001.

002.
drugost
casopi
ˇ
003.
s za kulturalne studije
 ˇ
sadrzaj

004.
004 Intervju: Aljoša Pužar
Čista kultura i život bez bureka
014 Renato Stanković:
Struktura društvenih revolucija
019 Dorian Salatić:
Kultura uzvraća udarac
Anti-copyright kao oblik protestnog kolektivnog djelovanja
026 Dorian Salatić:
Zvjezdane staze - sljedeće iteracija
Aspekti anarhizma u zvjezdanim stazama
036 Dubravko Matanić, Bernard Koludrović:
Genocid nad humanizmom:
Diskurzivnost 1984.
048 Staša Bakliža:
Hrvatski bog Mars-
analiza i lociranje hrvatske zbilje u srednjoeuropskom diskurzu
055 Dunja Matić:
Hrvatski bog Miroslav
062 Ilustracija
064 Suzana Jarnjak:
Srednja Europa - Poliptih
069 Bernard Koludrović:
Formacija hinduističkoga identiteta u nehinduističkim društvima
077 Jana Ažić:
Kulturološka analiza filma Milijunaš s ulice
090 Karolina Hrga:
K - Pax: Mjesto onkraj razuma
095 Donatella Gasparini:
Derridina teorija o teoriji
099 Donatella Gasparini:
Politike tijela: Usporedba Foucaulta i Agambena
103 Lea Perinić:
Urbani prostor i kognitivizam
110 Lea Perinić:
Kreativni gradovi - Uzroci i posljedice
005.
 ˇCISTA
KULTURA
IBEZŽIVOT
BUREKA
006.
 intervju:
Aljosa
ˇ Pužar
Aljoša Pužar od 2007. živi u Seulu
(Južna Koreja) gdje radi kao docent
na Odsjeku za južnoslavenske studi-
je i na Poslijediplomskoj školi za re-
gionalne studije Korejskog sveučilišta
zastrane studije (Hankuk University
of Foreign Studies), te kao naslovni
docent komparativnih kulturalnih
studija i studija popularne kulture
na sveučilištu Yonsei (Underwood
International College). Ovih dana
prestaje njegov angažman višeg asi-
stenta na Odsjeku za kroatistiku i
Odsjeku za kulturalne studije Filozo-
fskog fakulteta u Rijeci. Od 2001. do
2004. bio je i ugovorni profesor Sve-
učilišta u Trstu. Jedan je od inicija-
tora i pokretača kulturalnih studija
u Rijeci, bivši suosnivač i suurednik
Limena (Limen - journal for theory
and practice of liminal phenomena) i
urednik riječkog časopisa La Batta-
na, pisac, kolumnist, esejist i autor
više knjiga.
P: Predavao si na Odsjeku za kultu-
ralne studije i na Odsjeku za kroati-
stiku u Rijeci, sada predaješ na
sveučilištima u Seulu, u Južnoj
Koreji. Koliko si morao prilagoditi
svoje pedagoške interese novom rad-
nom okruženju i kulturnom kontek-
stu? Jesu li te stvari usporedive?
O: Kroatistički rad u Koreji jako me
podsjeća na moje prvo sveučilište, na
Trst. Često uspoređujem svoje talijan-
ske studente s mladim korejskim slavi-
stima. I jednima i drugima zlo je od
padeža. I razumijem ih...kad se samo
sjetim latinskog...agricola, agricolae...
A izgovor... Riba ribi grize rep. Liva
livi gviđe leb. Na vrh brda vrba mrda.
Nabkbldavlbamda. Što ćemo, mučimo
se i volimo se. Što se kulturologije ti-
če, često mi nedostaju riječki studenti,
ali mahom privatno, kao prijateljske
njuške. Fali mi ponekad vaša "bahata"
i tipično balkansko-mediteranska spo-
sobnost da o svemu imate mišljenje a i
rado se sjećam kako su se neki od vas
lako dali navući na utopiju i još su bili
kadri mene ugojenog salonskog anar-
histu povući u neke dobre priče tu i ta-
mo, a to je za kulturalne studije
najbolja i najproduktivnija kombinaci-
ja, čak i kad se radi o dijalogu ljenčina.
P: A kakvi su studenti kulturalnih
studija u Južnoj Koreji? O čemu
razgovarate?
O: Moje je korejsko iskustvo zasad
ograničeno na samo dva sveučilišta od
oko dvjesto i pedeset koliko ih u Koreji
postoji, s barem desetak donekle rele-
vantnih kulturologija. Imao sam sreće,
ponudili su mi da kulturalnim studiji-
ma poučavam privilegiranu kastu oda-
branih internacionalaca na jednom
prilično otmjenom mjestu. I već kad
sam skoro raširio krila sreo sam slučaj-
no u Tokiju legendarnu korejsku femi-
nisticu koja je već trideset godina na
tom istom sveučilištu i koja nije preza-
la od toga da me obeshrabri. Kaže ona
meni: "O, ne, ne na tom koledžu ta-
007.
 mo...bila sam ja tamo. Tamo su ti bo-
gataška djeca većinom rođena u
Americi i nećeš s njima ništa napravi-
ti." Naravno, čim sam došao pred te
klince sa svojim koferčićem Gramscija,
Althussera i drugih, išao sam deauto-
matizirati tu mašinu, ili uspavljivati
aždaju, kako hoćete. Moj prvi govor je
bio u stilu: "Dobar dan privilegirana
ekipo nenormalno visokih IQ-a i prate-
ćih debelih ambicija, ja sam vam živa
egzotika iz tamo neke zemlje i hvala
vam što ste odabrali moj predmet.
Rekli su mi već da s vama neću ništa
napraviti, ali na žalost sad moramo
malo učiti o revoluciji i socijalnoj
pravdi. Upozorili su me da ste razma-
ženi i da ne trzate na to, a ja mislim da
morate, ali ne nužno zato što je to mo-
ralno, pravedno ili nužno." A oni:
"Onda zašto?" A ja: "Pa zato jer je co-
ol i slatko i stilski opravdano: izgledat
ćete glupo i seljački sa svim tim para-
ma i karijerama ako ne budete promo-
virali utopijske sisteme i pritom činili
nešto dobro... a, fakat, ko želi izgledati
glupo i primitivno dok uživa?" I od-
mah sam osjetio da smo se našli, odno-
sno skupa nasjeli na istu foru na koju
kulturologija nasjeda već desetljećima,
ali to nije nipošto tako grozno kao što
se misli. Pametni su to mladi ljudi, a i
znaju šutjeti kad treba (baš kao što vi
znate govoriti kad treba). A onda vre-
menom otkriješ da neki od njih već
imaju dosta afričke gladi, indijskih gu-
bavaca i slično u svojim privilegiranim
životopisima, da pišu radikalnu poezi-
ju i tako... s vremenom vidiš da im bur-
žujska krivnja i njene karitativne
posljedice funkcioniraju sasvim pri-
stojno, vidiš da čitaju femke i marksi-
ste pod normalno, da im je Derrida na
noćnom ormariću češće no našim ro-
kerima i da im nije teško studirati, pi-
sati i čitati gotovo danonoćno. Ne gaze
ljude džipovima i ne šmrču bijelo, ko
naša zlatna mladež, Luka i Borna i
slični pozlaćeni čobani... Trenutno
imam u učionici studente iz desetak ra-
008.
zličitih zemalja, iz Europe prednjače
Skandinavci, predajem im popularnu
kulturu, komparativnu i opću, ponešto
dajdžestirane zapadne teorije i birmin-
gemske škole, a najviše rodnih tema i
dilema i tako...osjećam se po tom pita-
nju skoro kao kod kuće, samo s malo
"azijskijim" fokusom na lokalne forme
i probleme. Pitam djevojku iz Vijetn-
ama što će sa svojom otmjenom diplo-
mom. A ona mi kaže: otvoriti školu
duboko u šumi, kod nje doma u
Vijetnamu i napraviti neku razliku za
one klince tamo. Eto, meni je to OK.
Čak i ako kasnije promijeni mišljenje,
imala je dobar san.
P: Što je onda toliko različito?
O: Pa meni je najbitnija razlika jezik
na kojem pišem i predajem i to ljudima
koji ga često znaju bolje nego ja, ali i
to što sam u međuvremenu i ja marlji-
vo učio i ponešto i naučio i možda i ja
držim neku dobru knjigu na noćnom
ormariću. Tako da sam sličan, a opet i
drugačiji profesor nego prije. Sistem je
uhodan i bogat i nitko ne kuha špagete
"bolognese" u zraku, bez mesa i bez
tjestenine. Lova, knjige, putovanja,
konferencije, susreti.
Dobri uvjeti imaju smisla i znanstve-
no, nije posrijedi tek jalovi hedonizam.
To je glavna razlika. A ima i, da tako
kažem, ljudskih sitnica. Ne znam, vje-
rojatno postoji i korejski jal, ali ja ga
obično ne osjećam ili ga ne primjeću-
jem. Osim toga svačiji se rad cijeni ako
je na odgovarajućoj razini i ne smatra
se tek izgovorom da ti se natovari i tu-
đi. Tvoj je rad tvoj ponos, tvoja naftna
bušotina i tvoja legitimacija. Ako si
dobar - sreća tvoja, ako nisi - bed, ali
opet tvoj. To mi se stvarno sviđa.
P: Što misliš o trenutnoj poziciji kul- bične mješavine namijenjene ulici i
turalnih studija, razvoju discipline, tvornici. Mudraci koji su sjeli u zdjelu
kako u akademskom diskurzu, tako nisu je zato učinili glupom ili reakcio-
i u svakodnevnim praksama? narnom. Dapače, nahranili su je s ono-
liko kritičkog duha i utopije koliko je
O: Pa kulturalni studiji, ako nisu aktiv-
uštogljena britanska akademija uopće
no etnografski i aktivistički, sami zati-
mogla progutati, a bilo je i grčeva, viš-
ru svoj omiljeni mit o "življenju" iste
kova i bura u šalici čaja. Ja ne želim
one kulture o kojoj pišu, a naročito
ozbiljno misliti o tome da je kulturolo-
pak, o "življenju" samih kulturalnih
gija sukrivac za to da se, navodno, za
studija. Ti mitovi su važni za povijest i
predmet "Miješanje koktela" može do-
za trenutna nadahnuća kulturalnih stu-
biti kredit (bod) na jednom američkom
dija i to je pitanje koje nas uvijek muči.
studiju stomatologije ("Oprostite, izva-
Možda malo manje sada nego polovi-
dio sam vam pogrešnu sedmicu, jeste li
com devedesetih godina kad je među-
za Martini dry? Maslinu?") jer to na-
narodna institucionalizacija naše
prosto nije istina. Kulturalni studiji dio
disciplinirane antidiscipline dosegla
su te ćaknute priče o postdisciplinar-
vrhunac, ali kod nas stvari kasne. To da
nom gašenju "univerziteta" ali često s
su kulturalni studiji antidisciplinarni,
mnogo više realnog akademskog do-
to je jedan od posebno sočnih mitova...
prinosa, ravnoteže i domišljenosti ne-
kao: udružili se blagoljevičarski profe-
go li neki odsjeci za teologiju,
sori i razorili matične međe i međašne
filozofiju, sociologiju i psihologiju što
kamenove književnosti, sociologije i
svojim polaznicima u uvjetima men-
historiografije i počeli plutati između
talnog urušavanja pod pritiskom neoli-
društvenih znanosti i humanistike. Kao
beralnih mašina očajni obećavaju da će
u onoj britanskoj dječjoj pjesmici o tri
moći raditi "u medijima i odnosima s
"mudraca" iz Gothama što krenuše u
javnošću"! Dakako, kulturalni studiji
zdjeli morem... ("Da je zdjela izdržala,
obično se spretno pobrinu za to da u
priča ne bi bila mala"). No, recimo da
imenu i formi različitih sadržaja remi-
plutanje za kulturalne studije još traje i
nisciraju sanjane društvene promjene.
trajat će, kako se čini, ali se zdjela nije
No to što se (da ostanemo kod alkohol-
pravo makla od kampuskog ribnjaka sa
nih analogija), recimo, u koktelu nao-
zlatnim ribicama i metalnim pločica-
ko revolucionarnog imena "Cuba
ma na kojima piše: "Ne gazi nasade!" i
libre" (slobodna Kuba) krije ne samo
"Ne hrani patke i labudove!". Sanjani
korporativna Coca-Cola, već i koloni-
oceani zamijenjeni su mimikrijom dis-
jalna prošlost tog otoka, nešto je
ciplinarnosti koju osiguravaju mitska
gotovo samorazumljivo. Kulturologija,
birmingemska povijest i institucional-
baš poput polufantastične "znanosti"
na organizacija i izgradnja kurikuluma
ekonomije, živi s kapitalizmom i od
što je i sama u međuvremenu zapala u
kapitalizma, s tom (ne)važnom razli-
kojekakve hibridne i tržišno orijentira-
kom da se kulturolozima obično to ba-
ne paradisciplinarne spletove... te po-
rem pomalo gadi, a ekonomistima
stakademske zavrzlame možda su i
obično baš i ne. Zato kulturolozi oko
pomogle kulturologiji da se osjeti u
bedra stežu bodljikavo remenje mar-
tom smislu čak i prvom među jednaki-
ksizma i još nekih izama, šepaju i malo
ma, a neki vele da je kulturologija to
se stide. Ali to je zapravo i očekivano.
ludilo i omogućila. Kulturalni studiji
U posljednje tri godine mnogo sam pu-
su se, međutim, razvili (i) iz andragoš-
tovao i obilazio "žarišta". Nemam do-
kih programa (obrazovanja za odrasle)
jam da kulturolozi paničare, mislim da
i zato su od početka imali prizvuk neo-
su imali mali post-teorijski moment,
009.
 mislim da se jaka skupina radikalnih ti je sav taj dokazni postupak i verifi-
"teoreofila" tome usprotivila i pobije- kacija kojom te se istodobno i interpe-
dila, mislim da uspješno odrađujemo lira kao biće akademije, ali ti se i
repove Deleuzea, praši se empirizam i pridaje društvena moć da stimuliraš
holizam (a bogme i monizam), struktu- procese i pojave. To je ta igra dvostru-
ralizam izdiše i u svojim postističkim i kosti oko našeg kišobrana. Ako kultu-
kriptičnim varijantama i ljudi pišu o ralna teorija (poluprimijenjena filozofija
organizaciji, uzorcima, ritmovima, re- kulture, ili pak čista filozofija čitana
lacijama, golim oblicima i tenzijskim očima tumačitelja svakodnevice) i na-
točkama kulture...U aktivističkom likuje kišobranu, onda je bogme taj ki-
ogranku popularni su pirati. Ali, kao i šobran i umjetan i umjetnički i prošu
uvijek, ima svega. Mene najviše veseli pljen na sto mjesta i šareni konci vise
jaka etnografija i autoetnografija s teo- oko rubova, ali baš je zato i dobar.
rijskom podlogom, tamo gdje ne mo- Dovoljno je velik da se pod njega sti-
žeš razmrsiti dosadnu sociologiju sneš s dragom ili dragim (ili oboje) i da
kulture, naivnu urbanu antropologiju, pojedete neki ridikulozni vegeburger
jalovu društvenu akciju, pretenciozni ili (meni mnogo fundamentalniji)
književni tekst i oslobodilački perfor- burek, čak i ako oko vas padaju sjeki-
mans. Šuć-muć i nešto ispadne. Ovisno re. A to je već skoro dovoljno dobro.
tko kuha. U modi je, dakle, "komplek-
P: Možemo li govoriti o kanonima
snost", različiti oblici redukcije popu-
kulturalnih studija?
larni prethodnih desetljeća su out.
O: Možemo. I u smislu kanonske lite-
P: Kako bi objasnio shvaćanje
rature i u smislu topova. Najbolje je
kulturalnih studija kao svojevrsnog
kad kanonsko djelo funkcionira i kao
teorijskog kišobrana?
topovska kanonada (canon/cannon),
O: Nadam se da u Rijeci još postoji ki- ali takva su rijetka. Teorija je najčešće
šobranar... ili možda ne, možda je i samo mehanizam za nišanjenje, a za
njega progutala povijest "napretka"... topovske kugle mora se ipak pobrinuti
znam da mu se radnja u Ciottinoj ulici netko drugi. Ili ti isti ljudi, ali u slobodno
zvala "Umjetna brusiona", i to je baš vrijeme. Ako im ga ne ukradu svakodnev-
fina metafora za kulturalne studije. ne thompsonalije...Eeeevo zooooreee,
Popravljaš i izrađuješ male niše i siste- eeeevo dana, eeeevo Foucaulta i Lacana...
me za obranu od (kapitalističke) kiše i
psuješ naoblaku, brusiš oruđe, kuješ P: Što misliš o kulturalnim studiji-
kazališno oružje, škarice za papirnate ma kao svačijoj svakodnevnici?
lutkice i tako...lijepo je to. S druge Ponešto pojašnjeno, možemo li reći
strane, kada kiše ne bi bilo, ili bi pada- da svi na određeni način, u našim
la odozdo prema gore, tvoji sistemi ni- svakodnevicama prakticiramo kul-
kome ne bi trebali i ti bi bila obična turalne studije?
polovna filozofkinja ili bi analizirala O: Ne, ne svi. Mnogi samo životare i
poeziju. A to ti se nije mililo "in the ne određuju se ni prema čemu, žive u
first place", htjela si trošiti energiju na pukotini, ali ne vide se kao bića odma-
svoje male i velike utopije, kako i pri- ka, hipnotizirani identitetom. Dio su
liči kulturnim, naprednim i besposle- kulture, ali ne i samorefleksije koja au-
nim ljudima. Dakako, da bi ljudima topoietički rađa novu kulturu... Kulturalni
pokazala da to što radiš ima i neku aka- studiji, čak i kad su najakademskiji i
demsku i misaonu težinu, a i da bi so- najmuzealniji nisu nešto čime se zani-
lidno organizirala vlastita zapažanja, maju svakodnevni zombiji. Veći je
potreban ti je neki vokabular, potreban
0010.
problem što postoje i oni posebni zom-
biji koji tvrde da su im kulturalni studi-
ji poziv. Srećem ih po konferencijama,
ispadaju im teorije iz rukava, a imaju
prazne oči i suhe jezike. S druge strane
svaki ufurani skejterčić s darom za sa-
moironiju i s otvorenim očima i nozdr-
vama u biti živi kulturalne studije, kao
što ih živi i aktivna planinarka, gljivar,
kuharica, ljubavnici. Eros, dakle, i re-
fleksija. Ako su kulturalni studiji od-
njegovana autoreferencija kulture, a
kultura je sveprotežna i obična, onda bi
valjda i kulturologa trebalo biti kao pe-
luda ambrozije, ali nije to baš tako.
Nije lako odnjegovati pogled da bude
prodoran i barem malo "po tvom".
Zato nas ima malo i žalosno malom
broju zombija od nas se kiše i šmrca.
P: Unutar svog tog razvoja, svih
promjena i pokušaja, gdje se po tebi
pozicioniraju riječki kulturalni stu-
diji?
O: Rekao bih da nije baš umjesno niti
uputno procjenjivati iz daljine... ali
kad već pitate pokušat ću i iskreno od-
govoriti. Mislim da sam skovao sinta-
gmu "riječki kulturalni studiji" i da je u
tome bilo i neke pozitivne drskosti i
nade, ali ta je sintagma bila i (zasad)
ostala više parola nego opis. Kako mi
se (ponavljam, iz daljine) čini, kultu-
ralni studiji u Rijeci ne postoje kao
škola mišljenja ili prepoznatljiva or-
ganska jedinica akademske kulture već
samo kao sanjana sinergija zasebnih
profesorskih i studentskih, pedagoških
i autorskih učinaka, često veoma ra-
znorodnih a ponekad čak i otvoreno
nepovjerljivih prema kulturalnim stu-
dijima kao intelektualnom projektu.
Misaoni poligon poput ovog vašeg no-
vopokrenutog časopisa, tim je važniji,
kao i vaše istaknute aktivnosti u pro-
svjedima, blokadama i javnim diskusi-
jama. Što se samog akademskog "brenda" i
njegove simboličke težine tiče, to vam
ne znam kazati jer sam daleko. Ali oči-
to ima ljudi i trse se da održe svakod-
nevicu tog pogona, a to je valjda u
svakoj priči najbitnije. Postindustrijska,
folklorno-ljevičarska, tranzicijska i
(manifestno, ali i površno) multikultu-
ralna Rijeka raskošan je poligon za
kulturalne studije, sad bi trebalo vidjeti
imaju li "riječki" kulturalni studiji ne-
ke veze sa življenom kulturom koja im
se odvija pod prozorom. To morate pi-
tati kolege koji čuvaju tu priču. Što se
mene tiče, od "riječkih kulturalnih stu-
dija" mnogo sam naučio, najviše na
vlastitim i na tuđim greškama, a to je
dragocjeno i zahvalan sam na tom
iskustvu. Nisam zlurad niti bahat (tre-
nutak slabosti, hehe) i iskreno želim da
riječki kulturalni studiji uspiju, želim
svako dobro svima koji su bili u mo-
gućnosti ostati na tom brodu ili su na
njega nedavno došli sa željom da ga
obogate i pokrenu. Ne treba biti pateti-
čan ni po pitanju pravih, ni po pitanju
krokodilskih suza. Nije krokodil pojeo
maloga Ju Ju. Živimo u brzom i pove-
zanom svijetu i radimo u maloj ali važ-
noj disciplini. Htjeli ne htjeli, na istom
smo zadatku i još ćemo se sresti.
P: Gdje se, ako takvo stvarno ili vir-
tualno mjesto postoji, u svojoj tran-
skulturalnoj priči najviše osjećaš
kao stranac?
O: Među mediokritetima koji ne znaju
da su to što jesu, ili još gore: znaju, a ne
korigiraju svoje ambicije. I među na-
smiješenim siledžijama, najčešće muš-
karcima. Takvih ima u svim kulturama,
naravno, i što ih manje srećem, to bolje.
P: Drugost?
O: Drugost? Hahaha, sjećam se naših
diskusija o drugosti... Mislim da smo
pretjerivali. Drugost je svačija prvost,
ne moraš biti baš Levinas da skužiš ka-
ko se gradimo i kako određujemo grle-
ći Drugost i bacajući se na nju, ili je
gurkajući od svojih šupljina. Ali ako
ćemo ekstremno, tko Drugost slavi kao
takvu, taj je već na pragu zločina.
Slavljenje razlika je slatko samo ako je
0011.
 ironično-blagonaklono i karnevales-
kno i ne potire svijest o univerzalnosti
misije preživljavanja i ravnoteže ili
svijest o totalnoj relativnosti i protoč-
nosti razlika. Pa što ako je sva ta gete-
ovština i hegelovština bila često
mužjačka i bijela? To smo počistili i
još ćemo čistiti. Radi se samo o još
jednoj razlici, jednom partikularnom
momentu koji se pomakao prema cen-
tru i zarobio parsto generacija. I šta
sad? Ne znači da zato sad trebamo plu-
tati u slavljenju različitosti svačije gu-
zice: svaka ima svoj faktor. Super, ali
bitno je da je guzica. A to se zaborav-
lja. Taj kampuski multikulturalizam
američkog tipa je trubast i trupast...
imam studenta iz Norveške koji ne pu-
tuje bez kozjeg sira i nosi ga kao svoje-
vrsnu zastavu, a studentica iz Njemačke
tvrdi da bi po njenom sudu njenu kul-
turu najbolje predstavljala šnicla. Onda
njemački vegetarijanac može slobodno
reći da je svemirac. Pa i bolje mu je. Ja
sam za totalni kozmopolitizam, pan-
seksualnost, posesivni individualizam
(intelektualni), radikalizam opće prak-
se, pirateriju koja proizvodi viškove,
sinergiju nadljudi i njihovih nadljud-
skih napora. Što ne znači da mi ne igra
srce na neki istarski miris ili boju, ali
neću valjda dati srcu da se razbahati.
Gentleman ne podliježe niskim strasti-
ma. Osim biranim. Hehehe. Da...cije-
nim Ortegu y Gasseta, bio je u pravu.
Mase su topovsko meso, neproduktiv-
ni i izmanipulirani faktor povijesti čak
i kad ih pukne, što bi sociolog
Mannheim rekao "hilijastički" zanos
(ili upravo tada), njihova je nametlji-
vost grozomorna. Ne, nisam konzerva-
tivan, mili čitaoče, nego ti u biti ne
znaš tko ti je u "mnoštvu". S kim da
dižeš crvene talase, s krelcima nekim?
Lijepo je rekao Lenjin, ne umiju to
radnici sami... A ako ti se intelektualno
patroniziranje gadi, a ti fino motičicu u
ruke... Uzmite, recimo, pivoločne na(j)
vijače koji urlaju poput gorila. Ako su
pametni, prazne energiju i razvijaju
012.
osjećaj za ironiju, to je donekle podno-
šljivo. Ali ako su spremni povjerovati
u svoje urlanje pa onda još i osjetiti na-
valu zlih hormona i stezanje šaka, onda
ih prezirem i smatram zloćudnim idio-
tima. Tzv. politička korektnost, to je
predvorje Reichstaga koje samo čeka
nacističke baklje. Uvijek ti prosječni
majmuni nekog vraga spaljuju... Planeta
majmuna i Fahrenheit 451 u jednom...
čista distopija... A opet, Gramsci je sa-
njao organske mrkve i sad što ćeš...
pokušavaš poučavati i proučavati i ko-
municirati...pa ako upali, dobro...
P: Što je s jezikom kao poljem suko-
ba? Kako bi objasnio jezik u okviri-
ma lingvističkog imperijalizma?
O: Valjda kao svoj mukotrpan i spor
ali i ugodan projekt pisanja i objavlji-
vanja na engleskom i talijanskom jezi-
ku. Ili kao poeziju hrvatskih latinista
15. i 16. stoljeća. Kao složenu i nor-
malnu stvar. To je poput onih davnih
redovnika iz Kapadokije koji su čita-
vog života dlanom oblikovali grubi ka-
men, imperijalno osvajanje samog
sebe. Engleskom seljaku tu je teško
kao i meni, zapravo još i teže. Nije
svatko (engleska) kraljica. Ima i radili-
ca i trutova. Zvuči pomalo zastrašuju-
će, ali ja biram biti radilica. Od dobre
radilice jednom može biti i kraljica, ili
barem kap meda za nečiju prehladu, a
od "boemskog" truta samo slab seks i
tupost. Čitanje naglas na stranom jezi-
ku vježba mozak, kažu neurolozi.
Nekome to ne treba, sam je po sebi po-
pio svu pamet svijeta i sažeo je u svoju
revolucionarnu i pravedničku bocu pi-
va. Govori jezikom hmelja i svi ga
frendovi razumiju. Slavi drugost a
strah ga je zamaći za ugao. Moji djed i
baka (tj. nono i nona) prepirali su se na
hrvatskom, njemačkom, talijanskom i
francuskom, a znali su točno što su i
tko su i odakle. Gdje je tu imperij?
(Odgovor: u Beču, dakako! hehe)
Ukratko: ako si rođen u naciji s jednim
i pol samosvojnim intelektualnim do-
stignućem ili uči jezike ko lud ili diži
spomenike učenim prevoditeljima i tu-
mačima koji ti spašavaju guzicu. Druge
nema. Ili si do te mjere povjerovao u
kulturološko podrivanje svih "estetič-
kih" hijerahija, pa misliš da su time i
sve vrijednosti nestale iz vidokruga?
P: No kako bi objasnio asocijativno
zrcaljenje jezika i kulture? Misliš li
da jezik 'krade' ili 'oslobađa' ideju?
Ili možda radi oboje istovremeno?
O: Jezik je neprijatelj slobode, a orga-
zam prijatelj. Što ne znači da ne možeš
napisati priču koja će te natjerati na or-
gazam. Jezik je kavez, a meditacija ili
mistična molitva prijatelj. Što ne znači
da ne možeš napisati pjesmu koja će
slaviti duh. Čovjek je međubiće, zvijer
čiji je brlog u pukotini, sve što njegov
jezik krade, krade da bi oslobodio, a
sve što oslobađa sprema se ponovno
pokrasti. Sad ostaje pitanje je li (ne)
jasnije vaše pitanje ili moj odgovor. A
to već traži produbljeniju ekspertizu,
onu kakvu nude ljudi kojima se divi-
mo...
P: Može li se govoriti o «hegemoniji
vizualnog» u današnjem globalnom
kontekstu?
O: Ako pričamo u okvirima klasičnog
Gramscijevog pojma hegemonije, ne.
Ali i inače, mislim da ne. Odnosno, ne
na bitno drugačiji način nego, recimo,
u starom Egiptu. Samo što se slike mi-
ču. Uz odgovarajuću travu i alkohol i u
Egiptu bi se micale. Mainstream me-
dijsku teoriju kasnog dvadesetog sto-
ljeća koja slavi takve "pomake" ćutim
kao intelektualno najslabiji ogranak
(ili paralelni tijek) kulturalnih studija.
To kolektivno prečuđavanje nad posred-
nošću života i neposrednošću tehnologi-
je je smiješno. Naročito su zazorni oni
što se, umjesto bavljenja virtualnošću
materijalnog što prati ljudski rod od kad
je svijeta i vijeka, upinju i znoje ne bi li
dokazali opipljivost virtualnog i još k
tome stalno prorokuju neke novosti.
Nema novosti. Sve smo već vidjeli rani-
je, čak i I-pod. A tek "posthumani" hi-
bridi i kiborzi... zanimljivo za diskusiju,
ali potpuno netočno u smislu dijagnoze.
Tu treba čitati Deborda, premda i njega
cum grano salis. I on misli da je kapita-
lizam ful drugačiji od feudalizma.
P: Koliko je relevantno i funkcional-
no reklamiranje intelektualaca u
svijetu popularne kulture i senzacio-
nalizma? Koliko kritika može o(p)
stati kritikom u formi spektakla?
O: Aha, evo opet Deborda. Ako su svi
društveni odnosi spektakularni, tko bi
trebao biti izuzet? Neki asocijalni ho-
mo ludens, pristalica festivala, zaigra-
ni šetač...pa on je i unutra i vani i
kritizira svijet da bi kritizirao sebe, pod-
nosi svijet toliko da sam sebe ne ubije
(što je Debord na koncu i učinio).
Volio bih tu pročitati "reklamiranje"
koje spominjete ne kao marketing, ne-
go kao nešto što se radi na odjelu za
reklamacije, tamo gdje odlaziš ako si
kupio robu s greškom. Prema tome, ja-
sno je da je "reklamiranje intelektual-
ca" posve relevantno, ali ne nužno i
funkcionalno jer uvijek nedostaje in-
stanca koja bi ga dobro ispljuskala.
Levinasovski Treći. I onda kako veliki
demokrati mahom ne vjeruju u mistič-
ne stvari (s izuzetkom "demokracije"),
u instance poput Levinasovog odsut-
nog boga ili Derridaove pravde, već se
kunu u korektnu i konkretnu procedu-
ru, intelektualca umjesto njegove vla-
stite razvijene svijesti i osjeta za Jedno
nadzire (a katkad i mlati) nepismena
policija, pendrek njegove vlastite "pro-
cedure" ili "procedura pendrekanja",
katkad i "pendrekanje procedure"... A
kad pomisliš da reclamare u latinskom
znači i glasno protestirati, onda je iro-
nija potpuna. Ako se još malo izgubi-
mo u prijevodu, možemo sve te
intelektualce i "re-claim", možemo ih
ponovno potražiti, obratiti za našu svr-
hu, zatražiti...ovladati njima, oteti ih
spektaklu i strpati u kutiju od cipela, pa
013.
 pod krevet fino, u prašinu, gdje im je i ljudi koji su protiv pomoći Haitiju, tu-
mjesto... i onda možemo mirno rekla- vačko grleno pjevanje na korejskom
mirati sami sebe...čuj, ja sam ti jako u kršćanskom sveučilištu, zrnce kineske
Nancyju...ne, ne, ne Badiou, onaj dru- prašine u oku, otac koji siluje kći pr-
gi...da...čuj, ne veli ti se Laklo, nego stom i ismijava svaki dan u godini de-
Laklau (Laclau), on ti se posvađao s set godina za redom kako bi je kaznio
Mouff..pa to je stara stvar, nisi čuo? Pa što ju je drugi tip silovao kad je imala
di ti živiš, prijatelju...Kajgod. jedanaest, život bez bureka, Thompson,
Bandić, ljudi koji jedu krvavice... ljudi
P: Možeš li se prisjetiti neke znako-
koji pojedu po tri bureka...hm...da...tu
vite anegdote kroz koju si osjetio
bih stao: sam sebi uvijek najgori kul-
kulturni šok?
turni šok, sretan u onim prigodama kad
O: Hm....zar nije čitav život gromo- sam sebe ugodno iznenadim.
bran za gromke šokove? Pas sapet u
P: Čime se baviš ovih dana?
kavezu na putu u korejski restoran pse-
će juhe, crni Jamajčanci kojima je kao O: Što se Hrvatske tiče, krajem prošle
i meni njihova smotana aviokompanija godine predstavio sam novu knjigu
zagubila kofere koji viču kako su bijeli (Azaleje na putu, Jesenski i Turk,
ljudi za sve to krivi...valjda što su iz- 2009)...to je lako štivo, zapisi o Koreji,
mislili avione...bizarna ali i razumlji- primjereno plaži, vlaku ili sanitarnom
va postkolonijalna oštećenost, slična čvoru heheh, a može se i ormar pod-
PTSP-u... PTSP-ovci po hrvatskim metnut... Nastavio sam pisati tjednu
portalima...majku ti srpsku...majku ti kolumnu u Glasu Istre i trenutno ka-
hrvatsku...svi koji majke hoće po krat- snim s dva eseja za naše časopise, što
kom postupku... Korejski profesor koji je donekle podnošljivo. Na talijan-
mi kaže: drago nam je što putujete i pi- skom jedan rad čeka objavljivanje već
šete, ali nama je bitno da li nam se mjesecima zbog financijske krize u in-
osobno sviđate...ili je to Hrvatska...ne, stitutu koji ga tiska. Stara Europa malo
čekaj, možda je samo taj profesor sla- kašljuca... Na engleskom upravo dovr-
venofil... Šamanistice koje se srame šavam četvrti esej u etnografsko-auto-
šamana, kršćani šamanisti, uniformira- etnografskom ciklusu od šest eseja o
na školarka polaže dlan na moju stra- transgresiji. Od toga je prvi esej već
žnjicu u seulskoj podzemnoj želje objavljen, taj je o piratskim kultural-
znici...hihot njene prijateljice i moje nim studijima, dva muzikološka su u
crvenilo, francuska grofica s osmodi- tisku, a ovaj četvrti koji je nekako za-
jelnim imenom i četiri dvorca s kojom guljeno-feministički čekaju u Cardiffu,
ću pisati o revoluciji i feminizmu...ako jer je dogovoren još prije pola godine.
nemaju kruha, neka jedu Marxa... ger- Stalno sam u zakašnjenju, stalno...stal-
manisti koji upravljaju korejskim gra- no pišem pisma isprike, kao luđak. A
đevinskim gigantima; Foucault, Barthes, nisam baš toliko bitan da bi me se če-
Althusser, Sartre, Simone de Beauvoir, kalo... Tješim se da je to taj međupro-
Deleuze, Guattari, Lyotard i drugi ka- stor, turbulencija prije smirivanja...
snih sedamdesetih javno traže zabranu Ipak, ljudi su ljubazni, to me uvijek
ograničenja nenasilnih spolnih odnosa oduševi. Imam neke planove s tim ci-
djece i odraslih... među potpisnicima klusom, uz koji idu i dva fotoeseja, no
je i sadašnji francuski ministar vanj- o tom potom. Jedna moja hrvatska
skih poslova Kouchner...kanonska eki- knjiga prevodi se, ali to ide sporo.
pa...skupi laser botoksiranog estetskog Imam i neka suizdanja koja bi trebalo
kirurga koji pljucka dok govori, debele pogurati, jedno u Španjolskoj, jedno u
Korejke rodom iz Guatemale i Meksika, Hrvatskoj i jedno u Koreji... Onda su
014.
tu konferencije. Ove godine preska- svi? Hm...sorry mister Williams, nema
čem japanski Cultural Typhoon što mi ništa svakodnevno ili obično u mojoj
je žao, jer mi je već pomalo tradiciona- kulturi, nema i gotovo. Odbijam. A ako
lan i donosi dosta napredne metodolo- i ima, to je sve sama uljudnost i uljud-
gije uvijek, ali ne uspijevam sve financijski ba. Treba čitati Norberta Eliasa: viljuš-
i vremenski zatvoriti. Uvijek se više to- ka, nož, ubrus, korejski metalni štapići.
ga dobrog propusti, nego uspije učini- Kapadokijsko i tokijsko samousavrša-
ti...ali to je tako. Za koji dan letim u vanje dlanom. Kulturalni studiji. Tko
Španjolsku na Culture&Power, a on- tebe kamenom, ti njega tvrdo ukoriče-
da naravno Hong Kong, ovogodišnji nim djelima Michela Foucaulta. Ubiti
Crossroads,pa ljetni odmor... Jadran... ga neće, mrcinu...ali nek osjeti... čistu
mmmmmmm roštiljanje ("tackanje" kulturu.
grančicom ružmarina!) i ružnjikavi
stari turisti koji mirišu po kokosovom
ulju i pregrijanoj plastici i vuku noge
po asfaltu u gumenim šlapama...yes!!!!
P: Jesi li kulturan?
O: Da, da! O tome ne vrijedi dvojiti.
Naučio sam od nonota (opet padeži!)
nekoliko latinskih poslovica i ne libim
se pompozno posegnuti za njima.
Ugibam se prolaznicima koji žure. Za
Kamova je grubijan onaj tko se ne zna
ugibati na pločniku i smeta prometu
ljudi i vozila, to mi je zgodna dijagno-
za, makar mi je suvremena kamovofi-
lija poprilična misterija... kome se čita
ta pubertetska masturbacija koju bi i
jedan superdosadni i superprovincijal-
ni Kranjčević mogao nositi u zubima i
tresti ko književni rotvajler...Bio je si-
rota Kamov uzburkan i napaljen i to
je objavio malograđanski zapjenje-
noj Kroaciji, super. Čista avangar-
da...to je taj vaš kulturni šok... Evo
vidite, o književnosti zborim. Kulturan
sam, dakle, čudo jedno. Zaslužujem
arnoldovsko udivljenje (mislim tu na
stanovitog ocvalog Đuru Arnolda koji
je u Hrvatskoj imao istu funkciju kao u
Engleskoj Matthew Arnold)... tko zna
nisu li svi Arnoldi na svijetu mrzovolj-
ni konzervativci dobrih namjera...ta-
kve stvari me zabavljaju... Kulturan
momak, da, da. Ustajem oronulijim
građanima u vlaku podzemne željezni-
ce, osim kad se pravim da spavam.
Kišem u maramicu. Ne prdim u operi,
nego čekam i patim kao i svi. Kao i
015.
 STRUKTURA
ˇ
DRUSTVENIH
REVOLUCIJA
Renato Stankovic´

Struktura
Cilj je ovoga rada spoznati prirodu
procesa revolucije, odnosno njenu
strukturu. Nastojat će se pokazati kako
društvene revolucije imaju sličnu
strukturu i rezultat. Kako bih dokazao
ovu tvrdnju, koristit ću se teorijom
Thomasa S. Kuhna1 o strukturi znan-
stvenih revolucija kako bi razotkrio
strukturu društvenih revolucija.
016.
Kuhnov je model strukture znanstve- Iz ovoga citata možemo vidjeti što je
nih revolucija cirkularan po prirodi što Kuhn htio reći. Naime, njegov se kon-
omogućava jednostavno predviđanje raz­- cept paradigme bazira na dogmatskim
voja događaja u znanosti. No, njegov uvjetima koji vladaju u znanstvenom
model nije u originalu zamišljen u ši- svijetu, koji nakon gomilanja kontra-
rem kontekstu, kontekstu društva. Stoga paradigmatskih slučajeva postaju dio
ću morati transformirati neke njegove sveopće krize znanstvenoga svijeta, či-
ključne pojmove, a nadodati neke svoje me zapravo započinje revolucionarni
kako bih lakše argumentirao svoju tezu. obrat i stvaranje nove paradigme teme-
Prije toga, opisat ću ukratko što nam ljene na spomenutim slučajevima. Me­
govori Kuhnov model: đutim, Kuhnov doprinos svjetskoj
intelektualnoj sceni nije samo u detek-
Kako objašnjava Kuhn u Strukturi ciji strukture u znanstvenim revoluci-
znanstvenih revolucija (Kuhn, 1996), jama, već i u značaju koji njegov model
paradigma je skup pretpostavki znan­ ima. On je primjenjiv i na širi društve-
stvene zajednice na kojima se teme- ni kontekst, a u sklopu toga i u teoriji o
lji njihovo znanje, skup postignuća društvenim revolucijama. Kod Kuhna,
znanstvene zajednice koja predstav­ ključni pojmovi su početno stanje, po-
ljaju osnovu za buduću praksu. Pa­ java anomalija, kriza i revolucionarni
ra­digma nudi obećanje uspjeha u obrat. Kada bismo njegov model htjeli
predviđanju znanstvenih rezultata. primijeniti u okviru rasprave o teoriji
revolucije, morali bismo prihvatiti neke
Takozvane normalne znanosti teme­
osnovne pretpostavke. Prvo, da je mo-
lje se na pretpostavci da znanstve- guće strukturalizirati komplicirani su-
na zajednica zna kako izgleda stav međuljudskih odnosa, komu
svijet. Zbog toga normalne znano- nikacije i dina­mičnih događaja i akcija
sti često potiskuju fundamentalne koji vode početku revolucionarnih
novosti, te zbog toga napredak u promjena; i drugo, da je društveni i po-
znanosti nije, kako se obično shva- litički sustav nemoguće osloboditi ide-
ća, evolutivan već skokovit. Do ologije. Prihvaćanjem ovih postavki
skoka u novu paradigmu dolazi ka- dobivamo dobru podlogu za razmatra-
da nastupi kriza, tj. kada normalne nje Kuh­no­va modela, ali i odbacujemo,
primjerice, anarhističku viziju revolu-
znanosti više nisu u stanju uopće,
cije koja se bazira na odbacivanju bilo
ili tako dobro, objasniti probleme kakva institucionalizirana sustava.
dok je, istovremeno, te probleme
moguće uspješnije predvidjeti i Dakle, ono što je kod Kuhna početno
objasniti iz perspektive nove para- stanje (što on naziva normalnom zna-
nošću), to je status quo u društvenom
digme. Na­kon skoka u novu para-
kontekstu. Uzmemo li primjer Ruske
digmu svijet u kojemu znanstvenici revolucije, možemo vidjeti kako je sta­-
žive se fundamentalno i kvalitativ- tus quo u tom slučaju carska vlast. Ova
no mijenja, na svijet se gleda na vlast provodi svoju ideologiju monar-
potpuno drugačiji način, Zemlja hijskoga tipa: politička samovolja, stro­
postaje kugla, a ne ploča koja po- ga hijerarhizacija, predefiniranost
čiva na leđima Titana. socijalnih statusa i sl. Ovom sustavu
ideo­logija pomaže držati dru­štvenu ma-
(Rodin, 2008., 35-42). su pod kontrolom, nastojeći inducirati
pomirenje s trenutnim stanjem. No, na-
­kon nekoga vremena nastaju anomali-
017.
 je u sustavu, koje su u ovom slučaju
česti prosvjedi seljaka, radnika i stude-
nata koji polako osvještavaju svoju
poziciju. U početku, službena carska
vlast negira ove prosvjede računajući
na svoju sposobnost da održe svoju he-
gemonijski stečenu poziciju i da ostali
članovi društva ne žele dovoditi svoju
sigurnost u pitanje, strahujući od re-
presivnog aparata. Ipak, rastući broj
anomalija sve više doseže kritičnu toč-
ku i uskoro nastupa društvena kriza jer
sve više ljudi počinje sumnjati u isprav-
nost postojeće paradigme. Nakon što
postane jasno da treba promijeniti su-
stav i kada se ponudi rješenje (komu-
nizam), nastupa revolucionarni obrat i
zamjena postojeće paradigme novom,
revolucionarnom. Međutim, kako ko-
munizam ima svoju ideologiju, kada
se revolucija privede kraju, revolucio-
narna paradigma postaje status quo.
Drugim riječima, iako je na prvi po-
gled revolucija uspjela, jedino što se
dogodilo zamjena je paradigmi i to po
jednostavnom cirkularnom principu.
Naravno, ovo ne znači da je nova para-
digma ista ili lošija za ljude, ali povi-
jest nam govori da svaki sustav s
godinama postaje sve totalitarniji i re­
presivniji. Koristeći se Kuhnovim mo-
delom, mogu se iščitati i drugi primjeri,
poput kineske ili kubanske revolucije.
Dru­štve­ni sustavi koji su rezultat ovih
revolucija u konačnici su se pokazali
ne oslobađajućima, već ograničavajući-
ma – jednako kao i sustavi koji su od
njihove strane smijenjeni.
018.
Implikacije modela
strukture društvene
revolucije
Iz navedene argumentacije možemo
zaključiti da se paradigmatska priroda
društvenoga sustava može svesti na
dvije karakteristike: strukturiranost i
cirkularnost. Implikacije ovoga su
izuzetno značajne. Naime, karakteri-
stika strukturiranosti nam omogućuje
da predvidimo proces društvenoga
preokreta, a karakteristika cirkularno-
sti nam omogućuje da budemo sigurni
da će se društveni preokreti događati
u budućnosti. Osim predvidljivosti
procesa same revolucije i rezultata
koji dolaze s njom, na ovaj način mo-
guće je predvidjeti i ponašanje susta-
va koji kontrolira sliku svijeta kroz
određenu društvenu paradigmu.
Naime, kada je riječ o znanstvenoj re-
voluciji, pojavu prvih anomalija su-
stav može negirati ili ignorirati. Kada
se broj anomalija poveća, sustav po-
staje slab i mora pregovarati, ali u ko-
načnici nastupa obrat. Ako bismo to
htjeli primijeniti na društvenu revolu-
ciju, proces je identičan. Primjerice, u
slučaju studentske pobune protiv ko-
mercijalizacije obrazovanja u
Hrvatskoj koja se odigravala u prolje-
će 2009. g., očito je anomalija bila
nedovoljno velika, stoga je i izostala
reakcija od strane vlasti – nije bilo ra-
zloga reagirati. Naravno, da su se u
isto vrijeme pojavile i druge anomali-
je, kao sindikalni štrajk ili tome slično,
sustav bi bio u krizi. U ovoj analizi
namjerno sam izostavio jedan faktor u
jednadžbi. Radi se o masi, odnosno o
većini ljudi koji nisu populacija koja
provodi revoluciju – revolucionarnim
pokretačima (primjerice, jedna od
društvenih klasa). Ovaj faktor dolazi
u obzir kada nastupi kriza i zapravo je
zaslužan za legitimitet revolucionar-
noga obrata.
Dakle, u prethodnom dijelu objasnio pitanje leži u konstanti koja povezuje
sam kako funkcionira odnos: sustav – dvije paradigme (onu koja prethodi i
anomalije. Kada govorimo o anomali- onu koja zamjenjuje) – ideologiji.
jama, potrebno je razlučiti dvije Ideologija je očito neizbježna u bilo
različite vrste: revolucionarni pokretač kojem društvenom sustavu: ona je no-
i pojedinac kao dio mase. Revolu sitelj paradigme. Dakle, što je pošlo po
cionarni pokretač odnosi se na skupi- zlu 1968. godine? Pokret koji je tada
nu, koja može predstavljati određenu žario i palio (doslovno) bio je kontra-
klasu. Tako imamo: radničku klasu, pokret, ali bez alternativne vizije druš-
građansku klasu, društvenu skupinu, tva koje bi zamijenilo ono postojeće.
studentsku populaciju, intelektualce, Istina, pokret je imao ljevičarsku iko-
po­litič­ku oporbu ili razne oblike udru- nografiju (čak i ultraljevičarsku), ali
ženja. No, kada govorimo o pojedincu, nije do kraja inzistirao na uvođenju
onda računamo na to da se radi o poje- nove paradigme, već se usredotočio na
dinačnim slučajevima koji sami ne ukinuće postojeće. Štoviše, ideologija
mogu pokrenuti promjene.2 Ipak, obje se čak i izbjegavala. Također, jasno je
kategorije podrazumijevaju da se radi da su ideje tih revolucionara bile vrlo
o situacijama visoke razine osvješte- radikalne. Da su uspjeli, zasigurno ne
nosti, odnosno trenutak kada anomali- bih sada pisao o strukturi društvenih re-
ja spozna iracionalnost postojećega volucija na ovakav način. Pretpostavljam
sustava i imaginira nešto bolje. da je konačni udarac 1968. g. bio ra-
skol između studenata i radnika koji-
Kada govorimo o faktoru mase, poseb- ma su obećane veće plaće. Međutim,
no je interesantan trenutak kada ano- radnici nikada ne bi razmišljali o pre-
malije još nisu dovoljno brojne da bi stanku revolucionarnih djelovanja da
potakle krizu. U tom slučaju, masa su imali koherentan cilj, jasnu viziju
ima ulogu funkcionera sustava. Naime, novoga društvenoga modela i nove
u tom je trenutku povjerenje u sustav ideologije. Tako Rusi, Kinezi i Kubanci
još uvijek na visokoj razini i sve što je nisu imali taj problem jer je iskrena i
protiv sustava predstavlja opasnost za ciljana imaginacija komunističkoga
stabilnost pozicija u kojima se dijelovi sustava bila dovoljna da dovede revo-
mase nalaze. Tada nastupa neodobra- luciju do kraja.
vanje postupaka anomalija od strane
mase, a često i korištenje ideoloških
alata za suzbijanje tih situacija. Struktura buduće
Ponovno ću uzeti za primjer student-
sku pobunu u Hrvatskoj, kada su stu- revolucije
denti svakodnevno dobivali primjedbe
Konačno, kako bi onda trebala izgle-
i okarakterizirani su kao Jugoslaveni i
dati buduća revolucija? Prvo, treba
komunisti.3
imati viziju nove ideologije. Radi li se
U istraživanju me slučaj velikih druš- o komunizmu ili nečemu drugome,
tvenih previranja u Europi i u svijetu stvar je odabira i/ili povijesnih uvjeta
1968. g. najviše zanimao. Naime, po u trenutku začetka revolucije. Zatim,
modelu strukture društvenih revoluci- potrebna je snažna propaganda koja ne
ja, razvoj tadašnje situacije u bi bila negativna ili agresivna, već bi
Francuskoj doveo je do krize, a masa služila za osvještavanje klase ili skupi-
je uvelike odobravala revolucionarno- ne koja ima najveći potencijal da po-
ga pokretača. Ipak, revolucionarni stane revolucionarni pokretač. Pretpo
obrat je izostao. Zašto? Odgovor na to stavljam da bi studenti mogli imati tu
019.
 ulogu, ali uz uvjet savršenije organiza-
cije i međusobne koordinacije. Također,
studentska populacija iskazuje velik
borbeni žar u bilo kojoj sferi, što je po-
trebno za sprovođenje revolucije.4
Sljedeći krucijalni korak bio bi potica-
nje najmanje jedne društvene skupine
na uključivanje u borbu (inače sve
ostaje na prvom koraku, odnosno pro-
storno-vremenski raštrkanim anomali-
jama). Na radničku je klasu moguće
računati, ali jedino u slučaju ozbiljno-
sti i sposobnosti njihova vodstva.
Politička je oporba uvijek logistički
faktor koji sudjeluje u revoluciji.
Naime, u postojećoj paradigmi oni se
zalažu za promjenu neke vrste, stoga
je racionalno očekivati njihovu surad-
nju s revolucionarnim pokretačem.
Ukoliko su ovi uvjeti zadovoljeni po
modelu strukture društvenih revoluci-
ja, nastupa društvena kriza. To je korak
u kojemu je ključni zadatak prikupiti
podršku mase. Ideologija koja stoji iza
revolucije mora biti racionalna i mora
predstavljati napredak u odnosu na tre-
nutni sustav. Ukoliko je alternativa do-
bra, povjerenje u stabilnost i raciona
lnost postojećega sustava dolazi u pita-
nje, te su tako svi uvjeti za revolucio-
narni obrat zadovoljeni.
Moram priznati da me otkriće cirkular-
nosti paradigmatskoga sustava nije za-
čudilo. Naime, pravilnosti unutar kao
tičnih sustava poznate su sociolozima,
psiholozima, kulturolozima i drugima
koji nastoje dati određena objašnjenja
i analize društva. Ipak, smatrao sam da
su revolucije izuzetak u takvom nači-
nu razmišljanja, što se pokazalo netoč-
nim. Kuhnov model koji je originalno
zamišljen za opis paradigmatske struk-
ture znanosti očito se može primijeniti
i na krizne situacije u kulturi.
020.
1
Thomas S. Kuhn bio je američki intelektualac koji je imao velik
doprinos u historiografiji znanosti i snažan utjecaj na razvoj ne-
linearne povijesti. Često je upotrebljavao termin paradigma, a
jedan od njegovih najpoznatijih radova je knjiga Struktura
znanstvenih revolucija, koja je proglašena najcitiranijom
knjigom u razdoblju između 1976. i 1983. Teorija i argumenti
opisani u knjizi često su hvaljeni od strane postmodernista kao
prvi ozbiljan pokušaj dokazivanja međuovisnosti znanosti, ideja
i kulture ("Thomas Samuel Kuhn". Wikipedia: The Free
Encyclopedia. Wikimedia Fundation).
2
Moguće je, međutim, da u širenju ideologije među masom u
momentu revolucije veliku ulogu igraju upravo pojedinci s
istaknutom karizmom. Drugim riječima, oni također ne mogu
sami pokrenuti promjene, ali mogu povećati mogućnost
pozitivnoga rezultata revolucije i brže sprovođenje, odnosno
bržu implementaciju nove ideologije.
3
Pridjevi koji se u ovom ili sličnom obliku često dodjeljuju
pokretima i pojedincima čiji ciljevi podsjećaju na socijalistički
sustav u Jugoslaviji 1945.–1991. Uglavnom se koriste u
negativnom smislu, jer su mnogi Hrvati poistovjetili rat za
oslobođenje i napuštanje socijalističke ekonomije.
4
Ovo možemo vidjeti primjerice po velikoj ulozi kineskih
studenata u kineskoj Kulturnoj revoluciji, ili utjecaju ruskih
studenata u Februarskoj revoluciji ("February Revolution".
Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation).
Bibliografija
"1968.: trideset godina kasnije". Što čitaš?.
Naklada Što čitaš?, preuzeto 27. 9. 2009.
"February Revolution". Wikipedia: The Free
Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto
26. 9. 2009.
Kuhn, Thomas S.: Struktura znanstvenih revolu-
cija. Chicago: University of Chicago, 1996.
Rodin, Siniša: Thomas S. Kuhn i kriza hrvatske
paradigme. Zagreb: HAZU, 2008.
"Thomas Samuel Kuhn". Wikipedia: The Free
Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto
28. 9. 2009.
 ´
KULTURA UZVRACA

UDARAC
ANTI-COPYRIGHT
KAO OBLIK PROTESTNOGA
KOLEKTIVNOG DJELOVANJA
Dorian Salatic´

021.
 Anti-copyright pokret
Živimo u vremenu ubrzanoga razvoja tehnologije, komunikacije i informacija,
tzv. postmodernom dobu. Odlike su toga doba propast metanarativa i umrežava-
nje, a glavne bitke 21. st. vode se oko politika identiteta. U tom svjetlu, sve se
jasnije naziru crte nečega što za sebe ne tvrdi da je pokret, ali detaljnijom anali-
zom možemo vidjeti da to ipak jest. To je Anti-copyright pokret (u daljnjem
tekstu AC). Pokret čiji se zahtjevi ne mogu do kraja istaknuti, koji je usko vezan
i isprepleten s tehnologijom Interneta koja je toliko fluidna i prostrana da teži
postati univerzalnim poligonom borbe za značenja.
Zadatak je ovoga rada testirati AC pokret u odnosu na teorije društvenih pokreta
te ispitati može li se uopće govoriti o pokretu – što on podrazumijeva te opisati
njegove zahtjeve, aktere i strategije i, konačno, vidjeti može li trasirati neke nove
puteve u proučavanju društvenih pokreta.

Ključni pojmovi
Kako se radi o novom pokretu u novim uvjetima koji nisu ravnomjerno raspore-
đeni u populaciji (pristup računalu, pristup Internetu...), potrebno je ukratko
objasniti neke od ključnih pojmova koji se pojavljuju u vezi s AC pokretom i na
Internetu uopće. Prvi od tih pojmova sadržan je u nazivu samoga pokreta
– copyright – a preveden na hrvatski jezik glasi autorsko pravo. Autorsko pravo
na određeno vrijeme daje autoru originalnoga djela ekskluzivna prava koja se
odnose na izdavanje, distribuciju i prilagođavanje djela, ono se tiče bilo kojega
ekspresivnog oblika ideje ili informacije koja je nezavisna, određena i fiksirana
u nekom mediju. Autorsko pravo omogućuje posjedovanje intelektualnoga vla-
sništva, a kako ćemo vidjeti, upravo je koncept vlasništva nad idejama ključna
točka oko koje se mobilizira AC pokret.
Sljedeći važan pojam je copyleft. Taj pojam označava praksu korištenja zakona
o autorskim pravima na način da se uklone ograničenja upotrebe kulturnoga
proizvoda te da se omogući neprofitno širenje ideja/znanja/umjetničkih djela.
Također, taj je pojam igra riječi koja zakon o autorskim pravima smatra konzer-
vativnim i rigidnim pa dakle pripadajućim desnom krilu političkoga spektruma.
Najpoznatiji oblik takvoga licenciranja je Creative commons licenca koja dopu-
šta korištenje, mijenjanje i kompiliranje ideja uz zabranu ostvarivanja profita od
istoga.
P2P skraćenica je za engleski peer-to-peer koji označava ravnopravnost u smi-
slu umreženih računala. To je oblik umrežavanja u kojem participanti dijele dio
svojih privatnih mrežnih i kompjuterskih resursa kao što su moć procesora, pro-
stor na tvrdom disku ili mrežna propusnost (bandwidth). Participanti u P2P mre-
žama postaju istovremeno i korisnici i davatelji mrežnih usluga, a taj je princip
oprečan standardnomu modelu poslužitelj – klijent.
Posljednji je ključan pojam za razumijevanje ideje dijeljenja datoteka torrent. To
je datoteka koju davatelj/korisnik diže na mrežu putem BitTorrent protokola, a
koja nije sadržaj sam po sebi, nego uputa na kojem se mjestu (na kojim privatnim
kompjuterima) nalazi sadržaj kojega želimo dijeliti ili preuzeti. Sam princip funk-
cioniranja torrenta inherentno subvertira zakon o autorskim pravima zato što ko-
risnik istovremeno skida dijelove nekoga autorskog djela od raznih davatelja
istoga (seeders), tako da niti jedan davatelj sadržaja nije direktno povrijedio zakon
prema kojemu je zabranjena distribucija cjelovitih autorskih djela.
022.
Ukratko o povijesnom kontekstu
Iako je AC pokret fenomen 21. st., svoje korijene širi daleko u prošlost. I prije
izuma tiska, autorska su se djela prepisivala i distribuirala. Dapače, srednji
vijek ne poznaje koncept autorstva u današnjem smislu. Knjige su se prepi-
sivale i istovremeno prerađivale te nije bilo nepoznato da prepisivač dodaje
svoje komentare ili da izbacuje dijelove teksta po vlastitom nahođenju.
Usko vezan za koncept piratstva, AC pokret u današnjem smislu mogao se
ostvariti jedino pod pretpostavkom određenoga ne-mjesta, određene zone
izvan sposobnosti država ili zakona da vide, da imenuju. To je utopijsko
mjesto Internet, čija je virtualnost i s njome povezana anonimnost, ka-
rakteristika koja je omogućila (de)(re)konstrukciju naše stvarnosti.
Internet nastaje još u 60-im godinama 20. st. kao projekt vojske SAD-a
radi umrežavanja vojnih baza. Za nas su važnije 90-e godine kada
postaje globalno dostupan sustav za višesmjeran promet informacija,
komunikacije i umrežavanja kako u poslovnoj, tako i u javnoj sferi.
Smatra se da danas oko četvrtine svjetskoga stanovništva koristi
Internet, a daljnjim širenjem dostupnosti infrastrukture i uz ekspo-
nencijalni razvoj tehnologije software-a, ta bi se brojka mogla ud-
vostručiti u vrlo kratkom roku. Nulta godina AC pokreta kada su
obični korisnici došli u mogućnost da se bez programerskih zna-
nja uključe u promet informacijskih sadržaja bila je 2001. Te je
godine programer Bram Cohen stvorio
BitTorrent protokol te time navijestio eru anti-copyrighta
("BitTorrent”. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia
Fundation).
Važno je napomenuti da se internetska revolucija događa u
doba rasta društva znanja i izostanka oskudice (barem na
Zapadu), kada sve veći broj ljudi posjeduje vještine i sred-
stva za proizvodnju i manipuliranje kulturnim artefaktima.
Osim toga, živimo u doba demokratizacije i dostupnosti
materijala posredstvom novih medija, zahvaljujući čemu
raste svijest o globalnim identitetima. Ključna je pred-
nost AC pokreta, koji se odvija u virtualnom i s efektima
u realnom prostoru, nad drugim pokretima u anonimno-
sti putem servisa kao što su IPREDator ili anonymouse
o čemu će biti riječi kasnije.

Može li se govoriti o pokretu?

Da bismo mogli pričati o pokretu, potrebno je pro-
vjeriti ispunjava li AC određene uvjete. Svaki po-
kret ima jasno izražen kolektivni izazov usmjeren
prema nekomu autoritetu i/ili moćnom protivni-
ku. U slučaju AC pokreta, kolektivni je izazov
usmjeren prema vlasnicima autorskih prava, a
pogotovo protiv korporacija koje djeluju u
području kulturne industrije kao što su film-
ski giganti (MGM, Warner Bros, Disney...),
023.
 glazbeni izdavači (EMI, Sony, Universal...) i izdavači tiskovina te pojedinci ili
grupe u muzičkoj industriji koje izvlače veliku dobit iz svojih proizvoda (npr.
Metallica, Madonna i čitav niz grupa povezanih s MTV-em ili VH1-om...).
Zajednički je cilj problematično mjesto u mišljenju AC pokreta zato što ga sači-
njavaju deseci milijuna korisnika diljem svijeta od kojih svaki ima svoju vlasti-
tu agendu u korištenju zaštićenih sadržaja. Ipak, nastankom Švedske piratske
stranke koja je osvojila i jedno mjesto na nedavnim izborima za Europski par-
lament, konkretizirali su se određeni ciljevi koji bi mogli biti zajednički poje-
dincima uključenima u AC pokret. To je prije svega reforma zakona o
autorskim pravima. Osnovna je ideja da, ako deseci milijuna ljudi krše zakon,
onda je zakon taj koji se mora prilagoditi. Osim toga, zajednički su ciljevi i
jačanje prava na privatnost, kako na Internetu, tako i u svakodnevici te tran-
sparentnost državne administracije.
Sljedeći je važan aspekt izraz kolektivnoga identiteta i solidarnosti što je
bilo lako uočiti vezano uz mobilizaciju javnosti oko suđenja grupi The
Pirate Bay. Grupa je dobila stotine tisuća elektronskih pisama podrške,
organizirane su online peticije za izmjene zakona, a Švedska piratska
stranka udvostručila je, gotovo preko noći, svoje članstvo te postala treća
najveća stranka u Švedskoj. Premda su se četiri optuženika, zbog predvi-
đenih kazni od više milijuna dolara, ogradili od ideje AC-a, braneći se da
su samo omogućili promet sadržajima, a ne i poticali piratstvo, u dva
nastavka Ukradi ovaj film može se vidjeti da postoji kolektivni identitet
osoba koje zahtijevaju pravo na informaciju. Pokret smatram održivim
jer Internet kao virtualan prostor praktički ne poznaje granice te će se,
osim u slučaju neke globalne katastrofe, s obzirom na brzi razvoj teh-
nologije u prostoru i vremenu, nesmetano širiti i, zahvaljujući svojoj
fleksibilnosti, s lakoćom mijenjati ukoliko to bude potrebno. Osim to-
ga, neki izvori tvrde da je do sada putem Interneta razmijenjeno 1,7
petabajta podataka što dovoljno govori o opsegu AC stremljenja.

Tko? S kim? Protiv koga? Kako?

Nosioci AC pokreta anonimni su korisnici/poslužitelji koji putem
P2P mreža distribuiraju medijske sadržaje. Radi se o desecima mili-
juna ljudi diljem svijeta, od kojih svaki ima vlastite motive za kori-
štenje zaštićenih materijala koji sežu od ekonomskih do kulturalnih.
Glavni su proponenti AC pokreta grupe poput Creative commons i
Association des audionautes koje se zalažu za reformu zakona o
autorskom pravu i za drugačiji sustav kompenzacija autorima,
Hipatia, Cult of the dead cow i
Hacktivismo, koje smatraju da je slobodno znanje ljudsko pravo
koje omogućuje pravo na obrazovanje te da se znanje mora dije-
liti solidarno jer je to uvjet ravnopravne participacije u društvima
znanja danas. Kao nositelj pokreta u opipljivom svijetu pojavila
se ranije spomenuta Švedska piratska stranka, a postoje glasine
da će se piratska stranka osnovati i u Hrvatskoj.
U saveznike možemo svrstati golemu količinu ljudi koji sami
ne koriste zaštićene sadržaje, ali sa simpatijama gledaju na po-
024.
litiku AC-a. To su osobe različitih nacionalnih, klasnih i rodnih profila što ovaj
pokret čini snažnim u ratovima za značenja. Osim toga, unutar akademske za-
jednice postoje sve jači glasovi koji tumače i opravdavaju piratstvo u novim
tehnološkim uvjetima (Web 2.0), a s njima se slažu i ustupaju im medijski
prostor razni nezavisni mediji, pogotovo internetski.
Protivnici su AC pokreta pojedinci i grupe koje izvlače ogromnu dobit iz
kulturnih industrija, a smatraju da imaju pravo na naknade, previđajući pri-
tom da ne postoji čisto autorsko djelo te da iz perspektive distributivne pra-
vednosti autor može imati pravo na dodanu vrijednost, ali nikako i pravo na
sirovinu iz koje kreira određeni kulturni artefakt. Ta se elita okuplja u prav-
ne osobe kao što je Međunarodna federacija fonografskih industrija (IFPI)
koja je i pokrenula tužbu protiv The Pirate Bay-a. Nadalje, protivnikom se
pokazuje i kulturna industrija uopće zato što se izjednačavaju prilike i mo-
gućnosti da obični pojedinci svojom kreativnošću proizvode i konzumira-
ju kulturu putem servisa kao što su blogovi, YouTube, MySpace itd.
Također, brz razvoj tehnologije omogućio je da računala budu relativno
dostupna mnogima i da se na njima može jednostavno i za malo financij-
skih sredstava proizvoditi i distribuirati kvalitetan kulturni sadržaj, bilo
da se radi o tekstu, filmu ili glazbi.
Strategije kojima se sudionici AC pokreta služe raznovrsne su. Neke su
preuzete iz starijih pokreta kao što su: bojkot, masovne peticije, pirat-
stvo, participacija u demokratskoj vlasti i politički teatar, a neke su
svojstvene novim medijima, npr. hakiranje, računalni virusi, P2P dis-
tribucija sadržaja, online upotreba sadržaja te spam, odnosno zatrpa-
vanje računala i mejl adresa protivnika, čime se efikasno
onemogućava njihovo funkcioniranje.
Prema teoriji postmodernog kolektivnoga djelovanja Tri su glavne ka-
rakteristike modernih pokreta: kozmopolitizam, autonomija i modular-
nost. Kozmopolitizam se tiče povrede ili problema koji postaju
globalni (globalno zatopljenje, ljudska prava...), a također i sudionika
koji se istovremeno na raznim mjestima na svijetu mobiliziraju oko
istih ciljeva. Autonomija znači da je protest neovisan od neke kon-
kretne povrede (oko kojih su se mobilizirali premoderni pokreti) lo-
kalnog autoriteta te je šire usmjeren u svojim zahtjevima i ciljevima.
Modularnost se tiče metoda koje postaju nespecifične i lako preno-
sive u druge kontekste (npr. bojkotom se mogu zahtijevati razne
stvari na različitim bojišnicama).
AC pokret u određenoj mjeri zadovoljava sve navedene uvjete,
no čini mi se da se njima ne iscrpljuju svi aspekti toga pokreta
koji bi mogli biti karakteristikama djelovanja koje bih nazvao
postmoderno kolektivno djelovanje. Prije svega, postmoderni je
protest anoniman. Ta se anonimnost tiče aktera, ali i zahtjeva.
Sve je više internetskih servisa koji štite privatnost korisnika
koji tako bez straha mogu prakticirati slobodu govora i/ili oku-
pljanja. S obzirom da su njihovi zahtjevi često partikularni i
oni postaju anonimni i nikada do kraja istraživi. Anonimnost
je važna zato što zahvaljujući njoj pojedinac postaje nevidljiv
nadzornom oku države, a ako ih država ne može vidjeti, ne
može ih ni kazniti. Akteri dakle imaju više različitih zahtjeva
025.
 koje ostvaruju zajedničkim sredstvima protiv zajedničkih neprijatelja.
Modularnim postaje udruživanje, dok je sredstvo ostvarivanja ciljeva jedno –
Internet, putem P2P mreža.
Drugo, postmoderni je protest netjelesan. Tijelo ne nestaje u potpunosti, bu-
dući da i dalje postoji živa osoba (mada je i sve više inteligentnih programa)
koja upravlja računalom, ali iščezava kao prostor kažnjavanja što omogu-
ćuje ravnopravno sudjelovanje mnogih koji podržavaju određeni zahtjev,
ali ne bi sudjelovali u protestu zbog straha od nasilja. S obzirom da se od-
vija na Internetu, protest je putem svojih raznovrsnih zahtjeva inherentno
kozmopolitskoga karaktera, a izostanak fizičkoga okupljanja omogućuje
mu kapilarnu distribuciju moći putem optoka u mreži u kojima prevlada-
va snaga argumenata, a ne fizička snaga (Hakim, 1991.).
Treće, protest je hiperautonoman što znači ne samo da nema konkretne po-
vrede nekoga prava nego se protest formira oko izostanka povrede, tj. oko
zahtjeva samoga. Ta činjenica smješta AC pokret u nove pokrete koji se
mobiliziraju oko identiteta, a ne oko povrede nekoga/nečijega prava. To je
u skladu s nalazima sociologa koji nam tumače da društva koja zadovolje
svoje egzistencijalne potrebe, počinju gajiti ekspresivne vrednote, odno-
sno politike identiteta.

Smrt zakona o autorskim pravima

Te nam tri karakteristike pokazuju da Internet postaje prostorom istin-
ske demokracije pa ako hoćemo i anarhije u njenu rjeđe istaknutom
izvođenju, an-arhe, što znači prijelaz u neki potpuno novi, u-raskidu-
sa-prošlim, svijet koji neće ukinuti pravila i zakone, već ih skrojiti po
mjeri ljudi. Ključan je argument koji ističu perjanice AC pokreta taj
da je način na koji ljudi postoje na Zemlji – kopiranje. Od drugih
učimo jezik, ponašanje, odijevanje, sviranje, igranje, plesanje itd.
Ukoliko tomu pridružimo ideju francuskoga filozofa i semiotičara
Rolanda Barthesa, o smrti autora (s obzirom na to da se značenje
proizvodi u trenutku dekodiranja, a ne kodiranja), tada se zakon o
autorskom pravu pojavljuje kao svojevrsni atavizam iz doba nad-
zora, iz doba jednosmjernoga odašiljanja poruke i doba kulturnih
elita.
S obzirom da je Anti-copyright pokret oblik djelovanja koji po-
stoji nekoliko stoljeća (premda se nije tako nazivao) te da se
dolaskom na scenu novih medija razvija i širi eksponencijal-
nom brzinom, ne možemo govoriti o konačnom (ne)uspjehu
pokreta budući da mu se za sada ne nazire kraj. Nadalje, prem-
da su pokretači servisa The Pirate Bay osuđeni na zatvorske i
novčane kazne, sam servis nije zabilježio pad prometa, dapa-
če, od kada je presuda izrečena, broj korisnika se povećao, a
Švedska piratska stranka bilježi nezapamćen rast članstva,
posebice među mladima. Vidjeli smo da Anti-copyright po-
kret zadovoljava sve uvjete da bismo ga smatrali modernim
pa čak i postmodernim pokretom, a može se kondenzirati u
jednu ideju koju nije na odmet ponoviti: ako milijuni ljudi
diljem svijeta krše zakon, onda je zakon taj koji se mora pri-
lagoditi u promijenjenim uvjetima.
026.
Bibliografija

Barthes, Roland: "Smrt autora". Prev. M. Beker. Suvremene književne teorije, ur. M. Beker.
Zagreb: Matica hrvatska, 1999.
Bey, Hakim: The temporary autonomous zone. New York: Autonomedia Anti-copyright,
1991. Hermetic library, preuzeto 21.12. 2009.
"BitTorrent”. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto
21.12.2009.
"Copyleft”. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preuzeto
21.12.2009.
"Peer-to-peer”. Wikipedia: The Free Encyclopedia. Wikimedia Fundation, preu-
zeto 21.12.2009.
Tarrow, Sidney: Power in Movement: Collective Action, Social Movements
and Politics. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

027.
 ZVJEZDANE
STAZE:´ ITERACIJA
SLJEDECA
ASPEKTI ANARHIZMA U ZVJEZDANIM STAZAMA

Dorian Salatić

Anarhija, povijest, beskonačnost?----------------

Povijest. Prostorno-vremenski kontinuum u kojemu postojimo, u kojemu se ra-
đamo i umiremo, u kojemu volimo. Ona je nedovršena priča koje su kraj, smisao
ili pak značenje uvijek odgođeni i izvjesno je da je nikada nećemo moći obuhva-
titi umom baš kao što nam nije moguće vidjeti prostor ispred i iza nas odjednom.
Povijest obuhvaća osim prošloga i sadašnjega i ono što će tek biti, a upravo je to
odgođeno, nespoznatljivo, buduće, onaj dio našega zajedničkoga života na ze-
mlji kojim se najmanje bavimo. Budućnost nije zadana, nije zapisana, postoji
samo beskonačnost mogućnosti i načina na koji je možemo skrojiti i značenja
kojima ćemo to tkanje ispuniti. Ta je beskonačnost mogućnosti ono što ljudima
najteže pada i čega se najviše boje te je upravo taj strah, strah od nepoznatoga,
neizrecivoga, nemislivoga, ona valuta koja je dovela do toga da povijest bude
povijest diktatura i klasnih sukoba, povijest razaranja i ratova, povijest lišena
028.
ljubavi, a u njeno ime pisana. Anarhizam je jedan od skupova, unutar sebe izra-
zito heterogenih, pogleda i zamisli koje svoje ideje i ideale projicira u buduć-
nost. Vrijednosti koje programi podvedeni pod kišobran toga izraza promoviraju
tiču se slobode, jednakosti i ljubavi.1 Utopija (ne-mjesto, mjesto koje ne postoji
već ga treba konstruirati) često je bila tema fikcija u popularnoj kulturi, kako u
književnosti, tako u novije vrijeme i na filmu. Jedan je od takvih uradaka i znan-
stveno- fantastični serijal Zvjezdane staze kojih je idejni tvorac Gene
Roddenberry. U fokusu ovoga rada bit će isključivo drugo izdanje serijala, na-
slovljeno Sljedeća generacija (The Next Generation). Smatram da postoje ele-
menti koji bi mogli sugerirati da se radi o utopijskom projektu koji, makar to
sam za sebe ne priznaje, sadrži u sebi neke elemente anarhističke misli koji ga
omogućavaju u njegovoj očitoj nemogućnosti. Cilj rada nije tvrditi kako je svijet
Zvjezdanih staza zamišljen kao anarhistički niti da demonstrira anarhizam u
praksi. Tek željom mi je usporediti značenjski kozmos Zvjezdanih staza s klasič-
nim radovima anarhista ne bih li pronašao elemente koji sugeriraju drugačiji,
u-raskidu-sa-prošlošću svijet koji radikalno drugačije, nego je to slučaj, danas
uspostavlja ravnopravnosti duž raznih okosnica identiteta, bilo da je riječ o dobi,
spolu, rasi, rodu, vrsti ili čemu drugomu.
Dvije anarhije-----------------------------------------
U predgovoru svojega zbornika Antologija anarhizma, Višeslav Kirinić (2003.)
suprotstavlja dva izvođenja pojma anarhizam. Prema Kropotkinu, riječ anarhi-
zam izvodi se iz grčkog an-arhos, gdje je arhos nešto vršno, nadređeno (npr.
vlast, iznad), a kada se unese u područje političke teorije, an-arhos se prevodi
kao pojmovna opreka autoritetu, njemu suprotna ideja. Tako izveden, anarhizam
se tumači kao političko načelo koje priziva ukidanje vlasti i bilo kakva oblika
dominacije kao vršno načela društvene organizacije. Kada bismo uzeli ovo tu-
mačenje za temeljno anarhizmu, svijet zvjezdanih staza uistinu bi se pokazao
kao totalitaran, no vidjet ćemo da oko ovoga tumačenja postoje neki problemi te
da kroz njega i koncept revolucije postaje problematičan.
Drugo je izvođenje ono Daniela Guerina koji smatra da je pojam izveden iz
riječi an i arhe, koje bi mogle označavati nešto ne-prošlosno, bez-oslonca-na-
negdašnje te time nešto zasebne izvornosti, novosti, različitosti i nespojivosti sa
prethodnim (Kirinić, 2003., 8.). Upravo je taj pristup anarhizmu onaj koji me
ovdje više zanima i na kojem ću temeljiti svoju argumentaciju. Priča postaje
jasnija kada se uvede pojam revolucije koji je neizostavan u mišljenju radikalnih
političkih teorija kakve su i anarhističke. Klasični anarhizam Kropotkina ili
Bakunjina propušta, čini se, uvidjeti da vlast nije uvijek i unaprijed nametnuta,
već i izabrana na temelju povjerenja (pri čemu ne aludiram na predstavničku
demokraciju i slične parodije slobode), a s druge strane ukidanje ikakva sustava
i veličanje kaosa radi kaosa predstavlja povratak na radikalno stare prakse
dezintegriranih zajednica, dok revolucija označava prijelaz u nešto novo, nešto
što raskida s tradicijom te je kao takva sukladna Guerinovom izvođenju riječi
gdje postaje strategija za ostvarenje novoga svijeta, neopterećenoga talozima
binarizama i univerzalizacija pripadnih zapadnoj civilizaciji. Ovo drugo
tumačenje, ono je koje Zvjezdanim stazama daje šansu da se artikuliraju2 kao
anarho-utopijski projekt.3
1
Također, postoje i tzv. desni anarhizmi koji se tiču politike laissez faire odnosno neuplitanja države u tržište, no za ovaj rad bitni su
popularno zvani lijevi ili utopijski anarhizmi.
2
Artikulacija ovdje ima značenje kako uobličavanja ove fikcije kao anarhističke, tako i povezivanja ili uzglobljavanja iste s anarhi-
stičkom teorijom.
3
Nalazim da je bitno napomenuti da je većina klasičnih anarhističkih radova pisana u 18. i 19. st. što sugerira da bi, da su danas živi ti autori, bili prinuđeni
revidirati neka od svojih stajališta s obzirom na činjenicu da su se mnoge stvari promijenile, od političkih i ekonomskih do tehnoloških i kulturalnih uvjeta.
029.
 Tri tehnološka čuda----------------------------------
Mnoge su kritike upućene Zvjezdanim stazama usmjerene na korištenje speku-
lativne fizike i preskakanja barijera koje konvencionalna fizika postavlja. Tu su,
kao što i priliči fikcijama smještenima u budućnost, zamišljene brojne naprave
koje omogućuju i ujedno olakšavaju život u budućnosti, a za koje ne postoji
garancija da će ikada biti napravljene4.
Prvo je takvo čudo koje omogućava svijet Zvjezdanih staza teleportacija,
koncept osmišljen kako bi se uštedjelo na izradi skupih animacija slijetanja na
planete i povratka na Enterprise5. Radi se o momentalnom premještanju živih
bića i/ili predmeta s jednoga mjesta na drugo na način da se materija pretvara u
energiju i zatim ponovo u materiju, dekonstrukcija i rekonstrukcija6. Unatoč
problemima koji se javljaju u kontekstu teleportacije, želio bih istaknuti njenu
utopijsku dimenziju kada bi bila moguća. Kada bi postojala mogućnost telepor-
tacije, to bi moglo značiti prekid ratova za naftu, kao i kraj prometnih industrija
na koje krajnji korisnici troše gomile novca (automobili, cestarine, javni prije-
voz), no prije svega, zaustavio bi se trend ekološkoga propadanja planete uslijed
zagađenja.7
Drugo čudo tehnologije koje smatram ključnim za svijet Zvjezdanih staza je
warp pogon. Warp pogon se odnosi na putovanje nadsvjetlosnim brzinama8.
Kada bi se takav oblik putovanja mogao ostvariti to bi praktično značilo dostu-
pnost beskonačnih količina prirodnih sirovina razasutih diljem galaksija, a time
bi završila era pretjerane eksploatacije Zemlje koja vodi uništenju života na pla-
neti. Putovanja nadsvjetlosnim brzinama omogućila bi komunikaciju s mnogim
eventualnim civilizacijama s obzirom da je, znamo, mala vjerojatnost da je ovaj
naš plavi planet jedina kolijevka života u svemiru.
Treća je važna naprava izmišljena za potrebe svijeta budućnosti replikator.
To je uređaj koji može proizvesti bilo koji neživi predmet pa tako i hranu s vjer-
nim okusom, mirisom, kao i hranjivim svojstvima. Time se u imaginarnom svi-
jetu ove serije jednim uređajem rješavaju dva važna problema današnjega
svijeta. Prvo, rješavaju se etički problemi zatvaranja i masovnoga ubijanja orga-
nizama koji su ravnopravno s ljudima nosioci evolucije9. Slike i kratki filmovi
koje aktivisti za prava životinja svakodnevno objavljuju pokazuju kako je speci-
zam10 možda i najstrašniji oblik podređivanja drugoga, potpuno oprirođen i ut-
kan u zdravi razum dominantnih kultura svijeta zbog čega veliki broj ljudi nema
razvijenu osjetljivost za taj problem.
Drugi je problem koji replikator uspješno rješava problem gladi. U današnjem
svijetu, velika većina ljudi živi na rubu egzistencije bez dovoljne količine hrane,
4
Uslijed sve ubrzanijega razvoja prirodnih znanosti, teoretičari dopuštaju mogućnost nekih od tih čuda iako smatraju da su u praksi
neizvediva zbog ogromnih količina energije potrebnih za njihovo ostvarenje.
5
Svemirski brod na kojem se većina radnje odvija; svojevrstan grad s preko tisuću članova posade.
6
Tijelo se razbija na milijarde kvanata energije koje superkompjuteri emitiraju na određeno mjesto gdje se kasnije rekomponiraju u
odnosu na skeniranu kartu tjelesnih molekula nekoga pojedinca.
7
Da ta tehnologija ipak nije toliko nemoguća, pokazuje činjenica da su se fizičari, inspirirani upravo zvjezdanim stazama, počeli
baviti teleportacijom te nedavno uspjeli teleportirati zraku svjetlosti što otvara vjerojatnost da će u budućnosti biti moguć takav
transport kemijski složenijih struktura, pa na kraju, zašto ne, i živih organizama.
8
Fizičari se slažu da je u praksi nemoguće postići tako velike brzine kroz prostor, no ovdje se radi o savijanju prostora što se temelji
na dokazima koji pokazuju da se svemir širi i uvija unutar samoga sebe.
9
S obzirom da se genetska karta čovjeka samo u malenom dijelu razlikuje od one npr. čimpanze, dovedena su u pitanje mišljenja da
su ljudi vrhovna biološka karika na Zemlji kojoj je podređena sva priroda pa tako i živi organizmi sposobni osjećati bol i patnju.
10
Privilegiranje ljudske u odnosu na druge vrste.
030.
vode pa i čistoga zraka. Mnogi, a posebice oni u tzv. zemljama trećega svijeta
rade u izrabljivačkim uvjetima, na koje moraju pristajati kako bi prehranili obi-
telji. U takvom kontekstu teško da se mogu posvetiti sebi i svojim unutarnjim
potrebama i graditi život kakav priželjkuju.
Istaknuo sam ova tri tehnološka čuda, iako ih ima još, smatrajući da bi ona mo-
gla osigurati egzistencijalni minimum svima, minimum koji ukida potrebu za
novcem i omogućuje uspon društva kakvo je prikazano u Zvjezdanim stazama.
Napokon, zamisao tehnologije bila je smanjiti količinu ljudskoga rada i poveća-
ti količinu slobodnoga vremena, a znamo da ljudi danas rade više nego ikad te
da su im prihodi sve manji zbog čega na sve siromašnije načine konzumiraju
svoje slobodno vrijeme.
Distributivna pravda--------------------------------
Svijet budućnosti Zvjezdanih staza, svijet je lišen novca koji je simbol, ali i
inkarnacija materijalnih vrijednosti te vječni izvor i sredstvo nesuglasica među
različitim, nesvodivim kulturama. Istina, ne smijemo zanemariti činjenicu da su
Zvjezdane staze ipak tržišni proizvod, no na nivou dijegeze reprezentirani je
svijet puno prije duhovan i intelektualan nego materijalan11.
U tom svijetu, privatno vlasništvo nije ukinuto u potpunosti, premda anarhistič-
ki mislioci kao što je Pierre-Joseph Proudhon smatraju da je svaki oblik privat-
noga vlasništva pljačka. Svaki član ili članica posade posjeduje predmete koji
podcrtavaju njihovu osobnost, predmete koji imaju i simboličku vrijednost, no
nema govora o akumulaciji bogatstva, niti volji za stjecanjem radi isticanja.
Također, svi pojedinci i kulture u Zvjezdanim stazama koje se fokusiraju na
imovinu, redovito su prikazane kao smiješne i nakaradne12.
U tom idealističkom svijetu budućnosti, postoji svijest o ograničenosti resursa te
da svaka utrka za kontrolom nad resursima u kojoj se prednost stječe silom,
nužno vodi do propasti svih strana uključenih u sukob. Temeljno je pitanje ima
li itko pravo svojatati nešto što je prirodno ničije i u uporabnom smislu svačije.
Prva zapovijed/uputa----------------------------
Voltaire je svojega Candidea završio rečenicom: Svatko bi trebao obrađivati
svoje dvorište. (Voltaire, 1961., 117.) Ta je misao u Zvjezdanim stazama
uobličena kao Prva zapovijed/uputa (prime directive), utemeljujuća maksima
koja ima veću moć od bilo kojega metanarativa ili božanstva13. Ona podrazumijeva
da se Federacija neće i ne smije miješati u unutarnje funkcioniranje drugih
kultura i civilizacija te da uopće neće, ni na koji način, ući u interakciju s
kulturama koje su na predwarp razini. To je načelo u potpunosti u skladu sa
slobodarskom misli, gdje ne postoji jedna totalizirajuća misija povijesti već
multiplicitet glasova od kojih se svaki želi i mora moći čuti ako postoji volja da
se izgradi neko novo doba, radikalno drugačije, nego ovo u kojem smo se
zatekli14.
11
Što ne služi kao potvrda binarne opreke um – tijelo u kojoj je tijelo nezgodni višak, materijalnost koja je zatvor umu, a koji bi imao
biti univerzalan, već samo da su predmeti svedeni na svoju uporabnu dimenziju, a ne predstavljaju fetiše, kakav je slučaj danas.
12
Uzmimo za primjer carstvo Ferengija
13
Premda i sama time upada u zamku mogućnosti da se postavi kao metanarativ.
14
Iako Prva zapovijed u teoriji zvuči jednostavna za sprovođenje, u praksi je likovi u priči često krše, ponekad slučajno, a ponekad
namjerno. U obranu, mogli bismo reći da kada djeluju voljno protivno Prvoj zapovijedi, ne čine to iz zlih pobuda već iz osjećaja
pravde (premda je i koncept pravde u najmanju ruku problematičan s obzirom da se uvijek tiče određenoga sustava privilegija).

031.
 U svojem djelu naslovljenom O revolucijama, William Godwin piše: Prema
svakom čovjeku i skupini ljudi trebalo bi postupati na osnovi njihovih osobnih
odlika i sposobnosti, a ne sukladno nekom propisu koji može postojati isključivo
u odnosu prema nama samima (Godwin, 2003., 33.). Smatram da je ova misao
neposredno utemeljujuća za Prvu zapovijed/uputu, a svoje logično proširenje
doživljava u nagonu za spoznajom koji pokreće protagoniste Zvjezdanih staza
jer mudar čovjek nikada nije zadovoljan vlastitim postignućima pa ni vlastitim
načelima i stavovima. On/a u njima stalno nalazi pogreške; neprestano sumnja,
a provjerama i propitivanjima nema kraja (Godwin, 2003., 34.). Ova bi se dva
citata mogla predstaviti kao ključ za razumijevanje načela i uopće misije
Enterprisea koja je drugim riječima iskazana u najavnoj špici serije u kojoj se
kaže kako je njegova (njihova) misija tragati za novim oblicima života i hrabro
kročiti gdje još nitko nije. Ograničene stvari moraju neprestano biti sposobne za
napredovanje i razvoj; bilo bi, stoga, krajnja ludost zastati u bilo kojem trenutku
razvoja i pretpostaviti da smo došli do kraja. (Godwin, 2003., 34.)
Jednakost i sloboda----------------------------------
Vjerojatno nema osobe koja ne bi prihvatila kategorije jednakosti i slobode kao
primarne za gradnju i napredak društva kojemu pripadaju. Pa ipak, postoji jedan
problem inherentan njihovu međuodnosu, diskrepanca koja omogućuje različita
tumačenja, a koja često prijete uopće dezintegracijom društava. U anarhističkom
je pogledu na svijet, o ovim dvjema kategorijama moguće govoriti samo u
relativnim terminima. Postoji određena napetost koja izbija kada se ta dva pojma
suprotstave jer u apsolutnom smislu jedan pobija drugi.
Što znači apsolutna sloboda? Jedno bi tumačenje moglo biti da živimo u potpu-
nom skladu sa svojim osobnim željama i potrebama što bi značilo da je svatko
sam sebi mjerilo svih stvari. Time bi, jasno je, život u zajednici ili kulturi bio
nemoguć. Granice osobne slobode bile bi tako ocrtane neuplitanjem u tuđe živo-
te i/ili kulture bez njihove volje za prihvaćanjem takva uplitanja. Jednakost bi s
druge strane imala biti jednakost u pravima i osnovnim životnim potrebama15
budući da je svaki čovjek različit s obzirom na svoje sposobnosti, inteligenciju
ili svoje fizičke atribute. Apsolutna jednakost značila bi dakle drugu krajnost,
ograničavanje sposobnijih ili pak prevelike zahtjeve od manje sposobnih što bi
u svakom slučaju bilo teško održivo na lenti vremena. Pitanje utopije je kako
postići ravnotežu između tih dvaju koncepata?
Evolucijska je psihologija pokazala da su praoblici ponašanja živih organizama
sebični. Svaki organizam ima potrebu zadovoljiti svoj nagon za preživljava-
njem, nerijetko čineći to na štetu drugih organizama. No, istraživanja su poka-
zala da recipročni altruizam u kojem organizmi pristaju pomagati jedan
drugome, donosi daleko veće koristi za oba organizma (Kardum, 2003., 21.). U
tom smislu organizmi podižu razinu međusobne jednakosti nauštrb apsolutne
slobode. To je temelj na kojem su izgrađene ljudske, ali i životinjske zajednice.
Freud (1973.) je u svojem utjecajnom eseju Nelagodnost u kulturi objasnio kako
funkcionira taj mehanizam; ljudi se, da bi živjeli u kulturi, u zajednici, odriču
dijela svojih sloboda kako bi uživali sigurnost. Problem mnogih anarhističkih
teorija je taj što se često pozivaju na prirodnu slobodu, na univerzalne pragove
slobode ili potreba čime dolaze u opasnost da se pokažu strukturalno identične
teorijama koje pokušavaju svrgnuti.
15
Koje su doduše podložne reinterpretaciji s obzirom na razinu blagostanja u kojoj se neka kultura ili država nalazi.
032.
Uniforma nasuprot uniformnosti-----------------
Mnogi kontrakulturni teoretičari smatraju da je uniforma prepreka postajanju i
bivanju individuom. Premda su osobe uključene u fabule Zvjezdanih staza
gotovo uvijek u uniformama, nema govora o tome kako su njihove individualnosti
potisnute. Aktere Zvjezdanih staza ne zabrinjava činjenica da većinu vremena
provode u nelaskavim pidžamama (Heath, Potter, 2006., 188.). To ni na koji
način ne sputava njihovu mogućnost da se artikuliraju kao osobe, dapače,
uniforma smanjuje utjecaj cool-a kao posebnoga oblika kulturnoga kapitala koji
služi kao pogonsko gorivo konzumerizma.
Upravo je potreba za razlikovanjem, za bivanjem drugačijima ona koja gura
konzumerističku kulturu (Heath, Potter, 2006). Prema njima, konzumerizam ni-
je neka mistična ideologija koja kooptira sve razlike radi profita. Konzumerizam
je ono što ljudi čine jedni drugima kada se žele isticati i razlikovati. Možda bi-
smo se trebali usuditi biti isti, a ne različiti ukoliko želimo zaustaviti kapitalizam.
(Heath, Potter, 2006., 189.) To se, naravno, ne odnosi na promociju jednoumlja
već samo suspenziju frivolnih aspekata osobnosti kakav je na primjer odjeća.
S druge strane i kao sušta suprotnost ljudima 23. st. postoji kultura Borga16.
Njihova uniformiranost je ona, kako forme, tako i sadržaja, i ne tiče se slobode
izbora niti njegove mogućnosti. U tom je ključna razlika između uniforme na
osobnoj razini i uniformiranosti kao svojevrsnoga totalizirajućega metanarativa.
No corpo-----------------------------------------------
Suvremeni je kapitalistički svijet karakteriziran transnacionalnim poslovanjem,
slobodnim tržištem i globaliziranom ekonomijom17. Umjesto modernističkoga
pripadanja naciji, današnji je trend postmoderno pripadanje sveprisutnim i
sveprožimajućim korporacijama (Abbott, Achbar, Bakan, 2003.). Superbrendovi
su garancija kapitala, a činjenica je da postoji velik broj ljudi koji su spremni
platiti da bi postali reklamni panoi za velike kompanije pa tako kupuju markiranu
robu ili si tetoviraju logotipe firmi kao što je Nike na vidljiva mjesta po tijelu
(Klein, 1998.). Logo je simbol uspješnosti tvrtke, a brend je moć pa stoga ne
čudi kako su u globaliziranom društvu sve češći slučajevi kupovanja skupe
markirane odjeće u potrazi za statusom, koji naravno uvijek izmiče, unatoč
činjenici da obitelji nerijetko nemaju što jesti18.
Mnoge su fikcije smještene u budućnost, istu vidjele kao korporativnu distopiju.
Distopija je pojam suprotan, ali u jednom dijelu istoznačan utopiji. Distopija ne
traži besklasno društvo, već totalitarno uređenje u kojemu samo mali broj oda-
branih19 uživa privilegije nauštrb ostatka populacije. Već su sada neke korpora-
cije moćnije od nekih država, s većim godišnjim prihodima, a ekranizacije
budućnosti tipa Alien ili drugi uradci cyberpunk žanra vide korporacije kao
ključne, ako ne i jedine upravljačke institucije budućnosti. Upravo je to ključna
karakteristika po kojoj se svijet Zvjezdanih staza razlikuje od većine pesimistič-
nih (iako bi neki rekli i realističnih) prognoza budućnosti.
16
Borgovi su kultura koja dodaje tehnološku izvrsnost organskoj, kultura kiborga povezanih u kolektivnu svijest gdje je individual-
nost ne samo nepoželjna već i nemoguća. Borg prosperira asimilacijom drugih kultura i integriranjem njihovih posebnosti u svoj to-
talitet. To je svojevrsni klimaks superega u kojemu ne postoji ja.
17
Granice, znamo, za ljude nisu ništa propusnije, dapače još su rigidnije nego prije 20-30 godina.
18
Princip 4+2=1; bake, djedovi i roditelji skapavaju od gladi kako bi njihova djeca/unuci imala novi model «nikeica» i time pripada-
la globalnoj mladeži (Klein, 1998.).
19
Partija kod Orwella ili korporativni direktori u Blade runneru.
033.
 U Zvjezdanim stazama nema korporacija, hrana je hrana, a predmeti su predmeti
čija se vrijednost derivira iz njihovih intrinzičnih svojstava, a ne kroz logotip.
Filozof i psihoanalitičar Slavoj Žižek smatra da je utopijsko proces postizanja
nemogućega. Utoliko je budućnost koju prikazuju Zvjezdane staze (budućnost bez
korporativne moći, brendova i logotipova) upravo utopijska s obzirom da svi mar-
keri sadašnjosti nisu usmjereni ka takvom raspletu. Mislim da je to još jedan dokaz
smjelosti koju pokazuje Roddenberry kada se odlučuje misliti i proizvesti svijet
tako bitno drugačiji od današnjega. Smrt korporacije kao ključne institucije ovoga
svijeta nadaje se tako kao projekt vrijedan anarhističkoga priznanja s obzirom da
je korporativna (anti)etika nasilnička i zagađivačka te je svako nastojanje da se
takvo bezobzirno ponašanje sankcionira i iskorijeni vrijedno istraživanja.
Prednosti koje se stječu u svakom stupnju neometanog i nenasilnog razvoja, pred-
nosti su koje su u najvećem interesu zajednice. (Godwin, 2003., 42.)
Heteroglosija------------------------------------------
Jedan od ključnih zahtjeva raznih slobodarskih teorija kakvi su npr. feminizmi,
postkolonijalna teorija ili poststrukturalizam, kao i starijih među kojima je i
anarhistička misao, ticao se glasa i vidljivosti. Pobrojane su teorije ukazale na
činjenicu da svijet nije monolitan te da modernistički projekt jednoobraznoga
progresa izbacuje čitave kulture iz svoga prirodnoga habitusa. Manjak
uviđajnosti i razumijevanja proizveo je svu silu mitova i binarnih opreka koje se
željelo prikazati kao prirodne. Tako su proizvedeni razni drugi bez mogućnosti
da pričaju sami o sebi, čega su posljedica diskriminacije po raznim identitetskim
pravcima.
Postmoderna i kulturalno-studijska kritika usredotočile su se na otvaranje mo-
gućnosti da se razni podčinjeni drugi oglase i ukažu na zablude zapadnih meta-
naracija. Postmoderna, gledana kao povijesno razdoblje, odlikuje se nesigurnošću
i neodređenošću, otporom prema zauvijek zadanom i konačnom. Ona dokida
totalizirajuće priče moderne i predmoderne, znakovi gube stabilnost te postaju
stvar konteksta i perspektive. U tom smislu umetnuti su u lanac u kojem referi-
raju jedni na druge kroz sustavnu igru razlika uvijek kroz odgodu (différance)
konačnoga značenja. (Derrida, 1973.)
U Zvjezdanim stazama nailazimo na promociju ravnopravnosti i ustrajnu borbu
protiv predrasuda, bez obzira na boju kože, spol, rod, seksualno opredjeljenje
itd. To je višeglasje ona karakteristika u kojoj je utopijski potencijal Zvjezdanih
staza možda i najrazvijeniji20. Anarhizam kao skup višeglasnih napora počiva na
individualizmu i obrani slobode. Svijet Zvjezdanih staza sukladan je anarhistič-
koj utopiji s obzirom da su oboje lišeni svakog središta… pa u tom smislu otvo-
reni za propitivanje svih opcija i za poglede u svim smjerovima (Kirinić, 2003.,
31).

20
Bitno je napomenuti i da su prve Zvjezdane staze, s kapetanom Kirkom i Vulkancem Spockom nastale sredinom 60-ih godina
prošloga stoljeća u vrijeme velikih kulturalnih borbi za prava žena, afro-američke populacije, homoseksualaca i velikih antiratnih
prosvjeda. Svaki je od tih identiteta našao svoju reprezentaciju u pričama Zvjezdanih staza što ih osnažuje kao politički iskaz, slobo-
darskoga nadahnuća.
034.
Ipak diktatura?---------------------------------------
Već je spomenuto kako je riječ anarhizam fantazmatičan pojam s obzirom da
nastoji predstavljati nešto što ne može. Spomenuta heteroglosija zahtijeva da se
o anarhističkoj misli govori u množini te da se uzmu u obzir i ideje suprotne od,
uvjetno rečeno, kanonskih. Kako sam već napomenuo u uvodu, Zvjezdane staze
nisu promocija anarhizma, već samo sadrže elemente istoga na koje mi je bilo
željom ukazati.
Mislioci kao što su Mihail Bakunjin, Peter Kropotkin ili recimo Emma Goldman
anarhizam vide kao savršeno društvo bez transgresija, gdje svatko po sebi i u sebi
pronalazi spokoj posredstvom upitne kategorije prirodnoga zakona. Tamo su sve
sjene zabranjene; postoji samo svjetlo; utopija… teži potvrđivanju homogenog,
tipskog, ponavljanja i ortodoksije (Cioran, 2003., 396.). Upravo su postmoderne
teorije pokazale kako je opasno kada se određenu ideju oprirođuje, a čitanjem
Kropotkinove Anarhije ne može se ne povući paralela između nje i kršćanskoga
raja, s razlikom da se bog pretvara u društvo samo. Unatoč naporima, nigdje nije
temeljito opisan proces preobrazbe, a optimizam ponekad ulazi u domenu komič-
noga. Uzmemo li u obzir Freudova i Lacanova učenja o idu i represiji, postavlja se
pitanje koji je to deus ex machina u stanju prosvijetliti čovječanstvo u jednom
dahu? Za Emila Ciorana, utopija je mješavina djetinjastog racionalizma i sekula-
riziranog anđelizma, a utopijske priče, htjeli mi to ili ne, stavljaju svoje uloge u
budućnost, pretvarajući je u panaceu (Cioran, 2003., 397., 399.).
Prema Emmi Goldman, u svome tvrdokornom ustrajanju na tradiciji staro nika-
da nije oklijevalo u korištenju… najokrutnijih sredstava za sprečavanje dolaska
novog što se u kulturnom materijalizmu proširuje u napetost između dominan-
tnoga, rezidualnoga i emergentnoga (Goldman, 2003., 295.; Williams, 1976.).
Kada dođe do zasićenja starim vrijednostima, ljudi se nužno okreću ideologiji
koja ih poriče. Utopija zavodi upravo tom snagom poricanja, a ne toliko svojim
pozitivnim sadržajem (Cioran, 2003., 403.). Parafrazirajući Cioranov pogled na
komunizam, anarhizam se opasno ziba između hipostazirane iluzije i prijetnje
da ona preraste u nametnutu iluziju, obavezni optimizam. Stoga mi se čini da je
projekt Zvjezdanih staza unatoč svojoj nemogućnosti vjerojatniji s obzirom da
se u njemu prožimaju i međusobno upotpunjuju utopijska i apokaliptična pred-
viđanja. Anarhija i/ili utopija kao ostvarenje nemogućega ne mogu biti proizvod
trenutka, moment prosvjetljenja, već ustrajnoga političkog i filozofsko-teoret-
skog aktivizma. Anarhizam se zalaže za oslobođenje ljudskog uma od vlasti re-
ligije, oslobođenje ljudskog tijela od vlasti vlasništva (imovine op.a),
oslobođenje od okova i nadzora vlasti (Goldman, 2003., 293.). Na tom ispitu
svijet Zvjezdanih staza prolazi bez greške.
Bog pod povećalom----------------------------------
Kroz cjelokupni korpus anarhističkih radova proteže se ideja poricanja božanskoga
bića, kreacionizma i okova religije. Freud smatra da bog ili bolje rečeno strah od boga
nastaje pounutrenjem autoriteta oca. Vjerske su institucije uz dodatak oceanskoga
osjećanja povezanosti svih živih bića iskoristile taj prostor uvođenjem vrhovnoga
nadautoriteta kojemu se ljudi moraju pokoravati. (Freud, 1987.) Napretkom znanosti,
neke, nekada božanske manifestacije objašnjene su zakonima fizike (gromovi, munje,
gorući grmovi…). Koncept boga služi kao dežurno objašnjenje svega neobjašnjivoga
i nedokučivoga. Zvjezdane staze ne isključuju mogućnost postojanja različitih, uvjetno

035.
 rečeno, viših inteligencija ili bića nadljudskih sposobnosti21, no ne obavijaju ih
mistikom kao što to čine religijski sustavi.
U jednoj epizodi, posada Enterprise-a susreće se sa predwarp civilizacijom koja
živi otprilike na razini 16. st. na Zemlji. Spletom nesretnih okolnosti, pripadnici
toga društva susreću se sa zemaljskim tehnološkim čudima 23. st. i logično,
pretpostave da su ljudi bogovi. Kako bi ih razuvjerio (što se na kraju pokaže kao
nemoguća misija) kapetan Picard dovodi jednu predstavnicu na Enterprise i
objašnjava joj da se radi samo o različitom nivou tehnološke razvijenosti te uka-
zuje na vjerojatnost da bi i preci toga društva, kada bi se mogli susresti sa svojim
dalekim potomcima za njih vjerovali da su božanska bića. Pouka je ta, kao što je
Y-330 rekla D-503 u Zamjatinovom Mi, da nema zadnje revolucije, kao što ne-
ma ni zadnjega broja. Konačnost je, bilo božanska ili neka druga, mit potreban
djeci (mladoj i odrasloj) kako bi mogla spavati po noći. Kako to objašnjava
Richard Dawkins u svom dokumentarcu Korijen svog zla, sama činjenica da se
ne može dokazati da nešto (u ovom slučaju bog) ne postoji, ne služi kao potvrda
postojanja toga nepoznatoga nečega. (Dawkins, 2006.)
Autoritet bez autoritarnosti------------------------
Filozofija razlikuje ova dva pojma s obzirom na prihvaćanje ili neprihvaćanje
onih nad kojima se autoritet vrši. Autoritarnost se tiče nametnutoga, jednosmjerne
komunikacije od vrha prema dnu, dok se autoritet tiče osobnoga izbora, dakle
pristajanje i dvosmjernu komunikaciju između više i niže rangiranih pojedinaca.
Iako je kapetan svemirskoga broda Enterprise, Jean-Luc Picard nije autoritaran
u svom nastupanju. Njegova posada sudjeluje u svim operacijama i odlučivanju,
s iznimkom ratnih situacija u kojima inače slobodna atmosfera istraživačkoga
broda prelazi u vojnu hijerarhiju, čime, premda je to nužnost i preduvjet za
efikasno funkcioniranje u sukobu, svijet Zvjezdanih staza izlazi iz sfere
utopijskog anarhizma22.
Prema grupi mislioca, poznatih pod nazivom Novi Lacanovci, današnji stvarni
svijet odlikuje se autoritarnošću bez autoriteta, odnosno bezakonjem unutar za-
kona. Osim načelnoga pristajanja zbog prijetnje silom i lišavanjem slobode, da-
nas nema povjerenja pojedinaca u društvene institucije: države, suda, religije pa
sve do obitelji i braka. Tim više je obrat koji fiktivni svijet Zvjezdanih staza
postiže u odnosu tih dvaju oprečnih koncepata utopijski što ne suspendira u
potpunosti autoritet, već ga integrira u zajednicu posredstvom slobode izbora. U
takvom društvu, gdje se svačije mišljenje cijeni, nemoguće je donositi odluke u
ime većine, a unatoč njoj i time se projekt Zvjezdane staze ponovo sidri u našu
utopijsku luku.
Pogled u bolju budućnost---------------------------
Premda svijet Zvjezdanih staza nije zamišljen kao anarhistički, pokušao sam
istaknuti momente u kojima mi se on takvim čini. Postoji zasigurno puno
prostora za suprotne analize koje bi predstavile ovu fikciju u suprotnom svjetlu.
Kulturni relativizam Zvjezdanih staza sigurno nije nekakav univerzalni lijek, no
ipak smatram da pokazuje, kao rijetko koja priča ili skup priča, jednu bolju i
21
Dapače, postoje bića, kontinuum Q-ova koja prelaze kako prostorna, tako i vremenska ograničenja koja ljude sputavaju, no to je
jednostavno drugačiji evolucijski proces, a rečena bića u principu ne interveniraju u unutarnje logike «nižih» organizama, kao da i oni
imaju svoju Prvu zapovijed.
22
Iako i anarhisti u vrijeme rata preuzimaju strukturu ratne hijerarhije.
036.
drugačiju budućnost, budućnost ravnopravnosti i znanstvenoga napretka koji se
temelje na slobodi i toleranciji.
Ili će budućnost će biti utopijska ili je neće biti, a jednu takvu u-raskidu-sa-proš-
lošću budućnost predočuju nam upravo Zvjezdane staze. (Žižek, 2004.) Našu
stvarnost strukturiraju fikcije, a moja je nada da će ova fikcija, ili neka koja s
njom dijeli temeljne vrijednosti, pronaći za sebe mjesta da se iz mogućnosti
prometne u aktualnost.
Možda je u pravu Cioran kada kaže da je veliki napredak učinjen, kada su ljudi
shvatili da se, u svrhu učinkovitijeg međusobnog zlostavljanja, moraju okupiti i
ustrojiti društvo, no smatram da zajednici ipak treba dati šansu, a među mnoš-
tvom utopijskih priča, nalazim da nam upravo Zvjezdane staze daju potrebnu
količinu optimizma. (Cioran, 2003., 401.) Do te daleke budućnosti izvjesna je
samo ustrajna međuigra života i smrti, erosa i thanatosa, a jedini je svjedok,
koji će, izvjesno je, nadživjeti sve nas i biti tu da ispriča naše priče, naravno
povijest.

Bibliografija
Abbott, Jennifer; Achbar Mark; Bakan Joel: The Corporation, Big picture media, Kanada, 2003.
Bakunjin, Mihail: "Bog i država". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003.
Barthes, Roland: "Smrt autora". Prev. M. Beker. Suvremene književne teorije, ur. M. Beker. Zagreb:
Matica hrvatska, 1999.
Bey, Hakim: The temporary autonomous zone. New York: Autonomedia Anti-copyright, 1991.
Hermetic library, preuzeto 21.12. 2009.
Biti, Vladimir: "Pasmaterna". Republika, časopis za književnost, umjetnost i društvo. br. 7-8, 1992.
Biti, Vladimir: Pojmovnik suvremene književne i kulturne teorije. Zagreb: Matica hrvatska, 2000.
Cioran, Emil: "Mehanizam utopije". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD,
2003.
Dawkins, Richard: The Root of All Evil, Channel 4, Velika Britanija, 2006.
Dawkins, Richard: Sebični gen. Zagreb: Izvori, 1997.
Derrida, Jacques: Speech and phenomena. Chicago: North Western University Press, 1973.
Freud, Sigmund: Nelagodnost u kulturi. Beograd: Matica srpska, 1973.
Godwin, William: "O revolucijama". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD,
2003.
Goldman Emma: "Anarhizam – za što se stvarno zalaže". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić.
Zagreb: Naklada MD, 2003.
Hall, Stuart: "Kodiranje/dekodiranje". Politika teorije, ur. D. Duda. Zagreb, Disput 2006.
Heath, Joseph; Potter, Andrew: The rebel sell. West Sussex: Capstone publishing ltd., 2006.
Kardum, Igor: Evolucija i ljudsko ponašanje. Zagreb: Naklada Jesenski i Turk, 2003.
Kirinić, Višeslav: "Predgovor". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003.
Kropotkin, Peter: "Anarhija". Antologija anarhizma, ur. V. Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003.
Lyotard, Jean-Francois: Postmoderno stanje. Zagreb: Ibis grafika, 2005.
Proudhon, Pierre-Joseph: "Opća ideja revolucije u 19. stoljeću". Antologija anarhizma, ur. V.
Kirinić. Zagreb: Naklada MD, 2003.
Spivak, Gayatri Chakraworty: "Can the subaltern speak?". The Post-Colonial Studies Reader, ur. B.
Ashcroft et al. London: Routledge, 2006.
Vojković, Saša: Skripta za kolegij medijska kultura, Rijeka 2007.
Voltaire: Candide ili optimizam. Beograd: Izdavačko poduzeće Rad, 1961.
Williams, Raymond: "Analiza kulture2". Politika teorije, ur. D. Duda. Zagreb, Disput 2006.
Zamjatin, Jevgenij: Mi. Beograd: Izdavački zavod Jugoslavija, 1978.
Žižek, Slavoj: The Pervert’s Guide to Cinema, Velika Britanija, 2006.
Žižek, Slavoj: The Reality of the Virtual, Velika Britanija 2004.
037.
 GENOCID
NAD
HUMANIZMOM:
DISKURZIVNOST 1984.
Dubravko Matanic´
Bernard Koludrovic´

038.
Stvarnost tekstualnosti
Od objavljivanja romana 1984. engleskoga pisca Georgea Orwella, prošlo je već
60 godina tijekom kojih se ljudsko društvo na različite načine više puta
transformiralo, ali njegova kritička i diskurzivna snaga do današnjega je dana
ostala aktualna i itekako primjenjiva na naše moderno društvo. Usprkos tomu što
se Sovjetski Savez, čijem je staljinističkom principu totalitarizma Orwell posvetio
svoje djelo, u međuvremenu raspao i nestao s karte svijeta, elementi na koje je
Orwell upozoravao da mogu voditi prema antiutopiji 1984. postoje i danas.
Progovarajući kroz lik djelatnika megalomanskoga birokratskoga sustava totali-
tarnoga režima uspostavljenoga u Oceaniji1, Orwell uspostavlja širi društveni kon-
tekst i društvene odnose, stoga omogućuje analizu romana/društva u romanu kao
zasebna cjelovitoga entiteta. Sustav o kojemu se govori pod kontrolom je Velikoga
Brata i Partije, no kontrola nije samo unutar sustava, već se preko samoga sustava
širi nad apsolutno svakim segmentom ljudskoga djelovanja i postojanja.
Režim koji je oformljen održava status tako da se postavlja kao središte moći
koje kontrolira slobodnu igru (Derrida, 1999.) elemenata u strukturi. U 1984.
nalazimo središte koje djelomično zadovoljava Derridine stavove o nepostoja-
nju središta, ali koje ipak funkcionira kao takvo preko svojega dodatka. Stvarno
središte – Partija – izvan je strukture i procesi unutar strukture ne dotiču je se,
štoviše ona je i esencijalno odvojena, što možemo iščitati kroz privilegiranost
partijskih dužnosnika, ali i konstantom njihova ne prikazivanja. Dodatak, suro-
gat središta koji funkcionira kao njegova predstava, njegov performativ, produ-
žena su tijela Partije – Ministarstva, Mlade uhode, Antispolni savez i svaki oblik
institucionalizirane moći.
Foucaultovskim pogledom režimska moć uistinu onemogućuje slobodnu igru
elemenata strukture, tj. onemogućuje slobodno djelovanje građana, ali ona nije
fiksirana u jednoj točki, nije mastodont terminološke upotrebe (Veliki Brat) koja
se iz jednoga centra širi posvuda, ona je protežna tvar koja dolazi odasvuda.
Moć režima funkcionira kao dislocirano središte u kojem su se sakupile silnice
odnosa moći strukture, ono je samo po sebi postalo diskurs.2

Oceanija:totalitarna država
O kontroli i nadzoru radi stjecanja i zadržavanja moći, što je ujedno i jedan od
motiva koji prožima Orwellovu 1984., govore u svojim djelima ruski
revolucionar i jedan od teoretičara anarhizma, Mihail Bakunjin (Država i
sloboda) te lingvist i teoretičar kritičke analize diskursa, Teun A. van Dijk
(Ideologija). Pritom se Bakunjin u analizi moći eksplicitno koristi terminom
država kao središnjim mjestom njene akumulacije, dok se za Van Dijka to mjesto
nalazi unutar samoga društva u kojem moć posjeduju određene dominantne
društvene skupine.
U 1984. vladajuća je ideologija Oceanije, megadržave u kojoj se odvija radnja,
filozofija anglosoca, tj. engleskoga socijalizma, a na samom vrhu piramide mo-
1
Svijet je podijeljen u tri državna entiteta: Oceaniju, Orijentaziju i Euraziju. Prva obuhvaća obje Amerike, sve otoke na Atlantiku
uključujući britansko otočje, Australaziju i južni dio Afrike, drugu čine Europa s Rusijom te sjeverni dio Afrike, a posljednju čine
neodređena zapadna granica – Kina, sve zemlje južno od Kine, japanski otoci i veliki, ali ne posve određeni dijelovi Mandžurije i
Tibeta.
2
Usp. Foucault, Michel: Znanje i moć. ur. H. Burger. Zagreb: Nakladni zavod Globus, 1994: 115-142.
039.
 ći nalazi se Veliki Brat koji je nepogrešiv i svemoćan. Kako je njegovo lice na
plakatima koji se mogu vidjeti na svakom koraku, njegova je pojava sveprisutna
i urezana u svijest svakoga stanovnika Oceanije, a svaki uspjeh, svako ostvare-
nje, svaka pobjeda, svako znanstveno otkriće, sve znanje, sva sreća, sva vrlina,
izviru izravno iz njegova vodstva i nadahnuća (Orwell, 2008., 217.). No usprkos
tomu cjelokupnomu kultu ličnosti, u nijednom dijelu romana nije u potpunosti
pojašnjeno postoji li Veliki Brat uopće i kao osoba. Iako je to za samo funkcio-
niranje sustava anglosoca irelevantno, jer ga zapravo pokreću i održavaju slože-
ni mehanizmi birokracije, kontrole i nadzora, a ne jedna osoba, aura mističnosti
oko Velikoga Brata dodatno produbljuje njegov status nedodirljivoga božanstva,
zbog čega su odanost i vjera stanovnika Oceanije prema njemu još snažniji, a
njegovo je postojanje u njihovoj svijesti apsolutno neupitno. Ispod Velikoga
Brata, koji dakle ima najviši stupanj moći, dolazi Partija koja se dijeli na Užu i
Širu, i čiji članovi rade u institucijama koje cijeli sustav anglosoca održavaju na
životu, a to su Ministarstvo mira, Ministarstvo istine, Ministarstvo ljubavi i
Ministarstvo bogatstva. Pritom članovi Uže partije obavljaju najznačajnije po-
slove i na taj način su privilegirani statusom i većim povlasticama u odnosu na
članove Šire partije, koji u navedenim institucionalnim tijelima Oceanije obav-
ljaju sve ostale poslove. Najniži položaj u društvu imaju tzv. proli, odnosno
proleteri, koji čine 85 posto stanovništva Oceanije.
Ovakva podjela društva mogla bi se nazvati klasnom ili kastinskom, no ono što
ju razlikuje od tipičnih takvih klasifikacija njezina je nezatvorenost. Naime, ia-
ko se prolima u praksi ne dopušta da napreduju do partijskih redova (Orwell,
2008., 219.), a najsposobnije među njima se izdvaja i likvidira kako kojim slu-
čajem ne bi pokrenuli neku pobunu, položaj unutar same Partije nije unaprijed
određen i nasljedan, već se određuje prema sposobnostima pojedinca, pri čemu
nema rasne ili teritorijalne diskriminacije.
Partija nije klasa u starom smislu riječi. Nije joj cilj da prenese vlast na vlasti-
tu djecu; kada ne bi bilo drugog načina da se najsposobniji ljudi drže na vrhu,
ona bi bila apsolutno spremna regrutirati cijelu novu generaciju iz redova pro-
letarijata. U prijelomnim je godinama činjenica da Partija nije nasljedno tijelo
mnogo pripomogla da se opozicija ušutka. (…) Suština oligarhijske vladavine
nije nasljeđivanje s oca na sina, nego tvrdokorno promicanje određenog svjeto-
nazora i načina života, koje mrtvi nameću živima. Vladajući sloj ostaje vladaju-
ćim dokle god može imenovati svoje nasljednike. Partija se ne bavi time da
produži svoju krv već da produži sebe. Nije važno tko drži vlast, pod uvjetom da
hijerarhijska struktura ostane uvijek ista (Orwell, 2008., 219.).
Dakle, Partija posjeduje moć kojom upravlja nad cjelokupnim stanovništvom
Oceanije, pri čemu se prole smatra potpuno nebitnima i nemoćnima da pokrenu
bilo kakvu pobunu, a njihovo se mišljenje uopće ne sagledava kao bitno – Njima
se može zajamčiti intelektualna sloboda jer nemaju intelekta (Orwell, 2008.,
220.). Najveća opasnost od pobune zapravo dolazi iz same Partije zbog čega je
potrebno da svi njezini članovi i o najbanalnijim stvarima razmišljaju strogo
unutar okvira anglosoca. To od njih zahtjeva veliku disciplinu kako bi mogli
djelovati i misliti samo onako kako kaže Partija – ako Partija kaže da su dva i
dva pet, tada to svi bezuvjetno trebaju i prihvatiti. Da bi se takva politika mogla
uspješno provoditi, potrebno je uspostaviti i neprestano vršiti nadzor kako moć
cjelokupna sustava ni u jednom trenutku ne bi došla u pitanje.
040.
Za Van Dijka nadzor je jedan od mogućih dimenzija društvene moći, koju jedna
skupina može imati nad drugom onda kada ju je sposobna nadzirati. To može
uključiti nadzor nad djelovanjem druge skupine i njezinih pripadnika u tom smi-
slu da drugi ne samo nisu sposobni (ili manje sposobni) činiti što žele, već ih se
može navesti da djeluju u skladu sa željama i interesima moćnije skupine a
protiv vlastitih interesa (obično i protiv svoje volje)(Van Dijk, 2006., 217.). Van
Dijk pritom razlikuje dvije vrste uporabe moći u svrhu nadzora, a to su prisila,
koja može biti u obliku fizičke ili institucionalne sile, i nadzor nad nužnim re-
sursima, kao što su hrana, stanovanje, radno mjesto, itd., čime možemo prisiliti
druge da udovoljavaju željama ili slijede direktive moćnih (Van Dijk, 2006.,
218.). Ovaj drugi oblik nadzora u službi moći Van Dijk još naziva i profinjenim
nadzorom, a on je tradicionalno povezan s ideologijom i hegemonijom, te se ne
vrši pomoću prisile, već je to mnogo istančaniji i neizravni nadzor nad umovima
podčinjenih. Nadziranjem pristupa javnom diskursu mogu se izraziti i proširiti
samo specifični oblici znanja i mišljenja, a oni mogu uvjerljivo voditi prema
mentalnim modelima i društvenim predodžbama koji su u interesu moćnih. Kad
jednom te predodžbe počnu funkcionirati, podčinjena skupina i njezini pripad-
nici težit će da djeluju u interesu dominantne skupine po vlastitoj slobodnoj
volji (Van Dijk, 2006., 218.).

Institucionalizirani oblici nasilja

Iako fikcionalan, sustav nadzora opisan u 1984. predstavlja banalan i u isto
vrijeme radikalan primjer te teorije. Tako na primjer ideologija anglosoca
zahtijeva postupno stvaranje novoga jezika, tj. novozbora, koji bi služio kao
instrument za izražavanje filozofije i duhovne navike njezinih sljedbenika, a s
druge bi strane potpuno onemogućavao sve ostale načine mišljenja tako što u
njegovom vokabularu i gramatici jednostavno ne bi postojala sredstva koja bi
to činila mogućim. Također, jedna od najvažnijih zadaća Partije, u skladu s
centralnim načelom anglosoca, neprestano je mijenjanje prošlosti u uredima
Ministarstva istine.
Prošli događaji, tvrdi se, objektivno ne postoje već žive jedino u pisanim doku-
mentima i u ljudskom sjećanju. Prošlost je ono što se dokumenti i sjećanje slože
da jest. A budući da Partija ima punu vlast nad svim dokumentima i nad mozgo-
vima svojih članova, slijedi da je prošlost ono što Partija odluči da jest. Isto
tako slijedi da se prošlost, premda je promjenljiva, ni u jednom konkretnom
slučaju ne mijenja. Jer jednom kad se preoblikuje u onu tvorevinu koja je u tom
trenutku potrebna, ta nova verzija jest prošlost i nikakve drugačije prošlosti
nema. (Orwell, 2008,. 223.)
Pritom Partija od svojih članova zahtijeva mehaničko uvjeravanje u ispravljenu
prošlost, sjećanje na događaje koji su se odigrali na način koji Partija odredi i
zaboravljanje na onu prošlost koja nakon izmjene to zapravo više i nije. Član
Partije koji se služi novogovorom i koji ispunjava očekivanja Partije te vjeruje
Ministarstvu ljubavi, zapravo se samim time nalazi pod konstantnim nadzorom
koji sam po sebi ne zahtijeva element fizičke ili institucionalne prisile pa je u
tom smislu sofisticiran ili profinjen.
No, u trenutku kada ideološki aparat prestane djelovati i kada se nađe netko
kome nikako nije jasno kako dva i dva nisu četiri, već su ono što Partija kaže da
041.
 jesu, tada je neophodno posegnuti za nekim oštrijim, tj. represivnim mjerama
kako bi se odbjeglu ovcu vratilo natrag u stado ili pak likvidiralo u slučaju da joj
je vuna crna. Iako je sistem Velikoga Brata od stanovnika Oceanije na profinjen
način uspio napraviti poslušne robote koji nisu sposobni propitivati stvari koje
se događaju oko njih i razmišljati izvan okvira anglosoca, institucionalizirana
sila u obliku Misaone Policije cijelo je vrijeme prisutna i u svakom trenutku
nadgleda svaki njihov pokret i svaku njihovu misao. Pritom bi Mihail Bakunjin
to komentirao na način da nijedan narod, bio on po prirodi pokoran koliko mu
drago i koliko god mu poslušnost pred vlastima prešla u naviku, neće mu se
htjeti dobrovoljno pokoriti; za to je potrebna stalna prisila, nasilje, potrebna je,
dakle, policijska prismotra i vojna sila (Bakunjin, 1979., 12.). Kako u Oceaniji
nema zakona, misli i postupci koji, kad se otkriju, znače sigurnu osudu na smrt
(Orwell, 2008., 220). Represivne se mjere (čistke, uhićenja, mučenja, robije i
isparivanja) ne dosuđuju kao kazna za zločine koji su stvarno počinjeni nego
samo kao uklanjanje osoba koje bi možda jednom u budućnosti mogle počiniti
zločin (Orwell, 2008: 220), Misaona policija nema istu funkciju kao policija u
klasičnom smislu riječi. Njen zadatak, dakle, nije reagirati u trenutku kada netko
svojim djelom ugrozi postojeći sistem, već ona u samom korijenu mora sasjeći
mogućnost da se takvo što uopće i dogodi, na način da se konstantnim nadzorom
uočavaju potencijalni nepoćudnici, koji naglom promjenom svojega ponašanja,
svakom najsitnijom promjenom navike ili svakom nervoznom radnjom koja bi
mogla ukazati na neku unutrašnju borbu, otkrivaju svoje zločinačke namjere
protiv Velikoga Brata. Misaona policija zapravo je izvršni organ Ministarstva
ljubavi, institucije koja održava javni poredak, čija zastrašujuća zgrada u obliku
piramide služi za ispitivanje i mučenje misaonih zločinaca te kao središte u koje
pomoću tajnih agenata, telekrana, prislušnih uređaja, ali i Mladih uhoda, dolaze
informacije o izdajicama, koji će, ukoliko ih se unaprijed ne spriječi, počiniti zlo
protiv Velikoga Brata i Partije.
Uz Ministarstvo ljubavi postoji još jedna institucija koja putem ideološkoga
uvjeravanja i prisile drži narod Oceanije u pokornosti, a to je Ministarstvo mira,
koje se, u duhu parole rat je mir, bavi konstantnim održavanjem ratnoga stanja
s jednom od preostale dvije megadržave, Eurazijom i Orijentazijom, tobože u
cilju stjecanja vlasti nad cijelim svijetom. No, u stvarnosti države zapravo ne
ratuju međusobno, već se to odvija samo na papiru. Svaka vladajuća grupa vodi
rat protiv vlastitih pristaša, a cilj rata nije osvajanje tuđeg teritorija, niti obrana
vlastitog, nego čuvanje postojeće društvene strukture (Orwell, 2008., 220.).
Držanjem cjelokupna stanovništva pod stalnim strahom od mogućega pada
bombe koju neprijatelj može baciti svakoga trenutka, kod njega postiže ogro-
mnu količinu mržnje prema tomu neprijatelju te u isto vrijeme stvara i snažan
osjećaj pripadnosti i ljubavi prema Velikomu Bratu, za kojega vjeruje da će jed-
noga dana sigurno biti apsolutni vladar svijeta. Na taj način Partija, dok se na
telekranima prikazuju najnoviji uspjesi oceanijske vojske na jednom od fronto-
va, može bacati bombe doslovno po sebi samoj jer time u umovima podčinjenih
svakim novim granatiranjem opravdava i učvršćuje svoj položaj.

Državno nasilje
Bakunjin smatra kako već samo postojanje države kao vrste organizacije
ljudskog društva na određenom teritoriju, podvrgnuta određenoj vlasti (sili)
042.
koja je suverena prema svim unutrašnjim i vanjskim subjektima u pogledu svih
pitanja vlasti na tom području (Država, Opća enciklopedija, 1978., 418),
vladajućim strukturama omogućuje da tako nasilno ograničavaju i obmanjuju
svoje podanike. Jer, zadovoljavanje narodne žudnje i narodnih zahtjeva za
imućne i upravljačke klase uopće ne dolazi u obzir; stoga preostaje samo jedno
sredstvo: državno nasilje, jednom riječju, država, jer država baš i znači nasilje,
dominaciju nasilja, po mogućnosti maskiranog, a u krajnjem slučaju bezobzirnog
i javnog (Bakunjin, 1979., 23.). Na tragu toga Van Dijk primjećuje kako
dominantne skupine ne održavaju više svoj položaj samo silom pa čak ni
prijetnjama silom (posljednje je već oblik diskursa), već složenim sustavom
diskursa i ideologija koji navodi podčinjene skupine (ili većinu njezinih
pripadnika) da vjeruju ili prihvate kao činjenicu da je dominacija opravdana
(…), prirodna (…) ili nužna (Van Dijk, 2006., 224.). Dominacija stoga zahtijeva
prilično velik konsenzus kao i praktično usklađivanje, a ideologije su potrebne
za održavanje odnosa moći u odnosu na druge i za održavanje predodžbi unutar
skupine koje omogućuju da se taj konsenzus reproducira u svakodnevnom životu
te da se marginaliziraju i kazne disidenti koji bi mogli ugroziti, kao unutarnji
neprijatelj, prevlast te skupine (Van Dijk, 2006., 224.).
Društvo opisano u 1984. objedinjuje ta dva pogleda. S jedne strane imamo
Oceaniju, ogromnu državu i totalitarnu tvorevinu, koja se uz pomoć svojih insti-
tucija nimalo ne ustručava u korištenju nasilja, bilo javnoga ili maskiranoga, kao
metode pomoću koje se održava na životu. S druge strane, sustav Velikoga
Brata pomoću ideologije anglosoca uspješno uvjerava stanovnike Oceanije u
ispravnost i neupitnost njegovih postupaka, a pritom se obračunava samo s onim
pripadnicima društva koji pomisle krivu misao i koji na taj način automatski
ugrožavaju njegovu prevlast.

Metode diskurzivne represije

U jednoj izjavi partijskoga dužnosnika sažete su namjere, metode i ciljevi
diskursa moći koji je zavladao društvom 1984.:
U našem svijetu neće biti drugih osjećaja do straha, bijesa, likovanja i samopo-
niženja. Sve ćemo drugo uništiti – sve – Presjekli smo veze između djeteta i ro-
ditelja, između čovjeka i čovjeka, između muškarca i žene. Nitko se više ne
usuđuje vjerovati ženi, ni djetetu, ni prijatelju. Ali u budućnosti neće biti ni žena
ni prijatelja. Djeca će se oduzimati majkama kod rođenja, kao što se jaja uzima-
ju kokoši. Spolni će se nagon iskorijeniti. Razmnažanje će biti godišnja formal-
nost kao obnova potrošačkih kupona. Ukinuti ćemo orgazam. Naši neurolozi već
rade na tome. Neće biti drugih odanosti osim odanosti partiji. Neće biti ljubavi
osim ljubavi prema velikom bratu. Neće biti smijeha osim u likovanju nad pora-
ženim neprijateljem. Neće biti umjetnosti ni književnosti ni znanosti. Kad bude-
mo svemoćni, neće nam više trebati znanost. Neće biti razlike između ljepote i
ružnoće. Neće biti znatiželje, neće biti užitka u procesima života. Uništiti ćemo
sve užitke koji bi mogli smetati. Ali uvijek – nemoj to zaboraviti, Winstone – uvijek
će biti pobjedničkog uzbuđenja, radosti gaženja po bespomoćnom neprijatelju.
Ako hoćeš sliku budućnosti zamisli čizmu koja gazi jedno ljudsko lice – zauvijek!
(Orwell, 2008: 277.)
Kontrapunktno sagledavajući roman možemo izdvojiti sljedeće kontekste na
043.
 one nad kojima je uspostavljena diskurzivna moć, i preko kojih se manipulira,
kontrolira i, prije svega, disciplinira građane: kontrola povijesti, novozbor, du-
plozofija, telekran, rat, obitelj i seksualnost, kazna, Bratstvo – pokret otpora. Na
sljedećim stranicama svaki od njih bit će pojedinačno analiziran kroz prizmu
teorija Jeana Baudrillarda i Michela Foucaulta.

Kontrola povijesti
Tko vlada prošlošću, vlada budućnošću: tko vlada sadašnjošću, vlada prošlošću
(Orwell, 2008., 39). Svojim unutrašnjim strukturama (Ministarstvo istine)
Partija sustavno mijenja povijesne činjenice. Kao što navedena parola kaže, to
im omogućuje trenutno stanje na pozicijama moći, a svrha izmjene je opstanak
na postojećim pozicijama. Povijest je bila snažan mit, možda zadnji mit. To je
mit koji je istodobno podrazumijevao mogućnost objektivnog slijeda događaja i
uzroka, i mogućnost narativnog slijeda diskurza. (Baudrillard, 2001a: 72.)
Kao konstruirani entitet, tj. entitet u stalnoj konstrukciji, povijest omogućuje
legitimizaciju vlasti. Ako Partija može pružiti svoju ruku u prošlost i tvrditi o
ovom ili o onom događaju da se nikad nije dogodio – to je svakako daleko straš-
nije od svakog mučenja i smrti. (Orwell, 2008., 39.) To je bezvremena prosto
rnost, uvijek i oduvijek prisutna moćkoja kontrolira svijet kako bi uredila – kon-
trolirala sebe.
To se nadovezuje na proizvodnju znanja koje je poželjno, kao i na posjedovanje
znanja koje je hermetično, ali osigurava opstanak na pozicijama moći, a time i
dostupnost mehanizmima stvaranja diskursa, kao dugoročnoga i funkcionalno-
ga oblika kontrole društva. Moć proizvodi znanje, ne zato što joj služi ili zato što
joj je korisno, već zato što se međusobno impliciraju i koreliraju. (Foucault,
1991., 27.) Iz toga proizlazi da istinitost koju kreiraju ovisi o tom tko što govori
kome iz koje pozicije. Time je istinitost slojevita, a volja za istinom nam se
ukazuje prekrivena istinom samom i njezinim nužnim odvijanjem ((Foucault,
1991., 120.). Pitanje istine pokazuje se kao sumnjivo u 1984. jer se opetovano
pojavljuju dokazi da ona ne postoji – Prošlost (…) nije naprosto izmijenjena,
ona je zapravo uništena (…) jer se dan za danom i gotovo minutu za minutom
(…) ažurirala. (Orwell, 2008., 40.-45.)

Novozbor
Kao metajezik3, novozbor omogućuje da se stanje (ne)znanja proširi. On je
stvoren kako bi osigurao podesno sredstvo izražavanja za svjetonazor i misaone
procese koji dolikuju gorljivim pristašama anglosoca (Orwell, 2008., 309.) i
kako bi onemogućio sve druge načine mišljenja (Orwell, 2008., 309.).Time se
osigurava da nepoželjna misao ne bude mislena jer nema korelativa u jezičnom
izričaju. Obrnuto to funkcionira na način da sve što nije oformljeno u jezičnoj
strukturi, što nije snimljeno senzornim aparatom i obrađeno neurološkim
sustavom, ne može se misliti, stoga niti ne može postojati. Konačna funkcija
novozbora ukidanje je misaonoga zločina jer se stvari koje nisu pogodne neće ni
moći (za)misliti te dokidanje starih značenja riječi poput slobode i jednakosti.

3
Koristim termin metajezik jer se u romanu jasno očituju dokazi tomu. Najočitiji se nadovezuje na rad Glazbenoga komasrijata, koji
između ostaloga, stvara pjesme prema pravilima novozbora i anglosoca, a riječi tih pjesama skladale su se bez ikakve ljudske pomoći
na instrumentu poznatom pod imenom versifikator. Iz toga se vidi dokaz matematičnosti novozbora, a time i njegova metajezičnost.
044.
Prema kognitivnoj lingvistici4 jezik i misao su neodvojivo povezani, njihov od-
nos je dvosmjeran i kulturno-povijesno uvjetovan, stoga su i jednakovrijedni.
Partijska manipulacija jezikom nužno povlači i manipulaciju nad mislima, čime
se osigurava provođenje ideologije bez otpora. Što je veće shvaćanje, veća je
obmana: što je tko pametniji, manje je razborit. (Orwell, 2008., 225.)

Duplozofija
Sustav razmišljanja pod nazivom duplozofija omogućuje ljudima promišljanje
na dva fronta – ovisno o zadanoj domeni aktivira se odgovarajući modus
mišljenja i djelovanja – time se zadovoljava preduvjet stalnosti politike, usprkos
njezinoj sklonosti modificiranju5: Govoriti promišljeno laži, a istodobno u njih
istinski vjerovati; zaboraviti svaku činjenicu koja je postala nezgodna, a onda,
kad opet bude potrebna, izvući je iz zaborava koliko dugo treba; nijekati posto-
janje objektivne zbilje, a istodobno izrabljivati zbilju koju niječeš. (…) Jedino se
pomirenjem proturječja vlast može održati u nedogled (Orwell, 2008., 224.-
226.) Takva metoda zadovoljava Baudrillardov koncept hiperzbilje jer onemo-
gućuje postojanje adekvatnoga gnoseološkog aparata koji će uspjeti razabrati
zbilju jer znakovi zbilje nisu imitirani, već su reprezentirani znakovima zbilje.
Stvara se hiperprostor sintetičke produkcije i reprezentacije znakova, time i zna-
čenja, a time i stvarnosti koja ostaje nedokučiva u svojoj reprezentiranosti.
Takva argumentacija temelji se na perceptivnosti imitacije – ona je dohvatljiva
gnoseološkom aparatu jer nikad nije identična originalu, dok s druge strane re-
prezentacija ima sve momente originala, sve njegove detalje, i iako je to stvar-
nost drugoga reda, ona uspijeva preuzeti ulogu zbilje i tvoriti hiperzbilju.

Telekran
Dvosmjerni kanali komunikacije koji omogućuju konstantni nadzor objekata,
ali i prenošenje poruka istima Orwell naziva telekranima. Veliki Brat i Partija sa
svim svojim institucijama i mehanizmima preko telekrana kontroliraju građane.
Neznanje o tome je li na drugoj strani telekrana netko promatra (Misaona
policija), stvara efekt identičan panoptičkom – ljudi postaju vlastiti inspektori i
kontroliraju vlastito ponašanje, kako ih se ne bi optužilo za kršenje normi i
pravila uspostavljenih od Velikoga Brata i Partije, kako ih se ne bi optužilo za
misaoni zločin. U tom trenutku moć Velikoga Brata nije centralizirana, već se
uspostavlja preko mehanizama moći koji su sami ljudi primorani provoditi. Moć
prestaje djelovati represivno, kako bi se od nje očekivalo, i postaje difuzna
snaga koja operira u svim društvenim kontekstima i na svim društvenim
razinama. Moć (Veliki Brat) nije mastodont terminološke upotrebe koja se širi
posvuda, ona je protežna tvar koja dolazi odasvud. Okružujući građane ta moć
stvara pojedinca koji je savršeno individualiziran i konstantno vidljiv (Foucault,
1991., 200.). Treba napomenuti kako je ta individualnost i težnja prema
heterogenim pojedincima samo privid, samo maska, samo hiperzbilja. Naime,
heterogeni su jer odnosima moći odgovara takvo stanje privida, a zapravo su
4
Usp. Teorija metafora Lakoffa i Johnsona, u: George Lakoff and Mark Johnsen: Metaphors we live by. London: University of Chi-
cago press, 2003.
5
Primjer koji to potkrepljuje odnosi se na promjenu savezništva, odnosno ratnoga stanja: Oceanija je u jednom trenutku u ratu s
Orijentazijom, a u drugom s Eurazijom. Bitno je istaknuti kako se promjenom stanja ono iskazuje kao vječno i nepromjenjivo, dok se
dokazi o prijašnjem stanju brišu: Službeno, promjena se partnera nije nikad dogodila. Oceanija je u ratu s Eurazijom: stoga je Oce-
anija uvijek i bila u ratu s Eurazijom. Trenutačni je neprijatelj uvijek predstavljao apsolutno zlo, i prema tome s njim je nemoguć i
svaki prošli ili budući sporazum. (Orwell, 2008: 39)
045.
 homogenizirani tako što su lišeni istih slobodnolebdećih označitelja, odnosno
dopušten im je pristup istim, samo određenim i kontroliranim značenjima.
Takvim djelovanjem panopticizam se promiče u najdjelotvorniji sustav nadzora
nad strukturom. Iako Baudrillard spočitava Foucaltov panopticizam i nagoviješta
kraj panoptičkoga sustava u modernoj TV komunikaciji, on u 1984. zadovoljava
Foucaultov preduvjet jer je prozirnost, kao i samokontrola opetovano ponavljana
u romanu: pisanje dnevnika i čitanje Goldsteinove knjige pod kutovima da
telekran ne vidi.

Rat
Rat se pojavljuje kao naizgled privremeno sredstvo kontrole nad stanovništvom
jer ratno stanje uzrokuje strah i daje legitimitet i legalitet drugačijim postupcima
vlasti. Također je istaknuta i uloga rata kao natalitetne politike, što je samo
privid – Orwell na nekoliko mjesta navodi statističke podatke o zarobljenim i
ubijenim suparnicima i gubitcima Oceanije, ali niti u jednom trenutku taj rat ne
možemo doživjeti kao stvaran u tom trenutku. Jedini empirijski dokaz koji
imamo su bombe/rakete koje padaju na Aeropistu Jedan. Utoliko se može
zaključiti kako je rat postao sredstvo same vlasti, štoviše kako sama vlast
bombardira svoje gradove6 jer ostvaruje iz toga više koristi (strah, legitimitet
radikalnih metoda i restrikcija), no štete (srušeni objekti, žrtve – uglavnom proli,
i nebitni članovi Šire Partije).
Dakle, rat je u 1984. konstantni background koji perpetuirano daje legitimitet vla-
sti, omogućuje potrošnju viška proizvodnje kako ne bi došlo do gomilanja resursa
kod građana koji bi time mogli prosperirati te u konačnici steći znanje7. U tom se
iščitava klasični marksistički stav prema kojemu je kontrolom sredstava za proi-
zvodnju – baze omogućen razvoj i kontrola nadgradnje – kultura, znanje.
Baudrillard navodi kako je to slično insceniranom samoubojstvu vlasti kako bi
ona ponovno zadobila legitimitet jer alternativa je ulazak u vlastitu agoniju zbog
opetovane simulacije zbilje. Rat djeluje u potpunosti kao simulakrum jer, kako
Baudrillard kaže, više ne postoji suparništvo suparnika kao ni stvarnost nasu-
protnih uzroka, te ideološka ozbiljnost rata. Također ni stvarnost pobjede ili
poraza, budući da je rat proces koji pobjeđuje daleko izvan tih privida.
(Baudrillard, 2001a: 33.)

Obitelj i seksualnost
Vlast ulazi i na područje obitelji i seksualnosti jer je uspostava kontrole nad
seksualnim nagonom najefikasnija metoda uspostavljanja kontrole nad
čovjekom. Seks je lišen svoje seksualnosti i manifestira se kao jedina metoda
kojom se vrsta berača pamuka nastavlja; Na spolni snošaj se moralo gledati kao
na pomalo neukusnu manju operaciju, nešto poput klistira. (Orwell, 2008: 71.)
Obitelj je secirana na svoje sastavne jedinice te je lišena interkohezivnosti, kao
i kohezivnosti na van jer je nisu mogli dokinuti. Djeca, kao članovi Mladih uho-
da (ogranak Misaone policije), špijuniraju vlastite roditelje, a roditelji se time
ponose (Smith) jer smatraju da su pravilno odgojili djecu, što obitelj čini produ-

6
Usp. Orwell, 2008., 161.
7
Nakon krvavog opisa uništenja eurazijske vojske, s nevjerojatnim brojevima poginulih i zarobljenih, došla je objava da će od slje-
dećeg tjedna, obroci čokolade biti smanjeni s trideset grama na dvadeset. (Orwell, 2008: 30)
046.
žetkom Misaone policije. Svaka natruha ljudskosti u međuljudskim odnosima
smatrana je nenormalnom i devijantnom, a instinkti su postali sredstvo manipu-
lacije: kada vodiš ljubav, trošiš energiju, a kasnije se osjećaš zadovoljno i baš te
briga za cijeli svijet. Oni ne podnose da se čovjek tako osjeća. Hoće da si uvijek
pun energije, da pukneš. Svi ti marševi i skandiranje i mahanje transparentima
naprosto je ukiseljeni seks. Ako si u sebi zadovoljan, zašto bi se uzbuđivao zbog
Velikog brata i trogodišnjeg plana i dvominutne mržnje i svih tih njihovih
sranja. (Orwell, 2008., 140.)

Kazna i strah
Raketne bombe koje svakodnevno padaju na London po svoj prilici ispaljuje
sama vlada Oceanije. (Orwell, 2008., 161.) Već smo spomenuli kako je rat
metoda perpetuiranja legitimnosti vlasti i rješavanja društva viška resursa i
proizvodnje. Pored toga rat je i metoda konstantnoga zastrašivanja jer prikazuje
neprijatelje kao demonizirane ljude koji su spremni na sve. Rat je i sredstvo da
se nepoželjni, misaoni kriminalci optuže za kolaboraciju s neprijateljem, a to, u
kombinaciji s ostalim metodama diskurzivnoga podčinjavanja moći, dovodi do
straha kao društvene konstante. Od građana se očekuje podčinjavanje, a prema
njihovim definicijama svaka devijacija je dokaz odsutnosti zdravoga razuma.
Budući da se zlodjela tretiraju kao misaoni zločini, kazne su zapravo procesi
resocijalizacije i vraćanja na pravi put.
Mučenja su postala stalnom prijetnjom koja ljude drži u panoptičkoj kontroli.
Soba sto jedan postala je sinonim za takav panoptički sustav. Ona proizvodi
kontrolu tako da koristi osobne strahove kao sredstvo mučenja. Toliko psihoana-
litički razrađena kazna, tj. mučenje, istovremeno ispravlja pogrešku na pojedin-
cu, ali i ukazuje kolektivu na posljedice te time prevetnira svaku devijaciju.
Takva pozicija savršeno odgovora Foucaultovoj ideji kako su devijacije i nenor-
malno samo društveni konstrukti kako bi se normalnima olakšao život jer bi bio
lišen kritike i drugosti jer bi bio normativ. Proglašavanje nekoga misaonim zlo-
čincem istovjetno je proglašavanju ludila u doba klasicizma8.

Bratstvo
Iako ispočetka čitatelj/Winston nije upoznat sa stvarnom pozadinom bratstva,
ona se na kraju otkriva kao mehanizam Partije za selekciju potencijalnih
misaonih zločinaca i ideoloških otpadaka. Vlast i sustav jedino mogu opstati ako
kontroliraju otpor. U 1984. otpor je strukturiran u bratstvo kojemu je na čelu
misteriozni Goldstein (ništa stvarniji nego Veliki Brat), a kanon je pokreta
njegova knjiga koja otkriva pravu prirodu društva (Orwell, 2008., 183.).
Bratstvo ne samo da je kontrolirano, već ga je stvorila Partija. Ono pruža mo-
gućnost neistomišljenicima da izraze svoje stavove, ali kako je pod kontrolom
Partije ta aktivnost postaje kontrolirana i može se kazniti prijestupnika u svakom
trenutku. Štoviše je prisutnost bratstva stalna, a glavni protagonist otpora
Goldstein je kao predmet mržnje stalniji nego Eurazija ili Orijentazija, ali nje-
gov utjecaj nikako nije bivao manji (Orwell, 2008., 17.).
Legenda da postoji pokret otpora zapravo je zdrava u totalitarnom sustavu kao
8
Usp. Foucault: Povijest ludila u doba klasicizma i Nadzor i kazna.
047.
 što je zdrava i konstantna prijetnja rata. Iako zdrava, njezina funkcionalna potre-
ba je svedena na minimum: da se čovječanstvu postavlja izbor između slobode i
sreće i kako je, za veliku većinu ljudi sreća bolja (Orwell, 2008., 272.). Budući
da je sreća društveni konstrukt, a utvrdili smo koliki nadzor nad diskursom druš-
tvenih elemenata ima Partija, ona se jednostavno može oformiti na najmanju
razinu svoje definicije, a čak joj se može i definicija izmijeniti. Takvo diskurziv-
no djelovanje na istinu i stvarnost omogućuje manipulaciju koja se pruža u ne-
dogled, a svođenje na minimum konstantom u bezgraničnosti.

Tekstualnost stvarnosti
Želja za moći nikako da izgubi na popularnosti, a provođenje nadzora i prisile
od strane moćnih kao da postaje sve domišljatije i pritom nevidljivo u očima i
umovima podčinjenih. Danas možda ne postoje telekrani putem kojih bi
vladajuće strukture mogle pratiti svaki naš pokret i svaku našu misao, ali zato,
dok na ulicama sličan takav posao obavlja na stotine i tisuće nama vidljivih i
nevidljivih kamera, diljem zemaljske kugle na kompjuterskim se ekranima
nalaze uključeni Facebook profili pomoću kojih ljudi zapravo nesvjesno i
naivno dopuštaju nekoj trećoj strani potpuni uvid u svoje osobne podatke i
podatke svojih prijatelja, obitelji, itd. Isto tako, možda nije potrebno uvoditi
Dvije minute mržnje u ljudsku svakodnevicu da bi se time razbila bilo kakva
klica kritičkoga razmišljanja ili želje za otporom, kada isto takvo ispiranje
mozga možemo dobivati svake večeri gledajući Dnevnik ili Farmu te pritom to
još i plaćati putem televizijske pretplate.
Bilo kako bilo, težnja i potreba za nadzorom i porobljavanjem širih masa ljudi
od strane struktura koje su u posjedu moći nedvojbeno postoje, a iako se pritom
ne javljaju u istom obliku kao u 1984., to nam djelo uvelike može pomoći u
njihovoj analizi.
Sa svakom podjelom društva, tj. sa svakim njegovim pomakom na evolucijskoj
ljestvici do kojega dolazi uslijed novih otkrića u tehnologiji, znanosti i filozofi-
ji, oni koji se služe sistemom da bi stekli i zadržali moć, moraju i sami nepre-
stano mijenjati načine pomoću kojih pod kontrolom drže cjelokupno društvo,
kako bi njihov položaj pri vrhu piramide moći ostao netaknut. Ukoliko ne pod-
legnu procesima modernizacije, dolaze u opasnost da zajedno s ideologijom
koju provode izgube svoju privilegiranu poziciju na koju bi onda mogao doći
netko tko je na hijerarhijskoj ljestvici dotad bio ispod njih.
1984. nam daje, doduše fiktivan, ali i radikalan primjer toga što bi se moglo
dogoditi ako strukture koje su u posjedu moći odluče zasukati rukave i pobrinu-
ti se da jednom zauvijek osiguraju svoj vladajući i privilegirani status te istovre-
meno slome bilo kakvu mogućnost otpora. Uvođenjem potpuna nadzora nad
svim porama društva, od cjelokupna funkcioniranja sustava putem npr. kontro-
le jezika i povijesti do bilježenja svake pojedine misli svakoga pojedinoga čla-
na toga društva, oni bi zapravo stvorili svojevrsni kompjuterski program u
kojem bi, kao njegovi stvaraoci, mogli unaprijed predvidjeti razvoj događaja i
na taj se način rješavati neželjenih virusa koji bi eventualno mogli dovesti do
njegova pada.

048.
No, u analizi moći i društvene kontrole našega postojećega sustava zapravo
nam ni ne treba fikcija, kao što je roman 1984., koja bi njihovim dovođenjem
do apsurda u nama probudila svijest i potakla nas na kritičko razmišljanje jer
apsurd na koji nas Orwell upućuje ne mora biti samo fikcija. Dovoljno je okre-
nuti se oko sebe i iz milijun dostupnih informacija koje nam se svakodnevno
plasiraju uvidjeti da je velika većina njih stvorena u Ministarstvu istine, odno-
sno u tvornicama masovnih medija koje posjeduju oni koji imaju moć, odnosno
posjedovanje im daje moć. Odlazak u obližnju crkvu razotkriva nam masu koja
se klanja Velikom Bratu na križu. Parlamentarni izbori i suvremena demokraci-
ja bojno su polje Partijama koje svakih nekoliko godina uspijevaju uvjeriti
svoje podanike da kontroliraju vlast za dobrobit sviju.
Pogledamo li razloge ratova koji se trenutno vode u svijetu uvidjet ćemo njihov
paradoks i ispunjavanje Orwellove rat je mir.
Zapravo, dovoljno je samo pogledati se u ogledalo i na svome čelu pokušati
pronaći nevidljivim slovima utisnutu oznaku OIB.
Budućnosti ili prošlosti, onome vremenu u kojem je misao slobodna, gdje su
ljudi međusobno različiti i gdje ne žive sami – onom vremenu u kojem postoji
istina i gdje se ne može raščiniti ono što se jednom učini:
iz doba jednoobraznosti, iz doba samoće, iz doba Velikog Brata, iz doba
duplozofije – pozdrav! (Orwell, 2008., 32)

Bibliografija
Bakunjin, Mihail: Država i sloboda, Zagreb: Globus, 1979.
Baudrillard, Jean: Simulacija i simulakrum, Karlovac: Naklada Daggk, 2001a.
Baudrillard, Jean: Simulacija i zbilja, Zagreb: Jesenski i Turk, 2001b.
Derrida, Jacques: O gramatologiji, Sarajevo: IP Veselin Masleša, 1976.
Derrida, Jacques: "Struktura, znak i igra u obradi ljudskih znanosti". Suvremene književne teorije,
ur. M. Beker. Zagreb: Matica hrvatska, 1999.
Van Dijk, Teun A.: Ideologija, Zagreb: Golden marketing-Tehnička knjiga, 2006.
Foucault, Michel: Discipline and Punish, London: Penguin, 1991.
Foucault, Michel: "Poredak diskursa". Znanje i moć, ur. H. Burger. Zagreb: Nakladni zavod Globus,
1994.
Jugoslavenski leksikografski zavod: Opća enciklopedija. Zagreb: Grafički zavod Hrvatske, sv. 2,
1978.
Orwell, George: 1984., Zagreb: Alfa, 2008.

049.
 HRVATSKI BOG
MARS–
ANALIZA I LOCIRANJE HRVATSKE ZBILJE
U SREDNJOEUROPSKOM DISKURZU
Marginalni duh
U ovom ću radu pokušati što jasnije
analizom knjige Hrvatski bog Mars
Miroslava Krleže izvući ključne poje-
dinosti koje se tiču pitanja geopolitičke
pozicije Hrvatske u diskurzu Srednje
Europe, preciznije, na temelju Krležinih
svjedočanstava, prostora nekadašnje
Habsburške Monarhije koje je Hrvatska
bila dio. Pokušat ću izvučene imanen-
tne točke definirati i odrediti ih kao
polazište ispoljavanja pitanja koja se
tiču današnje hrvatske zbilje u pogledu
njezina pozicioniranja ili, preciznije,
pronalaska njena kulturnoga identiteta
050.
Staša Bakliža
koji je očigledno ovisan o širem kon-
tekstu kojem pripada.
Krleža u djelu Hrvatski bog Mars pri-
kazuje prisilnu konsolidaciju margi-
nalnih grupa u okviru Srednje Europe
koju čini Habsburška Monarhija. U toj
knjizi Krleža opisuje pojedinosti re-
grutiranih hrvatskih seljaka koje, za-
pravo, po Krležinoj percepciji grade, i
suštinski i općenito, njihov bijedan ži-
vot u cjelini. Krležino je opisivanje su-
bjektivno, energično se suprotstavljajući
tomu ubacivanju hrvatskoga stanovni-
ka – seljaka u istu kulturalno-političku
kategoriju, tj. u političko-diplomatski
problem Habsburškoga Carstva.
Sam Krleža odrastao je u tom margi-
nalnom duhu, lišen mogućnosti da uvi-
di onu drugu stranu austrougarske
zbilje koja, unutar užih regionalnih
krugova Carstva, onih krugova koji su
bili bliže centru, omeđenih upravo
marginalnim vojnim krajinama u koji-
ma je pisac odrastao, nije bila toliko
crna, blatna i sumorna. Ta neopisana
strana bila je servirana stanovnicima
dominirajućih država unutar Monarhije.
Krleža je bio okružen onakvom nepre-
kidno siromašnom, tmurnom situaci-
jom koja mu je jedino mogla pružiti
neizbježnu regrutaciju u vojsku u kojoj
su svi potencijalni tzv. domobrani, ne-
bolesni i bolesni, potpuni i hendikepi-
rani, prolazili s etiketom tauglich! i to
u paketu s putovanjem na rusku frontu.
Prvi svjetski rat predstavlja jedan bri-
fing, jedan transparentni pregled iz
Krležine perspektive, ujedno neodvo-
jene od linearne, tradicionalne povije-
sti, one poznatije, svjetske povijesti,
povijesti iz perspektive ondašnjih gos-
podara-pobjednika, Taj je pozivanje na
kronologiju višestoljetnoga potlačiva-
nja dominirajućih Austrijanaca i Mađara
nad marginalnim grupama, obiteljima,
seljacima i to potlačivanja u fizičkim
formama, dakle, primjenom sile u de-
notativnom smislu te riječi, i onim dru-
gim, apstraktnijim, suptilnijim i znatno
utjecajnijim formama, onim formama
ideološke, političke naravi.
Tendenciozno, lukavo i proračunato
neujednačavanje među habsburškim
zemljama, pokrajinama, provincijama,
ta retorika zlatnoga carskoga, impera-
torskoga centra i njezino zanemariva-
nje ideje o pravima slabijih naroda,
utiru put k provođenju procesa koji bi
doveo do eventualnoga izjednačenja,
asimilacije te ustoličenja, odnosno pre-
oblikovanja tih naroda u jedno germa-
nizirano ili madžarizirano carstvo,
odnosno kraljevstvo, po Nagodbi iz
1867. godine.
Hrvatski bog Mars
U takvom spletu odnosa moći i hijerar-
hizacije među ovim srednjoeuropskim
narodima jedva su uočljivi navedeni
simptomi tendenciozne, solipsističke
pojave kojoj zapravo nema imena u
ovom srednjoeuropskom diskurzu, ali
koji se nikako drugačije ne može na-
zvati nego činom kolonizacije1, čiji
specifičan proces pogađa upravo te
slabije, manje, siromašnije agregate
poslagane na samim obrambenim gra-
nicama Carstva.
Prvenstvo takvoj kameleoniziranoj na-
ravi i obilježju ove kolonizacije moglo
bi pripadati kršćanskoj religiji koja je
zajednička svim tim narodima unutar
Monarhije. Valja, naime, uzeti u obzir
činjenicu da religija predstavlja i po-
kriva, odnosno obuhvaća sve aspekte
jedne kulture. Religija označava habi-
tat, posvećenost određenomu načinu
života u kulturnom agregatu. Uvođenje
religije u novoosvojene teritorije ozna-
čava eliminiranje posljednje opreke
iza koje slijedi ukroćivanje divljega,
primitivnoga te naposljetku konačnu
posljednju fazu kanonizacije. U ovoj
marginalno-srednjoeuropskoj situaciji
to primitivno i divlje u marginama
(Hrvatska, Češka…) nikada nije ni po-
stojalo, stoga je kolonizacija, prenoše-
nje tuđih kultura u te narode i inverzija
njihovih paradigmatskih vrijednosti,
time uspješnija. Zahvaljujući toj činje-
nici o istosti u religioznoj orijentaciji i
pogledu boga, ta tzv. kolonizacija po-
staje samo tkivo Srednje Europe, tj.
barem toga njezina dijela. Pod tkivo
pretpostavljam ukorijenjenost principa
kolonizacije koja je srasla zajedno s
razvojem hrvatske kulture pod višesto-
ljetnim austrougarskim krovom. Ta
carska kanonizacija, to uvođenje pra-
vilnika, uredbe, kulturne građevine
srednjoeuropskoga korpusa značenja,
1
U svojoj vinjeti, "Kolonijalni motivi", Miroslav Krleža opisuje
takozvane "subkolonijalne uvjete" koji su određivali hrvatsku
stvarnost nakon Nagodbe iz 1867. (Petković, 2003., 182)
051.
 simbola, identifikacijskoga poimanja i
poistovjećivanja sinkronizirano je s
povijesnim razvojem i slijedom poli-
tičkih događaja u toj austro-ugarsko-
hrvatskoj priči. Višestoljetni slijed
kanoniziranja, austrougarskoga terafor-
miranja Krležina okruženja postaje ne-
upitna i opće prihvaćena činjenica pod
izlikom da se kultura dominirajućih
oduvijek konstitutivno podudarala s
kulturom Hrvata. Drugim riječima,
Hrvatska se uzima pod okrilje Srednje
Europe, ili, bolje rečeno, ona je njezino
tkivo, njezin granični izdanak. Još je-
dan nadodani element koji zakopava
sliku i uopće imenovanje te situacije
kolonijalističkom jest upravo ta dugo-
trajna povijesna politička veza hrvat-
skoga naroda s Austrijom i Mađarskom.
Proces toga odgoja postepeno je gradio
temelje srednjoeuropske kulture, naro-
čito u sjevernoj Hrvatskoj na čije se
mjesto – koje čine Zagorje, Panonija,
Prigorje, Međimurje, Zagreb, u većem
dijelu integrativne povijesti Hrvata s
Habsburškom Monarhijom – najviše
od toga srednjoeuropskoga duha i pre-
nijelo. Na tim se sjevernim prostorima
i dan-danas osjeća taj neizostavni, do-
bro ukorijenjeni, fino utabani duh
Srednje Europe.
Međutim, bez obzira na navedene fak-
tore ovoga kanoniziranja, i dalje se po-
stavlja pitanje o stvarnom sadržaju
kolonizacije. To nešto koje počiva u
kulturi inače je obojano nazivom pri-
mitivno u egzotičnim zemljama dru-
gih, nekršćanskih duhova. U ovom
hrvatsko-srednjoeuropskom slučaju, to
nešto nije niti određeno. Nastanak i ti-
jek toga nečega nije jasno definiran.
Stoga je nemoguće provoditi prijenos
kulturnih simbola i značenja iz jedne
kulture u drugu ukoliko nije jasno defi-
nirano to nešto što ta druga kultura po-
sjeduje. To povezuje ujedno i lančanu
reakciju pitanja o uopće sličnosti i dis-
tinkciji tih dviju kultura, što onemogu-
ćava njihovu međusobnu komparaciju
052.
Krleža vs. Šenoa
Kada bismo komparirali Seljačku bunu2
Augusta Šenoe s Hrvatskim bogom
Marsom, vidjeli bismo da se ta dva za-
pisa, ta dva dokumenta, Šenoin i
Krležin, koji oslikavaju nepravde vrše-
ne nad seljačkim hrvatskim svijetom, u
osnovnim fabulativnim crtama (osim u
njihovim fabulativnim svršecima), ne
podudaraju. Šenoin Matija Gubec u
habsburškom svijetu predstavlja jednu
ključnu povijesnu figuru koja otkriva
čovjeka koji nastoji jasno izgraditi
svoje sebstvo, oštri identitet, te tako
precizirati identifikacijska obilježja se-
ljaka Hrvata, i definirati značenje se-
ljakove autonomije. Gubec, naime,
predstavlja simbol seljačkoga definira-
nja ili barem pokušaja definiranja svo-
ga identiteta seljaka te tako i nastojanja
da se taj definirani identitet, odnosno
identiteti, dakle, taj čitav hrvatski se-
ljački svijet otrgne od bilo kakve poli-
tičke ovisnosti. Sudeći po takvim
stavkama, moglo bi se zaključiti da
Šenoina Seljačka buna implicira nesla-
ganje s Krležinim argumentima o indo-
lenciji, pasivnosti, duhovnom mrtvilu i
neupućenosti zagorskoga seljaka u re-
alni svijet kojega je on pasivni dio, svi-
jet koji je pokrenut i aktiviziran stranim
agensima. Valja također napomenuti
da je, poput Krleže, i Šenoa svoje djelo
napisao na temelju stvarnih događaja,
uz jedinu razliku što je Krleža iskusio
tu vertikalnu distribuciju moći na svo-
joj koži. Međutim, s druge strane, tre-
bali bismo se osvrnuti na uzroke i
povod koji su uopće doveli do Gupčeva
poimanja sebe i svoga staleža, svoje
sredine kao jasno definirane. Također
bismo trebali uzeti u obzir kronološko
lociranje razvoja svijesti seljaka o vla-
stitom ja i kontekstu u kojem se to vla-
stito ja nalazi. Dolazimo do pretpostavke
da Šenoin seljak nije mogao odmah
2
Postoji jedan članak u kojem prof. Berković, hrvatski drama-
turg i kolumnist, piše o mentalitetu Zagoraca u kojem navodi
kako je tamošnje stanovništvo prošlo najstrožu školu zapadnoe-
uropskoga feudalizma, usto nas podsjećajući na drvorede obješe-
nih seljaka Matije Gubca.
doći do uvjetovanoga stadija u kojem
definira svoj stvarni identitet u stvar-
nom političkom slijedu povijesnih do-
gađaja, nego tek nakon prvoga
definiranja neposrednoga, lokalnoga,
njima bliskoga i vidljivoga uzroka
srdžbe3. Šenoin seljak eliminacijom
toga horizontalnoga otkriva kariku
problema, pritom shvaćajući (ili se
podsjećajući) da u tom aktivnom svije-
tu postoji ta bogom dana vertikala koja
je neizravno povezana s njegovom situ-
acijom potlačenoga. Nakon rješavanja
lokalnoga ono se pretvara u regional-
no, što determinira njegovu stalešku
funkciju. Seljak potom nastoji izgraditi
čvrsti identitet i bedem koji bi mu osi-
gurao emancipiranost i autonomiju de-
finirajući svoje zahtjeve, svoj seljački
zakon.
Krleža je, 40 godina kasnije, kroz svih
svojih sedam pripovjedaka za glavne
junake (bolje rečeno žrtve) izabrao
Zagorce i Panonce. Direktne, izravne,
neposredne tabule rase, sirotinju pot-
puno odsječenu od ideala unutar aktiv-
ne realnosti, realnosti koja se itekako
tiče njihovih života, ali koji bespomoć-
no uporno nastoje zanemariti. U duša-
ma tih ranjenih i izmučenih kmetova
leže zasebne brige oko svojih žena,
svoje djece, svoga krova nad glavom,
svoga grunta. Nažalost, sudeći kroz
Krležinu opservaciju, jedino što se tom
hrvatskom, zagorsko-panonskom se-
ljaku prenijelo je upravo ta religiozna
strana srednjoeuropske kulture, točnije
ideja da postoji autoritet čije je posto-
janje i opravdanost postojanja neupit-
na i apsolutna. Taj osjećaj, ta kultura
prihvaćanja usuda korištena je od stra-
ne moćnijih, od strane gospode u kojoj
se ta ista gospoda hijerarhiziraju, po-
stavljaju kao autoriteti unutar toga va-
kuuma religioznoga hodnika koji vodi
ravno Bogu svevišnjemu i to naravno
unutar percepcije sirotinje-tauglich-
domobrana. To udomljavanje stranoga
3
Definiranje nepravde koja je lančano uzrokovana nizom drugih
većih, tada na samom početku, posrednih nepravdi.
u zagorskim očima i ušima, u zagor-
skom svjetonazoru općenito, posebice
se manifestira u opisu jedne nedjeljne
mise koju drži oficir Zagorcima u priči
Domobran Jambrek: …gore, na mra-
mornoj propovjedaonici pod Duhom
Svetim osvanuo je jedan oficir u roketi
s raspelom u ruci..........osvanuo je pod
krinkom Svete Matere Crkve Rimske, i
sada će da govori u ime Njegova
Veličanstva Cara rimskog i Kralja je-
ruzalemskog i u ime Gospodina Boga,
koji je tu kod nas na ovoj strani fronte,
u ovo sudbonosno vrijeme, ratuje na
strani Centralnih sila, na strani mad-
žarske Krune u smislu Nagodbe iz g.
1868…………on govori o Dinastiji
Habsburga i o krvi i o smrti, koja je
naročito slavna baš na bojištu………
pa samo da ne bi jedna jedina riječ pa-
la pokraj uha domobranskog, nego da
kapne baš ravno u srce kmetsko, taj ka-
valir govori u slavnom zagorskom žar-
gonu i gudi kao primaš lukavi u uho
zagorsko…….i sluša Jambrek riječ
gospodnju, i udara mu krv u glavu od
velike i grozne Istine, koja se tu objav-
ljuje božjim bojovnicima, domobrani-
ma………tabor strašni, celi bleščeći
tabor ajngelov! Tak veliki tabor ajnge-
lov, kak i vi, kaj ste veliki tabor, dragi
moji domobrani i braćo u Kristu!.
(Krleža, 1995. 278.-279.)
Ovakav prikaz bacanja prašine u oči i
ovakve metode uvođenja hijerarhizacije
u religiju mogle bi biti jedno uporište u
definiranju ove specifične kolonizacije.
Seljak je odsutan od aktualnosti.
Njegova je pasivnost posljedica dezo-
rijentiranosti. Seljak svoj život locira
izvan aktualne realnosti. Sve nepravde
koje su učinjene normalna su stvar.
Nije sposoban da se sam odupre opre-
soru. Pred njim nije definiran glavni
neprijatelj. Pred njim se predstavljaju
oni koji su u stvarnom političko-diplo-
matskom svijetu neprijatelji Austro-
Ugarske Monarhije, koji predstavljaju
stvarnu prijetnju caru. Seljaka se uvje-
rava da je pravi uzrok njihove nesreće
053.
 ruski vojnik, na taj način dislocirajući
pravi izvor njihove nesreće, siromaš-
tva i bijede. Postoje različite razine
gledišta i prioriteta u vertikalnim rela-
cijama između opresora i žrtve.
Opresor nastoji perpetuirati tu verti-
kalnu prioritetnu distancu na način da
osigurava stalnu stagnaciju seljaka,
njegov status quo. Opresor ima potpu-
nu vertikalnu kontrolu nad žrtvom.
Također, neizbježno je napomenuti ka-
ko hrvatski seljak iz 1573. g. živi u jed-
noj političkoj okolini, vertikalnoj
situaciji koja je drugačija od one koja
je postojala u Prvom svjetskom ratu, tj.
situacije koja je izrodila nakon Austro-
ugarske i tzv. Hrvatsko-ugarske na-
godbe 1867. godine. Hrvatski seljak
unutar Monarhije u Prvom svjetskom
ratu pasivno je suočen s tim relativno
novim političkim sistemom gdje se do-
minirajući protivnik duplicirao te se na
taj način ideja prikrivene kolonizacije
pojačala zauzimajući jednu formu oja-
čanu mađarskim nacionalizmom.
Gledano u okviru fabule, građa Šenoine
Seljačke bune karakterizirana je klasič-
nim tijekom tragedije gdje se u kulmi-
naciji manifestira katastrefo (grč.
katastrofa), obrat, propast seljačkoga
ja koje je bilo jasno definirano prije te
završne manifestacije. Katastrefo gura
seljaka natrag dolje u panonsko blato
iz kojega, po Krležinim pričama, se-
ljak nikada nije ustao. Stoga, po Krleži
za katastrefo nema ni uzroka, a kamoli
povoda4. Krležin je katastrefo daleko
izgubljena komponenta. Sudeći po nje-
govim tmurnim, sivim svjedočanstvi-
ma, katastrefo se pretvara u davni san.
Krleža na neki način opisivanjem blat-
noga depresivnoga mrtvila među selja-
cima zapravo evocira katastrefo,
implicitno navodeći na želju da se
Hrvatska ponovo probudi, baš kao
u Šenoinim zapisima.
Nadalje, Berković spominje i specifič-
4
….svi naši junaci osjećali su taj svoj život kao neku stvar još od
Gospodina Boga stvoren, i njihov djed i pradjed živjeli su tako,
pak što tu ima da se misli i što se tu može? (Krleža, 1995., 7).
054.
nu zagorsku poniznost koju naročito
prikazuju kmetskom besjedom zamje-
nicom oni kada se obraćaju nekoj hije-
rarhijski višoj, nadređenoj osobi,
austrijskoj gospodi, plemićima koji su
ondje gradili svoje ljetnikovce, tvrđe,
urbove. Berković Zagorcima nameće
atribut juristički genij što dočarava
eventualnu sklonost Zagorca da pro-
bleme rješava na jedan civiliziran, za-
konski propisan, europski način.
Ovakva usađena sklonost oprečna je,
tj. proizvodi distinkciju s pokrajinama
i narodima južnije od Zagorja koji su
pod okriljem turskoga nasljedstva pro-
bleme i nesuglasice rješavali na jedan
praktičniji i jednostavniji način – no-
ževima (oko za oko, zub za zub). Takva
distinkcija među pokrajinama pred-
stavlja vidljivu granicu unutar današ-
nje geopolitičke karte Hrvatske. Sjever
Hrvatske, dakle, Zagorje i panonsko
blato i dalje nose tragove Krležinih
svjedočanstava koja su se manifestirala
preko utjecaja nekadašnjega srednjoe-
uropskoga Habsburškoga Carstva. Ta
svjedočanstva potkrepljena su i potvr-
đena Berkovićevim iskazima duboko
utisnute, ukorijenjene srednjoeuropske
naravi Zagoraca. Krležina i Berkovićeva
svjedočanstva kulturološki kategorizi-
raju hrvatske pokrajine pod različite
kulturalne krugove, odjeljujući, odno-
sno, cijepajući Hrvatsku na europsku i
neeuropsku. Ovakvo kategorijalno cije-
panje uzrokuje labilnost ideje Hrvatske
kao nacije upravo zbog unutarnjih
frakcija koje su bile uvjetovane i prije
priključenja sjevera Hrvatske s ostalim
njezinim dijelovima.
Srednja se Europa općenito sastoji od
malih, naočigled razbacanih nacija-dr-
žava, sada postkomunističkih, država
u tranzicijskom procesu gdje svaka
stoji za sebe, a zapravo međusobno di-
jele istu povijest, pa tako i sličnu ako
ne i posve istu budućnost. Razlog je
tomu dezorijentiranost tih naroda, nji-
hovih stanovnika te njihovo propitiva-
nje povijesti koja je izgradila njihove
identitete te isto tako traženje lokalne,
alternativne povijesti koja je eventualno
zastala u jednom linearnom historij-
skom momentu. Ti mali narodi, države-
nacije, granično i nepromišljeno, onako
svojevoljno fragmentirane Versajskim
ugovorom iz 1918. g., nastoje locirati
iznenada prekinut prirodni tijek njihove
povijesti. Ta konfuzna situacija i to, u
svakom slučaju, tendenciozno nastoja-
nje da se formira nova geopolitička kar-
ta srednjoeuropskoga svijeta dijeli dosta
sličnu priču s Balkanom. Ta izgubljena
regija također sastavljena je od malih
država-nacija koje jednako tako prolaze
spori tranzicijski tijek, isto tako nasto-
jeći (re)definirati svoj identitet, narav,
boju, duh koji ga tvore, pronaći baštinu
kao orijentir koji jasno definira njiho-
vu poziciju na kulturalnoj karti Europe
i svijeta općenito.
Ta dva kulturološka fenomena, krugo-
vi Srednje Europe i Balkana, nepotpu-
ni u građi, međusobno se dodiruju i
kose, što se manifestira očiglednom
razmjenom simbola, značenja, fragme-
nata intrinzičnih svjetonazora koji pro-
izlaze iz dva originala, iz dvije sredine,
centra dvaju krugova, jezika, u hrvat-
skom slučaju – dijalekata.
U djelu Hrvatski bog Mars Krleža
ostavlja dojam da za cijelu Hrvatsku
uzima u obzir samo sjeverni dio, koji je
bio pod izravnim vertikalnim probija-
njem srednjoeuropskoga carstva, njego-
ve politike i birokracije. Taj sjeverni dio
Hrvatske ulazi u srednjoeuropski
diskurz koji se rasplinjuje ili odlazi u
zaborav oformljivanjem zajednice juž-
noslavenstva (Srba, Hrvata i
Slovenaca) .Geopolitička karta Hrvatske
potpuno, idejom etničke integracije, ne
samo užega kruga, hrvatskoga, nego i
širega, opće južnoslavenskoga, ulazi is-
ključivo u balkanski krug, čiji se pro-
blemi u kulturalnoj identifikaciji
pojedinaca nastavljaju, ali ovoga puta
u cjelini.
Sudbina
Hrvatski bog Mars predstavlja jedan
korpus Krležinih svjedočanstava mi-
kroskopski upakiranih u detalje onih
ekstrahiranih iz svakodnevice srednjo-
europske zbilje, ali zato gurnutih, za-
gnjurenih u blato njihove domaće,
sjevernohrvatske zbilje. Ona se provla-
čila u životnim okvirima pojedinaca
najnižega staleža čija titula kao no-
menklaturna identifikacija – stalež –
teško da se može punopravno iznijeti, s
obzirom upravo na spomenutu činjeni-
cu o izbacivanju toga staleža iz aktivne
političke povijesti od strane njihovih
nadređenih. Paradoksalna je priroda te
ideološke strategije kojom se hrvat-
skoga seljaka baca u polje pasivnosti,
locirano na marginama kojima prolaze
samo ukrašeni generali, izdanci, kra-
kovi njihovih nadređenih, na svojim
ukrašenim konjima, samo u svrhe re-
grutiranja. Dakle, paradoksalno je i po-
novno ubacivanje istoga bijednoga
pasivnoga i slijepoga seljaka u funkci-
ju agensa, ali agensa one prirode proi-
zašle iz njegove jučerašnje pasivnosti,
mukotrpne rezignacije i stalno prisut-
noga patosa. Seljak je slijep, ljut je na
Šenoine horizontalne, lokalne proble-
me. Ti problemi su veoma bliski, figu-
rativni, opipljivi seljaku. Seljak ih vidi i
zapravo poduzima sve što je u njego-
voj moći da izbjegne daljnje opticaje
boli i srdžbe. U trenutku kada se selja-
ku nanosi direktno zlo, direktan, nepo-
sredan napad (poput vrijeđanja njegova
bića od strane protivnika ili nadređe-
noga, omalovažavanja i pritom priti-
skivanja svih pojedinosti koje ga čine,
svega što ga identificira i čime je okru-
žen, pa tako i povezan) on se odluči, po
njegovoj racionalnoj prosudbi realno-
ga rješenja, izlaza, na tihu obranu i
daljnju manifestaciju svoje pasivnsti5.
5
...pak je Loborec, od teške neke potrebe da se nekamo sakrije,
kao kukac zario lice u zemlju i teško disao…, Hrvatski bog Mars:
Bitka kod Bistrice Lesne (1995: 32) ili …kumeki uvukavši šiju
misle u sebi: ‘Samo ti daj! Laj, Laj! Dolajal buš ti svoju popevku!
Dolajal buš ju, svinja gospodska! (Krleža, 1995., 120).
055.
 Hrvatski seljak razmišlja o prizemnom
izlazu uopće ne pokušavajući potražiti
viši izlaz koji se jedino može naći u nje-
govoj ulozi agensa, politički aktivnoga
bića, Šenoina seljaka. Misli ovoga
Krležina seljaka konstantno zure u sitne
izlaze koji vode u druge probleme, na
nove pozicije, stratišta pod nišanom sve-
ga horizontalnoga što im stoji na putu.
Razlog njihovu rezigniranom odrješenju
od napada strpljivom šutnjom nalazi se u
samom njihovu autokategoriziranju svo-
ga bića čija je funkcija da sluša svoje na-
dređene bez obzira što ih mrzi. Seljak
automatski prihvaća tu svoju funkciju
pokornoga domobrana kojim ga oslov-
ljavaju njegovi gospodari. Nazivanje se-
ljaka domobranom predstavlja (odnosno
trebalo bi predstavljati) način evociranja
pokornosti u seljaka iz razloga što naziv
domobran implicira na neizbježnu funk-
ciju branjenja carske domovine, ponudu
koja se ne smije odbiti jer je omeđena
konotacijama časno i plemenito pretva-
rajući je u carski poklon, jednak poklonu
od neba, onoga biblijskoga koje je ugra-
đeno u seljakov svjetonazor. To je ta car-
ska velikodušnost koja prividno, na
biblijski način (na način koji hrvatski te-
žački narod voli) uzdiže seljake kao
ključne figure za opstanak Carstva. Toga
istoga carstva prema kojemu seljaci,
usprkos njihovim sitnim mržnjama pre-
ma lokalnim problemima prouzrokova-
nim vertikalnim, višim i većim, ali i
nevidljivim problemima, osjećaju dubo-
ko strahopoštovanje. Nadalje, u svojoj
antropološkoj, dokumentarnoj usredoto-
čenosti na tadašnju lokalnu zbilju, zbilju
ujedno i njegova svijeta, Krleža automat-
ski, lančano i nesvjesno indicira odvaja-
nje sjevera Hrvatske od ostalih njezinih
današnjih dijelova, postavljajući pitanje
originalnoga identiteta hrvatske kulture
čija je nedefiniranost još nedefiranija
njezinim geopolitičkim i povijesnim ras-
pećem između dva nedefinirana diskurza
– Srednje Europe i Balkana.
056.
Bilo jednom u
Budimpešti
Naposljetku, odlučio sam da u ovaj
preostali prostor članka ubacim i sebe,
kao jednu od figura koje su odrasle na
novijem prostoru panonskoga blata, u
čitav taj srednjoeuropski diskurz u na-
mjeri da opišem svoje doživljaje straho-
poštovanja prema Dunavu, preciznije
prema onom dijelu Dunava koji teče
kroz Budimpeštu. To strahopoštovanje
iskazano je kroz nekoliko trenutaka u
naručju jednoga od mostova koji su
iznad te, od budimpeštanskoga taloga,
mutne rijeke povezivali Budim i Peštu,
dva kraljevska grada. U trenucima sta-
janja u srcu Budimpešte osjetio sam
dva pritiska, dva autoritetna pritiskiva-
nja – onoga od Dunava i onoga od mo-
sta na kojem sam stajao. Dunav je
predstavljao autoritet čija je dubina re-
flektirala visine suprotnoga mu autori-
teta mosta i obrnuto. Ta je uokvirena
suradnja bila, po mojoj percepciji, di-
vovska. Umjesto da je u tim trenucima
čitav prizor bio izložen pred mojim
očima, dobio sam osjećaj kao da sam
ja taj prizor koji je izložen očima
Budimpešte. Osjećaj kompletne nemo-
ći koju sam u tim divovskim trenucima
posjedovao, ta oduzetost i osjećaj ne-
pripadnosti njihovom aktivnom posto-
janju mogao bi u najmanju ruku
predstavljati skicu psihičke oronulosti,
ali i zanosa koji je vladao u duši hrvat-
skoga seljaka u doba Austro-ugarskoga
Carstva.
Bibliografija
Krleža, Miroslav: Hrvatski bog Mars. Zagreb:
Tipex, 1995.
Petković, Nikola: Srednja Europa: zbilja – mit –
utopija. Rijeka: Adamić, 2003.
HRVATSKI
BOG
MIROSLAV
Dunja Matić

057.
 Margina
Diskurs je naše nasilje nad stvarima.
(Foucault, 1994., 132. )
Koje su karakteristike svojstvene
onom pojedincu ili onoj skupini koja
je prepoznata kao druga? Na koji na-
čin mjesto ovlaštenoga uvjetuje stva-
ranje diskursa podređenoga? Kako i
kojim metodama ga smješta(mo) na
margine pretpostavljene strukture?
Pod kojim uvjetima bi margina mo-
gla prestati biti imenovana i započe-
ti samoimenovanje? Hoće li ona
tada biti samoreprezentirana?
Korišteni termin samoreprezentacija
ima jako dobre predispozicije da
bude pročitan i preveden kao para-
doksalan. Naime, ukoliko se reali-
zira mogućnost pojedinca ili skupne
za samostalnim reprezentiranjem, to
reprezentiranje gubi svoga posred-
nika. Izostavlja upravo ono re – koje
podrazumijeva uvođenje eleme-
nata opet i nanovo posredničkom
interpretacijom; u drugom mediju
ili drugim metodama. Ono postaje
prezentiranje, ali upravo samopre-
zentiranje, samopredstavljanje i
samoartikulacija.
Samoartikulacija se ostvaruje u
onom trenutku kada se pojedinac ili
skupina izbore za mjesto u jeziku.
Mogućnost samoartikulacije nuž-
no pretpostavlja moć. Zaposjedanje
prostora govora karakteristika je
strategičara koji određuje hipertro-
fiju željenih obilježja, jednako kao
što koordinira prilikama cenzure
neželjenih informacija i sadržaja.
Određuje adekvatne medije pre-
nošenja poruka i kontrolira silni-
ce moći unutar zadane strukture.
Centar određuje proizvodnju dis-
kursa, unutar kojega se primje-
njuju sljedeće metode: forma
izlaganja, retoričke sposobnosti,
odgovarajuća terminologija i
standard dodjeljivanja uloga. Svi
navedeni očituju se unutar stra-
058.
teški determiniranoga i egzaktno
ideološki usmjerenoga/obliko-
vanoga govora.
Proizvodnju diskursa u svakom
društvu kontrolira, selekcionira,
organizira i redistribuira stano-
viti broj procedura. (Foucault,
1994., 116.)
Margina i centar determinirani
su izostankom ili posjedova-
njem prava na samopredstavlja-
nje u većoj mjeri nego što ih
određuju konkretne osobine koje
pojedinac ili skupina posjeduju.
Ukoliko bi tvrdili suprotno, su-
kladno tomu bi morali zagovarati
tezu o postojanju intrinzičnih oso-
bina pojedinaca ili skupine neovi-
snih o odnosima moći i poziciji
ovlaštenoga govornika. Upravo
tad bi bila riječ o dekontekstuali-
zaciji i potencijalnim esencijali-
stičkim pričama koji iz ove
dekonstrukcionističke perspektive
jednostavno nisu legitimne.
Hrvatski Bog Mars Miroslava
Krleže uvid je u različite modele
stvaranja identiteta Drugoga i margi-
nalizacije kroz jezik. Kompleksnost
ove analize raste sukladno pronala-
sku dvije razine ostvarenja navede-
ne problematike. Prva razina odnosi
se na sadržajnu domenu koja temati-
zira upravo koncept Drugoga, dok
druga razina pretpostavlja samog
autora kao povlaštena govornika u
poziciji moći.
Tendencija je ovoga rada predstaviti
na koji se način ostvaruju navedeni
tipovi kontekstualizacije i raspodjele
moći unutar diskursa srednjoeurop-
skoga identiteta.
 1.razina:
Tematiziranje
drugoga
Kritički hvaljena antiratna pro-
za Hrvatski Bog Mars preslika
je brutalnosti i besmisla rata,
koji se kaotično koprca bez glave
i bez repa. Nužno je, pod domi-
nacijom te sveprisutne mračne
sile, proučavati Krležine likove.
Možda je ipak prikladnije po-
svetiti se jednomu nositelju rad-
nje, oblikovanomu prema točno
određenomu modelu uz povre-
mena neznatna odstupanja. Taj
glavni protagonist ne može uopće
biti nazvan protagonistom, s ob-
zirom da je njegova temeljna
identifikacijska nit duboko ukori-
jenjena i neizlječiva apatija. On
radnju ne stvara, radnja stvara nje-
ga. Naš je glavni protagonist upravo
kontekst unutar kojega zatečen do-
mobran ostaje bespomoćan. Obje
kategorije jednako su značajne,
unatoč tomu što se relevantnost
koncepta domobrana ostvaruje
upravo kroz usustavljanje znanja o
njegovoj irelevantnosti.
Tradicija inercije:
Umrijet ću. Pa ništa i drugi umiru.
(Krleža,1985., 354.)
Krležini likovi ili Krležin lik duboko
je inertan pojedinac, tek povremeno
svjestan sebe samoga i situacije u ko-
joj se zatekao.
Kukolj tu ne znači samo ličnost gospo-
dina poručnika Kukolja nego on repre-
zentira svih pedeset momaka prvog
voda. (Miroslav Krleža: 1985., 71)
Ovakav pristup, parafrazirajući de
Certaua, možemo prepoznati kao
predstavljanje svojedobnoga mrav-
ljeg društva unutar kojega pojedinac,
uslijed nebitnosti vlastita osobnoga
identiteta, može biti okarakteriziran
kao svatko i nitko. (De Certeau, 2002.)
Navedena misao, u različitim oblici-
ma prožima čitavo djelo, a lako je
iščitljiva u sljedećim citatima:
Sva njegova tužna historija spomenu-
ta je u frazi gospodina doktora da
imade dosta ranjenih.
(Miroslav Krleža, 1985., 288.)
Na toj karti gospodina pukovnika ni-
je se vidjelo da je taj čitav kraj bio
izrovan granatama...i te hiljade nisu
izgledale kao gomile ranjenog i
gnojnog mesa nego su to bile crvene
strelice... (Krleža, 1985., 25.)
Ovdje možemo prepoznati kritiku
tradicionalnoj povijesti koja sudbi-
ne pretvara u statistike, samim time
preoblikujući višedimenzionalni i
duboko kulturološki problematični
događaj u suhoparnu povijesnu či-
njenicu. Djelovanje koje možemo
pratiti, ne predstavlja se kao djelova-
nje čovjeka, već u formi kaotičnih
aktova više sile koja rekonstruira po-
vijest, briše i nadograđuje, svoje-
voljno reinterpretira i igra se
vrijednostima.
A nad svakom od tih beskrajnih
crnih kolona leprša po jedna mi-
stična nevidljiva zapovijed koja
kolone svojim pijevom mami u
propast. (Krleža, 1985., 60.)
Ovaj citat sugerira svojevrsnu
distancu između domobrana i za-
kona koji ih kontroliraju. Nešto
kasnije, kroz elaboraciju pristupa
samog autora, bit će riječi o nači-
nima uspostavljanja navedene
distance. Na tragu toga navodim
sljedeći citat, koji ne zrcali samo
tu separaciju, već svjedoči i o le-
gitimaciji tradicije kao modusu
kontrole i održavanja sveprisut-
noga stanja apatije i kolektivne
pasivnosti:
Sramotna kompilacija krvave
međunarodne empirije...Sve kr-
vavo razbojničko iskustvo ove
naše kugle zgusnuto je u ta-
kvom jednom vježbovniku na
059.
 koji se pozivaju gospoda satnici ban-
kirskog svijeta. (Krleža, 1985., 54.)
Vježbovnik je u navedenu primjeru
simbolički zastupnik tradicije koji
ostvaruje svoj autoritet objedinjava-
njem glorificiranoga zbira iskustava,
artikuliranih u odgovarajuće norme,
funkcionalne unutar zadana diskursa.
Prihvaćanje tradicionalnih koncepa-
ta vrijednosti u međuovisnosti je s
istaknutim problemom pasivnosti, a
očituje se u sljedećim citatima:
To je dobar izum...i to mi je dao djed
moj pokojni u baštinu..a ja ću ga
ostaviti sinu jer je to mudra stvar.
(Krleža, 1985., 9.)
Međutim, već nakon nekoliko strani-
ca upoznavanja sa situacijom, ne oče-
kujemo previše od junaka koji su
osjećali taj svoj život kao neku stvar
još od gospodina Boga stvorenu i ni-
jhov djed i pradjed živjeli su tako,
pak što tu ima da se misli i što se tu
može, jer, kao što sam Krleža ustraj-
no ističe To što se po obalama eu-
ropskih mora podigla silna carstva,
što se pootkrivale nove zemlje, što
se život izmijenio iz temelja sve se to
ovoga života ovdje nije ticalo ni-
šta!. (Krleža, 1985., 10.)
Iz priloženoga je i više nego jasna
marginalizacija skupine koja je
perceptivno, više nego prostorno,
izolirana. Trenuci spoznaje su pri-
sutni, ali ostaju dosljedni zamrlo-
sti duha i izostanku mogućnosti
za aktivnim, kritičkim djelova-
njem, jer, kao što se već može
pretpostaviti, njihov je pristup to-
mu savršeno jasan i kao takav
neupitan: I vidi muž dobro...ali
kad i vidi-to što vidi- šta ima od
toga da mu je to sve jasno.
(Krleža, 1985., 9.)
Zabrinjavajuće je ozračje ko-
jim Krleža, u duhu orijentali-
stičkoga pristupa, sustavno
generalizira određenu skupinu
ljudi, ukidajući vremensku dis-
tancu i povezujući nekoliko
060.
različitih generacija u jednu,
oduvijek prisutnu, nepokretnu
masu otuđenoga mesa koja pro-
žima čitavu povijest i ostaje
imuna na sve tipove promjena.
Kao takva, predstavlja iluzorni
kontinuitet tromosti koji je po-
stojao još u doba propasti Atene
i Rima kao što i danas savršeno
ravnodušno prisustvuje propasti
kapitalističke Europe. (Krleža,
1985., 121.) Odabir je riječi u
ovom slučaju veoma znakovit.
Korišten je izraz prisustvovati
umjesto bilo koje aktivnije forme
koja bi implicirala ne samo aktiv-
no sudjelovanje već i mogućnost
stvaranja određenih društvenih
promjena. Da, pad Atene i pad
Rima povijesni su događaji koje
je nešto pokrenulo, izazvalo, pro-
mislilo i provelo. Međutim, jasno
je tko to nije bio. Jasno je tko je s
nezavidne i groteskne točke mar-
gine to bezizražajno promatrao,
umrtvljen, psiho-fizički oštećen i
mentalno hendikepiran. Ono za što
je naš junak sposoban, svodi se na
tihe forme infantilnoga protesta,
utjelovljenoga u pljuvanjima po sli-
kama. Više od toga, drugačije, on
jednostavno ne može.
Iako je sad već nemoguće jednoga
domobrana zamišljati ikako drugači-
je od navedenoga, Krleža nas nanovo
obrazuje o njegovoj isključenosti i,
ukoliko nam je slučajno promaklo,
podsjeća na apodiktičnu dekadenciju
stada: Svi ti Europski ratovi njega se
zapravo ne tiču ništa, on loče svoje
kiselo vino danas isto tako pasivno
kao što je lokao i jučer pred svojom
kolibom...prije hiljadu godina...
(Krleža, 1985., 121.)
 1.Razina: položaj
govornika
Jer ono što oni misle nitko još
nije formulirao i ono što bi oni
htjeli nitko još nije postavio za
svoj politički program. (Krleža,
1985., 104.)
Kako je domobran spao na svoje
kiselo vino i pasivnu rezistenci-
ju? Tko je zapečatio njegovu per-
manentnu statičnost i fiksiranost
na margini? Pitanje koje je mož-
da bolje nanovo postaviti koncen-
trirano je oko problema kako je
istaknuta pozicija uspostavljena i
održana.
Jezik, struktura i
savjest
Kako da se kaže? Je li domobran
pozvan da nešto kaže? (Krleža,
1985., 282.)
Na samom početku naznačeno je
kako će biti riječi o zauzimanju
prostora u jeziku putem kojega se
ostvaruje odgovarajući diskurs i
adekvatnim metodama kontrolira-
ju silnice moći.
Krleža odabire nekoliko načina
problematiziranja i preispitivanja
strukture i funkcioniranja njezinih
sastavnica. Vođeni poststrukturali-
stičkim pristupom Jaquesa Derridae,
centar same strukture, koji istu tu
strukturu kontrolira, dolazi izvana.
Drugačije rečeno, centar uvjetuje dje-
lovanje strukture, ali joj izvorno ne
pripada. (Derrida, 1999.) Sličnu misao
možemo prepoznati i u Krležinoj ilu-
straciji satnije. Satnik kao organizator
strukture uređuje satniju, ali joj jedna-
ko tako ne pripada. Izostanak intrinzič-
ne povezanosti centra i pretpostavljene
mu strukture, prepoznaje i iznosi sam
Krleža: Svaki oficir raspolaže stano-
vitim rječnikom...koje onda upotre-
bljava...na pravom mjestu bez jedne
jedine vlastite misli. (Krleža, 1985.,
49.)U ovom je trenutku važno poja-
sniti egzaktni tip pasivnosti svojstve-
ne domobranima. Oni nisu fizički
pasivni. Štoviše, oni djeluju i ispunja-
vaju svoje dužnosti. Njihova se pasiv-
nost, u mnogo većoj mjeri, odnosi na
misaonu inerciju, alijenaciju koja je
sveprisutna i koja onemogućuje pro-
nalaženje smislenosti unutar vlastitih
postupaka. Za njih je simptomatična
kolektivna nepovezanost misli i djela
koja, kao takva, uvjetuje bezrazlož-
nost vlastitih postupaka. Provoditelje
misli, koji su od same te misli per-
ceptivno otuđeni, važno je održati
upravo takvima – neznalicama.
Važno je njegovati notu pasivnosti
kao preduvjet poslušnosti. Struktura
i oblikovanje prema načelima funk-
cioniranja njezinih sastavnica, dje-
luje kao pravovaljani edukacijski
program. Slično sugerira i Krleža:
Tako se vrpoljio Schwarz kao đaće,
te bi čovjek pomislio da će sad di-
gnuti ruku i namigivati sa dva pr-
sta uzrujano da upozori satnika
kako on svoju lekciju znade napa-
met. (Krleža, 1985., 71.) Osnovno
je načelo strukture disciplina jer
disciplina je sve i važno je korek-
tno djelovanje svake sastavnice
za sebe kako bi čitava struktura
neometano funkcionirala zato što
je sve jedno s drugim vezano.
(Krleža, 1985.)
Ključni element strukture ostaje
njezin centar, glorificiran aurom
pretpostavljenoga izvora, legiti-
miran tradicijom i mitovima te je
iz toga razloga nužno prodrijeti u
samo srce stvari. Ukoliko bilo
koji element zakaže, čitavu pla-
nu prijeti opasnost: Kad nije ko-
mandant prvog voda reagirao
na zapovijed ne može bolje ni
drugi vod da provede kretnju.
(Krleža, 1985., 70.)
Sam centar rijetko kad nastupa
direktno agresivno. On daje
naredbe putem simboličnoga
govora, kojega je ovlašten
061.
 provoditi, s obzirom na pozi-
ciju dominantnoga. Utoliko,
centar, trenutno u ulozi Krležina
satnika neće ići nožem u usta...
nego će lijepo stajati, zvecnuti
mamuzama i elegantno kimnu-
ti glavom. (Miroslav Krleža,
1985., 86.)
Postoji svojevrsni paradoks u
samom Krležinu pristupu.
Elementi orijentalizacije (uko-
liko naše poimanje orijentali-
zacije u ovom konkretnom
slučaju služi kao sinonim za
marginalizaciju i reprezentira-
nje drugoga) prisutni su upravo
u načinima reprezentacija koja
je različitim stilskim figurama i
retoričkim igrama predstavila
domobrane kao one Druge.
(Said, 1999.)
Domobrani, osim što po načeli-
ma inercije, slijede prototip dru-
goga, oni su još k tomu i krajnje
primitivni. Primitivnost, kao mo-
derni pokušaj politički i etički ko-
rektnoga imenovanja onih koje se
doživljava kao necivilizirane ili
bez civilizacije, očituje se u ilu-
stracijama njihovih svakodnevnih
navika, osobnih htijenja i zanosa.
Domobrani su praznovjerni iako
preispituju postojanje više sile, uvi-
jek naposljetku u njoj traže odgovo-
re na postavljena pitanja zaključujući
kako, za njih, odgovori kao razlozi
nisu ni bitni. Na kraju krajeva, to se
njih ni ne tiče, to je gospodska stvar.
(Miroslav Krleža, 1985.) Krleža to
navodi i u sljedećem citatu: Dobra
je to mana gospodina Satnika, da
poziva potčasnike k sebi na razgovor.
Tamo oni doduše raspravaljaju tezu
koja se tiče kože bagrine, ali bagra
se za to ne zanima. Sve su to gospod-
ske bedarije. (Krleža, 1985., 89.)
Domobrane je lako oblikovati vještim
religijskim i političkim govorima.
Sposobni su jedino za uživljavanje u
ulogu. Njihovo mehanizirano ponaša-
062.
nje uvjetovano je sustavom represije i
strogo normiranim tipovima prihvat-
ljivoga i neprihvatljivoga ponašanja.
Instinktivno reagiraju na meso, hranu
i žene preko kojih se očituje njihova
potencija i dva temeljna egzistenci-
jalna nagona. Hrana služi za održava-
nje vrste, a reprodukcija u svrhu
njezina produljenja. Drugo ne po-
znaju. Krleža je barem iznimno
ustrajan u postvarenju takve ideje.
Domobrani ujedno ne posjeduju mo-
ral, a bilo kakve naznake emotivne
inteligencije očituju se ponajbolje
kroz sadizam, kao njen degradirani i
primitivni oblik. Prisutne su scene
pedofilije. Jedini trenutak kada per-
verzija nije dominantan vid domo-
branskoga diskursa jest kada se ona
ustoličila u liku princeze koja siluje
osakačeno i nepomično tijelo mla-
doga domobrana. Takav oksimoron,
barem mene osobno, ne navodi na
pretpostavku o Krležinu multiper-
spektivnom uvidu u priču. Sasvim
suprotno, njegova degutantna ale-
gorija koja graniči s oksimoronom,
ima mnogo više elemenata mizogi-
nije, nego što pokušava degradirati
one na poziciji moći. Štoviše, ona
predstavlja opoziciju nečemu što
se može nazvati Plemenitom lju-
bavi, a odražava ideale koji nadila-
ze prag požude. Mizoginija je
prisutna i u raznim drugim oblici-
ma, ponajviše uprizorenjima žena
kao promiskuitetnoga i prevrtlji-
voga mesa koje uživa u verbal-
nim i fizičkim zlostavljanjima,
još je k tomu i znatno manje pi-
smeno od svojih mužjaka.
Osvajaju se kao tvrđave.
Također je važno naglasiti kako
je identitet žene jasno određen
samo u odnosu s ulogom muš-
karca. Svaka reprezentativna,
identifikacijska klasifikacija
determinirana je u odnosu na
njenu mušku varijantu: Sve te
žene, matere, sestre, udovice i
 ljubavnice, sve one nariču...
Osobno najdraži citat po pita-
nju navedene primjedbe zasi-
gurno je sljedeći:...utapa se u
plimi različitih oblika: ljudi, že-
na, djece...(Krleža, 1985., 372.,
364.) Da, žene inače nisu ljudi.
Stvaranje marginaliziranoga ko-
lektiva odvija se na još jednoj
razini, na onoj razini u kojoj pre-
poznajemo Krležinu separaciju
od bolesnoga naroda. Ona se do-
gađa govornom karakterizacijom
likova. Načinom izlaganja koji ne
nudi stilsku sofisticiranost, jedna-
ko kao ni sadržajnu kompleksnost,
ostvaruje se, ne samo efekt začud-
nosti, nego i svojevrsna digresija
unutar koje jasno možemo prepo-
znati autora različitoga od likova.
Krležin je izričaj svakako norma.
On ne koristi dijalekt, domobran
ga, naprotiv, koristi.
Centar
Tamo gdje se tradicionalno smatra
da se raspoznaje izvor diskursa va-
lja radije raspoznati negativnu
igru sječe i razdvajanja diskursa.
(Foucault, 1994., 132.)
Zanimljivo je, ako ne i paradoksalno,
što autor podastire kritiku ideologije
ignorancije, a istovremeno i sam (ek-
splicitno ili implicitno) sudjeluje u
ostvarenju iste.Simptomatično buđe-
nje savjesti dominantnoga pri repre-
zentiranju Drugoga očituje se u
sumnjivim diplomatskim pokušajima
političke korektnosti. Moć se prepo-
znaje u trenutku odigravanja grižnje
savjesti Prvoga. Sukladno je tomu i
sam Krleža osjetio dužnost da opravda
svoje navode, makar ta jalova improvi-
zacija isprike nije u nikakvoj logičkoj
vezi s usvojenim dojmom o drugom:
Bilo bi načelno krivo kad bi čovjek
mislio da Zagorci ne filozofiraju o
svemu tome što se s njima po satniji
događa. (Krleža, 1985., 182.)
Naposljetku, entuzijastično politič-
nim govorom, otvara se i idealistička
nota u Krležinu perverzno grotes-
knom kirurškom duhu. On pretpo-
stavlja spasenje bolesnog naroda! ...u
vagonu plaču žalosni, jauču bolesni,
smiju se pijani, mole se grešni, u va-
gonu živi narod...Sve je to silno ne-
svjesno zazivanje Onoga koji ima
doći. (Krleža, 1985., 378.) Onaj je
zapravo jedna snažna sila, personifi-
cirana u liku Hrvatskoga genija, koji
se pita zašto narod sam ne vozi svoj
vlak da ga nosi tamo gdje on želi ići.
Zašto je vagon vođen onim koji mu
ne pripada? Trenutak kada je genije
zbacio strojovođu i sam pograbio
ručke nije uspio postati ona presud-
na točka transfera margine u centar.
Razlog je tomu što marginu opet
predstavlja netko drugi. Hrvatski
genije još je jedna mistificirana sila
odvojena (ili barem predstavljena
odvojeno) od naroda kojega želi
voditi. Narod je bolestan (Krleža,
1985., 381.) i neka je nova sila
opet uspjela ovladati njime.
Krležin je žar stvaranja takve sce-
ne prepoznatljiv u modusu izlaga-
nja. Takav pristup može proizaći
iz dva potencijalna motiva: kraj-
nji sarkazam ili istinsko vjerova-
nje u spas naroda. Ukoliko razlog
leži u potonjem, tada će spas na-
roda opet opstruirati njegova vla-
stita inercija. Prepustivši vodstvo
još jednoj velikoj sili koja nije
njegova vlastita, nanovo ostaje
obespravljen u prostoru samoar-
tikulacije. Konkluzija bi tada bi-
la dosljedna načinu Krležina
koncipiranja i izlaganja priče o
bolesnom narodu.
Bibliografija
Krleža, Miroslav: Hrvatski bog Mars,
Split: Logos, 1985.
Said, Edward W.: Orijentalizam.
Zagreb: Konzor, 1999 063.
ILUSTRACIJA

064.
065.
ILUSTRACIJA
 SREDNJA EUROPA–
POLIPTIH
Metaforičnost rijeka
Refleksivna monografija talijanskoga
germanista i kritičara Claudia Magrisa
vodi nas na nizvodno kretanje uz ritam
Dunava prateći ga od njegova izvora
do ušća, prilikom kojega uviđamo
kompleksnost i mnogostrukost doga-
đanja i pojavnosti na obalama rijeke. U
Magrisovu putopisu Dunav događa se
svojevrsna igra prostornim i vremen-
skim odrednicama u kojoj pronalazi-
mo mnogobrojne povijesti te nam daje
sliku jednoga konstrukta čija (ne)odre-
divost predstavlja srž polemike koja
me zaokuplja. Ono o čemu je riječ na-
zivamo Srednjom Europom, nadnacio-
nalnom podunavskom tvorevinom.
Ovakav putopis nudi svojevrsno puto-
vanje kroz vrijeme i prostor, a takav tip
prostorne prakse dotiče između ostalo-
066.
Suzana Jarnjak
ga problem konzumiranja mjesta, nje-
gova doživljavanja i reprezentiranja.
Središnji element i nit vodilja kojom
pratimo pisca na njegovu putovanju
utjelovljena je u Dunavu čija nam po-
javnost nudi analizu u mnogobrojnim
mogućnostima – kao priroda, habitat,
artefakt, sustav, problem, ideologija,
povijest. Metaforom rijeke dolazimo
do svojevrsne metafizike.
O prostoru
Kada želimo govoriti o konceptu pro-
stora, smatram da je interdisciplinarnost
bitna pri njegovu promatranju i svojevr-
snoj analizi. Upravo iz razloga što pro-
stor kao koncept sažima više dimenzija
– društvenu, povijesnu, vremensku – ta-
kav pristup pojavljuje se kao nužnost
kako bismo ga sagledali u punom foku-
su i u najširem mogućem kontekstu do-
živjeli cjelokupnu sliku toga koncepta.
Prostor kao takav sjedinjuje samu pri-
rodu, prelazi u sferu apstraktnoga i
imaginarnoga, a osim toga posjeduje
određenu povijesnost. Uz materijalno,
koje je usko vezano uz ljude i njihove
životne prakse i djelovanja, postoji i
onaj filozofski koncept prostora vezan
uz osjećaj, a u to nas uvjerava i sam
Magris (1988.) napominjući da u
Budimpešti, dakle, Evropa ne postoji
samo kavanama duž rijeke, već i u gla-
vama. Prostor o kojem ovdje govorim
jest kao takav heterogen, napučen ide-
ologijama i smatramo ga društvenim
konstruktom. Takvo što bismo prili-
kom konkretizacije mogli nazvati
srednjoeuropskim duhom koji prožima
tu prostornost.
Ususret rijeci i tematici
Magrisov stilski odabir odgovara te-
matici, djeluje kao putovanje u čamcu
prilikom kojega posežući rukom prema
obali sakupljamo materijale u vreću ko-
ja će naposljetku (na ušću) biti dupkom
puna i ponuđena na pražnjenje i pregle-
davanje te nam ponuditi sveobuhvatan
skup svih proživljenih/sakupljenih po-
javnosti/osoba/situacija. Takav pothvat
možemo shvatiti kao realizaciju one
misije koju pronalazimo u prosvjetitelj-
stvu – usustavljivanje znanja, u kon-
kretnom slučaju – srednjoeuropskoga
(znanja). Autor nas tijekom svojega/na-
šega putovanja upoznaje s ekstremnim
pothvatom sakupljanja znanja koje pro-
nalazi u knjizi Brodarenje i providba
gornjim Dunavom u kojoj inženjer
Ernst Neweklowsky na 2 164 stranice
razmatra upravo u naslovu naveden se-
gment rijeke, njen gornji tok, te kao ta-
kav predstavlja potvrdu postojanja
želje za zbirom i totalitetom.
Magrisov pristup tematici, točnije način
na koji nam nudi i obrađuje podatke,
srodan je pristupu kojega pronalazimo
kod Foucaulta (1977.) koji oživljava
Nietzscheovu ideju genealogije, sitni-
čav i dokumentaristički pristup povije-
sti. Profilirana kao znanost suprotstavljena
traženju porijekla i pristup koji otkriva tr-
zavice i iznenađenja u povijesti poku-
šava snimiti vlastitost događaja izvan
fiksirane konačnosti. Genealogija mora-
la, kao i genealogija (gornjega) Dunava,
ne zbunjuje se porijeklom već obrađu-
je detalje i nezgode koje prate svaki
početak, a koje tradicionalna povijest
prikriva. Genealogija upućuje na sive
zone, intervenira u povijest koju treba
utjeloviti i predstavlja koncept afektiv-
ne povijesti, koja proučava ono što nam
je najbliže, ono danas. Efektivnom po-
staje kada odbija gledati kraj ili cilj ko-
jemu se povijest primiče, zanima je
detalj, nepristrana je. Povijest bi trebala
postati diferencijalno znanje uspona i
padova, otrova i protuotrova, dužnost
joj je da bude ljekovita znanost.
Granice?
Ono što membranski veže Srednju
Europu jesu srodna povijesna i druš-
tvena iskustva koja su utemeljila po-
stojeće vrijednosti, drugačije od onih
koje pronalazimo na Zapadu/Sjeveru/
Jugu. Razlog tomu pronalazimo u svo-
jevrsnom karakteru granica koje okru-
žuju Srednju Europu, obzirom na
njenu oštrinu kojom se dodiruje s
Istokom i Zapadom. Ublažena je hibridi-
zacija kulture, a ta je pojavnost naglaše-
nija unutar nje, gdje su granice fluidnije
te se sukladno tomu očituje i svojevrsna
hibridizacija prostornih praksi i modali-
teta življenja. Ono što karakterizira
Srednju Europu jest cirkulacija i raz-
mjena kultura, njihovo preklapanje i
preuzimanje, koje kao krajnji očiti do-
kaz pronalazimo u gradovima. Tako
primjerice Budimpešta podsjeća na
Beč, ili pak Sighisoari na Nürnberg i
Prag, ili kako i sam Magris primjećuje:
...drvena ručka na ladicama, u starin-
skoj, obnovljenoj slastičarnici, ista je
kao u Rijeci i u Trstu prije četrdeset
godina: sićušno obilježje Mitteleurope,
tajnovitog blaga djetinjstva, daleki
dah doma. (Magris,1988., 243)
067.
 Granice kao takve imaju dvojnu funkci-
ju – one istovremeno odvajaju i spajaju.
Dunav je među mnogobrojnim funkci-
jama vršio i tu, graničnu, kada je
predstavljao sjeveroistočnu granicu
Rimskoga Carstva, te na istoku – gra-
nicu između Austro-ugarskoga Carstva
i Kraljevine Srbije. Tako je primjerice
poljski humorist Stanislav Jerzy Lec
gledajući desnu obalu Dunava, prema
Beogradu, rekao da se tamo na lijevoj
obali još osjećao kao kod kuće, u gra-
nicama svoje Habsburške Monarhije, a
da je s druge strane rijeke za njega po-
činjalo inozemstvo, tuđinska zemlja.
Beograd kao graničar posreduje izme-
đu Istoka i Zapada te predstavlja grani-
cu prema Istoku iza koje haraju
barbari, dok druga interpretacija smje-
šta barbarstvo istočno od Beča.
Razgraničavanje ujedno može pred-
stavljati, odnosno predstavlja, katolič-
ko odvajanje od pravoslavlja i islama.
Kada govorimo o granicama bitno je
ne sagledavati ih u strogo geografskom
smislu, već u kulturalnom, jer Srednja
Europa i njene granice nisu uvijek ge-
ografski jasno odredive.
Ono što podunavlje zasigurno posjedu-
je jest iskustvo na granici/ama, iako su
one na neki način proizvoljne, te je očit
njihov utjecaj na povijest i kulturu.
Takvo iskustvo odiše heterogenošću,
slavi susret, simbiozu, no zasigurno
omogućava konfliktne situacije te po-
drazumijeva svojevrsnu odgovornost.
Jedan tip odgovornosti pronalazimo u
Vojnoj krajini u kojoj su različiti narodi,
autonomni na području Krajine, branili
carstvo od upada i napadanja Turaka.
Osim toga, odnos periferije prema sre-
dištu uvijek je težak; tko živi na granici,
zemljopisnoj ili kulturnoj, osjeća se
pravim čuvarom i tumačem svojega na-
roda i osjeća se neshvaćenim od ostatka
vlastite nacije, koja mu se čini nedostoj-
nom da to bude. (Magris, 1988., 250)
Dakako, nezanemarivo je svojstvo gra-
nice kao mjesta susreta koje dijeli i sud-
bina Dunava, koja predstavlja susret
068.
Istoka i Zapada, sintezu Kavkaza i
Njemačke (Magris, 1988., 250). Granice
možda i povrh svega nude dobar te-
melj za dijalog, interakciju susjednih
područja koja međusobno preuzimaju
karakteristike toga Drugoga i na taj na-
čin zamagljuju razlikovnost, kao što
možemo iščitati iz opisa Subotice koja
stvara konfuziju iz razloga što je blizu
mađarskoj granici, Subotica je pogra-
nični grad, živahan i mješovitih jezika;
od vremena do vremena načas zabo-
ravljamo jesmo li u Jugoslaviji ili
Mađarskoj (Magris, 1988: 293).
U ritmu Dunava do nacionalne svijesti
Dijalog susjednoga, mnogobrojnoga,
raznovrsnoga, ali srodnoga, ono je što
se uviđa uputimo li se u analizu druš-
tvenoga i povijesnoga ritma podunav-
ske civilizacije. Dunav predstavlja
vitalan živac čitavoga područja, drži
na okupu jedan svijet te spaja Europu i
Aziju, Grčku i Germaniju. Dunavska
povijest puna je nacrta višenarodnih
zajednica. To je šaroliko područje u
kojem više pojedinačnih mnoštva na
tren funkcionira uzajamno, a u drugom
trenutku gube sklad. Tako je primjerice
Banat mozaik naroda, naslaga i strati-
fikacija pučanstva, vlasti zakonodav-
stva; zemlja na kojoj su se susreli i
sukobili otomansko carstvo, habzbur-
ška vlast, tvrdoglava volja za nezavi-
snošću – a zatim vladavina Mađarske,
srpski i rumunjski preporod (Magris,
1988., 266.) te tako svjedočimo da su
neposredno nakon rata banatski Nijemci
bili jako zlostavljani: eksproprijacije,
kolektivne deportacije u Rusiju, diskri-
minacija (Magris, 1988., 276).
S obzirom na povijesne činjenice koje
Magris pronalazi prilikom svojega puto-
vanja, uviđamo propuste i nedaće koje
su se pojavljivale nekoć, te novije tokove
događanja koji cirkuliraju istim prostori-
ma. Tako saznajemo da sada rumunjska
država unapređuje i ohrabruje stvara-
laštvo jezičnih manjina; posebne izda-
vačke kuće izdaju časopise i velik broj
knjiga na mađarskom, njemačkom, srp-
skom, slovačkom, ukrajinskom, jidišu i nja vezanih uz nacionalne manjine čija
ostalim jezicima (Magris, 1988., 276.). ravnopravnost nije bila osigurana.
Mađarski liberali uočavaju da svi narodi
Kada govorimo o Podunavlju, nei-
trebaju dobiti velika prava te da ta gru-
zbježno je dotaknuti se Transilvanije
pna prava moraju biti opravdana, točnije,
koja također predstavlja mješovito po-
primjenjiva na pojedincu. Iako se
granično područje, ujedinjeno mnoš-
Nagodbom iz 1868. g. stekla autonomija
tvo naroda i kao takvo prožeto
u određenim poslovima, nacije su ipak
suprotnostima, ali i savezništvima i
bile subordinirane u odnosu na centar.
svijesti o zajedničkoj pripadnosti i po-
sebnom identitetu. Ono što je čitljivo Postmoderna Srednja
kao proturječje sastoji se u činjenici da
je ona kolijevka mađarske kulture.., ali
Europa
i kolijevka rumunjske nacionalne svi- S obzirom na karakter Srednje Europe,
jesti (Magris, 1988., 284). Dakle, uz koja svjedoči stalnim nestalnostima,
mađarsku kulturu i rumunjske temelje možemo je povezati s postmodernim
nacionalnoga osjećaja, ističe se i nje- diskursom koji slavi pokretljivost, mo-
mačka specifičnost, točnije jaka želja bilnost. Ona je u određenoj mjeri fra-
Saksonaca koji se snažno ograđuju od gmentirana te joj izostaje centralizirano
poistovjećivanja sa Švabama, drugim središte moći. Također, karakteristika
Nijemcima iz Mađarske, odbijaju žr- koja ju čini postmodernom očituje se u
tvovanje za njih te se ne protive njiho- njenu bitnom elementu, a to je nepo-
vu nestajanju, već jedino ustraju na stojanost granica.
isticanju vlastite osobnosti i posebno- Potmodernizam, kao i Srednja Europa,
sti. Ovakvo stanje mogli bismo dovesti stvara fragmentirane subjekte koji ne-
u vezu sa svojevrsnim obrazloženjem maju stalnu jezgru identiteta. Tomu u
nacionalizma koje nam je ponudio korist služi činjenica da godine ‘48.
Julien Benda, koji govori da nacionali- banatski Švabe, kao i transilvanski
zam u sebi asimilira dva stara ljudska Saksonci nisu znali što činiti, nisu zna-
nagona – vlasnički i individualni. li što su zapravo oni. Po naklonosti
Čini mi se da bi se političke strasti mo- odani Habsburgovcima, a okruženi
gle svesti na dvije osnovne težnje: 1. Mađarima, bili su objektivno ugroženi
težnju skupine ljudi da prisvoji (ili za- (Magris, 1988., 277). Nadalje, konkre-
drži) neko materijalno dobro: teritorij, tan primjer postmodernoga identiteta
bogatstvo, političku moć s materijal- predstavlja Reiter Robert1, koji je u
nim povlasticama koje donosi; 2. te- jednom intervjuu izjavio kako je nau-
žnju skupine ljudi da se osjećaju čio misliti mentalitetom više naroda.
posebnima, drukčijima od drugih lju- Time potvrđuje kako je njegov identi-
di. (Benda, 1997., 81.) tet složeniji od onoga što pokazuje nje-
govo dvostruko prezime (Magris,
Vodeći se tim nagonom, odnosno podi-
1988: 264). Pojavnost shizofrenih
zanjem toga nagona na kolektivnu razi-
identiteta, uz izostanak centralizirano-
nu – nacija, čovjek teži za ograničavanjem
ga središta moći čine dobre temelje
svoga posjeda. Iako se sve do polovine
postmoderne tvorevine. No, ti se ele-
19.stoljeća ne može govoriti o naciona-
menti, točnije karakteristike, ne pojav-
lizmu ili o nacionalizmima (Magris,
ljuju posljednji i jedini, već tomu
1988., 267.), odlučila sam u kratkim cr-
možemo pridodati činjenicu spajanja
tama u fokus postaviti upravo nacional-
no pitanje koje se u početku pojavljuje ke,Robert jer prisutan u antologiji mađarske eksperimentalne liri-
1

koju je izdala Akademija znanosti Budimpešte, i slavljen kao

usmjereno protiv susjeda, ili kao takvo njemački pjesnik u Rumunjskoj pod drugim imenom – Franz
Liebhard, te autor stihova na švapskom dijalektu iseljenika koji
izvire na površinu radi neriješenih pita- su stigli u Banat na početku 18. st.
069.
 postmodernizma i arhitekture prili-
kom čega je došlo do svojevrsne mu-
tacije u prostoru, tj. do mješavine
stilova te spajanja prošlosti i sadaš-
njosti.Oprimjerenje konkretnih zna-
čajki pronalazimo, između ostaloga, u
mađarskoj prijestolnici. Budimpešta
predstavlja hibridno savezništvo ma-
đarskoga kapitala i habsburškoga orla
te prelazi u eklekticizam arhitekture,
pregršt teških građevina nakićenih tro-
mim ukrasima, te tvori historicistički,
ali istovremeno i futuristički krajolik
metropoloa zamišljenih u znanstveno-
fantastičnih filmova. (Magris, 1988.)
Arhitektonski je krajolik spomenute
metropole arhaično-futurističan, kom-
binacija kilometarskih nebodera i hra-
mova te tvori postmoderan eklekticizam
Budimpešte koji nam govori o moći
koju bi Europa mogla i morala imati,
samo kad bi znla iskoristit svoju mno-
gostrukost energija i kada bi ih ujedini-
la u stabilnom sjedištu. (Magris, 1988.)
Sudbine na individualnoj i kolektivnoj
razini objelodanjene u Magrisovu pu-
topisu, tvore povijesnu sliku i njen
okvir koji nam pomaže u definiranju i
analizi srednjoeuropske regije. Iako
izuzetno nemirno područje, s mnogim
prevratima i mnoštvom događaja koji
su bitno utjecala na atmosferu u regiji,
ta regija biva shvatljiva i opipljiva.
Iskustvo (toga) prostora, kompleksno
je i gotovo ga je nemoguće ukalupiti i
jednostavnim prikazom pojasniti, bu-
dući da prelazi u sferu imaginarnoga.
Upravo zbog različitih kolektivnih i
osobnih iskustava, prostor dobiva obri-
se mnogostrukoga te je temeljem tih
iskustava teško taj svijet i prostornost
sagledavati kao homogeni totalitet.
Poimamo ga kao ukupnost praksi, ide-
Bibliografija
ologija, iskustava, povijesti, kretanja.
Magris, Claudio: Dunav. Zagreb: GZH, 1988.
Foucault, Michel: "Nietzsche, Genealogy,
History". Language, Counter-Memory, Practice:
Selected Essays and Interviews, ur. D. F. Bouchard.
New York: Cornell University Press, 1977.
Benda, Julien: Izdaja intelektualaca. Zagreb:
Politička kultura, 1997.
070.
FORMACIJA
ˇ
HINDUISTICKOGA
IDENTITETA U
ˇ
NE-HINDUISTICKIM
´

DRUŠTVIMA
Bernard Koludrovic´

071.
 Post-kolonijalni uvijeti
Okrenutost postkolonijalne teorije i književnosti Drugome otvorila je nove mo-
gućnosti raspravljanja o tvorbi identiteta, kako Drugoga, ali tako i Prvoga. U
postkolonijalnoj fazi (pr)očitane prakse kolonizacije i podjarmljivanja ukazale
su na dvosmjernost toga procesa. Na isti su način na koji su normalni proglasili
lude ludima, kako bi definirali svoju normalnost (Foucault), tako su i zapadni
civilizirani ljudi proglasili Indijce, Indijance, Aboridžine i brojne druge divljaci-
ma, kako bi imali definicijski okvir svoje civiliziranosti (Said). Zapad je ono što
Istok nije, a ako Istok nije civiliziran, onda Zapad to mora biti. To pokazuje su-
stavnu kulturnu potlačenost, ili kako Greenblat kaže, na kolonizirane se gledalo
kao na tabula rasu u koju je trebalo usaditi kulturne obrasce. Takvim invazivnim
postupkom uništio se dobar dio identifikacijskih praksi podređenoga stanovniš-
tva, a oduzeta im je i moć pozicioniranja kao lingvističkoga subjekta, što je na
sebe nadovezivalo i nemogućnost pozicioniranja kao kulturnoga subjekta.
Uslijed raspada kolonizatorskoga uređenja svijeta u proteklom stoljeću, kao i
zbog jačajućih globalizacijskih silnica unazad nekoliko desetljeća, granice biv-
ših kolonizatora su se otvorile, a stanovnici bivših kolonija su započeli migraci-
je na zapad u potrazi za boljim životom.1 Povećanim pritiskom na vlastite
granice zapadne su države morale razviti političke prakse uklapanja imigranata.
Prema Castellsu možemo razlikovati potpuno isključenje, diferencijalno isklju-
čenje, asimilaciju i pluralizam, i te će nam prakse olakšati percepciju na dva
momenta identifikacijskih procesa koji se odvijaju na Zapadu, a posljedica su
postkolonijalnoga stanja i globalizacije. To je razvoj identiteta i identifikacijskih
praksi Indijaca – hinduista i hinduista ne-Indijaca.
Prvi polazi s vrlo lagodne pozicije tradicionalnosti i utoliko se može govoriti o
višku fenomenologije identiteta, kao što je i Bilgrami napomenuo. Takva pozi-
cija označava identifikacijsku praksu koja je već završena u hinduističkom
okruženju, ali se uslijed migracije našla u sasvim drugačijem okruženju koje se
razlikuje u kulturi, normama i zakonima, što onemogućava opstanak ustaljenih
identifikacijskih praksi. Prva situacija ima i drugu opciju, a to je odrastanje u
tradicionalnoj hinduističkoj obitelji, ali u ne-hinduističkoj kulturi/društvu.
Druga je situacija relativno nova i razvila se iz pomodarskoga trenda 70-ih go-
dina dvadesetog stoljeća kada su razni ogranci hinduizma bili izrazito popularni
na zapadu, a novi zamah dobila je u 90-ima kada je došlo do booma self-help
literature i okretanja egzotičnim učenjima i ritualima radi olakšavanja stresnoga
života u neoliberalnom okruženju.
Ovim radom komparirat ću hinduističke identifikacijske prakse u njihovu izvor-
nom kulturnom okruženju s migriranim, dislociranim od izvornoga kulturnoga
okruženja, identifikacijskim praksama, pod pretpostavkom da te nove identifi-
kacijske prakse slijede višak fenomenologije identiteta.2 Odabir hinduističkih
identiteta povezan je s njihovom kompleksnošću i izrazitom ritualiziranošću,
koja nailazi na praktične probleme jednom kada migrira iz adekvatnoga kultur-
nog okruženja.

1
Treba napomenuti kako je znatan dio migracija započeo još u doba kolonizacije u obliku roblja i jeftine radne snage, ali jednim di-
jelom, u kasnijem periodu, i radi obrazovanja.
2
Surplus fenomenology of identity pojam je iz teorije etničkih identiteta Akeela Bilgrami uspostavljen u tekstu What is a Muslim?
072.
Kulturno okruženje
Identifikacijske prakse složeni su postupak poistovjećivanja s različitim slobod-
no lebdećim označiteljima. Na stranu s raspravom je li identitet uzrok ili poslje-
dica međusobnoga razlikovanja, valja uzeti u obzir kako je on kulturno
uvjetovano obilježje. Čak i kada bi se prihvatili esencijalistički argumenti o
identitetu kao primordijalnoj kategoriji, evidentno je kako identitet nije monoli-
tan objekt u vremenu i prostoru. Štoviše, postmodernističke se teorije temelje na
ideji nestalnosti, promjenjivosti, čak i na slobodnom odabiru3 identiteta idući u
krajnost poput queer teorije. No, nije mi namjera analizirati moguće postmoder-
nističke odgovore na uvodom određenu tematiku, već pokazati koliko kulturni
kontekst, okruženje utječe na identifikacijske prakse i tvorbu identiteta.
Prije svega htio bih govoriti o izvornom okruženju hinduističkih identiteta4 koje
i omogućuje razvoj takvoga šarolikoga koncepta identifikacijskih praksi.
Hinduizam kao religija objedinjuje prakse štovanja mnogih božanstava uz ra-
znolike društvene efekte tih rituala. Možemo ustvrditi da se radi o sveobuhvat-
nom konceptu, ali on se ipak temelji na određenim sličnostima, tj. na oblicima
javnih i kućnih, odnosno obvezatnih, prigodnih i namjenskih (Ježić, 2001: 20)
rituala, kasnije i hramskih rituala i hodočašća5, koji se kroz razdoblja brahma-
nizma/hinduizma mijenjaju, ali ne u tolikoj mjeri da gube doticaj s izvornim
oblikom. To je posljedica duboko ukorijenjenih kodova i obrazaca ponašanja u
vjerskim ritualima. Koliko god različiti performativ imali, oni će uvijek preno-
siti isti društveni kod6 te tako osigurati jedinstvo hinduističke tradicije. Dok na-
rativne tradicije osiguravaju ljudima značenje i razumijevanje njihovog
postojanja i načina nastajanja, rituali očvršćuju ljudima osjećaj dublje pripad-
nosti i identiteta. (Flood, 1999: 198)
Obredi prijelaza predstavljaju za hinduiste najznačajnije rituale jer odvajaju dva
perioda života, dva identiteta, tj. pomažu konstruirati socijalni identitet (Flood,
1999: 201). Broj takvih rituala varira, ali uvriježena je podjela na predporodiljne
obrede, obrede rođenja, djetinjstva i obrazovanja, bračne i pogrebne obrede.7
Prijelaz između jednoga stadija (npr. iz djetinjstva u doba adolescencije i duhov-
noga obrazovanja) u drugi, budući da predstavlja rastanak od prijašnjega identi-
teta te prava i obaveza, stresna je situacija, stoga Turner s pravom fazu između
dva stadija obreda prijelaza naziva stanjem liminalnosti. Identitet osobe odvojen
je od starih, možda bolje reći do tada uobičajenih praksi i očekuje implementa-
ciju novih, onih koje je društvo unaprijed odredilo, ali između postoji prazan
hod identifikacije. Rituali služe kako bi takav prazan hod što bezbolnije prošao,
stoga su rituali bogati plesom, dekorom, hranom, pravi mali festivali. Preslikano
u derridijansku formu, liminalna je faza trenutak slobodne igre identifikacijskih
praksi, a rituali su središta koja te prakse usmjeravaju na određene objekte iden-
3
Pojam slobodnoga odabira koristim vrlo oprezno jer se nad njim pojavljuje značajni oblak teorijske i praktične sumnje, tj. postavlja
se pitanje koliko su naše želje, a time i slobodni odabiri zaista naši i zaista slobodni. Točnije, ako za identitet tvrdimo da je kulturno
uvjetovan, nužno povlačimo i to da su naše želje kulturno uvjetovane jer predstavljaju unaprjeđenje onoga što jesmo ili su želja za
promjenu u nešto bolje. Opet možemo i za to nešto bolje tvrditi kako je samo slika, imaginarij, reprezentacija manipulativnih procesa
koji se odvijaju u masovnim medijima i popularnoj kulturi, a koje je još Stuart Hall detektirao i analizirao.
4
Svjesno koristim množinu jer se radi o kompleksnom pojmu koji unutar sebe sadrži mnogobrojne različitosti, ali se objedinjava pod
zajedničkim nazivnikom jer dijeli i dovoljan broj sličnosti.
5
Hindusi hodočaste u sedam svetih gradova (Ayodhya, Mathura, Hardwar, Varanasi, Ujjain, Dwarka i Kanchipuram), na svetim rije-
kama (Ganges, Yamuna, Godavari i Kaveri), na četiri sveta mjesta koja predstavljaju strane svijeta (Badrinath – sjever, Puri – istok,
Rameshwaram – jug, Dwarka - zapad). (Flood, 1999: 213).
6
Društvena kretanja i evolucija zahtijevaju prilagodbu, ako ne i promjenu kodova, no radi se o vrlo sporim društvenim procesima. S
druge strane, revolucija zahtijeva rapidnu promjenu kodova, no upravo tada rituali omogućavaju očuvanje postojećega zajedništva i
kolektivnoga identiteta.
7
vidi Flood, 1999., 202.
073.
 tifikacije, a time usmjeravaju/konstruiraju i sam identitet. Iz takvoga ritualnoga
oblika možemo zaključiti kako je osobni identitet u hinduizmu podijeljen na
subjektivni (ono što osoba vidi kao vlastiti identitet) i objektivni identitet (ono
što društvo vidi u osobi kao njezin identitet). Potonji ima daleko veći utjecaj na
osobni identitet.8
Pri analizi rituala bitno je istaknuti kako oni očituju društvenu strukturu tako što
određene pojedince uključuju, a druge ne (ovisno o kastinskoj pripadnosti). Na
primjer, upanayana uvodi mladića u ulogu muškarca visoke kaste, a time ga is-
ključuje od svijeta žena, majke, ali i od nižih kasti jer mu dodjeljuje određenu
ulogu, koju preostali ne mogu imati; ženski upanayana je brak. Tradicionalni je
brak endogaman u kastinskom smislu, a egzogaman u porodičnom smislu.
Unaprijed su određeni supružnici, a obitelj mladenke bogato mora nagraditi obi-
telj mladoženje jer je život u bračnoj zajednici patrilokalan. Nadalje, treba ista-
knuti specifičnost pogrebnih rituala koji zahtijevaju kremaciju9 isti dan kad se
smrt dogodila kako bi se kontrolirala onečišćenost i kako bi se obitelj što prije
vratila u normalan život, a duh preminule osobe krenuo svojim putem – obitelj
ostaje onečišćena sve dok prinosima ne pomognu duhu da prijeđe iz svijeta du-
hova u svijet predaka. Ostaci se kremacije skupljaju nekoliko dana nakon samo-
ga čina te se polažu u Ganges ili u zemlju.10
Treba naglasiti i obred puja, tj. prinosi vegetarijanske hrane i cvijeća božanstvi-
ma, bilo u obliku kućnoga ili hramskoga/javnoga rituala. Pritom se ritualno pere
kip božanstva, oblači i dekorira, a na kraju svećenik radi krugove ispred kipa s
kamfornom lampom, što učestalo prate bubnjevi i zvona. Iz toga primjera može-
mo izvući i glavna obilježja takvih rituala: prinosi hrane božanstvima11, ponav-
ljanje molitvi, zatvaranje unutarnjeg hrama, prinos svjetla te uzimanje/
dobivanje blagoslova. (Flood, 1999: 211)
Posljednji je kulturni segment koji treba izdvojiti po pitanju tvorbe identiteta
ritualna čistoća. To predstavlja bitan dio svakodnevnoga života hinduističkoga
kulturnoga okruženja. Ujedno podrazumijeva ritual jutarnjega otkupljenja koji-
me se tijelo čisti od svih stvari koje tradicija smatra nečistima, a to su sve tjele-
sne tvorbe koje se mijenjaju ili rastu – kosa, nokti, fekalije, krv. Razina ritualne
čistoće ovisi o kastinskoj pripadnosti (očituje se na razini čišćenja i hranjenja –
npr. više kaste ne smiju jesti meso), ali i o spolu. Drastičan primjer inkulturirane
pojave: žena koja ima menstruaciju ne može kuhati za obitelj jer je nečista, a
kuhanjem bi to prenijela na obitelj. (Flood, 1999: 219) Ritualna je čistoća pre-
duvjet da će rituali, prinosi i hodočašća biti djelotvorni, da će se boga umoliti12.

Suvremeni kontekst
Pri analizi suvremenoga konteksta treba uzeti u obzir dvije stvari: promjene
unutar hinduističke teologije i filozofije te migracije. Oba se procesa događaju
uslijed susreta kultura koja su bitno obilježila razvoj hinduizma od
srednjovjekovlja na ovamo. Glavni susreti kultura koji su utjecali na hinduizam
islamska su osvajanja na zapadu, moghulska vlast, kršćanstvo i kolonizacija.
8
usp. Bilgrami, 1992.
9
Niže kaste i djeca se ukapaju jer nisu inicirani u brahmansko društvo, kao i sveti ljudi/pustinjaci koji su za života nadišli zemaljske
sustave
10
v. Flood (1999: 205-207).
11
Vrsta hrane ovisi o vrsti božanstva (životinjske prinose prihvaćaju samo vruća božanstva, dok vegetarijanske primaju sva), a pone-
kad se prinosi i obojana voda koja bi trebala simbolizirati krv, ali nije krv, stoga se njome može rukovati bez straha od onečišćenja.
12
Ako se radi o vrućim božanstvima, njih se treba učiniti ambivalentnima jer su u početnom stanju nenaklonjeni čovjeku.
074.
Neohinduizam, kako ga vide Ježić i Flood, predstavlja renesansu hinduizma
(Flood, 1999: 250) koja teži vratiti hinduizam na razinu stare veličanstvenosti
kombinirajući ga s racionalnom etikom kršćanstva te sa socijalnom i etičkom
preokupacijom. To je bio jedan od odgovora na britansku kolonizaciju koja je
uglavnom pogodila ruralne dijelove Indije u velikoj mjeri oslonjene na tradiciju,
dok je drugi bio otvoreno pozapadnjivanje viših slojeva i građanstva u urbanim
zonama (Ježić, 2001: 75).
Četiri su vodilje renesanse razumsko utvrđivanje vedske istine, odbacivanje ido-
lopoklonstva, odbacivanje kastinskoga sustava (pogotovo sklapanja braka izme-
đu maloljetnika te ritualno spaljivanje udovica) i konstruiranje neohinduizma
kao etičke spiritualnosti jednake, ako ne i superiornije kršćanstvu i islamu.
Među pokretačima promjena treba izdvojiti Ram Mohan Roya (vjerovanje u
Vječno, Nespoznatljivo i Promjenjivo Biće koje je Autor i Čuvar cijeloga
Svemira, a protiv idolopoklonstva), Ramakrishnu (koji je proglasio jedinstvo
svih religija), Vivekanandu (koji ističe superiornost hinduizma nad kršćanstvom
jer je pluralan i dopušta druge religije kao poglede na istinu, dok je kršćanstvo
dogmatski uvjereno u svoju jedinstvenost u interpretaciji istine) te Gandhija
(koji uspostavlja društvene ravnopravnosti preko nenasilja kojim nedodirljivi
mogu spoznati Istinu i Boga).
U takvom obliku hinduizam se proširio zapadom i postao jedna od vodećih
svjetskih religija uz kršćanstvo, islam i budizam. Širenje je ostvareno preko mi-
gracija, ali je takav oblik hinduizma bio primamljiv ne-hinduistima koji su tra-
žili smisao, pripadanje i otuđenje od ustaljenoga materijalističkoga zapadnoga
poimanja svijeta. Flood globalnim hinduizmom naziva hinduizam koji se zalaže
za socijalnu pravdu, mir i spiritualnu transformaciju čovječanstva, a nadilazi
granice izvorišne Indije.

Indijci hinduisti na Z/zapadu

Mnogim je postkolonijalnim teoretičarima upravo identifikacijska praksa emi-
granata iz kolonija u zemlju kolonizatora i njezini prateći problemi, predstavlja-
la glavnu preokupaciju. Tako imamo brojne teoretske koncepte na koje se
možemo pozivati: liminalni identiteti, hibridni identiteti, in-between identiteti,
subalterni, subordinirani, insiders-outsiders. Bez obzira na teorije, ono što je
činjenica i neizbježno utječe na razvoj imigrantskih identiteta migracijska je
politika, politika spram manjina zapadnih zemalja te koncept građanstva.
Započeo bih s potonjim koji se odnosi na poimanje stanovnika kao građana,
dakle političkih subjekata. Postoje tri moguća modela: etnički, građanski i mul-
tikulturni (Čičak-Chand, Kumpes, 1998: 60-64). Oni variraju od definicijske
isključivosti i asimilacije do sveobuhvatnih građanskih sloboda temeljenih na
kulturnom pluralizmu.
Prvi problem na koji Indijac nailazi rasne je i etničke prirode, tj. ako ne postoji
uvriježen multikulturalizam među insiderima, outsider prvotno biva isključen
na temelju rasne prirode jer ona predstavlja prvu liniju razlikovanja. To se pogo-
tovo odnosi na etnički model građanstva. Pored toga nailazi i na problem etnosa
jer je indijska kultura, kao i ostale kulture subordiniranih služila kao definicijski
okvir Okcidentu, stoga je susret obilježen stereotipnim orijentalizmom. To su
problemi koji hindusu onemogućuju da se nađe u poziciji subjekta i uopće su-
djeluje u identifikacijskim praksama na slobodan način. Ukoliko postoji relativ-
ni multikulturalizam ili čak građanski model, ti problemi nisu toliko izraženi.
075.
 No, bez obzira na sve, njegova moć da se pozicionira kao subjekt oslabljena je jezič-
nom kolonizacijom jer je prisiljen služiti se jezikom zemlje domaćina, a u slučaju
Britanije to je dodatno ojačano jer je engleski jezik prvotno subordinirao Indijce.
Sljedeća je razina zakonska. Prethodno su opisani neki rituali te kulturni kon-
tekst u kojem se odvijaju, kao i posljedice tih rituala. Bitno je napomenuti kako
su indijski zakoni rađeni u skladu s hinduističkom tradicijom, ali zakoni Zapada
nisu, stoga je objektivno očekivati neke poteškoće. Iako je neohinduizam uki-
nuo radikalnije rituale, ne možemo isključiti postojanje tradicionalnih hinduista
u zapadnim zemljama. Njima je poprilično otežano provoditi rituale jer dobar
dio njih zalazi u sferu ilegalnoga. Na primjer, tradicionalna bi hinduistička obi-
telj htjela udati svoju maloljetnu kćer, ali obiteljski zakoni to ne dopuštaju. Ista
obitelj bi vjerojatno htjela žrtvovati životinju u čast bogovima, ali bi ih iza ugla
vjerojatno čekala sanitarna inspekcija s pripadnicima udruge za zaštitu prava
životinja. Ili, provođenje kastinskoga sustava, ukoliko bi član navedene obitelji
bio poslodavac, on ne bi mogao ne zaposliti drugoga Hindusa samo na temelju
različite kastinske pripadnosti. Hindusi koji slijede umjereniji put neohinduizma
neće nailaziti na zakonske prepreke u provedbi svojih rituala.
Najvažnija je razina o kojoj treba razgovarati ona kulturološka, tj. koliko su za-
pravo Hindusima potrebne njihove uobičajene kulturne i identifikacijske prakse
u zapadnim zemljama. Prije je ustvrđeno kako su rituali odraz društvene strati-
fikacije, oni je legitimiziraju i potvrđuju. Ukoliko ne postoje zakonske moguć-
nosti kastinskoga života, postavlja se pitanje koliko su zapravo rituali više
potrebni da odražavaju društvenu stratifikaciju. Naravno, oni ne gube svoju sim-
boličku vrijednost, već i dalje pružaju osjećaj pripadanja zajednici, samo što se
to više ne odnosi na porodicu i kastu, već na cjelovitost hinduističke zajednice.
Uzmimo primjer upanayane. Koliko je takav obred prijelaza funkcionalan – dje-
čacima se dobna granica odrastanja promijenila, ekonomska kretanja onemogu-
ćavaju rano osamostaljivanje, obrazovni sustav se trudi zadržati mlade što duže
unutar sebe. S jedne strane imamo situaciju da sustav tjera mlade da se ne osa-
mostale jer nemaju perspektivu te im pruža mogućnost školovanja, a s druge
relativno tradicionalne obitelji koje poštuju tradiciju i provode rituale. U Indiji
upanayana možda olakšava liminalnost između identiteta, ali na zapadu je ta
liminalnost drastično uvećana i ritual je ne može ublažiti. To proizlazi iz proble-
matike Drugosti – Hindusima je ograničen osjećaj pripadnosti te su prisiljeni
pregovarati (Bhabha) oko svojega identiteta, tako stvarajući hibridne identitete
– Hindusi na zapadu su identitet u stalnoj liminalnosti te nikakav kratkoročan
ritual ne može ublažiti tjeskobu identiteta koja je trajna.
Druga je ključna točka da u suvremenim zapadnim društvima u osobnom iden-
titetu prevladava subjektivni identitet, dok je objektivni podređen u toj dihoto-
miji. Prisjetimo li se, ranije je navedeno kako je hinduistički identitet dominantno
objektivan i prikaz je društvene uloge, koja je češće nametnuta nego prihvaćena.
Mogućnosti koje Zapad pruža otvaraju vrata različitim, ali i brojnim, identifika-
cijskim praksama, stoga se Hindusi, već u drugoj generaciji doseljenika, okreću
tom slobodnom odabiru koji najčešće ne ide u prilog hinduističkom identitetu i
identifikacijskim praksama.
Možemo reći da se tada njihov hinduistički identitet pretvara u višak fenomeno-
logije identiteta jer prestaje biti primaran u identitetu, ako uopće i prisutan. No,
zbog rituala koji nisu u neskladu s zakonom i društvom Zapada, i koji opstaju na
simboličkoj razini, hinduistički identitet ne nestaje (vjerojatno neće ni nestati
dokle god se etničke i rasne razlike uzimaju s predrasudama i dok postoji oduzi-
076.
manje prostora subjekta). Kao višak fenomenologije, on je uvijek prisutan na
podsvjesnoj razini, ali ne i na svjesnoj, performativnoj razini, gdje predstavlja
iracionalni dio koji je izgubio na funkcionalnosti. Bilgrami ističe kako se taj
višak, iako inače potpuno nepotreban, aktivira u trenutcima kada je ugrožen
njegov opstanak. Primjer toga bili bi rasni nemiri koje bi pokrenuli britanski
nacionalisti, protiv drugih rasa i etnija jer su zbog njih nezaposleni. Tada bi se
višak fenomenologije aktivirao i prešao u fazu svjesnoga, postao subjektivni dio
osobnoga identiteta, kao jedina obrana od rasnih/etničkih napada.13

Ne-indijski hinduisti
Druga su skupina sljedbenika hinduizma o kojima treba raspraviti stanovnici
zapada, koji pripadaju kulturnim tradicijama istoga. Govorimo o oformljenim
ličnostima, o identitetima koji su smješteni duboko u jedan kulturni kontekst,
koji u najmanju ruku često ne razumiju drugačiji kontekst, a kamoli da su koz-
mopoliti u smislu u kojem Appiah zamišlja taj koncept.14 Uslijed opterećenosti
zapadnim načinom života brojni pojedinci pribjegavaju istočnjačkim tradicija-
ma – bilo u rekreativnom smislu ili u smislu reinkulturacije. Tai chi, yoga, taj-
landska masaža (…) brojni su oblici korištenja istočnjačkih religijskih tradicija
u svrhu olakšavanja zapadnjačkoga stila života. Ipak, neki se ljudi ne zadovolja-
vaju kratkotrajnim opuštanjem, već teže promjeni koncepta, stila života. Mnogi
izlaz vide u hinduističkim tradicijama koje su se 70-ih godina popularizirale
preko brojnih gurua koji su imali svoje sljedbenike na zapadu, poglavito u
SAD-u.
Kod takvih hinduista govorimo o nedostatku kulturne tradicije, nedostatku kul-
turnoga konteksta za razumijevanje vjerovanja i rituala. Iako nezadovoljni svo-
jom kulturom, oni nikad u potpunosti neće razumjeti kontekst hinduizma, bez
obzira koliko knjiga pročitali, koliko seminara odslušali, koliko puta bili u Indiji
jer im nedostaje primarna i sekundarna socijalizacija koja je temelj inkulturacije
s razumijevanjem. Oni će moći prihvatiti obaveze i prava, moći će, u neku ruku,
provoditi rituale, ali neće razumjeti zašto su oni takvi kakvi jesu. Pored toga,
nikad neće imati potrebu za stvaranjem kolektivnoga identiteta, za kohezijom i
osjećajem pripadnosti sa skupinom jer su njihovi identiteti duboko individuali-
zirani po konceptima Zapada. Bilo koji oblik kontekstualizacije identiteta neće
biti prisutan jer, iako se radi o identitetu kao društvenom konstruktu, on mora
biti u odgovarajućem društvenom kontekstu da bi bio stvaran identitet. U ova-
kvom slučaju to je najčešće performativni identitet koji je lišen podsvjesnosti.
Može se ustvrditi kako će Amerikanac za sebe moći reći da je hinduist, ukoliko
on to želi jer ima svu slobodu da tako postupa (jer ima poziciju subjekta u jezi-
ku). Zbog pozicije Prvoga i slobode u jeziku, on svoju subjektivnu identifikaciju
može usmjeriti prema bilo kojemu slobodno lebdećem označitelju. Isto tako,
ukoliko želi imati kipić Šive u sobi kojem će prinositi darove, ima svu slobodu.
Također, nitko ga neće sprječavati u mantrama. Postavlja se pitanje hoće li se
uklopiti u zajednicu Hindusa u južnom Londonu. Teško je jednoznačno odgovo-
riti jer će se taj proces voditi recipročnom distribucijom pravednosti, tj. ukoliko
je ta zajednica primljena sa stavom multikulturalizma, onda će i dotični
Amerikanac biti prihvaćen, no, ako je zajednica nevoljko prihvaćena (ako je
13
Cijela ova argumentacija temeljila se na neodvojivosti klase, rase, etniciteta, spola, roda (…) kod subalternih kako ju objašnjava G.
C. Spivak (v. Biti, 2000: 386).
14
Kozmopoliti su za Appiahu stanovnici svijeta koji su u potpunosti odvojeni od jednoga lokalnoga te dovoljno razumiju ostala lo-
kalna da se u bilo kojem trenutku mogu inkulturirati u bilo koji od njih (v. Appiah, K. A.: Cosmopolitanism).
077.
 uopće i prihvaćena), teško je očekivati da će prihvatiti Amerikanca. Koliko god
on bio spreman prihvatiti hinduizam, uvijek će biti bijelac, uvijek biti će Prvost,
on će biti Okcident i kolonizator.

Današnje mogućnosti hinduizma

Postmodernistički teorijski okvir dopušta različite rasprave, ali je svima zajed-
ničko to da se tradicionalne identifikacijske prakse teško mogu zadržati. Kada ih
izdvojimo i preselimo u novo kulturno okruženje te prakse mogu opstati, ukoli-
ko se ne kose s normama i zakonima novoga okruženja, ali samo na simboličkoj
razini. U najviše slučaja događa se gubljenje kulturnih obrazaca i tradicionalne
identifikacijske prakse u drugoj generaciji imigranata. Mladi Hindus koji je ro-
đen u Južnom Londonu vjerojatno će za sebe govoriti da je Hindus, ali će umje-
sto sarija nositi dres Millwalla. U trećoj generaciji vjerojatno će se identificirati
kao Britanac, a ne više kao Hindus ili Indijac. Ipak, oni u sebi nose višak feno-
menologije identiteta kojega su nositelji njihovi preci. Pitanje se postavlja do
koje generacije taj višak postoji na podsvjesnoj razini. Jedan je od mogućih,
usudio bih se reći i najvjerojatnijih, odgovora da će postojati sve dok postoji
mogućnost njegova ugrožavanja.
Drugo, koncept o kojem se raspravljalo ideja je da postmoderni način života
dopušta slobodni, uvjetno rečeno, odabir identifikacijskih praksi. Ipak, te prakse
nikad neće dovesti do identiteta do kojega bi dovele u izvornom kulturnom
okruženju i kod izvornoga nasljednika dotične kulture jer su lišene upravo toga
– primarne i sekundarne socijalizacije u izvornom kulturnom okruženju. Time
identifikacijske prakse i identiteti kao kulturni konstrukti (bolje rečeno kao kul-
turni oblici u konstruiranju) omogućuju razumijevanje na podsvjesnoj razini.
Posljednja je stvar koja se može iščitati iz ovoga rada – promjenjivost hinduiz-
ma. Iako se nalazi na marginama teksta, ideja o promjenjivosti bitna je za samo
razumijevanje rada. Kroz povijest je hinduizam prošao kroz pet faza (vedski,
puranski, tantrički i mlađi brahmanizam te neohinduizam) i pokazao kako je
sposoban prilagođavati se okolnostima. Možda je globalni hinduizam, kako ga
je opisao Flood, novi korak u razvoju hinduizma, koji će dopustiti vrlo širokom
spektru identifikacijskih praksi da se smatraju hinduističkima. Utoliko možemo
reći da je takav hinduizam trag koji trebaju slijediti i ostale religijske tradicije
koje postaju sve svjesnije potrebe otvaranja i dijaloga. Monolitne identifikacij-
ske prakse te isti takvi identiteti nisu mogući u suvremenim društvenim i kultu-
ralnim okvirima.

Bibliografija
Barker, Chris: Cultural Studies – The Sage Dictionary. London: Sage Publications, 2004.
Bilgrami, Akeel: "What is a Muslim". Critical Inquiry, ur. Appiah, K. A., Gates, H. L. vol. 18. br. 4.,
1992.
Biti, Vladimir: Pojmovnik suvremene književne i kulturne teorije. Zagreb: Matica Hrvatska, 2000.
Čičak-Chand, R., Kumpes, J.: Etničnost, nacija, identitet. Zagreb: Jesenski i Turk, 1998.
Črnić, Aleš: V imenu Krišne. Ljubljana: Fakulteta za družbene vede, 2005.
Flood, Gavin: An introduction to Hinduism. Cambridge: University press, 1999.
Ježić, Mislav et al.: Istočne religije. Zagreb: Filozofski fakultet, 2001.

078.
KULTUROLOŠKA
ANALIZA
FILMA
MILIJUNAŠ S ULICE
Ažic´ Jana

079.
 Glad za egzotičnim
Filmske slagalice spektakularne kapitalističke robe Milijunaša s ulice, skrivaju
u sebi brojne kulturalne teorije. Odlučila sam ih pronaći, shvatiti i analizirati.
Neupitno drukčiji od uobičajenih holivudskih1 proizvoda, konzumirao se brzo,
masovno i glasno, kao da je Zapad bio gladan Orijenta i još jedne romantične
priče. Čime su to redatelj Danny Boyle i filmska ekipa prodrli do gledatelja/
gledateljica, te koja je formula njihove čarolije? Približili su se publici jedno-
stavnošću uobičajenih tema zamaskiranih u nekim drugim likovima i nekom
drugom mjestu.+
Dotaknut ću se pitanja patrijarhata, globalizacije, kapitalizma, kozmopolitizma.
Okosnica rada bazira se na fukoovskoj teoriji moći i znanja, desertoovskim tak-
tikama i strategijama te orijentalizmu jer je upravo to ona problematika koja
dominira filmom.

Kapital na djelu
Popularna ekonomija filma
Publika podržava i konstantno održava popularnu ekonomiju2 (Fiske, 2006.).
Stvara se popularan kulturni kapital i publika ga smatra svojim zbog značenja i
užitaka koji se stvaraju iz filma. To nadalje oblikuje naše identitete. Film je bli-
zak publici jer ju ohrabruje da se identificira tako da dijeli iskustva i osjećaje s
likovima.
Zašto se, dakle, toliko gledatelja i gledateljica odvažilo pogledati ovu romantič-
nu komediju3? Dobra je pozivnica zasigurno bio broj osvojenih Oskara, no
osvojio je i svojom neuobičajenošću. I dalje se proizvode patrijarhalno potkova-
ni romantični filmovi, no u ovom se filmu to uspjelo zamaskirati radnjom po-
stavljenom u nekom drugom okruženju, na Orijentu.
Film je nastao prema predlošku, romanu Vikasa Swarupa, Q and A i vizualno
uspješno spojio elemente Bollywooda i Hollywooda. No, iako nije uobičajen
mainstream film, nije uspio izbjeći otrcane poruke u kojima dobro pobjeđuje zlo
i novac nije put do sreće. Još jednom nam je ponuđena heteroseksualna, dramom
prikrivena, a ipak mljackava slika nekoga drugoga svijeta.
Koji su to alati kojima nas Hollywood kroji ovisnim o ljubavnim pričama?
Navukao nas je na svoje bajke još od djetinjstva kad nam je u kulturni kapital
ugravirana misao živjeli su zajedno i sretno još dugo godina. Zaslijepljeni, funk-
cioniramo na način kojim nas kanon kulturnoga kapitala uvjerava da bi sve tre-
balo biti kao na filmu. Iako je naša stvarnost spektakularizirana, ne živimo
filmski, već zbog te usađene potrebe gledamo konstruirane, faktorizirane film-
ske stvarnosti. Zato nas zračenje ekrana rastapa jer se bar na taj način ispunjava
naša potreba za holivudskom srećom.
Pridobiveni smo ovim raspletom klasične priče dobra i zla. Drago nam je što u
tom prljavom svijetu još ima čistih i čvrstih ljubavi. Naime, rezultat nesposob-
nosti mirenja sa stvarnošću rezultira eskapizmom koji je često feminiziran
1
Iako se film navodi kao britanski, britanskoj je produkciji potpomogla Warner Independent Pictures i Fox Searchlight Pictures
produkcija. Također, redatelj Danny Boyle i producent Christian Colson imaju hollywoodskoga iskustva. Stoga utjecaj Hollywooda
smatram neizostavnim, a daljnja će analiza te elemente i razotkriti.
2
Kako bi opisao posebnost proizvoda popularne kulture, Fiske ekonomiju dijeli na financijsku i kulturnu. Popularna ekonomija po-
drazumijeva i publiku kao aktivnoga proizvođača značenja.
3
I sama sam se kao i mnogi gledatelji i gledateljice iznenadila ovom žanrovskom podjelom. Film zasigurno nudi puno više no tipična
romantična komedija, no možda je i ovo imenovanje bilo jedan od mamaca.
080.
(McRobbie, 2006.). Sanjarenje kroz identifikaciju dopušta ženama da ostvare
svoje želje na način koji nije moguć u stvarnosti (Fiske, 2006.). Kao i sapunice,
romantične komedije mogu aktivirati tragičnu strukturu osjećaja. Gledatelji/
gledateljice romantične komedije sposobni su melodramatično imaginirati. Ova
romantična fikcija nakratko će zadovoljiti različite potrebe žena nezadovoljnih
životom. One će s likovima proživljavati to vrijeme u kojemu je žena centar
pažnje. Latika je ta kojoj se ostvaruje idealna romansa, ono što gledateljica mo-
že samo imaginirati u utopijskoj žudnji za boljim svijetom.

Ideologija materijalnoga kapitalizma

Konzumentska publika navikla je filmske izvedbe konzumirati kroz kapitalističku
ideologiju. Tako je sama gluma, tekst i produkcija približena publici kako bi je što
bolje i brže progutala. Zapad je i ovdje iskoristio Orijent za svoju dobit. Možda
smo konzumirali odličan proizvod, ali i iza umjetnosti skriva se bauk profita.
Kasna kapitalistička društva sastoje se od velikoga broja socijalnih grupa i subkul-
tura koje održava mreža društvenih odnosa u kojoj se oni razlikuju po asimetričnoj
distribuciji moći. Filmska je ekipa zaradila na nesretnim sudbinama djece.
U filmu čak i čujemo zvuk kapitalizma – scene u vlakovima popraćene su pje-
smom u kojoj se čuje zvuk blagajne kada se otvara. Prikazan je i proces kojim
obuća zapadnjaka dolazi na ulice Indije. Opuštenost turista se iskorištava i kra-
de se obuća koja se na ulicama preprodaje4.
Kapitalizma se više ne možemo otarasiti – voditelj daje neizravan poticaj gleda-
teljima da se prijave u show govoreći da je ovo odličan način zarađivanja – sje-
deći, odgovarajući na pitanja dobivaš novce. Upravo su natjecatelji učinkoviti
nositelji kapitalitičke ideologije jer znanje može značiti put do društvene moći i
materijalnih nagrada. Jedan od očitih znakova dominirajuće kapitalističke ideo-
logije jest i glamurozno predstavljena novčana nagrada koja publiku tjera na
uzbuđenje i emotivnu angažiranost. Ono karnevalsko i zabavno u kvizu – reflek-
tori, publika, aplauzi i muzika – postoji kako bi zabljesnulo oči onih koje žele
osuditi konzumerizam i kapitalizam.
Tko pronalazi dobro u materijalističkoj etici, u istom onom kapitalizmu koji kopa
djeci oči radi veće zarade? Zle su to taktike onih nezadovoljnih svojom pozicijom
u društvu. U trenutku kada se na djeci počelo zarađivati izgubili smo ljudskost.

Potrošnja spektakularne zabave kviza

Propitivanje znanja
Kviz koristi znanja na način na koji, prema Bourdieu, kultura funkcionira –
razdvajanjem pobjednika od gubitnika. No, znanje postaje demokratizirano te
se popularnost programa pomiče k onima s manje društvene moći. Ovaj film-
ski primjer potvrđuje da se kviz sastoji od činjeničnoga znanja i ljudskoga
znanja (Fiske, 2006.). Činjenice proizlaze iz akademskoga obrazovanja i sva-
kodnevnoga znanja, a ovo drugo znanje pripada ljudima općenito ili specifič-
nom pojedincu. Za tu podjelu znanja nisu znali Jamalovi ispitivači: Profesori,
doktori,... ne prelaze određeni prag. Što bi jedan slumdog mogao znati? 5

4
Ironično je i to što je ta obuća vjerojatno i nastala negdje u Indiji.
5
Citat iz filma
081.
 Nije im bilo jasno što on s ulice može znati.Istraživanje koje navodi Fiske poka-
zalo je da gledatelji/gledateljice iz viših socio-ekonomskih grupa gledaju kviz ka-
ko bi provjerili i testirali svoje naučeno znanje. Oni nižih slojeva koriste kviz kako
bi dokazali da znaju koliko i sami natjecatelji te da njihovo znanje nije mjera nji-
hove sposobnosti, čega je primjer i sam Jamal.

Potrošnja spektakularne zabave

Ovim filmom prikazan je jedan vid modernoga spektakla. Da je spektakl inverzija
svijeta6 (Debord, 1967.), dokazat će Jamalovo pojavljivanje i blještavilo u kvizu
koji je potpuna suprotnost njegova života. Takva potrošnja zabave ono je što ka-
pitalizam koristi kako bi prividno ujedinio društvo, a to je tek rezultat postojećega
načina proizvodnje (Debord, 1967.). Masovno i pasivno će se pratiti Jamalov laž-
ni raj jer dok su gledatelji/gledateljice uvjereni da on uživa na putu k milijunu,
zakulisno biva mučen. I tu se krije njegova tajna, djeluje stvarno i predstavlja se
kao vladajući model u društvu, tako da svi žele biti dijelom spektakla. Gledateljima/
gledateljicama se predstavlja kao nedostupna pozitivnost (Debord, 1967.), dok oni
koji ga kreiraju slave i zarađuju na njegovu prividu.
Kviz je strukturiran između pravila i prilika, nepredvidljivoga i predvidljivoga, te
onoga što se može ili ne može kontrolirati. Proizvodi aktivne gledatelje/gledatelji-
ce, a važan je prikaz sadašnjosti u kojoj gledatelj/gledateljica zajedno s natjecate-
ljem može odgovoriti na pitanje. Ta će sadašnjost samo pojačati doživljaj
stvarnosti te će gledateljima/gledateljicama umaskirati montažu i režiju. U filmu
vidimo i onu skrivenu stranu kviza, producirana značenja. Tim prikazom skrivene
strukture emisije, prikazom kamera i režisera oduzima se spektakularnost kviza.
Scena kamere koja snima kviz, želi nas podsjetiti kako je sve konstruirano.
Kroz kviz upoznajemo natjecatelja, i spektakl nam priča o nečijoj stvarnosti či-
me se samo daje alibi spektaklu da on sam postane stvaran. On je toliko dobro
produciran, glasan i blještav da izmiče djelatnosti ljudi (Debord, 1967.). Jamal
se u studiju jedva snalazi, on je zbunjen, a nesvjesno se i sam njegov život de-
gradirao u spektakl. Strašne posljedice njegove moći on osjeća na svojoj koži.
Zabranjuju mu slobodno izražavanje, a traže odgovore ili mu čak daju krive.
Lukavo je skriven pravi karakter odnosa u spektaklu – odnosa između ljudi i
klasa iza čijega mitskog poretka stoji moć. Jamal je mučen jer je taktički nadvla-
dao njihovu moć. Prekršivši neobjavljena pravila, poremetio je ravnotežu ove
tržišne robe. Ipak, izdigao se iz tih silnica moći i nije se izgubio u nametnutim
slikama vlastita postojanja i potreba. Dakako, dok je bio dio kviza njegov je ži-
vot bio pretvoren u puki proizvod i bio je odvojen od svijeta kakvoga zna. Uspio
je to nadvladati znajući što želi – ljubav Latike – nešto što je kapitalizmu neu-
hvatljivo. A oni koji su nastavili dalje zuriti u ekrane i natjecati se u nadi za no-
vac odavno su zaglibili u otuđenju spektakla.

Sreća utječe na rasplet kviza

Struktura ovoga društva hijerarhična je i elitistička. Čini je piramida s mnogo
ljudi na dnu i vrlo malo na vrhu. Ipak, dominira ona ideologija koja inzistira na
jednakoj šansi za sve, gdje se pojedinci mogu boriti u klasnim i ekonomskim
poljima moći. Društveni sistem kroz svoju ideologiju jednakih mogućnosti re-
producira obrazovni sustav (Fiske, 2006.) – oni prirodnoga talenta uzdignuti će
se u strukturi, a rezultirajuća klasna podjela svjedočit će nejednakostima.
6 Kviz kao inverzija života Latiki služi kao bijeg iz svakodnevnice, zapravo je i njoj i Jamalu to karta za bijeg i promjenu.
082.
Hegemonijska funkcija sreće ne umanjuje osjećaj gubitka, već dokazuje kako su
nagrade sistema zapravo dostupne svima, bez obzira na talent, spol, klasu ili rasu.
Istraživanje koje navodi Fiske pokazalo je kako je produktivan rad rijetko prezen-
tiran u kapitalističkoj popularnoj kulturi. Time se čini da materijalne nagrade do-
laze direktno od talenta, dobroga izgleda ili društvene pozicije. Rad i predanost
oslanjaju se na ono imati sreće, biti na pravom mjestu u pravo vrijeme.

Moć znanja
Sudbinsko znanje
Je li u Jamalovu slučaju ostvarena Foucaltova konstatacija da je znanje moć? Je
li to što je on pokazao bilo znanje? Računa li naša kultura znanjem samo ono što
stječemo školskim i akademskim obrazovanjem, ili se znanje može steći i na
ulici? Prema filmskom primjeru, državne institucije očito ne cijene i ne vjeruju
u znanje neobrazovane k(l)as(t)e.
Način na koji je redatelj postavio film izgleda kao da je Jamalova sudbina bila
njegova moć. No, recimo da mu je znanje stečeno kroz život na ulici, njegovo
sudbinsko znanje, dalo tu moć. S najnižim kapitalom, ekonomskim i kulturnim,
uspio7 se uzdići do polja visokoga kapitala čime je u potpunosti urušio njegovu
piramidnu konstrukciju. Poremetivši sve, ispavši iz nadzora, zaslužuje kaznu.
Remećenjem sistema u kojem samo oni visokog statusa posjeduju i obrazova-
nje, preplašio je upravo tu vladajuću kastu.

Put moći
Dokaz je ovo da moć nije isključivo obilježje države ili neke institucije, kao i da
iz znanja potječe velika količina moći. Razne institucije, u ovom slučaju polici-
ja i pozadinska struktura kviza, jačaju svoju moć prikupljanjem informacija o
društvu kako bi ga što bolje nadzirali (Foucault, 1994.). A te institucije nikada
ne mogu biti iskrene jer se temelje na pokvarenom novcu. Jamal je svojim zna-
njem nadvladao njihovu moć. Sve je to mogao iskoristiti tek kada se našao na
određenom prostoru slobode. Upravo tada, tvrdi Foucault, moć djeluje. Sjedeći
pred objektivom kamera, pod svjetlom reflektora nasuprot antipatičnom vodite-
lju i publici, Jamal se našao sam. U tim trenucima nitko nije mogao zapovijeda-
ti njegovim životom – nije bilo Salima koji će mu određivati daljnje postupke
niti nevjernih mučitelja koji su mu pružali otpor. Kada bi znao odgovore na pi-
tanja, njegova bi moć tada bila na vrhuncu jer nitko nije mogao manevrirati ili
utjecati na njegovo znanje.
Ipak, razina je njegove moći oscilirala i u samom studiju. Tiho je prešla na pu-
bliku u trenutku kada on nije posjedovao znanje – kada nije znao odgovor na
pitanje i iskoristio džoker Pitaj publiku. Tada, kao i na posljednjem pitanju, ne
možemo reći da ga je moć potpuno napustila jer ipak je on bio taj koji je odlučio
prihvatiti ili, u slučaju kada ga voditelj namjerno navodi na pogrešno, promije-
niti odgovor. On nije posjedovao moć, već ju je upotrijebio. Njegovo ga je zna-
nje dovelo do određene pozicije moći koju je uspješno zadržao i kada znanja
nije imao. Film će nas uvjeriti da mu je u tim trenucima sudbina održavala moć.

7
Zanimljiva je ta naša prizma kroz koju gledamo na svijet. Bistro se vide samo oni s predznakom uspjeha kojem se ulizujemo i po-
dređujemo.
083.
 Važno je naglasiti da on svoju moć nikako ne bi mogao iskoristiti na neslobod-
nom prostoru. Taj prostor se stvara gašenjem kamera kada svoju vladavinu pre-
uzima postava kviza. Koprcanjem u njihovoj nevjeri sve njegovo znanje mu
trenutno ne pomaže. Dokaz je to da moć neće osigurati potpunu kontrolu, već će
naići na izbjegavanja i otpor (Foucault, 1994.). Zarobljen je, i u toj situaciji
Foucaltova formula znanje jednako moć isprva ne pomaže. Nakon silnoga uvjera-
vanja odaje neke informacije koje bude sumnju u istražiteljima, sumnju da Jamal
govori istinu. On iz svoje nesvjesne potrebe za moći govori istinu, natjeran je
priznati vlastita djela i misli – volja za istinom zapravo je volja za moći (Foucault,
1994.). Priznanjem, na kojem počiva istina, pokušava ugrabiti moć kojom se želi
oduprijeti. Istovremeno se i istražitelji trude očuvati svoju moć, tj. oni je neće
moći upotrijebiti8, očekujući od njega priznanje da je varao. No, to nije istina i njih
na kraju moć ipak zaobilazi, a Jamal osvaja svoj milijun. Stvar je zapravo u
Jamalovoj sposobnosti da moć taktički iskoristi. Osporavajući9 znanje voditelja,
Jamal se odupire manifestaciji njegove moći (Foucault, 1994.). On, koji je u pira-
midi moći držao prividno više mjesto, automatski je trebao biti i većega znanja.

Usađivanje izopačenosti
Zašto se Jamala maltretira? Kako bi se njime ovladalo, biva kontroliran, te ka-
žnjen. Represijom je potaknut na diskurs kojim se očekuje priznanje (Foucault,
1994.). To žele institucije koje nas kontroliraju, a o nama se može suditi, piše
Foucault, jedino ako se ništa ne zataji10. Jamalovo, po njima, neprimjereno po-
našanje nastoji se intervencijom dovesti u red. Foucault je ukazao i na ovaj
problem društva koje počinje skrivati kažnjavanja koja su nekada bila javna.
Time razne institucije održavaju neokaljan ugled kako bi u društvu sačuvale
pozitivan stav i povjerenje. Jamal je poput Kafke u Procesu zatvoren, a da ni ne
zna zašto. Njemu se sudi jer se smatra da on ne može znati neke stvari i predra-
sudno mu se uz podrijetlo i način života veže i atribut varalice.
Oni su ti koji mu usađuju izopačenost11, mučenjem mu govore da on to znanje
ne bi trebao posjedovati – smatraju se moćnicima koji određuju što je dopušte-
no, a što ne. Tim se usađivanjem samo učvrstila njihova moć.
Neugodno iznenađeni bujanjem Jamalove moći, odlučuju to prihvatiti kao izgo-
vor za intervenciju12. Zadirući u njegovu intimu, usađujući mu izopačeno, poka-
zuju svoju volju za znanjem. Kada bi saznali odakle posjeduje odgovore
povratili bi svoju nadmoć. Da su znali Jamalovu priču, ne bi ga mučili, no od
toga silnoga poticanja na istinu počeli su djelovati mehanizmi svojstveni nezna-
nju (Foucault, 1994.), primjerice kažnjavanje. Njegovo priznanje odlučilo se
osigurati jednom od procedura moći – discipliniranjem. Otevši ga, oduzeli su
mu pravo na svakodnevni život, na izbor u životu, a to je krajnji rezultat disci-
pline i nadzora – krađa života (Foucault, 1994.).

8
Foucault, naime, smatra da se moć upotrebljava, a ne da se posjeduje.
9
Scena je to u kojem voditelj na zrcalu ostavlja netočan B odgovor, a Jamal se odlučuje na drugi, točan odgovor.
10
Jamal je prisiljen prepričati gotovo cijeli život.
11
Imenovavši ga psom s ulice usadili su izopačeno u njega i tim imenovanjem, na neki način, uspostavili nadzor. Tu je do izražaja
došao i specificirajući element moći.
12
Ipak se u kapitalizmu svijet vrti prema ekonomskoj dobiti, a svaka mogućnost gubitka rezultirat će intervencijom.
084.
Pronaći put između tehnika znanja i strategija
moći
Na tom je primjeru vidljiva proizvodnja diskursa raznih institucija (Foucault,
1994.). Publici odašilju signale pravednoga, spektakularnoga načina do zarade,
a unutar sebe kriju prevarantski diskurs voditelja, agresivan diskurs skrivenih
mučitelja i tko zna koliko još buktećih metoda koje titraju zbog ekonomske ko-
risti. Lukavo su cenzurirali i sakrili od očiju javnosti ono što ne ulazi u diskurs
njihove istinite spektakularne reprezentacije.
Tim korištenjem moći kroz silu, Jamal je natjeran da nesvjesno sam hrli istini. I tu
je, smatra Foucault, gospodarenje na strani onoga koji sluša, koji ispituje. On se
kao pokorni subjekt našao nasuprot izvršitelja vlasti13, a posljedica te nejednakosti
bila je bitka u odnosima moći. Na sreću, ni kasta koja vlada, ni grupe koje kontro-
liraju državne aparate, ni oni koje odnose najznačajnije ekonomske odluke ne
upravljaju cijelom mrežom moći koja funkcionira u jednom društvu... (Foucault,
1994., 66). Jamal je iskoristio mogućnost otpora u nametnutoj moći14 ili je, ako je
moć lukavstvo povijesti, lukavstvo to koje uvijek dobiva15? Ne može mu se ospo-
riti igra taktikama, no bez znanja lukavstvo ne pobjeđuje uvijek.
Jamala je proizvela neravnopravna razmjena različitih vrsta moći. Oblikovan je
razmjenom intelektualnih, kulturnih i političkih metoda. Foucaultovim riječima,
pronašao je put između tehnika znanja i strategija moći.

Taktičke borbe
Manevriranje između nejednakih snaga
Jamal je tek jedan od onih kojima se vlada što mi dopušta da desertoovski iščitam
njegove obrasce svakodnevnoga djelovanja. Možda nećemo tako očito tvrditi da
je on primjer prekoračivanja dopuštenoga, ali ušao je u igru i donosio taktičke
odluke. Na određen je način konzumirao nametnute proizvode – izigrao je moć
sustava. Ne odbacujući postavljena pravila činio je suprotno od onoga što su nad-
moćni očekivali.
I zaboravih slučaj okolnosti, mir ili užurbanost, sunce ili hladnoću, poruku koju
smo čuli, prvu stranicu novina, glas preko telefona, najbezazleniji razgovor, naj-
bezličnijeg muškarca ili ženu, sve što govori, buči, prolazi, jedva nas dotiče,
sudara se s nama (De Certeau, 2002., 37)16. Na Jamalovu sreću zapamtio je sve
ono što se s njime sudarilo – barem ono što mu je u kvizu bilo potrebno.
Svoje je umijeće činjenja izveo iskorištavanjem jakih. Onima kojima manjka
financijske ili bilo kakve vrste osiguranja, ostaje na raspolaganju sposobnost
domišljatosti i snova (De Certeau, 2002.). Zato što biva tlačen od drugih, on
prolazi kroz njihov prostor koristeći se taktikama. No, njih ne obilježava mjesto,
već one ovise o vremenu (De Certeau, 2002.), stoga i Jamal koristi proživljene
događaje kako bi ih pretvorio u prilike za svoju korist17.
13
Njihova strategija priznanja je ta da mu puste snimku i natjeraju ga da priča, da opravda svoj odgovor.
14
Suočen s nepravdom na njihovu prostoru Jamal nema što drugo no suprotstavljati im se i izrugivati.
15
O tome Foucault kratko razmatra, no tvrdi da bi to značilo ne poznavati relacijski karakter moći.
16
Čitajući ovaj citat, vjerno zamišljam inserte iz filma, vidim mir na ulicama prekinut užurbanošću dječaka koji bježe pred policijom,
vidim hladnoću drhtavih dječjih tijela po kojima lije kiša, sve razgovore Jamala s Latikom, susret sa slijepim dječakom, brzinu vla-
kova...
17
Primjerice, dolazi pred Latikinu kuću i taktički se pretvara u radnika koji im treba pomoći, time prevladava strateški isplaniran
sustav zaštite kuće. 085.
 Nastupom na kvizu ulazi u prostor koji su iskreirali drugi, oni koji tim prosto-
rom vladaju. On ga iskorištava za igru u dvostrukom smislu – igru kviza i igru
snalaženja, manevriranja između nejednakih snaga. Znanjem, snalaženjem i
hrabrim suprotstavljanjem voditelju, Jamal nam pokazuje kako se može izigrati
drugoga taktičkim i uspješnošnim postupanjem (De Certeau, 2002.).

Umijeća življenja nejakih bića

I dok Foucault smatra da se moć može iskoristiti u prostoru slobode, De Certeau
drži da se manipulirati i izigravati može i u polju nesreće. Salimov način suprot-
stavljanja moćnijima u sirotištu jest ratoborna taktika kojom mu je dodijeljena
moć da bude autoritet drugoj djeci. Primjer je to kako taktike dovode do veće
mogućnosti izvršenja moći. Salim je stupio na prostor tih mehanizama, a svojim
ponašanjem uživao je više slobode od druge djece. To je taktički iskoristio osli-
jepivši nadmoćnoga i nadmudrivši ih.
Cijeli film prikazuje stvaranje prilika od životnih trenutaka, jer to je jedino čemu
su prepuštena nejaka bića. Jamal je od malena bio taktičar – cijenu autograma
platio je padom u fekalije. Da nije kroza život migoljio na svoj način, ne bi ni
znao odgovore na postavljena pitanja. Imajući uvijek pošten cilj, bio je spreman
napraviti sve (pa tako i naći izlaz kroz dno tzv. toaleta), dok je Salimu uvijek
novac bio cilj, stoga je i prodao teško stečeni autogram.
Iako je pas s ulice, razvio je svoje taktičke sposobnosti umijeća življenja.
Nametnutim poretkom siročići pripadaju dnu društva. Kroz život oni će preobr-
nuti poredak sukladno vlastitim ciljevima (De Certeau, 2002.). Svatko je na svoj
način pobjegao vladajućoj eksploatacijskoj sili. Salim je poredak pokušao izi-
grati kriminalom, a Latika je bila prepuštena patrijarhalnim zahtjevima, no baš
je zato morala određene situacije izigrati pomoću svoga umijeća.
Kako bi svaki na svoj način uspjeli u životu morali su naučiti engleski jezik. Latika
je prividno uspjela, živeći u bogatstvu, no masnica je pokazatelj nečeg drugog.
Njezina taktika preživljavanja između ostaloga je i bijeg u spektakl Milijunaša.
Time ona ulazi u drugi život jer u ovom osjeća samo strah od muža. Jamalu je kviz
isto bijeg, ali prema cilju – Latiki. Salim svoje taktike ostvaruje kroz moć revolvera,
ubivši Mamana stječe ugled kod ostalih kriminalaca. Strategije kriminala bile su
prejake za Salima koji je pokleknuo – prvo je iskoristio moć i ubio Latikina muža,
no znao je da će potom izgubiti prljavi, naoko moćni život.

Poslužiti se ponuđenim
Okolnosti određuju doseg taktika. Jamal se sa sustavom nadmeće stvarajući si
prostor igre. On nije samo pasivan gledatelj/gledateljica isključen iz načina či-
njenja, nego svoje djelovanje upisuje u televizijsku proizvodnju i uključenjem
na prostor stvoren strategijama postaje autor. Kviz na televiziji proizvod je koji
i sam nešto proizvodi. Nasuprot bučne proizvodnje lukavo se skriva ona konzu-
mentska strana, potrošnja. Sustav ga je postavio kao drukčijega, kao pripadnika
niže kaste, no on je sustav izigrao, a da ga pritom nije napustio – poslužio se
ponuđenim. Riječ je o borbi ili igri između snažnoga ili slaboga, i o akcijama
koje preostaju kao moguće slabima (De Certeau, 2002., 86).
Postavivši si kao cilj Latiku, Jamal je postigao pravu zbrku preokrenuvši ideo-
loški poredak stvari. Njegovo ga je umijeće iz eksploatacijske prošlosti dovelo
do profita. Strateški izgrađena institucija ponudila mu je poklon koji je osvojio
086.
znanjem i koje je taktički iskoristio. Izazivajući ih riječima i znanjem kreira
svoju moć, dok je policija može samo silom iskazati. On je lokalno žarište, po-
javljivanje na kvizu, uklopio u cjelovitu strategiju pronalaženja Latike.

Taktički izigrana sreća

Jamal je jednostavno odgovarao na pitanja postavljena u kvizu. Na pitanje zašto
nije znao što piše ispod indijskoga nacionalnoga simbola odgovara protupita-
njem. On raspolaže znanjem s ulice, policija ne zna koliko što košta na tržnici,
policija ne zna tko je odgovoran za krađu bicikla, a to je ono što svi na ulici
znaju, čak i petogodišnjaci. Dakle i ulica pruža određeno znanje, drugačije, no u
ovom slučaju znanje koje je moćnije od policije. Zbunjuje ih i priznanje Jamala
o Salimovu ubojstvu, a njegov je način jednostavan i pošten: kad mu netko po-
stavi pitanje, on daje odgovor.
Odgovor o novčanici naučio je od slijepoga prijatelja koji nije uspio pobjeći iz
sirotišta. Iz ove situacije nameće se pitanje elementa sreće – može li se taktika-
ma ostvariti sreća? Ako su one samo načini rješavanja postavljenih strateških
problema, tada se njihovim uspješnim raspetljavanjem mogu odgurnuti postav-
ljene prepreke i doseći određen prostor slobode.

Pronaći vlastito mjesto u nametnutoj nepravdi

Voditelj umijećem razgovora pokušava Jamalu osigurati nastanjiv ambijent.
Dok je kviz nesumnjivi dio kapitalističkih mehanizama, Jamal unutar njega
stvara subverziju. Propitujući ga o njegovu svakodnevnom životu pred kamera-
ma, ulazi u sferu intimnosti koja bi trebala pridonijeti opuštenoj atmosferi. No,
bezobrazno koristi svoju poziciju i ismijava sugovornika18. Zarobljen u okviri-
ma emisije može ih samo izigravati i zadavati udarce. Sam je kviz kapitalistički
format globalne strategije koja se suprotstavlja lokalnom siromašnom potrošač-
kom životu.
Emisija djeluje iz određene institucije gdje vrijede određena pravila koja trebaju
poštovati svi čim stupe u taj prostor. U njihovim strategijama Jamal je uspio
prepoznati posebnu vrstu znanja koja mu je dala moć da si podari vlastito mje-
sto. Paradoksalno je to što je taktika određena odsutnošću moći, no upravo ko-
risteći ju moć se stječe. Zavezan, dok je strateški podvrgnut elektrošokovima, ne
može djelovati jer se ne nalazi u slobodnom prostoru. Kasnije ipak uspijeva
pobiti strategiju voditelja koji ga je pokušao nasamariti. Nažalost, nikako se
drugačije neće protumačiti postupci lukavstva nego antidisciplinski – oni su
izvan postavljenih okvira nametnute norme. Mikrofizika će moći ipak preva-
gnuti na stranu disciplinske aparature, no Jamal će pronaći sitne rupe kroz koje
će izmigoljiti tomu mehanizmu.
Show traži prikaz sreće. Voditelj se pred kamerama smješka, a kada se one uga-
se njegovo lice poprima prijeteći izraz koji Jamalu govori da odustane. Potrebno
je osvijestiti različite diskurse koje proizvodi isti aparat. Voditelj je taj koji or-
ganizira Jamalovu otmicu, jer mu je važno da to ostane njegov show. Sama in-
stitucija ipak odlučuje priznati Jamalovo uhićenje zbog sumnje za prevaru, no
javnost ne zna detalje. Ona ne zna da je on zapravo uhićen zbog voditeljeve ta-
štine i da je strašno mučen. Priznanje na vijestima, jedan je malen ustupak stra-
tegiji kojim će se održati vjerodostojnost showa.
18
Mogla bi to biti jedna u nizu strategija samoga sustava kviza. Time emisija postaje zanimljivija, čime automatski prisvaja i veću
gledanost.
087.
 Zanimljivo je situaciju sagledati i s one strane u kojoj je kviz dobio koristi od
Jamalova izigravanja. Ponizili su ga ne vjerujući u njegovo poštenje, a on im je
uzvratio visokom gledanošću. I tako to funkcionira, pozadina moćnika rijetko će
se rasvijetliti, kamere nikada neće razotkriti pozadinu sudija spektakularnoga
showa. Jednostavno se nastavlja ispisivanje zasluge za, u ovom slučaju,
Jamalovu bogatu nagradu.

Postojanje revolucionarnoga subjekta

Bordjeovska borba (s)mislene nade
Sagledamo li Jamalovu priču u diskursu bordjeove analize, shvaćamo kako se u
društvenom polju odvija natjecanje. Njegove nesvjesne prakse zaslužne su za
njegovu snalažljivost. Njegov se habitus orijentirao prema polju koje je prilago-
đeno njegovim željama. U tom polju moći, Jamal se poigravao društvenim od-
nosima i borbom za poziciju, probio se bliže vrhu piramide moći. Nadišao je
kompetencije očekivane za njegovu kastu i iznenadio svojim kulturnim kapita-
lom. Zbog takva funkcioniranja društva koje vjeruje da se klasna podjela temelji
i na, riječima Bourdieua, osnovi ukusa, u njegovo su znanje posumnjale državne
institucije. Više kaste upravo se toga i boje, da u njihova polja ne ulaze ulični psi
koji su pročitali i naučili njihove kodove. Biva propitivan i kažnjen zbog neoče-
kivana znanja/sreće, zbog straha više kaste da se ne približi njihovu rangu. On
je svoj status, svoju poziciju u polju zaradio igrajući igru.
Iako je u svom društvu pripadnik kaste, kritičkim je promišljanjem Jamal svoj
revolucionarni subjekt. Aktivno je vršio svoju, riječima Blocha, (s)mislenu na-
du. Maštanjem je pružio otpor vladajućim obrascima čime je ovaj film možda
želio afirmirati nadu i probuditi je u otuđenoj publici.

Gdje je nestao kozmopolitizam?

Progovara se i o problemu eksploatacije, otuđenja na globalnim prostorima gdje
se uz nagomilane probleme kao posljedica globalizacije/rekolonijalizacije ne-
kontrolirano gradi. Nasuprot velebnim hotelima u sjeni prljavštine čuče slamovi
nevidljive klase19.
Uvijek je lakše viriti u tuđe dvorište, no još se nije na ovaj način ekranizirala
zapadna nevidljiva klasa. Upravo zato što je naša, ne želimo je vidjeti. Ipak,
smatram da ovaj hibrid klase i roblja dopire do zapadne publike, no to kao da je
samo ostavilo još jednu negativnu predrasudu prema Orijentu.
Kada bi se uspjelo dotaknuti ono malo kozmopolitskoga u nama možda bi ne-
vidljiva klasa nestala. No, na koji način mi funkcioniramo? Udobno smješteni u
naslonjačima multipleksa, gušeći se u kokicama gledamo priču o nečemu dale-
kom. Šokirani smo prikazanim životom siročića i svjesni smo da neki upravo
sada prose bosi na ulicama te da upravo sada djevojčice plešu zavodnički pred
muškarcima, ali tko smo mi da se uplićemo u njihovu kulturu? Revolucionarni
subjekt postoji samo u marksističkim knjigama i na filmu.

19
Klase iz kapitalističke perspektive, u indijskoj kulturi kaste. Ta razdioba zapravo otvara dobru raspravu kulturnih razlika koje
utječu na analize.
088.
Orijentalizam
Postojanje Orijenta
Filmska je ekipa igrala na sigurnu kartu egzotične privlačnosti europskoga izu-
ma – Orijenta. Važno je uočiti i nacionalno drugačiji način sporazumijevanja s
Orijentom. Said tvrdi da ga drugačije doživljavaju Amerikanci, Francuzi ili
Britanci. Tada se u ovom slučaju ne može zanemariti britansko podrijetlo reda-
telja, ne može se zanemariti da pristupa Orijentu kao Europljanin. Nije se mogao
odvojiti od svojih životnih okolnosti, niti činjenici da pripada određenom skupu
vjerovanja i nekoj klasi i društvenom položaju (Said, 1999.). Odluka za kreira-
nje orijentalnoga filma potvrđuje Saidovu konstataciju da je Orijent mjesto na
kojem se križaju američki interesi jer da nije bilo Orijenta, ne bi bilo ni Oskara,
niti vrtoglavoga profita, niti slave i uspjeha. U toj Drugosti on i dalje ostaje ne-
moćan dok će se Zapad na njemu još više obogatiti i učvrstiti dominaciju.
Time što je Orijent uvijek reprezentiran od drugoga nikada nema prirodne re-
prezentacije, čime bi, prema Saidu, i ovaj film bio smatran produktom zapadnih
tehnika iz kojih je proizašla nevjerodostojna reprezentacija. Tim se tehnikama
nama Orijent učinio postojećim, no, moramo sačuvati Saidovu opreznost koja
ističe da dogovoreni kodovi kojima se prezentiralo uopće ne ovise o tom dale-
kom Orijentu.

Razotkrivanje tajni
U njegovu prikazu važan je način gradnje strukture, narativa, slika, motiva jer
time se Zapadu razotkrivaju tajne Orijenta (Said, 1999.). Orijentalizam učvršću-
ju indijski glumci i glumice. Također, scene djetinjstva odvijaju se na indijskom
jeziku. Prikazana je Indija kakva se često skriva, nije samo prljava i siromašna,
ona nam priča socijalnu priču. Više se ne snima u holivudskim studijima, kame-
ra prati slamove gdje ljudi doista žive. Te scene popraćene su relativno orijental-
nom/suvremenom glazbom. I time se Orijent želi približiti gledateljima/
gledateljicama. Ucrtan je i na oslikanim Latikinim rukama, u tradicionalnim
indijskim nošnjama, nakitu, u indijskoj hrani na gužvovitoj, prljavoj ulici, u
hinduizmu, patrijarhatu, siromaštvu, bogatstvu Taj Mahala, itd. Osim orijental-
nih prikaza jedan od tipično bolivudskih elemenata jest i ples na kraju filma.
Iako možda, holivudski nelogično, glavni likovi plešu20 navodno indijski ples s
elementima modernoga zapadnog stila.
Pogledamo li iz orijentalističke perspektive model orijentalne žene, shvaćamo
da ona ne govori o sebi ni u filmu, niti predstavlja svoje osjećaje. Oni su uvijek
bili određeni od strane muškaraca. Tako, i kada napokon Latika napušta muža,
koji za nju govori i koji je predstavlja (Said, 1999.), bježi do Jamala koji će opet
odrediti njene osjećaje i postupke. Orijentalna žena naša je dvostruka margina.
Film progovara o još jednoj orijentalnoj drugosti – Islamu. I ovdje je musliman-
ski identitet predstavljen kao negacija drugoga. Jamalova obitelj nije hinduistič-
ka i biva napadnuta. I u tom kontekstu, daleko od Zapada, taj se identitet
predstavlja negativno. Policija je mirno promatrala sukob kao da su muslimani
potpuno zapostavljeni od sustava.
Za odgovor na pitanje o Rami zaslužan je problem identifikacije. Naime, Jamal
se identificirao kao negacija Drugoga – u ovom slučaju kao nehinduist. Napadom
20
Bollywood to inače čini kako bi pokretima tijela naglasio značenje glazbe koja je od vrlo velike važnosti te čak može učiniti film
lošijim.
089.
 na slam, njegov je muslimanski identitet bio ugrožen – vidjevši dječaka Ramu,
shvaća da je on drugi i bježi. Rečenicom Da nije bilo Rame i Alaha moja bi
majka još bila živa21 kao da se odriče toga dijela identiteta jer mu nije donio ništa
dobro. Jamal nigdje i nije prikazan kroz identitet muslimana, dok se Salim pri-
kazuje kako moli, i to prije no što će počiniti ubojstvo. Tu je skrivena velika
zapadna osuda Islama.

Zapadna oprečnost
Glumačka je postava izvorna, ali ona je činila što joj je zapadni redatelj naredio.
Dakako, tu su oni mogli kalkulirati i u tom preuzimanju značenja zadržati nepre-
vodivi ostatak. Možda je tu ipak dan mali prostor orijentalnom djelovanju.
Gruba stvarnost orijentalnoga života suprotstavlja se Zapadu u turističkim sce-
nama. Tu moć varira na različitim stupnjevima složene hegemonije, a odnosi
dominacije se mijenjaju. Siromašni Indijci preveslat će ekonomski nadmoćnije
turiste i u tom trenutku okrenuti moć u svoju korist. Zapad se prikazuje kao
orijentalna negacija, prvenstveno kroz bogate turiste. No, i kao naivne, lakovjer-
ne turiste koje će nadmudriti indijski dječak. Taj minus ispravili su scenom kra-
đe djelova automobila kojom poručuju da se Orijent ne zna civilizirano susresti
sa Zapadom. Dok policajac tuče Jamala, turisti su ti koji će ga braniti. On im
time pokazuje pravu Indiju. Nakon toga uslijedit će jedna od smješnijih situacija
filma, tipično holivudska, u kojoj turistica govori: A, ovo je prava Amerika.
Time Jamal dobiva sto dolara. Amerika, nema što.

Mogućnost orijentalnoga odgovora

Možda će se nama činiti da je scenarij nastojao biti napisan iz pozicije potlačenih,
što zagovara Sara Suleri, no moramo biti svjesni da je to samo jedan vid čitanja
dalekih orijentalnih potlačenih. Ovaj diskurs možda je samo potvrdio dominaciju
točke gledišta trećega lica. Možda oni o kojima se u filmu govori sebe vide upravo
tako, kao objekte. To im onemogućava polazište od njih samih, kako smatra
Bilgrami. No, od sebe je pošao i Salman Rushdie koji je roman i film procijenio
otrcanom nerealnom fantastikom. A što su filmovi negoli upravo to? To je čovjek
osuđen na smrt jer se svojim djelom suprotstavio vjerskoj ideologiji. On se samo
želio boriti protiv fundamentalizma, kao i ovaj film na neki način, jer se i ovdje
daje prilika siromašnima za uspjeh čime se tvrdi neutemeljenost neke vrste funda-
mentalizma.Orijent je ovim filmom filtrirajuće prodirao u zapadnu svijest, čime se
orijentalistički film zacementirao u opću zapadnu kulturu.

21
Citat iz filma.
090.
Spas revolucionarnog subjekta
Siže filma je prikazao neobičnu životnu priču koja se vrti oko opsjednutosti že-
nom. U dominantnu heteroseksualnu matricu patrijarhalne strukture, nemir je
unijelo popravljanje muškosti koje nas je nakratko podsjetilo na krize i slabine
muškaraca dok se trude ovladati svojim objektom žudnje, dok se trude osvojiti
pasivnu ženu.
Ta se priča sakrila pod okrilje Orijenta, čije nam tajne ovaj film pokušava otkri-
ti. Čini to iz zapadne perspektive koju nudi kao oprečnost i time ne dopušta ve-
liku slobodu odgovora Orijenta, na kojem je Zapad zaradio. Jer kapitalizam je
svugdje na djelu, on stvara popularnu kulturu, mi smo toliko uronjeni u njega da
ga niti ne primjećujemo, a globalizacija samo pomaže njegovu perpetuiranju.
Naučio nas je konzumirati i našu zabavu. Užitke pronalazimo u televizijskim
kvizovima koji propituju naša znanja, a sve u svrhu potrošnje spektakularne
zabave.
Jamalovo sudbinsko znanje pokazalo nam je put moći u društvu. Ono usađeno,
izopačeno u nama možemo nadvladati pronalaskom puta između tehnika znanja
i strategija moći. Jer, nejakim je bićima preostalo tek poslužiti se ponuđenim i
manevrirati između nejednakih snaga. Spas revolucionarnoga subjekta ne može-
mo čekati i možda taktički izigranom srećom pronađemo vlastito mjesto u na-
metnutoj nepravdi.

Bibliografija
Bilgrami, Akeel: "What is a Muslim". Critical Inquiry, ur. Appiah, K. A., Gates, H. L. vol. 18. br. 4.,
1992.
Entertainment Official web site, preuzeto 12. 5. 2009.
Čapo-Žmegač, J. et al.: Etnologija bliskoga: poetika i politika suvremenih terenskih istraživanja,
Zagreb: Institut za etnologiju i folkloristiku, 2006.
De Certeau, Michel: Invencija svakodnevice, Zagreb: Impresum, 2002.
Debord, Guy: Dovršeno odvajanje u Društvo spektakla, Zagreb: Arkzin, 1999.
Fiske, John: Television culture, London: Routledge, 2006.
Foucault, Michael: Znanje i moć, ur. H. Burger. Zagreb: Globus, 1994.
Fox Searchlight Official web site: Slumdog millionare, preuzeto 2. 3. 2009.
Haralambos, Michael; Heald Robin: Uvod u sociologiju, Zagreb: Globus, 1994.
McRobbie, Angela: The uses of cultural studies, London: SAGE Publication, 2007.
Mulvey, Laura: "Vizualno zadovoljstvo i narativni film", Razlika – Časopis za kritiku i umjetnost
teorije. br. 3-4, 2003.
Said, Edward: Orijentalizam, Zagreb: Konzor, 1999.
Suleri, Sara: "Woman Skin Deep: Feminism and the Postcolonial condition". Critical Inquiry, ur.
Appiah, K. A., Gates, H. L. vol. 18. br. 4., 1992.
Vojković, Saša: Filmski medij kao (trans)kulturalni spektakl: Hollywood, Europa, Azija, Zagreb:
Hrvatski filmski savez, 2008.
091.
 K-PAX:
MJESTO ONKRAJ
RAZUMA
Karolina Hrga

ˇ SE LUDOST
LUD JE SAMO ONAJ CIJA
´ VECINE.
NE POKLAPA S LUDOŠCU ´
(Samuel Beckett)

092.
 ustanova vuku velike korporacije i
proizvođači lijekova koji obučeni u bi-
jelo, koračaju kao u posmrtnom maršu.
Život se poslušnika oduvijek, a posebi-
Promišljanja o raskrinkavanju binarnih ce danas, može dobro utržiti: iako nas
opozicija razum/ludilo, na tragu de- liječe, mi i dalje bolujemo.
konstrukcije na Derridain način, na-
Estetika tijela na kapitalističkoj tržnici
gnala su me da još jednom preispitam
života, danas je bitnija od estetike du-
stvarnost koju živimo. Struktura ljud-
še. Sukladno takvu načinu života i
skoga života konstruira se oko njegova
vrednovanja, kriza identiteta najmanje
centra, koji se čini kao apriorna datost.
je što se pojedincu koji živi takav život
Uloga toga centra/središta – iako nao-
može dogoditi. Preokupiranost materi-
ko smislena jer život se, bez organizi-
jalnim, društvena sprega, zauzdavanje
rano posložene priče, koji ima svoju
slobodne volje i proizvodnja vrijedno-
ishodišnu točku, čini nemogućim –
sti koje to nisu, dovodi do procijepa
ipak je daleko banalnije prirode, svr-
ličnosti u pojedinca, jer su sigurna
hovita manje za pojedinca, a više za
struktura i središte društveni konstru-
društvo. Organizirana struktura ogra-
kti, postojani koliko i iluzorna sigur-
ničava njezinu slobodnu igru, kao što
nost koju pružaju. Pojam centrirane
pojam centriranoga središta slobodnoj
strukture zapravo je pojam slobodne
igri daje prostor, istodobno joj ga odu-
igre utemeljene na osnovnom tlu, slo-
zimajući.
bodna igra koja je zasnovana na
Strukturirana stvarnost miljama je da- osnovnoj nepokretnosti i čvrstoj sigur-
leko od stvarnosti slobodne igre te ona nosti, a koja je sama po sebi izvan do-
sama po sebi asocira na klaustrofobi- sega slobodne igre. Uz tu sigurnost
čni prostor koji nas prije ili poslije pre- tjeskoba može biti svladana...
tvara u depresivne astmatičare u borbi (Derrida, 1971., 196.)
za posljednji udisaj. Postmoderni, neo-
Problem nastaje kada pojedinac shvati
kapitalistički teror pretvorio nas je u
da nema sigurnosti, a sistem mu nije do-
globalne antijunake Procesa. I svima
pustio da u slobodnoj i nesigurnoj igri
nam se sudi, a da ne znamo zašto, još
iskonstruira svoje obrambene mehaniz-
se k tomu bjesomučno koprcamo u
me jer da mu to dopustio, učinio bi to
mračnoj sobi vlastita uma i poput još
nauštrb sebe samoga jer svjesniji poje-
jednoga Kafkina antijunaka proživlja-
dinac jest pojedinac, koji je sposoban
vamo svoj preobražaj, u nekoga ili ne-
reagirati i svrgnuti sistem koji ne valja.
što, strašnije i stvarnije od bilo kojega
horora ikada pogledanog. Pitanje je sa- Nameće nam se bezbroj pitanja bez ja-
mo koliko glasno ćemo se oduprijeti i snoga i konstruktivnoga odgovora.
hoćemo li to uopće uspjeti jer društvo Gdje završava razum, a počinje ludilo?
je, za one glasne koji se ne artikuliraju Nalazi li se razum onkraj ludila ili lu-
kako treba ili kako se to od njih očeku- dilo onkraj razuma? Tko postavlja gra-
je, institucionaliziralo i pripremilo nice i uvjete onoga što je normalno, a
ustanovu za koju danas postoji nebro- društveno prihvatljivo te je li sve druš-
jeno mnogo sofisticiranih medicinskih, tveno prihvatljivo ujedno i normalno?
stručnih naziva, ali onako pučki nazi- Jesmo li mi oni koji mislimo da jesmo
vaju se još i ludnicama. Iza takvih se ili smo onakvi kakvima nas drugi vi-
de? Gdje počinje osobni, a završava
kolektivni identitet? Derrida je dekon-
struirao binarne opozicije, dokazujući
da jedna nema superiorniju poziciju
093.
 nad onom drugom, i da one ne postoje
zasebno, već izlaze jedna iz druge u
svakom trenu mijenjajući svoj oblik i
poziciju. Možda čak i nisu opozicije,
već dio zajedničke, jedne, jedinstvene
cjeline koja nema svoje ishodište, nego
je sama svoj početak i kraj.
Zanimljiv primjer dekonstrukcije ludi-
la pronalazimo u filmu K-PAX, iz
2001. g., znanstveno-fantastičnoj dra-
mi, redatelja L. Softleya o mentalno
poremećenoj osobi koja tvrdi da je
vanzemaljac. Glavnoga (anti)junaka
utjelovio je izvrsni Kevin Spacey.
Radnja filma započinje scenom na au-
tobusnom kolodvoru gdje žena biva
opljačkana, a Prot (Spacey) joj pokuša
pomoći. Na uviđaju policija uzima po-
datke očevidaca, a Prota, koji tvrdi da
je s drugoga planeta, odvode na psihi-
jatrijski odjel, gdje slučaj dobiva reno-
mirani psihijatar dr. Powell (Jeff
Bridges). Prvi kontakt Prota i Powella
teče otprilike ovako:
Dr. Powell: Znate li zašto ste ovdje?
Prot: Naravno, Vi mislite da sam lud.
Dr. Powell: Mi preferiramo više riječ
bolestan. Misliš li da si ti bolestan?
Prot: Možda, malo sam nostalgičan za
domom.
Dr. Powell: A gdje je to ?
Prot: K-PAX.
Odnos bolesnik – pacijent, koji se tijekom
filma razvija u neobičan prijateljski od-
nos, igra je različitih rubnih značenja u
kojima se sukobljavaju, ali i pretaču jedno
u drugo – opozicije razum i ludilo, racio-
nalno i iracionalno, pokazujući koliko je
tanka granica koja ih dijeli, dovodeći u
pitanje i samo postojanje granice. Ako do-
lazite iz svemira, kako to da onda izgleda-
te kao ja ili bilo koje drugo ljudsko biće
sa Zemlje? nastavlja ga provocirati
Powell, na što mu Prot odgovara protupi-
tanjem i lucidnim obrazloženjem: Zašto je
mjehurić sapunice okrugao? ...on je okru-
gao jer taj oblik najbolje iskorištava ener-
giju, sukladno tomu na Vašem planetu
izgledam više kao Zemljanin, ali na
K-PAX-u, izgledam kao K-PAX-anin.
094.
U vremenu koje provodi na promatra-
nju, Prot na svome odjelu mijenja i po-
zitivno utječe na druge bolesnike,
vraćajući im nadu i dostojanstvo, te oni
počinju ozdravljivati. Jedna od njih je i
žena koja dane provodi ne izlazeći iz
sobe. Ona sjedi za stolom pomno do-
tjerana, iz dana u dan čekajući nekoga.
Prot je jednoga dana upita: ...Koliko
dugo čekate ? na što mu žena spremno
odgovara: 11 godina. Neki to mogu
smatrati ludim ali ja to radije nazivam
romantičnim. Bolesnika koji se para-
noidno bojao bakterija Prot suočava sa
strahom, i on naposljetku skida masku.
Prot najavljuje svoj skori povratak na
planet K-PAX, što se svidi ostalim bo-
lesnicima od kojih svaki priželjkuje da
povede baš njega.
U jednoj sekvenci Prot razgovora s
muškarcem koji mu u svojoj ispovijedi
kaže sljedeće: Nekoć sam radio kao
vratar u Plazi ali nakon 15 godina po-
čeo sam primjećivati nesnosan smrad...
svi su smrdjeli...i onda su me smjestili
ovdje, a ovdje smrdi najviše. Ti ne smr-
diš. te mu kaže: Molim te, povedi me sa
sobom kada budeš odlazio.
Film otvara dvojbu granice (zdravo)
razumskoga. Na trenutke se čini da biti
lud znači biti normalniji od onoga što
se smatra normalnim. Bolesnici osje-
ćaju, vide i razumiju više negoli cijeli
znanstveni tim doktora, astronoma i
inih učenjaka. Oni su jednostavno, i
pored savršenih osjetila, gluhi i slijepi
od silnoga znanja. Postavlja se pitanje,
koliko državni aparat i formalno obra-
zovanje može u procesu svoje regruta-
cije te modifikacije pojedinca u
marljivoga, društvu korisnoga posluš-
nika, ugasiti sirovu lucidnost uma? Je
li Prot doista biće s druge planete, ne-
koga boljega i sretnijega mjesta, čiji

stanovnici znaju razlikovati dobro od
zla, i bez intervencije represivnih mje-
ra? Teško nam je to i zamisliti.
Dr. Powell: Kakva Vam je struktura
društva na K-PAX-u, imate li vladu...?
Prot: Nemamo potrebe za njom.
Dr. Powell: Kako znate razlikovati on-
da dobro od lošega?
Prot: Svako biće u svemiru to zna.
Dr. Powell: A što kad netko počini zlo-
čin, ubojstvo, silovanje, kako bi ga ka-
znili?
Prot: Vi ljudi, živite život po načelu
oko za oko, zub za zub...imate Isusa,
Budu¸ a ne razumijete ni kršćanstvo ni
budizam...ponekad se pitam kako ste
uopće tako daleko dogurali.
Dr. Powell otkrivajući istinu pokušava
Prota suočiti sa činjenicom o njegovu
pravom identitetu. Redatelj i lik dokto-
ra traže racionalno rješenje, pokušava-
jući postaviti dijagnozu bolesti. Njegov
se identitet bića s druge planete dekon-
struira u ljudski identitet. Prot je neka-
da bio Robert Proter, zaljubljenik u
zvijezde i talentirani astronom, dobar
suprug i otac. Živio je običnim i sret-
nim životom u jednom malom provin-
cijskom gradiću. No, jednoga sunčanog
dana, vraćajući se s posla, u kući zatiče
provalnika kako stoji nad beživotnim
tijelima njegove supruge i djeteta. U
trenutku očaja, ubija ubojici svoje obi-
telji i baca se u obližnju rijeku, nadaju-
ći se smrti. Iako u filmu nije posve
jasno kako, Robert Proter isplivao je
na drugu stranu obale, ali ovoga puta
kao Prot, stanovnik nekoga savršenijeg,
sretnijeg planeta – K-PAX-a. Robert
Proter tada je doista umro. Identitet
ljudskoga bića, i svega što je do tada
bio, ostalo je nepovratno ležati na dnu
rijeke. Pa kada mu dr. Powell jednoga
dana kaže: Ti si Robert Proter-Prot!
Možeš li barem prihvatiti mogućnost
da si ljudsko biće? Prot mu na to odgo-
vara: Prihvatit ću da sam ja Robert
Proter, ljudsko biće, ukoliko vi prihva-
tite mogućnost da sam ja s planeta
K-Pax. Pri odlasku iz prostorije, Prot
mu znakovito dobacuje: ..Sada kada si
ga pronašao, Roberta, pazi na njega...
I sam je dr. Powell na trenutke povje-
rovao u Prota, da bi ipak racionalno
pomirio svoje nerazumne sumnje razu-
mnim i racionalnim otkrićem koje
opravdava i potvrđuje Protovo ludilo.
Međutim, barem je nakratko doveo u
pitanje autoritet njegova formalno i
društveno neupitnoga cogita. Ovdje
možemo kod dr. Powella prepoznati
Odluku o kojoj govori Foucault preis-
pitujući samodiobu logosa, jer upravo
je ta Odluka točka prijepora kojom lo-
gos u nekom trenutku prekida dijalog i
protekcionistički podiže ogradu1, sam
postajući ograda ne bi li zaštitio svoj
razumski dio. Međutim, Derrida napo-
minje da ona istovremeno i spaja i raz-
dvaja razum i ludilo. Ona se ovdje
mora razumjeti i kao izvorni čin zapo-
vijedi, fiata, dekreta, i kao raskid, cen-
zura, razdvajanje, discesija.2
Film isprepliće tanke, fine slojeve zbi-
lje i fikcije koji se jedan s drugim
isprepliću u igri višestrukih značenja.
U jednoj od završnih scena Prot s goto-
vo opipljivom slašću jede bananu s ko-
rom, a semiotika scene postaje
metaforom zdravorazumskoga ludila.
Na dan kada je najavio svoj odlazak/
povratak, doista se događa nešto neo-
bično: nadzorne se kamere ugase, a
ogromne količine svjetlosti ispune ka-
dar. Gledatelju se učini da je Prot doi-
sta nestao. Međutim, pronalaze
njegovo beživotno tijelo na podu sobe
u katatoničnom stanju te zamjećuju ne-
stanak jedne pacijentice. Izvršavajući
1
Na francuskom se jeziku izraz le garde-fou sastoji od glagola
garder, što znači štititi (od), čuvati, (za)držati te od riječi fou što
znači lud, luđak, tako da bi izraz doslovno značio mjesto na ko-
jem se drže luđaci (Derrida, 2007., 41.
2
J. Derrida u svojoj knjizi Pisanje i razlika analizira i polemizira
s M. Foucaultovom arheologijom tišine ludila i razdiobom logo-
sa na razum i ludilo (bezumlje).
095.
 spominje Derrida u svojoj raspravi s
Foucultom. Dovodeći u pitanje tezu
svoga učitelja je li uopće moguće pisati
svoje obećanje, Prot je sa sobom poveo
o ludilu i njegovoj arheologiji tišine, a
Bess. Iako Prota iznose na nosilima,
da se ona ne artikulira jezikom onoga
ostali bolesnici vjeruju da je Prot oti-
cogita kojega se želi svrgnuti, jer u
šao na bolje mjesto, svoj K-PAX.
društveno-povijesnom kontekstu on i
Privlačno je vjerovati u K-PAX, planet
njemu samome daje legitimitet (oduzi-
okružen sa sedam grimiznih mjeseca,
majući mu autoritet) da kritizira sintak-
tisuće svjetlosnih godina udaljen od
su jezika kojom se i sam artikulira.
Zemlje, Protov i naš imaginarij.
Uzimajući ludilo kao glavni i jedni su-
Nadajmo se kako jedan takav planet,
bjekt moći, Foucault ne uspijeva izbje-
gdje svako biće zna razlikovati dobro
ći zamku vlastite negacije.
od lošega, a banane u kori imaju bolji
U konačnici, hoćemo li kraj ovoga fil-
okus, ipak negdje postoji, jer cijeli je
ma iščitati kroz tišinu ludila ili društve-
svijet ludnica i ludnica je cijeli svijet. I
no uvjetovanim (ali i jedinim kojega
kaotičan i urnebesan, i crn i bijel, malo
poznajemo) logosom (klasicističkim ili
lud i vrlo, vrlo rijetko – normalan.
postmodernističkim), posve je nevaž-
Prot je otišao i za sobom ostavio poru-
no....Hoću reći da tišina ludila nije
ku: Vraćam se uskoro ...Mi K-PAX-ani
izrečena, ne može biti izrečena u logo-
živjeli smo dovoljno dugo da naučimo
su te knjige, nego se može učiniti pri-
da se Svemir širi pa se smanjuje...i
sutnom neizravno, metaforički, kroz
opet će se proširiti. Ovaj se proces
patos knjige, ako mogu tako reći - ra-
vječno ponavlja...no ne znaš da će sve
bim ovu riječ u njezinu najboljem smi-
biti kao što je sada, kada se Svemir
slu. (Derrida, 2007., 40.) Kada bismo
proširi. Sve pogreške koje počiniš sa-
to preveli na jezik ovoga filmskoga na-
da, opet ćeš ponoviti. Svaku svoju po-
rativa, mogli bismo se složiti da je i
grešku, nebrojeno puta ćeš počiniti.
njegov kraj izrečen u svoj ljepoti nje-
Stoga ti savjetujem da ovoga puta uči-
gova metaforičkoga patosa jer je i on
niš kako treba jer Sada, to je jedino
sam, ni manje ni više nego tišina ludila
vrijeme koje imaš na raspolaganju.
izrečena kroz artikulaciju cogita/razu-
Dekonstrukcija ludila ujedno je dekon-
ma, onoga istoga koji društveno potpi-
strukcija razuma jer što je to razum,
suje i opisuje njegovo postojanje ma
negoli rubno ludilo, a ludilo početak
koliko ga negirao, i kroz arheologiju i
razuma? Možda ne treba uopće govori-
kroz povijest ljudske vrste i njezina po-
ti o rubnom krajoliku jednoga i drugo-
stojanja. Ipak, preispitivanje zdravoga
ga pojma, već o složenoj penetraciji
razuma, i to onoga kojega nam propi-
jednoga u drugo. Ludilo je u naše vri-
suju kao naputak za dobar, zdrav i
jeme postalo neka vrsta izgubljene isti-
uspješan život, jedino je što nam preo-
ne, objašnjava M. Foucault (1961.),
staje u vremenu u kojem se čini da je
koji ispisuje arheologiju jezika tišine,
ludilo ono od čega trebamo zazirati.
necenzuriranoga jezika ludila progna-
nog iz povijesnog totaliteta jezika ra-
zuma koji je ujedno i jezik psihijatrije, Bibliografija
izrastao iz društvenog i državnog razu-
ma. Dakle, postavlja se pitanje koji je Derrida, Jacques: Pisanje i razlika, Sarajevo/
Zagreb: Šahinpašić, 2007.
cogito pravi, i možemo li uopće govo- Derrida, Jacques: "Struktura, znak i igra u obradi
riti o jednom ili ih postoji više, kako ljudskih znanosti". Suvremene književne teorije,
ur. M. Beker. Zagreb: Matica hrvatska, 1999.
Foucault, Michel: Istorija ludila u doba klasiciz-
ma, Beograd: Nolit, 1980.
096.
DERRIDAINA
TEORIJA
O TEORIJI
Derridain je naslovni esej u suštini
esej o značenju i nastajanju teorije i
njezinih izvedenica. On smatra da je
uvođenje teorije odnosno teorijskih
stanja koja su usko povezana s kon-
tekstom vlastitoga nastanka, u zna-
nost o književnosti proizvelo novu
multidisciplinarnost stoga što se teo-
rija ne svrstava svojevoljno niti u ka-
tegoriju znanosti niti u kategoriju
filozofije, no artikulirana je na načine
koji su uvelike utjecali na propitiva-
nje i destabilizaciju njihovih temelja.
Riječ je o eseju čija forma najbolje
podupire teorijske pojmove karakteri-
stične za autora, a način pisanja
objavljuje stanoviti otpor koji će do-
Donatella Gasparini
vesti u pitanje ustajalu teoriju, dok
sadržaj objavljuje rođenje nove teori-
je. Na taj je način autor po prvi puta
objavio dekonstrukciju, koja je sub-
verzivna, neuhvatljiva, pomična, pre-
ispitujuća, koja razgrađuje, poput
mitskoga feniksa izgara u plamenu
nužnoga za promjenu kako bi se na-
novo iz njezina istoga pepela rodila,
ukorijenila se, u obliku dekonstrukci-
onizma. Derrida objavljuje i
différance i to čini diferencijacijom
teorijskih pristupa, a njegovi tragovi i
nadomjesci (uvedenoga pojma i nje-
govih naziva) služe kako bi čitatelju
ukazali na gotovo beskonačan raspon
mogućih čitanja teksta.
097.
 Što je ta teorija?
Teorija o kojoj piše Derrida u tekstu
Some Statements And Truisms About
Neo-Logisms, Newisms, Postisms,
Parasitisms, And Other Small
Seismisms nije znanstvena teorija, ona
nije teoretizacija ili skup teorema, me-
đutim ona nije ni filozofski koncept
teorije odnosno teoretike (theoretics).
Teoriju Derrida poistovjećuje s teorij-
skim stanjima (states of theory), širim
prostorom fenomena trans, inter i mul-
tidisciplinarnih pristupa.
Citirajući Jonathana Cullera on ukazu-
je na to da teorija referira na djela koja
su uspjela izazvati i preokrenuti načine
razmišljanja unutar polja kojima, zbog
analize jezika, uma, povijesti ili kultu-
re izravno ne pripadaju, nudeći na taj
način nove profile označavanja. Takva
je fluktuacija, izlaz iz vlastitih pretpo-
stavljenih domena, obogaćujuća i po-
zitivna, no ujedno i zastrašujuća jer
može ukinuti granice samih teorijskih
stanja. Teorija ne smije nositi titulu
znanosti ili filozofije zato jer nju prati
specifičan oblik propitivanja i pisanja
kao i propitivanja pisanja koja su de-
stabilizirala aksiome, same temeljne
sheme znanosti i filozofije kao i kate-
gorije epistema i paradigmi odnosno
povijesti ideja. Derrida takav jedan
scenarij smatra posljedicom dekon-
strukcije koja je dezorganizirala ne sa-
mo prethodno navedene kategorije i
potkategorije, već i aksiome znanja
prisutne i unutar samih teorijskih sta-
098.
nja poput lingvistike, psihoanalize,
feminizma i strukturalizma. Dekon-
strukcija shodno tomu uvodi princip
dislokacije čija je posljedica – jetty.
Pojam jetty označava s jedne strane snagu
ili energiju pokreta, određeno trvenje, a s
druge institucionalnu i protekcionističku
konsolidaciju koja Derridau slikovito
asocira na pristanište za brodove. Prvi
definirani sadržaj naziva destabilizira-
jućim jettyjem, a drugi stabilizirajućim
jettyjem.
Destabilizirajući jetty tiče se dekon-
strukcija, on je promjenjiv, neuhvatljiv
i proizvodi teorijske otpore iako je
sam po sebi paradoksalno već teorijski
otpor koji generira teoriju i teorije, ali
ne i filozofske teoretizacije zato jer de-
stabilizira pretpostavke objektivnosti.
Stabilizirajući jetty predstavlja tako-
zvane istinite iskaze – truizme, ponov-
na usvajanja dekonstrukcija i reakcije
na njih u obliku dekonstrukcionizma,
marksističkih ili novo historističkih te-
orija, tj. diskursa protiv teorije.
Razlika između ta dva sadržaja jettyja
nije razlika između pokreta koji daje
slučaj(nost) i inertnoga vraćanja slu-
čajnosti i života prema čvrstoći statič-
noga edificirajućega jettyja jer, kako to
Derrida kaže, jedan jetty s ili bez relaci-
je s drugim ne postoji, on nije konzi-
stentan, nema statusa, nema vlastitoga
prostora djelovanja, on se jednostavno
ne zbiva. Dekonstrukcija na taj način
nema isto tako nikakvoga teoretskoga
statusa, prostora ili konzistencije ma-
nifestnoga. Ona ne ulazi u područje
teorije zato jer pokazuje nemogućnost
zatvaranja u organiziranu mrežu teorija,
zakona, pravila i metoda. Ona nije niti
regionalna (primjerice književnost), jer
dekonstruira hijerarhizirajuću strukturu,
niti teorija o teoriji, jer je uvijek oblik
otpora, uvijek etičko-politička teorija.
Otpor se odnosi na ono što ugrožava,
nadilazi i destabilizira postulate kohe-
rentne teorije, no u ovom slučaju otpor
rekonstruira stasis u određeni sistem,
metodu ili disciplinu. Destabilizirajući
jetty dakle generira takve teorijske otpo-
re, a ovaj oblik otpora teoriji ne sastoji se
u reaktivnoj opoziciji teoretizacijama
već na redovitoj dekonstrukciji filozof-
skih pretpostavki i postojećih teorija.
Međutim samo nadilaženje teoretizaci-
ja neizbježno traži stvaranje novih, kao
rezultat ponovna usvajanja. Naime,
ponovnim usvajanjem formi otpora
utemeljuje daljnju konsolidirajuću i
stabilizirajuću strukturu jettyja. On ta-
ko gradi teorije, nudi teze, organizira
metode i discipline koje proizvode
strukture teorijskih stanja.
Jedan je stabilizirajući jetty koji uklju-
čuje većinu destabilizirajućega jettyja
(osim rezidualnoga, divljega ostatka),
primjerice, poststrukturalizam odno-
sno dekonstrukcionizam.Formalizacija
određene strateške potrebe destabilizi-
rajućega jettyja podiže sistem tehnič-
kih pravila, metodoloških procedura,
načina i vrsta znanja, principa i teore-
ma. Dekonstrukcionizam nije monolitski
sistem, ali općeniti dekonstrukcionizam
se razotkriva i do određene granice osna-
žuje svakoga puta kada se destabiliziraju-
ći jetty približi i ustoliči u setu teorema,
svakoga puta kada jedna ili općenito te-
orija samu sebe prezentira. Takva dija-
lektika nije lišena rizika poput
gubljenja esencijalističke snage i ek-
scesa koji se sastoji u premještanju i
uzdrmavanju sveukupnoga filozofsko-
ga temelja, kao ni rizika rekonstruira-
nja destabilizirajućega jettyja kao
filozofiju dekonstrukcije, totalitarnu
metateoriju.
Derrida otvara polemiku s marksiz-
mom i novim historizmom koji, prema
njegovim riječima, mišljenje o dekon-
strukcionizmu grade prema slici istoga
kao formalističkoga, estetičkoga, ne-
svjesnoga stvarnosti i povijesti, zatvo-
renoga unutar jezičnih okvira, igara
riječi,knjiga,književnosti, nezainteresi-
ranoga za politiku. Derrida smatra da se
te dvije teorije utemeljuju u reakciji
spram dekonstrukcionističkoga po-
ststrukturalizma koji je i sam po sebi
slika ili stabilizirajuće ponovno usvaja-
nje dekonstrukcije, odnosno destabili-
zirajućega. Marksizam smatra teorijom,
dok novi historizam asocira s reakcija-
ma protiv teorije, no njihove su slično-
sti u tom što njihove najznačajnije crte
dolaze iz destabilizirajućega jettyja i sa-
stoje se od njihove
izražene opozicije stabilizacijskom de-
konstrukcionizmu. Smatra nadalje da je
dekonstrukcija puno manje zatvorena
unutar okvira jezika zato jer započinje
upravo direktnim napadom na logocen-
trizam. Poststrukturalizam i dekon-
strukcija dislociraju granice, okvire
teksta odnosno konteksta, a to je ele-
ment koji novom historizmu nedostaje.
Dekonstrukcija započinje dvostrukom
gestom, kritikom historicizma, odnosno
stvarnosti, i kritikom teorija o svjetskim
pogledima, empirizma, relativizma i
skepticizma kao kategorija koje preten-
diraju na cjelinu stvarnosti. Energija
destabilizirajućega jettyja na taj je na-
čin motivirana zanimanjem za povije-
šću i stvarnošću življenoga iskustva, što
neizbježno vodi destabilizaciji određe-
nih povijesnih koncepata i njihovih tre-
nutnih izvedenica.
Nitko ne može tako radikalno sumnjičiti
vlastite riječi kao što on čini sa svojima.
(Holquist, 1986. u Biti, 2000.)
Derrida svoje koncepte neprestano mi-
jenja s obzirom na kontekst uporabe,
svoju argumentaciju zakriva, umotava
u koprene tragova i nadomjestaka koji
099.
 podcrtavaju razlike da bi nas na kraju Prema Derridai ona nije niti znanstvena
teksta upozorio da je ono što smo do- teorija niti filozofija, ona je ono što se
sad o tekstu mislili jednostavno krivo, događa u društvu, politici, diplomaciji,
da smo zabludjeli nepresušnim mean- ekonomiji, povijesnoj stvarnosti. Ona je
drima teksta te da naše čitanje mora slučaj. Slučaj određenoga kronotopa ko-
početi ispočetka, dekonstruirajući sloj ji proizlazi iz nekoga teorijskoga otpora i
po sloj. Derrida destabilizira čitatelje. koji biva posljedično katalogiziran kao
Zapravo nas ponovno želi naučiti čita- -izam, i tako u nedogled.
nju, ali jednom čitanju kojega treba
unaprijed prihvatiti kao nemogućega,
kako bi ukazao na načine na koje se
značenje beskonačno reproducira i ka-
ko bi uzdrmao sve postojeće temelje,
relativizirao samu kategoriju značenja.
Takav je i njegov pojam jettyja koji se
sastoji od dviju sila. Jedna se tiče de-
konstrukcije koja eksponira neosvije-
štene samorazumljivosti kroz koje
binarne opozicije djeluju, a vezana je
za ona mjesta gdje strategije teksta ra-
de protiv logike njihovih istih argume-
nata, odnosno tenzije između onoga
što tekst želi reći i onoga što je primo-
ran da znači. Derridain esej upravo to i
radi te je, stoga, već sam po sebi poli-
tički čin. Derrida naime kroz vlastiti
stil pisanja ponajbolje još iskazuje
svoja uvjerenja, otvoreno napada ideju
o univerzalnom fiksiranom značenju.
Govori o otporu teoriji koji stvara no-
va intelektualna vrenja da bi na kraju
bio hegemonijski obuhvaćen od strane
stabilizirajućeg jettyja, institucionali-
zirajuće sile koja pruža zaštitu i sigur-
nost u obliku dekonstrukcionizma,
teorijskoga temelja. Odnos između te
dvije sile koje djeluju kao jedna, odnos
je neprestanoga prevladavanja, otpora
i usvajanja, izlaska izvan kategorija i Bibliografija
nove kategorizacije. Tu se rađaju razli-
Barker, Chris: Cultural Studies. Theory and
čiti -izmi. To je odnos iz kojega se ra- Practice. London: Sage Publications, 2004.
đaju teorijska stanja, stanja koja su Biti, Vladimir: Pojmovnik Suvremene književ-
promjenjiva, nestabilna, neuhvatljiva ne i kulturne teorije. Zagreb: Matica hrvatska,
kao i supstanca od koje su sazdana, 2000.
principa dislokacije čija je posljedica Derrida, Jacques: "Some statements and truisms
strujanje snaga subverzivnih i institu- about Neo-Logisms, Newisms, Postisms,
Parasitisms, And Other Small Seismisms", The
cionalizirajućih jettyja.
states of theory: History, art, and critical dicour-
Dekonstrukcija dakle nije teorija, ona se ur: D. Carrol. Stanford: Stanford University
se uvlači posvuda, ali nigdje je nema. Press, 1990.
0100.
POLITIKE
TIJELA:
USPOREDBA
FOUCAULTA I AGAMBENA
Donatella Gasparini

0101.
 Giorgio Agamben započinje svoju razradu navodeći dva grčka termina, zoe kao
život zajednički svim bićima i bios kao forma ili način življenja svojstven ne-
kom pojedincu ili grupi. Na tu se definiciju, poziva Foucault na kraju Volje za
znanjem, sažimajući proces preko kojega na pragu modernoga doba prirodni
život počinje bivati uključen u mehanizme i kalkulacije državne moći, a poli-
tike se transformiraju u biopolitiku.
Prema Foucaultu, prag je biološke modernosti kada tijelo postaje ulog politič-
kih strategija. Od teritorijalne države prelazi se na državu stanovništva u ko-
joj se povećava važnost biološkoga života kao problema suverene moći.
Razvitak i trijumf kapitalizma Agamben smatra nemogućim bez disciplinske
kontrole od strane bio-moći.
Kao najpostojaniju orijentaciju u Foucaultovu radu navodi odlučno napušta-
nje tradicionalnoga pristupa problemu moći, zasnovanoga na pravno institu-
cionalnim modelima, u smjeru nepristrane analize konkretnih načina s
kojima moć prodire u samo tijelo subjekata i njihove forme života. Isto ta-
ko, navodi da Foucault utvrđuje kako je moderna zapadna država, u dosad
neviđenoj mjeri, integrirala subjektivne tehnike individualizacije i objek-
tivne procedure totalizacije, te govori o političkom double-bindu i
Foucaultovu odbijanju elaboracije jedinstvene teorije moći.
Agamben se ponajviše bavi pitanjem gdje je u tijelu moći presjecište u
kojem se dodiruju tehnike individualizacije i totalizirajuće procedure, te
postoji li jedinstveno središte? Taj trenutak on naziva slijepom pjegom
Foucaultova rada, ono što ne može percipirati. Upravo na tu točku presje-
cišta pravno-institucionalnoga i biopolitičkoga modela moći će se foku-
sirati smatrajući da se dvije spomenute analize ne mogu odvojiti te da
upletenost gologa života/svetoga života/zoe u političku sferu konstituira
izvornu jezgru suverene moći kao proizvodnje biopolitičkoga tijela.
Također smatra da Foucaultova teza mora biti ispravljena ili barem do-
punjena. Ono što karakterizira modernu politiku jest činjenica da se us-
poredno s procesom zbog kojega iznimka postaje pravilom, prostor
gologa života, postupno podudara s političkim prostorom, bios sa zoe.
No tada granice takvoga političkog poretka postaju istodobno subjek-
tom i objektom političkoga poretka, mjesto organizacije moći, ali i
emancipacije od moći te dolazi do konvergencije u novo biopolitičko
tijelo čovječanstva. Moderna demokracija tako nastoji pronaći bios
zoe, slobodu iz mjesta podjarmljivanja, iz tijela.
Agamben uvodi pojam svetoga čovjeka odnosno svetoga tijela kojega se
ne da žrtvovati, ali ga se zato da ubiti. On, naime, smatra da suvremena
politika ne poznaje nijednu drugu vrijednost negoli život. Pita se kako je
moguće politizirati zoe, nije li ono već politizirano u svojoj biti?
Opet opominjujući Foucaulta, navodi i da je zapostavio politiku to-
talizirajućih država 20. st., razvojnu liniju koju je započeo s psihija-
trijskim ustanovama, bolnicama i zatvorima, ne zaključuje analizom
koncentracijskoga logora. Analizom koju on dalje razrađuje konsta-
tirajući kako se logor kao apsolutni biopolitički prostor, koji je kao
takav utemeljen samo na izvanrednom stanju, pokazuje kao skrive-
na paradigma političkoga prostora moderne.
Agamben smatra da je novost u toj modernoj biopolitici u tome da
je biološka činjenica kao takva neposredno politička i obrnuto.
Logor je prema tomu hibrid prava i činjenice u kojemu su ta dva
102.
termina postali nerazlučivi. Umjesto pitanja kako je bilo moguće počiniti tako
okrutne zločine nad ljudskim bićima, postavlja pitanje preko kojih su pravnih
procedura i preko kojih političkih dispozitiva ljudska bića mogla biti tako pot-
puno lišena svojih prava da se bilo kakav zločin protiv njih ne bi više doimao
kao zločin? Taj je prag goli život kojega su utjelovili i u kojemu svako pravo
prelazi u činjenicu i činjenica u pravo, postajući nerazlučivi.
U zaključku Agamben izvlači tri glavne teze: 1) Isključenje odnosno izvan-
redno stanje kao područje nerazlikovanja između izvanjskoga i unutarnjega
izvorni je politički odnos; 2) Proizvođenje gologa života, kao izvornoga poli-
tičkog elementa i praga artikulacije između prirode i kulture (zoe i bios), te-
meljno je djelovanje suverene moći; 3) Biopolitička je paradigma današnjega
Zapada logor.
Prva teza dovodi u pitanje svaku teoriju ugovornoga izvora državne moći
kao i svaku teoriju pripadnosti. Druga pretpostavlja da je zapadnjačka poli-
tika svugdje biopolitika te da se politička sloboda ne može jamčiti državnim
pravima. Treća teza baca tamnu sjenu na modele preko kojih se danas poku-
šava organizirati javni prostor, bez svijesti o golom životu.
Agamben ističe da Foucault na kraju Volje za znanjem ukazuje na drukčiju
ekonomiju tijela i užitaka kao mogućega obzorja drukčije politike. No,
oprezan je, smatrajući za razliku od Foucaulta da je pojam tijela kao i po-
jam seksualnosti svagda već zahvaćen u dispozitiv, svagda je već biopoli-
tičko tijelo i goli život i u njemu nema, kao ni u ekonomiji, njegova užitka,
ničega što može ponuditi čvrst teren naspram zahtjeva suverene moći.
Ljudska bića nisu samo, prema Foucaultovim riječima, životinje u politi-
ci kojih je u pitanju život bića nego i obrnuto, državljani u prirodnom ti-
jelu kojih je u pitanju sama njihova politika. U tom kontekstu kaže:
Trebat će prije iz samoga biopolitičkog tijela, samoga golog života uči-
niti mjesto na kojemu se konstituira i usidrava životni oblik koji je posve-
ma pretočen u goli život, bios koji je sam svoja zoe (Agamben, 1998.,
76.). To mjesto odnosi se na definiranje pukoga bića, gole egzistencije,
kako bi se omogućila bilo kakva daljnja razrada teme.
Kao zaključak ne nudi rješenje, već provjeru kako je u granicama poli-
tike i filozofije, medicinsko-bioloških znanosti i prava, nešto kao goli
život moglo biti mišljeno i na koji su način u svojem povijesnom ra-
zvoju te discipline naposljetku naletjele na granicu preko koje ne mogu
dalje bez izazivanja biopolitičke katastrofe. Potrebita provjera mora
polaziti upravo od spomenute gole egzistencije.

***
Michel Foucault prepoznaje panoptičku strukturu kao dijagram me-
hanizama moći svedene na idealan oblik. Ona predstavlja način po-
stavljanja tijela u prostoru, raspored pojedinaca prema drugima,
hijerarhijsku organizaciju, razmještanje središta i tijekova moći, de-
finiranje oruđa i načina intervencije. Tu strukturu prati politika teh-
nologije pojedinca definirana kroz relaciju znanja i moći čiji je
učinak spoznatljivi čovjek. Diskurs omogućenoga i zabranjenoga,
kao i polimorfne tehnike moći sačinjavaju proizvodnju moći kroz
povijesnu jednadžbu tijela koje se muči, duše čijim se predodžba-
ma upravlja i tijela koje se ispravlja, dolazeći naposljetku do su-
103.
 bjekta koji je proizveden i proizvodi u biopolitičkoj stvarnosti. Foucault u tijelu
i užitku vidi trusno polje borbe nad/za odnosima moći jer ograničenja moći
povezuje upravo s tijelom.
Giorgio Agamben u Foucaultovim tezama kritizira razdvojenost dviju tehnologi-
ja moći, dok sam teži za unificiranom analitičkom elaboracijom pitajući se gdje
je u tijelu moći presjecište u kojem se dodiruju tehnike individualizacije i totali-
zirajuće procedure, postoji li jedinstveno središte? On naime smatra da se dvije
spomenute analize ne mogu odvojiti te da upletenost gologa života/svetoga ži-
vota/zoe u političku sferu konstituira izvornu jezgru suverene moći kao proi-
zvodnje biopolitičkoga tijela. Logor navodi kao totalni biopolitički prostor,
hotimično izvanredno stanje koje ukazuje na skrivenu paradigmu političkoga
prostora moderne, na stanovit način ekvivalent Foucaultova panoptikona.
Rješenje koje Agamben nudi nije zapravo rješenje već povijesno-teorijska
provjera koja bi se trebala odviti na način da se formulira forma gole egzi-
stencije, pukoga bića, (nad)tjelesna supstancija, bios, koji bi sam bio svoja
zoe. Iz samoga biopolitičkog tijela nastoji odvojiti tijelo-subjekt kao samo-
generirajuću instancu koja je istodobno i nositelj prava i onaj nad kojim se
prava krše, koji je izuzet iz prava, a istovremeno njegov pokretač. Čini se
da Agamben jedinstveno središte tehnika individualizacije i totalizirajućih
procedura pronalazi u tom nejedinstvenom jedinstvu, pritom spajajući dva
koncepta nad kojima je Foucault radio kao nad disciplinama tijela i meto-
dama regulacije populacije i ustanovio seks kao tu poveznicu na kojoj
Agamben inzistira.
Je li dakle razlika između njihovih pogleda zaista toliko značajna? Nije li
seks zbilja postao bios koji je sam svoja zoe, političko koje je samo svoje
prirodno, nije li seks temeljno nejedinstveno jedinstvo?
Agamben je protiv odvajanja zoe od bios u prvom redu, dok je Foucault
temelj biosa vidio u mehanizmima seksualnosti odnosno seksa, a zoe
smatrao nečime do čega treba doprijeti kroz tijelo i užitak, odbacujući
diskurzivnu kategorizaciju seksa u korist seksa samoga, seksa kao puke
egzistencijalne činjenice – tijela i užitka. Seks je, kao što Foucault ra-
zrađuje, ponudio pristup životu tijela i životu vrste – biopolitičkom ti-
jelu. To tijelo predstavlja mogućnost širenja područja borbe prema
Foucaultu isto kao i prema Agambenu, no prema potonjem samo ako
ga se sagleda kao nerazdvojivu cjelinu bios/zoe, čisto biće, kao seks i
žudnju, jednako kao tijelo i užitak dvije Foucaultove kategorije.

Bibliografija

Agamben, Giorgio: Homo sacer. Stanford: Stanford University Press, 1998.

Foucault, Michel: "Volja za znanjem". Znanje i moć, ur. H. Burger. Zagreb:
Nakladni zavod Globus, 1994.
104.
URBANI
PROSTOR
I KOGNITIVIZAM
Perinic´ Lea

105.
 Urbani prostor
Prostor je jedan od onih pojmova o ko-
jima rijetko razmišljamo i koje uzima-
mo zdravo za gotovo. On jednostavno
postoji i čini se previše banalnim o
njemu diskutirati. Služi nam kao kišo-
branski pojam u najrazličitijim život-
nim situacijama. Tako razlikujemo
privatni i javni prostor, prostor intime,
religijski, politički, zračni, virtualni,
fikcijski i mnoge druge prostore.1
Intuitivno, prostor bismo mogli defini-
rati kao svojevrsnu trodimenzionalnu
ekstenziju svijeta koji nas okružuje u
analizirati svojstva prostornoga okru-
koju su smještene sve vrste međuljud-
ženja koja ga čine izvorom ljudskoga
skih odnosa te bilo kakve manifestaci-
iskustva. To iskustvo proizlazi iz inte-
je binarne opreke udaljeno – blisko,
rakcije ljudi i okoliša. Jednom od naj-
odnosile se one na materijalne ili ne-
važnijih knjiga na tom području iz
materijalne strukture.
koje su proizašle mnoge druge teorije
Do sustavnoga bavljenja prostorom od
smatra se Slika jednog grada, Kevina
strane akademske zajednice došlo je
Lyncha, objavljena 1974. godine. Prema
tek krajem 20. stoljeća. Sve do 70-ih
njemu, jednom od prvih autora koji se
godina prošloga stoljeća u socijalnoj i
bavio vizualnim elementima i kogni-
kulturnoj teoriji vladao je veći interes
tivnim konceptima urbanoga krajolika,
za vrijeme, negoli za prostor (Barker,
grad je složena konstrukcija u prosto-
2003). Godine 1967. Michel Foucault
ru, umrežena odnosima čovjeka i oko-
na jednom je od svojih predavanja re-
lice.
kao: Kao što znamo, povijest je bila
Čovjek je, antropološki gledano, vezan
velika opsesija devetnaestog stolje-
za svoje okruženje i u sebi nosi reflek-
ća… Današnja će epoha možda pogla-
sije osjetilnog aparata na biološke po-
vito biti epoha prostora. Međutim, čak
dražaje. Kretanjem, okruženje stimu-
se i danas, rekla bih, globalno gledaju-
lira ili ne stimulira određena ponaša-
ći relativno malo istraživanja bavi spa-
nja. Perceptivni proces opažanja same
cijalnošću u kulturalnim kontekstima.
okolice započinje stimulansom kojega
(Ariello i Thompson, prema Pultar,
čovjek registrira. Stimulans zatim po-
1997.) Predmet ovoga rada bit će urba-
kreće senzaciju kao refleksiju opaža-
ni prostor kojega ću pokušati sagledati
nja, a senzacije prelaze u percepcije
iz kognitivističke perspektive analizi-
koje u ljudskoj svijesti stvaraju koncep-
rajući načine na koji doživljavamo
ciju. Sliku grada, prema Lynchu, čini
gradove u kojima se nalazimo.
pet elemenata: putovi, rubovi, područja,
Prostorni kognitivizam čvorovi i orijentiri, te ona nastaje pre-
Proučavanje prostorne kognicije zapo- klapanjem raznih individualnih slika,
čelo je 60-ih godina prošloga stoljeća. bivajući snažno konstruiranom i vrlo
Arhitekti, urbanisti, geografi, antropo- korisnom mentalnom slikom okolice.
lozi, psiholozi i sl. pokušali su (i još Ta snaga konstrukcije omogućava nam
uvijek pokušavaju) s različitih pozicija zapravo čitanje grada, prepoznavanje
pojedinih dijelova i ulica. Čovjek do-
1
Michel Foucault ih u eseju O drugim prostorima naziva suprot-
nostima koje smatramo jednostavnim danostima (suprotnostima življava grad kretanjem po komplek-
privatnoga i javnoga prostora, obiteljskoga, društvenoga i sl.).
106.

snoj i definiranoj mreži točaka u
prostoru, a sam doživljaj grada ovisi o
brzini kojom se promatrač kreće po
gradskom tkivu. Putovi su često domi-
nantni elementi u slici grada. Oni s ja-
snim i dobro poznatim počecima i
krajnjim ciljevima imaju za ljude ja-
sniji identitet. Rubovima smatramo
granice između dviju vrsta urbanih po-
vršina koji također imaju orijentacijski
karakter te pojačavaju identitet nekoga
područja. Područjima, pak, nazivamo
dijelove grada koji imaju izrazito ho-
mogene karakteristike; uočljiva su, ve-
likoga opsega te prepoznatljivi po
različitim elementima: tipovima zgrada,
topografiji, razini održavanja, djelatno-
stima, namjeni, pa čak i stanovništvu.
Čvorovi su strategijske točke, križanja,
mjesta gdje počinju ili završavaju tije-
kovi kretanja, ali i gdje jedna gradska
struktura prelazi u drugu. Preostaju još
orijentiri – objekti koji se izdvajaju od
ostalih, važni za određivanje točaka iz-
bora i smjerova. Svi ti elementi zajed-
no tvore ukupnu sliku grada.
Kognitivno mapiranje
Gotovo neprimjetno, svatko od nas
svakoga dana kartografira svoju sva-
kodnevicu. Vraća nas to na flaneura
Waltera Benjamina. Njegov šetač ne-
ma neki cilj hodanja gradom, već to
čini iz razonode, a besciljnim lutanjem
gradom potiče sasvim novu rekoncep-
tualizaciju prostora, urbanizma i arhi-
tekture. Ipak, usprkos svemu dosad
navedenom, važna karakteristika pos-
tmodernih gradova je, tvrdi Horvat
(2007.), nemogućnost konceptualiza-
cije uzrokovana nepostojanjem vidlji-
vih granica koje omeđuju koherentnu i
homogenu cjelinu. U takvim gradovi-
ma ljudi jednostavno nisu sposobni na-
crtati kartu područja u kojem se nalaze
niti pronaći svoje mjesto na njoj. Radi
se o megalopolisima u kojima ne po-
stoje osnove za kognitivno mapiranje.
Prema definiciji, kognitivne su mape
prirodni sistem organizacije informa-
cija. One su sredstvo koje integrira sve
moždane funkcije (osjećaj za riječi, sli-
ke, logiku, boju, prostorne odnose i sl.)
omogućujući nam korištenje beskonač-
nih kapaciteta našega mozga (ukoliko
ih možemo takvima nazvati, u što sum-
njam). Izradom kognitivnih mapa stva-
ramo dvostruki trag pamćenja: verbalni
i vizualni (slikovni), čime aktiviramo
obje hemisfere mozga, što povećava
našu sposobnost pamćenja i kreativno-
ga mišljenja. Svi ljudi stvaraju svoje
kognitivne mape pomoću kojih savla-
davaju prostor i daju značenja različi-
tim mjestima.
Kevin Lynch tvrdi da postoje razlike u
načinu na koje različite osobe opisuju
prostor, te razlike u načinu na koji
smještaju sami sebe u njega (definiraju
svoj prostorni položaj), prizivajući ra-
zličite mentalne mape. Uočio je da su
neka mjesta upečatljivija za stanovni-
ke i posjetitelje, dok neka teško pamti-
mo čak i nakon što ih nekoliko puta
posjetimo. Uveo je stoga termin sliko-
vitosti (imageability) kojim opisuje stu-
panj čitljivosti mjesta, odnosno razinu
njihova razumijevanja unutar izgrađe-
noga okoliša. Navedena slikovitost
olakšava upotrebu mjesta i kretanja
kroz njega. Što ima više detalja, a ma-
nje tzv. sivih zona (donekle pandan
pojmu nemjesta M. Augea), veća je sli-
kovitost.
107.

Semiotika prostora
Značenja mjesta osim o mentalnim ma-
pama ovise i o načinima na koje ih upo-
trebljavamo kao simbole. Svi materijalni
oblici (zgrade, trgovi, prolazi...) posjedu-
ju značenje koje im je pripisano druš-
tvenom upotrebom/funkcijom. U tom
slučaju govorimo o semiotici prostora.
Početkom 20. st. urbani sociolozi bavi-
li su se pitanjem proizvodi li urbani
prostor, sa svim značenjima kojima
obiluje, razlike u ponašanjima (poseb-
no u usporedbi s ruralnim prostorom).
Idealizirali su sliku života u malom
gradu i sa sumnjom gledali na velike
gradove. Vjerovali su da mali gradovi
nude ljudima osjećaj zajedništva, dok
veliki uništavaju bliskost, potiču se-
kundarne ili anonimne odnose između
individua te prijete gubitkom samoga
osjećaja zajednice. Čikaška je škola u
tome tražila uzroke kriminala, devijan-
tnoga ponašanja, mentalnih bolesti...
Zaključili su da su mnoge razlike me-
đu ljudima u metropolisima uzrokova-
ne faktorima poput klase, rase i dr., te
da su razlike u ponašanjima povezane
s njihovim lokacijama.
Mjesto ili lokacija imaju, dakle, sim-
boličku vrijednost koja sugerira odre-
đeno ponašanje. Već i sam naš životni
stil uključuje prostorne varijable –
mjesto gdje živimo, gdje izlazimo, itd.
Naravno, pritom mjesto gdje živimo
ne mora biti posljedica naše volje, već
108.
pripadnosti klasi, rasi, ekonomskoj
moći i sl. Gradovi nisu samo mjesta
gdje organiziramo svoj život, već fizič-
ki okoliš pun značenja koja mu ljudi
pripisuju. Poznata mjesta ocrtana su
mnoštvom detalja u našem pamćenju i
svijesti, dok kroz sive zone najčešće
samo prolazimo u nastojanju da skrati-
mo vrijeme putovanja.
Odnos tih poznatih mjesta i sivih zona
analogan je odnosu koji u urbanoj geo-
grafiji imaju pojmovi mjesto i prostor.
Najjednostavnije rečeno, mjesta se ra-
zlikuju od prostora po tome što se ne
mogu reducirati isključivo na lokaciju.
Ona su uvijek naša ili tuđa, imaju
osobnost i unikatna lica stečena kroz
interakciju prirode i ljudi. Riječ je, da-
kle, ponovno o našem vlastitom stva-
ranju kognitivnih mapa pomoću kojih
svladavamo prostor i dajemo značenja
različitim mjestima.
Lingvistički gledano, mapiranje (upisi-
vanje značenja; mapping) zapravo je
splet odnosa između dviju konceptual-
nih domena. Pri tomu se neki aspekt(i)
jedne domene, ili ciljane domene,
razumijeva(ju) pomoću aspekta izvorne
domene2. Navedeno je prepoznatljivo
na primjeru brojnih prostornih metafora
koje svakodnevno koristimo. Kao pri-
mjer možemo uzeti metaforu gore-dolje
i izjave tipa On se uzdignuo iznad dru-
gih; živi u obilju; on je velik čovjek ba-
zirane na logici dobro je gore / više je
gore / više je bolje/ veće je bolje i sl.
Osim u stvarnom svijetu, mapiranje se
događa i u virtualnom koji je neophod-
no spomenuti iz razloga što u njemu
vrijede ista pravila orijentacije kao i u
stvarnom prostoru, bio on urbani ili ne.
Od prostorne kognicije do hiperteksta
Simon Shrum (1990.) u svom tekstu
Real and Virtual Spaces: Mapping
from Spatial Cognition to Hypertekst
tvrdi, dakle, da se u virtualnom svijetu
orijentiramo kao i u stvarnom. Štoviše,
Akscyn i McCracken (prema Shrum,
1990.) opisuju hipertekst kao svemir
2
v. Biti, 2006.
pun povezanih prostora kojima kori-
snici brzo putuju, poput pilota koji
upravljaju letjelicama u stvarnim ne-
beskim prostranstvima. U istom tekstu
autori Downs i Stea razvijaju spacijal-
nu teoriju kojom dokazuju sličnosti
realnoga i virtualnoga prostora. Za
snalaženje u oba prostora relevantna su
dva pitanja: Gdje se nešto nalazi? i
Kako izgleda? Nazivaju to lokacijskim
(locational) i atribucijskim (attributio-
nal) informacijama.
U realnom svijetu mogući su odgovori:
udaljeno je 60 km, 1 sat vožnje; južno,
u smjeru centra i sl. U virtualnom svije-
tu udaljenost je određena snagom raču-
nalnoga procesora ili npr. brojem
kliktaja mišem, a imamo samo dva mo-
guća smjera: naprijed i nazad (forward
and backward). Virtualna realnost kodi-
rana je preko kategorija normalne real-
nosti (Poster, 2005.). Usprkos tomu, Jay
David Bolter smatra da hipertekstualne
sadržaje još uvijek nismo sasvim pri-
hvatili jer smo naviknuti na linearna či-
tanja. Ipak, pod utjecajem novih
tehnologija i komunikacijskih sustava,
pomalo se razvija nova kultura – kultu-
ra stvarne virtualnosti.
Miješanje urbanoga i
virtualnoga – primjer
Grafedije
Realni i virtualni svijet ne samo da
imaju mnogo sličnosti i dodirnih toča-
ka, nego uz pomoć suvremene tehno-
logije u nekim situacijama postaju
nedjeljivi, međusobno se pretapaju i
nadopunjuju. Veza prostora i tehnolo-
gije sve je češća tema suvremenih
istraživanja. Jedan od istraživača na
tom polju, Timo Arnall, navodi čak 72
projekta koji na različite načine temati-
ziraju utjecaj tehnologije na prostor.
Za potrebe ovoga rada prikazat ću do-
mete Grafedije, projekta koji spaja
stvarno i virtualno, pretvarajući ulične
grafite u interaktivni medijski sadržaj.
Grafedija je nastala 2004. g. u SAD-u
procesom kojega Roger Fidler (prema
Sapunar, 2005.) naziva mediamorfoza.
Riječ je o postepenoj metamorfozi sta-
rijih medija, u ovom slučaju grafita.
Autor Grafedije njujorški je student
John Geraci, čija je osnovna želja bila
proširiti web na fizičke urbane površi-
ne. Prema definiciji, Grafedija je oblik
hiperteksta ispisanoga rukom na fizič-
kim površinama javnoga prostora. U
hipertekstu verbalni tekst i slika nisu
zarobljeni u materijalnom prostoru,
već su asocijativno spojeni s nečim
izvan svog okvira (ekrana) (Biti, 2006.,
67). U ovom su slučaju spojeni s onli-
ne medijskim sadržajem (tekstom, sli-
kom, video ili zvučnim zapisom).
Geraci je osnovao stranicu www.grafe-
dia.net pomoću koje je postalo mogu-
će bilo kojoj površini ili predmetu u
stvarnom svijetu dodati virtualni
sadržaj.
Princip je sljedeći: kamerom svoga
mobilnoga aparata uslikamo određeni
sadržaj, imenujemo ga te pošaljemo
fotografiju na Grafedijin server.
Primjerice, uslikamo svoga kućnoga
ljubimca, psa Felixa, i pošaljemo foto-
grafiju na adresu felix@grafedia.net.
Prvi dio adrese uvijek je naziv naše fo-
tografije. Zatim taj isti naziv (felix) ili
pak cijelu adresu (felix@grafedia.net)
zapišemo plavim slovima negdje u fi-
zičkom okolišu i podcrtamo ga, stvara-
jući link, odnosno vlastiti interaktivni
grafit. Osoba koja ugleda naš grafit i sa
svoga mobilnoga telefona pošalje e-ma-
il na adresu felix@grafedia.net, dobit će
na svoj mobilni uređaj fotografiju naše-
ga psa. Naravno, da bi sve to funkcioni-
ralo, naš mobilni uređaj mora podržavati
109.
 slanje i primanje e-maila i multimedijal-
nih poruka.
Iako je Grafedija namijenjena prven-
stveno mobilnim uređajima, može se
prakticirati i korištenjem digitalnih fo-
toaparata u kombinaciji s osobnim ra-
čunalima. Princip je sličan: pošaljemo
željeni medijski sadržaj e-mailom na
adresu Grafedije (moj_sadržaj@grafe-
dia.net) i ostavimo trag u fizičkom oko-
lišu. Ukoliko pak negdje uočimo tuđi
interaktivni grafit, možemo poslati e-
mail na ispisanu adresu te čekati primi-
tak pripadajućega medijskoga sadržaja.
Ideja ukidanja granica između virtual-
noga i realnoga prostora koja je pro-
našla svoju primjenu u Grafediji zaista
je zanimljiva. Grafedijin nas izumitelj
potiče da zamislimo svijet u kojem je
Internet svuda oko nas, nadilazi grani-
ce računalne tehnologije i bežičnih
mreža, provlači se gradskim ulicama i
fasadama. U takvom okolišu granice
Interneta postaju arbitrarne, a svaka
urbana površina postaje potencijalnom
web stranicom. Projekt je bio vrlo do-
bro prihvaćen u javnosti, u prvih šest
mjeseci na stranice Grafedije uploada-
no je preko 2.000 fotografija.
Istraživač medija, Everett Rogers (pre-
ma Sapunar, 2005.), tvrdi kako postoji
pet atributa koje neki novi medij mora
zadovoljavati da bi bio društveno pri-
hvaćen. To su: relativna prednost,
kompatibilnost, jednostavnost, pouz-
danost i mogućnost praćenja prihvaća-
nja u društvu. Popularizacija Grafedije
u Hrvatskoj zapela je, pretpostavljam,
na prvom kriteriju. Radi cijene koju
nameću mobilni operateri, prosječni
korisnik u Hrvatskoj rijetko koristi
usluge WAP-a i multimedijalnih poru-
ka, služeći se ponajviše tekstualnim
porukama kao najjeftinijim sredstvom
mobilnoga komuniciranja. S druge
strane, u državama u kojima Grafedija
ima više pobornika, tvrdi marketinški
stručnjak Eric Anderson, njenu pred-
nost počeli su uočavati i oglašivači koji
bi mogli u urbanom prostoru postavljati
110.
linkove na svoje reklame (prema
Armstrong-Moore, 2005.).
Linkovi koje vidimo na World Wide
Webu, navodi Sapunar (2005.), samo
naslućuju sve ono što bi se moglo na-
praviti s hipertekstom, tek počinjemo
razmišljati o njegovom najučinkoviti-
jem korištenju. Nekoliko je pisaca, na-
stavlja Sapunar, smatralo da hipertekst
oponaša način asociranja u ljudskom
mozgu. Primjerice, određeni nas okus
vraća u djetinjstvo, a pjesma na radiju
potiče na razmišljanje o prošloj ljubavi.
Kiber-grad,
kiber-kognicija?
Svrha je ovoga rada bila pokušati otvo-
riti temu o kojoj se kod nas malo govori
i o kojoj nema mnogo pisanoga materi-
jala, a to je veza urbanoga prostora i
kognitivizma. S obzirom da je riječ o
pokušaju uspostavljanja veza koje još
nisu uspostavljene, korišten je svojevr-
sni brainstorming kako bi se ukazali
svi mogući putevi daljnih istraživanja.
Prva veza koja se pokazala poprilično
očitom bilo je kognitivno mapiranje
urbanoga prostora, odnosno snalaženje
u njemu, orijentacija, personifikacija, te
naposljetku semiotika prostora. Manji
dio rada zauzima analiza virtualnoga
prostora iz razloga što na njegovom
primjeru možemo pratiti ista ona mapi-
ranja prepoznata u realnom urbanom
prostoru. Naposljetku, i sama granica
virtualnoga i urbanoga je fluidna, kao
što je to prikazano na primjeru Grafedije.
Već smo sada, kako to navodi Benjamin,
rastreseni šetači velegrada u kojemu se
radi otežanoga kognitivnoga mapiranja
teško snalazimo. U pomoć nam priska-
če tehnologija koja preuzima dio naših
zadaća – razvijaju se pametne kuće i
pametni gradovi, kognitivne prostorne
mape zamjenjuju se onima pohranjeni-
ma u našim GPS uređajima. Cybercity,
pojam koji je nekad predstavljao fik-
cijski urbani prostor odvojen od naših
svakodnevnih praksi, pomalo poprima
nova značenja, inkorporirajući upravo
nove urbane prostore, tehnologiju i
svakodnevicu. Predstoji nam vidjeti
kako će se naša kognicija prilagoditi
uvjetima življenja u suvremenim ki-
ber-gradovima.

Bibliografija

Armstrong-Moore, E.: "The Web is all around us

– even on the walls". The Christian Science
Monitor, preuzeto 8. 6. 2009.
Barker, Chris: Cultural Studies - Theory and
Practice. London: Sage Publications, 2003.
Biti, Marina: Skripta za kolegij Teorija i analiza
diskurza. Rijeka: Odsjek za kulturalne studije
Filozofskog fakulteta u Rijeci, 2006.
Bolter, Jay David: "Degrees of Freedom".
University of Valencia web site, preuzeto 8. 6.
2009.
Foucault, Michel: "O drugim prostorima".
Glasje – časopis za književnost i umjetnost, br.
6.,1996.
Horvat, Srećko: Znakovi postmodernog grada.
Zagreb: Jesenski i Turk, 2007.
Lynch, Kevin: Slika jednog grada. Beograd:
Građevinska knjiga, 1974.
Poster, Mark: "Postmodern virtualities".
University of California Irvine web site, preuze-
to 8. 6. 2009.
Pultar, Mustafa: "A Structured Approach to
Cultural Studies of Architectural Space". Culture
and Space in the Home Environment: Critical
Evaluations and New Paradigms. ur. S. M.
Ünügür, O. Hacıhasanoğlu, H. Turgut. İstanbul:
İstanbul Technical University, 1997. Bilkent
University web site, preuzeto 8. 6. 2009.
Sapunar, Marko: Skripta za kolegij Novi mediji.
Zagreb: Odsjek za novinarstvo i odnose s javno-
šću Fakulteta političkih znanosti u Zagrebu,
2005.
Shum, Simon: "Real and Virtual Spaces:
Mapping from Spatial Cognition to Hypertekst".
Hypermedia. ur. P. Baird. London: Taylor
Graham Publishing,1990.
Šiđanin, Predrag: "On Lynch’s and Post-
Lynchians Theories". Facta Universitatis web
journal, vol.5, br.1, 2007., preuzeto 8. 6. 2009.
Grafedia web site, posjećeno 8. 6. 2009.
Arnall, Timo: "Design, media & research". Elastic
space web site, preuzeto 8. 6. 2009.
"Grafedia" Macmillian On-line English Dictionary.
Macmillian Dictionary, posjećeno 8. 6. 2009.
111.
 KREATIVNI
GRADOVI–
UZROCI I POSLJEDICE
Lea Perinić

Koncept kreativnih gradova

Godine 1998. Kevin Kelly (Florida, 2005., 28) u svojoj je knjizi New Rules for the
New Technology napisao: Nova ekonomija egzistira u prostoru, umjesto na odre-
đenim mjestima, a s vremenom će sve više i više ekonomskih transakcija migrira-
ti u taj novi prostor. Geografija neće izumrijeti, nastavlja Kelly, ljudi će i dalje
naseljavati mjesta, no ekonomija će svoje mjesto pronaći u prostoru. Globalizacija
je (shvaćena pojednostavljeno kao ubrzano kretanje informacija i ljudi) dovela do
vremensko-prostorne kompresije pri čemu nije riječ samo o ubrzanom fizičkom
putovanju ljudi od mjesta do mjesta, već mogućnosti da čovjek (zahvaljujući teh-
nologiji) može biti na dva mjesta istovremeno. Usprkos tomu, kulturne industrije
koje uvelike utječu na opći ekonomski boljitak i dalje nerijetko teže grupiranju na
točno određenim mjestima. Iz kojeg razloga je tako? Jedan od autora koji je poku-
šao dati odgovor na to pitanje jest Richard Florida (2005.). On tvrdi da su poduze-
ća sklona udruživanju u takozvane klastere ponajprije stoga što im to omogućuje
raspolaganje većim brojem ljudskih resursa, no ne u smislu fizičke snage ili broj-
nosti, već koncentracije talenta kao osnove svake inovacije te također, kako ćemo
vidjeti kasnije, kao osnove formiranja tzv. kreativnih gradova.
112.
Od socijalnoga do kreativnoga kapitala
Američki politolog Robert Putnam (Florida, 2005.) još je krajem prošloga sto-
ljeća u svojoj knjizi Bowling Alone najavio trend opadanja socijalnoga kapitala,
vidljiv kroz sve manje priključivanje ljudi zajednicama, kao što su primjerice
Crkva, sindikati, političke stranke, sportsko-rekreacijska udruženja i sl. Opala je
opća razina društvene svjesnosti (civic mindness)1 i odgovornosti. U kontekstu
urbanih studija i regionalnoga razvitka pojavila se nova teorija koja je zamijeni-
la pojam socijalnoga s pojmom ljudskoga kapitala. (Florida, 2005.) Ona se za-
sniva na četrdesetak godina staroj opasci Jane Jacobs2 da su gradovi
predodređeni da privuku kreativne ljude koji zauzvrat potiču ekonomski razvi-
tak što otvara sljedeća pitanja:
Zašto kreativni, obrazovani ljudi preferiraju određene gradove ili određene regi-
je? Da li neke karakteristike gradova privlače talentirane ljude i zapravo još
dodatno potiču njihovu urođenu kreativnost, ili su mjesta zapravo neutralna, a
kreativnost koja u njima nastaje interakcijom različitih ljudi je zapravo određeni
"nus-produkt”? Pojednostavljeno – potiče li grad ljudsku kreativnost ili je ona
samo dodana vrijednost (added value) života u gradu? Slična su pitanja navela
Richarda Floridu da termine socijalnoga i ljudskoga kapitala zamijeni s nečim
novim, a to je kreativni kapital.
Uspon kreativne klase
Florida (2007.) smatra kako se najveći ekonomski profit danas ostvaruje upravo
na tzv. kreativnim poslovima. Njegova istraživanja pokazuju da je u SAD-u
svega 30% ljudi zaposleno u kreativnom sektoru, no usprkos tomu oni ostvaruju
čak 70% zarade te znatno pridonose gospodarskomu i demografskomu razvoju
zemlje.3 Kreativnu klasu čine svi oni koji za život zarađuju kreativnim poslovi-
ma. Pod kreativnošću se pritom misli na poslove koji zahtijevaju barem i najma-
nju dozu kreativnosti pa tako autor u njih ubraja frizere, odvjetnike, bolničare,
glazbenike, umjetnike, kozmetičare i još mnoge druge. Njegova glavna teza jest
da je svaki čovjek kreativan, odnosno da potencijal za kreativnost leži u svako-
me, samo je pitanje društva hoće li omogućiti svojim pripadnicima da izraze tu
kreativnu snagu.
Istraživanja koja je Florida proveo sa suradnicima u brojnim američkim grado-
vima pokazuju da su ljudi koji se bave kreativnim poslovima zadovoljniji, više
zarađuju i spremniji su za zasnivanje obitelji. U skladu s time, sve više ljudi ra-
dije bira zanimanja koja zahtijevaju makar i najmanju dozu kreativnosti, nego
one rutinske i monotone.
Poruka je jasna: svi su ljudi kreativni, a ako im društvo dozvoli da izraze svoju
kreativnost, njegova ekonomska, ali i demografska moć će porasti. Kreativnost
je, dakle, novi oblik kapitala koji društvo ulaže u svoj razvoj, a ujedno i najispla-
tiviji. Države koje su uvidjele važnost kreativnoga kapitala mame kreativce iz
drugih (uglavnom nerazvijenijih) zemalja ukidanjem viza i mogućnostima za
napredak i usavršavanje. Strane studente se, pak, motivira multikulturalnošću,
1
U nastavku ću teksta pokazati da je društvena odgovornost važna za napredak kulturnih industrija u tzv. kreativnim gradovima, a
manifestira se kroz razvoj onoga što Charles Landry naziva civilnom kreativnošću (civil creativism).
2
Njena knjiga The Economy of the Cities tiskana je 1969. godine.
3
Budući da je knjiga objavljena 2007., ne radi se nažalost o najnovijim brojčanim pokazateljima.
113.
 stipendijama, održavanjem nastave na engleskom jeziku, raznolikom ponudom
studijskih programa, specijalizacijama, mogućnostima kvalitetna istraživačkoga
rada i sl. Ostale strategije privlačenja su i niži životni troškovi, kvalitetna zdravstve-
na osiguranja, fleksibilniji radni tjedan, dulji godišnji odmori, otvorenost društva
prema doseljenicima te ostalim manjinskim grupama i sl. Time se stvaraju preduvje-
ti za otvaranje novih kreativnih centara specijaliziranih za određene djelatnosti.
Brendiranje urbanih prostora
Intelligent Community Forum4, međunarodna organizacija koja se bavi prouča-
vanjem ekonomskoga i društvenoga razvitka, svake godine vrši izbor sedam
najinteligentnijih regija na svjetskoj razini. Jedna od njih je primjerice Brainport
– high technology regija u jugoistočnoj Nizozemskoj koja se bavi osmišljava-
njem kreativnih tehnoloških rješenja koja bi trebala poboljšati kvalitetu ljudske
svakodnevice. Pozivajući se na argumentaciju Arjuna Appaduraia, djelatnost
Brainporta mogli bismo svrstati u kategoriju technoscape-ova. Podsjetimo,
Appadurai se pri analizi prostora koristi s nekoliko dimenzija globalnoga kultur-
nog razvoja. Osim navedene (technoscapes), tu su i ethnoscapes (krajolik ljudi
koji se sele ili putuju, svojevoljno ili prisilno), mediascapes (dostupnost medij-
skih sadržaja), finanscapes (tok globalnoga ekonomskog kapitala) te ideoscapes
koji se odnosi na istine koje predočuje vladajuća ideologija te konfliktne odnose
dominantne političke moći i oporbe.
Charles Landry u svojoj knjizi The Art of City Making (2006.) uvodi pojam koji
se izvrsno uklapa u Appaduraijevu argumentaciju, a to je: superbrandscape(s).
Riječ je zapravo o brendiranju mjesta, sinergiji svih onih elemenata koji određe-
no mjesto čine must-see destinacijom. Brendiranje utječe na formiranje identite-
ta grada i stvaranja osjećaja mjesta (sense of place), no kreativnim gradovima to
pomaže koliko im i odmaže. Oni moraju, tvrdi Landry, biti u određenoj dozi
alternativni, imati svoje prazne prostore (terrains vagues – Sassen, 2003.) i
nmjesta (non-places – Auge, 2001.), biti otvoreni za različite identitete.
Kreativni su gradovi, metaforički zaključuje Landry, više nalik jazzu, nego
strukturiranoj simfoniji. Jazz je demokratična forma – svatko može biti zadužen
za određenu dionicu, no ipak, ako se dobro izvedu, svi ti individualni perfor-
mansi čine sklad. Kreativni grad treba imati na desetke tisuća takvih kreativnih
činova koji stvaraju mozaičnu cjelinu (Landry, 2006., 341). Kako bi to bilo mo-
guće, mora se razviti građanska kreativnost (civic creativity), djelovanje čija
misija nije ispunjavanje vlastitih ciljeva, već boljitak cijeloga grada. U takvim je
gradovima, tvrdi Landry, javni sektor naučio imati više poduzetničkoga duha,
dok je privatni sektor naučio što je to društvena odgovornost i postupanje prema
njenim principima.
Jedna od karakteristika kreativnih gradova jest i ne samo toleriranje, već i pri-
hvaćanje različitosti budući da postoji svijest da su nerijetko upravo doseljenici
oni koji su na odgovornim funkcijama tehnoloških i znanstvenih istraživanja,
odnosno oni koji najviše doprinose gospodarskom i ekonomskom razvoju.
Potrebno nam je, stoga, kaže Doreen Massey, razvijanje progresivnoga osjećaja
mjesta (progressive sense of place) – otvorenije i fleksibilnije povezanosti s
mjestom te izgrađivanje jače tolerancije i neopterećenosti razdvajanjima nas od
njih (Thrift, 1994.). U kreativnim je gradovima takav odnos očito već razvijen.

4
v. http://www.intelligentcommunity.org
114.
 Veza ekonomije i kreativnosti
Kreativnost je poput osipa – zarazna, u smislu da je postala mantrom novoga
doba. Pozivamo se kako na kreativne individualce i gradove, tako i na kreativne
kompanije, države, ulice, pa čak i zgrade ili projekte. Drugim riječima, kreativ-
nost je, poput kulture, postala sveprožimajući kišobranski pojam. Srž cijeloga
ovoga diskurza spletenoga oko kreativne klase i kreativnih gradova, zapravo je
ekonomija, a ono što nju pokreće jesu kulturne/kreativne industrije. Danas po-
jam kulturnih industrija konvergira s pojmom kreativnih industrija koje su šireg
obuhvata i potječu iz generičkoga karaktera informacijskih tehnologija (Švob-
Đokić, 2008., 55). David Hesmondhalgh (prema Švob-Đokić) smatra da pojam
kreativnih industrija zapravo u potpunosti obuhvaća pojam kulturnih industrija
iako potječu iz različitoga teorijsko-političkoga konteksta. U svakom slučaju, u
današnje je vrijeme interakcija kulture i (tehnološke) kreativnosti neizbježna te
rezultira nabojima koji povezuju kulturu i ekonomiju te mijenjaju karakter su-
vremenih kultura, kao i samoga kapitalizma.
Svakodnevno smo izloženi paljbi kulturnih slika, simbola, proizvoda, načina pro-
vođenja slobodnoga vremena te informacija koje nam pružaju sredstva javnoga
priopćavanja, a sve to doprinosi živoj simbiozi između industrije, potrošača i kul-
ture. U okrilju konzumerizma, sve se svodi na igru i prolaznu modu. Descartesovo
racionalističko Mislim, dakle jesam, pretvara se u pragmatično Osjećam, dakle
jesam. Gradovi bivaju mjestima proizvodnje vodećih industrija uslužnih djelatno-
sti našega vremena. Ubrzani rast i disproporcionalnost koncentracija takvih usluž-
nih djelatnosti u gradovima signalizira da se gradovi ponovno javljaju kao važna
mjesta proizvodnje nakon što su tu ulogu izgubili u razdoblju kada je masovna
proizvodnja predstavljala dominantan sektor ekonomije (Sassen, 2003., 13).
Prema Richardu Floridi (2006.), tri su stvari ključne za razvoj ekonomije (tzv. 3T
teorija): tehnologija, talent i tolerancija. Kako bi privukli kreativne ljude, stimuli-
rali razvoj inovacija i pokrenuli ekonomski napredak, gradovi moraju imati svo
troje.5 tehnologiju – razvijenu u regiji, talent – veliki broj visokoobrazovanih oso-
ba (minimalno prvostupnika) i toleranciju – otvorenost, prihvaćanje različitosti te
uspješan suživot različitih rasa, etničkih skupina, religija, ljudi različitih seksual-
nih orijentacija i sl. Landry je zajedno sa svojim kolegama proveo iscrpnu analizu
stupnja kreativnosti američkih gradova temeljenu na 3T teoriji.
Pitanje koje se neminovno postavlja jest sljedeće: Što bi takva analiza rekla o
hrvatskim gradovima? S obzirom da bi donošenje ikakvih zaključaka u vezi s
nacionalnim kontekstom nadmašilo ciljeve ovoga rada, pokušat ću se, na teme-
lju dostupnih mi podataka, osvrnuti tek na kreativni potencijal Grada Rijeke. 6

Rijeka – kreativni grad?

Prema Žaklini Gligorijević (2007., 22), kreativnost grada povezana je s načinom
upravljanja, planiranja, ekonomijom, socijalnom uključivosti, kulturom i lokal-
nim identitetom, pružajući stratešku osnovu takvome okruženju. Što se tiče

5
Pittsburgh, primjerice, ima razvijenu tehnologiju i vrsna sveučilišta, no nedovoljno je otvoren za različite stilove života te radi toga
neprivlačan kreativnoj klasi.
6
S obzirom da je, kao i na nacionalnom nivou, ovo zaključivanje zapravo nedovoljno utemeljeno jer nije potkrijepljeno rezultatima
relevantnoga istraživanja, bazirat će se ponajprije na subjektivnim stavovima te kao takvo predstavlja samo osobnu procjenu.
115.
 upravljanja i planiranja, jedno od obilježja kreativne klase jest aktivno sudjelova-
nje u tim procesima. Mustafa Pultar (1997.) nam u svojem tekstu pod nazivom
Cultural Studies of Architectural Space donosi prostorni dijagram čije su faze:
(1) formuliranje problema (uključuje dijagnosticiranje problema te početna pla-
niranja i programiranja), (2) predlaganje rješenja (dizajniranje budućega prosto-
ra), (3) implementacija (konstruiranje temeljeno na prethodnom dizajnu) i (4)
korištenje prostora (upotreba od strane krajnjega ili krajnjih korisnika).
Četvrta je faza najduža, no Riječani i Riječanke, odnosno korisnici toga prostora
paradoksalno najčešće nemaju nikakvu (ili imaju samo formalnu) ulogu u nje-
govu stvaranju. U slučaju većine gradskih investicija situacija je takva da se
javnost ne pita za mišljenje, već joj se samo predočuje gotov proizvod. Ti isti
prostori nakon nekoga vremena izgube na korisnosti te bivaju renovirani ili u
potpunosti rekonstruirani čime se generiraju novi prostori i zatvara kružni tijek.
Diljem Europe poznate su strategije tzv. breeding places policy, odnosno grad-
ske politike davanja prostora (uz subvencije) različitim kreativnim grupama.
(Lehtovouri i Havik, 2009: 214) Sličnu politiku primjenjuje i Grad Rijeka daju-
ći prostore s povlaštenim najamninama određenim neprofitnim udrugama, pri-
mjer kojega je Savez udruga Molekula te neki drugi zaslužni pripadnici
civilnoga sektora. Osim toga, od 2004. g. Grad Rijeka primjenjuje Povelju o
suradnji Grada i nevladinog, neprofitnog sektora koja je temelj za daljnji razvoj
partnerstva s udrugama te korak prema unapređenju partnerskoga odnosa lokal-
ne samouprave i udruga te postizanju potrebne razine razvoja civilnoga društva
u skladu sa standardima Europske unije.
Što se tiče tehnologije (T1), razvijanjem koncepta Rijeka – inteligentni grad,
zacrtanim u smjernicama Grada, s vremenom se otvara sve veći broj projekata
usmjerenih na upotrebu suvremene informacijsko-komunikacijske tehnologije u
službi dionika grada (građani, poduzetnici, institucije, udruge...). Krajnji je cilj
omogućiti svima, zahvaljujući suvremenoj tehnologiji, da usluge i informacije
iz domene gradske uprave, komunalnih i trgovačkih društava u suvlasništvu
Grada te institucija kojima je Grad osnivač, dobivaju na mjestu i u vrijeme kada
im to najviše odgovara. Također, 2008. g. otvoren je (prvi u Hrvatskoj)
Sveučilišni znanstveno-tehnologijski park sa željom da se kroz sinergiju znan-
stvenih, tehnologijskih i poduzetničkih potencijala Sveučilišta i regije potiče
razvoj znanosti i poduzetništva te stvore nova znanja i vrijednosti koja će dopri-
nijeti bržem razvoju regije i zemlje.
Što se tiče talenta (T2), Rijeka je jedan od sedam gradova u Republici Hrvatskoj
koji ima Sveučilište te Veleučilište. Na preddiplomske, diplomske (prije dodi-
plomske) i stručne studije u akademskoj godini 2008./2009. upisano je 18.264
studenata, među kojima je tek 65 stranih državljana. Uzrok tomu ponajprije je
nepostojanje studijskih programa na stranim jezicima, prvenstveno engleskom.
Preostaje još tolerancija (T3). Na području Grada Rijeke žive pripadnici različi-
tih nacionalnih manjina koji (kako stoji u Mandatnom izvješću Grada Rijeke
2005. – 2009., str. 463) svojim etničkim, jezičnim, kulturnim i vjerskim obiljež-
jima obogaćuju život grada." Također, postoji suradnja Grada sa svim vjerskim
zajednicama. Problemi rasne jednakosti nisu uočeni zahvaljujući pretežnoj ho-
mogenosti stanovnika, dok su spolna i rodna pitanja, odnosno seksualne orijen-
tacije tema koja se uglavnom ne spominje. Ipak, iako na papiru sve izgleda
korektno, usudila bih se reći da netolerancije itekako ima, kako prema pripadni-
cima manjina (primjerice Romima), tako i prema osobama drugačijih životnih
stilova ili preferencija. Čini mi se da, gledajući u hrvatskom kontekstu, Rijeka
116.
ima dobre predispozicije da postane kreativni grad, no u usporedbi s nekim eu-
ropskim gradovima koji nose isti atribut, predstoji joj još mnogo unapređivanja.

Realizacija kreativnosti
Richard Landry u djelu Art of City Making (2006.) navodi korake koje grad
mora poduzeti da bi postao kreativan, od čega se najkonkretnijim čini sljedeće:
prepoznati primjere dobre prakse i analizirati točne razloge njihova uspjeha, te
(slijedeći istu logiku) detektirati najvažnije inozemne projekte i posjetiti te loka-
cije i, naravno, pokušati implementirati viđeno u vlastitoj sredini (prilagođeno
specifičnomu lokalnomu kontekstu i uvjetima). Landry u konačnici ističe da
nije sve u brendingu, nije dovoljno (pa čak niti poželjno) proglasiti neki grad
kreativnim. Poželjno je da identifikacija dođe izvana, da drugi prepoznaju krea-
tivni napredak u razvitku grada.
Urbani su prostori u današnjem (neoliberalnim kapitalizmom obilježenom) svi-
jetu poput magnetske trake s koje možemo brisati i na nju iznova upisivati nova
značenja. (Abbas, 1995.) Nažalost, ono što se najčešće briše jesu kulturna sjeća-
nja i uspomene stanovnika/turista/slučajnih prolaznika/Benjaminovih flaneura7,
dok su ono što se upisuje u strukturu grada nove profitabilne stambene i poslov-
ne zgrade, trgovački centri i sl. Drugim riječima, teoriju 3T zamjenjuje teorija
profita s velikim P i praksa. Sam grad postaje tako proizvod kojega se pokušava
prodati sadašnjim i budućim stanovnicima te turistima, bivajući i inputom (uzro-
kom) i outputom (posljedicom) kulturnih/kreativnih industrija.

Bibliografija

Abbas, Ackbar: "Building on Disappearance: Hong Kong architecture and colonial space". The
Cultural Studies Reader, ur. S. During. London: Routledge, 1995.
Appadurai, Arjun: "Disjuncture and Difference in the Global Cultural Economy". The Cultural
Studies Reader, ur. S. During. London: Routledge, 1995.
Auge, Marc: Nemjesta – uvod u moguću antropologiju supermoderniteta. Zagreb: Biblioteka
Psefizma, 2001.
Brainport Development web site, posjećenj 29. 6. 2009.
Florida, Richard: Cities and the Creative Class. New York: Routledge, 1995.
Florida, Richard: The Flight of the Creative Class: The New Global Competition for Talent. New
York: Collins, 2007.
Foucault, Michel: "O drugim prostorima". Glasje – časopis za književnost i umjetnost, br. 6, 1996.
Gligorijević, Žaklina: "Forces and Trends Shaping the Contemporary City: The Creative Sector in
Creative Cities". The Creative City: Crossing Visions and New Realities in the Region, ur. N. Švob-
Đokić. Zagreb: Institute for International Relations, 2007.
Intelligent Community Forum web site, posjećeno 29. 6. 2009.
Landry, Charles: The Art of City Making. London: Earthscan, 2006.
Lehtovuori, P., Havik, K.: "Alternative politics in Urban Innovation". Creative Economies, Creative
Class (Asian-European Perspectives), L. Kong, J. O’Connor. London: Springer, 2009.
Pultar, Mustafa: "A Structured Approach to Cultural Studies of Architectural Space". Bilkent
University web site, preuzeto 29. 6. 2009.
Sassen, Saskia: Protugeografije globalizacije. Zagreb: Multimedijalni institut, 2003.
Švob-Đokić, Nada, et.al.: Kultura zaborava. Zagreb: Jesenski i Turk, 2008.
Thrift, N., Whatmore, S.: Cultural Geography. New York: Routledge, 2004.
Zrilić, N. (ur.): Grad Rijeka: Mandatno izvješće 2005.-2009. Rijeka: Zambelli, 2009.

7
Misli se na modernističke likove velegradskih šetača iz argumentacije Waltera Benjamina, izložene neprekidnoj vizualnoj agresiji i
podvrgnute samokontroli vlastite rastresene percepcije.
117.
 UPUTE ZA
AUTORE
Drugost objavljuje studentske radove s područja interdisciplinarne humanistike.
Svaki rad priložen za objavljivanje prolazi kroz postupak recenziranja od strane
članova uredništva. Uredništvo pridržava pravo da rukopis redakcijski prilagodi
propozicijama časopisa i standardima hrvatskog književnog jezika.
Navode iz djela drugih autora valja označiti u tekstu, a ne u bilješkama. Ako se
navode tuđe ideje, podaci, rezultati, hipoteze i slično, a da se pritom ne citira
doslovce, izvor se stavlja u zagrade i sadrži prezime autora i godinu izdanja;
ako je u popisu literature više autora istog prezimena, dodaje se i inicijal imena.
Ako su dva autora jednog djela, stavljaju se oba prezimena, npr. (M. Foucault,
J. Derrida, 1968.). Ako su autora tri i više, iza imena prvog autora stavlja se
kratica "et al.”, a ostali se autori ne navode, npr. (Deleuze et al., 1984.).
Ako je u popisu literature navedeno više radova istog autora koji su objavljeni
iste godine, razlikuje ih se slovima a, b, c itd. koja dolaze iza oznake godine, npr.
(Biti, 1998b.). Ako se djela drugih autora citiraju doslovce, iza oznake godine
izdanja stavlja se zarez, točka te broj stranice, npr. (Keane, 1991., 84.). Navodi
i citati iz dnevnog, tjednog i sličnog tiska mogu se navoditi na dva načina. U
slučaju navođenja vijesti, objavljenih dokumenata ili podataka, dakle tekstova
u kojima autorstvo nije naglašeno ili je nepoznato, kurzivom navodi se naziv
tiskovine i nadnevak izdanja, npr. (Novi List, 23. V. 2010.). Ako se iz dnevnog,
tjednog i sličnog tiska navode izrazito autorski članci i navode teze njihovih
autora (komentari, kolumne i sl.), podaci o izvoru stavljaju se u popis literature
te se navode kao i ostali članci, npr. (Šnajder, 2010.).

118.
Navodi i citati djela koja su preuzeta sa interneta navode se poput ostalih, ovisno
je li riječ o članku iz časopisa, knjizi i dr. Bilješke se označavaju arapskim bro-
jevima povrh zadnjeg slova riječi na koju se odnose, a navode se ispod crte
na stranici na kojoj su označene (fusnote, footnotes). Bilješke valja koristiti
isključivo za dodatna pojašnjenja, digresije ili komentare. Bibliografija (popis
literature) sadrži sve radove koji se navode u tekstu i to poredane abecednim
redom prema prezimenima autora (odnosno imenima ako ima više autora istog
prezimena). Radovi istog autora navode se kronološkim redom objavljivanja
na način da posljednje objavljeno djelo dolazi prvo. Ako se navodi više radova
istog autora objavljenih iste godine, valja ih razlikovati slovima (a, b, c, itd.) iza
oznake godine objavljivanja.
Primjeri navođenja djela u popisu literature:
članak u časopisu:
Bilgrami, Akeel: "What is a Muslim". Critical Inquiry, ur. Appiah, K. A., Gates,
H. L. vol. 18. br. 4., 1992.
članak u zborniku:
Foucault, Michel: "Poredak diskursa". Znanje i moć, ur. H. Burger. Zagreb: Na-
kladni zavod Globus, 1994.
knjiga:
Krleža, Miroslav: Hrvatski bog Mars. Zagreb: Tipex, 1995.
djela sa interneta (primjer časopisa):
Bey, Hakim: The temporary autonomous zone. New York: Autonome-
dia Anti-copyright, 1991. Hermetic library, preuzeto 21.12. 2009.

119.
 i ja sam prociˇ tao/la drugost:
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
120.
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
---------------------------
Drugost
časopis za kulturalne studije
br. 1
Rijeka, svibanj 2010.

Glavni urednik
Bernard Koludrović

Uredništvo
Bernard Koludrović
Mak Krajina
Dunja Matić
Jelena Milić
Kristina Smoljanović

Stručni suradnik
Renato Stanković

Poslovna tajnica
Jelena Batista

Lektura
Mirjana Crnić

Grafičko oblikovanje i priprema za tisak

Marino Krstačić-Furić
Ana Tomić

Tisak
Digital point d.o.o., Trg Riječke rezolucije 4/1,
51000 Rijeka

Izdavač
Udruga studenata Inicijativa kulturalnih studija

Kontakt
Časopis Drugost
Inicijativa kulturalnih studija
Filozofski fakultet, Omladinska 14, 51000
Rijeka
E-mail: drugost.urednistvo@gmail.com

Časopis izlazi dva puta godišnje.

Naklada 300 primjeraka.

ISSN
1847-6678

Tvrdnje i mišljenja u objavljenim radovima

izražavaju isključivo stavove autora i ne
predstavljaju nužno stavove i mišljenja
uredništva ili izdavača.

Izdavanje ovog broja financijski je potpomogao

Studentski zbor Filozofskog fakulteta u Rijeci

ČASOPIS JE BESPLATAN.
121.
tsogurd
122.
ejiduts enlarutluk az siposacˇ
123.
124.