Jurnal Antarabangsa

Alam dan Tamadun Melayu

International Journal of the Malay World and Civilisation

Jilid
Volume 8 Bil.
No. 2 ISSN 2289-1706
Mei
May 2020
Makalah/Articles

Sri Ratanawati, Moch Ali & Independence of Madurese Women’s Healthy Lifestyle 3 ­– 9
Gede Wirata with Ajhemo

Nur Hazirah & Ros Mahwati Pelestarian Permainan Muzik Kertuk dalam Kalangan 11 – 18
Ahmad Zakaria Penduduk di Negeri Kelantan

Mohd Haidi Mohd Kasran, Rozeha Meriam di Kota Melawati, Kuala Selangor 19 – 24
Harun & Mohd Hairul Izwan
Mohd Kasran

Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Eksploitasi Maksim Grice Lambang Kehalusan Berbahasa 25 – 39
Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Masyarakat Melayu: Analisis dalam Filem Dayang Senandong
Fazilah Husin (1965)

Nur Amirah Binti Che Soh Ambilan Giliran Bertutur dalam Bual Bicara Radio IKIMFM 41 – 49

Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Kesinambungan Warisan Kesenian Langkasuka di 51 - 62

Shuhaizam Said & Harozila Ramli Tanah Melayu

Saidatul Nornis Hj. Mahali Entri Dialek Melayu Brunei ke dalam Bahasa Bajau: Satu 63 - 77
Catatan Awal

Mohd Herman Bin Roslan Kedah di Kancah Peperangan Konbaung dan Chakri 79 - 86
 International Journal of the Malay World and Civilisation 8(2), 2020: 3 – 9
(https://doi.org/10.17576-2020-0802-01)

Independence of Madurese Women’s Healthy Lifestyle with Ajhemo

Kemandirian Cara Hidup Sehat Perempuan Madura Dengan Ajhemo

Sri Ratanawati, Moch Ali & Gede Wirata

ABSTRACT

Ajhemo (herbal drink) is part of the routine of Madurese women in maintaining their health and fitness. This habit is the
effect of biological traits of women who experience menstruation and childbirth. Women are required to drink herbal
medicine by following the cycle. In addition, cultural factors encourage women to do ajhemo to meet the demands of
their husbands. In connection with this, many Madurese women choose the type of jhemo (herbal medicine) related to
the health of sexual organs. Nowadays ajhemo is a healthy way of life that Madurese women continue to do as the art
of body exercise that includes cleanliness, beauty and health. Ajhemo for women has become a healthy way of life that
has continued for generations. Ajhemo is a daily need believed to increase fitness to arouse sexual desire and aesthetics.

Keywords: Jamu; Madurese women; ethnomedicine; aesthetics

ABSTRAK

Ajhemo (minum jamu) menjadi bagian dari kebiasaan perempuan Madura dalam menjaga kesehatan dan kebugaran
tubuhnya. Kebiasaan tersebut sebagai efek dari biologis perempuan yang mengalami menstruasi dan melahirkan, maka
perempuan dituntut meminum jamu dengan mengikuti siklus tersebut. Selain itu, faktor budaya mendorong perempuan
untuk ajhemo demi memenuhi tuntutan suami. Sehubungan dengan itu, perempuan Madura banyak memilih jenis jhemo
yang terkait dengan kesehatan organ seksual. Kini ajhemo menjadi cara hidup sehat yang terus dilakukan perempuan
Madura sebagai seni olah tubuh yang mencakup kebersihan, keindahan dan kesehatan. Ajhemo bagi perempuan
manjadi cara hidup sehat yang berlangsung turun temurun. Ajhemo menjadi keperluan harian yang dipercaya dapat
meningkatkan kebugaran membangkitkan gairah seksual dan estetika.

Kata kunci: Jamu; perempuan Madura; ethnomedicine; estetika

INTRODUCTION derived from Old Javanese Word jamuju (Purwadi

Ajhemo means jamu/jhemo or traditional medicinal
drinks which was practiced by Madurese people
throughout generations for curative and preventive
purposes. Ajhemo is a traditional Madurese alternative
medication that existed long before modern
medication. In her article, Jane Beers (2001:32)
explains although modern medicine and beauty
experts seem to have just discovered this idea, the
Javanese have practiced it for centuries. Foreign
experts also have admitted that jhemo developed by
our ancestors in 18th century has existed long before
the birth of modern medications. This fact shows that
Indonesian has developed its own unique medication
system based on their local wisdom.
Etymologically, the word ajhemo is the derived
form of the base form jhemo means jamu. Jamu is
2004: 410). In Webster Dictionary, jhemo is
defined as types of specific plants with medicinal
functions, ingredient or concoction of medicinal
recipe. Indonesia is the second largest home of
medicinal plants after Brazil. 3500 of 40000 species
of medicinal plants in the world live in Indonesia
(Wiwaha 2012: 64).
In general, the concoction of jhemo refers to
traditional recipe passed by the ancestors (Handayani
2008: 46; Limananti 2003: 12; Siswanto 2012: 204;
Beers 2001: 15). Every region in Indonesia has its
own unique medicinal plant species that can be
processed into different variants of jamu. In scientific
world, the process is known as folk knowledge,
traditional knowledge, western science or traditional
ecological knowledge. In Regulation of Ministry
of Health Number 003/Menkes/Per/I/2010, jamu
4 Sri Ratanawati, Moch Ali & Gede Wirata
is defined as traditional ingredients consisting of
plants, animal ingredients, minerals, and extracts or
a mixture or concoction of these ingredients which
is traditionally used to cure illnesses in accordance
with social norms.
In Indonesia, jhemo was first introduced by the
Javanese royal family before it hailed to Sumenep
royal family. When the power of Sumenep royalty
began to fade, the knowledge on how to make
jhemo started to spread to the community until
today. Although the Madurese learned about jhemo
from the Javanese, they developed their own jhemo
based on Madurese cultural values by emphasizing
on the physical strength and might inspired by their
admiration on Joko Tole, a local legendary character.
This character has inspired the Madurese to integrate
the image of physical strength and that leads to the
promotion of jhemo products.
Discourse analysis on Madurese proverbs,
myths, and expressions had been conducted to
explain the internal logics behind this habit. The
implementation of ajhemo is closely related to the
way of Madurese people promote healthy life based
on their local wisdom centuries ago. In explaining
the importance of ajhemo to their children by
persuading them that the drink could cure and
keep them healthy. Ajhemo is also considered as
the manifestation of bares and sake’ practiced
throughout generations. The perception remains
unchanged although there are many jhemo users who
consumes jhemo once in a while. This expression
brings forth many interpretations about spirit of
life inherited and practiced by their descendants
throughout generations too.
The concept of bares and sake’ incorporates the
ethical dimension composed of values and norms
believed and practiced by the local community. In
order to define this concept, we need to understand
the culture of an ethnic group through emic
approach by understanding how the people in
Branta Pesisir region perceive the concept of bares
and sake’ according to the local culture encompasses
of socio-cultural factor, economic factor, and
education. Capra (2004:395) defines health as
a multi-dimensional phenomenon involving
interrelating physical aspect, psychological aspect,
and sociocultural aspect. Each individual within the
community may define bares and sake’ differently
based on his/her personal experiences therefore
the definitions may be very relative. The definition
may incorporate not only medical perspective but
also involve cultural and religious perspective.
Based on religious perspective, health is affected
by religiosity and spirituality of an individual. The
correlation between ajhemo and bares is based
on individual experience of consuming jhemo for
years or even for his/her lifetime. They believe that
drinking jhemo will make the person bares (healthy).
Only those who have been accustomed in drinking
jhemo are able to tell this experience, meanwhile
those who never consume jhemo will never do.
Such experiences serves as an empirical fact that
strengthens the expression ajhemo ekabares and
wanting for a healthy life.
World Health Organization stated in its
constitution that a state of complete physical,
mental, and social well-being and not merely the
absence of disease or infirmity. Meanwhile, Law
Number 23 Year 1992 defines health as a state of
physical, mental, and economic well-being. Based
on these definitions, health must be perceived as
a holistic unity incorporates physical element,
mental element, and economic well-being. These
definitions therefore imply that health as a system
strongly correlates with social factor, economic
factor, education, and psychology. The degree of
health known as psycho-socio-somatic health well-
being is the resultant of four different factors namely
environment, behavior, heredity, and healthcare
service (i.e. preventive, proactive, curative, and
rehabilitative health program). Among these four
factors, it seems that environment and behavior are
the most dominant factors affecting health behavior
of traditional Madurese community. For example,
if people experiencing toothache, they normally
would drink jhemo selokarang rather than going to
a dentist.
Health behavior is related to observable
concrete habit manifested in the social system of
a community. Dumatubun (2002) states that health
behavior relates to knowledge, beliefs, norms and
values implemented in a socio-cultural environment
and therapies to prevent illnesses. The people of
Branta Pesisir region has their own set of knowledge
concerning health composed of individual
perspectives. These individual perspectives are
determined by personal experiences of each
individual concerning health problems.
During the process to understand the concept
of bares and its correlation with ajhemo practice,
the writer gains information/explanations from
perspectives of philosophy, socio-culture, and
biology. Similarly, the writer also obtains information
concerning the definition of sake’ based on cultural
etiology of illness. Bares and sake’ are antonyms
yet their definitions complements one to another.

The use of jhemo (traditional medicinal drinks) is
not an exclusive phenomenon of the Madurese or
Indonesians. People in many developing countries
also use traditional medicine to fulfill their primary
health needs. In Madurese community, traditional
midwives do not only help childbirth process, they
also concoct jhemo to be consumed by mothers after
giving birth.
For Madurese women, ajhemo may be consumed
as nom-enoman (daily beverages) that can be
consumed daily without causing any side effects
because its ingredients consist of medicinal herbs
such as turmeric, Javanese ginger (temu lawak),
finger roots (temu kunci), betel leaves, and areca-
palm (pinang). These ingredients illustrate how
Madurese local wisdom has affected their health
behavior. These plants are deliberately planted by
the Madurese for its medicinal purposes just in case
one of their relatives gets sick and needs medication.
Hence, understanding why people consume
jhemo is not as simple as understanding why people
consume pills and modern medicine. People only
consume modern medicine because they are sick.
Meanwhile, people drink jhemo not because of
they are sick but more to keep their body fit. Apart
from this, jhemo also provides mystical experiences
such as life energy restoration. According to the
locals, Ajhemo does not only heal them physically,
it also heals their mental. Capra (2004) defines
this integrated medication system as one of unique
characteristics of Oriental medicine idealizing the
harmony between yin and yang.
As a result, Indonesian government (through
The Ministry of Health) has conducted certification
on jhemo products (Siwanto 2012:1) to standardize
the quality of traditional herbal medicine so that
these traditional medicine are more hygienic and
safe to consume. The standardization has been
carried out by traditional medicine producers such as
Sido Muncul and Air Mancur producing traditional
herbal medicine like Tolak Angin. In Madura, jhemo
is still processed traditionally by home industries
run by housewives concocting traditional herbal
medicine in forms of powder, liquid, and solid.
RESEARCH METHOD
The ability to explore medicinal method based on
cultural values and natural resources is inseparable
from ancestral teachings transmitted through oral
culture. The concept of healthy life is formulated in
proverbs, advice, myths, and epochs. Soon, the oral
Sri Ratanawati, Moch Ali & Gede Wirata 5
culture develops into a set of discourse of knowledge
concerning healthy life and experiences in treating
illnesses developed into reality grow alongside the
community. In fact, proverbs and mantras greatly
affect the definition and understanding cultural
knowledge. Before knowing the writing system,
the ancestors told their construct of ideas to their
descendants. Therefore, anything they thought was
transmitted orally.
Considering this phenomenon, the study applied
Spradley’s methods of ethnography specific in
cognitive anthropology school. Spradley’s methods
of ethnography assume that every community has its
own unique system of knowledge. By understanding
this system of knowledge we can understand the
perception and organization of mind operated by the
community about material phenomena occurring
around them (Spradley 2006: xii). This method is
applied to reveal conceptual tools used by ajhemo
consumers to classify, organize, and interpret their
social and natural universe (Kaplan 2002: 194-
195). Through this method, ajhemo is not merely
perceived as a material object, it also functions as
consumer behavior phenomenon.
By applying ethnographical approach, the
behavior of jhemo consumers and producers can
be examined using Communication Ethnography
proposed by Fasold (1980), namely language as
communication media. Fisman perceived (as cited
in Fasold 1980: 12) language as the integral part of a
community. Therefore, in order to be able to interact
with jhemo consumers, a researcher/observer must
use local language. Mastering local language is
very important in gathering more information
concerning jhemo.
AJHEMO: THE HEALTHY LIFESTYLE
Different from modern lifestyle which only
emphasizes on material aspect and tend to be
personal, traditional lifestyle may be carried out
individually or in group. When a modern woman
wants to look beautiful, she will use cosmetics and
go to beauty salon to get facial treatments. This
information is transmitted massively on social
media and advertised on television. On the other
hand, when the women of Branta Pesisir region
want to look beautiful, they drink jhemo as told by
the ancestors ajhemo ekaradin ekaserra’ ngoda1
Ajhemo has become “cara hidup” (the way of
life) for people in Branta Pesisir region (Cheney
1996: 157). In KBBI (Indonesian General Dictionary
6 Sri Ratanawati, Moch Ali & Gede Wirata
2008), the word “cara” is defined as a method or
attitude performed by an individual (or a group)
to reach specific goals. In the context of ajhemo,
ajhemo practice does not only generate the concept
of health but also several myths, such as: make
healthy, beautiful, youthful, strong. For the people
of Branta Pesisir region, ajhemo is a construct that
is completely different from the construct of health.
The way people of Branta Pesisir region perceive
the concept of ajhemo is a mixture of rationality
and myths.
Healthy lifestyle practiced by the people of Branta
Pesisir throughout generations has become a culture
that lived and existed long before the development
of medical concept and medical perspective which
are completing each other to develop the construct
of health. These discourses discussed above have
illustrated how ajhemo has become a folkway, a
normal way that is repetitiously practiced by the
people of Branta Pesisir. On the other hand, the
role of ajhemo becomes stronger if the habit has
become a family tradition. For example, in Elis’
family, when a jhemo peddler comes to their house,
all family members gather and voluntarily drink
jhemo together, including their children. Eventually,
ajhemo becomes daily practice, especially for girls.
They experience menstruation each month and their
ajhemo habit follows their menstrual cycle. After
delivering baby and during breastfeeding period, a
woman must drink jhemo. It is compulsory for them
to drink jhemo because jhemo makes the mother
and her child healthy. In this situation, ajhemo has
become a daily beverage in Madurese word known
as ekariyan.
For Madurese women, the need to consume
jhemo cannot be ignored. Ajhemo becomes more
important after they get married. In order to please
their husbands, Madurese women will do a series of
body treatment (araksa aba’) including by ajhemo
Sari Rapet while young girls drink jhemo Harum
Pengantin. We must admit that the existence of
modern medical system is inseparable from the work
of our ancestors utilizing medicinal plants growing
around their home and concocted them into jhemo.
Ajhemo has become a cultural expression of
people in Branta Pesisir region. Health quality of
the community depends on their understanding
on the function of jhemo. Since a long time ago,
ajhemo has become a habit practiced throughout
generations. The habit has been deeply rooted and
developed to a daily need which is hard to remove
from daily activity. It is very hard to remove cultural
disposition from memory of the users of certain
culture. Several cases of ajhemo phenomenon
among fisherman families indicate that their children
are getting used to see their parents ajhemo not only
when they are sick but also in healthy condition.
These events influence the mind of the children and
their perceptual ability concerning ajhemo keeps
developing as the individual grows old and able
to formulate the perception into comprehensive
knowledge concerning the essence of ajhemo
that ajhemo is strongly related to curing illnesses
whereas the truth he/she perceives is not so.
The habit of consuming jhemo is always
perceived as a process to make someone healthy.
This agreement applies almost universally among
jhemo users through the saying ajhemo ekabares
(drinking jhemo makes you healthy). Although there
are jhemo users who drink jhemo once in a while,
this does not change the collective agreement on the
benefits of jhemo which are greater than its failure.
The belief on the benefits of jhemo can be
verified by the experiences of jhemo users. During
their lifetime, jhemo users stay healthy and never
complain about their health. Some of them even say
tada’orang mate polana ajhemo (no one dies because
of drinking jhemo). This belief is no more than a
dogma taken for granted without critical logics. In
Bordieu terminology, this type of acceptance is
known as doxa (Bourdieu 1990:68) Doxa is defined
as beliefs and unconscious values which are deeply
rooted, fundamental, and considered universal.
Doxa tends to legitimate the certain existing
social order through ajhemo practice of the people
of Branta Pesisir region. Ajhemo practice carried out
by the youths of Branta Pesisir region is an imitation
process and due to orders and force of their parents.
As experienced by a girl living in a boarding
school who are going to marry in the next month.
Among her marriage preparation is by “ajhemo
harum pengantin”. She knows this kind of jhemo
from her mother who asks her to drink this kind of
jhemo twice a week in order to make her body smell
good when she gets married. Not only during the
wedding procession, a girl is also expected to smell
good every day. A girl must perform certain body
treatment to make her body smell good and free
from body odor every day. Based on this reason,
woman must drink jhemo regularly.
Here we can see how close ajhemo practice to
the life of a woman. Women must ajhemo because
they experience menstrual period every month.
Ajhemo practice follows their biological structure
(i.e. menstrual cycle and childbirth cycle). The
biological factors become the main reason of ajhemo

which in turn develops into a cultural principle. The
distinctive biological structure of woman makes
them ajhemo more frequently than a man. Since their
childhood, a girl has been prepared to drink more
types of jhemo than a boy. The jhemo consumed by
a girl is more various than the jhemo drank by a boy,
which only consists of two types.
Ajhemo in childhood age
Girl Boy
Kunir asam Beras kencur
Kunir asam Berasa kencur
During childhood age, Madurese boys and girls
consume the same types of jhemo. The first types
of jhemo introduced to them are konyi’ accem and
bherres kencor which are dominantly sweet. This
is a wise strategy performed by Madurese parents
to introduce jhemo to their children. There is no
certain regulation stating at what age a parent should
introduce jhemo to his/her children. Commonly,
parents introduce ajhemo since early ages (5-6
years old) by inviting their children drinking
jhemo together.
Reaching their teenage age, the boys and girls
start undergoing changes indicating their signs of
adulthood. Girls experience their first menstrual
cycle indicating their sign of adulthood. Since these
ages, a mother should consider the menu of jhemo
for their daughters by adding jhemo sere konce.
This type of jhemo is special as araksa aba’ (body
treatment) for girls. It is uncommon for boys to
consume this type of jhemo.
From this specification, we can see that ajhemo
practice is very close to women. Women undergo
menstrual cycle and childbirth process because of
their biological structure that makes them different
from men. The unique biological structure becomes
the reason why women consume more types of
jhemo compared to men. Since their childhood age,
Madurese girls have been prepared to consume
more types of jhemo than the two types of jhemo
consumed by boys.
The instinct to drink jhemo on women is higher
than men because of the biological condition. In their
life, women undergo menstrual cycle. The habit of
consuming jhemo follows this cycle. Women also
experience childbirth and breastfeeding process.
Sri Ratanawati, Moch Ali & Gede Wirata 7
There is no certain criterion on when ajhemo
should be introduced to children. Most parents just
assume when the right time to introduce ajhemo is.
Usually, the parents bring their children when they
are ajhemo. They give their children jhemo with
dominantly sweet taste, such as sinom. Madurese
children (both boys and girls) drink the same types
of jhemo. As listed in the table below:
Ajhemo in teenager
Girl Boy
Kunir asam Kunir asam
Berasa kencur Beras kencur
Sirih kunci -
Pelancar haid -
They are expected to consume special jhemo to be
consumed in these special occasions. In Madurese
tradition, women are expected to drink jhemo for 40
days after giving birth.
Realized or not, these biological conditions form
different attitude which in turn generate distinctive
behavior between men and women. Therefore it
is normal for women to be more concerned about
the health of themselves and their families. A
mother concerns about the health of herself and her
family. She will notice any symptoms of illnesses
experienced by her husband and children. For
example, she touches her children’s forehead to
feel whether her children get fever. She then makes
jhemo kunir for her children. Meanwhile, if the
husband gets fever, she will make jhemo kunir with
egg yolks.
Different to the life of people living in big
cities who soon go to see doctor when they get
sick, a mother living in rural areas is expected to
be independent and having sufficient understanding
on traditional medicine taught by her ancestors
throughout generations. As stated by one of our
respondents she must always be ready to cure herself
when she gets sick. She said:
If I get sick, my household chores will be neglected. There will
be no one to take care my children and there will be no food for
my children to eat when they come home from school and they
may be starving. Poor them! Therefore, I must keep working my
household chores although I am sick. I prepare my own jhemo
(in order to be healthy)
The responsibility as a mother has been internalized
in Madurese women. Neglected children and
unfinished household chores when they are sick
become their burdens. Madurese women fully
8 Sri Ratanawati, Moch Ali & Gede Wirata
concern about the noble role of a mother. Therefore
a mother is expected to be able to prepare her own
jhemo to cure her illnesses so that she gets better and
ready to finish her household chores.
Based on this reason, a mother is very
concerned about her own health in order to be able
to fulfill her major responsibilities. As a source of
righteousness, a mother symbolizes the trait of sepi
ing pamrih (sincerity). She prioritizes on her moral
responsibilities towards her family. She will do
everything for her husband and children. Therefore,
it is very logical if women’s life is very close to jhemo.
The spirit of ajhemo among the women of
Branta Pesisir region is inseparable from araksa
aba’ practices they perform. The practices include
beautifying herself and maintaining her beauty,
slimming her body, birth controlling, and treating
her vagina. Women are expected to be concerned
and having the ability to maintain her beauty and
health. The efforts to maintain health starts from
herself, namely by ajhemo regularly. The habit of
ajhemo makes someone healthy and eventually
dignified because by ajhemo regularly he/she can
perform his/her daily activity and gain the meaning
of life for himself/herself and other people.
CONCLUSION
The study concludes that there are numbers of
aljhemo practiced by the Indonesian. First is Ajhemo
ekariyan, it signifies the habit describing the attitude
of a woman who regularly consumes jhemo from
time to time. This discourse originates from ancestral
knowledge that tells a woman to ajhemo regularly.
Sri Ratnawati
Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Airlangga
Jalan Darmawangsa Dalam Selatan
Surabaya, Indonesia.
E-mel: sriratnawati57@yahoo.com
Moch Ali
Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Airlangga
Jalan Darmawangsa Dalam Selatan
Surabaya, Indonesia.
Gede Wirata
Fakultas Ilmu Sosial Universitas Ngurah Rai
Jalan Padma Dangin
Denpasar Timur
E-mel: wirata,gede@yahoo.com
Received: 14 March 2019
Accepted: 27 January 2020
Ajhemo ekariyan is a social construct founded based
on women perspective. Among Madurese people,
ajhemo is more socialized on women than on men.
Ajhemo ekariyan is strongly correlated with araksa
aba’. Araksa aba’ can be categorized as the way of
life practiced by the people of Branta Pesisir region
since long time ago which keeps developing in
accordance with individual interests. Araksa aba’
encourages people to ajhemo ekariyan and making
jhemo as the object of nom-enoman. All of these
concepts describe empirical structure of thought.
Therefore, the dynamics of people in Branta Pesisir
region can be interpreted by understanding the
historical dynamic and local perceptions which is
strongly rooted and become part of healing process
until today. Within this framework, ajhemo process
is summarized to often mixed up with myths whether
intentionally or unintentionally with the main aim is
to maintain healthy lifestyle.
NOTES
Ajhemo ekaradin means drinking jhemo makes you
beautiful. Ajhemo ekaserra’ngoda means drinking
jhemo makes you stay young. These two discourses
functions as stereotype rather than truth.
REFERENCES
Bourdieu, P. 1990. The Logic of Practise. USA : Stanford
University Press
Capra, F. 2004. Titik Balik Peradaban. Terj. M. Thoyibi.
Yogyakarta: Bentang Pustaka.
Chaney, D. 1996 . Lifestyles: Sebuah Pengantar Kompehensif.
Yogyakarta: Jalasutra.
Dumatubun. 2002. Kebudayaan, kesehatan Orang Papua dalam
prespektif antropologi kesehatan. Jurnal Antropologi
Kesehatan 1(1).
Fisman perceived (as cited in Fasold). 1980. The Ethnography of
Communication. England: Basil Blackwell Publisher.
Handayani, L. 2008. Minum jamu oleh Perempuan Suku Madura
Sebagai upaya perawatan Fungsi Seksual. Tesis. Program
Pascasarjana Universitas Airlangga.
Jane-Beers, S. 2001. Jamu the Ancients Indonesian Art of Herbal
Healing. Singapura: Tuttle Publishing.
Kamus Besar Bahasa Indonesia. 2008. Jakarta: Gramedia
Pustaka Utama.
Kaplan, D. 2002. Teori Kebudayaan. Jakarta: Pustaka Pelajar.
Limananti, A. I. & Triratnawati, A. 2003. Ramuan jamu cekok
sebagai penyembuhan kurang nafsu makan pada anak: Suatu
kajian etnomedisin. Jurnal Makara 7(1): 11-20.
Purwadi. 2004. Kamu Bahasa Jawa. Yogyakarta: Media Abadi.
Spradley, J. P. 2006. Metode Etnografi. Cetakan ke-2.
Yogyakarta: Tiara Wacana.
 Sri Ratanawati, Moch Ali & Gede Wirata 9

Siswanto. 2012. Saintifikasi Jamu Sebagai Upaya Terobosan

untuk Mendapatkan Bukti Ilmiah Tentang Manfaat dan
Keamanan Jamu. Badan Penelitian dan Pengembangan
Kesehatan Kementrian Kesehatan RI. Jakarta.
Wiwaha, G. 2012. Tinjauan etnofarmakologi tumbuhan obat/
ramuan obat tradisional untuk pengobatan dislippidemi
yang menjadi kearifan lokal di provensi Jawa Barat. Jurnal
Medika Planta 2(1).
 International Journal of the Malay World and Civilisation 8(2), 2020: 11 – 18
(https://doi.org/10.17576-2020-0802-02)

Pelestarian Permainan Muzik Kertuk dalam Kalangan Penduduk di Negeri Kelantan

Preservation of Kertuk as a Musical Ensemble Among the Locals in Kelantan

Nur Hazirah & Ros Mahwati Ahmad Zakaria

ABSTRAK

Muzik merupakan salah satu hiburan yang lahir daripada kearifan tempatan masyarakat setempat. Negeri Kelantan
mempunyai beberapa permainan alat muzik yang sinonim dengan masyarakat Pantai Timur Semenanjung. Satu
daripadanya ialah kertuk. Kajian ini dijalankan bagi membincangkan pelestarian muzik kertuk dalam kalangan
penduduk di negeri Kelantan. Muzik kertuk merupakan satu warisan seni budaya tempatan yang jarang diketahui
oleh generasi muda terutamanya di Kelantan. Justeru itu, bagi melihat pelestarian instrumen ini di Kelantan baik
daripada segi pembuatan mahupun budaya permainan kertuk dalam kalangan masyarakat Kelantan, kajian ini telah
dijalankan menggunakan kaedah gabungan yang melihat kepada kajian kepustakaan, temu bual dan survei umum
menggunakan media sosial. Dapatan kajian menunjukkan bahawa muzik kertuk masih diketahui oleh masyarakat di
Kelantan tetapi ramai yang tidak pernah melihatnya dalam hidup mereka. Maklumat muzik kertuk yang mereka ketahui
adalah daripada sumber buku atau daripada generasi terdahulu dan hanya segelintir sahaja yang pernah mendengar
secara langsung. Dapatan kajian ini menguatkan langkah pelestarian yang diperlukan untuk melestarikan warisan
muzik kertuk Kelantan dan golongan masyarakat perlulah lebih cakna dan prihatin dalam menyokong usaha penggiat-
penggiat seni yang ada di negeri berkenaan.

Kata kunci: Pelestarian; kertuk; Kelantan

ABSTRACT

Music is one of the forms of entertainment originates from the wisdom of the local community. The state of Kelantan
has several musical ensembles that are synonymous with the community of the East Coast. One of them is known as
‘kertuk’. This study is conducted to determine for the preservation of kertuk music as more and more young people
no longer recognize it as a source of entertainment. The extinction of this heritage is seen as detrimental to the East
Coast community. This research employed mixed method approach where literature research and interviews worked as
the main data collection supported by general online survey through the social media. The research findings showed
that kertuk music is still known by the younger generation, but most have never watched the performance before.
Most respondents reveal that they found out about kertuk through readings besides heard the stories of this musical
performances from their grandparents or the elderly. The findings of this research are hoped could increase the
awareness and strengthening the effort to preserve Kertuk as part of the Kelantan cultural heritage.

Keywords: Preservation; kertuk; Kelantan

PENGENALAN (Ab Aziz & Olalere 2013). Perkara ini dibuktikan

Malaysia merupakan sebuah negara multietnik yang
terdiri daripada 14 buah negeri dan kaya dengan
keindahan budaya, adat istiadat, kesenian, muzik, dan
sebagainya. Kelantan Darul Naim, merupakan salah
sebuah negeri daripada Persekutuan Malaysia yang
mempunyai keunikan dan kekayaan budayanya yang
tersendiri. Hal ini menyebabkan negeri berkenaan
dikenali sebagai “cultural pot of Malay culture”
melalui kepelbagaian penyelidikan yang dibuat
di negeri Che Siti Wan Kembang ini. Contohnya,
kajian yang dilakukan oleh Ab Aziz dan Olalere
(2011) yang menjalankan penyelidikan mengenai
seni persembahan tradisional Kelantan seperti
dikir barat, mak yong, menora, dan sebagainya. Di
samping itu, kajian dalam bidang seni ukir juga
dibuat oleh beberapa orang pengkaji seperti Zawiyah
(2010) yang menjalankan kajian mengenai Artifak
12 Nur Hazirah & Ros Mahwati Ahmad Zakaria
Ukiran Kayu Tradisional Melayu dalam Koleksi
Persendirian Nik Rashiddin yang membuktikan
kehalusan seni ukiran kayu dan kearifan masyarakat
di Kelantan.
Negeri Kelantan mempunyai 10 buah jajahan
secara keseluruhannya. Kegunaan tanah terbanyak
dalam negeri berkenaan adalah dalam bidang
pertanian Abdul Razak (2002). Sistem ekonomi
ini juga telah menyumbang kepada kepelbagaian
budaya yang diwarisi dalam kalangan masyarakat
setempat. Antaranya ialah alunan muzik yang
mempunyai keunikan tersendiri. Menurut Mohd
Taib (1984) dalam Muzik Malaysia Tradisi Klasik,
Rakyat dan Sinkretik yang ditulis oleh Patricia
dan Tan (2012), muzik boleh terbahagi kepada
dua kategori utama iaitu muzik moden dan muzik
tradisional. Muzik moden merujuk kepada muzik
barat dengan mengutamakan alat-alat muzik barat
seperti piano, violin, gitar, dan lain-lain. Muzik
tradisional ialah muzik yang wujud selama beberapa
keturunan dengan mengutamakan alat-alat muzik
dan ciri-ciri muzik yang berasal dari kawasan Asia
Tenggara.
Umum mengetahui bahawa masyarakat pada
hari ini kurang berminat dengan muzik tradisional.
Hal ini juga dinyatakan oleh salah seorang penggiat
seni yang aktif dalam permainan kertuk, iaitu Encik
Mohd Asri (2018) yang merasa sedikit terkilan
kerana golongan muda tidak lagi berminat untuk
mempelajari teknik permainan kertuk kerana
tidak memberikan pulangan yang lumayan kepada
mereka. Perkara ini menyebabkan pengetahuan
mereka mengenai muzik tradisional adalah kurang.
Mereka juga dilihat seperti tidak mengetahui cara
pembuatan dan teknik permainannya. Artikel ini
akan menyelidik mengenai pelestarian alat muzik
tradisional yang terkenal di negeri Kelantan iaitu
Kertuk. Menurut Hamidah (1982) dalam Nik
Mohamed (2001), kertuk merupakan alat muzik
yang dimainkan selepas musim menuai padi di tepi
bendang padi. Penyelidik akan memperkenalkan
alat muzik tradisi ini dan langkah pelestarian yang
diambil oleh beberapa orang penggiat seni di negeri
Kelantan. Seterusnya, fungsi alat muzik tradisional
ini juga akan dihuraikan menerusi kajian ini.
Menurut Encik Mohd Noor (2018), kronologi
kewujudan kertuk dikatakan bermula apabila
masyarakat Melayu pada zaman dahulu mendengar
bunyi patukan daripada burung belatuk yang sedang
mematuk batang kayu berongga. Bunyi yang
dihasilkan kemudiannya memberikan ilham kepada
masyarakat pada zaman dahulu untuk menghasilkan
sebuah alat yang kini dikenali sebagai kerantung
(sejenis alat yang diperbuat daripada buluh / kayu
nangka). Kemudiannya, masyarakat ini memutuskan
untuk menggunakan alat berkenaan di kawasan
pertanian dan penternakan dengan tujuan untuk
menghalau burung di sawah dan memanggil haiwan
ternakan pulang. Oleh itu, reka bentuk dan fungsi
instrumen ini diubah suai mengikut kesesuaian
tempat ia digunakan. Sebagai contoh, instrumen ini
mula dimainkan di kawasan sawah padi dan padang
ternakan haiwan. Pernyataan ini juga disampaikan
oleh En Mohd Noor (2018) yang mengatakan
bahawa seni persembahan warisan Kelantan, seperti
Rebana Ubi dan Kertuk dahulunya sering dimainkan
ketika musim menuai padi bagi menghalau burung
yang mencuri hasil tanaman. Namun kemudiannya
alat ini menjadi salah satu hiburan dalam pesta-pesta
keraian di negeri berkenaan sehingga ke hari ini.
Pada peringkat awal, kertuk hanya dihasilkan dengan
cara membuat lubang di tanah dan buluh yang telah
dibelah dua diletakkan di bahagian atasnya. Lubang
yang dihasilkan tadi berfungsi sebagai resonator atau
pembesar suara bagi menghalau burung di sawah dan
mengembala ternakan. Perkara ini juga disokong
oleh Patricia dan Tan (2004) yang mengatakan
bahawa ensembel kertuk kelapa lazimnya dapat
didengari selepas musim menuai padi apabila
golongan petani di kawasan sekitarnya mempunyai
masa terluang untuk menyertai persembahan kertuk
bersama rebana ubi. Seiring dengan perubahan masa,
reka bentuk kertuk telah berubah dan berevolusi
mengikut kreativiti masyarakat setempat yang ingin
instrumen ini menjadi mudah alih. Fungsinya juga
semakin bertambah sejajar dengan fizikal kertuk
yang mudah alih. Hasilnya, wujudlah kertuk yang
pada hari ini dapat dilihat sebagai salah satu alat
muzik tradisional di negeri Kelantan.
METODOLOGI KAJIAN
Reka bentuk kajian yang digunakan ialah kaedah
gabungan antara kualitatif dan kuantitatif. Kaedah
kualitatif dikutip melalui kajian lapangan dan
pemerhatian di sekitar negeri Kelantan. Seterusnya,
penyelidik ke lapangan dan menemui dua orang pakar
penghasil dan pemain kertuk di negeri berkenaan
bagi menjalankan temu bual. Responden pertama
dikenali sebagai Encik Mohd Asri bin Yasud yang
berumur 55 tahun. Responden kedua pula dikenali
sebagai Encik Mohamad Noor bin Zakaria dari

Bukit Marak Kelantan yang kini telah berusia 77
tahun selain menjalankan pengumpulan maklumat
melalui beberapa sumber seperti kepustakaan,
jurnal, artikel, majalah dan sebagainya yang berkait
dengan alat muzik tradisional.
Bagi kaedah kuantitatif pula, penyelidik
menggunakan borang soal selidik sebagai instrumen
dalam menjalankan kajian ini. Dalam hal ini,
sejumlah responden menjawab borang yang telah
disediakan menggunakan perisian komputer
iaitu Google Forms. Proses pengumpulan data
daripada responden diambil secara atas talian
bagi memudahkan pengkaji untuk mendapatkan
maklumat daripada pelbagai daerah di negeri
berkenaan. Seramai 57 orang responden yang
terdiri daripada 29 orang perempuan dan 28 orang
lelaki daripada empat kategori umur, iaitu 15-20
tahun, 21- 44 tahun, 45-59 tahun dan 60 tahun ke
atas telah menjawab borang soal selidik ini. Namun
begitu, soal selidik yang dijalankan gagal mencapai
bilagan responden yang ramai daripada kesemua 10
jajahan di Kelantan. Penyelidik hanya memperoleh
responden daripada 8 buah jajahan sahaja, iaitu Kota
Bharu, Bachok, Pasir Mas, Pasir Puteh, Kuala Krai
Machang, Tanah Merah dan Tumpat. Data responden
dari kawasan Jeli dan Gua Musang tidak dapat
diperoleh oleh pengkaji. Hal ini berkemungkinan
berlaku kerana sebaran borang soal selidik ini
tidak diketahui oleh golongan masyarakat di sana
berikutan daripada masalah jalur lebar yang hanya
ada di sebahagian tempat sahaja. Sebarang maklum
balas daripada responden akan dikumpulkan dan
didokumenkan menggunakan perisian Microsoft
Excel. Data kuantitatif yang diperoleh pula
kemudiannya dianalisis dan dipaparkan dalam bentuk
graf bagi memudahkan pembaca untuk memahami
hasil penyelidikan ini.
HASIL KAJIAN
CARA PENGHASILAN KERTUK
Berdasarkan kajian pustakaan adalah di fahami
bahawa kertuk dibuat dengan menggunakan kayu
yang berkualiti seperti cengal, merbau, medang,
kayu getah dan sebagainya. Bagi menerangkan
mengenai cara pembuatan kertuk tradisional,
bahagian-bahagian utama pada instrumen ini juga
perlulah diketahui terlebih dahulu. Ensembel kertuk
terbahagi kepada empat bahagian utama iaitu belira/
daun, ibu kertuk, pelapik/lekar dan pemalu/mmalu.
Nur Hazirah & Ros Mahwati Ahmad Zakaria 13
GAMBAR 1. Komponen Kertuk Kelapa
Bagi menghasilkan kertuk yang berkualiti, pemilihan
kayu yang sesuai perlulah dilakukan terlebih dahulu.
Menurut Encik Mohd Noor melalui temubual yang
dijalankan, beliau menghasilkan kertuk dengan
menggunakan kayu medang sebagai pelapik kertuk.
Gergaji juga digunakan bagi melakukan proses
pemotongan pelapik kertuk tersebut. Beliau dilihat
masih menggunakan sistem pengukuran tradisional
iaitu menggunakan tali dan anggaran menggunakan
anggota badan seperti ruas jari tangan dan kaki
bagi menghasilkan alat muzik ini. Menurut beliau,
pelapik kertuk biasanya berukuran 1 ½ kaki (46
cm). Tambah beliau lagi, pemilihan bahan dalam
penghasilan kertuk adalah bergantung kepada
penghasilnya sendiri. Pelapik dan ibu kertuk juga
boleh dihasilkan dengan kayu pokok nangka,
dokong, dan sebagainya. Hal ini kerana masyarakat
Melayu pada zaman dahulu menghasilkan sesuatu
menggunakan bahan yang mudah diperoleh
daripada kawasan persekitaran mereka. Menurut
Nik Mustapha (2009) antara kertuk yang diakui
terbaik, adalah ‘resonator’nya (pembesar suara)
diperbuat daripada simen konkrit ataupun ‘tanah liat’
dan mempunyai ruang udara yang luas serta dalam.
Badannya pula diperbuat daripada kayu ‘Medang’,
manakala beliranya daripada kayu nangka.
Ibu kertuk pula dihasilkan menggunakan sebiji
kelapa tua yang dipotong pada bahagian atasnya.
Kelapa tua ini kemudiannya dikeringkan di bawah
cahaya matahari untuk memudahkan proses
pembuangan isi kelapa berkenaan. Kenyaringan
bunyi kertuk pula dipengaruhi oleh saiz kelapa
yang telah dipilih sebelumnya. Kelapa yang besar
menghasilkan bunyi yang lebih kuat berbanding
kelapa yang bersaiz kecil. Kemudian, diameter
lubang pada bahagian ibu kertuk perlulah serupa
14 Nur Hazirah & Ros Mahwati Ahmad Zakaria
dengan kelapa yang telah dipotong tadi bagi
memastikan bunyi kertuk yang terhasil nyaring dan
selaras dengan ensembel kertuk lainnya. Seterusnya,
proses percantuman bahagian ibu kertuk dan lekar
dilakukan dengan menggunakan kaedah pemakuan.
Setelah itu, proses penghasilan belira pula
dilakukan. Menurut Encik Mohamad Noor kayu
cengal merupakan antara bahan terbaik yang sesuai
untuk dijadikan belira. Perkara ini juga disokong
oleh Encik Mohd Asri. Hal ini kerana kayu cengal
mempunyai daya tahan yang tinggi apabila dipalu
oleh pemain kertuk. Di samping itu, kayu cengal
juga dikatakan mampu menghasilkan bunyi yang
berkualiti. Bagi menghasilkan bahagian belira, kayu
cengal akan dipotong menggunakan gergaji dengan
ukuran 2 kaki (61 cm). Setelah proses pemotongan
kayu selesai. Belira tersebut kemudiannya dilicinkan
dengan menggunakan ketam kayu. Ketebalan belira
pula biasanya melebihi 1 inci (2.6 cm ke atas).
Proses terakhir pula merupakan penghasilan
pemalu/mmalu. Nama mmalu ialah nama yang
dipanggil dalam dialek tempatan di Kelantan. Bahan
kayu pada bahagian pemalu kertuk juga dihasilkan
mengikut bahan yang terdapat di sekitar kawasan
tempat tinggal penghasil kertuk. Encik Mohd
Noor menggunakan kayu dokong sepanjang 1 kaki
(30.48 cm). Hal ini kerana kawasan rumah beliau
dikelilingi pokok dokong. Bahagian hujung pemalu
pula dibalut dengan menggunakan getah skrap
bagi melindungi bahagian belira yang akan dipalu
kemudiannya.
Kertuk biasanya dimainkan secara berkumpulan
iaitu antara 6 hingga 12 orang. Cara permainan alat
muzik ini adalah menggunakan pemalu yang dibalut
dengan benang bulu yang kemudiannya digunakan
bagi memukul kertuk kelapa bagi menghasilkan
bunyi yang nyaring dan menarik (Lee 2007). Antara
irama yang biasa dimainkan apabila persembahan
kertuk ialah hulubalang, tukar dalam, hala, dan
chap 31.
FUNGSI KERTUK
Menurut Encik Mohd Noor, kegunaan awal kertuk
adalah untuk menghalau burung di kawasan sawah
padi dan mengembala haiwan ternakan. Perkara
ini juga disokong oleh Encik Mohd Asri yang
menambah bahawa kertuk dihasilkan daripada
kreativiti masyarakat terdahulu untuk membantu
mereka dalam menjalankan aktiviti pertanian. Oleh
itu, mereka akan memalu kertuk apabila tibanya
musim menuai. Aktiviti ini kemudiannya menjadi
salah satu elemen hiburan bagi masyarakat petani di
negeri Kelantan pada ketika itu. Bukan itu sahaja,
kertuk juga menjadi salah satu simbol kesyukuran
setelah menerima hasil tuaian yang baik (Ab Aziz
2013).
Menurut Mohd Rakbi dalam Omar Farouk
(1989) pula, masyarakat Melayu di kampung
biasanya akan memukul geduk atau kertok yang
kebanyakannya terdapat di madrasah atau surau
untuk memberitahu tentang sesuatu kematian.
Perkara ini juga dinyatakan oleh Nor Azlinda
(2012), fungsi kertuk dan beduk mempunyai peranan
yang sama tetapi memiliki saiz dan menghasilkan
bunyi yang berbeza. Perkara ini menyatakan
bahawa kertuk juga berfungsi bagi menyeru umat
Islam di kawasan sekitar tempat beribadah untuk
menunaikan solat. Hal ini membuktikan bahawa
alat muzik juga pernah digunakan oleh masyarakat
terdahulu sebagai salah satu medium komunikasi
bagi mengumpulkan masyarakat di sesuatu kawasan
atau tempat. Pada hari ini, kertuk masih lagi
dimainkan bagi menyambut kedatangan tetamu
kehormat di mana-mana majlis keraian. Di samping
itu, kertuk juga dipersembahkan di Gelanggang
Seni, Kota Bharu bagi menarik perhatian pelancong
dan memperkenalkan alat muzik tradisi ini kepada
mereka. Kertuk juga dihasilkan dan dijual kepada
pengumpul barangan warisan. Secara tidak langsung,
perkara ini juga telah menyumbang kepada sumber
pendapatan bagi golongan penggiat seni di negeri
Kelantan.
Sungguhpun begitu, terdapat sebahagian
kecil daripada golongan masyarakat yang tinggal
di negeri Kelantan pada hari ini dilihat tidak
pernah mendengar alunan alat muzik ini di negeri
berkenaan. Hal ini dibuktikan dengan soal selidik
yang telah dijalankan oleh pengkaji.
RAJAH 1. Bilangan responden yang pernah dan tidak pernah
mendengar alunan muzik Kertuk

Rajah 1 menunjukkan bahawa sebahagian besar
daripada responden iaitu sebanyak 60% pernah
mendengarkan alunan alat muzik kertuk, manakala
selebihnya iaitu 40% responden tidak pernah
mendengar bunyi paluan kertuk. Perkara ini
menunjukkan bahawa tradisi permainan kertuk di
negeri Kelantan dilihat semakin kurang dikenali.
Jajahan Bachok mencatatkan bilangan responden
yang paling ramai. Oleh itu, peratusan individu yang
pernah mendengar alunan irama kertuk mencatatkan
bilangan tertinggi iaitu sebanyak 41%. Menurut
orang sumber iaitu Encik Mohd Asri penggiat seni
yang masih aktif dalam tradisi permainan kertuk di
Jajahan Kota Bharu dan Bachok hanyalah beliau
dan Encik Mohd Noor sahaja. Beliau aktif bermain
kertuk di sekitar kawasan Melor iaitu di Jajahan Kota
Bharu manakala sahabatnya iaitu Encik Mohd Noor
pula aktif bermain alat muzik tradisi ini di kawasan
kediamannya iaitu Bukit Marak dan Gelanggang
Seni yang meliputi dua buah kawasan jajahan iaitu
Bachok dan Kota Bharu. Usaha yang dilakukan ini
menyebabkan sebahagian besar daripada responden
pernah mendengar alunan muzik kertuk. Golongan
responden dari Jajahan Bachok yang tidak pernah
mendengarnya pula hanya mencatatkan bilangan
peratusan sebanyak 19% sahaja. Golongan ini pula
berkemungkinan tidak berpeluang untuk mendengar
irama alat muzik ini kerana kawasan tempat tinggal
mereka agak jauh daripada lokasi kediaman dua orang
penggiat seni yang telah dinyatakan sebelumnya.
Golongan responden yang pernah mendengar
alunan muzik kertuk dari Jajahan Bachok pula ialah
sebanyak 20%. Perkara ini menunjukkan bahawa
kadar bilangan responden yang biasa mendengar
irama kertuk di Jajahan Bachok adalah agak tinggi.
Responden yang mencatatkan bilangan kedua
tertinggi pula ialah dari Jajahan Kota Bharu iaitu
sebanyak 28%. Dalam hal ini, kadar responden
yang tidak pernah mendengar bunyi kertuk ialah
12%. Golongan ini berkemungkinan tidak pernah
mendengar irama kertuk kerana masyarakat pada
hari ini tidak banyak untuk meluangkan masa bagi
mendengarkan muzik-muzik tradisional berbanding
muzik dari luar negara. Perkara ini juga sempat
dinyatakan dalam artikel yang ditulis oleh Nurul
Anuar Kari (2017). Menurut beliau, anak muda
kita lebih suka menerap pelbagai nilai budaya luar
dan memandang enteng nilai bangsa dan negara
sendiri memandangkan apa yang sampai ke telinga
dan mata mereka hanya mengagungkan dunia
luar. Kemudian, golongan responden yang pernah
Nur Hazirah & Ros Mahwati Ahmad Zakaria 15
mendengar alunan muzik kertuk di sekitar kawasan
Jajahan Kota Bharu pula ialah sebanyak 16%. Hal
ini menunjukkan bahawa bilangan responden yang
pernah mendengar alunan irama muzik ini di kawasan
jajahan berkenaan mencatatkan jumlah yang lebih
tinggi. Hal ini kerana pihak Gelanggang Seni akan
melakukan aktiviti persembahan pelbagai warisan
budaya di negeri Kelantan untuk dipertontonkan
kepada pengunjungnya pada setiap minggu.
Persembahan kertuk dan rebana ubi pula biasanya
diadakan pada hari Rabu di lokasi berkenaan.
Seterusnya, responden yang datang daripada
Jajahan Machang pula mencatatkan bilangan
sebanyak 10% secara keseluruhan. Responden yang
tidak pernah mendengar irama muzik kertuk ialah
sebanyak 2%, manakala golongan yang pernah
mendengar muzik ini pula mencatatkan bilangan
sebanyak 9%. Bilangan responden yang pernah
mendengar bunyi kertuk mencatatkan jumlah yang
lebih tinggi. Hal ini kerana persembahan kertuk di
Jajahan Machang masih lagi aktif dimainkan oleh
beberapa kampung di sekitar jajahan berkenaan. Di
samping itu, terdapat juga kawasan perkampungan
lain di sekitar jajahan berkenaan masih lagi
aktif dalam tradisi permainan kertuk. Situasi ini
menunjukkan bahawa usaha masyarakat setempat
dalam mengekalkan tradisi permainan kertuk masih
lagi dilakukan di sekitar Jajahan machang.
Di Jajahan Pasir Mas, bilangan keseluruhan
responden dari Jajahan Pasir Mas pula direkodkan
sebanyak 9%. 2% daripadanya tidak pernah
mendengar alunan muzik kertuk manakala 7%
lagi pernah mendengar alat muzik ini. Bilangan
responden yang pernah mendengar muzik kertuk
mencatat bilangan yang lebih tinggi kerana
terdapat beberapa individu yang masih aktif dalam
melakukan persembahan kertuk di kawasan jajahan
berkenaan. Hal ini dibuktikan melalui artikel yang
ditulis oleh Aimi Huwaina dan Farhan Abdullah
(2017) yang menyatakan bahawa permainan
kesenian tradisi Melayu yang popular di Kelantan,
kertuk kelapa masih lagi diguna pakai sehingga hari
ini untuk majlis-majlis keramaian dan perkahwinan.
Tambahan pula, wujudnya Persatuan Kertuk
Kelapa Pasir Mas daripada kawasan jajahan ini
menunjukkan bahawa tradisi permainan kertuk
masih lagi aktif dimainkan.
Di Jajahan Pasir Putih pula, responden dari
Jajahan Pasir Puteh pula adalah sebanyak 5% sahaja
secara keseluruhan. 3% daripadanya tidak pernah
mendengar alunan muzik kertuk, manakala 2%
16 Nur Hazirah & Ros Mahwati Ahmad Zakaria

lagi pernah mendengar irama muzik berkenaan. dengan alat muzik genderang di Kelantan amnya,
Sebahagian besar daripada responden tidak pernah dan kertuk khususnya. Oleh itu, berikut merupakan
mendengar irama muzik ini berkemungkinan kerana carta di mana lokasi alat muzik ini boleh didengari.
tiadanya kumpulan yang masih lagi aktif dalam seni Maklum balas responden juga dipaparkan menerusi
persembahan kertuk. carta di bawah.
Bilangan responden dari kawasan Jajahan
Kuala Krai pula sebanyak 3%. Kesemua responden
didapati pernah mendengar irama muzik kertuk di
majlis-majlis keraian dan di Gelanggang Seni Kota
Bharu.
Responden yang datang dari Jajahan Tumpat
dan Tanah Merah pula mencatatkan bilangan 4%.
setiap dari satu jajahannya pula terdiri daripada 2%
responden. Kesemua responden didapati pernah
mendengar irama muzik kertuk di kawasan sawah
padi dan majlis keraian. Responden ini didapati
pernah mendengarkan alunan alat muzik kertuk
berkemungkinan kerana tradisi permainan instrumen
ini masih lagi dikekalkan. Hal ini dibuktikan dengan
keratan akhbar yang ditulis oleh Rosalwani Che
Soh (2019). Menurut beliau, permainan kertuk
di Kawasan Rukun Tertangga Kampung Padang
Lalang, Tanah Merah mula mendapat sambutan dan
menjadi aktiviti sampingan yang dilakukan oleh
anak muda di kawasan berkenaan. Walaupun begitu,
penyelidikan mengenai instrumen ini di Jajahan
Tumpat masih kurang dan sukar diperoleh dalam
membantu penyelidikan ini. Namun, penyelidik
berpendapat bahawa tradisi permainan kertuk masih
wujud di kawasan berkenaan. Hal ini dibuktikan
apabila terdapat responden yang pernah mendengar RAJAH 2. Lokasi Alunan Muzik Kertuk
alunan instrumen kertuk di lokasi berkenaan.
Dalam survei penyelidikan yang dijalankan,
Rajah 2 menunjukkan bahawa golongan yang
penyelidik tidak berjaya mendapatkan wakil
tidak pernah mendengar alunan alat muzik kertuk
responden daripada dua lagi kawasan jajahan iaitu Jeli
mencatatkan jumlah 44%. Berlakunya peningkatan
dan Gua Musang. Hal ini kerana masyarakat dilihat
sebanyak 4% berbanding carta sebelumnya.
kurang berminat untuk menjadi sebahagian daripada
Perkara ini mungkin berlaku kerana 4% lagi tidak
responden dalam penyelidikan ini. Penyelidik juga
pernah mendengarkan alunan alat muzik kertuk di
telah melakukan beberapa percubaan lain selepas
mana-mana lokasi yang telah dinyatakan di atas.
survei yang pertama untuk mendapatkan sejumlah
Seterusnya, golongan yang sering mendengar bunyi
responden daripada kawasan jajahan ini. Namun
kertuk di Gelanggang Seni dan majlis keraian
begitu, hasilnya masih mengecewakan. Kegagalan
mencatatkan jumlah yang sama, iaitu 18%. Hal
ini adalah berpunca daripada kurang kerjasama
ini menunjukkan bahawa persembahan kertuk
responden yang dapat diberikan dalam menjawab
lebih kerap dilakukan pada majlis keraian dan
borang soal selidik.
di Gelanggang Seni. Ini adalah kerana kawasan
Permainan kertuk biasanya dapat dilihat apabila
berkenaan biasanya akan menonjolkan budaya
adanya aktiviti atau majlis tertentu sahaja. Oleh itu,
warisan negeri Kelantan dalam satu kawasan.
dalam menghasilkan borang soal selidik, pengkaji
Seterusnya, responden juga berpendapat bahawa
telah menyenaraikan beberapa lokasi utama
lokasi kediaman pemain kertuk juga menjadi salah
permainan kertuk dilakukan. Proses penyenaraian
satu kawasan yang sering mengalunkan paluan
ini pula dilakukan berdasarkan kajian yang telah
kertuk dengan kadar peratusan sebanyak 10%. Satu
dijalankan oleh ahli akademik sebelumnya berkaitan
jumlah yang kecil kerana kurangnya tenaga pakar

yang masih meneruskan tradisi permainan ini kerana
kurangnya sumber rezeki yang boleh diperoleh
melalui kertuk. Kemudian, kawasan sawah padi
/ penternakan haiwan serta kawasan masjid juga
mencatatkan jumlah yang sama, iaitu 5% sahaja.
Hal ini berlaku kerana kemajuan teknologi yang
diterima masuk pada hari ini. Masyarakat tidak lagi
menggunakan kertuk untuk menghalau burung di
sawah. Sebaliknya, mereka hanya menggunakan
orang-orang yang diletakkan di bahagian batas
sawah dengan tujuan yang sama, iaitu menghalau
burung. Begitu juga dengan kegunaan kertuk di
masjid. Masyarakat pada hari ini telah menggunakan
teknologi pembesar suara bagi melaungkan azan.
Hal ini kerana laungan azan dapat didengari dengan
lebih jauh dan kuat. Perkara ini juga dinyatakan
oleh Encik Mohd Noor (2018). Menurut beliau,
kertuk tidak lagi digunakan di mana-mana masjid
mahupun surau kerana penggunaaan beduk dan
pembesar suara mampu menghasilkan bunyi yang
lebih nyaring berbanding kertuk.
Oleh kerana ramai antara masyarakat di luar
sana yang tidak mengenali kertuk, dan alunan
muziknya juga jarang didengar, sebahagian
besar daripada mereka tidak pernah bermain alat
muzik ini. Perkara ini juga menyebabkan tradisi
seni persembahan kertuk kayu dan kertuk kelapa
khususnya tidak dapat diwarisi kepada golongan
anak muda pada hari ini. Kesannya, mereka
sendiri tidak berpeluang untuk melihat kertuk dan
mempelajari cara permainannya. Hal ini dibuktikan
dengan carta berikutnya.
RAJAH 3. Pengalaman Responden Dalam Permainan Kertuk
Rajah 3 menunjukkan bahawa sebahagian besar
daripada responden iaitu 88% tidak pernah
bermain alat muzik ini manakala 12% lagi pernah
memainkannya. Perkara ini berlaku kerana generasi
muda pada hari ini tidak mempunyai minat dalam
bermain alat muzik kertuk. Hal ini juga diakui oleh
Encik Mohd Asri (2018) yang menyatakan bahawa
mencari pelapis untuk meneruskan tradisi permainan
Nur Hazirah & Ros Mahwati Ahmad Zakaria 17
ini adalah sukar kerana ia tidak memberikan apa-apa
pulangan yang menguntungkan kepada mereka.
Golongan responden yang pernah memainkan
alat muzik ini datang dari beberapa kawasan jajahan.
Antaranya ialah Jajahan Bachok 6%, Jajahan Kota
Bharu 2%, Jajahan Kuala Krai 2%, dan Jajahan
Tanah Merah 2%.
Beberapa langkah pelestarian warisan yang
boleh diambil sebelum muzik tradisional ini semakin
hilang daripada hidup masyarakat tempatan di
Kelantan ialah dengan kerjasama strategik antara
jabatan pelancongan dan jabatan pendidikan negeri
Kelantan, membuat bengkel pembuatan kertuk
dalam kalangan generasi muda dan pengiktirafan
kepada pembuat kraf kertuk di peringkat negeri.
Kerjasama strategik ini penting dalam memastikan
seni dan budaya kertuk serta alat muzik tradisional
tempatan yang lain dapat diperkenalkan dan
diketengahkan di peringkat awal kepada anak-anak
tempatan di Kelantan.
Penyuburan seni dan budaya tradisional rakyat di
peringkat awal akan menjadikan permintaan kepada
alat muzik kertuk. Permintaan ini akan menyebabkan
keperluan untuk perkongsian ilmu dan pemindahan
kemahiran kepada golongan yang berminat untuk
menghasilkan alat muzik kertuk. Walaupun ia
boleh dihasilkan dengan mudah, tetapi penghasilan
secara komersial mungkin membuka peluang dan
juga boleh dipasarkan sebagai cenderamata kepada
pelancong yang melawat ke negeri Kelantan.
Langkah pelestarian yang seterusnya ialah
pengiktirafan di peringkat negeri. Umum telah
mengetahui beberapa orang tokoh muzik tempatan
Kelantan seperti Adi Guru Hamzah dan Saudara
Mohd Kamrul Hussin adalah tokoh muzik
tradisional yang boleh bermain kertuk di peringkat
nasional dan antarabangsa. Pengiktirafan perlu
diberikan untuk tempoh tertentu bagi memastikan
seni dan budaya kertuk sentiasa mempunyai pelapis,
pengiat dan peminat daripada setiap lapisan umur
dan masyarakat.
KESIMPULAN
Ensembel kertuk sememangnya melambangkan
kekayaan warisan budaya yang dimiliki negeri
Kelantan. Namun begitu, tradisi permainan kertuk
pada hari ini dilihat semakin berkurangan kerana
ancaman kemajuan teknologi dan sikap masyarakat
sendiri yang tidak berminat untuk memelihara
warisan nenek moyang terdahulu. Kesannya, ramai
anak muda pada hari ini yang tidak mengenali kertuk
18 Nur Hazirah & Ros Mahwati Ahmad Zakaria

dan instrumen warisan lainnya yang digunakan
oleh nenek moyang mereka bagi meneruskan
kehidupannya suatu ketika dahulu. Oleh itu, pihak
universiti dan kerajaan perlulah lebih proaktif dalam
membantu golongan penggiat seni dan masyarakat
yang masih lagi aktif dalam usaha untuk memelihara
dan melestarikan kewujudan instrumen warisan ini.
Usaha juga perlulah dilakukan bagi memperkenalkan
alat muzik tradisi ini di mata masyarakat dan
seterusnya di dunia. Sekiranya langkah ini dapat
dilaksanakan, maka golongan penggiat seni di negeri
Kelantan dapat mencari pelapis-pelapis muda untuk
meneruskan tradisi permainan alat muzik tradisional
dengan pendapatan yang lumayan.
PENGHARGAAN
Kajian ini dijalankan dibawah projek penyelidikan
GGPM 2019-001 Universiti Kebangsaan Malaysia
(UKM).
RUJUKAN
Ab Aziz Shuaib & Olalere Folasayo Enoch. 2013. Tha Kelantan’s
traditional arts as indicators of suatainability: An introduction
to its genius loci. Jurnal Sains Sosial 2(2): 87-100.
Ab Aziz Shuaib & Olalere Folasayo. 2011. The Weeping
Cradle Kelantan’s Diminishing Arts. Retrieved from http://
umkeprints.umk.edu.my/584/1/SKMBT_50112070923130.pdf.
Abdul Razak Mahmud. 2002. Ikhtisar Sejarah Kelantan (Tanah
Serendah Sekebun Bunga). Kota Bharu: Pustaka Aman Press
Sdn. Bhd.
Aimi Huwaina dan Farhan Abdullah. 2017. Tradisi Kertuk
kelapa terus dipertahan. Malaysia Aktif, 18 Ogos. http://
malaysiaaktif.my/malaysiaaktif2/?p=36287
Lee Elaine. 2007. Ethnic Musical Instrumen of Malaysia. Subang
Jaya: Win Publication Sdn. Bhd.
Mohd. Asri Bin Yasud. 2018. Seni persembahan Kertuk di
Kelantan. Kota Bharu. Temu bual 15 Oktober.
Mohd. Noor Bin Zakaria. 2018. Seni persembahan Kertuk di
Kelantan. Kota Bharu. Temu bual 20 Oktober.
Nor Azlinda Alimin. 2012. Beduk tradisi tiada pengganti.
h t t p : / / p o l o p o l y. k a r a n g k r a f . c o m : 8 0 8 0 / p r e v i e w /
www/2.657/2.668/1.104961
Nurul Anuar Kari. 2017. Mengapa terikut budaya asing? Utusan
Online, 21 Ogos. http://www.utusan.com.my/rencana/utama/
mengapa-terikut-budaya-asing-1.517148
Nik Mustapha Nik Mohd. Salleh. 2009. Alat Muzik Tradisional
Masyarakat Melayu di Malaysia. Kuala Lumpur: Percetakan
Watan.
Nik Mohamed Bin Nik Mohd Saleh. 2001. Warisan Kelantan.
Kelantan: Perbadanan Muzium Negeri Kelantan.
Omar Farouk Bajunid. 1989. Esei-esei Budaya dan Sejarah
Kelantan. Kuala Lumpur: Asrama Za’ba Universiti Malaya.
Patricia Matusky & Tan Sooi Beng. 2004. The Muzic of Malaysia
The Classical, Folk and Syncretic Traditions. Burlington: Ashgate.
Patricia Matusky & Tan Sooi Beng. 2012. Muzik Malaysia Tradisi
Klasik, Rakyat dan Sinkretik. Kuala Lumpur: Universiti Malaya.
Rosalwani Che Soh. 2019 KRT Padang Lalang suburkan
permainan Kertuk. Sinar Harian, 1 Februari. https://www.
sinarharian.com.my/article/10805/EDISI/Kelantan/KRT-
Padang-Lalang-suburkan-permainan-Kertuk
Zawiyah Baba. 2010. Malay traditional woodcarving artefacts in
Nik Rashiddin’s. International Jurnal of The Malay World
and Civilization 28(2): 109-129.

Nur Hazirah
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 Bangi
Selangor, Malaysia.
E-mel: nurhazirahothman95@gmail.com

Ros Mahwati Ahmad Zakaria

Felo Penyelidik
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA)
Universiti Kebangsaan Malaysia
43600 Bangi
Selangor, Malaysia.
E-mel: rosmahwati@ukm.edu.my

Diserahkan: 04 Januari 2020

Diterima: 09 April 2020
 International Journal of the Malay World and Civilisation 8(2), 2020: 19 - 24
(https://doi.org/10.17576-2020-0802-03)

Meriam di Kota Melawati, Kuala Selangor

Cannons in Fort Melawati, Kuala Selangor

Mohd Haidi Mohd Kasran, Rozeha Harun & Mohd Hairul Izwan Mohd Kasran

ABSTRAK

Makalah ini ditulis dengan tujuan untuk mendokumentasikan semula kewujudan beberapa laras meriam besi di
Kota Melawati, Kuala Selangor, Selangor. Terdapatnya meriam ini merupakan salah satu bukti wujudnya Kerajaan
Kesultanan Selangor dan unsur penjajahan Belanda dan Inggeris di negeri Selangor. Kepentingan meriam ini
menunjukkan bahawa kewujudan persenjataan demi mempertahankan kedaulatan raja dan negeri daripada ancaman
musuh telah lama wujud. Dokumentasi ini membuktikan bahawa orang Melayu bukanlah bangsa yang lemah dan
hanya mengenal keris dan tombak, malahan telah pandai membina dan menggunakan meriam sebagai salah satu
senjata hebat yang digunakan sebagai senjata pertahanan. Berdasarkan kepada artifak meriam ini juga telah banyak
membantu menyelongkar sejarah peradaban kesultanan Melayu dan rakyat Selangor.

Kata kunci: Meriam; kepentingan; kesultanan; Selangor; pertahanan

ABSTRACT

This paper is written with the purpose of re-documenting the existence of a barrel of iron cannon at Melawati Fort,
Kuala Selangor, Selangor. The discovery of the cannons are the manifestations of the Selangor Sultanate and the
colonization of the Anglo-Dutch in Selangor. The existence of these cannons also show the armaments and defenses for
the sovereignty of the king and state against the threats among enemies. Such discoveries imply that the Malays were
not weak for not only have the dagger and the spear, they had even formulated security defense with the cannon as one
of the most powerful weapons used to defeat the enemies. The unearthing of the artifacts has also helped to divulge the
history of the Malay sultanate and the people of Selangor.

Keywords: Cannon; significance; sultanate; Selangor; defense

PENDAHULUAN Shah dan Puteri Hang Li Po pernah dilantik menjadi

Sejarah Selangor muncul sebagai negeri yang bebas
dan beridentiti bermula pada abad ke-18 selepas
negeri-negeri seperti Kedah, Perak, Terengganu,
Kelantan dan Johor (Kam Hing et al. 1992). Sebelum
menjadi sebuah negeri, Selangor terdiri daripada
beberapa kawasan bebas seperti Sungai Selangor,
Sungai Bernam, Sungai Jeram, Sungai Klang,
Sungai Langat-Jugra, Sungai Lukut dan Sungai
Raya yang menjadi jajahan takluk Kerajaan Melaka
Tua. Selain itu, Selangor juga dinyatakan dalam peta
pelayaran Laksamana Cheng Ho manakala daerah-
daerah seperti Klang dan Jeram pula direkodkan
dalam Sejarah Melayu. Hubungan Melaka-Selangor
dapat dibuktikan dengan Tun Perak pernah menjadi
Penghulu Klang manakala Putera Sultan Mansur
Raja Jeram (Khoo 1992).
Daerah Klang menjadi kawasan awal dan
terpenting pada era Sultan Muzaffar Syah atas
potensi sebagai pelabuhan dan pusat perlombongan
bijih timah (Windstedt 1934). Seterusnya,
kekalahan Melaka di tangan Portugis menyebabkan
pemerintahan Kesultanan Melayu Melaka berundur
ke Johor dan Selangor mula menjadi jajahan takluk
ketuanan Johor (Zakiah 1989). Hubungan Johor-
Selangor dapat ditunjukkan pada era Sultan Alauddin
Shah di mana ketua Klang memakai gelaran
Mandulika dan penjaga kawasan Sungai Selangor
digelar Sri Agar Diraja (Windstedt 1934). Hubungan
Johor-Selangor ini menjadi titik tolak penubuhan
kerajaan Selangor dan menjadi sebuah entiti politik
apabila Johor memperkenan penempatan pedagang
20 Mohd Haidi Mohd Kasran, Rozeha Harun & Mohd Hairul Izwan Mohd Kasran
Bugis di Sungai Selangor yang menjadi pusat
pengeksport bijih timah dipercayai pada tahun 1681
(Kam Hing et al. 1992). Orang Bugis berasal dari
Sulawesi Selatan juga terkenal sebagai ‘soldier of
fortune’ yang membantu Raja Sulaiman mengusir
Raja Kecil untuk menjadi Sultan Johor dan melantik
Daeng Marewah sebagai Yamtuan Muda Johor pada
tahun 1721 (Khoo 1992).
Perlantikan ini menjadikan Bugis sebagai
pemegang ekonomi di Selat Melaka dengan
membuka pelabuhan entrepot di Riau yang
menguasai Acheh dan mendominasi Selangor (Kam
Hing et al. 1992). Hal ini dilihat dengan menempatkan
Raja Lumu sebagai pemerintah di Kuala Selangor
pada tahun 1730-an bagi menggantikan Raja Siti
(Abdullah Zakaria 1989). Raja Tua menguasai
Klang dan Daeng Kemboja menguruskan daerah
Linggi (Andaya et al. 1982). Pada tahun 1742,
Daeng Chelak dan Raja Lumu telah membantu
Raja Muda Bisnu dalam perebutan takhta di Perak
dengan Sultan Muzaffar Shah (Windstedt et al.
1934). Hal ini merupakan langkah awal perlantikan
Raja Lumu sebagai Raja Selangor pada tahun 1743
dan memerintah Selangor secara de facto pada tahun
1745 selepas kemangkatan Daeng Chelak (Abdullah
1989; Andaya 1974). Namun, kedudukan Selangor
masih lagi belum bebas sepenuhnya daripada
naungan Kerajaan Johor dan menyebabkan Raja
Lumu cuba mendapatkan pengiktirafan dari Perak
(Abdullah 1989). Pada tahun 1766, Raja Lumu
telah pergi ke Pangkor untuk ditabalkan sebagai
Sultan Selangor oleh Raja Kimas dan memakai
gelaran Sultan Sallehuddin Shah atau Salihul Din
(Andaya 1974; Raja Ali Haji 1982). Raja Lumu
juga dikatakan terlibat dengan perkahwinan politik
apabila direkodkan berkahwin dengan Puteri Diraja
Perak sebelum ditabalkan sebagai Sultan Selangor
(CO 717/117).
METODOLOGI
Kajian ini menggunakan kaedah penyelidikan
perpustakaan dengan mengumpul data daripada
kepelbagaian sumber seperti buku, jurnal, tesis,
bahan bertulis secara dalam talian yang sah dan
keratan akhbar. Dengan menggunakan kepelbagaian
sumber tersebut, penyelidik dapat mengumpul data
untuk memastikan setiap kandungan diisi dengan
maklumat yang bertepatan dan bersesuaian dengan
penyelidikan ini. Seterusnya pendekatan histori
untuk mengetahui asal usul Kuala Selangor dan
sejarah berlakunya peristiwa perang untuk dikaitkan
dengan penggunaan senjata khususnya meriam.
Data yang diperoleh dianalisis menggunakan
analisis bertema dan dikategorikan mengikut
sejarah, kegunaan dan kategori meriam yang dikaji.
PERBINCANGAN
PERKEMBANGAN MERIAM ALAM MELAYU
Sejarah pembuatan awal meriam di alam
Melayu dipengaruhi oleh dunia Arab. Mereka
memperkenalkan teknologi senjata api seiring
dengan proses Islamisasi. Hal ini dijelaskan oleh
Godinho de Eredia berkenaan kemajuan teknologi
meriam di Alam Melayu berpaksikan dunia Arab
seperti pernyataan di bawah:
“…tentulah orang-orang Islam di Asia Barat, mungkin sekali
orang-orang Arab yang telah memperkenalkan ilmu bedil itu
kepada orang-orang Melayu, kira-kira pada pertengahan abad
yang kelima belas…”.
(A. Samad Ahmad 1983)
Hal ini dapat dibuktikan dengan dokumen dan
jumpaan arkeologi tentang penggunaan belerang,
senjata api jenis gonne, senapang, pemuras dan
meriam kepada masyarakat alam Melayu seperti
Jawa, Batak dan Aceh melalui perdagangan
(Hasanuddin et al. 2019). Blagden (1941) pula
menegaskan terdapat tiga inskripsi Arab pada
meriam Melayu abad ke-17 yang dirampas Inggeris
ketika Perang Anglo-Burma Ketiga. Meriam ini
dipercayai buatan Tun Jumaat Abu Mendus dari
Singgora (Songkla) dan dirampas Burma ketika
menduduki Ayutthaya pada tahun 1766. Meriam
ini terdapat inskripsi cap mohor bertulisan Arab
daripada Sultan Sulaiman Shah iaitu Raja Singgora
bertarikh 4 Zulkaedah tahun 1063 Hijrah (26
September 1653):
“’alamatu Sahib as-Sultan Sulaiman Shah Malik al-Muzaffar
ism laqabi fi hijrat thalathin wa situna wa alf fi sanat al-alif wa
arba’yaum minshahr Dhu’l-qa’dah fi yaui-l-ithnayn”.
(Blagden 1941)
Menurut rekod Malacca Shipping Lost untuk
transit perdagangan Selangor-Melaka dari Oktober
1782 hingga Mac 1783, terdapat seorang pedagang
Arab bernama Zaid Mahomed membawa belerang
(Sulphur) ke Selangor dipercayai untuk kegunaan
persenjataan (Kam Hing et al. 1992). Selangor juga
dibantu oleh orang Arab bernama Said Japhar yang
 Mohd Haidi Mohd Kasran, Rozeha Harun & Mohd Hairul Izwan Mohd Kasran 21
menentang Belanda di Bukit Melawati pada tahun
1785 (Mubin Sheppard 1961; Yusoff 1992).
Selain itu, teknologi meriam di alam Melayu
juga dipengaruhi oleh empayar Turki Uthmaniyah.
Menurut pengkaji bedil tempatan, kepakaran senjata
api Melayu berkait rapat dengan teknologi daripada
Turki Uthmaniyah terutamanya dengan pembuatan
meriam. Dilihat Laksamana Hang Tuah juga telah
diutuskan oleh Sultan Mansur Shah ke Istanbul,
Turki untuk membeli serta mempelajari ilmu
senjata api (Wan Mohd et al. 2014). Fernao Lopes
De Castanheda juga merekodkan bahawa Sultan
Melaka memiliki sebanyak lapan ribu pucuk senjata
api yang terdiri daripada meriam dan senapang
pelantak ketika bertempur dengan Portugis (Pintado
2012). Anthony Reid juga menyatakan pihak
Portugis telah menemui 2000 hingga 3000 pucuk
meriam buatan asing dipercayai dari China dan
Arab-Turki (Reid 1993). Kerajaan Kesultanan Aceh
juga menerima sentuhan Turki dalam pembuatan
meriam dan kerajaan Turki juga mengirimkan
bantuan lima ratus orang tentera daripada divisyen
artileri bagi menentang Portugis pada tahun 1560-an
(Hasanuddin et al. 2019).
Seterusnya, terdapat beberapa tempat di
Kepulauan Melayu mempunyai pembuatan meriam
yang bagus seperti di Brunei (Si Gantar Alam, Si
Mambang dan Raja Andai), Acheh, Minangkabau
dan Terengganu (Seri Tupai) (Wolley 1947; Ahmad
Safwan 2012; Gibson-Hill 1953). Sementara itu,
W. Linehan dalam History of Pahang, menyatakan
bahawa Pahang memiliki teknologi meriam
yang baik pada tahun 1600-an selepas penemuan
acuan meriam yang digunakan sekitar abad ke-15
atau abad ke-16 di Tembeling, Pahang (Linehan
1936). Meriam-meriam Melayu terawal dibuat
menggunakan buluh atau kulit kayu yang diikat
menggunakan gelungan besi, saiz kecil, mudah
diletakkan di hulu sampan dan dicelah-celah
timbunan batu kota-kota pertahanan (Wolley 1947).
Selangor juga direkodkan membekal bijih timah
kepada kerajaan Brunei dan kerajaan-kerajaan
di Sulawesi Selatan untuk dijadikan peluru (CO
1071/236/13).
SEJARAH PERKEMBANGAN
MERIAM DI SELANGOR
Satu daripada kesan Kerajaan Selangor yang masih
boleh dijadikan bukti kewujudan permulaan politik
Selangor yang bertapak di Kuala Selangor ialah
adanya beberapa jenis meriam tinggalan kerajaan
awal. Secara umumnya, terdapat tiga jenis meriam
lama yang masih terdapat di Bukit Melawati
dan dipercayai meriam-meriam ini adalah antara
tinggalan Kerajaan Melayu Selangor, Belanda dan
Inggeris. Dalam konteks ini, teknologi meriam
juga menjadi salah satu kepentingan bagi tujuan
pertahanan. Penggunaan meriam jenis Lela dalam
peperangan telah direkodkan dalam Tuhfat al Nafis:
“…apabila sampai ke tepi kubu lalulah dibedilnya dengan
meriamnya serta naik mengamuk dengan senapang pemurasnya.
Maka azmatlah bunyi bahana meriam bagai halilintar membelah
bukit legum-legam dan senapang pemurasnya menggerutuplah
seperti menggoreng bertih. Maka beramuklah masuk
sekaliannya ke dalam kubu orang…”.
(Raja Ali Haji 1982)
Petikan ini menunjukkan penggunaan meriam jenis
Lela yang digunakan oleh Daeng Chelak untuk
menyerang Sultan Muzaffar Syah ketika konflik
perselisihan faham antara Selangor-Perak sekitar
tahun 1738-1743 (Raja Ali Haji 1982; Kam Heng
et al. 1992). Selangor juga meletakkan meriam-
meriam di sekitar kubu-kubu di sekitar Bukit
Melawati dan Kota Tanjong Keramat sebagai
pertahanan. Hubungan baik antara Selangor dan
Inggeris melalui perdagangan sejak tahun 1761
memungkinkan terdapat pertukaran teknologi
dalam pembuatan meriam. Hal ini telah direkodkan
oleh Belanda semasa mereka mula menguasai Bukit
Melawati pada tahun 1784.
Terdapat sepuluh pucuk meriam di sekitar
Sungai Selangor, lima pucuk meriam di pantai,
lima puluh pucuk di kawasan kaki dan di atas Bukit
Melawati, tiga pucuk meriam di rumah ibadat, satu
pucuk meriam di kediaman Kapten James Scott
dan terdapat 18 pucuk meriam di perkarangan
rumah Sultan Ibrahim. Selangor juga dipercayai
mendapatkan bekalan meriam daripada Inggeris.
Hal ini juga direkodkan oleh Belanda berkenaan
penghantaran 12 pucuk meriam oleh syarikat
Inggeris di Kota Tanjong Keramat pada tahun 1784
(Mielink-Roelofsz 1959).
Selain menjadi sistem pertahanan, meriam juga
menjadi simbol diplomasi antara kerajaan. Hal ini
dapat dilihat dengan pengurniaan selaras meriam
Belanda iaitu Seri Rambai oleh Aceh kepada
Selangor selepas Raja Ibrahim dan Raja Nala terlibat
membantu Aceh menentang Dusun pada tahun 1785
(Douglas 1948).
Menurut rekod Dirk Von Hogendorp, meriam
yang ada pada awalnya berjumlah 102 pucuk yang
letaknya bertaburan di kota-kota di Kuala Selangor
tetapi hanya terdapat 68 pucuk sahaja (Mubin
22 Mohd Haidi Mohd Kasran, Rozeha Harun & Mohd Hairul Izwan Mohd Kasran

Sheppard 1961). Daripada jumlah tersebut, 68 pucuk

meriam dikatakan meriam Melayu buatan tangan.
Meriam yang dikatakan kepunyaan Kerajaan Melayu
itu mempunyai ukuran panjangnya lebih kurang
tujuh kaki, lilitan pangkalnya tiga kaki sementara
lilitan muncungnya dua kaki sahaja dan ketebalan
bibir bahagian mulutnya dua inci dan keadaan
meriam jenis ini tidak kemas buatannya (Yusoff
1996). Kapten James Scott, seorang pedagang
Inggeris menyifatkan meriam ini tidak memenuhi
spesifikasi meriam yang baik dan hanya beberapa
sahaja boleh digunakan (Mubin Sheppard 1961).
Antara meriam Melayu yang terkenal ialah Lela.
Lela merupakan sejenis lagi meriam yang kecil sama
seperti Lela Rambang dan rentaka (Gibson-Hill
1953). Senjata yang dibuat daripada besi tulen ini
panjangnya empat kaki tiga inci sahaja dengan lilitan
pangkalnya kira-kira 15 inci, mulutnya berukuran GAMBAR 2. Syed Mashor, panglima Raja Mahadi
7.5 inci dan boleh meledakkan peluru sejauh 400 dalam Perang Klang bersama sepucuk Lela
Sumber: Abdul Samad Ahmad 1966
meter (Yusoff 1996; Zainuddin et al. 2007). Fizikal
Lela yang kecil boleh dibawa ke mana-mana dengan
cara dipikul atas bahu atau diletakkan di bahagian KATEGORI MERIAM
mudik sampan (Zainuddin et al. 2007).
Hal ini dapat dibuktikan dengan penggunaan Bahagian ini akan membincangkan kategori meriam
Lela dalam serangan Daeng Chelak ke atas Perak yang dijumpai di sekitar Selangor.
melalui jalan laut pada tahun 1743 (Kam Hing et
al. 1992). Tuhfat al-Nafis juga ada merekodkan MERIAM INGGERIS
penggunaan Lela oleh Selangor untuk membedil
kubu-kubu orang Perak (Raja Ali Haji 1982). Lela Selangor mempunyai hubungan diplomasi yang
juga menjadi antara senjata utama Syed Mashur baik dengan Inggeris melalui Kapten James Scott
dan Raja Mahadi ketika Perang Klang (Yusoff yang berlabuh di Kuala Selangor pada 25 Disember
Hassan 1996; Abdul Samad Ahmad 1966). Pada 1 1775 bersama kapal Prince yang berkapasiti 500 tan
Julai 1897, pihak muzium Selangor telah meminta dan mula tinggal di Kuala Selangor sejak 1780-an
izin kerajaan untuk membenarkan Lela-Lela yang (Kam Hing et al. 1992). Namun, konflik ekonomi
terdapat di Kuala Langat, Jugra, Kuala Selangor di Selat Melaka tahun 1784 menyebabkan James
dan Ulu Langat untuk penambahan pameran (CO Scott ditangkap atas tuduhan menjual senjata-
3283/1897). Selain Lela, terdapat sepucuk meriam senjata kepada Raja Selangor. Mengikut rekod
Penggawa atau Meriam Petoi Boga yang mempunyai Jacob Pieter Van Braam No.83, terdapat 97 pucuk
paten meriam Melayu. Meriam ini ditempatkan di meriam Inggeris pelbagai paun peluru dari kaki
perkarangan Makam Diraja Kuala Selangor.

GAMBAR 3. Meriam Sultan Ibrahim, salah satu Meriam Tiga

GAMBAR 1. Meriam Melayu jenis Lela yang dipamerkan Sederet di Bukit Melawati
di Muzium Sejarah Daerah Kuala Selangor
 Mohd Haidi Mohd Kasran, Rozeha Harun & Mohd Hairul Izwan Mohd Kasran 23
Bukit Melawati hingga ke Kubu Altingsburg.
Sebagai contoh, terdapat 14 pucuk meriam di
perkarangan kediaman Sultan Ibrahim dan sepucuk
meriam di hadapan kediaman Kapten James Scott.
Selain itu, rekod Van Braam No.87 juga mengenal
pasti transaksi barang-barang seperti meriam
yang dibekalkan kepada Leftenan G. Smith untuk
kegunaan kubu-kubu di Kuala Selangor pada 21
Ogos 1784 (Mielink-Roelofsz 1959). Antaranya, 14
pucuk meriam beroda di Kota Altingsburg, 4 pucuk
meriam di bateri Van Braam dan 12 pucuk meriam
di Kota Utrecht. Meriam Tiga Sederet di Kota
Melawati dipercayai jenis meriam Inggeris dengan
panjang di antara 8 hingga 9 kaki.
MERIAM BELANDA
Sewaktu Belanda menduduki Kota Melawati dan
Kota Tanjung Keramat mereka telah melengkapkan
kedua-dua kota tersebut dan menambah meriam
buatannya yang dibawa dari Melaka. Terdapat dua
pucuk meriam yang dipercayai milik Belanda di Kota
Melawati. Panjangnya lapan kaki lapan inci, lilitan
pangkal empat kaki lapan inci, lilitan mulut dua kaki
10 inci dan tebal bibir tiga inci (Gibson-hill 1953;
Yusoff 1996: 89). Pada bahagian belakang meriam
ini berputing bukat sebagai tempat memegang ketika
mengangkatnya. Di kiri dan kanan tengahnya pula
bertelinga, sebagai tempat letak di landasan. Sebiji
lubang bagi kegunaan memasang api di buat kira-
kira dua inci. Pada kiri dan kanan tengahnya pula
bertelinga seakan-akan ikan lumba-lumba sebagai
tempat letak pada landasan (Gibson-Hill 1953).
Sebiji lubang bagi kegunaan memasang api di buat
kira-kira 21/2 kaki daripada pangkal. Buatannya
lebih kemas daripada meriam Melayu. Jika diamati,
meriam-meriam tersebut ada persamaan dengan
meriam yang menjadi hiasan di pintu gerbang di
Kota A Famosa di Melaka dan meriam Seri Rambai
di Fort Cornwallis, Pulau Pinang (Gibson-hill 1953).
GAMBAR 4. Meriam Belanda tinggalan Veenigden
Oost-ndische Compagnie di Bukit Melawati, Kuala Selangor
PENUTUP
Peranan dan kepentingan persenjataan khususnya
meriam dilihat sebagai salah satu pertahanan
daripada aspek senjata ofensif Melayu yang
sangat signifikan dalam sejarah perang di Kuala
Selangor terutama yang berlaku di Kota Melawati.
Peninggalan monumen meriam yang masih utuh
menjadi saksi kepada sebuah sejarah di Selangor
dan di Tanah Melayu. Penggunaan meriam
dalam menjaga kekuatan dan kekebalan sesebuah
kerajaan dan kuasa tidak kira sama ada berlaku
perang dengan pihak Barat seperti Belanda dan
Inggeris, mahupun berlaku dalam perang saudara di
Selangor. Kuala Selangor dahulu yang merupakan
ibu negeri Selangor amat gah dan popular dengan
sejarah perang dan pertahanannya. Sejarah di Kuala
Selangor juga merupakan permulaan peradaban dan
pemerintahan kesultanan Selangor.
RUJUKAN
A. Samad Ahmad. 1966. Pesaka Selangor. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
A. Samad Ahmad. 1983. Peluru Petunang. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa dan Pustaka.
Abdul Mubin Sheppard. 1961. Malayan Forts. Federation of
Malaya: The Director of Museums.
Abdullah Zakaria bin Ghazali. 1989. Adat penggantian dalam
Kesultanan Selangor 1766-1938. Dlm. Selangor: Sejarah dan
Proses Pembangunannya, disunting oleh Adnan Hj Nawang
dan Mohd Fadzil Othman. Kuala Lumpur: Jabatan Sejarah
Universiti Malaya dan Lembaga Muzium Sultan Alam Shah.
Ahmad Safwan Jalil. 2012. Southeast Asia Cannon Making in
Negara Brunei Darussalam. Tesis M.A, Flinders University.
Andaya, B. W. 1974. The installation of the First Sultan of
Selangor, 1766. JMBRAS 47(1): 41-57.
Andaya, B. W. & Leonard Y. Andaya. 1982. A History of
Malaysia. Kuala Lumpur: Macmillan.
Blagden, C. O. 1941. A XVIIth Century Malay cannon in London.
JMBRAS 19(1): 122-124.
Douglas, F. W. 1947. Meriam Sri Rambai. JMBRAS 21(1):
117-118.
Gibson-Hill, C. A. 1953. Notes on the Cannon found in Malaya,
and known to be of Dutch origin. JMBRAS 26(1): 145-174.
Hasanuddin Yusof, Zuliskandar Ramli & Muhammad Shafiq
Mohd Ali. 2019. Meriam-meriam Kedah di Wat Phra
Mahathat Woramahawihan, Nakhon Si Thammarat. Jurnal
Arkeologi Malaysia 32(2): 59-75.
Kam Hing, Lee dan Mohd. Yusoff Hashim. 1992. Peperangan
Selangor-Belanda: Sebab dan Akibat dalam Sejarah Selangor.
Dlm. Selangor: Sejarah dan Proses Pembangunannya,
disunting oleh Adnan Hj. Nawang dan Mohd Fadzil Othman.
Kuala Lumpur: Jabatan Sejarah Universiti Malaya dan
Lembaga Muzium Sultan Alam Shah.
Kay Kim, Khoo. 1992. Riwayat Kerajaan Negeri Selangor. Dlm.
Selangor: Sejarah dan Proses Pembangunannya, disunting
oleh Adnan Hj. Nawang dan Mohd Fadzil Othman. Kuala
Lumpur: Jabatan Sejarah Universiti Malaya dan Lembaga
Muzium Sultan Alam Shah.
24 Mohd Haidi Mohd Kasran, Rozeha Harun & Mohd Hairul Izwan Mohd Kasran

Linehan, W. 1936. A history of Pahang. JMBRAS 14(2): 1-257.

Mielink-Roelofsz, M. A. P. 1959. The Forts at Kuala Selangor.
Dlm. Malaya in History, Vol. 5, No.1, disunting oleh M. C.
Ff. Sheppard. Federation of Malaya.
Mohd. Yusoff Hashim. 1992. Sultan Ibrahim Ibnu Raja Lumu
(Sultan Salehuddin) di dalam Sejarah Selangor abad
ke-18 dan ke-19. Dlm. Selangor: Sejarah dan Proses
Pembangunannya, disunting oleh Adnan Hj Nawang dan
Mohd Fadzil Othman. Kuala Lumpur: Jabatan Sejarah
Universiti Malaya dan Lembaga Muzium Sultan Alam Shah.
Pitando, M. J. 2012. Portuguese Documents on Malacca
(1509-1511). Kuala Lumpur: Arkib Negara Malaysia.
Raja Ali Haji Ibn Ahmad. 1982. The Precious Gift: Tuhfat
al-Nafis, ed. and translated by Virginia Matheson and Barbara
W. Andaya. Kuala Lumpur: Oxford University Press.
Reid, Anthony. 1993. Southeast Asia in the Age of Commerce:
The Lands below the Winds, Vol. 2. New Haven and London:
Yale University Press.
Rekod Pejabat Kolonial British - Letter to J.P. Rodger, Succession
to Sultanate Selangor, CO 717/117/12.
Rekod Pejabat Kolonial British - Memorandum to Colonial
Office, Treasury: Federated Malay States, CO 1071/236/13.
Rekod Pejabat Kolonial British - Selangor Government Secretary
Office to Selangor Museum, CO 3283/1897.
Wan Mohd Dasuki Wan Hasbullah dan Siti Radziah Mustafa.
2014. Manuskrip ilmu Bedil sebagai sumber etnosejarah
teknologi senjata api Melayu. KEMANUSIAAN: The Asian
Journal of Humanities 21(1): 53-71.
Windstedt, R. O. 1934. A history of Selangor. JMBRAS 12(3): 1-34.
Woolley, G. C. 1947. Malay cannon. JMBRAS 20(2): 35-38.
Yusoff Hassan. 1996. Sejarah Kuala Selangor. Kota Bharu: ST
Media Resources.
Zainuddin Abdullah dan Shahrim Senik. 2007. Senjata Warisan.
Selangor: Lembaga Muzium Selangor.
Zakiah Hanum. 1989. Asal-usul Negeri-negeri di Malaysia:
Negeri Selangor. Petaling Jaya: Times Books International.

Mohd Haidi Mohd Kasran, Ph.D

Pensyarah Kanan
Institut Pendidikan Guru Kampus Bahasa Melayu
Lembah Pantai
59990 Kuala Lumpur
E-mel: haidi@ipgkbm.edu.my

Rozeha Harun
Pensyarah
Institut Pendidikan Guru Kampus Bahasa Melayu
Lembah Pantai
59990 Kuala Lumpur
E-mel: rozeha@ipgkbm.edu.my

Mohd Hairul Izwan Mohd Kasran

4400, Kg. Baru Assam Jawa
45700 Bukit Rotan, Kuala Selangor
E-mel: fixoewan@gmail.com

Diserahkan: 05 September 2019

Diterima: 02 Mac 2020
 International Journal of the Malay World and Civilisation 8(2), 2020: 25 - 39
(https://doi.org/10.17576-2020-0802-04)

Eksploitasi Maksim Grice Lambang Kehalusan Berbahasa Masyarakat Melayu:

Analisis dalam Filem Dayang Senandong (1965)

Exploitation of Grice’s Maxims as A Symbol of Language Subtlety in A Malay Community:

An Analysis in The Dayang Senandong Film (1965)

Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin

ABSTRAK

Eksploitasi adalah istilah yang digunakan oleh Grice (1975) untuk merujuk pelanggaran maksim perbualan yang
dilakukan penutur. Dalam Prinsip Kerjasama yang diasaskan oleh Grice (1975), terdapat empat maksim yang perlu
dipatuhi oleh penutur bagi membantu menghasilkan komunikasi yang jelas selain mengurangkan salah faham. Namun,
maksim ini sering dieksploitasi oleh penutur untuk menghasilkan implikatur. Eksploitasi maksim sering terjadi dalam
komunikasi masyarakat Melayu sebagai satu lambang kehalusan berbahasa masyarakat Melayu. Fokus utama kajian
ini adalah menganalisis ujaran yang terhasil daripada eksploitasi maksim Grice dalam komunikasi masyarakat
Melayu dengan menggunakan filem sebagai sumber data. Bagi tujuan ini, analisis dilakukan pada dialog filem Melayu
bertajuk Dayang Senandong yang diterbitkan pada tahun 1965. Filem ini dipilih kerana ia merupakan filem yang
mempunyai satu gambaran dan panduan yang kukuh terhadap budaya dan bahasa masyarakat Melayu zaman dahulu.
Prinsip Kerjasama Grice (1975) dan Teori Relevans (1986) telah diterapkan dalam penganalisisan data yang terpilih.
Berdasarkan data yang terkumpul terdapat 16 ujaran yang mengeksploitasi maksim Grice iaitu maksim kualiti, kuantiti,
dan cara. Manakala, maksim hubungan tidak dieksploitasi dalam dialog filem tersebut. Eksploitasi maksim dalam
komunikasi masyarakat Melayu melalui filem ini jelas membuktikan nilai kehalusan berbahasa masyarakat Melayu
dengan penggunaan implikatur yang memerlukan pemahaman makna yang mendalam bagi menyampaikan sesuatu
mesej dengan tepat.

Kata kunci: Eksploitasi; maksim Grice; masyarakat Melayu; teori relevans; filem

ABSTRACT

Exploitation (exploit) is a term used by Grice (1975) to explain the flouting of conversational maxims. In Cooperative
Principles found by Grice, there are four maxims that speakers should follow in order to produce a clear communication
hence to reduce any misunderstandings in communication. However, maxims are often exploited by the speakers thus
producing an implicature. The study argued that Grice’s Maxim exploitation often occurs in the communication of the
Malay societies. In this case, the Malay language is seen as a symbol of subtle image of the community. This study
analyses the Malay movie dialogue, Dayang Senandong, filmed in 1965. This movie was selected due to its strong
reflection of the Malay community at that particular time. The main objective of this study was to analyze the utterance
generated from the exploitation of Grice’s maxims in the Malay community by using the dialog as a data source. The
Cooperative Principles and Relevance Theory are applied to the analysis of selected data. The findings revealed 16
utterances that exploit Grice’s maxims identified as quality, quantity, and manners. Meanwhile, the maxim of relation
is not exploited in the dialogue of the film. The study concludes that exploitation of Grice’s maxims in the Malay’s
communication clearly demonstrates the value of Malay’s language subtlety with the use of implicature that require a
deep understanding of the meaning for delivering a message accurately.

Keywords: Exploitation; Grice’s maxims; the Malay community; relevance theory, films

PENGENALAN kehebatan dan kepentingan bahasa kepada

manusia. Bahasa menurut Bloomfield (1935) lebih
Penjelasan atau pengertian yang khusus berkaitan menonjolkan aspek kewujudan bahasa adalah
bahasa yang telah banyak dihujahkan oleh ahli kerana keperluan manusia. Disebabkan keperluan
bahasa secara tidak langsungnya memperincikan manusia untuk berhubung, satu set ucapan yang
26 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin
kompleks iaitu yang terdiri dengan lambang ucapan
dicipta. Lambang ucapan ini didefinisikan sebagai
bunyi bahasa dan satu rangsangan gerak balas
yang diperlukan untuk manusia berkomunikasi.
Yahya Othman (2005) turut mempersetujui hujah
Bloomfield (1935) berkaitan bahasa dengan
keperluan manusia. Bahasa dijadikan satu alat yang
amat penting bagi manusia untuk membina hubungan
dalam kehidupan mereka. Keperluan bahasa dalam
kehidupan dapat dilihat menerusi peranan bahasa
dalam semua aspek kehidupan seperti agama,
pendidikan, ekonomi dan aktiviti sosial yang lain.
Secara asasnya bahasa telah dijelaskan sebagai alat
untuk manusia berkomunikasi antara satu sama
lain iaitu satu proses yang melibatkan sebarang
pemindahan idea, pemikiran, pendapat, fahaman
atau perasaan.
Grice (1975) telah menyediakan satu prinsip
yang menyenaraikan satu set panduan dan maksim
yang diperlukan oleh manusia bagi memastikan satu
proses komunikasi itu berjaya. Prinsip Kerjasama
adalah prinsip yang diperkenalkan oleh Grice atas
dasar keperluan memastikan komunikasi yang
berjalan dapat memberikan faedah yang mencukupi
kepada pendengar dan penutur. Grice (1975) telah
menekankan bagaimana penutur dan pendengar
perlu sama-sama patuh pada prinsip ini bagi
memastikan mesej yang ingin disampaikan adalah
jelas. Dalam Prinsip Kerjasama itu terdapat maksim
yang membantu peserta komunikasi berkomunikasi
dengan betul. Secara asasnya Prinsip Kerjasama
adalah prinsip yang menekankan bahawa dalam
perbualan seharusnya setiap peserta komunikasi
mendapat faedah mengikut tujuan komunikasi yang
berlangsung. Prinsip Kerjasama telah dibahagikan
Grice (1975) kepada empat maksim iaitu maksim
kualiti, kuantiti, hubungan dan cara. Pematuhan
kepada kesemua maksim ini adalah penting bagi
memastikan dalam perbualan, maklumat yang ingin
disampaikan dapat diterima dengan jelas dan tepat.
Maksim kualiti menekankan dalam komunikasi,
penutur dan pendengar seharusnya menyampaikan
mesej yang ternyata benar dan mempunyai bukti
yang kukuh tentang mesej yang disampaikan.
Maksim kuantiti pula menyarankan dalam
komunikasi, penutur seharusnya menyampaikan
maklumat bertepatan mengikut jumlah maklumat
yang diharapkan dan diperlukan oleh pendengar.
Setiap maklumat yang disampaikan kepada penutur
haruslah relevan dengan matlamat komunikasi itu
berlangsung adalah aspek yang ditekankan dalam
maksim hubungan dan maksim cara menjelaskan
dalam komunikasi, ujaran yang digunakan
seharusnya jelas tanpa hadirnya ungkapan yang
samar ataupun ambiguiti (Grice 1975).
Walaupun Grice (1975) secara jelasnya telah
menonjolkan kepentingan maksim ini dalam
menjadikan sesuatu komunikasi itu tepat dan jelas.
Namun, beliau tidak menolak kemungkinan bahawa
maksim-maksim ini sentiasa tidak dihiraukan oleh
peserta komunikasi. Peserta komunikasi adakalanya
menyampaikan ujaran yang berbeza daripada apa
yang dimaksudkannya. Keadaan ini dijelaskan
Grice (1975) sebagai eksploitasi terhadap maksim.
Perbuatan penutur yang sengaja menggunakan
ujaran yang berbeza daripada apa yang ingin
disampaikan dengan andaian bahawa pendengar
sedar bahawa penutur sedang menyampaikan ujaran
yang berbeza daripada apa yang dimaksudkan
adalah satu situasi maksim sedang dieksploitasi.
Eksploitasi maksim adalah satu keadaan apabila
ujaran yang digunakan penutur melanggar maksim
tetapi ujaran tersebut berhubung jalin dengan konsep
utama Prinsip Kerjasama. Ketidakpatuhan jenis
eksploitasi ini berbeza dengan jenis ketidakpatuhan
maksim yang lain. Perkara yang ditekankan oleh
Grice (1975) adalah eksploitasi maksim terjadi
adalah kerana penutur ingin mewujudkan ujaran
implikatur. Grice (1975) telah memperincikan
bahawa implikatur adalah ujaran yang mengandungi
makna yang berbeza atau melangkaui makna
ujaran yang digunakan. Apabila ujaran implikatur
digunakan, pendengar harus menginterpretasi
ujaran dengan merujuk apa yang dimaksudkan oleh
penutur bukan dengan melihat kepada apa yang
dikatakan atau diujarkan oleh penutur. Eksploitasi
maksim ini sebenarnya sesuatu perkara yang tidak
asing dalam komunikasi kerana penutur kadangkala
menggunakan ujaran implikatur dalam perbualan
atas sebab dan niat tertentu. Eksploitasi maksim ini
adalah paparan kebijaksanaan penutur menggunakan
ujaran yang secara literalnya tidak memberikan
maklumat yang dikehendaki pendengar. Namun,
ujaran hasil eksploitasi maksim ini terbukti
berhubung jalin dengan Prinsip Kerjasama Grice,
sekali gus membuktikan penutur memberikan
maklumat yang diinginkan pendengar.
Penggunaan ujaran yang berbeza daripada apa
yang dimaksudkan atau dengan lebih tepat lagi
penggunaan implikatur sebenarnya tidak asing
lagi dalam komunikasi masyarakat Melayu. Wong
(2013) menyatakan, penggunaan ujaran implikatur
hasil daripada eksploitasi maksim sebenarnya
mampu menggambarkan kebijaksanaan masyarakat
Melayu dalam menyampaikan sesuatu mesej
menerusi manipulasi peraturan asas komunikasi.
 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin 27
Tindakan orang Melayu yang menggunakan
implikatur dalam komunikasi dapat memaparkan
pegangan kesantunan dan kehalusan berbahasa yang
telah lama menjadi amalan. Muhammad Zuhair
Zainal, Ahmad Mahmood Musanif & Al-Amin
Mydin (2018) berpendapat penggunaan ujaran tak
langsung atau implikatur ketika menyampaikan
idea, fahaman, pendapat atau perasaan seperti dalam
situasi menyampaikan sindiran, kritikan, teguran,
nasihat, dan pujian adalah lahir daripada kehalusan
berbahasa masyarakat Melayu di samping pegangan
yang kuat dalam menjaga air muka penutur mahupun
pendengar ketika berkomunikasi.
Selaras dengan nilai kesopanan dan kehalusan
berbahasa dalam kalangan masyarakat Melayu,
Maksim Grice sering dieksploitasi oleh masyarakat
Melayu. Hal ini didorong atas sebab jika sesuatu
ujaran itu mematuhi kesemua maksim maka
ujaran itu akan berpotensi untuk kedengaran kasar,
canggung atau biadab kepada penutur mahupun
pendengar. Dengan memilih untuk mengeksploitasi
maksim, penutur tetap mematuhi Prinsip Kerjasama
dan menghasilkan implikatur. Penggunaan metafora
dan ironi adalah salah satu contoh penggunaan
implikatur yang telah lama sebati dengan komunikasi
masyarakat Melayu. Penggunaan metafora ini
secara tidak langsungnya menunjukkan masyarakat
Melayu bijak mengeksploitasi Maksim Grice bagi
membentuk mesej yang tepat. Penggunaan ujaran
yang mengeksploitasi maksim ini telah banyak
ditonjolkan dalam dialog filem Melayu lama iaitu
filem yang terhasil pada tahun 1960-an. Filem
adalah satu bentuk media yang telah lama menjadi
medium penyampaian mesej, idea, nasihat, teladan,
kritikan, pendapat, pemikiran dan fahaman mengikut
gambaran watak yang dipaparkan berdasarkan
olahan jalan cerita yang dicipta. Zulkifli Mohamad
(2015) berpendapat, sebuah filem bukan sekadar
karya seni tetapi dapat diangkat sebagai karya
sastera kerana pengaruh yang dibawa oleh filem
dalam menyebarkan fahaman dan pemikiran yang
telah dirangkumkan dalam satu paparan cerita
yang mempunyai had tempoh masa yang singkat.
Jins Shamsudin (2014) menjelaskan, dialog filem
Melayu lama dapat dijadikan sebagai penanda aras
perbualan masyarakat Melayu yang tepat kerana
filem yang dihasilkan ketika itu menggunakan
bahasa Melayu hasil daripada pemikiran dan
pegangan cara hidup masyarakat Melayu yang
mementingkan kesopanan dan berbudi bahasa
ketika bertutur, berbeza dengan filem kini. Satu
analisis perlu dilakukan bagi mempamerkan nilai
kehalusan berbahasa masyarakat Melayu menerusi
perbualan yang mengeksploitasi maksim. Oleh itu,
objektif utama kajian ini adalah mengenal pasti dan
menganalisis ujaran yang mengeksploitasi Maksim
Grice dalam komunikasi masyarakat Melayu dengan
menggunakan filem Dayang Senandong (1965)
sebagai sumber data.
SOROTAN KAJIAN LEPAS
Thakur (2016) telah memfokuskan kajiannya
kepada kepatuhan Prinsip Kerjasama. Setiap
maksim mempunyai kepentingannya yang tersendiri
kerana setiap maksim itu mempunyai peranan yang
cukup kuat dan menyediakan perincian yang boleh
diikuti oleh peserta komunikasi bagi menyampaikan
mesej yang tepat seperti yang dikehendaki
pendengar. Tetapi kadang kala dalam sesuatu
perbualan, sesuatu maksud perlu disampaikan
dengan menggunakan ujaran melebihi atau kurang
daripada apa yang dikehendaki oleh penutur.
Apabila keadaan ini terjadi, maka terdapat dua
kemungkinan iaitu sama ada pendengar sedar atau
tidak bahawa penutur sengaja menggunakan ujaran
tersebut. Hal ini penting untuk menentukan bahawa
pendengar adalah pihak yang mendapat manfaat
daripada komunikasi yang terjadi. Keadaan yang
terjadi dalam situasi perbualan ini menunjukkan
bahawa Prinsip Kerjasama adakalanya tidak
dipatuhi oleh peserta komunikasi. Kajian Thakur
(2016) memfokuskan kepada pengaruh pragmatik
terutamanya aspek konteks terhadap perbualan
yang berlaku berdasarkan Maksim Grice. Objektif
utama kajian Thakur (2016) adalah menghuraikan
keupayaan Maksim Grice dalam membantu
pendengar mendapatkan inferens kepada ujaran
yang berbeza daripada apa yang dimaksudkan oleh
pendengar dengan menggunakan data dialog dalam
novel sebagai data utama. Thakur (2016) mendapati
bahawa pemerhatian penutur kepada Maksim Grice
adalah dipengaruhi oleh faktor sosial seperti umur,
jarak perhubungan, gender dan juga perkara yang
bersifat larangan. Bagi ujaran yang tidak mematuhi
maksim, pendengar perlu memahami makna ujaran
tersebut bagi memahami niat dan sebab penutur
menggunakan ujaran implikatur tersebut.
Kajian Foroogh Kazemi dan Anis Ebrahimi
(2016) juga menerapkan pendekatan Prinsip
Kerjasama dalam komunikasi dalam bentuk
tulisan tetapi lebih memfokuskan kepada tulisan
dalam akhbar. Foroogh Kazemi dan Anis Ebrahimi
(2016) menjelaskan sebelum Prinsip Kerjasama
28 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin
diperkenalkan lagi, manusia telah dilengkapi
dengan pengetahuan asas mengenai keperluan
menyampaikan maklumat yang dikehendaki
pendengar dengan tepat dan jelas tanpa hadirnya
sebarang ujaran atau kata yang boleh mengganggu
penyampaian maklumat kepada pendengar. Data
kajian Foroogh Kazemi dan Anis Ebrahimi (2016)
adalah dipilih berdasarkan iklan yang terdapat
dalam dua akhbar yang terkenal iaitu Hamshahri
dan Jame Jam. Kajian Foroogh Kazemi dan Anis
Ebrahimi (2016) tertumpu kepada kepatuhan dan
ketidakpatuhan Maksim Kerjasama dalam data
iklan yang terpilih. Analisis dilakukan dengan
mengasingkan data iklan yang terpilih terlebih dahulu
kepada jenis maksim kemudiannya dibahagikan
mengikut pematuhan atau ketidakpatuhan pada
maksim yang telah dikelaskan. Hasil daripada
analisis 50 data yang terpilih, akhbar Hamshahri
memaparkan iklan yang menggunakan ujaran
yang tidak mematuhi maksim Grice terutamanya
maksim kualiti, kuantiti dan cara. Begitu juga
dengan keputusan yang diperoleh daripada analisis
data akhbar Jame Jam yang tidak mematuhi
maksim kualiti, kuantiti dan cara. Sebab utama
ketidakpatuhan ini adalah kerana ingin menarik
perhatian pembaca seterusnya mendorong pembaca
untuk membeli atau menggunakan barangan atau
perkhidmatan yang diiklankan.
Aristia Fatmawati (2017) berpendapat setiap
masyarakat mempunyai cara penyampaian
mesej yang tersendiri. Prinsip Kerjasama dapat
membimbing penutur menyampaikan mesej dengan
tepat dan jelas. Namun, oleh kerana pegangan
nilai dan kepercayaan masyarakat, perbualan yang
terhasil lazimnya tidak mematuhi Prinsip Kerjasama
Grice. Kajian Aristia Fatmawati (2017) tertumpu
kepada komunikasi masyarakat Samin yang
mempunyai pegangan kuat akan pengaruh alam
sekitar terhadap kehidupan dan rohani manusia.
Akibat daripada pegangan dan kepercayaan ini,
bahasa yang digunakan oleh masyarakat Samin
banyak menggunakan ujaran kiasan atau implikatur.
Analisis kajian Aristia Fatmawati (2017) adalah
berkisar kepada huraian ujaran implikatur dengan
meneliti pelanggaran yang terjadi sehingga
menghasilkan ujaran implikatur. Pengumpulan
data ujaran yang melanggar maksim Grice
dikumpul oleh Aristia Fatmawati (2017) dengan
menggunakan kaedah pemerhatian dan temu bual.
Berdasarkan analisis data, masyarakat Samin dilihat
menggunakan ujaran implikatur hasil daripada
pelanggaran maksim. Tetapi Aristia Fatmawati
(2017) menegaskan bahawa implikatur tersebut
hanya boleh di tafsir oleh masyarakat Samin sahaja.
Hal ini kerana konteks yang digunakan adalah
berdasarkan konteks pegangan dan pengetahuan
masyarakat Samin sahaja. Maka, ujaran yang
digunakan tersebut dapat menimbulkan salah faham
kepada pendengar bukan masyarakat Samin kerana
tidak berkongsi konteks yang sama.
Apabila eksploitasi maksim menghasilkan
implikatur yang memerlukan konteks melangkaui
daripada konteks yang disediakan dalam ujaran,
maka ini dapat dijelaskan sebagai implikatur
perbualan khusus. Perkara ini telah dijelaskan dalam
kajian Saragi (2016) yang memfokuskan kepada
implikatur khusus dan umum yang terhasil daripada
pelanggaran maksim Grice. Kajian Saragi (2016)
tertumpu kepada komunikasi yang berlangsung
dalam rancangan televisyen bual bicara santai
untuk menganalisis jenis implikatur yang terhasil
daripada pelanggaran maksim Grice dan tujuan
pelanggaran itu terjadi. Hal ini kerana implikatur
yang digunakan dalam ujaran tidak semestinya
mempunyai konteks yang mencukupi berdasarkan
ujaran yang digunakan, pendengar perlu merujuk
konteks yang berada di luar lingkungan ujaran untuk
memahami maklumat yang cuba disampaikan. Hasil
kajian Saragi (2016) mendapati bahawa terdapat
penggunaan ujaran yang melanggar maksim Grice
iaitu maksim kualiti, kuantiti, hubungan dan cara.
Kesemua maksim ini menghasilkan implikatur,
sama ada implikatur perbualan khusus ataupun
umum. Namun, implikatur khusus kurang digunakan
berbanding implikatur umum kerana perbualan yang
terjadi adalah bual bicara umum dan ditayangkan
di televisyen dan perkara ini melibatkan penonton
sebagai pendengar yang kedua. Jika pengacara dan
tetamu jemputan menggunakan ujaran yang tidak
mempunyai konteks yang sama dengan penonton,
hal ini akan menyebabkan penonton sukar untuk
memahami perkara atau topik yang dibincangkan.
Saragi (2016) juga menyimpulkan bahawa
pelanggaran maksim dalam bual bicara terjadi
adalah kerana untuk menghiburkan penonton.
Jika kajian Saragi (2016) menghuraikan
sebab pelanggaran maksim adalah kerana untuk
menghiburkan penonton, kajian Jamilah, Noriah dan
Noor Hafida (2017) pula menjelaskan pelanggaran
dan pencabulan maksim adalah akibat daripada
kekurangan penguasaan bahasa oleh penutur.
Kajian Jamilah, Noriah dan Noor Hafida (2017)
memfokuskan kepada pelanggaran maksim yang
dilakukan oleh pelajar Cina dalam pembentangan
kerja kursus yang dilakukan dalam bahasa Melayu.
Hasil kajian Jamilah, Noriah dan Noor Hafida (2017)
 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin 29
mendapati bahawa pelanggaran dan pencabulan
maksim yang dilakukan oleh pelajar adalah kerana
pelajar kurang memahami soalan yang ditanya oleh
pensyarah dan kurang fasih menggunakan ujaran
bahasa Melayu. Keadaan ini berbeza dengan pelajar
Melayu yang melanggar dan mencabul maksim
untuk menimbulkan suasana jenaka.
Seterusnya, Indirawati (2018) pula menjalankan
kajian yang hampir sama dengan kajian Saragi
(2016) iaitu menggunakan data rancangan bual
bicara sebagai data kajian. Namun, kajian Indirawati
(2018) lebih memfokuskan kepada bual bicara
bertemakan ekonomi, berbeza dengan Saragi (2016)
yang memfokuskan kepada bual bicara bertemakan
santai. Kajian Indirawati (2018) menggunakan data
perbualan yang diambil daripada moderator dan
tetamu jemputan dalam sebuah rancangan televisyen.
Fokus utama kajian ini adalah menganalisis
perbualan yang terdapat dalam rancangan tersebut
dengan menggunakan aplikasi maksim perbualan
Grice iaitu tertumpu kepada aspek pematuhan dan
ketidakpatuhan maksim perbualan. Hasil analisis
data, kajian Indirawati (2018) memperlihatkan
kepatuhan maksim perbualan Grice hanya dilakukan
oleh moderator berbeza dengan tetamu jemputan
yang tidak mematuhi maksim perbualan khususnya
maksim kuantiti dan cara. Kajian Indirawati (2018)
mendapati bahawa moderator selaku pengacara
mematuhi maksim perbualan adalah kerana
beberapa etika rancangan tersebut iaitu untuk
rujukan dan pendidikan. Manakala ketidakpatuhan
yang dilakukan oleh tetamu jemputan pula adalah
untuk menjadikan sesuatu isu yang dibincangkan itu
lebih mudah difahami kepada penonton. Walaupun
ketidakpatuhan terjadi dalam perbualan tersebut, hal
ini tidak mengganggu pengaliran maklumat antara
isu yang dibincangkan kepada penonton.
Sehubungan itu, berdasarkan tinjauan
terhadap kajian lepas berkaitan maksim Grice dan
implikatur perbualan, analisis yang telah dijalankan
memperlihatkan pelbagai bentuk dan bahan kajian
sama ada aplikasi maksim Grice dalam iklan,
novel, temu bual ataupun perbualan langsung.
Dapatan daripada tinjauan itu, kajian lepas lebih
memperlihatkan kepada aspek pelanggaran yang
memfokuskan kepada pencabulan maksim dan
jika ada kajian berkaitan pelanggaran maksim
tidak menghuraikan keseluruhannya eksploitasi
maksim yang terjadi. Kajian yang ada adalah
kajian yang memfokuskan kepada penutur bukan
Melayu yang menggunakan bahasa Melayu sebagai
bahasa kedua dan perbualan yang bersifat formal
tanpa memperlihatkan pengaruh sosial yang
menyebabkan eksploitasi terjadi seperti umur,
jantina, jarak perhubungan dan pegangan nilai
kehalusan berbahasa dalam masyarakat. Oleh itu,
kajian ini memfokuskan kepada eksploitasi maksim
Grice dalam perbualan masyarakat Melayu yang
dipengaruhi dengan nilai kehalusan berbahasa yang
telah menjadi pegangan hidup dengan menggunakan
data filem Melayu sebagai bahan kajian.
METODOLOGI
Kajian ini adalah satu bentuk kajian kualitatif
dengan menerapkan kaedah analisis data sebagai
asas analisis data kajian. Pemilihan data dilakukan
dengan memilih filem Melayu yang dihasilkan pada
tahun 1960-an. Hal ini kerana filem yang dihasilkan
pada tahun tersebut banyak mengandungi ujaran
yang dapat menggambarkan pemakaian bahasa
yang dipengaruhi oleh pegangan nilai kesopanan
dan kehalusan berbahasa masyarakat Melayu
(Fatin Rabiha & Zaitul Azma 2017). Maka filem
yang dipilih iaitu filem Dayang Senandong (1965),
ditonton dan diteliti penggunaan dialognya. Filem
ini menarik kerana padat dengan penggunaan ujaran
yang mengeksploitasi maksim Grice. Jalan cerita
Dayang Senandong dan penggunaan dialognya
adalah dicipta berpandukan fahaman, pegangan,
falsafah dan adat masyarakat Melayu. Dialog yang
bersesuaian dengan objektif kemudiannya disaring
untuk dijadikan data kajian. Setelah ujaran yang
melanggar maksim dikenal pasti, ujaran tersebut
kemudiannya diasingkan mengikut jenis maksim
Grice dan dihuraikan eksploitasi yang terjadi. Hasil
penelitian mendapati bahawa terdapat 16 dialog
yang mengeksploitasi maksim Grice dalam filem
yang telah terpilih. Data ini kemudiannya dianalisis
maknanya bagi menonjolkan aspek kehalusan
berbahasa masyarakat Melayu. Sebab utama
pemilihan 16 data tersebut ialah ia bertepatan dengan
objektif kajian dan mematuhi konsep eksploitasi
maksim menurut Grice (1975). Namun hanya 6
contoh dialog yang sahaja dijelaskan dalam artikel
ini kerana contoh tersebut sudah memadai untuk
menjelaskan aspek eksploitasi maksim dengan
menggunakan Prinsip Kerjasama Grice (1975) dan
juga Teori Relevans (1986).
PRINSIP KERJASAMA
Grice (1975) menjelaskan dalam sesebuah
komunikasi, penutur dan pendengar harus saling
bekerjasama dalam memberikan maklumat seperti
mana yang dikehendaki antara satu sama lain.
30 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin
Secara ringkasnya, Prinsip Kerjasama Grice (1975)
menekankan pihak yang terlibat dengan perbualan
mengharapkan orang yang menyumbang kepada
perbualan itu juga memberi maklumat yang tepat,
benar mengikut bukti, relevan dan dengan cara
yang betul. Prinsip Kerjasama terbahagi kepada
beberapa maksim kecil yang menjadi asas peraturan
dalam sesuatu perbualan iaitu maksim kuantiti,
maksim kualiti, maksim hubungan, dan maksim
cara. Maksim dapat dianggap sebagai penentu
antara makna linguistik dan makna sebenar ujaran
atau lebih ringkasnya maksim adalah asas kepada
penjanaan ujaran implikatur. Secara ringkasnya
Prinsip Kerjasama Grice dapat dihuraikan kepada
empat maksim seperti berikut:
1. Maksim Kuantiti
Sumbangan maklumat yang diberikan adalah
menepati apa yang diperlukan pendengar serta tidak
menjelaskan maklumat lebih daripada apa yang
diminta.
2. Maksim Kualiti
Penyataan atau sumbangan maklumat yang
diberikan adalah satu maklumat yang benar dan
yakin akan kebenaran sesuatu maklumat tersebut.
Penutur seharusnya tidak menyatakan maklumat
yang dirasakan tidak benar.
3. Maksim Hubungan
Maklumat yang diberikan harus relevan dan
mempunyai perkaitan dengan topik perbualan yang
sedang berlaku.
4. Maksim Cara
Sumbangan maklumat tersebut hendaklah jelas
dan teratur. Selain itu, peserta komunikasi harus
menggelakkan daripada penggunaan kata taksa
yang boleh menyebabkan salah faham.
TEORI RELEVANS
Teori Relevans (1986) adalah satu teori yang
menekankan bagaimana proses mental dan juga
konteks berperanan dalam menginterpretasikan
ujaran tersirat. Teori Relevans (1986) adalah satu
teori yang dikembangkan berdasarkan asas Prinsip
Kerjasama Grice (1975) yang menekankan ciri
pertuturan manusia yang menyumbang kepada
jangkaan automatik pemahaman makna daripada
ujaran penutur. Selain itu, Teori Relevans (1986)
adalah terhasil menerusi gabungan maksim yang
telah dijelaskan oleh Grice (1975). Teori Relevans
(1986) ini juga menekankan jangkaan relevan
penutur dan pendengar tentang apa yang diujarkan
adalah satu ramalan yang cukup jelas untuk
membantu memahami makna sebenar ujaran yang
terhasil. Berikut adalah penjelasan tiga konsep
utama Teori Relevans (1986).
1. Konteks
Sperber dan Wilson (1986) menjelaskan konteks
sebagai seperangkat premis yang berfungsi dalam
membantu menghuraikan atau menginterpretasikan
ujaran. Konteks dibina secara psikologi oleh satu
set andaian pendengar tentang dunia. Andaian ini
akan mempengaruhi proses interpretasi ujaran.
Konteks adalah andaian yang melibatkan masa
depan, hipotesis saintifik atau kepercayaan
keagamaan, kenangan lucu, andaian tentang
budaya dan kepercayaan terhadap pemikiran yang
berperanan dalam interpretasi makna. Konteks juga
melibatkan maklumat tentang persekitaran fizikal.
Konteks turut dijelaskan sebagai alam persekitaran,
pergerakan individu seperti riak muka dan juga
pengalaman atau pengetahuan sedia ada. Selain
itu, konteks juga berubah mengikut kesesuaian
apabila setiap maklumat baharu ditambah. Sperber
dan Wilson (1986) menjelaskan bahawa setiap
penambahan maklumat baharu akan mengubah
beberapa pilihan andaian yang baharu. Penambahan
maklumat baharu perlu diambil kira memandangkan
interpretasi makna ujaran adalah berpandukan
kepada maklumat yang diterima.
2. Kesan konteks
Sperber dan Wilson (1986) menjelaskan bahawa
kesan konteks adalah penting dalam Teori Relevans.
Kesan konteks yang lebih menunjukkan sesuatu
ujaran yang disampaikan itu adalah relevan. Kesan
konteks dibawa oleh proses mental iaitu satu
proses yang melibatkan proses biologi atau usaha
dan tenaga tertentu. Selain itu, dalam sesebuah
perbualan juga pendengar akan memproses beberapa
andaian awalan, penambahan maklumat baharu
akan mengubah sesuatu konteks. Hal ini bermakna,
pendengar akan membuat andaian baharu bagi
mengelakkan kekeliruan setelah maklumat baharu
diterima. Oleh itu bagi proses interpretasi makna
ujaran, pendengar harus peka terhadap maklumat
 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin 31
dan arahan baharu. Malah, kemampuan ujaran
menghubungkan konteks adalah penting bagi
memastikan ujaran itu relevan.
3. Usaha memproses
Sperber dan Wilson (1986) menjelaskan usaha
memproses dalam mencapai kesan konteks atau
menghuraikan maksud sebenar ujaran adalah antara
faktor yang diambil kira dalam menentukan ujaran
tersebut relevan atau tidak. Dalam usaha memproses
sesuatu ujaran, akan terdapat banyak cara yang dapat
dilakukan bagi mencapai makna ujaran yang tepat.
Penutur berperanan memilih cara atau konteks yang
sesuai bagi memudahkan pendengar memahami
makna sebenar yang ingin disampaikan. Usaha
memproses adalah melibatkan interpretasi makna
oleh mereka yang terlibat dalam sebuah perbualan.
RASIONAL APLIKASI PRINSIP
KERJASAMA DAN TEORI RELEVANS
Saul (2002) berpendapat bahawa prinsip yang
dijelaskan dalam Prinsip Kerjasama adalah
prinsip yang memfokuskan kepada aspek penutur
iaitu bagaimana penutur memanfaatkan sesuatu
ujaran untuk kepentingannya. Dalam sesetengah
komunikasi akan berlaku keadaan iaitu pandangan
penutur dan pendengar adalah berbeza dengan apa
yang dikatakan oleh penutur. Oleh itu pandangan
penutur adalah penting bagi menghuraikan apa
yang dimaksudkan penutur. Teori Relevans pula
menekankan aspek pemahaman pendengar kepada
ujaran penutur maka Prinsip Kerjasama dan Teori
Relevans adalah kerangka teoretikal yang dapat
diterapkan bersama-sama dalam menjelaskan
sesuatu ujaran dalam komunikasi. Selain itu
menurut Miranda (2013), Prinsip Kerjasama dan
Teori Relevans adalah prinsip yang menganalisis
ujaran untuk mendapatkan makna sebenar ujaran.
Walaupun Teori Relevans mendakwa pecahan
maksim seperti dalam Prinsip Kerjasama adalah
tidak diperlukan kerana penutur hanya perlu
mencari apa yang dimaksudkan oleh pendengar
menerusi andaian berdasarkan pengetahuan tentang
dunia tetapi Prinsip Kerjasama juga menunjukkan
maksim yang berdasarkan konsep sosial seperti
menjelaskan sesuatu yang benar, menyatakan
perkara yang diperlukan iaitu terbukti sebagai suatu
konsep yang secara jelasnya adalah sebahagian
kepada pengetahuan tentang dunia seperti yang turut
ditekankan dalam Teori Relevans. Maka analisis
maksim seharusnya menjadi sebahagian dalam
analisis Teori Relevans dan begitu juga sebaliknya
sebagai satu usaha untuk mendapatkan kesimpulan
makna yang sebenar.
ANALISIS DAN PERBINCANGAN
Dalam bahagian ini, ujaran yang mengeksploitasi
maksim dianalisis dan dijelaskan bagi menonjolkan
kehalusan berbahasa masyarakat Melayu
berdasarkan teori pilihan. Sebanyak enam data yang
terpilih dipersembahkan iaitu merangkumi ujaran
yang mengeksploitasi maksim kuantiti, maksim
kualiti dan maksim cara.
EKSPLOITASI MAKSIM KUANTITI DATA 1
Tok Nujum : Kenapa pula dengan sifat yang
  ada sekarang ini ialah akibat
  suatu masa tuanku ada
  menghukum seorang orang hitam
Raja : Orang hitam? Oh ya baru beta
  ingat, dia dihukum bunuh.
  Bukankah begitu Tok Wazir?
Tok Wazir : Benar tetapi sesudah itu barulah
  timbul yang dia kena fitnah dan
  orang yang membuat fitnah itu
  telah pun dihukum tuanku.
Raja : Akibat itu kah puteri beta
  dilahirkan hitam? Terkenankan
  orang itu.
Dalam dialog data 1 di atas, watak Raja, Tok Nujum
dan Tok Wazir sedang berbincang mengenai hal
anak Raja iaitu Dayang yang baru sahaja dilahirkan
dengan keadaan berkulit hitam berbeza dengan
bapanya yang berkulit cerah. Akibat daripada
kemusykilan ini Raja telah meminta pendapat Tok
Nujum mengenai keadaan anaknya. Tok Nujum
menjelaskan bahawa sebab Dayang berkeadaan
seperti itu adalah kerana perlakuan Raja terhadap
seseorang yang berkulit hitam. Raja mengakui
bahawa dia pernah menghukum seseorang yang
berkulit hitam dan meminta kepastian berkenaan hal
tersebut kepada Tok Wazir. Soalan Raja “Bukankah
begitu Tok Wazir” merujuk kepada meminta
kepastian Tok Wazir mengenai hukuman bunuh
yang dikenakan kepada seorang yang berkulit hitam.
Mengikut Prinsip Kerjasama, Tok Wazir seharusnya
menjawab soalan Raja dengan menyatakan “ya”
ataupun “tidak” dengan tanpa hadirnya ujaran lain
yang boleh menyebabkan berlakunya kekeliruan.
32 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin
Tok Wazir menggunakan ujaran “benar” dan ini
merujuk kepada jawapan “ya” kepada soalan Raja
namun Tok Wazir telah menambah beberapa ujaran
tanpa permintaan Raja yang dapat dijelaskan sebagai
implikatur iaitu “tetapi sesudah itu barulah timbul
yang dia kena fitnah dan orang yang membuat fitnah
itu telah pun dihukum tuanku” sebagai sebahagian
jawapan kepada soalan Raja.
Jawapan yang diberikan oleh Tok Wazir jelasnya
telah melanggar maksim kuantiti kerana Tok Wazir
menyampaikan sesuatu maklumat lebih daripada
maklumat yang diperlukan oleh pendengar. Grice
(1975) telah menjelaskan bahawa maksim kuantiti
adalah berkait dengan jumlah maklumat yang
diberikan dalam ujaran. Maka pelanggaran ini dapat
dijelaskan sebagai eksploitasi kerana dilakukan
secara sengaja di atas niat dan tujuan yang tertentu
dan bukan kerana untuk kepentingan penutur sahaja.
Eksploitasi ini terjadi apabila Tok Wazir dengan
sengaja melanggar maksim kuantiti seperti yang
telah dijelaskan iaitu sumbangan maklumat yang
diberikan haruslah bertepatan dengan kehendak dan
kemahuan pendengar. Ngenget (2017) menjelaskan
bahawa berdasarkan maksim kuantiti, ujaran yang
menyatakan sesuatu maklumat melebihi daripada
yang dikehendaki penutur dapat dijelaskan sebagai
melanggar maksim kuantiti dan jika pelanggaran
dilakukan dengan anggapan bahawa penutur dan
pendengar sedar akan pelanggaran yang terjadi
maka eksploitasi maksim telah berlaku untuk
menghasilkan implikatur. Maka ujaran Tok Wazir
tersebut dilihat telah mengeksploitasi maksim
kuantiti untuk menghasilkan implikatur. Bagi
menganalisis ujaran implikatur yang terhasil
daripada eksploitasi maksim kuantiti maka ujaran
“benar tetapi sesudah itu barulah timbul yang dia
kena fitnah dan orang yang membuat fitnah itu telah
pun dihukum tuanku” perlu dijelaskan mengikut
konteks ujaran.
Berdasarkan ujaran “tetapi sesudah itu”, kata
“itu” merujuk kepada hukuman bunuh yang telah
dikenakan kepada orang yang berkulit hitam oleh
Raja. Tok Wazir juga telah menggunakan kata
“fitnah” yang boleh memberikan rujukan kepada
interpretasi makna implikatur ini. “Fitnah” merujuk
kepada tuduhan yang telah dibuat oleh individu atau
kumpulan yang sengaja direka untuk memburukkan
individu atau kumpulan yang lain di atas sebab
untuk memberikan kesusahan. Dalam konteks
persekitaran, Raja, Tok Wazir dan Tok Nujum
adalah watak yang hidup pada zaman kesultanan
Melayu lama yang pada ketika itu menjadikan Raja
sebagai sumber utama perundangan dan tunjang
pemerintahan. Selaras dengan penyataan bahawa
Raja adalah pemegang sesebuah kerajaan dan
berada di tingkat yang paling atas dalam sistem
pemerintahan kerajaan tersebut serta memegang
kuasa yang besar (Ding 2009). Setiap hukuman
adalah perlu melalui dan diteliti oleh Raja yang
dibantu oleh golongan pembesar dan hanya Raja
yang berhak menjatuhkan hukuman bunuh untuk
sebarang kesalahan. Hal ini telah dijelaskan oleh
Jelani Harun (2008) dalam penyataannya yang
berikut:
Salah satu kuasa mutlak raja yang telah disuratkan dalam
undang-undang adat Melayu adalah dalam hal menjatuhkan
hukuman bunuh terhadap rakyat. Pada asasnya, hanya raja
yang mempunyai kuasa menjatuhkan hukuman bunuh terhadap
rakyat.
(Jelani Harun 2008: 41)
Jika konteks berkaitan kekuasaan Raja dihubungkan
dengan ujaran “dia kena fitnah”. Hal ini jelas
menunjukkan eksploitasi maksim kuantiti Tok Wazir
adalah untuk menyatakan implikatur bahawa “Raja
telah melakukan kesalahan ketika menjatuhkan
hukuman sehingga orang yang tidak bersalah telah
dihukum bunuh”.
Premis 1) Raja berkuasa menentukan hukuman
2) Raja seharusnya bersikap adil dan
 saksama
3) Menghukum bunuh seseorang tanpa
  siasatan yang mendalam
4) Raja bersalah kerana menghukum orang
  yang tidak bersalah.
Kesimpulan implikatur : Perbuatan Raja menghukum
bunuh orang itu adalah satu perbuatan yang salah
Ujaran “tetapi sesudah itu barulah timbul yang
dia kena fitnah dan orang yang membuat fitnah itu
telah pun dihukum tuanku” pada asalnya dilihat
sebagai ujaran yang membekalkan maklumat
yang berlebihan dan tidak diperlukan oleh Raja
tetapi ujaran tersebut adalah eksploitasi maksim
kuantiti yang dilakukan oleh Tok Wazir untuk
menyatakan implikatur “memang benar Raja
telah menghukum seseorang yang berkulit hitam
tetapi Raja telah tersilap membuat keputusan
dan menjatuhkan hukuman tanpa usul periksa”.
Kesimpulan implikatur itu adalah relevan dengan
konteks yang dibekalkan dalam kata “fitnah” iaitu
Raja telah tersilap menjatuhkan hukuman pada
orang yang tidak bersalah kerana, kata “fitnah” itu
sendiri merujuk kepada seseorang yang menerima
 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin 33
kesan kepada tuduhan yang direka-reka. Eksploitasi
maksim itu difahami oleh Raja kerana sejurus itu
Raja menyatakan ujaran “akibat itu kah puteri
beta dilahirkan hitam?” merujuk kepada kesalahan
menghukum bunuh seseorang yang tidak bersalah
menyebabkan anaknya menerima balasan. Niat dan
tujuan implikatur itu digunakan dapat dijelaskan
dengan meneliti maksud sebenar ujaran implikatur
tersebut. Eksploitasi yang terjadi adalah sebagai
tindakan Tok Wazir mengkritik perbuatan Raja yang
telah menghukum seseorang yang tidak bersalah.
Pop (2010) berpendapat eksploitasi maksim
kuantiti adalah salah satu cara yang digunakan oleh
penutur untuk menyatakan sesuatu dakwaan yang
bersifat tegas. Maka eksploitasi ini berlaku adalah
kerana perbezaan status sosial antara Raja dengan
Tok Wazir. Setiap dakwaan atau tuduhan kepada
Raja tidak boleh dinyatakan secara langsung. Raja
pada ketika itu adalah golongan bangsawan dan
pemerintah manakala Tok Wazir hanya pembantu
kepada raja, maka setiap kritikan atau pendapat
perlu dinyatakan secara kiasan kerana perasaan
hormat kepada Raja.
EKSPLOITASI MAKSIM KUANTITI DATA 2
Raja : Nujum, apakah puteri beta akan
  berupa ini seumur hidupnya?
Tok Nujum : Menurut ramalan patik, puteri
  tuanku akan terlepas daripada
  sumpahan itu jikalau tidak tinggal
  di lingkungan istana dan
  hendaklah dipisahkan dari
  kerabat diraja.
Ujaran “puteri tuanku akan terlepas daripada
sumpahan itu” adalah satu ujaran yang turut
mengeksploitasi maksim kuantiti kerana memberikan
maklumat yang kurang daripada yang dikehendaki
pendengar untuk menghasilkan implikatur
perbualan. Dalam dialog data 2 di atas, watak Raja
dan Tok Nujum sedang berbincang mengenai perihal
Dayang, anak kepada Raja tersebut yang berkulit
hitam akibat daripada perbuatan Raja yang tersalah
menghukum seseorang yang tidak bersalah. Oleh
kerana perbuatan Raja yang menghukum tanpa usul
periksa yang lanjut maka anaknya menerima akibat,
iaitu menerima sumpahan menjadi seseorang yang
berkulit hitam. Jadi dalam ujaran Raja “berupa”
adalah merujuk kepada keadaan berkulit hitam.
Atas kebimbangannya, Raja telah bertanya
kepada Tok Nujum adakah anaknya akan berkulit
hitam seumur hidupnya menerusi ujaran “apakah
puteri beta akan berupa ini seumur hidupnya?”.
Berdasarkan pertanyaan Raja, jelas sekali Raja
mahu jawapan yang tepat daripada Tok Nujum
tetapi Tok Nujum telah menggunakan ujaran yang
mengeksploitasi maksim kuantiti bagi menghasilkan
implikatur. Pelanggaran maksim kuantiti adalah
melibatkan maklumat yang dibekalkan oleh
penutur adalah sedikit dan dilihat tidak memenuhi
keperluan perbualan. Namun, dengan menghubung
jalinkan ujaran tersebut dengan Prinsip Kerjasama,
maka ujaran tersebut dapat membekalkan inferens
kepada maklumat yang dikehendaki oleh penutur
(Pop 2010). Selaras dengan penjelasan Pop (2010),
berdasarkan ujaran yang ujarkan oleh Tok Nujum
kata yang dapat menjadi inferens dan membekalkan
maklumat tambahan adalah menerusi kata “lepas”.
Kata “lepas” secara literalnya mempunyai dua
maksud yang berbeza iaitu (1) bebas dari ikatan,
tahanan atau pertalian dan (2) sudah berlaku.
Leech (1983) menjelaskan bahawa dalam
interpretasi ujaran melibatkan satu proses tekaan
atau dengan istilah yang lebih tepat adalah hipotesis.
Dengan merujuk kepada hujah Leech (1983) maka
dua makna kata “lepas” disesuaikan dalam ujaran
tersebut. Jika kata menggunakan maksud lepas (1),
ujaran tersebut akan membawa maksud “puteri
akan bebas daripada sumpahan tersebut” dan jika
menggunakan maksud lepas (2) akan membawa
kepada tafsiran “puteri akan sudah berlaku
sumpahan itu”.
Dalam proses interpretasi yang terhasil,
kemungkinan semua hipotesis yang terhasil akan
menjurus kepada satu maksud sebenar penutur
dan jika perkara ini berlaku akan terjadinya salah
tafsir ujaran (Shimp 1983). Namun dakwaan Shimp
(1983) dapat disangkal apabila penjelasan makna
literal ujaran Tok Nujum menggunakan kata lepas (2)
adalah tidak relevan kerana tidak menyediakan satu
ujaran yang tepat daripada diksinya. Maka “lepas”
dalam ujaran “puteri tuanku akan terlepas daripada
sumpahan itu” membawa maksud puteri akan bebas
daripada sumpahan tersebut. Berdasarkan konteks
pemahaman pendengar terhadap kata “lepas”
beberapa premis yang dapat dibentuk iaitu:
Premis 1) Puteri boleh bebas daripada sumpahan itu
2) Sumpahan akan terhapus jika beberapa
  syarat dituruti.
Menerusi ujaran yang hadir selepas itu, “jikalau
tidak tinggal di lingkungan istana dan hendaklah
34 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin
dipisahkan dari kerabat diraja” adalah merujuk
kepada konteks kepercayaan Tok Nujum tentang
keadaan puteri Raja tersebut yang hanya akan
terlepas daripada sumpahan jika tidak tinggal
di istana dan jauh daripada kerabat diraja dapat
menjadi konteks kepada ujaran implikatur tersebut.
Berdasarkan konteks pengetahuan pendengar
dengan apa yang dimaksudkan dengan “lepas”
dan konteks kepercayaan Tok Nujum akan keadaan
puteri tersebut maka kesimpulan implikatur yang
dapat dihasilkan adalah “puteri tidak akan berkulit
hitam seumur hidupnya”. Walaupun maklumat
yang dibekalkan Tok Nujum telah melanggar
maksim kuantiti dengan memberikan maklumat
yang tidak mencukupi, eksploitasi terhasil kerana
Tok Nujum ingin menghasilkan implikatur dengan
tujuan menjaga hati dan perasaan Raja. Eksploitasi
maksim kuantiti adalah berlaku apabila penutur
ingin menghasilkan implikatur dengan tujuan
menjaga perasaan pendengar apabila menyatakan
sesuatu perkara yang dirasakan sensitif atau dapat
melukakan hati pendengar (He 2012). Eksploitasi
maksim ini dapat menonjolkan aspek kesantunan
masyarakat Melayu yang peka dengan keadaan
perasaan pendengar dan berusaha untuk menjaga
hati pendengar jika berbicara perkara yang boleh
merunsingkan dan memberi kebimbangan kepada
pendengar.
EKSPLOITASI MAKSIM KUALITI DATA 3
Raja : Iskandar, cincin ini mohor lambang negeri
ini, kau akan ditabalkan menjadi raja di Ratnapura
ini. Ayah telah mengajar kau apa yang patut sebagai
raja. Kau umpama matahari. Gunung dan lembah
biarlah sama diterangi. Janganlah memerintah
mengikut nafsu sendiri. Bermaufakatlah dengan Tok
Wazir dan segala pembesar negeri.
Dalam ujaran “Kau umpama matahari. Gunung dan
lembah biarlah sama diterangi” terdapat implikatur
kerana ujaran tersebut telah mengeksploitasi maksim
kualiti bertepatan dengan hujah Ngenget (2017)
bahawa eksploitasi maksim terjadi adalah apabila
ujaran yang disampaikan tidak membekalkan
maklumat yang benar atau betul. Dalam maksim
kualiti penutur seharusnya menyatakan perkara
yang benar dan dipercayai serta mempunyai bukti
yang kukuh. Tetapi dalam ujaran “Kau umpama
matahari. Gunung dan lembah biarlah sama
diterangi”, eksploitasi maksim kualiti dilakukan
adalah kerana penutur ingin mendorong pendengar
meneliti makna lain daripada ujaran tersebut. Pop
(2010) menjelaskan, ujaran yang mengeksploitasi
maksim kualiti menggunakan maklumat yang tidak
benar berdasarkan unsur kiasan yang digunakan,
maka jika pendengar menganggap bahawa
penutur bekerjasama dalam perbualan tersebut,
pendengar dapat simpulkan bahawa ujaran yang
melanggar maksim kualiti tersebut adalah sebagai
unsur perbandingan kepada maksud yang ingin
disampaikan penutur.
Dalam dialog data 3 di atas adalah menunjukkan
ujaran watak Raja kepada anaknya, Putera Iskandar
yang akan ditabalkan sebagai raja apabila penutur
melepaskan takhtanya sebagai raja di Ratnapura.
Ujaran “Kau umpama matahari. Gunung dan lembah
biarlah sama diterangi” merujuk kepada eksploitasi
maksim kualiti adalah kerana Raja merujuk Putera
Iskandar umpama matahari. “Umpama” dalam
ujaran ini membawa maksud Putera Iskandar tiada
bezanya dengan matahari. Hal ini jelas menunjukkan
bahawa Raja tidak memberikan maklumat yang tepat
dan benar apabila menyatakan Putera Iskandar sama
seperti matahari. Tetapi ini tidak bermakna ujaran
Raja itu adalah tidak mempunyai makna yang tepat
walaupun daripada segi faktanya seorang manusia
tidak akan sama dengan matahari sama ada daripada
segi sifat, rupa atau bentuknya. Dengan eksploitasi
maksim kualiti, ujaran Raja mempunyai implikatur
yang perlu difahami oleh Putera Iskandar.
“Kau umpama matahari. Gunung dan lembah
biarlah sama diterangi” adalah ujaran berbentuk
simile kerana penggunaan kata banding iaitu
“umpama”. Simile adalah sama sifatnya dengan
metafora bertepatan dengan pendapat Carston
(2012). Carston (2012) menjelaskan berkaitan
simile dan metafora adalah di bawah satu konsep
yang sama dengan hasil interpretasi maknanya
adalah berdasarkan persamaan dengan aspek
kiasan yang digunakan. Perkara ini juga telah
dijelaskan sebelum ini oleh Tirrell (1991) dengan
menyifatkan simile sebagai metafora versi yang
lebih halus. Ujaran yang mengandungi metafora,
ironi, hiperbola dan simile dapat diklasifikasikan
sebagai ujaran yang mengeksploitasi maksim
kualiti kerana melanggar maksim tersebut untuk
menyampaikan maksud sebenar penutur dengan
menggunakan unsur perbandingan secara langsung
atau tidak langsung ataupun menggunakan
ujaran yang bertentangan bagi kes ujaran ironi.
Asasnya ujaran tersebut mengeksploitasi maksim
kualiti dengan menggunakan unsur atau elemen
yang tidak mempunyai bukti yang kukuh atau
 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin 35
benar dan sebagai memberi kepentingan kepada
penutur menyampaikan maklumat yang tepat
dengan anggapan bahawa pendengar sedar akan
eksploitasi yang terjadi maka ujaran tersebut dapat
disahkan sebagai eksploitasi maksim kualiti kerana
pelanggaran yang terhasil adalah diketahui oleh
pendengar (Rundquist 1991).
Dalam data 3, konteks pemula yang baik
adalah pengetahuan pendengar dengan apa yang
dimaksudkan dengan “Matahari”, “Gunung” dan
“Lembah”.“Matahari” secara literalnya merujuk
kepada bintang yang menjadi sumber utama kepada
planet lain khususnya bumi terutamanya sumber
haba dan cahaya. “Gunung” pula merujuk kepada
bukit yang tinggi dan besar kontradik sifatnya
dengan “Lembah” iaitu tanah rendah. Pengetahuan
pendengar dengan apa yang dimaksudkan dengan
kata “matahari”, “gunung” dan “lembah” dapat
menjadi inferens kepada pemahaman implikatur
tersebut. Berdasarkan ujaran “Kau umpama
matahari. Gunung dan lembah biarlah sama
diterangi” Raja menyifatkan Putera Iskandar sebagai
matahari iaitu manusia yang mempunyai sifat, rupa
dan bentuk yang sama seperti matahari tetapi dengan
pengetahuan yang ada pada pendengar melalui
inferens yang dicapai, pendengar dapat mengetahui
matahari di sini merujuk kepada sifatnya sebagai
ketua negeri. Manakala, “gunung” dan “lembah”
merujuk kepada tingkat lapisan masyarakat di negeri
Ratnapura. Hal ini bertepatan dengan konteks kata
“lembah” yang berasosiasi dengan keadaan hina
ataupun rendah manakala “gunung” berasosiasi
dengan kedudukan yang tinggi.
Premis 1) Putera Iskandar adalah matahari yang
  perlu menerangi lembah dan gunung
  sama adil
2) Putera Iskandar perlu menjaga rakyatnya
  tidak kira golongan kaya mahupun miskin
Kesimpulan implikatur: Putera Iskandar perlu
memerintah dengan adil
Berdasarkan konteks, eksploitasi maksim kualiti
data 3 di atas adalah membawa implikatur “Putera
Iskandar perlu bersikap adil dan saksama”.
Kesimpulan implikatur ini adalah relevan dan
dapat dikukuhkan dengan ujaran yang hadir
selepas itu “Janganlah memerintah mengikut nafsu
sendiri. Bermuafakatlah dengan Tok Wazir dan
segala pembesar negeri”. “Nafsu” dalam ujaran
yang hadir selepas itu telah dapat membekalkan
maklumat tambahan iaitu pemerintahan mengikut
nafsu adalah pemerintahan yang mengikut
kemahuan hati tanpa pertimbangan akal. Ujaran
yang hadir selepas itu dapat dihubungkan dengan
kesimpulan implikatur yang terhasil. Menerusi
eksploitasi maksim itu, implikatur yang terhasil
adalah bertujuan untuk menasihati Putera Iskandar
tentang cara pemerintahan negeri yang tepat dan
betul. Interpretasi ujaran ini memerlukan usaha
yang sedikit kerana Raja mengeksploitasi ujaran
dengan menggunakan unsur perbandingan yang
jelas. Eksploitasi ini juga menunjukkan kehalusan
berbahasa masyarakat Melayu dalam menasihati
dan juga memberi pesanan mengenai hal kehidupan.
Nasihat tersebut tidak disampaikan secara langsung
tetapi menggunakan ujaran yang mengandungi
perbandingan yang jelas sekali mengeksploitasi
maksim kualiti bagi mengukuhkan lagi nilai dan
makna sesuatu nasihat itu.
EKSPLOITASI MAKSIM KUALITI DATA 4
Ngah : Kau ni nampak kecik, tapi berat sangat la
Kecut. Apa kau ni banyak dosa ke?
Ujaran “Apa kau ni banyak dosa ke?” dapat
dijelaskan sebagai ujaran yang mengeksploitasi
maksim kualiti bagi tujuan jenaka dalam penyataan
watak Ngah. Ujaran tersebut secara dasarnya
membawa maksud pertanyaan tetapi sebenarnya
ujaran tersebut bukanlah berbentuk pertanyaan
namun lebih kepada penyataan tentang berat badan
watak Kecut. Kata “banyak dosa” dapat dihuraikan
sebagai ujaran yang melanggar maksim kualiti.
Berdasarkan konteks persekitaran, Ngah diarahkan
oleh Raja Kamar untuk mengangkat Kecut di atas
bahunya supaya memudahkan Kecut untuk melihat
wajah orang yang sedang menyanyi di sebalik
tembok yang tinggi ketika di Pulau Senandung.
Apabila Kecut cuba memanjat belakang Ngah, Ngah
telah mengujarkan ujaran data 4 tersebut. Ujaran ni
telah melanggar maksim kualiti kerana Ngah telah
menyatakan perkara yang tidak benar dan tidak
mempunyai bukti. Ngah telah mengeksploitasi
maksim kualiti dengan memberikan maklumat yang
tidak benar iaitu badan kecut yang berat adalah kerana
dosa. “Dosa” merujuk kepada makna literalnya
adalah perbuatan yang bertentangan dengan perintah
tuhan atau agama. Maka “dosa” dapat dijelaskan
sebagai satu perkara yang tidak konkrit atau abstrak
yang tidak boleh diukur, ditimbang secara fizikal
di dunia nyata. Penggunaan “dosa” dalam ujaran
36 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin
Ngah adalah jelas sekali menunjukkan Ngah tidak
memberikan maklumat atau fakta yang benar
iaitu seorang manusia tidak akan bertambah atau
berkurang berat badannya hanya kerana dosa kerana
dosa adalah sesuatu yang tidak boleh ditimbang
atau diukur secara fizikal. Berbeza dengan makna
literal yang menunjukkan pertanyaan, ujaran Ngah
adalah bentuk penyataan kepada berat watak
Kecut namun dinyatakan secara berlebih-lebihan
dengan menggunakan unsur hiperbola. Grice
(1975) telah menjelaskan kesemua penggunaan
ujaran yang menggunakan hiperbola sebagai ujaran
yang melanggar maksim kualiti. Carston (2012)
berpendapat, ujaran yang menggunakan unsur
figuratif seperti hiperbola adalah ujaran yang tidak
benar, tidak berinformatif ataupun tidak relevan.
Jika unsur figuratif ini digunakan, penutur mahu
pendengar melakukan proses interpretasi ujaran
dengan menggunakan inferens yang dibekalkan
bagi mengetahui maklumat sebenar yang ingin
disampaikan.
Ujaran “Apa kau ni banyak dosa ke?” adalah
membawa implikatur “badan kecut sangat berat
walaupun badannya kecil”. Kesimpulan ini adalah
relevan kerana dapat dihubungkan dengan ujaran
yang hadir sebelum itu “kau ni nampak kecik, tapi
berat sangat la kecut” yang merujuk kepada badan
Kecut yang kecil tetapi sangat berat. Menerusi
eksploitasi dengan menggunakan hiperbola iaitu
menyatakan Kecut adalah berat kerana mempunyai
dosa yang banyak, implikatur yang terhasil adalah
disebabkan perasaan tidak puas hati watak Ngah
kerana terpaksa mengangkat Kecut. Eksploitasi
yang berlaku juga adalah disebabkan Ngah ingin
mewujudkan satu unsur jenaka dengan menyatakan
Kecut berat kerana dosa bertepatan dengan pendapat
Taberski (1998) bahawa dalam jenaka yang terhasil
sudah semestinya terdapat implikatur yang ingin
disampaikan oleh penutur.
Menurut Fareed Hameed dan Waleed Ridha
(2016), maksim kualiti lazimnya dieksploitasi oleh
penutur untuk mewujudkan unsur jenaka dengan
penggunaan hiperbola atau ironi. Oleh kerana jarak
perhubungan yang rapat iaitu Kecut dan Ngah
bersahabat baik, maka eksploitasi yang menghasilkan
implikatur hiperbola itu adalah bertujuan untuk
berjenaka serta menyatakan perasaan tidak puas
hati penutur. Perkara ini telah menggambarkan
kebijaksanaan orang Melayu dalam menggunakan
bahasa ketika menyatakan perasaan tidak puas hati
dalam keadaan berjenaka.
EKSPLOITASI MAKSIM CARA DATA 5
Dayang : Nanti abang tak sayang pada
  saya.
Raja Kamar : Abang tak meletakkan kasih
  sayang pada rupa atau pun
  warna kulit sayang. Percayalah.
Dalam contoh di atas, ujaran “abang tak meletakkan
kasih sayang pada rupa atau pun warna kulit” dapat
diklasifikasikan sebagai ujaran yang mengeksploitasi
maksim cara untuk membentuk satu ujaran
implikatur. Ujaran “nanti abang tak sayang pada
saya” oleh watak Dayang telah jelas menyatakan
bahawa Raja Kamar tidak akan menyayanginya
lagi. Kata “Nanti” dalam ujaran Dayang bermaksud
waktu yang akan datang dan ini telah memberikan
konteks bahawa sebelum perbualan ini berlangsung
Raja Kamar telah menyayangi Dayang.
Dialog data 5 di atas adalah merujuk kepada
watak Dayang dan Raja Kamar pada hari Raja
Kamar melihat wajah sebenar Dayang sejurus sahaja
dia menikahi Dayang. Sebelum menikahi Dayang,
Raja Kamar tidak pernah melihat wajah Dayang
dan hanya kerana suara Dayang, Raja Kamar
mengambil keputusan untuk menikahi Dayang.
Situasi ini bertepatan dengan konteks bahawa Raja
Kamar telah pun menyayangi Dayang sebelum
mereka berkahwin lagi. Namun apabila Raja Kamar
melihat wajah Dayang, Raja Kamar seolah-olah
terkejut dan perkara ini telah membuatkan Dayang
sedih sehingga Dayang beranggapan bahawa Raja
Kamar tidak akan sayang kepadanya selepas melihat
wajahnya menerusi ujaran “Nanti abang tak sayang
pada saya”.
Berdasarkan ujaran Dayang, ujaran tersebut
jelas sekali satu bentuk dakwaan bahawa Raja
Kamar tidak akan sayang kepadanya kerana kulitnya
yang hitam. Raja Kamar seharusnya menyatakan
persetujuan atau pun tidak bersetuju dengan dakwaan
Dayang iaitu sama ada menggunakan ujaran “tidak”
atau “ya”. Raja Kamar menggunakan ujaran yang
mengeksploitasi maksim cara dengan memberikan
maklum balas menggunakan ujaran yang tidak
langsung. Grice (1975) telah menjelaskan bahawa
dalam komunikasi, jika penutur menggunakan ujaran
yang samar atau ambiguiti maka ujaran tersebut
dapat dijelaskan sebagai ujaran yang melanggar
maksim cara. Tetapi ini tidak membawa maksud
eksploitasi maksim cara yang dilakukan Raja Kamar
adalah bertujuan untuk menjadikan Dayang salah
 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin 37
faham akan ujarannya tetapi mengukuhkan lagi
makna yang ingin disampaikan oleh Raja Kamar.
Eksploitasi tersebut dilakukan kerana niat dan
tujuan untuk memujuk Dayang dengan melanggar
maksim cara iaitu penutur membuat dakwaan secara
terus kepada penyataan yang diujarkan (Pop 2010).
Ujaran yang diberikan oleh Raja Kamar
“abang tak meletakkan kasih sayang pada rupa
atau pun warna kulit” adalah satu ujaran yang
mengeksploitasi maksim cara iaitu menyatakan
ujaran dengan tidak jelas bagi menghasilkan satu
implikatur selari dengan pendapat Thomas (1995),
bahawa penggunaan ujaran yang mengeksploitasi
maksim cara akan menghasilkan implikatur yang
menyarankan pendengar mencari maklumat
tambahan bagi menghasilkan kesimpulan implikatur.
Premis 1) Tidak sayang seseorang kerana rupa dan   Aku tak mahu kau mengotorkan istana.
  warna kulit
2) Kasih sayang tidak dipengaruhi oleh rupa
  atau warna kulit
Rupa dan warna kulit dalam ujaran Raja Kamar
adalah merujuk kepada keadaan rupa dan warna
kulit yang gelap. Perkara ini dapat dijelaskan
dengan melihat ujaran yang hadir selepas itu
“adakah gelapnya malam ini boleh kita katakan
buruk Dayang?”. Maka konteks utama dalam ujaran
ini adalah warna kulit yang hitam. Berdasarkan
premis yang terhasil menerusi ujaran Raja Kamar
“abang tak meletakkan kasih sayang pada rupa
atau pun warna kulit” adalah Raja Kamar akan
tetap sayang kepada Dayang walaupun kulit
Dayang yang berwarna gelap. Berdasarkan ujaran
yang hadir selepas itu juga “abang fikir dalam
gelap begini banyak kecantikannya, begitu juga
kau Dayang”, Raja Kamar telah membekalkan
konteks kepercayaannya iaitu walaupun hitam dan
gelap pasti ada kecantikannya tersendiri. Maka
kesimpulan implikatur Raja Kamar akan tetap
menyayangi Dayang walaupun rupa Dayang yang
hitam adalah relevan kerana berhubung dengan
maklumat tambahan yang dibekalkan oleh Raja
Kamar menerusi konteks kepercayaan dalam ujaran
yang hadir selepas itu.
Eksploitasi ujaran yang dilakukan oleh Raja
Kamar adalah untuk menambahkan keyakinan kepada
Dayang tentang perasaannya terhadap Dayang.
Ujaran yang digunakan oleh Raja Kamar telah
menunjukkan nilai kehalusan berbahasa masyarakat
Melayu sebagai satu seni dalam memujuk bertepatan
dengan hujah He (2012) yang menyatakan keunikan
bahasa masyarakat timur adalah terletak kepada
nilai bahasanya yang halus ketika menyatakan
sesuatu ujaran dengan menggunakan ujaran samar
atau ambiguiti. Eksploitasi maksim cara jelas
menujukkan bagaimana Raja Kamar menggunakan
ujaran yang berbeza untuk menyangkal dakwaan
Dayang yang dia tidak akan sayang kepada Dayang
kerana Dayang berkulit hitam. Dengan melanggar
maksim cara untuk menghasilkan implikatur Raja
Kamar telah mengeksploitasi maksim cara.
EKSPLOITASI MAKSIM CARA DATA 6
Dayang : Tengku, patik rasa sudah sampailah
  ketikanya patik nak melahirkan anak,
  tengku. Tolonglah panggilkan bidan istana.
Tengku : Kenapa aku mesti bersusah payah? Keluar.
Dalam dialog data 6 di atas, watak Dayang yang
sedang kesakitan kerana ingin bersalin dan meminta
kepada ibu mertuanya agar memanggil bidang
istana dengan menggunakan ujaran “Tolonglah
panggilkan bidan istana”. Permintaan Dayang
ini telah dibalas oleh Tengku Permaisuri iaitu ibu
mertuanya dengan menggunakan ujaran “kenapa
aku mesti bersusah payah?”. Berdasarkan ujaran
Dayang, jelas sekali Dayang meminta pertolongan
daripada ibu mertuanya untuk memanggil bidan
istana. Ibu mertua Dayang seharusnya menyatakan
sama ada persetujuannya untuk membantu Dayang
untuk memanggil bidan istana.
Tengku Permaisuri menggunakan ujaran yang
mengeksploitasi maksim cara dengan menggunakan
ujaran yang berbentuk ayat tanya daripada sudut
nahunya. Ayat tanya digunakan dalam komunikasi
adalah untuk mendapatkan kepastian, ingin
mengetahui tentang sesuatu perkara atau ingin
mendapatkan maklumat. Jika dianalisis secara
makna harfiahnya, ujaran “kenapa aku mesti
bersusah payah?” adalah membawa maksud penutur
ingin mengetahui sebab dia perlu bersusah payah.
“Bersusah payah” dalam konteks ujaran ini adalah
perbuatan membantu Dayang. Jadi jika dihuraikan
ayat tanya tersebut adalah bermaksud “kenapa dia
perlu membantu Dayang?”. Dalam situasi perbualan
tersebut, ujaran Tengku Permaisuri sebenarnya tidak
mengharapkan penjelasan daripada watak Dayang
mengenai “mengapa dia perlu membantu Dayang”
tetapi ujaran tersebut adalah implikatur yang
terhasil daripada eksploitasi maksim cara bertepatan
dengan pendapat Virginia Chikita, Patriantoro dan
Henny (2018) implikatur yang terhasil daripada
38 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin
eksploitasi maksim cara adalah apabila ujaran yang
digunakan tidak menyatakan sesuatu secara jelas
dan mengandungi unsur ambiguiti.
Berdasarkan konteks hubungan Dayang dan
Tengku Permaisuri, Dayang menjadi menantu
kepada Tengku Permaisuri setelah berkahwin dengan
Raja Kamar. Dayang dikahwini Raja Kamar tanpa
pengetahuan ibunya, Tengku Permaisuri dan ini
menyebabkan ibunya marah akibat perbuatan Raja
Kamar kerana Dayang bukanlah menantu pilihan
serta wajah Dayang yang buruk kerana berkulit
hitam. Oleh kerana perasaan marah dan tidak
puas hati terhadap Dayang yang dituduhnya telah
menggunakan sihir kepada Raja Kamar sehingga
Raja Kamar menikahi Dayang, maka Tengku
Permaisuri telah menyeksa Dayang sepanjang
ketiadaan Raja Kamar kerana belayar.
Saragi (2016) berpendapat jika penutur
menggunakan ujaran yang melanggar maksim cara
iaitu ujaran yang digunakan kelihatan samar maka
komunikasi yang berlaku akan terganggu kerana
kesukaran untuk menginterpretasi ujaran tetapi jika
penutur telah membekalkan konteks yang mencukupi
maka pelanggaran yang terhasil tidak akan
mengganggu pengaliran maklumat yang sebenar.
Oleh itu, dengan konteks pengetahuan Dayang
dengan apa yang dimaksudkan dengan “bersusah
payah” adalah sebagai perlakuan membantunya
akan menyusahkan Tengku Permaisuri dan konteks
kepercayaan Tengku Permaisuri iaitu Dayang telah
menyihir Raja Kamar maka makna implikatur
“Tengku Permaisuri tidak mahu membantu
Dayang” dapat dihasilkan dengan mudah.
Kesimpulan ini adalah relevan kerana dapat
dikukuhkan dengan ujaran yang hadir selepas itu
“keluar” dan “Aku tak mahu kau mengotorkan
istana” yang merujuk kepada Tengku Permaisuri
tidak mahu Dayang berada di dalam istana dan
ini dapat memberi maklumat tambahan bahawa
Dayang tidak layak berada di dalam istana kerana
bukan berketurunan raja dan membenci Dayang.
Eksploitasi yang berlaku adalah disebabkan Tengku
Permaisuri ingin menyatakan perasaan benci
kepada Dayang. Maka ujaran implikatur yang
digunakan adalah sebagai sindiran kepada Dayang.
Walaupun ujaran yang digunakan dilihat sebagai
ayat tanya secara harfiahnya, namun disebabkan
eksploitasi maksim cara maka ujaran tersebut telah
menghasilkan makna yang cukup mendalam. Ini
menunjukkan orang Melayu tidak menyatakan
sesuatu perkara yang tidak disukai, dibenci atau
cemuhan secara langsung.
KESIMPULAN
Secara keseluruhannya, tujuan utama kajian ini
adalah untuk menghuraikan eksploitasi maksim
Grice dalam perbualan sebagai lambang kehalusan
berbahasa masyarakat Melayu. Berdasarkan analisis
data dan perbincangan mendapati bahawa terdapat
eksploitasi maksim Grice yang berlaku dalam
perbualan masyarakat Melayu. Eksploitasi ini
terhasil adalah kerana penutur ingin menyatakan
kritikan, sebagai unsur jenaka, ingin menyatakan
perasaan benci, sayang atau tidak puas hati,
meyakinkan, memberi nasihat dan juga berfungsi
menjaga hati pendengar. Sebab eksploitasi maksim
dalam perbualan juga adalah dipengaruhi oleh
status sosial, jarak perhubungan dan pegangan
nilai kesopanan masyarakat Melayu. Berdasarkan
analisis juga, hanya eksploitasi kualiti, kuantiti dan
cara berlaku dalam perbualan masyarakat Melayu.
Hal ini kerana kesesuaiannya untuk menyampaikan
maksud sebenar penutur dalam data perbualan.
Implikatur yang terhasil daripada eksploitasi
maksim menunjukkan aspek kehalusan berbahasa
masyarakat Melayu menerusi tafsiran makna
implikatur tersebut. Hal ini menguatkan lagi hujah
bahawa eksploitasi maksim mampu menyampaikan
makna atau maklumat yang jelas kepada pendengar.
RUJUKAN
Aristia Fatmawati. 2017. Pelanggaran prinsip kerja sama
dalam tuturan masyarakat Samin (Violation of cooperation
principles in the speech of Samin). Jurnal Ilmiah Kebahasaan
13(1): 1-13.
Bloomfield, L. 1935. Language. London: Allen & Unwin.
Carston, R. 2012. Metaphor and the literal/non-literal distinction.
In The Cambridge Handbook of Pragmatics (Cambridge
Handbooks in Language and Linguistics, edited by K.
Allan and K. Jaszczolt, 469-492. Cambridge: Cambridge
University Press.
Dayang Senandong. 1965. Filem cereka. Singapura: Malay
Film Production.
Ding, C. M. 2009. Kuasa Dalam Sastera Melayu Lama. Paper
presented at Seminar Kebangsaan Kekuasaan Dalam Sastera
Melayu Nusantara, organised by Dewan Bahasa Dan Pustaka,
25-26 July 2009, Pulau Pinang.
Fareed Hameed Al-Hindawi & Waleed Ridha Al-Juwaid. 2016.
Pragmatic Analysis of Political Data. Hamburg: Anchor
Academic Publishing.
Fatin Rabiha & Zaitul Azma. 2017. Ujaran implisit dalam
filem Melayu klasik Sri Mersing. International Journal of
Language Education and Applied Linguistics 8: 13-24.
Foroogh Kazemi & Anis Ebrahimi. 2016. The study of grice
principle application in commercial advertisements of
Hamshahri and Jame Jam Newspapers. International Journal
On Studies in English Language and Literature (IJSELL)
4(6): 1-10.
 Norhidayu Hasan, Zaitul Azma Zainon Hamzah, Nor Azuwan Yaakob & Fazilah Husin 39

Grice, H. P. 1975. Logic and conversation. In Studies in Syntax
and Semantics III: Speech Acts. edited by P. Cole and J.
Morgan, 183-98. New York: Academic Press.
He, Yuanxiu. 2012. Cooperative principle in English and
Chinese cultures. Theory and Practice in Language Studies
2(1): 132-137.
Indirawati Zahid. 2018. Analisis maksim perbualan Grice dalam
soal jawab TV3. Issues in Language Studies 7(2): 16-35.
Jamilah Bebe, Noriah, & Noor Hafida. 2017. Tinjauan Terhadap
Pencabulan dan Perlanggaran Maksim oleh Pelajar Cina
di dalam Proses Pembentangan Kerja Kursus Bahasa
Melayu. Paper presented at International Conference On
Humanities, Language, Culture & Business (2nd Icohlcb),
22-23 April 2017, Pahang.
Jins Shamsudin. 2014. Filem Melayu: Citra Budaya dan Rakaman
Sejarah. Sintok: UUM Press.
Jelani Harun. 2008. Undang-Undang Kesultanan Melayu
dalam Perbandingan. Pulau Pinang: Penerbit Universiti
Sains Malaysia.
Leech, G. 1999. Principles of Pragmatics. 12th edition. London/
New York: Longman.
Lus Antika Vinesia Virginia Chikita, Patriantoro & Henny
Sanulita. 2018. Pelanggaran maksim dalam film 3 Srikandi.
Jurnal Pendidikan dan Pembelajaran 7(7): 1-12.
Miranda, I. V. 2013. The Cooperative, Relevance and Politeness
Principles in Jokes: Interpretation and Complementariness.
https://Biblioteca.Unirioja.Es/Tfe_E/Tfe000347.Pdf.
Retrieved on: 16 January 2019.
Norhidayu Hasan
Pembantu penyelidik
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Seksyen Siswazah dan Antarabangsa,
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi,
Universiti Putra Malaysia
43400 UPM Serdang Selangor.
E-mel: hidayu_hasan@yahoo.com
Zaitul Azma Zainon Hamzah
Jabatan Bahasa Melayu
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi,
Universiti Putra Malaysia
43400 UPM Serdang Selangor.
E-mel: zazh@upm.edu.my
Nor Azuwan Yaakob
Jabatan Bahasa Melayu
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi,
Universiti Putra Malaysia
43400 UPM Serdang Selangor.
E-mel: azuwan@upm.edu.my
Muhammad Zuhair Zainal, Ahmad Mahmood Musanif,  & 
Al-Amin Mydin. 2018. Makna penutur bagi ujaran tak
langsung dalam skrip drama bahasa Melayu.  Jurnal
Komunikasi; Malaysian Journal of Communication
34 (2): 243-262. 
Ngenget, S. 2017. a revisit of gricean maxims in Manado Malay
language. Script Journal: Journal of Linguistic and English
Teaching 2(2).
Pop, A. 2012. Implicatures derived through maxim flouting in
print advertising: A contrastive empirical approach. Toronto
Working Papers in Linguistics (TWPL) 33.
Rundquist, S. M. 1991. Flouting Grice’s Maxims: A Study
of Gender-Differentiated Speech (Order No. 9116536).
(303919871). Retrieved From Https://Search.Proquest.Com/
Docview/303919871?Accountid=27932
Shimp, T. A. 1983. Evaluative Verbal Content and Deception in
Advertising: A Review and Critical Analysis. In Information
Processing Research in Advertising, edited by R. J. Harris,
195–216. Hillsdale, New Jersey: Lawrence Erlbaum.
Sperber, D. & Wilson, D. 1986. Relevance Communication and
Cognition. Cambridge: Harvard University Press.
Saul, J. 2002. What is said and psychological reality; Grice’s
project and relevance theorists’ criticisms. Linguistics and
Philosophy 25(3). http://www.Jstor.Org/Stable/25001852.
Retrieved on: 16 January 2019.
Tirrell, L. 1991. Reductive and nonreductive simile theories of
metaphor. Journal of Philosophy 88(7): 337. https://Search.
Proquest.Com/Docview/218170711?Accountid=27932.
Retrieved on: 16 January 2019.
Taberski, D. J. 1998. A Gricean Analysis of a Situation Comedy.
Theses Digitization Project. 1439. https://Scholarworks.Lib.
Csusb.Edu/Etd-Project/1439. Retrieved on: 16 January 2019.
Thakur, V. 2016. Cooperative principle of conversations in
Vikram Seth’sa Suitable Boy: A socio-pragmatic assessment
of inferential chains of interpretation. International Journal
of Education 9(1): 24-32.
Thomas, J. 1995. Meaning in Interaction: An Introduction to
Pragmatics. London: Longman.
Wong Shia Ho. 2013. Bahasa figuratif sebagai wahana pemikiran:
Satu analisis pragmatik.
Jurnal Bahasa 13(1): 39-63.
Yanthi Monica Saragi. 2016. Flouting maxims in conversational
implicature in the Ellen Degeneres Talk Show. Language
Horizon 4(1): 100-105.
Yahya Othman. 2005. Budi bahasa dalam pengajaran bahasa.
Jurnal Dewan Bahasa 5(5): 31-33.
Zulkifli Mohamad. 2015. Pengalihan Bahasa Ke Bahasa Melayu:
Enam Filem Negara Asean Asal. Paper presented at Seminar
Antarabangsa Linguistik dan Pembudayaan Bahasa Melayu
IX, organized by Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
( UPM ) & Dewan Bahasa dan Pustaka, 3-4 November
2015, Selangor.

Fazilah Husin
Jabatan Bahasa Melayu
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi,
Universiti Putra Malaysia
43400 UPM Serdang Selangor.
E-mel: fazilah@upm.edu.my

Diserahkan: 04 Oktober 2019

Diterima: 03 Mac 2020
 International Journal of the Malay World and Civilisation 8(2), 2020: 41 - 49
(https://doi.org/10.17576-2020-0802-05)

Ambilan Giliran Bertutur dalam Bual Bicara Radio IKIMFM

Turn-Taking in Radio Talks of IKIMFM

Nur Amirah Binti Che Soh

ABSTRAK

Ambilan giliran bertutur merupakan pergantian yang berlaku dalam kalangan peserta perbualan. Setiap perbualan
berlaku secara semula jadi dan tanpa sebarang skrip ataupun perancangan giliran. Oleh itu, kajian ini akan
membincangkan ambilan giliran bertutur dalam bual bicara radio dengan memilih data perbualan menerusi radio.
Radio IKIMfm merupakan salah satu radio yang berdaftar dengan SKMM dan menggunakan 95% bahasa Melayu
sebagai medium penyampaian. Radio berkonsepkan islamik menyajikan beberapa segmen rancangan seperti Warna
Pagi, Aspirasi, Destinasi dan Ekspresi. Sebahagian besar slot dalam radio IKIMfm ini berbentuk bual bicara interaktif
yang melibatkan tanya jawab dalam perbualan. Tanya jawab ini yang menyebabkan berlakunya ambilan giliran
bertutur dalam kalangan peserta bual bicara. Oleh hal yang demikian, kajian ini akan dihuraikan berdasarkan objektif
kajian, iaitu mengenal pasti ambilan giliran bertutur dalam bual bicara radio IKIMfm. Perbincangan akan dilakukan
berfokuskan pada slot Keajaiban Berlapar menerusi Usrah Nurani segmen Destinasi dengan memanfaatkan Teori
Pengambilan Giliran yang dipelopori oleh Sacks, Schegloff dan Jefferson (1974) dan dikemukakan semula oleh
Liddicoat (2011). Liddicoat (2011) telah menggariskan tiga aturan ambilan giliran, iaitu penutur semasa memilih
penutur berikutnya, pemilihan diri sendiri sebagai penutur berikutnya dan penutur semasa meneruskan perbualan. Hasil
dapatan kajian mendapati ketiga-tiga peraturan pengambilan giliran yang dikemukakan dalam Teori Pengambilan
Giliran oleh Liddicoat (2011) berlaku dalam kalangan peserta bual bicara radio slot Keajaiban Berlapar, Usrah
Nurani. Secara keseluruhannya, kajian ini membincangkan ambilan giliran bertutur yang berlaku dalam bual bicara
radio yang menunjukkan bahawa kepentingan ilmu pengambilan giliran semasa berbual.

Kata kunci: Giliran bertutur; radio; perbualan; peserta perbualan; bual bicara

ABSTRACT

Turn taking is a common incidence among conversation participants. Every conversation takes place naturally and
without any script or turn-taking planning. Therefore, this study will discuss turn taking in radio talk by selecting
conversation from radio. Radio IKIMfm registered with the SKMM and with 95% of the Malay language as the medium
of delivery. Islamic concept radio presents segments such as Warna Pagi, Aspirasi, Destinasi and Ekspresi. Most slots
in IKIMfm radio are interactive talk that involves questions and answers in a conversation. Question and answers
cause the turn-taking among the conversation participants. Therefore, this study will be based on the objective, to
identify the turn-taking in IKIMfm. The discussion will be focused on the Keajaiban Berlapar, Usrah Nurani segment
using Turn-Taking Theory, pioneered by Sacks, Schegloff and Jefferson (1974) and republished by Liddicoat (2011).
Liddicoat (2011) outlined three turn taking rules, current speakers choosing the next speakers, the self-selection as
the next speakers and current speakers continuing the conversation. The findings of the study found that three rules of
turn-taking by Liddicoat (2011) occurred among Usrah Nurani’s participants. Overall, this study discusses turn-taking
occurs in radio talk shows about the importance of turn-taking knowledge during the talk.

Keywords: Turn taking; radio; conversation; conversation participants; talk show

PENGENALAN jawab secara spontan yang hanya berdasarkan

apa yang ingin diujarkan oleh peserta perbualan.
Bual bicara radio merujuk pada perbualan yang Ujaran yang diujarkan oleh peserta perbualan tidak
berlaku secara semula jadi tanpa bantuan skrip atau terancang secara dan lahir secara semula jadi. Bual
teks. Dalam bual bicara radio, berlakunya tanya bicara radio ini juga mempunyai persamaan dengan
42 Nur Amirah Binti Che Soh
bual bicara menerusi televisyen. Seperti mana
kenyataan Ädel & Reppen (2008:192) di bawah,
bual bicara radio juga mempunyai ciri-ciri yang
sama dengan bual bicara menerusi televisyen.
TELEVISION DIALOGUE AS A SURROGATE
FOR NATURAL CONVERSATION
Slot Usrah Nurani menerusi segmen Destinasi
yang disiarkan pada setiap hari Jumaat akan
dijadikan sebagai data dalam kajian ini. Slot bual
bicara radio dalam segmen Destinasi ini disiarkan
selama hampir satu jam pada setiap petang Jumaat.
Perbualan dalam slot ini yang melibatkan empat
orang peserta sahaja akan dipilih, iaitu dua lelaki dan
dua perempuan termasuk penyampai radio dan ustaz
selaku naqib. Pemilihan slot Usrah Nurani sebagai
data kajian kerana bual bicara menerusi slot ini
bersifat interaktif dan berinformasi. Tambahan lagi,
bual bicara ini juga memberikan input yang berguna
melalui perbincangan isu semasa daripada sudut
ilmu agama kerana adanya pandangan daripada
peserta perbualan yang mempunyai kepakaran
dalam bidang tersebut.
KAJIAN PUSTAKAAN
Giliran bertutur yang berlaku dalam bual bicara
radio akan dihuraikan berdasarkan aturan
pengambilan giliran oleh Liddicoat (2011). Aturan
pengambilan giliran bertutur yang dipatuhi oleh
peserta perbualan membantu kelancaran proses
tanya jawab yang berlaku dalam bual bicara
radio. Kesemua komponen aturan tersebut secara
tidak langsung berlaku menerusi bual bicara radio
yang spontan dalam kalangan peserta perbualan.
Kepatuhan peserta perbualan yang berlaku secara
tidak langsung menunjukkan bahawa bual bicara
radio mempunyai struktur yang tersendiri mengikut
kesesuaian konteks perbualan. Konteks perbualan
ditentukan berdasarkan matlamat bual bicara untuk
menyampaikan sesuatu mesej. Begitu juga bual
bicara Usrah Nurani dalam segmen Destinasi
terbitan IKIMfm berorientasikan perbincangan
yang bermatlamatkan dakwah secara santai.
Dakwah secara santai ini disampaikan melalui
topik perbualan yang telah ditetapkan oleh penerbit
rancangan. Dengan adanya topik perbualan yang
telah ditetapkan maka bual bicara dalam slot
ini boleh disifatkan mempunyai matlamat yang
khusus (specific goal-oriented) yang menyebabkan
perbualan hanya dibataskan kepada sesuatu yang
khusus (special constrains) dan menjurus kepada
konteks institusi (special institutional context)
(Drew & Heritage 2008:224-225). Dalam hal ini,
bual bicara Usrah Nurani, bermatlamatkan dakwah
yang melibatkan hal-hal berkaitan keagamaan
dan dibataskan dengan topik perbualan bagi
menjadikan bual bicara lebih menjurus dan khusus
yang seterusnya selaras dengan institusi yang
menyampaikan mesej tertentu. Objektif kertas
kerja ini akan mengenal pasti dan membincangkan
ambilan giliran bertutur yang berlaku dalam bual
bicara radio, slot Keajaiban Berlapar, Usrah Nurani
terbitan IKIMfm.
D. Anggrayni, Badrul Redzuan Abu Hassan &
Chang (2018) telah mengkaji strategi komunikasi
dalam program siaran interaktif, namun perbincangan
lebih menjurus pada elemen-elemen asas dalam
penerbitan sesebuah rancangan dalam radio.
Kajian beliau lebih menjurus kepada strategi yang
digunakan oleh penerbit dan pengacara radio dalam
menjayakan sebuah program bual bicara. Manakala
N. Saraswati & W. Hamsia (2017) telah mengkaji
pengambilan giliran dalam bual bicara radio. Walau
bagaimanapun, tumpuan kajian hanyalah terhadap
ketiga-tiga sistem pengambilan giliran dan pengkaji
hanya menghuraikan setiap sistem yang terlibat
tanpa menyentuh ciri perbualan seperti celahan,
pertindihan, pasangan berdampingan, maklum balas
minimal dan gangguan. Seterusnya, kajian oleh Nur
Adiba Hasan & Sharifah Raihan Syed Jaafar (2017)
menumpukan pada aspek kata terbitan dalam bual
bicara radio. Walaupun data yang digunakan ialah
bual bicara radio, namun tumpuan kajian hanyalah
terhadap bidang lain, iaitu fonetik dan tatabahasa.
Ketiga-tiga kajian ini, masih belum menjelaskan
aspek pengambilan giliran secara menyeluruh
dengan mengambil kira ciri perbualan dalam bual
bicara radio seperti celahan, maklum balas minimal,
pertindihan, gangguan dan pasangan berdampingan.
Oleh itu, kajian ini adalah untuk mengenal pasti
dan membincangkan ambilan giliran bertutur yang
berlaku dalam bual bicara radio.
METODOLOGI KAJIAN
Kajian ini akan membincangkan ambilan giliran
bertutur dalam bual bicara radio dengan memilih
data perbualan menerusi radio. Radio IKIMfm
merupakan salah satu radio yang berdaftar dengan
SKMM dan menggunakan 95% bahasa Melayu

sebagai medium penyampaian. Radio berkonsepkan
islamik menyajikan beberapa segmen rancangan
seperti Warna Pagi, Aspirasi, Destinasi dan Ekspresi.
Sebahagian besar slot dalam radio IKIMfm ini
berbentuk bual bicara interaktif yang melibatkan
tanya jawab dalam perbualan. Tanya jawab ini yang
menyebabkan berlakunya ambilan giliran bertutur
dalam kalangan peserta bual bicara. Oleh hal yang
demikian, kajian ini dihuraikan berdasarkan objektif
kajian, iaitu mengenal pasti ambilan giliran bertutur
dalam bual bicara radio IKIMfm. Perbincangan
dilakukan berfokuskan pada slot Keajaiban Berlapar
menerusi Usrah Nurani segmen Destinasi dengan
memanfaatkan Teori Pengambilan Giliran yang
dipelopori oleh Sacks, Schegloff dan Jefferson
(1974) dan dikemukakan semula oleh Liddicoat
(2011). Liddicoat (2011) telah menggariskan
tiga aturan ambilan giliran, iaitu penutur semasa
memilih penutur berikutnya, pemilihan diri sendiri
sebagai penutur berikutnya dan penutur semasa
meneruskan perbualan.
ANALISIS DAPATAN DAN PERBINCANGAN
Bual bicara radio slot Keajaiban Berlapar,
Usrah Nurani yang disiarkan menerusi IKIMfm
menunjukkan berlakunya giliran bertutur di antara
peserta perbualan. Peserta perbualan yang terlibat
dalam bual bicara Keajaiban Berlapar, Usrah
Nurani ialah Ustaz Zulramli M. Razali (seterusnya
UZ), penyampai radio Siti Rohani Surani (seterusnya
DJS), Noor Neelofa (seterusnya N) dan Encik Rifdi
(seterusnya ER). Giliran bertutur merupakan lakuan
bahasa yang berlaku dalam setiap bual bicara kerana
adanya tanya jawab. Teori Pengambilan Giliran
bertutur yang dianjurkan oleh Liddicoat (2011)
iaitu, penutur semasa memilih penutur berikutnya,
pemilihan diri sendiri sebagai penutur berikutnya dan
penutur semasa meneruskan perbualan apabila tiada
peserta perbualan lain mengambil giliran bertutur.
Ketiga-tiga sistem ambilan giliran ini berlaku
dalam bual bicara slot Keajaiban Berlapar, Usrah
JADUAL 1. Data Perbualan Peserta Semasa Memilih Penutur Berikutnya dengan Cara
Menamakan Penutur Berikutnya Slot Usrah Nurani, Keajaiban Berlapar
Kejaiban Berlapar Data Perbualan
Data perbualan 1 DJS: ....Assalamualaikum ustaz.
(00.16)
UZ: <Wa’alaikumussalam.
(00.53)
Nur Amirah Binti Che Soh 43
Nurani. Oleh hal yang demikian, perbincangan akan
dibahagikan mengikut sistem ambilan giliran yang
telah dinyatakan.
PENUTUR SEMASA MEMILIH
PENUTUR BERIKUTNYA
Ambilan giliran bertutur boleh berlaku dengan
cara penutur semasa memilih penutur berikutnya.
Pemilihan penutur berikutnya ini membolehkan
tanya jawab dalam bual bicara yang berlaku lebih
lancar kerana setiap peserta perbualan sudah
sedia maklum peserta perbualan yang mana akan
meneruskan giliran bertutur berikutnya. Apabila
penutur semasa memilih penutur berikutnya,
maka mana-mana peserta perbualan yang dipilih
berhak untuk meneruskan giliran bertutur. Bagi
membincangkan pemilihan penutur berikutnya
secara pilihan oleh penutur semasa maka pengkaji
telah mendapati empat jenis cara ambilan giliran
bertutur yang berlaku dalam bual bicara radio slot
Keajaiban Berlapar, Usrah Nurani, iaitu menamakan
penutur berikutnya, tanpa menamakan penutur
berikutnya, ambilan giliran dan celahan menyokong.
MENAMAKAN PENUTUR BERIKUTNYA
Penutur semasa yang sedang bercakap boleh
memberikan giliran bertutur kepada mana-mana
peserta perbualan yang terlibat sama dalam bual
bicara. Salah satu cara untuk memilih penutur
berikutnya dengan menyebut nama penutur
berikutnya sebelum penutur semasa menamatkan
ujaran. Cara menamakan penutur berikutnya
yang paling dominan dalam bual bicara radio
kerana dengan pilihan penutur berikutnya secara
memanggil nama lebih jelas dan tepat. Maka penutur
berikutnya yang dipilih berhak untuk mengambil
giliran bertutur setelah penutur semasa berhenti
bercakap. Pengambilan giliran secara terus ini juga
mengurangkan masa kesenyapan yang berlaku
semasa pergantian giliran bertutur.
Ambilan Giliran Bertutur
DJS menamakan UZ sebagai penutur berikutnya
UZ mengambil giliran bertutur
44 Nur Amirah Binti Che Soh
Data perbualan 1 dalam Jadual 1 di atas menunjukkan
pemilihan penutur berikutnya oleh penutur semasa
dengan cara menamakan penutur. Data perbualan 1
menunjukkan bahawa DJS selaku penutur semasa
telah menamakan UZ sebagai penutur berikutnya
dengan memberi salam kepada UZ. Pemberian salam
dengan menyapa UZ dengan panggilan ustaz secara
tidak langsung menunjukkan bahawa giliran bertutur
seterusnya ditujukan kepada UZ sahaja. Oleh hal
yang demikian, UZ berhak untuk mengambil giliran
bertutur tersebut sebaik sahaja DJS menamatkan
ujarannya. Cara menamakan penutur berikutnya
oleh DJS menggunakan pasangan berdampingan,
iaitu penutur berikutnya sudah pun mempunyai
jawapan terhadap pertanyaan soalan oleh penutur
semasa dan membolehkan ambilan giliran bertutur
JADUAL 2. Data Perbualan Penutur Semasa Memilih Penutur Berikutnya dengan Cara Tanpa
Menamakan Penutur Berikutnya Slot Usrah Nurani, Keajaiban Berlapar
Keajaiban Berlapar Data Perbualan
Data perbualan 2 UZ: ...satu perkongsian yang, saya harap rakan-rakan usrah yang UZ meminta respons daripada DJS
ada bersama dengan kita, tak kira ya, Alhamdulillah lofa, sebagai penutur berikutnya
kalau kita dapat feedback masya-Allah daripada Europe↓
DJS: Jap lagi kita cakap
Menerusi Jadual 2 di atas, data perbualan 2
menunjukkan bahawa UZ menggunakan cara
meminta respons daripada peserta perbualan
berkenaan soalan daripada media sosial, iaitu
Facebook. Dalam situasi ini, soalan yang diutarakan
oleh pendengar radio hanya dikendalikan oleh
penyampai radio dan ini secara tidak langsung ujaran
tersebut merujuk kepada DJS. DJS yang menyedari
akan pemberian giliran bertutur oleh UZ secara
terus mengambil giliran bertutur tersebut dengan
memberi maklum balas bahawa akan membacakan
soalan tersebut selepas beberapa minit. Pergantian
giliran bertutur ini jelas menunjukkan bahawa
peserta perbualan tetap dalam bual bicara radio
sedia maklum akan peranan masing-masing dalam
memastikan kelancaran bual bicara. Tambahan lagi,
ujaran UZ juga menunjukkan tanda penurunan nada
suara yang ditandai dengan simbol ↓ pada akhir
ujarannya. Selain penurunan nada suara, penggunaan
perkataan masya-Allah juga sebagai petanda bahawa
penutur semasa berniat untuk menamatkan giliran
bertutur yang dimilikinya. Perkataan masya-Allah
bermaksud dengan kehendak Allah seperti mana
yang dinyatakan oleh Muhammad Ibn Abi Bakr
Ibn Qayyim al-Jawziyah (2005:159). Oleh hal yang
dilakukan secara langsung. Hal ini selaras dengan
kenyataan Ahmad Mahmood Musanif dan Arbak
Othman (2008:311) yang mengatakan bahawa
jenis ujaran ucapan selamat merupakan salah satu
pasangan berdampingan yang apabila seseorang
mengucapkan selamat dapat mendorong balasan
pada ucapan selamat tersebut.
TANPA MENAMAKAN PENUTUR BERIKUTNYA
Selain menamakan penutur, dalam bual bicara radio
terdapat juga pengambilan giliran yang dilakukan
tanpa menamakan penutur berikutnya. Dalam
situasi ini, penutur semasa hanya menyatakan ciri-
ciri penutur berikutnya atau membuat kenyataan
yang berhubung kait dengan penutur berikutnya.
Ambilan Giliran Bertutur
(37:14)
DJS mengambil giliran bertutur
(37:40)
demikian, berdasarkan ujaran UZ, UZ mengharapkan
bahawa soalan yang diutarakan daripada pendengar
dari Europe akan berlaku sebagaimana yang Allah
inginkan.
AMBILAN GILIRAN
Ambilan giliran dalam bahagian ini merujuk kepada
ambilan giliran bertutur yang dilakukan oleh peserta
perbualan daripada pemilihan penutur semasa sama
ada secara menamakan penutur berikutnya atau
tanpa menamakan penutur berikutnya. Jadual 3
menunjukkan ambilan giliran yang dilakukan oleh
peserta perbualan menerusi slot Keajaiban Berlapar.
Data perbualan 3 dalam Jadual 3 menunjukkan
DJS telah memilih N sebagai penutur berikutnya
dengan cara menamakan penutur berikutnya. DJS
selaku penutur semasa telah menamakan N dengan
bertanyakan soalan kemudian diikuti dengan nama
N selaku penutur berikutnya. Apabila DJS bertindak
bertanyakan soalan dengan disertai dengan nama
N, maka soalan tersebut hanyalah merujuk kepada
N dan hanya N sahaja yang boleh menjawab
persoalan tersebut. Persoalan yang diajukan oleh
DJS juga merupakan soalan yang berhubung kait
 Nur Amirah Binti Che Soh 45

JADUAL 3. Data Perbualan Penutur Berikutnya Mengambil Giliran daripada

Penutur Semasa Slot Usrah Nurani, Keajaiban Berlapar
Keajaiban Berlapar Data Perbualan Ambilan Giliran Bertutur
Data perbualan 3 DJS: Baik, terima kasih. Baik N, semua tahu kerjaya DJS menamakan N sebagai penutur berikutnya
sebagai pengacara, berlakon, sekarang tengah buat
apa N?
(07:15)
N: Sekarang lofa sebenarnya lofa kosongkan jadual N mengambil giliran bertutur
Ramadhan hanya untuk.....
(07:29)

dengan kerjaya N dan situasi ini membantu N
untuk menjawab persoalan tanpa perlu berfikir
panjang serta memerlukan fakta sebagai sokongan.
Pertanyaan soalan dengan panggilan nama ini secara
tidak langsung menidakkan hak peserta perbualan
yang lain untuk mengambil giliran bertutur. Peserta
perbualan lain yang menyedari akan DJS telah
menamakan N sebagai penutur berikutnya memilih
untuk memberi laluan kepada N untuk mengambil
giliran bertutur merupakan salah satu cara yang
membantu kelancaran proses bual bicara.
CELAHAN MENYOKONG
Celahan merupakan salah satu cara
berikutnya mengambil giliran bertutur
penutur semasa menyerahkan giliran
yang dimilikinya. Celahan menyokong
apabila penutur berikutnya hanya mengambil
giliran bertutur secara seketika dengan unit
pengambilan giliran yang cukup ringkas. Oleh
itu, celahan menyokong yang akan dibincangkan
dalam bahagian ini ialah berfokuskan kepada
celahan yang dilakukan oleh penutur berikutnya
semasa mengambil giliran bertutur yang diberikan
oleh penutur semasa dengan cara menamakan
penutur berikutnya atau tanpa menamakan penutur
berikutnya. Jadual 4 menunjukkan salah satu data
perbualan celahan menyokong yang dilakukan oleh
DJS dalam slot Keajaiban Berlapar. Data perbualan
4 dalam Jadual 4 memaparkan DJS telah mengambil
giliran bertutur secara celahan menyokong apabila
penutur UZ menamakannya sebagai penutur berikutnya.
apabila UZ selaku penutur semasa telah menamakan DJS
bertutur sebagai penutur berikutnya dengan menyebut nama
berlaku DJS dalam ujarannya. UZ juga telah mengajukan

JADUAL 4. Data Perbualan Celahan Menyokong Slot Usrah Nurani, Keajaiban Berlapar

Keajaiban Berlapar Data Perbualan Ambilan Giliran Bertutur

Data perbualan 4 UZ: ....kebetulan ada N yang saya rasa kita nak kongsi lebih, UZ menamakan DJS sebagai penutur
lebih daripada itu tetapi insya-Allah tak lari DJS (DJS: iya) berikutnya
daripada tajuk kita insya-Allah tadi apa maksudnya
(09:35)
DJS: /Betul/ DJS mengambil giliran bertutur dengan
(10:26) celahan yang menyokong

soalan kepada DJS yang secara tidak langsung
membuka peluang kepada DJS untuk mengambil
giliran bertutur. Dalam situasi perbualan ini, UZ
telah mengemukakan soalan yang bukannya bersifat
pertanyaan tertutup, namun DJS menjawab persoalan
berikut dengan celahan yang menyokong sahaja tanpa
menjelaskan maksud seperti mana yang diminta
oleh UZ. Pertanyaan tertutup menurut Asmah Haji
Omar (2010:27) ialah pertanyaan yang mempunyai
nilai benar (truth value) dan memerlukan jawapan
ya atau tidak, benar atau tidak, betul atau salah,
boleh atau tidak boleh dan sebagainya. Berdasarkan
kenyataan Asmah, jelas menunjukkan bahawa
soalan yang diajukan oleh UZ sebenarnya bukan
bertujuan untuk meminta kebenaran tetapi meminta
penjelasan daripada DJS. Selain itu, terdapat juga 2
kali penanda insya-Allah apabila UZ berniat untuk
menamatkan giliran bertutur dan menyerahkannya
kepada DJS. Namun DJS telah mengambil giliran
bertutur dengan celahan menyokong berbanding
ambilan giliran yang sepatutnya dilakukan bagi
memenuhi permintaan UZ supaya menerangkan
maksud topik perbincangan bual bicara.
PEMILIHAN DIRI SENDIRI SEBAGAI
PENUTUR BERIKUTNYA
Pengambilan giliran bertutur secara pemilihan diri
sendiri ini berlaku secara langsung tanpa melibatkan
penutur semasa. Peserta perbualan yang cenderung
46 Nur Amirah Binti Che Soh

untuk bercakap akan kerap membuat ambilan giliran
bertutur secara pemilihan diri sendiri berbanding
menunggu penutur semasa menyerahkan giliran
bertutur kepadanya. Oleh itu, bahagian ini akan
membincangkan pemilihan diri sendiri sebagai
penutur berikutnya secara ambilan giliran dan
celahan menyokong.
AMBILAN GILIRAN
Ambilan giliran bertutur dalam bahagian ini
berbeza dengan ambilan giliran bertutur yang
dibincangkan sebelumnya. Ambilan giliran yang
akan dibincangkan dalam bahagian ini secara
khususnya terhadap ambilan giliran bertutur yang
dilakukan oleh peserta perbualan dengan niat untuk
mengambil giliran dalam bual bicara tanpa dipilih
oleh penutur semasa. Oleh itu, ambilan giliran ketika
penutur semasa sedang berbicara akan diambil kira
dalam bahagian ini. Hal ini kerana, dalam bual bicara
radio peserta perbualan mengambil giliran dengan
niat untuk memiliki giliran bertutur dalam bual
bicara. Jadual 5 menunjukkan data perbualan yang
berlaku dalam kalangan peserta perbualan secara
pemilihan diri sendiri. Data perbualan 5 dalam
Jadual 5 menunjukkan bahawa UZ telah mengambil
giliran bertutur apabila penutur berikutnya yang
dipilih oleh DJS tidak mengambil giliran bertutur

JADUAL 5. Data Perbualan Pemilihan Diri Sendiri sebagai Penutur Berikutnya

Ambilan Giliran Slot Usrah Nurani, Keajaiban Berlapar
Keajaiban Berlapar Data Perbualan Ambilan Giliran Bertutur
Data perbualan 5 DJS: ....okey meriah sangat, ada cameramannya, ada DJS menyatakan ciri-ciri penutur
photografernya, ni petang ni, baik meriah kita, mungkin di berikutnya
sebelah ustaz tu, ustaz kita perkenalkan tetamu kita,
taa’aruf okey, silakan//
(06:24)
UZ: [Okey, kita mulalah, insya-Allah dengan usrah kita dengan UZ mengambil giliran bertutur dan
setiap orang yang ada di sini biasanya berkenal-kenalan, meneruskan bual bicara
supaya insya-Allah rakan....
(06:42)

yang diserahkan. Dalam situasi tersebut, DJS selaku
penutur semasa telah menyatakan ciri-ciri penutur
berikutnya supaya peserta perbualan yang berada di
sebelah UZ mengambil giliran bertutur. Dalam situasi
ini, DJS selaku penutur semasa telah pun memilih
penutur berikutnya dengan cara tanpa menamakan
penutur berikutnya dengan ujaran mungkin di sebelah
ustaz tu. Ujaran DJS secara tidak langsung merujuk
kepada peserta perbualan yang berada di sebelah UZ
supaya mengambil giliran bertutur sebaik sahaja DJS
menamatkan ujarannya. Walau bagaimanapun, UZ
telah bertindak mengambil giliran bertutur sebaik
sahaja selepas DJS menamatkan ujarannya dan
menyebabkan peserta perbualan yang sepatutnya
mengambil giliran bertutur tidak memiliki giliran
tersebut. UZ telah mengambil giliran tersebut secara
pemilihan diri sendiri dan bukannya oleh penutur
semasa, iaitu DJS. Tindakan sedemikian oleh UZ
mungkin disebabkan oleh ujaran selepas mungkin di
sebelah ustaz tu ialah ustaz kita perkenalkan tetamu
kita yang seolah-olah DJS meminta persetujuan
UZ untuk memperkenalkan tetamu jemputan.
UZ yang menyedari akan perkara tersebut telah
mengambil giliran secara pemilihan diri sendiri
dengan menyokong ujaran DJS supaya peserta
perbualan yang terdiri daripada tetamu jemputan
memperkenalkan diri. Oleh hal yang demikian,
UZ mengambil giliran bertutur secara memilih diri
sendiri sebaik sahaja DJS menamatkan ujarannya
adalah untuk memberikan ujaran sokongan kepada
penutur semasa yang sedang bercakap.
CELAHAN MENYOKONG
Celahan menyokong ini juga berbeza dengan ambil
giliran bertutur yang dibincangkan sebelumnya
kerana sifat celahan hanya seketika berbanding
ambilan giliran yang secara terus menafikan hak
penutur semasa untuk meneruskan perbualan.
Namun celahan hanya bersifat sementara dengan
tujuan untuk menyerahkan semula giliran bertutur
kepada penutur semasa. Jadual 6 menunjukkan data
perbualan celahan menyokong secara pemilihan
diri sendiri yang berlaku dalam slot Keajaiban
Berlapar. Data perbualan 6 menunjukkan DJS
telah membuat celahan bersifat bantuan apabila
UZ selaku penutur semasa telah kehilangan idea.
UZ selaku penutur semasa telah kehilangan idea
apabila ingin menyampaikan maklumat berkenaan
dengan topik perbincangan. Ujaran terakhir UZ
 Nur Amirah Binti Che Soh 47

JADUAL 6. Data Perbualan Pemilihan Diri Sendiri sebagai Penutur Berikutnya dengan
Cara Celahan Menyokong Slot Usrah Nurani, Keajaiban Berlapar
Keajaiban Berlapar Data Perbualan Ambilan Giliran Bertutur
Data perbualan 6 UZ: Dan :::: sebagai, sebelum kita pergi pada ta’ruf ya UZ selaku penutur semasa telah kehilangan idea
(DJS: iya) taruf bersama-sama ini insya-Allah
(DJS: ehem) :::::, marilah pada kita dah masuk hari
yang ke ↓ :::
(03:08)
DJS: /Enam/ DJS membuat celahan bersifat bantuan
(03:19)

selaku penutur semasa menunjukkan berlakunya
nada menurun dan juga kepanjangan fonem yang
ditandai dengan simbol ↓ dan :::: Kedua-dua simbol
ini seringkali dapat dilihat di akhir ujaran penutur
semasa apabila penutur semasa berniat untuk
menamatkan gilirannya dan menyerahkan kepada
peserta perbualan yang lain. Namun, bagi peserta
perbualan yang tidak berniat untuk menamatkan
gilirannya, kedua-dua unsur ini berlaku disebabkan
penutur semasa tidak dapat lagi meneruskan bual
bicara. Dalam situasi ini, UZ telah kehilangan idea
dan DJS selaku peserta perbualan telah membuat
celahan bersifat bantuan bagi membantu UZ dengan
memberikan sumber maklumat tersebut agar UZ
dapat menggunakannya bagi meneruskan bual
bicara.
PENUTUR SEMASA MENERUSKAN PERBUALAN
Penutur semasa meneruskan perbualan dalam slot
Keajaiban Berlapar, Usrah Nurani apabila tiada
mana-mana peserta perbualan yang mengambil
giliran bertutur. Menerusi slot Keajaiban Berlapar,
Usrah Nurani terdapat beberapa kali situasi di
mana penutur semasa terpaksa meneruskan giliran
bertutur apabila penutur berikutnya tidak bersedia
untuk mengambil giliran bertutur yang diberikan.
Bagi memastikan kelancaran dalam perbualan,
penutur semasa harus memainkan peranan dengan
menyambung ujaran sedia ada atau mengubah pada
sudut perbincangan yang lain tetapi tetap berfokuskan
topik perbincangan tersebut. Oleh itu, bahagian ini
hanya akan membincangkan ambilan giliran yang
berlaku oleh penutur semasa yang meneruskan
perbualan apabila tiada peserta perbualan lain
mengambil giliran bertutur berikutnya. Data
perbualan 7 dalam Jadual 7 menunjukkan bahawa
DJS selaku penutur semasa telah menamakan UZ
sebagai penutur berikutnya. Apabila DJS bertindak
menamakan UZ sebagai penutur berikutnya,
UZ berhak memiliki giliran bertutur yang telah
diberikan oleh DJS. Pemilihan penutur berikutnya
dengan cara menamakan menjadikan sasaran
pemilihan dalam kalangan peserta perbualan lebih
tepat. Penggunaan kata silakan juga menguatkan
lagi cara DJS menamakan UZ sebagai penutur

JADUAL 7. Data Perbualan Penutur Semasa Meneruskan Perbualan dengan

Cara Ambilan Giliran Slot Usrah Nurani, Keajaiban Berlapar
Keajaiban Berlapar Data Perbualan Ambilan Giliran Bertutur
Data perbualan 7 DJS: ...berlapar, okey sebelum kita dapat kongsikan DJS menamakan UZ sebagai penutur
dihujung nanti apa ibrah yang boleh kita ambil melalui berikutnya
perbincangan ini mungkin UZ nak sambung sikit,
silakan
(00:00)
UZ: ::: UZ tidak mengambil giliran bertutur
(00:24)
DJS: Okey kita raikan dulu, fb// DJS mengambil semula giliran bertutur
(00:26)
UZ: /[Just] baca/ UZ membuat celahan bersifat sokongan
(00:27)
DJS: Kita baca dulu, ramai↑ sebenarnya yang dah like di fb, DJS mengambil giliran bertutur dan
::: peminat N petang ni ya Allah ramai sangat ni. ::: meneruskan bual bicara
okey, antaranya yang berkongsi, katanya
Alhamdulillah....
(00:28)
48 Nur Amirah Binti Che Soh
berikutnya dengan memberi laluan kepada UZ untuk
meneruskan bual bicara. Walau bagaimanapun, UZ
yang masih tidak bersedia untuk mengambil giliran
bertutur telah membuat kepanjangan fonem yang
ditandai dengan simbol ::: dan tanpa mengujarkan
sesuatu. Dalam situasi ini, DJS perlu memainkan
peranan dengan meneruskan bual bicara supaya
tidak menyebabkan berlakunya masa kesenyapan
yang akan menjejaskan kelancaran bual bicara.
Oleh itu, DJS telah mengisi ruang tersebut dengan
membacakan soalan yang diajukan oleh pendengar
radio supaya dapat memberi ruang kepada UZ
untuk bersedia sebelum mengambil giliran bertutur
tersebut.
KESIMPULAN
Pengambilan giliran yang berlaku menerusi slot
Keajaiban Berlapar, Usrah Nurani menunjukkan
bahawa peserta perbualan mematuhi ketiga-
tiga aturan pengambilan giliran yang dianjurkan
oleh Liddicoat (2011). Apabila kesemua aturan
tersebut dipatuhi oleh peserta perbualan maka bual
bicara slot Keajaiban Berlapar, Usrah Nurani
masih teratur dan terkawal. Hasil dapatan kajian
menunjukkan bahawa dua cara yang digunakan oleh
penutur semasa menerusi slot Keajaiban Berlapar,
Usrah Nurani ialah menamakan penutur berikutnya
dan tanpa menamakan penutur berikutnya. Menurut
Liddicoat (2011:93), cara panggilan nama yang
merujuk kepada seseorang boleh digunakan untuk
memilih penutur berikutnya. Walau bagaimanapun,
keseluruhan data perbualan menunjukkan bahawa
cara menamakan penutur berikutnya lebih cenderung
digunakan oleh peserta perbualan kerana cara
tanpa menamakan penutur berikutnya memerlukan
penutur semasa mempunyai maklumat secara
spesifik tentang penutur berikutnya. Hal ini kerana,
menurut Liddicoat (2011) apabila penutur semasa
memilih penutur berikutnya, peserta perbualan
tersebut berhak memiliki hak untuk bercakap dan
mendapat giliran untuk bertutur. Oleh itu, penutur
semasa menerusi slot Keajaiban Berlapar, Usrah
Nurani ini lebih cenderung untuk memilih penutur
berikutnya dengan cara menamakan penutur
berikutnya.
Seterusnya, penutur berikutnya pula lebih
cenderung untuk mengambil giliran bertutur setelah
dipilih oleh penutur semasa dengan membuat
ambilan giliran berbanding celahan menyokong.
Ambilan giliran merujuk pada penutur berikutnya
yang bercakap dan menghuraikan sesuatu apabila
giliran diberikan dengan panjang lebar manakala
celahan menyokong pula bersifat ambilan giliran
secara sementara dan ujaran yang digunakan juga
lebih ringkas. Pada masa yang sama, kecenderungan
penutur berikutnya untuk mengambil giliran
bertutur secara ambilan giliran atau celahan
menyokong juga ditentukan oleh bentuk pertanyaan
yang dikemukakan oleh penutur semasa. Hal ini
kerana, penutur semasa yang memilih penutur
berikutnya untuk tujuan penyerahan giliran bertutur
menggunakan teknik bertanyakan soalan atau
meminta perkongsian pengalaman daripada penutur
berikutnya. Jika bentuk pertanyaan tertutup yang
digunakan oleh penutur semasa untuk bertanyakan
soalan kepada penutur berikutnya maka penutur
berikutnya akan cenderung mengambil giliran
bertutur secara celahan menyokong. Selain itu,
jika penutur semasa mengajukan soalan dalam
bentuk pertanyaan terbuka maka penutur berikutnya
cenderung untuk mengambil giliran bertutur dengan
ambilan giliran. Situasi ini selaras dengan kenyataan
Asmah Haji Omar (2010:26-27), pertanyaan tertutup
adalah pertanyaan yang memerlukan jawapan
yang mempunyai nilai benar (truth value) seperti
ya atau tidak, betul atau salah, boleh atau tidak
boleh manakala pertanyaan terbuka pula, boleh
mempunyai apa sahaja jawapan selain daripada
jawapan nilai sebenar. Oleh hal yang demikian,
dapatlah diringkaskan bahawa penutur berikutnya
akan membuat ambilan giliran bertutur bergantung
pada bentuk pertanyaan yang digunakan oleh
penutur semasa pergantian giliran bertutur berlaku.
Bagi, aturan yang kedua, iaitu pemilihan diri
sendiri sebagai penutur berikutnya didapati peserta
perbualan menerusi slot Keajaiban Berlapar, Usrah
Nurani lebih cenderung untuk membuat ambilan
giliran berbanding melakukan celahan menyokong.
Apabila penutur semasa tidak memilih mana-mana
peserta perbualan sebagai penutur berikutnya maka
peserta perbualan perlu mewakilkan diri sebagai
penutur berikutnya. Namun, jumlah ambilan giliran
menerusi keenam-enam slot menunjukkan bahawa
peserta perbualan lebih kerap membuat ambilan
giliran sebaik sahaja penutur semasa menamatkan
ujarannya, ianya merupakan peluang untuk bercakap
bagi peserta perbualan yang lain. Jika peserta
perbualan tersebut jarang dipilih oleh penutur
semasa sebagai penutur berikutnya maka pada masa
ini merupakan peluang yang terbaik untuk memiliki
giliran bertutur. Situasi ini berkait dengan peserta
perbualan yang bersifat ekstrovert, iaitu individu
yang gemar bercerita dan berminat untuk berkongsi
segala pengalaman yang dimilikinya. Selaras
dengan kenyataan Kahnweiler (2018:6), introvert

pula merupakan seorang individu yang mempunyai
peribadi yang pemalu dan lebih cenderung untuk
mendiamkan diri manakala ekstrovert pula individu
yang lebih suka bercakap dan gemar melibatkan diri
dalam aktiviti yang berkumpulan. Pada masa yang
sama, Santos (2015:1) telah membuat perbezaan
antara golongan ekstrovert dengan introvert ialah
ekstrovert individu yang memberi tenaga manakala
introvert individu yang menyimpan tenaga. Oleh
sebab itu, individu yang ekstrovert akan lebih
cenderung mengambil giliran bertutur sebaik sahaja
penutur semasa menamatkan bual bicara tanpa
memilih mana-mana peserta perbualan sebagai
penutur berikutnya.
Manakala, penutur berikutnya dalam slot
Keajaiban Berlapar, Usrah Nurani memilih untuk
mengambil giliran bertutur dengan membuat celahan
menyokong hanyalah berniat untuk membuat
persetujuan, bantuan dan sokongan. Selaras dengan
kenyataan Roslina Mamat (2012) yang mengatakan
celahan tidak semestinya dianggap sebagai suatu
yang negatif tetapi bertujuan untuk merancakkan
perbualan dan menjalinkan hubungan yang harmoni
dengan penutur semasa yang sedang bercakap. Hal
ini kerana, masyarakat Malaysia kerap mencelah
percakapan penutur semasa dengan bermaksud
untuk memberi sokongan, sebagai tanda persetujuan
ataupun sebagai isyarat bahawa mereka sedang
mengikuti perbualan tersebut. Lakuan bahasa ini
bersifat positif dan membantu proses tanya jawab
tentang topik dalam bual bicara. Dapatan kajian ini
secara tidak langsung menolak kenyataan Murata
(1994:387) yang menyifatkan celahan juga bersifat
gangguan (intrusive). Tambahan lagi, celahan
berhubung kait dengan kuasa yang merujuk pada
penguasaan terhadap perbualan dan topik perbualan
turut disanggah kerana hasil dapatan kajian
menunjukkan celahan bukan suatu yang negatif
tetapi juga bersifat positif, iaitu dalam situasi untuk
membantu penutur semasa dan juga memastikan
kelancaran bual bicara apabila penutur semasa
berhenti bercakap buat seketika.
Nur Amirah binti Che Soh
Jabatan Bahasa Melayu
Fakulti Bahasa Moden dan Komunikasi
Universiti Putra Malaysia
43400 UPM Serdang, Selangor, Malaysia.
E-mel: miyranur@gmail.com
Diserahkan: 08 November 2019
Diterima: 20 Februari 2020
Nur Amirah Binti Che Soh 49
Akhir sekali, penutur semasa meneruskan
perbualan hanya dengan cara ambilan giliran yang
berlaku dalam slot Keajaiban Berlapar, Usrah
Nurani. Hal ini secara tidak langsung menunjukkan
bahawa peserta perbualan menerusi slot Keajaiban
Berlapar, Usrah Nurani tidak melepaskan giliran
bertutur yang diberikan begitu sahaja. Dalam
situasi ini, penutur berikutnya tidak berniat untuk
melepaskan giliran bertutur yang diberikan tetapi
penutur berikutnya tidak bersedia apabila giliran
diserahkan. Oleh sebab itu, penutur semasa terpaksa
mengambil semula giliran bertutur dan meneruskan
bual bicara agar bual bicara tidak terhenti seketika.
Setiap peserta perbualan dalam slot Keajaiban
Berlapar, Usrah Nurani memainkan peranan
masing-masing agar bual bicara dapat berjalan
dengan lancar.
RUJUKAN
Ädel, A. & Reppen, R. 2008. Corpora and Discourse: The
Challange of Different Setting. Amsterdam/Philadelphia:
John Benjamin Publishing Company.
Ahmad Mahmood Musanif & Arbak Othman. 2008.
Sosiolinguistik. Kajang: Penerbit Pustaka Nusa Sdn. Bhd.
Anggrayni, D., Badrul Redzuan Abu Hassan & Chang. 2018.
Analisis strategi komunikasi ahli parlimen dalam program
siaran interaktif di Radio Republik Indonesia dan Radio
Elshinta. Jurnal Komunikasi, Malaysian Journal of
Communication 34(3): 177-191.
Asmah Haji Omar. 2010a. Kajian dan Perkembangan Bahasa
Melayu (Edisi Kedua). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa
dan Pustaka.
Asmah Haji Omar. 2010b. Wacana Temu Duga dan Wawancara
(Edisi Kedua). Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
B. Kahnweiler, J. 2018. The Introvert Leader: Building on Your
Quite Strength. Berrett: Koehler Publishers.
Drew, P. & Heritage, J. 2008. Talk at Work. Cambridge:
Cambridge University Press.
Liddicoat, A. J. 2011. An Introduction to Conversation Analysis.
London: Continuum International Publishing Group.
Muhammad Ibn Abi Bakr Ibn Qayyim al-Jawziyah. 2005.
Penawar Hati yang Sakit (Edisi Ketiga). Jakarta:
Gema Insani.
Murata, K. 1994. Intrusive or co-operative? A cross-cultural study
of interruption. Journal of Pragmatics 21: 385-400.
Nur Adiba Hasan & Sharifah Raihan Syed Jaafar. 2017. Struktur
kata terbitan dalam dialek Terengganu. Jurnal Akademika
87(1): 165-175.
Roslina Mamat, Hazlina Abdul Halim & Normaliza Abd Rahim.
2012. Celahan dalam perbualan pemandu pelancong Malaysia
dan pelancong Jepun. Gema Oline® Journal of Language
Studies 12(3): 849-863.
Saraswati, N & Hamsia, H. 2017. A Study of turn taking used
in radio talk show under the topic “Gender Equality and
Women’s Empowerment”. TELL Journal: 60-70.
Santos, M. 2015. An Introvert in an Extrovert World: Essays
on The Quiet Ones. United Kingdom: Cambridge
Scholars Publishing.
 International Journal of the Malay World and Civilisation 8(2), 2020: 51 - 62
(https://doi.org/10.17576-2020-0802-06)

Kesinambungan Warisan Kesenian Langkasuka di Tanah Melayu

Embracing The Artistic Heritage of Langkasuka in Malay Peninsula

Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli

ABSTRAK

Kajian ini bertujuan untuk mengenal pasti jenis kesenian Langkasuka iaitu kesinambungan daripada warisan peradaban
Merong Mahawangsa di Tanah Melayu, khususnya di Malaysia. Kajian ini memfokuskan kepada 3 objektif. Objektif
pertama kajian ini adalah menyatakan sejarah Merong Mahawangsa dan kerajaan Langkasuka secara umum dan
ringkas. Objektif kajian yang kedua pula ialah, mengutarakan beberapa objek seni yang dipercayai telah wujud pada
era zaman Langkasuka. Manakala objektif yang terakhir ialah, menyenaraikan beberapa objek kesenian Melayu yang
dipercayai pengaruh daripada warisan kesenian Langkasuka. Reka bentuk kajian adalah menggunakan pendekatan
kajian kualitatif iaitu pemerhatian dan analisis dokumentasi. Data yang dikumpul adalah berdasarkan kepada sumber
prima iaitu melalui kajian lapangan. Data juga dikumpul dengan merujuk kepada sumber sekunder iaitu dokumen
daripada buku rujukan kajian terdahulu mahupun info daripada laman sesawang. Pengkaji membuat pemerhatian
visual ketika di lapangan. Antara kawasan yang dilawati ialah Muzium Negara Malaysia, Muzium Arkeologi Lembah
Bujang, Muzium Sejarah dan Etnografi Melaka, Muzium Kraf Jalan Conlay, Makam Sultan Mudzaffar Shah, Kedah
serta Surau Tok Janggut di Langgar, Kedah. Kepentingan kajian ini adalah untuk menjadi sebahagian rujukan
utama kepada pengkajian mengenai kesenian Melayu di Malaysia. Selain daripada itu, hasil kajian ini turut menjadi
pengetahuan umum kepada masyarakat tentang kesenian warisan daripada peradaban Langkasuka.

Kata kunci: Hikayat Merong Mahawangsa; objek seni; motif; kesenian Langkasuka; kesenian Melayu

ABSTRACT

This study aims to identify the art of Langkasuka which is a continuation of the Merong Mahawangsa heritage at
Malay Peninsula. This study focuses on 3 objectives. The first objective of this research is to state the general history of
the Merong Mahawangsa and the Langkasuka Kingdom. The second objective of this study was to reveal some of the
objects of art believed to have existed in the era of Langkasuka period. Whereas the latter objective is, to list objects of
Malay art are believed influence from Langkasuka art heritage. The design of the study is to use a qualitative research
approach which is to use observation method and document analysis. The data collected is based on the primary source
through field study. The data is also collected by reference to the secondary source, which is a document from the
previous study reference book and info from the website. The researcher makes visual observations while in the field.
Among the areas visited are the National Museum of Malaysia, the Lembah Bujang Archaeological Museum, Melaka
History and Ethnography Museum, Conlay Road Craft Museum, Makam Sultan Mudzaffar Shah, Kedah and Surau
Tok Janggut in Langgar, Kedah. The significant of this study is to be part of the main reference to the study of Malay
Art in Malaysia. In addition, the findings of this study are also widely known to the public about the artistic heritage of
Langkasuka civilization.

Keywords: Hikayat Merong Mahawangsa; art object; motif; Langkasuka art heritage; Malay art

PENGENALAN Merong Mahawangsa. Kerajaan tersebut dipercayai

Langkasuka merupakan antara kerajaan tertua di
Tanah Melayu. Kerajaan ini juga digelar sebagai
Negeri Melayu Purba. Sejarah kewujudannya di
sekitar utara Semenanjung Malaysia. Langkasuka
merupakan nama yang tidak asing dalam Hikayat
ditubuhkan pada abad pertama Masihi. Kekuasaan
pemerintahan kerajaan Langkasuka ini bertakhta
selama beratus-ratus tahun lamanya. Raja Merong
Mahawangsa merupakan raja pertama dalam tampuk
pemerintahan kerajaan Langkasuka. Akan tetapi,
kerajaan Langkasuka mengalami zaman kejatuhan
pada akhir abad ke-14.
52 Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli

Langkasuka juga merupakan tempat pertama
di bawah pemerintahan kerajaan Raja Merong
Mahawangsa. Namun begitu, kebanyakan sejarawan
menganggap Kedah sebagai negeri yang tertua
di Tanah Melayu. Di samping itu, dalam Hikayat
Merong Mahawangsa turut menyebut negeri Kedah
dan menyatakan beberapa kawasan yang berhubung
kait dengan Negeri Kedah. Antaranya ialah
Raja Merong Mahawangsa menamakan tempat
pemerintahan kerajaan Langkasuka itu dengan
nama negeri Kedah Zamin Turan. Baginda raja
turut menitah kepada anakandanya, Raja Merong
Mahapudisat;
“Hai anakku Raja Merong Mahapudisat, jikalau anakku beroleh
anak pada zaman ini, hendaklah anakku rajakan akan dia
seorang sebelah utara barat laut, seorang sebelah selatan timur
menenggara daripada negeri Kedah ini, dan seorang sebelah
matahari naik antara timur laut. Maka di dalam negeri Kedah ini
pun jangan sekali-kali anakku suruh tinggalkan, kerana zaman
ini banyak sangat bumi yang hampa yang tiada orang didiami,
baharu sangatlah menjadi tanah daratan, supaya termasyhur
nama kita pada segala negeri. Jangan jadi sia-sia pekerjaan
ayahanda yang sudah tua ini, terlangsung mari membuat negeri
di tanah bumi ini.”
Kenyataan tersebut dapat menyokong segelintir
pendapat sejarawan yang mengatakan kerajaan
Langkasuka adalah berpusat di Negeri Kedah.
Menurut Adi Haji Taha (2009), Langkasuka adalah
suatu nama yang begitu sinonim dengan alam
Melayu di Semenanjung Malaysia pada awal kurun
Masihi. Tambahan beliau, pada abad ke-4 Masihi,
alam Melayu Semenanjung Malaysia meliputi
kawasan sehingga 10°U iaitu hingga ke Tenang Sari
di Barat dan Segenting Kra hingga ke Chaiya di
Timur. Wilayah Kedah pada ketika itu menjangkau
hingga ke utara Phuket, iaitu sebelum perjanjian
Inggeris dimeterai pada akhir abad ke-19. Daripada
segi polemik masa pula, menurut Adi Haji Taha,
kerajaan Langkasuka hilang dalam catatan sejarah
selepas abad ke-7 Masihi, iaitu apabila ditawan oleh
kerajaan Funan. Akan tetapi, kerajaan Langkasuka
muncul semula setelah keruntuhan kerajaan Funan
dalam abad ke-11 hingga abad ke-15 Masihi. Selepas
itu, kerajaan Langkasuka mulai lenyap, susulan
daripada kemunculan gugusan kerajaan Srivijaya.
Akan tetapi, terdapat juga pengkaji terdahulu
yang menyatakan kerajaan Langkasuka adalah
berpusat di Patani, Thailand. Menurut kajian
Mohd. Zamberi A. Malek (2009) yang bertajuk
‘Langkasuka: Negara Melayu Pertama’ ada
menyatakan sebanyak 14 sumber catatan tradisi
China membuktikan kewujudan Langkasuka adalah
wujud di sekitar Patani masa kini.

JADUAL 1. Senarai Sumber Catatan Tradisi China Mengenai Kewujudan Lokasi Langkasuka

Bil Catatan Tahun Lokasi Langkasuka

1 Liang Shu 502-556 Masihi Lautan selatan, dari pelabuhan Canton.
2 T’ung Tien abad ke-8 Masihi Lautan selatan
3 T’ai-p’ing Xuan Yu Chi 1319 Masihi Tanah Semenanjung
4 Sui-shu Abad ke-7 Masihi Utara Pantai Timur Semenanjung
5 Pei-Shih Abad ke-7 Masihi Utara Pantai Timur Semenanjung, sekitar Patani.
6 Hsu Kao-Weng-Chuan Abad ke-7 Masihi -
7 Ta-t’ang His-yu-Ch’iufa Kao-seng Chuan Abad ke-7 Masihi Selepas Funan, lokasi perjalanan ke negara India.
8 Nan-hai Chi-kuei Nei-fa Chuan Abad ke-7 Masihi Tenggara Myanmar
9 Ta-t’ang His-yu-chi 646 Masihi Tenggara Myanmar
10 Ta-t’ang ta-Zuan San Xang Fa-Shih Abad ke-7 Masihi Sekitar Patani
Chuan
11 Xu-Fan-Chih 1225 Masihi Utara pantai timur Semenanjung, sekitar Patani sekarang.
12 Tao-I Chi-Lioh 1349 Masihi Utara pantai timur Semenanjung
13 Hsing-ch’a Sheng-lan 1436 Masihi -
14 Wu Pei-Chih 1628 Masihi Antara Sungai Patani (di Patani) dan Songkhla.
Terletaknya Patani sekarang.
Sumber: Mohd. Zamberi A. Malek. 2009.

Jadual 1 merupakan catatan pelawat-pelawat China
yang mempunyai perhubungan dengan negeri-negeri
di Asia Tenggara. Kebanyakan daripada mereka
mencatatkan lokasi Langkasuka adalah terletak di
sekitar Patani. Akan tetapi, persoalan bagaimana
Langkasuka bertukar menjadi nama Patani masih
belum mendapat kepastian oleh para sejarawan. Ini
kerana, menurut Nik Anuar Nik Mahmud (2006)
tiada sebarang catatan sejarah yang menjelaskan
perkara tersebut.
Penubuhan kerajaan yang bersistematik
menjadikan kehidupan masyarakat ketika era
zaman Langkasuka ke arah kehidupan yang
lebih bertamadun. Masyarakat yang bertamadun
mewujudkan perhubungan perdagangan antara
dalam dan luar negeri. Pernyataan ini disokong
dengan kenyataan daripada Nik Anuar Nik Mahmud
(2006) iaitu;
“Ahli-ahli sejarah Eropah percaya bahawa negeri Langkasuka
yang terletak di pantai timur Semenanjung Tanah Melayu antara
Senggora (Songkla) dan Kelantan iaitu adalah lokasi asal negeri
Patani. Patani adalah sebuah kerajaan termaju di Semenanjung
Tanah Melayu dan sebuah pelabuhan yang penting sejak kurun
ke-8 Masihi kerana Teluk Langkasuka (Teluk Patani sekarang)
sangat sesuai dijadikan tempat kapal-kapal dagang berlabuh
dan berlindung daripada ribut tengkujuh.”
Manakala di Negeri Kedah pula, terdapat suatu
kawasan yang dikenali sebagai Pengkalan Bujang
atau Lembah Bujang. Dahulu, Pengkalan Bujang
dikenali sebagai sebuah pelabuhan entrepot.
Tembikar dan seramik adalah antara barang
dagangan yang dibawa masuk ke Pengkalan Bujang.
Tambahan Salwa Ayob (2017);
“Dari segi tipologinya, tembikar-tembikar tanah ini digunakan
bagi keperluan utilitarian di atas kapal khususnya sebagai
tempat menyimpan beras serta bijirin, bekas untuk menanak,
memasak dan juga sebagai tempat menyimpan air.”
Oleh yang demikian, pernyataan tersebut dapat
menjelaskan bahawa masyarakat ketika itu telah
menghasilkan beberapa produk untuk dijadikan
sebagai barang dagangan mahupun digunakan
sebagai barangan keperluan harian. Sejajar
dengan pandangan daripada Harozila Ramli, Tajul
Shuhaizam, Mohd Zaihidee Arshad (2019) iaitu
perhubungan manusia sejagat dengan persekitaran
semula jadi membentuk tingkah laku dalam
memenuhi tuntutan hidup daripada segi fizikal,
sosial dan budaya.
Kewujudan Langkasuka sebagai sebuah
kerajaan yang berpengaruh serta wujudnya
Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli 53
perhubungan dagangan dua hala sudah pasti adanya
peninggalan artifak bagi memperkukuhkan lagi
bukti peninggalan peradaban kerajaan tersebut.
Artifak atau prasasti yang mempunyai unsur-unsur
seni secara tidak langsung menjadi permulaan
kepada perkembangan kesenian khususnya di Tanah
Melayu.
Walaupun terdapat perbezaan dan percanggahan
pendapat sejarawan tentang asal usul penempatan
Langkasuka, ia bukanlah objektif utama dalam
kajian ini. Ini kerana, objektif utama kajian
‘Kesinambungan Warisan Kesenian Langkasuka
di Tanah Melayu’ ini adalah menceritakan sejarah
Merong Mahawangsa dan kerajaan Langkasuka
secara ringkas kepada masyarakat umum. Di samping
itu, objektif yang kedua ialah ingin memperlihatkan
kepada umum objek-objek seni yang dipercayai
telah wujud sejak zaman Langkasuka. Objek-
objek seni tersebut adalah terdiri daripada artifak
dan prasasti yang ditemui oleh pengkaji terdahulu
dan dipercayai wujud pada era abad kerajaan
Langkasuka. Ini kerana, warisan kesenian yang
berasal dari Langkasuka jelas kelihatan dalam
masyarakat Melayu sehingga kini. Ia menjadi
sebahagian seni reka motif yang menghiasi objek-
objek seni khususnya dalam kesenian Melayu. Oleh
yang demikian, objektif yang ketiga dalam kajian
ini ialah menyenaraikan beberapa contoh objek
kesenian Melayu yang mempunyai unsur pengaruh
daripada kesenian Langkasuka.
MASALAH KAJIAN
Dalam pengkajian ‘Kesinambungan Kesenian
Warisan Langkasuka di Tanah Melayu’ ini, ia perlu
dijalankan bagi merungkai sejarah kewujudan
kesenian warisan Melayu yang dipengaruhi
daripada kesenian warisan Langkasuka. Di samping
itu, perbezaan pandangan dan pendapat pengkaji
terdahulu tentang kewujudan lokasi Langkasuka
menjadi salah satu faktor kepada objektif kajian
ini iaitu menceritakan secara umum dan ringkas
tentang sejarah Merong Mahawangsa dan kerajaan
Langkasuka.
Selain itu, kewujudan artifak atau prasasti
di Tanah Melayu khusus di utara Semenanjung
Malaysia tidak dikenali oleh masyarakat umum.
Kebanyakan penggiat sejarah hanya mengetahui
kewujudan artifak tersebut tanpa mengetahui objek-
objek tersebut dipercayai telah wujud pada era
Langkasuka. Oleh yang demikian, objektif kajian ini
54 Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli
adalah bertujuan untuk mengetengahkan beberapa
contoh artifak atau prasasti yang berunsur seni yang
dipercayai wujud pada zaman era tersebut.
Perkembangan kesenian di Tanah Melayu
khususnya di Malaysia semakin pesat ketika ini.
Akan tetapi, terdapat beberapa kesenian Melayu
yang dipengaruhi dengan kesenian warisan
Langkasuka jarang diketahui umum. Maka dengan
itu, kajian ini menyenaraikan beberapa contoh objek
daripada kesenian Melayu yang dipengaruhi oleh
kesenian Langkasuka.
METODOLOGI
Kajian ini adalah merupakan kajian berbentuk
kualitatif dengan berpandukan kaedah kajian kes
menerusi bidang pensejarahan (Historiography).
Gay, Mills & Airasian (2009) menyatakan bahawa
antara pendekatan kualitatif adalah termasuklah
kajian kes, etnografi, grounded theory dan kajian
sejarah. Menurut Ary, Jacobs dan Sorensen (2010),
kajian dalam bidang sejarah adalah menganalisis
dokumen dan artifak, serta menggunakan kaedah
temu bual dengan saksi sebagai kaedah untuk
mendapatkan pandangan tentang sesuatu peristiwa
yang telah berlaku. Walau bagaimanapun, sekiranya
peristiwa tersebut telah lama berlaku dan tiada
peserta secara langsung, penyelidik akan bergantung
kepada dokumen, jurnal dan gambar sebagai sumber
dapatan kajian (Creswell 2009).
Kajian ini mengupas secara umum tentang
sejarah Merong Mahawangsa serta memperlihatkan
beberapa artifak yang berunsur kesenian dipercayai
wujud pada zaman kerajaan Langkasuka. Selain
daripada itu, kajian ini turut memperlihatkan
pengaruh kesenian Langkasuka dalam kesenian
Melayu. Pendekatan kaedah kajian kualitatif yang
diaplikasikan dalam kajian ‘Kesinambuangan
Kesenian Warisan Langkasuka di Tanah Melayu’ ini
mewujudkan batasan kajian menerusi skop kajian
iaitu melihat jenis kesenian Melayu. Kesenian
tersebut adalah terdiri daripada seni ukiran, seni
anyaman dan seni tembikar. Sampel iaitu objek seni
dalam kajian ini dipilih secara rawak berdasarkan
kepada lokasi penemuan, tahun kewujudan dan
pengaruhnya menerusi kajian lapangan yang telah
dijalankan oleh pengkaji. Pemilihan sampel kajian
dalam kajian ini adalah menepati kehendak objektif
kajian serta menjawab beberapa persoalan kajian
yang telah ditetapkan.
Pengkaji telah menggunakan pendekatan dua
sumber metodologi dalam melengkapkan kajian
ini. Sumber tersebut adalah sumber primer dan
sumber sekunder. Ini kerana, menurut Patton
(1990), pengumpulan data bagi kajian berbentuk
kualitatif adalah berdasarkan kepada 3 jenis data
iaitu dapatan daripada hasil pemerhatian, dapatan
kajian daripada hasil temu bual dan juga dapatan
data daripada sumber bertulis. Sumber primer untuk
pengkajian ini diperoleh daripada hasil pemerhatian
pengkaji dan rakaman visual di kajian lapangan.
Manakala sumber sekunder pula adalah analisis dari
bahan rujukan bertulis seperti buku rujukan, artikel
jurnal dan juga info daripada laman sesawang. Ini
adalah bertepatan dengan pandangan Hsieh dan
Shannon (2005), analisis data adalah kaedah yang
sering digunakan secara meluas dalam kajian
berbentuk kualitatif. Di samping itu, kajian ini turut
memperlihatkan beberapa jenis kesenian Melayu
yang dipercayai pengaruh daripada kesenian
Langkasuka.
DAPATAN KAJIAN
SEJARAH RINGKAS MERONG MAHAWANGSA
DAN KERAJAAN LANGKASUKA
Hikayat Merong Mahawangsa merupakan salah
sebuah epilog penceritaan tentang lahirnya
pemerintahan kerajaan di Tanah Melayu.
Kewujudan hikayat ini adalah hasil kesusasteraan
Melayu tradisional. Karya ini merupakan hikayat
yang berkonsepkan sastera sejarah. Karya agung ini
didokumentasikan atas perkenan dan perintah raja
agar asal-usul keturunan baginda diketahui oleh
masyarakat umum. Unsur mitos dan lagenda yang
menghiasi penceritaan dalam hikayat ini merupakan
keterangan tentang keturunan raja-raja di negeri
Kedah.
Menurut Siti Hawa Haji Salleh (1998), sebagai
sebuah hasil penulisan sejarah tradisional, hikayat
ini melangkah jauh ke belakang iaitu kepada suatu
zaman yang terlalu awal dalam sejarah. Persejarahan
itu bergerak daripada suatu masa yang penuh misteri
dan kesamaran ke arah zaman yang semakin cerah
apabila bertambah dekat menghampiri zaman
pengarang hikayat itu sendiri. Dalam bahagian
awal hikayat tersebut, pengarang menggunakan
mitos, lagenda dan cerita-cerita daripada tradisi
lisan untuk menguatkan hujahnya, sementara dalam
bahagian kemudian pengarang tersebut lebih banyak
menggunakan unsur realiti.
Dalam Hikayat Merong Mahawangsa hasil
kajian Siti Hawa Haji Salleh ada menyebut tentang
Langkasuka:
 Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli 55

Setelah sudah balai itu maka dinamai akan dia “Langkasuka”
kerana mengerjakan itu dengan makan minum dan bersuka-
sukaan serta dengan beberapa binatang jenisnya daripada rusa,
kijang, pelanduk, napuh, sapi dengan segala perburuan yang
=Siti Hawa Haji Salleh (1998)
GAMBAR 1. Hikayat Merong Mahawangsa versi rumi
Sumber: https://ms.wikipedia.org/wiki/Hikayat_Merong_
Mahawangsa
GAMBAR 2. Hikayat Merong
Mahawangsa tebitan Geroda Merah
Sumber: Gambar koleksi pengkaji (Low 2018)
Dalam catatan Hikayat Merong Mahawangsa
ada menceritakan Raja Kedah iaitu Merong
Mahawangsa pada asalnya adalah seorang duta yang
mewakili Maharaja Rom untuk membawa puteranya
berkahwin dengan Puteri Maharaja China. Dalam
pelayaran itu, angkatan mereka telah diserang oleh
burung Garuda, menyebabkan bahtera mereka
musnah dan Merong Mahawangsa terdampar di suatu
kawasan di negeri Kedah. Bermula daripada situlah
Raja Merong Mahawangsa membuat istananya di
timur Gunung Jerai berhampiran dengan laut lalu
menamakannya ‘Kota Langkasuka’.
Langkasuka merupakan susuk tanah tempat Raja
Merong Mahawangsa bersama kaum gergasi dengan
segala menteri membuat kota parit dan balai istana.
Setelah siap kota istana Raja Merong Mahawangsa,
kemudian mereka masing-masing membuat rumah
dan mempersiapkan sebuah kampung di sekeliling
kota raja mereka tersebut.
Pada versi naskhah lain, nama asal Langkasuka
itu ialah ‘Alangkah Suka’ yang kemudiannya
bertukar menjadi ‘Langkasuka’. Berdasarkan
Hikayat Merong Mahawangsa bahawa kota
Langkasuka dibangunkan sekitar Gunung Jerai dan
keturunannya itulah yang merajai negeri Kedah
sehingga kedatangan Islam. Kawasan ini yang
dikenali sebagai kawasan peninggalan “Tamadun
Lembah Bujang” banyak ditemui kesan-kesan
sejarah sejak awal abad masihi (Wan Shamsudin
Mohd Yusof 2014).
Berdasarkan kepada Hikayat Merong
Mahawangsa, para sejarawan tempatan membuat
kesimpulan bahawa Langkasuka adalah tunggak

JADUAL 2. Senarai Pengkajian Tentang Tahun Kewujudan dan Lokasi Peradaban Langkasuka
Nama Pengkaji Topik Kajian / Penerbitan Tahun Kewujudan Lokasi Kewujudan
Siti Hawa Haji Hikayat Merong Mahawangsa • Tahun kewujudan Langkasuka tidak Kedah
Salleh (1998) dimaklumkan.

• Penulisan hikayat sekitar tahun 1800 Masihi

Nik Anuar Nik Sejarah Perjuangan Melayu Abad pertama Masihi Patani
Mahmud (2006) Patani 1785-1954
Adi Haji Taha (2009) Langkasuka – Polemik • Abad pertama Masihi sehingga abad ke-7 Masihi. Kedah
Pencariannya
• Abad ke-8 Masihi hingga ke 10 Masihi, hilang
dalam catatan sejarah kerana ditawan oleh
kerajaan Funan.

• Muncul semula pada kurun ke-11 Masihi hingga

ke-15 Masihi.
Mohd Zamberi A. Langkasuka Negara Melayu Abad pertama Masihi sehingga abad Patani
Malik (2011) Pertama ke-14 Masihi
56 Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli

utama kerajaan Melayu zaman Kedah Tua Zamin

Tauran. Tanpa dipertikaikan lagi teori yang menjadi
pengetahuan umum rakyat Malaysia mengatakan
Langkasuka adalah di negeri Kedah. Pernyataan ini
diperkukuhkan lagi dengan kenyataan daripada Haji
Ibrahim Ismail (2008):

Kebanyakkan orang India tinggal di Langkasuka. Ia merupakan

sebuah pelabuhan kecil di Kuala Merbok. Menjelang abad
kedua, baharulah Langkasuka menjadi Pusat Kerajaan Kedah. GAMBAR 4. Batu Bersurat Ibnu Sirdhan
Lembah Bujang adalah petempatan orang-orang India. Sumber: Muzium Arkeologi Lembah Bujang
Haji Ibrahim Ismail (2008)
Batu bersurat tersebut di temui di Kampung Tupah,
Lokasi kewujudan Langkasuka adalah menjadi salah Merbok, Kedah sekitar tahun 1960-an oleh penduduk
satu topik perbincangan dan perbahasan pandangan setempat. Nama Ibnu Sirdhan ini berkemungkinan
dalam kalangan ahli sejarah tempatan. Ada yang adalah nama anak murid ulama Sheikh Abdullah
berpendapat bahawa kerajaan Langkasuka itu wujud Yamani, iaitu alim ulama yang mengislamkan Raja
di utara Semenanjung Malaysia iaitu Negeri Kedah. Phra Ong Mahawangsa (Sultan Muzaffar Shah).
Namun begitu, terdapat juga segelintir sejarawan
berpendapat bahawa peradaban Langkasuka tersebut
wujud di Daerah Patani sekarang. Jadual 2 adalah
senarai pendapat sebahagian pengkaji terdahulu
tentang lokasi Langkasuka.

OBJEK SENI / ARTIFAK / PRASASTI YANG

DIPERCAYAI TELAH WUJUD SEJAK
ERA LANGKASUKA

Kewujudan kerajaan Melayu bernama Langkasuka

dan Kedah di Semenanjung Tanah Melayu bukanlah
suatu mitos mahupun dongengan. Penemuan
sumber-sumber sejarah seperti batu bersurat, candi,
serpihan bangunan, tembikar, manik dan lain-lain
lagi menjadi bukti kepada kewujudan kerajaan
tersebut di negeri Kedah.

GAMBAR 5. Pelapik tiang candi Hindu-Buddha. Ditemui

pada abad ke 5 hingga ke 12 Masihi di Lembah Bujang
Sumber: Muzium Arkeologi Lembah Bujang

GAMBAR 3. Batu Ibnu Sardan (replika)

Sumber: Muzium Negara Malaysia

GAMBAR 6. Kendi dan teko

Batu tersebut ditemui di Lembah Bujang, Kedah.
Pada bahagian permukaannya tertera ‘Ibnu Sardan
213’ dalam tulisan jawi. Ia adalah antara bukti
munculnya peradaban Islam di Lembah Bujang.
Barang dagangan di Lembah Bujang
sekitar kurun ke 4 hingga ke 14 Masihi
Sumber: Muzium Arkeologi Lembah Bujang

GAMBAR 7. Pelapik Arca Mempunyai
hiasan seperti kelopak bunga teratai
Sumber: Muzium Arkeologi Lembah Bujang
GAMBAR 8. Tempayan Berasal dari China. Diperdagangkan di
Lembah Bujang sekitar abad ke-10 Masihi
Sumber: Muzium Arkeologi Lembah Bujang
Rentetan daripada tertubuhnya sebuah negara-kota
yang mempunyai pemerintahan kerajaan yang
bersistematik, penerapan nilai-nilai agama yang
semakin utuh, kemahiran dan kemajuan penulisan
yang semakin berkembang, maka wujudnya unsur-
unsur lain seperti pembinaan kota istana dan tempat
suci beribadat seperti candi.
GAMBAR 9. Candi Bukit Batu Pahat
Candi ini merupakan candi induk di Lembah Bujang
Sumber: Muzium Arkeologi Lembah Bujang
Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli 57
Di samping itu, sesebuah negara-kota yang
bertamadun dibuktikan dengan adanya
perkembangan kesenian dan kesusasteraan. Unsur-
unsur ini dapat dilihat pada lukisan dan tulisan
pada biara-biara atau candi kerana mencerminkan
corak kehidupan yang diabadikan. Maka kerana
itulah pengaruh Hindu-Buddha bukan sahaja boleh
ditemui dalam kepercayaan dan pemerintahan tetapi
dalam aspek kesusasteraan dan kesenian (Mohd
Zamberi A. Malek. 2011).
Epik India yang termasyhur iaitu Mahabharata
dan Ramayana telah mempengaruhi dunia
kesusasteraan negara-negara kota hampir seluruh
Asia Tenggara. Daripada dua epik inilah maka
lahirnya pengaruh Bahasa Sanskrit sebagai bahasa
sarjana dan pendeta. Ia muncul pada abad ke-4
hingga ke-5 dan penggunaannya meluas di alam
Melayu. Bahasa Sanskrit digunakan untuk merakam
peristiwa mengenai keagungan sesebuah kerajaan
dan salasilah keturunan raja-raja. Bahasa Sanskrit ini
juga digunakan untuk mencatat upacara keagamaan,
pernyataan undang-undang, doa kesejahteraan dalam
perniagaan, serta pembangunan masyarakat dan
sebagainya, seperti ditemui pada batu-batu bersurat
ataupun prasasti. Pernyataan ini berdasarkan kepada
kenyataan:
Maka daripada kedua epik itu lahirlah pengaruh bahasa
Sanskrit sebagai bahasa sarjana dan pendeta, kemunculan
dan penggunaannya di alam Melayu bermula antara abad
ke-4 hingga ke-5. Bahasa Sanskrit digunakan untuk merakam
peristiwa mengenai keagungan sesebuah kerajaan salasilah jurai
keturunan raja-raja. Melalui bahasa itu upacara keagamaan,
pernyataan undang-undang, doa kesejahteraan dalam
perniagaan, serta pembangunan masyarakat dan sebagainya
telah dicatatkan seperti penemuan batu-batu bersurat ataupun
prasasti.
Mohd Zamberi A. Malek (2011)
Daripada sudut kesenian pula, motif dan lukisan serta
gambaran perlambangan pada ukiran, manuskrip
dan sebagainya mempunyai hubung kait dengan
kepercayaan. Contohnya motif seperti bunga teratai,
bahkan bentuk dan corak geometri pada tiang-tiang
serta dinding bangunan adalah merupakan kesenian
yang dijelmakan oleh pengukirnya. Malah kekuatan
pegangan agama turut digambarkan melalui
kesenian sebagai suatu kepercayaan, bukan sahaja
terhadap candi tetapi turut pada artifak pemujaan
yang lain.
Kepercayaan Hindu-Buddha secara tidak
langsung melahirkan penghasilan seni rupa
berbentuk arca dewa-dewi. Setiap arca dewa-dewi
58 Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli
tersebut melambangkan kedewaan tertentu seperti
lambang kesuburan, keselamatan, kasih sayang, dan
sebagainya. Sebelum kedatangan Islam di Tanah
Melayu, jiwa orang Melayu ketika itu dipengaruhi
dengan kepercayaan Hindu-Buddha. Masyarakat
Melayu dahulu juga berpegang kuat kepada
kepercayaan terhadap semangat dan kewujudan roh
baik dan jahat yang kerap dimanifestasikan di dalam
kesenian material seperti keris, rumah dan kepala
perahu.
GAMBAR 10. Arca Dwarapala Arca yang diletakkan di
bahagian pintu hadapan candi. Berperanan sebagai penjaga
pintu. Ia tidak dikategorikan sebagai dewa tetapi sebagai
pelengkap dan pengiring kepada arca-arca dewa
Sumber: Muzium Arkeologi Lembah Bujang
Kedatangan Islam ke Tanah Melayu telah
menggerakkan suatu proses perubahan ke arah
islamisasi keseluruhan aspek kehidupan masyarakat
Melayu, termasuklah aspek kesenian. Ajaran Islam
sebagai agama Tauhid telah membataskan ruang
lingkup kesenian pada ketika itu kepada bidang-
bidang tertentu dan memenuhi kriteria-kriteria
tertentu. Contohnya, Islam tidak membenarkan
ukiran pahat bermotifkan patung atau hidupan yang
bernyawa.
Oleh demikian, menurut Rahmah Bujang
dan Nor Azlin Hamidon (2002) kewujudan motif
binatang pada sesuatu hasil seni boleh dijadikan
titik perbezaan antara zaman sebelum dan selepas
kedatangan Islam, walaupun bukan secara mutlak.
Ada juga motif haiwan digunakan dalam bentuk
yang paling primitif bagi menghilangkan sifat-sifat
nyata hidupan bernyawa, seperti menghilangkan
anggota-anggota tertentu ataupun meletakkannya
dalam satu dimensi tanpa bayang-bayang, perspektif
dan kedalaman (Rahmah dan Nor Azlin 2002).
Sebagai contoh kesenian Melayu yang
dipengaruhi unsur dan motif haiwan ialah Perahu
Tiong Mas. Perahu ini juga dikenali sebagai
Perahu Gagak Sura atau Perahu kepala Burung. Ia
merupakan sejenis perahu Melayu yang mempunyai
ukiran kepala burung pada bahagian hadapan. Perahu
Tiong Mas hanyalah bagi kegunaan raja dan kerabat
diraja bagi tujuan aktiviti air seperti memancing dan
istirahat di sungai. Pada kebiasaannya, bahagian
ukiran kepala burung dan ekornya diperbuat daripada
kayu keras yang tahan seperti cengal. Ukiran seni
pertukangan Melayu yang menarik seperti Daun
Dala menghiasi setiap pelosok bahagian kepala dan
ekor dan disudahi dengan cat warna kemasan.
GAMBAR 11. Kepala Perahu Diraja. Kepala perahu yang
berbentuk kepala naga ini diperbuat daripada kayu nangka dan
diukir dengan motif sulur kacang dalam bentuk awan larat.
Ia digunakan untuk menghiasi haluan perahu Diraja Melayu.
Kepala perahu ini milik kerabat Diraja Pahang pada akhir
kurun ke-19. Ia dianggarkan berusia lebih 100 tahun
Sumber: Muzium Negara Malaysia (https://ms.wikipedia.org/
wiki/Perahu_Tiong_Mas)
GAMBAR 12. Kepala perahu bermotif Burung Gagak Sura.
Tandu perarakan berbentuk burung ini digunakan ketika adat
istiadat Diraja Melayu Kelantan dan Patani. Konsep burung
ini berasal dari kepercayaan pada zaman pra-Islam yang
mengaitkan mitos Garuda sebagai kenderaan dewa
Sumber: Akademi Nik Rashiddin
 Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli 59

Menurut Mohd Zamberi A. Malek (2011), pengaruh

Hindu-Buddha dalam kesenian Melayu seperti
seni ukir yang dihiasi dengan motif bunga teratai,
buah-buahan dan bunga melata, cantuman kosmos
mempunyai nilai kesenian yang sangat tinggi.
Di samping itu, seni tembikar, seni tekat dan seni
anyaman juga adalah kemahiran hasil kraf tangan
yang berasal daripada tamadun Melayu pada abad
tersebut. Para sarjana barat berpendapat seni ukiran
dan lukisan indah yang terdapat pada perahu nelayan
di Patani kemudian menjalar ke Kelantan, Kedah
dan Terengganu adalah cetusan daripada pengaruh GAMBAR 15. Keris Hulu Patani atau lebih dikenali
budaya Langkasuka semasa Majapahit menguasai sebagai Keris Tanjong, warisan ukiran Langkasuka
Semenanjung. Kesenian tersebut disusuli dengan Sumber: Langkasuka Negara Melayu Pertama
lukisan berwarna-warni kemudian diselang-seli (Mohd Zamberi 2011)
dengan ukiran halus, asalnya adalah perahu diraja
iaitu kenderaan raja-raja Langkasuka semasa
berangkat belayar di laut ataupun sungai.

GAMBAR 16. Hulu Keris Tanjong ukiran Nik Rashiddin

Sumber: Akademi Nik Rashiddin

GAMBAR 13. Perahu Burung Petalawati Perahu ini

(replika) berasal dari Kelantan. Pada zaman dahulu perahu
ini digunakan untuk perarakan Sultan. Namun kini tidak
digunakan lagi kerana mempunyai unsur-unsur khurafat
(Perahu Burung Petalawati. Muzium Sejarah dan Etnografi
Melaka. Kajian Lapangan pada 7 Mei 2018)
Sumber: Muzium Sejarah dan Etnografi Melaka

CONTOH KESENIAN MELAYU YANG

DIPENGARUHI OLEH KESENIAN LANGKASUKA

GAMBAR 17. Labu Sayung Permukaan labu sayung ini

GAMBAR 14. Ukiran dinding surau Tok Janggut di mempunyai lekukan seakan-akan dengan lekukan pada pelapik
Langgar, Kedah bermotifkan bunga teratai. Ukiran Dinding arca pada gambar 7 iaitu bermotifkan kelopak bunga teratai
Surau Tok Janggut bermotifkan bunga teratai. Surau Tok Sumber: http://warisanbudaya.50webs.com/file/LabuSayong.html
Janggut, Langgar, Kedah.
Sumber: Gambar koleksi penulis (Perahu Burung
Petalawati. Muzium Sejarah dan Etnografi Melaka. Kajian
Lapangan pada 7 Mei 2018).
60 Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli
GAMBAR 18. Labu Sayung dari pandangan atas. Seolah-
olah bermotifkan bunga teratai. Manakala penutupnya
seperti putik bunga teratai
Sumber: http://warisanbudaya.50webs.com/file/LabuSayong.html
GAMBAR 19. Bunga teratai jenis Nymphaea Lotus
Sumber: http://powo.science.kew.org/taxon/urn:lsid:ipni.
org:names:605604-1
GAMBAR 20. Putik bunga teratai jenis Nymphaea Lotus
Sumber: http://powo.science.kew.org/taxon/urn:lsid:ipni.
org:names:605604-1
GAMBAR 21. Seni Anyaman Warisan Tamadun Langkasuka
(Mohd Zamberi 2011). Motif anyaman ini menyamai
dengan motif anyaman kelarai iaitu Kelarai Mata Ketitir
(rujuk Gambar 22)
Sumber: Langkasuka Negara Melayu Pertama
GAMBAR 22. Motif Anyaman Kelarai
Sumber: Zainab (2011) Anyaman dalam laman seni.
http://lamanseni09.blogspot.com/2011/03/anyaman.html
KESIMPULAN
Kesusasteraan dan kesenian daripada tamadun
negara-kota Langkasuka adalah permulaan
kepada sejarah ketamadunan Melayu di Tanah
Melayu. Bermula dengan pengembaraan Merong
Mahawangsa sebagai duta kerajaan Rom, menjadi
titik permulaan sejarah pembukaan negara-kota
Langkasuka. Perbezaan pendapat antara para
sejarawan tentang kedudukan sebenar negara-
kota Langkasuka membuktikan bahawa sejarah
tidak menolak tentang kewujudan negara-kota
lagenda tersebut. Polemik tentang lokasi kewujudan
peradaban Langkasuka di antara pendapat para
sejarawan membuktikan bahawa pengaruh kerajaan
tersebut merangkumi suatu kawasan yang luas
bertempat di utara semenanjung Tanah Melayu.
Daripada catatan pengembara-pengembara China
ke Asia Tenggara suatu ketika dahulu turut menjadi
sebahagian bukti akan kewujudan peradaban era
Langkasuka. Era ketamadunan kerajaan Langkasuka
menjadikan pada abad tersebut berlakunya
perdagangan yang pesat. Apabila berlakunya
aktiviti perdagangan, maka masyarakat ketika itu
mula menghasilkan objek-objek untuk membantu
kelangsungan hidup. Objek-objek tersebut secara
tidak langsung turut menjadi sebahagian barangan
dagangan ketika zaman itu. Aktiviti perdagangan
juga turut menyumbang kepada perkembangan
budaya dan kesenian dalam masyarakat. Oleh yang
demikian, maka wujudlah monumen-monumen
yang berunsurkan seni. Contohnya bangunan yang
mempunyai ukiran bermotifkan garisan dan bunga
teratai. Selain daripada itu, masyarakat Melayu

ketika itu ke arah yang bertamadun serta berpegang
teguh kepada kepercayaan agama. Ini menyebabkan
mereka cuba merealisasikan pengaruh serta
kepercayaan mereka sebagai pegangan dan semangat
ke atas kehidupan harian mereka. Maka dengan itu,
timbul pula unsur-unsur kesenian yang berunsurkan
semangat keagamaan yang mewarnai kehidupan
masyarakat Melayu ketika itu. Kesinambungan
warisan kesenian daripada zaman kerajaan
Langkasuka tersebut menjadi titik permulaan kepada
perkembangan kesenian di Tanah Melayu, terutama
sekali dalam seni ukiran, seni anyaman dan seni
tembikar. Kajian ini mampu menjadi sebahagian
rujukan utama dalam perkembangan kesenian
khususnya di Malaysia. Selain itu, ia juga menjadi
pencetus kepada pengkaji yang akan datang untuk
mengkaji secara terperinci ke atas setiap kesenian
Melayu di Malaysia. Kajian ini juga memberi ruang
kepada pengkarya seni, pengusaha seni dan pencinta
seni Melayu untuk menghasilkan karya yang lebih
unik dengan menjadikan kesenian Langkasuka ini
sebagai subjek utama dalam karya seni mereka.
PENGHARGAAN
Penulis ingin merakamkan ucapan jutaan terima
kasih kepada Profesor Dr. Tajul Shuhaizam bin
Said selaku penyelia utama dan Profesor Madya
Dr. Harozila bin Ramli selaku penyelia bersama
dari Fakulti Seni, Komputeran dan Industri Kreatif
kerana membantu penulis dalam memberi pendapat
dan cadangan serta tunjuk ajar ketika proses
Nurul Izzah Mohd Johari
Fakulti Seni, Komputeran dan Industri Kreatif.
Universiti Pendidikan Sultan Idris
Tanjong Malim
Perak.
E-mel: eizz2712@yahoo.com
Tajul Shuhaizam Said
Fakulti Seni, Komputeran dan Industri Kreatif.
Universiti Pendidikan Sultan Idris
Tanjong Malim,
Perak.
Harozila Ramli
Fakulti Seni, Komputeran dan Industri Kreatif.
Universiti Pendidikan Sultan Idris
Tanjong Malim
Perak.
Diserahkan: 21 November 2019
Diterima: 05 Mac 2020
Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli 61
menyiapkan artikel kajian ini. Ucapan terima
kasih juga ditujukan kepada Puan Rosnawati binti
Othman dari Akademi Nik Rashiddin, Bachok,
Kelantan kerana sudi berkongsi sedikit sebanyak
ilmu tentang kesenian ukiran Langkasuka. Sekalung
budi dan penghargaan juga kepada pihak Muzium
Negara Malaysia, Muzium Arkeologi Lembah
Bujang, Muzium Sejarah dan Etnografi Melaka serta
Muzium Kraf Jalan Conlay kerana mengizinkan
penulis menjalankan kajian lapangan.
RUJUKAN
Adi Haji Taha. 2009. Langkasuka – Polimik Pencariannya. Dalam
Seminar Alam Melayu: Menjejaki Langkasuka. Anjuran
Institut Alam dan Tamadun Melayu (ATMA), Universiti
Kebangsaan Malaysia..
Ary, D., Jacobs, L. C. & Sorensen, C. 2010. Introduction
to Research in Education. Edisi Kelapan. Belmont, CA:
Wadsworth, Cengage Learning.
Bunga Teratai Nymphaea lotus. http://powo.science.kew.org/
taxon/urn:lsid:ipni.org:names:605604-1.
Creswell, J. W. 2009. Research Design: Qualitative, Quantitative,
and Mixed Methods Approaches. Thousand Oaks, California:
Sage Publication, Inc.
Gay, L. R., Mills, G. E., & Airasian, P. 2009. Educational
Research: Competencies for Analysis and Application. Edisi
Kesembilan. Columbus, Ohio: Pearson Education Inc.
Harozila Ramli, Tajul Shuhaizam Said & Mohd Zaihidee
Arshad. 2019. Symbolism of ‘Keleput’ art and intellectual
value of Penan heritage craft in Sarawak. Journal of
Advanced Research in Dynamical and Control Systems 11:
05-Special Issue.
Hikayat Merong Mahawangsa. 2018. https://ms.wikipedia.org/
wiki/Hikayat_Merong_Mahawangsa
Hsieh dan Shannon. 2005. Three Approaches to Qualitative
Content Analysis. https://www.ncbi.nlm.nih.gov/
pubmed/16204405
Ibrahim Ismail. 2008. Sejarah Kedah Sepintas Lalu: Kedah Dari
Segi Sejarah. Sintok: Penerbit Universiti Utara Malaysia.
Labu Sayung. Sumber diperoleh dari http://warisanbudaya.50webs.
com/file/LabuSayong.html
Low, J. 2018. Hikayat Merong Mahawangsa. Penterjemah Johan
Ahmad. Kuala Lumpur: Geroda Merah Press, Kuala Lumpur.
Mohd Zamberi A. Malek. 2011. Langkasuka Negara Melayu
Pertama: Kepercayaan dan Kebudayaan (Kesusasteraan
dan Kesenian). Kuala Lumpur: Anjung Media Resources,
Kuala Lumpur.
Mohd. Zamberi A. Malek. 2009. Langkasuka: Negara Melayu
Pertama. Dalam Seminar Alam Melayu: Menjejaki
Langkasuka. Anjuran Institut Alam dan Tamadun Melayu
(ATMA), Universiti Kebangsaan Malaysia.
Nik Anuar Nik Mahmud. 2006. Sejarah Perjuangan
Melayu Patani 1785-1954. Bangi: Penerbit Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Patton, M. Q. 1990. Qualitative Evaluation and Research
Methods. 2 nd edition. Newbury Park, CA : Sage
Publications, Inc.
Perahu Tiong Mas. 20 Mac 2008. https://ms.wikipedia.org/wiki/
Perahu_Tiong_Mas (pada 25 November 2016).
62 Nurul Izzah Mohd Johari, Tajul Shuhaizam Said & Harozila Ramli

Rahmah Bujang dan Nor Azlin Hamidon. 2002. Seni Rupa

Melayu: Kesan Sistem Kepercayaan Ke Atas Seni Rupa
Melayu. Akademi Pengajian Melayu. Kuala Lumpur:
Universiti Malaya, Kuala Lumpur.
Rahmah Bujang dan Nor Azlin Hamidon. 2002. Seni Rupa
Melayu: Kesan Sistem Kepercayaan Ke Atas Seni Rupa
Melayu. Kuala Lumpur: Akademi Pengajian Melayu,
Universiti Malaya.
Salwa Ayob. 2017. Tembikar Tanah Lembah Bujang:
Kesinambungan Warisan Tembikar Melayu Tradisi. Dalam
Program Bicara Arkeologi Lembah Bujang Siri 4/2017 pada
27 Februari 2017. Anjuran Jabatan Muzium Malaysia dengan
kerjasama Muzium Arkeologi Lembah Bujang, Kedah.
Siti Hawa Haji Salleh. 1998. Hikayat Merong Mahawangsa.
Kuala Lumpur: Yayasan Karyawan dan Penerbit
Universiti Malaya
Wan Shamsudin Mohd Yusof. 2014. Kedah dalam Warisan
Sejarah dan Budaya Nusantara: Langkasuka dari Kacamata
Penulis Silam Kedah. Kedah: Persatuan Sejarah Malaysia
Cawangan Kedah, Malaysia.
Zainab. 2011. Anyaman. dalam Laman Seni. http://lamanseni09.
blogspot.com/2011/03/anyaman.html
 International Journal of the Malay World and Civilisation 8(2), 2020: 63 - 77
(https://doi.org/10.17576-2020-0802-07)

Entri Dialek Melayu Brunei ke dalam Bahasa Bajau: Satu Catatan Awal

The Entries of Brunei Malay Dialect into Bajau Language: A Preliminary Notes

Saidatul Nornis Hj. Mahali

ABSTRAK

Bahasa Bajau merupakan salah satu bahasa yang dituturkan di Sabah. Ia merupakan bahasa yang menjadi medium
interaksi dalam kalangan penutur bahasa Bajau di seluruh Sabah. Bahasa ini turut memperlihatkan variasi antara pantai
barat dan timur Sabah. Meskipun terdapat dua variasi dalam bahasa ini namun, kedua-duanya masih tergolong dalam
kategori rumpun keluarga bahasa Sama-Bajaw dalam rumpun bahasa Austronesia. Seperkara yang sangat ketara jelas
membezakan antara bahasa Bajau di barat dan timur Sabah adalah entri daripada dialek Melayu Brunei. Didapati
entri dialek Melayu Brunei itu menjadi sebahagian daripada leksikal dalam Bahasa Bajau di barat Sabah. Kajian ini
dilaksanakan secara kualitatif dan perbandingan dilakukan antara 100 entri bahasa Bajau yang dibandingkan dengan
entri Kamus Melayu Brunei (1991). Kesemua leksikal berkenaan memaparkan maksud serupa dan kesemuanya masih
digunakan dalam proses interaksi orang-orang Bajau di pantai barat Sabah. Meskipun demikian, didapati terdapat
proses inovasi leskikal dan semantik yang berlaku dalam bahasa Bajau. Seyogia, diperlihatkan bahawa bahasa Bajau
sememangnya menerima entri daripada dialek Melayu Brunei sama ada entri sepenuhnya atau diubah suai bergantung
kepada konteks penggunaan leksikal berkenaan. Entri berkenaan sememangnya telah memperkayakan leksikal dalam
bahasa Bajau dan secara tidak langsung menyebarluaskan penggunaan leksikal Melayu Brunei ke wilayah lain di
Pulau Borneo.

Kata kunci: Dialek Melayu Brunei; bahasa Bajau; interaksi bahasa; leksikal; Sabah

ABSTRACT

Bajau language is one of the languages spoken in Sabah. It is the medium of interaction among Bajau speakers
throughout Sabah. There are variations between the Bajau language spoken in the west coast and east coast of Sabah.
However, both still belong to the Sama-Bajaw language family group of the Austronesian Language Phylum. One
thing that clearly distinguishes between the west coast and east coast Bajau languages are the lexical entries from
Brunei Malay dialect. Brunei Malay entries became part of the west coast Bajau lexical. This qualitative study shows
a comparison between the 100 Bajaus entries and the Brunei Malay Dictionary (1991). All of the entries represent
similar meanings which are still used in the interaction process among the west coast Sabah Bajau speakers. However,
the entries also discovered several lexical and semantic innovation in the Bajau language. Therefore, the lexical list
shows that the Malay Brunei entries are widely accepted by the Bajaus speakers despite some modification made in
accordance to the lexical use context. The study concludes that such entries nevertheless enriched the Bajau lexical
and indirectly has becoming the dissemination agents of the lexical use of Brunei Malay throughout the Borneo Island.

Keywords: Brunei Malay dialect; Bajau language; language interactions; lexical; Sabah

PENGENALAN lawatan saudagar-saudagar Arab-China dan

Sebelum abad ke-16, Brunei sudah wujud sebagai
negara yang mempunyai organisasi masyarakat
yang teratur dan lebih kompleks sifatnya daripada
masyarakat pagan Borneo. Sistem politik,
pentadbiran, ekonomi dan ketenteraannya sudah
mencapai tahap yang tinggi. Dengan adanya
hubungan dagang dengan negara China serta
Portugis ketika itu menambahkan kemakmuran
kerajaan dan negara Brunei. Pemerian tentang
kemakmuran dan keagungan Brunei pada awal abad
ke-16 jelas digambarkan oleh Antonio Pigafetta,
jurutulis pelayaran Magellan. Selain Pigafetta,
sumber Portugis yang ditulis oleh Tome Pires
dalam bukunya Suma Oriental ada menyebutkan
tentang kegiatan perdagangan Brunei. Sumber
64 Saidatul Nornis Hj. Mahali
tersebut mengatakan bahawa terdapat beberapa
pedagang Brunei berdagang di Melaka. Ada
pula sesetengahnya tinggal di Melaka walaupun
ketika itu Melaka diperintah oleh Portugis. Seperti
yang tersebut dalam Silsilah Raja-Raja Brunei,
Low (1980) menerangkan bahawa pada zaman
Sultan Bolkiah (Nakhoda Ragam), Brunei begitu
giat menjalankan dasar penaklukan dan berjaya
menguasai pulau-pulau berhampiran dengan
Borneo, Sambas, Kotaringin, Pontianak, Coti, Pasir,
Baran, Tuli-Tuli, Banjar dan Bolongan; dan di Sulu,
Balabac, Banggi, Balambangan, Mantanani dan
barat laut Palawan.
Mukadimah awal berhubung dengan sejarah
Kesultanan Melayu Brunei bermaksud untuk
menjelaskan bahawa telah wujud pengaruh Brunei
di kawasan Borneo sejak lama dahulu. Dengan
demikian, secara tidak langsung pengaruh Pertuanan
Melayu Brunei ke atas penduduk-penduduk di
Borneo sehingga kini masih bersisa. Antaranya yang
dapat diteliti adalah daripada aspek penggunaan
bahasa. Sebagai sebuah kerajaan besar, pastilah
dialek Melayu Brunei menjadi bahasa perhubungan
antara pemerintah Brunei dengan kelompok-
kelompok etnik di Borneo.
Salah satu daripada kelompok etnik yang
menerima Pertuanan Melayu Brunei suatu ketika
dahulu ialah etnik Bajau di Sabah. Meskipun umum
mengetahui bahawa bahasa Bajau bukanlah tergolong
ke dalam rumpun bahasa Melayu, tetapi terdapat satu
hal yang menarik tentang bahasa ini, yakni terdapat
unsur interaksi antara dialek Melayu Brunei dengan
bahasa ini. Sehubungan itu, makalah ini diusahakan
untuk melihat hubungan interaksi yang pernah
wujud antara bahasa Bajau dengan dialek Melayu
Brunei yang menyebabkan leksikal dialek Melayu
Brunei masih banyak digunakan secara tegar dalam
bahasa Bajau sehingga kini. Perbincangan dalam
makalah ini hanya akan melibatkan satu huraian
perbandingan kosa kata antara dialek Melayu
Brunei dan bahasa Bajau. Memandangkan fokus
perbincangan ini ialah perbandingan kosa kata
dialek Melayu Brunei dengan bahasa Bajau, maka
entri di dalam Kamus Bahasa Melayu Brunei (1991)
dijadikan sumber perbandingan dengan senarai kata
bahasa Bajau yang dituturkan di pantai barat Sabah
sahaja khususnya bahasa Bajau yang dituturkan di
daerah Kota Belud, Sabah.
LATAR KOMUNITI DIALEK MELAYU
BRUNEI DAN BAJAU
Brunei merupakan pusat peradaban manusia pada
zaman antara 500-1000 tahun yang lampau. Ini
terbukti dengan terdapatnya penemuan-penemuan
lama seperti tembikar, mata wang lama dari China dan
Brunei. Tambahan pula, pada zaman kegemilangan
kemaharajaan Buddha Sriwijaya pada abad ke-
8, Borneo Barat merupakan tempat persinggahan
yang paling disukai ahli pelayaran dan pedagang
dari India dan China. Apabila kemaharajaan Hindu-
Jawa-Majapahit muncul pada abad ke-13, Borneo
menerima pula pengaruh Majapahit (Sabihah et al.
2001)
Fakta-fakta sejarah sekurang-kurangnya
telah dapat menunjukkan bahawa sejak abad ke-5
sudah wujud satu unit politik di sekitar Brunei.
Wujudnya unit politik ini dapat ditegaskan lagi
menerusi catatan daripada sumber bertulis China
dalam hubungan dagang dengan negara-negara di
Asia Tengara dan sumber-sumber Eropah. Selain
hubungan Brunei dengan China di bawah kerajaan
Sultan Bolkiah, yakni pada abad ke-15, empayar
Brunei diperluaskan sehingga kawasan di luar
Pulau Borneo yang meliputi sebahagian pulau
Filipina, iaitu Mindanau dan Sulu (Sabihah et al.
2001). Ketika tentera Diraja Sepanyol menegakkan
kuasanya di Filipina pada kira-kira 1500, kerajaan
Brunei menerima ufti daripada penduduk lembangan
sungai Kapuas di barat Pulau Borneo, malah hingga
ke Pulau Luzon di pelabuhan Manila (Collins 1993).
Brunei memperlihatkan jaringan linguistik
yang kompleks sekali. Sekurang-kurangnya enam
bahasa Austronesia dituturkan di Brunei. Bahasa
tersebut ialah bahasa Belait, Tutong, Kedayan-
Brunei, Murut, Bisaya-Dusun dan Iban (Nothofer
1991). Bahasa Melayu Brunei juga merujuk kepada
dialek Melayu Brunei dan kedua-duanya adalah
sinonim di Brunei Darussalam. Menurut Nothofer
(1991), dialek Melayu Brunei yang dituturkan di
Brunei Darussalam merangkumi bahasa Melayu
standard, bahasa Melayu Brunei, dialek Kampung
Ayer dan dialek Kedayan. Di daerah Brunei Muara,
penutur yang paling dominan ialah penutur dialek
Melayu Brunei dan dialek Melayu Kadayan. Pada
dasarnya penutur dialek Melayu Brunei banyak
ditemui di kawasan pinggir pantai dan di sepanjang
sungai Brunei yang bermula dari kuala sungai Besar
hingga ke hulu sungai Damuan. Di sepanjang sungai
ini terdapat mukim yang didiami penutur dialek
Melayu Brunei (Jaludin Chuchu 2003).
Orang Bajau pula merupakan suku kaum yang
berselerakan di hampir seluruh rantau Nusantara.
Bahawa mereka dapat ditemukan di kawasan barat
Semenanjung Tanah Melayu (termasuk Tenasserim
dan Kepulauan Mergui), daerah Laut China
Selatan (termasuk Kepulauan Riau-Lingga, Pulau-
pulau Tujuh, Pulau-pulau Bangka dan Belitung),

Indonesia Timur, Kepulauan Sulu dan Sabah
(Sopher 1965) membuktikan bahawa suku kaum
ini tersebar di pelbagai tempat berbeza dan terpisah
berdasarkan kawasan geografi dan tradisi sekitaran
yang mendukungi hidup mereka. Menurut catatan
awal, orang-orang Bajau merupakan golongan
nelayan yang mahir dan mereka mendiami kawasan
pesisiran pantai di Sabah (Harrison 1973-74).
Sebagai pendatang, mereka berusaha menguasai
kawasan pantai, iaitu dengan memaksa penduduk
asal kawasan pantai, yakni orang-orang Dusun dan
Murut berpindah ke daerah-daerah Pedalaman.
Catatan awal membuktikan bahawa orang-orang
Bajau sememangnya gipsi laut dan pengembara
yang sebahagian besar daripada hidupnya di
laut, sebagai pelaut. Mereka dipercayai juga
menjalankan urusan perdagangan dengan China
semasa Dinasti Ming. Selain itu, mereka dikatakan
telah memainkan peranan penting dalam kerajaan
Kesultanan Brunei. Malah seorang sejarawan
mengaitkan kemerosotan mendadak Kesultanan
Brunei pada awal era moden dengan putusnya
hubungan antara sekutuan kesultanan itu dengan
orang Bajau di Borneo Utara (Leake 1989). Aktiviti
perdagangan yang dikendalikan golongan pembesar
Brunei lebih ketara pada abad ke-16 & ke-17
khususnya semasa pemerintahan Sultan Hasan.
Pada abad ini, Brunei sudah mempunyai hubungan
perdagangan dengan Melaka, Filipina, Jawa, Siam
dan Kemboja (Sabihah et al. 2001). Malah Sultan
Hasan turut memperkenalkan sistem percukaian
perdagangan berdasarkan kaedah Islam. Pegawai
yang ditugaskan mengutip cukai ini biasanya terdiri
daripada orang Islam, walaupun tidak semestinya
Melayu. Contohnya pemungut cukai di Borneo
Utara diwakilkan kepada orang Islam Filipina yang
bertugas mengawal perdagangan (Brown 1970).
Berkemungkinan ‘orang Islam Filipina’ yang dirujuk
oleh Brown itu adalah orang-orang Bajau, kerana
mereka pernah menjadi pengawal-pengawal kepada
kerajaan Brunei sewaktu zaman kegemilangan
kerajaan Melayu Brunei.
Di Sabah, orang-orang Bajau menjadi kelompok
etnik peribumi kedua terbesar yang mendominasi
pola kependudukan negeri itu. Orang-orang Bajau
boleh ditemui di sepanjang residensi pantai barat
dan pantai timur Sabah. Mereka menumpu di daerah
Kota Belud, Tuaran, Kota Kinabalu dan Papar,
manakala di pantai timur pula di daerah Sempora,
Sandakan dan Tawau. Keluarga bahasa Bajau yang
dituturkan di Sabah pula dibahagikan kepada dua
jenis, iaitu bahasa Bajau pantai barat Sabah dan
Saidatul Nornis Hj. Mahali 65
bahasa Bajau pantai timur Sabah. Dikatakan bahasa
yang dituturkan di pantai timur Sabah mempunyai
pertalian dengan dialek Samal selatan yang
dituturkan di selatan Filipina (Miller 1981).
METODOLOGI
Kajian ini dilaksanakan secara kualitatif dan
perbandingan dilakukan antara 100 entri bahasa
Bajau yang dibandingkan dengan entri Kamus
Melayu Brunei (1991). Leksikal bagi kedua-dua
bahasa ini dibandingkan dengan dua cara. Pertama,
sumber entri daripada Kamus Bahasa Melayu
Brunei (1991) di banding dengan leksikal bahasa
Bajau. Kamus Bahasa Melayu Brunei dijadikan
sebagai sumber perbandingan kerana ia merupakan
bahan berwibawa untuk dirujuk sebagai mewakili
bahasa berkenaan, dan ia juga merupakan sumber
yang telah disahkan oleh pihak Dewan Bahasa
dan Pustaka Brunei Darussalam sebagai rujukan
utama di negara Brunei. Justeru, kamus itu adalah
berpada dan bersesuaian sebagai bahan rujukan dan
perbandingan utama untuk tujuan kajian ini. Dengan
meneliti seluruh isi kandungan kamus berserta
ertinya, maka disenaraikan leksikal yang mirip
atau yang mempunyai persamaan dengan bahasa
Bajau. Berasaskan senarai leksikal yang telah
dikenal pasti itu maka perbandingan dilakukan.
Kedua, leksikal-leksikal mirip bahasa Bajau yang
terkandung di dalam kamus bahasa Melayu Brunei
itu kemudiannya disahkan oleh informan-informan
penutur bahasa Bajau yang berusia lanjut. Dengan
maksud, informan-informan berkenaan mampu
mengesahkan leksikal yang digunakan dalam
interaksi harian mereka. Perbandingan dilakukan
dengan melihat bentuk leksikal dan maksud yang
didukung leksikal-leksikal berkenaan. Kajian ini
melibatkan temu bual berfokus terhadap penutur-
penutur bahasa Bajau di daerah Kota Belud, Sabah.
Bahasa Bajau dari daerah Kota Belud dipilih sebagai
daerah perbandingan kerana penutur-penutur bahasa
ini masih mengekalkan banyak kosa kata asal dan
klasik berbanding daerah lain di pantai barat Sabah
yang telah banyak memasukkan kosa kata dialek
Melayu Sabah sebagai gantian dengan bahasa Bajau
dalam interaksi harian. Daripada seluruh leksikal
yang terkandung dalam kamus berkenaan, didapati
terdapat hanya 114 leksikal sahaja yang mempunyai
persamaan dan kemiripan dengan bahasa Bajau.
Oleh yang demikian, hanya 114 leksikal sahaja
dijadikan sebagai bahan analisis.
66 Saidatul Nornis Hj. Mahali
INTERAKSI DIALEK MELAYU BRUNEI
DENGAN BAHASA BAJAU
Pada abad ke-16, kerajaan Brunei berwibawa di
sebahagian besar Pulau Borneo terutama di pesisiran
pulau utara dari Sambas hingga ke Berau. Tambahan
lagi, pada waktu orang Barat mula mengunjungi
Bandar Brunei, ternyata masyarakatnya sangat
majmuk. Baik Pigafetta (1906) mahupun penulis
naskhah Boxer (Caroll 1982) memperkatakan
hadirnya beberapa golongan etnik dalam masyarakat
Brunei. Nescaya hal ini sangat sesuai dengan
gambaran yang diperoleh mengenai kesultanan lain
pada zaman yang sama. Misalnya Melaka (Andaya
& Andaya 1982), Ternate (Andaya 1993) dan Patani
(Teeuw & Wyatt 1970; Collins 1994a).
Dalam hubungannya dengan sosiolinguistik dan
sejarah sosial bahasa Melayu, faktor kemajmukan
ini sangat mustahak. Dapat diandaikan bahawa
dua jenis kesan mungkin timbul daripada interaksi
bahasa demikian, iaitu pengaruh dialek Brunei dalam
bahasa-bahasa lain di Pulau Borneo serta pengaruh
bahasa-bahasa Borneo lain di dalam dialek Brunei.
Tidak jarang diandaikan bahawa dialek Brunei
mempengaruhi bahasa-bahasa lain di pulau Borneo.
Gejala ini dapat dilihat melalui tulisan Nothofer
(1991); menurutnya kadar multilingualisme di
Brunei sekarang sangat tinggi dan dialek Brunei
berfungsi pada tahap supra-regional. Bahkan,
Martin (1994) menyebutkan pengaruh dialek Brunei
kini terhadap masyarakat yang berbahasa Belait;
pengaruh itu begitu ketara sekali sehingga bahasa
Belait rupanya sedang menghadapi kepunahan
kerana digantikan oleh dialek Brunei, selain itu,
dicatat juga bukti linguistik yang menunjukkan
pengaruh dialek Brunei pada wilayah yang lebih
luas. Contohnya, dialek Melayu yang berfungsi
sebagai bahasa pergaulan antar etnik di Sabah
masih berteraskan dialek Brunei (Collins 1990).
Seperti yang dinyatakan, dialek Brunei telah banyak
menyumbangkan perkataan kepada kosa kata
bahasa-bahasa lain di Pulau Borneo. Jikalau kata-
kata itu diselidiki, nescaya bentuk lama kata-kata
itu dapat dikesan dan sejarah bahasa Melayu dapat
berdiri atas asas yang lebih teguh. Sebaliknya, ada
kemungkinan dialek Brunei pula telah dipengaruhi
bahasa-bahasa lain di pulau Borneo. Memang hal itu
juga amat lazim dalam konteks pertembungan dan
interaksi bahasa (lihat Collins 1981).
Sehingga kini, sekurang-kurangnya telah ada
catatan berhubung dengan keberhasilan pengkajian
dialek Melayu Brunei. Malah, telah ada sekurang-
kurangnya Kamus Bahasa Melayu Brunei (1991)
yang boleh dijadikan sumber rujukan tentang
dialek Melayu Brunei. Sumber terhadap dialek
Melayu Brunei dan catatan-catatan lain berhubung
dengan dialek Melayu Brunei juga sudah semakin
berkembang (rujuk antaranya Collins 1984; Nothofer
1991; dan Jaludin Chuchu 2003). Malah telah ada
bibliografi dialek Melayu Brunei yang diusahakan
oleh Collins (1990) yang turut memperkayakan
penulisan tentang dialek Melayu Brunei.
Hal tersebut berlawanan sekali dengan bahasa
Bajau. Sehingga kini belum terdapat sebarang
kamus bahasa Bajau ataupun sebarang bibliografi
yang mencatatkan tentang penulisan berhubung
leksikal bahasa Bajau. Walau bagaimanapun, tidak
dinafikan terdapat perhatian terhadap bahasa Bajau
oleh para pengkaji (rujuk misalnya Schneeberger
1937; Abd Ghani Bagul 1950; Sather 1965, 1968;
Johari Alias 1973; Miller 1981; Asmah Hj. Omar
1980, 1983; Banker 1984; Verheijen Jillis 1986;
Yeop Johari & Ismail Abbas 1986; Mirafuentes
1990; Nathesan 1994; Collins 1996; Saidatul Nornis
1992, 1997, 1998). Terdapat juga tulisan-tulisan lain
tentang Bajau tetapi tulisan-tulisan tersebut lebih
menekankan kepada aspek sosiobudaya masyarakat
ini berbanding dengan aspek bahasanya. Namun
yang jelas, belum ada sebarang penelitian mahupun
catatan yang meneliti interaksi yang berlaku antara
bahasa Bajau dengan dialek Melayu Brunei.
Eratnya Hubungan Pertuanan antara kelompok
Bajau dengan Kesultanan Melayu Brunei sudah
lama terbentuk. Hal ini dapat disahkan sebagaimana
kenyataan berikut.
“…raja yang kedualapan di dalam Berunai. Maka manakala
telah mangkat baginda Sultan Shah, naik kerajaan pula
saudaranya yang bernama Sultan Hasan. Ialah raja yang
kesembilan di dalam Berunai, dan ialah dinamai orang sampai
sekarang, marhum di Tanjong, kerana ia mangkat kena
makamkan di Tanjong Chendana, Kuala Berunai. Maka baginda
inilah mena’lokkan sekalian negeri Bajau dan betara Suluk…”
(Sweeney 1998)
Petikan di atas dikutip masuk untuk
memperlihatkan bahawa kelompok etnik Bajau
telah mempunyai hubungan dengan Kesultanan
Melayu Brunei sejak pemerintahan Sultan Hasan,
iaitu Sultan kesembilan bagi Kesultanan tersebut.
Dengan hubungan pertuanan seawal itu, tidak
menghairankan jika telah wujud interaksi antara
dialek Melayu Brunei dengan bahasa Bajau. Malah
dalam memperkatakan sejarah dialek Melayu
Brunei, kita perlu memberikan perhatian yang
saksama kepada etimologi Melayu Brunei juga. Asal
 Saidatul Nornis Hj. Mahali 67

usul kosa kata Brunei tidak akan terlepas daripada bahasa Austronesia Purba (Proto Austronesian
hubungan sejarawi masyarakat Brunei dengan language). Bahasa Austronesia Purba (*BAP) inilah
masyarakat Tagalog (Collins 1996c). Sebagaimana yang menjadi sumber asal kepada beratus-ratus
yang dijelaskan oleh Collins (1999) bahawa dialek bahasa yang tersebar luas dan digunakan sekarang.
Melayu Brunei turut perlu memeriksa bahasa-bahasa Memandangkan kewujudan BAP adalah suatu yang
di Borneo dan Filipina (termasuk bahasa Bajau). bersifat teoretis, maka agak sukar untuk menyusun
Menerusi penelitian awal Colins (1995) bahasa yang mempunyai ‘keseasalan’ yang sama
terhadap bahasa Bajau di Maluku (Bajo Sangkuang), serta struktur bahasa purba ini secara lengkap
beliau mendapati varian Bajau yang diselidiki itu (Bynon 1979). Ringkasnya, teori ini meyakini
menunjukkan persamaan dengan dialek Melayu bahawa manusia Austronesia atau Malayo-Polinesia
Brunei dan varian-varian Borneo Timur. Mungkin itu telah berhijrah ke selatan China merentas Taiwan
dua varian itu memang mempunyai pertalian ke Asia Tenggara dan meneruskan perjalanan
kekerabatan, seperti dialek Sambas dengan dialek ke pulau-pulau di Pasifik selatan sehingga ke
Sarawak; atau mungkin juga persamaan itu Madagaskar sejak 4000 tahun lalu (Bellwood 1997).
disebabkan pengaruh antara dua varian, seperti dialek Salah satu kumpulan masyarakat yang terlibat
Sambas dengan dialek Brunei; atau mungkin juga dalam penghijrah itu adalah penutur-penutur bahasa
disebabkan pengaruh dialek Brunei terhadap bahasa Melayu yang kemudiannya melahirkan banyak
Bajo Sangkuang. Selain itu dapat diperhatikan juga dialek. Terdapat pelbagai bahasa yang mempunyai
wujud persamaan antara varian-varian Bajau di ikatan yang dekat dengan bahasa Melayu antaranya
kawasan Nusantara. Perhatikan contoh daftar kata bahasa Minangkabau, Kerinci, Iban dan Kendayan.
I di bawah. Dialek-dialek dan bahasa-bahasa berkenaan
bersama-sama membentuk subkumpulan linguistik
*BAP Erti Bajau Bajau Bajo
Semporna Yakan Sangkung1
Melayu (ik) dalam cabang Malayo-Polinesia (Barat)
yang turut termasuk dalam rumpun Keluarga
*duwa dua ruwa due dua bahasa Austronesia (Adelaar 1992). Bahasa-
*telu tiga tullu tellu tullu bahasa Melayu (ik) mengandungi pelbagai bahasa
*qitem hitam atom item lohoŋ serantau yang mampu membentuk subkumpulan
*qizaw hijau godduŋ gadduŋ nulo’ genetik bahasa yang saling berkait. Kriteria rasmi
*mata mata mata mata mata untuk subkumpulan Melayu (ik) terdiri daripada
*paha paha pa’a paa paha set fonologi yang mengalami perubahan sejak
*dilaq lidah dalla’ della’ della’
Austronesia Purba yang telah pun dilalui oleh
kebanyakan bahasa dalam kumpulan Melayu (ik)
(disesuaikan semula daripada Saidatul Nornis 1997)
(cf., Adelaar 1992).
DAFTAR KATA I. Persamaan Kosa Kata antara Varian Bajau Variasi bahasa Melayu (ik) dituturkan di seluruh
di Nusantara Indonesia, Malaysia, selatan Thailand, Brunei dan
Singapura. Ia bukanlah suatu yang menghairankan
Contoh daftar kata I di atas memperlihatkan kerana habitat tradisi penutur-penutur bahasa itu
persamaan kosa kata dan makna bagi tiga bahasa sememangnya berada di sekitar kawasan sekitar
Bajau yang dituturkan di dua wilayah berbeza, iaitu Laut China Selatan dan di Sumatera, Borneo Barat,
Malaysia, Indonesia dan Filipina. Memandangkan Malaysia barat atau di semenanjung Malaysia. Setiap
contoh leksikal tersebut amat terhad, maka kawasan tersebut turut dicadangkan sebagai wilayah
persamaan itu bukanlah satu perkara yang pelik asal tanah Melayu (ik) [the original homeland of
kerana bahasa-bahasa tersebut tergolong ke dalam Malay(ic)]. Para pengkaji linguistik seperti Blust
rumpun bahasa Austronesia. Menurut Miller (1981), (1997), Adelaar (1992), Collins (1994), Nothofer
orang-orang Bajau di Sabah merupakan kumpulan (1975) cenderung menyetujui bahawa kawasan
yang berasal dari Filipina Selatan kerana bahasa Borneo Barat sebagai tanah asal Melayu (ik),
mereka dikatakan mempunyai pertalian dengan namun Adelaar (1992, 2004) & Blust (1997) turut
dialek-dialek Sama selatan yang dituturkan di membezakan antara Borneo Barat sebagai tanah
Filipina Selatan. asal daripada seluruh subkumpulan Melayik dan
Bahasa-bahasa yang dituturkan di Asia Sumatera selatan sebagai kesinambungan daripada
Tenggara merupakan kumpulan bahasa yang berasal bahasa dan tamadun Melayu (Adelaar 2004).
daripada kawasan sama yang dikenali sebagai
68 Saidatul Nornis Hj. Mahali

Seyogia, bahasa Melayu Purba bermula dengan bahasa mahupun budayanya. Walhal, sebaliknya
satu bahasa atau beberapa bahasa yang berkait dengan berlaku. Ketiga-tiga wilayah itu sudah lama saling
bahasa-bahasa Austronesia sejak 2000 tahun lalu. berhubungan sejak sekian lama. Pertalian tersebut
Dyen (1965), Nothofer (1975) dan Adelaar (1985) diikat oleh satu ikatan pertuanan yang pernah wujud
merupakan antara pengkaji awal yang berusaha untuk sejak lama dahulu, iaitu Pertuanan Brunei. Maka
merekonstruksi bahasa Melayik Purba. Unsur-unsur tidak terlalu ajaib jika wujud persamaan dialek atau
fonologi, vokal dan konsonan dijadikan sebagai data bahasa antara penduduk-penduduk di ketiga-tiga
kajian untuk membandingkan varian-varian Melayu wilayah ini. Sekadar memberikan satu gambaran
di pulau Borneo. Kesepadanan dilihat menerusi ringkas, perhatikan daftar kata II di bawah.
proses inovasi dan retensi yang berlaku pada setiap
Banjar lamun kalau
varian Melayu itu. Kaedah rekonstruksi Bahasa
Berau amun kalau
Melay(ik) Purba (BMP) oleh Adelaar (1985) dipilih
kerana kesesuaiannya dengan aspek dialek Melayu, Brunei mun kalau
tambahan pula rekonstruksi Adelaar ini merupakan Sarawak mun kalau
lanjutan rekonstruksi peringkat bahasa yang lebih Bajau amun kalau
tua, iaitu Bahasa Austronesia Purba (BAP), Bahasa
Melayu-Polinesia Purba (BMPP), dan Bahasa Banjar lanji pelacur
Melayu-Javanik Purba (BMJP). Selain, dialek Berau lanji berperi laku yang mengarah kepada
Melayu di Pulau Borneo ini banyak memiliki ciri- hal seksual
ciri inovasi bersama (lihat Adelaar 1992). Sejajar Brunei lanji berhubung dgn kelakuan perempuan
itu, Collins (1994) pula meyakini bahawa dialek yang tidak sopan
Melayu Borneo membentuk satu subkumpulan Sarawak lanji bernafsu
bahasa tunggal, yakni penutur bahasa berkenaan Bajau lanji suka bergaya & berhias untuk menarik
telah terpisah ke cabang-cabang Sumatera/ perhatian lelaki
Semenanjung Melayu dan cabang Borneo. Cabang
Borneo kemudiannya berkembang ke cabang Utara Banjar laŋis bersih
(termasuk Melayu Sambas dan pelbagai dialek Berau laŋ:is pupus, betul-betul habis
Melayu Brunei) serta cabang Tenggara. Kumpulan Brunei laŋis habis (makanan, wang); bersih
kedua pula membentuk cabang Melayu Borneo dan kemas
selatan (dengan pelbagai dialek Melayu Banjar) dan Sarawak laŋis habis; hilang tanpa bekas
Melayu Borneo timur (dianggotai Kutai dan Melayu Bajau lәŋis tidak ada yang tinggal (makanan,
Berau). duit dll)
Ternyata wujud persamaan antara kosa kata
Bajau yang dituturkan di tiga kawasan berbeza. Banjar tumpi kuih yang dibuat daripada sagu
Wujud persamaan inovasi antara bahasa Bajau Brunei tumpi sejenis kuih yang diperbuat daripada
Semporna dan Bajau Yakan dengan dialek Melayu tepung, sagu dll
Sambas, yakni berhubung dengan pemanjangan Sarawak tumpi’ Sejenis kuih
konsonan tengah. Misalnya kata [karra’] kera Bajau tumpe’ Sejenis kuih yang dibuat daripada ubi
yang diturunkan daripada perkataan *kәra dalam kayu
bahasa Melayu Purba. Konsonan yang sudah
diperpanjangkan (*r>[rr]) (Collins 1995). Manakala Berau batapuk bersembunyi
dalam bahasa Bajau Semporna [tullu] dan Bajau Brunei betapuk bersembunyi
Yakan [tellu]. Leksikal /tiga/ yang diturunkan Sarawak betapuk bersembunyi
daripada BAP *telu turut memperlihatkan proses Bajau betapuk bersembunyi
pemanjangan konsonan tengah, iaitu (*l>[ll]).
Berau tut:uk tumbuk
PERSAMAAN KOSA KATA DIALEK MELAYU Sarawak nutok tumbuk
BRUNEI DAN BAHASA BAJAU Bajau tutuk tumbuk

Selama ini kita sering mengandaikan bahawa tiga (diadaptasi & disesuaikan daripada Collins 1991)
wilayah di Pulau Borneo merupakan tiga kawasan DAFTAR KATA II. Persamaan Kosa Kata antara Varian-Varian
yang saling terpisah sama ada daripada aspek Melayu dan Bahasa Bajau di Pulau Borneo
 Saidatul Nornis Hj. Mahali 69

Daftar kata II di atas terdiri daripada empat dialek DMB giuk ulat
dan satu bahasa di Pulau Borneo, iaitu dialek BB giuk ulat
Melayu Brunei, dialek Melayu Banjar, dialek
Melayu Sarawak dan dialek Melayu Berau, serta DMB kirai kening
bahasa Bajau. Sememangnya cukup ketara bahawa
BB kirai kening
dialek-dialek di Pulau Borneo memperlihatkan
perbezaan makna dengan dialek baku. Perbezaan
makna ini dapat dianggap hanya sebagai tanda DMB kalakati kacip
awal bahawa dialek-dialek Melayu di Pulau Borneo BB kelekati kacip
membentuk suatu kesatuan kerana makna yang
berlainan dengan dialek baku. Makna antara dialek- DMB indik terajang
dialek tersebut ternyata sama atau hampir sama. BB indik terajang
Sebenarnya persamaan ini belum terlalu kuat kerana
belum ditentukan sama ada persamaan itu berpunca DMB lantuh hanyir
daripada perubahan bersama, yakni inovasi atau BB lantuh hanyir
berpunca daripada kekalnya makna yang asli, yakni
retensi (Collins 1991). Daftar kata II di atas sengaja DMB libas hilang keberkesanan
ditunjuk untuk memberikan sedikit pandangan awal BB libas hilang keberkesanan
bahawa bahasa Bajau juga mempunyai perkaitan
daripada segi leksikal dan semantik. Meskipun
DMB pantaran bahagian luar rumah yang berlantai
data sekecil itu tidak mampu membuktikan apa-
apa, namun ia merupakan satu usaha awal untuk BB pantaran bahagian luar rumah yang berlantai
membuka penelitian lanjut terhadap perkaitan
bahasa Bajau dengan varian Borneo timur. DMB rapus tidak ada yang tertinggal
Daftar kata III di bawah ini mengetengahkan BB rapus tidak ada yang tertinggal
beberapa persamaan kosa kata antara bahasa
Bajau (BB) dengan dialek Melayu Brunei (DMB). DMB sapak benda (seperti udang & ikan) yang
Kesemua kosa kata tersebut tidak langsung menjadi campuran untuk masakan
dibandingkan dengan dialek baku (maksudnya sayur
dengan Kamus Dewan). Daftar kata III ditunjuk BB sapak benda (seperti udang & ikan) yang
menjadi campuran untuk masakan
untuk memperlihatkan bahawa bahasa Bajau
sayur
juga mempunyai hubungan khusus dengan dialek
Melayu Brunei. Memandangkan bahasa Bajau tidak
DMB sigup rokok, tembakau
termasuk dalam kelompok dialek Melayu, maka
hubungan yang wujud perlu diteliti dengan lebih BB sigup rokok, tembakau
lanjut.
DMB tagar karat
DMB anggus menggigit sesuatu (buah dll) BB tagar karat
BB anggus menggigit sesuatu (buah dll)
DAFTAR KATA III. Persamaan Kosa Kata antara Bahasa Bajau
(BB) dengan Dialek Melayu Brunei (DMB)
DMB ampit dapat (bahagian)
BB ampit dapat (bahagian) Contoh di atas sebenarnya bersifat sementara.
Namun, jelas sekali dapat dilihat hubungan makna
DMB basing tupai dan bentuk leksikal yang erat bagi pasangan kata
BB basing tupai tersebut. Meskipun diketahui bahawa bahasa
Bajau bukan tergolong dalam dialek Melayu,
DMB bangking pijat namun hubungan erat yang dipaparkan melalui 16
BB bangking pijat
pasangan kata itu mampu menyelongkar sedikit
sebanyak persamaan antara dialek dan bahasa ini
(lihat lampiran I).
DMB gandum jagung
Dalam tulisan Collins (1991b & 1994b),
BB gandum jagung
dinyatakan terdapat tiga inovasi khas Brunei
dan seluruh Borneo Timur serta Bacan, iaitu (a)
70 Saidatul Nornis Hj. Mahali

pemindahan tekanan kepada suku kata praakhir; (b) kosa katanya mahupun perubahan bunyi yang telah
pemanjangan konsonan tengah; dan (c) pemberatan terjadi dalam bahasa itu. Walaupun bahasa Bajau
vokal praakhir. Ternyata data yang dikutip daripada tidak mempunyai hubungan kerabat yang erat
berbagai-bagai komuniti Bajau di Indonesia dan dengan bahasa Melayu, ternyata bahawa bahasa
Filipina memperlihatkan ciri-ciri yang mirip Bajau di seluruh Nusantara, yakni di Malaysia,
kepada tiga inovasi fonologi yang diperkatakan Indonesia dan Filipina pernah dipengaruhi oleh
(lihat Verheijen 1986; Pallesen 1979). Perhatikan varian Melayu di Pulau Borneo. Pengaruh ini bererti
juga contoh-contoh dalam daftar kata IV di bawah bahawa pada suatu ketika beratus-ratus tahun lalu
yang dipetik daripada Collins (1996a) dan Saidatul bahasa Bajau pun disebarkan dari Pulau Borneo
Nornis (1997). hingga bahasa itu kini terdapat di seluruh Nusantara
Timur (Collins 1995).
BS BL BD DMB Erti
*pedih piddi piddi’ pedi padih sakit
*ama mma amma’ ma’ bapa’ bapa INOVASI SEMANTIK ANTARA DIALEK
*dilaq della’ dalla’ dela’ lidah lidah MELAYU BRUNEI-BAHASA BAJAU
*kuku kukku kukku keku kuku kuku
Sebenarnya perbezaan makna juga boleh wujud
*laki lilla lalla dela laki-laki’ lelaki
antara kosa kata yang sama. Hal tersebut juga boleh
*laki lla halla la laki’ suami
diteliti dalam dialek Melayu Brunei dengan bahasa
*qatelur antillo entollo entelo talur telur Bajau. Perhatikan daftar kata V di bawah
*quDip ulluŋ alum lum idup hidup
*siaq i:a ayya’ ya’ malu malu
DMB ambau melaung

*teka tikka takka teko dataŋ datang

BB ambau memperbetulkan posisi duduk/baring

*tawa titowa tettowa tito tatawa’ Ketawa

DMB aruk menjolok
DAFTAR KATA IV. Perbandingan Kosa Kata antara Bahasa
Bajau dengan Dialek Melayu Brunei BB aruk cucuk

Ciri-ciri inovasi yang disebut sebelumnya mungkin DMB angkat menghidangi

hanya benar bagi bahasa Bajo Sangkung (BS) dan BB angkat perbuatan mengangkat
bahasa Bajau Semporna (BS) yang dituturkan di
kawasan pantai timur Sabah, tetapi tidak bagi bahasa DMB lantung lama menunggu, tidak laris
Bajau Darat (BD) yang dituturkan di kawasan pantai BB lantung terapung-apung untuk benda
barat Sabah.
Pemanjangan konsonan tengah sememangnya
DMB langau lalat besar berwarna hijau
berlaku dalam Bajo Sangkuang dan Bajau Laut
BB langau lalat besar berwarna hijau
sebagai proses inovasi tetapi tidak pada bahasa
Bajau Darat. Misalnya perkataan Bajau Darat [ma’]
tetapi bagi Bajo Sangkuang [mma] dan Bajau Laut DMB pakau telinga pada seluat dll (tempat
memasukkan tali pinggang).
[amma’]. Perkataan itu diturunkan daripada bahasa
BB pakau permainan daun terup
Melayu Purba *ama memperlihatkan tekanan pada
suku kata akhir. Konsonan yang dipanjangkan (*m
>[mm]). Contoh lain yang turut boleh dilihat ialah DMB rabuk keadaan benda yang sudah reput
kata yang diturunkan daripada bahasa Melayu BB rabuk corak yang tidak jelas
Purba *dilaq bagi Bajau Darat [dela’], Bajau Laut
[dalla’] dan Bajo Sangkuang [della’]. Sekali lagi DMB tampung menyampuk(percakapan)
kita dapat melihat pemanjangan konsonan (*l>[ll]) BB tampung menjawab
pada Bajo Sangkuang dan Bajau Laut. Selain itu, DAFTAR KATA V. Perbezaan Makna antara Dialek Melayu
tekanan pada suku kata praakhir *dilaq turut berlaku Brunei dengan Bahasa Bajau
tetapi terdapat sedikit kelainan terhadap perubahan
vokal, iaitu (*i>[e] dan {a}). Perubahan ini mungkin Sekali lagi perubahan makna bagi daftar kosa
disebabkan berlakunya proses penyesuaian dengan kata V itu tidak dibandingkan dengan dialek baku.
vokal dalam suku kata akhir. Perbezaan makna ini mungkin disebabkan perbezaan
Memandangkan ketiga-tiga bahasa Bajau sosiobudaya yang melatari kehidupan kedua-dua
bukanlah satu varian Melayu, baik daripada segi masyarakat ini.
 Saidatul Nornis Hj. Mahali 71

INOVASI LEKSIKAL DIALEK MELAYU yang sangat penting dalam usaha mengelaskan
BRUNEI-BAHASA BAJAU dialek Melayu di Pulau Borneo (Jaludin Chuchu
2003). Sudah lama diketahui bahawa baik dialek
Untuk melihat interaksi antara varian bahasa Bajau Melayu Brunei mahupun dialek Melayu Banjar
dan dialek Melayu Brunei, perhatian yang saksama misalnya, telah mengalami penyatuan vokal tengah
perlu diberikan kepada persamaan leksikal dan sehingga sejumlah fonem vokal dalam kedua-dua
fenomena linguistik yang berlaku di Pulau Borneo. dialek itu menyusut menjadi tiga sahaja. Misalnya
Bahkan dialek Melayu Sabah juga perlu dilihat sama dalam dialek Brunei vokal *ә dalam bahasa Melayu
untuk menentukan persamaan yang wujud antara Purba berubah menjadi /a/. sebagai hasil perubahan
ketiga-tiga varian ini. Daftar kata VI berikut cuba ini *a dan *ә dalam bahasa Melayu Purba kini
memperlihatkan wujudnya perubahan daripada segi bersatu menjadi /a/ dalam dialek Brunei, antara lain
leksikal. timbullah pasangan seperti [gali] ‘geli’ dan [gali]
‘menggali’. Perubahan ini merupakan inovasi dalam
DMB BB
tata bunyi dialek Melayu Brunei (Collins 1995).
*m/u(n)tah mutah uta’ muntah
Selain itu, kelihatan juga perubahan BAP *h
*ludah ludah ruda’ ludah menjadi *’ atau Ø, seperti kata *ludah menjadi
*kunyah papak papa’ kunyah [ludah] dalam dialek Melayu Brunei tetapi menjadi
*inum minum inum minum [ruda?] dalam bahasa Bajau dan *kamah menjadi
*kaki batis betis kaki [kamah] dalam dialek Melayu Brunei dan [kama]
*kamah kamah kama kotor dalam bahasa Bajau atau kata *pilih menjadi
*tanәm tanam tonom tanam [pilih] dalam dialek Melayu Brunei dan [pene’]
*pilih pilih pene’ pilih dalam bahasa Bajau. Hal tersebut memperlihatkan
*tәbәl tabal kapal tebal berlakunya proses perubahan *h menjadi *’ atau Ø
*bәnәy banar bana benar dalam bahasa Bajau. *h juga digugurkan di tengah
*tahun tahun taun tahun
kata dalam bahasa Bajau. Misalnya kata *tahun
menjadi [taun], sebalik dalam dialek Melayu Brunei
* kalakati kelekati kacip
*h dikekalkan. Oleh itu, dapat dikatakan bahawa
* taranai terenai duduk diam
retensi *h tidak berlaku dalam bahasa Bajau dan
* langis lengis habis
sebaliknya bagi dialek Melayu Brunei. Perubahan
DAFTAR KATA VI. Inovasi leksikal antara Dialek Melayu Brunei ini merupakan inovasi dalam bahasa Bajau.
dan Bahasa Bajau Bahasa Bajau juga menunjukkan variasi alofonik
pada suku kata tertutup (KVKVK) yang mematuhi
Berasaskan beberapa contoh daripada daftar kata rumus perubahan bersyarat. Contohnya /a/ menjadi
VI di atas dapat diperhatikan wujud inovasi leksikal /o/ seperti kata *tanәm menjadi [tonom] dalam
yang berlaku antara dialek Melayu Brunei dan bahasa Bajau tetapi keadaan itu bersifat kadang kala
bahasa Bajau. sahaja dan tidak berlaku pada semua kata.
Kebanyakan dialek Melayu menunjukkan
penyatuan *ә dan *a. misalnya dialek Melayu
Banjar, dialek Melayu Berau dan dialek Melayu KESIMPULAN
Kutai. Walau bagaimanapun, bahasa Bajau masih
mengekal BMP *ә dalam beberapa perkataan seperti Aktiviti-aktiviti memperluaskan kuasa dan
[betis], [kelekati], [lengis], [terenai] sedangkan penaklukan Brunei di luar dari negeri Brunei
dialek Melayu Brunei pula sebaliknya [batis], sendiri sejak abad ke-15 telah dilancarkan oleh
[kalakati], [langis], [taranai]. Malah *i dalam Sultan Bolkiah, sultan yang kelima yang secara
BMP mungkin juga telah berpecah menjadi /e/. tidak langsung telah memperluaskan pengaruh dan
Misalnya *pilih menjadi [pene?] dalam bahasa jajahan takluk Brunei hingga ke kepulauan Filipina.
Bajau. Perubahan penyatuan BMP *ә dengan BMP Nama baginda telah menjadi terkenal hampir ke
*a ini sangat penting dalam usaha pengelasan dialek seluruh Pulau Borneo dan Filipina dengan gelaran
Melayu di Pulau Borneo. Misalnya dalam dialek Nakhoda Ragam. Gelaran dan nama Nakhoda
Melayu di Sambas, Kalimantan Barat juga berlaku Ragam ini turut disebut dalam cerita legenda dan
fenomena penyatuan vokal purba *ә dan *a menjadi mitos kelompok Bajau. Nakhoda Ragam dikatakan
/a/. Ternyata dalam semua dialek Melayu di Pulau sebagai ketua orang Bajau dan begitu dikagumi
Borneo penyatuan vokal purba *ә dan *a ialah ciri keberaniannya. Berkemungkinan Nakhoda Ragam
72 Saidatul Nornis Hj. Mahali
yang dimaksudkan adalah Sultan Bolkiah dari
Brunei. Sekiranya rujukan tersebut benar, hal ini
tidak menghairankan kerana kelompok Bajau sendiri
pernah berada di bawah kuasa Pertuanan Melayu
Brunei suatu ketika dahulu. Penglibatan golongan
atasan (raja) ini dalam kegiatan perdagangan telah
mendorong meluasnya perkembangan perdagangan
tradisi pada peringkat awal. Contoh jelas ialah
apabila Sultan Bolkiah sendiri yang juga sebagai
nakhoda mengendalikan kapal baginda semasa
menyusur pantai Borneo hingga ke Filipina.
Lawatan dan laporan yang ditulis oleh
Antonio Pigafetta ke Brunei pada tahun 1521 telah
mengukuhkan dakwaan tentang kemakmuran dan
kemewahan Brunei. Keadaan sedemikian secara
tidak langsung turut sama mengukuhkan andaian
bahawa bahasa Melayu Brunei telah menjadi bahasa
perhubungan antara bangsa-bangsa yang datang
berdagang ke negara itu. Secara tidak langsung,
interaksi menggunakan dialek Melayu Brunei telah
tersebar luas ke seluruh Nusantara. Demikian halnya
dengan masyarakat Bajau. Menerima pertuanan dan
pernah terlibat sebagai ‘pekerja’ kepada pemerintah
Brunei, bermakna secara tidak langsung dialek
Melayu Brunei telah menjadi bahasa perhubungan
antara ‘pekerja’ ini dengan pemerintahnya, dan
sekali gus pengaruh itu berterusan sehingga hari
ini. Terbukti dalam bahasa Bajau masih bersisa
peninggalan hasil interaksi yang pernah tegar suatu
ketika dahulu.
Leksikal-leksikal masukan daripada dialek
Melayu Brunei masih tegar digunakan sehingga
kini sebagai sebahagian daripada bahasa Bajau yang
dituturkan di daerah Kota Belud, Sabah. Masukan
yang sedemikian banyak itu memperlihatkan
penyebaran leksikal-leksikal Melayu Brunei ke
wilayah-wilayah yang pernah menerima pertuanan
kesultanan itu suatu ketika dahulu, dan ia
meninggalkan bekas dalam bentuk jaringan leksikal.
RUJUKAN
Abd. Ghani Bagul. 1950. Notes on The Bajau Language. Sarawak
Museum Journal 5(2) new series), (No.17, old series). Sept
50: 196-200.
Adelaar, K. A. 1985. Proto-Malayic; The reconstruction of its
phonology and parts of its morphology and lexicon. PhD
thesis. Leiden University.
Adelaar, K. A. 2004. Where does Malay come from? Twenty years
of discussions about homeland, migrations and classifications
In. Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde 160(1): 1-30.
Adelaar, K. A. 1992. Proto-Malayic; The reconstruction of
its phonology and parts of its lexicon and morphology.
Pacific Linguistics, Series C, 119. Canberra: Australian
National University.
Andaya, B. W. & Andaya, L. 1982. A History of Malaysia.
London: Macmillan Education Ltd.
Andaya, L. 1993. The World of Maluku: Eastern Indonesia in The
Early Modern Period. Honolulu: University of Hawaii Press.
Asmah Omar. 1980. The Bajau Darat Language. The Brunei
Museum Journal 4(4): 11-28.
Asmah Omar. 1983. The Malay Peoples of Malaysia and Their
Languages. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka.
Banker, J. E. 1984. The Kadazan/Dusun Language. Dlm.
Languages of Sabah: A Survey Report, disunting oleh J.
W. King, & J. K. King, 297-324. Canberra: The Australian
National University.
Bellwood, P. 1997. Prehistory of the Indo-Malaysian Archipelago
(revised edition). Honolulu, Hawaii: University of
Hawaii Press.
Blust, R. A. 1997. Nasals and nasalisation in Borneo. Oceanic
Linguistics 36:149–179.
Brown, D. E. 1970. The Structure and History of a Borneo Malay
Sultanate. Brunei: Star Press.
Bynon, T. 1979. Historical Linguistics. London: Cambridge
University Press.
Carroll, J. S. 1982. Berunai in the Boxer Codex. Journal of the
Malaysian Branch of the Royal Asiatic Society 55(2): 1-25.
Collins, J. T. 1981. Ilmu linguistik sejarah: asas, kaedah dan
hasilnya. Dewan Bahasa 25(10): 5-24.
Collins, J. T. 1984. Dialek Melayu Brunei: Catatan bibliografi
dialek Brunei. Dewan Bahasa 25(10): 5-24.
Collins, J. T. 1990. Bibliografi Dialek Melayu di Pulau Borneo.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka.
Collins, J. T. 1991. Rangkaian dialek Melayu di Pulau Borneo.
Dewan Bahasa 35(8): 687-696.
Collins, J. T. 1991b. Bahasa Melayu di Sungai Mahakam: Siasatan
fonologi dialek Kutai. Sari 10: 3-24.
Collins, J. T. 1993. Tamadun Melayu dan dialektologi. Dewan
Bahasa 37(1): 4-5.
Collins, J. T. 1994. Sumbangan dialek Brunei dalam pengkajian
sejarah Bahasa Melayu: Menyusun strategi penelitian
senusantara. Dewan Bahasa 38(7): 580-592.
Collins, J. T. 1994a. Preliminary notes on Berau Malay. Dlm.
Shifting Patterns of Language Use in Borneo, disunting
oleh Peter Martin, 297-333. Williamsburg (Virginia): Borneo
Research Council.
Collins, J. T. 1994b. Dialek Melayu di Pulau Kalimantan dan
Bahasa Bacan: Misanan atau Mindoan? Kertas Kerja yang
dibentangkan di Sewindu PELLBA. Jakarta. 26-27 Sept 1994.
Collins, J. T. 1995. Pulau Borneo sebagai titik tolak pengkajian
sejarah Bahasa Melayu. Dewan Bahasa 39(10): 868-878.
Collins, J. T. 1996a. Bahasa Bajo Sangkuang: Laporan awal.
Dewan Bahasa 40(1): 4-24.
Collins, J. T. 1996b. Dunia Melayu dan dialek Melayu: Wilayah
Laut China Barat Daya. Dewan Bahasa 29(12): 895-907.
Collins, J. T. 1996C. The Brunei Sultanate and The Eastern
Archipelago: The Nature of The Linguistic Evidence.
Prosiding Seminar Antarabangsa Kesultanan Melayu
Brunei di Nusantara. Jilid I. Hlm:140-60. Bandar Seri
Begawan: Yayasan Sultan Hj. Hassanal Bolkiah & Akademi
Pengajian Brunei.
Collins, J. T. 1999. Pengkajian Bahasa Melayu Brunei: Tinjauan
kemajuan. Dewan Bahasa 43(3): 253-261.
Dyen, I. 1965. A lexicostatistical classification of the Austronesian
languages. International Journal of American Linguistics,
Memoir 19. Baltimore MD: Waverly Press.
Harrisson, T. 1973-1974. The Bajaus: Their origins and wide
importance. Sabah Society Journal VI: 38-41.
 Saidatul Nornis Hj. Mahali 73

Jaludin Chuchu. 2003. Dialek Melayu Brunei dalam Salasilah
Bahasa Melayu Purba. Bangi: Penerbit Universiti Kebangsaan
Malaysia.
Johari Alias. 1973. Bahasa Bajau: Suatu Perbandingan dengan
Bahasa Indonesia/Malaysia dan Bahasa Jawa. Indonesia:
Universitas National Indonesia.
Kamus Bahasa Melayu Brunei. 1991. Brunei Darussalam: Dewan
Bahasa & Pustaka.
Leake, D. 1989. Brunei: The Modern Southeast Asian Islamic
Sultanate. Jefferson: McFarland & Company.
Low, H. 1980. Silsilah (Book of the Descent) of The Rajs of
Brunei. Journal of The Straits Branch Royal Asiatic Society
5: 1-35.
Martin, P. W. 1994. Perubahan ekologi bahasa di Borneo Utara:
Peranan Bahasa Melayu. Dewan Bahasa 38(4): 311-319.
Miller Carolyn. P. 1981-1982. A Brief Look at The Languages
and Dialect of Sabah. Sabah Society Journal 7: 53-64.
Mirafuentes, E. M. 1990. A Contrastive Analysis of The
Phonemes and Verb Morphology of Central Sinama and Bajau
Darat. MA Thesis. University of Philippines.
Nathesan, S. 1994. Kata bilangan dalam Bahasa Bajau di Sabah:
Satu tinjauan. Dewan Bahasa 38(5): 433-442.
Nothofer, B. 1975. The reconstruction of Proto-Malayo-Javanic.
KITLV, Verhandelingen 73. The Hague: Nijhoff.
Nothofer, B. 1991. The languages of Brunei Darussalam.
Austronesian Linguistics 1: 151-176.
Pallesen, A. K. 1979. The Pepet in Sama-Bajaw. Pacific
Linguistics C-45: 114-142.
Pigafetta, A. 1906. Magellan’s Voyage around the World. 2
Volumes. Cleveland: Arthur H. Clark Company.
Sabihah Osman, Muhamad Hadi Abdullah & Sabullah Hj. Hakip.
2001. Sejarah Brunei Menjelang Kemerdekaan. Kuala
Lumpur: Dewan Bahasa & Pustaka.
Saidatul Nornis Haji Mahali. 1992. Fonologi Bahasa Bajau:
Satu Kajian Preliminari. Latihan Ilmiah. Universiti
Kebangsaan Malaysia.
Saidatul Nornis Hj. Mahali. 1997. Korpus Bahasa Bajau: Satu
Perbandingan Awal. Dewan Bahasa 41(2): 142-155.
Saidatul Nornis Hj. Mahali. 1998. Rantaian Bahasa Bajau
Nusantara: Satu Tinjauan Leksikal. Dewan Bahasa 42(2):
158-166.
Sather, C. A. 1968. Some Notes Concerning Bajau Laut Phonolgy
and Grammar. Sabah Society Journal III(4): 205.
Sather, C. A. 1965. Bajau Number and Adjectives of Quantity.
Sabah Society Journal 2: 194-197.
Schneeberger, W.F. 1937. A Short Vocabulary of The Banggi
and Bajau Languages. Journal of The Straits Branch Royal
Asiatic Society 15(3): 145-164.
Sopher, E. David. 1965. The Sea Nomads: a study based on the
Literature of the Maritime Boat People of Southeast Asia.
Singapore: The National Museum.
Sweeney, A. 1998. Silsilah Raja-Raja Berunai. The Malaysian
Branch of the Royal Asiatic Society 18: 46-127.
Teeuw, A & D. Wyatt. 1970. Hikayat Patani: The Story of Patani.
The Hague: Martinus Nijhoff.
Verheijen, Jillis, A.J. 1986. The Sama/Bajau Language in the
Lesser Sunda Islands. Pacific Linguistic, Series D - No.70.
The Australian National University.
Yeop Johari Yaakob & Ismail Abbas. 1988. Masyarakat Bajau:
Tinjauan Sepintas lalu terhadap Masyarakat dan Kosa Kata.
Jurnal Dewan Bahasa 32(1): 39-44.

Saidatul Nornis Hj. Mahali,

Pusat Penataran Ilmu & Bahasa,
Universiti Malaysia Sabah,
88400 Kota Kinabalu, Sabah, Malaysia
E-mail: saidatul@ums.edu.my

Diserahkan: 03 Februari 2020

Diterima: 30 April 2020

LAMPIRAN

LAMPIRAN I. Perbandingan Kosa Kata Dialek Melayu Brunei-Bahasa Bajau

DMB makna BB Makna
alun-alun jalan kecil alun-alun jalan raya/kecil
ambau melaung ambau menaikkan kedudukan sama ada pada
posisi duduk atau baring.
ampai-ampai terbentang & mudah dilihat ampai-ampai terbentang & mudah dilihat
ampap ikan yang dimasak sehingga kering ampap ikan yang dimasak sehingga kering kuahnya
kuahnya
ampit dapat(bahagian) ampit dapat(bahagian)
amparan sesuatu yang dihampar ampar meletakkan sesuatu
ampus penyakit sesak nafas, asma ampus lelah/asma
andang sememangnya andang-andang sememangnya
anggus menggigit sesuatu(buah dll) anggus menggigit sesuatu(buah dll)
angkat menghidangi angkat angkat
bersambung …
… sambungan
anit mengopak kulit ari daun nipah lanit Mengopak kulit (kayu, binatang)
antak hentak antak hentak
arap harap arap harap
arap memotong (bawang, daging) arap hiris
aruk menjolok aruk cucuk
asak makan (bahasa kasar) asak makan tanpa memilih jenis makanan
asi sah, benar, betul asi sah
ayas melakukan sesuatu dengan cepat ayas menyiapkan kerja dlm keadaan kelam
kabut.
babau bisu babau bisu
babu panggilan utk perempuan yang babu makcik, panggilan utk perempuan yang
agak tua agak tua
bahang azan baang azan
bakulan sejenis ikan laut bakulan sejenis ikan laut
balanak sejenis ikan laut balanak sejenis ikan laut
bangkar beberapa batang buluh yg diikat bangkar rakit
berangkai yang terapung di air.
bangkutut udang bangkutut sejenis udang air tawar
bari sejenis serangga bari-bari sejenis serangga
basing tupai basing tupai
bangking pijat bangking pijat
bubuk sejenis udang bubuk sejenis udang kecil
bujak lembing bujak lembing
didip menyalakan korek api dgn pendidip pemetik api (jenis kotak mancis kayu)
menggores
gadung hijau gadung hijau
galang cacing galang- cacing
galang
gandang gendang gandang gendang
gandum jagung gandum jagung
garigatan rasa gembira yg berlebihan gerigitan geram
terhadap kanak-kanak
yg menarik perhatian
giuk ulat giuk ulat
indik terajang indik terajang
kakai mencakar kakai cakar
kakap berjalan-jalan/bertandang kakap berjalan secara teraba-raba kerana gelap;
pd waktu malam tanpa atau berjalan dalam air secara meramas
tujuan tertentu.
kalakati kacip kelekati kacip
kirai i kening kirai kening
kirai ii daun nipah yang dikeringkan kirai daun nipah yang dikeringkan untuk
utk dijadikan penggulung tembakau. dijadikan penggulung tembakau.
kukur parutan kukur perbuatan mencukur rambut
kukuran parutan
kulimpapa sejenis tumbuhan kulimpopo sejenis tumbuhan (pokok-yang
boleh dijadikan papan alas pemotong
daging)
bersambung …
… sambungan
kunau sejenis kerang laut kunau sejenis kerang laut-mempunyai cangkerang
yang putih dan licin
lamiding sejenis tumbuhan lembiding sejenis tumbuhan-paku pakis
landung tenang, teduh landung teduh
langau lalat besar yg berwarna hijau langau mabuk-minuman
langau lalat besar yg berwarna hijau
lagas bersih dan licin(rambut yg dicukur) lagas kawasan (di kepala yg dicukur hingga licin)
langgiruh sejenis tumbuhan lenggiru? sejenis tumbuhan
langoi memandang ke atas langui memandang ke atas
langis tidak ada yg tinggal (makanan, lengis tidak ada yg tinggal (makanan, duit dll)
duit dll)
lantuh hanyir lantuh hanyir
lanjang bekas yg diperbuat drpd tembaga dll lanjang periuk-bekas untuk memasak nasi
yg digunakan utk memasak.
lanji kelakuan(perempuan) yang tidak lanji perempuan yg suka menghias diri &
sopan. bergaya utk menarik perhatian lelaki
lantung lama menunggu; tidak laris; lantung terapung-apung-utk benda
perempuan yg lambat mendapat
jodoh.
lasak botak sama sekali lasak rambut yg tidak akan tumbuh lagi
libas hilang keberkesanan (sesuatu ubat, libas hilang rasa utk makanan, ubat dsb
tangkal).
liking ikan yg diisi dgn ramuan(asa, liking ikan kering yg diperam semalaman(utk
garam)sama ada melalui menjadikannya buruk) kemudian
lubang insang atau bhg belakang yg dikeringkan.
dibelah & dijemur.
limpang berbaring limpang berbaring
liun berkeliling liun keliling
marung masam(muka) nemparung masam(muka)
kerana marah kerana marah
matah belum masak, mentah mata? belum masak, mentah-utk buah
mudapun sejenis alat perhiasan pengantin andapun sejenis alat perhiasan pengantin perempuan
perempuan yg dipakai di dada. yg dipakai di dada.
mun jika, kalau amun jika, kalau
muras gurau senda atau perbuatan yg muras gurau senda atau perbuatan yg berlebihan
berlebihan yg dipercayai boleh yg dipercayai boleh mendatangkan petaka.
mendatangkan petaka.
pabarahan tempat bara api utk membakar peberon tempat bara api utk membakar kemenyan.
kemenyan.
pais sejenis kuih basah pais sejenis kuih basah-daripada jagung, pisang,
ubi dsb
pajak membeli secara keseluruhan, pajak borong
memborong
pakau telinga pd seluar dll(tempat pakau permainan daun terup
memasukkan tali pinggang).
palit mencalitkan(menyapukan) sesuatu palit perbuatan menyapu sesuatu.
paloi sukar mengerti, bodoh palui bodoh
pantaran bahagian luar rumah yg berlantai pantaran bahagian luar rumah yg berlantai
(biasanya tidak beratap).
payau rusa payau rusa
bersambung …
… sambungan
payuk mengikat (semua tangan payuk perbuatan mengikat keempat-empat kaki
& kaki) manusia atau (semua kaki) binatang (bagi haiwan yg berkaki empat
binatang supaya tidak boleh sahaja)
bergerak.
penyaram sejenis kuih penyaram sejenis kuih
puputan dapur yg mempunyai pompa puputan dapur yg mempunyai pompa angin utk
angin utk menyalakan api yg menyalakan api yg digunakan dlm
digunakan dlm pertukangan logam. pertukangan logam dan besi
rabuk keadaan benda yg sudah reput rabuk corak yg tidak jelas
rapus tidak ada yang tertinggal rapus habis-contohnya menyapu keseluruhan
kawasan yg dikehendaki
ringkat bekas yg bertingkat-tingkat tempat ringkat bekas yg bertingkat-tingkat tempat
menaruh makanan menyimpan makanan
ringsak bunyi(ketawa, tangisan dll) yg rinsak riuh dengan gelak ketawa
penuh sesak.
ruah membongkar, menyelongkar ruah menyelongkar
rungkup mengambil secara kekerasan dgn rungkup menangkap dengan menggunakan tangan
tangan atau mulut. secara kasar
sadak kesedakan kesedakan kesedakan
sapak benda (spt udang & ikan) yg menjadi sapak benda (spt udang & ikan) yg menjadi
campuran utk masakan sayur. campuran utk masakan sayur.
sarakat menguar-nguar nasi yg sarakat perbuatan melonggar-longgarkan nasi
sedang mendidih. yg mentah ke atas & ke bawah
saraung alat untuk menutup kepala. saraung/saduk alat untuk menutup kepala.
siar sejenis udang kecil siar sejenis udang kecil
sigup tembakau, rokok sigup rokok, tembakau
sintak menarik dgn pantas(parang, sintak menarik dgn cepat. Contohnya menarik
keris dll). pancing apabila mata pancing dimakan
ikan atau mencabut senjata daripada
sarungnya
subuk melihat melalui lubang atau subuk intai
celah-celah(daun, tabir dll)
sumpak pecah sedikit tepinya (pinggan, sumpak sejenis alat penangkap ikan air tawar yg
hulu keris, teko dll). diperbuat daripada buluh
sumpak pecah sedikit tepinya-pinggan, teko,
sarung parang, seruling bamboo dll
sungkai berbuka puasa sungkai berbuka puasa
susuran terpacak duri & patahannya tingal susuran tercucuk duri atau kayu & patahannya
dlm isi (daging). tinggal dlm isi.
tabuni uri tebuni uri
tagar karat tagar karat
talang melemparkan talang lempar
talimbu alat yg diperbuat drpd batang besi yg talimbu alat yg diperbuat drpd batang besi yg kedua-
kedua-dua hujungnya nipis & dua hujungnya nipis & lengkung serta satu
lengkung serta satu drpd hujungnya drpd hujungnya berbelah digunakan utk
berbelah digunakan utk mengumpil. mengumpil.
taling kesan atau akibat drpd sesuatu taling kesan atau akibat drpd sesuatu(pukulan,
(pukulan, percakapan dll). percakapan dll).
taming alat kebesaran diraja berupa taming perisai
perisai
bersambung …
… sambungan
talinting bentangan tali yg hujungnya diikat telinting bentangan tali yg hujungnya diikat pd turus
pd turus yg digayuti dgn benda- yg digayuti dgn benda-benda yg dpt
benda yg dpt mengeluarkan bunyi mengeluarkan bunyi apabila ditarik
apabila ditarik (biasanya dipasang di (biasanya dipasang di kawasan padi) utk
kawasan padi) utk menghalau menghalau musuh tanaman khususnya
musuh tanaman. burung pipit
tampik belah (kayu, pinggan dll) setampik sebelah
tampung menyampuk(percakapan) tampung menjawab
tangkir menggandingkan sesuatu (bilah, tangkir menggandingkan dua benda utk dijadikan
kayu dll) dgn mengikatnya utk satu agar gandingan benda itu lebih
menegapkan sesuatu yg lembut atau kuat dan tahan.
yg patah.
taranah tidak bergerak(badan). terenai duduk diam
tarap sejenis tumbuhan tarap sejenis buah
taripos sejenis burung, serindit teripos sejenis burung, serindit
tibadak sejenis tumbuhan, cempedak tibadak cempedak
tipa bekas drpd logam utk menyimpan tipa? bekas utk menyimpan tembakau
sirih pinang.
tumpis tidak tahan menyimpan rahsia tumpis tidak tahan menyimpan rahsia orang
orang lain. lain, banyak mulut/cepat menyampuk.
ulun suruh-suruhan(orang) ulun hamba-suruhan orang
DMB = Dialek Melayu Brunei
BB = Bahasa Bajau
Sumber: Data disesuaikan daripada Collins (1996a)
 International Journal of the Malay World and Civilisation 8(2), 2020: 79 - 86
(https://doi.org/10.17576-2020-0802-08)

Kedah di Kancah Peperangan Konbaung dan Chakri

Kedah in the Middle War between Konbaung and Chakri

Mohd Herman Bin Roslan

ABSTRAK

Kejatuhan Ayutthaya pada tahun 1767 yang diakibatkan oleh serangan Konbaung telah menyebabkan negeri-negeri
yang terletak di bahagian selatan dan berada di bawah kerajaan ini berjaya membebaskan diri. Antara negeri yang
dimaksudkan termasuklah negeri Kedah yang dianggap sebagai sebuah negeri naungan Siam. Sepanjang tempoh
tersebut, satu hubungan bilateral antara masyarakat Myanmar dengan masyarakat Melayu Kedah telahpun wujud.
Perhubungan ini dikatakan berakhir apabila kerajaan Konbaung dan Ava dikalahkan oleh British pada tahun 1824.
Namun begitu, setakat ini, belum ada lagi kajian di Malaysia yang dapat menjelaskan hubungan yang jelas di antara
kerajaan lama di Myanmar dengan Kedah secara mendalam. Kajian sedia ada hanya bertumpu kepada peperangan
yang melibatkan Ligor-Bangkok dari tahun 1821 hingga 1840. Sedangkan ketika Siam dan Burma berada di kemuncak
kuasa, Kedah dikatakan berada di tengah-tengah dan terpaksa memilih sama ada untuk bernaung di bawah salah
satu kerajaan tersebut. Beberapa siri serangan dan bukti hubungan yang menjelaskan hubungan Siam dan Kedah
menawarkan beberapa dapatan yang mencungkil bukti bahawa Kedah pernah mempunyai hubungan dengan kerajaan
tradisi Myanmar terutamanya daripada sudut perdagangan dan pelayaran.

Keyword: Konbaung; Kedah; Chakri; bunga emas; perang

ABSTRACT

The fall of Ayutthaya in 1767 as a result of the conquest of Konbaung has caused the southern states and under this
government to break free. Among the states is Kedah which is considered to be under the Siamese rules. Over the
years, there was bilateral relations between the people of Myanmar with the Kedah Malay community. Nevertheless,
this relationship is said to have ended when the Konbaung and Ava governments were defeated by the British in 1824.
However, no local study has been able to explain the clear relationship between the old governments in Myanmar and
Kedah. The present study is commonly found to focus on the wars involving Ligor-Bangkok from 1821 to 1840. While
Siam and Burma were at the height of power, Kedah was said to be in the middle and had to choose whether to remain
under either government. A series of attacks and evidence of relations that explain the Siamese and Kedah relations
offer some conclusions that prove Kedah has had links with the Myanmar traditional government especially in terms
of trade and cruise.

Keyword: Konbaung; Kedah; Chakri; golden and silver flower; war

PENGENALAN sahaja. Sedangkan Kedah diiktiraf sebagai sebuah

Setakat ini, tidak banyak yang diketahui tentang
sejarah hubungan politik tradisional negeri-negeri
Melayu di Malaysia dengan Myanmar. Kebanyakan
penulisan yang sedia ada lebih memfokuskan
tentang sejarah moden dan nasionalisme Myanmar.
Walaupun terdapat beberapa catatan yang menyebut
tentang hubungan Burma dengan Melaka seperti
kerajaan Pegu dan Hantawaddy pada abad
ke-15 M namun penulisannya hanya berhenti di situ
negeri tertua sekali di Semenanjung Malaysia dan
sudah pastilah para pedagang daripada seluruh
dunia termasuklah kerajaan-kerajaan yang pernah
wujud di Burma pada suatu masa dahulu akan
melalui dan singgah ke pelabuhan-pelabuhan yang
terdapat di negeri Kedah. Oleh kerana kurangnya
perhatian diberikan kepada sejarah hubungan dua
hala ini maka ia menjadi satu kerugian yang sangat
besar kepada persejarahan Malaysia terutama sekali
sejarah negeri Kedah. Atas sebab itu, objektif kajian
80 Mohd Herman Bin Roslan
ini adalah untuk menjelaskan beberapa lintasan
sejarah yang berlaku antara kedua-dua negara ini.
KERUNTUHAN DINASTI AYUTTHAYA
DAN TOHNBURI (1767-1809)
Tidak banyak yang di ketahui tentang sejarah
kerajaan silam yang terdapat di Burma oleh
masyarakat di Malaysia khasnya masyarakat Kedah.
Sejarah tradisional Burma tidak begitu mendapat
perhatian oleh generasi baru kerana pengaruh Siam/
Thai lebih kuat ke atas negeri-negeri Melayu di
Semenanjung Malaysia. Merujuk sumber tradisional
Kedah, Hikayat Merong Mahawangsa ada menyebut
tentang nama (Raja Kelana Hitam) yang datang dari
Pulau Tawar. At Tarikh Salasilah Negeri Kedah
pula ada memetik tentang Raja Kelana Hitam yang
datang daripada sebuah kerajaan yang berpusat di
Tenang Sari, hari ini di kenali sebagai Tennaserim
atau Tanintharyi. Hikayat Merong Mahawangsa
turut menceritakan tentang perkara yang sama iaitu
peperangan di antara Raja Kelana Hitam dengan
Phya Kelahom iaitu wakil daripada Siam. Namun
hikayat versi Melayu ini tidak menyatakan tarikh
bilakah ia ditulis (Hawa 1991:61-69). Status hikayat
ini menyebabkan timbul pelbagai keraguan terhadap
jalan cerita hikayat ini walaupun kerajaan Tenang
Sari sememangnya pernah wujud sekitar abad ke-11
M hingga 13 M.
James Low iaitu seorang pegawai British pernah
menceritakan tentang perjalanannya menjejaki
sejarah Raja Merong Mahawangsa Annals hinggalah
ke kawasan Tennaserim dalam penulisannya bertajuk
The Kedah (Low 1849:248-275). Walaupun terdapat
beberapa bukti artifak, namun sayang sekali ia tidak
mendapat perhatian oleh sejarawan dari kedua-dua
negara akibat daripada kedudukan geografi dan
jarak sempadan yang jauh serta dipisahkan oleh
Siam. Malah, beliau hanya bergantung sepenuhnya
kepada catatan British dalam bentuk surat menyurat,
jurnal dan buku sama ada diterbitkan atau tidak
diterbitkan. Kajian ini terpaksa merujuk koleksi
jurnal yang terdapat di Siam terutama sekali
kompilasi jurnal yang diterbitkan oleh Journal Siam
Society. Namun begitu, penulisan yang dikongsikan
oleh beberapa sejarawan Burma seperti Hmannan
Yazawin Dawgyi (1908) banyak memberi tumpuan
kepada peperangan yang berlaku antara Kerajaan
Konbaung dengan Kerajaan Ayutthaya sehinggalah
kerajaan Siam itu dimusnahkan pada tahun 1767.
Terdapat sebuah lagi manuskrip Melayu yang
ditulis pada tahun 1810 oleh Sultan Kedah iaitu
Sultan Ahmad Tajuddin ii (1803-1845). Manuskrip
itu dikenali sebagai Syair Jong Salang yang juga di
sebut sebagai Syair Duka Nestapa atau Syair Sultan
Maulana. Sultan Ahmad Tajuddin ii digelar sebagai
Sultan Maulana kerana sepanjang tahun 1821-1843
baginda berkelana ke Pulau Pinang yang ketika
di tadbir oleh British yang kemudiannya meminta
baginda supaya berpindah ke Melaka pada tahun
1830. Selepas tamatnya Perang Kedah-Siam pada
tahun 1840 atas sebab Rama III menukar pendirian
supaya negeri Kedah dimajukan semula maka Sultan
Maulana pulang dan menaiki takhtanya semula pada
tahun 1843 namun kemudiannya mangkat pada
tahun 1845. Baginda digantikan oleh anaknya iaitu
Tunku Zainal Rashid yang memakai gelaran Sultan
Zainal Rashid ii (1845-1848).
Berdasarkan manuskrip ini, lahir 2 buah kajian
yang diterbitkan yang bertajuk Syair Sultan Maulana
oleh Muhammad Yusoff Hashim pada tahun 1980
dan The Battle For Junk Ceylon oleh Cyrill Skinner
pada tahun 1985. Kedua-dua buku ini memberi
fokus kepada peristiwa yang berlaku kepada Kedah
ketika berada dalam kancah peperangan antara dua
buah kuasa besar di Asia Tenggara iaitu Konbaung
dan Chakri pada tahun 1810. Burma pada ketika
itu berada di bawah kuasa Raja Bodawpaya (1782-
1819) dan Siam pula berada di bawah pemerintahan
Raja Phuttha Loetla Naphalai (1809-1824) yang
lebih di kenali sebagai Rama ii manakala Kedah di
bawah pemerintahan Sultan Ahmad Tajuddin Halim
Shah (1803-1845). Kedua-dua teks kajian berkenaan
teks syair ini cuba memaparkan beberapa peristiwa
penting yang berlaku sepanjang kempen peperangan
di Jong Salang. Namun begitu, kedua-dua teks kajian
ini berhenti setakat tahun 1810. Kedua-dua teks
ini juga tidak merujuk sebarang sumber daripada
Burma yang menjadikan kajian tersebut terbatas dan
menyebabkan perjalanan peristiwa yang berlaku
tidak dapat digambarkan dengan jelas.
Kejayaan militer Burma yang di ketuai oleh
Raja Hsinbyushin (1763-1776) terhadap kerajaan
Siam membuka mata orang-orang Melayu bahawa
terdapat satu kuasa yang mampu mengalahkan
kerajaan Siam yang selama ini di anggap
sebagai pelindung dan penaung kepada negeri-
negeri Melayu, Kemboja dan Laos. Kejatuhan
Ayutthaya pada tahun 1767 secara tidak langsung
membebaskan hampir kesemua wilayah-wilayah
yang berada di bawah Siam termasuklah negeri-
negeri Melayu terutama sekali Kedah dan Patani.
Kedua-dua negeri ini banyak menerima tekanan
dari Ayutthaya sebelum ini. Namun kesan buruk

yang paling nyata ialah apabila Dinasti Chakri yang
muncul kemudiannya melaksanakan pelbagai dasar
yang menekan kedua-dua kerajaan Melayu ini yang
akhirnya mencetuskan penjajahan Patani pada tahun
1791 dan Kedah pada tahun 1821.
Zaman keemasan Burma muncul semasa
zaman Badawpaya yang juga di gelar sebagai
“Dewa Undang-undang Agung” (Mintayagyi
Paya). Badawpaya mula memerintah Burma
pada tahun 1782 hingga 1819. Beliau merupakan
putera kepada Alaungpaya iaitu Raja Burma yang
berjaya menawan Ayutthaya pada tahun 1767 (Hall
1973:706). Selepas serangan Konbaung ke atas
Ayutthaya pada tahun 1767, kebanyakan negeri
– negeri di bawah naungan Ayutthaya terutama
sekali di kawasan Segenting Kra dan Tanah Melayu
iaitu Kedah dan Patani membebaskan diri. Ketika
Ayutthaya dikalahkan, Kedah yang di perintah oleh
Sultan Muhammad Jiwa Zainal Adilin Muadzam
Shah ii (1710-1778) menitahkan anaknya iaitu
Tunku Anjang Raja Laut untuk menakluki Tongkah
(Phuket), Trang (Thalang), Kupa (Takua Pa),
Rundung (Ranong) hingga ke sempadan Mergui
(Buyong 1980:29; Muhammad Hassan 1968:122)
dan berkuasa di kawasan-kawasan ini sehingga
tahun 1782.
Walaupun begitu pada tahun 1768, Raja Thaksin
(1768-1782) berjaya mengalahkan askar-askar
Konbaung yang berada di Bangkok dan seterusnya
menubuhkan kerajaan Thonburi. Kekalahan Burma
ini menyebabkan Raja Thaksin dengan pantas
mengalihkan perhatiannya terhadap negeri –
negeri di kawasan selatan. Thaksin melancarkan
kempen membalas serangan Burma dan berjaya
membebaskan kawasan tengah Siam namun begitu
beliau hanya sempat menawan Ligor (Skinner
1981:54). Baginda terpaksa pulang untuk berperang
di kawasan barat dan utara Siam dan dengan itu
Kedah dan Patani terus bebas daripada pengaruh
Siam hinggalah ke zaman Rama i daripada Dinasti
Chakri iaitu Raja Yotfa Chula Lok (1782 – 1809).
Serangan demi serangan oleh Rama I ke kawasan
selatan merebak hingga ke Jong Salang yang
menyebabkan Kedah kehilangan kawasan Mergui
hingga Phang Nga. Ketika itu, Burma pula tidak
putus-putus menyerang kawasan Siam dan yang
terakhir sekali ialah menyerang kawasan Thalang
dan Ranong sebelum kerajaan Burma dilemahkan
oleh British pada tahun 1824.
Pada tahun 1783, Mergui yang di ambil alih
oleh Burma diberikan kepada Perancis sebagai
pusat untuk membaiki kapal-kapal mereka dari
Mohd Herman Bin Roslan 81
Mauritus (Hall 1973:711). Perkembangan politik
militer antara Burma dan Siam pada ketika itu
mempengaruhi Sultan Abdullah ii (1778-1797)
iaitu Sultan Kedah pada ketika itu untuk bertindak
mendapatkan bantuan daripada British dengan
memajak Pulau Pinang pada tahun 1786 (Booney
1974:61). Pada ketika ini juga, Kedah terpaksa
berpihak kepada kedua-dua negara dalam satu masa
yang sama. Sebagai contoh, pada tahun 1786 tentera
Burma sampai ke Kuala Kedah bagi memohon
bekalan makanan dan senjata api daripada Sultan
Kedah bagi menawan Thalang daripada pihak
Siam (Buyong 1980:41) dan dalam masa yang
sama memberi bantuan yang sama kepada pihak
Siam. Sultan Abdullah ii terpaksa berbuat demikian
bagi mengelak daripada menerima nasib seperti
Kemboja dan Cochin-China. Semasa kekacauan
ini berlaku, muncul Francis Light yang merupakan
seorang pedagang British yang sering berulang alik
dari Phuket ke Sumatera. Dalam waktu yang sama
itu kerajaan Kedah juga di himpit oleh Burma dan
Siam. Sepanjang tempoh 1787-1802, terdapat 7
kali peperangan yang melibatkan Siam yang di
perintah oleh Chakri dan Burma, antaranya ialah
pada tahun 1791. Tavoy, Mergui dan Tennaserim
yang menjadi sebahagian wilayah Siam berjaya
dirampas semula pada tahun 1793 oleh tentera
Konbaung. Pada tahun 1797 pula, kedua-dua
kerajaan mengalihkan perhatian mereka terhadap
kawasan Lanna Siam, Chiengmai (Wyatt 1975:107)
manakala Lampang dan Lamphun berjaya diduduki
oleh Thaksin (Kobkua 1991:33). Pada tahun 1802,
tentera Siam menumpukan perhatian mereka pula
terhadap kawasan-kawasan Tavoy dan Mergui
yang di rampas daripada mereka namun usaha ini
gagal (Hall 1973:709). Manakala pada tahun yang
sama Raja Bodawpaya cuba menyerang Chiengmai
untuk merebut semula Lanna Tai namun percubaan
tersebut turut gagal. Kerajaan Burma kemudiannya
cuba menjalinkan hubungan diplomatik dengan
Siam namun tidak dilayan (Kobkua 1991:33).
PERTEMPURAN AWAL (1810)
Pada tahun 1803 berlaku perebutan kuasa antara
kerabat Kedah apabila Sultan Dhiaunuddin (1797-
1803) dengan anak-anak Sultan Abdullah ii terutama
sekali Tunku Pangeran. Ketika Sultan Abdullah
ii mangkat anak-anak baginda masih lagi remaja
dan tidak layak untuk memerintah negeri Kedah.
Untuk menyelesaikan masalah ini pihak Istana
Kedah merujuk kepada Bangkok untuk menentukan
82 Mohd Herman Bin Roslan
siapakah yang lebih layak menjadi pemerintah negeri
Kedah. Pada tahun 1803, Rama i memilih Tunku
Pangeran sebagai Sultan Kedah manakala Tunku
Bisnu sebagai Raja Muda Kedah. Tunku Pangeran
yang baru saja ditabalkan itu memakai gelaran Sultan
Ahmad Tajuddin Halim Shah dan gelaran Siamnya
pula ialah Phaya Ratnasongkram Ramaphakdi Si
Sultan Muhammad Ratnarachawangsa manakala
Tunku Bisnu diberi gelaran Phaya Aphainurat
(Skinner 1981:80).
Walau bagaimanapun, berlaku perang antara
Burma dengan Siam pada tahun 1810 di Jong
Salang yang pada ketika itu berada dalam kekuasaan
Kedah. Pada waktu yang sama, perebutan kuasa
di Kedah berlaku antara Sultan Ahmad Tajuddin
ii dengan adindanya Tunku Bisnu. Tunku Bisnu
(Tunku Seraja Wang) yang ingin menjadi Sultan
Kedah berjumpa Raja Senggora. Mereka berdua
kemudiannya bertemu Rama II dan mengadu akan
hal Sultan Kedah yang membantu Burma. Akhirnya
kawasan Sungai Yan, Sungai Merbuk dan Sungai
Muda diserahkan kepada Tunku Bisnu manakala
Setul dan Lungu diserahkan kepada Raja Senggora.
Pihak Burma pula berjaya menawan Thalang dan
Jong Salang Siam yang mendakwa bahawa wilayah
tersebut adalah milik mereka. Berita kemenangan
itu disampaikan kepada Kerajaan British Pulau
Pinang melalui surat yang menyatakan bahawa
kerajaan Burma menempatkan 3000 orang tentera
bagi mempertahankan kawasan tersebut dan Jong
Salang dinamakan sebagai Salawara. Penaklukan
ini tidak bertahan lama apabila pakatan Siam-Kedah
berjaya menawan semula kawasan ini daripada
Burma, walau bagaimana pun Kedah menyerahkan
kawasan itu kepada kerajaan Siam (Anderson
1824:128; Booney 1974:120-125; Vella 1957:60;
Wood 1924:275).
PERANG PERAK
Pada tahun 1816 Sultan Kedah sekali lagi
berbincang dengan Gabenor British di Pulau Pinang
dan menyatakan Kedah hanya mempunyai 2 pilihan
iaitu menyerang Perak atau pun menunggu sahaja
serangan dari Thai (Booney 1974:138). Akhirnya
Sultan Ahmad Tajuddin memutuskan untuk
menyerang Perak. Beta tidak mahu menyerang
Perak atas kehendak beta tapi beta menerima
arahan Raja Thai yang beta takutkan dan atas
sebab itu beta terpaksa menyerang Perak. (Logan
1856:301). Baginda kemudiannya mengarahkan
Dato Bendahara menyiapkan pasukan perang
bagi menyerang Perak dan pada tahun 1817 dan
bermulalah kempen peperangan antara Kedah
dan Perak (Mills 2012: 153). Di samping itu pada
tahun 1817 semasa angkatan tentera Kedah sedang
berperang di Perak, Tunku Embun telah memohon
untuk memerintah kawasan Setul dan Kayang
namun permintaan ini telah di tolak Sultan Ahmad
Tajuddin (Booney 1974:127; Buyong 1980:55-
56) kerana baginda hendak memberi kawasan itu
kepada Tunku Yusuf anakanda kepada Almarhum
Tunku Dhiaunuddin yang merupakan pemerintah
asal bagi kedua kawasan tersebut (Buyong
1980:59). Pada tahun 1818 pasukan Kedah dengan
kekuatan 200 buah perahu dan 5000 orang tentera
telah menyerang Perak dan berjaya menawan
Perak dengan tumbangnya Pasir Garam yang
pada ketika itu merupakan kawasan istana Perak.
(Booney 1974:128; Abdullah 1992:3) Kenyataan
ini dikuatkan dengan kenyataan Sultan Abdul Malik
Mansur Syah melalui suratnya kepada Gabenor
Pulau Pinang bahawa Perak kini berada di bawah
takluk Kedah (Winstedt & Wilkinson 1974:65) dan
hal ini di akui oleh anakanda Sultan Abdul Malik
Mansur Syah iaitu Sultan Abdullah Mu’azzam Shah
Ibni Almarhum Sultan Abdul Malik Mansur Shah
(1825-1830) yang berkata kepada wakil British ke
Perak dan Selangor:
“Negeri Perak hanya mempersembahkan bunga emas dan perak
sebanyak 2 kali sahaja dan mengingatkan baginda yang selama
bertahun-tahun beta menentang cadangan ini sehinggalah Perak
di tawan oleh Kedah pada tahun 1818ˮ
(Burney Papers 1912:76)
TUNTUTAN TUNKU EMBUN
Pada tahun yang sama (1817) Tunku Embun telah
menuntut kawasan Setul dan Kayang namun
permintaannya telah di tolak dan menyebabkan
beliau telah pergi ke Ligor dan menghasut Raja Ligor
agar menyerang Kedah. Antara alasan lain yang
diberikan Tunku Embun ialah Sultan Kedah telah
merancang ingin menyerahkan kuasa pentadbiran
Kedah kepada Raja Siak (Buyong 1980:61). Ini
menambahkan lagi alasan bagi Raja Ligor yang
telah sedia cemburu atas kejayaan Sultan Ahmad
Tajuddin yang berpangkat lebih tinggi darinya.
Disebabkan fitnah dan adu domba Tunku Embun,
Sultan Kedah telah di tuduh bersekongkol dengan
Burma bagi menentang Thai dan telah menyerahkan
Pulau Pinang tanpa kebenaran Rama ii.
Pengkhianatan oleh Tunku Embun ni adalah
atas kepentingan diri sendiri dan telah menyebabkan
begitu banyak nyawa dikorbankan demi memenuhi

permintaannya. Setelah mendengarkan berita ini
Putera Sakdiponlasep telah memberi amaran kepada
Raja Ligor supaya mengumpulkan segala maklumat
berkaitan masalah Kedah (Munro 2001:196).
Kemudian pada tahun yang sama juga (1818)
tentera Burma di bawah pimpinan Badawpaya telah
menyerang Talang dan menawan ke semua pulau-
pulau di sekitar Talang termasuk Ujong Salang
(Booney 1974: 158) dan dengan menggunakan
alasan untuk menyerang balas serangan Burma itu,
Phaya Kalahom (Menteri Pertahanan di Bangkok)
dan Raja Ligor telah mengarahkan supaya Kedah
menyediakan 300 koyan ‘beras’ (1 koyan = 40
pikul. 1 pikul = 60.48 kg. 1 koyan = 2419 kg).
Seramai 2500 orang tentera Kedah di hantar untuk
menentang pasukan Burma di Pulau Tongkah dan
telah menghadapi kekalahan yang teruk (Ibrahim
2008:73).
Kejayaan Kedah pada tahun 1810 & 1818
mendatangkan sakit hati kepada Raja Ligor. Bagi
Ligor selain dari Senggora, Kedah dan Pattani
juga merupakan saingan kepadanya. Kedah tidak
menghantar bunga emas dan perak, bekalan
makanan serta wang yang di minta oleh Bangkok
kerana menganggap kerajaan Siam sudah lemah
dan tidak mampu bersaing dengan Burma, oleh
itu sepucuk surat di hantar kepada Burma dengan
tujuan untuk mendapatkan perlindungan (Mills
2012:153). Setelah melihat kejayaan Burma dalam
beberapa siri peperangannya dengan Siam dahulu
sehingga runtuhnya Kerajaan Ayutthaya dan dalam
masa yang sama tentera Burma masih menyerang
kedudukan Siam di Segenting Kra dan hampir
sampai ke Ligor, Sultan Kedah merasakan adalah
lebih patut menyokong kerajaan Burma daripada
terus memberi sokongan kepada Bangkok dan
Ligor. Di atas faktor inilah kerajaan Kedah cuba
menyelamatkan dirinya dengan tidak berpihak
kepada Siam dan adalah menjadi kebiasaan dalam
percaturan politik apabila sesebuah kuasa yang
disokong menjadi lemah maka para penyokong
dan pendukung mereka akan meninggalkan mereka
sedikit demi sedikit.
Isu bunga emas dan perak merupakan suatu
perdebatan yang berpanjangan dan kompleks
kerana ia melibatkan golongan pro-Melayu dan
pro-Siam yang menganggap bunga emas ini adalah
sebagai tanda persahabatan atau sebaliknya. Dalam
isu Kedah, menurut beliau Kedah lebih suka
mengambil jalan selamat iaitu menghantar bunga
emas dan perak ini kepada pihak Burma atau Siam
kerana ingin mengelak negeri itu daripada di serang
oleh kedua belah pihak. Raffles juga menyatakan
Mohd Herman Bin Roslan 83
ketidakpuasan hatinya terhadap amalan ini dan
mencadangkan agar satu cara di buat agar amalan
bunga emas ini dihentikan (Swettenham 1893:17;
Mills 2012:43-47; Hall 1973:603).
SURAT PAKATAN
Akhirnya takdir menentukan, pada awal tahun
1821 seorang pedagang Cina dari Thalang berasal
dari Macau bernama Lim Hoi terlihat kapal-kapal
Burma sedang berlabuh tidak jauh dari kawasan
Jong Salang. Beliau berasa curiga melihat keadaan
kapal tersebut lalu menyerangnya dan berjaya
menemui sepucuk surat daripada kerajaan Burma
kepada Sultan Kedah. Lim Hoi kemudiannya
menyerahkan surat dan para tahanan ke Gabenor
Talang dan kemudiannya di hantar ke Bangkok
(Gejrini 1905:202; Booney 1974:161). Selepas
surat itu di terjemah, kandungan surat tersebut
membuktikan terdapat komplot antara Burma dan
Kedah. Isi surat tersebut ialah:
The Emperor having appointed me Rajah of Tavoy, I write to your
Highness on the present subject. It his known that the Rajahs of
Kedah have been from formerly in friendly relations with Siam;
but that the Siamese have now come and committed oppression
on your Highness, and dispersed your Highness’ family, thereby
occasioning the greatest distress to the whole country. This is
the usual habit of the Siamese to have no compassion, but to
commit oppression over all without regard, either to mercy
or justice. The Emperor who is seated on the Royal Throne is
famous for his mild and benignant rule over all people, and if
your Highness has suffered as above mentioned, at the hands of
the Siamese, why does not your Highness represent your case,
and send a Relation of Minister of State to confer on the subject,
so that the Emperor may be graciously pleased to send down an
Army and attack the Siamese, and settle the affair by relieving
your Highness from disgrace. For an Army is in all readiness
to march and why should your Highness have remained all this
time under a load of disgrace and distress — for your Highness
of Kedah, is at no great distance, and if an Embassy cannot
be sent so far as Ava, an Army now ready to the amount of 4,
or 5,000 men can march, even from Tavoy — I am exceedingly
anxious to be of assistance to your Highness, on account of
former friendly relations. Now whatever is your Highness’s
desire, let a son or Minister be sent with a letter containing it,
and I will forward it on to the Empire or even if it could not be
sent so far, your Highness shall be assisted from Tavoy alone,
and Army of 4, or 5,000 men be sent to requite the deeds of the
Siamese. If your Highness is willing to come yourself, in my
opinion it would be best, and productive of most advantage, and
I will go out to receive your Highness respectfully, so that no
cause of uneasiness should exist.
(Saxena 1952:585)
Di atas jasanya, Lim Hoi di lantik menjadi
Ulang Raja Kapitan yang bertugas menjadi Ketua
Pengutip Cukai Diraja di Jong Salang bukan
84 Mohd Herman Bin Roslan
sahaja bagi peleburan bijih timah malahan sebagai
pengutip hasil bijih timah yang dihasilkan (Gejrini
1905:202; Skinner 1985:84; Munro 2001:196;
Kobkua 1991:70-71; Mills 2012:153). Alasan
sama diberikan oleh pihak Ligor ketika Crawfurd
menjalankan siasatan ke atas peristiwa serangan ini
dan pihak Ligor mendakwa mereka sudah mengutus
beberapa surat kepada Raja Siam bahawa Kedah
berpaling tadah daripada mereka namun Raja
Siam tidak memberikan jawapan sehinggalah surat
Sultan Kedah kepada kerajaan Burma di rampas
dan menjadi bukti paling kukuh bagi menyerang
Kedah. Kebanyakan ahli sejarah yang mengkaji
peristiwa ini sering menyalahkan Tengku Embun
sebagai orang yang mengadu domba akan perihal
Sultan Ahmad Tajuddin memohon bantuan Burma
sedangkan tanpa penglibatan Lim Hoi, Raja Ligor
sudah tentu tidak mempunyai bukti yang kukuh
untuk menyerang Kedah.
Bukti ini memberikan alasan yang kukuh
kepada Raja Ligor untuk menyerang Kedah,
pasukan Ligor belayar dari Trang ke Kedah
dengan cuba membuat helah untuk mendapatkan
bekalan makanan dan perubatan bagi menghadapi
kerajaan Burma (Crawfurd 1915:26). Pada bulan
Februari Sultan Ahmad Tajuddin menerima sepucuk
surat daripada Gabenor Phillip di Pulau Pinang
yang menyatakan bahawa hasil risikan British
di Bangkok memberitahu bahawa seramai 6000
orang tentera dari Bangkok dikumpulkan dan akan
melalui Senggora bagi menyerang Kedah kerana
tidak menghantar bunga emas dan perak kepada
Bangkok. (Anderson 1824:303) (Booney 1974:166)
Menurut surat tersebut:
“Berkemungkinan besar angkatan tentera ini di hantar kerana
perihal bunga emas yang tidak di hantar atau mungkin tidak
kerana kerajaan Burma mengisytiharkan perang ke atas Siam
dan tentera Siam kini sedang mara ke Jong Salang. Semoga ia
menjadi seperti sangkaan ini, keikhlasan saya untuk bersahabat
ini membuatkan saya segera menyampaikan berita yang saya
terima daripada risikan kami di Bangkok”
(Anderson 1824:303)
Baginda kemudiannya menghantar seorang
Penghulu bernama Awon (Awang?) untuk
melakukan perisikan dan mengumpulkan segala
maklumat tentang situasi ini. Hasilnya 300 orang
Siam di dapati berada Lungu dan diketuai oleh
Chao Rubut manakala di Setul pula mereka di
ketuai oleh Umbun Nongta dan kemudiannya adik
Raja Senggora datang bersama 100 orang pengikut
dengan tujuan untuk menyiapkan perahu di Sungai
Baru. Tiada siapa tahu pekerjaan mereka semasa
di Setul itu cuma yang pasti tentera Burma akan
datang menyerang tentera Siam di kawasan Trang,
Chinga dan Setul. Kemudian hasil dari maklumat ini
baginda mengatakan:
“Orang-orang Siam berasa cemburu dan geram kerana
Pulau Pinang dipajakkan kepada British dan baginda lama
memberitahu pihak kompeni tentang hal ini. Sahabat beta
memberitahu beta tentang kedatangan Siam bahawa mereka
datang kerana ingin menuntut bunga emas yang tidak dapat beta
hantar kerana beta sedang gering”
(Anderson 1824 :304)
Oleh itu daripada kenyataan ini ternyatalah bahawa
Sultan Ahmad Tajuddin tidak tahu tentang surat
yang di hantar oleh Raja Bodawpaya yang mengajak
baginda bersama dengannya untuk menyerang Siam
daripada arah selatan dan hanya menyangka bahawa
punca angkatan Siam yang datang ke Kedah adalah
disebabkan oleh bunga emas dan perak yang tidak di
hantar oleh baginda kepada Raja Siam.
PERUTUSAN TAVOY
Selepas serangan pada tahun 1821, Sultan
Ahmad Tajuddin yang melarikan diri ke Pulau
Pinang mengutus surat kepada Raja Burma
untuk mendapatkan sebarang bentuk bantuan dan
baginda mengutus Che Lanang dan Muhamad Ali
ke Tawei (Tavoy, Burma). Selain itu surat tersebut
melaporkan bahawa tentera Kedah, Perak dan
Perlis sedang bersiap sedia untuk menyerang balas
kedudukan tentera Thai di Kedah. Sekiranya wakil
ini tidak pulang dalam masa 4 bulan tentera Melayu
akan menyerang Kedah. Raja Burma membalas
dan bertanya selain daripada negeri ini adakah
terdapat negeri lain yang sudi membantu Sultan
Kedah mendapatkan negerinya? Che Lanang dan
Muhammad Ali menjawab Orang Melayu dari
Rembau, Riau, Marang, Dungun, Pahang, Kelantan
dan Terengganu begitu juga dengan Raja Acheh
mungkin akan membantu. Oleh itu Raja Burma
membalas surat tersebut dengan mengatakan Sultan
Kedah akan di bantu dan 5 negeri tersebut selepas
ini mestilah menghantar bunga emas kepada Raja
Burma. Che Lanang, Muhammad Ali bersama
Penghulu Sera dan Noquedah Simbuang (Naka
Nambua) kemudiannya berpatah balik semula
ke Tavoy. Mereka ini kemudiannya meneruskan
pelayaran ke Pulau Pinang dan diiringi oleh pegawai
Burma iaitu Seki Nogi Nei Mia Ze Jaksa, Seju Jagom
Surakin, Jagom Ze Yakin, Ja Jak Kiu Soo dan Hei
Mion Si Siouk Noita. Mereka ini turut membawa 44
koyan beras seperti mana yang di minta oleh Sultan

Kedah dan Raja Burma juga menghantar 36 koyan
beras lagi bagi mendapatkan bijih timah untuk
membaiki istananya. Sultan Kedah dengan hati yang
gembira mengatakan bahawa baginda mahu menjadi
negeri naungan Burma dan sudi menjual beras serta
timah mengikut harga semasa yang ditetapkan oleh
Pulau Pinang (Anderson 1824: Appendix i-iv).
Selepas serangan Siam pada tahun 1821 ke
atas Kedah, Raja Ligor kemudiannya menyiapkan
300 buah perahu di Trang, Kedah dengan alasan
untuk menyerang Perak dan Selangor. Kerajaan
Bengal mengarahkan untuk menghantar James Low
pada tahun 1822 bagi memujuk Raja Ligor bagi
menyertai peperangan tersebut namun percubaan
tersebut gagal. Low semasa lawatannya ke Ligor
mengingatkan kerajaan Pulau Pinang bahawa Raja
Ligor berazam untuk menyerang Perak dan Selangor.
(Hall 1973 :616). Dalam pertengahan tahun 1822
Raja Ligor cuba memasuki Negeri Perak namun
kemahuan Raja Ligor ini di halang oleh British
yang mengepung jalan laut di Pulau Pinang.
VICTORIA POINT
Pada tahun 1824 Perang British-Burma bermula.
Serangan British adalah di laluan Three Pagoda’s
yang merupakan jalan utama untuk masuk ke
Burma. Burma yang pada awalnya menghadapi
tentera Siam akhirnya bertembung dengan pasukan
British akibat daripada pelanggaran Raja Burma di
sempadan India. Siri peperangan pertama antara
Burma-British, kemenangan berpihak kepada
pasukan Burma. Oleh sebab itu British berharap agar
dapat bersekutu dengan Siam bagi menghapuskan
Burma, dengan itu 2 buah utusan di hantar ke
Ligor bagi memohon bantuan itu namun sangkaan
mereka meleset kerana Raja Ligor hanyalah seorang
pembesar di bawah Raja Siam yang mempunyai
pengaruh dan kekuasaan di kawasan selatan Siam.
Dalam siri kedua perang British-Burma akhirnya
Ava dan Tennaserim berjaya ditakluki oleh British.
Timbul persoalan adakah alasan campur tangan Raja
Burma di kawasan Chittagong yang dimiliki oleh
British merupakan penyebab kepada tercetusnya
peperangan British-Burma pada tahun 1824
sedangkan dalam waktu yang sama kerajaan British
juga sedang sibuk menguruskan hubungannya
dengan Belanda, Perancis, Siam dan Melayu. Pada
satu sudut yang jelas ialah penguasaan Burma
adalah penting untuk menguasai jalan perdagangan
laut dari Bengal-Martaban-Kedah-Singapura. Ini
Mohd Herman Bin Roslan 85
terbukti apabila misi-misi yang di hantar oleh
British sehingga tahun 1826 berpaksikan kepada
kawasan ini secara tidak langsung dan dibalas
dengan jawapan daripada Rama iii yang berbunyi:
“Pada masa ini British cuba menguasai kawasan dari Pulau
Pinang hingga ke Victoria Point (hari ini ia dinamakan
Khawthaung, Burma). Mereka menunggu peluang untuk
membuat rundingan untuk menjadikan Semenanjung itu milik
mereka dan sekiranya orang British mampu mencari peluang
untuk membantu orang Melayu dan orang Melayu menjadikan
mereka sebagai pelindung sudah pastilah orang Melayu akan
menyerang Jong Salang, Thalang, Phang Nga,Takuatung
(Tongkah) dan Takuapa (Kupa). Keadaan ini akan menyebabkan
Siam hilang semua kawasan itu kepada British.”
(Mackay 2013:266)
PERJANJIAN BURNEY 1826
Sementara itu Henry Burney di hantar ke Bangkok
bagi membincangkan beberapa perjanjian yang
menekan kerajaan Siam untuk tidak menyerang
Perak dan antara kandungan Perjanjian Burney pada
20 Jun 1826 adalah seperti berikut:
Artikel X
Inggeris dan Siam bersetuju bahawa tiada sekatan perdagangan
di antara mereka di negara Inggeris iaitu di Pulau Pinang,
Melaka dan Singapura, dan di negara Siam iaitu Ligor,
Merdelung, Senggora, Patani, Jong Salang, Kedah dan wilayah
Siam yang lain. Pedagang dan saudagar Asia yang bukan
orang Burma, orang Pegu, atau keturunan orang Eropah, akan
dibenarkan untuk berdagang dengan bebas melalui darat dan
sungai. Pedagang dan saudagar Asia yang bukan orang Burma,
Orang Pegu, atau keturunan orang Eropah yang berhasrat untuk
masuk dan berdagang di kawasan yang dikuasai Siam, dari
negara Mergui, Tavoy, Tennaserim dan Ye yang sekarang di
bawah taklukan Inggeris, akan diberi kebenaran untuk bebas
berdagang melalui daratan dan air, apabila mendapat perakuan
yang sah dari Inggeris; tetapi pedagang dan saudagar adalah di
larang untuk membawa candu, yang merupakan barang larangan
di keseluruhan kawasan dan negara taklukan Siam; sekiranya
pedagang dan saudagar membawa masuk barangan tersebut,
gabenor akan merampas, membakar dan memusnahkan semua
barangan tersebut.
Dengan termeterainya perjanjian ini maka British
secara tidak langsung menjadikan Siam sebagai
sebuah negara penampan daripada bertemu dengan
Perancis di Indo China. Perjanjian Anglo-Dutch
Treaty pula menjadikan Selat Melaka di kuasai
sepenuhnya oleh British. Serangan ke atas Burma
dalam kempen-kempen seterusnya sehingga negara
itu di tawan menjadi pelengkap kepada penguasaan
British ke atas seluruh jalan perdagangan laut ke
China secara total dan tidak diganggu gugat lagi
biarpun ia terpaksa melepaskan kawasan Ranong
hingga Kedah kepada Siam.
86 Mohd Herman Bin Roslan
KESIMPULAN
Masih banyak lagi bahan yang perlu kaji dan di kenal
pasti untuk melihat sejauh mana hubungan antara
masyarakat Melayu Kedah dengan masyarakat
Myanmar. Namun kewujudan masyarakat Melayu
di Khawthaung membuktikan bahawa mereka
merupakan keturunan pahlawan Kedah yang
melarikan diri semasa peperangan di antara Siam
dan Burma. Mereka tidak mempunyai pilihan
lain kerana jika kembali ke Kedah sudah pasti
mereka akan di paksa untuk berperang sekali lagi.
Sayangnya bantuan dan hajat Raja Burma dan
Sultan Kedah ini tidak tercapai apabila kawasan
Tennaserim yang menempatkan kota Tavoy di
serang pada tahun 1824 dalam Perang Inggeris-
Burma i. Walaupun begitu, tidak dapat dipastikan
apakah semua ini merupakan perancangan bersama
British-Siam untuk menghalang kebangkitan orang
Melayu secara keseluruhannya. Oleh itu diharapkan
bahawa penulisan ini akan menjadi perintis kepada
kajian-kajian masa depan berkaitan hubungan
Melayu-Burma pada era tradisional dan adalah
menjadi satu harapan yang sangat besar agar usaha-
usaha pengumpulan bahan dan penulisan daripada
sejarawan Myanmar yang mengkaji tentang
peristiwa ini dapat di kembang dan dikongsi bersama
masyarakat Malaysia agar ia akan menambahkan
lagi pengetahuan tentang apakah yang sebenarnya
berlaku kepada Kedah secara tidak langsung
dan juga sejarah seluruh kawasan Segenting Kra
daripada bahan-bahan primer milik Burma. Selain
itu juga diharapkan agar koleksi bahan Burma ini
akan menjelaskan tentang kemungkinan terdapatnya
hubungan yang lebih awal antara kerajaan Kedah
dengan kerajaan-kerajaan yang pernah wujud di
Myanmar seperti Pegu dan Toungoo.
Namun harapan yang paling besar ialah suatu
hari terjemahan kepada Konbaung Set Yazawin,
Hmannan Yazawin, Dutiya Yazawin dapat
dilakukan agar sejarah kedua-dua negara ini dapat
dikembangkan dengan lebih baik lagi.
Mohd Herman Bin Roslan
Arkib Negara Malaysia Negeri Pahang
Indera Mahkota 14
25200 Kuantan  J.J Augustion for Asian Studies.
Pahang
E-mel: gerodamerah@gmail.com
Diserahkan: 02 Februari 2020
Diterima: 18 April 2020
RUJUKAN
Abdullah Zakaria. 1992. Kedah 1821-1842: Perjuangan Orang
Melayu Menentang Siam. Seminar Kebangsaan Isu-isu dalam
Pensejarahan, Universiti Sains Malaysia.
Anderson, J. 1824. Political and Commercial Considerations
Relative to the Malayan Peninsula and the British Settlements
in the Straits of Malacca. London: William Cox.
Booney, R. 1974. Kedah 1771 -1821: The Search for Security
and Independence. Kuala Lumpur: Oxford University Press.
Burney Papers. 1912. Jilid 3, Vajiranana National Library,
Bangkok.
Buyong Adil. 1980. Sejarah Negeri Kedah. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa Pustaka.
Mackay, C. 2013. A History of Phuket and the Surrounding
Region. Bangkok: White Lotus.
Crawfurd Papers. 1915. National Library Bangkok.
Gerini, G. E. 1905. Historical retrospect of Junkceylon Island.
Journal Siam Society 2(82).
Hall, D. G. E. 1973. Sejarah Asia Tenggara. Kuala Lumpur:
Dewan Bahasa Pustaka.
Hmannan, Y. D. 1908. Burmese invasions of Siam (Part I-IV).
Journal Siam Society 5(1).
Ibrahim Ismail. 2008. Sejarah Kedah Sepintas Lalu. Sintok:
Universiti Utara Malaysia.
Kobkua Suwannathat Pian. 1991. Sejarah Siam Zaman Bangkok.
Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Logan, J.R. 1856. Journal Indian Archipelago Easter Asia 1.
Low, J. 1849. A translation of the Kedah Annals Termed Marong
Mahawangsa. The Journal of The Indian Archipelago and
Eastern Asia I(3).
Mills, L. A. 2012. British Malaya. Malaysian Branch Royal
Asiatic Society 22.
Muhammad Hassan bin Dato Kerani Muhammad Arshad. 1968.
Al-Tarikh Salasilah Negeri Kedah. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka.
Muhammad Yusof Hashim. 1980. Syair Sultan Maulana. Kuala
Lumpur: Universiti Malaya.
Saxena Sri Krishna. 1952. Causes leading to the deputation of
a Burmese political mission to the Court of Cochin-China
(1822-1824) and its results. Bulletin de l’Ecole française
d’ExtrêmeOrient. Vol XLV
Skinner, C. 1985. The Battle For Junk Ceylon. Leiden: Foris
Publications – Koninklijk Institut.
Skinner, C. 1981. Prince Damrong’s Introduction to the
“Dispatches of Luang Udom Sombat”. JMBRAS 54(2).
Siti Hawa Salleh. 1991. Hikayat Merong Mahawangsa. Kuala
Lumpur: Univesiti Malaya.
Stuart Munro – Hay. 2001. Nakhon Sri Thammarat: The
Archelogy, History and Legends of a Sounthern Siam Town.
Bangkok: White Lotus Press.
Swettenham, F. 1893. An Account of the Origin and Progress
of Siamese Influence in The Malay Peninsula 1785-1882.
London: W. & A.K. Johnston.
Vella, W. F. 1957. Siam Under Rama III 1824-1851. New York:
Wood, W. A. R. 1924. A History of Siam. London: T. Fisher
Unwin Ltd.
Windstedt, R. O. & Wilkinson, R. J. 1974. History of Perak.
Malaysian Branch Royal Asiatic Society No 3.
Wyatt, D. K. 1975. In Search of South East Asia. London: Oxford
University Press.