Po Ibn ‘Arabijevom mišljenju, wu- sima, odigravaju se na način na koji su
jud je analogan svetlosti, dok je svaka
stvar analogna određenoj i posebnoj boji.
Realnost posebnih boja nije ugrožena
činjenicom da svaka boja čini posebno
manifestovanje svetlosti. Ni jedna boja
ne poseduje bilo kakvo postojanje bez
svetlosti. Svaka boja je istovetna sa
svetlošću, ali svetlost ostaje izdvojena
i neuporediva sa bilo kojom bojom,
kao i sa ukupnošću boja. Svaka stvar
»postoji« (mawjud), ali na osoben način,
da ne oduzima neuporedivosti samoga
wujuda. Tako je svaka stvar identčna
wujudu i različita od njega u jednom i
istom vremenu.
Ibn ‘Arabijeva učenja o imaginaciji
(khayal, mithal) odnose se na ontologiju
On / ne On na svakom nivou postojanja.
Upotrebljava reč imaginacija da bi se
pozvao na sve što se odnosi na jedno
međustanje, ne samo na sposobnost
mišljenja koja upotpunjuje um. Stan-
dardni primer imaginalne realnosti jeste
slika u ogledalu, koja nije ni ogledalo
niti stvar koja je oslikana, već kombi-
nacija dve strane.
Imaginacija se u najširem značenju
odnosi na sam kosmos i na sve u njemu,
obzirom da kosmos nije ni wujud ni
‘adam, već nešto između. U užem
značenju, univerzum je sačinjen od dva
velika sveta, u Kur’anu i tradiciji opisa-
na kao vidljivi (al-shahadah) i nevidljivi
(al-ghayb), ili svet tela i svet duhova,
ili svet značenja (ma’na) i svet čulnog
opažanja (hiss). Između ta dva sveta
leži svet imaginacije koji nije ni čisto
telesni, ni čisto duhovni, niti opažljiv
spoljašnjim čulima, niti bez čulnih
odlika. U svetu imaginacije dolazi do
podizanja zastora, anđeli se spuštaju do
poslanika sa objavama, a sva događanja
nakon smrti, opisana u Kur’anu i hadi-
No 42 • JESEN 2004
opisana.
Na mikorokosmičkom nivou, imag-
inacija se odnosi na dušu, koja je posred-
nik između Duha (Božijeg daha) i tela
(ilovače). Praktično, sva ljudska svest
se javlja u okviru imaginacije. Imagi-
narna priroda ljudske svesti je posebno
vidljiva u snu, gde je svaka slika sna ista
i različita od duše.
Značenje i opažanje čulima, ili
telesno i duhovno, dejstvuje u duši na
dva osnovna načina. Ili dolazi do ma-
terijalizacije, ili telesne stvari postaju
spiritualizovane. Drugim rečima, čista
svesnost o duhu postaje prisutna u duši
putem reči i slikovitog prikazivanja, dok
je spoljašnji svet telesnosti podignut do
imaginarnog duhovnog nivoa postojanja
uz pomoć čula. Psihologija Ibn ‘Arabija,
koja obuhvata izrazito složene rasprave
o mnogo nivoa savršenstva, koje vodi ka
sposobnosti viđenja Boga sa oba oka, za-
visi od svesne reprezentacije duševnog
beskonačnog unutrašnjeg sveta, kao jed-
nog od imaginarnih postojanja.
Ideja o savršenom ljudskom biću
obezbeđuje Ibn ‘Arabijevu viziju Boga
i univerzuma, ili wujuda i imaginacije,
teleologijom. Bog je stvorio univerzim
da bi bio spoznat, kao što nam govori
čuveni hadis o skrivenom blagu. Ali, ta
spoznaja se može ostvariti samo preko
ljudskih bića. Stvorena u Božijoj mašti,
ona poseduju potencijal da znaju i da
žive sve Njegove atribute. Oni ljudi koji
to čine jesu savršena ljudska bića, naz-
vana poslanicima i Božijim prijateljima
(awliya’).
Ljudsko postojanje predstavlja
veliku središnju tačku realnosti. Ono je
obavijeno u dvosmislenosti, obzirom da
je svaki atribut wujuda – osim nužnosti
koja se isključivo odnosi na Nužno Biće
41
– prisutan u njemu. U svakom datom
slučaju, mogućnosti koje su ostvarene
ostaju nepoznate svima sem Bogu.
Kao mikrokozmi, ljudska bića
obuhvataju tri sveta: duh, imaginaciju
i telo. Jedna od ovih strana, ili sred-
nja, može dominirati prilikom njiho-
vog stvaranja, i, na svakoj tačci putanje
njihovog postanka, odnos između tri
nivoa se menja. Ukoliko su, po Ibn
‘Arabijevom shvatanju, sve stvari imagi-
nacija, ljudsko biće predstavlja rezultat
svakog modaliteta imaginacije. Ibn
‘Arabi nam saopštava da je svaka stvar
u univerzumu barzakh, »prevlaka« ili
prelazni stadijum postojanja, obzirom
da »wujud nema ivice«.(28) Ljudska bića
su – bar potencijalno – najviši barzakh,
obuhvatajući svaku mogućnost posto-
janja. Ljudsko stvaranje predstavlja
razotkrivanje onoga što ljudi jesu, ali,
iz ljudske perspektive, tok razotkrivanja
nije utvrđen. Sloboda igra važnu ulogu.
Objava, i još posebnije, poslanički sunet
dat kao u šerijatu, označava pravi put
ljudskog razvoja. Oni koji savršeno slede
Poslanika postaju njegovi naslednici
(warith) u znanju, položajima (maqa-
mat) i stanjima (ahwal). Ibn ‘Arabi se
neprestano vraća temi da onaj ko želi
da stekne savršenstvo mora praktiko-
vati poslanički model u svim njegovim
detaljima.
Savršeno ljudsko biće, ostvarujući
svaku mogućnost znanja i postojanja
ugrađenu u Adama, »I pouči On Adama
nazivima svih stvari« (Kur’an, s. II,
a. 31), ostvaruje smisao stvaranja. Taj
smisao je ukorenjen u prirodi samog
wujuda, zahtevan od strane Jednog/
Mnoštva, iako Bog ostaje van dometa
svake spoljašnje prisile, obzirom da »Al-
lah nije ovisan ni o kome« (Kur’an s. III,
a. 97). Kao beskonačno srednje stajalište
42 FILOZOFIJA I GNOZA
– najviši barzakh, ili neograničena
imaginacija – savršeno ljudsko biće
manifestuje unutar sebe sve atribute
Boga i stvoriteljstva, bez da biva steg-
nuto ili zatočeno od bilo kojeg od njih.
Ono je inkarnacija Njega/ ne Njega,
zauzimajući položaj bez položaja.(29)
Kao što Ibn ‘Arabi navodi:
»Božansko prisustvo ima tri nivoa
– očevidan, nevidljiv i između. Kroz
ovaj zadnji, očevidan postaje izdvojen
i razdvojen od nevidljivog. Ovaj zad-
nji je barzakh, jer je okrenut licem ka
nevidljivom. Ili pre, on sam je lice, jer ne
može da se deli. To je savršeno ljudsko
biće. Istina je učinila da stoji kao bar-
zakh između Istine i kosmosa. Otuda
on očituje Božanska imena, zato je on
Istina, i on iskazuje stvarnost mogućeg
postojanja, zato je on biće. Zato ga je
Bog stvorio u tri nivoa: intelekt i čulno
opažanje, koji čine dve strane, i imagi-
nacija, koja je barzakh između značenja i
čulnog opažanja.«(30)
Fusnote:
1. Daleko najbolji i najdokumentovaniji prikaz nje-
govog života je obezbeđen od strane Kloda Adasa
(Claude Addas), Potraga za crvenim sumporom
– život Ibn ‘Arabija, u prevodu P. Kingslija (P. Kings-
ley), (Kembridž, 1933). O Ibn ‘Arabijevim filozofskim
idejama videti kod V. Čitika, Sufijski put spoznaje:
Ibn ‘Arabijeva metafizika imaginacije (Olbeni,
1989); M.Čodkijevič (M. Chodkiewicz), Okean bez
obale – Ibn ‘Arabi, Knjiga, Zakon, u prevodu D.
Strejta (D. Streight), (Olbeni, 1993); Pečat poslanika
– poslanstvo i svetaštvo u doktrini Ibn ‘Arabija, u
prevodu L. Šerarda (L. Sherrard), (Kembridž, 1993);
M. Čodkijevič... Mekanske iluminacije: Izabrani tek-
stovi (Pariz, 1988); A.Korben (H. Corbin) Stvaralačka
imaginacija u sufizmu Ibn ‘Arabija, u prevodu R.
Manhajma (R. Mannheim) (Prinston, 1969); T. Izacu
(T. Izatsu) Sufizam i taoizam (Los Anđeles, 1983); i
S. H. Nasr (S.H. Nasr), Tri muslimanska mudraca,
poglavlje 3.
2. Franc Rozental, »Ibn ‘Arabi između filozofije i mis-
ticizma« Oriens, 31 (1988): 33. Ovo je dobra studija
kojoj dugujem veliki broj detalja koji slede.
3. »Ibn ‘Arabi i njegovi tumači«, Žurnal Američkog
orijentalnog društva, 106 (1986): 539-51, 733-56; 107
 (1987): 101-19. Moris obezbeđuje veliki broj dokaza
za ovo tvrđenje (koje se nalazi na strani 733) u tekstu
članka.
4. Ibn ‘Arabi, al-Futuhat al-makkiyyah (Kairo, 1911;
reprint Bejrut, bez datuma), 1: 240, 1, 32.
5. Videti, Rozental, u navedenom delu: 15; za ceo pasus
videti Čitik, u navedenom delu: 202-4.
6. U vezi beležaka sa ovog sastanka, videti Adasa, u
navedenom delu: 53-8, Korben , u navedenom delu:
38-44; Čitik, u navedenom delu: XIII-IV. Za obraćanje
Ibn ‘Arabija Ibn Rušdu kao znalcu šerijata, videti
Futuhat, 1: 325, 1. 16 razmatrano u Čitikovom nave-
denom delu: 384 n. 13.
7. Rozental, u navedenom delu.: 21.
8. H. S. Niberg, Kleinere Shri�en del Ibn al’Arabi
(Lajden, 1919): 145; Rozental, u navedenom delu:
19. M. Takešita (M. Takeshita) je ilustrovao neke od
prethodnika za neke od Ibn ‘Arabijevih ideja u Ibn
‘Arabijeva teorija o savršenom čoveku i njeno mesto
u istoriji islamske misli (Tokio, 1987).
9. Rozental, u navedenom delu:33.
10. Ibn ‘Arabi, u navedenom delu, 2: 591, 1. 35; to
pomaže objašnjenju njegovog pozivanja na faytasuf
islami u ibid.-u 2: 124, 1. 23.
11. Ibid., 2: 434, 1. 22; 4: 231, 1. 31.
12. Ibid., 1: 261-2.
13. Ibid., 2: 469, 1. 23; 677, 1.8.
14. Ibid., 2: 599, 1. 20.
15. Ibid., 3: 84, 1. 30. Ibn ‘Arabi ponekad suprotstavlja
mi’raj, ili duhovno uspinjanje, Poslanikovog sledbe-
nika sa onim koji čini »promišljajući mislilac« (sahib
al-nazar), pod kojim on zasigurno podrazumeva
filozofa (od vrste koju prestavljaju čista braća), pre
nego mutakallima. Videti, ibid., 2: 273-83.
16. Ibn ‘Arabi, u navedenom delu, 2: 126, 1. 8; 483, 1. 28;
3: 190, 1. 30; videti prevod drugog odeljka i iscrpnu
raspravu o takhalluqu kod Čitika, u navedenom
delu: 75-6, 283-8.
17. Ibn ‘Arabi, navedeno delo, 1: 240, 1. 32.
18. Ibid., 1: 261, 1.7.
19. Ibid., 2: 595, 1. 32; 3: 37, 1. 8; 1.28.
20. Videti, Čitik, navedeno delo, 235-5.
21. Videti ibid.: 277-8. U vezi velikog broja imlikacija
ovog gledišta o
komplementarnim Božanskim atributima, za islamsku
misao, sa
čestim pozivanjem na Ibn ‘Arabijevo gledište, videti
Saćiko Murata
(Sachiko Murata), Tao islama: priručnik o odnosima
gramatičkog
roda u islamskoj misli, (Olbeni, 1992).
22. Za Ibn ‘Arabijeva gledišta o posthumnim iskust-
vima i eshatologiji, koja su, takođe, uticala mnogo
na kasniju islamsku filozofiju, videti Čitika, »Smrt
i zagrobni život«, poglavlje 7 Imaginarni svetovi:
Ibn ‘Arabi i problem religijske različitosti (Olbeni,
1994); Moris, »Manja i veća resurekcija«, Čodkijevič
i drugi, u navedenom delu: 159-84.
23. O srcu, videti Čitika, Put sufija, 106-12.
No 42 • JESEN 2004
24. O detaljima veze između tashbiha i tanziha, na
jednoj strani, i razuma i skidanja zastora, na drugoj,
videti Čitik, Put sufija, posebno delovi 4 i 5.
25. Fusus je prevođen na engleski nekoliko puta, a
najznačajniji prevod je uradio R. V. Dž. Ostin (R. W.
J. Austin), Ibn al-’Arabi: Dragulji mudrosti (Ramsey,
N. Dž., 1981). U vezi prevoda drugih dela, videti
bibliografije Čitika, Put sufija, i Adasa, u navedenom
delu.
26. Za detaljniju raspravo o istorijatu izraza i značenjima
koja su mu davana od strane raznih autora, vi-
deti, Čitik, »Rumi i wahdat al-wujud« u Rumijevoj
zaostavštini, u ediciji A. Baninija (A. Banini) i Dž.
Sabaga (G. Sabagh) (Kembridž, 1994).
27. Uporediti, Čitik, »Spekri islamske misli«: Sa’id
al-Din Farhani o implikacijama Jedinstvenosti i
Mnoštva«, u »Legatu srednjevekovnog persijskog
sufizma«, prvo izdanje, Luisn (Lewison) (London,
1992): 203-17. Takođe, videti, Murata, navedeno delo:
67.
28. Ibn ‘Arabi, navedeno delo, 3: 156, 1. 27; Čitik, Put
sufija: 14.
29. U vezi savršenog ljudskog bića i stanja bez stanja,
videti, Čitik, Put sufija, poglavlje 20.
30. Ibn ‘Arabi, navedeno delo, 2: 391, 1. 20.
Odabrana bibliografija
Adas, S. (1993), u prevodu P. Kingslija, Potraga za
crvenim sumporom (Kembridž).
Čitik, V. (1989) Sufijski put spoznaje (Olbeni).
_ (1994) Imaginarni svetovi (Olbeni).
Čodkijevič, M. (edicija) (1988) Mekanske iluminacije
(Pariz).
_ (1993), prevod D. Strejt (D. Streight), Okean bez obale
(Olbeni).
_ (1993), prevod L. Šerarda, Pečat poslanika – poslanst-
vo i svetaštvo u doktrini Ibn ‘Arabija (Kembridž).
Korben, A. (1969), u prevodu R. Manhajma Stvaralačka
imaginacija u sufizmu Ibn ‘Arabija (Prinston).
Nasr, S. (1979) Tri muslimanska mudraca, poglavlje 3
(Kembridž, Masačusec).
sa engleskog prevela
Mirjana Abdoli
43
Zekerija Razi
A
bu Bekr Muhammed bin Zekerija
Razi (Abu Bakr Muhammad bin
Zekerija Razi) rođen je meseca
ramazana 251. g. u gradu Reju. Kao
mlad bavio se zlatarstvom. Jedno vreme
se posvetio hemiji pa je pri izvođenju
raznovrsnih ogleda povredio oko.
Nakon izlečenja kod Ali bin Rabin
Tabrija završio je medicinske nauke, a
filozofiju kod Balhija.
Kao poznat lekar, Razi je privlačio
pažnju velikana svog doba. Neko
vreme je upravljao bolnicom u Reju. Za
vreme Muktefijevog halifata preselio
se u Bagdad gde je bio upravnik
ondašnje bolnice. Nakon Muktefijeve
smrti vratio se u Rej i podučavao. U
isto vreme je i produbljivao sopstvena
znanja na naučnoj osnovi što je na kraju
kulminiralo pravom riznicom znanja.
Preminuo je petog šabana 313. g.
Razi je tokom svog života imao
puno istomišljenika, ali i protivnika. Za
kritičare njegovog dela i misli smatraju
se Abulkasim Balhi (Abu’l Kasim Balhi),
Šahid Balhi (Shahid Balhi), Ahmed
bin Tadžib Sarhasi (Ahmad bin Tajjib
Sarhasi), Abu Hatem Razi (Abu Hatem
Razi), i Ibn’u Temar (Ibnu�emar).
Za njim su ostala dela iz oblasti
medicine, prirodnih nauka, filozofije i
logike, matematike, astronomije i hemije.
Neka od tih dela su i: Et-tibu-r-ruhanij,
Et-tibu-l-mansurij, Es-siratu-l-felsefija,
El-ilmu-l-lahi, El-gada, Maqalatun fi me
ba’da-t-tabia’, El- šukuku a’la džalinus.
O učenju Zekerije Razija razgovarao
sam sa uvaženim profesorom doktorom
44 FILOZOFIJA I GNOZA
Mehdijem Muhakakom (Mahdi
Mohaqqag).
Nasri: Prvo pitanje koje se nameće jeste
kakav je Razijev stav prema folozofiji i
da li se on u osnovi može smatrati filo-
zofom ili ne?
Muhakak: Muhamad bin Zekerija Razi u
knjizi pod naslovom Es-siratu-l- felsefija
(tokovi filozofije) razmatra definiciju
filozofije i pitanje ko sve može postati
istinskim filozofom. Ovaj traktat je
ustvari napisan kao odgovor Razijevim
neprijateljima koji ga nisu smatrali
filozofom. Treba napomenuti da je u
ono vreme filozof bio osoba, stručna
u trima oblastima filozofije: metafizici,
prirodnim naukama i matematici.
Razijevi protivnici su smatrali
da istinski filozof mora voditi život
kakav je Sokrat vodio. Naime, Sokrat
nije mario za svet, držao se podalje od
ljudi, čak je i poznato da je smatrao da
mu nije potreban dom, kuća, živeo je u
nekom kućerku. Pošto je Razi drugovao
sa velikanima, bogatašima i moćnicima,
posećivao vladare i padišahe, odstupao
je od Sokratovog filozofskog načina
života pa samim tim se takva osoba ni
ne može nazvati filozofom.
Razi u spomenutoj poslanici
objašnjava šta je to filozofija. Definicija
koju je on dao podudara se sa onom
koju su još drevni Grci dali: čovek se
u granicama svojih mogućnosti teži
poistovetiti sa Bogom. U islamskim
kazivanjima spominje se ista stavka:
»Stvarajte sa stvaranjem Allahovim!»
Upravo zbog ovoga u islamskom
periodu filozofi su se nazivali teozofima.
Teozof je onaj koji teži da bude blizak
Bogu tj. da se onoliko koliko mu to
sopstvena priroda dopušta, poistoveti
sa Svevišnjim, to je onaj koji priznaje
božanska dela. Zato su i Sadrudin
Širazija (Sadruddin Shirazi) nazivali
Sadrulmutelehin. Razi u svom traktatu
tvrdi kako je istinski filozof ukras
nauke i dela. Polazeći od ovog stava
svojim protivnicima poručuje: »Šta
vi kritikujete, nauku ili delo? Ja sam
uložio krajnji napor da istražim razne
nauke, svoj život sam potrošio na
sticanje znanja tako da su mi sada ruke
obolele, oči obnevidele. No ja jednako
ne prestajem da se trudim. Rukom
drugih pišem, okom drugih čitam.
Istina, u svojoj delatnosti nisam bežao
od puta umerenosti. Onaj ko beži od
prosečnosti nije dostojan titule filozofa.
Ja sam se uvek priklanjao umerenosti.
A vi, ne možete porediti uzdržljivost
jedne vrste sa uzdržljivošću bilo koje
druge vrste. Prosečan život jednog
seljaka se razlikuje od života jednog
vezira «. I dalje objašnjava: »To što sam
postao blizak sa vladarima je ili radi
pronalaženja nekog izlaza, rešenja ili
pak da bi ih postakao da prave škole i
proširuju znanje i nauku. S druge strane,
moram priznati da sam u praksi imao
propusta i da samog sebe ne smatram
lišenim grehova i nedostataka. Premda
kritikujete moje delanje, po pitanju
moje učenosti i znanja mogli biste biti
barem malo skromni i umereni.» Ovo
potvrđuju i sledeći stihovi:
Bavim se naukom na uštrb praksi koristi ti
naučno a ne pospešuje ti nedostatke.
No 42 • JESEN 2004
Dakle, ako u svom delu i imam
propusta, iako sam nešto skratio, ipak ti
imaš koristi od moje nauke, ali isto tako,
moje delo ti ne nanosi nikakvu štetu.
«Polazeći od definicija koje je dao, Razi
sebe doista smatra pravim filozofom,
kako u nauci tako i u praksi.
Zar ne mislite da je ova knjiga svo-
jevrsna odbrana od protivnika; pokušaj
da dokaže kako zaista u isto vreme i
vodi život i primenjuje metode jednog
filozofa?
Razi na početku i sam kaže: «Da bi
me uništili, moji protivnici posežu
za Sokratovom biografijom, koja je
zasnovana na bledoj pripovesti o
Sokratu, dok je prava istina da je Sokrat
u ono vreme bio učenik koji je svoje
vreme posvetio sticanju znanja, ali u isto
vreme uživao i u zemaljskim dražima,
čak se i oženio i ostavio potomke za
sobom.»
Razijevi protivnici, međutim,
želeći da ga unize, držali su do ove prve
verzije smatrajući Sokrata vernikom koji
ne pridaje važnost životu, koji je živeo u
kućerku. Verovanje da je Sokrat živeo u
nekoj straćari provlači se i kroz persijsku
poeziju. Senaji, recimo, kaže da je Sokrat
živeo u kućerku, a ponegde se to vezuje
i za Platona. Dakle, Razi veruje kako je
Sokratov život ovako opisan samo da
bi njega obezvredili. Za to su se zalagali
oni koji su hteli da nametnu ideju kako je
svetovni život beznačajan. Iako postoji i
druga povest prema kojoj je Sokrat živeo
kao i svi drugi, u životu težio osrednjosti
i izbegavao krajnosti.
45
Po Vama, koja je pitanja najviše izlagao
i razmatrao? Drugim rečima, kojim
temama su najviše naginjale njegove
filozofske sentencije?
U knjizi Osnovi filizofije pominju se
osobine koje bi trebale krasiti jednog
filozofa ili naučnika. Razi je svoja
moralna ubeđenja i načela izneo u knjizi
Psihologija, a svoje kosmogonijske
postulate u knjigama Metafizika i Vreme
i mesto. Prema tvrdnjama naučnika
Razi je napisao oko 200 dela iz raznih
naučnih oblasti. Abu Rejhan Biruni
(Abu Rejhan Biruni) je dao bibliografiju
svojih i Razijevih dela i klasifikovao ih
po oblastima - medicina, psihologija,
matematika, astronomija i astrologija.
Svakako da treba napomenuti kako je
Razi ostavio za sobom i dela iz oblasti
drugih naučnih disciplina, od kojih je,
nažalost, vrlo malo ostalo sačuvano,
naročito oni delovi vezani za neke
oblasti medicine (Al-havi, Sorhak, Tebbe
mansuri).
Koji je Razijev naučni metod? Da li
se oslanjao isključivo na racio ili je i
iskustvo tu odigralo značajnu ulogu?
Razi je, današnjom terminologijom
rečeno, bio racionalist - umu je pridavao
veliki značaj. U knjizi «Psihologija»,
u prvom poglavlju, piše samo o umu
gde kaže: « Gospod je čoveku podario
svoj najbolji deo, um i tako ga učinio
nadmoćnim u odnosu na ostala bića. To
je onaj um koji je ljudima dao sposobnost
da se domognu velikih otkrića; da
osvoje mora i nebesa; rečju, da ukrote
neukrotivo. «Prema Razijevom mišljenju,
mi možemo uz pomoć uma urediti
svetovni život, a kreiranjem ovog života
možemo usmeriti i potonji, zagrobni
život. U nastavku knjige Razi pokušava
da odgovori na pitanje: može li nam taj
isti um, koji ustvari treba da vlada nad
nama, biti podređen; da li možemo
um, koji treba da nam bude vođa, uzeti
pod svoje? Razlog iz kog su se ismailije
protivili i neprijateljski ophodili prema
Raziju jeste upravo činjenica da su oni
smatrali da racio nije potreban i da je
obrazovanje koje pružaju učitelji - misli
se na imame i fatimidske halife - samo
za sebe dovoljno. Zbog ovog detalja
se ismailije još nazivaju i ta’alimije.
Ukratko, oni su poricali ulogu intelekta,
dok je Razi isticao um i smatrao da
je njegova primena neizbežna u svim
životnim pitanjima.
Kako se Razi odnosio prema naučnim
pitanjima? Da li se više zadržavao na
egzaktnim pitanjima ili ne?
U rešavanju naučnih pitanja, naročito
medicinskih, Razi je naginjao iskustvu.
U staroj Grčkoj postojale su 3 medicinske
škole čije su pristalice nazivali:
empiristi, analitičari i medicinari.
Empiristi su verovali da je u medicini
primarno iskustvo; ono što se ispita i
primeni na jednoj može se primeniti
i na drugoj osobi. Analitičari su, pak,
smatrali da bolesti treba klasifikovati i
potom utvrditi kojoj vrsti izvesna bolest
pripada. Ustvari, oni su se oslanjali
na logiku, uz pomoć koje su poređali
bolesti po vrstama i podvrstama i tako
ih proučavali. Pripadnici jedne druge
škole, poznati kao «ashabe hejel»
verovali su da medicinu treba izbaviti
iz onoga mnoštva i zbrke, i da je treba
na sledeći način poimati: u telu postoje
izvesne materije kojima tu nije mesto pa
stoga trebaju biti izbačene iz istog, što su
nazvali «povraćanje» (ovo se naravno ne
 reči i složili se
da ni iskustvo ni
analitika sami po
sebi nisu dovoljni
i da je pravi
lekar onaj koji
primenjuje i jedno
i drugo. Upravo
zbog toga je Razi
svoje zadatke
najviše obavljao
u bolnicama. U
svojim knjigama
je spomenuo i
bolnice Bagdada
i Reja. U svom
radu je primenio
metod koji podseća
na klasifikaciju
bolesnika i bolesti, a
to je onaj isti metod
u naše vreme
nazvan «mutaleje
moredi», a od
strane Evropljana
određen kao case
studies. Doktor
Mahmud Nadžm
Abadi je preveo
knjigu pod
Muhamed ibn Zekerija Razi, H. Behzad, 1964.
naslovom Razijeve
odnosi na današnje značenje «mučnina priče u kojoj je Razi izneo priče o
u stomaku»); ili pak, telo ima manjak izlečenju svojih pacijenata, ponaosob
supstanci koje se moraju uneti u njega, je ukazao na svoje pacijente i metod
što su nazvali «priliv» (i ovaj termin se njihovog izlečenja. Na jednom mestu
razlikuje od značenja u kom se danas kaže: »Ja prvo utvrđujem uzroke i
upotrebljava). simptome bolesti, a potom, rukovodeći
Kasnije su ove škole i učenja se ovim simptomima pribegavam
ušli u islam, naročito pošto je Galen adekvatnom lečenju». Dakle, Razi je
napisao knjigu «Medicinske škole». očigledno koristio precizan naučni
Abasidski halifa Al Vasek (Al Waseq) metod. Upravo zbog ovog naučnog
je jednom okupio lekare i obratio im se: metoda koji je primenjivao, njegove
«Mi moramo takav metod primeniti u knjige, nakon što su prevedene na
medicini». Svi su prihvatili vladareve latinski jezik, postale su udžbenici na
evropskim univerzitetima, a naučnici
su potpali pod uticaj njegovog naučnog
metoda.
Koje je Razijevo učenje o duši? Može li se
ovo učenje prihvatiti kao platonovsko?
Razi je smatrao da u čoveku postoje
tri duše. Prva je svojstvena čoveku i
ne postoji kod životinja, a druga je
prisutna i kod ljudi i kod životinja. Prvu
dušu naziva Božanska duša, a druge
dve: gnevna i nagonska (požudna). Ako
Božanska duša ne bi imala primat nad
druge dve duše, one bi onda čoveka
povukle u preterivanje. Razi veruje
da je Bog čoveku udahnuo gnevnu
dušu da bi uz pomoć nje odbranio
svoju egzistenciju i da bi se sačuvao od
opasnosti i nevolja. Međutim, ista ta
duša mora biti pod nadzorom božanske
duše kako ne bi odlutala u krajnost jer
ako do toga dođe rezultiraće sasvim
suprotnom situacijom. Na primer,
da vas na ulici neko sasvim slučajno
okrzne ramenom, a da vi tu osobu zbog
toga usmrtite. Ekstremnost gnevne
duše se manifestuje i u slučaju da čovek
podlegne slabostima pa samim tim ne
može ni svoju egzistenciju odbraniti.
Dakle, ekstremnost gnevne duše
izbacuje čoveka iz stvarnog toka.
Gospod je stvorio i nagonsku,
požudnu dušu kako bi se omogućilo
rađanje novih pokoljenja. Ekstremnost
ove duše takođe čoveka udaljava od
ispravnog životnog puta. Razi u svojim
delima naročito u Psihologiji (učenje o
duši) spominje ove tri duše. U ovom
učenju je bio pod uticajem Platona.
Neki naučnici su pokušali da ove tri
duše koje je Razi preuzeo od Platona,
dovedu u vezu sa tri duše koje se
pominju u Kur’anu. Iako postoje izvesne
48 FILOZOFIJA I GNOZA
podudarnosti, ovo poistovećivanje
ne može se smatrati ispravnim.
Duše, opisane u Kur’anu su: «nafse
ammare», koja je slična nagonskoj duši;
«nafse mutmaine», slična racionalnoj
(božanskoj) duši i «nafse lavvame», koja
se podudara sa gnevnom dušom.
U svakom slučaju, Razi se u svom
etičkom učenju prvenstveno oslanjao
na navedene tri duše, ali je, isto tako,
i pridavao veliku važnost principima
uma i volje. Razi smatra da su sve vrline
i lepi maniri podređeni umu, dok su sve
mane i ružni maniri podređeni volji. Um
i volja se u čoveku neprestano nadmeću.
Dok um teži da čoveka vodi putem
istine i ispravnosti, volja želi da čoveka,
udaljivši ga od te istine i ispravnosti,
odvede stranputicom. No, čovek je
dovoljno mudar da može pobediti
volju i omogućiti prevlast uma. Kako to
arapski pesnik Ibn Darid kaže: «Volja je
bolest uma, čovek se može spasiti tako
što će omogućiti svom umu da nadvlada
volju.» Reč (hui) volja ima isto značenje
ko i reč (heves) želja i smatra se jednom
od ključnih reči Kur’ana. Razi je sistem
svoje etičke filozofije zasnovao na umu,
volji, vrlinama i manama uz osvrt na tri
duše. Naravno, i u persiskoj i u arapskoj
književnosti se prepliću motivi ovog
sistema. Po nekim pripovedanjima,
Prorok je dodelio svakom čoveku
dva đavola, a to su upravo požuda
i gnevna duša. Upitan da li ova dva
nečastiva važe i za njega samog, Prorok
je odgovorio: »Svog šejtana predajem
svojim rukama.« To znači: sopstvenog
nečastivog predajem samom sebi. I u
persiskoj poeziji na svakom mestu gde
se reč šejtan pominje zajedno sa rečju
musliman, prisutan je uticaj navedenog
hadisa.
Znamo da je jedna od teorija, prisutna
u Razijevim knjigama, teorija o pet
pranačela. Kakvo je njegovo učenje o
pet pranačela?
Razijeva religijska, teološka i kosmogo-
nijska ubeđenja ne možemo potkrepiti
dokazima iz njegovog pera, već samo
onim što su njegovi protivnici pisali.
Najbolji izvor koji razmatra Razijev
stav prema pet pranačela jeste knjiga
«Zadulmusafirin» Naser Hasrua.
On ističe dve osobe kao pripadnike
materijalizma (ashabe havalej).
Jedan je Abulabas Iranšahri, a drugi
Muhammad bin Zekerija Razi. Reč
ashabe havalej se koristi za one koji veruju
da je pramaterija sveta tj. prva supstanca
sveta (prapočetak) iskonska, zato što,
ako se osvrnemo na stvorenja ovog
sveta, shvatamo kako svaka materija
proističe iz neke druge. Na primer, ovaj
sto je ranije bio drvo, drvo stablo a stablo
zrno nastalo od vode iz zemlje.
Pitanje koje se nameće u vezi sa
pramaterijom koju Afzalidin Kašani
naziva majeje majeha, filozofi madatu-l-
mavadi, a zapadnjaci principle ma�ers,
jeste: da li je pramaterija stvorena. Da li
je nastala iz ništa ili je iskonska, oduvek
postojala i nikada nije stvorena?
Naser Hasru u knjizi
«Zadulmusafirin» navodi kako
Abulabas Iranšahri tvrdi da je Bog
uvek bio stvoritelj, svojstvo stvaranja
je oduvek Gospodu pripadalo. Naser
ove reči nalazi prihvatljivim, «ali
Muhammad bin Zekerija Razi je ovo
izneo na neprikladan način i poricao
stvaranje Gospodovo». Na ovom
mestu napominje da je Razi verovao
u postojanje pet pranačela od kojih su
prvo Bog, drugo materija, a preostala
tri, mesto, vreme i duša. Dakle, kada
No 42 • JESEN 2004
se kaže qudemaje hamse misli se na
ovih pet principa u koje je Razi verovao.
Razi kaže da je Bog Bespočetan i Večan,
Njegovo stvaranje neprestano, a stvar
koja se zove materijom pripada Bogu.
Na osnovu ovoga sledi da, ako je
Gospod Apsolutan, onda je i materija
koja mu pripada apsolutna. I dalje, pošto
se materija mora nalaziti na nekom
mestu onda je i mesto apsolutno, kako
je materija izložena promenama koje
se odvijaju u određenom vremenskom
medijumu otuda je i vreme apsolutno,
i na posletku, pošto neka stvorenja
imaju život i moć življenja tako je i duša
apsolutna. Problem prapočetka materije
tj. apsolutnosti materije je razmatran
i u antičkoj Grčkoj i među islamskim
naučnicima i filozofima. Međutim,
među filozofima postoje razmirice
oko pitanja da li su i materija i forma
apsolutni, ili je, pak, materija bespočetna
a forma stvorena tj. akcident.
Skolastici su ubeđenja da su
materija i forma stvoreni. Svakako, i
među njima je bilo onih koji su tvrdili da
je materija apsolutna a forma stvorena.
Dakle, pramaterija je bespočetna a
potom su razne forme usvojene. Kao
primer, oblik jednog stola je naknadno
nastao, pošto je sto ranije imao formu
drveta, a drvo takođe stvoreno pošto je
bilo u formi debla.
Hadžumula Hadi Sabzevari je u
«Šarhe manzume» je ukazao na ovu
ideju. Iako on materiju određuje kao
suštinu a formu kao svojstvo.
Da li su ova načela smatrali vremenskim
ili suštinskim?
Po njima pranačela su bivstvena, a ako
pretpostavimo da je svet bivstveno
načelo, onda se ono mora nalaziti u
49
određenom vremenskom medijumu. Isti
je slučaj i sa uzrokom koji se u pogledu
vremena podudara sa posledicom,
ali razum nalaže da uzrok predhodi
posledici. Primer za ovo je kad mi svojim
prstima okrećemo ključ: i jedno i drugo
se ostvaruje u vremenskoj dimenziji ali
razum sudi da kretanje prsta predhodi
pokretanju ključa. Pitanje protivrečnosti
vremenske i bivstvene kontigencije kao
i materijalizma tj. ateizma koje je kasnije
postalo rasprostranjeno zahvaljujući
Mir Damadu, je vrlo bitno pitanje.
Pošto je prema učenju nekih svet uzrok
i u vremenskom medijumu podređen
formama, i pošto je vreme izraz za meru
kretanja planete a i sama planeta je deo
sveta, onda kako možemo tvrditi da je
svet uzrok u vremenskoj kontigenciji
tj. da se nalazi u nekom vremenskom
okviru s obzirom na to da je i samo
vreme produkt sveta. Upravo iz ovog
razloga tvrdnje su više usmerene ka
bivstvenoj kontigenciji.
Skolastici ešarije su verovali da
je rešenje ovog pitanja pojmovno
vreme. U pojmovnom vremenu mi
istinski ne postojimo. Međutim, Mir
Damad je za pojmovno vreme, koje
je stvar uobrazilje, postavio novu
koncepciju koja važi za kontigencije
sveta a koja predstavlja materijalističke
kontigencije. On kaže: «Kako god se sve
transformacije odvijaju u vremenskoj
odrednici tako se i nepromenljive stvari
nalaze u određenom okviru koji je
izražen kao večno.» On je mišljenja da
se sve promenljive nalaze u određenom
vremenskom medijumu, međutim, za
Boga se ne može pretpostaviti nikakav
okvir ili odrednica. Na osnovu ovoga,
pitanje načela i kontigenciju sveta
nazivaju džadalijatu tarafejn, znači
dokaz zasnovan na komponentama
50 FILOZOFIJA I GNOZA
sveta isto tako se ostvaruje kao i dokazi
pranačela sveta. U slučaju da kažemo
da je Bog pranačelo, onda naspram
Boga postavljamo neko drugo načelo
i oduzimamo Mu svojstvo stvaranja,
zato što ne postoji stvar koja uslovljava
njegovu aluminaciju. Pored onih koji
su govorili da je svet uzrok, postavljalo
se i pitanje: zašto svet nije nastao pre
onog trenutka u kom je nastao? Da li
je stvaranje sveta bilo Božja volja ? Ako
pretpostavimo da jeste, zašto ga onda
Bog nije još ranije stvorio? Na ovaj način
mi Bogu pripisujemo indiferentnost ili
nesposobnost.
Da rezimiramo, kao što je već
rečeno, Razi je verovao u pet pranačela,
iako neki pripadnici sunita i džemata
smatraju da je on ovo učenje preuzeo od
dualističkih učenja tj. zaratustrijanaca,
neki opet tvrde da je bio pod uticajem
Sabinjana, drugi da je bio pod uticajem
grčkih ideja, ali prava istina je da u
njegovim delima ne postoji mesto na
kom je jasno izneo svoje ubeđenje.
Čini se da Razi ima specifičan stav o
pranačelima i kontigencijama. Čak je
po ovom pitanju kritikovao i Galena.
Njegova kritika Galena zasnovana je na
činjenici da je Galen u svojim delima
izneo dve protivrečne teorije. Razi tvrdi
da Galen u jednoj od svojih knjiga kaže:
»Ja, niti imam podatke, niti znam da li je
svet akcidencija ili pranačelo».
I u delima islamske skolastike
poput Al arba’in fi usuli-d-din, gde
Farhurazi iznosi različite ideje na temu
kontigencije i pranačela sveta, zatim
petu ideju koja je ustvari tawaqquf,
tj. «ja ne znam da li je svet uzrok ili
pranačelo», pripisuje Galenu. U jednoj
drugoj svojoj knjizi Galen pokazuje da
veruje u pranačela sveta. On smatra da
je dokaz ovih pranačela nepromenljivost
sveta stvari. Razi na ovom mestu
kritikuje Galena - ako već kaže da se
svet nije promenio, koja je onda funkcija
reči promena (ako se već ne odvija takav
proces, otkud ime za isti proces). Ako se
uzme da je funkcija promene gubljenje
boje tj. izbleđivanje, u tom slučaju, sve
komponente sveta blede s tom razlikom
što se izbleđivanje jednog tela razlikuje
od drugog. Ne možemo očekivati da
povrće i voće blede istovetno kao i
zlato, srebro, rubin. Jedna stvar može
izbledeti, uvenuti za dva dana kao što
je to slučaj sa povrćem i voćem, a opet,
kod nekog drugog predmeta, ovaj
proces može potrajati dve godine. Na
isti način kritikuje Galena gde kaže da
su, na kraju krajeva, sve stvari pojavnog
sveta podložne čiljenju, bleđenju. Tako
je i Galenov dokaz pranačela sveta bića
neosnovan.
Kao prvo, Metafizika se nije odnosila na
teozofiju ili metafiziku u užem smislu
tj. teologiju. Ova Razijeva knjiga nije
u celosti sačuvana već su samo neke
njene rasprave sačuvane zahvaljujući
pojedinim naučnicima. Na primer Ibn
Mejmun citira neke rečenice ovog dela
u svojoj knjizi Dilalatu-l-hairin. I Naser
Hasru i mnoštvo drugih naučnika je
navodilo delove Razijeve Metafizike.
Pitanja izložena u ovoj knjizi pripadaju
ustvari Razijevom filozofskom učenju
i kosmogoniji a dobar deo se poklapa
sa opštom metafizikom. Na osnovu
delova ove knjige do kojih smo uspeli
da dođemo, može se zaključiti da ona
sadrži ideje kao što su: pramaterija,
forma, pet praprincipa, bespočetnost
sveta, kao i učenje o duši.
No 42 • JESEN 2004
Dakle, ne može se sa sigurnošću tvrditi
da Razi nije govorio o metafizici u užem
smislu?
Oni sadržaji koje imamo pred sobom
nisu u direktnoj vezi sa metafizikom u
užem smislu.
Da li to znači da nije raspravljao o te-
ologiji?
Navedeno Razijevo učenje o poslanstvu
ne može se sresti u njegovoj metafizici
već u jednoj drugoj knjizi pod naslovom
Mahariqu-l- anbijai (Vrline Poslanika).
Kako Razi tumači poslanstvo?
Razijeve rasprave na temu poslanstva
nisu direktno doprle do nas već su
uglavnom prenošene posredstvom
nekih protagonista ismailija: Naser
Hasru, Abulhatem Razi i dr. Ismailije su
po pitanju razuma opovrgavali Razija,
doduše i po drugim pitanjima su iamli
stav suprotan njegovom. I ranije smo
istakli kako je Razi pridavao veliki
značaj razumu, no njegovi protivnici su
reči fatimidskih halifa i imama smatrali
kompetentnim. Uostalom i ateističke
ideje, pripisane Raziju su uglavnom
kreirane od strane njegovih protivnika.
Ibn Abi Asabije navodi kako se nameće
zaključak da su ove ideje upravo Razijeve.
I pokojni Motahari u knjizi Međusobne
funkcije Irana i islama polemiše o istom
pitanju i navodi kako se Razi vezuje za
delo pod naslovom Hilu-l-mutenabin
(Prevara lažnih proroka). Motahari je
posebno naglasio da se reč mutenabin
koristi u značenju lažni prorok i nikako
je ne treba mešati sa rečju Prorok. Tako
su se islamski naučnici zalagali da se
povuče striktna granica između Proroka
51
i lažnog proroka, pa su otuda i nastale
knjige kao što je Naser Hasruova Al-
farqu bejnu-n-nabi wa-l-mutenabi (Razlika
između lažnog proroka i Proroka) u
kojoj se kaže: «pošto se uvek nastojalo da
se postavi razlika između magije i čuda
tj. između znanja koje poseduje Prorok
i onog koje poseduje lažni prorok.» I ja
sam u jednom delu objavljenom 1964.g.
napisao kako je Ibn Abi Asabije u knjizi
Izvorišta proroka u redovima lekara
naveo kako Razi nije napisao bilo kakvu
knjigu u kojoj ne priznaje Proroka, već su
takve knjige napisali njegovi neprijatelji
i deklarisali ih kao njegove. Kasnije su
ovo pitanje žustrije pokretali orijentalisti
a najviše jevrejski orijentalisti. Na
primer Pol Kraus, jevrejski naučnik koji
je živeo u Kairu, a za vreme Drugog
svetskog rata je izvršio samoubistvo.
On je u jednom članku u Enciklopediji
islama pisao o Raziju i pokrenuo pitanje
da li je on doista bio nevernik. Od
muslimanskih naučnika, Abdurrahman
Bedui u svojoj knjizi Iz istorije ateizma
u islamu pominje ličnosti koje nisu
verovale u Boga i Proroka, među
koje svrstava i Ibn Ravandija i Razija.
Međutim, sejjid Morteza Ilmulhadi u
delu Eš-šafi fi-l-imamati opravdao je
Ibn Ravandija rečima da je on samo
prenosio verovanja i učenja raznih sekti
i bio stručnjak na polju proučavanja
različitih verskih učenja. On se jeste
bavio raznim verskim učenjima ali se ta
činjenica ne može uzeti kao dokaz da je
on uistinu verovao u ista. Isti sučaj je i
sa Džahizom, arapskim književnikom, i
on je prenosio ubeđenja raznih verskih
sekti ali nikada nije izjavio: «Ja verujem
u jedno od ovih učenja.» Njega, doduše,
smatraju mutezalijom, ali on na početku
svoje knjige Hajvanu kaže: »Ne možete
me nazvati nasibijom samo zato što
52 FILOZOFIJA I GNOZA
citiram reči osmanija, jer me na isti
način morate smatrati šiitom budući da
citiram i reči alevija, sledbenika hazreti
Alija». Na osnovu ovoga i Razi se može
poistovetiti sa Ibn Ravandijem premda
se obojica tretiraju kao nevernici. Ako
mi dozvolite još nešto bih vam predočio.
Za jednu Razijevu knjigu sam uradio
recenziju i objavio je pod naslovom
Sumnje u Galena, a koja sadrži Razijeve
kritike na račun Galena. Dok sam radio
korekturu ove knjige, jednom sam uradio
reprodukciju, jednom interpukciju i dva-
tri puta korekturu, naivno sam prelazio
preko jedne rečenice i nikako mi nije
padalo na pamet da bi mi ova rečenica
mogla koristiti, sve dok mi jednog dana
izvesni profesor ne reče kako je na trgu
Gomruk, Razijeva bista postavljena kao
bista nekog duhovnika, ljudi su tuda
prolazivši godinama bili ubeđeni da je
Razi neki mula, nisu ni pomišljali da
on poriče poslanstvo. Sasvim je jasno
da je ovaj profesor hteo da pokaže kako
Razi nije poricao poslanstvo. Ja sam
preko ovih reči prešao na šaljiv način.
Međutim, jednom mi je palo na pamet
da ako se domognem nekog valjanog i
čvrstog dokaza po ovu temu, pitanje će
preći granice šale i pretpostavke. Pošto
je ovo pitanje bilo aktuelno, ne znam
kako mi je iznenada pala na pamet ona
rečenica iz knjige Sumnje premda sam
ovu knjigu pet-šest puta pročitao i uvek
pomenutu rečenicu preskakao. Na trećoj
strani mog izdanja ove knjige, Razi,
želeći da se na Galenova dela osvrne
istraživački i kritički, kaže: «Što se tiče
Galenovih dela, počeo bih od Knjige
dokaza zato što je ova knjiga od onih na
koje sam naišao, i naravno, posle svetih
knjiga, najkorisnija i najverodostojnija.»
Na ovom mestu se postavlja pitanje
kako može osoba koja poriče poslanstvo
da svete knjige izdvaja kao posebne?
To je nemoguće, jer jedna takva osoba
sigurno veruje u otkrovenje i svete
knjige. Kada sam ovu rečenicu predočio
spomenutom profesoru u njegovom
izlaganju sam našao potvrdu i dokaz.
Naime, taj profesor je izjavio kako on
nikako ne može osporiti ovu rečenicu.
Ukratko, ovim sam želeo da pokažem
da ako bi sva Razijeva dela dospela do
nas onda bismo mogli jasno uvideti
kako su sve optužbe na njegov račun
sasvim neosnovane.
Kako Razi vidi uživanje? Da li je sledio
Galena i Platona ili je imao sopstveno
tumačenje ovog pitanja?
Za uživanje i patnju dato je nekoliko
definicija. Jedna je Aristotelova definicija
pod čiji uticaj je potpao i Avicena, a
druga je ona koju je izneo Muhammad
Bin Zekerija Razi i neki drugi lekari-
filozofi, Abu Sahl Mesihi, na primer.
Avicena i neki drugi islamski skolastici
su uživanje definisali kao percepciju
umerenog. Naime, kada čovek spoznaje
stvar čija je suština umerenost, to
mu pruža zadovoljstvo. Na isti način
definišu i patnju, kao razornu percepciju
tj. percepciju stvari čija je suština
negativna ili sadrži mržnju. Dakle,
Avicenino definisanje patnje i uživanja
oslanja se na percepciju umerenosti i
percepcije preterivanja. Na ovaj način
uviđamo da su po definiciji uživanje i
patnja suprotni jedno drugom tj. da su
nepovezive protivrečnosti. Međutim,
neki naučnici su mišljenja da se ovo
dvoje ponekad prepliće a kao primer
navode bolest šugu. Ova bolest je razlog
čovekove boli, izlaže ga patnji, ali s druge
strane, svrab tj. češanje koje se javlja
ovom prilikom, razlog je čovekovog
No 42 • JESEN 2004
uživanja. Tako oni tvrde da se na ovaj
način patnja i uživanje prepliću. Što
znači da ova bolest i muči čoveka i čini
mu se prijatnom u isto vreme.
Muhammad bin Zekerija Razi
uživanje definiše kao vraćanje
prirodnom stanju. On je ovu definiciju
potkrepio sledećim primerom: «Sedimo
u jednoj sobi što nam ne donosi ni
zadovoljstvo niti patnju. Ako se soba
počne postepeno zagrevati, postajemo
uznemireni sve dok izloženi uticaju
teške vrućine ne postanemo slabi.
Nakon toga temperatura u sobi se počne
spuštati i kada je soba postala mlaka
obuzima nas zadovoljstvo i tako sve
do prirodnog stanja koje nastaje onda
kada ne postižemo ni uživanje niti
osećamo patnju. Ako ponovo napustimo
prirodno stanje, ponovo počinje patnja.»
Dakle, možemo zaključiti da se prema
Razijevoj definiciji prirodno stanje
nalazi u poziciji regulatora, jer u tom
stanju mi ne osećamo ni zadovoljstvo ni
patnju. Islamski naučnici su jednodušno
smatrali da je pravo uživanje ono koje je
duhovno, večno i nepromenljivo, a sva
ostala su prolazna:
Uživanje u nauci je ono koje posredstvom
naučnika dopire do duše tvoje
I zato telesno zadovoljstvo tvoje oči ne
prihvataju kao užitak
Oni nagonsko uživanje nisu smatrali
istinskim zadovoljstvom i zato su verovali
da je najpotpunije uživanje odricanje od
samog uživanja:
Ako napuštanje uživanja smatraš
zadovoljstvom
53
Onda više ni zadovoljstva nećeš smatrati delove iz ovih dela i gde je god našao za
zadovoljstvima shodno ubacivao svoje osvrte na njih.
Na primer, knjiga Sumnja u Galena
Međutim, Razijev specifičan stav ustvari predstavlja kritiku Galena. Na
o uživanju i patnji potiče od njegovih početku ove knjige on kaže: «Pravo koje
prethodnika. Pošto su i Galen i Platon Galen polaže nada mnom veće je od
ova dva pojma definisali na isti način, prava koje gospodar polaže nad svojim
može se tvrditi da Razi jeste bio pod slugom». Ali na drugom mestu kaže da
uticajem ova dva filozofa. ne prihvata da medicina i filozofija imaju
značenje veličine. Dakle filozofi i lekari
Kako je Razi shvatao medicinu, da li je ne mogu očekivati da drugi prihvate
u ovu oblast uneo neke novitete? njihove stavove bez jednog zašto? Ili
kako? »Pošto je Galen posedovao znanje
Jedan od principa kojima nas islam i bio naučnik u pravom smislu te reči,
uči jeste taj da se znanje može usvojiti uticao je na moje stavove.» U nastavku
od bilo koga i na bilo kom mestu. A izlaganja spominje poznatu Aristotelovu
i Verovesnikove (s.a.v.s.) reči: Traži priču o Platonu i kaže: «Aristotel je
znanje, makar ono bilo i u Kini, jasno ovako razmišljao - i Platon i Bog su u
potvrđuju ovaj princip. I Razi je od onih mom srcu, ali ja više volim Boga od
islamskih naučnika koji su uvažavali Platona». Iako je Razi umnogome
reči prethodnika, tragali za znanjem, koristio dela grčkih velikana, naročito
i prilikom usvajanja znanja nikada Galena, imao je i svoje dokaze i stavove.
nisu marili za identitet onoga koji ga U svakom slučaju većina Galenovih
izlaže. Onaj koji pruža znanje mogao dela je razmotrena ili rezimirana. Na
je biti nevernik, pravovernik, jevrejin primer, Džahiz kaže: »Glupost je bolest
ili hrišćanin, za Razija to nije nosilo koju ni Galen sa svom svojom veličinom
nikakav značaj. Ono što je za njega ne može izlečiti». A Naser Hasru ovo
bilo bitno je znanje i verodostojne reči. ilustruje stihovima:
Sasvim jasno možemo uočiti da su
islamski lekari preuzeli mnogo toga Ako u tvojoj duši kulja para neznanja
iz iranske, indijske i grčke medicine. I Kako ja mogu da izlečim ovu bolest glu-
Razi je bio jedan od njih. Ali bin Tabri posti?
u svojoj knjizi Vrt mudrosti ima poveći
odeljak Iz antologije indijskih dela u I iz Rumijevih stihova možemo
kom citira delove iz pojedinih indijskih saznati da je Platon bio filozof, a Galen
knjiga. Međutim, većina naučnika, a lekar:
među njima i Razi, su bili pod uticajem
grčke medicine, naročito pod uticajem Poživi nam mila ljubavi naših dobrobiti
dve vanredne ličnosti grčke medicine, Ej, lekaru svih naših uzroka
Galena i Hipokrata. Hanin bin Isak je Ej, lekaru našeg ponosa i časti
zajedno sa svojim saradnicima preveo Ej, ti Platone i Galene naš.
Galenova dela sa grčkog i sirijskog na
arapski jezik, pa se i Razi domogao ovih Ili pak, Mutenebbi, arapski pesnik
prevoda. On je u svojim knjigama citirao kaže:

54 FILOZOFIJA I GNOZA
 Razi je u isto-
riji poznat kao
hemičar, koji je
njegov doprinos
ovoj naučnoj dis-
ciplini?

Po pitanju hemije
postoje protivrečni
stavovi. Neki
islamski naučnici
su doista bili vrsni
hemičari, među
njima i Džaber
bin Hajan, jedan
od učenika imama
Sadika, tu se još
mogu ubrojiti i
Džadalki i Tugraji.
Naučnici tvrde
da se hemija ne
može poimati kao
promena svojstva
metala. Bili su
mišljenja da krajnji
cilj koji se može
postići hemijom
jeste promena boje,
svakako, to nije
boja koja se odmah
gubi već ona koja
prodire u metale.
Meutim, pojava
Pošto sam pronašao lek kod njega postao da se menja svojstvo metala, na primer
sam njegov obožavalac da se srebro pretvori u zlato, spada u
nemoguće stvari.
I više za mene Galenove osobine ne nose Razijeve knjige iz hemije nose
nikakav značaj. naslove: Knjiga tajni, Osnovne tajne
obrazovanja, Knjiga primera. Abu
Uprkos tvrdnjama zapadnih Rejhan Biruni je deo Razijevih dela
naučnika, islamski filozofi nisu bili puki imenovao kao li-l-kimijajijat. No kako
podražavači Zapada, već su u većini to navode naučnici, u oblasti hemije
filozofskih i medicinskih pitanja uneli u nekom idealnom smislu nije bio
sopstvene stavove i originalnost. uspešan.

No 42 • JESEN 2004 55
 Govorilo se da se Razi u početku
bavio hemijom i pošto je dolazio u
kontakt sa topljenjem i livenjem metala,
isparavanjima i mirisima sumpora,
arsenika i sličnih materija, oči su mu
obolele pa je za izlečenje pošao kod
nekog očnog lekara. Lekar mu je za
izlečenje tražio 500 zlatnika koje je
ovaj bio prinuđen da da. Nakon ove
avanture, Razi se probudio i sebi rekao:
«Prava hemija je ono što je ovaj čovek
malopre postigao, pregledao mi je oči
i za to uzeo 500 zlatnika.» Otada je
Razi digao ruke od hemije i prionuo
na medicinu. Poznato je da je on u
poodmaklim godinama počeo da stiče
obrazovanje iz medicine, ali, pokazao je
takvu ozbiljnost i upornost da je uspeo
za kratko vreme da dostigne sam vrh
ove nauke. Na osnovu informacija
kojima raspolažem Razijevo pitanje
hemije se ovako odvilo.
Jakup bin Isak Kendi ima delo pod
nazivom Upozorenja na prevare hemičara.
U ovoj knjizi on upozorava ljude na
podvale i prevare koje hemičari čine,
shodno tome i izvodi zaključak da je
idealna hemija nemoguća stvar, a ono
što je jedino moguće je hemija koja
menja spoljni izgled metala.
Ovakva komparacija može se
zapaziti i u persijskoj književnosti.
Naime, ovu komparaciju i metaforični
izraz hemija koristili su osobe koje
se uz pomoć nekog vođe spašavaju
stranputice i stižu do pravog puta.
Naser Hasru kaže: «U vreme dok
sam bio na vladarevom dvoru osećao
sam da nisam više kamen, ali sada
osećam da sam rubin». Pa upravo
ova transformacija kamena u rubin
ima prizvuk komparacije i upotrebe
metafore.
56 FILOZOFIJA I GNOZA
Čitanjem Razijeve biografije i ideja
primećujemo kako je on u određenoj
meri bio nezavistan u svojim raspra-
vama i stavovima. Kako Vi vidite ovu
njegovu nezavisnost?
Političko-religiozne prilike tog vremena,
do kraja trećeg i četvrtog veka, bile su
takve da su naučnici mogli slobodno da
razmišljaju i da pokazuju svoje znanje.
Nasuprot tome bilo je razdoblja kada
naučnici nisu mogli da izlažu svoje
naučne rezultate. Abulaallaa Ma’ari
ističe:
Ako nameravam reći nešto prazno ili
nemoguće vičem i nikom ne smeta
Ali ako želim reći prave reči moram ih tako
tiho izgovoriti da ih ni sam ne mogu čuti.
No, kako je to i prethodno
spomenuto, Razijevo doba je bilo
doba slobode misli, doba u kome
su naučnici svoje naučne rasprave
sasvim slobodno izlagali, ali isto tako i
njihovi neistomišljenici su imali priliku
da slobodno iznose svoje kritike i
zapažanja.
Razi je ostavio za sobom i delo
pod naslovom Dokazi medicine. Šta je to
nateralo Razija da napiše jednu ovakvu
knjigu, tj. zašto je uopšte bilo potrebno
dokazivati medicinu i njene dobrobiti?
Zatim, susreo sam se sa Ibn Hinduom,
za čiju knjigu sam uradio recenziju i dao
je u štampu. Ibn Hindu je bio učenik
Ibn Himara koji je opet bio učenik Ibn
Sine, a sam je držao časove medicine
i filozofije. U prvom poglavlju svoje
knjige, nazvanom Ključevi medicine i
putokaz za učenike izneo je argumente
u odbranu medicine i pobijanje onih
koji se protive medicini i lekarima. Oni
tvrde da Bog može nekoga da učini
bolesnim ili da mu, bez obzira na to
da li je mlad ili star, oduzme život. I
uopšte, sva ova pitanja su Božja volja,
Bog ljudima određuje sudbinu. Ova
škola je bila poznata kao El-firqat-
n-nafijati li-l-tibb. Dakle ova škola je
smatrala da se medicina mešala u Božije
delo i da je rad lekara u suprotnosti sa
Božanskom predodređenošću. Razi je
upravo napisao pomenutu knjigu, da
bi opvrgao stavove ove škole. Na ovaj
način sam shvatio Razijevu želju da
napiše jednu ovakvu knjigu. Naravno,
i Ibn Hindu spada u grupu onih koji su
se protivili učenju ove sekte. On navodi
jednu priču na ovu temu: «Jednog dana
vođu sekte zadesi snažna glavobolja.
Bol je bio tako jak da je na kraju bio
prinuđen da pošalje po Abulhajra
Himara, ne bi li ga ovaj izlečio. Njegov
idejni protivnik, Abulhajr Himar
posavetova ga da knjigu koju je sam (tj.
vođa) napisao protiv medicine i lekara
stavi pod jastuk, možda se na taj način
izleči. Razlog zbog je Abulhajr odbio da
ga izleči nije ništa drugo do činjenica da
je ovaj vređao lekare i dovodio u pitanje
dobrobiti medicine».
U svakom slučaju, naučnici tog
vremena mogli su slobodno da iznose
svoje kritike na račun praznoverja i
drugih nenaučnih pitanja i metoda, a
da pritom ne budu izloženi poniženju ili
proganjanju.
Jedno od poznatih Razijevih dela je
i Psihologija. Koja pitanja je najviše
razmatrao u ovoj knjizi?
U samom uvodu Razi navodi razloge
iz kojih je napisao ovu knjigu: «Pošto
sam za Mansur bin Isaka napisao knjigu
iz oblasti anatomije Tibbu-l-mansuri,
No 42 • JESEN 2004
odlučio sam da napišem i jednu knjigu
o duševnoj nauci. Muslimanski naučnici
su verovali da čovek poseduje dušu i
telo, kako je god telu potreban lekar kada
se razboli, tako je i duši potreban lekar u
slučaju bolesti, jer i duša biva bolesna.
I časni Kur’an o tome govori. Zato je i
Razi napisao ovu knjigu i u njoj predočio
mogućnost lečenja duševnih bolesti kao
što su: ljubomora, pohlepa, tvrdičluk,
sebičnost...i druge sramne osobine
koje su ustvari čovekove slabe tačke. A
ceo odeljak je odvojio za proučavanje
duševnih nedostataka pod nazivom
Er-radžalu ujubihi. Ovde on apeluje na
ljude da postanu svesni sopstvenih
mana, da treba da obrate pažnju na
kritike i primedbe svojih neprijatelja,
jer čoveka neprijatelj može valjano
obavestiti o njegovim nedostacima.
Treba slušati ljude koji čoveku ukazuju
na njegove mane. Pretpostavlja se da je i
Galen napisao knjigu na ovu temu pod
naslovom Da bi spoznao sebe, koristi svoje
neprijatelje.
A Sa’adi o ovome kaže:
Prijateljske reči što moje ružne manire čine
prijatnim
Moju sramnu stranu vide kao umetnost i
savršenstvo
Grehove čine ružom i jasminom
A lukave oči neprijatelja vide moje mane
Pa mi ih predočavaju.
Priredila
Danojla Barjaktarević
57
Eliksir duševne sreće - o samospoznaji *

Abu Hamid el Gazali

Z
naj: ključ spoznavanja Boga je četiri bića nalazi u nečem drugom svoju
samospoznaja. Zato je rečeno: hranu i sreću. Hrana i sreća stoke su
”Ko je samog sebe spoznao, taj jedenje, spavanje i parenje. Ako, dakle,
je spoznao i svog Gospoda”, i zato kaže spadaš među stoku, prepusti se delima
reč Božja: ”Daćemo ti da vidiš naše zna- stomaka i udova i danju i noću.
menje na horizontima i u vama samima Hrana i sreća zveri je: udarati,
tako da vam bude otkriveno da je to ubijati i besneti; hrana i sreća đavola
istina”. je: izazivati zlo, varati i nadmudriti.
Ne postoji ništa što ti je bliže od Ukoliko, dakle, spadaš među njih, ti čini
samog sebe. Ukoliko međutim, sebe njihova dela kako bi dospeo do svog
ne poznaješ, kako onda misliš da mira i sreće.
poznaješ druge? Ako kažeš: ”Ta ja sebe Hrana i sreća anđela je, pak, gle-
poznajem!”, onda se varaš, jer takva danje Božanske lepote, a požuda i bes
spoznaja nije ključ za spoznaju Boga. i nagoni stoke i zveri ne nalaze put
I životinje poznaju sebe koliko i ti. To do njih. Ako je, dakle, tvoja suština
spoljašnje čelo, ta ruka i ta noga, to meso anđeoska, ti se potrudi da spoznaš Boga
i ta koža, njih znaš i ništa više; a o svom
unutrašnjem znaš taman toliko da jedeš
kada si gladan, napadaš ljude kada si
besan i da nastojiš da se pariš kada te
obuzme požuda. Ali, u tome su sve
životinje kao i ti.
Zato bi trebalo da stremiš ka
spoznaji svog istinskog bića, onoga što
jesi, odakle si došao, kuda ideš i zašto si
došao u ovaj karavan-seraj, zbog čega si
stvoren, u čemu je tvoja sreća i kako do
nje dolaziš, a u čemu je tvoj jad i šta ga
izaziva.
Osobine koje su u tebi sjedinjene
delom su osobine stoke, delom zveri,
delom đavolje, a delom anđeoske. Da-
kle, koje od ovih bića si ti? Koje od njih je
tvoja istinska suština, a koja su ti strana i
samo pozajmljena?
Sve dok to ne budeš znao, ne možeš
da tražiš svoju sreću, jer svako od ova Muhamed Ganu, Ljubav

*Izvod iz istoimenog dela objavljenog 2004, godineu izdanju Zlatnog Zmaja.

58 FILOZOFIJA I GNOZA
i pronađeš put ka gledanju Njegove
lepote i oslobodiš se vladavine požude
i besa i pokušaj da spoznaš zašto su
nagoni zveri i stoke pohranjeni u tebi,
da li su ti dati da bi te porobili i od tebe
napravili svog roba tako da moraš da im
služiš i danju i noću ili da bi ti od njih
robove napravio na putovanju koje ti je
zadato, pa da oni tebi služe. Jer jedno od
njih bi trebalo da bude tvoje vozilo, a
drugo oružje koje ćeš, to malo dana koje
provodiš u ovom karavan-seraju, koris-
titi u svojoj službi, tako da uz njihovu
pomoć zadobiješ seme duševne sreće.
Zatim bi trebalo da ih zdrobiš nogama
i usmeriš svoj pogled ka postojbini
duševne sreće koje izabrani nazivaju
prisustvo Božje, a običan narod raj.
Sve ovo moraš da znaš da bi barem
malo spoznao sebe. Ko ovo, pak, ne zna,
taj će na putu vere naći sramotu i istins-
ka njena suština će mu ostati sakrivena.
***
Ako želiš da spoznaš sebe, znaj da
si sačinjen od dve stvari. Jedna je ovaj
spoljni ogrtač koji se naziva telo i koji
se može videti spoljnim okom. Drugo
je ono unutrašnje što se naziva čas
duša, čas duh, čas srce, a koje se može
prepoznati samo unutrašnjim okom.
To unutrašnje je tvoje istinsko biće, sve
ostalo je samo njegova pratnja, vojska i
sluge. Nazovimo to istinsko biće srce.
Kada, dakle, govorimo o srcu, znaj da
se to odnosi na čovekovo istinsko biće
koje se inače zove čas duh, čas duša, a
ne na onaj komad mesa koji je sakriven
na levoj strani tvojih grudi; jer on
nema nikakvu vrednost, a poseduju
ga i životinje i mrtvaci i može se videti
spoljnim okom. Međutim, sve što se tim
okom može videti pripada ovom svetu,
No 42 • JESEN 2004
svetu privida. A istinsko ljudsko srce
nije sa ovog sveta, već je kao tuđinac
došlo na kratko putovanje u ovaj svet.
Onaj spoljni komad mesa je njegova
životinja za jahanje, a svi delovi tela su
njegova vojska, dok je ono samo kralj
celog tela. Spoznavanje Boga i gledanje
Božanske lepote je predodređenost nje-
govog bića, njemu su upućene dužnosti
i zapovesti i božanska obraćanja, na-
grada i kazna, njegovi su blaženstvo i
patnja. Telo je, pak, u svemu tome samo
njegova pratnja.
Spoznaja suštine i svojstava srca,
ključ je spoznavanja Boga. Zato se potru-
di da ga spoznaš, jer je to plemenita tvar
iste vrste kao i ono od čega su sazdani
anđeli, a mesto njegovog porekla je Bog,
iz Koga je poteklo i Kome će se vratiti.
Ovamo je, međutim, došlo kao tuđinac i
to samo da bi trgovalo i seme sejalo. šta,
doduše, znači to trgovanje i sejanje, to
ćeš, ako Bog da, saznati kasnije.
***
Znaj, da bi spoznao suštinu srca,
moraš prvo da znaš za njegovo posto-
janje; zatim moraš znati šta je njegovo is-
tinsko biće; potom, ko je njegova vojska
i kakav je njegov odnos sa tom vojskom;
i, na kraju, kako dolazi do spoznavanja
Boga i duševne sreće.
Što se tiče njegovog postojanja, ono
je očigledno, jer čovek ne može sumn-
jati u njegovo postojanje. To postojanje,
međutim, ne počiva na ovom spoljnom
telu, jer ga poseduju i mrtvi a ipak ne
žive, već se to srce odnosi na duh bez
koga je telo mrtvo.
Kada čovek zatvori svoje oči i zabo-
ravi na svoje telo, uključujući i nebo i
zemlju i sve što oko može videti, onda
sasvim izvesno zna za njegovo posto-
59
janje i svestan je sebe čak i ako nije sves-
tan ni svog tela, ni zemlje i neba i svega
što je u njima. Ako čovek to posmatra na
pravi način, shvatiće i spoznati nešto o
biti onostranog, naime, da bi, čak i kada
bi mu telo oduzeli, on sam ipak ostao i
da ni u kom slučaju ne bi postao ništa.
Na pitanje o suštini i posebnom
sastavu srca, Sveti zakon nije dozvolio
odgovor. Zato je Prorok (neka ga Bog
blagoslovi i daruje mu mir!) kada su ga
pitali o tome dao ovo objašnjenje. U reči
Božjoj stoji: ”Pitaju te o duhu. Reci: duh
je po zapovesti moga Gospoda.” Nije
mu bilo dozvoljeno da kaže više osim da
je duh Božansko biće i da spada u svet
zapovesti. ”Nisu li Njegovi i stvaranje i
zapovest?” Svet zapovedi i svet stvaranja
su dva odvojena sveta. Sve stvari koje se
mogu pripisati pojmovima razmere,
širenja i veličine spadaju u svet stvaranja,
jer reč halq, ”stvaranje”, prvobitno znači
”određivanje mere”. Međutim, ljudsko
srce se ne širi i nema veličinu, te se zato
ne može ni deliti. Jer, kada bi se moglo
deliti, onda bi isti predmet istovremeno
znao jednim delom sebe, dok ga drugim
delom ne bi poznavao, pa bi istovreme-
no mogao da bude i znajući i ne znajući.
A to je nezamislivo.
Ali iako se, dakle, duh ne može
podeliti i iako se pojam širenja ne može
primeniti na njega, on je ipak stvoren.
Jer reč halq, pored značenja određivanja
mere ima i značenje stvaranja, i duh u
tom smislu spada u svet stvaranja, dok
u onom drugom smislu spada u svet za-
povedi, ali ne i u svet stvaranja jer se svet
zapovedi sastoji od stvari na koje se poj-
movi mere i širenja ne mogu primeniti.
Zato su u zabludi oni koji su mis-
lili da je duh iz večnosti. Isto tako su
se prevarili i oni koji su govorili da je
slučajnost, jer slučajnost ne postoji kroz
60 FILOZOFIJA I GNOZA
sebe samu, već je pratnja nečeg drugog.
Duh je, doduše, ipak stvarno čovekovo
biće, a celo telo je njegova pratnja. Kako
onda može biti slučajnost? Na kraju su se
prevarili i oni koji su tvrdili da je on neko
telo. Jer telo se može deliti, a duh ne.
Ipak, postoji još jedna druga stvar
koju nazivamo duh i koja se može deliti,
a to je duh života koji imaju i životinje.
Ali, duh koji ovde nazivamo srce, organ
je za spoznavanje Boga, a njega životinje
nemaju, a on nije ni telo ni slučajnost,
već je satkano od iste tvari kao anđeli.
Shvatiti suštinu tog duha je teško,
a objasniti je nije dozvoljeno. Za prve
korake na putu vere to znanje i nije neo-
phodno. Jer, ovaj put započinje svetom
borbom, a ko dostojno bojuje ovu bitku,
njemu sama od sebe pristiže svaka
spoznaja i on ne mora da je čuje od bilo
koga drugog. Jer, to znanje je deo milos-
tivog vođstva o kome govori reč Božja:
”A oni koji se nas radi bore, njih ćemo
uistinu voditi našim putevima.” Onome
ko tu bitku nije izvojevao ne sme se gov-
oriti o suštini duha.
Pre početka borbe se ipak moraju
poznavati vojske srca. Jer, ko se sa vojs-
kama nije upoznao, ne može da bojuje.
***
Znaj: telo je carstvo srca, a u tom
carstvu, srcu su razne vojske podanici:
”Niko osim njega ne poznaje vojske
tvoga Gospoda.”
Srce je stvoreno za drugi svet, i
njegov zadatak je traganje za duševnom
srećom. A duševna sreća je u spozna-
vanju Boga. Spoznavanje Boga srce
dostiže kroz spoznavanje dela Božjih.
Ona pripadaju svetu čula i zato srce
preko čula dospeva do spoznaje čuda
sveta, a čula su neophodna za posto-