VRT

Mišel Fuko

SEKSUALNOST I TIHOVANJE
(predavanje)

U delu posvećenom moralnom tretiranju ludila, publikovanom 1840. godine, francu-

ski psihijatar Lere (Leuret), govori o načinu na koji je lečio svog pacijenta, lečio i naravno,
kao što pretpostavljate, izlečio.1 Jednog jutra postavio je svog pacijenta, gospodina A., u
prostoriju sa tuševima. Tražio je od njega da u detalje priča o svom delirijumu. „To nije ništa
drugo“, kaže doktor, „nego ludilo. Obećaj mi da u to nećeš više verovati“. Pacijent okleva,
a onda obećava. „To nije dovoljno“, doktor odgovara. „Već si mi slično obećao i nisi se držao
obećanja.“ A onda pušta hladan tuš nad pacijentovom glavom. „Da, da, ja sam lud!“ viče
pacijent. Tuš se zavrće; ispitivanje se nastavlja. „Da, priznajem da sam lud“, pacijent pona-
vlja. „Ali to“, dodaje, „priznajem jer me Vi na to prisiljavate.“ Još jedan tuš. „Dobro, dobro,“
kaže gospodin A., „prihvatam. Ja sam lud, i to nije bilo ništa drugo do ludilo“.
Navesti nekog ko pati od mentalne bolesti da prizna da je lud jeste stari postupak u
tradicionalnoj terapiji. U delima iz XVII i XVIII veka postoji mnogo primera za ono što bi se
moglo nazvati „terapija istine“. Ali tehnika koju je Lere koristio sasvim je drugačija. Lere ne
pokušava da ubedi svog pacijenta da su njegove ideje pogrešne ili nerazumne. Za ono
što se događa u glavi gospodina A., Lere je savršeno nezainteresovan. Doktor želi da do-
bije precizan čin, eksplicitnu potvrdu: „Ja sam lud“. Kada sam prvi put čitao ovaj odlomak
iz Lerea, pre otprilike 20 godina, imao sam na umu projekt analiziranja forme i istorije ta-
kve bizarne prakse. Lere je zadovoljan onda, i samo onda, kada njegov pacijent kaže: „Ja
sam lud“ ili: „To je bilo ludilo“. Lereova pretpostavka jeste da ludilo kao realnost iščezava
onda kada pacijent potvrdi istinu i kaže da je lud.
Imamo, dakle, naličje performativnog govornog čina. Potvrđivanje uništava kod go-
vornog subjekta realnost koju je isto potvrđivanje učinilo istinitom. Kakva se koncepcija
istine diskursa i subjektivnosti uzima zdravo za gotovo u ovoj čudnoj, a ipak široko raspro-
stranjenoj praksi? Kako bih opravdao pažnju koju pridajem ovome što je, kako se čini, kraj-
nje specijalizovana tema, dozvolite mi da se na trenutak vratim korak unazad. Neposred-
no pre Drugog svetskog rata, i još više nakon njega, filozofijom u kontinentalnoj Evropi i u
Francuskoj dominirala je filozofija subjekta. Pod tim podrazumevam da je filozofija kao
svoj zadatak par excellence izabrala utemeljivanje celokupnog znanja i principa svakog
označavanja na označavajućem subjektu. Važnost koja se pripisivala tom pitanju pripisuje
se Huserlovom uticaju, ali je centralno mesto koje je subjekt zadobio takođe bilo povezano
sa institucionalnim kontekstom, budući da je francuski univerzitet, od vremena Dekarta,
mogao napredovati samo na kartezijanski način. Ali moramo uzeti u obzir i politički sticaj
okolnosti. Zbog apsurdnosti ratova, pokolja i despotizma, činilo se da je na pojedinačnom

1
F. Leuret, Du traitement moral de la folie, Paris: Baillière, 1840, str. 197-198.

64
subjektu da dâ smisao svojim egzistencijalnim izborima. S blagostanjem i distancom koji
su došli nakon rata, ovaj naglasak na filozofiji subjekta više se nije činio tako samoočigled-
nim. Do tada skriveni teorijski paradoksi više se nisu mogli zaobići. Ova filozofija svesti,
paradoksalno, nije uspela da utemelji filozofiju znanja, i naročito naučnog znanja. Takođe,
kao filozofija značenja, ona nije uspela da uzme u obzir mehanizme koji su odgovorni za
formiranje značenja i strukture sistema značenja.
Uz svu onu naknadnu pamet „generala nakon bitke“, ili kako to Amerikanci zovu:
„Monday-morning quarterback“2 – dopustite mi da kažem da su postojala dva moguća
puta koja su vodila korak dalje od ove filozofije subjekta. Prvi od njih je bila teorija objek-
tivnog znanja kao analiza sistema značenja, kao semiologija. To je bio put logičkog poziti-
vizma. Drugi je bio onaj izvesnih lingvističkih škola, škola psihoanalize i antropologije –
koje su sve bile grupisane pod rubrikom – strukturalizam. To nisu bili pravci koje sam pre-
duzeo. Dopustite mi još jednom, i za svagda, da kažem da ja nisam strukturalista, i da
izjavim, sa izvesnom tugom, da ja nisam analitički filozof. Niko nije savršen. Ali želeo sam
da istražim drugi pravac. Pokušao sam da se odmaknem od filozofije subjekta, putem ge-
nealogije modernog subjekta kao istorijske i kulturne realnosti – što znači kao nečega što
se na kraju krajeva može promeniti. To je, naravno, politički važno. Polazeći od ovog op-
šteg projekta, može se postupiti na dva načina. Jedan način pristupa subjektu u opštem
smislu, jeste bavljenje modernim teorijskim konstrukcijama. Na taj način sam pokušao da
analiziram teorije subjekta kao govornog, živog, radnog bića u XVII i XVIII veku. Ali pitanju
subjekata se takođe može pristupiti na mnogo praktičniji način, i to polazeći od izučavanja
onih institucija koje su izvesne subjekte učinile objektima znanja i dominacije: ludnice,
zatvori itd.
Želeo sam da izučavam one forme razumevanja koje subjekt stvara o sebi. Ali čim sam
počeo s tim poslednjim tipom problema, bio sam prinuđen da promenim mišljenje o ne-
koliko tačaka. Dozvolite mi izvesnu samokritiku. Čini mi se, shodno nekim sugestijama Ji-
rgena Habermasa (Jürgen Habermas), da se mogu razlikovati tri glavna tipa tehnika: teh-
nike koje dopuštaju nekom da proizvodi, transformiše, manipuliše stvarima; tehnike koje
nekom dopuštaju da koristi sistem znakova, i konačno, tehnike koje nekom dopuštaju da
određuje ponašanje pojedinaca, da nameće izvesne ciljeve i svrhe. Što će reći, tehnike
proizvodnje, tehnike označavanja ili komunikacije i tehnike dominacije. Ali vremenom
sam sve više postajao svestan da u svim društvima postoji još jedan tip tehnike: tehnike
koje dopuštaju pojedincima da deluju vlastitim sredstvima, da primenjuju izvestan broj
operacija na vlastitom telu, dušama, na sopstvenim mislima, ponašanju, da na taj način
preobražavaju i promene, i da dostignu izvesno stanje savršenstva, sreće, čistoće, natpri-
rodne moći. Nazovimo te tehnike „tehnologijama sopstva“.
Ako neko želi da analizira genealogiju subjekta u Zapadnoj civilizaciji, mora da uzme u
obzir ne samo tehnike dominacije, nego i tehnike sopstva. Mora da pokaže interakciju iz-
među dva tipa tehnika. Kada sam studirao ludnice, zatvore itd, možda sam isuviše insisti-
rao na tehnikama dominacije. Ono što zovemo „disciplina“ izuzetno je važno u ovoj vrsti
institucija. Budući da sam izučavao polje relacija moći, uzimajući tehnike dominacije kao

2
Izraz iz američkog fudbala. (Prim. prev.)

65
polaznu tačku, želeo bih da u narednim godinama izučavam relacije moći polazeći od
tehnika sopstva. Mislim da u svakoj kulturi ova tehnologija sopstva podrazumeva niz
obavezivanja na istinu: pronalaženja istine, obaveza da se bude prosvetljen istinom, da se
kaže istina. Sve se to smatra važnim bilo za konstituisanje ili preobražavanje sopstva.
Sada, šta je sa istinom kao obavezom u našim hrišćanskim društvima. Kao što svako
zna, hrišćanstvo karakteriše ispovedanje. To znači da hrišćanstvo pripada vrlo specifič-
nom tipu religije – onom koji nameću obavezu ispovedanja istine svojim pripadnicima.
Takve obaveze su u hrišćanstvu brojne. Postoji, primera radi, obaveza da se drži istinitim
niz stavova koji čine dogmu, obaveza da se izvesne knjige drže kao stalni izvor istine i
obaveze da se prihvate odluke određenih autoriteta u stvarima istine. Ali hrišćanstvo zah-
teva još jednu formu obavezivanja na istinu. Svako u hrišćanstvu ima obavezu da ispituje
ko je, šta se dešava u njemu, greške koje je možda počinio, iskušenja kojima je izložen.
Štaviše, svako je obavezan da kaže ove stvari drugima i na taj način svedoči protiv sebe.
Ta dva skupa obaveza – one koje se odnose na veru, knjigu, dogmu, i one koje se od-
nose na sopstvo, dušu, i srce – povezani su. Hrišćaninu je potrebna svetlost vere kada želi
da ispita sebe, i suprotno, njegov pristup istini ne može se pojmiti bez očišćenja duše.
Budista, takođe, mora da osvetli i otkrije istinu o sebi; ali odnos između ove dve obaveze
je prilično različit u hrišćanstvu i budizmu. U budizmu je reč o istovetnoj vrsti prosvetlje-
nja koja vas vodi ka otkrivanju onog što jesi i onoga šta je istina. U tom istovremenom
prosvetljenju ličnosti i istine, otkrivate da je vaše sopstvo bilo samo iluzija. Hrišćansko ot-
krivanje sopstva, želim da podvučem, ne otkriva sopstvo kao iluziju. Ono postavlja zada-
tak koji je neodređen. Taj zadatak ima dva cilja. Prvo, postoji zadatak očišćenja od svih
iluzija, iskušenja i zavođenja koji se mogu odigravati u umu, i otkrivanja realnosti onoga
što se odvija unutar nas. Drugo, mora se osloboditi od svih vezivanja za sebe, ne zato što
je sopstvo iluzija, nego stoga što je sopstvo isuviše realno. Što više otkrivamo istinu o
nama, to moramo više poricati sebe. I što više moramo da poričemo sebe, to je nužnije da
iznesemo na svetlost realnost u nama samima. To je ono što bismo nazvali spiralom for-
mulisanja istine i negiranja što je u srcu hrišćanske tehnike sopstva.
Profesor Piter Braun (Peter Brown) nedavno mi je rekao da ono što moramo da razu-
memo jeste zašto je seksualnost u hrišćanskoj kulturi postala seizmograf naše subjektiv-
nosti. Činjenica je, misteriozna činjenica, da je u ovoj beskrajnoj spirali istine i realnosti
sopstva, seksualnost bila od izuzetne važnosti počev od prvih vekova naše ere. Bivala je
sve važnija i važnija. Zašto postoji tako fundamentalna veza između seksualnosti, subjek-
tivnosti i obaveza na istinu? To je tačka u kojoj sam se susreo sa delom Ričarda Seneta
(Richard Sennett).
Naša polazna tačka na ovom seminaru je odlomak iz Fransoa de Salea (François de
Sales). Navodimo tekst sa početka XVII veka: „Ispričaću vam priču o iskrenosti slona. Slon
nikad ne menja saputnicu. On je nežno voli. S njom se sparuje tek svake treće godine. I
tada samo na pet dana, i to tajno da se nikad ne vidi prilikom čina. Ali šesti dan, ponovo se
pojavljuje, i prva stvar koju čini jeste da ide pravo u neku reku i spira telo, ne želeći da se
vrati krdu dok se ne očisti. Zar nisu to dobre i časne osobine kod zveri kojima ona uči ven-
čane ljude da se ne podaju odviše telesnim i čulnim zadovoljstvima?“

66
 Svako ovde može prepoznati obrasce pristojnog seksualnog ponašanja: monogamiju,
vernost i prokreativnost kao glavno, ili možda jedino, opravdanje seksualnih činova – sek-
sualnih činova koji ostaju, čak i u tim uslovima, suštinski nečisti. Većina nas je sklona, mi-
slim, da ovaj obrazac pripiše bilo hrišćanstvu, bilo modernom hrišćanskom društvu kako
se ono razvilo pod uticajem kapitalističkog, ili takozvanog buržoaskog morala. Ali ono što
me je iznenadilo kada sam počeo da izučavam taj obrazac, jeste činjenica da ga neko
može takođe naći u latinskoj, ili čak helenističkoj književnosti. Nalaze se iste ideje, iste
reči, i konačno isti primer sa slonom. Činjenica je da su paganski filozofi u vekovima pre i
nakon Hristove smrti predložili seksualnu etiku koja je bila slična ovoj navodno hrišćan-
skoj etici. Na našem seminaru se ubedljivo naglašavalo da ovaj filozofski obrazac seksual-
nog ponašanja, ovaj primer slona, nije bio u to vreme jedini poznati i jedini koji se navo-
dio; nadmetao se sa nekoliko drugih. Ipak taj obrazac je uskoro postao preovlađujući jer
je bio u vezi sa društvenom transformacijom koja je uključivala dezintegraciju grada-dr-
žave, razvoj birokratije u imperiji, i pojačan uticaj srednje klase iz provincije.
Tokom ovog perioda uočavamo evoluiranje u pravcu nuklearne porodice, stvarne
monogamije, vernosti između venčanih supružnika i zabrinutost u vezi sa seksualnim či-
novima. Filozofska kampanja u prilog obrasca slonova bila je kako posledica tako i pomoć
ovoj transformaciji. Ukoliko su ove pretpostavke tačne, moramo priznati da hrišćanstvo
nije izumelo ovaj kôd seksualnog ponašanja. Hrišćanstvo ga je prihvatilo i dalo mu mnogo
veću i rasprostranjeniju snagu nego što je imalo ranije. Ali takozvana hrišćanska moralnost
nije ništa drugo do deo paganske etike unesene u hrišćanstvo. Treba li onda da kažemo
da hrišćanstvo nije promenilo stanje stvari? Rani hrišćani su uveli važne promene, ako ne u
samom seksualnom kodu, onda barem u odnosu svakog prema vlastitoj seksualnoj aktiv-
nosti. Hrišćanstvo je predložilo novi način brige o sebi kao seksualnom biću.
Da bismo to bolje razjasnili, uporediću dva teksta – jedan koji je pisao Artemidor, pagan-
ski filozof iz III veka, i drugi, poznati četrnaestotomni Grad Božji Avgustina. Artemidor je
napisao knjigu o tumačenju snova u III veku nakon Hristove smrti, ali bio je paganin. Tri
poglavlja ove knjige su posvećena seksualnim snovima. Šta je značenje ili, preciznije, šta
je prognostička vrednost seksualnih snova? Ono što je važno jeste da Artemidor tumači
snove na način suprotan Frojdu i daje tumačenja seksualnih snova u okviru ekonomskih,
društvenih odnosa, uspeha i neuspeha u političkom i svakodnevnom životu. Na primer,
ako sanjaš da si imao odnos sa svojom majkom, to znači da ćeš uspeti kao magistrat, po-
što je tvoja majka očigledno simbol tvog grada ili zemlje.
Važno je takođe da društvene vrednosti snova ne zavise od prirode seksualnog čina,
nego uglavnom od društvenog statusa partnera. Za Artemidora, primera radi, nije važno
u vašem snu da li ste imali seks sa devojkom ili mladićem. Problem koji treba znati jeste
da li je partner bogat ili siromašan, mlad ili star, rob ili slobodan, oženjen ili ne. Naravno,
on uzima u obzir pitanje seksualnog čina, ali ga gleda samo iz ugla muškarca. Jedini čin
koji zna ili prepoznaje kao seksualni jeste penetracija. Za njega penetracija nije samo sek-
sualni akt, nego deo društvene uloge muškarca u gradu. Rekao bih da je za Artemidora
seksualnost relaciona i da se seksualne relacije ne mogu odvojiti od društvenih odnosa.
Vratimo se na Avgustinov tekst čije značenje je tačka do koje želim da dođemo u našoj
analizi. U Gradu Božjem, i kasnije u Contra Julianum, Avgustin daje prilično zastrašujuće

67
opise seksualnog čina. Seksualni čin vidi kao vrstu grča. Čitavo se telo, kaže Avgustin, tre-
se užasnim trzajima, kontrola nad sobom se potpuno gubi. „Seksualni čin potpuno i stra-
sno zaposeda čitavog čoveka, kako fizički tako i emotivno, tako da ono što rezultira jeste
najpožudnije od svih zadovoljstava na nivou čulnosti, i na vrhu uzbuđenja on praktično
parališe svaku moć voljne misli.“ Valja pomenuti da ovaj opis nije Avgustinov: isti takav se
može naći u medicinskoj i paganskoj književnosti prethodnog veka. Štaviše, Avgustinov
tekst je skoro tačan prepis odlomka koji je napisao paganski filozof Ciceron u Hortensius-u.
Ono što iznenađuje nije to što Avgustin daje ovakav klasičan opis seksualnog čina,
nego činjenica da, budući da ga je tako zastrašujuće opisivao, priznaje da je moglo biti
seksualnih odnosa u raju pre pada. To još više privlači pažnju, pošto je Avgustin jedan od
prvih hrišćanskih otaca koji je priznao ovakvu mogućnost. Naravno, seks u raju ne bi mo-
gao imati epileptičnu formu koju mi danas nažalost poznajemo. Pre pada, Adamovo telo,
svaki deo njegovog tela, bilo je savršeno poslušno duši i volji. Ako je Adam želeo da začne
u raju, on je to mogao na isti način i sa istom kontrolom, kao što je mogao, na primer, da
posadi seme na polju. On nije poznavao nevoljno uzbuđenje. Svaki deo njegovog tela je
bio kao što su prsti, koje neko može kontrolisati u svim njihovim pokretima. Seks je bio
vrsta ruke koja nežno seje seme. Ali šta se desilo nakon pada? On se usprotivio Bogu prvo-
rodnim grehom. Pokušao je da izbegne božju volju i da stekne sopstvenu volju, ignorišući
činjenicu da postojanje sopstvene volje zavisi u potpunosti od božje volje. Kao kazna za
tu pobunu i kao posledica ove želje za nezavisnom voljom, Adam je izgubio kontrolu nad
sobom. Želeo je da stekne autonomnu volju, a izgubio je ontološku podršku zbog volje
za tim. Jer su se onda s tom voljom pomešali nevoljni pokreti, i ovo slabljenje Adamove
volje imalo je razarajuće posledice. Njegovo telo, i delovi njegovog tela, prestali su da se
pokoravaju njegovim zapovestima, ustali su protiv njega, i seksualni delovi tela su bili prvi
koji su ustali u ovoj neposlušnosti. Čuveni Adamov gest pokrivanja genitalija listom smokve
desio se, prema Avgustinu, ne prosto zbog činjenice da se Adam postideo jer su se one
videle, nego zbog toga što su se njegovi seksualni ograni pokretali sami od sebe, bez nje-
govog odobrenja. Polni organ u erekciji je slika muškarca koji se pobunio protiv Boga. Aro-
gancija polnog organa je kazna i posledica arogancije muškarca. Njegov nekontrolisani
organ je isto ono što je i on sam bio prema Bogu – pobuna.
Zašto sam tako mnogo insistirao na onom što bi moglo biti samo jedna od onih egze-
getskih fantazija u kojima je hrišćanska književnost bila tako izdašna? Mislim da taj tekst
svedoči o novom tipu odnosa koje je hrišćanstvo uspostavilo između seksa i subjektivno-
sti. Avgustinovim konceptom i dalje dominira tema i muški vid seksualnosti. Ali glavno
pitanje nije, kao što je bilo kod Artemidora, problem penetracije – nego problem erekcije.
Problem nije u odnosu sa drugim ljudima nego je problem u odnosu prema sebi samom
ili, još preciznije, problem je odnos između nečije volje i nevoljnog izraza.
Princip autonomnog pokreta seksualnih organa kod Avgustina zove se – libido. Pro-
blem libida, njegove snage, porekla i posledica, postaje otuda glavno pitanje nečije volje.
Libido nije neka spoljna prepreka volji, on je deo, unutrašnja komponenta volje. I nije ma-
nifestacija sitnih želja. Libido je rezultat nečije volje kada ona nadilazi granice koje je Bog
iskonski odredio za njih. Prema tome, značenje duhovne borbe protiv libida nije, kao kod
Platona, u upiranju naših očiju ka gore i prisećanju realnosti koju smo jednom upoznali, a

68
onda zaboravili; duhovna borba se sastoji, nasuprot tome, u neprestanom okretanju na-
ših očiju ka dole, ili ka unutra, kako bismo razotkrili, među pokretima duše, one koji dola-
ze od libida. Zadatak se čini na početku beskrajnim, pošto se libido i volja nikad ne mogu
suštinski odvojiti jedno od drugog. I ovaj zadak nije samo pitanje gospodarenja, nego ta-
kođe pitanje dijagnostike istine i iluzije. On zahteva neprestanu hermeneutiku sopstva.
Ovako posmatrana, seksualna etika podrazumeva veoma stroga obavezivanja na istinu.
Ona se ne sastoji samo u učenju pravila moralnog seksualnog ponašanja, nego i u nepre-
stanom preispitivanju sebe kao libidinoznog bića. Da li je potrebno reći da, nakon Avgusti-
na, seksualno doživljavamo u glavi? Recimo barem da smo, u Avgustinovoj analizi, svedoci
istinske libidizacije seksa. Njegova moralna teologija je, do izvesnog stepena, sistematiza-
cija većine prethodnih spekulacija, ali ona takođe nudi skup duhovnih tehnika.
Kada neko čita asketsku i monašku literaturu IV i V veka, ne može a da se ne iznenadi
činjenicom da se te tehnike ne tiču neposredno efektivne kontrole seksualnog ponaša-
nja. Homoseksualni odnosi se malo pominju, uprkos činjenici da je većina asketa živela u
stalnim i brojnim zajednicama. Tehnike su se uglavnom bavile tokovima misli koje prodi-
ru u svest, koje remete svojom brojnošću nužno jedinstvo kontemplacije i subjektu pre-
nose slike ili kušnje koje potiču od Satane. Zadatak monaha nije bio kao onaj filozofa: steći
vlast nad sobom konačnom pobedom volje. On je u bio neprekidnoj kontroli misli, njiho-
vom ispitivanju kako bi se videlo da li su bile čiste, da li se nešto opasno krilo u njima ili iza
njih, da li one nisu prenosile nešto drugo nego ono što se primarno pojavilo, da li su bile
forma iluzije ili zavođenja. Ovakve datosti bi trebalo uvek posmatrati sa sumnjičavošću:
one iziskuju ispitivanje i proveru. Prema Kasijanu, na primer, neko bi trebalo da se ponaša
prema sebi kao menjač novca koji mora da ispituje kovanice koje dobija. Realna čistoća se
ne stiče kad neko leži pored lepog mladića i ne dotiče ga, kao što je to Sokrat činio sa Al-
kibijadom. Monah je uistinu čedan onda kada se nikakva nečista slika ne odvija u njego-
vom umu, čak i tokom noći, čak ni u snovima. Kriterijum čistoće ne sastoji se u uzdržava-
nju, pa ni u prisustvu najpoželjnijih osoba. Čistoća se sastoji u otkrivanju istine po sebi,
osujećivanju iluzija koje se javljaju, u potiskivanju slika i misli koje um neprestano stvara.
To je osovina prema kojoj se određuje duhovna borba protiv nečistoće. Pitanje seksualne
etike se pomerilo od odnosa sa ljudima, i od modela penetracije, ka odnosu prema sebi i
na problem erekcije: pod tim mislim na skup unutrašnjih pokreta koji se razvijaju od prve
i skoro neopazive misli do krajnjeg fenomena, i dalje usamljenog, polucije. Koliko god da
su različite, čak kontradiktorne, ove pojave su ipak imale zajednički efekt: seksualnost, su-
bjektivnost i istina su međusobno bile snažno povezane. Ovo je, mislim, religiozni okvir u
kom se problem masturbacije – koji je bio skoro potpuno ignorisan ili barem zanemaren
kod Grka, koji su masturbaciju smatrali nečim što se tiče robova i satira, ali ne i građana –
pojavljuje kao jedno od glavnih pitanja seksualnog života.

Izvornik: Michel Foucault, ”Sexuality and Solitude”, u: London Review of Books, tom III, br. 9, 1981;
takođe u: Michel Foucault, Ethics: Subjectivity and Truth, Essential Works of Foucault 1954-1984, tom I,
ur. Paul Rabinow, London i New York: Penguin, 1997, str. 175-184.

(Sa engleskog preveo Dejan Aničić)

69