Víra a filosofie [1967]

Věnováno prof. dr. J. B. Součkovi k pětašedesátinám

V českém protestantském myšlení dvacá tého století nenajdeme mnoho tak intenzivních
pokusů o stanovení místa filosofie v křesťanově životě, a zejména o určení vztahů mezi
filosofií a theologií, jakými jsou především proslulý Rá dlů v člá nek, jímž byl otevřen první
ročník Křesťanské revue,1 a poměrně má lo vzpomínaná , ale tím pozoruhodnější studie
Součkova z doby o 17 let pozdější.2 Zatímco Rá dl v ná rysu velkolepé koncepce filosoficky
zdů vodň uje nezbytnost theologie, založené na zjevení, distancuje se Souček při všem
respektu k Rá dlovu ú silí nejen od zá měru filosoficky zdů vodň ovat theologii (což je
Rá dlem prová děno postulatorickou metodou, která má zná mé slabiny), ale dokonce i od
theologicky na první pohled přijatelného Rá dlova pokusu o rozvržení možností
theologického zdů vodnění filosofie a vědy, jemuž se Rá dl jako filosof otvíral
v přesvědčení, že věda a filosofie nemají o sobě smyslu a že jest zapotřebí zjevení, aby
věda a filosofie byla možná . J. B. Souček jako biblicko-reformační theolog se naproti
tomu domnívá rozpozná vat, že syntéza není proveditelná v podobě jakéhokoli
uzavřeného filosofického nebo theologického systému. Proto je v jeho pojetí vztah
theologie k filosofii, zejména k určité filosofické škole, v zá sadě značně volný; ze
stanoviska reformační theologie nelze mluvit o žá dné „philosophia christiana“, ale na
druhé straně nelze žá dný filosofický směr předem vylučovat z okruhu těch, od nichž se
theologie mů že učit, leccos od nich přejímat a s nimi spolupracovat. Theolog mů že
theologicky legitimně použít alespoň prvků každé filosofie; je to však možné pouze tak,
že takovou filosofii na dů ležitých místech obmění, jaksi zdeformuje, má -li si vů či ní
zachovat svou vnitřní svobodu, svou „duši“.
V Součkově pojetí se v pozoruhodné míře dostá vá svobody nejen theologii vů či
filosofii, ale také filosofii vů či theologii. Není sice pochyb o tom, že ona theologova
pohotovost přetrhat jemné pletivo filosofických kontextů a zabudovat takto
deformovaná filosofémata do vlastních myšlenkových postupů , sledujících nefilosofické
cíle, s sebou nutně nese jisté znevá žení, zlehčení filosofie; Souček však nevá há zdů raznit,
že skutečná evangelická theologie nejen filosofii, nýbrž ani sebe samu nebere s poslední,
vskutku smrtelnou vá žností. Bezzá sadovost a takřka bezcharakternost poměru theologie
k filosofii není projevem sebevědomé nadřazenosti a uzurpá torství, ale spíše projevem
vědomí, že jak filosofie, tak theologie jsou spoluslužebnicemi pravdy, jež je nad nimi
oběma. Nejen filosofii, ale stejně tak i theologii nezbývá , i když učinila všechno, co učiniti
byla povinna, než říci: služebnice neužitečná jsem. Toto dů ležité Součkovo diktum
ukazuje u theologa až nečekaný respekt k filosofickému myšlení. Ú kolem theologie je
v Součkově pojetí vyklá dat Písmo, které je ovšem instancí mimofilosofickou; theologie si
zachová vá svou vnitřní svobodu, svou „duši“ prá vě tehdy a jenom tehdy, když vlastním
1
E. Rá dl, Filosofie a theologie, in: KR 1, 1927–1928, str. 2–7. Také J. Šimsa, O Rádlově vztahu k theologii,
in: KR 31, 1964, str. 237–240.
2
J. B. Souček, Theologie a filosofie, Praha 1944, rkp. V roce 1958 vyšlá skripta Theologie a filosofie, jejichž
autorem je J. M. Lochman, se Rá dlovým ani Součkovým pojetím na škodu věci nezabývají; Rá dl v nich není
ani citová n.
zřídlem její inspirace a poslední instancí jejího myšlení zů stá vá zvěst Písma ve své vždy
nové aktuá lnosti. Tato vá zanost theologie na Písmo je zá kladem jejího „prvorozenství“.
Souček však velice dobře ví, že vyklá dat Písmo znamená nejen gramaticky, historicky
nebo logicky je vysvětlovat, tím méně ovšem parafrá zovat nebo dokonce jen opakovat,
nýbrž že jde o pokus hledat zá kladní strukturu Písma, a zejména stopovat jeho živou
zvěst v jejím udá lostném ú točení na svědomí a život. A to znamená zá roveň nutnost
osvojit si jeho zvěst, nahlédnout jeho pravdu, promýšlet ji po svém a myslit směrem jím
uká zaným dá le. Takové promýšlení je dílem naší lidské mysli, a tedy také kusem
filosofické prá ce, v níž theologové chodí k filosofů m do učení, přejímají jejich ná stroje a
sami dá le filosofují. Od filosofů přejímají přinejmenším formu, ale i více než ji: vždy také
určitý způ sob přístupu k problémů m a také určitý vhled do struktury lidského bytí.
Ž á dný theolog se ve svém myšlení neobejde bez pomoci kategorií a pojmů některé
filosofie. Prá vě proto není irelevantní, o kterou filosofii jde a jaká je její povaha. I když
z evangelického hlediska neexistuje philosophia christiana, přece jen mů že existovat a
existuje jistá relativní afinita křesťanské zvěsti aspoň k některým strá nká m určitých
filosofií; a naopak je mezi křesťanstvím a určitými filosofiemi obzvlá ště velká
vzdá lenost, nemluvě ani o tom, že existuje také jistá filosoficky přesně nezachytitelná
myšlenková atmosféra, v níž se křesťanské víře těžko dýchá .
Souček se ve studii nezabývá blíže povahou oné možné afinity; nezkoumá , v čem
taková afinita spočívá , a zejména nechá vá stranou otá zku dějinné proměnlivosti filosofie
a směru jejích proměn. Jestliže je některá filosofie bližší křesťanské zvěsti, pak
nepochybně není taková blízkost, resp. afinita pevně fixová na, ale představuje jakousi
cestu nebo etapu na cestě filosofického ú silí. Filosofie se ve svém zá měru buď blíží
křesťanské zvěsti, anebo se od ní vzdaluje. Takové přiblížení nebo vzdalová ní mů že být
mimovolné a nechtěné, ale mů že být také součá stí zá měru. Obě možnosti mají pro naše
další uvažová ní značnou dů ležitost. Filosofie mů že být (a vskutku je) ve svém dějinném
vývoji nebo alespoň v některé jeho linii ovlivněna a trvale ovlivň ová na konfrontací
s křesťanskou zvěstí a s její theologickou interpretací. Mů že však být i vnitřně
proměň ová na tehdy, když se filosofické prá ce chopí věřící křesťan. Domnívá m se, že
možnost dějinné proměny filosofie v jejím vztahu ke křesťanské zvěsti a k víře staví i
Součkovo pojetí do nového světla a ukazuje novou perspektivu, v níž je možno na toto
pojetí navá zat. Takové kritické navá zá ní musí především překročit pouze negativní
vymezení oné „relativní afinity“ křesťanské zvěsti k některým strá nká m určitých filosofií
(totiž vymezení menší mírou deformace nezbytné k tomu, aby dané filosofie mohlo být
theologicky legitimně použito); to je ovšem možné jen tak, že vedle zkratových,
neorganických a v podstatě ná silných theologických deformací určitých filosofémat a
jejich kontextů rozpozná me a připustíme jako možnou, schů dnou a žá doucí cestu
dějinné proměny, epochá lní (tj. celou epochu trvající) reformy filosofie, jakési filosofické
„metanoia“. Byl to prá vě Rá dl, který se celým svým dílem pokusil o generá lní revizi celé
tradiční struktury, východisek i cílů filosofického ú silí; rozpozná ní, že končí éra tzv.
metafyzického, předmětného myšlení, patří dnes ostatně ke konstitutivním momentů m
světového filosofického povědomí. Není divu, že se zvlá ště křesťansky orientovaní
myslitelé nechtějí omezit na pouhý rekurs k předparmenidovské (tj. předmetafyzické)
fá zi počá tků řecké filosofie, aby se odtud pokusili vykročit po jiných cestá ch, skrytých
dosud v podobě neuskutečněných možností pů vodního filosofického nasazení, ale že se
obracejí stá le více k podstatně odlišné tradici myšlení hebrejského, které se sice nikdy
nerozvinulo do té šíře jako antická filosofie ani nevytvořilo tak intelektuá lně podmanivé
gigantické systémy, jako je Plató nů v nebo Aristotelů v, které se proto vnějšně
neprosadilo ve staletích konfrontace na filosofické rovině, ale které prá vě v theologii
(a ovšem nejen v theologii) našlo rovinu možné rezistence. Chceme-li věcně uvá žit
možnosti takové revize a přímo ú čtová ní filosofie s vlastní minulostí, musíme nezbytně
ohledat podobu a strukturu některých problémů , které nemohou při podobném pokusu
zů stat stranou; to leží v tuto chvíli ovšem mimo možnosti předložených ú vah. Je
povzbuzující, zjistíme-li u J. B. Součka zvlá štní zá jem a přímo vnitřní ú čast, jak on sá m
říká , jimiž prová zí prá ci takových filosofů , kteří chtějí do svého filosofického obzoru
pojmout křesťanskou víru v její zá kladní struktuře i v jejích posledních výhledech.
Sleduje-li Souček podobné počíná ní zá roveň se zvýšenou starostlivostí, je to třeba jen
uvítat; i kritický pohled ze strany theologů mů že (a měl by) být velkou pomocí. Souček
ovšem pochybuje o proveditelnosti zmíněného zá měru a nevěří v možnost syntézy. Ví
zajisté o tom, že pohyb víry směřuje k jednotě, ale je přesvědčen, že tuto jednotu nelze
v její dynamičnosti a nená zornosti naznačit jinak než kategoriemi eschatologickými.
Domnívá m se však, že eschatologická perspektiva nemů že znamenat nekonečný odklad;
také konvergence intelektuá lních, myšlenkových pokusů má být a je alespoň v některých
momentech (z čá stky) „již mezi ná mi“, tj. děje se také v našich dnech. Ž ivot víry není
možný bez aktivní ú časti na eschatologickém dění „mezi ná mi“; věřící filosof se nemů že
nepokoušet alespoň o několik kroků na cestě, která konverguje s cestou theologie, ale
také s cestami vědy, umění a vposled všeho lidského usilová ní k pravdě.
Moderní protestantské theologii se už dá vno nejeví její vlastní vá zanost na Písmo tak
neproblematicky, jak si to po nejedné strá nce představovali reformá toři, a zejména
jejich ná sledovníci z prvních generací reformačních theologů . Viděli jsme už na
uvá děných formulacích Součkových, že ú loze theologie nerozumí jako opaková ní ani
parafrá zová ní biblických textů , ba dokonce ani jako pouhému gramatickému,
historickému nebo logickému výkladu a snad překladu Písma; podle Součka (a tak soudí
většina moderních theologů ) se theologie musí pokoušet najít „zá kladní strukturu
biblické pravdy“, tedy jakési já dro zvěsti Písem (četné podobné formulace najdeme také
u Součkova theologického učitele, J. L. Hromá dky). To ovšem zdaleka neznamená jenom
rozlišení centrá lních a perifernějších oblastí v celku starozá konního a novozá konního
ká nonu. Součků v dů raz na živou zvěst Písma v jejím udá lostném ú točení na svědomí a
život, která ná s vyzývá a nutí k tomu, abychom ji přijali a abychom si ji osvojili, abychom
nahlédli pravdu v ní vyjá dřenou a abychom ji po svém promyslili a vždy znovu
promýšleli, abychom u daných formulí nezů stá vali, ale naznačeným směrem postupovali
myšlenkově dá l, zřetelně poukazuje k tomu, jak relativizová no je v moderní
protestantské theologii staré reformační heslo „sola scriptura“; v posledních dvaceti
letech, které uplynuly od napsá ní Součkovy studie, se tato tendence ještě prohloubila a
radikalizovala. Ostrých kontur nabyly problémy zejména ve světle tzv.
demytologizačního ú silí Bultmannova a jeho žá ků , jakož i ve světle Bonhoefferových
myšlenek o tzv. nená boženské interpretaci biblických pojmů . To, co před sebou má me
jako „Písmo“, je překlad biblických textů ; každý překlad je však nutně i výkladem. Proto
je dů ležité přejít k pů vodním textů m; ty však představují kritickou rekonstrukci,
připouštějící často rů zná čtení. Avšak i když odhlédneme od rozdílů mezi zachovanými
rukopisy (přepisy), zů stá vá tu ká non, stanovený a uzavřený na zá kladě theologického
hodnocení širšího okruhu textů . Ká non je vlastně jen fixovaná podoba několika hlavních
proudů tradice určitého dějinného období života církve. Jednotlivé knihy ká nonu
vykazují však většinou ještě několik vrstev, prozrazujících vzá jemnou odlišnost
v pů vodu, jakož i zá sahy několika redakcí. Texty v odhadované pů vodní i později
redigované podobě používají jazyka, obrazů , představ atd. charakteristických pro dobu a
prostředí, v nichž vznikaly nebo byly upravová ny. Autenticity nemů žeme proto nikdy
dosá hnout na cestě odhalová ní pů vodní podoby textů , představ, obrazů apod., poněvadž
bychom tak snadno mohli přehlédnout významný rozdíl mezi vlastním textem a jeho
více nebo méně nahodilou předlohou. Theologická exegeze proto nikterak nemá text
prostě před sebou, ale musí jej rekonstruovat, resp. rekonstituovat, tj. musí se
rozhodnout pro některou (některé) z dějinných vrstev; ale i tyto vrstvy či dějinné
podoby musí rekonstituovat, neboť ani je nemá prostě před sebou. Od těchto
metodických obtíží musíme dá le odlišit dů sledky zá kladně významného rozpozná ní, že
každá taková vrstva či podoba textu je sama o sobě vždy pouze pokusem o interpretaci
čehosi vskutku zá kladního, co není s tímto textem totožné, co není ani jeho součá stí a co
jím dokonce není postiženo ani v nějak definitivní podobě. Jinými slovy: zvěst Písma je
svědectvím o poslední pravdě nebo pravé skutečnosti (či jak jinak předběžně nazveme
to, co má být jednotlivými formulacemi postiženo), nikoli tedy posvá tnou formulí, která
sama v sobě je zjevením pravdy.
Za těchto okolností se stá vá vá zanost theologie na Písmo zá ležitostí mnohem méně
zřetelnou a přímo problematičtější, než se v prvním pohledu mů že zdá t. Nikoli proto, že
by snad autorita Písma byla snížena a relativizová na, ale proto, že ani pro theologii,
která je na Písmo z podstatných dů vodů vá zá na, není a nemů že být Písmo tou poslední
autoritou. Poslední autorita je za Písmem a nad ním, zatímco texty Písem jsou
svědectvím o této poslední autoritě, jíž vždy byly, jsou a také v budoucnu budou
podřízeny. Pokusy o novou interpretaci biblické zvěsti nemohou a nesmějí být
jednostranně zaměřeny k jakkoli rekonstruovanému či rekonstituovanému znění
biblických textů jako k něčemu jednou provždy danému a hotovému, definitivnímu,
dokonce ani v tom smyslu, že by takový dosud skrytý, ale existující definitivní text měl
být usilovnou theologickou prací teprve postupně odhalová n až i odhalen. To, oč
v theologické interpretaci vposledu jde, není nic jednou provždy daného, hotového,
věčně platného, a tedy v tomto smyslu jaksi nehybného, mrtvého. Proto Souček
podtrhuje, že theologii jde o stopová ní živé zvěsti Písma v její aktuá lnosti a udá lostnosti,
tj. v jejím zasahová ní, oslovová ní živého svědomí jednotlivce, stejně jako živé církve a
živého světa. Ani theologii nejde vposledu o to, co platilo pro člověka a pro církev kdysi a
kdesi, nýbrž o to, co platí zde a nyní. Mezi platností kdysi a kdesi a platností zde a nyní
neexistuje žá dná věcná , předmětná totožnost, nýbrž pouze jakoby osobní, personá lní
kontinuita a „identita“, osobnostně integrovaná dějinná posloupnost a ná vaznost. Pro
tuto nepředmětnou „identitu“ používala a používá křesťanská tradice mytologicky a
filosoficky pová žlivě zatíženého pojmu „Bů h“. Přes podstatné přeznačení, o němž zajisté
nemů že být sporu, přetrvá vají určité nelegitimní konotace tohoto pojmu dodnes a
v kritickém období rozpadu religió zních a metafyzických struktur se stá vají pro citlivá
svědomí vnitřní překá žkou poctivosti svědectví víry a pro většinu areligió zních nebo
antireligió zních moderních lidí vnější překá žkou porozumění a nepravým pohoršením.
Vzniká -li v rá mci pokusů o novou interpretaci pochopitelně problém, kterého jiného,
vhodnějšího pojmu použít na místě pojmu „Bů h“ (mně osobně je nejbližší prá vě český
pokus o užití přeznačeného pojmu „pravda“, jak jej theologicky podnikl J. L. Hromá dka a
filosoficky E. Rá dl), je třeba bedlivě pamatovat na to, že v žá dném případě nesmí být
odsunuta, nebo dokonce ztracena z našeho povědomí prá vě ona nepředmětná , jakoby
personá lní „identita“ dějinného charakteru, o níž byla řeč. Místem, kde dochá zí ke
kontaktu člověka s touto poslední autoritou, je víra. Zvěst Písem není žá dnou
předmětnou informací ani naukou ani posvá tným textem ani definitivním vtělením,
vyjá dřením pravdy, ale svědectvím víry. Jestliže se theologie musí starat o živou,
aktuá lní podobu „já dra“ biblické zvěsti, a nikoli tedy o pouhé prastaré texty, vzniká
otá zka, není-li primá rně reflexí víry a teprve sekundá rně výkladem, interpretací Písma.
Každý výklad toho, co to je vlastně víra, představuje už eo ipso reflexi víry; každá
reflexe víry je zá roveň dosvědčením, svědectvím víry, neboť z podstaty věci nemů že
zů stat pouze při ú vahá ch o víře. Naproti tomu ne každé dosvědčení a uplatnění víry
zahrnuje v sebe i její reflexi; spíše je taková „praxe“ víry podmínkou a předpokladem
reflexe. To znamená , že se víra uplatň uje nikoliv pouze v reflexi, ale v celém životě
věřícího, a tedy vposledu v celém světě, v celé skutečnosti. Víra se projevuje především
praktickými dů sledky, jedná ním, prací, „skutky“; víra bez „skutků “, tj. bez vztahu ke
skutečnosti, je mrtvá , tj. ne-skutečná . Rá dlovo pochopení víra jako nakloněnosti k činu
hluboce postihuje zá kladní strukturu víry a odpovídá i podstatným momentů m
biblického pojetí. Přesto však patří k víře bytostně i její reflexe; reflexe sice není
konstitutivním prvkem víry, ale je naproti tomu významným, konstitutivním či spíše
organizujícím momentem její realizace. Ž ivot z víry je životem hluboce proměněným,
životem po „obrá cení“ (metanoia), životem nového stylu a nových perspektiv. Víra
proměň uje vů bec všechno: osobní smýšlení, vztahy k druhým lidem, vztahy k věcem,
vů bec ke stvoření, k celému světu. Víra proměň uje lidskou praxi, ale také lidské myšlení.
Neexistuje rovina ani oblast lidského života a vů bec světa, kam by víra neměla přístup
nebo kam by nesahala její proměň ující moc. Víra se nedělí s žá dnou jinou autoritou o
vlá du nad světem a nad člověkem; proto nelze nijak vymezovat sféru její platnosti nebo
jejího legitimního pů sobení. Proměna, kterou víra v čase (v dějiná ch) zahajuje, rozvíjí a
dokoná vá (aby hned začala s novou proměnou), má ovšem vnitřní povahu, tj. nemá
vnějších, zvnějšku konstatovatelných front. Pro naše ú vahy má velkou dů ležitost
především okolnost, že filosofie nepředstavuje a nemů že představovat oblast, z níž je
víra vyloučena; naopak, víra se nutně prosazuje také ve filosofii, jakmile tu filosofie
jednou existuje, stejně jako se prosazovala uprostřed existujícího mýtu a uprostřed
mytologií. Ale jako neponechala víra mýtus mýtem, neponechá vá ani filosofii tím, čím
jest, nýbrž pů sobí její vnitřní proměnu. Je pochopitelně nutné tuto proměnu zkoumat a
hodnotit; je nutno se ptá t, zda k oné proměně vskutku došlo v dů sledku uplatnění víry a
také zda se tu víra uplatnila opravdu plně nebo alespoň přiměřeně. V zá sadě však je
takové „filosofické“ uplatnění, taková realizace víry prostřednictvím filosofie otevřenou
možností. Ve filosofii se člověk pokouší myšlenkově se vztá hnout k celku a rozpoznat
v něm své místo; filosofie je proto sebepochopením člověka v rá mci pochopení světa.
Proměna, která je dů sledkem uplatnění víry uprostřed filosofie, postihuje jak filosofický
přístup ke světu, tak filosofický přístup člověka k sobě. Sá m celek, jejž filosofie usiluje
uchopit a k němuž se člověk prá vě ve filosofii snaží vztá hnout, se ukazuje zraku víry
(nebo spíše zraku filosofie, reformované a zbystřené vírou) v novém světle a v nové
podobě; především se ozřejmuje jeho otevřenost do budoucnosti. Tak je potom člověk
veden k tomu, aby ve svém sebepochopení neusiloval jen o odkrytí, odhalení svého
existujícího místa uprostřed existujícího, daného světa, ale také o realizaci, uskutečnění
svého budoucího místa v příštím světě. Teprve na pozadí takto časově a dějinně
rozvrženého světa, otevřeného do budoucnosti, mů že být provedena přiměřená reflexe
víry, která se nemusí utíkat k vnějšímu ohýbá ní, lá má ní a jinému deformová ní filosofie,
ale mů že se realizovat vskutku filosofickým způ sobem (což se ovšem nemů že obejít bez
radiká lní vnitřní proměny filosofie). Předběžně a prozatímně se reflexe víry bez oněch
deformací filosofického myšlení arci obejít nemů že; takové deformace a jejich
nezbytnost však nejsou a nemohou být posledním slovem. Filosof vskutku věřící nemů že
nedat své víře výraz v perspektivě takové vnitřní proměny i vnější reformy filosofie,
která by mohla poskytnout nejú činnější filosofické prostředky k nové reflexi víry. Tak se
se vší naléhavostí před ná s staví otá zka, zda už dnes nebo alespoň v nejbližší
budoucnosti není vedle theologické reflexe víry jako alternativa možná také reflexe
filosofická .
Zajisté vzniká i otá zka, zda rozlišení mezi vnějšími deformacemi a vnitřní proměnou
filosofie není přetíženo a zda prá vě onen moment vnitřní proměny, v níž se uplatň uje
víra, není zá roveň místem zvratu filosofie v theologii. Neboť jaký je vposledu rozdíl mezi
theologií a filosofií? Jestliže představuje filosofická reflexe víry skutečnou alternativu
k reflexi theologické, v čem je založena její odlišnost? Theolog bude vždy v nebezpečí
předčasného fixová ní mezí každého filosofického pokusu; filosofa, který tyto meze
překročí, bude potom volat k pořá dku. V takovém v podstatě konzervativním počíná ní
najde snadno spojence v řadá ch filosofů , kteří v ú silí o zachová ní distance od theologie
budou leckteré filosofické pokusy o překročení a přestrukturová ní dané duchovní
situace prohlašovat za filosoficky nelegitimní. Má m za to, že každý pokus, ať theologický,
nebo filosofický, nesený ú myslem vylíčit možnosti partnera jako omezené a uzavřené, je
pochybný a přímo nečistý. Prá vě proto tak imponuje velkorysost Součkova pojetí,
v němž jsou theologie i filosofie postaveny vedle sebe jako rovnocenné spoluslužebnice
pravdy, blízké navzá jem zejména ve chvíli, kdy musejí jedna jako druhá přiznat vposledu
svou neužitečnost. Souček ovšem mluví o „prvorozenství“ theologie, založeném v její
vazbě na Písmo, jehož zvěst zů stá vá pro theologii vlastním zřídlem její inspirace a
poslední instancí jejího myšlení. Domnívá m se, že ani filosofická reflexe víry se nemů že
obejít bez vá zanosti a bez navazová ní na celou dějinnou tradici víry i reflexe víry, a tím
tedy i na Písmo, které je ve své vnější podobě derivá tem této tradice v určité její etapě.
Rozdíl mezi theologií a filosofií bude spočívat asi především v odlišném typu navazová ní
na minulost, tj. na dosavadní dějiny víry a jejího sebepochopení; protože však pro
samotnou víru je rozhodující ona nakloněnost k vykročení kupředu, zů stá vá vztah mezi
theologií a filosofií do budoucnosti zá sadně otevřen, stejně jako je do budoucnosti
otevřena i cesta každé z nich.
Tak se ovšem v nových souvislostech a na nové rovině otvírá i otá zka možnosti
„křesťanské“ filosofie. Křesťanskost filosofie nemů že být ovšem nikdy filosoficky
definová na, a zejména nemů že být ztotožň ová na s určitým filosofickým směrem, resp.
s určitými filosofickými pozicemi. Velmi dobře chá pu obavy mnoha křesťanských laiků a
theologů (především protestantů ), zda se filosofické myšlení ve svém ú porném
sledová ní vnitřní dynamiky a koherence myšlenky nedostá vá dříve nebo později zcela
nutně mimo každý postup, který by bylo možno označit jako křesťanský. Avšak
vzhledem k tomu, že každé takové přezkoumá ní a přešetření nezbytně předpoklá dá
filosofický vhled do problematiky, a tedy i filosofickou metodu prá ce, čili že pouze
filosofické vyšetření takové okolnosti mů že přesvědčivě proká zat (theologií třeba
naznačené) selhá ní, stá vá se i samo překoná ní tohoto selhá ní vposledu filosofickým
ú kolem. Už z toho je zřejmé, že tzv. křesťanskost filosofie není a nemů že být založena ve
filosofickém východisku, tj. v nějakých „křesťanských premisá ch“, z nichž pak všechno
ostatní vyplývá v logickém postupu. Prá vě naopak platí, že každé filosofické východisko
má pouze předběžnou a provizorní platnost a vá hu; k samotné podstatě filosofické
myšlenkové prá ce patří neustá lá sebekontrola, ohledá vá ní a prověřová ní vlastních
principů a ovšem také jejich proměň ová ní a vyměň ová ní, tj. rozvrhová ní a uplatň ová ní
nových principů , které filosofii umožní větší přiblížení a přiměřenější postižení světa i
člověka v jejich pravé dimenzi, tj. ve světle a prostoru pravdy. Prá vě v reflexi má filosofie
mimořá dně ú činnou metodu kritického pohledu na své vlastní počíná ní, umožň ující jí
odstup od dosavadních východisek a principů ve jménu a v zá jmu lepšího pozná ní.
Domnívá m se, že v kritické reflexi předčí filosofie všechny ostatní typy lidského tvů rčího
ú silí zaměřeného k pravdě, tedy také theologii; to však musí v budoucnu teprve doká zat.
Ve shodě se Součkem nebo alespoň v analogii k jeho pojetí jsem nakloněn připustit, že
v zá sadě každá filosofie mů že provést potřebnou revizi svých principů v naznačeném
směru. Rozhodující nejsou východiska, ale směr, jímž ta která filosofie překračuje
fixovanou podobu z nich vyvozeného uzavřeného systému. Také ve filosofii se tak
uplatň uje „nearchetypický archetyp“ abrahamovského opouštění toho, co bylo dosud
naším domovem, a k aktivnímu vykročení vedoucího očeká vá ní nové země a nových
nebes. Někdy si kladu otá zku, zda je priorita a „prvorozenství“ theologické reflexe víry
něčím tak neotřesitelným a jednou provždy rozhodnutým „statkem“. Není filosofie tím
kamenem, z něhož – řečeno slovy evangelisty – je Bů h mocen vzbudit Abrahamovi syna?