在，蓋以內部的知覺為結果，某某外物乃此知覺
之近因耳。顧自所與結果以推論一決定的原因之推論常不確實，誠以結果可由一以上之原因發生。故就知覺與其
原因之關係而言，其原因為內部的抑或外部的，即所名為外部的知覺者，是否僅為吾人內感之作用，抑或與「—
—為其原因之——現實的外的對象」有關係，仍為可疑之事。總之外部的對象之存在，僅為推論所得者，具有一
切推論所具不可恃之點，而內感之對象（具有我之一切表象我自身）則為吾人直接所知覺者，其存在實不容疑。
　　故觀念論者之名詞，並不適用於否定感官所有外部的對象存在之人，僅適用於「不承認外部的對象之存在由
直接知覺知之，因而斷言吾人對於外部的對象之實在性絕不能由任何可能的經驗完全確定之」云云之人。
　　在展示誤謬推理之一切欺人的虛幻以前，我首先注意及吾人必須辨別觀念論之兩種形態，即先驗觀念論與經
驗觀念論。所謂先驗觀念論，我指「以現象皆僅為表象，非物自身，以及以空間時間僅為吾人直觀之感性的方式，
而非視為自身獨立存在之所與規定，亦非所視為物自身者一類對像之條件」等等之學說而言。與此種觀念論相對
立者，為先驗實在論，先驗實在論以空間時間為離吾人感性而自身獨立存在之某某事物。是以先驗實在論者解釋
外部的現象（其實在性乃先驗實在論者所以為前提者）為物自身，此物自身離吾人及吾人之感性而存在，故在吾
人之外——「吾人之外」一名詞乃依據純粹悟性概念（按即實體原因等之概念）解釋之者。以後成為經驗觀念論
者，實即此先驗實在論者。在誤行假定「感官對像如為外部的必須離感官而自身存在」以後，彼復發見自此種觀
點判斷之，則一切吾人之感性表象皆不適於證明外的對象之實在性。
　　反之，先驗觀念論者亦為經驗實在論者，即被稱為二元論者，蓋彼能不出彼之自覺意識以外，承認物質之存
在，即假定在「彼之表象」之確實性——即我思故我在——以外，尚有某某事物。蓋彼以物質乃至物質之內部的
可能性，僅視為現象；現象如與吾人之感性分離，則無。故物質之在彼，僅為表象（直觀）之一種，其所以稱為
外部的，並非以其與外部的對象自身相關，乃因此等表象使知覺與——一切事物在其中相互外在之——空間相關
耳，顧空間自身則仍在吾人之內部中者。
　　在論究之始，吾人已公言贊同此種先驗觀念論；吾人之理論由是除去「以吾人所有自覺意識之單獨證據承認
物質之存在，即由是其證明物質存在之方法與證明我自己（所視為思維的存在者）存在之方法相同」之途徑中所
有一切難點。我意識我之表象固絕無問題；故此等表象及具有此等表象之我自己皆存在。但外部的對象（物體）
僅為現象，即僅為我之表象之一種，故其對像為僅由此等表象所表現之某某事物。一離此等表象，對像即無。故
外物之存在與我自己之存在相同，二者皆依據「我之自覺意識」之直接證明。其唯一不同之點，則為「表現我自
己（所視為思維的存在者）之表象」僅屬於內感，而「標識延擴體之表象」則又屬於外感耳。欲到達外部的對象
之實在性，正與關於我之內感對像之實在性——即關於我所有思維之實在性——相同，無需求之推論。蓋在兩方，
其對象皆不過現象而已，其直接的知覺（意識）同時足為二者所有實在性之充分證明者也。
　　故先驗觀念論者乃經驗實在論者，容許物質（所視為現象者）具有「不容推論唯直接知覺之」一類之實在性。
反之，先驗實在論，則必然陷於困難，而發見其自身不得不遁入經驗觀念論，蓋先驗實在論視外感對像為與感官
自身相異之某某事物，而以現象為存在吾人以外之獨立自存物。依據此種觀點，則不問「吾人意識吾人所有關於
事物之表象」，如何明晰，仍遠不能確定表象如存在則亦有與之相應之對象存在云云。反之，在吾人之體系中，
此等所名為物質之外物（在其所有一切形態及變化中），皆不過現象而已，即不過吾人內部中之表象而已，其實
在性吾人直接意識之。
　　就我所知，一切採用經驗觀念論之心理學者皆為先驗實在論者，故彼等一致趨重經驗觀念論而視為人間思想
所無可如何之問題之一，實勢所必然者也。蓋若吾人以外部的現象為由其對像在吾人內部中所產生之表象，又若
此等對象，為其自身存在吾人以外之事物，則除自果推因以外，吾人實無能知對像存在之道；且即自果推因，所
成為問題之因，在吾人以內，抑在吾人以外，必仍成為疑問。吾人固能承認其能在吾人以外（先驗的意義）之某
某事物，為吾人所有外部的直觀之原因，但此非吾人在物質及物體的事物之表象中所思維之對象；蓋此等對象皆
僅現象，即僅為除在吾人內部以外絕不能見及之表象一類，其實在性正與「關於我自身所有種種思維之意識」相
同，皆依據直接意識。至先驗的對象，則就內部的及外部的直觀而言，皆為不可知者。但吾人此處所欲論述者，
非此先驗的對象，乃經驗的對象，其在空間中表現者則名為外部的對象，若在其時間關係中表現者，則名為內部
的對象。但空間時間則除吾人之內部以外，固無從見及之也。
　　「吾人以外」之名詞，其意義自必含混，有時指離吾人而存在所視為物自身者而言，有時則指僅屬於外部的
現象者而言。故欲使此概念以後一意義之用法——「關於外部的直觀所有實在性」之心理學問題所應採用之意義
一而絕不含混，吾人應使經驗的外部對象與先驗的意義所謂之外部對像相區別，明顯的名前者為「應在空間中所
見及之事物」。
　　空間時間實為先天的表象，在任何實在的對象（由感覺以規定吾人之感官者）能使吾人在此等感性的關係之
下表現此對像以前，空間時間即在吾人之內部中，為吾人感性直觀之方式。但質料的要素，即實在的要素——即
應在空間中直觀之某某事物——必以知覺為前提。知覺展示空間中某某事物之實在性；在缺乏知覺時，則絕無想
像力能杜撰或產生此某某事物。故就其與「感性直觀之一」相關而指示空間或時間中之實在性者，為感覺。（感
覺若一度授與吾人——如與普泛所謂對像相關而非規定此對像者，則名為知覺——賴有感覺所有之雜多，吾人能
在想像中描寫種種對象，此等對像在想像以外，並無其在空間或時間中之經驗的位置）。此固不容疑者；吾人或
就苦樂而論，或就外感之感覺色、熱等等而言，知覺乃由之以得使吾人思維感性的直觀對像之知覺所必需之質料，
故必須首先授與吾人。故此知覺（今僅就外部的直觀而言）乃表現空間中之實在的某某事物。蓋第一、空間乃共
在之純然可能性之表象，而知覺則為實在性之表象。第二、此種實在性在外感中即在空間中表現。第三、空間自
身不過純然表象，即除其中所表現者以外並無能視為實在之事物，反言之，則凡在其中所授與者（即由知覺所表
現者）亦即其中之實在者。蓋若知覺非實在者，即非由經驗的直觀直接授與吾人者，則知覺決不能在想像中描寫，
誠以直觀中之實在者，固不能先天的杜撰之也。
　　故一切外部的知覺，乃空間中實在的某某事物之直接證明，或無寧謂為即此實在者自身。在此種意義中，經
驗實在論固不容有疑者，蓋有空間中實在的某某事物與吾人之外部的直觀相應。空間自身以及其所有之一切現象
（所視為表象者）固僅在我內部中，但實在者——即外部的直觀所有一切對像之質料——則與一切空想無涉，實
際在此空間中授與吾人。謂在此空間中應有吾人以外之某種事物（就先驗的意義言之）授與吾人，此又不可能者，
蓋空間自身非在吾人感性之外。故即極端之觀念論者對於「其在吾人以外（「以外」二字乃就嚴格之先驗的意義
言之）與吾人知覺相應之對象」云云亦不能要求證明。即令有任何此種對象，亦不能表現為——及直觀為——在
吾人以外，蓋因此種表象及直觀，乃以空間為其前提者，而空間中之實在者以其純為表象之實在者，故不外知覺
自身。故外部的表象之實在者，僅為知覺中之實在者，絕不能以其他途徑成為實在者。
　　對像之知識能自知覺產生，或純由想像力之作用，或由經驗之途徑；在其進程中能發生不與對像相應之虛偽
的表象，自無疑義，此種惑人之事，有時可歸之於想像力之幻想（如在夢中），有時則起於判斷力之錯誤（如在
錯覺中）。欲避免此種惑人的幻想，吾人應依據規律進行，即凡依據經驗的法則與知覺相聯結者為現實的。但此
種幻覺錯覺及所以防免此幻覺錯覺者，於二元論、於觀念論實有同一之影響，蓋吾人所與之有關者，僅在經驗之
方式。經驗觀念論及其對於吾人之外部的知覺所有客觀的實在性之錯誤的疑問，當說明「（一）外部的知覺乃空
間中實在的某某事物之直接證明，以及此空間——其自身雖僅為表象之純然方式——在其與一切外部的現象（此
亦不過純然表象而已）相關時，具有客觀的實在性；（二）在缺乏知覺時，幻想夢想皆不可能，以及吾人之外感
——就經驗所能自之發生之資料而言——自有其在空間中現實相應之對象」等等時，即已充分駁斥之矣。
　　獨斷的觀念論者殆為否定物質存在之人，而懷疑的觀念論者，則為懷疑物質存在之人，蓋以物質之不能證明
故耳。前者之見解自必根據於被在物質一類事物之可能性中所假定之種種矛盾——吾人今尚無須論究此種見解。
在以下一節論及辯證的推理時，關於「屬於經驗聯結之一類事物之可能性」理性所自行構造之概念，展示理性之
自相矛盾，即足除去此種困難矣。但懷疑的觀念論者，則僅駁擊吾人主張之根據，以為吾人所思維為根據於直接
知覺之物質存在，殊不足為確信物質存在之正當理由，在此種觀念論者迫使吾人在日常經驗之微細進展中，亦須
注意周密（否則吾人將以不合理所得之知識視為應有之知識矣）之限度內，誠為有益於人類之理性者。吾人今則
能評衡此等觀念論者所反對吾人之價值。蓋除吾人指為使吾人在最通常主張中自相矛盾以外，觀念論者實以全力
迫使吾人以吾人所有一切之知覺（不問其為內部的或外部的）視為僅依屬吾人感性之一類事物之意識。此等觀念
論者又迫使吾人不以此等知覺之外部的對象視為物自身，而僅視為表象，關於此等表象則與一切其他表象相同，
吾人能直接意識之，至其所以名為外部的，則因其依屬吾人所稱為外感其直觀為空間之故。但空間自身不過——
某某知覺在其中互相聯結——表象之內部的形相而已。
　　吾人若以外部的對象為物自身，則完全不能理解吾人如何能到達「在吾人以外之外部的對象所有實在性」之
知識，蓋吾人之所依恃者僅為在吾人內部中之表象。誠以吾人不能感及在吾人自身以外者，僅能感及在吾人之內
部者，故吾人之全部自覺意識除純為吾人自身所有之規定以外，絕不產生任何事物。於是懷疑的觀念
　　論迫使吾人不得不趨赴今尚留存之唯一趨避所，即一切現象之觀念性學說是也，此一種學說在先驗感性論中
已不問其結果而建立之矣，蓋此等結果在先驗感性論中實不能預見之者。斯時若有人詢以其結果是否在心靈論中
僅有二元論可以保持，則吾人必答之曰「然」；但此二元論僅為經驗的意義。蓋即謂在經驗之聯結中，物質——
所視為現象領域中之實體者——實授與外感，正與思維的「我」——此亦視為現象領域中之實體者——授與內感
相同。更進一步言之，內外兩方領域中之現象，必須依據規律——此種規律乃實體範疇所引入於吾人所有外的及
內的知覺之聯結中，使此知覺由之構成一全體之經驗者——互相聯結。但若（如通常所見及者）吾人欲擴大二元
論之概念，用之於先驗的意義，則二元論及兩種互相更迭之相反主張——一方為精神論（Pneumatismus）一方
為唯物論——皆無任何根據，蓋因斯時吾人已誤用吾人之概念，以表現對像（關於對像之自身固仍非吾人之所能
知者）之形相中所有之差別視為物自身中之差別。由內感在時間中所表現之「我」，雖與在我以外空間中之對象，
完全為有區別之現象，但並不以此理由而視為不同之事物。在外部的現象之根底中或在內部的直觀之根底中之先
驗的對象，其自身既非物質亦非思維的存在，乃——其以「關於物質及思維的存在之存在形相之經驗的概念」提
供吾人——現象所有之根據（此根據乃吾人所不能知者）。
　　是以（乃此種批判的論證明顯迫使吾人為之者）吾人若固執以上所建立之規律，而不推及吾人之問題於「可
能的經驗能在其中以其對像呈現於吾人之前」之限界以外，則吾人決不夢想探知吾人之感官對像之自身，即離其
與感官之一切關係所本有之相。但若心理學者以現象為物自身，視為其自身獨立存在者，則被若為唯物論者，在
其體系中，自僅承認物質；若為精神論者，則在其體系中又僅承認思維的存在（即具有吾人內感方式之存在）；
若為二元論者，則承認物質與思維的存在兩方，顧彼由於此種誤解，對於非物自身僅為普泛所謂事物之現象，如
何能自身獨立存在之點，常陷入偽辨的思辨中。
　　就此等誤謬推理以論納粹心理學之全體
　　吾人如以——為內感之自然科學之——心理學與——為外感對像之自然科學之——物體論相比較，吾人見及
二者之能由經驗的知之者甚眾，但其間尚有其顯著之異點。在物體論中能先天的自「延擴的不可入性之存在物」
之概念綜合的知之者甚眾，但在心理學中則絕無事物能先天的自思維的存在之概念，綜合的知之其原因如下。蓋
二者雖皆為現象，顧外感之現象，有其固定（即常住）之某某事物，此固定的某某事物提供一基體為其轉移無常
之種種規定之基礎，因而提供一綜合的概念，即空間及空間中現象之概念；反之時間——此為吾人內部的直觀之
唯一方式——則並無常住之事物，因而僅產生「種種規定之變化」之知識，而不產生「能由此種種規定所規定之
任何對像」之知識。蓋在吾人所名為「心」者之內，一切事物皆在連續流轉之中，除「我」（吾人如必須如是表
現吾人自身）以外，並無常住之事物，至「我」之所以為單純者，僅因其表象並無內容，因而無雜多故耳，即以
此理由，乃若表現——（以更正確之名詞言之）或指示——一單純的對象。為欲使其由純粹理性以得普泛所謂思
維的存在之本質之知識，此「我」應為一直觀，此直觀——以其在一切思維中所以之為前提者（先於一切經驗）
——又應為先天的能產生綜合命題之直觀。但此「我」之不能為直觀，正與其不能為任何對像之概念相同；蓋此
「我」乃意識之純然方式，此種意識方式能伴隨此內外兩類表象，僅在有其他某某事物在——對於「對像之表
象」提供質料之——直觀中授與之限度內，始能使此等表象儕於知識之列。於是全部合理心理學，以其為超越人
類理性所有一切能力之學問，證明其絕無所成就，其所遺留於吾人者，僅有在經驗指導之下以研究吾人之心，及
限定吾人之問題不能超出「由可能之內部的經驗所能提供其內容」之限界而已。
　　但合理心理學雖不能用以擴大知識，且在其用以擴大知識時乃完全由誤謬推理所成者，但若僅以之為對於吾
人辯證的推理（此等辯證的推理起於人類所有共同的及自然的理性）之批判的論究，則吾人仍不能否定其相當之
消極的價值也。
　　吾人何以須仰賴完全建立於純粹理性原理之心理學？毫無疑義，其主要目的在維護吾人之思維的自我，以防
免唯物論之危險耳。此則由——吾人適所授與之——思維的自我之純粹概念成就之。蓋由此種教義，吾人能脫然
無慮，不再有「物質消失，一切思維乃至思維的存在者之存在，皆將因而毀滅」之恐懼，且適與之相反，其所明
顯說明者，則為我若除去思維的主體，則全體物質界將因而消滅耳，蓋物質不過吾人主觀所有感性中之現象及主
觀所有表象之形相而已。
　　我承認此說並未與吾人以「思維的自我性質」之較進一步之知識，且亦不能使吾人規定此思維的自我之永存
性，乃至離吾人所推測為外部的現象之先驗的基體之獨立存在；蓋此先驗的基體正與思維的自我相同，皆為吾人
所不能知者。但我仍能發見「思辨的根據以外」之原因，以期望我之思維的本質——通徹我所有狀態之一切可能
的變化——之獨立的連續的存在。在此種事例中，當坦白自承關於此點我之無知時，設尚能駁斥思辨的反對者之
獨斷的攻擊，而示之以在彼否定我所期望之可能性中，對於「自我之本質」其所能知者絕不能較之我固執此種期
望之所能知者為多，即此所得已甚多矣。
　　其他三種辯證的問題——構成合理心理學之實際目標者——皆根據於吾人心理學的概念中所有此種先驗的幻
相，除由以上之論究以外，絕不能解決之者：即（一）心與肉體交通團結之可能性，即關於在生存中動物性及心
靈狀態之問題；（二）此種交通團結之開始，即關於心在生前及臨生時之問題；（三）此種交通團結之終止，即
關於心在死後及臨死時之問題（靈魂不滅之問題）。
　　我今所主張者則為：在此等問題中所共有之種種難點以及有人欲由此等難點（以之為獨斷的反駁）能得「對
於事物本質較之常識更得深密洞察之信證」等等，皆僅依據幻想而然耳，彼等依據幻想，使僅在思維中所存在者
實體化，而以之為存在（以真實性質）於思維的主體以外之真實的對象。易言之，彼等以「延擴」（此不過現象
而已）為即令離吾人感性而亦獨立自存之外物之性質，且以運動為起於此等事物，且離吾人之感官，實際由其自
身所發生者。蓋物質（其與心之交相作用引起以上之種種問題）不過一方式而已，即由吾人所名為外感之直觀，
以表現不可知之對象之特殊方法而已。在吾人以外，自能有此現象（吾人所名之為物質者）所相應之某某事物；
但在其為現象之性格中，自不在吾人以外而僅為吾人內部中之一思維——此種思維，雖由於以上所言之外感，表
現之為存在吾人之外者。故物質並非指與內感之對象（心）完全不同而異質之一類實體而言，乃僅指「此等對像
——其自身為吾人所不能知者——之現象」所有之不同性質而言，吾人之稱此等表象為「外部的」，則以與吾人
所列為屬於內感之表象相比較故耳，此等表象固亦與其他一切思維相同，僅屬於思維的主觀者也。此等表象固有
此種惑人的性質，即表現空間中之對象，一若與心相離而浮動於心之外。但此等表象在其中被直觀之空間（即不
過一表象而已），在心以外實未見有與此表象同一性質之對應部分。因之，此問題已非心與「在吾人以外其他不
同種類之所知實體」之交相關係，而僅為內感之表象與吾人所有「外部的感性之變狀」聯結之問題——即此等表
象如何能依據一定法則，相互如是聯結，以展示一貫聯結的經驗之統一。
　　在吾人以內部的外部的現象皆視為經驗中之純然表象時，則兩種感覺之聯合，吾人並未見其中有何背理及奇
異之點。但當「吾人以外部的現象實體化，不視之為表象而視之為其自身存在於吾人以外之事物，具有此等事物
在吾人內部中所有之同一性質，且視為此等事物以其——展示為現象在彼此交相關係中之——活動加於吾人之思
維的主體之上云云之時，則存在吾人以外之有效原因，立即具有「與吾人內部中所有此等原因之結果不能調和」
之性質。蓋原因僅與吾人之外感相關，其結果則與內感相關——此兩種感覺雖在一主體中聯結，彼此乃極不相同
者也。在外感中除位置之變易以外，吾人未見有其他之外部的結果，除在——為其結果之——空間的關係中所發
生之動向以外，吾人未見有任何動力。反之，在吾人內部中，其結果為思維，在思維中並不見有位置之關係、運
動、形象以及其他空間的規定等等，吾人在結果中完全失去其與原因之聯繫（此等結果乃假定為由此等原因在內
感中所發生者）。但吾人應思及物體非呈現於吾人之對象自身，乃吾人「所不知為何之不可知的對象」之現象；
以及運動非此不可知的原因之結果，而僅為其影響於吾人感官之現象。物體、運動皆非吾人以外之事物；二者同
為吾人內部中之純然表象；故產生吾人內部中之表象者非物質之運動；運動自身僅為表象，如其以運動而使其自
身為吾人所知之物質，亦僅為表象相同。於是，吾人所自造之全部難點，終極歸攝在以下之點，即吾人感性之表
象如何——及何以——能如是互相聯結，即吾人之所名為外部的直觀者，能依據經驗的法則表現為在吾人以外之
對象——此一問題絕不與「自吾人以外完全異質之有效原因以說明吾人表象起源」所假定之難點相聯屬。此種難
點乃起於吾人以「不可知的原因之現象」為在吾人以外之原因自身，此一種見解僅能惑亂吾人而已，絕無其他結
果可言。在由長期習慣誤解已深之判斷事例中，自不能立即以「在其他事例中因無不可避的幻相以惑亂概念所能
到達之清理明晰程度」更正之。故吾人自偽辨的理論中解脫理性，固不能在此階段中具有理性完全脫離偽辨的理
論自由運用時所必須之清理明晰程度。
　　以下所評論之點，我以為大有助於趨向此終極之清理明晰。
　　一切反駁可分為獨斷的、批判的及懷疑的。獨斷的反駁直向命題反駁，而批判的反駁，則反駁命題之證明。
前者要求洞察對像之本質，因而使吾人能主張「此一命題關於此對像所云云」之相反方面。在被自以為較之相反
主張更為深知對像之性質，此其所以為獨斷的也。批判的反駁則因其不問命題之有效力與否，僅攻擊其證明，故
並不預想較之對方更深知對像或迫使吾人自命為關於對像更具有優越之知識，蓋此反駁僅在指示此主張之無根據，
而非指示此主張之為謬妄。至懷疑的反駁，則以主張與相反主張彼此對立，視為各有同等之重量，依次交替，以
其一為立論，而以其他為反駁。且以二者之矛盾不相容（因對立之兩方、外觀皆為獨斷的）視為所以指示「一切
關於對像之判斷」皆為空虛無意義者。故獨斷的及懷疑的反駁，皆以為關於對像有所主張或否定時，必須洞知對
像之性質。唯批判的反駁則不然，僅在指示其所反駁者唯在其構成主張時所以為前提之某某事物之空虛無意義及
純為空想而已；故剷除其所謂根據者，以傾覆其學說，並不主張建立直接與對像之性質有關之任何事物。
　　在吾人執持——關於思維的主體與外物之交相作用——吾人所有理性之通常概念時，吾人為獨斷的，蓋其視
外物為獨立存在於吾人以外之實在對象，與某種先驗的二元論相合，此種先驗的二元論並不以此等外的現象為屬
於主觀之表象，而以之為——正如其在感性直觀中所授與吾人者——在吾人以外之對象，完全與思維的主體相分
離者也。此種虛偽陳述為一切關於心物交相作用之理論之基礎。其所歸屬於現象之客觀的實在性，彼等從末以之
為問題。且反以之為已承認之前提；其所思辨研討者，僅在應如何說明之及理解之等等之形相而已。就以上之見
解關於心物關係所規劃之說明理解之體系，通常共有三種，實為關於此問題所有可能之體系：即物理的影響說，
預定調和說，及超自然的干與說是也。
　　說明心物交相作用之後二種方法，乃根據於反駁第一種常識之見解者。其所以為論據者，即以為凡顯現為物
質者，不能由其直接的影響成為表象之原因，蓋此等表象乃與物質完全種類不同之結果。顧凡持有此種見解者即
不能以「僅為現象之物質」之概念——即其自身僅為某種外部的對象所產生之表象——加之於彼等之所謂「外感
對像」者之上。蓋在此種事例中，彼等將謂外部的對象（現象）之表象不能為吾人心中所有表象之外部的原因；
顧此實為毫無意義之駁論，蓋因無人能夢想有人以彼一度曾承認為表象者為其外部的原因也。依據吾人之原理，
彼等僅能由指示外感之真實（先驗）對像不能為「吾人包括在所名為物質之下一類表象」（現象）之原因，以建
立其理論。但無人能有權利自稱為彼關於吾人外感表象之先驗的原因有所知；故彼等云云實毫無根據。在另一方
面，凡自以為改良物理影響說者，其說如與先驗的二元論之通常見解相同，以物質（就其本身言）為物自身（非
不可知的對象之現象），則彼等之論駁，殆在指示此種外部的對象（其自身除運動之因果作用以外，絕不顯示任
何之因果作用）決不能為表象之有效原因，而須有一第三者干與其間以建立——即非兩者之交相作用，至少亦為
——心物二者間之對應及協和。但以此種方法論證時，彼等實在其二元論中容有物理影響說之根本謬妄
（Proyo）以開始其駁難者，故被等之駁論，與其謂為駁斥物理影響說，無寧謂為適所以顛覆其自身所有之二元
論的前提耳。蓋關於吾人之思維的本質與物質聯結之難點皆起於謬妄之二元論的見解，以物質本身為非現象——
即非不可知的對象與之相應之心之表象——而為離一切感性存在於吾人以外之對象自身耳。
　　故關於反駁通常所容受之物理影響說，不能以獨斷之形態出之。蓋凡反對此說者，容受以下之見解，以物質
及其運動僅為現象，即其自身僅為表象，則彼之難點僅在「吾人感性之不可知的對象，不能為吾人內部中表象之
原因」一點。但彼絕無絲毫正當理由能主張此點，蓋因無人能決定不可知的對象之所能為或其所不能為者也。故
此種先驗的觀念論（如吾人以上之所證明），為彼所不能不同意者。於是彼之唯一趨避方法殆在公然使表象實體
化，而以之為在彼自身以外之實在的事物。
　　顧物理影響說（在其通常之形態中）為極有根據之批判駁論所克服。所謂兩種實體——思維體與延擴體——
間之交相作用乃依據粗樸之二元論，而以延擴的實體——此實思維的主體之表象而已——為自身獨立存在者。物
理影響說所有此種誤謬的解釋，能如是有效處置之，即吾人已說明其證明之空虛而背理矣。
　　關於思維體與延擴體間交相作用所討論不已之問題，吾人若去其空想，則僅為：外部的直觀——即空間以及
充實空間中之形象及運動等之直觀——如何在思維的主體中可能之問題。此為無人能解答者。吾人知識中所有此
種缺陷，絕不能彌補；所能為者僅在以外的現象歸之——為此種表象之原因，但吾人絕不能有所知且決不能得其
任何概念之——先驗的對象，以指示有此種缺陷耳。在能自經驗領域內發生之一切問題中，吾人以現象為對像自
身，固無須勞吾人心力以研討其可能性（所視為現象者）之第一根據。但若一越此等限界，則先驗的對象之概念
自成為所必需者矣。
　　解決「關於在心物交相作用以前（生前）或在其終止以後（死後）思維的本質之狀態」所有之一切爭辯及駁
擊，實依據「關於思維體及延擴體間交相作用所有之種種意見」。「以思維體在與物體交相作用以前即能思維」
之意見，今殆成為此種主張，即以為在——某某事物所由以在空間中顯現於吾人之前之——感性發生以前，能以
完全不同之方法直觀此等先驗的對象（在吾人之現狀態中所表現為物體者）。「心在與物體界一切交相作用終止
以後仍能繼續思維」之主張，今殆成為此種見解，即以——現今吾人絕不能知之先驗的對象所由以顯現為物質界
之——感性，即一旦終止，而關於先驗的對象之一切直觀，亦不因此而即被消滅，此等同一之不可知的對象仍能
繼續為思維的主體所知（固已非就其物體之性質知之）云云。
　　顧在思辨的原理上，無人對於此種主張能與以絲毫之根據。乃至其所主張之可能性，亦不能證明之；僅能假
定之而已。但欲以有效之獨斷的駁論駁斥之，亦為任何人之所不可能者。蓋不問其人為何，彼之不能知外部的物
質現象所有之絕對的、內部的原因，正與我及其他任何人相同。以彼不能呈示任何正當理由，主張其能知「在吾
人現令狀態中（生存之狀態中）外部的現象所真實依據者為何」，故彼亦不能知一切外部的直觀之條件——即思
維的主體自身——將與此種狀態同時終止（死時）。
　　故關於「思維的存在之本質及其與物質界聯結」之一切爭辯，僅由「以理性之誤謬推理充實吾人知識所不能
到達之間隙，而以吾人之思維為事物，且以之實體化」而起。於是發生一種空想之學問，在彼所肯定之事例或彼
所否定之事例，二者皆屬空想，蓋因爭辯各派或以為「關於無人能具有概念之對象」頗有所知，或則以其自身所
有之表象視為對象，因而永在晦昧及矛盾之循環中徘徊無已。惟有冷靜之批判（立即嚴肅公正）能自——以想像
之福祉誘使多人困於學說及體系中之——此種獨斷的幻想中解脫吾人。此種批判，嚴格限定吾人一切之思辨的主
張在可能的經驗範圍以內；且其限定吾人之思辨的主張，並非由於譏刺既往之失敗，或慨歎理性之限界，乃依據
確定之原理欲以有效的方法規定此等限界耳，至此種確定之原理乃自然欲使理性之航海不可遠及經驗自身所到達
之連續的海岸以外，在其自身所設立之海古萊斯（Hercules）柱上，揭示「不可越此」（Nihilulterius）之
禁條——此種海岸吾人若一旦離之遠去，則必漂流於茫無涯際之海洋，此種海洋在屢以幻影誘惑吾人以後，終則
迫使吾人視為絕望而放棄其煩困厭倦之努力者也。
　　吾人關於純粹理性之誤謬推理中所有先驗的而又自然的幻相，對於讀者應有明晰之總括的說明，以及關於依
據範疇表之順序，系統的排列此等誤謬推理，亦應有所辯釋。在本節之初，吾人之所以不作此等說明及辯釋者，
懼其因而使吾人論證晦昧，或使人預有粗樸之成見耳。吾人今將踐此責務。
　　一切幻相可謂為皆由於「以思維之主觀的條件為對像之知識」而起。且在先驗辯證論之導言中，吾人已說明
純粹理性之自身，推與「所與受條件制限者之條件」所有綜合之全體有關。今因純粹理性之辯證的幻相不能成為
經驗的幻相（如經驗的知識之特殊事例中所見及者），故與思維條件中之普遍者相關，於是純粹理性之辯證的使
用，僅有三種事例。
　　一、普泛所謂思維所有條件之綜合。
　　二、經驗的思維所有條件之綜合。
　　三、純粹思維所有條件之綜合。
　　在此三種事例中純粹理性之自身推從事此種綜合之絕對的全體即其自身為不受條件制限者一類之條件。三種
先驗的幻相實建立在此種分類上，此種先驗的幻相，即所以發生辯證論之重要三書及純粹理性之似是而非之三種
學問——先驗的心理學，先驗的宇宙論，先驗的神學。吾人今所論者，僅在第一種。
　　就普泛所謂之思維而言，因吾人抽去思維與任何對像（不問其為感官之對象或純粹悟性之對象）之一切關係，
故普泛所謂思維所有條件之綜合（第一），絕非客觀的，而純為思維與主觀之綜合，此種綜合被人誤為對像之綜
合的表象。
　　由此觀之，對於「一切普泛所謂思維之條件」——其自身為不受條件制限者——之辯證的推理並不犯有實質
上之誤謬（蓋因其已抽去一切內容或對像），而純為方式中之缺陷，故必稱之為誤謬推理。
　　更進一步言之，以伴隨一切思維之唯一條件，為「我思」之普遍的命題中之「我」，故理性應論究此種條件
——在此種條件自身為不受條件制限之限度內。此僅為方式的條件，即一切思維之邏輯的統一（我抽去其中之一
切對像）；但此仍表現為我所思維之對象，即「我自己」及「我之不受條件制限之統一」。
　　設有人以「其在思維之事物之性質為何？」之問題相質詢，則我實無「以之答覆其人」之先天的知識。蓋此
答覆應為綜合的——蓋分析的答覆雖或能說明思維之意義為何，但除此點以外，不能產生關於此思維由以可能之
所依據者之任何知識。誠以綜合的解決，常需直觀；而此問題則由於其高度之普泛性質，已完全置直觀於不顧矣。
「成為可移動者其物必為何種事物？」之問題，同一無人能就其普泛性質答覆之。蓋此問題並未含有可以答覆之
痕跡，即其中並未含有不可入性的延擴（物質）。但我對於前一問題雖不能有概括的答覆，頗似我仍能就表現自
覺意識之「我思」一類命題之特殊事例答覆之。誠以此「我」為基本的主體，即實體；故我為單純的云云。顧若
如是，則此等命題應為由經驗引來之命題，且在缺乏表現「普泛的先天的思維所以可能之條件」之普遍的規律時，
此等命題即不能包有任何非經驗的賓詞。於是對於最初頗為我所贊同之意見——即吾人對於思維的存在之本質能
構成判斷且能純由概念構成之等之意見——有所懷疑矣。但此種思維方法中所有之誤謬，尚不能發見之也。
　　更進而研討我所以之歸屬於我身（視為普泛所謂思維的存在）之屬性（按即單純性等等）之起源，則能說明
其誤謬之所在。此等屬性不過純粹範疇而已，我並不能以之思維一確定的對象，僅能以之思維「表象之統一」—
—為欲規定表象之對象。在缺乏為其基礎之直觀時，範疇不能由其自身產生對像之概念；蓋對像僅由直觀授與，
在直觀授與對像以後，始依據範疇思維之。我如宣稱一事物為現象領域中之實體，則首必有其直觀之賓詞授我，
且我必能在此等賓詞中分別永恆者之與轉變無常者基體（事物本身）之與附屬於其中者。我若稱現象領域中之一
事物為單純的，乃指其直觀雖為現象之一部，惟其自身則不能分割為各部分等等而言耳。但我若僅在概念中而非
在現象領域中知某某事物之為單純的，則我關於對像實一無所知，僅對於我所自行構成「不容直觀之普泛所謂某
某事物之概念」有所知耳。故我謂「我思維某某事物完全為單純的」，實際僅因除謂為某某事物以外，不能再有
所言耳。
　　顧純然統覺之「我」，為概念中之實體，概念中之單純的以及等等；凡在此種意義中所有此等心理學的學說，
自屬正確。但此並不以吾人所欲探知之「心之知識」授與吾人。蓋因此等賓詞絕無用之於直觀之效力，故不能具
有適用於經驗對像之效果，因而全然空虛無意義。實體概念並不示我以心由其自身延續，亦不示我以心為外部的
直觀之一部分其自身不能分割因而不能由任何自然的變化而有所生滅等等。凡此其自身延續不能分割等等，乃
「所以使心在經驗聯結中為我所知」之性質，且對於心之起源及未來狀態能有所啟示。但若我謂——就純然範疇
言——「心為單純的實體」，則顯然因實體之純然概念（為悟性所提供者）所包含者，不出一事物應表現為主體
自身而不更為其他任何事物之賓詞之邏輯的規定以外，故由此命題，並不能得關於「我」之永恆性之任何事物，
且此「單純的」屬性，即增加於永恆性之上，實亦無所裨益。故關於「心在自然界之變化中遭遇如何」之點，吾
人由此種源泉絕無所得。吾人若能假定「心為物質之單純的部分」，則吾人能使用此種知識，更以經驗關於此一
部分所告知者之助，以演繹心之永恆性及——在其「單純的性質」中所包含之——不可滅性。但關於此種種，在
「我思」之心理學的原理中所有「我」之概念實一無所告知吾人。
　　其所以以吾人內部中所有思維之存在者為能由此等——在各類範疇中表現絕對的統一之——純粹範疇，知其
自身，則由於以下之理由。統覺自身為範疇所以可能之根據，在範疇一方則僅表現「直觀所有雜多」——在雜多
在統覺中具有統一之限度內——之綜合而已。故普泛所謂自覺意識乃「為一切統一之條件者」之表象，其自身則
為不受條件制限者。於是吾人對於思維的「我」（心）——其視自身為實體，為單純的，為一切時間中數的同一
者，及為一切其他存在必須由之推論而來之一切存在相依者-能謂為非由範疇知其自身，乃在統覺之絕對統一中，
即由其自身以知範疇，且由範疇以知一切對象。我之不能以我欲知任何對像時所必須以為前提者，認為對象，以
及規定者之自我（思維）與被規定者之自我（思維的主體）有別，正與知識與對像有別相同，此皆極為顯然者也。
但世無較之「使吾人以思維綜合中之統一視為思維主體中所知覺之統一」之幻相，更為自然，更為惑人者。吾人
應稱之為實體化的意識之欺妄（apperceptionis substantiatae 實體的統覺）。
　　吾人對於合理心靈論之辯證的推理中所包含之誤謬推理，如欲與以邏輯的名稱，則以彼等之前提皆正確，吾
人應名之為中間概念意義含混之誤謬（sophisma figurae dictionis）賓詞形態之誤謬。蓋其大前提在論究
條件時所用範疇，純為先驗的用法，而小前提及結論，在其論究包攝於此條件下之「心」時，則又經驗的使用此
同一的範疇。例如在實體性之誤謬推理中，實體概念為純粹智性的概念，此在缺乏感性直觀之條件時僅容先驗的
用法，即不容有絲毫用處者也。但在小前提中，則此同一概念乃應用於一切內部的經驗之對象，且並不預先確知
及建立此種具體的用法之條件，即並未確知此種對像之永恆性。如是吾人乃以範疇經驗的用之，但在此種事例中
實為不能容許者。
　　最後欲展示偽辨的心靈論之一切辯證的主張，系統的在純粹理性所規定之順序中互相聯結，即展示吾人對於
此等主張網羅詳盡，吾人應注意統覺通徹各類範疇僅與「每類範疇中在可能的知覺中形成其他範疇之基礎者即實
體性，實在性，單一性（非多數性）存在等等之悟性概念」相關，此處理性表現所有此等範疇為思維的存在所以
可能之條件，至此等條件之自身，則為不受條件制限者。於是心知其自身為——
　　（一）關係之不受條件制限之統一，即其自身非附屬於其他事物乃獨立自存者。
　　（二）性質之有受條件制限之統一，即心非一實在的全體，而為單純的。
　　（三）時間中多數各別時間不受條件制限之統一，即心非種種不同時間中之無數不同者，而乃同一之主體。
　　（四）空間中存在之不受條件制限之統一，即心非「心以外種種事物」之意識，乃僅其自身存在之意識，及
其他種種事物僅為其表象之意識。
　　理性為原理之能力。純粹心理學之主張並不包含心之經驗的賓詞，僅包含「其意義在於經驗之外，即純由理
性規定對像自身」之一類賓詞（設有任何此等賓詞）。故此等主張應建立於「與普泛所謂思維的存在之本質有
關」之原理及普遍的概念之上。但實際並不如是，吾人之所發見者，則為「我在」之單一表象，支配其全部主張。
此一表象正因其表現「我所有一切普泛所謂經驗之純粹公式」，故即宣稱其自身為對於一切思維的存在皆有效之
普遍命題；且因其在一切方面為單一的，故又附隨有普泛所謂思維所有條件之絕對的統一之幻相，即推廣其自身
於可能的經驗所能到達範圍之外。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二章 純粹理性之二律背馳 　
　　　吾人在先驗辯證論之導言中已說明純粹理性之先驗的幻相起於辯證的推理，此種推理之圖型乃由邏輯在其
三種形式的推理中所提示者——正與範疇在一切判斷之四種機能中發見其邏輯的圖型相同。此等偽辨的推理之第
一類型，乃論憲（主體或心之）「一切普泛所謂表象所有主觀的條件之不受條件制限之統一」，與斷言的三段推
理相符合，其大前提為主張「賓詞與主詞關係」之原理。辯證的論證之第二類型，則為比擬假設的三段推理而來。
以現象領域中所有客觀的條件之不受條件制限之統一為其內容。第三類型（此將在以下一章論究之）其方法相同，
以「普泛所謂對像所以可能之有客觀的條件之不受條件制限之統一」為其主題。
　　但有須特殊注意之一點。先驗的誤謬推理產生——關於吾人所有思維主體之理念——純然片面的幻相。凡稍
能支持相反主張之幻相，皆非理性概念所引起之幻相。因之，先驗的誤謬推理（雖有其所適合之幻相）雖不能否
認——在批判的研究之嚴厲審訊中，先驗的誤謬推理，由之消滅其效力至化為純然外觀形式——之根本的缺陷，
但此種先驗的誤謬推理所能提供之利益，則全然偏於精神論一面。
　　當理性應用於現象之客觀的綜合時，則情形大異。蓋在此領域中，不問其如何努力建立其不受條件制限之統
一原理，且即有偉大（雖屬幻相）成就之表面現象，亦立即陷入其所不得不陷入之矛盾中（在此宇宙論之領域
中），以終止其任何此種僭妄主張。
　　吾人今以人類理性之新現象呈現於吾人之前——此為一全然自然的矛盾，無須故為設問或乘隙陷之，理性由
其自身不得避免所必然陷入者也。此確為防護理性為純粹片面的幻相所產生之空幻信念所麻醉，但同時又陷理性
於此種誘惑，即或傾於懷疑的絕望，或以頑固態度固執某種主張，而不願虛心傾聽相反主張之理由。有一於此，
皆足致健全哲學於死亡，而前者（按即懷疑的絕望）固可名之為純粹理性之無疾而終（euthanasia）。
　　在考慮由純粹理性法則之矛盾（即二律背馳）所發生之「種種相反背馳之方式」以前，吾人應提示若干注意
點，以說明辯釋「吾人所欲用為論究此主題之方法」。在一切先驗的理念與「現象綜合中之絕對的總體」相關之
限度內，我名之為宇宙概念，一則因此絕對的總體亦為「世界全體」概念（其自身僅為一理念）之基礎；一則因
此等概念惟與「現象之綜合」（即僅與經驗的綜合）相關。反之，當絕對的總體為「綜合一切普泛所謂可能的事
物所有條件之絕對的總體」時，則將發生一種純粹理性之理想，雖與宇宙概念有關，但實與之完全不同者也。因
之，純粹理性之二律背馳將以虛偽的純粹合理的宇宙論之先驗的原理展示吾人，正與純粹理性之誤謬推理為辯證
的心理學之基礎相同。但合理宇宙論之展示其先驗的原理，並不在示證此種學問之有效力及欲採用之。顧名思義，
理性之矛盾，其名稱已足證此種虛偽的學問僅能在眩惑而又虛偽之幻相中，展示其為一絕不能與現象調和之理念
耳。
　　第一節 宇宙論所有理念之體系
　　在進而以「依據原理之體系的精密」，列舉此等理念時，吾人必須注意兩點。第一、吾人必須承認純粹的及
先驗的概念僅能自悟性發生。理性實際並不產生任何概念。理性之所能為者，充其量惟在使悟性概念超脫可能經
驗之不可避免之制限耳，即努力推廣此概念於經驗的事物之限界以外（雖仍與經驗的事物相關）。此以以下之方
法成就之。理性對於所與之受條件制限者要求在其條件方面——此為悟性以一切現象歸攝於其下所視為綜合統一
之條件者——之絕對的總體，在此要求中，即以範疇轉變為先驗的理念。蓋僅由使經驗的綜合遠及於不受條件制
限者，始能使經驗的綜合絕對的完成；顧此不受條件制限者絕不能在經驗中見及之，而僅在理念中見之。理性之
為此要求，實依據以下之原理，即——若受條件制限者授與時，則其條件總和及其不受條件制限者（受條件制限
者，唯由此不受條件制限者而後可能）亦授與。此等先驗的理念第一、純為推及不受條件制限者之範疇，且能歸
約之於「依據範疇四類項目所排列之表中」。第二、非一切範疇皆適於此種用法，僅為綜合由之構成「互相從屬
（非同等並列）之條件系列及所與受條件制限者之發生的系列」之範疇。絕對的總體僅在其與所與受條件制限者
相關之條件上升系列之範圍內，始為理性所要求。關於條件所有結果之下降系列或與「此等結果所有同等並列條
件之集合體」相關者，皆不要求此絕對的總體。蓋在所與受條件制限者之事例中，實以其條件為前提，且視為與
受條件制限者連帶授與者。反之，因結果並非使其條件可能，乃以條件為前提者，故當吾人進展至結果，即自條
件下達所與受條件制限者之時，實無須考慮此系列是否終止；蓋關於此種系列總體之問題，絕不能為理性所預想
者也。
　　故吾人必須思維時間為到達此「所與剎那」中，「過去時間」已完全經過，且視為時間自身以此完全方式所
授與者（按即過去全部時間）。此種完全經過之時間，即非吾人所能規定，但此說則甚真確。但因未來並非吾人
到達現在之條件，故在吾人理解現在時，不問吾人如何思維未來時間，或以之為有盡，或以之為無窮，皆為絕不
相關之事。今設吾人有 m，n，o，之系列，其中 n 乃受 m 條件之制限所接與者，同時又為 o 之條件。此系列自受
條件制限者 n 上升至 m（L，k，i，等等），又自條件 n 下降至受條件制限者 o（P，q，r，等等）。為使能以 n
視為所與者，則我必以第一系列為前提。依據理性及理性對於條件總體之要求，n 僅由此種系列而可能者。其可能
性並不依據其後繼之系列 o，P，q，r，等等。故此後者系列不能視為所與者，而僅能視為所可授與者
（dabilis）。
　　我議以「在條件方面，自切近所與現象之條件開始，還溯更遠條件之系列綜合」名為追溯的（regresslv）
綜合；以「在受條件制限者一方自第一結果進展至更遠結果之系列綜合」，名為前進的（progressiv）綜合。
前者在前提（antecedentia）中進行，後者在結果（consequenti）中進行。故宇宙論的理念乃論究「追溯的
綜合」之總體，在前提中進行，非在結果中進行。總體之前進的方式所提示之純粹理性問題，乃無益之事，且為
無須有者，誠以設立此種問題非為完全理解「現象中所授與之事物」所必需者。蓋吾人所須考慮者僅為其根據，
而非其結果。
　　在排列「依據範疇表之理念表」時，吾人首先列入吾人所有一切直觀之二種本源的量，即時間與空間。時間
自身即為一系列，且實為一切系列之方式的條件。在時間中，就一所與的現在而言，所視為其條件之前項（過
去），自能先天的與其後項（未來）相區別。故「任何所與受條件制限者所有條件系列之絕對的總體」之先驗的
理念，僅與一切過去時間相關；且依據理性之理念，過去時間乃「所與剎那」之條件，必須思維為在此剎那中已
全部授與者也。顧在空間中，就空間之自身而言，前進與後退之間，並無區別。蓋以空間之各部分乃同時共在者，
為一集合體而非系列。「現在一剎那」僅能視為受過去時間條件之制限者，絕不能視為過去時間之條件，蓋因此
一剎那僅由過去時間始能存在，或寧謂為經由其先在之時間而存在者也。至若空間則各部分同等並列，並非互相
從屬，一部分非其他部分所以可能之條件；且與時間不同，空間自身並不構成一系列。但吾人所由以感知空間之
「空間雜多部分之綜合」，乃繼續的，在時間中進行的，且含有一系列。且因在所與空間之此種「集合的種種空
間之系列」中（例如丈中之尺），所有在所與空間之延擴中所思維之種種空間，常為「所與空間」之限界條件，
故空間之測定，亦應視為一所與受條件制限者之條件系列之綜合，其所不同者，僅為其條件方面本身並不與受條
件制限者相異耳，故在空間中前進與後退，吾人見其實相同也。然因空間之一部分並非由其他部分授與，僅由其
他部分限制之，故吾人必須視各空間——在其被限制之限度內——亦皆為受條件制限者，以各空間乃預想其他空
間為其限界之條件，而其他空間亦復如是。是以關於設定限界，空間中之前進，亦為追溯的，因而「條件系列中
所有綜合之絕對的總體」之先驗的理念，亦復適用於空間。我之能有正當理由探討關於空間中現象之絕對的總體，
正與我之能探討過去時間中現象之絕對的總體相同。對於此種問題，是否有解答可能，將在以後解決之。
　　第二，空間中之實在（即物質）乃受條件制限者。其所有內部的條件乃其所有之各部分，此等部分之部分則
為其更遠之條件。於是此處發現有一追溯的綜合，其絕對的總體乃為理性所要求。此種絕對的總體僅由完全分割
而得之，由此完全分割，物質之實在或消滅至無，或成為已非物質之事物——即單純的事物。是以此處吾人亦有
一條件系列及進展至其不受條件制限者。
　　第三，關於現象間實在的關係之範疇，即實體與其所有屬性之範疇並不適於為先驗的理念。蓋即謂理性在其
中並不發見追溯的進向條件之根據。屬性在其內屬於同一之實體時，彼此同等同列，並不構成一系列。即在其與
實體之關係中，此等屬性實際亦非從屬實體，乃實體自身存在之形相。所有在此種範疇中其仍可視作成為先驗的
理性之理念者，厥為實體的事物之概念。但因此種概念僅指普泛所謂對像之概念而言，此種普泛所謂對像在吾人
在其中離一切賓詞，惟思維先驗的主體之限度內始作為實體存在，顧吾人此處所論究之不受條件制限者，僅視為
其能在現象系列中存在者，故實體的事物之不能為此種系列之一員，極為明顯者也。此點對於交相關係中之種種
實體，亦極真確。此等實體純為集合的，並不包含一系列所依據之事物。吾人對於此等實體，不能如對於空間之
所云云，蓋空間之限界，絕不由其自身規定，而僅由其他空間為之規定，故空間彼此從屬，為彼此所以可能之條
件。於是所留存者，僅為因果之範疇。此範疇呈現「所與結果」之原因系列，因而吾人能自「視為受條件制限者
之結果」進而上升為其條件之原因，以解答理性之問題。
　　第四，可能的、現實的及必然的之概念，除在以下之限度內並不引達任何系列，即偶有的事物在其存在中必
須常視為受條件制限者，且須視為依據悟性規律指向其所由以成為必然者之條件，而此條件又復指向其更高之條
件，直至理性最後到達系列總體中之不受條件制限之必然性。
　　當吾人選擇此等在雜多綜合中必然引達系列之一類範疇時，吾人發見僅有四種宇宙論的理念，與四類範疇相
應：
　　一、「一切現象合成一所與全體」其合成之絕對的完成
　　二、分割現象領域中一所與全體其分割之絕對的完成
　　三、推溯一現象之起源其推溯之絕對的完成
　　四、現象領域中變化事物之存在皆有其由來依屬，推源其由來依屬之絕對的完成。
　　此處有種種務須注意之點。第一、絕對的總體理念僅在說明現象，因而與「悟性關於普泛所謂事物之總體所
能形成之純粹概念」無關。現象在此處乃視為所與者；而理性之所要求者則為此等現象所以可能之條件——在此
等條件構成一系列之限度內——之絕對的完成。故理性之所命令者，為絕對的（蓋即謂在一切方面）完全之綜合，
由此種綜合現象始能依據悟性法則展示之。
　　第二、理性在此系列的，繼續追溯的，條件之綜合中實際所尋求者，唯此不受條件制限者。其目的所在，殆
為前提系列之完成，即到達無須再預想其他之前提者。此不受條件制限者常包含於想像中所表現「系列之絕對的
總體中」。但此絕對的完全之綜合，又僅為一理念；蓋吾人不能知（至少在此論究開始之際）此種綜合在現象之
事例中是否可能也。吾人如專由純粹悟性概念表現一切事物而與感性的直觀之條件無關，則吾人自能對於一所與
受條件制限者，立即謂其互相從屬之全部條件系列亦已授與之矣。蓋前者僅由後者而授與吾人者。但在其就吾人
所論究之現象而言時，則吾人發見有一種特殊制限，此種制限起於「條件所由以授與」之方法，即經由「直觀所
有雜多」之繼續的綜合——此種綜合由追溯而完成者。至此種完成在感性是否可能，乃更進一步之問題；惟其理
念則存在理性中，與吾人能否以此種理念與任何適當之經驗概念相聯結之事，固不相關者也。今因不受條件制限
者必然包含於「現象領域內所有雜多之追溯的綜合之絕對的總體」中——此種綜合乃依據「表現現象為所與受條
件制限者之條件系列」之範疇而行之者——故此處理性採用自「總體理念」開始之方法，其實際目的所在，則為
不受條件制限者，固不問其全部系列之為不受條件制限者或其一部分之為不受條件制限者也。同時此總體是否—
—及如何——能到達，則又任其懸而末決。
　　此不受條件制限者可在兩種途徑中擇其一考慮之。其一，可視為由全部系列所成，其中一切項目毫無例外皆
為受條件制限者，僅其總體為絕對的不受條件制限者。此種追溯應名為無限的。至另一可選擇之途徑，則絕對的
不受條件制限者僅為系列之一部分——其他項目皆從屬此一部分，其自身不再從屬任何其他條件。自第一種觀點
言之，上升方向（A parte priori）之系列，毫無制限且無起始，即為無限的，同時又為以其全部授與者。但
其中之追溯，絕不能完成，僅能名之為潛在之無限的。自第二觀點言之，則有「系列之最初一項目」，其就過去
時間而言，名為世界之起始，就空間而言名為世界之限界，就一所與有限全體之部分而言，名為單純的，就原因
而言名為絕對的自己活動（自由），就生滅事物之存在而言，名為絕對的自然必然性。
　　吾人有兩種名詞，世界及自然，二者有時意義相同。前者指一切現象之數學的總和及其綜合——在大數中及
小數中，即由合成進展及由分割進展——之總體而言。但當視世界為力學的全體時，則此同一之世界即名為自然。
斯時吾人不與空間時間中之集合體（所欲規定之為量者）相關，而與現象之存在中所有之統一相關矣。在此種事
例中，所發生事物之條件，名為原因。現象領域中之不受條件制限之原因作用，名為自由，其受條件制限之原因
作用，則名為自然的原因（就其狹義而言）。普泛所謂存在，其受條件制限者名為偶然的，其不受條件制限者則
為必然的。現象所有不受條件制限之必然性，可名之為自然的必然性。
　　吾人今所論究之理念，我前已名之為宇宙論的理念，一則因世界一名詞，吾人指一切現象之總和而言，專用
於吾人理念所向之「現象中之不受條件制限者」；一則又因世界一名詞在其先驗的意義中，乃指一切存在的事物
之絕對的總體而言，吾人注意所在，惟在其綜合之完成（此種完成雖僅能在追溯其條件中到達之）。故雖有人反
對謂此等理念皆超驗的，且謂此等理念就種類言之，即非超越對像（即現象），而專與感官世界相關與本體無涉，
但其綜合仍到達超越一切可能經驗之程度，顧我則仍以名之為宇宙概念為最適當。但關於「追溯目的所在」之數
學的及力學的不受條件制限者間之區別，我可稱前二種概念為狹義之宇宙概念（因其與大小兩種世界相關），至
其他兩種概念則名為超驗的自然概念。此種區別並無特殊之直接價值；其意義則將在以後知之。
　　第二節 純粹理性之背馳論
　　如以正面主張為一切獨斷論之名，則反面主張並非指相反之獨斷的主張而言，乃指兩種外觀上獨斷的知識
（Thesis cum an－tithests 正面主張與反面主張）之理論衝突，其中並無一種主張能證明其勝於另一主張者。
故背馳論並非論究片面之主張。其所論究者僅為理性所有學說彼此相互間之衝突及此衝突之原因耳。先驗背馳論
乃探討純粹理性之二律背馳及其原因與結果之一種研究。在使用悟性原理時，設吾人不僅應用吾人之理性於經驗
對象，且推及此等原理於經驗限界之外，即發生辯證的學說，此種學說既不能希望其為經驗所證實，亦不懼為經
驗所否定。其中每一學說不僅其自身能免於矛盾，且在理性之本質中發見其必然性之條件——所不幸者，則其相
反主張，在彼一方面所有之根據，亦正與之同一有效而必然耳。
　　與此種純粹理性之辯證性質相關聯自然發生之問題如下：（一）純粹理性在何種命題中不可避免必然陷於二
律背馳？（二）此種二律背馳所由以發生之原因為何？（三）雖有此種矛盾，理性是否尚留有到達確實性之途徑，
且其方法如何？
　　故純粹理性之辯證論必須與兩端可通之一切偽辯的命題相區別。其有關之問題，非因特殊目的所任意設立之
問題，乃人類理性在其進展中所必然遇及之問題。其次，正面主張與其反面主張二者之所包含者，非發見以後立
即消失之人為的幻相，乃自然而不可避免之幻相，此種幻相即令已無人為其所欺，亦仍能繼續的惑人（雖不致再
欺吾人），且即能無害於人，但絕不能消滅者也。
　　此種辯證的學說非與經驗的概念中所有之悟性統一相關，乃與純然理念中所有之理性統一相關。蓋因此種理
性統一包括依據規律之綜合，自須與悟性相合；但以其尚要求綜合之絕對的統一，故同時又須與理性融洽。但此
種統一之條件則如是：在其與理性相適合時，對於悟性似嫌過大，在其與悟性適合時，對於理性又嫌過小。於是
乃發生吾人無論如何所不能避免之衝突。
　　於是此種辯證的主張，展示一辯證的戰場，其中凡容許其取攻勢之方面，必為勝者，限於守勢之方面，常為
敗者。因之，勇敢的鬥士，不間彼等所擁護之事項為善為惡，彼等如僅設計保有最後攻擊之權利而無須抵禦敵方
之新攻擊，則常能獲得勝利之榮譽。吾人自易瞭解此種爭鬥場必時時爭鬥不已，兩方必已獲得無數次勝利，最後
一決之勝負，常使擁護戰勝理由之鬥士支配戰場，此僅因其敵人已被禁止再參與戰役耳。吾人欲為一公平之審判
者，必須不問爭鬥者所各為其爭鬥之事項為善為惡。此等爭執必須任彼等自決之。在彼等力盡而並不能互相傷害
以後，彼等或能自悟其爭執之無益成為良友而散。
　　此種旁觀——或寧激勵——彼此主張衝突之方法，其意並不在偏袒一方，惟在研討所爭論之對象是否為一欺
人的現象，兩方爭欲把持而卒歸無效者，且關於此種欺人的現象，即令並無反對論與之相抗，亦不能到達任何結
果者——此種方法我謂可名之為懷疑夠有湊。此與懷疑論－此為否定「技術的學問的知識」之原理，此種原理破
壞一切知識之基礎，努力以一切可能的方法毀棄知識之信用及其堅實性者——全然不同。蓋懷疑的方法目的在確
實性。欲在兩方忠實奮勉所奉行之爭論事例中發見其誤解之點，正類賢明之立法者就法官在訴訟事件中所感之惶
惑，努力獲得關於法律上所有缺陷及晦昧之處之教訓。在應用法律中所顯現之二律背馳，對於吾人有限之智慧實
為產生法律之立法事業之最良標準。理性——在抽像的思辨中不易覺悟其誤謬——由此二律背馳，乃注意及在規
定其原理時所有應考慮之因子。
　　但此種懷疑的方法僅對於先驗哲學始為主要之方法。在其他一切之研究範圍中，懷疑的方法雖或能廢而不用，
惟在先驗哲學中則不然。在數學中而用懷疑方法則謬矣；蓋在數學中絕無虛偽主張能隱藏而不為人所發見，誠以
其證明必常在純粹直觀指導之下，且由常為自明的綜合方法進行。在實驗哲學中由懷疑所引起之遲延，自極有益；
但其中不能有不易除去之誤解；且其決定爭論之最後方法（不問發見之遲早）終必由經驗提供之也。道德哲學至
少亦能在可能的經驗中具體的呈現其一切原理與其實踐的結果；因而亦能避免由抽像所發生之誤解。但在先驗的
主張，則大不然，其所稱有權主張者，為洞察「超越一切可能的經驗領域之事物」。此等主張之抽像的綜合，絕
不能在任何先天的直觀中授與，故就其性質言，則凡此等主張中之誤謬，絕不能由任何經驗方法發見之。故先驗
的理性，除努力使其種種主張調和以外，不容有其他檢討之標準。但欲此種檢討標準（按即觀察其種種主張是否
能調和）行之有效，首先必使此等主張交相陷入之矛盾，自由發展而不為之妨。吾人今試羅列此種矛盾。
　　先驗理念之第一種矛盾
　　正面主張
　　世界有時間上之起始，就空間而言，亦有限界。
　　證明
　　吾人如假定為世界並無時間上之起始，則達到一切所與時間點，必已經歷一永恆無始之時間，因而在世界中
已經過事物繼續狀態之無限系列。顧系列之無限，由此種事實所成，即系列由繼續的綜合絕不能完成之者。故謂
已經過一無限的世界系列，實為不可能者，因而世界之起始，乃世界存在之必然的條件。此為所需證明之第一點。

　　至關於第二點，則任吾人又復自其相反方面言之，即假定為世界乃一共在事物之「無限的所與全體」。顧
「不在直觀中（即在某種限界內）所授與之量」，其量之大小，僅能由其部分之綜合思維之，至此種量之總體，
則僅能由「以單位逐一重複增加而使之完成之綜合」思維之。故欲以充滿一切空間之世界思維為一全體，必須以
「一無限的世界所有各部分之繼續的綜合」為已完成者，即在列舉一切共在事物時，必須視為已經歷一無限時間
者。但此為不可能者。故現實事物之無限的集合體不能視為一所與全體，故亦不能視為同時授與者。是以就空間
中之延擴而言，世界非無限的，乃包圍在限界中者。此為爭論中之第二點。
　　反面主張
　　世界並無起始，亦無空間中之限界，就時空二者而言，世界乃無限的。
　　證明
　　蓋若吾人假定為世界有起始。則因起始乃以「其中事物尚末存在之時間」在其前之一種存在，故必有其中世
界尚未存在之先在時間，即虛空時間。顧在虛空時間中並無事物發生之可能，蓋因此種時間除「非存在」云云外，
無一部分較之其他任何時間具有特異之存在條件不問事物假定為由其自身發生或由某種其他原因發生，此點皆適
用之）。在世界中固能開始種種事物系列；但世界自身則不能有起始，故就過去時間而言，乃無限的。
　　至關於第二點，任吾人自其相反方面出發，假定為空間中之世界為有限的且有限界者，因而世界存在「毫無
限界之虛空空間」中。於是事物不僅在空間中交相關係，且亦與空間有關係矣。顧因世界為一絕對的全體，世界
之外並無直觀之對象，即無「世界與之具有關係」之相應者，故世界與虛空空間之關係，殆為世界與空無對象之
關係。但此種關係以及由虛空空間所包圍之世界限界，實等於無。故世界不能在空間中有限界，即就延擴而言，
世界乃無限的。
　　第一種二律背馳註釋
　　一、註釋正面主張
　　在陳述此等矛盾的論證時，我並非意在暢肆偽帶。蓋即謂，我並不依賴特殊辯護人乘隙攻人之方法——此種
辯護人先姑承認訴之於所誤解之法律，蓋便於其能否定此種法律以成立其自身之不法要求耳。以上所列正反兩種
證明皆由所爭論之事實自然發生，並無可以利用任何一方獨斷論者到達之誤謬結論所授與對方之間隙。
　　我自能外表虛飾自「所與量之無限性」之錯誤概念出發，以獨斷論者之通常方法證明正面主張。我能論證如
較大於其自身之量——為此量所包含之「所與單位之數量」所限定者——不可能時，則此量為無限的。顧無一數
量能為最大者，以一或以上之單位常能加之於其上。因之無限的所與量以及無限的世界（就經過的系列而言或就
延擴而言之無限）乃不可能者；在時空兩方皆必須有所限界。此即為我之證明所可遵循之途徑。但以上之概念並
不適合於吾人之所謂無限的全體。蓋此無限的全體並不表現其如何之大，因而非極量之概念。吾人僅由之以思維
其與任何所有單位之關係，就單位而言，則無限的全體自必大於一切之數。按所擇單位之大小，此無限者當隨之
而大小。但以無限性僅以「其與所與單位之關係」而成，自常為同一。故全體之絕對量不能以此種方法知之；以
上之概念實並未涉及此絕對量也。
　　無限性之真實的先驗概念，如是即「在計算一量所需要此種單位之繼續的綜合，絕不能完成」是也。由此而
得以下之結論自完全正確，即引達一所與（現在）剎那所有（過去之）現實的繼續狀態之永恆無限性，不能盡行
經過，故世界必須有一起始點。
　　在正面主張之第二部分中，並不發生所包含在「無限而又已經過之系列」中之困難，蓋因無限世界之雜多，
就延擴而言，乃視為同時存在而授與吾人者。但若吾人欲思維此種數量之總體而又不能訴之於「由其自身在直觀
中構成一總體」之限界，則吾人必須說明此一種概念即在此事例中乃「不能自全體進達部分之規定的數量，而必
須由部分之繼續的綜合以證明全體之可能性」。顧因此種綜合構成一絕不能完成之系列，故我不能先於此綜合或
由此綜合以思維一總體。蓋總體概念在此事例中，其自身乃所有部分之綜合已全部完成之表象。惟因此種完成乃
不可能者，因而「完成」之概念亦不可能。
　　二、註釋反面主張
　　「所與世界系列及世界全體」之無限性之證明，乃依據此種事實，即就其反面而論（按即以世界為有限的），
即必須有一虛空時間及虛空空間以構成世界之限界。我知主張有限說者亦已努力避免此種結論，謂吾人無須設立
此種——先於世界起始之絕對時間，或在世界以外之絕對空間——不可能之假定，世界在時間空間中之限界，自
極可能。對於萊布尼茲學派所主張此種學說之後一部分，我自十分滿意。蓋空間僅為外部的直觀之方式；非能為
吾人外部所直觀之實在的對象；非現象之相應者乃現象自身之方式耳。且因空間非對像而僅為可能的對象之方式，
故不能視空間為規定事物存在——其自身為絕對的——之某某事物。所視為現象之事物規定空間，即就空間所有
「量及關係」之一切可能的賓詞，此等事物特規定其中特殊之一賓詞，屬於實在者耳。反之，若以空間為獨立自
存之某某事物，則空間自身並非實在的事物；故不能規定現實的事物之量或形象。更進言之，空間不問其為充實
或虛空與否，能由現象制限之，但現象則不能由「現象以外之虛空的空間」制限之。此點對於時間，亦復正確。
但即令承認此種種之說，亦不能否定「吾人如欲假定空間時間中之世界具有限界，則不能不假定世界以外之虛空
空間及世界以前之虛空時間之兩種虛構物」。
　　所自以為能使吾人避免以上所言之結果（即應假定如以世界為有時間空間中之限界， 則必須有無限的虛空規
定「現實的事物存在其中之量」）之論證方法，乃竊以吾人絕無所知之直悟世界潛代感性世界而成立者；即以不
再預想任何其他條件之「普泛所謂存在」代最初之起始（有一「非存在」之時間在其前之存在）；以世界全體之
範圍代延擴之限界——於是可置時間空間於不問矣。但吾人今所欲論究者僅為現象界及其量，故若抽去以上所言
之感性條件，則不能不破壞世界之存在本質。感性世界如有限界，則必存在無限之虛空中。扣除去虛空以及「所
視為現象所以可能之先天的條件」之普泛所謂空間，則全部感性世界立即消滅。顧在吾人之問題中所授與吾人之
世界，則僅有此感性世界。直悟的世界不過普泛所謂世界之普泛概念而已，其中已抽去其直觀之一切條件，故關
於此直悟世界並無綜合的命題—一或肯定的或否定的—— 能有所主張者也。
　　先驗理念之第二種矛盾
　　正面主張
　　世界中一切復合的實體乃由單純的部分所構成者，故除單純的事物或由單純的事物所構成者以外，任何處所
並無事物之存在。
　　證明
　　姑任吾人假定為復合的實體非由單純的部分所構成。於是如在思維中除去一切復合，則無復合的部分，且亦
無單純的部分（因吾人不容有單純的部分）留存，蓋即謂絕無留存之事物，因而將無實體授與矣。故或在思維中
除去一切復合之事為不可能，或在其除去以後必須留存並不復合而存在之某某事物，即單純的事物，在前一事例
中則復合事物非由種種實體所成；蓋復合以之應用於實體則僅為偶然的關係，實體則離去此種偶然的關係，仍必
保持其為獨立自毫者而永存。今因此點與吾人之假定矛盾，故存留本來之假定，即世界中實體之復合者乃由單純
的部分所構成者也。
　　由此所得直接的結論，即世界中之事物絕無例外皆為單純的存在物；復合僅為此等存在物之外部狀態；吾人
雖絕不能自此種復合狀態中析出此等基本的實體，而使之孤立存在但理性必須思維此等實體為一切復合之基本的
主體，故以之為先於一切復合之單純的存在物也。
　　反面主張
　　世界中復合的事物並非由單純的部分構成，故在世界中並無處所有任何單純的事物之存在。
　　證明
　　假定為復合的事物（所視為實體者）由單純的部分所成。則因一切外部的關係，以及實體之一切復合僅在空
間中可能，一空間必為佔據此空間之實體中所包含之同一數目之許多部分所成。顧空間非由單純的部分所成，乃
由種種空間所成。故復合的事物之一切部分皆必須佔據一空間。但一切復合的事物之絕對的元始部分皆為單純的。
故單純的事物佔據一空間。今因佔據空間之一切實在的事物，其自身中包有「並列之構成分子所成之一種雜多」，
故為復合的；且因實在的復合體非由種種屬性所構成僅（蓋屬性在無實體時，不能並列存在），乃由種種實體所
構成，故單純的事物始為種種實體之復合體——此實自相矛盾。
　　相反主張之第二命題，謂世界無處存有任何單純的事物云云，其意所在，僅屬如是，即絕對單純的事物之存
在，不能由任何經驗或知覺（或內部的或外部的）證明之；因而絕對的單純事物僅為一理念，其客觀的實在性絕
不能在任何可能的經驗中展示，且以理念並無對象，不能應用於說明現象。蓋若吾人假定為對於此種先驗的理念
能在經驗中發見一對象，則此種對像之經驗的直觀，應被人認知為並不包有「並列之雜多因子」而聯結為一統一
體者。但因吾人不能由於未意識此種雜多，即推斷此種雜多在一切種類之「對像之直觀」中皆不可能；且因無此
種證明，則絕不能建立絕對的單純性，故此種單純性不能由任何知覺推論而得之。一絕對單純的對象絕不能在可
能的經驗中授與吾人。且所謂感官世界吾人必須指為一切可能的經驗之總和，故在感官世界中任何處所皆不能見
及有任何單純的事物。此種相反主張之第二命題較之第一命題，應用範圍廣大多矣。蓋以第一命題僅在復合體之
直觀中排除單純的事物，而第二命題則在自然之全體中排斥單純的事物。因之不能由引用（復合體之）「外部的
直觀之所與對像」之概念，證明此第二命題，僅能由引用此種概念與普泛所謂可能的經驗之關係而證明之也。
　　第二種二律背馳註釋
　　一、註釋正面主張
　　當我言及所視為必然由單純的部分所構成之全體時，我僅指復合之（就「復合的」名詞之嚴格意義言之）實
體全體而言，即指雜多之偶然的統一而言，此為使各自單獨授與之雜多（至少在思維中如是）互相聯結，因而構
成一統一體者。空間本不應名之為復合體，而應名之為總體，蓋因空間之各部分僅在全體中可能，非全體由各部
分而可能者也。此固可名之為觀念的復合體，但非實在的復合體。顧此僅為一種巧辨而已。蓋因空間非由實體
（更非由實在的屬性）所構成之復合體，故我若自空間除去復合，則將無一物——乃至無一點——存留。蓋一點
僅以其為空間限界而可能，即以其為復合體之限界而可能者、故空間與時間並不由單純的部分所成。凡僅屬於實
體之狀態者——即令其具有量，即具有變化——皆非由單純的事物所構成；蓋即謂變化之某種程度並非由多量單
純的變化累積而成。吾人自復合體以推論單純體，僅能用之於獨立自存之事物。顧事物狀態之屬性，並非獨立自
存之事物。故單純的事物（所視為實體的復合體之構成部分者）之必然性之證明，如推及過遠，無制限應用之於
一切復合體——此所常見之事——則此證明自必易為人所傾覆，因而正面主張之全部理論，亦同時傾覆。加之，
我今所言之單純的事物，僅限於其必然在復合體中所授與者——復合體能分解為所視為其構成部分之單純的事物。
單子之一字在萊布尼茲所用之嚴格意義中，應僅指直接授與吾人，所視為單純的實體（例如在自覺意識中）一類
之單純的事物而言，並非指復合體之要素而言。此復合體之要素寧名之元子較佳。今以我所欲證明單純的實體之
存在僅為復合體中之要素，故我可名第二種二律背馳之正面主張為先驗的元子論。但以此字久已專指說明物體現
象（分子）之特殊形相而言，因而以經驗的概念為前提者，故名正面主張為單子論之辯證的原理，較為適當也。
二、註釋反面主張質之無限分割說，其證明純為數學的，單子論者反對之。但此等反對論，立即使單子論者為人
所疑。蓋不問數學的證明如何自明，單子論者殊不欲承認此等證明——在空間實際為一切物質所以可能之方式的
條件之限度內——乃根據於洞察空間之性質者。單子論者視此等證明純為自「抽像而又任意的概念」而來之推論，
因而不能應用之於實在的事物。顧如何能發明一「與空間之本源的直觀中所授與者」不同種類之直觀，及空間之
先天的規定如何不能直接應用於「僅由其充實此空間而成為可能之事物」！吾人如注意此等反對論，則在數學點
（雖為單純的，但非空間之部分，僅為空間之限界）以外，吾人應以物理點為同一單純的而又具有能（視為空間
之部分）由其純然集合以充實空間之特殊性質。對於此種謬論，固無須重述許多熟知之決定的駁論——蓋欲借純
然論證的概念之肆行偽辯以論破數學之自明的證明真理實為無益之舉——我僅舉一點已足，即當哲學在此處以詐
術掩蔽數學時，其所以如是者，實因其已忘在此論證中吾人僅與現象及其條件相關耳。此處對於「由悟性所成復
合體之純粹概念」發見單純體之概念，實嫌不足；所應發見者乃對於復合體（物質）直觀之單純體直觀。但就感
性法則而言，以及在感官之對象中，此事乃絕不可能者。當實體所構成之全體，惟由純粹悟性以思維之之時，則
吾人在其所有一切復合之前，必先有其單純體，此固極為真確者，但此點並不適用於現象之實體的全體，蓋此種
全體以其為空間中之經驗的直觀，具有「並無一部分為單純的事物」之必然的特性，蓋因空間並無一部分為單純
者也。顧單子論者實極靈敏，求避免此種困難，乃不以空間為外部的直觀之對象（物體）所以可能之條件，而以
此等對象及「實體間之力的關係」為空間所以可能之條件。但吾人僅有「所視為現象之物體概念」，而此等物體
就其本身言，則必然以「空間為一切外部的現象所以可能之條件」為其前提者。此種適辭實無所益，在先驗感性
論中已詳辨之矣。故惟以物體為物自身，單子論者之論證始能有效。
　　第二之辯證的主張則具有此種特點，即與之相對立者乃一切辯證的主張中僅有之獨斷的主張，即此種主張乃
欲在經驗的對象中，明顯證明「吾人僅以之歸之於先驗的理念即實體之絕對的單純」之實在性——我所指者乃內
感之對象，即思維之我，為絕對的單純實體之主張。今毋須深論此問題（此為以上已充分考慮之者），我僅須申
述如有（例如在全然單純無內容之我之表象中所發現者）任何事物僅思維之為對像而絕無其直觀之任何綜合的規
定加之其上，則在此種表象中自無任何雜多及任何復合能為吾人所見及。此外則因我所由以思維此對像之賓詞，
純為內感之直觀，故在此對像中並無「要素並列之雜多」以及實在的復合能為吾人所發見。自覺意識即屬此種性
質，以思維之主體同時即為其自身所有之對象，故此主體雖能將其中所屬之規定分割，而其自身則為不能分割者；
蓋就其自身而言，一切對象皆為絕對的統一者。顧在此主體外部的被視為直觀之對象時，則必須在其現象中展示
某種復合情形；故若吾人欲知其中是否具有「要素並列之雜多」，必須常以此種方法觀察之也。
　　先驗理念之第三種矛盾
　　正面主張
　　依據自然法則之因果作用並非一切世界現象皆自之而來之唯一因果作用。欲說明此等現象，必須假定尚有他
種因果作用，即由於自由之因果作用。
　　證明
　　吾人今姑假定除依據自然法則以外並無其他之因果作用。設果如是，則一切發生之事物，自必預想有「此事
物所依據規律必然隨之而起之先在狀態」。但此先在狀態其自身亦必為發生之某某事物（在「其中尚未有此事物
之時間中」發生）；蓋若此先在狀態為常在者，則其結果自亦常在，而非僅為適所發生之事物矣。於是某某事物
由以發生之原因之因果作用，其自身即為所發生之某某事物，此某某事物又復依據自然法則預想有一先在狀態及
其因果作用，以此類推則更有一較先之狀態，於是追溯無已。故若一切事物僅依據自然法則發生，則常為相對的
起始，絕無最初的起始，因而在原因方面依次相生之系列，亦決無完成之事。但自然法則適又如是，「若無一先
天的充分決定之原因，則無一事物能發生」。於是依據自然法則以外並無因果作用可能云云之問題，就其絕對的
普遍性而言，則自相矛盾矣；故此種因果作用不能視為唯一種類之因果作用。
　　於是吾人必須假定某某事物由以發生之一種因果作用，此種因果作用之原因，其自身非依據必然的法則而為
在其先之其他原因所規定者，蓋即謂原因之絕對的自發性，由此種自發性依據自然法則進行之現象系列，即能由
其自身開始。此為先驗的自由，若無此種自由，則即在自然之通常過程中，其原因方面之現象系列亦絕不能完成
也。
　　反面主張
　　並無自由；世界中之一切事物僅依據自然法則發生。
　　證明
　　假定有先驗的意義之自由為一種特殊之因果作用，世界中之事件乃依據此種因果作用而發生者，即此為絕對
的開始一狀態之力量，因而亦為絕對的開始「此狀態之結果系列」之力量；於是所得結論不僅一切系列之絕對的
起始在此種自發性中，且即此種創始系列之自發性規定，易言之，此種因果作用自身亦將有一絕對的起始；於是
在發生時，將無依據一定法則以規定此種活動之先在狀態矣。但一切活動之開始，皆預想有一尚未活動之原因所
有狀態；活動之力學的開始，如以為最初的起始，則必預想有與先在之原因狀態毫無因果關聯之一種狀態，蓋即
謂絕不自先在狀態發生者。於是先驗的自由與因果法則相反；先驗的自由所假定為適用於種種活動的原因之繼續
的狀態間之一種聯結，使經驗之一切統一成為不除可能。此種先驗的自由在任何經驗中皆不能見及之，故為思維
上之虛構物。
　　故宇宙所有事件之聯結及秩序必須僅在自然中尋求（非在自由中尋求）。離自然法則之自由無疑自強迫中解
放，但並一切規律之指導亦放棄之矣。蓋不容謂自由法則進入 「自然過程中所展示之因果作用」內，因而以之代
自然法則。誠以自由如依據法則所規定， 則不成其為自由，僅為另一名目之自然而已。自然與先驗的自由之所以
異，在合法則與無法則之別耳。自然固以此種規定之事業加之悟性之上，即令悟性常在原因系列中尋求事件之更
高起源，故此等原因之因果作用常為受條件制限者。但其報償，則為自然預許有「經驗依據法則之一貫的統一」。
反之自由之幻相，則對於在原因連鎖中尋求不已之悟性，提供一休止點而引之到達「自其自身開始活動」之不受
條件制限之因果作用。但此種因果作用乃盲目的，且撤廢「完全聯結之經驗」所唯一由以可能之種種規律。
　　第三種二律背馳註釋
　　一、註釋正面主張
　　自由之先驗的理念，無論如何不能構成此名詞之心理學的概念之全部內容，蓋此等內容大部分為經驗的。先
驗的理念僅表顯行動之絕對的自發性而已（此為行動應自負其責之固有根據）。顧在哲學上此實為真實之難點；
蓋在容認任何此種類型之不受條件制限之因果作用時，其中實有不可逾越之困難。在論究意志自由之問題時所常
煩擾思辨理性者，即在其嚴格之先驗方面。質言之，此問題僅為如是：吾人是否必須容認有一種自發的創始「繼
續的事物（或狀態）系列」之力量。至此種力量如何可能，在此事例中，其為無須解答之問題，正與依據自然法
則之原因性如何可能之無須解答相同。蓋就吾人所見，吾人應永以「必須以自然法則之因果作用為前提」云云之
先天的知識為滿足，不再探求；誠以吾人絲毫不能理解「由一事物之存在而其他事物之存在即為其所規定」云云
之如何可能，以此之故，此必僅由經驗所指導。現象系列中由自由而來之最初的創始之必然性，吾人僅在使世界
起源能為人所考慮所必需之限度內證明之；至一切後繼狀態，則皆能視為依據純粹之自然法則而產生者。但因自
發的創始「時間中一系列」之力量由此被證明（雖不能理解之），自亦能容許吾人容認在世界過程內種種不同系
列，就其因果作用而言，可視為能自其自身開始者，即以一種自自由而來之活動力量歸之於此等系列所有之實體。
且吾人必不容吾人為「由誤解所得之結論」所阻，即其結論謂世界中所發生之系列僅能有相對的最初起始，蓋因
在世界中常有其他某種事物狀態在其前，故在世界之過程中實無系列之絕對的最初狀態可能。蓋吾人此處所言之
絕對的最初起始，非時間中之起始，乃因果作用中之起始。例如我若在此剎那時自椅起立，完全自由，並無自然
的原因之影響必然規定其為如是，故一新系列以及其所有無限之自然結果，在此事件中自有其絕對的起始，至就
時間而言，此一事件固為一先在系列之繼續者也。
　　蓋我所有此種決意及行動，並不構成「純粹自然的結果之繼續系列」之部分，且非此等結果之純然繼續事象。
關於此一事件之發生，自然的原因並無任何「決定影響」作用於其上。此一事件在時間上固繼此等自然結果而起，
但非由此等自然結果所發生，因之，就因果作用而言（雖非就時間而言），應名之為一現象系列之絕對的最初起
始。
　　理性所有此種要求，即在自然的原因之系列中，吾人訴之於其由自由而來之最初起始，就以下之事觀之，固
能充分證實之者，即一切古代哲學家除伊壁鳩魯派以外，在說明世界之運動時，皆覺彼等不得不假定一「元始運
動者」，即最初由其自身創始此種狀態系列之自由活動的原因是也。彼等並不企圖由自然自身所有之資源以說明
最初起始也。
　　二、註釋反面主張
　　「自然萬能」之擁護者（先驗的自然主義）在其反對自由說之辯證的論證時，其所論證者如下。就時間而言，
公等如不容認有世界中所視為數學的最初之任何事物，則就因果作用而言，固無尋求「所視為力學的最初之某某
事物」之必要。公等果有何種權威製造世界之絕對最初的狀態，以及「流轉無已之現象系列」之絕對的起始，因
而對於「無限之自然」設定一限界為公等想像之止境？蓋因世界中之實體永久存在——至少經驗之統一使此種假
設成為必然者——故假定實體狀態之變化即實體變化之系列亦常存在，並無困難，因而不應尋求一最初的起始
（不問其為數學的或力學的）。此種無限引申之可能性並無一切其餘事物僅為其後繼者之最初項目云云，就其可
能性而言，固為不能令人理解者。但公等即以此故否認此種自然中之繼，則將見公等自身不得不否定許多不容理
解之綜合的基本性質及勢力。甚至並變化自身之可能性亦將否定之。蓋公等若不由經驗確證「實際有變化發生」，
則絕不能先天的構思思及「存在及不存在」之不絕繼起也。即令容許有「自由之先驗的力量」以提供「世界中所
有發生事項之起始」，但此種力量無論如何應在世界之外（雖有某種主張謂在一切可能的直觀總和之上，存在
「任何可能的知覺中所不能授與」之一對象，但此仍為一潛妄之主張）。但以此種力量歸之於世界中之實體自身，
則為絕不能容許者；蓋若如是，則「依據普遍法則以必然性互相規定」之現象聯結，即吾人之所名為自然者，以
及「經驗所由以與夢幻相區別」之經驗的真理之標準，皆將全然消失矣。與此種毫無法則之自由能力並存，其有
秩序的體系之自然，殆不能為吾人所思維；蓋以前者之影響將不絕變化後者之法則，因而在其自然過程中常為整
齊一致之現象，將成為支離滅裂者矣。
　　先驗理念之第四種矛盾
　　正面主張
　　有一絕對必然的存在屬於世界，或為其部分或為其原因。
　　證明
　　視為一切現象總和之感性世界，包含一變化系列。蓋若無此種系列，則即「視為感性世界所以可能之條件之
時間系列之表象」亦不能授與吾人。但一切變化皆從屬其條件，此種條件在時間中乃先於變化而使之成為必然者。
一切所授與之受條件制限者，就其存在而言，皆預想有「種種條件以至不受條件制限者之完全系列」，唯此不受
條件制限者始為絕對必然者。變化之存在乃此絕對必然者之結果，故必容認有絕對必然的某某事物之存在。但此
必然的存在之自身，乃屬於感性世界者。蓋若存在世界以外，則世界中之變化系列將自「其自身並不屬於感性世
界之必然的原因」起始。顧此為不可能者。蓋因時間中系列之起始，僅能由時間中在其先者規定之，變化系列起
始之最高條件必須在「此系列尚未發生」之時間中（蓋以起始乃有一「此起始之事物尚未存在其中之時間」在其
前之一種存在）。因之，變化之必然的原因之因果作用以及原因自身必須屬於時間，因而屬於現象——時間僅以
其為現象方式而可能者。此種因果作用實不能離構成感官世界之現象總和思維之。是以絕對必然的某某事物包含
在世界自身中，不問此某某事物為世界中變化之全部系列或變化之一部分也。
　　反面主張
　　世界中絕不存有絕對必然的存在，世界之外亦無視為其原因之絕對必然的存在。
　　證明
　　吾人如假定為：或世界自身乃必然的，或有一必然的存在在世界之中，則僅有兩種可擇之途徑。或在變化系
列中有一起始乃絕對必然者，因而並無原因，或此系列自身並無任何起始，且此系列之所有一切部分雖為偶然的
及受條件制限者，但就其全體而言，乃絕對必然的及不受條件制限者。但前一途徑與在時間中規定一切現象之力
學的法則相背反；後一途徑則與此命題自身相矛盾，蓋若非系列中有單一項目為必然的，則系列之存在決不能為
必然的。
　　在另一方面，吾人若假定世界之絕對必然的原因在世界之外，則此種原因以其為世界中變化之原因系列之最
高項目，必須創始使「變化及變化系始，僅能由時間中在其先者規列」等之存在。顧此原因必須自身開始活動，
則其因果作用當在時間中因而屬於現象之總和，即屬於世界。於是所得結論，則為原因自身不應在世界以外——
此點與吾人之假設相矛盾。故世界中及世界外（雖與世界有因果的聯結）皆不存有任何絕對必然的存在。
　　第四種二律背馳註釋
　　一、註釋正面主張
　　在證明一必然的存在者之存在時，我應（在此關聯中）專用宇宙論的論證，此種論證即自現象領域中之受條
件制限者上升至概念中之不受條件制限者，此種不受條件制限者乃吾人所視為系列之絕對的總體之必然的條件。
欲自一最高存在之純然理念以求證明此不受條件制限者，乃屬於另一理性原理，應在以後別論之。
　　純粹宇宙論的證明，在證明必然的存在者之存在時，對於此種存在者是否世界自身或與世界有別之事物，則
應置之不為決定。欲證明其為與世界有別之事物，則吾人應需「已非宇宙論的且並不在現象系列中繼續進行」之
種種原理。蓋吾人應使用普泛所謂偶然的存在者之概念（惟視為悟性對像）及能使吾人由純然概念聯結此等偶然
的存在者與一必然的存在者之原理。但此種種屬於超驗的哲學；吾人今尚不能論究之。
　　吾人若自宇宙論上開始吾人之證明，以「現象系列及依據經驗的因果律在其中追溯」為根據，則吾人以後必
不可突然脫離此種論證形相，飛越至不屬系列中所有項目之某某事物。凡以之為條件之任何事物，必須嚴密以
「吾人所由以觀察系列中（此系列乃假定為由繼續的前進使吾人達最高之條件者）受條件制限者與其條件之關
係」之同一方法觀察之。此種關係如為感性的及在「悟性之可能經驗的使用之領域」 中者，則最高條件或原因僅
能依據感性法則而使追溯達一終點，即僅限其自身乃屬於時間系列者。故必然的存在者必須視為宇宙系列之最高
項目。
　　但某某思想家容許其自身有此種突飛之自由。彼等自世界中種種變化推論變化之經驗的偶然性，即變化依存
於經驗的規定變化者之原因，因而獲得經驗的條件之上升系列。在此範圍內彼等固完全正當。但因被等在此種系
列中不能發見最初的起始或任何最高項目，故彼等突自偶然性之經驗的概念飛越，執持純粹範疇，於是發生嚴格
所謂之直悟的系列，此系列之完成乃依據一絕對必然的原因之存在。以此種原因不為感性條件所束縛，故超脫
「其所有因果作用自身應有一起始」之時間條件之要求。但此種推論進程極不合理，可自以下所論推知之。
　　在範疇之嚴格意義中，其所以名為偶然者，因其有矛盾對立者之可能耳。顧吾人不能自經驗的偶然性以論證
直悟的偶然性。當任何事物變化時，此事物狀態之相反者，乃別一時間中之現實者，因而為可能的。但此現在狀
態並非先一狀態之矛盾對立者。欲得此種矛盾對立者，吾人須設想在先一狀態所在之同一時間內，其相反者即能
存在其位置中，故此點絕不能自變化之事實推論之者。在運動中之物體（等於甲）進而靜止（等於非甲）。今自
「與甲狀態相反之一狀態，繼甲狀態而起」之事實，吾人不能即此推論謂甲之矛盾對立者可能，因而甲為偶然的。
欲證明此種結論，應說明在運動之位置中及在運動發生之時間中，已能有靜止之事。就吾人之所知者而言，靜止
在繼運動而起之時間中實現，故亦為可能的。運動在某一時間中，靜止又在別一時間中，其關係並非矛盾對立。
因之「相反的規定」之繼起（即變化），絕不能證明在純粹悟性概念中所表現之一類偶然性；故不能使吾人到達
——同一在純粹直悟的意義中所思維者之——一必然的存在者之存在。變化僅證明經驗的偶然性；即在缺乏「屬
於先一時間之原因」時，新狀態絕不能由其自身發生者也。此乃因果律所制定之條件。此種原因即令視為絕對必
然的，亦必為能在時間中見及之原因，因而必須屬於現象系列。
　　二、註釋反面主張
　　在主張絕對必然之最高原因（此乃吾人所假定為在現象系列中上升時所遇及者）存在之途徑中所有之困難，
決非與「普泛所謂事物之必然的存在」之純然概念相聯結時所發生之一類困難。故此等困難非本體論的，而必為
與現象系列之因果聯結有關者，蓋對於現象系列應假定一「其自身為不受條件制限者」之條件，因之必為宇宙論
的而與經驗的法則相關。此必須說明：原因系列中（在感性世界中者）之追溯絕不能在經驗上不受條件制限之條
件中終止，以及自世界狀態之偶然性（為變化所證明者）而來之宇宙論的論證，並不足以維持其系列之最初的絕
對的本源原因之主張。
　　在此種二律背馳中實呈示一奇異景象。自同一根據在正面主張中由之以推論一本源的存在者之存在，而在反
面主張中則由之以推論其不存在，且以同一之嚴密性推論之。吾人首先則主張一必然的存在者之存在，蓋因全部
過去時間包有一切條件之系列，因而亦包括不受條件制限者（即必然的）；今則吾人主張並無必然的存在者，其
理由正因全部過去時間包有一切條件之系列，蓋此一切條件其自身皆為受條件制限者。自同一理由何以所得之結
論不同，今說明之如下。前一論證僅注意時間中相互規定之條件系列之絕對的總體，因而到達其不受條件制限者
及必然者。反之，後一論證則考慮時間系列中所規定之一切事物之偶然性（以一切事物皆有一「條件自身在其中
必須仍被規定為受條件制限者」之時間在其先），自此種觀點而言，則一切不受條件制限者及絕對的必然性皆完
全消失矣。但在兩方之論證方法皆完全與通常之人間理性相合，蓋通常之人間理性因屢以兩種不同觀點考慮其對
象，致陷於自相矛盾者也。梅倫（M．de Mairan）以二著名天文學者間所有之爭論（亦由選擇立場之困難而起
者）為足成一特別論文之極可注意之現象。其一謂月球自轉，因月球常向地球之同一方面旋轉。其另一人則就此
同一理由得反對之結論謂，月球非自轉，因月球常向地球之同一方面旋轉。就各人觀察月球運動時所擇之現點而
言，則兩方之推論皆極正確者也。
　　第三節 理性在此等矛盾中之實際利害關係
　　吾人今已將宇宙論的理念之辯證的播弄全部呈顯於吾人之前矣。此等理念在任何可能的經驗中絕不能有與之
相合之對象授與吾人，且即在思維中理性亦不能使此等理念與普遍的自然法則相調和。但此等理念並非任意所製
造者。蓋在經驗的綜合之繼續進展中，理性苟欲超脫一切條件期在其不受條件制限之總體中認知——依據經驗之
規律僅能規定為受條件規約者之——事物之真相時，則理性必然到達此等理念。此等辯證的主張乃期欲解決理性
之必然而不可避之四種問題之種種嘗試努力耳。問題之數其所以僅止於四者，實因先天的加制限於經驗的綜合之
上者，正為此綜合的所以之為前提之四種系列。
　　當理性努力擴大其領域於一切經驗之限界以外時，吾人僅在——只包含彼等合法主張之根據之——乾枯方式
中表現理性之越權主張。以適合於先驗哲學之故，此等主張盡失其經驗的形態，——此等主張之美滿光輝，固僅
在與經驗的事物聯結，始能顯示之者。但在此經驗的使用中，及理性使用之進展的擴大中，哲學——始於經驗領
域，逐漸飛越至此等高貴理念——，實顯示一種尊嚴及價值，如哲學能改善其越權主張，則此種尊嚴價值固能俯
視其他一切之學問者也。蓋哲學對於——一切理性之努力，終極所必須集中之終極目的之——吾人之最高期待，
預許以鞏固之基礎。世界是否有時間上之起始，其空間中之延擴是否有任何限界；在任何處所，或在我所有之思
維的自我中，是否有不可分割不可毀滅之統一，抑或僅有可分割者及轉變無已者；我在我之行動中是否自由，抑
或與其他存在者相同，為自然及運命所支配；最後是否有一世界之最高原因，抑或自然之事物及其秩序為吾人思
維所終止之終極對像（此種對像即在吾人之思辨中亦絕不能超越之者）。凡此種種皆為問題，數學家極願以其全
部學問交換以解決此等問題者也。蓋數學關於「與人類關係最密之最高目的」，不能使之有所滿足。但數學之尊
嚴（人類理性之所以自誇者）乃依據以下之點，即數學引導理性「在自然之秩序與規律性中（不問在自然中之大
者及其小者同一如是）及在自然動力之極度統一中」，到達自然知識，是以其洞察程度升高至遠超任何「以日常
經驗為基礎之哲學」所能使吾人期待者；因而鼓勵理性推廣其使用於一切經驗以外且與以機緣，同時又由適當的
直觀對理性提供最優越質料（在其研究之性質所許之限度內）以支持其研究。
　　理性在其最高期待之中，發見其自身為相反論證之矛盾所困，則為其榮譽計，為其安全計，皆不容退縮而以
此等爭論為兒戲，冷淡視之；且以其自身直接與所爭之事實有利害關係，更不能沉默了事，此為人類之實踐利益
計或屬幸事，但為思辨計則極不幸者也。因之，除「研究此種矛盾（由之而使其自身分裂者）之起源是否純然起
於誤解」以外，理性已無事可為。在此種研究中，兩方或能犧牲其自以為是之主張；但理性永久而平和支配悟性
及感性之事，則由之而開始矣。
　　顧在目前吾人姑置此徹底研究不問，首宜考慮吾人如不得不在相反兩派中有所選擇，則究應偏袒何方。設立
此種問題——即吾人若僅顧慮吾人之利害關係，而不顧及邏輯之真理標準，則吾人應如何進行之問題——關於兩
方所爭執之權利，自絕無所決定，但具有此種利益，即此問題能使吾人瞭解何以參與此種爭論者，雖並未因所爭
論之事實有任何透闢之見解受其感動而仍願偏袒一方之故。關於許多偶然情形，此問題亦有所啟發，例如一方之
激越的熱情，他方之冷靜的堅持；且能以之說明世人何以熱烈贊同一方而故挾偏見以反對他方之故。
　　比較其構成正反兩方出發點者之原理，即所以使吾人能（如吾人以後所見及者）決定——此種初步的研究唯
自此立場能以「所須之一貫論點」成就之者之——立場。在反面主張所有之種種主張中，吾人觀察思維方法之完
全一致及定理之徹底統一，即一種純粹經驗論之原理，不僅應用之於說明世界內之現象，且亦應用之於解決「關
於世界自身（在其總體中）之先驗的理論」。反之，正面主張所有之種種主張，在現象系列內所用之經驗的說明
方法以外，尚預想有直悟的起始；在此範圍內，其定理乃複雜的。但以其主要及顯著之特質乃以「直悟的起始」
為前提，我將名之為純粹理性之獨斷論。
　　在宇宙論的理念之規定中，吾人在其獨斷論方面即正面主張之方面所發見者如下：
　　第一，有某種實踐的利益，凡一切正常思維之人，若深知彼所有之真實利益者皆熱烈參與之。即世界有其起
始，我之思維的自我為單純的因而有不滅的本質，自我之有意行動實為自由而超出於自然強迫拘束之上者，以及
構成世界之種種事物中所有之一切秩序皆起於一「元始存在者」，一切事物皆自此元始存在者而得統一及合乎目
的之聯結，等等，——凡此種種皆為道德宗教之柱石。顧反面主張則盡奪吾人所有此種柱石，至少亦似欲奪去之
者。
　　第二，在正面主張方面，理性有一思辨的利益。當先驗的理念以正面主張所規定之方法設定及使用時，條件
之全部連鎖，及受條件制限者之由來皆完全能先天的總攬之。蓋斯時吾人自不受條件制限者出發。此非反面主張
之所能為，因而反面主張實處不利之地。對於其綜合條件之問題，反面主張之所能解答者，無一非使同一論究重
複無已。依據反面主張，一切所有起始，皆迫使吾人更進至更高之起始；一切部分更剖分至更小之部分；一切事
件皆有一為其原因之其他事件在其前；且普泛所謂存在之條件又常依據其他條件，永不能得不受條件制限者之止
境，及以所視為元始存在者之獨立自存之事物為其最後支持點也。
　　第三，正面主張又有通俗之便益；此點確為其主張受人歡迎最得力之處。蓋常識在「一切綜合所有不受條件
制限之起始」之理念中，並不見有任何困難。且以常識下推結果較之上溯理由尤為熟習，故對於絕對的第一者之
可能性，並無所疑慮；且以此種概念為得安身立足之所，同時又為常識由以引導其行動之導線所能系屬之固定點。
在由「受條件制限者至條件」之上溯無已中，一足常懸空中，故不能與人以滿足者也。
　　在宇宙論的理念之規定中，吾人在經驗論方面即反面主張之方面所見者如下：第一，並無此種（由於理性之
純粹原理而來之）實踐的利益，如道德宗教對於正面主張之所提供者。反之，純粹經驗論似欲剝奪道德宗教所有
之一切權能及勢力。蓋若無「與世界有別」之元始存在者，世界若無起始因而無創世主，吾人之意志若不自由，
又若心靈如與物質相同為可分割而能消滅者，則道德理念及其原理將盡失其效力，而與「為其理論的基礎之先驗
的理念」同其命運矣。
　　但第二，足為此種損失之報償者，經驗論對於理性之思辨的利益確大有所貢獻，此種貢獻實極動人，遠過於
獨斷論在理念方面之所能提供者。依據經驗論之原理，悟性常在其自身固有之根據上，即常在真純可能的經驗之
領域內研討其經驗之法則，且由此種法則對於悟性所提供之「確定及易能理解之知識」，使之無窮擴張。在此處，
一切對像（其自身及其所有關係二者）皆能——且應——在直觀中表現，或至少在——與之相應之心象能在所與
之類似直觀中明顯清晰提供之者之——概念中表現。並無離自然秩序之連鎖而求之於理念之必要，蓋理念之對象
乃不可知者，以其僅為思維上之存在物絕不能授與吾人。悟性實不容離其本有之職務或借口於使職務完成而突入
觀念化的理性及超驗的概念之領域——此一領域悟性在其中已無依據自然法則以觀察及研究之必要，而僅在不能
為自然事實所否定之保障下思維及空想而已，蓋以其不為自然事實所產生之證據所束縛，惟以為應超越之，甚或
使此等事實從屬一更高之權威，即從屬純粹理性之權威。
　　故經驗論者絕不容許以自然之任何時期為絕對的最初之時期，或以其所洞察自然範圍之任何限界為最廣大之
可能極度。且經驗論者又不容許自「自然之對象」——此為彼由觀察及數學所能分析且能在直觀中綜合的規定之
者（延擴的）——轉移至「非感官或想像所能具體的表現」之事物（單純的）。亦不承認此種假定為正當，即假
定自然自身中有任何力量能離自然法則獨立作為（自由），因而侵入悟性之職務，蓋悟性之職務乃依據必然的規
律以研討現象之起源者。最後經驗論者並不容認「應在自然以外元始存在者中探求」之一種原因。吾人所知者僅
有自然，蓋唯有自然能使對像呈現於吾人，且以其法則教示吾人也。
　　經驗哲學家提呈其反面主張時，如無其他目的，僅在克服——曲解理性之真實任務，在真實之洞察及知識所
終止之處，乃自誇其有洞察及知識，在僅與實踐的利益相關始能有效之事物，乃以為在促進思辨的利益（為彼等
之便益計，切斷物理的研究之線索，借口擴張知識而以之與先驗的理念相連結，由此等理念吾人實際之所知者僅
為吾人一無所知耳）云云人土之——粗率及僭妄；又若經驗論者以此為滿足，則我敢斷言經驗論者之原理殆為抑
制吾人僭越及中和吾人主張之一種格率，但同時又為由教師（即由經驗）適切所付與吾人擴大悟性之最大可能範
圍。吾人之進行程序如為以上云云，則吾人自不應割棄為吾人實踐利益計所用之種種智性的預人假定及信仰；惟
不容此等假定及信仰襲用學問及合理的洞察等之名稱及尊嚴耳。知識（其自身本屬思辨的）除經驗所提供之對象
以外，並無其他對像；吾人如超越此種所設置之限界，則脫離經驗以求新型知識之一類綜合，實缺乏「其所唯一
能由以行使其綜合」之直觀基體。
　　但當經驗論自身（此為所屢見及者）對於理念之態度成為獨斷的，堅決否定「在其直觀的知識範圍以外之一
切事物」時，則亦顯示其同一缺乏中庸之道；且此點因理性之實踐的利益受有莫大之損害，故更宜責難之者也。
　　以上之正反兩種主張實構成伊壁鳩魯派與柏拉圖派之對峙。
　　此兩種類型之哲學所言者皆過於其所知者。伊壁鳩魯在實踐方面固挾持偏見，然其獎進知識之功甚巨；柏拉
圖提供優越之實踐原理，但容許理性對於自然現象肆行觀念的說明（關於此種說明實僅有思辨知識為吾人所唯一
可能者），而忽視物理的研究。
　　最後關於吾人在此相反兩派間預行抉擇時所應考慮之第三因素，則經驗論之普遍不為人所歡迎，實足令人大
為驚異者也。吾人應以為通常悟性自當熱烈採用「期許專由經驗的知識及其所啟示之合理聯結以滿足彼之悟性」
之綱領，而不願採用「迫彼飛越至遠超越大多數實際思想家所有洞見及其推理能力之概念」之先驗的獨斷論。但
此點正所以使獨斷論為通常悟性所歡迎之處。蓋通常悟性自覺其所處之地位，雖最有學問之人亦不能高過於彼。
通常悟性對於此等獨斷論所主張之事項若所知甚少或絕無所知，自無一人能誇示其博學多識；顧通常悟性關於此
等事項雖不能如專門人士以學術的正確形態表示其自身，但彼所能提呈之似是而非之論證則實滔滔無已，以其僅
在理念中徘徊，而理念則無一人對之能有所知者，故就理念而言，一任其所欲言者暢言之；然當論究含有研究自
然之事項時，則彼寂然無語而自承其無知矣。故怠惰與虛榮二者相聯結，實所以使通常悟性頑強擁護此等獨斷論
所有之原理。除此以外尚有一點，亦為擁護此等原理之理由，蓋哲學家欲容受一「被所不能以正當理由確證之原
理」固極困難，欲使用一「彼所不能證明其客觀的實在性之概念」自更困難，顧在通常悟性則為屢見不鮮之事。
通常悟性堅持有「為彼所確信之出發點」之某某事物。乃至即欲思索此「以為前提之出發點」亦感有困難之一事
曾不能使之有所不安。此因通常悟性並不知思索實際為何事，絕無有反省其所假定者；凡由彼時時使用習以為常
者，遂視為已知之事而容受之。蓋在通常悟性，一切思辨的利害，在實踐的利害之前，實卑不足述；凡「彼之恐
懼或希望所驅之假定或信仰之事物」在彼則自以為知之理解之。經驗論則完全無此等「先驗的觀念化之理性」能
受人歡迎之點；故不問經驗論對於最高之實踐原理挾有如何偏見，若謂其能超越學術社會而在通常生活上有相當
勢力，或為群眾所歡迎，則實相憂，可無須置慮者也。
　　人類理性，就其本質而言，本類於建築。蓋即謂理性以吾人之一切知識為屬於一可能的體系，故僅容認此等
原理，即其絕不使吾人所能到達之任何知識不能在一體系中與其他知識相聯結者。但反面主張所有之種種命題則
為「使知識之建築物絕不能完成」之一類命題。此等命題所主張者為：在世界一切狀態以外常發見有更古之狀態，
一切部分中仍含有同一可分割之其他部分，一切事件以前更有其他之事件，而此事件自身復為另一事件所產生者，
以及普泛所謂存在中之一切事物，皆為受條件制限者，不受條件制限及最初之存在，實無處可以見及之云云。因
反面主張否認能用為建築基礎之第一或起始之任何事物，故在此種經驗論之假定下「知識之建築物」之完成，實
完全不可能者。是以理性之建築的實際利益——非要求經驗的統一，乃要求理性之純粹先天的統一者——自足為
正面主張所有種種主張之推薦書也。
　　人若能超脫所有一切此種實際利害關係，不問其結果如何，推就其根據之真實力量以考慮理性所有之種種主
張，又若就相反派別擇一而從，為避免彼等煩困之唯一方法，則彼等將常在動搖不定之狀態中矣。在今日，人類
之意志自由為彼等所確信；追至明日，則又思及自然之不斷連繫而以自由僅為自欺之談，謂一切事物純為自然而
已。但若彼等一旦趨赴行動，則此純為思辨理性之播弄，殆如一夢，立即消失，彼等將專就實踐的利害關係以選
擇其原理矣。然因思索及研究之人應費其相當時間以檢討彼自身所有之理性，完全脫離一切偏見，公表其所觀察，
一任他人之判斷，為最適當之事，故無一人因其出席於審判相反兩派之法廷而可受責，更不能禁止其出席，一任
彼等在與彼等立場相同之法官前（即易陷錯誤微弱人間之立場）不為任何威迫所劫持，盡彼等之所能，以辯護其
自身也。
　　第四節 純粹理性所有之先驗問題、其解決之絕對必然性
　　自稱能解決一切問題及解答一切疑問，實為不知愧作之自誇，及立即喪失其一切自信之極度自欺。顧有若干
種學問，就其本質而言，實要求在其領域內所發生之一切問題，應在所知範圍內完全為能解答之問題，蓋因解答
必自問題所由以發生之同一源泉出發。在此等學問中，不容借口於勢所難免之不可知；皆能要求其解決。吾人必
須在一切可能之事例中，能依據一種規律以知何者為正，何者為謬，蓋因此事有關於吾人之責任，凡吾人之所不
能知者，吾人即無責任可言。反之，在說明自然現象時，必有許多說明為不確實者，許多問題為不能解決者，蓋
因吾人關於自然之所知者，絕不能在一切事例中足以充分說明所應說明之事。於是問題為：在先驗哲學中是否有
與「呈顯於純粹理性之對象」相關之任何問題為此理性所不能解決者，以及是否吾人能振振有詞以辯解吾人自身
不與以決定之解答。在如是辯解吾人自身時，吾人應說明吾人所能獲得之任何知識，關於所應歸之於對像者吾人
仍完全無確實之見解，又應說明吾人因具有充分足以設定問題之概念，但吾人又完全缺乏質料或能力以解答之。
　　顧我則主張先驗哲學在思辨知識之全體範圍內乃一獨特無比之學問，蓋因並無關於「所授之於純粹理性之對
象」之問題，不能為此同一之人類理性所解決，且不能借口於勢所難免之不可知或問題之艱深難測，以解除完全
徹底解決此問題之責任。使吾人能提呈此問題之概念，亦必使吾人有資格能解答此問題，蓋因其對像不應在此概
念以外見及之（如在正、謬之事例中）。
　　但在先驗哲學中，關於對像之性質，吾人有權要求充分解答且不容哲學家借口艱深難測以避免解答之問題，
僅為宇宙論的問題。此種關於對像性質之問題，必須專與宇宙論的理念相關。蓋對像必為經驗上所授與，其問題
僅在其與理念之相合耳。反之，對像若為先驗的，因而其自身為不可知者；例如問題若為「其現象（在吾人自身
中）為思維（心）」之某某事物，其自身是否為單純體，以及一切事物是否有一絕對必然之原因，等等，斯時吾
人之所為者乃在每一事例中為吾人之理念探求對像；且吾人亦極可自承此種對像為吾人之所不可知者，雖非因而
謂其不可能。唯有宇宙論的理念乃有以下之特質，即此等理念能先行假定其對象及其概念所需要之經驗的綜合，
乃已行授與吾人者。自此等理念所發生之問題僅與此種綜合中之進展相關，即是否進展至包含絕對的總體之程度
——此種總體，因其不能在任何經驗中授與，故已非經驗的矣。今因吾人在此處僅論究「視為可能的經驗之對
象」之事物，而非物自身，故對於超驗之宇宙論的問題之解答，除理念以外，實無處可以求之。吾人並非質詢對
像自身之性質為何，亦非關於可能的經驗，研究「在任何經驗中所能具體的授與者為何」。吾人之唯一問題乃在
其存在理念中者為何之一點（經驗的綜合對於此種理念竭其所能亦僅接近之而已）；故此問題必完全能自理念解
決之者。蓋因理念純為理性之產物，故理性不能謝絕其責任而委之於不可知之對象也。
　　謂一種學問應能要求——及期待——其領域中一切問題（quaestiones domesticae）之確實解答云云
（其解答或至今尚未能發見），其意義實不如吾人初聞時之極端。先驗哲學以外，尚有兩種純粹理性之學問，其
一為純粹思辨的，其一則具有實踐的內容者，即純粹數學及純粹道德學是也。曾聞有人提及，因必然不知其條件，
故直徑之於圓周在有理數中或無理數中所有之正確關係，必永為不定者乎？蓋因在有理數之款項內無適當之解決，
本為可能，而在無理數之款項中之不能解決，亦已發見，故其結論至少謂此種解決之不可能性，吾人能正確知之，
且此種不可能性，郎巴脫（Lambert）已與以所需之證明矣。至在道德之普遍原理中，則無一能以之為不確定者，
蓋因此種原理非全然空虛無意義，即必自吾人理性概念而來者。反之，在自然科學中，則有無窮之臆測，不能以
之為有正確性者。蓋自然現象乃與吾人之概念無關所授與之對象，解決此等現象之關鍵，不在吾人內部及吾人之
純粹思維中，乃在吾人之外者；故在許多事例中，以不能發見其關鍵，因而不能期待其有確實之解答。此處我當
然非指先驗分析論所有之種種問題（先驗分析論乃從事於吾人純粹知識之演繹者）；今所論者僅為關於對像之判
斷所有之確實性，非就吾人所有概念之自身論其根源也。
　　理性對於自身所提呈之問題，至少應有一批判的解決之責任，故吾人不能由悲歎理性之狹隘限界，及依據自
知之明，謙卑自承非吾人理性能力所能解決云云，以規避此種責任，至所謂理性對於自身提呈之問題，即世界是
否自無始存在，抑有一起始；宇宙的空間是否以無限之存在事物充實之，抑包圍於一定之限界中；世界中是否有
任何事物為單純的，抑一切事物皆為無限可分割者；是否有自由所產生及創造之事物，抑一切事物皆依存於「自
然秩序中所有之事件連鎖」；最後是否有完全不受條件制限及其自身為必然者之任何存在者，抑或一切事物在其
存在中皆為受條件制限者，因而依存於外部的事物而其自身為偶然的。凡此等等問題皆與「除吾人之思維以外無
處能見及之對象」相關，即與現象綜合之絕對不受條件制限之總體相關。設自吾人自身所有之概念不能確實有所
主張及決定，則吾人必不能轉責對像謂其隱蔽自身不令吾人有所知。誠以此種對像除吾人理念以外，無處能遇及
之，故此非能授與吾人者。其不能主張及決定之原因，吾人當求之於吾人之理念自身。蓋在吾人固執以為有一
「與理念相應之現實對像」時，此問題因其見解如是，固不容有解決者也。明晰闡明吾人概念自身中所有之辯證
性質，立即使吾人對於此種問題應如何判斷，有十分確定之態度。
　　吾人關於此等問題不能獲得確實知識云云之借口，立即遇及確須明晰答覆之以下問題，即：使吾人陷於難解
決之理念，果自何而來？所要求說明者是否為現象，吾人是否依據此等理念僅須探求說明此等現象之原理或規律？
即令吾人假定自然全體展開於吾人之前，以及凡呈顯於吾人之直觀者皆為吾人之感官及意識所及，無隱遁遺漏，
但仍無任何經驗能使吾人理念之對象，具體為吾人所知。為達此目的計，在此盡量竭知之直觀以外，吾人尚須有
「由任何經驗的知識所不能獲得」之事物，即一種完全之綜合及其絕對的總體之意識是也。因之，吾人之問題，
並非在說明任何所與現象時所須有者，故不能視為由對像自身所加於吾人之問題。此種對像絕不能呈顯於吾人之
前，蓋因其由任何可能的經驗亦不能授與吾人。在一切可能的知覺中，吾人永為條件所圍繞（不問其在空間或時
間），絕不能到達不受條件者，故無須吾人決定此不受條件者是否位置在綜合之絕對的起始中，抑在無始系列之
絕對的總體中。「全體」之名詞在其經驗的意義中，常為比較的。量之絕對的全體（宇宙），分割、由來、及普
泛所謂存在條件等之全體，以及關於其是否由有限的綜合所成，抑由「需要無限擴大」之綜合所成等等問題，皆
與任何可能的經驗絕無關係。例如吾人即假定物體由單純的部分或由無盡之復合的部分所成，其所說明物體之現
象，亦絕不能較善於未假定之時，乃至別有不同之說明；蓋既無單純之現象亦無無限復合之現象曾能呈顯於吾人
之前者。現象之要求說明者，僅限於其說明之條件在知覺中授與吾人者；但一切此等條件，即能由此種方法授與
吾人，顧在其集合成為一絕對的全體時，則此絕對的全體之自身，即非一知覺。然此「全體」正理性之先驗的問
題所要求說明者也。
　　是以此等問題之解決，絕不能在經驗中求之，此點正為吾人對於「所應歸之於吾人理念之對象者」不應謂其
不確實之理由所在也。蓋以吾人之對象僅在吾人腦中，不能在腦以外授與吾人，故吾人僅須注意「與吾人自身一
致」而避免其意義含混，此種意義含混，乃使吾人之理念轉形為一種「經驗的授與吾人因而能按經驗法則以知之
者之對象」之推想的表象。故獨斷的解決，不僅不確實，實為不可能者。批判的解決（此種解決容許有完全確實
性者）並不客觀的考慮問題，惟就其與「問題所依據之知識根據」之關係而考慮之耳。
　　第五節 四種先驗偽理念中所有宇宙論的問題之懷疑的論究
　　吾人如開始即瞭解凡所有獨斷的解答之結果，僅增加吾人之無知，而使吾人自一不可理解者投入於別一不可
理解者，自一晦昧者投入於晦昧更甚者，甚或陷身於矛盾之中，則吾人自當自身擯斥獨斷的解答此等問題之要求。
又或吾人所有問題之目的所在，僅為肯定或否定，則吾人宜置所假定之解答理由於不顧，首先考慮吾人依據肯定
的或否定的解答所獲得者為何，實為最善之方法。吾人如在肯定否定兩種情形中發見其結果皆純為無意義者，則
有極強理由對於吾人之問題創始批判的檢討，以決定此問題自身是否依據一毫無根據之前提，蓋因其以理念為戲，
故其虛妄，由研究其應用及其結果，較之就其所有各別之表象，更易於發見之也。此乃論究「純粹理性所提呈於
純粹理性」之問題，所有懷疑方法之極大效用。由此種方法吾人始能以最小犧牲自無數無益之獨斷論中振拔，而
以清醒之批判代之，批判乃一種真實瀉劑，極能使吾人防免此種無根據之信仰及其所引人陷入之雜駁知識也。
　　故在論究宇宙論的理念時，我若能預行評衡所有「關於現象之繼續綜合中之不受條件制限者，不問所持見解
為何，其必對於任何悟性概念非過大即過小」，則我自能瞭解以下之點，即因宇宙論的理念惟與經驗之對象相關，
而經驗之對象則必與悟性之可能的概念相一致，故宇宙論的理念必完全空虛無意義；蓋其對像無論吾人如何觀察
之，皆不能與理念相合者。此為一切宇宙概念之實際情形；亦即理性在其執持宇宙概念時所以陷於必不可免之二
律背馳之故也。蓋因：
　　第一、若假定世界並無起始，則此世界對於吾人之概念實過大，以吾人之概念乃由繼續之追溯所成，絕不能
到達「所已經過之無始全體」。又若假定世界有一起始，則在必然之經驗的追溯中，對於悟性概念又嫌過小。蓋
因起始仍以「在其前之一時間」為前提，仍非不受條件制限者；故悟性之經驗的使用之法則，迫使吾人探求更高
之時間條件；於是時間中所制限之世界，其對於此種法則之為過小，彰彰明甚。
　　此點對於「空間中所有世界量之問題」之二重答覆，亦復同一真確。世界如為無限而無限界，則對於任何可
能之經驗的概念實為過大。世界如為有限而有限界，則吾人有權質詢所以決定此種限界者為何。虛空空間非「事
物之獨立自存之相應者」，不能為吾人所能終止停留之條件；更不能為經驗的條件，以構成可能的經驗之部分。
（蓋如何能有此種絕對的虛空之經驗？）但欲得經驗的綜合中之絕對總體，此不受條件制限者必須常為經驗的概
念。因之，有限的世界對於吾人之概念又嫌過小。
　　第二、空間中之一切現象（物質）如由無限多之部分所成，則分割中之追溯，對於吾人之概念常為過大；又
若空間之分割，停留在分割之任何一項目（單純者）時，則其追溯，對於不受條件制限者之理念，又嫌過小。蓋
此一項目仍容許追溯「包含其中之更可分割之部分」也。
　　第三、吾人如假定世界中除依據自然法則以外，絕無事物發生，則原因所有之因果作用其自身亦常為「所發
生之事物」，自須追溯更高之原因，於是上升方面條件系列之連續，將永無止境。以自然常由有效之原因工作，
故對於吾人在宇宙事件之綜合中所能運用之任何概念，實為過大。
　　在某種事例中，吾人如承認有自發事件之發生，即由自由所產生者，則由不可避免之自然法則，仍有「何以
故」之問題追尋吾人，迫使吾人依據「統制經驗之因果律越出此種事件追尋因果；故吾人發見此種聯結之總體
（按即由自由概念所聯結之總體）對於吾人所有必然的經驗概念，又嫌過小也。
　　第四、吾人如容認一絕對必然的存在者（不問其為世界自身，或世界中之某某事物或為世界之原因），吾人
自必在「與任何所與時間點無限相遠之時間」內設定此存在者，蓋不如是，則此存在者將依存於其他先在之存在
者矣。但此種存在，對於吾人之經驗的概念，實為過大，且由任何追溯，不問其所及如何之遠，終不能到達之也。

　　吾人又若以屬於世界之一切事物（不問其為受條件制限者，抑為條件）皆為偶然的，則一切所與之存在，對
於吾人之概念，又嫌過小。蓋吾人常不得不探求「此種存在所依存之其他某種存在」。
　　吾人已言及在一切此等事例中，宇宙理念對於經驗的追溯，以及悟性之任何可能的概念，非過大即過小。於
是吾人主張理念對於其所指向之事物，即可能的經驗過大或過小，其咎實在理念。顧吾人何以不以相反態度言之，
謂在前一事例中經驗的概念常對於理念過小，在後一事例中則過大，故其責任應歸之經驗的追溯？其理由實如是。
可能的經驗為唯一能授與吾人概念以實在世者；在缺乏經驗時，則概念僅為理念，並無真實性，即與任何對像無
關。故可能之經驗的概念，實為吾人所必須由以判斷「此理念是否僅為理念及思維上之事物，抑能在世界中發見
其對像」之標準。蓋吾人之所以對於某某事物謂其較之其他某某事物過大或過小者，僅在前者特為後者設立而必
須適應於後者耳。古代辯證學派所設之惑人難題中，有一問題，謂若一球不能通過一穴，吾人應否謂球過大，抑
謂穴過小。在此一事例中，吾人任擇何說，皆不關重要，蓋吾人並不知二者之中，何者為其他一事物而存在也。
但在人與其衣服之事例中，則吾人不能謂人對於衣服過長，只能謂衣服對於人過短耳。
　　於是吾人引達一「至少極有根據之疑點」，即此種宇宙論的理念以及其所有一切互相矛盾之辯證的主張，其
或依據——關於此等理念之對象所由以授與吾人之方法之———一空虛而純然空想的概念歟，此種疑點實使吾人
趨赴正道者，蓋以其顯露「使吾人久在迷途之幻相」也。
　　第六節 先驗的觀念論為解決宇宙論的辯證論之關鍵
　　在先驗感性論中吾人已充分證明空間或時間中所直觀之一切事物，以及吾人所可能之「任何經驗之一切對
像」，皆僅現象，即僅為表象而已，在此等事物所由以表現之形態中，或為延擴的事物，或為變化之系列，此等
表象非在吾人之思維以外，有獨立之存在者也。此種學說我名之為先驗的觀念論。實在論者（就此名詞之先驗的
意義而言）則以吾人所有此等感性之變狀為獨立自存之事物，即以純然表象為物自身。
　　若以久為人所責難之經驗的觀念論加之吾人，則實厚誣吾人矣，蓋經驗的觀念論雖承認空間之真純實在性，
但否定空間中之延擴的事物之存在，或至少以此等事物之存在為可疑，因而在此方面，於真實與夢幻之間乃不容
有任何適切可以證明之區別。至對於時間中內感之現象，則經驗的觀念論以之為實在的事物並無困難；甚至主張
此種內部的經驗為「其對像（對像自身及所有一切此種時間規定）之現實存在」之充分的且又唯一的證明。
　　反之，吾人之先驗的觀念論，則承認空間中所直觀之「外的直觀之對象」，及由內感所表現之時間中一切變
易之對象同一實在。蓋因空間為吾人所名為外部的直觀之方式，又因無空間中之對象，則將無任何經驗的表象，
故吾人能——且必須——以其中之延擴的事物為實在；此點對於時間亦同一真確。但此空間此時間以及時空中之
一切現象，其自身皆非事物，彼等僅為表象，不能在吾人之心以外存在。乃至吾人之心所有之內部的感性的直觀
（為意識之對象者）—一表現為由時間中種種不同狀態之繼續所規定者——亦非自身獨立存在之自我本身（即非
先驗的主體），而僅為對於此種存在者（非吾人所能知者）之感性所授與之現象而已。此種內部的現象不能承認
其以任何此種獨立自存之形態存在；蓋因其以時間為條件，而時間則不能為物自身之規定。但空間時間中所有現
象之經驗的真實性，固充分足以保全之者；蓋若夢幻與真純之現象，二者確實完全在一經驗中聯結，則依據經驗
的法則，現象自能確切不移與夢幻相區別也。
　　是以經驗之對象絕不以其自身授與，而僅在吾人之經驗中授與，故在經驗以外絕不存在。月中能有居民，雖
無一人曾見及之，顧必須確承其為有者。但其意義，僅謂在經驗進展中吾人或能遇及之耳。蓋一切事物之為實在
者，皆依據經驗進展之法則而與吾人之知覺相聯結。故若此等事物與吾人之現實意識，有經驗的聯結，則被等為
實在者——彼等固不能以此理由謂其本身為實在者，即不能在經驗之進展以外，為獨立自存之實在者。
　　除知覺及自此知覺至其他可能的知覺之經驗的進展以外絕無實際授與吾人之事物。蓋現象純為表象，其自身
僅在知覺中為實在者，此種知覺只為經驗的表象（即現象）之實在性而已。在吾人知覺現象之前，名此現象為實
在的事物，其意義或為在經驗之進展中吾人必遇及此種知覺，或則絕無意義可言。蓋若吾人言及物自身，則吾人
實能謂為離吾人感官及一切可能的經驗之一切關係而自身獨立存在者。但吾人此處所言者，僅為空間時間中之現
象，此種現象非物自身所有之規定，僅吾人所有感性之規定耳。因之，在空間時間中之事物乃現象；非任何物自
身，純由表象所構成，此等表象若非在吾人內部中——蓋即謂在知覺中——授與，則實無處可以遇及之。
　　感性的直觀之能力，嚴格言之，僅為感受性，即在某種形態中被激動而伴隨有表象之一種能力，至表象之相
互關係，則為空間時間之純粹直觀（吾人感性之純然方式），此等表象在其以空間時間中所有此種形態聯結之，
及依據經驗之統一法則能規定之限度內，即名為對象。此等表象之「非感性的原因」，完全非吾人之所能知，故
不能為吾人所直觀之對象。蓋此種對像不能在空間或時間中表現之（空間時間純為感性的表象之條件），顧一離
此種條件，則吾人不能思維有任何直觀。吾人可名「普泛所謂現象之純粹直悟的原因」為先驗的對象，但純為因
此能有與「視為感受性之感性相對應」之某某事物故耳。吾人能以吾人可能的知覺之全部範圍及聯結，歸之於此
先驗的對象，且能謂此先驗的對象先於一切經驗而以自身授與者。但現象雖與先驗的對象相應，並非以其自身授
與，乃僅在此經驗中授與吾人者，以其純為表象故耳，此等表象乃知覺——僅在知覺依據經驗統一之規律與其他
知覺相聯結之限度內——能標識其為一實在的對象者。故吾人能謂為過去時間之實在的事物，乃在經驗之先驗的
對象中授與；但此等事物之為「我之對象及過去時間中之實在者」，則僅限於我依據經驗的法則，對於我自身表
現之為（或由歷史之指導或由因果之跡象）「可能的知覺之追溯的系列」。（一言以蔽之，世界之進行過程）引
導吾人到達「為現在時間條件之過去時間系列」——但此種系列之能被表現為現實者，非在其自身，僅在聯結於
一可能的經驗中耳。因之，在吾人自身存在以前無量時期中之一切事件，實際僅指「自現在之知覺還至規定此知
覺之種種條件（就時間而言）」所有推展經驗連鎖之可能性而言耳。
　　故若我對於自身表現一切時間中一切空間中所有感官之「一切現實存在之對象」，我並不將此等對像設立在
空間時間中一若先於經驗而存在者。此種表象僅為吾人就其絕對完全所思維之可能的經驗而已。蓋以此等對像只
不過表象而已，僅在此種可能的經驗中始能授與吾人。謂此等對像之存在先於我之一切經驗者，其意僅謂若自知
覺出發，進展至此等對像所屬之經驗部分，則必當遇及之耳。至此種進展之經驗的條件之原因（即決定吾人所將
遇及之項目為何及我追溯至何種程度始能遇及之者）乃先驗的，自必為我之所不能知者。但我並非論究此種先驗
的原因，所論究者僅為對像（蓋即謂現象）所由以授與我之「經驗中之進展規律」耳。且我或謂「在空間中之經
驗的進展中，我能見及較現今我所見最遠距離之星尚有百倍之遠之星」，抑或謂「此等星座以前雖無人見及之，
以後或永無人見及之，但或能在宇宙中遇及之」云云，其結果乃無關重要之事。蓋即假定此等星座所授與者為物
自身與可能的經驗無關，但此等事物之在於我，實等於無，即非對像（除包含於經驗的追溯之系列中以外，不能
成為我之對象）云云，仍為極真實者也。僅在另一種類之關係中——當「此等現象將用之於絕對的全體之宇宙論
的理念時，即在吾人論究超越可能的經驗限界之問題時，——辨別「吾人所由以視此等感官對像為實在」之形相，
始成為重要，蓋用以防免吾人誤解經驗的概念時所必然發生之欺妄的誤謬也。
　　第七節 批判的解決理性之宇宙論的自相矛盾
　　純粹理性之二律背馳，全部依據以下之辯證的論證，即：若受條件制限者授與，則其所有一切條件之全部系
列自亦授與，而感官對像之授與吾人則為受條件制限者；故等等（按即其所有一切條件之全部系列自亦授與）。
由此種三段推理，其大前提在吾人所見如是自然的自明的，則以構成系列之條件之不同（在現象之綜合中），即
有如是多之宇宙論的理念。此等理念基本設定此等系列之絕對的總體；因之此等理念乃使理性陷於不可避免之自
相矛盾。吾人如首先較正其中所用之若干概念及加以定義，則吾人自較能顯露此種辯證的論證中所有欺妄之點。
　　第一，以下之點十分明確，絕無疑義，即若受條件制限者授與，則追溯其所有一切之條件系列乃吾人應負之
任務。蓋某某事物與條件有關云云，即包含在此受條件制限者之概念中，此一條件其自身如仍為受條件制限者，
則自必與更遠之條件有關，如是經由系列之一切項目。故以上之命題為分析的，絕不畏懼先驗的批判。吾人由悟
性盡其所能以推尋——及擴大——一概念與其種種條件（直接由此概念自身所產生者）之聯結，實為理性之邏輯
的基本假設。其次，若受條件制限者與其條件皆為物自身，則在受條件制限者授與時，追溯條件不僅為應負之任
務，且實際亦隨之已授與吾人矣。且因此點適用於系列之一切項目，故條件之完全系列以及不受條件制限者隨此
受條件制限者之授與而授與，若自受條件制限者之授與僅由完全系列而可能之事實而言，則毋寧謂為以條件之完
全系列及不受條件制限者為前提者也。受條件制限者與其條件之綜合，在此處則純為悟性之綜合，悟性表現事物
如其所有之相，並未顧慮吾人是否能——及如何能——獲得此等事物之知識。但若吾人所論究者為現象——以其
純為表象，故除吾人到達此等現象之知識（或寧謂之到達現象之自身）以外，（按即知覺之）現象不能授與吾人，
蓋現象僅為知識之經驗的形相而已——則我不能以同一意義謂若受條件制限者授與，其所有一切之條件（為現象
者）亦同一授與，因而不能以任何方法推論其條件之絕對的總體。現象在其感知中，其自身僅為空間時間中之經
驗的綜合，且僅在此種綜合中，授與吾人。故不能因而謂「在現象領域中若受條件制限者授與，則構成其經驗的
條件之綜合亦隨而授與，及以之為前提」。此種綜合在追溯中始發生，在追溯以外絕不存在。吾人之所能言者則
為：追溯條件（即在條件方面繼續之經驗的綜合）乃強使必行之事或應負之任務，且在此種追溯中不容遺漏任何
所與之條件耳。
　　就以上所述，顯見宇宙論的推論之大前提，以「純粹範疇之先驗的意義」視此受條件制限者，而小前提則以
「僅適用於現象之悟性概念之經驗的意義」視之。故此論證犯「名為 sophisma figurae dictio－nis（立言
方式之誤謬）」之辯證的誤謬（按即中間概念意義含混之誤謬）。但此種誤謬非人為故意之誤謬；乃吾人所有共
通理性之十分自然之幻相所引使吾人陷入之誤謬，即當任何事物為受條件制限者授與吾人時，並不思索或疑問即
在其大前提中假定其條件及此等條件之系列。此僅「吾人對於任何結論，應有適切前提」之邏輯的要求而已。且
在受條件制限者與其條件之聯結中，亦並無時間順序可言；蓋此二者已先行假定其為同時授與者。加之，在小前
提中，既視現象為物自身，又視為「對於純粹悟性所授與之對象」，非如吾人在大前提中之所為者——即吾人在
大前提中抽去「對像所唯一由之始能授與吾人」之一切直觀條件——實未見其有所不自然。顧若如是，吾人實忽
視概念間所有之一種重要區別。受條件制限者與其條件（及條件之全部系列）之綜合，在大前提中並不附隨有—
—經由時間或任何繼起概念之——任何制限。反之，經驗的綜合，即包攝於小前提內之「現象中之條件系列」，
則必為繼起的系列中之種種項目，其授與吾人，僅為在時間中相互繼起；故在此種事例中，我實無權假定「綜合
及由綜合所表現之系列」之絕對的總體。在大前提中，系列之一切項目，皆以其自身授與，並無任何時間條件，
但在此小前提中，則此等項目，僅由繼續的追溯始能成立，而此種追溯則僅在其現實的實行之進程中授與吾人者。

　　當已明示正反兩派所同一以為「其宇宙論的主張之基礎」之論證中皆含有此種誤謬時，則正反兩方皆應排斥，
以其不能提呈任何充分之正當理由以維護其主張也。但此種爭論並不因此終結——即不能視為「正反兩方或其
一」在彼等所主張之實際的學說中（即彼等論證之結論中）已被證明為錯誤者。蓋彼等固不能以有效之證明根據
維護其主張，但因二者之中，一為主張世界有起始，一為主張「世界無起始乃自無始以來存在考」，則二者之中
必有一是，其事甚明。顧二者之中雖必有一是，惟因兩方論證同等明晰，故不能決定孰是孰非。正反兩派在理性
法庭之前，固可使之息爭言和；但此種相反之爭論，則仍繼續存留。故除使兩方皆確信彼等之能如是有力互相排
斥，即足證明「彼等所爭，實際乃於虛烏有之事」，以及使之確信有先驗的幻相以「虛無飄渺之實在」愚弄彼等
以外，實無一勞永逸解決其爭端，而使兩方滿足之方法。此為吾人在解決至難解決之爭執時所欲遵由之途徑。
　　芝諾（Zeno）為一精密之辯證論者，大為柏拉圖所責難，視為一惡劣之偽辯家，彼欲顯示其技能，初由使人
可信之論證以證明一命題，繼則以其同一有力之論證立即顛覆之。例如芝諾主張神（以芝諾之見解言，神殆即世
界）既非有限亦非無限，既不在動亦不在靜，既不與任何其他存在者相類似，亦非不相類似。在批判彼之論證程
序者觀之，彼范有否定「互相矛盾的命題之兩方」之誤謬的意向。但此種責難，在我視之，實不正當。彼所有命
題之第一部分，我將更詳細論究之。至關於其他部分，若彼之所謂「神」即指宇宙而言，則彼確應謂宇宙既非永
久存在於其場處（即靜止），亦非變更其場處（即運動；）蓋一切場處皆在宇宙中，而宇宙自身則不能在任何場
處中者。又若宇宙包括一切所存在之事物在其自身中，則自不能與任何其他存在者類似或不類似，蓋因並無其他
事物——即在宇宙以外並無任何事物——能與宇宙相比較者。故若兩種相反之判斷，皆以不可容認之條件為其前
提，則即二者相反（此種相反並不等於嚴格所謂之矛盾），若其條件（兩方主張皆由此種條件始能維持者）之自
身傾覆，則兩方自亦同時傾覆矣。
　　若謂「一切物體或有香味或有惡臭」，則以能有第三者之情形，即無味之一種物體，故相互矛盾之兩命題，
皆可為偽。但若我謂：「一切物體或有香味或無香味」（Vel suaveolens vel non suaveolens），此二種
判斷乃直接互相矛盾者，僅前者為偽，其矛盾之對立，即某某物體並無香味之命題，實亦包含此等無味之物體。
蓋因在以前之對立中（per disparata）「為物體概念之偶然條件之味」並未由其相反之判斷除去，而仍留存其
上，故此兩種判斷並非矛盾對立之關係。
　　故若吾人謂世界就延擴而言，或無限或非無限（non est infini－tus），且若前一命題為偽，其矛盾之
對立即「世界並非無限」必為真實。於是吾人惟否定無限世界之存在，而並不肯定一有限世界以代之。但若吾人
謂世界或無限或有限（non infinite），則二說可皆為偽。蓋在此種事例中，吾人乃視世界自身為已限定其量
者，且在其相反之判斷中，吾人不僅除去其無限性（及除去無限性以後，世界之完全單獨存在性殆亦同時除去），
實乃以一種規定加之世界而視之為其自身實際存在之事物（按即有限世界）。但此種主張同一為偽；蓋所授與吾
人之世界並非物自身，亦不以其量或無限或有限示吾人。今乞容我名此種對立為辯證的，名此種矛盾為分析的。
故兩種辯證的對立之判斷，二者皆可為偽；蓋其中之一並非另一判斷之純然矛盾者，乃在單純矛盾所需以外，尚
有所陳述者也。
　　吾人若以「世界之量無限」及「世界之量有限」兩種命題視為矛盾的對立，則吾人乃假定世界（即現象之完
全系列）為物自身，即令我終止其現象系列中無限或有限之追溯，亦仍能留存者。但我若擯斥此種假定（或寧謂
之擯斥此種所伴隨之先驗的幻相），而否定世界為物自身，則此二種主張之矛盾對立，乃轉變為純然辯證的對立
矣。蓋因世界非離我所有表象之追溯系列，自身獨立存在，故世界自身之存在既非無限的全體，亦非有限的全體。
世界僅存在「現象系列之經驗的追溯中」，並不見及其為某某物自身者也。故若此種系列常為受條件制限者，因
而絕不能以其完成系列授與吾人，則世界並非一不受條件制限全體，且並不如此種無限量或有限量之一種全體而
存在者也。
　　吾人在此處對於第一種宇宙論的理念（即對於現象領域中量之絕對的總體）所言者，亦適用於其他之宇宙論
的理念。條件系列僅在追溯的綜合自身中遇及之，並非在現象領域中所視為在一切追溯以前，以其自身授與吾人
之一種事物。故吾人必須謂一所與現象中所有部分之數量，其自身既非有限，亦非無限。蓋現象並非自身獨立存
在之某某事物，其所有部分，乃由分解的綜合之追溯，及在此追溯中始授與吾人者，至追溯則絕不以有限或無限
之絕對的完成授與吾人者也。此點亦適用於「原因互相隸屬（向上追溯）之系列」，及自受條件制限者進至「不
受條件制限之必然的存在」之系列。此等系列皆不能視為以有限或無限之總體自身獨立存在之事物。以其為「表
象互相隸屬之系列」，故此等系列僅存在力學的追溯中，在此種追溯之前，吾人絕不能有「所視為獨立存在之事
物系列」自身獨立存在者也。
　　當說明「宇宙論的理念中所有純粹理性之二律背馳，僅為辯證的，且為由於幻相而起之矛盾，此等幻相乃因
吾人以僅能用為物自身之條件之絕對的總體之理念，適用於——僅存在吾人表象中因而在其成為系列之限度內，
只存在繼續的追溯中之——現象而起」之時，此種二律背馳，立即消滅。但吾人由此種二律背馳，能得實非獨斷
的而為批判的學理的利益。蓋此種二律背馳提供「關於現象之先驗的觀念性」之間接的證明——此種證明應使任
何不滿於先驗感性論中所有之直接證明之人信服。此種證明乃由以下彼此相消之二重論證（Dilemma）所成立者。
世界如為自身獨立存在之全體，則世界或有限或無限。顧有限或無限之二者皆偽（如反面主張及正面主張之證明
中各自所說明者）。故世界（一切現象之總和）為自身獨立存在之全體亦偽。由此可謂為普泛所謂現象皆不外吾
人之表象——此正為彼等所有先驗的觀念性意義之所在也。
　　此點頗為重要。能使吾人見及四種二律背馳中所有之證明，非純為無根據之欺妄。在假定以「現象及包括一
切現象之感性世界」為物自身時，此等證明固極有根據者。但由此等命題（由此等證明所得者）所發生之矛盾，
乃顯示此種假定中實有虛妄背理之點，因而使吾人進而發見「其為感官對像之事物」之真實性質。先驗的辯證論
雖絕不容受懷疑論，但實容受懷疑的方法，此種懷疑的方法實能指此種辯證論為其有極大效用之一例證。蓋當理
性之論證，容許其以無制限之自由互相對立，則雖不能成為吾人之所欲尋求者，亦常能產生某種有益之點，且為
更正吾人判斷之助者也。
　　第八節 適用於宇宙論的理念之「純粹理性之統制的原理」
　　因感性世界中之條件系列並無最高項目（所視為物自身者）能由宇宙論的總體原理授與吾人，而僅能以之為
「吾人在條件系列中務須追溯」之應負職務而已，故純粹理性之原理，應就此種意義範圍內修正之；夫然後此種
原理始保存其原理之效力，不視為「吾人思維其總體為實際在對像中」之公理，而視為悟性之問題，因而為主觀
之問題，使悟性依據理念所制定之完全程度，進行「任何所與受條件制限者之條件系列」之追溯。蓋在吾人感性
中（即在空間時間中），吾人在闡明所與現象時所能到達之一切條件，仍為受條件制限者。誠以此等現象，非對
像自身——如為對像自身則絕對不受條件制限者自能在其中發見——而僅為經驗的表象，此等經驗的表象則必常
在直觀中尋求在空間時間中規定彼等之條件。故理性之原理，質言之，僅為一種規律而已，命定「所與現象之條
件系列」之追溯，以及禁阻其以所能到達之任何事物為絕對不受條件制限者而使追溯終結。此非「經驗及感官對
像之經驗的知識所以可能」之原理；蓋一切經驗與其「所與直觀之方式」相合，皆包圍於限界之內者。且亦非理
性之構成的原理，能使吾人擴大吾人「感性世界之概念」越出一切可能的經驗以外者。此寧謂為「經驗最大可能
之繼續及擴大」之原理，不容以任何經驗的限界為絕對的限界者也。故此乃用為規律之理性原理，設定吾人在追
溯中之所應為者，而非在追溯以前預知所視為自身之對象中之所有者，因之吾人名之為理性之統制的原理，以與
「所視為實際存於對像中（即在現象中）條件系列之絕對的總體」之原理相區別，此種原理殆為構成的宇宙論的
原理。我已試就此種區別指示實無此種構成的原理，因而以之防阻「由先驗的竊自轉變其意義」所必然發生之事，
（苟不指出其無構成的原理，則情形必至如是），即以客觀的實在性歸之於「僅用為規律之理念」是也。
　　欲適當規定此種「純粹理性規律」之意義，吾人必須首先觀察此種規律不能告知吾人對像為何，而僅能告知
欲到達對像之完全概念，經驗的追溯如何進行。設此種規律企圖前一任務，則此規律殆為構成的原理，顧此為純
粹理性所絕不能提供者。故不能以此種規律為主張「受條件制限者之條件系列，其自身或有限或無限」。蓋若此，
則是以僅在理念中產生之絕對的總體理念，為等於思維一——在任何經驗中所不能授與之——對像矣。誠以在此
意義之範圍內，吾人應以「離經驗的綜合而獨立之客觀的實在性」歸之於現象系列。故此種理性之理念之所能為
者，不過對於條件系中之追溯的綜合，規定一種規律而已；依據此種規律，則綜合必須自受條件制限者，經由一
切互相隸屬之條件，進行至不受條件制限者，但此種綜合絕不能到達此種標的，蓋以絕對不受條件制限者，絕不
能在經驗中遇及之也。
　　故吾人必須首先在其中綜合絕不能完成之事例中，規定吾人所謂系列綜合之意義為何。在此方面，通常有兩
種表達之法，其意在標識一區別，——雖未正確的予以其區別之根據。數學家僅言無限前進。哲學家則以任務在
檢討概念，不以此種表達法為合理，而以不定前進之名詞代之。吾人無須停留此點，以檢討此種區別之理由，或
詳述其用法之當否。吾人僅須以吾人特殊目的所需之精確程度規定此等概念。
　　關於直線，吾人因能正當謂為能無限延長之者。在此事例中，無限前進與不定前進之區別，殆過於苛細。但
當吾人謂「引一直線」，則冠以不定二字，實較之冠以無限二字，更為正確。蓋後者之意，乃指公等務須延長此
直線不已（此非意向之所在），而前者之意，則僅在延長此直線一惟公等之所欲；且若吾人僅指吾人力之所能為
者而言，則此不定前進之名詞實極正確，蓋吾人固常能使此線更長而無止境者也。在吾人僅就前進而言，即僅就
自條件以至受條件制限者之進展而言之一切事例，皆如是：即此可能的進展，在現象系列中進行，實無止境。自
一對父母所生之子孫，其世系之下降線，進行實無止境，吾人自能以此線為在世界中實際繼續之情形。蓋在此種
事例中，理性絕不要求系列之絕對的總體，蓋因其並未預行假定以此總體為一條件及為所授與者（datum），而
僅以之為可以授與（dabile），且遞行增加無止境之受條件制限之某某事物耳。
　　當系列中自視為受條件制限者所授與之某某事物上溯時，其應進展至何種程度之問題，則情形大異於是。吾
人能謂此種追溯為無限上溯乎；或僅能謂為推廣至不定之程度乎？例如吾人能自現今生存之人經由其祖先系列無
限上溯乎，抑或僅謂為在吾人還溯之限度內絕未遇及「以此系列為限於某點終止」之經驗的根據，故吾人應——
同時又不得不——就每一祖先更推尋其更遠之祖先（此等祖先雖非預以為前提者）乎？
　　吾人之答覆如是：當其全部在經驗的直觀中授與時，其內部的條件系列中之推溯乃無限進行者；但當僅有此
系列中之一項目授與時，自此項目出發，其追溯應進至絕對的總體，則此追溯僅有不定的性質。因之，一物體之
分割，即在一定限界內所與物質之部分之分割，必謂為無限進行。蓋此物質乃以視為一全體，因而以其所有一切
可能的部分在經驗的直觀中授與者。今因此種全體所有之條件乃其部分，此種部分所有之條件乃部分之部分，准
此以至無窮，又因在此種分解之推溯中，此種條件系列之「不受條件制限之（不可分割的）項目」絕未遇及，故
不僅在分割中，絕無使其中止之任何經驗的根據，且任何繼續的分割之更遠項目，其自身乃在分割繼續之前，經
驗的已授與吾人者也。蓋即渭分割乃無限進行者。反之，因任何人之祖先系列，並未以其絕對的總體在任何可能
的經驗內授與，故其追溯乃自血統相承之世系系列中之每一項目進行至更高項目，絕不遇有「展示一項目為絕對
的不受條件制限者之經驗的限界」。且因提供為其條件之種種項目，並非在追溯之前已包含在「全體之經驗的直
觀」中，故此種追溯實非由「所授與者之分割」無限進行者，乃僅以不定的程度探求更遠之項目以加增於所與項
目之上，而此種更遠項目之授與，其自身仍常為受條件制限者。
　　在此二種事例中，不問其為無限的追溯或不定的追溯，其條件系列皆不能視為其授與吾人在對像中為無限者。
此種系列，非物自身，僅為現象，以現象乃相互為條件者，僅在追溯之本身中授與吾人。故此問題已非此種條件
系列之自身如何大小、有限或無限之問題，蓋此種系列絕無所謂自身；所成為問題者乃吾人如何進行此種經驗的
追溯，以及吾人繼續此種追溯應至如何程度耳。此處吾人發見關於統制此種進行程序之規律，有一重要的區別。
當其「全體」經驗的授與吾人時，則其內部的條件系列之無限推溯，自屬可能。顧非全部授與，僅由經驗的追溯，
始能授與吾人之時，則吾人僅能謂為「探求系列之更高條件乃無限可能者」。在前一事例中，吾人之所能言者為：
較之我由分解的推溯所能到達者，常有更多之項目，經驗的已授與吾人；但在後一事例中，吾人之所能言者則為：
吾人常能進行至追溯中之更遠者，蓋以無一項目可視為絕對不受條件制限者經驗的授與吾人；且因更高項目常屬
可能，故探討此種更高項目乃視為必然之事。在前一事例中，吾人必然發見系列之更遠項目；在後一事例中，則
因無一經驗為有絕對的限界，故吾人探討此等項目乃成為必然之事。蓋或吾人並無「對於經驗的追溯設定一絕對
的限界」之知覺，在此種事例中，吾人必不以追溯為已完成者，又或吾人有限止吾人系列之知覺，則在此種事例
中，知覺不能為所經過系列之一部分（蓋制限者當與受制限者有別），故吾人對於此條件亦必繼續推溯其條件，
於是推溯又復繼續進行。此等見解，在以下一節論述其應用時，自當適切闡明之也。
　　第九節 就一切宇宙論的理念而言，理性之統制的原理之經驗的使用
　　在種種機緣中，吾人已說明：悟性或理性之純粹概念皆不能有先驗的使用；而感性世界中條件系列之絕對的
總體之主張，則為依據理性之先驗的使用者，在此種先驗的使用中，理性自其所假定為物自身者以要求此種不受
條件制限之完成，又因感性世界並不包含此種完成，故吾人關於感性世界中系列之絕對量，絕無正當理由論究其
為有限的或其自身為無制限的，所能探討者僅在「吾人就經驗追溯其條件，遵從理性之規律，因而除與其對像一
致者以外，所有解答皆不能使吾人滿足」之時，吾人應在經驗的追溯中進行至何種程度一事耳。
　　故所留存於吾人者僅有——視為統制「可能的經驗之繼續及「量」之規律之——理性原理之效力之問題，至
不能以理性原理為現象（視為物自身者）之構成的原理，則已充分證明之矣。吾人如能嚴格注意此等結論，則理
性之自相衝突自當全部終止。蓋此種批判的解決不僅剷除「使理性自相衝突」之幻相，且在更正其為矛盾唯一源
泉之誤解時，以「其使理性自相一致之教義」代幻相。於是在其他情形下殆為辯證的之原理，今則轉變為學理的
原理矣。實際，此種原理如能確立為「依據其主觀的意義，且又與經驗之對象相合，以規定悟性所有最大可能之
經驗的使用」，則其結果殆與「其為——純粹理性之所不可能者——先天的規定對像自身之公理」相等。蓋僅與
「此種原理能有力指導悟性之最大可能之經驗的使用」相比例，此種原理始能「關於經驗之對象」有任何影響以
擴大及更正吾人之知識。
　　一 解決關於「宇宙全體現象所組成之總體」之宇宙論的理念
　　在此處與其他之宇宙論問題相同，理性之統制的原理所根據者為：在經驗的追溯中，吾人不能有任何絕對的
限界之經驗，即不能有所視為經驗上絕對不受條件制限者之任何條件之經驗。其理由如是：此種經驗當包含以無
或虛空圍繞之現象限界，且在繼續追溯中，吾人應能在知覺中遇及此種限界——顧此為不可能者。
　　此種命題實質所言者，乃吾人在經驗的追溯中所能到達之唯一條件，必其自身仍須視為經驗上受條件制限者，
此命題實含有以下之制限的規律，即不問吾人在上升系列中進展如何之遠，吾人常須探討系列之更高項目，此種
項目或能由經驗為吾人所知或不能為吾人所知者也。
　　故對於第一類宇宙論的問題之解決，吾人僅須規定「在追溯宇宙（空間或時間中）之不受條件制限之量時，
所絕不能制限其上升者」是否能名之為無限的追溯，抑或名之為不定的繼續追溯。
　　「世界一切過去狀態之系列，以及在宇宙的空間中同時存在之一切事物」之完全普泛的表象，其自身僅為我
所思維之「可能之經驗的追溯」（此雖以不定態度思維之者）。僅以此種方法始能對於一所與知覺發生「此種條
件系列之概念」。顧吾人僅在概念中始能以宇宙為一全體，此全體絕不能在直觀中有之。故吾人不能自宇宙全體
之量以論證追溯之量，依據前者以決定後者；反之，僅就經驗上所追溯之量，我始能對於我自身構成關於世界量
之概念。但關於此種經驗的追溯，吾人之所能知者，至多僅為自條件系列之一切所與項目，吾人常在經驗上更進
展至其更高及更遠項目耳。現象全體之量，並不由此以絕對的態度決定之；故吾人不能謂此追溯乃無限前進者。
蓋若謂其為無限前進，則吾人應預知追溯所尚未到達之項目，表現此等項目之數為任何經驗的追溯所不能到達之
大數，因而應在追溯之前決定世界之量（雖僅消極的），——顧此為不可能者。蓋世界非由任何直觀以其總體授
與我者，亦非先於追溯以其量授與我者。是以關於世界之量絕不能有所言論，即謂其中能有無限追溯，亦所不可。
吾人之所能為者，僅依據「規定世界中所有經驗的追溯」之規律，以探求「世界所有量」之概念耳。此種規律之
所規定者不過謂：不問吾人在經驗的條件之系列中能到達如何之遠，吾人絕不能假定一絕對的限界，應以所視為
受條件制限之一切現象從屬於視為其條件之其他現象，且吾人必須更向此條件進展。此為不定的追溯，以其並未
決定對像中之量，故此種追溯顯足與無限的追溯相區別者也。
　　故我不能謂世界在空間中或關於過去時間為無限的。任何此種量之概念，以其為「一所與之無限量」，在經
驗上乃不可能者，因而關於視為感官對像之世界，無限云云之量之概念，亦為絕對不可能者。且我亦不能謂自一
所與之知覺向「系列中（不問其為空間或過去時間）一切制限此知覺之條件」之追溯，為無限進行；蓋若如是則
是以世界具有無限量為前提矣。我又不能謂追溯乃有限的，蓋此種絕對的限界同一在經驗上為不可能者。故我關
於經驗之全體對像（即感官世界），不能有所言說；我必須以「規定如何獲得與對像相合之經驗及推展此經驗」
之規律，制限我之主張。
　　於是關於世界量之宇宙論問題，其為最初而消極之解答為：世界並無時間上之最初的起始，空間上之極限的
限界。
　　蓋若吾人假定其相反方面，則是時間上為虛空的時間所限制，空間上為虛空的空間所限制矣。但因世界為現
象，其自身不能以此兩種方法限制之（以現象非物自身），故此等世界之限界應在可能的經驗中授與，蓋即謂吾
人應要求能得「為絕對的虛空時間或虛空空間所限制」之限界知覺。但此種經驗以其完全空無內容，乃不可能者。
因之，世界之絕對的限界，乃經驗上不可能者，故亦為絕對不可能者。
　　至其肯定的解答亦直接由之而來即：現象系列中之追溯，以其為世界量之一種規定，故為不定的進行。此等
於謂感性世界雖無絕對的量，而經驗的追溯（僅由此追溯，感性世界始能在其條件方面授與吾人）則自有自身之
法則，即必須常自所視為受條件制限者之一切項目進展至更遠之項目，其所以行之者，則或由吾人自身之經驗，
或由歷史之線索，或由因果之連鎖。且以規律常有進一步之要求，故吾人唯一及恆常之目的，必為「悟性之可能
的經驗使用之擴大」，此即理性在應用其原理時所有唯一之固有任務。
　　此種規律並不命定——必須在某一種現象中進行無止境之——確定之經驗的追溯，例如自一現時生存之人物
向其祖先系列追溯，吾人絕不能期望遇及最初一對之配偶，又如在天體系列中，吾人絕不容許有一極限之太陽系
等等。所有此規律所要求者，僅為自現象進展至現象而已；即令此等進展所向之現象，不產生任何現實知覺（例
如因其度量過微對於吾人意識不能成為經驗時）然以其為現象，故仍屬於可能的經驗也。
　　一切起始皆在時間中，延擴體之一切限界皆在空間中。但空間時間僅屬感官世界。因之，世界中之現象固受
條件之制限，而世界自身則既非有條件為其制限，亦非以不受條件制限云云為其限界者也。
　　理與此同，因世界絕不能以其視為已完成者授與吾人，又因「所與受條件制限者之條件系列」以其為宇宙系
列，亦不能以其所視以為已完成者授與吾人，故「世界量之概念」，僅由追溯授與吾人，非先於追溯在一集合的
直觀中授與者也。但追溯僅以進行規定世界之量而成，並不以任何一定的概念授與吾人。故追溯並不產生任何其
與某種單位量相關時所能稱為「無限」之量之概念。易言之，追溯並非無限進行，（一若「此無限」能授與吾人
者）乃僅進行至不定之遠度耳，蓋欲由追溯以得——在此追溯中且即由此追溯而始成為現實之——經驗的量，則
其進行自屬不定者也。
　　二 解決關於「直觀中所與一全體所有分割之總體」之宇宙論的理念
　　吾人如分割直觀中所與一全體，則吾人自受條件制限之某某事物進至其所以可能之條件。部分之分割（細分
或分解）乃此等條件系列中之追溯。此種系列之絕對的總體，僅在追溯設能到達其單純的部分時，始能授與吾人。
但在繼續前進的分解時，所有其一切部分若其自身仍為可分割者，則分割——即自受條件制限者至其條件之追溯
——乃無限進行者。蓋種種條件（種種部分）其自身本包含於受條件制限者之中，且因此受條件規約者在一包圍
於限界內之直觀中以全體授與吾人，故其一切部分皆與受條件制限者一同授與。是以，追溯不能僅名之不定的追
溯。此種不定的追溯惟關於第一種宇宙論的理念，始可容許之，蓋因第一種宇宙論的理念之所要求者，乃自受條
件制限者進展至其條件，而此等條件以其在受條件制限者之外，故非由受條件制限者授與，且亦隨同授與，乃在
經驗的追溯中始增加其上者。但吾人不能對於一「能無限分割之全體」謂為由無限多部分所構成者。蓋一切部分
雖包含於一全體之直觀中，但其全部分割則並不包含其中，而僅由繼續的分解所構成，即僅在追溯本身所構成，
由此追溯，此種系列始成為現實者也。今因此種追溯乃無限者，故其所到達之一切項目（即一切部分）皆包含於
「所視為一集合體之所與全體中」。但其全部之分割系列並不包含其中，蓋分割系列乃無限的繼續，絕不成為全
體，故不能展示一「無限的多量」或展示全體中所有「無限多量之任何總括」。
　　此種泛論顯能應用於空間。所直觀為「在限界內之一切空間」，皆為此種全體，凡由分解所得此種全體之各
部分，其自身仍為空間。故一切有限界之空間，乃無限可分割者。
　　自此發生此說之第二種應用，即應用之於包圍於限界內之外部的現象即物體，自極自然。物體之可分性，乃
根據於空間之可分性，此種空間之可分性構成「所視為一延擴的全體之物體」之可能性。故物體乃無限的可分，
但非由無限多部分所構成者也。
　　誠以物體在空間中應表現為實體，故就空間可分性之法則而言，物體自與空間有別。吾人確能容認分解絕不
能自空間除去其一切復合性；蓋若如是，則是謂空間（空間中並無獨立自存之事物）已終止其為空間，顧此乃不
可能者。反之，若謂排遣物質之復合性將絕無一物留存，則顯見其與實體之概念不合，所謂實體即指一切復合之
主體而言，即令除去其在空間中之聯結（物體之要素由此空間中之聯結始構成一物體），實體亦必永存於復合事
物所有之要素中。但此說對於由純粹悟性概念所思維之物自身則然，但不能適用於吾人所名為「現象領域中之實
體」。蓋此種實體，非絕對的主體，僅為感性之常住心象；除視之為一直觀（其中絕不見有不受條件之性質）以
外，絕無所有。
　　此種無限前進之規律，其能應用於「所視為純然充實空間之現象」之再分，固無疑義，但不能應用於——其
中所有部分在授與時即已如是確定的截然有別，以構成相互有別之區別量之——一全體。吾人不能謂一有機的全
體之一切部分，其自身仍如是組織，即在分解其部分至無限時，仍能常見有其他之有機的部分，一言以蔽之，全
體為無限之有機組織者。蓋此非吾人所能思維之假設。在物質之無限分解中所發見之部分，能成為組織，自極真
實。「空間中所與現象」之分割無限性，僅根據於此種事實，即由此無限性所與者，僅有可分性（至可分性之自
身，即關於其部分之數目，則為維對的不定者）——至部分之本身，則僅由再分所授與所規定者也。一言以蔽之，
全體自身非為已分割者。故部分之數目（分割能在一全體中規定此種部分數目）將依據吾人在分割之追溯中所注
意之進展程度何如。反之，在所思維為組織無限之有機體事例中，其全體表現為已分割成種種部分，且在一切追
溯之前，以確定的而又無限的部分數目授與吾人。但此乃自相矛盾。蓋此種無限之內部錯綜，乃吾人所視為一種
無限的（即絕不完成者）系列，同時又視為在與他有別之一復合體中之已完成者。無限可分性之屬於現象，僅限
於現象為繼續的量；此與佔有空間不可分離者，蓋佔有空間實為無限可分性根據之所在耳。其視任何事物為與他
有別之區別量者，乃以其中所有單位之數目視為已確定者，因而以之為在一切事例中常等於某某數目。一有機體
中所有之有機組織究能到達何種程度，此僅經驗能示知；就吾人經驗之所及者，雖不能正確到達任何無機的部分，
但至少必須容認經驗此種無機的部分之可能性。顧當吾人在普泛所謂現象之先驗的分割時，則其分割究推展至如
何程度之問題，並不待經驗之解答；此乃由理性之原理所決定者，此種理性原理命定「在分解延擴體時，其經驗
的追溯，依據此種現象之性質，絕不能視為絕對完成者」。
　　解決教學的先驗理念之結論點，與解決力學的先驗原理之出發點
　　「經由一切先驗的理念，在圖表形式中，表現純粹理性之二律背馳，以及展示此種矛盾之根據所在，及其剷
除之唯一方法，在宣佈正反二者皆屬虛偽」之時，吾人曾以條件與受條件制限者之關係為皆在空間時間中者。此
乃通常悟性平常所有之假定，顧所有矛盾則皆由此而起者也。就此種見解言之，則「受條件制限者之條件系列」
中所有總體之一切辯證的表象，徹底皆為同一性格。條件隨同受條件制限者常為系列中之一項目，因而與受條件
制限者同質。在此種系列中，其追溯絕不能思維為完成者，蓋若思維其為完成，則必謬以「其自身本為受條件制
限者之一項目」為最初的項目，因而以之為不受條件制限者；故對於對像（即受條件制限者）不應常僅就其量考
慮之，但至少對於其條件之系列，乃就其量考慮之者。於是發生以下之困難——此一種困難由任何調和方法皆不
能處理之，唯有直截了當解決之耳——即理性使系列對於悟性過長或過短，因而悟性絕不能與理性所制定之理念
相等而適合之也。
　　但在此所有種種中，吾人曾忽視在對像間所得之本質的區別，即在「理性努力使之躋於理念之悟性概念」間
所得之本質的區別。據吾人以前所舉之範疇表，其中二組概念包含現象之數學的綜合，其他二組則包含現象之力
學的綜合。迄今為止，固無須顧及此種區別；蓋正類在一切先驗的理念之普泛表象中，吾人已與現象領域中之條
件相合，在此二種數學的先驗理念中，吾人心中所有之唯一對象，乃所視為現象之對象耳。但吾人今進而考慮力
學的悟性概念適於理性之理念究至何種程度，則此種區別即成重要，關於理性所陷入之爭論，以一完全新觀點展
示吾人。此種爭訟在吾人已往之裁決中，曾以兩方主張皆依據誤謬之前提而排棄之者。但因在力學的二律背馳中，
或能發見與理性要求相合之前提，且因法官或能修正其訴狀中之缺點（蓋兩方之訴狀皆犯有陳述不當之過），故
或能解決此爭端使兩方滿足，此種情形在數學的二律背馳之事實中，實為不可能者也。
　　吾人如僅考慮條件系列方推展，以及考慮此系列是否達於理念抑或理念對於系列過大或過小，則所有系列在
此等方面實皆為同質。但為此等理念基礎之悟性概念，則能包含或僅同質（一切量之復合及分割皆以同質為前提
者）之綜合，或為異質之綜合。蓋至少在力學的綜合之事例中（在因果之連結中及在必然者與偶然者之連結中事
皆相同），能容許有異質者也。
　　故在現象系列之數學的連結中，所能容許者僅有感性的條件，蓋即謂條件自身無一非系列之一部分。反之，
在感性的條件之力學的系列中，能容許有其自身非系列之一部分而在系列以外，純為直悟的之異質條件。理性以
此種方法獲得滿足，在現象之先設立不受條件制限者，但同時現象之永為受條件制限者之性質，並不因之而有所
妨，且在破壞悟性所制定之原理時，現象之系列亦不因而中斷。
　　因力學的理念容許有「在現象系列以外現象所有之條件」，即容許有「其自身非現象」之條件，故吾人到達
一與「數學的二律背馳中所可能之任何結論」完全不同之結論。在數學的二律背馳中，吾人不得不擯斥對立之辯
證的主張二者皆為誤謬。反之，在力學的系列中，完全受條件制限者（此與所視為現象之系列不可分離）與「雖
為經驗上不受條件制限者但又非感性的」之條件相連繫。於是吾人乃能一方使悟性滿足，他方使理性滿足。凡以
某種方法在純然現象中尋求「不受條件制限之總體」所有之辯證的論證，皆掃地無餘，而理性之命題在其與以如
是更正確之說明時，正反兩方皆能同為真實。顧此在僅與「數學上不受條件制限之統一」有關之宇宙論的理念之
事例中，則絕不能如是；蓋在此等宇宙論的理念中，無一現象系列之條件能發見其自身非現象，顧既視為現象，
則自為系列中所有項目之一也。
　　三 解決關於「宇宙事象皆自其原因而來其所有總體」之宇宙論的理念
　　當吾人論究所發生之事象時，吾人所可考慮者，僅有兩種因果作用；或為依據自然之因果作用，或自自由所
發生之因果作用。前者為感性世界中一種狀態與「其所依據規律繼之而起之前一狀態」之連結。因現象之因果作
用依據時間條件，且若先在狀態常存在，則先在狀態決不能產生「時間中為最初成立」之結果，故所發生或成立
之事象，其原因之因果作用自身，亦必為有所自來而成立者，且依據悟性之原理，此原因之自身亦復須有一原因。

　　反之，所謂自由就其宇宙論的意義而言，我指為「自發的創始一種狀態」之力量而言。故此種因果作用其自
身非如自然法則所要求，在時間中有其他原因規定之者。就此種意義言之，自由乃純然先驗的理念，第一、此等
理念絕不含有假自經驗之任何事物；第二、與「任何經驗中所不能規定或授與」之對象相關。凡發生之一切事物
皆有一原因云云，乃一普遍的法則，實為一切經驗所以可能之條件。故凡原因之因果作用，其自身為所發生所成
立者，則其自身亦必復有一原因；於是經驗之全部領域，不問其推展如何之遠，皆轉變為一「純然自然的事物之
總和」。但因在此種情形中，絕不能得——規定因果關係之——條件之絕對的總體，故理性自行創造一自發性之
理念，此種自發性之理念能由其自身創始行動，而無須依據因果律，由先在原因以規定其行動者也。
　　所尤須注意者，自由之實踐的概念乃以此先驗的理念為基礎，且「自由所以可能之問題常為其所包圍煩困之
種種難點」之真實原由實在此種先驗的理念中。自由就其實踐的意義而言，乃脫離任何感性的衝動所加壓迫之意
志獨立。蓋意志在其受動的被激動時，即為感性的動機所激動時，為感性的；若受動的使意志成為機械的必然時，
則為動物的（arbitrium brutum）。人類意志確為感性的（arbitritm sensitivum），但非動物的，而為
自由的。蓋感性並未使其行動成為機械的必然。故在人中實有一種脫離感性的衝動所加任何壓迫之自決力量。
　　感性世界之一切因果作用若僅為自然，則一切事件自當依據必然的法則在時間中為其他事件所規定。現象在
規定意志時，自當在意志之行動中發生現象所有之自然的結果，且使此等行動成為機械的必然。故否定先驗的自
由，必因而消減一切實踐的自由。蓋實踐的自由預行假定某某事象雖未發生，但應發生，以及在現象領域中所發
見此種事象之原因並非決定的，即非排斥「吾人所有意志」之因果作用——此一種因果作用超然於自然的原因之
外，甚至與自然的原因之勢力及影響相反抗，能產生「依據經驗的法則在時間順序中所規定之某某事象」，故能
創始「完全自其自身所發生之事件系列」。
　　於是此處之問題，一如理性在超越可能的經驗限界自相矛盾時所常見者，其問題實非生理學的，而為先驗的。
至關於自由所以可能之問題，實與心理學有關；惟因其依據純粹理性之辯證的論證，故其論究及解決，完全屬於
先驗哲學。在企圖此種解決之前（此種解決之任務，乃先驗哲學所不能辭謝者），我必須對於論究此問題時先驗
哲學所有之進行程序更精密的規定其範圍及界線。
　　現象如為物自身，空間時間如為物自身存在之方式，則條件自常為與受條件制限者屬於同一系列之項目；故
在現今之事例中與其他之先驗的理念相同，自當發生二律背馳，即系列對於悟性必過大或過小。但理性之力學的
概念（吾人在此節及以下一節所論究者）則具有此種特質，即此等概念並不與「所視為量者之對象」相關，而僅
與其存在相關。因之，吾人能抽去條件系列之量，僅考慮條件與受條件制限者之力學的關係。在論究關於自然與
自由之問題時，吾人所遇之困難乃自由究否可能，設屬可能，則自由能否與因果關係之自然法則所有普遍性並存。
謂世界中一切結果，非由自然發生即由自由發生云云，果為一真實之抉擇命題乎；抑或吾人必須如是言之方可，
即謂在同一事件中，以不同之關係，二者皆能在其中發見乎？感性世界中之一切事件依據自然之不變法則，徹底
互相聯結，云云，乃先驗分析論之確定原理，而絕不容有例外者。故問題僅在自由是否完全為此種不可犯的規律
所排斥，抑或一種結果雖依據自然而如是規定之，同時又能根據於自由。以現象為有絕對的實在性之通行而又誤
謬之前提，在此處實顯示其有混亂理性之有害影響。蓋若現象為物自身，自由即不能維持。斯時自然將為一切事
件之完全而又充分之決定的原因矣。「事件之條件」將為僅在現象系列中所見及之一類條件；現象及其結果二者，
皆將依據自然法則而成為機械的必然者。反之，若不以現象為具有其實際所有以上之意義，即若不以現象為物自
身而僅視為依據經驗的法則所聯結之表象，則現象自身必具有「其非現象一類之根據」。此種直悟的原因（按即
非現象一類者）之結果顯現於吾人，因而能由其他現象規定之，但其因果作用則不能如是規定之者。其結果雖應
在「經驗的條件之系列中」發見之，顧其直悟的原因以及其因果作用，則在系列以外。故就其直悟的原因而言，
則此結果可視為自由者，同時就現象之方面而言，則又可視為依據自然之必然性自現象所產生者。此種區別在以
極普泛的及抽像的方法言之，自不得不見其造作晦昧，但在其應用之過程中，立即明顯而使人能理解者也。我之
目的，僅在指出因在自然之關聯銜接中，所有一切現象之一貫的聯結乃一不易的法則，故固執現象之實在性，其
結果必毀棄一切自由。是以凡隨從流俗之見者，絕不能調和自然與自由者也。
　　其與自然的必然性之普遍法則相調和「由於自由之因果作用」之可能性
　　凡在感官對像中「其自身非現象」之事物，我名之為直悟的事物。故若在感性世界中所必須視為現象之事物，
其自身具有「不為感性直觀之對象」之能力，且由此種能力又能為現象之原因，則此種存在體之因果作用能自兩
種觀點視之。視為物自身之因果作用，此乃就其行動而言為直悟的；視為感官世界中現象之因果作用，此乃就其
結果而言為感性的。故吾人關於此種主體之能力，應構成經驗的及智性的兩種因果作用之概念，而視二者為指同
一之結果而言。此種考慮「感官對像所有能力」之二重方法，並不與吾人應自現象及可能的經驗所構成之任何概
念相矛盾。蓋因現象非物自身，故必須依據一先驗的對象，此先驗的對象乃規定現象為純然表象者；因而並無事
物足以妨阻吾人在先驗對像所由以表現之性質以外，以一種非現象之因果作用（其所有結果雖應在現象中見之）
歸之於此種先驗的對象。一切有效力的原因必有一種性格（即其所有因果作用之法則），無此種性格，則不能成
為原因。故按以上之假定，吾人在屬於感性世界之主體中，第一應有一經驗的性格，由此種性格，「所視為現象
之主體」之行動，依據不變之自然法則與其他現象徹底聯結。且因此等行動能自其他現象而來，故此等行動與此
等現象相聯結，構成自然秩序中之單一系列。第二、吾人亦應容許主體有一種直悟的性格，由此種性格，主體實
為「此等（就其性質而言）所視為現象之同一行動」之原因，但此種性格，其自身並不從屬任何感性之條件，且
其自身亦非現象。吾人名前者為「現象領域中之事物」之性格，後者為「所視為物自身之事物」之性格。
　　顧此種行動的主體在其直悟的性格中，殆不從屬任何時間條件；蓋時間僅為現象之條件，而非物自身之條件。
在此種主體中無一行動有所謂始終者，故此種主體不從屬「規定時間中所有一切可變的事物之法則」，即「凡發
生之一切事物，必在發生以前之現象中有其原因」之法則是也。一言以蔽之，在此主體為直悟的之限度內，則其
因果作用並不在此等經驗的條件之系列內佔有位置，蓋由此等經驗的條件，乃使事件成為感官世界中之機械的必
然者也。此種直悟的性格，絕不能直接知之，誠以事物除其所顯現者以外，絕無能為吾人所知覺者。此應依據經
驗的性格思維之——正與吾人關於先驗的對象之自身，雖絕無所知，而不得不以先驗的對象為現象之基礎相同。
　　故在其經驗的性格中，此種所視為現象之主體應從屬一切因果規定之法則。在此範圍內，主體不過感官世界
之一部分，其所有結果與一切其他現象相同，必為自然之必然的產物。就「所見外的現象之影響於主體及其經驗
的性格（即其因果作用之法則）由經驗始為吾人所知」之比例範圍內，一切主體之行動必須容許有依據自然法則
之說明。易言之，關於完全及必然的規定其行動所需之一切事物，必須在可能的經驗內求之。
　　在其直悟的性格中（吾人關於此種性格僅有一普泛的概念），此同一之主體必須視為解脫一切感性之影響及
「一切由於現象之規定」。以其為本體，其中絕無所謂發生之事象；故不能有「需要時間中力學的規定」之變化，
因而亦非依存現象有任何之因果隸屬關係。其結果，因自然的必然性僅在感性世界中見之，故此種行動的存在體，
在其行動中必獨立於一切此種必然性之外而解脫之也。無一種行動乃在此種行動的存在體自身中開始者；但吾人
謂行動的存在體自其自身創始「其在感性世界中之結果」，亦極正確。但即如是，吾人不應謂感性世界中之結果，
能自其自身開始；蓋此等結果常為先在之經驗的條件所預行規定者，——此固僅由其經驗的性格（此不過直悟的
性格之現象而已）使然——因而僅為自然的原因系列之繼續而始可能者。故自然與自由，就此二名詞之充分意義
而言，能在同一之活動中並存，而不相矛盾，蓋或為自然，或為自由，就此等活動之就其直悟的原因而言，抑或
就其感性的原因而言耳。
　　在自由與普遍的自然必然性相聯結中所有關於自由之宇宙論的理念之說明
　　我曾以概論吾人所有先驗的問題之解決為宜，蓋如是則吾人自較能概觀理性到達解決時所採取之途徑。我今
將進而陳述此種解決中所含有之種種因子，逐一詳細考慮之。
　　一切發生之事象皆有一原因，乃自然之法則。今因此種原因之因果作用（即此原因之活動）在時間中先於所
隨之而起之結果，故此種原因其自身不能永存，而必為所發生者，且在現象中必有此種原因之活動又復被其規定
之原因。因之，一切事件皆為在自然秩序中經驗的所規定者。僅由此種法則，現象始能構成一自然而成為經驗之
對象。此種法則乃悟性之法則，絕不容許有背反此種法則者，且無一現象能脫離此種法則。設容許有脫離此種法
則者，則將使一現象立於一切可能的經驗之外，而與一切可能的經驗之對象有別，因而使此一現象成為純然思維
上之事物，即純為腦中之幻影矣。
　　此殆指有原因連鎖之存在，此種連鎖，在追溯其條件時，不容有絕對的總體者也。但此不足以煩擾吾人。蓋
此點在泛論「理性在現象系列中向不受條件制限者進行時所陷入之二律背馳」，已論及之矣。設吾人為先驗實在
論之幻想所惑，則自然與自由將無一留存。此處所有唯一之問題為：若容許事件之全體系列中僅有自然的必然性，
則是否尚能對於同一之事件一方僅視為自然之結果，他方又視為由自由而來之結果；抑或在此兩種因果作用之間，
有直接的矛盾？
　　在現象領域中之所有原因中，確不能有絕對的及自其自身能創始一系列之任何事物。所視為現象之一切活動，
在其發生一事件之限度內，其自身即為一事件（即所發生者），而以「能在其中發見其原因之其他狀態」為前提
者也。於是凡發生之一切事象純為系列之繼續，而此種系列之可能項目，則絕無自其自身創始者。故在時間繼續
中，自然的原因所有之活動，其自身即為結果；此等結果皆以時間系列中先於彼等之原因為前提。至本源的活動
即能自其自身發生「以前所未存在者」，則不應在因果的聯結之現象中求之。
　　今容認結果皆為現象，其所有原因亦為現象，則是否其原因之因果作用，必須全為經驗的？抑或寧可謂為現
象領域中之一切結果，雖必須依據經驗的因果法則與其原因相聯結，但此經驗的因果作用（絲毫不破壞其與自然
的原因相連結）之自身，則為「非經驗的而為直悟的」因果作用之結果？此種直悟的因果作用殆為一種本源的
（對於現象而言）原因之活動，故就此種能力之歸屬而言，則非現象而為直悟的；但就其為自然連鎖中之一節結
而言，則自必視為完全屬於感官世界者也。
　　在欲使吾人能探求及規定「自然的事件之自然的條件」（蓋即現象領域中自然的事件之原因），自須有現象
之因果聯結之原理。設承認此種原理且無任何例外以減弱其效力，則悟性所有之一切要求——即在悟性之經驗的
使用中，在一切發生事象中所見者，只有自然，且當如是為之者——完全滿足；而物理的說明，自能直前進行，
一無所阻。今吾人如假定（即令其假定為一純然空想）自然原因中，有某種原因具有純為直悟的一種能力，此等
悟性之要求，亦絕不因之有所障礙，蓋此種能力之規定活動，絕非依據經驗的條件，而僅依據「悟性之根據」者
也。吾人自必同時能假定此等原因在現象領域中之活動乃與一切經驗的因果法則相合者。於是行動的主體（所視
為現象之原因者），由其一切活動之不可分解的依存性，目必與自然相系屬，僅在吾人自經驗的對象上溯先驗的
對象時，吾人乃發見「此種主體以及其在現象領域中所有一切因果作用，在其本體中，具有必須視為純然直悟的
一類條件」。蓋若在規定現象以何種方法能成為原因時，吾人從屬自然之規律，自無須顧慮此等現象之根據為何，
以及必須以此等現象之連結為存於先驗的主體（此為吾人經驗上所不可知者）中與否也。此種直悟的根據不應在
經驗的論究中考慮之；此僅與「純粹悟性中所思維者」相關；且此種思維之結果及純粹悟性之活動，雖應在現象
中見之，但此等現象必仍能依據自然法則以其他現象為其原因，完全因果的說明之。吾人以此等結果之經驗的性
格為說明之最高根據，完全置其直悟的性格（即其經驗的性格之先驗的原因）於不顧，而視之為完全所不可知者，
惟在以經驗的性格為此種直悟的性格之感性的記號之限度內始一顧慮之。
　　吾人今試應用之於經驗。人為感性世界中現象之一，在此限度內，即為自然的原因之一，其因果作用必須遵
從經驗的法則。與自然中其他一切事物相同，彼必須有一經驗的性格。此種性格吾人由彼在其活動中所啟示之力
量及能力而知之。在無生命或純然動物之自然中，吾人絕不見有任何根據以思維其在純然受感性狀態之條件所制
限者以外，尚有其他任何能力。但人則由感官以知自然之其餘一切事物，又由純粹統覺以知其自身；此實在「被
所不能視為感官影像之活動及內的規定」中認知之。故彼對於自身，一方視為現象，他方就其不能以其活動歸之
「感性之感受性」之某種能力言，則視為純粹直悟的對象。吾人名此等能力為悟性及理性。尤其在理性，吾人以
十分特殊而特有的方法以之與一切經驗的受條件制限之能力相區別。蓋理性專就理念以觀察其對象，且依據理念
以規定悟性，悟性則進而以其自身所有與理念類似之純粹概念用之於經驗。
　　吾人之理性具有因果作用云云，或吾人至少表現理性於吾人自身為具有因果作用云云，乃自「吾人在一切實
踐的行為事項中所以之為規律而加於吾人之行動力量之命令」而證明之者。「應當」表顯一種必然性及與——在
自然全體中任何處所不能見及之——某種根據之一種聯結。悟性在自然中所能知者僅為：此為何、此曾為何、此
將為何而已。吾人不能謂自然中之任何事物，在其一切時間關係中實際為何之外，「當為某某」。當吾人僅就自
然過程而言時，「應當」絕無意義。問自然中當發生者為何，正與問圓周所當有之性質為何，同一背理。吾人所
能有正當理由詢問者僅為：自然中發生者為何，圓周之性質為何而已。
　　此種「應當」表現一種可能的活動，其根據除純然概念以外，不能別有其他；反之，在純然自然的活動之事
例中，則其根據必常為現象。「應當」所適用之活動，自必在自然的條件下可能者。但此等條件就規定意志自身
而言，並無任何作用，僅規定意志之效果及其在現象領域中之結果耳。不問自然根據或感性衝動迫使我意欲者如
何眾多，此等自然根據及感性衝動絕不能發生「應當」，僅發生一種意欲，此種意欲雖遠非必然的，顧常為受條
件制限者；由理性所宣佈之「應當」，則以「制限及目的」加之此種意欲——且更禁阻之，或委任之也。不問所
意欲者為純然感性之對象（快樂）或理性之對象（善），理性對於經驗上所與之任何根據，絕不退讓。理性在此
處並不遵從「事物在現象中所呈現之事物秩序」，而以完全自發性自行構成一種其與理念相合之理性自身所有之
秩序，使經驗的條件適應於此種秩序，且依據此種秩序宣告行動為必然的——即令此等行動從未發生，且或將來
亦絕不發生。同時理性又預行假定對於此等行動能具有因果作用，蓋不如是則不能自其理念期待有經驗的結果矣。

　　今任吾人就此等見解採取吾人之立場，且至少亦以理性具有「關於現象之因果作用」為可能者。理性雖自有
其理性之本質，但仍必展示一種經驗的性格。蓋一切原因皆以——為其結果之某種現象依據之繼之而起之——規
律為前提；而一切規律皆要求「結果之整齊劃一」。此種整齊劃一實為原因概念（所視為一種能力者）之所以為
基礎者，在此必須由純然現象所展示之限度內，可名之為原因之經驗的性格。此種性格乃持久不變者，但其結果
則按其「所伴隨及部分的制限之者之條件」之變化不居，在種種可變之形式中顯現。
　　故一切人之意志皆有一種經驗的性格，此種性格不過彼之理性之某種因果作用而已，在此種因果作用在現象
領域內所有之結果中展示一種規律之限度內，吾人可自此種規律就其所有種類及程度推斷理性之行動及此等行動
之根據為何，因而關於彼之意志之主觀的原理能形成一種評判。今因此種經驗的性格之自身，必須自為其結果之
現象中發見之，又必須自經驗所顯示現象與之相合之規律中發見之，故現象領域中，人之行動由其經驗的性格及
與此種性格合作之其他原因，被規定為與自然秩序相合者；且若吾人能就人之意志所有之一切現象研究詳盡，則
無一人之行動，吾人不能正確預言之，而認為自其先在條件所必然的進行而來者也。是以在就此種經驗的性格而
言之限度內，並無自由；且亦僅在此種性格之範圍內，「人」始能為吾人所研究——蓋即謂吾人若只觀察之，及
按人類學之方法以求創立一種研討「人之行動之發動的原因」之自然科學的研究。
　　但當吾人就其與理性之關係考慮此等行動時——我非指吾人由之以說明此等行動由來之思辨的理性，乃指限
於其自身為「產生此等行動之原因」之理性——蓋即謂吾人如就其實踐的關係，以此等行動與理性之標準相比較，
吾人即發見完全與自然秩序相異之規律及秩序。蓋可成為如是，即凡在自然過程中所發生者，及依據經驗的根據
所不得不發生者，皆為不當發生者。但有時吾人發見（或至少信以為如是）理性之理念，在實際事實中，證明其
有「關於人之行動（所視為現象者）之因果作用」，且此等行動之發生並非因其為經驗的原因所規定，乃因其為
理性之理由所規定者也。
　　於是容認對於理性可主張其具有關於現象之因果作用，則即其經驗的性格（為感官之形相）完全—一詳細規
定且規定其為必然者，但其行動仍能謂為自由者也。蓋此經驗的性格之自身，又完全在直悟的性格（為思維之形
相）中所規定者。顧此直悟的性格非吾人之所能知；吾人僅能由現象以指示其性質；而此等現象實際僅產生關於
感官形相（即經驗的性格）之直接知識。行動在能以思維形相（直悟的性格）為其原因之限度內，並不依據經驗
的法則隨此原因發生；蓋即謂此種行動並非有純粹理性之條件在其先，乃僅有此等條件在內感之現象領域內所有
之結果在其先耳。純粹理性以其為純粹直悟的能力，不從屬時間方式，因而亦不從屬時間中繼起之條件。理性之
因果作用在其直悟的性格中，並不以產生結果而在某某時間上發生或起始。蓋若在時間上發生或起始，則理性自
身乃從屬——因果系列在時間內被規定時所依據之——「現象之自然法則」；且其因果作用將為自然而非自由矣。
故吾人所能有正當理由言之者僅為：理性關於現象如能有因果作用，則此因果作用乃一種能力，「凡結果之經驗
的系列所有之感性條件」，由此種能力而開始者也。蓋存於理性中之條件並非感性的，因而非其自身開始。於是
吾人所不能在任何經驗的系列中發見者，至此乃見其可能，即繼續的事件系列之條件，其自身能為經驗上不受條
件制限者。蓋此處之條件乃在現象系列之外（在直悟的事物中），故不從屬任何感性條件以及從屬「經由先在的
原因之時間規定」。
　　此同一原因在其他關係中則屬於現象系列。人之自身即為一現象。彼之意志具有一種經驗的性格，此種經驗
的性格乃彼之一切行動之經驗的原因。並無依據此種——不包含在自然結果之系列內，或不遵從此等系列所有法
則（依據此種法則，則不能有時間中所發生事物之經驗上不受條件制限之因果作用）之——性格以規定「人」之
條件。故無一所與行動（蓋此種行動僅能知覺其為現象）能絕對自其自身開始。但就純粹理性而言，吾人不能謂
為決定意志之狀態，有某某其他狀態在其先，其自身為此其他狀態所規定者也。蓋以理性自身非現象，不從屬任
何感性條件，故即關於其因果作用，其中亦無時間上繼起之事，且依據規律規定時間中繼起之力學的自然法則，
亦不能適用於理性。
　　理性為「人所由以顯現之一切意志行動」之長住條件。此等行動在其發生之前，皆在經驗的性格中所預定者。
至關於直悟的性格（關於此種性格、經驗的性格乃其感性的圖型），則不能有時間先後；一切行動，凡與「其在
時間中與其他現象之關係」無關者，乃純粹理性之直悟的性格之直接結果。故理性自由活動；非由時間中先在之
外的或內的根據，力學的在自然的原因之連鎖中規定之者也。因之，此種自由不應僅消極的視為超脫經驗的條件
而已。蓋若僅消極的視為如是，則理性之能力將終止其為現象之原因矣。必須又以積極之意義歸之於創始事件系
列之力量。在理性自身中絕無起始之事；蓋以其為一切有意行動所有不受條件制限之條件，不容有時間中先於其
自身之條件。至理性之結果，則實有「在現象系列中之起始」，但在此種系列中絕無絕對最初之起始。
　　欲以理性經驗的使用之例證，說明此種理性之統制的原理——但非確證此原理，蓋以例證證明先驗的命題，
乃無益之舉——吾人姑舉一有意之行動，例如能使社會發生混亂之惡意虛言。第一、吾人宜盡力發見此種虛言所
由來之動機；第二、既明此等動機之後，吾人進而決定此種行動及其結果所能歸罪於犯者，究為如何程度。關於
第一問題，吾人就行動之經驗的性格追溯其根源，發見其根源在受不良教育及多損友，其一部分又在其不識羞恥
之氣質惡劣及輕率浮躁等等，乃至其間所能參入之一時的原因，亦不能置之不顧。吾人進行此種研討，正與吾人
對於所與之自然的結果探求其決定的原因之系列相同。惟吾人雖信此種行動乃如是被決定者，顧並不以彼之不幸
氣質之故，亦不以影響於彼之環境之故，乃至以彼已往之生活方法之故，吾人能寬免此行為者而不責罰之也；蓋
吾人預行假定，吾人能不問其生活之方法如何，且能以過去之條件系列視為並未發生，而以行動為完全不受任何
以前狀態之條件制限，一若行為者在此行動中由其自身開始一完全新有之結果系列者然。吾人之責罰，乃根據於
理性之法則，斯時吾人視理性為一原因，此種原因與以上所舉之一切經驗的條件（按即不良教育等等）無關，能
規定——且應規定——行為者不如是行動而另行行動。此種理性之因果作用，吾人並不僅視為協助之動力，而完
全視為動力之自身，乃至當感性衝動與之直接相反時，此種因果作用亦仍為行動之主動力；此種行動乃歸之直悟
的性格者；當被捏造虛言之剎那間，其罪即完全在彼。理性與一切行動之經驗的條件無關，完全自由，虛言完全
由於理性之玩忽義務。
　　此種督責，顯見吾人以理性為不為感性的勢力所動搖，且不易受變化。至理性之現象——理性由以在其結果
中表顯其自身之形相——自有變化；但在吾人所視為理性之自身中，則並無先在狀態決定其後繼狀態之事。蓋即
謂理性並不屬於感性的條件系列，此種系列乃依據自然法則使現象成為機械的必然者。理性在一切時間中，一切
環境下，呈現於人之一切行動中，常為同一不變者；但其自身非在時間中，因而並不陷入以前理性並未在其中之
任何新狀態中。關於此等新狀態理性乃規定之者，非為其所規定者也。故吾人不能問「理性何以不另行規定其自
身與此相異」，僅能問「理性何以不由其因果作用另行規定現象與此相異」耳。但對此問題，並無解答可能。蓋
不同之直悟的性格將有不同之經驗的性格。當吾人謂不問彼過去之全部生活過程如何，行為者固能自制其虛言，
其意乃指「在理性直接支配下之行動，及理性在其因果作用中不從屬現象或時間之任何條件」而言。時間相異，
雖使現象在其相互關係中有根本之不同——蓋現象非物自身，因而非原因自身——但不能使行動與理性之關係因
而有何相異之處。
　　是以在吾人關於「自由行動之因果作用」之判斷中，吾人能推溯至直悟的原因，但不能超越此原因之外。吾
人之所能知者，直悟的原因乃自由的，即在感性之外所規定者，且以此種情形，直悟的原因能為現象之感性的不
受條件制限之條件。但欲說明何以在所與環境中，直悟的性格所應授與者，適為此等現象，及此種經驗的性格，
何以超越吾人所有理性之一切能力，且實超越理性所有一切之推究權利，此正與吾人研討何以吾人外部的感性直
觀之先驗的對象，僅授與空間中之直觀，而非其他形態之直觀相同，皆不能解答者也。但吾人所應解決之問題，
則無須設置任何此種論題。吾人之問題僅為：自由與自然的必然性是否能存於同一之行動中而不相衝突，此則吾
人已充分解答之矣。吾人已說明因自由能與「與自然的必然性之條件完全不同種類之條件」相關，故後者之法則
並不影響於前者，且二者能各自獨立存在而不相互有所妨阻者也。
　　* * *
　　讀者應十分注意觀察在以上所述之種種中，吾人之意旨並不在建立自由之實在性為含有「吾人感性世界所有
現象之原因」之能力之一。蓋此種研討以其非僅論究概念，故非先驗的。加之，此種論究不能有所成就，蓋吾人
絕不能自經驗以推論「不依據經驗法則所思維之任何事物」。甚至吾人之意旨亦不在證明自由之可能性。蓋此種
證明，吾人亦不能有所成就，誠以吾人不能自純然概念先天的以知任何實在根據及其因果作用之所以可能也。自
由在此處僅視為一種先驗的理念，由此種理念乃導理性思維能由感性之不受條件制限者開始現象領域中之條件系
列云云，因而理性乃陷入與其自身對於悟性之經驗的運用所制定之此一類法則相背反之二律背馳中。吾人之所唯
一能說明，且為吾人唯一之所欲說明者乃：「此種二律背馳實根據於純然幻相」，以及「由於自由之因果作用，
至少不與自然不相容」之二點耳。
　　四 解決「普泛就現象之存在而言所有現象依存性之總體」之宇宙論的理念
　　在上一小節中，吾人曾就其構成力學的系列，以考慮感性世界之變化，每一項目皆隸屬其他項目，一若果之
於因。吾人今將以此種狀態系列僅用為吾人探求「可以之為一切可變的事物之最高條件」之一種存在之導引，即
以之為吾人探求必然的存在者之導引。吾人此處所論究者，非不受條件制限之因果作用，乃實體自身所有不受條
件制限之存在。於是吾人意向所在之系列，實為概念之系列，而非「一直觀為其他直觀條件」之直觀系列。
　　但因現象總和中之一切事物，皆為可變之事物，因而在其存在中，皆為受條件制限者，故在「依存的存在之
全體系列」中，不能有以其存在視為絕對的必然者之任何不受條件制限之項目。故若現象為物自身，又若（由上
一假定之所推得者）條件與受條件制限者皆屬同一之直觀系列，則絕無其所視為感官世界中現象存在條件之必然
的存在者存在之可能性。
　　力學的追溯，在一重要方面與數學的追溯有別。蓋因數學的追溯僅限於聯結部分形成一全體，或分割一全體
為部分，故此種系列之條件，必常視為系列之部分，因而必視為同質的且必視為現象。反之，力學的追溯，吾人
並不與「所與部分之不受條件制限之全體」之可能性，或與「所與全體之不受條件制限之部分」相關，而僅與
「一狀態來自其原因」，或「實體自身之偶然的存在來自必然的存在」之由來相關。故在此後一種追溯中，條件
應與受條件制限者同構成經驗的系列之部分云云，實非所必需者也。
　　於是吾人有避免此種表面的二律背馳之方法。蓋若各就不同之方面言之，則此等矛盾之命題兩方皆可謂為真
實。感官世界中之一切事物皆可謂為偶然的，因而僅有經驗上受條件制限之存在，但同時亦能有全體系列之非經
驗的條件；即能有不受條件制限之必然存在者。此種必然的存在者，以其為系列之直悟的條件，故非系列之一項
目，不屬於系列，乃至亦非系列之最高項目，且亦不能使系列之任何項目成為經驗上之不受條件制限者。全部感
性世界在其所有一切項目經驗上受條件制限而存在之限度內，殆不受此必然的存在者之影響，一仍其原有情狀。
此種考慮「不受條件制限之存在者如何能用為現象根據」之方法，與吾人在前一小節中論究「自由所有經驗上不
受條件制限之因果作用」時所遵循之方法不同。蓋在論究自由之因果作用時，以事物本身為其原因
（substantia phaenomenon 現象的實體），且以之為屬於條件系列，僅其因果作用被思維為直悟的耳。反之，
在此處論究以不受條件制限之存在者為現象之根據，則必以必然的存在者為完全在感性世界之系列以外（ens
extramu danum 視為超世界的實在者），且以為純然直悟的。除此以外，必然的存在者實無其他方法能免於從
屬「使一切現象成為偶然的及依存的之法則」。
　　故理性之統制的原理在其與吾人現有問題有關之範圍內，則如下：感性世界中之一切事物，皆具有一種經驗
上受條件制限之存在，且其所有之性質，無一能為不受條件制限之必然者；以及對於條件系列中之一切項目，吾
人必須期待有——且須盡力探求——某種可能的經驗中之經驗的條件；以及吾人絕無正當理由自經驗的系列以外
之條件引申一種存在，或視「此種存在」在系列範圍內為絕對的獨立自存者。顧同時此種原理絕不妨阻吾人承認
全體系列能依據——脫離一切經驗的條件，其自身包有一切現象所以可能之根據之——某某直悟的存在者。
　　在以上所述之種種中，吾人並無證明「此種存在者之不受條件制限之必然存在」之意向，且亦無建立「感性
世界中現象存在之純粹直悟的條件」可能性之意向。正如吾人在一方面限制理性不使其脫離經驗的條件之線索以
免誤入超經驗的之歧途，而採用不能有任何具體的表現之說明根據，故吾人在另一方面亦必限制悟性之純然經驗
的使用之法則，使其對於普泛所謂事物之可能性，不致貿然有所決定，且使其不致僅以「在說明現象時毫無用
處」之理由，而以直悟的事物為不可能。故吾人之所說明者僅為：一切自然的事物及其所有經驗的條件之徹底的
偶然性與吾人任意所假定之必然的（但純然直悟的）條件，乃並行不悖者；且其間並無真實之矛盾，二者皆可謂
事真實者也。此種由悟性所思之絕對的必然存在者，其本身或為不可能，但此種不可能絕不能自「屬於感性世界
一切事物之普遍的偶然性及依存性」推論而得，亦不能自「禁阻吾人停留在其所有偶然的項目任何之一，以及禁
阻乞助於世界以外之原因」之原理推論而來。蓋理性之進行，一方之途徑在其經驗的使用，而另一方之途徑則在
其先驗的使用也。
　　感性世界所包含者只有現象，此等現象純為表象，表象則常為感性的受條件制限者；在此領域中物自身絕不
能為吾人之對象。故在論究經驗的系列之項目時，不問此項目為何，吾人絕無權能突飛於感性之關聯銜接以外，
實不足驚異。蓋若突飛於感性之關聯銜接以外，則是以現象為——離其先驗的根據而存在，且當吾人在現象以外
探求現象之存在原因時，仍能保持其地位之——物自身矣。此點確為偶然的事物最後所歸宿之點，但非所以論於
事物之純然表象者，蓋純然事物表象所有之偶然性，其自身僅為現象體，除能引達「規定現象體」之追溯（即僅
引達經驗的追溯）以外，並無其他追溯可言。反之，思維有一現象（即感性世界）之直悟的根據，且以之為超脫
現象之偶然性者，則既不與現象系列中無限之經驗的追溯相矛盾，亦不與現象之徹底偶然性相牴觸。此實吾人欲
除去表面的二律背馳所應為之一切；且亦僅能以此種方法為之。蓋若一切事物在其存在中受條件之制限，其條件
又常為感性的，因而屬於系列，則此條件自身必仍為受條件制限者，如吾人在第四種二律背馳之反面主張中之所
說明者。故或「理性由於其要求不受條件制限者之故，仍必自相矛盾」，或「必須以此不受條件制限者置之系列
以外之直悟的事物中」。直悟的事物之必然性，斯時並不需要——或容許——任何經驗的條件；故在與現象有關
之限度內，此直悟的事物乃不受條件制限之必然者也。
　　理性之經驗的使用在與感性世界中存在之條件相關涉時，並不因容認一純粹直悟的存在者而有所影響；依據
徹底的偶然性之原理，自經驗的條件進至「仍常為經驗的之更高條件」。但當吾人所注意者為與目的有關涉「理
性之純粹使用」時，則此種統制的原理並不拒絕假定一種不在系列中之直悟的原因，此亦極為真實者也。蓋斯時
直悟的原因僅指「純粹先驗的，而非吾人所知」之普泛所謂感性系列所以可能之根據而言耳。直悟的原因之存在
於一切感性條件之外，且就此等條件而言乃不受條件制限之必然者云云，並不與現象之無限制的偶然性不相容，
蓋即謂並不與經驗的條件中絕無止境之追溯不相容也。
　　關於純粹理性所有全部二律背馳之結論要點
　　當理性在其概念中專注意於感性世界中之條件總體及考慮理性在此方面對於條件能獲得如何滿足時，吾人之
理念立為先驗的及宇宙論的。但以不受條件制限者（吾人實際所論究者即為此不受條件制限者）置之「完全在感
性世界以外之事物」中，因而在一切可能的經驗以外之時，則此等理念又立為超驗的。斯時此等理念已非僅用以
完成「理性之經驗的使用」——此一種「完全理念」雖絕不能完全到達，但必須永遠追求之者。反之，此等理念
完全脫離經驗而自行構成絕非經驗所能提供其質料之對象，此種對像之客觀的實在性並不根據於經驗的系列之完
成，乃根據於純粹先天的概念者。此種超驗的理念有其一種純粹直悟的對象；此種對像自可容認之為先驗的對象，
但在吾人容認以下之兩點方可，即第一、吾人對於此種對像絕無所知；其次，此種對像不能思維為「以辨別內心
之賓詞所規定之事物」。以此種對像在一切經驗的概念之外，故吾人斷絕一切所能建立此種對像所以可能之理由，
絲毫無主張此種對像之正當理由。此種對像純為思維上之存在物。但發生第四種二律背馳之宇宙論的理念，則迫
使吾人采此步驟。蓋現象之存在，絕不能根據其自身而常為受條件制限者，故要求吾人探求與一切現象完全不同
之某某事物，即探求偶然性在其中終止之直悟的對象。但吾人一度容許吾人自身假定獨立自存之實在完全在感性
領域以外，則僅能以現象為——其自身為智性一類之存在事物所由以表現直悟的對象之——偶然的形相。因之，
關於直悟的對象所留存於吾人之唯一推求資源，僅在使用類推方法，吾人由類推方法以經驗概念構成某種直悟的
事物之概念——所視為物自身一類之事物，吾人固絕無所知者也。今因偶然的事物除由經驗以外，不為吾人所知，
而吾人此處所論究者又絕不成為經驗之對象，故吾人必須自「其自身乃必然的之事物」即自「普泛所謂事物之純
粹概念」以引申關於此等事物之知識。是以吾人所用以超越感官世界所採取之第一步，乃迫使吾人在探求此種新
知識時，即以研究絕對必然的存在者為起始，自「此絕對必然的事物之概念」以引申一切事物之概念（限於此等
事物為純粹直悟的）。此點吾人欲在次章論述之。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第三章 純粹理性之理想 　
　　　第一節 泛論理想
　　吾人在以上論述中已見及離感性條件則無對象能由純粹悟性概念所表現。蓋斯時缺乏概念之「客觀的實在之
條件」，其中除思維之純然方式以外，絕不見有任何事物。顧若以純粹悟性概念應用於現象，則能具體的展示此
等純粹悟性概念，蓋因在現象中，純粹悟性概念獲得經驗概念所專有之質料——經驗概念不過具體之悟性概念而
已。但理念之離客觀的實在則較之範疇更遠，蓋以不能見有「理念在其中能具體的表現」之現象。理念含有一種
完全性，無一可能之經驗的知識曾到達之者。在理念中，理性之目的僅在系統的統一，而欲使經驗的可能之統一
接近此種統一，顧從未能完全到達之也。
　　但我所名為理想者則似較之理念去客觀的實在更遠。我之所謂理想，非僅指具體的理念而言，乃指個體的理
念而言，即視為僅由理念所能規定或已為其所規定之個體的事物。
　　人性（以之為一理念）在其完全完成之程度內，不僅包有屬於人之天性及構成吾人所有「人性概念」之一切
基本性質——此等基本性質推展至完全與其所有之目的相合，此等目的乃吾人關於「完人」之理念——且在此種
概念之外，尚包有其理念之完全規定「所必需之一切事物」。蓋一切矛盾的賓詞，每組之中僅有其一能適用於
「完人」之理念。在吾人所謂理想，以柏拉圖之見解言之，則為神性之理念，為「神性所有純粹直觀之個體的對
象」，為「一切可能的存在中之最完善者」，為「現象領域中一切模本之原型」。
　　吾人即不冥想如是高遠，亦必自承人類理性不僅包有理念，且亦包有理想，此等理想雖非如柏拉圖之理念具
有創造力，但亦具有實踐力量（以之為統制的原理）而構成「某種行動之可能的完善」之基礎。道德概念以其依
據經驗的某某事物（快或不快），非完全之純粹理性概念。但就理性所由以制限自由（自由自身並無法則）之原
理而言，則此等道德概念（當吾人僅注意其方式時）極可用為純粹理性概念之例證者也。德及其所伴隨之人類智
慧（此就其十分純潔者言之）皆為理念。顧（斯多噶派之所謂）哲人則為理想，蓋僅思想中所有，完全與「智慧
之理念」相一致之人物。此猶理念授與吾人以規律，理想在此種事例中，則用為模擬人物之完善規定之原型；吾
人之行動，除吾人心中所有此種「神人」之行誼以外，並無其他標準可言，吾人惟與此種「神人」之行誼相比較，
以之判斷吾人自身，因而改進吾人自身，——吾人雖絕不能到達其所命定之完全程度。吾人雖不能容認此等理想
具有客觀的實在（存在），但並不因而視為腦中之空想；此等理想實以理性所不可或缺之標準授之理性，以「在
某種類中乃十分完全事物」之概念提供於理性，因而使理性能評衡其不完全事物之程度及其所有之缺陷。但欲在
一實例中（即在現象領域中）實現其理想，例如欲在一故事中描述哲人之性格，乃事之所不能行者。此種嘗試實
有背理之點，且遠不足以增進德性，蓋以自然的制限（此常破壞理念之完善），使目的所在之幻相完全不可能，
且使由理念而來之「善行」類似空想，以致善行自身蒙有疑點。
　　此乃理性所有理想之性質，此等理想必常依據一定概念而用為吾人在行為中在批判的判斷中之規律及原型。
至想像之所產，則性質完全不同；無一人對於想像之所產能說明之或與以可理解之概念；每一想像產物為一種草
圖（Monogram），即純然一列之特殊性質，並非由「可以指示之規律」所規定者，與其謂為構成一定的心象，毋
寧謂為成一「由雜駁經驗而來之暗昧速寫圖形」——此一種表象殆如畫家、相士自承其腦中所載之事物以之為彼
等所有想像事物或批判的判斷等所不能傳達之影像。此種表象可名之為感性之理想（雖不確當），蓋因此等表象
乃被視為「可能的經驗直觀之模型」（不能實現者），但又絕不提供可以說明及檢討此等表象之規律。
　　反之，理性在其理想中，目的在依據先天的規律之完全規定。因之，理性自行思維一種對象，且以此種對像
為能完全依據原理規定之者。但此種規定所需之條件，不能在經驗中求之，故此概念之自身乃超經驗的。
　　第二節 先驗的理想（先驗的原型 Prototypon Transcendentale）
　　一切概念就其所不包含其內者而言，則為未被規定者，而從屬「能受規定之原理」。依據此種原理，則凡二
矛盾對立之賓詞，僅有其中之一能屬於一概念。此種原理乃根據矛盾律，故為純粹邏輯的原理。以其為純粹邏輯
的原理，故抽去知識之一切內容，而僅與知識之邏輯的方式相關。
　　但一切事物就其可能性而言，則又從屬「完全規定之原理」，依據此種原理，凡事物所有之一切可能的賓詞
若與其矛盾對立者集合，則每組矛盾對立者之中必有其一屬於此事物。此種原理非僅依據矛盾律；蓋除「就各事
物與二矛盾的賓詞之關係以考慮之」以外，此原理尚就各事物與「一切可能性之總和」（即事物之一切賓詞之總
和）之關係以考慮之。此原理預行假定此種總和為一先天的條件，故進而表現各事物，一若自其在一切可能性之
總和中「所有之分」而來引申其自身所有之可能性。故「完全規定之原理」與內容有關，不僅與邏輯的方式相關
者也。此為意在構成一事物之完全概念所有一切賓詞之綜合之原理，非「僅與二矛盾的賓詞之一相關」之分析的
表現之原理。此種原理含有一先驗的前提，即預行假定含有「一切可能性之質料」，此種可能性又復被視為包有
「各事物之特殊的可能性之先天的資料」。
　　「凡存在之一切事物為受完全規定者」之命題，其意義並不僅指每組所與矛盾的賓詞之一，必常屬於事物而
言，乃指一切可能的賓詞每組之一必常屬於事物而言耳。在此命題之意義範圍內，不僅賓詞以邏輯的方法相互比
較，乃事物本身以先驗的方法與一切可能的賓詞之總和相比較。故此命題所主張者如是：凡欲完全知一事物，吾
人必須知一切可能的賓詞，且必須由之肯定的或否定的規定此事物。是以完全規定，乃一概念就此概念之全體而
言，則絕不能具體展示之者。此概念乃根據一理念，而此理念則僅存在理性能力中——此種能力乃對於悟性制定
其完全使用之規律者也。
　　所謂「一切可能性之總和」之理念，在其用為「一切事物之完全規定之條件」之限度內，其自身雖為未被規
定者（就其能構成此理念之賓詞而言），吾人僅視為一切可能的賓詞之總和，但若嚴密審察之，則吾人將發見此
種理念乃一根本概念，擯除一切由其他賓詞所已授與之引申的賓詞或與其他賓詞不相容之賓詞；且實明確以其自
身為一完全先天的所規定之概念。於是，此種理念成為一「個體的對象」之概念，此種個體對像乃完全由純然理
念所規定，故必須名之為純粹理性之理想。
　　當吾人不僅邏輯的且實先驗的——即與其能先天的所思維為屬於此等賓詞之內容相關——考慮一切可能的賓
詞時，發見吾人由某某賓詞以表現存在，由其他賓詞以表現純然「不存在」。邏輯的否定（此純由「不」字所指
示者）本不與概念相關，乃僅與「概念在判斷中與其他概念之關係」相關，因而遠不足以規定一概念（就其內容
而言）。「不死」之名詞並不能使吾人宣稱由之表現對像中之純然不存在；蓋此名詞使一切內容悉仍其舊，毫無
所影響。反之，先驗的否定，所指乃「不存在」自身，與先驗的肯定相對立，此先驗的肯定乃「其概念自身即表
現一種存在」之某某事物。故先驗的肯定名為實在，蓋因推由此種肯定，且僅在此種肯定所到達之範圍內，對像
始為某某事物（物），反之，其相反之否定所指則為「純然缺乏」，且在僅思維此種否定之限度內，始表現一切
物性之被撤廢。
　　顧除根據相反之肯定以外，實無一人能確定的思維一否定。凡生而盲者不能有絲毫黑暗觀念，以彼等並無光
明之觀念故。野蠻人絕不知貧窮，以彼不知有財富故。無知者並無「彼等無知」之概念，以彼等絕無知識故，以
及等等。是以一切否定之概念，皆為引申的；其包有「一切事物之完全規定及可能性所有之資料以及所謂質料或
先驗的內容」者乃實在。
　　故若理性在事物之完全規定中用一先驗的基體，此種基體一若包有——事物之一切可能的賓詞必須自其中探
取之——全部質料，則此種基體不外一「實在總體（Omnitudo realitatis）之理念」。一切真實之否定，不
過制限而已——此一名稱若不以無制限者即「所有一切」為基礎，則不能應用之也。
　　但「具有一切實在性者」之概念，正為「所完全規定之物自身」之概念；且因在矛盾的賓詞之一切可能的各
組中，其中之一即絕對屬於存在之賓詞應在「存在之規定」中發見之，故「一實在的存在體」（Ens
realissimum）之概念，為一「個體的存在者」之概念。是以此存在者乃——用為必然屬於一切存在事物之「完
全規定」之基礎——之一種先驗的理想。此種理想乃一切存在事物所以可能之最高而完全之實質的條件——此種
條件乃關於對像之一切思維（在與其內容相關之限度內）所應推根尋源之所在。且亦為人類理想所能之唯一真實
之理想。蓋一事物之概念——此一概念其自身乃普遍的——僅在此唯一之事例中，始完全由其自身及在自身中所
規定，而被認知為「一個體之表象」。
　　由理性所成「概念之邏輯的規定」，根據抉擇的三段推理，其中大前提包含一邏輯的分列（一普遍的概念所
有範圍之分列），小前提限制此範圍於某一部分中，結論則以此一部分規定此概念。普泛所謂實在之普遍概念，
不能先天的分割之，蓋若無經驗，則吾人實不知「所包攝在此總綱（Genus）下之任何一定種類之實在」。故在
一切事物之完全規定中所預想之先驗的大前提，不過「一切實在性之總和」之表象而已；此不僅為一「色攝一切
賓詞在其自身下之概念」（此就其先驗的內容而言）；且亦包含此等賓詞在其身中；而一切事物之完全規定則以
制限此「總體實在性」為其基礎，蓋以此總體實在性之一部分歸之此事物，而擯除其他部分故耳——此一種程序
與「抉擇的大前提中之二者擇一，及小前提中以分列部分之一分支規定對像」極相合。因之，理性在使用先驗的
理想為其規定一切可能的事物之基礎（即理性規定一切可能的事物皆與此理想有關）時，乃以比擬理性在抉擇的
三段推理中之進行程序之方法而進行者——此實我所依據為「一切先驗的理念之系統的分類之原理」，視為與三
種三段推理平行及相應者。
　　理性在進達其目的之際（即表現事物之必然的完全規定之際）並不以「與此理想相應之存在者」存在為前提，
而僅以此種存在者之理念為前提，其事甚明，此種理念則僅欲自完全規定所有不受條件制限之總體引申其受條件
制限之總體（即有限者之總體）而設定之耳。故理想乃一切事物之原型（Prototypon），一切事物皆為不完全
之模造品（Ectypa），其所有可能性之質料皆自此原型而來，且雖以種種不同之程度接近此原型，但常離現實到
達此原型甚遠。
　　故事物所有之一切可能性（即就事物之內容而言，為綜合雜多之可能性）必須視為引申的，唯有一例外，即
其自身包有一切實在性者之可能性。此後一種類之可能性，必須視為本原的。蓋一切否定（此為任何事物所能與
「實在的存在體」（Ens realissimum）相區別之唯一賓詞）乃一較大實在性之純然制限，終極則為最高實在
性之純然制限；故此等否定皆以此實在性為其前提，且就其內容而言，首自此實在性而來者也。事物所有之一切
雜多僅為制限——構成事物之共通基體之——「最高實在性之概念」之相應的種種不同形相，正與一切圖形僅能
為「制限無限的空間」所有如是多種種之不同形相相同。理性之理想所有之對象，乃僅由理性及僅在理性中呈現
於吾人之對象，故名為元始的存在者（Ens originarium）。以此元始的存在者絕無事物能在其上，故又名為
最高存在者（enssummum）；又以一切受條件制限之事物皆從屬此最高存在者，故又名為一切存在者之存在者
（ens entium）。
　　但此等名詞並不用以指示一現實的對象與其他事物之客觀的關係，乃指示一理念與種種概念之客觀的關係。
至對於此種「卓越無匹之存在者」之存在，則吾人絕無所知。
　　吾人不能謂元始的存在者乃由一群支生的存在者所成，蓋因支生者必以元始者為前提，彼等自身不能構成此
元始者。故元始的存在者之理念必視為單純的。
　　因之一切其他可能性自此元始的存在者而來，嚴格言之，不能視為對於元始者之最高實在性之一種制限，即
不能視為元始者之分割。蓋若如是，則是以元始的存在者僅為支生的存在者之集合體矣；如吾人適所說明，此為
不可能者——在吾人最初之粗略陳述中，雖曾使用此制限之名詞。反之，最高實在必為一切事物所以可能之條件，
為事物之根據，非事物之總和；故事物雜多性之所依據者，實非元始的存在者自身之制限，乃自元始者而來之一
切事物，其中包括吾人之一切感性及現象領域中之一切實在——此類存在不能視為成分屬於最高存在者之理念。
　　在追求吾人所有此種理念之際，吾人如進而以此理念實體化，則吾人應能由「最高實在之純然概念」以規定
元始的存在者為「唯一、單純、一切充足、永存等等之存在者」。要之，吾人應能由一切賓詞就其不受條件制限
之完全性規定此元始的存在者。此種存在者之概念，就其先驗的意義而言，乃神之概念；故如以上之所定義，純
粹理性之理想，為先驗的神學之對象。
　　但在先驗的理念此種用法中，吾人應越出先驗的理念之「目的及效力」所有之種種限界。蓋理性在其以理念
為事物之完全規定之基礎時，僅以理念為「所有一切實在之概念」，並非要求「所有一切此種實在必須客觀的授
與，其自身必須為一事物」。蓋此種事物乃純然一種想像，吾人由以聯結及實現「吾人所有理念之雜多」在一
「所視為個體的存在者之理想」中者。但吾人並無權利以行此事，即假定此種設想之可能性，亦有所不能。且自
此種理想而來之任何結果，皆與事物之完全規定無關，亦不能對之有絲毫影響；至以上所述，理念乃事物規定之
所必需者云云，在事物之規定中亦僅有輔助作用耳。
　　但僅敘述吾人理性之進行程序及其辯證性質實有所不足；吾人又必須努力發見此種辯證性質之來源，吾人始
能以之為一悟性之現象，而說明其所發生之幻相。蓋吾人今所言及之理想，其所根據之理念乃自然的而非任意設
置者。故所應有之問題為：理性何以能以事物所有之一切可能性為自一唯一之根本的可能性（即最高實在之可能
性）而來，因而預行假定此種根本的可能性包含於一「個體的元始存在者」之中？
　　對於此問題之答覆，顯然出於先驗的分析論中之論究。感官所有對象之可能性，乃此等對象與吾人所有思維
之關係，在此關係中能先天的思維某某事物（即經驗的方式），但構成質料之事物，即現象領域中之實在（與感
覺相應之事物），則必須授與吾人，蓋以不如是則不能思維此實在，且即其可能性亦不能表現之也。顧感官之對
象，僅在其與「現象領域中所可能之一切賓詞」相比較，始能完全規定之，且由此等賓詞始肯定的或否定的表現
之。但因構成事物本身之事物（即現象領域中之實在者）必須授與吾人——否則絕不能思及此事物——且因「一
切現象之實在者」在其中授與吾人者，乃所視為單一而擁抱一切之「經驗」，故感官所有一切對像所以可能之質
料，必預行假定為在一全體中授與者；經驗的對象之一切可能性及其彼此相互之區別完全之規定，僅能根據於此
全體所有之制限。就事實言，除此等感官所有之對象以外，實無其他對像能授與吾人，除在一可能的經驗之關聯
銜接中以外，絕無其他處所能授與吾人對像；因之除預行假定一切經驗的實在之總和為其可能性之條件以外，絕
無事物能為吾人之對象。今由於一自然的幻相，吾人乃以此種僅適用於「為吾人感官對像之事物」之原理，為必
對於普泛所謂事物有效力之原理。因而，除去此種制限，吾人乃以「關於所視為現象之事物之可能性吾人所有概
念」之經驗的原理，視為普泛所謂事物之可能性之先驗的原理矣。
　　吾人若因此而以此種「一切實在之總和」之理念實體化，則因吾人辯證的以「視為一全體之經驗」之集合的
統一，代悟性之經驗的使用之分配的統一；於是以此種現象之全部領域思維為一「包含一切經驗的實在在其自身
中」之個體事物；又復由以上所言之先驗的易置以——為一切事物所以可能之本源及對於一切事物之完全規定提
供其實在的條件者——一類事物之概念代之。
　　第三節 思辨的理性證明最高存在者存在之論據
　　為悟性所有概念之完全規定計，理性須預行假定有能與悟性以充足基礎之某某事物，固極迫切需要，但理性
極易意識及此種預想之為觀念的及純然空想的性質，僅在此種根據上，則不易使理性以其自身所有思維之純然產
物信為真實之存在者——設理性不為其他方向所迫，在「自所與之受條件制限者進至不受條件制限者」之追溯中
尋求一止境。此種不受條件制限者實非以其自身為實在者而授與吾人，且亦不以其為具有「純自概念而來之實在
性」而授與吾人；惟在吾人推尋此等條件進至其根據時，則此不受條件制限者即為唯一能完成條件系列之事物。
此為人類理性由其本質引導吾人全體（即極無反省之人亦然）所採用之途徑，——雖非人人能在此途徑中繼續追
尋。此種途徑不以概念開始，乃以通常之經驗開始，故其自身乃以實際存在之某某事物為根據。但若此種根據不
建立於絕對的必然者之不可動的磐石上，則必有傾覆之懼。顧若在絕對的必然者以外及其下，而有任何虛空的空
間，又若其自身非具備一切事物使無復有疑問之餘地，——蓋即謂除其實在性為無限的以外——則此種不可動的
柱石之自身，又將以無所支持而傾覆矣。
　　吾人如容認某某事物現實存在，則不問此某某事物為何，吾人又必容認有必然的存在之某某事物。蓋偶然的
事物僅在「為其原因之其他偶然的存在」之條件下存在，且吾人又必須自此原因以推求其他原因，直至到達「非
偶然的且為不受條件制限之必然者」之原因為止。此即理性「推本窮源進展至元始的存在者」所依據之論據。
　　理性今尋求其與「存在所有此種最高形相即不受條件制限之必然性之形相」相合之概念——其意非欲先天的
自概念以推求「此概念所表現之事物」之存在（蓋若此點為理性之所要求，則理性之探討應僅限於概念，殆不要
求一所與存在為其基礎矣），僅欲在理性所有之種種概念中尋求「絕無任何方面與絕對的必然性相矛盾」之概念
耳。蓋必須有「以絕對的必然性而存在」之某某事物云云，乃視為由論據中之初步過程已建立之矣。故若除去一
切與此必然性不相容之事物，所留存者僅有一種存在，則此種存在必為絕對必然的存在者，不問其必然性是否能
為吾人所瞭解，蓋即謂不問是否能純自其概念演繹之也。
　　凡其概念中包含對於一切何以故質詢（allem Warum）之解答（Das Darum），在各方面無絲毫缺陷，在
一切事例中皆足為其條件者，此即最適於以絕對的必然性歸之之存在者。蓋此存在者雖包含一切可能的事物之條
件，顧其自身則並不需要任何條件，且亦不容其有任何條件，故能滿足（至少在此一方面）「不受條件制限之必
然性」之概念。在此方面，一切其他概念自必不足與言此；蓋因此等概念皆有缺陷而需其他條件以完成之，故此
等概念不能有超脫一切更進一步之條件之特徵。吾人固不當論證凡不包有最高及一切方面完備之條件者，其自身
在其存在中即為受條件制限者。但吾人能謂此種存在者並不具有——理性所唯一由之能由先天的概念關於任何存
在者以知其為不受條件制限者之——一種特徵。
　　故「一實在的存在體」之概念，在可能的事物之一切概念中，乃最與「不受條件制限之必然存在者之概念」
相適合；此雖不能完全與之適合，但以在此事中吾人無選擇餘地，故不得不固執此概念。蓋吾人不能無必然的存
在者之存在；一度既容認其存在，則在可能性之全部範圍內，吾人不能發見有任何事物能較之「一實在的存在
體」對於「存在形相中此種卓越無匹之形相」具有更有根據之要求也。
　　此為人類理性之自然進程。此種進程由其使理性自身確信有某某必然的存在者之存在開始。理性對於此種存
在者，認為具有不受條件制限之一種存在。於是理性探求超脫任何條件者之概念，而在「其自身為一切其他事物
之充足條件者」之中即在包含所有一切實在性者之中發見之。但包含一切而無制限者，乃絕對的統一體，且包括
「唯一的存在者又為最高存在者」之概念。因之，吾人結論謂其為一切事物本源根據之最高存在者，必以絕對的
必然性而存在。
　　若吾人之目的在到達一種決定——蓋即謂某種必然的存在者之存在若以之為已容認者，又若更進一步人皆贊
同吾人必須對於此存在者為何到達一種決定——則必容許以上之思維方法具有一種力量。蓋在此種情形中，不能
善為選擇，或寧謂為絕無選擇之餘地，惟覺吾人不得不決定以「完全實在之絕對的統一」，為可能性之最後源泉
耳。但若並無事物要求吾人有所決定，且直至其證據之重量足以迫使吾人同意為止，對此論點寧可置之不顧時；
易言之，吾人之所為者，若僅在評衡吾人實際之所知者究有幾許，自以為有所知者又究有幾許，則以上之論據，
實見其極為薄弱，須有特殊之深厚同情為之後援，以彌補其主張之缺陷。
　　蓋若吾人以其論點為如此處所論述者，即第一、吾人能正確自「任何所與存在」（此或為我自身之存在）推
斷一「不受條件制限之必然存在者」之存在；第二、吾人必須以包含一切實在性因而包含一切條件之存在者，視
為絕對不受條件制限者，以及吾人在關於實在的存在體之此種概念中因而發見「吾人又能以絕對的必然性加於其
上之存在者」之概念——顧即容認此種種，亦絕不因之而即推斷「並不具有最高實在性之有限的存在者」之概念，
即以此故，與絕對的實在不相容。蓋吾人在有限的存在者之概念中，雖未發見不受條件制限者（此不受條件制限
者乃包含於條件總體之概念中者），但吾人並不因之即可推斷有限存在者之存在，即以此故，必為受條件限制者；
正與吾人在假設的三段推理中，不能謂「凡無某種條件（在所論究之事例中乃依據純粹概念之「完全性條件」）
之處，受條件制限者亦不存在」相同。反之，吾人能完全自由主張任何有限的存在者，（不以其為有限之故）亦
能為不受條件制限之必然者——吾人雖不能自吾人關於此等存在者所有之普遍概念推論其必然性。故以上之論據，
絲毫不能與吾人關於必然的存在者性質之概念，實為一無所成就者也。
　　但此種論據仍繼續具有其重要性，且賦有一種權威，吾人不能僅以其客觀上不充足之故，立即進而剝奪之。
蓋若容認在理性之理念中，有完全有效之人類責任，但除假定有最高存在者對於實踐的法則與以效力及確證以外
（在此種情形中，吾人應有遵從此等概念之責任，蓋此等概念自客觀言之，雖不充足，但依據吾人理性所有之標
準，則仍為優越之法則，且吾人絕不知有更善及更可信奉者能與之比較），則其應用於吾人自身，殆缺乏一切實
在性，即為並不具有動機之責任。故吾人所有決定此事之義務，將借實踐的增加之力，使思辨之懸而未斷所微妙
保持之平衡偏重一方。蓋為此種實踐的切迫動機所迫促時，理性若不能（不問其理論上之洞察如何不完備）使其
判斷與此等——至少較之吾人所知之其他任何事物更為重要之——要求相合，則理性將受其自身所有判斷譴責
（再無較之此等判斷更為審慎周密者）。
　　此種依據「偶然性事物內部不完備」之論據，實際雖為先驗的，但以其如是單純而自然，故在其提出以後，
立為常人所容受。吾人見事物之變化生滅；故此等事物（或至少此等事物之狀態）必須具有原因。但關於所能在
經驗中授與之一切原因，亦能以此同一之問題加之，更探討其原因所在。故除最高因果作用所在之處，——即在
「本源的其自身中包含一切可能的結果之充足根據，且其概念由包括一切之圓滿充足一屬性，吾人極易容納之
者」之存在者中——實無吾人更能適當安置其終極的因果作用之地。於是吾人進而以此最高原因視為絕對必然者，
蓋因吾人發見吾人追溯之必達此點，實為絕對必然之事，且發見更無可以超越此點之根據。故一切民族在其最愚
昧之多神教中亦見有一神教之微光，彼等之到達此點，非由反省及深遠之思辨所致，乃純由通常悟性之自然傾向
所致，蓋以其逐漸進展至認知其自身所有之要求也。
　　由思辨的理性證明神之存在僅有三種可能的方法
　　引達此種目標（按即神之存在）之一切途徑，〔第一〕或由一定的經驗及由經驗所知之感性世界之特殊性質
開始，依據因果律，自此上推至世界以外之最高原因；〔第二〕或自純然不定的經驗即自普泛所謂存在之經驗開
始；〔第三〕最後或抽去一切經驗，完全先天的自純然概念，論證一最高原因之存在。第一證明為自然神學的，
第二證明為宇宙論的，第三為本體論的。此外並無——且不能有——其他之證明矣。
　　我意在說明理性之不能在經驗一途徑有所進展，亦猶其在先驗的一途徑之不能進展，以及理性純由思辨能力
欲展其雙翼翱翔於感性世界之上，實為無益之舉。至關於吾人所必須由以論究此等論據之順序，則與理性在其自
身發展之前進中所採取之途徑（即吾人在以上之敘述中所採取之途徑）正相反。蓋在此種探討中，經驗雖為最初
所授與之機緣，但在其所有一切此種努力中，揭示理性慾使自身到達之目標，及在其努力進達此目標時為其唯一
之領導者，實為先驗的概念。故我將先自檢討先驗的證明開始，然後再論究「增加經驗的因子，在增進論據之力
量上果有何種效果」。
　　第四節 關於神之存在本體論的證明之不可能
　　由以上所述觀之，顯見絕對必然的存在者之概念，乃一純粹理性之概念，即純然一理念，其客觀的實在性，
遠不能自「為理性所要求」一事證明之。蓋理念之所訓導吾人者，僅關於某種不能到達之完全性，故其效用與其
謂為用以推展悟性至新對象，毋寧謂為用以限制悟性之為愈也。但吾人在此處遇及奇異而又煩困之事，即在「自
所與之普泛所謂存在推論至某某絕對必然的存在者」時，雖見其為勢所必至，且正當合理，但悟性所能唯一由以
構成此種必然性概念之一切條件，則多為吾人推論此絕對必然的存在者之障礙。
　　在一切時代中，人皆談及絕對必然的存在者，顧談及此事時之所努力者，多不在理解此種事物是否及如何容
許為吾人所思維，而惟在證明其存在。對於此種概念與以文字上之定義，即謂「此為不能不存在之某某事物」云
云，自無困難。但此種定義，在使「以其不存在為絕對不可思維」云云，成為必然的之種種條件，則絕不使人有
所洞見。顧吾人欲決定「依待此種概念吾人是否確思維任何事物」，則此等條件正為吾人所欲知之條件。僅由引
入不受條件制限一語，而除去「悟性慾以某某事物為必然的時所不可欠缺之一切條件」之策略，實遠不足以顯示
在此不受條件制限之必然者之概念中，是否我仍思維任何事物，抑或全然空虛無物。
　　不特此也，此種概念初則盲目嘗試，久則完全習熟，假定有無數例證展示其意義；以此之故乃以為無須更進
而探討此概念之能否為人理解矣。於是一切幾何學上之命題，例如「一三角形具有三種角乃絕對必然的」云云之
事實，以為足以使吾人陳說「完全在吾人之悟性範圍以外之對象」一事之為正當，一若吾人已完全瞭解吾人由此
對像之概念意向所指之事物為何也。
　　至其所謂例證，絕無例外，皆自判斷得來，非自事物及其存在得之者。但判斷之不受條件制限之必然性，非
即事物之絕對的必然性。判斷之絕對的必然性，僅為事物所有受條件制限之必然性，即判斷中賓詞所有受條件制
限之必然性。以上命題並非聲言三角乃絕對的必然者，僅謂在「有一三角形」之條件下（即授與一三角形），其
中必然發見三角。此種邏輯的必然性所有之惑人影響，實如是之大，故由包括「存在」於其意義範圍內之一種方
法，以構成事物之先天的概念一類之單純計劃，吾人即自以為已能使以下之推斷為正當，即因「存在」必然屬於
此種概念之對象——常在吾人設定此事物為授與者（視為現實存在）之條件下——吾人依據同一律亦必然需要設
定其對像之存在，因而此種存在者之自身乃絕對必然的——重言以聲明之，此種存在者之為絕對必然的，乃因此
種存在者之存在，已包含於所任意假定之概念中，且在「吾人設定此概念之對象」之條件下包含之也。
　　在同一律之命題中，我若擯除其賓詞而保留其主詞，則有矛盾發生；故謂賓詞必然屬於主詞。但吾人若將主
詞賓詞一併除去，則無矛盾；蓋斯時並無能矛盾之事物留存。若設定一三角形而又除去其三角，則為自相矛盾；
但將一三角形與其所有之三角一併除去，則無矛盾。此點同一適用於絕對必然的存在者之概念。如除去此種存在
者之存在，吾人乃除去此物本身與其所有之一切賓詞；則斯時並無矛盾之問題可以發生。斯時在此存在者之外，
絕無能矛盾之事物，蓋以事物之必然性並非以之為自「外部的任何事物」而來者；且亦無能與之矛盾之內部的任
何事物，蓋在除去事物本身時，吾人同時除去其所有之一切內部的性質也。「神為全能」乃一必然的判斷。吾人
若設定一神性（即一無限的存在者），即不能擯除全能性；蓋此二概念乃同一者。但吾人若謂「無神」，則既無
全能性，亦無神之其他任何賓詞授與；此等賓詞皆與其主詞一併除去，故在此種判斷中並無絲毫矛盾。
　　於是吾人見及一判斷之賓詞，如與其主詞一併除去，則無內部的矛盾能發生，此點不問其賓詞為何，皆能適
用之也。欲避免此種結論之唯一方法，則在論證有「不能除去且必須永久存留」之主詞。顧此不過謂有絕對必然
的主詞之另一說法而已；且我所致疑者即此假定，而以上之命題則自以為證明其可能性者也。蓋我對於除去此事
物與其所有這一切賓詞而尚能留有矛盾之事物，實不能構成絲毫概念；在並無矛盾時，僅由純粹先天的概念，我
實無「以其不存在為不可能」之標準。
　　所有此等人人所必須同意之普泛見解，吾人尚能以一種事例指摘之，此種事例乃以之為實際與以上之意見相
反之證明，即有一概念，且實僅此一概念，以其對像為不存在或擯除其對象，則為自相矛盾，此即實在的存在體
（按 ens realissimum 乃指為一切事物之本體之存在體）之概念。蓋已聲言此實在的存在體具有所有一切實在
性，以及吾人有正當理由假定「此種存在者乃可能者」（概念並不自相矛盾之一事，絕不能證明其對像之可能性，
但我一時姑容認此相反之主張）。顧此論據進而以「所有一切實在性」包括存在；故存在包含於一可能的事物之
概念中。於是若除去此事物，則此事物之內的可能性自亦被除去——此則自相矛盾者也。
　　我之答覆如下。在吾人所自承僅就其可能性所思維之事物之概念中，引入存在之概念時——不問假借何種名
稱——已有一矛盾在其中矣。如容認其為正當，一時固獲得表面之勝利；但實際則絕無所主張：僅同義異語之辭
費而已。吾人必須詰問：甲或乙事物（不問此種事物為何，姑容認其為可能者）存在云云之命題，為一分析的命
題，抑為一綜合的命題？如為分析的，則事物存在之主張，對於事物之思維，絕無所增益；但若扣是，則或「吾
人內部中之思維即事物本身」，或吾預行假定有一種屬於可能的領域之存在，然後據此理由自其內部的可能性以
推斷其存在——一凡此不過一可憐之同義異語之辭費而已。事物概念中之實在一語，較之賓詞概念中之存在一語
別有意義云云，實不足應付此種反駁。蓋若所有一切設定（不問其所設定者為何）名為實在，則事物與其所有之
賓詞，已設定在主詞之概念中，而假定其為現實的矣；賓詞中存在云云僅為重複之辭。反之，吾人若容認（一切
有理性之人所必須容認者）一切存在的命題皆為綜合的，則吾人何以能公然主張「除去存在之賓詞不能不有矛
盾」云云。此乃僅在分析命題中所有之情形，亦正所以構成其分析的性格者也。
　　我若不見及由邏輯的賓詞與實在的賓詞相混（即與規定事物之賓詞相混）所發生之幻相殆在較正範圍以外，
則我將期望由精確規定存在之概念，以直接方法終止此種無聊之爭辯矣。任何事物苟為吾人所欲，皆能用為邏輯
的賓詞；乃至主詞亦能為其自身之賓詞；蓋邏輯乃抽去一切內容者也。但規定之者之賓詞，乃自外加干主詞概念
且擴大之者之賓詞。故此種賓詞非已包含於其概念中者。
　　「存在」（Sein）顯然非一實在的賓詞；即此非能加於事物概念上之某某事物之概念。此僅設定一事物或某
種規定，一若其自身存在者。在邏輯上，此僅一判斷之系辭而已。「神為全能」之命題包有二種概念，每一概念
皆有其對像——神及全能。「為」之一字並未增加新賓詞，僅用以設定賓詞與其主詞之關係而已。吾人今若就主
詞（神）與其所有之一切賓詞（全能賓詞在其中）總括言之，謂「神在」或「有神」（按以上「為」「在」
「有」三字德文為 Sein 英文為 Being），吾人並未以新賓詞加於神之概念，僅設定此主詞自身與其所有之一切
賓詞，且實設定為「與我之概念有關之一種對像」。對象與概念二者之內容必皆同一；由我思維其對像（由於
「此為」二字）為「絕對所授與者」云云，對於僅表現其為可能者之概念，絕不能有所增益。易言之，實在者之
所包含者，不過純然可能者而已。一百實在的「泰拉」（譯者按貨幣名）之所包含者，較之一百可能的「泰拉」
並未稍增一毫。蓋以可能的泰拉所指為概念，而實在的泰拉則所指為對象及設定此對象，故若實在者之所包含者
較之可能者為多，則在此種情形下，我之概念將不能表現其對像之全部，殆非此對像之適合概念矣。顧一百實在
泰拉影響於我之財產狀況，較之一百泰拉之概念（即一百泰拉之可能性之概念），全然不同。蓋以對像現實存在，
非分析的包含於我之概念中，乃綜合的增加於我之概念（此為我之狀態之規定）之上者；但所述之一百泰拉則並
不因存在我之概念之外，其自身有絲毫增加。
　　不問吾人以何種賓詞及幾多賓詞思維一事物——即令吾人完全規定此事物——在吾人宣稱有此一事物時，對
於此事物並未絲毫有所增加。否則此存在之事物殆非吾人在概念中所思維之同一事物，而為較之所思維者以上之
事物；因而吾人不能謂我之概念之確實對象，實際存在。吾人如就一事物思維其實在之一切形態而遺其一，此所
失之實在性，非因我言「此缺陷之事物實際存在」，而即增加於其上也。反之，此事物即以我所思維之同一缺陷
而存在，蓋以不如是，則實際所存在者與我所思維者，殆為不同之事物矣。故即我思維一存在者為最高實在而毫
無缺陷時，此存在者是否實際存在，仍為一問題。蓋在我之概念中，關於一普泛所謂事物之可能的實在內容，雖
一無缺憾，但在其與我之全部思維狀態之關係中，則仍有所欠缺，即我不能謂此種對像之知識在後天（按即在現
實經驗中）亦屬可能是也。吾人在此處乃發見吾人現今所有困難之原由。吾人之所論究者，若為感官之對象，則
吾人自不能以事物之存在與事物之純然概念相混。蓋由對像之概念所思維者，僅思維為合於「普泛所謂可能的經
驗知識之普通條件」，反之，由事物之存在所思維者，乃思維為屬於「所視為一全體之經驗之關聯銜接」中者。
是以在其與「所視為一全體之經驗」之內容相聯結時，對像之概念固並未絲毫擴大，但其所有結果，則為吾人之
思維由之獲得一增加之可能的知覺。故若吾企圖惟由純粹範疇以思維存在，則吾人不能舉一標識使存在與純然可
能性相區別，此實不足驚異者也。
　　不問吾人關於一對像之概念所包含之內容為何及如何之多，吾人如欲以存在歸之此對象，則必須越出概念以
外。在感官對像之事例中，此種越出概念以外之事，由此等對像依據經驗的法則與吾人所有知覺之某一知覺相聯
結而發生。但在論究純粹思維之對象時，吾人絕無知此等對像存在之何種方法，蓋此種對像應以完全先天的方法
知之也。吾人所有關於一切存在之意識（不問其直接由於知覺，或間接由於使某某事物與知覺相聯結之推論），
皆專屬於經驗之統一；任何在此領域外之所謂存在，雖非吾人所能宣稱為絕對不可能之一類，但亦為吾人所絕不
能證實其正當之一種假定性質。
　　最高存在者之概念在許多方面誠為一極有實益之理念；但正以其為一純然理念，故僅由其自身絕不能擴大吾
人關於實際所存在者之知識。乃至關於「由經驗所知者及在經驗中所知者以外任何存在之可能性」，此種理念亦
不能有所啟示吾人。可能性之分析的標準，以其由「僅僅肯定（實在性）決不發生矛盾」云云之原理所成，故不
能否定此最高存在者。但因此等實在性非在其特殊性格中授與吾人；又因即令其在特殊性格中授與吾人，吾人仍
不能加以判斷；且因綜合的知識所以可能之標準，除在經驗中以外絕不能在他處求之——而理念之對象則為不能
屬於經驗者，——故在一事物中所有一切實在的性質之聯結，皆為綜合的，其可能性則為吾人所不能先天的決定
之者也。是以萊布尼茲遠不能成就彼所自負之事業——即先天的理解「此種至高無上之理想的存在者」之可能性。

　　故企圖欲以笛卡爾之本體論的論據證明最高存在者之存在，僅喪失如是多之勞苦及努力耳；吾人之不能由純
然理念以增進吾人關於神學的識見之積聚，亦由商賈之不能在其資產簿上加上若干單位以增進其財富也。
　　第五節 關於神之存在宇宙論的證明之不可能
　　企圖自純為任意設定之理念抽繹「與此理念相應之對象之存在」，乃極不自然之過程，且純為復興昔日僧院
派所有之技巧。在吾人之理性一方，若非先有「以某種必然的事物（吾人之追溯以此為終點者）為普泛所謂存在
之基礎」之需要；又若理性非迫而探求「能滿足（如可能時）此種要求且使吾人能以完全先天的方法認知一種存
在」之概念時（因此種必然性必須為不受條件制限且為先天的確實者），則此種企圖絕不能發生。此種概念被假
定為應在實在的存在體（ens realissimum）之理念中發見之；故此理念僅用為此必然的存在者之更為確定之
知識，至其必然的存在，則吾人已在其他根據上確信之，或為人所說服者。顧此種理性之自然的進程，隱蔽不為
人所見，於是以此種概念為止境者乃反企圖以之為發端，因而乃自僅適於補充「存在之必然性」者演繹「存在之
必然性」矣。於是乃有失敗之本體論的證明，此種證明既不能滿足自然而健全之悟性，亦不能滿足需要嚴格證明
之學術的要求。
　　吾人今所欲從事檢討之宇宙論的證明，保有使絕對必然性與最高實在性之連結，但非如前一證明自最高實在
性推論存在之必然性，乃自「先已授與某某存在者之不受條件制限之必然性」推論此存在者之無制限的實在性。
於是此種證明進入一種——不問其為合理的或僅偽辯的，總之乃自然的，且不僅使常識深信即思辨的悟性亦極信
奉之——推理途徑。且此種證明又草就自然神學中所有一切證明之初步綱要，此種綱要常為人所追從，且此後亦
將常為人所追認者，固不問其以無數多餘之飾品粉飾之而掩蔽之也。此種證明萊布尼茲名之為自世界之偶然性（A
contingentia mundi）推論之證明，吾人今將進而說明之並檢討之。
　　此種證明之推論如下：如有任何事物存在，則亦必有一絕對必然的存在者存在。至少我存在。故一絕對必然
的存在者存在。小前提包含一種經驗，大前提則包含「自其有任何經驗以推論必然者之存在」之推論。故此證明
實際乃以經驗開始，非完全先天的或本體論的。以此之故，且因一切可能的經驗之對象稱為世界，故名之為宇宙
論的證明。因在論究經驗之對象時，此種證明抽去「此世界所由以能與任何其他可能的世界相異」之一切特質，
故此名稱又可用以使之與自然神學的證明相區別，此種自然神學的證明，乃以「吾人感官所展示於吾人之世界」
之特殊性質之觀察為基礎者也。
　　於是此種證明進行推論如下：必然的存在者僅能以一種方法規定之，即以每組可能的相反賓詞之一規定之。
故此必然的存在者完全由其自身所有之概念規定之。顧僅有一可能的概念完全先天的規定事物，即實在的存在體
（ens realissimum）之概念。故實在的存在體（ens realissimum）之概念乃所能由之以思維必然的存在
者之唯一概念。易言之，最高存在者必然存在。
　　在此種宇宙論的論據中聯結有如是多之偽辯的原理，以致思辨的理性似在此種事例中竭其所有辯證的技巧之
力以產生最大之可能的先驗幻想。今姑暫緩檢討此種論據，吾人第欲詳述「所由以粉飾舊論據為新論據，且由之
以陳訴於兩種證人——一則具有純粹理性之信任狀，一則具有經驗之信任狀者——之一致同意」之種種策略。實
際唯一之證人，乃以純粹理性之名所發言者，僅改易其形貌及音調，努力使之轉變為第二種證人耳。此種證明欲
為其自身設置一堅強基礎乃立足於經驗之上，因而表示其與——完全置其全部信用於先天的概念之上之——本體
論的證明有別。但宇宙論的證明僅以此種經驗為論據中簡單一步驟之用，即以之推斷必然的存在者之存在耳。至
此種存在者具有何種性質，則其經驗的前提不能告知吾人。於是理性乃完全擯棄經驗，努力自純然概念以求發見
絕對必然的存在者所必須有之性質為何，即自概念探求「在一切可能的事物中其自身包含絕對的必然性所必須之
條件者」。顧又假定此等條件，除實在的存在體（ens realissimum）之概念以外，無處可以發見之；於是結
論為：實在的存在體（ens realissimum）乃絕對必然的存在者。但吾人在此處預行假定最高實在之概念，完
全適合於存在之絕對的必然性之概念，即預行假定存在之絕對的必然性能自最高實在推得之，此則極為明顯者也。
顧此為本體論的證明所主張之命題；今在宇宙論的證明中復假定之，且以之為其證明之基礎；但此種假定乃宇宙
論的證明表示所欲擯棄之假定。蓋絕對的必然性乃純自概念所規定之一種存在。如我謂最高實在之概念乃專用於
——且適合於——必然的存在者之概念，且實為其唯一之概念，則我自必亦容認必然的存在者能自此種概念推得
之。於是所謂宇宙論的證明所能有之任何證明力，實際皆由「純自概念所推論之本體論的證明」而來。則是陳訴
於經驗云云，完全為一多餘之事矣；蓋經驗或能引吾人到達絕對的必然性之概念，但不能證明此種必然性之屬於
任何一定事物。誠以在吾人努力證明此種必然性之屬於某一定事物時，吾人必須立即放棄一切經驗而在純粹概念
中探求，以發見此等概念中是否有一包含絕對必然的存在者所以可能之條件者。如吾人以此種方法能決定必然的
存在者之可能性，則自亦能以之證明其存在。蓋吾人斯時所言者乃；在一切可能的存在者之中，有一存在者負荷
有絕對的必然性，即此種存在者以絕對的必然性而存在者也。
　　謬妄之論據，揭之於正確之三段推理之方式中，最易發見之。此為吾人今欲在所論究之事例中行之者。
　　設「一切絕對必然的存在者亦即一切存在者中之最實在者」云云之命題果屬正確（此為宇宙論的證明精髓
nervus Probandi 之所在），則必與一切肯定的判斷相同，至少能由減量法（Per accidens）換位。於是乃
推論為若干實在的存在體（entia realissima）亦即絕對必然的存在者。但一實在的存在體並無與其他實在的
存在體相異之點，凡適用於「統攝於此概念下之若干實在的存在體」，自亦適用於一切實在的存在體。故在此種
事例中，我不僅由減量法，即由單純之換位法，亦能使此命題換位，而謂一切實在的存在體
（ensrealissimum）乃必然的存在者。但因此種命題惟自其先天的概念規定之，故實在的存在體之純然概念，
必須負荷有此種存在者之絕對的必然性；此則正為本體論的證明所主張而宇宙論的證明之所否認者——宇宙論的
證明之結論雖實潛以此種主張為基礎。
　　於是思辨的理性在其企圖證明最高存在者之存在時所進入之第二種途徑，不僅與第一種途徑相同，純屬欺人，
且尚具有附加的缺點，即犯有論點不中肯（ignoratio elenchi）之缺點。此種方法本表示以新途徑引導吾人
者，乃在略一紆回以後，復引吾人還至吾人遵其命令所已放棄之途徑。
　　我曾謂在此宇宙論的論據中，藏有全部辯證的假定之巢穴，此種辯證的假定，先驗的批判極易發見之而毀棄
之。此處我僅列舉此等欺人的原理，至進一步之檢討及拒斥等事，則一任今已充分熟習此類事業之讀者自為之。
　　宇宙論的證明中所包含者，例如（一）吾人由以自偶然的事物推論一原因之先驗的原理。此種原理僅能適用
於感官世界；出此世界之外，則絕無意義。蓋偶然的事物之純然智性的概念，不能發生任何此種因果作用一類之
綜合的命題。而因果律則僅適用於感官世界，此外並無意義，且亦無其所以適用之標準。但在宇宙論的證明中，
則此因果律正欲用之使吾人能越出感官世界以外者也。（二）自感官世界中所次第發生之無限的原因系列之不可
能以推斷第一原因之推論。理性所有使用之原理，即在經驗世界中亦不能容吾人作此種推斷，至出此世界以外在
因果系列所絕不能到達之領域中，則更有所不能矣。（三）理性關於完成此種系列之無正當根據之自滿。除去—
—必然性之概念無之則不可能——之一切條件，在理性斯時根據吾人不能更進有所思，遂以為已完成「系列之概
念」。（四）「聯結一切實在於一實在中」（並無內的矛盾）之概念之邏輯的可能性與此種實在（按即包括一切
實在者）之先驗的可能性，二者間之相混。在此種實在之先驗的所以可能之事例中，須有一原理以證明此種綜合
之實際能行，顧此種原理其自身僅能適用於可能的經驗之領域——等等。
　　宇宙論的證明之進行程序乃故意如是規劃，使吾人能避免「應先天的由純然概念以證明必然的存在者之存
在」耳。此種證明乃要求以本體論的方法成就之者，此則吾人所感為完全無力承受之事業。因之，吾人以一現實
的存在（一種普泛所謂經驗）為吾人推論之出發點，就吾人以此種方法推論之所能及，進展至「此種存在」之某
種絕對必然的條件。斯時吾人已無需說明此種條件之所以可能。蓋已證明此種條件存在，則關於其可能性之問題，
實完全為多餘之事矣。今若吾人欲更圓滿規定此種必然的存在者之性質，則吾人並不努力以其實際所適合之方法
為之，即自其概念以發見其存在之必然性之方法為之。蓋若吾人能以此種方法為之，則應無需經驗上之出發點。
不特此也，所有吾人之所探求者為其消極的條件（conditio sine qua non），無此種條件則一存在者即非絕
對必然的。此在「自一所與結果以推論其根據」之一切其他種類之推理中，固極正當；但在現今之事例中，則不
幸有以下之情形，即絕對的必然性所需之條件，僅在一唯一之存在者中發見之。故此存在者必須在其概念中包含
絕對的必然性所需之一切事物，因而能使我先天的推論此種絕對的必然性。於是我必須亦能相反的推論而謂：凡
應用此種（最高實在之）概念之任何事物，乃絕對必然的。我若不能作此種推論（我若避免本體論的證明則我必
贊同此種推論），則我在所遵由之新途徑中已受頓挫而仍返至我之出發點矣。最高存在者之概念，滿足「一切就
事物之內的規定先天的所能設立之問題」，故為一種獨一無比之理想，蓋其概念雖為普遍的，同時亦指示一「列
在一切可能的事物中之個體」。但此概念關於其自身存在之問題——此雖為吾人探討之真實目的——並未與以滿
足，且若任何人承認一必然的存在者之存在，但欲知在一切實際存在之事物中，何者即此存在者，則吾人不能以
「此即必然的存在者」之確定語答之。
　　欲減輕理性探求其「說明根據之統一」之事業，固可容許吾人設想一「一切充足之存在者」之存在，為一切
可能的結果之原因。但在僭妄斷言「此種存在者必然的存在」時，則吾人對於此可容許之假設，已非以溫和之言
辭出之，乃以確信的態度主張其必然的正確矣。蓋關於吾人所自稱知其為絕對必然之知識，其自身亦必須負荷有
絕對的必然性者也。
　　先驗的理想之全部問題歸結如下：或授與絕對的必然性而探求具有此必然性之概念，或授與某某事物之概念，
而發見此某某事物之為絕對必然者。二者之中如有一可能，則其他一點亦必可能；蓋理性僅以自概念而來之必然
性認為絕對的必然者也。但此二者皆完全出乎「吾人關於此事所以滿足吾人悟性」之最大努力以外，且欲使悟性
承服其無力之一切企圖亦皆無效。
　　吾人所必不可缺之「一切事物之最後承托者」之不受條件制限之必然性，在人類理性實為一不可逾越之真實
深淵。即如哈拉爾（Haller）就其所有一切森嚴可畏之崇高性所描述之「永恆」本身，其在精神上之印象，亦遠
不及此不受條件制限之必然性之烈；蓋永恆僅量度事物之延續而非支持之也。吾人所表現為在一切可能的存在者
中最高之存在者，一若其一人獨語謂：我自永恆至永恆，在我之外，除由於我之意志使之存在者以外，絕無事物
存在，顧我自何而來？此種思維，吾人雖不能擯絕，然亦不能耐受。此處吾人所有一切之支持點，皆喪失無餘；
最大完成與最小完成相同，在純然思辨的理性之前亦空虛無實，此思辨的理性絕不以絲毫努力保留此二者之一，
即容許此二者完全消失，亦不覺有所損失者也。
　　由某種結果以顯示其存在之種種自然力，永為吾人所難以探究之事；蓋吾人推溯此等自然力之原由，不能過
於遠離觀察。在現象根底中之先驗的對象（以及吾人之感性何以從屬某某最高條件而不從屬其他條件之故），亦
永為吾人難以探究之事。實有「物自身」授與吾人，但吾人不能洞察其本質。顧純粹理性之理想則大異於是；此
則絕不能謂其難以探究者。蓋因關於其實在，除僅在理性一方由之以完成一切綜合的統一之需要以外，並不要求
與以任何之信任確證；又因其絕非以之為可思維之對象而授與者，故不能以對像所由以存在之方法探究之而致難
以探究。事適與此相反，以其純為理念，故必須在理性之本質中探求其所在及其解決，故必容許研討。蓋吾人應
能以客觀的根據或主觀的根據（在純然幻相之事例）說明吾人所有一切之概念、意見及主張，此即理性之所以為
理性者也。
　　關於一必然的存在者之存在在一切先驗的證明中所有辯證的幻相之發見及說明
　　以上二種證明皆為先驗的，即皆在經驗的原理之外所嘗試者。蓋宇宙論的證明雖以一種普泛所謂經驗為前提，
但在其應用於——由普泛所謂經驗的意識所授與之——一種存在時，非根據於此種經驗之任何特殊性質，乃根據
於理性之純粹原理。更進一步則立即放棄此種經驗之導引，而以唯純粹概念是賴矣。於是在此等先驗的證明中—
—聯結必然性之概念與最高實在之概念，而使僅能成為理念者實在化實體化之——辯證的而又自然的幻相之原因
究何在？吾人何以不得不假定存在之事物間有某一事物其自身乃必然的，同時又對此種存在者之存在退避不前，
如臨深淵？吾人如何能使理性關於此事保持其自身一致，且使理性自「勉為贊同以後又復撤回之舉棋不定之狀
態」中自拔，而到達確定的洞見？
　　事實上頗有令人奇異之處，即吾人一度假定某某事物之存在，即不能避免推論此存在之某某事物為必然的。
宇宙論的論據即依據此種極自然之（雖非因而即謂為正確）推論。顧在另一方面，我任舉任何事物之概念（不問
此事物為何），即見此事物之存在絕不能由我表現之為絕對的必然，且又見此存在之事物，不問其為何，皆不能
阻我思維其非存在。是以我雖不得不假定某某必然的事物為普泛所謂存在之條件，但我不能以任何特殊的事物視
為其自身乃必然的。易言之，除假定一必然的存在者以外，我絕不能完成關於存在條件之追溯，顧我又絕不能以
此種存在者為起始者也。
　　我若不得不思維某某必然的事物為現存事物之條件，而又不能以任何特殊的事物視為其自身乃必然的，則其
結果必為「必然性與偶然性並非與物自身有關」；否則將有矛盾發生矣。因之，此二種原理無一能為客觀的。但
可視之為理性之主觀的原理。其一原理令吾人探求某某必然的事物為一切所與存在者之條件，即探求至到達完全
先天的說明為止；其又一原理則永禁阻吾人有此種完成之期望，即禁阻吾人以任何經驗的事物為不受條件制限由
之以解除吾人更進而求其由來之勞苦。由此觀之，此二種原理純為輔導的及統制的，且為僅與理性之方式的利益
有關，故能並行不悖。其一命令吾人使自然哲學化，一若有一「一切存在事物之必然的第一根據」——雖其目的
僅在常追求「所視為想像的最後根據之理念」，以使吾人之知識有系統的統一。其另一原理則警戒吾人不可以現
存事物之任何規定視為此種最後的根據，即不可以之為絕對的必然者，而常須留有更進一步推求其由來之餘地，
即以任何規定皆視為「被其他事物所限制之受條件制限者」。但若在事物中所知覺之一切事物，吾人皆必須以之
為受條件制限者，則在經驗上所容許授與之事物，無一能被視為絕對的必然者矣。
　　故因絕對的必然者僅意在用為獲得現象間最大可能的統一（此為現象之最後根據）之原理，又因——蓋以第
二種規律，命令吾人常須以統一之一切經驗的原因視為有所由來者——吾人在世界內絕不能到達此種統一，故吾
人必須以絕對的必然者視為在世界以外之存在者。
　　古代哲學家以自然中之一切方式皆視為偶然的；其視質料，則步武常人之判斷，視為本源的及必然的。但若
不相對的以質料為現象之基體，而就質料之自身及其存在考慮之，則絕對的必然性之理念立即消失。蓋並無絕對
強使理性接受「此種存在」之事物；反之，理性常能在思維中視之為無，而並無矛盾；誠以絕對的必然性，惟在
思維中所見之必然性而已。故此種信念必由某種統制的原理而來。實際上延擴及不可入性（二者在古代哲學家間
構成物質之概念）構成統一現象之最高經驗的原理，此種原理在其為經驗上不受條件制限之限度內，具有統制的
原理之性格。但因構成「現象中所有實在者」之質料，其一切規定（包含不可入性在內）乃一種結果（活動），
結果則必有其原因，因而其性質常為有所由來者，故質料不合於——所視為一切有所由來者之統一原理之——必
然的存在者理念。（蓋其所有實在的屬性乃有所由來者，皆不過受條件制限之必然而已，因而能除去之者——於
是質料之全部存在，皆能除去矣。）設不如是，則吾人應由經驗的方法到達統一之最後根據——一此則為第二種
統制的原理所不許者。故其結果，質料及凡屬於世界之任何事物，皆不合於「必然的本源存在者之理念」，即在
以此必然的本原存在者僅視為最大經驗的統一之原理時，亦復如是。此種存在者或原理，必須登之世界以外，一
任吾人以堅強之信念自由從其他現象推求世界之現象及此等現象存在之由來，一若世界中並無必然的存在者，同
時吾人又復自由以不斷努力趨向此種推溯由來之完成，一若預想有此種必然的存在者為一最後根據。
　　由此言之，最高存在者之理想，不過理性之統制的原理而已，此種原理導使吾人視世界中之一切聯結，一若
皆自一「一切充足之必然的原因」所產生者。吾人能以在說明世界聯結時所有之系統的及——依據普遍的法則—
—必然的統一規律根據於此理想；但此理想並非即主張其自身必然的存在之一種主張。同時吾人不能避免失驗的
潛行更替，由於先驗的更替，此種方式的原理乃表現為構成的原理，此種統一成為實體化。吾人在此處之進行，
正類吾人在空間事例中之所為。空間僅為感性之原理，但因其為一切形體之基本源流及條件（一切形體僅為空間
自身之種種限制而已），故遂以空間為獨立自存之絕對必然的某某事物，及先天的以其自身授與之對象。與此情
形相同，因自然之系統的統一，除吾人預想有一所視為最高原因之實在的存在體之理念以外，不能制定其為「吾
人理性之經驗的使用」之原理，故此實在的存在體之理念應表現為現實的對象，實極自然，此種對象就其為最高
條件之性格而言，又為必然的——於是統制的原理一變而為構成的原理矣。在吾人以此最高存在者（其與世界相
關為絕對不受條件制限之必然者）為由自身存在之物自身時，此種更替實極顯然。蓋斯時吾人不能考慮其必然性
意義之所在。至必然性之概念，僅存於吾人之理性中，而為思維之方式的條件；並不容許其實體化而為存在之實
質的條件者也。
　　第六節 自然神學的證明之不可能
　　如普泛所謂事物之概念及任何普泛所謂存在之經驗，皆不足以應論證之所要求，則所留存之事，唯有嘗試探
討一定的經驗，即現存世界所有事物之經驗，及此等事物之秩序與性質，是否能提供一種證明之基礎，此種證明
乃能助吾人到達最高存在者之確定信念者。吾人擬名此種證明為自然神學的。設此種企圖亦復失敗，則其結果自
必為與吾人先驗的理念相應之存在者，關於其存在絕不能由純然思辨的理性與以滿足之證明者也。
　　就以上所言觀之，吾人能以極簡易直截之詞答覆此問題，固極顯然。蓋任何經驗如何能與理念適合？理念之
特殊性質，正在無一經驗曾能與之適合之一點。「必然的及一切充足之本源存在者」之先驗的理念，如是過大，
如是超絕一切經驗的事物之上，而經驗的事物則常為受條件制限者，故吾人每傍徨不知所措，一則因吾人絕不能
在經驗中發見有充分滿足此種概念之質料，一則因吾人常在受條件制限者之範圍內探求，無術以得不受條件制限
者——無一經驗的綜合法則，曾與吾人以此種不受條件制限者之例證，或至少對於其追尋有所指示也。
　　最高存在者之自身，若亦在條件連鎖之中，則亦為系列之一項目而與在其下之低級項目相同，自當要求更探
求其所自來之更高根據。反之，吾人若欲使此最高存在者與連鎖分離，而以之為不在自然原因系列中之純粹直悟
的存在者，則吾人理性將以何種橋樑，渡此深淵，以達此最高存在者？蓋統制「自結果到達原因」之一切法則，
即吾人所有知識之一切綜合及擴大唯與可能的經驗相關，因而僅與感性世界之對象相關，一離此等對像則絕不能
有任何意義者也。
　　此一世界以——在其無限廣大及其部分之無限分割中之所展示者——如是繁複、秩序、目的及美之無量數階
段呈顯於吾人之前，故即以吾人之微弱悟性所能獲得之知識而言，吾人已遇及如是多無量偉大之奇跡，非言語所
能形容，數字所能衡度，使吾人之思維自身失其一切常度，吾人之全部判斷陷於無言驚愕之中，此無言驚愕正為
其廣大之雄辯。觸處吾人見有果與因、目的與方法之連鎖，及生滅之有規律。無一事物自其自身到達「吾人所由
以發見其存在」之情狀而常指向「為其原因之其他事物」，同時此一原因又復指向其他原因，使吾人重複同一之
探討。故若非在此種偶然的事物所有無限的連鎖之上，吾人假定有某某事物以支持之——此某某事物乃本源的獨
立自存的為宇宙起源之原因，同時又保持其連續者——則全宇宙必沉入虛無之深淵中。吾人視此最高的原因，應
如何重大—一就世界中之一切事物而言，承認其為最高者？吾人並不知世界之全部內容，至如何與一切可能的事
物比較以衡度其廣大，則更非吾人之所知矣。但因就原果作用而言，吾人不能無一最後及最高之存在者，則有何
物能阻抑吾人不以完全程度歸之於此存在者，而以之為在其他一切可能的事物之上者？此則吾人由表現此存在者
為唯一之實體，集合一切可能的完全性在其自身中——雖僅由一抽像的概念之微弱綱要——而極易為之者也。此
種概念極合於理性所有簡省原理之要求；並無自相矛盾之處，亦絕不與任何經驗相背馳；且又具有此種性格，即
使理性由此種概念在探求秩序及目的時所有之指導而得在經驗內擴大其使用。
　　此種證明常足令人以敬意提及之者。此為最陳舊、最明晰、最合常人理性之證明。且極鼓勵研究自然，一若
其證明自身即由研究自然而來，且由研究自然而常獲得更新之活力者。在吾人觀察所不及之處，此種證明提示目
的及意向，且由一特殊統一之指導概念，即自然以外之原理，以擴大吾人關於自然之知識。此種知識又復反響於
其原因，即反響於其所以使其達此知識之理念，因而增強對於「自然之最高創造者」之信仰，使此信仰具有堅強
不撓之確信力。
　　故欲以任何方法消滅此種論據之權威，不僅拂逆人情，且亦完全無效。理性常為此種不絕增進之論證（雖為
經驗的但極有力）所維持，不易為技巧艱深之思辨所提示之疑點折服，故並非由於一睹自然之偉大及宇宙之莊嚴，
立時自一切憂鬱的反省之遲疑不決中自拔，一苦自夢幻中覺醒者然——自高處上溯高處直至最高之處，自受條件
制限者上溯條件直至最高及不受條件制限之一切有限存在創造者。
　　吾人固不反對此種進行程序之合理及效用，且寧願推薦於世人而鼓勵之，但有人以為此種論證方法自能進展
至必然的正確，且並不基於特殊愛好或為其他方面所支持，即能得人同意云云，吾人仍不能贊同之也。過自尊大
之善辯者所有獨斷的言辭，如以較為溫和謙卑之語氣出之，以要求一種信仰，（此種信仰雖非令人無條件服從，
而實適於祛除吾人之疑點），則殊不見其有損於此經世良謨。故我謂自然神學的證明，絕不能由其自身證明一最
高存在者之存在，而必須返至本體論的論證以彌補其缺陷。此種證明不過用為本體論的論證之一種導引而已；故
本體論的論證實包含（在思辨的證明能成立之限度內）人類理性所絕不能廢止之唯一可能之證明根據。
　　自然神學的證明之主要點如下：（一）吾人在世界中觸處見及「依據一定的意向以最大智慧所成就之秩序」
之明顯符號；此種秩序乃在「其內容之繁複不可名狀，其範圍之廣大不可限量之宇宙」中。（二）此種有目的之
秩序，與世界之事物迥不相同，不過偶然屬於此世界之事物而已；蓋即謂若非由「一與根本的理念相合之有秩序
的合理的原理」，按其終極的意向，加以選擇、計劃，則繁複紛歧之種種事物不能由其自身借繁複紛歧之種種聯
結方法，共同合作，以實現一定之終極的意向也。（三）故有一崇高聰睿之原因（其數或不止一）存在，此種原
因必為此種世界——即不僅由繁殖而視為盲目工作之無限勢力之自然，乃由自由而視為智性之世界——之原因。
（四）此種原因之統一，可自世界各部分間（一若技術所佈置之建築物之各部分）所有交相關係之統一推論而得
——在吾人之觀察足以證實之限度內，以正確性推得之，至在此限界之外，則依據類推原理以概括性推得之。
　　此處吾人就其「自某種自然的產物及人類技術所產生者——斯時吾人毀損自然強迫自然不依其自身之目的進
行而依據吾人所有之目的進行者——之間之類推」所得之結論（此種類推訴之於特殊自然的產物與房屋、舟船、
時表等之類似性），吾人無須嚴格批判此自然的理性。對於「以自然之根底中有一原因之因果作用與人造的產物
所有原因之因果作用相似，即此原因乃悟性及意志；以及一種『自己活動之自然』（此為使一切技術乃至理性自
身可能者）所有內的可能性，乃自其他技術即自超人的技術而來者」云云所有類推之結論（此種推理方法或不能
敵銳利之先驗的批判），吾人在此處無須疑及之。總之，吾人必須承認吾人如必須舉一原因，則吾人在此處除就
有目的之產物（僅有此類產物其原因及其活動形相完全為吾人所知）類推以外，實無更能安全進行之方法。理性
絕不能不以所知之因果作用為說明所不知者及不可證明者之根據。
　　就此種論證方法而言，在自然中所有如是多合乎目的及和諧適應之事，僅足以證明方式之偶然性，實不足以
證明質料之偶然性，即不足以證明世界中實體之偶然性。欲證明世界中實體之偶然性，吾人應證明世界中之事物，
若非其實體為最高智慧之所產，則其自身即不能依據普遍的法則，如是有秩序而和諧。但欲證明此點，吾人應在
「與人類技術類比所得之證明」以外，尚須有完全不同之其他證明根據。故此論據所能證明者，至多乃一常局限
於其工作所用質料之「世界建築工程師」，而非使一切事物皆從屬其理念之世界創造者。顧此點極不合於「展示
於吾人目前之崇高意向」，即不合於證明一「一切充足之元始存在者」。欲證明質料自身之偶然性，吾人應求之
先驗的論據，但此正為吾人在此處所決欲避免者。
　　故其推論如是，即遍徹世界觸處所可觀察之秩序及合乎目的，可視為完全偶然的設置，吾人可由之論證「與
此相應之原因」之存在。但此種原因之概念，必須能使吾人對於此種原因確有所知，故此種原因概念只能為具有
全能全智等等——一言以蔽之，即具有適合於「成為一切充足之存在者」之一切完成——之存在者之概念。蓋非
常偉大、令人驚歎、權能不可限量及卓越無匹等等賓詞，絕不與吾人以任何確定的概念，實際上並未告知吾人此
物之自身究為何也。此等賓詞僅為觀察者在其默思世界時，與彼自身及彼之理解能力相比較，關於對像之量所有
之相對的表象而已，不問吾人使此對像偉大化，抑在觀察的主觀與此對像之關係中使主觀自顧藐小，要之此等賓
詞皆讚美之辭耳。凡吾人論及事物之（完成之）量之處，除包括一切可能的完成之概念以外，絕無確定的概念；
在此概念中所完全規定者，僅為實在性之全量（Omnitudo）。
　　我信並無一人敢於自承彼瞭解所觀察之世界之量（關於範圍及內容二者）與全能之關係，世界秩序與最高智
慧之關係，世界統一與其創造者之絕對的統一之關係等等。故自然神學關於世界之最高原因，不能與吾人以任何
確定的概念，因而不能用為神學（此神學自身又復為宗教之基礎）之基礎。
　　欲由經驗的途徑進展至絕對的總體，乃完全不可能者。顧此點正自然神學的證明之所企圖者。然則所用以渡
此廣闊之深淵者，其術如何？
　　自然神學的證明，固能引吾人至讚美世界創造者之偉大、智慧、權能等等之點，但不能使吾人更進一步。因
之，吾人放棄自經驗的證明根據所得之論據，而返至「吾人在論證之最初步驟中自世界之秩序及合乎目的推論所
得之偶然性」一點。以此種偶然性為吾人唯一之前提，吾人惟由先驗的概念進達一絕對必然的存在者之存在，及
所視為最後一步，即自第一原因之絕對的必然性概念，進至此必然的存在者之確定的——或可以確定的——概念，
即進至一「抱擁一切之實在」之概念。是則自然神學的證明（在其失敗時）一遇此種困難，立即近至宇宙論的證
明；又因宇宙論的證明，僅為粉飾之本體論的證明，故自然神學的證明實際僅由純粹理性以達其目的者也——自
然神學的證明在出發時，雖否認與純粹理性有任何因緣，而自以為在「由經驗得來之確信的證據」上建立其結論
者。
　　故凡提議自然神學的論證之人，實無根據可以輕侮先驗的證明方法，自以為洞察自然而卑視先驗的證明為
「晦昧的思辨所修飾之人為產物」。蓋若彼等願檢討其自身所有之論證進程，則將發見被等在自然及經驗之堅固
根據上進展至相當程度以後，見其自身依然離彼等理性所想望之對象甚遠，彼等乃突離此種經驗根據而轉入純然
可能性之領域內，在此領域內彼等期望鼓其觀念之翼以接近此對像—一此對像乃不能為彼等一切經驗的探討到達
者。在彼等可驚之突飛以後，自以為發見一堅強之根基，乃推展其概念（確定的概念，彼等今始具有之，惟不知
如何具有之耳）於創造之全部領域。於是彼等乃引證經驗以說明「此種推理所含有完全由純粹理性所產之理想」
（此種說明方法雖極不適當，且遠出於其對像所有奠嚴之下）；彼等始終否認由於「與經驗完全相異之途徑」以
到達此種知識或假設。
　　故關於本源的或最高的存在者之存在，自然神學的證明實依據宇宙論的證明，而宇宙論的證明則依據本體論
的證明。且因在此三者以外，思辨的理性實無其他之途徑可覓，故關於超絕「悟性之一切經驗的使用」之命題，
若果有任何證明可能，則自純粹理性概念而來之本體論的證明，實為其唯一可能之證明。
　　第七節 根據理性之思辨的原理之一切神學之批判
　　我若名「關於本源的存在者之知識」為神學，則神學或唯根據理性（theologia rationalis 合理神學）
或根據天啟（theologia reve－lata 天啟神學）。合理神學其由純粹理性唯以先驗的概念
（ensoriginarium，realissimum，ens entium 本源的存在者、實在的存在者、一切存在者之存在者）思
維其對像者，名為先驗神學，其由借自然（自吾人心之本質）所得之概念——以本源的存在者為最高智力之概念
——以思維其對像者，則應名為自然神學。凡僅容認先驗神學之人，名為有神論者（Deist）；其兼容自然神學
之人，則名為信神論者（Theist）。有神論者承認吾人唯由理性能知一本源的存在者之存在，但以為吾人所有關
於此種存在者之概念，則僅先驗的、即「具有一切實在性但吾人不能以任何較此更為特殊形相規定之」之存在者
之概念。信神論者則主張由於與自然類比，理性能更精密規定其對象，即視為「由於其悟性及自由，其自身中包
含其他一切事物之最後根據」之存在者。是以有神論者僅表現此種存在者為世界之原因（其為世界之原因是否由
於此種存在者本質之必然性，抑由於自由，則仍為未決定者），而信神論者則表現之為世界之創造者。
　　復次，先驗神學其欲自一普泛所謂經驗（並未以任何更為特殊之形相規定「經驗所屬世界」之性質）推演本
源的存在者之存在，名為宇宙論的神學；其信為由純然概念，無須任何經驗之助，即能知此種存在者之存在，名
為本體論的神學。
　　自然神學則自世界中所展示之組織、秩序、統一以推論世界創造者之性質及存在——在此世界中，吾人應認
知有二種因果作用與其所有之規律，即自然及自由。自然神學自此世界上推至一最高之智力或以之為一切自然的
秩序及其完成之原理，或以之為一切道德的秩序及其完成之原理。前者名為物理的神學，後者則名為道德的神學。

　　今因吾人不欲以神之概念僅指一切事物根源所在之「盲目工作之永恆自然」，而以之為「由於其悟性及自由，
為一切事物之創造者之最高存在者」；且因神之概念僅在此種意義中始能使吾人關心注意，故嚴格言之，吾人自
能否定有神論者有任何神之信仰，而僅許其有關於本源的存在者或最高原因之主張耳。顧因無一人應於拒斥其所
不敢主張者受責，故不如謂為有神論者信神，而信神論者則信有生命之神（summa intelligentia 最高悟性），
較為溫和而公正也。吾人今將進而研討理性所有此等一切努力之可能的根源為何。
　　為此種研討計，理論的知識可釋為認知所存在者為何之知識，實踐的知識則釋為表現應存在者為何之知識。
根據此種定義，理性之理論的使用，乃我由之先天的（必然的）知有某某事物；而實踐的使用，則我由之先天的
以知「所應發生者」。今有某某事物或應發生某某事物，若正確無疑，唯此正確性同時又僅為受條件制限者，則
此正確性之某一定條件、或能絕對必然的預行假定之，或任意的偶然的預行假定之。在前一事例中，其條件乃設
定為基本要項者（per thesin 由於主張）；在後一事例中，則其條件乃假定之者（Per hypothesin 由於假
設）。今因有絕對必然之實踐的法則即道德律，故其結論自必為；此等法則如必須預行假定任何存在者之存在為
其拘束力所以可能之條件，則此種存在必為設定為基本要項者；此足為——由之以推論此種一定條件——之受條
件制限者，其自身吾人先天的知其為絕對必然之充足理由。異時，吾人將說明道德律不僅以一最高存在者之存在
為前提，且以道德律之自身在其他方面乃絕對的必然者，故又使吾人有正當理由設定其為基本要項——此固僅由
實踐的觀點設定之者也。今則吾人對此論證方法姑置之不問。
　　凡吾人僅論究「所存在者為何」（非論究應存在者）之處於經驗中所授與吾人之受條件制限者，常被視為偶
然的。故其條件不認為絕對必然的，而僅用為相對必然的，或寧用為所需之某某事物；就其自身及先天的而言，
則為吾人「企圖由理性以知受條件制限者」所假定之任意的前提。故若事物之絕對必然性，在理論的知識之領域
內，應為吾人所知，則此必然性僅能自先天的概念得之，而絕不由於設定此必然性為與「經驗中所授與之存在」
有關之一種原因而得之者。
　　理論的知識若與任何經驗中所不能到達之對象或對像之概念相涉，則為思辨的。其所以如是名之者，欲以之
與「自然知識」相區別耳，自然知識乃僅與可能的經驗中所授與之對象或對像之賓詞相關者也。
　　吾人所由以自「視為結果之發生事物」（經驗的偶然事物）以推論一原因之原理，乃自然知識之原理，非思
辨知識之原理。蓋若吾人抽去其所以成為「包含一切可能的經驗之條件」之原理者，且除去一切的經驗的事物而
企圖欲就普泛所謂偶然的事物以主張有一原因存在，則此種主張對於其能指示吾人「如何自吾人目前之事物轉入
完全不同之事物」（名為其原因者）之任何綜合的命題，仍無絲毫可以辯釋其能正當成立之處。蓋在此種純然思
辨的使用中，「凡其客觀的實在性容許吾人具體的理解之任何意義」，不僅自偶然性之概念中除去，且在原因之
概念中亦無之也。
　　吾人若自世界中所有事物之存在以推論其原因之存在，則吾人非就自然之知識使用理性，而就思辨運用理性
耳。蓋前一類型之知識，其以之為經驗上之偶然的事物而指其與一原因相關者，非物自身（實體），僅為所發生
之事物，即事物之狀態耳。至「實體（質料）自身在其存在中乃偶然的」云云，則應以純粹思辨的方法知之。復
次，即令吾人僅言及世界之方式，即事物在其中聯結及變化之途徑，及欲自此方式以推論一「完全與世界不同」
之原因，則因吾人所推論之對象非可能的經驗之對象，故此仍為純粹思辨的理性之判斷。苟如是使用，則「僅在
經驗領域中有效，在經驗以外絕不能應用，且實毫無意義」之因果原理，將完全失其固有之效用矣。
　　我今主張「凡欲以任何純然思辨的方法在神學中使用理性」之一切企圖，皆完全無效，就其性質而言，亦實
空無實際，且理性在自然研究中使用之原理，絕不引達任何神學。因之，所可能之唯一之理性神學，乃以道德律
為基礎，或求道德律之指導者。理性之一切綜合原理，僅容許內在的使用；欲得關於最高存在者之知識，則吾人
應以此等原理超驗的用之，顧悟性絕不適於此種超驗的使用。如經驗上有效之因果律能引達本源的存在者，則此
本源的存在者必屬於經驗對像之連鎖，在此情形中，此本源的存在者將與一切現象相同，其自身仍為受條件制限
者矣。但即由因果關係之力學的法則，超越經驗限界以外之突飛視為可以容許之事，顧吾人由此種進程所能獲得
之概念，果為何種概念？此遠不足提供一最高存在者之概念，蓋因經驗絕不授與吾人——關於提供此種原因之證
據所必需之——一切可能的結果中之最大者。吾人如欲以「具有最高完成及本源的必然性之存在者」之理念，彌
補吾人概念中所有此種規定之缺陷，此固可以好意容受之者；但不能視為其具有不可爭辯之證明力，吾人有正當
權利以要求之者。自然神學的證明，以其聯結思辨及直觀，故或能增加其他證明（如有此種證明）之重量；但就
其自身單獨言之，則僅為悟性對於神學的知識準備之用，在此方向與悟性以一種自然傾向，其自身則不能完成此
工作者也。
　　凡此種種，實明顯指向所得之結論，即先驗的問題僅容先驗的解答，即僅容「完全根據先天的概念、絕不參
雜絲毫經驗的要素」之解答。但今所考慮之問題，明為綜合的，要求推展吾人之知識於一切經驗限界以外，即推
展至一「與吾人所有純然理念相應（此種理念在任何經驗中不能有與之相應者）之存在者」之存在。顧就吾人所
已證明者言之，則先天的綜合知識，僅在其表現「可能的經驗之方式的條件」之限度內可能；故一切原理僅有內
在的效力，即此等原理僅能應用於經驗的知識之對象（即現象）。是以欲以先驗的進程由純然思辨的理性構造一
「神學」之一切企圖，皆毫無效果者也。
　　但即有任何人自擇與其喪失彼長期所依恃之「論據堅決之確信」，毋寧懷疑分析論中所授與之種種證明，但
彼仍不能拒絕答覆吾人所提之要求，即被自信能借理念之力超越一切可能的經驗之上，果如何且以何種內部靈感
而可能，至少彼應有一滿足之說明。新證明或企圖改良舊證明等等，我一律乞免。在此領域中選擇之餘地實少，
蓋因一切純然思辨的證明，終極常使吾人返至同一證明，即返至本體論；故我並無實在理由恐懼「擁護通感性的
理性之獨斷的鬥士」之豐富創見。且我不避論戰，摘發任何此種企圖中之謬見，以挫折其主張；此實我即不以自
身為一特殊戰士，亦優為之也。但即以此種方法，我亦絕不能消除「習於獨斷的信仰形相之人士」所有之幸運期
望；故我僅限於溫和的要求，以為彼等應以普遍的及根據「人類悟性之本質及吾人所有其他知識源泉之本質」等
言辭，對於此一問題與以滿足之答覆，即：吾人如何能如是開始所提議之「完全先天的擴大吾人知識」之事業，
又如何能使之進入「吾人經驗所不及其中無術證明吾人自身所創設之任何概念之客觀的實在性」之領域。不問悟
性以何種方法能到達一概念，但其對像之存在，則由任何分析過程亦絕不能在概念中發見之；蓋關於對像存在之
知識，正以在「關於對像之純然思維」以外，設定對像自身之事實而成者也。唯由概念以進達「新對象及超自然
的存在者之發見」，乃完全不可能者；且此事即訴之於經驗，亦屬無益，蓋經驗在一切事例中僅與吾人以現象耳。

　　但理性在其純然思辨的使用中，雖遠不足以成此偉大事業，即不足以證明一最高存在者之存在，但在其改正
「自其他源泉所得關於此存在者之知識」一點，則有極大效用，即使此種知識不自相矛盾而與「所以觀察直悟的
對象之一切觀點」相調和，且使其得免有「與本源的存在者之概念不相容」之一切事物及無一切經驗的制限之揉
雜其中。
　　故先驗的神學雖十分無力，但就其消極的使用而言，則仍極重要，且在吾人理性僅論究純粹理念（此理念乃
不容有先驗的標準以外之標準者）之限度內，先驗的神學實用為吾人理性之永久監察者。蓋若在其他關係中，或
依據實踐的理由，所預行假定「視為最高智力之最高的及一切充足的存在者」之前提，已證明其效力確實無疑，
則在先驗的方面，精確規定此概念為一「必然的及最高實在的存在者」之概念，以免有「屬於純然現象（如廣義
之擬人論）與最高實在不相容」之一切事物，同時又適當處置一切相反之主張（不問其為無神的、有神的或擬人
的），自極為重要者也。此種批判的措置並無任何困難，蓋因其能使吾人證明人類理性無力主張此種存在者存在
之同一根據，亦必足以證明一切相反主張之無效力。蓋吾人果自何種源泉能由理性之純然思辨的運用獲得此種知
識，謂並無「為一切事物最後根據之最高存在者」，以及謂此最高存在者並無吾人就一思維的存在者所有力學的
實在性自其結果類推所謂論之種種屬性，或謂（如擬人論之所論辯者）此最高存在者必須從屬感性所勢必加於
「吾人由經驗所知之智力」上之一切制限云云。
　　由此觀之，最高存在者就理性之純然思辨的使用而言，雖永為一純然理想，但為一毫無瑕疵之理想，即為完
成「人類全部知識」之概念。此種概念之客觀的實在性，固不能由純然思辨的理性證明之，但亦不能由思辨的理
性否定之。是以若有一能補救此種缺陷之道德的神學，則以前僅為「想當然者之先驗的神學」，將證明其自身在
規定此種最高存在者之概念及不絕檢驗「其常為感性所欺而屢與其所有理念不能調和之理性」，實為不可或缺者
也。必然、無限、統一、世界以外之存在（非以之為世界之心靈）、超脫一切時間條件之永恆、超脫一切空間條
件之遍在、全能等等，皆為純粹先驗的賓詞，且即以此故，此等賓詞之純化概念（此為一切神學之所不可缺者），
皆僅自先驗的神學得之。
　　先驗辯證論附錄
　　純粹理性所有理念之統制的使用
　　純粹理性所有一切辨證的嘗試之結果，不僅證實吾人在先驗的分析論中所已證明者，即吾人所有自以為能引
吾人越出可能的經驗限界之一切結論，皆欺人而無根據；且亦更進一步教示吾人，人類理性具有逾越此等限界之
自然傾向，以及先驗的理念之於理性，正與範疇之於悟性相同，皆極自然者——其所異者，則範疇乃引達真理，
即使吾人之概念與其對像相合，而理念則產生「雖純然幻相而又不能拒斥」之事物，且其有害之影響，即由最嚴
刻之批判，亦僅能中和之而已。
　　一切事物凡在吾人所有力量之性質中有其基礎者，自必適於此等力量之正當使用，且與之一致——吾人如能
防免某種誤解因而發見此等力量之正當趨向。故吾人自能假定先驗的理念自有其善美、正當、及內在的用途，顧
在其意義為人所誤解而以之為實在的事物之概念時，此等理念的應用之際，即成為超驗的，且即以此故而能成為
欺人者矣。蓋理念之所以能或為超驗的，或為內在的（即或列之於一切可能的經驗以外，或在經驗之限界內發見
其使用之道）不在理念自身，而僅有其用處，就其應用於「所假定為與之相應之對象』而言，則為超驗的，就其
關於悟性所處理之對象僅指導普泛所謂悟性之使用而言，則為內在的。至一切先驗的潛行易替之誤謬，則應歸之
判斷之失錯，絕不能歸之於悟性，或理性者也。
　　理性與對像絕無直接的關係，僅與悟性相關；理性僅由悟性始有其自身所特有之經驗的使用。故理性非創造
（對像之）概念，僅整理概念而與之以統一，此等概念之所以能有此種統一，僅在此等概念用之於「最廣大可能
之應用」之際，即其意向欲在種種系列中獲得其總體之際。悟性自身並不與此種總體有關，僅與「此種條件系列
依據概念所由以成立之聯結」相關。是以理性以「悟性及其有效之應用」為其所有之唯一對象。此正與悟性以概
念統一對像中之雜多者相同，理性以理念統一雜多之概念，設定一集合的統一，作為悟性活動之目標，否則悟性
僅與部分之分配的統一有關耳。
　　因之，我主張先驗的理念絕不容許有任何構成的使用。當其以此種誤謬方法視理念，因而以先驗的理念為提
供「某種對像之概念」時，則此等理念乃偽辯的，即純然辯證的概念。顧在另一方面，則此等理念有其優越的且
實不可欠缺之必然的一種統制的作用，即指導悟性趨向某種目標之使用，凡由悟性所有一切規律所揭示之途徑，
皆集注此一目標，一若集注於此等途徑所有之交切點者然。此交切點實為一純然理念，即一想像的焦點（focus
imaginar－ius），惟以其在可能的經驗疆域以外，悟性概念實際並非自此點而進行者；但此點用以與悟性概念
以此種與其最大可能的擴大相聯結之最大可能的統一。由此乃發生「此等路線起自經驗的可能知識領域以外之實
在的對象」之幻相——正與鏡中所見反射之對象若在鏡後者情形相同。顧若吾人欲導悟性越出一切所與經驗（為
可能的經驗總和之部分），因而獲得其最大可能的擴大，則此種幻相乃勢所必需者，此正與鏡中錯覺相同，若在
橫陳於吾人目前之對象以外，復欲覓遠在吾人背後之對象，則所陷入之幻相，乃成勢所必需者矣。
　　吾人若就其全部範圍考慮由悟性所得之知識，即見及理性對於此類知識所有態度之特徵，乃在制定及求成就
此等知識之系統化，即展示「此等知識所有各部分依據一單一原理所成之聯結」。此種理性之統一，常預行假定
一理念，即常預行假定一「知識全體所有方式」之理念——此一全體乃先於各部分之限定的知識，且包含先天的
規定「一切部分之位置及其與其他部分所有關係」之條件。因此，此種理念在由悟性所得之知識中，設定一種完
全的統一為其基本要項，由於此種統一，此種知識乃非偶然的集合而為依據必然的法則聯結所成之體系。吾人不
能謂此種理念乃一對像之概念，實僅「此等概念所有徹底的統一」之概念耳（在此等統一用為悟性規律之限度
內）。此等理性概念非自自然得來；反之，吾人乃依據此等理念以探討自然者，在自然不能與此等理念適合時，
吾人常以吾人之知識為有缺陷。純土、純水、純氣等等之不能有，乃普泛所承認者。顧欲適當規定此等自然原因
在其所產生之現象中各自所有之分際，則吾人自須要求此等純土云云之概念（就其完全之純粹性而言，此等純土
云云其起源固件在理性中者）。故欲依據一機械性之理念以說明物體間之化學作用，則一切種類之物質皆歸原為
土（納就其重量而言），鹽、燃燒體（就其力言）以及為媒介體之水、空氣等（蓋即最初二類即土與鹽、燃燒體
等所由以產生其結果之機構）。通常所用之表現方法自與此有所不同；但理性之影響於自然科學者之分類，則仍
易於發見也。
　　理性如為由普遍以演繹特殊之能力，又若普遍之自身已正確而為所與者，則實行歸攝進程，所須者僅為判斷
力，由此歸攝進程乃以必然的形相規定特殊的事物。我將名此為理性之必然的使用。顧若普遍僅能容許為想當然
者，且為一純然理念，則特殊即正確，但推得「此特殊為正確」之規律其所有普遍性，仍屬疑問。種種特殊事例
（盡皆正確者）以規律檢討之，觀其是否由規律而來。設所能引用之一切特殊的事例皆自規律而來，則吾人以此
論證規律之普遍性，由此普遍性復論證一切特殊的事例乃至及於尚未見及之事例。我將名此為理性之假設的使用。

　　根據所視為想當然的要念之理念所有理性之假設的使用，質言之，並非構成的，即嚴格判斷之，並非吾人能
視為證明「吾人所用為假設之普遍的規律」之真實之一類性格。蓋吾人何以知實際自所採用之原理得來之一切可
能的結果，能證明此原理之普遍性？理性之假設的使用，僅為統制的；其唯一目的在盡其力之所能以「統一」加
入吾人所有之細分之知識體中，因而使其規律接近於普遍性。
　　故理性之假設的使用，其目的在悟性知識之系統的統一，此種統一乃悟性規律之真理所有標準。顧系統的統
一（以其為一純然理念）僅為所計議之統一，不應視為此統一自身已授與者，僅應視為一所欲解決之問題。此種
統一輔助吾人在悟性所有之雜多及特殊之使用形相中，發見悟性所有之原理，以指導悟性注意於尚未發生之事例，
因而使之更為條理井然。
　　但吾人自以上見解所能得之唯一結論，僅為悟性所有雜多知識之系統的統一（其由理性所制定者），及一邏
輯的原理。此種原理之機能，乃借理念在「悟性不能由其自身建立規律之事例中」輔助悟性，同時對於悟性之紛
繁規律與以「在單一原理下之統一或體系」，因而能以一切可能的方法保持其前後一貫。但謂對像之構成性質和
認知「對像之為對像」之悟性本質，其自身被規定為具有系統的統一，以及謂吾人能在某種程度內先天的設定此
種統一為一基本要項，與理性之任何特殊利益無關，乃至謂吾人因而能主張悟性所有之一切可能的知識（包括經
驗的知識）皆具有理性所要求之統一而從屬一共同原理，悟性所有之種種知識固極紛歧，皆能自此共同原理演繹
之——凡此云云殆主張理性之先驗的原理，並使系統的統一不僅視為方法，成為主觀的邏輯的必然，且亦成為客
觀的必然者矣。
　　吾人可以理性使用之一事例說明此點。在與悟性概念相合之種種統一中，實體之因果作用（所名為力者）之
統一亦屬其內。同一實體所有之種種現象，驟一視之，異常紛歧，以致吾人在最初應假定為有種種不同之結果，
即有此種種不同之力。例如人類心中有感覺、意識、想像、記憶、頓智、辨別力、快樂、慾望等等。顧有一邏輯
的格率，要求吾人應盡其所能以此等現象互相比較，且發見其所隱藏之同一性，以減除此種外觀上之紛歧。吾人
應探討想像與意識相聯結是否即與記憶、頓智、辨別力為同一之事物，乃至或即與悟性及理性同一。邏輯雖不能
決定根本力是否實際存在，但此種根本力之理念，則為包含於「種種紛歧繁雜之力之系統的表現」中之問題。理
性之邏輯的原理，要求吾人盡其所能使此種統一完備；此力與彼力各自所有之現象，愈見其彼此相同，則此等現
象之為「同一力之不同表現」亦愈見其然，此同一力在其與「較為特殊之種種力」有關，應名之為根本力。至關
於其他種類之力，亦復如是。
　　此等相對的根本力又必互相比較，意在探求其一致點，因而使其更近於一唯一的本源力，即絕對的根本力。
但此種理性之統一，乃純然假設的。吾人並非主張必須遇及此一種力，所主張者乃吾人為理性之實際利益計，即
對於經驗所能提供吾人之雜多規律，為建立某種原理計，必須探求之力耳。凡在可能之範圍內，吾人必須努力以
此種方法使「系統的統一」輸入吾人之知識中。
　　但在轉移至悟性之先驗的運用時，吾人發見此種根本力之理念不僅以之為理住假設的使用之問題，且以設定
一實體所有種種力之系統的統一為基本要項，及表現理性之必然的原理而要求其具有客觀的實在性。蓋即無任何
企圖以展示此種種力之和諧一致，甚或在一切此種企圖失敗以後，吾人亦尚須行假定此種統一實際存在，此不僅
以上所援引事例為實體之統一計如是，即在與普泛所謂物質相關之事例中——其中吾人所遇及之種種力，雖在某
種程度視為同質，但實亦異常紛歧繁雜者——亦復如是。在一切此種事例中，理性預行假定種種力之系統的統一，
其所根據者為特殊之自然法則應歸攝於更為普遍之法則下，且「節約原理」不僅為理性之經濟的要求，且亦自然
自身所有法則之一。
　　除吾人亦預行假定一先驗的原理——此種系統的統一即由此種原理先天的假定為必然的屬於對像——以外，
欲瞭解如何能有一「理性由之制定規律統一」之邏輯的原理，誠屬難事。蓋理性果以何種權利在其邏輯的使用中
要求吾人以「自然中所顯示之種種力」為純然一種變相的統一，以及盡其所能自一根本的力引申此種統一——如
任意認為「一切力之為異質，及所引申之系統的統一，能與自然不相一致」等事亦屬可能，則理性如何能要求以
上云云之事？斯時理性將與其自身所有之職能相背，乃欲以「與自然性質完全不相容」之理念為其目的矣。吾人
亦不能謂理性在其依據自身所有之原理進行時，由於觀察自然之偶有性質即到達此種統一之知識。蓋要求吾人探
求此種統一之理性法則，乃一必然的法則，誠以無此種統一，則吾人即無理性，無理性則無悟性之一貫運用，缺
乏一貫運用則無經驗的真理之充足標準。故欲保持一經驗的標準，則吾人不得不預行假定自然之系統的統一，乃
客觀的有效且為必然的。
　　哲學家即其自身雖不常承認此種先驗的原理或曾意識及用此原理，但吾人固發見此種原理以極可注意之形相
暗默包含於彼等所由於進行之原理中。各個別事物在種種方面之歧異，並不拒絕「種之同一」，種種不同之種必
須視為「少數之類所有之不同規定」，此少數之類又必須視為更高類之不同規定，一切循此推進；總之，吾人必
須在「可能之經驗的概念能自更高更普泛的概念演繹」之限度內，探求一切可能之經驗的概念之某種系統的統一
——此乃一邏輯的原理（僧院派所建立之規律），無之則不能有理性之任何使用者也。蓋吾人僅在以普遍的性質
歸之於事物，視為其特殊的性質所根據之基礎之限度內，始能由普遍以推斷特殊。
　　此種統一之應在自然中見之云云，乃哲學家在「基本事項（即原理）不應無故增多」（entia praeter
necessitatem non esse multiplicanda）之著名僧院派格率中所以為前提者。此種格率宣稱：「事物就
其本性而言，即為提供理性統一之質料者，且其表面上之無限歧異，實不足以妨阻吾人假定在此紛歧繁複之後有
根本性質之統一」——此等性質由於其重複之規定，紛歧繁複之狀態能由之而來。此種統一雖純然一理念，乃一
切時代所熱烈探求之者，故應節制「對於此種統一之願欲」，實無須鼓勵之。化學家能將一切鹽類歸納於酸及鹽
基二大要類，實為極大之進步；彼等復努力說明即令有此二者之區別，亦僅同一之根本物質之變異或不同之顯現。
化學家逐漸將不同種類之土（石及金屬之質料）歸納為三類，最後則歸納為二類；但尚不滿意，彼等不能捐棄
「在此等歧異狀態之後僅有一類」，且在土及鹽類之間應有共同原理等等之思想。此自可假定為純然一種經濟的
規劃，理性由之使其自身免於一切可能的勞苦者，即一假設的企圖如能成功，則由於其所到達之統一，對於所設
想之說明原理自與以概括性之真理。但此種自私的目的，極易與理念相區別。蓋依據理念則一切人皆預行假定理
性之統一與自然自身一致，且理性——雖不能規定此種統一之限界——在此處則對於自然非乞求而為命令。
　　在所呈顯於吾人之現象間，若果有如是極大之歧異——我非指其方式，蓋在方式中現象自能互相類似；乃指
其內容，即就現存事物之紛歧繁複而言——以致最銳敏之人類悟性亦絕不能比較此等現象以發見其極微之類似性
（此為極能思及之可能性），則「類」之邏輯原理將完全不能成立；乃至吾人並「類」之概念或任何其他普遍的
概念亦不能有之；而此唯一從事此種概念之悟性自身，亦將不復存在矣。故若「類」之邏輯的原理應用於自然
（此處所謂自然僅指所授與吾人之對象而言），自當預行假定一先驗的原理。依據此種先驗的原理，在可能的經
驗之紛歧繁複中，必須預行假定有同質之性質（吾人雖不能以先天的形相決定其程度）；蓋無此同質之性質，則
無經驗的概念可能，因而將無經驗可能矣。
　　設定同一性為基本要項之「類之邏輯的原理」，由另一相反之原理使其歸於平衡，即「種」之原理，此
「種」之原理以事物在同一類之下雖互相一致，但在各事物中則要求其繁複紛歧，且命令悟性對於同一性與差別
性應以同等程度注意之。此種（辨別的觀察即辨別差異之能力之）原理，對於前一（理智能力 Ingenium 之）原
理（按史密斯英譯小注謂：康德在其人類學中以理智與判斷力對立，理智乃吾人由以決定普遍適於特殊之能力，
而判斷力則為吾人由以決定特殊合於普遍者）所有可能的輕率，加以制限；於是理性展示有自相矛盾之二重實際
利益，在一方面為關於「類」之外延的範圍之實際利益（普遍性），在另一方面則為關於「種」之繁複之內包的
內容之實際利益（規定性）。在外延的事例中，悟性在其概念之下思維更多之事物，在內包之事例中，則在概念
之中思維更多之事物。自然研究者在被等思維方法之分歧中，亦顯現有此種二重之實際利益。吾人大概可以斷言，
凡偏重思辨的研究之人，皆厭惡異質性質，而常注視「類」之統一；在另一方面，則凡偏重經驗的研究之人，常
努力分化自然直至其繁複程度一若將消滅「其能依據普遍的原理以規定自然現象」之期望。
　　此種經驗的思維形相，實根據「目的在一切知識之系統的完成」之邏輯的原理——制定以「類」開始，吾人
以所保持體系之擴大之形相下推所能包含於「類」下之雜多，正與在其他一可擇之進程即思辨的進程中上溯其
「類」，吾人努力以保持體系之統一者相同。蓋若吾人專注意於標示「類」之概念範圍，則吾人即不能規定其邏
輯的區分究能進行至何種程度，亦猶吾人純自物體所佔之空間不能判斷空間所有部分之物理的分割究能進展至何
種程度也。因之，一切「類」須有種之紛歧，此等「種」又須有「族」之紛歧；且以無一「族」其自身無一範圍
（其外延一如普遍的概念），故理性——以其欲進至完成——要求不能以任何「種」為最下級之種。蓋因「種」
常為一概念，僅包有差別事物所共同之點，非已完全規定之者。故「種」不能直接與個體相關，必常有其他概念
（即「族」）包攝於「種」之下。此種特殊化法則可成為以下之原理：繁複不能無故減削（Entium
varietates non temere esse minuendas）。
　　此種邏輯的法則若非根據一先驗的特殊化法則，則將毫無意義而不能應用，此種先驗的特殊化法則，實非要
求在「所能為吾人對像之事物」中實際有無限之歧異——此種邏輯的原理，僅關於可能的分類之邏輯的範圍，主
張其不定而已，並未與「主張其無限者」以任何機緣——不過以此種任務加之悟性，即使其在一切所可發見之
「種」下，探求其「族」，在一切差別之下，探求更小之差別耳。蓋若無更下之概念，即不能有更高之概念。今
悟性僅能由概念獲有知識，故不問分類進程進展至如何程度，絕非由於純然直觀，而常由於更下之概念。現象知
識在其完全規定中（此僅由悟性而可能者），則要求吾人所有概念之分化前進不已，常須更進展至所留存之其他
差別點，此等差別點在「種」之概念中則為吾人所已抽去者，在「類」之概念中更無論矣。
　　此種分類法則不能自經驗得來，蓋經驗絕不能以此種廣大的遠景展示吾人。經驗的特殊化若非由先在之先驗
的特殊化法則為之導引，則在辨別雜多時，不久即到達停止點，此種先驗的特殊化法則，以其為一理性原理，常
引吾人探求更進一步之差別，乃至在感官不能以此等差別展示吾人之時，亦常疑其實際存在。吸收性土類之分為
種種種類（石灰土類及鹽酸土類），乃僅在先在的理性規律之指導下所可能之發見——理性在以下之假定下進行，
即自然如是紛歧繁複，故吾人能預想有此種差別點存在，因而以探求此種差別點之任務加之悟性。吾人之所以能
有任何悟性能力者，實僅在「自然中有差別」之假定下，其事正與僅在「自然之對象顯示有同質性質」之條件下，
吾人始有悟性能力相同。蓋包括於一概念下之紛歧繁複，正所以對於概念使用及悟性發揮與以機緣者也。
　　是以理性為悟性準備其活動之領域：（一）由於在更高之「類」下所有雜多之同質之原理；（二）由於在更
下之「種」下所有同質的事物之歧異之原理；及（三）為欲完成系統的統一，更須有一法則，即一切概念有親和
性之法則——此一法則制定吾人由於繁複紛歧之逐漸增進，自各「種」進展至一切其他之「種」。此等法則吾人
可名之為方式之同質性、特殊性、連續性等等之原理。所謂連續性之原理，乃聯結其他二者而成，蓋因僅由上溯
更高之「類」及下推更下之「種」二種進程，吾人乃能獲得「完全之系統的聯結」之理念。蓋斯時一切雜多的差
別皆互相有關，以彼等皆自一最高之「類」發生，經由「益復擴大的規定之一切階段」。
　　三種邏輯的原理所制定之系統的統一，能以以下之方法說明之。一切概念皆可視為一點，此點作為觀察者之
停留場，有其自身所有之視閾，即繁複之事物皆能自此立場表現之，自此立場以校閱之耳。此種視閾必能包有無
量數之點，每點皆有其自身所有之更狹隘之視閾；易言之，一切「種」依據特殊化之原理皆包有「族」，而邏輯
的視閾則專由更小之視閾（族）所成，絕非由「不具有外延（個體）之點」所成者也。但對於種種之視閾，即
「類」（每類皆由其自身所有之概念規定之者），能有一共同之視閾，其與此共同之視閾相關一若自一共同之中
心，檢閱種種之類」；自此種更高之「類」，吾人更能前進，直至到達一切「類」中之最高者為止，因而到達普
遍的真實的視閾，此種視閾乃自最高概念之立場規定之者，且包括一切雜多——類、種、族——在其自身之下。
　　由同質性之法則引吾人到達此最高之立場，由特殊化之法則引吾人到達一切更下之立場及其最大可能之歧異。
且因在一切可能的概念之全部範圍內並無空隙，又因出此範圍以外並無事物可遇及，故自普遍的視閾及完全的區
分之二種前提，發生以下之原理：方式之間並無空隙（non datur vacuum formarum），即種種本源的最初
的「類」並非由空隙使之互相孤立分離；一切雜多的「類」純為一唯一之最高的及普遍的「類」之分化。自此種
原理乃得其直接的結論：方式之間有連續性（datur continuum formarum），即「種」之一切歧異皆互相為
綠，自一「種」轉移至其他之「種」，不容有突飛之事，僅經由介在各種間之更小程度之歧異而成。總之，（自
理性而言）「種」或「族」彼此間皆不能為最近之事物；常能有其他中間之「種」，中間「種」之與各種間之差
異，常較各種彼此間之差異為小。
　　第一法則乃使吾人對於無數種類不同之本源的「類」不即以此為止境而滿足，令吾人注意其同質性；第二法
則則又阻抑此種趨向統一之傾向，而主張在吾人進而應用普遍的概念於個體之前，應先在概念中區分為各族。第
三法則制定「即在最繁複之雜多中，吾人亦見及自一『種』逐漸轉移至他『種』之間所有同質性，因而認知種種
分枝間之關係，一若皆自同一之根干發生者」云云，以聯結以上二種法則。
　　但此種「種之連續性」（就邏輯的方式而言）之邏輯的原理，乃以一種先驗的法則（自然中連續性之法則）
為前提者，無此種先驗的法則，則前一法則僅能引悟性陷入歧途，使其遵循一「殆完全與自然自身所制定者相
反」之途徑。故此種法則必須以純粹先驗的根據為基礎，而非依據經驗的根據。蓋若依據經驗的根據，則法則之
成立將後於體系，顧實際則吾人所有自然知識中之一切體系，皆自法則所發生者也。此等法則之形成，並非由於
——提出此等法則為一純然實驗的提案所作之——實驗之任何秘密計劃。此等預見（按即以上所云之法則）當其
證實時，即產生強有力之證據，以維持「假設的所思及之統一乃極有根據者」之見解；因而此種證據在此一方面
具有確實之效用。但此則極顯明者，此等法則乃以「根本的原因之節約、結果之紛繁、及由此二者而來之自然各
部分之互相接近」等等，就其自身言，為與理性及自然二者皆相合者。故此等原理，其自身直接具有令人深信採
用之根據，非僅以之為方法上之方便也。
　　但極易見及此種方式之連續性純為一理念，在經驗中實不能發見有與此理念相合之對象。蓋第一、自然中之
「種」實際分為種種，因而必須構成一不連續之區別量（quantum discretum）。推溯此等「種」之親和性，
若繼續進展不已，則在所與二種間之中間分子，自必確為無限，顧此乃不可能者。且第二、吾人對於此種法則不
能有任何確定之經驗的使用，蓋因其所訓令吾人者，僅為「吾人應探求親和性之階段」云云，極為寬泛之指示而
已，至吾人應探求此等親和性階段究至何種程度，及以何種方法探求之，則此種法則組未與吾人以任何標準。
　　吾人如以此等系統的統一之原理，置之「適於其經驗的使用之順序」中測此等原理所佔之順序如下：雜多、
親和、統一，每一項皆視為其完全程度已達最高之理念。理性以由悟性所得及直接與經驗相關之知識為前提，依
據遠越出一切可能的經驗以外之理念，以探求此種知識之統一。雜多之親和性（不間雜多之如何紛歧，乃視為包
攝於一統一原理之下者）固與事物相關，但更與事物之性質及其力量有關。例如吾人所有不完全之經驗，最初如
使吾人以行星軌道為圓形，其後吾人若發見其中與圓形說有所歧異，吾人推溯此等歧異，直至依據一定的法則，
經由無限之中間階段，能改變圓形為所推想之種種歧異軌道中之一。蓋即謂吾人假定行星之運行非圓形乃多少近
於圓形之性質；於是吾人到達一橢圓形之理念。又因彗星在觀察所及之範圍內，並非以任何此種軌道回至其先有
之位置，故彗星之途徑展示有更大之歧異。於是吾人推想彗星乃遵拋物線之軌道進行者，此種軌道近似橢圓，就
吾人所有之觀察而言，實難與「具有異常延擴之長軸」之橢圓相區別。故在此等原理指導之下，吾人在軌道之
「類」的方式中發見有統一點，因而發見行星運動（即引力）所有一切法則之原因中之統一。於是吾人乃以所得
之效果推而廣之，努力以同一原理說明一切變異及與此等法則表面上相違反之情形；最後甚至吾人進而增加「絕
非經驗所能證實」之事物，即依據親和性之規律，推想彗星之雙曲線軌道，在此種軌道中，彗星完全脫離吾人所
有之太陽系，自一太陽向一太陽轉移，聯結宇宙之最遠部分——此一宇宙在吾人雖為無限，但由同一之動力一貫
聯結之。
　　此等原理之顯著形相及其中唯一與吾人有關者，乃在其頗似先驗的，以及此等原理雖包含「用為理性之經驗
的使用之指導」之純然理念——理性之追從此等理念殆有類於漸近線的，即永益接近而永不能到達之——但此等
理念以其為先天的綜合命題，亦具有「客觀的而又不定的效力」，用為可能的經驗之規律。此等理念又能在努力
構成經驗時，用為輔助的原理而得極大之效用。但此等理念不能有先驗的演繹；蓋如吾人以上之所說明，關於理
念，此種演繹乃絕不可能者。
　　在先驗分析論中吾人已以悟性之力學的原理與數學的原理相區別，以力學的原理為直觀之純然統制的原理，
而數學的原理就其與直觀之關係而言則為構成的原理。但此等力學的原理關於經驗固亦為構成的，蓋以此等原理
乃使「無之則不能有經驗」之一類概念，先天的可能者。顧純粹理性之原理，關於經驗的概念，則絕不能為構成
的；蓋因不能有「與此等原理相應之感性圖型」授與吾人，故此等原理絕不能有具體的對象。然若吾人不容理性
原理有此種所視為構成的原理之經驗的使用，則吾人如何能保障此等原理有統制的使用，以及使其因而有客觀的
效力，且此種統制的使用，吾人果指何而言？
　　悟性乃理性之對象，正與感性為悟性之對象相同。使「悟性所有一切可能之經驗的活動之統一」系統化，乃
理性之職務；正與「以概念聯結現象之雜多及使其歸攝於經驗的法則之下」之為悟性職務相同。但悟性活動而無
感性圖型，則為不確定者；正與理性統一就悟性在其下應系統的聯結其概念之條件及其所到達之「範圍」而言，
其自身為不確定者相同。顧吾人雖不能在直觀中發見「一切悟性概念所有完全系統的統一」之圖型，但必須有類
似此種圖型者授與。此種類似者乃「悟性在一原理下所有知識之分化及統一」中之最大理念。蓋除去其發生不定
量之雜多之一切制限條件，則最大及絕對的完全，自能確定的思維之矣。故理性之理念乃感性圖型之類似者；其
所不同之點，即在應用悟性概念於理性圖型並不產生關於對像本身之知識（如應用範疇於其感性圖型中之事例），
而僅產生一切悟性運用所有系統的統一之規律或原理。今因「先天的命令悟性所有運用之徹底的統一」之一切原
理，亦適用於經驗之對象（雖僅間接的），故純粹理性原理，關於此種對象，亦必有客觀的實在性，但此非為其
欲在對像中有所規定，僅為其欲指示「悟性之經驗的確定的使用所由以能完全與其自身一致」之進程耳。此則由
於「使悟性運用盡其所能與徹底的統一之原理相聯結及在此原理之指導下以規定其進程」而成就之者。
　　自「理性關於對像知識之某種可能的完成之所有實際利益」而來非自「對像之性質」而來之一切主觀的原理，
我名為理性之格率。於是有思辨的理性之格率，此種格率雖頗似客觀的原理，但完全根據其思辨的利益者也。
　　在以純然統制的原理為構成的原理，因而用為客觀的原理時，此等原理自陷於互相牴觸。但若僅以之為格率，
則無實在的牴觸，蓋僅理性所有之實際利益不同乃發生種種不同之思維形相耳。就實際言，理性亦僅有唯一之一
種實際利益，其格率之互相牴觸，僅此種實際利益所欲由以努力獲到滿足之方法有所不同，及此等方法之互相鉗
制耳。
　　故一思想家或偏重於雜多（依據特殊化之原理），而另一思想家則或偏重於統一（依據集合之原理）。各信
其判斷乃由洞察對像而到達者，實則完全依據其或多或少偏執於二種原理之一而然耳。且因此等原理皆非以客觀
的根據為基礎，而僅以理性之實際利益為基礎，故原理之名實不能嚴格適用之；名之為「格率」，殆較為切當。
當吾人見及「有識之士關於人、動物、植物乃至礦物之特性，爭執不已，有謂各民族有其特殊之遺傳特性，各家
族各種族等等亦各有其確定之遺傳的特異，與之相反者則又謂在此一切事例中，自然對於一切事物本精確構成其
同一之素質，其所有差別實起於外部之偶然的情形云云」之際，吾人僅須考慮彼等之作此等主張，其所指之對象
果為何種對象，即可知彼等之於對像障蔽甚深，不容被等謂由於洞察對像之性質而有所云云也。此種爭論純起於
理性之有二重實際利益，一方醉心（或至少採用）於一種利益，他方則傾心於其他一種之利益。故自然中「紛
繁」之格率與「統一」之格率間之歧異，本極易調和之。但在以格率為產生客觀的洞察之期間，則直至發見有一
種方法以調整彼等相反之主張及在此一方面有以滿足理性為止，彼等不僅發生爭執，且將成為積極的障障，使真
理之發見長期為之停濡不進也。
　　關於萊布尼茲所提出，巴奈（Bonnet）所維護，世人所廣為論究之「造物之連續的階段之法則」，其主張或
否定，即可以以上所論述適用之。此純由「根據理性之實際利益之親和性原理」而來。蓋觀察及洞察自然之構成
性質，絕不能使吾人對於此一法則有客觀的主張。經驗中所呈顯於吾人之此種階梯，彼此相去甚遠；在吾人所見
似為微細之差別，在自然本身則常為廣大之間隙，故自任何此種觀察，吾人對於自然之終極意向皆不能有所決定
——吾人如思及在如是多量之事物中發見類似性及接近性，絕非難事，則更見其然。在另一方面，則「依據此種
原理以探求自然中秩序」之方法，及命令吾人應以此種秩序為根據於自然本身（至在何處及達何種程度，可置之
不問）之格率，確為理性之正當的優越的統制原理。在此種統制的能力中，此種原理遠越出經驗或觀察之所能證
實者；且其自身雖無所規定，但實用以揭示「趨向系統的統一」之途徑者也。
　　人類理性所有自然的辯證性質之終極意向
　　純粹理性之理念，其自身絕不能成為辯證的，此等理念所引起之惑人的幻相，自必僅由於誤用理念所致。蓋
理念乃自理性之本質發生；此種對于思辨所有一切「權利及主張」之最高法庭，其自身乃為感人及幻相之根源，
實為不可能者。故自當以理念為有「其自身所有之功用及吾人所有理性之自然性質所規定之適切職務」。顧偽辯
者流，常大聲疾呼，攻訐理性之背理及矛盾，彼等雖不能深入理性所有最深秘之意向，但仍極口非難理性之種種
命令。然被等之所以有自己獨立主張之可能性，及使彼等能譴責「理性之所要求彼等者」之教化，實皆理性之所
賜也。
　　吾人非首先與以先驗的演繹，則不能正確使用一先天的概念。顧純粹理性之理念，實不容有如範疇事例中所
可能之此種演繹。但若此等理念有絲毫客觀的效力（不問此種適用效力如何不確定），而非純然思想上之虛構物，
則其演繹自必可能，固不問其與「吾人所能授與範疇之演繹」相異如何之大（此為吾人所承認者）也。此點將以
之完成吾人理性之批判工作而為吾人令所欲從事者。
　　所授之於我之理性之某某事物，絕對視為對像或僅視為理念中之對象，其間實大有區別。在前一事例中，吾
人之概念乃用以規定對像者；在後一事例中，則實際僅有一圖型，對此圖型並無對象直接授與，甚至並假設的對
象亦無之，且此種圖型僅能使吾人以間接方法表現其他對象，即由此等對象與此理念之關係，在其系統的統一中
表現之。故我謂最高智力之概念為純然一理念，蓋即謂此種概念之客觀的實在性，不應視為由其直接與對像相關
而成（蓋在此種意義中，則吾人應不能以其客觀的效力為正當矣）。此僅一圖型，依據最大可能之理性統一條件
而構成者——此為普泛所謂事物概念之圖型，僅用以保持吾人理性之經驗的使用中所有最大可能之系統的統一者。
是以吾人殆自——「所視為經驗對像之根據或原因」之——此種理念之假定的對象，引申經驗對像之由來。例如
吾人宣稱「世界之事物必須視為一若自一最高智力接受其存在」云云。此種理念，實僅為輔導的概念，而非明示
的概念。蓋此種理念，並未示吾人以對像如何構成，而僅指示吾人在此理念之指導下吾人應如何求以規定經驗對
像之構成性質及聯結耳。是以若能說明三種先驗的理念（心理學的、宇宙論的、神學的），雖不能直接與其所相
應之對象相關，或規定之，但仍以之為理性之經驗的使用之規律，在此種「理念中之對象」之前提下，引導吾人
要系統的統一，又若能說明此等理念以此乃有所貢獻於經驗知識之擴大，絕不能與經驗的知識相背反，則吾人自
能推斷「常依據此種理念以進行云云，乃理性之必然的格率」。此實思辨的理性所有一切理念之先驗的演繹，此
等理念不以之為擴大吾人知識至「較之經驗所能授與為數更多之對象」之構成的原理，乃以之為「普泛所謂經驗
的知識所有雜多之系統的統一」之統制的原理，此種經驗的知識，由此統制的原理，更能在其自身所有之範圍內
適當保持其安全，且較之缺乏此種理念，僅由悟性原理之運用所可能者，更能有效的改進之。
　　我將努力使之更為明晰。依據此等所視為原理之理念，第一、在心理學中，吾人在內的經驗指導下，聯結吾
人所有心之一切現象，一切活動及感受性，一若心乃「以人格的同一持久存在（至少在此生中）之一單純實體」，
同時此實體所有之狀態（肉體之狀態僅為外的條件而居於此等狀態），又在連續的變化之中。第二、在宇宙論中，
吾人在一所視為絕不容許完成之研討中，必須推求「內的外的自然現象」兩方所有之條件，一若現象系列之自身
無窮無盡，並無任何最初的或最高的項目。顧在如是推求時，吾人無須否定「在一切現象以外，尚有現象之純粹
直悟的根據」；但以吾人對於此等根據絕無所知，故在吾人說明自然時，絕不可企圖引用之。最後第三、在神學
領域中，吾人必須視「能屬於可能的經驗之聯結銜接」之一切事物，一若構成一絕對的——但同時乃完全依存的
及感性的受條件制限者之——統一，但同時又視一切現象之總和（即感性世界自身），一若在其自身之外有一
「唯一、最高、及一切充足之根據」，即一獨立自存的、本源的、創造的理性。蓋唯以此種創造的理性之理念為
鑒，吾人始能指導吾人理性之經驗的使用，以保持其最大可能之擴大——即由於「視一切現象一若皆自此種原型
所發生者」。易言之，吾人不當以心之一切內的現象為來自一單純之思維的實體，應以心之內的現象為依據一單
純的存在者之理念彼此互相因緣引申而成者；吾人不當以世界之秩序及系統的統一為來自一最高之智力，應視為
自最高聰睿的原因之理念獲得規律，依據此種規律，理性在聯結世界中之經驗的因果時，能使之用於最有效用之
處，及滿足其自身所有之要求。
　　顧並無任何事物足以妨阻吾人假定此等理念亦為客觀的，即使之實體化——唯宇宙論的理念則在例外，以理
性在此處若亦以理念為客觀的實在，則陷於二律背馳矣。至心理學的及神學的理念，則並不含有二律背馳，且亦
無矛盾。於是如何能有任何人爭論其可能之客觀的實在性？蓋凡否定其可能性者，正與吾人欲肯定之者相同，關
於此種可能性皆絕無所知。但無積極的障礙以阻吾人如是假定之一事，實不足為假定任何事物之充分根據；吾人
不當僅依恃「傾於完成其自身所設立之事業」之思辨的理性權威，即可引入「超越吾人所有一切概念（雖不與此
等概念相矛盾），而視為實在的確定的對象」之思想上之存在物。不應以此等理念為自身獨立存在，僅能視為具
有「圖型之實在性」而已——一切自然知識所有系統的統一之規整的原理之圖型。僅應以此等理念視為實在的事
物之類似者，不應以其自身為實在的事物。吾人自理念之對象除去其條件，此等條件乃制限吾人悟性所提供之概
念，但亦唯此等條件，吾人始能對於任何事物具有確定的概念。於是吾人之所思維者，乃——吾人對之絕無概念
（就其自身而言），但仍表現其與現象之總體相關，有類現象間之相互關係之——某某事物。
　　吾人如以此種方法假定此類理想的存在者，則吾人實際並未推展吾人知識於可能的經驗對像以外；僅由「其
圖型由理念所提供」之系統的統一，推展此種經驗之經驗的統一而已——故此種理念並無權利要求為構成的原理，
僅能為統制的原理。蓋容許吾人設定與此理念相應之事物，即某某事物乃至一實在的存在者，並非即謂吾人宣稱
由先驗的概念以擴大吾人關於事物之知識。誠以此種存在者僅在理念中設定，而非設定其自身，故僅以之表現系
統的統一，此種系統的統一乃用為理性之經驗的使用之規律者。至關於此種統一之根據，即關於「統一所依據為
原因」之存在者之內的性格為何，則絕無所決定者也。
　　故純粹思辨的理性所授與吾人關於「神」之先驗的唯一確定的概念，就其最嚴格之意義言之，乃有神的；即
理性並未確定此一概念之客觀的效力，僅產生「其為一切經驗的實在之最高的必然的統一之根據」之某某事物之
理念而已。此某某事物，除依據理性之法則類推其為「一切事物之原因」之實在的實體以外，吾人不能思維之。
在吾人敢於以此事物為一特殊的對象，而不永以「理性之統制的原理之純然理念」為滿足之限度內，乃以完成一
切思維條件為遠過於人類悟性力之所及而置之，此即吾人必須思維此某某事物之所以然。顧此種思維進程與追求
吾人知識中之完全系統的統一之進程（對於此種進程理性至少不加以限制）乃不相容者。
　　以下之點，即此種假定之理由所在：蓋若吾人假定一「神」，對於其最高完成之內的可能性或其存在之必然
性，吾人固不能有絲毫概念，但在另一方面，則吾人對於「與偶然的事物有關之一切問題」，皆能與以滿意之解
答，且關於理性在其經驗的使用中所追求之最高統一，亦能與理性以最圓滿之滿足。至吾人關於此假定自身不能
使理性滿足之一事，乃顯示其為理性之思辨的實際利益，並非——能以其自遠超於理性範圍以上之點出發為正當
之——任何洞見；且即由此實際利益，努力總括理性所有之對象，視為構成一完全的全體者也。
　　吾人今到達「論究此同一假定之思維進程」上所有之一種區別，此種區別頗似瑣碎，但在先驗的哲學，則極
為重要。即我在相對的意義中固可有充分根據假定某某事物（suppositio relativa），但無絕對的假定此某
某事物（supposito absoluta）之權利。此種區別在純然之統制的原理之事例中應考慮之。吾人認知此原理之
必然性，但對於其必然性之由來，則絕無所知；且吾人之所以假定其有最高的根據者，僅以欲更能確定以思維此
原理之普遍性耳。例如當我思維一「與純然理念乃至與先驗的理念相應」之存在者為存在之時，我並無權利假定
此種存在者自身之存在，蓋因並無概念使我由之能思維足以適合此種目的所視為確定之任何對像——凡關於我之
概念之客觀的效力所需要之條件，皆為此理念自身所擯除矣。實在性、實體、因果作用等之概念，乃至「存在之
必然性」之概念，除其「使關於對像之經驗的知識可能」之用途以外，絕無可用以規定任何對像之任何意義。故
此等概念能用以說明感官世界中所有事物之可能性，但不能以之說明宇宙自身之可能性。此等說明之根據，應在
世界以外，因而不能為可能的經驗之對象。但我雖不能假定此種不可思議之對象自身存在，顧仍能假定其為與感
官世界有關之「純然理念之對象」。蓋若我之理性之「最大可能之經驗的使用」，依據一理念（系統的完全統一
之理念，此理念我今將更精密規定之），則此理念自身雖絕不能在經驗中適當展示之，但欲接近經驗的統一之最
高可能的程度，則仍為勢所必需者，故我不僅有資格且亦不得不實現此理念，即「對於此理念設定一實在的對
象」。但我之設定此種對象，僅以之為我所絕不知其自身之某某事物，且以其為此種系統的統一之根據，在與此
種統一有關之範圍內，我乃以「與悟性在經驗的範圍內所用之概念相類似之性質」，歸之於此種對象。因之，就
世界中之實在性，即就實體、因果作用、必然性等類推，我思維一「具有此種種之最高完全程度」之存在者；且
因此種理念僅依存我之理性，故我能思維此種存在者為獨立自存之理性，此種獨立自存之理性——由最大調和及
最大統一之理念——視為宇宙之原因。我之除去「能制限理念之一切條件」者，僅以欲在此種本源的根據支持之
下，使宇宙中所有雜多之系統的統一，及由此統一而來之「理性之最大經驗的使用」可能耳。我之為此，由於表
現一切聯結一若及一最高理性之命令（吾人之理性，僅此最高理性之微弱的模擬而已）。於是我進而專由「本僅
能適用於感官世界之概念」以思維此最高存在者。但因我不過相對的用此先驗的假定，即僅以此假定為授與經驗
之最大可能的統一之基體，故我全然由「僅屬於感官世界之性質」，以思維此與感官世界相異之存在者。蓋我不
希求——且亦無正當理由以希求——能知此種「我之理念所有之對象」之自身為何。良以並無適用於此種目的之
概念；即彼實在性、實體、因果作用等等之概念，乃至「存在之必然性」之概念，當吾人敢於以此等概念越出感
官領域以外時，則一切失其意義，而為一種可能的概念之空虛名稱，其自身全無內容矣。我僅思維一存在者（其
自身完全非我所知）與宇宙之最大可能系統的統一之關係，其目的唯在用之為「我之理性之最大可能經驗的使
用」之統制的原理之圖型耳。
　　設吾人目的所在為「吾人所有理念之先驗的對象」，則吾人不能以實在性、實體、因果作用等等概念之名詞，
預行假定其自身之實在，蓋因此等概念絲毫不能適用於「與感官世界完全相異之任何事物」。故理性關於所以為
最高原因之最高存在者所設立之假定，僅為相對的；此僅為感官世界中之系統的統一而規劃者，純為一理念中之
某某事物，至關於其自身，則吾人絕無概念。此即說明關於「授與感官所視為現實存在之事物」何以吾人需要一
其自身為必然的之元始存在者之理念，且關於此存在者或其絕對的必然性又絕不能構成絲毫概念之所以然也。
　　吾人今關於全部先驗的辯證論之結果，能有一明晰的見解，且能精確規定純粹理性所有理念之終極意向，至
其所以成為辯證的者，則僅由疏忽及誤解耳。純粹理性，實際除其自身以外，並不涉及任何事物。且不能有其他
職務。蓋所授與理性者，非——應歸攝於「經驗的概念之統一」之——對象，乃由悟性所提供——須歸攝於理性
概念之統一（即須歸攝於依據原理之聯結之統一）——之知識。理性之統一，乃體系之統一；此種系統的統一，
並非客觀的用為推廣理性之應用於「對像」之原理，乃主觀的用為推廣理性之應用於「對像之一切可能的經驗知
識」之格率。顧因理性對於「悟性之經驗的使用」所能授與之系統的聯結，不僅促進其擴大，且亦保障其正確，
故此種系統的統一之原理，在此範圍內亦為客觀的，但以一種空漠不定之形相（principium vagum）耳。此非
能使吾人關於其直接的對象有所規定之構成的原理，乃僅為無限的（不定的）促進、增強、「理性之經驗的使
用」之統制的原理及格率——絕不與其經驗的使用之法則相背而進行，同時又開展「不在悟性認知範圍內」之新
途徑。
　　但理性除與此種統一之理念以一對像以外，不能思維此種系統的統一；且因經驗絕不能以一完全系統的統一
之例證授與吾人，故吾人所應賦與理念之對象，非經驗之所能提供者。此種對像以其為理性所懷抱（ens
rationis ratiocitae），純為一理念；非假定其為「絕對實在的及此即對像自身」之某某事物，乃僅設定其
想當然如是者（蓋因吾人由任何悟性概念皆不能到達之者），蓋欲因此吾人能視感官世界中所有事物之一切聯結
一若根據於此一存在者耳。在此種進程中，吾人唯一之目的，在保持——理性所必不可缺且雖以一切途徑促進
「由悟性所得之一切經驗的知識」而絕不能障礙其統一之——系統的統一。
　　吾人如以此種理念為「主張或假定一實在的事物」（吾人能以系統的世界秩序之根據歸之者），則吾人誤解
此理念之意義矣。反之，「非吾人概念所及」之此種根據，其本有之性質為何，乃完全未定之事；至設定此理念，
則僅以之為觀點，唯由此種觀點，始能更進而擴大「在理性如是切要，在悟性如是有益」之統一。總之，此種先
驗的事物，僅為統制的原理之圖型，理性由此種圖型，在其能力所及之限度內，推廣系統的統一於全部經驗領域
之上。
　　此種理念所有之第一對象，乃所視為「思維的自然物」或視為「心」之「我」自身。我若欲研求思維的存在
者自身所賦有之性質，則我必質之經驗。蓋除範疇之圖型在感性直觀中授與吾人以外，我即不能以任何範疇適用
於此種對象。但我絕不因適用範疇而到達一切內感現象之系統的統一。於是理性採用「一切思維之經驗的統一之
概念」以代不能使吾人前進之（心之現實性質之）經驗的概念；且由於以此種統一為不受條件制限，及本源的理
性乃自此種統一構成一理性概念，即一單純的實體之概念，此種實體其自身永無變化（人格的同一），而與此實
體以外之其他實在的事物相聯結；一言以蔽之，乃單純的獨立自存的智性之理念。但即如是，理性之意向所在，
除在說明心之現象時所有系統的統一之原理以外，余皆置之不顧者也。理性努力欲表現一切規定存在於單一之主
體中，一切能力（在可能之限度內）自單一之根本能力而來，一切變化屬於同一之永久的存在者之狀態，一切空
間中之現象完全與思維活動相異。實體之單純性及其他種種性質，殆僅為此種統制的原理之圖型，而非預行假定
其為心所有性質之現實根據。蓋此等性質或依據完全不同之根據，此等根據，吾人絕不能知之。心自身不能由此
等所設想之賓詞知之，即令吾人以此等賓詞為絕對適用於心，亦不能由之以知心之自身。蓋此等賓詞僅構成一
「不能具體表現之純然理念」。吾人如僅注意以下之點，即「不以之為純然理念以上之事物，而以之為在規定吾
人所有心之現象時，僅與理性之體系化的使用有關，始能有效」，則自此種心理學的理念所能產生者，自僅屬有
益之事矣。蓋因在說明「專屬於內感事物」之際，自無物體的現象之經驗的法則（此為完全不同之法則）雜入其
中。關於心之生滅及再生等之虛妄假設，無一可以容許。故關於此種內感對像之考慮，應完全保持其純潔，不容
有異類的性質混入。且理性探討之趨向，亦在使此一方面之說明根據，盡其所能歸納於單一之原理。凡此等等，
由於「所視為宛若一實在的存在者」之圖形而圓滿到達之，且除此圖型以外，實亦無他途可以到達之。心理學的
理念之意義所能指示者，亦不過統制的原理之圖形而已。蓋若我問及心自身是否為精神的性質，則此問題殆無意
義。蓋用此種概念（按即心靈）不僅抽去物質的自然，且抽去普泛所謂之自然，易言之，抽去任何可能經驗所有
之一切賓詞，因而抽去思維「此種概念之對象」所必需之一切條件；顧概念僅以其與一對像相關始能謂其具有意
義者也。
　　純然思辨的理性之第二種統制的理念，則為普泛所謂世界之概念。蓋自然本為理性需要統制的原理之唯一所
與對象。此自然為二重，或為思維的，或為物質的。思維此物質的自然，則在關於其內的可能性之限度內，即在
限定範疇之適用於物質的自然之限度內，吾人實無須理念，即無須超越經驗之表象。且在此一方面亦實無任何理
念可能，蓋因處理物質的自然，吾入僅受感性直觀之指導。物質的自然之事例，與心理學的根本概念「我」之事
例完全不同，此種「我」之概念，先天的包含思維之某種方式，即思維之統一。故所留存於純粹理性者，僅有普
泛所謂之自然、及依據某種原理「自然中所有種種條件之完全」而已。此等條件系列之絕對總體，在引申此等條
件之各項目時，乃一理念，此種理念，在理性之經驗的使用中，絕不能完全實現，但仍用為一種規律，以命令吾
人在處理此種系列時應如例進行者，即在說明現象時，不問其在追溯的順序中或在上升的順序中，吾人當視此種
系列一若其自身乃無限的，即一若其進行乃不定的。在另一方面，當以理性自身視為決定的原因，如在自由之領
域內時，蓋即謂在實踐的原理之事例中時，則吾人應若有一「非感性所有而為純粹悟性所有」之對象在吾人之前
而進行者也。在此種實踐的領域內，其條件已不在現象系列中；此等條件能設定在系列以外，因而能以狀態之系
列視為宛若由於一直悟的原因而具有絕對的起始者。凡此種種，所以說明宇宙論的理念純為統制的原理，遠不能
以構成的原理之形相設定此種系列之現實的總體。至關於此種論題之詳細論究，可參觀純粹理性之二律背馳一章。

　　純粹理性之第三種理念，包含「其為一切宇宙論的系列之唯一的充足的原因之存在者」之純然相對的假定者，
乃神之理念。吾人並無絲毫根據以絕對的形相假定此種理念之對象（假定其自身）；蓋能使吾人僅依據其概念而
信仰（或主張）最高完成及由其本質為唯一絕對必然之存在者，究為何物，且即吾人能信仰之或主張之，吾人又
如何能說明此種進程之為正當？此僅由於其與世界相關，吾人始能企圖證明此種假定之必然性，於是事極明顯，
此種存在者之理念與一切思辨的理念相同，僅欲構成一種理性之命令，即世界中之一切聯結皆當依據系統的統一
之原理觀察之——一若一切此種聯結皆自——所視為最高的一切充足的原因之——「包括一切之唯一存在者」而
來。是以事極明顯，理性在此處除對於其經驗的使用之擴大，制定其自身所有之方式的規律以外，並無其他目的，
決無任何越出一切經驗的使用限界以外之擴大。因之，此種理念在其應用於可能的經驗時，並非以任何隱蔽方法
含有「要求其性格上成為構成的」之任何原理，此則極為明顯者也。
　　此種唯依據理性概念之最高方式的統一，乃事物之有目的的統一。理性之思辨的實際利益，使其必然以世界
中之一切秩序視為一若以最高理性之目的所創設。此種原理在其應用於經驗領域時，完全以新觀點開展於吾人理
性之前，即世界事物可以依據目的論之法則而聯結之，因而使其能到達其最大系統的統一。故關於所視為宇宙唯
一原因（雖僅在理念中）之最高智力之假定，常能有益於理性而絕不能傷害之。故在研究地球（此為圓形但略帶
扁平形）、山、海等等之形狀時，吾人若假定其為世界創造者之賢明目的之結果，則吾人實能以此種方法獲得無
數發見。又若吾人以此種原理僅限於統制的用法，則即有誤謬，亦不致與吾人以任何大害。蓋其所能發生最惡劣
之事，殆在吾人所期待有目的論的聯結（nexus finalis）之處，僅發見一機械的或物理的聯結（nexus
effectivus）耳。在此種事例中，吾人僅不能發見其所增加的統一；並未毀損理性在其經驗的使用中所主張之
統一。但即有此種失望，亦不能影響及於目的論的法則自身（就其普泛的意義而言）。蓋當一解剖學者以一種目
的歸之於某種動物之肢體，而此種目的則顯然能證明其為不合者，斯時固能證明此解剖學者之誤，但在任何事例
中，欲證明自然之組織（不問其為何）絕不適合於任何目的，此則全然不可能者。因之，醫學的生理學關於有機
體關節所盡其效用之目的，所有極有限之經驗的知識，借純粹理性所唯一負責之原理而擴大之；且由此原理竭其
所能擴大至確信的與人人贊同的假定，即動物所有之一切事物，皆有其效用，且合於某種良善之目的。如以此種
假定為構成的，則遠超過於觀察在此程度內所能證明其正當之範圍外矣；故吾人必須斷言，此種假定僅為理性之
統制的原理，以「世界最高原因之有目的的因果作用」之理念，輔助吾人保持最高可能之系統的統———一若此
種依據最高之賢明目的而活動「所視為最高智力之存在者」乃一切事物之原因。
　　但吾人如忽視「理念僅限於統制的用法」之限制，則將引理性入於歧途。蓋斯時理性離經驗根據（僅經驗能
包含「揭示理性正當途徑」之目標），冒險越出其外，以趨向不可思議不可究極之事物，及飛越至令人眩暈之高
度，乃發見其自身完全與一切依據經驗之可能的行動相斷絕矣。
　　自「吾人以有背理念本質之方法（即構成的而非僅為統制的）使用最高存在者之理念」所發生之第一種誤謬，
乃理性玩忽怠惰（ignava ratio）之誤謬。「凡使吾人以研討自然（不問任何主題）為已絕對完成，致理性以
為其自身所設立之事業一若業已完全成就，而終止更進行研討」之一切原理，吾人皆可以此名稱名之。故心理學
的理念，當其用為構成的原理以說明心之現象，因而擴大吾人關於自我所有之知識於經驗限界以外（推及其死後
之狀態）時，確曾使理性之事業簡易易為；但實障礙乃至完全毀滅「吾人理性在經驗指導下論究自然之用途」。
獨斷的精神論者以彼所信為在「我」中直接知覺之「思維的實體之統一」，說明「在狀態之一切變化中」人格之
常住不變的統一；或以吾人關於思維的主體非物質性之意識，說明「吾人關於死後始能發生者之所有之利害關
係」；以及等等。於是彼對於此等內部的現象之原因，廢止一切經驗的研討，（在此種經驗原因應在物理的說明
根據中探求之限度內）；彼依恃超經驗的理性之假定的權威，自以為有權忽視「在經驗中為內在的」一類之知識
源流，此雖犧牲一切實在的洞察，在彼則固有極大之便利者也。此種有害的結果，在獨斷的處理吾人所有最高智
力之理念中，及誤以此理念為基礎之神學的自然體系（自然神學）中，尤為顯著。蓋在此種研討領域中，吾人若
不在物質的機械性之普遍法則中探求其原因，而直接訴之於最高智慧之不可究極的命令，則在自然中所展示之一
切目的以及吾人所僅能歸之於自然之種種目的，將使吾人探討原因成為一極易之事，因而使吾人以理性勞作為已
完成，實則斯時吾人僅廢止理性之使用耳——此種使用乃完全依據自然秩序及其變化系列所展示之普遍法則，以
自然秩序及其變化系列為其指導者也。吾人如自目的論的觀點，不僅考慮自然之某某部分，如陸地之分佈及其構
造，山嶺之構成性質及其位置，或僅動植物之有機組織等等，而使此種自然之系統的統一與最高智力之理念相關，
完全成為普遍的，則自能避免此種誤謬。蓋斯時吾人以自然為依據普遍法則，以目的性為其基礎者，依據此普遍
法則欲在任何事例中證明此種目的性固極困難，但無一特殊的佈置能在此目的性之外者也。於是吾人有一「目的
論的聯結之系統的統一」之統制的原理——但此種聯結，吾人並不預定其如是。吾人之所能斷然行之者，乃在發
見「目的論的聯結實際為何」之期望下，依據普遍的法則，以探求物理機械的聯結耳。僅有此種方法，有目的的
統一之原理，始能常有助於擴大與經驗相關之理性使用，而無任何事例與之相妨。
　　由誤解以上系統的統一之原理所發生之第二種誤謬，乃理性顛倒之誤謬（Perversa ratio，）。系統的統
一之理念，應僅用為統制的原理，以指導吾人依據普遍的自然法則，在事物之聯結中探求此種統一；故吾人當信
為在使用此種原理時，吾人愈能以經驗的形相證實此種統一，則愈能近於完全——此種完全自屬絕不能到達者。
不用此種方法，則自必採用相反之進程而顛倒矣。有目的的統一原理之實在性，不僅以之為前提且又使之實體化；
又因最高智力之概念，其自身完全在吾人理解能力以外，吾人乃以擬人論的方法規定之，因而強迫的專斷的以種
種目的加之自然之上，而不由物理的探討途徑，以推尋所以探求此類目的之更合理的進程。於是意僅在輔助吾人
完成「依據普遍的法則之自然統一」之目的論，不僅趨向於撤廢此種統一，且又妨阻理性成就其固有之目的，即
依據此等法則，由自然以證明最高智力的原因之存在之理性目的。蓋若最完全之目的性，不能先天的在自然中預
行假定之，即以之為屬於自然之本質，則如何能要求吾人探求此種目的性，及經由目的性之一切階段，以接近一
切事物之創造者之最高完成（此為絕對必然的而必須先天的認知之完成）？統制的原理制定系統的統一，乃——
不僅經驗的知之且先天的預行假定之者（雖以不確定之態度假定之）之——自然中之統一，應絕對的以為前提，
而視為自「事物之本質」而來者也。但若我開始即以一「最高有目的的存在者」為一切事物之根據，則實際上自
然之統一性必被委棄，將以之為偶然之事，而與事物之性質完全無關，且視為不能自其固有之普遍的法則知之者。
於是發生一最惡之循環論；即吾人正在假定之主要爭論之點是也。
　　以關於自然之系統的統一之統制的原理為一構成的原理，且以僅在理念中用為理性自相一致使用之根據者，
使之實體化而預定之為一原因，此僅使理性昏亂而已。探討自然自有其固有之獨立的進程，即依據自然原因所有
之普遍的法則，保持自然原因之連鎖。即以此種進程進行，實亦依據宇宙創造者之理念而進行者，但非欲由此演
繹「所永在探求之目的性」，不過欲自此種目的性以知此種創造者之存在耳。由於在自然所有事物之本質中，及
在可能限度內在普泛所謂事物之本質中，探求此種目的性，以求知此種所視為絕對必然的最高存在者之存在。不
問此事是否有成，若以純然統制的原理之條件制限理念，則理念自身固常真實，且能保證其使用之正當者也。
　　完全之有目的統一，構成絕對的意義之完成。吾人若不在「構成經驗所有全部對像（即構成吾人所有一切客
觀的有效知識之全部對像）之事物」之本質中，發見此種統一，以及不在自然之普遍的必然的法則中發見此種統
一，則吾人如何能宣稱自此種統一，直接推論——所視為一切因果作用之根源所在之——本源的存在者之最高及
絕對必然的「完成」之理念？最大可能之系統的統一以及其結果之有目的的統一，乃使用理性之訓練學校，且實
為理性最大可能之使用所以可能之基礎。故此種統一之理念與吾人理性之本性，乃固結而不可分者。此種理念，
即以此故，在吾人為立法的；故吾人應假定一「與此相應之立法的理性」（intellectus archetypus），實
極自然，所視為吾人理性對像之「自然之一切系統的統一」皆自此立法的理性而來也。
　　在論述純粹理性之二律背馳時，吾人已言及純粹理性所提出之問題，應在一切事例中，皆容許答覆，且就此
等問題而言，不容以吾人知識有限為遁辭（此種遁辭在關於自然之種種問題，乃不可避者，且為適切之辭）。蓋
吾人此處所質詢者，非關於事物性質之問題，乃僅自理性之本性發生，且僅與其自身所有內部性質相關之問題。
吾人今能就純粹理性最關心之兩問題限度內證實此種主張（驟見之，頗似輕率之主張）；因而最後完成吾人關於
純粹理性辯證性質之論究。
　　在與先驗的神學有關之範圍內，吾人第一如問及是否有與世界不同之任何事物，包含「世界秩序及依據普遍
法則之世界聯結」之根據，其答覆則為無疑有之。蓋世界乃現象之總和，故必須有現象之某某先驗的根據，即僅
能由純粹悟性所思維之根據。第二、如問及是否此種存在者乃最大實在的、必然的等等之實體，則吾人答以此種
問題乃完全無意義者。蓋吾人所能由以企圖構成「此種對像之概念」之一切範疇，僅容經驗的使用，當其不用之
於可能的經驗之對象（即感官世界）時，則絕無意義。出此領域之外，此等範疇僅為概念之室名，吾人固可容許
有此等空名概念，但由此等空名概念之自身，則吾人絕不能有所領悟者也。第三、如問及吾人是否至少能以經驗
對像之類推，思維此種與世界不同之存在者，則其答覆為確能思維之，但僅為理念中之對象，而非實在之對象，
即僅為世界組織之系統的統一、秩序、目的性等等之「吾人所不可知之基體」——理性不得不構成此種理念以為
其研討自然之統制的原理。不僅如是，吾人更能自由容許「於其統制的職能有益」之擬人論
（Anthropomorphismus）加入此種理念中，而不為人所譴責。蓋此永為一理念而已，並非直接與世界不同之存
在者相關，乃與世界之系統的統一之統制的原理相關，且僅由此種統一之圖型，即由最高智力（此種智力在其創
造世界時，乃依據賢明之目的而行動者）之圖型，而與之相關者也。至此種世界統一之本源的根據之自身為何，
吾人不能自以為由此已有所決定，僅在與「關於世界事物所有理性之系統的使用」相關之範圍內，吾人應如何運
用此種根據，或寧謂為如何運用其理念耳。
　　但尚有人以此種問題相逼問者，即：吾人能否依據此種根據假定一世界之聰慧之全能創造者？吾人無疑能之，
不僅能之，且必須如是假定之。但斯時吾人是否推展吾人之知識於可能的經驗領域以外？則絕不如是。竭吾人之
所為者，僅預行假定一某某事物，即預行假定一先驗的對象而已，至此先驗的對象之自身為何，則吾人絕無概念。
吾人若研究自然，則不得不以世界之系統的有目的的排列為前提，而吾人之所以能由一種智力（一種經驗的概
念）類推，以思維此種不可知之存在者，亦僅在與世界之系統的有目的的排列相關耳；即就根據於此種存在者之
目的及完成而言，以「依據吾人所有理性之條件所能視為包含此種統一之根據」之一類性質，賦之於此種存在者。
故此種理念，僅在吾人之理性與世界相關之使用範圍內，始能有效。吾人如以絕對的客觀的一種效力歸之於此種
理念，則是吾人忘卻吾人之所思維者僅為理念中之存在者；且吾人若如是自「非由觀察世界所能規定」之根據出
發，則吾人已不能以適合於理性之經驗的使用一種方法，應用此原理矣。
　　但尚有人問我能否以最高存在者之概念及前提，用之於「唯理的考慮世界」能，此正理性依恃此種理念之目
的所在。但我能否因此進而以外表上有目的佈置視為其目的所在，因而以此等目的為自神意（此固間接由於「推
廣神意所建立之某種自然方策」）而來？
　　吾人實能如是為之，但有一條件，即不問其主張神之智慧依據其最高目的處理一切事物，或主張「最高智慧
之理念」乃依據普遍法則探討自然之統制的原理，及自然之系統的有目的的統一之原理（乃至在不能發見此種統
一之事例中亦然）吾人均視為無足輕重之事。易言之，當吾人知覺此種統一時，不問吾人謂為神以其智慧，願望
其如是，或謂為「自然」賢明的排列之如是，此在吾人乃一極不相干之事。蓋吾人之所以能採用最高智力之理念
為統制的原理之圖型，正由於此最大可能之系統的有目的的統一耳——此種統一乃吾人理性所要求為一切自然探
討所必須以之為基礎之統制的原理。故吾人愈能發見世界中之有目的，則愈能證實吾人理念之正當。但因此種原
理之唯一目的，在指導吾人探求最大可能程度之「自然之必然的統一」，故吾人之探求自然統一，在能到達此種
統一之限度內，雖有賴於最高存在者之理念，但若吾人忽視自然之普遍的法則（蓋欲發見理念所唯一適用之自
然），而以此種自然之目的性視為起於偶然的超自然的，則不能不陷於自相矛盾。蓋吾人實無正當理由假定一
「在自然以上具有此種性質之存在者」，其所以採用此種存在者之理念者，蓋欲以現象為依據因果規定之原理，
而互相系統的聯結故耳。
　　職是之故，在思維世界之原因時，吾人不僅能就某種微妙之擬人論（無此種擬人論，則吾人對於世界原因絕
不能有所思維），在吾人之理念中表現此種世界原因，即以之為具有「悟性、快與不快之感情、及與此等悟性感
情相應之慾望決意」之存在者，且亦能以超越「吾人關於世界秩序所有之經驗的知識所能歸之於此原因之任何完
成」，即無限之完成，歸之於此世界原因。蓋系統的統一之統制的法則，制定吾人研究自然應以「與最大可能之
雜多相聯結」之系統的有目的的統一，一若觸處可無限見及之者。誠以吾人所能發見此種世界之完成，雖極微渺，
但吾人所有理性之立法，仍要求吾人必須常探求推度此種完成，且依據此種原理以指導吾人之探究自然，實為有
百利而無一害者。但在此種表現原理為包括「最高創造者之理念」之方法中，我並非以此原理根據於此種存在者
之現實存在及吾人確知此存在者之知識，但僅根據於其理念，且我實際並非自此種存在者引申任何事物，僅自其
理念引申之耳——即依據此種理念自世界事物之本性引申之耳——此則極為明顯者也。關於此種理性概念真實用
途之不定形式之意識，實促使一切時代之哲學家使用中庸及合理之言辭，蓋因彼等語及自然之智慧與用意及神之
智慧時，一若自然與神之智慧，乃同義之名詞——在彼等專論究思辨的理性之範圍內，固願擇用自然之名詞，其
理由則在能使吾人避免軼出所能正當主張者以外，且又能導使理性專向其固有之領域（即自然）進行也。
　　是以純粹理性在最初，其所期許者，似不外擴大知識於一切經驗限界以外，若正當理解之，則僅包含統制的
原理而已，此種統制的原理固制定較之悟性之經驗的使用所能到達之更大統一，但就其努力目標置之非常遼遠之
一事言之，則仍能由系統的統一，在最大可能之程度以與其自身一致而不相矛盾。但在另一方面，此等原理若被
誤解，而以之為超經驗的知識之構成的原理，則將由令人迷惑及欺人之幻相而發生偏見及純然空想的知識，因而
發生矛盾及永久之爭論也。
　　* * *
　　故一切人類知識以直觀始，由直觀進至概念，而終於理念。吾人之知識，就此三種要素而言，雖具有先天的
知識源流（此種先天的知識源流，最初視之，雖似蔑視一切經驗之限界者），但徹底的批判，則使吾人確信理性
在其思辨的使用時，絕不能以此等要素超越可能的經驗領域，且此種最高知識能力之本有職務，目的在依據一切
可能的統一原理——目的之原理乃其最重要者——使用一切方法及此等方法之原理，以探求透入自然之甚深秘密，
但絕不超越自然之外，蓋在自然以外，對於吾人僅有虛空的空間而已。「一切似能擴大吾人知識於現實經驗以外
之命題」之批判的檢討，如在先驗分析論中之所為者，無疑足以使吾人確信此等命題絕不能引至可能的經驗以外
之任何事物。吾人若不懷疑明晰之抽像的普泛的學說，以及惑人的外觀的展望，若不引誘吾人趨避此等學說所加
之束縛，則吾人自能省略質詢「超經驗的理性為維護其越權行為所提出之辯證論的證人」之煩勞。蓋吾人自始已
完全確知此等越權行為，其意雖或誠實，但必為絕對於根據者，誠以其與「人所絕不能到達之一種知識」有關故
耳。但除吾人能通徹「即明哲之士亦為其所欺之幻相」之真實原因以外，不能終止此種論辯。加之，分解吾人所
有一切超經驗的知識至其要素（視為關於吾人內部性質之一種研究）一事，其自身極有價值，實為一切哲學家應
盡之義務。因之，思辨的理性所有一切此等努力，雖無效果可言，吾人仍以窮流溯源至其最初源流，為一至要之
事。且因辯證的幻相，不僅在吾人之判斷中欺吾人，且因吾人在此等判斷中具有利害關係，此等幻相又具有自然
的吸引之力，且將永遠繼續有之，故為防阻此種未來之誤謬起見，吾人詳述所能敘述者，以之為此種公案之紀錄
而藏之於人類理性之紀錄保存所，實極為適宜者也。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
二 先驗方法論 導言 　
　　　吾人如以一切純粹思辨的理性所有知識之總和視為——吾人至少在吾人自身內部具有其理念之——一種建
築物，則能調為在先驗原理論中，吾人已評衡其材料而決定其足以建築何種建築物及其高度與強度矣。吾人實見
及吾人雖曾默思建築一高矗雲霄之塔，而所供之材料，則僅足以建立一居宅，其廣適足以合於吾人在經驗水平上
之業務，其高僅足容俯視此經驗之平野而已。故吾人所計劃之勇敢事業，乃由材料缺乏而不得不失敗——更不必
提及巴別城及其通天高塔矣，此城此塔，因語言混亂，使工匠間關於應依照施工之設計發生爭論，終以散遺此等
工師於全世界，使各按其自身之計劃各自建築自用之建築物而無成者也。顧吾人今之所論究者，乃在計劃而非在
材料；蓋以吾人已受警告，不可任意以完全超越吾人能力之盲目計劃冒險為之，但尚不能抑遏為吾人自身建築一
安全居宅之心願，故吾人必須就吾人所有，及適於吾人需要之材料，以設計吾人之建築物。
　　故我之所謂先驗方法論，乃指規定「純粹理性所有完全體系之方式的條件」而言。在此方面，吾人應論究理
性之訓練、法規、建築術及歷史，以提供（在其先驗的方面）「僧院派以實踐的邏輯之名在其與普泛所謂悟性之
使用相關者所曾嘗試而未能滿意」之事項。蓋因普泛邏輯不限於「悟性所使之可能之任何特殊知識」（例如不限
於其純粹知識），且亦不限於某種對象，故除由其他學問假借其所有知識以外，不能在「可能的方法之名稱及在
一切學問中用以體系化之學術名詞」之外，更有所論述；且此種邏輯，僅用以使新學者預先認知名詞而已，至此
等名詞之意義及用法，則非至以後不能學習之也。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第一章 純粹理性之訓練 　
　　　由於普遍之知識欲，消極的判斷（即不僅關於其方式，且亦關於其內容之消極的判斷），不為人所重視。
且實以此種消極的判斷為吾人所有不斷努力欲擴大知識之敵，即欲得人寬容，亦須善為辯解，至歡迎及尊敬，則
更無論矣。
　　在與邏輯的方式有關之範圍內，吾人固能一如吾人所欲，使任何命題成為何消極的；但關於或為判斷所擴大、
或為判斷所制限，吾人所有普泛所謂知識之內容，則消極的判斷之特有任務，惟在擯除誤謬。因之，意在擯除虛
偽知識之消極的命題，若用之於並無誤謬可能之處，即屬真實，亦極空虛無意義，蓋此種用法，不合於其目的，
且正以此故，往往發生不合理之命題，如僧院派所提出「亞力山大若無軍隊，則不能征服任何國土」之一類命題
是也。
　　但在吾人可能的知識限界極狹之處，亟欲判斷之心極強之處，圍繞吾人之幻相誘惑力極強而由誤謬所發生之
害處極大之處，則僅用以防免誤謬之消極的教訓，較之由以增進吾人知識之無數積極的示知，更為重要。所由以
拘束及消滅「違背某種規律之常有傾向」之強制，吾人名之為訓練。此與教化有別，教化之目的，僅在授與某種
技巧，並不剷除任何已有之習慣的行動方法。就才能之發展而言，則以才能自身本有表現其自身之衝動，故訓練
之所貢獻者乃消極的，而啟發及學說之所貢獻者則為積極的。
　　天稟及吾人所有之種種天賦才能（如想像力及巧智等），皆傾於容許其自身自由放縱之活動者，自種種方面
言之，其須訓練，任何人皆以為然。但在理性以對於其他一切努力加以訓練為其本有任務者，今謂其自身亦須受
此種訓練，則人當以為異矣；實則理性迄今之所以免於訓練者，僅因自其表面之莊嚴及既有之地位觀之，故無人
能疑其竊以空想代概念，以言辭代事物之無聊舉動也。
　　關於理性之在經驗上使用，實無須批判，蓋以在此方面，理性之原理，常受經驗之檢討。在數學中，亦無須
批判，以此處理性概念必須進而具體的在純粹直觀中展示，因而其中無根據及任意空想之一切事物，皆立即顯露。
但在既無經驗的直觀又無純粹直觀保持理性在明顯可見之軌道內時，蓋即謂就理性依據純然概念在其先驗的使用
中考慮之之時，則須訓練以制限其越出「可能的經驗之狹小限界」以外之傾向，及防免其放縱、誤謬，自極重要，
故純粹理性之全部哲學，亦僅此種嚴格之消極的效用而已。特殊的誤謬，固能由檢舉而獲免，其原因則由批判而
更正。但如在純粹理性之事例中，吾人乃到達「種種幻相與誤謬推理密切聯結，在共同原理下組織所成」之全部
體系，故須有一特殊之消極的立法，根據理性本質及其純粹使用之對象，在訓練之名稱下建立一種警戒及自己檢
討之體系——在此種體系之前，無一偽辯的幻相能成立，且不問其因要求例外之特殊待遇所提呈之理由為何，立
即顯露其身身之虛偽者也。
　　但極須注意者，在此先驗的批判之第二主要部分，純粹理性之訓練，並非指向由於純粹理性所得知識之內容，
乃在其方法耳。蓋前者已在先驗原理論中論究之矣。顧「使用理性」之形相不問其所應用者為何種對象，實極相
似，惟同時其先驗的使用，與一切其他用法，則又如是根本不同，故若無特別為此種目的所籌劃之意在訓戒之消
極的訓練教示，則吾人不能期望避免由所用方法（此種方法在其他領域中實合於理性之用，唯在此先驗的領域中
則不然）不當，而必然發生之誤謬。
　　第一節 關於純粹理性獨斷的使用之訓練
　　數學呈顯「純粹理性無經驗之助獨自擴大成功」之最光榮例證。例證乃有傳染性者，尤其一種能力在一領域
中已有成功，自必以為能在其他領域中，期望亦獲同一之幸運。是以純粹理性期望在先驗的使用中擴大其領域，
亦如在其數學的使用時，能同一成功，尤在其擇用「在數學中顯有功效之同一方法」時為然。故認知「到達必然
的正確性所名為數學的之方法」，與「吾人由以努力欲在哲學中獲得同一正確性及在哲學中應名為獨斷的之方
法」是否同一，在吾人實極為重要者也。
　　哲學的知識乃由理性自概念所得之知識；數學的知識乃由理性自構成概念所得之知識。所謂構成概念，乃指
先天的展示「與概念相應之直觀」而言。故構成一概念，吾人需要「非經驗的直觀」。此種直觀以其為一直觀故，
必須為一「個別的對象」，但以其乃構成一概念（一普遍的表象），故在其表象中又必須表顯適於「屬此同一概
念之一切可能的直觀」之普遍的效力。例如我之構成一三角形，或唯由想像在純粹直觀中表現「與此種概念相應
之對象」，或依據純粹直觀以經驗的直觀又表現之於紙上——在兩種事例中，皆完全為先天的，未嘗在任何經驗
中求取範例。吾人所描畫之個別圖形乃經驗的，但亦用以表現概念而不損及概念之普遍性。蓋在此種經驗的直觀
中，吾人僅考慮「吾人所由以構成概念之活動」，而抽去許多規定（如邊及角之大小等），此類規定，以其不能
改變三角之概念，故極不相干者也。
　　是以哲學的知識，唯在普遍中考慮特殊，而數學的知識則在特殊中甚或在個別事例中——雖常先天的及由於
理性——考慮普遍。因之，正如此種個別的對象為一用以構成此對像之某種普遍的條件」所規定，其概念（與此
概念相應之個別對象，僅為此概念之圖型）之對象，亦必思維為普遍的所規定者。
　　故兩種「理性知識」間之本質的相異，實在此方式上之不同，而不在其質料或對像之不同。凡謂哲學僅以質
為對象，數學僅以量為對象，以區別哲學與數學者，實誤以結果為原因耳。數學知識之方式，乃其「專限於量」
之原因。蓋僅有量之概念容許構成，即容許先天的在直觀中展示之；至「質」則不能在任何「非經驗的直觀」中
表現之。因之，理性僅能由概念獲得「質」之知識。除由經驗以外，無一人能獲得與實在之概念相應之直觀；吾
人絕不能先天的自吾人自身所有之源泉，及在「實在之經驗的意識」之先，具有此種直觀。圓錐物之形狀，吾人
固能無須任何經驗之助、僅依據其概念自行在直觀中構成之，但此圓錐物之色彩，則必先在某種經驗中授與吾人。
我除經驗所提供之例證以外，不能在直觀中表現普泛所謂原因之概念；關於其他概念，亦復如是。哲學與數學相
同，實曾論究量之問題，如總體、無限等等。數學亦論究質之問題，如以線、面之不同視為不同性質之空間，及
以延擴之連續性視為空間性質之一等等。但即哲學與數學，在此等事例中，有一共同對象，而理性所由以處理此
種對像之形相，則在哲學中者與在數學中者全然相異。哲學限於普遍的概念；數學僅由概念則一無所成，故立即
趨赴直觀，數學在直觀中具體的考慮其概念（雖非在經驗的直觀中而僅在先天的所呈現之直觀中，即在其所構成
之直觀中考慮之），在此種直觀中，凡自「用以構成此對像之普遍的條件」而來者，對於其所構成之「概念之對
象」必普遍的有效。
　　設令以一三角形概念授與哲學家，而任被以其自身之方法尋究三角形所有各角之和與直角之關係。則彼所得
者，僅有「為三直線所包圍而具有三種角之圖形」之概念而已。不問彼默思此概念如何之久，決不能產生任何新
事物。彼能分析直線、角及三之數字等等之概念，而使之明晰，但絕不能到達「不包含於此等概念中之任何性
質」。今試令幾何學家處理此等問題。彼立即開始構成一三角形。因彼知兩直角之和正等於自直線上之一點所能
構成之一切鄰角之和，故被延長三角形之一邊而得兩鄰角，此等鄰角之和等於兩直角。於是彼引一對邊平行線以
分割外角，而見彼已得與內角相等之外鄰角——以及等等。以此種方法，經由直觀所導引之推理連鎖，彼乃到達
關於此問題之圓滿證明及普遍有效之解決。
　　但數學不僅構成幾何學中所有之量（quanta）；且亦構成代數學中所有之量（quantitas）。在代數中，
數學完全抽去「以此種量之概念所思維之對象性質」。斯時數學採用某種符號以代一切此種量（數）如加、減、
開方等等之構成。數學一度在量之普遍的概念中區別量所有之種種不同關係以後，即依據某種普遍的規律，在直
觀中展示量所由以產生及變化之一切演算方法。例如一數量為其他數量所除時兩種數量之符號，依除法之記號而
聯結之，在其他之數學進程中，亦復如是；故在代數中由符號的構成，正如在幾何中由直證的構成（對像自身之
幾何的構成），吾人乃能到達「論證的知識由純然概念所絕不能到達」之結果。
　　哲學家與數學家二者皆實行理性之技術，其一由概念以行之：其一則由彼依據概念先天的所展示之直觀行之，
顧二者所有之成功乃有如是之根本的差異，其理由何在？就吾人以上闡明先驗原理論時之所述各點觀之，即能了
然其原因所在。吾人在此處並不論究僅由分權概念所能產生之分析命題（論究此種命題，哲學家優於數學家），
唯論究綜合命題，且實論究所能先天認知之綜合命題。蓋我決不可專注意於「我在所有之三角形概念中實際所思
維之事物」（此僅純然定義而已）；必須越出概念之外而到達「不包含於此概念中但又屬於此概念」之性質。顧
此事除我依據經驗的直觀或純粹的直觀之條件以規定我之對象以外，實不可能。依據經驗的直觀之條件以規定我
之對象之方法，僅與吾人以經驗的命題（依據各角之測量），此種經驗的命題並無普遍性，更無必然性；因而絕
不合於吾人之目的。其第二種方法，乃數學之方法，且在此種事例中則為幾何學的構成之方法，我由此種方法聯
結——屬於普泛所謂三角形之圖型因而屬於其概念之——雜多在一純粹直觀中（正如我在經驗的直觀中之所為
者）。普遍的綜合命題，必須由此種方法構成之。
　　故欲使三角形哲學化，即論證的思維此三角形，在我殆為極無益之事。除「以之開始之純然定義」以外，我
不能更前進一步。世自有僅由概念所構成之先驗的綜合，此種綜合惟哲學家始能處理之；但此種綜合僅與普泛所
謂之事物相關，乃規定「事物之知覺所以能屬於可能的經驗」之條件者。但在數學的問題中，並無此種問題，亦
絕無關於「存在」之問題，僅有關於對像自身所有性質之問題，蓋即謂僅在此等性質與對像之概念相聯結之範圍
內成為問題耳。
　　在以上之例證中，吾人之所努力者，僅在使「理性依據概念之論證的使用」與「理性由於構成概念之直觀的
使用」之間所存之極大差異，辨別明晰。顧此點自必引達以下之問題，即使理性之二重使用成為必然者，其原因
為何，且吾人如何認知其所用者為第一種方法，抑第二種方法。
　　吾人所有之一切知識最後皆與可能的直觀有關，蓋知識唯由直觀始有對象授與。顧先天的概念（即非經驗的
概念）或其自身中已包括一純粹直觀（設為如是，則其概念能為吾人所構成）、或僅包括「非先天的所授與之可
能的直觀」之綜合。在此後一事例中，吾人固能用此種概念以構成先天的綜合判斷，但僅依據概念之論證的，絕
非由於構成概念之直觀的也。
　　先天的所授與之唯一直觀，乃純然現象方式之直觀，即空間時間。所視為量之空間時間概念，能先天的在直
觀中展示之，即或自量之性質（形）方面構成之，或僅就其量中所有「數」構成之（同質的雜多之純然綜合）。
但事物所由以在時間空間中授與吾人之「現象質料」，則僅能在知覺中表現，因而為後天的。先天的表現「此種
現象之經驗的內容」之唯一概念，乃普泛所謂事物之概念，此種普泛所謂事物之先天的綜合知識，僅能以——知
覺所能後天的授與吾人之事物之——綜合之規律授與吾人而已。絕不能產生關於實在的對象之先天的直觀，蓋以
此種直觀必須為經驗的也。
　　關於普泛所謂事物（其直觀不容先天的授與者）之綜合命題，乃先驗的。先驗的命題，絕不能由構成概念以
授與吾人，僅依據先天的概念以授與吾人。此等命題所包含者，僅為吾人依據之在經驗上探求「所不能先天的以
直觀表現之事物（即知覺）所有某種綜合的統一」之規律。但此等綜合的原理，不能在一特殊事例中，先天的展
示其所有概念任何之一；僅借經驗（此經驗自身僅依據此等綜合的原理而始可能者）後天的展示之。
　　吾人若就一概念，綜合的判斷之，則吾人必須越出此概念以外，而訴之於此概念所由以授與之直觀。蓋若吾
人限於所包含於此概念中者而判斷之，則此判斷純為分析的，就實際所包含於此概念中者，僅用為說明思維而已。
但我能自概念轉至與其相應之純粹的或經驗的直觀，以便具體的在此種直觀中考慮概念，因而先天的或後天的認
知「此概念之對象」之性質為何。先天的方法由構成概念以合理的數學的知識授與吾人，後天的方法則僅以經驗
的（機械的）知識授與吾人，此種知識乃不能產生必然的自明的命題者。是以我即能分析我所有關於黃金之經驗
的概念，而所得者僅為列舉我實際以此名詞所思維之一切事物而已，此雖改進我之知識所有之邏輯的性格，但絕
無所增益於其上者也。但我若探取「世所熟知以黃金所名之物體」，則由此物體獲得種種知覺；此等知覺產生綜
合的、但屬於經驗的之種種命題。當其概念為數學的，例如在三角形之概念中之時，則我能構成此概念，即先天
的在直觀中以此概念授與吾人，且以此種方法而得綜合的而又合理的之知識。但若所授與我者為實在性、實體、
力等等之先驗的概念，則其所指示者既非經驗的直觀，又非純粹直觀，僅為經驗的直觀之綜合，此等直觀以其為
經驗的之故，不能先天的授與吾人。又因此種綜合不能超出概念先天的進至其所相應之直觀，故其概念不能產生
任何有所規定的綜合命題，僅產生「可能之經驗的直觀之綜合」所有之原理。故先驗的命題，乃由理性依據純然
概念所得之綜合的知識；且為論證的知識，蓋此種知識雖為唯一所以使經驗的知識之綜合的統一可能者，但又不
能先天的授與吾人直觀者也。
　　於是有理性之二重使用；此二種使用形相在其知識之有普遍性及先天的起源之點，彼此固相類似，但其結果
則大異。其相異之理由，則以在現象領域中（在此範圍內一切對象皆為授與吾人者）有二種要素，即直觀之方式
（空間時間），此為完全能先天的認知之規定之者，及質料（物質的要素）或內容，此指在空間時間中所見及之
某某事物，因而含有與感覺相應之一種現實存在。關於此種「除經驗的形相以外，絕不能以任何確定的形相授
與」之質料的要素，吾人所能先天的具有之者，除「可能的感覺之綜合」云云之一類不確定概念（就其在可能的
經驗中屬於統覺之統一限度內而言）以外，實無其他任何事物。至關於方式的要素，則吾人能先天的在直觀中規
定吾人所有之概念，蓋因吾人在空間時間中由同質之綜合自行創造對像自身——此等對像乃僅被視為量者。前一
方法名為依據概念之理性使用；用此方法時，吾人之所能為者不過按現象之現實內容歸攝之於概念之下耳。至其
概念，則除經驗的即後天的（雖常依據此等概念，以之為經驗的綜合之規律）規定之以外，不能以此種方法使其
內容確定之。另一方法，名為「由於構成概念之理性使用」；且因概念在此處與一先天的直觀相關，故此等概念
即以此故為先天的、而能無須經驗的資料之助，以十分確定之形相在純粹直觀中授與吾人。關於存在空間或時間
中之一切事物，凡就以下之問題所考慮者；（一）此種事物是否為量且其程度如何；（二）是否吾人以之為積極
的存在者，抑以之為缺乏此種積極的存在；（三）在何種程度內，此種佔有空間或時間之某某事物，為元始的基
體，或僅實體所有之規定；（四）是否此種存在與其他存在有為因或為果之關係；（五）最後關於其存在是否孤
立，抑或與其他存在有相互關係而彼此依存——此等問題亦以其為此種存在之可能性、現實性、必然性，或與此
等等相反者之問題，一切皆屬於理性自概念所得之知識，此種知識名為哲學的。但（一）空間中之先天的直觀所
有之規定（形狀），（二）時間之區分（延續），（三）乃至「時間空間內同一事物之綜合」中所有普遍的要素
之知識，及由此所產生之一直觀量（數）——凡此種種皆由於構成概念之理性工作名為數學的。
　　理性在數學的使用中所到達之極大成效，自必發生此種期望，以為理性或至少理性之方法，在其他領域中，
亦將與在量之領域中相同，有同一之成效。蓋此種方法具有能使其一切概念在先天的所能提供之直觀中實現之便
益，由此即成為所謂「控制自然」矣；反之，純粹哲學當其由先天的論證概念，以求洞察自然世界時，實陷於渺
茫之中，蓋以不能先天的直觀此等概念之實在，因而證實之也。且在精通數學之士，一旦從事彼等之計劃，對於
此種進程，從未缺乏自信，即在庸眾，對於數學家之熟練，亦抱有極大期望。蓋因數學家關於其數學，從未企圖
使之哲學化（此誠一難事！），故理性之二種使用間所有之特殊異點，彼等絕不思及之。自常識假借而來之「通
行之經驗的規律」，數學家以之為公理。數學家之所從事者，雖正為空間時間之概念（以之為唯一之本源的最），
但關於空間時間概念由來之問題，則絕不關心。復次，數學家以研究純粹悟性概念之起源以及規定其效力所及範
圍之事，為多餘之舉；蓋彼等僅留意於使用此等概念而已。凡此種種，數學家若不逾越其固有之限界（即自然世
界之限界），則彼等完全正當。但若彼等於不知不識間越出感性領域而進入純粹的乃至先驗的概念之不安定根據，
則此一地域（instabilistellus，innabilisunda 不安定地域，濁流）既不容其立足，亦不容其游泳，彼等
倉猝就道，所經之路程、痕跡，至此立即消失。反之，在數學中，凡彼等所經之路程，皆成為蕩蕩大道，即後世
子孫依然能以確信，高視闊步於其間也。
　　吾人以精密正確規定純粹理性在先驗的使用中之限界，為吾人之義務。但探求此種先驗的知識，實有此一種
特點，即雖有極明顯極迫切之警戒，吾人仍容其自身為虛妄之期望所惑，因而不能立即全部放棄「越出經驗疆域
以達智性世界之惑入領域」之一切企圖。故必須切斷此等迷妄的期望之最後一線，即指示在此類知識中以數學的
方法探求，決不能有絲毫益處（除更明顯展示此種方法之限界而外）；以及指示數學與哲學，在自然科學中雖實
攜手共進，但仍為完全不同之學問，一方所有之進行程序，他方決不能模擬之也。
　　數學之精密性基於定義、公理及證明。顧此等定義、公理、證明，就數學家所解說之意義，無一能為哲學家
所成就或模擬之者，我今說明此一事即已滿足。幾何家在哲學中以其方法僅能製造無數空中樓閣，正與哲學的方
法在數學中使用，僅能產生空談相同。哲學之所由以成，正在認知其限界；即如數學家，其才能本為一特殊性格，
專限於其固有領域，出此以外，則不能輕視哲學之警告，或傍若無人，一若彼優勝於哲學家者然。
　　一、定義。下一定義，就此一語本身所指而言，其實際意義，僅在事物概念之限界內，呈現事物之完全的本
源的概念而已。如以此為吾人之標準，則經驗的概念絕不能加以定義，僅能使之明曉。蓋因吾人在其中所發見者，
僅為某種感性對像之微少特徵，故吾人絕不能保證不以其語在指示同一對像時有時表現較多特徵，有時較少特徵。
是以在黃金之概念中，一人之所思維者，或在其重量、顏色、堅韌性之外，加以不朽之性質，但其他之人則或不
知有此種性質。吾人之用某種特徵，僅限其能適合於辨別之目的；新有觀察，則除去某種性質及增加其他性質；
故概念之限界，絕不能確定。且對於經驗的概念，例如「水」一類之概念，加以定義，果有何種效用？當吾人言
及水與其性質時，並不就其語所思維者，即已終止，且進而實驗之。名詞其具有吾人所加於其上之若干特徵者，
與其視為事物之概念，毋寧僅視為一種記號，較為適當；其所謂定義，僅規定字義而已。第二、先天的授與之概
念，如實體、原因、權利、平等、等等，嚴格言之，無一能加以定義者。蓋凡所與概念之明晰表象（就其授與而
言，或仍混雜），除我知其與對像適合以外，我絕不能保證其已完全成就。顧對像之概念，則因其為所授與者，
可包括無數晦昧之表象（此等表象在吾人應用其概念時，雖常使用之，但在分析時，吾人多忽略之），故關於我
之概念之分析，其完全程度，常在可疑中，適切例證之多，亦僅足以使其完全程度成為大概正確，絕不能使之成
為必然正確。我寧擇用闡釋之名以代定義之名，蓋以闡釋之名較為妥善，批判者關於其分析之完備與否，雖尚有
所疑，但以此名至某種有效程度而接受之。無論經驗的概念或先天的所授與之概念，既皆不容有定義，則所能加
以定義之唯一種類之概念，僅有任意製造之概念。我所製造之概念，我常能加以定義；蓋因此種概念非由悟性性
質或經驗所授與，乃我有意自行製造之者，故我必知我用此概念時所欲思維之事物。但我不能謂由此我已對於一
真實對象，加以定義。蓋若此概念依存經驗的條件，例如舟中時鐘之概念等類，則此種我所任意製造之概念，關
於其對像之存在及可能性，並未有所保證。甚至我自此種概念並不知有否對象，至我之說明與其謂為對像之定義，
毋寧謂為表明我之計劃。故除包含「容許先天的構成之任意的綜合」之一類概念以外，並無任何容許定義之概念
留存。因之，數學乃唯一具有定義之學問。蓋數學所思維之對象，先天的在直觀中展示之，且此種對像所包含者
確不能較之概念或多或少，蓋因其對像之概念乃由定義而授與者——此乃本源的授與吾人，即無須自任何其他源
流引申其定義。對於闡釋（exposition）、說明（explication）、表明（declaration）、定義
（definition）等等之原拉丁名詞，德語僅有（Erklarung）一語，故在吾人要求完全擯除以定義之尊稱加之
哲學的說明時，實無須過於謹嚴。吾人之所注意者，僅限於以下一點，即哲學的定義絕不能過於所與概念之闡釋，
而數學的定義則為構成「本源的由心自身所形成」之概念，前者雖僅能由分析得之（其完全程度絕不能必然的確
實），而後者則綜合的所產生者也。故數學的定義，乃構成概念，而哲學的定義，則僅說明其概念而已。由此所
得之結論如下：
　　（甲）在哲學中除純為試驗以外，吾人絕不可模仿數學以定義開始。蓋因定義乃所與概念之分析，以概念之
先行存在為前提（此等概念雖在混雜之狀態中），而不完全之說明，必先於完全之說明。因之，吾人在到達完全
的說明即定義之前，能由不完全的分析所得之少數特徵，以推論無數事象。總之，在哲學中精密及明晰之定義，
應在吾人研討之終結時到達之，非以之開始者也。反之，在數學中，吾人並無先於定義之任何概念，概念自身由
定義始授與吾人。職是之故，數學必常以（且常能）定義開始。
　　（乙）數學的定義絕不能有誤謬。蓋因其概念由定義始授與吾人，其所包含者，除定義所欲由概念以指示之
者以外，絕不含有其他任何事物。關於數學之內容，雖絕無不正確之事物能輸入其中，但其所衣被之方式（即關
於其精密），有時亦有缺陷（此種事例雖極少見）。例如圓之通常說明，「圓為曲線上所有之點與同一點（中
心）等距離之曲線」，即具有缺點，蓋「曲」之規定，實無須加入者也。蓋若如是，則必須有自定義所演繹且易
於證明之特殊定理，即「線中所有一切點如與同一點等距離，則其線為曲線」（無一部分為直者）云云之特殊定
理。反之，分析的定義則陷於誤謬之道甚多，或由於「以實際不屬於其概念之特徵加入之」，或由於缺乏「成為
定義主要特徵之周密」。後一缺點，由於吾人關於分析之完全程度絕不能十分保證所致。因此種種，定義之數學
的方法，不容在哲學中模擬之也。
　　二、公理。此等公理，在其直接正確之限度內，皆為先天的綜合原理。顧一概念不能綜合的而又直接的與其
他概念相聯結，蓋因需要越出此二概念之外之第三者，作為吾人知識之媒介。是以哲學因其僅為理性由概念所知
者，故其中所有之原理，無一足當公理之名。反之，數學能有公理，蓋因其以構成概念之方法，能在對像之直觀
中先天的直接的聯結對像之賓詞，例如「三點常在一平面中」之命題是。但僅自概念而來之綜合原理，則絕不能
直接的正確，例如「凡發生之事象皆有一原因」之命題是。在此處我必須尋求一第三者，即經驗中所有時間規定
之條件；我不能直接僅自概念獲得此種原理之知識。故論證的原理與直觀的原理（即公理）全然不同；常須演繹。
反之，公理則無須此種演繹，即以此故為自明的——哲學的原理不問其正確性如何之大，絕不能提出此種要求。
因之，純粹的先驗的理性之綜合命題，皆絕不能如「二二得四」命題之為自明的（但往往有人傲然主張此等命題
有如是性質）。在分析論中，我曾以某種直觀之公理加入純粹悟性之原理表中；但其中所用之原理，其自身並非
公理，僅用以標示「普泛所謂公理所以可能」之原理，至其自身則不過自概念而來之原理耳。蓋數學之可能性，
其自身必在先驗的哲學中證明之。故哲學並無公理，且絕不能以任何此種絕對的態度制定其先天的原理，而必須
甘願承受由徹底的演繹以證明其關於先天的原理之權威。
　　三、明示的證明。一必然的證明，在其為直觀的之限度內，能名之為明示的證明。經驗教吾人以事物之所有
相，並不教吾人以「事物除此所有相以外不能別有其他」。因之證明之經驗的根據，無一能成為必然的證明。乃
至自論證的知識中所用之先天的概念，亦絕不能發生直觀的正確，即直證的自明證據，固不問其判斷在其他關係
中如何必然的正確也。故僅數學具有「明示的證明」，蓋因數學之知識，非自概念得來，乃自構成概念得來，即
自「能依據概念先天的授與之直觀」得來。乃至具有方程式之代數方式（正確之答案以及其證明，乃自此等方程
式由歸約所演繹之者），其性質固非幾何學的，但仍為構成的（以此種學問特有方法之符號構成其概念）。系屬
此等符號之概念，尤其關於量之關係者，由符號在直觀中呈現之；此種方法在其具有輔導的利益以外，由於使其
符號一一呈現於吾人目前而得防免推論之誤。顧哲學的知識必不能有此種利益，蓋以其常抽像的（由概念）考慮
普遍的事物，而數學則能具體的（在個別之直觀中）同時又由純粹先天的表象考慮普遍的事物，因此一切誤謬立
能自明。故我與其稱哲學的知識為明示的證明（此種證明顧名思義乃由對像之直觀以進行且在其中進行者），毋
寧謂為論述的（論證的）證明，蓋因此等證明乃僅借語言文字之力（思維中之對象）以行之者也。
　　由以上所述之種種，所得結論則為：傲然採取獨斷的步驟，以數學之名稱標識自飾者，實不適於哲學之本質，
尤其在純粹理性之領域內，更不適當，蓋哲學雖有種種根據，期望與數學有姊妹的聯結，但實不屬數學一類之等
級。此種矯妄之主張，實為絕不能成就之無聊主張，且實使哲學違反其真實之目的，所謂哲學之真實目的者，即
在暴露「忘卻限界之理性幻想」，及充分使吾人之概念明晰，以使理性之矯妄的思辨探求，復歸于謙恭而徹底之
自知之明耳。故理性在其先驗的努力中，不可以熱烈期望急速前進，一若所經歷之途徑，乃直接趨向目標者，所
承受之前提，一若能安然依賴，無須常時還顧，無須考慮吾人是否能在推論進程中發見缺點，此等缺點乃在原理
中所忽略，且使此等原理必須更為圓滿規定或全然變更之者。
　　我以必然的命題不問其為可明示證明的或直接的正確，分為定說（Dogmata）及定理（Mathemata）兩種。
直接自概念而來之綜合命題為定說；直接由構成概念所得之綜合命題為定理。分析的判斷，其關於對象，實際所
教示吾人者，僅為吾人所有概念之已包含者；此等判斷，並不推廣吾人知識於對像概念以外，僅在使概念明晰而
已。故此等判斷不能名之為定說（此一名詞或應譯為學說 Lehrspruche）。關於比二種先天的綜合命題，就通常
之用語慣習而言，僅有屬於哲學的知識之命題，可名為定說；算術或幾何之命題，難以此名名之。故言語之習慣
用法，證實吾人關於此名詞之解釋，即僅有自概念而來之判斷，始能名之為定說，而基於構成概念之命題，則不
能以此名名之也。
　　顧在純粹理性之全部領域中，即在其純然思辨的使用中，並不見有一直接自概念而來之綜合判斷。蓋就吾人
之所論述者言之，理念不能構成「任何客觀的有效之綜合判斷」之基礎。純粹理性固曾由悟性概念建立鞏固原理，
但非直接唯由概念建立之，常間接由此等概念與全然偶然的某某事物，即可能的經驗之關係而建立之。當以此種
經驗（即為可能的經驗對像之某某事物）為前提時，此等原理實為必然的正確；但直接就此等原理之自身而言，
則絕不能先天的知之。例如「凡發生之一切事象皆有其原因」之命題，無一人能僅自其所包含之概念洞察此命題。
故此一命題，雖自其他觀點，即自其可能的使用之唯一領域（即經驗），能以完全必然的正確證明之，但此命題
非定說。顧此種命題雖須證明，但應名之為原理，不應名之為定理，蓋因其具有此種特殊性格，即此種命題，乃
使——為其自身所有證明之根據之——經驗可能，且在經驗中必常以之為前提者。
　　今若在純粹理性之思辨使用中，並無定說用為其特殊主題，則一切獨斷的方法，不問其假自數學或特行自創，
皆為不適當者。蓋此等獨斷的方法，僅用以掩藏缺點、誤謬、及陷哲學於歧途而已，蓋哲學之真實目的，在使理
性之一切步驟極明顯呈顯於吾人之前。顧其方法則常能成為體系的。此乃因吾人之理性自身主觀的即為一體系，
即在其「由於純然概念之純粹使用」中，亦不過「吾人之研討所能依據統一原理由以進行」之一種體系而已，至
其材料則僅由經驗提供之。吾人在此處不能論究先驗的哲學所特有之方法；今之所論究者，僅在批判的評衡「自
吾人能力所能期待之事物」而已——吾人是否能建築；如能建築，則以吾人所能支配之材料（先天的純粹概念），
可期望此建築物達如何高度。
　　第二節 關於純粹理性爭辯的使用之訓練
　　理性在其一切事業中，必須從屬批判；理性如以任何禁令限制批判之自由，則必害及其身，而以一有害之疑
慮加之其自身。實無較之「能自此種檢討倖免」，更為重要（由於其效用）、更為神聖之事，蓋以此種檢討，鐵
面無私，並不知有個人之地位榮譽令其尊敬。理性之存在即依賴此種自由。蓋理性並無專斷的威權；其裁決，無
論何時純為自由公民之同意所成，至此等公民，則每人必容許其（毫無障礙或嗾使）自由發表其反對意見乃至其
否決權。
　　顧理性雖絕不能拒絕從屬批判，但並不常有畏懼批判之理由。理性在其獨斷的（非數學的）使用中，並不徹
底自覺應嚴格遵守其自身所有之最高法則，即以謙抑態度，乃至完全放棄其一切僭竊之獨斷的威權，以立於高級
裁判的理性之批判的檢討之前而不覺其強迫難堪是也。
　　但在理性非處理法官之判決事件，而為處理同等公民之要求事件，其反對此等要求，又僅在防衛自身時，則
其情形完全不同。蓋以此等要求在其自身所有之肯定中，意在成為獨斷的，正與在否定之者成為獨斷的相同，故
自人的標準言，理性能以一種防免一切侵犯之形態及以一種確保所有不懼外來要求之資格賦予之，以保障其自身，
惟就真理標準言，此種資格，固不能決定的證明之也。
　　我之所謂純粹理性之爭辯的使用，乃指辯護其命題以反抗「否定此等命題之獨斷的相反命題」而言。此處之
爭論，並不在其自身所有主張能不虛偽，而僅在無一人能以必然的正確乃至以較大程度之近似主張其相反方面一
點。吾人在此處並不依據寬容保持吾人之所有；蓋吾人對於所有之資格，雖不十分具備，但無一人能證明此種資
格之不合法，則固十分確實者也。
　　純粹理性之必有矛盾等類事，且以一「為一切爭執之最高法庭」之理性，而必與自身爭執，此誠可悲之事。
在前章吾人已論究此種矛盾；但已知其僅為依據誤解之表面衝突。蓋理性依據通常偏見，以現象為物自身，乃以
兩種方法之一，要求其綜合之絕對完全（此事在兩種方法之任何一方，同一為不可能者）——此一種要求，在現
象方面乃絕不能容許者。故所提出之「以自身授與之現象系列有一絕對最初起源」及「此種系列乃絕對的，及就
其自身而言，並無任何起源」兩命題，其中並無真實之理性自相矛盾。蓋此兩命題互相一致，可以並存，誠以其
為現象之故，就其存在而言（視為現象），則絕非其自身即絕非所視為自相矛盾之某某事物；至以此等現象為自
身獨立存在之一種假定，則自必引至自相矛盾之推論矣。
　　但尚有其他事例，吾人不能指摘任何此種誤解之，故不能以以上之方法處理其中之理性矛盾——例如一方以
有神論的態度主張有一最高存在者，一方則以無神論的態度主張並無最高存在者；又如在心理學中，一方以能思
維之事物賦有絕對的常住的統一，因而與轉變無常之物質的統一有別，而其反對方面則以心非「非物質的統一」，
不能免於轉變無常。蓋因在此等事例中，悟性僅處理物自身而非現象，故此等問題之對象，不雜有任何與其性質
相矛盾之異質的要素。故若純粹理性在否定方面有所主張，其主張乃等於擁護其所否定的爭辯之積極理由，則有
真實之矛盾矣。誠以在批判「獨斷的肯定方面所提呈之證明根據」之限度內，固自由容許批判，但並不即以此故
而放棄此等肯定主張，此等肯定主張至少理性之實際利益偏護之——此種利益在反對方面實不能陳訴之者也。
　　關於「有神」及「有來生」理性所有之兩種基本命題，某某思慮深遠之士（如蘇遂 Sulzer 等）見及過去所
用論據之薄弱，以為他日吾人或能期望發見其堅強之佐證，在我則絕不抱有此種意見。反之，我實確信此事絕不
能有。蓋對於此種「與經驗之對象及其內的可能性無關」之綜合的主張，果從何處獲得其根據。惟絕無一人能獨
斷的以絲毫（極少程度）證明，主張其相反方面，則亦十分確實者也。此因彼僅能由純粹理性以證明此點，故彼
必須從事於證明「所視為純粹智性之最高存在者及在吾人內部之思維的主體之不可能」。但從何處獲得此類知識，
使彼有權能就存在於一切可能的經驗以外之事物，綜合的判斷之。故吾人能完全保證永無一人能證明其相反方面，
吾人亦無須論究其形式的論據。吾人當能容受此等命題——在理性之經驗的使用中，密切與吾人所有理性之思辨
的利益相固結不解，且為調和思辨的利益與實踐的利益之唯一方策之一類命題。就反駁吾人之反對者（此處之所
謂反對者不可僅視為批判者），吾人實準備告以「事在疑似尚不能裁決」（Nonliquet），此不能不使彼感受煩
困者。同時吾人實不懼彼以此種論調反加之吾人自身，蓋因吾人常保有理性之主觀的格率，此為反對者之所必無
者，在此種格率掩護之下，故吾人對於彼之無效攻訐，能冷靜視之也。
　　由此觀之，並無純粹理性之真實矛盾。蓋此種矛盾衝突之戰場，應在純粹神學及心理學之領域中；在此等領
域中斷無一戰士能準備充足，其所持武器，實不足懼。譏笑與大言，為彼之全部武器，此等武器固能視為兒戲，
一笑置之者也。此為慰藉理性及鼓勵理性之一種見解，蓋理性職在掃除一切誤謬，若亦必與其自身相矛盾而無平
和及靜保所有之期望，則理性將何所依恃。
　　凡自然自身所組成之一切事物，皆適於某種目的之用。乃至毒物亦有其用途。蓋此等毒物乃用以對消吾人體
液內所產生之其他毒物，在一切完備之藥局中，為一不可缺少之物。對於「純粹思辨的理性之偏信及自負」所有
之反對意見，乃自理性自身之本質所生，故必有其效用及目的，不當蔑視之。何以神意設置「與吾人最高利益有
密切關聯之許多事物」而遠非吾人所能到達，僅容吾人以隱約及疑似之態度理會之——在此種情形下吾人之探索
目光與其謂為滿足，毋寧更受其激刺？關於此種不確定之事欲貿然有大膽辭說，吾人自當疑此種辭說是否有益，
甚至疑其是否有害矣。但關於探討及批判容許理性完全自由，因而不致妨阻理性注意其固有之利益，則常為最善
之事，此固不容疑者。此等利益由制限理性之思辨以促進之，實不亞於由擴大思辨以促進之，但當外來影響參雜
其間，使理性逸出其本有之途徑，以及由「其與理性本有目的不相容之事物」拘束理性時，則常受損害矣。
　　故當容許汝之反對者以理性之名發言，且應僅以理性之武器反駁之。此外，對於其結果與吾人實踐的利益有
關者，實毋庸過慮，蓋在純然思辨的論爭中，此等利益絕不受其影響。凡僅用以展示理性某種二律背馳之矛盾者，
以其由理性之本質而來，吾人必須傾聽之而審察之。就對像之兩面考慮，理性自受其益，有此制限，理性之判斷，
自能更正。故此處之所論爭者，實非理性之實踐的利益，乃其表現之形相耳。蓋吾人在此處雖不當用知識二字，
但在最嚴正的理性之前，吾人仍有充分根據使用十分正當之堅強信仰一語也。
　　吾人如詢問天性特適於公正判斷之冷靜的休謨，所以使彼以慘淡苦思之巧辯，顛覆「慰藉人類而於人類有
益」之信念——即人之理性具有充分洞察力以到達「關於最高存在者之主張及確定的概念」之信念——者為何，
則彼將答以：僅欲增進理性自知之明，且因憤慨有人加理性以危害之故，蓋此等人雖誇大理性之力量，但實妨阻
理性坦白自承其弱點，此等弱點由理性自行檢討，即行了然者也。在另一方面，吾人若詢問專信奉理性之經驗的
使用對於一切超驗的思辨毫無同情之披立斯脫萊（Priestley），所以使彼（彼自身乃一宗教之虔誠教師）推翻
宗教二大柱石——自由及靈魂不滅（來生之期望在彼僅視為期待復活之奇跡耳）之動機何在，則彼之所能答者，
僅有關於理性之利益一點，蓋若吾人欲使某對像選出物質的自然法則（此為吾人所能知及能精密規定之唯一法
則）之外，則理性之利益必大受損害。對於「能知如何使其背理教說與宗教利益聯結」而懷有善良意向之披立斯
脫萊，加以苛責而與以苦痛，實屬不當，蓋被實不能知其行為固已超出自然科學之領域以外者也。對於性情善良、
道德品格毫無缺陷之休謨，當其在此領域內主張其巧為辭說之思辨為正當時，亦當予以同一之諒解。蓋世人所有
信念上之對象，正如體謨之所主張，完全在自然科學之限界以外，而在純粹理念之領域中也。
　　然則應何以處之，尤其在吾人見及似將危害人類之最善利益時？當無較之吾人由此所不得不有之決斷，更為
自然更為合理矣。一任此等思想家自由采擇其自身所有之路線。彼等如顯展其才能，如發動更新而深奧之論究，
一言以蔽之，彼等如顯示其理性，則理性必常有所獲。吾人如在不受羈勒之理性所有方策以外，依賴其他方策，
吾人如對於反對者高呼叛逆，一若欲召集凡庸，共同赴救火災（此等凡庸之人並不能理解此種精闢之議論）者然，
則吾人將成為笑談矣。蓋在此等議論中所爭之問題，並不與人類最善利害有益或有害之事相關，僅在理性以「抽
去一切利益之思辨」究能進至何種程度，以及此種思辨是否能說明任何事物，或「必須放棄之，以與實踐的利益
相交換」等等耳。故吾人且不必執劍赴戰，寧願在批判之安全地位，為一平和之傍觀者。此種爭鬥，在戰士方面
固極艱辛，但在吾人固能歡迎之者，且其結果（確為完全不流血者）對於吾人理論上之識見，亦必有有益之貢獻。
蓋欲求理性有所啟發，而又先行命令理性必須偏袒何方，此實背理之至。且就理性之自身而言，已為理性所抑止
而置之於限界之內，故吾人無須召集警衛，意在以市民權力加之於「吾人以其優勝為危險之一方」。在此種辯證
的論戰中，實無足以引起吾人憂慮之勝利可得。
　　理性實亟須此種辯證的論戰；且極願此種論戰早日開始而在無拘束之公眾贊同下行之者也。蓋在此種情形下，
批判即能早日成熟，一切爭論自必立即終止，論戰兩方乃能認知所以使彼等爭執之幻相及偏見。
　　在人類性質中實有不誠實之點，此與由自然而來之一切事物相同，最後必有所貢獻於良善目的，所謂不誠實
之點即「掩藏真實情緒而表示所視為善良及可信之假飾情緒」之一種傾向是也。此種掩藏吾人自身而表面粉飾為
有所貢獻於吾人利益之一類傾向，不僅使吾人開化，且在某種程度內，漸使吾人道德化，固毫無疑義者也。蓋在
吾人不能由禮讓、誠實、謙抑之外表以透視其內部之時期內，吾人乃在圍繞吾人之外表善良之真實例證中，發見
一改進自身之學校。但此種「表現吾人自身優於吾人所有實際情形及表示吾人並未參有之情緒」之傾向，僅用為
臨時處置，引導吾人脫離野蠻粗魯之狀態，而容吾人採取至少知其為善良之外表的行動。但當真實之原理已行發
展，且成為吾人所有思維方法之一部分時，則此種偽飾必日益為人所猛烈攻擊；否則此種偽飾將腐蝕人心，且以
虛飾外表之雜草妨阻蓋良情緒之成長矣。
　　乃至在思辨的思想之表現中（此處公正坦白以主張吾人之思想本極少障礙，且以虛偽行之，亦未見有益），
不幸乃亦見有不誠實及虛飾偽善等事。世無較之「以虛偽方式傳達思想以掩藏吾人對於自身主張所感覺之疑點，
或對於吾人自身所認為不充足之證明根據與以決定之外表形相」，對於知識，更為有害，在純然個人的虛榮孕育
此等秘密計劃之時期內（此為與特殊利益無關，且為「不易容許其必然正確」之一類思辨的判斷之普通情形），
此等個人的虛榮乃為其他之個人虛榮在其奪取公眾接受之進程中所對抗；於是終局所得之結果，乃亦與完全由正
直誠實之進程所得之結果無異（此則得之更速）。常人之見解，以為「醉心微妙論辨之人，其目的唯在動搖公眾
福利之基礎時，與其靜默退讓至僅成為一實踐的信念，而迫使吾人自承缺乏思辨的必然正確性，使假定之敵得佔
優勝，毋寧進而以偽辯的論據促進善良主張」，不僅賢明可許，且實堪嘉尚。顧我則不能不以為世無較之奸詐、
虛偽、欺騙、與維護善良主張之目的，更為根本不相容者。在純粹思辨之事項中，吾人評衡理性所引之意見時，
吾人應以完全真誠的態度出之，此乃所能要求之最小限度。吾人對於此一小事果能確實如所期望，則關於神、靈
魂不滅、自由等之重要問題，早已解決，或立即到達一結論矣。故目的純潔與主張善良之為反比例，乃常有之事，
且正直誠實之人，在攻擊一方，較之擁護一方，或更易於得之也。
　　故我假定為我之讀者不願見以不正之方法辯護正當之主張；且又假定讀者因而一致同意以下之點，即依據吾
人之批判方法，不顧通常所有之事，而唯注意於所應有之事，其實則不會有純粹理性之論爭也。蓋關於一事物，
兩方皆不能在現實的經驗乃至可能的經驗中表出其實在性，則兩人如何能進行其論爭（此一種論爭，兩方惟熟思
事物之純然理念，欲自此純然理念以抽繹理念以上之事物，即對像自身之實在性）？彼等既皆不能使其正面主張
為人所真實理解及使之正確，惟攻擊駁斥其反對者之主張而已，雙方究有何種方策以終止其論爭？以下之點，乃
純粹理性所有一切主張之運命：即因此等主張超越一切可能的經驗之條件（出此條件以外真理之確證絕不可能），
同時又須使用悟性法則（此等法則僅適於經驗的使用，但無此等法則，則在綜合的思維中不能前進一步），故兩
方皆不能避免各自暴露其弱點，因而各能利用他方之弱點。
　　純粹理性之批判，可視為純粹理性所有一切論爭之真實法庭；蓋此批判不捲入此等論爭（即直接對於對像之
論爭）之中，而旨在依據其最初所制定之原理，規定及評衡普泛所謂理性之權利而已。
　　在缺乏此種批判時，理性殆在自然狀態中，唯由戰爭始能建立及維護其主張及要求。反之，批判則按其自身
所設定之根本原理，到達其所有之一切斷定，無一人能疑及其權威，使吾人保有法律的秩序之平和，在此種秩序
中，吾人之爭執，唯由所認為法律的行動之方法以行之。在前一狀態中，爭執以互稱勝利而終結，其後僅有調停
者所安排之一時休戰；在後一狀態中，則爭執乃以司法的判決而終結，此種判決以適中衝突之根本所在，故能保
持永久之和平。獨斷的理性所有終止無期之爭執，最後迫使吾人求助於批判理性自身及基於此種批判之立法以消
滅爭端。一如霍布斯（Hobbes）所言，自然狀態乃一不正及暴亂之狀態，吾人除中止此種狀態，服從法律之制裁
以外，實無他途可擇，至法律之限制吾人之自由，僅欲使其與他人之自由及全體之公益相一致耳。
　　此種自由，自有權將吾人自覺所不能處理之思想及疑點公開請求評論，而不因之被人斥為危險可厭之市民。
此乃人類理性所有基本權利之一，人類理性除認「每人於其中皆有其發言權之普遍的人類理性」以外，不認有其
他任何法官。且因所能改善吾人狀態之一切改進，必自此種普遍的人類理性之源流得之，故此種權利乃神聖而不
可侵犯者。吾人聲斥反對或攻擊「已為社會大部分及最良部分所贊同之觀點」之大膽主張為危險，實不智之甚；
蓋若如是，則是以此等反對主張所不應具有之重要性歸之矣。無論何時，我聞及才智之士有否定人類意志自由、
來生期望、及神之存在之證明時，我必熱望讀其書，蓋我期由彼之才能以增進我關於此等事項之識見。顧在我未
展讀其書之前，已完全確定彼所有之特殊主張無一有正當理由；此非因我自信關於此等重要命題具有決定的證明，
實因「以純粹理性之一切源流展示於我」之先驗的批判，已完全使我確信理性在此領域中，固不能到達肯定的主
張，且亦不能建立（甚或更有所不能）任何否定的斷論。蓋自由思想家果從何處獲得其所自詡之知識，例如「並
無最高存在者」云云之知識？此種命題在可能的經驗之外，因而在一切人類之洞察限界以外。至獨斷的擁護善良
主張者之辯解，則我絕不欲讀之。蓋我已預知彼之攻擊其敵人之偽辯的論據，僅欲使其自身之偽辯的論據得人承
認耳；且我又知人所熟知之虛偽的論據，實不及新奇及鉤心鬥角所創建之虛偽的論據，能以如是多材料提供新觀
察。反對宗教者，就彼自身所有之方法而言，實亦獨斷的，但彼實與我以應用及改善（在某一方面）我之批判原
理之最適機緣，同時我又無須顧慮此等原理有絲毫為其所危及也。
　　然則青年（至少在其受大學教育時）是否對於此種論著，不可接近，非至其判斷能力成熟以後，或寧在吾人
所欲貫輸彼等之學說在被等心中已根深蒂固足以抵抗「令其趨向相反見解」之引誘（不問此種引誘來自何方）以
前，不可不極力戒勉其不可早知此種危險之命題乎？
　　吾人如在純粹理性之事項中固執獨斷的進程，而以嚴格抗爭的形態處置吾人之論敵，即由吾人自身加入論戰，
因而自行準備所以維護相反主張之證明，則此程進程在當時確最適切，但就久遠而言，則世無較之「在一時置青
年理性於保護之下」之愚拙而無效果者也。此固一時能衛護青年抵抗誘惑。但當青年以好奇心或愛時尚而注意及
此等著作時，則青年之信念是否能經歷試驗而不為動搖？無論何人在抵禦論敵之攻擊時，僅有獨斷的武器可用，
而不能發展所隱藏於彼自身胸中與論敵胸中所有者相同之辯證性質，則彼實處於危險之地位。彼見新奇引人之偽
辯的論據與「久已不能動人且反足令人疑其利用青年輕信之偽辯的論據」對抗。以致彼信為欲表示其已脫離幼稚
訓練而趨於長成，除排棄此等懷有善意之警勸以外，實無較善之方法；且以彼習於獨斷論之故，乃一口飲盡「以
相反之獨斷論毀滅彼所有一切原理」之毒藥。
　　在大學教法中，吾人應遵循「與現今為人所歡迎者正相反」之途徑——常準備以純粹理性批判中所有之徹底
教訓為依據之教法。蓋欲使此種批判原理務能極早發生作用，且欲表示此種批判原理，即在辯證的幻相發展至最
高度之際，亦有其充分力量，則在獨斷論者所視為可懼之攻擊，應使其對於學生之理性發揮充分之力量（學生之
理性雖仍微弱，然已由批判啟發之）及容許學生獲有由自身檢討之機緣，引用批判原理，逐一檢討攻擊者所有主
張之如何毫無根據，此實為絕對所必需者也。以解決此等論據，使之煙消雲滅，在彼實毫無困難，故彼極早即自
覺其所有防衛自身抵禦此種有害的欺詐之能力，此等欺詐之於彼，最後必完全失其所有之誘惑力。毀滅論敵所有
結構之一種痛擊，自必同一毀滅彼自身亦或欲建立之任何思辨的結構。顧此點並不絲毫使彼有所不寧，蓋因彼已
無須此種托庇之所，且在實踐方面仍保有極大期望，彼在實踐方面，確能期望發見「所能建立彼之合理的有益的
體系」之堅強根據。
　　故切實言之，在純粹理之領域中，實無爭執可言。兩方皆鑿空蹈虛，皆與自身所有之陰影鬥，蓋因彼等所爭
者已出自然界限之外，彼處則絕無事物能為彼等以獨斷的體會所爭奪所把持者也。一任彼等爭鬥，顧彼等所擊破
之陰影又復立即團聚為一，恢復常態，此正如天堂之勇士，時以不流血之爭鬥為消遣娛樂之具。
　　但吾人亦不能承認有純粹理性之懷疑的使用，類如所可名為理性一切爭論中之中立原理。使理性自相衝突，
與正反兩方以武器，然後以冷靜譏諷之態度傍觀其猛烈之鬥爭，此自獨斷論之觀點言之，實非佳事，而顯見其為
幸災樂禍之惡質。但吾人苟思及獨斷論者之頑固不化、大言不慚、以及其堅拒以任何批判裁抑其主張，則除使另
一方與之有同等資格之大言與此一方之大言相衝突以外，實無其他可采之途徑，在此衝突中，所期望者，在由論
敵之抵抗，至少能使理性爽然自失，對於自身之矯妄主張有所懷疑，而願傾聽批判也。但一任吾人只安於此等疑
點，因懷疑理論而推崇信仰及自承無知二者，為不僅對於獨斷論者之自滿對症發藥，且又為終結理性自相矛盾之
正當方法云云，則實為一無益之舉，絕不足以克服理性之不安者也。就懷疑方法而言，最善亦不過為「覺醒理性
之美滿的獨斷迷夢，而引之進入更精密的檢討其自身地位」之方策而已。顧因規避令人煩困之理性紛爭事務之懷
疑方法，其外表頗似吾人到達哲學中永久和平之捷徑，即不如是，至少在以「蔑視一切此種研究佯為表示其具有
哲學的資望」之人視之，為其所歡迎之途徑，故我以闡明此種思維方法之真相為一至要之事。
　　純粹理性在其內部衝突時懷疑的滿足之不可能
　　自覺無知之意識（除此種無知同時認為必然的以外），並不以此終止我之探究，寧以其無知正應成為探究之
理由。一切無知或為關於事物之無知，或為關於知識之機能、限界之無知。無知若僅為偶然的，則在前一類無知
中，必激動我關於事物（對像）之獨斷的探究，在後一類之無知中，則必激動我關於可能的知識限界之批判的探
究。但「我之無知而為絕對的必然，因而放棄一切探究」之一事，不能自觀察方面經驗的證明之，僅由關於吾人
知識之根本源流，批判的行其檢討以證明之。故除先天的根據以外，不能決定吾人理性之限界；顧在另一方面，
以吾人之知識範圍不能確定不能不有所不知者之理性界限，則由參照吾人雖盡知一切亦尚有應知者留存其後之事
可後天的認知之。關於吾人所無知之前一種類之知識（按此指依據先天的根據以決定理性之限界），僅由批判理
性自身而可能知之者，故為學問；後一種類（按此指後天的不能盡知）則僅為知覺，吾人不能謂自知覺可推論其
所及之程度如何遠也。我若就地球所顯現於感官者，表現其為具有圓形地平線之平面，則我不能知其延展至如何
程度。但經驗所教示我者，凡我所往之處，常見有圍繞我之空間，我能在此空間中更向前進行；於是，我知在任
何所與時間中我所關於地球之實際知識之限界，但不知一切可能的地理學之限界。顧我若進至如是程度，知地球
之為球形，其表面之為球面，則我即自其一小部分，例如自其一經緯度之量，亦能依據先天的原理，確定的知其
直徑，由直徑以知地球之總體面積；故我對於此地球，表面所包括之種種對象，雖屬無知，但關於其圓周、大小
及限界，則固有所知也。
　　吾人知識所有一切可能的對象之總和在吾人視之似為一具有明顯地平線之平面——即在其周圍一望之範圍內，
包括此平面之所有一切吾人所名為「不受條件制限之總體」之理念。欲經驗的到達此種概念，實不可能，且依據
一確信之原理欲先天的規定其概念之一切企圖，亦已證明其無效。顧由純粹理性所提出之一切問題，則仍為關於
地平線以外、或在其境界線上果有何物之一類問題。
　　體謨乃關於人類理性之地理學者之一，此等地理學者以為將此等問題置之於人類理性之地平線以外，即已處
理之矣——推此一種地平線，彼尚不能規定之者。休謨尤特詳論因果律，所見甚是，以為因果律之真理，乃至普
泛所謂有效原因之概念所有之客觀的效力，非根據洞察，即非根據先天的知識，故因果律所有之權威，不能歸之
於必然性，僅能歸之於其在經驗過程中所有之普遍效用，及自此種效用所得彼所名為習慣者之主觀的必然性。由
吾人理性無力以超經驗之形相使用此種原理之故，休謨乃推斷理性所有超越經驗的事物之一切越權主張為空虛無
效。
　　此一類進行程序——檢討理性所有之事實，若必須責難，則責難之——可名之為理性之檢舉。此種檢舉，自
必致疑及「原理之一切超驗的使用」。但此僅為第二步，絕不能以此完成研討工作。在純粹理性事項中之第一步，
標識其在幼稚時期者，乃獨斷的。第二步則為懷疑的，及指示經驗使吾人之判斷力較為賢明，較為周密。但尚須
有第三步，此為完全成熟之判斷力所能採取之步驟，根據「已證明為普遍性之確信原理」，即非檢討理性所有之
事實，乃就理性所有能力之全部範圍及理性對於純粹先天的知識之適合傾向，以檢討理性之自身。此非理性之檢
舉，乃理性之批判，由此所證明者，非理性現有之疆界，乃其確定的必然的限界，非關於此或彼某部分之無知，
乃關於其某一種類一切可能的問題之不可知，凡此等等，皆自原理證明之，非純然推測所能到達者也。故懷疑論
乃人類理性之休憩所，在此處，理性能反省其獨斷的漫遊旅程，檢查理性所在之地域，俾在將來能更正確選擇其
途徑。但此非能永久安居之處。此種永久安居之處，僅能由完全正確之知識得之，所謂完全正確之知識，乃對於
對像自身及「吾人關於對像之一切知識所有之限界」二者之正確知識。
　　吾人之理性，非如一延展至不知所屆，其限界僅能約略認知之平面；此實須以之與一球面相比較，其半徑能
自其表面上弧形之曲線規定之——蓋即謂能自先天的綜合命題之性質規定之——由此吾人又能舉示其容積及限界。
出此球面（經驗之領域）之外，絕無能為理性對像之事物；不僅如是，即關於此種設想的對象之問題，亦僅與理
性以之圖滿規定「歸攝於悟性概念下及能在經驗的範圍內見及之關係」者之主觀的原理有關。
　　吾人實際具有先天的綜合知識，此由在經驗之先預測經驗之悟性原理所證明者。任何人若不能完全理解此等
原理之可能性，其初被自傾向於懷疑此等原理是否實際先天的存於吾人內部中；但彼不能即以此故，宣告此等原
理在悟性力量以外，因而以理性在此等原理指導下所採取之一切步驟為空虛無效。彼之所能言者僅如是，即：吾
人如能洞察此等知識之起源及其真實性質，自能確定吾人所有理性之範圍及限界，但在未能有此種洞察以前，則
任何關於理性限界之主張，皆任意言之者耳。以此之故，對於一切獨斷的哲學之徹底的懷疑（此種哲學乃未經批
判理性自身而進行者），完全正當；但吾人不能因而完全否定理性有採取向前進展步驟之權利——吾人一度已為
理性準備及由更徹底準備之根據使之確保其向前進展之途徑。蓋純粹理性所呈顯於吾人之一切概念乃至一切問題，
其來源不在經驗中而完全在理性自身中，故必容許解決，且關於其有效力或無效力亦必容許決定之者也。吾人並
無權利忽視此等問題，一若其解決實以事物之性質為斷者然，因而吾人不能借口於無能力，拒絕進一步之研討；
蓋因此等理念皆理性自身所產生，自有對其效力或其惑人的辯證的性質說明之責任。
　　一切懷疑的爭辯，應專向獨斷論者，蓋獨斷論者對於彼所以為基礎之客觀的原理，不挾任何疑慮（即毫無批
判），沾沾自得向其所採之途徑進行；懷疑的爭辯，應計劃唯使此種獨斷論者失其面目，因而使彼有自知之明。
顧就此種爭辯之自身而言，關於決定何者能為吾人所知，何者吾人所不能知，實不能使吾人有絲毫用處者也。理
性所有一切獨斷的企圖之失敗，皆屬事實一類，使此等理性事實受懷疑論之檢舉，常為有益之事。但此種懷疑論
之檢舉關於使理性期望在未來之企圖中較有所成就及在此基礎上建立其主張之理性期待，絕不能有所決定；因之
純然檢舉，不能終結關於人類理性所有權利之爭執。
　　休謨殆為一切懷疑論者中最優秀之士，關於「覺醒理性使之自行檢討之懷疑方法」所能及之影響，實無人能
與之匹敵。故吾人在合於吾人目的之範圍內，究明如是聰明可敬之人所用之推理過程及其錯誤，自必有以酬吾人
之勞——此一種推理過程，在其出發時，確在真理之軌道上者。
　　休謨殆知在某種判斷中，吾人越出吾人關於對像所有之概念（彼雖從未推闡此事）。我名此種判斷為綜合的。
至說明我如何能由經驗越出我所已有之概念，則絕非難事。經驗自身乃知覺之綜合，因此我由知覺所得之概念，
因增加其他知覺而亦增加。但吾人假定吾人自身能先天的超出吾人之概念以擴大吾人之知識。此則吾人或由純粹
悟性企圖為之，此乃關於至少能為經驗之對象者，或由純粹理性企圖為之，此乃關於絕不能在經驗中見及之事物，
性質乃至此種事物之存在。顧吾人之懷疑的哲學家，則對於此應有區別之兩種判斷，並不區別，直前徑行以概念
之此種自行增殖，及所可謂為不由經驗受胎，悟性及理性方面之自行生殖為不可能。故彼以此等能力所有一切假
定的先天原理為空想，斷言此等原理不過由經驗及其法則所發生之「習俗所養成之一種習慣」，因而純然經驗的，
即其自身乃偶然的一類規律，吾人乃以所假定之必然性及普遍性歸之。為欲維護此種驚人的主張，彼乃引用普遍
所承認之因果律。蓋因無一悟性能力能使吾人自一事物之概念到達「普遍的必然的由此所授與之其他某某事物之
存在」，故彼信為彼能斷言在缺乏經驗時，吾人絕無任何事物能增殖吾人之概念，及使吾人能有正當理由提出先
天的如是擴大其自身之一種判斷。日光融化白蠟，而又使土塊堅硬，彼指出無一悟性能自吾人關於此等事物所已
有之概念，以發見此等事實，更不能依據法則以推斷此等事實。僅有經驗能教吾人以此種法則。顧就吾人在先驗
邏輯中之所發見者，吾人雖不能直接越出所與概念之內容，但在與第三者事物，即與可能的經驗相關時，吾人仍
能知其與其他事物聯結之法則，且以先天的形相知之。我固不能離去經驗先天的以任何特殊的方法自結果以決定
其原因，或自原因以決定其結果，但若以前堅硬之蠟今乃融化，則我能先天的知必有某某事物在其前（例如太陽
之熱）、融化之事乃依據固定法則繼此某某事物而來者也。故休謨之誤，乃在以吾人依據法則所決定者之偶然性，
推論法則自身之偶然性。彼以「越出事物之概念，到達可能的經驗」（此為先天的發生，乃構成概念之客觀的實
在性者）與「現實的經驗對像之綜合」（此則常為經驗的）相混。故彼以親和性之原理（此根據於悟性而肯定必
然的聯結者）與聯想之規律（此僅存於模擬的想像力中，且僅能展示偶然的聯結而非客觀的聯結）相混。
　　就其他之點而言，休謨乃一世罕與匹之銳利思想家，至其所有懷疑論之誤謬，主要由於彼與一切獨斷論者所
共有之缺點而來，即彼對於所能歸之於悟性之一切種類之先天的綜合，並未有一系統的評衡。蓋彼若有一系統的
評衡，則彼將見及（僅指種種可能的例證之一而言）永久性之原理實即此種性格之原理，且與因果律相同，乃在
經驗以前「預測經驗」之原理。於是被對於悟性及純粹理性所由以先天的擴大其自身之種種活動，自能制定其確
定之限界矣。顧不如是，彼僅限制悟性而不明定其限界，且雖普遍不信任，而對於吾人所不可避免之無知，則又
不能提供任何確定的知識。蓋彼雖檢舉某種悟性原理，彼實未嘗企圖以批判之評量權衡，就悟性所有之一切力量
檢定悟性之自身；彼之否定「實際非悟性所能提供者」，固屬正當，但彼又進而否定悟性所有先天的擴大其自身
之一切力量，且即如是，彼又絕未就悟性之全體而檢驗之。故一切懷疑論所應有之運命，亦復降於休謨，即彼自
身所有之懷疑的教說亦成為可疑之事，以其僅依據偶然之事實，而非根據於「能迫使獨斷論的主張必然放棄其一
切權利」之原理。
　　加之，彼之攻擊，主要雖在理性之辯證的越權主張，但彼在悟性之極有根據之主張與理性之辯證的越權主張
之間，並未設有區別。因之，理性要求「放任其自身」之特有熱誠，並未稍受影響，僅一時有所妨阻耳。理性並
未覺其所欲放縱其自身之場處為人所封鎖；因之即在某某特殊方向感受阻塞，理性亦不能完全停止此等冒險事業。
反之，此種攻擊僅引起敵對準備，而使人更益冥頑固執己見。但對於理性之一切力量有一周密完全之評量——以
及「對於理性在最適當之狹小疆域內之所有權所由以獲得確實性，且因而又知過大要求之為無益」之信念——即
足終結一切爭執，而使理性安於「有限的而無爭執」之世業矣。
　　無批判之獨斷論者，以彼並未測定其悟性之範圍，因而並未依據原理規定其可能的知識之限界，故此等懷疑
論的攻擊，在無批判的獨斷論者，不僅感有危險，且將毀滅之也。蓋獨斷論者並未預知彼之能力能擴大至如何程
度，且信為此等限界僅能由「嘗試與失敗」之單純方法決定之。其結果，則當攻擊來時，彼所不能辨正之主張，
即令僅有其一，或此種主張含有彼所不能以任何原理說明之幻相，其疑點即遍及於彼所有之一切辯論，不問此等
辯論表面如何動聽也。
　　故懷疑論乃一嚴格教師，督使獨斷論的推理者發展「悟性及理性之堅實批判」。當吾人已進步至如是程度，
則毋庸更懼攻擊，蓋吾人已知以吾人實際所有與完全在吾人所有以外者，嚴為區別；且因吾人對於在吾人所有以
外之領域，並無任何要求，故吾人不能陷入關於此一領域之爭執。是以懷疑的程序就其自身而言，對於理性之種
種問題，雖不能有滿意之解答，但此種方法由於引起理性趨於思慮周密，及指示適於確保理性之「合法的所有」
之根本方策，實為解答之準備途徑。
　　第三節 純粹理性關於假設之訓練
　　以吾人之理性批判最後所教吾人者，為吾人不能以「理性之純粹的思辨的使用」到達任何知識，顧是否對於
假設有較大之領域？蓋在吾人不能有主張之處，是否並最少限度創造理論、表示意見之自由亦無之？
　　想像力若非純然幻想的，而為在理性嚴密監視下之創造的；則必常預有「十分確實而非想像的或僅意見」之
某某事物，即對像自身之可能性。此種可能性一度建立以後，關於其現實性，自能容其以意見立論；但此種意見，
如非無根據者，則必與現實所授與者相聯結，在此種聯結內，此意見即為正確，蓋因其用為說明現實所授與者也。
所以，假定惟在斯時，始能名為假設。
　　以吾人關於力學的聯結之可能性，不能先天的構成絲毫概念，又因純粹悟性之範疇，不足規劃任何此種概念，
僅在經驗中遇及此種概念時，用以理會之而已，故吾人不能依據此等範疇，以經驗中所不容有之任何新性質，創
造的想像任何對像；因而吾人不能在任何正當的假設中使用此種對像；否則吾人乃以理性根據於空想，而非根據
於事物之概念矣。故發明任何新本源的力量，例如無須感官之助，即能直觀其對像之悟性；又如無須任何接觸即
能吸引之力；又如存在空間中而又非不可入者之新種類實體，皆為不可許者。又如設想「與經驗中所見完全相
異」之實體間交通方式，以及非空間的之佔居、非時間的之延續，亦皆為不應有者。總之，吾人之理性僅能以可
能的經驗之條件用為事物可能性之條件；絕不能進而構成完全脫離此等條件之事物概念。蓋此種概念雖非自相矛
盾，但無對象。
　　就以前所述，理性概念乃純然理念，並無「在任何經驗中所能見及」之對象。但此種概念並不即以此故而能
指其所設想之對象為可能的。此種概念，吾人僅以之為想當然者，蓋欲因此吾人能以「經驗領域中悟性之系統的
使用之規整的原理」建立於其上耳（作為輔導的擬議）。除此種關係而外，此種概念純為思維上之空想存在物，
其可能性不可證明，因而不容以假設之性格用之於說明現實的現象。思維「心」為單純的，自極可容許，蓋欲依
據此種理念，以心所有能力之完全的必然的統一，用為吾人說明「心之內部現象」之原理；固不問此種統一絕不
能具體的認知之者也。但假定「心」為單純的實體（一超驗的概念），則是提出一種不僅不可證明（如在許多物
理的假設之事例中者然），且為十分盲目武斷、姑妄言之之命題矣。蓋單純的事物絕不能在任何經驗中見及之；
且所謂實體，此處若指感性的直觀之永久對像而言，則單純的現象之可能性，乃完全不可理解者。理性並未提供
任何充分根據以假定（即作為一種意見亦有所不可）純然直悟的存在事物，或屬於感性世界所有事物之純然直悟
的性質——吾人雖亦不能自稱有任何洞察能使吾人有正當理由獨斷的否定之（以吾人並無關於此種事物可能或不
可能之概念）。
　　在說明所與現象時，除此等已發見其依據現象之已知法則與「所與現象」聯結者以外，並無其他之事物或說
明根據，可以引證。「以理性之純然理念用為說明自然的存在事實」之先驗的假設，實際並非說明；若由此進行，
則是以吾人絕不理解之某某事物說明「吾人就已知之經驗的原理所未充分理解之某某事物」矣。且此種「假設」
之原理，至多亦不過用以滿足理性，而非用以促進悟性關於對像之使用。自然中之秩序及目的性，必須以自然根
據及依據自然法則說明之；即最妄誕之假設，如僅為物理的，則較之「僅欲有一說明而假定」之超自然的假設
（如訴之於神的創造者一類之假設），可容受多矣。此種超自然的假設，形為理性怠情之原理（ignavara－
tio），蓋欲以一純然理念為休止點（與理性十分適合之理念），吾人勢必略去一切原因，而此等原因之客觀的實
在性，至少關於其可能性，則固能在經驗過程中認知之者。至此等原因系列所有說明根據之絕對的總體，關於自
然的存在事事自須提示，並未有任何困難；蓋因此等存在事實僅為現象，吾人對之，絕無須要求綜合條件系列中
所有任何種類之完全性。
　　在理性之思辨的使用中，求之於先驗的假設，及以為「吾人訴之於超自然的，即能補正物理的說明根據所有
之缺陷」云云，乃絕不能容許者。對於此種進行程序之反對理由有二：一則以理性由此絕不能絲毫有所進展，且
斷絕其自身所有使用中之一切進路；一則以此種放縱理想之法，終局將奪去理性在其固有領域中（即在經驗之領
域中）耕耘所得之一切成果。蓋凡在說明自然的存在事實發見有困難時，隨處常有一「先驗的說明根據」，以免
除吾人前進探求之困難，於是吾人之研究，非由洞察而終結，乃由——最初即構成為必然包含「絕對元始者之概
念」之——一種完全不可理解之原理之助而終結之也。
　　容許假設之第二要求，乃在其充分先天的說明實際所與之結果。顧吾人若因此種目的需求助於補充的假設，
則將令人疑及此等假設純為空想；蓋每一假說需要解釋辯正，明其不妄，正與基本的假設之所需者相同，故此等
假設不能信任為可恃之證據。吾人若假定一絕對完全之原因，則在說明世界中所展示之目的性、秩序、廣大等等，
自不致張皇失措；但就明顯之變異及害惡而言（至少就吾人概念之所判斷者），則欲維護原有之假設，以應付此
等變異及害惡所提示之相反事實，自須有其他新假設。若以「人類心靈之單純的圓滿自足」，用為說明心之現象，
則為「與物質中所生變化相類之現象」而來之某種困難（成長及衰滅）所反駁，故吾人需求助於新假設，顧此種
新假設誠或不無可信，但除求其維持者之一類意見（即基本的假設）與以證明以外，尚不能有可靠之證據。
　　此處所引「為理性所有主張之例證」——心之非物質的統一及最高存在者之存在等——如非提出之為假設而
以之為先天的所證明之教義定說，則我除告以須注意其證明應有明示證明之必然的確實性以外，我今不欲論究之。
蓋所從事於說明者不過此等理念之實在性為大概如是，其謬正與欲證明一幾何命題之純為大概如是者相同。理性
在其離一切經驗而使用時，或能完全先天的知其命題以及知其為必然的，或則絕不能有所知。故理性之判斷，絕
非意見；理性或必須放棄一切判斷，或必須以必然的正確性肯定之。至對於「屬於事物者等類事項」所有意見及
大概如是之判斷，僅能在說明現實所授與之事物時提出之，或為「依據經驗的法則，由實際所與事物之根底中所
有事實而來」之結果。故意見及大概如是之判斷，僅與經驗之對象系列相關。在此領域以外形成意見，則純以思
想為遊戲耳。蓋斯時吾人尚須以其他意見為前提——即由不確實之途徑或亦能到達真理之意見是也。
　　但在論究純粹理性之純然思辨的問題時，假設雖不能為建立命題於其上之用，但為擁護命題起見，此等假設
固仍完全可容許者；蓋即謂假設不可以任何獨斷的形態用之，僅能以爭辯的形態用之。所謂擁護命題，我非指對
於其主張增加新根據而言，僅指論破「敵方用以摧毀此種主張之偽辯的論據」而言耳。顧純粹理性所有一切綜合
命題，皆有此種特點，即在主張某某理念之實在性時，吾人固絕不能有「足以使吾人命題正確」之知識，但吾人
之論敵亦不能主張其相反方面。此種人類理性所有冒險嘗試之運命相等，在思辨的知識中並不偏袒一方，此理性
之所以常為爭鬥無已之戰場也。但理性關於其實踐的使用，則有權設定「在純然思辨領域中無充分證明絕不容假
定」之基本的某某事物。蓋所有此種假定，雖破懷「思辨完善無缺」之原理，顧實踐的利益，則與此種原理絕不
相關。在實踐的範圍內，理性有種種所有權，關於此等所有權無須提呈證明，且理性亦不能提供之者。因之，證
明之責任，厥在論敵一方。但因後者關於所爭論之對象在其所欲證明其不存在者，其一無所知，與前者欲主張其
實在者相同，故「以某某事物為實踐上必然的假定」之人，顯然居有利之地位（meliorest conditio
posside。tis 所有者居有利之地位）。蓋以彼自衛其所有善良主張，能自由運用敵方所用以攻擊此種主張之同
一武器，即假設是也。此等假設，意不在增強關於此方主張之證明，僅在顯示敵方關於所爭論之事實，在彼所自
以為關于思辨的洞察優勝於人者，實則更一無所知耳。
　　故在純粹理性之領域中，僅容以假設為戰爭之武器，僅為防衛權利而用之，而非用以建立權利也。但吾人必
須常在吾人自身中，探求敵方。蓋思辨的理性，在其先驗的使用中，其自身即為辯證的；吾人所恐懼之駁論，實
在吾人自身中。吾人欲消滅此等反對論，俾能建立永久和平，吾人必須搜尋此等反對論一如吾人在權利訴訟事件
中之所為者然，蓋此等權利主張雖已陳舊，但絕不成為喪失時效者也。外表之平靜，純為虛有其表之平靜。深藏
人類理性本質中之擾亂根苗必須剷除之。顧除「吾人與之以自由，乃至與之以滋養，使其滋生長養，以顯現於吾
人之前，從而完全摧毀之」以外，尚有何術足以剷除之？顧吾人必須自身設想任何論敵所從未思及之反對論，且
與論敵以吾人所有之武器而穿其處於彼所能渴望之有利地位。在此種種中，吾人絕無所懼，且有大望，即吾人因
之能獲得以後不再受人攻評之一種所有是也。
　　故為準備完全起見，在其他種種準備事項中，吾人更需純粹理性之假設。蓋此等假設雖以未受任何經驗法則
之鍛煉而為不良之武器，但其尚有效力，正與敵人之所用以攻擊吾人之武器相等。故若假定（在某種非思辨的關
係中）「心之本質非物質的，不受物質的變化之影響」，而遇及此種困難，即經驗似證明「吾人心力之發揚及錯
亂，同為吾人所有肉體的器官之種種變狀」，則吾人能以以下之基本假定減弱此種證明之力，即假定肉體僅為
「在吾人現有狀態中（在此生中）用為吾人所有全部感性能力以及一切思維之條件」之基本現象，以及假定其自
肉體分離，可視為吾人知識能力之感性的使用終結，智性的使用開始。如是見解，肉體始不為思維之原因，而僅
視為思維之制限的條件，因而肉體雖實促進感性的動物的生活，但即據此事實，應以肉體為「純粹的精神的生
活」之障。動物的感性的生活之依存肉體的組織，當不能因之證明吾人全部生活依存「吾人所有肉體的器官狀
態」之上。吾人應更進一步，探求所從未提及或從未充分發展之新反對論。
　　生育一事，在人與在非理性之生物相同，惟機緣是賴，且常視資生之道，統治者之氣質心境，乃至罪惡等等
情形而定。此種情形乃使假定人有永久生命十分困難，即假定「其生命在其出生之初，情形即如是無聊，如是完
全依屬吾人自身選擇」之生物，乃能有延展至永久未來之生存之雲，自必十分困難。至關於全體種族（在此地上
者）之延續，則此種困難可以忽視，蓋各個事例中所有之偶然情形，仍從屬一普遍法則，惟就各個體而言，則由
如是微細之原因以期待如是效力重大之結果，確見其極為可疑耳。顧吾人能提出一種先驗的假設以答覆此種駁論，
即謂一切生命（按即普泛所謂生命），嚴格言之，僅為直悟的，不受時間變化之影響，既不以生而始，亦不以死
而終；且此生僅為現象，即純粹精神的生活之感性的表象，而全部感性世界，則純為在吾人現有知識狀態中所飄
浮於吾人目前之圖畫，其自身殆如夢幻，並無客觀的實在性；又若吾人能直觀吾人自身及事物，一如其實有之相，
則吾人即能在一精神世界中觀察吾人自身，吾人與此種世界之唯一真實之交通，非由出生而始，自亦不由肉體死
亡而終——生與死二者純為現象。
　　顧關於此種種，吾人實一無知識。吾人僅以假設的形相，借此以抵禦反駁；並非實際主張之。蓋此尚不能列
為理性之理念，僅為自衛起見所規畫之概念耳。惟吾人在此處進行，完全與理性相合。吾人之論敵妄以缺乏經驗
的條件即等於證明吾人所有信念之全部不可能，因而假定被已竭盡所有之可能性以推論者。今吾人之所能為者，
唯在對於此種論敵，指示彼之不能為純然經驗之法則包括可能的事物之全部，正猶吾人之不能在經驗以外到達任
何足證吾人理性有正當理由所到達之結論。任何人以防衛之假設的方策，抵禦其論敵所有粗率矯妄之否定，切勿
以其意在採取此等意見為彼自身所有之意見；當彼已能處置其論敵之斷獨的矯妄主張以後，即置此等意見於不顧。
蓋對於「他人主張」所採之純然否定的態度自可視為極中正和平，但若進而以「對於一種主張之駁論」，為其相
反主張之證明，則其所云云矯妄幻誕，實不亞於其在積極的肯定的立場之所有者也。
　　故在理性之思辨的使用中所視為意見之假設，其自身並無效力，僅為敵方之超驗的矯妄主張相關時，始有效
用可言耳。蓋以可能的經驗之原理為普泛所謂事物所以可能之條件，其進行過程之為超驗的，正與主張超驗的概
念（其對像除在一切可能經驗限界以外，任何處所皆不能見及之）之客觀的實在相同。凡純粹理性之所斷言的判
斷之者（與理性所知之一切事物相同），皆為必然的；不如是則為絕無所主張。因之，純粹理性實際並不包含任
何意見。以上所引之假設，則純為想當然之判斷，此等想當然之判斷，雖不容有任何證明，但至少不能拒斥之。
故此等假設僅為個人意見。惟吾人不能不以之為抵禦「所可發生之疑慮」之武器；乃至欲保全吾人內部之安寧，
亦必須有此等假設。吾人必須使此等假設保持此種性格謹慎，避免以其為有獨立權威或絕對效力之假定，蓋不如
是，則此等假設將陷理性於空想及幻想中也。
　　第四節 純粹理性關於其證明之訓練
　　先驗的綜合命題之證明，與「產生先天的綜合知識之其他一切證明」所有之區別，惟在以下之點，即在前一
事例中，理性不能直接應用其概念於對象，必須首先證明此等概念之客觀的效力及其所有先天的綜合之可能性。
此種規律不僅為審慎嚴密起見所必需，且實為「此等證明」自身所以可能之根本所在。我若先天的越出一對像之
概念，其所以能如是者，僅由此概念以外所提供之某某特殊引導為之助耳。在數學中引導我之綜合者為先天的直
觀；因而一切吾人所有之結論，能直接自純粹直觀引來。在先驗的知識中，就吾人僅與悟性概念相關而言，吾人
之引導實為經驗之可能性。此種證明，並不顯示所與概念（例如所發生之事象之概念）直接引達其他概念（原因
概念）；蓋此種轉移將為一不能辯釋其為正當之突飛。證明由於指示「經驗自身以至經驗之對象無此種聯結，則
不可能」而進行者。因之，證明在同時又必須指示「綜合的先天的到達所不包含於事物概念中之事物知識」之可
能性。除適合此種要求以外，證明將如潰決兩岸之河流，漫溢四野，隨聯想潛流之偶然所及，無所不往。此種
「依據聯想之主觀的原因，及所視為洞察自然的親和性」之信念外表，實不能抵消此種冒險之推論過程必然發生
之疑慮。以此之故，凡欲證明充足理由之原理所有一切企圖，皆無效果可言，此為識者之所公認；顧以不能放棄
此種原理，故在到達吾人所有先驗的批判以前，以為更嘗試新的獨斷證明，毋寧大膽訴之人類常識之為愈——求
之常識，實為證明理性根據已在絕望狀態中之一種徵候。
　　但若所應證明之命題為純粹理性之一種主張，又若我因而欲以純然理念越出我之經驗的概念，則證明綜合中
所有此一步驟（假定其為可能的）之為正當，實一切中最要之事，而為「凡欲證明命題自身」所有任何企圖之先
在條件。故關於吾人所有思維的實體之單純性質，自統覺統一引申而來之所謂證明，不問表面如何言之成理，實
遇及不可避免之困難，蓋因絕對的單純性非能直接與知覺相關之概念，乃為一理念，應推論得之者，故不能瞭解
僅僅意識（此為包含於一切思維中者或至能包含之）——此雖為一單純表象——如何能引導吾人到達「僅能包有
思維在其中之一種事物」之知識及意識。我如表現一「在運動中之物體」之力之表象，此在我自為絕對的統一，
我所有此力之表象，自亦單純；因而我能以「點」之運動表現此種表象——蓋物體容積在此處並非有關聯應考慮
之事，故能毫不損及其運動之力，任意視為極小之物，甚而視為存在一點中。但我不能因此即斷言「若除物體之
運動力以外，更無其他事物授與我，則能以此物體為一單純的實體」——僅因其表象抽去容積大小因而成為單純
者。由抽像所到達之單純者，與視為一對像之單純者完全不同；抽像所得之「我」在其自身中固能不包有任何雜
多，但就其他意義而言，如指心自身而言，則能成為一極度複雜之概念，以在其自身之中包有異常複雜之事物，
且心雲者，即指此等複雜事物而言也。於是我在此等論據中，發見有一種誤謬推理。但欲防禦此種誤謬推理（蓋
若無某種預警，則吾人關於證明不懷抱任何疑念），則常須手際備有「關於意在證明經驗以上之事物之綜合的命
題」之所以可能之標準，實為至要之事。此種標準，由以下之要求條件所成，即「證明」不應直接進達所願望之
斷言，而僅由——能論證以先天的形相擴展所與概念直至理念及實現此種理念等等之可能性之——原理到達之。
如常遵守此種審慎態度，以及在企圖任何證明以前，吾人如熟慮如何及以何種可期待之根據，吾人能期望此種由
於純粹理性之擴展，及在此種事例中「其非自概念發展而來且在其任何可能的經驗相關時皆不能預測之者」之洞
察，果從何處得來，果如是，則吾人自能省免無數「困難而又無效果」之勤勞，對於理性不再期待其有明顯超越
其能力之事矣——或寧謂為理性在其被「極欲思辨的擴大其領域之熱烈慾望」所襲時，不易使之服從自製紀律，
以制止之也。
　　故第一規律為：吾人為此等證明獲得正當之保證起見，非直至考慮「此等證明所根據之原理，果自何種源流
得來，及有何種權利能期待吾人之推論成功」等等以後，不企圖任何先驗的證明。此等原理如為悟性原理（例如
因果律），則以此等原理企圖到達純粹理性之理念，實為無益之舉；蓋此等原理僅適用於可能的經驗之對象。此
等原理如為純粹理性之原理，則亦為勞而無益之事。理性誠有其自身之原理；但若以此等原理為客觀的原理，則
皆為辯證的，除欲使經驗系統的一貫聯結起見，以之為理性在經驗中使用之統制的原理以外，絕不能有何效力。
但若提出此種所宣稱之證明，則吾人必須以成熟判斷力所有「事在疑似尚不能裁決」（nonliquet）之詞應付其
惑人之勸誘力；且吾人雖不能發見其所含之幻相，但吾人固有十分權利要求其中所用原理之演繹；此等原理如僅
來自理性，則絕不能應付此種要求。故吾人無須論究一切無根據幻相之特殊性質而—一駁斥之；在固執法律之批
判理性法庭之前，此種策略層出不窮之全部辯證性質，固能總括處理之也。
　　先驗的證明之第二特性為：每一先驗的命題僅能有一種證明。我若不自概念推論而自「與概念相應之直觀」
推論，則不問其為數學中之純粹直觀，或自然科學中之經驗的直觀，所用為推論基礎之直觀，以綜合命題所有之
種種材料提供於我，此種材料我能以種種方法聯結之，因其能容我自種種之點出發，故我能由種種途徑到達同一
命題。
　　顧在先驗的證明之事例中，吾人常自一概念出發，依據此種概念以主張對像所以可能之綜合的條件。蓋因在
此概念以外，更無能由以規定對像之事物，故僅能有一種證明根據。此種證明之所能包含者，僅為與此唯一概念
相合之「普泛所謂對像之規定」而已。例如在先驗的分析論中，吾人自「唯一由以使普泛所謂發生之概念客觀的
可能」之條件——即由於指示「時間中一事件之規定以及所視為屬於經驗之事件，除從屬力學的規律以外，則不
可能」——引申而得「凡發生之一切事物皆有一原因」之原理。此為唯一可能的證明根據；蓋事件（在其被表現
時）之具有客觀的效力（即真理），僅限於由因果律規定一對像合於概念耳。此種原理之其他證明，固亦曾有人
嘗試及之，例如自所發生者之偶然性證明之。但檢討此種論據，除發生一事以外，即除「先未存在之對象今存
在」以外，吾人不能發見有任何偶然性徵候，故又還至以前所有之同一證明根據。事與此相同，如應證明「能思
之一切事物皆為單純的」之命題，則吾人置思維之雜多於不顧，唯執持「單純之、一切思維皆與其相關」之
「我」一概念。此點同一適用於「神存在」之先驗的證明；蓋此種證明，僅根據最實在的存在者與必然的存在者
二種概念之一致，而不在其他任何處所求之也。
　　如是注意綿密，使關於理性主張之批判歸約至極小範圍。當理性僅由概念行其職務時，設果有任何可能的證
明，則僅有一種可能的證明。故若吾人見及獨斷論者提出十種證明，吾人即能十分確定彼實一無所有。蓋若彼有
一必然的證明（此常為純粹理性事項之所必需者），則何以尚須其他證明？彼之目的，僅能與議會中辯士之目的
相同，此種辯士意在利用聽眾之弱點，對於不同之團體陳說其不同之論據——此等聽眾並不深求事實之真相，極
願從速了事，故獲得最初所能吸引彼等之注意者，即決定之矣。
　　純粹理性所特有之第三規律，在其服從關於先驗的證明之訓練之限度內，為：其證明決不可迂迴的
（Apagogisch），常須明示的（Ostensiv）。在一切種類之知識中，直接的即明示的證明，乃以「真理之信
念」與「洞察真理之來源」相聯結之證明；反之，迂迴的證明，雖能產生正確性，但不能使吾人就其與「所以可
能之根據」相聯結，以瞭解真理。故後者與其視為滿足一切理性要求之證明程序，毋寧視為最後所依恃之一種方
法。但關於使人信服之能力，則迂迴的證明較優於直接的證明，蓋矛盾常較最善之聯結，更伴有明晰之表象，而
接近論證之直觀的正確性也。
　　迂迴的證明之用於種種學問之真實理由，殆即以此。當某種知識所由之而來之根據或過多或過於隱秘之時，
吾人乃嘗試是否由其結果能到達所欲探索之知識。顧此種肯定式（modus Ponens 主張的形相）推理即自其結果
之真理推論一主張之真理，僅在其所有一切可能的結果皆已知其為真實時，方可用之；蓋在此種事例中，對於其
所以如是，僅有一種可能的根據，故此種根據亦必真實。但此種過程為不能實行者；誠以欲探求任何所與命題所
有之一切可能的結果，實非吾人能力所及。顧在吾人僅努力欲證明某某事物僅為一假設時，則此種推理方法仍可
依恃，其須特別加以改變，自不待言。至所加之改變，則為吾人依據類推以主張其結論，其所根據之理由為：吾
人所檢討之許多結果，若皆與所假定之根據相合，則其他一切可能的結果自亦與之相合。惟就論據之性質而言，
則一假設絕不能以此證據即能轉變為已證明之真理，此則極明顯者也。至自結果進達理由之否定式（modus
tollens 廢棄的形相）推理，則不僅十分嚴格，且亦為極易之證明方法。蓋若有一虛偽結果能自一命題引出，則
命題之自身即偽。故非如直接的證明所用之方法，須完全洞察命題之可能性，以檢點所能引導吾人到達命題真理
之全部根據系列，吾人欲證明其相反方面之自身為偽，僅須指示自其相反方面所產生之結果中之一為偽即足，於
是吾人所應證明之命題亦因而真實矣。
　　但迂迴的證明方法，僅在不能誤以吾人表象中所有主觀的事物更替客觀的事物（即對像中所有事物之知識）
之學問中，方可行之。在能發生此種更替之學問中，則必常有以下之事，即所與命題之相反方面，僅與思維之主
觀的條件相矛盾，並非與對像相矛盾，或兩命題僅在所誤為客觀的條件之主觀的條件下互相矛盾；此條件若偽，
則兩方皆能為偽，固不能自一方之偽以推論他方之真也。
　　在數學中此種更替實不可能；因而迂迴的證明在數學中自有其真實地位。在自然科學中，吾人所有之一切知
識，皆根據經驗的直觀，此種更替，大抵能由觀察之重複校訂防免之；但在此領域中，此種證明方法，大都並不
置重。但純粹理性之先驗的規劃，皆在辯證的幻相所特適之領域內行之，即在主觀的事物之領域內行之，此種主
觀的事物，在其前提中，對於理性表現為客觀的，甚或強理性以其自身為客觀的。故在此領域中，就綜合命題有
關之範圍而言，絕不容「以否定其相反方面為證實其自身主張為正當」之事。蓋此種駁斥或僅為相反方面之意見
與「任何事物唯在其下始能為吾人理性所考慮之主觀的條件」相衝突之表現，此種駁斥，固絲毫不足以否定事物
自身者——例如一存在者存在之不受條件制限之必然性，完全非吾人所能思議，因而必然的最高存在者之思辨的
證明，在主觀的理由上自當反對之，但吾人尚無權利否定此種元始的存在者自身之可能性——或肯定方面與否定
方面兩方同為先驗的幻相所欺，而以彼等之主張，根據於一不可能之對象概念。在此種事例中吾人能以「不存在
之事物並不具有何種性質」（non entis nullasunt Predicata）之規律適用之，即關於對像所有之一切主
張，不問其為肯定的或否定的，皆屬誤謬，因而吾人不能由駁斥相反方面迂迴到達真理之知識。例如今假定感性
世界以其自身之總體授與吾人，則謂其非在空間中為無限的，即屬有限的制限的，實誤矣。此二者皆偽。蓋現象
（以其為純然表象）而又以自身（以之為對像）授與，實為不可能之事；且此種想像的總體之無限性，固為不受
條件制限者，但此則與概念中所以為前提之「量之不受條件制限之規定」（即總體之規定）相矛盾（因現象中之
一切事物皆為受條件制限者）。
　　迂迴的證明方法，具有真實之誘惑勢力，獨斷的推理者常以之博得其讚美之人。此有類一鬥士對於懷疑彼黨
之名譽及權利者，必申請與之決鬥，以此扶植彼黨之名譽及其不可爭之權利。但此種傲慢誇大，於所爭事項之是
非，實無所證明，僅表示鬥士間各自之強力而已，且此僅表示採取攻勢者之強力耳。旁觀者見及各孤迭為勝敗，
致常疑及其所爭之對象。惟鬥爭者則無採取此種懷疑的態度之資格，當告以「時間本身不需代辯者」（non
defensoribusistis tempus eget）已足。各人必須以合法之證明（此種證明伴有其所依據根據之先驗的演
繹）直接防護其所主張。僅在此點實行以後，吾人始能決斷其主張所可認為合理者究至何種程度。若其論敵根據
主觀的根據，則極易駁斥之。惟獨斷論者則不能沾有此種利益。蓋彼自身所有之判斷，通常亦皆根據主觀的勢力；
彼同一能為其論敵所窘迫。但若兩方皆由直接的方法進行，則或彼等立即發見對於其主張提示根據之困難，乃至
不可能，以致除乞求於「有時效的權威」之某種方式以外，一無所依恃；或吾人之批判極易發見彼等獨斷的進程
所由以發生之幻相，迫使純粹理性放棄其在思辨領域中之誇大的僭越，而退至其所固有領域（實踐原理之領域）
之限界中。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第二章 純粹理性之法規 　
　　　理性在其純粹使用中一無所成就，且須訓練以抑制其放縱而防免其由放縱所生之欺詐，此實使人類理性感
受屈辱者也。顧在另一方面，若見及理性自身能夠且必須實行訓練，以及非強使其服屬任何外來的檢察，又若見
及所強加於其思辨的使用上之限界，亦複製限其所有一切論敵之偽辯的僭妄主張，以及使彼能抵禦一切攻擊，保
持「以前過分要求中之所可留存者」，則自必能使理性意氣復振而獲得自信。一切純粹理性之哲學，其所有最大
（或為唯一的）之效用，僅為消極的；蓋哲學非用為擴大理性之工具，而僅為制限純粹理性之訓練，且其功效不
在發見真理，僅有防免誤謬之尋常勞績耳。
　　但必須有——屬於純粹理性領域其所以發生誤謬僅在誤解，但實際上仍為理性努力所欲趨向之目標之——積
極的知識之某種源泉。否則如何能說明吾人終難抑止務欲在經驗限界以外尋求堅固立場之願望？理性預感有對於
彼具有極大價值之對象。但在遵循純粹思辨之途徑欲以接近此等對像時，此等對像即隱匿無蹤。大抵理性可在仍
留存於彼僅有之其他途徑中，即實踐的使用中，期望有較大之成功。
　　我之所謂法規，乃指「某種知識能力正確使用所有先天的原理之總和」而言。故普泛的邏輯，在其分析的部
分中，乃普泛對於悟性及理性之法規，惟僅關於其形式，而抽去一切內容。先驗的分析論，亦同一顯示其為純粹
悟性之法規；蓋惟悟性能有真實之先天的綜合知識。但在無知識能力之正確使用可能時，則無法規。顧如以前所
有之證明所說明者，由純粹理性在其思辨的使用中而來之綜合知識，乃完全不可能者。故關於理性之思辨的使用，
並無法規；蓋此種使用完全為辯證的。一切先驗的邏輯，在此一方面，純為訓練。是以若有純粹理性之任何正確
運用，則在此種事例中必有其使用之法規，故此種法規非處理理性之思辨的使用，乃處理理性之實踐的使用者。
吾人今將進而研討此種理性之實踐的使用。
　　第一節 吾人所有理性純粹使用之終極目的
　　理性為其本性之傾向所驅，欲越出其經驗的使用之領域以外，突入純粹使用中，僅借理念到達一切知識之最
後限界，除完成其在體會一「獨立自存之系統的全體」中所有之途徑以外，決不滿足。此種努力，是否純為理性
所有思辨的利益之結果？抑或必須以之為其原由專在理性之實踐的利益？
　　我關於純粹理性在其思辨的發揮中之成就所有一切問題，姑置之不問，僅研討唯以其解決為理性之終極目的
（不問到達與否）及以其他一切目的僅視為其方策之一類問題。此等最高目的必須自理性之本性有某種統一，蓋
若如是統一，則此等目的能促進人類至高（不附屬於其他更高利益之下者）之利益。
　　理性之思辨在其先驗的使用中所指向之終極目的，與三種對像相關：即意志自由、靈魂不滅及神之存在是也。
此三者與理性之純然思辨的利益，關係甚淺；若僅為理性之思辨的利益計，吾人殆不欲從事於先驗的研討之勞—
—與重重障礙爭鬥無已令人疲睏之一種事業——蓋凡關於此等事項所能有之發見，吾人皆不能以任何具體的有益
形相用之，即不能用之於研究自然中。設令意志而為自由，此僅在吾人決意之直悟的原因上能有意義而已。蓋關
於意志外部所表現之現象，即吾人行為之現象，吾人必須依據「吾人無之則不能以任何經驗的形相使用理性」之
根本的及不可破棄之一種格率以說明其他一切自然現象之同一方法，即依據一不變的法則說明之。第二，吾人即
能洞察心之精神的性質，因而洞察其不滅之精神的性質，吾人亦不能以此種洞察用為說明「此生」之現象或「來
生」之特殊性質。蓋吾人所有非物質的性質之概念，純為消極的，絲毫未擴大吾人之知識，除純為空想不為哲學
所容許者以外，對於此等推論，並未與以充分材料。第三，一最高智力之存在如被證明，吾人固能借此使「世界
之構造及排列中所有之目的」大概可以理解，但絕不能保證能以任何特殊組織及佈置為自此最高智力而來或在知
覺所不及之處貿然推論有任何如是等事。蓋自「完全超越吾人所有一切可能的知識之某某事物」以演繹吾人所知
之某某事物，不可超越自然的原因，及廢棄能由經驗訓示吾人之事項，實為理性所有思辨的使用之必然的規律。
總之，此三命題在思辨的理性，則常為超驗的，不容有內在的使用（即與經驗之對象相關，因而在某種形相中實
際為有益於吾人之一種使有），且就命題之自身而言，第加重負於吾人之理性而已，實為完全無益之事。
　　故此三基本命題，如絕非知識所必需，而吾人之理性仍堅強推崇於吾人之前，則其重要所在，適切言之，自
必僅在實踐的方面。
　　我之所謂「實踐的」乃指由自由所可能之一切事物。顧在「行使吾人自由意志之條件而為經驗的」之時，則
理性對之只能有一統制的使用，且僅能用以產生「其在經驗的法則中之統一」。例如在處世條規中，理性之全部
任務，惟在聯結「吾人之慾望所加於吾人之一切目的」在幸福之唯一目的中，及調整「所有到達此唯一目的之種
種方策」與此目的相合而已。故在此領域內，為欲到達感性所提呈於吾人之種種目的起見，理性只能提供自由行
動之實用的法則；不能與吾人以純粹的而完全先天所規定之法則也。此後一類型之法則，即純粹的實踐法則，其
目的完全由理性先天所授與，且非以「經驗的條件所限制之形相」加於吾人，乃以絕對的形相命令吾人者，當為
純粹理性之產物。此種法則，即道德律；故惟道德律屬於理性之實踐的運用，而容許有一種法規。
　　在「可名為純粹哲學之訓練」中，理性之全部準備，其實際目的皆在以上所舉之三問題。顧此等問題之自身，
又復使吾人關涉更遠與以下之問題相關，即若意志而自由，有神有未來世界，則吾人之所應為者為何之問題是也。
以此點與吾人對於最高目的之態度有關，故自然在其「為吾人所備之賢明準備中」，即在吾人所有理性之本性中，
其最後意向，惟在道德的利益，此則極為明顯者也。
　　但在吾人之注意轉向「先驗的哲學以外之對象」時，吾人務須審慎，不可過為辭費，損及體系之統一，又不
可過於簡略，以致欠缺明晰而使人不生信念。我竭其所能與先驗的因素密接，而完全除去「所能偶然隨伴之心理
學的即經驗的因素」，以期避免此兩種危險。
　　我首先所必須言及者，我今僅以此種實踐的意義用此自由概念，「其不能經驗的用以說明現象，且其自身對
於理性成為一問題」（如前已論及者）之其他先驗的意義，則皆置之不顧。除感性的衝動（病理的）以外不能決
定之意志，乃純粹動物的（arbitrium bru－tum）。能離感性的衝動而唯由理性所表現之動機決定者，名為自
由意志（arbitrium liberum），凡與此種意志相聯結者，不問為其原因或結果，皆名為實踐的。實踐的意志
自由之事實，能由經驗證明之。蓋人類意志非僅由刺激（即直接影響於感官者）決定；吾人具有「以更間接的形
相引起其有益或有害等之表象，以克服在吾人之感性的欲求能力上所有印象」之力量。但就吾人全體狀態以考慮
可欲求者為何（即關於考慮何者為善為有益）之等等考慮，則根據理性。故理性提供成為無上命令之法則，即意
志之客觀的法則，此種法則告知吾人應發生者為何——雖或絕不發生——因而與「僅與所發生者相關之自然法
則」不同。是以此等法則應名為實踐的法則。
　　理性在其由以制定種種法則之行動中，是否其自身復為其他勢力所決定，以及在其與感性的衝動相關時，所
名為自由者，是否在其與更高更遠行動的原因相關時，仍屬於自然，此在實踐的領域中實為與吾人無關之問題，
蓋此處吾人之所要求於理性者，僅行為之規律而已；以上所言乃純然思辨的問題，在吾人考慮何者應為、何者不
應為之範圍內，固能置之不顧者也。吾人雖由經驗知實踐的自由為自然中原因之一，即為決定意志之理性所有之
因果作用，但先驗的自由則要求此種理性——就其開始一現象系列之因果作用而言——離去感性世界所有一切決
定事物之原因而獨立。故先驗的自由頗似與「自然法則以及一切可能的經驗」相反；因而留存為一問題。但此種
問題不進入「理性在實踐的運用中之領域」；故在純粹理性之法規中，吾人之所論究者，僅有兩問題，皆與純粹
理性之實踐的利益相關，且關於此兩問題，必有一理性使用之法規可能——即是否有神、是否有來生之兩問題。
先驗的自由之問題，則僅屬思辨的知識之事，當吾人論究實踐的事項之時，自能以之為與吾人無關之爭論而置之
不顧。且關於此一問題，殆已在純粹理性之二律背馳一章內充分論究之矣。
　　第二節 視為純粹理性終極目的之決定根據之最高善理想
　　理性在其思辨的使用中引導吾人經由經驗領域，因經驗中不能發見完全滿足，乃自經驗趨達思辨的理念，顧
此等思辨的理念終極又引吾人復歸經驗。在此種進行中，理念固已實現其目的，但其達此目的之情形（固極有
益），則不足以副吾人之期待。顧尚有一其他之研究方向留待吾人：即在實踐的範圍中是否能見及純粹理性，在
此範圍中純粹理性是否能引導吾人到達——吾人適所陳述之純粹理性所有最高目的之——理念，以及理性是否能
自其實踐的利益立場以其「就思辨的利益而言所完全絕拒斥之事物」提供吾人。
　　我之理性所有之一切關心事項（思辨的及實踐的），皆總括在以下之三問題中：
　　（一）我所能知者為何？
　　（二）我所應為者為何？
　　（三）我所可期望者為何？
　　第一問題純為思辨的。對於此一問題，一如我所自負，已竭盡一切可能之解答，最後且已發見理性所不得不
滿足之解答，且此種解答在理性不涉及實踐的事項之範圍內，固有充分理由使理性滿足。但就純粹理性「全部努
力」實際所指向之其他二大目的而言，則吾人仍離之甚遠，一若自始即聯於安逸，規避此種研討之勞者。是以在
與知識有關之範圍內，吾人之不能到達其他二大問題之知識，至少極為確實，且已確定的證明之矣。
　　第二問題純為實踐的。此一問題固能進入純粹理性之範圍，但即令如是，亦非先驗的而為道德的，故就此問
題自身而言，不能成為本批判中所論究之固有主題。
　　第三問題——我如為我所應為者，則所可期望者為何？——乃實踐的同時又為理論的其情形如是，即實踐的
事項僅用為引導吾人到達解決理論問題之線索，當此種線索覓得以後，則以之解決思辨的問題。蓋一切期望皆在
幸福，其與實踐的事項及道德律之關係，正與認知及自然法則與事物之理論的知識之關係相同。前者最後到達
「某某事物（規定「可能之終極目的」者）之存在乃因某某事物應當發生」之結論；後者則到達「某某事物（其
作用如最高原因」）之存在乃因某某事物發生」之結論。
　　幸福乃滿足吾人所有一切願望之謂，就願望之雜多而言，擴大的滿足之，就願望之程度而言，則增強的滿足
之，就願望之延續而言，則歷久的滿足之。自幸福動機而來之實踐的法則，我名之為實用的（處世規律），其除
「以其行為足值幸福之動機」以外別無其他動機之法則——沒有此一種法則——我則名之為道德的（道德律）。
前者以「吾人如欲到達幸福則應為何事」勸告吾人；後者則以「吾人為具有享此幸福之價值起見，必須如何行
動」命令吾人。前者根據經驗的原理；蓋僅借經驗，我始能知有何種渴求滿足之願望，以及所能滿足此等願望之
自然原因為何。後者則置願望及滿足願望之自然方策等等不顧，僅考慮普泛所謂理性的存在者之自由，及此種自
由所唯一由以能與幸福分配（此乃依據原理而分配者）相和諧之必然的條件。故此後一法則，能根據純粹理性之
純然理念而先天的知之。
　　我以為實際確有「完全先天規定（與經驗的動機即幸福無關）何者應為何者不應為（即規定普泛所謂理性的
存在者之自由之使用）之純粹的道德律」；此等道德律以絕對的態度命令吾人（非以其他經驗的目的為前提而純
為假設的），故在一切方面為必然的。我之作此假定，實極正當，蓋我不僅能訴之於最博學多聞之道德研究家所
用之證明，且能訴之於一切人之道德判斷（在其努力欲明晰思維此種法則之限度內）。
　　是以純粹理性實非在其思辨的使用中，而在其實踐的使用中（此又為道德的使用），包含經驗所以可能之原
理，即包含「據在人類歷史中所可見及與道德的訓示符合之行為」之原理。蓋因理性命令應有此種行為，故此種
行為之發生，必須可能。因之，特殊種類之系統的統一即道德的統一，自亦必須可能。吾人已發見自然之系統的
統一，不能依據理性之思辨的原理證明之。蓋理性關於普泛所謂自由，雖有因果作用，但關於所視為一全體之自
然，則並無因果作用；以及理性之道理的原理，雖能引起自由行動，但不能引起自然法則。因之，純粹理性之原
理，在其實踐的使用中（意即指其道德的作用），始具有客觀的實在性。
　　在世界能與一切道德律相合之限度內，我名此世界為一道德世界；此種世界乃由理性的存在者之自由所能成
立，且依據必然的道德律所應成立者。此處由於吾人除去一切條件（種種目的）乃至道德所遭遇之一切特殊困難
（人類本性之弱點或缺陷），此種世界乃被思維為一直悟的（可想的）世界。故在此程度內，此種世界乃一純然
理念（同時雖為一實踐的理念），顧此理念實能具有（且以其亦應有）影響感性世界之勢力，就其力之所能，使
感性世界與此理念相一致。是以道德世界之理念具有客觀的實在性，但非以其與直悟的直觀之對象（吾人絕不能
思維任何此種對像）相關，乃以其與感性世界有關耳，但此感性世界乃視為純粹理性在其實踐的使用中之對象，
即在「每一理性的存在者之自由意志，在道德律之下，與其自身及一切人之自由，完全系統的統一」之限度內，
視為理性的存在者在感性世界中之神秘團體（corpus mysticum）。
　　此為解答純粹理性關於其實踐的關心事項所有兩大問題之第一問題：－汝應為「由之汝成為足值幸福者」之
事。其第二問題為：——我若如是行動，即非不足值幸福者，則我能否期望由之獲得幸福？答覆此一問題，吾人
應考慮先天的制定法則之純粹理性原理，是否必然的亦以此期望與法則相聯結。
　　我以為就理性之觀點而言，即在理性之理論的使用範圍內而言，假定一切人皆有理由期望能得由彼之足值幸
福之行為所致力程度之幸福，以及假定道德體系與幸福體系密結不可分離（雖僅在純粹理性之理念中），正與
「就理性在其實踐的使用上而言道德律乃必然的」云云相同，實亦為必然的。
　　顧在直悟的世界中即在道德世界中（在此世界之概念中吾人抽去道德所有之一切障礙「慾望」），則能以
「幸福與道德聯結而成為比例之一種體系」視為必然的，蓋以一方為道德律所鼓勵，一方又為道德律所限制之自
由，其自身乃普泛的幸福之原因，此因理性的存在者在此種原理指導之下，其自身乃成為「其自身所有以及他人
所有之持久的福祉」之創造者。但此種自食其報之道德體系，僅為一理念，實現此種理念，須根據「一切人為其
所當為」之條件，即理性的存在者之一切行動，一若自「包括一切私人意志在其自身內或在其自身下」之最高意
志而來。但因道德律在一切人行使其自由時，即令他人之行為不合道德律，亦仍拘束之而務使遵守，故非世界事
物之性質，亦非行為自身之因果關係及其與道德之關係，能決定此等行為之結果如何與幸福相關者也。故以上所
謂「幸福之期望」與「銳意致力自身足值幸福」二者間之必然的聯結，不能由理性知之。此僅賴「依據道德律以
統制一切之最高理性」亦在自然根底中設定為其原因而後能者也。
　　最完善之道德意志與最高福祉在其中聯結之一種智力之理念，乃世界中一切幸福之原因，在幸福與道德（即
足值幸福）有精密關係之限度內，我名之為最高善之理想。故理性僅在本源的最高善之理想中，能發見引申的最
高善之二要素（接即道德與幸福）間之聯結根據（此種聯結自實踐的觀點言之，乃必然的）——此種根據乃直悟
的即道德的世界之根據。今因理性必然的迫使吾人表現為屬於此種道德世界，而感官所呈現於吾人者只為一現象
世界，故吾人必須假定道德世界乃吾人在感官世界（其中並未展示價值與幸福間之聯結）中行為之結果，因而道
德世界之在吾人，成為一未來世界。由此觀之，「神」及「來生」乃兩種基本設想，依據純粹理性之原理，此兩
種基本設想與此同一理性所加於吾人之責任，實不可分離。
　　道德由其自身構成一體系。顧幸福則不如是，除其與道德有精密比例以分配以外，別無體系可言。但此精密
比例分配，僅在賢明之創造者及統治者支配下之直悟的世界中可能。理性不得不假定此種「統治者」及吾人所視
為「未來世界中之生活」；不如是則將以道德律為空想，蓋因無此種基本沒想，則理性所以之與道德律聯結之必
然的結果（按即幸福）將不能推得之矣。故一切人又視道德律為命令；但若道德律非先天的以適合之結果與其規
律相聯結，因而伴隨有期許與逼迫，則道德律不能成為命令。但若道德律不存於「唯一能使目的的統一可能，所
視為最高善之必然的存在者」之中，則道德律亦不能具有「期許」及「逼迫」之力。
　　在吾人僅就理性存在者在其中及彼等在最高善之統治下，依據道德律相互聯結而言之範圍內，萊布尼茲名此
世界為恩寵之國（Das Reich der Gnaden）以與自然之國相區別，此等理性的存在者在自然之國固亦在道德
律統治之下，但就其行為所可期待之結果而言，則除依據自然過程在吾人之感官世界中所可得之結果以外，別無
其他結果可言。故視吾人自身為在恩寵國中之一事——此處除吾人由不值幸福之行為自行限制其所應得之分以外，
一切幸福皆等待吾人之來臨——自實踐的觀點而言，乃理性之一種必然的理念。
　　實踐的法則在其為行為之主觀的根據（即主觀的原理）之限度內，名為格率。關於道德之「純潔程度及其結
果」之評判，依據理念行之，至關於道德律之遵守，則依據格率行之。
　　吾人生活之全部途徑應從屬道德的格率，實為必然之事；但除「理性以純為理念之道德律與——對於依據道
德律之行為，規定其有精密與吾人最高目的適合之一種結果（不問其在今生或來生）者——發動的原因相聯結」
以外，此事殆不可能。故若無「神」及無「吾人今雖不可見而實期望之一種世界」，則光榮之道德理念，乃成為
讚美歎賞之對象，而非目的及行為之發動所在矣。蓋因此等道德律，不能完全實現——在一切理性的存在者實為
自然之事，且為此同一純粹理性先天所決定而使之成為必然的之——目的。
　　幸福就其自身而言，在吾人之理性視之遠非完全之善。理性除幸福與足值幸福（即道德的行為）聯結以外，
並不稱許幸福（不問個人傾問，如何願望幸福）。道德就其自身及所伴隨之足享幸福之價值而言，亦遠非完全之
善。欲使「善」完全，則行為足值「幸福」之人，必須能期望參與幸福。乃至毫無一切私人目的之理性，苟處於
應分配一切幸福於他人之地位，則除福德一致以外，亦不能有其他之判斷；蓋在實踐的理念中，道德與幸福兩種
要素本質上聯結一致，至其聯結之形相，則為道德性情乃參與幸福之條件及使之可能者，而非相反的，幸福之展
望使道德性情可能者。蓋在後一情形中，此種性情殆非道德的，因而不值完全之幸福——幸福自理性之觀點而言，
除由吾人之不道德行為所發生之制限以外，不容有任何制限。
　　故幸福僅在與理性的存在者之道德有精密之比例中（理性的存在者由此精密的比例致力於足值幸福之行為），
構成——吾人依據純粹的而又實踐的理性之命令所不得不處身其中——此種世界之最高善。此種世界實僅為一種
直悟的世界，蓋感性世界並不期許吾人能自事物本質有任何此種「目的之系統的統一」。且此種統一之實在性，
除根據於本源的最高善之基本設想以外，亦無其他任何根據。在如是思維之最高善中，備有「最高原因之一切充
足性」之目性具足之理性，依據最完備之計劃，以建設事物之普遍的秩序，且維持之而完成之——此一種秩序在
感官世界中，大部分隱匿而不為吾人所見。
　　此種道德的神學，具有優于思辨的神學之特點，即道德的神學勢必引達「唯一的一切具足的理性的元始存在
者」之概念，而思辨的神學則在客觀根據上甚至指示其途徑之程度亦無之，至關於其存在，則更不能與人以確信
矣。蓋在先驗神學及自然神學中不問理性能引吾人到達如何之遠，吾人皆不能發見有任何相當根據以假定只有一
唯一的存在者，此唯一的存在者，吾人極有理由應置之於一切自然的原因之先，且能在一切方面以此等自然的原
因依存其下。顧在另一方面，吾人若自所視為世界之必然的法則之「道德的統一」之觀點以考慮「所唯一能以其
適切的結果授之於此種必然的法則，使此種法則因而對於吾人具有強迫力」之原因，必須為何種原因，則吾人自
必斷言必須有一唯一的最高意志，此種最高意志乃包括一切此等法則在其自身中者。蓋若在種種不同意志之下，
吾人如何能發見目的之完全統一。以自然全體及其與世界中道德之關係，從屬彼之意志，故此「神」必為全能；
以彼可知吾人內部最深遠之情緒及其道德的價值，故必為全知；以彼可立即滿足最高善所要求之一切要求，故必
遍在；以此種自然與自由之和諧，永不失錯，故必永恆，以及等等。
　　但此種智性世界中所有此種目的之系統的統———此一種世界實僅所視為自然之感性世界，但以之為一自由
之體系，則能名之為直悟的即道德的世界（regnum gratiae 恩寵國）——勢必引達「依據自然之普遍法則構成
此種大全體之一切事物」之有目的的統一（正與前一種統一依據道德之普遍的必然的法則相同），於是實踐的理
性與思辨的理性相聯結。若此世界應與理性此種使用，即無此種使用，則吾人自身將不值其為具有理性者，蓋即
道德的使用一致——此種使用乃完全根據最高善之理念——則此世界必須表現為起於理念。如是一切自然之探討，
皆傾向採取目的體系之方式，擴而充之，即成為一種自然神學。但此種自然神學，以其淵源於道德秩序，乃根據
於自由本質之一種統一，而非由外部命令偶然所組成，故以自然之有目的性與「先天的必與事物內部可能性聯結
而不可分離之根據」相聯結，因而引達先驗神學——此一種神學以「最高本體論的圓滿具足之理想」為系統的統
一之原理。且因一切事物皆起源於唯一的元始存在者之絕對的必然性。故此種原理依據自然之普遍的必然的法則
以聯結此等事物。
　　吾人若非自身抱有目的，則即關於經驗，其能以吾人之悟性有何用處？但最高目的乃道德目的，吾人僅能知
其為純粹理性所授於吾人者。顧即具備此等道德目的，且用之為一導線，但若非自然自身顯示其計劃之統一，則
吾人不能用自然知識以任何有益於吾人之形相建立知識。蓋無此種統一，則吾人即不能自身具有理性，誠以無此
種統一則將無訓練理性之學校，且亦無「由其對於必然的概念所能提供質料之對象」而來之培植。但前一種目的
的統一，乃必然的，並根據於意志之本質，後一種自然中計劃之統一，則以其包含具體的應用之條件，故亦必為
必然的。由此觀之，吾人知識之先驗的擴大（如由理性所保有者），不應視為原因，應僅視為「純粹理性所加於
吾人之實踐的目的」之結果。
　　因之，吾人在人類理性之歷史中，發見此種情形即在道德概念未充分純化及規定以前，以及依據此等道德概
念及自必然的原理以瞭解其目的之系統的統一以前，自然知識乃至在許多其他科學中理性極顯著之發展，對於神
性亦僅能發生淺薄不一貫之概念，或如某時代所見及關於一切此等事項致有令人驚異之異常冷淡。深入道德的理
念（此為吾人宗教所有極端之純粹道德律，使之成為必然的），使理性由於其所不得不參與之關心事項更銳敏感
及其對像（按即神）。此則與一切由更為廣博之自然觀點或由正確可恃之先驗洞察（此種洞察實從未見有）而來
之任何影響無關而到達之者。產生吾人今所以為正確之「神之概念」者，乃道德理念——吾人之所以以此種概念
為正確者，非因思辨的理性能使吾人確信其正確所在，乃因此種概念完全與理性之道德的原理一致耳。故吾人最
後必須以吾人之最高利益與——理性僅能思維而不能證明，因而顯示其非已證明的定說，而為就「理性所有最基
本的目的」而言，所絕對必需之基本設想之——一種知識相聯結之功績，常歸之於純粹理性（雖僅在其實踐的使
用一方）。
　　但當實踐的理性到達此種目標，即到達所視為最高善之唯一的元始存在者之概念時，則斷不可以為理性自身
已超脫其所適用之一切經驗的條件而到達新對像之直接知識，因而能自此種概念出發，以及能由此種概念以推演
道德律本身。蓋引吾人到達「自性具足的原因」或「賢明的世界統治者」之基本設想即此等道德律，此由於此等
道德律內部之實踐的必然性所致，蓋以經由此種主動者（按即神），則能與道德律以結果也。故吾人不可顛倒此
種程序，以道德律為偶然的而純自統治者之意志而來，尤其除依據道德律以構成此一種意志以外，吾人關於此一
種意志實無任何概念。因而吾人在實踐的理性具有權利指導吾人之限度內，吾人之視某種行為為義務所在，不可
不行，非以其為「神之命令」之故，乃因吾人對此等行為，內感其為義務，始以之為神之命令耳。吾人應依據
「規定其與理性原理相一致之目的的統一」以研究自由，且僅在吾人以理性自「行為本身」之性質所教吾人之道
德律為神聖之限度內，始信吾人之行為與神之意志相合；且僅由促進「世界中所有在吾人自身以及在他人皆為最
善之事項」，吾人始信能為此意志服役。故道德的神學，僅有內在的使用。此種神學由其指示吾人如何適應於
「目的之全部體系」，及規戒吾人力避「因欲直接自最高存在者之理念覓取指導，而廢棄吾人一生在正當行為中
所有道德上立法的理性之指導」等等之狂熱（且實非虔誠事神之道），使吾人能在現世中盡其責分。蓋直接欲自
最高存在者之理念覓取指導，乃以道德的神學為「超經驗的使用」；此與純粹思辨之超經驗的使用相同，必使理
念之終極目的顛倒錯亂而挫折之也。
　　第三節 意見、知識及信仰
　　以一事物為真實及吾人悟性中所有之事，此雖可依據客觀的根據，但亦需作此判斷者個人心中之主觀的原因。
其判斷如對於一切具有理性之人有效，則其判斷之根據，自屬客觀的充分，其以此判斷為真實云云名為確信。若
其所有根據，僅屬主觀之特殊性格，則名為「私見」。
　　「私見」乃純然幻相，蓋以「僅存於主觀中之判斷根據」，乃視為客觀的。此種判斷，僅有個人私的效力，
其以此為真實云云者不容傳達他人。但真理唯賴「與對像一致」，就此點而論，每一悟性之判斷因而亦必須互相
一致（Consentientla uni tertio，consentiuntinter se 凡與第三者一致者亦互相一致）。吾入所由
以決定吾人之以一事物為真實云云，其為確信抑為私見之標準，乃外部的，即傳達他人及發見其對於一切人類理
性有效之可能性是也。蓋斯時至少先有一種假定，即一切判斷互相一致之根據（不問個人之性格各各不同），在
依據一共同根據，即在對像以此之故，所有一切此等判斷皆與對像一致——判斷之真實，乃以此而證明者。
　　故在主觀視判斷純為彼心之現象時，「私見」在主觀上不能與「確信」相區別。但吾人所由以檢驗他人悟性
之實驗，即「對於吾人有效之判斷，其所有之根據，是否對於他人之理性亦如對於吾人之理性，有同一之結果」，
乃一種方策，此雖僅屬主觀的並非產生確信之一種方策，但實為探索判斷中所有任何純然個人私的效力（即其中
所有純然私見之任何事物）之方策。
　　此外吾人若能列舉判斷中吾人所以為其客觀的根據之主觀的原因，因而能說明欺人的判斷乃吾人心中所有之
一種事象，且無須顧及對像之性格，即能如是說明為之者，於是吾人顯露其幻相而不再為其所欺，此雖就幻相之
主觀的原因本在吾人之本性內而言，固時時仍須多少受其影響者也。
　　我除其產生確信者以外，不能有所主張，即不能宣稱其為必然對於一切人有效之判斷。「私見」在我以為然
時，自能隨我之便而保持之，但不能（且不應）公然以之為足以拘束我自身以外任何人之判斷。
　　以一事物為真實云云，即判斷之主觀的效力，在其與確信（此乃同時為客觀的有效者）有關係時，有以下之
三種等級：即意見、信仰及知識。意見乃其主持一判斷在意識上不僅客觀的感其不充足即主觀的亦感其不充足。
若吾人所主持之判斷，僅主觀的充足，同時以為客觀的不充足，此即吾人之所名為信仰者。最後，以一事物為真
實云云，在主觀客觀兩方皆充足時，則為知識。其主觀的充足性，名為確信（對於我自身），其客觀的充足性，
名為正確（對於一切人）。此種極易瞭解之名詞，固無須我多費時間以解說之也。
　　若非至少就判斷（其自身純為想當然者）借之與真理相聯結（此種聯結雖不完備，但非任意空想）之某某事
物有所知，則決不冒昧樹立意見。且此種聯結之法則，又必須正確。蓋若關於此種法則，我亦僅有意見，則一切
純為想像之遊戲，絲毫與真理無關矣。復次，在以純粹理性行其判斷時，絕不容有意見。蓋因此種判斷，非根據
經驗理由，乃在一切事例中所有一切皆必然先天的到達之者，故其聯結之原理，須有普遍性必然性以及完全之正
確性；否則吾人將無到達真理之導引矣。故在純粹數學中欲有意見，實為背謬；蓋非吾人必知之，即終止一切判
斷耳。此在道德原理之事例中亦然，蓋因吾人不可僅以「容許此行為之意見」為根據而貿然行動，必須知其可以
容許而後行之。
　　反之，在理性之先驗的使用中，用意見之名詞，自屬過弱，但用知識之名詞，則又過強。故在純然思辨的範
圍內，吾人不能有所判斷。蓋吾人以某某事物為真實云云之主觀的根據（如能產生信仰一類之主觀的根據），在
思辨的問題中，實不能容許，誠以此等根據一離經驗之支持，即不能主持，且不容以同等程度傳達於他人者也。
　　以事物為真實云云在理論上並不充足而能名之為信仰者，僅自實踐的觀點言之耳。此種實踐的觀點，或與技
能有關，或與道德有關，前者與任意的偶然的目的有關，後者則與絕對的必然之目的相關。
　　凡一種目的，在一度接受以後，則到達此目的之條件，皆假設為必然的。我若不知能自以到達此目的之其他
條件，則此必然性乃主觀的充足，但亦僅比較的充足而已。反之，我若正確知無一人能知有到達所提示目的之任
何其他條件，則此必然性乃絕對的充足而適用於一切人。在前一事例中，我之假定及以某種條件為真實云云，純
為一偶然的信仰；在後一事例中，則為必然的信仰。醫生對病勢危范之病人，必有所處置，但不知其病之性質。
彼觀察種種症候，若不能更發見屬於他種病症之症候，則彼斷為肺病。顧即以彼自身之評判而言，彼之信仰，亦
僅為偶然的；其他診斷者或許能有較為健全之斷案。此種偶然的信仰，構成某種行動之實際的行使方策之根據者，
我名之為實用的信仰。
　　檢驗某人之所主張是否純為彼一人之私見，抑至少為彼之主觀的確信（即彼之堅固的信仰），其通常方法，
則為賭賽。常見有某種人以絕無錯誤之積極的不可妥協的自信態度，提出其主張。與之賭賽，即足以窘迫之。有
時顯露彼所有之信仰，僅值一「竇開脫」而非十「竇開脫」。蓋彼極顧賭一「竇開脫」，當賭十「竇開脫」時，
則彼已非先前情形，自覺彼之有誤，亦極可能。在某一事例中，吾人若以一生之幸福相賭，則吾人所有意氣飛揚
之判斷，必大為減色；成為極端自餒，始發見召人之信仰，並未到如是程度。故實用的信仰程度不一，常按所儲
之利害不同，可大可小者也。
　　但在許多事例中，當吾人處理一吾人對之不能有所作為之對象，因而關於此對像之判斷純為理論的之時，吾
人能想像一種態度，對於此種態度，吾人自以為具有充分根據，但事實上並無到達其正確性之現存方策。故即在
純然理論的判斷中，亦有實踐的判斷之類似者，就其心理的情形而言，極合於信仰之名詞，吾人可名之為學說的
信仰。如借任何經驗能決定此問題，我願以一切所有賭此一事，即吾人所見之行星，至少其中之一，有人居住。
故我謂其他世界有人居住之一事，非純然意見，乃一極強之信仰，蓋我願冒大險以賭其正確者也。
　　理人今必須承認「神」存在之說，屬於學說的信仰。蓋因關於世界之理論的知識，我不能引證任何事物必然
以此種思想（按即神之存在說）為我說明世界所展示之現象之條件，毋寧謂為我不得不視一切事物一若純為自然，
以使用我之理性。顧有目的的統一，乃應用我之理性於自然之一重要條件，我不能忽視之，尤其在經驗以如是豐
富之目的的統一例證提供於我，更不能忽視之。但除「最高智力按其最賢明之目的以安排一切事物」之基本設想
以外，我不知更有「此種統一能由之在我研究自然時供我以指導」之其他條件。因之，我必須設想一賢明之世界
統治者以為「偶然的但非不重要的目的」即指導自然研究之條件。且我在說明自然時所有企圖之結果，屢屢證實
此種設想之效用，故我謂「我若進而聲言僅以此種設想為一意見不足以盡其意」云云，實無任何可引以決定的反
對此言之事。即在此種理論的關係中，亦能謂為我堅信神。故此種信仰，嚴格言之，非實踐的；必須名之為學說
的信仰，自然之神學（自然神學）必常發生此種學說的信仰。見及人類本性天賦之優越，而生命之短，實不適於
發揮吾人之能力，故吾人能在此同一之神的智慧中，發見「人類心靈之有來生」一種學說的信仰之，亦頗有充分
根據。
　　在此種事例中，信仰之名詞，自客觀的觀點言之，乃謙抑之名詞，自主觀的觀點言之，則為吾人自信堅強之
表白。我若進而以理論上所有信仰為我有正當理由所假定之假設，則我須因此保證我對於世界原因及另一世界等
之性質，較之在我實際所能提供者以上，更有適切之概念。蓋我若有所假定，即令純為一種假設，我至少亦必須
知「我所須假定者之性質」，此種性質非其概念，實其現實存在。故信仰之名詞，僅與「理念所授與我之指導」
及「促進我之理性活動中——此使我堅信理念，且毋須我能與以思辨的說明，即能堅信——理念的主觀影響」相
關。
　　但純然學說的信仰則頗缺堅定性；吾人由於遭逢思辨的困難屢失去此種信仰——吾人終極雖必回復此種信仰。

　　至道德的信仰則全然不同。蓋在此處某某事象之必須發生，即我在一切方面必須與道德律相合之一事，乃絕
對必然者。此處目的堅強確立，就我所能有之洞察，「此種目的能由以與其他一切目的聯結，因而具有實踐的效
力之條件」，僅有一種可能的條件，即有「神」及有「未來世界」是也。我又確知無一人能知引達「此種在道德
律下之目的統一」之任何其他條件。以道德的訓條同時即我之格率（理性命令其應如是者）故我必信有神及來生
之存在，且確信絕無動搖此種信仰之事物，蓋以我之道德律將由動搖信念而顛覆，我若不成為自身所深惡痛疾之
人，則不能廢棄此等道德律。
　　故即在理性所有超出經驗限界之一切抱有大望之企圖失敗以後，在與吾人實踐的立場有關之限度內，仍留有
足以滿足吾人者也。世固無一人能自詡彼知神及來生之存在；設彼果知此事，則彼即為我所歷久尋覓未得之人。
凡一切知識如與純然理性之對象相關，則能傳達；因而我自能期望在彼教導之下，我自身所有之知識，能以此種
驚奇形態開展。否，我之確信，非邏輯的確實，乃道德的確實；且因此種確信依據（道德情緒之）主觀的根據，
甚至我不可謂「神之存在等等，在道德上確實」，僅能謂我在道德上確信有「神之存在等等」耳。易言之，有神
及另一世界之信仰，與我之道德情緒，參伍交織，故決無能自我奪去信仰之恐懼，正與我無絲毫理由俱有失去道
德情緒相同。
　　其間唯一可疑之點，似為理性的信仰依據「道德情緒之假定」之一事。設吾人置此等道德情緒於不顧，而就
一完全漠視道德律之人言之，則斯時理性所提供之問題，純成為一思辨之問題，且能由類推之堅強根據支持之，
而非由此種必須強迫極端懷疑派屈服之根據支持之。但在此等問題中，無一人能超脫一切利害關係。蓋由缺乏善
良情緒，彼雖可斷絕道德上之利害關心，但即在此種事例中，仍留有足以使被恐有神之存在及有來生。關於此點，
僅須彼至少不能自以為有任何確實性斷言無神及無來生，即足證明之矣。蓋若以無神及無來生為確實，則應純由
理性證明之，因而被應必然的證明神及來生之不可能，此則確無一人能合理的從事之者也。故此點可用為消極的
信仰，固不能發生道德及善良情緒，但仍發生與此二者相類似之事，即一種強有力之抑止，使惡劣情緒不致突發
也。
　　但或有人謂純粹理性在經驗限界以外所有之展望中，所成就者僅有此乎？果不出此二信條（神及來生）以外
乎？設果如是則無須商之哲學家，通常悟性即優為之矣。
　　我在此處不再欲多論哲學由其批判之慘淡努力所盡力於人類理性之勞績，乃至最後承認此種勞績乃純然消極
的；關於此點，在以下一節，當更詳言之。我所欲即時答覆者，即：公等實際所要求者，是否與一切人有關之知
識，應超越通常悟性，而常由哲學家啟示公等？是則公等之所以為誤者，正為證實以上所有主張之正確無誤耳。
蓋吾人因而發見最初所不能預見之事，即在平等無別與一切人有關之事項中，自然並無使天賦有偏頗之過誤，且
關於人類本性所有之主要目的，最高哲學之所能到達者，亦不能逾越「在自然所賦與極平庸悟性之指導下所可能
之事」。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第三章 純粹理性之建築術 　
　　　我之所謂建築術，乃指構成體系之技術而言。以系統的統一乃最初使通常知識躋於學問等級之事，即自知
識之純然集合構成一體系，故建築術乃吾人知識中關於構成學問之學說，因而必然成為方法論之一部分。
　　依據理性之立法的命令，吾人所有之紛歧知識不容納為斷片的，必須構成一體系。僅有如是，始能促進理性
之主要目的。我之所謂體系，乃指雜多之知識在一理念下之統一而言。此種理念乃理性所提供之概念，即「一全
體之方式」之概念——在「此種概念不僅先天的規定其所有雜多內容之範圍，且亦決定其所有部分間相互應佔位
置」之限度內。故理性之學問的概念，包含與此種要求適合之「全體之目的及方式」。目的之統一（所有一切部
分皆與此統一相關，且一切部分皆在此統一之理念中相互關聯），能使吾人自「吾人所有知識之其他部分」決定
是否有任何部分遺漏，以及阻止任何任意增加，或關於其全體之完成，阻止有「與先天的所決定之限界不相合」
之任何不確定性。故全體乃一有機組織的統一體（articulatio）非一集合體（coacervatio）。此種統一體
自內成長（perintussusceptionem 由內攝取），非由外部的增加（Per appositionem 由於附加）所致。
故有類動物肉體，其成長非由新肢體之增加，乃由各肢體不變本有之比例日益增強，對於其所有之種種目的，更
有效用耳。
　　理念為使其實現，需要一圖型，即需要其各部分所有構成分子之繁複，及一種秩序，此二者必須自其目的所
闡明之原理先天的規定之。非依據理念即非就理性之終極目的所規劃，乃經驗的依據其偶有之目的（其數不能預
知）所規劃之圖型，產生技術的統一；反之，自理念所創設之圖型（其中之目的乃理性先天的所提出，非俟經驗
的授與之者）則用為建築術的統一之基礎。至吾人之所稱為學問者——其圖型必須與理念相合，包含綱領
（Monogramma）及全體分為部分之區分，即先天的包含之，及包含此綱領及區分時，則必須以正確性及依據原
理以與一切其他全體相區別——非就其繁複的構成分子之類似性，或為一切任意的外部目的起見偶然使用吾人之
具體知識，以技術的形態構成之者，乃就其各部分之親和性及此等部分之自「其由之始能構成一全體之唯一最高
的內部的目的」而來，以建築術的形態構成之也。
　　無論何人，除彼具有以為基礎之理念以外，決不企圖建立學問。但在締造學問時，圖型乃至彼最初所與此學
問之定義，罕能與彼之理念相合。蓋此種理念深藏理性中，有類一胚種，其中各部分尚未發達，即在顯微鏡之觀
察下，亦僅約略認知之。是以因學問乃自某種普遍的利益之觀點所規劃者，故吾人不可依據其創立者對於此等學
問之敘述以說明之而規定之，其說明規定應與理念相合，此種理念乃根據於理性自身，自吾人所已集合部分之自
然的統一而來者也。蓋吾人斯時將發見其創立者及其最近之後繼者，皆在探索彼等永不能使其自身明晰之一種理
念，因而彼等無力規定此學問之固有內容，以及其結構（系統的統一）限界等等。
　　僅在吾人按「潛藏吾人心中之理念之暗示」，浪費無數時間，以雜亂情形收集材料以後，且實在吾人以技術
的形態長期間集合材料以後，始使吾人能更明晰認知其理念，以建築術的形態與理念相合規劃一全體，此誠不幸
之至。體系之構成，其情形頗似下等有機體，由於融合所集合之概念而偶然發生（generatio aequivoca），
其初極不完全，漸次達於完成，但此等逐漸發達之體系皆具有其圖型，在理性之純然自行發展中，宛如一本源的
胚種。故不僅每一體系結構與理念相合，且此等體系又皆有機的聯結在一「人類知識之體系」中，有類全體之一
部分，而容許有一種「人類總知識之建築」，建築此種人類總知識，就現時所集得材料之多，且能自古代體系之
廢墟中獲得材料之點言之，不僅可能，且實非難事。在此處，吾人以完成吾人現有之業務為已足，即僅概述自純
粹理性所發生一切知識之建築術之綱要；欲概述此等建築術，則吾人將自吾人知識能力之共同根干分為二大支之
點開始，此二大支之一即為理性。此處我之所謂理性，乃指高等知識能力之全部而言，因而以「理性的」與「經
驗的」相對立。
　　我若抽去一切客觀的所視為知識內容等物，則一切知識自主觀的視之，或為歷史的、或為理性的。歷史的知
識，乃接受所得之知識（cognitio ex datis）；理性的知識，則由原理所得之知識（cog－nitio ex
principiis）。授與吾人之知識即令為獨創的，但具有此知識之人，所知者若僅為自外所授與彼者（此即授彼
知識之方式），則不問其由直接經驗或聽聞而來，或由（如在通常知識之事例中）教導而來，在具有此種知識之
個人而言，仍僅為歷史的知識。故在習得（就此名詞之嚴格意義而言）一種哲學體系（例如完爾夫哲學體系）之
人，雖能以此種體系所有之原理、說明、證明及其全部學說之形式的區分，——深印在心，如示諸掌，實亦僅有
完爾夫哲學之完全歷史的知識耳。彼所知及所判斷者，僅為所授之彼者。吾人若駁斥其一定義，則彼殆不知自何
處更得其他定義。彼以他人之心意構成彼所有之心意，模仿能力之本身，實非生產的。易言之，彼之知識在彼非
自理性發生，就客觀言之，此雖亦由理性而來之知識，但就其主觀的性格而言，則純為歷史的知識。彼充分體會
此種知識而保有之；即彼已完全習得之，而純為一生人之石膏模型。客觀的合理之理性的知識（即最初唯在人類
理性中發生之知識），其所以亦能主觀的名之為理性的知識者，僅在此等知識自理性之普遍的源泉（即自原理）
而來耳——此等源泉亦能自之發生批判，乃至自此源泉駁斥所習得者。
　　自理性發生之一切知識，或自概念而來，或自構成概念而來。前者名為哲學的，後者名為數學的。我在先驗
方法論之第一章中，已論究此兩種知識間之根本區別。如吾人適所言及知識能客觀為哲學的而主觀則為歷史的，
此在大多數之學徒及永不在出其學派以外終身甘為學徒之人皆如是。但數學的知識，則就其主觀的性格及適如其
所學習者之點而言，亦能視為自理性所發生之知識，因而關於數學，並無吾人在哲學知識中所設立之區別，此則
大可注意者也。此由於教師所唯一能引取其知識之源泉，不在他處，唯在理性之基本的本有的原理中，因而學徒
不能自任何其他源泉以得知識，且亦不能爭論其是非，且此又由於理性在此處之使用，雖亦先天的，但僅具體的，
即在「純粹的因而無誤」之直觀中使用，排除一切幻相及誤謬。故一切自理性發生之（先天的）學問中，唯有數
學可以學習；哲學則除歷史的以外，絕不能學習；至關於與理性有關之事項，則吾人至多學習哲學化而已。
　　哲學乃一切哲學的知識之體系。吾人若以哲學指評衡「一切哲學化企圖」之原型而言，又若此種原型為評衡
各種主觀的哲學（此種哲學之結構，往往分歧繁複而易於改變）之用，則此種哲學必須視為客觀的哲學。所視為
客觀的之哲學，乃一可能的學問（非具體的存在）之純然理念，但吾人由種種不同途徑努力接近此種理念，直至
最後發見為感性產物所掩蔽之唯一真實途徑，以及迄今無成之心象能與此原型相類（在人力所能及之限度內）為
止。非至此種時期，吾人不能學習哲學；蓋哲學在何處，何人有哲學，吾人如何認知哲學？吾人僅能學習哲學化，
即依據理性之普遍原理在「某種實際存在之哲學上企圖」發揮理性之才能，但常保有「理性就此等原理所由來之
源泉中，探討、證實或駁斥此等原理之權利」。
　　自來哲學之概念，純為一種學究的形式概念，即專就其所視為學問之性格探索，因而其所見者僅在學問所專
有之系統的統一，其結果不過知識之邏輯的完成一種「知識體系之概念」。但尚有哲學之另一概念，即世界概念
（Conceptus cosmicus），此種概念常構成哲學名稱之真實基礎，尤其在此種概念之宛然人格化，及其原型在
理想的哲學家中表現時為然。就此種觀點而言，哲學乃一切知識與人類理性之基本目的（Teleologia
rationis humanae）相關之學問，哲學家非理性領域之技術家，其自身乃人類理性之立法者。在此種意義中，
凡有人自稱哲學家而自以為與「唯存於理念中之模型」相等者，實僭妄之至。
　　數學家、自然哲學家、邏輯家等，不問前二者在理性的知識領域中，後二者尤其在哲學的知識領域中如何成
功，實僅理性領域中之技術家而已。有一理想中所擬議之教師，以數學家等等應有之業務加之被等，用彼等為工
具，以促進人類理性之基本目的。吾人所必須稱之為哲學家者唯此人，唯以天壤間實際並無斯人，顧彼之立法之
理念，則在一切人類所天賦之理性中皆可見及之，故吾人應完全與此種立法的理念相合，依據此種世界概念，自
其基本的目的之立場更精密規定哲學關於系統的統一之所訓示者。
　　基本目的並非即最高目的；就理性對於完全系統的統一之要求而言，僅能以其中之一為最高目的。故基本目
的或為終極目的，或為必然與前者聯結而為前者方策之附屬目的。前者實不外人之全部職分，論究此種目的之哲
學，名為道德哲學。以道德哲學高出於理性所有一切其他職務，故古人之所謂哲學家，常特指道德家而言；即在
今日，吾人由某種比擬，稱「以理性自製之人」為哲學家，固不問其知識之如何淺狹也。
　　人類理性之立法（哲學），有二大目標，即自然與自由，因而不僅包含自然法則，且亦包含道德法則，最初
在兩種不同之體系中表現此二者，終極則在唯一之哲學的體系中表現之。自然之哲學，論究一切所有之事物，道
德之哲學則論究應有之事物。一切哲學或為純粹理性所發生之知識，或由理性自經驗的原理所獲得之知識。前者
名為純粹哲學，後者名為經驗哲學。
　　純粹理性之哲學，或為預備的，此乃就理性所有一切純粹先天的知識，研討理性之能力，名為批判，或為純
粹理性之體系，即「在系統的聯結中，展示自純粹理性所發生之哲學的知識之全體」（不問真與偽）之學問，此
則名為玄學。顧玄學之名稱，亦可加於純粹哲學之全體（即批判亦包括在內），因而包括「一切能先天認知之事
物」之檢討，以及「構成此種純粹哲學知識體系之事物」之闡釋——因之與理性之一切經驗的數學的使用相區別。

　　玄學分為純粹理性思辨的使用之玄學，及實踐的使用之玄學，因而或為自然玄學或為道德玄學。前者包含
「純自概念（因而數學除外）而來用於一切事物之理論知識中」之一切純粹理性原理；後者包含先天的規定吾人
一切行動及使之成為必然者之原理。顧道德乃應用於吾人所有「能完全先天的自原理而來之行動」之唯一法典。
因之，道德玄學實際乃純粹的道德哲學，並不以人類學或其他經驗的條件為其基礎。「玄學」之名稱，就其嚴格
意義言之，通常保留為「思辨的理性之去學」之用。但以純粹的道德哲學實際構成「自純粹理性而來之人類知識
及哲學的知識特殊部門」之部分，故吾人應為道德哲學保留玄學之名稱。顧吾人今則非論究此點，姑置之。
　　按知識所有種類及其起源之不同，離析種種不同知識而使之得保持其不相混淆（此種混淆由於吾人使用此等
知識時通常聯結為一而起），實為至要之事。化學家在分析物體時，數學家在其特殊訓練中之所為者，在哲學家
應以更高之程度為之，於是彼始能在悟性之繁複使用中，正確規定屬於各特殊種類知識之部分，及其特殊價值與
影響。人類理性自其最初開始思維（毋寧謂之反省）以來，從不能廢棄玄學；但又從未能以充分免除一切外來要
素之方式獲得玄學。此一種學問之理念，其淵源之古，實與思辨的人類理性同時；果有理性的存在者而不以學術
方法或通俗方法思辨者乎？顧吾人所有知識之兩種要素——在吾人所有力量中完全先天的得來之要素，及僅能自
經驗後天的得來之要素——從未能充分明晰區別，乃至並職業的思想家亦不能辨別明晰，是以彼等不能決定特種
知識之分界，以致盤踞人類理性中如是之久如是之深之「學問之真實理念」，不能成立。當宣稱玄學為「人類知
識所有第一原理之學問」時，其意向所在，並非標識玄學為特殊種類之知識，僅以之為「就普遍性而言占某種優
越地位之知識」，顧此點尚不足使此種知識與經驗的知識相區別。蓋在經驗的原理中，吾人固能區別某種原理較
其他原理更為普遍，因而其等級較高；但在各部分互相隸屬之系列中（在此一系列中，吾人並不辨別何者完全先
天的、何者僅為後天的所知），吾人應在何處劃一界線，使最高或第一部分與較下之隸屬部分相區別？如在計算
年代時，吾人之能區別世界時期，僅在分之為第一世紀及以後等等之世紀，則吾人對之意將謂何？吾人應問：第
五世紀、第十世紀等等，是否與第一世紀同屬於世紀？於是我以同一之態度問：延擴之概念是否屬於玄學？公等
答以是。然則物體之概念是否亦如是？又答以是。然則液體之概念何如？則公等不勝其煩；蓋若如是推進，則一
切事物皆將屬於玄學矣。故（在普遍下所有特殊之）純然隸屬階段，不能決定學問之限界，極為明顯；在今所考
慮之事例中，唯規定種類及起源之完全不同始足決定其限界。但玄學之基本理念，尚在其他方面有所晦昧，此由
於其顯示與數學有某種類似性（以其為先天的知識故）而起。在二者皆屬先天的起源之限度內，二者確有關係；
但當憶及哲學知識與數學知識間之差異時（即一自概念而來，一則僅由構成概念以到達其先天的判斷），吾人應
認知其有種類上之決定的差異，此種差異固常感覺之，但從未能以明晰之標準闡明之耳。於是乃有此種情形，因
哲學家並彼等所有學問之理念亦不能發展，致彼等在締造其學問時，不能有確定之目的及安全之指導，因之，在
此種任意所思之創業中，以彼不知應擇之途徑，致關於各人所自以為由其特殊途徑所得之發見，常互相爭執，其
結果，彼等所有之學問，最初為局外人所輕視，終則即彼等自身亦輕視之矣。
　　一切純粹的先天知識，由於「此種知識所唯一能由以發生之特別知識能力，其自身具有一種特殊的統一；玄
學乃以敘述此種系統的統一中之純粹先天的知識為其事業」之哲學。「特別佔有玄學名稱即吾人所名為自然玄學
及以先天的概念在每一所有事物（非應有之事物）之範圍內，考慮每一事物」之思辨的部分，今分類如下。
　　玄學就其狹義而言，由先驗哲學及純粹理性之自然學而成。前者在「其與普泛所謂對像有關而不顧及其能授
與之對象之原理及概念」之體系中，僅論究悟性及理性（Ontologia 本體論）；後者論究自然即論究所與對像之
總和（不問授與感官或授與其他種類之直觀——吾人如願用此名詞），因而為自然學——雖僅為合理的。在此種
合理的自然研究中之理性使用，或為物理的，或為超物理的，更以適當之名詞言之，即或為內在的或為超經驗的。
前者論究所能在經驗（具體的）中應用之自然知識，後者則論究超越一切經驗之「經驗對像之聯結」。此種超經
驗的自然學、或以內的聯結或以外的聯結為其對象，但二者皆超越可能的經驗。其論究內的聯結者，乃自然全體
之自然學，即先驗的世界知識；其論究外的聯結者，則為自然全體與「在自然之上之存在者」有關之自然學，蓋
即謂關於「神」之先驗的知識。
　　反之，內在的自然學，視自然為一切感官對像之總和，因而適如自然之所授與吾人者，唯與「自然所唯一能
由以授與吾人」之先天的條件相合耳。故此等對像僅有兩種。一、外感之對象及其總和，即物的自然。二、內感
之對象即心，及與「吾人所有關於心之基本概念」相合之對象，即思維的自然。物的自然之玄學，名為物理學；
以其必須僅包含關於物的自然之先天的知識之原理，故為合理的物理學。思維的自然之玄學，名為心理學，以同
一理由應僅指心理學之合理的知識而言。
　　於是玄學之全部體系由四種主要部分所成：（一）本體論；（二）合理的自然學；（三）合理的宇宙論；
（四）合理的神學。其第二部分，即由純粹理性所發展之自然學說，包含二分科，即合理的物理學（Physica
rationalis）及合理的心理學（Psychologla ra－tionalis）。
　　純粹理性自身之哲學所本有之理念，制定此種區分，故此種區分與理性之基本目的相合而為建築術的，非僅
與偶然所觀察之類似性相合而為技術的，即非漫無方針所創設者。因之，此種區分亦為不變的，而有立法的權威。
但尚有某某數點，頗似可疑，且足以減弱吾人關於其主張正當之信念。
　　第一、在此等對像授與吾人感官（即後天的授與吾人）之限度內，吾人如何能期待具有關於對像之先天的知
識（以及玄學）？且如何能知事物之本性及先天的依據原理到達合理的自然學？其答覆如是：吾人所取之經驗者，
除授與吾人以外感或內感之對象以外，不再需要其他任何事物。吾人由物質之純然概念（不可入性無生命的延
擴）以得外感對象，由思維的存在者之概念（在所謂「我思」之經驗的內部表象中）以得內感對象。至其餘等等，
則在全部玄學的論究此等對像時，吾人必須廢棄一切「意在為使吾人對於對像能有更進一步之判斷、以任何其他
更為特殊的經驗加於此等概念上」之經驗的原理。
　　第二、吾人對於經驗的心理學應以何種態度視之，此種心理學常要求在玄學中佔有位置，且當吾人之時代，
在以先天的方法期在玄學有所成就之事失望以後，關於玄學之進步，所期望於經驗的心理學者甚大。我答以經驗
的心理學屬於適切所謂（經驗的）自然學說所屬之範圍，即屬於應用哲學一方面，至此應用哲學之先天的原理則
包含在純粹哲學中；故純粹哲學雖不可與應用哲學相混淆，但就此點而言，實互相密切聯結。是以經驗的心理學
完全擯棄於玄學領域以外；此實在玄學之理念中已完全排除之矣。但按僧院派之舊習，吾人必須容許經驗的心理
學在玄學中佔有某種位置（雖僅屬枝葉地位），且自經濟的動機而言，亦當如是，蓋因經驗的心理學尚未發達至
能以其自身成為研究主題，但若完全擯棄之，或強以之安置於較其與玄學為鄰，更不適宜之處，則以其尚屬重要，
又似不宜。經驗的心理學特如一容許其久居家內之異鄉人，直至其能在完全之人類學中設置其自身所有之居住區
域（即屬於經驗的自然學說之附屬品）為止，吾人當許其一時寄居也。
　　概言之，以上種種即玄學之理念。最初所期待於玄學者較之所能合理要求者為大，玄學一時頗以種種愉快的
預期自娛。但在證明此等期望為欺人以後，玄學遂為世人所蔑視。吾人所有批判之論證，就其全體而言，必已充
分使讀者確信，玄學雖不能為宗教之基礎，但必能常繼續為宗教之堡壘，且人類理性就其本質之為辯證的而言，
絕不能廢棄此種學問，蓋玄學抑止理性，且以學問的完全確信的自知之明，以防阻「縱橫無法之思辨的理性失其
制裁，必然在道德以及宗教之領域內所犯之殘毀荒蕪之事」。故吾人確信玄學雖為「不就其性質判斷學問，而僅
就其偶有之效果判斷之人」所淡漠輕蔑，但吾人必常復歸玄學一若復歸曾與仳離之愛人者然。蓋在玄學中吾人論
究基本目的——玄學必須不斷從事此種目的，或努力如實洞察此等目的，或駁斥自以為已到達此等目的之人。
　　僅有玄學（自然玄學及道德玄學二者，尤以「用為玄學之導論及準備」之嘗試的自恃的理性批判）能適切構
成所可稱為哲學者（就哲學一名詞之嚴格意義言之）。哲學所唯一首先從事者為智慧，哲學由學問之途徑探索之，
至學問之途徑一旦跋涉以後，即絕不能荒蕪而為荊棘所蔽，且不容有迷離彷徨者也。數學，自然科學，乃至吾人
所有之經驗的知識，其大部分雖為偶然的目的之工具，但其最後結果又為人類之必然的基本的目的之工具而有高
尚價值。顧此等學問之能盡此後一種任務，僅借助於「由理性自純然概念所得之知識」，此種知識吾人雖可任意
名之，但其實則不過玄學耳。
　　以此同一理由，玄學亦即人類理性圓滿充足之發展。今姑置其與特殊目的聯結視為學問所有之影響不論，玄
學亦為一種不可或缺之訓練。蓋玄學在論究理性時，乃就其成為「某某學問所以可能及運用一切學問」之基礎者
等等要素及最高格率論究之。故就玄學為純然思辨而言，謂其用以防止誤謬，非用以擴大知識云云，並不傷及玄
學之價值。反之，此實予玄學以尊嚴及權威，蓋經玄學之檢查，得以保持學術界之共同秩序、和諧以及福祉，而
防阻多所盡力於學術界之人有忽視「最高目的，即一切人類之幸福者也」。　　 　
《純粹理性批判》
康德著　藍公武譯 　　
第四章 純粹理性之歷史 　
　　　在此處揭示此一標題，僅為指示今後之從事哲學者在此體系內尚留有彼等必須完成之一部分耳。我自先驗
的觀點，即自純粹理性之本質，對於在此領域中曾努力從事之人士所有著作予以概括一覽，即為已足——此一覽
中發見無數莊嚴之結構，顧僅在廢墟中耳。
　　人在哲學之幼稚時代所以之開始者，實為吾人所欲以之為終點者，即以關於神之知識開始，專心從事於另一
世界之期望，或寧謂為從事研討另一世界之特殊性質，不能別有其他途徑，此實為極可注意之點。自各民族野蠻
時代遺留至今之古代宗教儀式所產生之宗教概念，雖極粗鄙，但此並不妨阻較為開化之人士致力於此等事項之自
由研討；彼等極易認知除度其純潔善良之生活以外，並無較善根據或較可依恃之方法，以取悅於統治世界之不測
威力，因而使彼等至少能在另一世界中獲得幸福。因之，神學及道德，及以後人所致力之一切抽像的理性研究之
二種動機，或寧謂為二種關聯之點。其逐漸以此等以後以玄學著名之勞作委之純粹思辨的理性者，主要實為神學。

　　我在此處並不企圖區分玄學中所發生種種變遷之歷史時期，僅略述在玄學理論中發生主要革命之各種理念。
此處我發見在所有種種對立爭論之過程中，發生最顯著之變遷者，共有三種爭點。
　　（一）關於吾人由理性所得之一切知識之對象，有純為感覺論者，有純為智性論者。伊壁鳩魯可視為感覺論
者中之特出哲學家，柏拉圖則為智性論者中之巨孽。二派間之區別（雖似不自然），自古已然；至此兩派之觀點
則不斷繼續保待，直至今日。感覺派主張實在性惟在感官對像中見之，其他一切事物皆為空想；反之，智性派則
謂感官中所有不過幻相而已，僅有悟性知真實之事物。感覺派固不否認悟性概念之實在性；但此種實在性之在彼
等，純為邏輯的，反之，在智性派則此種實在性為神秘的。感覺派容認智性的概念，但僅承認感性的對象。智性
派要求真實對像應為純粹直悟的，且主張吾人由純粹悟性具有一種不伴隨感官之直觀——就彼等之意見而言，感
官僅使悟性昏亂而已。
　　（二）關於由純粹理性所得知識之起源，即此等知識是否自經驗而來，抑或與經驗無關而起於理性之問題。
亞里斯多德可視為經驗論者之重鎮，柏拉圖則為理性論者之領袖。在近代，洛克追隨亞里斯多德之後，萊布尼茲
則追隨柏拉圖之後（萊布尼茲之說，雖多與柏拉圖之神秘體系不合），並不能使此種爭論到達任何確定的結論。
不問吾人對於伊壁鳩魯之見解如何，至少彼在感覺論之體系中，其徹底一致，遠過於亞里斯多德及洛克，蓋彼從
未以推論越出經驗限界以外。此點就洛克而言，尤為確實，蓋彼在以一切概念及原理自經驗引來以後，乃在用此
等概念原理時，突越出經驗如是之遠，乃至主張吾人之能證明神之存在及靈魂不滅，一如任何數學的命題同一堅
決確實，——此二者雖完全在可能的經驗限界以外。
　　（三）關於方法。如有任何事物可當方法之名，則必為一種與原理相合之進行程序。吾人可將在此研究領域
中今所通行之方法，分為自然論的及學術的。純粹理性之自然論者所奉以為原理者，乃「彼由通常理性無須學
問」，即由彼所名為「堅實之理性」關於成為玄學問題之最崇高問題，能較「由思辨之所可能者」更有所成就。
如是彼在實質上乃主張吾人由肉睛決定月之大小及距離，其確實性能遠過於用數學的規劃所決定者。此純為蔑視
理論，並據以為原理；其中尤為背謬者，則以「蔑視一切人為的技術」譽為擴大吾人知識之方法。以自然論派之
人，缺乏較深洞見，故不應深責彼等。被等追隨通常理性，並未自詡其無知為含有「吾人如何自德謨克利特
（democritus）深井汲取真理」之一類神秘。quod Sapio，Satisest mihi；non ego curo，esse
quod Arcesilas aerumnosique Sclones（我以我所知者為已足，既不欲為亞爾采西拉斯，亦不欲為憂患
孔多之索倫）云云，乃其標語，彼等以此標語可渡其安舒及足值讚美之生涯，既不勞瘁於學問，亦不因被等之參
與而使學問混亂。
　　至關於採用學術的方法之人，則彼等所擇之方法，或為獨斷的或為懷疑的；但不問其用何種方法，彼等皆須
系統的進行。我可以完爾夫為前一種方法之代表，休謨為後一種方法之代表，今為簡略計，不再另舉他人。此外
唯有批判的途徑，尚公開於人。讀者若有堅忍之心，惠然肯與我攜手偕行此徑，則彼可自行判斷，設若被小心翼
翼竭其助力，使此小徑成為大道，則是否若干世紀以來所未能成就之事業，立能於本世紀終結以前成就；即關於
「人類理性始終以其全力熱烈從事迄今尚無所獲之事」，使之能完全滿足是也。