Jamaal Bowman is poised to unseat 16-term incumbent Rep. Eliot Engel in New York.

(Photo by
Stephanie Keith/Getty Images)

WEB ONLY / VIEWS » JUNE 24, 2020

The Left’s Resurgence Is For Real

Jamaal Bowman and other progressive and democratic socialist
challengers had a very good night, while Alexandria Ocasio-Cortez
cruised to victory—proving that the left wing is a force to be reckoned
with.
BY MILES KAMPF- LASSIN
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It appears New York will again be home to an electoral

upset jolting the Democratic Party’s centrist wing.
Two years ago, New York City was the site of a stunning victory for
the U.S. Left that propelled a transformative candidate into office.
When Alexandria Ocasio-Cortez won her primary to represent New
York’s 14th District in 2018, defeating longtime Democratic
incumbent Rep. Joe Crowley, she shocked the political establishment
by showing that a left-wing challenger can run on a bold agenda, lift
up movement demands, and win.  
After Tuesday night, it appears New York will again be home to an
electoral upset jolting the Democratic Party’s centrist wing, as Jamaal
Bowman holds a dominant lead over 16-term incumbent Eliot Engel
in New York’s 16th District. Engel, the hawkish House Foreign
Affairs Committee chairman who has held the seat since 1989 and
saw mainstream Democrats rally around him in the waning days of the
campaign, ended the night losing to Bowman by nearly 25 points. If
Bowman holds onto his lead as mail-in and absentee ballots are
counted in the coming days, he will almost assuredly be the next
Congressional representative of the deep-blue district.
Bowman, a Black former public school principal, had the backing of a
broad array of progressive groups in the state, including Justice
Democrats, the Working Families Party and the New York chapter of
the Democratic Socialists of America (DSA), of which Bowman is
a member. He was also endorsed by Ocasio-Cortez as well as Bernie
Sanders, whom Bowman cites as first inspiring him to run for office.  
With protests over the police killing of George Floyd spreading across
New York in recent weeks, Bowman has embraced the growing
movement for racial justice—including the demand to redistribute
funding from police departments into social programs, telling In
These Times earlier this month, “We need to end the militarization of
the police and transfer significant portions of the funding funneled to
police forces into our schools and our healthcare facilities.” In a
speech to supporters Tuesday night, Bowman referenced President
Trump’s antipathy toward the protests, saying “You know what
Donald Trump is more afraid of than anything else? A Black man with
power.”
Throughout the course of the Covid-19 pandemic, Bowman
transformed his campaign into a vehicle to help residents access food
and services while calling on the federal government to cover
workers’ wages and enact a moratorium on evictions, as well as
mortgage, rent and debt payments during the crisis. His platform also
includes key redistributive policies such as Medicare for All, a Green
New Deal, free college, cancelling student debt, a wealth tax and
major investments in affordable housing and public education.
“I cannot wait to get to Congress and cause problems,” Bowman said
Tuesday night, singling out “institutional racism and sexism and
classism and xenophobia” as “what we designed this campaign to
fight against.”
The remarks evoked Ocasio-Cortez’s entrance to Congress in 2018
when she famously participated in a sit-in protest outside of House
Democratic Leader Nancy Pelosi’s office organized by the climate
group Sunrise Movement to demand the passage of a Green New
Deal. This confrontational approach to advocating for policies within
Ocasio-Cortez’s own party has been criticized by some Democrats,
including those such as former Missouri Sen. Claire McCaskill
who’ve been upset by her endorsement of primary challengers.
But Tuesday showed that this strategy can work, as not only does
Ocasio-Cortez’s endorsed candidate look poised to topple the
incumbent Engel, but she herself won a resounding primary victory in
her own district, stating on Twitter: “Tonight we are proving that the
people’s movement in NY isn’t an accident. It’s a mandate.”
Indeed, in the last cycle, Ocasio-Cortez was widely dismissed as being
a serious threat to the establishment, and her opponent Crowley hardly
campaigned in the primary. This time, she faced a well-funded
challenger in CNBC contributor Michelle Caruso-Cabrera, who
attempted to smear her democratic socialist rival by claiming “I am a
real Democrat.” In the end, Ocasio-Cortez won by over 50 points.
A similar dynamic also played out in Bowman’s race, where Engel
sensed his fortunes falling after a string of gaffes—including when he
was caught on a hot mic saying, “If I didn’t have a primary I wouldn’t
care” at a press event addressing recent protests. Democratic
establishment heavyweights including Hillary Clinton, Sen. Chuck
Schumer and New York Gov. Andrew Cuomo sought to revive his
campaign with their support. Engel also received over $1.5 million in
financial support from the pro-Israel PAC Democratic Majority for
Israel to fund his reelection, along with other big-money donations
from lobbying groups. And he attempted to slam Bowman personally
by claiming “he’s not really a Democrat.”
But in the end, these big-name endorsements, PAC contributions and
attacks weren’t enough to hold off Bowman’s challenge—a testament
to both the insurgent’s political skills, as well as to the growth of a
vibrant left-wing electoral infrastructure in the United States.
In July 2019, Fox News reporter Brooke Singman quoted a senior
Democratic source as saying of the Justice Democrats: “No one is
afraid of those nerds. They don't have the ability to primary anyone.”
Bowman isn’t the only example of how this sentiment has been
proven wrong. In March, progressive challenger Marie Newman—
also a member of the Justice Democrats—ousted right-wing
Democratic incumbent Dan Lipinski in Illinois.
The Working Families Party, which also endorsed Bowman, saw other
successes on Tuesday, including the likely victory of progressive
Mondaire Jones in the primary to represent New York’s 17th District
in Congress. Jones is set to join probable 15th District winner Ritchie
Torres in becoming the first openly gay, Black men in Congress.  
DSA similarly flexed its electoral muscle on Tuesday, as multiple
endorsed candidates either won their races or took the lead in New
York. Besides Ocasio-Cortez and Bowman, incumbent State Sen.
Julia Salazar won her primary by a massive margin. On a video
call ahead of the results, Salazar said, “What’s really exciting to me is
that we’re going to elect more democratic socialists tonight…and with
that power we’re going to grow the working-class movement.”   
She could soon be proven right, as public school teacher and DSA
member Jabari Brisport appears likely to defeat machine-backed
candidate Tremaine S. Wright to take a State Senate seat in Brooklyn.
And Zohran Kwame Mamdani, another DSA-backed candidate, holds
a lead in his race for State Assembly in Queens.
In 2018, mainstream media pundits and establishment Democrats—
including Gov. Cuomo—attempted to write off Ocasio-Cortez’s shock
win as a “fluke.” But Tuesday’s results are an indication that, at least
in New York, the left-wing is a serious force to be reckoned with,
capable of delivering votes, ousting powerful incumbents and
advancing the demands of grassroots social movements.  
As the likely 15th District winner Torres told the Washington
Post ahead of the elections, “It’s like B.C. and A.D.—before AOC and
after AOC…In the post-AOC world, incumbency is no longer an
entitlement, no longer a guarantee of elected office.”
(The author is a member of the Democratic Socialists of America.)

Encontrado sistema planetário próximo

com ao menos duas super-Terras em sua
órbita
Daniel Mediavilla

© (Europa Press) Representação das duas super-Terras orbitando em

torno da GJ 887.
Há menos de três décadas ainda não havia sido observado nenhum planeta para além do
Sistema Solar, embora sua existência fosse considerada muito provável. Desde 1995
mais de 4.000 foram localizados e chegou a hora de se aproximar de alguns deles.
Especialistas como Günther Hasinger, diretor científico da Agência Espacial Europeia
(ESA), estimam que em 10 ou 20 anos possam ser encontradas formas de vida simples
orbitando estrelas vizinhas. O lançamento do Telescópio Espacial James Webb, um
sucessor do Hubble muito mais poderoso, programado para o próximo ano e em
suspenso devido à crise do coronavírus, permitirá analisar suas atmosferas em busca de
sinais que mudariam a história.

Nesta quinta-feira, a revista Science publica a descoberta de um sistema planetário

relativamente próximo da Terra. A 11 anos-luz de distância, é um bom candidato para
observação com o James Webb e outros telescópios que começarão a funcionar nos
próximos anos. Os descobridores, uma equipe internacional de cientistas, detectaram
pelo menos dois planetas ao redor da estrela GJ 887, uma anã vermelha com metade da
massa do Sol e 1% de sua luminosidade. Com essas características, para serem
habitáveis, os planetas devem estar muito próximos desse tipo de estrela. Os novos
mundos, chamados super-Terras porque são rochosos como a Terra, mas maiores, com
quatro e sete vezes sua massa respectivamente, levam 9,3 e 21,8 dias para completar
uma órbita.

O primeiro estaria demasiado próximo para ter água líquida e o segundo estaria
exatamente no limite, de modo que não seriam os candidatos ideais para encontrar os
primeiros organismos fora do nosso planeta. No entanto, o sistema de descoberta de
exoplanetas usado pelos pesquisadores, que calcula sua presença ou tamanho a partir de
sua influência nos movimentos da estrela, sugere a possibilidade da existência de um
terceiro planeta com uma órbita de cerca de 50 dias. Este lugar seria menos hostil à vida
em torno da GJ 887.

Encontrando ou não vida nesses novos sistemas planetários, o estudo de suas atmosferas
nos permitirá chegar mais perto da forma da maior parte dos mundos do universo. Na
Via Láctea, nossa galáxia, três em cada quatro estrelas são anãs vermelhas como a GJ
887. Das milhares de estrelas que vemos à noite do lugar mais escuro da Terra,
nenhuma é desse tipo. Nem mesmo a Proxima Centauri, a estrela mais próxima do Sol e
também uma anã vermelha, pode ser vista a olho nu. Nosso astro e os que se veem do
nosso planeta são raridades dentro do cosmos.

Uma das circunstâncias que dificultam a vida perto de uma anã vermelha é sua
instabilidade. As tempestades solares, como as que podem derrubar os sistemas de
comunicação na Terra, são mais frequentes e intensas nessas estrelas e seriam uma
ameaça à vida e até à existência de suas atmosferas. O planeta Proxima b, no sistema da
Proxima Centauri, tem fluxos de raios X 400 vezes superiores à Terra. No entanto, a GJ
887 é relativamente estável entre os astros desse tipo, de modo que seus mundos não
seriam submetidos a quantidades tão intensas de radiação.

Guillem Anglada, pesquisador do Instituto de Ciências do Espaço do CSIC, em

Barcelona, e coautor do estudo, comenta que a era das descobertas de exoplanetas pode
levar à descoberta de formas de vida simples dentro de poucos anos. “No entrono mais
próximo da Terra, a cerca de 15 anos-luz de distância, existem apenas 40 estrelas. Nelas
deve haver cerca de 20 planetas do tipo da Terra e já encontramos meia dúzia”, explica.
Depois que todos forem catalogados, usando telescópios espaciais como o James Webb
ou redes terrestres de interferometria, que somam a capacidade de muitos telescópios
para atingir o poder de um observatório gigantesco, começaria a busca por moléculas
que surgiram indícios de atividade biológica. “Acredito que teremos capacidade de
detectar evidências de vida, é altamente provável que existam, pelo menos em suas
formas mais simples, embora não tenha claro o que vamos detectar”, aponta Anglada.
“Faremos isso estudando populações inteiras de objetos para buscar anomalias, de
oxigênio ou metano, por exemplo, em suas atmosferas”, conclui. Trabalhos como esse
permitirão saber em poucas décadas se a atividade biológica, algo que por enquanto só
foi visto em um planeta dos bilhões que existem no universo, é um fenômeno comum
no cosmos.

Reviewing the classic: The

Catcher in the Rye

Soumya Tiwari

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Jan 27, 2019 · 2 min read

What really knocks me out is a book that,

when you’re all done reading it, you wish
the author that wrote it was a terrific friend
of yours and you could call him up on the
phone whenever you felt like it. That
doesn’t happen much, though.

The Catcher in the Rye by J.D Salinger in one the most

popular classic novels out there. Now from what I have
seen,the book gets a lot of mixed opinions, but I feel even
though the novel is said to be a ‘coming of age’ book, it is
something people of all ages can relate to.

The story is told by Holden Caulfield, a 16 year old boy who’s

failing at school and doesn’t really get along with anyone.
Holden seems like an old soul stuck in a teenager’s body.
Holden doesn’t fit in with the normal world because he
thinks everyone’s a ‘phony’. He is tired of the hypocritic
world around him. Holden captures the teenage angst and
frustration of all those who don’t fit in. At times there is an
indication that Holden might be suffering from bipolar
disorder.

The story revolves around Holden spending three days in

hiding in New York where he meets people who he knows
and strangers who are kind enough to have a conversation
with him. The novel is a journey through Holden’s mind. We
see how close he was to his late brother Allie and how
strongly he cares for his little sister Phoebe. What I truly
appreciate about this book is the writing style. Reading the
novel feels like having a conversation with Holden.
I think the book captures the innocence and urge of a
teenager to act like a grown up perfectly. The story though,
feels tedious and monotonous at certain points. And even
though teenagers now don’t relate it to it much now as the
novel is set up in the 1950s, it is still an enjoyable read.

Books

August 11, 1951 Issue

The Vision of the Innocent

By S. N. Behrman
August 4, 1951

J.D. Salinger, October 11, 1950.Photograph from Bettmann / Gett

Holden Caulfield, the sixteen-year-old protagonist of J. D.

Salinger’s first novel, “The Catcher in the Rye,” which has been
published by Little, Brown and chosen by the Book-of-the-Month
Club, refers to himself as an illiterate, but he is a reader. One of
the tests to which he puts the books he reads is whether he feels
like calling the author up. He is excited about a book by Isak
Dinesen and feels like calling her up. He would like to call up
Ring Lardner, but an older brother has told him Lardner is dead.
He thinks “Of Human Bondage” is pretty good, but he has no
impulse to put in a call to Maugham. He would like to call up
Thomas Hardy, because he has a nice feeling about Eustacia Vye.
(Nobody, evidently, has told him the sad news about Hardy.) Mr.
Salinger himself passes his unorthodox literary test with flying
colors; this reader would certainly like to call him up.

Mr. Salinger’s brilliant, funny, meaningful novel is written in the

first person. Holden Caulfield is made to tell his own story, in his
own strange idiom. Holden is not a normal boy. He is
hypersensitive and hyper-imaginative (perhaps these are
synonymous). He is double-minded. He is inexorably self-critical;
at various times, he refers to himself as yellow, as a terrible liar, a
madman, a moron. He is driven crazy by “phoniness,” a heading
under which he loosely lumps not only insincerity but snobbery,
injustice, callousness to the tears in things, and a lot more. He is a
prodigious worrier. (“When I really worry about something, I
don’t just fool around. I even have to go to the bathroom when I
worry about something. Only, I don’t go. I’m too worried to go.”)
He is moved to pity unconscionably often. He has few defenses.
For example, he is driven frantic by a scrawled obscenity some
vandal has chalked on the wall of his ten-year-old sister Phoebe’s
school. Grown men sometimes find the emblazoned obscenities of
life too much for them, and leave this world indecorously, so the
fact that a sixteen-year-old boy is overwhelmed should not be
surprising. When another boy steals his gloves, Holden can’t just
go up to the boy’s room, accuse him of stealing his gloves, and hit
him in the jaw. He is scared by what he imagines the culprit’s
face will look like while his jaw is being demolished. (“I can’t
stand looking at the other guy’s face, is my trouble. It wouldn’t be
so bad if you could both be blindfolded or something.”) He is also
worried by the lack of an acute sense of ownership; he didn’t
really care about losing the gloves in the first place.

The book covers Holden’s last day at Pencey, a fashionable prep

school, from which he has flunked out, and the following two
days, which he spends in hiding in New York City. Stradlater,
Holden’s roommate, is handsome, gross, and a successful amorist.
On Holden’s last night at school, a Saturday night, he is in a
frenzy of jealousy because Stradlater has dated up Jane Gallagher,
with whom Holden is in love. The hero and heroine of this novel,
Holden’s dead brother Allie and Jane Gallagher, never appear in
it, but as they are always in Holden’s consciousness, together with
his sister Phoebe—these three constitute his emotional frame of
reference—the reader knows them better, finally, than the
characters Holden encounters, who are, except for Phoebe,
marginal. It is characteristic of Holden that although he is crazy
about Jane, always thinking of her, always wanting to call her up,
he never does call her up. He is always about to but doesn’t,
because he’s never “in the mood.” (“You really have to be in the
mood for that stuff.”) Perhaps he means that circumstances and
his feelings are always too chaotic at the particular moment—that
he wants to appear before Jane when everything is in order and he
is in control of himself. Or perhaps he wishes to keep his memory
of Jane inviolate and consecrated, like his memory of Allie;
perhaps he is afraid of finding her innocence tarnished—not in a
sexual sense, because eventually he is sure that Stradlater didn’t
“get to first base with her,” but simply of finding her no longer
what she was, possibly finding that she has become, in short, a
phony. He keeps calling up a girl named Sally Hayes, whose
manifest phoniness gives him “a royal pain,” but he writes that off
as the overhead of sex. He can never risk it with Jane.

While Stradlater is shaving before going to meet Jane, he asks

Holden to write a classroom composition for him. “Anything
descriptive,” Stradlater says. “A room. Or a house. . . . Just as
long as it’s as descriptive as hell. . . . Just don’t do it too good, is
all. . . . I mean don’t stick all the commas and stuff in the right
place.” The implication that all there is to writing a composition is
a sense of direction about commas also gives Holden “a royal
pain.” “I mean,” he explains, “if you’re good at writing
compositions and somebody starts talking about commas.
Stradlater was always doing that. He wanted you to think that the
only reason he was lousy at writing compositions was because he
stuck all the commas in the wrong place. . . . God, how I hate that
stuff!”

While Stradlater is out with Jane, Holden, knowing his

roommate’s technique on the back seats of cars, takes terrific
punishment from his imagination. Nevertheless, he sits down to
write a composition for the absent Don Juan:

The thing was, I couldn’t think of a room or a house or anything to describe

the way Stradlater said he had to have. I’m not too crazy about describing
rooms and houses anyway. So what I did, I wrote about my brother Allie’s
baseball mitt. It was a very descriptive subject. It really was. My brother Allie
had this left-handed fielder’s mitt. He was left-handed. The thing that was
descriptive about it, though, was that he had poems written all over the fingers
and the pocket and everywhere. In green ink. He wrote them on it so that he’d
have something to read when he was in the field and nobody was up at bat.
He’s dead now. He got leukemia and died when we were up in Maine, on July
18, 1946. You’d have liked him. He was two years younger than I was, but he
was about fifty times as intelligent. He was terrifically intelligent. His teachers
were always writing letters to my mother, telling her what a pleasure it was
having a boy like Allie in their class. . . . They really meant it. But it wasn’t
just that he was the most intelligent member in the family. He was also the
nicest, in lots of ways. He never got mad at anybody. . . .
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When Allie died, Holden took it hard:

I was only thirteen, and they were going to have me psychoanalyzed and all,
because I broke all the windows in the garage. I don’t blame them. I really
don’t. I slept in the garage the night he died, and I broke all the goddam
windows with my fist, just for the hell of it. . . . It was a very stupid thing to
do, I’ll admit, but I hardly didn’t even know I was doing it and you didn’t
know Allie. My hand still hurts me once in a while, when it rains and all, and I
can’t make a real fist any more—not a tight one, I mean—but outside of that I
don’t care much. I mean I’m not going to be a goddam surgeon or a violinist
or anything anyway.

Holden copies Allie’s poems from his baseball mitt. He tells you
casually, “I happened to have it with me, in my suitcase.” Very
much later, we discover that the only person to whom Holden has
ever shown this mitt is Jane. (“She was interested in that kind of
stuff.”) Allie is always there. Sitting in his hotel room in New
York, Holden feels he is sunk, and he starts talking to Allie. He
remembers that he and another boy were going on a bicycle jaunt
with their BB guns, and Allie asked to come along, and Holden
wouldn’t let him:

So once in a while, now, when I get very depressed, I keep saying to him,
“Okay. Go home and get your bike and meet me in front of Bobby’s house.
Hurry up.” It wasn’t that I didn’t use to take him with me when I went
somewhere. I did. But that one day, I didn’t. He didn’t get sore about it—he
never got sore about anything—but I keep thinking about it anyway, when I
get very depressed.

Holden is always regretting that you didn’t know Allie. “You’d

have liked him,” he keeps saying: the human impulse to make a
silent voice audible to others, a lost essence palpable.

By the time Stradlater returns from his date with Jane, Holden is
sure that he has slept with her, and Stradlater helps him to think
so, without being actually caddish. Stradlater asks for the
composition; he is furious when he reads it, because it is about a
baseball glove rather than a room or a house. Holden tears the
composition up. He has a fight with Stradlater and gets a bloody
nose. Shortly after that, he decides he can’t stay another minute in
Pencey and will go to New York, though his parents don’t expect
him until Wednesday.

Holden goes to say goodbye to Mr. Spencer, his nice old history
teacher. It worries the boy that while his teacher is saying
edifying valedictory things to him, he becomes acutely concerned
about the winter quarters of the ducks in the Central Park lagoon.
(“I was wondering if it [the lagoon] would be frozen over when I
got home, and if it was, where did the ducks go. I was wondering
where the ducks went when the lagoon got all icy and frozen over.
I wondered if some guy came in a truck and took them away to a
zoo or something. Or if they just flew away.”) This worry about
the ducks stays with Holden all through his adventures in New
York. On his second night, he has an irresistible impulse to go to
Central Park and see what the ducks are doing. In his avidity to
find them, he pokes in the grass around the lagoon, to see if they
are sleeping there, and nearly falls in the water. No ducks.
Beginning to shiver, he is sure he is going to die of pneumonia,
and he decides to sneak into his parents’ apartment to see Phoebe
once more before he dies.

This Phoebe is one of the most exquisitely created and engaging

children in any novel. She is herself a prolific novelist, who is not
deterred from starting a new book merely because she hasn’t
finished the last one. They are all about an attractive girl detective
named Hazle Weatherfield. Hazle’s father is “a tall attractive
gentleman about 20 years of age.” When Holden tiptoes into
Phoebe’s, room, she is asleep. As befits an author, Phoebe has
numberless notebooks. Before Holden wakes Phoebe, he has a
look at her notebooks and her schoolbooks. Phoebe’s middle
name is Josephine, but Holden finds “Phoebe Weatherfield
Caulfield 4B-1” written on the flyleaf of her “Arithmetic Is Fun!”
Phoebe keeps changing her middle name, according to caprice. In
a little list of variations, Holden finds “Phoebe Weatherfield
Caulfield, Esq.” “Kids’ notebooks kill me,” Holden says. He
devours Phoebe’s.
VIDEO FROM THE NEW YORKER

How the Coronavirus Is Affecting New York City’s Food-Supply

Chain

Holden wakes Phoebe. The moment she opens her eyes, she
wants to know whether Holden has received her letter announcing
that she is going to appear in a school play, “A Christmas Pageant
for Americans.” “It stinks but I’m Benedict Arnold,” she tells him
excitedly. “I have practically the biggest part.” Then, after her
theatrical excitement simmers down, she remembers that Holden
wasn’t expected home until Wednesday, and she learns that he
has been kicked out of school. She hits him with her fist.
“Daddy’ll kill you!” she cries. Holden lights a cigarette and tries
to explain, but can’t get much further than saying that the school
was full of phonies and they depressed him. “You don’t
like anything that’s happening,” she says. This accusation, in
which Holden recognizes that there is a fundamental truth, also
depresses him. He tries desperately to justify himself. He
enumerates things and people he does like—his brother Allie, for
instance. Phoebe replies sagely that it is easy to like people who
are in Heaven. Holden, miserable, cannot marshal all his likes.
There was, he remembers, a frail boy who was so bullied by some
thug schoolmates that he jumped out of a window to escape them.
A teacher, Mr. Antolini, picked the boy up and put his own coat
around him—“He didn’t even give a damn if his coat got all
bloody”—and for this teacher Holden has always had a special
feeling. Near Phoebe, Holden begins to feel better. They turn on
the radio and dance. Holden’s parents come back from a late
party, and Holden hides in a closet. Phoebe, to allay her mother’s
suspicions, says she has been smoking. Then, when Holden is
about to leave, she gives him her Christmas money. She is terribly
distressed by her brother’s plight, but she cannot resist flaunting a
private triumph:
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While I was walking towards the door, old Phoebe said, “Holden!” and I
turned around.

She was sitting way up in bed. She looked so pretty. “I’m taking belching
lessons from this girl, Phyllis Margulies,” she said. “Listen.”

I listened and I heard something but it wasn’t much. “Good,” I said.

Everybody, says Holden, accuses him of acting twelve years old.

It’s partly true, he admits, but not all true, because “sometimes I
act a lot older than I am—I really do—but people never notice it.”
These perpetual insistences of Holden’s—“I really am,” “I really
do,” “It really does”—after he has explicitly said something,
reveal his age, even when he is thinking much older, as when he
says, “People always think something’s all true.” Although
Holden thinks lots of things are funny, he hasn’t much sense of
humor; he has the deadpan literalness and the all-or-nothing
combativeness of the passionate adolescent. Salinger’s use of
reiteration and redundancy in Holden’s self-communion conveys
this. After a passage describing his schoolmate Robert Ackley as
pimply, dirty, disgusting, and nasty, and as having a terrible
personality, he tells you, “I wasn’t too crazy about him, to tell you
the truth.” He had been to the movies, which he hates, with this
boy and another, and they both “laughed like hyenas at stuff that
wasn’t even funny,” and then he tells you, after this harrowing
experience, “I didn’t even enjoy sitting next to them in the
movies.” The “even” is odd and characteristic. After a full
confession about how he feels when Jane and Stradlater are out in
the car, he tells you, “I don’t even like to talk about it, if you want
to know the truth.” He is so aware of the danger of slipping into
phoniness himself that he has to repeat over and over “I really
mean it,” “It really does.” When he is not communing with
himself but is in actual situations, these reiterations disappear; the
dialogue and the descriptions are economical and lean.

The literalness and innocence of Holden’s point of view in the

face of the tremendously complicated and often depraved facts of
life make for the humor of this novel: serious haggles with
belligerent taxi-drivers; abortive conversational attempts with a
laconic prostitute in a hurry; an “intellectual” discussion with a
pompous and phony intellectual only a few years older than
himself; an expedition with Sally Hayes, which is one of the
funniest expeditions, surely, in the history of juvenilia. Holden’s
contacts with the outside world are generally extremely funny. It
is his self-communings that are tragic and touching—a dark
whirlpool churning fiercely below the unflagging hilarity of his
surface activities. Holden’s difficulties affect his nervous system
but never his vision. It is the vision of an innocent. To the lifeline
of this vision he clings invincibly, as he does to a phonograph
record he buys for Phoebe (till it breaks) and a red hunting cap
that is dear to him and that he finally gives to Phoebe, and to
Allie’s baseball glove. He has a hunger for stability. He loves the
Museum of Natural History because the figures in the glass cases
don’t change; no matter how often you go, the Eskimo is still
there catching fish, the deer drinking out of the water hole, the
squaw weaving the same blanket. You change the circumstances
of your visit—you have an overcoat on one time when you didn’t
before, or you may have “passed by one of those puddles in the
street with gasoline rainbows in them,” but the squaw and the
deer and the Eskimo are stable. (It was the reason Keats liked the
suspended attitudes of the figures on the Grecian urn.) Holden
knows things won’t remain the same; they are dissolving, and he
cannot reconcile himself to it. He hasn’t the knowledge to trace
the process of dissolution or the mental clarity to define it; all he
knows is that he is gasping in the avalanche of disintegration
around him. And yet there is an exhilaration, an immense relief in
the final scene of this novel, at the Central Park carrousel with
Phoebe. (“I felt so damn happy all of a sudden, the way old
Phoebe kept going around and around.”) Holden will be all right.
One day, he will probably find himself in the mood to call up
Jane. He will even become more tolerant of phonies—it is part of
the mechanics of living—as he has already had to endure the
agony of saying “Glad to’ve met you” to people he isn’t glad to
have met. He may even, someday, write a novel. I would like to
read it. I loved this one. I mean it—I really did. ♦

Published in the print edition of the August 11, 1951, issue.

The Daily
Byung-Chul Han
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Han" – news · newspapers · books · scholar · JSTOR (February 2020) (Learn
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This is a Korean name; the family name is Han.

Byung-Chul Han (born 1959) is a South Korean-born

German philosopher and cultural theorist. He was professor at the Berlin
University of the Arts and still occasionally gives courses there.

Life and work[edit]

Byung-Chul Han studied metallurgy at Korea University in Seoul[1] before he
moved to Germany in the 1980s to study philosophy, German
literature and Catholic theology in Freiburg im Breisgau and Munich. He
received his doctoral degree at Freiburg with a dissertation on Martin
Heidegger in 1994.
In 2000, he joined the Department of Philosophy at the University of Basel,
where he completed his habilitation. In 2010 he became a faculty member at
the Karlsruhe University of Arts and Design, where his areas of interest were
philosophy of the 18th, 19th and 20th century, ethics, social
philosophy, phenomenology, cultural theory, aesthetics, religion, media theory,
and intercultural philosophy. Since 2012 he has taught philosophy and cultural
studies at the Universität der Künste Berlin (UdK), where he directs the newly
established Studium Generale general-studies program.[2]
Han is the author of sixteen books, the most recent of which are treatises on
what he terms a "society of tiredness" (Müdigkeitsgesellschaft), a "society of
transparency" (Transparenzgesellschaft), and on his neologist concept
of shanzhai, which seeks to identify modes of deconstruction in contemporary
practices of Chinese capitalism.
Han's current work focuses on transparency as a cultural norm created
by neoliberal market forces, which he understands as the insatiable drive
toward voluntary disclosure bordering on the pornographic. According to Han,
the dictates of transparency enforce a totalitarian system of openness at the
expense of other social values such as shame, secrecy, and trust. [3]
Until recently, he refused to give radio and television interviews and rarely
divulges any biographical or personal details, including his date of birth, in
public.[4]

Thought[edit]
Much of Han's writing is characterised by an underlying concern with the
situation encountered by human subjects in the fast-paced, technologically-
driven state of late capitalism. The situation is explored in its various facets
through his books: sexuality, mental health (particularly burnout, depression,
and attention deficit hyperactivity disorder), violence, freedom, technology, and
popular culture.
In The Burnout Society (original German title: Müdigkeitsgesellschaft), Han
characterizes today's society as a pathological landscape of neuronal disorders
such as depression, attention deficit hyperactivity disorder, borderline
personality and burnout. He claims that they are not "infections" but "infarcts",
which are not caused by the negativity of people's immunology, but by an
excess of positivity.[5] According to Han, driven by the demand to persevere and
not to fail, as well as by the ambition of efficiency, we become committers and
sacrificers at the same time and enter a swirl of demarcation, self-exploitation
and collapse. "When production is immaterial, everyone already owns the
means of production, him- or herself. The neoliberal system is no longer a class
system in the proper sense. It does not consist of classes that display mutual
antagonism. This is what accounts for the system's stability." [6] Han argues that
subjects become self-exploiters: "Today, everyone is an auto-exploiting
labourer in his or her own enterprise. People are now master and slave in one.
Even class struggle has transformed into an inner struggle against
oneself."[7] The individual has become what Han calls "the achievement-subject";
the individual does not believe they are subjugated "subjects" but rather
"projects: Always refashioning and reinventing ourselves" which "amounts to a
form of compulsion and constraint—indeed, to a "more efficient kind of
subjectivation and subjugation." As a project deeming itself free of external and
alien limitations, the "I" subjugates itself to internal limitations and self-
constraints, which are taking the form of compulsive achievement and
optimization.[8]
Agonie des Eros ('Agony of the Eros') carries forward Han's thoughts, which he
developed in his earlier books The Burnout
Society (German: Müdigkeitsgesellschaft) and Transparency
Society (German: Transparenzgesellschaft), and synthesises the two earlier
works into an interrogation of desire and love between humans. Based on an
analysis of the characters in Lars von Trier's film "Melancholia", in which Han
sees depicted depression and overcoming, he develops the image of a society
that is increasingly dominated by narcissism and self-reference. Han's
diagnosis extends even to the point of the loss of desire, the disappearance of
the ability to devote to "the other", the stranger, the non-self. At this point,
subjects come to revolve exclusively around themselves, unable to build
relationships. Even love and sexuality are permeated by this social change: sex
and pornography, exhibition/voyeurism and re/presentation, are displacing love,
eroticism, and desire from the public eye. The abundance of positivity and self-
reference leads to a loss of confrontation. Thinking, Han states, is based on the
"untreaded", on the desire for something that one does not yet understand. It is
connected to a high degree with Eros, so the "agony of the Eros" is also an
"agony of thought". Not everything must be understood and "liked", not
everything must be made available.
In Topologie der Gewalt ('Topology of Violence'), Han continues his analysis of
a society on the edge of collapse that he started with The Burnout Society.
Focusing on the relation between violence and individuality, he shows that,
against the widespread thesis about its disappearance, violence has only
changed its form of appearance and now operates more subtly. The material
form of violence gives way to a more anonymous, desubjectified, systemic one,
that does not reveal itself, as it is merging with its antagonist – freedom. This
theme is further explored in "Psychopolitics", where through Sigmund
Freud, Walter Benjamin, Carl Schmitt, Richard Sennett, René Girard, Giorgio
Agamben, Deleuze/Guattari, Michel Foucault, Michel Serres, Pierre
Bourdieu and Martin Heidegger, Han develops an original conception of
violence. Central to Han's thesis is the idea that violence finds expression in
'negative' and 'positive' forms (note: these are not normative judgements about
the expressions themselves): negative violence is an overtly physical
manifestation of violence, finding expression in war, torture, terrorism, etc;
positive violence "manifests itself as over-achievement, over-production, over-
communication, hyper-attention, and hyperactivity. The violence of positivity,
Han warns, could be even more disastrous than that of negativity. Infection,
invasion, and infiltration have given way to infarction."[9]

Themes[edit]
Han has written on topics such as attention deficit hyperactivity
disorder, borderline personality
disorder, burnout, depression, exhaustion, internet, love, pop
culture, power, rationality, religion, social
media, subjectivity, tiredness, transparency and violence.
 Reception[edit]
Müdigkeitsgesellschaft will soon be available in 11 languages.[10] Several South
Korean newspapers voted it to be the most important book in 2012. [11] The
Guardian wrote a positive review of his 2017 book Psychopolitics:
Neoliberalism and New Technologies of Power,[12] while the Hong Kong Review
of Books praised his writing as "concise almost to the point of being aphoristic,
Han's writing style manages to distill complex ideas into highly readable and
persuasive prose" while noting that "on other occasions, Han veers
uncomfortably close to billboard-sized statements ("Neoliberalism is the
'capitalism of' Like), which highlights the fine line between cleverness and self-
indulgent sloganeering."[13] The Los Angeles Review of Books described him as
"as good a candidate as any for philosopher of the moment." [14]

Works in English[edit]

 The Burnout Society (Stanford: Stanford University Press,

2015) ISBN 9780804795098.
 The Transparency Society (Stanford: Stanford Briefs, 2015) ISBN 080479460X
 Psychopolitics: Neoliberalism and New Technologies of Power (London & New
York: Verso Books, 2017) ISBN 9781784785772
 The Scent of Time: A Philosophical Essay on the Art of Lingering (Cambridge:
Polity Press, 2017) ISBN 1509516050
 The Agony of Eros (Cambridge, Massachusetts: MIT Press,
2017) ISBN 0262533375
 In the Swarm: Digital Prospects (Cambridge, Massachusetts: MIT Press,
2017), ISBN 0262533367
 Shanzhai: Deconstruction in Chinese (Cambridge, Massachusetts: MIT Press,
2017) ISBN 0262534363
 Saving Beauty (Cambridge: Polity Press, 2017) ISBN 9781509515103
 The Expulsion of the Other: Society, Perception and Communication
Today (Cambridge: Polity Press, 2018) ISBN 1509523065
 Topology of Violence (Cambridge, Massachusetts: MIT Press,
2018) ISBN 9780262534956
 What Is Power? (Cambridge: Polity Press, 2018) ISBN 9781509516100

Bibliography

Cooperation and solidarity, between

Slavoj Žižek and Byung Chul Han
 Atawallpa Oviedo Freire

02/04/2020
 Slavoj Zizek

The most commonly heard words in the world today, from presidents,
high world authorities, millionaires, philosophers, personalities, to
the simplest and poorest human beings are: cooperation, solidarity,
union, coordination, support, organization, collaboration,
responsibility, discipline, conscience, community, common.
 
The question that arises is: After the coronavirus is controlled or in
progress: will it be possible to build a world within the categories and
principles noted above? What would that system be like? What would
be the driving force of this new lifestyle? Perhaps it has already
existed before and must be polished. Will the coronavirus mark a
“before and after”?
 
António Guterres, the UN chief, said: “Millions of lives will be in
danger, if the world is not in solidarity against the coronavirus.”
 
Michelle Bachelet and Filippo Grandi, UN High Commissioners for
Human Rights and Refugees, respectively, noted. “If we ever needed
to remember that we live in an interconnected world, the new
coronavirus has made this evident. No country can tackle this alone,
and no part of our societies can be ignored if we want to effectively
face this global challenge.”
 
In an article published in The Guardian, UN leaders claim that Covid-
19 is a test, not only for our healthcare systems and mechanisms for
responding to infectious diseases, but also for our ability to work
together as a community of nations facing a common challenge.
 
The IMF also called for international coordination against the
coronavirus amidst the collapse of markets. The IMF called on the
world’s governments to articulate “a coordinated international
response” as displayed during the 2008 financial crisis to counter the
economic impact of the new coronavirus, at the time of the market
crash.
 
The IMF offered a $ 1 trillion loan, and asked for
international coordination to make it effective. Its managing
director, Kristalina Georgieva, appealed to governments and financial
institutions around the world to join forces and coordinate actions.
“Although quarantine and social distancing are the correct recipe to
combat the public health impact of Covid-19, to ensure the global
economy the exact opposite is needed,” says Georgieva, to request
“constant contact and close coordination.” As “medicine” so that
“pain inflicted by the virus is of short duration”. (…). “Our responses
to this crisis will not come from a method, a region or a country in
isolation. Only through exchange, coordination and
cooperation can we stabilize the world economy and restore it to
full health.”
 
The President of the Parliamentary Assembly of the Organization for
Security and Cooperation in Europe (OSCE), George Tsereteli, called
for coordination and solidarity to respond to the crisis stemming
from the coronavirus pandemic, with an emphasis on Human Rights
and economic measures.
 
The president of the Socialists and Democrats in the European
Parliament, Iratxe García Pérez, in an article for El País (Spain),
noted that “Too fixed on macroeconomic growth, we have allowed
public policies that are now fundamental to suffer, such as
Health. Individualism, consumerism, and also loneliness have
become global, as warned by philosophers and sociologists such as
Gilles Lipovetsky or Zygmunt Bauman. This tremendous crisis can and
should be an opportunity to return to the essential, to globalize
solidarity. And in the case of the EU, to return to the feeling
of “community”. We are a community, because we depend on each
other, and only together can we face crises. That will be the engine
to respond as citizens expect. The solidarity that we have not been
able to translate into action to stop the social consequences of
austerity, to face the challenges of immigration, or to stop global
warming, we will have to exercise to stop the coronavirus. Hopefully
it is the beginning of a new community and solidarity spirit.
 
Perhaps the world has understood it and it is possible to build
another world. Perhaps the West will react, or it will only be the
solidarity of these days until it is possible to control this virus and
then it will return to individualism, isolation, insolidarity, lack of
coordination, and the non-cooperation of global capitalism. For the
moment, they only seem to understand eventual solidarity and only
at the health level, and not the idea of overcoming capitalism by
another comprehensive system of life, which is: solidarity, reciprocal
and complementary.
 
In any case, this virus has told the arrogant and vain human being,
how a tiny being can annihilate him. He has shown that his freedom,
his self-absorption, his superficiality, his vanity, are nothing before a
deadly virus. But it has not only demonstrated the fragility of the
human being as such, but also that of his separatist, consumerist and
materialistic society. This virus, likewise, has revealed that a system
that lacks the coordinated and conscious assistance and participation
of the whole of society, would simply make everyone succumb. It
seems that the coronavirus is inviting civilized human beings to
rediscover humility by re-learning from nature, living how ecosystems
work, emulating societies of ants or bees.
 
It is no coincidence that this virus has spread more rapidly in
countries that operate in particularism, in free market societies, in
people that have deified private property over the collective and the
community. In Europe the closing of borders has not been of much
use, whereas in East Asia most countries have not had the need to
close their borders because they have a better sense of what union,
cooperation, discipline, coordination, collective responsibility.
 
Despite the presence of the free market and the law of competition,
Asian societies are collectivists with a long tradition (or even their
whole tradition) however an “authoritarian collectivism” as the
German-based Korean philosopher Byung Chul Han says. Europe was
also communal but with capitalism, it has lost that sense of
cooperativeness to give priority to the individual and personal. And
now they live in loneliness, isolation, separation, and with high rates
of depression, anxiety, fear; causes of heart disease, first cause of
death in the world. And Asia, since it entered the way of the market
and its unbridled growth, has also been on that same path.
 
This does not mean that collectivism is perfect or fully emulable,
since there are many things that fail. What we are trying to say is
that a balance between the collective and the individual is
necessary, not discrediting so simplistically the communitarian and
advocating for the individual as the Occident has done, consequently
suffering so much today due to lack of solidarity and
cooperativeness.
 
This does not mean endorsing the failed collectivism of the
communists, because they did the opposite of what
communitarianism mandates. They thought that collectivism was in
the centralized state and not in empowered and organized people in
networks like a great web. In China, the statism they have created
has worked in some way and they are emerging from this pandemic,
but at the cost of losing their individuality, since the “big brother” of
the Communist Party knows the number of heartbeats of each
Chinese person. They took advantage of Chinese millennial
collectivism and have transformed it into a state-centrism. With
which they have given another blow to communitarianism, just as
capitalism did as well. Liberal capitalism and state capitalism are
both sides of the same coin.
 
Before everyone wanted to go to Europe, now the foreigners who are
there want to repatriate. Africans, to whom certain Europeans used
to say: “Black stay in your filthy country”, now don’t want to go to
the “filthy” European continent. Why has Africa not reached the
levels of Europe either, being so poor? Does it have to do with
cooperativism and solidarity?
 
The only people this virus would not reach are the so-called “peoples
in voluntary isolation”, who are mostly in the Amazon and have no
contact with civilization. These are also collective societies, the only
possibility for their survival, because if they were like individualistic
societies they would have disappeared long ago. Just as all the
societies of Amerindia and of which very little remains.
 
Perhaps this also explains why there are few infected that are in
Latin America, the majority of cases are in the big cities where
individualism and extreme disorganization operate. People who live
in the country have less chance of contagion. The big cities that
civilization and capitalism have created should disappear as they are
the most fragile systems out there.
 
Perhaps the world will continue to try to be more like the United
States, the country that is a symbol of individualistic apology, which
does not have a universal health security and where the virus is
expanding easily and it is becoming the new global epicenter of the
coronavirus. “In addition to the obvious impact of the public health
crisis, perhaps two million or more US citizens have been laid off
from work as thousands of schools, national companies, and
community businesses such as gyms, restaurants, bars, and shops
have closed their doors, either voluntarily or under orders from the
state and local government.” (VOA Noticias)
 
Nationalisms and populisms, other expressions of individualism, have
also been defeated by the coronavirus. Even, symbolically, Bolsonaro
the extremist of individualism and denial ended up infected. And so
other characters who mocked climate change and collectivism,
mistaking it for communism.
 
Most philosophers also agree on the need for cooperativity and
solidarity. Slavoj Žižek and Korean Byung Chul Han believe that
capitalism must be surpassed. Žižek believes that humanity can no
longer live as usual and “radical change is necessary”. He says it is
time “to think of an alternative society, a society beyond the nation-
state, a society that updates itself in the forms of solidarity and
global cooperation.” And Chul Han speaks of “a solidarity that allows
us to dream of a different, more peaceful, and just society.”
 
What they disagree on is whether or not the coronavirus is the fatal
blow to capitalism. Žižek believes that “The coronavirus is a ‘Kill Bill’
blow to capitalism.” And the philosopher Chul Han believes that
Žižek is wrong: “after the pandemic, capitalism will continue even
more vigorously. (…) The virus will not defeat capitalism. The viral
revolution will not happen. No virus is capable of making revolution”.
Instead, we believe that the coronavirus has not given capitalism a
fatal blow, but a slight blow, but that this bump will eventually
transform into a tumor and finally into cancer.
 
Nor do they agree on what the new post-capitalist system should be.
Žižek affirms that “the coronavirus will also force us to reinvent
communism based on trust in people and in science.” And Chul Han
believes that Žižek “evokes a dark communism”, claiming that “We
trust that after the virus there will come a human revolution. It is
WE, PEOPLE endowed with REASON, who have to radically rethink
and restrict destructive capitalism, and also our unlimited and
destructive mobility, to save us, to save the climate and our
beautiful planet.”
 
We agree that it cannot be either a communist or a centrist state,
but neither can the idea of this new system be left to “reason”
alone, as Chul Han says, because it was pure reason that shaped
capitalism and the Enlightenment gave it the full crown; rather, we
have to take advantage of the accumulated experience of humanity.
What we need is a system of cooperation and solidarity that both of
them enunciate. That is to say, neither a “dark communism” nor an
“authoritarian collectivism”, but a solidarity cooperatavism that is
neither authoritarian nor statist, but not only between human beings
but between all beings that make life.

16 Abril 2020
Na atual emergência do coronavírus, já temos exemplos nestas duas
direções: por um lado, vemos ganhar força o discurso
da solidariedade, com práticas de associativismo espontâneas, assim
como um reforço ao papel do bem público e comum. Noutra direção, a
crise surgiu como oportunidade para surgirem os Coronagolpes –
como no caso da Hungria e de Israel –, onde a “guerra médica” é
utilizada como pretexto para suprimir a democracia e estabelecer um
fechamento do regime político", escreve Erick Kayser, mestre e
doutorando em História pela Universidade Federal do Rio Grande do
Sul – UFRGS.
 
Eis o artigo.
 
Poucos dias atrás, um “duelo filosófico”, de forma incomum, ganhou
repercussão nas redes, chegando a figurar no sábado (11/04), por
alguns momentos, entre os assuntos mais comentados do Twitter. O
debate colocava os filósofos Slavoj Zizek e Byung Chul Han frente a
frente acerca dos seus principais pontos de suas análises sobre
a pandemia do coronavírus. Para além das diferenças entre o filósofo
esloveno e o sul-coreano, esta polêmica virtual e (quase) “irreal” – já
que ambos possivelmente sequer souberam que ela ocorreu – é um
interessante caso que permite trazer à tona uma diferença de fundo,
com significativas implicações, onde se opõem, grosso modo, uma
perspectiva política otimista versus uma pessimista quanto os efeitos e
possíveis desdobramentos da crise do vírus Covid-19.
 
Se é verdade que a urgência dos acontecimentos envolve a todos nós,
cabe expor brevemente as posições de Zizek e Han sobre a crise do
Covid-19. Seus artigos foram recentemente publicados na
compilação Sopa de Wuhan – Pensamiento Contemporáneo en
Tiempos de Pandemia (e-book disponível gratuitamente), que reúne
mais de uma dezena de autores renomados, publicado em língua
espanhola pela Pablo Amadeo Editorial. Felizmente, tanto o texto
de Zizek quanto o de Han já foram traduzidos e estão disponíveis em
português. Podemos resumir a principal diferença entre eles em duas
frases. Para Zizek, a pandemia teria provocado um golpe mortal no
capitalismo, permitindo já antever sua superação. Em direção oposta,
para Han, após a pandemia, o capitalismo continuará ainda mais forte,
possibilitando formas de controle total sobre os indivíduos através de
uma biopolítica digital.
 
Apostando no fim do capitalismo, Zizek se arrisca a fazer uma
alegoria da crise com o famoso golpe assassino do filme Kill Bill,
chamado “técnica do coração explosivo”, onde a pessoa que o recebe
ainda pode continuar suas atividades por um tempo, beber uma taça de
vinho, conversar etc., mas, inevitavelmente, o coração explode, levando
a vítima à morte: “Minha modesta opinião sobre a realidade é muito
mais radical: a epidemia de coronavírus é uma forma especial de
‘técnica do coração explosivo’ no sistema global capitalista, um sintoma
de que não podemos continuar no caminho que seguimos até agora,
que mudanças são necessárias”. Ele chega a apontar para a
possibilidade da emergência de um novo comunismo, capaz de superar
o modelo atual de Estado-nação e instituir um novo tipo de governança
internacional, baseada na cooperação.
 
Menos otimista, Han afirmará respondendo diretamente a Zizek, que
nada disso acontecerá; que poderíamos passar a viver em uma espécie
de ultracapitalismo, tendo o Estado policial digital praticado
na China como o novo modelo a ser replicado pelo mundo. Segundo
ele, “o vírus não vencerá o capitalismo. A revolução viral não chegará a
ocorrer. Nenhum vírus é capaz de fazer a revolução.” Contudo, ainda
que não aponte para “sinais redentores” em meio à crise, Han não
descarta, por completo, as possibilidades de mudanças sociais. Sendo
taxativo de que “não podemos deixar a revolução nas mãos do vírus”,
sua aposta é que a humanidade seja capaz de fazer um bom uso da
razão para “repensar e restringir radicalmente o capitalismo destrutivo,
e nossa ilimitada e destrutiva mobilidade, para nos salvar, para salvar o
clima e nosso belo planeta”.
 
Numa análise apressada, não é difícil apontar para as fragilidades no
argumento de Zizek, afinal, parece neste momento um tanto
inverossímil afirmar que estaríamos vivenciando o prelúdio de um
renascimento do comunismo. Por outro lado, o alcance dos efeitos
econômicos e sociais da crise são de tamanha magnitude, que acreditar
que tudo voltará ao “normal” talvez seja uma previsão ainda mais
irrealista. Han, por sua vez, ainda que nos soe mais factível, aposta de
forma diminuta em um horizonte de transformações guiadas pela
“razão”. Observo que esta pequena brecha também pode ser vista tão
criticamente quanto o “novo comunismo” de Zizek; afinal, acreditar em
um caminho de transformações guiadas pela racionalidade, não seria
uma espécie de atualização do velho, e já um tanto
desgastado, projeto iluminista?
 
Contudo, como mencionado no início, mais do que aprofundarmos um
escrutínio sobre as abordagens opostas feitas por estes dois filósofos,
interessa-nos extrapolar este caso e debater a disjuntiva política entre
uma perspectiva otimista e a pessimista diante das consequências da
crise. Não pretendo aqui de forma alguma esgotar este tema ou propor
uma “solução definitiva” capaz de mediar a oposição entre os extremos
de um triunfalismo cândido com a de um catastrofismo melancólico,
esforço de mediação que seria ontologicamente inviável. Pretendo, a
seguir, apontar alguns pontos para buscarmos uma espécie de
“dialética da pandemia”, como forma de encarar a complexidade
desafiadora de nossa atual realidade.
 
Se, aparentemente, carece de maior materialidade a aposta otimista de
que a crise abriria possibilidades históricas pós-capitalistas, por outro
lado, negar de antemão quaisquer possibilidades de movimentos de
mudanças é um equívoco ainda maior. A pandemia do Covid-19, em
boa medida, aprofunda e talvez até gere uma dimensão desconhecida
dentro de um cenário geral já conturbado, que se insinua como crise
civilizacional do capitalismo. Diversos elementos indicam essa
instabilidade estrutural da sociedade capitalista. A predatória
destruição ambiental e o avanço do aquecimento global são uma das
faces mais evidentes deste processo, colocando em risco a própria
continuidade da vida humana. Mas, outros aspectos menos evidentes e
igualmente decisivos, contribuíram para esta crise inconclusa, anterior
ao vírus Covid-19.
 
Confirmando algumas das previsões de Marx, o próprio processo de
acumulação e reprodução do capital está em um declínio prolongad e
talvez fatal. O aprofundamento das contradições inerentes ao próprio
capital, foram até aqui contornadas ou adiadas através de inúmeros
artifícios, sendo o principal deles a financeirização da economia, com a
ampliação de uma riqueza gerada em bases puramente especulativas e
imateriais. Antecipa-se, continuamente, os lucros projetados no futuro,
gastando estas riquezas estimadas no presente, tentando-se assim
adiar uma crise de acumulação que se mostra incontornável. Para o
capital existir, a base de exploração sobre o “trabalho vivo” é
indispensável, ainda que o peso e papel relativo sofram mutações ao
longo de seu processo histórico. Assim, uma outra forma de buscar
adiar a crise do capital, muito popular em governos neoliberais, é
a precarização geral do trabalho, que busca reduzir salários e
maximizar lucros através de renovados mecanismos de espoliação.
 
Apesar da crise de 2008, até aqui esta fórmula vinha, em alguma
medida, dando certo. O trabalho, cada vez mais composto por
um precariado mal-remunerado e com baixíssima capacidade de
associativismo e sindicalização, indicava um processo de irrefreável
perda de força na luta de classes. A pandemia do coronavírus,
contudo, irrompe como evento capaz de forçar a disputa por uma nova
racionalidade. A interrupção das atividades laborais em diversos
setores pelo mundo, devido às medidas de quarentena e
distanciamento social para conter a propagação do vírus, paralisou a
economia global. Como que em um passe de mágica, muitos
dos apologistas neoliberais perceberam que, para uma economia
existir, é fundamental que existam… pessoas vivas!
 
A rápida volta do Estado como centro organizador das economias
nacionais colocou em suspenso o discurso neoliberal. A renovação de
uma agenda estatal de promoção do bem-estar social da população
surge como medida de urgência contra os efeitos econômicos da crise.
O dogma da austeridade perde espaço para alternativas de renda
emergencial ou mesmo de uma renda básica universal para todas as
pessoas, ideia pontualmente já aplicada em muitos países após o início
das medidas de quarentena. O papel dos sistemas públicos de saúde é
um outro exemplo, mostrando-se infinitamente superior no combate à
pandemia que países com sistemas de saúde privatizados. O Covid-
19 colocou em crise o neoliberalismo, uma condição que até poucos
meses atrás parecia impensável. Este é um aspecto político importante
nesta conjuntura e amplia as possibilidades de mudanças
paradigmáticas no próximo período. Uma “abertura na história”, cuja
passagem e desdobramentos, não estão pré-determinados.
 
Se a história não está “fechada”, havendo as mudanças sociais como
possibilidade sempre em movimento, tampouco esta “abertura”
assegura qualquer “final feliz”. O fim do capitalismo não
necessariamente será seguido pelo comunismo; poderíamos, pelo
contrário, viver alguma forma de regressão à barbárie, como nos
mostra a ficção científica com fartos exemplos destes futuros distópicos
e pós-apocalípticos. A extensão da pandemia do Covid-19 ainda não é
possível prever de forma conclusiva. Com relação à mencionada crise
geral do capitalismo, essa seguramente se estenderá por mais alguns
anos, talvez décadas. Portanto, o “estado de crise” não se dissipará,
apenas mudará de intensidade e objeto. Neste século XXI, talvez ainda
mais que nos períodos anteriores, não existe horizonte de estabilidade
possível para o sistema capitalista. Com esta condição de
instabilidade inerente, as possibilidades se abrem, tanto para
perspectivas regressistas quanto progressistas.
 
Na atual emergência do coronavírus, já temos exemplos nestas duas
direções: por um lado, vemos ganhar força o discurso da solidariedade,
com práticas de associativismo espontâneas, assim como um reforço ao
papel do bem público e comum. Noutra direção, a crise surgiu como
oportunidade para surgirem os Coronagolpes – como no caso
da Hungria e de Israel –, onde a “guerra médica” é utilizada como
pretexto para suprimir a democracia e estabelecer um fechamento do
regime político. Longe ainda de ser uma tendência generalizante, nos
“afortunados” países de democracia estável, estas práticas autoritárias
ainda não se colocaram. Em síntese, frente a tendências tão díspares,
as condições para que os sujeitos construam alternativas se colocam
com sensíveis mudanças nas correlações de força e nas dinâmicas
sociais, renovando para a esquerda a importância de uma leitura com a
maior precisão possível sobre a conjuntura aberta.
 
Assim, voltando aos arquétipos do otimismo e
do pessimismo frente à atual crise, apoiar-se em algum destes
extremos seria fatal. Uma confiança demasiada pode levar a decisões
irrefletidas e desastrosas; um pessimismo exacerbado pode levar a um
derrotismo paralisante. Nesta direção, pode ser útil recorrer a Stuart
Hall, teórico cultural e sociólogo britânico-jamaicano, que certa vez
afirmou que “quando uma conjuntura se desenrola, não há como voltar
atrás. A história muda de marcha. O terreno muda. Você está em um
novo momento. Você tem que participar ‘violentamente’, com todo o
‘pessimismo do intelecto’ sob seu comando e com a ‘disciplina da
conjuntura’”. Nesta complexa e instável dialética em tempos de
pandemia, o desafio é buscarmos alguma forma de “esperança
realista”, ou ainda, como nos versos da canção de Aldir
Blanc e João Bosco, uma “esperança equilibrista”, que nos
permita a ação e o esforço de renovação de nossa imaginação política
em meio à crise.
 

A tríplice crise do capitalismo M Mazzucato

Um vírus assassino expôs grandes falhas nas economias capitalistas

ocidentais. Agora que os governos estão em pé de guerra, temos a
oportunidade de consertar o sistema. Caso contrário, não teremos
nenhuma chance diante da terceira grande crise (a crescente
inabitabilidade do planeta) e todas as outras menores que trará nos
próximos anos e décadas que virão”, escreve Mariana Mazzucato,
professora de Economia da Inovação e Valor Público e diretora do
Instituto de Inovação e Interesse Público do University College London,
em artigo publicado por Clarín, 02-04-2020. A tradução é do Cepat.
Eis o artigo.

O capitalismo enfrenta ao menos três grandes crises. Uma crise de

saúde induzida pela pandemia, que rapidamente acendeu o pavio de
uma crise econômica com consequências ainda desconhecidas para a
estabilidade financeira, e tudo isso no contexto de uma crise climática que
não admite uma resposta dentro do paradigma atual (“business as
usual”). Até há apenas dois meses, as imagens inquietantes de
trabalhadores exaustos que enchiam os meios de comunicação não eram
de gente da saúde, mas de bombeiros.
Essa tríplice crise revelou vários problemas no modelo de capitalismo
atual, que devem ser totalmente resolvidos enquanto, ao mesmo tempo,
enfrentamos a emergência de saúde imediata. Caso contrário, apenas
resolveremos problemas em um lugar e criaremos novos problemas em
outro. Foi o que aconteceu com a crise financeira de 2008. As autoridades
inundaram o mundo com liquidez, sem direcioná-la para boas
oportunidades de investimento, isso levou o dinheiro a voltar para um
setor financeiro que foi (e ainda é) incapaz de cumprir sua função.
A crise da COVID-19 está expondo ainda mais os defeitos
nas estruturas econômicas, em particular a crescente
precariedade do trabalho - Mariana Mazzucato
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A crise da COVID-19 está expondo ainda mais os defeitos nas estruturas

econômicas, em particular a crescente precariedade do trabalho, devido
ao surgimento da economia de plataforma e décadas de deterioração do
poder de negociação dos trabalhadores. Para a maioria das pessoas, o
teletrabalho simplesmente não é uma opção, e, embora os governos
estejam dando alguma ajuda aos trabalhadores com contratos formais, os
autônomos podem ser abandonados a sua própria sorte.
Pior ainda, os governos estão emprestando para empresas em um
momento em que a dívida privada já está em um nível historicamente
alto. Nos Estados Unidos, a dívida total das famílias, pouco antes da
crise, era de 14,15 trilhões de dólares (1,5 trilhão de dólares a mais que em
2008, em termos nominais). E não vamos esquecer que um alto nível de
dívida privada provocou a crise financeira global.
Infelizmente, na última década, muitos países aplicaram medidas de
austeridade, como se a dívida pública fosse o problema. O resultado foi o
enfraquecimento das mesmas instituições públicas que necessitamos para
superar crises como a pandemia do coronavírus. Desde 2015,
o Reino Unido reduziu o orçamento da saúde em um bilhão de libras
(1,2 bilhão de dólares), o que aumenta a pressão sobre médicos em
formação (muitos diretamente abandonaram o Serviço Nacional de
Saúde) e reduz os investimentos a longo prazo que são necessários para
que os pacientes recebam tratamento em instalações seguras, modernas e
bem providas de pessoal. E nos Estados Unidos (que nunca tiveram um
sistema de saúde pública bem financiado), o governo Trump há muito
tempo tenta cortar fundos e capacidades dos Centros de Controle e
Prevenção de Doenças (CDC), além de outras instituições cruciais.
Como se esses danos autoinfligidos não fossem suficientes, um setor
empresarial excessivamente “financeirizado” tem extraído valor da
economia para premiar os acionistas com planos de recompra de ações,
em vez de sustentar um crescimento a longo prazo investindo em
pesquisa e desenvolvimento, salários e capacitação de trabalhadores. Isso
deixou as famílias desprovidas de colchões financeiros, dificultando o
acesso a bens básicos, como moradia e educação.
Temos que evitar os erros da era pós-2008, quando os
programas de resgate permitiram às corporações
aumentar ainda mais seus lucros, assim que a crise
terminou - Mariana Mazzucato
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A má notícia é que a crise da COVID-19 está exacerbando todos esses

problemas. A boa notícia é que podemos usar o estado de emergência
atual para começar a criar uma economia mais inclusiva e sustentável.
Não se trata de postergar ou impedir o apoio estatal, mas de estruturá-lo
corretamente. Temos que evitar os erros da era pós-2008, quando os
programas de resgate permitiram às corporações aumentar ainda mais
seus lucros, assim que a crise terminou, mas não assentaram as bases
para uma recuperação sólida e inclusiva.
Desta vez, as medidas de resgate precisam ser acompanhadas de
condições. Agora que o Estado voltará outra vez a ser o ator principal,
devemos lhe dar o papel de herói, não o de ingênuo que paga por pratos
quebrados. Isso implica fornecer soluções imediatas, mas pensadas de tal
forma que atendam ao interesse público a longo prazo.
Por exemplo, condicionar os auxílios estatais às empresas que não
demitam funcionários e garantam que, quando a crise terminar, invistam
na capacitação de trabalhadores e na melhoria das condições de trabalho.
Melhor ainda, os governos deveriam (como na Dinamarca) ajudar as
empresas a continuar pagando os salários dos funcionários que não estão
trabalhando. Isso permitirá, simultaneamente, proteger as fontes de
renda dos lares, prevenir a propagação do vírus e facilitar às empresas
o reinício da produção quando a crise tiver acabado.
Além disso, os programas de resgate devem ser projetados para incentivar
as empresas maiores a recompensar a criação de valor, em vez de sua
mera extração, isso inclui prevenir as recompras de ações e incentivar
investimentos em crescimento sustentável e redução da pegada de
carbono. No ano passado, a associação estadunidense de
empresas Business Roundtable declarou sua disposição em adotar um
modelo de criação de valor para todas as partes interessadas (não apenas
acionistas). Esta é a oportunidade para respaldar as palavras com ações.
Se agora o empresariado estadunidense começar a apresentar poréns,
então é preciso denunciar que aquilo foi uma farsa.
Em relação aos lares, os governos não devem ficar com a concessão de
empréstimos, mas considerar a possibilidade de alívio da dívida,
especialmente considerando os altos níveis de dívida privada que existem
na atualidade. No mínimo, os pagamentos aos credores devem ser
congelados até que a crise econômica imediata seja resolvida e precisam
ser direcionadas as injeções de dinheiro às famílias mais necessitadas.
A busca de uma vacina contra a COVID-19 pode se
transformar em outra relação unidirecional, na qual as
corporações obtêm enormes lucros - Mariana Mazzucato
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Além disso, os Estados Unidos devem apoiar, com garantias oficiais, o

pagamento entre 80 e 100% das folhas de pagamento das empresas
afetadas (como foi feito pelo Reino Unido e por muitos países
asiáticos e da União Europeia).
Também é hora de reconsiderar o modelo de parceria público-privada.
Muitas vezes, acontece que esses esquemas têm mais parasitismo do que
simbiose. A busca de uma vacina contra a COVID-19 pode se transformar
em outra relação unidirecional, na qual as corporações obtêm enormes
lucros vendendo às pessoas um produto derivado de pesquisas
financiadas pelos contribuintes. De fato, apesar do importante
investimento público com dinheiro dos contribuintes americanos no
desenvolvimento de uma vacina, recentemente o diretor
do Departamento de Saúde e Serviços Sociais dos Estados
Unidos, Alex Azar, admitiu que os tratamentos e vacinas que se
desenvolverem para combater a COVID-19, talvez não estejam ao
alcance de todos os estadunidenses.
Precisamos urgentemente de estados empreendedores que invistam mais
em inovação em áreas
como inteligência artificial, saúde pública, energias renováveis e
tc. Contudo, essa crise é um lembrete de que também precisamos de
estados que saibam como negociar, para que os benefícios dos
investimentos feitos com o dinheiro das pessoas retornem às pessoas.
Um vírus assassino expôs grandes falhas nas economias capitalistas
ocidentais. Agora que os governos estão em pé de guerra, temos a
oportunidade de consertar o sistema. Caso contrário, não teremos
nenhuma chance diante da terceira grande crise (a crescente
inabitabilidade do planeta) e todas as outras menores que trará nos
próximos anos e décadas que virão.
"As decisões tomadas na China darão forma ao mundo do século XXI"
A afirmação é de Peter Frankopan, o primeiro grande
historiador do novo século, porque é quem, de forma mais
rápida e plena, se deu conta de que os ventos do século XXI
vem da Ásia e, em particular, da China
28 de junho de 2020, 13:47 h Atualizado em 28 de junho de 2020, 13:53

 ...

Xi Jinping preside reunião China-África (Foto: Xinhua)

 

"As decisões tomadas na China darão forma ao mundo do

século XXI"

A afirmação é de Peter Frankopan, o primeiro grande

historiador do novo século, porque é quem, de forma mais
rápida e plena, se deu conta de que os ventos do século XXI
vem da Ásia e, em particular, da China. “Houve um tempo em
que todos os caminhos levavam a Roma. Agora levam a
Pequim”, como ele diz e reitera nos seus livros “O coração do
mundo” e “As novas rotas da seda”, que eu tenho
recomendado a todos a leitura, já há algum tempo.

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Em várias entrevistas, agora, ele, professor de “história global”

na Universidade de Oxford, reafirma o que já havia escrito nos
livros: “As pandemias, as guerras e a mudança climática são os
três principais disruptores da história.” Mas agrega que
“durante esta crise também há muitos motivos para a
esperança”.

Uma visão que o Ocidente não tem, fechado no seu

eurocentrismo narcisista, que se considera o continente
civilizado, o resto, povos bárbaros, amalgamando na catetoria
de Oriente, a China, o Japão, o mundo árabe, o Paquistão, e
tudo o mais. 

“Alertei que todos deveríamos preparar-nos para os impactos

sobre o dano que  teria sobre o impacto inevitável que essa
doença teria na economia e em nossas comunidades e, claro,
também alertei sobre os danos que teria sobre o conceito de
democracia em uma era em que os jovens em particular estão
perdendo sua confiança nos líderes políticos e na democracia".

Sobre como a crise pandêmica afeta o cenário internacional e,

em particular, a disputa hegemônica entre a China e os
Estados Unidos, ele responde: 

“É perfeitamente concebível uma imaginar um conflito entre os

Estados Unidos e a China, e de fato ambos países passaram
um tempo considerável conceitualizando como poderia se dar
e com que resultados. Um conflito bélico em grande escala me
preocupa porque é imprevisível. Em seu momento eu me
dediquei a pensar sobre as hiper inseguridades  e outras
formas de desestabilização em que a concorrência pode se
tornar intensiva. Da mesma forma, a falta de cooperação global
é um problema maiúsculo, claramente; em especial em mundo
em que os Estados Unidos estão rebaixando o papel que tirou
durante décadas para unir a povos e estabelecer alianças,
laços e amizades que podem ser muito efetivos. Tudo nos
coloca perguntas muito significativas sobre nossas formas de
vida, sobre nossa presunção sobre as liberdades e também
sobre a importância das igualdades das igualdades que muitos
acharam que eram sagradas”.

Sobre o “século asiático”: 

“Creio que a maioria das  sociedades da era moderna são

bastante introvertidas; no Ocidente passamos muito tempo
pensando em nós mesmos e que somos realmente
importantes. E’ uma forma de narcisismo. Amamos olhar nosso
próprio reflexo no espelho e admirar (e criticar) o que vemos.
Mas há um preço a pagar por essa autoindulgência. Nos
acostumamos a não prestar atenção à “grande foto” e, como
resultado, nos sentimos perdidos em um mundo em que
simplesmente não entendemos porque dedicamos tão pouco
tempo a pensar sobre ele. As coisas mudaram rápido nas
últimas décadas, mas só agora que estamos acordando e
pensando em colocar perguntas que deveríamos estar nos
perguntando há muitos, muitos anos: como tratar com a China
e a Rússia, ou o Irã, ou a Arábia Saudita.  Olhemos só para a
Indonésia, as Filipinas, a Índia, o Paquistão e Bangladesh.
Achamos que esses países são periféricos, sem interesse. Mas
sua população somada é de quase 2 bilhões. O que acontece
nesses lugares, bem ou mal, tem um impacto direto no preço
do pão em Buenos Aires, o custo do petróleo em Ushuaia e as
perspectivas dos agricultores nas pampa.”

Devemos colocar-nos dois tipos de perguntas: 

“A primeira, quais são todos esses povos no mundo, que

ignoramos durante tanto tempo? Que oportunidades e desafios
nos colocam, individual e coletivamente? Como mudará o
nosso mundo nos próximos anos? Como poderíamos entender
e deveríamos conectar-nos com esses povos? O que nos
vincula a eles? A segunda, qual é o nosso papel nesse mundo
em mudança? Por que coisas tão básicas como a mobilidades
são tão difíceis para nós? Por que tantas pessoas nos Estados
Unidos, o país mais rico da Terra, não pode ter acesso a uma
cobertura médica e por que mais de 20% das crianças vivem
ali abaixo da linha da pobreza? Por que a polarização política é
tão aguda no mundo desenvolvido? Por que aos Estados mais
ricos e desenvolvidos lhes é tão difícil trabalhar juntos e
cooperar entre si? Acho que não nos fazemos essas perguntas
e menos ainda dedicamos tempo a respondê-las.”
Sobre se encontra algo esperançador, disse:

“Sim, muitas coisas. Os seres humanos somos resilientes,

somos amáveis, somos otimistas, somos inteligentes, curiosos
e sensíveis. Estas são coisas maravilhosas que nos separam
dos restos dos animais. E durante esses períodos de
encerramento forçado dos nossos países, quase todas as
pessoas neste planeta destinaram tempo a pensar nas suas
famílias, nas pessoas que amam e de que tem saudade,  e
afastando-se da ideia de que as coisas materiais nos fazem
felizes. Assim, de fato, durante esta crise também há muitos
motivos  para a esperança, mesmo se tem sido um tempo
doloroso e difícil para muitos.  

Netanyahu e Trump atiçam a revolta palestina

"Os palestinos preparam seu contra-ataque se a anexação da
Cisjordânia ocorrer. A Autoridade Palestina pode declarar sua
soberania sobre a Cisjordânia, Gaza e Jerusalém Oriental, o
que tornaria incontornável a proclamação da independência e a
fundação do Estado nacional palestino", escreve o jornalista
José Reinaldo Carvalho, editor internacional do Brasil 247
28 de junho de 2020, 05:55 h Atualizado em 28 de junho de 2020, 11:30

 ...
 (Foto: Esq.: Reuters)
 

Por José Reinaldo Carvalho, do Jornalista pela

Democracia - A partir da próxima quarta-feira, 1º de julho, o
governo de Israel poderá apresentar o plano de anexação de
territórios palestinos  na Cisjordânia, onde estão instaladas
colônias israelenses ilegalmente. Faz tempo que o primeiro-
ministro Benjamin Netanyahu tem manifestado essa intenção,
que é apresentada ao público sionista como realização de
promessas de campanha eleitoral. Ele contenta os apetites
internos de forças expansionistas, mas atiça o conflito e revolta
os palestinos. 

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De fato, em várias entrevistas e comícios eleitorais, Netanyahu

anunciou sua intenção de anexar a Israel os assentamentos
judaicos construídos no Vale do Jordão. A palavra de ordem
dos sionistas é "aplicar a soberania de Israel imediatamente
após as eleições".  

"Se consumado, o plano sepulta qualquer chance de

implementação do direito do povo palestino a consolidar seu
Estado soberano", afirma documento da campanha mundial em
que entidades palestinas recolhem assinaturas contra a
iniciativa israelense.
Netanyahu pretende dar esse novo passo baseado na suposta
força política do governo de coalizão e no respaldo adquirido
no plano internacional do seu incondicional aliado, o
imperialismo estadunidense, depois da adoção do "acordo do
século". Com a finalidade de impedir qualquer ideia de
concretizar a fundação de um Estado palestino, os Estados
Unidos decidiram apoiar os planos de Israel para anexar
grande parte da Cisjordânia. 

O chamado “acordo do século” não é um acordo mas um plano

a mais no quadro da estratégia norte-americana para a
"solução" do conflito gerado pela ocupação israelense,
desenhado para atender às exigências dos agressores e pôr as
vítimas na defensiva.  O plano Trump respalda a anexação de
todas as colônias israelenses e proclama a soberania de Israel
sobre territórios palestinos ocupados ilegalmente e pela força,
com amparo "manu militari". É um plano unilateral, que desde o
início foi rechaçado pelos palestinos

O Plano Trump estipula a perpetuação do domínio israelense

sobre Jerusalém e rejeita categoricamente o retorno de
refugiados 

Trump dá total respaldo às exigências israelenses quanto à

própria segurança e exige que um eventual Estado palestino
seja desmilitarizado. Há um aspecto bizarro: exige-se que o
controle de acesso às fronteiras palestinas, por terra, mar ou
ar, continue nas mãos dos israelenses. 
O governo Netanyahu pretende agora realizar com o apoio
diplomático da superpotência estadunidense - que sempre
corre paralelo ao apoio militar e financeiro - o sonho nascido
sob a ação de grupos extremistas como Haganáh e
assemelhados, baseados em uma ideologia que desde os seus
primórdios representa um movimento colonialista destinado a
forjar uma ponta de lança no Oriente Médio. Sempre com o
apoio de potências imperialistas. Antes, o Império Britânico,
hoje o norte-americano.

Hoje, na Cisjordânia, colonos armados até os dentes, se

preparam para tomar definitivamente territórios palestinos que
pilharam ilegalmente. 

A concretização dos anunciados planos de Netanyahu vai sem

dúvidas provocar a revolta palestina e pode suscitar repulsa
mundial. O respaldo de Trump não será suficiente para
legitimar o colonialismo israelense. O chefe da Casa Branca
encontra-se isolado internamente e sem autoridade
internacional. 

Os palestinos preparam seu contra-ataque se a anexação da

Cisjordânia ocorrer. A Autoridade Palestina pode declarar sua
soberania sobre a Cisjordânia, Gaza e Jerusalém Oriental, o
que tornaria incontornável a proclamação da independência e a
fundação do Estado nacional palestino. 

Qualquer outra solução pode gerar o imponderável no Oriente

Médio. 
 Kant and Sade: the Ideal Couple •
. . . . . . . . . .lacanian ink 13 - 1998

. . . . . . . . . .Slavoj Zizek

               

 
 

Of all the couples in the history of modern thought (Freud and Lacan, Marx and
Lenin...), Kant and Sade is perhaps the most problematic: the statement "Kant is Sade"
is the "infinite judgement" of modern ethics, positing the sign of equation between the
two radical opposites, i.e. asserting that the sublime disinterested ethical attitude is
somehow identical to, or overlaps with, the unrestrained indulgence in pleasurable
violence. A lot-everything, perhaps-is at stake here: is there a line from Kantian
formalist ethics to the cold-blooded Auschwitz killing machine? Are concentration
camps and killing and genocides as a neutral business the inherent outcome of the
enlightened insistence on the autonomy of Reason? Is there at least a legitimate lineage
from Sade to Fascist torturing, as is implied by Pasolini's film version of Saló, which
transposes it into the dark days of Mussolini's Saló republic? Lacan developed this link
first in his Seminar on The Ethics of Psychoanalysis (1958-59), [1] and then in
the Écrits "Kant with Sade" of 1963. [2]

1.

For Lacan, Sade consequently deployed the inherent potential of the Kantian
philosophical revolution, in the precise sense that he honestly externalized the Voice of
Conscience. The first association here is, of course: what's all the fuss about? Today, in
our postidealist Freudian era, doesn't everybody know what the point of the "with" is the
truth of Kant's ethical rigorism is the sadism of the Law, i.e. the Kantian Law is a
superego agency that sadistically enjoys the subject's deadlock, his inability to meet its
inexorable demands, like the proverbial teacher who tortures pupils with impossible
tasks and secretly savors their failings?

Lacan's point, however, is the exact opposite of this first association: it is not Kant who
was a closet sadist, it is Sade who is a closet Kantian. That is to say, what one should
bear in mind is that the focus of Lacan is always Kant, not Sade: what he is interested in
are the ultimate consequences and disavowed premises of the Kantian ethical
revolution. In other words, Lacan does not try to make the usual "reductionist" point
that every ethical act, as pure and disinterested as it may appear, is always grounded in
some "pathological" motivation (the agent's own long-term interest, the admiration of
his peers, up to the "negative" satisfaction provided by the suffering and extortion often
demanded by ethical acts); the focus of Lacan's interest rather resides in the paradoxical
reversal by means of which desire itself (i.e. acting upon one's desire, not compromising
it) can no longer be grounded in any "pathological" interests or motivations and thus
meets the criteria of the Kantian ethical act, so that "following one's desire" overlaps
with "doing one's duty." Suffice it to recall Kant's own famous example from
his Critique of Practical Reason:

Suppose that someone says his lust is irresistible when the desired object and
opportunity are present. Ask him whether he would not control his passions if,
in front of the house where he has this opportunity, a gallows were erected on
which he would be hanged immediately after gratifying his lust. We do not
have to guess very long what his answer may be."3 Lacan's counterargument
here is: what if we encounter a subject (as we do regularly in psychoanalysis),
who can only fully enjoy a night of passion if some form of "gallows" is
threatening him, i.e. if, by doing it, he is violating some prohibition? [3]

There was an Italian film from the 60's, Casanova 70, starring Virna Lisi and
Marcello Mastroianni that hinged on this very point: the hero can only retain
his sexual potency if doing "it" involves some kind of danger. At the film's
end, when he is on the verge of marrying his beloved, he wants at least to
violate the prohibition of premarital sex by sleeping with her the night before
the wedding-however, his bride unknowingly spoils even this minimal
pleasure by arranging with the priest for special permission for the two of
them to sleep together the night before, so that the act is deprived of its
transgressive sting. What can he do now? In the last shot of the film, we see
him crawling on the narrow porch on the outside of the high-rise building,
giving himself the difficult task of entering the girl's bedroom in the most
dangerous way, in a desperate attempt to link sexual gratification to mortal
danger… So, Lacan's point is that if gratifying sexual passion involves the
suspension of even the most elementary "egotistic" interests, if this
gratification is clearly located "beyond the pleasure principle," then, in spite of
all appearances to the contrary, we are dealing with an ethical act, then his
"passion" is stricto sensu ethical... [4]

Lacan's further point is that this covert Sadean dimension of an "ethical

(sexual) passion" is not read into Kant by our eccentric interpretation, but is
inherent to the Kantian theoretical edifice. [5] If we put aside the body of
"circumstantial evidence" for it (isn't Kant's infamous definition of
marriage-"the contract between two adults of the opposite sex about the
mutual use of each other's sexual organs"-thoroughly Sadean, since it reduces
the Other, the subject's sexual partner, to a partial object, to his/her bodily
organ which provides pleasure, ignoring him/her as the Whole of a human
Person?), the crucial clue that allows us to discern the contours of "Sade in
Kant" is the way Kant conceptualizes the relationship between sentiments
(feelings) and the moral Law.

Although Kant insists on the absolute gap between pathological sentiments

and the pure form of moral Law, there is one a priori sentiment that the
subject necessarily experiences when confronted with the injunction of the
moral Law, the pain of humiliation (because of man's hurt pride, due to the
"radical Evil" of human nature); for Lacan, this Kantian privileging of pain as
the only a priori sentiment is strictly correlative to Sade's notion of pain
(torturing and humiliating the other, being tortured and humiliated by him) as
the privileged way of access to sexual jouissance (Sade's argument, of course,
is that pain is to be given priority over pleasure on account of its greater
longevity-pleasures are passing, while pain can last almost indefinitely). This
link can be further substantiated by what Lacan calls the Sadean fundamental
fantasy: the fantasy of another, ethereal body of the victim, which can be
tortured indefinitely and nonetheless magically retains its beauty (see the
standard Sadean figure of a young girl sustaining endless humiliations and
mutilations from her deprived torturer and somehow mysteriously surviving it
all intact, in the same way Tom and Jerry and other cartoon heroes survive all
their ridiculous ordeals intact).

Doesn't this fantasy provide the libidinal foundation of the Kantian postulate
of the immortality of the soul endlessly striving to achieve ethical perfection,
i.e., is not the phantasmic "truth" of the immortality of the soul its exact
opposite, the immortality of the body, its ability to sustain endless pain and
humiliation?

Judith Butler pointed out that the Foucaultian "body" as the site of resistance
is none other than the Freudian "psyche": paradoxically, "body" is Foucault's
name for the psychic apparatus insofar as it resists the soul's domination. That
is to say, when, in his well-known definition of the soul as the "prison of the
body," Foucault turns around the standard Platonic-Christian definition of the
body as the "prison of the soul," what he calls "body" is not simply the
biological body, but is effectively already caught into some kind of pre-
subjective psychic apparatus. [6] Consequently, don't we encounter in Kant a
secret homologous inversion, only in the opposite direction, of the relationship
between body and soul: what Kant calls "immortality of the soul" is
effectively the immortality of the other, ethereal, "undead" body?

2.

It's via this central role of pain in the subject's ethical experience that Lacan
introduces the difference between the "subject of the enunciation" (the subject
who utters a statement) and the "subject of the enunciated (statement)" (the
symbolic identity the subject assumes within and via his statement): Kant does
not address the question of who is the "subject of the enunciation" of the
moral Law, the agent enunciating the unconditional ethical injunction-from
within his horizon, this question itself is meaningless, since the moral Law is
an impersonal command "coming from nowhere," i.e. it is ultimately self-
posited, autonomously assumed by the subject himself). Via the reference to
Sade, Lacan reads absence in Kant as an act of rendering invisible, of
"repressing," the moral Law's enunciator, and it is Sade who renders it visible
in the figure of the "sadist" executioner-torturer-this executioner is the
enunciator of the moral Law, the agent who finds pleasure in our (the moral
subject's) pain and humiliation.

A counterargument offers itself here with apparent self-evidence: isn't all this
utter nonsense, since, in Sade, the element that occupies the place of the
unconditional injunction, the maxim the subject has to follow categorically, is
no longer the Kantian universal ethical command Do your duty! but its most
radical opposite, the injunction to follow to their utmost limit the thoroughly
pathological, contingent caprices that bring you pleasure, ruthlessly reducing
all your fellow humans to the instruments of your pleasure? However, it is
crucial to perceive the solidarity between this feature and the emergence of the
figure of the "sadist" torturer-executioner as the effective "subject of the
enunciation" of the universal ethical statement-command. The Sadean move
from Kantian Respect-to-Blasphemy, i.e. from respecting the Other (fellow
being), his freedom and autonomy, and always treating him also as an end-in-
itself, to reducing all Others precisely to mere dispensable instruments to be
ruthlessly exploited, is strictly correlative to the fact that the "subject of the
enunciation" of the Moral Injunction, invisible in Kant, assumes the concrete
features of the Sadean executioner.

What Sade accomplishes is thus a very precise operation of breaking up the

link between two elements which, in Kant's eyes, are synonymous and
overlapping: [7] the assertion of an unconditional ethical injunction; the moral
universality of this injunction. Sade keeps the structure of an unconditional
injunction, positing as its content the utmost pathological singularity.

And, again, the crucial point is that this breaking up is not Sade's eccentricity-
it lays dormant as a possibility in the very fundamental tension constitutive of
the Cartesian subjectivity. Hegel was already aware of this reversal of the
Kantian universal into the utmost idiosyncratic contingency: isn't the main
point of his critique of the Kantian ethical imperative that, since the
imperative is empty, Kant has to fill it with some empirical content, thus
conferring on contingent particular content the form of universal necessity?

The exemplary case of the "pathological," contingent element elevated to the

status of an unconditional demand is, of course, an artist absolutely identified
with his artistic mission, pursuing it freely without any guilt, as an inner
constraint, unable to survive without it. The sad fate of Jacqueline du Pré
confronts us with the feminine version of the split between the unconditional
injunction and its obverse, the serial universality of indifferent empirical
objects that must be sacrificed in the pursuit of one's Mission. [8] (It is
extremely interesting and productive to read du Pré's life story not as a "real
story," but as a mythical narrative: what is so surprising about it is how
closely it follows the preordained contours of a family myth, the same as with
the story of Kaspar Hauser, in which individual accidents uncannily reproduce
familiar features from ancient myths.) Du Pré's unconditional injunction, her
drive, her absolute passion was her art (when she was 4 years old, upon seeing
someone playing a cello, she already immediately claimed that this is what
she wanted to be...). This elevation of her art to the unconditional relegated
her love life to a series of encounters with men who were ultimately all
substitutable, one as good as the other-she was reported to be a serial "man
eater." She thus occupied the place usually reserved for the MALE artist-no
wonder her long tragic illness (multiple sclerosis, from which she was
painfully dying from 1973 to 1987) was perceived by her mother as an
"answer of the real," as divine punishment not only for her promiscuous
sexual life, but also for her "excessive" commitment to her art...

3.

This, however, is not the whole story. The decisive question is: is the Kantian
moral Law translatable into the Freudian notion of superego or not? If the
answer is yes, then "Kant with Sade" effectively means that Sade is the truth
of the Kantian ethics. If, however, the Kantian moral Law cannot be identified
with superego (since, as Lacan himself puts it in the last pages of The Four
Fundamental Concepts of Psycho-Analysis, moral Law is equivalent to desire
itself, while superego precisely feeds on the subject's compromising his/her
desire, i.e. the guilt sustained by the superego bears witness to the fact that the
subject has somewhere betrayed or compromised his/her desire), [9] then Sade
is not the entire truth of Kantian ethics, but a form of its perverted realization.
In short, far from being "more radical than Kant," Sade articulates what
happens when the subject betrays the true stringency of the Kantian ethics.

This difference is crucial in its political consequences: insofar as the libidinal

structure of "totalitarian" regimes is perverse (the totalitarian subject assumes
the position of the object-instrument of the Other's jouissance), "Sade as the
truth of Kant" would mean that Kantian ethics effectively harbors totalitarian
potentials; however, insofar as we conceive of Kantian ethics as precisely
prohibiting the subject to assume the position of the object-instrument of
Other's jouissance, i.e. to calling on him to assume full responsibility for what
he proclaims his Duty, then Kant is the antitotalitarian par excellence...

The dream about Irma's injection that Freud used as the exemplary case to
illustrate his procedure of analyzing dreams is a dream about responsibility-
(Freud's own responsibility for the failure of his treatment of Irma)-this fact
alone indicates that responsibility is a crucial Freudian notion.

But how are we to conceive it? How are we to avoid the usual trap of the
mauvaise foi of the Sartrean subject responsible for his existential project, i.e.
of the existentialist motif of ontological guilt that pertains to the finite human
existence as such, as well as the opposite trap of "putting the blame on the
Other" ("since the Unconscious is the discourse of the Other, I am not
responsible for its formations, it is the big Other who speaks through me, I am
merely its instrument...")?

Lacan himself pointed the way out of this deadlock by referring to Kant's
philosophy as the crucial antecedent of the psychoanalytic ethics of the duty
"beyond the Good". According to the standard pseudo-Hegelian critique, the
Kantian universalist ethic of the categorical imperative fails to take into
account the concrete historical situation in which the subject is embedded, and
which provides the determinate content of the Good: what eludes Kantian
formalism is the historically specified particular Substance of ethical life.
However, this reproach can be countered by claiming that the unique strength
of Kant's ethics resides in this very formal indeterminacy: moral Law does not
tell me what my duty is, it merely tells me that I should accomplish my duty,
i.e. it is not possible to derive the concrete norms I have to follow in my
specific situation from the moral Law itself-which means that the subject
himself has to assume the responsibility of "translating" the abstract injunction
of the moral Law into a series of concrete obligations.

In this precise sense, one is tempted to risk a parallel with Kant's Critique of

Judgement: the concrete formulation of a determinate ethical obligation has
the structure of aesthetic judgement, i.e. of a judgement by which, instead of
simply applying a universal category to a particular object or of subsuming
this object under an already given universal determination, I as it were invent
its universal-necessary-obligatory dimension and thereby elevate this
particular-contingent object (act) to the dignity of the ethical Thing.

So there is always something sublime about pronouncing a judgement that

defines our duty: in it, I "elevate an object to the dignity of the Thing"
(Lacan's definition of sublimation). The full acceptance of this paradox also
compels us to reject any reference to "duty" as an excuse: "I know this is
heavy and can be painful, but what can I do, this is my duty…" The standard
motto of ethical rigor is "There is no excuse for not accomplishing one's
duty!"; although Kant's Du kannst, denn du sollst! ("You can, because you
must!") seems to offer a new version of this motto, he implicitly complements
it with its much more uncanny inversion: "There is no excuse for
accomplishing one's duty!" [10] The reference to duty as the excuse to do our
duty should be rejected as hypocritical; suffice it to recall the proverbial
example of a severe sadistic teacher who subjects his pupils to merciless
discipline and torture. Of course, his excuse to himself (and to others) is: "I
myself find it hard to exert such pressure on the poor kids, but what can I do-
it's my duty!" The more pertinent example is that of a Stalinist politician who
loves mankind, but nonetheless performs horrible purges and executions; his
heart is breaking while he is doing it, but he cannot help it, it's his Duty
towards the Progress of Humanity...

What we encounter here is the properly perverse attitude of adopting the

position of the pure instrument of the big Other's Will: it's not my
responsibility, it's not me who is effectively doing it, I am merely an
instrument of the higher Historical Necessity… The obscene jouissance of this
situation is generated by the fact that I conceive of myself as exculpated for
what I am doing: isn't it nice to be able to inflict pain on others with the full
awareness that I'm not responsible for it, that I merely fulfill the Other's
Will…this is what Kantian ethics prohibits. This position of the sadist pervert
provides the answer to the question: How can the subject be guilty when he
merely realizes an "objective", externally imposed necessity? By subjectively
assuming this "objective necessity," i.e. by finding enjoyment in what is
imposed on him. So, at its most radical, Kantian ethics is NOT "sadist," but
precisely what prohibits assuming the position of a Sadean executioner.

In a final twist, Lacan thus nonetheless undermines the thesis of "Sade as the
truth of Kant." It is no accident that the same seminar in which Lacan first
deployed the inherent link between Kant and Sade also contains the detailed
reading of Antigone in which Lacan delineates the contours of an ethical act
that DOES successfully avoid the trap of the Sadean perversion as its hidden
truth-in insisting on her unconditional demand for her brother's proper burial,
Antigone does NOT obey a command that humiliates her, a command
effectively uttered by a sadistic executioner… So the main effort of Lacan's
seminar on the Ethics of Psychoanalysis is precisely to break up the vicious
cycle of Kant avec Sade. How is this possible? Only if-in contrast with Kant-
one asserts that the faculty of desiring is not in itself "pathological." In short,
Lacan asserts the necessity of a "critique of pure desire": in contrast to Kant,
for whom our capacity to desire is thoroughly "pathological" (since, as he
repeatedly stresses, there is no a priori link between an empirical object and
the pleasure this object generates in the subject), Lacan claims that there is a
"pure faculty of desire," since desire does have a non-pathological, a priori
object-cause-this object, of course, is what Lacan calls objet petit a.

Notes

[1] Lacan, Jacques, Le séminaire, Livre VII: L'éthique de la psychanalyse,

Paris: Seuil, 1986, chap. VI.
[2] Lacan, J., "Kant avec Sade," in Écrits, Paris: Seuil, 1966, p. 765-790.

[3] Kant, Immanuel, Critique of Practical Reason, New York: Macmillan,

1993, p. 30.

[4] /.../ if, as Kant claims, no other thing but the moral law can induce us to
put aside all our pathological interests and accept our death, then the case of
someone who spends a night with a lady even though he knows that he will
pay for it with his life, is the case of the moral law." Alenka Zupancic, "The
Subject of the Law," in Cogito and the Unconscious, ed. by Slavoj Zizek,
Durham: Duke UP 1998, p. 89.

[5] he most obvious proof of the inherent character of this link of Kant with
Sade, of course, is the (disavowed) Kantian notion of "diabolical Evil," i.e. of
Evil accomplished for no "pathological" reasons, but out of principle, just for
the sake of it." Kant evokes this notion of Evil elevated into a universal
maxim (and thus turned into an ethical principle) only in order to disclaim it
immediately, claiming that human beings are incapable of such utter
corruption; however, shouldn't we counter this Kantian disclaimer by pointing
out that de Sade's entire edifice relies precisely on such an elevation of Evil
into an unconditional ("categorical") imperative? For a closer elaboration of
this point, see Chapter Chapter II of Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder,
London: Verso 1996.

[6] Butler, Judith, The Psychic Life of Power, Stanford: Stanford University

Press 1997, p. 28-29.

[7] David-Menard, Monique, Les constructions de l'universel, Paris: PUF

1997.

[8] Du Pré, Hilary and Piers, A Genius in the Family. An Intimate Memoir of
Jacqueline du Pré, London: Chatto and Windus 1997.

[9] Alenka Zupancic, op.cit., as well as Bernard Baas, Le désir pur, Louvain:

Peeters 1992.

[10] For a more detailed account of this key feature of Kant's ethics, see
Chapter II of Slavoj Zizek, The Indivisible Remainder, London: Verso 1996.
Foucault en quarantaine:
le coronavirus vu par les
philosophes libéraux et
«de gauche»
Écrit par Sofia Metelkina

Les événements mondiaux attirent toujours l’attention des philosophes.  C’est

l’une des meilleures opportunités dont ils disposent pour se démarquer et
montrer sa pertinence, ainsi que l’importance pratique de la philosophie.  Cela
ne pouvait pas être différent avec la nouvelle pandémie de
coronavirus.  L’isolement de la quarantaine et la mort à l’horizon nous invitent
à réfléchir.  De la vie et de la mort, bien sûr, mais aussi de ce que signifie vivre
en communauté, du sens de l’État, du rôle de la politique, de l’essence de
l’économie et de tout ce qui concerne l’existence sociale de l’homme.  Ceci est
un aperçu des réflexions des principaux philosophes libéraux et gauchistes
d’aujourd’hui sur la pandémie, la quarantaine et l’avenir de l’humanité.

Une pandémie est un gel du temps, une large réflexion sur ce qui
se passe dans le monde. S’étant retrouvés dans un régime
inhabituel de fermeture et de restriction, la plupart des
philosophes de divers horizons politiques – des conservateurs aux
gauchistes et aux libéraux – se sont référés d’une manière ou
d’une autre au célèbre philosophe français Michel Foucault, qui a
décrit les mécanismes disciplinaires du pouvoir. , biopolitique et
régulation de la vie privée de la «biomasse globale».
Examinons les vues de certains philosophes actuels sur le spectre
libéral et de gauche et voyons quelles idées et erreurs ils ont faites
dans leurs évaluations.

Giorgio Agamben

Le philosophe italien Giorgio Agamben, qui a synthétisé des

éléments de «gauche» et de «droite» dans son système et critiqué
le libéralisme, a pris une position ferme sur les mesures de
quarantaine.

Il a appliqué son terme de «vie nue» à la situation actuelle des

coronavirus. Dans sa philosophie, le terme fait référence à la
partie animale de l’homme, la biomasse involontaire, qui reste
dans les situations les plus difficiles et les plus critiques, lorsque
les mécanismes qui contribuent à la survie et à la satisfaction des
besoins physiologiques sont importés.

Il a déjà cité en exemple les camps nazis du 20e siècle et les camps
plus modernes – le resserrement du contrôle (au niveau législatif
et international) après les attentats du 11 septembre.

Dans des publications récentes , il note que le problème n’est pas

la pandémie elle – même , mais ses implications éthiques et
politiques.

«Notre société ne croit plus à rien d’autre qu’à la vie nue»,

commente-t-il, critiquant les Italiens pour leur volonté de sacrifier
le travail, l’amitié, les valeurs et les croyances pour l’hygiène. À
son avis, dans cette situation, la vie des gens a été réduite à un état
purement biologique.

Selon lui, les mesures de quarantaine ne divisent que les

gens. « La vie nue – et le danger de la perdre – n’est pas quelque
chose qui unit les gens, mais qui les aveugle et les sépare. »
Selon Agamben, l’une des conséquences les plus désastreuses
d’une pandémie est l’instauration d’un état d’exception, lorsque le
régime d’urgence introduit temporairement sous le couvert d’un
virus ou d’un autre événement d’urgence se prolonge pour une
durée indéterminée et finit par devenir fait partie intégrante de la
relation entre l’État et la population, c’est-à-dire avec un contrôle
et une surveillance constants. La société, selon Agamben, pour des
raisons de sécurité, se condamne à la vie dans un état éternel de
peur et d’insécurité, finissant par s’y habituer.

«C’est, en réalité, une guerre civile. L’ennemi n’est pas dehors, il

est en nous », écrit le philosophe.

En outre, il craint le transfert progressif de la vie vers le monde

virtuel – les universités, le travail et d’autres activités sur Internet
remplaceront la communication en direct, ce qui pourrait exclure
les débats ouverts sur les questions politiques ou culturelles. En
fait, c’est ainsi qu’apparaît un État-Machine, replaçant l’être
humain au centre de la société.

Ainsi, conclut Agamben en référence à Foucault, avec des mesures

strictes pour contenir le coronavirus, il y a une tendance à utiliser
une position exceptionnelle comme paradigme normal du pouvoir
– créant de lourdes restrictions aux libertés et aux droits de
l’homme.

Jean-Luc Nancy

Le philosophe français Jean-Luc Nancy, auteur de l’idée d’être-en-

commun [être-en-commun], a réagi de manière critique à la
pensée d’Agamben sur le coronavirus. Il note que Covid-19 n’est
pas une grippe courante, qu’il n’y a même pas de vaccin contre elle
et que des gens meurent.
« Les gouvernements ne sont rien de plus que des bourreaux, et
leur déchargement ressemble plus à une manœuvre de distraction
qu’à une réflexion politique », fait valoir Nancy.

Il a également attiré l’attention sur le fait qu’une grande partie de

ce qui était autrefois considéré comme exceptionnel est
progressivement entré dans notre vie quotidienne.

Nancy discute de la connexion du coronavirus au monde

global. La pandémie de coronavirus à tous les niveaux est un
produit de la mondialisation, souligne-t-il – c’est un agent
combatif et efficace du libre-échange, et l’ensemble du processus
remet en cause le modèle de développement économique actuel –
y compris en France.

Slavoj Zizek

Naturellement, le célèbre philosophe slovène de gauche Slavoj

Zizek a également réagi au coronavirus. Dans son livre
«Pandémie! Covid-19 secoue le monde », il ne pose pas tant de
questions sur les complots ou l’origine du virus, mais repense le
monde.

« On peut s’attendre à ce que l’une des conséquences involontaires

de la quarantaine des coronavirus dans les villes du monde soit
que certaines personnes utilisent au moins leur temps libéré
d’activités mouvementées et réfléchissent au sens (insignifiant) de
leur situation. »

Il remet en question l’approche d’Agamben et, plus généralement,

le discours isolé de surveillance et de contrôle de Foucault – il
s’intéresse davantage à l’efficacité des mesures et à leurs
conséquences pour l’ordre économique mondial.

Sa principale question pragmatique est la suivante: en tirerons-

nous des enseignements?
D’une part, il pense que s’il n’y a pas de changements profonds, la
pandémie ne fera qu’aggraver le régime capitaliste actuel: «Hegel
a écrit que la seule chose que nous pouvons apprendre de
l’histoire est que nous n’avons rien appris de l’histoire, donc je
doute que l’épidémie le rendre plus sage.  » Le virus détruira les
fondements mêmes de nos vies, provoquant non seulement la
mort, mais aussi le chaos économique.

Mais d’un autre côté, Zizek espère que si nous cessons de paniquer
et commençons à penser, il pourra servir de point de départ à un
nouveau modèle de «communisme».

Selon lui, le virus a sans aucun doute exposé les faiblesses du

système capitaliste, le manque de biens et l’absence de fans, à la
fragilité du système, au chômage et à la crise imminente. Les
mécanismes du marché sont clairement insuffisants pour prévenir
le chaos et la faim en cas d’urgence. Pour l’Europe en général, il
prédit une tempête parfaite, où convergent trois moments de crise
– pandémie, impasse économique et crise migratoire.

Il y a un paradoxe dans la société capitaliste: plus notre monde est

connecté, plus une catastrophe locale forte peut provoquer la
panique et une catastrophe mondiale.

Dans le même temps, il critique «l’autoritarisme», le «fascisme»

et les populistes dans les tons habituels, soulignant la direction de
la Chine, de la Russie, de la Turquie, de la Hongrie, etc., bien qu’il
admette que, dans des conditions critiques, la discipline militaire
devient nécessaire. Dans le cadre de ses critiques, il nie l’efficacité
des mesures visant à isoler les pays, à construire de nouveaux
murs et à pousser de nouvelles mesures de quarantaine.

Zizek propose un projet qui n’est pas capitaliste, mais

essentiellement mondialiste. Il présuppose la même organisation
mondiale dans le monde pour contrôler et réguler l’économie,
ainsi que pour limiter la souveraineté des États nationaux lorsque
cela est nécessaire. De manière générale, il estime que « le
coronavirus nous obligera également à réinventer le communisme
basé sur la confiance dans les hommes et la science ».

Pour cela, poursuit le philosophe slovène, l’impossible est presque

nécessaire: renforcer l’unité de l’Europe, notamment la
coopération entre la France et l’Allemagne. Cependant, il
n’explique pas exactement comment son communisme mondial
fonctionnerait, ce qui est un problème très grave.

Roberto Esposito

Un autre philosophe italien qui a beaucoup écrit sur la

biopolitique est Roberto Esposito. À son avis , il est exagéré de
parler des risques pour la démocratie dans ce cas. Il estime que le
lien entre politique et lutte biologique est établi depuis longtemps
et qu’il n’y a rien de nouveau ici. La médicalisation de la politique
est déjà un fait, tout comme la politisation de la médecine.

«De l’intervention biotechnologique dans des domaines qui

étaient auparavant considérés comme exclusivement naturels, tels
que la naissance et la mort, au bioterrorisme, à la gestion de
l’immigration et des épidémies plus ou moins graves, tous les
conflits politiques ont aujourd’hui la relation entre politique et vie
biologique en son cœur ».

Il propose également de séparer le discours de Foucault de la

situation spécifique actuelle. Selon lui, la situation des mesures
sévères contre le coronavirus, en particulier en Italie, ne parle pas
d’une prise de pouvoir totalitaire, mais, compte tenu de la
confusion totale avant l’épidémie, démontre l’effondrement des
pouvoirs publics actuels.

Mondialistes français: Bernard Henri Levy et Jacques Attali

Pour une image plus complète, regardons les points de vue
d’idéologues libéraux ouvertement mondialistes, qui depuis de
nombreuses années conseillent les présidents et influencent les
événements au Moyen-Orient grâce à l’intervention de l’État
occidental.

Bernard Henri Levy commente très bien la situation avec le

coronavirus, mentionnant le totalitarisme, Foucault et les
horreurs etat sanitaire dans presque toutes les interviews .

En partie, comme Agamben, il pense que le pire des cas est que les
gens s’habituent ou subissent des mesures disciplinaires
excessives .

Il dit qu’il est positif que les gens veulent sauver des vies – des
progrès vers la civilisation, mais l’inconvénient est « une réaction
excessive, une sorte d’hystérie collective qui implique ce
phénomène », ainsi qu’une surveillance potentielle de
l’État. « Nous savons tous que le suivi de nos applications, si cela
se produit, doit être fait très soigneusement, car il est très
dangereux. »

En fait, le coronavirus a contraint le monde entier à prendre des

mesures vraiment urgentes et importantes, et tout le monde a
immédiatement oublié le projet du «Grand Moyen-Orient»,
l’environnement, ainsi que le féminisme et les questions
LGBT. Levy s’en inquiète naturellement, tout a disparu des écrans
de télévision.

Il craint que les valeurs européennes ne rétrécissent au profit de la

concentration sur la Chine, qui, selon lui, saisira le moment et
prendra le contrôle du monde.

Dans le même temps, Levy appelle une refonte profonde et

eschatologique du monde pendant la pandémie «rhétorique
idiote, dégoûtante et dangereuse». En ce sens, sa position est
similaire à celle de Zizek – mais si ce dernier essaie de traduire la
question en discours pragmatique, Levy ne fait que pleurnicher
pour le naufrage du projet mondialiste libéral.

Jacques Attali, un autre idéologue mondialiste, contrairement à

Levy, examine principalement les aspects économiques et les
conséquences du coronavirus. Encore une fois, contrairement à
Levy, il suggère la possibilité d’un changement de paradigme.

Il admet que le système occidental pourrait s’effondrer . Par

exemple, la peste bubonique a forcé les gens à repenser leurs
visions du monde, de la politique à la religion: d’abord la figure
d’un policier a remplacé un prêtre, puis la figure d’un médecin les
a déplacés.

Attali pense que si les forces occidentales ne sont pas en mesure

de contrôler la tragédie, l’ensemble du système électrique et les
fondements idéologiques du pouvoir seront remis en question et
potentiellement remplacés par un nouveau modèle basé sur un
type de pouvoir différent et la confiance dans un autre système de
valeurs. .

«En d’autres termes, le système d’autorité basé sur la protection

des droits individuels peut s’effondrer. Et, avec lui, les deux
mécanismes qu’il avait mis en place: le marché et la démocratie, à
la fois un cadre de gestion et de partage des ressources rares, dans
le respect des droits des individus ».

Le nouveau système, écrit-il, «ne sera pas basé sur la foi ou la

force, ni même sur la raison (et certainement pas sur l’argent, qui
est l’ultime avatar de la raison). Le pouvoir politique appartiendra
à ceux qui peuvent faire preuve d’une plus grande empathie pour
les autres. Les secteurs économiques dominants seront également
liés à l’empathie: la santé, l’hospitalité, l’alimentation, l’éducation
et l’environnement. Faire confiance, bien sûr, aux grands réseaux
de production et aux flux d’énergie et d’information, qui sont de
toute façon nécessaires ».

Il espère que les gens cesseront d’acheter des choses inutiles,

retourneront aux choses les plus nécessaires et utiliseront leur
temps plus efficacement. Le rôle d’Attali et de ses collègues (selon
lui) est de contrôler cette transition en douceur.

Attali semble dire des choses raisonnables: que les «industries de

la vie» européennes (santé, approvisionnement, alimentation,
etc.) dépendent fortement du monde extérieur et devront payer
plus pour leurs propres produits et services comme prix de
l’autonomie.
Mais, d’un autre côté, il fait un énorme effort pour préserver le
projet de l’UE et renforcer la solidarité pendant la pandémie pour
introduire des «bons à vie», des prêts massifs au sein du système
commun.

Il dit que ce ne serait pas un soi-disant «coronabond», qui viserait

à financer l’ensemble de l’économie, mais plutôt un «lifebond»
(un «life eurobond», qui pourrait aussi être appelé une
«obligation souveraine»), qui ne financerait que les industries (et
la reconversion d’industries moins indispensables à ces secteurs)
pour garantir l’autonomie de l’Union.

«Ces ressources seraient gérées selon le modèle de ce qui se

prépare, bien qu’à un rythme lent, pour une Europe de la
défense. Une institution ad hoc déciderait des règles de répartition
de ces ressources entre les différents pays et entreprises, sur la
base des offres publiques d’achat, de la manière la plus massive et
la plus rapide possible. Même les pays les plus réticents à faire
preuve de solidarité européenne y auraient un intérêt égoïste ».

Attali propose également la création d’un système commercial

mondial d’hygiène .

Une politique d’hygiène mondiale majeure, écrit Attali, devrait

couvrir non seulement les secteurs d’infrastructure (tels que les
réseaux d’égouts, les marchés de gros, etc.), mais également les
entreprises qui fabriquent des produits liés à l’hygiène grâce à la
transformation de ces produits, qui aujourd’hui sont souvent en
plastique jetable.

Ainsi, Attali est également préoccupé par la chute du précédent

projet mondialiste – mais, contrairement à Levy, il ne gémit pas
face à la perte, mais propose de redémarrer le système et de
réorienter la multinationale mondiale vers une approche plus
«écologique» et «hygiénique» « .
Noam Chomsky

En fait, c’est aussi ce que dit le socialiste libertaire américain

Noam Chomsky, estimant que, une fois les pandémies répétées, le
système capitaliste libéral, pris par surprise, tente maintenant de
créer les conditions de sa survie future sous sa pire forme.

Comme la plupart des socialistes, il fait du président américain

Donald Trump la cible principale et note que tous les éléments du
gouvernement lié à la santé ont été progressivement
démantelés. Mais même Chomsky note que ce n’est pas
complètement Trump, mais un système profondément
corrompu. Les États-Unis se sont retrouvés dans une situation où
personne ne peut aider – ni le gouvernement néolibéral ni les
passionnés des sociétés pharmaceutiques.

Chomsky a donné un exemple pertinent de capitalisme sauvage,

discutant d’un scénario dans lequel l’administration Obama a
embauché une entreprise pour développer des fans de haute
qualité et à faible coût, mais l’entreprise a été rapidement achetée
par une société concurrente plus grande qui produisait des fans
chers. Elle a ensuite approché le gouvernement et a dit qu’ils
voulaient sortir du contrat parce que ce n’était pas assez rentable.

La principale crainte de Chomsky est « de former une

internationale des États les plus réactionnaires du monde, et de
sorte que ce soit la base du pouvoir américain ». Parmi les
membres les plus fidèles (actuels et potentiels) de cet
«international» capitaliste, il distingue l’Égypte, l’Arabie saoudite,
Israël, l’Inde, le Brésil et, en partie, la Hongrie et l’Italie.
Francis Fukuyama

Francis Fukuyama, l’auteur de la théorie «La fin de l’histoire»

(qui, comme nous l’avons vu ces dernières années, n’est pas
justifiée), connue de tous, a réagi à la crise.

Selon lui , lorsque la pandémie diminuera, le monde devra

abandonner la dichotomie habituelle «démocratie contre
autocratie». Il pense que ce seront « quelques autocraties
performantes VS certaines avec des résultats désastreux ». Le
critère principal ne sera pas le type d’État, mais la question de la
confiance.

Il pense que les États-Unis pourront éventuellement égaler les

capacités de la plupart des gouvernements autoritaires, dont la
Chine – il fait valoir qu’en Occident, le pouvoir est « légitimé
démocratiquement, il est plus durable à long terme que l’autorité
d’une dictature » . Cela n’a rien à voir avec la réalité, car les États-
Unis sont désormais le leader mondial des infections à Covid-19 et
le système de santé et de soutien social se désintègre.

La principale critique de Fukuyama concerne le grand mal Trump,

mais il ne mentionne pas les mesures capitalistes de ses
prédécesseurs, qui ont également échoué dans leurs tentatives de
fournir aux citoyens des médicaments abordables et d’autres
besoins essentiels.

Rocco Ronchi

Rocco Ronchi, un autre philosophe italien, anti-populiste mais

pragmatique, a discuté de l’importance des murs et des
restrictions pendant la pandémie. Il note que cette discussion a
pris une nouvelle caractéristique – ce n’est plus un mur entre
riches et pauvres comme avant, mais un mur entre vous et l
‘«Autre», l’isolement des voisins eux-mêmes.

Cependant, contrairement à Agamben, il ne considère pas ces

murs et le manque de poignées de main comme une exception. Au
contraire, il y voit une nouvelle forme de communication.

Selon lui, les avantages de la crise des coronavirus (malgré toutes

les conséquences manifestement graves) sont le retour dans
l’arène de la politique réelle (qui, selon lui, «devrait avoir la
priorité sur l’économie»), c’est-à-dire dans le domaine de
responsabilité gouvernemental. La politique ne doit pas se limiter
à un rôle purement technique.

« La primauté politique signifie gouverner la nature, pas la

dominer ».

Et enfin, Ronchi déplace doucement le thème vers une sphère

existentielle:

«Le virus articule auparavant l’existence, la nôtre et celle des

autres, comme un« destin ». Soudain, nous sentons que nous
sommes entraînés par quelque chose de bouleversant, qui grandit
dans le silence de nos organes, ignorant notre volonté. Covid 19
est devenu une sorte de métaphore généralisée, presque le
précipité symbolique de la condition humaine dans la
postmodernité… ».

Une opinion alternative

Cependant, le virus peut être considéré non seulement comme

faisant partie de la sphère biopolitique. Elle peut être considérée
comme autre chose que l’effondrement du libéralisme et un
contrôle accru sur la population.

Dans le passé, Agamben a correctement critiqué les régimes de

modernité politique et le concept artificiel de «société civile» –
fascisme, communisme et libéralisme, appelant les trois modèles
de gouvernance autoritaire, en référence à Carl Schmitt. Dans sa
critique de la modernité, Agamben a tout à fait raison – après
tout, le libéralisme et le capitalisme ont été pleinement exposés
pendant l’épidémie de Covid-19, lorsqu’il a été démontré que
l’économie avait la priorité sur la vie humaine.

Mais dans la situation actuelle, la position d’Agamben (et de

nombreux autres penseurs déjà mentionnés) soulève de sérieuses
questions. Comment un État faible peut-il relever un défi comme
une pandémie? Si nous regardons au-delà des médias et de
l’hystérie qu’ils invoquent, le virus existe comme un fait et il tue
vraiment les gens. D’un point de vue social, ce n’est pas tant l’État
que le danger de l’inconnu qui expose nos «vies nues» – cela se
manifeste plus clairement dans les communautés libérales
d’Europe occidentale et des États-Unis, où, au lieu de la solidarité,
il y a agression dans les magasins , alors que les gens se battent
physiquement pour le dernier rouleau de papier toilette.

Le Premier ministre hongrois Viktor Orbán, qui a été

régulièrement critiqué pour son illibéralisme, a fini par montrer
au monde un exemple positif de la manière de gérer la crise. La
Hongrie, depuis le début, a introduit des mesures strictes et est
maintenant revenue à normaliser les choses par rapport au reste
de l’Occident. Sans parler de la Chine, où les mesures les plus
strictes ont permis à la vie de reprendre jusqu’en mars – les gens
retournent déjà au travail et la plupart des industries sont
ouvertes.

Les gens en sont reconnaissants. Dans la plupart des cas, les

personnes en situation d’urgence se livrent volontairement à l’État
dans des limites raisonnables pour sauver la vie de la
communauté.

Le problème n’est pas tant dans le futur autoritarisme des États,

mais dans la vulnérabilité des personnes sous le système
capitaliste – et dans cette critique, les philosophes de gauche ont
absolument raison. Seuls les libéraux purs ont complètement tort,
car, de leur point de vue, leur monde transnational familier et
pratique s’effondre. Mais un monde ouvert, sans frontières aux
couleurs communistes, est aussi une pure utopie. Compte tenu de
la crise, nous avons vu clairement comment chaque État devait
prendre des décisions clés pour lui-même, prendre ses
responsabilités et dépenser son argent à la hâte, construire ses
hôpitaux et parler à son peuple. L’OMS et d’autres organisations
internationales ne sont guère efficaces à un moment où le critère
principal est la capacité à assumer la responsabilité d’un pays
donné et à définir ses propres limites en matière de gravité et de
contrôle.

Mais le plus important, souvent négligé par les gauchistes et les

libéraux, est le rôle de la reconsidération interne de l’être en
situation d’urgence. Les gens se retrouvent à l’intérieur de 4 murs,
commençant à comprendre à quel point tout ce qu’ils ont fait
d’inutile pendant toutes ces années et à comprendre ce qui est
vraiment important. C’est dans ces moments que l’héroïsme des
médecins, le courage des travailleurs sociaux et la solidarité
humaine peuvent vraiment se manifester.

La gauche est sûre que c’est notre chance de réformer le système

et de construire quelque chose de nouveau sur les ruines du
capitalisme. Ce que nous allons construire est une question
ouverte. Des éléments du socialisme entreront involontairement
dans nos vies – au moins en termes de santé et
d’autosuffisance. La chose la plus sensée semble être le
renforcement de la souveraineté de chaque État individuel et
l’établissement de liens étroits, en particulier avec les voisins,
permettant à ces États de former des pôles d’autosuffisance. Ce
serait le modèle le plus efficace et le plus fiable de toute pandémie.

Source: Geopolitica.ru

Connexes

Slavoj Zizek: Can Covid-19

remind us that SEX is an
important channel for
sprituality?
Slavoj Zizek
is a cultural philosopher. He’s a senior researcher at the Institute for Sociology and Philosophy
at the University of Ljubljana, Global Distinguished Professor of German at New York
University, and international director of the Birkbeck Institute for the Humanities of the
University of London.
20 Apr, 2020 18:19
Get short URL

© Getty Images / jhorrocks

The Covid-19 epidemic will certainly give a boost to

digital sexual games, but hopefully it will also lead to
a new appreciation of physical intimacy and we will
remember that sex between two people is a medium
for spirituality.
The Irish Health Service Executive has issued
guidelines about practicing sex in the time of
coronavirus, and the two key recommendations are: 
“Taking a break from physical and face-to face
interactions is worth considering, especially if you
usually meet your sex partners online or make a
living by having sex. Consider using video dates,
sexting or chat rooms. Make sure to disinfect
keyboards and touch screens that you share with
others.” 
“Masturbation will not spread coronavirus, especially
if you wash your hands (and any sex toys) with soap
and water for at least 20 seconds before and after.” 
Reasonable common sense advice for a time of
epidemics spread by bodily contact – but one should
note that these recommendations just conclude the
process which was already going on with the
progressive digitalization of our lives: statistics show
that today’s adolescents spend much less time
exploring their sexuality than surfing the web. 
The only way to ‘win’ against
ALSO ON RT.COM

porn is to fix our culture, not to impose bans

Even if they engage in sex, is doing it in a virtual
space (with hardcore pornography) not much easier
and more instantly gratifying? 
For this reason, the new American TV series
Euphoria (described by HBO as “following a group of
high school students as they navigate drugs, sex,
identity, trauma, social media, love and friendship”)
with its portrayal of the dissolute life of today’s high
school population is almost the opposite of present-
day reality. It is out of touch with today’s youth and,
for this reason, weirdly anachronistic – more an
exercise in middle-age nostalgia for how depraved
the young generations once were. 
But we should go even a step further here: what if
there never was an entirely “real” sex void of any
virtual or fantasized supplement? The usual definition
of masturbation is “doing it to yourself while
imagining partners,” but what if real sex is always –
up to a point – masturbation with a real partner?
What do I mean by this? In a comment for the
Guardian, Eva Wiseman refers to a moment in ‘The
Butterfly Effect’, Jon Ronson’s podcast series about
the aftershocks of internet porn. “On the set of a porn
film an actor lost his erection mid-scene – to coax it
back, he turned away from the woman, naked below
him, grabbed his phone and searched Pornhub.
Which struck me as vaguely apocalyptic.” She
concludes: “Something is rotten in the state of sex.”
I agree, but I would add this lesson of
psychoanalysis: something is constitutively rotten in
the state of sex, human sexuality is in itself
perverted, exposed to sadomasochist reversals and,
specifically, to the mixture of reality and fantasy.
Even when I am alone with my partner, my sexual
interaction with him/her is inextricably intertwined
with my fantasies, i.e., every sexual interaction is
potentially structured like “masturbation with a real
partner” – I use the flesh and body of my partner as a
prop to realize/enact my fantasies. 
READ MORE

Sex work is key work?

Morality aside, is Covid-19 the time to rethink
the ‘vital’ public health role of prostitutes?
We cannot reduce this gap between the bodily reality
of a partner and the universe of fantasies to a
distortion opened up by patriarchy and social
domination or exploitation – the gap is here from the
very beginning. So I quite understand the actor who,
in order to regain his erection, searched Pornhub –
he was looking for a fantasmatic support of his
performance. It is for this same reason that, as part
of sexual intercourse, one partner asks the other to
go on talking, usually narrating something “dirty” –
even when you hold in your hands the “thing itself”
(the beloved partner’s naked body), this presence
has to be supplemented by verbal fantasizing…
This worked for the actor because he was obviously
not in a personal love relationship with the actress –
her body was more a living sexbot for him. If he were
to be passionately in love with his partner, her body
would have mattered to him since every gesture of
touching her would disturb the core of her
subjectivity. When one makes love with someone
one truly loves, touching the partner’s body is crucial.
One should therefore turn around the common
wisdom according to which sexual lust is bodily while
love is spiritual: sexual love is more bodily than sex
without love.
Will, then, the ongoing epidemics limit sexuality and
promulgate love, a distant admiration of the beloved
who remains out of touch? The epidemics will
definitely give a boost to digital sexual games without
bodily contact. Hopefully, however, a new
appreciation of sexual intimacy will arise out of the
epidemics, and we will learn again the lesson of
Andrei Tarkovsky for whom earth, its inert, humid
stuff, is not opposed to spirituality but its very
medium. In Tarkovsky's masterpiece Mirror, his
father Arseny Tarkovsky recites his own lines: “A
soul is sinful without a body, like a body without
clothes.” Masturbation in front of hard-core porn
images is sinful while bodily contact is a path to
spirituality.
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Quando a submissão capitalista está

dentro de você
Em novo livro, Christian Laval e Pierre Dardot aprofundam
sua análise sobre o neoliberalismo. Seria o momento em que os
sujeitos, obrigados a curvar-se às lógicas do capital, já as
tomam com suas

Por Jorge Alemán, no Cuarto Poder | Tradução: Cepat

OUTRASMÍDIAS
POÉTICAS
por IHU

Publicado 05/06/2017 às 10:41 - Atualizado 10/01/2019 às 15:43

Em novo livro, Christian Laval e Pierre Dardot aprofundam sua análise sobre
o neoliberalismo. Seria o momento em que os sujeitos, obrigados a curvar-se
às lógicas do capital, já as tomam com suas

Por Jorge Alemán, no Cuarto Poder | Tradução: Cepat

Mais uma vez, em seu último livro La pesadilla que no acaba nunca, Christian
Laval e Pierre Dardot aprofundam sua análise do neoliberalismo em sua nova
extensão planetária. Seguindo uma tradição foucaultiana, estes autores não
veem o neoliberalismo como exclusivamente um “mal” dos mercados
financeiros que teriam cometido a destruição do espaço público. Ao contrário, o
neoliberalismo é uma nova ordem racional que vai apagando tendencialmente a
diferença público-privado e que dispõe da potência de se apropriar das
diferentes ordens da vida até chegar a configurar o modo mais íntimo da vida do
sujeito. Para estes autores, funciona uma espécie de promessa neoliberal que,
em seu exercício cativante, molda os sujeitos em seu próprio modo de ser.

No capítulo denominado La ilimitación de la subjetividad, reconhecendo a clara

inspiração na tese de Lacan, indagam o modo como a condição primordial
“ilimitada” do neoliberalismo se introduz na vida dos seres falantes. Por
condição ilimitada, estes autores, assim como Lacan, admitem que o novo
capitalismo não pode sofrer interferência, nem regulação, por qualquer exterior.
Sua potência conectiva, abarcadora e interventora na própria formação dos
laços sociais é impossível de limitar. No que isto afeta os sujeitos? Como esta
potência ilimitada intervém na própria constituição dos sujeitos?

+ Em meio à crise civilizatória e à ameaça da extrema-direita, OUTRAS

PALAVRAS sustenta que o pós-capitalismo é possível. Queremos sugerir
alternativas ainda mais intensamente. Para isso, precisamos de recursos: a
partir de 15 reais por mês você pode fazer parte de nossa rede. Veja como
participar >>>

Em primeiro lugar, os autores insistem que o neoliberalismo soube construir

um “imaginário” ao qual um mundo alternativo por parte da esquerda não pôde
se contrapor. O que confere ao neoliberalismo seu caráter de promessa e
sedução é que, por meio de diferentes dispositivos acompanhados por coachs de
diferentes tipos e managers da alma de diferentes cunhos e estilos,
introduziram uma lógica de rendimento e de “autovalorização de si”, onde o
sujeito é apenas uma vontade de acumulação do próprio valor. Ainda que os
autores não citem Heidegger, esta questão evoca claramente sua leitura de A
Técnica em conjunção com A Vontade de Poder, essa vontade que só almeja
aumentar a si mesma indefinidamente.

No neoliberalismo, os sujeitos não só vendem sua força de trabalho sob a forma

de mercadoria. Também existe algo que compromete o próprio ser com um
“capital humano” e um “espírito empresarial” que leva a própria existência a se
comportar como uma empresa. Não se trata de ter uma empresa, nem de
trabalhar nela, mas de existir sob o mandato de tornar a si mesmo e a própria
relação consigo mesmo em capital financeiro. Laval e Dardot enquadram esta
operação na fórmula (S-S’), onde o sujeito engendra a si mesmo,
ilimitadamente, em capital financeiro e o capital financeiro em sujeito. Com
efeito, trata-se de um movimento circular tal como Lacan descreve o
funcionamento do Discurso Capitalista. Neste aspecto, assinalamos que neste
discurso ilimitado vão se apagando progressivamente os legados simbólicos, a
alteridade e a impossibilidade que a determina, até tornar a vida expressão de
um presente absoluto. Sem dúvida, trata-se, conforme também destacam os
autores, de um processo permanente de “automaximização”. Ou, como dizem os
próprios autores: o sujeito autoaumentado é o que goza do valor que é ele
próprio”. Em outros termos, o sujeito goza da produção que aumenta seu valor.

Neste ponto, é necessário esclarecer e insistir em que, para Lacan, “gozo” é

diferente de prazer, que sempre é regulado e limitado. O gozo é algo “para além
do Princípio do Prazer”, que se ajusta adequadamente ao dispositivo do
rendimento empresarial vinculado a seu caráter compulsivo, viciante e,
finalmente, seu reverso depressivo. E, é claro, dado o caráter existencial destes
dispositivos, os mesmos afetam, inclusive, os setores mais despossuídos.

Não obstante, apesar da excelente e completa análise que Laval e Dardot

oferecem sobre a razão neoliberal, não conseguem explicar por que esta
promessa de tornar a própria vida uma empresa interminável de maximização
do próprio valor resulta tão irresistível e atrativa para os sujeitos que se
entregam incondicionalmente à mesma, inclusive contra seus próprios
interesses. Talvez esta questão não seja desatravancada com argumentação
suficiente porque os autores incorrem, neste caso, em um erro clássico: estão
atravessados por uma noção ambivalente da categoria do sujeito. Ao pensar o
sujeito constituído pelo Poder, a submissão, a sujeição ao mesmo, é apresentada
como um fato primário e constitutivo da existência humana. Mas o solo nativo
do sujeito, o lugar de onde advém a sua própria existência não é o Poder, mas,
sim, a estrutura da linguagem que o precede e o espera antes de seu próprio
nascimento.

O sujeito é um acidente falido e contingente que emerge na linguagem

atravessado pela incompletude e a inconsistência. Radicalmente dividido,
esburacado e que sempre necessita de diferentes recursos “fantasmáticos” para
suportar sua falha constitutiva. Esta é a verdadeira razão pela qual a promessa
neoliberal pode encontrar sua ancoragem no sujeito, e inclusive ser desejada.
Por isso, é fundamental, metodologicamente, distinguir o sujeito causado como
um efeito contingente pela linguagem da “subjetividade” produzida pelos
dispositivos de poder. Se esta distinção não ocorre, é impossível cortar o círculo.
Se a subjetividade é produzida pelo poder, por que razão encontrará, nela
mesma, recursos para escapar daquilo que a constituiu? Como se pode apreciar,
este é um problema político de primeira ordem, caso se almeje pensar em
experiências contra-hegemônicas a respeito do neoliberalismo.

Nossa experiência do Comum é a copertença ao surgimento na língua, sempre

falido, em falta e tentado pelas diversas promessas imaginárias de “nos
autovalorizarmos” de tal modo que a verdade de nossa fragilidade constitutiva
se esconda para nós mesmos. Eis aqui, em nossa avaliação, um dos segredos que
oferecem força à promessa do imaginário neoliberal.
Uma esquerda lacaniana? | Entrevista com Jorge
Alemán

 Por Renata Estrella*

A onipresença do dispositivo capitalista e de suas estratégias de dominação pela oferta incessante de objetos de
consumo que simulam satisfazer completamente o sujeito, reduzindo desejo e gozo à lógica de comprar, tem levado a
uma progressiva desqualificação social e cultural, além de uma crescente desigualdade. Alerta a estas questões e
impulsionado pelo dever teórico de pensá-las, Jorge Alemán é poeta, escritor e psicanalista, membro da Escuela
Lacaniana de Psicoanálisis do Campo Freudiano na Espanha (ELP) e da Associação Mundial de
Psicanálise (AMP), tendo várias obras publicadas, entre poesias, ensaios e livros. Nascido em Buenos Aires, foi
exilado em Madri nos anos 70, o que, dadas as diferenças geográfica e cultural de duas regiões com a mesma língua,
considera ter potencializado sua formação e maneira de pensar. Alemán é ainda bastante atuante nos cenários
políticos argentino e espanhol, chegando a se considerar um ativista.
Alemán publicou numerosos trabalhos que fazem uma articulação inédita entre psicanálise e política, atravessada pela
filosofia. Ele considera Heidegger, Marx, Freud e Lacan como bases teóricas essenciais. Dialoga também com
Gramsci, Deleuze, Lefort, Negri, Badiou, Laclau, Miller, Borges – ou melhor, ‘a operação de leitura de Borges’,
como considera no ensaio intitulado Apuntes preliminares: para una izquierda lacaniana, extraído de conversações
ocorridas na primeira década dos anos 2000.
Neste ensaio, publicado em 2010 no livro Lacan, la política en cuestión, Alemán defende que a psicanálise lacaniana
e, principalmente, as filosofias de Badiou, Laclau e Negri podem juntas indicar possibilidades de giro no saber-fazer
no laço social. Daí nasce a proposta de uma esquerda lacaniana. Para o autor, o conceito de sujeito do inconsciente é
uma via interessante para pensar a democracia, já que esta pressuporia não haver um significante que represente a
todos. Para ele, trata-se exatamente do hiato entre representante e representação, o que significa que a construção
democrática se dá a partir do impossível de representar, a partir de um lugar vazio e da noção de que haverá sempre
algo do sujeito que escapa à representação. A famosa tese lacaniana, “o inconsciente é a política” (Lacan, 1966-67),
pode ser lida entendendo o inconsciente enquanto processo social, enquanto discurso do Outro. Nesse sentido,
esclarece justamente não haver significante que possa representar o sujeito, representado apenas nos intervalos da
cadeia significante. No entanto, para Alemán, o hiato essencial à democracia parece cada vez mais obturado por
objetos técnicos, insígnias, avaliações, controles. Assim, os indivíduos são dispensados de criar no laço social. A
decepção de não encontrar a satisfação garantida pelo mercado se torna uma frustração insuportável que abre espaço
à violência, às toxicomanias, ao aumento das práticas de enclausuramento e às formas de exclusão social.
Na recente obra En la frontera – sujeto y capitalismo, o autor parte da noção de santo a que Lacan se refere em
“Radiofonia” e “Televisão”, entendendo-a como aquele que poderia causar um impasse na lógica do dispositivo
capitalista ao impedir que o resto seja reciclado. Para o autor, não se trata de um novo líder, como problematizado por
Freud na obra “Psicologia das massas e análise do eu”, mas muito mais de “uma metáfora de uma possível
militância” (p.43), lugar em que Alemán situou o movimento espanhol 15-M. Estes protestos, ocorridos na Espanha
em 2011, partiram espontaneamente da sociedade civil, com apoio de algumas organizações, mas, a princípio, sem
qualquer institucionalização, reivindicando mudanças políticas, econômicas e sociais heterogêneas. Além disso,
manifestavam insatisfação com o sistema político vigente, denunciando não haver mais representatividade na forma
de partido. Neste sentido, podem ser comparados às jornadas de junho de 2013, no Brasil.
Neste estado de coisas, o desafio que parece nos restar é na articulação de singularidades que povoam as ruas das
cidades fazendo rupturas na história, o que Alemán chama de atos instituintes, e que podem insurgir como laço
social. Para pensar essa questão, Alemán propõe o sintagma: Solidão: Comum, título de um de seus livros publicado
em 2012 e que traz a ideia de um coletivo de singularidades. O termo comum foi pensado originalmente por Deleuze
a partir da noção da vida como potência livre das instituições que pretendem controlá-la; assim, uma potência que
poderia subverter o dispositivo capitalista, tal qual também desenvolvido por Negri.
No entanto, para Alemán, estes autores tratam da potência do comum na produção de subjetividades, o que é
diferente de pensar o sujeito constituído a partir da linguagem em uma operação que implica um vazio estrutural.
Nesse segundo caso, o ato de criar pode trilhar um percurso do desejo ao objeto, contornando este vazio
irrepresentável ou uma singularidade que não faz norma, mas se torna, então, transmissível. Assim, o vazio, o hiato
ontológico, deve ser considerado em todas as suas conseqüências, não havendo potência ou produção de vida que não
sejam interrompidas por esta fratura do ser, o que Alemán defende como o que é comum na experiência humana.
 _______________________

1- Renata Estrella: Em 2009 o senhor publicou a desafiadora obra Para una izquierda lacaniana, tratando de forma
inédita a relação entre política e psicanálise. Neste ensaio, guardando a distância instransponível entre essas duas
áreas do conhecimento, a psicanálise lacaniana contribuiu como ferramenta transversal a uma possível reformulação
da esquerda, sobretudo da esquerda revolucionária e utópica. Neste momento, após três outras publicações, o senhor
retoma o mesmo nome por ocasião de um curso em Buenos Aires, buscando fazer uma introdução à esquerda
lacaniana. Durante este período, muito aconteceu no cenário mundial, argentino e, podemos dizer, brasileiro. Neste
sentido, o senhor acredita que de fato uma nova esquerda vem sendo pouco a pouco construída em nosso tempo
histórico? Como está se dando esse processo concretamente? Poderíamos localizá-lo de forma mais intensa na
América Latina?
Jorge Alemán: Pensar em uma nova esquerda me parece um dever teórico de primeira ordem, dadas as dificuldades
implícitas nessa operação. Como pensar uma esquerda quando a palavra Revolução perdeu sua eficácia simbólica,
quando já não dispomos de entrada de um sujeito histórico já constituído e que seja operativo, e quando o
Capitalismo, apesar de suas crises cíclicas, não permite pensar em algo que lhe seja exterior? O que denominei, de
um modo conjectural, “esquerda lacaniana” era a assunção destes problemas. A experiência latino-americana, com
toda a sua fragilidade e os impasses que a atravessavam, foi determinante, na medida em que cumpriu seu papel no
interior do poder neoliberal, com uma atuação contra- hegemônica, um feito impensável na Europa, e que deixou
muitos ensinamentos, inclusive em suas limitações e no modo de pensá-las.

2– R.E.: É muito interessante o argumento trabalhado pelo senhor no curso em Buenos Aires e nas Obras Soledad:
Común e En la frontera – Sujeito y capitalismo de haver na junção entre capitalismo e neoliberalismo
um crime perfeito, já que o mercado simularia a fabricação de sujeitos que passam a se ver como empresas de si
mesmo pelo consumo, processo que tenta ignorar a singularidade irredutível de cada um. Ou seja, a partir do
fortalecimento dos modos de produção capitalista e da ideologia neoliberal, tornou-se Zeitgeist no mundo a ilusão de
que é possível a satisfação plena dos desejos humanos, sempre insatisfeitos, e de que cada um deve buscá-la
metonimicamente no consumo de objetos fabricados pelo mercado. Nesse sentido, o senhor sugere a necessidade de
um retorno do político, trazendo diferenciação interessante entre o político, momento de acontecimento de um sujeito
pela linguagem, e a política, como o que produz subjetividade. O senhor poderia falar um pouco mais sobre essa
diferença e em que medida uma reformulação atual da esquerda tem levado o político em consideração?
J. A.: Devo esclarecer, pela pertinência de sua pergunta, que meu marco teórico, já há muito tempo, advém de Marx,
Freud, Heidegger e Lacan, como o quarto termo que enlaça a leitura dos outros três. Com efeito, como você sinalizou
em sua pergunta, sempre assisto a uma confusão extensa entre filósofos, politólogos e, inclusive, psicanalistas, na
qual se emprega o termo “subjetividade” como sinônimo de sujeito.
E aqui temos uma ressalva: a subjetividade é derivada das construções históricas de poder, em especial do
neoliberalismo, que a produz e a possui como seu verdadeiro calçado de guerra. Nesse ponto, como você evoca,
considero que o Discurso Capitalista, apresentado por Lacan em 1972, a estrutura da Técnica, apresentada por
Heidegger, e os desenvolvimentos de Freud sobre a pulsão de morte e o supereu, permitem-nos pensar a matriz lógica
do neoliberalismo. Para isso, é necessário distinguir a subjetividade historicamente produzida pelos dispositivos de
poder, lugar de onde a política advém, e o surgimento da existência sexuada, falante e mortal, que por estrutura não
pode ser produto de nada. São o efeito de uma causa que sempre “manca”. Essa diferença me parece relevante,
porque se o sujeito, neste sentido último, fosse capturado pelos dispositivos de produção, o crime seria perfeito. O
neoliberalismo conseguiria uma des-simbolização e uma des-historicização absoluta do sujeito, o que, tal como
afirmava Tatcher, acabaria por lhe roubar sua “alma”.
3– R.E.: O senhor insiste no caráter contingente e histórico do capitalismo, justamente como uma das saídas aos
impasses sociais que enfrentamos hoje. É possível hipotetizar o que passaria a desempenhar o lugar da política caso
houvesse mesmo um declínio do mercado? Como o senhor vê a hipótese de que o mercado funcionaria atualmente
como o Outro, já que regula nossa relação com os objetos e com os outros?
J. A.: Nesse ponto devo reconhecer uma ambivalência que me leva a uma escolha forçada; por um lado, na tese de
Lacan, o capitalismo se apresenta como um movimento circular, capaz de conectar todos os lugares, contaminando
com o seu “mais-de-gozar” até o último confim da vida, sem possibilidade de corte algum, e marchando
autopropulsado a partir de seu movimento interno, rumo à sua “auto- consumação”. Não há um a priori que nos
permita indicar uma etapa histórica posterior, não há nenhum sentido deduzido de sua finalidade na história que nos
permita isso, mas, por sua vez, a exigência ético-política de tentar pensar em novas lógicas emancipatórias nos impõe
pensar isso como um feito contingente e histórico, e não como a última palavra sobre a condição humana. Como você
pode perfeitamente imaginar, isso inaugura problemas muito complexos sobre como uma experiência de
transformação coletiva se vincula com aquilo que há de mais singular de cada um. Árduo problema que pretendo
elucidar com o sintagma “Solidão: Comum”
4– R.E.: Por outro lado, mesmo solapados pelo mercado, vemos cada vez mais insurgir em diversos países coletivos
de ativistas da mídia, do direito, do meio ambiente, das artes, entre outros, como vem acontecendo de forma marcante
no Brasil desde os movimentos de junho de 2013. O senhor trabalha a noção muito interessante de ‘atos instituintes‘
para tratar do novo que entra na história a partir das tramas simbólicas já existentes, mas criando rupturas com as
redes estabelecidas, ou seja, com as instituições, que apenas aparentam ser historicamente e socialmente
estabelecidas. Seguindo sua proposta na conversação En la frontera – Sujeto y capitalismo, poderíamos considerar
essas manifestações nas ruas e de ocupação de espaços públicos, sobretudo por meio da arte, como ‘atos
instituintes‘, ao trazerem impasses da lógica do dispositivo capitalista? Podemos dizer que uma reformulação da
esquerda passará pela escuta dessa ‘voz das ruas’ que, não à toa, parece o lugar das cidades menos dominado pelo
mercado?
J. A.: Poderíamos dizer que uma reformulação da esquerda passaria pela escuta dessa “voz das ruas” que, não por
acaso, parece ser o lugar das cidades que é menos dominado pelo mercado?”. Estou totalmente de acordo com você
sobre esses atos instituintes onde se coloca em ato o que chamo a “Solidão Comum”, ou seja, o tempo onde o que é
mais singular de cada um toma a forma de um “Comum”, e ao mesmo tempo aparece como algo bem diferente da
famosa “psicologia das massas”. Mas aqui não nos encontramos com uma derrocada do próprio político em si, o ato
instituinte logo demanda da Instituição que o acolha. Sem a Instituição que possa acolher o ato instituinte, não
conheceríamos nunca suas consequências, a continuidade é o desafio do ato instituinte, mas, por sua vez, a
instituição, permita-me aqui que eu o diga dessa forma simples, nunca é bem feita para acolher esse ato, tende sempre
a aparar as arestas do ato instituinte, sufocando a invenção de seu caráter de irrupção. É um risco para o qual não há
remédio.
5– R.E.: A ideia de santo, sugerida por Lacan em “Radiofonia” e Televisão e trabalhada pelo senhor especialmente
na obra En la frontera Sujeito y capitalismo, faz referência a uma forma de interromper o movimento circular do
dispositivo capitalista pela atenção ao inassimilável ou ao desarticulado. Essa operação impede que o resto seja
reciclado, gerando um impasse na lógica do discurso capitalista. O senhor identifica algum exemplo atual na política
que tenha feito um movimento nesse sentido? Podemos pensar assim com Pablo Iglesias na Espanha?
J. A.: Aquele momento da santidade durou 15 minutos, o que foi uma experiência coletiva do “Comum”, não toda,
onde não se possuía nem interior nem exterior e foi radicalmente inconsistente. Podemos pensar disso que aquilo foi a
tradução institucional daquele ato instituinte e que esse feito habita nessa tensão, já veremos o que podemos ter como
consequência disso.
 

*Renata Estrella é psicanalista e doutoranda em ciência da literatura – PPGCL / UFRJ.

CAPITALISMO DO FIM DO MUNDO

14 Apr 2020
| por

Pablo Makovsky

 
 
Existe um termo da língua inglesa que os espanhóis traduzem como “bucle”:
loop. Pela utilização que teve a partir do final dos anos 1940 na computação, o
loop também pode ser lido como “circuito”, “laço”. Segundo informa o
dicionário etimológico online, a origem da palavra é incerta. Ali lemos que ao
redor de 1880 foi usada para descrever as características de uma impressão
digital e que em 1931 apareceu se referindo a uma gravação magnética em uma
fita. Mas em 1900 foi usada também para se referir às voltas no que aqui
conhecemos como Montanha Russa -  essa arrepiante atração de parques de
diversão -  e que em inglês se diz roller coaster: “loop the loop”, era a expressão
para subir e se sacudir.
 
Bem, isso que chamamos de loop é, há muito tempo e cada vez mais, uma
experiência da contemporaneidade. No livro Retromanía, Simon Reynold se
pergunta por que o “evento”, o que acontecia de modo inesperado para marcar
um momento limiar entre o passado e o futuro, de modo que as coisas já não
seriam como haviam sido, se converte em algo “que já ocorreu antes”, a partir do
qual retornam as canções, os filmes, a estética ou as formas desse evento que
ficou para trás. Isso é um loop. Disso falam também as séries contemporâneas -
Westworld, Tales from the Loop, Dark, Stranger Things, entre outras -, os filmes
- há um, inclusive, muito bom, que se chama Looper. 
 
Nisso, no loop, pensei quando li na Revista Crises o fragmento de ¿Por qué el
capitalismo puede soñar y nosotros no? Breve manual de las ideas de izquierda
para pensar el futuro, livro de Alejandro Galliano publicado pela editora Siglo
XXI juntamente com a mesma revista.
 
Galliano afirma, entre outras coisas: “Hoje, perante ao doloroso surgimento do
capitalismo 4.0, as imagens apocalípticas se amontoam nos produtos culturais
mais diversos, desde séries e filmes até análises de conjuntura pouco inspiradas.
Seria melhor começar a entender que o capitalismo como experiência consiste
em viver o fim do mundo todos os dias. A fusão dos dois sentidos de “crise”, a
confusão de Marx ao ler cada crise cíclica como apocalíptica, é a dimensão
existencial do capitalismo: se os camponeses da idade média viviam uma vida
monótona à espera do Juízo Final, nós estamos acostumados a um Apocalipse
cotidiano que não dá em nada: mudanças sociais, aceleração e diagnósticos fatais
que passam longe. O capitalismo 4.0, perante sua patologia, seus limites
objetivos e sua crise civilizatória, só pode transformar o fim do mundo em
sistema: decisões dramáticas, protestos massivos, todo mundo à espera uma
terceira guerra mundial, uma tomada da Bastilha ou uma peste negra que ponha
fim a isso… mas suas catástrofes não chegam ou chegam e se instalam para viver
ao nosso lado. Pensar o futuro hoje requer pensar depois do fim do mundo,
porque o apocalipse já chegou e nós seguimos aqui.”   
 
Esse “pensar depois do fim do mundo” eu li como pensar fora do loop. Mas “o
capitalismo como experiência consiste em viver o fim do mundo todos os dias”,
ou seja - segundo o argumento do autor desse fragmento -, a iminência
permanente de uma crise que poderia destruir tudo, me recordou o final de “A
muralha e os livros”(1): a “iminência de uma revelação, que não se produz, é,
talvez, o feito estético”.
 
Então escrevi por whatsapp para Galliano. Uma mensagem embaralhada que
incluía a pergunta: Você pensou em algo que poderíamos chamar de a
“estetização" do futuro ou não-futuro? 
 
Com uma tocante humildade, Galliano respondeu: “De estética sei pouco, mas
para seguir seu raciocínio sobre uma possível estetização do capitalismo e uma
possível estetização do não-futuro, respondo em duas partes. O capitalismo está
estetizado, especialmente o capitalismo 3.0, o que chamamos desleixadamente de
neoliberalismo, o capitalismo que vem desde 1978 até agora, ou pelo menos até a
crise de 2008. Esse capitalismo, como explicou Frederic Jameson, está estetizado
não só porque mercantilizou imagens e outros bens simbólicos a um nível
inédito, mas porque em grande medida se justificou a partir da estetização dessa
velocidade. E um pouco do aceleracionismo (de esquerda e de direita) são
resultado dessa estetização: Deleuze, Lyotard, o cyberpunk, são formas de
estetização da velocidade. O que aí não há é uma ideia de final iminente. É mais
com diz Jameson: a ideia de uma mudança constante sem variação, ou seja, algo
que vai tão rápido que parece que está quieto. É especialmente a impressão que
havia na década de 1990 e de 2000, a ideia de um capitalismo financeiro e
cibernético que vai a toda velocidade mas que não admite pensar nenhum modelo
alternativo. Aí haveria uma estetização, mas que opõe-se à ideia de não-futuro”.  
 
“A segunda estetização que podemos observar é a que se faz sobre a ideia de
não-futuro e que tem a ver com esse furor dos filmes apocalípticos que houve no
fim dos anos 1990, 12 macacos, A Estrada, 2012, O dia depois de amanhã,
filmes de catástrofe e outros mais futuristas, que imaginavam futuros distópicos
ou diretamente o fim da humanidade ou um reset forte da humanidade. Aí sim há
uma estetização da ideia de não futuro -  isso eu menciono no livro, inclusive está
no mesmo capítulo onde está o fragmento que publiquei na Revista Crises -  o
que gerou coisas muito nocivas. Primeiro, o que você diz, a percepção de que não
há futuro, de que já está dado, que não podemos fazer nada, sempre a solução é
transcendente: uma nave espacial que  venha nos resgatar ou algo mais ou menos
religioso, como o barco que aparece em Filhos da Esperança. Em segundo lugar,
o contrário, desqualificar qualquer pensamento crítico como catastrofismo. Como
se dissessem: vocês pensam assim porque viram esse filme, mas na realidade os
dados indicam que está tudo bem. Eu acredito que um antídoto para isso tudo é
um pensamento pós-apocalíptico: assumir que estamos diante de um final, e
nesse sentido combatermos o negacionismo mas também sermos capaz de
pensarmos depois desse final. E me parece que são muito uteis certos pensadores
do realismo especulativo como Ray Brassier, Timothy Morton, Quentin
Meillassoux, pessoas que consideram que pode haver mundo mesmo que não
exista representação desse mundo. É uma maneira extrema de conceber o mundo
pós-apocalíptico. Ou outros pensadores da linha mais heideggeriana, como
Michaël Foessel, para quem o mundo como representação acabou com a
modernidade, então “como podemos viver sem mundo”? Já não é o mundo
material, é o mundo como conceito, como linguagem. Porém pleiteamos um
mundo depois do fim do mundo. Acredito que essa é uma maneira de combater o
efeito politicamente nocivo que teve a estética do não-futuro típica da virada do
século e que se consolidou depois da crise de 2008.”  
 
Inclusive, pensei também - a propósito da estética e das representações do mundo
-  nos argumentos de Los Espantos, de Silvia Schwazböck, sua ideia de que a
pós-ditadura estabelece a vida de direita, uma vida “estetizada”, na qual se bem a
ditadura e seus horrores têm uma representação, desapareceu a representação do
povo.
 
“Me parece que Schwarzböck -  me diz Galliano por whatsapp - trabalha na
chave benjaminiana: a esquerda politiza a estética e a direita estetiza a política.
Me parece que essa é uma dicotomia que foi muito útil para entender o fascismo
e para pleitear um programa nessa época, porém hoje já não sei se é tão útil.
Terry Eagleton, que é um bom leitor de Benjamin, tem um livro que se chama A
ideologia da estética, no qual ele detecta que a estética forma parte de qualquer
construção ideológica. Inclusive estou lendo um livro do William Davies que se
chama Estados nerviosos. Cómo las emociones se han adueñado de la sociedad,
onde afirma que há algum tempo que se faz política com as emoções e contra a
razão e os dados. Ele o usa para explicar os populismo de direita e a conclusão é
que as demandas progressistas tem que jogar esse jogo, o das emoções, não
podendo se manter fechada na racionalidade porque vai acabar saindo perdendo e
porque também é parte da democracia incluir as emoções. Nesse sentido acredito
que ‘estetizar' também tem que formar parte de um programa transformador de
esquerda. Não podemos dizer que a direita estetiza e nós temos a razão porque,
na verdade, não temos, não temos cem por cento. Temos um pouco de razão e o
resto são emoções. Acredito que a melhor maneira de ser racionalista é saber que
o que fazer com as emoções e não as descartar e nem depreciar, e por isso ter um
plano estético, além de um plano político.”   
 
Que “o capitalismo possa sonhar e nós não”, como entitula Galliano seu livro,
desmonta o célebre argumento borgeano: “Chuang Tzu sonhou que era uma
mariposa. Ao acordar não sabia se era Chuang Tzu que havia sonhado que era
uma mariposa ou se era uma mariposa que sonhava que era Chuang Tzu”. Nem a
mariposa nem Chuang Tzu sonham agora. Apenas suspenderam suas interações
nas redes sociais.      
 
 
*Texto originalmente publicado na Revista Rea
 
[1] Conto de Jorge Luis Borges disponível
em: https://www.lanacion.com.ar/cultura/la-muralla-y-los-libros-nid814407 
 

Conheça os detalhes da lei que combate às fake news

Após idas e vindas, o Senado aprovou nesta terça-feira, 30, o texto-
base do projeto de lei das Fake News. O texto recebeu 44 votos a
favor e 32 contrários. O projeto segue para a Câmara dos Deputados

30 de junho de 2020, 21:52 h Atualizado em 30 de junho de 2020,

21:52
  ...

(Foto: Waldemir Barreto/Agência

Senado)
 

247 - O projeto de lei das Fake News foi aprovado no Senado. A

tentativa do Rede Sustentabilidade em suprimir o artigo sobre o
cadastro de contas em redes sociais foi frustrada por 41 votos
contrários. 

Outro destaque rejeitado foi o do senador Álvaro Dias (Podemos-PR).

Dias queria retirar a exigência para os serviços de mensagens de
guardar os registros dos envios de mensagens veiculadas em
encaminhamentos em massa, pelo prazo de três meses. A tentativa
naufragou com 40 votos contra.

A reportagem do jornal O Estado de S. Paulo destaca que “o projeto

tenta alterar a lei e implantar um marco inédito na regulamentação do
uso das redes sociais, criando a chamada Lei Brasileira de Liberdade,
Responsabilidade e Transparência na Internet. O tema ganhou
relevância nas eleições de 2018 e foi pautado pelo Senado neste ano
de disputas municipais. Companhias do setor, porém, apontam risco
de censura à livre manifestação do pensamento com a mudança na
legislação.”

A matéria ainda informa que “pelo texto, as plataformas digitais  -

como Facebook, Twitter e WhatsApp - deverão colocar em prática
uma política de controle da disseminação de notícias falsas da
internet. Se não houver regras, a pena pode ser advertência ou multa
relativa a 10% do faturamento das empresas no Brasil - a medida que
previa suspensão das atividades foi retirada. As normas valem para
plataformas com mais de 2 milhões de usuários. Essas empresas
deverão barrar o uso de contas falsas e deixar claro publicamente
quando determinado perfil é um robô, operado de forma automatizada.
Aplicativos como WhatsApp e Telegram, por sua vez, deverão limitar
a possibilidade de encaminhamentos em massa de uma mesma
mensagem.”

Confira alguns itens do projeto: 

Redes sociais e aplicativos de mensagens privadas com mais de 2

milhões de usuários devem: 

1. Proibir o funcionamento de contas “inautênticas” – com o propósito

de simular identidade de terceiros para enganar o público

2. Proibir robôs não identificados

3. Identificar todos os conteúdos impulsionados e publicitários

4. Desenvolver políticas de uso que limitem o número de contas

controladas pelo mesmo usuário.

5. Desenvolver medidas para detectar fraude no cadastro de contas

6. Indisponibilizar conteúdo e contas em caso de denúncia, com

direito de defesa, mas em casos racismos o usuário não será notificado
com antecedência
7. As empresas estarão sujeitas à advertência, com indicação de prazo
para adoção de medidas corretivas e multa de até 10% do faturamento
do grupo econômico no Brasil

8. Sobre propaganda eleitoral, devem disponibilizar ao público

informações sobre os anúncios para checagem pela Justiça Eleitoral

9. Empresas de telefonia móvel devem recadastrar e autenticar a

identidade de todos os portadores de chip pré-pago, evitando o uso de
CPF "laranja"

Os aplicativos de mensagens devem:

1. Limitar o número de encaminhamentos de uma mesma mensagem e

o número máximo de membros por grupo

2. Instituir mecanismo para verificar consentimento prévio do usuário

para inclusão em grupo de mensagens e listas de transmissões

3. Desabilitar, por padrão, a autorização para inclusão em grupos e em

listas de transmissões.

*Será considerado encaminhamento em massa o envio de uma mesma

mensagem por mais de cinco usuários, em intervalo de até 15 dias,
para grupos de conversas e listas de transmissão