‫ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ُﻣﺠﺎٌز ﳌﺘﻌﺘﻚ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪ .

‬ﻻ ميﻜﻦ إﻋﺎدة ﺑﻴﻌﻪ أو إﻋﻄﺎؤه‬

‫ﻷﺷﺨﺎٍص آﺧﺮﻳﻦ‪ .‬إذا ﻛﻨﺖ ﻣﻬﺘّامً مبﺸﺎرﻛﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻊ ﺷﺨٍﺺ آﺧﺮ‪،‬‬
‫ﻓﺎﻟﺮﺟﺎء ﴍاء ﻧﺴﺨﺔ إﺿﺎﻓّﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﺷﺨﺺ‪ .‬وإذا ﻛﻨَﺖ ﺗﻘﺮأ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ومل‬
‫ﺗﺸﱰه‪ ،‬أو إذا مل ﻳُﺸَﱰ ﻻﺳﺘﺨﺪاﻣﻚ اﻟﺸﺨﴢ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺮﺟﺎء ﴍاء ﻧﺴﺨﺘﻚ اﻟﺨﺎّﺻﺔ‪.‬‬
 ‫ﺷﻜﺮا ً ﻟﻚ ﻻﺣﱰاﻣﻚ ﻋﻤﻞ اﳌﺆﻟّﻒ اﻟﺸﺎق‪.‬‬
‫© ﻳﺎﺳني اﻟﺤﺎج ﺻﺎﻟﺢ‪2011 ،‬‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﻮرﻗﻴﺔ اﻷوﱃ‪2011 ،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ‪2011 ،‬‬
‫‪ISBN-978-614-425-021-1‬‬
‫دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‬
‫ﺑﻨﺎﻳﺔ اﻟﻨﻮر‪ ،‬ﺷﺎرع اﻟﻌﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺮدان‪ ،‬ﺑريوت‪ .‬ص‪.‬ب‪ . 5342/113 :.‬اﻟﺮﻣﺰ‬
‫اﻟﱪﻳﺪي‪2033 - 6114 :‬‬
‫ﻫﺎﺗﻒ‪ ،961 1 866442 :‬ﻓﺎﻛﺲ‪961 1 866443 :‬‬
‫‪info@daralsaqi.com :e-mail‬‬
‫ميﻜﻨﻜﻢ ﴍاء ﻛﺘﺒﻨﺎ ﻋﱪ ﻣﻮﻗﻌﻨﺎ اﻹﻟﻜﱰوين‬
‫‪www.daralsaqi.com‬‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﴚء اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻮ أن ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ أو‬
‫ﺗﻜﻮن ﻟﻪ وﺣﺪه اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﺬه‪ .‬أﻣﺎ إذا ﻛﺎن ﺷﻴﺌﺎً ﻓﺎﺳﺪا ً وﴍﻳﺮا ً ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪،‬‬
‫ﻓﺴﺘﻜﻮن أﻳﺔ ﺳﻠﻄﺔ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻬام ﺗﻜﻦ ﻃﺎﻏﻴﺔ وﻓﺎﺳﺪة‪ ،‬ﻣﺮﻏﻮﺑﺔ‬
‫ﳌﻮاﺟﻬﺘﻪ‪ .‬وﺳﻴﻜﻮن ﻣﺒﺎﺣﺎً ﻟﻬﺎ ﻓﻌﻞ أي ﳾء ﻟﻠﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون ﺗﺴﱡﻴﺪه‪ .‬وﻋﱪ‬
‫اﻻﻧﺤﻴﺎز ﻟﻬﺬا اﳌﻮﻗﻒ أو ذاك ﻳﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة ﺗﻴﺎران‬
‫ﻣﺘﺸﺪدان‪ ،‬أوﻟﻬام اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﻔﺎوت ﰲ ﺗﺸﺪد ﺗﻴﺎراﺗﻬﻢ اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ‬
‫اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴﻬام ﺗﻴﺎر ﻧﺴﺐ ﻧﻔﺴﻪ إﱃ ﺻﻴﻐﺔ ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻌﻘﺪﻳﻦ اﻷﺧريﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺮس ﻛﻞ ﺟﻬﻮده ﻟﻼﻋﱰاض اﻟﻌﻨﻴﻒ ﻋﲆ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﺳﺎﻛﺘﺎً‬
‫ﻋﻦ ﻛﻞ ﳾء آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄن ﻓﺘﺢ اﻹﺳﻼم واﻻﺷﺘﻐﺎل ﻋﲆ اﳌﺠﻤﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬أن ﻳﻨﺰع‬
‫اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ أو إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬وأن ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺗﺸﻜﻠﻪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎين واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﻧﻴﻠﻪ » ﻣﻮاﻃَﻨﺔ« ﻋﺎدﻳﺔ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً ﰲ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ :‬ﺳﻴﺪا ً ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻣﺴﺎوﻳﺎً ﻟﻐريه‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﺷﺄﻧﺎً ﺧﺎﺻﺎً إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً ﻋﺎﻣﺎً‪.‬‬
‫وﻣﻦ وﺟﻮه »ﻓﺘﺢ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻪ ﻫﻨﺎ‪ ،‬إﻗﺮار ﻣﺒﺪأ أن اﻟﻨﻘﺎش‬
‫ﰲ اﻟﺪﻳﻦ ﺣﻖ ﻋﺎم‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ ﺷﺄن ﻋﺎم‪ .‬ﻻ ﻳﺤﻖ ﻷﺣﺪ أن‬
‫ﻳﻨﺎﻗﺶ ﰲ اﻟﺸﺆون اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﺑﺎﳌﺜﻞ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺣﻖ أﺣﺪ اﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون اﺷﱰاك‬
‫اﻟﺠﻤﻴﻊ ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﺸﺆون اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺠﻤﻊ ﺑني ﺣﻈﺮ اﻟﻨﻘﺎش اﻟﻌﺎم ﰲ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ وﺑني اﻹﴏار ﻋﲆ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ ﺳﻴﺎدﺗﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫اﻟﺘﻌﺴﻒ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ .‬وﺣني ﺗﻜﻮن اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻟﻠﺘﻌﺴﻒ‪ ،‬ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ أو ﰲ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪،‬‬
‫ﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻨﻘﺎش وﺗﺮﻓﻊ اﻷﻗﻼم‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻓﺘﺢ اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎمل ﻗﺒﻞ ‪ 14‬ﻗﺮﻧﺎً‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺪﻋﻮ ﻷن ﻳﻨﻔﺘﺢ ﻟﻠﻌﺎمل اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﺗﺼﺪر ﻧﺼﻮص اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺗﻘﱡﺮ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫وذﻟﻚ ﺿﺪ اﺧﺘﺰال اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺗﺬوﻳﺒﻬﺎ ﰲ ﻣﺸﻜﻼت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬
‫واﺟﺘامﻋﻴﺔ وﻣﺎ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺿﺪ ﺗﻘﺮﻳﺮ أن »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ« اﻟﺴﻴﺪة‪ .‬ﻳﺘﻘﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﻄﺮﺣﺎن ﻫﺬان اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠامين ﰲ اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﺮﺑﻴﺎً ﻣﻨﺬ ﻋﻘﻮد‪ .‬مثﺔ‬
‫ﺗﻴﺎر ﺛﻘﺎﻓﻮي ﻋﺮيب‪ ،‬ﻳﺮﱡد ﻣﺸﻜﻼﺗﻨﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ إﱃ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻫﺬه إﱃ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﺬا إﱃ اﻹﺳﻼم )وﻫﺬا إﱃ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ ﻏﺎﻟﺒﺎً(‪.‬‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﻮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﺨﺒﻮﻳﺔ دوﻣﺎً‪ ،‬ميﻴﻨﻴﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺎً وﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬وﻣﺘﺸﻜﻜﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻏﺮﺑﻴﺔ اﻟﻬﻮى‪ ،‬وﺗﺠﺪ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻋﲆ ﻗﺮب ﻣﻦ اﻷﻗﻮﻳﺎء‪،‬‬
‫ﻣﺤﻠﻴﺎً وﻋﺎﳌﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﺬا اﻟﻄﺮح اﳌﺎﻫﻮي اﻟﻼﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬مثﺔ ﻃﺮح اﺧﺘﺰاﱄ ﻣﻔﺮط ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻳﴩح أوﺿﺎﻋﻨﺎ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎد‬
‫واﻟﺪميﻮﻏﺮاﻓﻴﺎ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ‪ ...‬وﻳﺰﱢيك ﻟﻬﺎ ﺣﻠﻮًﻻ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‪ ...‬ﻳﺒﺪو‬
‫أن ﻣﻦ ﺷﺄن ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ أن ﻳﺤﱠﻞ اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ متﺎﻣﺎً دون ﺑﺎٍق‪ .‬ﺗﻈﻬﺮ‬
‫اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻣﺠﺮد أﺛﺮ ﻟﴚء آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻻ ميﻜﻦ ﻟﺬﻟﻚ أن ﻳﻜﻮن ﺻﺤﻴﺤﺎً إﻻ إذا مل ﻳﻜﻦ ﻟﻠﻤﻌﺘﻘﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻗﻮام ذايت أو ﺑﻨﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻤﻪ‪ .‬وﻫﻮ أﻣﺮ ﻳﺼﻌﺐ ﻗﺒﻮﻟﻪ‪ .‬ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻮﻳﻮن‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﻒ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ اﻟﺘﻐﱡري ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻳﺤﺘﻤﻞ‬
‫أن ﻳﻘﻮل اﻻﺧﺘﺰاﻟﻴﻮن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺘﻐري ﺑﺘﻮﺳﻂ ﺑﻨﻴﺘﻪ اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ .‬مل ميﺘﻨﻊ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ‬
‫اﻟﺘﺸﱡﻜﻞ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﺗﺸﱠﻜﻞ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪ :‬اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ اﻟﺪﺳﺘﻮر‪ ،‬واﻟﻔﻘﻪ ﻫﻮ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬واﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬واﻟﺸﻮرى ﻫﻲ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬و‪ ...‬اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﺤﻞ‪.‬‬
‫ﺗﺠﻴﺐ ﻫﺬه اﻟﺘﻘﺮﻳﺮات ﻋﻦ أﺳﺌﻠﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﺬي ﺗﻨﻀﺒﻂ ﺑﻪ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ؟ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻨﺎﻇﻤﺔ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﻨﺎس؟ ﻣﻦ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺤﺎﻛﻢ اﻟﴩﻋﻲ؟ وﻫﻞ ﺳﻴﻜﻮن اﻟﺤﻜﻢ ﻣﻄﺎﺑﻘﺎً ﻟﻠﻤﺜﺎل اﻟﻌﺎﳌﻲ اﳌﺮﻏﻮب‪،‬‬
‫اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻲ؟ وﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺤﻠﻮل اﳌﺜﻤﺮة ﳌﺸﻜﻼﺗﻨﺎ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﳌﻌﻘﺪة؟ اﻷﺳﺌﻠﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﺣﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬وﻣﺜﻠﻬﺎ اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﳌﺎ‬
‫ﻳﺤﺎل إﻟﻴﻪ ﰲ اﻹﺟﺎﺑﺎت )اﻟﻘﺮآن‪ ،‬اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻟﺸﻮرى‪ ( ...‬ﺗﻜﻮﻳﻦ أو ﻗﻮام ذايت‬
‫ﺻﻠﺐ‪ ،‬ﻣامﻧﻊ‪ ،‬مبﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻠﺘﻐﱡري واﻟﺘﺪﺑﱡﺮ‪.‬‬
‫اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﻘﺮآين ﻻ ﻳﻮاﻓﻖ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻦ وﺟﻬﺎت ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪،‬‬
‫أﺑﺴﻄﻬﺎ أﻧﻪ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻌﺪﻳﻞ‪ .‬واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻔﻘﻬﻲ ﻳﺴﺘﺒﻄﻦ ﺑﻨﻴﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫متﻴﻴﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺘﺠﺎَوزة اﻟﻴﻮم ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻛام ﰲ ﻏريﻫﺎ‪ ...‬وﻻ ميﻜﻦ ﻟﻺﺳﻼم أن‬
‫ﻳﻜﻮن »اﻟﺤﻞ« إﻻ إذا اﻧﺤﻠﺖ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ إﱃ ﺟامﻋﺎت دﻳﻨﻴﺔ )وُﺳﺤﻖ ﻗﻄﺎع‬
‫ﻏري ﺿﺌﻴﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻻ ﻳﺘﻌﺮف ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ أي دﻳﻦ(‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه اﳌﻌﺎدﻻت‬
‫ﻫﻲ اﻟﻜﻠﻤﺔ اﻷﺧرية ﰲ ﺗﻔﺎﻋﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻊ ﴍوط ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺘﻐرية‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﺗﻜﻔﻲ ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ أﻧﻪ ﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻬﺎ ﺑـ » ﻣﺰاﺟﻪ«‪ .‬ﻫﺬا اﳌﺰاج » ﻗﺮوﺳﻄﻲ « ﻋﻤﻮﻣﺎً‪،‬‬
‫ﻳﻘﻴﻢ ﰲ أﻓﻖ اﻟﻮاﺣﺪﻳﺔ واﻟﺜﺒﺎت واﳌﺎﴈ‪ ،‬واﳌﻄﻠﻖ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻫﻮ ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻌﺪﻳﻞ؟ ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ‪ .‬اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ ﻗﺪ ﻳﻌﻨﻲ إﻋﺎدة ﻫﻴﻜﻠﺔ متﱡﺲ‬
‫اﳌﻮﻗﻊ أو اﻟﺪور أو اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،...‬وﻟﻴﺲ ﺑﺤﺎل »ﺗﺤﺮﻳﻒ اﻟﻜﻠﻢ ﻋﻦ‬
‫ﻣﻮاﺿﻌﻪ«‪ .‬ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻧﻈﺎم ﻣﻌﻨﻰ ﺳﱢﻴﺪ وﻣﺘﻘﺎدم‪ .‬ﻓﺈﻣﺎ ﺗﺘﺒﺪل ﺑﻨﻴﺘﻪ وﻳﺘﺠﺪد‪ ،‬أو‬
‫ﻳﺘﺒﺪل ﻣﻮﻗﻌﻪ ﻓﻴﺨﴪ اﻟﺴﻴﺎدة‪ .‬ﻛﻼﻫام ﺻﻌﺐ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﻌﺮض‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺘﺤﻴﻼت‪.‬‬
‫ﻧﺮى أن اﻟﻘﻮل إن ﺗﻐﱡري اﻟﴩوط اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻳﻜﻔﻲ‬
‫ﻟﻠﺘﺤﺮر اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻏري ﻣﻘﻨﻊ‪ .‬اﻟﺘﻐريات ﺗﻠﻚ أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫إﻋﺎدة ﻫﻴﻜﻠﺔ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﴐورﻳﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﺗﻜﻮن ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻐريات ﻏري‬
‫ﻣﻌﻜﻮﺳﺔ‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ أﻛرث اﻧﻄﻼﻗﺎً وﺷﺨﺼﻴﺔ أﻛرث ﺗﺤﺮرا ً‪.‬‬
‫ﺿﺪ اﻟﻄﺮَﺣني اﳌﺎﻫﻮي واﻻﺧﺘﺰاﱄ‪ ،‬ﻧﻔﱰض‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﺸﻜﻠﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬ﻧﻘﱡﺮ ﺑﻬﺬه اﳌﺴﻠﱠﻤﺔ ﻛﺈﺟﺮاء ﻣﻨﻬﺠﻲ ﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻪ ﻟﺘﻨﺎول اﻟﺸﺄن‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻧﻔﺼﻞ ﺑﺼﻮرة ﺻﻨﻌﻴﺔ ﻣﺸﻜﻼﺗﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻦ ﻏريﻫﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ أن‬
‫ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﻗﻮل ﳾء واﺿﺢ ﺑﺸﺄﻧﻬﺎ‪ .‬ﻫﺬا ﴐوري ﻣﻦ أﺟﻞ إﻧﺘﺎﺟﻴﺔ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫وﺗﻘﺪﻣﻪ‪.‬‬
‫ﻻ ﻳﻠﺰم أن ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم وﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﺟﻮﻫﺮا ً ﺛﺎﺑﺘﺎً ﻣﺘﺼﻠﺒﺎً ﻻ ﻳﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻣﺴﺘﻘﻼً‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ وﻣﺜﻞ اﻟﻘﺎﻧﻮن وﻣﺜﻞ اﻻﻗﺘﺼﺎد اﻟﺦ‪.‬‬
‫ﺑﺎﳌﺜﻞ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﺗﺎﱠم اﻟﻄﻮاﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻛﺎﻟﺼﻠﺼﺎل‬
‫اﻟﻠﱢني ﺑﺎﻟﺒﻴﺌﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻴﻂ ﺑﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻧﻘﱠﺮ ﺑﺘﺎرﻳﺨﻴﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻧﻌﺘﻘﺪ أن ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﺸﻐﻞ ﻋﲆ اﳌﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻋﻘﻠﻨﺘﻬﺎ أن ﻳﺘﻴﺢ ﺗﻔﺎﻋﻼً‬
‫أﻛرث إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﳌﻌﺎﴏ‪.‬‬
‫وﻻ ﻧﻘﱡﺮ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل ﻣﺸﻜﻼﺗﻨﺎ اﻷﺧﺮى ﻋﻦ ﻣﺸﻜﻠﺘﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وإمنﺎ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﺑﺄن اﻟﺘﻘﺪم ﻣﻤﻜﻦ ﻋﲆ ﺟﺒﻬﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ دون ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻣﺸﻜﻠﺘﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺷﺄن ﻣﺎ ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻟﻨﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺗﻘﺪم أن ﻳﻜﻮن أرﺳﺦ أﺳﺴﺎً إن ﻋﺎﻟﺠﻨﺎ ﻫﺬه اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ .‬وﻳُﺤﺘﻤﻞ ﻟﺘﻘﱡﺪﻣﻨﺎ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻘﻮﺻﺎً إن مل ﻳﻘﱰن ﺑﺘﻜﺮﻳﺲ ﺟﻬﻮد ﺧﺎﺻﺔ ﻟﺘﻨﺎول اﳌﺸﻜﻠﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬إن اﻟﺸﻐﻞ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﻌﻘﻼين ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﻣﻔﻴﺪ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻪ‪ .‬وإن اﻟﻄﺎﻗﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﺮرﻳﺔ واﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻄﻠﻘﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﺸﻐﻞ اﻟﻨﻘﺪي ﻛﺒرية وﻻ ﺗﻘﺎَرن ﺑﻐريﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ أَﻟﻴَﺲ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﻧﻈﺮﱟي ﻣﺘامﺳﻚ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻄﺮح اﳌﺎﻫﻮي‬
‫اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﻮﻳني‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻣﻨﻬﻢ واﻟﻌﻠامﻧﻴني‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ اﻟﻄﺮح اﻻﺧﺘﺰاﱄ‬
‫اﻟﺬي رمبﺎ متﺘﺪ ﺟﺬوره ﰲ اﳌﺎدﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﳌﺎرﻛﺴﻴﺔ؟ ﺑﲆ‪ .‬إن اﻟﻨﻈﺮ إﱃ‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻦ دون إﻫامل اﻟﺒﻨﻰ اﻟﺬاﺗﻴﺔ ﳌﺎ ﻳﺘﻐري وﻣﻦ دون اﻋﺘﺒﺎر‬
‫ﻫﺬه اﻟﺒﻨﻰ اﳌﺘﻔﺎوﺗﺔ اﻟﺘﻐﱡريﻳﺔ ﻣﺎﻫﻴﺎت ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻼﻣﺢ ﻣﺎ‬
‫ميﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﻃﺮﺣﺎً ﻋﻼﺋﻘﻴﺎً وﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ .‬ﻳﺘﺸﻜﻚ ﻫﺬا اﻟﻄﺮح ﰲ ﻛﻞ ﺗﻔﺴري‬
‫واﺣﺪي أو ﻣﻨﻬﺞ اﺧﺘﺰاﱄ ) ِردﻛﺸﻨﻴﺴﺖ ( ﻳﺮﱡد ﻛرثة اﻟﻈﻮاﻫﺮ إﱃ ﻣﺤﺮك وﺣﻴﺪ‪،‬‬
‫ﺳﻮاء ﻛﺎن اﻻﻗﺘﺼﺎد أو اﻟﺪاﻓﻊ اﻟﺠﻨﴘ أو اﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺎ أو اﻟﺪﻳﻦ أو اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت‬
‫أو اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ .‬وﰲ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻘﺼﻮى‪ ،‬ﺗﺮﱡد اﻻﺧﺘﺰاﻟﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ إﱃ ﺻريورة‬
‫ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﺗﻐﱡري ﻣﺠﺮد ﻻ ﻣﺎدة ﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺒﺎﱄ مبﺰاج اﳌﺘﻐري وذاﺗﻴﺘﻪ وﻣامﻧﻌﺘﻪ‪.‬‬
‫و» اﻟﺼريورﻳﺔ « ﻫﺬه إﻟﻐﺎء ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ إﻟﻐﺎء أو ﺗﺠﻤﻴﺪ ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻳﻌﱰض اﳌﻨﻬﺞ اﻟﻌﻼﺋﻘﻲ أﻳﻀﺎً ﻋﲆ رﺻﻒ اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﳌﺬﻛﻮرة ﺟﻨﺐ ﺑﻌﻀﻬﺎ‬
‫واﻓﱰاض أﻧﻬﺎ ﻣﺆﺛﺮة دوﻣﺎً‪ ،‬وﺑﺎﻟﻘﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت واﻷﻃﻮار‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺤﺎول أن ﻳﻔﻬﻢ ﳌﺎذا ﺗﺘﺼﺪر ﺑﻌﺾ اﻟﻌﻮاﻣﻞ أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ ﰲ‬
‫ﺳﻴﺎﻗﻨﺎ ﻫﺬا‪ ،‬وﺗﱪز أﻛرث ﻣﻦ ﻏريﻫﺎ‪.‬‬
‫أﻣﺎ أدوات ﻋﻤﻠﻪ ﻓﻬﻲ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻻﻗﺘﺼﺎد‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ‪ ...‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫اﺳﺘﻘﻼل اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻮ ﺣﺠﺮ اﻟﺰاوﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﻨﺎول » اﻟﻌﻠامين« ﻟﻠﺸﺄن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻋﺪا ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺴﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻟﻠﺘﻨﺎول اﻟﻌﻠامين وﺟٌﻪ إﻳﺠﺎيب ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ‬
‫اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺪﻳﻦ ﻇﺎﻫﺮة دﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻟﻌﺎمل وﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫ﻋﻴﻨﻴﺔ ﺗﺘﻌني اﻹﺣﺎﻃﺔ ﺑﺄوﺿﺎﻋﻬﺎ وﻧﻈﻤﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻓﻬﻢ وﺿﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻳﻔﴪ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻔﴪ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ إﻻ ﺟﺰﺋﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻧﺤﺘﺎج إﱃ ﻓﻬﻢ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وإﱃ ﻓﻬﻢ ﺑﻨﻴﺘﻪ ﻫﻮ‪ ،‬ﻟﺘﻔﺴريه‬
‫وﻓﻬﻢ ﺗﻐرياﺗﻪ‪ .‬واﻟﺪﻳﻦ ﻇﺎﻫﺮة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬مبﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺷﻴﺌﺎً ﻣامﺛًﻼ ﻟﻨﻔﺴﻪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺪوام‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺘﻐري وﻳﺘﺤﻮل ﺑﺘﻐري اﻟﺒﻴﺌﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺑﺘﺒﺪل اﻷزﻣﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻳﺘﻐري ﺑﺘﻮﱡﺳﻂ ﺑﻨﻴﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻛام ﻗﻠﻨﺎ‪ .‬أدﻳﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﺘﻐري ﺗﻐريات ﻏري‬
‫ﻣﺘﺸﺎﺑﻬﺔ ﰲ ﻇﺮوف ﻣﺘﻐرية‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻐري‪ ،‬وإن مل ﻳﻜﻦ أي‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻗﺎﺑًﻼ ﻟﻜﻞ اﻟﺼﻮر ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻗﻠﺐ اﺑﻦ ﻋﺮيب‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﺗﻔﺴري اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻮ »ﻣﻨﻬﺞ« اﻟﺜﻘﺎﻓﻮﻳني‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻣﻨﻬﻢ‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴني‪ ،‬ﻣﺠﺮد ﻣﺴﻠﻚ ﻣﺜﺎﱄ ﻓﻠﺴﻔﻴﺎً‪ .‬إﻧﻪ أﻳﻀﺎً ميﻴﻨﻲ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ .‬ﻋﲆ أن‬
‫ميﻴﻨﻴﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴني ﻧﺨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻴام ميﻴﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺷﻌﺒﻮﻳﺔ‪ .‬اﻟﺸﻌﺒﻮﻳﺔ ﻋﲆ أﻳﺔ‬
‫ﺣﺎل اﺧﱰاع ﻧﺨﺒﻮي‪ .‬وﻣﻼﺑﺴﺎت اﻟﴫاع اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺑني اﻹﺳﻼﻣﻴني وﻧُﺨﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻌﻤﺮ أﻛرثﻳﺔ ﻣﻮاﻃﻨﻴﻬﺎ وﺗﺬﻟﱡﻬﻢ ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﻌﻄﻲ اﻧﻄﺒﺎﻋﺎً ﺑﺄن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺷﻌﺒﻴﻮن‪ .‬اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ واﳌﺴﺎواة واﳌﻮاﻃﻨﺔ‪ ،‬وﻋﻦ ﺣﺪاﺛﺔ‬
‫دميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ميﺮ ﻋﱪ اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ اﻟﻨﺰﻋﺘني اﻟﻴﻤﻴﻨﻴﺘني ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫اﳌﻌﺴﻜﺮان ﴍﻳﻜﺎن أﻳﻀﺎً ﰲ اﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﻤﺒﺪأ ﺧري وأﺻﺎﻟﺔ ﻣﺮة‪،‬‬
‫وﻣﺒﺪأ ِﻗﺪاﻣﺔ وﺳﻠﺒﻴﺔ ﻣﺮة‪ .‬ﻳﺸﱰﻛﺎن ﻛﺬﻟﻚ ﰲ إﻧﻜﺎر ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﰲ‬
‫اﻓﱰاض أﻧﻪ ﻫﻮ ﻫﻮ ﻋﱪ اﻷزﻣﻨﺔ‪ .‬أي ﰲ ﻣﻨﻬﺞ ﺳﻜﻮين ﺻﻮري‪ ،‬ﻳﺼﺎدر ﻋﲆ‬
‫ﺛﺒﺎت ﻣﺎﻫﻮي ﻟﻠﻈﺎﻫﺮة اﳌﺪروﺳﺔ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ أﻧﻪ ﻳﻠﻌﺐ اﻟﺪور ذاﺗﻪ دوﻣﺎً‪ .‬ﻻ‬
‫ﳾء ﰲ اﻹﺳﻼم وﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻪ ﻃﻴﺐ ﻋﻨﺪ ﻗﻮم‪ ،‬وﻻ ﻣﻄﻌﻮن ﰲ ﳾء ﻣﻨﻪ أو‬
‫ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻪ ﻋﻨﺪ ﻗﻮم‪.‬‬
‫اﳌﺎﻫﻮﻳﻮن ﻳﻬﻤﻠﻮن اﻟﻮاﻗﻊ اﻻﺟﺘامﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻄﺒﻘﺎت واﻟﺒﻨﻰ‬
 ‫اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ ومنﻂ ﻣامرﺳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﺪميﻮﻏﺮاﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ‪ .‬ﻛﻞ ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﳌﺤﻠﻴﺔ واﻟﺪوﻟﻴﺔ ﺗﻘﻊ‬
‫ﺧﺎرج ﻣﻨﻈﻮراﺗﻬﻢ‪ .‬وﻛﻼ ﺻﻨَﻔﻲ اﳌﺎﻫﻮﻳني‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻣﻨﻬﻢ واﻟﻌﻠامﻧﻴني‪ ،‬ﻃﺎﺋﻔﻲ‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﻮن اﺗﻬﺎﻣﺎً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﻫﻮ ﺧﻼﺻﺔ ﻣﱰﺗﺒﺔ ﻋﲆ اﳌﻨﻬﺞ‪ .‬اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ‬
‫ﻫﻲ اﻷﺳﺎس اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻔﱰض أن اﻟﺘﻜﻮﻳﻨﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫)اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻐﺮب‪ ،‬اﻟﻌﺮب‪ ...‬اﻟﺴﱠﻨﺔ‪ ،‬اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ( ...‬ﻣﺎﻫﻴﺎت ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ﺗﺘﻐري‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻋﻼﻗﺎت اﺟﺘامﻋﻴﺔ وﻻ ﻋﻤﻠﻴﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬه ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻄﺎﺋﻔﻴني‪ .‬اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻫﻲ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬وﻻ ﻳﺴﻌﻨﺎ ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻣﻦ دون‬
‫ﻧﻘﺪ اﳌﻨﻬﺞ اﳌﺎﻫﻮي ﰲ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﳌﺠﺘﻤﻊ واﻟﺪﻳﻦ واﳌﺬاﻫﺐ‪.‬‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﻮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ازدﻫﺮت ﻛﺜريا ً ﻣﻨﺬ مثﺎﻧﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ وﺣﻘﻘﺖ‬
‫ﻗﻔﺰة ﰲ اﻟﺘﺴﻌﻴﻨﺎت‪ ،‬وﺳﺎدت ﰲ اﻟﻌﻘﺪ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪،‬‬
‫وﻟﻌﻠﻬﺎ ﺳﺘﺒﻴﺪ ﺑﻌﺪ زﻣﻦ اﻟﺜﻮرات اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻣﻄﻠﻊ ﻋﺎم ‪ ،2011‬ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻮﺻﻮﻟﺔ مبﻨﺎخ ﺛﻘﺎﻓﻮي ﻋﺎﳌﻲ‪ ،‬رﻣﺰت ﻟﻪ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ »ﴏاع اﻟﺤﻀﺎرات «‬
‫ﻟﺼﺎﺣﺒﻬﺎ ﺻﻤﻮﺋﻴﻞ ﻫﻨﺘﻨﻐﺘﻮن‪ .‬وﻫﺬه ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ﰲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪوﱄ‪ .‬وﻫﻲ‬
‫ﺗﺤﺘﻔﻆ ﺑﺼﻔﺘﻬﺎ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﺣني ﺗﻄﺒﻖ ﻋﲆ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ اﳌﻔﺮدة أو ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻟﻌﺮيب‪ .‬اﻟﺜﻘﺎﻓﻮي ﻫﻨﺘﻐﺘﻮين ﺣﺘام‪ ً،‬ﻳﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﴫاﻋﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ‬
‫ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻏﺎﻟﺒﺎً ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﻫﻮ ﺗﺎﻟﻴﺎً ﻃﺎﺋﻔﻲ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎً‪ .‬وﻳﻐﻠﺐ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻃﺎﺋﻔﻴﺎً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً وﻋﻤﻠﻴﺎً أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﻳﻜﻮن إﺛﺒﺎت ذﻟﻚ ﺷﺎﻗﺎً‬
‫ﰲ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺤﺎﻻت‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻳﻄﱡﻞ ﺗﻨﺎول اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ أﻓﻖ ﻗﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬أو‬
‫اﻷﺳﺎﳼ‪.‬‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺜﺎين ﻫﻮ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺒﺪاد اﳌﺘﻮﺣﺶ اﻟﺬي ﻋﺮﻓﻪ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻟﻌﺮيب ﻃﻮال أرﺑﻌني ﻋﺎﻣﺎً‪ ،‬ﺗﻐﻄﻲ اﻟﻌﻘﻮد اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷﺧرية ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪،‬‬
‫رمبﺎ ﺣﺘﻰ ﻣﻄﻠﻊ ‪ ،2011‬اﻟﺬي ﺷﻬﺪ اﻟﺜﻮرﺗني اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ واﳌﴫﻳﺔ‪ ،‬ومتﱡﺨﻀﺎت‬
‫دميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻷول ﻓﺘﻤﺜﱠﻞ ﰲ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻌامر اﻷورويب ﺑﻌﺪ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﻮ »اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ اﻟﺴامء«‪ ،‬أو إﻋﺎدة ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني‬
‫اﻟﺴامء واﻷرض ﻋﲆ أﺳﺲ دﺳﺘﻮرﻳﺔ‪ ،‬مبﺎ ﻳﺘﻴﺢ اﺳﺘﻘﻼًﻻ ذاﺗﻴﺎً واﺳﻌﺎً ﻟﻸرض‬
‫و»اﻟﺪﻧﻴﺎ« واﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻧﺤﻦ ﻧﻔﺘﻘﺮ إﱃ أﺳﺎس ﻣﺜﺎﱄ ﺻﻠﺐ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﺑﺴﺒٍﺐ ﻣﻦ ﺗﺒﻌﻴﺘﻨﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻟﺴﻠﻄﺔ إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺎﴐة ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻷﺧﻼق واﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻧﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻧﺪاﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻻ ﺗﺮﺗﺪ ﺣﺘﻰ إﱃ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻹميﺎن وﻋﺪم اﻹميﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺟﻮﻫﺮي ﻟﻠﺴﻴﺎدة ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴامء إﱃ اﻷرض‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻠﻪ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬أي ﰲ اﻟﺜﻮرة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺘﺤﺮر اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻘﻴﺎﳼ ﻟﻜﻞ ﺗﺤﺮر‪ .‬اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪،‬‬
‫ﻫﻲ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﻘﻴﺎﳼ ﻟﻜﻞ ﺗﺒﻌﻴﺔ‪ .‬و»اﻟِﻌﺒﺎد« ﻫﻢ ﻣﺜﺎل » اﻟﻌﺒﻴﺪ«‪.‬‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ ﺻﻮغ ﻗﻀﻴﺘﻨﺎ ﺑﻮﺿﻮح ﻧﻘﻮل إن ﻣﺜﺎل اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳُﺒﻨﻰ ﻋﱪ ﻧﻘﺪ ﻣﺜﺎل‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﺴﻤﻴﻪ إﺳﻼﻣﻴﻮن »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«؛ وﻣﺒﺪأ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻳﺘﻜﻮن‬
‫ﻋﱪ اﻟﴫاع ﻣﻊ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬أي اﻟﺪﻳﻦ؛ وﺳﻴﺎدة اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ ﻣﻦ دون‬
‫اﻻﺷﺘﺒﺎك اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺜﻘﺎﰲ ﻣﻊ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن وﺳﻴﺎدة اﻟﻠﻪ اﳌﻄﻠﻘﺔ؛‬
‫وﺿﺒﻂ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻳﻘﺘﴤ ﺑﻠﻮرة ﺗﺼﻮر ﻷﻟﻮﻫﺔ دﺳﺘﻮرﻳﺔ‪ ،‬أو ﻓﻬﻢ‬
‫اﻷﻟﻮﻫﺔ ﻛﻌﻘﻞ وﻣﻨﻄﻖ وﺳﻨﻦ‪ ،‬ﻛﻘﺎﻧﻮن‪.‬‬
‫ﻓﺸﻞ اﺳﺘﻘﻼﻟﻨﺎ اﻟﺜﺎين‪ ،‬اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻲ‪ ،‬ﻳﻬﺪد ﺑﺨﺴﺎرة اﺳﺘﻘﻼﻟﻨﺎ اﻷول‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﺸﻞ‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻟﻨﺎ اﻷﺳﺎﳼ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻬﺪد ﻛﻞ اﺳﺘﻘﻼل وﺣﺮﻳﺔ ﻣﻤﻜَﻨني ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ‪.‬‬
‫واﺿﺢ أن ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻻﺳﺘﻘﻼﻻت اﻟﺰﻣﻨﻲ ﻳﺘﻌﺎرض ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻊ ﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ اﳌﻨﻄﻘﻲ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻷوﻟﻮﻳﺔ ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى ﻫﻲ ﻟﻼﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ اﻟﺴامء‪ ،‬مبﺎ ﻫﻮ اﺳﺘﻘﻼل ذايت‬
‫ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬وﴍط ﻟﺤﻴﺎزﺗﻪ اﳌﻌﻨﻰ واﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬وﺗﺄﺳﻴﺲ ﻟﻺرادة واﳌﺼري اﻟﺤﺮ‪ ،‬ﻳﺘﻠﻮه‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺴﻴﺎﳼ مبﺎ ﻫﻮ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻟﻸﻣﺔ ﻛﻤﻮاﻃﻨني‪ ،‬ﻳﺘﻠﻮه اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ أﻳﺔ‬
‫ﺳﻴﻄﺮة ﺧﺎرﺟﻴﺔ مبﺎ ﻫﻮ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻟﻸﻣﺔ ﻛﻘﻮم‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻳﺒﻘﻰ أن ﻧﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎً ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ اﳌﻔﱰض‪ ،‬اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ميﻴﺰ أول ﻧﺼﻮص اﻟﻜﺘﺎب ﺑني ﺛﻼث دﻻﻻت ﳌﺪرك اﻹﺳﻼم‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻛﻤرياث‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻟﻠﻌﺮب أﻛرث ﻣﻦ ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني؛ واﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ؛ ﺛﻢ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻛﺈﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻛﺤﺮﻛﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬اﻷول واﺳﻊ‪ ،‬ﻳﺸﺎرك ﻓﻴﻪ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً اﻟﻌﺮب‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ .‬واﻟﺜﺎين أﺿﻴﻖ‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﻼﻗﺔ ﺑني اﳌﺴﻠﻤني اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬وﻋﻼﻗﺔ ﻟﻬﻢ ﺑﺮﺑﻬﻢ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻷﺧري ﻓﺄﺿﻴﻖ ﺑﻌﺪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺸﻤﻞ ﻏري ﻗﻄﺎع ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻧﺴﻤﻴﻬﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ .‬واﳌﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺗ ُﻈﻬﺮ أﻧﻪ ﻛﻠام ﺑﺮز اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ أﻛرث‪ ،‬ﺗﺴﱠﻴﺲ اﻹﺳﻼم ﻛﻜﻞ‪ ،‬وﺿﺎق ﻧﻄﺎق اﻹﺳﻼم اﳌرياث‬
‫ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺗﺪﻫﻮرت ﻃﺎﻗﺘﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬وأﻣﴗ ُﻣﻨﺎَزﻋﺎً ﺣﺘﻰ ﻛﺪﻳﻦ‪ .‬وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪،‬‬
‫ﻳﺤﺘﻤﻞ أن ﻳﺤﻘﻖ اﻹﺳﻼم أوﺳﻊ ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ ﻟﻪ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﱰاﺟﻊ ﺗﺴﻴﻴﺴﻪ‪.‬‬
‫ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ ،‬أرى ﻧﻔﴘ ﻣﻨﻐﺮﺳﺎً ﰲ ﺻﻠﺐ اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎم‪ ،‬اﳌرياث‪ .‬ﻫﺬا‬
‫اﺧﺘﻴﺎري‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣريايث ﻓﻘﻂ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻊ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬وﻻ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ‬
‫داﺧﻞ اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ‪ ،‬أو داﺧﻠﻪ ﻛﺈﺳﻼم ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬أﺗﺪﺧﻞ ﰲ اﳌﺠﻤﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
 ‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻟﻘﺪ ﺳﺒﻖ ﻧﴩ ﻋﺪد ﻣﻦ ﻣﻮاد ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﰲ ﺻﺤﻒ وﻣﺠﻼت وﻣﻮاﻗﻊ‬
‫إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ‪ .‬أﻗﺪﻣﻬﺎ ﻧُﴩ ﻋﺎم ‪ ،2007‬وأﺣﺪﺛﻬﺎ ﰲ ‪ .2010‬وﻗﺪ ﺗﺴﺒﺒﺖ ﻫﺬه‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺔ » اﳌ ُﻨّﺠﻤﺔ« ﰲ ﺗﻜﺮارات‪ ،‬آﻣﻞ أن ﻓﺎﺋﺪﺗﻬﺎ ﰲ ﺗﺜﺒﻴﺖ أﻓﻜﺎر أﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﺗﻌﱢﺪل ﻣﻦ ﻣﻔﻌﻮل إﻣﻼﻟﻬﺎ ﻟﻠﻘﺎرئ‪ .‬ﻋﲆ أين ﻧﱠﻘﺤﺖ اﳌﻮاد اﻷﻗﺪم ﺗﻨﻘﻴﺤﺎً‬
‫ﻣﺘﻔﺎوﺗﺎً‪ ،‬ﻣﺤﺪودا ً ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم‪.‬‬
‫إن ﻗﺴامً آﺧﺮ‪ ،‬ﻳﻘﺎرب ﻧﺼﻒ ﺣﺠﻢ اﻟﻜﺘﺎب‪ ،‬مل ﻳﺴﺒﻖ ﻧﴩه‪ .‬وﻳﻜﺎد ﺗﺮﺗﻴﺐ‬
‫اﳌﻮاد ﰲ اﻟﻜﺘﺎب ﻳﻌﺎﻛﺲ ﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ اﻟﺰﻣﻨﻲ‪ .‬أﺣﺪﺛﻬﺎ أوﻟﻬﺎ‪ ،‬وأﻗﺪﻣﻬﺎ ﰲ اﻷﺧري‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻷول‪ :‬ﺗﻔﻜري اﻹﺳﻼم‬
 ‫وﺟﻮه اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ اﻟﺜﻼﺛﺔ‬
‫إن مل ﻳﻜﻦ » اﻹﺳﻼم« ﻫﻮ اﳌﺪرك اﻷﻛرث ﺗﺪاوًﻻ ﰲ ﺗﻔﻜريﻧﺎ اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ‬
‫أﻛرث اﳌﺪرﻛﺎت اﳌﺘﺪاوﻟﺔ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ وﻣﻦ أﺷﺪﻫﺎ إﺛﺎرة ﻟﻼﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬إﻳﺠﺎﺑﺎً وﺳﻠﺒﺎً‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻳﻮﺟﺐ ﻣﺰﻳﺪا ً ﻣﻦ اﻟﻌﻤﻞ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻐﺮض ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺗﻨﺎوﻟﻪ‪ ،‬أي ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫ﰲ ﺷﺄﻧﻪ وﺗﺒﺪﻳﺪ ﺳﺤﺐ اﻻﻧﻔﻌﺎل اﳌﺪﻟﻬﻤﺔ ﺣﻮﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻧﺠﺪ ﻣﻦ اﳌﻔﻴﺪ ﺟﺪا ً اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﺛﻼث دﻻﻻت ﳌﺪرك اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻳﺤﻴﻞ أوﻟﻬﺎ إﱃ‬
‫اﻹﺳﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣرياث اﻟﻌﺮب وﺳﻨﺪﻫﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬اﻟﻌﺮب أﻛرث ﻣﻦ ﻏريﻫﻢ ﻣﻦ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻟﻜﻮن ﻧﺒﱢﻴﻪ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻜﻮﻧﻬﻢ »ﻣﺎدﺗﻪ« اﻷوﱃ‪ ،‬وﻟُﻨﻄﻘﻪ ﺑﻠﻐﺘﻬﻢ أﺳﺎﺳﺎً‪.‬‬
‫ﻫﻮ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺜﻞ اﻹﺳﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ ﻹﻳﺮان‪ ،‬وﻣﺜﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺴﻠﺠﻮﻗﻲ اﻟﻌﺜامين‬
‫ﻟﻸﺗﺮاك‪ .‬ﺑﻞ ﻫﻮ أﻛﱪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻷن اﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮاﺣﺪ ﻣﻦ أﻛﱪ اﻷدﻳﺎن‬
‫اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ أﻳﻀﺎً اﺳﻢ ﻟﺤﻀﺎرة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻛﺒرية‪ ،‬وﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻟﻠﻌﺮب‬
‫ﻏريه ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪ .‬إﻧﻪ ﻣﻠﺤﻤﺔ اﻟﻌﺮب اﻟﻜﱪى‪.‬‬
‫ﻣﻨﻈﻮرا ً إﻟﻴﻪ ﻛﻤرياث ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﻫﻮ ﻋﻨﻮاٌن ﻣْﺠﻤٌﻞ ﻳﻀﻢ اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻠﻮﻳني واﻻﺳامﻋﻴﻠﻴني واﻟﺪروز‪ ،‬واﻟﺰﻳﺪﻳني واﻷﺑﺎﺿﻴني‪ .‬وﻳﺸﻤﻞ »ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ‬
‫اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﻜﱠﻮن ﺣﻮﻟﻬﺎ ﻣﻦ »ﻋﻠﻮم«‪ ،‬وﻣﺎ ﻧﺸﺄ ﰲ ﻛﻨﻒ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﺎرف وﺛﻘﺎﻓﺔ وﻓﻨﻮن‪ .‬إﻧﻪ اﺳﻢ ﻋﺎم وﻋﻨﻮان ﻋﺎم‪ .‬وﻫﻮ ﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫اﳌﺴﺘﻮى ﻳﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﻊ ﺛﻘﺎﻓﺎت أﺧﺮى‪ ،‬ﻣﺜﻞ »اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ « اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﺠﺮي ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻐﺮب ﺑﻬﺎ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﻊ أﻳﺔ ﻃﻮاﺋﻒ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻊ‬
‫أﻳﺔ أدﻳﺎن‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻣﻊ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫وﺑﺼﻔﺘﻪ ﻫﺬه ﻛﻤرياث ﻗﻮﻣﻲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﻣﻨﺴﻮب ﻟﻠﻌﺮب‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻜﺲ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ‬
‫ميﻜﻨﻪ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً أن ﻳﻜﻮن ﻣرياﺛﺎً ﻟﻐري اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻦ اﻟﻌﺮب‪.‬‬
‫وﺗ ُﺤﻴﻞ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﳌﺪرك اﻹﺳﻼم إﱃ اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ ﻳﻌﺘﻨﻘﻪ اﳌﺴﻠﻤﻮن‬
‫اﳌﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﻮا ﻣامرﺳني ﻣﻮاﻇﺒني أو مل ﻳﻜﻮﻧﻮا‪ .‬وﻫﺬا أﻗﻞ ﺷﻤﻮًﻻ ﻣﻦ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﻪ‪ .‬مثﺔ ﻋﺮب ﻏري ﻣﺴﻠﻤني‪ ،‬ومثﺔ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻏري ﻣﺆﻣﻨني‪ .‬وﻫﺆﻻء ﺧﺎرج‬
‫اﻹﺳﻼم ‪ -‬اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ ﻳﺨﺺ اﳌﺴﻠﻤني اﳌﺆﻣﻨني دون ﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫ﺛﻢ إﻧﻪ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻹميﺎن واﻟﻌﺒﺎدات واﻟﻄﻘﻮس‪ ،‬مثﺔ إﺳﻼﻣﺎت ﻣﺘﻌﺪدة‪،‬‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻳﺼﺎرع ﻋﲆ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ واﻹﺳﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ )وﻣﻦ‬
‫ﻫﺬا‪ ،‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬اﻟﺰﻳﺪي( ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺾ آﺧﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﺎﻓﺴﺎً أو ﺧﺮج ﻣﻦ‬
‫اﳌﻨﺎﻓﺴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﻌﻠﻮﻳﺔ واﻹﺳامﻋﻴﻠﻴﺔ واﻟﺪرزﻳﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺪﻻﻟﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻓﺘﺤﻴﻞ إﱃ اﻹﺳﻼم ﻛﺈﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﳌﻦ ﻳُﺴﱠﻤﻮن ﻋﺎدة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬وﻫﺆﻻء ﺟامﻋﺎت وﻣﻨﻈامت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻴﻊ أﻋﻀﺎﺋﻬﺎ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻣﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﺸﻜﻠﻮن ﻏري ﺟﺰء أﻗﱢﲇ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني اﳌﺆﻣﻨني‪.‬‬
 ‫وأﻗﲇ أﻛرث ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻮع اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴني‪.‬‬
‫و»اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ« ﻫﻮ ﺳﱢﻨﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﰲ اﻟﻨﻄﺎق اﻟﻌﺮيب‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﺷﻴﻌﻲ أﻳﻀﺎً ﰲ‬
‫ﻟﺒﻨﺎن واﻟﻌﺮاق واﻟﺒﺤﺮﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻫﺬا » اﻹﺳﻼم« اﻷﺧري اﻟﺬي دﺧﻞ ﰲ ﴏاﻋﺎت ﻣﻊ ﺣﻜﻮﻣﺎت وأﻧﻈﻤﺔ‪ ،‬وﻣﻊ‬
‫ﻣﺜﻘﻔني وﺗﻴﺎرات ﻓﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺜري أﻋﻨﻒ اﻷﻫﻮاء وأﺷﺪ اﻻﻧﻔﻌﺎﻻت‪.‬‬
‫وﺑﻴﻨام ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني دﻻﻻت ﻣﺪرك اﻹﺳﻼم اﻟﺜﻼث‪،‬‬
‫ﻷن اﻻﻟﺘﺒﺎس ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻮد ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺑﻘﺪر أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﴩﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﻦ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻋﻨﺪ آﺧﺮﻳﻦ ﻏريﻫﻢ أن ﻳﺨﺘﻠﻂ اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ اﻹﺳﻼﻣﻴني‬
‫ﺑﺎﻻﻋﱰاض ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻋﻠﻴﻪ ﻛﻤرياث ﻟﻠﻌﺮب‪ .‬وﻳﺤﺼﻞ أن ﻳﻌﱢﺮف‬
‫ﻫﺆﻻء اﻵﺧﺮون أﻧﻔﺴﻬﻢ مبﺪرﻛﺎت ﻣﻦ ﻧﻮع اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ أو اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻏري أﻧﻬﻢ‬
‫ﻳﺸﺎرﻛﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴني رﻓﺾ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻫﺬه‪ ،‬أو‬
‫ﺗﻘﻠﻴﺺ اﻟﻔﻮارق ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺑﻴﻨام ﻳﺮﻓﺾ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻣﻦ أﺟﻞ أن‬
‫ﻳﻀﻌﻮا ﻳﺪﻫﻢ ﻋﲆ اﳌﺠﻤﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻳﺮﻓﺾ اﻷﺧريون اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﻠﺤﻘني‬
‫اﻷﻋﱠﻢ )اﻹﺳﻼم اﳌرياث( ﺑﺎﻷﺧﺺ )اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ (‪ .‬ﻷﺳﺒﺎب ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﺗﺨﺼﻬﻢ‪،‬‬
‫ميﻴﻞ ﻫﺆﻻء إﱃ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﻴني أو اﺷﺘﻘﺎق ﻫﺆﻻء ﻣﻦ ذاك‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﻏري ﺻﺤﻴﺢ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً‪ ،‬وﻣﺘﻄﺮف ﺟﺪا ً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ .‬ومبﺎ ﻫﻮ رﻓﺾ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ واﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻋﻘﻴﻢ ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎل أن ﻟﻌﻘﻠﻨﺔ ﻣﺪرك اﻹﺳﻼم ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﳌﻘﱰح ﻓﻮاﺋﺪ ﻋﻤﻠﻴﺔ وﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﻇﺎﻫﺮة‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺠﻨﺒﻨﺎ‪ ،‬ﻧﺤﻦ اﻟﻔﺎﻋﻠني اﻟﻌﺎﻣني اﻟﻌﻘﻼﻧﻴني‪ ،‬ﻣﺼﺎدﻣﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻛﻜﻞ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻌﺬر أن ﻳﺜﻤﺮ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ميﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﺗﻘﺪﻣﻴﺎً أو ﺗﺤﺮرﻳﺎً‪ ،‬أو ﻋﻘﻼﻧﻴﺎً‪ .‬ﻛﻤرياث ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم أﺷﺒﻪ ِمبﻠْﻚ ﻏري ﻣﻨﻈﻢ‬
‫أو ﺑﻘﻄﻌﺔ أرض واﺳﻌﺔ ﻣﻬﻤﻠﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻋﺒﺌﺎً ﺑﺤﺎل ﻋﲆ اﳌﺎﻟﻜني‪ ،‬اﻟﻌﺮب‬
‫) وﻏريﻫﻢ (‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻜﺴﺒﺎً ﻋﻈﻴامً ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺠﺮي ﺗﻨﻈﻴﻤﻪ‬
‫واﺳﺘﺼﻼﺣﻪ‪ .‬ﻧﻠﺤﻆ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺎ إﺣﻴﺎء اﻹﺳﻼم اﳌرياث ﺑﻌﺪ اﺳﺘﺒﻌﺎد‪ ،‬ﻟﻜْﻦ ﻣﻨﻈﻮرا ً‬
‫إﻟﻴﻪ ﻛﺴﻨﺪ ﻗﻮﻣﻲ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﰲ إﻃﺎر ﻋﻠامين‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻧﺨﺮاط واﺳﻊ ﰲ‬
‫اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺰال اﻟﻐﺮب ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ‪ .‬ﻛﺎن ﺿﻴﺎ ﻏﻮﻛﺎﻟﺐ ﻗﺪ ﺗﻜﻠﻢ‬
‫ﻣﻨﺬ أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﻋﲆ أﺑﻌﺎد ﺛﻼﺛﺔ ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﻃﻨﻪ‪ :‬دﻳﻦ إﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻗﻮﻣﻴﺔ ﺗﺮﻛﻴﺔ وﺣﻀﺎرة ﻏﺮﺑﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو أن اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬايت ﻟﱰﻛﻴﺎ ﻳﻨﺘﻈﻢ‬
‫ﺣﻮﻟﻪ اﻟﻴﻮم‪ .‬ﻋﻠامً أن ﻣﺎ ﻛﺎن »ﺣﻀﺎرة ﻏﺮﺑﻴﺔ« وﻗﺖ ﻛﺘﺐ ﻏﻮﻛﺎﻟﺐ ﻣﺎ ﻛﺘﺐ‪،‬‬
‫ﻫﻮ اﻟﻴﻮم ﺣﻀﺎرة اﻟﻌﺎمل‪ .‬ﺟﺮى ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻋﺎﳌﻲ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺷﺎرك ﰲ ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ‬
‫ﻏري ﻏﺮﺑﻴني ﻛرث ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺎﳌﺜﻞ‪ ،‬ﻧﺠﺪ ﰲ إﻳﺮان اﺳﺘﻨﺎدا ً إﱃ اﳌرياث اﻟﺸﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻣﺎ ﻛﺎن ميﻜﻦ أن‬
‫ﻳﻬﻴﻤﻦ ﺑﻬﺬا اﻟﻘﺪر إﻻ ﻷﻧﻪ ﻋﻤﻮد أﺳﺎﳼ ﻟﻠﻮﻃﻨﻴﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ‪ .‬ﻋﲆ أن ﻫﺬا‬
‫ﻳﺜري ﺗﺴﺎؤًﻻ ﺑﺨﺼﻮص ﻓﺮض اﻹﺳﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ ﻛﻌﻤﻮد وﺣﻴﺪ ﻹﻳﺮان‪ ،‬اﻟﺒﻠﺪ اﻟﺬي‬
‫ﻟﻪ ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻬﻢ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم )وﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻬﻢ ﻗﺒﻞ ﺷﻴﻌﻲ(‪ .‬ﺗﺮى ﻫﻞ اﳌﻌﺎرﺿﺔ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ أوﺳﻊ اﺳﺘﻨﺎدا ً إﱃ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ؟ ﻫﺬا ﻣﺮﱠﺟﺢ‪.‬‬
‫ﻣﻦ اﳌﺜﺎﻟني اﻟﱰيك واﻹﻳﺮاين‪ ،‬ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﺗﻨﺸﺄ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺣني ﻳُﺴﺘﺒﻌﺪ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛام‬
‫ﺣني ﻳُﻔﺮض ﻛﺴﻨﺪ وﺣﻴﺪ‪.‬‬
‫وﻧﻔﱰض أن ﻫﺬا ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻟﻌﺮب‪ .‬ﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﺮب ﺗﻮارﻳﺦ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﰲ أﻛرثﻫﺎ ﺟامﻋﺎت ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻏري ﻣﺴﻠﻤﺔ أو ﻏري ﻋﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘامﻫﻰ‬
‫ﻣﻊ ذﻟﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﻛرث ﻣام ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌﺮيب‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﺰزه ﻧﺰوع‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني إﱃ اﺣﺘﻜﺎر اﻹﺳﻼم واﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﻨﻄﻖ ﺑﺎﺳﻤﻬام‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﻘﻰ‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻨﺪ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻷﺳﺎﳼ ﻟﻠﻌﺮب‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻧﻔﺴﻪ أن ﻳﺘﻴﺢ اﻻﻋﱰاض اﻟﻨﺎﺟﻊ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﻛﺤﺰب‬
‫ﺳﻴﺎﳼ وﻛﺈﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻳﻨﺎﺳﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴني وﺿﻊ ﻳﺪﻫﻢ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻛﻜﻞ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻪ اﳌرياث اﻟﻌﺎم واﻟﺪﻳﻦ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬ﻛام أﺳﻠﻔﻨﺎ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﺑﻬﺬا‬
‫ﻳﺴﱢﻴﺴﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻴﺠﻌﻠﻮﻧﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﻣﻨﺎزﻋﺔ وﴏاع‪ ،‬ﻓﻴﻘﱢﻮﺿﻮن ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﻢ ﻗﻴﻤﺘﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﺳﻴﺎﳼ ﻫﻮ ﺗﻨﺎزﻋﻲ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﻻ ميﻜﻦ ﻟﻪ أن ﻳﻜﻮن ﺟﺎﻣﻌﺎً ﻋﺎﻣﺎً‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﺟﺎﻣﻌﺎً‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﺮاﺟﻊ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻌﺎم‬
‫ﻟﻺﺳﻼم ﺗﺮاﺟﻌﺎً ﺑﱢﻴﻨﺎً ﺑﻔﻌﻞ ﺻﻌﻮد ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﻌﺮيب‬
‫ﻣﻨﺬ ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﺗﺴﺒﺐ ﻫﺬا اﻟﺼﻌﻮد‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪،‬‬
‫ﰲ ﻧﺰﻋﺔ اﻧﻌﺰاﻟﻴﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻜﻮﺳﻤﻮﺑﻮﻟﻴﺘﻲ ﻟﻠﺤﻀﺎرة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﺎ اﻟﺬﻫﺒﻲ‪ .‬وﻟﻘﺪ اﻧﺪﻓﻊ ﻛﺜريون‪ ،‬ﺑﻌﻀﻬﻢ ﻣﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬ﻓﻀًﻼ‬
‫ﻋﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬إﱃ ﻣﺨﺎﺻﻤﺔ اﻹﺳﻼم ﻛﻜﻞ‪ ،‬وﰲ ﻏري ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﺎﻻت إﱃ ﻣﻌﺎداة ﻣﻮﺗﻮرة ﻟﻪ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺷﺄن اﳌﻌﺎداة اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﺘﻲ متﴤ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﺻﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني‬
‫إﱃ ﺗﺴﻔﻴﻪ اﳌﺴﻠﻤني وﺗﴩﻳﺮ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أن ﺗﺪﻓﻊ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى ﻧﺤﻮ ﺗﺴﻴﻴﺲ‬
‫اﻹﺳﻼم أو ﺗﻌﺰﻳﺰ ﺗﺴﻴﻴﺴﻪ‪ ،‬أي ﰲ ﻧﺸﻮء أو ﺗﻌﺰﻳﺰ اﻟﺤﺰﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎدﻳﺔ‬
‫ﻟﻐريﻫﺎ‪ .‬وﻣﺎ ﻧﻠﺤﻈﻪ ﻫﻮ أﻧﻪ ﻳﻨﺪر ﻟﻬﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﺪاﺋﻴﺔ أن ﺗﺮﺑﻂ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫مبﴩوع ﺗﺤﺮري ودميﻮﻗﺮاﻃﻲ‪ ،‬ﺑﻞ متﴤ إﱃ اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺜﻘﺎﰲ اﻷﻋﻤﻰ‬
‫ﺑﺎﳌﺮﻛﺰ اﻟﻐﺮيب‪ ،‬ورمبﺎ إﱃ اﻻرﺗﺒﺎط اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻣﻌﻪ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻫﻲ ﺑﻬﺬا متﺎرس‬
‫اﻧﻌﺰاﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع آﺧﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻠﻤنت اﻻﺟﺘامﻋﻲ اﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪.‬‬
‫وﺗﻘﻮد ﻫﺬه اﳌﺴﺎﻟﻚ إﱃ ﻃﺮق ﻣﺴﺪودة ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬وإﱃ متﺰﻗﺎت اﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺸﻬﺪ ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻜﺜري ﺣﺎﻟﻴﺎً‪ .‬ﻳﺆدي اﻟﺨﻠﻂ ﺑني اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ اﻟﺤﺰب‬
 ‫ﺣﴫا ً‪،‬‬ ‫واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴني وﺑني اﻹﺳﻼم ﻛﻤرياث ﻋﺮيب‪ ،‬إﱃ ﻣﺴﺎﻟﻚ ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ‬
‫إﻟﺤﺎق‬ ‫وﻟﻴﺲ إﱃ اﻟﺤﺪاﺛﺔ أو اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬وإن ﺟﺮى اﻧﺘﺤﺎل ﻫﺎﺗني ﻛﻘﻨﺎﻋني‪ .‬أﻣﺎ‬
‫ﺣﺘامً‬ ‫اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻓﻴﺤﻤﻞ ﻣﺨﺎﻃﺮ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ‬
‫اﻟﺬي‬ ‫واﻟﻔﺎﺷﻠﺔ دوﻣﺎً‪ ،‬ﻟﺪﻳﻨﺎ وﻟﺪى ﻏريﻧﺎ‪ .‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم‬
‫ﺷﻴﻌﻴﺎً‬ ‫ﻳﺠﺮي ﺗﺴﻴﻴﺴﻪ ﻫﻮ إﺳﻼم ﻣﺎ‪ ،‬ﺳﱢﻨﻲ أو ﺷﻴﻌﻲ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ إﺳﻼﻣﺎً‬
‫درزي‪،‬‬ ‫أو ﺳﱢﻨﻴﺎً‪ ،‬وﻳﺴﺘﺒﻌﺪ أﻛرث إﺳﻼﻣﺎت أﺧﺮى أﻗﻞ ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ )ﻋﻠﻮي‪،‬‬
‫دامئﺔ‪.‬‬ ‫اﺳامﻋﻴﲇ‪ ،( ...‬وﻳﺤﱢﻮل اﻟﺘامﻳﺰات اﳌﻮروﺛﺔ إﱃ أرﺿﻴﺔ ﻷوﺿﺎع اﻣﺘﻴﺎزﻳﺔ‬
‫ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﻨﺎك ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ ﻣﺤﺼﻠﺔ ﺻﻔﺮﻳﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎم ﻏري اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫واﻹﺳﻼم اﻟﺨﺎص اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬ﻓﺈذا ﺛﻘﻠﺖ ﻣﻮازﻳﻦ ﻫﺬا ﺧﻔﺖ ﻣﻮازﻳﻦ ذاك‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺗﺜﻘﻞ ﻣﻮازﻳﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎم إن مل ﺗﺨﱠﻒ ﻣﻮازﻳﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺨﺎص‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أن اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎم‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻗﻠﻴﻞ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ وﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‬
‫ﻣﺘﺪﻫﻮرة ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺼﱡﺪر اﻹﺳﻼم اﻟﺨﺎص‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻣﺸﻬﺪﻧﺎ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘامﻋﻲ‪.‬‬
‫واﻟﺴﻤﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﳌﺴﺎواة ﻣﻊ ﻏريه‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﺮﺗﴤ اﳌﺴﺎواة ﺑني اﳌﺴﻠﻤني وﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻳﻄﻠﺐ ﻟﻨﻔﺴﻪ اﺳﺘﺜﻨﺎًء ﻣﻦ أﻳﺔ‬
‫ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺸﻤﻠﻪ ﻣﻊ ﻏريه‪ .‬وﻫﺬا أﻣﺮ ﻳﺘﻌﺬر ﻗﺒﻮﻟﻪ إﻧﺴﺎﻧﻴﺎً ووﻃﻨﻴﺎً‬
‫وأﺧﻼﻗﻴﺎً‪ .‬وﻫﻮ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﺆﺳﺲ ﴍﻋﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻮة‬
‫واﻹﻛﺮاه ﻟﻮ ﺣﺼﻞ أن دان ﻟﻪ اﻟﺤﻜﻢ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬وﻋﲆ أرﺿﻴﺔ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ‬
‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎيئ ﻫﺬا‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻧﻘﺪ ﻣﺘﱠﺴﻖ‪ ،‬ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً وأﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬ﻟﻨﺰﻋﺎت ﻣﻌﺎداة‬
‫اﻹﺳﻼم اﳌﺰدﻫﺮة اﻟﻴﻮم‪ .‬أو ﻟﻨﻘﻞ إن ﻧﻘﺪا ً ﻣﺜﻤﺮا ً ﻟﻬﺬه اﻟﻨﺰﻋﺎت ميﺮ ﺣﺘامً‬
‫وأﺳﺎﺳﺎً ﻋﱪ ﻧﻘﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻻﻣﺘﻴﺎزﻳﺔ اﳌﻀﺎدة ﻟﻠﻤﺴﺎواة‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻣﻦ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﺘﺤﺮر ﻋﻤﻮﻣﻴﺔ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ دون اﳌﴤ إﱃ ﺣﺪ اﺳﺘﺒﻌﺎد ﺗﺎم‬
‫ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺨﺎص‪ ،‬أي ﻟﻺﺳﻼﻣﻴني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني؟ ﻓﻘﻂ ﰲ إﻃﺎر ﻗﺒﻮل ﻫﺆﻻء‬
‫ﻟﻠﻤﺴﺎواة اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻣﻊ ﻏريﻫﻢ واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء واﻻﻣﺘﻴﺎز‪ .‬أي ﰲ‬
‫إﻃﺎر ﻻ ﺗﻜﻮن اﻟﺴﻴﺎدة ﻓﻴﻪ ﻟﻺﺳﻼﻣﻴني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮﻧﻮن ﻓﻴﻪ ﺗﻨﻈﻴامً‬
‫ﺧﺎﺻﺎً ﻣﺜﻞ ﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ ﻣﻦ ﺷﺄن ذﻟﻚ أن ﻳﺨﻔﻒ ﻣﻦ اﻻﺣﺘﻘﺎن اﻟﺮاﻫﻦ واﻻﻧﻔﻌﺎﻻت اﻟﺤﺎدة‬
‫ﺣﻮل اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻴﺘﻴﺢ أﻳﻀﺎً ﺗﺤﺮر اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺟﻮاﻧﺐ اﻟﺸﺄن اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﺑﺼﻮرة ﻣﺜﻤﺮة‪.‬‬
‫ﻳﺒﻘﻰ اﻹﺳﻼم ‪ -‬اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻄﺮح أﻳﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﻳﻨﻀﺒﻂ‬
‫مبﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﺗﻜﺮر ﰲ ﻧﺼﻮص ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب أن ﻫﺬه‬
‫ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺣﺮﻳﺔ ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﺤﱡري ﰲ ﺷﺆون‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد‪» .‬ﻻ إﻛﺮاه ﰲ اﻟﺪﻳﻦ«‪ .‬ﻫﺬا ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺪﻳﻦ وﴍط ﻗﻴﺎﻣﻪ‪.‬‬
‫دﻳ ﻦ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺤﺾ‪ ،‬ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ؟‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﺴﺆال ﰲ ﻋﻨﻮان ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻣﱠﱪرا ً ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً إﻻ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻠﻤﺔ‬
‫»اﻟﺪﻳﻦ« اﻷوﱃ ﻓﻴﻪ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ »اﻟﺪﻳﻦ« اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﺳﻨﻘﻮل إﻧﻬﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬واﻟﺴﺆال ﺑﺼﻴﻐﺔ أﻛرث ﺗﺤﺪﻳﺪا ً‪ :‬ﻫﻞ اﻷدﻳﺎن اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫واﻹﺳﻼم ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻫﻲ »أدﻳﺎن ﻓﺤﺴﺐ«‪ ،‬ﺗﻘﺘﴫ ﻋﲆ اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻹميﺎن اﻟﺸﺨﴢ‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻪ وﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻀﻤري‪ ،‬وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻔﻬﻢ اﻟﻌﻠامين اﳌﻌﺎﴏ ﻟﻠﺪﻳﻦ؟ وﰲ ﺳﻴﺎق اﻹﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال اﻻﺳﺘﻬﻼﱄ‪ ،‬ﺳﺘﺤﺎول اﳌﻘﺎﻟﺔ اﻗﱰاح متﻴﻴﺰات ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ رمبﺎ‬
‫ﺗﻔﻴﺪ ﰲ ﺿﺒﻂ وﺗﻨﻈﻴﻢ وﻋﻴﻨﺎ ﺑﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪.‬‬
‫مثﺔ اﻓﱰاض ﺷﺎﺋﻊ‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﻏري ﻣﻔﺤﻮص‪ ،‬ﻳﻔﻴﺪ ﺑﺄن اﻟﺪﻳَﻦ »دﻳٌﻦ«‪ ،‬ﺣﻴٌﺰ‬
‫ﺧﺎص‪ ،‬ﻣﺘامﺛﻞ ﻣﻊ ذاﺗﻪ دوﻣﺎً‪ ،‬ﻟﺨﱪة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻧﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺼﻞ ﺑﻌﺎمل ﻏري ﻋﺎدي‪،‬‬
‫أو ﺑﺎﳌﻘﺪس‪ ،‬وأن اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ أﻛرث ﻣﻦ دﻳﻦ‪ ،‬دﻳﻨﺎً وأﺷﻴﺎء‬
‫أﺧﺮى‪» :‬دﻧﻴﺎ« أو »دوﻟﺔ« أو ﺳﻴﺎﺳﺔ أو أﻋﺮاﻓﺎً اﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ...‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ‬
‫اﻹﺳﻼم وأﺻﻮل اﻟﺤﻜﻢ ﻟﻌﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق ‪ ، 1‬وﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﴍط إﻣﻜﺎن أﻃﺮوﺣﺔ‬
‫ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ ﻋﻦ »اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﺼﻠﺒﺔ« ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻷﺳﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ « ‪. 2‬‬
‫وﻛﻨﺖ‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﻮاﺿﻊ ﻣﻘﺪار اﺷﺘﻐﺎﱄ ﺑﻬﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬ﺷﺎرﻛﺖ ﰲ ﻫﺬا اﻻﻓﱰاض‬
‫اﻷﺳﺎﳼ ﰲ ﻏري ﻣﻘﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص »ﺗﺄﻣﻼت ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ« ‪ . 3‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو اﻟﻴﻮم أن‬
‫ﻫﺬا اﻟﻄﺮح ﺗﺒﺴﻴﻄﻲ وﻏري ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وأن ﻣﺎ ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻧﺸﻮء اﻟﺪﻳﻦ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻻ ﺗﻮﱡﺳﻌﻪ واﺷﺘامﻟﻪ دواﺋﺮ »ﻏري دﻳﻨﻴﺔ« ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻻ ﺿﺒﻂ‬
‫داﺋﺮة اﻟﺪﻳﻦ واﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﻋﻦ ﻏريﻫﺎ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإمنﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﺸﺄ اﻟﺪﻳﻦ دﻳﻨﺎً ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻜﴪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺗﻄﺎﺑﻘﻪ ﻣﻊ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬مبﺎ ﻳﻮﺟﺐ » إﺻﻼﺣﻪ« واﺳﺘﻌﺎدة اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ؛ ﺑﻞ إن اﻟﺪﻳﻦ اﳌ ُﺼﻠَﺢ‪ ،‬ﻫﺬا‬
‫اﻟﺬي ﻳُﻔَﱰض أﻧﻪ ﻳﻌﻴﺪ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻊ ذاﺗﻪ وميﻴﺰه ﻋام ﻫﻮ ﻏريه‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﺗﺸﱡﻜﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺑﺪوره ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻦ ﺳﺒﺐ وﺟﻴﻪ ﻻﻓﱰاض أﻧﻪ اﻟﻨﻬﺎيئ‪ .‬إن‬
‫ﺿﺒﻂ داﺋﺮة ﺧﺎﺻﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻫﻮ ﺗﻄﻮر ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ‬
‫ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً أﺳﺎﺳﻴﺎً ﻓﻴﻬﺎ ‪ . 4‬وﺑﺎﺧﺘﺼﺎر‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻳﻮﻟﺪ‬
‫»دﻳﻨﺎً« ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻌﻠامين ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ )ﻋﻼﻗﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑني اﳌﺆﻣﻦ اﻟﻔﺮد ورﺑﻪ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﻧﺘﺎﺋﺞ ﻋﺎﻣﺔ ﻣﺒﺎﴍة(‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺼري دﻳﻨﺎً‪ .‬وﻣﺼريه ﻫﺬا اﺣﺘامل‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺗﻜﻔﻠﻪ أﻳﺔ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﳌﻔﻬﻮم اﻟﺪﻳﻦ »ﻧﻮاة ﺳﻴامﻧﺘﻴﺔ )أي دﻻﻟﻴﺔ أو ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻠﻐﻮي( أﺳﺎﺳﻴﺔ«‬
‫ﺑﺘﻌﺒري ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ‪ ،‬ﺗﺤﻴﻞ إﱃ ﻋﻼﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﻜﻮن وﻣﺎ ﻳﺘﺠﺎوزه‪ ،‬أي اﻟﻠﻪ‬
‫ﻛﺈرادة ﻣﻨﺸﺌﺔ‪ ،‬واﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻋﺎدﻟﺔ‪ .‬وﺗﻘﺮر اﻷدﻳﺎن اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ أن اﻟﻠﻪ ﻳﺮﺳﻞ إﱃ‬
‫اﻟﻨﺎس رﺳﻼً ﻟﻬﺪاﻳﺘﻬﻢ‪ ،‬وﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻹﺳﻼم مثﺔ ﻳﻮم آِﺧﺮ‪ ،‬ﻳُﺤﺎَﺳﺐ ﻓﻴﻪ‬
‫اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻓﻴﻨﺠﻮ اﻟﱪرة ﻣﻨﻬﻢ وﻳﻬﻠﻚ اﻟﺠﺎﺣﺪون أو اﻟﻜﻔﺮة‪ .‬وﻫﺬه اﻟﻨﻮاة ﻻ‬
‫ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﺤﻈﺔ وﻻدﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ وﻋﻲ اﳌﺆﺳﺴني اﻟﺪﻳﻨﻴني‬
‫ذاﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻛﺎﳌﺴﻴﺢ واﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ؛ إﻧﻬﺎ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺟﻬﺪ ﺗﺤﻠﻴﲇ ﻧﻘﻮم ﺑﻪ ﻛﺪارﺳني‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻠني‪ ،‬أي » ﻋﻠامﻧﻴني«‪.‬‬
‫ﻳﻮﻟﺪ اﻟﺪﻳﻦ دﻋﻮة اﻋﺘﻘﺎد ﻧﱠﺰاﻋﺔ إﱃ اﻟﺸﻤﻮل واﻻﺳﺘﻐﺮاق‪ ،‬ﻻ ﺗﻔﻜﺮ ﰲ ذاﺗﻬﺎ‬
‫ﻛﺤﻴﺰ ﺧﺎص ﻣﻔﺼﻮل ﻋﻦ ﻏريه أو ﻛﺠﺰء ﻣﻦ ﺣﻴﺰ أوﺳﻊ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا ﻟﻴﺴﺖ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ »ﻣﺠﺮد دﻳﻦ«‪ ،‬متﱢﻴﺰ ﺑني ﻣﺎ ﻟﻠﻪ‬
‫وﻣﺎ ﻟﻘﻴﴫ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﺗﻜﻮن أﻗﺒَﻞ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻳُﺤﱢﺮك‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ اﳌﺴﻴﺢ ذاﺗﻬﺎ اﻟﻄﻤﻮح اﻟﺤﴫي ﻧﻔﺴﻪ إﱃ اﺣﺘﻜﺎر ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫وﻣﻌﻠﻮم أن اﳌﺴﻴﺢ ﻛﺎن ﻳﺮﻳﺪ ﻷﺗﺒﺎﻋﻪ أن ﻳﱰﻛﻮا آﺑﺎءﻫﻢ وأﻣﻬﺎﺗﻬﻢ وﻳﺘﺒﻌﻮه‪،‬‬
‫وأﻧﻪ ﻣﱠﻴﺰ ﺑني داﺋﺮﺗني ﻷﻧﻪ ﺗﻨﱠﺒﻪ إﱃ ﺣﻴﻠﺔ ﺗﻬﺪف إﱃ اﻹﻳﻘﺎع ﺑﻪ‪ ،‬أي ﻟﺴﺒﺐ‬
‫» ﺗﺎرﻳﺨﻲ« ﻋﺎِرض ‪) 5‬ﺳﺄﺳﺘﺪرك ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ ﻓﻮرا ً(‪ .‬ﺣﺘﻰ إذا متﱠﻜﻨﺖ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻮﱠﺳﻌﺖ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب ﻗﻴﴫ‪ ،‬ﻓﺄﺧﺬت ﺗﻨﺎزع اﻟﻘﻴﺎﴏة اﳌ ُﻠْﻚ‪ ،‬وﺻﺎر‬
‫ﻫﺆﻻء ﻳﺘﻮﺳﻠﻮﻧﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺣﻜﻢ ﻣامﻟﻚ ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ؟ ﺑﲆ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺑﻮﻟﺲ أﻳﻀﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫واﳌﺠﺎﻣﻊ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺮرت »اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻘﻮميﺔ« وﻃﺮدت ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻻﻧﻘﺴﺎم إﱃ ﻛﻨﻴﺴﺘني ﻏﺮﺑﻴﺔ وﴍﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ اﻟﻘﺒﻄﻴﺔ واﻷﺛﻴﻮﺑﻴﺔ‪...‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻓﺈذا ﺣﺬﻓﻨﺎ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ إﻻ ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ أو ﻳﺰﻳﱢﻦ ﻟﻨﺎ اﻟﻬﻮى‪.‬‬
‫»ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ« وﺗﺠﺮﺑﺘﻪ اﳌﻜﻮﻧﺔ‬
‫ﺛﻢ إﻧﻪ ﺑﺨﺼﻮص ﻣﺆﺳﴘ اﻷدﻳﺎن ﻻ ﻳﺘﻤﻴﺰ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻋﻦ » اﻟﺠﻮﻫﺮي «‪ ،‬أي‬
‫ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ »ذات« اﻟﺪﻳﻦ وﻣﺎ ﻳﻔﱰض أﻧﻪ ﻋﺎرض ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻃﺎرئ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻓﻸﻧﻬﻢ ﻣﺘﺼﻠﻮن ﺑﺎﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬اﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﲆ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻞ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ ﺗﺒﺪو‬
‫ﻣﺸﺤﻮﻧﺔ ﺑﻪ ﰲ أﻋني اﳌﺆﻣﻨني )ﻓﻜﻴﻒ إذا ﻛﺎن اﳌﺆﺳﺲ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ‪ ،‬أو‬
‫اﺑﻨﻪ اﻟﻔﺎدي!(‪ .‬وإمنﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻏﺪا متﻴﻴﺰ اﳌﺴﻴﺢ ﺑني ﻣﺎ ﻟﻠﻪ وﻣﺎ‬
‫ﻟﻘﻴﴫ‪ ،‬رﻏﻢ ﻣﻼﺑﺴﺎﺗﻪ اﻟﻈﺮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺬﻛﺮﻫﺎ اﻷﻧﺎﺟﻴﻞ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ » ﺟﻮﻫﺮ«‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻻ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ ﺑﻨﺎء ﺟﴪ ﺗﺤﻠﻴﲇ ﺑني ﺟﻮﻫﺮ اﻟﺪﻳﻦ وﺗﺎرﻳﺨﻪ ﻗﺪ ﻳﻔﻴﺪ اﺳﺘﺤﻀﺎر‬
‫ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﳌﻜﱢﻮﻧﺔ« ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬وﻧﻔﻬﻢ ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻛﺤﺼﻴﻠﺔ ﻟﺘامزج‬
‫اﻟﴩوط اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺒﻴﺌﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺤﺎﺿﻨﺔ ﳌﻴﻼد اﻟﺪﻋﻮة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﺘﻌﺎﻟﻴﻢ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺪﻋﻮة ذاﺗﻬﺎ‪ .‬اﻗﱰان اﻟﺪﻋﻮة ﺑﺎﻟﺤﺮب وﺑﻨﺎء »أﻣﺔ« ﰲ اﻹﺳﻼم ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﳌﻜﱢﻮﻧﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ إﱃ »ذات« اﻟﺪﻋﻮة ‪ . 6‬ورﻏﻢ ﻋﴪ ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫ﴩب »ذات« اﻟﺪﻋﻮة ﺑﺎﻟﴩوط‬ ‫اﻟﺘﺤﻠﻴﲇ‪ ،‬ورﻏﻢ أن ﻣﻦ ﺳامت ﻧﺸﻮء اﻟﺪﻳﻦ ﺗ ﱡ‬
‫اﻟﺤﺎﺿﻨﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﺒﻘﻰ متﻴﻴﺰا ً ﴐورﻳﺎً‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺎً وﻋﻤﻠﻴﺎً‪ ،‬ﻛام ﺳرنى‪ .‬واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﳌﻜﱢﻮﻧﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺻﺎﻏﺖ ﻃﺒﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬إن ﺻﺢ اﻟﺘﻌﺒري‪.‬‬
‫وﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ودﻋﻮﺗﻪ )ﻣﺎ ﻳﻔﱰض أﻧﻬام »ذاﺗﻪ« أو روﺣﻪ‬
‫اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ (‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﺎداﺗﻪ وﻧﺰﻋﺎﺗﻪ اﳌﺘﺄﺻﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻧُﻘﺸﺖ ﻓﻴﻪ ﻣﻨﺬ أﻳﺎم‬
‫ﻃﻔﻮﻟﺘﻪ‪ ،‬ﻃﺎﺑﻌﻪ اﻟﻌﺎم‪ .‬وإذ ﺗﻜﺘﺴﺐ ﰲ اﻟﻔﺠﺮ اﻟﺒﺎﻛﺮ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﳌﻜﱢﻮﻧﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﺎرﻳﺨﺎً ﻳﻌﺎدل ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﻣﺜﻼً ﰲ أي ﻋﴫ ﻣﻦ ﻋﺼﻮره‪،‬‬
‫وﻻ ﻫﻲ ﻣﻦ »ذات« اﻟﺪﻳﻦ أو »ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﺮﺑﱠﺎﻧﻴﺔ«؛ إﻧﻬﺎ ﺗﻜﺜﱢﻔﻬام ﻣﻌﺎً‪ .‬ﻫﻲ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻜﺜﻒ ودﻋﻮة دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺘﺄﱢرﺧﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻜﱢﻮﻧﺔ‪ ،‬ﻛام ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻄﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻧﻘﱰح ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أن اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻐﻴري ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ أو‬
‫إﺻﻼح ﻋﺎداﺗﻪ وﺗﻘﺎﻟﻴﺪه‪ ،‬ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ ﺟﻮﻫﺮه اﻟﻌﻘﺪي اﻟﺬي ﻻ ُميﺲ‪ ،‬اﻟﺠﻮﻫﺮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ اﻹﺳﻼم اﻹميﺎن ﺑﺈﻟﻪ واﺣﺪ وﺑﻨﺒﻮة ﻣﺤﻤﺪ )ﻻ إﻟﻪ إﻻ‬
‫اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ( وﺑﺎﻟﻴﻮم اﻵِﺧﺮ‪ .‬واﻟﺤﺎل‪ ،‬إن اﻟﻄﺒﻊ اﳌﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﳌﻜﻮﻧﺔ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻠﻬﻤﻪ اﳌﻨﺎﺿﻠﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﳌﻌﺎﴏون‪ ،‬ﺟﺎﻣﻌني‬
‫ﻣﺠﺪدا ً ﺑني اﻟﺪﻋﻮة واﻟﺘﻨﻈﻴﻢ واﻟﺤﺮب اﻟﺘﻲ ﻳﻔﱰض أﻧﻬﺎ اﻟﺘﻘﺖ ﰲ »اﻟﺰﻣﻦ‬
‫اﳌﻘﺪس« أو اﻷﺻﲇ ‪ . 7‬وﺑﻔﻌﻞ ﺗﺠﺮﺑﺔ ﺗﻜﱡﻮﻧﻬﺎ ﰲ ﻓﻠﺴﻄني‪ ،‬ﺑني ﻳﻬﻮد ﻣﻌﺎدﻳﻦ‬
‫وﰲ ﻇﻞ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻴﻐﺪو اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻠﻪ وﻗﻴﴫ ﺟﺰءا ً ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺟﺰء ﺳﻴﺘﻌﻄﻞ ﻃﻮال ﻗﺮون ﺑﻌﺪ ﻗﺴﻄﻨﻄني‪ ،‬وﻟﻦ‬
‫ﻳُﺴﺘﻌﺎد ﻗﺒﻞ أن ﺗ ُﻌﺎد ﻫﻴﻜﻠﺔ اﻹميﺎن اﳌﺴﻴﺤﻲ واﳌﺆﺳﺴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﲆ ﻳﺪ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ )مبﺎ ﻓﻴﻪ اﻹﺻﻼح اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴيك اﳌﻀﺎد‪ ،‬اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻣﺠﻤﻊ ﺗﺮاﻧﺖ‬
‫‪ ،(1563-1544‬ﺛﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬إن ﰲ »ﻃﺒﻊ« اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ وﺗﺠﺮﺑﺘﻬﺎ‬
‫اﳌﻜﻮﻧﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬اﻟﱢﻨﺰاﻋﺔ‪ ،‬ﺑﺪاﻫًﺔ‪ ،‬إﱃ اﻟﺤﴫ واﻻﺳﺘﺌﺜﺎر ﺑﺘﺸﻜﻴﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺴﻮغ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻴام ﻃﺒﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﺴﻌﻒ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪.‬‬
‫»‪ ...‬وﺗﻄَﱡﺒﻌﻪ«‬
‫وﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﺴﺘﺪل ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﻋﲆ ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ أن اﻟﺪﻳﻦ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺗﻜﱠﻮن‬
‫ﻣﺮة أوﱃ وﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﻮر اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ‪ ...‬ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻨﺨﺮط ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺗﻄﱡﺒﻊ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﺣﺎﺟﺎت اﳌﺆﻣﻨني وأوﺿﺎﻋﻬﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﳌﺘﻐرية‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛام ﻳﻐﻠﺐ ﻃﺒﻊ اﳌﺮء ﺗﻄﱡﺒﻌﻪ ﻋﺎدة‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻳﻐﻠﺐ ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﺗﻄﱡﺒﻌﻪ‪،‬‬
‫أي أﺷﻜﺎل ﺗﻔﺎﻋﻠﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬وﻛام أن ﻓﺮص ﺗﻄﱡﺒﻊ ﻓﺮدي ﻣﺨﺘﻠﻒ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ‬
 ‫ﺗﺠﺎرب ُﻣﻜﱢﻮﻧﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﺤﻦ ﻗﺎﺳﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻣﺜﻞ ﺳﺠﻦ ﻣﺪﻳﺪ أو ﺻﺪﻣﺔ‬
‫ﻋﻨﻴﻔﺔ‪ ،‬أو ﺛﻮرة ﻛﱪى‪ ،‬ﺗﺼﻨﻊ ذاﻛﺮة ﺟﺪﻳﺪة وﺗﻘﺎﻟﻴﺪ ﺟﺪﻳﺪة وﺗﺘﻴﺢ اﻧﺒﻌﺎﺛﺎً‬
‫ﺟﺪﻳﺪا ً‪ ،‬ﻓﺈن ﻃﺒﻊ اﻹﺳﻼم ﺳﻴﺒﻘﻰ ﻣﺘﻐﻠﺒﺎً ﻋﲆ ﺗﻄﱡﺒﻌﻪ ﻃﺎﳌﺎ مل ميﺮ ﺑﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫ﺗﻜﻮن ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺗﻔﺼﻞ اﻟﺪﻋﻮة اﳌﻔﺘﻮﺣﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً وإﻧﺴﺎﻧﻴﺎً ﻋﻦ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‬
‫اﳌﺨﺼﻮص اﳌﺮﺗﺒﻂ ﺑﺒﻴﺌﺔ وﺗﺎرﻳﺦ ﻣﺤﺪدﻳﻦ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺤﺮب‪ ،‬أي ﻋﻦ ﻣﻼﺑﺴﺎت‬
‫ﺑﺎﻟﻐﺔ اﻟﻘﺴﻮة واﻟﻮﺣﺸﻴﺔ‪ ،‬ﺷﻬﺪت ﺣﺮوﺑﺎً وﴏاﻋﺎت ﻋﻨﻴﻔﺔ ودﻣﺎء ﻏﺰﻳﺮة ‪. 8‬‬
‫وﺣﺪود ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻄﱡﺒﻊ ﻣﺤﻔﻮرة ﰲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻋﻤﻠﻴﺔ »ﻣﺎدﻳﺔ« إن ﺻﺢ اﻟﺘﻌﺒري‪،‬‬
‫أﻋﻨﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻜﱡﻴﻒ ﺳﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺎيك ﺗﻜﱡﻴﻒ ﺷﺨﺺ ﻣﻊ ﻇﺮوف ﺣﻴﺎﺗﻪ واﺳﺘﻬﻼﻛﻪ‬
‫ﻟﻌﻤﺮه‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻄﺎل ﻃﺒﻌﻪ اﳌﺘﺄﺻﻞ )اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﳌﻜﻮﻧﺔ(‪ ،‬دع ﻋﻨﻚ ذاﺗﻪ‬
‫اﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ )اﻟﺘﺼﻤﻴﻢ اﻹﻟﻬﻲ أو اﻟﺼﻮرة اﻟﺮﺑﺎﻧﻴﺔ(‪ .‬ورمبﺎ ﻧﻼﺣﻆ أن‬
‫أﻗﴡ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻪ إﺳﻼﻣﻴﻮ اﻟﻴﻮم ﻫﻮ ﻣﺮاﺟﻌﺔ ﺗﻄﱡﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﻦ دون ﻃﺮح‬
‫ﻃﺒﻌﻪ ﻟﻠﺘﺴﺎؤل‪ ،‬وﻣﻦ دون اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻄﺒﻊ ﻫﺬا ﺑﺠﻮﻫﺮ اﻟﺪﻋﻮة‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫»اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ«‬
‫وإمنﺎ ﻳﺪﺧﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑُﻌﺪا ً ﻣﺆﺳﺴﺎً ﻟﻜﻞ دﻳﻦ ﺑﺘﻮﺳﻂ ﻣﻔﻬﻮم ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬أﻣﺎ‬
‫»اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« ﻓﻼ ﻳﻮﺟﺪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ وﻻ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وإن ﻛﺎن » ﻣﻮﺟﻮدا ً«‬
‫ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺎً‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﴐورﻳﺎً ﻛﺮﻛﻴﺰة ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﻟﻨﻘﺪ ﺗﺸﱡﻜﻼت اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﱢﺚ ﻋﲆ إﺻﻼﺣﻪ‪ .‬وﻫﻮ‪» ،‬اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ«‪ ،‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ ﻛﻤﺘﺨﱠﻴﻞ إميﺎين‪،‬‬
‫ﻛﻤﺸﺎرﻛﺔ ﻋﺎﺑﺮة ﻟﻠﻌﺼﻮر ﰲ ﺗﺠﺮﺑﺔ أﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺪرك ذاﺗﻪ ﻛﻤﺘﺨﻴﻞ ﺑﻞ‬
‫ﻛـ »ﻋﻠﻢ« وﻳﻘني‪ .‬أﻣﺎ اﻓﱰاض أن »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ«‪ ،‬ﻫﻮ أﻳﻀﺎً اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻜﻮن »دﻳﻨﺎً ﻓﺤﺴﺐ«‪» ،‬دﻳﻨﺎً ﻣﺤﻀﺎً«‪ ،‬أي اﻟﺬي ﺗﻔﺮزه اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻋﻦ ﻏريه‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ أﺳﺎس ﻣﻘﺒﻮل‪ .‬اﻟﻠﻬﻢ إﻻ إذا اﻓﱰﺿﻨﺎ أن ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻹﺻﻼح اﳌﻀﺎد ﻫﻲ متﺎﻣﺎً ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ اﳌﺴﻴﺢ أو »اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ«‪ ،‬وﻫﻲ أﻳﻀﺎً اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻏري ﻣﺴﱠﻮغ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻮ ﻷﻧﻨﺎ ﺣﻴﺎل ﻣﺴﻴﺤﱠﻴﺘني‪ ،‬ﻛﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ وﺑﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﻋﻤﻴﻖ‬
‫ﺑﻴﻨﻬام )ﺑﻞ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎت ﻣﺘﻌﺪدة ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ(‪ .‬وﺳﻨﻘﻮل ﺑﻌﺪ ﻗﻠﻴﻞ إن اﻓﱰاض‬
‫ﺗﻄﺎﺑﻖ »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« و»اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺤﺾ« ﻳﺴﺘﻤﺪ ﺗﱪﻳﺮه ﰲ اﻹﻃﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎرات ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻌﻠﻖ ﺑﻨﻤﻮذج اﳌﺠﺘﻤﻊ واﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺮﻏﻮﺑَني ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ذﻟﻚ ﻳﺨﺘﻠﻒ »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺮدود إﱃ »ﻧﻮاﺗﻪ‬
‫اﻟﺴﻴامﻧﺘﻴﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ« ﺑﺪرﺟﺔ ﻻ ﺗﻘﻞ ﻋﻦ اﺧﺘﻼﻓﻪ ﻋﻦ »اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺤﺾ« أو‬
‫»اﻟﺪﻳﻦ ﻓﺤﺴﺐ«‪ .‬ﻓﺎﻷول ﻣﺜﺎل إميﺎين‪ ،‬واﻟﺜﺎين ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻣﺠﺮدة‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺚ‬
 ‫ﻣﻔﻬﻮم ﻟﺼﻮرة اﻟﺪﻳﻦ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﻔﱰض أن ﺗﺮﺗﺴﻢ ﻛﻨﺘﺎج ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ ﻛﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬وﻧﻌرث ﻋﲆ »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« ﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﻮراء‪ ،‬إﱃ اﻷﺻﻞ‪ ،‬ﻋﱪ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻨﻘﻴﺔ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻣﺆﻣﻨﻮن‪ ،‬وﺣﺼﻴﻠﺘﻬﺎ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﺪﻳﻦ ﺣﻮل ﻣﺎ ﻳﻔﱰض‬
‫أﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮه أو ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺑﺮاه اﻟﻠﻪ ‪ . 9‬وﺗﺨﺘﻠﻒ ﺛﻼﺛﺘﻬﺎ ﻋﻦ »ﻃﺒﻊ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ«‪ ،‬اﳌﻔﻬﻮم اﻟﺬي ﻳﻜﺜﱢﻒ ﻣﻼﺑﺴﺎت ﻧﺸﻮء اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ أو ﺗﻔﺎﻋﻞ‬
‫ﺗﻌﺎﻟﻴﻤﻪ ﻣﻊ ﴍوط ﺑﻴﺌﺘﻪ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫اﻟﺨﻠﻞ اﳌﺸﱰك ﰲ أﻃﺮوﺣﺘَﻲ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق وﺿﺎﻫﺮ ﻫﻮ ﻓﺼﻞ ﻣﺠﺮد وﻻﺗﺎرﻳﺨﻲ‬
‫ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻳُﻔﱰض أن اﻹﺳﻼم ﺗﻜﱠﻮن واﻛﺘﻤﻞ ﺑﻮﻓﺎة اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬أي‬
‫أﻧﻪ » اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ« )وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن( ‪ ، 10‬وأن اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﳌﺴﻴﺢ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻏري ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺤﺎل‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن ﻛﺎن أﻗﺮب ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ إﱃ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺪﻋﻮة‬
‫اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ وﺗﺒﺸري اﳌﺴﻴﺢ‪ .‬ﺗﻜﱠﻮﻧﺖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺧﻼل ﻗﺮون ﻣﻦ اﳌﻌﺎرك اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‬
‫وﻋﱪ ﺗﺪﺧﻞ أﺑﺎﻃﺮة وأﻣﺮاء‪ ،‬وﺗﻮﻟﺖ ﻫﺬه اﳌﻌﺎرك واﻟﺘﺪﺧﻼت و» اﳌﺠﺎﻣﻊ« »ﺻﻨﻊ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ «‪ ،‬مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻓﺼﻠﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ﻋﲆ ﻏري ﻣﻘﺼﺪ اﳌﻌﻠﻢ ﻋﲆ‬
‫اﻷرﺟﺢ‪ ،‬ومبﺎ ﰲ ذﻟﻚ »ﺻﻨﻊ اﳌﺴﻴﺢ« ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬وﻻدﺗﻪ ﻣﻦ ﻋﺬراء‪ ،‬ﻣﻌﺠﺰاﺗﻪ‪،‬‬
‫ﺻﻠﺒﻪ وﻗﻴﺎﻣﺘﻪ‪ ...‬وﻋﻨﺪ إﻣﻌﺎن اﻟﻨﻈﺮ ميﴤ اﳌﺮء إﱃ ﺣﺪ اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋام إذا‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻗﺪ ﻛﱠﻔﺖ ﻳﻮﻣﺎً ﻋﻦ اﻟﺘﺸﻜﻞ وإﻋﺎدة اﻟﺘﺸﻜﻞ‪ ،‬أو اﻟﺘﻄﺒﻊ‪ .‬ﻻ‬
‫ﺗﺸﺒﻪ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻴﻮم ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﴫ ﻣﺤﺎﻛﻢ اﻟﺘﻔﺘﻴﺶ ‪ ، 11‬وﻻ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ ،‬وﻻ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ زﻣﻦ ﻗﺴﻄﻨﻄني‪ ،‬وﻻ ﺗﻜﺎد ﺗﺸﺒﻪ أي ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ ﻳﺴﻮع اﻟﺬي »مل ﻳﻜﻦ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎً«‪ .‬ﻫﺬا ﻣﻦ دون أن ﻧﻨﴗ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﰲ اﳌﴩق اﻟﻌﺮيب واﻟﻴﻮﻧﺎن وروﺳﻴﺎ وﻏريﻫﺎ‪ .‬واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ‬
‫زﻣﺎﻧﻨﺎ ﻫﻲ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺗﺤﻮﻻت أﻛﺮﻫﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ إﻛﺮاﻫﺎً‪ ،‬ﺑﻘﻮة اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ وﻓﻌﻞ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺮأﺳامﻟﻴﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﰲ ﻛﻞ ﺻﻮرﻫﺎ ﺗﺸﺒﻪ ﻋﴫﻫﺎ رمبﺎ أﻛرث‬
‫ﻣام ﺗﺸﺒﻪ أﺻﻠﻬﺎ اﳌﻔﱰض‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻷن اﳌﺴﻴﺢ ﻣﱠﻴﺰ ﺑني ﻣﺎ ﻟﻠﻪ وﻣﺎ ﻟﻘﻴﴫ‬
‫ﺗﻌﱡﻢ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺑﻠﺪان اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﺑﻞ ﻷن اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ أُﺟﱪت ﻋﲆ أن »ﺗﺘﺬﻛﺮ« اﻟﻠﻪ‪،‬‬
‫وﻷن » اﻟﻘﻴﺎﴏة« اﳌﺤﺪﺛني ﺿﱠﻴﻘﻮا ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﺮص اﻟﺘﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﺎ ﻗﺮروا أﻧﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺷﺄﻧﻬﻢ وﺣﺪﻫﻢ‪ .‬وﺳﻴﻜﻮن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﳌﺴﻴﺤﻲ ﺑني ﻗﻴﴫ واﻟﻠﻪ ﺳﻨﺪا ً ﺑﻌﺪﻳﺎً‬
‫ﻟﺘﺴﻮﻳﻎ ﺗﺤﱡﻮل ﺟﺮى اﺿﻄﺮارا ً ‪. 12‬‬
‫وﻟﻴﺲ اﻹﺳﻼم اﻟﻴﻮم ﻧﺴﺨﺔ ﻃﺒﻖ اﻷﺻﻞ ﻋﻦ إﺳﻼم اﳌﺪﻳﻨﺔ اﳌﻨﻮرة‪ .‬ﺗﻔﺼﻠﻨﺎ‬
‫ﻋﻨﻪ » اﻟﻔﺘﻨﺔ« اﻟﺘﻲ ﻣﺰﻗﺖ اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﻌﺪ ﺣﺮص واع ﺟﺪا ً‪،‬‬
‫ﻋﱠﱪ ﻋﻨﻪ اﻟﺮﺳﻮل ذاﺗﻪ وﺧﻠﻔﺎؤه اﻷوﻟﻮن‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺣﺪ وﻋﺪم ﺗﻔﺮﻳﻖ دﻳﻨﻬﻢ‬
‫ﺷَﻴﻌﺎً ‪ . 13‬ﻳﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻨﻪ »اﻟﻔﻘﻪ« اﻟﺬي أﻋﺎد » اﺧﱰاع« اﻹﺳﻼم وﺗﺸﻜﻴﻠﻪ‪ ،‬إﱃ‬
‫ﺣﺪ أﻧﻪ مل ﻳﻌﺪ ﻣﻘﺒﻮًﻻ ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ دون اﻫﺘامم ﺑﺎﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ ﺣﺪ‬
‫رد اﻹﺳﻼم إﱃ »اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« واﻟﺘﺸﻜﻴﻚ ﰲ إﺳﻼم ﻣﻦ ﻳﺘﺤﻔﻆ ﻋﲆ‬
‫اﳌﺪﱠوﻧﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ‪ . 14‬ﺗﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻨﻪ دول وﺳﻠﻄﻨﺎت اﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ ﺗﺸﱠﻜﻞ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻌﻬﺎ وأﻧﺎﻃﺖ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ واﺟﺐ » ﺣﺮاﺳﺘﻪ« ‪ . 15‬وﺗﻔﺼﻠﻨﺎ ﻋﻨﻪ اﻟﻴﻮم‬
‫ﺣﺮﻛﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺴﺘﻌﻴﺪ اﳌﺜﺎل اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺒﺎﻛﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ أﻗﺮب ﳾء إﱃ ﺣﺮﻛﺎت‬
‫ﺗﺤﺮر وﻃﻨﻲ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻴﺔ ﺑﺘﺤﺮﻳﺮ »اﻷﻣﺔ«‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮﻣﺔ ﻛﺠامﻋﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻖ‬
‫ﻣﺜﺎل ﻣﺴﺘﻠَﻬﻢ ﻣﻦ ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ ‪ . 16‬ﻫﺬا ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﺗﻨﻮع ﺻﻴﻎ اﻹﺳﻼم‬
‫اﳌﻌﺎﴏة ﺑني ﺳﱢﻨﻲ وﺷﻴﻌﻲ‪ ...‬وﺑني إﺧﻮاين وﺳﻠﻔﻲ ﺟﻬﺎدي ورﺳﻤﻲ وﺷﻌﺒﻲ‪...‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻷن اﻹﺳﻼم ﻻ ميﻴﺰ ﺑني اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬دوﻟُﻨﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬دوﻟُﻨﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﻓﻌًﻼ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﻳﻨﺎﻫﺾ متﻴﻴﺰ ﻧﺼﺎب اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ ﻧﺼﺎب‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻟﺠﻤﻠﺔ ﴍوط ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻐﺎﻳﺮة ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺘﻲ أمثﺮت اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻻﻏﱰاب اﻻﺟﺘامﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺤﻀﺎري ﻷﻛرثﻳﺎت اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻛﺒرية‬
‫ﰲ ﺑﻼدﻧﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﺑﻘﺎء دﻳﻨﺎﻣﻴﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﺮاﻧﻴﺔ‬
‫وﻏري ﻣﺴﻴﻄَﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ » .‬اﻹﺳﻼم« ﻳﻘﻮم ﻫﻨﺎ ﺑﺪور وﻃﻦ روﺣﻲ‪ ،‬ﻋﺎﻟَﻢ ﻣﻦ اﻟﺮﻣﻮز‬
‫واﻟﻌﻼﻣﺎت اﳌﺄﻟﻮﻓﺔ‪ ،‬ﻟﻜﺘﻞ ﺳﻜﺎﻧﻴﺔ ﻛﺒرية ﻣﻐﱰﺑﺔ وﺑﻼ وﻃﻦ ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬وﻻ متﻠﻚ‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ متﺎٍه أﺧﺮى‪ .‬وﻣﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﴩوط اﻧﻔﻼت اﻟﺪوﻟﺔ ﺧﺎرج اﻟﺴﻴﻄﺮة‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ وﻋﺪم اﻧﻀﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺄي ﻗﺎﻧﻮن وﺗﻔﻘريﻫﺎ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻟﺮﻋﺎﻳﺎﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎ ﻳﺸﻜﻞ » اﻹﺳﻼم« راﻓﻌﺔ ﺗﺒﻘﻲ اﻟﺴﻜﺎن ﻋﻨﺪ ﺧﻂ اﻟﻔﻘﺮ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻓﺜﻤﺔ‬
‫»ﺗﺠﱡﻤﻊ ﻣﺴﺘﻘﻞ« ﻻ ميﻜﻦ ﻷﻳﺔ ﺳﻠﻄﺎت اﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ ﰲ »دار اﻹﺳﻼم« ﺗﻔﺮﻳﻘﻪ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺼﻼة ﰲ اﳌﺴﺠﺪ‪ ،‬و»رأي ﻋﻠﻨﻲ« ﻻ ميﻜﻨﻬﺎ إﺧﺮاﺳﻪ ﻫﻮ ﻗﺮاءة » اﻟﻘﺮآن«‬
‫)واﻟﺘﺠﻤﻊ اﳌﺴﺘﻘﻞ واﻟﺮأي اﻟﻌﻠﻨﻲ ﻫام ﻧﻘﻄﺘﺎن ميﺘﺪ ﺑﻴﻨﻬام ﺧﻂ اﻟﻔﻘﺮ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ( ‪. 17‬وﻣﻨﻬﺎ ﺑﻼ ﺷﻚ اﻟﺼﻮرة اﻟﻔﺎﺣﺸﺔ واﳌﻨﺘﻬﻜﺔ ﻟﻠﻀﻤري ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻷﻣريﻛﻴﺔ اﻹﴎاﺋﻴﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ﰲ ﻣﻨﻄﻘﺘﻨﺎ‪ ،‬اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻟﺘﻲ ﻳﺸﺘﻐﻞ‬
‫»اﻹﺳﻼم« » ﻗﺎﻋﺪة« ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻌﺪ إﺧﻔﺎق ﻣﻘﺎوﻣﺎت ﻗﻮﻣﻴﺔ وﻳﺴﺎرﻳﺔ‪ .‬وﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻗﺎﻋﺪة ﺗﺮﺑﻮﻳﺔ وأﺧﻼﻗﻴﺔ ﰲ ﻇﻞ أوﺿﺎع اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻣﻮﺳﻮﻣﺔ ﺑﺘﺤﻠﻞ اﻟﺒﻴﺌﺎت‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ وﺿﻮاﺑﻄﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﳌﻔﻌﻮل اﻻﺳﺘﻔﺰازي ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ اﳌﺎدﻳﺔ ‪ . 18‬ﻓﻜﺎن أن أﺧﺬ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻳﻨﻬﺾ ﺑﻮﻇﺎﺋﻒ ﻣﺘﻌﺪدة ﻣﻨﻬﺎ » اﳌﻘﺎوﻣﺔ«‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ »اﻷﻣﺔ«‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ اﻟﺤﺰب‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ »اﳌﴩوع اﻟﺤﻀﺎري« ‪ ، 19‬وﻣﻨﻬﺎ »اﻟﻬﻮﻳﺔ«‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﺪاﻟﺔ‬
‫واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ...‬ﻣﺎ ﺟﻌﻠﻪ ﻓﺎﻗﺪا ً ﻟﻠﺸﻜﻞ‪ ،‬وﺑﻼ ﻣﻔﻬﻮم أو ﺻﻮرة ذﻫﻨﻴﺔ‬
‫ﺗﻨﻈﻢ إدراﻛﻪ ‪ . 20‬ﻓﻬﻮ ﰲ ﻛﻞ اﻟﺤﺎﻻت ﻳﺘﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻊ ﻋﲆ‬
‫ﻋﺎﺗﻘﻪ‪ ،‬ﻻ ﺑﺄﺻﻞ ﺛﺎﺑﺖ ﻳﻨﺰﻟﻖ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗﻨﺰﻟﻖ ﻗﻄﺮات اﳌﺎء‬
‫ﻋﲆ اﻟﺒﻠﻮر‪.‬‬
 ‫وﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﺗﺴﺒﺒﺖ ﺣﺪاﺛﺘﻨﺎ ﻏري اﳌﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ وﻏري اﳌﺴﺘﻮﻋﺒﺔ ﰲ ﺗﻀﺨﻢ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﰲ ﺿﺒﻄﻪ‪ ،‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ﰲ ﺗﺼﻌﻴﺐ اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻻ ﰲ ﺗﺴﻬﻴﻠﻪ‪ .‬إذ‬
‫ﺳﻴﻜﻮن إﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ ﺷﺎﻗﺎً ﺣني ﻳﻜﻮن ﺳﻴﺎﺳﺔ وﺛﻘﺎﻓﺔ واﺟﺘامﻋﺎً وأﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫وﻗﺎﻧﻮﻧﺎً‪ ...‬أي ﻣﺼﺪرا ً ﻟﻜﻞ »ﺻﻼح« ميﻜﻦ اﻻﻋﱰاف ﺑﻪ‪ .‬وﺳﺘﻘﺘﴤ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺘﻘﺪم ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﻧﺰع وﻇﺎﺋﻒ اﳌﻘﺎوﻣﺔ واﻷﻣﺔ واﻟﻬﻮﻳﺔ واﻟﺤﺰب‬
‫واﻟﻘﺎﻧﻮن ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﺗﻮﱄ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ واﻟﻨﺨﺐ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ...‬اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ أن إﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ ﺟﺰء ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ إﺻﻼﺣﻴﺔ‬
‫أوﺳﻊ‪ ،‬ﺗﺸﻤﻞ إﺻﻼح اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬إﺻﻼﺣﺎً‬
‫ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻧﻔﻌﺎً ﻣﺎدﻳﺎً وﺳﻴﺎﺳﻴﺎً وروﺣﻴﺎً ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻬﻮر اﻟﻌﺎم‪.‬‬
‫وﻫﺬه ﻋﻤﻠﻴﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﻨﺒﺜﻖ ﺗﻠﻘﺎﺋﻴﺎً ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻻ‬
‫ﺗﺴﺘﺄذﻧﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﺗﻘﻮم‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻠﻘﻮل إن إﺻﻼح اﻹﺳﻼم ﻣﻤﻜﻦ‬
‫أو ﻏري ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬إن اﻹﺳﻼم ﻳﻘﺒﻞ أو ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫وﻟﻴﺴﺖ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻹﺳﻼم أو ﻏريه‪ ،‬ﻻ »ﻳَﻘَﺒﻞ« اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﻻ »ﻳُﻘِﺒﻞ« ﻋﲆ اﻹﺻﻼح إﻻ ﻣﻀﻄﺮا ً‪ .‬واﻻﺿﻄﺮار اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻫﺬا‬
‫ﻣﺼﻨﻮع ﻣﻦ إﻛﺮاﻫﺎت ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ وﻣﺎدﻳﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺗﺆول إﱃ ﻧﺰع ﺳﻴﺎدة‬
‫اﻟﺪﻳﻦ أو ﻛﺒﺢ ﻣﻄﺎﻣﺤﻪ اﻟﺴﻴﺎدﻳﺔ‪ ،‬واﻧﺘﺼﺎب ﺳﻴﺎدة ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬أوﺳﻊ اﺳﺘﻴﻌﺎﺑﺎً‬
‫وأﺷﻤﻞ ﻗﻴام‪ ً.‬وإذ ﺗ ُﻌﺎد ﻫﻴﻜﻠﺔ اﻟﺪﻳﻦ وﻳﺘﱡﻢ إﺻﻼﺣﻪ‪ ،‬أي ﺗﻐﻴري ﻃﺒﻌﻪ وﻓﺘﺢ‬
‫ﺻﻔﺤﺔ ﻟﺘﻄﱡﺒﻊ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﺈن اﳌﺆﻣﻨني ﻫﻢ ﻣﻦ ﺳﻮف ﻳﺘﻄﻮﻋﻮن إﱃ » ﺗﺄﺻﻴﻞ«‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﻘﴪﻳﺔ‪ ،‬وﺳﻴﺒﺪو اﻹﺳﻼم اﳌﺼﻠﺢ ﻫﻮ »اﻹﺳﻼم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ«‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﻳﺒﺪو ﻋﻨﺪﻫﺎ أن إﺳﻼم اﻟﻴﻮم » ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ«‪ .‬أﻻ ﺗﺮى أن اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب‬
‫ﺗ ُﻨَﺴﺐ اﻟﻴﻮم إﱃ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬رﻏﻢ أن ﻫﺬه ﺗﻘﱠﺒﻠﺘﻬﺎ ﻣﻀﻄﺮة‪ ،‬وﻻ ﺗﺰال ﺗﺘﺤﻔﻆ‬
‫ﻋﲆ أوﺟﻪ ﻋﺪﻳﺪة ﻟﻬﺎ؟‬
‫وﻣﺠﻤﻞ اﻟﻘﻮل إن ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺤﱢﺼﻠﺔ ﻣﻮازﻳﻦ ﻗﻮى اﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬أي ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻷﻗﻮى ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﻌني أن ﺗﻨﻜﺐ اﻟﺠﻬﻮد‬
‫اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﲆ إﻋﺪاد ﻣﻮازﻳﻦ ﻗﻮى ﻣﺆاﺗﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﻗﻠﺐ ﻫﺬه‬
‫ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ورؤى اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻣﺘﻔﻮﻗﺔ ﻓﻜﺮﻳﺎً وأﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬مبﺎ ميﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻃﺒﺔ ﻗﻄﺎﻋﺎت ﻧﺸﻄﺔ ﻣﻦ اﻟﺠﻤﻬﻮر اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﻣﺘﻠﻬﻔﺔ إﱃ رؤى ﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫» ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ« ﻓﻌًﻼ‪ ،‬ﻋﺎدﻟﺔ وﺗﺤﺮرﻳﺔ وﻣﻮاﻓﻘﺔ ﳌﺼﺎﻟﺢ أﻛرثﻳﺔ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﺳﺘﺰداد ﺗﻠﻬﻔﺎً‬
‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﺄﻛﺪ ﻋﺠﺰ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻋﻦ ﺗﻠﺒﻴﺔ ﻃﻠﺒﺎﺗﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﻧﺮى أﻧﻪ ﻳﺨﺪم ﻗﻀﻴﺔ‬
‫اﳌﺴﺎواة واﻟﺘﺤﺮر اﻟﻌﻘﲇ واﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﺧﺘﺰال ﻫﺬه اﻷﺧرية إﱃ اﻟﺮدح‬
‫ﺿﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴني أو ﺗﺤﺮﻳﺾ اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺴﻠﻚ ﻋﻘﻴﻢ‪ ،‬أﺳﻬﻢ ﰲ‬
 ‫ﺗﻮﺻﻴﻞ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ إﱃ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺴﺪود‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﻨﺼﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻻ ﺗﺤﻜﻢ ﻓﻮرا ً‬
‫ﺑﺎﻧﻌﺪام ﻓﺎﺋﺪة اﻟﺠﻬﻮد اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺎول ﻓﺮز »اﻟﺪﻳﻦ« ﻋﻦ ﺗﺸﱡﻜﻼت‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻔﱰﺿﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻄﺎﻟﺒﻬﺎ ﺑﻮﻋﻲ اﻟﴩوط اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻨﺠﺎﻋﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻫﺬه اﻟﴩوط ﺗﻜﱡﻮن اﻟﻘﻮى اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻮﱃ إﻧﺠﺎز اﻟﻔﺮز أو‬
‫اﻟﻔﺼﻞ‪ .‬ﻓﺎﳌﺴﺄﻟﺔ ﻣﺮة أﺧﺮى ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻻ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬وﻋﻤﻠﻴﺔ ﻻ ﻧﻈﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫و» ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ« ﻻ ﻓﻜﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﰲ اﻷﺻﻞ ﻟﻴﺴﺖ أﻃﺮوﺣﺔ أن »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ« ﻫﻮ »اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺤﺾ« ﺧﻄﺄً‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺎً ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﺣﻴﻠﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻧﺒﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻬﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺣﻠﻴﻔﺎً ﻟﻬﻢ ﰲ ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﺣﺪﻳﺚ وﻋﻠامين‪ .‬ﻫﺬا واﺿﺢ ﰲ‬
‫ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﺼﺪﻳﻖ راﺗﺐ ﺷﻌﺒﻮ »ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﻋﲆ ﻫﺪي اﻟﺮﺳﻮل ﻣﺤﻤﺪ« ‪ ، 21‬ﺣﻴﺚ‬
‫ﻳﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ و» اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ«‪ ،‬وﻳﺸﱢﺒﻪ اﻹﺳﻼم ﺑﺴﻔﻴﻨﺔ ﺗ ُﺒﻨﻰ ﻋﲆ ﴎﻳﺮ ﻣﺼﻨﻮع‬
‫ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱠني ﻋﲆ اﻟﺮﺳﻮل ﻣامرﺳﺘﻬﺎ يك ﺗﻨﺠﺢ دﻋﻮﺗﻪ )ﻓﺸﻞ‬
‫» اﻟﺤﻨﻔﺎء« ﻷﻧﻬﻢ مل ﻳﻔﻌﻠﻮا ذﻟﻚ‪ ،‬ﺣﺴﺐ راﺗﺐ(‪ ،‬ﺣﺘﻰ إذا اﻛﺘﻤﻞ ﺑﻨﺎء‬
‫اﻟﺴﻔﻴﻨﺔ‪ ،‬وﻟﺠﺖ اﻟﺒﺤﺮ ﺗﺎرﻛﺔ ﴎﻳﺮﻫﺎ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻋﲆ اﻟﱪ‪ .‬اﻟﺼﻮرة ﺟﻤﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺤﻤﺲ ﻟﻬﺎ ﻏري ﻣﻘﻨﻌﺔ‪ ،‬وﻫﻲ أوﺛﻖ ﺻﻠﺔ ﺑﺘﻔﻀﻴﻼت اﻟﻜﺎﺗﺐ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻣﻨﻬﺎ ﺑـ » ﻃﺒﺎﺋﻊ« اﻹﺳﻼم واﻟﺪﻳﻦ ﻋﻤﻮﻣﺎً‪.‬‬
‫واﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻻ ﻳﻮﻓﺮ ﻫﺬا اﻟﻄﺮح إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ‪ :‬ﳌﺎذا ﺗﻌﺠﺰ أﺟﻴﺎل‬
‫اﳌﺆﻣﻨني ﻋﻦ ﺗﺒﱡني اﻟﺼﻠﺔ اﻟﻌﺎرﺿﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮاﻫﺎ اﻟﻴﻮم‬
‫ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ ﻣﺜﻘﻔﻮن ﻋﻠامﻧﻴﻮن؟ أو ﻛﻴﻒ ﻳﺤﺪث أن ﻳﺮى ﻣﺜﻘﻒ ﻋﴫي اﻟﻄﺎﺑَﻊ‬
‫اﻟﺠﺎﺋﺰ ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻨام ﺗﺨﻔﻰ ﻋﲆ اﻹﺳﻼﻣﻴني؟ وﻻ ﻧﺘﺼﻮر إﺟﺎﺑﺔ ﺳﺪﻳﺪة‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺴﺆاﻟني ﻻ ﺗﺤﻴﻞ إﱃ اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬واﻟﺼﻮرة‬
‫اﻟﺘﻲ ﻧﺮاﻫﺎ أﻧﺴﺐ ﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻫﺬه ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﱢﺮب اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ‬
‫ﴏح ﻣﻘﺪس‪ ،‬ﻟﻨﻘﻞ ﻣﺴﺠﺪا ً‪ ،‬ﺗﺼﻴﺒﻪ ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﺒﻴﺌﺔ ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺠﺮي ﺗﺪﻋﻴﻤﻪ‬
‫ﳌﻘﺎوﻣﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺤﺼﻞ أن ﻳﻌﺎد ﺑﻨﺎؤه ﻣﻦ ﻣﻮاد أﻣﻨﻊ ﻋﲆ ﻓﻌﻞ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬وأن‬
‫ﻳُﺰﻳﱠﻦ وﻳﻀﺎف إﻟﻴﻪ ﻟﺘﻌﺰﻳﺰ ﺣﺮﻣﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻠﺒﺚ ﻣﺎ زال وﻣﺎ أُﺿﻴَﻒ وﻣﺎ ُﻋﱢﺪل‬
‫ﻓﻴﻪ أن ﻳﻐﺪو ﺟﺰءا ً » أﺻﻴﻼً« ﻣﻨﻪ ‪ . 22‬ﻋﲆ أن راﺗﺐ ﻣﺤﱞﻖ ﰲ ﻧﻘﻄﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻏﺎﻟﺒﺎً ﻣﺎ ﺗ ُﻨﴗ‪ :‬إن اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬ومبﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻹﺳﻼم ﰲ زﻣﻨﻪ‪ ،‬ﰲ ﻣﺎ ﻋﺪا‬
‫اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ‪ ،‬ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً‪ ،‬ﻧﺎﻓﺬة ﻋﲆ اﻟﻐﻴﺐ‪ .‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺤﺮك اﻟﻨﺒﻲ ﰲ ﻣﺎ‬
‫ﻋﺪا ذﻟﻚ ﻫﻮ دواﻓﻊ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺒﴩي اﻟﻌﺎدﻳﺔ‪ .‬وﻫﻮ ذاﺗﻪ ﻛﺎن واﺿﺤﺎً ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ ﺣني ﻗﺎل إﻧﻪ ﻳﺄﻛﻞ وﻳﴩب وﻳﺄيت اﻟﻨﺴﺎء‪ ...‬وزاد أﻧﻪ ﻳﺮﻏﺐ‬
 ‫ﳌﻠﱠﺘﻪ أن ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻌﻠﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ .‬مل ﻳﻜﻦ ﻧﺒﻲ اﻹﺳﻼم » إﺳﻼﻣﻴﺎً« ﻗﻄﻌﺎً‪.‬‬
‫» اﺧﱰاﻋﺎت « اﻹﺳﻼم اﳌﺘﻌﺪدة‬
‫ﺑﻴﺪ أن اﳌﻬﻢ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻨﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻛام ﻗﺪ ﺗﺒﺪو ﻟﻌني‬
‫دارس ﻋﻘﻼين‪ .‬اﳌﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬ﻫﻮ ﺳريورة اﻣﺘﻼك اﻟﺪﻳﻦ وﺗﻘﻨﻴﻨﻪ وﻣﺄﺳﺴﺘﻪ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺎﻣﻠﺖ ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎين واﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮﻳَني‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺳﺘﻌﻴﺪ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻹﺳﻼم اﻟﻨﺒﻮي ذاﺗﻪ وﺗﺪﻣﺞ » اﻟﺴﱠﻨﺔ« » اﻟﻘﻮﻟﻴﺔ« و» اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ« ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺒﺪو أن اﻟﻨﺒﻲ ﻗﺪ »ﺳﱠﻨﻪ« ‪ . 23‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻓﻘﻂ ﺳﺘﻜﺘﺴﺐ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺔ أﻛﻠﻪ اﻟﻄﻌﺎم وإﺗﻴﺎﻧﻪ اﻟﻨﺴﺎء‪ ...‬وﻃﻮل ﺛﻮﺑﻪ وﻟﺤﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻗﻴﻤﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ومتﴘ‬
‫ﻫﺪﻳﺎً ﻳُﺤﺘﺬى‪ .‬وﺑﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬه اﻟﺴريورة اﻟﺒﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺳﻴﻨﱠﺴﺐ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫إﱃ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎد ﺗﺸﻜﻴﻠﻪ وﺗﻌﺮﻳﻔﻪ‪ ،‬أي ﺳﻴﻐﺪو »ﻣﺴﻠامً ﺳﱢﻨﻴﺎً« ﻣﺴﺘﻮﻓﻴﺎً‬
‫ﴍاﺋﻂ اﻹﺳﻼم اﻟﺘﻲ ﻗﱠﻨﻨﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ‪. 24‬‬
‫وﰲ ﺳﻴﺎﻗﻨﺎ ﻫﺬا‪ ،‬اﳌﻬﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﺳريورة ﺗﻀﱡﺨﻢ اﻟﱢﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻌﻘﻮد اﻷﺧرية‪،‬‬
‫ﻟﻴﻤﴘ ﻛام ذﻛﺮﻧﺎ أﻣﺔ وﻫﻮﻳﺔ وﻣﻘﺎوﻣﺔ وﻣﴩوﻋﺎً ﺣﻀﺎرﻳﺎً وﺣﺰﺑﺎً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‬
‫وﻧﻈﺎﻣﺎً ﺣﻘﻮﻗﻴﺎً‪ ،‬اﻟﺴريورة اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻴﺪ ﺑﻨﺎء اﻹﺳﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ »ﻋﺒﺎدة وﻗﻴﺎدة ودﻳﻨﺎً‬
‫ودوﻟﺔ وروﺣﺎﻧﻴﺔ وﻋﻤﻼً‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻔﻚ واﺣﺪﻫﺎ ﻋﻦ اﻵﺧﺮ« ﺣﺴﺐ اﻹﻣﺎم ﺣﺴﻦ‬
‫اﻟﺒﻨﺎ ‪ ، 25‬أو »ﻋﻘﻴﺪة وﴍﻳﻌﺔ‪ ،‬ودﻳﻨﺎً ودوﻟﺔ‪ ،‬وﻋﺒﺎدة وﻗﻴﺎدة‪ ،‬وﺻﻼة وﺟﻬﺎدا ً«‬
‫ﺣﺴﺐ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ‪ . 26‬واﻟﺬروة اﻟﺘﺤﱡﻜﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻛﻞ ﻧﻘﺎش ﺣﻮل‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﰲ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺑﻼ ﻣﺤﺼﻮل‪ ،‬ﻫﻲ ﺗﻘﺮﻳﺮ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻧﻔﺴﻪ‬
‫أن اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ دﻳﻨﺎً ‪ 27‬أو ﻫﻮ أوﺳﻊ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬اﻟﺸﻴﺦ ﻫﻨﺎ ﻳﻘﻄﻊ درب‬
‫اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﺑﺄن ﻳﻔﺮد اﻹﺳﻼم ﻋﻦ ﻏريه‪ ،‬مبﺎ ﻳﺤﺮره ﻣﻦ أي ﻗﺎﻋﺪة ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﻔﻬﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻳﺴﱢﻮغ ﺗﻮﺳﻴﻊ وﻻﻳﺘﻪ إﱃ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ومبﺎ ﻳﺠﻌﻞ‬
‫ﻣﻨﻪ ﺳﻠﻄﺔ ﻻ ﺗﻨﻀﺒﻂ ﺑﺄي ﻗﺎﻧﻮن إﻻ ﻗﺎﻧﻮﻧﻬﺎ اﻟﺬايت ﻛام ﻗﺪ ﻳﺤﺪده اﻟﺸﻴﺦ‬
‫اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪.‬‬
‫إَن داﻓﻊ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق وﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ اﻟﻌﻤﲇ ﻫﻮ ﰲ أﻏﻠﺐ اﻟﻈﻦ ﻣﺎ دﻓﻊ إﱃ‬
‫ﺗﺒﺴﻴﻂ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﺑﺎﻓﱰاض أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻌﺪو إﻋﺎدة اﻷﻣﻮر إﱃ ﻧﺼﺎب أﺻﲇ‬
‫ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈذا أﻗﺮرﻧﺎ ﺑﺄن اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻣﻦ »ﺧﻄﻂ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ« ﻻ ﻣﻦ ﺧﻄﻂ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﺣﺴﺐ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق‪ ،‬أو أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ » ﺟﺎﺋﺰة«‬
‫وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﴐورﻳﺔ‪ ،‬أي ﻻ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺣﺴﺐ‬
‫ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ ‪ ، 28‬ﻧﻜﻮن ﻛﺴﺒﻨﺎ اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻠﻤني إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ و‪ ...‬ﺿﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬أﻣﺎ إذا ﻗﻠﻨﺎ إن اﻟﺪﻳﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‬
‫مبﻌﻨﻰ ﺻﻤﻴﻤﻲ‪ ،‬مبﻌﻨﻰ أن أدﻳﺎﻧﻨﺎ مثﺮة ﺗﺠﺎرب ﻣﻜﱢﻮﻧﺔ )ﺗﺎرﻳﺦ ﻣﻜﺜﻒ‪( ...‬‬
‫واﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺎدي‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﳌﻘﺪس واﻟﺘﺄﺳﻴﴘ‪ ،‬وإن ﺑﴩا ً ﻣﺜﻠﻨﺎ‪،‬‬
‫ﻓﻘﻬﺎء و»ﻋﻠامء« ودﻋﺎة دﻳﻨﻴني وﺳﻼﻃني )وﻟﻴﺲ أﻧﺒﻴﺎء ﻓﻘﻂ( أﺳﻬﻤﻮا ﰲ‬
‫ﺻﻨﻌﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ اﻛﺘﺴﺐ ﺻﻨﻴﻌﻬﻢ اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺰﻣﻦ واﻟﻌﺎدات‪ ...‬أﻗﻮل‪ :‬إذا ﻗﻠﻨﺎ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﺴﻴﺒﺪو اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﺘﻌﺬرا ً‪ ،‬واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻏري ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﺤﻴﻠﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎل‪ ،‬إن اﻟﻌﻜﺲ ﻫﻮ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ .‬ﻓﻸن اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺘﺸﻜﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﻷن‬
‫ﺗﺸﱡﻜﻠﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة )وإن مل ﺗﻜﻦ ﻣﺘﺠﺎﻧﺴﺔ‪ ،‬وإن مل ﺗﻜﻦ اﻷزﻣﻨﺔ‬
‫ﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ ﰲ ﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻬﺎ اﻟﺘﺸﻜﻴﻠﻴﺔ (‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻤﻜﻦ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‪ ،‬وإن‬
‫ﺿﺒﻂ ﻣﺠﺎل اﻟﺪﻳﻦ ومتﻴﻴﺰه ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﳌﻌﺮﻓﺔ واﻷﺧﻼق ﻣﻤﻜٌﻦ ﺗﺎرﻳﺨﱞﻲ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻨﺲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻮﺳﻌﻪ وﺿﻤﻪ ﻣﺠﺎﻻت ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وأﺧﻼﻗﻴﺔ ﺗﺤﺖ‬
‫ﺧﻴﻤﺘﻪ‪ .‬وﻷن ﺑﴩا ً ﻣﺜﻠﻨﺎ أﺳﻬﻤﻮا ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺪﻳﻦ وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺬه اﻟﺼﻮرة‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﺑﴩا ً ﻣﺜﻠﻨﺎ أﻳﻀﺎً ميﻜﻦ أن ﻳﻌﻤﻠﻮا ﻋﲆ ﺗﺸﻜﻴﻠﻪ ﰲ ﺻﻮرة أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻷن ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻃﺒﻌﺎً‪ ،‬وﻷن اﻟﻄﺒَﻊ ﻫﺬا اﳌﺘﺸﻜﻞ أﻳﺎم ﻳﻔﺎع اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻳﺘﺼﻠﺐ ﺗﺤﺖ ﻃﺒﻘﺎت ﺗﻄﱡﺒﻊ ﺧﻼل ﻣﺌﺎت اﻟﺴﻨني‪ ،‬ﻓﺈن إﺻﻼﺣﻪ‪ ،‬اﳌﻤﻜﻦ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‬
‫ﻛام ﻗﻠﻨﺎ‪ ،‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺷﺎﻗﺔ واﻗﻌﻴﺎً‪ .‬ﺑﻞ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﻨﻴﻔﺔ ﺟﺪا ً‪ ،‬ﻛام ﻳﱪﻫﻦ ﻣﺜﺎل‬
‫اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ اﳌﺴﻴﺤﻲ اﻟﺬي ﻧﻌﺮﻓﻪ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ‪ .‬وﻟﻌﻠﻨﺎ »ﻓﻴﻬﺎ«‬
‫اﻟﻴﻮم ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل‪ .‬ﻓﻤﻦ اﻟﻮاﺿﺢ أﻧﻨﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﴏاع ﻣﺘﻌﺪد اﻟﺠﺒﻬﺎت‬
‫واﻟﻮﺳﺎﺋﻂ واﻟﻮﺳﺎﺋﻞ‪ ،‬ﻋﺴﻜﺮي وﺳﻴﺎﳼ وﻓﻜﺮي وإﻋﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻊ اﻹﺳﻼم وﻋﻠﻴﻪ‬
‫وﺿﺪه وﻓﻴﻪ‪ .‬وﻟﻌﻠﻨﺎ ﻻ ﻧﺒﺎﻟﻎ إن ﻗﻠﻨﺎ إن ﻫﺬا اﻟﴫاع اﳌﺮﱠﻛﺐ ﺣﻮل اﻹﺳﻼم‬
‫ﻫﻮ »ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻌﺮب اﻷوﱃ« اﻟﻴﻮم‪ ،‬رمبﺎ ﻳﺸﺎرﻛﻬﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﻋﲆ اﻷرﺟﺢ‬
‫اﻹﻳﺮاﻧﻴﻮن واﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻴﻮن ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻣﻦ ﺑني اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬وﻟﻘﺪ ﺳﺎﻟﺖ دﻣﺎء‬
‫ﻏﺰﻳﺮة ﻋﲆ ﺟﺒﻬﺎت اﻟﴫاع اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ واﻷﻣﻨﻴﺔ‪ ،‬أﻛرثﻫﺎ داﺧﻞ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ وﺑني‬
‫اﳌﺴﻠﻤني أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وﺑﻌﻀﻬﺎ ﰲ ﴏاﻋﺎت ﻣﺴﻠﻤني ﻳﻌﺮﻓﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻊ‬
‫ﻏريﻫﻢ‪ .‬وﻛﺘَﺐ ﻛﺜٌري ﺣﻮل ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﺘﻌﺪدة ﻣام ﻧﻔﻀﻞ أن ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ »اﳌﺸﻜﻠﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل‪َ .‬ﻛﺘَﺐ ﻏﺮﺑﻴﻮن وﻛﺘﺐ ﻋﺮب وﻛﺘﺐ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﻮن وﻛﺘﺐ إﺳﻼﻣﻴﻮن‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﺎﳌﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬أﻋﻨﻲ‬
‫ﺗﺨﻄﱢﻲ اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﻬﺎ ﺟﻤﻬﻮر ﻣﻦ ﻳﺪﻳﻨﻮن ﺑﺎﻹﺳﻼم إﱃ ﺟﻤﻬﻮر واﺳﻊ ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﻣﻜﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼم‪ .‬وأﻳﺎً ﺗﻜﻦ ﺻﻴﻐﺔ اﻧﺘﻬﺎء اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ‬
‫ﻳﺪوم ﻃﻮرﻫﺎ اﻟﺤﺎﱄ ﺟﻴﻼً آﺧﺮ أو أﻛرث‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺳﻼم ﻟﻦ ﻳﺨﺮج ﻣﻨﻬﺎ ﻛام‬
‫ﻛﺎن‪ ،‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻟﻦ ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ اﻧﺘﻬﺎﺋﻬﺎ ﻣﻦ دون اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﺘﻄﻠﻌﺎت اﻟﺴﻴﺎدﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫وﻧﺤﻦ منﻴﻞ إﱃ اﻋﺘﺒﺎر ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺘﻔﺎﻋﻼت اﳌﺤﺘﺪﻣﺔ ﺣﻮل اﻹﺳﻼم وﻓﻴﻪ مبﺜﺎﺑﺔ‬
‫ﺣﺮﻛﺔ إﺻﻼح دﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﺠﺐ ﻋﻨﺎ ﻃﺎﺑﻌﻬﺎ ﻫﺬا إﻻ وراء ﻣﻔﻬﻮﻣﻨﺎ اﳌﻌﻴﺎري‬
‫ﻟﻺﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﻓﺮض ﻣﻔﻬﻮم ﻟﺼﻼح اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺴﺘﻤﺪ ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻌﴫﻳﺔ أو ﻣﻦ اﻟﺰاد اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻟﻴﺲ إﺻﻼﺣﺎً دﻳﻨﻴﺎً‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻐﺬي اﻋﺘﻘﺎد اﳌﺘﺪﻳﻨني اﻷﻛرث ﺗﺸﺪدا ً ﺑﺎﻧﺨﺮاط اﻟﺤﺪاﺛﻴني‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴني ﰲ ﻣﺆاﻣﺮة ﺿﺪ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻋﱪ ﻧﺨﺮه وﺗﺠﻮﻳﻔﻪ ﻣﻦ اﻟﺪاﺧﻞ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن‬
‫ﺗﻌﺬر ﻋﻠﻴﻬﻢ ﻃﺮده ﻛًﻼ وﺟﻤﻴﻌﺎً ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻫﺘامم أﻣﺜﺎﻟﻨﺎ ﻣﻦ‬
‫اﳌﺜﻘﻔني اﻟﻌﻠامﻧﻴني ﺑﺎﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻓﻤﻮﱠﺟﻪ ﻧﺤﻮ ﻏﺮض ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻹﺻﻼح‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻏﺮض ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﻣﺴﺄﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أي اﻗﱰاح أدوات‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ وﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺗﺘﻴﺢ إﻧﺎرﺗﻬﺎ وﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ وﺿﺒﻄﻬﺎ؛ ﻧﻘﻠﻬﺎ ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﺸﻌﻮر‬
‫واﻻﻧﻔﻌﺎل واﻟﻬﻮى إﱃ داﺋﺮة اﻟﻮﻋﻲ واﻟﺘﻔﻜري اﳌﻨﻈﻢ‪ .‬وﻟﻌﻠﻨﺎ ﻧﺴﺎﻋﺪ ﰲ اﻹﺻﻼح‬
‫ذاﺗﻪ ﻋﱪ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ‪/‬واﻻﻟﺘﺰام ﺑﻘﻴﻢ اﳌﺴﺎواة واﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﺠﺪارة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﳌﺘﻜﺎﻓﺌﺔ‪ ،‬ﻟﻺﺳﻼﻣﻴني ﻛام ﻟﻐريﻫﻢ‪ .‬ﻓﺒﻬﺬا رمبﺎ ﻧﺸﻜﻞ ﺿﻐﻄﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً ﻳُﻠﺰم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺑﺪرﺟﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ اﻻﻧﻀﺒﺎط اﻷﺧﻼﻗﻲ‪.‬‬
‫وﻳﺘﻮﻟﺪ ﻟﺪﱠي اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻧﺤﻦ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻴﻮم ﻛام ﺳﺒﻖ اﻟﻘﻮل‪ ،‬أﻛرث ﻣام ﻫﻮ إﺧﻀﺎع اﻹﺳﻼم ﳌﻔﻬﻮم ﻣﺘﱠﺴﻖ‬
‫ﻟﻠﺼﻼح ﻣﺴﺘَﻤﺪ ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﻣﻨﻪ ﻫﻮ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺪاﻓﻊ اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻋﻦ ﻗﻴﻢ وﺗﻮﺟﻬﺎت ﺗﺒﺪو ﻣﺤﺎﻓﻈﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ‬
‫ﺗﻨﺪرج ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺎت أو ﺗﺠﺎرب ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﱃ إﺳﻼم ﺟﺪﻳﺪ ﻳﻔﻮز‬
‫مبﻄﻠَﺒﻲ اﻻﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ )ﻳﻨﻜﺮ ﺟﺪﺗﻪ وﻳﺆﻛﺪ وﻓﺎءه ﻟﻸﺻﻞ( واﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻼﺿﻄﺮارات‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬وﻗﺪ ﻳُﺮى ﻳﻮﻣﺎً أن ﻧﻈﺮﻳﺔ »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﻘﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﻨﴫ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ )أو رمبﺎ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ( إﺻﻼح دﻳﻨﻲ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬أي إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺳﻼم ﺑﺼﻮرة‬
‫ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﺘﺤﱢﺪي اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺪوﻟﺔ اﻷﻣﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﺗﺒﺪو ﻟﻨﺎ‬
‫أﻋﲆ ﻣﺮاﺣﻞ »اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ«‪ ،‬اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﺘﻲ متﻨﺢ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻺﺳﻼم‬
‫وﺗﻀﻌﻪ ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﺎمل )مبﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ذاﺗﻬﺎ( واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻓﻤﻨﺬ أن ﻧﻘﻮل‬
‫»إن اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻨﺎؤﻫﺎ ]اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ[ ﻫﻮ ﺗﺼﻮر ﻣﻔﻬﻮم‬
‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﻠﻪ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ‪ ،‬وأن ﻧﻈﺮﻳﺘﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻫﻲ أن اﻷرض ﻛﻠﻬﺎ ﻟﻠﻪ‪،‬‬
‫وﻫﻮ رﺑﻬﺎ اﳌﺘﴫف ﰲ ﺷﺆوﻧﻬﺎ«‪ ،‬وأن »اﻟﺤﻜﻢ واﻟﺘﴩﻳﻊ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺨﺘﺼﺔ ﺑﺎﻟﻠﻪ‬
‫وﺣﺪه‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻔﺮد أو أﴎة أو ﻃﺒﻘﺔ أو ﺷﻌﺐ‪ ،‬وﻻ ﻟﻠﻨﻮع اﻟﺒﴩي ﻛﺎﻓﺔ‬
‫ﳾء ﰲ ﺳﻠﻄﺔ اﻷﻣﺮ واﻟﺘﴩﻳﻊ «‪ ،‬وأﻧﻪ »ﻻ ﻣﺠﺎل ﰲ ﺣﻈرية اﻹﺳﻼم وداﺋﺮة‬
‫ﻧﻔﻮذه إﻻ ﻟﺪوﻟﺔ ﻳﻘﻮم اﳌﺮء ﻓﻴﻬﺎ ﺑﺪور ﺧﻠﻴﻔﺔ اﻟﻠﻪ« ‪ ، 29‬أﻗﻮل ﻣﻨﺬ أن‬
‫ﻧﻘﻮل ذﻟﻚ ﻳﺘﻀﺢ ﻟﻨﺎ أن اﳌﻌﺎدل اﻟﺴﻴﺎﳼ ﳌﻔﻬﻮم اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻫﻮ ﺣﻜﻢ إﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻋﺎﳌﻲ‪ .‬اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﺎﻟﻴﺎً اﳌﺬﻫﺐ اﻟﺬي ﻳﻀﻊ ﻛﻞ ﺟﻮاﻧﺐ ﺣﻴﺎة ﻛﻞ‬
‫اﻟﻨﺎس ﺗﺤﺖ اﻟﻌني اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻹﺣﺎﻃﺔ ﻟﻠﺤﻜﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺠﺐ أن ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻪ اﻟﺒﴩ ﻛﻠﻬﻢ ﻣﻦ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪» ،‬اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ« ﻫﻲ اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻘﺪي ﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﺣﺮب دامئﺔ‪.‬‬
‫واﻹﺧﻔﺎق اﳌﺤﺘﻮم ﻟﻬﺬا اﻟﻄﻤﻮح اﻟﻄﻐﻴﺎين اﳌﺠﻨﻮن‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻨﺬ اﻵن ﻳﺄﺧﺬ‬
‫أﺷﻜﺎًﻻ ﻛﺎرﺛﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺪﻓﻊ ﻧﺤﻮ ﺻﻴﻎ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﺪﺳﺘﻮري‪ ،‬أي اﻻﻧﻀﺒﺎط‬
‫اﻟﺸﺨﴢ اﻟﻄﻮﻋﻲ مبﺎ ﻳﻔﱰض أﻧﻬﺎ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ وﴍﻳﻌﺘﻪ وﺷﻌﺎﺋﺮه‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﻳﻄﻌﻦ ﰲ ﺗﺼﻮرﻧﺎ ﻟﻠﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻛﻌﻨﴫ أو ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫إﺻﻼح دﻳﻨﻲ إﺳﻼﻣﻴﺔ أن اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻹﺳﻼم ﺷﻤﻮﱄ ﻳﺸﺒﻪ اﻟﻨﻈﺎم‬
‫اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻛﺎن ﻳﺘﻌﺬر اﻟﺘﻔﻜري ﺑﻬﺎ ﻟﻮﻻ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫واﻟﺪﺳﺘﻮر واﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ واﳌﻮاﻃﻨﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﻄﻌﻦ ﻓﻴﻬﺎ أﻳﻀﺎً ﻗﻮل اﻟﺸﻴﺦ‬
‫اﻟﻘﺮﺿﺎوي إن اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ أﺻﻞ ﻗﺪﻳﻢ ﻣﻦ أﺻﻮل اﻹﺳﻼم ‪ . 30‬ﻓﻜﻞ إﺻﻼح أو‬
‫ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ »اﺧﱰاع اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ« اﻟﺘﻲ ميﻨﺤﻪ اﻻﻧﺪراج ﻓﻴﻬﺎ ﴍﻋﻴﺔ أﻛﱪ‪،‬‬
‫و»ﻳﻘﻴﻢ ﻟﻨﻔﺴﻪ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ ﻣﻊ ﻣﺎٍض ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻳﻮاﻓﻘﻪ« ‪ . 31‬وﻟﻌﻞ وﻇﻴﻔﺔ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم » اﻟﺘﺄﺻﻴﻞ« اﻟﺸﺎﺋﻊ ﰲ أوﺳﺎﻃﻨﺎ متﻮﻳﻪ ﻻﺧﱰاع اﻷﺻﻮل‪ ،‬وﻣﻨﺢ ﻣﻈﻬﺮ‬
‫اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ ﳌﺎ ﻫﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﺳﺘﺠﺎﺑﺎت ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻨﻬﺎ ﻟﴩوط راﻫﻨﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻋﻤﻞ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق اﻹﺳﻼم وأﺻﻮل اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻌﻴﺪا ً ﻋﻦ إرادة »اﺧﱰاع‬
‫ﺗﻘﻠﻴﺪ« ‪ -‬ﺳﻴﻮﺻﻒ ﰲ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺑﺄﻧﻪ » ﻋﻠامين« ‪ -‬وﻻ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﻋﻦ‬
‫ﴍوط ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺑﺎﻟﻐﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ‪ .‬ﻓﺎﻷزﻫﺮي اﳌﴫي اﻟﺬي ﺑﺪا أﻧﻪ ﻳﻌﻮد إﱃ‬
‫إﺳﻼم أﺻﲇ‪ ،‬إمنﺎ ﻛﺎن ﻳﻘﻮم ﺑﺈﻋﺪاد منﻮذج ﻟﻺﺳﻼم ﰲ ﺳﻴﺎق ﺳﻴﺎﳼ ﻋﻤﲇ‬
‫ﻛﺎن ﻣﻨﺨﺮﻃﺎً ﻓﻴﻪ ﺷﺨﺼﻴﺎً ﻛﻔﺎﻋﻞ ﻧﺸﻂ‪ .‬وأﻃﺮوﺣﺘﻪ ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎق‬
‫ذاك وﺗﻮزع اﻷدوار واﳌﻮاﻗﻊ ﻓﻴﻪ‪ ،‬مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ إﻟﻐﺎء ﻛامل أﺗﺎﺗﻮرك ﻟﻠﺨﻼﻓﺔ‪،‬‬
‫وﺗﻄﻠﱡﻊ اﳌﻠﻚ ﻓﺆاد اﻷول إﱃ ﺗﻮﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻌﺎرﺿﺔ ﺣﺰب اﻷﺣﺮار اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳني اﻟﺬي‬
‫ﻛﺎن ﻳﻨﺘﻤﻲ إﻟﻴﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻄﻠﻊ‪ .‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﻓﺈن ﻓﻜﺮة أن اﻟﺨﻼﻓﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺧﻄﻂ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻻ ﻣﻦ أﺻﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻲ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬إن ﺻﺢ اﻟﺘﻌﺒري‪،‬‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎً ﻋﻦ اﳌﺎﴈ إﻻ يك ﺗﺆﺳﺲ ﻟﴚء ﰲ اﻟﺮاﻫﻦ واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬
‫أو ﻫﻲ ﺗﻌﻴﺪ ﺑﻨﺎء اﳌﺎﴈ‪ ،‬ﺑﻞ » اﺧﱰاﻋﻪ« ﺑﻠﻐﺔ ﻫﻮﺑﺴﺒﺎوم‪ ،‬مبﻘﺘﴣ ﺣﺎﺟﺎت‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ وﺷﻴﻚ وﰲ ﺣﻘﻞ ﴏاﻋﺎت ﻓﻌﻠﻴﺔ ﻟﺒﻨﺎء ﻫﺬا اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬وﻣﻦ وراء‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺮه أن اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﻘﺘﴤ ﺗﻨﻈﻴامً ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻟﻠﺪوﻟﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬رمبﺎ ﻛﺎن ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺮازق ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ ميﻜﻦ ﺑﻨﺎء اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺬي ﻧﺮﻳﺪ ﻣﻦ دون أن‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أي ﺧﺮوج ﻋﲆ »اﻹﺳﻼم«‪ ،‬اﻟﺬي ﻛﺎن أﺳﺎﺳﺎً ﻟﴩﻋﻴﺔ ﺗﻜﺎد ﺗﻜﻮن‬
‫ﻏري ﻣﻨﺎزﻋﺔ ﰲ ﻣﴫ ﻳﻮﻣﻬﺎ )واﻟﻴﻮم(‪ .‬وﻷﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﻬﻮ ﻣﻴﺪان ﳌﺎ ﺳامه‬
‫رﺿﻮان اﻟﺴﻴﺪ »اﻟﴫاع ﻋﲆ اﻹﺳﻼم« ‪ ، 32‬ﴏاع ﻳﺘﺴﻊ ﻻﺧﱰاع أﻛرث ﻣﻦ ﺗﻘﻠﻴﺪ‬
 ‫إﺳﻼﻣﻲ » أﺻﻴﻞ«‪ ،‬ﻛام ﻳﺜﺒﺖ ﻣﺜﺎﻻ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق واﻟﻘﺮﺿﺎوي ‪. 33‬‬
‫وﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ أن »اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺤﺾ« ﻫﻮ ﻧﺘﺎج ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻛﻌﻤﻠﻴﺔ ذﻫﻨﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻮﺟﺪه‪ .‬ﻓﻠﻴﺴﺖ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻫﻲ اﳌﺤﺼﻠﺔ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ ﻟﻜﻮن‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ دﻳﻨﺎً ﻣﺤﻀﺎً‪ ،‬ﺗﻄﺮأ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ أو ﻳﻀﻄﺮ إﻟﻴﻬﺎ؛ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪،‬‬
‫إن اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻳﻜﻮن دﻳﻨﺎً ﻣﺤﻀﺎً إﻻ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻣامرﺳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻜﺮﻳﺔ وﻣﺆﺳﺴﻴﺔ‬
‫ﺗﻔﺮزه ﻋﻦ ﻏريه‪ ،‬ﻟﺘﺤﺪد ﻣﺎ ﺳﻴﻌﺘﱪ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ وﻟﻴﺲ ﻣﻨﻪ‪ .‬ﻫﺬه اﳌامرﺳﺔ ﻫﻲ‬
‫ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻌﻮد إﱃ اﻷﺻﻞ ﻓﻨﻜﺘﺸﻒ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن‬
‫اﳌﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠامين ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺪﻓﻌﻨﺎ إﱃ » اﺧﱰاع« اﻷﺻﻞ‪ ،‬أو ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ إﻋﺎدة‬
‫ﺑﻨﺎﺋﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﻓﺈن ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ ﻳﺼﺎدر ﻋﲆ اﳌﻄﻠﻮب ﺣني ﻳﺆﺳﺲ ﺗﺼﻮره‬
‫ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻋﲆ اﻓﱰاض إﺳﻼم ﻣﺎﻫﻮي أو ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﻦ ﺟﺮاء ﻣﺎﻫﻴﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺬات ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬وﻫﻮ مل ﻳﺴﺘﻄﻊ ﺗﻘﺮﻳﺮ اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ إﻻ ﺑﻨﻔﻲ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬وإﻳﺠﺎب ﻣﺎﻫﻴﺔ ﻣﻔﱰﺿﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺗﺸﱰك‬
‫ﻓﻴﻬﺎ اﻷدﻳﺎن ﺟﻤﻴﻌﺎً ‪. 34‬‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻠامين ﻟﻠﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﻐﺮض أن ﻧﻘﻮل إن ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻲ ﺣﻠﻴﻒ ﻣﺒﺪيئ ﻟﻺﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻈﻮرا ً إﻟﻴﻬام ﻛﻌﻤﻠﻴﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﴏاﻋﻴﺔ ﻻ ﻛﺈﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﻌﻜﺲ‪ .‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻋﲆ ﻃﺮح ﻋﻤﲇ ﻟﻠﻤﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﺑﺪل اﻟﻄﺮح‬
‫اﻹﻗﻨﺎﻋﻲ اﻟﺴﺎﺋﺪ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻨﺎﻓﺲ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻣﻨﻄﻖ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻻﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺸﱢﻮش اﻷﻣﺮ‪ ،‬وﻳﺘﺼﻮر أن اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺘﻄﻮع ﻣﻦ‬
‫ﺗﻠﻘﺎء ذاﺗﻪ ﻹﺻﻼح ذاﺗﻪ‪ ،‬أو ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻃﻮﻋﺎً وﺑﺼﻮرة »ُﺣﱢﺒﻴﺔ« ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫واﳌﻌﺮﻓﺔ واﻷﺧﻼق‪ ،‬وإﻻ ﻓﻬﻮ ﻣﻘﺎوم ﻟﻺﺻﻼح واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ واﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫وﺳﻴﺘﻤﺜﻞ واﺟﺐ اﻟﻌﻠامﻧﻴني واﻟﺤﺪاﺛﻴني إذا ً ﰲ ﺗﺴﻔﻴﻬﻪ و» ﺗﻜﻔريه«‪ .‬ﻫﺬا ﻣﻮﻗﻒ‬
‫دﻳﻨﻲ ﻣﻘﻠﻮب‪ ،‬ﻻ أﻛرث وﻻ أﻗﻞ‪.‬‬
‫واﻟﻐﺮض اﻟﺠﻮﻫﺮي ﻟﻬﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻛﻜﻞ ﻫﻮ ﻋﻠﻤﻨﺔ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻳﻦ ﻛﴩط ﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‬
‫ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺪﻳﻦ ودوره ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬إذ ﻻ ﻧﺮى ﻛﻴﻒ ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﻤﻜﻨﺔ مبﻔﻬﻮم ﻻﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ودﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻫﻮ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻟﻠﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫واﻟﺨﻼﺻﺔ اﻟﺨﺘﺎﻣﻴﺔ أن اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﳌﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬أي ﻋﺪم ﺗﻄﺎﺑﻖ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬أو اﻧﺘﻬﺎك ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺬي أﺑﺎح ﻟﻨﺎ أن ﻧﻄﺮح ﺳﺆال‬
‫اﻟﻌﻨﻮان‪ :‬ﻫﻞ اﻟﺪﻳﻦ دﻳﻦ ﻓﺤﺴﺐ؟ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻳﻈﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬وﺧﻼﻓﺎً‬
‫ﳌﺎ ﻳﻔﻀﻞ أن ﻳﻈﻦ أﻋﺪاؤﻫﻢ اﻷﺷﺪ ﺗﺰﻣﺘﺎً‪ ،‬ﻣﺘﻌﺪد اﻟﺘﻜﺎﻓﺆ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ .‬ﻻ ﻳﺴﺘﻤﺮ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻟﻮﻻ اﺳﺘﻌﺪاده ﻟﻠﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ أوﺿﺎع ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﻳﺼﺢ ﻋﲆ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ وﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻟﻴﺲ ﻓﻀﻴﻠﺔ ذاﺗﻴﺔ ﻟﻸدﻳﺎن‬
 ‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻀﻴﻠﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨني‪ :‬ﻳﺄﺧﺬون إميﺎﻧﻬﻢ ﻣﻌﻬﻢ إﱃ ﺣﻴﺚ ﻳﻀﻄﺮﻫﻢ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ إﱃ اﻟﱰﺣﻞ ﻣﻦ ﻋﺎمل إﱃ ﻋﺎمل ‪ . 35‬ﻳﻨﻘﺬون ﺑﺬﻟﻚ أدﻳﺎﻧﺎً ﻗﻠام ﻳﺒﺪي‬
‫اﻟﻨﺎﻃﻘﻮن ﺑﺎﺳﻤﻬﺎ ﻛﺒري ﺣﺮص ﻋﲆ إﻧﻘﺎذﻫﻢ‪.‬‬
‫وﺗﻨﻔﺘﺢ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺛﻢ‪ ،‬ﻋﲆ وﺿﻊ ووزن اﻟﻘﻮى اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ‬
‫ﺗﺤﻘﻖ اﻧﻔﺼﺎًﻻ ﻣﺆﺳﺴﺎً ﻻﺟﺘامع ﺟﺪﻳﺪ وﴍﻋﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻓﻴﻬام ﻣﻨﺎزل‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ . 1‬ﻋﲇ ﻋﺒﺪ اﻟﺮازق‪ ،‬اﻹﺳﻼم وأﺻﻮل اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﰲ اﻟﺨﻼﻓﺔ واﻟﺤﻜﻮﻣﺔ ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬إﻋﺎدة ﻃﺒﻊ ﰲ دار اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‪ ،‬دﻣﺸﻖ ‪ ،2005‬ص‪.121‬‬
‫‪ . 2‬اﻷﺳﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ﺑريوت ‪.1993‬‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﺼﻠﺒﺔ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﺿﺎﻫﺮ ﻫﻲ إﻗﺎﻣﺔ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‬
‫ﻋﲆ أﺳﺲ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﴐورﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎرات ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫واﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ص‪.74‬‬
‫‪ . 3‬ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻫﻨﺎ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫‪ . 4‬ﻛﻨﺖ ﻛﺘﺒﺖ ﻫﺬا اﻟﻜﻼم ﻗﺒﻞ أن اﻃﱠﻠﻊ ﻋﲆ اﻟﻜﺘﺎب اﳌﻬﻢ ﺟﺪا ً ﻟﺨﻮﺳﻴﻪ‬
‫ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻳﺮى ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬وﻫﻮ أﺳﺘﺎذ‬
‫ﻟﻠﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﺟﺎﻣﻊ ﺷﻴﻜﺎﻏﻮ‪ ،‬أن »اﻟﻨﻄﺎق اﻟﺪﻳﻨﻲ أﺻﺒﺢ ]ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ[‪،‬‬
‫ﻟﻠﻤﺮة اﻷوﱃ‪ ،‬ﻗﺎمئﺎً ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺘﺨﺼﺼﺎً ﰲ وﻇﻴﻔﺘﻪ »اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ«‪ ،‬ﻣﻊ إﻫامﻟﻪ‬
‫أو ﻓﻘﺪاﻧﻪ اﻟﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ »ﻏري اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ« اﻟﺘﻲ راﻛﻤﻬﺎ ومل ﻳﻌﺪ ﻗﺎدرا ً‬
‫ﻋﲆ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﻬﺎ ﺑﺼﻮرة ﻓﻌﺎﻟﺔ«‪ ،‬ص‪ .36‬وﻳﻌﱢﺮف اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻣﻔﻬﻤﺔ‬
‫ﻟﺴريورة اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ اﳌﺠﺘﻤﻌﻲ ﻛﺴريورة متﺎﻳﺰ وﻇﻴﻔﻲ‪ ،‬ﺗﺴﺘﻘﻞ مبﻮﺟﺒﻬﺎ اﻟﻨﻄﺎﻗﺎت‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻌﻠﻢ واﻻﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﻨﻄﺎق اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ص‪ .34‬وﻳﺴﺘﺒﻌﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻓﻜﺮَيت أﻓﻮل اﻟﺪﻳﻦ وﺧﺼﺨﺼﺘﻪ‪ .‬اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻗﺴﻢ‬
‫اﻟﻠﻐﺎت اﻟﺤﻴﺔ واﻟﱰﺟﻤﺔ ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﺒﻠﻤﻨﺪ ﺑﻠﺒﻨﺎن‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﻨﻈﻤﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪.2005‬‬
‫‪» . 5‬ﻛﺎن اﳌﺴﻴﺢ ﻣﻀﻄﺮا ً إﱃ أن »ﻳﻌﻄﻲ ﻟﻘﻴﴫ« ﻷن اﻟﻘﻮة مل ﺗﻜﻦ ﰲ‬
‫ﺟﻬﺘﻪ«‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬ﻣﺸريا ً إﱃ ﺳﻠﻄﺔ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻓﻠﺴﻄني ﺣﻴﻨﻬﺎ‪ .‬أرﻛﻮن‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫ﻫﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،1996‬ص‪ .83‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪،‬‬
‫ﻳﻀﻴﻒ أرﻛﻮن‪» ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﺟﺎء وﺟﺪ أﻣﺎﻣﻪ ﻣﻜﺎﻧﺎً ﻓﺎرﻏﺎً ﻳﻨﺘﻈﺮ ﻣﻦ ﻳﺤﺘﻠﻪ‬
‫وﻳﺸﻐﻠﻪ«‪ .‬وﻳﻮﺿﺢ‪» :‬أﻗﺼﺪ وﺟﺪ ﻣﻜﺎﻧﺎً ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً وﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﻻ ﻳﺰال ﻓﺎرﻏﺎً‪ ،‬وﻳﻨﺘﻈﺮ‬
‫ﻣﻦ ﻳﻌﺮف ﻛﻴﻒ ﻳﺤﺘﻠﻪ ﻟيك ﻳﺆﺳﺲ دوﻟﺔ ﻣﻮﺣﺪة«‪ ،‬ص‪.84‬‬
‫‪ . 6‬ﻗﺎرن ﻣﻊ متﻴﻴﺰ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش ﺑني اﻟﺬايت واﻟﻌﺮض ﰲ اﻹﺳﻼم ﰲ‬
 ‫ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺑﺴﻂ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ اﻟﻘﺒﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2009‬ص‪.121-55‬‬
‫‪ . 7‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﺰﻣﻦ اﳌﻘﺪس«‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﻣﻊ »اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺪﻧﻴﻮي« أو‬
‫اﻟﻌﺎدي أو اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬اﻧﻈﺮ ﻛﺘﺎب ﻣريﺳﻴﺎ إﻟﻴﺎد‪ ،‬أﺳﻄﻮرة اﻟﻌﻮد اﻷﺑﺪي‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫ﺣﺴﻴﺐ ﻛﺎﺳﻮﺣﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬دﻣﺸﻖ ‪،1990‬‬
‫ص‪.98-63‬‬
‫‪ . 8‬ﺣﻮل اﻟﻘﺴﻮة اﻟﻮﺣﺸﻴﺔ ﻟﺰﻣﻦ اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬ﻳﺮاَﺟﻊ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫اﳌﻬﻢ ﺟﺪا ً ﻟﺠﻮرج ﻗﺮم‪ ،‬اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎرايب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2007‬ص‪.220-163‬‬
‫ﻳﺮى ﻗﺮم أن ﻋﻨﻒ اﻟﺤﺮوب اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﻨﻤﻮذج اﻷوﱃ ﻟﻌﻨﻒ اﻟﺘﻮﺗﺎﻟﻴﺘﺎرﻳﺎت‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺘﻘﺪا ً ﻣﻦ ﻳﻌﻴﺪ اﻟﻌﻨﻒ اﻷﺧري إﱃ اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ وﻓﻜﺮ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً اﳌﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب ﻳﺎن دوﺑﺮاﺗﺸﻴﻨﺴيك‪ ،‬أوروﺑﺎ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪:‬‬
‫متﺰق اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻛﱪو ﻟﺤﺪو‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﺤﺼﺎد‪ ،‬دﻣﺸﻖ ‪.2007‬‬
‫‪ . 9‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﳌﻀﱠﻤﻦ ﰲ ﺣﺪﻳﺚ »ﻳﺒﻌﺚ اﻟﻠﻪ ﻷﱠﻣﺘﻲ‬
‫ﻛﻞ ﻗﺮن ﻣﻦ ﻳﺠﺪد ﻟﻬﺎ دﻳﻨﻬﺎ«‪ .‬ﻓﺎﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻫﻨﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﻧﻔﺾ اﻟﻐﺒﺎر واﻟﺘﻄﻬري‬
‫ﻣﻦ اﻟﺸﻮاﺋﺐ واﻟﻌﻮدة إﱃ اﻷﺻﻞ ﰲ ﻧﻘﺎﺋﻪ اﻷول اﳌﻔﱰض‪.‬‬
‫‪ . 10‬اﻟﺴﻤﺔ اﳌﺸﱰﻛﺔ ﻷﻛرث »اﳌﺼﻠﺤني اﻟﺪﻳﻨﻴني« اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻫﻲ رد اﻹﺳﻼم إﱃ‬
‫اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﻘﺮآن‪ ،‬واﻟﺘﺤﻔﻆ ﻋﲆ » اﻟﺤﺪﻳﺚ« أو رﻓﻀﻪ ﺑﺘﺎﺗﺎً‪ .‬ﻳﺴﻌﻨﺎ اﻟﻘﻮل إن‬
‫ﻋﻤﻮم اﻹﺻﻼﺣﻴني اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ » ﻗﺮآﻧﻴﻮن« ﺣﺘﻰ ﻟﻮ مل ﻳﺼﻔﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ﺗﺘﻤﻴﺰ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﰲ ﺗﺠﺴﺪاﺗﻬﺎ اﻹﺧﻮاﻧﻴﺔ واﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‬
‫اﻟﺠﻬﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﱰﻛﻴﺰ ﻋﲆ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ﰲ ﻣﻨﺢ اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺴﱠﻨﺔ ﻣﺮﺗﺒﺔ‬
‫ﺗﻮازي ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻘﺮآن ﺑﻞ ﺗُﻔﻮﻗﻪ‪.‬‬
‫‪ . 11‬ﺗﺄﺳﺴﺖ ﻋﺎم ‪ 1478‬ﰲ ﺑﻮاﻛري ﻋﴫ اﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻦ أﺑﺮز ﺿﺤﺎﻳﺎﻫﺎ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﻮ اﻷﻧﺪﻟﺲ وﻳﻬﻮدﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ . 12‬ﻗﺎرن ﻣﻊ ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ :‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻐﺮب‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻫﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،1996‬ص‪.83‬‬
‫‪ . 13‬ﻧﺮﱢﺟﺢ ﻣﻊ ذﻟﻚ أن ﺣﺪﻳﺚ اﻟﻔﺮق واﻧﻘﺴﺎم اﳌﺴﻠﻤني إﱃ ‪ 73‬ﻓﺮﻗﺔ‪...‬‬
‫ﻣﻮﺿﻮع ﺑﻐﺮض إدراج اﻻﻧﻘﺴﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻣﺨﻄﻂ ﻛﻮين أﺻﲇ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ‬
‫ﻣﺴﺎﻋﺪة اﻟﻀﻤري اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻔﺠﻮع ﺑﺎﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎت واﻟﺤﺮوب ﻋﲆ ﺗﺤﱡﻤﻠﻪ‬
‫واﻟﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻌﻪ‪.‬‬
‫‪ . 14‬ﻣﺒﺨﺴﺎً ﻣﻦ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ ﺷﺤﺮور ﻣﻦ دون أن ﻳﺴﻤﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻴﺦ‬
‫ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪» :‬ﻓﻤﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﻳﻘﺮأ اﻟﻘﺮآن ﻗﺮاءة ﺟﺪﻳﺪة ﻣﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺗﻠﻐﻲ‬
‫ﻗﺮاءة اﻷﻣﺔ ﻃﻮال أرﺑﻌﺔ ﻋﴩ ﻗﺮﻧﺎً‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﻠﻐﻲ ﺗﺮاﺛﻬﺎ ﻛﻠﻪ‪ ،‬وﻳﻠﻘﻴﻪ ﰲ ﺳﻠﺔ‬
‫اﳌﻬﻤﻼت‪ ،‬وﻳﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﺼﻔﺮ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﺣﺪﻳﺚ ﻣﺮﻓﻮع‪ ،‬وﻻ ﻋﲆ أﺛﺮ‬
‫ﻣﻮﻗﻮف ﻋﲆ ﺻﺤﺎيب‪ ،‬وﻻ ﻋﲆ ﻗﻮل ﺻﺤﻴﺢ ﻋﻦ ﺗﺎﺑﻌﻲ‪ ،‬وﻻ ﻋﲆ رأي إﻣﺎم‬
‫ﰲ اﻟﻠﻐﺔ أو إﻣﺎم ﰲ اﻟﻔﻘﻪ أو إﻣﺎم ﰲ اﻟﺘﻔﺴري«‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺑني اﻻﻧﻔﺘﺎح‬
‫واﻻﻧﻐﻼق‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ .2000‬وواﺿﺢ أن اﻟﺸﻴﺦ‬
‫اﻟﻔﻘﻴﻪ ميﻴﻞ إﱃ ﺗﻮﺳﻴﻊ ﻣﺠﺎل اﻹﺳﻼم ﻟﻴﻀﻢ »ﺗﺮاث اﻷﻣﺔ ﻛﻠﻪ«‪ ،‬أي ﻃﺒﻊ‬
‫اﻹﺳﻼم وﺗﻄﱡﺒﻌﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﺳﻨﺘﺤﺮك وﻋﲆ ﻛﻮاﻫﻠﻨﺎ ﻣﻜﱠﺪس ﻫﺬا اﻟﺤﻤﻞ‬
‫اﳌﺨﺘﻠﻂ ﻛﻠﻪ؟ وﺷﺤﺮور إﺻﻼﺣﻲ و»ﻗﺮآين«‪ ،‬وﻳﺮﻓﺾ » اﻟﺤﺪﻳﺚ« ﺑﻄﺮﻳﻘﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﴏح ﺑﺬﻟﻚ ﺷﺨﺼﻴﺎً ﰲ ﺣﻮار أﺟﺮاه ﻣﻌﻪ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻧﺖ ﰲ‬ ‫) ﱠ‬
‫‪:(27/1/2008‬‬
‫‪http://www.alarabiya.net/articles/2008/01/27/44810.html‬‬
‫ﻓﻴام اﻟﻘﺮﺿﺎوي أﺑﺮز ﻣﻤﺜﲇ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪.‬‬
‫‪ . 15‬ﻣﻔﻬﻮم ﺣﺮاﺳﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻮﻇﻴﻔﺔ ﻣﻨﺎﻃﺔ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ ﰲ أدﺑﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴني‬
‫اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﺒﺎﴍة ﻣﻦ ﺗﻨﻈري اﳌﺎوردي ﻟـ »إﻣﺎرات اﻻﺳﺘﻴﻼء« ﰲ زﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫ﺣﻮل ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ اﻧﻈﺮ ﻋﺰ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻮﻋﻼم‪ ،‬اﻵداب‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دراﺳﺔ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ وﺛﻮاﺑﺖ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ‬
‫ﻋﺎمل اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ ‪ ،2006‬ص‪ 116-112‬و‪ 142-133‬و‪ .176-172‬وﻫﻮ ﻣﻮﻗﻊ‬
‫ﺗﺎﺑﻊ وأدايت ﺑﻼ ﺟﺪال‪ ،‬ﻳﻠﱢﺒﻲ وﻇﻴﻔﺔ اﺳﺘﻘﺮار ﺣﻜﻢ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪.‬‬
‫‪ . 16‬ﺗﺒﺪو ﻟﻨﺎ » اﻟﻘﺎﻋﺪة« ﺣﺮﻛﺔ ﺗﺤﺮر ﰲ ﺑﻠﺪان ﺗﻘﻮم وﻃﻨﻴﺘﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ومل ﺗﻌﺮف اﺳﺘﻌامرا ً وﺣﺮﻛﺎت ﺗﺤﺮر وﻃﻨﻲ ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺄﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن واﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻲ أوﰱ ﻟﻸﺳﺲ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ »ﻟﻠﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ « اﻟﻘﺎمئﺔ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم )اﻟﺴﱢﻨﻲ‬
‫اﻟﺤﻨﺒﲇ اﻟﻮﱠﻫﺎيب( ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺴﻌﻮدي‪.‬‬
‫‪ . 17‬اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻟﻜﺎﺗﺐ ﻫﺬه اﻟﺴﻄﻮر ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬ﰲ ﻣﻔﻬﻮم ﺧﻂ اﻟﻔﻘﺮ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ«‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة‪ .5/12/2004 ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻘﺎﻟﺘﻲ »اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻛﺤﺼﻴﻠﺔ ﻟﻠﻔﻘﺮ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ وﻛﺤﱟﺪ ﻟﻪ«‪ ،‬اﻟﺤﻴﺎة‪.27/1/2008 ،‬‬
‫‪ . 18‬ﻳﺮى روي ﻣﺘﺤﺪة أن اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺴﺎﻋﺪ اﻟﻘﺮوي اﻟﻮاﻓﺪ إﱃ اﳌﺪﻳﻨﺔ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺼﻤﻮد ﰲ وﺟﻪ » أﻓﺨﺎﺧﻬﺎ« وإﻏﺮاءاﺗﻬﺎ‪ .‬ﻳﺤﺘﺎج اﳌﻬﺎﺟﺮ اﳌﻨﺨﻠﻊ ﻣﻦ ﺟﺬوره‬
‫إﱃ »ﻗﻮة اﻟﺪﻳﻦ وإﱃ ﺻﻴﺖ اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ يك ﻳﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ أﴎﺗﻪ‪ ،‬وﺧﺎﺻﺔ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫أﻃﻔﺎﻟﻪ«‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﺑﺮدة اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ إﻳﺮان‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ رﺿﻮان‬
‫اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﳌﺪار اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2007‬ص‪ .430‬ﻣﻌﻠﻮم أن‬
‫اﳌﺪن ﺗﻀﺨﻤﺖ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ أﺿﻌﺎﻓﺎً‪ ،‬اﻟﻌﻮاﺻﻢ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ .‬وﻋﲆ‬
‫اﳌﺴﺘﻮى اﳌﻴﻜﺮوﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻳﺒﺪو أن ﻋﺒﺪ اﻟﺼﻤﺪ اﻟﺪﻳﺎﳌﻲ‪ ،‬اﻟﻜﺎﺗﺐ‬
 ‫اﳌﻐﺮيب اﻟﻼﻣﻊ اﳌﻬﺘﻢ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﺮأة واﻟﺠﻨﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻘﱰح أن »ﻋﺠﺰ اﻟﺴﻜﻦ‬
‫اﻟﺤﴬي اﳌﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻻﻛﺘﻈﺎظ وﻏﻴﺎب ﻏﺮف اﻟﻨﻮم‪ ...‬ﻋﻦ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻮﻇﺎﺋﻔﻪ اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‬
‫واﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻳﺆدي إﱃ ﻻرﺿﺎ ﺟﻨﴘ ﻳﺘﺤﻮل ﺑﺪوره إﱃ ﻣﻮﻗﻒ دﻳﻨﻲ دﻓﺎﻋﻲ‬
‫ﻳﺸﻜﻞ اﺳﺘﻌﺪادا ً ﻣﺴﺒﻘﺎً ﻟﺘﻠﻘﻲ ﺧﻄﺎب اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬وارد ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺔ‬
‫ﻋﺼﺎم اﻟﻌﺪوين‪» :‬ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﳌﺮأة واﻟﺠﻨﺲ ﰲ أﻋامل ﻋﺒﺪ اﻟﺼﻤﺪ اﻟﺪﻳﺎﳌﻲ«‪،‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ » إﺿﺎﻓﺎت«‪ ،‬اﳌﺠﻠﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻻﺟﺘامع اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﻣﺮﻛﺰ‬
‫دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺑريوت‪ ،‬اﻟﻌﺪد اﻟﺴﺎدس‪ ،‬رﺑﻴﻊ ‪ ،2009‬ص‪.39‬‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬه اﻟﴩوح ﺗﻔﺴريات ﻣﺴﺎﻋﺪة‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻧﻈﺮﻳﺎت‬
‫ﻣﻜﺘﻤﻠﺔ ﺗﺤﺘﻜﺮ ﺗﻔﺴري اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫‪» . 19‬اﳌﴩوع اﻟﺤﻀﺎري ﻟﺴﻮرﻳﺔ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ « ﻫﻮ ﻋﻨﻮان اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ أﺻﺪرﻫﺎ‬
‫اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻟﺴﻮرﻳﻮن ﰲ أواﺧﺮ ﺻﻴﻒ ‪ ،2004‬ﻗﺒﻞ أن ﻳﺒﱢﺪﻟﻮا ﻋﻨﻮاﻧﻬﺎ‬
‫إﱃ »اﳌﴩوع اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ « ...‬وﻳﺼﺪروﻫﺎ ﰲ آﺧﺮ اﻟﻌﺎم ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 20‬ﻻ ﻳﺴﻊ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻨﻬﻮض ﺑﻬﺬه اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻓﺎﳌﻘﺎوﻣﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﺗﻮاﺟﻪ ﻗﻄﺎﻋﺎت ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺑﻘﺪر أو أﻛرث ﻣام ﺗﻮاﺟﻪ أﻋﺪاء ﻣﺤﺘﻤﻠني‪،‬‬
‫واﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻷﻣﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ‪ ،‬واﳌﴩوع اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻫﻮ ﻣﴩوع‬
‫ﻫﻨﺪﺳﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﺷﻤﻮﱄ‪ ،‬واﻟﺤﺰب اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻴﺲ ﺣﺰﺑﺎً ﻣﺜﻞ ﻏريه ﻳﻘﻒ ﻋﲆ‬
‫ﻗﺪم اﳌﺴﺎواة إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﻏريه‪ ...‬ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﺎﻣﻞ متﺰﻳﻖ إﺿﺎﻓﻴﺎً ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻳﻌﺰز ﻓﻌﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﱪاﻧﻴﺔ )أي ﻏري اﳌﺴﺘﻮﻋﺒﺔ ﻧﻈﺮﻳﺎً وﻋﻤﻠﻴﺎً‬
‫وﻣﺆﺳﺴﻴﺎً( وﻳﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﻣﻨﻄﻘﻬﺎ اﻟﺘﻔﻜﻴيك ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫‪. 21‬‬
‫‪=http://www.alawan.com/index.php?optioncom_content&task=view&id‬‬
‫‪Itemid10&2256‬‬
‫‪ . 22‬ﻛﺎن ﻣﺴﺠﺪ اﻟﺮﺳﻮل ﰲ اﳌﺪﻳﻨﺔ ﻣﺒﻨﻴﺎً ﻣﻦ ﻃني وﺟﺮﻳﺪ ﻧﺨﻞ‪ ،‬وأرﺿﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﺼﺒﺎء‪ ،‬وﻛﺎن ﻳﺤﺼﻞ أن ﻳﻠﻌﺐ ﻓﻴﻪ اﻷﻃﻔﺎل‪ ،‬وﰲ ﻣﺮة واﺣﺪة ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‬
‫ﺗﴫف إﻋﺮايب ﻋﲆ ﺳﺠﻴﺘﻪ ﻓﺒﺎَل ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻻ أﻋﺮف ﻛﻴﻒ ﻫﻮ اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﺷﻚ‬
‫أﻧﻪ ﻻ ﻳﺸﺒﻪ أﺻﻠﻪ اﳌﻔﱰض ﺑﺘﺎﺗﺎً‪.‬‬
‫‪ . 23‬ﻫﺬا ﻳﻌﺎدل ﻣﺎ ﺳﺒﻖ وأﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ ﰲ اﳌنت ﻣﻦ »ﺻﻨﻊ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ «‬
‫واﳌﺴﻴﺢ ذاﺗﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻧﺘﺎج ﴏاﻋﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻜﺮﻳﺔ وﺣﺮوب و»ﻓنت«‪ ،‬أي‬
‫ﺣﺮوب دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻧﻘﺴﺎﻣﺎت ﰲ »اﻷﻣﺔ« وﺗﻜﱡﻮن ﻣﺬاﻫﺐ وﻣﺪارس ﻓﻜﺮﻳﺔ‪ ...‬وﻟﻌﻞ‬
‫ﻃﺒﻊ اﻹﺳﻼم ﻛام ﻧﻌﺮﻓﻪ ﻳﺪﻳﻦ ﻟﻬﺬا » اﻹﺻﻼح« اﻟﺒﺎﻛﺮ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﻴﺘﻨﺎﻓﺲ اﻟﻘﺎمئﻮن‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﰲ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﺘﺄﺳﻴﺴﻴﺔ‪ .‬إذا ﺻﺢ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ‬
‫ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﱢﴢ‪ ،‬ﻓﺈن »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﳌﻜﱢﻮﻧﺔ« ﻟﻺﺳﻼم ﺗﻠﺖ اﻟﺘﻜﱡﻮن اﳌﻔﱰض‬
‫ﻟﻺﺳﻼم ﺑﻨﺤﻮ ﻗﺮن واﻣﺘﺪت أزﻳَﺪ ﻣﻦ ﻗﺮن آﺧﺮ‪ .‬و»ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ«‪ ،‬ﺗﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬ﻳﻜﻮن‬
‫ﻧﺘﺎج ﻫﺬه اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﳌﻌﺎد ﺑﻨﺎؤﻫﺎ ﺑﻌﺪ زﻣﻨﻬﺎ اﳌﻔﱰض‪.‬‬
‫‪ . 24‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﺎ أﺳﻤﻴﻪ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺴﱠﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ ﺳﺎﻣﻲ زﺑﻴﺪة‪ ،‬اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫واﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻋﺒﺎس‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﳌﺪار‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2007‬ص‪138-134‬؛ وﻣﻦ أﺟﻞ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً‪،‬‬
‫ص‪ .46-45‬وﻳﺠﺪ اﳌﺮء ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻧﺴﺒﻴﺎً ﺣني ﻳﻘﺮأ ﻛﺘﺎﺑﺎت‬
‫ﻣﺴﻠﻤني ﺷﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻌﺪا ﻋﻦ أن أﻗﻮال اﻷمئﺔ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻨﺎك أﺣﺎدﻳﺚ‬
‫ﻧﺒﻮﻳﺔ ﻏري ﻣﺄﻟﻮﻓﺔ ﰲ اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺴﱢﻨﻴﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻣﺜﻼً ﻛﺘﺐ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش‬
‫اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻘﻠﻬﺎ أﺣﻤﺪ اﻟﻘﺒﺎﻧﺠﻲ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻋﺎم ‪ :2009‬ﺑﺴﻂ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ اﳌﺤﺎل إﻟﻴﻪ ﻓﻮق‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﴫاﻃﺎت اﳌﺴﺘﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬واﻟﱰاث واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻲ ﺻﺎدرة ﻋﻦ ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﻌﺮيب ﰲ ﺑريوت‪.‬‬
‫‪ . 25‬وارد ﻋﻨﺪ ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.10‬‬
‫‪ . 26‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،2005‬ص ‪.9‬‬
‫‪ . 27‬ﻳﻘﻮل‪ ...» :‬وﻋﻠﺔ ذﻟﻚ أن ﻫﻨﺎك ﺧﻠﻄﺎً ﻛﺒريا ً ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ إﺳﻼﻣﻲ وﻣﺎ‬
‫ﻫﻮ دﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻜﺜريون ﻳﺤﺴﺒﻮن أن ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ إﺳﻼﻣﻲ ﻳﻜﻮن دﻳﻨﻴﺎً‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن‬
‫اﻹﺳﻼم أوﺳﻊ وأﻛﱪ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ دﻳﻦ‪ .‬ﺣﺘﻰ إن ﻋﻠامء اﻷﺻﻮل اﳌﺴﻠﻤني ﺟﻌﻠﻮا‬
‫»اﻟﺪﻳﻦ« إﺣﺪى اﻟﴬورات اﻟﺨﻤﺲ أو اﻟﺴﺖ اﻟﺘﻲ ﺟﺎءت اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻟﺤﻔﻈﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻫﻲ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻨﻔﺲ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﺴﻞ واﳌﺎل‪ ،‬وزاد ﺑﻌﻀﻬﻢ‪ :‬اﻟﻌﺮض«‪ .‬ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .58‬وﰲ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻳﻘﻮل‪» :‬اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ إمنﺎ ﻫﻮ ﺟﺰء‬
‫ﻣﻦ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ص‪.25‬‬
‫‪ . 28‬ﺿﺎﻫﺮ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬اﻟﻔﺼﻼن اﻷﱠوﻻن‪ ،‬ص ‪.75-9‬‬
‫‪ . 29‬أﺑﻮ اﻷﻋﲆ اﳌﻮدودي‪ ،‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻹﺳﻼم وﻫﺪﻳﻪ ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫واﻟﺪﺳﺘﻮر‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،1980‬ص‪78-77‬؛ ﻣﺬﻛﻮر ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺪ اﻹﻟﻪ‬
‫ﺑﻠﻘﺰﻳﺰ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت‬
‫اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2002‬ص‪.204‬‬
‫‪» . 30‬وﺑﻌﺾ اﻟﻨﺎس ﻳﻌﺘﱪون ﻛﺄن ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻣﺒﺪأ ﻏري إﺳﻼﻣﻲ وزﻋﻢ‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ أن اﻟﺬي اﺧﱰع ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻫﻮ اﻹﻣﺎم اﳌﻮدودي واﻟﺸﻬﻴﺪ ﺳﻴﺪ‬
‫ﻗﻄﺐ رﺣﻤﻬﻢ اﻟﻠﻪ واﻟﻮاﻗﻊ ﻏري ذﻟﻚ‪ ،‬اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻣﺒﺪأ إﺳﻼﻣﻲ ﻣﺒﺪأ أﺻﻮﱄ‪،‬‬
‫اﻷﺻﻮﻟﻴﻮن ﺟﻤﻴﻌﺎً ﻳﻘﺮون ﺑﺄن اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻟﻠﻪ ﻋﺰ وﺟﻞ ﻓﻴﻪ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل‬
‫أﺷﻴﺎء » ﺑﻴﺴﱡﻤﻮﻫﺎ « ﻣﻘﺪﻣﺎت اﻷﺻﻮل ﻷن اﻷﺻﻮل » ﺑﻴﺘﻜﻠﻢ« ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬اﻟﺤﻜﻢ‬
‫اﻟﺤﺎﻛﻢ واﳌﺤﻜﻮم ﺑﻪ واﳌﺤﻜﻮم ﻟﻪ واﳌﺤﻜﻮم ﻋﻠﻴﻪ وﻛﺬا ومل ﻳﺘﻜﻠﻤﻮا ﻋﻦ‬
 ‫اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻣﻦ ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ؟ اﻹﻣﺎم اﻟﻐﺰاﱄ ﺣﻴﻨام ﺗﺤﺪث ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺸﻬري‬
‫اﻷﺻﻮﱄ اﳌﺴﺘﺼﻔﻰ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻷﺻﻮل ﻗﺎل اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ اﻟﺬي ﻳﺤﻜﻢ }إِن‬
‫اﻟُﺤْﻜُﻢ إﱠﻻ ﻟِﻠﱠِﻪ{ )‪ (...‬ﻓﻬﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬اﻟﺤﺎﻛﻢ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻟﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺘﴫف ﰲ اﻟﻜﻮن وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ اﻷﻣﺮ واﻟﻨﻬﻲ واﻟﺘﴩﻳﻊ ﻓﻬﻮ ﺣﻜﻢ ﻛﻮين وﺣﻜﻢ‬
‫أﻣﺮي }أَﻻ ﻟَُﻪ اﻟَﺨﻠُْﻖ واﻷَْﻣُﺮ{ ﻓﺎﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﻟﺤﺎﻛﻢ وﻫﻮ ﻣﻦ ﺣﻘﻪ وﺣﺪه أن‬
‫ﻳﺤﺮم وﻳﺤﻠﻞ وﻳﺄﻣﺮ وﻳﻨﻬﻰ وﻳﻜﻠﻒ وﻳﻌﻔﻲ ﻫﺬا ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻠﻪ«‪ .‬ﻣﻦ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ‬
‫»اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺤﻴﺎة« ﻋﲆ ﻗﻨﺎة » اﻟﺠﺰﻳﺮة« ﰲ ‪.24/10/2007‬‬
‫‪-www.aljazeera.net/NR/exeres/1F5A3441-5AD8-4588-A195‬‬
‫‪EE7D0247C1F6.htm‬‬
‫وﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﺳﺒﻖ أن ﻗﺎل اﻟﴚء ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﰲ ﺿﻮء‬
‫ﻧﺼﻮص اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻘﺎﺻﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ وﻫﺒﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،1998 ،‬ص‪.18‬‬
‫وارد ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺪ اﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﺰﻳﺰ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪ .209‬ومبﺎ ﻫﻮ ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺣﺎﺋﺰة ﻋﲆ »رأﺳامل رﻣﺰي« ﻛﺒري‪ ،‬ﻓﺈن ﻛﻼم‬
‫اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ميﴘ ﺟﺰءا ً ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﻋني ﻣﺆﻳﺪﻳﻪ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻧﺮى ﻣﺜﺎًﻻ‬
‫ﻋﻴﺎﻧﻴﺎً ﻋﲆ ﺗﺸﻜﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬أو » ﺗﻄﱡﺒﻌﻪ«‪.‬‬
‫‪» . 31‬اﺧﱰاع اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ« ﻋﻨﻮان ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺷﻬرية ﻹرﻳﻚ ﻫﻮﺑﺴﺒﺎوم‪ ،‬اﳌﺆرخ اﳌﺎرﻛﴘ‬
‫اﻟﱪﻳﻄﺎين‪ .‬وﻳﺮﺑﻂ ﻫﻮﺑﺴﺒﺎوم ﺑني اﻹﻛﺜﺎر ﻣﻦ اﺧﱰاع اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺠﺪﻳﺪة وﺑني‬
‫»اﻟﻔﺮاغ اﻟﺬي ﺧﻠﻘﻪ اﻻﻧﺤﻄﺎط اﻟﻌﻠامين ﻟﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻟﻘﺪﻳﻢ واﻟﻌﺎدة«‪.‬‬
‫وﻳﺒﺪو اﻷﻣﺮ ﺳﻬﻞ اﻻﻧﻄﺒﺎق ﻋﲆ » ﺗﺄﺻﻴﻼت« اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﺸﻴﺦ‬
‫اﻟﻘﺮﺿﺎوي اﻟﺨﺎﻟﺪة‪ .‬وﻳﻔﱰض أن ﻳﺼﺪر ﻗﺮﻳﺒﺎً ﻋﻦ وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺴﻮرﻳﺔ ﻛﺘﺎب‬
‫ﻣﻦ ﺗﺤﺮﻳﺮ ﻫﻮﺑﺴﺒﺎوم ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻌﻨﻮان اﺧﱰاع اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﺤﺎرث اﻟﻨﺒﻬﺎن‪.‬‬
‫‪ . 32‬رﺿﻮان اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬اﻟﴫاع ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮيب‪،‬‬
‫ﺑريوت ‪.2004‬‬
‫‪ . 33‬ورمبﺎ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش‪ .‬ميﻴﺰ اﳌﺆﻟﻒ اﻹﻳﺮاين ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻘﺒﺾ واﻟﺒﺴﻂ‬
‫ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬أي »ﻛﻼم اﻟﺒﺎري وﺳﻨﻦ اﻷوﻟﻴﺎء« ﻛام ﻳﻘﻮل ﻣﺮة‬
‫)ص‪ (31‬و»ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷرﻛﺎن واﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع اﳌﻨﺰﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬إﺿﺎﻓﺔ‬
‫إﱃ ﺳري اﻷوﻟﻴﺎء وﺳﻨﻨﻬﻢ« ﻛام ﻳﻘﻮل ﰲ ﻣﻮﻗﻊ آﺧﺮ )ص‪ (30‬وﺑني اﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ »ﻓﻬﻢ اﻟﻨﺎس اﳌﻨﻬﺠﻲ واﳌﻀﺒﻮط ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ« )ص‪ .(30‬وﺑﻴﻨام‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ »ﻗﺪﺳﻴﺔ وﻛﺎﻣﻠﺔ وإﻟﻬﻴﺔ اﳌﺼﺪر واﳌﻨﺸﺄ‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﴪب اﻟﺨﻄﺄ واﻟﺘﻨﺎﻗﺾ‬
‫إﱃ داﺧﻠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﺛﺎﺑﺘﺔ وﺧﺎﻟﺪة‪ ،‬ﻻ ﺗﺴﺘﻌني ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ وﻻ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺒﴩﻳني«‬
‫)ص‪ ،(31‬ﻓﺈﱠن ﻓﻬﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻟﻴﺲ ﺛﺎﺑﺘﺎً وﻻ ﺑﻌﻴﺪا ً ﻋﻦ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﺨﻠﻞ‪» ،‬وﻻ‬
‫ﻣﺴﺘﻐﻨﻴﺎً ﻋﻦ اﳌﻌﺎرف اﻟﺒﴩﻳﺔ أو ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻨﺸﺄه ﻟﻴﺲ ﻗﺪﺳﻴﺎً وﻻ‬
‫إﻟﻬﻴﺎً‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ مبﻨﺄى ﻋﻦ ﺗﺤﺮﻳﻒ اﳌﺤﺮﻓني‪ ...‬وﻟﻴﺲ ﺧﺎﻟﺪا ً وﻻ أﺑﺪﻳﺎً«‬
‫)ص‪ .(31‬ﻣﻘﺼﺪ ﴎوش أن ميﻨﺢ ﺣﺮﻳﺔ واﺳﻌﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري اﻹﻧﺴﺎين وﻳﻨﺰع ﻋﻨﻪ‬
‫اﻟﻘﺪاﺳﺔ‪ ،‬ﻏري أن ﻃﺮﺣﻪ ﻳﺜري ﻣﺸﻜﻠﺘني‪ .‬أوﻻﻫام اﻓﱰاﺿﻪ أن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﳌﻔﻬﻮﻣﻲ‬
‫ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻳﻄﺎﺑﻖ متﺎﻳﺰا ً واﻗﻌﻴﺎً ﺑﻴﻨﻬام‪ .‬ﻣﺎذا ﺑﺸﺄن اﻷﺣﺎدﻳﺚ‬
‫اﳌﻮﺿﻮﻋﺔ؟ واﻟﺘﻔﺎﺳري اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ واﻟﻔﻘﻪ واﻟﺴرية اﻟﺘﻲ أﻣﺴﺖ ﻣﻦ » اﻟﺪﻳﻦ« رﻏﻢ‬
‫أﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺠﺎل »اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«؟ وﺳري اﻷمئﺔ اﳌﻌﺼﻮﻣني ﻣﻦ آل اﻟﺒﻴﺖ‬
‫وأﻗﻮاﻟﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻌﺘﱪ ﻣﻦ اﳌنت اﻟﻌﻘﺪي اﻟﺸﻴﻌﻲ؟ واﳌﺸﻜﻠﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﻓﱰاض‬
‫ﴎوش أن اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻓﻌﻞ ﺳﻠﺒﻲ وﻏري ﻣﻨﺸﺊ‪ ،‬وأن » ﻣﻮﺿﻮع« اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻳﺒﻘﻰ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺎً ﻟﺬاﺗﻪ ﻗﺒﻞ اﳌﻌﺮﻓﺔ وﺑﻌﺪﻫﺎ‪ .‬اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺘﻤﻴﺰ ﻣﻦ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إن‬
‫ﻗﺒﻠﻨﺎ ذﻟﻚ ﻓﻘﻂ‪ .‬أﻣﺎ إذا اﻋﺘﱪﻧﺎ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻓﻌًﻼ ﻣﻨﺸﺌﺎً‪ ،‬وأن اﳌﻮﺿﻮع »ﻣﺨﻠﻮق‬
‫ﻣﻌﺮﰲ«‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﴪوﳾ ﻳﻔﻘﺪ وﺿﻮﺣﻪ‪ .‬واﻟﻘﺼﺪ أن ﻧﻘﻮل إن اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﳾء »ﻏري ﻣﻮﺟﻮد« إﻻ داﺧﻞ اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ »ﺻﻨﻊ« اﳌﺤﺪﺛﻮن واﻟﺮواة‬
‫واﳌﺘﻜﻠﻤﻮن واﻟﻔﻘﻬﺎء واﳌﻔﴪون » اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وﻫﻢ ﻻ ﻳﻜﻔﻮن‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﴎوش‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻋﻦ ﺻﻨﻌﻪ‪ .‬وﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻨﺎ ﳌﻌﺮﻓﺔ »اﻟﺪﻳﻦ« إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ‪ .‬إن‬
‫»اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ذاﺗﻪ« ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﺜﻞ »اﻟﴚء ﰲ ذاﺗﻪ« اﻟﻜﺎﻧﻄﻲ‪ .‬وﻻ ﻳﻐﺪو‬
‫اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﻟﴪوﳾ ﻣﻤﻜﻨﺎً إﻻ ﺑﻔﻌﻞ ﻗﻮة ﻻ ﺑﻔﻌﻞ ﺗﺄﻣﻞ‪ ،‬واﻟﻘﻮة ﻫﻨﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫ﺗﺄوﻳﻞ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺗﺴﻨﺪﻫﺎ وﺗﻜﻔﻞ ﺳﻴﺎدﺗﻬﺎ ﻗﻮة ﻣﺎدﻳﺔ‪ ،‬أي ﻫﻴﻤﻨﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻧﻘﻠﺖ‬
‫ﻛﺘﺎب ﴎوش إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ دﻻل ﻋﺒﺎس‪ .‬وﻗﺪ ﺻﺪرت ﻃﺒﻌﺘﻪ اﻷوﱃ ﻋﻦ دار‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑريوت ‪.2002‬‬
‫‪ . 34‬ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ‪ :‬اﻟﻔﺼﻠني اﻷوﻟني ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ص ‪ .75-9‬وﻣﻮﻗﻒ ﺿﺎﻫﺮ‬
‫ﻧﻘﻴﺾ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﺳﻼﻣﻴني وﻃﺒﺎﻗﻪ‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻳﺮون أن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺆﺳﺲ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ ﻟـ »اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﺼﻠﺒﺔ« ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎرات‬
‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ ﺗﻘﴤ ﺑﺄن ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻣﻨﻪ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻻﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎرﻧﺔ‪ ،‬اﳌﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﻧﺪاﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻳﺮى أن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ارﺗﺒﺎﻃﺎً واﻧﻔﺼﺎًﻻ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻼ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻻ مثﺔ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﱠﱪأة ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻘﻮدﻧﺎ إﱃ اﻻﻧﺤﻴﺎز إﱃ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ‬
‫ﺿﺎﻫﺮ ﻧﻔﺴﻪ »اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻠﻴﻨﺔ«‪ ،‬أي اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺆﱠﺳﺲ ﻋﲆ‬
‫اﻋﺘﺒﺎرات ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﳌﺴﺎواة واﳌﻮاﻃﻨﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬واﻟﺴﺆال اﻟﺬي‬
‫ﻳُﻄﺮح ﻋﲆ ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﺻﻠﺒﺔ‪ ،‬ﺗﺮﻓﺾ اﻟﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎرات ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﺮﺗﴤ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ أﺳﺴﺎً ﻏري ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﴐورﻳﺔ وﺣﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻻ ﺗﻜﻮن‪ ،‬إذا ً‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪة ﻛﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻳﺤﺘﻤﻞ أن‬
‫ﺗﻜﻮن ﺧﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ واﳌﺴﺎواة واﺳﺘﻘﺮار اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب‬
‫أﻣﺎم وﺟﻮب ﻋﻠﻤﻨﺘﻬﺎ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ؟ ﻫﻨﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻀﺎﻫﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﺿﺎﻫﺮ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻨﺤﺎز إﱃ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﺼﻠﺒﺔ ﻣﻦ دون أن‬
‫ﻳﺘﺒﻨﻰ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻟﻴﻨﺎً ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻳﺮى رواﺑﻄﻪ ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻋﺎرﺿﺔ‪ .‬وﻣﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﺼﻠﺐ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻟﻴﺲ أﻛرث ﴍﻋﻴﺔ ﻣام ﻗﺪ‬
‫ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻹﺳﻼم اﻟﺼﻠﺐ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﻨﺒﺜﻖ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻧﺒﺜﺎﻗﺎً ﴐورﻳﺎً ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻤﻪ‪ .‬ﻫﺬه اﳌﻠﺤﻮﻇﺎت ﺗﺪﻓﻊ ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى ﺑﺎﺗﺠﺎه إﻋﺎدة‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ إﱃ أرض اﻟﻮاﻗﻊ اﻻﺟﺘامﻋﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﳌﺘﺤﻮل‪ ،‬وﺑﻌﻴﺪا ً ﻋﻦ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﺎت اﻟﻬﻨﺪﺳﻴﺔ اﻟﺸﻜﻠﻴﺔ‪ .‬ﺗﺠﺪر اﻹﺷﺎرة إﱃ أن ﻣﻨﻬﺞ ﺿﺎﻫﺮ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬
‫اﻟﻘﱢﻴﻢ اﺳﺘﺪﻻﱄ ﺻﻮري‪ ،‬ﻳﺴﺘﺒﻌﺪ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‪.‬‬
‫‪ . 35‬اﻓﺘﻘﺪ ﺳﻤري أﻣني ﰲ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﺧﺎﺻﻴﺔ اﻓﱰﺿﻬﺎ ﻣﻼزﻣﺔ ﻟﻸدﻳﺎن‪،‬‬
‫ﺳﱠامﻫﺎ ﻣﺮوﻧﺔ اﻷدﻳﺎن أو ﺗﻜﱡﻴﻔﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻮ ﻛﺎن ﺗﻔﻜري اﳌﻔﻜﺮ اﳌﺎرﻛﴘ اﳌﺮﻣﻮق‬
‫أﻛرث ﻣﺮوﻧﺔ وأﻗﻞ ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ ومتﺮﻛﺰا ً ﺣﻮل اﻟﺬات اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺒني أن ﻧﺰوع‬
‫اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬اﻟﻌﺎمل واﻟﺤﺮيك ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬إﱃ اﻟﺘﺸﺪد ﻫﻮ ﺗﺒﱟﺪ ﳌﺒﺪأ اﳌﺮوﻧﺔ ﰲ‬
‫ﻇﺮوف ﺗﺘﻤﻴﺰ ﺑﺎﻧﺴﺪاد آﻓﺎق ﺗﻄﻮر أﻛرثﻳﺔ اﳌﺴﻠﻤني واﻧﻔﻼت ﴍوط ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‬
‫ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻬﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺪﻓﻌﻬﻢ إﱃ اﻻﻋﺘﺼﺎب ﺣﻮل دﻳﻨﻬﻢ ﰲ ﺟﻬﺪ‪ ،‬ﻣﺨﻔﻖ‬
‫ﺣﺘام‪ ً،‬ﻟﻠﺘامﺳﻚ أﻣﺎم اﻟﺰﻋﺰﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺒﺒﻬﺎ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﳌﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻬﻢ‪ .‬ﻓﺎﳌﺮوﻧﺔ ﻫﻲ‬
‫ﺗﻔﺎﻋﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬دﻳﻨﻴﺔ أو دﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﴍوﻃﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬اﻧﻔﺘﺎﺣﺎً ﺑﺎﻧﻔﺘﺎح‬
‫واﻧﻐﻼﻗﺎً ﺑﺎﻧﻐﻼق‪ .‬و»اﻟﺪور اﻟﻘﻴﺎدي« ﰲ ﻫﺬا اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ اﳌﻤّﺮن ﻫﻮ ﻟﺤﺎﺟﺎت‬
‫اﻟﻨﺎس وﴍوط ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋﺪ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬وﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﻣﻨﻊ أﻣني ﻣﻦ‬
‫ﺗﺒﱡني ﻣﺒﺪأ اﳌﺮوﻧﺔ ﻫﺬا ﰲ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﻣﻔﻬﻮﻣﻪ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﻌﴫ‬
‫وﻣﻔﻬﻮﻣﻪ اﳌﻌﻴﺎري ﻟﻠﻤﺮوﻧﺔ‪ .‬ﻋﲆ أﻧﻪ ﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻟﻘﻮل إن ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺳﻤري‬
‫أﻣني ﻣﱪأة متﺎﻣﺎً ﻣﻦ أﻳﺔ ﻧﺰﻋﺔ ﺟﻮﻫﺮاﻧﻴﺔ‪ .‬ﺳﻤري أﻣني وﺑﺮﻫﺎن ﻏﻠﻴﻮن‪ ،‬ﺣﻮار‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء وﺑريوت‬
‫‪ ،1996‬ص‪.103 ،18‬‬
 ‫ﺗﺤﻠﻴﻞ »دﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ«‪ :‬ﻧﻈﺮات ﰲ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ واﻷﱠﻣﺔ واﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‬
‫ﺗﻌﻤﻞ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻋﲆ متﻴﻴﺰ ﺛﻼث ﺷﺨﺼﻴﺎت ﻟﻨﺒﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺗﺘﺘﱠﺒﻊ ﺗﻄﻮرﻫﺎ‬
‫ﻏري اﳌﺘﺴﺎوي وﻣﺼﺎﺋﺮﻫﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﳌﺘﻔﺎوﺗﺔ‪.‬‬
‫ﺗ ُﺤﻴﻞ أوﱃ اﻟﺸﺨﺼﻴﺎت إﱃ اﻟﻠﻪ اﻟﺬي ميﺜﻞ اﻟﻘﺮآن ﻗﻮﻟﻪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻟﺮﺳﻮل‬
‫اﻟﺒﴩي اﳌﻨﺨﺮط ﰲ ﺣﻴﺎة ﺟامﻋﺘﻪ‪ ،‬اﻟﺬي ميﺜﻞ » اﻟﺤﺪﻳﺚ« ﻗﻮﻟﻪ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ إﱃ‬
‫اﻟﻘﺎﺋﺪ أو اﻟﺰﻋﻴﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺬي ﺑﻨﻰ »أﻣﺔ« وأﺳﺲ »دوﻟﺔ«‪ .‬وﻧﺴﺘﺨﺪم ﺗﻌﺒري‬
‫» ﺷﺨﺼﻴﺎت « ﻻ وﺟﻮه أو أﺑﻌﺎد‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﺎب إﺑﺮازﻫﺎ واﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺒﻘﻰ‬
‫متﻴﻴﺰات ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﺎ ﻳُﻔﱰض أﻧﻪ ﻛﻴﺎن واﺣﺪ‪ ،‬ﻻ »أﻗﺎﻧﻴﻢ«‪.‬‬
‫وﺑﻴﻨام ورث اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﻮن‪ ،‬ﻣﻦ »اﻟﺨﻠﻔﺎء اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ « إﱃ »اﳌﺆﻟﻔﺔ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ« ﻣﻦ‬
‫»أﴍاف ﻣﻜﺔ« وﺳﺎدة ﻗﺮﻳﺶ ‪ 36‬اﻟﻮﺟﻪ اﻷﺧري؛ ﻳﺴﺘﺜﻤﺮ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺜﺎين‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﺗﺄﺳﺲ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﺳﻼم‪/‬اﻷﻣﺔ‪ » ،‬اﻟﻌﻠامء« واﻟﻔﻘﻬﺎء أﻛرث ﻣﻦ ﻏريﻫﻢ؛ ﻓﻴام مل ﻳﻜﺪ‬
‫ﻳﺸﺘﻐﻞ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻪ اﻷول‪ ،‬اﻹﻟﻬﻲ أو اﻟﻘﺮآين‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺄﺳﺲ ﻋﻠﻴﻪ اﻹﺳﻼم‪/‬اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻏري » ﻣﺘﻜﻠﱢﻤني« ﺑﺎﻷﻣﺲ‪ ،‬وﻗﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺜﻘﻔﻲ اﻟﻴﻮم ﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﻳﺼﺢ‬
‫اﻋﺘﺒﺎرﻫﻢ »أﺑﻨﺎء ﻣﺤﻤﺪ« أو ورﺛﺘﻪ ‪. 37‬‬
‫اﻹﺳﻼم ﰲ ﺻﻮرﺗﻪ اﳌﺘﺪاﺧﻠﺔ اﻟﻴﻮم ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺑني أﻣﺔ » اﻟﻌﻠامء« اﳌﺘﻜﻮﻧﺔ ﺣﻮل‬
‫» اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ ،‬واﺳﺘﺤﻀﺎر دوﻟﺔ »اﳌﺆﻟﻔﺔ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ«‪ ،‬ورﺳﺎﻟﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‬
‫اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺎت اﳌﻌﻴﺎرﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫إن ﻏﺮض ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻷوﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻫﻮ اﳌﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﳌﻌﻄﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﻮﺳﻴﻊ داﺋﺮة ﻣﺎ ميﻜﻦ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫ﻓﻴﻪ ﺑﺸﺄﻧﻪ‪.‬‬
‫‪- 1 -‬‬
‫ﺣﺎول اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﳌﻌﻄﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﻹﻟﺤﺎح ﻋﲆ وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻠﻪ وﺗﻌﺎﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫وﻋﲆ »ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن«‪ ،‬أي ﻋﱪ ﺻﻨﻊ ازدواج داﺧﻞ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻷوﱃ ﳌﺆﺳﺲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬اﻟﻠﻪ واﺣﺪ وﻣﺘﻌﺎٍل إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻘﺮآن »ُﺧِﻠﻖ« ﰲ ﺣﻴﺎة‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ‪ . 38‬ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻳُﺒِﻌﺪ اﻟﻠﻪ ﻋﻦ اﻷﻣﺔ أو ﻳﻨﺰع ﻣﻠﻜﻴﺔ اﻷﻣﺔ ﻟﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻓﻴﻘﻠﻞ ﻣﻦ ﻗﺪاﺳﺘﻬﺎ وﻳﻐﻤﺴﻬﺎ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺆﺳﺲ ﻟـ » ﻋﻠﻤﻨﺔ« ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻛام ﻟـ »أﺧﻼق ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ« ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ )اﻟﺘﺤﺴني واﻟﺘﻘﺒﻴﺢ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺎن(‪ ،‬وﻳُﺪِرج اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﱪ ﻣﺬﻫﺐ »ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن«‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻳﻔﺘﺢ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ ﻋﲆ اﻟﻜﻮين‪ .‬أراد اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻜﻼم واﳌﺘﻜﻠﻢ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﻳُﺴﱢﻬﻞ أﻣﺮ ﺗﺪﺑﱡﺮ اﻟﻜﻼم ) اﻟﻘﺮآن( وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ »ﺛﻘﺎﻓﺔ«‪ ،‬ﻣﻊ ﺟﻌﻞ اﳌﺘﻜﻠﻢ‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﺗﺄﺳﻴﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻮق ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻮق ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬اﻟﺤﺼﻴﻠﺔ ﺗﻨﺰﻳﻪ اﳌﺘﻜﻠﻢ‬
‫وﺗﱰﻳﺦ اﻟﻜﻼم‪ .‬اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ واﻟﺘﱰﻳﺦ ﻳﺴريان ﻣﻌﺎً‪ .‬ﺗﻌﺎﱄ اﻟﻠﻪ )ﺑﻌﺪ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن(‬
 ‫ﺿامن ﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻋﻤَﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻋﲆ أﺳﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ ﻋﱪ إﻧﻜﺎر ﻛﻮن اﻟﻘﺮآن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً‪،‬‬
‫وﻋﲆ ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ واﺳﺘﺘﺒﺎﻋﻪ ﻟﻬﺎ‪ .‬اﻟﻠﻪ اﻷﺷﻌﺮي أﻗﺮب ﻣﻦ‬
‫اﻹﻟﻪ اﳌﻌﺘﺰﱄ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻘﺮآن ﻗﺪﻳﻢ ﻣﺜﻠﻪ‪ .‬إن ﺗﻔﻜريﻫﻢ ﻳﺤﻤﻞ ﺑﺬور »ﴍك«‬
‫ﻣﺒﻜﺮة‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻳﻀﱢﻴﻘﻮن اﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑني اﻟﻠﻪ واﻷﻣﺔ أو » اﻹﺳﻼم« إﱃ أﻗﴡ ﺣﺪ‪ ،‬أو‬
‫ﻳﻘﻴﻤﻮن ﺗﻌﺎدًﻻ ﺑني » اﻹﺳﻼم« واﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن اﻟﻠﻪ رب اﳌﺴﻠﻤني وﻧﺎﴏﻫﻢ‪،‬‬
‫وﻳﻜﻮن دﻳﻦ اﳌﺴﻠﻤني ﻫﻮ دﻳﻦ اﻟﻠﻪ‪ .‬اﻟﺘﻌﺎﱄ اﻟﺬي ﻳﻔﱰض أﻧﻪ ميﻴﺰ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻳﻜﺎد ﻳﺘﻼﳽ ﻫﻨﺎ‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺗﺘﻌﺬر‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻟﻠﻪ ﻣﺘﺪﱢﺧﻞ ﺑﻜﺜﺎﻓﺔ ﰲ أﻓﻌﺎل‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﺨﻠﻘﻬﺎ أوًﻻ ﺑﺄول‪ .‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺗﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬ﻏري ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ .‬واﻹﻧﺴﺎن ﻏري ﻣﺴﺘﻘﻞ‬
‫ﺑﺪوره‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ اﻷﺧﻼق‪ .‬ﺳﺘﻜﻮن ﻣﺴﺘﺘﺒﻌﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻣﺘﻌﺬرة ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬إذ » اﻹﺳﻼم« ﻫﻨﺎ ﻫﻮ اﻟﺘﺤﺎم اﻟﻠﻪ واﻷﻣﺔ‪ .‬ﻃﺮﻳﻖ‬
‫أﺳﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ ﻳﻔﴤ إﱃ ﺟﻌﻞ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻌﺎدًﻻ ﻟﺘﺤﻄﻴﻢ اﻷﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻘﻬﺎء اﻟﻴﻮم اﻟﺴﱢﻨﻴﻮن أوﻓﻴﺎء ﻷﺻﻮﻟﻬﻢ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ ﺣني ﻳﺮﻓﻀﻮن اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻳﻘﺘﴤ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬إﺣﻴﺎء اﳌﻮﻗﻒ اﳌﻌﺘﺰﱄ‪.‬‬
‫أﺳﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ ﺗﻘﻮد أﻳﻀﺎً إﱃ ﻧﺰع ﻛﻮﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼم‪ .‬اﻟﻠﻪ اﳌﺴﻠﻢ ﻫﻮ إﻟﻪ اﳌﺴﻠﻤني‬
‫وﺣﺪﻫﻢ‪.‬‬
‫ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻷﻧﻪ ﻳﺘﻜﺜﻒ ﻓﻴﻬام ﻣﻮﻗﻔﺎن ﻫام اﳌﻤﻜﻨﺎن اﻷﺑﺮز‬
‫ﻣﻦ اﳌﻌﻄﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﻷﻣﺔ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻟﻜﻦ ﻗﺪ منﻴﺰ ﺑني ﺗﺼﻮرﻳﻦ ﻟﻠﻪ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ .‬ﺗﺼﻮره ﻛﻤﺼﺪر ﻟﻠﻘﺮآن‪،‬‬
‫ﻳﻨﻄﻖ ﺑﻪ ﻣﺤﻤﺪ وﻗﺖ ﺗﺸﱡﻜﻞ اﻹﺳﻼم؛ وﺗﺼﻮر ﻟﻠﻪ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﺗ َﺸﱠﻜﻞ واﻛﺘﻤﻞ‪ .‬اﻟﻠﻪ ﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﺣني ﻛﺎن ﻳﻨﻄﻖ ﺑﻠﺴﺎن اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬وﺣني‬
‫اﻧﻘﻄﻊ اﻟﻮﺣﻲ واﻛﺘﻤﻞ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻣﺴﺎر اﻹﺳﻼم )وﻛﻞ دﻳﻦ ﻣﺆﻟﱠﻪ آﺧﺮ( ﻫﻮ‬
‫ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺤﻮل ﻧﺤﻮ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺜﺎين‪ ،‬أﺳﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ أو إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء ﻫﻮﻳﺘﻪ إﺳﻼﻣﻴﺎً‪.‬‬
‫وﻓﻖ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺜﺎين ﻻ ﻳﻮﺟﺪ اﻟﻠﻪ ﺧﺎرج اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﻠﻪ ﺑﻌﺪ‬
‫أن ﻛﺎن اﻟﻠﻪ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻹﺳﻼم‪ .‬اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻳﺒﺪون أوﰱ ﻟﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﻣﻦ‬
‫اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬إﻧﻬﻢ إذ ﻳﺴﺘﻤﻠﻜﻮن اﻟﻠﻪ أو ﻳﺠﻌﻠﻮﻧﻪ ﻣﺴﻠام‪ ً،‬ﻳﻘﱰﺑﻮن ﻣﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮ‬
‫ﻓﻜﺮة أن اﻟﻠﻪ ﻫﻮ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮآين )متﻴﻴﺰا ً ﻋﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻋﻦ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫»اﻟﺴﱠﻨﺔ«(‪ ،‬رﻏﻢ أﻧﻬﺎ ﺗ ُﻌﺘﱪ اﻟﻜﻔﺮ اﻟﴫﻳﺢ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ‪ .‬ﻛﺎن ﻳﻬﻮه إﻟﻪ اﻟﻴﻬﻮد‬
‫اﻟﺬي اﺻﻄﻔﺎﻫﻢ وﺟﻌﻠﻬﻢ ﺷﻌﺒﻪ اﳌﺨﺘﺎر‪ ،‬أﻣﺎ اﳌﺴﻴﺢ ﻓﻬﻮ اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ‪ .‬وﻧﺴﺐ‬
‫ﻣﺎرﻛﺲ ﻓﻜﺮه إﱃ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﳌﺎرﻛﺴﻴني مل ﻳﻠﺒﺜﻮا أن ﺟﻌﻠﻮا ﻓﻜﺮه ﻣﻌﻴﺎرا ً‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻤﻴﺔ وﻟﻜﻞ ﻋﻠﻢ‪ .‬اﳌﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﻳﻘﺼﺪوا‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﱪ ﻗﺼﺪ ﻣﻌﺎﻛﺲ‬
 ‫متﺎﻣﺎً ﻟﻘﺼﺪ اﻟﺪﻳَﻨني اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﱠﻴني اﻵﺧَﺮﻳﻦ‪ » ،‬أﺳﻠﻤﻮا« اﻟﻠﻪ‪ .‬اﻟﻠﻪ واﻷﻣﺔ ﻣﺘﺤﺎﻻن‪.‬‬
‫ﻻ ﺑﺪﻋﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ‪ .‬ﻳﺘﺸﻜﻞ اﻟﻠﻪ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﻳﻨﺰﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻔﻘﺪ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ‬
‫وﺗﻌﺎﻟﻴﻪ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ وﺟﻮده ﺧﺎرج ﻫﺬا اﻟﻮﺣﻲ ‪ . 39‬ﻟﻴﺲ اﻟﻠﻪ اﻟﻜﻮين اﳌﺘﻌﺎﱄ‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﺸﺒﻪ ﻏري ذاﺗﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي أرﺳﻞ اﺑﻨﻪ ﻳﺴﻮع ﻟﻴﻔﺘﺪي اﻟﺒﴩ اﻟﺨﻄﺎة‪،‬‬
‫وإمنﺎ ﻫﻮ إﻟﻪ ﺗﺸﱠﻜﻞ ﺑﺎﺑﻨﻪ )ُوﻟِﺪه اﺑﻨﻪ(‪ ،‬وﺻﺎر ﻣﺴﻴﺤﻴﺎً‪ .‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻠﻪ أن‬
‫ﻳﺮﺳﻞ اﻟﻘﺮآن ﻣﻦ دون أن ﻳﺘﺸﻜﻞ ﺑﺎﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻓُﻴﻨﺰل اﻟﻮﺣﻲ ﻋﲆ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻫﻮ رﺳﻮل اﻟﻠﻪ اﻟﺬي ﻻ دﻳﻦ ﻋﻨﺪه إﻻ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻠﻪ‬
‫اﳌﺴﻠﻢ‪ .‬اﻓﱰاض » ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ « اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﻋﻦ اﻷدﻳﺎن واﻟﺮﺳﺎﻻت‪ ،‬ﳾء ﻻ‬
‫ﺗﻄﻴﻘﻪ اﻷدﻳﺎن واﻟﺮﺳﺎﻻت‪.‬‬
‫وﻳﺒﺪو أن ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺗﺸﱡﻜﻞ ﻛﻞ دﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻪ ﻻ ﻳﺴﻌﻨﺎ‬
‫اﻟﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ دﻳﻦ ﻣﻦ دوﻧﻬﺎ‪ .‬ﻋﺮف اﻟﻌﺮب »اﻟﻠﻪ« ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﺑﺸﻬﺎدة‬
‫اﻟﻘﺮآن ﻳُﻘﱡﺮون ﺑﺄﻧﻪ ﺧﺎﻟﻘﻬﻢ ورب اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض ‪ ، 40‬أي ﻣﺒﺪأ ﻛﻮين‬
‫ﻣﺠﺮد‪ .‬وﰲ ﻣﺒﺘﺪأ اﻟﻮﺣﻲ ﻛﺎن اﻟﻠﻪ ﻫﻮ ﻫﺬا اﻹﻟﻪ اﻟﺬي ﻋﺮﻓﻪ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ‬
‫اﻵن واﺣﺪ أﺣﺪ ﻻ ﴍﻳﻚ ﻟﻪ ﻣﻦ آﻟﻬﺘﻬﻢ اﻷﺧﺮى‪ .‬ﺗﻄﱡﻮر اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ﺳﺎر ﺑﺎﺗﺠﺎه‬
‫اﺳﺘﻤﻼك إﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم دﻳﻨﻪ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬ﺑﻞ وﻳﺼﺤﺢ إﻟﻪ‬
‫اﻟﻴﻬﻮد واﳌﺴﻴﺤﻴني‪ ،‬وﻳُﺪرج رﺳﺎﻻﺗﻬﻢ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻳﺄﺧﺬ ﻋﲆ أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ‬
‫» ﺗﺤﺮﻳﻔﻬﺎ«‪.‬‬
‫اﺳﺘﻤﻼك اﻟﻠﻪ ﻟﻴﺲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻪ ﺟﻮﻫﺮي ﰲ ﻛﻞ دﻳﻦ‪ .‬وﻟﻌﻞ‬
‫اﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﺼﺪر ﻣﻦ ﻫﻨﺎ أﺻًﻼ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﻧﺴﺐ إﻟﻬﻲ‪ ،‬إﱃ أن‬
‫ﻧﺸﻐﻞ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﻣﻔﱠﻀﻠني ﻋﲆ ﻏريﻧﺎ‪ .‬ﻻ ﻳﻜﻔﻲ أن ﻳﺠﺘﺒﻴﻨﺎ اﻟﻠﻪ وﻳﺒﻠﻐﻨﺎ‬
‫رﺳﺎﻟﺔ ﻣﻦ ﻟﺪﻧﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻌني أن ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ ﻣﻨﺎ ‪ ، 41‬ﻣﻮﻻﻧﺎ ورﺋﻴﺴﻨﺎ أو‬
‫أﺑﺎﻧﺎ‪ ،‬ﻧﺤﻦ اﳌﺴﻠﻤني أو اﳌﺴﻴﺤﻴني أو اﻟﻴﻬﻮد‪ .‬إﻧﻪ ﻣﻌﺎدﻟﻨﺎ اﳌﺜﺎﱄ‪ ،‬اﻷﻣﺔ‬
‫ﻣﺸﱠﺨﺼﺔ وﻣﻤﺜﻠﻨﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ورﺋﻴﺲ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺆﻣﻨني اﳌﺴﻴﺤﻴني ﻣﺠﺴﺪا ً ﰲ‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﰲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ورب إﴎاﺋﻴﻞ وﻗﺎﺋﺪ ﺟﻨﻮدﻫﺎ وﻋﻤﻮد ﺑﻴﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫وإذ ﻳﺼري اﻟﻠﻪ ﻣﺴﻠامً ﺗﻨﻘﻠﺐ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬ﻳﺒﺪو اﻵن ﻣﻦ أﺗﺒﺎع‬
‫رﺳﻮﻟﻪ‪ .‬ﻫﺬه اﳌﻔﺎرﻗﺔ أﻳﻀﺎً ﻻ ﺗﺨﺺ اﻹﺳﻼم وﺣﺪه‪ ،‬وإن ﺗﻜﻦ أوﺿﺢ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻏريه ﻟﻜﻮﻧﻪ دﻳﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﺘﻌﺎﱄ اﻟﺘﺎم‪ .‬واﻟﺤﺎل ﻟﻘﺪ ﺗﻄﻮر اﻹﺳﻼم ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‬
‫ﺑﺎﺗﺠﺎه ﺻﻨﻊ وﺳﺎﺋﻂ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻌﺪ إﻗﺼﺎء اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ )آﻟﻬﺔ‬
‫اﳌﴩﻛني اﻟﻌﺮب(‪ ،‬إي إﻧﺘﺎج »ﴍك« إﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺎﺳﺐ‪ .‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫ﺑﻌﺎﻣﺔ ‪ ، 42‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﻧﻈﺎم ﻃﻘﴘ ﻣﻌﻘﺪ‪ .‬وﻳﺒﺪو أن اﻹﺳﻼم ﻣﻌﺮﻓﺎً ﺑﻮاﺣﺪﻳﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ اﳌﻄﻠﻘﺔ وﺗﻌﺎﻟﻴﻪ أو ﺗﻨﱡﺰﻫﻪ اﻟﺘﺎم ﻣﺤﺎل‪ .‬ﻓﺈﻣﺎ ﻳﺘﻢ إﻳﺠﺎد آﻟﻬﺔ وﺳﻴﻄﺔ‬
‫أدىن ﻣﺮﺗﺒﺔ؛ أو ﺧﻔﺾ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ‪ ،‬أي ﺗﻘﺮﻳﺒﻪ واﻟﺤﺪ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺎ‬
 ‫ﻳﺘﻀﻤﻨﻪ ﻣﻦ اﺣﺘامل ﺟﻌﻠﻪ إﻟﻬﺎً دﻧﻴﻮﻳﺎً أو »ﻗﻮﻣﻴﺎً«‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬إﻣﺎ ﺗﺠﺮي‬
‫اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ أو ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﱄ‪ ،‬إﻣﺎ اﻟﴩك أو » اﻟﺘﺪاين«‪ ،‬أو ﻛﻠﻴﻬام ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫ﻳﺤﺘﻤﻞ أن اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ُﻫﺰﻣﻮا ﻷﻧﻬﻢ مل ﻳﺠﺪوا ﺣﻼً ﻟﻬﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ‪ .‬وﻓﺎز اﻷﺷﺎﻋﺮة‪،‬‬
‫ﻋﱪ ﺗﺄﻟﻴﻪ اﻟﴩﻳﻌﺔ وﻋﱪ اﻟﺘﺪاين اﻹﻟﻬﻲ ﻣﻌﺎً‪ .‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﻣﻄﺎﺑﻘﺎً ﻓﻌًﻼ‬
‫ﳌﻔﻬﻮﻣﻪ اﳌﻔﱰض ﻟﺮمبﺎ ﻛﺎن ﺗﻼﳽ ﻣﻨﺬ أﻣﺪ ﺑﻌﻴﺪ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺑﻘﻲ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﺑﻔﻀﻞ‬
‫» اﻟﴩﻳﻌﺔ« )و‪/‬أو » اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ«(‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺗﺪاين اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻳﻌﻄﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻳﻠﻐﻲ ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬ﻫﺬه اﳌﻌﻀﻠﺔ إﺣﺪى ﻣﺤﺮﻛﺎت اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻟﻴﺲ اﻧﻘﻼب اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻠﻪ واﻹﺳﻼم )اﻟﻠﻪ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم( وﻟﻴﺪ ﺧﻠﻞ ﰲ‬
‫اﻟﻔﻬﻢ ﺑﻞ ﻫﻮ مثﺮة ﺻﻮاب ﰲ اﻟﻜﻴﺎن‪ ،‬أو ﺣﺎﺟﺔ اﻟﻜﻴﺎن إﱃ اﻟﺼﻮاب‪ُ ،‬ﺻﺒﱡﻮه‬
‫إﱃ اﻟﺮﻓﻌﺔ واﻟﻜامل واﻟﺴﻼﻣﺔ‪ .‬واﳌﻘﺼﻮد ﻛﻴﺎن ﺟامﻋﺔ اﳌﺆﻣﻨني أو »اﻷﻣﺔ«‪.‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ وﺣﺪﻫﺎ ﻣﻦ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻴﻬﻮد »ﺷﻌﺐ اﻟﻠﻪ اﳌﺨﺘﺎر«‪ ،‬ﺑﻞ اﻷدﻳﺎن‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ » .‬اﻻﺧﺘﻴﺎر« ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬ﻧﺪﻳﻦ يك ﻧُﺨﺘﺎر‪ ،‬يك ﻧﻜﻮن ﻣﺨﺘﺎرﻳﻦ‪.‬‬
‫وﺑﻄﺮﻳﻘﺘﻬﺎ ﺗﻔﻌﻞ ذﻟﻚ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ .‬ﺗﻌﱢﺮف ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﻴﻢ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن‬
‫أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ اﻷﻋﻠني‪ .‬ﻻ ﻳﺘامﺳﻚ دﻳﻦ أو ﻋﻘﻴﺪة ﻣﻦ دون ذﻟﻚ‪ .‬وﻻ ﺗﻘﻮم ﻟﻠﺪﻳﻦ‬
‫أو ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة ﻫﻮﻳﺔ‪ ،‬أو ﻻ ﻳﺼري اﻟﺪﻳﻦ »ﺷﺨﺼﺎً« ﻣﺘامﺛﻼً ﻣﻊ ذاﺗﻪ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً‬
‫متﺎﻣﺎً ﻋﻦ ﻏريه ﻣﻦ دون ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ .‬وإمنﺎ ﻫﻨﺎ أﺻﻞ اﻗﱰان اﻟﺘﻌﺼﺐ‬
‫ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ :‬ﻧﺤﻦ ﻟﺴﻨﺎ ﻣﺜﻞ ﻏريﻧﺎ‪ ،‬ﻧﺤﻦ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻏريﻧﺎ‪ .‬ﻫﺬا‬
‫أﻳﻀﺎً ﺧﺼﻴﺼﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن إﻓﺮاد اﻹﺳﻼم ﺑﻬﺎ ﻋﻼﻣﺔ ﺗﻌﺼﺐ أﺷﺪ رﺳﻮﺧﺎً‪.‬‬
‫وﻟﻌﻠﻪ ﻳﺘﻌني اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻫﻨﺎ ﺑني ﺑُﻌﺪﻳﻦ ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﺳﺘﻤﻼك اﻟﻠﻪ‪ .‬ﺑُﻌﺪ ﻋﻤﻮدي‬
‫ﻳﺨﺺ ﺗﺸﱡﻜﻞ اﻟﻠﻪ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﻳُﺒﻠﱢﻐﻪ )ﻧﺘﺬﻛﺮ أن اﻟﻠﻪ ﺑُﻌﺪ ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻨﺒﻲ(‪،‬‬
‫وﺑُﻌﺪ أﻓﻘﻲ ﻳﺨﺺ ﺗﻨﺴﻴﺐ اﻟﻠﻪ إﱃ اﻷﻣﺔ ﻣﻦ وراء اﻧﺘﺴﺎﺑﻬﺎ إﻟﻴﻪ‪ .‬اﻷول‬
‫ﻣﺰاﻣﻦ ﻟﺪﻋﻮة اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬ﻓﻴام اﻟﺜﺎين ﻣﻦ ﺻﻨﻊ » اﻟﻌﻠامء«‪ ،‬وﻣﻌﻬﻢ ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﳌﺘﺼﻮﻓﺔ‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫إن اﻷﺷﺎﻋﺮة اﻟﺬﻳﻦ ﻗﻠﱠﺼﻮا اﳌﺴﺎﻓﺔ ﺑني اﻷﻣﺔ واﻟﻠﻪ ﻳﺒﺪون أﻗﺮب إﱃ ﺗﻮﺣﻴﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻷﻣﺔ وﻣﺤﻤﺪ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬أﻣﺎ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﺑﺎﻋﺪوا ﺑني اﻟﻠﻪ واﻷﻣﺔ‪،‬‬
‫وﺧﻔﻀﻮا ﻣﻦ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻫﺬه‪ ،‬وأﻓﺴﺤﻮا ﻣﺠﺎًﻻ واﺳﻌﺎً ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎين‪ ،‬ﻓﻴﺒﺪون‬
‫ﻛﺄﻧﻬﻢ ﻳﻔﺼﻠﻮن اﻹﺳﻼم واﻷﻣﺔ ﻋﻦ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬أو ﻳﻔﺼﻠﻮن اﻟﻘﺮآن ﻋﻦ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓريﻓﻌﻮن ﻫﺬا وﻳﺨﻔﻀﻮن اﻟﻘﺮآن وﻳﺪرﺟﻮﻧﻪ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻠﻨﺎ ﻧﻀﻊ ﻳﺪﻧﺎ ﻫﻨﺎ ﻋﲆ أﺣﺪ أﺳﺒﺎب ﻫﺰميﺔ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬ﻓﺘﻔﻜريﻫﻢ ﻳﺘﻌﺎرض‬
‫ﻣﻊ ﺣﺎﺟﺔ اﻷﻣﺔ إﱃ ﺗﴩﻳﻒ أو ﺗﻘﺪﻳﺲ ﻧﻔﺴﻬﺎ ‪ ، 43‬واﻻﺧﺘﺼﺎص ﺑﺎﻟﻠﻪ‪،‬‬
 ‫ﻟﺘﻜﻮن‪ :‬أﻣﺔ ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ‪ ،‬أو أﻣﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺴﱢﻤﻲ اﳌﺴﻠﻤﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﺗﺎﻟﻴﺎً ﻻ ﻳﻮﻓﺮ ذﻟﻚ اﻟﺘامﻫﻲ اﻟﺤﺎر اﻟﺬي ﻳﻄﻠﺒﻪ ﻋﻤﻮم اﳌﺆﻣﻨني‪ .‬إﻟﻪ‬
‫اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻌﻴﺪ‪ ،‬ﻻ ﻳُﻨﺎﺟﻰ‪ ،‬وﻻ ﻳُﻨﺘﺴﺐ ﻟﻪ أو ﻳُﺘامﻫﻰ ﺑﻪ‪ .‬وﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﻳُﻨﺴﺐ‬
‫إﱃ اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ )ﺛﻢ أﻫﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ ( ﻣﻦ ﺗﻌﺼﺐ ﻫﻮ وﻟﻴﺪ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺐ اﻟﻠﻪ واﻻﻧﺘﺴﺎب ﻟﻪ‪ ،‬أو ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻨﻔﺲ ﺑﻪ‪.‬‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺎً ﺗﻄﱠﻮر ﻟﺪى اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ ﻣﺎ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻗﺮآﻧَني‪ :‬اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﱠﻨﺔ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫اﻋﺘُِﱪت ﻫﺬه ﻣﻮﺣﻰ ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ‪ ،‬وﻧﺎﺳﺨﺔ ﻟﻠﻘﺮآن‪ .‬ﻫﺬا ﻳﺨﻔﺾ‬
‫ﺳﻴﺎدة اﻟﻘﺮآن وﻳﺮﻓﻊ اﻟﺴﱠﻨﺔ إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ »أﺻﻞ« ﻛﺎﻣﻞ اﻟﺴﻴﺎدة‪ .‬وﻣﺜﻞ ذﻟﻚ‬
‫ﺗﻄﱠﻮر ﻟﺪى اﻟﺸﻴﻌﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ اﻟﻘﺮآن وأﺣﺎدﻳﺚ ﻣﻨﺴﻮﺑﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻋﻦ اﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﺴﱢﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺸﻤﻞ اﻟﺴﻨﻦ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ أﻗﻮاًﻻ وﺗﴫﻓﺎت ﻣﻨﺴﻮﺑﺔ‬
‫ﻟﻸمئﺔ اﻻﺛﻨﻲ ﻋﴩ‪ .‬اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﺗﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬ﻣﻮﱢﺣﺪون مبﻌﻨﻰ إﺿﺎﰲ‪ ،‬اﻟﻘﺮآن وﺣﺪه‬
‫» ﺣﺪﻳﺜـ« ـﻬﻢ و»ﺳﱠﻨﺘـ« ـﻬﻢ‪.‬‬
‫وﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺎد اﻷﺑﻴﻮﻧﻴﻮن‪ ،‬اﻟﻔﺮﻗﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻜﺮ أﻟﻮﻫﻴﺔ اﳌﺴﻴﺢ‪ ،‬وﺗﻌﺘﱪه »ﺑﴩا ً‬
‫رﺳﻮًﻻ«‪ .‬ﻓﻬﻲ أﻳﻀﺎً ﻻ ﺗﻔﻲ مبﺘﻄﻠﺒﺎت ﺗﴩﻳﻒ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ وﺟامﻋﺔ اﳌﺆﻣﻨني‪.‬‬
‫مبﺴﻴﺢ ﺑﴩي ﻳﻜﻮن اﳌﺴﻴﺤﻴﻮن ﻳﻬﻮدا ً آﺧﺮﻳﻦ‪ .‬ﻟﻜﻦ مبﺴﻴﺢ إﻟﻬﻲ ﺗﻜﻮن‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬
‫‪- 2 -‬‬
‫اﻟﺤﺪث اﳌﺆﺳﺲ ﻟﻺﺳﻼم ﻛﺄﻣﺔ ﻫﻮ اﻟﻬﺠﺮة ﻣﻦ ﻣﻜﺔ إﱃ ﻳرثب‪ .‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﳌﺤﻤﺪ‬
‫ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ أن ﻳﺆﺳﺲ أﻣﺘﻪ ﻟﻮﻻ أن ﻗﻄﻊ رواﺑﻂ اﻟﺪم واﻷﻫﻞ واﻟﻘﺒﻴﻠﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻬﺠﺮة أﺳﺴﺖ اﻟﺘﺤﻮل ﻣﻦ » اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« إﱃ » اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ«‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ إﱃ اﻷﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ » اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ « إﱃ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻳﺤﻜﻢ ﻓﻮرا ً ﻋﲆ اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺴﱢﻨﻴﺔ واﻟﺸﻴﻌﻴﺔ ﺑﺎﻟﺨﻄﻞ‪ .‬ﻓﺴﻮاء‬
‫ﺗﻘﺮر أن »اﻷمئﺔ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺶ« أو أﻧﻬﺎ ﰲ ﻋﲇ وﻧﺴﻠﻪ ﻣﻦ ﻓﺎﻃﻤﺔ‪ ،‬أو ﰲ آل‬
‫ﺑﻴﺘﻪ )ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني (‪ ،‬ﻓﺈن ﰲ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻨﺎﻗﺾ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻬﺠﺮة أو ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ‬
‫‪ . 44‬ﰲ ﻋﻮدة اﻟﻨﺒﻲ إﱃ اﳌﺪﻳﻨﺔ ﺑﻌﺪ ﻓﺘﺢ ﻣﻜﺔ ﺗﺜﺒﻴﺖ ﳌﻌﻨﻰ اﻟﻘﻄﻊ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﳌﺼﻠﺤﺔ اﻷﻣﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺨﻮارج ﻫﻢ اﻷوﰱ ﳌﻌﻨﻰ ﻫﺠﺮة اﻟﻨﺒﻲ ﻋﻦ ﻣﻜﺔ وﻗﺮﻳﺶ إﱃ‬
‫ﻳرثب ﺑﻘﺒﻴﻠﺘﻴﻬﺎ وﻳﻬﻮدﻫﺎ‪ .‬وﻣﺬﻫﺒﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺬي ﻳﺒﻴﺢ أن ﻳﺤﻜﻢ اﻷﻣﺔ أي‬
‫رﺟﻞ ُﻋﺮف ﺑﺎﻟﺘﻘﻮى ‪ 45‬أﻛرث ﺗﻮاﻓﻘﺎً ﺑﻌُﺪ ﻣﻊ اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﳌﻤﻴﺰة ﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﰲ » اﻟﺴﻘﻴﻔﺔ« ﻛﺎن ﻓﺎﺗﺤﺔ ﻟﻠﺘﻤﺰق اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻴﺲ ﻷﻧﻪ أﺑﻌَﺪ ﻋﻠﱠﻴﺎً‪،‬‬
‫ﺑﻞ ﻷﻧﻪ اﺳﺘﺒﻌﺪ »اﻷﻣﺔ« اﻟﻨﺎﺷﺌﺔ‪ ،‬أو مل ﻳﺠﺪ ﻟﻬﺎ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻌﺎدﻟﺔ‬
 ‫)وإمنﺎ ﻟﺬﻟﻚ آَل أﻣﺮ اﻷﻣﺔ ﻻﺣﻘﺎً إﱃ » اﻟﻌﻠامء« ﺑﺪًﻻ ﻣﻦ » اﻟﺪوﻟﺔ«(‪ ،‬وﻧﻜﺺ‬
‫إﱃ اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ‪.‬‬
‫ﲇ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ متﺜﻞ ﻻﺣﻘﺎً ﰲ » اﻟﺴﱠﻨﺔ« اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ وﻓﻴﺎً‬ ‫ﻋ ﱞ‬
‫ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻬﺠﺮة‪ .‬وﻟﻮ ﺣﺼﻞ أن ﺧﻠﻒ اﻟﻨﺒﻲ ﻟﻜﺎن ﻫﺬا ﻓﻮزا ً أﻛﱪ وأﴎع ﻟـ‬
‫ﲇ اﺑﻦ ﻋﻢ اﻟﺮﺳﻮل‬ ‫» اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« ﻋﲆ » اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ« ﺣﺘﻰ ﻣﻦ ﺗﻮﱄ أيب ﺑﻜﺮ‪ .‬ﻋ ﱞ‬
‫وزوج اﺑﻨﺘﻪ وأﺑﻮ أﺣﻔﺎده اﻟﺬﻛﻮر‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﻦ ﺷﺄن ﺧﻼﻓﺘﻪ ﻟﻠﻨﺒﻲ أن ﻳﺤﴫ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻷﻣﺔ ﰲ ﻗﺮاﺑﺔ اﻟﺪم وﻋﲆ أﺳﺎس دﻳﻨﻲ ﺻﻤﻴﻤﻲ )»ﺣﺪﻳﺚ اﻟﻐﺪﻳﺮ« أو‬
‫ﻏريه(‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي مل ﻳﺴﺘﻄﻊ ادﻋﺎَءه اﻷﻣﻮﻳﻮن‪ ،‬واﻟﻌﺒﺎﺳﻴﻮن ﻣﻦ ﺑﻌﺪﻫﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻮﻟﻴﺔ أيب ﺑﻜﺮ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺨﻄﺄ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﺳﺘﻘﻼل اﻷﻣﺔ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﳌﺮﺗﺠﻞ ﻟﺘﻮﻟﻴﺘﻪ‪ ،‬اﻟﺬي ﺳﻴﺤﻮز ﻗﻮة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ اﳌَﺸﱢﻜﻠﺔ‪،‬‬
‫وﻳﺆﻫﻞ ﻻﻧﻄﺒﺎع اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻻرﺗﺠﺎل ﺣﺘﻰ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا؛ ﻛام ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ‬
‫ﻟﺴﱠﻨﺔ ﺣﴫ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﰲ ﻗﺒﻴﻠﺔ ﻗﺮﻳﺶ‪ ،‬وإﻗﺎﻟﺔ »اﻷﻣﺔ« اﻟﺘﻲ أﻗﺎﻣﻬﺎ اﻟﻨﺒﻲ‬
‫اﳌﻬﺎﺟﺮ واﳌﻨﺒﻮذ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻠﺘﻪ ﻣﻦ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﺗﻮﻟﻴﺔ أيب ﺑﻜﺮ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻬﺎﺟﺮا ً‬
‫ﻗﺮﺷﻴﺎً‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ مبﺜﺎﺑﺔ ﻫﺠﺮة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻌﺎﻛﺴﺔ إﱃ ﻣﻜﺔ‪ ،‬إﱃ اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫رﻏﻢ ﺗﻜﺮﻳﺲ اﳌﺪﻳﻨﺔ ﻋﺎﺻﻤﺔ ﻟﻠﺨﻼﻓﺔ » اﻟﺮاﺷﺪة«‪ .‬اﻟﺮﺷﺎد ﻛﺎن ﻧﺎﻗﺼﺎً وذاﺗﻴﺎً‪،‬‬
‫ﻳﺴﻬﻞ اﻧﻜﺴﺎره‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻋﺎدت إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﻮر وﻓﺎة اﳌﺆﺳﺲ‪.‬‬
‫» اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ« ﻛﺎﺳﻢ ﻟـ » اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« ﻓﺎزت ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ رﻏﻢ‬
‫ﻫﺰميﺘﻬﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮة‪ .‬ﺑﻌﺪ ﻗﻠﻴﻞ ﺳﻴﺤﺎيب اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﺜامن ﻋﺸريﺗﻪ اﻷﻣﻮﻳﺔ‪،‬‬
‫وﺑﻌﺪ ﻗﻠﻴﻞ آﺧﺮ ﺳﺘﺘﻮﱃ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﺸرية اﻷﻗﻮى واﻷﻗﻞ ﺗﻘﱡﺒﻼً ﻟﻠﺮﺳﺎﻟﺔ ﺿﻤﻦ‬
‫ﻗﺮﻳﺶ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ ﺑﺎﺳﻢ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻣﻦ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻘﻮل إن ﻣﺎ ﺟﺮى ﰲ‬
‫اﻟﺴﻘﻴﻔﺔ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻪ ﺑﺬﻟﻚ؟ ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺎ أﺳﺲ أن ﺗﺴﺘﻮﱄ اﻟﻌﺼﺒﻴﺔ اﻷﻗﻮى‬
‫‪ . 46‬وﻫﻮ ﻣﺎ أﺳﺲ ﻟﻠﺤﻜﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﺳﻴﺪرﺳﻪ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﺑﻌﺪ ﻧﺤﻮ‬
‫مثﺎﻧﻴﺔ ﻗﺮون‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ أﻣﻜﻦ ﻟﺬﻟﻚ أن ﻳﺤﺼﻞ؟ وﰲ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ ﻣﻦ » اﳌﴩوع«‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ؟‬
‫‪- 3 -‬‬
‫ﻧﻘﱰح إﺟﺎﺑﺔ ﺗﺨﻄﻴﻄﻴﺔ ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل ﻛﻠﻤﺔ واﺣﺪة‪ :‬اﻟﺤﺮب‪ .‬ﻣﺎرس اﻟﺮﺳﻮل‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﻧﺸﺎﻃﺎً ﺣﺮﺑﻴﺎً‪ .‬ﻫﺬا ﻣﻨﺢ أﻫﻤﻴﺔ ﻛﺒرية ﻟﻠﻘﺘﺎل‪ ،‬وﺟﻌﻞ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻘﺘﺎﱄ‬
‫ﻣﻌﻴﺎر إميﺎن‪ .‬ﰲ اﻟﻘﺮآن ذاﺗﻪ ﺗﻘﺮﻳﻊ ﺷﺪﻳﺪ ﻟﻠﻤﺘﻘﺎﻋﺴني ﻋﻦ »اﻟﺠﻬﺎد«‪ .‬وﻣﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ »ﺣﺮوب اﻟﺮدة« ﻣﻤﻜﻨﺔ ﺑَُﻌﻴﺪ وﻓﺎة اﻟﺮﺳﻮل ﻟﻮﻻ أن اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺤﺮيب ﻛﺎن‬
‫اﻋﺘﻴﺎدﻳﺎً ﻷﻣﺔ اﳌﺴﻠﻤني اﻟﻮﻟﻴﺪة‪ .‬ﺛﻢ ﺑﴪﻋﺔ ﺧﺎرﻗﺔ ﺗﺸﻜﻠﺖ إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫واﺳﻌﺔ ﻋﱪ » اﻟﻔﺘﻮح« اﻟﺘﻲ ﺟﻠﺒﺖ ﺛﺮوات ﻛﺒرية ﻋﲆ اﻟﻌﺎﺻﻤﺔ‪ ،‬وﻋﺰزت وزن‬
‫اﻟﻮﻻة واﳌﻨﻈﻤني واﻟﻘﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني ﻋﲆ ﺣﺴﺎب أﻫﻞ اﻷﺳﺒﻘﻴﺔ ﰲ اﻹميﺎن‬
‫واﻟﺪﻳﻦ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ .‬ﻫﺬه اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺣﻤﻠﺖ اﻟﺴﻠﻄﺔ إﱃ ﻣﻌﺎوﻳﺔ ﻋﲆ‬
‫ﲇ‪ ،‬اﻷﺗﻘﻰ واﻷﻓﻀﻞ مبﺎ ﻻ ﻳﻘﺎس‪ ،‬واﻷوﰱ ﳌﻌﻨﻰ اﻟﺪﻋﻮة اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﺣﺴﺎب ﻋ ﱟ‬
‫ﻟﻠﺤﺮب ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ‪ .‬اﻋﺘﻤﺪت ﺟﻴﻮش اﻟﻔﺘﺢ اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ وﺣﺪة ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬وزﱠج ﻋﻤﺮ‬
‫ﺑﻌﺪ ﺗﺮدد ﻗﻠﻴﻞ اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ اﳌﺮﺗﺪة ﰲ اﻟﻔﺘﻮح ‪ ، 47‬وأﺣﺪث دﻳﻮان اﻟﻌﻄﺎء اﻟﺬي‬
‫ﻧﻈﻢ اﻟﻨﺎس ﻓﻴﻪ ﺑﺤﺴﺐ ﻗﺒﺎﺋﻠﻬﻢ وأﺻﻮﻟﻬﻢ ‪ . 48‬ﻣﺎ ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ؟ ﻣﻌﻨﺎه أن‬
‫اﻟﺤﺮب ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﻄﺖ اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ‪ .‬أن اﳌﴩوع اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﻤﻞ ﰲ داﺧﻠﻪ‬
‫ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻋﱪ اﻟﺤﺮب‪.‬‬
‫إن اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ُﻫﺰﻣﺖ ﺑﺎﻟﺪﻋﻮة وﺑﺎﻟﺤﺮب‪ ،‬ﺑﺎﻟﺤﺮب ﺳﻮف ﺗﻌﻮد وﺗﻨﺘﴫ‪.‬‬
‫وﻋﱪ اﻟﺤﺮب أﻳﻀﺎً ﺗﺠﺪدت اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ ومتﺰﻗﺖ اﻷﻣﺔ‪.‬‬
‫وإذ ﺗﺸﱠﻜﻞ اﻹﺳﻼم ﺑﴪﻋﺔ ﻛﺴﻠﻄﺔ إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ دون ﺳﺎﺑﻖ ﺧﱪة ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻌﺮب ﰲ ﻫﺬا اﳌﺠﺎل‪ ،‬ﻓﺴﻴﺠﺮي ﺗﺸﱡﻜﻞ ﺳﻠﻄﺘﻬﻢ وﻓﻖ ﻋﻮاﺋﺪ وﺧﱪات‬
‫إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺒﻴﺰﻧﻄﻴﺔ واﻟﻔﺎرﺳﻴﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً‪ ،‬ﻓﻴﺠﺪ ﻧﻔﺴﻪ أﻛرث اﺑﺘﻌﺎدا ً ﻋﻦ‬
‫اﻟﻠﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻠﺪﻋﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬه ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﻨﻔﻊ ﰲ ﻣﺠﺎل ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺪرﺟﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻻﺗﺴﺎع‪ .‬ﻓﻜﺄن اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺪﻋﻮة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أﻃﻠﻖ دﻳﻨﺎﻣﻴﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﺟﺘامﻋﻴﺔ ارﺗﺪت ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻬﻤﻴﺸﺎً‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﻌﺮب‪» ،‬ﻣﺎدة اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻏﺮﺑﺔ وﺿﻴﺎﻋﺎً‪.‬‬
‫وﰲ اﳌﺠﻤﻞ‪ ،‬ﻣﺎ ﻛﺴﺒﻪ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ :‬ﻣﺠﺎل إﻣﱪاﻃﻮري وﻫﻴﻤﻨﺔ اﺳﻤﻴﺔ‬
‫وﻳﺪ ﻋﻠﻴﺎ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺧﴪﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻟﺪﻋﻮة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻹميﺎن‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﻣﻜﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺎﻹﺳﻼم اﳌﻨﺘﴫ‪ ،‬ﺣﺘﻰ مل ﻳﻌﺪ واﺿﺤﺎً ﻣﺎ اﻟﺬي اﻧﺘﴫ وﻣﺎ اﻟﺬي‬
‫اﻧﻬﺰم‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﺘﻰ مل ﻳﻌﺪ ﻣﻌﺮوﻓﺎً ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻣﺎ ﻳﺰﻳﺪ اﻷﻣﺮ‬
‫ﺗﻌﻘﻴﺪا ً أن اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﺳﺘﻜﻮن اﻹﻃﺎر اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺜﻘﺎﰲ واﻻﺟﺘامﻋﻲ اﻟﺬي‬
‫ﺳﺘﻨﺘﺞ » اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت « اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﻇﻠﻪ‪ ،‬اﻟﺨﻄﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﻧﻌﺮف اﻹﺳﻼم ﻣﻦ‬
‫ﻏريﻫﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﺬا إﻃﺎرا ً ﺳﻠﺒﻴﺎً‪ .‬إﻧﻪ ﻓﺎﻋﻞ وﻣﺆﺛﺮ‪ .‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﻌﺮﻓﻪ ﻋﻦ اﻟﺪﻋﻮة‬
‫واﻟﺴرية اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻣﱠﺮ ﻋﱪ ﻣﻮﺷﻮر ﻫﺬا اﻹﻃﺎر وﺿﻐﻮﻃﻪ وﺗﺤﺮﻳﻔﺎﺗﻪ‪ ،‬و»ﻗﺮﻳﻨﺔ‬
‫اﻧﻜﺴﺎره« اﻟﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺨﻼﺻﺔ أن ﻣﺤﻤﺪا ً اﻟﻘﺎﺋﺪ ﺑﻨﻰ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ورﺛﻬﺎ ﻣﻨﻪ اﻟﺨﻠﻔﺎء ﺑﺘﻮﺳﻂ‬
‫اﻟﺤﺮب‪ .‬أﻋﻨﻲ أن ﻣﺎ ﺳﻬﻞ ﻫﺬه اﻟﻮﺳﺎﻃﺔ ﻫﻮ اﻟﺘﺤﻮل اﻟﴪﻳﻊ ﳌﺮﻛﺰ ﺛﻘﻞ‬
‫اﻹﺳﻼم إﱃ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ ﻧﺸﺎط ﺣﺮيب ﻛﺎن اﻟﺮﺳﻮل ﻗﺎده ﺑﻨﻔﺴﻪ‬
‫‪ ، 49‬ﻟﻜﻨﻪ ﻛﺎن ﻳﺘﻌﺪل ﺑﺎﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ ،‬وﻳﻨﺪرج ﺿﻤﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺑﻨﺎء اﻷﻣﺔ‪ .‬ﺑﻮﻓﺎة‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻧﺘﻬﺖ‪ ،‬وﻃﻐﻰ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺤﺮيب ﻋﲆ ﻣﺠﻤﻞ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮﻟﻴﺪة‪ .‬وإمنﺎ ﻋﱪ اﻟﺤﺮب‪ ،‬ورث اﻟﻘﺮﺷﻴﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺎرﺿﻮا دﻋﻮة اﻟﻨﺒﻲ‬
‫اﻟﺰﻋﻴﻢ اﻟﻘﺮﳾ اﳌﻨﺘﴫ ‪ 50‬اﻟﺬي ﺑﻨﻰ دوﻟﺔ مل ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻫﻢ ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ‬
‫أو ﺗﺨﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬وأﻃﻠﻖ ﻃﺎﻗﺎت ﺣﺮﺑﻴﺔ إﻋﺠﺎزﻳﺔ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ إﻃﻼﻗﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫ﻏري أرﺿﻴﺔ إﻟﻬﻴﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ أُﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﺳﻢ »اﻹﺳﻼم« ‪ . 51‬وﺑني‬
‫ﻫﺆﻻء آﻟﺖ اﻟﻮراﺛﺔ إﱃ اﻟﻌﺸرية اﻷﻗﻮى واﻟﺘﻲ ﻳﻌﺮض ﻋﺪد ﻣﻦ أﺑﻨﺎﺋﻬﺎ ﻛﻔﺎﻳﺎت‬
‫إدارﻳﺔ ﻣﻤﻴﺰة‪ ،‬ﺑﻨﻲ أﻣﻴﺔ ‪ . 52‬ﻟﻘﺪ ﺗﺤﻘﻘﺖ اﻟﻐﻠﺒﺔ ﻟـ »اﻟﺪم« ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ﺑﻮﺳﺎﻃﺔ اﻟﺤﺮب‪ .‬ﻧﺪَر أن » اﺳﺘﺸﻜﻞ « ﻣﺴﻠﻤﻮن » اﻟﻔﺘﻮح« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو ﺳﺎءﻟﻮﻫﺎ‬
‫ﻋﻦ ﴍﻋﻴﺘﻬﺎ ‪ . 53‬أو ﺗﺴﺎءﻟﻮا ﻋﻦ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺤﺮيب ﻟﻠﻨﺒﻲ‪.‬‬
‫ﻳﺨﺸﻮن أن ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﺘﺸﻜﻚ ﰲ اﻟﻔﺘﻮح أن ﻳﻨﺎل ﻣﻦ ﴍﻋﻴﺔ اﻟﺪﻋﻮة اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‬
‫مبﻔﻌﻮل رﺟﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻴﺼﻴﺐ »اﻷﻣﺔ« ﺑﻄﻌﻨﺔ ﻧﺮﺟﺴﻴﺔ ﻣﻤﻴﺘﺔ‪ .‬إن ﴍط اﻟﺘﺴﺎؤل‬
‫ﻫﻮ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﺷﺨﺼﻴﺎت اﻟﻨﺒﻲ أو وﺟﻮه ﺷﺨﺼﻴﺎﺗﻪ اﻟﺜﻼث‪ ،‬اﻹﻟﻬﻲ‬
‫و» اﻷﻣﻮي« واﻟﺪوﻟﺘﻲ ‪ . 54‬ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺴﺎﺋﻞ أﺣﺪ ﻫﺬه اﻟﻮﺟﻮه اﺳﺘﻨﺎدا ً إﱃ‬
‫ﻣﺎ ﻧﻔﱰض أﻧﻪ اﻟﻮﺟﻪ اﳌﺆﺳﺲ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻮﺟﻪ اﻟﻘﺮآين‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ‪ ،‬دﺷﻨﺖ اﻟﻬﺠﺮة إﱃ اﳌﺪﻳﻨﺔ ﺗﺤﻮًﻻ ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻖ اﻧﴩاح اﻟﺼﺪر‬
‫)ﺑﺎﳌﻔﺮد( اﻟﺬي ﺗﺤﻴﻞ إﻟﻴﻪ ﺳﻮرة »اﻟﴩح« ‪ ، 55‬واﳌﺘﻀﻤﻦ ﺗﺠﺮﺑﺔ روﺣﻴﺔ ﻓﺬة‬
‫ﻻ ﻧﻌﻠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﺷﻴﺌﺎً‪ ،‬إﱃ ﻣﻨﻄﻖ »ﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﻠﻮب« ‪ ) 56‬ﺑﺎﻟﺠﻤﻊ( اﻟﺬي ﻧﻌﺮف‬
‫ﻋﻨﻪ ﻣﺎ ﻳﻜﻔﻲ‪ .‬أي ﻣﻦ »اﻟﻬﺪى« إﱃ »اﻷﻣﺮ«‪ .‬ﻛﻼ ﻫﺬﻳﻦ اﳌﻨﻄﻘني إﺳﻼﻣﻴﺎن‪.‬‬
‫أو آل اﻹﺳﻼم إﱃ أن ﻳﺘﻀﻤﻨﻬام ﻣﻌﺎً‪ .‬ﻟﻘﺪ أﻟﻐﻰ ﻋﻤﺮ ﺳﻬﻢ اﳌﺆﻟﻔﺔ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‬
‫ﰲ اﻟﻐﻨﺎﺋﻢ واﻟﺼﺪﻗﺎت‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻛﺎن ﻛﻞ ﳾء ﻳﺴري ﺑﺎﺗﺠﺎه إﺷﻐﺎل ﻣﺆﻟﻔﻲ‬
‫اﻟﻘﻠﻮب ﻋﺮﺑﺔ ﻗﻴﺎدة اﻟﻘﻄﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻠﻪ‪.‬‬
‫وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻧﺮﻳﺪ اﻟﻘﻮل إن اﳌﴩوع اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺮﱠﻛﺐ وﻳﺤﻤﻞ ﺗﻮﺗﺮات ﺻﻤﻴﻤﻴﺔ‬
‫ﺑني اﻷﻣﺔ واﻟﻘﺒﻴﻠﺔ‪ ،‬اﻟﻬﺪى واﻷﻣﺮ‪ ،‬اﻟﺼﺪر اﳌﻨﴩح واﻟﻘﻠﻮب اﳌﺆﻟﻔﺔ‪ .‬وﻳﻐﺪو‬
‫اﻟﱰﻛﻴﺐ ﻣﻌﻘﺪا ً إذا ﺗﻨﺒﻬﻨﺎ إﱃ أن ﻣﻜﺔ ﺗﻌﻨﻲ ﰲ آن اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ واﻧﴩاح اﻟﺼﺪر‪،‬‬
‫ﺑﻴﻨام ﺗﻌﻨﻲ اﳌﺪﻳﻨﺔ اﻷﻣﺔ وﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﻠﻮب‪ .‬ﻫﺬا اﻟﱰﻛﻴﺐ ﻳﻘﻴﻢ ﰲ أﺳﺎس اﻟﻘﻮل‬
‫اﳌﻌﺎﴏ إن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ ودوﻟﺔ ‪. 57‬‬
‫‪- 4 -‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻷﻛرث إﺛﺎرة ﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻟﻨﺒﻲ اﻟﻴﻮﻣﻲ أو اﻟﺪﻧﻴﻮي‪،‬‬
‫اﻟﺮﺟﻞ اﻟﺬي ميﴚ ﰲ اﻷﺳﻮاق وﻳﺄﻛﻞ ﺑني اﻟﻨﺎس وﻳﺤﺐ اﻟﻨﺴﺎء واﻟﻄﻴﺐ ﻓﻀًﻼ‬
‫ﻋﻦ‪ ...‬اﻟﺼﻼة‪ ،‬وﻳﺘﻜﻠﻢ ﰲ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻧﻴﺎ وﻧرثﻳﺎﺗﻬﺎ ﻛﻼﻣﺎً مل ﻳﻘﺼﺪ ﻟﻪ‬
‫ﻋﲆ اﻷرﺟﺢ أن ﻳﻜﺘﺐ وﻳﺮوى‪ .‬اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻗﺼﺪ ﻟﻪ أن ﻳﺤﻔﻆ وﻛﻔﻞ‬
‫ﺣﻔﻈﻪ ﻫﻮ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻛﻼﻣﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬أﻣﺎ ﻛﻼﻣﻪ اﻹﻧﺴﺎين ﻓﻜﺎن ﻣﻨﻔﺘﺤﺎً ﻋﲆ »ﻧرث‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ«‪ .‬وﻣﺎ ﻳُﻨﺴﺐ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﻧﻬﻲ ﻋﻦ أن ﻳﺮوى ﻋﻨﻪ ﻏري اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻳﺴﺘﻤﺪ ﴍﻋﻴﺘﻪ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﻣﻦ ﺣﺮص ﻣﺒﺪيئ ﻋﲆ ﻋﺪم اﺧﺘﻼط ﻛﻼَﻣﻴﻪ ‪58‬‬
‫‪ .‬ﻣﺎ ﺣﺼﻞ أن اﻟﻜﻼم اﻵﺧﺮ دﱢون ﰲ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﻣﻦ اﻟﺬاﻛﺮة‪ ،‬وﺣﻤﻞ ﻛﻞ‬
‫ﻣﻼﺑﺴﺎت اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺷﻔﻬﻴﺔ إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﻜﺘﻮﺑﺔ )ﺿﻴﺎع‪ ،‬وﺿﻊ‪ ،‬ﺗﺤﺮﻳﻒ‪،‬‬
‫إﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻟﻐﻮﻳﺔ ﺑﺤﻜﻢ ﻧﻮﻋﻴﺔ اﻟﻮﺳﻴﻂ اﻟﻜﺘﺎيب‪ .( ...‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺟﺮى ﺗﻮﻇﻴﻔﻪ‬
‫ﰲ اﻟﴫاﻋﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ اﻟﺘﻲ اﺧﱰﻣﺖ »اﳌﻠﻚ« اﻟﺬي أﺳﺴﻪ أو ﺗﺄﺳﺲ‬
‫ﻋﲆ دﻋﻮﺗﻪ‪ ،‬اﻟﴫاﻋﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺠﺮت ﻋﻘﺐ وﻓﺎة اﻟﺮﺳﻮل واﻧﻐﻼق اﻟﻨﺎﻓﺬة‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ » اﻟﺴﱠﻨﺔ«‪ ،‬اﻻﺳﻢ اﻟﺬي ﺳﻴﻄﻠﻖ ﻋﲆ أﻗﻮال‬
‫اﻟﻨﺒﻲ ﻏري اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ وأﻓﻌﺎﻟﻪ‪ ،‬أﺳﺎس ﺳﻠﻄﺔ وﻧﻔﻮذ َﻣﻦ ﺳُﻴﺪَﻋﻮن اﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫واﳌﺤﺪﺛني‪ .‬ﻛﺎن ﻣﺨﺎﻃﺒﻮ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ ﰲ أﻗﻮاﻟﻪ ﻫﺬه ﻫﻢ أﺻﺤﺎﺑﻪ‪،‬‬
‫» اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ«‪ ،‬اﻟﻨﻮاة اﻷوﱃ ﻷﻣﺔ اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬وﺑﻌﺪ وﻓﺎﺗﻪ ﺳﻴﺘامﻳﺰ ﺑﺎﻟﺘﺪرﻳﺞ ﻓﺮﻳﻖ‬
‫ﻳﺸﺘﻐﻞ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ وﻳﺒﻨﻲ » اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ ،‬وﻳﺴﺘﻌﻴﺪ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻴﻮﻣﻲ )أو ﺑﺎﻷﺣﺮى‬
‫ﻳﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻠﻪ (‪ ،‬ﻣﺘﻤﻴﺰا ً ﻋﻤﻦ اﻧﺸﻐﻠﻮا ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺤﺮب واﻟﻨﻔﻮذ‪ ،‬أي‬
‫ﺟﻤﻴﻊ » اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ« ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪ .‬ﻋﲆ ﻏري ﺗﻮﻗﻊ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﺳﺘﺤﻮز ﻣﻌﺎﴏة ذاك اﻟﻔﺮﻳﻖ‬
‫ﻟﻠﻨﺒﻲ أو ﻟﺒﻌﺾ ﻣﻦ ﻋﺎﴏوه ﻗﻴﻤﺔ ﻛﺒرية‪ ،‬وﻣﻦ اﳌﻨﻄﻘﻲ أن ﻧﻔﱰض أن‬
‫ﺑﻌﻀﻬﻢ‪ ،‬اﻷﻗﻞ ﺣﻴﺎزة ﳌﺆﻫﻼت أﺧﺮى ﺑﺨﺎﺻﺔ )أﺑﻮ ﻫﺮﻳﺮة ﻣﺜﻼً(‪ ،‬ﻋﻤﻠﻮا ﻋﲆ‬
‫ﺗﻀﺨﻴﻢ ﻗﻴﻤﺔ ﻫﺬا اﻟﺮأﺳامل وﺗﺴﻮﻳﻘﻪ ﺑني أﺟﻴﺎل ﻻﺣﻘﺔ‪ ،‬وﰲ إﻃﺎر اﳌﻠﻚ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻔﺴﻴﺢ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﻳﺮوي ﺳرية اﻟﻨﺒﻲ وﻛﻼﻣﻪ ﺳﻴﺘﻜﻮن‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء واﳌﺤﺪﺛﻮن واﳌﻔﴪون‪ .‬وﻟﻌﻞ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﻔﻘﻪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻣﱠﻜﻨﻬﻢ ﻣﻦ ﺣﻴﺎزة‬
‫ﻗﺪر ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎن‪.‬‬
‫ﻫﺬا رﻏﻢ أن دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ وﻓﺘﻮﺣﻬﺎ واﺟﺘامﻋﻬﺎ اﻹﻣﱪاﻃﻮري وﺳﻠﻄﺎﻧﻬﺎ‬
‫اﻻﺳﺘﺒﺪادي ﻛﺎﻧﺖ »إﻃﺎرا ً اﺟﺘامﻋﻴﺎً« ﳌﻌﺮﻓﺘﻬﻢ‪ ،‬اﺳﺘﺒﻄﻨﻮه ومتﺜﻠﻮا » ﺣﺪوده« يك‬
‫ﻳﺼﻮﻧﻮا اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﻢ ‪. 59‬‬
‫اﻟﻔﻘﻪ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻧﺎﺷﺌﺔ أﻳﺎم اﻷﻣﻮﻳني‪ ،‬وﻣﱰﺳﺨﺔ أﻳﺎم اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني‪ .‬وﻛﻠام ﺗ ََﺒْﻨ َ َني ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻫﺬا وﺗﺸﱠﻜَﻞ ﻛﻤﻴﺪان ﻣﻌﺮﻓﺔ وﺧﱪة ﻣﺴﺘﻘﻞ ﺷﱠﻜﻞ رﻛﻴﺰة ﺻﻠﺒﺔ‬
‫ﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﺤﻜﺎم وﺣﻴﺎزﺗﻬﻢ أﻫﻠﻴﺔ أو ﺳﻠﻄﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬وإمنﺎ ﰲ ﺻﻠﺔ‬
‫ﺑﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺗﻌﱠﺮض أﺑﻮ ﺣﻨﻴﻔﺔ وﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬وﺑﻌﺪﻫام اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ واﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ إﱃ‬
‫اﻻﺿﻄﻬﺎد واﻟﺘﻌﺬﻳﺐ‪ .‬ﻓﻬﻢ ﻣﻤﺜﻠﻮ ذاﺗﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪة إﱃ ﻋﻠﻢ ﺧﺎص‪،‬‬
‫ﻣﺘﻜﱢﻮن ﺣﻮل ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﴩي ‪ ، 60‬ﺛﻢ ﺣﻮل » ﺻﺤﺎﺑﺘﻪ« و» اﻟﺘﺎﺑﻌني«‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻳﻘﺎل إن اﻟﻔﻘﻪ ﻻ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ »اﻟﺴﱠﻨﺔ« وﻣﺮوﻳﺎت اﻟﻌﻬﺪ اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ‪ .‬ﺑﲆ‪،‬‬
‫ﻏري أن اﻟﴚء اﻷﺻﻴﻞ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ واﳌﻤﱢﻴﺰ ﻟﻪ ﻋﻦ ﻏريه ﻫﻮ »ﺳﱠﻨﺔ اﻟﻨﺒﻲ« اﻟﺘﻲ‬
‫ﻓﱠﺼﻠﻬﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻛﺄﺳﺎس ﻟﺴﻠﻄﺘﻬﻢ‪ .‬ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ ﻛام ﺗﺸﻜﻠﺖ ﺻﻮرة اﻟﻠﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺒﻲ اﻟﺬي ﻧﻄﻖ ﺑﺎﻟﻮﺣﻲ وﺑﺎﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي متﺨﺾ اﻟﻮﺣﻲ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺗﺸﱠﻜﻞ اﻟﻨﺒﻲ‬
‫وﺳﱠﻨﺘﻪ ﺑﺎﻟﻔﻘﻪ اﻟﺬي أﺳﺲ ﻻﺧﺘﺼﺎص اﻟﻔﻘﻬﺎء وﺳﻠﻄﺘﻬﻢ واﺳﺘﻘﻼﻟﻬﻢ‪ .‬واﳌﻴﻞ‬
‫اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻔﻘﻬﺎء ﻣﻨﺬ ﺗﻠﻚ اﻷزﻣﻨﺔ اﻟﺒﺎﻛﺮة إﱃ اﻟﻴﻮم ﻫﻮ ﻣﻨﺢ وزن ﻛﺒري ﻟـ‬
‫»اﻟﺴﱠﻨﺔ« إﱃ ﺣﺪ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺣﺎﻛﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻨﻬﺎ ‪ . 61‬وﻫﺬا‬
‫ﻣﺴﻠﻚ دﱠﺷﻨﻪ اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي ﻣﺮادﻓﺎً ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻌﻤﻠﻬﺎ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻘﺮآن ‪. 62‬‬
‫إﱃ ذﻟﻚ أﺗﺎﺣﺖ » اﻟﴩﻳﻌﺔ« اﻟﺘﻲ » ﺻﻨﻌﻬﺎ« اﻟﻔﻘﻬﺎء متﺎﻫﻴﺎً أوﺳﻊ ﻣﻦ ذاك‬
‫اﻟﺬي ﺗﺘﻴﺤﻪ دوﻟﺔ اﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ ﻻ روح ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺸﺒﻪ زﻋﺎﻣﺎت ﻗﺮﻳﺶ ﺛﻢ ﻣﻠﻮك‬
‫ﺑﻴﺰﻧﻄﺔ وﻓﺎرس‪ ،‬وأوﺳﻊ ﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﱠﺳﺨﺖ )ﻋﲆ ﻋﻜﺲ ﻣﻘﺼﺪ‬
‫دﻋﻮة ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ( ﺑﻔﻀﻞ اﻟﺤﺮب ذاﺗﻬﺎ ﻛام ﻗﻠﻨﺎ‪ .‬اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻌﻘﺪ‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻫﺬا اﻟﺘامﻫﻲ ﻫﻲ اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻘﻬﺎء ورﺛﺔ‬
‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﻮا ورﺛﺔ اﻟﻨﺒﻲ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي ﻧﺴﺒﻮه إﻟﻴﻪ )اﻟﻌﻠامء ورﺛﺔ‬
‫اﻷﻧﺒﻴﺎء(‪ ،‬واﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺻﻨﺎﻋﺘﻬﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ‪ ،‬وﻻ ﻫﻲ ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮآين واﳌﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﺬﻳﻦ ورﺛﻮه‪ .‬ﻓﺎﻟﺘامﻫﻲ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺘﻴﺤﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم أﺿﻴﻖ ﻣﻦ ذاك اﻟﺬي ﻳﺘﻴﺤﻪ اﻟﻔﻘﻪ وأوﺳﻊ ﰲ آن‬
‫ﻣﻌﺎً‪ .‬أﺿﻴﻖ ﻋﻤﻠﻴﺎً ﻷﻧﻪ ﻳﺨﺎﻃﺐ » اﻟﺨﺎﺻﺔ«‪ ،‬وأوﺳﻊ ﻧﻈﺮﻳﺎً ﻷﻧﻪ ﻛﻮين وإﻧﺴﺎين‬
‫وﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ ووﺣﺪاﻧﻴﺘﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺒﺪو أن ﺗﺠﺮﻳﺪ ﻋﻠﻢ ﻟﻜﻼم ﻻ‬
‫ﻳﺘﻴﺢ متﺎﻫﻴﺎً أﺻًﻼ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺮﻳﺪ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺤﻴﻞ إﱃ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﻺﺳﻼم‪،‬‬
‫اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺬي ﻳﺒﻄﻦ ﺣﺘﻰ اﻟﻴﻮم اﻟﻮﻋﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء أﺧﺬ ﺷﻜﻼً » إرﻫﺎﺑﻴﺎً«‬
‫)اﻟﻘﺎﻋﺪة واﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺠﻬﺎدﻳﺔ(‪ ،‬أو ﺷﻜﻼً ﻧﻘﺪﻳﺎً ﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ أﺑﺮز اﳌﺜﻘﻔني اﻟﻌﺮب‬
‫واﳌﺴﻠﻤني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ )ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ ،‬ﻋﺒﺪاﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‪ ،‬ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش‪.( ...‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺪوﻟﺔ ﻓام ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﻴﺢ متﺎﻫﻴﺎً ﻟﻐري اﻟﻌﺼﺒﻴﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻞ اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﻢ وﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺷﱠﻴﺪوا ﻧﻈﺎﻣﺎً‬
‫ﺻﻨﻌﻴﺎً ﺑﺎﻟﻎ اﻟﺘﻌﻘﻴﺪ‪ ،‬اﺳﺘﺒﻄﻦ ﻛام ﻗﻠﻨﺎ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻠﻄﺎين ﻛﺜﻤﻦ ﻻﺳﺘﻘﻼﻟﻪ ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻌﻠﻪ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬اﻟﻔﻘﻪ ﻫﻮ أول ﻣﺎ ﻳﻮاﺟﻬﻪ اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﳌﺤﺪﺛﻮن‪.‬‬
‫‪- 5 -‬‬
‫اﻟﺨﻼﺻﺔ أن ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮآين أو اﻹﻟﻬﻲ أﺳﺲ اﻹﺳﻼم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﺬي ورﺛﻪ ﰲ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻌﺪ اﳌﺘﻜﻠﻤﻮن )ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﻢ اﻟﻠﻪ وﺻﻔﺎﺗﻪ(‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻴﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ » اﻟﺴﱠﻨﺔ«‪،‬‬
‫ﻓﻘﺪ أﺳﺲ اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ اﻟﻨﻮاة اﻟﺼﺤﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ووَرﺛﺘﻪ ﻫﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫و» اﻟﻌﻠامء« ورﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻋﻤﻮﻣﻬﻢ‪ .‬وأﻣﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﺎين اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫واﻟﻘﺎﺋﺪ اﻟﻌﺴﻜﺮي ﻓﻘﺪ ورﺛﻪ اﳌﻸ اﻟﻘﺮﳾ واﻟﺨﻠﻔﺎء واﻟﺴﻼﻃني‪ .‬وﺑﻴﻨام ﻣﺎت‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮآين )ﻛﺎن اﻟﻘﺮآن‪/‬اﻟﺪﻳﻦ اﻛﺘﻤﻞ(‪ ،‬اﺳﺘﻤﺮ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺎﺋﺪ ﺣﻴﺎً‪ ،‬ﻓﻴام‬
‫ﺳﻴﻤﺮ وﻗﺖ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻮﻟﺪ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﺳﻴﺴﺘﻤﺮ » ﺗﻨﺰﻳﻞ« اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻧﺤﻮ‬
‫ﺛﻼﺛﺔ ﻗﺮون‪ .‬وﻣﻌﻈﻢ اﻻﻟﺘﺒﺎﺳﺎت ﰲ اﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل » اﻹﺳﻼم« ﺗﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﺗﻌﺪد‬
‫دﻻﻻﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻔﺮع أﺻﻼً ﻣﻦ ﺗﻌﺪد ﰲ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‬
‫وأدواره‪.‬‬
‫وﻣﻨﺬ أﻟﻐﻰ ﻛامل أﺗﺎﺗﻮرك اﻟﺨﻼﻗﺔ ﻋﺎم ‪ 1924‬مل ﺗﻌﺪ دوﻟﻨﺎ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬اﻧﺘﻬﺖ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻔﻌﻞ اﻧﻘﻼب ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻋﺎﳌﻲ ﻛﺒري‪ ،‬مل ﻳﻜﻦ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻏري ﻣﺒﺎدرﻳﻦ إﻟﻴﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻻ ﻏري ﻣﺸﺎرﻛني ﻓﻴﻪ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﻮا‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﻪ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً وﻣﻌﺮﻓﻴﺎً‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻓﻘﺪت دوﻟﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ و» ﻋﻠﻤﻬﻢ«‬
‫) اﻟﺪﻳﻨﻲ( واﻟﺴﻴﺎدة اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﰲ وﻗﺖ واﺣﺪ‪ ،‬وﳌ ﱠﺎ ﺗﺘﺸﻜﻞ ﺳﻴﺎدات ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﻣﺘﻤﻜﻨﺔ ﰲ ﻋﺎﳌﻬﻢ‪ .‬واﻟﻴﻮم ﺗﺨﻔﻖ ﻧﺴﻘﻴﺎً ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻻت ﻓﺮض ﺳﻴﺎدة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻨﺎ أو ﻫﻨﺎك ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ .‬ﺗﻈﻬﺮ ﻋﲆ ﺣﻘﻴﻘﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﴩوﻋﺎت ﺗﺴﻠﻂ ﻓﻈﺔ‪،‬‬
‫اﻧﻘﻼﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﱰض اﻋﱰاﺿﺎً ذاﺗﻴﺎً وﻣﺠﺮدا ً ﻋﲆ ﺑﻨﻰ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﱰﺳﺨﺔ ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﺑﺎب أوﱃ ﰲ اﻟﻌﺎمل ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻨﺎ‪ .‬ﻓﻼ ﺳﺒﻴﻞ أﻣﺎﻣﻬﺎ ﻏري‬
‫اﻻﻧﻘﻼب‪.‬‬
‫أﻣﺎ »اﻷﻣﺔ« ﻓﻠﻴﺴﺖ ﻣﻮﺟﻮدة إﻻ ﻛﻤﺘﺨﻴﻞ ﻓﻘﻬﻲ ‪ ، 63‬واﻟﻴﻮم ﻛﻘﺎﻋﺪة اﺳﻤﻴﺔ‬
‫ﻟﺤﻜﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻔﱰض‪ .‬أﻣﻤﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة ﻟﻴﺴﺖ إﺳﻼﻣﻴﺔ إﻻ مبﻌﻨﻰ وﺻﻔﻲ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻀﻤﻦ دﻻﻻت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻬام ﻳﻜﻦ رأي اﻹﺳﻼﻣﻴني واﻟﻔﻘﻬﺎء‪،‬‬
‫ﻳﺘﺤﻮل إﱃ دﻳﻦ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬دﻳﻦ اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻪ‪ ،‬وﻫﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻛﻞ ﺳﻜﺎن ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‬
‫ﺣﺘﻰ ﺣني ﻳﺼﺎدف أن ﻳﻜﻮن اﻟﺴﻜﺎن ﻛﻠﻬﻢ ﻣﺴﻠﻤني ﺑﺎﻷﺻﻞ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻮ »دﻳﻦ« اﻹﺳﻼم؟ وأﻳﻦ ﻫﻮ؟ ﻫﺬا مل ﻳﺸﺘﻐﻞ ﻋﻠﻴﻪ أﺣﺪ‪ .‬ﻣﺎت‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮآين‪ .‬وﺑﻌﺪه ُﻫﺰم اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻧﺆوا ﺑﺄﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﴫاع‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻧﺸﻐﻠﻮا ﺑﺘﺪﺑﱡﺮ اﻟﻘﺮآن وﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻋﻦ اﻟﻠﻪ واﻹﻧﺴﺎن‪ .‬اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺑﻨﻮا‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻛﺄﺳﺎس ﻟﺘامﻫﻲ اﻷﻣﺔ وأذاﺑﻮا اﻟﻘﺮآن ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻜﺎم اﻫﺘﻤﻮا ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻘﺪر ﻣﺎ اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﻘﺮآن أﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ مل ﻳﻌﺎَﻣﻞ ﻣﻌﺎﻣﻠﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ أﺑﺪا ً‪.‬‬
‫ﻛﻴﻒ أﻣﻜﻦ ﻟﺬﻟﻚ أن ﻳﻘﻊ؟ ﻛﺎن اﻟﻘﺮآن ﺗﺸﱠﻜﻞ ﰲ زﻣﻦ ﻣﺒﻜﺮ‪ .‬وﻳُﺤﺘﻤﻞ أﻧﻪ‬
‫اﺳﺘﻘﺮ ﰲ ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﻧﺤﻮ ﻋﻘﺪﻳﻦ ﻣﻦ وﻓﺎة اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬أي ﻗﺒﻞ‬
‫أن ﺗﺘﺸﻜﻞ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ واﺳﻌﺔ وﻳﺘﻜﻮن إﻃﺎر ﺗﻔﺎﻋﻞ ﺛﻘﺎﰲ ﻓﺴﻴﺢ‪ ،‬أو‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ اﻟﺠﻴﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷول ﻫﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ اﻟﺨﺎرﻗﺔ‪ .‬اﻟﻘﺮآن ﺳﺎﺑﻖ‬
‫ﴏﻳﻦ ﻻﻧﻄﻼﻗﻬﺎ وﻧََﻀﺠﺎ‬ ‫ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﺧﻼﻓﺎً ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﻔﻘﻪ ﻣﻌﺎ َ‬
‫ﻣﻊ ﻧﻀﺠﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺼﺪر » اﻟﻮﺣﻲ« ﺑﻬام‪ ،‬واﳌﺤﺪﺛﻮن واﻟﻔﻘﻬﺎء ﻫﻢ‬
‫» اﳌﺴﺘﻮﺣﻮن «‪ .‬ﻳﻜﺎد ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻘﺮآن »ﻏري إﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬وإن ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫» إﺳﻼﻣﻲ« متﺎﻣﺎً ﻫﻮ »اﻟﺴﱠﻨﺔ«‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺴﱠﻨﺔ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ ﻃﺒﻌﺎً ‪ . 64‬ﻋﲆ أن‬
‫ﻧﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﻛﻠﻤﺔ إﺳﻼﻣﻲ » اﻟﺤﻀﺎرة«‪ ،‬أو اﻟﻌﺎمل واﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬واﻹﺳﻼم اﻟﻴﻮم ﻳﺴﺘﺒﻄﻦ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻳﻨﺰوي ﻓﻴﻪ اﻟﻘﺮآن ﳌﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ »ﻧﺼﻮﺻﺎً ﺛﻮاين« )ﺗﻔﺴري‪ ،‬ﺣﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺳرية‪ ،‬ﻛﻼم‪ ،‬ﻓﻘﻪ‪ .(...‬ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ ﺟﺮى ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻘﺮار اﻟﻘﺮآن ﻛﺎن ﻳﺴري ﻧﺤﻮ إدراج اﻟﻘﺮآن ﰲ ﺟﺴﻢ ﻣﺬﻫﺒﻲ‬
‫أوﺳﻊ‪ ،‬ﻳﺸﻤﻞ » اﻟﺴﱠﻨﺔ« اﻟﺘﻲ دام ﺗﺸﱡﻜﻠﻬﺎ أو » اﻟﻮﺣﻲ« ﺑﻬﺎ أرﺑﻌﺔ ﻗﺮون أو‬
‫أﻛرث )ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻧﺰل اﻟﻘﺮآن ﺧﻼل ‪ 23‬ﻋﺎﻣﺎً( واﻹﺟامع )إﺟامع اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ‬
‫اﳌﻔﱰض‪ ،‬ﺛﻢ إﺟامع أﻫﻞ اﳌﺪﻳﻨﺔ ﻋﻨﺪ ﻣﺎﻟﻚ‪ ،‬ﺛﻢ إﺟامع ﻋﻠامء ﻫﺬا اﳌﴫ أو‬
‫ذاك ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﴫ أو ذاك‪ ،(...‬ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻤﻠﻴﺎً ﺧﻔﺾ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻘﺮآن‬
‫واﻟﺘﻘﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ‪ .‬وﺑﻴﻨام ﻛﺎن اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﻨﻤﻮ ﻃﻮال ﺛﻼﺛﺔ ﻗﺮون ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪،‬‬
‫وﻣﻌﻪ وإﱃ ﺟﺎﻧﺒﻪ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ﺑﻘﻲ اﻟﻘﺮآن ﺛﺎﺑﺘﺎً‪.‬‬
‫ﺛﻢ إن اﻟﻘﺮآن ﺳﺎﺑﻖ ﻻﻧﻘﺴﺎم اﳌﺴﻠﻤني إﱃ ﺳﱠﻨﺔ وﺷﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻜﺎد ميﻜﻦ‬
‫ﺗﻮﺳﻠﻪ ﻟﺨﻮض اﻟﴫاع اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﻴﻨﻬام‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ واﻟﻔﻘﻪ‬
‫واﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻟﴫاع اﻟﺬي ﻻ رﻳﺐ ﻟﻪ دور ﻛﺒري ﰲ ﺗﻀﺨﻴﻢ اﳌﺮوﻳﺎت واﺧﱰاع‬
‫اﻷﺣﺎدﻳﺚ ورﻓﺾ ﺑﻌﺾ اﻟﺮواﻳﺎت‪ ،‬واﻧﺘﺸﺎر اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺴﺠﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﺗﻀﺨﻤﺖ » اﻟﴩﻳﻌﺔ« اﻟﺘﻲ أﺧﺬت اﻷﻣﺔ ﺗﺘﻜﻮن ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺑﻌﺪ ﻏﻴﺎب‬
‫اﳌﺆﺳﺲ‪ ،‬ﺛﻢ اﻧﻘﺴﻤﺖ ﺑﺎﻧﻘﺴﺎﻣﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻀﺨﻤﺖ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﺣﻮل‬
‫اﻟﺤﺮب‪ ،‬ﺑﻴﻨام اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬي ﻳُﻔﱰض أﻧﻪ ﺗﻜﱠﻮن ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن ﺗﻘﻠﺺ ﻣﻊ اﻟﺘﻘﻠﺺ‬
‫اﻟﻨﺴﺒﻲ ﻟﻮزن اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻪ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وﻛﻞ دﻳﻦ اﻹﺳﻼم إﱃ ﻛﻮﻧﻪ أﺣﺪ‬
‫ﻣﺼﺎدر اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺧﻔﺾ أﺷﺪ ﻟﻮزن اﻟﻘﺮآن اﳌﱢيك اﳌﻤﺘﻨﻊ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﺜامر‬
‫اﻟﺘﴩﻳﻌﻲ‪ .‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ﻣﻊ ﺗﺮاﺟﻊ اﻧﴩاح اﻟﺼﺪر‪ ،‬أي اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬ﳌﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﻠﻮب‪ ،‬أي اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬه ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻛﱪى ﺗﻄﺒﻊ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﺗﻜﱠﻮن اﻹﺳﻼم ﺣﻮل اﻟﻮاﻗﻌﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ وﺣﺪﻫﺎ ﺻﻠﺔ ﻣﺒﺎﴍة ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪ .‬ﺛﻢ ﺑﺪا ﻛﺄﻧﻪ ﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ اﻟﻬﺮوب‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ وإذاﺑﺘﻬﺎ ﰲ ﺟﺴﻢ أوﺳﻊ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬ﻳﺨﱡﻒ ﺣﻀﻮر اﻟﻠﻪ‬
‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻪ اﺳﻢ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻌﻮدة إﱃ متﻴﻴﺰ ﺛﻼﺛﺔ وﺟﻮه ﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ميﻜﻨﻨﺎ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻮﺟﻪ‬
‫اﻹﻟﻬﻲ ﺗﻀﺎءل ﻟﺤﺴﺎب اﻟﻮﺟﻪ اﻷُﱠﻣﻮي اﻟﺬي ﻳﺪﻳﺮه وﻳﺘﺤﻜﻢ ﺑﻪ » اﻟﻌﻠامء«‪ .‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺪوﻟﺘﻲ ﻓﻘﺪ أﻓﻠﺖ ﻣﺒﻜﺮا ً ﺟﺪا ً ﻣﻦ اﻷﻣﺔ وﻣﻦ » اﻟﻌﻠامء«‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن‬
‫اﻟﻔﻘﻪ مل ﻳﻜﺪ ﻳﻄﻮر ﺷﻴﺌﺎًً◌ ذا ﻗﻴﻤﺔ ﺑﺸﺄﻧﻪ ﻏري »ﻃﻮىب اﻟﺨﻼﻓﺔ« ‪ 65‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺴﺘﺒﻄﻦ اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪ ،‬وﺗﺮﻛُﻦ إﱃ ﻣﺎ ﺗﺴﻤﻴﻪ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ » اﻟﻈﻠﻢ«‬
‫ﻛﺒﺪﻳﻞ ﻋﻦ »ﻓﺘﻨﺔ« ﺗﺒﺪو داﻫﻤﺔ دوﻣﺎً‪ .‬وﺿﻤﻮر اﻟﻮﺟﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ ﰲ‬
‫اﻟﺼﻔﺔ اﻷرﺿﻴﺔ اﳌﻔﺮﻃﺔ ﻟﻺﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬اﻧﺨﺮاﻃﻪ اﻟﻜﺜﻴﻒ واﳌﺮﻳﺮ ﰲ ﴏاﻋﺎت‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﺗﺴﺨريه اﻟﻠﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﴫاﻋﺎت‪.‬‬
 ‫ﻓﺈن أﻣﻜﻦ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ أو إﺻﻼﺣﻪ ﻓﻌﱪ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻘﺮآن‪ ،‬أي‬
‫ﺗﺤﺮﻳﺮه ﻣﻦ » اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ ،‬وإﻋﺎدة ﺗﺄﺳﻴﺲ ﴍﻋﻴﺔ ﻫﺬه ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻟﻌﻞ ﻣﻦ ﺷﺄن‬
‫اﺳﺘﻘﻼل اﻟﻘﺮآن أن ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ ذاﺗﻪ ﺗﺸﻜًﻼ ﰲ ﺻﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺗﻌﻴﺪ‬
‫ﺗﻮزﻳﻊ ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻓﻴﻪ ﳌﺼﻠﺤﺔ اﻹميﺎين واﻟﺮوﺣﻲ واﻧﴩاح اﻟﺼﺪر‪ ،‬واﻟﻘﺮآن‬
‫اﳌﱢيك ‪ ، 66‬وﺗﺨﻀﻊ ﻟﻪ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺘﴩﻳﻌﻲ واﻟﻘﺮآن اﳌﺪين وﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﻠﻮب‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﳌﻘﺪس‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أن ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪ .‬اﻧﺘﺸﺎر‬
‫اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ‪ ،‬وﺷﻤﻮﻟﻪ اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن ) اﻟﴩﻳﻌﺔ( واﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳُﺴﺘﺪل ﻣﻦ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﺎت أﻋﻼم اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺼﺪر إﻋﺎﻗﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﰲ ﻋﻮامل اﳌﺴﻠﻤني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪ .‬واﻟﺘﻘﺪﻳﺲ اﳌﻨﺘﴩ ﻫﺬا ﻳﺜري ﺗﺪﻧﻴﺴﺎً ﻣﻨﺘﴩا ً‬
‫ﻳﺘﻌﺮض ﻟﻪ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ اﻟﻴﻮم ﺑﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻻ ﺗﻘﻞ ﻋﻦ ﺷﻤﻮﻟﻴﺘﻪ ﻫﻮ‪ .‬وﰲ‬
‫ﻋﺎﳌﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ ﻓﻌﻞ ﳾء ﺿﺪ أﺑﻠﺴﺔ ﻣﺘﺼﺎﻋﺪة ﻟﻺﺳﻼم ﻳﺜريﻫﺎ‬
‫وﻳﺴﺘﻌﺮ ﺑﻬﺎ ﺗﻘﺪﻳﺴﻪ اﳌﻨﺘﴩ‪ .‬ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻓﻌﻠﻪ ﻫﻮ ﺣﴫ اﻟﻘﺪاﺳﺔ وﺗﻮﺳﻴﻊ‬
‫ﻣﺠﺎل ﻏري اﳌﻘﺪس )ﻏري اﳌﺤﺮم(‪ .‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻨﻮاة اﳌﻘﺪﺳﺔ ﻟﻺﺳﻼم؟ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫اﳌﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .‬اﻟﻔﻘﻪ واﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺪوﻟﺔ و»اﻷﻣﺔ« واﻟﺤﺰب و» اﻟﻌﻠامء«‬
‫ﺑﴩﻳﻮن ودﻧﻴﻮﻳﻮن ﻣﺜﻠﻨﺎ‪ .‬ﻳﺘﻌني »ﻓﺘﺢ اﻹﺳﻼم« وﺗﻘﻠﻴﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﻜﱡﻮﻧﻪ ﳌﻼﻗﺎة‬
‫اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﺤﺪﻳﺚ اﳌﺤﻘﻖ ﻟﻜﻞ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ واﻷﻣﺔ ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫وﺑﻴﻨام ﻻ ﻧﺘﺼﻮر ﺣﴫ اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻓﻌﻞ إﻗﻨﺎع ﻣﺤﻀﺎً‪ ،‬وﻧﺮاه ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻓﻌًﻼ‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﻴﺎً‪ ،‬ﻓﻌﻞ اﻧﻔﺼﺎل ﻋﻨﻴﻔﺎً وﻣﻮﺟﻌﺎً‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪ ،‬مبﺎ ﻫﻲ ﺗﻨﻈﻴﻢ‬
‫اﻟﺘﻔﻜري وإدﺧﺎل ﳾء ﻣﻦ اﻟﱰﺗﻴﺐ ﰲ اﳌﺠﻤﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‬
‫اﻟﻴﻮم‪ ،‬أن ﺗﻮﻓﺮ ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ وﺟﻬﺘﻪ وﺑﻌﺾ ﻣﻌﻨﺎه‪ .‬ورمبﺎ أن ﺗﺴﻬﻢ ﰲ‬
‫اﻗﺘﺼﺎد اﻟﻌﻨﻒ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫‪ . 36‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‪ ،‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب‪،‬‬
‫ﺑريوت ‪ ،2008‬ص‪.130‬‬
‫‪ . 37‬ﻧﻨﱢﻮه ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮوي اﳌﺤﺎل إﻟﻴﻪ ﰲ اﻟﻬﺎﻣﺶ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻛﺘﺎب ﻳُﻘﺮأ ﻣﺮات‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﺑﻜﺘﺎَيب ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬ﰲ اﻟﺴرية اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻘﺮآن واﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪2000‬؛ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫اﻟﺪﻋﻮة اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ ﰲ ﻣﻜﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪2007‬؛ وﻋﺒﺪ‬
‫اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﺑني اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪،‬‬
‫ﺑريوت ‪.2001‬‬
‫‪ . 38‬ﰲ ﺣﻴﺜﻴﺔ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺘﻌﺎﱄ واﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‪ .‬ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن‬
‫)ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻗﺪﻣﻪ( ﻳﺜﺒﺖ وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺤﱡﺪ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻪ‪ .‬إذ ﻛﻴﻒ ﻟﻠﻤﺘﻌﺎﱄ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل واﻟﺘﺎرﻳﺦ أن ﻳﺨﻠﻖ ﰲ اﻟﻌﺎمل وﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؟ ﻻ ﺣﻞ ﻣﻦ دون ﺗﺼﻮر‬
‫أﻛرث إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﺸﺨﺺ اﻟﻨﺒﻲ ودوره ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ أﺷﺎر ﻣﻦ دون ﺗﻮﺳﻊ ﻋﺒﺪ‬
‫اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ )ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ ،‬دار اﳌﺪار اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﺑريوت ‪ ،2009‬ص‪ .(69‬أي أن ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺠﺮد ﻣﺒﻠﱢﻎ ﺳﻠﺒﻲ ﻟﻠﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺑﻞ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﺒﺎدرا ً و» ﻣﺴﺘﻮﺣﻴﺎً«‪ .‬ﻣﻀﻤﻮن اﻟﻮﺣﻲ اﻟﻘﺮآين ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻧﺰوﻟﻪ » ُﻣﻨّﺠامً«‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫ﻛﻮن اﳌﺪين ﻣﻨﻪ » ﻣﺴﱢﺒﺒﺎً« ﰲ ﻟﻠﻐﺎﻟﺐ‪ ،‬ﻳﱪز ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ » اﺳﺘﻴﺤﺎﺋﻴﺔ « ﻣﻮﺟﺒﺔ ﻟﻠﻨﺒﻲ‬
‫وﻳﺆﻛﺪﻫﺎ‪ .‬وﻛﺎن ﻻ ﺑﺪ ﻟﻠﻔﺘﻮح واﻻﺗﺴﺎع اﳌﻬﻮل واﻟﴪﻳﻊ ﳌﻠﻚ اﻟﻌﺮب اﳌﺴﻠﻤني‬
‫أن ﻳﺪﻓﻊ ﻧﺤﻮ ﺗﺼﻮر أﻛرث إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ وﺗﺪﺧﻠﻴﺔ وﻏﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﺮﺳﻮل ﰲ ﻣﺴﺎر‬
‫اﻷﺣﺪاث‪ ،‬وذﻟﻚ ﻋﱪ اﻟﺴرية واﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺤﺼﻠﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻫﻲ إﺿﻌﺎف‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺔ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وإﻏﺮاق اﻟﺮﺳﻮل ذاﺗﻪ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﺗﺴﻬﻴﻞ ﺗﺴﻴﻴﺴﻪ‪ .‬ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬
‫دور اﻟﺮﺳﻮل أﻛرث إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻋﲆ اﳌﺤﻮر اﻹﻟﻬﻲ ‪ -‬اﻟﻘﺮآين؟ ﻫﺬا ﻏﺮض ﺟﺎﻧﺒﻲ‬
‫ﻟﻬﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ . 39‬دون ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺗﺒﻘﻰ اﻷﻟﻮﻫﺔ ﻣﺒﺪأ ﻣﺠﺮدا ً‪ ،‬ﺷﻴﺌﺎً ﻗﺮﻳﺒﺎً ﻣﻦ اﻹﻟﻪ‬
‫اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﻄﻲ اﻟﺪﻓﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻌﻄﻞ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ميﺘﻨﻊ اﻟﺘامﻫﻲ‬
‫ﺑﻪ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻓﴪ ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ﺟﺐ اﻟﺘﺼﻮف اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ وﺳﺎﺋﻂ ﺗﻌﺪل‬
‫ﻣﻦ ﺗﻌﺎﱄ اﻟﻠﻪ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻛﺘﺎب ﺟﺐ‪ :‬ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺼﺪﻳﺮ‬
‫وﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ دﻣﺸﻖ‪،1964 ،‬‬
‫ص‪ .135-117‬أﻣﺎ اﳌﻔﻬﻮم اﳌﻌﺘﺰﱄ ﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ أﻗﺮب إﱃ اﻹﻟﻪ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬ﻓﻴﺒﺪو‬
‫ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً ﳌﺜﻘﻔني ﻳُﻌﱢﺮﻓﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﻌﻘﻮﻟﻬﻢ‪ .‬ﻧﺴﺘﺪرك ﻋﲆ ﺟﺐ ﺑﺎﻟﻘﻮل إن‬
‫» اﻟﴩﻳﻌﺔ« وﺳﻴﻂ‪ ،‬ﻳﺰﱡج اﻟﻠﻪ ﰲ ﺣﻴﺎة اﳌﺆﻣﻨني اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫‪َ} . 40‬وﻟَ ِﱧ َﺳﺄَﻟْﺘَُﻬﻢ ﱠﻣْﻦ َﺧﻠََﻖ اﻟﱠﺴَامَواِت َواﻷَْرَض َوَﺳﱠﺨَﺮ اﻟﱠﺸْﻤَﺲ َواﻟَْﻘَﻤَﺮ‬
‫ﻟََﻴُﻘﻮﻟُﱠﻦ اﻟﻠُﻪ ﻓَﺄَﱠىن ﻳُْﺆﻓَُﻜﻮَن{ )اﻟﻌﻨﻜﺒﻮت‪ .(61 :‬وﰲ ﻣﻔﺎدﻫﺎ ﺳﺒﻊ أو مثﺎين آﻳﺎت‬
‫أﺧﺮى‪.‬‬
‫‪ . 41‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪ ﻣﻌﻤﺮ اﻟﻘﺬاﰲ ﺳﺨﻴﻒ وﻣﻀﺤﻚ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ‬
‫ﻛﺎن ﻗﺎﻟﻪ ﻟﻌﴩات ﻣﻦ اﻟﺠﻤﻴﻼت اﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺎت اﻟﻼيت ُﺟﻤﻌﻦ ﻟﻪ ﺑﻄﻠﺐ ﻣﻨﻪ‬
‫أﺛﻨﺎء زﻳﺎرﺗﻪ إﱃ إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻋﺎم ‪ 2009‬ﻣﻦ أن »اﻟﻠﻪ ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬وﻳﺪﻳﻦ ﺑﺎﻹﺳﻼم«‪،‬‬
‫وأن ﻋﻠﻴﻬﻦ »اﻋﺘﻨﺎق اﻹﺳﻼم ﻟﻀامن دﺧﻮﻟﻬﻦ إﱃ اﻟﺠﻨﺔ«‪ ،‬ﻳﺤﻴﻞ إﱃ ﻫﺬا‬
‫اﳌﻄﻠﺐ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻷﺳﺎﳼ‪ .‬وﻟﻌﻠﻪ ﻣﻦ ﺑﺎب ﺿامن دﻧﻴﺎﻫﻦ وآﺧﺮﺗﻬﻦ ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﺟﺎد‬
‫اﻟﺰﻋﻴﻢ ﺑﺨﻤﺴني دوﻻرا ً ﻟﻜﻞ ﻣﻨﻬﻦ وﺑﻨﺴﺨﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‪» .‬ﻋﻘﻴﺪ ﻟﻴﺒﻴﺎ ﺣني‬
‫ﻳﺘﻜﻠﻢ«‪ ،‬ﺟﺮﻳﺪة » اﻷﺧﺒﺎر« اﻟﺒريوﺗﻴﺔ‪.27/3/2010 ،‬‬
‫‪ . 42‬ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﻧﻌﺘﱪ أن اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻫﻲ ﻛﻨﻴﺴﺔ اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺘﻲ ﻳﺸﻐﻞ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ .‬واﺿﺢ اﻟﻴﻮم أن ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﺳﻼم اﻟﺼﺤﻴﺢ ميﺮ ﻋﱪ‬
 ‫اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﻮز اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻣﻔﺎﺗﻴﺤﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ . 43‬مل ﺗﺴﺘﻐِﻦ أﻣﻢ اﻟﻐﺮب اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻋﻦ ﺗﻘﺪﻳﺲ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻏريت ﻣﺮﺟﻊ‬
‫اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻣﻦ اﻟﺴامء إﱃ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻫﻞ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أن ﺗﺘﻌﻠﻤﻦ ﻟﻮﻻ أْن أﺗﻴﺤﺖ‬
‫ﻟﻬﺎ ﻗﺪاﺳﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺳﻴﺎدة أﻓﻘﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺪل اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻌﻤﻮدﻳﺔ؟ اﻟﺘﻘﺪم‬
‫ﺑﺪل اﻟﻠﻪ؟ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬ﻳﻨﺴﺐ ﻣﺎرﺳﻴﻞ ﻏﻮﺷﻴﻪ إﱃ ﻣﻦ وﺻﻔﻪ ﺑﺄﻧﻪ‬
‫»ﻣﻔﻜﺮ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ « اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬رﻳﻨﻮﻓﻴﻴﻪ‪ ،‬ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻌﺮف ﺟﻴﺪا ً أن‬
‫اﻧﻔﺼﺎل اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ﻳﻌﻨﻲ اﻹﻋﺪاد ﻟﺪوﻟﺔ اﻷﺧﻼق واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ«‪ ،‬وأن‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ »ﻣﻜﻠﱠﻔﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﻮس ﻛﻤﺜﻞ ﻛﻞ ﻛﻨﻴﺴﺔ أو ﺟامﻋﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺼﻔﺔ أﻛرث‬
‫ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ«‪ .‬و»ﳌﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪوﻟﺔ ﻻ ﺗﻌﺮف ﺷﻴﺌﺎً ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ وﻻ‬
‫ﻋﻦ اﻷﺧﻼق«‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو أن رﻳﻨﻮﻓﻴﻴﻪ ﻳﺮى‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺳﺘﺼﺒﺢ »ﻣﻀﻄﺮة‬
‫ﻟﻠﺨﻀﻮع إﱃ ﺳﻠﻄﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ ودﻳﻨﻴﺔ ﺗﻘﻮم إﱃ ﺟﺎﻧﺒﻬﺎ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻔﴤ‬
‫ﺑﻬﺎ إﱃ اﻟﻮﻗﻮع ﻣﺠﺪدا ً ﰲ »دﻳﻦ اﻟﺪوﻟﺔ«‪ .‬وﻟﺘﺠﻨﺐ ﻫﺬا اﳌﺂل ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ أن متﺘﻠﻚ »ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻋﻦ ﻛﻞ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت«‪ ،‬وأن ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑـ‬
‫»اﻟﺘﻔﻮق اﻷﺧﻼﻗﻲ ﰲ ﻛﻞ ﳾء وﺗﺠﺎه ﻛﻞ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت«‪ .‬ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﺤﻮز اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫»ﺳﻠﻄﺔ روﺣﻴﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ« ﻓﻬﻲ »ﺳﻠﻄﺔ اﻹرﺷﺎد اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﻤﻮاﻃﻨني‪ ،‬اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﳌﻨﺒﻌﺜﺔ ﻣﻦ إرادﺗﻬﻢ اﻟﺤﺮة وﻣﻦ أﺟﻞ إدارة ﻣﺼﺎﻟﺤﻬﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﳌﺸﱰﻛﺔ«‪.‬‬
‫ﻏﻮﺷﻴﻪ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺷﻔﻴﻖ ﻣﺤﺴﻦ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪،‬‬
‫اﳌﻨﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2007‬ص‪ .68-66‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻔﻮت اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﳌﺘﺜﺒﺘﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﻠﺒﻲ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺸﻐﻞ ﺑﺎﻟﻬﺎ‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎ »اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻷﺧﻼق«‪ ،‬و» اﻟﻨﻔﻮس«‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ إﺟﺮاﺋﻴﺎً‪،‬‬
‫ﻣﻌﺪوم اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬وﻏري ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻐﱢري ﻣﻦ ذﻟﻚ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎد اﻹﻳﺠﺎيب ﺣﻴﺎل اﻷدﻳﺎن )ﺻﺎدق ﺟﻼل اﻟﻌﻈﻢ(‪ ،‬إذ‬
‫ﻫﻮ ﻳﱰك اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻦ دون ﻣﺤﺘﻮى أﺧﻼﻗﻲ وﻣﻦ دون ﺳﻠﻄﺎن روﺣﻲ ﻓﻴﻀﻌﻒ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺘﻬﺎ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻳﺒﺪو ﱄ أن ﻣﺮﱠد ﻣﺎ ﻳﻌﺮﺿﻪ ﻋﻤﻮم اﻟﻌﻠامﻧﻴني اﻟﻌﺮب ﻣﻦ‬
‫اﻗﺘﺼﺎد ﰲ اﻟﺘﻔﻜري ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ اﻟﺘﻄﱡﻬﺮي ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ ﺣﻴﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‬
‫ﻃﺒﻌﺎً‪ .‬ﻫﺬا ﻻ ﻳﺪﻓﻌﻬﻢ ﻓﻘﻂ إﱃ اﻟﱰﺣﻴﺐ ﺑﺄي ﴏف ﻟﻺﺳﻼم ﻋﻦ اﳌﺠﺎل‬
‫اﻟﻌﺎم وﻟﻴﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‪ ،‬وإمنﺎ ﻫﻮ ﻣﺎﻧﻊ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺮس اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺬي ﻳﺘﺄىت ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺼﺎرع ﻣﻊ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﻋﲆ ﺗﺮوﻳﺾ ﻻﻣﻌﻘﻮﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ . 44‬ﻻ ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ ﺧﻄﻞ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت إﻻ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﻘﻴﻢ ﺧﺎرﺟﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺗﺤﺎول ﺗﻔﱡﻬﻢ ﺗﺸﱡﻜﻞ اﳌﻌﻄﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺼﻮرة ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻼت واﳌﺪارس‬
‫اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ .‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻬﺬه اﳌﺪارس أن ﺗﺘﺸﻜﻞ إﻻ ﺑﺎﺳﺘﻤﻼك اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﺮﺳﻮل‪،‬‬
‫وﺗﺎﻟﻴﺎً ﺑﺼﻨﻊ ﻣﻌﺎﻳري ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ متﻨﺤﻬﺎ ﻫﻲ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬ﻳﺼﺢ ﻋﲆ ﻫﺬه‬
‫» اﳌﺬاﻫﺐ « اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺎ ﻳﺼﺢ ﻋﲆ » اﻷدﻳﺎن« ﻣﻦ اﻧﺘﺴﺎب ﻟﻸﺻﻮل ﻳﻨﻘﻠﺐ‬
‫ﺗﻨﺴﻴﺒﺎً ﻟﻬﺎ إﱃ اﻟﺠامﻋﺔ‪ ،‬أو اﺳﺘﻤﻼﻛﺎً ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ . 45‬ﺣﻮل إﺳﻼم اﻟﺨﻮارج وﻣﺬﻫﺒﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻳﻨﻈﺮ أﺣﻤﺪ أﻣني‪ ،‬ﻓﺠﺮ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺐ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2006‬ص‪253-244‬؛ وﻧﺎﺟﻴﺔ‬
‫اﻟﻮرميﻲ أﺑﻮ ﻋﺠﻴﻠﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ وراﺑﻄﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻼﻧﻴني اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2006‬ص‪ .172-145‬وﻟﻌﻞ اﻧﻔﺼﺎل ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺨﻮارج‬
‫ﻋﻦ وﻗﺎﺋﻊ ودﻳﻨﺎﻣﻴﺎت اﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺗﺴﻨﺪه وﺗ َُﻮﻗِﻌﻨﻪ ﻫﻮ ﻣﺎ دﻓﻌﻬﻢ إﱃ‬
‫» اﻹرﻫﺎب«‪ .‬ﻣﺬﻫﺒﻬﻢ ﻣﺠﺮد ﻓﻼ ﻳﺘﻮﻗﻊ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ دون ﻋﻨﻒ ﺷﺎﻣﻞ‪،‬‬
‫ﺣﺴﺐ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻫﻴﻐﻞ ﻟﻌﴫ اﻹرﻫﺎب ﰲ اﻟﺜﻮرة اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ . 46‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻴﺦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﻼﻳﲇ إن »اﻟﺘﻨﺎزع ﻋﲆ اﻟﺨﻼﻓﺔ ﻳﻮم اﻟﺴﻘﻴﻔﺔ‬
‫ﻛﺎن ﰲ ﻇﺎﻫﺮه ﺑني ﺣﺰﺑني‪ :‬ﻛﺘﻠﺔ اﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ وﻛﺘﻠﺔ اﻷﻧﺼﺎر‪ ،‬وﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ ﺑني‬
‫ﻣﻜﺔ واﳌﺪﻳﻨﺔ‪ .‬وﻛﺎن اﻟﻈﻦ اﻟﻘﺮﻳﺐ أن اﳌﺪﻳﻨﺔ ﺳﺘﻔﻮز ﰲ اﻟﺨﻼف اﳌﻨﺘﻈﺮ‪ ،‬وﻟﻮ‬
‫ﺗﻢ اﻷﻣﺮ ﺑﻐﻠﺒﺔ اﻷﻧﺼﺎر ﳌﺎ أﺧﻠﺪت ﻗﺮﻳﺶ إﱃ اﻟﺴﻜﻴﻨﺔ أﺑﺪا ً‪ .‬وﻟﻜﻦ اﻧﺴﻴﺎق‬
‫اﻟﻔﻮز إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﳌﻬﺎﺟﺮﻳﻦ ‪ -‬أي ﻓﻮز ﻣﻜﺔ ﰲ اﻟﴫاع اﻻﻧﺘﺨﺎيب ‪ -‬ﺳﱠﻬﻞ‬
‫ﻋﲆ ﻗﺮﻳﺶ اﻟﺨﻀﻮع واﻻﺳﺘﺴﻼم‪ .‬وﻣﻌﻨﻰ ﻓﻮز ﻣﻜﺔ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺒﻌﻴﺪة ﻓﻮز‬
‫أﻛﱪ أﴎﻫﺎ اﳌﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻔﺰ ﺑﻨﻮ ﺗﻴﻢ ﺑﻔﻮز أيب ﺑﻜﺮ ﺑﻞ ﻓﺎز اﻷﻣﻮﻳﻮن‬
‫وﺣﺪﻫﻢ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ﺻﺒﻐﻮا اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﺼﺒﻐﺘﻬﻢ‪ ،‬وأﺛ ﱠﺮوا ﰲ ﺳﻴﺎﺳﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻢ ﺑﻌﻴﺪون‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻛام ﻳﺤﺪﺛﻨﺎ اﳌﻘﺮﻳﺰي ﰲ رﺳﺎﻟﺘﻪ »اﻟﻨﺰاع واﻟﺘﺨﺎﺻﻢ «‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪:‬‬
‫ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻻ ﻣﺤﻴﺪ ﻣﻦ درﺳﻬﺎ ﺟﻴﺪا ً ﻟﻔﻬﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬دار اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑريوت‬
‫‪ ،1994‬ص‪.32‬‬
‫‪ . 47‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﻣﺤﺪداﺗﻪ وﺗﺠﻠﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،1990‬ص‪.155‬‬
‫‪» . 48‬ﻓﻨﺸﻂ اﻟﻨﱠﺴﺎﺑﻮن ﻟﺘﺪوﻳﻦ اﻷﻧﺴﺎب وﺗﺼﻨﻴﻒ اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﺣﺴﺐ أﺻﻮﻟﻬﺎ‬
‫وأﺟﺬاﻣﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺘﺤﺪدت ﻣﻌﺎمل اﻟﺮاﺑﻄﺘني اﻟﻌﺪﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﻴامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ﺗﺤﺪدت ﻣﻌﺎمل‬
‫اﻷﺻﻮل اﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﺿﻤﻦ إﻃﺎر ﻫﺎﺗني اﻟﺮاﺑﻄﺘني وﻛﺎن ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺪوﻳﻦ أﺛﺮه ﰲ ﻋﻨﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﺑﺄﻧﺴﺎﺑﻬﺎ وﺣﺮﺻﻬﺎ ﻋﲆ ﺗﺪوﻳﻨﻬﺎ«‪ .‬إﺣﺴﺎن اﻟﻨﺺ‪ ،‬اﻟﻌﺼﺒﻴﺔ اﻟﻘﺒﻠﻴﺔ وأﺛﺮﻫﺎ‬
‫ﰲ اﻟﺸﻌﺮ اﻷﻣﻮي‪ ،‬وارد ﻋﻨﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .156‬وﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﺘﺼﻨﻴﻊ‬
‫اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ إﻻ أن ﻳﻬﻤﺶ اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﻳﺆﺳﺲ ﻟﺘﺨﺎرﺟﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ . 49‬رﻏﻢ أن اﻟﺪﻋﻮة اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ أﻃﻠﻘﺖ دﻳﻨﺎﻣﻴﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﺑﴩﻳﺔ ﻗﻮﻳﺔ إﻻ أن‬
‫اﻟﻔﺘﻮح اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﺎﻋﻘﺔ‪ ،‬وﺗﺸﱡﻜﻞ إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﻓﺴﻴﺤﺔ ﺧﻼل ﻋﻘﻮد ﻗﻠﻴﻠﺔ‪ ،‬مل‬
‫ﺗﻜﻦ ﻣﺪوﻧﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﺣﺘامً ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗﻔﱰض اﻟﻘﺮاءة اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﻋﻨﺪ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني واﻟﻐﺮﺑﻴني ﻣﻌﺎً‪ .‬ﺗﻐﻔﻞ ﻫﺬه اﻟﻘﺮاءة ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ واﻟﻘﻴﺎدة واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪،‬‬
 ‫ﻟﱰﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ وﺣﺪه ﰲ اﻟﻘﺮاءة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﻐﻨﻴﻤﺔ أﺳﺎﺳﺎً ﰲ ﻗﺮاءات‬
‫ﻏﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﻣﻮﻧﺘﻐﻤﺮي واط ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫)ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺻﺒﺤﻲ ﺣﺪﻳﺪي‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،1981‬ص‪-28‬‬
‫‪ ،29‬ﻳﺠﻌﻞ واط ﻣﻦ اﻟﻐﻨﻴﻤﺔ داﻓﻌﺎً أﺳﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬إن مل ﻳﻜﻦ ﺣﴫﻳﺎً‪ ،‬ﻟﻠﻔﺘﻮح‪.‬‬
‫أﻟﻴﺲ ﻫﺬا اﺧﺘﺰاًﻻ ﺑﺎﻟﻐﺎً؟ وﻛﻴﻒ ﺣﺼﻞ أن ﺧﻤﺪت اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت ﺑﻌﺪ ﺣني ﻣﻦ‬
‫دون وﺟﻮد ﻣﺎ ﻳﺴﻮغ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﱰاﺟﻊ داﻓﻊ اﻟﻐﻨﻴﻤﺔ؟ ﻳﻬﻤﻞ ﻫﺬا اﻟﻄﺮح‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻹميﺎن‪ ،‬واﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‪ ،‬واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻘﻴﺎدة‪ ،‬أي ﻛﻞ ﳾء ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ أﻳﺎً ﻳﻜﻦ اﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﺘﻮح ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻤﻜﻨﺎً ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً ﺗﺤﻘﻖ‪ .‬ﻫﺬا ﺷﺄن‬
‫ﺗﺤﺠﺒﻪ ﻋﻨﺎ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ أو اﻟﻘﻀﺎء اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻨﺎ ﻧﺮى أﻧﻪ‬
‫ﻛﺎن ميﻜﻦ أﻻ ﺗﺘﺤﻘﻖ‪ .‬ﻣﺎ ﻛﺎن ﺳﻴﻜﻮن ﺣﺎل اﻹﺳﻼم ﻋﻨﺪﺋﺬ؟ ﻫﺬا ﺳﺆال‬
‫ﻣﻄﺮوح ﻋﲆ اﻟﻌﻠامء واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬اﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﺗﻌﺮﻓﻮﻧﻪ وﻧﻌﺮﻓﻪ ﻫﻮ‬
‫إﺳﻼم ﺗﺸﱡﻜﻞ وﺗﻬﻴﻜﻞ ﰲ ﻇﻞ ﺳﻠﻄﺎت إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﻋﺎرﺿﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ ،‬ﻳﺼﻌﺐ‬
‫وﺻﻔﻬﺎ ﺑﺎﳌﺜﺎﻟﻴﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ .‬ﻟﻮ ﺗﻬﻴﻜﻞ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺳﻴﺎق ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫ﺳﻴﺸﺒﻪ؟ ﻫﻞ رمبﺎ ﻛﺎن ﻳﻄﻮر ﻛﻨﻴﺴﺔ؟ ﻳﻨﺘﴩ ﺿﻤﻦ ﻧﻄﺎق أﺿﻴﻖ؟ ﻳﺸﻜﻞ دﻳﻨﺎً‬
‫ﻗﻮﻣﻴﺎً ﻟﻠﻌﺮب ﰲ اﻟﺠﺰﻳﺮة‪ ،‬ورمبﺎ ﻳﺠﺘﺬب ﺑﻌﺾ ﻋﺮب اﻟﺸﺎم واﻟﻌﺮاق؟ اﻟﻐﺮض‬
‫ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل اﻟﺘﻨﺒﻪ إﱃ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﺗﺼﻮر ﻟﻠﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ‬
‫رﻓﺾ ﺟﺬري ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ دﻳﻨﻴﺔ أو دﻧﻴﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫‪ . 50‬ﻳﻮرد ﺧﻠﻴﻞ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ رواﻳﺔ ﺗﻔﻴﺪ ﺑﺄن أﺑﺎ ﺳﻔﻴﺎن وﻗﻒ ﻋﲆ ﻗﱪ‬
‫ﺣﻤﺰة ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﳌﻄﻠﺐ‪ ،‬ﻋﻢ اﻟﻨﺒﻲ و»ﺳﻴﺪ اﻟﺸﻬﺪاء«‪ ،‬وﻗﺎل‪» :‬رﺣﻤﻚ اﻟﻠﻪ ﻳﺎ‬
‫أﺑﺎ ﻋامرة‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻗﺎﺗﻠﺘﻨﺎ ﻋﲆ أﻣﺮ ﺻﺎر إﻟﻴﻨﺎ«‪ .‬و»اﻷﻣﺮ«‪ ،‬ﻳﻮﺿﺢ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﻠﻐﺘﻨﺎ اﻟﻴﻮم‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﻗﺮﻳﺶ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻘﺒﻴﻠﺔ إﱃ اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﻌﺮيب )ﺑريوت( ودار ﺳﻴﻨﺎ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪،1997‬‬
‫ص‪.390-389‬‬
‫‪ . 51‬ﻳﻘﻮل ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ‪» :‬ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛﺎن زﻣﻦ اﻟﺤﺮب اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﺔ ﻗﺪ أىت‪،‬‬
‫ﺑﻌﻴﺪا ً ﻋﻦ أﻟﻌﺎب اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﻌﻘﻴﻤﺔ«‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﻟﻔﺘﻨﺔ‪ ،‬ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫ﰲ اﻹﺳﻼم اﳌﺒﻜﺮ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺨﺎﻣﺴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2005‬ص‪.341‬‬
‫‪ . 52‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﻼﻳﲇ‪ ،‬ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻻ ﻣﺤﻴﺪ ﻣﻦ درﺳﻬﺎ‪ ، ...‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.34-33‬‬
‫‪ . 53‬ﺑﺤﺪود ﻣﺎ أﻋﻠﻢ‪ ،‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﻹﺳﻼم ﺑني اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .117-115‬ﻳﺮى اﻟﴩﰲ أن اﻟﻐﺰوات اﻟﺘﻲ ﻗﺎم ﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﺮﺳﻮل ﻛﺎﻧﺖ دﻓﺎﻋﺎً ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻫﺠﻮﻣﻴﺔ‪ .‬وﻣﺜﻠﻪ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺪي ﺷﻤﺲ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻧﺤﻦ ﻧﻌﱰف ﺑﺄن ﻫﺬه اﻟﺤﺮوب‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮوﺑﺎً ﺗﺒﻨﺘﻬﺎ اﻷﻣﺔ‪ ،‬رمبﺎ ﻓﻮﺟﺌﺖ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺒﻨﺘﻬﺎ وﻟﻨﺎ ﻧﻈﺮ ﰲ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻧﺤﻦ ﻻ ﻧﻨﻈﺮ ﺑﺴﻌﺎدة ﻏﺎﻣﺮة إﱃ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻔﺘﻮح اﻟﺘﻲ ﺣﺪﺛﺖ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺣﺪﺛﺖ‬
‫وﻟﻌﻠﻨﺎ ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ«‪ .‬اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﳌﻨﻬﻞ‬
‫اﻟﻠﺒﻨﺎين‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،1997‬ص‪.195-194‬‬
‫‪ . 54‬ﺣﺴﺐ ﺳﻌﺪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﺜامين‪ ،‬ﻣﱠﻴﺰ اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻷﺻﻮﱄ ﺷﻬﺎب اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻘﺮاﰲ‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي ﺑني »ﺗﴫﻓﺎت اﻟﻨﺒﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ « أو »ﺗﴫﻓﺎﺗﻪ‬
‫ﺑﺎﻹﻣﺎﻣﺔ«‪ ،‬و»ﺗﴫﻓﺎﺗﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬متﻴﻴﺰ ﻻ ﻓﺼﻞ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2009‬ص ‪ .5‬وﻳﺨﺼﺺ اﳌﺆﻟﻒ اﳌﻐﺮيب‬
‫اﳌﻘﺎﻟﺔ اﻷوﱃ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻟﺒﺴﻂ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ اﳌﺬﻛﻮر )ص ‪ .(48-7‬واﳌﻘﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻟﺘﻤﻴﻴﺰ آﺧﺮ ﺑني ﺗﴫﻓﺎت اﻟﻨﺒﻲ »ﳌﺼﻠﺤﺔ اﻵﺧﺮة«‪ ،‬وﺗﴫﻓﺎﺗﻪ »ﳌﺼﻠﺤﺔ اﻟﺪﻧﻴﺎ«‪.‬‬
‫ص ‪.81-49‬‬
‫ﴩْح ﻟََﻚ َﺻْﺪَرَك ٭ َوَوَﺿْﻌَﻨﺎ َﻋﻨَﻚ ِوْزَرَك ٭ اﻟﱠِﺬي أَﻧَﻘَﺾ ﻇَْﻬَﺮَك‬ ‫‪} . 55‬أَﻟَْﻢ ﻧَ ْ َ‬
‫ﴪا ٭‬ ‫ﴪ ﻳُ ْ ً‬‫ﴪا ٭ إِﱠن َﻣَﻊ اﻟُْﻌ ْ ِ‬ ‫ﴪ ﻳُ ْ ً‬ ‫٭ َوَرﻓَْﻌَﻨﺎ ﻟََﻚ ِذْﻛَﺮَك ٭ ﻓَِﺈﱠن َﻣَﻊ اﻟُْﻌ ْ ِ‬
‫ﻓَِﺈَذا ﻓََﺮْﻏَﺖ ﻓَﺎﻧَﺼْﺐ ٭ َوِإَﱃ َرﺑﱢَﻚ ﻓَﺎْرَﻏْﺐ{ )اﻟﴩح‪.(8-1 :‬‬
‫‪} . 56‬إﱠمنﺎَ اﻟﱠﺼَﺪﻗَﺎُت ﻟِﻠُْﻔَﻘَﺮاء َواﻟَْﻤَﺴﺎﻛِِني َواﻟَْﻌﺎِﻣﻠَِني َﻋﻠَْﻴَﻬﺎ َواﻟُْﻤَﺆﻟﱠَﻔِﺔ ﻗُﻠُﻮﺑُُﻬْﻢ َوِﰲ‬
‫اﻟﱢﺮﻗَﺎِب َواﻟَْﻐﺎِرِﻣَني َوِﰲ َﺳِﺒﻴِﻞ اﻟﻠﱠِﻪ َواﺑِْﻦ اﻟﱠﺴِﺒﻴِﻞ ﻓَِﺮﻳَﻀًﺔ ﱢﻣَﻦ اﻟﻠﱠِﻪ َواﻟﻠﱠُﻪ َﻋِﻠﻴٌﻢ‬
‫َﺣِﻜﻴٌﻢ{ )اﻟﺘﻮﺑﺔ‪.(60 :‬‬
‫‪ . 57‬ﻻ ﻳﻌﺪو ﻫﺬا اﻟﻘﻮل أن ﻳﻜﻮن اﻧﻌﻜﺎﺳﺎً ﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت‬
‫واﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء ‪ ،1981‬ص‪.123-121‬‬
‫‪ . 58‬ﻣﺤﻤﺪ ﺣﻤﺰة‪ ،‬اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي وﻣﻜﺎﻧﺘﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2005‬ص‪ .57-56 ،49‬وﻋﺒﺪ‬
‫اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﺑني اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .177-176‬إن‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ أدت إﱃ ﺗﺪوﻳﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﺗﺪوﻳﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ذاﺗﻪ‪،‬‬
‫و»ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺴﱠﻨﺔ« ﻛﻜﻞ‪ ،‬ﺣﻤﻠﺖ ﰲ داﺧﻠﻬﺎ ﺗﺼﻮرا ً ﺳﻠﺒﻴﺎً ﺟﺪا ً ﻟﺪور اﻟﻨﺒﻲ ﰲ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬وﺳﻴﺒﺪو دوره اﻹﻳﺠﺎيب ﺟﺪا ً ﰲ »اﻟﺴﱠﻨﺔ« ﺗﻌﻮﻳﻀﺎً ﻋﻦ ذﻟﻚ وأﺷﺒﻪ‬
‫ﺑﺘﻄﻮﻳﻖ ﳌﻔﺎﻋﻴﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺴﻠﺒﻲ‪ ،‬وﻟﻠﻘﺮآن ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺧﻔﺾ ﳌﺮﺗﺒﺘﻪ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ . 59‬ﻓﻮق أﻧﻪ »ﻛﺎن ﻳﻮﺟﺪ ﺗﻀﺎﻣﻦ ﻋﻀﻮي ﺑني اﻟﻄﺮﻓني ﻻﻧﺘﺴﺎﺑﻬام إﱃ ﻧﻔﺲ‬
‫اﻟﻔﺌﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﳌﺴﺘﺄﺛﺮة ﺑﺎﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻨﻔﻮذ ﰲ ﺣني ﺗﻘﴡ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻨﺴﺎء‬
‫واﻟﻌﺒﻴﺪ واﻟﻌﺎﻣﺔ«‪ ،‬ﻋﲆ ﻗﻮل ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ﰲ اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.23‬‬
‫‪ . 60‬ﻫﺬا ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﺧﺎرﺟﻲ ﻣﻌﺎﴏ‪ .‬ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮرﻫﻢ ﻣﺤﻤﺪ » اﻟﺤﺪﻳﺚ«‬
 ‫ﻣﻨﺎﻇﺮ إن مل ﻳﺘﻔﻮق ﻋﲆ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻘﺮآن‪.‬‬
‫‪ . 61‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ﻳُﻈﻬﺮ اﻹﺻﻼﺣﻴﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﳌﻌﺎﴏون ﻣﻨﺰﻋﺎً ﻗﺮآﻧﻴﺎً ﻻ ﺷﻚ‬
‫ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻳﻀﻴﻘﻮن ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺴﱠﻨﺔ ﺿﻴﻘﺎً ﻇﺎﻫﺮا ً ﻻ ﺷﻚ ﻓﻴﻪ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻻ ﻏﺮاﺑﺔ أن‬
‫ﻳﻜﺘﺐ ﻣﺤﻤﺪ ﺗﻮﻓﻴﻖ ﺻﺪﻗﻲ ﰲ اﳌﻨﺎر ﻋﺎم ‪ 1906‬أن »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﻘﺮآن‬
‫وﺣﺪه« )ﻣﺬﻛﻮر ﻋﻨﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ ،(110-109‬ﻫﺬا‬
‫وﻗﺖ ﻛﺎﻧﺖ اﻹﺻﻼﺣﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺻﺎﻋﺪة ﰲ ﻣﴫ‪ .‬واﻟﺼﻠﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺑني اﻹﺻﻼح‬
‫واﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ واﺿﺤﺔ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ إرادة ﻋﻘﻠﻨﺔ وﺿﺒﻂ ﻻ ﺷﻚ ﰲ أﻧﻬﺎ أﻳﴪ‬
‫ﺑﺎﻻﻗﺘﺼﺎر ﻋﲆ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻋﻦ ﺛﻘﺔ أﻋﲆ ﺑﺼﺤﺔ اﻟﻮﺛﻴﻘﺔ اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬
‫ﻣام ﺑﺼﺤﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺴَري‪.‬‬
‫‪ . 62‬ﴍح اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﻋﺒﺎرة »وﻳﻌﻠﻤﻬﻢ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺤﻜﻤﺔ«‬
‫)آل ﻋﻤﺮان‪ (164 :‬ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻟﺴﱠﻨﺔ‪ ،‬واﻋﺘﱪﻫﺎ وﺣﻴﺎً‪ ،‬وأﺟﺎز أن ﺗﻨﺴﺦ اﻟﻘﺮآن‪،‬‬
‫واﻗﺘﴣ اﻷﻣﺮ أن أﺿﻔﻴﺖ ﻋﲆ اﻟﺮﺳﻮل اﻟﻌﺼﻤﺔ ﰲ ﻏري ﺗﺒﻠﻴﻎ اﻟﻘﺮآن‪ .‬اﻧﻈﺮ‬
‫ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻛﺘﺎب اﳌﺮﺣﻮم ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ‪ ،‬اﻹﻣﺎم اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ وﺗﺄﺳﻴﺲ‬
‫اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت ‪،2007‬‬
‫ﻣﻮاﺿﻊ ﻣﺘﻔﺮﻗﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻼً ص‪ .52‬وﻛﺎﻣﻞ اﻟﻔﺼﻞ اﳌﺨﺼﺺ ﻟﻠﺴﱠﻨﺔ‪ ،‬ص‪.159-117‬‬
‫اﻟﺸﺎﻓﻌﻲ ﻣﻦ أﺑﺮز ﺻﱠﻨﺎع اﻟﺴﱠﻨﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﻨﺒﻐﻲ رؤﻳﺔ ذﻟﻚ ﰲ إﻃﺎر ﺳﻴﺎﳼ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻛﺎن ﻳﻌﻴﺪ ﻫﻴﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼم ﻛﻜﻞ أو ﺻﻨﻌﻪ‪ ،‬و» ﻳﺴﺘﻮﺣﻲ« اﻟﻨﺒﻲ ﻛﻤﺼﺪر‬
‫ﻟﻠﺴﱠﻨﺔ )ﻗﺮآن اﻟﻔﻘﻬﺎء(‪ ،‬وﻳﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻠﻪ ﻋﱪ ﻫﺬا » اﻻﺳﺘﻴﺤﺎء «‪ .‬وﰲ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻋﺘﱪ اﺑﻦ ﺣﺰم أن اﻟﺨﱪ اﻟﻮارد ﻋﻦ اﻟﺮﺳﻮل ﻣﻦ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﻓﻴام رأى اﻟﻐﺰاﱄ‬
‫أن اﻟﺴﱠﻨﺔ »وﺣﻲ ﻻ ﻳُﺘﲆ« )اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺬي ﻳُﺘﲆ ﻫﻮ اﻟﻘﺮآن(‪ .‬وارد ﻋﻨﺪ‬
‫ﺣامدي ذوﻳﺐ‪ ،‬اﻟﺴﱠﻨﺔ ﺑني اﻷﺻﻮل واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ‬
‫اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2005‬ص‪.56‬‬
‫‪ . 63‬ﺧﻄﺎب اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ ﻣﺘﻨﺎﻗﺾ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ .‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻳﻘﺮرون‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﻣﺔ وﻳﻄﺎﻟﺒﻮن ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬أي ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ؛ وﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻳﻘﺮرون أن ﻏﻴﺎب اﻟﺤﻜﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻨﺎل ﻣﻦ إﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﺣني ﻻ‬
‫ﻳﻌﻴﺪﻫﺎ إﱃ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ ﻋﲆ ﻗﻮل اﻟﻘﻄﺒﻴني ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻳﺮﺗﺒﻮن ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻃﺒﻌﺎً‬
‫ﴐورة اﺳﺘﻜامل اﻹﺳﻼم اﻟﻨﺎﻗﺺ ﻫﺬا ﺑـ »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬أي ﺑﺤﻜﻤﻬﻢ ﻫﻢ‬
‫أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫‪» . 64‬ﻻ ﻳﻌﺎرض اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻓﻜﺮة اﻟﺴﱠﻨﺔ‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﺸﺒﺜﻮن ﺑﺴﱠﻨﺔ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ‪ .‬أﻣﺎ‬
‫اﻟﺨﻮارج ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﺮﺿﻮن ﺑﺄﻳﺔ ﺳﱠﻨﺔ‪ ،‬ﺑﺄي ﺗﻘﻠﻴﺪ ﻣﺴﺘﻘﺮ وﻣﱰاﻛﻢ«‪ .‬اﻟﻌﺮوي‪،‬‬
‫اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.131-130‬‬
‫‪ . 65‬أو »ﻃﻮىب اﻟﻔﻘﻬﺎء«‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
 ‫ص‪ ،105-101‬و‪.114‬‬
‫‪» . 66‬إﺳﻼم اﻷﻧﻔﺲ« ﻣﻘﺎﺑﻞ »إﺳﻼم اﻵﻓﺎق« ﻋﲆ ﻗﻮل ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‬
‫)اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬ص‪ (118‬و»آﻳﺎت اﻷﺻﻮل« ﻣﻘﺎﺑﻞ »آﻳﺎت اﻟﻔﺮوع« ﻋﲆ ﻗﻮل‬
‫ﻣﺤﻤﻮد ﻣﺤﻤﺪ ﻃﻪ ﰲ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﺬﻛﻮر ﻋﻨﺪ ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ‬
‫اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.144‬‬
 ‫ﻣﻦ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ :‬إﱃ وﺿﻌﻴﺔ ﻛﻼﻣﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫‪- 1 -‬‬
‫اﻟﻔﺎرق ﺑني اﳌﺘﻜﻠﻢ واﻟﻔﻘﻴﻪ ﻇﺎﻫﺮ‪ .‬ﻳﺘﻮﱃ اﳌﺘﻜﻠﻢ »اﻟﺤﺠﺎج ﻋﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‬
‫اﻹميﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻷدﻟﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ« ‪ 67‬أﻣﺎم ﺟﻤﻬﻮر‪ ،‬ﻣﻔﱰض أو ﺣﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻣﺘﺸﱢﻜﻚ ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺑﺤﻜﻢ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺘﺸﻜﻚ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺈن اﳌﺘﻜﻠﻢ ﻣﻠﺰم ﺑﺄن ﻳﺜﺒﺖ ﺻﺤﺔ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑـ »اﻟﻌﻘﻞ«‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻹﺣﺎﻟﺔ إﱃ ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻟﻪ ﻫﻲ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻓﻼ‬
‫ﻳﺴﻌﻪ أن ﻳﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻹﺣﺎﻟﺔ إﱃ اﻟﻘﺮآن يك ﻳﱪﻫﻦ ﻋﲆ ﺻﺪق دﻋﻮة اﻟﻨﺒﻲ‬
‫وﺻﺤﺔ ﻋﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم‪ .‬واﻟﻌﻘﻞ ﻫﺬا ﻣﺸﱰك‪ ،‬ﻳﺘﻮﺳﻞ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ وﺑﺮاﻫني ميﻜﻦ أن‬
‫ﻳﻘﺒﻠﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺸﺎرﻛني اﻟﺤﺴﻨﻲ اﻟﻨﻴﺔ ﰲ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﻤﻴﻬﺎ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫وﺿﻌﻴﺔ اﻟﺘﺸﻜﻚ ﰲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫اﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹميﺎﻧﻴﺔ ﻛﻤﻌﻄﻰ ﻣﺴﺒﻖ‬
‫وﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﺘﻄﺮق اﻟﺸﻚ ﻓﻴﻪ أو اﻟﺨﻼف إﻟﻴﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺤﺎول اﺳﺘﻨﺒﺎط‬
‫اﻟﻘﻮاﻋﺪ واﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﻌني ﺟﻤﻬﻮرا ً ﻣﺴﻠامً ﻣﺆﻣﻨﺎً ﻋﲆ أن ﻳﻌﻴﺶ إميﺎﻧﻪ‬
‫وﻳﻀﺒﻂ ﺣﻴﺎﺗﻪ مبﺎ ﻳﺆﻣﻦ‪ .‬اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻳﺸﺘﻐﻞ داﺧﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬اﻹميﺎن واﻟﺘﺴﻠﻴﻢ اﻟﺘﺎم‬
‫ﺑﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم ﴍط ﻣﻬﻨﺘﻪ واﺧﺘﺼﺎﺻﻪ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻫﻮ ﻻ ﻳﻔﻜﺮ ﰲ اﻹميﺎن؛ اﻹميﺎن‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ أﺣﺪ ﻣﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﻫﻮ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻳﺸﺘﻐﻞ اﳌﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ ﻣﺤﻴﻂ داﺋﺮة اﻹميﺎن‪ ،‬ﴍط ﻣﻬﻨﺘﻪ اﻟﺘﺸﻜﻚ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻮاﺟﻬﻪ اﻹميﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻏﺮﺑﺎء ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ أﻳﻀﺎً ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺪ ﺗﻨﺘﺎﺑﻬﻢ اﻟﱢﺮﻳَﺐ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني ‪ . 68‬ﻫﺬه وﺿﻌﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﻘﻘﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﻬﺠﺮي اﻟﺜﺎين ﺣني ﻛﺎن اﻹﺳﻼم واﻓﺪا ً ﺟﺪﻳﺪا ً إﱃ ﺑﻴﺌﺔ ﻫﻠﻨﺴﺘﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪدة‬
‫اﻷدﻳﺎن )ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺴﻴﺤﻴﻮن وﻳﻬﻮد وﻣﺠﻮس وﻣﺎﻧﻮﻳﻮن ‪ ،(...‬وﻛﺎن أﺻﺤﺎب اﻷدﻳﺎن‬
‫ﻫﺬه ﻣﺘﻤﺮﺳني أﻛرث ﻣﻦ أي ﻣﺴﻠﻤني ﻣﻤﻜﻨني ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻋﺎمل‬
‫ﺗﻠﻚ اﻷﻳﺎم‪ .‬ﺛﻢ إﻧﻪ ﻛﺎن ﻟـ »أزﻣﺔ اﻟﻀﻤري اﻹﺳﻼﻣﻲ« ‪ 69‬اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗﺒﺖ ﻋﲆ‬
‫» اﻟﻔﺘﻨﺔ« واﻟﴫاﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ ﻣﻔﺎﻋﻴﻞ ﺗﺸﻜﻜﻴﺔ‪ ،‬دﻓﻌﺖ إﱃ اﻟﻌﻤﻞ‬
‫ﻋﲆ إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﳌﻌﺘﻘﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ و» اﻟﺤﺠﺎج« ﻋﻨﻪ ﺑـ »اﻟﻌﻘﻞ«‪ .‬إن ﻗﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﻣﺜﻞ »ﻣﺮﺗﻜﺐ اﻟﻜﺒرية« وﺗﻌﺮﻳﻒ اﳌﺆﻣﻦ واﻹميﺎن اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وأﺻﻞ اﻟﴩ اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫اﻟﺬي ﻋﺼﻒ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ واﻷﻣﺔ اﻟﻮﻟﻴﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺒﺎﻛﺮة ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ﻣﻊ ﺗﺪﻫﻮر اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﻀﺎرﻳﺎً وﺛﻘﺎﻓﻴﺎً ﺗﺪﻫﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﱃ درﺟﺔ‬
‫اﻻﻧﻘﺮاض‪ .‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﺳﱠﻮغ ﻧُﻔﻮﻟَﻪ ﺑﺎﻧﻘﺮاض »اﳌﻠﺤﺪة واﳌﺒﺘﺪﻋﺔ « ‪ 70‬ﰲ ﻋﻬﺪه‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ »اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ« ﻗﺪ زاﻟﺖ ﺑﻔﻀﻞ اﻟﺴﻴﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺤﻘﻘﺖ ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً‪ ،‬وﻏﻠﺒﺔ ﻧﺴﺒﺔ اﳌﺴﻠﻤني ﺑني ﺳﻜﺎن أﻗﺎﻟﻴﻢ اﳌﴩق ﻋﲆ ﻏري‬
‫اﳌﺴﻠﻤني ﺑﺪءا ً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ ﻋﲆ اﻷرﺟﺢ‪ .‬ﻟﻘﺪ زال اﻟﺠﻤﻬﻮر‬
‫اﳌﺘﺸﻜﻚ‪ ،‬واﻧﺘﻈﻢ اﻟﻨﺎس ﻣﺴﻠﻤني ﻣﻮﱢﺣﺪﻳﻦ ﻣﻮﱠزﻋني ﻋﲆ ﻣﺬاﻫﺐ ﻓﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬وأﻫﻞ‬
‫ﻛﺘﺎب اﺳﺘﻘﺮت ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﻢ اﳌﺒﺪﺋﻴﺔ ﻛـ »أﻫﻞ ذﻣﺔ«‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﻢ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ ﺣﺴﺐ اﻷزﻣﻨﺔ اﻟﺪول واﻟﺴﻼﻃني‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ »أزﻣﺔ اﻟﻀﻤري اﻹﺳﻼﻣﻲ«‬
‫ﺗﺠﺎوزت ﻃﻮرﻫﺎ اﻟﺤﺎد‪ ،‬وﻟﻌﻞ اﻟﻀﻤري ذاك ﺗﻌﱠﻮد ﻋﲆ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻔﺎﺟﻊ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫ﻓﺄﻣﴗ »واﻗﻌﻴﺎً«‪ ،‬ومل ﻳﻌﺪ ﻳﺄﻣﻞ ﰲ وﺣﺪة ﻻ ﴍوخ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻸﻣﺔ‪ ،‬وﰲ ﺳﺆدد‬
‫ﻟﻬﺎ ﻣﻮﺻﻮٍل‪.‬‬
‫ﻏري أﻧﻪ ﻛﺎن ﻟﻠﻘﻮة دور ﰲ زوال »اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ« اﻟﺘﻲ مل ﺗﺘﻼَش ﻣﻦ‬
‫ﴐب اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬واﺿﻄُِﻬﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ وﻗُِﻤﻊ » اﻟﺰﻧﺎدﻗﺔ«‪ ،‬وﻓُِﺮض‬ ‫ﺗﻠﻘﺎء ذاﺗﻬﺎ‪ِ ُ .‬‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺴﱢﻨﻲ اﻟﻘﻮﻳﻢ ﰲ ﻣﺮاﻛﺰ اﻟﻌﺎمل اﳌﺘﻜﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ‪ . 71‬وﻓُِﺮﺿﺖ »ﺳﱠﻨﺔ‬
‫ﻣﻀﺎدة« ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺸﻴﻌﻲ‪ .‬وﻛﻠﺘﺎﻫام‪ ،‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻟﺴﱠﻨﺔ اﳌﻀﺎدة أﻇﻬﺮﺗﺎ ﻛﻔﺎءة ﻻ‬
‫رﻳﺐ ﻓﻴﻬﺎ ﰲ ﺗﺼﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪث واﻟﺘﺎرﻳﺦ و» اﻟﺒﺪﻋﺔ« ‪ . 72‬وﻟﻌﻞ اﻟﺠامﻋﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻬﺎﻣﺸﻴﺔ‪ ،‬ﻏري اﻟﺴﱢﻨﻴﺔ وﻏري اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ أﺿﻴﻖ ﻧﻄﺎﻗﺎً وأدىن‬
‫ﻣﻨﺎﻋﺔ ﻣﻦ أن ﺗﻌﻴﺶ ﻣﻊ اﻟﺘﺸﻜﻚ أو ﺗﺴﻤﺢ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﻌﻴﺶ ﻣﻌﻬﺎ‪ .‬وﻋﲆ ﻛﻞ‬
‫ﺣﺎل‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﻴﻞ وﺿﻌﻬﺎ اﳌﻬﱠﻤﺶ واﳌﻘﻤﻮع إﱃ وﺿﻌﻴﺔ ﻛﻼﻣﻴﺔ وﻻ إﱃ وﺿﻌﻴﺔ‬
‫ﻓﻘﻬﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻃﺮح ﰲ اﳌﺎﴈ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻔﺮق واﻟﺒﺪﻋﺔ واﻟﻜﻔﺮ واﻻﻧﺘامء ﻟﻸﻣﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻌﻠﻪ اﻟﻴﻮم ﻳﻄﺮح ﻗﻀﺎﻳﺎ اﳌﻮاﻃﻨﺔ واﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻋﺸﻨﺎ ﻧﺤﻮ مثﺎﻧﻴﺔ ﻗﺮون‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ اﳌﻴﻼدي‬
‫إﱃ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﰲ وﺿﻌﻴﺔ ﻓﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻨﻔﻲ اﻟﺸﻚ وﺗﻔﺮض اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ‪،‬‬
‫وﺗﻌﺘﱪ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﺗﻨﱢﺼﺐ اﻟﻌﺎمل اﻟﻔﻘﻴﻪ رأﺳﺎً ﻓﺮﻋﻴﺎً ﻟﻠﺠامﻋﺎت‬
‫اﻷﻫﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﺪن ﻣﱰاﺟﻌﺔ وأرﻳﺎف ﻣﺘﺪﻫﻮرة ‪. 73‬‬
‫ﻓﻠﻨﻨﻈﺮ اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻫﺬﻳﻦ اﻟﺘﺤﺪﻳَﺪﻳﻦ إﱃ وﺿﻊ اﻹﺳﻼم ﰲ ﻋﺎمل اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫ﻣﻌﻈﻢ اﻟﻨﺎﻃﻘني ﺑﺎﺳﻢ اﻹﺳﻼم واﳌﺪاﻓﻌني ﻋﻨﻪ ذوو ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻓﻘﻬﻲ‪ ،‬ﻳﻌﺮﻓﻮن‬
‫اﳌﺘﻮن اﻟﻨﺼﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺟﻴﺪا ً‪ ،‬وﻫﻢ ﻋﲆ اﻃﻼع ﺟﻴﺪ أو أﺟﻮد ﻋﲆ اﻟﺴﺠﻞ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﻲ اﳌﻮروث ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ اﻟﻬﺠﺮي وﻣﺎ ﻗﺒﻠﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻫﻮ ﻛﻞ‬
‫ﳾء ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪ .‬إن ﻣﻌﺮﻓﺘﻬﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻗﻴﻘﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻋﻠﻢ اﻻﺟﺘامع‬
‫وﻋﻠﻢ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻻﻗﺘﺼﺎد واﻹﻧﺎﺳﺔ‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺎت ﺑﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻣﺤﺪودة‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻣﻌﺪوﻣﺔ ﰲ أﻏﻠﺐ اﻟﺤﺎﻻت ‪ . 74‬وﻣﻌﻠﻮم أن اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺸﱰك اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﺘﻜﱢﻮن‬
‫أﺳﺎﺳﺎً ﻋﲆ ﻳﺪ ﻫﺬه اﻟﻌﻠﻮم وﺑﺎﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻬﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻋﻘﻞ ﻣﺒﺎدر وُﻣﺴﺎﺋﻞ‬
‫وﻧﻘﺪي وﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ آَل إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﻣﻜﺎﻧﺔ ﺛﺎﻧﻮﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬واﻟﻌﻘﻞ اﳌﺸﱰك ﻫﺬا ﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻋﻘﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫وﺣني ﻳﻄﺮأ ﻣﺴﺘﺠﱞﺪ ﺗﻌﻤﻞ اﻟﺴﱠﻨﺔ ﻋﲆ ﺗﺼﻔﻴﺘﻪ ﻋﱪ » اﻟﻘﻴﺎس« اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺪ‬
 ‫» اﻟﺤﺪث« إﱃ أﺻﻞ ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺰع ِﺟﱠﺪﺗﻪ وإﻗﻼﻗﻪ اﳌﺤﺘﻤﻞ ﻟﺮاﺣﺔ اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ .‬ﻛﻞ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻛﻞ ﺣﺪث‪ ،‬ﻳﺠﺮي »زﺑﺮه« ) اﻟﻌﺮوي( ‪ 75‬ﻋﲆ ﻫﺬا اﳌﻨﻮال‪،‬‬
‫ﻓُﻴﺼﱠﻔﻰ دﻣﻪ وﻳُﺴِﻠﻢ اﻟﺮوح إﱃ اﻵﻟﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬اﳌﻜﻔﻮﻟﺔ إﻟﻬﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻏري أن اﻟﴩط اﻟﺠﻮﻫﺮي ﻟﻺﺳﻼم ﰲ ﻋﺎمل اﻟﻴﻮم ﻫﻮ اﻧﺒﻌﺎث اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻣﺠﺪدا ً‪ .‬مثﺔ ﺟﻤﻬﻮر ﻣﺘﺸﻜﻚ ﰲ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻹميﺎن‪ :‬ﺟﻤﻬﻮر ﻋﺎﳌﻲ ﻻ ﻳﺴﻊ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني اﻻﻧﻌﺰال ﻋﻨﻪ؛ وﺟﻤﻬﻮر ﻣﺴﻠﻢ ﺗﺒﱠﺪل ﻋﺎﳌﻪ اﳌﺎدي واﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫واﻻﺟﺘامﻋﻲ ﻛﺜريا ً‪ ،‬ﻓﺎﻫﺘﺰت ﻋﻘﺎﺋﺪه اﳌﻮروﺛﺔ؛ وﺟﻤﻬﻮر ﻛﺘﺎﺑﻴني وﻣﺴﻠﻤني‬
‫ﻣﻬﱠﻤﺸني ﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻧﻘﺪﻳني ﺗﻠﻘﺎﺋﻴﺎً ﺣﻴﺎل اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ وﻣﺎ ﺗﻔﱰﺿﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺳﻴﺎدة إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ‪ ،‬وﺣﻴﺎل اﻹﺳﻼم ﻛﻜﻞ اﻟﺬي ﺗﺠﺮي ﻣامﻫﺎﺗﻪ ﻋﺮﺑﻴﺎً‬
‫ﺑﺼﻴﻐﺘﻪ اﻟﺴﱢﻨﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪» .‬اﳌﻠﺤﺪة واﳌﺒﺘﺪﻋﺔ « اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا اﻧﻘﺮﺿﻮا أﻳﺎم اﺑﻦ‬
‫ﺧﻠﺪون ﻳﻨﺒﻌﺜﻮن اﻟﻴﻮم ﺑﻮﻓﺮة‪ .‬وﺗﺘﺠﺪد ﻛﺬﻟﻚ »أزﻣﺔ اﻟﻀﻤري اﻹﺳﻼﻣﻲ« ﺑﻔﻌﻞ‬
‫اﻟﴫاع اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺘﻌﺪد اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺮاﻓﻘﻪ ﻣﻦ ﻋﻨﻒ وﺗﻜﻔري‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﺑﻔﻌﻞ ﺗﻮﺗﺮ ﻋﻼﻗﺔ اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻊ اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ وﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻣﻦ ﺗﻔﻮق‬
‫ﻫﺬا ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻮﻳﺎً وأﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺎدﻳﺎً وﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻳﺴﱠﻤﻰ ﻫﺬا اﻟﴩط ﺑـ » اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ .‬وﻫﺬه ﺷﱠﻜﺎﻛﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪ .‬ﺗﺸﱡﻚ ﰲ ﻛﻞ‬
‫ﳾء‪ ،‬ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻷﻓﻜﺎر واﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬وﰲ ﻧﻔﺴﻬﺎ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻫﻲ ﻟﻦ ﺗُﻌﱠﻒ‬
‫ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻟﻦ ﺗ ُِﻘﱠﺮ ﻟﻪ ﺑﺎﻣﺘﻴﺎز ﺧﺎص‪.‬‬
‫اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻗﻠﻴﻞ اﻟﺠﺪوى ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻷﻧﻨﺎ مل ﻧﻌﺪ ﻧﻌﻴﺶ داﺧﻞ داﺋﺮة‬
‫اﻹميﺎن‪ ،‬وﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﻌﺘﱪ اﻹميﺎن ﻣﻌﻄﻰ ﻣﻄﻠﻘﺎً وﻻ ﺧﺎرج ﻟﻪ‪ .‬ﻟﻪ ﺧﺎرج‪،‬‬
‫ﺑﻞ » ﺧﻮارج«‪ » .‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ« اﻟﻴﻮم ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺧﺎرج ﻟﻬﺎ ‪ . 76‬وﻟﻌﻞ ﺷﻌﻮر‬
‫اﻟﻔﻘﻴﻪ ﺑﻌﺪم أﻫﻠﻴﺘﻪ ﻟﻀﺒﻂ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻏﺮﺑﺘﻪ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺸﱰك‬
‫اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻫﻮ ﺳﺒﺐ ﺗﺼﻠﱡﺒﻪ وﻟﺠﻮﺋﻪ اﻟﺴﻬﻞ إﱃ اﻟﺘﻜﻔري‪ .‬ﻳُﻜﱢﻔﺮ ﻟﺤامﻳﺔ داﺋﺮﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻳُﻘﴢ اﳌﺸﻜﻜني أو اﳌﺨﺎﻟﻔني ﻣﻦ داﺋﺮة اﻹميﺎن اﻟﺘﻲ ﻳﻀﻴﻊ ﻫﻮ ﺧﺎرﺟﻬﺎ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺣﻴﺎة ﻟﻪ إﻻ ﺿﻤﻨﻬﺎ‪ .‬اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻫﻮ اﻟﺴﻤﻜﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻴﺶ ﰲ ﺑﺤﺮ اﻟﺴﱠﻨﺔ‪ .‬واﻟﺴﱠﻨﺔ‬
‫ﺗﺮﺗﺪ إﱃ آﻟﻴﺔ إدراج وﺣﺬف ﻟﻠﺤﺪث‪ ،‬ﺗﺤﺬف ﺣﺪﺛﻴﺘﻪ وﺗﺪرﺟﻪ ﰲ اﻷﺻﻞ‬
‫اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﺗﻜﺘﻨﻔﻬﺎ اﻷﺣﺪاث ﻣﻦ ﻛﻞ ﺻﻮب‪ ،‬ﻓﺘﺴﺘﻨﺰﻓﻬﺎ وﺗﻨﻬﻜﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻬﺪد‬
‫ﺑﺘﻌﻄﻴﻠﻬﺎ متﺎﻣﺎً ﰲ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻏري ﺑﻌﻴﺪ‪ .‬اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﻬﺎذﻳﺔ اﻟﺘﻲ اﻃﱠﻠﻌﻨﺎ ﻋﲆ أﻣﺜﻠﺔ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧرية‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﴫ واﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ ‪ ، 77‬ﻣﺆﴍ ﻋﲆ ﺧﻠﻞ‬
‫ﻋﻤﻴﻖ ﰲ ﻋﻼﻗﺔ اﻵﻟﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎمل‪ .‬وﻻ ﻧﺮى ﺳﺒﻴﻼً إﱃ إﺻﻼح ﻫﺬه‬
‫ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﻔﻘﻪ ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫َﻣﻦ ﻗﺪ ميﻜﻨﻪ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺑﺠﺪﻳﺔ ﻣﻊ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﻫﺬه ﻫﻮ ﻣﺘﻜﻠﻢ ﺣﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻳﻌﻴﺪ‬
‫ﻓﺘﺢ ﻧﻮاﻓﺬ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹميﺎﻧﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻘﻞ ﻣﺸﱰك‪ » :‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ« ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﳌﺘﻜﻠﻢ اﳌﺴﻠﻢ أن ﻳﻌﱰض ﻋﲆ » اﻟﺤﺪاﺛﺔ« أو أن ﻳﺸﻜﻚ ﰲ‬
‫ﻋﺘﺎدﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬا ﴐوري ﺟﺪا ً‪ ،‬إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻨﺨﺮط ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺴﻬﻢ ﰲ إﻧﺘﺎﺟﻬﺎ‪.‬‬
‫وﰲ ﺗﻔﻜﻴﻜﻬﺎ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻻ ﺑﺪ ﻟﻺﺳﻼم أن ﻳﺘﺤﺪث‪ ،‬أن ﻳﺘﺼﺎﻟﺢ ﻣﻊ اﻟﺤﺪث‪ ،‬يك‬
‫ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺼﺎرع » اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ .‬ﻓﺈن اﻧﻐﻠﻖ دوﻧﻬﺎ‪ ،‬ارﺗﺪ رﻓﻀﻪ ﻟﻬﺎ إﱃ رﻓﺾ‬
‫ﺳﻠﺒﻲ ﻻ ﻳﺆﺛﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ُميﱢﻜﻨﻪ ﻫﻮ ﻣﻦ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ وﺟﻪ ﻏﺰوﻫﺎ‬
‫اﻟﻜﺎﺳﺢ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺘﺤﺪث أﻳﻀﺎً مبﻌﻨﻰ ﻳﺘﻜﻠﻢ أو ﻳﺴﺘﺤﻮذ ﻋﲆ اﻟﻜﻼم اﳌﻌﻘﻮل‪ .‬وﻻ‬
‫ﻳﺴﻊ اﻹﺳﻼم اﻣﺘﻼك اﻟﻜﻼم ﻣﻦ دون اﻻﺿﻄﻼع مبﻘﺘﻀﻴﺎت وﺿﻌﻴﺔ ﻛﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﺎﴏة‪ ،‬وأوﻟﻬﺎ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺸﱰك اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ » ،‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ .‬مبﺎ ﻫﻲ ﺧري ﻋﺎﳌﻲ ﻋﺎم‪،‬‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﴍط اﻟﺘﺤﺪث اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وﴍط اﻟﺘﻮﺟﻪ إﱃ ﻋﺎمل اﳌﺴﻠﻤني‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺤﺪﻳﺚ ﻣﻔﻬﻮم ‪ . 78‬ﻫﺬا ﻷن ﻛﻼم اﻹﺳﻼم اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻟﻨﺼﻎِ إﱃ ﺧﻄﺒﺔ‬
‫ﺟﻤﻌﺔ‪ ،‬ﻛﻼم ﺟﺰيئ و»ﻃﺎﺋﻔﻲ«‪ .‬ﻟﻴﺲ مبﻌﻨﻰ ﻣﺨﺎﻃﺒﺘﻪ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺤﺪدﻳﻦ ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫اﻟﺴﱠﻨﺔ وﺣﺪﻫﻢ أو اﻟﺸﻴﻌﺔ وﺣﺪﻫﻢ‪ ،...‬وإمنﺎ أﻳﻀﺎً مبﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ‬
‫ﻣﻌﺎن ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬أو ﻳﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﺨﱪة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬إﻧﻪ أﺳري زﻣﻦ ﻣﻌﱠني‪ ،‬اﻟﺰﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ‪ ،‬وﻣﻜﺎن ﻣﻌﱠني‪ ،‬رﺑﻮع اﻹﺳﻼم اﻷوﱃ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺴﻌﻪ أن ﻳﺨﺎﻃﺐ اﻟﻴﻮم‬
‫ﻏري أﻗﻠﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪.‬‬
‫أﻗﻮل ﻫﺬا ﻣﻊ ﻋﻠﻤﻲ اﻟﺘﺎم ﺑﺎﻹﻗﺒﺎل ﻋﲆ اﻟﺘﺪﻳﻦ وﺑﺎﻣﺘﻼء اﳌﺴﺎﺟﺪ‪ .‬ﻟﻬﺬه‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮة ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻃﺎﻗﺔ ﻫﻴﻤﻨﻴﺔ واﺳﻌﺔ ﻟﻠﻜﻼم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻻﺣﻆ ﺟﻮزف ﻓﺎن إس‪ ،‬اﳌﺴﺘﴩق اﻟﻬﻮﻟﻨﺪي‪ ،‬أن اﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻨﺪﻣﺎ‬
‫ﻳﺤﺎول اﻟﺘﻜﻴﻒ ﻣﻊ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ »ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﺑﺘﻤﱡﺮﺳﻪ‬
‫ﺑﺎﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬وإمنﺎ ﺑﺘﻮﻓريه ﺣﻠﻮًﻻ ﺟﺪﻳﺪة ﳌﺸﻜﻼت ﴍﻋﻴﺔ«‪،‬‬
‫أي ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﻔﻘﻪ ‪ . 79‬إﻧﻬﺎ اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺴﱢﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺴﻄﻬﺎ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي ﰲ‬
‫اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ .‬ﻣﺎ ﺗﻐﻔﻞ ﻋﻨﻪ ﻫﺬه اﻵﻟﻴﺔ أو اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﻫﻮ أن داﺋﺮة‬
‫اﻹميﺎن مل ﺗﻌﺪ »ﻋﺎﳌﺎً«‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺤﻠﺔ ﺻﻐرية ﺑني ﻣﺤﻼت ودواﺋﺮ أوﺳﻊ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺑﻜﺜري‪ ،‬وأن »اﻷﻣﺔ« أﺿﺤﺖ ﻃﺎﺋﻔﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﺟامﻋﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻛﺒرية أو ﺣﺘﻰ أﻛﱪ ﻣﻦ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﻋﺎﺟﺰة ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺎً ﻋﻦ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻴﻨام ﻗﺪ ﻳﺸﻐﻞ اﳌﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﺳﻨﻨﻬﻢ‪ ،‬ﺣﻴﺰا ً ﻏري ﺿﺌﻴﻞ ﰲ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﳌﺤﺴﻮس اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻓﺈن ﻧﺼﻴﺒﻬﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﻘﻮل اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﻻﺗﺴﺎع‬
‫واﻟﺘﻀﺎﻋﻒ ﻛﻞ ﺑﻀﻊ ﺳﻨﻮات ميﻌﻦ ﰲ اﻟﻀﺂﻟﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ أن ﻣﺴﺎﻫﻤﺘﻬﻢ‬
‫ﰲ ﺻﻨﻊ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﺑﻞ وﰲ ﺻﻨﻊ ﻣﻌﻨﺎﻫﻢ ﻫﻢ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺿﺌﻴﻠﺔ وﻣﺘﻀﺎﺋﻠﺔ‪.‬‬
‫وﻣﺜﻞ ذاك ﰲ ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﻌﺎمل وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ أﻳﻀﺎً‪ .‬إن »اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ « مل ﺗﻌﺪ‬
‫ﺳﻴﺪة‪ ،‬وﺳﻴﺎدﺗﻬﺎ ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ ﻋﲆ اﻷﺳﺎس اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬اﻟﺘﻤﺴﻚ ﺑﺎﻹميﺎن‬
‫وﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ اﻟﺪﻋﻮة إﱃ ﻓﻘﻪ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ مل ﻳﻬﺘِﺪ إﱃ‬
‫ﻏريه اﻟﻔﻘﻬﺎء واﻟﺤﺮﻛﻴﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ‪ ، 80‬ﻻ ﻳﺤﻞ اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻷن اﻟﺴﻴﺎدة ﺗﺪﻳﻦ‬
‫ﳌﻦ ﺑﻴﺪه اﻟﻘﻮة اﳌﻨﻈﻤﺔ واﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﺘﻄﻮرة واﻟرثوة اﳌﻨﺘﺠﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺸﺠﺎع أو‬
‫»اﻟﻘﺎﺑﺾ ﻋﲆ دﻳﻨﻪ ﻛﻤﻦ ﻳﻘﺒﺾ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﺮ«‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟـ »اﻟﺘﻤﱡﺮس ﺑﺎﳌﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ «‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري ﻓﺎن إس‪ ،‬أن‬
‫ﻳﺤﻮل دون ﻇﻬﻮر إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت زاﺋﻔﺔ أو ﻋﻘﻴﻤﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ رمبﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ﺗﻨﻀﺒﻂ ﺑﺜﻨﺎﺋﻴﺔ أرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ‪/‬ﻫﺮﻃﻘﺔ‪ ،‬أو ﺳﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪/‬اﻟﺒﺪﻋﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺜﻨﺎﺋﻴﺔ أورﺛﻮﺑﺮاﻛﺴﻴﺔ )اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺼﺤﻴﺢ (‪/‬اﳌﺮوق أو اﻟﺨﺮوج ‪ . 81‬ﻋﻠامً أن‬
‫ﻟﻠﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﻷﺧرية ﻣﻀﻤﻮﻧﺎً اﺟﺘامﻋﻴﺎً ﻏﺎﻟﺒﺎً‪ ،‬ﻳﺤﻴﻞ إﱃ اﻟﻄﺎﻋﺔ واﻻﻣﺘﺜﺎل ﻟﻠﻘﻴﻢ‬
‫اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻌﺼﻴﺎن واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺠامﻋﺔ‪ .‬ﰲ ﺣني أن اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﻷوﱃ‪،‬‬
‫وﻗﺪ ﻣﻴﺰت اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺪور ﺣﻮل ﺻﺤﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد أو ﻋﺪﻣﻬﺎ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻣﺤﺎﻛﻢ‬
‫اﻟﺘﻔﺘﻴﺶ ﰲ اﻹﻃﺎر اﳌﺴﻴﺤﻲ وﻓﺤﺺ اﻟﻀامﺋﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﻨﺎ اﻟﺼﺪام ﰲ ﻋﴫ‬
‫اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻫﺬا ﺑﻴﻨام اﻟﺼﺪام ﰲ اﻹﻃﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻘﻊ ﻋﲆ‬
‫اﳌﺤﻮر اﻻﺟﺘامﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬وﻳﺘﻈﺎﻫﺮ ﺑﻘﻤﻊ اﻟﺴﻠﻮك ﻏري اﳌﺄﻟﻮف‪ ،‬وﺑﺘﻮﺳﻴﻊ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺒﺪﻋﺔ ﺧﺎرج داﺋﺮة اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻴﺸﻤﻞ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺴﻠﻮك اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻇﺎﻫﺮة اﻟﴩﻃﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ أو » اﳌ ُﻄﱢﻮﻋﺔ«‪ ،‬وﰲ وﻗﺖ ﺳﺎﺑﻖ ﺟﻮاﻧﺐ ﻣﻦ دور‬
‫» اﳌﺤﺘﺴﺐ «‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻻ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑُﺮﺋﺖ ﻣﻦ ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺤﺮم اﻟﻜﻨﴘ )ﻣﺎ ﻳﻌﺎدل‬
‫اﻟﻄﺮد ﻣﻦ اﻟﺠامﻋﺔ (‪ ،‬وﻻ اﻹﺳﻼم ُﻣﱠﱪأ‪ ،‬اﻟﻴﻮم وﰲ اﻷﻣﺲ‪ ،‬ﻣﻦ ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺘﻜﻔري‬
‫وﻓﺤﺺ اﻟﻀامﺋﺮ‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺎﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﴐوري اﻟﻴﻮم ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠﺪﻳﺪ اﳌﻌﻨﻰ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ ﺣﻮل ﻧﻮاﺗﻪ اﻹميﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻟﻌﻞ ﻣﻦ ﺷﺄن‬
‫اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻹﺳﻼم )ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم( ﺑﺪل اﻻﻗﺘﺼﺎر ﻋﲆ اﻟﺘﻔﻜري ﺿﻤﻦ اﻹﺳﻼم‬
‫)اﻟﻔﻘﻪ( أن ﻳﻮﺳﻊ أرﺿﻴﺔ ﺗﻔﺎﻋﻞ اﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻊ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻣﺸﻜﻼﺗﻪ‬
‫وﻣﺴﺎﺋﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻀﱢﻴﻖ أﻳﻀﺎً اﳌﺴﺎﺣﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﻠﻬﺎ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري واﳌامرﺳﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫‪- 2 -‬‬
‫ﰲ أﺣﺪ وﺟﻮﻫﻪ‪ ،‬متﺜﱠﻞ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم اﻟﺒﺎﻛﺮ ﰲ اﻟﺘﺤﻮل ﻣﻦ وﺿﻌﻴﺔ اﻟﺪﻋﻮة‬
‫وﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ إﱃ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻓﺈﱃ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺘﻌﺎﻗﺐ‬
‫ﻫﺬا ﺧﻄﻴﺎً‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻇﻬﺮ ﻓﻘﻬﺎء وﻣﺤﺪﺛﻮن وﻗﺖ ﻇﻬﻮر اﳌﺘﻜﻠﻤني أو ﺣﺘﻰ ﻗﺒﻠﻬﻢ‬
‫‪ . 82‬ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻐريات ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻛﱪى ﻫﻲ ﻣﺎ اﺳﺘﺪﻋﻰ ﻇﻬﻮرﻫام ﻣﻌﺎً‪ :‬ﺷﱠﻜﻞ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﻮن إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ واﺳﻌﺔ ﰲ وﻗﺖ ﻗﻴﺎﳼ‪ ،‬وﺳﺒﻖ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻟﻨﻈﺎم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺤﺎﻻت اﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻫﺬا ﻳﺼﺢ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﺠﺰﻳﺮة‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب أوﱃ أﺻﺢ ﻋﲆ ﻏري اﻟﻌﺮب ﰲ اﻟﺸﺎم‬
‫وﻣﴫ وﻓﺎرس وﺷامل أﻓﺮﻳﻘﻴﺎ‪ ...‬اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ وﻟﻴﺪة ﻫﺬا اﻟﴩط اﻟﺬي‬
‫ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻣﻨﻪ ﺣﺘامً ﺳﺆال‪ :‬ﻣﺎ اﻹﺳﻼم؟ ﻣﺎ ﻫﻮ اﻹﺳﻼم؟ ﻣﺎ ﻫﺬا اﻹﺳﻼم؟ ﻳﻌﺰزﻫﺎ‬
‫ﻛام أﺳﻠﻔﻨﺎ » اﻟﺨﻼف« اﻟﺬي ﺗﻔﱠﺠﺮ ﺑﺎﻛﺮا ً وﻋﻨﻴﻔﺎً ﺑني اﳌﺴﻠﻤني وﺗﺴﱠﺒﺐ ﰲ أزﻣﺔ‬
‫ﺿﻤري ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺳﻴﺤﺎول أﻫﻞ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﳌﺮﺟﺌﺔ واﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ ‪ . 83‬واﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ وﻟﻴﺪة ﺗﻜﱡﻮن ﺟامﻋﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻣﺆﻣﻨﺔ‪ ،‬ﻟﻌﻠﻬﺎ‬
‫ﻟﻴﺴﺖ اﻷﻛﱪ وﻗﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ وﺣﺪﻫﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺘﺴﻊ وﺗﻜﱪ‪.‬‬
‫اﻟﻴﻮم اﻟﻮﺿﻊ ﻣﻌﻜﻮس‪ .‬مثﺔ ﺟامﻋﺎت ﻣﺴﻠﻤﺔ ﻣﺆﻣﻨﺔ ﺗﻌﻴﺶ داﺧﻞ اﻹﺳﻼم ﺑﻜﻞ‬
‫ﻣﻌﺎين ﻛﻠﻤﺔ »داﺧﻞ«‪ :‬ﻣﻜﺎﻧﻴﺎً وﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً وﴍﻋﻴﺎً وروﺣﻴﺎً‪ .‬اﻹﺳﻼم وﻃﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺗﻜﺎد ﺗﺤﺘﺎج إﱃ ﻏري اﻟﻔﻘﻪ يك ﺗﺸﻌﺮ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﰲ ﻣﻜﺎﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺎمل‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺠامﻋﺎت ﻣﻨﺪرﺟﺔ ﰲ ﻣﺤﻴﻂ أوﺳﻊ ﻏري إﺳﻼﻣﻲ أو ﻏري ﻣﺴﻠﻢ أو ﻏري‬
‫ﻣﺆﻣﻦ أو ﺣﺘﻰ ﻻدﻳﻨﻲ ﺑﺎﳌﺮة‪ .‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل‪ » ،‬اﻟﺤﺪث« و» اﻟﺒﺪﻋﺔ« ﻳﺘﺤﺪﻳﺎن‬
‫اﻟﺴﱠﻨﺔ ﻓﻼ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻬام إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻘﻮﻗﻊ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﺘﻜﻔري واﻟﻌﻨﻒ اﻟﴫﻳﺢ‬
‫‪ . 84‬واﻟﻌﻨﻒ واﻟﺘﻘﻮﻗﻊ ﺻﻮرﺗﺎن ﻟﻠﻔﺸﻞ‪ .‬اﻟﻔﺸﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻔﺸﻞ اﻟﺤﻀﺎري‪.‬‬
‫واﻟﻔﺸﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ أﻳﻀﺎً‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻣﻬﺪد ﺑﺄن ﻳﺘﺤﻮل إﱃ »دﻳﻦ ﻓﺎﺷﻞ«‪ ،‬ﻣﻨﻜﻔﺊ‬
‫ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ وﻣﺨﺎﺻﻢ ﻟﻐريه وﻣﻨﺘﺞ ﻟﻠﺘﻌﺼﺐ واﻟﻌﻨﻒ اﻟﻮﻓري‪ ،‬ﻋﺎﺟﺰ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻋﻦ‬
‫ﺗﻮﻓري اﻷﻣﻦ اﻟﺮوﺣﻲ ﳌﻌﺘﻨﻘﻴﻪ‪ ،‬إن مل ﻳﻮاﺟﻪ أزﻣﺘﻪ اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬أزﻣﺘﻪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﻟﺴﻠﻴﻤﺔ ﻟﻸوﺿﺎع اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﺘﻴﺢ ﺗﺠﻨﺐ اﻟﻔﺸﻞ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺤﻮل ﻣﻦ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ إﱃ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أي اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻗﻠﺐ‬
‫اﻟﺪاﺋﺮة إﱃ ﻣﺤﻴﻄﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺨﺎﻃﺒﺔ اﳌﺆﻣﻨني وﻏري اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻌﻘﻞ ﻣﺸﱰك‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﺟﺎﻧﺐ ﻣﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ إﺻﻼح أو إﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻞ أوﺳﻊ وأﺷﻤﻞ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻘﺘﴤ اﻟﻘﺒﻮل‬
‫اﻟﻌﺴري ﺑﻮﺿﻊ اﻹﺳﻼم ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺴﺎؤل‪ .‬ﻻ ﻣﻨﺎص ﻣﻦ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫‪- 3 -‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻜﻔﻲ ذﻟﻚ؟ ﻣﺤﻴﻂ اﻟﺪاﺋﺮة ﻳﻔﱰض أن ﻟﻠﺪاﺋﺮة ﺧﺎرﺟﺎً‪ .‬ﻳﺘﻜﻮن‬
‫اﻟﺨﺎرج ﻫﺬا ﻣﻦ دواﺋﺮ دﻳﻨﻴﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﻜﻮن اﻟﻴﻮم أﺳﺎﺳﺎً ﻣﻦ ﻻدواﺋﺮ‪،‬‬
‫أو ﻣﻦ ﺧﻮارج ﻣﺘﺪاﺧﻠﺔ وﻣﺘﺨﺎرﺟﺔ‪ .‬ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ اﻟﻨﻘﺎش ﻣﻊ ﺳﻜﺎن اﻟﻼدواﺋﺮ؟‬
‫ﻣﻊ ﺑﴩ ﻣﺜﻠﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻓﻘﻂ ﻏري ﻣﺸﺎرﻛني ﻟﻨﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫وإمنﺎ ﻫﻢ ﻋﲆ ﻣﻌﺮﻓﺔ )أو ﻳﺴﻬﻞ ﻋﻠﻴﻬﻢ ﺗﺤﺼﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ( ﺑﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﳌﺘﺎﺣﺔ‬
‫ﻋﺎﳌﻴﺎً‪ ،‬وﻳُﻈﻬﺮون ﺗﺸﻜﻜﺎً ﻓﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ ،‬وإن ﻳﻜﻦ ﺗﺸﻜﻜﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻛﻞ ﻣﺮة‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﻓﻮق أن ﻛﺜريﻳﻦ ﻣﻦ ﻫﺆﻻء » داﺧﻠﻴﻮن«‪ ،‬ﻣﻨﺤﺪرون ﻣﻦ اﻷروﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‬ ‫ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻳﻄﺮﺣﻮن ﺗﺸﻜﻜﺎﺗﻬﻢ ﺑﻠﻐﺘﻨﺎ )ﻟﻐﺎﺗﻨﺎ(‪ ،‬وﰲ ﻓﻀﺎءاﺗﻨﺎ‬
‫واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ واﻻﻓﱰاﺿﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬه وﺿﻌﻴﺔ أﺷﺪ ﺗﻌﻘﻴﺪا ً ﺑﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ واﺟﻬﺖ ﻣﺜﻘﻔﻲ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني ﺑُﻌَﻴﺪ اﻧﺘﺸﺎر اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻫﺬه؟‬
‫ﻛﻴﻒ ﻧﻌﺮف اﻟﺠﻤﻬﻮر اﻟﺠﺪﻳﺪ؟ وﻛﻴﻒ اﻟﻨﻘﺎش ﻣﻌﻪ؟ ﻧﻔﱰض أن ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ‬
‫وﻣﺤﺎوﻻت اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻬﺎ ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳُﻌﱢﺮف اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ .‬وﻫﺬه ِﻣْﺴﺂﻟﺔ‪ ،‬ﺷﱠﻜﺎﻛﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺗﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻮﺻﻮل إﱃ اﺗﻔﺎق‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻠﺘﺰﻣﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً ﺑﴩح ﻣﺘﺴﻖ ﻟﺠﻤﻬﻮر ُﻏْﻔﻞ‬
‫ٍ◌وﺷﱠﻜﺎك‪ .‬أﻋﻨﻲ أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻠﺰﻣﺔ ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ ﴍح ﻳﻘﺒﻠﻪ اﻟﻨﺎس ﺟﻤﻴﻌﺎً ﳌﺎ ﻫﻢ‬
‫وﻣﻦ ﻫﻢ‪ ،‬وﻷوﺿﺎﻋﻬﻢ‪ .‬ﻗﺪ ﻻ ﺗﻨﺠﺢ أﺑﺪا ً ﰲ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎ‪ :‬ﻟﻐﺔ‬
‫أو ﻋﻘﻞ إﻧﺴﺎين ﻋﺎم‪ .‬ﻟﻮﻏﻮس‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﺗﺄﺳﻴﺴﻴﺔ دوﻣﺎً‪ ،‬وﻧﺎﻇﺮة ﰲ‬
‫اﻷﺳﺲ دوﻣﺎً‪ .‬ﻟﻬﺬا اﳌﺴﻌﻰ ﺟﺎﻧﺒﻪ اﻟﻄﻮﺑﺎوي‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻨﻪ ﻻ ﻳﺴﻠﱢﻢ اﻟﺒﴩ‬
‫إﻻ إﱃ وﺛﻨﻴﺎت ﻻ ﺗﺘﻔﺎﻫﻢ وﻻ ﺗﺘﻌﺎﻃﻒ‪.‬‬
‫وﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ‪ ،‬ﻓﺈن أﻗﺮب ﳾء إﱃ »اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ «‬
‫ﻧﻌﺮﻓﻪ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﺮب ﻫﻮ دﻋﻮة ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﰲ ﻣﻜﺔ واﳌﺪﻳﻨﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺎز ﰲ ﺟﺰﻳﺮة اﻟﻌﺮب ﻗﺒﻞ ‪ 14‬ﻗﺮﻧﺎً‪ .‬ﺗﺄﺳﺲ اﻹﺳﻼم دﻳﻨﻴﺎً‪ ،‬وﰲ وﺳﻊ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أن ﺗﺴﻬﻢ ﻛﺜريا ً ﰲ ﺗﺄﺳﻴٍﺲ ﺟﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﺠﺎﻟﻨﺎ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻨﺼﻒ ﺟﻬﻮد اﳌﺜﻘﻔني اﻟﻌﺮب اﻟﻴﻮم‪ ،‬اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻳُﺤﱢﺮرﻫﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺮي اﳌﻀﻨﻲ وراء ﺣﺪاﺛﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ ﺗﻐﻴري أﺷﻜﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫وﺗﻌﻠﻦ أﻧﻬﺎ ﺗﺮﻛﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ُﻣﺨﻠﱢﻔﺔ إﻳﺎﻧﺎ ﰲ ﺣرية ﻋﻤﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻫﻮ إدراج‬
‫ﺗﻠﻌﺜﻤﻨﺎ وﻓﺼﺎﺣﺎت اﻟﻐﺮب ﰲ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ميﻜﻦ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ‬
‫مبﺴﺎءﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ وإﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺘامﺛﻞ ﻣﻊ أي ﻋﻘﻞ ﻣﻌﻄﻰ‪.‬‬
‫واﻻﺷﱰاك ﰲ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺗﺸﻜﻴﻠﻪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﺪ ميﱢﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫وﻣﻦ ﻧﻘﺪﻫﺎ‪ .‬ﻓﻬﺬه ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻌﻄﻰ ﻧﻬﺎﺋﻴﺎً وﻣﻄﻠﻘﺎً‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻃﻤﻮح ﻳﺒﺪو أن اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗﺘﺨﲆ ﻋﻨﻪ ﳌﺼﻠﺤﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﺪاﺛﺔ‬
‫ﺗ ُﻌﲇ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻌﺎرض واﳌﺆﻗﺖ واﳌﻔﺘﱠﺖ واﳌﺘﻌﺪد واﻟﻬﺎﻣﴚ‪ ...‬وﺗﺪﻳﺮ ﻇﻬﺮﻫﺎ‬
‫ﺑﻮﻋﻲ وﻋﻨﺎد ﻟﻠﻌﺎم واﻟﻜﲇ‪ .‬ﻛﺎن اﻟﻜﲇ‪ ،‬اﻟﺬي ورث اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ وﻓﻜﺮة‬
‫ﻋﻘﻞ ﺑﴩي ﻣﺆﻫﻞ ﻟﴩح اﻟﻌﺎمل ﴍﺣﺎً ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻗﺪ اﺗﺨﺬ‬
‫أﺷﻜﺎًﻻ ﻋﻨﻴﻔﺔ وإرﻫﺎﺑﻴﺔ واﺳﺘﻌامرﻳﺔ ﰲ ﻏﺮب اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻫﻞ ﻫﺬا‬
‫ﻣﺤﺘﻮم؟ ﻳﻨﺒﻐﻲ أﻻ ﻳﻜﻮن ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﻧﻔﱰض أن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻧﻜﻔﺎء ﻏﺮيب‬
‫ُﻣﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﺗﻌﺬر ﺗﻌﻤﻴﻢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﺎﳌﻴﺎً‪ .‬ﻟﻜﻦ إن ﻛﺎن اﻟﺘﻌﻤﻴﻢ اﻻﺳﺘﻌامري‬
‫ﻣﺮﻓﻮﺿﺎً‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﻧﻜﻔﺎء ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪايث ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺒﻮًﻻ‪.‬‬
‫ﻻ ﻳُﺴﺘﺒﻌﺪ أن ﺗﻠﺘﻘﻲ اﻻﻧﻜﻔﺎﺋﻴﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ ﻣﻊ إﺳﻼم ﻧﱠﺰاع إﱃ‬
‫اﻟﺘﻘﻮﻗﻊ ﺣﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬وﺳﺒﻖ ﻟﻪ أن رﻓﺾ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ )ﻓﺎﻧﺨﺬل اﻟﺘﻄﻠﻊ اﻟﻜﻮين اﳌﺒﺪيئ‬
‫ﻟﻪ(‪ ،‬ﻟﺘﻐﺪو أوﺿﺎﻋﻨﺎ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ و»ﻋﲆ اﳌﻮﺿﺔ«‪.‬‬
‫‪- 4 -‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺳﺎﻫﻤﻨﺎ ﻋﱪ »اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« )وﻋﱪ اﻟﻨﻔﻂ( ﰲ ﺗﺤﻮﻻت اﻟﻐﺮب‬
‫واﻟﻌﺎمل‪ .‬وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺪﻋﻮ أﻧﻔﺴﻨﺎ إﱃ اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ ﺗﺤﻮﻻﺗﻪ اﳌﻘﺒﻠﺔ‪ .‬إﺻﻼح‬
‫اﻹﺳﻼم ﻋﱪ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﺎﻟﻮﺿﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﺸﺎرﻛﺘﻨﺎ اﳌﺒﺪﺋﻴﺔ ﰲ‬
‫إﺻﻼح اﻟﻌﺎمل‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻓﺎت اﻟﻮﻗﺖ؟‬
‫ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﻘﻠﻘﺎً ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﴬب اﳌﺤﺪث‬
‫ﻣﻦ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ‪ ،‬أﻧﻬﺎ ﺗﻘﻄﻊ ﻣﻊ اﻟﱰاث اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي ﰲ ﺷﻜﻠﻪ اﳌ ُﻌﻠَﻤﻦ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫ﺷﻜﻠﻪ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬ﺗﺒﺪو ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ أﻗﺮب إﱃ ﻋﻠﻤﻨﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ أو‬
‫ﻋﻠﻤﻨﺔ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻔﺼﻠﻬﺎ ﻋﻦ ﻣﻨﺎﺑﻌﻬﺎ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ .‬إن ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪،‬‬
‫ﺣﺴﺐ ﻛﺎرل ﺷﻤﻴﺖ‪ ،‬ﻋﻠﻤﻨﺔ ﻟﻠﻤﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺣﻠﺖ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺪة ﻣﺤﻞ اﻟﻠﻪ ‪ ، 85‬ﻓﻴام ﻳﺒﺪو أن ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﻠﻤﻨﺔ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻞ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻴﺎدات ﻣﻔﺘﺘﺔ ﻣﺒﻌرثة ﻣﺤﻞ ﺳﻴﺎدة اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬ورﻏﻢ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﺒﺪو ﻣﻦ‬
‫»ﻋﻮدة ﻟﻠﺪﻳﻨﻲ« ‪ 86‬و»ﺛﺄر اﻟﻠﻪ« ‪ 87‬واﺳﱰﺟﺎع ﳌﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬إﻻ أن اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫وﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ »اﻟﻌﺎﺋﺪ« ﻣﻘﻄﻮع ﺟﺬرﻳﺎً ﻋﻦ ﻣﻨﺎﺑﻌﻪ اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﺤﺘﻔﻆ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ إﻻ ﺑﺒﻌﺪه اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻫﺬه‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻔﺼﻞ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻋﻦ ﺟﺬورﻫﺎ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬أن ﺗﻜﻮن ﻣﺆاﺗﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم؟‬
‫ﻳﺒﺪو أن ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪاﺛﺘﻨﺎ ﺗﺴﺘﺄﻧﺲ مبﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﺗﺮﺗﺎح ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻏري‬
‫ﻣﺘﺒﱢﻴﻨﺔ ﻣﺎ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻦ وﺛﻨﻴﺔ وﻋﺪاء ﺟﺬري ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﱢﺮب ﺑﻴﻨﻬام رﻛﻮن ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﺣﺪاﺛﺘﻨﺎ إﱃ اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ واﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺠﻨﺢ ﻧﺤﻮﻫﺎ أﻳﻀﺎً ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬أي ﻋﺠﺰﻫﺎ ﻋﻦ ﺗﻄﻮﻳﺮ وﺟﻬﺔ ﺗﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ وأﺧﻼﻗﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻮاﻛﺐ دﻋﻮﺗﻬﺎ اﳌﺠﺮدة واﻟﺸﻜﻠﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺰﻟﻖ ﺑﺴﺒﺐ ﺗﺠﺮﻳﺪﻳﺘﻬﺎ ﻧﺤﻮ اﻹرﻫﺎب‪ .‬إن ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﺤﺪ‬
‫ﻣﻦ إﻏﺮاء اﻹرﻫﺎب ﻫﻮ ﻋﻠﻤﻨﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬وﻧﻘﻞ وﺟﻬﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﺴامء إﱃ اﻷرض‪،‬‬
‫ﻟﻴﻈﻬﺮ ﻛﻤﺴﺎواة ﺑني اﻟﺒﴩ‪ ،‬ﻓﻴام ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻹﴏار ﻋﲆ رﻓﻊ اﻷرض إﱃ‬
‫اﻟﺴامء وﺗﺪﻳني اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﴩﻳﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ إﻻ أن ﻳﻔﴤ إﱃ‬
‫ﻋﻨﻒ إرﻫﺎيب ﻣﻬﻮل‪.‬‬
‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﻗﺪ ميﻜﻦ ﺗﺼﻮر ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ ﺣﺪاﺛﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺎمئﺔ ﻋﲆ ﺗﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﻻﺧﺘﻼط اﻟﻌﺎﳌﻲ‪ ،‬ﺗﻜﻔﻞ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد واﳌﺴﺎواة ﺑني اﳌﺆﻣﻨني ﺑﺄدﻳﺎن ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﻦ دون ﺻﻠﺔ ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ واﻹﻟﺤﺎد وﻋﺒﺎدة اﻟﻌﻠﻢ‪» .‬ﻋﻠامﻧﻴﺔ‬
‫ﻟﱢﻴﻨﺔ« ﺑﺘﻌﺒري ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ ‪ . 88‬ﻫﺬا اﻟﴬب ﻣﻦ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ أﻗﺮب ﻣﻨﺎﻻً إﱃ‬
‫اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻗﻮي اﳌﻨﺰع اﻻﺟﺘامﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ ﻋﲆ اﻟﺪوام‪.‬‬
‫وﻟﻌﻠﻪ ميﻜﻨﻨﺎ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﻌﻮﳌﺔ ﻛﻬﻠﻨﺴﺘﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﺗﻌﻤﻢ ﺗﻨﻮﻳﺮا ً وﻋﻠامﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﺨﻔَﻔني‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻓﺘﻮح اﻹﺳﻜﻨﺪر »ﻋﻮﳌﺔ« ﻫﻠﻴﻨﻴﺔ ﻣﺨﻔﻔﺔ ﰲ‬
‫زﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫‪- 5 -‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﳌﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻠﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ؟ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺜريﻫﺎ‬
‫وﺿﻊ اﻹﺳﻼم ﰲ ﻋﺎمل اﻟﻴﻮم؟‬
‫ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﺟﺬرﻳﺎً ﻋﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺑني اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎين واﻟﺨﺎﻣﺲ‬
‫اﻟﻬﺠﺮﻳني‪ ،‬وﺗﺘﻤﺤﻮر ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺣﻮل اﻟﻠﻪ واﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﻴﻨﻬام‪ .‬ﺑني ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻠﻪ اﻟﻜﲇ وﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑني ﻗﺪرﺗﻪ اﳌﻄﻠﻘﺔ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻫﻞ ﻫﻲ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﺑني ﻛامل وﻧﻘﺺ؟ ﻛامل اﻟﻠﻪ وﻧﻘﺺ اﻹﻧﺴﺎن؟ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻳﺮﺗﻬﻦ‬
‫ﻛامل اﻟﻠﻪ ﺑﻨﻘﺺ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻗﺪرة اﻟﻠﻪ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﺑﻌﺒﻮدﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن واﻧﻌﺪام‬
‫ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻪ ﻣﻄﻠﻘﺎً إﻻ إذا ﻛﺎن اﻹﻧﺴﺎن ﻣﻘﻴﺪا ً‪ ،‬وﻻ ﻛﺒريا ً إﻻ ﺑﻘﺪر‬
‫ﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺻﻐريا ً‪ .‬وﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻘﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺰال ﻣﻬﻴﻤﻨﺔ ﰲ أﻳﺎﻣﻨﺎ‪.‬‬
‫أو ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﻛامل ﺑﻜامل؟ اﻟﻠﻪ اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻌﺎمل ﺑﻜﻞ ﳾء‪ ،‬اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ‬
‫ﳾء‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن اﻟﻘﺎﺑﻞ ﻟﻜامﻻت ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺎدر ﻋﲆ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺮا ً وﻣﺴﺆوًﻻ؟‬
‫ﻫﻨﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﻠﻪ ﻣﺜﺎل اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻜامل اﻹﻟﻬﻲ ﺿامﻧﺔ ﻟﻜامل اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﻟﻴﺲ ﻗﻴﺪا ً ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻷن اﻟﻠﻪ ﺳﻴﺪ ﻛﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻜامل‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻷن اﻟﻠﻪ‬
‫ﻛﺎﻣﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﻧﺎﻗﺺ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻜﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮا ً ﺳﻴﺪا ً‪ ،‬وﻏري اﻟﺤﺮ ﻻ ميﻜﻦ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻛﺎﻣًﻼ‪ ،‬إﻻ إذا ﻛﺎن ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ إﻧﻜﺎر اﻟﻠﻪ؟ وﺗﺎﻟﻴﺎً ﻳﺮﺗﻬﻦ ﻛامﻟﻪ‬
‫ﺑﺈﻧﻜﺎر اﻟﻜامل اﻹﻟﻬﻲ؟‬
‫وﻫﻞ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ أﺻًﻼ ﻋﲆ أرﺿﻴﺔ اﻟﻜامل؟ ﻫﻞ اﻟﺤﺮ ﻫﻮ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺬي‬
‫ﻻ ﺣﺪود ﻟﻪ‪ ،‬أو اﻟﻜﺎﺋﻦ اﳌﺪرك ﻟﺤﺪوده‪ ،‬واﳌﺘﻤﺮس مبﻨﺎزﻋﺘﻬﺎ‪ ،‬واﳌﺘﺼﺎﻟﺢ ﰲ‬
‫اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻣﻊ ﴏاﻋﻪ ﻣﻌﻬﺎ؟ وﻫﻞ إن اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮ رﻏﻢ أﻧﻪ‬
‫ﻓﺎن؟ أو ﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﺣﺮا ً إﻻ ﻷﻧﻪ ﻓﺎٍن‪ ،‬ﻻ ﻳﻔﻘﺪ ﺷﺠﺎﻋﺘﻪ رﻏﻢ وﻋﻴﻪ ﻣﻮﺗﻪ؟‬
‫وﻫﻞ إن ﺗﺠﺎوز اﻟﻠﻪ ﻟﻘﻴﻮد اﳌﻨﻄﻖ‪ ،‬ﻓﻴﺠﻌﻞ ‪ 2 + 2‬ﺗﺴﺎوي أﻛرث ﻣﻦ أرﺑﻌﺔ‬
‫أو أﻗﻞ‪ ،‬ﻻزم ﻟﺤﺮﻳﺘﻪ؟ وﻫﻞ ﻻزم ﻟﻬﺬه اﻟﺤﺮﻳﺔ أﻳﻀﺎً ﺗﺠﺎوز ﻗﻮاﻋﺪ اﻷﺧﻼق‪،‬‬
‫ﻓﻴﻐﺪو ﻗﺘﻞ أﻃﻔﺎﻟﻨﺎ »ﻋﺪًﻻ وﺣﻜﻤﺔ« إذا أﻣﺮ ﺑﻪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻋﲆ ﻗﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم ‪89‬‬
‫؟‬
‫ﻫﻨﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﻘﺪة وﻋﻮﻳﺼﺔ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻓﺈن مل ﻳﻜﻦ اﻟﻠﻪ ﻗﺎدرا ً ﻋﲆ ﺗﺠﺎوز‬
 ‫ﻗﻴﻮد اﳌﻨﻄﻖ ‪ 90‬وﻗﻴﻮد اﻷﺧﻼق‪ ،‬واﻟﺘﺠﺎوز ﻓﻜﺮة ﻣﻼزﻣﺔ ﻟﺬﻫﻦ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻓﺴﻴﻜﻮن ﻧﺎﻗﺼﺎً‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﺼﺢ ﻋﲆ اﻟﻠﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎن »اﻟﻠﻪ ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‬
‫ﻗﺪﻳﺮا ً«‪ ،‬مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﺧﺮق اﳌﻨﻄﻖ واﻟﺸﻌﻮر اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﻳﻜﻮن ﻗﺎدرا ً أﻳﻀﺎً‬
‫ﻋﲆ إﻋﺪام ذاﺗﻪ؟ ﻋﲆ اﻻﻧﺘﺤﺎر؟ إن مل ﻳﻜﻦ ﻗﺎدرا ً‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﺗﻘﺮﻳﺮ ﻟﻠﻨﻘﺺ‬
‫ﺑﺤﻘﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺤﺎل‪ .‬وإن ﻛﺎن ﻗﺎدرا ً‪ ،‬ﻓﻠَﻢ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ؟ وﻫﻞ ﻳﺴﻌﻪ أن ﻳﻌﺪم‬
‫ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺨﻠﻔﺎً اﻟﻌﺎمل وراءه؟ وﻫﻞ ﻳﺤﺘﻤﻞ أﻧﻪ ﻓﻌﻞ؟ ﻧﻔﱰض أن اﻟﻘﺪﻳﺮ ﻗﺎدر‬
‫ﻋﲆ إﻋﺪام ذاﺗﻪ ﻣﻊ ﺗﺮك اﻟﻌﺎمل ﻳﺠﺮي وﻓﻖ ﺳﻨﻦ وﻗﻮاﻧني داﺧﻠﻴﺔ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫أو إن وﺟﻮد اﻟﻌﺎمل ووﺟﻮدﻧﺎ ﻓﻴﻪ دﻟﻴﻞ ﻋﲆ أﻧﻪ مل ﻳﻔﻌﻞ؟ وأﻧﻪ إن ﻓﻌﻞ‬
‫ﻓﻼ ﺑﺪ أن ﻳﻌﺪم اﻟﻌﺎمل ﻣﻌﻪ؟‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻣﻦ اﻟﻼزم أن ﻳﻌﺪم اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ يك ﻳﻜﻮن ﻛﺎﻣًﻼ؟ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻫﺬا ﻣﻤﻜﻨﺎً‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺴﺎؤل ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ إﱃ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﰲ ﺗﺼﻮر اﻟﻠﻪ ﺑني وﺟﻬني‪ .‬وﺟﻪ‬
‫اﻹﻃﻼق واﻟﻜامل واﻟﻼﺣﺪود‪ ،‬ووﺟﻪ اﻟﺘﻘﻴﻴﺪ اﻟﺬايت أو اﻹﻟﺰام اﻟﺬايت‪ ،‬إﻟﺰام اﻟﻠﻪ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﻌﺪل ﻋﲆ ﻣﺎ ﻗﺎل اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻛﺎن ميﻜﻦ أن ﻳﻘﻮﻟﻮا‬
‫أﻳﻀﺎً‪ .‬اﻟﻠﻪ اﳌﻄﻠﻖ ﻗﺎدر ﻋﲆ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﺗﺠﺎوز اﳌﻨﻄﻖ واﻷﺧﻼق‬
‫وإﻋﺪام اﻟﺬات‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎمل ﺑﻬﺬا اﻟﻮﺟﻪ اﳌﻤﻴﺖ ‪ . 91‬أﻣﺎ اﻟﻠﻪ‬
‫اﻟﺪﺳﺘﻮري‪ ،‬اﻟﺬي أﻧﻘﺬ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺑﺄن ﻗﱠﻴﺪ اﻟﻘﺪرة اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻘﺬ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄن ﻗﱠﻴﺪ‬
‫اﻟﻌﺪم‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﺬي ﻳﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎمل‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎل أن وﺟَﻬﻲ اﻟﻠﻪ ﻛﻠﻴﻬام ﺣﺎﴐان ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ .‬اﻟﻠﻪ اﻟﻘﺪﻳﺮ اﻟﻌﺎمل اﳌﻄﻠﻖ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺪ واﳌﻮِﺟﺪ واﳌ ُﻌِﺪم‪ ،‬اﻟﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﳌني‪ ،‬اﻟﺬي ﻻ ﻳﺄﺑﻪ ﻟﻺﻧﺴﺎن‪ ،‬واﻟﻘﺎدر‬
‫ﻋﲆ إﺣﺒﺎط إﻋامﻟﻪ وإﺿﻼﻟﻪ واﳌﻜﺮ ﺑﻪ‪ ،‬وﻋﲆ ﺗﻌﺬﻳﺒﻪ ﰲ ﺟﺤﻴﻢ ﻻ ﻳﻨﺘﻬﻲ‪،‬‬
‫واﻟﺬي ﻻ ﺗﺴﺎوي اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻛﻠﻬﺎ ﻟﺪﻳﻪ ﺟﻨﺎح ﺑﻌﻮﺿﺔ؛ واﻟﻠﻪ اﻟﻌﺎدل‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺄﻣﺮ‬
‫ﺑﺎﻟ ِ ﱢﱪ واﻟﺘﻘﻮى‪ ،‬واﻟﺮﺣﻴﻢ ﺑﺎﻟﻨﺎس‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻄﺎﻟﺒﻬﻢ ﺑﺄن ﻳﻌﻘﻠﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ واﻟﻌﺎمل‬
‫ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻬﻢ ﻟﻼﻫﺘﺪاء إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻳﻘﴤ ﺑﺄن ﻗﺘﻞ إﻧﺴﺎن واﺣﺪ دون ﻣﺴﻮغ وﺟﻴﻪ‬
‫ﻳﻌﺎدل ﻗﺘﻞ اﻟﻨﺎس ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ .‬ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻮﺟﻪ اﻷول ﻳﺒﺪو أﻗﻮى ﺣﻀﻮرا ً‪.‬‬
‫ﻟﻸﻣﺮ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺸﺪة ﺣﻀﻮر ﻓﻜﺮة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﰲ ذﻫﻦ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ومبﻼﺑﺴﺎت اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﻪ ﻣﻦ إﻧﻜﺎر‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺎﳌﺘﺨﻴﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي اﻧﺒﻨﻰ ﻋﱪ‬
‫ﴏاﻋﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻨﻴﻔﺔ وﺧﺼﻮﻣﺎت ﺷﺪﻳﺪة‪ ،‬واﻟﺬي ﻛﺎن ﻣﻦ اﳌﻨﺎﺳﺐ ﻟـ‬
‫» اﻟﻌﻠامء«‪ ،‬ﺑُﻨﺎﺗﻪ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴني‪ ،‬اﺳﺘﺜامر اﻟﻮﺟﻪ اﻹﻟﻬﻲ اﳌﻄﻠﻖ ﳌﻼءﻣﺘﻪ ﺗﻌﺰﻳﺰ‬
‫ﺳﻠﻄﺘﻬﻢ أﻛرث ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺪﺳﺘﻮري‪.‬‬
‫ﺣني ﻧﻔﻜﺮ ﺑﻬﺬا اﻟﻮﺟﻪ اﻷﺧري‪ ،‬ﻫﻞ ﺗﻜﻮن ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻠﻪ واﻹﻧﺴﺎن ﻋﻼﻗﺔ ﻧﻘﺺ‬
‫ﺑﻨﻘﺺ؟ ﻧﻘﺺ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﺆﺳﺲ ﻟﺤﺮﻳﺘﻪ‪ ،‬وﻧﻘﺺ اﻟﻠﻪ ﻳﺆﺳﺲ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
 ‫وﺗﻄﻮره‪ .‬ﻣﻊ ﻛﻮن اﻟﻨﻘﺺ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻼﺋﻘﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻛﻴﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬ﺑﺨﻼف اﻟﻨﻘﺺ‬
‫اﻹﻧﺴﺎين‪ .‬ﺣﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن وﺣﺮﻳﺘﻪ ﻣﺮﻫﻮﻧﺘﺎن ﺑﺄن ﻳﻨﻈﺮ اﻟﻠﻪ إﻟﻴﻪ ﻧﻈﺮة إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‬
‫أو دﺳﺘﻮرﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻋﻮامل أﺧﺮى ﻳﻨﻈﺮ اﻟﻠﻪ إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻮﺟﻬﻪ اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬اﳌﻤﻴﺖ؟ ﻟﻌﻠﻬﺎ اﻟﻌﻮامل‬
‫ﻏري اﻟﺤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺑﺄي وﺟﻪ ﻳﻨﻈﺮ اﻟﻠﻪ إﱃ اﳌﺴﻠﻤني؟ إذا أﺧﺬﻧﺎ ﺑﺸﻬﺎدة ﻋﻠامﺋﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ‬
‫ﻳﻨﻈﺮ ﺑﺎﻟﻮﺟﻪ اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺒﺪو اﻟﻮﺟﻪ اﻟﻮﺣﻴﺪ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻪ‬
‫اﻷﺳﺎﳼ ﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺳﺒﻖ أن رأﻳﻨﺎ أﻧﻪ ﻳﺜري أﺳﺌﻠﺔ ﺣﻮل اﻟﻌﻘﻞ واﻷﺧﻼق‪،‬‬
‫وﺑﺨﺎﺻﺔ ﺣﻮل اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻻ ﻗﺒﻞ ﻟﻬﺆﻻء اﻟﻌﻠامء ﺑﻬﺎ‪ .‬واﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻜﺮ ﻋﻠامؤﻧﺎ‬
‫ﻋﺪل اﻟﻠﻪ ورﺣﻤﺘﻪ وﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺒﺪو ﻣﻼﻣﺢ ﻫﺸﺔ ﻣﻠﺤﻘﺔ ﺑﺎﻟﻮﺟﻪ اﳌﻄﻠﻖ‪،‬‬
‫وﻻ ﺗﺸﻜﻞ وﺟﻬﺎً ﻣﺘﻤﻴﺰا ً ﻟﻠﻪ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﺻﻠﺔ ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى ﺑﺤﺎل اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﺪل‬
‫واﻟﻮﺟﻮد ﰲ ﻋﺎمل اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬وﻫﻲ ﺣﺎل رﻗﻴﻘﺔ مبﻌﻨﻰ ﻣﺰدوج ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ :‬ﻫﱠﺸﺔ‬
‫وﻋﺒﺪة‪.‬‬
‫رمبﺎ ﻻ ﺗﺤﺪد ﺻﻮرة اﻟﻠﻪ ﰲ وﻋﻲ اﻹﻧﺴﺎن ﺻﻮرة اﻹﻧﺴﺎن ووﻋﻴﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺻﻮرة اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻘﺘﴤ ﺣﺘامً ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺻﻮرة اﻟﻠﻪ ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى‪ .‬وﻫﺬا‬
‫ﺗﺤﺪ ﻛﺒري ﻳﻮاﺟﻪ اﳌﺴﻠﻤني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪ ،‬وﻣﻮﺿﻮع أﺳﺎﳼ‪ ،‬ﺑﻞ اﻷﺳﺎﳼ‪ ،‬ﰲ‬
‫اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫‪- 6 -‬‬
‫وﻣام ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻘﻄﺔ أﺧرية متﺲ ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺤﺎﴐة‬
‫ﺑﻘﻮة ﰲ اﻟﺘﻔﻜري اﳌﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﺸﺄن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻫﻞ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻀﻤﻨﺔ‬
‫ﰲ آﻳﺎت اﻟﻘﺮآن أو ﰲ أﺣﺎدﻳﺚ ﻧﺒﻮﻳﺔ ﺗﺘﻘﺎدم مبﺮور اﻷزﻣﻨﺔ؟ اﻟﺠﻮاب اﳌﻌﻴﺎري‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ » ،‬اﻟﻌﻠامء« ﻋﻤﻮﻣﺎً )وﻫﻢ ﻓﻘﻬﺎء(‪ ،‬ﻳﻨﻔﻲ ﻗﻄﻌﺎً ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﺑﻞ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺣﺘﻰ اﻟﻔﻘﻪ‪ .‬وﻫﺬا ﻳﺴﺒﺐ ﻋﻨﺘﺎً ﻋﻘﻠﻴﺎً وﻋﻤﻠﻴﺎً ﺷﺪﻳﺪا ً‬
‫ﻟﻺميﺎن ﻟﻠﺘﻔﻜري اﻟﻌﻘﻼين ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﻳﻨﺎﺳﺐ » اﻟﻌﻠامء« وﻋﻤﻮم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني‪.‬‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻗﺪ منﱢﻴﺰ ﺑني اﻹﺳﻼم اﳌﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﻞ إﱃ اﻹﻟﻪ اﻟﻮاﺣﺪ‬
‫اﻷﺣﺪ وإﱃ اﻟﻨﺒﻮة ووﺣﺪة اﻟﻌﺎﳌني واﻟﺤﺴﺎب واﻟﻴﻮم اﻵِﺧﺮ‪ ،‬وﺑني ﻣﺎ ﻻ ميﻜﻨﻪ‬
‫أن ﻳﻜﻮن إﻻ إﺳﻼﻣﺎً ﻧﺴﺒﻴﺎً‪ ،‬وﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬ﺑﺤﻜﻢ ﻧﻮﻋﻴﺔ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﺠﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺠﻮاﻧﺐ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺎة‬
‫اﻟﻨﺎس‪ .‬إن ﻧﻈﺎم اﻟﺤﻜﻢ واﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﻨﺎس‪ ،‬اﻟﺮﺟﺎل واﻟﻨﺴﺎء‪ ،‬واﻟﻜﺒﺎر‬
‫واﻟﺼﻐﺎر‪ ،‬واﳌﺴﻠﻤني وﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وأزﻳﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬وﺑﻴﻮﻋﻬﻢ‪ ،‬وأمنﺎط ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‬
‫وأﻋﻴﺎدﻫﻢ وﺗﺴﻠﻴﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬أﻣﻮر ﺗﺤﺪدﻫﺎ اﻟﺒﻴﺌﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ وﺗﻐريات اﻷزﻣﻨﺔ‬
‫واﻷﻋﺮاف اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﻟﻠﺠامﻋﺎت واﳌﺠﺘﻤﻌﺎت واﻟﺒﴩﻳﺔ ﻛﻜﻞ‪ .‬ﻫﺬا إن مل ﻳﻜﻦ‬
‫اﻟﺘﻌﺴﻒ ﻣﻨﻬﺠﻨﺎ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري واﻟﻨﻈﺮ‪ .‬ﻋﻠامً أن اﻟﺘﻌﺴﻒ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري ﻣﺆﱠﺳﺲ‬
‫ﻋﲆ ﻧﻈﺮة إﱃ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻏري ﺳﻴﺪ وﻏري ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬وﻏري ﻗﺎﺑﻞ‬
‫ﻟﻠﺴﻴﺎدة واﻻﺳﺘﻘﻼل‪ ،‬وﻋﲆ وﺟﻮد ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻏري ﻣﺴﺆوﻟﺔ ﺗﻌﻠﻮه‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أن ﻫﻨﺎك ﺻﻠﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﺑني ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ )واﻟﺘﻤﻴﻴﺰات‬
‫اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺠﺮﻳﻬﺎ ﺗﻨﺪرج ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪ ،‬وﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻳﻨﺪرج ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أﻳﻀﺎً(‪ ،‬وﺑني متﺄﺳﺲ أوﺳﻊ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻳﻀﻤﻦ ﰲ آن ﺗﺸﱡﻜﻞ‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﺳﺘﻘﻼل ﻣﺘﺒﺎدل ﺑني ﻫﺬه اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ وﺑني اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫أو اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬ﻧﺘﺸﻜﻚ ﻛﺜريا ً ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ﰲ ﺗﺤﱡﻘﻖ ﺗﻘﺪﻣﺎت ﺣﺎﺳﻤﺔ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫ﺗﺒﻨني اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺮﻗﱢﻲ ﻧﻈﺎﻣﻪ اﻟﺪاﺧﲇ‪ ،‬ﻣﻦ دون ﺗﺒﻨني ﻣﺆﱠﺳﴘ ﻟﻺﺳﻼم‬
‫ﰲ اﺟﺘامﻋﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻳﺘﻘﺒﻞ اﻹﺳﻼم اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻜﻮن ﻗﻮي اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪،‬‬
‫وميﴘ ﻗﻮي اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘأمﺳﺲ وﻳﺴﺘﻘﻞ‪ .‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ﻓﺈن ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ ﻧﻄﺎق اﳌﻨﻄﻖ اﳌﺠﺮد‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ اﻟﺘﻔﻀﻴﻼت‬
‫اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬إﱃ اﻟﻨﻄﺎق اﻻﺟﺘامﻋﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪.‬‬
‫ﻫﺬا أﻓﻖ ﺗﻨﻔﺘﺢ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺑﺪ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺿﻊ‬
‫ﺗﻔﱡﻜﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﻘﴫ ﻋﻦ اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﻪ اﻟﺘﻨﺎوﻻت اﳌﻌﻴﺎرﻳﺔ‬
‫اﳌﻬﻴﻤﻨﺔ ﻟﻠﺸﺆون اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺳﻮاء اﻟﺘﻨﺎوﻻت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو اﻟﺘﻨﺎوﻻت اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ . 67‬ﺗﺎرﻳﺦ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول ) اﳌﻘﺪﻣﺔ(‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻷﻋﻠﻤﻲ ﻟﻠﻤﻄﺒﻮﻋﺎت‪،‬‬
‫ﺑريوت ‪ ،1971‬ص‪.382‬‬
‫‪ . 68‬ﻳﺤﺪد ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﺜﻼث اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ :‬اﻻﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺴﻤﻌﻴﺎت واﻟﻌﻘﻠﻴﺎت ﻣﻌﺎً؛ إزاﻟﺔ اﻟﺸﻜﻮك‬
‫اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻌﱰي أذﻫﺎن اﳌﺆﻣﻨني؛ واﻟﺮد ﻋﲆ اﻋﱰاﺿﺎت اﳌﺨﺎﻟﻔني‪،‬‬
‫ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﻮا ﻣﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني أو ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﳌﺬاﻫﺐ واﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻷﺧﺮى‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪:‬‬
‫اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ص‪.45‬‬
‫‪ . 69‬اﻟﺘﻌﺒري ﻟﱪﻫﺎن ﻏﻠﻴﻮن ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﻜﻼم ﻋﲆ » اﻟﻔﺘﻨﺔ«‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﴩ‪،‬‬
‫ﺑريوت ‪ ،1991‬ص‪.78‬‬
‫‪ . 70‬اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.390‬‬
‫‪ . 71‬أﺻﺪر اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﻌﺒﺎﳼ اﻟﻘﺎدر )‪ 420‬ﻫـ( ﻣﺮﺳﻮﻣﺎً ﺑﺤﻀﻮر اﻷﴍاف‬
‫واﻟﻘﻀﺎة وﺷﻬﻮد اﻟﻌﺪل واﻟﻔﻘﻬﺎء وﺑﺘﻮﻗﻴﻌﻬﻢ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻘﴤ ﺑﺘﺤﺮﻳﻢ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﺧﺎرﺟﺔ ﻋﲆ اﻟﴩع وإﺑﺎﺣﺔ دم ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻨﻘﻬﺎ أو ﻳﻘﻮل ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‪ ،‬اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺴري اﳌﻮروث إﱃ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺪﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ ﻫﺎﺷﻢ ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪،2005‬‬
‫ص‪ .12-11‬ﻳُﻨﻈﺮ أﻳﻀﺎً ﻛﺘﺎب ﺣامدي ذوﻳﺐ‪ ،‬اﻟﺴﱠﻨﺔ ﺑني اﻷﺻﻮل واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .165‬ﻳﺬﻛﺮ ذوﻳﺐ ﺗﺎرﻳﺨﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻟﻜﺘﺎب اﻟﻘﺎدر ﺿﺪ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﻋﺎم ‪ 408‬ﻫﺠﺮي‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺬﻛﺮ »ﻛﺘﺎﺑﺎً« آﺧﺮ ُﺳﱢﻤﻲ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﻘﺎدري ﺻﺪر ﻋﺎم‬
‫‪ 433‬ﻫﺠﺮي‪ ،‬وﻗﺮئ ﰲ اﻟﺪواوﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺘﺐ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺧﻄﻮﻃﻬﻢ ﻓﻴﻪ أن »ﻫﺬا‬
‫اﻋﺘﻘﺎد اﳌﺴﻠﻤني وﻣﻦ ﺧﺎﻟﻔﻪ ﻓﻘﺪ ﻓﺴﻖ وﻛﻔﺮ«‪ .‬وﻳﻌﻠﻖ ذوﻳﺐ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪» :‬وﻛﺎن‬
‫ﻣﻌﻨﻰ ذﻟﻚ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم«‪ ،‬ص‪ 165‬أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻗﺎرن أﻳﻀﺎً ﻣﻊ ص‪214‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﺬﻛﺮ ذوﻳﺐ ﺗﺎرﻳﺨﺎً آﺧﺮ ﻟﻼﻋﺘﻘﺎد اﻟﻘﺎدري ﻫﻮ ‪ 443‬ﻫﺠﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫‪ . 72‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‪ ،‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪،150-149 ،131-130‬‬
‫‪ .192 ،173 ،169‬وﻳﺮى اﻟﻌﺮوي أن » اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف « اﻟﺬي ﻳﻠﻮذ ﺑﺎﻟﺤﺎﻛﻢ ﻫﺮﺑﺎً‬
‫ﻣﻦ ﺿﻐﻂ »اﻟﺴﱠﻨﺔ« )ص‪ ،(177‬ﻳﻘﻨﻊ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺄن »ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﻜﻼم« اﻟﺘﻲ رمبﺎ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺎﻓﻌﺔ ﰲ اﳌﺎﴈ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻛﺎن اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻏري ﻣﺘﺠﺎﻧﺲ واﻷﻏﻠﺒﻴﺔ ﻏري ﺳﱢﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫أﺿﺤﺖ اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﺣﻴﺚ »اﻟﺴﱠﻨﺔ ﻏﺎﻟﺒﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﻮﺣﺪ« ﻣﻌﺪوﻣﺔ اﻟﻔﺎﺋﺪة‪ .‬ص‪.26‬‬
‫‪ . 73‬رمبﺎ ﺑﺪءا ً ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين ﻋﴩ‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﻓﺮﻳﺪون ﻫﻮﻳﺪا‪ ،‬اﳌﺆﻟﻒ اﻹﻳﺮاين‬
‫ﻟﻜﺘﺎب‪ :‬اﻹﺳﻼم ﻣﻌﻄًﻼ‪ ،‬اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻣﻌﻀﻠﺔ اﻟﻔﻮات اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﱃ‪ ،‬دار ﺑﱰا وراﺑﻄﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴني اﻟﻌﺮب‪ ،‬دﻣﺸﻖ ‪ .2008‬وﻳﻔﴪ اﳌﺆﻟﻒ اﻟﺬي‬
‫ﻋﺎش ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺜﻮرة اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ وأﻟﱠﻒ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺑﺎﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ أن »ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ‬
‫اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺬي ﺗﻌﺎين ﻣﻨﻪ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إمنﺎ ﺗﻘﻊ ﻋﲆ ﻋﺎﺗﻖ زﻋامء‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬﻳﻦ‪ ،‬ﺑﺘﺤﺎﻟﻔﻬﻢ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎين ﻋﴩ‪ ،‬ﺳﺠﻨﻮا اﳌﺴﻠﻤني ﰲ‬
‫ﴍﻧﻘﺔ اﻻﻧﻐﻼق واﻷﺻﻮﻟﻴﺔ واﻟﺠﻤﻮد «‪ .‬ص‪.11‬‬
‫‪ . 74‬ﻳﺒﺪو أن ﺗﺄﻫﻴﻞ رﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﻴﻌﻲ أﻣنت ﻣﻦ ﻧﻈريه اﻟﺴﱢﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﻣﻨﻔﺘﺢ ﻋﲆ اﳌﻨﻄﻖ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻦ دون اﻧﻘﻄﺎع ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﺧﻼﻓﺎً‬
‫ﻟﻨﻈريه اﻟﺴﱢﻨﻲ‪ .‬ﻫﺬا ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻫﻮ اﻻﻧﻄﺒﺎع اﻟﺬي ﺗﻌﻄﻴﻪ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب‬
‫روي ﻣﺘﺤﺪة‪ ،‬ﺑﺮدة اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ إﻳﺮان‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ رﺿﻮان‬
‫اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﳌﺪار اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑريوت ‪.2007‬‬
‫‪ . 75‬اﻟﻌﺮوي‪ ،‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.149‬‬
‫‪ . 76‬ﺗﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻛﺎﺗﺐ ﻫﺬه اﻟﺴﻄﻮر‪» :‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻛﺨري ﻋﺎم‪،‬‬
‫ﻛﻮين وﴐوري« ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.ahewar.org/debat/show.art.asp?aid181536‬‬
‫وأﻳﻀﺎً »ﺿامﺋﺮ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﳌﺘﺼﻠﺔ واﳌﻨﻔﺼﻠﺔ و‪ ...‬اﳌﻌﺎﻗﺔ«‪ ،‬ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪www.voltairenet.org/article148202.htm‬‬
‫‪ . 77‬ﻣﺜﻞ ﻓﺘﻮى رﺿﺎﻋﺔ اﻟﻜﺒري اﳌﺴﺠﻠﺔ ﺑﺎﺳﻢ ﻋﺰت ﻋﻄﻴﺔ ﻣﻦ اﻷزﻫﺮ ﰲ‬
‫ﻣﴫ‪ ،‬واﳌﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺠﻠﺪ ﺻﺤﻔﻴني ﻳﻔﱰض أﻧﻬﻢ ﻳﺘﻄﺎوﻟﻮن ﻋﲆ ﻋﻠامء اﻟﺪﻳﻦ ﰲ‬
‫اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ )اﻟﺒﻴﺎن اﻹﻣﺎراﺗﻴﺔ‪ (19/9/2008 ،‬واﻟﺪﻋﻮة إﱃ إﻋﺪام ﻣﻴيك ﻣﺎوس‪،‬‬
‫وﻓﺘﻮى اﻟﺸﻴﺦ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﱪاك ﺑﻘﺘﻞ ﻣﻦ ﻳﺒﻴﺢ اﻻﺧﺘﻼط ﺑني اﻟﺠﻨﺴني‪.‬‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﺰﻳﺪ ﻳﻨﻈﺮ ﻛﺘﺎب ﻓﺆاد ﻣﻄﺮ‪ ،‬أﻟﻒ ﻓﺘﻮى‪ ...‬وﻓﺘﻮى‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﻮن ﰲ‬
‫ﻣﻬﺐ ﻓﻮﴇ اﻟﻔﺘﺎوى‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم ﻧﺎﴍون‪ ،‬ﺑريوت‬
‫‪ .2009‬وﻛﺬﻟﻚ ﻛﺘﺎب ﺻﻘﺮ أﺑﻮ ﻓﺨﺮ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪﻫامء واﻟﺪم‪ ،‬اﻟﻌﺮب واﺳﺘﻌﺼﺎء‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت ‪،2007‬‬
‫ص‪ ،100-59‬و‪ ،129‬وﻗﺎرن اﻟﻔﺘﺎوى اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﺑﻔﺘﺎوى ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ ،‬ص‪.53- 52‬‬
‫‪ . 78‬ﻳﻘﺮر ع‪ .‬اﻟﴩﰲ ﰲ اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ أﻧﻨﺎ ﻧﻮاﺟﻪ »ﻓﺮاﻏﺎً رﻫﻴﺒﺎً« ﰲ‬
‫ﻣﺠﺎل ﺗﺂﻟﻴﻒ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻔﻀﺎء اﻟﻌﺮيب اﻟﺤﺪﻳﺚ )ص‪ (60‬وﻳﺮى أﻧﻪ »ﰲ‬
‫ﻏﻴﺎب ﺗﻔﻜري دﻳﻨﻲ أﺻﻴﻞ وﺣﺪﻳﺚ ﰲ آن )‪ (...‬أﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أن ﺗﺤﺘﻞ‬
‫اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﳌﻴﺪان‪ ،‬ﺑﻞ أن ﻳﻨﻘﻠﺐ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﻴﺼﺒﺢ أداة ﻟﻠﻨﻀﺎل‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘامﻋﻲ وﻳﻔﻘﺪ ﺑﺬﻟﻚ ﻗﺪرﺗﻪ اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ وﺑﻌﺪه اﻟﺮوﺣﻲ اﳌﺘﻤﻴﺰ؟«‪،‬‬
‫ص‪.61‬‬
‫‪ . 79‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻮﻫﻼل‪ ،‬إﺳﻼم اﳌﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬ﻛﺘﺎب ﻣﻦ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﺑﻌﻨﻮان »اﻹﺳﻼم‬
‫واﺣﺪا ً وﻣﺘﻌﺪدا ً«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ وراﺑﻄﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴني اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﺗﺤﺖ‬
‫إﴍاف ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2006‬ص‪.20‬‬
‫‪ . 80‬اﻧﻈﺮ ﻣﺜﻼً دﻋﻮة ﻋﺼﺎم ﻋﺒﺪ اﳌﺎﺟﺪ‪ ،‬أﺣﺪ أﺑﺮز ﻗﺎدة ﺗﻨﻈﻴﻢ »اﻟﺠامﻋﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« اﳌﴫي‪ ،‬إﱃ »ﺗﺪوﻳﻦ ﻓﻘﻪ ﻣﻌﺎﴏ ﰲ ﻣﺨﺘﻠﻒ اﳌﺴﺎﺋﻞ واﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻐﱠري ﻓﻴﻬﺎ واﻗﻌﻨﺎ اﻟﻴﻮم ‪ -‬ﺗﻐريا ً ﻣﺆﺛﺮا ً ﻋﲆ أﺣﻜﺎﻣﻬﺎ ‪ -‬ﻋﻦ واﻗﻊ أﺳﻼﻓﻨﺎ‬
‫اﻟﻘﺪﻣﺎء وﺳﺎدﺗﻨﺎ اﻟﻌﻠامء اﻟﺬﻳﻦ دﱠوﻧﻮا اﻟﻔﻘﻪ اﳌﻌﺮوف اﳌﺸﺘﻬﺮ‪ ،‬وﻋﲆ رأﺳﻬﻢ‬
‫ﻓﻘﻬﺎء اﳌﺬاﻫﺐ اﻷرﺑﻌﺔ اﻟﺸﻬرية اﳌﺘﺒﻮﻋﺔ«‪ .‬ورد ﻛﻼم اﳌﺎﺟﺪ ﰲ ورﻗﺔ واﺳﻌﺔ‬
‫»ﻧﺼﻴﺤﺔ واﺟﺒﺔ ﻟﻠﻘﺎﻋﺪة«‪ ،‬ﺟﺎءت ﺑﺪورﻫﺎ ﰲ ﺳﻴﺎق ﻣﺮاﺟﻌﺎت ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫ﺟﻬﺎدﻳني ﺳﺎﺑﻘني ﻟﺤﺼﻴﻠﺔ ﻋﻤﻞ ﺗﻴﺎرﻫﻢ‪ .‬وﻗﺪ ﻧُﴩت ورﻗﺔ ﻋﺒﺪ اﳌﺎﺟﺪ ﻋﲆ‬
‫ﺳﺒﻊ ﺣﻠﻘﺎت ﰲ ﺟﺮﻳﺪة » اﻟﺠﺮﻳﺪة« اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ‪ ،‬ﺑني ‪ 1‬و‪ 8‬ﺗﴩﻳﻦ اﻟﺜﺎين‪/‬ﻧﻮﻓﻤﱪ‬
‫‪.2008‬‬
‫‪ . 81‬اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻷورﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ واﻷورﺛﻮﺑﺮاﻛﺴﻴﺔ ﻟﻔﺎن إس ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وارد ﻋﻨﺪ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻮﻫﻼل‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.21‬‬
‫‪ . 82‬ﻗﻠام ﺗﺘﻔﻖ اﳌﺼﺎدر ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ .‬ﻳﻌﻴﺪ واﺋﻞ ﺣﻼق ﻧﺸﻮء اﻟﻔﻘﻪ إﱃ‬
‫وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن اﻟﻬﺠﺮي اﻷول‪ ،‬ﻋﱪ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺴﱠﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻋﻦ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺴﱠﻨﺔ اﻟﻌﺎم وﺗﺤﻮﻟﻬﺎ إﱃ أﺳﺎس ﻟﻠﺘﴩﻳﻊ ﻧﺤﻮ ﻋﺎم ‪ 680‬م )ﻧﺸﺄة‬
‫اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﻄﻮره‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ رﻳﺎض اﳌﻴﻼدي‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﳌﺪار‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2007‬ص‪ .(85‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳﺮى أن ﰲ ﺟﻤﻊ اﻟﻘﺮآن ذاﺗﻪ‬
‫»دﻻﻟﺔ ﺗﴩﻳﻌﻴﺔ« ﻷﻧﻪ »ﺣﺪد ﻣﺤﺘﻮى اﻟﻘﺮآن ووﻓﺮ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎء ﻣﺪوﻧﺔ وﺟﺐ‬
‫اﻋﺘامدﻫﺎ ﻣﺼﺪرا ً ﻟﻠﺘﴩﻳﻊ« )ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ ،(65‬وﻳﺒﺪو ﺳﺎﻣﻲ زﺑﻴﺪة ﻣﻴﺎًﻻ إﱃ‬
‫ﺗﺄﺧري اﳌﻮﻋﺪ‪ .‬وﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل‪ ،‬ﺗﺮﻛﻴﺰه ﻳﻨﺼﱡﺐ أﻛرث ﻋﲆ »ﺗﻄﻮر« اﻟﻔﻘﻪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎين واﻟﺜﺎﻟﺚ اﻟﻬﺠﺮﻳني‪ .‬اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.40 ،37‬‬
‫‪ . 83‬ﻳﺮى ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻣﺆﻳﺪا ً أﺑﺎ اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي واﻟﺸﻬﺮﺳﺘﺎين‪ ،‬أن‬
‫» اﳌﺜﻘﻒ« اﻟﻌﺮيب اﳌﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻣﺘﻤﺜﻼً أوًﻻ ﺑﺎﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻟﺪ ﻣﻦ » اﻟﺨﻼف«‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪:‬‬
‫اﳌﺜﻘﻔﻮن ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻨﺔ اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ وﻧﻜﺒﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2000‬ص‪.43-37‬‬
‫وﻳﺮﻓﻊ اﻟﻮاﻗﻌﺔ إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻗﺎﻧﻮن ﻋﺎم ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬واﻟﺤﻖ أن ﻇﻬﻮر اﳌﺜﻘﻒ ﻻ‬
‫ميﻜﻦ أن ﻳﺘﻢ إﻻ ﺑﻈﻬﻮر اﻟﺨﻼف«؛ ص‪ .38‬وﻟﻌﻞ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬متﻴﻴﺰا ً ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫وﻟﺪت ﻣﻦ » اﻟﺨﻼف« أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻟﻘﺪ اﻧﻜﴪ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻷﻣﺔ ﻣﻊ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎت اﳌﺜﻘﻒ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﳼ ﻣﻄﻠﻮﺑَني ﻻﺳﺘﻌﺎدﺗﻪ‪ .‬وﻳﻌﻴﺪ ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ »ﺑﺰوغ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‬
‫اﻟﺮﺻني ﻏري اﳌﻬﺘﺎج« إﱃ اﻟﻔﺘﻨﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺪﻋﻮة اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ ﰲ ﻣﻜﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.34‬‬
‫‪ . 84‬اﺳﺘﻠﻬﺎﻣﺎً ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻟﻈﻬﻮر اﳌﺜﻘﻒ ﻳﺒﺪو أن » اﳌﺜﻘﻔني«‬
‫واﻟﺘﻜﻔري ﻇﻬﺮا ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﻛﺤﻠﱠني ﻣﺘﻌﺎرﺿني ﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺨﻼف ﺣﻮل اﻹﻣﺎﻣﺔ‪ ،‬أي‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬اﻟﺘﻜﻔري ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ أﻃﺮاف اﻟﺨﻼف ﻣﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴام » اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ«‬
‫ﻧﺸﺄت ﻣﻦ رﻓﺾ » اﻟﺘﻄﺮف«‪ ،‬أي اﻟﺘﺸﻜﻞ ﻛﻄﺮف ﻳﻜﻔﺮ ﻏريه‪ .‬اﻟﺠﺎﺑﺮي‪،‬‬
‫اﳌﺜﻘﻔﻮن ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .44‬وﺗ َﻌﺎرض اﻟﺘﻜﻔري واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺮ ﺣﺘﻰ ﻳﻮﻣﻨﺎ‪ ،‬وﺿﺤﺎﻳﺎ اﻟﺘﻜﻔري اﻷﺑﺮز ﻫﻢ اﳌﺜﻘﻔﻮن‪ ،‬وﺧﺼﻮم اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻷﺑﺮز ﻫﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﳌﻨﺨﺮﻃﻮن ﰲ اﻟﴫاع اﻟﺴﻴﺎﳼ‪.‬‬
‫‪of concept the on chapters four ,Theology Political . 85‬‬
‫‪,Shwab George by introduction an with and translated ,sovereignty‬‬
‫‪of University the ,Strong .B Tracy by forward new a with‬‬
‫‪.37 p ,2005 ,Press Chicago‬‬
‫‪ . 86‬وراء ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻐﺮور وﻣﺒﺴﻂ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬رمبﺎ ﺗﻌﻮد أﺻﻮﻟﻪ إﱃ‬
‫اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ اﻟﻔﺮﻧﴘ‪ .‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻔﻜﺮة ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺟﻮرج‬
‫ﻗﺮم‪ ،‬اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ .‬واﻟﻜﺘﺎب ﻛﻜﻞ‬
‫ﻧﻘﺪ ﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﺼﻔﻬﺎ ﻗﺮم ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺘﻪ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑـ‬
‫» اﻟﺴﺨﻴﻔﺔ«؛ وﻳﺮى أﻧﻬﺎ »ﻇﺎﻫﺮة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻛﱪى ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺳﻮى‬
‫اﻻﺳﻢ«‪ ،‬ص‪ ،74‬وﻳﻌﻴﺪﻫﺎ إﱃ ﺗﺰاﻳﺪ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﻔﻘﺪان اﻷﻣﻦ )ص‪ (26‬وﻳﺮﺑﻄﻬﺎ ﺑـ‬
‫»ﺧﻴﺒﺔ أﻣﻞ اﻟﻌﺎمل« )ص‪ (170‬وﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺻﻴﻐﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻻﺳﺘﻤﺮار اﻟﺸﻌﻮر‬
‫اﻟﻘﻮﻣﻲ )ص‪(135‬؛ ﻳﻨﻈﺮ أﻳﻀﺎً ﻛﺘﺎب ﺧﻮﺳﻴﻪ ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ .‬ﻳﻌﺘﱪ ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ اﻟﻜﻼم ﻋﲆ ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺆﴍا ً ﻋﲆ‬
‫ﻗﺼﻮر ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ ﺗﻌﻤﻴﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺪءا ً ﻣﻦ مثﺎﻧﻴﻨﺎت‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬أي ﺧﺮوﺟﻪ ﻣﻦ اﳌﺠﺎل اﻟﺨﺎص )ﰲ اﻟﻐﺮب( إﱃ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ورﻓﻀﻪ اﻟﺪور اﻟﻬﺎﻣﴚ واﳌﺨﺼﺨﺺ اﻟﺬي ﺣﺪدﺗﻪ ﻟﻪ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ص‪ .16‬أﻣﺎ ﻣﺎرﺳﻴﻞ ﻏﻮﺷﻴﻪ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ‬
‫اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﴫ ﻋﲆ أن »ﻋﻮدة اﻟﺪﻳﻨﻲ« واﻓﺪة إﱃ أوروﺑﺎ ﰲ اﻷﺳﺎس‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﰲ‬
‫أوروﺑﺎ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ‪ ،‬أو ﰲ أوروﺑﺎ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬أو ﰲ أوروﺑﺎ اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﻳﺸﺒﻪ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺐ أو ﻣﻦ ﺑﻌﻴﺪ اﻟﺤﻤﻰ اﻟﻜﺒرية اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺮك ﺣﻮاﴐ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺠﻴﻠﻴﺔ )‪ (...‬ﰲ اﻟﻮﻻﻳﺎت اﳌﺘﺤﺪة«‪ ،‬ص‪.46-45‬‬
‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﺤﺮص ﻋﲆ اﻟﻘﻮل »إن اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﻌﺎﻣﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺗﻠﻚ ﺗﺸﺒﻪ ﰲ‬
‫ﻧﻈﺮي أي ﳾء آﺧﺮ ﻏري اﻟﻌﻮدة إﱃ اﻟﺪﻳﻦ )‪ (...‬إﻧﻬﺎ ﺗﻨﺘﺞ ﻣﻦ ﺗﻜﱡﻴﻒ‬
‫اﻹميﺎن ﻣﻊ اﻟﻈﺮوف اﳌﻌﺎﴏة ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺸﺨﺼﻴﺔ أﻛرث ﻣام ﺗﺄيت ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻟﺘﻨﺸﻴﻂ اﻹميﺎن‪ ،‬ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ‪ ،‬دور ﺣﻘﻴﻘﻲ ﰲ ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﻔﺮد اﻧﻄﻼﻗﺎً ﻣﻦ ﻧﻘﻴﻀﻪ‪ ،‬أي ﻣﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ«‪.‬‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﻳﺨﻠﺺ إﱃ أن »ﻣﻦ اﳌﺤﺘﻤﻞ ﺟﺪا ً أن ﻧﻜﻮن اﻵن ﻧﺸﺎﻫﺪ اﻷدﻳﺎن‬
‫وﻫﻲ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﰲ وﻻدة ﻋﺎمل ﻫﻮ ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻌﺎمل اﻟﺪﻳﻨﻲ«‪ ،‬ص‪.46‬‬
‫‪ . 87‬ﻛﺘﺎب ﺟﻴﻞ ﻛﻴﺒﻞ‪ ،‬ﻳﻮم اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﰲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت‬
‫اﻟﺜﻼث‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻧﺼري ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار ﻗﺮﻃﺒﺔ‪ ،‬ﻟﻴامﺳﻮل )ﻗﱪص(‬
‫‪.1992‬‬
‫‪ . 88‬ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ‪ ،‬اﻷﺳﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.75-62‬‬
‫‪ . 89‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم‪» :‬وأي ﻓﺮق ﺑني ذﺑﺢ ﺻﻐﺎر اﻟﺤﻴﻮان ﳌﻨﺎﻓﻌﻨﺎ‪ ،‬وﺑني ذﺑﺢ‬
‫ﺻﻐﺎرﻧﺎ ﳌﻨﺎﻓﻌﻨﺎ! ﻓﻴﺬﺑﺢ وﻟﺪ ﻋﻤﺮو ﳌﺼﻠﺤﺔ زﻳﺪ! إﻻ أن اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﺷﺎء ذﻟﻚ‬
‫ﻓﺄﺑﺎﺣﻪ‪ ،‬ومل ﻳﺸﺄ ﻫﺬا ﻓﺤﺮﻣﻪ‪ ،‬وﻟﻮ أﺣﻞ ﻫﺬا وﺣﺮم ذﻟﻚ ﻟﻜﺎن ﻋﺪًﻻ ورﺣﻤﺔ‪،‬‬
‫وإذا مل ﻳﻔﻌﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ ﻓﻬﻮ ﺳﻔﻪ وﻻ ﻋﻠﺔ ﻟﻜﻞ ذﻟﻚ أﺻًﻼ«‪ .‬اﻹﺣﻜﺎم ﰲ أﺻﻮل‬
‫اﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﺿﺒﻂ وﺗﺤﻘﻴﻖ وﺗﻌﻠﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﻮد ﺣﺎﻣﺪ ﻋﺜامن‪ ،‬دار اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،1998‬ﻣﺠﻠﺪ ‪ ،8‬ص‪.1455‬‬
‫‪ . 90‬ﻳﺒﺪو أن ﻫﺬا ﻳﱰﺗﺐ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ اﻻﻗﺘﺪار اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬وﻟﻘﺪ ُﻋﺮف ﰲ‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ رأى اﻟﻨﺎﺳﻚ اﻹﻳﻄﺎﱄ ﺑﻴري‬
‫داﻣﻴﺎن أن »ﻣﺒﺪأ اﻟﻼﺗﻨﺎﻗﺾ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺤﺪ ﻣﻦ اﻻﻗﺘﺪار اﻹﻟﻬﻲ«‪ ،‬وأن‬
‫اﻟﻠﻪ »ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﻔﻌﻞ ﰲ اﻟﺤني ذاﺗﻪ اﻟﴚء وﻧﻘﻴﻀﻪ«‪ .‬وﻗﺪ ﻧﱠﺼﺒﺖ‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ داﻣﻴﺎن ﻗﺪﻳﺴﺎً ﻋﺎم ‪ 1821‬ﺣني ﻛﺎﻧﺖ »ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﲆ أﺷﺪ اﻟﺘﻮﺗﺮ«‪ .‬ﻳﻨﻈﺮ ﻛﺘﺎب ﺟﻮرج ﻣﻴﻨﻮا‪ ،‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﻌﺎمل‪،‬‬
‫ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﴫاع ﺑني اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻮرﻳﺲ ﺟﻼل‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻷﻫﺎﱄ‪ ،‬دﻣﺸﻖ ‪ ،2005‬ص‪ .251‬وﺗﻘﺮر اﻟﻘﺎﻋﺪة اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‬
‫ﻋﴩة ﻣﻦ » متﺎرﻳﻦ« اﻟﻘﺪﻳﺲ إﻏﻨﺎس )إﻏﻨﺎﻃﻴﻮس ﻟﻮﻳﻮﻻ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺲ اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻴﺴﻮﻋﻴﺔ ( اﳌﻌﺎﴏ ﻟﻠﻮﺛﺮ )اﻟﻘﺮن ‪» :(16‬ﻟيك ﻻ ﻧﺤﻴﺪ ﰲ ﳾء ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ دامئﺎً أن ﻧﻜﻮن ﻣﺘﻬﻴﺌني ﻟﺤﺴﺒﺎﻧﻨﺎ أن ﻣﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﻨﺎ أﺑﻴﺾ ﻫﻮ‬
‫أﺳﻮد‪ ،‬إن ﻗﺮرت اﻟﺴﻠﻄﺎت ) اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ( ذﻟﻚ«‪ .‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.503‬‬
‫‪ . 91‬ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش ﻋﲆ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻠﻪ اﻷﻛرثي« )رمبﺎ اﻷﻋﻈﻤﻲ‬
‫أو اﻟﻘﺼﻮوي ( اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ »اﻟﻠﻪ اﳌﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻠﺘﺰم أي ﺣﺪ وﻣﻼك ﰲ‬
‫داﺋﺮة اﻟﻘﻴﻢ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻷﺻﻮل اﳌﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻛﻮن‬
‫ﺣﺮﻳﺘﻪ وﻣﺸﻴﺌﺘﻪ ﻣﻄﻠﻘﺘني «‪ ،‬ﺑﻞ و»ميﻜﻨﻪ ارﺗﻜﺎب اﳌﺤﺎل اﻟﻌﻘﲇ واﳌﻨﻄﻘﻲ‬
‫إﺿﺎﻓﺔ إﱃ اﳌﻨﻜﺮات اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ«‪ .‬وﻳﻨﺴﺐ إﱃ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ وﻣﺆرﺧﻲ أدﻳﺎن ﻏﺮﺑﻴني‬
‫ﻗﻮﻟﻬﻢ إن إﻟﻪ اﻟﺤﺪ اﻷﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺬي ﺳﺎد ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻣﱠﻬﺪ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬
‫ﻟﻨﻔﻲ ذاﺗﻪ وإﻟﻐﺎﺋﻬﺎ‪ .‬ﺑﺴﻂ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.169‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎين‪ :‬اﻹﺳﻼم ُﻣﻨﺎِزﻋﺎً وﻣﻨﺎَزﻋﺎً‬
 ‫اﻟﻼﺷﻜﻞ اﻟﺴﱢﻴﺪ‪ :‬ﻫﻞ »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ«؟‬
‫ﻋﱠﺮف اﻟﺸﻴﺦ ﺣﺴﻦ اﻟﺒﱠﻨﺎ اﻹﺳﻼم ﺑﺄﻧﻪ »دوﻟﺔ ووﻃﻦ أو ﺣﻜﻮﻣﺔ وأﻣﺔ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﺧﻠﻖ وﻗﻮة أو رﺣﻤﺔ وﻋﺪاﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺛﻘﺎﻓﺔ وﻗﺎﻧﻮن أو ﻋﻠﻢ وﻗﻀﺎء‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻣﺎدة وﺛﺮوة‪ ،‬وﻫﻮ ﺟﻬﺎد ودﻋﻮة أو ﺟﻴﺶ وﻓﻜﺮة‪ ،‬ﻛام ﻫﻮ ﻋﻘﻴﺪة ﺻﺎدﻗﺔ‬
‫وﻋﺒﺎدة ﺻﺤﻴﺤﺔ ﺳﻮاء ﺑﺴﻮاء« ‪ . 92‬وﻳﺮى اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‬
‫أن اﻹﺳﻼم »ﻋﻘﻴﺪة وﴍﻳﻌﺔ‪ ،‬ودﻳﻦ ودوﻟﺔ‪ ،‬وﻋﺒﺎدة وﻗﻴﺎدة‪ ،‬وﺻﻼة وﺟﻬﺎد« ‪93‬‬
‫‪ ،‬أو ﻫﻮ أﻳﻀﺎً »دﻳﻦ ودﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪة وﴍﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻋﺒﺎدة وﻣﻌﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬دﻋﻮة ودوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺧﻠﻖ وﻗﻮة« ‪. 94‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت ﻣﻘﻠﻘﺔ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﻻ ﺗﻮﻟﱢﺪ ﻋﻨﺪ ﻗﺎرﺋﻬﺎ ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻟﺘﻌﱡﺮف واﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺑﺎﻟﺤرية واﻻرﺗﺒﺎك‪ .‬إذ ﺑﺪل أن ﺗﻨﺰع ﻏﺮاﺑﺔ اﳌ ُﻌﱠﺮف‪ ،‬اﳌﺠﻬﻮل ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‪،‬‬
‫ﻓﺘﻤﻴﺰه ﺑـ »ﻓﺼﻞ ﻧﻮﻋﻲ«‪ ،‬وﺗ ُﻈِﻬﺮ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻪ‪ ،‬وﺗ ُﺪِرﺟﻪ ﰲ ﺻﻨﻒ ﻋﺎم ﻣﻌﻠﻮم مبﺎ‬
‫ﻳُﻘﱢﺮب ﻃﺎﻟﺐ اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻧﺮاﻫﺎ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻧﺄْت ﺑﻪ ﻋﻦ أي ﳾء ﻧﻌﺮﻓﻪ‪،‬‬
‫وﺟﻌﻠﺘﻪ أﻗﺮب إﱃ ﳾء »ﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ ﳾء«‪ .‬ﻻ ﻳﺼﻌﺐ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻓﻬﻢ ﻣﺆﱠدى‬
‫ﻣﺪرﻛﺎت ﻣﺜﻞ اﻟﺪوﻟﺔ واﻷﻣﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﺠﻴﺶ واﻟﻌﻘﻴﺪة‪...‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﻟﴚء أن ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻌﺎً؟ ﻫﻞ ﺗﺒﻘﻰ ﻟﻪ ﻣﻼﻣﺢ‬
‫واﺿﺤﺔ إن ﻛﺎن ﻛﻞ ﻫﺬه اﻷﺷﻴﺎء ﻣﻌﺎً؟‬
‫وﻫﻞ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ أن » اﻹﺳﻼم« ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ؟ أو أن وراء ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ ﻋﲆ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ أﻏﺮاﺿﺎً ﺗﺨﺺ اﳌﻌﱢﺮﻓني؟‬
‫‪- 1 -‬‬
‫ﻻ ﺗﱪﻫﻦ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ َﻋﻠََﻤني إﺳﻼﻣﻴني ﻛﺒريﻳﻦ إﻻ ﻋﲆ أن‬
‫»اﻹﺳﻼم« ‪ 95‬ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬أﺷﻴﺎء ﻣﺘﻌﺪدة ﻣﻠﺼﻘﺔ ﻋﲆ ﺑﻌﻀﻬﺎ إﻟﺼﺎﻗﺎً ﺧﺎرﺟﻴﺎً‪،‬‬
‫ﺟﺮى ﺗﺒﻮﻳﺒﻬﺎ ﺗﺤﺖ ﻫﺬا اﻻﺳﻢ اﻟﺸﻬري‪ .‬ووراء ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت‪ ،‬مثﺔ إرادة‬
‫ﺟﻤﻊ وﺿﻢ واﺣﺘﻮاء‪ ،‬ﻣﻦ دون ﺗﺮﺗﻴﺐ ذايت ﳌﻔﺮدات اﳌ ُﻌﱠﺮف اﳌﻔﱰﺿﺔ ﻫﺬه‪،‬‬
‫أو ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻔﻬﻮم ﰲ إدراﺟﻬﺎ ﺿﻤﻨﻪ‪ .‬وﻟﻴﺴﺖ إرادة ﻻ ﺗﻬﺘﺪي مبﻨﻄﻖ ﻣﻌﻘﻮل‬
‫أو دﺳﺘﻮر ﻧﺎﻇﻢ ﻏري ﺗﻌﱡﺴﻒ واﻋﺘﺒﺎط ﻏري ﻣﺤﺪودﻳﻦ‪.‬‬
‫واﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻣﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻛﺎﺋﻦ ﻣﺘامٍد ﻻ ﻳَُﺤﱡﺪ وﻻ‬
‫ﻧﺤﻴﻂ ﺑﻪ أو ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ ﺗﺪﺑﺮه ﻧﻈﺮﻳﺎً وﻋﻤﻠﻴﺎً‪ .‬ﺗﻘﻒ أذﻫﺎﻧﻨﺎ أﻣﺎﻣﻪ ﻣﺮﺗﺒﻜﺔ‬
‫ﺣﺎﺋﺮة‪ ،‬وإرادﺗﻨﺎ ﻣﺸﻠﻮﻟﺔ‪ .‬ﻫﻮ ﻣﻘﻠﻖ ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬وﻏﺮﻳﺐ‪ .‬ﻏﺮاﺑﺘﻪ‬
‫ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻓﻘﺪاﻧﻪ اﻟﺸﻜﻞ‪.‬‬
‫ﺛﻢ إﻧﻪ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻛﱪى ﻷن ﻫﺬا اﻟﺬي ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ ﺳﱢﻴٌﺪ‪ ،‬أو ﻣﺘﻄﻠﱢﻊ إﱃ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ وﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪ .‬وﻷن ﻟﻪ ﻫﻴﻤﻨﺔ رﻣﺰﻳﺔ واﺳﻌﺔ ﰲ ﻓﻀﺎﺋﻨﺎ‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬ﺗﺘﻜﺜﱠﻒ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﰲ ﺻﻮت اﻷذان ﻳُﺮﻓﻊ ﺧﻤﺴﺎً ﻛﻞ ﻳﻮم ﻋﱪ‬
 ‫ﻣﻜﱪات اﻟﺼﻮت‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﻼﺷﻜﻞ اﻟﺴﱢﻴﺪ‪.‬‬
‫وﻳﺘﻌﺬر أن ﺗﻜﻮن اﻟﺼﻠﺔ ﻣﻨﻘﻄﻌﺔ ﺑني ﻫﺬا اﻟﻼﺷﻜﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬وﺑني ﻣﺎ‬
‫ﻳﺴﻮد ﻋﺎﳌﻨﺎ ﻣﻦ ﻓﻮﴇ ﻓﻜﺮﻳﺔ وﻧﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﺿﻄﺮاب واﺧﺘﻼط وﺗﺤﻜﻤﻴﺔ‬
‫وﺗﻌﺴﻒ وﺗﺸﻮش‪ ،‬أي ﻣﻦ ﺳﻴﺎدة اﻟﻼﺷﻜﻞ ﻓﻴﻪ‪ ،‬مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻧﻘﺺ اﻟﺘﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﺒﻨﻴﻮي واﻟﺘامﻳﺰ اﻟﻮﻇﻴﻔﻲ ﻋﲆ ﺷﺘﻰ اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت‪ .‬ﻻ ﻧﺮﻳﺪ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻼﺷﻜﻞ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ ﺳﺒﺐ ﺳﻴﺎدة اﻟﻼﺷﻜﻞ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ‪ .‬اﻟﻼﺷﻜﻞ ﻫﺬا ﺣﺪﻳﺚ وﻣﻌﺎﴏ‬
‫ﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻧﺮﱢﺟﺢ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ أن ﻟﻪ‪ ،‬وﻟﻠﻔﻮﴇ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺘﻌﺴﻒ واﻟﺘﺸﻮش اﳌﺘﻀﺎﻳﻔﺔ‬
‫ﻣﻌﻪ‪ ،‬أﺻًﻼ ﻣﺸﱰﻛﺎً‪ ،‬ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺤﻮﻻت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻏري ﻣﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ‬
‫اﺟﺘامﻋﻨﺎ وﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻣام ﺳﻨﺘﻜﻠﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻻﺣﻘﺎً‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﻼﺷﻜﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺴﻴﺪ ﻫﻮ اﳌ ُﺴﺘَﻘﱡﺮ اﻷﻣﺜﻞ ﻟﻀﻌﻒ اﻟﺘﺸﻜﻞ‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﺑﻴﺌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬وأﻋﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ اﺧﺘﻼط اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﺎﻷﻣﺔ ﺑﺎﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ واﻗﻊ ﰲ‬
‫أﻛرث ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ ،‬وﻋﲆ ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻟﻪ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺒﱠﻨﺎ واﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬وﺗﻌﺘﱪه اﻣﺘﻴﺎزا ً رﻓﻴﻌﺎً‬
‫ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬وﻟﻬﺬا اﻻﻋﺘﺒﺎر‪ ،‬ﻻ ﻧﺮى ﺳﺒﻴﻼً إﱃ ﺗﺸﻜﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل ﰲ ﺻﻮرة‬
‫ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬أي ﺗﺮﺗﻴﺒﻪ وﻋﻘﻠﻨﺘﻪ وﺣﻔﺰ متﺎﻳﺰه‪ ،‬ﻻ ميﺮ أﻳﻀﺎً ﻋﱪ ﺿﺒﻂ اﻟﻼﺷﻜﻞ‬
‫اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬أو ﻋﱪ ﺗﺸﻜﻞ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺻﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮﻳني اﳌﻌﺮﰲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬اﻟﻼﺷﻜﻞ ﻫﻮ اﳌ ُﺸِﻜﻞ‪ ،‬أي‬
‫اﳌﻠﺘﺒﺲ واﳌﺨﺘﻠﻂ ﺑﻐريه‪ ،‬ﻏري اﳌﻔﻬﻮم‪ ،‬وﻣﺎ ميﺘﻨﻊ ﻋﲆ اﻟﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﻣﻔﻬﻮم‪ .‬أي‬
‫أﻳﻀﺎً ﻏري اﳌﻌﻘﻮل‪ .‬ذﻟﻚ أن اﳌﻔﻬﻮم ﻫﻮ اﻟﻮاﻗﻊ وﻗﺪ ﺣﺎز ﺷﻜﻼً‪ ،‬أو ﺻﻮرة‬
‫ذﻫﻨﻴﺔ‪ ،‬متﱢﻜﻨﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﱢﺪه إدراﻛﻴﺎً‪ ،‬أي ﻣﻦ ﺗﻌﱡﻘِﻠﻪ وﺟﻌﻠﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﻔﻜري ﻣﻨﻈﻢ‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻦ ﺗﻌﻤﻴﻤﻪ وﺗﺪاوﻟﻪ ﻣﻊ آﺧﺮﻳﻦ‪ .‬واﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ ودﻧﻴﺎ‬
‫وﻋﻘﻴﺪة وﻋﺒﺎدة‪ ...‬وﻣﺼﺤﻒ وﺳﻴﻒ‪ ،...‬وإﻧﻪ ﰲ ذﻟﻚ ﻓﺮﻳﺪ ﻻ ﻳﺸﺒﻪ ﻏريه‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﻓﺸﻞ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﻟﺘﻤﻴﻴﺰ أوﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ أو ﺿﺒﻄﻬﺎ‬
‫ﺑﺼﻮر ذﻫﻨﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻓﺮزﻫﺎ ﻋﻦ ﺗﻴﺎر اﻟﺸﻌﻮر اﻟﺴﺎﺋﻞ اﻟﺬي ﻻ متﺎﻳﺰ ﻓﻴﻪ وﻻ‬
‫ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ .‬ﻋﻘﻠﻨﺘﻬﺎ‪ .‬أﺳﺎس اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ واﻟﻌﻘﻠﻨﺔ متﻴﻴﺰ ﳾء ﻋﻦ آﺧﺮ‪ ،‬وﺗﻮﺣﻴﺪه‬
‫ﻣﻊ أﺷﺒﺎﻫﻪ‪.‬‬
‫أﻣﺎ رﻓﺾ متﻴﻴﺰ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ أﺷﻴﺎء أﺧﺮى )اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻷﺧﻼق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻧﻮن‪،‬‬
‫اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻷﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺠﻴﺶ ‪ ،(... 96‬وﻧﻜﺮان متﺎﺛﻠﻪ ﻣﻊ ﻧﻈﺎﺋﺮ ﻟﻪ اﻧﺤﺪر ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‬
‫وﻳﺸﺎرﻛﻬﺎ أﻛرث ﺳامﺗﻬﺎ )اﻟﱰاث اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ (‪ ،‬ﻓﻬﻮ رﻓﺾ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻠﻌﻘﻞ ‪. 97‬‬
‫وﻫﻮ ﺗﻌﺠﻴﺰ ﻳﻔﺘﺢ أوﺳﻊ اﻷﺑﻮاب ﻟﻠﺘﻌﺴﻒ‪.‬‬
‫وإذ ﻳﺴﺘﻌﴢ ﻣﺎ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ ﻋﲆ اﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻟﻦ ﻳﺼﻠﺢ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻔﻜري‬
‫وﻧﻘﺎش‪ ،‬وﺳﻴﻤﺘﻨﻊ ﺗﺪاوﻟﻪ وﺗﻌﻤﻴﻤﻪ‪ ،‬وإﻗﻨﺎع اﻟﻐري ﺑﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﺗﺎﻟﻴﺎً ﻟﻦ ﻳُﻌﱠﻢ ﺑﻐري‬
 ‫اﻟﺘﻠﻘني واﻟﻔﺮض واﻟﺘﻜﺮار‪ ،‬وﺻﻮًﻻ إﱃ اﻟﻌﻨﻒ واﻟﻌﺴﻒ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻟﻪ ﺷﻜﻞ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ميﻜﻦ أن ﻳُﻔَﻬﻢ وﻳُﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻴﻌﻢ اﻟﻨﺎس ﺑُﻴﴪ‪،‬‬
‫وﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻴﻪ ﺗﻮاﺻﻠﻬﻢ وﺗﺴﺎوﻳﻬﻢ اﳌﻌﺮﰲ اﳌﺒﺪيئ‪ .‬اﻟﻨﺎس ﺳﻮاﺳﻴﺔ أﻣﺎم ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻣﻌﻘﻮل ﻷن ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺘﻪ ُﻣﻴﱠﴪة وﻣﺸﺎع‪ ،‬ﻳﻌﻘﻠﻮﻧﻪ دون ﻋﻨﺖ‪ ،‬ﺑﻞ رمبﺎ ﻳﺮﺗﺎﺣﻮن‬
‫إﱃ ﺷﻜﻠﻪ وﻳﺤﺒﻮﻧﻪ‪ .‬ﺧﻼف ذﻟﻚ اﻟﺤﺎل ﺑﺨﺼﻮص ﳾء ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬وﺗﺼﻌﺐ‬
‫اﻹﺣﺎﻃﺔ ﺑﻪ‪ ،‬وﻻ ﻧﻌﺮف ﻟﻪ أوًﻻ ﻣﻦ آﺧﺮ‪ .‬ﻗﺪ ﻧﻈﻨﻪ ﺟﺰﻳﺮة ﻧﻠﻮذ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ﻫﻮ ﺣﻮٌت ﻣﻬﻮل؛ أو ﻧﺤﺴﺒﻪ ﻗﴫا ً َﻣِﺸﻴﺪا ً ﻧﺤﺎول اﻟﻨﻔﺎذ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈذا ﻫﻮ ﺑﻴﻀﺔ‬
‫رخ ﻳﺠﱡﺮ اﻟﺘﺴﺒﺐ اﻟﺠﺎﻫﻞ ﺑﻜﴪﻫﺎ ﻋﻮاﻗﺐ وﺧﻴﻤﺔ‪ .‬وﻳﺪل ﻫﺬان اﳌﺜﺎﻻن‬
‫اﳌﺴﺘﻤﺪان ﻣﻦ ﻣﻐﺎﻣﺮات اﻟﺴﻨﺪﺑﺎد اﻟﺒﺤﺮي أﻧﻪ ميﻜﻦ ﳌﺎ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﺧﻄريا ً ﺟﺪا ً‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻏري ﻣﻔﻬﻮم ﻓﻘﻂ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻷﻧﻪ ﻏري ﻣﻔﻬﻮم‪.‬‬
‫ﻟﻠﻔﻬﻢ وﻇﻴﻔﺔ أﻣﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺸﻜﻞ ﻫﻮ وﺳﻴﻄﻬﺎ‪ .‬إﻧﻪ ﻣﺨﻄﻂ ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ واﻟﺘﻮﺟﻪ‬
‫واﻻﻫﺘﺪاء‪ .‬ﰲ ﻏﻴﺎﺑﻪ ﻛﺄﻧﻨﺎ ﰲ ﻣﺘﺎﻫﺔ ‪. 98‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺎ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ ﻓﻼ ﻳﻌﻢ دون ﺳﻠﻄﺔ إﻛﺮاه‪ .‬اﻟﻼﺷﻜﻞ ﻏري ﻣﺴﺘﻘﺮ وﻏري‬
‫ﻣﺄﻣﻮن‪ .‬اﻟﻘﻮة اﻟﻘﺎﴎة رمبﺎ ﺗﺤﻤﻲ اﺳﺘﻘﺮاره‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻔﻲ‪ .‬ﻛﻔﺎﻟﺔ‬
‫اﺳﺘﻘﺮار ﻣﺎ ﻫﻮ ﻏري ﻗﺎر ﺗﻘﺘﴤ ﺷﻔﻊ اﻹﻛﺮاه ﺑﺎﻟﺘﻘﺪﻳﺲ‪ .‬اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ ﻳﺜﱢﺒﺖ‪،‬‬
‫وﻳﻜﻔﻞ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻣﺎ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬أي ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻌَﻘﻞ‪ .‬واﳌﻘﺪس واﻹﻛﺮاﻫﻲ ﺻﻔﺘﺎن‬
‫أﺻﻴﻠﺘﺎن ﰲ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣامﻧﻊ اﻟﻴﻮم ﻟﻠﺘﺸﻜﻞ‪ .‬وﻫام‪،‬‬
‫اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ واﻹﻛﺮاه‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻄﻠﺒﻪ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺪرﺟﺔ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ‬
‫ﻣامﻧﻌﺘﻬﻢ إﻋﺎدة ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻹﺳﻼم ) إﺻﻼﺣﻪ(‪ .‬ﻳﻔﻀﻠﻮن ﻣﺘﺎﻫﺔ ﻳﺴﺘﺄﺛﺮون وﺣﺪﻫﻢ‬
‫مبﺨﻄﻄﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﺒﺎح ﻷﺣﺪ اﻟﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻣﻨﻈﻤﺔ‪ ،‬ﻣﺼﻤﻤﺔ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ رﻓﺎه ﺳﻜﺎﻧﻬﺎ وﻧﺠﺎﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫وﻣﻨﺬ اﻵن ﻳﻌﻨﻲ اﻻرﺗﺒﺎط ﺑني اﻹﻛﺮاه واﻟﻼﻓﻬﻢ أن ﻣﻦ ﺷﺄن ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ أﻛﱪ‬
‫)= وﺿﻮح ﺷﻜﲇ أﻛﱪ( ﰲ ﺗﻔﻜريﻧﺎ ومتﺜﱡﻠﻨﺎ ﻟﻠﻌﺎمل أن ﺗﻘﺘﺼﺪ ﰲ اﻟﻘﻮة ﰲ‬
‫ﻋﻼﻗﺎﺗﻨﺎ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬إن ﻣﺴﺘﻮى اﻹﻛﺮاه اﳌﺮﺗﻔﻊ ﰲ ﺗﻔﺎﻋﻼﺗﻨﺎ اﻟﻴﻮم‬
‫ﻋﲆ ﺻﻠﺔ ﺑﺘﺪين ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﺗﻔﻜريﻧﺎ وأﺣﻜﺎﻣﻨﺎ‪ ،‬وﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪.‬‬
‫وإﱃ ذﻟﻚ ﻓﺈن اﻟﻼﺷﻜﻞ أو ﺿﻌﻒ اﻟﺘﺸﻜﻞ ردﻳﻒ ﻟﻠﺒﺪاﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﻘﺎﰲ‬
‫واﻟﺤﻀﺎري اﳌﺘﺪين‪ .‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻟﻸﺷﻜﺎل‪ .‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺠﺮي اﻹﴏار ﻋﲆ‬
‫ﻻﺷﻜﻠﻴﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﰲ ﻣﻮﻗﻊ ﺳﻴﺎدة رﻣﺰﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺮاد ﻟﻪ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﰲ ﻣﻮﻗﻊ ﺳﻴﺎدة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ ﺷﺄن ﻋﺪم ﺗﺸﱡﻜﻠﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻀﺨﺔ‬
‫ﻻﺗﺸﱡﻜٍﻞ ﻋﺎﻣﺔ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬أي ﻣﺼﺪر ﺑﺪاﺋﻴﺔ وﺗﺪﻫﻮر ﻋﺎم‪ .‬ﻫﺬا ﻇﺎﻫﺮ‬
‫ﺣﻴﺜام ﺣﻜﻢ إﺳﻼﻣﻴﻮن أﻳﺎً ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪.‬‬
‫‪- 2 -‬‬
 ‫ﻟﻜﻦ ﻟﻨﺘﻮﻗﻒ ﻗﻠﻴﻼً ﻋﻨﺪ ﻣﺤﺘﻮى ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺒﱠﻨﺎ اﻟﺬي ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﺪﻋﺎوى اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻟﻺﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫اﻹﺳﻼم »دوﻟﺔ ووﻃﻦ أو ﺣﻜﻮﻣﺔ وأﻣﺔ«! ﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ؟ واﻗﻌﻴﺎً‪ ،‬ﻳﺘﻮزع‬
‫اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻋﲆ دول وأوﻃﺎن ﻛﺜرية‪ ،‬ﻳﺸﻜﻠﻮن أﻛرثﻳﺎت ﰲ ﻧﺤﻮ ﺧﻤﺴني ﻣﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫وأﻗﻠﻴﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ اﻟﺤﺠﻢ ﰲ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﻣﻦ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك دوﻟﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة‪ ،‬ومل ﺗﻜﻦ مثﺔ دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة ﻣﻨﺬ ﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺜﺎين اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬أي ﻃﻮال ‪ 13‬ﻗﺮﻧﺎً ﻣﻦ ﻗﺮون اﻹﺳﻼم اﻷرﺑﻌﺔ ﻋﴩ‪ .‬وﻻ ﻳﺒﺪو‬
‫أن ﻓﻜﺮة دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ واﺣﺪة ووﻃﻦ إﺳﻼﻣﻲ واﺣﺪ ﺗﺤﺮك ﻏري ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﻮا اﻷﺷﺪ ﺻﺨﺒﺎً وﻋﻨﻔﺎً‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﺒﺎرة‬
‫اﻟﺒﱠﻨﺎ ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺠﺐ أن ﻳﻜﻮن ﻻ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ أو ﻋﲆ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻮﻣﺎً‪ .‬أو ﻟﻌﻠﻬﺎ ﻋﺒﺎرة ﺑﺮﻧﺎﻣﺠﻴﺔ إﻳﻌﺎزﻳﺔ‪ ،‬ﺗ ُﻌﱢﺮف ﻣﺎ ﻳﻌﺘﺰم ﺗﻨﻈﻴﻢ اﻟﺒﱠﻨﺎ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻘﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎﻧﺖ »اﻟﻌﺎدة ُﻣﺤﱢﻜﻤﺔ« ‪ ، 99‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎدة » اﻹﺳﻼم«‬
‫ﻃﻮال أﻛرث ﺗﺎرﻳﺨﻪ ﻫﻲ اﻟﻼوﺣﺪة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ أن ﻗﻠﻮب‬
‫اﳌﺴﻠﻤني ﻛﺎﻧﺖ ﺷﺘﻰ ﻣﻨﺬ وﻗﺖ ﺑﺎﻛﺮ ﺟﺪا ً ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻪ‪ ،‬وﻗﺒﻞ اﻧﻔﺼﺎم وﺣﺪﺗﻪ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﻜﺜري‪.‬‬
‫اﻹﺳﻼم »ﺧﻠﻖ وﻗﻮة أو رﺣﻤﺔ وﻋﺪاﻟﺔ«؟ ﻋﺪا ﻣﺎ ﺗﺘﱠﺴﻢ ﺑﻪ اﻟﻌﺒﺎرة ﻣﻦ ﻃﺎﺑﻊ‬
‫إﻧﺸﺎيئ‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﺠﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﺬات‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺨﻠﻂ ﺑني اﻹﺳﻼم اﳌﻌﻴﺎري اﻟﺬي ﻳﻔِﱰض‬
‫اﳌﺴﻠﻢ اﳌﺆﻣﻦ أﻧﻪ ﺗﻌﺮﻳٌﻒ ﻟﻠﺮﺣﻤﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ ،‬وﺑني اﻹﺳﻼم اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻋﺮف ﻣﻦ اﻟﺤﺮوب واﳌﻈﺎمل واﻟﻌﻨﻒ واﻻﺳﺘﻐﻼل ﻣﺎ ﻳﺼﻤﺪ ﻟﻠﻤﻘﺎرﻧﺔ ﻣﻊ ﻣﺎ‬
‫ﻳُﺸﱢﻨﻊ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻛﺜريون ﰲ ﺗﻮارﻳﺦ ﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻪ ﻣﺴﻠﻤﻮن وإﺳﻼﻣﻴﻮن اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﰲ اﻷﻣﺲ‪ ،‬ﻫﻮ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻟﺮﺣﻤﺔ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم وﺗﺎرﻳﺨﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻘﻴﺴﻮن اﻹﺳﻼم‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﳌﺴﺘﺨﺮج ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻜﺘﺸﻔﻮن ﺑﺎﺑﺘﻬﺎج أﻧﻪ ﻋﲆ ﻗﻴﺎﺳﻪ متﺎﻣﺎً‪.‬‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﻢ ﻟﻠﺮﺣﻤﺔ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻟﻠﻌﺪل ﻣﺜﻠﻪ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم رﺣﻴامً‬
‫وﻋﺎدًﻻ ‪ 100‬؟ ﻻ أُﳌِﺢ إﱃ أن اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ رﺣﻴامً أو ﻋﺎدًﻻ‪ .‬ﻏﺮﴈ إﻇﻬﺎر‬
‫ﺗﻌﺴﻔﻴﺔ اﻟﻘﻮل واﻓﺘﻘﺎره إﱃ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﺎ اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم »ﺛﻘﺎﻓﺔ وﻗﺎﻧﻮن أو ﻋﻠﻢ وﻗﻀﺎء«؟ ﺑﲆ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻛﱪى‪ ،‬واﺳﻢ ﻟﻌﺎمل ﺛﻘﺎﰲ واﺳﻊ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﻲ ازدﻫﺮت ﰲ »ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم« ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﴐورﻳﺔ‪ ،‬وﻟﺬﻟﻚ ازدﻫﺮت اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم ﺣﻴﻨﺎً‪ ،‬وذﺑﻠﺖ ﺣﻴﻨﺎً‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ .‬وﻣﻌﻠﻮم أﻧﻪ ﻟﻄﺎﳌﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﺘﻮﺗﺮة ﺑني اﻟﺘﻌﺒريات اﳌﻌﻴﺎرﻳﺔ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم وﺑني اﻟﻨﺘﺎﺟﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻔﻌﻞ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻷوﱃ ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﺑﻜﻞ ﻋﻠﻢ وﺣﻖ‪.‬‬
‫ﺑﲆ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﰲ اﻹﺳﻼم »ﻗﺎﻧﻮن«‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو ﻫﻨﺎ أﻧﻨﺎ ﻧﺘﻨﻘﻞ ﻣﻦ دﻻﻟﺔ ﻟﻺﺳﻼم‬
‫إﱃ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻬﻞ اﳌﻘﺼﻮد اﻹﺳﻼم ﻛام ﺗﺮﻛﻪ اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬أو اﻹﺳﻼم اﻹﻣﱪاﻃﻮري اﻟﺬي‬
‫ﺗﻜﱠﻮن اﻟﻔﻘﻪ ﰲ ﻇﻠﻪ‪ ،‬أو اﻹﺳﻼﻣﺎت اﳌﺤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﴡ؟ وﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬ﻫﻞ ﻫﺬه ﻣﻴﺰات ﺣﴫﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻣﺎﻧﻌﺔ ﻟﻐريه‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﻈري ﻟﻬﺎ ﰲ أدﻳﺎن‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺎت أﺧﺮى؟ ﻫﺬا ﻣﻦ دون اﻟﺪﺧﻮل ﰲ ﺟﺪال ﺣﻮل أن اﳌ ُﺪﱠوﻧﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‬
‫ﺗﻜﱠﻮﻧﺖ ﰲ ﻇﻞ اﻹﺳﻼم اﻹﻣﱪاﻃﻮري واﺳﺘﺠﺎﺑًﺔ ﻟﺤﺎﺟﺎت ﻋﺮﺿﺖ ﺣﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬وأﻧﻪ‬
‫ﻳﺤﺘﻤﻞ أن ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ ازدﻫﺮت وﻗﺘﺬاك ﺑﻐﺮض ﻣﻨﺢ ﺗﻠﻚ اﳌﺪﱠوﻧﺔ ﴍﻋﻴﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻷﻏﺮاض اﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﴩﻋﻴﺔ رمبﺎ ﻧُﺴﺒﺖ‬
‫ﻟﻨﺒﻲ اﻹﺳﻼم ﻣامرﺳﺎت وأﻋﺮاف ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺎﺋﺪة ﺣﻴﻨﻬﺎ ‪. 101‬‬
‫ﺛﻢ ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻗﻀﺎء ﺧﺎص ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬أو أن اﳌامرﺳﺔ اﻟﻘﻀﺎﺋﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺪﻳﻦ ﻟﻠﺒﻴﺌﺎت اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻮرﺳﺖ ﰲ ﻧﻄﺎﻗﻬﺎ؟ وﻫﻞ ميﻜﻦ ﺗﺒﱡني‬
‫ﻧﺴٍﻖ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻘﻀﺎء ‪ 102‬؟‬
‫أﻣﺎ اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم ﻣﺎدة وﺛﺮوة ﻓﻠﻴﺲ ﻧﻮﻋﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻴﺰة ﻷﺣﺪ‪.‬‬
‫وﻣﺎذا ﻋﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم »ﺟﻬﺎد ودﻋﻮة أو ﺟﻴﺶ وﻓﻜﺮة«؟ ﺷﻴﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﻌﴩﻳﻦ أﻳﻀﺎً ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وإن ﺑﻠﻐﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ :‬ﺣﺮﻛﺔ ﺛﻮرﻳﺔ وﻧﻈﺮﻳﺔ ﺛﻮرﻳﺔ‪ .‬واﻣﺘﺰاج‬
‫اﻟﻌﻤﻞ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺳﻤﺔ ﻛﻞ ﺟﻬﺪ إﻧﺴﺎين ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﱰﻛﻴﺰ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻟﺠﻬﺎد‪،‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻛﻤامرﺳﺔ ﻟﻠﻘﻮة ﺗﺤﻘﻴﻘﺎً ﻟﻔﻜﺮة ﻧﺆﻣﻦ ﺑﻬﺎ‪ ،‬أﻣﺮا ً ﻣﺮﻏﻮﺑﺎً إﻻ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ‬
‫ﻧﻈﺮ اﳌﺆﻣﻨني دون ﻏريﻫﻢ‪ .‬وإﻻ ﻓﻬﻮ ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺼﺐ ﰲ ﻋني اﻟﻐري‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﻓﻮق أن اﻟﺠﻬﺎد اﻟﺤﺮيب ﻳﺼﻄﱡﻒ اﻟﻴﻮم ﻗﺒﺎﻟﺔ ﻣﺠﺎﻫﺪة اﻟﻨﻔﺲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪،‬‬
‫واﻟﺪﻋﻮة اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻼ ﻳﻜﻮن ﻫﻮ اﻷرﻓﻊ ﺷﺄﻧﺎً إﻻ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ‬
‫ﻧﻈﺮ إميﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺴﺘﺒﻄﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺗﻨﺴﺐ ﻣﺎ اﺳﺘﺒﻄﻨﺘﻪ ﻣﻦ دون وﻋﻲ إﱃ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم »ﻋﻘﻴﺪة ﺻﺎدﻗﺔ وﻋﺒﺎدة ﺻﺤﻴﺤﺔ« ﻓﻬﻮ ﺗﻘﺮﻳﺮ ذايت‬
‫ﻳﺤﺘﺎج اﳌﺮء ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﻗﺘﻨﺎع ﺑﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻘﺘﻨﻌﺎً ﺑﻪ أﺻًﻼ‪ .‬ﻛﻞ ﻋﻘﻴﺪة‬
‫ﻫﻲ ﺻﺎدﻗﺔ ﰲ ﻋني ﻣﻌﺘﻨﻘﻴﻬﺎ‪ .‬وأﻣﺎ اﻟﻌﺒﺎدة ﻓﻼ ﻳﻨﻔﺮد ﺑﻬﺎ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ ﻏريه‬
‫ﻣﻦ اﻷدﻳﺎن‪ ،‬اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ رمبﺎ ﻳﻨﻔﺮد اﻹﺳﻼم ﺑﺎﺟﺘامع ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺎت ﻓﻴﻪ؟ اﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻬﺎ ُﻣﻠﺼﻘﺔ‬
‫إﱃ ﺟﺎﻧﺐ ﺑﻌﻀﻬﺎ إﻟﺼﺎﻗﺎً إﻧﺸﺎﺋﻴﺎً وﺗﻌﺴﻔﻴﺎً‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﺒني اﻟﻘﺎرئ اﳌﺘﺠﱢﺮد‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن‬
‫ﻣﺴﻠام‪ ً،‬ﻣﻨﻄﻘﺎً ﻟَﺴﻠَﺴﻠﺘﻬﺎ وراء ﺑﻌﻀﻬﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‪ ،‬أو ﻟﻠﺘﻮﻗﻒ ﺣﻴﺚ‬
‫ﺗﻮﻗﻒ اﻟﺒﱠﻨﺎ‪ .‬ﻛﺎن ميﻜﻦ أن ﻧﻀﻴﻒ أن اﻹﺳﻼم ﻗﺮآن وﺳﻠﻄﺎن‪ ،‬ﻛﺘﺎب وﺣﺪﻳﺪ‪،‬‬
‫ﺟامﻋﺔ وﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻓﻄﺮة ورﻳﺎﺿﺔ‪ ،‬ﻫﻮﻳﺔ ووﺟﻮد اﻟﺦ‪ .‬ﻻ ﺧﻄﺄ ﰲ ذﻟﻚ‪ .‬ﻟﻜﻦ‬
‫إﻣﺎ أﻧﻨﺎ ﻧﻨﺴﺐ ﻟـ » اﻹﺳﻼم« ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻏري داﻟﺔ‪ ،‬أو ﻧﻠﺼﻖ ﺑﻪ ﻋﻮارض‬
 ‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺮﻏﻮﺑﺔ ﺟﺪا ً ﻇﺮﻓﻴﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﺠﺮي ﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﻣﺤﻤﻮﻻت‬
‫ﺟﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻘﺘﴤ أن ﺗ ُﻔَﺮض ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ‬
‫ﻳﻨﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻟﺘﻘﺮﻳﺮات ﻛﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﻳﻀﻴﻒ ﻣﻨﻬﺎ إﺳﻼﻣﻴﻮن آﺧﺮون ﻣﺎ‬
‫ﻳﻨﺎﺳﺒﻬﻢ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ اﻟﺘﺴﺒﺐ ﺑﻔﻮﴇ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻻ ﻋﲆ اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺣﺪه‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ أﻳﻀﺎً ﻋﲆ اﻟﺼﻌﻴﺪﻳﻦ اﳌﻌﺮﰲ واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬وﻳﺒﺪو أﻧﻨﺎ اﻟﻴﻮم ﰲ ﻗﻠﺐ وﺿﻊ‬
‫ﻛﻬﺬا‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﳌﺮاد ﺑﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﺘﻌﻴﻴﻨﺎت ﻫﺬه ﻫﻮ اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم ﻧﻈﺎم‬
‫ﺷﺎﻣﻞ ﻟﻠﺤﻴﺎة‪ ،‬ﻧﺠﺪ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﺤﺘﺎج داﺧﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﺤﺘﺎج ﺷﻴﺌﺎً ﻣﻦ ﻏريه‪ .‬إﻻ أن‬
‫اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻏري ﺻﺤﻴﺢ ﻗﻄﻌﺎً إن ﻛﺎن ﺗﻘﺮﻳﺮا ً ﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻫﺬا ﻻ ﻳﻨﻜﺮه‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﺑﺎﻟﺬات ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﳌﺎدﻳﺎت‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻫﻮ ﺻﺤﻴﺢ ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى‬
‫اﳌﻌﺎين؟ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻌﺘﻘﺪه ﻗﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬ﻟﻜﻦ أﺷﺪﻫﻢ ﺗﻘﺮﻳﺮا ً ﻟﺸﻤﻮل اﻹﺳﻼم‬
‫إمنﺎ ﻳُﻈﻬﺮون ﺗﺄﺛﺮا ً ﺑﺎﻟﻐﺎً ﺑﻨﻤﻮذج اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﺴﻴﺪة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﰲ ﺗﺤﻘﻘﺎﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ ‪ . 103‬وﻟﻴﺴﺖ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﻦ ﻧﻮع‪ :‬اﻟﻘﺮآن ﻫﻮ اﻟﺪﺳﺘﻮر‪ ،‬أو‬
‫اﻟﻔﻘﻪ ﻫﻮ اﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬أو اﻟﺸﻮرى ﻫﻲ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ...‬أو اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﺤﻞ‪ ،‬ﻏري‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻟﻺﺳﻼم ﰲ ﺻﻮرة ﺗﺤﺪدﻫﺎ » اﻟﺤﺪاﺛﺔ« اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ أن ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﻘﺮآن واﻟﺸﻮرى واﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬واﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻳﺘﺒﺪل ﻛﺜريا ً وﻓﻖ ﻧﻮﻋﻴﺔ اﻟﻄﻠﺒﺎت‬
‫واﻷﺳﺌﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﱠﺟﻪ إﻟﻴﻪ ‪ . 104‬وإمنﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ اﻟﻼﺷﻜﻞ ﻣﻦ ﺗﻌﺬر اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻟﻬﺬه اﻟﻄﻠﺒﺎت اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ ﺟﺪا ً‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﳌﻌﺮﻓﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺮﻣﺰﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﺴﻌﻨﺎ اﻟﻘﻮل إن اﻟﻼﺷﻜﻞ ﻫﻮ متﺮد ﺑﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺬاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺪﻳﻦ أوًﻻ‬
‫وأﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﻮﻇﻴﻔﺎت ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻻ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻨﻪ وﻻ ﻳﺴﻌﻪ أن ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻬﺎ‬
‫مبﺮوﻧﺔ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺘﺎرﻳﺦ » ُﻣﺤﱢﻜام« ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﺬات ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫متﺎﻳﺰه ﻛﺪﻳﻦ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻌﻠﻮم واﳌﻌﺎﻣﻼت اﳌﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﻛﺎن أﻛرث‬
‫اﻟﻨﺎس ﺧﻼل ﻫﺬا اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﺆﻣﻨني ﻻ ﻳﻨﻘﺺ إﺳﻼﻣﻬﻢ ﳾء‪ .‬وﺗﺎﻟﻴﺎً‬
‫ﻳﺘﻌني أن ﻧﺒﺤﺚ ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ دواﻓﻊ ﻣﻌﺎَﻛﺴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺗﻄﻮر‬
‫اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻋﻦ ﻧﻮﻋﻴﺔ اﻟﺘﻮﻇﻴﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺮض ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫إﱃ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻮاﺿﺢ‪ ،‬إن مل ﻧﺠﺎدل ﰲ اﳌﺤﺴﻮس‪ ،‬أن ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤني‪،‬‬
‫وﺑﺨﺎﺻﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻨﺴﺐ ﻧﻔﺴﻬﺎ إﱃ ﺻﻴﻎ ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‬
‫وأﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن واﻟﺴﻮدان‪ ،‬وﺣﺘﻰ إﻳﺮان‪ ،‬ﺑﺆر ﻟﻺﻓﺮاط واﻟﺘﻄﺮف واﻟﻘﺴﻮة واﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺨﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺒﻬﺠﺔ واﻟﺘﻨﻮع‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻮاﻃﻦ ﻟﻠﺘﻮﺳﻂ واﻻﻋﺘﺪال‪ .‬ﻫﺬا إﻻ إذا‬
‫ﻋﱠﺮﻓﻨﺎ اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً » إﺳﻼﻣﻴﺎً« )دوﻟﺔ ووﻃﻦ‪ ...‬ﺧﻠﻖ وﻗﻮة‪ ،(...‬ﺛﻢ ﻗﺴﻨﺎ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻋﲆ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻮﺟﺪﻧﺎه ﺗﺠﺴﻴﺪه اﻷﻣﺜﻞ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪.‬‬
 ‫‪- 3 -‬‬
‫ﻏري أن اﻟﺨﻠﻞ اﻟﺮﺋﻴﺲ ﰲ ﺳﻠﺴﻠﺘَﻲ اﻟﺒﱠﻨﺎ واﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻻ ﻳﻜﻤﻦ ﰲ ﻣﻔﺮدات‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ اﳌ ُﻌﱠﺮف‪ ،‬ﰲ ﻣﺪرك » اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺴﱢﻬﻞ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺒﻼﻏﻲ‬
‫ﻫﺬا ﺣﺠﺐ ﺗﻌﺪده اﻟﺬايت ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺗﺎرﻳﺨﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺮﻫﺎﻧﺎت‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻘﺎمئني ﺑﺘﻌﺮﻳﻔﻪ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك إﺳﻼم ﻣﻮﱠﺣﺪ‪ .‬اﻧﻘﺴﻢ اﳌﺴﻠﻤﻮن ﰲ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ ﻷﺳﺒﺎب ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪،‬‬
‫وﺗﺼﻠﱠﺐ ﻫﺬا اﻻﺧﺘﻼف ﰲ ﻣﺬاﻫﺐ ﺗﻨﻔﻲ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬اﻛﺘﻤﻠﺖ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ‬
‫اﻟﻬﺠﺮي‪ .‬وإﱃ ﺗﻴﺎَري اﻹﺳﻼم اﻷﺳﺎﺳﻴني‪ ،‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻟﻄﺎﳌﺎ ﻛﺎﻧﺎ ﻣﺘﻨﺎزَﻋني‪،‬‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﺬاﻫﺐ ﺗﻔﺮﻋﺖ ﻋﻦ اﻟﺠﺬع اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﺳﺘﺪﻣﺠﺖ ﻋﻘﺎﺋﺪ وﺗﺮاﺛﺎت‬
‫ﻣﺘﻌﺪدة اﻷﺻﻮل‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺎﺣﺔ ﰲ اﻹﻃﺎر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻹﻣﱪاﻃﻮري‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻴﻬﻮدي‬
‫واﳌﺴﻴﺤﻲ‪ ...‬وﻣﻨﻬﺎ اﻟﻬﻨﺪي واﻟﻴﻮﻧﺎين واﻟﻔﺎرﳼ‪ ...‬وﻣﻨﻬﺎ » اﻟﱪﻫﺎين« و» اﻟﻌﺮﻓﺎين«‪.‬‬
‫وﻫﻲ ﺣﱠﻴﺔ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﺗﺘﺒﻌﻬﺎ ﻛﺘﻞ ﺑﴩﻳﺔ مبﺌﺎت اﻷﻟﻮف أو ﺑﺎﳌﻼﻳني‪ :‬ﻋﻠﻮﻳﻮن‪،‬‬
‫دروز‪ ،‬إﺳامﻋﻴﻠﻴﻮن‪ ،‬أﺑﺎﺿﻴﻮن وﻏريﻫﻢ‪ .‬ﻓﻌﻦ أي إﺳﻼم‪ ،‬وﻋﻦ أي دوﻟﺔ‪ ،‬وﻋﻦ‬
‫أي وﻃﻦ‪ ،‬ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻣﻮﻻﻧﺎ ﺣﺴﻦ اﻟﺒﱠﻨﺎ؟ اﳌ ُﻌﱠﺮف )اﻹﺳﻼم( ﻻ ﻳﻘﻞ اﻟﺘﺒﺎﺳﺎً وﺗﻌﺪدا ً‬
‫داﺧﻠﻴﺎً ﻋﻦ اﳌ ُﻌﱢﺮﻓﺎت )دوﻟﺔ ووﻃﻦ‪.(...‬‬
‫ﻫﺬا ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ أن ﻋﻤﻮم اﳌﺆﻟﻔني اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻳﺘﺤﻮﻟﻮن ﻣﻦ دﻻﻟﺔ ﳌ ُﺪرك‬
‫اﻹﺳﻼم إﱃ دﻻﻟﺔ أﺧﺮى ﻣﻦ دون ﺗﻨﺒﻴﻪ اﻟﻘﺎرئ إﱃ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻊ إﻧﻜﺎر ﻫﺬه‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ .‬ﻣﺮة ﻳﺤﻴﻠﻮن إﱃ اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ وﻋﻘﺎﺋﺪ إميﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺮة إﱃ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻛﻘﻮة ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ )ﻛﺎﻧﺖ( ﻗﺪﻳﺮة‪ ،‬وﻣﺮة إﱃ اﻹﺳﻼم ﻛﺤﻀﺎرة أو ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻣﺮة إﱃ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻛﻘﻴﻢ أﺧﻼﻗﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ .‬وﻫﻢ ﻳﻨﻘﻠﻮن ﺧﻠﺴﺔ ﺧﺼﺎﺋﺺ »إﺳﻼم‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ« ﻟﻴﺠﻌﻠﻮﻫﺎ ﻣﻦ ﻧﺼﺎب اﻹﺳﻼم اﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﲆ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻄﺎﺑﻖ‬
‫ﺑﺤﺎل »إﺳﻼم اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ« )ﺣﺴﺐ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ( ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺬي ﺗﻜﻠﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺸﻴﺨﺎن اﻟﺒﱠﻨﺎ واﻟﻘﺮﺿﺎوي‪.‬‬
‫ﰲ اﳌﺤﺼﻠﺔ ﺳﻴﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﺧﻠﻴﻄﺎً ﻣﺆﻣﺜًﻼ ﻣﻦ أﺷﻴﺎء ﻻ ﺟﺎﻣﻊ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻼ‬
‫ﻧﻈﺎم وﻻ ﻋﻘﻠﻨﺔ وﻻ متﻴﻴﺰ‪.‬‬
‫ﻳﺘﻌني اﻟﻘﻮل ﰲ ﺧﺘﺎم ﻫﺬه اﻟﻮﻗﻔﺔ » اﻟﺘﻔﻜﻴﻜﻴﺔ « إﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﺠﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺗﻬﺪف ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺐ أو ﺑﻌﻴﺪ إﱃ ﺗﺴﻔﻴﻪ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺬايت ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﺧﺎرﺟﻪ‪،‬‬
‫وﻻ إﱃ اﻗﱰاح ﻓﻬﻢ آﺧﺮ ﻟﻺﺳﻼم ﻣﻦ داﺧﻠﻪ‪ .‬ﻏﺮﺿﻨﺎ اﻟﻘﻮل إن ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻼﺗﻌﺮﻳﻔﺎت‪ ،‬ﺗﻌﺮض إﺳﻼﻣﺎً ﻏري ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻣﻼﻣﺢ ذاﺗﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻀﺒﻂ مبﻔﻬﻮم أو دﺳﺘﻮر ﻋﻘﲇ ﻣﺤﺪد‪ ،‬وﻻ ﻳﺘامﺳﻚ ﻣﻦ‬
‫دون ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻦ ﻳﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺎﺳﻤﻪ‪ ،‬وﻳﺴﺘﻌري ﻣﻼﻣﺤﻪ ﻣﻦ ﻣﻼﻣﺤﻬﻢ؛ وإﻧﻬﺎ ﺗﺼﺪر‬
‫ﻋﻦ إرادة ﺳﻠﻄﺔ ومتﻠﱡﻚ وﻫﻴﻤﻨﺔ ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ ﻻ ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬وإﻧﻬﺎ ﺗﺼﱡﺪ‬
 ‫ﻣﻄﺎﻟﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺘﺴﺎﺋﻞ ﻣﺘﻮﺳﻠﺔ اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ واﻹﻃﻼق‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻬﺎ ﺗﺠﻌﻞ اﻹﺳﻼم ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ إﻻ ﺑﺼﻮرة ﺗﻘﺮﻳﺮﻳﺔ‪ ،‬أي‬
‫ﺑﺎﻹﺣﺎﻟﺔ إﱃ اﳌﻌﱢﺮﻓني وﺳﻠﻄﺘﻬﻢ اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ‪ .‬وﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ميﴘ اﻹﺳﻼم‬
‫» وﻇﻴﻔﺔ« ﻟﺴﻠﻄﺎت ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻧﻌﻠﻢ أﻧﻬﺎ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ ﺑﻼ ﻧﻈﺎم داﺧﲇ‪ ،‬وﴍﻋﻴﺘﻬﺎ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻨﺎزع ﻓﻴﻬﺎ وﻏري ﻣﺤﺴﻮﻣﺔ‪ .‬أي أﻧﻪ ﻻ ﺗﻌﺮﻳﻒ أو ﻻ ﻫﻮﻳﺔ‬
‫واﺿﺤﺔ ﻟﻬﺎ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬وﺑﺪًﻻ ﻣﻦ أن ﻧﺘﻌﺮف ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺪﻻﻟﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ‬
‫ﻧﺘﻌﺮف ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﺑﺪﻻﻟﺘﻬﺎ ﻫﻲ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻻ دﻻﻟﺔ ﻟﻬﺎ وﻻ ﻫﻮﻳﺔ ﻣﻤﻴﺰة‪.‬‬
‫وإمنﺎ ﻣﻦ ﻫﻨﺎ اﻟﻼﺷﻜﻞ‪ .‬ﻓﻬﺬه اﳌﺮﺟﻌﻴﺎت ﺗﺮﻳﺪ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻻ دﺳﺘﻮر ﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ اﻹﺳﻼم اﻟﻼﺷﻜﻞ ﻟﻪ ﻏري اﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﻠﺒﻬﺎ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ .‬اﳌﻄﻠﻖ ﻻ‬
‫ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺪه ﻣﻔﻬﻮم أو ﺻﻮرة‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻣﺘﻨﺎع اﻹﺳﻼم ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ أو ﻻﺷﻜﻠﻪ ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﻛﻞ اﻟﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﺗﻌﺰﻳﺰ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ ﻏري‬
‫اﳌﺮاﻗﺒﺔ وﻏري اﳌﻘﻴﺪة ﻟﻘﺎدة اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﻣﺸﺎﻳﺦ وﻋﻠامء وزﻋﺎﻣﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬أي‬
‫ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ اﻟﺪﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ واﻟﻄﻐﻴﺎن‪ .‬ﻧﺤﺘﺎج إﱃ أمئﺔ ﻫﺪاة ﻟﻴﻮﱢﺟﻬﻮﻧﺎ ﰲ اﻟﻌﺎمل‬
‫ﻣﺎ دام اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﺒﺪو دﻟﻴﻼً ﻛﺎﻓﻴﺎً ﻟﻠﺘﻮﺟﻪ‪ .‬وﻟﻌﻠﻪ ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺆﺳﺲ ﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﳌﻔﺘني وﻵﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻔﺘﺎء اﳌﻨﺘﴩة‪ ،‬واﻟﺘﻲ متﺲ ﻏﺎﻟﺒﺎً أدق ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ واﻟﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﺸﻌﺮ اﳌﺴﻠﻢ اﳌﺘﻮﺳﻂ ﺑﺄﻧﻪ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ ﰲ ﺷﺄن‬
‫اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳﺒﺪو أن ﻫﻨﺎك ﻗﺎﻋﺪة أو ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ‬
‫اﳌﻄﺮدة )ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻌﺪل ﻣﺜﻼً وﺣﺲ اﻹﻧﺼﺎف‪ ،‬ﺣﺴﻦ اﻟﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻀﻤري‪( ...‬‬
‫اﻟﺘﻲ ميﻜﻦ ﻟﻪ ﻫﻮ أن ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻬﺎ ﻟﻜﻔﺎﻟﺔ ﺳﻼﻣﺔ دﻳﻨﻪ ‪ . 105‬وﻏﻴﺎب اﻟﻘﻮاﻋﺪ‬
‫ﰲ اﻟﺸﺄن اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻛام ﰲ اﻟﺸﺄن اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻳﻨﺎﺳﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻜﻢ ﺑﻬﻮاﻫﺎ وﻣﺰاﺟﻬﺎ‪ .‬وإﻧﻪ ﳌﻦ اﻟﻌﺪل‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﻟﻘﻮل إن أﺳﻮأ‬
‫ﻗﺎﻋﺪة أﻗﻞ ﺳﻮءا ً ﻣﻦ أﻓﻀﻞ ﺷﺨﺺ‪.‬‬
‫اﻟﻼﺷﻜﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻴﺲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ إذا ً‪ ،‬وإمنﺎ ﻫﻮ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ وﻧﻔﻮذ وﺗﺄﺛري‪ .‬وﻣﻦ ﺷﺄن ﺣﻜﻢ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ إﺳﻼم اﻟﺒﱠﻨﺎ واﻟﻘﺮﺿﺎوي أن‬
‫ﻳﻜﻮن آﻟﺔ ﺳﺎﺣﻘﺔ ﻟﻘﺮض اﻟﺒﴩ وﺗﻌﻠﻴﺒﻬﻢ واﺳﺘﻌﺒﺎدﻫﻢ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻠﻪ‪ .‬أو ﻫﻮ‬
‫ﻧﻈﺎم ﺳﺨﺮة أو ﻋﺒﻮدﻳﺔ ﻣﻌﱠﻤﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺪﱠر ﺛﺮوات ﻣﻬﻮﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻘﺎمئني‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﻜﺎد اﻟﻘﻮم ﻳﻨﻜﺮون اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻌﺒﻮدي ﻟﺤﻜﻤﻬﻢ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺬي ﻳﻘﺮرون ﻫﻢ أﻧﻪ ﺣﻜﻢ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺗﴩف‬
‫اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ اﳌﻔﱰﺿﺔ ﻋﲆ ﻋﺒﻮدﻳﺔ اﻟﻨﺎس واﻧﻀﺒﺎﻃﻬﻢ اﳌﻄﻠﻖ ﺑﴩﻳﻌﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬أﻣﺎ‬
‫اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ ﺣﻜﻤﻬﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻓﻬﻮ ﻛﻔﺮ ﻣﺒﻴﺢ ﻟﻠﺪم‪ .‬اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫دوﻟﺔ ﻗﺪ ﺗﻘﺘﻞ ﻣﺜﻞ ﻛﻞ اﻟﺪول اﻟﺴﻴﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ دوﻟﺔ ﻳﻨﺒﻊ اﻟﻘﺘﻞ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ ﺑﺎﻟﺬات ﻛﺤﺎﻛﻤﺔ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﻌﺮﻳﻒ رﻋﺎﻳﺎﻫﺎ ﻛﺒﴩ ﻳﺨﻄﺌﻮن‬
 ‫و» ﻳﻀﻠﻮن«‪.‬‬
‫وﺗﻐﺪو اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻣﺮﱠﻛﺒﺔ ﺣني ﻧﺘﺒني أن ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﺮﺟﻌﻴﺎت ﻣﺘﻨﺎﺛﺮة وﻣﺘﻨﺎﻓﺴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺼﻨﻊ ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ إﺳﻼﻣﺎً ﻳﺸﺒﻬﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎً إﺳﻼﻣﺎت ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ .‬وﻻ ﺿامﻧﺔ ﰲ‬
‫أن ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻫﻮ اﻟﺼﻮاب‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ أﺳﺎﻣﺔ ﺑﻦ ﻻدن ﻫﻮ اﻟﺨﻄﺄ‬
‫أو اﻟﻌﻜﺲ‪ .‬أو ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻓﻀﻞ )ﻗﺒﻞ » اﳌﺮاﺟﻌﺔ« وﺑﻌﺪﻫﺎ(‪ ،‬أو ﻋﻤﺮ‬
‫ﺑﻜﺮي‪ ،‬أو ﻣﻔﺘﻲ ﺳﻮرﻳﺔ » اﻟﻌﻠامين« اﻟﺸﻴﺦ أﺣﻤﺪ ﺣﺴﻮن ‪ ، 106‬أو اﻟﺸﻴﺦ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ رﻣﻀﺎن اﻟﺒﻮﻃﻲ اﻟﺬي ﻓﴪ ﺷﱠﺢ اﻷﻣﻄﺎر ﰲ ﺷﺘﺎء ‪ 2010‬ﰲ‬
‫ﺳﻮرﻳﺔ ﺑﺒﺚ ﻣﺴﻠﺴﻞ ﺗﻠﻔﺰﻳﻮين ‪ . 107‬وﻫﺬا اﻻﺿﻄﺮاب واﻗﻊ ﻣﺤﻘﻖ اﻟﻴﻮم‪،‬‬
‫وﻣﺼﺪر متﺰﻗﺎت ﻧﻔﺴﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ وأﺧﻼﻗﻴﺔ ﻫﺎﺋﻠﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫وﺗﻨﺎزع ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻳﻔﺎﻗﻢ ﻻﻗﺎﺑﻠﻴﺔ اﻹﺳﻼم ﻟﻠﺘﻌﺮﻳﻒ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺒﺪو أﻧﻪ‬
‫ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ اﻧﻔﻼت ﺗﻠﻚ اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻣﻦ أي اﻧﻀﺒﺎط ﻣﻤﻜﻦ‪ .‬ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺳﻼم ﻏري‬
‫اﳌﻀﺒﻮط ﻻ ﻳﻀﺒﻄﻬﺎ‪ .‬وﻫﻲ ﺗﻌﱢﺮﻓﻪ ﺑﺼﻮرة ﺗﻌﻮد ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺑﺤﱢﺮﻳﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻻ‬
‫ﺿﻮاﺑﻂ ﻟﻬﺎ؛ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ‪ ،‬إن ﻏﻴﺎب اﻟﺪﺳﺘﻮر ميﻨﺢ ﻧﻈامً ﺗﺴﻠﻄﻴﺔ ﺳﻠﻄﺔ ﺑﻼ‬
‫ﺿﻮاﺑﻂ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬اﻻرﺗﺒﺎط وﺛﻴﻖ ﺑني اﻟﻼﺷﻜﻞ واﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﺒﺎﻃﻴﺔ‪ ،‬ﺑني ﻏري اﳌﻌﻘﻮل ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً واﻟﺘﻌﺴﻔﻲ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ .‬وﻟﻘﺪ ﺳﺒﻖ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ‬
‫ﻻ ﻳﺘﻌﻤﻢ ﻣﺎ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬أي ﻏري اﳌﻌﻘﻮل‪ ،‬ﺑﻐري اﻟﻘﻮة‪.‬‬
‫‪- 4 -‬‬
‫‪ ...‬ﻫﺬا اﻹﺳﻼم ﻣﺸﻜﻠﺔ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ؟ أﱡم » اﳌﺸﻜﻼت «؟‬
‫ﻟﻨﻘﻞ إﻧﻪ ﻣﺸﻜﻠﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﻻ ﻣﻨﺎص ﻣﻦ اﻻﺷﺘﺒﺎك ﻣﻌﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺤﻞ‪ .‬ﺑﻞ ﻗﺪ ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻓﻌًﻼ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬
‫مبﻌﻨﻰ أﻧﻪ اﻟﺘﺤﺪي اﻟﻜﺒري اﻟﺬي ﻻ ﻧﺘﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻧﺤﻦ اﻟﻌﺮب اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ ﻋﻤﻮﻣﺎً‬
‫واﳌﺴﻠﻤني ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻛﺬاﺗﻴﺔ ﻣﺘﺤﺮرة وﻣﻨﺘﺠﺔ ﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻣﺘﻄﻮرة ﻣﻦ دون‬
‫اﻻﺷﺘﺒﺎك ﻣﻌﻪ وﻓﺘﺤﻪ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻫﻮ ﻻﺷﻜﻠﻨﺎ‪ ،‬ويك ﻳﻜﻮن ﻟﻨﺎ ﺷﻜﻞ‪ ،‬ﻳﺘﻌني أن‬
‫ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻫﻮ‪ .‬ﰲ ﻣﻜﺎن آﺧﺮ ﺗﻜﻠﻤﻨﺎ ﻋﲆ ﺗﺸﻜﻠﻪ اﳌﺆﺳﴘ اﳌﺮﻏﻮب ‪. 108‬‬
‫ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻫﻨﺎ ﻋﲆ ﺗﺸﻜﻠﻪ اﳌﻔﻬﻮﻣﻲ واﻟﺜﻘﺎﰲ‪ .‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﺗﺼﺪر ﻋﺒﺎرة »اﻹﺳﻼم‬
‫ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ« ﻋﻦ ﻃﻤﻮح ﺗﺄﺳﻴﴘ‪ ،‬ﻻ ﻋﻦ ﻣﻨﺰع ﻋﺪﻣﻲ أو ﻋﺪايئ ﻣﺒﺘﺬل‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﻰ آﺧﺮ‪ ،‬أﺷﻴﻊ‪ ،‬ﻟﻌﺒﺎرة اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻰ ﺳﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻳﺠﻌﻞ‬
‫اﻹﺳﻼم ردﻳﻔﺎً ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ » اﻟﺘﻘﺪم« أو اﻟﺘﺤﺮر‪،‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﻦ دون ﻣﺠﺎﻫﺪة وﻣﻦ دون ﴏاع‪ ،‬وﻣﻦ دون ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺗﺄﺳﻴﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ إن أﻣﻜﻦ‪ ،‬وأﺿﻌﻒ اﻹميﺎن ﺑﺎﻟﺘﻨﺪﻳﺪ ﺑﻪ واﻟﻨﻴﻞ ﻣﻨﻪ واﻏﺘﻴﺎﻟﻪ رﻣﺰﻳﺎً‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻳﻨﻔﺘﺢ ﻋﲆ ﺳﻴﺎﺳﺔ اﺳﺘﺌﺼﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻋﲆ ﺣﻜﻢ ﻣﺨﺎﺑﺮايت ﻧﺨﺒﻮي وﻣﺎﻓﻴﻮي‪،‬‬
‫ﻳﻨﺘﺤﻞ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﺤﺪﻳﺜﻴﺔ ﻛام ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﺗﻮﻧﺲ أﻳﺎم زﻳﻦ اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ‬
‫ﺑﻦ ﻋﲇ‪ .‬ﻻ ﻧﻌﺮف وﺟﻬﺔ ﺗﺤﺮرﻳﺔ أو دميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺄن اﻹﺳﻼم‬
‫ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ اﻷﺧري‪.‬‬
‫وأﺧﻄﺮ ﻣﺎ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻮﺟﻬﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜري أﻧﻬﺎ ﺗﺸﺎرك اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻣﻤﻦ ﻳﺮون‬
‫أن »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﺤﻞ« ﰲ ﺻﻨﻊ اﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو ﺟﻌﻞ اﻹﺳﻼم‬
‫واﳌﻮﻗﻒ ﻣﻨﻪ ﻧﻘﻄﺔ اﳌﺮﻛﺰ اﻹﻟﺰاﻣﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﻧﻘﺎش ﰲ ﺷﺆوﻧﻨﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻴام‬
‫ﺗﻐﻴﺐ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬أي أن اﻟﻄﺮﻓني ﴍﻳﻜﺎن ﰲ‬
‫ﺗﺪﻳني ﴏاﻋﺎﺗﻨﺎ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﻮﻃﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻨﺎ ﻧﺮى أن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ مبﻌﻨﻰ » دﺳﺘﻮري « ﻟﻠﻌﺒﺎرة‪،‬‬
‫مبﻌﻨﻰ أﻧﻪ اﺳﻢ ﻟﴩط ﻣﻀﻄﺮب‪ ،‬ﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻼﺷﻜﻞ‪ ،‬أي أﻳﻀﺎً اﻟﻼﻣﻌﻴﺎر واﻟﻼﻧﻈﺎم‬
‫واﻟﻼﻗﺎﻋﺪة‪ ،‬ﻣام ﻻ اﺳﺘﻘﻼل وﻻ ﺗﺤﺮر وﻻ ﺗﻘﺪم ﻣﺄﻣﻮًﻻ ﻟﻨﺎ ﻣﻦ دون اﻟﴫاع‬
‫ﻣﻌﻪ‪ .‬ﻻ اﻟﺘﻬﺮب ﻳﺠﺪي‪ ،‬وﻻ ﻛﺬﻟﻚ اﺧﺘﺰال اﳌﻮاﺟﻬﺔ إﱃ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬اﳌﺎدي ﻣﻨﻪ‬
‫أو اﻟﺮﻣﺰي‪ .‬ﺗﻨﻔﺘﺢ اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ ﻟﻌﺒﺎرة اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻋﲆ أﻓﻖ‬
‫ﺗﺄﺳﻴﴘ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻻ ﻋﲆ أﻓﻖ اﺟﺘﺜﺎيث‪.‬‬
‫وإﻧﻪ ﻟﻴﻤﺘﻨﻊ ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى أن ﻧﺮﻓﺾ ﻋﻘﻴﺪة »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﺤﻞ« ﻣﻦ دون أن‬
‫ﻧﺮﻓﺾ ﻃﺒﺎﻗﻬﺎ وﻗﺮﻳﻨﻬﺎ‪» ،‬اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ« ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﻄﻠﻖ ﻟﻠﻌﺒﺎرة‪ .‬اﻟﻘﺒﻮل‬
‫ﺑﺘﺤﺪي اﳌﺸﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬مبﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻼﺷﻜﻞ اﻟﺴﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻌامء اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪،‬‬
‫ﻫﻮ ﻣﺎ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻨﺘﺠﺎً ﳌﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة وﺳﻴﺎدة ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺮﻓﻀﻪ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن وﺧﺼﻮﻣﻬﻢ ﻋﲆ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ .‬اﻷوﻟﻮن ﻳﻨﻜﺮون‬
‫اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺪرﻛﻮن اﻷﻓﻮل اﳌﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﻠﺴﻴﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎدة اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺰﻟﻘﻮن إﱃ اﻟﺘﻌﺴﻒ واﻟﻌﻨﻒ واﻟﺠﻨﻮن؛ واﻵﺧﺮون ﻻ‬
‫ﺗﻌﻨﻴﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬أو ﻻ ﻳﺪرﻛﻮن أن ﺣﺪاﺛﺔ ﺳﻴﺪة وﻋﺎﻣﺔ ﰲ ﻣﺠﺎﻟﻨﺎ ﻣﺘﻌﺬرة‬
‫ﻣﻦ دون ﴏاع ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻨﺘﺠﻮن ﻣﻌﻘﻮﻟﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻻ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫أﻗﴡ ﻃﻤﻮﺣﻬﻢ اﻻﻟﺘﺤﺎق ﺑﺎﻟﻐﺮب‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎذا ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ اﻟﻐﺮب ﻣﻦ ذﻟﻚ؟ وﻣﺎذا‬
‫ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ اﻟﻌﺎمل؟ دع ﻋﻨﻚ ﻣﺎذا ﻧﺴﺘﻔﻴﺪ ﻧﺤﻦ‪.‬‬
‫‪- 5 -‬‬
‫اﻗﱰن اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ ﻣﻨﺬ ﺛﻼﺛﺔ ﻋﻘﻮد‪ .‬ﰲ ﺳﻴﺎق آﺧﺮ ميﻜﻨﻨﺎ اﳌﺠﺎدﻟﺔ ﰲ‬
‫ﺻﺤﺔ ﻫﺬا اﻻﻗﱰان‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻣﻤﻠﻜﺔ اﻟﺠﻮاز‪،‬‬
‫اﻻﻗﱰان ﻣﺆﻛﺪ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﳌﺴﻠﻤﻮن وﺣﺪﻫﻢ ﻣﻦ ميﺎرﺳﻮن اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﻜﺎدون‬
‫وﺣﺪﻫﻢ اﻟﻴﻮم ﻣﻦ ﻳﻨﺴﺒﻮن ﻣامرﺳﺘﻬﻢ ﻟﻠﻌﻨﻒ إﱃ ﺻﻤﻴﻢ دﻳﻨﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻫﻞ اﻟﻌﻨﻒ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﺣﺘامً ﻋﻦ أن اﻹﺳﻼم ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ اﻟﻴﻮم؟ ﺟﺰﺋﻴﺎً‪ .‬ﺳﺒﻘﺖ‬
‫اﻹﺷﺎرة إﱃ أن ﻣﺎ ﻫﻮ ﻏري ﻣﻌﻘﻮل ﻻ ﻳﻌﻢ ﻣﻦ دون إﻛﺮاه‪ .‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺘﻌﺬر ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﳌﺘﻀﻤﻦ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎت اﻟﺒﱠﻨﺎ واﻟﻘﺮﺿﺎوي ﺑﻐري ﻋﻨﻒ‬
‫ﻗﺎﴎ‪ .‬ﻻ ﻳﺴﻊ اﻟﺪﻳﻦ أن ﻳﻜﻮن أﻳﻀﺎً دوﻟﺔ وأﻣﺔ‪ ...‬ﻣﻦ دون ﻓﺮض ذﻟﻚ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ .‬ﻧﻌﻠﻢ ﻣﺜﻼً‪ ،‬وﻳﻌﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬أن ﺑﻨﻰ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء‬
‫دﺳﺘﻮرا ً‪ ،‬واﻟﻄﺎرئ دامئﺎً‪ ،‬واﻟﺰﻋﻴﻢ اﳌﺒﺘﺬل رﺑﱠﺎً ﻣﻌﺒﻮدا ً‪ ،‬واﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻣﻠﻜﺎً وراﺛﻴﺎً‪،‬‬
‫ﻻ ﺗﺴري ﻣﻦ دون ﻋﻨﻒ ﻣﺴﺘﻤﺮ‪ .‬ﻫﺬا أﻳﻀﺎً ﻣﺎ ﻳﻠﺰم يك ﻳﻜﻮن اﻟﺪﻳﻦ‪ ...‬دوﻟﺔ‪،‬‬
‫ﻣام ﻳﻘﺮره اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻣﻦ دون اﺳﺘﺜﻨﺎء ﻳﺬﻛﺮ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻋﻨﻔﺎً ﻋﺎدﻳﺎً ﻣﻦ اﻟﻨﻮع‬
‫اﻟﺬي ﻗﺪ متﺎرﺳﻪ ﻛﻞ ﺳﻠﻄﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻨﻒ ﺟﻮﻫﺮي ﻳﻄﻌﻦ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺻﻤﻴﻢ‬
‫ﻋﻘﻠﻪ وﻛﻴﺎﻧﻪ اﻹﻧﺴﺎين يك ﻳﻘﺒﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ وﺧﺎرق ﻟﻜﻞ ﻣﻨﻄﻖ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﻗﻮﻟﻪ ﻫﻮ أن ﺗﻌﺎرﻳﻒ ﻣﺸﺎﻳﺨﻨﺎ ﻓﻮق إﻣﺎ أﻧﻪ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ‪ ،‬أو ﻫﻲ‬
‫ﺗﻘﺘﴤ أن ﻧﻜﻮن ﻣﻦ دون ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻨﺎ‪ .‬ﻓﺈذا أﴏرﻧﺎ ﻋﲆ أﻧﻨﺎ‬
‫ﻋﺎﻗﻠﻮن‪ ،‬ﻟﺰم ﻋﻨﻒ ﻣﻬﻮل يك ﻧﻘﺒﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻌﺮﻳﻔﺎت‪ ،‬أو ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪.‬‬
‫واﺟﺘامع اﻟﻼﺷﻜﻞ أو اﻟﻼﻣﻌﻨﻰ ﻣﻊ اﻟﻌﻨﻒ اﳌﻬﻮل ﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻟﺘﻐﱡﻮل‪.‬‬
‫اﻟﻐﻮل ﻛﺎﺋﻦ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬ﻏري ﻣﻌﻘﻮل‪ » ،‬ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ «‪ ،‬وﻣﻬﻮل‪ ،‬ﻳﺴﺤﻖ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺒﴩﻳﺔ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ‪ .‬ﺗﻐﱡﻮل اﻟﺪوﻟﺔ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﻋﻨﻔﻬﺎ اﳌﻨﻔﻠﺖ‪ ،‬وﻋﻦ إرادﺗﻬﺎ ﺧﺮق‬
‫اﳌﻌﻘﻮل اﻹﻧﺴﺎين‪ ،‬وإﻟﺰام رﻋﺎﻳﺎﻫﺎ اﳌﻨﻜﻮﺑني ﺑﺄن اﻟﻜﺬب ﺣﻘﻴﻘﺔ واﻟﻬﺰميﺔ ﻧﴫ‬
‫واﻟﺘﺎﻓﻪ ﻋﺒﻘﺮي‪ ...‬وﺗﻐﱡﻮل اﻟﺪﻳﻦ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ ﻓﻘﺪان ﺻﻮاﺑﻪ وﻣﺮﺿﻪ اﻟﻌﻘﲇ‬
‫اﻟﻌﻤﻴﻖ‪ .‬إن اﺟﺘامع ﻇﻮاﻫﺮ ﻣﺜﻞ اﻟﻌﻨﻒ اﻷرﻋﻦ اﳌﻮﺟﻪ ﺿﺪ ُﻋﱠﺰل ﻏﺎﻓﻠني‬
‫)ﻣﺜﻼ ﻣﺠﺰرة ﻛﻨﻴﺴﺔ ﺳﻴﺪة اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﻌﺮاق ﰲ اﻟﻴﻮم اﻷﺧري ﻣﻦ ﺗﴩﻳﻦ‬
‫اﻷول ‪ ،(2010‬وﻓﺘﺎوى ﻫﺎذﻳﺔ ﻣﺜﻞ إرﺿﺎع اﻟﻜﺒري واﻟﺘﱡﱪك ﺑﺒﻮل اﻟﻨﺒﻲ وﻗﺘﻞ‬
‫ﻣﻴيك ﻣﺎوس وﻫﺪم اﻟﻜﻌﺒﺔ وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺠﻨﺴني‪،‬‬
‫وﻣﻈﺎﻫﺮ ﻗﻴﺎﻓﺔ ﻣﺜﻞ ﻧﻘﺎب اﻟﻨﺴﺎء وﺛﻴﺎب اﻟﺮﺟﺎل اﻟﻘﺼرية واﻟﺬﻗﻮن اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ‬
‫اﻟﺸﻌﺜﺎء‪ ،‬وﻋﻘﺎﺋﺪ ﻣﺜﻞ اﻟﻮﻻء واﻟﱪاء )اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺳﺲ ﻟﱠﻼﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺣﻴﺎل‬
‫اﻟﻐري( واﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ...‬ﻛﻠﻬﺎ دﻻﺋﻞ ﻋﲆ ﻣﺮض ﺧﻄري ﰲ ﻋﻘﻞ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬ذﻫﺎن أو ﺟﻨﻮن‪ .‬واﻟﻼﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﺘﴫف وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺎ ﻣﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬وﻳﺤﺠﻢ اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻵﺧﺮون ﻋﻦ ﻣﻮاﺟﻬﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺆﴍ‬
‫ﻋﲆ ﴐب ﻣﻦ اﻟﺠﻨﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺨﻄﺮ‪ .‬إذا ﻛﺎن ﺻﺤﻴﺤﺎً أن ﻣامرﳼ اﻟﻌﻨﻒ‬
‫أو ﻣﻄﻠﻘﻲ ﻓﺘﺎوى ﻛﺎﳌﺬﻛﻮرة ﻗﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺻﺤﻴﺢ ﺣﻘﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺻﺤﻴﺢ ﺑﺎﳌﺜﻞ أن‬
‫اﻟﻜرثة ﻣﻦ » اﻟﻌﻠامء« ﻗﺪ أﺧﻔﻘﺖ ﻋﲆ اﻟﺪوام ﰲ إداﻧﺔ ﺗﻠﻚ اﳌامرﺳﺎت أو‬
‫ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻧﻘﺪ ﺟﺬري ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻧﻌﻢ‪ » ،‬اﻟﻘﺎﻋﺪة« ﻻ متﺜﻞ ﻏري ﻗﻠﺔ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني‪،‬‬
‫وﻧﻌﻢ اﻟﻌﻨﻒ ﻻ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ »ﺟﻮﻫﺮ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻟﻜﻦ إذا أﺧﻔﻖ »ﻋﻠامء«‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬اﳌﻤﺜﻠﻮن اﻟﴩﻋﻴﻮن ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻔﱰض‪ ،‬ﰲ ﺗﻄﻮﻳﺮ إداﻧﺔ‬
‫ﺻﺎرﻣﺔ واﺿﺤﺔ ﻻ َﺟﻤﺠﻤﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻈﻮاﻫﺮ ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﺤﻴﺎة اﻟﻨﺎس اﻟﻌﺎدﻳﺔ‬
‫وﻣﺆﺳﺴﺔ ﻟﻨﻈﻢ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻗﺎﺗﻠﺔ ﻟﻠﺒﴩ‪ ،‬ﻣﺜﻞ » اﻟﻘﺎﻋﺪة« واﻟﺘﻴﺎر اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺠﻬﺎدي‪،‬‬
‫ﻓﻸﻧﻬﻢ ﴍﻛﺎء ﻟﻬﺎ ﰲ ﻋﺎمل ﻣﻌﺮﰲ واﺣﺪ‪ ،‬ﻳﺼﺪرون ﻋﻦ اﻷﺳﺎس اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬اﻟﺤﻜﻢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻧﺴﺨﺔ ﻧﻈرية ﻟﻠﺤﻜﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﻏري ﻣﺴﺆول‬
‫ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬وﻛﻼم اﻟﻠﻪ ﰲ اﻟﻘﺮآن و»وﺣﻲ« اﻟﺴﱠﻨﺔ ﻫﻮ ﺗﻮﺟﻴﻬﺎت ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ اﻟﺤﺮﰲ‪.‬‬
‫وﻛام ﻻ ﻳﻘﻒ ﳾء ﰲ وﺟﻪ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻗﻮاﻋﺪ اﳌﻨﻄﻖ وﻻ ﻗﻮاﻧني‬
‫اﻷﺧﻼق وﻻ ﺗﻐريات اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻘﻒ ﳾء ﰲ وﺟﻪ اﻟﺤﻜﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻌﱢﺮف اﻷﻣﺔ وﻳَﺤُﻜﻢ اﻟﺪوﻟﺔ وﻳﺸﱢﻜﻞ اﻷﺳﺎس اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻸﺧﻼق واﻟﻘﻮاﻧني وﻣﻌﺎﻳري‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ميﺜﱢﻞ ﻗﺒﻞ اﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﻠﻪ‪ .‬ميﺜﱢﻠﻪ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً‪ ،‬ﻳﻌﺮف ﻛﻼﻣﻪ‬
‫وُﻣﺮاده‪ ،‬ﻓﻴﻤﺜﻠﻪ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ .‬ﻻ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﻣﻬام ﻳﻜﻦ » ﻣﻌﺘﺪًﻻ«‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎﺻٌﻞ‬
‫ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﺠﺬر اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﺬي ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺑﺄن‬
‫ﺗﻜﻮن اﻟﺴﻴﺎدة واﻟﺤﻜﻢ ﻟﻬﻢ‪ .‬ﻫﺬا ﳾء أﺳﺎﳼ‪ .‬وﻋﲆ أرﺿﻴﺘﻪ‪ » ،‬اﻟﻘﺎﻋﺪة«‬
‫ﻟﻴﺴﺖ أﻗﻠﻴﺔ ﺑﺤﺎل‪ .‬وﻫﻮ اﻟﴚء اﻟﺬي ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻣﻦ ﺗﺠﺎوزه ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫اﻧﺒﺜﺎق ﻣﻌﻨﻰ وروﺣﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻠﻤني‪ .‬إن‬
‫اﺧﱰاﻗﺎً ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻫﻮ أﻋﻈﻢ إﻧﺠﺎز ﺛﻘﺎﰲ ميﻜﻦ أن ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻟﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻘﺮن ‪. 109‬‬
‫وﻣﺎذا ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺣني ﻳﺘﻐﱠﻮل؟ اﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻪ ميﴘ »دوﻟﺔ«‪ ،‬ﻗﻮة ﺣﻜﻢ‬
‫ﻣﻄﻠﻖ ﻻ ذﻣﺎم ﻟﻬﺎ وﻻ ﻋﻘﻞ‪ ،‬دوﻟﺔ ﻣﻀﺎدة‪ .‬وﻟﻌﻠﻬﺎ ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﺬات ﺗﺠﺪ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﰲ ﴏاع ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻣﻊ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻘﺎمئﺔ‪ ،‬اﳌﻨﻘﻠﺒﺔ إﱃ ﻏﻮل ﻫﻲ اﻷﺧﺮى‪ .‬وﺑني‬
‫أﻗﺪام ﻏﻮﻟَني اﺛﻨني ‪ ، 110‬ﺗﻨﺴﺤﻖ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت وﺗﺘﺤﻄﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ومتﻮت‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ...‬وﻳﺴﻮد اﻟﺠﻨﻮن‪.‬‬
‫‪- 6 -‬‬
‫ﻻ ﺗﺮﻛﻦ ﻫﺬه اﻟﺴﻄﻮر إﱃ داﻓﻊ ﺗﺸﻨﻴﻊ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﻳﻨﻘﺎد ﻟﻪ ﻛﺜريون‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﺴﻌﺪ ﻛﺎﺗﺒﻬﺎ ﺑﺘﺠﺮﻳﺢ اﳌﺴﻠﻤني ﰲ دﻳﻨﻬﻢ وإميﺎﻧﻬﻢ‪ .‬أﻧﺎ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻻ أﺿﻊ ﻧﻔﴘ‬
‫ﺧﺎرﺟﻬﻢ أو ﻓﻮق ﻣﺴﺘﻮاﻫﻢ ﺑﺤﺎل‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻻﻋﺘﺒﺎرات اﻹﺟامع واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻲ أن ﺗﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﻋﺘﺒﺎرات اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﻔﻬﻢ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﺮﱠﺟﺢ أن ﻳﺤﺼﻞ‬
‫إن ﺛﺎﺑﺮﻧﺎ ﻋﲆ ﻣﻨﺢ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻷرﺟﺤﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻔﻬﻢ أن ﻳﻨﻘﻠﺐ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ إﱃ‬
‫ﺗﻜﺎذب‪ ،‬وﻳﻐﺪو اﻹﺟامع ﻗﻴﺪا ً ﺧﺎﻧﻘﺎً ﻟﻠﻌﻘﻞ واﻟﺘﻔﻜري اﻟﺤﺮ‪ ،‬وﻳﻨﺪﺣﺮ اﻟﻔﻬﻢ‪.‬‬
‫وواﺿﺢ ﻣﻨﺬ اﻵن أن ﺗﻐﻠﻴﺐ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﳌﺮاﻋﺎة اﻟﻈﺮﻓﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ واﻟﺘﺤﺮر اﻟﻌﻘﲇ ﻻ ﻳﺨﺪم ﺗﻮﺳﻊ اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻻﺟﺘامﻋﻲ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬ﺑﻞ‬
‫إﻧﻪ ﻳﻔﺘﺢ اﳌﺠﺎل ﻟﻈﻬﻮر ﴐب ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺪ اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬اﻟﺨﺎﱄ ﻣﻦ اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﻳﺪأب ﻋﲆ أﺑﻠﺴﺔ اﻹﺳﻼم ‪ Demonization‬وﻧﺰع إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﺴﻠﻤني‬
‫‪ ،Dehumanization‬ﻣﻨﺘﺤﻼً ﻟﻨﻔﺴﻪ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻋﻴﻨﻪ ﻓﻀﺎﺋﻞ اﻟﺘﺤﺮر اﻟﻔﻜﺮي‬
‫واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻨﻘﺪي ‪. 111‬‬
‫ﻛام أﻧﻨﺎ ﻧﻜﱢﻮن ﻓﻜﺮة ﺳﻴﺌﺔ ﺟﺪا ً ﻋﻦ اﳌﺴﻠﻤني أﻧﻔﺴﻬﻢ إن اﻓﱰﺿﻨﺎ أﻧﻬﻢ ﻻ‬
‫ﻳﻄﻠﺒﻮن ﺻﻴﻐﺎً ﻟﺘﻔﻜري أﻛرث اﻧﻔﺘﺎﺣﺎً ﰲ وﺿﻊ اﻹﺳﻼم وﺻﻴﻎ ﺗﻔﺎﻋﻠﻪ ﻣﻊ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﻌﻮن ﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ﺻﻴﻎ ﻛﻬﺬه‪ .‬إن اﳌﺮاﻋﺎة اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺎﻣﻞ اﻹﺳﻼﻣﻴني‬
‫اﳌﻄﻠﻘني‪ ،‬اﻟﺤﺎﻛﻤﻴني‪ ،‬ﻻ ﺗﺨﺪم ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻏري ﻫﺆﻻء اﻟﻨﻘﺎد اﳌﻄﻠﻘني اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﺗﺘﻠﺨﺺ دﻋﻮاﻫﻢ ﰲ أن اﳌﺴﻠﻤني ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﻣﻦ دون اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺪﻳﻨﻬﻢ؛ وﻏري ﺗﻠﻚ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺘﺴﻔﻴﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ‬
‫ﻣامرﺳﺔ ﻗﻄﻊ رأس رﻣﺰي ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﺗﻨﻔﺘﺢ ﻋﲆ دﻋﻮة ﺗﺤﺮرﻳﺔ‬
‫أو إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أو ﺗﺤﻴﻞ إﱃ ﻗﻴﻢ وﻣﻌﺎﻳري أﺧﻼﻗﻴﺔ أرﻓﻊ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ ﻣﻦ اﳌﻨﺎﺳﺐ اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻫﻨﺎ ﻗﻠﻴﻼً ﻋﻨﺪ ﻫﺬا اﻟﴬب ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ازدﻫﺮت ﻣﻨﺬ ﻧﺤﻮ ﻋﻘﺪ‪ ،‬ووﺟﺪت وﺳﻴﻄﺎً ﻻﻧﺘﺸﺎرﻫﺎ ﰲ ﺷﺒﻜﺔ اﻹﻧﱰﻧﺖ‪ .‬ﺑﺬاﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت ﺗﺎﻓﻬﺔ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺤﻮز ﻗﺪرا ً ﻣﻦ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﺣني ﺗﻮﺿﻊ‬
‫ﻗﺒﺎﻟﺔ ﺗﻮﻛﻴﺪات ﺗﻌﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻏري ﻋﺎدﻟﺔ وﻏري ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻄﻠﻘﻬﺎ ﻋﻤﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴني‪،‬‬
‫ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﻗﻄﻊ ﻳﺪ اﻟﺴﺎرق أو ﻋﻦ ﺣﻜﻢ اﻟﺮﺟﻢ ‪ ، 112‬أو‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺮر ﰲ ﻧَﻔﺲ واﺣﺪ أن اﻹﺳﻼم ﻛﱠﺮم اﳌﺮأة‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﺮﻓﺾ ﺑﺤﺪة وﻟﻮ‬
‫ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻔﻜري ﺑﺘﻘﻴﻴﺪ ﺗﻌﺪد اﻟﺰوﺟﺎت‪ ،‬أو ﺗﻌﺪﻳﻞ ﻗﻮاﻧني اﻷﺣﻮال اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫‪ ، 113‬ﺑﺬرﻳﻌﺔ أن ﻫﺬه أواﻣﺮ إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﺜﻞ ﻋﻘﻴﺪة »اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ«‬
‫ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺘﺴﻔﻴﻬﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﻌﻠامﻧﻴني واﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني واﳌﺎرﻛﺴﻴني‪،‬‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﻗﻠام ﻳﻜﻮن ﺑﺎع اﻹﺳﻼﻣﻴني ﰲ اﻟﺮدح ﻓﻴﻬﺎ أﻗﴫ ﻣﻦ ﺑﺎع‬
‫ﺧﺼﻮﻣﻬﻢ‪ .‬ﻓﻀًﻼ أﻳﻀﺎً ﻋﻦ اﻟﺘﻜﻔري اﳌﻨﺘﴩ‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻗﺘﻞ »ﻓﺮج ﻓﻮده«‬
‫اﳌﴫي‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﻣﺎ ﻧﻔﻰ وﻣﺎ ﻗﴣ ﺑﺘﻄﻠﻴﻖ زوﺟني ﻫام اﳌﺮﺣﻮم ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ‬
‫أﺑﻮ زﻳﺪ وزوﺟﺘﻪ اﺑﺘﻬﺎل ﻳﻮﻧﺲ‪.‬‬
‫ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺘﺴﻔﻴﻪ اﳌﻀﺎد ﻟﻺﺳﻼم مبﺜﺎﺑﺔ ﻋﻘﺎب أو ﻏﺮاﻣﺔ ﻋﲆ ﻫﺬه‬
‫اﳌامرﺳﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘامﺛﻞ ﰲ اﻷﻧﺎﻧﻴﺔ واﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﺘﻌﺼﺐ‪ .‬وﻫﻲ‬
‫واﺳﻌﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر ﻣﻊ ﻣﻔﺎﻋﻴﻠﻬﺎ اﳌﻤﱢﺰﻗﺔ واﳌﻮﻟﺪة ﻟﻠﻜﺮاﻫﻴﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﻟﻨﻄﺎق‪.‬‬
‫ﻻ ﻧﺮﻳﺪ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﺗﺴﻮﻳﻎ اﻟﺘﺴﻔﻴﻪ اﳌﻀﺎد ﻟﻺﺳﻼم ﺑﺤﺎل‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻘﻮل إن‬
‫اﻟﻮﻗﻮف ﺿﺪه ﻣﻤﺘﻨﻊ ﻋﲆ أرﺿﻴﺔ اﻟﺘﻌﺴﻒ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ ‪ . 114‬ﻓﺈذا أﺿﻔﻨﺎ‬
‫إﱃ ﻫﺬا اﻟﺘﻜﻔري واﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﺣﺎز اﻟﺘﺴﻔﻴﻪ اﳌﻀﺎد ﻟﻺﺳﻼم ﴍﻋﻴﺔ أﻛﱪ ﺑﻌُﺪ‪ .‬إذا‬
‫أﺿﻔﻨﺎ أﻳﻀﺎً أن ﻋﻤﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻗﻠام ميﻴﺰون ﺑني اﻟﻨﻘﺪ اﻟﻌﻘﻼين ﳌﻌﺘﻘﺪات‬
‫وﻣامرﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺑني اﻟﺘﺴﻔﻴﻪ اﻟﻌﺪواين ﻟﻺﺳﻼم ﻛﻜﻞ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻬﻢ ﻳﺮﺗﺎﺣﻮن‬
‫ﻟﻸﺧري أﻛرث ﻷﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﻌﺠﺰون ﻋﻦ ﻣﻮاﺟﻬﺘﻪ ﺑﺎﻷﺳﻠﻮب ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺗﺒﱠﺪى أن‬
‫اﻟﺘﺴﻔﻴﻪ اﳌﻀﺎد ﻟﻺﺳﻼم ميﻜﻦ أن ﻳﺮﺗﻔﻊ إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ رﺳﺎﻟﺔ وﺟﻬﺎد ﻣﺆﱢﺳَﺴني‬
‫ﻟﴩﻋﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﰲ ﻧﻈﺮ اﻟﻘﺎمئني ﺑﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﺘﺴﻔﻴﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺤﺎل‪ .‬ﰲ أﺣﺴﻦ أﺣﻮاﻟﻪ ﻫﻮ ﻣﺤﺎﻛﺎة ﻟﻠﺼﻴﻎ اﻷﺷﺪ‬
‫ﺗﻌﺼﺒﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﺪﻳﻦ واﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﰲ أﺳﻮﺋﻬﺎ ﻫﻮ ﻧﻀﺎل واع إﱃ ﺟﺎﻧﺐ‬
‫اﻟﻄﻐﻴﺎن اﳌﺤﲇ واﻟﺪوﱄ‪ .‬وﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﺣﻮاﻟﻪ ﻫﻮ ﻧﻬﺞ إﻃﻼﻗﻲ ﰲ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫واﻟﺴﻠﻮك‪ ،‬ﻳﺸﺎرك اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻄﻠﻘني ﰲ ﺗﻐﺬﻳﺔ متﺰﻗﻨﺎ اﻻﺟﺘامﻋﻲ واﻟﻨﻔﴘ‬
‫واﳌﻌﺮﰲ‪.‬‬
‫وﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ أن ﺗﺼﻠﱡﺐ اﻹﺳﻼم واﻟﺘﺴﻔﻴﻪ اﳌﻀﺎد‬
‫ﻟﻺﺳﻼم ﻋﻨﴫان ﻣﱰاﺑﻄﺎن ﰲ ﺑﻨﻴﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳُﺘﺼﻮر أن ﻳﺘﺤﻮل‬
‫أﺣﺪﻫام أو ﻳﺰول ﻣﻦ دون ﺗﺤﻮل اﻵﺧﺮ وزواﻟﻪ‪ .‬وﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎً ﻗﺪ ﻳﺤﻮز اﻷدب اﻟﺘﺴﻔﻴﻬﻲ اﳌﻀﺎد ﻟﻺﺳﻼم وﻇﻴﻔﺔ ﺣﻴﻮﻳﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ‬
‫ﺗﻘﺪﻳﻢ ﺻﻮرة ﻣﺤﺎﻛﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم اﳌﺘﻐﱢﻮل‪ ،‬ورمبﺎ ﰲ اﻟﺪﻓﻊ ﻧﺤﻮ ﺗﻮﻟﻴﺪ أدب‬
‫ﻣﻐﺎﻳﺮ‪ ،‬ﻳﻜﴪ اﻻﺳﺘﻘﻄﺎب اﻻﻧﺤﻄﺎﻃﻲ اﻟﺠﺎري واﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﻐﻮﻟﻴﺔ اﻟﺠﺎرﻳﺔ ﻋﲆ‬
‫ﻧﻄﺎق اﺟﺘامﻋﻲ وﺛﻘﺎﰲ وﺳﻴﺎﳼ واﺳﻊ‪ ،‬ورمبﺎ ﻳﺆﺳﺲ ﻵﻓﺎق ﻓﻜﺮﻳﺔ وأﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫وﻋﻘﺪﻳﺔ أوﺳﻊ وأرﻓﻊ‪.‬‬
‫واﻟﺨﻼﺻﺔ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻷي اﻧﺘﻘﺎد وﺟﻴﻪ ﻳﺴﺘﻬﺪف ﻣامرﺳﺎت ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺴﻔﻴﻬﻴﺔ أو‬
‫ﻏري ﺗﺴﻔﻴﻬﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻀﺎدة ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬أن ﻳُﺪﺧﻞ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻋﲆ وﺟﻮب اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺠﺬري‬
‫ﻟﻠﺸﺄن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺤﺎﺟﺔ اﳌﺎﺳﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﺧﱰاق ﻛﺒري ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪.‬‬
‫‪- 7 -‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﺎ اﻷﺻﻞ ﰲ ﺗﻐﱡﻮل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻴﻮم‪ ،‬أو ﰲ اﻟﺠﻨﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ؟ ﻫﻞ‬
‫ﻳُﺤﺘﻤﻞ أﻧﻪ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻬﺎ؟ ﻟﻮ ﻛﺎن ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻟﻜﺎن‬
‫اﻹﺳﻼم ﻏﻮًﻻ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻪ ﻋﲆ اﻟﺪوام‪ .‬واﻟﺤﺎل أن ﺗﻐﱡﻮﻟﻪ ﻇﺎﻫﺮة ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻻ‬
‫ﻳﺘﺠﺎوز ﻋﻤﺮﻫﺎ ﻋﻘﻮدا ً‪ ،‬وإن ﻛﺎن اﻋﺘﻼل ﻣﺰاﺟﻪ أﻗﺪم ‪ . 115‬وﻳﻌﻮد اﻋﺘﻼل‬
‫اﻹﺳﻼم ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى إﱃ وﺿﻌﻪ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ وﺗﻔﺎﻋﻠﻪ ﻣﻌﻪ‪ ،‬إﱃ ﻣﺎ ﻗﺪ‬
‫ﺗﺴﱠﻤﻰ أزﻣﺔ اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬اﳌﱰﺗﺒﺔ ﻋﲆ أﻓﻮل ﺳﻴﺎدة اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻦ دون ﺗﺸﻜﻞ ﺳﻴﺎدة ﺟﺪﻳﺪة ﰲ ﻣﺠﺎﻟﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺘﻐﱡﻮل ﻓﻬﻮ ﺗﺤﱡﻮل اﻛﺘﻤﻞ ﰲ ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺣني اﻛﺘﻤﻞ‬
‫ﻇﻬﻮر ﻏﻮﻟَني آﺧَﺮﻳﻦ‪ :‬اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻐﺮب‪ .‬ﻣﻨﺬ ذﻟﻚ اﻟﺤني أﺧﺬ اﻟﻌﺎمل اﻟﻌﺮيب‬
‫ﻳﻐﺮق ﰲ اﻟﻼﺳﻴﺎﺳﺔ واﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﻼإﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻻ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺗﺠﺪي ﻣﻊ اﻟﺪول‬
‫اﳌﺘﻐﱢﻮﻟﺔ‪ .‬وﻻ ﺣﺘﻰ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻟﺨﻀﻮع‪ .‬وﻻ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺗﺠﺪي ﻣﻊ اﻟﻐﺮب اﳌﺘﻐﱢﻮل‪.‬‬
‫وﻻ ﺣﺘﻰ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻟﺨﻀﻮع ﻛﺬﻟﻚ‪ » .‬اﻹﺳﻼم« ﻳﺠﻴﺐ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﴩط‪ :‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﻏري ﺳﻴﺎﳼ )دﻳﻦ(‪ ،‬وﻫﻮ ﻏري ﻋﻘﻼين )ﻓﻮق ﻋﻘﻼين إن ﺷﺌﻨﺎ(‪ ،‬وﻫﻮ ﻏري‬
‫إﻧﺴﺎين )ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻟﻠﻪ(‪ .‬ﻟﻜﻦ مثﻦ إﺟﺎﺑﺘﻪ ﻫﻮ أن ﻳﻐﺪو ﺳﻴﺎﺳﺔ وﻋﻘﻼً‬
‫وإﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﴩﻳﺔ ﻣﺜﻞ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬أي أن ﻳﻔﻘﺪ ﺷﻜﻠﻪ‪ ،‬ميﴘ ﻏﻮًﻻ‪ .‬اﻟﻐﻮل ﻗﻮة‬
‫ﻣﻬﻮﻟﺔ ﻻ ﺷﻜﻞ ﻟﻬﺎ وﻻ ﺗﻜﻮﻳﻦ وﻻ دﺳﺘﻮر )= ُﻛﻨﺴﺘﻴﺘﻴﻮﺷﻦ (‪ .‬ﻟﻘﺪ أﺧﺬ‬
‫»اﻹﺳﻼم« ﻳﻨﺸﻂ ﺑﻌﻨﻒ ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻳﻜﻮن دوﻟﺔ وﻋﻘﻼً وﺳﻴﺎﺳﺔ‪ .‬اﻟﻌﻨﻒ ﻫﻮ‬
‫ﻧﺘﺎج اﻟﺘﻌﺴﻒ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﰲ اﻟﺮؤﻳﺔ )اﻹﺳﻼم دﻳﻦ ودوﻟﺔ(‪ ،‬وﺣﻠﻬﺎ اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ ﰲ‬
‫اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬أو ﻟﻨﻘﻞ إن اﻟﺘﻐﱡﻮل رؤﻳﺔ وﻗﻮة‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪة ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ ذاﺗﻴﺎً وﻋﻨﻒ‬
‫ﻣﻨﻔﻠﺖ‪.‬‬
‫اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪ :‬ﻻ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺗﺠﺪي ﻣﻊ اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺘﻐﱢﻮل أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫وﻻ ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ .‬ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺘﻐﱡﻮل ﻣﺆﴍات ﻋﲆ أزﻣﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﰲ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺎمل اﻟﺬي ميﻨﺤﻪ اﻹﺳﻼم اﺳﻤﻪ‪ ،‬اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﻌﺮيب ﻣﻨﻪ ﺑﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ .‬إﻧﻬﺎ أزﻣﺔ ﰲ اﻟﻄﺎﻗﺔ اﻟﺘﺸﻜﻴﻠﻴﺔ ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻨﺎ أو ﻟﻘﺪرﺗﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ ﺻﻨﻊ اﻷﺷﻜﺎل‪ ،‬اﻷﺳامء واﳌﻌﺎين واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﻘﻮاﻋﺪ واﻟﻘﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻈﻢ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ وﺗﺆﻧﺴﻨﻪ وﺗﻮﱢﺟﻪ ﺗﺤﺮﻛﻨﺎ ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫ﴍوط إﻣﻜﺎن ﻫﺬه اﻷزﻣﺔ ﻗﺪميﺔ‪ ،‬رمبﺎ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ أو اﻟﺜﺎين‬
‫ﻋﴩ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ أﺧﺬت ﺗﻈﻬﺮ ﻣﻨﺬ اﻷﻳﺎم اﻷوﱃ ﳌﺎ ﺳﱠامه ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ »اﻟﺼﺪﻣﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ« ‪ ، 116‬ﺛﻢ ﺗﻔﺠﺮت ﰲ ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﺣني ﺗﺤﻮﻟﺖ‬
‫اﻟﻼﺷﻜﻠﻴﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻨﺎ ﻣﻦ ﻛﻮﻧﻬﺎ اﻓﺘﻘﺎرا ً وﺳﻠﺒﺎً إﱃ اﻗﺘﺤﺎم وﻋﺪوان ووﺣﺸﻴﺔ‪.‬‬
‫أو ﻣﻦ اﻟﻼﺷﻜﻞ اﳌﺴﺘﻜني اﻟﺘﻌﺲ اﻟﺸﻌﻮر إﱃ اﻟﻼﺷﻜﻞ اﻟﻐﻮﱄ اﳌﺤﺎرب‪.‬‬
‫‪- 8 -‬‬
‫ﻛﺎن ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم ﺗﺸﱠﻜَﻞ ﻣﻦ »ﻛﻮن« وﻣﻦ »ﻋﻠﻢ«‪ ،‬أو ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ‬
‫»اﻟﻌﻠﻢ« اﻟﺬي ﺣﱠﻮل » أﻛﻮان« اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻪ إﱃ »ﻋﻮامل« ﻣﻨﻈﻤﺔ‪ .‬اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻫﻨﺎ » اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ«‪ ،‬ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺪﻻﻻت واﻟﻘﻴﻢ واﻟﻌﻮاﺋﺪ واﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻷﺷﻜﺎل‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻨﺘﻈﻢ ﺑﻬﺎ اﻟﻜﻮن ﻣﻦ ﺣﻮﻟﻨﺎ وﻳﺘﺸﻜﻞ ﻛﻌﺎمل إﻧﺴﺎين ﻣﺴﻜﻮن و»ُﻣﻌﻠّﻢ«‪ .‬وﻃﻮال‬
‫ﻗﺮون ﻛﺎن » اﻹﺳﻼم« ﻫﻮ اﺳﻢ ﻫﺬا »اﻟﻌﻠﻢ« أو اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﺗﻀﻤﻦ ﻫﺬا‬
‫»اﻟِﻌﻠﻢ« ﻛﻞ »اﻟﱰاث«‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﺎرض ﻛﺜريا ً أو ﻗﻠﻴﻼً ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‬
‫اﳌﻌﻴﺎري‪ .‬اﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﱰاث ﻫﻮ ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺟﻬﻮد ﺗﺮﻣﻲ إﱃ اﺳﺘﻴﻌﺎب اﻟﻮﺣﻲ‬
‫وﺗﺄوﻳﻠﻪ وأﻧﺴﻨﺘﻪ‪ ،‬وﺑﺼﻮرة ﻣﺎ ﻧﺰع إﻟﻬﻴﺘﻪ )= ﻻإﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ اﻟﺠﺬرﻳﺔ (‪ ،‬أي اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﻛﻮﺳﻴﻂ ﺑني اﻟﻮﺣﻲ واﻟﻨﺎس ﰲ أزﻣﻨﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ؛ وﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﺣﺼﻴﻠﺔ‬
‫ﺗﻔﺎﻋﻞ اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻊ اﻟﺒﻴﺌﺎت اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻳﺘﺸﻜﻞ‬
‫دﻳﻨﻬﻢ وﺗﻔﻜريﻫﻢ ﺑﺤﺴﺐ ﻣﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ﻧﺮﻳﺪ أن ﻫﻨﺎك ﻗﻄﺒﺎً ﻣﺒﺎدرا ً ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ‬
‫»اﻟﱰاث«‪ :‬اﻟﻮﺣﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﻟﺒﻴﺌﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ .‬وﻫﺬا اﻟﱰاث ) اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ( ﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﺄﺧﺬ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻧﻮﱢﺳﻄﻪ‬
 ‫ﻷﺧﺬ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺎ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﺪﻳﻦ إﻻ ﻋﱪه وﺑﻮﺳﺎﻃﺘﻪ‪.‬‬
‫ﺣﺘﻰ إذا ﺗﻔﻜﻚ ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻣﺮﱠﻛﺐ اﻟﻐﺮب‪/‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬متﺎﻳﺰ‬
‫إﱃ »ﻋﻠﻢ« ﻣﻨﻔﺼﻞ‪» ،‬ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وإﱃ ﻛﻮن ارﺗﺪ إﱃ ﺧﺎووس أو ﻋامء‪،‬‬
‫ﻓﻮﴇ ﻛﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ذاﺗﻪ ﻏﺪا ﺑﻼ ﻧﻈﺎم أو ﻣﻨﻄﻖ ذايت‪ ،‬ﻓﻘَﺪ‬
‫ﺷﻜﻠﻪ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﺗﻈﻬﺮ ﺗﻘﺮﻳﺮات اﻟﺒﱠﻨﺎ واﻟﻘﺮﺿﺎوي اﻟﺘﻌﺴﻔﻴﺔ‪ .‬مل ﻳﻌﺪ ﻣﺆﻫًﻼ‬
‫ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ أو ﺿﺒﻂ ﻋﺎمل ﻣﺘﻔﻠﺖ‪ ،‬ﻓﻮﺿﻮي‪ ،‬ﻳﻈﻬﺮ ﻛﻌﻨﺎء ﻣﺤﺾ أو ﻛﻬﻴﻮﱃ‬
‫ﺷﻌﻮرﻳﺔ‪ ،‬إﻻ ﻋﲆ ﻧﻄﺎﻗﺎت ﺿﻴﻘﺔ‪ .‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻧﻌﻴﺶ ﺧﺎرج »اﻟﻌﺎمل«‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﻨﺎ‬
‫ﻧﻔﺘﻘﺮ إﱃ »ﻋﻠﻢ« ﻳﻨﻈﻢ ﻛﻮﻧﻨﺎ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻨﻔﴘ واﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﻧﻌﻴﺶ اﺿﻄﺮاﺑﺎً‬
‫رﻫﻴﺒﺎً ﻋﲆ ﻫﺬه اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ .‬إﻧﻬﺎ أزﻣﺘﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﺤﺎول » اﻹﺳﻼم« أن ﻳﻜﻮن »اﻟﺤﻞ« ﻟﻬﺬه اﻷزﻣﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺸﻜﻞ ﰲ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻏري اﻧﻌﻜﺎس ﻟﻬﺎ‪ .‬أن ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم دﻳﻨﺎً ودوﻟﺔ وأﺧﻼﻗﺎً وﺟﻴﺸﺎً وﻋﻘﻴﺪة‬
‫وﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ...‬أن ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺑني‬
‫اﻷﺧﻼق واﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬وﺑني اﻷﻣﺔ واﻟﻄﺎﺋﻔﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﺆﴍ إﻻ ﻋﲆ ﺗﺄزﻣﻪ واﻧﺪراﺟﻪ ﰲ‬
‫اﻷزﻣﺔ وﺗﺜﺒﻴﺘﻪ ﻟﻬﺎ‪ .‬أزﻣﺔ اﻻﺧﺘﻼط اﻟﺸﺎﻣﻞ واﱢﻣﺤﺎء اﻟﻔﻮارق ومتﺎﺛﻞ اﻷزﻣﻨﺔ‬
‫وﺗﺴﺎوي اﻷﻣﻜﻨﺔ ‪ . 117‬اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻷزﻣﺔ ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ﻳﻔﱰض اﻟﺘامﻳﺰ واﺳﺘﻘﺮار‬
‫اﻟﻔﻮارق وﻇﻬﻮر اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت وﺗﻌﴤ اﳌﺠﺘﻤﻊ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪.‬‬
‫وإمنﺎ اﻟﺘﻌﺴﻒ واﻟﻌﻨﻒ ﻣﺤﺼﻠﺘﺎن ﻟﻸزﻣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬ﻳﻨﺠﻢ اﻟﺘﻌﺴﻒ ﻋﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم مبﻮﻗﻊ اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬أﻋﻨﻲ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﴩح اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻟﻠﻌﺎمل )ﻋﻘﻴﺪة‬
‫»اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ« أﺳﻤﻰ آﻳﺎت اﻟﺘﻌﺴﻒ ( ﺑﻌﺪ أن ﺧﴪﻫﺎ ﺑﻔﻌﻞ ﻧﺸﻮء اﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﻇﻬﻮر اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ؛ وﻳﺘﻮﻟﺪ اﻟﻌﻨﻒ ﻋﻦ ﻣﻄﺎﻟﺒﺘﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬أي ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻷﻣﺔ واﺣﺘﻜﺎر ﻣامرﺳﺔ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﴩﻋﻲ واﻟﻮﻻﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن اﻧﺰاح ﻋﻦ ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻊ ﺑﻔﻌﻞ ﻇﻬﻮر اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﻗﻠﻴﻤﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫وﻣﺒﺪأ اﳌﻮاﻃﻨﺔ ‪. 118‬‬
‫وﻣﻦ ﻣﺤﺼﻼت اﻷزﻣﺔ وﺣﻠﻮﻟﻬﺎ اﻟﻬﺸﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ‪ .‬إرادة اﻟﺠﻤﻊ ﺑني‬
‫ﻋﻠﻤني‪ » ،‬إﺳﻼﻣﻲ« و»ﺣﺪايث«‪ .‬ﻇﻠﺖ ﺧﺎرج أﻓﻖ ﺗﻔﻜريﻧﺎ إﻋﺎدة ﺗﺮﺗﻴﺐ ﻋﻼﻗﺎت‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة ﺑﻴﻨﻬام‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن »اﻟﻌﻠﻢ« اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻋﺘﻘﺎدا ً إميﺎﻧﻴﺎً ﺧﺎﺻﺎً‪ ،‬وﺗﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻳﺼﻒ رﻳﻨﻴﻪ ﺟريار اﻷزﻣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ أزﻣﺔ ﺗﻀﺤﻮﻳﺔ أو ﻗﺮﺑﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺆدي إﻟﻴﻪ ﺗﺄزم اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬أي ﺣﺎﻟﺔ اﻟﻼﺷﻜﻞ‪ ،‬وزوال اﻟﻔﻮارق واﻟﺘامﻳﺰات‬
‫)واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻓﻮارق ومتﺎﻳﺰات ﰲ اﳌﺮاﺗﺐ واﻟﺴﻠﻄﺎت واﳌﻮاﻗﻊ واﻷدوار(‪،‬‬
‫ﻣﻦ اﻧﺪﻳﺎح اﻟﻌﻨﻒ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ ‪ . 119‬ﻫﺬا واﻗﻊ ﻣﻌﺎﻳﻦ ﻟﺪﻳﻨﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻋﻦ ﺗﻌﻄﻞ اﻟﻀﻮاﺑﻂ واﻟﻘﻮاﻋﺪ‪ ،‬اﻟﻔﻮارق واﻻﺧﺘﻼﻓﺎت ﺑﻠﻐﺔ ﺟريار‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻀﺒﻂ‬
 ‫اﻟﻌﻨﻒ وﺗﻘﱢﻴﺪه‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻨﻒ ﻫﺬا واﻗﻌﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻪ واﻗﻊ أﺳﺎﳼ أو ﺛﻘﺎﰲ‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻷزﻣﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺣﻠﻮل ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻏري ﺣﻠﻮل ﺗﺄﺳﻴﺴﻴﺔ‪ .‬واﻟﺤﻞ‬
‫اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻧﻘﻄﺎع وﺗﺪﺷني‪.‬‬
‫ومبﺎ ﻫﻮ ﻓﻌﻞ اﻧﻘﻄﺎع‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻔﻌﻞ اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ ﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻓﻌﻞ ﺗﻀﺤﻮي أو‬
‫ﻗﺮﺑﺎين ﻋﲆ ﻣﺎ أﻇﻬﺮ ﺟريار ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻳﻘﻄﻊ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﻌﻤﻠﻪ وﺳﻠﻄﺘﻪ‬
‫وﻣﺮاﺗﺒﻪ‪ ،‬وﻳﺪﺷﻦ ﻧﻈﺎﻣﺎً ﺟﺪﻳﺪا ً‪ .‬أو ﻟﻨﻘﻞ إﻧﻪ ﻳﻄﻮي »اﻟﻌﻠﻢ« واﻟﺴﻴﺎدة‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻘني ﻣﻦ أﺟﻞ »ﻋﻠﻢ« وﺳﻴﺎدة ﺟﺪﻳﺪﻳﻦ ‪ . 120‬ﻳﻘﺘﴤ اﻷﻣﺮ اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺴﻴﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻼﺷﻜﻞ اﻟﺴﻴﺪ‪ .‬ﻻ ﻳﻮﺟﺐ ﻫﺬا »ذﺑﺢ« اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺗﺤﻮﻳﻞ ﻣﺮﺗﺒﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ إﱃ وﻛﺎﻟﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪.‬‬
‫ﺳﻨﺒﻘﻰ ﰲ داﺋﺮة اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬أي ﰲ أزﻣﺔ ﻗﺮﺑﺎﻧﻴﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة إن مل ﻳﺘﺤﻘﻖ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﺳﻴﺒﻘﻰ ﻗﻄﻊ رأس » اﻹﺳﻼم« إﻏﺮاًء دامئﺎً ﻣﺎ مل ﺗﺨﻔﺾ ﺳﻴﺎدﺗﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺒﱢني أن ﻣﺰاﻋﻢ ﺗﻔﱡﻮق اﻹﺳﻼم وﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻪ اﻟﺴﺎﻣﻴﺔ ﺗﺴري ﻳﺪا ً‬
‫ﺑﻴﺪ ﻣﻊ ﻣﺰاﻋﻢ اﻧﺤﻄﺎط اﻹﺳﻼم وﺷﺬوذه اﻟﴩﻳﺮ‪ .‬وﻻ ﻳﺮﻓﺾ ﺑﻌﻀﻨﺎ ﻋﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ إﻻ ﻟﻴﺜﺒﺘﻮا ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻛام ﻻ ﺣﻞ إﺳﻼﻣﻴﺎً ﻷزﻣﺘﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ )اﻟﺘﻐﱡﻮل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺤﻞ اﻷزﻣﺔ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮة(‪ ،‬ﻻ ﺣﻞ ﺗﻮﻓﻴﻘﻴﺎً أﻳﻀﺎً‪ .‬اﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺘﺴﻮﻳﺔ ﺑني ﻣﻄﺎﻟﺐ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻄﺎﻟﺐ اﳌﻌﺮﻓﺔ وﻣﻄﺎﻟﺐ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬اﻟﻔﻬﻢ واﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﺖ‬
‫اﻹﺷﺎرة )ﻧﺮﻳﺪ اﻟﺘﻮﻓﻴﻖ ﺑني اﻟﻨﺎس ﻓﻨﻮﻓﻖ ﺑني اﻷﻓﻜﺎر واﻟﻘﻴﻢ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ(‪ ،‬ﺑني‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻹﻛﺮاه‪ .‬ﺑﻬﺬا ﻧﺬﻳﺐ اﻟﻔﻮارق وﻧﻨﴩ اﻻﺧﺘﻼط‪ ،‬وﻧﻐﺬي أزﻣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻨﺬ أن ﺗﺰول اﻟﻔﻮارق )اﻟﺘامﻳﺰ اﻟﺒﻨﻴﻮي‪ ،‬اﺧﺘﻼف اﳌﻮاﻗﻊ واﻷدوار واﻟﺴﻠﻄﺎت‬
‫واﳌﺮاﺗﺐ‪ ( ...‬ﻳﻨﻔﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻟﻠﻌﻨﻒ‪ .‬اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ ودوﻟﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﻮل‬
‫ﺗﻮﻓﻴﻘﻲ ﻣﻨﻬﺠﻴﺎً‪ ،‬ﻫﻮ ﺑﺎب ﻟﻠﻌﻨﻒ وﻟﻴﺲ ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﻒ‪ .‬واﻟﻘﻮل ﺑﺎﻹﻋﺠﺎز‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻫﻮ ﺑﺎب ﻟﻠﻌﻨﻒ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬أي ﻟﻠﺘﻌﺴﻒ أو ﻻﻏﺘﺼﺎب اﻟﻌﻘﻞ‪.‬‬
‫ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻻ ﻳﺴﻊ اﻹﺳﻼم أن ﻳﻜﻮن اﻟﻴﻮم دوﻟﺔ أو ﻋﻠامً ﻣﻬام ﻓﻌﻞ‪ .‬ﺗﺤﻮل‬
‫دون ذﻟﻚ ﻋﻮاﺋﻖ ﻇﺮﻓﻴﺔ وﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ اﻷَوﱃ أن مثﺔ ﻋﻠﻮم ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫وإﻧﺴﺎﻧﻴﺔ رﻓﻴﻌﺔ اﳌﺴﺘﻮى‪ ،‬ﺗﺘﻴﺢ ﻣﻌﺮﻓﺔ أﻓﻀﻞ ﺑﺎﻟﻌﺎمل وﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻸَوﱃ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻘﺎت ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن ﺣﻮﻟﻨﺎ أﻓﻀﺖ إﱃ ﺗﺮﻗﻴﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻘﺪر‬
‫ﻣﺬﻫﻞ‪ .‬أﻣﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺎت ﻓﻄﻮرت ﻓﻬﻢ اﻹﻧﺴﺎن واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﺷﻜﻠﺖ مبﺠﻤﻠﻬﺎ ﺳﺠﻼً‬
‫ﻟﺸﻬﺎدات اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ذاﺗﻪ وﻣﺠﺘﻤﻌﻪ وﺗﺎرﻳﺨﻪ وﻣﻄﺎﻣﺤﻪ‪ .‬وﺗﻮﺟﺪ اﻟﻴﻮم‬
‫ﺗﻨﻈﻴامت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺣﺪﻳﺜﺔ ﻣﺘﻔﻮﻗﺔ ﻋﲆ أي ﺗﻨﻈﻴﻢ إﺳﻼﻣﻲ ﻧﻌﺮﻓﻪ‪ ،‬ﻳﺘﻤﺘﻊ ﻋﺪد‬
‫أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﺒﴩ ﰲ ﻇﻠﻬﺎ ﺑﻘﺪر أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ وﻣﻦ اﳌﺴﺎواة واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪،‬‬
‫وﻳﻜﺎﻓﺢ ﻹﻗﺎﻣﺔ ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻛﺜريون‪ .‬وﻫﺬه ﺑﻌُﺪ ﺗﻨﻈﻴامت ﻧﺎﻗﺼﺔ‪ ،‬ﻏري‬
‫ﻣﱪأة ﻣﻦ أﺷﻜﺎل ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺘﻴﺢ ﻓﺮص ﻛﻔﺎح أوﺳﻊ ﻷﻋﺪاد‬
‫أﻛﱪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻮﺳﻴﻊ ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ وﺗﺮﻗﻴﺔ ﻗﺪراﺗﻬﻢ‪ .‬وإمنﺎ ﻳﻠﺠﺄ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن إﱃ اﻟﺘﻜﻔري واﻟﺘﺨﻮﻳﻒ واﳌﻌﺎﻧﺪة‪ ،‬وإﱃ ﺗﺄﻟﻴﻪ ﺧﻴﺎراﺗﻬﻢ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬أي إﱃ ﻣﺼﺎدرة اﻟﺒﺪاﻫﺔ واﻟﺤﺲ اﻟﺴﻠﻴﻢ‪ ،‬يك ﻳُﻈﻬﺮوا أن ﻧُﻈﻤﻬﻢ‬
‫ﻫﻲ اﻷﻋﺪل‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻷﻫﻢ دون أن ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم دوﻟﺔ ﻋﻮاﺋﻖ ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‬
‫وﴐورﻳﺔ‪ .‬إن اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ »ﻻ إﻛﺮاه ﰲ اﻟﺪﻳﻦ« ﻫﻲ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ اﻟﺼﺤﻴﺢ‬
‫ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﺈن ُﺟﻌﻞ ﻣﺎ ﻻ إﻛﺮاه ﻓﻴﻪ دوﻟﺔ ‪ ، 121‬وﻫﺬه أﺳﺎﺳﻬﺎ اﻹﻛﺮاه‪ ،‬اﻗﺘﴣ‬
‫اﻷﻣﺮ إﻛﺮاﻫﺎً ﻣﺘﻔﻮﻗﺎً ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ )إﻛﺮاﻫﺎً ﻓﺎﺋﻘﺎً‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ إﻛﺮاه(‪ ،‬ﻳﺘﺠﺎوز‬
‫اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻣﻌﱰﺿني ﻣﺤﺘﻤﻠني إﱃ اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﳌﻨﻄﻖ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﺟﻮﻫﺮ‬
‫اﻟﻐﻮﻟﻴﺔ‪ :‬إﻧﻬﺎ اﻧﺘﻬﺎك ﻟﻠﻤﻌﻘﻮل ﻛام ﺳﺒﻖ اﻟﻘﻮل‪ ،‬اﻏﺘﺼﺎب ﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ووﺟﺪاﻧﻪ ﻟﻔﺮض ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻤﺘﻨﻊ‪ .‬ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ ﺗﻐﱡﻮل ﺣﻜﻮﻣﺎت ﺣني ﻫﻲ ﺗﺤﺎول‬
‫أن ﺗﺤﻞ ﻣﺸﻜﻼت ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ‪ .‬ﻣﺜﻼً ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻄﺎرئ دامئﺎً‪ ،‬واﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ‬
‫وراﺛﻴﺔ‪ ،‬وأﺟﻬﺰة اﻟﺨﻮف أﻣﻨﺎً‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﺖ اﻹﺷﺎرة‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻣﻦ ﻋﻨﻒ ﻳﺴﻌﻪ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺨﻮف أﻣﻨﺎً إﻻ إذا اﻧﻘﻠﺐ اﻹﻧﺴﺎين‬
‫ﻏﻮﻟﻴﺎً‪ ،‬أي اﻧﻘﻠﺐ ﻛﻴﺎﻧﻪ واﺳﺘﺤﺎﻟﺖ ﻫﻮﻳﺘﻪ‪ .‬وﻣﺎ ﻣﻦ ﺗﻮﻓﻴﻖ ميﻜﻨﻪ أن ﻳﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﺨﺎﺋﻔني آﻣﻨني‪ ،‬أو اﻹﺳﻼم دوﻟﺔ‪ ،‬أو اﳌﺮﺑﻊ داﺋﺮة‪ ،‬أو أن ﻳﻜﻮن ﻟﻜﺎﺋَﻨني‬
‫ﻣﺨﺘﻠَﻔني اﺳامً واﺣﺪا ً )ﻧﻘﺾ ﻣﺒﺪأ اﻟﻬﻮﻳﺔ(‪ .‬وﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻛﺎﺋَﻨني‪ ،‬أي‬
‫ﻟﻠﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ دون اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬام‪ ،‬أو ﻗﻄﻌﻬام ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬام‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻓﻌﻞ ﻋﻨﻒ ﻣﻨﻈﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺠﺮاﺣﻲ ﺑني ﺗﻮأﻣني‪.‬‬
‫ﻧﺮﺗ ﱢﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أن اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﺑﺪوره ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺄﺳﻴﺴﻴﺔ‪ .‬وﻋﻨﻴﻔﺔ‪.‬‬
‫ومبﺤﺼﻠﺔ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ ﻳﻈﻬﺮ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻛﺎﺋﻨﺎن ﺑﺎﺳﻤني ﻣﺨﺘﻠﻔني‪ .‬ومبﺮﺗﺒﺘني‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺘني‪ ،‬أو ﺑﺘﻔﺎوت ﰲ اﻟﺴﻴﺎدة‪ .‬ﻧﻘﺘﻞ ﻏﻮًﻻ ﻓﻨﺤﺼﻞ ﻋﲆ ﻛﺎﺋَﻨني ﺳﻮﻳﱠني‪ ،‬أو‬
‫أﻛرث‪ .‬ﻛﺄﻧﻨﺎ ﻧﺴﺘﺨﺮج ﻣﻦ ﺑﻄﻨﻪ ﻣﺎ اﻓﱰس ﻣﻦ أﺣﻴﺎء‪.‬‬
‫اﺧﺘﻼف اﳌﺮاﺗﺐ أو ﺗﻐﱡري ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺴﻴﺎدة ﺑني اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﰲ‬
‫ﺳﻴﺎﻗﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﻄﻊ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻋﲆ اﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻣﺘﺴﺎوﻳَني‬
‫وﻻ ﻣﻦ ﻣﺮﺗﺒﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻨﺎﻓﺴﺎن ﻋﲆ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺴﻴﺎدة‬
‫واﻹﻛﺮاه )ﺗﻌﺎﻗﺐ اﻟﺨﻴﺎﻧﺔ ﺑﺎﻹﻋﺪام(‪ ،‬وﻟﻠﺪﻳﻦ اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻟﻄﻮﻋﻴﺔ )ﻻ إﻛﺮاه ﰲ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ(‪.‬‬
‫‪- 9 -‬‬
 ‫ﺗﺸﱰك ﺗﻌﺒريات أزﻣﺔ ﻧﻈﺎﻣﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬اﻟﺘﻌﺴﻒ واﻟﻌﻨﻒ واﻟﺘﻮﻓﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻇﺎﻫﺮة‬
‫ﻋﺮﺑﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻤﻴﺰة‪ :‬اﻗﺘﺼﺎد اﻷﺳامء‪ .‬ﻧﻄﻠﻖ أﺳامء ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻋﲆ أﺷﻴﺎء ﻛﺜرية‪.‬‬
‫ﰲ اﳌﺂل اﻷﻗﴡ ﻧﻄﻠﻖ اﺳامً واﺣﺪا ً ﻋﲆ ﻛﻞ اﻷﺷﻴﺎء‪ .‬أﻣﺎ اﺳﻤﻨﺎ ﻧﺤﻦ ﻓﻬﻮ‬
‫»اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﻣﺎ ميﻴﺰﻧﺎ‪ ،‬ﻧﺤﻦ اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻫﻮ ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﺬي ﻳﺮاﻗﺐ ﻛﻞ ﳾء‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﺼﻞ ﳾء إﻻ ﺑﺄﻣﺮه اﳌﺰاﻣﻦ ﻟﻪ‪ ،‬ﺣﺴﺐ اﻟﻜﻼم اﻷﺷﻌﺮي‪.‬‬
‫وﻣﻌﻠﻮم أﻧﻪ ﺳﻴﻄﺮ ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﻫﺬا اﳌﺬﻫﺐ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺪ ﻛﻞ ﳾء وﻛﻞ ﻓﻌﻞ‬
‫إﱃ اﻟﻠﻪ‪ .‬وأن اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ »اﺳﻢ اﻟﻠﻪ اﻷﻋﻈﻢ« ﻛﺎن ﺷﺎﻏﻼً ﺛﺎﺑﺘﺎً ﰲ اﻟﱰاث‬
‫اﻟﺼﻮﰲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻧﻠﻤﺲ وراء ذﻟﻚ ﻧﺰوﻋﺎً إﱃ اﻟﺴﻴﻄﺮة واﻟﻀﺒﻂ؟ ﻫﻞ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ ﺧﺸﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻀﻴﺎع ﰲ اﻟﻌﺎمل؟ ﻋﻦ ﺗﺸﻨﺞ ﻧﻔﴘ؟ ﻋﻦ إرادة ﻓﺮض ﻧﻈﺎم ﺿﻴﻖ ﺻﻠﺐ‬
‫ﻋﲆ واﻗﻊ ﻣﻨﻔﻠﺖ ﺳﺎﺋﻞ؟ ﻋﻦ اﻟﺨﻮف ﻣﻦ اﻟﻔﻮﴇ؟ وﻣﻦ اﻟﻜرثة؟ وﻣﻦ‬
‫اﻻﻧﻘﺴﺎم؟ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻓﺴﺎت اﻷﻓﺮاد وﴏاﻋﺎت اﻟﺠامﻋﺎت وﻧﺰاﻋﺎت اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ؟ وﻫﻞ‬
‫ﺗﺤﻜﻴﻢ اﻹﺟامع ﰲ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬واﻋﺘﺒﺎر أن اﻟﻮاﺣﺪ ﺻﺤﻴﺢ واﻟﻜرثة ﺿﻼل )ﺣﺪﻳﺚ‬
‫اﳌﻠﱠﺔ اﻟﻨﺎﺟﻴﺔ(‪ ،‬واﻟﺠﺰء ﻓﺘﻨﺔ‪ ،‬ﺷﺆون ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ ذﻟﻚ؟‬
‫وﻫﻞ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻨﻔﻌﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ ذﻟﻚ أﻳﻀﺎً؟ ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ‬
‫ﺗﺤﻠﱢﻞ أو ﺗﺤﱢﺮم‪ ،‬ﺗﺴﺘﺤﺴﻦ وﺗﺴﺘﻜﺮه‪ ،‬ﺗ ُﺒﻴﺢ وﺗﻨﱢﻔﺮ‪ .‬ﺗﻨﺸﻐﻞ أﻗﻞ ﺑﺎﻟﺘﺤﻠﻴﻞ مبﺎ‬
‫ﻫﻮ إدﺧﺎل ﻟﻠﺘﻌﺪد واﻻﺧﺘﻼف داﺧﻞ ﻇﺎﻫﺮة ﻣﺪروﺳﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺮي ﺗﺤﻴﻴﺪ ﻣﻨﺎﻓﻌﻬﺎ‬
‫وﴍﻋﻴﺘﻬﺎ وﺣﻼﻟﻬﺎ وﺣﺮاﻣﻬﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ دراﺳﺘﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻧﻼﺣﻆ أن ﻇﺮوف اﻟﻴﻮم أﻳﻀﺎً ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺆاﺗﻴﺔ ﻟﻠﺘﺤﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻟﻠﺘﻌﺪد‪ ،‬ﻟﻜرثة اﻷﺳامء‪.‬‬
‫ﻧﺤﻦ ﰲ ﺿﻴﻖ ﺗﺎرﻳﺨﻲ وﻧﻔﴘ‪ ،‬ﻧﻠﺘﻤﺲ وﺻﻔﺔ ﺳﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻤﺔ ﴎ ﻣﺨﺘﴫة‪،‬‬
‫اﺳامً واﺣﺪا ً‪» ،‬ﺣﻼً«‪ ،‬ﺣﺒﻞ اﻋﺘﺼﺎم‪ ،‬ﻟﻠﺨﻼص ﻣام ﻧﺤﻦ ﻓﻴﻪ‪ .‬اﻟﻨﺎزع اﻟﻌﻤﲇ‬
‫ﻏﺎﻟﺐ ﰲ وﺿﻌﻨﺎ ﻫﺬا‪ .‬ﻗﻠام ﻧﺤﻠﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻧﻌﱢﺮف ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﻨﻔﻌﺔ‪ ،‬و» اﻟﺘﻐﻴري«‪ ،‬واﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام‪.‬‬
‫ﻫﺬه ﺧﺼﺎﺋﺺ ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻴﺌﺔ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ وﻻ ﻋﻈﻴﻤﺔ‪ .‬واﻻﺳﻢ اﻟﻌﺎم‬
‫ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮز ﻫﺬه اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﻫﻮ »اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻧﻘﻄﺔ ﺗﺒﺪو ﻟﻨﺎ‬
‫ﻣﻬﻤﺔ ﺟﺪا ً وواﺿﺤﺔ ﺟﺪا ً وﻣﻬﻤﻠﺔ ﺟﺪا ً‪» :‬اﻹﺳﻼم« ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ .‬ﻧﻨﺸﻐﻞ ﻋﻤﻮﻣﺎً‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ واﻹﺳﻼم ﻛﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬واﻧﺸﻐﺎﻟﻨﺎ ﻣﻌﻴﺎري ﻏﺎﻟﺒﺎً‪ ،‬ﻳﺆﻛﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ وﻳﻨﻔﻲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﰲ واﻗﻊ اﻟﺤﺎل اﻹﺳﻼم دﻳﻦ‪ ،‬اﻹميﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ورﺳﻠﻪ‬
‫وﻣﻼﺋﻜﺘﻪ وﻛﺘﺒﻪ واﻟﻴﻮم اﻵِﺧﺮ واﻟﻘﻴﺎم ﺑﻌﺒﺎدات ﻣﻌﻠﻮﻣﺔ‪ ،‬وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء‬
‫اﻟﺸﻬﺎدة‪ .‬واﻹﺳﻼم ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺗﺘﺠﺴﺪ ﰲ ﺟامﻋﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﻈﻤﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﺗﺴﻌﻰ‬
‫وراء ﺗﺤﻘﻴﻖ إﺳﻼﻣﻴﺘﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺎم ﻋﺎم‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻏري ﻫﺬا وذاك‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﺛﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﻋﻤﺮﻫﺎ أرﺑﻌﺔ ﻋﴩ ﻗﺮﻧﺎً‪ ،‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﻴﺎري‪ ،‬وﻻ ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ اﻟﻴﻮم‬
 ‫»اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ«‪ ،‬إﻻ ﰲ إﻃﺎرﻫﺎ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻹﺳﻼم دﻳﻨﺎً ودوﻟﺔ ودﻧﻴﺎ‪ ،‬إﻻ مبﺎ‬
‫ﻫﻮ ﺛﻘﺎﻓﺔ أو »ﺣﻀﺎرة إﺳﻼﻣﻴﺔ« ‪ . 122‬أي أﻳﻀﺎً مبﺎ ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ إﻧﺴﺎين دﻧﻴﻮي‪.‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻮاﺋﻖ إدراﻛﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﺎ ﺗﺤﻮل دون اﺳﺘﻘﺮار ﻫﺬه اﻟﺘامﻳﺰات ﻧﻈﺎﻣﺎً‬
‫ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً واﺟﺘامﻋﻴﺎً ﺟﺪﻳﺪا ً‪ .‬ﺑﻞ اﻧﺤﻼل ﻧﻈﺎم ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬اﻟﻨﻈﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺘﺸﻜﻞ‬
‫اﳌﺘﻌﴪ ﻟﻨﻈﺎم ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬وﻫﺬا ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻓﻌﻞ ﺗﺄﺳﻴﴘ‪ .‬ﻓﻌﻞ ﴏاع واﻧﻘﻄﺎع‪.‬‬
‫‪ . 92‬ﺣﺴﻦ اﻟﺒﻨﺎ‪ ،‬وارد ﻋﻨﺪ ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن‪ ،‬رﻳﺎح اﻟﻌﴫ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ‬
‫وﺣﻮارات ﻛﺎﺷﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‬
‫‪ ،2002‬ص‪.247‬‬
‫‪ . 93‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،2005‬ص ‪ .9‬ﻳﻀﻴﻒ إﱃ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ »ﻣﺼﺤﻒ وﺳﻴﻒ«‬
‫ﰲ‪ :‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ‪ ،‬ص‪.72‬‬
‫‪ . 94‬اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﺗﺄﺻﻴﻞ ورد ﺷﺒﻬﺎت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،2007‬ص‪.26‬‬
‫‪ . 95‬أﺿﻊ ﻣﺪرك اﻹﺳﻼم ﺑني ﻗﻮﺳني ﻟﻺﺷﺎرة إﱃ اﻟﺘﺒﺎس ﻣﻌﻨﺎه وارﺗﺒﺎﻃﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﺠﻬﺎت اﳌ ُﻌﱢﺮﻓﺔ ﻟﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺤﴡ ﻋﺪدا ً‪ .‬ﻟﻸﻣﺮ ﺻﻠﺔ ﺑﻮﺿﻊ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻛﻔﻜﺮة‪/‬ﻗﻮة ﻣﻦ دون ﺟﻬﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ُﻣﺠﻤﻊ ﻋﲆ ﴍﻋﻴﺘﻬﺎ متﺘﻠﻚ ﺣﻖ‬
‫ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪.‬‬
‫‪ . 96‬ﻳﻘﺮر اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي أن اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪﻧﺎ ﺳﻴﺎﺳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ دﻳﻦ‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‬
‫اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ‪ ،‬ص‪ .81‬وﻛﺎن ﻗﺮر ﰲ ﻛﺘﺎب اﻟﺼﺤﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫وﻫﻤﻮم اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮيب واﻹﺳﻼﻣﻲ أن اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻋﻠﻢ واﻟﻌﻠﻢ ﻓﻴﻪ دﻳﻦ؛‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬دار اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،2006‬ص‪ .77‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﺒﻘﻰ‬
‫مثﺔ دﻳﻦ إن ﻛﺎن ﻛﻞ ﳾء دﻳﻨﺎً؟ إن مل ﻳﻜﻦ ﻫﻨﺎك »ﻻ دﻳﻦ«؟ وﻳﺒﺪو أن‬
‫اﳌامﻫﺎة ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺷﺎﺋﻌﺔ ﰲ إﻳﺮان أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻳﻨﺴﺐ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ‬
‫ﴎوش إﱃ ﻣﻦ ﺳامه »اﻟﺴﻴﺪ ﻣﺪرس« ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬دﻳﻨﻨﺎ ﻋني ﺳﻴﺎﺳﺘﻨﺎ وﺳﻴﺎﺳﺘﻨﺎ‬
‫ﻋني دﻳﻨﻨﺎ«‪ .‬وﻳﻮﺿﺢ اﳌﺆﻟﻒ اﻹﻳﺮاين أن »ﻫﺬا اﻟﺸﻌﺎر ﻣﻦ ﺟﻤﻠﺔ اﻟﺸﻌﺎرات‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﻌﻬﺎ اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﺴﺘﺨﺪم أداة ﻟﴬب اﳌﺨﺎﻟﻔني ﺑﺤﺠﺔ‬
‫أﻧﻬﻢ ﻳﻨﺎدون ﺑﻔﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ«‪ .‬ﴎوش‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﻠامين‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫أﺣﻤﺪ اﻟﻘﺒﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت ‪،2009‬‬
‫ص‪ .110-109‬وﻫﻜﺬا ﻳﻜﺸﻒ اﻻﺳﺘﺨﺪام اﻹﻳﺮاين ﻋﻦ اﻟﻮﻇﺎﺋﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ميﻜﻦ ﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻬﺎ‪ :‬ﺗﺠﺮﻳﻢ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﺎﻟﻔﺼﻞ وﻣﻨﺢ‬
‫اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﺮﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫‪ . 97‬ﻳﺒﻠﻎ ﻓﺸﻞ اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ اﻟﺬروة ﺣني ﻳﻘﺮر اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي أن »اﻹﺳﻼم‬
‫ﻫﻮ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻏري ﻣﻀﺎف إﱃ أﺣﺪ إﻻ ﻣﻦ ﴍﻋﻪ أو ﻣﻦ ﺑﻠﻐﻪ«‪ ،‬اﻟﺼﺤﻮة‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻫﻤﻮم اﻟﻮﻃﻦ‪ ،...‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .76‬وﰲ ﻛﺘﺎب آﺧﺮ ﻳﻘﻮل‪» :‬ﻓﻠﻴﺲ‬
‫ﻫﻨﺎك إﻻ إﺳﻼم واﺣﺪ ﻻ ﴍﻳﻚ ﻟﻪ«‪ ،‬راﻓﻀﺎً اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني إﺳﻼم آﺳﻴﻮي وآﺧﺮ‬
‫أﻓﺮﻳﻘﻲ‪ ،‬أو إﺳﻼم راﺷﺪي وآﺧﺮ أﻣﻮي‪ ...‬أو إﺳﻼم ﻋﺮيب وآﺧﺮ ﺗﺮيك وﺛﺎﻟﺚ‬
‫ﻫﻨﺪي‪ ...‬أو إﺳﻼم ﻣﺘﺰﻣﺖ وإﺳﻼم ﻣﻨﻔﺘﺢ‪ .‬ﻻ ﻳﺘﺒني اﻟﺸﻴﺦ أن ﻫﺬه متﻴﻴﺰات‬
‫ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺧﻄﻂ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺑﺪﻳﻞ ﻋﻨﻬﺎ ﻟﺘﻌﻘﻞ اﻟﻌﺎمل وﻻ ﺗﺸﺘﻐﻞ‬
‫ﻣﻦ دوﻧﻬﺎ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺨﻄﻄﺎت ﻣﺸﺒﻮﻫﺔ ﻟﺘﻔﺮﻳﻖ اﻹﺳﻼم أو متﺰﻳﻘﻪ‪،‬‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ص‪ .94‬ﻫﺬا إﻻ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﳌﻌﺮﻓﺔ ذاﺗﻬﺎ ﻣﺆاﻣﺮة ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻻ ﻳَﺒُﻌﺪ ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪ .‬وﰲ ﻛﺘﺎب ﺛﺎﻟﺚ‬
‫ﻳﺴﺘﻨﻜﺮ اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺎ ﻳﺒﺪو ﻟﻪ ﺗﻘﺮﻳﺮا ً ﻟﻮﺟﻮد »أﻧﻮاع ﻣﻦ اﻹﺳﻼم«‪» :‬إﺳﻼم روﺣﻲ‬
‫وإﺳﻼم ﻓﻜﺮي وإﺳﻼم اﺟﺘامﻋﻲ وإﺳﻼم ﺳﻴﺎﳼ«‪ ،‬وﻳﺮﺳﻢ أن »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺟﻮﻫﺮه‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﻘﻮﻣﺎﺗﻪ وﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻣﺼﺎدره‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫إﺳﻼم اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﱠﻨﺔ«‪ .‬وﻳﺴﻤﻲ ﻫﺬا اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻹﺳﻼم اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ...‬ص ‪ .9‬اﻧﻈﺮ أﻳﻀﺎً ص‪ ،89‬ﺣﻴﺚ ﻳﺮﻓﺾ ﺗﻌﺒري اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫وﻳﻘﺮر أن »اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً«‪ .‬وﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً ﻳﻜﺮر اﻟﺸﻴﺦ أﻧﻪ »ﻟﻴﺲ‬
‫ﻫﻨﺎك إﻻ إﺳﻼم واﺣﺪ ﻻ ﴍﻳﻚ ﻟﻪ‪ ،‬وﻻ اﻋﱰاف ﺑﻐريه«‪ ،‬وﻫﻮ »اﻹﺳﻼم اﻷول‪،‬‬
‫إﺳﻼم اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﱠﻨﺔ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻛام ﻓﻬﻤﻪ أﻓﻀﻞ أﺟﻴﺎل اﻷﻣﺔ وﺧري ﻗﺮوﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﺤﺎﺑﺔ وﻣﻦ ﺗﺒﻌﻬﻢ ﺑﺈﺣﺴﺎن«‪ .‬وﻳﺠﺰم ﺑﺄن اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني أوﺟﻪ ﻣﺘﻌﺪدة ﻟﻺﺳﻼم‬
‫ﻫﻮ »ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻟﺨﻄﺔ وﺿﻌﻬﺎ ﺧﺼﻮم اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﺠﺰﺋﺔ اﻹﺳﻼم وﺗﻔﺘﻴﺘﻪ«‪،‬‬
‫اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪ .88‬وإﻣﻌﺎﻧﺎً ﰲ إﻧﻜﺎر اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ إﱃ ﺣﺪ اﻟﻌﻨﺎد‪ ،‬ﻳﺮى اﻟﺸﻴﺦ‬
‫أن »ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ دﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻮ ﻏري دﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻏري‬
‫إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﻣﺴﺘﻮرد‪ ،‬ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ اﻟﻐﺮب اﻟﻨﴫاين«‪ ،‬اﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ‪ ،...‬ص‪.45‬‬
‫‪ . 98‬ﻛﺎن ﰲ ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺎم ﺳﺠﻦ ﺗﺪﻣﺮ اﻟﺴﻮري اﻟﺮﻫﻴﺐ اﻟﺬي ﻗﻀﻴﺖ ﻓﻴﻪ‬
‫ﻋﺎﻣﺎً واﺣﺪا ً أن ﻳﺒﻘﻰ اﻟﺴﺠﻨﺎء ﻣﻨﱠﻜﴘ اﻟﺮؤوس ﺣﺘﻰ وﻫﻢ ﰲ داﺧﻞ‬
‫ﻣﻬﺎﺟﻌﻬﻢ‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﻌﺼﻮيب اﻟﻌﻴﻮن وﻣﻨﱠﻜﴘ اﻟﺮؤوس ﺑﺸﺪة ﻋﻨﺪ أي ﺗﻨﻘﻞ‬
‫ﻣﺤﺘﻤﻞ داﺧﻞ اﻟﺴﺠﻦ‪ ،‬أو وﻫﻢ ﻧﻴﺎم )ﻋﲆ ﺟﻨﻮﺑﻬﻢ ﺣﴫا ً(‪ ،‬ﻓﻴام ﺗﺠﺮي‬
‫ﻣﺮاﻗﺒﺘﻬﻢ ﻣﻦ ﻓﻮق‪ ،‬مبﺎ ميﻨﺢ إدارة اﻟﺴﺠﻦ ﻣﻮﻗﻌﺎً » ﺑﺎﻧﻮﺑﺘﻴﻜﻴﺎً« ﺣﻴﺎل اﻟﺴﺠﻨﺎء‬
‫)ﻳﺬﱢﻛﺮ ﺑﺎﻟﺴﺠﻦ اﻟﺬي ﺗﻜﻠﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻓﻮﻛﻮ ﰲ اﳌﺮاﻗﺒﺔ واﳌﻌﺎﻗﺒﺔ؛ اﻟﺴﺠﻦ‬
‫ﺑﺎﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻦ ﺗﺼﻤﻴﻢ ﻓﺮﻧﴘ‪ ،‬وﻟﻌﻠﻪ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ اﻟﺬي ﻳﺘﻴﺢ ﻣﺮاﻗﺒﺔ‬
‫اﻟﺴﺠﻨﺎء ﻣﻦ ﻓﻮﻗﻬﻢ(‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻗﺪ ﻳﻘﴤ اﳌﺮء ﺳﻨﻮات ﻃﻮاًﻻ ﻣﻦ دون أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﰲ ذﻫﻨﻪ ﺷﻜﻼً ﻟﺬﻟﻚ اﳌﻜﺎن أو ﻳﻌﺮف ﻛﻴﻒ ﻳﺘﻮﺟﻪ ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻜﺄمنﺎ ﻫﻮ‬
‫ﰲ ﻣﺘﺎﻫﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺜﺎل أﻗﴡ ﻋﻦ ارﺗﺒﺎط اﳌﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻷﻣﻦ‪ ،‬وﻋﻦ ﻛﻮن اﻟﻼﻣﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﻋﻨﴫا ً ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ ﻧﻈﺎم ﻣﺼﻤﻢ ﺑﻐﺮض ﺑﺚ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻟﺮﻋﺐ واﻟﻀﻴﺎع‪ .‬وﻟﻘﺪ‬
‫ﻛﺎن ﻧﺎﺟﺤﺎً ﰲ ذﻟﻚ أميﺎ ﻧﺠﺎح‪.‬‬
‫‪ . 99‬ﻋﲆ ﻗﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻓﻀﻞ ﰲ »ﻣﺮاﺟﻌﺎﺗﻪ ﻟﱰﺷﻴﺪ اﻟﺠﻬﺎد ﰲ ﻣﴫ واﻟﻌﺎمل«‪،‬‬
‫ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻓﻀﻞ اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﻮاردة ﰲ اﻷﺻﻞ ﰲ ﻛﺘﺎب »اﻷﺷﺒﺎه واﻟﻨﻈﺎﺋﺮ«‬
‫ﻟﻠﺴﻴﻮﻃﻲ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ أن اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨﺪا ً إﱃ ﻣﺎ ﻳﻔﱰض‬
‫أن اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻗﺎﻟﻪ ﰲ اﳌﻘﺪﻣﺔ ﻣﻦ أن اﻟﻌﺮب ﺷﻌﺐ ﻻ ﻳﺠﻤﻌﻬﻢ إﻻ دﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻻ ﻳﺘﻮﺣﺪ اﻟﻌﺮب‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ ﻻ ﻳﻨﻄﺒﻖ ذﻟﻚ ﻋﲆ » اﻹﺳﻼم« اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻓﻀﻞ أﺣﺪ ﻣﺮاﺟﻊ اﻟﺠﻬﺎد ﺑﺎﺳﻢ وﺣﺪة أﻣﺘﻪ؟ اﻟﺤﻠﻘﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻋﴩ‬
‫ﻣﻦ اﳌﺮاﺟﻌﺎت اﻟﺘﻲ ﻧﴩﺗﻬﺎ ﺟﺮﻳﺪة » اﻟﺠﺮﻳﺪة « اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ ﻳﻮم ‪.4/12/2007‬‬
‫‪ . 100‬ﻫﺬه ﻫﻲ آﻟﻴﺔ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺮﺋﻴﺴﻴﺔ ﰲ ﻣﺆﻟﻒ رؤﻳﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻜﺘﺎب اﻟﺴﱠﻨﺔ‬
‫واﻹﺻﻼح ﻟﻠﺪﻛﺘﻮر ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‪ ،‬ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺴﻼم ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﻜﺮي‬
‫واﻟﺼﺪﻳﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻮﻋﻼم‪ .‬ﻳﻌﺮض اﳌﺆﻟﻔﺎن اﳌﻐﺮﺑﻴﺎن ﺗﻔﻜري اﻟﻌﺮوي اﻟﺸﺨﴢ‬
‫واﻟﻨﻘﺪي ﻋﲆ ﻋﻘﻴﺪة إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﱢﻨﻴﺔ ﻣﺘﺸﺪدة ﻫﻲ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻟﻜﻞ ﻋﻠﻢ وﻛﻞ‬
‫ﺧري وﻛﻞ ﻋﺪاﻟﺔ وﻛﻞ اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺪان اﳌﻔﻜﺮ اﳌﻐﺮيب ﻣﺨﻄﺌﺎً ﰲ ﻛﻞ ﳾء‪،‬‬
‫واﻟﺮد ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻌﺮوف ﺳﻠﻔﺎً وﻣﺘﻀﱠﻤﻦ ﰲ أي ﳾء ﻛﺘﺒﻪ »ﻋﻠامء أﻫﻞ اﻟﺴﱠﻨﺔ‬
‫واﻟﺠامﻋﺔ «‪ .‬اﻟﻜﺘﺎب ﺻﺎدر ﰲ ﻃﺒﻌﺘﻪ اﻷوﱃ ﻋﻦ اﻟﺪار اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم ﰲ‬
‫ﺑريوت وﻋﻦ ﻣﻨﺸﻮرات اﻻﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺠﺰاﺋﺮ‪.2010 ،‬‬
‫‪ . 101‬ﻳﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻛﺘﺎب واﺋﻞ ﺣﻼق‪ ،‬ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﻄﻮره‪،‬‬
‫ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.120-110‬‬
‫‪ . 102‬ﺣﻮل ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﻘﻀﺎء ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻳﻨﻈﺮ واﺋﻞ ﺣﻼق‪ ،‬اﳌﺼﺪر ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫ص‪.102-95‬‬
‫‪ . 103‬ﻻ ﻳﺠﺪ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻣﺎ ﻳُﺴﱢﻮغ ﺑﻪ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻏري اﻟﻘﻮل‬
‫إن اﻹﺳﻼم أﺣﻮج ﻣﺎ ﻳﻜﻮن إﱃ »اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺴﺆوﻟﺔ« ﰲ »ﻫﺬا اﻟﻌﴫ اﻟﺬي‬
‫ﺑﺮزت ﻓﻴﻪ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ «‪ .‬وﻳﻌﱢﺮف ﻫﺬه ﺑﺄﻧﻬﺎ »اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺒﻨﻰ‬
‫ﻓﻜﺮة‪ ،‬وﻳﻘﻮم ﺑﻨﺎؤﻫﺎ ﻛﻠﻪ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻴﻢ وﺛﻘﺎﻓﺔ وﺗﴩﻳﻊ وﻗﻀﺎء‬
‫واﻗﺘﺼﺎد‪ ،‬إﱃ ﻏري ذﻟﻚ ﻣﻦ اﻟﺸﺆون اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ﻧﺮى‬
‫ذﻟﻚ واﺿﺤﺎً ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ واﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ «‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ص‪ .146‬وﻛﺎن‬
‫اﺳﺘﻨﺪ إﱃ ﻛﺎدر ﺑﻌﺜﻲ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻣﻨﻴﻒ اﻟﺮزاز‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ‬
‫»ﺗﻌﺒريا ً ﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة ﺑﺄﻛﻤﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺑﺠﻤﻴﻊ وﺟﻮﻫﻬﺎ«‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﺣﺎﻟﺔ اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﻣﻌﱠﻴﻨﺔ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺎً ذﻟﻚ ﻋﲆ أن »اﻟﺤﻴﺎة ﻧﻔﺴﻬﺎ ﳾء واﺣﺪ‪ ...‬ﺗﻴﺎر واﺣﺪ ﻻ‬
‫ﻳﻌﺮف ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﺬي ﻳﺨﱰﻋﻪ ﻋﻘﻠﻨﺎ«‪ ،‬أﻗﻮل ﻛﺎن اﻟﻘﺮﺿﺎوي اﺳﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ‬
‫يك ﻳﺘﺴﺎءل ﻣﺴﺘﻨﻜﺮا ً‪» :‬ﻓﻠامذا ﻳﺮاد ﻟﻺﺳﻼم وﺣﺪه ‪ -‬وﻫﻮ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ رﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﺷﺎﻣﻠﺔ ‪ -‬ﻋﻘﻴﺪة وﴍﻳﻌﺔ وأﺧﻼﻗﺎً وﺣﻀﺎرة ‪ -‬أن ﻳﻘﴫ رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻋﲆ اﳌﺴﺎﺟﺪ‬
‫واﳌﺤﺎﻛﻢ اﻟﴩﻋﻴﺔ؟‪ ،‬ص‪.73-72‬‬
‫‪ . 104‬ﺗﻨﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﺘﻲ‪» :‬ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ وﺣﺪاﺛﺘﻪ«‪ ،‬ﺟﺮﻳﺪة اﻟﺤﻴﺎة‪،‬‬
‫‪ .11/7/2002‬وﻫﻲ ﺗﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم ﻣﺘﺸﻜﻞ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫‪ . 105‬اﻧﻈﺮ ﻣﺜﻼً ﻛﺘﺎب اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﻮد ﻋﻜﺎم‪ ،‬ﻓﻘﻪ وﺣﻴﺎة‪ ،‬أﺳﺌﻠﺔ وإﺟﺎﺑﺎت‪،‬‬
‫وﻓﻴﻪ ﻳﺮﱡد ﻣﻔﺘﻲ ﺣﻠﺐ ﻋﲆ أﺳﺌﻠﺔ ﻣﺆﻣﻨني ﰲ ﺷﺘﻰ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة‪ .‬إﺟﺎﺑﺎت‬
‫اﻟﺮﺟﻞ أﻛرث اﻧﻔﺘﺎﺣﺎً وإﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻦ اﳌﺘﺪاول ﻟﻜﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ‬
‫ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺤﻖ واﻟﺨري‪ ...‬ﻣام‬
‫ﻳﻔﱰﺿﻬﺎ اﳌﺮء ﻗﻴامً إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﻐﻴﺎب ﻳﺒﻘﻲ اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻟﻠﻤﻔﺘﻲ ﺣﻴﺔ وﻣﺘﺠﺪدة‬
‫ﻻ ﺗﺰول‪ .‬اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ إﻋﺪاد أﺣﻤﺪ ﺧﻄﻴﺐ وﻋﺒﺪ اﻟﻘﺎدر ﻛﻠﺰﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﱃ‪ ،‬دار ﻓﺼﻠﺖ‪ ،‬ﺣﻠﺐ ‪.2007‬‬
‫‪ . 106‬ﻳﻘﻮل اﳌﻔﺘﻲ إن »اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻟﻴﺴﺖ ﺿﺪ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻞ ﺗﺨﺪﻣﻪ«‪ .‬ﻫﻮ ﻣﺤﻖ‬
‫ﰲ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻏري ﻣﻘﻨﻊ ﰲ أن اﻋﺘﺒﺎرات ﻓﻜﺮﻳﺔ ودﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﻣﺎ ﺗﺪﻓﻌﻪ إﱃ ﻗﻮل ذﻟﻚ‪ .‬ﺑﺤﻜﻢ ﻣﻨﺼﺒﻪ‪ ،‬وﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﺑﺤﻜﻢ رواﺑﻄﻪ‪،‬‬
‫اﻟﺮﺟﻞ ﻟﻴﺲ ﻣﺜﺎًﻻ ﻟﻼﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺔ‪ .‬ﺣﻮل ﻛﻼﻣﻪ ﻳﻨﻈﺮ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.aljaml.com/node/16604‬‬
‫ﺗﻨﻈﺮ ﻛﺬﻟﻚ ﺗﴫﻳﺤﺎت ﻟﻪ ﻟﺠﺮﻳﺪة »اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ« )‪ (11/5/2007‬ﻗﺎل ﻓﻴﻬﺎ‬
‫إن »ﻛﺜريا ً ﻣﻤﻦ ﻳﻬﺎﺟﻤﻮن اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻻ ﻳﻔﻬﻤﻮن ﻃﺒﻴﻌﺘﻬﺎ وأﻧﻮاﻋﻬﺎ«‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ‬
‫»ﻧﺆﻣﻦ ﺑﺎﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺼﻄﺪم ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ«‪.‬‬
‫‪ . 107‬أﺛﺎر ﻛﻼم اﻟﺒﻮﻃﻲ ﺟﺪًﻻ واﺳﻌﺎً ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ ﰲ ﺣﻴﻨﻪ‪ ،‬وﻧﺎﻟﺘﻪ ﺳﺨﺮﻳﺔ‬
‫واﺳﻌﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬اﻧﻈﺮ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.daralhayat.com/portalarticlendah/173324‬‬
‫‪ . 108‬اﻟﺒﺤﺚ اﳌﻌﻨﻮن‪» :‬ﺗﺄﻣﻼت ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ وﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ«‪.‬‬
‫‪ . 109‬ﻗﺪ ﻳﺒﺪو أن ﻫﺬه اﻟﻔﻘﺮة ﺗﺴﺘﺴﻠﻢ ﻟﴬب ﻣﻦ اﻻﺧﺘﺰاﻟﻴﺔ‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬أي إﻧﻜﺎر اﻟﻔﺮوق اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﺬرﻳﻌﺔ اﻟﻼﻓﺮق اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪.‬‬
‫ﻳﻔﺮض اﻻﺳﺘﺪراك ﻧﻔﺴﻪ ﺣني ﻳﻄﱠﻠﻊ اﳌﺮء ﻋﲆ ﻛﺘﺎﺑﺎت ﺳﻠﻔﻴﺔ ﺟﻬﺎدﻳﺔ ﺗﺬﻫﺐ‬
‫إﱃ ﺣﺪ وﺻﻒ اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤني ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻋﻠامﻧﻴﻮن ﻋﲆ ﻣﺎ ﻓﻌﻞ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ‬
‫ﻧﺎﺟﻲ ﻣﺆﻟﻒ ﻛﺘﺎب إدارة اﻟﺘﻮﺣﺶ‪ ،‬أﺧﻄﺮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺳﺘﻤﺮ ﺑﻬﺎ اﻷﻣﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل‪» :‬أﻣﺎ‬
‫ﺗﻴﺎر اﻹﺧﻮان ] اﳌﺴﻠﻤني [ ﻓﻬﻢ ﻳﻄﺮﺣﻮﻧﻪ ]اﳌﴩوع اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻫﻮ‬
‫اﳌﴩوع اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺠﻬﺎدي [ ﻋﲆ اﻟﻮرق ﻧﻈﺮﻳﺎً ﻟﻴﻨﱢﻔﺬوا ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ ﻣﴩوﻋﻬﻢ‬
‫اﻟﺒﺪﻋﻲ أو ﻗﻞ ﻣﴩوﻋﻬﻢ اﻟﻌﻠامين وميﺮروا ﻣﴩوﻋﻬﻢ اﻟﻌﻔﻦ ﻋﲆ اﻟﻘﻮاﻋﺪ‬
‫اﻟﺘﺤﺘﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺸﺒﺎب ﻣﻦ ﺧﻼل اﳌﻨﻬﺞ اﻟﻨﻈﺮي اﳌﻜﺘﻮب واﻟﺸﻌﺎرات اﻟﱪاﻗﺔ«‪،‬‬
‫ص ‪ .3‬ﻣﺎ منﻴﻞ إﻟﻴﻪ ﻫﻮ أن اﻟﻮﺣﺪة اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني ﺗﻴﺎرات اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ اﳌﻌﺎﴏة ﺗﺤﱡﺪ ﻣﻦ اﻟﻔﺮوق اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﺤﺘﻤﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ‪ .‬ﻣﺎ ميﻜﻦ أن‬
‫ميﺜﻞ ﻓﺎرﻗﺎً ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻫﻮ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺴﻴﺎدة ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺤﻘﻖ‬
‫ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺎ‪ ،‬أي اﻋﺘﺒﺎر اﻹﺳﻼم أﺣﺪ ﺗﺤﺪﻳﺪات اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻴام اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﳌﻜﻮﻧﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻨني ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻟﺠﻨﺲ واﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﺮق ﺗﺤﺪﻳﺪﻫﺎ‬
‫اﻟﺴﻴﺪ‪.‬‬
‫‪ . 110‬ﻓﺈذا أﺿﻔﻨﺎ ﺗﻐﱡﻮل اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻣﺠﺴﺪا ً ﺧﺼﻮﺻﺎً ﺑﺈﴎاﺋﻴﻞ‪ ،‬وﻗﻔﻨﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻷرﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ ﺗﻘﺪﻳﻢ أوﻓﺮ ﴍح ﻷوﺿﺎﻋﻨﺎ اﳌﻀﻄﺮﺑﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ .‬ﺗﻨﻈﺮ‬
‫ﻣﻘﺎﻟﺘﻲ‪» :‬اﻟﻐﻴﻼن اﻟﺜﻼﺛﺔ وأزﻣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻏري ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ«‪ ،‬ﻣﻠﺤﻖ‬
‫اﻟﻨﻬﺎر اﻟﺜﻘﺎﰲ‪.5/9/2010 ،‬‬
‫‪ . 111‬ﺗﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺳﻠﻴﻢ ﺑﺮﻛﺎت‪» :‬إﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ اﻷﻧﺪﻟﺲ ﻳﺎ‬
‫ﻳﺴﻮع«‪ ،‬ﻣﻠﺤﻖ ﺟﺮﻳﺪة اﻟﻨﻬﺎر اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ .5/12/2010 ،‬ورد ﻧﻘﺪي ﻟﻜﺎﺗﺐ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺴﻄﻮر ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬اﳌﺎﻫﻴﺔ واﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ‪ :‬اﻷدﻳﺐ اﻟﻔﺼﻴﺢ ﺿﺪ اﻟﱢﺮﻋﺎﻋﺔ اﻷﻣﺔ«‪ ،‬ﰲ‬
‫اﳌﻨﱪ ﻧﻔﺴﻪ‪.9/1/2011 ،‬‬
‫‪ . 112‬ﺗﻨﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻹﺧﻮاين اﻟﺴﻮري اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪» :‬اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻟﻠﻪ‪ :‬ﻛﻴﻒ‬
‫ﺗﺠﺮؤ ﻋﲆ رﻓﺾ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﻟﺮﺟﻢ؟« ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.alsafahat.net/blog/?p=29858‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ ﻣﺎ ذﻛﺮه ﻣﻮﻗﻊ »إﺳﻼم أون ﻻﻳﻦ« ﻣﻦ رﻓﺾ ﺳﱢﻨﻲ ﺷﻴﻌﻲ ﻣﺸﱰك‬
‫ﻹﻟﻐﺎء ﻋﻘﻮﺑﺎت اﻟﺮﺟﻢ وﺑﱰ اﻷﻋﻀﺎء‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﻠﻮﻣﺎت ﺻﺤﻔﻴﺔ ﻋﻦ ﻋﺰم‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﻳﺮاﻧﻴﺔ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﴩوع ﻗﺎﻧﻮن ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬وذﻟﻚ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر »أن‬
‫اﻟﺤﺪود ﻻ ﺗﺒﺪﻳﻞ ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﺗﻐﻴري«‪ .‬ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ أوﺳﻊ ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪=http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&cid‬‬
‫‪pagename=Zone-Arabic-Shariah/SRALayout&1218386141953‬‬
‫‪ . 113‬ميﻜﻦ ﻟﻺﺳﻼم أن ﻳﻜﻮن ﻗﻄﻌﺎً ﻣﻊ اﳌﺴﺎواة ﺑني اﻟﺠﻨﺴني ﻣﻦ دون‬
‫إدﺧﺎل ﺿﻴﻢ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم إذا ﻗﺮرت ﻣﺮﺟﻌﻴﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺤﱠﻘﻘﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ‬
‫اﳌﺴﺎواة ﺑﻴﻨﻬام‪ .‬اﻷﻣﺮ ﺑﻬﺬه اﻟﺒﺴﺎﻃﺔ‪ .‬وﺑﻬﺬا اﻟﻌﴪ‪ .‬ﻫﺬا ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺷﻴﺌني‪:‬‬
‫ﺛﻮرة ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺒﻞ ﻣﺒﺪأ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺗﺆﱢول اﻟﻜﻼم اﻹﻟﻬﻲ ﺑﺎﺗﺠﺎه‬
‫اﻟﺘﺤﻔﻆ ﻋﻦ ﻣﺒﺎﴍﻳﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ؛ وﺛﺎﻧﻴﺎً ﺛﻮرة ﻣﺆﺳﺴﻴﺔ ﺗﻘﻴﻢ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬ﻣﻦ دون ﻫﺬﻳﻦ ﻣﺸﺎق ﺟﺴﺎم‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬام ﻣﻤﻜﻨﺎن ﻷﻧﻬام‬
‫ﴐورﻳﺎن‪.‬‬
‫وﺗﻜﻔري‪،‬‬ ‫‪ . 114‬اﻟﺘﻌﺴﻒ اﻟﺬايت اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﻋﲆ ﺷﻜﻞ ﺗﺴﻔﻴﻪ وﺷﺘﺎﺋﻢ‬
‫واﻟﺘﻌﺴﻒ اﻟﺒﻨﻴﻮي اﳌﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻼﺷﻜﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫‪ . 115‬ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﺸﻜﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻧﺴﺒﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك أﺷﻜﺎل ﺻﺎﻟﺤﺔ ﻟﻜﻞ زﻣﺎن‬
‫وﻣﻜﺎن‪ .‬ﻟﻜﻦ ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم ميﻌﻦ ﰲ ﻓﻘﺪان اﻟﺸﻜﻞ ﰲ اﻟﻌﴫ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﺷﻜﻠﻪ ﻣﻮاﻓﻘﺎً ﺑﻬﺬا اﻟﻘﺪر أو ذاك ﻟﻠﺒﻴﺌﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﺷﱠﻜﻠﻬﺎ وﺷﱠﻜﻠﺘﻪ‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘﺸﻜﻴﻞ اﳌﺘﺒﺎدل‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻮﻓﺎء اﳌﻔﱰض ﻷﺻﻞ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻀﻤﻦ أن ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﻣﻌﺎﴏا ً ﻟﺰﻣﺎﻧﻪ وﻣﺘﺒﻴﺌﺎً ﰲ ﺑﻴﺌﺎﺗﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﻨﺬ‬
‫أن ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ ﺗﺸﻜﻞ ﻣﺘﺒﺎدل‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﻌﻨﻲ ﺗﻌﺪﻳًﻼ و» ﺗﺤﺮﻳﻔﺎً« و» إﺻﻼﺣﺎً«‪ ،‬وإن‬
‫وﻋﻰ ذاﺗﻪ ﻛﺎﺳﺘﻤﺮار ﻟﻸﺻﻞ اﻟﺜﺎﺑﺖ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺸﺒﻪ ﻏري ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻧﺮﻳﺪ أن‬
‫»اﻹﺳﻼم« ﻧﺘﺎج ﺻﻨﺎﻋﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة‪ ،‬ﺳَﻤﺘﻬﺎ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻧﺴﺒﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ إﱃ اﻷﺻﻞ‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻐري‪ .‬ﻓﺈذا ﻧﻈﺮﻧﺎ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ اﻟﻄﻮﻳﻠﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻧﺮى ﰲ ﻻﺷﻜﻞ‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﻴﻮم وﺿﻌﺎً ﻋﺎرﺿﺎً ﻟﻦ ﻳﺘﺄﺧﺮ ﻋﻦ اﻛﺘﺴﺎب ﺷﻜﻞ ﻳﺸﺒﻬﻪ وﻳﺸﺒﻪ زﻣﻨﻪ‬
‫ﰲ آن ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻧﺴﻠﻢ أﻧﻪ مل ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﺤﺪوث ﻃﻮال ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫‪ . 116‬ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ‪ ،‬أزﻣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.100‬‬
‫‪ . 117‬ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﻠﻪ وﺣﺪه ﺗﺘﺴﺎوى ﺟﻤﻴﻊ اﻷﺷﻴﺎء وﻳﻨﻌﺪم اﻟﺰﻣﺎن واﳌﻜﺎن‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً ﻧﺼﺎدف ﺗﺄﻟﻴﻪ اﻟﻌﻠامء ﻟﻺﺳﻼم وﻋﺒﺎدﺗﻬﻢ ﻟﻪ‪.‬‬
‫‪ . 118‬ﻳﻌﺘﻘﺪ واﺋﻞ ﺣﻼق أن اﻟﺪﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﻬﺎ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ‬
‫ﻋﴫﻧﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﺘﺎج ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ و» اﻟﴩﻳﻌﺔ« ﰲ ﻗﻠﺒﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‬
‫ﻧﺘﺎج ﺗﺤﻄﻢ ﻫﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﻄﻮره‪،‬‬
‫ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .280-278‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻋﺮﺿﻴﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﻀﻤﻦ‬
‫إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺤﺎﻓﻈﺔ وﻻﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﺒﻬﺞ ﻗﻠﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬اﻟﻨﻘﻄﺔ‬
‫اﳌﻬﻤﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ‪ :‬ﳌﺎذا ﺗﺤﻄﻤﺖ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ؟ وﳌﺎذا مل‬
‫ﺗﺘﻔﺎﻋﻞ مبﺮوﻧﺔ ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ؟ وﳌﺎذا ﻳﺒﺪو ﻣﺘﻌﺬرا ً اﺳﺘﻌﺎدﺗﻬﺎ أو اﺳﺘﻌﺎدة ﻋﻨﺎﴏ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ دون ﻋﻨﻒ واﺳﻊ؟ أﻻ ﻳﺸري ذﻟﻚ ﻛﻠﻪ إﱃ أﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﺧﺎﻣﺪة وﻋﺎﺟﺰة ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﳾء ﻏري ﺗﻜﺮار ذاﺗﻬﺎ إﱃ اﻷﺑﺪ؟‬
‫‪ . 119‬ﺟريار‪ ،‬اﻟﻌﻨﻒ واﳌﻘﺪس‪ ،‬ص‪.124-77‬‬
‫‪ . 120‬ﻣﻦ اﻟﺪﻻﺋﻞ اﻹﺿﺎﻓﻴﺔ ﻋﲆ اﻷزﻣﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﺧﺘﻼط اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻣﺎ أﺛﺎرﺗﻪ دﻋﻮة أﺣﻤﺪ زوﻳﻞ‪ ،‬اﻟﻌﺎمل اﳌﴫي اﻷﻣرييك‬
‫اﻟﻔﺎﺋﺰ ﺑﺠﺎﺋﺰة ﻧﻮﺑﻞ ﰲ اﻟﻜﻴﻤﻴﺎء ﻋﺎم ‪ ،1999‬إﱃ ﺣﻈﺮ ﺗﺪﱡﺧﻞ اﳌﻔﺘني ﰲ‬
‫اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬واﻋﺘﺒﺎر ذﻟﻚ »دﻋﻮة ﺟﺪﻳﺪة ﻹﻗﺼﺎء اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ ﻣﺠﺎﻻت‬
‫اﻟﺤﻴﺎة«‪ ،‬وأﻧﻪ »ﺑﱰ وﻗﻄﻊ ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻋﲆ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﰲ ﺣني أن‬
‫»ﴍﻳﻌﺘﻨﺎ ﻫﻲ ﴍﻳﻌﺔ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪﻧﻴﺎ واﳌﻨﻬﺞ واﻟﺤﻴﺎة وﻛﻞ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﻜﻮن«‬
 ‫ﺣﺴﺐ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺴﻮري اﻷﺻﻞ وﻫﺒﺔ اﻟﺰﺣﻴﲇ‪ ،‬ﻧﺎﺋﺐ رﺋﻴﺲ ﻣﺠﻤﻊ ﻓﻘﻬﺎء‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺄﻣﺮﻳﻜﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻘﺮر أﻧﻪ »إذا ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺎمئﺎً ﻋﲆ أﺳﺲ‬
‫ﺻﺤﻴﺤﺔ« ﻓﻠﻦ ﻳﺘﺼﺎدم ﻣﻊ اﻹﺳﻼم اﻟﺬي ﻫﻮ »دﻳﻦ اﻟﻌﻠﻢ واﳌﻌﺮﻓﺔ«‪ .‬و»ﻣﻨﺸﺄ‬
‫اﻟﺨﻄﺄ ﰲ دﻋﻮة زوﻳﻞ أﻧﻬﺎ ﻣﻄﺎﻟﺒﺔ ﺑﺄن ﻳﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺠﺮد ﻋﺒﺎدة‪،‬‬
‫ودﻳﻨﻨﺎ ﻫﻮ ﴍﻳﻌﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻜﻞ أﻣﻮر اﻟﺤﻴﺎة« ﺣﺴﺐ اﻟﺰﺣﻴﲇ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ رأﻓﺖ ﻋﺜامن‪ ،‬ﻋﻀﻮ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﺒﺤﻮث اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓريى أن‬
‫اﻟﻘﻮل »ﺑﺈﺑﻌﺎد اﻟﻔﺘﻮى ﻋﻦ اﻷﻣﻮر اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺳﻴﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ إﺑﻌﺎد اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﻦ‬
‫اﻹﻓﺘﺎء ﰲ ﻗﻀﺎﻳﺎ ﺗﻌﺎﻳﺶ اﻟﻨﺎس واﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﺼﻮر ذﻟﻚ ﰲ ﴍﻳﻌﺔ‬
‫ﺟﻌﻠﻬﺎ اﻟﻠﻪ ﺧﺎمتﺔ ﻟﻠﴩاﺋﻊ«‪ .‬وﻳﻀﻴﻒ أن »اﻻدﻋﺎء ﺑﺄن اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻳﺠﺐ أﻻ‬
‫ﻳﺘﻜﻠﻤﻮا ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ادﻋﺎء ﻣﺮﻓﻮض؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺘﻨﺎﰱ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫ﺑﻜﻮﻧﻪ ﺻﺎﻟﺤﺎً ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن«‪.‬‬
‫وﻳﺮى اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺣﺴني ﺣﻼوة‪ ،‬اﻷﻣني اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻤﺠﻠﺲ اﻷورويب ﻟﻺﻓﺘﺎء‪ ،‬أﻧﻨﺎ »ﻻ‬
‫ﻧﺴﺘﻄﻊ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﻔﺘﻮى واﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻷن اﻟﻔﺘﻮى ﺗﻜﻮن ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﺒﺤﺚ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ أي ﻗﻀﻴﺔ«‪.‬‬
‫وﻳﺴﺎﻧﺪ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺳﺎمل اﻟﺸﻴﺨﻲ‪ ،‬اﻷﻣني اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺠﻨﺔ اﻟﻔﺘﻮى ﰲ ﺑﺮﻳﻄﺎﻧﻴﺎ‪ ،‬زﻣﻼءه‬
‫» اﻟﻌﻠامء«‪ ،‬وﻳﺆﻛﺪ أن »اﻟﻔﺘﻮى اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻫﻲ ﺳﻴﺎج أﻣﺎن ﻟﻠﺒﺤﻮث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫وإن وﺟﺪ ﺑﻌﺾ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻗﺪ ﻳﺴﺘﻌﺠﻠﻮن إﺻﺪار ﻓﺘﺎوى ﺑﺎﳌﻨﻊ ﻓﻬﺬا ﻳﻌﻮد‬
‫ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻮد ﻋﲆ ﻣﻨﻬﺞ اﻹﻓﺘﺎء«‪ .‬اﻧﻈﺮ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪-http://www.islamonline.net/servlet/Satellite?c=ArticleA_C&pagename=Zone‬‬
‫‪Arabic-Shariah/SRALayout&cid=1233567821362‬‬
‫‪ . 121‬ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻟﻘﻮل إن اﻻﻟﺘﺒﺎس ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻹﻛﺮاه ﻗﺪﻳﻢ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﻻ ﻳﺰول إﻻ إذا ﻣﻴﺰﻧﺎ ﺑني اﻹﺳﻼم ‪ -‬اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻌﱠﺮﻓﺎً ﺑﺎﻟﻼإﻛﺮاه‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﻨﻈﺎم‬
‫أو اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮﻓﻬﺎ ﺑﺤﺪﻳﺚ »ﻣﻦ ﺑﱠﺪل دﻳﻨﻪ ﻓﺎﻗﺘﻠﻮه«‪ ،‬وإﻻ إذا‬
‫ﻗﺒﻠﻨﺎ أن اﻟﻔﺘﻮح واﻟﻐﺰوات ﺟﺮت ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺴﻴﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو اﻹﺳﻼم اﻟﻨﻈﺎم‪،‬‬
‫وأﻧﻬﺎ ﻓﻌﻞ ﺗﺄﺳﻴﴘ ﺑﺎٍن ﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ وﻟﻴﺲ ﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻌًﻼ ﻧﻈﺮﻳﺎً‪ ،‬إﻧﻪ ﺑﺪوره ﻓﻌﻞ ﺛﻘﺎﰲ ﺗﺄﺳﻴﴘ‪ ،‬ﻓﻌﻞ ﴏاع‪ .‬ﻋﺪم اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‬
‫وﺟﻪ ﻣﻦ وﺟﻮه أزﻣﺘﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬وﻧﺤﻦ ﻧﺘﺸﻜﻚ ﰲ ﺻﺤﺔ ﺣﺪﻳﺚ »ﻣﻦ ﺑﱠﺪل‬
‫دﻳﻨﻪ ﻓﺎﻗﺘﻠﻮه« اﻟﺬي ﻧﺮى ﻓﻴﻪ »ﻧﺼﺎً دﺳﺘﻮرﻳﺎً«‪ ،‬ﻟﻪ ﺷﻜﻞ ﻓﻘﻬﻲ ﺟﺎﻫﺰ‪ ،‬ﻳُﻌﱢﺮف‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻳﻌﱢﺮف »اﻟﺨﻴﺎﻧﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ« ﻛﺎﺧﺘﺼﺎص ﻟﻠﺴﻴﺎدة‪،‬‬
‫وﻳﺤﺪد اﳌﻮت ﻋﻘﺎﺑﺎً ﻟﻬﺎ‪ .‬اﻟﺴﻴﺎدة ﺗﺤﺘﻜﺮ اﻟﺘﺨﻮﻳﻦ )وﻋﻘﻮﺑﺔ اﳌﻮت‪ ،‬واﻟﻮﻻﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ(‪.‬‬
‫‪ . 122‬ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‪ :‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.122‬‬
 ‫اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل ﻛﺄﺳﺎس ﻟﻸﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫ﺗﻌﻠﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة »ﻻ« ﻛﺒرية ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬ﺗﻜﺎد ﺗﺘﻜﺜﻒ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ ﻛﻠﱡﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺗﻨﻜﺮ اﻟﻌﺎمل ﺑﻘﻠﺒﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻠﺴﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻴﺪﻫﺎ ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﺑﻞ اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎمل ﻛام ﻗﺪ‬
‫ﺗ ُﺒﻨﻰ ﺻﻮرﺗﻪ ﻣﻦ ﺗﻔﻜري وﺳﻠﻮك وﻣامرﺳﺎت ﺣﺮﻛﺎت وﺣﺮﻛﻴني وﻣﻔﻜﺮﻳﻦ‬
‫إﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﻳﺤﺘﻜﺮون اﻟﻴﻮم ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻳﺘﻔﻮﻗﻮن ﻋﲆ ﻏريﻫﻢ ﰲ اﻟﻔﻮز‬
‫ﺑﺎﻟﴩﻋﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬه ﺻﻮرة ﻋﺎﳌﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻌﺎً‪ ،‬ميﻴﺰﻫﺎ اﻟﻄﻤﻮح إﱃ‬
‫إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻔﱰض‬
‫أﻧﻪ أﺳﺎس إﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻫﻲ ﺗﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ ﰲ ﺻﻮرة ﻣﺬﻫﺐ ﻛﲇ‪،‬‬
‫اﺟﺘامﻋﻲ وﺳﻴﺎﳼ وأﺧﻼﻗﻲ و‪ ...‬دﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻳﻔﱰض أﻧﻪ ﻣﺘﺴﻖ ذاﺗﻴﺎً‪ .‬واﻟﺼﻮرة ﻫﺬه‬
‫إﱃ اﻹﺳﻼم ﻣﺜﻞ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﱃ اﻟﻌﺮوﺑﺔ‪ :‬ﺗﺸﱡﻜٌﻞ ﺳﻴﺎﳼ وإﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﻣﺨﺼﻮص ﻟﺮﺻﻴﺪ ﻗﺎﺋﻢ ﻣﺘﻨﻮع‪ ،‬ﻣﻊ إﻧﻜﺎر اﻟﺼﻔﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ واﻟﱡﺼﻨﻌﻴﺔ واﻟﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺸﻜﻞ‪ ،‬وﻣﻊ اﻓﱰاض اﳌﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻷﺻﻞ‪.‬‬
‫وﻣﻨﺬ اﻵن ﻧﺮﱢﺟﺢ أن ﻟﻜﻞ ﻣﻦ اﻟـ »ﻻ« اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل وﻟﻺﺳﻼم اﻟﺤﺎﺿﻦ ﻟﻬﺎ‬
‫واﳌﺘﻜﺜﻒ ﻓﻴﻬﺎ أﺻًﻼ ﺳﺎﺑﻘﺎً ﻋﻠﻴﻬام ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﻟﻌﻠﻪ ميﺪ ﺟﺬوره ﰲ ﺷﻌﻮر إﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻣﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻋﻤﺮه أﻛرث ﻣﻦ ﻗﺮﻧني‪ ،‬ﺑﺎﻻﻏﱰاب واﳌﻬﺎﻧﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﺷﻌﻮر ازداد ﺣﺪة ﺑﻔﻌﻞ ﺗﻌﱡﻔﻦ أﺣﻮال اﻟﻜﺘﻠﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻮد اﻷﺧرية‪،‬‬
‫واﻷﺷﻜﺎل اﻟﺠﺎرﺣﺔ ﻟﻠﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﺪﻳﻦ اﳌﻨﻘﻀﻴني‪ .‬وﻟﻌﻞ اﻟﺸﻌﻮر اﻟﻌﺎم‬
‫ﺑﺎﳌﻬﺎﻧﺔ ﻏﱠﺬى اﻟﺴﻤﺔ اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ ﻟﻠﺘﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻘﻮﻳﺔ ﺗﻜﻮﻳﻨﻴﺎً ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺣﱠﺪ ﻣﻦ ﻓﺮص اﻟﺘﻔﺮﻳﺪ‪ ،‬وﻣﻦ اﺣﺘامل ﻧﺸﻮء ﺣﺮﻛﺔ إﺻﻼح‬
‫إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬رمبﺎ ﺗﺮﱢﻛﺰ ﻋﲆ اﻹميﺎن واﻟﺘﺄوﻳﻞ اﻟﺤﺮ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻻ ﺷﻚ ﰲ أن ﰲ اﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻮروث متﺮﻛﺰا ً ﻗﻮﻳﺎً‬
‫ﺣﻮل اﻟﺬات واﳌﺎﴈ‪ ،‬وﻧﻈﺮة ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ إﱃ اﻟﺤﺎﴐ واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﺗ ُﺒﻴﺢ اﻟﻜﻼم ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻛﺴﻘﻮط واﻧﺤﻄﺎط ‪ 123‬؛ وﻓﻴﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﻧﻈﺮة ﺗﺸﺎؤﻣﻴﺔ إﱃ اﻟﺠﻨﺲ‬
‫اﻟﺒﴩي ﺗﺼﻔﻪ ﺑﺎﻟﻔﻮﺿﻮﻳﺔ واﻟﻌﻨﻒ واﻟﺠﺸﻊ واﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﺪاﺋﻢ ﻟﻠﻔﺘﻨﺔ‪ ،‬وﺗﺴﱢﻮغ‬
‫اﻻﺳﺘﺒﺪاد ‪ . 124‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺜﻘﺔ ﺑﺎﻟﺪﻋﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﺗ ُﻴﱢﴪ أﻣﺮ اﻟﺘﻤﺮد ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﺘﺸﺎؤم ﻣﻦ اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻦ اﻟﺤﺎﴐ واﳌﺴﺘﻘﺒﻞ أن ﻳُﺴﺒﻎ ﻃﺎﺑﻌﺎً‬
‫راﻓﻀﺎً وﺳﻠﺒﻴﺎً ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺘﻤﺮد‪.‬‬
‫واﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻋﱰاٌض ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ واﳌﻌﺎﴏ ﻗﺪ ﻳﺄﺧﺬ ﺷﻜﻼً‬
‫ﻋﻨﻔﻴﺎً‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤٍﻮ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﻨﻈﻴﻢ » اﻟﻘﺎﻋﺪة«‪ ،‬وﺗﻴﺎر »اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺠﻬﺎدﻳﺔ«‬
‫ﺑﻌﺎﻣﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻣﺘﻨﺎﻋﻬﺎ ﻋﻦ ﻣامرﺳﺔ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ اﺳﺘﻨﻜﺎرﻫﺎ ﻟﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﺎد‬
‫ميﱡﺲ ﰲ ﳾء ﻻءﻫﺎ اﻟﻜﺒرية واﻟﺤﺎﺳﻤﺔ‪ .‬وﺑﻴﻨام ﻻ رﻳﺐ أن »اﻟﻘﺎﻋﺪة‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ « اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻨﻔﻲ اﻟﻌﺎمل ﺑﺎﻟﻴﺪ أﺿﻴﻖ ﻣﻦ ﻗﺎﻋﺪة ﻧﻔﻴﻪ اﻟﻠﺴﺎين‪،‬‬
‫وﻫﺬه أﺿﻴﻖ ﺑﻌﺪ ﻣﻦ ﻗﺎﻋﺪة اﻟﻨﻔﻲ اﻟﻘﻠﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺈن اﳌﻴﻞ إﱃ اﻟﻨﻔﻲ أﻗﻮى‬
‫ﺑﻜﺜري ﻣﻦ اﳌﻴﻞ إﱃ ﻗﺒﻮل اﻟﻌﺎمل واﻹﻗﺒﺎل ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﰲ ﻣﺎ وراء اﺧﺘﻼف اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫واﻟﻨﱪات‪ ،‬ﺗﺒﺪو اﻟﻔﻮارق ﺑني اﻟﺘﻴﺎرات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺻﻐرية وﻣﺤﺪودة اﻷﻫﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻹﺳﻼم اﻟﻮﻫﺎيب وإﺳﻼم اﻟﻘﺎﻋﺪة واﻹﺳﻼم اﻹﺧﻮاين‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺮﺳﻤﻲ واﻹﺳﻼم‬
‫اﳌﻌﺎرض‪ ،‬اﻟﺴﱢﻨﻲ ﻣﻨﻪ واﻟﺸﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺟﻤﻴﻊ ﻫﺬه اﻟﺘﻨﻮﻳﻌﺎت ﺗﺒﺪو ﴍﻳﻜﺔ ﰲ رﻓﺾ‬
‫اﻟﻌﺎمل وإرادة ﻧﻔﻴﻪ‪ .‬أﻣﺎ اﻹﺳﻼم اﻟﺸﻌﺒﻲ ﻓﻼ ﻳﻄﺮح ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻨﺎء ﻣﻮاﻗﻒ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻣﱰاﺟﻊ اﻟﻴﻮم أﻣﺎم اﻹﺳﻼﻣﺎت اﻟﻌﺎﳌﺔ‪ .‬وﺗﺮاﺟﻌﻪ‬
‫ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺨﺎﺻﻴﺔ اﻷﻫﻢ ﳌﺎ ﻳﺴﻤﻰ »اﻟﺼﺤﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻣﻨﺬ أواﺧﺮ ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬
‫وﰲ اﳌﺤﺼﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺎوز اﻟﻘﻮل إن ﻣﺴﺎﺣﺔ اﻟﺘﻘﺎﻃﻊ ﺑني » اﻹﺳﻼم«‬
‫وﺑني ﻗﺒﻮل اﻟﻌﺎمل ﺿﻴﻘﺔ ﺟﺪا ً‪ ،‬وإن أﻛرث َﻣﻦ ﻳﻘﺒﻠﻮن اﻟﻌﺎمل ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني ﻫﻢ‬
‫اﻷﻗﻞ ﻣﻴﻼً إﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ .‬اﻹﺳﻼم اﻟﻴﻮم ﻫﻮ اﳌﻮﻗﻊ اﻟﺬي ﻳﺘﻴﺢ‬
‫أﻛرث ﻣﻦ ﻏريه‪ ،‬ﺑﻞ وﻣﻦ دون ﻏريه‪ ،‬اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻀﻤري اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ ﺳﺎﺧﻂ وﻏري ﻣﺮﺗﺎح ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ .‬إذا ﻗِﺒﻞ اﻟﻌﺎمل ﺷﻌﺮ أﻧﻪ‬
‫ﻏري وﱟﰲ ﻟﺪﻳﻨﻪ‪ ،‬وإِن اﻟﺘﺰم ﺑﺪﻳﻨﻪ اﻧﺴﺎق إﱃ ﻣﺨﺎﺻﻤﺔ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬أو ﻣﻌﺎداﺗﻪ‪.‬‬
‫وﺳﻴﻜﻮن ﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎً ﺑﺼﺪد ﻣﺎ إذا ﻛﺎن رﻓﺾ اﻟﻌﺎمل ﻣﺸﺘﻘﺎً ﻣﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪ ،‬أو اﻟﻌﻜﺲ‪ :‬اﻹﺳﻼم ﻳﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ ﺗﻨﺎﺳﺐ رﻓﻀﺎً ﻟﻠﻌﺎمل‬
‫ﺗﺤﱢﺮﻛﻪ دواﻓﻊ أﺧﺮى‪ ،‬ﻏري دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﻼﺣﻆ أن ﻧﻔﻲ اﻟﻌﺎمل ﻫﻮ اﻟﻮﺟﻪ‬
‫اﻵﺧﺮ ﻟﻠﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻟﺬات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ﺳرنى‪.‬‬
‫ﻻ ﺷﻚ ﰲ وﺟﻮد ﻣﺜﻘﻔني وﻣﻔﻜﺮﻳﻦ ﻣﺴﻠﻤني ﻳﻘﺒﻠﻮن اﻟﻌﺎمل ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‪ .‬ﻏري أن‬
‫ﺣﺎﺋﺰي ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﺳﻼم اﻷﻛرث ﴍﻋﻴﺔ ﻫﻢ اﻟﺮاﻓﻀﻮن‪ .‬ﻧﺴﻤﻲ اﻷﺧريﻳﻦ‬
‫اﺗﺴﺎﻗﻴني‪ ،‬ﻳﻮﻟﻮن اﻫﺘامﻣﺎً أﻛﱪ ﻻﺗﺴﺎق ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﻢ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻴام اﻷوﻟﻮن‬
‫اﻧﺴﺠﺎﻣﻴﻮن‪ ،‬ﻳﺸﻐﻞ ﺑﺎﻟﻬﻢ اﻟﺘﻮاﻓﻖ أو اﻻﻧﺴﺠﺎم ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﻌﺎمل‪ .‬ﻣﻦ ﻫﺆﻻء‬
‫اﻷﺧريﻳﻦ ﻃﻴﻒ ﻣﺘﻨﻮع‪ ،‬ميﺘﺪ ﻣﻦ أﻣﺜﺎل ﺟامل اﻟﺒﱠﻨﺎ وﻣﺤﻤﺪ ﺷﺤﺮور وﻧﴫ‬
‫ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ إﱃ ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ وﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي وﻣﺤﻤﺪ أرﻛﻮن‬
‫وﻏريﻫﻢ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﺑﻌﻴﺪﻳﻦ ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﻢ أﻗﺮب إﱃ‬
‫ﻣﺘَﻬﻤني ﰲ دﻳﻨﻬﻢ‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫واﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل ﻻ ﺗﻨﻔﻴﻪ ﻓﻘﻂ ﻛﺂﺧﺮﻳﺔ واﺧﺘﻼف و» ﻻإﺳﻼم«‪،‬‬
‫أو ﻛﺜﻘﺎﻓﺎت وأدﻳﺎن وﺳﻴﺎﺳﺎت أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺰﻣﻦ ﺣﺪﻳﺚ‪ ،‬أو ﻛﻌﴫ‪.‬‬
‫ﻳﻌﺮض اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬وﺑﺘﻨﺎﺳﺐ ﻃﺮدي ﻣﻊ متﺬﻫﺐ إﺳﻼﻣﻴﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻋﺪاًء ﻟﻠﺤﻴﺎة‬
 ‫اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬ورﻓﻀﺎً ﻟﻠﺤﻴﺎة ‪ -‬ﰲ اﻟﻌﺎمل ‪ -‬اﻵن ﻻ ﻧﻈري ﻟﻪ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ‪،‬‬
‫وﻻ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ذاﺗﻪ‪ .‬وﻫﻢ ﻻ ﻳُﻈﻬﺮون أﻳﺔ ﻣﻮدة ﺣﻴﺎل أﺳﺎﻟﻴﺐ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وأذواﻗﻬﺎ وأمنﺎط ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ واﺳﺘﻘﻼل اﻟﻨﺴﺎء ) اﻟﻨﺴﺒﻲ ( ﻓﻴﻬﺎ‬
‫وﻋﻤﺮاﻧﻬﺎ اﳌﺎدي‪ ،‬وﻓﻠﺴﻔﺎﺗﻬﺎ وﻓﻨﻮﻧﻬﺎ وﺣﻀﺎرﺗﻬﺎ‪ .‬ﻳﻌﺮﺿﻮن‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻣﺜﺎًﻻ ﻧﺎدرا ً‬
‫ﳌﺎ ﻗﺪ ﻳﻨﺎﺳﺐ أن ﻧﺴﻤﻴﻪ إرادة اﳌﺎﴈ‪ .‬ﻳﺮﻳﺪون اﻟﻌﻮدة إﱃ ﻣﺎٍض ﻣﺜﺎﱄ‬
‫واﻹﻗﺎﻣﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻣﻨﻊ اﻟﺰﻣﻦ ﻣﻦ اﻻﻧﴫام ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻳﺠﻌﻠﻮن ﻣﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ أﻣﺜﻠﺔ‬
‫ﺣﻴﺔ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻌﻮدة‪ .‬ﰲ ﻗﻴﺎﻓﺘﻬﻢ و» ﺳﻴﺎﺳﺔ« أﺟﺴﺎﻣﻬﻢ‪ ،‬وﰲ ﻟﻐﺘﻬﻢ‬
‫وﻧﻄﻘﻬﻢ‪ ،‬وﰲ ﺗﻌﺎﻣﻼﺗﻬﻢ ﰲ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻳﺘﻌﻤﺪون ﻣﺤﺎﻛﺎة ﻣﺎ ﻳﻔﱰﺿﻮﻧﻪ ﻣﺜﺎًﻻ‬
‫ﻻزﻣﻨﻴﺎً ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ ﻟﻬﺬا اﳌﺜﺎل ﺳﻴﺒﺪو اﻟﺤﺎﴐ‬
‫ﺧﻴﺎﻧﺔ وﻛﻔﺮا ً‪ » .‬ﺟﺎﻫﻠﻴﺔ«‪.‬‬
‫وإﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﺎمل ﻛﺂﺧﺮﻳﺔ وﻧﻔﻴﻪ ﻛﻤﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺗﻨﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺪرﺟﺔ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ‬
‫أﻳﻀﺎً ﻣﻊ ﻣﺬﻫﺒﻴﺘﻬﺎ أو اﺗﺴﺎﻗﻬﺎ اﻟﺬايت اﳌﻔﱰض‪ ،‬اﻟﻌﺎمل ﻛـ »دﻧﻴﺎ«‪ ،‬ﻛﺤﻴﺎة ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل ﻗﺎمئﺔ ﺑﺮأﺳﻬﺎ‪ .‬ﻳﻌﺮض اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﳌﻌﺎﴏون ﻋﺪاًء ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻏري ﻣﺴﺒﻮق ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪ .‬ﻳﻌﺮﺿﻮن ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ اﻧﺤﻴﺎزا ً إﱃ اﳌﻮت‬
‫واﺳﺘﺴﻬﺎًﻻ ﻟﻪ‪ ،‬ﻣﻮﺗﻬﻢ ﻫﻢ وﻣﻮت ﻏريﻫﻢ‪ .‬ﻣﺸﺎﻫﺪ ﻗﻄﻊ اﻟﺮأس اﳌﺤﺘﻔﻰ ﺑﻬﺎ‬
‫ﰲ اﻟﻌﺮاق ﻋﲆ ﻳﺪ ﻣﺠﺎﻫﺪي » اﻟﻘﺎﻋﺪة«‪ ،‬ﻋﺎَﻣﻲ ‪ 2005‬و‪ 2006‬ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺘﻤﻲ‬
‫ﺑﺠﺪارة إﱃ ﻣﺎ ُوﺻﻒ ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧرية ﺑﺜﻘﺎﻓﺔ اﳌﻮت‪ ،‬ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻠﻮﻛﺎت واﻟﻘﻴﻢ وأمنﺎط اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﺗ ُﻌﲇ ﻣﻦ ﺷﺄن اﳌﻮت وﺗﻌﻴﺶ ﺑﺠﻮاره‬
‫وﺗﺠﺘﺬﺑﻪ إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺰدري اﻟﺤﻴﺎة وﻣﻄﺎﻟﺒﻬﺎ اﻟﻌﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻘﺘﻞ وﺗﺴﺘﻘﺘﻞ ‪. 125‬‬
‫ومبﺠﺮد ﻗﻮل »ﻻ« ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬ﻛﻴﻔام ﻓﻬﻤﻨﺎه‪ ،‬ميﴘ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻺﺻﻼح واﻟﺘﺤﺴني‪.‬‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻌﱰف ﺑﺎﻟﻌﺎمل يك ﺗﺼﻠﺤﻪ‪ .‬اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻮة إﺻﻼح‬
‫ﻋﺎﳌﻴﺔ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻗﻮة ﺗﺪﻣري‪ ،‬ﺗﻌﺘﱪ اﻟﻌﺎمل ﻓﺎﺳﺪا ً ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪ ،‬وﻧﻔﺴﻬﺎ ﺧﱢرية ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪.‬‬
‫ﺗﺮﻳﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻌﺎمل ﻋﲆ ﻣﺜﺎﻟﻬﺎ اﳌﻄﻠﻖ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ أي ﳾء ﻣﻦ‬
‫ﺧﺎرﺟﻪ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺘﻌﺎرض ﻣﻊ ﻓﻜﺮة اﻹﺻﻼح اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻀﻤﻦ أن اﳌ ُﺼﻠﺤني ﻳﺮاﺟﻌﻮن‬
‫أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻳُﺼﻠﺤﻮن أﺧﻄﺎءﻫﻢ ﻓﻴام ﻫﻢ ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﲆ إﺻﻼح ﺷﺆون اﻟﻌﺎمل ﻣﻦ‬
‫ﺣﻮﻟﻬﻢ‪ ،‬أو أن اﻹﺻﻼح ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺴﻜﻦ ﰲ اﻟﻨﺴﺒﻲ وإﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺗ ُﺼﻠﺢ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺼﻼح ﻧﻔﺴﻪ أﺛﻨﺎء ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺒﻘﻰ ﻋﲆ ﺻﻮرﺗﻪ ﻗﺒﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎل أن اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ ﻓﺎﺳﺪ ﻓﻌًﻼ‪ ،‬وإن ﻳﻜﻦ ﻓﺴﺎده‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﺻﻼﺣﻪ‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‬
‫وﻧﺴﺒﻴﺎً وﻣﺘﻐريا ً‪ ،‬ﻻ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً وﻣﻄﻠﻘﺎً وﺛﺎﺑﺘﺎً‪ .‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﻨﻘﻄﺔ‪ ،‬ﻓﺴﺎد اﻟﻌﺎمل‪،‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻋﲆ ﺣﻖ أﻛرث ﻣﻦ ﺗﻴﺎرات ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻜﺮﻳﺔ أﺧﺮى ﻗﺪ ﺗﻨﺴﺐ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ إﱃ » اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ ،‬وﺗﺮى ﰲ ﺗﻨﻈﻴامت اﻟﻐﺮب اﳌﻌﺎﴏة ﻣﻌﻴﺎرا ً ﻧﻬﺎﺋﻴﺎً‬
‫ﻟﻠﺼﻼح اﻟﻌﺎﳌﻲ‪ .‬ﻻ ﺗﺘﺒني ﻫﺬه اﻟﺘﻴﺎرات اﻟﺘﻨﺎﻗﺾ اﻟﻌﻤﻴﻖ اﻟﺬي ﻻ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ‬
 ‫اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻴﻪ‪ :‬ﺗﻘﺮر وﺣﺪة اﻟﻌﺎمل )وﻫﻲ ﰲ ذﻟﻚ ﻋﲆ ﺣﻖ(‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﺮى أن‬
‫ﺑﺆس أوﺿﺎﻋﻨﺎ )وﻫﻲ ﻻ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ ﺗﻘﺮﻳﺮﻫﺎ (‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬إداﻧﺔ ﻟﻬﺬا‬
‫اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﻨﺎ اﻟﻮﺣﻴﺪﻳﻦ اﻟﺒﺎﺋﺴني‪ .‬واﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻟﺴﻨﺎ ﻛﺬﻟﻚ أﺑﺪا ً‪ .‬ﻓﺈﻣﺎ أن‬
‫اﻟﻌﺎمل ﻏري ﻋﺎدل‪ ،‬وﻫﻮ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﳌﻨﺎزﻋﺔ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻞ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬أو أﻧﻪ‬
‫ﻏري ﻣﻮﱠﺣﺪ‪ ،‬وﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﺗﺎﻟﻴﺎً ﻟﺘﺰﻛﻴﺔ » اﻟﺤﺪاﺛﺔ« ﻋﻼﺟﺎً ﻷدواﺋﻪ‪ .‬إن اﻟﺼﻔﺔ‬
‫اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ‪ ،‬ﻛﻴﻼ ﻧﻘﻮل اﻟﺮﺟﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻠﺤﺪاﺛﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﰲ رﺑﻊ اﻟﻘﺮن اﻷﺧري‪ ،‬ﺗﻨﺒﻊ‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‪ ،‬ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻣﻦ دﻋﻮﺗﻬﺎ إﱃ متﺜﱡﻞ ﻋﺎمل ﻳﺰداد ﺟﻮرا ً‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل ﻣﺜﻼً أﻋﲆ‪ ،‬ﻳﻜﺘﺴﺐ ﻛﻞ ﻓﻜﺮ وﻛﻞ ﻋﻤﻞ ﻗﻴﻤﺘﻬام ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻌﻲ إﱃ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻌﻪ‪ .‬ﺑﻞ ﺗﺴﻠﻴﻤﻬﺎ ﻏري اﻟﻨﻘﺪي ﺑﴬب ﻣﻦ »ﻧﻬﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ«‪ ،‬ﻣﺠﺴﺪة ﰲ اﻟﻐﺮب اﳌﻌﺎﴏ‪ .‬ﻫﺬا أﻛرث ﻣﻦ اﺳﺘﺴﻼم ﺳﻴﺎﳼ‪ .‬إﻧﻪ‬
‫ﻣﺴﻠﻚ اﻣﺘﺜﺎﱄ وﻏري ﻋﻘﻼين‪ .‬وﻋﻘﻴﻢ ﻓﻜﺮﻳﺎً وﺛﻘﺎﻓﻴﺎً أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻟﻌﻠﻪ ﻟﻴﺲ إﻻ‬
‫اﻟﻮﺟﻪ اﻵﺧﺮ ﻻﺳﺘﺴﻼم اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ ﻟﻠﻌﺪاء ﻟﻺﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻜﺮﻳﺲ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻠﺘﻌﺒﺌﺔ‬
‫واﻟﻨﻀﺎل ﺿﺪﻫﺎ‪ .‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن اﳌﺜﺎل اﻟﺤﺪايث ﻛﺎﻣًﻼ‬
‫وﻣﻮﺣﺪا ً وﻓﻮق اﻟﻨﻘﺪ‪ ،‬وأن ﺗﺠﺮي أﺑﻠﺴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﺪر اﻹﻣﻜﺎن ‪ . 126‬إن‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻏري ﴏاﻋﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪ ،‬إﻻ ﺿﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﺗﻨﺪرج‬
‫ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ ﰲ ﺧﻄﻂ اﻟﻘﻮة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﳌﻬﻴﻤﻨﺔ‪ ،‬وﰲ ﺧﻄﻂ ﻧﺨﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ‬
‫ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬وﻓﻮق ذﻟﻚ‪ ،‬ﻻ متﻠﻚ أي ﻣﻨﺎﻋﺔ ذاﺗﻴﺔ ﺣﻴﺎل اﻟﺘﻮﻇﻴﻒ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ‪.‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن واﻗﻌﻮن ﰲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻻ ﻳﻘﻞ ﻋﻤﻘﺎً‪ .‬متﺮدﻫﻢ اﳌﺤﻖ ﻋﲆ ﻋﺎمل ﻏري‬
‫ﻋﺎدل ﻳﺆﱢﻛﺪ ﻫﻮ ذاﺗﻪ وﺣﺪة ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻜﺮﻫﺎ ﺗﻔﻜريﻫﻢ‪ .‬ﺛﻢ إن ﻧﻔﻴﻬﻢ‬
‫اﳌﻄﻠﻖ ﻟﻠﻌﺎمل ﻻ ﻳﱰك ﻣﺠﺎًﻻ ﻹﺻﻼﺣﻪ ﻛام ﻗﻠﻨﺎ‪ .‬وﺑﻴﻨام ﻫﻢ ﻳﻘﺎوﻣﻮن ﻋﺎﳌﺎً‬
‫ﻏري ﻋﺎدل‪ ،‬ﻓﻴامرﺳﻮن » ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً« ﻛﻔﺎﺣﺎً ﺗﺤﺮرﻳﺎً‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﻨﻜﺮون اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻻ‬
‫ميﻠﻜﻮن ﻓﻜﺮا ً ﺗﺤﺮرﻳﺎً ‪ . 127‬وإذ ﻫﻢ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻮن اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وﻻ‬
‫اﻟﻘﺒﻮل اﳌﴩوط ﺑﻪ واﻟﻌﻤﻞ ﻋﲆ إﺻﻼﺣﻪ‪ ،‬ﻓﺈن رﻓﻀﻬﻢ اﻟﻌﺪﻣﻲ واﻟﻌﻨﻴﻒ‬
‫ﻳﺴﻬﻢ ﻋﻤﻠﻴﺎً ﰲ ﻣﻔﺎﻗﻤﺔ اﺳﺘﺒﺪاده وﻓﺴﺎده‪ .‬وﻻ ﻳﻘﻮد ﺗﺴﻠﻴﻤﻬﻢ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺻﻼح‬
‫ﻋﺎﳌﻲ ﻣﻄﻠﻖ‪» ،‬ﻣﻤﻠﻜﺔ اﻟﻠﻪ ﻋﲆ اﻷرض«‪ ،‬إﻻ إﱃ أﺷﺪ اﻟﻔﺴﺎد اﻟﻌﺎﳌﻲ وأﻛرثه‬
‫ﺗﻌﺴﻔﺎً‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل رﻛﻦ أﺳﺎﳼ واﺣﺪ ﰲ رؤﻳﺔ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫اﻟﺮﻛﻦ اﻵﺧﺮ اﻟﺬي ﺗﻘﻒ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬه اﻟﺮؤﻳﺔ ﻫﻮ اﻟﺘﻤﺮﻛﺰ اﳌﻔﺮط ﺣﻮل اﻟﺬات‪،‬‬
‫أو »ﻧﻌﻢ« ﻣﻄﻠﻘﺔ وﻣﺒﺎﴍة ﻟﻠﺬات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻻ ﻣﻜﺎن ﻟﻠﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻨﻘﺪ ﰲ‬
‫ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة إﱃ اﻟﻌﺎمل‪ .‬ﻻ ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻋﻦ اﻟﺬات‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻨﻘﺪ اﻟﺬايت ﻣﻤﺘﻨﻊ‪.‬‬
‫واﳌﺴﺎﻓﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻨﻘﺪ ﻣﻄﻠﻖ ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬أي ﻫﻮ ﻧﻔﻲ ﻣﺤﺾ‪.‬‬
 ‫اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن دﻋﺎﻣﺔ اﺳﺘﻘﻼل ﻧﻔﴘ وﺳﻴﺎﳼ ﰲ أوﺿﺎع‬
‫دﻓﺎﻋﻴﺔ ﻛﺄوﺿﺎﻋﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ميﻜﻦ أن ﺗﺆﺳﺲ ﳌﻮﻗﻒ اﻧﻌﺰاﱄ ﻣﻌﺎد ﻟﻠﻌﺎمل‬
‫أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻫﻨﺎ ﻧﻠﻤﺲ واﺣﺪة ﻣﻦ ﻣﺸﻜﻼﺗﻨﺎ اﻟﻜﱪى اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬ﻣﺎ ﻳﺤﺘﻤﻞ أن‬
‫ﻳﻀﻤﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻨﺎ ﻳﻌﺰﻟﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﺎمل‪ .‬وﻣﺎ ﻳﺤﺘﻤﻞ أن ﻳﺼﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﺎمل‪ ،‬اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻳﻌﺮض أدىن اﻫﺘامم ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬ﻛﻴﻒ اﻻﺳﺘﻘﻼل واﻻﻧﺨﺮاط‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎمل؟ وﻫﻞ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﺧﺎرج ﻧﻔﻲ اﻟﻌﺎمل ﻻ ﻳﺆدي إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﺬات؟‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﻻ ﻧﺮى وﺟﻬﺎً إﻳﺠﺎﺑﻴﺎً ﻟﻨﻌﻲ اﻹﺳﻼم واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ اﳌﻔﻬﻮم أن اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﺿﺪ اﻟﻐﺮب أﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬ﳌﻮﻗﻌﻪ اﳌﻤﺘﺎز‬
‫ﰲ اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ ‪ . 128‬ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﻷﻧﻪ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني اﻵﺧﺮﻳﺔ اﻷﻛرث ﺣﺮﺟﺎً‬
‫)أﺻﻮﻟﻪ » ﻛﺘﺎﺑﻴﺔ« ﻣﺜﻠﻨﺎ( وﺑني اﳌﻌﺎﴏة اﻷﺗّﻢ اﻟﺘﻲ ﺗ ُﺠﺎِوز ﻛﻮﻧﻬﺎ ﻇﺮﻓﺎً ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‬
‫ﻟﺘﻐﺪو ﺣﻀﺎرة ﺗ ُﻌﱢﺮف ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً زﻣﻨﻴﺎً ﻏﺮﻳﺒﺎً‪ » :‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ ،‬وﺑني اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻗﱠﺖ ﻣﻦ إدارة اﻟﻈﻬﺮ ﻟﻠﺴامء إﱃ اﻋﺘﺒﺎر إدارة اﻟﻈﻬﺮ ﻫﺬه اﺳﺘﻘﻼًﻻ‬
‫وﺣﺮﻳﺔ وﺷﺠﺎﻋﺔ وﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﺑني اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﳌﺤﻘﻘﺔ دوﻣﺎً‪ ،‬واﻟﻔﻈﺔ ﰲ‬
‫ﻋﺪواﻧﻴﺘﻬﺎ ﻏﺎﻟﺒﺎً‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺴﺘﺨﺪم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻌﺎﺑري ﻣﻦ ﻧﻮع إﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬أو اﺳﺘﻜﺒﺎر‪،‬‬
‫أو »اﳌﺆاﻣﺮة اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ«‪ ،‬أو اﳌﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﰲ وﺻﻒ اﻟﻐﺮب‪ ،‬إﻻ أن ﻫﺬه‬
‫ﻣﺠﺮد ﺗﺄﺳﻴﺴﺎت ﻣﺘﻌﺪدة ﻟﻠـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻮاﺣﺪة‪ ،‬اﻟﻜﺒرية‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻻ ﺗﺒﺪي ﺣﺮﺻﺎً ذا ﺑﺎل‪ ،‬وﻟﻮ ﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪،‬‬
‫ﻋﲆ متﻴﻴﺰ اﻟﻬﻨﺪ أو اﻟﺼني ﻣﺜﻼً‪ ،‬أو روﺳﻴﺎ أو اﻟﻴﺎﺑﺎن‪ ،‬ﻋﻦ »اﻟﻐﺮب«‪ ،‬ﻓﻬﻲ‬
‫ﺗﺮﻓﺾ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وﺗﻔﻀﻞ ﺗﻌﺮﻳﻒ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻌﻘﻴﺪﺗﻬﺎ وأﻫﺪاﻓﻬﺎ‪ ،‬أي ﺑﺸﻤﻮل‬
‫»ﻻﺋﻬﺎ«‪ ،‬ﻋﲆ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ ﺑﺴﻴﺎﺳﺔ ُمتﱢﻴﺰ‪ ،‬ﻣﻦ اﳌﺤﺘﻢ أن ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ »ﻧﻌﻢ«‬
‫ﻣﺒﺪﺋﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬ﻗﺪ متﺰﺟﻬﺎ ﺑـ »ﻻ« ﻣﴩوﻃﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬
‫‪- 1 -‬‬
‫ﻟﻴﺲ مثﺔ ﻏري واﺣﺪ ﻣﻦ ﻣﺂﻟَني ﻣﻤﻜَﻨني ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً ﻟﻠـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل‪.‬‬
‫اﻷول‪ ،‬ﻫﻮ ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎمل ﻟﻴﻄﺎﺑﻖ اﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻟﺜﺎين ﻫﻮ ﺗﻐري اﻹﺳﻼم يك ﻳﻄﺎﺑﻖ‬
‫اﻟﻌﺎمل‪.‬‬
‫ﻏري أن ﺗﻄﻠﻊ إﺳﻼﻣﻴني إﱃ ﻗﻴﺎدة اﻟﻌﺎمل ﻟﻴﺲ ﻏري ﻃﻤﻮح ﻫﺎٍذ‪ ،‬ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ‬
‫أﻳﺔ ﻣﻤﻜﻨﺎت واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻘﻴﻘﻪ ﻳﻘﺘﴤ ﻋﻨﻔﺎً ﻫﺎﺋًﻼ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻻ ميﻜﻦ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﺮﻏﻮﺑﺎً ﻣﻦ أﻳﺔ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺳﻮﻳﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﺗﺤﻘﻘﺖ ﻟﻺﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة ﺑﺼﻮرة ﻣﺎ ﺳﻴﻄﺮة ﻋﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ذﻟﻚ ﻛﺎرﺛﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل وإﻓﻘﺎرا ً ﻣﺮﻳﻌﺎً‬
‫ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻓامذا ﻋﻦ اﺣﺘامل ﺗﻐﻴري اﻹﺳﻼم يك ﻳﻮاﻓﻖ اﻟﻌﺎمل؟ ﻫﺬا اﺣﺘامل ﻳﻔﱰض أن‬
‫ﻳﺘﺤﻤﺲ ﻟﻪ اﻟﺤﺪاﺛﻴﻮن اﳌﺬﻫﺒﻴﻮن‪ ،‬أو اﻻﺗﺴﺎﻗﻴﻮن‪ .‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻻ ﻧﺸﺎرﻛﻬﻢ اﻟﺤامﺳﺔ‬
‫ﻟﺴﺒﺒني‪ .‬أوًﻻ‪ ،‬ﻻ ﻳﻠﺰم أن ﻳﻜﻮن اﳌﺮء ﻣﺆﻣﻨﺎً أو إﺳﻼﻣﻴﺎً ﺣﺘﻰ ﻳﻌﺘﻘﺪ أن ﻋﺎﳌﺎً‬
‫ﻣﻦ دون اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو ﺑﺈﺳﻼم ارﺗﺪ إﱃ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ‪ ، 129‬ﻫﻮ ﻋﺎمل‬
‫أﻓﻘﺮ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً وأﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن ﻛﺎﻧﺖ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻣﺮﺑﻜﺔ ﻟﻠﻌﺎمل ﻛﻜﻞ‬
‫وﻟﻌﺎمل اﳌﺴﻠﻤني ذاﺗﻪ؛ وﺣﺘﻰ إن ﻛﺎﻧﺖ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻻ ﺗﻜﺎد ﺗﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎً ﻏري‬
‫رد اﻹﺳﻼم إﱃ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻨﺨﺮﻃﺔ ﰲ اﻟﴫاﻋﺎت اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ؛ وﺣﺘﻰ إن‬
‫ﻛﺎﻧﺖ أﻳﻀﺎً أول ﻣﻦ ﻳﺮﻓﺾ اﻋﺘﺒﺎر اﻹﺳﻼم دﻳﻨﺎً أوًﻻ وأﺳﺎﺳﺎً‪ .‬ﻻ ﻧﺆﻣﻦ ﺑﺄﻟﻌﺎب‬
‫اﻟﺨﻔﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮى أن إﺳﻼﻣﺎً أﻗﻞ‪ ،‬ﻫﻨﺎ واﻵن وﻛﻴﻔام ﻛﺎن‪ ،‬ﻫﻮ أﺣﺴﻦ‪ .‬وﻻ‬
‫ﻧﺮى ﰲ ذوﺑﺎن اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻫﻮ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي ﻧﻔﻬﻤﻪ ﻣﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬ﻣﺎ ﻳُﻐﻨﻲ رﺻﻴﺪ اﻟﻌﺎمل ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻨﺎت‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﺘﻨﻮع واﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻌﺎمل ذاﺗﻪ ﻣﺤﺘﺎج إﱃ إﺳﻼم ﻻ ﻳﺬوب ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن إﺳﻼم ﻳﻨﻔﻴﻪ ﻧﻔﻴﺎً‬
‫ﻣﺤﻀﺎً ﻏري ﻣﺮﻏﻮب أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫واﻟﺴﺒﺐ اﻵﺧﺮ أن اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ ﻟﻴﺲ ﰲ ﺣﺎل ُﻣْﺮﺿﻴﺔ ﻛام ﺳﺒﻖ اﻟﻘﻮل‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻳﻌﺮض ﻗﺼﻮرات وﻓرية ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﺪاﻟﺔ واﳌﺴﺎواة واﻟﺴﻼم‬
‫واﻻﺣﱰام‪ ،‬وأن ﺗﻐﻴريه ﻣﺮﻏﻮب ﻓﻌًﻼ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ ﺣﺎﻣًﻼ ﻟﺒﻠﺴﻢ ﺷﺎف ﻟﻠﻌﺎمل‪،‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻫﻮ »اﻟﺤﻞ« ﺑﺎﻟﻘﻄﻊ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﺧﺘﻼﺟﺎﺗﻪ اﻟﺮاﻫﻨﺔ وﺟﻨﻮﺣﻪ ﻟﻠﻌﻨﻒ ﺟﺰء ﻣﻦ‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺸﻜﻠﺔ ذاﺗﻴﺔ ﻟﻪ ﻓﻘﻂ )ﻫﻞ مثﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻛﱪى ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻋﺎﳌﻴﺔ اﻟﻴﻮم؟(‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﻘﺼﻮرات اﳌﺬﻛﻮرة‪ .‬وﻛَﻮرﺛﺔ ﻣﻌﺎﴏﻳﻦ ﻟﻠﻤرياث‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻧﻔﱰض أن اﳌﺮﻏﻮب ﻫﻮ ﰲ آن ﺗﻐﻴري اﻹﺳﻼم واﻟﻌﺎمل ﻣﻌﺎً‪ ،‬أﻋﻨﻲ‬
‫إدراج ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﺳﻴﺎق ﺗﻄﻠﱡﻊ إﱃ إﺻﻼح اﻟﻌﺎمل ﺑﺎﺗﺠﺎه ﻣﺰﻳﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ واﻷﺧﱠﻮة‪ .‬ﺑﻞ ﻻ ﻧﺮى اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺎ ﻧﺎﺟﻌﺔ وﻣﺒﺪﺋﻴﺔ ﻣﻌﺎً ﻏري‬
‫ﻫﺬا اﻹﺻﻼح اﳌﺰدوج ‪. 130‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل ﻻ ﺗﻨﺒﺜﻖ اﻧﺒﺜﺎﻗﺎً ﺗﻠﻘﺎﺋﻴﺎً ﻣﻦ‬
‫إﺳﻼم أﺑﺪي ﻣﺸﺎﺑﻪ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻋﲆ اﻟﺪوام‪ .‬منﻴﻞ إﱃ أﻧﻬﺎ ﻣﺘﻮﻟﺪة ﻋﻦ ﺣﺎل‬
‫اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وﻫﻮ ﺣﺎل ﻏري ﻋﺎدل‪ ،‬إن مل ﻧﻘﻞ إﻧﻪ متﻴﻴﺰي وﻋﺪواين ﺑﺸﺪة‪ .‬وﻣﻌﻠﻮم‬
‫أن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ ﺻﻌﺪت وﻗﺖ ﻛﺎن اﳌﺠﺎل اﻟﻌﺮيب ﻳﻌﺮف ﻓﺮاغ ﻗﻮة‬
‫وﻓﺮاغ ﻣﻌﻨﻰ ﰲ ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬ﻳﺠﺪ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﺎمل ﻣﺮﺳﺎه اﻟﺼﻠﺐ ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻷﺳﺒﺎب ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ وﺣﺪﻳﺜﺔ ﰲ آن‪ .‬ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺨﻴﻠﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﻄﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺴﻜﻮﻧﺔ‬
‫ﺑﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻔﺘﺢ واﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜْﻦ ﻣﻨﻬﺎ أﺳﺎﺳﺎً ﺷﻌﻮر ﻣﻌﺎﴏ ﺑﺎﻟُﻴﺘْﻢ‬
‫واﻻﻓﺘﻘﺎر إﱃ ﺳﻨﺪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺪﻓﻊ إﱃ اﻟﺘامس اﻟﺴﻨﺪ ﰲ اﳌﺎﴈ وﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻏري أن ﻣﻦ ﺷﺄن ﻫﺬا أن ﻳﻜﻮن ﻗﻔﺰا ً ﻓﻮق اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻴﺜﺎق اﻟﺮﺳﻮخ ﰲ ﻋﺎمل اﻟﻴﻮم‪ ،‬أو أﺳﺎس ﺳﻴﺎﺳﺎت ﻓﻌﺎﻟﺔ ﺗﻨﻬﺾ‬
‫مبﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬إذا ﺳﺎد اﻹﺳﻼم ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً اﻟﻴﻮم أﻋﺎدﻫﺎ إﱃ‬
 ‫اﻟﻮراء‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻌﻴﺪﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ إﱃ اﻟﻮراء ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺴﻮد‪ .‬ﻫﺬا ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺑﻔﻌﻞ‬
‫ﺗﺤﱡﻮل ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻋﺎﳌﻲ وﻟﱠﺪ منﺎذج ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ واﳌﻌﺮﻓﺔ واﻻﺟﺘامع ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ وﻣﺘﻄﻮرة‪،‬‬
‫وﻷن اﻹﺳﻼم ﻳﺨﺘﺰن ﻧﻈﺎم ﻣﻌﺮﻓﺔ وﻧﻈﺎم ﻗﻴﻢ ﺳﺎﺑَﻘني ﻟﻬﺬا اﻟﺘﺤﻮل‪ .‬وإمنﺎ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ إﺻﻼح اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ‬
‫إﺻﻼح اﻟﻌﺎمل ﻟﻴﻜﻮن أﻛرث ﻋﺪاﻟﺔ‪.‬‬
‫‪- 2 -‬‬
‫ﻟﻜﻦ أﻟﻴﺲ مثﺔ ﻓﻌًﻼ ﻏري اﻟﺨﻴﺎَرﻳﻦ اﻷﺳﺎﺳﻴني اﳌﺬﻛﻮرﻳﻦ؟ ﺗﻐﻴري اﻹﺳﻼم ﻟﻴﻄﺎﺑﻖ‬
‫اﻟﻌﺎمل أو ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎمل ﻟﻴﻮاﻓﻖ اﻹﺳﻼم؟‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ أن مثﺔ ﺧﻴﺎر ﺛﺎﻟﺚ‪ :‬اﻟﺠﻤﻊ ﺑني »ﻻ« ﻟﻠﻌﺎمل ﻋﲆ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﺜﻘﺎﰲ‬
‫واﻟﻨﻔﴘ واﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬و»ﻧﻌﻢ« ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺠﻬﺎزﻳﺔ ‪ : 131‬اﻷدوات‬
‫واﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وأﺟﻬﺰة اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻧني‪ ،‬ﺑﻞ وﻛﺜري ﻣﻦ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ أﻳﻀﺎً‬
‫‪ . 132‬وﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺨﻴﺎر اﻟﺴﺎﺋﺮ ﰲ اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺨﺎﺻﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫اﻟﺤﺎﺿﻨﺔ ﳌﻬﻮد اﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻘﻴﻢ ﴍﻋﻴﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻳﺘﻮاﺗﺮ أن ﺗﺘﻜﻠﻢ ﺑﺎﺳﻤﻪ‪.‬‬
‫ﺑﻴﺪ أن ﻣﻨﻈﻤﺔ » اﻟﻘﺎﻋﺪة« ﻫﻲ‪ ،‬ﰲ رأﻳﻨﺎ‪ ،‬ﺣﺼﻴﻠﺔ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﻟﺘﻨﺎﻗﻀﺎت اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫اﻟﺠﻬﺎزﻳﺔ ﻫﺬه اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻐﺮب واﻟﻌﺎمل ﺗﻌﺎﻣًﻼ اﻧﺘﻬﺎزﻳﺎً وﻓﺼﺎﻣﻴﺎً‪،‬‬
‫ﻓﱰﻓﻀﻬام ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﳌﻌﺎين واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﺗﻘﺒﻠﻬام ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻷﺟﻬﺰة‬
‫واﳌﺎدﻳﺎت‪ .‬ﻳﺴﺎﻋﺪﻫﺎ ﰲ ذﻟﻚ أن اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻗﻠام ﻛﺎﻧﺖ وﻓﻴﺔ ﳌﺒﺎدﺋﻬﺎ‬
‫اﳌﻌﻠﻨﺔ ﺣني ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﻌﺎمل اﻟﻌﺮب و»اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ«‪ ،‬وﺑﺎﻹﺳﻼم ‪. 133‬‬
‫وﻟﻘﺪ ﻓﱠﻀﻠﺖ ﻧﺨﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﰲ اﻟﺨﻠﻴﺞ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬أن ﺗﻐﱢﺬي اﻟﻌﺪاء‬
‫ﻟﻠﻐﺮب ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً ‪ ، 134‬ﺑﻴﻨام ﻫﻲ ﺗﺨﻀﻊ ﻟﻪ مبﺬﻟﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬وﺗﺴﺘﻬﻠﻚ ﺑﻨﻬﻢ‬
‫ﻧﺘﺎﺟﺎﺗﻪ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻏﺎﻳﺎت اﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﺘﻌﺒﺌﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ ﺗﻌﱢﺮف ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺘﺠﺪ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻏري ﻗﺎدرة ﻋﲆ ﺗﺸﺠﻴﻊ ﻗﺮاءات أﻛرث اﻧﻔﺘﺎﺣﺎً ﻟﻠﻤﺘﻮن‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺨﻴﺎر اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﺬا ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻹدراك ﻣﺰدوج‪ :‬إن ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎمل يك ﻳﻮاﻓﻖ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻏري ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وإن ﺗﻐﻴري اﻹﺳﻼم يك ﻳﻼﺋﻢ اﻟﻌﺎمل ﻏري ﻣﺮﻏﻮب‪ .‬اﻟﻔﺼﺎم‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﻞ‪ :‬ﻣﺸﺎرﻛﺔ اﻟﻌﺎمل ﰲ أدواﺗﻪ وﻣﻨﺘﺠﺎﺗﻪ‪ ،‬ورﻓﺾ ﻣﻌﺎﻧﻴﻪ وﻗﻴﻤﻪ )واﻻﻣﺘﻨﺎع‬
‫ﻋﻦ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻌﺎن وﻗﻴﻢ وﻣﻌﺮﻓﺔ ﺗﺴﻬﻢ ﰲ اﺳﺘﻴﻌﺎب اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ(‪ .‬إن‬
‫أﺳﺎﻣﺔ ﺑﻦ ﻻدن ﻫﻮ اﺑﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺠﻬﺎزﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﺳﻠﻴﻞ ﻓﺼﺎﻣﻬﺎ اﻷﺻﻴﻞ‪.‬‬
‫‪- 3 -‬‬
‫ﻧﺪاﻓﻊ ﻋﻦ أﻧﻪ مثﺔ ﺧﻴﺎر ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺗﻐﻴري ﻣﻄﻠﻖ ﻟﻠﻌﺎمل ﻣﻦ أﺟﻞ اﳌﻮاﻓﻘﺔ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻋﻦ ﺗﻐﻴري اﻹﺳﻼم ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﺒﻮﻟﻪ ﻋﺎﳌﻴﺎً‪ :‬ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫إﱃ أﺳﺎس ﻟﻠﻀﻤري واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬أي اﻟﺘﺤﻮل ﻣﻦ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺨﺎرﺟﻲ إﱃ‬
 ‫ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﺘﺠﺪد ﻟﻠﻌﺎمل اﻟﺪاﺧﲇ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻫﻨﺎك أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻦ دون »ﻻ« أوﻟﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﺎمل‪» ،‬ﻻ« متﺘﻨﻊ ﻋﻦ أﺧﺬ اﻟﻌﺎمل أو ﻣﺒﺎﴍﺗﻪ ﻣﻦ دون ﺗﻮﻗﻒ ﻣﺒﺪيئ‪ ،‬وإن‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﻨﻔﻴﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﻧﻔﻴﺎً ﻣﺠﺮدا ً وﻣﻄﻠﻘﺎً‪ .‬ﻓﻬﻲ متﺘﺰج ﺣﺘامً ﺑـ »ﻧﻌﻢ«‬
‫ﻣﴩوﻃﺔ‪ ،‬ﺑﺈﺑﺎﺣﺔ ﺗﺘﻠﻮ ﺗﺤﺮميﺎً‪ .‬أﻣﺎ »ﻧﻌﻢ« ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻌﺎمل ﻓﻼ ﺗﺼﻠﺢ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‬
‫أﺳﺎﺳﺎً ﻷﻳﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬ﻋﲆ اﻟـ »ﻧﻌﻢ« ﻻ ﺗﺘﺄﺳﺲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﳌﻌﺮﻓﺔ ‪ ، 135‬وﻣﻦ‬
‫ﺑﺎب أَوﱃ اﻷﺧﻼق ‪ . 136‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن ﺗﻴﺎرات اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ رأس ﻓﻀﺎﺋﻠﻬﺎ‪ ،‬أﻗﻞ ﻣﻼءﻣﺔ ﻟﺘﺄﺳﻴﺲ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ‪ ،‬ﺗﻌﱡﻢ اﻟﺒﴩ‪ ،‬رﻏﻢ‬
‫ﻛﻔﺎءﺗﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﺤﺘﻤﻠﺔ‪ .‬ﻫﺬه إﺣﺪى ﻣﻌﻀﻼت اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫اﻟﻜﱪى‪ ،‬إن مل ﺗﻜﻦ أﻛﱪﻫﺎ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ أﻳﻀﺎً ﻓﺈن اﻹﺳﻼم اﳌﻨﺘﴫ ﺑﺎﻛﺮا ً ﺑﻌﺪ ﻇﻬﻮره‬
‫ﻋﲆ ﻣﴪح اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬أي اﻟﺬي ﻧﺠﺢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻋﺎمل ﺗﺪﻳﻦ ﻟﻪ ﻓﻴﻪ اﻟﺴﻴﺎدة‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺮﻣﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻋﺎٍمل ﻳﻘﻮل ﻟﻪ ﻧﻌﻢ ﻃﺒﻌﺎً‪ ،‬مل ﻳﻄﱢﻮر ﻣﺬﻫﺒﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً ﻣﺘﺴﻘﺎً‬
‫ودرﺟﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ اﻻﻧﻀﺒﺎط اﻟﺬايت‪ .‬وﺳﻨﻘﻮل ﻣﻨﺬ اﻵن إن اﻻﻧﻀﺒﺎط ﰲ اﻟﻌﺎمل‬
‫ﻫﻮ اﻟﺒﺪﻳﻞ ﻋﻦ اﻟﻄﻤﻮح اﳌﺠﻨﻮن إﱃ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وإن ﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎﺟﻪ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﻮن اﳌﻌﺎﴏون ﻫﻮ إﻋﺎدة ﻓﺘﺢ »اﻟﻌﺎمل اﻟﺼﻐري«‪ ،‬اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻛﺒﺪﻳﻞ إﻳﺠﺎيب‬
‫ﻋﻦ ﻣﴩوع ﻏﺰو اﻟﻌﺎمل اﻟﻜﺒري‪.‬‬
‫وﻻ ﻧﻌﻨﻲ أن اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻷﺳﺎس اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻸﺧﻼﻗﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﻨﺎ أو ﻏريه‪ .‬ﻣﺎ ﻧﻌﻨﻴﻪ ﻫﻮ أن اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺗ ُﺮﳼ أﺳﺎﺳﻬﺎ ﰲ ﻧﻔﻲ ﻣﺒﺪيئ‬
‫ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻨﻮع اﻟﺬي ﻳﻌﺮﺿﻪ ﺑﻮﻓﺮة اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ‪ . 137‬وأن ﻳﻨﻌﻘﺪ ﻧﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﺎمل ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻫﻮ واﻗﻊ اﻟﻴﻮم‪ ،‬أو أن ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم‬
‫ﻣﺼﺪر ﻃﺎﻗﺔ اﻋﱰاض ﻫﺎﺋﻠﺔ‪ ،‬ﻫﻮ ﺳﺒﺐ ﻣﻌﺰز ﻟﻮﺟﻮب اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﻬﺬه اﻟﻄﺎﻗﺔ‬
‫ﻟﺒﻨﺎء اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬ﺑﺨﺎﺻﺔ أن أﺳﺲ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﺘﻮاﻓﺮة ﰲ اﳌﺘﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪:‬‬
‫وﺟﻮب اﻻﻣﺘﻨﺎع ﻋﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌﺔ اﻟﺸﻬﻮات‪ ،‬وﺿﺒﻂ اﻟﻨﻔﺲ اﻷﱠﻣﺎرة ﺑﺎﻟﺴﻮء‪ ،‬واﻷﺧﱠﻮة‬
‫ﰲ اﻟﻠﻪ‪ ،‬واﻹﺣﺴﺎن ﻟﻠﻐري‪ ،‬واﻟﱪ‪ ،‬ورﻓﺾ اﻟﻌﺪوان‪ ،‬واﻟﺮﺣﻤﺔ‪ ،‬وﻋﻤﺮان اﻷرض‪،‬‬
‫وﻳﻮم اﻟﺤﺴﺎب‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﺨري واﻟﴩ واﳌﻌﺮوف واﳌﻨﻜﺮ وﻣﻮازﻳﻦ‬
‫اﻟﺤﺴﻨﺎت واﻟﺴﻴﺌﺎت‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻘﻮى اﻟﺬي ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ ﺿامﻧﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺨﻠﻖ اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ . 138‬ﻟﻜﻦ مل ﻳﻜﺪ‬
‫ﻳُ ْ َنب ﳾء ﻣﻬﻢ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻷﺳﺲ ﺑﺴﺒﺐ ﺳﻴﻄﺮة اﻟﻔﻘﻪ واﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﴩﻳﻌﻴﺔ‬
‫و»ﻋﻠﻢ اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام«‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟـ »ﻧﻌﻢ« اﻟﻨﺘﺸﻮﻳﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة ﻓﺘﺆﺳﺲ أﺧﻼﻗﺎً أرﺳﺘﻘﺮاﻃﻴﺔ ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻌﻤﻴﻢ‪ .‬أﺧﻼق اﻟﺴﻮﺑﺮﻣﺎن أو »اﻟﻮﺣﺶ اﻷﺷﻘﺮ«‪ ،‬اﳌﺘﻔﻮق‪ .‬اﳌﺘﻔﻮق ﻋﲆ أﻧﺎس‬
‫آﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬أو ﻋﲆ ﻣﺤﻦ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﲆ اﳌﻮت‪ .‬وﻟﻌﻞ إﻋﺠﺎب‬
‫ﻧﻴﺘﺸﻪ مبﺎ دﻋﺎه »اﻟﻐﺮاﺋﺰ اﻻرﺳﺘﻘﺮاﻃﻴﺔ « اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻣﺮﱡده إﱃ »ﻧﻌﻢ« ﻟﻠﺤﻴﺎة أو‬
‫ﺗﻮﻛﻴﺪ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف اﻷﳌﺎين اﺳﺘﺨﻠﺼﻬﺎ ﻣﻦ اﻋﱰاف اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﺠﺴﺪ‬
‫وﺣﻘﻮﻗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ »اﻟﻐﻨﻰ اﻟﻨﺎدر واﳌﻬﺬب ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻷﻧﺪﻟﺴﻴﺔ« ‪ ، 139‬ورمبﺎ ﻣﻦ‬
‫»إرادة اﻟﻘﻮة« اﻟﺘﻲ ﻟﻌﻠﻪ رآﻫﺎ ﻣﺘﻤﺜﻠﺔ ﰲ اﻟﻔﺘﻮح اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﺎﻋﻘﺔ‪.‬‬
‫‪- 4 -‬‬
‫اﻹﺳﻼم ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﺠﺪﻳﺪ أﺳﺎس اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﻒ أﻣﺎم ﻣﻨﻌﻄﻒ ﻳﻄﺮح‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﺗﺤﺪﻳﺎت ﻛﺒرية‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﻊ اﻟـ »ﻻ« اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل أن ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ‬
‫ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ميﺜﻞ ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎمل إﺳﻼﻣﻴﺎً ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﳌﺎ ﻛﺎن اﻟﺬوﺑﺎن ﻣﺮﻓﻮﺿﺎً ﻣﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﳌﺎ ﻛﺎن ُﻣﻔِﻘﺮا ً ﻟﻠﻌﺎمل أﻳﻀﺎً‪ ،‬أي ﳌﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟـ »ﻧﻌﻢ«‬
‫ﻏري اﳌﴩوﻃﺔ ﻣﺮﻓﻮﺿﺔ ﺑﺪورﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺈن اﺳﺘﺜامر ﻃﺎﻗﺔ اﻟﻨﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‬
‫ﻟﺒﻨﺎء أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﺘﺴﻘﺔ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﳌﺜﲆ ﻟﻠﺘﺤﺪﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﻌﺎﻟﺞ اﻻﻏﱰاب اﻹﺳﻼﻣﻲ أو »أزﻣﺔ‬
‫اﻟﻀﻤري اﻹﺳﻼﻣﻲ« اﳌﻌﺎﴏة ﺑﺼﻮرة ﺗﺘﻴﺢ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني اﺳﺘﻴﻄﺎن اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﻳﺘﺤﻠﻠﻮن ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﲆ ﺣﻠﻪ وﺗﻘﻮﻳﻀﻪ‪ .‬وﻻ ﻳﺴﺘﺴﻠﻤﻮن ﻟﻠﻔﺼﺎم‪.‬‬
‫وإﺻﻼح اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻮ ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى وﺟﻪ ﻣﻦ وﺟﻮه ﻋﻤﻠﻴﺔ إﺻﻼح‬
‫اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺤﺼﻠﺘﻬﺎ اﳌﺮﻏﻮﺑﺔ إﺳﻼم ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﻀﻤري واﻹﻗﺒﺎل‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل ﺑﺪﻳًﻼ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ اﳌﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬واﻟﻨﺎﰲ‬
‫ﻟﻠﻌﺎمل ﻧﻔﻴﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎً وﻋﺪﻣﻴﺎً‪ .‬ﻓﺎﻟﻮاﻗﻊ أن ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﴩﻳﻌﺔ أﻓﻀﺖ إﱃ ﺗﻬﻤﻴﺶ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬أو إﺣﻼل أواﻣﺮ وﻧﻮاه ﺑﺮاﻧﻴﺔ ﻣﺤﻞ اﻟﻀﻤري اﳌﺤﺎﺳﺐ واﳌﺴﺎﺋﻞ‪،‬‬
‫»اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻠﱠﻮاﻣﺔ«‪ .‬وأﻓﻀﺖ ﻣﻦ ﺟﺎﻧﺐ آﺧﺮ إﱃ ﺗﻀﺨﻴﻢ أﻣﺮ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ‪،‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺴﻮغ متﺎﻣﺎً وﺻﻒ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﺑﺄﻧﻬﺎ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وﻟﻮ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أﻛرث اﻧﺸﻐﺎًﻻ ﺑﺎﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻹميﺎن واﻟﻌﺎمل اﻟﺒﺎﻃﻨﻲ‪ ،‬ﻟﻜﺎن ﻣﻦ‬
‫اﳌﺤﺘﻤﻞ أن ﺗﻨﺠﺬب أﻗﻞ إﱃ دارة اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻌﺎمل اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬وأن ﻳﺘﺸﻜﻞ‬
‫ﺗﺪﺧﻠﻬﺎ ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺑﺼﻮرة أﻗﻞ ﻧﺰوﻋﺎً إﱃ اﻻﺳﺘﺌﺜﺎر واﻟﻌﻨﻒ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺷﺄن إﺻﻼح اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أن ﺗﺜﻤﺮ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ إﺳﻼﻣﻴﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺒﻨﻴﺔ‬
‫ﻋﲆ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻹميﺎن ﻻ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻬﻤﺶ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬أو ﺑﻌﺪﻫﺎ اﻹﻛﺮاﻫﻲ‬
‫‪ . 140‬وﻟﻌﻞ ﻫﺬا ﻳﻘﺘﴤ اﻧﺸﻐﺎًﻻ أﻛﱪ ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة و»ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم«‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬وأﻗﻞ ﺑﺎﻟﻔﻘﻪ واﻟﴩﻳﻌﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺪًﻻ ﻣﻦ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻨﻊ واﻣﺘﺜﺎل‪ُ ،‬ميﻜﻦ أن ﻳﻨﺒﻨﻲ اﻹﺳﻼم اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻋﲆ‬
‫أﺧﻼﻗﻴﺔ اﻣﺘﻨﺎع ﻃﻮﻋﻲ واﻧﻀﺒﺎط ذايت‪ .‬أو ﻟﻨﻘﻞ ﺑﺪًﻻ ﻣﻦ ﴍﻳﻌﺔ ﺑﺮاﻧﻴﺔ ﻳﺤﻞ‬
‫اﳌﻔﺘﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺤﻞ اﻟﻀﻤري اﻟﺸﺨﴢ‪ ،‬رمبﺎ ﻳﺘﻜﻮن »ﻗﻠﺐ ﺳﻠﻴﻢ« ﻳﺴﺘﻔﺘﻴﻪ ﻛﻞ‬
‫اﻣﺮئ ﰲ ﺷﺆوﻧﻪ ﺟﻤﻴﻌﺎً ‪. 141‬واﻟﻜﻼم ﻋﲆ ﻗﻠﺐ ﺳﻠﻴﻢ ﻳُْﺴﺘﻔﺘﻰ‪ ،‬أي ﻋﲆ‬
‫اﻟﻀﻤري ‪ ، 142‬ﻳﻘﺘﴤ اﻟﺘﻮﻇﻴﻒ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺘﻌﻠﻴﻢ وﻧﴩ اﳌﻌﺮﻓﺔ واﺳﺘﻨﺎرة‬
‫اﻷذﻫﺎن‪ .‬ﻫﺬا ﻣﴩوع ﺛﻘﺎﰲ ﻛﺒري ﻻ ﻳﺼﺒﻮ إﱃ ﺗﻮدﻳﻊ اﻷﻣﻴﺔ وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫وﻳﺘﻄﻠﻊ إﱃ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻨﺎس ﺟﻤﻴﻌﺎً ﻣﻨﴩﺣﻲ اﻟﺼﺪور‪ ،‬ﻣﺴﺘﻨريﻳﻦ‪ ،‬ﻣﺜﻘﻔني‪.‬‬
‫اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻨﺎرة اﻟﻌﺎﻣﺔ وﻋﲆ اﻟﱰﻗﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﺎم‪.‬‬
‫‪- 5 -‬‬
‫ﺑﻠﻎ اﳌﴩوع اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﺘﻐﻴري اﻟﻌﺎمل ذروﺗﻪ ﰲ ‪ 11‬أﻳﻠﻮل ‪ 2001‬ﺣني اﺳﺘﻄﺎع‬
‫إﺳﻼﻣﻴﻮن ﻧﻔﺎٌة ﻟﻠﻌﺎمل ﺗﺤﻄﻴﻢ ﺑﻌﺾ رﻣﻮز اﻟﻘﻮة اﻷﻋﻈﻢ ذات اﻟﺪور اﻷﻛﱪ ﰲ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻋﺎمل اﻟﻴﻮم‪ .‬ﺣﻘﻖ ذﻟﻚ اﳌﺸﻬﺪ اﳌﻬﻮل ﻋﻘﺎﺑﺎً إﻟﻬﻴﺎً ﻧﻌﺮف ﻣﻦ اﻟﻘﺮآن‬
‫ﻧﻈﺎﺋﺮ ﻋﺪﻳﺪة ﻟﻪ‪ :‬رﻳٌﺢ ﴏﴏ ﺗ ُﺪﱢﻣﺮ ﺑﻠﺪة‪ ،‬ﻃﻮﻓﺎن ﻳﺄيت ﻋﲆ اﻷرض وﻻ ﻳﻨﺠﻮ‬
‫ﻣﻨﻪ ﻏري ﻋﺒﺎد اﻟﻠﻪ اﻟﺼﺎﻟﺤني‪ ،‬ﺗﺪﻣري ﻗﺮى ﻓَﺴﻖ ﻓﻴﻬﺎ ُﻣﱰﻓﻮﻫﺎ ﺑﺄﻣﺮ إﻟﻬﻲ‪،‬‬
‫ﻗﺘُْﻞ ﻃﻔﻞ ﻷﻧﻪ ﺳﻮف ﻳَْﻔُﺠﺮ ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻜُﱪ ﻣﺮِﻫﻘﺎً أﺑﻮﻳﻪ اﳌﺆﻣَﻨني‪ ،‬إﻃﺒﺎق اﻟﺒﺤﺮ‬
‫ﻋﲆ ﻓﺮﻋﻮن وﺟﻨﻮده‪» ،‬إرﺳﺎل ﺗﻴﻤﻮرﻟﻨﻚ « أو اﻻﺑﺘﻼء ﺑـ »ﻛﻴﺎن ﻋﻨﴫي ﻣﺠﻨﻮن‬
‫ﻃﺎﺋﺶ« ‪ ، 143‬اﻟﺰﻻزل أو اﻟﺠﻔﺎف‪ .‬وﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻛﻞ اﻷزﻣﻨﺔ‪ ،‬اﻟﺨﻠﻮد ﰲ ﻧﺎر‬
‫»وﻗﻮدﻫﺎ اﻟﻨﺎس واﻟﺤﺠﺎرة«‪ .‬وﻣﻦ ﺑﺎب اﻟﻌﻘﺎب اﻹﻟﻬﻲ إﻋﺼﺎر ﺗﺴﻮﻧﺎﻣﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻳﻌﺎﻗﺐ اﻟﺴﻴﺎﺣﺔ اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ ﻋﲆ ﻗﻮل اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ‪ ، 144‬وﻟﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﺗﺴﻠﻴﻂ ﺟﺒﺎر أرﻋﻦ ﻛﺠﻮرج ﺑﻮش ﻋﲆ ﻋﺮاق ﻳﺤﻜﻤﻪ ﻃﺎﻏﻴﺔ ﺗﺎﻓﻪ ﻣﺜﻞ ﺻﺪام‪،‬‬
‫ورمبﺎ ﻣﻨﻬﺎ اﻷوﺑﺌﺔ وﻣﺸﻜﻼت اﻟﺒﻴﺌﺔ‪.‬‬
‫أﺻﻨﺎف اﻟﻌﻘﺎب ﻫﺬه ﺗﺤﻘﻖ اﻟﻌﺪل اﻹﻟﻬﻲ‪ :‬ﻋﺪل ﺧﺎم‪ ،‬ﻳﺘﻮﺳﻞ ﻗﻮى اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺤﻴﻮاين‪ » ،‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ«‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﺘﺼﺪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أو‬
‫اﻟﺤﻴﺎة ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ .‬ﻫﻮ ﻋﺪل » ﺗﺄﺳﻴﴘ«‪ ،‬ﺗﺮﺑﻴﺔ أوﱃ ﺑﺎﻟﻐﺔ اﻟﴫاﻣﺔ ﻹﻧﺴﺎن ﺿﱠﻞ‬
‫ﺳﺒﻴﻠﻪ واﻏﱠﱰ ﺑﻘﻮاه‪ ،‬ﺗﺴﻠﺦ ﻣﻨﻪ ﺣﺮﻳﺘﻪ اﻷوﱃ اﻟﺨﺎم‪ ،‬وﺗﺴﺘﻌﺒﺪه‪ .‬أﺻﻨﺎف‬
‫اﻟﻌﻘﻮﺑﺎت اﻹﻟﻬﻴﺔ اﳌﺮوﻋﺔ ﻫﺬه ﻻإﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺟﺬرﻳﺎً‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﻌﺮﻳﻒ وﺑﺎﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‪.‬‬
‫وﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﻌﻴﺎري أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻣﻨﺬ أن أﻣﻜﻦ اﻟﻜﻼم ﻋﲆ ﻋﺪاﻟﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ‬
‫ﻫﺬه ﺣﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬ﻣﺪﻗﻘﺔ‪ ،‬ﻣﻘﺘﺼﺪة ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻌﺘﱪﻫﺎ ﺷﻴﺌﺎً ﻧﺎدرا ً‪،‬‬
‫ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻗﺪ ﺗﺒﺪو ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻋني اﻟﻠﻪ‪ :‬ﺷﻴﺌﺎً وﻓريا ً‪ ،‬ﻣﺒﺬوًﻻ‪ ،‬ميﻜﻦ اﻹﻛﺜﺎر ﻣﻨﻪ‬
‫ﻓﻮرﻳﺎً وﻣﻦ دون ﺟﻬﺪ‪.‬‬
‫ذروة اﻟﻼﻋﺪل وذروة اﻟﻐﺮور أن ﻳﺘﻮﺳﻞ اﻟﻨﺎس وﺳﺎﺋﻞ اﻟﻠﻪ ﰲ اﻟﻌﻘﺎب‪ .‬أن‬
‫ﻳﻀﻌﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﰲ ﻣﺴﺘﻮاه وﻳﻨﻔﺬوا ﻣﺎ ﻳُﻔﱰض أﻧﻪ ﻳﻄﻠﺐ‪ .‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ‬
‫ﺧﻄﻂ اﻟﻠﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﻋني اﻟﻔﺠﻮر واﻟﻐﺮور ‪ . 145‬ﻋﲆ اﻟﻨﺎس أن ﻳﻠﺰﻣﻮا‬
‫ﺣﺪودﻫﻢ ﻫﻨﺎ‪ ،‬وﻳﻠﺘﺰﻣﻮا ﺑﻌﺪل ﻋﲆ ﻣﻘﺎﺳﻬﻢ‪َ} :‬و َﻻ ﺗ َِﺰُر َواِزَرٌة ِوْزَر أُْﺧَﺮى{‬
‫و}َﻣﻦ ﻗَﺘََﻞ ﻧَْﻔًﺴﺎ ِﺑَﻐْريِ ﻧَْﻔٍﺲ أَْو ﻓََﺴﺎٍد ِﰲ اﻷَْرِض ﻓََﻜﺄَﱠمنﺎَ ﻗَﺘََﻞ اﻟﱠﻨﺎَس َﺟِﻤﻴًﻌﺎ{‬
‫‪. 146‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
 ‫ﰲ ﺻﺒﺎح ذاك اﻟﻴﻮم اﻟﺨﺮﻳﻔﻲ ﻣﻦ ﻋﺎم ‪ ،2001‬ﺑﻠﻎ اﻟﻨﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻌﺎمل‬
‫ذروﺗﻪ‪ ،‬وﺗﻜﱠﺸﻒ ﺳﻠﺒﺎً ﻻ ميﺎزﺟﻪ‪ ،‬ﻓﻴﻌﱢﺪﻟﻪ وﻳﺨﻔﻒ ﻣﻦ ﺣﺪﺗﻪ‪ ،‬إﻳﺠﺎٌب ﻣﻦ أي‬
‫ﻧﻮع‪ .‬ﻻ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎمل ﺻﺎﻟﺢ‪ ،‬وﻻ ﺻﻼح ﺧﺎرج اﻹﺳﻼم؛ ﻋﲆ ﻫﺬا ﺗﻘﻮم‬
‫اﻟرنﺟﺴﻴﺔ واﻟﺘﻌﺼﺐ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪ .‬وﻋﻠﻴﻬام ﻳﻘﻮم اﻟﻌﻨﻒ واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻓﺘﺢ اﻟﺘﻄﻠﻊ إﱃ ﺗﺠﺎوز »اﻟﻔﺼﺎم اﻟﻨﻜﺪ« ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺤﻴﺎة اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺷﱠﺨﺼﻪ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ ﻛﺴﻤﺔ ﻟﻠﺠﺎﻫﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻤﺮغ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﻌﺎمل ﻛﻜﻞ ‪ ، 147‬ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻟﻔﺼﺎم أﻧﻜﺪ‪ :‬رﻓﺾ ﻋﻨﻴﻒ وﻋﺪواين‬
‫ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬وﳌﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻋﻨﺖ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺸﻴﺦ أﺳﺎﻣﺔ ﺗﻠﻚ ﺗﺄﻟﻴﻬﺎً ﻟﻠﻨﻔﺲ‪ ،‬رد ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻷﻣريﻛﻴﻮن‬
‫ﺑﺘﺄﻟﱡﻪ ﻣﻘﺎﺑﻞ‪ .‬ﺻﱡﺒﻮا ﻫﻮًﻻ ﺟﺤﻴﻤﻴﺎً ﻋﲆ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن‪ ،‬ﺛﻢ اﺣﺘﻠﻮا اﻟﻌﺮاق‪ ،‬ﻗﺎﺗﻠني‬
‫وﻣﺘﺴﺒﺒني مبﻘﺘﻞ ﻣﺌﺎت اﻷﻟﻮف‪ .‬وﻟﻘﺪ أﻃﻠﻘﻮا ﻋﲆ ﺣﺮﺑﻬﻢ اﻷﻓﻐﺎﻧﻴﺔ اﺳامً‬
‫ﻣﺤﱠﻤﻼً ﺑﺄﺻﺪاء دﻳﻨﻴﺔ ﻛﺜﻴﻔﺔ‪» :‬اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ« أو اﻟﻼﻧﻬﺎﺋﻴﺔ‪ .‬وﺗﻮاﺿﻌﻮا ﺑﻌﺪ‬
‫ذﻟﻚ ﻓﺴﱡﻤﻮا اﻟﺤﺮب اﻟﻌﺮاﻗﻴﺔ‪» :‬اﻟﺼﺪﻣﺔ واﻟﱰوﻳﻊ«‪ ،‬ﺗﻴﱡﻤﻨﺎً ﺑﺎﺳﻢ ﻣﺬﻫﺐ‬
‫اﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ ﻣﻌﺮوف ﰲ ﻋﻠﻮﻣﻬﻢ اﻟﺤﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻔﺮط ﻛﺜﺎﻓﺘﻪ‪ ،‬ﻳﺼﻠﺢ ﺣﺪث ‪ 11‬أﻳﻠﻮل ‪ 2001‬أﻣﺜﻮﻟﺔ ﻋﻦ ﺣﺎل اﻹﺳﻼم اﻟﺮاﻓﺾ‬
‫أو اﻟﻨﺎﰲ ﻟﻠﻌﺎمل‪ .‬ﻟﻘﺪ أﺧﺬ رﻓﺾ اﻟﻌﺎمل ﺷﻜﻼً ﺗﺪﻣريﻳﺎً‪ ،‬ﻻ ميﻴﺰ ﻣﺬﻧﺒﺎً ﻣﻦ‬
‫ﺑﺮيء‪ ،‬وﻳُﻨﻜﺮ ﻣﺒﺪأ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻪ ‪ . 148‬وﺗﺒﱠﺪى ﻧُﻔﺎة اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‬
‫ﴍاذم ﻣﺆذﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ ﻣﺤﻴﻄﻬﺎ اﻟﻘﺮﻳﺐ ﻗﺪر اﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﺎمل‪ .‬وﺑﻔﻌﻞ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺤﺪث اﻻﻧﻌﻄﺎﰲ ﺗﻌﱠﻤﻖ اﻏﱰاب اﳌﺴﻠﻤني ﻋﻦ اﻟﻌﴫ واﻟﻌﺎمل‪ ،‬وﺗﻌﺮﺿﻮا‬
‫ﳌﺤﻦ إﺿﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬زادﺗﻬﻢ ﺗﻌﻄﺸﺎً ﻟﻠﺜﺄر وﻣﻮﺗﻮرﻳًﺔ‪ ،‬ﺑﺪل أن ﺗ ُﺸﻔﻰ ﺻﺪورﻫﻢ‬
‫وﻳﺮﺗﻮي ﻏﻠﻴﻠﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻐري اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﺗﺠﺎه ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو ﻣﺰﻳﺪ‬
‫ﻣﻦ ﻓﻬﻢ اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺤﻮ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﰲ ﺑﻴﻨﻬام‪ .‬ﺻﺎر اﻟﻌﺎمل أﺳﻮأ‬
‫ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني وﺣﺪﻫﻢ ‪. 149‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺑﺼﻴﻐﺔ »اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺠﻬﺎدﻳﺔ« ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺑﻄﻠﺔ اﻟﺤﺪث‪،‬‬
‫إﻻ أﻧﻬﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﺋﺒﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺮﻳﺎً وأﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﺘﺄﻣﻞ ﰲ ﺗﺪﻫﻮر اﻟﻌﺎمل اﻟﺬي ﺗﻼ‬
‫اﻟﺤﺪث‪ .‬ﻫﺬا ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺸﺎرﻛﺔ ﰲ دور اﻟﺒﻄﻮﻟﺔ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻷﻧﻪ »ﻳﺆرخ ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‬
‫وﺑﺎﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﻻ ﺑﺎﻷﻓﻜﺎر« ‪ . 150‬ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﺋﺒﺔ ﻟﻔﺮط ﺣﻀﻮرﻫﺎ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﻋﺎﺟﺰة‬
‫ﻋﻦ ﻧﻘﺪ وﻣﺴﺎءﻟﺔ ﻋﺎمل ﻳﻨﺤﻂ ﻷن ﻟﻬﺎ أﻳﺎدي » ﺑﻴﻀﺎء« ﰲ ﻫﺬا اﻻﻧﺤﻄﺎط‪،‬‬
‫وﻷﻧﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﺑﻌﺾ أوﺟﻪ اﻧﺤﻄﺎﻃﻪ‪ .‬ﺑﺪرﺟﺔ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﺗﻄﺮﻓﻪ‪ ،‬وﺗﻜﺎﻓﺊ‬
‫ﺗﻄﺮﻓﻪ‪ ،‬ﻳﺒﺪو اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺠﻬﺎدي‪ ،‬و» اﻟﻘﺎﻋﺪة« ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺻﻨﻴﻌﺔ دول‬
‫وﻣﺨﺎﺑﺮات أﻛرث ﻣام ﻫﻮ ﺗﻌﺒري ﻋﻦ دﻳﻦ وﻗﺮاءة ﻟﺪﻳﻦ ‪ . 151‬وﺣني ﻳﻜﻮن‬
 ‫اﻹﺳﻼم أﺳﺎﻣﺔ ﺑﻦ ﻻدن وﻓﺴﻄﺎﻃﻴﻪ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ ﺟﻮرج‬
‫ﺑﻮش وﻣﺮﻛﺰﻳﺘﻪ اﻷﻣريﻛﻴﺔ اﳌﻔﺮﻃﺔ؟!‬
‫‪- 6 -‬‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﻴﻮم ﻫﻮ‪ :‬ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ ﻟﻠﻄﺎﻗﺔ اﻟﻬﺎﺋﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮزﻫﺎ اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫أن ﺗﺘﺤﻮل ﻣﻦ ﻃﺎﻗﺔ ﺗﺪﻣريﻳﺔ ﻟﺘﻜﻮن أﺳﺎﺳﺎً ﺻﻠﺒﺎً ﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺤﺘﺎﺟﻬﺎ اﳌﺴﻠﻤﻮن‪،‬‬
‫وميﻜﻦ أن ﺗرثي اﻟﻌﺎمل؟ وﻣﺎ ﻫﻮ اﳌﻀﻤﻮن اﳌﺤﺘﻤﻞ ﻟﻸﺧﻼﻗﻴﺔ ﻫﺬه؟‬
‫ﺑﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﺷﺄن ﻻ ميﻜﻦ ﻷﺣﺪ إﻧﺠﺎزه ﻏري اﳌﺴﻠﻤني أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﻐﺮب‬
‫ﺑﺎﻟﺬات ﻓﻬﻮ ﺟﺰء ﻣﻦ اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ .‬وﰲ أﺳﺎس ذﻟﻚ ﺗﻌﱡﺼﺒﻪ وﺗﺼﱡﻮر ذاﺗﻪ ﻣﻌﻴﺎرا ً‬
‫ﻟﻜﻞ ﺻﻼح وﻧﻮر ﰲ اﻟﻌﺎمل‪ .‬وﺣﻴﺜام أراد أن ﻳﻠﻌﺐ دورا ً إﺻﻼﺣﻴﺎً ﻣﺒﺎﴍا ً‬
‫ﺗﺴﱠﺒﺐ ﰲ ﻓﺴﺎد ﻋﻤﻴﻢ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﱪﻫﻦ اﻟﺤﺎل ﰲ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن‪ ،‬وأﻛرث ﰲ‬
‫اﻟﻌﺮاق ﺑﻌﺪ اﺣﺘﻼﻟﻪ ﻋﺎم ‪ ،2003‬وﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗﻈﻬﺮ أﻣﺜﻠﺔ رﺛﺔ ﻣﺪﻋﻮﻣﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺎت ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻹﺳﻼم أو ﺗﺤﺪﻳﺜﻪ ‪ . 152‬أﻗﴡ ﻣﺴﺎﻋﺪة ميﻜﻦ ﻟﻠﻐﺮب‬
‫ﺗﻘﺪميﻬﺎ ﻫﻲ أن ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻣﻠﻔﺎت ﺻﻌﺒﺔ ﺗﺴﱠﺒﺐ ﻫﻮ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺒﻼء‬
‫اﻹﴎاﺋﻴﲇ اﳌﻘﻴﻢ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﻫﺬا رمبﺎ ﻳُﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﻮﻟﻴﺪ ﻇﺮوف أﻧﺴﺐ ﻟﻺﺻﻼﺣﻴني‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني واﻟﻌﺮب ﻣﻦ أﺟﻞ إﺻﻼح دﻳﻨﻬﻢ وﺛﻘﺎﻓﺘﻬﻢ‪ .‬وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺗﻬﻴﺌﺔ ﻣﻮازﻳﻦ‬
‫ﻗﻮى ﻣﺤﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻣﻮاﺗﻴﺔ ﻟﻺﺻﻼح أﻛرث ﻣام ﻟﻺﺳﻼﻣﻴني‪.‬‬
‫ﺑﻴﺪ أن أﻳﺔ ﻣﻮازﻳﻦ ﻗﻮى ﻻ ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺴﺎﻋﺪة ﻣﺎ مل ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻟﻨﺎ‬
‫ﻧﺤﻦ ﻗﻔﺰة ﻛﱪى ﰲ »ﻋﻤﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ«‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳُﺴﱢﻮغ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‬
‫وﻣﻨﺎزﻋﺘﻪ‪ .‬ﻧُﻌﱢﻮل ﻋﲆ ﻗﻠﺐ اﻟـ »ﻻ« اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل إﱃ ﻻ ﻧﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﺬات‪ ،‬ﻣﻬﱢﺬﺑﺔ‬
‫أو ﺿﺎﺑﻄﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻌﺎمل وﺣﺪه اﳌﻨﻔﻰ‪ ،‬ﺑﻞ وذاﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬وﻧﻔﻲ اﻟﺬات‬
‫واﻟﻌﺎمل ﻣﻌﺎً‪ ،‬ﺗﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﺆﻫﻠﻨﺎ ﻟﻠﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ ﺻﻨﻊ ﻋﺎمل ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻧﺘﻮﻃﻦ‬
‫ﻓﻴﻪ ﻛﺄمنﺎ ﰲ ﺑﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﻘﻮل ﻓﻴﻠﺴﻮف اﻟﻨﻔﻲ واﳌﻄﺎﺑﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻴﻐﻞ‪ .‬أﻣﺎ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﻌﺎمل وﺣﺪه ﻓﻬﻮ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮﺑﺔ واﳌﻨﻔﻰ‬
‫ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬واﻻﻟﺘﺼﺎق ﺑﺬات ﻣﻌﻄﻮﺑﺔ ﻋﻨﻴﻔﺔ ﺟﺪﻳﺮة ﺑﺄن ﻧﻨﺴﻠﺦ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫إﻧﻪ ﻟﺘﺤﻮل ﺟﺪﻳﺮ ﺑـ »ﻻﺋﻨﺎ« اﻟﺸﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺴﺘﻐﺮق أﺟﻴﺎًﻻ‪ ،‬أن ﻧﺠﻤﻊ إﱃ ﻧﻔﻲ‬
‫اﻟﻌﺎمل ﻧﻔﻲ اﻟﺬات‪.‬‬
‫‪- 7 -‬‬
‫ﻟﻴﺴﺖ »ﻻ« ﻣﻮﱠﺟﻬﺔ ﻟﺬاﺗﻨﺎ‪ ،‬أو ﻧﻔﻲ اﻟﺬات ﻛﺘﺄﺳﻴﺲ ﻟﻸﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ ﺑﺤﺎل‬
‫ﺑﺪﻳًﻼ ﻋﻦ »ﻻ« ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﴍط اﻻرﺗﻘﺎء ﺑﻬﺬه اﻟـ »ﻻ« إﱃ‬
‫ﻣﺴﺘﻮى ﻣﺤﱢﺮر ﻋﺎﳌﻴﺎً‪ ،‬أو ﻣﺸﺎرك ﰲ ﺗﺤﺮر اﻟﻌﺎمل‪ .‬ميﻜﻦ ﻟﻠﻨﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻠﻌﺎمل‬
‫أن ﻳﻜﻮن أﻳﻀﺎً ﻣﺼﺪر ﻃﺎﻗﺔ ﺗﺤﺮر ﻣﺘﺠﺪدة ﻣﻦ أي ﺗﺸﱡﻜﻞ ﺑﻌﻴﻨﻪ ﻟﻠﻌﺎمل‪،‬‬
‫وأﺳﺎﺳﺎً ﻟﺜﻮرة اﻟﻀﻤري اﳌﺴﺘﻤﺮة ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ رﺻﻴﺪا ً ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً ﻋﻈﻴامً‬
‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﺑﴩﻃني‪ :‬ﺗﺒﱡني أن اﻟﺬات ﺟﺰء ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وأن ﻧﻔﻲ اﻟﻌﺎمل ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﻦ دون ﻧﻔﻲ اﻟﺬات‪ ،‬أي ﻧﻔﻲ ﺗﺤﻘﻘﺎﺗﻬﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وإﻻ اﻧﻘﻠﺐ‬
‫ﻋﻤﻼً ﻋﺪﻣﻴﺎً وﺗﺪﻣريﻳﺎً؛ ﺛﻢ إدراج اﻟﻨﻔَﻴني ﻣﻌﺎً ﰲ اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻋﺎمل ﺟﺪﻳﺪ‬
‫وذوات ﻛﺜرية ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻋﺎمل ﻻ ﻳﻌﻴﺶ ﺣﺎل ﺣﺮب أﻫﻠﻴﺔ دامئﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺨﺮط ﰲ‬
‫ﺣﺮب أﺧﺮى ﻣﺪﻣﺮة ﳌﺤﻴﻄﻪ اﻟﺤﻴﺎيت‪ ،‬وذوات ﻣﺘﻤﺮدة أﻛرث إﻗﺪاﻣﺎً وﻣﺒﺎدرة‬
‫وﻋﺪاﻟﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺴﺘﻜني إﱃ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎﻹﺛﻢ واﻟﻨﻘﺺ‪.‬‬
‫واﻟـ »ﻻ« ﺗﻠﻚ ﻫﻲ أﻳﻀﺎً اﻟﺒﺪﻳﻞ اﳌﺤﺮر ﻋﻦ اﻟﻨﻔﻲ اﳌﻄﻠﻖ واﻟﻌﺪﻣﻲ ﻟﻠﺬات‪،‬‬
‫ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﻤﺜﻞ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎً ﰲ ﺗﺴﻔﻴﻪ اﻹﺳﻼم أو ﻣﻌﺎداﺗﻪ‪ ،‬واﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻪ أو ﻣﺤﻮه‪ .‬ﻧﻔﻲ اﻟﺬات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺬي ميﻜﻦ أن ﻳﺆﺳﺲ‬
‫ﻟﻸﺧﻼﻗﻴﺔ ﻫﻮ ﻧﻔﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺬات‪ ،‬ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ اﻟﺘﺰام أﺳﺎﳼ ﺑﻨﻬﻮﺿﻬﺎ‬
‫وﺟﺪارﺗﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪ .‬اﻟﻨﻔﻲ اﻵﺧﺮ‪ ،‬اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻧﺠﺪه ﻋﻨﺪ‬
‫ﺟﻬﺎدﻳني ﻣﻘﻠﻮﺑني‪ ،‬ذﻛﺮﻧﺎ أﺳامء ﺑﻌﻀﻬﻢ ﰲ ﻫﺎﻣﺶ ﺳﺎﺑﻖ‪ ،...‬واﻟﺬي ﻳﺤﺼﻞ أن‬
‫ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ اﻣﺘﺜﺎل ﺧﻨﻮع ﺣﻴﺎل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﺘﻴﺎرات اﻷﻛرث ميﻴﻨﻴﺔ وﻋﻨﴫﻳﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻐﺮب اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻫﻮ ﳾء ﻣﻌﺎﻛﺲ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺟﺪﻳﺮا ً ﺑﺄي اﺣﱰام‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺬات‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻧﻔﻲ ﻣﺤﺾ ﻟﻠﻌﺎمل ذاﺗﺎً ﻃﺎﻏﻴﺔ ﻫﺎذﻳﺔ‪ ،‬ﺗﻬﺪد ﺑﺘﺪﻣري اﻟﻌﺎمل‬
‫ﺑﺪل اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ ﺗﻐﻴريه‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺬات اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺒﻨﻲ ﻋﲆ اﻣﺘﺜﺎل ﻣﻄﻠﻖ ﻟﻠﻌﺎمل‬
‫ﻫﻲ ذات ﻣﻨﺴﺤﻘﺔ ﻣﻨﺨﻮرة‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﺘﺎﺟﻬﺎ اﻟﻌﺎمل ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﺗﻀﻴﻒ ﻟﻪ ﺷﻴﺌﺎً‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻧﻼﺣﻆ أن ﻫﺬه اﻟـ »ﻻ« اﳌﻄﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮد اﻹﺳﻼم ﺑﻌﺪاء ﻣﺴﻌﻮر‬
‫ﺗﺸﺎرك اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻨﺎﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل ﰲ ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺗﻮﺟﺐ اﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ‪ ،‬أو ﺗﻠﺘﺰم‬
‫ﺑﴬب ﺧﺎص ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة »اﻟﻮﻻء واﻟﱪاء« اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‪ .‬ﰲ أي ﻣﻦ ﺻﻴﻐﺘﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻫﺬا اﻧﺤﻄﺎط ﺗﺎم‪ .‬أن ﻧﻜﺮه‪ ،‬ﻫﺬا إﻧﺴﺎين‪ ،‬أﻣﺎ أن ﻧﻮﺟﺐ اﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬا‬
‫ﺟﺮميﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛام ﻳﺘﻌني اﻟﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟـ »ﻻ« اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻌﺎمل إﱃ أﺳﺎس‬
‫ﻟﻸﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻌني أﻳﻀﺎً ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟـ »ﻻ« اﳌﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم إﱃ ﻧﻘﺪ ذايت‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﻳﺘﻄﻠﺐ ﻋﻼﻗﺔ ﺑﺎﻟﻌﺎمل وﺑﺎﻟﺬات ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻻﻧﻔﺼﺎل اﳌﻄﻠﻖ ﻣﺮة‪ ،‬واﻻﺗﺼﺎل‬
‫أو اﻻﻟﺘﺼﺎق اﳌﻄﻠﻖ ﻣﺮة‪ .‬اﻟﻨﻘﺪ ﻳﺘﺤﻮل إﱃ رﻓﺾ وﻋﺪاوة ﰲ ﺣﺎﻟﺔ‪ ،‬وإﱃ‬
‫ﻣﺠﺎﻣﻠﺔ وﻻﻧﻘﺪ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ‪ .‬ﻧﺤﺘﺎج إﱃ »ﻣﺴﺎﻓﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ« ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ‪ .‬إﱃ ﺗﺸﻜﻞ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻠﺬات ﰲ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وﻟﻠﺬات واﻟﻌﺎمل‪.‬‬
‫‪ . 123‬ﺣﻮل ﺷﻘﺎء اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺸﺎؤﻣﻪ ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﻳﻨﻈﺮ‬
‫ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن‪ ،‬اﳌﺤﻨﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﰲ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﴩوق ﻟﻠﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬ﻋامن ‪ ،1989‬ص‪.319-312‬‬
‫‪ . 124‬وﺑﺨﺼﻮص اﻟﻨﻈﺮة اﳌﺘﺸﺎمئﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻳﻨﻈﺮ ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ،‬اﳌﻠﻜﻴﺔ‬
 ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺴﻠﻄﺔ واﳌﻘﺪس ﰲ أﻧﻈﻤﺔ اﻟﺤﻜﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﻟﻮﺛﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺪﻧﺎن ﺣﺴﻦ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار ﻗﺪﻣﺲ‪ ،‬دﻣﺸﻖ ‪ ،2008‬ص‪.162-161‬‬
‫‪ . 125‬ﻳﻨﻈﺮ ﻣﻦ أﺟﻞ منﻮذج ﻣﺪﻫﺶ ﻟﻬﺬه اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻛﺘﺎب إدارة اﻟﺘﻮﺣﺶ‪،‬‬
‫أﺧﻄﺮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺳﺘﻤﺮ ﺑﻬﺎ اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺄﻟﻴﻒ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ ﻧﺎﺟﻲ‪ .‬ﻳﺘﻨﺎول اﻟﻜﺘﺎب إدارة‬
‫اﳌﻨﺎﻃﻖ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺳﻠﻄﺔ ﻓﻴﻬﺎ إﺛﺮ اﻧﻬﻴﺎر دوﻟﺔ أو إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ )ص ‪ .(5‬واﻻﻧﻬﻴﺎر‬
‫ﻫﺬا ﻣﺮﻏﻮب ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺠﻬﺎدي اﻟﺬي ﻳﻨﻄﻖ ﺑﺎﺳﻤﻪ اﳌﺆﻟﻒ‪.‬‬
‫واﳌﺪﻫﺶ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب ﻫﻮ اﻟﱪودة ﺷﺒﻪ اﻟﺘﴩﻳﺤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﺪث ﺑﻬﺎ اﻟﻜﺎﺗﺐ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺠﻬﺎد واﻟﺤﺮب وﺧﻄﻂ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬وﻟﻌﻞ اﻷﺻﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻴﺲ اﻟﻴﻘني اﳌﻄﻠﻖ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻴﺪة ﺑﺤﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻴﻘني اﳌﻄﻠﻖ ﺑﻮﺿﻮﺣﻬﺎ وﺟﻼء ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ اﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫واﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ اﺷﺘﻘﺎق ﺗﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺗﻄﺒﻴﻘﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻫﻲ » اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪،‬‬
‫اﻟﻐﺮض ﻣﻨﻬﺎ اﻟﻘﺒﺾ ﻋﲆ اﻟﺒﴩ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﳌﺆﻟﻒ أن‬
‫ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ »أﺧﻄﺮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺳﺘﻤﺮ ﺑﻬﺎ اﻷﻣﺔ« ﻛﺄﻧﻪ ﻳﺼﻒ واﻗﻌﺎً ﻣﺨﺘﱪا ً‪ .‬اﻟﺮﺟﻞ‬
‫ﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﺎ ﺳﻴﺠﺮي ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺎت أوﱃ ﻣﻄﻠﻘِﺔ اﻟﺼﺪق واﻟﻮﺿﻮح‪ ،‬ﻳﺮاﻫﺎ ﻣﺘﺎﺣﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﱠﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﺑﻌُﺪ ﺻﺎﰲ اﻟﺬﻫﻦ‪ ،‬ﻣﺘﺴﻖ اﻟﺘﻔﻜري‪ ،‬ﻣﻄﻠﻖ‬
‫اﻹميﺎن‪ ،‬ﺗﻘﻨﻲ اﻟﺘﻮﺻﻴﺎت‪ .‬ﻣﺮﻋﺐ‪.‬‬
‫‪ . 126‬اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ ﺗﺸﱡﻜﻞ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻳﻘﻴﻢ رﺑﻄﺎً ﻣﺎﻫﻮﻳﺎً )وﻟﻴﺲ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً( ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻐﺮب‪ ،‬وﻳﻘﻠﺺ ﻃﺎﻗﺎﺗﻬﺎ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ )اﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ( واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ )اﳌﺴﺎواة اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﺑني اﻟﻨﺎس‪ ،‬واﻟﺤﺮﻳﺔ ( ﻷﻏﺮاض ﺗﻌﺒﻮﻳﺔ‬
‫وﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ أﺳﺎﺳﺎً ﺿﺪ »اﻹﺳﻼم«‪ .‬ﻋﲆ أن اﻟﺤﺪاﺛﻴني اﻟﻌﺮب ﻳﺘﻮزﻋﻮن‬
‫ﺑﺪورﻫﻢ إﱃ اﺗﺴﺎﻗﻴني ﻣﺬﻫﺒﻴني واﻧﺴﺠﺎﻣﻴني ﻣﻨﻔﺘﺤني‪ .‬ﻳﻬﺘﻢ اﻷوﻟﻮن ﺑﺎﺗﺴﺎق‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ اﻟﺬايت‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻔﻮن ﻋﻦ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ أﻧﻬﺎ ﻛﱞﻞ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻳﺆﺧﺬ ﻛًﻼ‬
‫أو ﻳُﱰك ﻛًﻼ‪ .‬وﻫﺬا ﻃﺮح ﺗﺄﻣﲇ ﺷﺪﻳﺪ اﻟﺴﻄﺤﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻻﻧﺴﺠﺎﻣﻴﻮن ﻓﻴﻬﺘﻤﻮن‬
‫ﺑﺘﺤﺪﻳﺚ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ وﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪ .‬وﻫﻢ ﻛام ﻧﺘﻮﻗﻊ أﻗﺮب إﱃ اﻻﻧﺴﺠﺎﻣﻴني‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬ﻓﻴام ﻳﺘﺸﺎﺑﻪ اﻻﺗﺴﺎﻗﻴﻮن ﻣﻦ ﻛﻼ اﻟﺠﻬﺘني‪ ،‬وإن ﺗﺒﺎدﻟﻮا اﻟﻌﺪاء‬
‫اﻟﺸﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫‪ . 127‬ﰲ ﻧﺺ ﻟﻌﺒﺪ اﻟﻘﺎدر زﻟﻮم ﺑﻌﻨﻮان اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﻧﻈﺎم ﻛﻔﺮ ﻳﺤﺮم‬
‫أﺧﺬﻫﺎ أو ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ أو اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﳌﺆﻟﻒ »ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم‬
‫ﺣﺮﻳﺔ‪ ،‬إﻻ ﺣﺮﻳﺔ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻌﺒﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﺮق«‪ .‬وﻳﻘﺮر ﺑﻮﺿﻮح أن ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺮأي وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻤﻠﻚ واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪» ،‬ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﺑﺄﻧﻮاﻋﻬﺎ اﻷرﺑﻌﺔ ﻏري ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺎﳌﺴﻠﻢ ﻣﻘﻴﺪ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﺑﺎﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺣﺮا ً ﰲ أي ﻓﻌﻞ«‪ .‬اﻟﻨﺺ ﻣﻦ ﻣﻨﺸﻮرات ﺣﺰب‬
‫اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺘﺎح ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
 ‫‪/http://www.hizb-ut-tahrir.org/index.php/AR/bshow/85‬‬
‫زﻟﻮم ﻟﻴﺲ ﻧﺎﻃﻘﺎً ﺑﺎﺳﻢ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ مثﺔ ﻧﺎﻃﻘﻮن ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻹﺳﻼم ﺑﺤﻜﻢ ﺿﻌﻔﻪ اﳌﺆﺳﴘ‪ .‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﻳﻔﺘﻘﺮ أي ﻣﻮﻗﻒ ﻣﻌﺎﻛﺲ‬
‫ﻣﺤﺘﻤﻞ إﱃ أﺳﺎس إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﺻﻠﺐ ﻳﻘﻒ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ميﻜﻦ ﻟﻬﺬا أن ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ‬
‫إﻗﺮار اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻨﺴﺒﻲ ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬واﻟﺼﻔﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻻ اﺳﺘﻨﻔﺎد ﻣﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﻜﻼم اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬أي ﻗﺎﺑﻠﻴﺘﻪ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﻘﺮاءات ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫‪ . 128‬ﻟﻜﻦ أﻳﻀﺎً ﻷن اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﱃ اﻟﻌﺎمل ﻣﺘﻤﺮﻛﺰة ﺣﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬متﻴﻞ‬
‫إﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺠامﻋﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ ﺑﺄدﻳﺎﻧﻬﺎ‪ .‬وﻫﻲ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﺗﺮى إﱃ‬
‫اﻟﻐﺮب اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﻮرﻳﺚ ﻟـ »أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب«‪ .‬وﻟﻌﻠﻪ ﻳﺆﻛﺪ ﻟﻬﺎ ﺗﺼﻮرﻫﺎ ﻫﺬا أن‬
‫اﻟﻐﺮب ﻳﻜرث اﻟﻴﻮم ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﻋﲆ »ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ«‪ ،‬وﻋﲆ »ﴏاع‬
‫اﻟﺤﻀﺎرات «‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﺗﻠﻘﺎﺋﻴﺎً‪ .‬ﻫﺬا ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺤﺮﺑﻴﺔ إﱃ اﻟﻌﺎمل اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻨﻘﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن أﻳﻀﺎً‪ ،‬اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺴﻠﻔﻲ‬
‫اﻟﺠﻬﺎدي ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﺠﺪ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻜﺘﻠﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺎد‬
‫ﺗﺤﺘﻜﺮ اﻟﺤﺮب اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﺧﺼامً ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً‪.‬‬
‫‪ . 129‬وﻫﻮ ارﺗﺪاد ميﻴﺰ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﺣﺴﺐ دارﻳﻮش ﺷﺎﻳﻐﺎن‪ ،‬اﳌﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻔﺮﻧﴘ اﻹﻳﺮاين ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻣﺎ اﻟﺜﻮرة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ؟ اﻟﺤﻀﺎرات اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺷﺎﻳﻐﺎن إن أدﻟﺠﺔ اﳌﻮروث اﻟﺪﻳﻨﻲ »ﻫﻲ ﻛﻞ ﻣﺤﺘﻮى اﻟﺜﻮرة‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«‪ ،‬ص‪.36‬‬
‫‪ . 130‬ﻣﺨﺎﺻﻤﺔ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻘﻴﻤﺔ ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬أي ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺮﻓﺾ‬
‫ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎمل ﻣﻊ إﻗﺮارﻫﺎ ﺑﻜﻮﻧﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﻌﺎمل‪ .‬وﻟﻌﻞ اﻹﺻﻼح اﳌﺰدوج ﻳُﻌﱢني‬
‫اﻟﺘﻮﺟﻪ اﳌﺮﻏﻮب واﻟﻮاﻋﺪ ﻟﺤﺮﻛﺎت وﺗﻴﺎرات اﻟﺘﺠﺪد اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻟﻌﺮيب اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫‪ . 131‬ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻹﺳﻼم ﺑني اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻋﲆ‬
‫اﻋﺘﻴﺎد اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺴﱢﻨﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎً »اﻻﺣﺘﻔﺎظ ﺑﺎﳌﺜﻞ اﻷﻋﲆ اﳌﺘﺼﻮر ﰲ‬
‫اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻨﻈﺮي وﻗﺒﻮل ﺷﺘﻰ اﻟﺤﻠﻮل اﻟﺒﻌﻴﺪة ﻋﻨﻪ ﰲ اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻌﻤﲇ«‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻣﺪﺧﻞ إﱃ اﻻزدواﺟﻴﺔ وﻋﺪم اﻻﺗﺴﺎق‪ ،‬وﻻ ﻣﺨﺮج ﻣﻨﻬام إﻻ ﺑﺎﻟﻌﻨﻒ‬
‫)اﺗﺴﺎق ﻋﲆ أرﺿﻴﺔ »اﳌﺜﻞ اﻷﻋﲆ اﳌﺘﺼﻮر«( أو اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‬
‫)اﺗﺴﺎق ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﺤﻠﻮل اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ(‪ .‬ﻛﺘﺎب اﻟﴩﰲ ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.69‬‬
‫‪ . 132‬اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﻣﻦ دون ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻓﻬﻢ ﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻮاﻧني ﻣﻦ دون ﺣﻘﻮق ﻓﻌﻠﻴﺔ‬
‫ﺗﺸﻜﻞ ﻣﻀﻤﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﻮاد‪ ،‬ﻣﺜﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻷدوات اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻦ دون‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻴﺎت إﻧﺘﺎﺟﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ . 133‬ﻫﻞ ﺗﺴﺘﺒﻄﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻋﺪاﺋﻴﺎً ﺣﻴﺎل »اﻟﴩق«‬
 ‫و» اﻹﺳﻼم«؟ ﻫﺬا أﻛﻴﺪ ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻴﺎر اﻟﺬي ﻳﻘﻴﻢ ﺗﺮاﺑﻄﺎً ﻣﺎﻫﻮﻳﺎً ﺑني اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫واﻟﻐﺮب‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﺠﻨﺢ إﱃ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻐﺮب ﺑﺜﻘﺎﻓﺔ ﻳﻬﻮدﻳﺔ ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ‪،‬‬
‫إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻣﺎﻫﻮﻳﺎً‪ ،‬أي أﻳﻀﺎً ﻣﺴﻴﺤﻴﺔ وﻳﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ أﻳﻀﺎً‬
‫ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻣﺎﻫﻮﻳﺎً‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻛﺎن ﻟﺰاﻣﺎً إﺻﻼح اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫وأول ذﻟﻚ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﻫﻮ ﻓﻚ اﻟﱰاﺑﻂ اﳌﺎﻫﻮي ﺑني اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻐﺮب‪ ،‬وإﻇﻬﺎر‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺘﻪ‪ ،‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ﺟﻮازه وﻋﺮﺿﻴﺘﻪ‪.‬‬
‫‪ . 134‬ﺗﺘﻜﻔﻞ ﺑﻪ اﻷﺟﻬﺰة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ أﺳﺎﺳﺎً‪ ،‬ﻓﺘﻀﻔﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻃﺎﺑﻌﺎً ﻣﺎﻫﻮﻳﺎً‪،‬‬
‫ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻠﻤﴩق ﺣﻴﺚ ﺗﺄﺳﺲ اﳌﻮﻗﻒ ﻣﻦ اﻟﻐﺮب ﻋﲆ أرﺿﻴﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ وﺗﺤﺮرﻳﺔ‪،‬‬
‫وﻳﺘﻔﻮق دور اﻟﺼﺤﻒ واﻷﺣﺰاب اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﳌﺜﻘﻔني ﻋﲆ دور اﻷﺟﻬﺰة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﰲ ﺻﻮﻏﻪ وﺑﻠﻮرﺗﻪ‪ .‬اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﻏﺮب وﻏﺮب ﻣﴩﻗﻲ‪ ،‬ﰲ ﻣﺎ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻪ ﻣﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹﺳﻼم اﻟﺨﻠﻴﺠﻲ‪ ،‬اﻟﺴﻠﻔﻲ‪.‬‬
‫‪ . 135‬اﳌﻌﺮﻓﺔ ﺗﻨﻔﻲ »اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﳌﺒﺎﴍ« ﺑﻌﺒﺎرة ﻫﻴﻐﻞ‪ ،‬ﺗﻨﻈﻤﻪ وﺗﻀﺒﻄﻪ وﺗﺠﻌﻞ‬
‫ﻣﻨﻪ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً‪ .‬اﻟـ »ﻧﻌﻢ« ﺗﺘﻠﻮ ﻧﻔﻴﺎً أول‪ ،‬واﻟﻮﺿﻌﻴﺔ ﺗﺒﺪأ ﺑﻌﺪ اﳌﻮﺿﻌﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﻗﺪ ﻳﺼﺢ أن ﻧﻘﻮل إن اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻻ ﺗﻘﻮم ﻣﻦ دون أن ﻳﺘﻌﴣ اﻟﻨﻔﻲ ﰲ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﺻﻮرة ﺿﻤري ﻣﺤﺎﺳﺐ‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺎرف ﻳﻨﻔﻲ اﳌﻌﻄﻰ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻀﻤري‬
‫ﰲ ﺟﻮﻫﺮه ﻧﻔﻲ‪ .‬واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﺗﻨﻔﻲ »اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ« و»اﻟﻔﺮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ«‬
‫واﻟﻄﻐﻴﺎن ﻟﺒﻨﺎء اﳌﻮاﻃﻦ واﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين واﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ . 136‬اﻟﻨﻬﻰ ﰲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ مبﺎ ﻫﻮ ﻧﺎٍه ﻋﻦ اﻟﺪﻧﺎﻳﺎ واﻟﺼﻐﺎﺋﺮ‪ ،‬أي‬
‫ﻛﻀﻤري‪.‬‬
‫‪ . 137‬وﻛﺎﻧﺖ ﻋﺮﺿﺘﻪ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﻛﺒري ﺑني ﺷﻜَﲇ اﻟﺮﻓﺾ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ واﳌﺴﻴﺤﻲ‪ :‬اﻗﺘﺤﺎﻣﻲ وﻣﻘﺒﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل ﻣﺮة‪ ،‬واﻧﺴﺤﺎيب ﻣﻨﺪار ﻋﻨﻪ‬
‫ﻣﺮة‪.‬‬
‫‪ . 138‬أﺣﻤﺪ ﺑﻴﻀﻮن‪ ،‬ﻛﻠﻤﻦ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑريوت ‪،1997‬‬
‫ص‪ .474‬ﻳﻘﻮل ﺑﻴﻀﻮن إن »اﻟﺘﻘﻮى أﺳﻠﻮب ﺣﻴﺎة ﻣﺸﺒﻊ ﻟﻄﻔﺎً وﻣﻘﺪر ﻫﺸﺎﺷﺔ‬
‫اﳌﺨﻠﻮﻗﺎت وﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ ﺣﻔﻆ ﻧﻈﺎم اﻟﻌﺎمل«‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ‬
‫ﻳﻌﱢﺮﻓﻬﺎ ﻛﺎﻟﺘﺎﱄ‪» :‬وﺗﺮﺟﻤﺔ اﻟﺘﻘﻮى أن ﻧﺨﺎف ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﺔ اﻟﴩع اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وأن‬
‫ﻧﺠﺘﻨﺐ‪ ،‬ﻋﲆ اﻷﺧﺺ‪ ،‬إﻳﺬاء اﻟﻐري«‪ .‬وﻣﻦ اﳌﺮﺑﻚ أن ﻳﻌﺘﱪ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ‬
‫اﻟﺠﺎﺑﺮي اﻟﺘﻘﻮى »اﻟﻘﻴﻤﺔ اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻛام ﰲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺴاموﻳﺔ‬
‫ﻋﻤﻮﻣﺎً«‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻨﻈﻢ اﻟﻘﻴﻢ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2001‬ص‪،94‬‬
‫‪ ،522‬مبﺎ ﻫﻲ ﻣﺰﻳﺞ ﻣﻦ اﻟﺨﺸﻴﺔ واﻻﺣﱰام‪ ،‬اﻟﺘﻘﻮى ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻴﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻷﺣﺮى‬
‫أﺳﺎس اﻟﻘﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
 ‫‪ . 139‬ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻋﺪو اﳌﺴﻴﺢ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺟﻮرج ﻣﻴﺨﺎﺋﻴﻞ دﻳﺐ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺤﻮار‪ ،‬اﻟﻼذﻗﻴﺔ ‪ ،2007‬ص‪ .182-181‬وﻋﻄﻔﺎً ﻋﲆ ﻛﻼم ﻧﻴﺘﺸﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺮى ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﻮﻫﺎب اﳌﺆدب أن اﳌﺴﻠﻢ ﺗﺤﻮل ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً إﱃ رﺟﻞ »ﻻ«‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن رﺟﻞ‬
‫»ﻧﻌﻢ«‪ .‬ﻫﺬا ﻷﻧﻪ ﻓﻘﺪ اﻟﺴﻴﺎدة واﳌﺒﺎدرة واﻛﺘﻔﻰ ﺑﺮدة اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬وﺗﺮك ﻧﻔﺴﻪ‬
‫ﻳﺮاﻛﻢ اﻟﺤﻘﺪ وﻳﻨﺘﻈﺮ اﻻﻧﺘﻘﺎم‪ .‬وﻳﺮى اﳌﺆدب أﻧﻪ ميﻜﻦ ﺗﻔﺴري ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ‬
‫»اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ« ﺑﺘﻨﺎﻣﻲ اﻟﺤﻘﺪ ﰲ ﻧﻔﻮس اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﻌﻮر مل‬
‫ﻳﻌﺮﻓﻮه ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ ،‬ﺑﺤﺴﺒﻪ‪ ،‬أﻳﺎم ﻛﺎﻧﻮا ﻳﺼﻨﻌﻮن اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬أوﻫﺎم اﻹﺳﻼم‬
‫اﻷﺻﻮﱄ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻨﻴﺲ واﳌﺆﻟﻒ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻨﻬﺎر‪ ،‬ﺑريوت‬
‫‪ ،2002‬ص‪.22‬‬
‫‪ . 140‬ﻻ ﻳﻮﺟﺐ اﻟﻜﻼم ﻋﲆ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻹميﺎن ﺗﻬﻤﻴﺶ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﻘﻮم‬
‫دون ﺑﱢﺖ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻹﻛﺮاه‪ .‬ﻫﻞ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻧﻔﺼﺎًﻻ ﻗﻄﻌﻴﺎً ﻋﻦ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ؟ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ميﺘﻨﻊ ﻓﺼﻞ ﻫﺬه ﻋﻦ اﻹﻛﺮاه‪ .‬وﺳﻴﺘﻌني ﻋﲆ‬
‫اﻹﺳﻼم واﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﺑﻼ إﻛﺮاه يك ﻳﺒﻘﻰ ﻋﲆ ﻗﻴﺪ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻫﻞ ﻫﺬا ﻣﻤﻜﻦ؟ َمل ﻻ ﻳﻜﻮن؟ ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻷﺧﱠﻮة ﻣﺜﻼً‪.‬‬
‫‪ . 141‬ﻳﻘﻮل اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي‪» :‬اﺳﺘﻔِﺖ ﻗﻠﺒﻚ‪ ،‬وﻟﻮ أﻓﺘﻮك وأﻓﺘﻮك«‪.‬‬
‫‪ . 142‬ﻳﻮاﻓﻖ اﻟﺠﺎﺑﺮي اﳌﺴﺘﴩق ﻏﻮﻟﺪزﻳﻬﺮ أن اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﺴﺘﺨﺪم‬
‫» اﻟﻘﻠﺐ« اﺳامً ﻟﻠﻀﻤري‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﺮيب‪ ،...‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.121-121‬‬
‫‪ . 143‬ﺣﺴﺐ اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺤﻤﺪ راﺗﺐ اﻟﻨﺎﺑﻠﴘ ﰲ ﺧﻄﺒﺔ ﺟﻤﻌﺔ ﻳﻮم‬
‫‪.14/7/2005‬‬
‫‪ . 144‬ﺟﺮى ﺗﺪاول ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ ﻋﲆ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﺑَﻌﻴﺪ ﺗﺴﻮﻧﺎﻣﻲ أﻳﺎر‬
‫‪ .2008‬وﻟﻸﺳﻒ مل أﺳﺘﻄﻊ ﺗﻮﺛﻴﻘﻪ إﻻ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺮاﺑﻂ اﻟﺬي ﻳﺘﻀﻤﻦ ﺣﻮارا ً‬
‫أﺟﺮﺗﻪ ﺟﺮﻳﺪة »اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ« ﻣﻊ ﻳﻴﻐﺎل ﻛﺎرﻣﻦ‪ ،‬رﺋﻴﺲ ﻣﻌﻬﺪ ﻣﻴﻤﺮي‬
‫اﻷﻣرييك‪ ،‬اﳌﺘﺨﺼﺺ ﰲ ﺗﺴﱡﻘﻂ أﺳﻮأ اﻟﺘﴫﻳﺤﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﻴﻬﻮد‬
‫وأﻣريﻛﺎ‪ ،‬واﻟﻐﺮب ﻋﻤﻮﻣﺎً‪.‬‬
‫‪=http://www.aawsat.com/details.asp?section=25&article=280936&issueno‬‬
‫‪9565‬‬
‫ﰲ ﺗﺴﺠﻴﻞ ﻳﺒﺪو أن ﻛﺎرﻣﻦ ﺣﻤﻠﻪ ﻣﻌﻪ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﻮار‪ ،‬ورد أن اﻟﻘﺮﺿﺎوي‬
‫ﻗﺎل‪» :‬ﳌﺎذا وﻗﻊ اﻟﺰﻟﺰال ﰲ ﻫﺬه اﻟﺒﻘﻌﺔ ﻣﻦ اﻷرض ﻣﻦ دون ﻏريﻫﺎ؟ ﻫﺬه‬
‫اﳌﻨﺎﻃﻖ ﻣﻦ ﻳﺘﺄﻣﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﺳﻴﺠﺪﻫﺎ ﻣﻨﺎﻃﻖ ﺳﻴﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﺎ أدراك ﻣﺎ اﳌﻨﺎﻃﻖ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺣﻴﺔ؟! ﻫﻲ اﳌﻨﺎﻃﻖ اﻟﺘﻲ ﻳﻜرث ﻓﻴﻬﺎ ﻓﻌﻞ اﳌﻨﻜﺮات‪ ،‬وﺗﻨﺎول اﳌﺴﻜﺮات‪،‬‬
‫وﺗﻌﺎﻃﻲ اﳌﺨﺪرات‪ ،‬واﻗﱰاف اﳌﻮﺑﻘﺎت )‪ (...‬إن ﻫﺬه اﳌﻨﺎﻃﻖ اﺷﺘﻬﺮت ﺑﻨﻮع‬
‫ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎﺣﺔ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬ﳾء ﺳﱡﻤﻮه اﻟﺴﻴﺎﺣﺔ اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺠﺎرة ﻣﻤﻨﻮﻋﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺤﻈﻮرة دوﻟﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺛﺎﻟﺚ ﺗﺠﺎرة ﻣﺤﻈﻮرة ﰲ اﻟﻌﺎمل ﺑﻌﺪ ﺗﺠﺎرة اﳌﺨﺪرات‬
‫وﺗﺠﺎرة اﻷﺳﻠﺤﺔ‪ .‬ﺗﺄيت ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺣﺔ اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺎﺟﺮون ﺑﺎﻟﺪﻋﺎرة وﻳﺘﺎﺟﺮون‬
‫ﰲ اﻟﺸﺬوذ اﻟﺠﻨﴘ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻬﻢ ﻳﺘﺎﺟﺮون ﺑﺎﻷﻃﻔﺎل! ﻳﺄﺗﻮن ﺑﺎﻷﻃﻔﺎل اﻟﻔﻘﺮاء‪،‬‬
‫ﻟﻴﺴﺘﺨﺪﻣﻮﻫﻢ ﰲ اﻟﺸﺬوذ اﻟﺠﻨﴘ‪ .‬ﰲ ﺗﻠﻚ اﳌﻨﺎﻃﻖ ﺣﻮاﱄ أرﺑﻌني ﻃﻔًﻼ‪،‬‬
‫ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻮﻧﻬﻢ‪ ،‬وﻗﺪ ﻧُﴩت ﺻﻮرﻫﻢ ﻋﲆ اﻹﻧﱰﻧﺖ‪ ،‬أﻃﻔﺎل ﻳﺘﺎﺟﺮون ﺑﻬﻢ‬
‫ﻟﻠﺸﺬوذ اﻟﺠﻨﴘ‪ .‬أﻓﻼ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻫﺆﻻء ﻋﻘﺎب اﻟﻠﻪ؟«‪.‬‬
‫‪ . 145‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺧﻄﻂ اﻟﻠﻪ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﻋﺪًﻻ‪ .‬إذ‬
‫إﻧﻪ ﻳﺪﻓﻊ اﻟﻨﺎس ﺑﺒﻌﻀﻬﻢ يك ﻻ ﺗﻔﺴﺪ اﻷرض‪.‬‬
‫‪ . 146‬ﻳﻘﻮل ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي‪ ...» :‬إذا ﺻﺢ‪ ،‬ﻛام ﺗﻘﺮر اﻟﺴﱠﻨﺔ‪ ،‬أن ﻋﺪاﻟﺔ‬
‫اﻟﻠﻪ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﺪل اﻟﺒﴩ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺐ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬أن ﻻ ﻧﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﺪاﻟﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ‬
‫ﻋﺪًﻻ إﻟﻬﻴﺎً«‪ .‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬ص‪») .203‬اﻟﺴﱠﻨﺔ« ﰲ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﺮوي ﻣﻔﻬﻮم‬
‫دﻳﻨﺎﻣﻲ ﻳﺪل ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ وﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ ﻟﻠﺤﺪث وﻟﻠﺒﺪﻋﺔ (‪.‬‬
‫‪ . 147‬ﻣﻌﺎمل ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪ .‬أﻋﺘﻤﺪ ﻋﲆ ﻧﺴﺨﺔ إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ ﻏري ﻗﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ . 148‬ﻻ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﲆ ﻛﻮﻧـ »ﻫﻢ« ﺟﻤﻴﻌﺎً ﻣﺴﺆوﻟني اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﱪﻳﺌني‬
‫اﳌﺤﺘﻤﻠني ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻷﺣﺮى إﻓﻼت اﳌﺬﻧﺒني اﻟﻔﻌﻠﻴني ﻣﻦ ﻋﻘﺎب ﻣﺴﺘﺤﻖ‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﺗﻌﻄﻴﻞ ﳌﺒﺪأ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻔﺮدﻳﺔ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻟﻘﺎمئﺔ ﺣﺘامً ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‬
‫ﺑني ﻣﺬﻧﺐ وﺑﺮيء‪.‬‬
‫‪ . 149‬ﰲ اﻋﺘﻘﺎدي أن اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻫﻲ واﺣﺪة ﻣﻦ‬
‫ﺛﻼث ﺣﺮﻛﺎت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺗﺴﺒﺒﺖ ﰲ منﻮ » اﻟﺮﺟﻌﻴﺔ« ﰲ اﻟﻌﺎمل‪ .‬واﻷﺧﺮﻳﺎن‪ ،‬ﺣﺮﻛﺔ‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻳﻠﺘﻘﻲ ﻓﻴﻬﺎ أﻓﻮل اﳌﺎرﻛﺴﻴﺔ وﻗﻴﻢ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ وﺻﻌﻮد ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪،‬‬
‫وﺣﺮﻛﺔ اﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺗﻠﺘﻘﻲ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻨﻴﻮﻟﻴﱪاﻟﻴﺔ وﻧﺰﻋﺔ اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﴩﺑﻬﺎ اﻟﻐﺮب اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻣﻨﺬ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻟﺤﺮب اﻟﺒﺎردة‪ ،‬ومل ﺗﻨﺘﻪ ﺑﺴﻘﻮط اﳌﺤﺎﻓﻈني‬ ‫ﺗ ﱠ‬
‫اﻟﺠﺪد ﺑﻨﻬﺎﻳﺔ ﺣﻜﻢ اﻟﺮﺋﻴﺲ ﺑﻮش اﻻﺑﻦ ﰲ ﻣﻄﻠﻊ ‪) 2009‬وﻗﺒﻞ ذﻟﻚ ﻋﻤﻠﻴﺎً(‪.‬‬
‫‪ . 150‬ﺣﺎزم اﻷﻣني‪ ،‬اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﻴﺘﻴﻢ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻪ اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻲ ﻟـ »اﻟﺠﻬﺎد اﻟﻌﺎﳌﻲ«‬
‫و» اﻟﻘﺎﻋﺪة«‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2011‬ص‪.151‬‬
‫‪ . 151‬اﻟﻘﺎﻋﺪة ﺑﺨﺎﺻﺔ مثﺮة ِﺳﻔﺎح ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ واﻟﺘﺴﻠﻴﺢ واﻟﺘﺪرﻳﺐ‬
‫اﻷﻣرييك واﻟﺘﻤﻮﻳﻞ اﻟﺴﻌﻮدي‪ ،‬ورﻋﺎﻳﺔ ﻣﺨﺎﺑﺮاﺗﻴﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ ﻣﻦ اﳌﴫﻳني‬
‫واﻟﺴﻌﻮدﻳني واﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻴني ﺑﺮﺋﺎﺳﺔ أﻣريﻛﻴﺔ‪ .‬وﺑﻌﺾ ﻣﺠﺎﻫﺪﻳﻬﺎ‪ ،‬أﺷﻬﺮﻫﻢ أميﻦ‬
‫اﻟﻈﻮاﻫﺮي‪ ،‬ﺳﻠﻴﻠﻮ ﺗﺠﺎرب اﻋﺘﻘﺎل وﺗﻌﺬﻳﺐ ﻣﺮوﻋﺔ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻬﻢ ﻋﲆ أﻳﺪي‬
‫أﺟﻬﺰة اﳌﺨﺎﺑﺮات‪ .‬وﺟﻤﻴﻊ اﻟﺴﻮرﻳني ﰲ اﻟﻘﺎﻋﺪة ﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﻔﺎرﻳﻦ ﻣﻦ ﺑﻠﺪﻫﻢ‬
‫ﻣﻨﺬ ﻣﻄﺎﻟﻊ مثﺎﻧﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﺧﻮﻓﺎً ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ .‬إﻧﻬﻢ أﺑﻨﺎء اﻟﺤﻘﺪ‪.‬‬
‫وﺗﺒﺪو اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﳌﺨﺎﺑﺮات واﻟﺘﻄﺮف أﻛرث ﺗﻮاﺗﺮا ً ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻋﺎرﺿﺔ‪ .‬ﺳﺒﻖ‬
‫ﻟﻠﺘﻄﺮف اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ ﻣﺠﺴﺪا ً ﰲ اﻷﻟﻮﻳﺔ اﻟﺤﻤﺮاء اﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺔ أن ﻛﺎن ﻣﺨﱰﻗﺎً ﻣﻦ‬
‫اﳌﺨﺎﺑﺮات اﻷﻣريﻛﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻠﺘﻄﺮف اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻲ‪ ،‬أﺑﻮ ﻧﻀﺎل وأﺣﻤﺪ ﺟﱪﻳﻞ و»ﻓﺘﺢ‬
‫اﻻﻧﺘﻔﺎﺿﺔ «‪ ...‬أن اﺳﺘُﺨﺪم ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﺨﺎﺑﺮات اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﺘﺼﻔﻴﺔ ﺣﺴﺎﺑﺎﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺒﻴﻨﻴﺔ‪ .‬وﺗﺒﱠني ﺑﻌﺪ اﻟﺜﻮرة اﳌﴫﻳﺔ أن اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻷﻛرث وﺣﺸﻴﺔ ﻣام ﻳﻔﱰض أﻧﻪ‬
‫ﺗﻄﺮف إﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ ﺻﻨﻴﻌﺔ اﳌﺨﺎﺑﺮات اﳌﴫﻳﺔ‪ .‬إمنﺎ اﳌﺘﻄﺮﻓﻮن إﺧﻮة‪.‬‬
‫‪ . 152‬ﻣﺜﺎل اﻟﻜﻨﺪﻳﺔ اﻟﺒﺎﻛﺴﺘﺎﻧﻴﺔ اﻷﺻﻞ إرﺷﺎد ﻣﻨﺠﻲ‪:‬‬
‫‪/http://www.irshadmanji.com‬‬
‫واﻷﻣريﻛﻴﺔ اﻟﺴﻮرﻳﺔ اﻷﺻﻞ وﻓﺎء ﺳﻠﻄﺎن‬
‫‪http://www.dawrytv.org/node/9‬‬
‫وﻫﺬه »اﻟﺼﺪﻳﻘﺔ اﻟﺤﻤﻴﻤﺔ« ﻟﻐريت ﻓﻴﻠﺪرز‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﻬﻮﻟﻨﺪي اﻟﻴﻤﻴﻨﻲ‬
‫اﳌﺘﻄﺮف‪ ،‬واﻓﻘﺖ ﻋﲆ أﻧﻪ ﻋﲆ اﻟﻐﺮب ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ أن ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬إﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ‬
‫ﺳﺆال ﻋﻦ اﺳﺘﺨﺪام اﻟﻘﻨﺎﺑﻞ اﻟﻨﻮوﻳﺔ ﺿﺪ اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬اﻧﻈﺮ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪.http://www.coptreal.com/WShowSubject.aspx?SID=34051‬‬
‫واﳌﴫي اﻷﺻﻞ ﻛﺎﻣﻞ اﻟﻨﺠﺎر‪:‬‬
‫‪http://www.ahewar.org/m.asp?i=1204‬‬
‫واﻟﻬﻮﻟﻨﺪﻳﺔ اﻟﺼﻮﻣﺎﻟﻴﺔ اﻷﺻﻞ إﻳﺎن ﻫﺮﳼ ﻋﲇ‪:‬‬
‫‪http://en.wikipedia.org/wiki/Ayaan_Hirsi_Ali‬‬
‫ﰲ ﻛﻞ اﻷﺣﻮال ميﺮ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻹﺳﻼم اﳌﺰﻋﻮم ﺑﻌﻼﻗﺔ ﻃﻴﺒﺔ ﻣﻊ دواﺋﺮ اﻟﻴﻤني‬
‫اﻷﻣريﻛﻴﺔ واﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﻴﻤني اﻹﴎاﺋﻴﲇ أﻳﻀﺎً‪ .‬وﻳﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﻢ ﻛﺄﻣﺜﻠﺔ ﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺴﻮا ﻛﺬﻟﻚ ﺑﺤﺎل‪ .‬ﻻ ﻫﻢ ﻟﻴﱪاﻟﻴﻮن وﻻ إﺳﻼﻣﻴﻮن‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻧﺘﺎج‬
‫ﻣﺸﱰك ﻻﻧﺤﻄﺎط اﻟﻴﻤني اﻟﻐﺮيب وﻃﺎﺋﻔﻴﺘﻪ‪ ،‬وﻷزﻣﺔ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ وﻃﺎﺋﻔﻴﺘﻪ‬
‫أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻻ رﻳﺐ ﰲ أن وﺿﻊ اﳌﺮأة اﳌﺴﻠﻤﺔ ﻏري اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻣﺼﺪر ﻣﻐﱟﺬ ﻟﻬﺬه‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮة ﻣﺎ دام اﻟﺤﻀﻮر اﻟﻨﺴﻮي ﺑﺎرزا ً ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
 ‫ﻋﺪﻣﻴﺔ ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ‪ :‬ﻧﻈﺮات ﰲ أﺻﻮل اﻟﻌﻨﻒ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﺻﻌﺪت ﻓﻜﺮة اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ ﰲ أوروﺑﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﻛﺄﺛﺮ ﻣﺒﺎﴍ‬
‫ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ وﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻮم واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬ومبﺠﻤﻮﻋﻬﺎ أﻗﺼﺖ ﻫﺬه اﻟﻌﻤﻠﻴﺎت اﻷﴎار‬
‫واﻷﺷﺒﺎح واﻟﻘﻮى اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﻟﻠﻌﺎمل‪ ،‬اﻟﺴريورة اﻟﺘﻲ ﺳﻴﺴﻤﻴﻬﺎ ﻣﺎﻛﺲ‬
‫ﻓﻴﱪ »ﻧﺰع اﻟﺴﺤﺮ ﻋﻦ وﺟﻪ اﻟﻌﺎمل«‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺑﺮز ﻋﺎمل ﺟﺪﻳﺪ ﻏري ﻣﻜﻔﻮل إﻟﻬﻴﺎً‪.‬‬
‫ﺑﻞ إن »اﻟﻠﻪ ﻣﺎت« ﻛام ﻗﺮر ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ .‬وﺳﻴﺒﺪو ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل اﻟﺬي ﻫﺠﺮﺗﻪ‬
‫اﻷرواح واﻷﺷﺒﺎح ﻣﻨﻈامً وﺣﺴﻦ اﻹﺿﺎءة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻌﻮزا ً ﻟﻠﻤﻌﻨﻰ ﺑﺼﻮرة ﺟﺬرﻳﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﺧﺬ اﻹﻧﺴﺎن ﻳﻘﻒ ﰲ ﻋﺎمل اﻧﺴﺤﺐ ﻣﻨﻪ اﻹﻟﻪ أﻣﺎم ﺧﱪة ﻣﻮﺗﻪ دومنﺎ‬
‫ﻋﺰاء‪ .‬وﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن اﻟﺪﻳﻦ اﳌﻮﺣﻰ ﻳﺘﻜﻔﻞ ﺑﻨﺴﺒﻨﺔ اﳌﻮت‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺈﻣﺎﺗﺘﻪ‪ ،‬اﻧﻔﻠﺖ‬
‫ﻫﺬا اﻵن ﺣﺪا ً ﻣﻄﻠﻘﺎً‪ ،‬ﻋﺪﻣﺎً ﻗﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬ﺳﺎﺧﺮا ً‪ ،‬ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺧﺘﺰال أو اﻟﺘﺨﻔﻴﻒ‪.‬‬
‫ﻣﺎت اﻟﻠﻪ ﻓﻌﺎش اﳌﻮت‪ .‬وﺳﺘﻐﺪو اﻟﺤﻴﺎة مثﻴﻨﺔ وﺑﻼ ﻣﻌﻨﻰ ﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫مثﻴﻨﺔ ﻷﻧﻬﺎ ﻓﺮﺻﺔ ﻧﺎدرة ﻣﺤﺪودة‪ ،‬ﻻ ﺗ ُﺨﺘَﺰل إﱃ ﳾء أﺑﺴﻂ وﻻ ﺗ ُﻌﱠﻮض إن‬
‫ﺿﺎﻋﺖ‪ .‬وﺑﻼ ﻣﻌﻨﻰ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺠﻌﻮﻟﺔ ﺑﺮﺳﻢ اﳌﻮت‪ ،‬ﺗﻔﴤ إﱃ ﻓﻨﺎء ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫ﺗﺠﺰﺋﺘﻪ أو » ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ«‪ ،‬وﻻ إدراﺟﻪ ﰲ ﳾء أﻛﱪ ﻣﻨﻪ‪.‬‬
‫وميﺎﻳَﺰ ﺿﻤﻦ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ﺑني ﻋﺪﻣﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺗﺘﻈﺎﻫﺮ ﺑﺎﻟﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﺠﺬرﻳﺔ‬
‫ﰲ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﺻﻮًﻻ إﱃ اﻟﻼَرَﻛﺰﻳﺔ )أو اﻟﻼأﺳﺴﻴﺔ ( ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪ ،‬أي إﻧﻜﺎر‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﳌﻌﺎرﻓﻨﺎ رﻛﺎﺋﺰ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬أو ﰲ أي ﳾء أﺛﺒﺖ ﻣﻨﻬﺎ؛‬
‫وﻋﺪﻣﻴﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﺗﻨﻜﺮ متﺎﻳﺰ اﻟﺨري واﻟﴩ‪ ،‬أو ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬام إﻧﺸﺎءات ﻹرادة‬
‫ﻗﻮة ﻛام ﻋﻨﺪ ﻧﻴﺘﺸﻪ؛ وأﺧريا ً ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﻋﺪﻣﻴﺔ وﺟﻮدﻳﺔ ﺗﻨﻜﺮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﺎمل‬
‫وﻏﺎﻳﺘﻪ‪ .‬وﻫﻲ ﻗﺪ ﺗﻘﻮد إﱃ اﻟﻴﺄس واﻻﻧﺘﺤﺎر‪ ،‬أو إﱃ اﳌﺘﻌﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫‪- 1 -‬‬
‫ﻋﲆ أﻧﻪ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻣﻘﱰﻧﺔ ﺑﺸﺢ‬
‫اﳌﻌﻨﻰ واﻧﻌﺪام اﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ميﻜﻦ متﻴﻴﺰ ﴐب ﻣﻦ ﻋﺪﻣﻴﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻣﻘﱰﻧﺔ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺑﻔﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ‪ .‬وﰲ ﺣني أن ﺟﺬر اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﻮت اﻟﻠﻪ‪ ،‬وأن أﻛرث ﻓﺮوﻋﻬﺎ ﺗﻌﻲ ذاﺗﻬﺎ َﻋﻮدا ً إﱃ ﻧﺒﻲ اﻹﻟﻪ‬
‫اﳌﻴﺖ‪ ،‬ﻓﺮﻳﺪرﻳﻚ ﻧﻴﺘﺸﻪ‪ ،‬ﻓﺈن أﺻﻞ ﻋﺪﻣﻴﺔ ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‬
‫ﻫﻮ ﻓﺮط وﺟﻮد اﻟﻠﻪ وﻗﺪرﺗﻪ وﺣﻀﻮره اﻟﻜﲇ‪ .‬اﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﳌﻮﺟﻮد اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﻖ‪،‬‬
‫ﻻ َﺣَﻜﻢ إﻻ ﻫﻮ‪ ،‬وﻓﻘﺎً ﳌﺎ ﻛﺎن رأى اﻟﺨﻮارج‪ ،‬ﻣﺠﺴﺪو أﺣﺪ اﻟﻨامذج اﻟﺒﺎﻛﺮة‬
‫ﻟﻠﻌﺪﻣﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وأﻣﺎم إﻃﻼق اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺳﻴﺘﻀﺎءل اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﻳﻀﻔﻲ ﻗﻴﻤﺔ ﻧﺴﺒﻴﺔ ﺟﺪا ً ﻋﲆ ﺣﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺤﺬف واﻹﻟﻐﺎء و‪...‬‬
‫اﻹﻋﺪام‪ .‬اﻟﻠﻪ ﺣﻲ‪ ،‬اﳌﻮت ﻣﻴﺖ‪ .‬وﻣﻌﻪ اﻟﺤﻴﺎة‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻓﺮﻗﺔ اﻷزارﻗﺔ ﻣﻦ اﻟﺨﻮارج‪ ،‬اﳌﻨﺴﻮﺑﺔ ﻟﻨﺎﻓﻊ ﺑﻦ اﻷزرق‪ ،‬ﺗﺒﻴﺢ ﻗﺘﻞ ﻧﺴﺎء‬
 ‫وأﻃﻔﺎل ﻣﻦ ﻻ ﻳﺸﺎرﻛﻮﻧﻬﺎ اﳌﺬﻫﺐ‪ ،‬وﻛﺎﻧﺖ ﺗﻘﺘﻠﻬﻢ ﻓﻌًﻼ‪ .‬ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻋﺘﺒﺎر ذﻟﻚ‬
‫أﺛﺮا ً ﻟﻠﺤﻀﻮر اﳌﻄﻠﻖ ﻟﻠﻪ‪ .‬ﻛﻞ ﳾء ﻣﺒﺎح إن ﻛﺎن اﻟﻠﻪ ﻣﻌﻲ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻛﻨﺖ‬
‫أﻗﺮأ أﻓﻜﺎره‪.‬‬
‫‪- 2 -‬‬
‫وﻳﺒﺪو أن ﻣﻦ ﺷﺄن ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻗﻀﻴﺔ »ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن« اﻟﺘﻲ داﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪،‬‬
‫وأﻧﻜﺮﻫﺎ اﳌﺤﱢﺪﺛﻮن وأﻫﻞ اﻟﺴﱠﻨﺔ‪ ،‬أن ﺗﻠﻘﻲ ﺿﻮءا ً ﻋﲆ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﺮﻏﻢ أن اﳌﺒﺪأ اﳌﻌﺘﺰﱄ أﻛرث ﺗﻨﺰﻳﻬﺎً ﻟﻠﻪ وﺗﻮاﻓﻘﺎً ﻣﻊ‬
‫اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أن إﻧﻜﺎر ﻛﻮن اﻟﻘﺮآن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﻳﻘﱢﺮب اﻷﻣﺔ )اﳌﺘﻜﻮﻧﺔ‬
‫ﺣﻮل اﻟﻘﺮآن( ﻣﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻳﺮﻓﻊ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ وﻳﻀﻔﻲ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻗﺪﺳﻴﺔ أو أﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫و» اﺻﻄﻔﺎًء«‪ ،‬ﻳﺠﺮدﻫﺎ ﻣﻨﻪ ﻣﺒﺪأ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﺮآن ﻫﻮ ﻣﻴﺜﺎق أﻣﺔ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﺨﻠﻮﻗﺎً ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺮﺗﺒﺘﻬﺎ أدىن ﻣام ﻟﻮ ﻛﺎن اﳌﻴﺜﺎق »ﻗﺪميﺎً«‬
‫وأﺻﻠﻴﺎً‪ .‬إن ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن ﻳُﺪِرج اﻷﻣﺔ وﻣﻴﺜﺎﻗﻬﺎ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺎل ﻣﻦ رﻓﻌﺔ‬
‫ﻣﻜﺎﻧﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺼﻤﺘﻬﺎ‪ .‬وﻧﻔﻲ ﻣﺨﻠﻮﻗﻴﺔ اﻟﻘﺮآن ﻗﺪ ﻳﺤﻤﻞ ﺷﺒﻬﺔ اﻟﴩك )وﺟﻮد‬
‫ﻗﺪميني( إﻻ أن ﻓﻴﻪ ﺗﴩﻳﻔﺎً ﻟﻸﻣﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺪاﻓﻊ اﻷﻗﻮى ﰲ ﻛﻞ دﻳﻦ‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﺑﻨﺎء ﻫﻮﻳﺔ ﺗﻌﺒﺪ‬
‫ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻋﱪ ﺗﻘﺪﻳﺲ ﻣﺒﺪﺋﻬﺎ أو ﻣﻴﺜﺎﻗﻬﺎ‪ ،‬وﻣﻨﺢ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻧﺴﺒﺎً إﻟﻬﻴﺎً‪ .‬ﻓﻤﻦ وراء‬
‫اﻻﻧﺘﺴﺎب إﱃ اﻟﻠﻪ‪ ،‬مثﺔ ﺗﻨﺴﻴﺐ ﻟﻠﻪ إﱃ اﻷﻣﺔ أو اﺣﺘﻜﺎر ﻟﻪ‪ .‬إن اﻟﻠﻪ ﻣﺴﻠﻢ‬
‫ﻋﻨﺪ اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻣﺴﻴﺤﻲ أو اﳌﺴﻴﺢ ﺑﺎﻟﺬات ﻋﻨﺪ اﳌﺴﻴﺤﻴني‪ ،‬وﻳﻬﻮه ﻫﻮ رب‬
‫اﻟﻴﻬﻮد‪ .‬ﻓﻜﺄمنﺎ اﻟﺪﻳﻨﺎن اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﱠﻴﺎن اﻟﻠﺬان أﺗﻴﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻧﺎدﻳﺎ ﺑﺈﻟﻪ‬
‫ﻛﻮين‪ ،‬مل ﻳﻠﺒﺜﺎ أن متﻠﱠﻜﺎ ﻫﺬا اﻹﻟﻪ وﻧﺴﺒﺎه إﱃ ﺟامﻋﺘﻴﻬام‪ ،‬ﻋﺎﺋﺪﻳَﻦ ﺑﺬﻟﻚ إﱃ‬
‫أﺻﻠﻬام اﻟﻴﻬﻮدي‪ .‬ﻻ ﻳﺴﻊ اﻟﻠﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺴﻠامً وﻋﺎﳌﻴﺎً )أو رب اﻟﻌﺎﳌني(‪ .‬وﻻ‬
‫ﻳﺴﻊ اﳌﺴﻴﺢ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺴﻴﺤﻴﺎً وﻋﺎﳌﻴﺎً ﺑﺪوره‪.‬‬
‫ورﻏﻢ أن اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻜﱠﻮﻧﻮا ﻛﻔﺮﻗﺔ ﺗﻨﺎﻓﺢ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﺿﺪ ﺧﺼﻮﻣﻪ‪ ،‬إﻻ أن‬
‫دﻓﺎﻋﻬﻢ ﻛﺎن ﻳﻘﱰح »إﻟﻬﺎً دﺳﺘﻮرﻳﺎً« )أوﺟﺐ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﻌﺪل(‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ميﺘﻨﻊ‬
‫ﻋﲆ اﺣﺘﻜﺎر اﳌﺴﻠﻤني ﻟﻪ‪ .‬وﻫﻮ إﻟﻪ ﺗﺮك اﻹﻧﺴﺎن ﺣﺮا ً ﻣﺴﺆوًﻻ‪ .‬وﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً‬
‫ﻳﺸﻜﻞ رﻓﺾ أﻫﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺠﱪﻳني‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ ﻫﻨﺎ اﳌﺬﻫﺐ اﻷﺷﻌﺮي‪ ،‬ﺣﺮﻳَﺔ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن رﻓﻌﺎً ﻣﻦ ﺷﺄن اﻷﻣﺔ مبﻨﺢ اﻟﻠﻪ‪ ،‬إﻟﻬﻬﺎ‪ ،‬ﺳﻠﻄﺎﻧﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎً وﻏري دﺳﺘﻮري‬
‫ﻻ ﺗﺤﺪ ﻣﻨﻪ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن ﻫﺬا واﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﺴﻴﺎﳼ » ﺗﺸﺎﻛﻞ«‬
‫إن اﺳﺘﻌﺮﻧﺎ ﻟﻐﺔ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻜﻮاﻛﺒﻲ‪ .‬وأﻋﻨﻲ أن اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻹﻟﻬﻲ اﳌﻄﻠﻖ‬
‫ﻳﺸﻜﻞ منﻮذﺟﺎً ﻗﻴﺎﺳﻴﺎً ﻟﺴﻠﻄﺎن اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪.‬‬
‫ﻧﺮﻳﺪ أﱠن ﺗﻌﻈﻴﻢ اﻷﻣﺔ‪ ،‬اﳌ ُﻌﱠﺮﻓﺔ ﺑﺪﻳﻨﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺨﻔﺾ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﺮد‪ ،‬ﻳﺠﺪ‬
‫أﺻﻮﻟﻪ ﰲ إﻃﻼﻗﻴﺔ اﻟﺴﻠﻄﺎن اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬اﻷﻣﺔ وﺣﺪﻫﺎ ﺗﺘامﻫﻰ ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
 ‫اﻷﻓﺮاد‪ .‬ﻫﺬا ميﻨﺢ ﻣﻮﻗﻌﺎً ﻻ ﻳُﺨﺎَﺻﻢ ﳌﻤﺜﲇ اﻷﻣﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني وﻟﻠﻨﺎﻃﻘني اﻟﺪﻳﻨﻴني‬
‫ﺑﺎﺳﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺘﻔﻘﻮن أﺣﻴﺎﻧﺎً وﻳﺘﺨﺎﺻﻤﻮن أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ .‬وإمنﺎ ﻋﻦ ﺗﻌﻈﻴﻢ اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﻋﻦ‬
‫ﻗﺮاءة أﻓﻜﺎر اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻳﺼﺪر اﻟﻌﻨﻒ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﺒﺪو أن ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ واﻗﻊ أن اﳌﺄﻣﻮن واﻟﻮاﺛﻖ واﳌﻌﺘﺼﻢ‬
‫اﻟﻌﺒﺎﺳﻴني‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﻮا أﻧﺼﺎرا ً ﻟﻠﻤﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬ﻋﻤﻠﻮا ﻋﲆ ﻓﺮض ﻣﺬﻫﺐ اﻻﻋﺘﺰال ﺑﻘﻮة‬
‫ﺳﻠﻄﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﻣﺴﺘﺒﺪﻳﻦ ﻣﺜﻞ ﻏريﻫﻢ‪ .‬وﻣﺤﻨﺔ أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﻣﻌﺮوﻓﺔ‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻦ ﻃﺒﺎﺋﻊ اﻻﺳﺘﺒﺪاد اﳌﺴﺘﻨري‪ .‬ﻋﲆ أن اﻻﺳﺘﺒﺪاد مل ﻳﻜﻦ أﻗﻞ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻬﻮد اﻷﺧﺮى‪ ،‬وإْن ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﻬﺪﺋﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ورﻋﺎﻳﺔ رﻣﻮزﻫﻢ‪ .‬وﻫﻮ ﻫﻨﺎ أوﺛﻖ‬
‫ﺻﻠﺔ ﺑﻨﺰﻋﺔ اﻟﺠﱪ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺎد ﺗﻌﻠﻦ »ﻣﻮت اﻹﻧﺴﺎن« ﻟﺸﺪة ﺣﻀﻮر اﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺤﻀﻮر اﳌﻔﺮط واﻟﻔﺎﺋﺾ ﻫﺬا‪ ،‬ومتﺎﻫﻲ »اﻷﻣﺔ« ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻳﺆﺳﺲ ﻻﺳﺘﺒﺪاد ﻗﺎس‬
‫وﻳﺴﻮﻏﻪ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬ﻓﺎﻷﻣﺔ ﺗﻔﻘﺪ ﻃﻬﺮﻫﺎ وﻗﺪاﺳﺘﻬﺎ ﻣﻦ دون اﺳﺘﺌﺼﺎل‬
‫ﻣﺴﺘﻤﺮ ﻟﻠﻤﺨﺎﻟﻔني واﻟﺸﻮاذ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬اﻟﺘﻜﻔري‪ ،‬أو » اﻹﻛﻔﺎر« ﰲ اﳌﺼﻄﻠﺢ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺔ اﻷﻣﺔ إﱃ اﻟﻨﻘﺎء‪ ،‬إﱃ اﻟﺘامﺛﻞ ﻣﻊ اﳌﻌﻨﻰ اﻷﺻﲇ‪ ،‬اﻟﻮاﺣﺪ‪.‬‬
‫و»اﻷﻣﺔ« ﻫﺬه ﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ اﳌﺠﻤﻮع اﻟﻨرثي ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ اﻟﻜﻴﺎن اﳌﻨﻈﻢ‬
‫ﻟﻬﻢ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﺮﻓﻪ اﻟﻔﻘﻬﺎء وﻳﺮﺑﻄﻮﻧﻪ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺎن‪ .‬اﻷﻣﺔ ﻫﺬه ﻣﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫وﺣﴬﻳﺔ إﱃ ﺣﺪ ﺑﻌﻴﺪ‪ .‬أﻫﻞ اﻟﺒﺎدﻳﺔ واﻟﺮﻳﻒ ﺧﺎرﺟﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻋﺪا ﻓﺮﻗﺘَﻲ اﻷزارﻗﺔ اﻟﺨﻮارج وأﻫﻞ اﻟﺴﱠﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺈن دﻋﺎة اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ ﻳﻘﺮرون ﺑﺪورﻫﻢ أن ﻻ َﺣﻜﻢ إﻻ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وأن ﻣﻦ مل‬
‫ﻳﺤﻜﻢ مبﺎ أﻧﺰل ﻫﻢ اﻟﻜﺎﻓﺮون‪ .‬ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﺗﻘﺮﻳﺐ اﻟﻠﻪ إﱃ ﺷﺆون‬
‫اﻟﻨﺎس اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﻌﺼﺐ ﻣﻔﺮط ﻟﻠﺠامﻋﺔ أو »اﻷﻣﺔ« اﻟﺤﺎﻣﻠﺔ‬
‫راﻳﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻣﻊ اﺳﺘﻌﺪاد ﻣﺠﱠﺮب ﻟﻺﻋﺪام‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤٍﻮ ﻣﱠﻴﺰ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻃﻮال ﺟﻴﻞ اﻧﻘﴣ‪ ،‬وﺑﻠﻎ ذروﺗﻪ ﰲ »ﻣﺄﺛﺮة« ﻣﻨﻈﻤﺔ » اﻟﻘﺎﻋﺪة« ﻋﺎم ‪ 2001‬ﰲ‬
‫أﻣريﻛﺎ‪.‬‬
‫‪- 3 -‬‬
‫ومثﺔ ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ ذﻟﻚ ﰲ ﺷﻴﻮﻋﻴﺔ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬ﻓﻔﺎﺋﺾ اﳌﻌﻨﻰ واﻟﻴﻘني اﻟﺬي‬
‫ﻣﱠﻴﺰﻫﺎ اﻗﱰن ﺑﻔﺎﺋﺾ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﻒ و» اﻹﻋﺪاﻣﻴﺔ «‪ .‬وﻗﺪ أﻇﻬﺮت اﺳﺘﻌﺪادا ً ﻻﻓﺘﺎً‬
‫ﻟﺸﺨﺼﻨﺔ اﳌﻌﻨﻰ ﰲ زﻋﻴﻢ ﺧﺎرق أو ﻋﺒﻘﺮي ﻣﺜﻞ ﺳﺘﺎﻟني وﻣﺎو وﻛﻴﻢ إﻳﻞ‬
‫ﺳﻮﻧﻎ‪ ...‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻋﺮﺿﺖ ﻧﺰﻋﺎت ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻋﺎمل ﺛﺎﻟﺜﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻋﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻴﻼً ﻣﺸﺎﺑﻬﺎً‬
‫إﻟﻴﻪ‪ .‬ﻳﺠﺮي ﻫﻨﺎ ﺗﺠﺴﻴﺪ اﳌﻌﻨﻰ واﻟﻘﻴﻤﺔ ﰲ ﺷﺨﺺ ﻳﺤﻮز ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ميﻜﻦ ﳌﻌﺎرﺿﻪ إﻻ أن ﻳﻜﻮن ﺧﺎﺋﻨﺎً أو ﻋﺪوا ً‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺒﻴﺢ َﻣﺤﻘﻪ‪ .‬أﻣﺎم‬
‫ﻣﻄﻠﻘﺎت ﻛﺎﻟﺪﻳﻦ واﻷﻣﺔ وﻗﻮاﻧني اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻳﻐﺪو اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑًﻼ ﺑﺴﻬﻮﻟﺔ ﻟﻠﻌﺪم‬
‫واﻹﻋﺪام‪ .‬واﳌﺠﺎﻫﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻨﻤﻮذﺟﻲ واﳌﻨﺎﺿﻞ اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ اﻟﻨﻤﻮذﺟﻲ ﻫﻮ ﻣﻦ‬
‫ﻳﺴﺘﺨﻒ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻘﻀﻴﺔ أو اﻟﺪﻳﻦ أو اﻷﻣﺔ أو اﻟﺤﺰب‪ .‬إﻧﻪ ﻣﺴﺘﻌﺪ‬
‫ﻷن ﻳﻘﺘﻞ اﻷﻋﺪاء‪ ،‬ﻛام ﻷن ﻳُﻘﺘﻞ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻷﻋﺪاء‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﺗﻘﴤ ﺑﻪ‬
‫»أﺧﻼﻗﻴﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد « اﻟﺘﻲ ﻳﻌﺘﻨﻘﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺑﻴﻨام ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻻﻧﺘﺤﺎر أو إﻋﺪام اﻟﺬات ﻣﺨﺮﺟﺎً ﻣﻦ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﻛام‬
‫ﺳﻠﻔﺖ اﻹﺷﺎرة‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﺪﻣﻴﺔ ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺎدي‬
‫اﻻﻧﺘﺤﺎر‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﻗﺪ ﺗﻨﺤﺮ وﺗﻘﺘﻞ‪ .‬وﻫﻲ ﻻ ﺗﻌﺎدي اﻻﻧﺘﺤﺎر ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻜﱢﺮم اﻟﺤﻴﺎة‬
‫ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷن اﻟﺤﻴﺎة ودﻳﻌﺔ ﻟﻄﺮف آﺧﺮ‪ ،‬أﺳﻤﻰ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺤﻖ ﻟﺤﻲ أن‬
‫ﴩع ﻋﺪﻣﻴﺔ ﺷﺢ‬ ‫ﻳﺘﴫف ﺑﻬﺎ ﻛﺄﻧﻬﺎ ﻣﻠﻚ ﺷﺨﴢ ﻣﻄﻠﻖ ﻟﻪ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗ ُ ﱢ‬
‫اﳌﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫اﻻﻧﺘﺤﺎر ﻗﺮﻳﻦ اﻟﻔﺮداﻧﻴﺔ وﺗﺤﱡﻮل اﻟﺬات إﱃ ﻣﺮﻛﺰ ﻗﺮار وﻣﺒﺎدرة وﺣﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫وﺣﻴﺎزﺗﻬﺎ ﻗﺪرة ﻋﲆ »ﺧﻠﻖ« أﻓﻌﺎل اﻧﻌﻜﺎﺳﻴﺔ‪ :‬وﻋﻲ اﻟﺬات‪ ،‬ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﺬات‪،‬‬
‫ﻣﺤﺎﺳﺒﺔ اﻟﺬات‪ ،‬اﺗﻬﺎم اﻟﺬات‪ ،‬ﺗﻐﻴري اﻟﺬات‪ ،‬و‪ ...‬إﻋﺪام اﻟﺬات‪ .‬ﰲ ﻋﺪﻣﻴﺔ‬
‫ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬اﻟﺬات اﻟﺤﺮة اﻟﻮﺣﻴﺪة ﻫﻲ اﻟﻠﻪ‪ .‬ﻧﺤﻦ ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ وﻋﺒﻴﺪه‪ .‬ﻟﻪ أن‬
‫ﻳﻌﺪﻣﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﺪم أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻌﺪﻣﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﳌﻤﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫زاوﻳﺔ ﻧﻈﺮ ﻋﺪﻣﻴﺔ ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻏﺎﻳﺔ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﰲ‬
‫ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ اﳌﻄﻠﻖ ﻣﺴﺘﻐٍﻦ ﻋﻦ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻻ ﻣﻌﻨﻰ وﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻷي ﳾء ﰲ‬
‫ﻋﻴﻨﻪ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻐﻔﻞ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳُﻘِﺪم ﰲ أﻳﺔ ﻟﺤﻈﺔ ﻋﲆ َﺧْﺴﻒ اﻟﻌﺎمل وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ‬
‫ﻫﺒﺎء ﻣﻨﺜﻮرا ً‪.‬‬
‫‪- 4 -‬‬
‫ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻔﺎرﻗﺔ‪ .‬اﻗﱰن ﺷﱡﺢ اﳌﻌﻨﻰ ﰲ اﻟﻐﺮب ﺑﺜﻮرات ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺘﺼﻠﺔ أﻏﻨﺖ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ إﱃ ﺣﺪ ﻻ ﻳﺼﺪق‪ .‬ﻗﺪ ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺳﻌٌﻲ‬
‫ﻣﻮﺻﻮل ﻟﻠﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﻌﺪم اﳌﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﻣﻮت اﻟﻠﻪ‪ ،‬أو ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻋﻦ زوال‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬه اﻟﺮوح اﳌﺴﻌﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﻠﻜﻬﺎ ﺗ ُﻔﱢﴪ ﻋﺒﺎدﺗﻬﺎ ﻟﻺﺑﺪاع واﻻﺧﱰاع‬
‫واﻻﺧﺘﻼف واﻟﺘﺠﺪد‪ ،‬واﻓﺘﺘﺎﻧﻬﺎ ﺑﺎﻟﺜﻮرة واﻟﺘﻐري واﳌﻮت واﻟﻨﻬﺎﻳﺎت‪ .‬ﻻ ﻳﻜﱡﻒ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﻮن ﻋﻦ ﺻﻨﻊ ﻣﻌﺎن ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻷﻧﻬﻢ ﻓﻘﺪوا ﺑﻼ رﺟﻌﺔ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﻜﲇ‪.‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ﻳﺒﺪو أن ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻌﱢﻘﻢ ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻣﻌﻨﻰ ﻛﺒري واﺣﺪ‪،‬‬
‫ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳُﻌﱢﻘﺐ‪ .‬ﻛﺄﻧﻪ أب أﺳﻄﻮري ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻋﻦ أﻛﻞ أﺑﻨﺎﺋﻪ‪ .‬ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ‬
‫ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪ ﻓﺎﺋﺾ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺛﺮوة ﻣﻦ اﳌﻌﺎين وﺗﺪﻓﻘﺎً ﻣﺘﺠﺪدا ً ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻧُﺴﻠﱢﻢ ﻫﻨﺎ ﺑﺄن ﺗﻌﺒري »ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ« ُﻣﻠﺘَﺒﺲ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻳﻮﺣﻲ ﺑﻌﺎمل ﻏﻨﻲ ﺑﺎﳌﻌﺎين‪،‬‬
‫أو ﺑﺮﺣﻢ ﺧﺼﻴﺐ ﻻ ﻳﻜﻒ ﻳﻔﻴﺾ ﻣﻌﺎين ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻟﻠﺤﻴﺎة )واﳌﻮت واﻟﻮﺟﻮد‬
‫واﻹﻧﺴﺎن‪ .( ...‬ﻓﻴام ﺗﺤﻴﻞ ﻋﺪﻣﻴﺎت ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ إﱃ ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪ‬
‫ﻛﺒري ﻣﺘﺼﻠﺐ‪ ،‬ﻛﲇ اﻟﺤﻀﻮر‪ .‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺑﻔﺮط ﺗﺤﺪد اﳌﻌﻨﻰ أو‬
 ‫ﺑﻔﺮط ﺻﻤﻮده أﻣﺎم اﻟﺘﻔﻜﺮ اﻟﺒﴩي‪ ،‬واﻣﺘﻨﺎﻋﻪ ﻋﲆ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ واﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ .‬أي ﻋﲆ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ .‬ﻳﺄﺧﺬ ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺷﻜﻞ ﺣﻀﻮر ﻣﺒﺎﴍ وﻣﻔﺮط اﻟﺼﻼﺑﺔ ﻟﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻻ ﺗﺘﻮﺳﻄﻪ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ أو ﻣﻌﻘﻮﻻت إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬أي أﻧﻪ ﺣﻀﻮر ﻣﻠﻤﻮس وﺻﻤﺪي‬
‫وﻣﺘﺠﻤﺪ‪ .‬وﺛﻨﻲ‪.‬‬
‫وﻳﻄﺎل اﻟﺘﺠﻤﺪ واﻟﺘﻮﺛني ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻨﺺ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓﻴﻠﻐﻲ ﺗﻌﺪد دﻻﻻﺗﻬﺎ‬
‫واﻟﺘﺒﺎﺳﻬﺎ وﻇﻼل اﳌﻌﻨﻰ اﳌﺘﺰاﺣﻤﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻳُﻨِﻜﺮ اﻟﺘﺒﺎس اﻹﻧﺴﺎن واﻟﴩط‬
‫اﻹﻧﺴﺎين ذاﺗﻪ‪ .‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﺻﻴﻐﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﺗﻨﻔﻴﺬﻳﺔ‪ ،‬ﻫﻨﺎ واﻵن وﰲ ﻛﻞ آن‬
‫وﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻟـ » اﻟﴩﻳﻌﺔ« اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻣﺮ اﻟﻠﻪ‪ .‬ﻳﺒﺪو اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻨﺎ ﺟﻬﺎزا ً ﻗﺎﺑًﻼ‬
‫ﻟﻠﱪﻣﺠﺔ‪ ،‬آﻟﺔ ﻣﻄﻮاﻋﺔ ﺗﻄﺒﻖ ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ » اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ ،‬وإﻻ ﻓﻬﻮ ﻓﺎﺳﺪ أو »ﻛﺎﻓﺮ«‪،‬‬
‫ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺄن ﻳُﻌَﺪم‪.‬‬
‫وﻧﺘﺒني دومنﺎ ﺻﻌﻮﺑﺔ ﺗﻨﺎﺳﺒﺎً ﺑني ﻣﺒﺎﴍﻳﺔ وﻓﺮط ﺗ َﺤﱡﺪد اﳌﻌﻨﻰ وﺑني اﻟﻨﺰوع‬
‫اﻟﻌﻨﻔﻲ ﻟﻺﺳﻼﻣﻴﺎت اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬أﻋﻨﻔﻬﺎ‪ ،‬اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ أﻗﻠﻬﺎ ﺗﻘﺒﻼً ﻟﺘﻮﺳﻂ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﺒﴩي ﺑني اﻹﻧﺴﺎن وﺑني اﻟﻨﺼﻮص اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﺗﺒﺪو ﻫﺬه ﻣﻌﺎﴏة ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﻳﺘﻄﺮق ﺷﱞﻚ أو ﻟﺒٌﺲ إﱃ ﺣﺮف ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬وﻧﻌﺮف متﺎﻣﺎً اﳌﻘﺼﺪ ﻣﻦ أﻗﻮاﻟﻬﺎ‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ .‬ﻟﻔﺮط ﻗﺮﺑﻪ‪ ،‬ﻳﺒﺪو اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ وﻫﺎﺑﻴﺎً ﻫﻨﺎ )ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‪ ،‬ﻧﻌﻠﻢ أن‬
‫اﻟﻘﺮآن مل ﻳﻜﻦ ﻣﻴﺴﻮر اﻟﻔﻬﻢ ﻟﺼﺤﺎﺑﺔ اﻟﻨﺒﻲ ذاﺗﻬﻢ‪ ،‬وأن » اﻟﺤﺪﻳﺚ« ﻳﺜري‬
‫ﻧﻘﺎﺷﺎً واﺳﻌﺎً وﻳﺼﻌﺐ أن ﻳﻨﺘﻬﻲ(‪.‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬مثﺔ ﺗﻨﺎﺳﺐ ﺑني ﻻﻣﺒﺎﴍﻳﺔ اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬وﺗﻮﺳﻂ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﻴﻨﻨﺎ وﺑني ﻧﺼﻮص‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺑني اﻧﻔﺼﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﻌﻨﻒ‪ .‬اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﺑﻌﻴﺪة ﻋﻦ‬
‫اﻟﻌﻨﻒ ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﺗﻘﺮ ﺑﺘﻌﺪد ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت اﻟﻨﺺ وﻋﺪم ﻗﺎﺑﻠﻴﺘﻪ ﻟﻼﺳﺘﻨﻔﺎد‪ ،‬أي‬
‫ﺑﺘﻤﻮج اﳌﻌﻨﻰ وﺗﻨﺎﺋﻴﻪ أو إرﺟﺎﺋﻪ‪ .‬ومبﺎ ﻫﻮ إﻗﺮار ﺑﻼﻣﺒﺎﴍﻳﺔ اﳌﻌﻨﻰ‪ » ،‬اﻟﺘﺄوﻳﻞ«‬
‫ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻨﺎ ﻧﺤﺘﺎج إﱃ » اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ« ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻧﻔﻬﻢ »اﻟﻨﺺ«‪ .‬ﻣﻦ ﻳﺆول ﻻ‬
‫ﻳﻘﺘُﻞ‪ .‬اﻟﺼﻮﰲ ﻻ ﻳﻘﺘُﻞ‪.‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻓﻴﺾ اﳌﻌﻨﻰ ﻋﺎدم ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء‪ .‬ﻻٍغ ﻟﻠﺘﺄوﻳﻞ‪ .‬وﻳﻘﺘُﻞ‪.‬‬
‫ﻋﺪﻣﻲ‪.‬‬
‫‪- 5 -‬‬
‫ﻋﲆ أن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﺤﱡﺪد اﳌﻌﻨﻰ وﻣﺒﺎﴍﻳﺘﻪ اﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﰲ ﺟﺎﻧﺐ أﺳﺎﳼ‬
‫ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻧﻼﺣﻆ ﰲ اﻟﻌﻘﻮد اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷﺧرية اﻧﺘﺸﺎرا ً أﻛﱪ ﻟﻠﻘﺮاءات اﻟﺤﺮﻓﻴﺔ وﺗﻮﺳﻼً‬
‫أوﺳﻊ ﻟﻠﻌﻨﻒ وﺗﻄﻠﺒﺎً أﺷﺪ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬ﺗﺜﺒﻴﺖ اﻟﻨﺼﻮص أو اﳌﻌﺎين ﻳﺘﻮاﻓﻖ‬
‫ﻣﻊ ﺗﻄﻠﺐ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﺎس واﻟﻌﺎمل ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻜﺴﻪ أﻳﻀﺎً اﻟﻠﺠﻮء اﻟﻮاﺳﻊ‬
‫إﱃ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬واﻟﺴﻌﻲ ﻟﻠﻔﻮز ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﺘﺼﻞ اﻷﻣﺮ ﺑﻬﺸﺎﺷﺔ ﻋﺎﻣﺔ‬
‫ﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬رمبﺎ ﺗﻮﻟﺪت ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ ﻋﻦ اﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ »اﳌﺎدي« اﻟﻌﻨﻴﻒ‬
 ‫ﻋﻦ » اﻹﺳﻼم« ﻛﻨﻈﺎم ﻟﻠﺪوﻟﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﺼﺪﻣﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪/‬اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪.‬‬
‫ورمبﺎ أﻳﻀﺎً ﺑﺎﻏﱰاب اﳌﻌﻨﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻌﴫ وﻣﻘﺎﻃﻌﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻪ‪ ،‬أي أﻳﻀﺎً‬
‫ﺿﻌﻒ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﻋﻠﻴﻪ وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ وﺗﺠﺪﻳﺪه وﺗﺜﻘﻴﻔﻪ وﺗﺤﺪﻳﺜﻪ‪.‬‬
‫ﻣﱰوﻛﺎً ﺧﺎرج اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ وﺧﺎرج اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻳﻠﺠﺄ اﳌﻌﻨﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻬﺠﻮر إﱃ اﻟﻨﺺ‪،‬‬
‫ﻳﻌﺘﺼﻢ ﻓﻴﻪ وﻳﺼﻤﺪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ دون أن ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻫﺬا )اﻟﻨﺺ( ﺑﺼﻮرة‬
‫متﱢﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﺗﻠﺒﻴﺔ وﻇﻴﻔﺔ اﳌﻠﺠﺄ‪ ،‬أي ﻛﺤﺼﻦ‪ ،‬ﻛﻘﺎﻋﺪة ﺻﻠﺒﺔ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ‬
‫واﻟﺘﻔﺮﻳﻖ واﻟﺘﻌﺪد‪ .‬ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻨﺺ اﳌﻬﺠﻮر أن ﻳُﺸﱢﻜﻞ ﻋﺎﳌﺎً أﻫﻤﻠﻪ ومل ﻳﻌﻤﻞ ﻋﲆ‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻠﻪ‪ .‬ﻓﺈذا اﻟﺘﻘﻰ ﻫﺬا اﻟﴩط اﻟﺜﻘﺎﰲ ﺑﴩط ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻏﺮﺑﺔ‬
‫ﻗﻄﺎﻋﺎت ﻣﻦ اﻟﺠﻤﻬﻮر ﺣﻴﺎل ﺗﻨﻈﻴامت اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫اﻟﺠﺎﺋﺮ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﳌﺤﺘﻤﻞ أن ﺗﺘﻮﺳﻞ ﻧﺨﺐ اﺟﺘامﻋﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﳌﻮاﺟﻬﺔ‬
‫ﺟﺬرﻳﺔ ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺬي ﻳﺒﻘﻴﻬﺎ ﺧﺎرﺟﺎً‪ .‬وﺗﻮﱡﺳﻞ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻛﺴﻼح ﺳﻴﺎﳼ ﻳﻘﺘﴤ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ إﱃ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻋﻤﻞ ﻣﺒﺎﴍ‪،‬‬
‫اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﺑﺪوره ﻣﻊ ﺗﺼﻠﻴﺐ ﻣﻌﺎﻧﻴﻬﺎ وﻣامﻧﻌﺔ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺘﻮﺳﻄﻲ‬
‫ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎ أﺻﻞ اﻟﻌﻨﻒ‪.‬‬
‫ﰲ اﳌﺤﺼﻠﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﻨﻔﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﺮواﺑﻂ وﺛﻴﻘﺔ ﻣﻊ ﻛﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻘﺎﻃﻌﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻣﻘﺎﻃﻌﺔ ﺗﻨﻈﻴامت اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻟﻠﻘﻄﺎﻋﺎت‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﻷﻛرث متﺎﻫﻴﺎً ﺑﻪ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﺗﺎﻟﻴﺎً ﻧﺘﺎج ﻋﺬاب اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻋﻘﻴﺪًة‬
‫وﺟامﻋًﺔ‪.‬‬
 ‫ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم أو اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺗﺘﻮﺣﺪ ﺗﻈﺎﻫﺮات اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ اﳌﻌﺎﴏة ﰲ » أﺻﻮﻟﻴﺘﻬﺎ«‪ ،‬أي ﰲ ﺣﺮﺻﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﻣﻊ أﺻﻞ ﻣﺘﻌﺎل ﻣﻔﱰض‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﻨﺒﻊ ﻟﻜﻞ ﴍﻋﻴﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻫﺎ‪.‬‬
‫ﺗﺸﱰك أﻳﻀﺎً ﰲ ﺣﺮﻓﻴﺘﻬﺎ وﻧﻔﻮرﻫﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺄوﻳﻞ وإﻋامل اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﻨﺼﻮص‪،‬‬
‫أي ﰲ اﻟﺘﺸﻜﻚ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ أو ﻣﻘﺎﻃﻌﺘﻬﺎ‪ .‬ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أﻛرث ﺣﺮﻓﻴﺔ‬
‫وأﺻﻮﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺑﻌﺾ آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﻄﺮح اﻷﺻﻞ واﻟﺤﺮف ﻟﺘﻔﻜري‬
‫ﻣﺠﺘﻬﺪ وﻣﺘﺠﺪد‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘﻔﻜري ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﻘﺘﻀﻴﻪ‬
‫ﻫﺬه ﻣﻦ ﺗﻔﻜري ﻣﺒﱠﺴﻂ‪ ،‬وﻣﻦ ﺗﻌﺒﺌﺔ وﺑﻨﺎء ﻣﻌﺴﻜﺮ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﻮﺟﺒﻪ ﻣﻦ ﺻﻼﺑﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ .‬يك ﻧﻮﺣﺪ أﻧﺼﺎرﻧﺎ وﻧﺜﺒﺖ أﻗﺪاﻣﻬﻢ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻠﺰم ﻟﺒﻨﺎء ﻃﺮف ﺳﻴﺎﳼ‬
‫ﻣﺘامﺳﻚ‪ ،‬ﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﺘﻔﻜريﻧﺎ ذاﺗﻪ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻮﱠﺣﺪا ً ﻣﺘامﺳﻜﺎً‪ ،‬ﻣﱠﱪأً ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺪد‬
‫واﳌﺮاﺟﻌﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻘﺮاءات اﻟﺠﺪﻳﺪة واﻷﻓﻜﺎر اﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻌﺘﺪل وﺑﻌﻀﻬﺎ ﻣﺘﻄﺮف‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻻﻋﺘﺪال اﳌﺤﺘﻤﻞ‬
‫ﻟﺒﻌﻀﻬﺎ ﻣﺒﺘﴪ‪ ،‬ﺧﻔﻴﻒ‪ ،‬ﻣﺮدود إﱃ ﺑُﻌﺪ إﺟﺮايئ ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻔﺘﺢ ﻋﲆ آﻓﺎق‬
‫ﻓﻜﺮﻳﺔ أوﺳﻊ‪ ،‬أو ﻋﲆ ﺟﻬﺪ ﻟﻺﺣﺎﻃﺔ ﺑﺘﻌﻘﺪ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻨﻔﺪ‪ ،‬وﻻ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﻋﲆ ﺗﺼﻮر ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺳﻨﻘﻮل ﻫﻨﺎ إن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة وﺛﻨﻴﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪ ،‬ﺗﻌﺒﺪ اﻹﺳﻼم مبﺎ ﻫﻮ ﺣﺮف‬
‫وأﺻﻞ‪ ،‬وﻻ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ ﺗﺼﻠﻴﺒﻪ ﰲ ﺟﺴﻢ ﻣﺤﺪود ﺿﻴﻖ ﻣﻦ أواﻣﺮ وﻧﻮاه‬
‫وﺷﻌﺎﺋﺮ‪ ،‬ﻣﻌﺰوﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ .‬وإن ﻫﺬا ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻃﺮدا ً ﻣﻊ اﻧﺸﻐﺎﻟﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫واﻧﺠﺬاﺑﻬﺎ ﻧﺤﻮﻫﺎ‪ .‬وإﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺪًﻻ ﻣﻦ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬اﻟﻠﻪ‪ ،‬و» اﻹﺳﻼم«‬
‫ﻟﻪ‪ ،‬ﺗﺴﻠﱢﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻟﻬﺬا اﻟﺠﺴﻢ اﳌﺘﺼﻠﱢﺐ اﳌﺤﺪود‪ ،‬اﻟﻮﺛﻦ اﻟﺬي‬
‫اﺳﻤﻪ » اﻹﺳﻼم«‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻛﻼم ﺧﻄري‪ .‬ﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬وﻣﺎ أﺻﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻞ ﻣﻦ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ ﺗﻐﻴري اﻟﺤﺎل؟‬
‫‪- 1 -‬‬
‫ﻧﺒﺪأ ﻣﻦ اﻷﺻﻞ‪ .‬ﻳﻌﺘﱪ ﻋﻤﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم اﻟﻌﻘﺪﻳﺔ واﻟﺘﴩﻳﻌﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﻄﻴﺎت ﻣﺒﺎﴍة‪ ،‬ﺟﺎﻫﺰة وﻧﻬﺎﺋﻴﺔ وﺑﺪﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ وﺳﺎﺋﻂ ﳌﻘﺎرﺑﺘﻬﺎ‬
‫وﻓﻬﻤﻬﺎ‪ ،‬وﻻ إﱃ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ وﻣﻨﺎﻫﺞ وأﻓﻜﺎر ﻟﻨﺰع ﺧﺎرﺟﻴﺘﻬﺎ وﻧﻔﻲ ﻣﺒﺎﴍﻳﺘﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ إﱃ ﻓﻜﺮة ﺷﻔﺎﻓﺔ أﻣﺎم اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻫﺬا اﻹﺳﻼم ﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ‬
‫ﻋﺎمل »اﻟﻮاﻗﻌﻲ اﳌﺒﺎﴍ« )ﻫﻴﻐﻞ(‪ ،‬ﺟﺴﻢ ﻣﻦ ﺗﻌﻠﻴامت وﻗﻮاﻋﺪ ﻣﻜﺘﻤﻠﺔ وﻧﻬﺎﺋﻴﺔ‬
‫وﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺼﺎﻏﺮ أﻣﺎﻣﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻗﺎﺋﻢ ﻛﺎﻣًﻼ ﰲ ﻏﻨﻰ‬
‫ﻋﻨﺎ وﻋﻦ ﺗﻔﻜريﻧﺎ‪ .‬وﺳﻮاء ﻋﻠﻴﻨﺎ آﻣﻨﺎ أو مل ﻧﺆﻣﻦ‪ ،‬ﻓﻜﺮﻧﺎ أو مل ﻧﻔﻜﺮ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‬
‫ﻻ ﻳﺰﻳﺪ وﻻ ﻳﻨﻘﺺ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﻨﺎ ﻣﺘﻌﻠﻤني وﻣﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﺑﺄﻧﻔﺴﻨﺎ وﺑﺎﻟﻌﺎمل ﺗﺘﺤﺴﻦ‬
‫وﺗﺘﻄﻮر‪ ،‬أو ﻛﻨﺎ ﺟﻬﻠﺔ ﻻ ﻧﻌﺮف ﺷﻴﺌﺎً ﻳﺘﻌﺪى اﺳﺘﻈﻬﺎر ﻧﺼﻮص دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻹﺳﻼم ﻫﻮ ﻫﻮ‪ .‬وإذا ﻛﻨﺎ ﰲ أﻳﺎم اﻟﻬﺠﺮة اﻷوﱃ‪ ،‬أو ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻋﴩ‬
‫اﻟﻬﺠﺮي‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺳﻼم واﺣﺪ ﻻ ﻳﺘﺒﺪل )ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﻣﻴﺰة ﳌﺴﻠﻤﻲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻗﺮﺑﻬﻢ إﱃ »اﻟﻨﺒﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺼﺎﰲ« و»ﺧري اﻟﻘﺮون«(‪ .‬وإذا ﻛﻨﺎ‬
‫ﻋﺮﺑﺎً ﻣﻦ دﻣﺸﻖ أو ﻣﻦ ﻣﻜﺔ‪ ،‬أو ﻣﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن أو ﻧﻴﺠريﻳﺎ‪ ،‬وإذا‬
‫ﻛﻨﺎ ﻻ ﻧﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺒﺪ ﰲ ﻣﺴﺠﺪ ﻣﺎ‪ ،‬أو ﻧﺤﻤﻞ اﻟﺴﻼح » ﻣﺠﺎﻫﺪﻳﻦ « ﰲ‬
‫»ﺛﻐﺮ« ﻣﺎ‪ ،‬أو ﻧﻜﺘﻔﻲ ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ أﻫﻠﻴﺘﻨﺎ اﳌﻬﻨﻴﺔ واﻟﻘﻴﺎم ﺑﻮاﺟﺒﺎﺗﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ورﻋﺎﻳﺔ‬
‫ذوﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻹﺳﻼم ﻣﻜﺘﻤﻞ وﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋﻨﺎ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل‪.‬‬
‫ﻏري أن ﻫﺬا اﻹﺳﻼم اﻟﻮاﺣﺪ اﻟﺼﻤﺪ‪ ،‬اﻟﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﳌﺴﻠﻤني وﻋﻦ ﺗﺠﺎرﺑﻬﻢ‬
‫وﻣﺤﻨﻬﻢ وإﻧﺴﺎﻧﺘﻴﻬﻢ‪ ،‬وﺛٌﻦ ﻻ أﻛرث وﻻ أﻗﻞ‪ .‬اﻷوﺛﺎن وﺣﺪﻫﺎ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻻ ﺗﺘﻐري‪،‬‬
‫وﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ ﻣﻀﺎدة ﻟﻠﻔﻜﺮ وﻣﺴﺘﻘﻠﺔ متﺎم اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻨﻪ‪ .‬وﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ‬
‫ﻛﺘﻴﻤﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﻜري واﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ وﻣﻌﺎن‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺗﺘﺄﻧﺴﻦ‪ .‬ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺘﺼﻠﺒﺔ‪ ،‬ﻣﺘامﺛﻠﺔ ﻣﻊ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻻ ﺗﺘﻐري‪.‬‬
‫واﻟﻜﻼم ﻋﲆ ﻛﺘﺎﻣﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﻜري ﻳﻌﻨﻲ أن اﻹﺳﻼم ﻻ ﻳﺘﺄﺛﺮ مبﻌﺮﻓﺘﻨﺎ ﻟﻪ‪،‬‬
‫وﺗﻔﻜريﻧﺎ ﺑﻪ وﺣﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻣﺎ ﻃﻮرﻧﺎ وﻧﻄﻮر ﺣﻮﻟﻪ ﻣﻦ أﻓﻜﺎر‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺴﻌﻨﺎ‬
‫» ﻣﻮﺿﻌﺘﻪ « ﻟﻨﻌﺮﻓﻪ ﺑﺼﻮرة أﻛرث ﺗﺠﺮدا ً‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ » ﺗﺬوﻳﺘﻪ«‪ ،‬أي متﻠﱡﻜﻪ وإدﻣﺎﺟﻪ‬
‫ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪ .‬إﻧﻪ ﻳﺒﻘﻰ دوﻣﺎً ﺟﻮﻫﺮا ً ﺻﻠﺒﺎً‪ ،‬ﻻ ﻳﺤﻮل وﻻ ﻳﺰول‪ ،‬أي ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‬
‫ﺣﺎﺋﺰا ً ﻋﲆ ﺻﻔﺎت اﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻓﻮق ذﻟﻚ ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻏﻨﻲ ﻋﻨﻬﻢ ﺷﺄن اﻟﻠﻪ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻓﻬﻮ‬
‫ﻛﺎﻣﻞ أﻳﺎً ﺗﻜﻦ ﺣﺎﻟﻬﻢ‪ ،‬وأﻳﺎ ﺗﻜﻦ ﻧﻮاﻗﺼﻬﻢ‪ .‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻻ ﻛامل ﻟﻬﻢ إﻻ ﺑﻪ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻋﺘﻨﻘﻮه ﻛﻔﺎﻫﻢ وأﻏﻨﻰ‪» .‬اﻹﺳﻼم ﻣﺴﺘﻐٍﻦ ﺑﺬاﺗﻪ ﻋﻤﻦ ﺳﻮاه« ﻋﲆ ﻗﻮل‬
‫اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ‪ . 153‬ﻓﻼ ﺣﺎﺟﺔ ﻷﻣﺔ ﻳﺸﻜﻞ اﻹﺳﻼم »ﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ« ‪154‬‬
‫‪ ،‬إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ أو ﻋﻠﻢ أو ﻓﻦ أو ﻓﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻣﻨﺘﺴﺒﻬﺎ أرﻓﻊ ﺷﺄﻧﺎً ﰲ ﻋني‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﰲ ﻋني اﻟﻠﻪ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺮﻓﻪ إﻻ ﻫﻮ وﻣﻦ ﻫﻢ ﻋﲆ ﺷﺎﻛﻠﺘﻪ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﻋﻠامء اﻷرض وﻣﻔﻜﺮﻳﻬﺎ وﻓﻨﺎﻧﻴﻬﺎ وﺻﱠﻨﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ أي ﻣﺆﻣﻨني آﺧﺮﻳﻦ‬
‫ﺑﻌﻘﺎﺋﺪ أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻟﻜﱠﻦ إﺳﻼﻣﺎً ﻣﻨﻔﺼًﻼ ﻋﻦ اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻏﺎﻓًﻼ ﺑﺎﳌﻄﻠﻖ ﻋﻦ ﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ إﺳﻼم ﻻإﻧﺴﺎين‪ .‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺴﺘﻌﻴﺪ إﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ ﻣﻦ دون أن ﻳﻜﻮن ﻣﻴﺜﺎق‬
‫اﳌﺴﻠﻤني ﻟﻠﺮﺳﻮخ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺪاﺋﺐ اﻟﺘﻐﱡري‪ .‬أﻳﻀﺎً ﻣﻦ دون أن ﻳﺼﻠﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺸﱢﻜﻠﻮن ﻓﻮق ُﺧﻤﺴﻬﺎ‪ .‬وﻻ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ اﻟﻴﻮم ﺑﺎﻻﻧﻌﺰال‬
‫ﻋﻦ اﳌﻠﻴﺎرات اﻟﺴﺘﺔ وﻧﺼﻒ اﻟﺘﻲ ﺗ ُﻌﱢﻤﺮ اﻟﻜﻮﻛﺐ‪ ،‬وﻋﻦ ﻫﻤﻮم اﻟﻜﻮﻛﺐ وأﻫﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﺒﻴﺌﻴﺔ إﱃ اﳌﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎ‪.‬‬
‫أﻧﺴﻨﺔ اﻹﺳﻼم متﺮ ﺑﺎﻟﴫاع ﻣﻊ وﺛﻨﻴﺘﻪ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻘﱰن ﺑﻬﺎ ﻣﻦ اﻧﻌﺰاﻟﻴﺔ‬
 ‫وﺗﻌﺼﺐ وﻋﻨﻒ‪ .‬ﺗﻌﻨﻲ أﻳﻀﺎً ﺗﺜﻘﻴﻔﻪ‪.‬‬
‫وﺗﺜﻘﻴﻒ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أي إذاﺑﺔ ﺻﻼﺑﺘﻪ وﻛﴪ ﻛﺘﺎﻣﺘﻪ وﻧﻔﻲ ﻣﺒﺎﴍﻳﱠﺘﻪ )= وﺛﻨﱠﻴﺘﻪ(‪،‬‬
‫و» ﺗﺄوﻳﻠﻪ«‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺎ ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻬﺎ أن ﺗﻜﴪ أﻳﻀﺎً ﻧﺰﻋﺎت ﻋﺪاﺋﻴﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﺗﻌﺮض‬
‫أﻳﻀﺎً ﻛﻞ ﻣﻼﻣﺢ اﻟﻌﺪاء ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‪ :‬اﳌﺒﺎﴍﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺼﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻼﺗﺄوﻳﻞ‪ ،‬اﻟﻼواﺳﻄﺔ‪،‬‬
‫واﻟﻮﺛﻨﻴﺔ )ﻋﲆ اﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﻮﺛﻦ‪ :‬ﻣﺜﻼً » اﻟﺤﺪاﺛﺔ« ﺗ ُﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﻛﻞ ﳾء آﺧﺮ(‪.‬‬
‫وﻻ أﻋﻨﻲ ﺑﺎﻟﻌﺪاء ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺳﻤﺔ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬رﻓﺾ »اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﴫﻳﺔ« واﻟﻨﻔﻮر ﻣﻨﻬﺎ وﻣﻦ اﳌﺜﻘﻔني‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺬﻟﻚ رﻓﺾ ﻣﺴﺎءﻟﺔ اﻟﺬات‪،‬‬
‫واﻟﻜﺘﺎﻣﺔ ﺣﻴﺎل اﻟﺘﻔﻜري واﻟﻨﻘﺎش واﻟﻔﻬﻢ‪ ،‬وﻏﻠﺒﺔ اﻟﺠﺎﻣﺪ واﳌﺘﺼﻠﺐ ﻋﲆ اﳌﺘﻔﺎﻋﻞ‬
‫واﳌﻨﻔﺘﺢ واﳌﺮن واﳌﺘﻐري‪ .‬اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﻳﺘﺸﻨﺞ أﻣﺎم أﺳﺌﻠﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻨﻘﺪ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﺴﻤﺢ ﻟﻬﺎ ﺑﺨﻠﺨﻠﺘﻪ واﻟﺘﻐﻠﻐﻞ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﱰﺧﻲ وﻳﻠني ﻓﻴﺴﻤﺢ ﺑﺎﻟﻨﻔﺎذ‬
‫إﻟﻴﻪ وﺗﻮﺳﻴﻊ ﻣﺴﺎﻣﺎﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﻦ دون اﻧﻔﺘﺎح ﻋﲆ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻛﻨﻈﺎم ﺗﻮﺳﻄﺎت ﻟﻦ ﻳﺘﺤﻮل اﻹﺳﻼم إﱃ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ .‬وﻣﻦ دون ﺗﺤﻮﻟﻪ إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ اﻟﺘامﻫﻲ ﺑﻪ؟ وﻣﻦ دون‬
‫اﻟﺘامﻫﻲ ﺑﻪ‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﻻ ﺗﻨﻜﻤﺶ اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺷﻴﺌﺎً ﻓﺸﻴﺌﺎً وﺗﺠﻒ‪ ،‬ﻛﺄﻧﻬﺎ‬
‫ﺑﺤرية مل ﺗﻌﺪ ﺗﻐﺬﻳﻬﺎ أﻧﻬﺎر وﻧﻀﺒﺖ ﻣﻨﺎﺑﻌﻬﺎ اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ؟ أﻻ ﻳُﺤﺘﻤﻞ أﱠن ﺗﺼﻠﺒﻬﺎ‬
‫اﻟﺮاﻫﻦ أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮ اﻟﺠﻔﺎف اﻟﺜﻘﺎﰲ؟‬
‫وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ ﺿﻤﻦ اﳌﻘﺼﻮد ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻛﻨﻈﺎم‬
‫ﺗﻮﺳﻄﺎت‪» ،‬اﻟﱰاث«‪ ،‬أي ﺟﻤﻠﺔ اﳌﻘﺎرﺑﺎت اﻟﺘﻲ ﻃﱠﻮرﻫﺎ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻟﺘﻤﻠﱡﻚ اﳌﻌﻄﻰ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ واﻟﻔﻘﻬﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻔﻨﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﺑﺎت‬
‫ﻫﻲ اﻷوﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ متﻜﻨﺖ ﺑﻮاﺳﻄﺘﻬﺎ أﺟﻴﺎل ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻦ ﺗﻨﺎول اﳌﻌﻄﻰ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻣﺘﻼﻛﻪ‪ .‬وﻣﻦ ﺿﻤﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ أﻳﻀﺎً ﺟﻤﻠﺔ اﳌﻘﺎرﺑﺎت واﻷﻓﻜﺎر اﻟﺘﻲ‬
‫ﻧﺘﻤﺜﻞ ﻋﱪﻫﺎ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻄﺮﺣﻪ ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‬
‫وﻣﻌﺮﻓﻴﺔ وأﺧﻼﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ أﻧﻪ ﻻ ﺑﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﺳﻄﺎت‪ ،‬ﻣﻌﺎرف وﻓﻨﻮن وﻗﻴﻢ وﻃﻘﻮس‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫أﺟﻞ اﻣﺘﻼك اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ .‬أي أن اﻻﺑﺘﻌﺎد ﻋﻨﻬﺎ ) اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ( ﻫﻮ وﺳﻴﻠﺘﻨﺎ‬
‫ﻟﻼﻗﱰاب ﻣﻨﻬﺎ ومتﻠﱡﻜﻬﺎ‪ .‬وﻣﻌﻠﻮم أن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻧﺤﻄﺖ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ ﻃﻮال ﻗﺮون‪ ،‬مل‬
‫ﻧﻨﻔﺼﻞ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻋﻦ »اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ« ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإمنﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺠﺎرب‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻃﻮرﻧﺎﻫﺎ ﻟﻺﺣﺎﻃﺔ ﺑﺘﻠﻚ‪ :‬اﻟﱰاث‪ .‬رمبﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﺗﻜﻤﻦ ﺑﻌﺾ‬
‫ﺟﺬور اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬ﻳﺮﻳﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﺳﺘﻌﺎدة اﳌﻌﻨﻰ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻣﻦ دون ﻛﻼم‪ ،‬وﻣﻦ دون ﺗﺼﻮف‪ ،‬وﻣﻦ دون ﻓﻠﺴﻔﺔ‪ ...‬أي ﻣﻦ دون ﺛﻘﺎﻓﺔ؛‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﻻ ﻳﻜﻮن ﺻﻨامً؟ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻳُﺤﻠﱡﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﺤﱠﻞ اﻟﺮﺳﻮل‪ ،‬وﻳﺠﻌﻠﻮن‬
‫اﻹﺳﻼم رﺑﱠﺎً‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﱡﺮون أن ﻫﺬا دﻳﻦ ﺟﺪﻳﺪ!‬
‫وﻫﺬا ﻳﻨﻄﺒﻖ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺸﺪد ﰲ رﻓﺾ اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ‪.‬‬
‫»ﻓﻘﻮل اﻟﺮﺟﻞ ﻻ إﻟﻪ إﻻ اﻟﻠﻪ إﺑﻄﺎل ﻟﻠﻮﺳﺎﺋﻂ « ‪ 155‬ﺣﺴﺐ اﳌﺆﺳﺲ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‪ .‬وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ اﳌﺮﻓﻮﺿﺔ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳُﻨَﺬر ﻟﻪ‪ ،‬وﻣﺎ‬
‫ﻳُﺴﺘﻐﺎث ﺑﻪ‪ ،‬وﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﺮﺳﻮل ذاﺗﻪ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﺑﻠﻎ اﻷﻣﺮ أن ﻫﺪم اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﻮن ﻗﱪ‬
‫ﺧﺪﻳﺠﺔ‪ ،‬زوج اﻟﺮﺳﻮل اﻷوﱃ وأوﱃ اﳌﺆﻣﻨﺎت ﺑﻪ‪ ،‬واﻟﻘﺒﺔ اﳌﻘﺎﻣﺔ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﴩ ﰲ ﻣﻜﺎن ﻣﻮﻟﺪه ‪ . 156‬ﻣﻌﻠﻮم أن اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﻫﻲ اﳌﺬﻫﺐ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷﻛرث ﻋﺪاء ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻔﻨﻮن‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﻟﺘﻨﻐﻴﻢ اﻟﺼﻮت ﰲ ﺗﻼوة اﻟﻘﺮآن‪،‬‬
‫وﺣﺘﻰ ﻟﺰﻳﻨﺔ اﳌﺴﺎﺟﺪ‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم أﻧﻬﺎ اﻷﺷﺪ ﻋﻨﻔﺎً وﴏاﻣﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬وأﻧﻬﺎ ﺗ ُﻜِﺮه ﻋﲆ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻪ ميﻜﻦ ﺗﺒﱡني ﻋﻼﻗﺔ ﻃﺮدﻳﺔ ﺑني ﺗﺸﺪد اﻟﺘﻴﺎرات اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﻴﻠﻬﺎ إﱃ‬
‫اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬وﺑني َﺣْﺮﻓﻴﺘﻬﺎ ورﻓﻀﻬﺎ ﻟﻠﻮﺳﺎﺋﻂ وﺗﺸﱡﻜﻜﻬﺎ ﺣﻴﺎل اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ أو اﻟﻌﺪاء‬
‫اﻟﴫﻳﺢ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﺑﻞ إن رﻓﺾ اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬أي اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻳﻘﻮد ﰲ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫ﻣﺒﺎﴍ إﱃ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪ .‬واﻟﻨﻘﻄﺔ اﳌﻬﻤﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق أن رﻓﺾ اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ أو‬
‫»إﺑﻄﺎﻟﻬﺎ«‪ ،‬ﰲ ﺗﻌﺒري اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‪ ،‬إمنﺎ ﻳﺘﻢ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻷﻛرث ﺻﻔﺎء‪.‬‬
‫ميﻴﺰ اﻟﺸﻴﺦ ﻧﻔﺴﻪ ﺑني ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ وﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ .‬اﻷول إﻗﺮار ﺑﺄن اﻟﻠﻪ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﻘﺪﻳﺮ اﻟﻌﻠﻴﻢ اﻟﺮزاق اﳌ ُﺪﺑﱢﺮ اﳌ ُﺤﻴﻲ اﳌﻤﻴﺖ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻹﺳﻼم ﻻ‬
‫ﻳﻜﺘﻤﻞ ﻣﻦ دون ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ اﻟﺬي ﻳﻘﴤ ﺑﺄن »ﻻ ﻳُﺪﻋﻰ وﻻ ﻳُﺮﺟﻰ إﻻ‬
‫اﻟﻠﻪ وﺣﺪه ﻻ ﴍﻳﻚ ﻟﻪ وﻻ ﻳﺴﺘﻐﺎث ﺑﻐريه وﻻ ﻳُﺬﺑﺢ ﻟﻐريه وﻻ ﻳُﻨﺬر ﻟﻐريه‪،‬‬
‫ﻻ ﳌﻠﻚ ﻣﻘﺮب وﻻ ﻟﻨﺒﻲ ﻣﺮﺳﻞ« ‪ . 157‬وﻣﻦ ﻳﻔﻌﻞ ﻓﻬﻮ ﻛﺎﻓﺮ‪ .‬ﻣﻔﻬﻮم‬
‫اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ ﻫﺬا ﻳﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﻔﻨﻮن ﺑﺄن ﺗﻜﻮن ﻣﻠﻬﻴﺎت ﺗﻨﺪرج ﰲ‬
‫ﻧﻄﺎق اﻟﺒﺪﻋﺔ‪ .‬وﻣﺎ دام اﻟﻠﻪ ﻫﻮ اﻟﺬات اﻟﻮﺣﻴﺪة واﻟﻔﺎﻋﻞ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺎﺑﻌﺔ ﺟﺬرﻳﺎً‪ ،‬واﻟﺴﺒﺒﻴﺔ ﴍك‪ ،‬واﻹﻧﺴﺎن ﻋﺒﺪ‪ .‬اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻤﺘﻨﻌﺔ‪،‬‬
‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺎت أﻛرث اﻣﺘﻨﺎﻋﺎً‪.‬‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﺣﺼﻞ أﱠن رﻓﺾ اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻗﺒﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻘﻮد إﱃ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﴩك؟ ﻋﱪ ﺗﻮﱡﻫﻢ أﺧِﺬ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺒﺎﴍة ﻣﻦ دون ﻓﻜﺮ وﺷﻐﻞ وﻓﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أي ﻋﱪ اﻓﱰاض أن اﻟﺪﻳﻦ ﺟﺴﻢ ﻣﻜﺘﻤﻞ ﻧﺎﺟﺰ ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ‪ ،‬أو‬
‫وﺻﻔﺎت ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻟﻠﺴﻠﻮك واﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬وﻫﺬا اﻟﺠﺴﻢ ﻣﺎدي ﻣﺼﻤﺖ‪ ،‬ﻣﺜﻞ »اﻟﺤﺠﺮ‬
‫اﻷﺳﻮد«‪ ،‬ﻻ ﻣﺪﺧﻞ ﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن أو وﺟﺪاﻧﻪ أو إرادﺗﻪ إﻟﻴﻪ‪ .‬وﺛﻦ‪.‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ واﳌﻨﺎﻫﺞ واﳌﻌﺎرف اﻟﺘﻲ ﻃﱠﻮرﻫﺎ‬
‫وميﻜﻦ أن ﻳﻄﱢﻮرﻫﺎ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻟﺘﻤﻠﱡﻚ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬أن ﺗﺘﺨﻠﻞ أﻳﺔ ﻛﻴﺎﻧﺎت‬
‫ﻣﺘﺼﻠﺒﺔ ﺗﻘﻒ ﰲ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﱡﺮف اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺰع ﻛﺘﺎﻣﺘﻬﺎ وﺗﺤﻠﻠﻬﺎ وﺗﺬﻳﺒﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺘﺤﻮل دون ﺗﺸﻜﻠﻬﺎ ﰲ أوﺛﺎن‪.‬‬
‫واﳌﻼﺣﻈﺔ اﳌﻄﺮدة أن اﻹﺳﻼم ‪ -‬اﻟﻮﺛﻦ اﳌﻌﺒﻮد ﻣﻘﱰن ﺑﺎﻟﻌﺪﻣﻴﺔ واﻟﻌﻨﻒ‪ .‬وأﻧﻪ‬
‫اﳌﻬﻴﻤﻦ ﰲ ﺣﺮﻛﺎت »اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ« ﺑﺘﻔﺎوت‪ .‬أﺷﺪﻫﺎ ﺣﺮﻓﻴﺔ ووﺛﻨﻴﺔ أﻋﻨﻔﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻬﻴﻤﻦ ﻫﺬه اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬أي ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﺪﻋﻮ إﱃ ﺗﺤﻄﻴﻢ ﻋﺎمل اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬أي اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺤﻀﺎرة واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﺗﺸﺪ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني إﱃ اﻟﱰاب واﻟﺒﺪاﺋﻴﺔ‪ .‬ﻓﻴام ﺗﺘﻮاﻓﻖ اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺤﻀﺎري وﺗﻨﺎﻫﺾ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺘﺪﻣريي‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﺗﺪﻳﺮ ﻇﻬﺮﻫﺎ ﻟﺮﻫﺎن‬
‫اﻟﺸﻔﺎﻓﻴﺔ اﻟﺬي ﻳﺤﺮﻛﻪ ﻣﺴﻌﻰ ﺗﺠﺎوزي ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ ﻟﻠﻮﺻﻮل إﱃ اﻟﻮاﺣﺪ‪.‬‬
‫‪- 2 -‬‬
‫‪ ...‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫام ﻣﺎ ﻳﺘﻮﺳﻂ ﺑني اﻹﺳﻼم ﻛﺄﺻﻞ واﻹﺳﻼم ﻛﻌﴫ أو‬
‫ﻛﺒﻨﻴﺔ ﻣﻌﺎﴏة‪ ،‬ﻓﺘﻤﻨﻊ ﺗﻄﺎﺑﻘﻬام‪ ،‬ﻓﺘﺤﻮل دون ﺗﻮﺛ ﱡﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني‬
‫ﻳﺒﺬﻟﻮن ﺟﻬﻮدا ً ﻛﺒرية ﻹﻧﻜﺎر ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻟﺤامﻳﺔ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻹﺳﻼم اﻟﺪامئﺔ‬
‫ﻷﺻﻠﻪ اﳌﻔﱰض‪ .‬ﻳﻘﻮﻟﻮن إﻧﻪ ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺣﺎﺟﺒني ﻋﻦ اﻷﻧﻈﺎر‬
‫أﻧﻬﻢ ﻻ ﻳﻜﻔﻮن ﻟﺤﻈﺔ ﻋﻦ ﺗﻌﻄﻴﻞ ﻣﻔﺎﻋﻴﻞ ﺗﻐري اﻷزﻣﻨﺔ وﺗﻔﺎوت اﻷﻣﻜﻨﺔ‪.‬‬
‫ﻣﻴﺰة اﻹﺳﻼم ﰲ ﻧﻈﺮﻫﻢ ﻫﻲ ﺛﺒﺎﺗﻪ وﻣامﺛﻠﺘﻪ اﻟﺪامئﺔ ﻟﺬاﺗﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫اﻟﴚء اﻟﺬي ﻳﺸﺎﺑﻪ ﻧﻔﺴﻪ دوﻣﺎً‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎﻟﻴﺎً ﻋﲆ اﻷزﻣﻨﺔ واﻷﻣﻜﻨﺔ‪ ،‬ﻏري داﺧﻞ ﰲ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻊ ﻏ‪ٍ،‬ري وﻏري ﻣﻌﺎٍن اﻟﺘﻐري واﻻﻏﱰاب؟ اﻟﻠﻪ‪ .‬ومبﺎ أن اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ اﻟﻠﻪ‬
‫)ﻻ أﺣﺪ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني ﻳﻘﻮﻟﻪ إﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ(‪ ،‬ومبﺎ أن ﻫﻨﺎك إﻟﻬﺎً واﺣﺪا ً ﻻ ﺛﺎين‬
‫ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻫﺬا اﻹﺳﻼم اﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﲆ اﻟﺘﻐري‪ ،‬اﳌﺎﺛﻞ ﻟﺬاﺗﻪ دوﻣﺎً‪ ،‬ﻫﻮ وﺛﻦ ﻳُﻌﺒﺪ‬
‫ﻣﻦ دون اﻟﻠﻪ‪ .‬وإمنﺎ ﻟﺬﻟﻚ ﺑﺎﻟﺬات ﻧﻘﻮل إن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﺗﻌﺒﺪ اﻹﺳﻼم‬
‫وﻟﻴﺲ اﻟﻠﻪ‪ ،‬أي أﻧﻬﺎ ﴐب ﻣﻦ اﻟﴩك‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻫﻮ اﳌﻨﺰﻟﻖ اﻟﺨﻄري اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﻒ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ اﻟﻮﻗﻮع ﻓﻴﻪ ﻛﻠام ﺗﺼﻠﱠﺐ‬
‫دون اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ورﻓﺾ أﺳﺌﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎين‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﻛﻠام أﻏﺮﺗﻪ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬وﻛﻢ ﺗﻐﺮﻳﻪ!‬
‫‪- 3 -‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﻬًﻼ‪ .‬ﻫﻞ ﻗﻠﻨﺎ إن اﻟﻠﻪ ﻣﺘﻌﺎٍل‪ ،‬ﻻ ﻳﺸﺒﻪ ﻏري ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ؟ أﻻ ﻳُﺤﺘﻤﻞ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن ﺗﻜﻮن ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم ﺣﻼً ﻟﺘﻌﺎﱄ اﻟﻠﻪ وَﻏريﻳﺘﻪ‬
‫اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﱠﺮﺳﺘﻬﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪﻳﺔ؟ ﻳﺼﻌﺐ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﻣﻊ إﻟﻪ واﺣﺪ‪ ،‬ﻧﺎٍء ﺟﺪا ً‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ ﳾء‪ .‬واﻹميﺎن ﻋﻼﻗﺔ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ‬
‫ﻧﺆﻣﻦ؟ ﻫﻞ ﻳﺒﻘﻰ أﻣﺎﻣﻨﺎ ﻏري اﻟﺤﻞ اﻟﺼﻮﰲ‪ ،‬وﻣﺎ ﻓﻴﻪ ﻣﻦ ﺳامت ﺳﺤﺮﻳﺔ‬
‫وإﺣﻴﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻋﺒﺎدة اﻟﻨﺒﻲ )اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ ( واﻷوﻟﻴﺎء ‪ ، 158‬وإﻻ ﻓﻌﺒﺎدة‬
‫اﻹﺳﻼم ﻛﺄﻟﻮﻫﺔ ﻗﺮﻳﺒﺔ‪ ،‬ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ وﻣأمﺳﺴﺔ‪ ،‬وﻣﺠﺴﺪة اﺟﺘامﻋﻴﺎً‪ .‬وﻫﺬا ﻫﻮ‬
‫اﻟﺤﻞ اﻟﻔﻘﻬﻲ‪ .‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻌﻮﻳﻀﺎً ﻋﻦ اﻟﻮاﺣﺪﻳﺔ‬
 ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﳌﺠﺮدة واﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ‪ .‬وﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﻳﻜﻮن ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﳌ ُﻮﱢﺣﺪ‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ .‬ﻗﺒﻠﻪ وﺛﻨﻴﺔ ﺗﺘﻌﺒﺪ أوﺛﺎﻧﺎً‪ ،‬ﺗﻘﱡﺮﺑﺎً ﻣﻦ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺪه ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ‪ .‬ﻟﻜﻦ‬
‫ﺑﺪل اﻟﻼت واﻟﻌﺰى وﻣﻨﺎة وﻫﺒﻞ‪ ،...‬ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ ﺑﻌﺪ اﻟﻨﺒﻲ وﺛﻦ اﺳﻤﻪ »اﻹﺳﻼم«‪.‬‬
‫وﻋﺒﺎدة ﻫﺬا اﻟﻮﺛﻦ ﻫﻲ ﻣﺎ ﺗﺪﻓﻊ إﱃ ﻋﻘﺎﺋﺪ وﺛﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع أن »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ‬
‫اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﰲ ﻣﻌﺮض اﻟﺮد ﻋﲆ ﻣﻦ ميﻴﺰ ﺑني إﺳﻼﻣﺎت ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ اﺧﺘﻼف اﻟﺒﻠﺪان‪:‬‬
‫إﺳﻼم اﻟﺴﻮدان وإﺳﻼم إﻳﺮان وإﺳﻼم ﺑﺎﻛﺴﺘﺎن‪ . 159 ...‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا رﻓٌﺾ ﻟﻌﻤﻞ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻮل إن »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻹﺳﻼم« ﻳﻌﻨﻲ أن اﻹﺳﻼم ﻏري ﻣﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻛﺎﴎ‬
‫ﻟﺠﻬﻮد اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎين ﻣﻦ أﺟﻞ ﻓﻬﻤﻪ وﴍﺣﻪ وﺗﻌﱡﻘﻠﻪ‪ .‬ﻓﻼ ﻫﻮ ُﻣﺮﱠﻛﺐ ﻳﺘﺤﻠﻞ‬
‫إﱃ » ﺑﺴﺎﺋﻂ«‪ ،‬وﻻ ﻫﻮ ﺑﺴﻴﻂ ﻳﻨﺪرج ﰲ ﻣﺮﱠﻛﺐ أوﺳﻊ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻣﺜﻼً‪ .‬ﻫﺬا ﻓﻮق أن اﻟﻠﻪ وﺣﺪه ﻫﻮ ﻫﻮ‪ ،‬وﺣﺪه اﳌﻄﺎﺑﻖ ﻟﻨﻔﺴﻪ دوﻣﺎً‪.‬‬
‫‪- 4 -‬‬
‫وﻻ ﻋﺠﺐ أن ﺗﻜﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة اﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً وﻣﺤﺎﻓﻈﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺎً‬
‫وﻣﺘﺸﻨﺠﺔ ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً‪ .‬ﻓﺮﻓﻊ اﻹﺳﻼم ﻓﻮق اﳌﺪارك اﻟﺒﴩﻳﺔ وﻣﻨﻊ ﻣﺴﺎءﻟﺘﻪ وﻣﻮﺿﻌﺘﻪ‬
‫وزﱢﺟﻪ ﰲ اﻟﻨﻘﺎش اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺟﻌﻠﻪ أﺳﺎﺳﺎً ﻟﺴﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﺳﻠﻄﺔ إﻟﻬﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ .‬وﻫﻮ أﺻًﻼ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ إرادة ﻟﺘﻤﻠﱡﻚ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪ ،‬اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ دون إﺗﺎﺣﺔ اﻟﻔﺮص ﻻﻋﱰاض أو ﺗﺤﱡﻔﻆ‬
‫ﻣﻦ أي ﻧﻮع‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬أو أﻟﻮﻫﺔ وﺳﻴﻄﺔ أﻗﺮب‪ ،‬ﻛﺎن‬
‫اﻟﴚء اﻟﺼﺤﻴﺢ ﻫﻮ ﻋﺒﺎدﺗﻪ واﻻﻣﺘﺜﺎل ﳌﺎ ﻳﻘﺮره‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻳﱪز ﻫﻨﺎ ﻣﺄﺧﺬان‪ .‬أوﻟﻬام‪ ،‬ﺗ َﻌﺎرض ذﻟﻚ ﻣﻊ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﺎﰲ اﻟﺬي‬
‫ميﻴﺰ اﻹﺳﻼم أﻛرث ﻣﻦ ﻏريه ﻣﻦ اﻷدﻳﺎن؛ وﺛﺎﻧﻴﻬام‪ ،‬أن ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻹﻧﺎﺑﺔ ﻫﺬه‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻊ وﻋﻲ‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻗﺎمئﺔ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻋﲆ اﻟﻐﻔﻠﺔ ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﻌﺴري اﻟﻌﻴﺶ ﺗﺤﺖ ﺷﻤﺲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﺎﻓﻴﺔ ﻣﻦ دون‬
‫وﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬ﻓﻼ أﻗﻞ ﻣﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﻮﺳﻴﻂ ﻫﺬه واﻋﻴﺔ‪ ،‬أي ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً‬
‫ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬ﻻ ﻳُﻌني اﳌﺴﻠﻤني ﻋﲆ ﺗﺤﻤﻞ ﻋﺐء اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳﻄﺎق إﻻ وﻋﻴﻬﻢ ﺑﺎﻟﻮﺳﺎﺋﻂ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﺳﻠﻮﻧﻬﺎ ﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻠﻪ‪ ،‬واﳌﺪاوﻣﺔ ﻋﲆ‬
‫ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ وإرﻫﺎﻓﻬﺎ‪ .‬ﺑﺠﻬﺪ ﻛﻬﺬا ﻳﻐﺪو » اﻹﺳﻼم« اﻻﺳﻢ اﻟﻜﲇ ﳌﺠﻤﻞ ﻧﻈﺎم‬
‫اﻟﻮﺳﺎﺋﻂ اﻟﺨﺎص ﺑﺎﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬أي ﻣﺎ ﻳُﺒﺪﻋﻮن ﻣﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ وﺣﻀﺎرة‪ .‬ﺑﻞ إن ﻣﻦ‬
‫ﺷﺄن ﺗﻨﺎيئ اﻟﻠﻪ وارﺗﻔﺎﻋﻪ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺎﻓﺰا ً ﻻ ﻳﻀﺎﻫﻰ ﻟﺘﻄﻮر اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺑُﻨﻲ اﻹﺳﻼم ﻋﲆ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﺎﰲ‪ .‬وﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﺗﺎرﻳﺨﻪ ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺐ ﻫﺬا اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ ﺑﺼﻴﻎ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ .‬ﻣﺎ إن ﻳﻌﱰض ﻋﲆ اﻟﺤﻞ اﻟﺼﻮﰲ‬
‫وﻋﺒﺎدة اﻷوﻟﻴﺎء‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻈﻬﺮ ﻋﻼﻣﺎت ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﺮﻓﻪ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء واﳌﻨﺎﺿﻠﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ .‬ﻣﺎ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﴪ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺎﻃﺐ ﻫﻮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪،‬‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺬي ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ ﻟﺮدم اﳌﺴﺎﻓﺔ ﻏري اﳌﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺑني اﻟﻮاﺣﺪ اﳌﺘﻌﺎﱄ‬
‫وﺑني اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻔﱰض أن ﻳﻜﻮن ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﺪﻳﻨﺎ‪ .‬وﻫﻮ اﺳﺘﺌﻨﺎف‬
‫ﻟﻌﻤﻞ اﳌﻌﺘﺰﻟﺔ‪.‬‬
‫‪- 5 -‬‬
‫ﻋﺪا ﻣﺸﻘﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻟﻌﺒﺎدة اﻹﺳﻼم أﺻﻮل ﰲ ﻣﺎ ﻛﺎن اﺳﺘﻘﺮ ﻋﻠﻴﻪ اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻷزﻣﻨﺔ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴﺔ اﳌﺘﺄﺧﺮة ‪ ، 160‬ﺛﻢ ﻓﻴام ﺑﻌﺪ ﻋﲆ ﻳﺪ اﺑﻦ‬
‫ﺗﻴﻤﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ُرﻓﻀﺖ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬مبﻌﻨﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻨﻘﺎش ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺘﻔﻜري ﻓﻴﻪ‪ ،‬و»اﻻﺟﺘﻬﺎد اﳌﻄﻠﻖ« ‪ . 161‬وﳌﺎ ﻛﺎن اﻟﻠﻪ ﻣﺘﻨﺎﺋﻴﺎً إﱃ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬و»ﻟﻴﺲ ﻛﻤﺜﻠﻪ ﳾء«‪ ،‬ﻓﺈن اﻻﻗﱰاب ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻹميﺎن أو‬
‫ﻏﺮﺿﻪ‪ ،‬ﻳﻘﺘﴤ أن ﻻ ﻧﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﻔﻜري ﻓﻴﻪ وﻣﺤﺎوﻟﺔ متﺜﻴﻠﻪ‪ ،‬أو ﺑﻨﺎء وﺳﺎﺋﻂ‬
‫ﻟﻠﺘﻌﺮف إﻟﻴﻪ‪ .‬ﻛﻠام ﻋﺮﻓﻨﺎ أﻛرث واﺟﺘﻬﺪﻧﺎ أﻛرث دﻧﻮﻧﺎ أﻛرث‪ .‬اﻟﻠﻪ ﻻ ُميﺘﻠَﻚ وﻻ‬
‫ﻳﺤﺎط ﺑﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻣﻦ اﻻﺟﺘﻬﺎد واﻻﻗﱰاب واﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻳﻌﻤﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻴﺴﻤﻮ ﻋﻘﻠﻪ وﺗﺮﺗﻘﻲ إﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻪ‪ .‬ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ ﺗﻜﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﴍط‬
‫اﻹميﺎن‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻜﻮن اﻹميﺎن ﻫﻮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ .‬رﻓﺾ ﻫﺬا اﻟﺠﻬﺪ‪ ،‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺒﻠﱡﺪ ﰲ‬
‫اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬وﺗﻘﺪﻳﺲ ﳌﺎ ﻫﻮ دون اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻣﻮاﺛﻴﻖ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﻣﻨﻬﺎ اﳌﻌﻨﻰ ﻓﺘﺠﻒ أﻛرث‬
‫وأﻛرث‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﻹﺳﻼم اﺳﻢ أﻳﻀﺎً ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺼﺎﰲ‪ ،‬ﻟﺪﻳﻦ ﻣﺤﻤﺪ‪.‬‬
‫ﻻ ﺧﻴﺎر أﻣﺎم دﻳﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻏري اﻻﻧﻌﻜﺎف ﻋﲆ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻣﺪﻳﺮا ً ﻇﻬﺮه ﻟﻠﻤﺘﻌﺎﱄ‬
‫وﻳﺎﺋﺴﺎً ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻻﻗﱰاب ﻣﻨﻪ )وﻫﻮ اﻟﺨﻴﺎر اﳌﻬﻴﻤﻦ اﻟﻴﻮم(‪ ،‬أو أن ﻳﺠﺎﻫﺪ‬
‫ﳌﻌﺎﴏة ﻣﺤﻤﺪ ودﻳﻨﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪي‪ .‬اﺳﻢ ﺟﻬﺪ ﻣﻌﺎﴏة اﻟﻨﺒﻲ ﻫﻮ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺬي ﻻ ﻳﻘﺮ ﻋﲆ ﺣﺎل‪ .‬أﻣﺎ اﻻﻧﻌﻜﺎف ﻓﻠﻪ اﺳﻢ ﻣﺸﻬﻮر‪،‬‬
‫»اﻹﺳﻼم«‪.‬‬
‫‪ . 153‬اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺑني اﻻﻧﻔﺘﺎح واﻻﻧﻐﻼق‪ ،‬ص‪.96‬‬
‫‪ . 154‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 155‬وارد ﻋﻨﺪ ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار‬
‫رﻳﺎض اﻟﺮﻳﺲ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2000‬ص‪.32‬‬
‫‪ . 156‬ﺣامدي اﻟﺮدﻳﴘ وأﺳامء ﻧﻮﻳﺮة‪ ،‬اﻟﺮد ﻋﲆ اﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ‬
‫ﻋﴩ‪ ،‬ﻧﺼﻮص اﳌﻐﺮب اﻹﺳﻼﻣﻲ منﻮذﺟﺎً‪ ،‬ص‪ .48‬وﻳﺒﺪو أﻧﻬﻢ ﻧﻬﺒﻮا أﻳﻀﺎً ﺣﺠﺮة‬
‫اﻟﺮﺳﻮل وﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ذﺧﺎﺋﺮ ﻗﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻋﺎم ‪.1807‬‬
‫‪ . 157‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .32‬وﻳﻘﻮل اﻟﻌﻈﻤﺔ إن أﺑﺎ اﻷﻋﲆ‬
‫اﳌﻮدودي وﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ اﺳﺘﻘﻴﺎ ﻓﻜﺮة »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ« ﻣﻦ اﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻮﻫﺎب‬
‫اﻟﺬي مل ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﺘﻌﺒري‪ .‬ص‪.11‬‬
 ‫‪ . 158‬ﻫﺎﻣﻠﺘﻮن ﺟﺐ‪ ،‬ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺼﺪﻳﺮ وﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل‬
‫اﻟﻌﻮا‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ دﻣﺸﻖ‪ ،1964 ،‬ص‪.135-117‬‬
‫‪ . 159‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬اﻟﺼﺤﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻫﻤﻮم اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮيب واﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.76‬‬
‫‪ . 160‬ﻳﺮاﺟﻊ ﻛﺘﺎب رﺿﻮان اﻟﺴﻴﺪ‪ :‬اﻟﺠامﻋﺎت ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻋﺮﺿﺎً‬
‫ﻟﻌﻘﺎﺋﺪ إﺳﻼﻣﻴﺔ أو » إﺳﻼﻣﺎت« ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮﻳﱠﺴﻦ‬
‫ﻟﻜﻞ ﻣﻦ أﻣﻴﺔ ﺑﻦ ﻋﺜامن اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ )ت ‪ 200‬ﻫـ(‪ ،‬وأﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ )ت‬
‫‪ 241‬ﻫـ( وأيب اﻟﺤﺴﻦ اﻷﺷﻌﺮي )ت ‪ 324‬ﻫـ(‪ .‬وﻳﻮﺣﺪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺜﻼﺛﺔ ﻧﺰوع‬
‫إﱃ اﻻﺳﺘﻜﺎﻧﺔ ﳌﺒﺪأ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬ﺳﱠﻨﺔ ﻻ ﺗﺘﺒﺪل‪ ،‬ﻣﻊ اﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻠﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﺤﻖ‬
‫واﻟﻌﺪل إن اﻗﺘﴣ اﻷﻣﺮ‪ .‬وﻳﺨﱰق ﺛﻼﺛﺘﻬﺎ أﻳﻀﺎً ﺧﻮف ﻫﺠﺎﳼ ﻣﻦ » اﻟﻔﺘﻨﺔ«‪،‬‬
‫وﻋﺪم ﺗﺤﻤﻞ » اﻻﺧﺘﻼف « و» اﻟﺒﺪﻋﺔ«‪ ،‬واﻟﻜرثة واﻷﺟﺰاء‪ .‬اﳌﺤﱢﺼﻠﺔ ﻋﻘﻠﻨﺔ ﻣﻔﺮﻃﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﺗﻘﻠﻴﺺ ﺷﺪﻳﺪ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻋﲆ ﺣﺴﺎب ﻣﺤﺘﻮاﻫﺎ اﻷﺧﻼﻗﻲ‬
‫ﺗﺤﺪﻳﺪا ً‪ .‬وﺗﺒﺪو ﻋﻘﻴﺪة اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻋﻘﻴﺪة ﻣﺠﺘﻤﻊ و»ﻧﺨﺐ«‪ ،‬دﱠوﺧﻬﺎ‬
‫اﻻﺻﻄﺨﺎب اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻌﺴﻜﺮي واﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬وﺗﺴﻌﻰ وراء ﻣﺮﳻ آﻣﻦ‪ ،‬وﺗﺮﴇ‬
‫ﺑﻐري اﻟﻌﺎدل وﻏري اﳌﻨﺼﻒ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻮﺣﺪة واﻟﺜﺒﺎت‪ .‬ﻫﺬه ﺻﻔﻘﺔ ﺗﺴﱠﻤﻢ ﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﺬ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ وﺗﺮﺳﺨﺖ ﰲ ﺑﻨﻴﺘﻪ وأﻣﺴﺖ »ﺻﻔﺔ وراﺛﻴﺔ«‪.‬‬
‫اﻧﻈﺮ ص‪ 256-252‬ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ .‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت‬
‫‪.1997‬‬
‫‪ . 161‬اﻧﻈﺮ ﻣﺎ ﻳﻘﺮره ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن ﻣﻦ ﻣﺒﺎدئ واﺳﻤﺔ ﳌﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ‬
‫»اﻟﺴﻠﻔﻴﻮن اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﻮن « أو » اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﻮن «‪ ،‬ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬رﻳﺎح اﻟﻌﴫ‪ ،‬ﻗﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ وﺣﻮارات ﻛﺎﺷﻔﺔ‪ ،‬ص‪ .240-238‬وﻣﻨﻬﺎ »اﻟﺮد إﱃ اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﱠﻨﺔ‬
‫واﻋﺘامد اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺼﺎﻟﺢ«‪ ،‬و»ﻧﺒﺬ اﻟﺘﺄوﻳﻞ« و»اﻟﺮد اﳌﺘﻔﺮد ] اﻟﺤﴫي؟ [ إﱃ‬
‫اﳌﺸﻴﺌﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وإﺳﻘﺎط أي دور ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻔﻌﻞ أو اﻟﺨﻠﻖ«‪،‬‬
‫و»اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺠامﻋﺔ واﺟﺘﻨﺎب اﻟﺸﺬوذ واﻟﺨﻼف‪ ،‬واﻟﻄﺎﻋﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺎن «‪،‬‬
‫و»اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎﻟﻐﻴﺒﻴﺎت «‪ ،‬و»ﺗﻘﺪﻳﻢ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﺎﻓﻊ دﻳﻨﻴﺎً ﻋﲆ ﻛﻞ ﻋﻠﻢ«‪ .‬وﻣﻦ‬
‫اﳌﺴﺘﻐﺮب أن ﻳﺼﻒ ﺟﺪﻋﺎن ﻫﺬه اﻟﻌﻘﻴﺪة ﺑﺄﻧﻬﺎ »ﻧﺰﻋﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ« ﻋﲆ أﺳﺎس‬
‫أن ﻣﻦ ﻣﺒﺎدﺋﻬﺎ أﻳﻀﺎً »ﺳﻌﺔ اﻟﺮﺣﻤﺔ« و»إﻏﻼق ﺑﺎب اﻟﻘﻨﻮط«‪ ،‬ﻫﺬا رﻏﻢ أن‬
‫اﳌﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﻘﻮل ﻋﻦ ﻫﺬه »اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ « إﻧﻬﺎ »ﻗﻠﻴﻠﺔ اﻟﺜﻘﺔ‬
‫ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن وﻧﻈﺮﺗﻬﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ إﱃ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﻧﺴﺎين ﻏري ﻣﺘﻔﺎﺋﻠﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﺘﺠﻪ‬
‫ﻋﻨﺪﻫﺎ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻧﺤﻮ اﻷﺳﻮأ«‪.‬‬
 ‫ﻫﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ‬
‫ﻳﺴﺘﺨﺪم ﻣﺜﻘﻔﻮن ﻣﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬ﻳﻜﺘﺒﻮن ﺑﺎﻹﻧﻜﻠﻴﺰﻳﺔ‪ ،‬ﻋﺒﺎرة ﻫﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ‬
‫)»اﻹﻧﺴﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ«( ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ ﻫﻮﻣﻮإﻳﻜﻮﻧﻮﻣﻴﻜﺲ‪» ،‬اﻹﻧﺴﺎن اﻻﻗﺘﺼﺎدي «‪ ،‬اﻟﺬي‬
‫ﺗﺤﱢﺮﻛﻪ ﻣﻨﻔﻌﺘﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﺤﺴﺎب اﻟﻌﻘﻼين ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻳُﻔﱰض أﻧﻪ ﻣﻤﻴﺰ ﻟﻠﺤﻀﺎرة‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬اﻟﺮأﺳامﻟﻴﺔ واﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺘامﻳﺰا ً ﻋﻦ ﻫﺬا‪ ،‬اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻣﺴﻠﻢ ﻣﺆﻣﻦ‪ ،‬ﻳﺘﴫف اﻗﺘﺼﺎدﻳﺎً وﻓﻖ‬
‫ﻣﺒﺎدئ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓُﻴﺰﱢيك ﻣﺎﻟﻪ وﻳﻄﻬﺮه‪ ،‬وﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻟﺮﺑﺎ‪ ،‬وﻳُﺪﺧﻞ اﻟﺤﺴﺎب اﻷﺧﺮوي‬
‫واﻟﺜﻮاب واﻟﻌﻘﺎب اﻹﻟﻬﻴني ﰲ ﺣﺴﺎﺑﺎﺗﻪ اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﺪﻳﺮ‬
‫ﻇﻬﺮه ﻟﻠﺮﺑﺢ ﻓﻴﻬﺎ ‪. 162‬ﻋﲆ أن ﻋﺒﺎرة ﻫﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻗﺪ ﺗﺸري إﱃ »ﺗﺼﻮر‬
‫واﻗﻌﻲ وﻣﺘﻮازن ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ«‪ ،‬ﻳﺸﻤﻞ ﻛﻮن اﻹﻧﺴﺎن ﺧﻠﻴﻔﺔ اﻟﻠﻪ ﰲ‬
‫اﻷرض واﻷﺧﱠﻮة اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﺮق واﻟﻄﺒﻘﺔ‪ ،‬وﻳﺘامﻳﺰ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻬﻮﻣﻮإﻳﻜﻮﻧﻮﻣﻴﻜﺲ‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ اﻟﻬﻮﻣﻮﻫريارﻛﺲ )اﻹﻧﺴﺎن اﳌﱰاﺗﺐ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳُﻔﱰض‬
‫أﻧﻪ ﻗﺎﻋﺪة ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﻬﻨﺪي‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﻟﻮﻳﺲ دوﻣﻮن(‪ ،‬ﻛام ﻳﺘامﻳﺰ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻬﻮﻣﻮﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﻜﺲ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺘﺤﻜﻢ ﺑﻪ ﺣﺘﻤﻴﺎت اﺟﺘامﻋﻴﺔ ‪. 163‬‬
‫وﻳﺮى ﺻﺎدق ﺟﻼل اﻟﻌﻈﻢ أن اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻫﻮ اﻟﺜﺎﺑﺖ اﻟﻨﻤﻮذج ‪ -‬ﺑﺪيئ‬
‫) أرﻛﻴﺘﻴﺒﺎل ( اﻟﺬي ﻳُﺮِﺟﻊ إﻟﻴﻪ ﺻﻤﻮﺋﻴﻞ ﻫﻨﺘﻨﻐﺘﻮن اﻹﺳﻼم ﺑﻌﺪ أن ﻳﺮﺟﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أﻳﻀﺎً إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺪ اﺧﺘﺰال اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﱃ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ‪. 164‬‬
‫ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻫﻨﺎ منﻮذﺟﺎً إﻧﺴﺎﻧﻴﺎً ﻇﻬﺮ ﻋﲆ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ رﺑﻊ اﻟﻘﺮن اﻷﺧري‪ :‬إﻧﻪ »اﻟﺮوﺑﻮت اﻟﻮرع« اﻟﺬي ﺗﻜﻠﻤﻨﺎ‬
‫ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﺣﻴﺰ آﺧﺮ ‪ . 165‬ﻫﺬا » ﻣﱪَﻣﺞ« ﻋﲆ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻔﺘﻲ اﳌﻔﺘني ﰲ‬
‫اﻷﻗﻨﻴﺔ اﻟﻔﻀﺎﺋﻴﺔ وﻣﻮاﻗﻊ اﻹﻧﱰﻧﺖ ﰲ أﺷﻴﺎء ﺑﺎﻟﻐﺔ اﻟﺘﻨﻮع‪ ،‬ﺗﱰاوح ﺑني ﻣﺎ إذا‬
‫ﻛﺎن ﻣﻨﺎﺳﺒﺎً أن ﻳﺪﺧﻞ اﳌﺮﺣﺎض ﺣﺎﻣًﻼ ﻫﺎﺗﻔﻪ اﳌﺤﻤﻮل اﻟﺬي ُﺧﱢﺰﻧﺖ ﻓﻴﻪ‬
‫آﻳﺎت ﻗﺮآﻧﻴﺔ ‪ ، 166‬وﺑني »رأي اﻹﺳﻼم« ﰲ أداء اﻟﺘﺤﻴﺔ اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ ‪، 167‬‬
‫ﻣﺮورا ً ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑﺎﻷب واﻷم‪ ،‬وﺑﺤﻤﻴﻤﻴﺎت اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﻟﺰوﺟﺔ‪ .‬ﻻ ﻳﻌﺮف ﻫﺬا‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺘﺰاﻣﺎً إﻻ ﺣﻴﺎل رﺑﻪ وﺟامﻋﺘﻪ اﻟﻀﻴﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺰع‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬إﱃ‬
‫ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﳌﺴﻠﻤني‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺿﻤري ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻋام ﻳُﻔَﱰض أن اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫ﺗﺄﻣﺮ ﺑﻪ وﺗﻨﻬﻰ ﻋﻨﻪ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ اﻟﺠﻬﺎز اﻹﻓﺘﺎيئ واﳌامرﺳﺎت اﻹﻓﺘﺎﺋﻴﺔ اﻟﻌﺠﻴﺒﺔ‬
‫واﻟﻬﺎذﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺗﺮ ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧرية‪ ،‬وﺗﻌﻤﻤﺖ ﺑﻔﻀﻞ ﻓﻀﺎﺋﻴﺎت‬
‫دﻳﻨﻴﺔ وﻣﻮاﻗﻊ ﻋﲆ ﺷﺒﻜﺔ اﻹﻧﱰﻧﺖ‪ .‬ﻓﻬﻲ ﻣﺘﺼﻠﺔ ﺑﻜﻮن »اﻹﻧﺴﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ«‬
‫) ﻫﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ( ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻋﺎﳌﻪ اﻟﺨﺎص‪ .‬وﺑﻮﺟﻮد » ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ« اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺠﻬﺎز‬
‫اﻹﻓﺘﺎيئ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ » ﺗﻄﻮﻳﺮ« ﻫﺬا اﻟﱪﻧﺎﻣﺞ‪ ،‬ﻻ ﺣﺎﺟﺔ ﺑﻪ إﱃ ﺿﻤري‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ .‬و»ﻋﻀﻮ« اﻷﺧﻼق ﻫﺬا ﻳﻀﻤﺮ ﺑﺴﺒﺐ ﻗﻠﺔ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ أﻳﻀﺎً ﻟﻴﺲ ﻣﺴﺘﻘﻼً ﰲ ﻋﺮف اﻹﻧﺴﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻫﻮ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً‬
‫ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬واﳌﻌﺮﻓﺔ ﻻ ﺗﺤﺘﺎج ﻟﻪ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة ﺳﻠﻔﺎً‪» ،‬اﻟﻌﻠﻢ«‪ ،‬ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﺑﻞ‬
‫إن اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺣﴫا ً‪ ،‬ﻻ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ‬
‫ﺻﺤﺔ »اﻟﻌﻠﻢ« ذاك ‪» . 168‬اﻟﻌﻠﻢ« ﻻزم ﻛﱪﻧﺎﻣﺞ ﻟﻠﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳﻔﻌﻞ ﻏري ﻣﺎ ﺑُﺮﻣﺞ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ ﻫﻨﺎ أوﺛﻖ ارﺗﺒﺎﻃﺎً ﺑﺎﻹرادة ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻹدراك‪ ،‬وﺑﺎﻟﻨﺺ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ .‬إﻧﻬﺎ‬
‫وﺻﻔﺔ ﻋﻤﻞ‪ .‬وﻓﻜﺮة اﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﺠﺮدة ﻋﻦ اﳌﻨﻔﻌﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫)واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ( إﱃ ﺣﺪ ﺑﻌﻴﺪ‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻬﺎ ﺗ ُﻘﺎرب اﻟﻨﻴﺘﺸﻮﻳﺔ وﻣﺎ ﺑﻌﺪ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﻫﺬا‪ .‬وﻷن اﻹرادة ﻣﻘﱠﺪﻣﺔ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي واﻟﻀﻤري‪،‬‬
‫ﻳﺘﻘﺪم اﻟﻔﻘﻪ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻷﺧﻼق واﳌﻌﺮﻓﺔ اﳌﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ‪. 169‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻟﻴﺲ منﻮذﺟﺎً ﻣﺤﻘﻘﺎً‪ ،‬وإن ﻳﻜﻦ اﻹﻏﺮاء اﻟﺪاﺋﻢ‬
‫ﻟﻠﻔﻘﻴﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ مبﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﻋﻦ اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ إﻧﻪ ﻣﺨﻠﻮق‬
‫ﻓﻘﻬﻲ أو ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ .‬وﻫﻮ ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ وﻟﻴﺪ اﳌﺒﺪأ اﳌﺤﺎﻳﺚ ﻟﻠﺼﻨﺎﻋﺔ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ واﻟﺸﺎرط ﻟﻘﻴﺎﻣﻬﺎ واﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ‪ :‬ﻣﺒﺪأ ﻧﺪرة اﻹميﺎن‪ .‬وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺬا اﳌﺒﺪأ ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن اﳌﺮء ﻣﺆﻣﻨﺎً إﻻ إذا اﻧﻀﺒﻂ ﺳﻠﻮﻛﻪ ﺑﻘﻮاﻋﺪ ﻋﻘﺪﻳﺔ وﻋﻤﻠﻴﺔ وﺑﺸﻌﺎﺋﺮ‬
‫ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻔﻨﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﰲ ﺗﻔﺼﻴﻠﻬﺎ‪ .‬مبﺠﺮد أن ﻳﻌﻤﺪ اﻟﻔﻘﻬﺎء إﱃ وﺿﻊ‬
‫ﴍاﺋﻂ اﻟﺘﻌﺒﺪ واﻟﺴﻠﻮك اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻔﻌﻠﻮﻧﻪ ﳌﺠﺮد وﺟﻮدﻫﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﻣﻨﺎص ﻣﻦ اﻻﻧﻀﺒﺎط ﺑﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﻳﻜﻒ اﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻨﺎ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﺆﻣﻨﺎً إن ﻫﻮ‬
‫اﻣﺘﻨﻊ ﻋﻦ ﻓﻌﻞ ﻛﺬا وﻛﺬا ﻣﻦ أﺷﻴﺎء ﻗﻠﻴﻠﺔ وﻣﺤﺪودة‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻻ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻣﺆﻣﻨﺎً ﺣﻘﺎً إﻻ إن ﻓﻌﻞ ﻛﺬا وﻛﺬا ﻣﻦ ﴍاﺋﻂ ﻛﺜرية ﻳﻘﺮرﻫﺎ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻟﺴﻼﻣﺔ‬
‫اﻹميﺎن‪ ،‬ﴍاﺋﻂ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﺸﻌﺎﺋﺮ واﳌﻈﻬﺮ أو »اﻟﻬﺪي اﻟﻈﺎﻫﺮ« )اﻟﻠﺤﻴﺔ واﻟﻨﻘﺎب‬
‫وﻣﺎ ﺷﺎﺑﻪ( واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﻐري واﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻛﻞ اﻷﺣﺎدﻳﺚ ﰲ »ﺻﺤﻴﺢ‬
‫اﻟﺒﺨﺎري« ﺻﺤﻴﺤﺔ ﻣﺜﻼً‪ ...‬ﻫﺬا ﻳﻀﱢﻴﻖ ﺑﺎب اﻹميﺎن اﻟﺼﺤﻴﺢ وﻳﻘﻠﻞ ﻋﺪد‬
‫اﳌﺆﻣﻨني اﻟﺼﺤﻴﺤني‪ ،‬وميﻨﺢ ﺳﻠﻄﺔ ﻛﺒرية ﻟﺮﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻓﻤﺒﺪأ ﻧﺪرة اﻹميﺎن ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﺳﻼم اﻟﺘﻲ ﻳﺤﺘﻜﺮﻫﺎ اﻟﻌﻠامء‬
‫أو ﻳﻨﻔﺮدون ﺑﺘﻤﻠﻜﻬﺎ‪ .‬وﻫﻲ ﺳﻠﻄﺔ ُﻣﺴﱠﻮرة ﺑﺎﻟﺘﻜﻔري‪ ،‬أي ﺑﺎﻹﺧﺮاج ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫وﺗﺎﻟﻴﺎً ﺑﺈﺑﺎﺣﺔ اﻟﺪم‪ .‬وﻣﻦ اﻵﻟﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻮن اﳌﺒﺪأ وﺗﻀﻤﻦ إﻧﺘﺎﺟﺎً ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ‬
‫ﻟﻠﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻣﺜﺎﺑﺮة إدارﻳﻲ اﻹﺳﻼم )ﺧﻄﺒﺎء اﻟﺠﻤﻌﺔ‪ ،‬اﳌﻔﺘني‪ ،‬ﻛﺒﺎر‬
‫اﻟﻌﻠامء‪ ( ...‬ﻋﲆ ﺗﻮﺑﻴﺦ ﻋﻤﻮم اﳌﺆﻣﻨني ﻋﲆ ﺗﻘﺼريﻫﻢ اﳌﻔﱰض‪ .‬اﳌﺜﻞ اﻷﻋﲆ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ ﻣﺠﺘﻤﻊ اﻷﻳﺎم اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺒﺎﻛﺮة ﰲ اﳌﺪﻳﻨﺔ اﳌﻨﻮرة‪ ،‬وﻗﺪ ﺟﺮت‬
‫أَﺳﻄﺮﺗ ُﻪ وأَﻣﺜﻠﺘُﻪ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺘﻌﺬر اﳌﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻌﻪ‪ .‬وﻳﻔﱰض أن » اﻟﴩﻳﻌﺔ« ﻫﻲ‬
‫اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﺤﻴﺎة ذﻟﻚ اﻟﺠﻴﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻫﻮ أﻣﺮ ﺗﻨﻔﻴﻪ اﻟﻜﺘﺎﺑﺎت اﻟﺠﺎدة‬
 ‫ﻋﻦ ﺗﺎرﻳﺦ ﺗﻜﱡﻮن اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪. 170‬‬
‫ﻳﺜري اﻟﺘﻮﺑﻴﺦ اﳌﺴﺘﻤﺮ ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻟﺬﻧﺐ ﻟﺪى ﻋﻤﻮم اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬ﻳﺪﻓﻌﻬﻢ إﱃ‬
‫ﺳﻠﻮﻛﺎت ﺗﻜﺮارﻳﺔ ﺑﺪاﻓﻊ اﻟﺘﻄﻬﺮ واﻟﺘﺨﻔﻒ ﻣﻦ اﻹﺛﻢ )ﻋﲆ ﻣﺎ ﴍح ﻓﺮوﻳﺪ‬
‫آﻟﻴﺔ اﻟﻌﺼﺎب اﻟﻮﺳﻮاﳼ (‪ .‬وﻫﺬه اﻟﺴﻠﻮﻛﺎت ﻣﺴﺘﻤﺪة ﻣﻦ » اﻟﴩﻳﻌﺔ« ﻛام‬
‫ﻳﺪﻳﺮﻫﺎ » اﻟﻌﻠامء«‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻳﺘﺸﻜﻞ‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﺸﻜﻞ‪،‬‬
‫اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ أﻳﻀﺎً ﻳﺠﺮي ﺗﺮﺳﻴﺦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‪ .‬ﻓﺎﻟﻮﺟﺪان‬
‫اﳌﻌﺬب‪ ،‬اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﺤﺖ ﺛﻘﻞ آﺛﺎﻣﻪ اﳌﻔﱰﺿﺔ اﻟﺴﺎﺣﻖ‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﻌﻪ أن ﻳﺸﻖ‬
‫ﻣﺴﺎﻟﻚ ﻏري ﻣﻄﺮوﻗﺔ‪ ،‬أو ﻳﺨﺮج ﻋﲆ ﻧﻬﺞ ﻣﻘﺮر‪ ،‬أو ﻳﺒﺪع أﻓﻜﺎرا ً ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫اﻟﻮﺟﺪان اﻵﺛﻢ ﻻ ﻳﺘﺤﺪى ﺳﻠﻄﺔ أو ﻳﻘﻮل ﻻ ﳌﺮﺗﺒﺔ ﻣﻘﺮرة‪ .‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻳﺤﺘﻤﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻘﻠﻴﺪ وﺣامة اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‪ .‬وﺑﻬﺬه اﻟﻄﺮﻳﻘﺔ ﻳﺼﻮن اﻟﻌﻠامء ﺳﻠﻄﺘﻬﻢ وﻧﻔﻮذﻫﻢ‪.‬‬
‫ﺗﻘﻮم ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠامء ﻋﲆ أن اﻟﻜﻔﺮ وﻓري واﻹميﺎن ﻧﺎدر‪ .‬وﻷﻧﻪ ﻧﺎدر‪ ،‬اﻹميﺎن‬
‫ﻣﻌﺪن ﻛﺮﻳﻢ أو ذﻫﺐ ﺧﺎﻟﺺ‪ ،‬ﻣﺼﺪر ﺛﺮاء وﺳﻠﻄﺎن ﳌﺎﻟيك ﺗﻌﺮﻳﻔﻪ أو‬
‫ﻣﺤﺘﻜﺮي ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻣﺒﺪأ ﻧﺪرة اﻹميﺎن ﻳﻨﺒﺜﻖ ﺣﺘامً ﻣﻦ وﺟﻮد اﺧﺘﺼﺎص دﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺳﻮاء‬
‫ﺳﱢﻤﻲ اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬وﺳﻮاء اﺗﺨﺬ ﺷﻜﻼً ﻣﻨﻈامً وﻣﺆﺳﺴﻴﺎً أو ﻻ‪ .‬ﰲ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﺒﻨﻴﺔ ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ ﻧﺪرة اﻹميﺎن ﳌﺠﺮد ﻛﻮﻧﻬﺎ اﻟﺠﻬﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻌﺮف اﻹميﺎن اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ .‬وﺗﻘﻮم دوﻟﻨﺎ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ ﻧﺪرة‬
‫اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﺬي ميﻨﺢ اﻟﻘﺎمئني ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ‬
‫ﳌﺤﻜﻮﻣﻴﻬﻢ‪ ،‬وﺗﺎﻟﻴﺎً اﺣﺘﻜﺎر اﻟﺘﺨﻮﻳﻦ‪.‬‬
‫واﻟﻔﻜﺮة اﻟﺠﺎﻧﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺴﺘﺨﻠﺼﻬﺎ ﻫﻨﺎ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ ﻧﺪرة اﻹميﺎن ﻫﻲ أن‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني ﻋﻤﻮﻣﺎً اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻌﱢﺮﻓﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ مبﺒﺪأ‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻫﻢ ﻣﻦ ﻳﻔﺼﻠﻮن اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ وﻋﻦ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺘﻬﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻜﻔﻮن ﻋﻦ ﺗﻮﺟﻴﻬﻬﺎ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴني‪ .‬ﻓﻌﱪ اﻋﺘﺒﺎر اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫» اﺧﺘﺼﺎﺻﺎً« ﻣﻬﻨﻴﺎً‪ ،‬وﻻ ﻳﺠﻮز »اﻟﻘﻮل ﻓﻴﻪ ﺑﻐري ﻋﻠﻢ«‪ ،‬إمنﺎ ﻳُﺤﱢﻜﻢ اﻟﻔﻘﻬﺎء أو‬
‫» اﻟﻌﻠامء« أﻧﻔﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻹﺳﻼم اﻟﺼﺤﻴﺢ‪ ،‬وﻳﺠﻌﻠﻮن ﻣﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ وﺳﻄﺎء‬
‫ﻣﺤﺘﻮﻣني ﺑني ﻋﻤﻮم اﳌﺆﻣﻨني وﺑني اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻌﺎدل ﻛﻨﻴﺴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻣﺒﻌرثة‪ ،‬ﻻ أﻛرث وﻻ أﻗﻞ‪ .‬ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ أﻳﻀﺎً أن اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﺷﺄن ﻣﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺷﺄﻧﺎً ﻳﻌﻢ ﻛﻞ واﺣﺪ ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺷﺄن ﺟﻬﺎت ﻣﺨﺼﻮﺻﺔ‬
‫ﻣﻌﱠﺮﻓﺔ ﺑﻌﻠﻢ ﺧﺎص‪ .‬وﻓﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ أو »اﻟﻌﻠﻢ« ﻋﻦ اﻟﺠامﻋﺔ واﻟﻔﺮد ﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻨﺤﻮ‪ ،‬وﻣﻄﺎﺑﻘﺔ » اﻟﻌﻠامء« واﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻊ »اﻟﻌﻠﻢ«‪،‬‬
‫واﻟﻌﻘﻞ واﻟﺨري‪ ،‬وﺟﻬﺎن ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﻜﱢﻮن اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻟﺪﻳﻨﺎ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ ﻧﻈريا ً إﺳﻼﻣﻴﺎً ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻠﺘﺼﻖ ﺛﻮرﻳﺘﻬﺎ ﺑﻬﺎ أﻳﺎً‬
‫»ﻧﻘﻞ اﻟﻮﻋﻲ« إﱃ ﺟامﻋﺔ )ﻃﺒﻘﺔ‪ ،‬ﺟﻤﻬﻮر‪( ...‬‬ ‫ﻳﻜﻦ دورﻫﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻲ‪ ،‬وﻟـ‬
‫)ﻓﺌﺔ ﻣﺆﻣﻨﺔ‪ ،‬ﻃﻠﻴﻌﺔ ﺛﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﺣﺰب إﺳﻼﻣﻲ‪( ...‬‬ ‫ﻣﺤﺮوﻣﺔ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺗﺘﻮﻻه ﻧﺨﺒﺔ‬
‫ﻫﻮ اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ أو اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا‪ ،‬أي‬ ‫ﺑﻐﺮض ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺪف ﻣﺜﺎﱄ‬
‫أو اﳌﺠﺘﻤﻊ واﳌﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﻮ اﻷﺳﺎس اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻜﻞ‬ ‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺠامﻋﺔ واﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫دﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻳﺜﺎر ﻫﻨﺎ‪ :‬ﻫﻞ ميﻜﻦ اﻻﺳﺘﻐﻨﺎء ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺨﺎص‪ ،‬واﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ؟ وﻫﻞ ﻳﺠﻮز أن ﻳﺤﻈﻰ أﻫﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺨﺎص‬
‫ﺑﻮﻻﻳﺔ ﻋﺎﻣﺔ؟ ﻫﻨﺎ ﻧﺘﻨﺎﻗﺶ‪ .‬أﻣﺎ إرادة اﻟﺠﻤﻊ ﺑني اﻣﺘﻼك ﻋﻠﻢ ﺧﺎص‪ ،‬وإﻧﻜﺎر‬
‫وﺟﻮد اﻟﻮﺳﺎﻃﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وإﻧﻜﺎر ﻫﺬا اﻟﴬب اﻟﺨﺎص ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﻳُﻨﺴﺐ ﻋﺎدة ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴني‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﺗﻌﺴﻒ ﻳﺮﻣﻲ إﱃ ﻣﻨﺢ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﻟـ » اﻟﻌﻠامء« وإﺑﺎﺣﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻟﻬﻢ‪ .‬وأﻣﺎ إرادة اﻟﺠﻤﻊ ﺑني ﻋﺪم ﴍﻋﻴﺔ اﻟﺮأي‬
‫اﻟﺨﺎص ﰲ اﻟﺸﺄن اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻣﻨﺢ اﻟﻌﻠامء وﻻﻳﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻓﻼ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫ﻟﻮ ﻛﺎن اﻟﻌﻠامء ﻣﻨﺘَﺨﺒﻮن‪ .‬وﻫﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻛﺬﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻧﻌﻮد إﱃ اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ‪.‬‬
‫رﻏﻢ أن اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻳﻌﻲ ذاﺗﻪ ﻛﻨﺴﺨﺔ ﻃﺒﻖ اﻷﺻﻞ ﻟﻨﻤﻮذج ﻋﺮﻳﻖ‪ ،‬إﻻ‬
‫أﻧﻪ ﻛﺎﺋﻦ ﺗﺎرﻳﺨﻲ وﺣﺪﻳﺚ ﺟﺪا ً ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻟﻘﺪ ُوﺟﺪ ﺑﻌﺪ أن مل ﻳﻜﻦ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫وﻟﻴﺪ » اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ ،‬وإن ﻗﺎم وﻋﻴﻪ اﻟﺬايت ﻋﲆ ﻋﻜﺲ ذﻟﻚ متﺎﻣﺎً‪ ،‬أي ﻋﲆ أﻧﻪ‬
‫اﳌﺴﻠﻢ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬اﳌﻄﺎﺑﻖ ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻷﺻﲇ‪ .‬ومنﻴﻞ إﱃ أن اﻟﺼﻔﺔ اﻵﻟﻴﺔ ﻟﻨﻤﻂ‬
‫اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ ﻫﺬا ﺗ ُﺤﻴﻞ إﱃ اﺧﺘﻼل ﻋﺼﺎيب ﺗﺘﺴﺒﺐ ﺑﻪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﰲ ﺑﻴﺌﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ﺗﺒﺪو ﻟﻬﺎ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻌﺮﺿﺎً ﻹﻏﺮاءات و»ﻓنت« ﻻ ﺗ ُﺴﺘﻨﻔﺪ‪ .‬ﺻﻴﻎ اﻟﺘﺪﻳﻦ‬
‫اﳌﺘﺸﺪدة واﻟﻮﺳﻮاﺳﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻻت ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ ﻫﺬه »اﻟﻔنت«‪ ،‬وأﻋﺮاض‬
‫اﻹﺧﻔﺎق ﻋﻦ ﻣﻮاﺟﻬﺘﻬﺎ ﰲ آن‪ .‬اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻛﺎﺋﻦ ﻣﻌﺼﻮب‪ ،‬ﻳﻨﺎﺿﻞ ﻟﻠﺘﺤﻮل‬
‫إﱃ آﻟﺔ ﺑﻐﺮض ﺗﺠﻨﺐ اﻟﻔﺘﻨﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ آﻟﻴﺘﻪ ﺑﺎﻟﺬات ﺗ ُﻈﻬﺮ ﻣﺪى ﻗﻮة اﻟﻔﺘﻨﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﺑﻌﺪ ﻻ ﻳﻨﺠﺢ ﰲ اﻟﺘﺤﻮل إﱃ آﻟﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻫﺬا أﻗﴡ ﻃﻤﻮﺣﻪ‪ .‬اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫أﻧﻪ ﻛﺎﺋﻦ دﻳﻨﺎﻣﻴيك‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﳌﻨﻊ واﻻﻣﺘﻨﺎع واﻟﺘﺤﺮﻳﻢ واﻟﺤﺠﺐ واﻟﺤﻈﺮ‪...‬‬
‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ » اﻟﺤﺪاﺛﺔ« ﻻ ﺗﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﻔﺘﻨﺔ واﻹﻏﻮاء‪ .‬ﻟﻴﺲ اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻫﻮ‬
‫اﻟﻨﻤﻮذج اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻷﺻﻴﻞ إﻻ ﰲ وﻋﻴﻪ )ﺑﻞ وﻫﻤﻪ( اﻟﺬايت‪ .‬إﻧﻪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﻛﺎﺋﻦ ﻳﺘﺸﻜﻞ اﻵن‪ ،‬وﺑﺮﻧﺎﻣﺠﻪ ﻻ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﻄﻮر‪ .‬و» اﻟﺴﱠﻨﺔ« اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻀﺒﻂ‬
‫ﺑﻬﺎ ﻫﻲ ﻧﺘﺎج ﺗﺴﻨني ﻣﺴﺘﻤﺮ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﰲ ﺳﻴﺎق ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ ﻓﺘﻨَﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻳﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻳﺒﻠﻎ‬
‫ﺑﻪ اﻟﻄﻤﻮح أن ﻳﻘﱰح ﻫﺪم اﻟﻜﻌﺒﺔ وإﻋﺎدة ﺑﻨﺎﺋﻬﺎ مبﺎ ﻳﻀﻤﻦ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني‬
‫اﻟﺠﻨﺴني ‪ . 171‬ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﺘﻮى ﻣﺰاﻳﺪة ﻋﲆ ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﻛﻠﻪ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﻨﺒﻲ‬
 ‫ﻫﻮ ‪،‬‬ ‫ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬ﻓﻜﺄن اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻳﺮﻳﺪ إدﺧﺎل ﻣﺆﺳﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ دﻳﻨﻪ‬
‫اﻟﻨﺒﻲ‬ ‫ﺟﻌﻠﻪ ﻛﺎﺋﻨﺎً ﻓﻘﻬﻴﺎً ﻣﱪﻣﺠﺎً ﻋﲆ » اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ ،‬اﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﻟﺬي ﺗﺸﱠﻜﻞ ﺑﻌﺪ‬
‫ﻛﺎﺋﻨﺎً‬ ‫ﺑﻘﺮون‪ ،‬وﻻ ﻳﺰال ﻳﺘﺸﻜﻞ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺆﴍ ﻋﲆ أن اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻟﻴﺲ‬
‫ﻷﻧﻪ‬ ‫ﺧﻨﻮﻋﺎً ﺟﺎﻣﺪا ً‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أﻧﻪ ﻻ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ ﺗﺠﻤﻴﺪ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ‬
‫ﻫﻮ ﻻ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﻔﻮران‪.‬‬
‫اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ ﻧﺘﺎج أزﻣﺔ اﻹﺳﻼم ﻛﻌﺎمل وﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ودﻳﻦ‪ .‬ﻧﺠﺪه ﺑﻮﻓﺮة ﰲ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﺎين أزﻣﺔ ﺣﺎدة ﺑﻔﻌﻞ اﻧﻘﻼب اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ وﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ اﳌﻮروﺛﺔ‪ ،‬ﻣﻦ دون ﺗﻮﻓﺮ منﺎذج وﺑﻴﺌﺎت ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ وأﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن‪ .‬ﻟﻜﻦ أﻳﻀﺎً ﻋﲆ ﺑﻴﺌﺎت ﺟﺰﺋﻴﺔ ﰲ أﻏﻠﺐ‬
‫اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺒﺪو أن ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻮذج اﻹﻧﺴﺎين أﻗﻞ ﺗﻮاﺗﺮا ً ﰲ ﺑﻴﺌﺎت أﻛرث اﺧﺘﻼﻃﺎً وﺗﻨﻮﻋﺎً‪،‬‬
‫وﺳﻴﻄﺮًة ﻋﲆ ﴍوط وﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﺑﻴﺌﺎت ﺗﺤﻮﻟﺖ ﻗﻠﻴﻼً أو ﺑﺒﻂء‪ ،‬ﻣﺜﻞ‬
‫أرﻳﺎف ﻛﺜري ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪.‬‬
‫ﰲ اﳌﺠﻤﻞ‪ ،‬ﻧﻘﱢﺪر أن ﻣﻦ ﺷﺄن ﺗﺤﱡﻜﻢ أوﺳﻊ ﺑﻈﺮوف اﻟﺤﻴﺎة اﳌﻌﺎﴏة أن‬
‫ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ ﻗﻮة أﻛﱪ ﻋﲆ » اﻟﻔﺘﻨﺔ« وﻣﻨﺎﺑﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺮوﻧﺔ أﻛﱪ ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻃﻲ ﻣﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺗﺎﻟﻴﺎً ﰲ ﻇﻬﻮر أﻧﺪر ﻟﻠﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ ﺟﻴﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻌﺎﴏﻧﺎ اﻟﻬﻮﻣﻮإﺳﻼﻣﻴﻜﺲ‪ ،‬رمبﺎ ﻳﻈﻬﺮ ﺟﻴﻞ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬أﻗﻮى‪ ،‬اﳌﺴﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎين‪.‬‬
‫‪ . 162‬ﺗﻨﻈﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺎروق ﻋﻤﺮ )اﳌﻮﺟﻮدة ﻛﻤﻠﻒ‬
‫وورد ﻋﲆ اﻹﻧﱰﻧﺖ(‪:‬‬
‫»‪Assumptions Behavioral Some and Islamicus Homo ,Self-Interest‬‬
‫‪.«Finance and Economics Islamic in‬‬
‫‪ . 163‬ﺗﻨﻈﺮ ﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟﻚ ﻣﻘﺎﻟﺔ آ‪ .‬ر‪ .‬ﻣﻮﻣني‪:‬‬
‫»‪:«Perspective Islamic in Nature Human :ISLAMICUS HOMO‬‬
‫‪http://www.iosminaret.org/vol-4/issue13/Human-Nature-in-Islam.php‬‬
‫‪and ,terror Islamist ,dominance Western ,Joint of Out Time . 164‬‬
‫‪:imagination Arab the‬‬
‫‪http://bostonreview.net/BR29.5/alazm.php‬‬
‫‪ » . 165‬أُﱠﻣﺘﺎن«‪ :‬ﺣﻜﻢ ذايت إﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻇﻞ دوﻟﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻌﻜﺲ! ﰲ‬
‫ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫‪http://ejabat.google.com/ejabat/thread?tid=68940d1474f3f91e&pli=1 . 166‬‬
‫‪http://www.islamqa.com/ar/ref/130805 . 167‬‬
‫‪ . 168‬ﻧﻔﻜﺮ ﻃﺒﻌﺎً ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻠﻘﺮآن‪ .‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻧﻘﺪ ﻟﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻳﺮاﺟﻊ ﻛﺘﺎب ع‪ .‬اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.83-68‬‬
‫‪ . 169‬ﻳﺠﻌﻞ ﻃﻪ ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ﻓﻌًﻼ وﻟﻴﺲ ﺟﻮﻫﺮا ً‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺒﺪو ﻣﺘﻨﺎﺳﺒﺎً ﻣﻊ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﻌﻤﲇ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻣﺘﻌﺎرﺿﺎً ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ واﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء وﺑريوت ‪ ،2000‬ص‪.21-17‬‬
‫‪ . 170‬ﻣﺜﻞ ﻛﺘﺐ واﺋﻞ ﺣﻼق اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫واﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ‪/‬اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺘﻘﻠﻴﺪ ﰲ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻧﺸﺄة اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﺗﻄﻮره‪ ،‬وﻛﺘﺎب ﺳﺎﻣﻲ زﺑﻴﺪة‪ ،‬اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ذﻛﺮت‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪.‬‬
‫‪ . 171‬أﺻﺪرﻫﺎ اﻟﺸﻴﺦ واﻟﺪاﻋﻴﺔ اﻟﺴﻌﻮدي ﻳﻮﺳﻒ اﻷﺣﻤﺪ‪ ،‬ﺑﺬرﻳﻌﺔ أن‬
‫اﻻﺧﺘﻼط ﺑني اﻟﺠﻨﺴني ﰲ اﳌﺴﺠﺪ اﻟﺤﺮام ﻣﺤﺮم‪ .‬ﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﳌﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬اﻧﻈﺮ‬
‫اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.alwatan.com.sa/news/newsdetail.asp?issueno=3458&id=140842‬‬
 ‫ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻹﺳﻼم‪ 11 :‬ﻗﻀﻴﺔ ﰲ ﺷﺄن اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻨﻒ‬
‫‪ .1‬ﻫﻞ ﻳﻨﺒﺜﻖ اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺬي ميﺎرﺳﻪ ﻣﺴﻠﻤﻮن وإﺳﻼﻣﻴﻮن ﰲ اﻟﻌﻘﻮد اﻟﺜﻼﺛﺔ‬
‫اﻷﺧرية ﻣﻦ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻤﻬﺎ؟ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻻ‪ .‬ﻣﱠﺮت أزﻣﻨﺔ‬
‫أﻃﻮل ﻣﻦ اﻧﻌﺪام اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻨﻒ أو ﻣﻦ ﻋﺮﺿﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺴﻠﻤﻮن‬
‫ﻛﺜريون ﺧﻼﻟﻬﺎ أوﻓﻴﺎء ﻟﺼﻤﻴﻢ دﻳﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﻓﱰات ﻣﺎرس ﻓﻴﻬﺎ » ﻣﺴﻠﻤﻮن «‬
‫اﻟﻌﻨﻒ ﺗﺤﺖ ﻏري راﻳﺔ اﻹﺳﻼم‪ :‬اﻟﻌﺮوﺑﺔ‪ ،‬اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻨﻮﻳﻌﺎت وﻃﻨﻴﺔ وﻳﺴﺎرﻳﺔ‪.‬‬
‫ﺣﺪاﺛﺔ ﺳﻦ اﻟﻌﻨﻒ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﺘﺤﻔﻆ ﻋﻦ ﻧﺴﺒﺔ ﻋﻼﻗﺔ ﺻﻤﻴﻤﻴﺔ ﺑني‬
‫اﻟﻌﻨﻒ واﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫‪ .2‬ﻫﻞ ﻳﻮﺟﺪ ﺳﻨﺪ ﻗﻮي ﻟﻠﻌﻨﻒ ﰲ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻧﻌﻢ‪ .‬ﺣني‬
‫ميﺎرس ﻣﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬مبﺎ ﻫﻢ ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬اﻟﻌﻨﻒ ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺠﺪون ﺳﻨﺪا ً ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‬
‫اﳌﻜﱢﻮﻧﺔ ﻟﻺﺳﻼم ﻛﻨﺼﻮص أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺬاﻛﺮة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ) ﻣﺆﺳﻄﺮة (‪ ،‬وﻛﺘﻌﺎﻟﻴﻢ‬
‫ﻣﻔﱠﺼﻠﺔ ﰲ »ﻓﻘﻪ«‪ ،‬وﻛﻨﻈﺮة إﱃ اﻟﻌﺎمل‪ .‬رمبﺎ ﻳﺠﺪ ﻣﻨﺴﻮﺑﻮن إﱃ أدﻳﺎن أﺧﺮى‬
‫أﺳﺎﻧﻴﺪ ﰲ أدﻳﺎﻧﻬﻢ أﻗﻞ ﻣام ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ وﺣﺪه أن‬
‫ﺗﻠﻚ اﻷدﻳﺎن ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً أﻗﻞ ﺗﻮﺳﻼً ﻟﻠﻌﻨﻒ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن‬
‫اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻫﻢ اﻟﻮﺣﻴﺪﻳﻦ اﻟﻴﻮم اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺴﺒﻮن ﻣﺎ ميﺎرﺳﻮن ﻣﻦ ﻋﻨﻒ إﱃ‬
‫ﺻﻤﻴﻢ دﻳﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻳﻮﻓﺮون اﻟﺸﻮاﻫﺪ اﻟﺤﺎﺳﻤﺔ ﻋﲆ ﺻﺤﺔ ﻫﺬه اﻟﻨﺴﺒﺔ‪.‬‬
‫‪ .3‬ﻳﺘﺸﻜﻞ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ ﺣني ميﺎرس ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻛﺜريون اﻟﻌﻨﻒ ﺑﺼﻮرة ﺗﺴﱢﻮغ‬
‫ﻫﺬه اﳌامرﺳﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻷﻧﻬﻢ ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻣﻦ أﺟﻞ ذﻟﻚ‪ .‬ﻻ ﻳﺴﻌﻬﻢ ﻣامرﺳﺔ اﻟﻌﻨﻒ‬
‫ﻋﲆ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﻣﻦ دون أن ﻳﻌﻴﺪوا ﻫﻴﻜﻠﺔ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺒﺪو‬
‫ﻣامرﺳﺎﺗﻬﻢ اﻟﻌﻨﻴﻔﺔ ﻣﻨﺒﺜﻘﺔ ﻣﻨﻬﺎ وﺗﻄﺒﻴﻘﺎً ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻟﻬﺎ‪ ،‬رﺑﺎﻃﻬﺎ ﺑﻪ ﺻﻤﻴﻤﻲ‪،‬‬
‫وﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن أﻳﺔ ﺻﻴﻎ أﺧﺮى ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ ﻟﻪ ﻣﺸﻜﻮﻛﺎً ﻓﻴﻬﺎ أو ﻏري إﺳﻼﻣﻴﺔ أو‬
‫ﺧﻴﺎﻧﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬ﰲ اﳌﺤﺼﻠﺔ إن ﻣامرﺳﺔ اﻟﻌﻨﻒ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وإﻋﺎدة ﻫﻴﻜﻠﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻳﺒﺪو اﻟﻌﻨﻒ ﻧﺎﺑﻌﺎً ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻤﻪ واﻟﺘﻌﺒري اﻟﴩﻋﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺗﺸﻜﻼن‬
‫وﺟﻬﺎن ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻫﻲ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ »ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻹﺳﻼم«‪.‬‬
‫‪ .4‬ﺧﺼﻮٌم ﻣﺘﻨﻮﻋﻮن ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‪ ،‬أو ﻟﻺﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﺧﺼﻮﻣﺔ ﺑﻌﻀﻬﻢ‬
‫ﻋﺮﻳﻘﺔ وﻟﻬﺎ ذاﻛﺮة ﻗﺪميﺔ ﺣﻴﺔ أو ﺳﻬﻠﺔ اﻹﺣﻴﺎء‪ ،‬ﻳﻮاﻓﻘﻮن ﻋﲆ أن اﻟﻌﻨﻒ‬
‫ﻳﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻷن ﻫﺬا ﻳﻨﺎﺳﺒﻬﻢ‪ ،‬أو ﻷﻧﻪ ﻻ دواﻋﻲ ﻟﺪﻳﻬﻢ‬
‫ﳌﺮاﺟﻌﺔ ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة وﻧﻘﺪﻫﺎ‪ .‬ﻋﺘﺒﺔ ﻧﻘﺪﻫﻢ ﻟﻬﺎ ﻣﺮﺗﻔﻌﺔ ﺟﺪا ً ﺑﺤﻜﻢ ﻣﻨﻄﻖ‬
‫اﻟﺨﺼﻮﻣﺔ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻜﺎد ﻳﺒﻠﻐﻬﺎ ) اﻟﻌﺘﺒﺔ( وﻳﺘﺠﺎوزﻫﺎ ﻏري ﻗﻠﻴﻠني‪ .‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪،‬‬
‫ﻟﺪﻳﻬﻢ دواٍع ﻗﻮﻳﺔ ﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺬي ﻳﴫح ﺑﻪ ﻋﻠﻨﺎً اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﻷﻛرث‬
‫ﺗﺸﺪدا ً‪.‬‬
‫‪ .5‬ﻳﻌﺰز ﻣﻦ ذﻟﻚ أﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺼﻮرة ﻧﺴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺨﻔﻖ » اﻟﻌﻠامء« اﳌﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬إدارﻳﻮ‬
 ‫اﻟﺼﻤﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﰲ ﺑﻠﻮرة إداﻧﺔ واﺿﺤﺔ ﻟﻠﻌﻨﻒ اﻷﻋﴙ اﻟﺬي ميﺎرﺳﻪ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﻮن‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻧﺮﱢﺟﺢ أن ﻳﻌﻮد إﱃ ﴍاﻛﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني اﻟﻄﺮﻓني‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﰲ اﻟﻨﻈﺮة اﳌﺒﺎﴍة‪ ،‬اﻟﺼﻤﺪﻳﺔ واﻟﺼﻨﻤﻴﺔ واﳌﻀﺎدة ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫واﻟﺘﺄوﻳﻞ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﻟﻠﻨﺺ اﻟﻘﺮآين واﻟﺴﱠﻨﺔ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﻋﻤﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬وﺗﺎﻟﻴﺎً‬
‫ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻌﻨﻒ اﻟﺬي ﻗﺪ ﻻ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ اﻟﺼﻤﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺮﺑﻪ‪.‬‬
‫‪ .6‬وﻫﻨﺎ اﻟﴪ وراء ﻣﺎ ﺗﺘﻮاﺗﺮ ﻣﻼﺣﻈﺘﻪ ﻣﻦ أن اﳌﺘﻄﺮﻓني اﻹﺳﻼﻣﻴني وأﻋﺘﻰ‬
‫أﻋﺪاﺋﻬﻢ‪ ،‬ﻟﺪﻳﻨﺎ وﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻳﻘﻮﻟﻮن اﻷﺷﻴﺎء ﻧﻔﺴﻬﺎ أو ﻳﻠﺘﻘﻮن ﰲ ﺗﺸﺨﻴﺼﺎﺗﻬﻢ‬
‫وﻣﻨﺎﻫﺞ ﺗﻔﻜريﻫﻢ‪ .‬وﻛﺎن ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺿﺌﻴﻠﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻮﻻ أن‬
‫ﻣﻌﻈﻢ ﻫﺆﻻء اﻟﺨﺼﻮم ﻳﻨﺴﺒﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ إﱃ ﻗﻴﻢ اﻟﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻴام أﻛرثﻫﻢ أﺷﺒﻪ ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﺘﺸﺪدﻳﻦ ﺗﺰﻣﺘﺎً وﺿﻴﻖ أﻓﻖ‪ .‬وأﻓﻌﻞ ﻫﺆﻻء‬
‫اﻟﺨﺼﻮم ﻏﺮٌب ﻣﻌﺎﴏ ﻫﻮ ﰲ آن ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ وﻣﺮﻛﺰ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻨﻘﺪي‬
‫اﻟﺬي ﺗﺤﻮز أﻗﻮاﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ »أﻗﻮاًﻻ ﺻﻌﺒﺔ« )ﻟﻬﺎ رﺻﻴﺪ واﻗﻌﻲ ﻣﺠﱠﺮب‪ ،‬وأﺿﺤﺖ‬
‫»ﻣﺎرﻛﺔ ﻣﺴﺠﻠﺔ« وﻣﺮﻏﻮﺑﺔ (‪ ،‬ﺻﻼﺣﻴَﺔ اﻟﻌﻤﻼت اﻟﺼﻌﺒﺔ و» ﻋﺎﳌﻴﺘﻬﺎ«‪ .‬وﻳﺼﺎدق‬
‫ﻋﲆ أﻗﻮال اﻟﻐﺮب ﻛﺜريون ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻷﺳﺒﺎب ﻗﺪ ﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﱠﱪأة ﻣﻦ اﻟﺨﺼﻮﻣﺔ‬
‫ودواﻋﻲ اﳌﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻷن اﻟﻐﺮب ُﻣﺼﱠﺪق‪ .‬ﺧﻼﺻﺔ ﻫﺬا اﻟﺒﻨﺪ أن ِﻋْﺮق‬
‫اﻟﺨﺼﻮﻣﺔ ﺑني اﻟﻐﺮب وﻋﺎمل اﻹﺳﻼم ﻳُﻀِﻌﻒ ﻓﺮص ﻧﻘﺪ أﻳﺔ أﺣﻜﺎم ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻋﲆ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻗﺪ ميﻨﺢ ﻗﻴﻤﺔ ﻋﺎﳌﻴﺔ ﻣﺼﱠﺪﻗﺔ ﻷﺳﻮأ اﻷﻗﻮال ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫‪ .7‬مثﺔ آﻟﻴﺔ ﺗﺼﺪﻳﻖ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬ﺗﺘﻠﺨﺺ ﰲ اﻟﺸﻌﺎر اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﺑﺎﺳﻤﻪ‪،‬‬
‫إذن ﺑﺴﺒﺒﻪ! ﺑﺎﺳﻢ اﻹﺳﻼم‪ ،‬إذن ﺑﺴﺒﺐ اﻹﺳﻼم! ﻣﺎ دام اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻳﻘﻮﻟﻮن‬
‫إﻧﻬﻢ ميﺎرﺳﻮن اﻟﻌﻨﻒ ﺑﺎﺳﻢ دﻳﻨﻬﻢ وﻷن دﻳﻨﻬﻢ ﻳﺤﺜﻬﻢ ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑﺪ أن‬
‫ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ ﺳﺒﺐ أﻓﻌﺎﻟﻬﻢ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺘﻄﺎﺑﻖ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺬايت‬
‫ﻟﻺﺳﻼﻣﻴني ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﺧﻄﺄ ﻓﺎﺣﺶ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻜﺒﺎﺋﺮ اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺼﻌﺐ‬
‫أن متﺮ ﻟﻮﻻ »ﺻﻨﺎﻋﺔ اﻹﺳﻼم« اﳌﻌﺎﴏة اﳌﺰدﻫﺮة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺸﺎرك ﻓﻴﻬﺎ ﻃﺮﻓﺎن‬
‫ﻣﺘﻌﺎدﻳﺎن‪ :‬اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وأﺷﺪ اﳌﻌﺎدﻳﻦ ﻟﻺﺳﻼم واﳌﺴﻠﻤني‪ .‬ﺗﺴﻬﻢ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﰲ إﻗﺎﻣﺔ رﺑﻂ ﻣﻔﻬﻮﻣﻲ ﴐوري ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬ﻓﺘﻜﱢﻤﻞ ﻋﻤﻞ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻷﺷﺪ ﻋﻨﻔﺎً واﺣﺘﻴﺎﺟﺎً ﻟﴩﻋﻨﺔ ﻋﻨﻔﻬﻢ‪.‬‬
‫‪ .8‬اﳌﻮﻗﻊ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺬي ﻳﺴﺎﺋﻞ ﴎدﻳﺎت اﻟﻮﻫﻠﺔ اﻷوﱃ وﻳﺮاﺟﻊ أﺣﻜﺎﻣﻬﺎ‬
‫وﻳﺘﺸﻜﻚ ﰲ ﻧﺘﺎﺋﺠﻬﺎ ﺷﺎﻏﺮ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﻗﻮة ﺿﻐﻂ اﻷﻗﻮال اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺨﺎذل‬
‫أﻛرث اﳌﺜﻘﻔني ﻋﻦ ﻧﻘﺪﻫﺎ‪ ،‬وأوﻟﻮﻳﺔ دواﻋﻲ اﻟﻨﻀﺎل ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻋﲆ دواﻋﻲ اﳌﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻗﻠام ﺗ ُﺴﺎﺋﻞ اﻟﴪدﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ ﺑني اﻟﻌﻨﻒ واﻹﺳﻼم رﺑﻄﺎً ﺻﻤﻴﻤﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣﻨﺎ ﻳﻐﺪو ﻫﻮ ذاﺗﻪ ﻣﻮﺿﻊ ﺗﺸﻜﻴﻚ ﰲ ﺑﻴﺌﺎﺗﻨﺎ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‬
‫اﳌﻨﺎﺿﻠﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻣﺜﻘﻔﻮن ﻣﻜﺮﺳﻮن ﻳﻘﺒﻠﻮن‪ ،‬ﻷﺳﺒﺎب ﻣﺎدﻳﺔ وﻣﻌﻨﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻫﺬه‬
‫اﳌﻌﺎدﻟﺔ وﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﲆ إداﻣﺘﻬﺎ‪ .‬وﻫﻨﺎك ﻋﻼﻗﺎت ﻗﻮة ﻓﻌﺎﻟﺔ ﺗﺤﺒﻂ ﻓﺮص‬
‫اﻟﺘﻔﻜري اﻟﻨﻘﺪي ﺣﻴﺎل اﻟﺸﺄن اﻹﺳﻼﻣﻲ راﻫﻨﺎً‪.‬‬
‫‪ .9‬ﻣﻦ أﻳﻦ ﻳﺄيت اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬إن مل ﻳﻜﻦ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ اﻹﺳﻼم؟ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻢ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬ﻣﻦ ﴍوط ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺪوﻟﻴﺔ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬ﳌﺎذا ﻫﻮ إﺳﻼﻣﻲ؟ ﻷن ﻫﺬا ﻳﻀﻔﻲ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻟﻜﻦ ﺑﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﻷن ﺳﻠﻄﺔ اﳌﻄﻠﻖ ) اﻟﺪﻳﻨﻲ( ﻫﻲ اﳌﺮﺷﺢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﳌﻮاﺟﻬﺔ ﻣﻄﻠﻖ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪،‬‬
‫اﳌﺤﻠﻴﺔ واﻟﺪوﻟﻴﺔ‪ .‬ﻳﻮﻓﺮ » اﻹﺳﻼم« ﻋﻤﻘﺎً ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺎً أو ﻏﻴﺒﻴﺎً ﻟﺒﴩﻳﺔ ﻣﻔﺘﻘﺮة‬
‫إﱃ ﻋﻤﻖ اﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ‪ » .‬اﻻﺳﺘﺸﻬﺎدي « اﻟﺬي ﻳﻔﺠﺮ ﻧﻔﺴﻪ وﺳﻂ أﻋﺪاﺋﻪ ﻻ ﻳﻔﻌﻞ‬
‫ذﻟﻚ ﻃﻤﻌﺎً ﺑﺎﻟﺠﻨﺔ واﻟﺤﻮرﻳﺎت‪ ،‬وإﻻ ﻟﺴﺎرع ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺴﻠﻤني إﱃ ﻓﻌﻞ اﻟﴚء‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬وإﻻ ﳌﺎ ﺷﻬﺪﻧﺎ ذﻟﻚ ﰲ أوﺿﺎع ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ‪ :‬اﺣﺘﻼل وﻗﻬﺮ وإذﻻل وﺣﺼﺎر‪.‬‬
‫اﻟﺠﻨﺔ واﻟﺤﻮرﻳﺎت رمبﺎ ﺗﻌﺰزان ﻧﻮازع ﺗﻮﻟﺪت ﻋﻦ ﴍوط دﻧﻴﻮﻳﺔ ﻣﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫ﴩﻋﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﺎ‬ ‫ﻳﺘﻮﻟﺪ اﻟﻌﻨﻒ ﻣﻦ ﳾء‪ ،‬وﻳﺴﺘﻤﺪ ﴍﻋﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﳾء آﺧﺮ‪ .‬ﻣﺎ ﻳ ﱢ‬
‫ﻳﺴﺒﺒﻪ‪.‬‬
‫‪ » .10‬اﻹﺳﻼم« ﻏري ﻣﻮﺟﻮد‪ .‬مثﺔ ﻓﻘﻂ ﺟﻤﻠﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت إﺿﻔﺎء اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻳﻨﺸﻂ ﰲ ﺧﺪﻣﺘﻬﺎ ﻃﺮﻓﺎن‪ :‬إﺳﻼﻣﻴﻮن وأﻋﺪاء ﻣﺘﻨﻮﻋﻮن ﻟﻬﻢ‪ .‬ﻳﺘﻌﺎوﻧﺎن ﻣﻌﺎً ﻋﲆ‬
‫ﺻﻨﺎﻋﺔ إﺳﻼم ﻻ ﻳﺸﺒﻪ إﻻ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮي وﻏري ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻻ ﻣﺜﻴﻞ ﻟﻪ وﻻ‬
‫ﻳﻘﺎَرن ﺑﻐريه‪ ،‬ﺧﺼﻮﴆ ﻻ ﻳﻨﻀﺒﻂ مبﻘﻮﻻت ﻋﺎﻣﺔ وﻻ مبﻨﺎﻫﺞ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺎت‬
‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬واﻗﻌﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ وﻣﺎﻫﻴﺘﻪ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﻣﺘﻄﺎﺑﻘﺎن ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻐريه ‪.‬‬
‫ﻳﺘﻮاﻃﺄ اﻟﻄﺮﻓﺎن أﻳﻀﺎً ﻋﲆ ﻣﺮﻛﺰة ﻛﻞ ﻧﻘﺎش ﻣﺤﺘﻤﻞ ﻟﺸﺆون اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫أو أﱟي ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻪ‪ ،‬ﺣﻮل » اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﻋﲆ ﺗﻐﻴﻴﺐ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎد‬
‫واﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻛﻞ ﳾء آﺧﺮ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪.‬‬
‫‪ .11‬ﳌﺎذا ﻳُﻈﻬﺮ ﻋﻠامﱞين ﻫﺬا اﻟﻘﺪر ﻣﻦ اﻟﺘﺸﻜﻚ ﰲ اﻟﺮﺑﻂ ﺑني اﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﻘﺪر ﻣﻦ ﻧﺴﺒﺔ اﻟﻌﻨﻒ إﱃ ﻣﺤﻔﺰات أﺧﺮى؟ ﻣﻦ ﺑﺎب ﻧﺰع‬
‫اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﺘﻲ ﻳﺠﺘﻬﺪ ﻋﻠامﻧﻴﻮن ﻣﺰﻋﻮﻣﻮن ﻟﺘﺜﺒﻴﺖ ﺻﻴﻐﺔ‬
‫ﺳﻠﺒﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﻳﻔﱰض اﳌﺮء أن ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﻢ ﻳﻘﺘﴤ ﻋﻜﺲ ذﻟﻚ‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‬
‫ﻣﻀﺎدة ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻟﻠﻨﻀﺎﻟﻴﺔ واﻻﻧﺘﻬﺎزﻳﺔ اﳌﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﻟﻠﱰﺣﻴﺐ ﺑﺄﻳﺔ أﺣﻜﺎم‬
‫وأﻗﻮال ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻣﻬام ﺗﻜﻦ ﻓﻘرية مبﺤﺘﻮاﻫﺎ اﳌﻌﺮﰲ واﻷﺧﻼﻗﻲ‪ ،‬إن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻼمئﺔ ﻋﻤﻠﻴﺎً وإﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎً‪ .‬ﻳﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣﺴﺘﺒﺪون وأرﺳﺘﻘﺮاﻃﻴﻮن وﻃﺎﺋﻔﻴﻮن‪ ،‬ﻛﻞ‬
‫ﻣﻦ ﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﻧﻘﺪ ﻣﺒﺪيئ أن ﻳﺨﺘﻠﻂ ﺑﻬﻢ أو ﺗﻠﺘﺒﺲ ﻗﻀﻴﺘﻪ ﺑﻘﻀﻴﺘﻬﻢ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
 ‫اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ :‬ﻣﻦ »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺼﻠﺐ« إﱃ »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻠﱢني«‬
‫ﰲ ﺗﺼﱡﻮره اﳌﻬﻴﻤﻦ‪ ،‬اﻹﺳﻼم »دﻳﻦ ﺻﻠﺐ«‪ .‬ﻧﻌﻄﻲ ﻟﻬﺬه اﻟﻌﺒﺎرة ﻣﻌﻨﻰ ﻳﻔﻴﺪ‬
‫أن ﻋﻼﻗﺔ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ واﻷﻣﺔ واﻟﻌﻠﻢ واﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أو ﻋﺎرﺿﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋﻼﻗﺔ ﴐورﻳﺔ ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻣﻔﻬﻮم اﻹﺳﻼم‬
‫ذاﺗﻪ‪ .‬ﻧﺪاﻓﻊ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻋﻦ ﺗﺼﻮر »ﻟني« ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻋﻼﻗﺘﻪ ﻋﺎرﺿﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﳌﻴﺎدﻳﻦ اﻟﺨﻤﺴﺔ اﳌﺬﻛﻮرة‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺆﺳﺲ ﻻﺳﺘﻘﻼل ﻣﺘﺒﺎدل ﺑﻴﻨﻬام ‪. 172‬‬
‫وﻣﻦ ﺷﺄن ذﻟﻚ وﺣﺪه أن ﻳﺘﻴﺢ ﺗﻄﻮر ﻫﺬه اﳌﻴﺎدﻳﻦ‪ ،‬وﻳﻔﺘﺢ آﻓﺎق ﺗﺤﺮر‬
‫أوﺳﻊ ﳌﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬وﻳﻜﻮن أﻳﻀﺎً أﺳﺎس اﺳﺘﻘﻼل اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ واﺳﺘﻘﺮاره‪ .‬وﻧﺮى‬
‫أن ﻫﺬا اﻟﱰﺗﻴﺐ ﻫﻮ ﺟﻮﻫﺮ ﻋﻤﻠﻴﺔ إﺻﻼﺣﻴﺔ واﺳﻌﺔ‪ ،‬ﺗﻌﻄﻲ ﻣﻌﻨﻰ ﻻﺧﺘﻼﺟﺎﺗﻨﺎ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺠﺎرﻳﺔ ﻣﻨﺬ أﻛرث ﻣﻦ ﺟﻴﻞ‪ ،‬وﻳُﻌﱠﻮل ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻦ ﺣﺎﻟﺔ اﻻﺧﺘﻨﺎق اﻟﺬايت اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻴﺸﻬﺎ ﻣﻨﺬ أﻛرث ﻣﻦ ﺟﻴﻞ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫ﺗﻨﺎل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ اﻫﺘامﻣﺎً واﺳﻌﺎً‪ .‬اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻫﻲ اﻻﺳﻢ‬
‫اﳌﻜﺮس ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺬي ﻳﻮﱢﺳﻌﻪ ﺑﻌﻀﻨﺎ ﻟﻴﺠﻌﻠﻪ ﻓﺼًﻼ ﺑني‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻻ ُﻣﺴﱢﻮغ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻮﺳﻴﻊ‪ .‬اﳌﻬﻢ ﰲ اﻷﻣﺮ ﻫﻮ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني‬
‫اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬مبﺎ ﻫﺬه ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻷﻣﺔ واﻟﻮﻻﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﺣﺘﻜﺎر اﻟﻌﻨﻒ‪ .‬أي‬
‫ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ اﳌﻘﱠﺮ اﻟﺤﴫي ﻟﻠﺴﻴﺎدة‪ .‬ﺗﺒﻘﻰ وﻻﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﺧﺎﺻﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺤﺼﻮرة ﺑﺎﳌﺆﻣﻨني اﻟﺮاﻏﺒني‪ ،‬وﻣﻔﺼﻮﻟﺔ ﻋﻦ اﻹﻛﺮاه‪ .‬واﻷﺳﺎس ﰲ ﻫﺬا اﻟﱰﺗﻴﺐ‬
‫أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﺗﺼﻮر ﻣﺘﺴﻖ ﻟﻺﺳﻼم ﻳﻀﻤﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﻘﱢﻮم ذايت‬
‫ﻟﻠﺪﻳﻦ وﻣﻘﻮم ذايت ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻣﻦ دون ﻓﺼﻠﻪ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎدة واﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬ﻻ‬
‫رﻳﺐ أﻧﻪ ﺗﻘﻒ دون ذﻟﻚ ﻣﺸﻜﻼت ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺠﻮاﻧﺐ ﻣﻦ » اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪،‬‬
‫» اﻟﺤﺪود« ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺪﺧﻞ اﻟﻔﻘﻬﺎء إﱃ اﻟﻘﻮل ﺑﻮﺟﻮب اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺤﺎﻛﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻫﺬه ﻗﻀﻴﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ أي ﺗﺼﻮر ﻟﻺﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫اﳌﻴﺪان اﻟﺜﺎين ﻫﻮ ﻣﻴﺪان اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ميﻨﺢ إﺳﻼﻣﻴﻮن ﻣﺘﻨﻮﻋﻮن اﻟﺪﻳﻦ ورﺟﺎﻟﻪ ﺳﻴﺎدة‬
‫ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺗ ُﺤﱢﻜﻤﻪ ﰲ ﻣﻌﺎرف ﻣﺘﺤﱢﺼﻠﺔ ﻣﻦ ﻋﻠﻮم ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﻄﻮر‬
‫وﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺄﺻﻞ اﻟﻜﻮن‪ .‬ﻋﲆ أن ﻫﺬه اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﻘْﺒﻠﻴﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎدة اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺗﻌﺎدي ﻣﻨﻬﺠﻴﺎً اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺎت واﻟﻌﻠﻮم اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎك أﻳﻀﺎً‬
‫ﺻﻴﻐﺔ ﺑﻌﺪﻳﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻋﻘﻴﺪة »اﻹﻋﺠﺎز اﻟﻌﻠﻤﻲ«‪ .‬ﺗﻈﻬﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ أوًﻻ‪،‬‬
‫وﺗﻔﻮز ﺑﺎﻟﴩﻋﻴﺔ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ ﰲ ﻣﺠﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺄيت إﺳﻼﻣﻴﻮن ﻻ دراﻳﺔ ﺗ ُﺬﻛﺮ ﻟﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﳌﺠﺎل اﻟﻌﻠﻤﻲ اﳌﻌﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻴﺠﺪون ﻟﻬﺎ أﺻًﻼ ﰲ اﳌﺘﻮن اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻬﺬه اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺗﻨﺒﺆﻳﺔ‪ ،‬وﻫﻲ مل ﺗﺤﱢﺮض ﻳﻮﻣﺎً ﻋﲆ أﺑﺤﺎث ﺗﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ .‬ﻛﻞ‬
‫ﻣﺎ ﻫﻨﺎﻟﻚ أﻧﻪ ﺗﺠﺮي إﻋﺎدة ﻗﺮاءة ﻧﺼﻮص ﻣﻘﺪﺳﺔ ﺑﺤﻴﺚ ﺗﺒﺪو اﻛﺘﺸﺎﻓﺎٌت‬
‫ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﻀﻤﺮًة ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻳﻀﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺘﺎﺑﻊ اﳌﻨﻔﻌﻞ ﻟﻠﺘﻄﻮر‬
 ‫اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺤﺎﺋﺰ وﺣﺪه ﻋﲆ زﻣﺎم اﳌﺒﺎدرة واﻻﻛﺘﺸﺎف‪ .‬وﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻳﻔﺴﺪ‬
‫اﻟﻮﺟﺪاين اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻷﻧﻪ ﻳﺘﻄﻔﻞ ﻋﲆ ﻋﻤﻠﻴﺎت ﻻ ﻓﻀﻞ ﻟﻪ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺘﺄﱠول‬
‫وﻳﺘﻌﺴﻒ وﻳﺮاوغ‪ ،‬ﻓﻴﻔﺴﺪ‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﻌﻘﻴﺪة ﺗﻠﻚ ﺗﺴﺘﺘﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﳌﺎ ﻫﻮ دﻧﻴﻮي‬
‫وﺗﺎرﻳﺨﻲ وﻧﺴﺒﻲ‪ ،‬ﻓﺘُﻠﺤﻖ ﺑﻪ اﻟﴬر ﻓﻮق إﴐارﻫﺎ ﺑﺘﻄﻮر اﻟﻌﻠﻮم ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻻ ﻳﺘﻄﻮر إن مل ﻳﻜﻦ ﺳﻴﺪ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫واﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻫﻲ أن اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﺘﻨﺎﻓﺴﺎن ﻋﲆ اﳌﻨﺰﻟﺔ‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ )ﻳﻮرﻏﻦ ﻫﺎﺑﺮﻣﺎز(‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي إذ ﻳﺤﻮل دون اﺳﺘﺘﺒﺎع‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻳﺤﻮل أﻳﻀﺎً دون اﺳﺘﺘﺒﺎع اﻟﻌﻠﻢ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫اﳌﻴﺪان اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻫﻮ ﻣﻴﺪان اﻷﺧﻼق‪ .‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﻫﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻘﻴﻢ‬
‫اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻧُﺴﻠﱢﻢ ﺑﻌﺪم اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑﻴﻨﻬام‪ .‬ﻫﻨﺎك‬
‫ﻣﺤﺮﻣﺎت دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﺘﻤﻞ إميﺎن اﳌﺆﻣﻦ ﻣﻦ دون اﻻﻣﺘﺜﺎل ﻟﻬﺎ )ﴍب اﻟﺨﻤﺮ‪،‬‬
‫أﻛﻞ ﻟﺤﻢ اﻟﺨﻨﺰﻳﺮ‪ ،‬ﺗﺮك اﻟﺼﻼة‪ ،(...‬ﻟﻜﻦ ﻋﺪم ﻣﺮاﻋﺎﺗﻬﺎ ﻟﻴﺲ اﻧﺘﻬﺎﻛﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً‬
‫ﺑﺤﺎل‪ .‬وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻳﻌﱰض اﻟﻀﻤري اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺆﱠﺳﺲ ﻋﲆ‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻋﲆ إﻟﺰاﻣﺎت دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ » ،‬اﻟﺤﺪود« ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻛﺮﺟﻢ‬
‫اﻟﺰاين وﺟﻠﺪ ﺷﺎرب اﻟﺨﻤﺮ وﻗﻄﻊ ﻳﺪ اﻟﺴﺎرق‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﻗﺘﻞ »اﳌﺮﺗﺪ«‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ ﻻ ﻳﻜﺘﻔﻲ ﺑﺮﻓﺾ اﺳﺘﻘﻼل اﻷﺧﻼق ﻋﻦ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﺼﻮر إﻣﻜﺎن أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻏري دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬واﻻﻧﺤﻴﺎز اﳌﻬﻴﻤﻦ‬
‫ﰲ اﳌﺠﺎل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ أن ﻻ أﺧﻼق ﺧﺎرج اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﻌﺰزه اﻓﺘﻘﺎر‬
‫ﺣﺪاﺛﺘﻨﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ إﱃ ﻧﻈﺎم ﻣﻌﻴﺎري ﻓﻌﺎل‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻳﺆدي إﱃ ﺗﺼﻮر ﺑﺎﻟﻎ‬
‫اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ واﻟﺠﻤﻮد ﻟﻸﺧﻼق‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﺼﺪر ﻋﻨﻪ ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﻋﻦ‬
‫اﻻﻧﺤﻼل اﻟﻐﺮيب‪ ،‬وﻫﻮ ﰲ ﺟﺬر اﻟﺘﻮﺟﺲ ﻣام ميﺜﻠﻪ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻣﻦ ﺧﻄﺮ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً ﻟﻴﺲ ﻟﻠﺪﻳﻦ واﻷﺧﻼق اﳌﻜﺎﻧﺔ » اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ « ) اﻟﻘﻴﻤﻴﺔ( ﻧﻔﺴﻬﺎ‪ .‬ﻣﻦ‬
‫ﴩع‬ ‫ﺷﺄن اﻹﻗﺮار ﺑﻬﺬا أن ﻳﻀﻤﻦ ﻋﻼﻗﺎت ﺗﻌﺎﻳﺶ ﺳﻠﻤﻲ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ اﳌ ﱢ‬
‫وأﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻀﻤري اﻟﻔﺮدي‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻫﺬا ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ دون إﻋﺎدة ﺑﻨﺎء اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻋﲆ اﻷﺧﻼق ‪ ، 173‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳُﻨﺴﺐ إﱃ ﻛﺎﻧﻂ أﻧﻪ ﻓﻌﻞ ﰲ اﻟﺴﻴﺎق اﳌﺴﻴﺤﻲ‬
‫اﻷورويب؟‬
‫اﳌﻴﺪان اﻟﺮاﺑﻊ ﻫﻮ ﻣﻴﺪان اﻟﺤﻘﻮق‪ .‬أي اﺳﺘﻘﻼل ﻣﻴﺪان اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻘﻮاﻧني ﻋﻦ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ واﻟﻔﻘﻪ‪ .‬ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش‪ ،‬اﳌﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻠﻴﱪاﱄ اﻹﻳﺮاين‬
‫اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬أن »اﻹﻧﺴﺎن اﳌ ُﺤﱠﻖ« )اﳌﻌﱠﺮف ﺑﺤﻘﻮﻗﻪ( ﻫﻮ ﻣﺎ ميﻴﺰ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﺎمل ﻣﺎ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺬي متﱠﻴﺰ ﺑـ »اﻹﻧﺴﺎن اﳌ ُﻜﻠﱠﻒ« ‪ . 174‬ﻫﺬا‬
‫اﻷﺧري »ﻋﺒُﺪ اﻟﻠﻪ«‪ ،‬ﻳﻘﻮم ﺑﻮاﺟﺒﺎﺗﻪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺤﻈﻰ ﺑﺎﻟﺜﻮاب اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬أو ﻳﺠﺤﺪ‬
 ‫ﻓﻴﻌﺎﻗَﺐ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين ﻟﻴﺲ ﻣﺒﻨﻴﺎً ﻋﲆ ﺣﻘﻮﻗﻪ‪ .‬وﺗﺒﺪو ﻓﻜﺮة ﺣﻘﻮق‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻗﺪ ﺻﺪر ﻟﻬﺎ ﻣﻴﺜﺎق ﻋﺎم ‪ ،1990‬ﺗﻮﻓﻴﻘﺎً ﺷﻜﻠﻴﺎً ﺑني‬
‫اﻹﻧﺴﺎن اﳌﺤﻖ واﻹﻧﺴﺎن اﳌﻜﻠﻒ‪ .‬وﻣﻌﻠﻮم أﻧﻬﺎ ﻇﻠﺖ ﻣﻌﺪوﻣﺔ اﻟﺘﺄﺛري ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫اﳌﻴﺪان اﻟﺨﺎﻣﺲ ﻫﻮ اﻷﻣﺔ وﻫﻮﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬أو ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻷﻣﺔ‪ .‬اﻷﻣﺔ اﻟﻴﻮم ﻏري‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ أي ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ إﻻ مبﻌﻨﻰ وﺻﻔﻲ‪ .‬ﻫﺬا ﺑﻔﻌﻞ ﺗﻐري ﺗﺎرﻳﺨﻲ‬
‫أﺳﺎﳼ‪ ،‬أدﺧﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻣﺘﻔﻮﻗﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً وﻋﻘﻠﻴﺎً وﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﻫﻮ ﻣﻔﻬﻮم اﳌﻮاﻃﻨﺔ‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﳌﻜﱠﻮﻧﺔ ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻨني‪ ،‬وﺗﺤﱡﻮل اﻹﺳﻼم مبﺤﺼﻠﺘﻪ )اﻟﺘﻐﱡري( إﱃ‬
‫ﻃﺎﺋﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﰲ أي ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ ،‬ومل ﻳﻌﺪ »اﻷﻣﺔ«‪ .‬واﻷﻛﻴﺪ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻟﺪى‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺗﺼﻮر ﻣﺘﺴﻖ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني ﻣﻔﻬﻮم »اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« وﺑني اﳌﺴﺎواة ﺑني‬
‫اﻟﺴﻜﺎن‪ ،‬ﻣام ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ اﺟﺘامع ﺳﻴﺎﳼ ﺣﺪﻳﺚ ﺑﺪوﻧﻪ‪ .‬وﻟﻘﺪ دﺧﻞ ﺳﻜﺎن‬
‫ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أﻓﻮاﺟﺎً ﰲ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎمئﺔ ﻋﲆ اﳌﻮاﻃﻨﺔ‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﻳﺘﺨﲆ ﻛﺜريون ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻦ دﻳﻨﻬﻢ )إﻻ ﻣﻦ‬
‫وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ دﻋﺎة »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«(‪ .‬وﻫﺬا إﻗﺮار ﻋﻤﲇ ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺄن اﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﺧري ﻋﺎم‪ ،‬ووﺣﺪة اﻟﻌﺎمل ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺰال اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻋﺎﺟﺰا ً ﻋﻦ ﻣﻼﻗﺎﺗﻪ وﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﻨﺎﺳﺐ ﻟﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻷﻣﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻷﻣﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻳﻨﻔﺘﺢ ﻋﲆ ﺻﻴﻐﺔ دﺳﺘﻮرﻳﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻣﻦ ﻧﻮع »ﺣﺰب اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ« اﻟﱰيك‪ .‬اﻹﺳﻼم ﻫﻨﺎ‬
‫ﻣﻨﺴﻮب إﱃ اﻷﻣﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺴﻴﺪة وﻣﻜﱢﻮن ﻟﺸﺨﺼﻴﺘﻬﺎ وﺗﺤﺪﻳﺪ ﺑني ﺗﺤﺪﻳﺪات‬
‫ﻣﺘﻌﺪدة ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻜﺲ‪ .‬إن اﻹﴏار ﻋﲆ ﺗﻌﺮﻳﻒ إﺳﻼﻣﻲ ﻟﻸﻣﺔ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪،‬‬
‫ﻳﺆﺳﺲ ﻷن ﺗﻜﻮن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﻴﺪ ﻣﻤﺜﲇ اﻹﺳﻼم اﳌﻔﱰﺿني‪ ،‬أي‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬وﻫﺆﻻء ﻻ ﻳﻘﱡﺮون ﺑﺎﳌﺴﺎواة ﺑني اﻟﺴﻜﺎن‪ ،‬وﻻ ﺑﺤﱢﺮﻳﺔ اﻷﻓﺮاد‬
‫وﺳﻴﺎدﺗﻬﻢ ﻋﲆ أﻧﻔﺴﻬﻢ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن اﻧﻜﺴﺎر اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻹﺳﻼم وﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ واﻷﻣﺔ واﻟﻌﻠﻢ‬
‫واﻷﺧﻼق واﻟﺤﻖ ﻣﺤﱠﻘﻖ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﺤﻘﻘﺎً ﻫﻮ ﻓﻜﺮ إﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻳﻘﱡﺮ ﺑﻬﺬا اﻻﻧﻜﺴﺎر اﻟﻮاﻗﻌﻲ وﻳﻌﻴﺪ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻹﺳﻼم ﺣﻮﻟﻪ‪ .‬وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﺤﻘﻘﺎً‬
‫ﻫﻮ اﻟﺘﻜﺮﻳﺲ اﻟﺜﻘﺎﰲ ﻟﻬﺬا اﻻﻧﻜﺴﺎر ﻛﺄﺳﺎس ﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪوﻟﺔ ﻛﻤﻘﺮ ﻟﻠﺴﻴﺎدة‬
‫واﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻟﺘﺤﺮر اﻷﻣﺔ ﻛﺈﻃﺎر ﻟﻮﺣﺪة اﳌﻮاﻃﻨني واﳌﺴﺎواة ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻻﺳﺘﻘﻼل‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﻛﴩط ﻟﺘﻄﻮره‪ ،‬وﻻﺳﺘﻘﻼل اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻛﴩط ﻟﻌﺪاﻟﺘﻪ‪ ،‬وﻻﺳﺘﻘﻼل اﻷﺧﻼق‬
‫ﻛﴩط ﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺘﻬﺎ وإﻧﺴﺎﻧﻴﺘﻬﺎ‪ .‬وﰲ اﳌﺤﺼﻠﺔ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺬاﺗﻪ ﻷول ﻣﺮة‪،‬‬
‫وﺗﻄﻮر اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺗﺤﺮره‪.‬‬
‫ﺗﻨﻔﺘﺢ ﻫﺬه اﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ﻋﲆ ﻣﻔﻬﻮم ﻟﱢني ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻳﺘﻤﻴﺰ ﺑﺄن ﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ‬
‫واﻷﻣﺔ واﻟﻌﻠﻢ واﻷﺧﻼق واﻟﻘﺎﻧﻮن ﻇﺮﻓﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ميﺲ ﺗﻜﺎﻣﻠﻪ اﺳﺘﻘﻼل‬
‫ﻫﺬه اﳌﺠﺎﻻت ﻋﻨﻪ‪ .‬وﻫﺬا وﺣﺪه ﻣﺎ ﻳﺆﺳﺲ ﳌﺠﺘﻤﻊ ﺣﺪﻳﺚ دميﻮﻗﺮاﻃﻲ‬
‫وﻣﺘﺤﺮر‪ .‬أﻣﺎ اﻹﺳﻼم اﻟﺼﻠﺐ‪ ،‬وﻫﻮ اﳌﻬﻴﻤﻦ اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮد ﺣﴫا ً إﱃ ﻣﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﺳﺘﺒﺪادي ﻓﺎﺋﻖ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﺎﺳﺔ ﻓﻴﻪ وﻻ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﻻ أﺧﻼق وﻻ ﺣﻘﻮق‪ .‬وﻻ دﻳﻦ‪.‬‬
‫‪ . 172‬ﻧﺤﺎيك متﻴﻴﺰ ﻋﺎدل ﺿﺎﻫﺮ ﺑني ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﺻﻠﺒﺔ ﺗﻜﻮن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻓﻴﻬﺎ ﻇﺮﻓﻴﺔ أو ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﴐورﻳﺔ أو ﻣﻔﻬﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺴﺘﻘﻞ‬
‫اﳌﺒﺎدئ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﻼزﻣﺔ ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ اﺳﺘﻘﻼًﻻ ﻣﺎﻫﻮﻳﺎً‪ ،‬وﺑني‬
‫ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﻟﻴﻨﺔ ﻳﺘﺄﺳﺲ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬام وﻓﻘﺎً ﻟﻬﺎ ﻋﲆ‬
‫اﻋﺘﺒﺎرات ﻇﺮﻓﻴﺔ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﳌﻼءﻣﺔ واﻟﻨﺠﻮع اﻟﻌﻤﲇ‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﻷﺳﺲ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.74‬‬
‫‪ . 173‬ﻳﻘﺮر ﻋﺒﺪ اﻟﻜﺮﻳﻢ ﴎوش اﺳﺘﻘﻼل اﻷﺧﻼق ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ وﻳﻘﻮل‪» :‬ﻓﺎﻟﻘﻴﻢ‬
‫واﻟﻔﻀﺎﺋﻞ واﻟﺮذاﺋﻞ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬أي أن اﻷدﻳﺎن ﻻ‬
‫ﺗﻌﻠﱢﻢ اﻟﻨﺎس اﻟﺤﺴﻦ واﻟﻘﺒﺢ‪ ،‬ﺑﻞ وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ اﻟﻜﺸﻒ ﻋﻦ أن ﻫﺬه اﻷﻣﻮر‬
‫اﻟﺤﺴﻨﺔ ﻣﺤﺒﻮﺑﺔ ﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬وﺗﻠﻚ اﻷﻣﻮر واﻷﻋامل اﻟﻘﺒﻴﺤﺔ ﻣﺒﻐﻮﺿﺔ ﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪،‬‬
‫وﻫﺬا ﻣﺎ اﻛﺘﺸﻔﻪ اﻷﻧﺒﻴﺎء«‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﱰاث واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺒﻨﻰ واﳌﺮﺗﻜﺰات‬
‫واﻟﺨﻠﻔﻴﺎت واﳌﻌﻄﻴﺎت‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ اﻟﻘﺒﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2009‬ص‪ .102‬ﻛﻼم ﴎوش ﻏري ﻣﻘﻨﻊ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻗﺪ‬
‫ميﻜﻦ ﺗﴫﻳﻔﻪ ﻋﲆ وﺟﻪ أن اﻟﻠﻪ ﺿامﻧﺔ ﳌﻜﺎرم اﻷﺧﻼق‪.‬‬
‫‪ . 174‬ﴎوش‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .322-319‬وﻗﺎرن ﻟﻠﻤﺆﻟﻒ ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‬
‫واﻟﺘﺪﻳﱡﻦ‪ :‬دﻗﺎﺋﻖ ﻧﻈﺮﻳﺔ وﻣﺂزق ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ اﻟﻘﺒﺎﻧﺠﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪،‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2009‬ص‪.215-201‬‬
‫ﺗﺄﻣﻼت ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ وﻣﻌﻨﻰ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺴﱢﻨﻲ‬
‫ﺗﻘﱰح ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻓﺮﺿﻴﺔ ﻣﺮﱠﻛﺒﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﻘﺎش‪ :‬مثﺔ ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﺘﻨﺎﺛﺮة ﺑﺸﺪة؛ »اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ« اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺮﺗﺠﻰ‬
‫ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﻮﺣﻴﺪﻫﺎ وﻣﺮﻛﺰﺗﻬﺎ وﻣﺄﺳﺴﺘﻬﺎ؛ ﻫﺬا ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻋﲆ اﻟﺘﺸﻜﻞ‬
‫واﻟﺘﻮازن وﻳﺴﻬﻞ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺪﻣﻘﺮﻃﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﻌُﺪ » ﻟﺤﻈﺔ« ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻋﻠﻤﻨﺔ ﻻ‬
‫ﻧﺮى ﻣﺠﺎًﻻ ﻟﻠﻘﻔﺰ ﻓﻮﻗﻬﺎ‪ .‬ﺳﻨﻘﻮل إن ﺿﻌﻒ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺗﺒﻌرثﻫﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻗﻮﺗﻬﺎ أو وﺣﺪﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﻌﻘﺒﺔ اﻟﻜﺆود دون ﻋﻘﻠﻨﺔ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﺳﻨﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ‬
‫ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻞ واﻻﺳﺘﻘﻼل‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ ﻣﻦ اﳌﻨﺎﺳﺐ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﺬه ﻛﺘﻤﺮﻳﻦ ﰲ اﻟﺘﺨﻴﻞ اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺤﺮ‪،‬‬
‫ﻻ ﻛﺒﺤﺚ ﻣﺴﺘﻮٍف ﻟﴩوﻃﻪ‪ .‬ﺗﺴﺘﻤﺪ ﻣﻘﺎرﺑﺔ »ﺣﺮة« ﻛﻬﺬه ﴍﻋﻴﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻛﴪ‬
‫اﳌﺄﻟﻮف اﻟﻔﻜﺮي وﺗﻐﻴري ﻣﺤﺘﻤﻞ ﳌﻨﻈﻮر اﻟﺘﻔﻜري ﻗﺪ ﺗﺴﻬﻢ ﰲ إﺣﺪاﺛﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺘﺎﻧﺘﻬﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا اﻟﴩط ﻳﻠﺰﻣﻨﺎ ﺑﺎﻟﻌﻮدة‪ ،‬ﻳﻮﻣﺎً‪ ،‬إﱃ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ‬
‫اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﻫﻨﺎ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎً وﺿﺒﻄﺎً أو ﺗﻌﺪﻳًﻼ ‪ ، 175‬أو رمبﺎ ﺗﺨﻠﻴﺎً ﺗﺎﻣﺎً ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌ ُﻜﱢﻮﻧﺔ‬
‫إْن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺴﺎرات اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ أو ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺂﻻت اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺮﺻﺪ‬
‫اﳌﺘﺎﺑﻊ ﺗﻘﺎﺑًﻼ ﻋﻜﺴﻴﺎً ﰲ ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ اﻟﻌﺎﳌني اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﴩﻗﻲ‬
‫واﳌﺴﻴﺤﻲ اﻟﻐﺮيب‪.‬‬
‫مل ﺗﻜﺪ ﺗ ُﺨﺘﺘﻢ اﻟﺪﻋﻮة اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﺣﺘﻰ ﺗﺤﱠﻮل ﻣﺮﻛﺰ ﺛﻘﻞ اﻹﺳﻼم ﻧﺤﻮ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ اﻧﺒﻨﺖ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺒﻴﺎً وﺑﺎين أﻣﺔ وﻗﺎﺋﺪﻫﺎ‪ .‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﺗﻜﱠﻮن اﻟﺪﻳﻦ واﻷﻣﺔ واﻟﻘﻴﺎدة ﻣﻌﺎً‪ .‬وﻟﻘﺪ ﻗﺎد اﻟﻨﺒﻲ ذاﺗﻪ ﻧﺸﺎﻃﺎً ﺧﺎﺻﺎً‪ ،‬اﻟﺤﺮب‪،‬‬
‫ﺳﻴﺘﻤﺨﺾ ﺑﻌﺪ ﻋﻘﻮد ﻗﻠﻴﻠﺔ ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺔ إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﻣﱰاﻣﻴﺔ اﻷﺑﻌﺎد ﺗﺴﺘﻤﺪ‬
‫ﴍﻋﻴﺘﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ أىت ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﻳﻜﻮن مثﺔ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺧﺎﺻﺔ‬
‫ﺗﻜﻮن ﻣﺮﻛﺰا ً ﻟﺴﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ وازﻧﺔ‪ .‬وﻟﻴﺲ إﻻ أﻣﺮا ً ﻣﺘﻮﻗﻌﺎً أن ﺗﺮﻓﻊ اﻟﺤﺮب ﻣﻦ‬
‫ﺷﺄن اﳌﺤﺎرﺑني وﺗﺮﺳﺦ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺪﻳﺮ اﻟﺘﻮﺳﻊ اﻟﻌﺴﻜﺮي اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬واﻟﻨﺠﺎح‬
‫اﻟﺒﺎﻫﺮ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻮﺳﻊ ﺳﻴﻐﺪو »ﺑﺮﻫﺎﻧﺎً« ﻋﲆ ﺗﻮﻓﻴﻖ إﻟﻬﻲ ﻳﻌﱢﺰز ﺛﻘﺔ أﺟﻴﺎل‬
‫اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺒﺎﻛﺮة ﺑﺮﺳﺎﻟﺔ ﻧﺒﻴﻬﻢ ‪ ، 176‬ﻣﺎ ﺳﻴﻀﻌﻒ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﻣﺮﻛﺰ ﺧﺎص‬
‫ﻟﺮﻋﺎﻳﺔ اﻹميﺎن وﺗﻔﺼﻴﻞ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ .‬ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻟﻠﻌﺮب‪ ،‬اﳌﺴﻠﻤني‪،‬‬
‫ﺳﻠﻄﺔ إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﻗﺒﻞ أن ﺗﺘﻤﻴﺰ ﻟﺪﻳﻬﻢ دوﻟﺔ واﺿﺤﺔ اﳌﻌﺎمل‪ ،‬وﻣﻦ دون أن‬
‫ﺗﺘﺒﻠﻮر ﻣﺆﺳﺴﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﺣني ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﻨﺬ اﻧﺘﻬﺎء » اﻟﻔﺘﻨﺔ«‪ ،‬أو‬
‫اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﱃ ﺑﺎﻧﺘﺼﺎر ﻣﻌﺎوﻳﺔ ﻋﲆ اﻹﻣﺎم ﻋﲇ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﻔﻜريﻧﺎ‬
 ‫ﻳﺬﻫﺐ أﺳﺎﺳﺎً إﱃ » اﻟﺪول« اﻟﺘﻲ ﻗﺎﻣﺖ ﺑﺎﺳﻤﻪ ﻛﺎﻟﺪوﻟﺘني اﻷﻣﻮﻳﺔ واﻟﻌﺒﺎﺳﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﻗﺎم ﰲ ﻛﻨﻒ اﻷﺧرية أو ﺑﻌﺪﻫﺎ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﻨﺎت وإﻣﺎرات ودول ‪ . 177‬وإذ‬
‫مل ﺗﺘﺒﻠﻮر ﻣﺆﺳﺴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺒﺎﻛﺮ‪ ،‬ﺣني ﻛﺎن ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم‬
‫ﺻﻠﺼﺎًﻻ ﻏري ﻣﺘﺸﻜﻞ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻟﻦ ﺗﺘﺒﻠﻮر ﰲ أي وﻗﺖ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺸﱠﻜﻞ وﺗﺼﻠﱠﺒﺖ‬
‫ﻗﺴامﺗﻪ‪.‬‬
‫ورﻏﻢ أن اﻹﺳﻼم ﻟﻦ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ ﻛﻮﻧﻪ ﻋﻘﻴﺪة ﻣﴩﻋﺔ ﻟﺴﻠﻄﺔ إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ‪،‬‬
‫ﺛﻢ ﻟﺴﻠﻄﺎت ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ )ﺗﺸﱰك ﰲ أﱠن ﻟﻬﺎ » اﻟﺸﻮﻛﺔ«‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺻﺎﺣﺒﺔ اﳌﺒﺎدرة‬
‫واﻟﻜﻠﻤﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ(‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء دﻳﻦ اﳌﺴﻠﻤني وﻣﻴﺜﺎق إميﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬إﻻ أن‬
‫ﺗﺤﱡﻘﻘﻪ اﳌﺒﻜﺮ ﺟﺪا ً ﰲ ﺳﻠﻄﺔ ﺣﺎﺋﺰة ﻋﲆ ﻣﺠﺪ ﻋﺴﻜﺮي ﻻ ﻳُﻨﻜﺮ‪ ،‬أﻋﺎق‬
‫ﺗﺸﱡﻜﻞ ﻣﺆﺳﺴﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﰲ » اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ« ﻣﺎ ميﻨﻊ ﺗﺸﱡﻜﻠﻬﺎ‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﺘﻴﺠﺔ‪ ،‬ﻟﻦ‬
‫ﻳﺘﻜﱠﻮن ﻣﺮﻛﺰ دﻳﻨﻲ ﻣﻮﱠﺣﺪ‪ ،‬ﻣﺎ أﻓﴣ إﱃ ﺗﻌﺪد ﰲ اﻻﺟﺘﻬﺎدات واﳌﺬاﻫﺐ‪،‬‬
‫ﺗﻌﱡﺪد ﻗﺪ ﻳﺤﻤﻞ ﻋﲆ اﻟﺘﻨﻮع واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ميﻜﻦ أن ﻳﺤﻤﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﻮﴇ‬
‫واﻟﺘﻨﺎﺛﺮ أﻳﻀﺎً؛ ﻛام ﻟﻦ ﻳﺤﻮز اﻟﺪﻳﻦ أﺑﺪا ً ﺳﻠﻄﺔ ﻋﻠﻴﺎ أو ﺳﻴﺎدﻳﺔ‪ .‬ﺳﻮف‬
‫» ﺗﺤﺮﺳﻪ« اﻟﺴﻠﻄﻨﺎت واﳌامﻟﻚ اﻟﻘﺎمئﺔ ﺑﺎﺳﻤﻪ دوﻣﺎً‪ .‬ﺗﺤﺮﺳﻪ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻔﺎرﳼ‬
‫اﻷﺻﲇ ﻟﻠﻌﺒﺎرة‪ ،‬ﺣﺴﺒام أوﺿﺤﻬﺎ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ‪ ، 178‬أي ﺗﺮاﻗﺒﻪ‬
‫وﺗﻀﺒﻂ ﻣﻨﺎزﻋﺘﻪ ﻟﻬﺎ ) اﻟﺴﻠﻄﺔ( أو ﻣﺎ ﻗﺪ ﺗﻘﻮم ﻣﻦ اﻧﺘﻔﺎﺿﺎت ﺑﺎﺳﻤﻪ‪،‬‬
‫وﺗﺤﺮﺳﻪ مبﻌﻨﻰ ﺗﺮﻋﺎه‪ ،‬وﻫﻮ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي أﺑﺮزه اﳌﺎوردي ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻷﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎﻧﻴﺔ واﻟﻮﻻﻳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺗﺴﺘﻌﻴﺪه ﺣﺮﻛﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻌﺎﴏة ‪. 179‬‬
‫ﻧﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌﺮض اﻟﻮﺟﻴﺰ ﺣﱠﺪ اﻹﺧﻼل اﻟﻘﻮل إن ﻣﺎ ﻳﻔﱢﻀﻞ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﻋامرة ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ » إﺳﻼﻣﻨﺎ« ‪ 180‬ﻫﻮ مثﺮة اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﻛرث ﻣﻦ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‪ .‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺼﻮرة وﺛﻴﻘﺔ ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻜﻮﻧﺔ ﻛﺘﺠﺮﺑﺔ اﻧﺪﻣﺠﺖ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺮب واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻌﺪ وﻓﺎة اﻟﻨﺒﻲ ﻟﻴﺲ ﻧﺘﺎﺟﺎً ﻣﺤﺘﻮﻣﺎً‬
‫ﻟﻬﺬه اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ .‬ﻛﺎن ميﻜﻦ أن ﺗﻘﻮم ﻣﻌﺎدﻻت أﺧﺮى ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻟﻜﺎﻧﺖ‪ ،‬ﻟﻮ ﻗﺎﻣﺖ‪،‬‬
‫وﻟﺪت إﺳﻼﻣﺎً ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﻋﻦ » إﺳﻼﻣﻨﺎ«‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﻳﻜﻮن أﻗﻞ ﻣﻨﻪ ﺟﺪارة‬
‫ﺑﺎﺳﻢ » اﻹﺳﻼم«‪.‬‬
‫اﻷﻣﺮ ﺧﻼف ذﻟﻚ ﺑﺨﺼﻮص اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬اﻧﻘﻀﺖ أﻛرث ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻗﺮون‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﺗﻘﱰن اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ ﰲ ﻋﻬﺪ ﻗﺴﻄﻨﻄني ‪ . 181‬ﻛﺎﻧﺖ دﻳﺎﻧﺔ‬
‫اﳌﺴﻴﺢ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﻛﻤﺆﺳﺴﺔ ﻗﺎمئﺔ ﺑﺮأﺳﻬﺎ ﺗﺮﻋﻰ إميﺎن اﳌﺆﻣﻨني‪ .‬وﺑﻌﺪ‬
‫ﺳﻘﻮط روﻣﺎ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﱪاﺑﺮة ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺨﺎﻣﺲ اﳌﻴﻼدي مل ﺗﻘﻢ ﻛﺜري ﻣﻦ‬
‫اﳌامﻟﻚ اﻟﺤﺎﺋﺰة ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺔ ﺳﻴﺎدﻳﺔ أو ﺗﻜﻮﻧﺖ ﻣﺮاﻛﺰ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﺘامﺳﻜﺔ ﺗﻨﺎﻓﺲ‬
‫اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻋﺎﺷﺖ أوروﺑﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻗﺮوﻧﺎً ﺗﻘﺎرب أﻟﻒ ﺳﻨﺔ ﻣﻦ ﺗﻨﺎﺛﺮ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ووﺣﺪة اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ )اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء اﻷﺑﺮز إﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ ﺷﺎرﳌﺎن‬
 ‫اﻟﻜﺎروﻟﻨﺠﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ(‪ ،‬متﺎﻣﺎً ﻋﻜﺲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻓﱰة اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ‬
‫)اﻟﻘﺮون اﻟﺜﻼﺛﺔ اﻷوﱃ( ﺣﻴﺚ اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ ﻣﻦ ﻧﺼﻴﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ )ﻗﺮاء‪ ،‬ﻓﻘﻬﺎء‪،‬‬
‫ﻣﺘﻜﻠﻤﻮن‪ ،‬ﻣﺘﺼﻮﻓﺔ‪ ...‬ﻻ ﻳﻨﺘﻈﻤﻬﻢ إﻃﺎر ﻣﺆﺳﴘ ﻣﻦ أي ﻧﻮع(‪ ،‬واﻟﻮﺣﺪة ﻣﻦ‬
‫ﻧﺼﻴﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﻘﺎل ﻋﻦ اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ اﻹﻗﻄﺎﻋﻲ اﻷورويب وﻧﺰاﻋﺎت‬
‫اﻷﻣﺮاء واﳌﻠﻮك ﻣﻊ اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ أو ﺗﺒﻌﻴﺘﻬﻢ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﻳﻘﺎل ﻣﺜﻠﻪ‬
‫ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻋﻦ ﺗﻨﺎﺛﺮ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ؟‬
‫رﱠب ﻣﻌﱰض ﻳﻨﻜﺮ وﺟﻮد ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻻ ﻧﺮى ﳌﺜﻞ ﻫﺬا اﻻﻋﱰاض‬
‫وﺟﻬﺎً‪ .‬إذ ﻻ ﺟﺪال ﰲ وﺟﻮد ﻣﺮاﻛﺰ ﺷﺨﺼﻴﺔ أو اﻋﺘﺒﺎرﻳﺔ متﺎرس ﻧﻔﻮذا ً ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻋﲆ ﺳﻠﻮك أﻓﺮاد وﺟامﻋﺎت‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻃﻮال ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫أن ﻻ ﻳﻜﻮن اﳌﺮﻛﺰ ﻣﻮﺣﺪا ً‪ ،‬أن ﻻ ﺗﻜﻮن اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻫﺬه ﻣأمﺳﺴﺔ‪ ،‬أن ﻻ‬
‫ﺗﻜﻮن ﺳﻴﺪة ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ وﺟﻮدﻫﺎ‪ .‬واﻟﺤﺎل ﻟﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻏري‬
‫ﻣأمﺳﺴﺔ وﻏري ﺳﻴﺪة ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ ﻛام أﺳﻠﻔﻨﺎ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﻗﻠﻨﺎه ﻋﻦ أن » إﺳﻼﻣﻨﺎ« اﳌﻌﺎﴏ واﻟﻘﺪﻳﻢ ﻧﺘﺎج اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﳌﻜﻮﻧﺔ ﻫﻨﺎ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻧﺸﺄت اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ‬
‫ﻇﻞ دوﻟﺔ ﻗﺎمئﺔ ﻛام ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬دوﻟﺔ ﻇﻠﺖ ﺗﻨﻈﺮ إﻟﻴﻬﺎ ﺷﺰرا ً ﻟﺒﻌﺾ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﺗﻌﺘﻨﻘﻬﺎ ‪ . 182‬اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ ورﻋﺎﻳﺔ اﳌﺆﻣﻨني اﻗﺘﻀﺖ ﺗﺸﱡﻜﻞ‬
‫ﺟﻬﺎز دﻳﻨﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﺑﺬاﺗﻪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﺸﻜﻠﺖ ﻧﻮاﺗﻪ ﻣﻨﺬ أﻳﺎم اﻟﻘﺪﻳﺲ ﺑﻄﺮس‪،‬‬
‫ﺗﻠﻤﻴﺬ اﳌﺴﻴﺢ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺳﻴﻜﻮن ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻛﻨﻴﺴﺔ روﻣﺎ‪ ،‬أو اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ اﻷم‪.‬‬
‫وﻗﺪ اﻛﺘﺴﺒﺖ ﺻﻔﺘﻬﺎ ﻫﺬه ﻣﻦ ﻛﻮن روﻣﺎ ﻋﺎﺻﻤﺔ اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺷﱠﻜﻠﺖ إﻃﺎر اﻧﺘﺸﺎر اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ورﻛﻴﺰة اﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ‪. 183‬‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴيك ﻟﻴﺴﺖ اﺳﻢ ﻣﻜﺎن ﻋﺒﺎدة ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإمنﺎ ﻫﻲ أوًﻻ‬
‫اﺳﻢ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻨﻈﻢ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻨني وﺗﻘﻮم ﻋﲆ ﺳﻼﻣﺔ ﻋﻘﻴﺪﺗﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً ﻟﻴﺲ مثﺔ ﺣﺘﻤﻴﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ .‬ﺗﺸﻬﺪ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺑﻴﺰﻧﻄﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫اﻟﻌﺎمل اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻸﻧﻪ ﻛﺎن مثﺔ‬
‫دوﻟﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻃﻮال أﻛرث ﻣﻦ أﻟﻒ ﻋﺎم ﺑﻌﺪ ﻗﺴﻄﻨﻄني‪ ،‬وﰲ روﺳﻴﺎ‬
‫اﻷرﺛﻮذﻛﺴﻴﺔ ﺑﺪءا ً ﻣﻦ ﺗﻨﺼري روﺳﻴﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﺎﴍ ﺣﺘﻰ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬أﺧﺬت اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺷﻜﻼً أﻗﻞ ﺳﻴﺎدﻳﺔ وأﻛرث ﺗﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﺪوﻟﺔ‬
‫اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ اﻟﻘﺎمئﺔ ﺑﺼﻮرة ﺗﺬﱢﻛﺮ ﺑﻌﺎمل اﻹﺳﻼم‪ ،‬وإن مل متﺎﺛﻠﻪ متﺎﻣﺎً‪.‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬وﻷﻧﻪ ﻋﺎش ﻣﻘﴡ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻃﱠﻮر اﻹﺳﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﺣﺎﺋﺰة ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺔ ذاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻜﺎد ﻳﺸﺒﻪ ﻓﺎﺗﻴﻜﺎﻧﺎً إﺳﻼﻣﻴﺎً ﻣﻘﱡﺮه اﻟﻨﺠﻒ ‪. 184‬‬
‫أﱡي اﻹﺳﻼَﻣني ﻫﻮ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أﱡي اﳌﺴﻴﺤﻴﺘَني ﻫﻲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ؟ ﻛﻼﻫام وﻏريﻫام‪.‬‬
 ‫اﳌﺴﺄﻟﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ‪ .‬واﳌﺘﻮن اﻟﻌﻘﻴﺪﻳﺔ ﻛﺎن ميﻜﻦ أن ﺗﻘﺒﻞ ﺗﺸﻜﻴﻼت‬
‫أﺧﺮى ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺘني‪ ،‬ﺗﺨﺘﻠﻒ إﱃ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ أو ذاك ﻋام‬
‫ﻧﻌﺮف‪ .‬اﻻﻋﺘﻘﺎد أن ﺗﺎرﻳﺦ اﻹﺳﻼم ﻣﻄﻮي ﻛﺒﺬرة ﰲ اﻟﻘﺮآن أو اﻟﺪﻋﻮة اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ‪،‬‬
‫وأن ﺗﺎرﻳﺦ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻧﺒﺴﺎط ﻟﻨﻮاة ﻣﻮﺟﻮدة ﰲ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﳌﺴﻴﺢ ﻫﻮ ﴐب ﻣﻦ‬
‫اﳌﺜﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻨﺪ ﻟﻬﺎ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ﺗﻨﺎﺛﺮ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻧﺮﻳﺪ ﻣام ﺗﻘﺪم اﻟﻘﻮل إن ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻫﻮ ﻧﻈري ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻐﺮب اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴيك‪ .‬وأن ﻧﺮﺗﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أن ﺗﺪﻳني اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ‬
‫ﻫﻨﺎك‪ ،‬ﻓﻴام ﺗﺴﻴﻴﺲ اﻟﺪﻳﻦ ﻫﻮ اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻟﺪﻳﻨﺎ ‪ . 185‬ﻓﻮﺟﻮد ﻣﺮﻛﺰ دﻳﻨﻲ ﻛﺒري‬
‫ﻣﺜﻞ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ وأرﺟﺤﻴﺘﻬﺎ ﻋﲆ اﻷﻣﺮاء واﻟﻨﺒﻼء اﻟﺰﻣﻨﻴني ‪ 186‬وﻟﱠﺪ ﻋﲆ اﻟﺪوام‬
‫ﴍﻃﺎً ﻣﻼمئﺎً ﻷن ﻳﻀﻔﻲ اﳌﺮﻛﺰ ذاك ﻋﲆ ﻣﺼﺎﻟﺤﻪ وﺗﻔﻀﻴﻼﺗﻪ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﻃﺎﺑﻌﺎً‬
‫دﻳﻨﻴﺎً‪ ،‬أو أن ﻳﺴﺒﻎ اﻟﻘﺪاﺳﺔ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ أﻫﻮاء اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻬﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وأن ﻳﻠﻘﻲ »اﻟﺤﺮم«‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻋﲆ ﺧﺼﻮم‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬وﺑﻴﻨﻬﻢ ﻛﺜريون أﻗﺮب إﱃ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻷوﱃ وإﱃ اﻹميﺎن‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻲ اﻷﻧﻘﻰ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺑﺎ وأﺗﺒﺎﻋﻪ ‪ . 187‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪/‬اﻟﺴﻠﻄﺎت‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺒﺎدر إﱃ ﺗﻮﻇﻴﻒ اﻟﺪﻳﻦ ﻹﺿﻔﺎء اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫وﺗﺴﻮﻳﻎ ﻣﻄﺎﻣﺤﻬﺎ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم‪ .‬اﳌﺒﺎدرة ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ ﻋﻤﻮﻣﺎً ﻣﺮﻛﺰ ﻣﻌﻠﻮم ﺻﻠﺐ اﻟﻘﻮام‪ ،‬ﻓﻴام ﻛﺎﻧﺖ اﳌﺒﺎدرة‬
‫ﰲ أوروﺑﺎ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺣﺎزت دوﻣﺎً ﻋﲆ ﻋﻨﻮان واﺿﺢ‬
‫وﻗﻮام ﻣﺘامﺳﻚ وﻧﻔﻮذ واﺳﻊ‪ .‬ﰲ ﻣﺠﺎﻟﻨﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺟﺮى وﻳﺠﺮي اﻟﺘﻼﻋﺐ‬
‫ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ﻷﻏﺮاض ﺗﻨﺒﻊ ﻣﻦ اﳌﺼﺎﻟﺢ اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ .‬وﻋﺒﺎرة اﳌﺘﺎﺟﺮة ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ‬
‫ﰲ ﻟﻐﺘﻨﺎ ﺗﻔﻴﺪ ﻫﺬا اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬وﺗﻠﻘﻲ ﺑﻌﺾ اﻟﻀﻮء ﻋﲆ واﻗﻊ اﺳﺘﺨﺪام اﳌﻘﺪس‬
‫اﻟﺬي مل ﻳﺤﺰ ﻗﻮاﻣﺎً ذاﺗﻴﺎً ﻣﺘامﺳﻜﺎً ﰲ ﻳﺪ أﻫﻞ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬وﻫﺬا ﻷن ﻣﺮﻛﺰ ﺛﻘﻞ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻫﻮ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻴام ﻟﻴﺲ ﻟﻺﺳﻼم ﻣﺮﻛﺰ ﺛﻘﻞ واﺿﺢ‪ ،‬ﻣﺘﻤﻴﺰ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺪول اﻟﻘﺎمئﺔ ﺑﺎﺳﻤﻪ‪.‬‬
‫وإذا ﺻﺢ ذﻟﻚ‪ ،‬وﻫﻮ ﺻﺤﻴﺢ ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى‪ ،‬ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‬
‫ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻐﺎﻳﺮة ﻹﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﰲ أوروﺑﺎ وﻣﻌﺎﻛﺴﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻫﻨﺎك اﻗﺘﴣ اﻷﻣﺮ‬
‫اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪوﻟﺔ أو اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻫﻴﻤﻨﺔ اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺗﺤﻘﻖ ﺑﻌﺪ‬
‫ﺣﺮوب وﴏاﻋﺎت دﻣﻮﻳﺔ واﻧﺸﻘﺎق اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ .‬وﺗﱢﻮج ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ مبﻌﺎﻫﺪة‬
‫وﺳﺘﻔﺎﻟﻴﺎ )‪ (1648‬اﻟﺘﻲ دﺷﻨﺖ ﺗﺤﱡﻮل اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﻌﻠﻴﺎ ﻧﺤﻮ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ووﺿﻌﺖ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻋﺪم اﻟﺘﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﺸﺆون اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﺑﺄن ﻗﺮرت أن اﻟﻨﺎس ﻋﲆ دﻳﻦ‬
 ‫ﻣﻠﻮﻛﻬﻢ ‪ . 188‬ﻟﻦ ﺗﺘﻜﺮس ﻫﺬه اﻟﺘﺤﻮﻻت‪ ،‬وﺗﺘأمﺳﺲ‪ ،‬ﻓﺘﻐﺪو ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ‬
‫ﻟﻼﻧﻌﻜﺎس‪ ،‬إﻻ ﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﻨﻮف ﻋﲆ ﻗﺮن أو ﻗﺮﻧني ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺎﻻت‪ .‬وﰲ‬
‫إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ إﱃ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ وﺣﺪﺗﻬﺎ ﻋﺎم ‪ .1870‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻧﻈﱡﻨﻨﺎ ﻧﻌﺪو اﻟﺼﻮاب إن‬
‫ﻗﻠﻨﺎ إن اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﳌﻜﻮﻧﺔ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺤﺠﻴﻢ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ واﻟﺤﺪ ﻣﻦ ﻓﺮص ﺗﺪﻳني اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ‪. 189‬‬
‫اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ..‬ﻣﺆﱠﺳﴘ!‬
‫ﰲ ﻣﺠﺎﻟﻨﺎ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬اﳌﻌﱠﻮل ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ﻫﻮ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ أو‬
‫ﺣامﻳﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أي اﻟﺤﺪ ﻣﻦ ﺗﺴﻴﻴﺴﻪ واﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﺗﻘﻮﻳﺔ‬
‫ﺷﺨﺼﻴﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻣﻦ ﻧﺘﺎﺋﺞ اﻟﻔﺘﻮح ﺿﻤﻮرﻫﺎ ووﺿﻌﻪ ﺑﺎﻛﺮا ً ﺗﺤﺖ ﺟﻨﺎح‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻧﻘﱢﺪر أﻧﻪ ﻳﺤﺮر اﻟﺪوﻟﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻳﺰﻳﺪ ﻗﻮﺗﻬﺎ إذ ﻳﻀﻤﻦ‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ‪ .‬وﻛام ﻛﺎن اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪوﻟﺔ اﻗﺘﴣ ﻫﻨﺎك ﺗﻮﺣﻴﺪﻫﺎ وﻣﺄﺳﺴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ‬
‫ﻻ ﻧﺮى ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ أن ﻳﺴﺘﻘﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ دون ﺗﻮﺣﻴﺪ اﻟﺴﻠﻄﺎت‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻣﺄﺳﺴﺘﻬﺎ‪ ،‬أي اﻧﻀﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﻘﻮاﻋﺪ ﻣﺴﺘﻘﺮة‪ ،‬إْن ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻧﻈﺎﻣﻬﺎ‬
‫اﻟﺪاﺧﲇ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ‬
‫ﺑﺠﻤﻬﻮر ﻣﺴﻠﻢ ﻣﺘﻔﺎوت ﻣﺮاﺗﺐ اﻹميﺎن وﺻﻮًﻻ إﱃ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻋﺪم اﻹميﺎن )ﻣام‬
‫ﻫﻮ ﻗﺎﺋﻢ وﻣﻌﻠﻮم ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎً(‪ .‬وﻧﺮى أن ﻋﻤﻠﻴﺎت اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﳌﺮﻛﺰة‬
‫واﳌﺄﺳﺴﺔ ﻫﻲ ﻣﻀﻤﻮن إﺻﻼﺣﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ وﻣﺮﻏﻮﺑﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺮﺗﺐ‬
‫ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﳌﺴﺄﻟﺔ اﻹﺻﻼح ﻫﺬه‪ ،‬ﻳﺘﻘﺪم ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺒﻌﺪ اﳌﺆﺳﴘ واﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻲ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺒﻌﺪ اﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﳌﻀﻤﻮن أو اﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﺬي ﻳﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﻨﺸﻐﻞ‬
‫ﺑﺘﻘﺮﻳﺐ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﴫ ُﻣﻌﱠﺮﻓﺎً ﻛﻌﴫ ﻟﻠﻌﻠﻢ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ .‬إن‬
‫اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﳌﻀﻤﻮﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ دﺷﻨﺘﻬﺎ ﴍوح ﳌﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ﺗﻌﻜﺲ ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻟﻨﻘﺺ‬
‫ﺗﺠﺎه اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺗﻔﺘﺢ ﺑﺎﺑﺎً ﻟﺘﺘﻼﻋﺐ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﳌﺆﺳﺴﻴﺔ ﻟﻺﺻﻼح‪ ،‬أﻋﻨﻲ اﻋﺘﺒﺎر اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ إﺻﻼﺣﺎً‬
‫ﻟﻮﺿﻊ اﻟﺪﻳﻦ وأﺟﻬﺰﺗﻪ وﺳﻠﻄﺎﺗﻪ ﺑﺎﺗﺠﺎه اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﳌﺮﻛﺰة واﻟﺘﻨﻤﻴﻂ‪ ،‬أي اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‬
‫)متﻴﻴﺰا ً ﻋﻦ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺗﻌﴫن اﳌﻌﺎين أو اﳌﻀﺎﻣني اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ(‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ‬
‫إﺻﻼح اﻟﺘﻔﻜري واﻟﻔﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﻟﻼﻋﺘﻘﺎد اﻹﺳﻼﻣﻲ )اﻟﻠﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻨﺒﻮة‪ ،‬اﺳﺘﺨﻼف اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﻴﻮم اﻵِﺧﺮ‪،(...‬‬
‫واﻟﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺿﺒﻂ اﻟﻔﻘﻪ واﻟﴩﻳﻌﺔ ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﺤﺪس أن اﻟﺒﻌﺪ اﻷﺧري ﻟﻺﺻﻼح ﺑﺎت ﻣﺮﻫﻮﻧﺎً ﺑﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﺒﻌﺪ اﻷول‪،‬‬
‫اﳌﺆﺳﴘ ‪ . 190‬ﻓﻤﻦ ﺷﺄن ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻜﺘﻤﻠﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وواﺛﻘﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫أن ﺗﻜﻮن أﺟﴪ ﻋﲆ اﺗﺨﺎذ ﻗﺮارات ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﺴﻬﻢ ﰲ إﻋﺎدة ﻫﻴﻜﻠﺔ اﻹميﺎن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺣﻮل ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد وأوﻟﻮﻳﺔ اﻹميﺎن اﻟﺸﺨﴢ‪ .‬ﺑﻞ إن ﻫﺬا ﻗﺪ‬
 ‫ﻳﻜﻮن اﳌﺪﺧﻞ اﻷﻧﺴﺐ ﻟﺘﺠﻨﺐ ﺗﻌﺴَﻔني‪ :‬ﻳﺨﻀﻊ أوﻟﻬام اﻹﺳﻼم ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﻟﻮ‬
‫ﻟﻮى ﻋﻨﻘﻪ وﺷﱠﻮه وﺟﻬﻪ وأﻓﻘﺪه اﺗﺴﺎﻗﻪ اﻟﺬايت؛ وﻳﺜﺎﺑﺮ ﺛﺎﻧﻴﻬام ﻋﲆ إﻧﻜﺎر‬
‫وﺟﻮد ﻣﺸﻜﻼت وﺗﻨﺎﻗﻀﺎت ﻛﺒرية ﰲ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﺗﻀﻊ اﳌﺴﻠﻤني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ‬
‫ﰲ ﻓﺼﺎم ﺑني ﻣﺮﻏﻮﺑَني‪ :‬دﻳﻨﻬﻢ‪ ،‬واﻟﻌﴫ اﻟﺬي ﻳﻌﻴﺸﻮن ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫واﻷﻫﻢ أن إﺻﻼﺣﺎً ﻣﺆﺳﺴﻴﺎً ﻛﺒريا ً ﻟﻺﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ اﻟﴩط اﻷﻧﺴﺐ‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬أي ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺻﺢ ﺿامن اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬ﺑﻞ إن اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ رمبﺎ ﺗﻐﺪو ﻣﻄﻠﺒﺎً ﻟﻠﻤﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺳﺘﺘﻤﺘﻊ‬
‫ﺑﻪ ﻫﺬه ﻣﻦ وزن ذايت ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ أﺣﺮص ﻋﲆ اﺳﺘﻘﻼل ﻣﺠﺎﻟﻬﺎ وﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ‬
‫وﻣﻴﺪان ﻓﺎﻋﻠﻴﺘﻬﺎ‪ .‬إن ﺳﻠﻄﺎت دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺒﻌرثة وﻏري واﺛﻘﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺳﺘﺸﻌﺮ‬
‫ﺑﺄن اﻻﻧﻔﺼﺎل ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ﺗﻬﺪﻳﺪ وﺟﻮدي ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻓﻴام ﻣﻦ ﺷﺄن ﻗﻴﺎم ﻣﺆﺳﺴﺔ‬
‫دﻳﻨﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ واﺛﻘﺔ ﻣﻦ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺤﻮز رﻛﺎﺋﺰ ذاﺗﻴﺔ ﺻﻠﺒﺔ‪ ،‬أن ﺗﺒﺎدر ﻫﻲ إﱃ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺤﺮص ﻋﲆ ﻋﺪم اﻻرﺗﺒﺎط ﺑﻬﺎ‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻹﺳﻼم‬
‫اﳌﻌﺎﴏ ﻻ ﻳﻄﺎﻟﺐ ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﻪ وﻻ ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﺮمبﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺨﺎف ﻣﻦ‬
‫ﺣﺮﻳﺘﻪ وﻳﺨﴙ أن ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﺄﻣﺮ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫ﰲ ﴍوﻃﻨﺎ اﻟﺮاﻫﻨﺔ مثﺔ ﺣﺎﺋﻞ ﺑﻨﻴﻮي دون اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ اﻗﺘﻨﻊ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني واﳌﺴﻠﻤني مبﺤﺎﺳﻦ اﻧﻔﺼﺎل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ :‬ﺗﺒﻌرث اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫وﺗﻨﺎﺛﺮﻫﺎ‪ ،‬أو »ﺗﻌﺪد ﻣﺮاﻛﺰ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ« ﺑﺘﻌﺒري ﺑﺮﻫﺎن ﻏﻠﻴﻮن ‪ ، 191‬إْن‬
‫ﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى اﳌﻌﺎين أو اﳌﺮﺟﻌﻴﺎت أو ﻣﺮاﻛﺰ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ .‬وﻫﺬا اﻟﻌﺎﺋﻖ اﻟﺬي ﻻ‬
‫ﻳُﺮى ﻋﺎدة ﻫﻮ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ اﻷﻛﱪ ﰲ وﺟﻪ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ .‬ﻓﺴﺘﺒﻘﻰ ﻫﺬه ﻣﺘﻌﺬرة إن‬
‫مل ﺗﺘﻜﻮن ﻫﻴﻜﻠﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة‪ ،‬ﰲ ﺳﻴﺎق ﻋﻘﻠﻨﺔ أﻋﻢ ﻟﻠﺘﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ ﻣﻦ ﺷﺄن اﻟﺤﺮﻣﺎن اﻟﻨﻬﺎيئ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ أن ﻳﻜﻮن ﺣﺎﻓﺰا ً ﻟﻘﻴﺎم ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣأمﺳﺴﺔ‪» ،‬دوﻟﺔ« دﻧﻴﺎ وﺟﺰﺋﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني اﳌﺆﻣﻨني‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺷﺄن اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻋﺎﻣﻞ ﺗﻮازن ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﻜﺎد ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ ﻳﻜﻮن اﻟﻴﻮم ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﻗﻄﺐ واﺣﺪ‪ ،‬ﻗﻄﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬه ﺗﺠﻨﺢ ﻧﺤﻮ اﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﻄﻐﻴﺎن ﺣني ﻻ ﺳﻠﻄﺎت وازﻧﺔ أﺧﺮى‬
‫ﺗﺤﺪ ﻣﻦ ﺗﻮﺳﻌﻬﺎ ووﻃﺄﺗﻬﺎ اﻟﺒﺎﻫﻈﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻓﻮق ذﻟﻚ ﺗﺤﺘﻞ ﻣﻮﻗﻌﺎً ﻣﺎﻧﻌﺎً‬
‫ﻟﺘﺸﻜﻞ ﻣﺮاﻛﺰ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ وﻣﻮازﻧﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻣﻦ ﺷﺄن ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻓﻴﻪ ﻣﺮﻛﺰا ﺳﻠﻄﺔ‬
‫ﻛﺒريان أن ﻳﻜﻮن أﻛرث ﺗﻮازﻧﺎً وأوﺳﻊ ﺣﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻤﻊ ﻗﻄﺐ واﺣﺪ‪ ،‬ﻻ ﻳﺮﱡد‬
‫ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻓﻴﻪ ﻋﻦ » اﻟﻔﺮﻋﻨﺔ« أﺣﺪ‪ .‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أﻳﻀﺎً أن ﻓﺮص‬
‫اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﺑﺎﻟﺬات ﺗﺘﺤﺴﻦ ﻛﺜريا ً إذا ﻧﻬﻀﺖ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣأمﺳﺴﺔ‬
‫وﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪.‬‬
‫ﺑﻬﺬا ميﻜﻦ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ أن ﺗﻜﻮن إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺗﻜﱡﻮن ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت أﻛرث ﺗﻮازﻧﺎً‪ ،‬أو‬
‫رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺘﻮازﻧﺎت اﳌﺆﺳﺴﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﱢﻤﻲ ﻓﺮص اﻟﺤﺮﻳﺔ ‪. 192‬‬
‫وإمنﺎ ﻷن ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻏري ﻣﺘﻮازﻧﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﺒﺪو ﻣﻌﺮﺿﺔ ﻟﻠﺴﻘﻮط ﺣني ﺗﺘﺤﺮك‪،‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺸﻜﻞ اﻟﺤﺠﺔ اﻷﻗﻮى ﺿﺪ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﺑﻴﺪ ﻗﻄﺒﻬﺎ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺎرس اﺧﺘﻼﻟﻬﺎ واﳌﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻨﻪ واﳌﺘﻌﱢﻴﺶ ﻋﻠﻴﻪ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎل أن ﻣﺎ ﻧﺤﻦ ﺷﻬﻮد ﻟﻪ ﻣﻦ ﺗﺒﻌرث ﻧﻘﺎط ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬أﺷﺒﻪ ﺑﺎﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺎت اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺪد اﻟﻮﻓري ﻣﻦ اﻷﻣﺮاء اﻟﺪﻳﻨﻴني اﻟﺬﻳﻦ‬
‫ﻳﺸﺒﻬﻮن ﺑﺪورﻫﻢ أﻣﺮاء أوروﺑﺎ اﻟﻮﺳﻴﻄﺔ وﻣﻠﻮﻛﻬﺎ وأﺑﺎﻃﺮﺗﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺬﻳﻦ ﻳﺤﻮز ﻛﻞ‬
‫ﻣﻨﻬﻢ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻳﺴﱢﻮغ وﺣﺪه ﴐورة ﻣﺮﻛﺰة اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻣﺄﺳﺴﺘﻬﺎ‬
‫ﺿامﻧﺎً ﻟﻼﺳﺘﻘﺮار ووﺣﺪة اﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺘﴩﻳﻊ‪ .‬ﻧﺮﻳﺪ أﱠن ﺣامﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫ﺑﺎت ﻳﺴﺘﻠﺰم اﻟﻴﻮم‪ ،‬أﻛرث ﻣﻦ أي وﻗﺖ ﻣﴣ‪ ،‬ﺣامﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺗﺒﻌرث‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ‪ . 193‬وإذا وﺿﻌﻨﺎ ﰲ ﺑﺎﻟﻨﺎ أن اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺗﺠﻤﻊ ﺑني ﺻﻔﺘني ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻊ اﳌﺮء اﺟﺘامﻋﻬام ﻋﺎدة‪ ،‬اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ واﻹﻃﻼق‪ ،‬ﺗﺠﺴﻤﺖ‬
‫ﻟﺪﻳﻨﺎ اﻟﺨﺸﻴﺔ ﻣﻦ أﻧﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﻔﺨﺨﺔ‪ ،‬ﻣﻌﺮﺿﺔ ﻟﻼﻧﻔﺠﺎر‬
‫واﻟﺘﻤﺰق ﻣﺎ إن ﺗﻀﻌﻒ أو ﺗﻨﻬﺎر اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﺴﺒﺐ ﻣﻦ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬ﻋﲆ‬
‫ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺣﺼﻞ ﰲ اﻟﻌﺮاق إﺛﺮ اﻻﺣﺘﻼل اﻷﻣرييك ﻋﺎم ‪ .2003‬إن اﻷﻣﺮاء‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴني ﻳﺤﻮزون ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﺗﺸﻤﻞ اﻟﺤﻴﺎة واﳌﻮت‪ ،‬ﻻ ﻋﲆ أﺗﺒﺎﻋﻬﻢ ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫وإمنﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﲆ ﻣﻦ ﻗﺪ ﻳﻘﺮرون أﻧﻬﻢ ﻛﻔﺎر أو ﺿﺎﻟﻮن أو ﻣﺒﺘﺪﻋﺔ‪ .‬وﻫﻢ ﻻ‬
‫ﻳﺘﻮﻗﻌﻮن أﻗﻞ ﻣﻦ ﺳﻤﻊ وﻃﺎﻋﺔ ﺗﺎﱠﻣني ﻣﻦ ﺟﻤﻬﺮة اﳌﺆﻣﻨني اﳌﻔﱰﺿﺔ‪ .‬وإذ‬
‫ﻳﺠﻌﻠﻮن ﻣﻦ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﺼﺪرا ً ﻟﻜﻞ ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ميﺘﻨﻌﻮن ﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻋﻦ اﻻﻟﺘﺰام‬
‫ﺑﺄي ﻗﺎﻧﻮن‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﺪون ﰲ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﺳﻠﻄﺎت اﻟﺘﴩﻳﻊ واﻟﺘﻨﻔﻴﺬ واﻟﻘﻀﺎء ﰲ‬
‫أﻳﺪﻳﻬﻢ ﻣﺎ ﻳﺤﻠﻬﻢ ﻣﻦ اﻻﻧﻀﺒﺎط ﺑﺄﻳﺔ ﻗﺎﻋﺪة ﻣﻄﺮدة؛ ﻫﺬا ﺑﻴﻨام ﻻ ﻳﺠﺪ اﳌﺮء‬
‫ﻧﻬﺠﺎً ﻣﺘﺴﻘﺎً ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻻﺷﺘﻘﺎق اﻷﺣﻜﺎم اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا أﻣﺮ ﻣﺨﻴﻒ وﻧﺬﻳﺮ‬
‫ﺑﺘﻔﺠﺮات وﻛﻮارث ﻗﺪ ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﺎ ﺷﻬﺪﺗﻪ اﻟﺠﺰاﺋﺮ ﰲ ﺗﺴﻌﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﳌﺎﴈ‪،‬‬
‫وﻣﺎ ﺷﻬﺪه اﻟﻌﺮاق ﺑﻌﺪ اﺣﺘﻼﻟﻪ إﻻ متﺨﻀﺎت أوﱃ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل‬
‫ﻳﻌﺰز ﻣﻦ ﴍﻋﻴﺔ اﳌﻘﺎرﻧﺔ اﻟﺘﻲ أﺟﺮﻳﻨﺎﻫﺎ ﺑني وﺿَﻌﻲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﺑﻼدﻧﺎ‬
‫اﻟﻴﻮم واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺑﻼد اﻟﻐﺮب ﻗﺒﻞ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬ﻓﻤﻌﻠﻮم‬
‫أن ﺣﺮوب اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﺧﺘﻠﻄﺖ ﻫﻨﺎك‪ ،‬ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ واﻟﺴﺎﺑﻊ‬
‫ﻋﴩ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺨﺼﻮص‪ ،‬ومتﺨﻀﺖ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻋﻦ ﻗﻴﺎم دول اﻟﺤﻜﻢ اﳌﻄﻠﻖ‬
‫اﻟﺴﻴﺪة وﻋﻦ ﺗﺤﺠﻴﻢ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ ‪. 194‬‬
‫اﻟﺼﻔﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺘﻨﺎﺛﺮة ﻫﻲ أﻳﻀﺎً ﻣﺎ ﻳﺨﻴﻒ ﰲ اﻟﺪﻋﻮة إﱃ‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ أو إﱃ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﺆال اﻟﺬي ﻻ ﻳﺠﺪ ﻟﻪ اﳌﺮء‬
‫إﺟﺎﺑﺔ ﻣﻘﻨﻌﺔ وﺳﻂ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺑﻜﻞ أﺻﻨﺎﻓﻬﻢ ﻫﻮ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻀﺒﻂ ﻣﻄﱢﺒﻘﻲ اﻟﴩﻳﻌﺔ؟ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﺸﻜﻠﻴﺔ اﳌﻄﺮدة اﻟﺘﻲ ﻳﻨﻀﺒﻂ ﺑﻬﺎ‬
‫ﻋﻤﻠﻬﻢ؟ ذﻟﻚ أن اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻛﻤﻀﻤﻮن ﺧﻄرية ﺟﺪا ً ﰲ ﻏﻴﺎب اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﻛﺸﻜﻞ‬
‫وإﺟﺮاءات‪ ،‬ﻋﻠامً أن اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﻣﺠﺎل ﻋﺪاﻟﺔ اﳌﻀﻤﻮن‪ .‬ﻣﺎ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻀﻤﻦ أن ﻻ ﻳﻔﱢﺼﻞ ﻫﺆﻻء ﺣﻜﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻋﲆ ﻗﻴﺎﺳﻬﻢ؟ إﱃ ﻣﻦ‬
‫ﻳُﺸﺘىك ﻋﻠﻴﻬﻢ إن ﻓﻌﻠﻮا؟ إﱃ ﻣﻦ ﻧﺤﺘﻜﻢ ﺿﺪ ﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪون ﺣﻜﻤﻨﺎ ﺗﺤﺖ‬
‫راﻳﺔ »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬وﻫﻢ ﺑﴩ ﻣﺜﻠﻨﺎ؟ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺘﺼﺐ‬
‫أﻣﺎﻣﻬﻢ وﺗﻀﻤﻦ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﺷﻴﺌﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﻮازن واﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻴﻼ ﻧﻘﻮل اﻟﺤﺮﻳﺔ‪،‬‬
‫ﺣني ﺗﺠﺘﻤﻊ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ دوﻣﺎً ﺟﺴﻴﻤﺔ‪ ،‬وﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻦ؟‬
‫واﻟﻘﻮل إﻧﻬﻢ ﻟﻦ ﻳﺘﺠﺎوزوا ﺣﺪودﻫﻢ ﺑﺤﻜﻢ ﺗﺪﻳﻨﻬﻢ ذاﺗﻪ‪ ،‬أو ﻣﻄﺎﻟﺒﺘﻬﻢ‬
‫ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﻨﻴﻞ اﻟﺜﻘﺔ ﻣﻦ دون ﺿامﻧﺎت ﺑﴩﻳﺔ ﻋﲆ ﺷﻜﻞ ﺳﻠﻄﺎت ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬
‫ﻣﻮازﻧﺔ‪ ،‬أﻣﺮ ﻣﺨﺎﻟﻒ ﻟﻄﺒﺎﺋﻊ اﻷﺷﻴﺎء‪ ،‬وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺒﴩﻳﺔ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻸن اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻴﺲ ﺧﱢريا ً ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ميﻜﻦ اﻟﺜﻘﺔ ﺑﻪ ﺑﻨﺎء ﻋﲆ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ أو‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻪ أو ﻧﺴﺒﻪ أو وﻋﻮده‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﺜﻘﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻻ ﺗ ُﺒﻨﻰ إﻻ ﻋﲆ ﺿﻮاﺑﻂ‬
‫وﺗﻮازﻧﺎت ﺻﻨﻌﻴﺔ ﺑني اﻟﻨﺎس‪ ،‬اﺑﺘﻜﺮﻫﺎ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ‪ . 195‬ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺣﻖ‬
‫أﺣﺪ‪ ،‬ﺣﺰﺑﺎً أو ﻓﺮدا ً أو دﻳﻨﺎً‪ ،‬أن ﻳﻘﻮل ﻟﻠﻨﺎس‪ :‬ﺛﻘﻮا يب! اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬ﻣﻦ دﻋﺎة‬
‫اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ أو ﻣﻦ دﻋﺎة ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻫﻢ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﺜﻞ ﻏريﻫﻢ‪ .‬إن اﻟﺜﻘﺔ‬
‫ﺗﻘﺘﴤ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ ﺣﺠﺐ اﻟﺜﻘﺔ‪ ،‬أي اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬دون ذﻟﻚ ﻫﻲ اﺳﺘﺴﻼم‬
‫ﻟﻠﻄﻐﻴﺎن‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻳﻌﻴﺪﻧﺎ إﱃ اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ وﺻﻔﻪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻣﺄﺳﺴﺔ‪ ،‬مبﺎ ﺗﻌﻨﻴﻪ ﻫﺬه‬
‫ﻣﻦ اﻧﻀﺒﺎط اﻷﺟﻬﺰة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺑﻘﻮاﻋﺪ ﻋﻤﻞ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫دﺳﱰة اﻹﺳﻼم أو ﻧﺸﻮء ﻣﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﱢﻤﻴﻪ إﺳﻼﻣﺎً دﺳﺘﻮرﻳﺎً‪ ،‬ﻣﺘﻤﱠﻴﺰ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‬
‫اﳌﻄﻠﻖ اﻟﺤﺎﱄ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻗﻴﺎم ﻣﺆﺳﺴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﻷﻧﺴﺐ ﻟﻸزﻣﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﺴﺘﻤﺮة ﻣﻨﺬ ﻋﻘﻮد‪ .‬وإﻧﻪ ﳌﺒﺪأ ﻓﻌﺎل ﰲ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫واﻻﺟﺘامﻋﻲ ﻟﻮ واﺟﻬﻨﺎ ﻛﻞ أزﻣﺔ ﺗﻘﻊ ﺑﺈﺣﺪاث ﻣﺆﺳﺴﺔ ﺗﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ ﻧﻮﻋﻴﺔ‬
‫اﳌﺸﻜﻼت واﻟﺘﺤﺪﻳﺎت اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺘﻠﻚ اﻷزﻣﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﺑﻼ ﺷﻚ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬
‫اﻷزﻣﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮة اﳌﺤﺾ‪ ،‬ورﻓﺾ اﻟﺮد اﻹﻳﺠﺎيب ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻮﻓﺮ أﻃﺮا ً ﻟﻠﱰاﻛﻢ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﺨﱪة اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻴﺔ‪ .‬وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺳﺘﻜﻮن ﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻨﺎ ﺳﺠﻞ أزﻣﺎﺗﻨﺎ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻃﻮر ﺟﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ!‬
‫ﻧﻌﻮد إﱃ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺮﻛﺰﻳﺔ ﺗﻜﱠﻮﻧﺖ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻧﺘﻴﺠﺔ إﻟﺤﺎق اﻟﻬﺰميﺔ‬
‫ﺑﺎﻹﻣﺎرات اﻹﻗﻄﺎﻋﻴﺔ‪ ،‬وإذا ﺧﺮﺟﺖ ﻣﻦ أﻣﺪ أﻟﻔﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﺰاﻣﺔ واﻟﻨﻘﺺ‪ ،‬وﺣﺎزت‬
 ‫ﺛﻘﺔ ﻣﺘﺠﺪدة ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬مل ﺗﻠﺒﺚ أن اﻧﺘﺰﻋﺖ اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻛﺎن أﺿﻌَﻔﻬﺎ اﻻﻧﻘﺴﺎم اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻗﺎوﻣﺖ ﺣﺘﻰ اﻟﺮﻣﻖ اﻷﺧري إﱃ‬
‫أن ُﻫﺰﻣﺖ أﻣﺎم اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﻳﻄﺎﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﺮﺑﻊ اﻷﺧري ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪.‬‬
‫وﻫﻜﺬا ﻣﺮت اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ ﺑﻠﺤﻈﺘني‪ :‬ﺗﻜﻮن اﻟﺪوﻟﺔ ﻛﻤﺮﻛﺰ وﺣﻴﺪ وﺣﴫي‬
‫ﻟﻠﺴﻴﺎدة‪ ،‬واﻧﻔﺼﺎل ﻫﺬا اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ورﻣﺰﻳﺎً ﻋﻦ اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺪﻳﻨﻲ؛ وﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺘﻜﺜﻒ ﰲ ﺗﺤﻮل ﺳﻨﺪ اﻟﺴﻴﺎدة إﱃ اﻟﺸﻌﺐ أو اﻷﻣﺔ ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﺴﻨﻮدة ﻟﻠﻪ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻜﻨﺴﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻞ ميﻜﻦ اﻟﻘﻮل إن ﻣﺮﻛﺰة اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺳﺘﻤﱡﺮ ﺣﺘامً ﺑﺎﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ‬
‫ﺗﻔﺘﺖ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺗﻜﻮن ﻣﺆﺳﺴﺔ دﻳﻨﻴﺔ واﺣﺪة ﺗﻨﻈﻢ اﻟﺴﻠﻮك اﻟﺪﻳﻨﻲ؟‬
‫وﻫﻞ ﺗﻜﻮن ﻫﺬه ﻫﻲ اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻷوﱃ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻋﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻟﺤﻈﺘﻬﺎ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ اﺳﺘﻘﻼل اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ورمبﺎ ﺗﻮﺣﻴﺪﻫﺎ‬
‫ﻛﻤﺮﺟﻌﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﻟﻜﻞ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺴﱢﻨﻲ؟ ﻟﻨﻌﺪ ﻗﻠﻴﻼً إﱃ اﻟﻮراء‬
‫ﻫﻨﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻫﺮﻃﻘﺔ اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم »دﻳﻦ ﻋﻠامين«‪ ،‬وإن اﻹﺻﻼﺣﻴني اﳌﺴﻠﻤني ﰲ‬
‫أواﺧﺮ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ رأوا ﰲ اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ اﻷورﺑﻴﺔ اﻗﱰاﺑﺎً ﻣﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﺬي‬
‫ﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ »ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻰ ﻋﻨﺪ ﻗﻮم ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ« ﺣﺴﺐ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه ‪. 196‬‬
‫ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬أو ﻛﺎن ﺻﺤﻴﺤﺎً ﺣني ﻛﺎن » اﻹﺳﻼم« ﰲ ﻣﴫ ﻫﻮ اﻷزﻫﺮ‪ ،‬وﰲ‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺎ ﻫﻮ ﺷﻴﺦ اﻹﺳﻼم‪ ...‬وﻗﺒﺎﻟﺘﻬام ﺟﻤﻬﺮة ﻣﺆﻣﻨني ﺗﻜﺎد ﺗﻜﻮن ﻣﺴﺘﻮﻳﺔ ﻻ‬
‫ﺷﻌﺚ ﻓﻴﻬﺎ )ﻏري اﻟﺰواﻳﺎ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﻄﺮق اﻟﺘﻲ ﺣﺎرﺑﻬﺎ ﻋﺒﺪه(‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ مل ﻳﻌﺪ‬
‫ﺻﺤﻴﺤﺎً ﻣﻨﺬ ﺑﺪاﻳﺎت ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺣﻴﺎء اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﺰوال اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﻌﺜامﻧﻴﺔ‬
‫وﺗﻜﱡﻮن ﺟامﻋﺔ اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤني ﰲ ﻣﴫ ﻋﺎم ‪ .1928‬وﻻ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص‬
‫ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻔﺠﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺎت وأﻣﺮاء وﻣﻨﻈامت‪ ...‬ﰲ ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‬
‫ﰲ ﻣﴫ وﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﻻ ﺑﻌﺪ ﻣﻮﺟﺔ اﻟﺘﻔﺠﺮ اﻟﺠﺪﻳﺪة اﻟﺘﻲ ﺳﻠﻄﺖ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻷﺿﻮاء‬
‫ﺑﻌﺪ ‪ 11‬أﻳﻠﻮل ‪ 2001‬وأﺳﻬﻤﺖ ﺳﻴﺎﺳﺔ »ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ اﻹرﻫﺎب« اﻷﻣريﻛﻴﺔ ﺑﻌﺪﻫﺎ‬
‫ﺑﺘﻔﻌﻴﻞ ﻣﺴﻠﺴﻞ اﻧﻔﺠﺎري أوﺳﻊ ﻛﺄﻧﻪ ﻛﺎن ﻛﺎﻣﻨﺎً ﰲ اﻧﺘﻈﺎر ﺻﺎﻋﻖ ﻣﻨﺎﺳﺐ‪.‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮب اﻷﻫﻠﻴﺔ اﻟﺠﺰاﺋﺮﻳﺔ ﻃﻮال أﻛرث ﻣﻦ ﻋﴩ ﺳﻨﻮات ﻣﺠﲆ ﺑﺎﻛﺮا ً‬
‫ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻔﺠﺮ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ذﻟﻚ ﻧﺮاه اﻟﻴﻮم ﺑﻌﺪ اﺣﺘﻼل اﻟﻌﺮاق ‪ . 197‬ﻫﻨﺎ ﺻﺎر‬
‫اﻟﻮﺟﻪ اﻟﻔﻮﺿﻮي ﻟﻐﻴﺎب اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺪﻳﻨﻲ أﺑﺮز ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻪ اﻟﺘﻌﺪدي اﻟﺬي رآه‬
‫واﻧﺤﺎز إﻟﻴﻪ اﻷﺳﺘﺎذ ﻏﻠﻴﻮن‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺠﺪ اﻟﻴﻮم ﻣﺮﻛﺰا ً إﺳﻼﻣﻴﺎً ﻣﻦ أي ﻧﻮع‪ ،‬وﻟﻮ مبﻌﻨﻰ ﻧﺴﺒﻲ‬
‫ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ .‬ﻓـ »اﻹﺳﻼم اﻟﺮﺳﻤﻲ«‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻨﻮﻳﻌﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺴﺘﺄﻧﺴﺔ ﺗﻠﺒﻲ ﺣﺎﺟﺔ‬
‫اﻟﺪول اﻟﻘﺎمئﺔ إﱃ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻮﻇﻴﻔﺔ »ﺣﺮاﺳﺔ اﻟﺪﻳﻦ« وﻣﺎ ﺗﺪره ﻋﻠﻴﻬﺎ رﻋﺎﻳﺘﻪ ﻣﻦ‬
 ‫ﻓﻀﻞ ﴍﻋﻴﺔ وﻣﺎ ﺗﺪرؤه ﻋﻨﻬﺎ ﻣﺮاﻗﺒﺘﻪ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻃﺮ ﻣﺤﺘﻤﻠﺔ؛ اﻹﺳﻼم ﻫﺬا ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﺮﻛﺰا ً ﺗﻮﺟﻴﻬﻴﺎً ﻳﻨﺎل اﻋﱰاﻓﺎً إﺟامﻋﻴﺎً‪ .‬وﻻ ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺰ ﺛﻘﻞ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ ﰲ‬
‫أي ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻪ‪ .‬ﺛﻢ ﻗﺮﺑﻪ وﺿﺪه اﻹﺳﻼم اﻹﺧﻮاين‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺪﻋﻮي‬
‫اﳌﺤﺎﻓﻆ اﺟﺘامﻋﻴﺎً واﳌﻮاﱄ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﳌﻦ ﻳﺤﻜﻢ‪ ،‬واﻹﺳﻼم اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺠﻬﺎدي‪،‬‬
‫ﺑﺘﻨﻮﻳﻌﺎت أﻗﻞ أو أﻛرث ﺗﻜﻔريا ً‪ .‬وﻫﺬه اﻟﺘﻨﻮﻳﻌﺎت ﻫﻲ ﻋﻨﴫ اﻟﺘﻔﺠري اﻷﺧﻄﺮ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻹﺳﻼم اﻟﺼﻮﰲ ﻓﻬﻮ اﻷﻛرث ﻣﺴﺎﳌﺔ وﻗﺪﻣﺎً‪ ،‬وإن ﻳﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ اﻷﻗﺮب إﱃ‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺮﺳﻤﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﺗﻨﻮع اﻟﺘﻴﺎرات ﻫﺬا ﻳﺨﻔﻲ ﻫﺸﺎﺷﺔ وﺗﻨﻮﻋﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺒﻌرث ﻛﻞ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺮﺳﻤﻲ ذاﺗﻪ ﻣﺸﺎﻳﺦ ﻧﺠﻮم‪ ،‬ﻟﻬﻢ ﻧﻔﻮذ ﻣﺘﻔﺎوت‪ ،‬ﻛﺒري أﺣﻴﺎﻧﺎً ﻋﲆ‬
‫اﻟﺠﻤﻬﻮر اﳌﺴﻠﻢ اﳌﺤﲇ‪ .‬وﴐُب اﻹﺳﻼم اﻹﺧﻮاين ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ ﻣﺜﻼً ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب‬
‫ﻟﺘﻜﱡﻮن ﻣﺠﻤﻮﻋﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺻﻐرية ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬أﺷﺪ ﺗﻄﺮﻓﺎً ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻋﺪا ﻣﺸﺎﻳﺦ اﻟﻔﻀﺎﺋﻴﺎت واﻟﺪﻋﺎة اﻟﺠﺪد‪ .‬وﻟﻴﺲ مثﺔ ﻗﻮاﻋﺪ ﻣﻦ أي ﻧﻮع‬
‫ﺗﻀﺒﻂ ﻋﻤﻞ ﻫﺬه اﳌﺠﻤﻮﻋﺎت وﻫﺆﻻء اﻷﻓﺮاد‪ ،‬وﻻ ﺟﻬﺔ ﴍﻋﻴﺔ ﻣﻮﺛﻮﻗﺔ ﺗﺮاﻗﺐ‬
‫أداءﻫﻢ وﺗﻀﻤﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺘﻪ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ وﻛﺬﻟﻚ ﳌﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻲ أو ﻷﻳﺔ اﻋﺘﺒﺎرات وﻃﻨﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻨﺎﺛﺮ اﻟﺘﻴﺎرات ﺟﺪﻳﺪ ﻧﺴﺒﻴﺎً‪ .‬ﻋﻤُﺮ ﻃﻮره اﻟﺤﺎﱄ أﻗﻞ ﻣﻦ ﻗﺮن ‪ . 198‬أﻣﺎ ﻃﻮر‬
‫اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻟﻔﺮدي‪ ،‬ﻓﻌﻤﺮه ﺳﻨﻮات‪ ،‬ﻗﺪ ﻻ ﺗﻌﻮد إﱃ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ ﻣﻄﻠﻊ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻘﺮن ‪ . 199‬ودﻻﻟﺘﻪ اﻷﻛﻴﺪة أﻧﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ ﻓﻮﴇ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻘﻠﻘﺔ‪ ،‬إن‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﺳﺘﻘﺮار وﺗﻄﻮر ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬أو ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻹميﺎن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺬي ﻧﻔﱰض أن ﻗﻴﻢ اﻟﻌﺪل واﻟﺮﺣﻤﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻓﻴﻪ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻨﺬر ﺑﻌﻘﻮد ﻣﻦ ﺣﺮوب اﻟﺪﻳﻦ واﻟﻄﻮاﺋﻒ وﻋﺪم اﻻﺳﺘﻘﺮار اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻨﻔﴘ‪.‬‬
‫ﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻣﺎ ﻳﺴﻮغ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن ﻓﺮص اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ‪ ،‬واﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﺑﻼدﻧﺎ‬
‫وﺛﻴﻘﺔ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻠﱢﻢ اﻟﺘﺒﻌرث اﻟﺪﻳﻨﻲ وﻗﻴﺎم ﻣﺆﺳﺴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ ووازﻧﺔ ﻣﻮازﻧﺔ‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫أﻳﺔ ﻋﻠﻤﻨﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ؟‬
‫ﻣﺎ ﻧﺤﺴﺐ أن ﻣﻦ اﳌﴩوع اﺳﺘﺨﻼﺻﻪ ﻣام ﺗﻘﺪم ﻫﻮ أن ﻓﺮص اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﰲ‬
‫ﺑﻼدﻧﺎ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن أوﺛﻖ ﺻﻠﺔ ﺑﺘﻘﻮﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻻ ﺑﺈﺿﻌﺎﻓﻬﺎ‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً‬
‫ﻟﻼﻧﻄﺒﺎع اﻟﺴﺎﺋﺪ‪ ،‬اﳌﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﺗﻌﻤﻴﻢ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴيك ﻟﺨﻼﺻﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻷورويب‪ .‬ﻏري‬
‫أﻧﻪ ﻳﺘﻌني ﻓﻬﻢ اﻟﺘﻘﻮﻳﺔ ﻫﺬه ﻛﺘﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﻤﺮﻛﺰ‪ ،‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ﻟﻠﻨﻤﻂ واﻻﺟﺘﻬﺎد‬
‫واﻟﺘﴩﻳﻊ‪ ،‬أي ﻛﻌﻘﻠﻨﺔ؛ وﻟﻜﻦ ﻛﺬﻟﻚ ﻛﺤﺪ ﻋﲆ اﻹﻃﻼق اﳌﺘﻌﺴﻒ اﻟﺬي ﻳﺴﻢ‬
‫ﺳﻠﻮك اﻹﻣﺎرات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻘﺎمئﺔ واﳌﺤﺘﻤﻠﺔ‪ .‬ﰲ راﻫﻨﻨﺎ اﻟﻴﻮم ﺗﻨﺰع اﻟﺴﻠﻄﺎت‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺸﺘﺘﺔ‪ ،‬اﻟﻜﺜرية واﻟﺼﻐرية‪ ،‬إﱃ اﻹﻃﻼق ﻷﻧﻬﺎ ﺿﻌﻴﻔﺔ وﻣﺒﻌرثة وﻓﺎﻗﺪة‬
 ‫ﻟﻠﺜﻘﺔ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ‪ .‬وﺗﻔﻀﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﻨﺸﻐﻠﺔ ﺑﺪواﻣﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﺤﻤﻞ أي‬
‫ﻣﻨﻬﺎ ﻣﴩوﻋﺎً ﻟﻠﻌﻘﻠﻨﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﻮﻃﻨﻴﺔ إدارة اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻷن اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ‬
‫ﻫﻮ ﴍط إﻣﻜﺎن ﺗﺴﻴﻴﺲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬متﺎﻣﺎً ﻛام ﻛﺎن اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ اﻹﻗﻄﺎﻋﻲ ﻫﻮ ﴍط‬
‫إﻣﻜﺎن ﺗﺪﻳني اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ أوروﺑﺎ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ .‬وﻛام ﻛﺎن ﻓﻼﺣﻮ أوروﺑﺎ أﻗﻨﺎﻧﺎً‬
‫ﺗﺤﺖ إﻣﺮة اﻷﻣﺮاء واﻟﻨﺒﻼء اﻹﻗﻄﺎﻋﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻛﺎﻧﻮا ﻳﻮازﻧﻮن ﻧﻘﺼﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫أﻣﺎم اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻤﺮﻛﺰة مبﺎ ﻳﻘﺎرب اﺳﺘﻌﺒﺎد أﻗﻨﺎﻧﻬﻢ‪ ،‬ﺗﺠﻨﺢ اﻟﺠﻤﻬﺮة‬
‫اﳌﺆﻣﻨﺔ ﰲ ﻇﻞ إﻣﺎرات اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻘﺰﻣﺔ اﳌﺮﺷﺤﺔ ﻟﻠﺘﻜﺎﺛﺮ إﱃ اﺣﺘﻼل وﺿﻌﻴﺔ‬
‫ﻋﺒﻴﺪ‪ ،‬ﻻ ﻛﻠﻤﺔ ﻟﻬﻢ وﻻ رأي‪.‬‬
‫وﺧﻼﻓﺎً ﻻﻧﻄﺒﺎع ﺳﺎﺋﺪ أﻳﻀﺎً ﻓﺈن »اﻟﺮوح« ﻫﻲ اﻟﻀﻌﻴﻔﺔ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ اﻟﺠﺴﺪ‪ .‬ﻟﺪﻳﻨﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺳﻠﻄﺎت ﻛﻠﻬﺎ ﻋﻀﻼت وﻛﻠﻬﺎ »ﻗﻮة ﻏﻀﺒﻴﺔ«‪،‬‬
‫ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺑﻼ روح‪ .‬أو أن ُذﺑﺎﻻت اﻟﺮوح اﳌﻨﺘﴩة ﰲ ﻫﺬا اﻟﺠﺴﺪ اﳌﱰاﻣﻲ ﻻ‬
‫ﺗﻔﻲ ﺑﺎﻟﺤﺎﺟﺔ اﳌﻠﺤﺔ إﱃ أﻧﺴﻨﺘﻪ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ » ﺳﻴﺎﺳﺘﻪ«‪ .‬ومنﻴﻞ إﱃ ﺗﺨﻴﻞ أن‬
‫إﻋﺎدة اﻻﻋﺘﺒﺎر ﻟﻠﺮوح‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ اﻛﺘﺸﺎﻓﻬﺎ وﺗﺪﻋﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ميﻜﻦ أن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﺤﻮر ﻧﻬﻀﺔ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﻌﺎمل اﻟﻌﺮيب ﰲ ﻗﻠﺒﻪ‪ .‬إن ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﺗﺠﺪ »ﻋﻤﻘﻬﺎ اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ « ﰲ ﻗﻠﻮب وﺿامﺋﺮ اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻦ ﺗﻨﻈﺮ إﱃ‬
‫ﺗﻠﻬﻔﻬﺎ اﻟﺮاﻫﻦ ﻋﲆ »ﻗﻠﺐ اﻟﺴﻠﻄﺔ« اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ )مبﻌﻨَﻴﻲ اﻟﺘﻌﺒري‪ :‬ﻓﺆادﻫﺎ‪،‬‬
‫واﻻﻧﻘﻼب ﻋﻠﻴﻬﺎ( إﻻ ﻛﻌﴫ ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻬﺎ اﻟﺨﺎص‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﻨﻘﻴﺾ ﻣﻨﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻬﻀﺔ اﻟﻐﺮب ﻣﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﺈﻋﺎدة اﻻﻋﺘﺒﺎر إﱃ اﻟﺠﺴﺪ أو‬
‫اﻛﺘﺸﺎﻓﻪ‪ ،‬وﺗﻘﻮﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻛﺎﻧﺖ ﻃﺎﻏﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻛام ﻛﺎن ﺗﺤﺮر اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻣﻦ اﻟﻨﻘﺺ ﻗﻔﺰة ﰲ ﻣﺴﺎر‬
‫اﻟﻨﻬﻀﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﺗﺤﺮر اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ ﻧﻘﺼﻬﺎ اﳌ ُﻌﱢﻤﺮ ﻫﻮ ﻣﺎ ميﻜﻦ أن‬
‫ﻳﺪرج اﺧﺘﻼﺟﺎﺗﻨﺎ اﻟﺮوﺣﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻗﺮﻧني ﰲ أﻓﻖ ﻧﻬﻀﺔ ﺣﻴﺔ وﻣﺘﺠﺪدة‪.‬‬
‫ﻣﻠﺤﻖ‬
‫ﻛﻨﺖ وﻋﺪت ﰲ ﻣﻄﻠﻊ اﳌﻘﺎﻟﺔ ‪ 200‬أن أﻋﻮد إﱃ ﻓﻜﺮﺗﻬﺎ ﺗﻔﺼﻴًﻼ وﺗﻮﺿﻴﺤﺎً‪.‬‬
‫وﻫﺎ أﻧﺎ ﻓﺎﻋﻞ‪.‬‬
‫ﰲ ﻣﻮاد أﺧﺮى ﺑﺪا ﻟﻨﺎ أن اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﻗﻴﺎم ﺳﻠﻄﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﺑﺎﻟﺸﺄن اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ ﴍط اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺪوﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﺎﻻﺳﺘﻘﻼل‬
‫ﺑـ »ﻧﺼﺎب ذايت« ﻳﺆﺳﺲ ﻟﻼﺳﺘﻘﻼل ﻋﻦ »أﻧﺼﺒﺔ أﺧﺮى«‪ ،‬وإﻻ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا‬
‫ﻣﺘﻌﺬرا ً ‪ . 201‬ﻓﺈن ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻳﻈﻞ ﺑﺎب اﻟﻨﻜﻮص ﻣﻔﺘﻮﺣﺎً‪ .‬و»اﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑـ«‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻴﺎم ﺣﻴﺰ ﺧﺎص ﻟﻠﺸﺄن اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻞ ﻣﺆﺳﺴﻴﺎً وﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺎً وﻓﻜﺮﻳﺎً‪ ،‬ﺿﻤﻦ‬
‫دوﻟﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ‪ . 202‬وﻟﻌﻠﻪ أﺣﺪ وﺟﻮه ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗ َﺒﻨني أوﺳﻊ ﳌﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﺗﺘﻤﻴﺰ‬
‫مبﻮﺟﺒﻬﺎ ﻣﻨﺎزل اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺪﻳﻦ واﻟﻘﺎﻧﻮن واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ وﻏريﻫﺎ ‪ . 203‬وﻫﺬا ﺗﻄﻠﱡﻊ‬
 ‫ﻧﺤﻮ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ميﻜﻦ وﻳﻨﺒﻐﻲ ﻟﻠﻤﺜﻘﻔني اﻟﻨﻘﺪﻳني‬
‫أن ﻳﺴﻬﻤﻮا ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻣﻦ دون أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﻠﺰﻣني ﺑﺈﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن أﻗﴗ ﻧﻘﺪ ميﻜﻦ أن ﻳﻮﱠﺟﻪ ﻟﻔﻜﺮة ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة‬
‫وﻣأمﺳﺴﺔ ﻫﻮ ﻧﻘﺪ اﳌﺴﻠﻤني اﳌﺆﻣﻨني واﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬ﻓﻬﻢ ﺳريﺗﺎﺑﻮن ﺑﺤﻖ ﰲ أن‬
‫اﳌﻘﺼﻮد ﻗﻴﺎم ﻛﻨﻴﺴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺮدون ﺑﺄن اﻹﺳﻼم ﻧﺴﻒ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ ﺟﺬورﻫﺎ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻗﺮر اﻹﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‪ .‬ورمبﺎ ﻳﻘﻮل ﻏريﻫﻢ‬
‫إن اﻹﺳﻼم »دﻳﻦ ﻋﻠامين« وﻻ ﻳﻌﺮف اﻟﻜﻬﻨﻮت‪ ،‬وإن اﻹﺳﻼم ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻠﻤﺆﻣﻦ‬
‫ﺑﺮﺑﻪ وﻻ ﻳﻘﺒﻞ وﺳﺎﺋﻂ ﺑني اﻟﺨﺎﻟﻖ واﳌﺨﻠﻮق ‪ . 204‬وﻗﺪ ميﴤ اﻷﻛرث ﻧﺰاﻫﺔ‬
‫واﻧﻔﺘﺎﺣﺎً ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻣﻨﻬﻢ إﱃ ﺣﺪ اﻟﻘﻮل إن ﻛﻞ ﻣﺴﻠﻢ ﻫﻮ ﻣﺮﺷﺪ‬
‫ﻟﻨﻔﺴﻪ‪ ،‬وإن اﻟﺤﻞ اﻷﻣﺜﻞ ﻷﻳﺔ ﻣﺸﻜﻼت دﻳﻨﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻫﻮ ﴐب ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ اﳌﺘﻮاﻓﻘﺔ ﻣﻊ أرﻗﻰ ﺻﻴﻐﺔ ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻟﻠﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻻ ميﻜﻦ ﻟﻠﻤﺮء إﻻ أن ﻳﺘﻌﺎﻃﻒ ﻣﻊ ﻃﺮح ﻛﻬﺬا‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻪ ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ‬
‫ﻣﺘﻮاﻓﻘﺎً ﺑﺪرﺟﺔ ﻣﺎ ﻣﻊ اﻹﺳﻼم اﳌﺤﻤﺪي‪ ،‬أﻋﻨﻲ اﻹﺳﻼم ﻛام ﺗﺮﻛﻪ اﻟﻨﺒﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻛام ﺳﻨﻘﻮل ﰲ ﻓﺼﻞ ﺧﺎص ‪ . 205‬وﻫﻮ مل‬
‫ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﺸﻜﻞ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺘﺎﻟﻴني ﻟﻮﻓﺎة ﺻﺎﺣﺐ اﻟﺪﻋﻮة‪ ،‬أو رمبﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻷرﺑﻌﺔ اﻷول‪ .‬إن اﻹﺳﻼم ﻛام ﻧﻌﺮﻓﻪ ﻣﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﻘﺮون أﻛرث‬
‫ﻣام ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻟﺜﻼث واﻟﻌﴩﻳﻦ ﻟﻠﺪﻋﻮة‪ .‬ﻛام مل ﻳﻜﻒ ﻋﻦ اﻟﺘﻄﺒﻊ ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮون اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ أﺑﺮز أوﺟﻪ ﺗﺸﱡﻜﻠﻪ ﻇﻬﻮر ﻣﺘﺨﺼﺼني دﻳﻨﻴني ُﺳﱡﻤﻮا‬
‫ﻋﻠامء أو ﻓﻘﻬﺎء‪ ،‬واﻧﺘﴩت ﻋﺒﺎرة »رﺟﺎل دﻳﻦ« )وﻫﻲ ﺗﺘﻀﻤﻦ ﺗﺨﺼﺼﺎً ﻟﻬﻢ‬
‫ﰲ اﻟﺸﺄن اﻟﺪﻳﻨﻲ( ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﱰﺟامت ﻣﻦ اﻟﻠﻐﺎت اﻷورﺑﻴﺔ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬وﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﻫﺬا أﻳﻀﺎً ﻇﻬﺮ اﻹﺳﻼم ﻛﺤﺰب ﺳﻴﺎﳼ ﻳﺤﺼﻞ أن ﻳﺰﻋﻢ‬
‫دﻋﺎﺗﻪ أﺣﻴﺎﻧﺎً أﻧﻬﻢ اﳌﺴﻠﻤﻮن وﺣﺪﻫﻢ وﻳﻜﱢﻔﺮون ﻏريﻫﻢ‪ ،‬أو أﻧﻬﻢ ﺟامﻋﺔ ﻣﻦ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻳﺘﻤﻴﺰون ﻋﻦ ﻏريﻫﻢ مبﺤﻮرة ﺗﻔﻜريﻫﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻻﺟﺘامﻋﻲ‬
‫ﺣﻮل ﻣﺎ ﻳﻘﺮرون أﻧﻪ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﻛام ﰲ أزﻣﻨﺔ أﻗﺪم أﻗﺎﻣﺖ اﻟﺪول‬
‫دواﺋﺮ أو أﺟﻬﺰة دﻳﻨﻴﺔ ﺗﺴﻬﻢ ﰲ إﺳﺒﺎغ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬وﻳﻔﱰض أﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﺴﻬﺮ ﻋﲆ اﻹميﺎن اﻟﺼﺤﻴﺢ واﻟﺘﺰام اﳌﺴﻠﻤني ﺑﻪ‪ .‬ﰲ اﻟﺤﺎﻻت ﺟﻤﻴﻌﺎً ﻟﺪﻳﻨﺎ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻮزﻋﺔ ﻋﲆ ﺟﻬﺎت ﺗﺆﺛﺮ ﻋﲆ ﺳﻠﻮك ﻋﻤﻮم اﻟﻨﺎس‬
‫وﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺪرﺟﺔ ﺗﻔﻮق اﻟﺪوﻟﺔ أﺣﻴﺎﻧﺎً وﺗﻮاﺟﻬﻬﺎ ﺑﺎﻟﻘﻮة أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ .‬وﻳﺤﺼﻞ أن‬
‫ﺗﻄﻠﺐ ﻫﺬه اﻟﺠﻬﺎت ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻔﻌﻞ ذﻟﻚ ﺑﻄﺮق ﻋﻨﻴﻔﺔ‬
‫‪ . 206‬واﻷﻛرث اﻋﺘﺪاًﻻ ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ متﺎرس ﴐﺑﺎً ﻣﻦ اﳌﺼﺎدرة اﻟﺮﻣﺰﻳﺔ اﳌﻘﻠﻘﺔ‬
‫ﺣني ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻤﺜﻠﺔ »اﻷﻣﺔ«‪ ،‬وﺗﺮﺷﺢ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‬
‫ﻟﻜﻮﻧﻬﺎ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬وﻫﻲ ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ ،‬وإن ﻋﲆ ﺗﻔﺎوت‪ ،‬ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻜﺮا ً ﻗﺪميﺎً وﻣﺜﺎًﻻ‬
 ‫ﻟﻠﺘﻨﻈﻴﻢ اﻻﺟﺘامﻋﻲ واﻟﺴﻴﺎﳼ ﻣﻘﻠﻘﺎً أو ﻣﻨﻔﺮا ً‪.‬‬
‫ﻟﺪﻳﻨﺎ إذا ً ﺳﻠﻄﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬إن مل ﺗﻜﻦ ﻣﺘﻮاﻓﻘﺔ ﻓﺈن اﻟﻔﻮارق ﺑﻴﻨﻬﺎ‬
‫ﻣﻊ ذﻟﻚ أدىن ﻣﻦ اﻟﻔﻮارق ﺑني اﻷﻛرث اﻋﺘﺪاًﻻ ﻣﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﺘﻨﻈﻴامت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬وﻧﺤﻦ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﺑﻌﻴﺪون ﻋﻦ ﻋﺎمل ﻳﻜﻮن ﻛﻞ إﻧﺴﺎن‬
‫ﻓﻴﻪ ﻣﺮﺷﺪ ﻧﻔﺴﻪ وﻣﻔﺘﻴﻬﺎ‪ ،‬وإن مل ﻧﻜﻦ ﺣﻴﺎل ﻛﻨﻴﺴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻏري أن ﻫﺬا وﺿﻊ ﻏري ﻣﺴﺘﻘﺮ‪ ،‬وﻫﻮ ﻋﻤﻠﻴﺎً وﺿﻊ ﻣﺜري ﻟﻠﻔﻮﴇ ﻣﻨﺬ ﻋﻘﻮد‬
‫ﰲ أﻛرث ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬ﻻ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻫﻨﺎك ﺑﻠﺪ واﺣﺪ‪ ،‬ﻋﺮيب أو إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬مل ﻳﻮاﺟﻪ‬
‫ﻣﺸﻜﻼت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻋﺴرية ﻣﻨﺬ ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وأﻗﻞ‬
‫ﰲ أوﻗﺎت أﻗﺪم‪ .‬وأﺣﺪ ﻣﻨﺎﺑﻊ ﻋﴪﻫﺎ ﻫﻮ ﰲ ﻣﺎ ﻧﻌﺘﻘﺪ ﻧﻘﺺ اﻟﺘﺸﻜﻞ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻧﺘﺼﺎب أي ﻛﺎن ﻧﺎﻃﻘﺎً ﺑﺎﺳﻢ ﴍﻋﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻔﱰض أن‬
‫اﻟﻠﻪ واﻷﻣﺔ ﰲ ﺻﻔﻪ‪.‬‬
‫واﳌﺨﺮج ﻣﻦ وﺿﻊ اﻟﺘﺒﻌرث اﻟﺪﻳﻨﻲ اﳌﻘﻠﻖ ﻫﺬا ﻻ ميﻜﻦ إﻻ أن ﻳﻜﻮن زواًﻻ‬
‫ﺗﺎﻣﺎً ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠامء واﳌﻔﺘﻮن واﻟﻔﻘﻬﺎء واﻷﺣﺰاب اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫وﻣﺎ إﻟﻴﻬﺎ )ذوﺑﺎن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻷﻣﺔ(‪ ،‬وإﻻ ﻓﺘﺸﱡﻜﻞ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻣﺆﺳﺴﻴﺔ ﻣﻌﱰف ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﻨﺎ ﻋﲆ اﻟﻔﻮر ﻳﻔﺮض ﺳﺆال اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫وﻳﺒﺪو ﻋﲆ اﻟﻔﻮر أﻳﻀﺎً أن اﻻﺣﺘامﻟَني ﻣﺴﺘﺒﻌﺪان ﻋﲆ ﺣﺪ ﺳﻮاء‪ .‬وﻟﻮ ﻛﻨﺖ‬
‫أﺣﺘﻜﻢ إﱃ اﻟﻮاﻗﻊ اﳌﻌﺎﻳَﻦ ﳌﺎ اﻗﱰﺣﺖ‪ ،‬وﺑﺎﺳﻢ ﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻘﻮﻳﺔ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻣﺮﻛﺰﺗﻬﺎ ﺑﺪل ﻣﺎ ﻳﺪﻓﻊ إﻟﻴﻪ »اﻟﺤﺲ اﻟﻌﻠامين اﻟﺴﻠﻴﻢ«‪ ،‬أﻋﻨﻲ‬
‫اﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ إﺿﻌﺎﻓﻬﺎ وﺗﻬﻤﻴﺸﻬﺎ وﻋﺰﻟﻬﺎ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺘﻮاﻓﻖ أﻳﻀﺎً ﻣﻊ اﻻﺑﺘﻬﺎج‬
‫ﺑﺘﻔﺘﺘﻬﺎ أو اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻴﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﻳﺒﺪو ﱄ ﻗﺼري اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬وﻓﻴﻪ ﳾء ﻣﻦ‬
‫ﺧﺪاع اﻟﺬات‪.‬‬
‫إﻧﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ ﰲ واﻗﻊ ﻏري ﻧﻈﺎﻣﻲ‪ ،‬ﻣﺨﺘﻠﻂ‪ ،‬ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻣﺠﻨﻮﻧﺎً‪ ،‬ﻻ ﺗﺠﺪي‬
‫ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ إدراﻛﻪ أﻓﻜﺎر »ﻋﺎﻗﻠﺔ«‪ .‬ﻟﻌﻠﻨﺎ ﻧﺤﺘﺎج إﱃ أﻓﻜﺎر ﻏري ﻧﻈﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‬
‫إﱃ ﴐب ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻌﺪاد اﻟﺬﻫﻨﻲ ﻻﺣﺘامل أن ﻳﻜﻮن اﳌﺨﺮج ﻣﻦ أوﺿﺎﻋﻨﺎ‬
‫اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً ﺟﺪا ً ﻋﻦ ﻣﻴﻮﻟﻨﺎ اﻟﺘﻠﻘﺎﺋﻴﺔ‪ .‬وﻛﻨﺖ ﻓﻜﺮت ﰲ وﺻﻒ ﻣﻘﺎرﺑﺘﻲ‬
‫ﰲ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻫﺬا اﳌﻘﺎل ﺑﺄﻧﻬﺎ ﴐٌب ﻣام ﻳﺴﻤﻴﻪ اﻷﻣريﻛﻴﻮن »اﻟﻌﺼﻒ اﻟﺬﻫﻨﻲ«‪،‬‬
‫ﻟﻜﻨﻲ اﺳﺘﺒﺪﻟﺖ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺑﻬﺎ ﻋﺒﺎرة أﻣﻠﺖ أن ﺗﺆﱢدي ﻣﻌﻨﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻲ »اﻟﺘﺨﱡﻴﻞ‬
‫اﻟﻔﻜﺮي اﻟﺤﺮ«‪ ،‬ﺗﺠﻨﺒﺎً ﻟﻠﺮﻃﺎﻧﺔ اﳌﺴﺘﻐﺮﺑﺔ‪ .‬ﰲ اﻟﺤﺎﻟني ﻣﻌﻴﺎر اﻟﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻷﻓﻜﺎر‬
‫ﻟﻴﺲ » واﻗﻌﻴﺘﻬﺎ«‪ ،‬وﻻ أن »اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﺛﺒﺖ أو ﻳﺜﺒﺖ ﺻﺤﺘﻬﺎ«‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻷﺣﺮى‬
‫ﺧﺼﻮﺑﺘﻬﺎ أو ﻃﺎﻗﺘﻬﺎ اﻟﺘﺤﺮﻳﻀﻴﺔ ﻋﲆ ﺗﻮﻟﻴﺪ أﻓﻜﺎر أﺧﺮى‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﺴﻨﻰ ﱄ ﺑﻌﺪ ﻧﴩ اﳌﻘﺎﻟﺔ أن اﻃﱠﻠﻊ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺸﱡﺪ ﻣﻦ أزر ﻓﻜﺮﺗﻬﺎ‬
 ‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫ﰲ ﻛﺘﺎب أﺳﺎﳼ ﺻﺪر ﻋﺎم ‪ 2007‬ﻳﺘﻜﻠﻢ ﺟﻮرج ﻗﺮم ﻋﲆ أن »أزﻣﺔ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﻫﻲ أزﻣﺔ متﺄﺳﺴﻪ اﻟﻀﻌﻴﻒ«‪ .‬وﻳﻌﺘﻘﺪ ﻗﺮم‪ ،‬وﻫﻮ ﺷﺪﻳﺪ اﻟﺘﻌﺎﻃﻒ‬
‫ﻣﻊ » اﻹﺳﻼم« دوﻣﺎً‪ ،‬ﺑﻮﺟﻮد ﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﺠﻤﻮد اﻟﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ اﻟﻌﴫ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ وﺑني »ﻗﻠﺔ متﺄﺳﺲ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﺑﺎﻟﺘأمﺳﺲ اﻟﺬي ﺗﺤﻘﻖ ﰲ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﻟﴫاع ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻼ ﺷﻚ‪،‬‬
‫ﻋﺎﻣًﻼ ﻛﺒريا ً ﻣﻦ ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﺤﺪاﺛﺔ« ‪ . 207‬ﻋﲆ أن اﳌﻔﻜﺮ اﻟﻠﺒﻨﺎين ﻳﺴﺘﺨﺪم‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺴﻠﻄﺔ مبﻌﻨﻰ ﺿﻴﻖ ﺑﻌﺾ اﻟﴚء‪ ،‬ﻓﻴﻘﺮر أﻧﻪ »ﺧﻼﻓﺎً ﻟﻔﻜﺮة ﺷﺎﺋﻌﺔ‪،‬‬
‫ﻻ ﺗﻮﺟﺪ ﰲ اﻹﺳﻼم ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ وﻓﺎة اﻟﻨﺒﻲ« ‪ . 208‬ﻟﻜﻨﻨﺎ أﴍﻧﺎ ﻓﻮق‬
‫إﱃ أن ﻫﻨﺎك ﺳﻠﻄﺎت دﻳﻨﻴﺔ إﺳﻼﻣﻲ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬ﺟﻬﺎت متﺎرس ﺗﺄﺛريا ً واﺳﻊ‬
‫اﻟﻨﻄﺎق ﰲ ﺑﻌﺾ اﻷﺣﻴﺎن‪ ،‬و»ﺳﻴﺎدﻳﺎً« ﰲ أﺣﻴﺎن أﺧﺮى )أﻋﻨﻲ ﺷﺎﻣًﻼ وﺣﴫﻳﺎً‪،‬‬
‫ومبﺎ ﻓﻴﻪ ﻣامرﺳﺔ اﻟﻌﻨﻒ( ﻋﲆ ﺳﻠﻮك وﺧﻴﺎرات ﺟﻤﻬﻮر واﺳﻊ‪ .‬اﳌﺸﻜﻠﺔ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ﰲ ﻋﺪم وﺟﻮد ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﰲ ﻧﻘﺺ ﺗﺸﻜﻠﻬﺎ أو »ﺿﻌﻒ‬
‫متﺄﺳﺴﻬﺎ« ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﻘﻮل ﻗﺮم ﻧﻔﺴﻪ ‪. 209‬‬
‫وﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻗﺮم ﻋﻦ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﻣﺜري ﻟﻠﺘﻔﻜري ﰲ ﻣﺎ ﺧﺺ ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﻘﺪ زﺟﺖ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻘﻴﻢ »ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺒﺎﴍة ﺑني اﻟﻠﻪ واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﻠﻐﻲ اﻟﻮﺳﻄﺎء‬
‫ﻣﻦ أﻧﺒﻴﺎء وﻛﻬﻨﺔ وﺑﺎﺑﻮات وأﺳﺎﻗﻔﺔ« ‪ ، 210‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ »ﺗﻘﻴﻢ ﻋﻨﺪ ﻛﺎﻟﻔﻦ‬
‫ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﻠﻪ اﻟﴬورﻳﺔ اﳌﺒﺎﴍة ﻋﲆ اﻟﺸﻌﺐ اﳌﺴﻴﺤﻲ«‪ ،‬وﻳﻌﻠﻖ ﻗﺮم ﻓﻮرا ً‪:‬‬
‫»وﻫﻲ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﺳﻨﺠﺪﻫﺎ ﻣﺠﺪدا ً وﺑﻐﺮاﺑﺔ ﰲ أﻋامل اﳌﻔﻜﺮ اﻷﺻﻮﱄ اﳌﺴﻠﻢ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ« ‪. 211‬‬
‫ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ اﻧﻔﺼﺎل اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﳌﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬ومل ﺗﻔﻌﻞ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻏري ﻗﻠﺐ ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺴﻠﻄﺔ ﺑني اﻟﻄﺮﻓني‪ ،‬وﺗﻐﻴري‬
‫اﻟﺴﻨﺪ اﻟﺘﴩﻳﻌﻲ ﻟﻠﻘﻮاﻧني ﻟﻴﻤﴘ » اﻟﺸﻌﺐ«‪ ،‬اﳌﻨﺘﻈﻢ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻷﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺮﻧﺴﺎ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬اﺳﺘﻤﺮارا ً ﻟﻠﻔﺼﻞ ذاك‬
‫وﻣﺄﺳﺴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬وﺳﻌﺖ إﱃ »ﻓﺼﻞ اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻋﻦ اﳌﺠﺎل اﻟﻌﺎم‪ ،‬وإﱃ ﺣﴫ‬
‫اﻹميﺎن واﳌامرﺳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﺨﺎص‪ ،‬اﻟﺬي ﻻ ﻳﺤﻖ ﻟﻪ اﻟﺘﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫ﺷﺆون اﻟﺤﺎﴐة« ‪ . 212‬وإمنﺎ ﻟﺬﻟﻚ‪ ،‬ﻟﻠﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﺣﻀﻮر ﻗﻮي ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻤﺘﻊ اﻟﻘﺴﺎوﺳﺔ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺖ ﺑﻌﻀﻮﻳﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﻠامين‬
‫‪. 213‬‬
‫ﻓﻬﻞ ﻳﺒﺪو أﻧﻨﺎ ﻧﺰﱢيك اﻟﺴري ﰲ اﺗﺠﺎه ﻛﺎﺛﻮﻟﻴيك‪ ،‬ﰲ ﺣني ﻛﺎﻧﺖ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ‬
‫اﺑﺘﻌﺎدا ً ﻋﻦ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ واﻗﱰاﺑﺎً ﻣﻦ اﻹﺳﻼم؟ اﳌﻼﺣﻈﺔ ﴍﻋﻴﺔ متﺎﻣﺎً‪ .‬وﻫﻲ‬
 ‫ﺗﺤﺚ ﻋﲆ ﻣﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜري وﺗﻘﻠﻴﺐ اﻟﻨﻈﺮ‪ .‬ﺳﻨﻼﺣﻆ ﻓﻘﻂ أن إﺻﻼح‬
‫اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ ﺑﺮوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ‪ ،‬ﻓامذا ﻳﻜﻮن إﺻﻼح » اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ « ‪ 214‬؟ ﻫﻞ ﻳﺤﺘﻤﻞ‬
‫أﻧﻪ ﻛﺎﺛﻮﻟﻴيك ‪ 215‬؟‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﺤﺘﻮﻣﺎً أن ﻳﻜﻮن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﺣﺎﺟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﺟﺘامﻋﻴﺔ ودﻳﻨﻴﺔ‬
‫وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬إﱃ ﺛﻮرة ﺗﻨﻈﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺴﺘﺠﻴﺐ ﰲ آن ﻣﻌﺎً ﻟﺘﺤﺮر اﳌامرﺳﺔ واﻟﺘﻔﻜري‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻟﻘﻔﺰة ﰲ ﺗﻄﻮر وﺗﻌﴤ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ .‬اﻟﺤﺎﺟﺔ ﻣﻠﺤﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن إﱃ إﺑﺪاع ﺗﻨﻈﻴﻤﻲ ﻻ ﻳﺮﺗﺪ إﱃ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻗﻴﺎس ﻋﲆ ﻣﺜﺎل ﺳﺒﻖ‪ .‬ﻫﺬا وإن ﻛﺎن اﺳﺘﻘﻼل ﻣﺆﺳﺴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﺴﺘﻤﺪ‬
‫ﴍﻋﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﻟﺘﺨﺼﺺ واﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻈﻴﻢ اﳌﺮدود )اﻟﺪﻳﻨﻲ أو اﻹميﺎين‬
‫ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻨﺎ ﻫﺬا(‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻳﺠﺪ ﻣﺜﺎﻟﻪ اﻟﻘﻴﺎﳼ ﰲ ﺗﻨﻈﻴامت اﻟﻐﺮب اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻳﻠﻘﻰ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺪﻳﺮ ﺗﺰﻛﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻘﻴﻘﺔ أن ﻓﺮص ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﺘﻔﻜري واﻟﺴﻠﻮك‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺗﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ وﺟﻮد اﺧﺘﺼﺎص دﻳﻨﻲ ﻣﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬ﻛام ﻳﻘﻮل ﻣﺎﻛﺲ ﻓﻴﱪ ﰲ‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺪﻳﻦ ‪ . 216‬اﳌﻬﻢ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻫﻮ » ﻣﻘﺼﺪ« وﺟﻮد‬
‫اﻻﺧﺘﺼﺎص اﻟﺪﻳﻨﻲ اﳌﺴﺘﻘﻞ‪ ،‬أو » اﻟﺤﻜﻤﺔ« ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺸﻜﻞ‬
‫اﻟﺨﺎرﺟﻲ ﻟﻬﺬا اﻻﺧﺘﺼﺎص‪ .‬وﻣﺎ ﻳﺤﺘﺎﺟﻪ اﻹﺳﻼم ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ ﻋﲆ‬
‫اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت اﳌﺆﺳﺴﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫وﻳﺒﺪو أن اﳌﺴﺘﴩق اﻟﻔﺮﻧﴘ ﻟﻮﻳﺲ ﻏﺎردﻳﻪ ﻛﺎن ﻳﻌﺘﻘﺪ أن »اﻧﻌﺪام وﺟﻮد‬
‫ﻛﻬﻨﻮت ﺗﴩﻳﻌﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻗﺪ ﺳﺎﻫﻢ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﺠﻤﺪ واﻻﻧﺤﻄﺎط ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼم« ‪ . 217‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺮﱡد ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺒﺎﻛﺮ‪ ،‬أﺳﺲ‬
‫اﻟﺘﻘﺪم ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﺎﻟﻘﻮل إن ﻣﻦ »ﺷﺄن اﻟﺠﻬﺎز اﻟﻜﻬﻨﻮيت أن ﻳﻘﻒ‬
‫ﺣﺎﺟﺰا ً ﺑني اﳌﺴﻠﻤني وﺑني اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني اﻟﺨﻄﻮ ﻟﻸﻣﺎم«‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا‬
‫اﺳﺘﺪﻻل ﻏري وﺟﻴﻪ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻹﺳﻼم اﳌﻌﻴﺎري واﻹميﺎن‪ ،‬وﺑني ﺗﻘﱡﺪم‬
‫اﻹﺳﻼم ﻛﻌﺎمل وﺣﻀﺎرة‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺆﻛﺪا ً أن ﻏﻴﺎب ﻣﺆﺳﺴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﻳﻔﺘﺢ‬
‫اﻟﺪروب ﺑني ﻋﻤﻮم اﳌﺆﻣﻨني وﺑني اﻟﻠﻪ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻌﻨﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬ﺗﻨﺎﺛﺮا ً دﻳﻨﻴﺎً‬
‫ﺷﺪﻳﺪا ً‪ ،‬واﻧﺘﺸﺎر ﻗﻄﱠﺎع اﻟﻄﺮق إﱃ اﻟﻠﻪ ﻋﲆ ﺻﻮرة ﻣﺸﺎﻳﺦ وأﻣﺮاء دﻳﻨﻴني‬
‫وﻣﻔﺘني ﻣﻦ ﻛﻞ ﻧﻮع‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺤﱠﻘﻖ وﺷﺎﺋﻊ اﻟﻴﻮم ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻳﻘﻮل‬
‫ﺟﺪﻋﺎن أﻳﻀﺎً إن »ﻏﻴﺎب اﻹﻛﻠريﻳﻜﻴﺔ ﻫﻮ ﻣﺼﺪر ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ وﻣﻨﺒﻊ‬
‫ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻻﺟﺘﻬﺎد ﰲ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪﻧﻴﺎ«‪ .‬ﻟﻜﻦ وﺟﻮد اﻹﻛﻠريﻳﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻳﺜري‬
‫ﺗﻄﻠﻌﺎت اﻟﺘﺤﺮر اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻨﻌﻜﺲ ﻋﲆ اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻹﻛﻠريﻳﻜﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺘﺄﺧﺬ ﻣﻮاﻗﻒ أﻛرث ﺗﺤﺮرا ً ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﻳﺠﺮي اﻟﻴﻮم ﰲ إﻳﺮان‪ .‬وﻳﺨﺘﻢ‬
‫ﺟﺪﻋﺎن ﺣﺠﺎﺟﻪ ﺿﺪ ﻏﺎردﻳﻪ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪» :‬وﺑﻌﺪ ﻫﺬا ﻛﻠﻪ أو ﻗﺒﻞ ﻫﺬا ﻛﻠﻪ‬
‫ﻳﺮﻓﺾ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ أي ﺟﻬﺎز ﻛﻨﴘ ﻷﻧﻪ ﻳﺮى أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ إﻣﻜﺎن أي‬
‫إﻧﺴﺎن أو ﺟامﻋﺔ‪ ،‬ﻣﻬام ﻛﺎﻧﺎ‪ ،‬ﺗﺠﺴﻴﺪ »ﴎ اﳌﺼري« و» اﻟﺘﻌﺎﱄ«‪ .‬وﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫ﻳﺴﻬﻞ اﻟﺮد ﺑﺄن » اﻹﺳﻼم« اﻟﺬي ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻨﻪ اﳌﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﺮﻣﻮق ﻣﺘﺸﻜﻞ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻧﺎزًﻻ ﻣﻦ اﻟﺴامء ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﺼﻮرة‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن ﺟﺪﻋﺎن ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﰲ ﻛﺘﺎب ﺻﺪر ﻋﺎم ‪ ،2009‬ﻫﻮ ﺧري ﻣﻦ ﻳﺮد ﻋﲆ‬
‫ﺟﺪﻋﺎن ﰲ ﻛﺘﺎب ﺻﺪر ﻗﺒﻞ أﻛرث ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻋﻘﻮد‪ .‬ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫ﻳﺸﺨﺺ ﺟﺪﻋﺎن »ﻏﻴﺎب اﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ ﻋﲆ وﺟﻪ‬
‫اﻟﺨﺼﻮص «‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺘﻴﺢ ﰲ رأﻳﻪ ﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻲ اﻟﺠامﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺮادﻳﻜﺎﻟﻴﺔ أن‬
‫ﻳﺤﻠﻠﻮا وﻳﺤﱢﺮﻣﻮا وﻳﻜﱢﻔﺮوا وﻳﻀﻠﻠﻮا وﻳﻘﺴﻤﻮا اﻟﻌﺎمل إﱃ ﻓﺴﻄﺎﻃَني‪ ،‬وأن »ﻳﻌﻠﻨﻮا‬
‫اﻟﺠﻬﺎد واﳌﻘﺎﺗﻠﺔ ﻋﲆ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺎرة وﻋﲆ ﺣﻜﺎﻣﻬﻢ اﳌﺴﻠﻤني ﺗﺎرة‬
‫وﻋﲆ اﻟﻨﺼﺎرى ﺗﺎرة ﺛﺎﻟﺜﺔ«‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ مثﺔ »ﺳﻠﻄﺔ أو ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺣﺎﺳﻤﺔ‬
‫ﺗﻮﻗﻔﻬﻢ ﻋﻨﺪ ﺣﺪود ﻣﻌﻴﻨﺔ وﺗﺤﻮل ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني اﻟﺸﻄﻂ واﻟﺘﺠﺎوز واﻟﺘﻄﺮف‬
‫وﺗﻌﺮﻳﺾ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ أﻫﻠﻪ ﻟﻠﺨﻄﺮ واﻟﺘﻬﻠﻜﺔ «‪ .‬وﻳﺮى اﳌﺜﻘﻒ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻮازن أن »ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻋﻠﻴﺎ ﺷﺎﻣﻠﺔ وﻣﻌﺘﱪة ﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻫﻮ ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ أﻣﺮ دﻗﻴﻖ وﺧﻄري وﻣﺜري ﻟﻠﺘﺴﺎؤل واﻹﺷﻜﺎل‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺘﻄﻮرات‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺗﺤﺘﻢ ﻣﺮاﺟﻌﺔ اﻷﻣﺮ ﺟﺪﻳﺎً‪ ،‬إذ مل ﻳﻌﺪ ﻣﻘﺒﻮًﻻ أن ﻳﻮﺿﻊ ﻣﺼري دﻳﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻠﻤني ﰲ أﻳﺪي ﻗﻠﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﺮاد أو اﻟﻔﺮق اﻟﻬﺎﻣﺸﻴﺔ اﻟﻨﺸﻄﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺮى رأﻳﻬﺎ اﻟﺨﺎص وﺗﻨﻔﺬه ﻋﻤﻠﻴﺎً ﺛﻢ ﺗﺤﱢﻤﻞ اﻹﺳﻼم وأﻫﻠﻪ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ اﻟﻜﺎرﺛﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺬا أﻳﻀﺎً اﺳﺘﴩاء ﺣﺎﻻت » اﻹﻓﺘﺎء« اﻟﺘﻲ ﺑﺎﺗﺖ ﺗﻘﺪم ﺻﻮرا ً ﻟﻺﺳﻼم‬
‫ﺗﺜري اﻟﺴﺨﺮﻳﺔ واﻟﻬﺰء واﻟﻨﻔﻮر واﳌﺮارة« ‪. 218‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫واﻟﺸﺎﻏﻞ ﻧﻔﺴﻪ ﺣﺎﴐ ﻋﻨﺪ أﻣني ﻣﻌﻠﻮف ﰲ ﻛﺘﺎب ﺣﺪﻳﺚ ﻟﻪ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻣﻘﺎرﻧﺎً‬
‫ﺑني اﻹﺳﻼم واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺮى ﻣﻌﻠﻮف أن »ﺗﺄﺛري اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ مل ﻳﻨﺤﴫ ﰲ‬
‫دور اﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﻀﺎدة ]اﳌﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﺴﻠﻄﺔ اﻷﻣﺮاء اﻟﺪﻧﻴﻮﻳني [ إذ إﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ‬
‫اﻟﺤﺎﻣﻴﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﻨﻬﺞ اﻟﻘﺪﻳﻢ ]رمبﺎ‪ :‬اﻟﻘﻮﻳﻢ[‪ ،‬ﻗﺪ أﺳﻬﻤﺖ ﰲ ﺻﻮن اﺳﺘﻘﺮار‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬وﺣﺘﻰ ﰲ ﻣﺠﺮد اﺳﺘﻘﺮار ﻫﺬه اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫]اﳌﻘﺼﻮد ﻋﲆ اﻷرﺟﺢ‪ :‬وﺣﺘﻰ ﰲ اﺳﺘﻘﺮارﻫﺎ ذاﺗﻪ[ ‪ . 219‬وﻫﻮ ﻳﻌﺘﻘﺪ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪،‬‬
‫أن اﻟﺤﺴﺎﺳﻴﺔ اﳌﻨﺎﻫﻀﺔ ﻧﻮﻋﺎً ﻣﺎ ﻟﻺﻛﻠريوس ﰲ اﻹﺳﻼم ﺳﺘﺸﺠﻊ‪ ،‬ﺑﺤﺆوﻟﻬﺎ دون‬
‫ﻗﻴﺎم ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻛﻨﺴﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ‪ ،‬اﻧﻔﻼت اﻟﺪﻳﻨﻲ داﺧﻞ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ« ‪. 220‬‬
‫وﺳﻮف ﻳﺘﺴﺒﺐ ذﻟﻚ ﰲ ﺷﻴﻮع ﻣﺘﻜﺮر ﻷﻛرث اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ ﺟﺬرﻳﺔ ﺑني اﳌﺆﻣﻨني‬
‫ﻣﻦ دون اﻟﺘﻤﻜﻦ ﻣﻦ اﺣﺘﻮاﺋﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﺗﺼﻮر اﳌﺜﻘﻒ اﻟﻌﺮيب اﻟﻔﺮﻧﴘ ‪. 221‬‬
‫وﺧﻼﺻﺔ ﻧﻘﺎش ﻣﻌﻠﻮف أن »ﻏﻴﺎب ﻣﺆﺳﺴﺔ »ﺑﺎﺑﻮﻳﺔ« ﻗﻤﻴﻨﺔ ﺑﺄن ﺗﺮﺳﻢ اﻟﺤﺪ‬
 ‫ﺑني اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺪﻳﻨﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻔﴪ )‪ (...‬اﻻﻧﺤﺮاف اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺎب اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ«‪ ،‬ﻧﺎﻓﻴﺎً أن ﻳﻜﻮن اﻟﺨﻠﻂ ﺑني اﻷﻣﺮﻳﻦ وﻟﻴﺪ‪ ،‬ﰲ اﻟﻨﻄﺎق اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫»ﺗﻮﺟﻴﻪ رﺑﺎين« ‪. 222‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫وﻳﺒﺪو أن ﺑﺎل اﳌﺮﺣﻮم ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ ﻛﺎن ﻣﺸﻐﻮًﻻ ﺑﺪوره ﺑﺄﻣﺮ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺘني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﳌﻌﻨﻰ اﳌﺤﺘﻤﻞ ﻟﻠﻌﻠﻤﻨﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫)اﻟﺴﱢﻨﻲ ﺿﻤﻨﺎً‪ ،‬ﰲ ﻛﺘﺎب اﳌﺜﻘﻒ واﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺘﻮﻧﴘ ‪ ،( 223‬وﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﺗﻨﻈﻴﻢ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺿﺒﻄﻬﺎ‪.‬‬
‫»ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن ﻋﻨﺪﻧﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ اﻷﻣﻮر‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻼﳾء‪ ،‬ﻟﺬا ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺻﻴﻐﺔ ﻛﻔﻴﻠﺔ ﺑﺘﻤﻜني ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ .‬ﻓام ميﻴﺰ اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺴﱢﻨﻲ أن ﻧﻔﻘﺎت ﺑﻨﺎء اﳌﺴﺎﺟﺪ وﻣﻌﺎﻫﺪ اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺗﻌﻬﺪﻫﺎ ﻛﺎﻧﺖ دامئﺎً‬
‫ﻣام ﺗﺘﻜﻔﻞ ﺑﻪ اﻟﺪوﻟﺔ أﺳﺎﺳﺎً‪ .‬ﻛام أن اﻟﺪوﻟﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻌﱢني أمئﺔ اﻟﺼﻼة‬
‫ﺑﺎﳌﺴﺎﺟﺪ‪ ،‬واﳌﺪرﺳني ﰲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬واﳌﻔﺘني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﺷﺪون اﳌﺴﻠﻢ ﰲ‬
‫ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬وﻗﺪ اﻋﺘُﱪ ﻫﺬا اﻟﻘﻄﺎع ﻣﺼﻠﺤﺔ ﻣﻦ اﳌﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﺗﻘﺘﴤ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ أﻧﻪ ﻻ ميﻜﻨﻬﺎ أن ﺗﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ واﺟﺒﺎﺗﻬﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﺗﻘﺘﴤ إذا ً‪ ،‬ﻻ ﻓﺼﻞ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وإمنﺎ اﻟﻔﺼﻞ ﰲ ﺻﻠﺐ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ ﺑني اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﺣﻞ وﺳﻂ ﻣﻌﻘﻮل‬
‫ﻣﻼﺋﻢ ﻟﻠﻈﺮوف ﺑﴩط أن ﻳﻮﺿﻊ ﺣﺪ ﳌﺎ ﻳﻼﺣﻆ ﻣﻦ ﺗﺠﺎوزات ﺗﺘﻤﺤﻮر ﺣﻮل‬
‫اﺳﺘﻐﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻷﻏﺮاض ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻄﺮف أو ذاك‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎﻧﻮا‬
‫أﺻﻮﻟﻴني أو ﺳﻠﻄﺎت« ‪ . 224‬واﻟﴩﰲ واٍع ﺣﻘﻴﻘﺔ أن ﻫﺬا ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺪﻳﻦ إﺣﺪى‬
‫ﺳﻠﻄﺎت اﻟﺪوﻟﺔ )ﺗﺤﻠﻴﻠﻪ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ ذﻟﻚ أﺻًﻼ(‪ ،‬إﱃ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺘﻨﻔﻴﺬﻳﺔ‬
‫واﻟﺘﴩﻳﻌﻴﺔ واﻟﻘﻀﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬إﱃ ﺣﺪ أﻧﻪ ﻳﺴﻤﻴﻪ »اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ«‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻘﱰح‬
‫ﺟﺎدا ً أن »ﺗﻨﻈﱢﻢ ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺗﻨﻈﻴامً دميﻮﻗﺮاﻃﻴﺎً‪ ،‬ﻳُﻨﺘﺨﺐ‬
‫مبﻘﺘﻀﺎه إﻣﺎم ﻟﻜﻞ ﻣﺴﺠﺪ‪ ،‬وﻳَﻨﺘﺨﺐ أمئﺔ اﳌﺴﺎﺟﺪ ﺑﺪورﻫﻢ ﻣﻔﺘﻴﺎً ﻟﻜﻞ ﺟﻬﺔ‪.‬‬
‫وﺗﻀﻄﻠﻊ ﻫﺬه اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻻﻧﺘﺨﺎﺑﻴﺔ ﺑﺎﻧﺘﺨﺎب ﻣﺠﻠﺲ إﺳﻼﻣﻲ أﻋﲆ وﻣﻔٍﺖ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺼﻌﻴﺪ اﻟﻮﻃﻨﻲ« ‪. 225‬‬
‫اﻟﺮﺟﻞ واٍع أﻳﻀﺎً إﱃ أن رأﻳﻪ ﻫﺬا ﻗﺪ ﻳُﻨﺘﻘﺪ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻣﻦ »ﻳﻘﺪﻣﻪ ﺗﻘﺪميﺎً‬
‫ﻛﺎرﻳﻜﺎﺗﻮرﻳﺎً ﻓﻴﻌﺘﱪه ﻫﺎدﻓﺎً إﱃ ﺑﻌﺚ ﻛﻨﻴﺴﺔ ﻣﻘﱠﻨﻌﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﻫﻮ ﻳﻨﻜﺮ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد »أي أﺳﺎس«‪ ،‬ﳌﺎذا؟ »ﻷن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﺳﻼم ﺗﻘﺘﴤ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﻣﺒﺎﴍة ﺑني اﻟﻠﻪ واﳌﺆﻣﻦ«‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻦ ﻳﻠﺒﺚ أن ﻳﻼﺣﻆ أن »وﺟﻮد ﻋﻠامء‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻃﻴﻠﺔ أرﺑﻌﺔ ﻋﴩ ﻗﺮﻧﺎً ﻳﺪل ﻋﲆ أن اﳌﺆﻣﻨني ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ ﻣﺮﺷﺪﻳﻦ‬
‫ﻳﻮﺟﻬﻮﻧﻬﻢ ﰲ ﻣﺎ ﻳﺨﺺ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ « ‪ . 226‬وﻫﻮ ﻳﺄﻣﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻨﺘﺨﺒﺔ أن ﺗﺘﺤﲆ ﺑﻨﺰﻋﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ أﺑﻌﺪ ﻣﺪى وﺑﺼﺪﻗﻴﺔ‬
‫أﻛﱪ وﺟﺮأة أﺷﺪ‪» :‬وميﻜﻦ ﻟﺴﻠﻄﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺒﻴﻞ أن ﺗﻌﻠﻦ ﰲ ﻳﻮم ﻣﻦ‬
‫اﻷﻳﺎم ﻋﻦ إﻟﻐﺎء اﻷﺣﻜﺎم اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺎوزﻫﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻫﻮ إﻋﻼن ميﻜﻦ أن ﻳﺮﺣﺐ‬
‫ﺑﻪ اﳌﺆﻣﻨﻮن ﺑﺎﻟﻎ اﻟﱰﺣﻴﺐ« ‪. 227‬‬
‫ﺷﻮاﻏﻞ اﻟﴩﰲ متﺎﺛﻞ ﺷﻮاﻏﻠﻨﺎ متﺎﻣﺎً‪ .‬ﻟﻜﻨﻨﺎ ﻧﺘﺸﻜﻚ ﰲ ﻣﺴﻌﺎه ﺟﻌﻞ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫إﺣﺪى ﺳﻠﻄﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﰲ ﺗﻌﱡﺠﻠﻪ وﻣﻘﺎرﺑﺘﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﻹداروﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻺﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ ‪ . 228‬وﻟﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎً ﻛﻬﺬا ﻫﻮ ﻣﺎ ﻗﺎده ﺣني ﺻﺎر‬
‫وزﻳﺮا ً ﻟﻠﱰﺑﻴﺔ ﺑني ﻋﺎَﻣﻲ ‪ 1989‬و‪ 1994‬ﰲ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ ﻣﻦ ﻋﻬﺪ زﻳﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﺑﻦ ﻋﲇ إﱃ ﻣامرﺳﺎت ُوﺻﻔﺖ ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﻄﻴﺔ ‪ ، 229‬وﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﺧﺮج‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻢ ﻣﺮﻳﺮا ً ﻫﻮ ذاﺗﻪ‪ .‬ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﺒﺪو أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺰﱢﻛﻴﻪ اﻟﴩﰲ ﻣﺮﺣﲇ‪ ،‬إذ ﺑﻌﺪ أن ﻳﺤﻈﻰ ﺑﺎﻻﻧﺘﺒﺎه‪ ،‬ﺳﻴﻘﺒﻞ »رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﴩﻳﻊ‪ ،‬وﺗﺘﺨﲆ اﻟﺪوﻟﺔ ﻋﻦ وﺻﺎﻳﺘﻬﺎ ﻋﲆ ﺿامﺋﺮ اﳌﺆﻣﻨني‬
‫واﺳﺘﻌامل اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻐﺎﻳﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ« ‪ . 230‬وﻫﻜﺬا ﻧﻨﺘﻬﻲ إﱃ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ أو إﱃ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻟﻜﻦ ﻣﺮورا ً ﺑﺘأمﺳﺲ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫‪ . 231‬وﻳﺒﻘﻰ اﻟﺮﺟﻞ ﺣﺬرا ً ﻣام ﻗﺪ ﻳﻔﻌﻠﻪ اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺴﺘﻘﻞ‪» :‬ﻋﻨﺪﺋﺬ ﺳﻴﺴﻌﻰ‬
‫أوﻟﻮ اﻷﻣﺮ إﱃ اﻟﺤﺼﻮل ﻋﲆ ﺿامﻧﺎت ﺗﺤﻮل دون ﻣﻘﺎوﻣﺔ اﻟﻘﻄﺎع اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫اﻟﺬي ﺻﺎر ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين ]![‪ ،‬وﻫﻢ ﻣﺤﱡﻘﻮن ﰲ‬
‫ذﻟﻚ‪ .‬ﻟﺬا ﻳﺘﺤﺘﻢ إﺟﺮاء ﺗﻌﺪﻳﻼت دﺳﺘﻮرﻳﺔ وﺳﻦ ﻗﻮاﻧني ﻣﻼمئﺔ‪ ،‬ﻗﺼﺪ إﺣﺪاث‬
‫اﻵﻟﻴﺎت واﳌﺆﺳﺴﺎت اﻟﻜﻔﻴﻠﺔ ﺑﻀامن ﻋﺪم ﺗﺴﻴﻴﺲ اﳌﺴﺎﺟﺪ وﻏريﻫﺎ ﻣﻦ اﻷﻣﺎﻛﻦ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻟﻜﻔﻴﻠﺔ أﻳﻀﺎً ﺑﻀامن اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﻓﺼﻞ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﺑني اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﺴﻬﺮ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎد اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﻬﺬه‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻫﻴﺌﺔ دﺳﺘﻮرﻳﺔ ﻣﻦ أﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﻟﺤﻠﻬﺎ إذا ﻣﺎ اﻧﺤﺮﻓﺖ ﻋﻦ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﺣﻴﺎدﻫﺎ« ‪. 232‬‬
‫واﺿﺢ أن اﻟﴩﰲ ﻻ ميﻴﺰ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أي ﺑني ﻛﻮن‬
‫اﻟﺪﻳﻦ إﺣﺪى ﺳﻠﻄﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺑني ﻛﻮﻧﻪ ﺳﻠﻄﺔ ﺧﺎرج اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬أي ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﳌﺪين‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻣﺼﺪر اﻟﺨﻠﻂ ﺗﺼﻮره اﻟﺴﻴﺎﺳﻮي واﻟﻘﺼري اﳌﺪى ﻹﺻﻼح‬
‫»إدارة ﺷﺆون اﻟﺪﻳﻦ«‪ .‬ﻛﺎن اﻟﺮﺟﻞ ﺗﻮﰲ ﺣني ﻛﺎدت اﳌﺤﻜﻤﺔ اﻟﺪﺳﺘﻮرﻳﺔ ﰲ‬
‫ﺗﺮﻛﻴﺎ ﺗﺤﻈﺮ ﺣﺰب اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ اﻟﱰيك ﰲ أواﺧﺮ متﻮز ‪ ،2008‬ﻷﻧﻬﺎ ﻗﺎﻣﺖ‬
‫ﺑﺪور »ﻫﻴﺌﺔ دﺳﺘﻮرﻳﺔ ﻋﻠﻴﺎ«‪ ،‬ﻣﻮﻟﺠﺔ ﺑﺎﻟﺴﻬﺮ ﻋﲆ »اﻟﺤﻴﺎد اﻟﺴﻴﺎﳼ« ﻟـ‬
‫»اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ«‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ اﳌﺜﻘﻒ اﻟﺘﻮﻧﴘ ﺳﻴﻼﺣﻆ ﺑﻌﺪ ﻗﻠﻴﻞ أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﻣﻦ دون إﺻﻼح ﻧﻈﺎم اﻟﻘﻴﻢ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﺧﺎﺻﺔ أﻧﻪ ﻳﻼﺣﻆ أن‬
‫اﳌﺪرﺳﺔ ﺗﺴﺎﻋﺪ ﻋﲆ اﻧﺘﺸﺎر اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ميﻜﻦ أن ﺗﻘﺎوم‬
‫اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ‪ . 233‬وﻳﺮﻫﻦ ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮ إﻟﻴﻪ ﻣﻦ »ﺗﻐﱡري ﰲ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت وﻓﻬﻢ اﻟﺪﻳﻦ«‬
‫‪ ، 234‬ﻳﻨﺘﻬﻲ مبﻮﺟﺒﻬﺎ اﻷﺻﻮﻟﻴﻮن إﱃ ﻗﺒﻮل »ﻣﴩوﻋﻴﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻮﺿﻌﻲ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ اﳌﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻔﻘﻪ« ‪ ، 235‬ﻳﺮﻫﻦ ذﻟﻚ »ﺑﺜﻮرة ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ وﺗﺮﺑﻮﻳﺔ« ‪236‬‬
‫ﳌ ﱠﺎ ﺗﻘﻢ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬إﻻ أﻧﻪ ﻳﺮﻫﻦ ﻗﻴﺎم اﻟﺜﻮرة ﻫﺬه ﺑﺎﻟﺤﻜﻮﻣﺎت‪،‬‬
‫وذﻟﻚ »ﻟﻐﻴﺎب ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺗﻀﻄﻠﻊ ﺑﺎﻟﺪور اﻟﺬي ﺗﻘﻮم ﺑﻪ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻲ« ‪. 237‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﳌﺎذا ﻗﺪ ﺗﺒﺎدر اﻟﺤﻜﻮﻣﺎت إﱃ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑﺪل أن ﺗﺘﻘﺎﺳﻢ اﻟﺴﻴﺎدة ﻣﻊ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ وﺗﻠﺘﻤﺲ ﻣﻨﻪ ﴍﻋﻴﺔ ﻗﻠام ﺗﺤﻮز ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺼﺎدر أﺧﺮى؟ ﻫﺬا ﺳﺆال‬
‫ﻻ ﻳﻄﺮﺣﻪ اﻟﴩﰲ وﻻ ﻳﺠﻴﺐ ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻌﻞ اﻷﺻﻞ ﰲ ﺧﻠﻞ ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﴩﰲ أن ﻛﻞ اﺣﺘﻴﺎﻃﺎﺗﻪ ﺗﻨﴫف‪ ،‬ﻋﲆ دأب‬
‫اﻟﻌﻠامﻧﻴني اﻟﻨﻤﻄﻴني اﻟﻌﺮب‪ ،‬إﱃ درء ﻋﺪوان اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺤﺘﻤﻞ ﻋﲆ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫و»أوﱄ اﻷﻣﺮ«‪ .‬ﺗﺒﻘﻰ ﻓﻜﺮة إﺻﻼح اﻟﺪوﻟﺔ ﺧﺎرج اﻟﺘﻔﻜري‪ ،‬إن مل ﺗ ُﻌﺘﱪ ﻫﺬه‬
‫ﻣﻌﻄﻰ ﺛﺎﺑﺘﺎً‪ .‬ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻳُﻠﺰم اﻟﴩﰲ ﻧﻔﺴﻪ مبﻘﺎرﺑﺔ ﺿﻴﻘﺔ وإﺟﺮاﺋﻴﺔ وﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ‬
‫اﻵين‪ ،‬ﺗﻀﻊ ﺑني ﻗﻮﺳني ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺪوﻟﺔ واﻷﻣﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ‪. 238‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻟﻴﺲ ﻏﺮض ﻫﺬا اﻟﺘﻌﻠﻴﻖ اﻻﺳﺘﻄﺮادي إﺛﺒﺎت أن اﻟﻔﻜﺮة اﳌﻄﺮوﺣﺔ ﰲ اﳌنت‬
‫» ﺻﺤﻴﺤﺔ« أو »واﻗﻌﻴﺔ«‪ .‬ﻗﻠﺖ ﻓﻮق إﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﻌﱢﻮل ﻋﲆ ذﻟﻚ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻣﺸﻜﻠﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻮاﻓﻖ أﻛرثﻧﺎ ﻋﲆ أﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﻌﻘﺪة‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﺤﺘﻤﻞ أن ﺗﺮاﻓﻘﻨﺎ ﻋﻘﻮدا ً ﻃﻮﻳﻠﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي‬
‫واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ .‬ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن ﻛﻞ اﻷﻓﻜﺎر ﻣﺮﻏﻮﺑﺔ‪ ،‬وإمنﺎ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن أﻫﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻷﻓﻜﺎر ﻫﻮ ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ .‬ﺗﺤﺮﻳﺮه ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪي‪ ،‬ﻛام ﻣﻦ ﺗﺒﺴﻴﻄﺎت إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻨﺴﺐ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻟﻜﻦ أﻻ ﻳﺒﺪو أﻧﻨﺎ ﴏﻓﻨﺎ ﺑﺘﴪع وﻣﻦ دون اﻧﺘﺒﺎه ﺗﺴﺘﺤﻘﻪ ﻓﻜﺮة إذاﺑﺔ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ متﺎﻣﺎً ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻜﻮن ﻛﻞ ﻣﺆﻣﻦ ﻓﻘﻴَﻪ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫وﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﻋﻼﻗﺔ ﺑني »اﻟﻔﺮد اﻟﺒﴩي واﻟﻠﻪ« ﻋﲆ ﻗﻮل اﳌﺮﺣﻮم اﻟﺠﺎﺑﺮي؟‬
‫ﺑﺪًﻻ ﻣﻦ ﺗﺨﻴﻞ ﻓﻜﺮة ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣأمﺳﺴﺔ ﺗﺤﺎيك اﻟﺒﺎﺑﻮﻳﺔ ﰲ دﻳﻦ‬
‫ﻳﻨﻔﺮ ﺑﺤﺪة ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺒﻪ ﺑﻐريه‪ ،‬أﻟﻴﺲ اﻷَوﱃ اﻟﺪﻓﻊ ﻧﺤﻮ ﻧﻘﻴﺾ آﺧﺮ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺘﺒﻌرث واﻹﻃﻼق؟ ﻫﺬا ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‬
‫ﻳﺒﺪو أﻛرث ﺗﻮاﻓﻘﺎً ﻣﻊ ﺗﺼﻮرات ﻣﺴﻠﻤني وإﺳﻼﻣﻴني ﻛﺜريﻳﻦ )ﻣﻦ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪه‬
 ‫إﱃ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي(‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﺗﻮاﻓﻘﻪ ﻣﻊ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ واﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻀًﻼ ﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻧﻘﻴﻀﺎً ﻣﻤﻜﻨﺎً ﻟﻠﺘﺸﻜﻞ اﻟﺤﺎﱄ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟ ﺑﲆ ﻃﺒﻌﺎً‪ .‬ﻏري أﻧﻨﺎ ﻧﺨﴙ أن ﻳﻜﻮن اﻋﺘﻨﺎق ﻫﺬه اﻟﻄﺮح ﻏري‬
‫اﳌﺤﺘﻤﻞ ﺗﻐﻄﻴﺔ ﻻﺳﺘﻤﺮار اﻷوﺿﺎع اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ وإﺣﺒﺎط أي ﺟﻬﺪ ﻓﻜﺮي أو ﻋﻤﲇ‬
‫ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻫﺬا ﻓﻮق أﻧﻨﺎ ﻧﺨﻤﻦ أن ﺗﻔﺮﻳﺪ اﻟﺘﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﻴﺲ ﻣام ﻻ‬
‫ﻳﺘﻌﺎرض ﻓﻘﻂ ﻣﻊ ﻗﻴﺎم ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﻈﻤﺔ‪ ،‬وإمنﺎ ﻟﻌﻠﻪ ﻏري ﻣﻤﻜﻦ‬
‫إﻻ ﰲ ﻇﻠﻬﺎ‪ .‬ورمبﺎ ﻳﻜﻮن ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺤﺎﱄ اﳌﺘﻤﻴﺰ ﺑﺴﻠﻄﺎت دﻳﻨﻴﺔ ﻧﺎﻓﺬة‪،‬‬
‫ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻏري ﻣﺘﺸﻜﻠﺔ ﺗﻨﻈﻴﻤﻴﺎً‪ ،‬وﺑﻔﺮدﻳﺔ ﻣﺸﺘﺘﺔ وﺣﺎﺋﺮة‪ ،‬ﺣني ﻻ ﺗﻜﻮن ﻣﻨﻌﺪﻣﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻮ ﺗﺸﻜﻞ أﻛﱪ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ مبﺎ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻸﻓﺮاد ارﺗﺒﺎﻃﺎً أﻗﻮى ﺑﻬﺎ واﺳﺘﻘﻼًﻻ‬
‫أﻛﱪ ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺎت ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻣﺒﻌرثة‪ ،‬ﺗﺒﺚ اﻟﻔﻮﴇ واﻻﺿﻄﺮاب ﰲ ﻗﻠﻮﺑﻬﻢ‬
‫وأرواﺣﻬﻢ‪.‬‬
‫‪ . 175‬ﻳﻌﻤﻞ ﻣﻠﺤﻖ ﻃﻮﻳﻞ ﻟﻬﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻋﲆ اﻟﻮﻓﺎء ﺑﻬﺬا اﻻﻟﺘﺰام‪.‬‬
‫‪ . 176‬ﺛﻘﺘﻬﻢ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﴬورة إميﺎﻧﻬﻢ اﻟﺤﻲ‪ ،‬واﻟﺘﻮﺳﻊ ﰲ اﻟﻌﺎمل ﻻ ﻳﻀﻤﻦ‬
‫ﰲ ﳾء ﻓﺘﺢ اﻹﺳﻼم ﻟﻨﻔﻮس اﻟﻔﺎﺗﺤني‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻪ أﻏﻨﻰ ﻋﻨﻪ ﺟﺰﺋﻴﺎً‪ .‬ﻳﻠﺤﻆ ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﻠﻪ اﻟﻌﻼﻳﲇ أﻧﻪ ﺟﺮى »اﻟﺘﻌﺠﻞ ﺑﺎﻟﻔﺘﻮح ﻗﺒﻞ اﻻﺧﺘامر اﻟﺪﻳﻨﻲ« اﻟﺬي ﻛﺎن‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺸﻜﻞ »ُﺧﻠُﻖ اﻷﻣﺔ«؛ وﻳﺮﺻﺪ »ﻋﺪم ﻋﻨﺎﻳﺔ ﺣﻜﻮﻣﺔ اﻟﺨﻠﻔﺎء ﺑﺒﺚ‬
‫اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﺤﻮ اﻟﺬي ﺟﺮى ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻨﺒﻲ )ص(«‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ أﻋﺎن ﻋﲆ‬
‫أن »ﺗﻨﺠﻢ اﻟﻌﺼﺒﻴﺔ ﻣﺮة أﺧﺮى«‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻻ ﻣﺤﻴﺪ ﻋﻨﻬﺎ‪ ،...‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.22‬‬
‫‪ . 177‬ﻛﺎن ﻳﻘﺼﺪ ﺑﻜﻠﻤﺔ دوﻟﺔ ﰲ اﻷزﻣﻨﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺒﺎﻛﺮة ﺷﻴﺌﺎً ﻳﻘﺎرب ﻛﻠﻤﺔ‬
‫اﻟﺪور أو اﻟﻨﻮﺑﺔ‪ .‬وﺗﻄﻞ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﺪوﻟﺔ ﻋﲆ ﺗﺪاول اﻷﻳﺎم وﺗﺒﱡﺪﻟﻬﺎ ﻣﺴﻨﻮدا ً إﱃ‬
‫اﻟﺪﻫﻮر أو إﱃ اﻟﻠﻪ‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ وﺗﻄﺒﻴﻖ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،1996‬ص‪.21‬‬
‫وﻛﺎن ﻣﺒﺪأ اﻟﺴﻴﺎدة واﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﻨﻈﺎم ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻌﺎدل اﳌﺼﻄﻠﺢ‬
‫اﻷوريب ‪ State‬ﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬اﻧﻈﺮ أﺑﻮ اﻷﻋﲆ اﳌﻮدودي‪ ،‬اﳌﺼﻄﻠﺤﺎت اﻷرﺑﻌﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.120-116‬‬
‫‪ . 178‬اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺧﻼﻗﻲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬دراﺳﺔ ﺗﺤﻠﻴﻠﻴﺔ ﻧﻘﺪﻳﺔ ﻟﻨﻈﻢ اﻟﻘﻴﻢ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ .2001‬ﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﺠﺎﺑﺮي إن اﻟﻌﺒﺎرة اﻟﺘﻲ وردت أﺻًﻼ ﰲ »ﻋﻬﺪ أردﺷري«‪ ،‬اﳌﺆﺳﺲ اﻟﻔﻌﲇ‬
‫ﻟﻸﴎة اﻟﺴﺎﺳﺎﻧﻴﺔ )ت ‪ 240‬م(‪ ،‬ﻗﺼﺪ ﻣﻨﻬﺎ رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺪﻳﻦ وﻣﺮاﻗﺒﺘﻪ ﰲ آن‪ ،‬أي‬
‫»ﻣﺮاﻗﺒﺔ رﺟﺎﻟﻪ واﻟﺤﺬر ﻣﻨﻬﻢ«‪ ،‬أو ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ وﺿﻊ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻹﻗﺎﻣﺔ اﻟﺠﱪﻳﺔ‬
‫ﻛﻴﻼ ﻳﻨﻘﻠﺐ ﻋﲆ اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬اﻧﻈﺮ ص‪ ،156-155‬و‪.236-235‬‬
 ‫‪ . 179‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬اﳌﴩوع اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﺴﻮرﻳﺔ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺬي أﺻﺪره اﻹﺧﻮان‬
‫اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻟﺴﻮرﻳﻮن ﰲ أواﺧﺮ ﻋﺎم ‪ .2004‬ﻳﻨﻔﻲ اﳌﴩوع أن ﺗﻜﻮن اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ دوﻟﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻨﻴﻂ ﺑﻬﺎ »ﺣﺮاﺳﺔ اﻟﺪﻳﻦ« )ص‪ .(29‬ﻳﺨﻄﺮ ﺑﺎﻟﺒﺎل‬
‫ﺳﺆاﻻن ﻫﻨﺎ‪ :‬أﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻟﺤﺮاﺳﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻗﻠﻮب اﳌﺆﻣﻨني ﺑﻪ؟ وﻫﻞ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺤﺮس دﻳﻦ اﳌﺆﻣﻨني ﺳﺘﺤﺮس ﺣﺮﻳﺎت اﳌﻮاﻃﻨني أﻳﻀﺎً‪ ،‬مبﺎ ﰲ ﻫﺬه ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺘﻲ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ دون ﺣﺮﻳﺔ ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻐﻴري‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد؟‬
‫‪ . 180‬اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﴩق‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ .2003‬ﻳﻨﺴﺐ ﻋامرة اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ إﱃ اﻻﺳﺘﻌامر‪ ،‬وﻳﻌﺰو ﻟﻬﺎ ﻫﺪﻓﺎً ﻫﻮ‬
‫»اﺣﺘﻼل ﻋﻘﻠﻨﺎ«‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻔﱰﺿﻪ ﻣﻌﻄﻰ ﺛﺎﺑﺘﺎً وﻧﻬﺎﺋﻴﺎً ﻻ ﻳﺘﻐري‪ ،‬وﻳﻄﺎﺑﻖ‬
‫»اﻹﺳﻼم« )ص ‪ .(23‬وﻳﺤﴫ ﺗﺪﺑري اﻟﻠﻪ ورﻋﺎﻳﺘﻪ ﺑﺘﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻛﺄمنﺎ ﻫﺬه‬
‫دﺳﺘﻮر ﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻻ دﺳﺘﻮر ﻣﺤﺘﻤﻞ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻛﺄن ﺗﺪﺑري اﻟﻠﻪ ورﻋﺎﻳﺘﻪ ﻳﺘﻌﻄﻼن‬
‫ﻣﻦ دون »ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ« )ص‪.(35-34‬‬
‫‪ . 181‬ﻋﲆ ﻫﺬه اﻟﻮاﻗﻌﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻋﲆ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﳌﺴﻴﺢ‪ ،‬ﻳﺆﺳﺲ ﺑﺮﺗﺮان‬
‫ﺑﺎدي متﺎﻳﺰ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‬
‫اﻟﺪوﻟﺘﺎن‪ :‬اﻟﺴﻠﻄﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ ﰲ اﻟﻐﺮب وﰲ ﺑﻼد اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻟﻄﻴﻒ ﻓﺮج‪،‬‬
‫اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﴩ واﻟﺘﻮزﻳﻊ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،1992‬ص‪.18‬‬
‫‪ . 182‬ﰲ ﻣﻨﺸﺌﻬﺎ ذاﺗﻪ‪ ،‬اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ » ﻫﻠﺴﺘﻴﻨﻴﺔ « أﻛرث ﻣام ﻫﻲ ﺳﺎﻣﱠﻴﺔ‬
‫وإﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻗﻮل ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي ﰲ اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬ص‪.82-81‬‬
‫‪ . 183‬ﻳﻘﻮل ﻳﺎن دوﺑﺮاﺗﺸﻴﻨﺴيك ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ أورﺑﺎ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬اﳌﺠﻠﺪ اﻷول )ﻣﻦ‬
‫ﺧﻤﺴﺔ(‪ ،‬اﻷﻟﻔﻴﺔ اﻷوﱃ‪» :‬ﻟﻴﺲ ﰲ ﻓﻬﻢ ﺳﺒﺐ ﻣﺠﻲء ﺑﻄﺮس إﱃ روﻣﺎ أي‬
‫ﺗﻌﻘﻴﺪ‪ .‬ﻓﻠﻘﻄﻊ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ واﳌﻮﺳﻮﻳﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ ﻋﺎﳌﻴﺔ ‪ -‬ﺟﺎﻣﻌﺔ‪،‬‬
‫ﺗﻮﱠﺟﺐ ﻏﺮﺳﻬﺎ ﰲ اﳌﻮﻗﻊ اﻟﺬي ﺷﻜﻞ ﻋﺎﺻﻤﺔ اﻟﻌﺎمل آﻧﺬاك«‪ .‬وﻳﻨﺴﺐ إﱃ‬
‫اﳌﺆرخ داﻧﻴﻠﻮ ﻗﻮﻟﻪ‪» :‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ أورﺷﻠﻴﻢ‪ ،‬أي ﻣﻊ اﻟﻮﺳﻂ اﻹﴎاﺋﻴﲇ‬
‫اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﳌﻨﺘﻬﻴﺔ‪ ...‬ﻛﺎﻧﺖ أورﺷﻠﻴﻢ رﻣﺰا ً ﻟﺮاﺑﻄﺔ ﻻﻫﻮﺗﻴﺔ ﻣﻊ‬
‫ﻗﻮم ﻣﺤﺪد‪ .‬اﺳﺘﻘﺮ ﺑﻄﺮس ﰲ روﻣﺎ ﻷن روﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ آﻧﺬاك ﻣﺪﻳﻨﺔ اﻟﺸﻌﻮب‬
‫)‪ (...‬وأﺳﻘﻒ روﻣﺎ ﻫﻮ أﺳﻘﻒ اﻟﺸﻌﻮب« )ص‪ .(12‬أﺳﻘﻒ روﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻦ‬
‫ﺳﻮف ﻳﺴﱠﻤﻰ ﻻﺣﻘﺎً اﻟﺒﺎﺑﺎ‪.‬‬
‫‪ . 184‬اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ »ﺗ ُﻠﺰم أﺗﺒﺎع اﳌﺬﻫﺐ إﻟﺰاﻣﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎً مبﺎ ﺗﻘﺮره ﻧﻈﺮا ً‬
‫وﻋﻤﻼً‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن اﻟﺬي ﻳﻨﺴﺐ ﻟﻮﺟﻮد اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ ﺗﻠﻚ ﻓﻀًﻼ ﰲ‬
‫ﺗﺠﺎﻧﺲ ومتﺎﺳﻚ اﳌﺬﻫﺐ اﻟﺸﻴﻌﻲ مل ﻳﺘﻴﴪ ﻣﺜﻠﻬام ﳌﺬﻫﺐ أﻫﻞ اﻟﺴﱠﻨﺔ ﺑﺴﺒﺐ‬
‫ﻏﻴﺎب اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ‪ .‬ﺟﺪﻋﺎن‪ ،‬ﰲ اﻟﺨﻼص اﻟﻨﻬﺎيئ‪ ،‬ﻣﻘﺎل ﰲ وﻋﻮد اﻹﺳﻼﻣﻴني‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴني واﻟﻠﻴﱪاﻟﻴني‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﴩوق‪ ،‬رام اﻟﻠﻪ ‪ ،2007‬ص‪.69-68‬‬
‫‪ . 185‬ﻗﺎرن ﻣﻊ اﻟﻔﺼﻞ اﳌﻜﺮس ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ ﻛﺘﺎب ﺑﺮﻫﺎن ﻏﻠﻴﻮن‪ ،‬ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ص‪ 288‬ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص‪ .‬ﻳﻨﻜﺮ ﻏﻠﻴﻮن وﺟﻮد ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﰲ اﻹﺳﻼم )ص‪ ،(289‬وﻫﺬا أﻣﺮ ﻳﻔﺘﻘﺮ إﱃ اﻹﻗﻨﺎع ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى‪ .‬ﺛﻢ إﻧﻪ ﻳﺮى‬
‫اﻟﺘﻌﺪد اﳌرثي ﰲ ﻏﻴﺎب ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة ﻟﺪﻳﻨﺎ وﻳﻐﻔﻞ ﺟﺎﻧﺐ اﻟﻔﻮﴇ‬
‫ﰲ ذﻟﻚ‪ .‬ﻋﲆ أﻧﻪ ﻳﺼﺢ اﻋﺘﺒﺎر ﺻﻔﺤﺎت ﻫﺬا اﳌﻘﺎل ﺗﻔﺎﻋﻼً ﻣﻊ اﻟﻔﺼﻞ‬
‫اﳌﻌﻨﻮن »ﻋﻮدة اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ :‬اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﻧﻘﺪ اﻟﺪﻳﻦ« )ص‪ ،(350-274‬ﻣﻮاﻓﻘﺔ‬
‫واﻋﱰاﺿﺎً‪ .‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ ﻟﻠﻜﺘﺎب ﺻﺎدرة ﻋﻦ اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت‬
‫واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت ‪.1991‬‬
‫‪ . 186‬رأى ﻋﺪد ﻣﻦ اﻟﻼﻫﻮﺗﻴني ﰲ اﻟﻌﻘﺪ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ ﻋﴩ أن‬
‫»اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻫﻮ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻷﻋﲆ ﻋﲆ اﻷرض‪ ،‬وﻣﺼﺪر ﻛﻞ ﺳﻠﻄﺔ أﺧﺮى مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺨﺺ اﻟﺸﺆون اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ«‪ .‬وﻗﺪ أﻟﻘﻰ اﻟﺒﺎﺑﺎ ﻳﻮﺣﻨﺎ اﻟﺜﺎين واﻟﻌﴩون اﻟﺤﺮم‬
‫اﻟﻜﻨﴘ ﻋﲆ ﻣﺎرﺳﻴﻠﻴﻮس اﻟﺒﺎدوﰲ ﻷﻧﻪ ﺟﺎدل ﰲ ﻋﻠﻮﻳﺔ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺒﺎﺑﺎ وﺟﻌﻠﻬﺎ‬
‫واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻘﻴﴫﻳﺔ ﻣﺆﺳﺴﺘني ﻋﲆ ﺻﻮت اﻟﺸﻌﺐ‪ .‬دوﺑﺮاﺗﺸﻴﻨﺴيك‪ ،‬اﳌﺠﻠﺪ‬
‫اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬متﱡﺰق اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬ص‪.24‬‬
‫‪ . 187‬ﻣﺜﻼً ﺟﺎن ﻫﻮس اﻟﺬي أُﺣﺮق ﺣﻴﺎً ﻋﺎم ‪) 1420‬دوﺑﺮاﺗﺸﻴﻨﺴيك‪ ،‬متﺰق‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬ص‪ ،(128‬وﺟﻮن وﻳﻜﻠﻴﻒ اﻟﺬي اﺳﺘُﺨﺮﺟﺖ ﺟﺜﺘﻪ ﻣﻦ اﻟﻘﱪ وأُﺣﺮﻗﺖ‬
‫ﻋﺎم ‪) 1428‬ص ‪ ،(112‬وﻏريﻫام ﻛرث‪.‬‬
‫‪ . 188‬أو »ﻟﻜﻞ إﻗﻠﻴﻢ دﻳﻨﻪ«‪ ،‬اﳌﺒﺪأ اﻟﺬي ﴎﻋﺎن ﻣﺎ ﺗﺤﻮل إﱃ »ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺣﻴﺎد اﻟﺪوﻟﺔ إزاء اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺨﺼﺨﺺ «‪ ،‬ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.37‬‬
‫‪ . 189‬رﻓﺾ اﻟﺒﺎﺑﺎ إﻧﻮﺳﻨﺖ اﻟﻌﺎﴍ ﻣﻌﺎﻫﺪة وﺳﺘﻔﺎﻟﻴﺎ »إذ ﻓﻘﺪت اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‬
‫مبﻮﺟﺒﻬﺎ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﻤﺘﻠﻜﺎﺗﻬﺎ ﰲ أﳌﺎﻧﻴﺎ اﻟﺸامﻟﻴﺔ واﻟﻮﺳﻄﻰ «‪ .‬وﻛﺮر اﻻﻋﱰاض ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫اﻟﺒﺎﺑﺎ إﻧﻮﺳﻨﺖ اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ ﻋﺎم ‪ .1679‬دﺑﺮواﺗﺸﻴﻨﻜﴘ‪ ،‬اﳌﺠﻠﺪ اﻟﺮاﺑﻊ‪ ،‬زﻣﻦ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴني اﻟﻔﺎﺗﺮﻳﻦ‪ ،‬ص‪.122‬‬
‫‪ . 190‬ﻻ ﻧﻀﻤﺮ أﻳﺔ ﻧﻴﺎت ﺗﺤﺮﻳﻔﻴﺔ أو ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ اﻟﺸﻄﺎرة واﻟﺘﺬايك ﻳﺤﺘﺠﺐ‬
‫وراءه ﻣﻴﻞ إﱃ ﻃﺮد اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ أو ﻃﺮد اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ .‬منﻴﻞ إﱃ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻷﺣﺮى أن اﻹﺳﻼم ﻳﻘﺒﻞ ﺻﻴﻐﺎً ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‬
‫ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ اﳌﺠﺘﻤﻊ واﻟﺮوح واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن أﻛرث ﺣﺮﻳﺔ‬
‫وﻏﻨﻰ وﻗﻮة إذا ﺟﺮى إﺻﻼﺣﻪ ﻣﺆﺳﺴﻴﺎً واﺳﺘﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ . 191‬ﻧﻘﺪ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،...‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.322‬‬
‫‪ . 192‬ﻧﺘﻌﺮف ﻋﲆ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﻛﺈﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻗﻴﺎم ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﻣﺘﻮازﻧﺔ أو ﻛـ »ﺗﻮزﻳﻊ‬
 ‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت « ﻋﻨﺪ ﺑﺮﻫﺎن ﻏﻠﻴﻮن‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.331، 330‬‬
‫‪ . 193‬ﰲ آب ‪ 2010‬ﻗﺮرت اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ ﻗﴫ اﻟﻔﺘﻮى ﻋﲆ ﻫﻴﺌﺔ ﻛﺒﺎر‬
‫اﻟﻌﻠامء‪ ،‬اﳌﻜﻮﻧﺔ ﻣﻦ ﻋﴩﻳﻦ ﻋﺎﳌﺎً ﻳﻌﱢﻴﻨﻬﻢ اﳌﻠﻚ‪ .‬وﰲ ﺣﻴﺜﻴﺎت اﻟﻘﺮار ﻗﻴﻞ إن‬
‫اﻟﻐﺮض ﻣﻨﻪ ﻣﻮاﺟﻬﺔ »ﻓﻮﴇ اﻟﻔﺘﺎوى«‪ .‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻔﺎﺻﻴﻞ أوﰱ ﻳﻨﻈﺮ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪=http://www.almasry-alyoum.com/article2.aspx?ArticleID=265965&IssueID‬‬
‫‪1862‬‬
‫وﻳﺒﺪو أن »ﻋﻠامء« اﻋﱰﺿﻮا ﻋﲆ اﻟﻘﺮار‪ ،‬ﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻌﺒﻴﻜﺎن واﻟﺸﻴﺦ‬
‫ﻋﺎدل اﻟﻜﻠﺒﺎين واﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﲇ اﻟﺸﺒﻞ‪ ،‬ﺑﺬرﻳﻌﺔ أن ﺣﴫ اﻟﻔﺘﻮى ﰲ أﺷﺨﺎص‬
‫ﻣﻌﻴﻨني »ﻏري واﻗﻌﻲ وﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﺘﻄﺒﻴﻖ « وأﻧﻪ »ﻻ ﻳﺠﻮز ﻟﺮﺟﻞ اﻟﻌﻠﻢ أن‬
‫ميﺘﻨﻊ ﻋﻦ اﻟﻔﺘﻴﺎ«‪ ،‬وأن ﻣﻦ ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺘﺴﺒﺐ ﰲ ﻧﺸﻮء »ﺳﻮق ﺳﻮداء‬
‫ﻟﻠﻔﺘﻮى«‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ أن اﻟﻐﺮض ﻣﻦ اﻟﻘﺮار ﻫﻮ إﺣﻜﺎم ﺳﻴﻄﺮة اﻟﺴﻠﻄﺎت‬
‫اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ ﻋﲆ اﳌﺠﺎل اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎً أن ﻳﺆدي اﻟﻘﺮار إﱃ ﻋﻘﻠﻨﺔ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وإﺻﻼﺣﻬﺎ إن ﻫﻮ مل ﻳﱰاﻓﻖ ﻣﻊ ﻣﺴﺘﻮى أوﺳﻊ ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻨﻘﺎش واﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻌﻮدي‪ ،‬مبﺎ ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻠﻨﻘﺎش ﺣﻮل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ أن ﻳﻐﺪو ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫‪ . 194‬ﻟﻜﻦ رمبﺎ ﻛﺎن ﻟﻠﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﰲ اﻟﻐﺮب ﻣﻨﺬ ﻧﺤﻮ‬
‫‪ 20‬ﻗﺮﻧﺎً‪ ،‬ﻓﻀٌﻞ ﻛﺒري ﰲ ﺗﺮﺳﻴﺦ ﻣﻠﻜﺔ ﺗﻨﻈﻴﻤﻴﺔ ورﺛﺘﻬﺎ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ .‬ﻻ‬
‫ﻧﻨﴗ أن اﻟﺤﺠﻢ اﻟﺒﴩي ﻟﻠﺠﻬﺎز اﻟﻜﻨﴘ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻪ أﻳﻀﺎً اﻷدﻳﺮة واﻷﺧﻮﻳﺎت‬
‫اﻟﺮﻫﺒﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻠﺬﻛﻮر واﻹﻧﺎث‪ ،‬ﻛﺎن ﻛﺒريا ً ﺟﺪا ً ﻋﲆ اﻟﺪوام‪ .‬وﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ ُﺣﺮم اﻟﻌﺎمل‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺴﱢﻨﻲ أﻛرث ﻣﻦ اﻟﺸﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﺪﻣﺎت ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻣﻨﻈﻤﺔ‪ .‬وﻳُﺤﺘﻤﻞ أن‬
‫اﻟﺼﻔﺔ اﻟﻌﺎﺻﻔﺔ ﻟﻼﺳﺘﺒﺪاد ﰲ اﻟﴩق ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺼﻔﺔ اﳌﻨﻈﻤﺔ اﻷرﺳﺦ ﻟﻼﺳﺘﺒﺪاد‬
‫اﻟﻐﺮيب‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ رآﻫام ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﻜﻮاﻛﺒﻲ‪ ،‬ﺗﺘﺼﻞ ﺑﻬﺬا اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬أﻛرث‬
‫ﻣام أن ﻓﺮص اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ أﻛﱪ ﰲ ﻇﻞ وﺟﻮد أﺟﻬﺰة دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺨﺘﺼﺔ ﻋﲆ ﻗﻮل‬
‫ﻣﺎﻛﺲ ﻓﻴﱪ‪ ،‬وﺟﻮد ﻫﺬه اﻷﺟﻬﺰة اﳌﺨﺘﺼﺔ ذاﺗﻪ وﺟﻪ ﻣﻦ وﺟﻮه اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﻫﻲ ﻣﺂل أﻗﴡ ﻣﺤﺘﻤﻞ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻴﻨام اﻟﻔﻮﴇ ﻫﻲ اﳌﺂل‬
‫اﳌﺤﺘﻤﻞ اﻷﻗﴡ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ ،‬اﻧﻬﻴﺎر اﻟﺪوﻟﺔ واﻟﺒﺪء ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ ﻧﻈﺮا ً‬
‫ﻟﻐﻴﺎب أﻃﺮ ﺗ َﺮاﻛﻢ ﻣﺴﺘﻘﺮة‪.‬‬
‫‪ . 195‬ﻳﻘﻴﻢ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋامرة ﺗﻘﺎﺑًﻼ ﺑني اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻘﺎمئﺔ ﻋﲆ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫وﺗﺠﺮﺑﺘﻪ وﺑني »اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻜﲇ واﳌﻄﻠﻖ واﳌﺤﻴﻂ«‪ ،‬ﻣﻨﺘﴫا ً ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻟﻠﺜﺎين‬
‫)اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .(14‬ﻳﻔﻮﺗﻪ أن اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﳌﻄﻠﻖ إميﺎين ﺑﺎﻟﴬورة‪ ،‬أي ﻣﻘﺼﻮر ﻋﲆ اﳌﺆﻣﻨني ﻻ ﻳﺘﻌﺪاﻫﻢ إﱃ ﻏريﻫﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻴام اﳌﻌﺮﻓﺔ اﻟﻘﺎمئﺔ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ ﻧﺴﺒﻴﺔ ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﺒﴩ‬
‫أﺟﻤﻌني‪ .‬ﻓام ﻫﻮ ﻣﻘﺮر دﻳﻨﻴﺎً‪ ،‬ﻫﻮ أﻣﺮ ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻤﻬﺮة اﳌﺆﻣﻨني وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﻌﻢ ﺟﻤﻬﻮر اﳌﻮاﻃﻨني ﺟﻤﻴﻌﺎً إﻻ ﻣﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻋﻦ ﺧﱪة ﺑﴩﻳﺔ ميﻜﻦ ﻟﻬﻢ‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎً ﺗﺒﱡﻴﻨﻬﺎ وإﻋﺎدة اﻟﻨﻈﺮ ﻓﻴﻬﺎ وﻧﺴﺨﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ . 196‬ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ص‪.180‬‬
‫‪ . 197‬اﻧﻈﺮ ﺗﺤﻘﻴﻘﺎً ﺑﻌﻨﻮان »اﻟﻘﺎﻋﺪة ﺗﻌﺘﱪ دوﻟﺘﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺮاق أَوﱃ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻴﺔ « ﰲ ﺟﺮﻳﺪة » اﻟﺤﻴﺎة« ‪ 18/2/2007‬ﻋﻦ أﻣﺮاء اﻟﺠﻬﺎد‬
‫وﺗﻨﻈﻴامﺗﻪ ﰲ »اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮاﻗﻴﺔ« اﻟﺘﻲ أﻗﺎﻣﺘﻬﺎ اﻟﻘﺎﻋﺪة‪.‬‬
‫‪ . 198‬اﻟﻄﻮر اﻷول ﺗﻌﻄﻲ ﻓﻜﺮة ﻋﻨﻪ ﻛﺘﺐ اﻟﻔﺮق‪ ،‬وﺣﺪﻳﺚ اﳌﻠﱠﺔ اﻟﻨﺎﺟﻴﺔ ﻫﻮ‬
‫ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ ﴍط اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ وﻣﻨﺤﻪ ﺑﻌﺪا ً ﺧﻼﺻﻴﺎً‪ .‬ﺑﺪاﻳﺎﺗﻪ ﺗﻌﻮد إﱃ‬
‫اﻟﻔﺘﻨﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻷول اﻟﻬﺠﺮي‪ .‬اﻟﻄﻮر اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﺮﺗﺒﻂ ﺑﺄزﻣﺔ ارﺗﻄﺎم ﻋﺎمل‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺑﻮﺟﻮﻫﻬﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﳌﻌﺮﻓﻴﺔ واﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬
‫واﳌﺆﺳﺴﻴﺔ واﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ اﻟﺘﻲ مل ﻧﺘﻮﺻﻞ ﺑﻌﺪ إﱃ ﺿﺒﻂ ﻋﻼﻗﺘﻨﺎ ﻣﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫‪ . 199‬ﻳﻘﻮل ﻓﺆاد إﺑﺮاﻫﻴﻢ إن ﻣﺎ ﻳﺴﻤﻴﻪ »اﻻﻧﻔﺠﺎر اﻹﻓﺘﺎيئ« وﻗﻊ »ﻗﺒﻞ ﻋﻘﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺰﻣﻦ« )ﻛﺘﺎﺑﻪ اﳌﺤﺎل ﻋﻠﻴﻪ ﺻﺎدر ﻋﺎم ‪ ،(2009‬وﻫﻮ ﻳﻌﻴﺪه إﱃ اﻧﺸﻘﺎق‬
‫داﺧﻞ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻠﻔﻲ واﻧﻜﺴﺎر ﻣﺮاﻛﺰ اﻹﻓﺘﺎء اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﺗﺤﺖ‬
‫رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺑﺮوز ﻓﺌﺔ ﻣﻦ اﳌﻔﺘني اﻟﺠﺪد‪ ،‬ﻛﺮد ﻓﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﺪوﻟﺔ وﻣﺮاﻛﺰ‬
‫اﻹﻓﺘﺎء اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻣﻌﺎً‪ .‬وﻳﻀﻴﻒ أن ﻫﺆﻻء اﳌﻔﺘني »ﻏري اﳌﻨﻀﻮﻳﻦ داﺧﻞ‬
‫اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺮﺳﻤﻴﺔ ميﺜﻠﻮن وأﺗﺒﺎﻋﻬﻢ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎً ﻣﻀﺎدا ً ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ«‪،‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺠﻬﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﺴﺎﻗﻲ‪ ،‬ﺑريوت‬
‫‪ .2009‬وﻻ رﻳﺐ أن اﻻﻧﻔﺠﺎر اﻹﻓﺘﺎيئ اﻏﺘﺬى ﻣﻦ ﺛﻮرة اﻻﺗﺼﺎﻻت‪ ،‬اﻟﻔﻀﺎﺋﻴﺎت‬
‫وﺷﺒﻜﺔ اﻹﻧﱰﻧﺖ‪.‬‬
‫‪ُ . 200‬ﻛﺘﺒﺖ أواﺧﺮ ﻋﺎم ‪ ،2006‬وﻧُﴩت ﰲ ﻣﺠﻠﺔ » اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ « اﳌﴫﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻧﻴﺴﺎن‪/‬أﺑﺮﻳﻞ ‪.2007‬‬
‫‪ . 201‬ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻣﻘﺎﻟﺘﻲ‪» :‬ﻧﻘﺪ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ واﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﺸﻜﻠﺘﺎ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ«‪:‬‬
‫‪http://www.alawan.com/index.php?mode=article&id=230‬‬
‫‪ . 202‬أﻗﺮ ﺑﺄن اﻟﻨﻄﺎق اﳌﻜﺎين ﻟﺼﻼﺣﻴﺔ ﻓﻜﺮيت مل ﻳﻜﻦ واﺿﺤﺎً‪ :‬ﰲ دوﻟﻨﺎ‬
‫اﻟﻘﺎمئﺔ‪ ،‬أو ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺴﱢﻨﻲ؟ أو اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﻜﻞ؟ ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو‬
‫ﱄ اﻟﻴﻮم أن اﻟﻨﻄﺎق ﻫﺬا ﻫﻮ ﺣﻘﻞ ﺗﺼﻮراﺗﻨﺎ وﺗﻔﻜريﻧﺎ‪ ،‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ .‬ﻓﺈن ﻣﱠﻴﺰﻧﺎ ﰲ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑني ﺗﺼﻮَري اﻻﺳﺘﻘﻼل اﳌﺸﺎر إﻟﻴﻬام ﰲ اﳌنت‪ ،‬وأدرﻛﻨﺎ أن ﴍط‬
‫اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ﻫﻮ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ مبﻔﻬﻮﻣﻪ وﻧﻄﺎﻗﻪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻖ ﻟﻨﺎ‬
‫ﺗﻘﺪم ﻣﻬﻢ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻘﻠﻨﺔ أوﺿﺎﻋﻨﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬واﻟﻨﻘﻄﺔ ﻫﺬه ﻣﻬﻤﺔ ﻷن‬
‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻣﺤﻘﻖ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ )ﻻ ﻳﺤﻜﻤﻬﺎ رﺟﺎل دﻳﻦ‪،‬‬
‫وﻻ ﻳﻔﺘﻲ أو ﻳﺆم اﻟﺼﻼة ﻓﻴﻬﺎ رﺟﺎل ﺳﻠﻄﺔ‪ ،‬واﻟﻘﻮاﻧني أﻛرثﻫﺎ ﻏري دﻳﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺬﻟﻚ اﳌﺆﺳﺴﺎت (‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬أي اﻟﺼﻴﺎﻏﺎت اﳌﻔﻬﻮﻣﻴﺔ واﻟﻘﻴﻤﻴﺔ‬
‫واﻟﺮﻣﺰﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﺒﻂ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻮاﻗﻌﻲ وﺗﺜﺒﺘﻪ ومتﺄﺳﺴﻪ ﻫﻲ اﳌﻔﺘﻘﺪة‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ إْن ﺻﱠﺢ أﻧﻨﺎ ﻧﻌﻴﺶ ﰲ ﻇﻞ ﻋﻠامﻧﻴﺔ ﺧﺎم‪ ،‬ﻏري ﻣﻮﻋﺎة وﻏري واﻋﻴﺔ‬
‫ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ .‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ﺿﻌﻴﻔﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺴﻬﻞ أن ﻳﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ أي ﻛﺎن ﻷﻏﺮاﺿﻪ وأن‬
‫ﺗ ُﻄﺎوع أﻳﺎً ﻛﺎن ﻟﺨﺪﻣﺔ أﻏﺮاﺿﻪ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﺰوم‪،‬‬
‫ومبﺎ ﻓﻴﻬﺎ أﻓﺮاد وﺗﺠﻤﻌﺎت ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﻧﺨﺐ ﻣﻐﱰﺑﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺎً وﺛﻘﺎﻓﻴﺎً‪.‬‬
‫‪ . 203‬ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻷدﻳﺎن اﻟﻌﺎﻣﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﴩح ﺧﻮﺳﻴﻪ ﻛﺎزاﻧﻮﻓﺎ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻨﺔ ﻛﻌﻤﻠﻴﺔ متﺎﻳﺰ وﺗﺨﺼﺺ )ص‪.(69-25‬‬
‫‪ . 204‬ﻳﻘﻮل اﳌﺮﺣﻮم ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪» :‬ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻗﻮاﻣﻪ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﻣﺒﺎﴍة ﺑني اﻟﻔﺮد اﻟﺒﴩي واﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﻌﱰف ﺑﺄي وﺳﻴﻂ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ روﺣﻴﺔ ﻣﻦ اﺧﺘﺼﺎص ﻓﺮﻳﻖ‪ ،‬وﺳﻠﻄﺔ زﻣﻨﻴﺔ ﻣﻦ اﺧﺘﺼﺎص ﻓﺮﻳﻖ آﺧﺮ«‪.‬‬
‫ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﰲ ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ اﻹﺻﻼح‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2005‬ص‪ .84-83‬واﻟﺤﺎل أن ﻫﺬا ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮﻧﺎ‬
‫وأﻗﺮب إﱃ ﻣﺼﺎدرة ﻋﲆ اﳌﻄﻠﻮب ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬ﻣﻔﺎرﻗﺔ ﻷن‬
‫اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻌﻠامين ﻟﻠﺪﻳﻦ )ﻋﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻔﺮد واﻟﻠﻪ( ﻟﻨﻔﻲ‬
‫ﻟﺰوم اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم؛ وﻣﺼﺎدرة ﻋﲆ اﳌﻄﻠﻮب ﻷﻧﻪ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ اﻓﱰاض‬
‫ﺗﻄﺎﺑﻖ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﻴﺎري واﻹﺳﻼم اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬اﻹﺳﻼم اﻷﺧري‪ ،‬واﳌﻌﺎﴏ ﻣﻨﻪ‬
‫ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺒﺎﴍة ﺑني اﻟﻔﺮد اﻟﺒﴩي واﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻨﺎك وﻛﻼء إميﺎن‬
‫ﻣﻘﻠﻘﻮن‪ ،‬ﻳﺘﺪﺧﻠﻮن ﺑني اﻟﻄﺮﻓني وﻳﻔﺮﺿﻮن ﻋﲆ اﻟﻔﺮد و»اﻷﻣﺔ« ﻣﺎ ﻳﻌﺘﱪوﻧﻪ‬
‫ﴍﻳﻌﺔ اﻟﻠﻪ وﺣﻜﻤﻪ‪ .‬وﻟﻜﺜري ﻣﻦ ﻫﺆﻻء اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻋﱪ اﻟﻔﺘﻮى واﻟﺘﺪرﻳﺲ‬
‫وﺷﺒﻜﺎت ﻋﻼﻗﺎت اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺑﻂ اﻟﺘﻼﻣﻴﺬ مبﺸﺎﻳﺨﻬﻢ‪ ،‬ﺳﻠﻄﺔ ﻋﲆ ﺟﻤﻬﻮر‬
‫واﺳﻊ ﻣﻦ اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬ﻻ ﺗﺤﺴﺪ ﰲ ﳾء ﺳﻠﻄﺔ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺴﻴﺤﻴني ذات‬
‫ﻳﻮم ﻋﲆ رﻋﺎﻳﺎﻫﻢ ﰲ أوروﺑﺎ‪ .‬وﺗﺮﺑﻄﻬﻢ أﻗﻨﻴﺔ اﺗﺼﺎل ﻻ ﺗﻀﺎﻫﻰ‪ ،‬متﺘﺪ ﻣﻦ‬
‫اﳌﺴﺎﺟﺪ واﳌﺪارس اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ إﱃ اﻟﻔﻀﺎﺋﻴﺎت وﺷﺒﻜﺔ اﻹﻧﱰﻧﺖ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﲆ اﻟﻜﻼم ﺑﺄن اﻹﺳﻼم ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺒﺎﴍة ﺑني اﻟﻔﺮد واﻟﻠﻪ ﺑﺄن‬
‫ﻳﻜﻮن ﺣﺪﻳﺚ ﺧﺮاﻓﺔ‪ .‬أﻣﺎ ﻗﻮل اﻟﺠﺎﺑﺮي إﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻹﺳﻼم ﻓﺮﻳﻖ ميﺎرس‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺮوﺣﻴﺔ وآﺧﺮ ميﺎرس اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ ﻓﺈﻧﻜﺎر ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻴﺎين ﺑﺪوره‪،‬‬
‫وﻓﺸﻞ ﻟﻠﻤﻔﻬﻮﻣﻴﺔ واﻟﺘﻔﻜري ﺑﺤﺪ ذاﺗﻪ‪ ،‬أي ﻟـ »اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮيب«‪ .‬إن ﺻﺢ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻘﻮﻟﻪ اﳌﻔﻜﺮ اﳌﻐﺮيب ﻓﺈﻣﺎ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ اﻹﺳﻼم متﺎﻳﺰ ﺑني دﻳﻨﻲ وﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬أو‬
‫أن ﻣامرﳼ إﺣﺪى اﻟﺴﻠﻄﺘني ﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣامرﺳﻮ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬واﻷﻣﺮ ﻣﻘﻠﻖ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺎﻟني‪ .‬ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ أن ﻗﻮﻟﺔ اﻟﺠﺎﺑﺮي واردة ﰲ ﻓﺼﻞ ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺑﻌﻨﻮان‪:‬‬
‫»ﻣﺮة أﺧﺮى‪ !..‬ﺑﺪًﻻ ﻣﻦ » اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ «‪ :‬اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ واﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ «‪ .‬وﻛﺎن داﻓَﻊ ﻷول‬
‫ﻣﺮة ﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﻜﺮة ﻏري اﻟﺴﺪﻳﺪة ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﺮيب اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪.1983‬‬
‫‪ . 205‬اﻟﻨﺺ اﳌﻌﻨﻮن‪» :‬اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺤﺾ‪ ،‬ﻃﺒﻊ اﻟﺪﻳﻦ‪ :‬ﻫﻞ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﺑﻄﺒﻴﻌﺘﻪ دﻳﻦ ﻓﺤﺴﺐ؟« ﰲ اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻣﻦ اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫‪ . 206‬ﻳﺒﺪو أن ﻫﺬا ﻻ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ ﻋﴫﻧﺎ‪ .‬ﻓﺈن ﺻﺤﺖ ﺗﺤﻠﻴﻼت ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺤﻨﺔ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن ﻛﺎن ﺳﺒﺒﻬﺎ ﻣﴩوع ﺛﻮرة ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫اﳌﺄﻣﻮن‪ ،‬وﻳﺒﺪو أن أﺣﻤﺪ ﺑﻦ ﻧﴫ اﻟﺨﺰاﻋﻲ اﻟﺬي ﻗُﺘﻞ‪ ،‬ﺛﻢ ُﺻﻠﺐ‪ ،‬ﰲ ﺑﻐﺪاد‬
‫أﻳﺎم اﻟﺨﻠﻴﻔﺔ اﻟﻮاﺛﻖ‪ ،‬وﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ ﺷﺨﺼﻴﺎً‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﺸﺎرﻛﺎً ﰲ ﻣﺆاﻣﺮة »ﺗﺴﺘﻬﺪف‬
‫ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺎم اﻟﺤﻜﻢ« ﻛام ﻗﺪ ﻳﻘﺎل ﺑﻠﻐﺔ أﻳﺎﻣﻨﺎ‪ .‬اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬اﳌﺜﻘﻔﻮن ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺤﻨﺔ اﺑﻦ ﺣﻨﺒﻞ وﻧﻜﺒﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ‬
‫دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2000‬ص‪ .106-79‬وﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮﻟﻪ‬
‫ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬اﳌﺤﻨﺔ‪ ،‬ص‪.336-335‬‬
‫‪ . 207‬ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ ،‬اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺧﻠﻴﻞ‬
‫أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎرايب‪ ،‬ﺑريوت ‪) 2007‬ﺻﺪر اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺎﻷﺻﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻋﻦ دار ﻻ دﻳﻜﻮﻓريت (‪ ،‬ص‪.291‬‬
‫‪ . 208‬ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ ،‬اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫‪.291‬‬
‫‪ . 209‬إﻻ أن ﻗﺮم اﻟﺬي أﻟﻒ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﺑﺎﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ ﻣﺨﺎﻃﺒﺎً ﻗﺮاء ﻏﺮﺑﻴني ﻳﻀﻊ‬
‫ﻧﻘﺺ اﻟﺘأمﺳﺲ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻨﻘﺺ ﰲ ﺟﻮﻫﺮ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪ .‬أو ﻫﻮ ﻳﺆﻛﺪ‬
‫اﻷول يك ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺜﺎين‪» ،‬أي ﻣﺎ ﻳﺮاه اﻟﺒﻌﺾ أﻧﻪ ﺟﻤﻮد وﺿﺤﺎﻟﺔ ﻓﻜﺮﻳﺎن‬
‫ﻧﺎﺑﻌﺎن ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻫﺬه اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ ] اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ [«‪ .‬ص‪.293‬‬
‫‪ . 210‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.281‬‬
‫‪ . 211‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 212‬ﺟﻮرج ﻗﺮم‪ ،‬اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.282‬‬
‫‪ . 213‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻋﺮض ﻧﻘﺪي وﺟﻴﺰ ﻟﻜﺘﺎب اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻗﺮم‪ ،‬ﺗﺮاﺟﻊ ﻣﻘﺎﻟﺘﻲ‪:‬‬
‫»اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﺘﻔﻜري ﻧﻘﺪي«‪ ،‬ﺟﺮﻳﺪة »اﻟﺤﻴﺎة«‪.24/2/2008 ،‬‬
‫‪ . 214‬ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح اﻟﺬي أُﻛرث ﻣﻦ اﻹﺣﺎﻟﺔ إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻘﻮل ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ‬
‫اﻟﻌﺮوي إن اﻟﻨﴫاﻧﻴﺔ اﻟﻘﺎمئﺔ ﺗﺤﻤﻞ ﻳﻬﻮدﻳﺔ ﺷﻜﻠﻴﺔ )أَوﻻ ﺗﺪﻋﻲ اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ أﻧﻬﺎ‬
‫إﴎاﺋﻴﻞ ﺟﺪﻳﺪة وإﺳﻼم اﻋﺘﺒﺎري ﺗﺤﻘﻖ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﰲ اﻟﺜﻮرة اﻟﱪوﺗﺴﺘﻨﺘﻴﺔ؟ «‬
 ‫)ص‪ .(71‬ﻫﺬا ﺿﻤﻦ ﺗﺼﻮر ﻳﻔﻴﺪ ﺑﺄن اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ أﻳﻀﺎً ﺗﺤﻤﻞ ﰲ ﻟﱢﺒﻬﺎ ﻧﴫاﻧﻴﺔ‬
‫اﻓﱰاﺿﻴﺔ وإﺳﻼﻣﺎً ﻣﺤﺘﻤﻼً‪ ،‬وأن اﻹﺳﻼم ﻳﺤﻤﻞ ﻳﻬﻮدﻳﺔ ﺻﻮرﻳﺔ )أﻫﻞ اﻟﺒﻴﺖ ﻫﻢ‬
‫اﻟﻘﺒﻴﻞ اﳌﻘﺪس( وﻧﴫاﻧﻴﺔ ﺷﻜﻠﻴﺔ ﻇﻬﺮت ﻋﻨﺪ ﺑﻌﺾ اﳌﺘﺼﻮﻓني )اﻟﺼﻔﺤﺔ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ(‪ .‬ﻳﺮى اﻟﻌﺮوي أﻳﻀﺎً أن اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﺷﻜﻼن ﻣﻦ اﻟﻮﻋﻲ‬
‫واﻟﺘﺄوﻳﻞ ﻗﺎﺑﻼن ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻟﻠﺘﺤﻘﻖ‪» .‬ﻓﻴﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﻳﻬﻮدي اﳌﻀﻤﻮن‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻬﺪد أﺻﺤﺎب اﻟﻈﺎﻫﺮ‪ ،‬أو ﻧﴫاﻧﻴﺎً وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺤﺪق ﺑﺒﻌﺾ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ وﻏﻼة‬
‫اﻟﺸﻴﻌﺔ«‪ .‬وميﻜﻦ ﺗﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺎ ﻧﺮﺗﺒﻪ ﻋﲆ ﺗﻔﻜري اﻟﻌﺮوي‪ ،‬أن ﺗﻬﻴﻤﻦ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺼﻮرة أو ﺗﻠﻚ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻟﻜﻮن ﻫﺬا ﻣﺘﻌﺪد اﻟﺘﻜﺎﻓﺆ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ .‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ‬
‫اﳌﺤﺪد‪.‬‬
‫‪ . 215‬ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﺧﺘﻼل اﻟﻌﺎمل‪ ،‬ﻳﻘﻮل أﻣني ﻣﻌﻠﻮف‪» :‬إن اﻟﺮﻳﺒﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة ﰲ‬
‫اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻛام ﰲ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺎل وﺟﻮد ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻣﻤﺮﻛﺰة أﻣﺮ ﻣﴩوع متﺎﻣﺎً ودميﻮﻗﺮاﻃﻲ ﺟﺪا ً ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺧﻠﻔﻴﺘﻪ؛ إﻻ أن ﻟﻬﺬه‬
‫اﻟﺮﻳﺒﺔ ﻣﻔﻌﻮًﻻ ﺛﺎﻧﻮﻳﺎً ﻛﺎرﺛﻴﺎً‪ :‬ﻣﻦ دون ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﻤﺮﻛِﺰة اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻄﺎق‪،‬‬
‫ﻻ ﻳﺴﺠﻞ أي ﺗﻘﺪم ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻻ رﺟﻮع ﻋﻨﻪ‪ ،‬ذﻟﻚ أن »ﻣﺎ أﺑﺎﺣﺘﻪ ﻓﺘﻮى‬
‫ﻣﺘﺴﺎﻫﻠﺔ‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﺗﺼﺪر ﻏﺪا ً ﻓﺘﻮى أﺧﺮى ﺗﺤﺮﻣﻪ مبﻨﺘﻬﻰ اﻟﴫاﻣﺔ«‪ ،‬اﻟﻜﺘﺎب‬
‫ﻣﻦ ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻴﺸﺎل ﻛﺮم‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎرايب‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،2009‬ص‪.231‬‬
‫»وﰲ ﻏﻴﺎب ﺳﻠﻄﺔ ﻋﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﺑﺼﻮرة ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﻋﲆ أي ﺗﻘﺪم‪ ،‬وﻻ‬
‫اﻋﺘﺒﺎر أي رأي ﺻﺎدر ﺧﻼل اﻟﻘﺮون ﺳﺎﻗﻄﺎً ﺑﺤﻜﻢ اﻟﺘﻘﺎدم«‪ ،‬اﻟﺼﻔﺤﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ‪.‬‬
‫‪,Fischoff Ephraim by translated ,Religion of Sociology The . 216‬‬
‫‪by foreword new a with and Parsons Talcott by Introduction‬‬
‫‪.p73 .1991 ,press Beacon ,Swindler Ann‬‬
‫واﻟﺼﻔﺤﺔ ‪ XIV‬ﻣﻦ ﺗﺼﺪﻳﺮ آن ﺳﻮﻳﻨﺪﻟﺮ‪.‬‬
‫‪ . 217‬وارد ﻋﻨﺪ ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن‪ ،‬أﺳﺲ اﻟﺘﻘﺪم ﻋﻨﺪ ﻣﻔﻜﺮي اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص‪.243‬‬
‫‪ . 218‬ﻓﻬﻤﻲ ﺟﺪﻋﺎن‪ ،‬اﳌﻘﺪس واﻟﺤﺮﻳﺔ وأﺑﺤﺎث وﻣﻘﺎﻻت أﺧﺮى ﻣﻦ أﻃﻴﺎف‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﴩ‪،‬‬
‫ﺑريوت ‪ ،2009‬ص‪ ،271-270‬ﻗﺎرن أﻳﻀﺎً ﻣﻊ ص‪.290‬‬
‫‪ . 219‬أﻣني ﻣﻌﻠﻮف‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪ .225‬وﺗ ُﻨﻈﺮ ﻋﻤﻮﻣﺎً اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪.234-224‬‬
‫‪ . 220‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.225‬‬
‫‪ . 221‬وﺻﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﻛﺬﻟﻚ ﰲ ﺣﻮار ﻣﻊ ﺟﺮﻳﺪة » اﻟﺤﻴﺎة«‪.9/5/2010 ،‬‬
‫‪ . 222‬أﻣني ﻣﻌﻠﻮف‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.227‬‬
‫‪ . 223‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﻣﻨﻘﺤﺔ‪ ،‬دار ﺑﱰا وراﺑﻄﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴني اﻟﻌﺮب‪ ،‬دﻣﺸﻖ ‪.2008‬‬
 ‫‪ . 224‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.171-170‬‬
‫‪ . 225‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.172‬‬
‫‪ . 226‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 227‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 228‬ﻋﻨﻮان اﻟﻔﻘﺮة اﻟﺘﻲ ﻧﻘﺘﺒﺲ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﻟﴩﰲ ﻫﻮ »إدارة ﺷﺆون‬
‫اﻟﺪﻳﻦ«‪.‬‬
‫‪ . 229‬اﻋﺘُﱪ ﻣﺴﺆوًﻻ ﻋﻦ »ﺧﻄﺔ ﺗﺠﻔﻴﻒ اﳌﻨﺎﺑﻊ« اﻟﻬﺎدﻓﺔ إﱃ ﴐب اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ذاﺗﻪ ﻛام ﻳﻘﻮل ﺧﺼﻮﻣﻪ‪ .‬اﻟﺨﻄﺔ اﳌﻔﱰﺿﺔ‬
‫ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‬
‫‪&http://www.kbirelhoma.net/index.php?option=com_content&view=article‬‬
‫‪id=357:2009-04-29-19-04-26&catid=129:2009-05-10-10-03-07&Itemid=260‬‬
‫‪ . 230‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.173‬‬
‫‪ . 231‬ﻟﻠﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني ﺛﻼث ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﺣﻮل اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﺮاﺟﻊ اﳌﺎدة اﳌﺘﺎﺣﺔ ﻫﻨﺎ‪» :‬أي ﻣﻮﻗﻊ ﻣﻤﻜﻦ‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻋﻨﺪﻧﺎ؟«‬
‫‪ . 232‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.173‬‬
‫‪ . 233‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.176‬‬
‫‪ . 234‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.174‬‬
‫‪ . 235‬ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ‪ ،‬اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.174‬‬
‫‪ . 236‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 237‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 238‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﺮاءة ﻣﺘﻌﺎﻃﻔﺔ ﻟﻜﺘﺎب اﻟﴩﰲ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻨﻘﺎش‪ ،‬ﺗﻨﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﺔ‬
‫ﻣﺼﺪق اﻟﺠﻠﻴﺪي »ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﰲ رﻓﻊ »ﺳﻮء اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ« إزاء أﻃﺮوﺣﺎت‬
‫ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ«‪ ،‬ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.3almani.org/spip.php?article2301#nb9‬‬
‫وﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﺮاءة إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻨﺪدة مبﻮﻗﻔﻪ وﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ‪ ،‬ﺗﻨﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺻﺎﻟﺢ ﻛﺮﻛﺮ‪:‬‬
‫»ﻧﻘﺪ ﻛﺘﺎب ﻣﺤﻤﺪ اﻟﴩﰲ اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺮﻳﺔ«‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
http://www.perspectivestunisiennes.net/actu/karkar0202.htm
.‫أﺷﻜﺮ ﻃﺎرق اﻟﻜﺤﻼوي ﻋﲆ إﺗﺎﺣﺔ ﻫﺬه اﳌﻮاد ﱄ‬
 ‫اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ‬
‫ﺑﻴﻨام ﻫﻴﻤﻨﺖ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﻔﺴريﻳﺔ ﰲ ﺗﻨﺎول دارﳼ »اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« اﻟﺘﻲ‬
‫ﻋﺮﻓﺖ ﻣﻮﺟﺔ ﺻﻌﻮد ﰲ اﻟﻨﺼﻒ اﻟﺜﺎين ﻣﻦ ﺳﺒﻌﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬مل ﻳﻨﻞ‬
‫اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻨﺘﴩ اﻫﺘامم ﺗﻔﺴريﻳﺎً ﻳﺬﻛﺮ‪ .‬ﻗﻠام ﻳﺠﺮي اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ أﺻًﻼ ﺑني‬
‫اﻟﻈﺎﻫﺮﺗني‪ .‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﻫام ﻣﺘﺰاﻣﻨﺘﺎ اﳌﻨﺸﺄ ﺗﻘﺮﻳﺒﺎً‪ ،‬ﻣﻊ ﺗﺄﺧﺮ ﻗﻠﻴﻞ ﻟﻺﺳﻼم »ﻣﻦ‬
‫ﺗﺤﺖ« ﻋﻦ اﻹﺳﻼم »ﻣﻦ ﻓﻮق« ﺣﺴﺐ ﺗﻌﺎﺑري ﺟﻴﻞ ﻛﻴﺒﻞ ‪ ، 239‬وﻣﻊ ﺧﻔﻮت‬
‫ﻧﺴﺒﻲ ﻟـ »اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ « ﰲ اﻟﻌﻘﺪ اﳌﻨﻘﴤ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن )ﳌﺼﻠﺤﺔ‬
‫ﻛﻞ ﻣﻦ »اﻹﺳﻼم اﳌﺤﺎرب« و»اﻹﺳﻼم اﻻﺟﺘامﻋﻲ « أو اﻟﺘﺤﺘﻲ (‪ .‬ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‬
‫أﻏﻠﺐ اﻟﺪارﺳني » ﺧﺎرﺟﻴﻮن « ﺣﻴﺎل اﻟﻈﺎﻫﺮة‪ ،‬ﻳﺮون »اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ« ﻷﻧﻪ »ﻣﻦ‬
‫ﻓﻮق«‪ ،‬ووﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم ﺗﻬﺘﻢ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﻴام ﻻ ﻳﺮون »اﻹﺳﻼم اﻻﺟﺘامﻋﻲ « اﻟﺬي‬
‫ﻗﻠام ﺗﺒﻠﻎ ﻇﻮاﻫﺮه ﻋﺘﺒﺔ اﻫﺘامﻣﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﺎل ﺗﻐﻄﻴﺔ إﻋﻼﻣﻴﺔ ﺗﺬﻛﺮ‪ .‬ﰲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻫﻴﻤﻨﺖ ﰲ اﻟﻌﻘﺪ اﻷﺧري ﻣﺎ ﺗﺴﺘﺤﻖ أن ﺗﺴﻤﻰ ﻣﻘﺎرﺑﺔ ﺗﻜﻔريﻳﺔ‬
‫ﻣﻀﺎدة ﺣﻴﺎل اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﻜﻞ‪ ،‬ﺗﻔﻀﻞ ﺗﺸﺬﻳﺬ اﻟﻈﺎﻫﺮة وﺗﺴﺘﺤﺴﻦ‬
‫ﺗﺤﻘريﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺮﻓﺾ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني أوﺟﻪ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛام ﺗﻀﻴﻖ ذرﻋﺎً‬
‫ﺑﺄي ﺟﻬﺪ ﺗﻔﺴريي ﺣﻴﺎﻟﻬﺎ‪ ،‬رمبﺎ ﻷن اﻟﺘﻔﺴري ﻳﻔﱰض ﻓﻮرا ً أن اﻟﻈﺎﻫﺮة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫وﺑﴩﻳﺔ وﻋﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﻏري ﺷﺎذة ﺗﺎﻟﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻧﻘﱰح ﻫﻨﺎ ﻋﺎﻣﻼً ﺗﻔﺴريﻳﺎً ﺟﺰﺋﻴﺎً‪ ،‬ﻣﺒﻨﻴﺎً ﻋﲆ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻏري ﻣﻨﻈﻤﺔ‪،‬‬
‫وﻋﲆ رﺻﺪ ﻏري ﻣﻨﻈﻢ ﺑﺪوره ﻟﻠﺤﻴﺎة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺧﺎرج اﳌﺼﺎدر اﳌﻌﺘﺎدة‪ :‬اﻹﻧﱰﻧﺖ‬
‫ووﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم اﻟﺠامﻫريﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻋﺪد ﻛﺒري وﻣﺘﺰاﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻳﺠﺪ ﰲ اﻟﺘﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺮﺟﻌﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً ﻣﻮﱢﺟﻬﺎً‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻮك‪ ،‬وﺿﺎﺑﻄﺎً ﻟﻨﻮازع ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻣﻌﱢﺬﺑﺔ‪ ،‬وﻣﺒﻌﺚ أﻣﺎن وﺳﻜﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻮﺟﺪ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻨﺎﻓﺴﻪ ﻋﲆ ﻧﻄﺎق واﺳﻊ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑـ »إﺛﻴﻘﺎ« أو‬
‫وﺟﻬﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﺴﻠﻮك واﻟﺘﻮﺟﻪ ﰲ اﻟﻌﺎمل‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺄﺧﻼق ﻋﻤﻠﻴﺔ متﻴﺰ ﺑني‬
‫ﻓﻀﺎﺋﻞ ورذاﺋﻞ‪ ،‬أو ﺗﺤﺪد ﻣﺎ ﻳﺼﺢ ﻣﻦ ﺗﴫﻓﺎت وﻣﺎ ﻻ ﻳﺼﺢ‪ .‬ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‬
‫اﳌﺘﺪﻳﻨني ﻣامرﺳﺎت أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻨﱢﻔﺮة وﻣﻨﻘﻮدة ﻣﺜﻞ ﻏريﻫﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻦ »اﻹﺳﻼم« ﻳﻌﻤﻞ‬
‫ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻛﻤﺮﺟﻌﻴﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ‪ ،‬ﻗﻠام ﻳﻮﺟﺪ ﻣﺎ ﻳﻌﺎدﻟﻬﺎ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫ﻧﻔﺘﻘﺮ ﰲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ إﱃ متﻴﻴﺰ ﺑني اﻷﺧﻼق ﻛﻨﻈﺎم ﻣﻌﺎﻳري أو ﺿﻮاﺑﻂ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻣﺎ‬
‫ﻳﺴﻤﻰ ﰲ ﻟﻐﺎت ﻏﺮﺑﻴﺔ إﺛﻴﻘﺎ ) إﺛﻴﻜﺲ(‪ ،‬وﻧﺮى أﻧﻬﺎ ﺗﺘﻄﺎﺑﻖ ﰲ ﺳﻴﺎﻗﻨﺎ ﻫﺬا‬
‫ﻣﻊ » اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وﺑني اﻷﺧﻼق ﻛﻘﻮاﻋﺪ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺎﻟﺴﻠﻮك اﻟﻘﻮﻳﻢ ) ﻣﻮراﻟﻴﺘﻲ (‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻳﻨﺎﺳﺐ أن ﻧﺨﺼﺺ ﻛﻠﻤﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻟﻠﻤﺪﻟﻮل اﻷول‪ ،‬وﻛﻠﻤﺔ أﺧﻼق ﻟﻠﻤﺪﻟﻮل‬
‫اﻟﺜﺎين اﻟﺸﺎﺋﻊ‪ .‬ورﻏﻢ أن ﻫﺬا اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻣﻠﺘﺒﺲ وﻣﺠﺎَدل ﻓﻴﻪ ﰲ اﻹﻧﻜﻠﻴﺰﻳﺔ‪ ،‬وأﻧﻪ‬
‫ﻳﺸﻴﻊ أن ﺗ ُﺴﺘﺨﺪم اﻟﻜﻠﻤﺘﺎن ﻛﺄﻧﻬام ﻣﱰادﻓﺘﺎن‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ وﺟﻮد‬
‫اﻟﻜﻠﻤﺘني ﻟﻨﻀﱢﻤﻦ ﻛﻠﻤﺔ أﺧﻼﻗﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ دﻻﻻت ﺗﺤﻴﻞ إﱃ ﻧﺴﻖ ﻣﻦ ﻣﻌﺎﻳري‬
‫ﻋﻠﻴﺎ ﻣﻌﻘﻠﻨﺔ‪ ،‬ﺗﺸﻜﻞ ﻧﻈﺎﻣﺎً أﺧﻼﻗﻴﺎً أو ﻋﺎﳌﺎً ﻣﻨﻈامً أﺧﻼﻗﻴﺎً‪ ،‬ميﻜﻦ اﻟﺘﻮﺟﻪ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺑﺴﺪاد‪ ،‬وﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻷﺷﺨﺎص ﺗﻌﺮﻳﻒ أﻧﻔﺴﻬﻢ وﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻮاﻗﻌﻬﻢ ﻓﻴﻪ ﺑﺜﻘﺔ أﻛﱪ‪.‬‬
‫ﻣﺎ ميﻨﺤﻪ » اﻹﺳﻼم« ﻟﻜﺜريﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﻋﺎﳌﺎً ﻣﺜﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﺎمل ﻓﻴﻪ ﻣﺜﻞ‪ .‬ﻳﻘﺪم ﻟﻬﻢ‬
‫ﻣﺜﺎًﻻ أﻋﲆ أﺧﻼﻗﻴﺎً ميﱢﻜﻨﻬﻢ ﻣﻦ اﻧﺘﻘﺎد أﻳﺔ ﻣامرﺳﺎت واﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻣامرﺳﺎﺗﻬﻢ ﻫﻢ اﻟﺘﻲ ﻗﻠام ﺗﻄﺎﺑﻖ اﳌﺜﺎل اﳌﻌﻠﻦ‪ .‬وﻻ ﻳﻘﻠﻞ ﻋﺪم اﻧﻀﺒﺎط‬
‫ﺳﻠﻮﻛﻬﻢ اﻟﻌﻤﲇ ﺑﻬﺬا اﳌﺜﺎل ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺘﻬﻢ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻪ ﻳﺰﻳﺪﻫﺎ‪ .‬ميﻨﺢ اﳌﺜﺎل‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻧﺘﻈﺎم اﻟﻌﺎمل ﺣﻮﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻳﺨﻔﻒ اﻟﺘﺪﻳﻦ ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻹﺛﻢ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ‬
‫ﻋﺪم ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﺴﻠﻮك ﻟﻠﻤﺜﺎل‪ ،‬وﻳﻮﻓﺮ آﻟﻴﺎت ﻟﻠﺘﻜﻔري أو اﻟﺘﻄﻬﺮ ﻻ ﻧﻈري ﻟﻬﺎ‬
‫ﻋﻨﺪ ﻏري اﳌﺘﺪﻳﻨني‪ .‬وﺣني ﻳﺘﻌﺮض اﳌﺮء ﳌﺤﻨﺔ أو ﻳﻌﺎين ﻣﻦ أزﻣﺔ ﻧﻔﺴﻴﺔ أو‬
‫روﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻫﺬا ﺷﺎﺋﻊ ﻛﺜريا ً ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ وﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬مثﺔ ﻋﺎمل ﺑﺪﻳﻞ ﻳﺠﺪه ﰲ‬
‫ﻣﺘﻨﺎوﻟﻪ‪ ،‬وﻳﺸﻴﻊ ﰲ ﻧﻔﺴﻪ اﻟﻄأمﻧﻴﻨﺔ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﻳﺠﺪه ﻣﺴﻠﻤﻮن ﰲ اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻫﻮ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬اﻟﺜﻘﺔ‪ ،‬اﳌﻌﻨﻰ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﰲ ﻋﺎمل ﻣﻨﻈﻢ وﰲ ﺟامﻋﺔ ﻣﻨﻀﺒﻄﺔ ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ .‬ﻳﺠﺪون أﻳﻀﺎً ﻣﺴﺎواة ﻋﺎﺑﺮة‬
‫ﻟﻔﻮارق اﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬وﴐﺑﺎً ﻣﻦ اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ اﻟﺤﻲ‪ .‬أﻣﺎ ﻣﺎ ﻳﺠﺪوﻧﻪ ﺧﺎرج ﺗﺪﻳﱡﻨﻬﻢ‬
‫ﻓﻬﻮ ﻋﺎمل ﻓﻮﺿﻮي‪ ،‬ﻣﻔﺘﱠﺖ‪ ،‬ﻗﺎس‪ ،‬ﻏري ﻣﻮﺛﻮق‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﺑﻼ ﺿﻮاﺑﻂ‪ ،‬وﺧﺎٍل ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻀﺎﻣﻦ‪ .‬وﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﺎمل ﻻ ﻳﺘﺎح ﻏري وﺟﻮد ﺷﺘﻴﺖ ﻣﺨﻠﺨﻞ‪ ،‬ﻧﺎﻗﺺ اﻟﻜﺜﺎﻓﺔ‪،‬‬
‫ﻳﺤﺘﻤﻞ أن ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺧﱪوه ﰲ ﺑﻌﺾ أﻃﻮار ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ‪ .‬ﻧﺮﻳﺪ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺘﺪﻳﱡﻦ‬
‫ميﻨﺢ اﳌﺆﻣﻨني ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﺜﻘﺔ واﻟﺘﻮازن اﻟﻨﻔﴘ ﻻ ﻳﺘﻮاﻓﺮ ﻣﻌﺎدل ﻋﺎم‬
‫ﻟﻪ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫وﻟﻌﻠﻪ ﻻ ﳾء ﻳُﻈﻬﺮ أﻛرث ﻣﻦ اﻟﺤﺠﺎب‪ ،‬وأﻛرث ﻣﻨﻪ اﻟﻨﻘﺎب‪ ،‬اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ اﻹﺛﻴﻘﻴﺔ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ وﺣﺪود ﻫﺬه اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ ﻣﻌﺎً‪ .‬إﻧﻬام ﻋﻼﻣﺘﺎ اﻧﻀﺒﺎط‪ ،‬وﻧﻘﻄﺘﺎ‬
‫دﻻﻟﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ ،‬وإﻋﻼﻧﺎن ﻋﻦ ﻫﻮﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻌﺒريان ﻋﻦ ﺷﻜﻞ ﻗﻴﺎﳼ‬
‫ﻟﻠﺤﺸﻤﺔ‪ ،‬ووﻋﺪان ﺑﺎﻟﻄﻬﺎرة اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬام أﻳﻀﺎً ﻋﺒﺌﺎن ﻋﲆ اﳌﺮأة‪ ،‬وﻋﻼﻣﺘﺎ‬
‫اﻧﻔﺼﺎل واﺑﺘﻌﺎد‪ ،‬ورﻣﺰا متﻴﻴﺰ ﺟﻨﴘ‪ ،‬ووﻋﺪﻫام ﺑﺎﻟﻄﻬﺎرة واﻟﺤﺸﻤﺔ واﻻﻧﻀﺒﺎط‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻀﻤﻮﻧﺎً متﺎﻣﺎً‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن اﻹﺛﻴﻘﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﺎﻟﻴﺔ اﻻﻧﻀﺒﺎط ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬وإن ﺗﻜﻦ ﺧﺎﺻﺔ وﻏري‬
‫ﺗﺤﺮرﻳﺔ‪ .‬وﻣﻦ اﳌﻔﻬﻮم أن ﺗﻜﺘﺴﺐ ﻗﻴﻤﺔ إﺿﺎﻓﻴﺔ ﰲ ﻏﻴﺎب أﺧﻼﻗﻴﺔ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني‬
‫اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ واﻻﻧﻀﺒﺎط‪.‬‬
‫مل ﺗﺘﻜﱠﻮن ﰲ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻏري دﻳﻨﻴﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ‪ ،‬أو مل ﻳﺘﻜﻮن ﻋﺎمل أﺧﻼﻗﻲ‬
‫ﻣﻨﻈﻢ‪ ،‬ﻳﻀﻊ آﻟﻴﺎت ﺗﻄﻬﺮﻳﺔ ﻣﻜﻔﻮﻟﺔ ﺑﺘﴫف ﻏري اﳌﺆﻣﻨني اﳌﺤﺘﻤﻠني‪ .‬ﺧﺎرج‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﻋﻮامل ﻣﻌﻴﺎرﻳﺔ واﺿﺤﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ميﻜﻦ وﺻﻔﻬﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺣﺪاﺛﻴﺔ أو‬
 ‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﰲ ﻫﺬا‪ ،‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻛﺜريا ً ﻋﻦ ﺣﺪاﺛﺘﻨﺎ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻋﺎمل‬
‫ﻣﻌﻴﺎري ﻋﺎﱄ اﻻﺗﺴﺎق‪ ،‬ﻳﻮﻓﺮ ﻗﺪرا ً واﺳﻌﺎً ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻊ ﻗﺪر ﻛﺒري ﻣﻦ‬
‫اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ واﻻﻧﻀﺒﺎط‪ .‬وﻓﱠﺮت ﺣﺪاﺛﺘﻨﺎ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻗﺪرا ً أﻗﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺪرا ً‬
‫أﻗﻞ ﺑﻌُﺪ ﻣﻦ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ واﻻﻧﻀﺒﺎط‪ ،‬وأﻗﻞ أﻳﻀﺎً ﻣﻦ اﳌﺜﻞ اﻟﻮاﺿﺤﺔ‪ ،‬وﻗﺪرا ً‬
‫ﻣﻌﺪوﻣﺎً ﻣﻦ اﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻘﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻌﻤﻴﻢ‪ .‬ومل ﺗﻄﱢﻮر أﻳﺔ ﺗﻘﺎﻟﻴﺪ ﻣﺘﺴﻘﺔ‪ .‬ميﻜﻦ‬
‫ﻷﻓﺮاد‪ ،‬ﻣﺜﻘﻔني وﻣﻨﺎﺿﻠني ﺳﻴﺎﺳﻴني ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬أن ﻳﻈﻬﺮوا اﻧﻀﺒﺎﻃﺎً ﺳﻠﻮﻛﻴﺎً وﺷﻌﻮرا ً‬
‫ﻋﺎﻟﻴﺎً ﺑﺎﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﻔﻮق ﻗﻮًة واﺗﺴﺎﻗﺎً ﻣﺎ ﻧﺠﺪه ﻟﺪى ﻣﺘﺪﻳﻨني‪ ،‬ﻟﻜﻦ مل‬
‫ﻳﺘﺸﻜﻞ ﻣﺜﺎﻟﻬﻢ ﻛﻤﺮﺟﻌﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ أو ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻌﻤﻴﻢ‪ .‬ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﻻﻓﺘﺔ‬
‫اﻟﺘﺤﺮر واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺠﺮي ﻣامرﺳﺎت ﻣﻔﺮﻃﺔ ﰲ ﻻأﺧﻼﻗﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺨﺎﺻﺔ اﻷﻧﺎﻧﻴﺔ‬
‫واﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ واﺳﺘﺨﺪام ﺑﴩ آﺧﺮﻳﻦ أدوات‪ ،‬وﻣﻦ دون أن ﺗﺘﻮاﻓﺮ ﻫﻨﺎ آﻟﻴﺎت‬
‫ﺗﺼﺤﻴﺢ أو ﺗﻜﻔري ﻣﻦ أي ﻧﻮع‪ .‬وﻣﻦ ﻣﻈﺎﻫﺮ ﻫﺬا اﻟﻘﺼﻮر اﻷﺧﻼﻗﻲ ﻗﻠﺔ‬
‫اﻫﺘامم اﳌﺜﻘﻔني واﳌﻔﻜﺮﻳﻦ اﻟﺤﺪﻳﺜني ﺑﻘﻀﺎﻳﺎ اﻷﺧﻼق وﺑﺎﻟﻨﻘﺪ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﺣني ﻻ ﻳﺼﺪرون ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺒﺘﺬل ﻳﺮى اﻷﺧﻼق ﺑﺬاﺗﻬﺎ ﻗﻴﺪا ً ﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ‬
‫‪. 240‬‬
‫ﰲ » ﺣﺪاﺛﺘﻨﺎ« ﻟﻴﺲ مثﺔ دﻋﻮات أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻏري دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻧﻘﺺ ﻛﺒري‪.‬‬
‫وﻫﻮ أﻛﱪ اﻟﻴﻮم ﺣني ﻧﻠﺤﻆ أن ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﺗﺘﺠﺎوز ﻧﻄﺎﻗﺎت‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﻴﺔ ﻣﺤﺪدة‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺗﻨﻜﺮ اﳌﺴﺎواة اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﺑني اﻟﻨﺎس‪ .‬وﺣني ﻧﻠﺤﻆ أن‬
‫ﻫﺬه اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﺗﺠﻨﺢ إﱃ اﻟﺘﺸﺪد ﺑﺪرﺟﺔ ﺗﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ وﻓﺮة ﻣﺎ ﻳﻌﺮﺿﻪ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﳌﻌﺎﴏ ﻣﻦ ﻣﺴﺘﺠﺪات وإﻏﺮاءات ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ‪ .‬ﻳﺒﻠﻎ اﻟﺘﺸﺪد ﺣﺪ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺪﻣري ﰲ ﺣﺎﻻت‪ ،‬أو اﻧﻌﺰاًﻻ وﻣﻬﺎﺟﺮة ﻟﻬﺬا اﻟﻌﺎمل اﻟﻔﻮﺿﻮي ﰲ ﺣﺎﻻت أﺧﺮى‪.‬‬
‫وﻧﻔﱰض أن ﻫﺬا اﻟﴩط ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺤﱢﻔﺰ اﻟﺠﻬﻮد ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻄﻮﻳﺮ أﺧﻼﻗﻴﺔ‬
‫)إﺛﻴﻘﺎ( ﻋﺎﻣﺔ أوﺳﻊ ﻧﻄﺎﻗﺎً وأرﻓﻊ ﻗﻴام‪ ً،‬ﺗﺤﻮز درﺟﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ اﻻﺗﺴﺎق اﻟﺬايت‬
‫وﻣﻦ اﳌﺴﺎواة وﻣﻦ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ اﻟﺘﻌﻤﻴﻢ‪ .‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬ﻛام ﰲ ﺷﺆون أﺧﺮى‬
‫ﻛﺜرية‪ ،‬ﻧﺮﺻﺪ ﻗﺼﻮرا ً ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً ﻛﺒريا ً‪ِ ،‬ﺷﱠﺤﺎً ﰲ اﻟﺨﻴﺎرات اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫واﳌﻌﻨﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﻓﱢﺮﻫﺎ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ واﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬وِﺷﱠﺤﺎً أﻛﱪ ﰲ اﳌﺜﻞ اﻟﻌﻠﻴﺎ‬
‫اﳌﺠﺮدة‪ ،‬ﻛام ﰲ اﻟﻘﺪوات اﳌﺸﱠﺨﺼﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ اﺷﺘﻐﻞ اﳌﺜﻘﻔﻮن ﻛﺜريا ً ﺟﺪا ً ﻟﺪﻳﻨﺎ‬
‫ﻋﲆ »اﻟﻌﻘﻞ«‪ ،‬وﻗﻠﻴًﻼ ﺟﺪا ً ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻀﻤري واﻟﺮوح‪ .‬وﺗﺒﺪو اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻟﺪﻳﻨﺎ‬
‫» ﻣﻌﺮﻓﺔ« و»ﻋﻘﻼً« وﻻ ﳾء ﻏريﻫام‪ .‬وإذ ﻳﺒﻘﻰ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻌﺎرض اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻷﻣﺘﻌﺔ‬
‫اﻟﺮوح‪ ،‬واﳌﻠﺠﺄ اﻟﻌﺎم اﻷﺑﺮز ﻣﻦ اﻷزﻣﺎت اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻐﺪو ﺗﻮﻗﱡﻊ اﻟﻔﻮز ﰲ‬
‫اﳌﻌﺮﻛﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ أُﻣﻨﻴﺔ اﻟﺨﺎﺋﺮﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻳﻔﱢﻀﻞ ﺑﻌﻀﻨﺎ اﻟﺘامﻫﻲ ﺑﺎﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﻐﻨﻴﺔ وﻧﻈﻢ ﻗﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا‬
‫ﻟﻴﺲ ﺧﻴﺎرا ً ﺟﺰﺋﻴﺎً وﻏري ﻋﺎم ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإمنﺎ ﻫﻮ ﺧﻴﺎر ﻧﺨﺒﻮي‪ ،‬ﻳﺘﻮاﻓﻖ ﻧﺴﻘﻴﺎً ﻣﻊ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺎت ميﻴﻨﻴﺔ ودﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬وإذا مل ﻳﻜﻦ »اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﺤﻞ« أﻳﻀﺎً‪،‬‬
‫ﻻ ﻳﺒﻘﻰ ﻏري »ﻋﻤﻞ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ« أﻓﻘﺎً ﻟﺘﺠﺪد ﻓﻜﺮي وأﺧﻼﻗﻲ ﻣﺤﺘﻤﻞ‪.‬‬
‫‪ . 239‬ﺟﻴﻞ ﻛﻴﺒﻞ‪ ،‬ﻳﻮم اﻟﻠﻪ‪ :‬اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺜﻼث‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫ﻧﺼري ﻣﺮوة‪ ،‬دار ﻗﺮﻃﺒﺔ‪ ،‬ﻗﱪص ‪ ،1992‬ص‪.56-23‬‬
‫‪ . 240‬ﺑﺮﻫﺎن ﻏﻠﻴﻮن‪ ،‬اﻏﺘﻴﺎل اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﻣﺤﻨﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑني اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‬
‫واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ‪ ،‬اﳌﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮيب‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء وﺑريوت ‪،2004‬‬
‫ص‪.238-223‬‬
 ‫وﺿﻌﻴُﺔ ﻣﻌﺎَﴏٍة‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ إﱃ اﳌﺜﱠﻘﻒ اﳌﻌﺎﴏ‬
‫‪- 1 -‬‬
‫وﺿﻌﺖ اﻟﺪﻋﻮة اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ اﻟﻌﺮب ﰲ ﺧﻂ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ‪ ،‬أو اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻓﻬﺎ اﻟﴩق اﻷدىن اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺪﻳﺎﻧﺔ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ اﳌﻮﺣﻰ ﺑﻬﺎ ﻫﻲ‬
‫أﻓﻖ اﳌﻌﺎﴏة ﰲ ﻫﺬه اﳌﻨﻄﻘﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻛﺎن‬
‫ذاك اﻻﻧﺪراج ﰲ ﺧﻂ ﺗﺪﺧﻼت اﻟﺴامء ﰲ اﻷرض ﻳﻀﻤﻦ ﻟﻠﻌﺮب اﳌﺸﺎرﻛﺔ ﰲ‬
‫ﺗﺮاث ودراﻣﺎ ﻛﻮﻧﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺦ ﺧﻼﴆ ﻇﻠﻮا ﻏﺮﺑﺎء ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻋﲆ ﻫﺎﻣﺸﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﻮﻗﺖ‪ .‬ﻛﺎن ﺑﻌﺾ اﻟﻌﺮب ﻳﺘﻨﱠﴫون‪ ،‬وﻛﺎن مثﺔ ﻋﺮب ﻳﻬﻮد أو ﻳﻬﻮد‬
‫ﺗﻌﱠﺮﺑﻮا‪ ،‬وﻛﺎن اﻷﻓﻖ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ‪ ،‬أﻓﻖ » اﻟﻜﺘﺎب« و»اﻟﻌﻠﻢ«‪ ،‬ﻫﻮ أﻓﻖ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺰﻣﻦ اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻓﻴﻪ ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ‪ . 241‬ﻣﺎ ﺣﻘﻘﺘﻪ دﻋﻮة اﻟﻨﺒﻲ‬
‫اﻟﻌﺮيب ﻫﻮ اﻻﻧﺨﺮاط ﰲ ﻫﺬا اﻷﻓﻖ‪ ،‬واﻟﺪﺧﻮل ﰲ اﳌﻌﺎﴏة اﻟﻜﺘﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻮﻗﻊ اﺳﺘﻘﻼﱄ وﻧﻘﺪي‪ ،‬أو » وﻃﻨﻲ«‪ ،‬ﻛام ﻳﻠﱢﻤﺢ ﻫﺸﺎم ﺟﻌﻴﻂ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ‬
‫اﳌﻤﺘﺎز ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺪﻋﻮة اﳌﺤﻤﺪﻳﺔ ﰲ ﻣﻜﺔ ‪. 242‬‬
‫اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺔ اﻻﺳﺘﻘﻼل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺳﺘﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺷﻴﺌني‪ .‬أوًﻻ ﻧﻘﺪ »أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب«‬
‫ﻋﲆ » ﺗﺤﺮﻳﻒ« ﻛﺘﺒﻬﻢ وﺗﻔﺮﻳﻖ أدﻳﺎﻧﻬﻢ ﺷﻴﻌﺎً ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺮ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ مثﺔ إﻻ دﻳﻦ واﺣﺪ‪ ،‬ﻫﻮ دﻳﻦ ﻧﻮح وإﺑﺮاﻫﻴﻢ وﻣﻮﳻ‬
‫وﻋﻴﴗ‪ ...‬وﻣﺤﻤﺪ‪ :‬اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻓﺎﻹﺳﻼم اﳌﺤﻤﺪي ﺳﻴﻄﺮح ﻧﻔﺴﻪ وﻳﻄﺎﻟﺐ اﻻﻋﱰاف‬
‫ﺑﻪ ﻛﻌﻮدة إﱃ »اﻟﻨﺒﻊ اﻟﺼﺎﰲ«‪ ،‬إﱃ أﺻﻞ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ واﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬وﺳﻴﻜﻮن‬
‫إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻫﻮ اﻷﺻﻞ اﳌﺸﱰك‪ ،‬وإن اﻧﺘﺴﺐ اﻟﻌﺮب إﱃ إﺳامﻋﻴﻞ ﻣﻦ ﺧﻄﱠﻲ‬
‫اﻟﻨﺴﺐ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ‪ .‬وﺑﻬﺬا ﻳﺘﺤﻘﻖ ﻟﻠﻌﺮب اﻧﺪراج ﰲ اﻟﻌﺎﳌﻴﺔ واﳌﻌﺎﴏة وﺻﻴﺎﻧﺔ‬
‫اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﻢ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫وﺿﻌﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة اﻟﺘﻲ ﻋﺎﺷﻬﺎ اﻟﻨﺒﻲ ﻣﺤﻤﺪ وﻣﺠﺘﻤﻊ ﻣﻜﺔ ﰲ ﻋﴫه ﻳﻌﻴﺶ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻀﺎﻫﻴﻬﺎ ﻣﺜﻘﻔﻮ اﻟﻌﺮب اﻟﻴﻮم‪ .‬وﺟﺎذﺑﻴﺔ اﻷﻓﻖ اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ﻗﺒﻞ ‪ 14‬ﻗﺮﻧﺎً ﺗﻘﺎرب‬
‫اﻟﻴﻮم ﺟﺎذﺑﻴﺔ اﻷﻓﻖ اﻟﺤﻀﺎري اﻟﻐﺮيب‪ ،‬اﻟﺬي ﻳُﻨﺴﺐ اﻟﻴﻮم ﰲ اﻟﻐﺮب إﱃ‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﻣﺜﻘﻒ اﻟﻴﻮم اﻟﺬي ﺗﻠﱢﻮﻋﻪ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻳﺸﺒﻪ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ أﻛرث ﻣام ﻳﺸﺒﻬﻪ أﻛرث ﺷﻴﻮخ اﻹﺳﻼم وﻣﺠﺎﻫﺪﻳﻪ‪ .‬ﺑﻞ إن أﻛرث‬
‫ﻫﺆﻻء أﻗﺮب ﻣﺎ ﻳﻜﻮﻧﻮن إﱃ اﳌﻸ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺶ ﻣﻨﻬﻢ إﱃ ﻧﺒﻲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺬي ﻣﺎ‬
‫اﻧﻔﻜﻮا ﻳﺼﺎدروﻧﻪ وﻳﻌﻠﻨﻮن اﻧﺘﺴﺎﺑﻬﻢ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻷﺻﺢ اﻧﺘﺴﺎﺑﻪ إﻟﻴﻬﻢ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻏري اﳌﺜﻘﻒ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬اﳌﻨﺎزع ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وﺗﺤﺪﻳﺪا ً اﻟﺮاﺑﻄﺔ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ ﺑﻴﻨﻬﺎ‬
‫وﺑني اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﻌﻴﺶ اﻟﺪراﻣﺎ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﺮوﺣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﻖ أن ﻋﺎﺷﻬﺎ‬
‫رﺟﻞ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺶ ﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ اﳌﻴﻼدي‪ .‬وﻟﻴﺲ إﻻ اﳌﺜﻘﻒ ﻫﺬا‬
‫ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﺠﻤﻊ ﺑني ﻣﻌﺮﻓﺔ »ﻛﺘﺎب« اﻟﻐﺮب و»ﻋﻠﻤﻪ« وﺑني ﻋﻴﺸﻪ ﰲ ﻋﺎمل‬
‫»أﱢﻣﻲ«‪» ،‬ﻻ ﻳﺤﺴﺐ وﻻ ﻳﻜﺘﺐ«‪ ،‬أو »ﻻ ﻳﻘﺮأ« ﻛام ﻳﻘﻮل ﻋﻨﻪ ﺷﺎﺋﻨﻮه‬
‫اﳌﻌﺎﴏون‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻳﺤﱰم اﳌﻮارد اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻋﺎﴏ‪ ،‬أﻛرث ﺑﻜﺜري ﻣام‬
‫ﻳُﻈﻬﺮ أﺗﺒﺎﻋﻪ اﻟﻴﻮم‪ ،‬ومل ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻨﺰوع اﻻﺳﺘﻘﻼﱄ ﻟﻨﺒﻲ اﻹﺳﻼم إﻻ ﰲ وﺟﻪ ﻣﺎ‬
‫ﻟﻘﻴﻪ ﻣﻦ ﺗﺸﻜﻚ أﻫﻞ اﻟﻜﺘﺎب وﻧﻔﻮرﻫﻢ ﻣﻦ »ﻣﺤﺪث اﻟﻌﻠﻢ ﻫﺬا« ‪. 243‬‬
‫اﻟﻴﻬﻮد ﻣﻨﻬﻢ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا أﻳﻀﺎً ميﺎﺛﻞ وﺿﻊ اﳌﺜﻘﻒ اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻌﺮيب اﻟﻴﻮم‪ .‬ﻳﺮﻳﺪ اﻻﻧﺪراج ﰲ‬
‫اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻐﺮب ﻻ ﻳﻌﱰف ﺑﻪ‪ ،‬وﻳﻨﺴﺐ اﻟﺤﺪاﺛﺔ إﱃ ذاﺗﻪ ‪ . 244‬ﻧﻈﻦ‬
‫أن »اﻟﻌﻠﻢ« و» اﻟﻜﺘﺎب« ﻛﻮﻧﻴﺎن‪ ،‬ﻓﻨﺠﺪ اﻟﻐﺮب ﻳﴫ ﻋﲆ وﺿﻊ أﺧﺘﺎﻣﻪ ﻋﻠﻴﻬام‪.‬‬
‫ﻛﺄﻧﻨﺎ ﻣﺤﻜﻮﻣﻮن ﺑﺎﻟﺪراﻣﺎ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫‪- 2 -‬‬
‫ﻋﲆ أﻳﺔ ﻣﺨﺎرج ﺗﻨﻔﺘﺢ وﺿﻌﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة ﻫﺬه؟‬
‫ﻋﲆ واﺣﺪ ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ‪ .‬أوﻟﻬﺎ اﻹﻗﺎﻣﺔ ﻋﲆ دﻳﻦ آﺑﺎﺋﻨﺎ ﻛام ورﺛﻨﺎه ﻣﻨﻬﻢ‪ .‬وﺛﺎﻧﻴﻬﺎ‬
‫اﻻﻟﺘﺤﺎق ﺑﺎﻟﻐﺮب واﻟﺘامﻫﻲ ﺑﻪ‪ .‬وﺛﺎﻟﺜﻬﺎ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻳﻌﺎدل ﺑﺰوغ اﻹﺳﻼم‬
‫وﻳﺴﺘﻮﻋﺐ إﺳﻼﻣﻨﺎ اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫اﳌﺸﻜﻠﺔ أن اﻹﻗﺎﻣﺔ ﻋﲆ دﻳﻦ اﻵﺑﺎء اﳌﻮروث‪ ،‬وﻫﻮ ﺧﻴﺎر اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﻻ ﻳﻮﱢﺣﺪ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﻟﻘﺎمئﺔ وﻻ »اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ «‪ ،‬وﻻ ﻳﻀﻤﻦ درﺟﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ اﻻرﺗﻘﺎء‬
‫اﻟﺤﻀﺎري واﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪ .‬ﺗﺮاﻛﻤﺖ ﻣﻨﺬ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﺘﻘﻮﻳﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺸﻜﻼت‬
‫مل ﺗ ُﻌﺎﻟﺞ ومل ﺗ ُﺤﻞ‪ ،‬أﻫﻤﻬﺎ اﻧﻘﺴﺎم اﳌﺴﻠﻤني ﻓﺮﻗﺎً ﻣﺘﻌﺪدة وﻣﺘﻌﺎدﻳﺔ‪ .‬وﺗﻮﻟﺪت‬
‫ﻣﺸﻜﻼت ﻣﻌﻘﺪة أﻳﻀﺎً ﻣﻦ ﺗﻔﺎﻋﻠﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ اﻧﻘﺴﺎﻣﺎت إﺿﺎﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻗﻮﻣﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ‪ .‬اﻹﺳﻼم ﰲ أي ﻣﻦ ﻧﺴﺨﻪ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺮف‪ ،‬اﻟﺴﱢﻨﻲ أو‬
‫اﻟﺸﻴﻌﻲ‪ ،..‬اﻹﺧﻮاين أو اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺠﻬﺎدي أو اﻟﺮﺳﻤﻲ‪ ،‬ﺟﺰء ﻣﻦ ﻫﺬه‬
‫اﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎت‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻠﻪ ﻏري ﻣﺆﻫﻞ ﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻫﺎ‪ .‬وﻫﻲ ﺑﻌُﺪ اﻧﻘﺴﺎﻣﺎت ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﺮﺟﻮع ﻋﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﻔﱰض أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ ﺗﺠﺎوزﻫﺎ أو‬
‫ﺗﺨﻔﻴﺾ ﻣﺮاﺗﺒﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﴤ اﻻﻧﺪراج ﺿﻤﻦ ﺗﺼﻮر ﺗﻮﺣﻴﺪي ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﺘﻮاﻓﺮا ً ﺑﻌﺪ‪.‬‬
‫اﻻﻟﺘﺤﺎق ﺑﺎﻟﻐﺮب؟ ﻏري ﻣﻤﻜﻦ‪ .‬اﻟﻐﺮب ﻻ ﻳﻘﺒﻞ ﺑﻪ‪ ،‬أﻛرث ﺣﺘﻰ ﻣام ﻧﺮﻓﻀﻪ‬
‫ﻧﺤﻦ‪ ،‬وأﻛرث ﻣﻦ ﺗﻌﺎرﺿﻪ ﻣﻊ ﻃﺒﺎﺋﻊ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت واﳌﺠﻤﻮﻋﺎت اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﻜﱪى‬
‫واﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑﻴﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻣﻦ ﻓﺮﺻﺔ ﻟﱰﻛﻴﺐ ﻣﺒﺪع وأﺻﻴﻞ؟ ﺿﻌﻴﻔﺔ‪ .‬ﻧﺤﻦ ﻣﺴﺘﻠﺒﻮن اﻟﻴﻮم ﻟﻠﻐﺮب‬
‫إن إﻳﺠﺎﺑﺎً أو ﺳﻠﺒﺎً‪ ،‬اﻧﺒﻬﺎر أﻋﻤﻰ أو ﻋﺪاء أﻋﻤﻰ‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ » ﻣﻮﺿﻌﺔ«‬
‫اﻟﻐﺮب‪ ،‬ذات اﻟﻌﺎمل اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬وﻃﺮﺣﻪ ﺿﻤﻦ ﺗﺮﻛﻴﺐ ﻟﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﻫﻮ ﻻ ﻳﻜﻒ‬
‫اﻹﺳﻼم‬ ‫ﻋﻦ » ﻃﺮﺣﻨﺎ«‪ .‬وﻫﻮ ﻛﺎن وﻋﻰ ذاﺗﻪ وﺑﻨﻰ ﻫﻮﻳﺘﻪ ﺑﺄن وﺿﻊ ﻋﺎمل‬
‫ﻳﻨﺘﴩ‬ ‫ﻧﻘﻴﻀﺎً ﻷﻃﺮوﺣﺘﻪ‪ :‬دﻳﺎﻧﺔ اﻟﺴﻴﻒ واﻟﺸﻬﻮة واﻟﺘﻌﺼﺐ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﻨﻮر اﻟﺬي‬
‫ﺗﺘﻮاﻓﺮ‬ ‫ﻣﻦ ﺗﻠﻘﺎء ذاﺗﻪ واﻟﺘﺴﺎﻣﺢ واﻟﺤﺐ ‪ . 245‬وﻣﻄﻠﺐ اﻷﺻﺎﻟﺔ ﺧﻄﺮ ﺣني ﻻ‬
‫ﻟﻪ ﰲ‬ ‫ﴍوﻃﻪ‪ .‬ﻳﻨﻘﻠﺐ ﻣﻦ اﻹﺑﺪاع واﻻﺑﺘﻜﺎر إﱃ اﻻﺧﺘﻼف اﳌﺤﺾ‪ ،‬ﻣﺎ ﻻ ﻗﻮام‬
‫ﺣﺎﻟﺘﻨﺎ إﻻ ﰲ اﻟﺘامﺛﻞ ﻣﻊ اﳌﺎﴈ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻧﺤﻦ ﻣﺤﻜﻮﻣﻮن ﺑﺎﻟﱰﻛﻴﺐ؟ ﻫﻞ اﺳﺘﻴﻌﺎب اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻋﲆ‬
‫أﺳﺲ ﺟﺪﻳﺪة ﺗﺪﻣﺠﻨﺎ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة وﺗﺤﺮرﻧﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﰲ آن ﻣﻌﺎً؟‬
‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻫﻞ ميﻜﻦ أن منﺘﻨﻊ ﻋﻦ اﻟﺨﻴﺎرات اﻟﺜﻼﺛﺔ اﳌﻔﱰﺿﺔ؟ أو‬
‫ﻧﻨﻔﻠﺖ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺘﻄﻠﻌني إﱃ أﻓﻖ ﻣﺨﺘﻠﻒ‪،‬‬
‫ﻣﺘﺤﺮر؟ وﻫﻞ ﻳُﺴﺘﻄﺎع ﻣﻘﺎوﻣﺔ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﻐﺮاﻓﻴﺎ‪ ،‬واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﺪاﻓﻌﺔ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻻﻧﺨﺮاط واﻟﱰﻛﻴﺐ؟‬
‫ﻳﺒﺪو اﻟﱰﻛﻴﺐ ﻣﺮﻏﻮﺑﺎً ﺟﺪا ً وﻣﺘﻌﺬرا ً‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻨﺒﻐﻲ ﳌﺮﻏﻮﺑﻴﺘﻪ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ؟ إذا أﺟﺒﻨﺎ ﺑﻨﻌﻢ‪ ،‬ﻧﻜﻮن أوﻓﻴﺎء ﳌﻨﻄﻖ ﻗﻴﺎم اﻟﺪﻋﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺮﻛﻴﺒﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﲆ ﺧﺼﻮﻣﺔ ﻣﻊ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬اﳌﻌﺎدي ﻟﻠﻐﺮب واﻟﺤﺪاﺛﺔ‬
‫ﻣﻌﺎً‪ .‬وإن أﺟﺒﻨﺎ ﺑﻼ‪ ،‬ﻧﺘﻮاﻓﻖ أﻛرث ﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬وﻧﺒﺘﻌﺪ ﻋﻦ وﺿﻌﻴﺔ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﻈﻦ أﻧﻨﺎ ﻧﺸﺎرك ﻧﺒﻲ اﻹﺳﻼم ﺑﻬﺎ‪ ،‬وأن اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻟﺬات ﺻﺪر‬
‫ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬اﻟﺠﻮاب اﻹﻳﺠﺎيب ﻳﻔﱰض ذاﺗﺎً ﻋﺮﺑﻴﺔ ﺗﻌﺎين ﻣﻦ ﻣﺸﻜﻼت‪ ،‬ﻣﺘﺨﻠﻔﺔ أو‬
‫»أﻣﻴﺔ«‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻮﺟﻮدة وميﻜﻦ أن ﺗﻐﺪو ﻓﺎﻋًﻼ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ .‬اﻟﺠﻮاب اﻟﺴﻠﺒﻲ إﻣﺎ‬
‫ﻳﻨﻜﺮ وﺟﻮد اﻟﺬات ﻫﺬه‪ ،‬ﻓﻴﺪﻋﻮﻫﺎ ﻟﻼﻟﺘﺤﺎق ﺑﻐريﻫﺎ‪ ،‬أو ﻫﻮ ﻳﻌﺘﱪﻫﺎ ذاﺗﺎً‬
‫ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺜﻞ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬ﻓريﻓﺾ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ واﻟﱰﻛﻴﺐ ﻣﻊ ﻣﻦ ﻫﻮ أدىن ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ أﻻ ميﻜﻦ رﻓﺾ اﻟﱰﻛﻴﺐ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺤﺮﻳﺔ أﻳﻀﺎً؟ أن ﻧﺠﺘﻨﺐ اﻷﻓﻖ اﻟﺤﻀﺎري‬
‫اﻟﻐﺮيب ﺑﺄﻣﻞ إﺑﺪاع ﺣﻀﺎرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ‪ ، 246‬وﻟﻮ اﻗﺘﴣ اﻷﻣﺮ أزﻣﺎﻧﺎً ﻃﻮﻳﻠﺔ‬
‫ﻟﺬﻟﻚ؟ اﻷرﺟﺢ أن ﻫﺬا ﻳﻘﺘﴤ » اﻟﺘﺤﺮر« ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬وﺗﺒﱢﻨﻲ ﻣﻮﻗﻒ‬
‫» ﺟﺎﻫﲇ«‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻫﺬا ﻣﻮﻗﻒ أﺻﻨﺎف ﻣﻦ ﻗﻮﻣﻴﻲ اﻟﻌﺮب‪ ،‬زيك اﻷرﺳﻮزي‬
‫ﻣﺜﻼً‪.‬‬
‫‪- 3 -‬‬
‫ﻋﻮد ﻋﲆ ﺑﺪء‪ .‬ﻧﺤﻦ اﻟﻴﻮم ﰲ وﺿﻌﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪﻳﺔ‪ ،‬إن ﺟﺎز اﻟﺘﻌﺒري‪ ،‬ﻛام ﻛﺎن‬
‫ﻧﺒﻲ اﻹﺳﻼم ﰲ وﺿﻌﻴِﺔ ﻣﻌﺎَﴏة ﻗﺒﻞ أﻛرث ﻣﻦ ‪ 1400‬ﻋﺎم‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻻ أﻧﺒﻴﺎء‬
‫ﺑﻌﺪ ﻣﺤﻤﺪ‪ .‬اﻟﺤﻤﺪ ﻟﻠﻪ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﺗﺘﺤﻘﻖ ﻣﻌﺎَﴏة اﻟﻌﺮب اﳌﻌﺎِﴏة ﻣﻦ دون‬
‫رﺳﺎﻟﺔ؟ وﻛﻴﻒ ﻳﻨﻬﺾ اﻟﻌﺮب ﻣﻦ دون رﺳﺎﻟﺔ؟ منﻴﻞ إﱃ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺘﻮاﺿﻊ‪:‬‬
‫إﺻﻼح ﻣﺎ ﺑﺄﻳﺪﻳﻨﺎ ﻣﻦ دﻳﻦ وﻟﻐﺔ وﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬متﻴﻴﺰا ً ﻋﻦ ﻋﺪﻣﻴﺘَني‪ .‬واﺣﺪة ﺗﺮﻳﺪ‬
‫اﻟﺨﻼص ﻣﻨﻪ‪ ،‬وواﺣﺪة ﺗﺠﺪه ﻣﻜﺘﻤﻼً ﻛام ﻫﻮ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻐﻨﻴﺎً ﻋﻦ أي إﺻﻼح‪ .‬ﻫﺬا‪،‬‬
‫وﻟﻠﻮﺛﻴﻨﺔ‬ ‫أﻋﻨﻲ اﻹﺻﻼح‪ ،‬ﻣﻮﻗﻒ اﻧﺨﺮاط ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ أﻳﻀﺎً‪ ،‬رﻓﺾ ﻟﻼﻧﺤﻼل‬
‫)واﻹﺻﻼح‬ ‫اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻻ ﺳﺒﻴﻞ ﻟﻨﻬﻀﺘﻨﺎ ﻣﻦ دون اﻹﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫واﳌﻌﺎﴏة‬ ‫اﻟﻠﻐﻮي واﻟﺜﻘﺎﰲ(‪ ،‬ﺑﻞ إن اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺸﺪﻧﺎ إﱃ اﻻﻧﺨﺮاط‬
‫ﺗﺸﻜﻠﻪ‬ ‫واﻹﺻﻼح‪ .‬اﻹﺳﻼم ﰲ ﺻﻴﻐﺘﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪﻳﺔ واﻟﺘﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ واﻻﻧﻘﺴﺎﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪.‬‬
‫‪ . 241‬ﻳﻌﺘﻘﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي ﺑﻮﺟﻮد ﻣﺎﻧﻊ ﻧﻔﴘ ﻗﻮي‪ ،‬ﻏﺎﻟﺐ اﻟﺰﻣﻦ‬
‫وﻋﺎرض اﳌﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﺣﺎل دون اﻋﺘﻨﺎق ﻋﺮب اﻟﺸامل اﻟﻐﺮيب ) اﻟﺤﺠﺎز( ﺟﻤﻴﻌﺎً‬
‫اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ ﺛﻢ اﻟﻨﴫاﻧﻴﺔ‪ .‬وﻳﻮﺣﻲ أن ذﻟﻚ اﳌﺎﻧﻊ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻛﻮﻧﻬﻢ »ﻣﺸﺎرﻛني‬
‫ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪء‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﻨﺪاء اﻷول ] اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ [«‪ ،‬ﰲ اﳌرياث اﻹﺑﺮاﻫﻴﻤﻲ ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫وﻳﺒﻨﻲ ﻋﲆ ذﻟﻚ أﻧﻪ »ﻻ ﺑﺪ وأن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻗﺪ ﺣﻤﻠﻮا ﻓﻜﺮة ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻬﻢ‪ ،‬ﻣﻴﺰة‬
‫ﺗﻔﺼﻠﻬﻢ ﻋﻦ ﻏريﻫﻢ ومتﻨﻌﻬﻢ ﻣﻦ اﻻﻧﺼﻬﺎر ﰲ أوﻟﺌﻚ اﻟﻐري‪ .‬وﻫﺬه اﳌﻴﺰة اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﻢ أﻣﺔ راﻓﻀﺔ ﻟﻜﻞ اﻧﺪﻣﺎج‪ ،‬ﻻﺻﻘﺔ ﺑﻬﻢ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون«‪ .‬وﻳﻮﺿﺢ‬
‫اﻟﻌﺮوي‪]» :‬ﻫﺬه اﳌﻴﺰة[ ﻟﻴﺴﺖ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻫﺬا واﺿﺢ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻫﻲ ﴍط‬
‫ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم وﴎ اﻧﺘﺸﺎره اﻟﴪﻳﻊ«‪ .‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬ص‪.98-97‬‬
‫‪ . 242‬ص‪ ،166-162‬وص ‪ .198‬وﻛﺎن ﺟﻌﻴﻂ أﺷﺎر ﻟﻠﻨﻘﻄﺔ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﰲ ﻛﺘﺎب‬
‫ﺑﺎﻛﺮ ﻟﻪ‪ :‬اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﳌﺼري اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ص‪.159‬‬
‫‪ . 243‬ﻳﺒﺪو ﱄ ﻫﺬا‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻣﻮﻗﻔﺎً اﺧﺘﺰاﻟﻴﺎً‪ .‬رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻨﺒﻲ أﻛرث إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ذﻟﻚ‪ .‬ﻳﺮى ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ اﻟﻌﺮوي أن ﻫﻨﺎك ﺛﻘﺎﻓﺔ أو وﺿﻌﺎً » ﻫﻠﺴﺘﻴﻨﻴﺎً«‪ ،‬ﻛﺎن‬
‫ﻋﺮب اﻟﺤﺠﺎز ﻣﺸﺎرﻛني ﻓﻴﻪ‪» ،‬مل ﻳﻜﻦ ]اﻟﻨﺒﻲ[ ﻣﺘﻄﻔًﻼ‪ ،‬دﺧﻴﻼً ﻋﲆ ﺗﺎرﻳﺦ‬
‫اﻟﺸﻌﻮب اﻟﻘﺪميﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى‪ ،‬ﻋﲆ اﳌﺠﻮس واﻟﻮﺛﻨﻴني‪ .‬ﻧﺸﺄ وﺗﺮ ﱠىب‬
‫ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ .‬ﺑﻞ ﻫﻮ‪ ،‬إﱃ ﺣﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﻗﺒﻞ أن ﻳﺘﱪأ ﻣﻨﻬﻢ وﻳﻌﺘﺰﻟﻬﻢ «‪ .‬ﻳﻨﺒﻐﻲ‬
‫اﻟﻜﻼم ﺑﺨﺼﻮص رﺳﺎﻟﺘﻪ ﻋﲆ »اﻟﺘﺄوﻳﻞ واﻻﺧﺘﻴﺎر « ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﱰاث اﻟﻬﻠﺴﺘﻴﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻻ ﻋﲆ »اﻻﻗﺘﺒﺎس واﻟﺘﺄﺛﺮ«‪ .‬اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻹﺻﻼح‪ ،‬ص‪.94‬‬
‫‪ . 244‬إﱃ ذاﺗﻪ ﻛامﻫﻴﺔ ﻻ ﻛﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻻ ﻳﺨﺺ أﺣﺪا ً‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ‬
‫ﺗﻮارﻳﺦ أﺧﺮى وﻋﻦ ﺑﻴﺌﺔ أوﺳﻊ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻷن اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻋﺎﳌﻴﺔ‪،‬‬
‫واﻟﴫاع ﺣﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬متﻠﻜﺎً وﻣﻘﺎوﻣﺔ‪ ،‬ﻳﺠﺮي ﰲ اﻟﻐﺮب ﻛام ﰲ ﻏريه‪ .‬وﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫أن ﻧﻨﻜﺮ اﻟﺼﻠﺔ ﺑني ﻧﺠﺎح اﻟﻐﺮب ﰲ متﻠﻚ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﺑني ﺗﺪين )وﻟﻴﺲ‬
‫اﻧﻌﺪام( ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻻ ﻧﺤﺴﻦ إﱃ أﻧﻔﺴﻨﺎ‪ ،‬وﻻ إﱃ اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﻻ إﱃ اﳌﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺣني ﻧﻨﺴﺐ اﻟﺤﺪاﺛﺔ إﱃ اﻟﻐﺮب ﻛامﻫﻴﺔ أو ﻫﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫‪ . 245‬ﺑﻠﻎ اﻧﺘﺸﺎر ﻫﺬه اﻟﺘﻤﺜﻴﻼت اﻟﺬروة وﻗﺖ أﺧﺬ اﻟﻐﺮب ﻳﻔﺘﺢ اﻟﻌﺎمل‬
‫ﺑﻘﻮة اﻟﺴﻼح وﻳﺒﻴﺢ اﻟﺠﺴﺪ وﻳﻌﻠﻦ ﻟﻨﻔﺴﻪ رﺳﺎﻻت ﺗﺤﻀريﻳﺔ وأﻋﺒﺎء متﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ . 246‬وذﻟﻚ ﻋﱪ »إﺑﺪاع وﺿﻌﻴﺎت وآﻓﺎق ﻏري ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ ﺗﻜﻮن ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻴﻢ اﻷﻣﺔ‬
‫ﻓﺘﺤﺎً ﻷﻓﻖ ﺟﺪﻳﺪ مل ﺗﻌﺮﻓﻪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﻌﺪ رﻏﻢ أن اﻹﺳﻼم ﻗﺪ ﺑﴩ ﺑﻪ ﻣﻨﺬ‬
‫ﻗﺮون«‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻳﺪﻋﻮ أﺑﻮ ﻳﻌﺮب اﳌﺮزوﻗﻲ ﰲ ﻛﻼم ﻳﺘﻌﺎرض آﺧﺮه ﻣﻊ أوﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ‪» :‬اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ اﳌﻘﻠﻮب«‪ .2007 ،‬مل أﻋرث ﻟﺮاﺑﻂ ﻟﻬﺎ ﻋﲆ اﻹﻧﱰﻧﺖ‪.‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺮاﺑﻊ‪ :‬ﺟﺪاﻻت‬
 ‫ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺠﺎزي وﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫ﺗﻔﺠﺮت ﻗﺒﻞ أﺳﺎﺑﻴﻊ ﰲ ﻣﴫ ﻗﻀﻴﺔ ﺗﺤﱡﻮل ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺠﺎزي )‪ 25‬ﻋﺎﻣﺎً( وزوﺟﺘﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻹﺳﻼم إﱃ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬وﺗﺮوي ﻣﻮاﻗﻊ وﻣﺪوﻧﺎت ﻣﴫﻳﺔ ﻣﻼﺑﺴﺎت ﻣﺘﻨﺎﻗﻀﺔ‬
‫ﻟﺘﺤﱡﻮﻟﻬام‪ ،‬وﺗﻌﺮض ﺣﻴﺎﻟﻪ ردود ﻓﻌﻞ ﺣﺎدة‪ ،‬إﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﺴﻴﺤﻴﺔ‪ .‬اﻟﺘﻌﻠﻴﻘﺎت‬
‫اﳌﺘﺰﻧﺔ ﻧﺎدرة ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ .‬ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل‪ ،‬واﻗﻌﺔ ﺗﺤﱡﻮل ﺣﺠﺎزي واﻣﺮأﺗﻪ ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ‬
‫ﻟﻬﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻮﺿﻮﻋﺎً ﻟﻬﺎ‪ .‬أﻣﺎ اﳌﻮﺿﻮع ﻓﻬﻮ اﻹﺳﻼم وﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫دواﻓﻊ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺠﺎزي وزوﺟﺘﻪ ﻟﻠﺘﺤﱡﻮل ﻣﻦ اﻹﺳﻼم إﱃ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻏري ﻣﻬﻤﺔ‬
‫إﻻ ﻟﻬام وﻟﻠﻤﻘﺮﺑني ﻣﻨﻬام‪ .‬وﻛﺎن ميﻜﻦ ﻟﺘﺤﱡﻮﻟﻬام ﺑﺎﻟﺬات أن ﻳﻜﻮن واﻗﻌﺔ‬
‫ﺛﺎﻧﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺗﻌﻨﻴﻬام وﻣﺤﻴﻄﻬام اﻟﻀﻴﻖ ﻓﺤﺴﺐ‪ .‬ﻓﺎﻷﻣﺮ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺤﱢﺮﻳﺔ اﻋﺘﻘﺎد‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺴﺘﻘﻴﻢ ﺣﻴﺎة اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﺳﻮﻳﺔ وﻻ ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬وﻻ اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ‪،‬‬
‫ﻣﻦ دوﻧﻬﺎ‪ .‬وﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ إن مل ﺗﺸﻤﻞ ﺣﺮﻳﺔ ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ »ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﺤﱡري« ﰲ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫ﲇ ﺗﻐﻴري دﻳﻨﻲ أو اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻓﺴﻴﻜﻒ اﻟﺪﻳﻦ‬ ‫وﻏريه‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن ﻣﺤﺮﻣﺎً ﻋ ﱠ‬
‫ذاﺗﻪ ﻋﻦ ﻛﻮﻧﻪ ﻣﻴﺜﺎق إميﺎن واﻧﺘﺴﺎب ﱄ ﻟﻴﻐﺪو ﻗﻴﺪا ً ﺧﺎﻧﻘﺎً ﻻ ﻳﻄﺎق‪ .‬وﺧﻼﻓﺎً‬
‫ﳌﺎ ﻗﺎﻟﻪ أزﻫﺮﻳﻮن ﻣﴫﻳﻮن ﺗﻌﻠﻴﻘﺎً ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻟﺸﻴﺦ اﻷزﻫﺮ ﰲ ﺻﺤﻴﻔﺔ‬
‫»واﺷﻨﻄﻦ ﺑﻮﺳﺖ« اﻷﻣريﻛﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺒﻞ أﺳﺎﺑﻴﻊ )ﻧﴩت ﺻﻴﻒ ‪ ،2007‬ومل أمتﻜﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺜﻮر ﻋﻠﻴﻬﺎ(‪ ،‬ﻣﻦ أن إﺑﺎﺣﺔ ﺗﺮك اﻹﺳﻼم ﳌﻦ ﻓﻘﺪ إميﺎﻧﻪ أو ﺗﺤﻮل إﱃ دﻳﻦ‬
‫آﺧﺮ ﺗﻌﻨﻲ ﺟﻌﻠﻪ » أﻟﻌﻮﺑﺔ«‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﺑﺎﺣﺔ ﻫﺬه ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﳾء ﻋﻦ إﺑﺎﺣﺔ‬
‫اﻟﻄﻼق‪ :‬ﳾء ﻳﺤﻖ ﻟﻠﻤﺮء اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻪ ﻣﻦ دون أن ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫ﺑﲆ‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﻏﺪا اﻟﻄﻼق أﻟﻌﻮﺑﺔ ﻓﻌًﻼ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻷﻧﻪ ُﺟﻌﻞ ﺳﻼﺣﺎً‬
‫إﺿﺎﻓﻴﺎً ﰲ ﺗﺮﺳﺎﻧﺔ اﻷﺳﻠﺤﺔ اﻟﺬﻛﻮرﻳﺔ ﺿﺪ اﻟﻨﺴﺎء‪ .‬ﺑﻴﺪ أن ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﺑﺮﻫﺎﻧﺎً‬
‫ﺿﺪ ﺣﻖ اﻟﻄﻼق‪ .‬ﻏﺎﻳﺔ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﱪﻫﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ ﻟﺰوم ﻗﻴﺎم ﺛﻘﺎﻓﺔ زواﺟﻴﺔ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ و»متﻜني اﳌﺮأة« ﻣﻦ ﺣﻴﺎزة ﺣﻖ اﻟﻄﻼق‪ ،‬وﺗﻘﻴﻴﺪ ﻫﺬا اﻟﺴﻼح اﳌﻄﻠﻖ‬
‫ﺑﻴﺪ اﻟﺮﺟﺎل‪ .‬وﻳﺆﻣﻞ ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻳﻔﴤ إﱃ ﺗﻜﱡﻮن »ذﻛﻮرة دﺳﺘﻮرﻳﺔ «‪،‬‬
‫ﻣﺘﺼﺎﻟﺤﺔ ﻣﻊ اﻷﻧﺜﻮي ﻓﻴﻬﺎ وﻗﺮﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻧﻘﻴﻀﺎً ﻟﺬﻛﻮرة ﻣﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬ﺑﺪاﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻬﻴﻤﻨﺔ ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ وﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪ .‬وﺑﺎﳌامﺛﻠﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺘﴤ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺗﺪﻳﻨﺎً إﺳﻼﻣﻴﺎً‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎً‪ ،‬ﻳﺸﺘﻐﻞ ﻋﲆ اﻟﻀﻤري واﻟﻮﺟﺪان اﻟﻔﺮدي‪ ،‬ﻻ اﻟﺘﺪﻳﻦ اﻟﱪاين اﳌﺒﻨﻲ ﻋﲆ‬
‫اﻻﻧﺘامء وﻋﺼﺒﻴﺔ »اﻷﻣﺔ«‪ .‬ﺗﺪﻳﱡﻦ دﺳﺘﻮري ﺑﺪوره‪ ،‬ﻻ اﻟﺘﺪﻳﻦ اﳌﻄﻠﻖ اﻟﺮاﻫﻦ‪،‬‬
‫اﻟﻌﺼﺒﻲ واﻟﻌﺼﺒﻮي‪ .‬أﻣﺎ ﻣﻨﻊ ﺗﻐﻴري اﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ اﳌﺘﺰاﻳﺪ اﺧﺘﻼﻃﺎً وﺗﺪاﺧﻼً‬
‫وﺗﻌﺎرﻓﺎً ﻓﺴﻴﺜري ﺷﻌﻮرا ً ﺑﺎﻫﻈﺎً ﺑﺎﻟﺘﻘﻴﻴﺪ واﻷَﴎ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﺮﺟﺎل دﻳﻦ ﻣﴫﻳني‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﺸﻴﺦ ﻳﻮﺳﻒ اﻟﺒﺪري اﻟﺬي ﺑﻨﻰ ﺷﻬﺮﺗﻪ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﺸﻬري ﺑﻐريه‪ ،‬أن ﻳﺘﺪﺧﻠﻮا ﰲ ﺷﺄن ﺗﺤﻮل ﺣﺠﺎزي وزوﺟﺘﻪ إﻻ ﻷﻧﻬﻢ‬
‫ﻳﻌﺘﱪون أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ » اﳌﻘﺮﺑني« أو »أوﻟﻴﺎء اﻷﻣﺮ«‪ ،‬أي ﻷﻧﻬﻢ ﻳﺼﺪرون ﻋﻦ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﻟـ »اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻳﺮدﻫﺎ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺸﺒﻪ راﺑﻄﺔ أﻫﻠﻴﺔ أو ﻋﺸرية‬
‫ﻛﺒرية‪ ،‬ﻻ ﺗﻌﱰف ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﻣﺆﺳﺴﺎﺗﻬﺎ وﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ وﻧﻈﻢ اﻟﺤﻘﻮق‬
‫واﻟﺤﺮﻳﺎت اﳌﺤﺎﻳﺜﺔ ﻟﻬﺎ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‪ .‬ﻫﺬا ﻣﻊ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻦ اﻫﱰاء ﻫﺬه‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ وﻋﺠﺰﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻘﻴﺎم ﺑﻮﻇﺎﺋﻔﻬﺎ اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ واﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن ﻟﻸﻣﺮ ﺻﻠﺔ أﻋﻤﻖ ﺑﺤﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪ .‬ﻓﻤﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬رﻏﻢ ﺗﻮاﻓﺮ آﻳﺎت ﻗﺮآﻧﻴﺔ ﻣﺘﻌﺪدة ﺗﻘﺮره‪ ،‬ورﻏﻢ ﻏﻴﺎب آﻳﺎت ﻗﺮآﻧﻴﺔ‬
‫ﻗﺎﻃﻌﺔ اﻟﺪﻻﻟﺔ ﺗﻌﺎرﺿﻪ‪ ،‬ورﻏﻢ أن ﻧﻔﻴﻪ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ أي ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﺴﻖ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫وﻟﻺﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻣﺮﻓﻮض ﰲ اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ‪ .‬وأﺻﻞ ذﻟﻚ ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى ﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫ﺳﺒﻘﺖ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ »ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم«‪ ،‬أي اﻧﻌﻘﺎد اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ واﻟﻌﺒﺎدة واﻟﻮﻻء ﻋﲆ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻌﱠﺮﻓﺎً ﻛﺄﻣﺔ وﻋﻘﻴﺪة أﻣﺔ‪ ،‬ﻻ ﻛﺈﺧﻼص اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻠﻪ‪ .‬اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ ﻣﻘﻴﺪ‬
‫ﺑﻬﺬه اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎدل ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺒﺪو ﺣﺎﻛامً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً أﻛرث ﻣام ﻫﻮ ﻃﺎﻗﺔ‬
‫ﺗﻌﺎٍل ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ‪ ،‬ﺗﻔﻴﺾ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم وﻛﻞ دﻳﻦ‪ .‬وﻟﻌﻞ أرﺟﺤﻴﺔ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺗﻔﴪ‬
‫اﻟﻐﻠﺒﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ ﻟﻠﻔﻘﻬﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم اﻟﻌﺎﻟِﻢ واﻟﺤﺮيك اﳌﻌﺎﴏ ﻋﲆ اﻟﻜﻼﻣﻲ‬
‫واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ واﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬وﰲ إﺳﻼم اﻟﻔﻘﻬﺎء واﳌﺠﺎﻫﺪﻳﻦ ﻫﺬا ﻳﻜﻒ اﻹﺳﻼم ﻋﻦ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﺳﺒﻴﻼً إﱃ اﻟﻠﻪ أو ﺳﺒﻴﻞ اﻟﻠﻪ ﻟﻴﻐﺪو اﻟﻠﻪ ﺣﺎﻓﻈﺎً ﻏﻴﻮرا ً ﻟﻺﺳﻼم‬
‫ودﻟﻴﻼً ﻫﺎدﻳﺎً إﻟﻴﻪ‪ .‬ﺑﻜﻠامت أﺧﺮى‪ ،‬ميﴘ اﻟﻠﻪ ﻟﻠﺪﻳﻦ )و»اﻷﻣﺔ«(‪ ،‬ﻻ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫)و»اﻷﻣﺔ«( ﻟﻠﻪ‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ إﻻ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً أن ﻳﺸﻌﺮ دﻳﻦ ﺗﻘﺪﻳﺲ اﻷﻣﺔ ﻫﺬا‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ اﳌﺘﻤﺮﻛﺰ ﻋﲆ‬
‫ذاﺗﻪ‪ ،‬اﻟﻌﺎﺑﺪ ﻟﺬاﺗﻪ‪ ،‬أي اﻹﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ )واﻷﻗﺪم‪ ،‬ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ(‪ ،‬ﺑﺄن ﺧﺮوج‬
‫ﺣﺠﺎزي أو ﻏريه ﻃﻌﻨﺔ ﻟﻪ ﰲ اﻟﺼﻤﻴﻢ‪ .‬ﻟﻴﺲ إﻻ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً أﻳﻀﺎً رﻓﺾ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻷﻧﻬﺎ ﻗﺪ متﺲ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺬي اﺳﺘﻘﺮت ﻋﻠﻴﻪ »اﻷﻣﺔ«‪ ،‬رﻏﻢ أن ﻫﺬا‬
‫ﺷﻜﻞ ﻣﻠﺘﺒﺲ ﺑﺎﻟﴩك ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺼﺎﰲ ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬وأﻋﻨﻲ‬
‫ﺑﺎﻟﴩك ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم ﻣﻊ اﻟﻠﻪ‪ ،‬أو اﻏﱰاب اﻟﻠﻪ ﰲ »اﻹﺳﻼم«‪ .‬إن ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻠﻪ‪،‬‬
‫وﻧﻘﺾ ﻫﺬا اﻟﴩك اﻟﺬي ﻻ ﻳﺨﺘﻔﻲ إﻻ وراء ﻓﺮط ﻇﻬﻮره‪ ،‬ﻫام ﺑﻌﺪان‬
‫ﺟﻮﻫﺮﻳﺎن ﰲ أي إﺻﻼح دﻳﻨﻲ إﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ودون ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻠﻪ ﻣﻦ » اﻹﺳﻼم« أو‬
‫ﻣﻦ »اﻷﻣﺔ«‪ ،‬ﻟﻴﻐﺪو ﻣﻌﻴﺎر ﻣﺴﺎواة وﺣﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﺴﺘﻨﻔﺪان‪ ،‬ﺳﻴﺒﻘﻰ ﺳﺒﻴﻞ واﺣﺪ‬
‫ﻣﻔﺘﻮح‪ :‬ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻷﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻠﻪ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬مثﺔ ﺧﻴﺎران أﺳﺎﺳﻴﺎن‪ :‬إﻣﺎ إﺻﻼح‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬أو اﻟﺤﺮب ﺿﺪ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬أﻣﺎ ﻓﺮض اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻈﺎﻣﺎً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﴩوع‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺑﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ودﻋﺎة اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ أﻗﺮب إﱃ ﺣﺮب دﻳﻨﻴﺔ ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﻠﻪ ﺿﺪ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬ﻫﻨﺎ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻌﺎً ﺿﺪ اﻷﻣﺔ‪ .‬وﻫﻨﺎ ﻻ‬
‫أﻓﻖ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ دون إﺻﻼﺣﻬام ﻣﻌﺎً‪ .‬وإﻻ أﺧﺬت اﻟﺤﺮﻳﺔ ﺷﻜﻼً ﻣﻄﻠﻘﺎً‬
‫وﻣﺪﻣﺮا ً‪ :‬ﺣﺮب ﺿﺪ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫ﻳﺒﺪو ﻫﺬا ﺧﺎرج ﺳﻴﺎﻗﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻨﺎ منﻴﻞ إﱃ أن ﺗﺤﺮﻳﺮ اﻟﻠﻪ ﻣﻦ »اﳌﻨﻈﻮﻣﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« اﻟﻘﺎمئﺔ واﳌﻮروﺛﺔ وﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻻ ﻳﻨﻔﺼﻼن‪ .‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى‪ ،‬إن‬
‫اﻷﺳﺎس اﻟﻌﻤﻴﻖ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﻫﻮ ﺗﻌﺎﱄ اﻟﻠﻪ ﻏري اﳌﺘﻨﺎﻫﻲ ﻋﲆ »اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻠﻪ«‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ اﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻗﻴﺪا ً ﻋﲆ وﺣﺪاﻧﻴﺔ اﻟﻠﻪ وﺗﻌﺎﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫وﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﻗﻴﺪا ً ﻋﲆ ﻣﺴﺎواة اﻟﻨﺎس وﺣﺮﻳﺘﻬﻢ‪ .‬اﻟﻠﻪ واﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ دروﺑﻪ‬
‫ﻛﺜرية‪ ،‬وﻣﺘﺴﺎوﻳﺔ ﺟﻮﻫﺮﻳﺎً‪ ،‬ﻛام ﻛﺎن رأى اﺑﻦ ﻋﺮيب‪ .‬وﻫﺬا أﺳﺎس اﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﺳﻨﻼﺣﻆ ﻋﺎﺑﺮﻳﻦ أن اﻟﻔﻘﻪ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻓﻜﺮة ﻧﺪرة اﻟﺪروب أو ﻧﺪرة اﻟﺨﻼص‪.‬‬
‫وﻫﺬا أﺻﻞ اﻟﺘﻜﻔري وإﻧﻜﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وإمنﺎ ﻟﻘﻴﺎم ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﲆ ﺗﻌﺎﱄ اﻟﻠﻪ وﻻ ﺗﻨﺎﻫﻴﻪ‪ ،‬ﻳﻐﺪو ﺗﻘﻴﻴﺪ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻋﺘﻘﺎًﻻ ﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ‪ .‬وﻟﻌﻠﻪ ﻟﺬﻟﻚ أﻳﻀﺎً ﻻ ﺗﻘﺒﻞ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫ﺗﺴﻮﻳﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ أو ﻋﻤﻠﻴﺔ‪ .‬واﻟﻘﺒﻮل ﺑﺄﻧﺼﺎف ﺣﻠﻮل ﻟﻬﺎ ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﻠﻪ رﱞب‬
‫ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني ﻓﻘﻂ‪ ،‬وأن اﻹﺳﻼم ﻣﻴﺜﺎق ﻟﻠﻪ ﻣﻊ اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻣﻴﺜﺎق ﻃﺎﺋﻔﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻋﻬﺪا ً ﻟﻠﻪ ﻣﻊ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻋﻬﺪ ﺗﻮﺣﻴﺪ وﻣﺴﺎواة وﺣﺮﻳﺔ‪ .‬أُدرك أن اﻟﺘﻮﺗﺮ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﰲ اﻟﻄﻮر اﻟﺘﺄﺳﻴﴘ ﻟﻺﺳﻼم وﰲ اﳌنت اﻟﻌﻘﻴﺪي اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺗﻮﺗﺮ ﺑني ﺗﻌﺎﱄ اﻟﻠﻪ‬
‫وﺗﺠﺴﺪ إرادﺗﻪ ﰲ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﺑني اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ اﳌﺆﱢﺳﺴﺔ ﻟﻠﻤﺴﺎواة ﺑني‬
‫اﻟﻨﺎس ﻋﻤﻮﻣﺎً وﺑني اﻷﻣﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﻮﻧﺖ ﺣﻮل ﻣﺒﺪأ‬
‫اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ‪ .‬ﺑﻴﺪ أن اﻟﺘﻮﺗﺮ ﻫﺬا ﺣﱠﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً ﳌﺼﻠﺤﺔ اﻷﻣﺔ واﺳﺘﻤﻼﻛﻬﺎ ﻟﻠﻪ أو‬
‫إﺳﻼم اﻟﻠﻪ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴام ﻳﺤﻮز اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻃﺎﻗﺔ ﻛﺎﻣﻨﺔ ﺗﺘﻴﺢ إﺻﻼح اﳌﻌﺎدﻟﺔ ﳌﺼﻠﺤﺔ‬
‫اﻟﻘﻄﺐ اﻵﺧﺮ‪ ،‬إﺳﻼم اﻷﻣﺔ ﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻷﺻﲇ ﻟﻜﻠﻤﺔ إﺳﻼم‪ .‬ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً أﻓﻖ‬
‫اﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ ﻟﻜﻞ إﺻﻼح دﻳﻨﻲ إﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﺈﺻﻼح اﻟﺪﻳﻦ ﻳﻘﺘﴤ ﺑﺪاﻳﺔ إرﺟﺎﻋﻪ إﱃ‬
‫اﻟﻬﻴﻜﻞ‪ ،‬واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻫﻮ أﺳﺎس ﻫﻴﻜﻞ اﻹﺳﻼم‪ .‬وﰲ اﻷﺻﻞ ﻛﻞ إﺻﻼح دﻳﻨﻲ ﻫﻮ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ إﻋﺎدة ﻫﻴﻜﻠﺔ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ ،‬أي إﻋﺎدة ﺗﺮﺗﻴﺐ وﺗﻮزﻳﻊ ﻟﻠﻘﻮى واﻟﺮﻛﺎﺋﺰ‬
‫واﻷوﻟﻮﻳﺎت اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ‪ ،‬مبﺎ ﺗﻨﺘﺞ ﻣﻨﻪ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ .‬ﻫﺬا ﻋﲆ أﻳﺔ‬
‫ﺣﺎل أﻓﻖ ﻓﻜﺮي وروﺣﻲ ﻳﺴﺘﺤﻖ أن ﻳُﺴﺘﻜﺸﻒ‪.‬‬
‫ﻋﲆ أن ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻴﺴﺖ ﺣﻘﺎً ﻟﻸﻓﺮاد ﻓﻘﻂ وإمنﺎ ﻫﻲ »ﺣﻖ ﻟﻠﺪﻳﻦ«‬
‫ذاﺗﻪ‪ ،‬إن ﺻﺢ اﻟﺘﻌﺒري‪ .‬ﻓﻤﻨﻊ اﻟﻨﺎس ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻣﻦ ﺗﻐﻴري ﻋﻘﺎﺋﺪﻫﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺳﻴﻮﻟﱢﺪ‬
‫ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ ﻟﺪى أﻋﺪاد ﻣﺘﺰاﻳﺪة ﻣﻨﻬﻢ اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺄن اﻟﺪﻳﻦ ﺳﺠﻦ اﻋﺘﻘﺎدي ﻟﻬﻢ‪،‬‬
‫دﻳﻦ اﺳﺘﺒﺪادي ﻛام ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ دول اﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ‪ ،‬رﻋﺎﻳﺎه » ﻣﻨﺎﻓﻘﻮن« وﻋﺒﻴﺪ‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ ﺗﺪﻫﻮرا ً ﰲ اﻋﺘﺒﺎره واﻧﺤﺪارا ً ﰲ ﺳﻤﻌﺘﻪ‬
‫واﺣﱰاﻣﻪ‪ .‬ﻫﺬا ﻗﺎﺋﻢ اﻵن وﻣﺘﻔﺎﻗﻢ‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻧﻘﻮل إن ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬مبﺎ‬
‫ﻓﻴﻬﺎ دوﻣﺎً اﻟﺘﺤﻮل ﻧﺤﻮ دﻳﻦ آﺧﺮ أو اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ أي دﻳﻦ‪ ،‬ﻫﻲ ﺣﻖ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﺣﻖ ﻟﻠﻤﻨﺘﺴﺒني إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫اﳌﺒﺪأ واﳌﻌﻴﺎر ﻫﻮ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وﻋﲆ اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻳﻘﻮم اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺮوﺣﻴﺔ‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﻻ ﻳﻘﻮﻣﺎن أﺑﺪا ً‪ .‬وإذا اﺳﺘﻮﻋﺒﻨﺎ ذﻟﻚ ﺟﻴﺪا ً ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ أن ﺣﺮﻳﺔ ﻏري‬
‫اﳌﺆﻣﻨني ﻫﻲ ﴍط ﺣﺮﻳﺔ اﳌﺆﻣﻨني‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻫﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﳌﺨﺘِﻠﻒ‬
‫وﻟﻴﺲ ﺣﺮﻳﺔ اﳌامﺛﻞ )أو اﳌﻤﺘﺜﻞ (‪ .‬ﻫﺬا ﻻ ﻳﻄﻠﺐ ﺣﺮﻳﺔ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻗﻠﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ ﴍط ﺣﺮﻳﺔ اﻷﻛرثﻳﺔ‪ .‬وﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﺮد ﻫﻲ ﴍط ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺠامﻋﺔ‪ .‬وﻻ ﺗﻜﻮن‬
‫ﺟامﻋﺔ اﳌﺴﻠﻤني ﺣﺮة إن مل ﻳﻜﻦ اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻷﻓﺮاد أﺣﺮارا ً ﰲ اﻋﺘﻘﺎداﺗﻬﻢ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬إﱃ ذﻟﻚ‪ ،‬ﺑَﻢ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻨﻊ اﻟﻨﺎس ﻣﻦ ﺗﻐﻴري دﻳﻨﻬﻢ ﻋﻦ ﻓﺮض اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮة؟ ﻣﺎ ﻣﻦ ﺗﻼﻋﺐ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ إﺧﻔﺎء اﻟﺘامﺛﻞ ﺑني اﻟﺤﺎﻟﺘني‪ .‬ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺪﻳﻦ » أﻟﻌﻮﺑﺔ«‪ ،‬أي ﻣﻄﻴﺔ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ وﻧﻔﻮذ ﻏري ﻣﻘﱠﻴﺪ ﻷﺷﺨﺎص‬
‫وﻣﺠﻤﻮﻋﺎت ﻻ ﻳﻨﻀﺒﻄﻮن ﺑﻐري اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻋﲆ ﺣﻖ‪ ،‬وأن اﻟﻠﻪ ﻣﻌﻬﻢ‬
‫وﺣﺪﻫﻢ‪ ،‬واﻟﺪﻳﻦ ﰲ ﺣﻮزﺗﻬﻢ‪ .‬ﻟﻴﺴﺖ اﻟﻐرية ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﺈميﺎن ﺣﻲ ﻫﻲ ﻣﺎ‬
‫دﻓﻌﺖ أﻣﺜﺎل اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺒﺪري إﱃ أﱠن ﻣﻦ ﻳﺘﺤﻮل ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﺮﺗﺪ‪ ،‬ﻳﺴﺘﺘﺎب‬
‫وإﻻ ﻓُﻴﻘﺘﻞ‪ .‬إﻧﻬﺎ اﻟﻐرية ﻋﲆ »أﻣﺔ« ﺻﺎﻣﺘﺔ‪ ،‬ﻳﺸﻐﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻏري ﻣﻨﺘﺨﺒﺔ وﻏري ﻣﻘﱠﻴﺪة‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻏري اﳌﻨﺼﻒ أن ﻳﻜﻮن اﻟﻨﺎس أﺣﺮارا ً ﰲ اﻟﺪﺧﻮل إﱃ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻘﻂ‬
‫ﻟﻴﻔﻘﺪوا ﺣﺮﻳﺘﻬﻢ ﺑﻌﺪ إﺳﻼﻣﻬﻢ‪ ،‬ﺣﺴﺐ ﴍح اﻟﺴﻴﺪ اﻟﺒﺪري‪ .‬ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﺗﻼﻋﺒﺎً‬
‫ﺑﺎﻟﺤﺮﻳﺔ وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺑﺎﻷﺧﻼق ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬ﻓﺜﻤﺔ ﻋﻘﺪ ﻣﻀﻤﺮ ﰲ اﻋﺘﻨﺎق‬
‫اﳌﺮء أﻳﺔ ﻋﻘﻴﺪة أو دﻳﻦ‪ :‬إﻧﻪ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﱰك ﺣني ﻳﻔﱰ إميﺎﻧﻪ أو ﻳﻔﻘﺪ‬
‫اﻗﺘﻨﺎﻋﻪ أو ﻳﻬﺘﺪي إﱃ إميﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻘﺪ ﺣﺮ ﺑني اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﻠﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﻘﺪا ً ﻣﺸﱢﻜًﻼ ﻟﻸﻣﺔ‪ .‬واﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻔﺮد وﻫﻮ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﺮاد‪ ،‬أي‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻟﻴﺲ أﻳﺔ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ ﻣﻦ اﻷﻓﺮاد أو أﻳﺔ »أﻣﺔ«‪ .‬اﻟﻘﻮل إن‬
‫اﻹﺳﻼم ﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ ﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ دﻳﻨﺎً ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻫﻮ ﻗﻮل اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‬
‫وﻣﺪرﺳﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻔﺘﺢ ﺑﺎﺑﺎً ﻟﻠﺘﻌﺴﻒ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﳌﻄﻠﻘﺔ وﻳﻐﻠﻖ أﺑﻮاب اﻹميﺎن‬
‫واﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫واﳌﺴﺄﻟﺔ ﺗﻌﻨﻴﻨﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ ،‬ﻋﲆ اﺧﺘﻼف أدﻳﺎﻧﻨﺎ وإﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﰲ اﻟﺒﻠﺪان‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻓﻼ ﺗﺴﺘﻘﻴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﻦ دون اﻟﺘﻜﺎﻓﺆ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬وﻣﻦ اﳌﻬني ﻟﺜﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﻟﻀامﺋﺮﻧﺎ‪ ،‬وﻟﻺﺳﻼم ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬أن ﻧﺮﱢﺣﺐ ﺑﺘﺤﻮل‬
‫ﻏري ﻣﺴﻠﻤني‪ ،‬ﰲ ﺑﻼدﻧﺎ أو ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬إﱃ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺤﺠﺮ‪ ،‬أو ﺗﺤﺠﺮ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺑﺘﻮاﻃﺆ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻓﺎﻗﺪة ﻟﻠﴩﻋﻴﺔ وﻻ ﺗﺠﺮؤ‬
 ‫ﻋﲆ اﻟﺘﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‪.‬‬
‫ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬اﳌﴫي ﻣﻨﻬﺎ واﻟﺴﻮري ﻣﻨﻬﺎ واﻟﺴﻌﻮدي ﻣﻨﻬﺎ‪ ...‬أﻧﺎس‬
‫ﻏري ﻣﺆﻣﻨني وأﻧﺎس ﻣﺘﻔﺎوﺗﻮ ﻣﺮاﺗﺐ اﻹميﺎن‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﻣﺆﻣﻨني ﻣﺴﻠﻤني وﻏري‬
‫ﻣﺴﻠﻤني‪ .‬وﻳﺘﻨﺎﻣﻰ ﻃﻠﺐ ﻫﺆﻻء وأوﻟﺌﻚ أن ﻳﻌﻴﺸﻮا ﺣﻴﺎﺗﻬﻢ ﺑﺼﻮرة ﻣﺘﺴﻘﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻦ دون أﻗﻨﻌﺔ وﺣﺠﺐ‪ .‬إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﻄﻴﻖ » اﻟﻨﻔﺎق« اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻻ ﻷﻧﻪ ﺧﻠﻞ ﰲ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻷﻧﻪ ﺧﻠﻞ ﰲ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﳌﺮء وﴍﻓﻪ‪ .‬ﻣﻦ اﳌﺘﻮﻗﻊ ﻟﺬﻟﻚ أن ﺗﻈﻬﺮ‬
‫ﻣﺒﺎدرات ﻣﺘﻌﺪدة ﻟﻠﺘﺨﲇ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺟﻌﻞ ذﻟﻚ ﻗﻀﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﻋﱪ وﺳﺎﺋﻞ‬
‫اﻹﻋﻼم أو ﺑﺎﻟﻬﺠﺮة إﱃ اﻟﻐﺮب‪ ،‬أو ﻟﺘﻐﻴري اﻟﺪﻳﻦ ﻛام ﻓﻌﻞ ﺣﺠﺎزي وزوﺟﺘﻪ‪.‬‬
‫وﻳﺮﺟﺢ ﻟﻠﺠﻬﺎز اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي ﺳﻴﺸﻌﺮ ﺑﺎﻟﺘﻬﺪﻳﺪ ﻣﻦ ﺟﺮاء اﺣﺘامﻻت‬
‫ﻛﻬﺬه أن ﻳﻄﻮر ذﻫﻨﻴﺔ ﺗﻔﺘﻴﺸﻴﺔ‪ ،‬ﻧﻮﻋﺎً إﺳﻼﻣﻴﺎً ﻣﻦ ﻣﻄﺎردة اﳌﺜﻘﻔني وﻣﺘﺤﺮري‬
‫اﻟﺘﻔﻜري واﻟﻨﺴﺎء اﻟﺴﺎﻓﺮات‪ ..‬ﻳﺤﺎيك ﻣﻄﺎردة اﻟﻬﺮاﻃﻘﺔ واﻟﺴﺎﺣﺮات ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ﰲ أوروﺑﺎ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬه ذﻫﻨﻴﺔ ﻧﺠﺪﻫﺎ ﻣﻨﺬ اﻵن‬
‫ﻣﺰدﻫﺮة ﰲ ﻣﴫ‪ ،‬وﻟﻄﺎﳌﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﴫ منﻮذﺟﺎً ﻣﺒﻜﺮا ً ﳌﺎ ﺳﺘﻌﺮﻓﻪ اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى ﺑﻌﺪ ﺑﻀﻊ ﺳﻨﻮات‪.‬‬
‫وإﻧﻪ ﳌﻦ اﳌﺜري ﻟﻠﺘﺄﻣﻞ أن اﻟﻨﻔﺎق اﻟﻴﻮم ﻧﺎﺑﻊ ﻣﻦ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‪،‬‬
‫ﺣﺮﻛﺔ »اﻟﺼﺤﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻏﻠﺒﺔ اﻟﻔﻘﻬﻲ واﻟﺤﺮيك واﻟﺴﻴﺎﳼ ﻋﲆ‬
‫اﻹميﺎين واﻟﻼﻫﻮيت واﻷﺧﻼﻗﻲ ﰲ ﺑﻨﺎﻫﺎ اﻟﺘﻨﻈﻴﻤﻴﺔ وﰲ وﻋﻴﻬﺎ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ .‬ﻫﺬا ﺑﺪل‬
‫أن ﺗﺘﻮﱃ ﻫﻲ ﻗﺒﻞ ﻏريﻫﺎ ﻣﻜﺎﻓﺤﺔ اﻟﻨﻔﺎق‪ ،‬وﺗﺘﺼﺪر اﻟﻨﻀﺎل اﻟﻨﻈﺮي واﻟﻌﻤﲇ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﻳﺤﻴﺎ اﻟﻨﺎس ﺣﻴﺎة أﺧﻼﻗﻴﺔ ﻣﺘﺴﻘﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺠﺪر ﺑﺼﺤﻮة‬
‫ﺻﺎﺣﻴﺔ أن ﺗﺒﺎدر إﻟﻴﻪ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻔﺎﻋﻼت اﻟﻐﺎﺿﺒﺔ ﰲ ﻣﴫ ﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺠﺎزي واﻣﺮأﺗﻪ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻣﺜﺎًﻻ‬
‫ﺑﺎﻛﺮا ً ﻟﻈﺎﻫﺮة رمبﺎ ﺗﺘﻌﻤﻢ ﰲ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ وﺷﻴﻚ‪ .‬دوﻟﻨﺎ ﻣﺮﺷﺤﺔ ﳌﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺠﺰ‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن وﻏريه‪ .‬واﳌﺜﻘﻔﻮن اﳌﺮﺷﺤﻮن ﻟﻠﻤﻼﺣﻘﺔ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ » اﻟﺒﺪرﻳني« ﻫﻢ‬
‫اﳌﺆﻫﻠﻮن ﻟﺪﻓﺎع ﻣﺘﺴﻖ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺎت اﻟﺘﻔﻜري واﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﺮأي واﻟﻀﻤري‪،‬‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺴﺘﻘﻴﻢ ﺣﻴﺎة ﺛﻘﺎﻓﻴﺔ أو روﺣﻴﺔ أو دﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻏﻴﺎﺑﻬﺎ‪ .‬ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﳾء! ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ! ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ!‬
 ‫ﺣﻮار ﺷﺨﴢ وﴏﻳﺢ ﻣﻊ إﺳﻼﻣﻲ ﺳﻮري ﰲ ﺷﺆون اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ‬
‫مل ﻳﺠﺪ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﺎ ﻳﺼﻒ ﺑﻪ ﻣﻘﺎﱄ »ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺠﺎزي‬
‫وﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ« ‪ 247‬ﻏري أﻧﻪ »ﺳﻘﻄﺔ ﻛﱪى« )ﻣﻘﺎﻟﻪ »اﻹﺳﻼم وﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ...‬ردا ً ﻋﲆ ﻳﺎﺳني اﻟﺤﺎج ﺻﺎﻟﺢ« ‪ ،( 248‬وﺗﻌﺒريا ً ﻋﻦ ﺣﺴﻦ‬
‫ﻇﻨﻪ يب‪ ،‬أردف اﻟﺮﺟﻞ أﻧﻪ مل ﻳﻜﻦ ﳌﺜﲇ أن ﻳﺘﻮﱠرط مبﺜﻠﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺳﻴﻮﺿﺢ ﻫﺬا اﻟﺮﱡد اﳌﻄﻮل ﺳﺒﺐ » ﺗﻮﱡرﻃﻲ« وﻳُﻈﻬﺮ ﻣﺪاه‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻨﺒﺪأ أوﻻً‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺴﺎؤل ﻋام ﺟﻌﻞ اﳌﻘﺎل »ﺳﻘﻄﺔ ﻛﱪى«‪ .‬ﻳﻮرد اﻟﻜﺎﺗﺐ واﻟﻨﺎﺷﻂ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﺴﻮري اﳌﻨﻔﻲ ﺛﻼث ﻗﻀﺎﻳﺎ‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﻟﻪ أين ﺟﺎﻧﺒﺖ اﻟﺼﻮاب ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬أوﻻﻫﺎ ﻣﺴﺄﻟﺔ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ متﻜني اﻟﻨﺴﺎء ﻣﻦ ﺣﻖ اﻟﻄﻼق‪ ،‬واﻟﺜﺎﻟﺜﺔ ﻗﻮﱄ ﻣﺎ ﻻ‬
‫ﻳﻠﻴﻖ ﺑﺤﻖ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺳﺄﻏﺘﻨﻢ ﻓﺮﺻﺔ اﻟﺮد ﻋﲆ اﻷﺳﺘﺎذ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻟﺘﻮﺿﻴﺢ ﻣﺎ آﻣﻞ أﻧﻪ ﻣﻮﻗﻒ ﻋﻘﻼين‬
‫ودميﻮﻗﺮاﻃﻲ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺜﻼث‪ ،‬وﻟﻠﺪﻓﻊ ﻧﺤﻮ ﻧﻘﺎش ﻣﻨﺘﺞ ﺣﻮل ﻣﺴﺎﺋﻞ ﺗﻘﻊ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﺘﻘﺎﻃﻊ اﻟﺨﻄﺮ ﻟﻠﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻤﱡﺲ ﺣﺎﴐ ﺳﻮرﻳﺔ وﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺗﻄﻞ ﻋﲆ ﻓﻬﻤﻨﺎ ﻟﻠﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن‬
‫واﻟﺤﺮﻳﺎت واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬وﺗﺘﺼﻞ‪ ،‬ﺑﻌُﺪ‪ ،‬مبﻮﻗﻊ اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﻌﺎمل‬
‫اﳌﻌﺎﴏ‪.‬‬
‫ﻣﻦ وراء ﻣﻘﺎﻟﻪ‪ ،‬ﻳﺨﺎﻃﺐ ﻫﺬا اﻟﺮد اﳌﻄﻮل » إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ« اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪،‬‬
‫أي ﻣﺎ ﻳﺴﻨﺪ اﳌﻘﺎل ﻣﻦ اﻓﱰاﺿﺎت وﻣﺴﻠﱠامت‪ .‬وﺳﺄﺣﺮص ﻋﲆ أن ﻳﻜﻮن‬
‫اﻟﻨﻘﺎش ﻣﺒﺎﴍا ً وﺷﺨﺼﻴﺎً وﴏﻳﺤﺎً ﰲ ﻧﱪﺗﻪ وأﺳﻠﻮﺑﻪ‪ .‬وﺳﺄﻋﺮض ﻣﻮﻗﻔﻲ دومنﺎ‬
‫ﺗﻘﱠﻴﺔ وﻣامﻷة‪ ،‬ودومنﺎ ﻟني أو ﻣﺠﺎﻣﻠﺔ ﺣﻴﺎل أﻓﻜﺎر وﻗﻨﺎﻋﺎت أﺗﺤﻔﻆ ﻋﻠﻴﻬﺎ أو‬
‫أرﻓﻀﻬﺎ‪ ،‬ودومنﺎ ﺗﻨﻄﱡﻊ واﺳﺘﻔﺰاز ﻣﺠﺎين‪ .‬اﻟﻮﺿﻮح واﻻﺗﺴﺎق واﻻﺣﱰام‪ ،‬ﻫﻲ‬
‫اﻟﺴﺠﺎﻳﺎ اﻟﺜﻼث اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺒﻮ ﻫﺬه اﳌﻨﺎﻗﺸﺔ إﱃ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﻬﺎ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه‬
‫ﺧﻄﺘﻲ ﻗﺒﻞ أن ﻳﻜﺘﺐ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻣﻘﺎﻟني إﺿﺎﻓﱠﻴني ﻳﺮﱡد ﻓﻴﻬام‬
‫ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟني ﻛﺘﺒﻬام ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ اﻷﺗﺎﳼ وأﺣﻤﺪ ﻣﻮﻟﻮد اﻟﻄﻴﺎر ‪ ، 249‬وﻳُﻠﻄﱢﻒ‬
‫ﻓﻴﻬام ﻟﻐﺔ ﻣﻘﺎﻟﺘﻪ اﻷوﱃ وأﺣﻜﺎﻣﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻄﻼق وﴏاع اﻟﴩﻋﻴﺎت‬
‫أﺑﺪأ ﺑﻘﻀﻴﺔ اﻟﻄﻼق‪ .‬ﻛﻨﺖ أوردﺗﻬﺎ ﰲ ﻣﻘﺎﱄ اﻷﺻﲇ ﻻ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ ﺑﺎب‬
‫اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻋﲆ أﱠن ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻳﺘﻌﱠني أن ﻳﺸﺒﻪ اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﻄﻼق‪:‬‬
‫ﻛﻔﺎﻟﺘﻪ ﻻ ﺗﻌﻨﻲ اﻟﺪﻋﻮة إﻟﻴﻪ أو ﺟﻌﻠﻪ ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ‪ .‬ومل أﻋﱢﺮج ﻋﲆ متﻜني‬
‫اﻟﻨﺴﺎء ﻣﻦ اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﻄﻼق إﻻ ﰲ ﺳﻴﺎق ﺗﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﺤﺮص ﻋﲆ ﺗﻬﺬﻳﺐ‬
‫ﻫﺬا اﻟﺴﻼح واﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ زواﺟﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﺎمئﺔ اﻟﻴﻮم ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺗﺮاﻋﻲ اﳌﺴﺎواة‪ ،‬وإن ﺷﺎء ﻧﺎﻗﺪي‪» ،‬اﳌﻮدة واﻟﺮﺣﻤﺔ «‪ ،‬ﺑني‬
‫اﻷزواج‪ .‬وﻗﺴُﺖ ﻋﲆ ذﻟﻚ أن إﻃﻼق ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة ﻳﻘﺘﴤ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﻮﺻﻒ ﺑﺄﻧﻪ ﺛﻘﺎﻓﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪،‬‬
‫ﺗﺸﺘﻐﻞ ﻋﲆ روح اﻷﻓﺮاد وﺿامﺋﺮﻫﻢ وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻟﻌﺼﺒﻴﺔ واﻟﻬﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻋﲆ اﻹميﺎن‬
‫ﻻ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺼﺐ ﻟﻠﺪﻳﻦ‪ .‬وﻛام أن ﺛﻘﺎﻓﺔ زواﺟﻴﺔ أﻛرث إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﺘﻌﺎرض ﰲ آن‬
‫ﻣﻊ إﻧﻜﺎر اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﻄﻼق‪ ،‬وﻣﻊ إرﺳﺎﻟﻪ ﺗﻌﺴﻔﻴﺎً وﺣﴫه ﺑﻴﺪ اﻟﺠﻨﺲ اﻷﻗﻮى‪،‬‬
‫ﻓﺈين أﻓﱰض أن إﺳﻼﻣﺎً أﻛرث ﻣﻮدة ﺣﻴﺎل اﻟﺮوح ﻫﻮ إﺳﻼم ﻻ ﻳﺘﺤﻤﻞ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإمنﺎ ﻫﻮ ﻻ ﻳﻌﻴﺶ ﻣﻦ دوﻧﻬﺎ‪ .‬وﻟﻘﺪ اﺗﺨﺬُت اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫اﻟﺰوﺟﻴﺔ ﻣﺜﺎًﻻ ﻟﻠﻌﻼﻗﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ )أو ِﻗﺴُﺖ ﻫﺬه ﻋﲆ ﺗﻠﻚ( ﻷين اﻓﱰﺿﺖ أن‬
‫اﳌﺜﺎل واﺿﺢ ﻻ ﻳﻜﺎد ﻳﺜري ﺟﺪًﻻ‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﺑﻪ ﻳﻐﺪو ﻧﻘﻄﺔ ﺧﻼﻓﻴﺔ ﻋﻨﺪ أﺳﺘﺎذﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ‪ .‬وإذ ﺑﺎﳌﻌﺎرض اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫ﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﴫ اﻟﻄﻼق ﺑﻴﺪ اﻟﺮﺟﺎل‪ ،‬وﻳﺆﺳﺴﻪ ﻋﲆ ﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻘﺎدﻣﺔ‬
‫وﻣﺘﻌﺴﻔﺔ ﰲ ذﻛﻮرﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻔﱰض أن اﳌﺮأة »ﴎﻳﻌﺔ اﻟﺘﺄﺛﺮ ﺗﺜﻮر وﺗﻐﻀﺐ‪ ،‬ﻓﺘﺒﺎدر‬
‫ﻹﻳﻘﺎع اﻟﻄﻼق ﻋﲆ زوﺟﻬﺎ ﻷﺗﻔﻪ اﻷﺳﺒﺎب ﻓﻴام ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﺼﻤﺔ ﺑﻴﺪﻫﺎ ‪250‬‬
‫‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺮﺟﻞ ﻓﻬﻮ ﻳَُﻌﱡﺪ ﻟﻠﻌﴩة ‪ -‬ﺣﻔﺎﻇﺎً ﻋﲆ أﻃﻔﺎﻟﻪ أو ﻷﺳﺒﺎب ﻣﺎدﻳﺔ ‪-‬‬
‫ﻗﺒﻞ أن ﻳﻮﻗﻊ ميني اﻟﻄﻼق« ‪ . 251‬واﻟﺤﺎل‪ ،‬إن اﳌﻼﺣﻈﺔ اﳌﻄﺮدة ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺗ ُﻈﻬﺮ أن اﻟﻨﺴﺎء أﻛرث ﺣﺮﺻﺎً ﻋﲆ اﻷﴎة ﻣﻦ اﻟﺮﺟﺎل‪ ،‬وأن ﻓﺮص‬
‫اﳌﺮأة اﳌﻄﻠﻘﺔ ﰲ اﻟﺰواج ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ أدىن ﺑﻜﺜري ﻣﻦ ﻓﺮص اﻟﺮﺟﻞ اﳌﻄﻠﻖ‪ ،‬وأن‬
‫اﻟﻨﺴﺎء ﻳﺨﺸني اﻟﻮﺣﺪة أﻛرث ﻣﻦ اﻟﺮﺟﺎل )ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن مثﺔ ﻣﺜﻞ ﻣﴫي‬
‫ﺑﻠﻴﻎ‪» :‬ﻇﻞ راﺟﻞ وﻻ ﻇﻞ ﺣﻴﻄﺔ«!(‪ ،‬وأﻧﻬﻦ ﺗﺎﻟﻴﺎً ﻣﻦ ﻗﺪ ﻳﻌﺪدن ﻟﻠﻌﴩة‬
‫ﻗﺒﻞ »إﻳﻘﺎع ميني« اﻟﻄﻼق ﻟﻮ ُﻣﱢﻜﱠﻦ ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻷن ﻗﻀﻴﺔ اﻟﻄﻼق ﻛﺎﻧﺖ متﺜﻴﻼً‬
‫ﻋﲆ ﻣﻤﺜﻮل ﰲ ﻣﻘﺎﱄ اﻷﺻﲇ‪ ،‬مل ﺗﺴﺘﺪِع ﻣﻨﻲ اﻹﺷﺎرة إﱃ أن ﺛﻘﺎﻓﺔ زواﺟﻴﺔ‬
‫أﻛرث إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺗﻘﺘﴤ أن ﻳﻐﺪو اﻟﻄﻼق ﺷﺄﻧﺎ ﺗﺘﻮﻻه اﳌﺤﺎﻛﻢ‪ ،‬وﻟﻴﺲ »ميﻴﻨﺎً«‬
‫ﻳﻮﻗﻊ ﰲ ﻟﺤﻈﺔ اﻧﻔﻌﺎل أو ﻃﻴﺶ‪ .‬وﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﺎ ﻳﺆﺳﺲ‬
‫متﻜﻴﻨﺎً ﻣﺘﺴﺎوﻳﺎً ﻟﻠﺮﺟﺎل واﻟﻨﺴﺎء ﰲ اﻟﺤﻖ ﰲ اﻟﻄﻼق ﻫﻮ اﳌﺴﺎواة اﻟﺤﻘﻮﻗﻴﺔ‬
‫ﺑني اﻟﺠﻨﺴني‪ .‬اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﻷﺳﺒﺎب ﻓﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺴﻨﺪ رﻓﻀﻪ‬
‫إﱃ ﺳﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﺪميﺔ‪ ،‬وأﻧﺎ أﻧﺤﺎز إﻟﻴﻬﺎ ﻋﲆ أﺳﺲ ﻓﻜﺮﻳﺔ وﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻲ أﻳﻀﺎً أﺳﺲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ وﻣﻔﻬﻮم اﳌﻮاﻃﻨﺔ وﻣﺒﺎدئ ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﻫﺎﺗﺎن ﴍﻋﻴﺘﺎن ﻣﺘﻨﺎزﻋﺘﺎن اﻟﻴﻮم ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬وﺗﻨﺎزﻋﻬام ﻣﺼﺪر ﺗﻮﺗﺮ ﺳﻴﺎﳼ‬
‫واﺟﺘامﻋﻲ وﻧﻔﴘ وﻓﻜﺮي ﻣﻠﺤﻮظ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬وﻛﻨﺖ ﰲ ﻣﺎدة أﺧﺮى )»أﱠﻣﺘﺎن«‪:‬‬
‫ﺣﻜﻢ ذايت إﺳﻼﻣﻲ ﰲ دوﻟﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻌﻜﺲ ‪ ( 252‬ﺑﻨﻴُﺖ ﻋﲆ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ‬
‫اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬه‪ ،‬ﺗﺼﻮرا ً ﻟﻨﻈﺎم ﺳﻴﺎﳼ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺣﻜﻢ ذايت‬
 ‫إﺳﻼﻣﻲ واﺳﻊ ﺿﻤﻦ دوﻟﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬أو ﺣﻜﻢ ﻋﻠامين واﺳﻊ ﺿﻤﻦ دوﻟﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أي ازدواﺟﻴﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ ﰲ دوﻟﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﺗﺠﻨﺒﺎً ﻟﻠﻌﻨﻒ أو اﻧﻘﺴﺎم‬
‫اﻟﺪول‪ .‬ﻻ أﺗﺒﻨﻰ ﻫﺬا اﻟﻨﻤﻮذج‪ .‬ﻗﺎدين إﻟﻴﻪ ﴏاع اﻟﴩﻋﻴﺎت ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‬
‫اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ .‬ﻣﺎ أداﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﻫﻮ ﴍﻋﻴﺔ واﺣﺪة‪ ،‬وﻧﻈﺎم ﻗﺎﻧﻮين واﺣﺪ‪ .‬اﻟﴩﻋﻴﺔ أو‬
‫اﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين اﻟﺬي ﻳﻜﻔﻞ اﳌﺴﺎواة ﺑني ﻣﻮاﻃﻨني ﻣﺨﺘﻠﻔني ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﳌﺬﻫﺐ واﻹﺛﻨﻴﺔ واﻟﺠﻨﺲ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻔﻮز ﺑﺎﻟﻬﻴﻤﻨﺔ واﻟﺴﻴﺎدة‪ .‬إﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻜﻠﻤﺔ‬
‫واﺣﺪة‪ ،‬ﴍﻋﻴﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ )أو ﻣﺪﻧﻴﺔ‪ ،‬إذ »ﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﰲ اﻻﺻﻄﻼح« ﻋﲆ ﻗﻮل‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء اﳌﺴﻠﻤني اﻟﻘﺪاﻣﻰ(‪ .‬ﳌﺎذا؟ ﻷن ﻫﺬه ﺗﻜﻔﻞ ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً ﻣﺴﺎواة ﺑني اﻟﻨﺎس‬
‫اﳌﺨﺘﻠﻔني‪ ،‬وﺗﺼﺪر أﺻًﻼ ﻋﻦ اﻓﱰاض اﳌﺴﺎواة‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻘﺒﻞ اﻟﺘﻌﺪﻳﻞ أﻳﻀﺎً ﺑﺤﻴﺚ‬
‫ﻳﺪﻧﻮ اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ اﳌﺒﺪيئ ﺗﺪرﻳﺠﻴﺎً‪ .‬اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ‬
‫» اﻟﴩﻳﻌﺔ« ﺗﻨﻜﺮ اﳌﺴﺎواة ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺒﺪأ )ﺑني اﻟﺠﻨﺴني‪ ،‬ﺑني اﳌﺴﻠﻤني وﻏري‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ ،( ...‬وﺗﺎﻟﻴﺎً ﻟﻦ ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻘﻬﺎ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬وﻟﻦ ﺗﻜﻮن ﻣﺴﺎﻫﻤﺔ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺑﻨﺎء اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ أﻛﱪ إﻻ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﻄﻮر ﻓﻬﻢ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻬﺎ ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﻣﻄﻠﺐ اﳌﺴﺎواة‪.‬‬
‫ﻳﺨﺮج اﻟﻘﻮل ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن ﻋﻦ ﻧﻄﺎق ﻣﺴﺄﻟﺔ اﻟﻄﻼق‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺘﺼﻞ مبﺠﻤﻞ‬
‫ﻫﺬه اﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ﺣﻮل اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻨﻈﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮين واﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬وﻳﺒﺪو ﱄ أن ﴏاع اﻟﴩﻋﻴﺎت ﻫﺬا ﻳﻨﺬر‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﻜﻚ واﻻﻧﻬﻴﺎر‪ ،‬أو مبﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﻦ اﻟﻨﺰاﻋﺎت اﻷﻫﻠﻴﺔ اﻟﺨﻄرية‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﻳﻔﴤ ﰲ أﺣﺴﻦ اﻷﺣﻮال إﱃ ﺗﺸﻜﻞ ﻃﺎﺋﻔﻲ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﻌﻨﻴﺔ‪ ،‬أي ﺗﻌﺎﻳﺶ‬
‫ﴍﻋﻴﺘني أو ﻋﺪة ﴍﻋﻴﺎت‪ ،‬ﺗﻮاﻓﻖ إﱃ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ أو ذاك اﻟﺠامﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﳌﺬﻫﺒﻴﺔ اﻟﻘﺎمئﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺳﻴﺪﻓﻊ مثﻦ ﺗﻄﻮر ﻛﻬﺬا ﻫﻢ‪ ،‬أوًﻻ‪ ،‬اﳌﺜﻘﻔﻮن‬
‫واﻟﻨﺎﺷﻄﻮن اﳌﺴﺘﻘﻠﻮن اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺮﻓﻀﻮن اﻻﻟﺘﺤﺎق ﺑﺎﻟﻄﻮاﺋﻒ واﻟﺠامﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﴏاع اﻟﴩﻋﻴﺎت ﻋﻦ واﻗﻊ أن ﺣﺪاﺛﺘﻨﺎ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪ ،‬وأﺣﻴﻞ ﻫﻨﺎ إﱃ‬
‫ﺳﻮرﻳﺔ‪ ،‬مل ﺗﻘﱰن ﺑﻀامن اﻟﺤﺮﻳﺔ واﳌﺴﺎواة ﺑني اﳌﻮاﻃﻨني‪ ،‬ﻓﻜﺎن أن ﺗﻌﻄﻠﺖ‬
‫ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻣﺠﺘﻤﻊ وﻃﻨﻲ ﻣﻮﺣﺪ اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫وﻳﻀﻤﻦ ﻟﻬﺎ ﻣﻘﺎﻣﺎً ﻣﺴﺘﻘﻼً ﰲ ﻣﻌﺎﻣﻼت اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين‪ .‬آﻟﺖ ﺣﺪاﺛﺔ اﻷﻣﺮ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ ﻟﺪﻳﻨﺎ إﱃ ﺗﺸﻜﻞ ﻫﺠني‪ ،‬ﻋﺎﺟﺰ ﻋﻦ ﺗﻜﻮﻳﻦ أﻣﺔ ﻣﻮاﻃﻨني ﺣﺪﻳﺜﺔ‪ .‬وﻫﺬا‬
‫ﻫﻮ ﰲ ﺗﻘﺪﻳﺮي ﻣﻨﺒﻊ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪ .‬ﻓﺎﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻷﻣﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫وﻻ ﻫﻮ اﳌﻠﺔ اﻟﻘﺪميﺔ‪ ،‬إﻧﻪ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﺟﺘامﻋﻲ ﻣﺤﺪث ﰲ دواﻓﻌﻪ ورﻫﺎﻧﺎﺗﻪ‪،‬‬
‫ﻳﺴﺘﺤﴬ ﻣﻦ اﳌﺎﴈ ذاﻛﺮة وﺗﺎرﻳﺨﺎً ﻳﺪميﺎﻧﻪ‪ .‬واﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻻ ميﻠﻜﻮن ﺣﻼً‬
‫ﻟﻠﻤﺸﻜﻠﺔ‪ .‬اﻟﻮاﻗﻊ أن اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺬي ﻳﺪﻋﻮن إﻟﻴﻪ ﻃﺎﺋﻔﻲ ﻫﻮ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻀﻤﻦ‬
‫اﳌﻮاﻃﻨﺔ وﻻ اﳌﺴﺎواة‪.‬‬
‫وﻳﺒﺪو أن ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ ﻫﺬه ﺗﻔﻮت إدراك اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻮ ﻓﻜﺮوا ﻗﻠﻴﻼً‬
‫ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻮري ﻟﺘﺒﱠﺪى ﻟﻬﻢ أن ﻓﺮض ﴍﻋﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ‬
‫ﻫﻮ وﺻﻔﺔ ﻟﺘﻔﺠري اﻟﺒﻠﺪ ﻻ أﻛرث وﻻ أﻗﻞ‪ .‬ﻫﺬا واﻗﻊ ﺻﻠﺐ‪ ،‬ﻻ ﺗﺒﱢﺨﺮه‬
‫ﺣامﺳﺔ دﻳﻨﻴﺔ وﻻ ﻣﺪاورة إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ .‬واﻷﺻﻞ ﻓﻴﻪ ﺗﺤﱡﻮل ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻛﺒري ﻳﻔﻮت‬
‫ﺑﺪوره إدراك اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ :‬ﻟﻘﺪ ﺗﺤﻮل اﻹﺳﻼم ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ » اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻧﻔﺴﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ »اﻷﻣﺔ« إﱃ ﻃﺎﺋﻔﺔ‪ .‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﻟﺴﻨﺎ أﻣﺔ ﻛﺴﻮرﻳني وﻻ ﻛﻌﺮب وﻻ ﻛﻤﺴﻠﻤني‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك ﴍﻋﻴﺔ ﺗﻮﱢﺣﺪﻧﺎ‪ ،‬وﺗﻀﻤﻦ ﻟﻨﺎ اﳌﺴﺎواة‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﻣﻮﱠﺣﺪة ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﳾء ﻣﻦ اﳌﺎﴈ‪ .‬وﻣﺎ ﻳﺒﻘﻲ ﻃﻴﻔﻬﺎ ﺣﻴﺎً ﻫﻮ ﺣﺮﻣﺎﻧﻨﺎ ﻣﻦ‬
‫أﻣﺔ‪/‬أﻣﻢ ﺣﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫ﺟﱪوت اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ وﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ واﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺔ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺗﺘﺼﻞ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻛﻨﺖ ﻗﻠﺖ ﰲ ﻣﻘﺎﱄ اﻷﺻﲇ إن »ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻬﺎ إن مل‬
‫ﺗﺸﻤﻞ ﺣﺮﻳﺔ ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ »ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﺤﱡري« ﰲ‬
‫ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬اﻟﻜﺎﺗﺐ اﻹﺧﻮاين ﻳﻘﱡﺮ ﻣﺒﺪأ ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻓﻘﺪ »ﻣﻨﻊ اﻹﺳﻼُم‬
‫ﻣﻨﻌﺎً ﺑﺎﺗﺎً إﻛﺮاه ﻏري اﳌﺴﻠﻢ ﻋﲆ اﻋﺘﻨﺎق اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻗﺎل‪ .‬ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫اﳌﺴﻴﺤﻴﻮن واﻟﻴﻬﻮد أن ﻻ ﻳُﺴﻠﻤﻮا )ﰲ ﺑﻠﺪ اﻟﺴﻴﺎدة ﻓﻴﻪ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني (‪ ،‬واﻹﺳﻼم‬
‫ﻟﻦ ﻳﺠﱪﻫﻢ ﻋﲆ اﻋﺘﻨﺎﻗﻪ‪ .‬واﺿﺢ أﻧﻪ ﻳﻔﻬﻢ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﰲ وﺻﻔﻬﺎ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫ﻏري اﳌﺴﻠﻤني ﰲ ﻋﺪم اﻋﺘﻨﺎق اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﳌﺴﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻦ وﺟﺪ‬
‫أﺑﺎه ﻋﲆ ﻣﻠﺔ اﻹﺳﻼم‪ ،‬أن ميﺘﻨﻊ ﻋﻦ ﺗﻘﻠﻴﺪه وﻳﺘﺤﻮل ﻋﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻛام ﻳﻘﺘﴤ‬
‫ﻣﻔﻬﻮم ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻟﴬورة؟‬
‫ﺑﺪاﻳًﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺴﻮا ﻗﻠﺔ ﻣﻦ ﻳﻔﻌﻠﻮن ذﻟﻚ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ وﰲ ﻏريﻫﺎ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻧﺼﻒ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻓﺤﺴﺐ ﻫﻨﺎ‪ .‬اﻟﻨﺼﻒ اﻵﺧﺮ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ‬
‫إﻗﺮار اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺄن ﻫﺬا ﺷﺄﻧﻬﻢ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻻ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻹميﺎن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫ﺑﻞ أن ﻫﺬا ﻳﻘﺘﻀﻴﻪ يك ﻳﻜﻮن ﻧﻘﻴﺎً ﺻﺎﻓﻴﺎً‪ .‬ﻓﻬﺬا اﻹﻗﺮار وﺣﺪه ﻣﺎ ﻳﻘﴤ ﻋﲆ‬
‫اﻻزدواﺟﻴﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﻨﻔﺎق اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﻘﻌﺪان ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﺮﻗﻲ اﻷﺧﻼﻗﻲ‪،‬‬
‫وﻫﻮ وﺣﺪه ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺤﺾ واﻗﻊ »أﱢﻣﻲ«‪ ،‬ﻏري‬
‫ﻣﻌﺮوف وﻏري ﻣﻌﱰف ﺑﻪ‪ .‬ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻳﻌﻨﻲ ﺣﻖ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﺮاد وﻛﻞ‬
‫ﻓﺮد ﰲ أن ﻳﺆﻣﻦ أو ﻻ ﻳﺆﻣﻦ ﺑﺄي دﻳﻦ أو ﻋﻘﻴﺪة اﺟﺘامﻋﻴﺔ أو ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻦ دون إﻛﺮاه أو ﺗﻌﱟﺪ ﻋﲆ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﺎم‪ .‬وﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﺮاد ﻳﻌﻨﻲ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫اﳌﺴﻠﻤني ﻛام ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺴﻴﺤﻴني وﻏريﻫﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻷدﻳﺎن واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ .‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻧﺎﻇامً ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻷدﻳﺎن واﻟﺠامﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﻄﻮاﺋﻒ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت ﺑني ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﺮاد ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ اﻷدﻳﺎن‪.‬‬
‫ﻻ أﻟﱡﺢ ﻋﲆ ذﻟﻚ ﺗﻨﻄﱡﻌﺎً وﻻ ﺗﻌﺴريا ً ﻟﻠﺘﻔﺎﻫﻢ ﻣﻊ اﻷﺳﺘﺎذ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ .‬أﻟﱡﺢ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻛام أﻟﺤﺤﺖ ﰲ اﳌﻘﺎل اﻟﺬي ﻳﺮﱡد ﻋﻠﻴﻪ أﺧﻮﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ‪ ،‬ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻷﻧﻪ ﻻ‬
‫اﻹميﺎن وﻻ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺴﺘﻘﻴامن ﻣﻦ دوﻧﻪ‪.‬‬
‫ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ اﻹميﺎن ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ .‬وﻛام ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﻓﺮض اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ أو اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻹﻛﺮاه‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﻛﺬﻟﻚ ﻓﺮض اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﳌﺤﻜﻴﺔ اﻟﺴﻮرﻳﺔ‬
‫اﳌﺤﱠﺒﺒﺔ »ﻣﺎ ﺑﻴﺰﺑﻂ« أو »ﻣﺎ ﺑريﻛﺐ«‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ » ﻳَُﻜْﺮِﺑﺞ« إذا ﻓﺮْﺿَﺖ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫ﻗﺎﻋﺪة ﺗﻨﺺ ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﺛﻢ أﺧﺬت » ﺗﺒﺨﺸﻬﺎ« ﺑﺎﻻﺳﺘﺜﻨﺎءات ﳌﺼﻠﺤﺔ‬
‫دﻳﻨﻚ أو ﻣﺬﻫﺒﻚ أو ﺟامﻋﺘﻚ‪ .‬واﳌﺠﺘﻤﻊ ﻳﻨﺸﱡﻞ وﻳﻨﻘﺴﻢ ﺣني ﺗ ُﺸﱢﻐﻠﻪ ﻋﲆ‬
‫اﻻﺳﺘﺜﻨﺎءات‪ .‬ﻣﺎ ﺑﺘﺰﺑﻂ ﻳﺎ أﺧﻲ اﻟﻄﺎﻫﺮ أن ﻻ ﺗﺸﻤﻞ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺣﺮﻳﺔ‬
‫ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد )أي إن ﺷﺌﺖ » اﻹﻟﺤﺎد«(‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد )ﻣﺎ ﻗﺪ ﺗﻔﻀﻞ‬
‫ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ » اﻻرﺗﺪاد«( وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﺤﱡري ﰲ ﺷﺆون اﻻﻋﺘﻘﺎد )ﻣﺎ ﻗﺪ ﻳﺴﻤﻰ‬
‫» اﻟﻼأدرﻳﺔ«(‪ .‬ﻫﺬه ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت اﳌﻔﻬﻮم‪ ،‬أي ﴐورات اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫وﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻣﺘﻀﱠﻤﻨﺎن ﰲ ﻣﻔﻬﻮم ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﻘﺪر ﻣﺎ اﻹﺳﻼم ﻣﺘﻀﱠﻤﻦ‬
‫ﰲ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻟﻌﻨﺰة ﰲ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺤﻴﻮان اﻟﺜﺪﻳﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻄري‪ .‬وﻛام أﻧﻪ‬
‫ﻣﺎ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ إﺧﺮاج اﻟﻌﻨﺰة ﻣﻦ اﻟﺜﺪﻳﻴﺎت‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ ﻷﻳﺔ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫أﻳﻀﺎً أن ﺗﺨﺮج ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد وﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‬
‫أﺷﺪ ﺟﱪوﺗﺎً ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺎت‪ .‬ﻓﺈن أﻣﻜﻦ ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت ﻛﴪ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻓﺮﺿﺖ ﻋﲆ‬
‫رﻋﺎﻳﺎﻫﺎ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄن اﳌﺎﻋﺰ ﻳﻄري‪ ،‬ﻗﺎد ذﻟﻚ إﱃ ﺗﺤﻄﻴﻢ اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ‪ ،‬واﻧﻬﺎر‬
‫ﻣﻌﻪ ﻛﻞ اﻋﺘﻘﺎد وإميﺎن‪.‬‬
‫وﻻ ﻳﺸﺘﻐﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ دون اﺳﺘﻘﺎﻣﺔ اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‪ ،‬أي ﻣﻦ دون اﺗﺴﺎﻗﻬﺎ‪ .‬أﻧﺖ‬
‫وأﻧﺎ ﴍﻛﺎء ﰲ اﻻﻋﱰاض ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺒﻌﺜﻲ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﰲ ﺑﻼدﻧﺎ‪ .‬ﻟﻴﺶ؟ ﻷﻧﻮ‬
‫ﻳﻌﻄﻲ اﺳﺘﺜﻨﺎءات ﻟﻠﺤﺰب واﻟﻘﺮاﺑﺔ واﳌﺎل واﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻳﺘﺠﱠﱪ ﻓﻮق اﳌﻔﺎﻫﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻓﻴﺠﻌﻞ اﻟﻄﺎرئ دامئﺎً‪ ،‬واﻟﻜﺬب ﺣﻘﻴﻘﺔ وﻃﻨﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺨﻮف اﻟﻌﺎم أﻣﻨﺎً‪ .‬ﻷﻧﻪ ﻛﺬﻟﻚ‬
‫ﻛﺎن ﻳُﻌﺪم اﻟﻨﺎس ﳌﺠﺮد اﻧﺘﺴﺎﺑﻬﻢ إﱃ ﺣﺰب ﻣﻌني‪ ،‬وﻣﻦ دون اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻣﺎ‬
‫ﻓﻌﻠﻮا أو مل ﻳﻔﻌﻠﻮا‪ .‬ﻃﻴﺐ‪ ،‬ﺷﻠﻮن ﺑﺪك إﻳﺎﻧﺎ ﻧﻌﱰض ﻋﲆ اﻹﻋﺪام اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫اﻟﲇ أﻧﺖ ﺑﺎﻟﺬات ﻣﻌﺮض ﻟﻪ ﻟﻮ ﻋﺪت إﱃ ﺑﻠﺪك‪ ،‬وﻧﺪاﻓﻊ ﻋﻦ اﻹﻋﺪام‬
‫اﻟﻔﻘﻬﻲ أو اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﺬي ﺗﺘﻔﱠﻬﻤﻪ أﻧﺖ أو ﺗﺴﻮﻏﻪ‪ ،‬وﻫﻲ اﳌﻔﺎرﻗﺔ اﻟﺘﻲ أﺑﺮزﻫﺎ‬
‫اﻟﺼﺪﻳﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ اﻷﺗﺎﳼ ﰲ ﻣﻘﺎل ﻻﻣﻊ ﻳﻌﻠﻖ ﻓﻴﻪ ﻋﲆ ﻣﻘﺎﻟﻚ‪ .‬اﻋﱰاﺿﻚ‬
‫ﺷﻜﲇ ﺣني ﻗﻠﺖ إﻧﻚ مل ﺗ ُﻔِﺖ ﺑﺈﻋﺪام »اﳌﺮﺗﺪ«‪ .‬ﻧﻌﻢ‪ ،‬أﻧﺖ مل ﺗ ُﻔِﺖ‪ .‬ﻟﻜﻨﻚ‬
‫مل ﺗﺘﺨﻴﻞ ﻷﺣﺪ ﻗﻮًﻻ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن إﻻ ﻷﻫﻞ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬ومل ﺗﺴْﻖ ﻣﻦ‬
‫اﻻﻋﺘﺒﺎرات إﻻ ﻣﺎ ﻳﺴﻮق » اﳌﺮﺗﺪ« ﻣﻨﻜﻮد اﻟﺤﻆ إﱃ اﻟﻨﻄﻊ أو إﱃ ﺳﺠﻦ‬
‫ﻣﺆﺑﺪ‪ .‬واﻟﺴﺆال ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺎذا ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﺮأي واﻟﺘﻌﺒري واﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫إن مل ﺗﻜﻦ اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻘﺮرة دﺳﺘﻮرﻳﺎً‪ ،‬وﺗﺮك اﻟﺤﻜﻢ ﻟﻠﻔﻘﻬﺎء و»اﻟﺤﺎﻛﻢ‬
‫اﳌﺴﻠﻢ« ﰲ ﺷﺄﻧﻬﺎ؟ ﺑﺎﳌﻨﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬أﻟﻴﺴﺖ ﻫﺬه ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ‪ ،‬أي اﻟﺴﻴﺎدة‬
‫اﻟﻌﻠﻴﺎ واﻟﺤﴫﻳﺔ ﳌﺎ ﻗﺪ ﺗﺼﻔﻪ أﻧﺖ ﺑـ »اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«؟ وﻫﻞ إﻟﻐﺎء‬
‫»اﻟﺤﺰب اﻟﻘﻮﻣﻲ« ﻟﻠﺤﺮﻳﺎت ﻣﺮﻓﻮض‪ ،‬ﻓﻴام إﻟﻐﺎء اﻟﺤﺮﻳﺎت ﻣﻦ ﻗﺒﻞ اﻟﺤﺰب‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻘﺒﻮل؟‬
‫ﻫﺎﻟﺤيك ﻣﺎ ﺑريﻛﺐ‪ .‬وﺗﺮﻛﻴﺒﻪ ﺑﺎﻟﻐﺼﺐ ﻫﻮ مبﺜﺎﺑﺔ ﺗﺮﺑﻴﻊ اﻟﺪاﺋﺮة ﻛام ﻳﻘﻮل‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﻮن‪ .‬وﻳﻨﺘﻤﻲ إﱃ ﺑﺎب ﺗﺮﺑﻴﻊ اﻟﺪاﺋﺮة ﺗﻔﺴريك ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻋﺪم‬
‫إﺟﺒﺎر ﻏري اﳌﺴﻠﻤني ﻋﲆ اﻋﺘﻨﺎق اﻹﺳﻼم )ﻟﻜﻦ ﻣﻊ اﻟﱰﺣﻴﺐ ﺑﻬﻢ إن ﺗﺤﱠﻮﻟﻮا‬
‫ﻋﻦ أدﻳﺎﻧﻬﻢ إﱃ اﻹﺳﻼم(‪ ،‬ﻫﺬا ﺑﻴﻨام ﻳﺠَﱪ ﻣﻦ ﻓﻘﺪ إميﺎﻧﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ أن‬
‫ﻳﺒﻘﻰ ﰲ رﺑﻘﺔ اﻹﺳﻼم أو ﻳﺨﺮج ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻦ دون رأس‪ .‬ﻟﻬﺬا ﻣﻌﻨﻰ واﺣﺪ ﰲ‬
‫ﻣﺎ أرى‪ :‬اﻻﻋﺘﺒﺎط واﻟﻌﺴﻒ‪ ،‬وﻫﺬان مثﺮة ﻃﻼق ﻣﺪﻳﺪ ﺑني اﻟﺘﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫وﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ .‬وﻫام ﺑﻌﺪ ﻗﺮﻳﻨﺎن ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻨﺎ ﻛﻠﻪ‪ :‬اﻻﻋﺘﺒﺎط آﻓﺔ‬
‫اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺨﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻳﺤﺴﻢ ﻗﻀﺎﻳﺎه ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻻ ﺑﺎﻟﱪﻫﺎن‪ ،‬واﻟﻌﺴﻒ ﻫﻮ ﻣﻨﻬﺞ‬
‫ﺳﻠﻄﺔ ﺑﻼ ﻗﺎﻧﻮن أو ﻗﺎﻋﺪة ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﻄﱠﺮدة‪ .‬اﻟﻼﻋﻘﻞ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻫﻮ اﻻﻋﺘﺒﺎط‬
‫واﻟﻼﻗﺎﻧﻮن أﻛرث ﻣام ﻫﻮ اﻷﴎار واﳌﻌﺠﺰات واﻟﻌﺠﺎﺋﺐ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﰲ‬
‫أوروﺑﺎ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ اﻟﻘﺮون اﻟﻮﺳﻄﻰ‪ .‬واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺗﺎﻟﻴﺎً‪ ،‬ﻫﻮ اﻻﺗﺴﺎق واﻻﻃﱢﺮاد‬
‫واﻟﻘﺎﻧﻮن‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﲆ ﻣﺤﺎﴏة اﻻﺳﺘﺒﺪاد واﻟﻌﺴﻒ‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﻄﻐﻴﺎن‪ ،‬ﰲ‬
‫اﻷذﻫﺎن ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﺘﻐﻠﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬اﻟﺘﻐﻠﺐ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﺒﺪاد ﻣﻦ دون‬
‫اﻟﻌﻤﻞ ﻋﲆ اﺳﺘﺌﺼﺎل ﺟﺬوره ﻣﻦ ﻋﻘﻮﻟﻨﺎ ﻫﻮ ﻣﺤﺾ وﻫٍﻢ ﻏﺎدر‪.‬‬
‫وﻫﻞ ﺗﻈﻦ أن اﻟﺪﻳﻦ ﻳﻜﻮن ﺑﺨري ﺣني ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺨري؟ وﻣﺎ ﻗﻴﻤﺔ‬
‫إميﺎن اﳌ ُﻜَﺮه‪ ،‬ﻓﺎﻗﺪ اﻟﺤﺮﻳﺔ؟ وﻟﻨﻔﱰض أن اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﴫﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺜﻠﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺸﻴﺦ ﻳﻮﺳﻒ اﻟﺒﺪري ﺷﺨﺼﻴﺎً‪ ،‬وﺿﻌﺖ ﻳﺪﻫﺎ ﻋﲆ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺠﺎزي‪ ،‬وﺧﱠريﺗﻪ‬
‫ﺑني أن ﻳﺘﻮب أو ﻳُﻌﺪم‪ ،‬ﻓﻐﻠﺐ ﺣﺐ اﻟﺤﻴﺎة ﻟﺪﻳﻪ ﻋﲆ اﻹﺧﻼص ﻟﻠﻨﻔﺲ‪،‬‬
‫ﻓﺠﻨﺢ إﱃ اﻟﺘﻮﺑﺔ‪ .‬ﻫﻞ ﻫﺬا ﻧﴫ ﻟﻺﺳﻼم؟ أﻣﺎ أﻧﺎ ﻓﺄﻋﺘﻘﺪ أﻧﻪ إﻫﺎﻧﺔ ﻟﻺﺳﻼم‬
‫وﻟﻜﻞ ﻣﺴﻠﻢ ﻛﺮﻳﻢ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻓﺎزت »اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ « أو اﺳﺘﻌﺎدت ﺷﺨﺼﺎً ﺟﺒﺎﻧﺎً‪،‬‬
‫ﻣﺴﻤﻮم اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬ﻣﻠﻮث اﻟﺮوح ﺑﺎﻟﻀﻐﻴﻨﺔ واﺣﺘﻘﺎر اﻟﻨﻔﺲ‪ .‬ﻳﺎ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻓﻮز! وﻳﻮم‬
‫اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻫﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﻨﺼﻴﺐ اﻟﻌﺎدل ﻟﻬﺬا »اﳌﺴﻠﻢ ﺑﺎﻹﻛﺮاه« ﻫﻮ اﻟﺠﻨﺔ أو‬
‫ﺟﻬﻨﻢ؟ اﻟﻠﻪ ﻳﺤﺎﺳﺐ اﻟﻨﺎس ﻛﺄﻓﺮاد ﻻ ﻛﺄﻣﻢ‪ ،‬أﻟﻴﺲ ﻛﺬﻟﻚ؟ وإﻻ ﻟﺬﻫﺐ ﺟﻤﻴﻊ‬
‫اﳌﻨﺘﺴﺒني إﱃ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ أﻋامﻟﻬﻢ‪ ،‬ومبﻦ ﻓﻴﻬﻢ اﻟﻄﻐﺎة‬
‫واﻟﻔﺎﺳﺪون واﻟﻘﺘﻠﺔ‪ ،‬إﱃ اﻟﻨﻌﻴﻢ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﺤﺎل‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﻪ ﻟﻴﺲ ﻗﻮﻣﻴﺎً وﻻ ﻃﺎﺋﻔﻴﺎً‪،‬‬
‫وﻫﻮ أﻳﻀﺎً ﻟﻴﺲ ﻣﺴﻠام‪ ً.‬واﳌﻨﻄﻘﻲ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬أن ﻳﺬﻫﺐ ﻣﺴﻠﻢ ﺑﺎﻹﻛﺮاه إﱃ ﺟﻬﻨﻢ‬
‫ﻷن ﻗﻠﺒﻪ ﻏري ﻋﺎﻣﺮ ﺑﺎﻹميﺎن‪ .‬ﻫﺬا ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺣﺴﺐ اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻔﻘﻬﻲ اﻟﺬي ﺗﺒﻘﻰ‬
 ‫رﺣﻤﺔ اﻟﻠﻪ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﺧﺎرج ﻣﻮازﻳﻨﻪ وﻣﻘﺎﻳﻴﺴﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬
‫ﻣﺎذا ﺳﻴﺤﻞ مبﻦ أَﻛَﺮﻫﻮا ﺷﺨﺼﺎً ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻤﻨﻌﻮه ﻣﻦ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ‬
‫ﺧﻴﺎراﺗﻪ؟ ﻫﻞ ﻳﺬﻫﺒﻮن إﱃ اﻟﺠﻨﺔ؟ ﻫﺬا ﻏري ﻋﺎدل‪ .‬ﻓﺒﺈﻛﺮاﻫﻬﻢ ﻟﻪ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم‬
‫أﺿﺎﻓﻮا ﻓﺮدا ً إﱃ »اﻷﻣﺔ«‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻏري ﻗﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ اﻟﺸﻔﺎﻋﺔ ﻟﻪ ﻳﻮم اﻟﺤﺴﺎب‪.‬‬
‫وﻟﻮ ﺗﺮﻛﻮه وﺷﺄﻧﻪ‪ ،‬ﻟﺮمبﺎ ﻋﺎد واﻫﺘﺪى إﱃ اﻹﺳﻼم ﻃﻮﻋﺎً‪ .‬أﻻ ﻳﺘﺤﻤﻠﻮن واﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻫﺬه ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ إﻛﺮاﻫﻪ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻊ ﻋﺠﺰﻫﻢ ﻋﻦ ﺿامن ﻧﺠﺎﺗﻪ‬
‫ﰲ اﻵﺧﺮة؟ أﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﺤﺎَﺳﺒﻮا ﻋﲆ ذﻟﻚ؟ ﻫﺬا ﻛﻠﻪ وﻓﻘﺎً ﳌﻨﻄﻖ اﳌﺤﺎﺳﺒﺔ‬
‫اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺒﻘﻲ رﺣﻤﺔ اﻟﻠﻪ وﻋﻔﻮه وﻏﻔﺮاﻧﻪ ﺧﺎرﺟﻪ‪ ،‬ﻛام ﻗﻠﻨﺎ‪.‬‬
‫اﻵن ﻟﻨﻔﱰض أن ﻧﺎزع اﻟﺒﻄﻮﻟﺔ واﻻﺳﺘﺸﻬﺎد ﻫﻮ اﻟﺬي ﺗﻔﱠﻮق ﻟﺪى ﺣﺠﺎزي‪،‬‬
‫ﻓﻜﺎن أن أُﻋﺪم‪ .‬أﻟﻴﺲ ﺻﻨﻴﻌﻪ ﻫﺬا ﺻﻨﻴﻊ ﺑﻄﻞ ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺘﻪ وإميﺎﻧﻪ‬
‫وﺻﺪﻗﻪ ﻣﻊ ﻧﻔﺴﻪ؟ وﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﻫﻞ ﺳﻴﺬﻫﺐ إﱃ اﻟﻨﺎر ﻷﻧﻪ ﻏري ﻣﺴﻠﻢ‪ ،‬أو‬
‫إﱃ اﻟﺠﻨﺔ ﻷﻧﻪ ﻣﺴﺘﻘﻴﻢ ﻳﺮﻓﺾ اﻟﻨﻔﺎق واﻟﺰﻳﻒ )أي » ﻣﺴﻠﻢ« ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻠﻪ ﻟﻬﺪاﻳﺔ اﻟﻨﺎس‪ ،‬أو ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﺬي ﻳﻨﺘﺴﺐ إﻟﻴﻪ ﻧﻮح وإﺑﺮاﻫﻴﻢ وﻣﻮﳻ وﻋﻴﴗ وﻣﺤﻤﺪ‪( ...‬؟‬
‫وﻫﻞ ﻣﻦ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ ﻳﻮم اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬أو اﻟﻔﻘﻬﺎء و»اﻟﺤﺎﻛﻢ اﳌﺴﻠﻢ«؟‬
‫وﻫﻞ ﺳﻴﻄﺎﻟﺐ ﻫﺆﻻء اﻟﻠﻪ ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ ﺑﺎﻟﺨﻠﻮد ﰲ اﻟﻨﻌﻴﻢ ﻷﻧﻬﻢ ﻗﺘﻠﻮا ﺷﺨﺼﺎً‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﺑﻮﱢدﻫﻢ ﻟﻮ ﻗﺘﻠﻮا أﻛرث‪ ،‬ﰲ ﺳﺒﻴﻠﻪ؟ وﻫﻞ ﺳﻴﺄﺧﺬ اﻟﻠﻪ ﺑﺮأي ﻫﺆﻻء‬
‫وﺷﻬﺎداﺗﻬﻢ ﰲ ﺿﺤﺎﻳﺎﻫﻢ ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ؟ وﻫﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﻦ مل ﻳﻘﺘﻠﻮا أﺣﺪا ً‬
‫ﺑﺤﺴﺒﺎﻧﻬﻢ ﻟﻪ ﻏري ﻣﺆﻣﻦ أﻗﻞ ﻣﺮﺗﺒﺔ ﻋﻨﺪ اﻟﻠﻪ ﻣﻤﻦ ﻗﺘﻠﻮا؟‬
‫وﻟﻌﻠﻚ ﺗﻌﻠﻢ‪ ،‬أﻳﻬﺎ اﻷخ اﳌﺴﻠﻢ‪ ،‬أن اﳌﻌﺘﻘﻠني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني ﰲ ﺑﻠﺪﻧﺎ‪ ،‬وﻣﻨﻬﻢ‬
‫ﻣﻌﺘﻘﻠﻮ ﺟامﻋﺘﻚ‪ ،‬ﻛﺎن ﻳُﻔﺮض ﻋﻠﻴﻬﻢ أن ﻳﻮﻗﱢﻌﻮا ﺗﻌﻬﺪا ً ﺑﺎﻟﺘﺨﲇ ﻋﻦ أﺣﺰاﺑﻬﻢ‬
‫وأﻓﻜﺎرﻫﻢ و» اﻟﺘﻌﺎون« ﻣﻊ اﻟﺴﻠﻄﺎت‪ .‬ﻫﻞ ﻫﺬا ﻣﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺘﺎﺑﺔ؟ وأﱡي‬
‫ﻓﺮق ﺑني أن ﻳﺴﺘﺘﻴﺐ اﻟﺤﺎﻛﻢ اﳌﺴﻠﻢ ﻣﻦ ﻏﱠري دﻳﻨﻪ وﺑني أن ﻳﺴﺘﺘﻴﺐ اﻟﺤﺎﻛﻢ‬
‫اﻟﺒﻌﺜﻲ ﺧﺼﻮﻣﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني؟ وﻫﻞ ﺳﻴﻜﻮن ﻧﺼﻴﺐ أﻣﺜﺎﱄ أن ﻳﻨﺘﻘﻠﻮا ﻣﻦ‬
‫اﻻﺳﺘﺘﺎﺑﺔ اﻟﺒﻌﺜﻴﺔ إﱃ اﺳﺘﺘﺎﺑﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻛام ﺳﺎءﻟﻚ أﺣﻤﺪ ﻣﻮﻟﻮد اﻟﻄﻴﺎر؟ أﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﺪﻳﻚ ﺧﻴﺎر آﺧﺮ ﺗﻄﺮﺣﻪ ﻋﻠﻴﻨﺎ؟‬
‫ﺳﺘﻘﻮل‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﻠَﺖ ﰲ ﻣﻘﺎﻻﺗﻚ اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ ،‬إﻧﻪ أﳼء ﻓﻬﻤﻚ‪ .‬أﺻﱢﺪﻗﻚ‪ .‬ﻟﻜﻦ مثﺔ‬
‫ﻓﺠﻮة ﺛﻘﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ ﺗﻔﺼﻞ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻋﻦ ﻗﻄﺎﻋﺎت واﺳﻌﺔ ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﺴﻮري‪ ،‬ﺗﺸﻤﻞ ﺟﻤﻴﻊ ﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وﺟﻤﻴﻊ ﻏري اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺴﱠﻨﻴني‪ ،‬وﴍاﺋﺢ‬
‫ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺴﱢﻨﻴني‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻔﺠﻮة وﺟﻪ ﻣﻦ وﺟﻮه أزﻣﺔ ﺛﻘﺔ وﻃﻨﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‬
‫وﻣﺘﻌﺪدة اﳌﺴﺘﻮﻳﺎت ﺗﻨﺬر مبﺴﺘﻘﺒﻞ ﻏري ﻣﺄﻣﻮن ﻟﻬﺬا اﻟﺒﻠﺪ‪ .‬وﻫﻲ ﺗ ُﺤﻴﻞ إﱃ‬
‫اﻟﺮﻳﺒﺔ ﰲ ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬واﻟﺨﺸﻴﺔ ﻣﻦ أﻧﻬﻢ ﺳﻮف ﻳﻔﺮﺿﻮن ﴍاﺋﻌﻬﻢ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻨﺎس‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ أﺳﻠﻤﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ وﻓﺮض اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ .‬وأﻧﺘﻢ ﺗﻘﻮﻟﻮن ﻛﻼَﻣني‪:‬‬
‫ﻛﻼم ﺳﻴﺎﳼ ﻳﻮﺟﻬﻪ إدراﻛﻜﻢ ﻟﻠﻮاﻗﻊ وﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ )ﻟﻜﻦ ﻣﻘﻠﱠﺼﺔ‬
‫إﱃ إﺟﺮاءات (‪ ،‬وﻛﻼم » ﻣﺒﺪيئ« ﻳﺼﺪر ﻋﻦ ﻣﺮﺟﻌﺘﻴﻜﻢ وﻳﺘﺤﺪث ﻋﻦ »ﺗﻄﺒﻴﻖ‬
‫اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ .‬ﻫﺬا ﻳﻬﺪد ﺑﺄن ﺗﻜﻮن ﺛﻘﺘﻲ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ مبﺎ ﺗﻘﻮل ﺑﻼ ﻣﻌﻨﻰ‪.‬‬
‫ﻓﺎﳌﺴﺄﻟﺔ ﻫﻲ أزﻣﺔ اﻟﺜﻘﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﺘﴤ ﻣﻨﻚ ﻛﻼﻣﺎً وﻣﻮاﻗﻒ ﻣﺘﺴﻘﺔ‪.‬‬
‫وﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻇﻨﻨﺖ ﰲ ردك‪ ،‬ﻓﺈين مل أُﻓِﺖ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ومل أﺟﺘﻬﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻬﻴﺔ وﻻ ﺗﺘﺤﺮك ﺿﻤﻦ أﻓﻖ اﻹﻓﺘﺎء واﻻﺟﺘﻬﺎد‪ .‬أﺗﺤﺮك ﺿﻤﻦ‬
‫داﺋﺮة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ متﺎﻣﺎً‪ ،‬داﺋﺮة اﻟﻘﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﺎواة وﺣﺮﻳﺔ وﻋﺪاﻟﺔ‬
‫وﻛﺮاﻣﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻜﺎﻓﺌﺔ واﺣﱰام ﻣﺘﺒﺎدل‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺘﻜﺜﻒ ﰲ وﺛﻴﻘﺔ ﻳﻌﺮﻓﻬﺎ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻼ رﻳﺐ‪ :‬اﳌﻴﺜﺎق اﻟﻌﺎﳌﻲ ﻟﺤﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻫﻮ اﳌﻴﺜﺎق اﻟﺬي‬
‫ﻧﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ‪ ،‬اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ وأﻧﺎ وﻏريﻧﺎ‪ ،‬ﰲ إداﻧﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ‪ 49‬ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ‬
‫وﻣﺤﻜﻤﺔ أﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﺑﺎﺳﻢ ﻣﺒﺎدﺋﻪ ﻧﺪﻋﻮ إﱃ اﻹﻓﺮاج اﻟﻔﻮري ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﲇ‬
‫اﻟﺮأي‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﻦ اﳌﻌﺘﻘﻠني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني أو ﺗﻘﺪﻳﻢ ﻫﺆﻻء إﱃ ﻣﺤﺎﻛﻢ ﻋﺎدﻟﺔ‬
‫وﻏري اﺳﺘﺜﻨﺎﺋﻴﺔ‪.‬‬
‫ويك ﻳﻜﻮن اﻟﺤﻮار ﴏﻳﺤﺎً ﻣﻊ أﺧﻴﻨﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ ﻓﺈﻧﻪ ميﻜﻦ ﺑﺎﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ اﳌﻴﺜﺎق‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺪﻳﺪ مبﺎ ﻳﺘﻌﺮض ﻟﻪ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬مبﻦ ﻓﻴﻬﻢ ﻣﻌﺘﻘﻠﻮ » اﻟﻘﺎﻋﺪة« ﰲ‬
‫ﻏﻮاﻧﺘﺎﻧﺎﻣﻮ‪ ،‬ﻣﻦ متﻴﻴﺰ واﺿﻄﻬﺎد‪ .‬ﻫﻞ ميﻜﻦ اﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ »اﻟﻔﻘﻪ« ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ‬
‫ﺣﻖ ﻣﻮاﻃﻨﻚ اﻟﻌﻠامين واﻟﺸﻴﻮﻋﻲ واﻟﻠﻴﱪاﱄ ﰲ ﻋﺪاﻟﺔ ﻣﺴﺎوﻳﺔ؟ أﻻ ﻳُﺨﺮج اﻟﻔﻘﻪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺴﱢﻨﻲ اﳌﺬاﻫﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﻣﻦ اﻹﺳﻼم؟ وإذا ﻛﻨﺖ ﺗﻨﺎﺿﻞ‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﺘﺼﺎر ﺗﺼﻮرك اﻟﻘﺎﻧﻮين ﳌﺠﺘﻤﻊ ميﱢﻴﺰ ﺑني اﳌﺴﻠﻤني وﻏريﻫﻢ‪،‬‬
‫وﻳﺴﺘﺘﻴﺐ ﻣﻦ ﻓﻘﺪ إميﺎﻧﻪ‪ ،‬وإﻻ ﻓﻴﻌﺪﻣﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﺗﺪﻫﺶ إن ُوِﺟﺪ ﻣﻦ ﻳﻘﺎوم‬
‫ﻣﺜﺎﻟﻚ ﻫﺬا ﺑﺎﻟﻘﻮة؟ وﻫﻞ ﻳﻜﻮن ﻣﻮﻗﻔﻲ إﻻ ﻣﺘﻬﺎﻓﺘﺎً ﺣني أداﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﻘﻚ ﰲ‬
‫اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ آراﺋﻚ وﻗﻨﺎﻋﺎﺗﻚ‪ ،‬ﰲ ﻣﺎ أﻧﺖ ﺗﴫح اﻵن‪ ،‬وأﻧﺖ ﻣﻌﺎرض و»ﻣﻨﻔﻲ«‬
‫وميﻜﻦ أن ﺗﺘﻌﺮض ﻟﺘﻌﺬﻳﺐ ﻗﺪ ﺗﻔﻘﺪ ﺣﻴﺎﺗﻚ ﺗﺤﺘﻪ إن ﻋﺪت إﱃ ﺑﻠﺪك‪ ،‬ﻗﺒﻞ‬
‫أن ﺗﻘﱠﺪم إﱃ »ﻣﺤﻜﻤﺔ أﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ« اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺤﻜﻢ ﻋﻠﻴﻚ ﺑﺎﻹﻋﺪام‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﻗﺪ ﺗﺨﱢﻔﻔﻪ إﱃ ‪ 12‬ﺳﻨﺔ؛ أﻗﻮل ﰲ ﻣﺎ أﻧﺖ ﺗﴫح اﻵن أﱠن ﻣﻦ ﻳﺘﺤﻮل ﻋﻦ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻳُﻌﺘﱪ »ﻣﺮﺗﺪا ً«‪ ،‬ﻳُﺤﺒﺲ إﱃ أن ميﻮت ﰲ » أﻫﺪى« اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬أو ﻳُﺴﺘﺘﺎب‬
‫ﺛﻢ ﻳُﻘﺘﻞ ﰲ أﻛرثﻫﺎ ﺣﻈﻮة ﺑـ » اﻹﺟامع«؟ أﺛﻨﺎء اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﳌﻔﱰض ﻣﻌﻚ‪،‬‬
‫ﺳﺘﺪﻓﻊ ﺑﺄﻧﻚ مل ﺗﻘﺘﻞ أﺣﺪا ً ومل ﺗﻔﻌﻞ ﺷﻴﺌﺎًً◌ ﺿﺪ اﻟﻨﻈﺎم‪ ،‬وأﻧﻚ ﺗﻌﻴﺶ ﺧﺎرج‬
‫ﺳﻮرﻳﺔ ﻣﻨﺬ أﻛرث ﻣﻦ رﺑﻊ ﻗﺮن‪ .‬ﻟﻜﻦ ﰲ ﺣﻮزة ﻣﺤﻘﻘﻴﻚ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﻳﺒﻴﺢ ﻟﻬﻢ أن‬
‫ﻳﺄﺧﺬوا راﺣﺘﻬﻢ وﺣﺮﻳﺘﻬﻢ ﻣﻌﻚ ﳌﺠﺮد اﻧﺘﺴﺎﺑﻚ إﱃ » اﻹﺧﻮان«‪ .‬أﻟﺴﺖ متﻨﺢ‬
‫ﺗﱪﻳﺮا ً ﻟﻜﻞ ﺗﺠﺎوزاﺗﻬﻢ اﻟﻼإﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺣني ﺗ ُﺨﱢري ﻛﻞ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻮاﻓﻖ ﻋﲆ ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻚ‬
‫وﻳﺪاﻓﻊ ﻋﻦ ﺣﺮﻳﺘﻪ‪ :‬أن ﻳﻜﻮن ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻨﻚ‪ ،‬وإﻻ »ﻳﻮﻗﱢﻊ« ﻋﲆ » اﻻﻧﺴﺤﺎب «‬
‫ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ‪ ،‬أو ﻳُﻌﺪم؟‬
‫ﺛﻢ ﻣﺎذا ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ ﻓﺼﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت وﻣﻦ اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺪﻧﻴﺔ اﻟﺘﻌﺎﻗﺪﻳﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ‪ ...‬اﻟﺘﻲ ﺗﻀﱠﻤﻨﻬﺎ »اﳌﴩوع اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﺴﻮرﻳﺔ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ «‪ ،‬وﻗﺪ أﺣﻠﺘﻨﻲ‬
‫إﻟﻴﻪ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﻚ‪ ،‬إذا ﻛﻨﺖ ﺗﻨﻜﺮ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬أو ﺗﻘﱢﻮض ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻻﺳﺘﺜﻨﺎءات‪ ،‬أو ﺗﺤﻴﻞ اﻟﻘﺮار ﺑﺸﺄﻧﻬﺎ إﱃ »اﻟﺤﺎﻛﻢ اﳌﺴﻠﻢ«؟ ﻣﺎذا ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫إذا ﻛﺎﻧﺖ أﺣﻜﺎم اﻟﻔﻘﻪ ﻫﻲ ﻣﺼﺪر اﻟﴩﻋﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻌﺮض ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﻘﺎﻻيت ﻟﺘﻘﺮر ﻣﺎ إذا ﻛﻨُﺖ ﺧﺮﺟُﺖ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم أو ﻻ؟ وإذا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻚ‬
‫ﺗﺘﺴﻊ ﻟﻮاﺣﺪ ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ أﺷﺨﺎص ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ‪ :‬ﻣﺴﻠﻢ ﻣﺜﻠﻚ ﻟﻪ اﻟﺴﻴﺎدة؛ أو‬
‫»ﻛﺘﺎيب« َﻣﺴﻮد؛ أو »ﻣﺮﺗﺪ« »ﻛﺎﻓﺮ«‪ ،‬ﻳﻘﺎم ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺤﺪ؛ ﻓﺄﻳﻦ ﻣﻮﻗﻊ‬
‫اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴني واﻟﻌﻠامﻧﻴني واﻟﻴﺴﺎرﻳني‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ اﻟﺠامﻋﺎت اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى؟ ﺣﺘﱠﺎم ﺗﻌﺘﻘﺪ أﻧﻪ ميﻜﻦ ﺗﺠﱡﻨﺐ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال؟ أو ﺳﺆال ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‬
‫ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﻘﺮر ﻋﺎﳌﻴﺎً‪ ،‬اﻟﻠﺼﻴﻖ مبﻔﺎﻫﻴﻢ اﻹﻧﺴﺎن واﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬واﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﺠﺰوء اﻟﺬي ﻗﺪﻣﺘﻪ أﻧﺖ؟ وﺳﺆال »أﺳﻠﻤﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ«‪ :‬ﻫﻞ‬
‫ﺗﻔﻜﺮون ﰲ ﻓﺮض اﻟﺤﺠﺎب واﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺠﻨﺴني وﻣﻨﻊ ﺗﻘﺪﻳﻢ اﻟﺨﻤﻮر ﰲ‬
‫ﻣﻄﺎﻋﻢ‪ ...‬إن ﺣﺰﺗﻢ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ؟ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﻫﺬه اﻷﺳﺌﻠﺔ‪ ،‬ﺻﱢﺪﻗﻨﻲ‪،‬‬
‫أﻫﻢ ﻣﻦ »اﳌﴩوع اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .« ...‬اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻫﺬه أﻫﻢ ﻣﻦ أﻳﺔ‬
‫ﺣﺮﻳﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻘﺪم ﻋﻠﻴﻬام ﻣﻌﺎً إﻻ اﻷﻣﻦ‪ .‬ﻓﻬﻞ ﺗﺮى‪ ،‬أﻳﻬﺎ‬
‫اﻷخ‪ ،‬أﺣﺪ أﺳﺒﺎب دوام اﻟﻨﻈﺎم؟‬
‫أُدرك أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﰲ وﺳﻌﻚ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ وﺳﻊ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺴﻮرﻳني‪ ،‬ﺗﻘﺪﻳﻢ إﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻣﺘﺴﻘﺔ ﻋﲆ اﻷﺳﺌﻠﺔ اﳌﺬﻛﻮرة‪ .‬ﻓﻬﺬا ﻳﻘﺘﴤ ﻓﻜﺮا ً إﺳﻼﻣﻴﺎً ﻣﺘﺤﺮرا ً وأﻛرث ﺛﻘﺔ‬
‫ﺑﻨﻔﺴﻪ واﻧﻔﺘﺎﺣﺎً ﻋﲆ اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ وﺗﻴﺎراﺗﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬وﻟﻸﺳﻒ ﻻ‬
‫متﺘﻨﻌﻮن ﻓﻘﻂ ﻋﻦ اﻟﺸﻐﻞ ﰲ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻜﻢ ﺗ ُﻈﻬﺮون اﻛﺘﻔﺎء مبﺎ‬
‫ﻟﺪﻳﻜﻢ ﻳﺘﻨﺎﺳﺐ ﻣﻊ ﻓﺮط اﻧﺸﻐﺎﻟﻜﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬وﻟﻌﻠﻚ ﺗﻌﻠﻢ أن ﻣﻘﺘﻀﻴﺎت‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﻨﺎ‪ ،‬ورمبﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن‪ ،‬ﺗﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﺗﺨﺎذ ﻣﺒﺎدرات ﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ودﻳﻨﻴﺔ ﺟﺴﻮرة‪ .‬ﻓﺎﻟﺴﻴﺎﳼ ﻣﻨﺸﻐﻞ ﺑﺎﻟﺘﺤﺮﻳﺾ واﻟﺘﻌﺒﺌﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺒﺌﺔ ﺗﻘﺘﴤ‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﺘﻌﺪد واﻻﺧﺘﻼف ﻣﻦ داﺧﻞ ﻣﺬﻫﺒﻨﺎ أو دﻳﻨﻨﺎ أو ﻓﻜﺮﻧﺎ‪ ،‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺷﺄﻧﻪ أن ﻳﺸﱢﻮش وﺣﺪة اﻟﻌﻘﻴﺪة ومتﺎﺳﻜﻬﺎ وﺻﻼﺣﻴﺘﻬﺎ ﻛﺤﺒﻞ اﻋﺘﺼﺎم‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻻ‬
‫ﻳﺠﺘﻤﻊ اﳌﺠﱢﺪد اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺴﻴﺎﳼ ﰲ ﺷﺨﺺ واﺣﺪ‪ .‬ﺑﻞ ﻟﺬﻟﻚ ﻫام ﺧﺼامن‪.‬‬
‫وﻳﻘﻴﻨﻲ أن ﺣﺎﺟﺘﻨﺎ ﳌﺠﺪدي اﻟﻔﻜﺮ وُﻣﺼﻠﺤﻲ اﻟﺪﻳﻦ أﻛﱪ ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺘﻨﺎ‬
‫ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﻴني‪ ،‬ﻋﻨﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴني وﻋﻨﺪ ﻏريﻫﻢ‪.‬‬
‫وﻟﻌﱢﲇ ﻣﺤﺘﺎج إﱃ ﺗﺬﻛريك ﻫﻨﺎ مبﺎ ﻛﻨﺖ أﻧﺖ ﻣﺆﻫًﻼ ﻟﺘﺬﻛريي ﺑﻪ‪ :‬ورﻗﺔ‬
 ‫»ﺟﺒﻬﺔ اﻟﺨﻼص اﻟﻮﻃﻨﻲ« ‪ 253‬اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﺖ ﻗﺒﻞ ﻋﺎم أو أزﻳَﺪ ﻗﻠﻴﻼً‪ ،‬وﻳﺼﺢ‬
‫أن ﺗ ُﻌﺘﱪ »ﻣﻴﺜﺎق ﴍف اﺟﺘامﻋﻲ «‪ .‬اﻟﻮرﻗﺔ ﺗﻨﺺ ﻋﲆ »ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد واﻟﺮأي‬
‫واﻟﺘﻌﺒري ﰲ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻻﺟﺘامع واﻟﻔﻦ‪ ،‬ﻣﺎ مل ﺗﺤﺘِﻮ ﻫﺬه اﻵراء ﻋﲆ‬
‫دﻋﻮة إﱃ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬أو اﻟﺘﺤﺮﻳﺾ ﻋﲆ اﻟﻔﺘﻨﺔ‪ ،‬وﺿﻤﻦ ﺣﺪود اﻟﻨﻈﺎم واﻟﺪﺳﺘﻮر «؛‬
‫وﺗﻌﻠﻦ‪» :‬اﳌﻮاﻃﻨﻮن ﻣﺘﺴﺎوون أﻣﺎم اﻟﻘﺎﻧﻮن ﺑﻐﱢﺾ اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ اﻧﺘامءاﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳُﺴﺘﺜﻨﻰ أﺣﺪ ﻣﻦ ﺣﻜﻢ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻷي ﺳﺒﺐ ﻛﺎن«؛ وﺗﻀﻴﻒ‪:‬‬
‫»اﳌﺴﺎواة ﺑني اﻟﺠﻨﺴني ﰲ اﻟﺤﻘﻮق واﻟﻮاﺟﺒﺎت‪ ،‬وﻋﺪم اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﻴﻨﻬام ﰲ‬
‫اﻟﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﻌﻤﻞ واﳌﻌﺎﻣﻼت اﻟﺤﻴﺎﺗﻴﺔ واﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺔ واﻷﺟﺮ«‪ .‬اﻟﻮرﻗﺔ‬
‫ﻣﻨﺴﻴﺔ‪ .‬ﳌﺎذا؟ ﻷﻧﻬﺎ‪ ،‬وراء ﻣﻈﻬﺮﻫﺎ اﳌﺒﺪيئ‪ ،‬ورﻗﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺟﺪا ً‪ ،‬ﺻﺪرت ﰲ‬
‫ﺳﻴﺎق اﻧﺨﺮاﻃﻜﻢ ﰲ ﺗﺤﺎﻟﻒ إﺷﻜﺎﱄ وﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻘﻠﻮب ﺣﻮﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﺒﺎدرة‬
‫دﻋﺎﺋﻴﺔ أو ﻓﻌﻞ ﻋﻼﻗﺎت ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻛﺎن ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً أن ﻻ ﺗﻨﺎل اﻻﻫﺘامم واﻟﺜﻘﺔ‬
‫اﻟﺬي ﺣﻈﻲ ﺑﻪ »ﻣﻴﺜﺎق اﻟﴩف اﻟﻮﻃﻨﻲ« اﻟﺬي ﺻﺪر ﰲ أﻳﺎر‪/‬ﻣﺎﻳﻮ ‪254 2001‬‬
‫‪.‬‬
‫أﻋﻮد إﱃ اﻟﻘﻮل إن اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻮري أﺷﺪ ﺗﻌﻘﻴﺪا ً ﺑﻜﺜري ﻣﻦ أن ﻳُﺮﱠد إﱃ‬
‫ﺻﻨﻔني ﻣﻦ اﻟﺒﴩ أو ﺛﻼﺛﺔ‪ .‬مثﺔ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻣﺆﻣﻨﻮن ﻻ ﻳﺆدون اﻟﺼﻼة إﻻ ﰲ‬
‫اﳌﺴﺠﺪ‪ ،‬وﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﻔﺮوﺿﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌﺎً ﺑﺪﻗﺔ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪ .‬ومثﺔ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻣﺆﻣﻨﻮن‬
‫ﻳﺆدون ﻓﺮوﺿﻬﻢ أﱠىن ﺗﺴﱠﻨﻰ ﻟﻬﻢ‪ .‬ومثﺔ ﻣﺆﻣﻨﻮن ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻻ ﻳﻠﺘﺰﻣﻮن ﺑﺎﻟﻔﺮوض‪،‬‬
‫أو ﻳﻠﺘﺰﻣﻮﻧﻬﺎ ﺑﺎﳌﻨﺎﺳﺒﺎت‪ :‬ﺷﻬﺮ رﻣﻀﺎن أو أوﻗﺎت اﳌﺤﻦ اﻟﺘﻲ ميﺮون ﺑﻬﺎ‪ .‬ومثﺔ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﻮن ﺛﻘﺎﻓًﺔ واﻧﺘامًء‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻧﺼﻴﺒﻬﻢ ﻣﻦ اﻹميﺎن ﻗﻠﻴﻞ‪ .‬ومثﺔ ﺣﺎﺋﺮون‪ ،‬ﻗﺪ‬
‫ﻳﺘﺤﻮﻟﻮن ﻣﺆﻣﻨني ﻣﺘﺪﻳﻨني أو ﻣﻠﺤﺪﻳﻦ‪ .‬ومثﺔ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻣﻠﺤﺪون‪ .‬ومثﺔ ﻣﺴﻠﻤﻮن‬
‫ﻣﻌﺎدون ﻟﻺﺳﻼم‪ .‬وﻣﻦ اﻟﻌﺎدي أن ﻳﺘﺤﻮل ﻏري ﻣﺆﻣﻦ إﱃ ﻣﺆﻣﻦ ﻣﺘﺪﻳﻦ أو‬
‫ﻣﺘﺸﺪد‪ ،‬وأن ﻳﺘﺤﻮل ﻣﺆﻣﻨﻮن ﻣﻦ إميﺎن أﺻﻮﱄ إﱃ إميﺎن ﻏري أﺻﻮﱄ أو أﻗﻞ‬
‫ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ‪ ،‬ورمبﺎ ﻳﻔﻘﺪون إميﺎﻧﻬﻢ متﺎﻣﺎً‪ .‬ﺳﻮاء ﺗﺤﻮﻟﻮا إﱃ دﻳﻦ آﺧﺮ ﻛام ﻓﻌﻞ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺠﺎزي وآﺧﺮون ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ وﻣﴫ‪ ،‬أو اﻛﺘﻔﻮا مبﻮﻗﻒ » ﻻأدري«‪ ،‬أو‬
‫اﺗﺨﺬوا ﻣﻮﻗﻔﺎً ﻧﻀﺎﻟﻴﺎً ﺿﺪ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻟﻌﻠﻚ ﻻ ﺗﻌﻠﻢ‪ ،‬أو رمبﺎ ﺗﻌﻠﻢ‪ ،‬أن ﻣﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺳﱢﻨﻴني وﻋﻠﻮﻳني ورمبﺎ ﻏريﻫﻢ‪،‬‬
‫ﻳﺘﺤﻮﻟﻮن إﱃ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ وميﺎرﺳﻮن اﻟﻄﻘﻮس اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ ﻣﻊ ﺑﻘﺎﺋﻬﻢ رﺳﻤﻴﺎً‬
‫ﻣﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻷن اﻟﻜﻨﺎﺋﺲ ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ ﻗﺒﻮل ﺗﺤﱡﻮﻟﻬﻢ اﻟﺮﺳﻤﻲ‪ .‬ﻫﺬا ﻛﻠﻪ ﻣﻮﺟﻮد‬
‫ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫وﰲ ﻛﻞ اﻟﺤﺎﻻت ﻣﺎ ﻣﻦ ﺗﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻷﺧﻼق واﻟﺘﺪﻳﻦ‪ .‬ﻓﻜﺜري ﻣﻦ اﳌﺘﺪﻳﻨني‬
‫ﻟﻴﺴﻮا أﻧﻘﻴﺎء اﻟﻘﻠﺐ وﻻ ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﻲ اﻟﺴﻠﻮك‪ .‬وﻛﺜري ﻣﻦ ﻏري اﳌﺘﺪﻳﻨني وﻏري‬
‫اﳌﺆﻣﻨني ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﻮن ﻣﺘﺠﺮدون ﻧﺰﻳﻬﻮن‪ .‬اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻻ ميﻜﻦ أن‬
 ‫ﻳﺘﻘﺪم ﺧﻄﻮة واﺣﺪة إن مل ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ وﻗﺎﺋﻊ ﺑﺴﻴﻄﺔ وأﺳﺎﺳﻴﺔ ﻛﻬﺬه‪.‬‬
‫أذﻛﺮ ﻫﺬه اﻟﺘﻔﺼﻴﻼت ﻷﻗﻮل إن رد اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻮري‪ ،‬وأي ﻣﺠﺘﻤﻊ آﺧﺮ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻰ اﻟﺴﻌﻮدي‪ ،‬إﱃ ﻣﺴﻠﻤني ﻣﻠﺘﺰﻣني وﻛﺘﺎﺑﻴني‪ ،‬أي إﱃ ﺟامﻋﺎت ﻣﻌﱠﺮﻓﺔ ﺣﴫا ً‬
‫ﺑﺄدﻳﺎﻧﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺒﺴﻴﻄﻲ وﺧﻄري و» أﺻﻮﱄ«‪ .‬ذاك أن اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني ﺗﺼﻮر‬
‫اﺧﺘﺰاﱄ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻳﻘﺴﻤﻪ إﱃ أﺧﻴﺎر وأﴍار‪ ،‬أﻫﻞ دﻳﻦ وﻣﻦ ﻻ دﻳﻦ ﻟﻬﻢ‪،‬‬
‫وﺑني إﻧﻜﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ورﱢده إﱃ أﺻﻞ ﺛﺎﺑﺖ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‪ .‬ﺛﻢ إن ﻣﻌﺎدﻟﻬﺎ اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫ﻫﻮ ﻧﻈﺎم ِﻣﻠﻞ ﰲ أﺣﺴﻦ اﻷﺣﻮال‪ .‬وﺣﺪه اﻻﻋﱰاف ﺑﺘﻌﱡﻘﺪ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﻟﻌﻴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻳﻨﻔﺘﺢ ﻋﲆ ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻧﻈﻢ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﺮﻛﺒﺔ وﻣﺘﻄﻮرة ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺈن ﻧﻘﺪا ً ﻣﻨﺘﺠﺎً‬
‫ﻟﻸﺻﻮﻟﻴﺔ ميﺮ ﺣﺘامً ﻋﱪ ﻧﻘﺪ ﺗﺼﻮرﻫﺎ اﻟﺘﺒﺴﻴﻄﻲ ﻫﺬا‪ ،‬وإﻇﻬﺎر ﻛﻢ أن‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻣﻌﻘﺪة وﻣﺘﻐرية‪ ،‬واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ وﻋﲆ اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﻮاﺳﻤﺔ‬
‫ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬أﻋﻨﻲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻋﺮﺿﺎً زاﺋﻼً ﻋﲆ ﺟﻮﻫﺮ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺜﺎﺑﺖ واﻟﺨﺎﻟﺪ‪ .‬وﻣﻦ ﺷﺄن ذﻟﻚ أن ﻳﺴﺎﻋﺪ ﻋﲆ إدراك‬
‫ﻛﻢ أن اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ ﻣﻌﻘﺪ وﺗﺎرﻳﺨﻲ وﻣﺘﻌﺪد ‪. 255‬‬
‫أذﻛﺮ ﻟﻚ اﻟﺘﻔﺼﻴﻼت ﺗﻠﻚ أﻳﻀﺎً ﻣﻦ ﺑﺎب اﻗﱰاح ﺗﻔﺴري ﺳﺒﺒﻲ ﻟﻀﻌﻒ ﺗﺄﺛري‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺧﻮاين اﳌﻨﻔﺘﺢ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ .‬ﻓﻤﺮﺟﻌﻴﺘﻪ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﳌﺘﺼﻠﺒﺔ ﺗﺼﻄﺪم مبﺮوﻧﺘﻪ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﺗﻄﻴﺢ ﺑﻬﺎ‪ .‬واﻷﻫﻢ ﺑﻌﺪ‪ ،‬أﻗﻮل ﻟﻚ‪ ،‬ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬إن ﺣﻜامً إﺳﻼﻣﻴﺎً ﻳﻘﻮم‬
‫ﻋﲆ »ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ« ﻫﻮ وﺻﻔﺔ ﻟﺤﺮب أﻫﻠﻴﺔ ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ‪ ،‬أو ﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﺒﻠﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺤﻜﻢ ﺗﻜﻮﻳﻨﻬﺎ اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ ،‬ﺳﻮرﻳﺔ ﻻ ميﻜﻦ أن ﺗ ُﺤَﻜﻢ إﺳﻼﻣﻴﺎً‪ .‬ميﻜﻦ أن‬
‫ﻳﺸﺎرك اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻘﻂ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ ﺣﺰب اﻟﻌﺪاﻟﺔ‬
‫واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﰲ ﺗﺮﻛﻴﺎ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‬
‫ﺳﺒﻖ اﻟﻘﻮل إن ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻻ دﻳﻨﻴﺔ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻫﺬه‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻚ أﻧﺖ‪ .‬وواﺿﺢ أﻧﻚ ﻻ ﺗﺘﺨﻴﻞ ﻏريﻫﺎ ﺣني ﺗﻨﺴﺐ إﱄ أين » أﻓﺘﻴُﺖ«‬
‫أو » اﺟﺘﻬﺪُت «‪ .‬أو ﺣني ﺗﻠﱢﺨﺺ ﻣﻘﺎﱄ ﰲ ردك ﻋﲆ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ اﻷﺗﺎﳼ‪:‬‬
‫»ﻣﻘﺎل اﻟﺤﺎج ﺻﺎﻟﺢ ﻳﻘﺮر ﺣﻖ اﳌﺴﻠﻢ ﰲ أن ﻳﺮﺗﺪ ﻋﻦ دﻳﻨﻪ ﻷن ﻫﺬا‬
‫ﻣﺘﻀﻤﻦ ﰲ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺘﻲ ﻛﻔﻠﻬﺎ اﻹﺳﻼم«‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﺼﻮاب‪ .‬مل‬
‫أﺣﺘﻜﻢ إﱃ ﻣﺎ ﺗﻌﺘﱪه أﻧﺖ »ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺘﻲ ﻛﻔﻠﻬﺎ اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﻻ أﺗﺒﻨﻰ‬
‫اﳌﺼﻄﻠﺤﻴﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻤﻲ ﻣﻦ ﻏﱠري دﻳﻨﻪ‪ ،‬ﻣﻦ دون إﻛﺮاه وﻣﻦ دون‬
‫ﻋﺪوان‪ ،‬ﻣﺮﺗﺪا ً‪ .‬ﺗﺼﻮﻳﺮك اﻷﻣﺮ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻳُﻈﻬﺮ ﻛﻢ أﻧﺖ ﻣﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻚ‪ ،‬ﻻ ﺗﺮى ﻏريﻫﺎ‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻌﻴﺎرا ً ﻟﻐريك‪.‬‬
‫ﻻ أﺗﻄﺮق ﻫﻨﺎ‪ ،‬ومل أﺗﻄﺮق ﰲ ﻣﻘﺎﱄ اﻷﺻﲇ‪ ،‬إﱃ اﻟﻔﻘﻪ واﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‬
‫واﻷﺣﺎدﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮﻳﺔ ﻷين أﺻﺪر ﻋﻦ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪ ،‬ﺗﻜﱠﻮﻧﺖ ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻨﺎ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ واﳌﻌﺎﴏ ﻣﻦ ﺗﻔﺎﻋﻠﻨﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﺎمل ِﻣﻦ ﺣﻮﻟﻨﺎ‪ ،‬وﺗﻘﻮم ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﻴﻮم‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ ﺑﻼدﻧﺎ واﻟﺤﻴﺎة اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ‪ .‬واﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻣﻄﺎﻟَﺒﻮن ﺑﺄن‬
‫ﻳﻌﱰﻓﻮا ﺑﺎﺳﺘﻘﻼل وﴍﻋﻴﺔ اﳌﺮﺟﻌﻴﺔ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ ﻫﺬه‪ ،‬إن ﺷﺎءوا اﻟﺘﻔﺎﻫﻢ ﻣﻊ‬
‫ﻏريﻫﻢ‪ .‬ﻻ ﺗﻘﱡﺪم ﺧﻄﻮة واﺣﺪة ﻧﺤﻮ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﻣﻦ دون ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ودوري ﻛﻤﺜﻘﻒ ﻻ ﻳﻘﻮم إﻻ ﻋﲆ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﺣﺪاﺛﻴﺔ‪ .‬وﺻﻔﺘﻲ ﻫﺬه ﻫﻲ ﻣﺎ‬
‫دﻓﻌﻨﻲ ﻟﻠﺪﻓﺎع ﻋﻦ ﻣﻔﻬﻮم ﻣﺘﺴﻖ ﻟﺤﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬ﻫﻲ أﻳﻀﺎً ﻣﺎ دﻓﻌﻨﻲ إﱃ‬
‫اﻻﻃﻼع‪ ،‬ﻋﱪ اﻟﻜﺘﺐ‪ ،‬ﻋﲆ أﺣﻮال اﻹﺳﻼم واﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ واﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫واﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻣام ﺗﺴﻨﻰ ﱄ اﻻﻃﻼع ﻋﻠﻴﻪ أن ﺣﺪﻳﺚ ﻣﻦ »ﺑﱠﺪل‬
‫دﻳﻨﻪ ﻓﺎﻗﺘﻠﻮه« اﻟﺬي رواه اﺑﻦ ﻋﺒﺎس ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﻫﻮ »ﺣﺪﻳﺚ آﺣﺎد« ﺣﺴﺒام‬
‫ﻳﻘﻮل أﻫﻞ اﻻﺧﺘﺼﺎص‪ .‬أي أن أﺣﺪا ً ﻏري اﺑﻦ ﻋﺒﺎس مل ﻳﺮِوه‪ .‬وﻫﺬا ﻳﻀﻌﻪ ﰲ‬
‫ﻣﺮﺗﺒﺔ أدىن ﻣﻦ ﺣﺪﻳﺚ ﻣﺘﻮاﺗﺮ ﻛام ﺗﻌﻠﻢ‪ .‬ﻫﺬه ﻧﻘﻄﺔ‪ .‬اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ أن اﺑﻦ‬
‫ﻋﺒﺎس ﻛﺎن ﰲ اﻟﻌﺎﴍة ﻣﻦ ﻋﻤﺮه أو ﻧﺤﻮﻫﺎ ﺣني ﺗﻮﰲ اﻟﺮﺳﻮل‪ .‬أﻟﻴﺲ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﺜري ﺑﻌﺾ اﻟﺮﻳﺒﺔ ﰲ رواﻳﺘﻪ أﺣﺎدﻳﺚ ﻧﺒﻮﻳﺔ؟ ﺧﺼﻮﺻﺎً أﻧﻪ ﻣﻦ أﻛرث‬
‫اﻟﺮواة ﺣﺪﻳﺜﺎً‪ ،‬ﻻ ﻳﻔﻮﻗﻪ إﻻ أﺑﻮ ﻫﺮﻳﺮة‪ ،‬وأﻧﺖ أﻓﻀﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻨﻲ ﺑﺎﳌﻄﺎﻋﻦ‬
‫ﻋﲆ اﻷﺧري ‪ . 256‬ﺛﻢ إن ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺄن اﳌﺨﺎﻃَﺒني ﻫﻢ ﺟﻤﻬﺮة‬
‫اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺑﺨﺎﺻﺔ أوﻟﺌﻚ اﻟﻘﺎدرﻳﻦ ﻋﲆ ﺗﻨﻔﻴﺬ اﻟﺤﻜﻢ ﺑﺎﻟـ » ﻣﺮﺗﺪﻳﻦ«‪ ،‬أي ﻋﻴﻮن‬
‫اﻟﻘﻮم أو »أﻫﻞ اﻟﺤﻞ واﻟﻌﻘﺪ«‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﺣﺼﻞ أن اﻟﺤﺪﻳﺚ مل ﻳﺮَو إﻻ ﻋﲆ‬
‫ﻟﺴﺎن ﻃﻔﻞ ﰲ اﻟﻌﺎﴍة؟ أﻣﺎ وروده ﰲ ﺻﺤﻴﺢ اﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬ﻓﺄﻧﺖ ﺗﻌﻠﻢ أن‬
‫ﻣﻌﺎﻳري اﻟﺼﺤﺔ ﰲ ﻛﺘﺐ اﻟﺼﺤﺎح أوﺛﻖ ﺻﻠﺔ ﺑﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﻨﻘﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ‬
‫ﻣﻘﺎﺻﺪ اﻟﺪﻳﻦ أو ﻣﻊ اﳌﻌﻘﻮل ‪ . 257‬واﻟﺒﺨﺎري‪ ،‬ﻛام أي ﻣﻨﺎ‪ ،‬رﺟﻞ ﻳﺼﻴﺐ‬
‫وﻳﺨﻄﺊ‪.‬‬
‫ﴩع ﻫﺬا‬ ‫وﺗﻌﻠﻢ أﻳﻀﺎً أﻧﻪ ﻟﻴﺲ مثﺔ ﰲ اﻟﻘﺮآن آﻳﺔ واﺣﺪة ﺗﺘﻀﻤﻦ ﻣﺎ ﻳ ﱢ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ‪ .‬مل ﺗﺴﺘﻄﻊ أﻧﺖ ﻧﻔﺴﻚ اﻻﺳﺘﺸﻬﺎد إﻻ ﺑﺂﻳﺔ ﻻ ﺗﺜﺒﺖ أﻧﻚ ﻋﲆ ﺻﻮاب‪:‬‬
‫}َوَﻣﻦ ﻳَْﺮﺗ َِﺪْد ِﻣﻨُﻜْﻢ َﻋﻦ ِدﻳِﻨِﻪ ﻓََﻴُﻤْﺖ َوُﻫَﻮ َﻛﺎِﻓٌﺮ ﻓَﺄُْوﻟَـِﺌَﻚ َﺣِﺒﻄَْﺖ أَْﻋَامﻟُُﻬْﻢ ِﰲ‬
‫اﻟﱡﺪﻧَْﻴﺎ َواﻵِﺧَﺮِة َوأُْوﻟَـِﺌَﻚ أَْﺻَﺤﺎُب اﻟﱠﻨﺎِر ُﻫْﻢ ِﻓﻴَﻬﺎ َﺧﺎﻟُِﺪوَن { )اﻟﺒﻘﺮة‪ .(217 :‬ﻫﺬا‬
‫وﻋﻴﺪ ﺑﺎﻟﻌﻘﺎب اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬وﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻪ ﻣﻦ ﻗﺮﻳﺐ أو ﺑﻌﻴﺪ ﺑﺎﻻﺳﺘﺘﺎﺑﺔ واﻟﻘﺘﻞ‬
‫ﻛام ﻳﺘﻀﻤﻦ ﻣﻘﺎﻟﻚ‪ ،‬وﻛام ﻻ ﻳﻜﻒ ﻳﺮﻏﻲ وﻳﺰﺑﺪ اﻟﺸﻴﺦ ﻳﻮﺳﻒ اﻟﺒﺪري ﰲ‬
‫ﻣﴫ‪ .‬ﺑﺎﳌﻨﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬ﺳﻮرﻳﺔ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜريا ً ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﻦ ﻣﴫ واﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﻛﻠام‬
‫اﺑﺘﻌﺪ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻮري ﻋﻦ اﻟﺘﺄﺛﺮ اﻟﻔﻜﺮي واﻟﺴﻴﺎﳼ ﺑﻬام ﻛﺎن أﻗﺪر ﻋﲆ‬
‫ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻓﻬﻢ إﺳﻼﻣﻲ أﻛرث ﻋﴫﻳﺔ وﺳﻴﺎﺳﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ أﻧﺴﺐ ﻟﻠﺒﻠﺪ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﻣﻦ ﺑﺎب ﻧﻘﺎش اﳌﺴﺄﻟﺔ ﻋﲆ أرﺿﻴﺘﻚ ﺑﺎﻟﺬات‪ .‬ﻓﻼ ﺷﻚ أن ﻟﺪى‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺘﻚ ﺣﺠﺠﺎً وﺑﺮاﻫني ﺗﺤﺮس ﺗﻜﺎﻣﻠﻬﺎ وﺗﺼﻮن متﺎﺳﻜﻬﺎ واﻧﻐﻼﻗﻬﺎ دون‬
‫ﻏريﻫﺎ‪ .‬ﻫﻮ ﻓﻘﻂ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻔﺘﺢ ﻧﻮاﻓﺬ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺤﻮار‪ ،‬ﻧﻮاﻓﺬ ﻳﻄﻞ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫اﻹﻧﺴﺎين واﻟﻨﺴﺒﻲ واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﺪﻧﻴﻮي ﻣﻦ وراء ﺳﺠﻒ اﳌﻘﺪس واﳌﻄﻠﻖ‪،‬‬
‫واﳌﺘﻌﺎﱄ ﻋﲆ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺮاﻛﻤﺖ ﻋﱪ اﻟﻘﺮون‪ .‬ورﻏﻢ أن ﴍﻋﻴﺔ اﳌﻮﻗﻒ‬
‫اﳌﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﻫﻨﺎ ﻻ ﺗﺘﺄﺳﺲ ﻋﲆ اﻟﻔﻘﻪ وﺗﺼﱡﻮر اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪ‪ ،‬ﻓﺈين‬
‫أﺧﺎﻟﻒ ﻣﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻧﻪ ﻻ ميﻜﻦ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ دوﻣﺎً ﺣﺮﻳﺔ‬
‫ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﻖ اﻟﺘﺤﱡري ﰲ ﺷﺆون اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻷﻓﺮاد‪ ،‬إﻻ ﺑﺎﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪ .‬ﻫﺬا ﻣﻮﻗﻒ ﺑﺎﻟﻎ اﻟﺘﻄﺮف‪،‬‬
‫وﺗﺤﺘﺎج ﺗﺮﺟﻤﺘﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ إﱃ ﻧﻈﺎم اﺳﺘﺌﺼﺎﱄ أﺷﺪ وﺣﺸﻴﺔ وﺗﻌﺼﺒﺎً ﻣﻦ ﻧﻈﺎم‬
‫ﺳﺘﺎﻟني‪ .‬ﺑﲆ‪ ،‬مثﺔ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﺣﺪاﺛﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ ﻫﺬا ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ اﻧﻔﺼﺎًﻻ ﻣﻄﻠﻘﺎً أو دﻳﻨﻴﺎً؛ وﻫﻲ ﻻ ﺗُﺠﱡﺐ اﻟﺪﻳﻦ وﺗﻠﻐﻴﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻐري‬
‫ﻣﻮﻗﻌﻪ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬وﻟﻴﺴﺖ اﻟﺤﺪاﺛﺔ دﻳﻨﺎً آﺧﺮ‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻳﻈﻦ اﻟﻘﻄﺒﻴﻮن‬
‫واﳌﻮدودﻳﻮن واﻟﺴﻠﻔﻴﻮن اﻟﺠﻬﺎدﻳﻮن‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺤﻮار اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﺘﻔﺎﻋﻞ اﻟﻔﻜﺮي‬
‫ﻣﻤﻜﻦ ﺑني اﻟﺤﺪاﺛﺔ وﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺘﻴﺎرات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺤﻮار ﻣﻊ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻷﻧﻬﻢ إﺳﻼﻣﻴﻮن وﻷﻧﻪ ﺣﺪايث أو ﻋﻠامين ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﺤﺪاﺛﺔ أو‬
‫اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ دﻳﻨﺎً آﺧﺮ‪ .‬واﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺤﻮار ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﻴني ﻷﻧﻬﻢ‬
‫ﺣﺪاﺛﻴﻮن ﻳُﺴﱢﻬﻞ ﺗﺪﻳني اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪.‬‬
‫ﺑﺎﻟﻘﺪر ﻧﻔﺴﻪ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻼﺗﻔﺎق ﻣﻊ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﻤﺤﻮر ﺑﺮﻧﺎﻣﺠﻬﻢ ﺣﻮل‬
‫»ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ« و»أﺳﻠﻤﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ«‪ .‬ﻫﺬا ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺘﻄﺮف ﺑﺪوره‪ ،‬وﺗﻄﺒﻴﻘﻪ‬
‫ﻏري ﻣﻤﻜﻦ ﻣﻦ دون دﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ ﻣﺘﻌﺼﺒﺔ ﻣﻦ ﻧﻮع ﻧﻈﺎم ﻃﺎﻟﺒﺎن‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻳﺴﺄل أﺧﻮﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ :‬ﻣﺎ دﻣﺖ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻠامذا ﺗﺘﺪﺧﻞ ﰲ اﻟﺸﺄن اﻹﺳﻼﻣﻲ وﺗﺘﺤﺪث ﻋﻦ ﺗﻄﺮف واﻋﺘﺪال ﻓﻴﻪ؟ ﻣﺎ‬
‫ﺷﺄﻧﻚ أﻧﺖ؟‬
‫أﺳﺒﺎيب وﻓرية‪ .‬أوًﻻ ﻷن اﻹﺳﻼم ﻣﺮﻓﻖ ﻋﺎم‪ ،‬ﻳﻌﻨﻴﻨﻲ ﻛﻤﻮاﻃﻦ ﰲ ﺑﻠﺪ أﻛرث‬
‫ﺳﻜﺎﻧﻪ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ مل أﻛﻦ ﻣﺴﻠام‪ ً،‬وﻷن ﺗﻄﻮر اﻟﺘﻔﻜري واﻟﺘﺪﻳﻦ‬
‫ﲇ ﺷﺨﺼﻴﺎً وﻋﲆ ﻣﻦ ﻳﻌﻨﻴﻨﻲ أﻣﺮﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس‪ ،‬وﻋﲆ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﻋ ﱠ‬
‫ﺑﻠﺪي‪ ،‬ﺧريا ً وﺗﻘﺪﻣﺎً‪ .‬ﺛﺎﻧﻴﺎً ﻷن ﻧﺸﺄيت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺨﱢﻮﻟﻨﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻠﺰﻣﻨﻲ‪ ،‬ﺑﺄن‬
‫أﻧﺎﻗﺶ ﻣﺸﻜﻼت اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﺣﱰام اﻹﺳﻼم‬
‫واﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﳌﻘﺘﻀﻴﺎت ﻋﴫﻧﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ‪ .‬ﺛﺎﻟﺜﺎً ﻷين ﻻ أﺻﺪر‬
‫ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻒ » أﺻﻮﱄ«‪ ،‬ﻳﻘﻴﻢ ﺗﻘﺎﺑًﻼ ﻣﻄﻠﻘﺎً ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺤﴫ‬
‫ﺧﻴﺎراﺗﻪ ﺑني إﺳﻼم ﻣﻌﺎٍد ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ ﻣﺜﻞ ﻃﺎﻟﺒﺎن واﻟﻘﺎﻋﺪة‪ ،‬أو ﺣﺪاﺛﺔ ﻣﺘﻌﺼﺒﺔ‪،‬‬
‫ﺿﻴﻘﺔ اﻟﺤﻮﺻﻠﺔ وﺣﺎﻣﻀﺔ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻘﺼﻬﺎ » ﻣﺠﺎﻫﺪون « رﱠداﺣﻮن ﺑﺎﺳﻤﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم‬
 ‫ﻳﻌﺘﻘﺪ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ أين ﺗﻄﺎوﻟﺖ وﻗﻠﺖ ﻣﺎ ﻻ ﻳﻠﻴﻖ ﺑﺤﻖ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻳﻘﺘﺒﺲ ﻣﻦ ﻣﻘﺎﱄ اﻟﻜﻠامت اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪ ...» :‬اﻧﻌﻘﺎد اﻟﺘﻘﺪﻳﺲ واﻟﻌﺒﺎدة واﻟﻮﻻء‬
‫ﻋﲆ اﻹﺳﻼم ﻣﻌﱠﺮﻓﺎً ﻛﺄﻣﺔ وﻋﻘﻴﺪة أﻣﺔ‪ ،‬ﻻ ﻛﺈﺧﻼص اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻠﻪ‪ .‬اﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ‬
‫ﻣﻘﱠﻴﺪ ﺑﻬﺬه اﻟﻌﺒﺎدة‪ ،‬ﻣﺘﻌﺎدل ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺒﺪو ﺣﺎﻛامً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً أﻛرث ﻣام ﻫﻮ‬
‫ﻃﺎﻗﺔ ﺗﻌﺎٍل ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ‪ ،‬ﺗﻔﻴﺾ ﻋﲆ اﻹﺳﻼم وﻛﻞ دﻳﻦ«‪ .‬وﻳﺒﺪو أن ﻣﺎ ﺳﺎءه‬
‫ﻫﻮ اﻟﻌﺒﺎرات اﻟﺘﻲ أُﺑﺮزﻫﺎ ﺑﺄن ﻃُﺒﻌﺖ ﺑﺎﻟﺨﻂ اﻟﻌﺮﻳﺾ‪ .‬ﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎن ﻣﺎ ﻗﻠﺘﻪ‬
‫ﻋﻦ ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻟﻺﺳﻼم ﻻ ﻟﻠﻪ ﺻﺤﻴﺤﺎً‪ ،‬ومل أﻗﻠﻪ إﻻ ﻷين أﻋﺘﻘﺪ أﻧﻪ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﻦ ﻳﻘﱢﻴﺪ اﻟﻠﻪ ﺑﻌﺒﺎدة اﻹﺳﻼم وﻳﺬﻳﺒﻪ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن وﻟﻴﺲ‬
‫أﻧﺎ‪ .‬وﻛﺎن أوﱃ ﺑﺄﺳﺘﺎذﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ أن ﻳﻨﺎﻗﺶ اﻟﻔﻜﺮة اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﻫﻞ ﻳﻌﺒﺪ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﻹﺳﻼم؟ ﻫﻞ ﻳُﴩﻛﻮن ﻣﻊ اﻟﻠﻪ رﺑﱠﺎً آﺧﺮ ﻫﻮ اﻹﺳﻼم؟‬
‫ﺳﺄﻓﺮد ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﺨﻄﻮرة اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﺗﻨﺎوًﻻ ﺧﺎﺻﺎً‪ ،‬أﻃﺮح‬
‫ﻓﻴﻪ ﻓﻜﺮة أن دﻋﻮى اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﺗﻘﻮم‪ ،‬ﰲ ﻣﺎ وراء رﻓﻀﻬﺎ ﳌﺎ اﻋﺘﱪﺗﻪ ﴍﻛﺎً‬
‫ﺑﺎﻟﻠﻪ )مبﻨﺢ اﻟﻨﺎس ﺣﻖ اﻟﺘﴩﻳﻊ(‪ ،‬ﻋﲆ ﴍك آﺧﺮ ﻫﻮ ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم ورﱠده‬
‫إﱃ ﻣﺪوﻧﺔ ﻣﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ ﺟﺎﻣﺪة‪ ،‬ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺮوح وﺗﻘﱰن ﺑﺎﻟﺨﻮف واﻟﺮﻫﺒﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺎﺳﺘﺒﺪاد ﻣﻄﻠﻖ‪ ،‬رأﻳﻨﺎ ﻧﺴﺨﺔ ﻣﻨﻪ ﰲ أﻓﻐﺎﻧﺴﺘﺎن اﻟﻄﺎﻟﺒﺎﻧﻴﺔ ‪ . 258‬واﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ‬
‫ﻫﻲ اﻟﻨﻤﻮذج اﻹرﺷﺎدي ) اﻟﺒﺎرادﻳﻐﻢ ( ﻟﻜﻞ ﺣﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼم اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﻘﺎمئﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻌﻀﻬﺎ أﻛرث اﻋﺘﺪاًﻻ وﺑﺮاﻏامﺗﻴﺔ ﻋﻤﻠﻴﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ أﻳﺎً ﻣﻨﻬﺎ مل ﻳﻨﺘﻘﺪ وﻳﺮﻓﺾ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﰲ ﺣﺪود ﻋﻠﻤﻲ‪ .‬ﻻ »ﻗﻄﻴﻌﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ « ﺑني اﻹﺳﻼم اﻹﺧﻮاين‬
‫واﻹﺳﻼم اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺠﻬﺎدي ﰲ ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪ ،‬ﺑﺎﻹذن ﻣﻦ اﻷﺳﺘﺎذ واﻟﺼﺪﻳﻖ ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺟامل ﺑﺎروت ‪. 259‬‬
‫وﻟﻌﻞ ﻋﺒﺎدة اﻹﺳﻼم ﻧﺸﺄت ﰲ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ ﻣﻊ ﺗﺮاﺟﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫واﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﳌﺼﻠﺤﺔ اﻟﻔﻘﻪ واﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﺟﺮى ﰲ ﻇﻞ ﺳﻠﻄﺎت‬
‫اﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ ﺿﻌﻴﻔﺔ اﻟﴩﻋﻴﺔ وﰲ وﺳﻂ ﴏاع ﺳﻴﺎﳼ ودﻳﻨﻲ ﻣﺤﺘﺪم وأزﻣﺔ‬
‫روﺣﻴﺔ ﺣﺎدة‪ .‬وﻛﺎن ﻣﻦ مثﺮاﺗﻪ أن ﺟﺮى ﺗﻘﻨني اﻹﺳﻼم إﱃ درﺟﺔ اﻟﻴﺒﺎس‬
‫اﻟﺮوﺣﻲ‪ .‬واﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﻲ اﳌﻬﻤﻞ ﺳﻴﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺘﴩﻳﻌﻲ‪ ،‬وﻳﺘﺠﺴﺪ ﰲ‬
‫ﴫ اﻟﻌﻘﻴﺪة اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻋﲆ ﻫﺬا اﳌﺬﻫﺐ أو ذاك‪،‬‬ ‫اﻟﺘﺼﻮف‪ .‬وﺳرياﻓﻖ اﻟﺘﻘﻨني ﻗ ُ‬
‫اﻟﺴﱠﻨﺔ واﻟﺸﻴﻌﺔ‪ ،‬وداﺧﻞ اﻟﺴﱠﻨﺔ اﳌﺬاﻫﺐ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ مل ﻳﻨﺪر أن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني أﺗﺒﺎﻋﻬﺎ ﻋﻨﻴﻔﺔ وﻋﺪاﺋﻴﺔ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﺰال ﻛﺬﻟﻚ ﺣﺘﻰ وﻗﺖ‬
‫ﻗﺮﻳﺐ ﺟﺪا ً ﰲ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ ﺑني ﺣﻨﺎﺑﻠﺔ ﻧﺠﺪ وﺷﻮاﻓﻌﺔ اﻟﺤﺠﺎز‪ .‬ﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ذﻟﻚ؟ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻮﺳﻊ ﰲ اﻟﺘﻜﻔري‪ .‬ﻛﻞ ﻣﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻨﺎ ﻛﺎﻓﺮ‪ .‬ﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ أﻳﻀﺎً؟‬
‫ﻳﻌﻨﻲ أن ﻋﻘﻴﺪﺗﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﺪرب اﻟﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻠﻪ )ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻳﻘﻮل أﻫﻞ اﻟﺘﺼﻮف‬
‫»إن اﻟﻄﺮق إﱃ اﻟﻠﻪ ﺑﻌﺪد اﻟﺴﺎﻟﻜني إﻟﻴﻪ«(‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ أن اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻛﱠﻔﺎر‪ .‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‬
‫اﳌﺬاﻫﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ .‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻷﺧﺮى‪ .‬ﻳﻌﻨﻲ‬
‫أن اﻟﻠﻪ راٍض ﻋﻨﺎ ﻧﺤﻦ ﻓﻘﻂ‪.‬‬
‫أﻻ ﻳﻌﻨﻲ ذﻟﻚ ﺗﻘﻴﻴﺪ اﻟﻠﻪ مبﺬﻫﺒﻨﺎ؟ أﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﺣﺘﻜﺎره؟ أﻻ ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﻔﻴﺾ ﺑﺤﺎل ﻋﻦ ﻫﺬا اﳌﺬﻫﺐ أو ذاك؟ أي أﻧﻪ ﻣﺘﻌﺎدل مبﺬﻫﺒﻨﺎ ﰲ ﻋﻴﻨﻨﺎ‪،‬‬
‫ومبﺬﻫﺐ ﻏريﻧﺎ ﰲ ﻋﻴﻨﻬﻢ؟ ﺗﻌﻠﻢ أن »ﻋﻠامء« اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺴﱢﻨﻴني ﻳﺼﻔﻮن‬
‫اﻟﺸﻴﻌﺔ ﺑﺄﻧﻬﻢ » رواﻓﺾ«‪ ،‬ﻳﺮﻓﻀﻮن ﴍﻋﻴﺔ ﺧﻼﻓﺔ أيب ﺑﻜﺮ وﻋﻤﺮ وﻋﺜامن؛ وأن‬
‫»ﻋﻠامء« اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻳﺼﻔﻮن اﻟﺴﱠﻨﺔ ﺑﺄﻧﻬﻢ » ﻧﻮاﺻﺐ«‪ ،‬ﻳﻨﺎﺻﺒﻮن آل ﺑﻴﺖ‬
‫اﻟﺮﺳﻮل اﻟﻌﺪاء‪ .‬ﺗﻌﻠﻢ أﻛرث ﻣﻦ ذﻟﻚ أن ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺎﴈ‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﺎين إﺳﻼﻣﻲ اﻟﺸﺨﴢ‪ ،‬ﺑﺎﳌﻨﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬إدارة اﻟﻈﻬﺮ ﻟﻬﺬه اﻻﻧﻘﺴﺎﻣﺎت ورﻓﺾ‬
‫ﻣرياﺛﻬﺎ‪ .‬ﻓﻴام ﻳﺒﺪو أﻧﻚ‪ ،‬أﻳﻬﺎ اﻷخ اﻟﻄﺎﻫﺮ‪ ،‬ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﻣﺤﺪد ﺿﻤﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫وﺗﻌﺘﱪ أن اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻟﺠامﻋﺘﻚ ﻓﻮق ﻛﻮن اﻟﻠﻪ ﻣﻌﻬﺎ وﺣﺪﻫﺎ‪،‬‬
‫أو ﻷﻧﻪ ﻣﻌﻬﺎ وﺣﺪﻫﺎ‪ .‬وﻟﻮ مل ﺗﻜﻦ ﻣﺤﺘﻜﺮا ً ﻟﻠﻪ ﳌﺎ ﺑﻠﻎ ﺑﻚ اﻷﻣﺮ أن ﺗﺤﺪد‬
‫ﱄ ﻛﻴﻔﻴﺔ اﻟﺘﺨﺎﻃﺐ ﻣﻊ ﻣﻦ ﻳﻔﱰض أﻧﻪ رب اﻟﺴﻤﻮات واﻷرض اﻟﺬي وﺳﻌﺖ‬
‫رﺣﻤﺘﻪ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬واﻷﻗﺮب إﻟﻴﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﺒﻞ اﻟﻮرﻳﺪ‪ .‬ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻻ ﺗﻜﻠﱢﻒ ﻧﻔﺴﻚ ﻫﺬا‬
‫اﻟﻌﻨﺎء ﻳﺎ أﺧﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻠﻪ ﻳُﻨﺎﺟﻰ وﻳﻌﺎﺗ َﺐ وﻳﺴﺎَءل و‪ ...‬ﻳﺰَﻋﻞ ﻣﻨﻪ أﻳﻀﺎً! أﻧﺖ ﰲ‬
‫ﻟﻨﺪن أو ﰲ اﻟﺮﻳﺎض أو ﻟﺴﺖ أدري أﻳﻦ‪ ،‬واﻟﻠﻪ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﺸﻐﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﻚ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﻛﻼﻣﻲ ﻣﻌﻪ وﻋﻨﻪ!‬
‫‪ ...‬وﺗﻌﻠﻢ ﺑﻌُﺪ أن ﻹﺳﻼم »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‪ ،‬وﻫﻮ اﺧﱰاع ﺣﺪﻳﺚ ﻋﻤﺮه ﻧﺤﻮ‬
‫ﻧﺼﻒ ﻗﺮن‪ ،‬ﺑﻠﻮره أﺑﻮ اﻷﻋﲆ اﳌﻮدودي وﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪ ،‬رﻛﻴﺰة أﺧﺮى ﺗﻀﺎف إﱃ‬
‫اﺣﺘﻜﺎر اﻟﻠﻪ وﺗﺤﻤﻴﻪ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺘﻜﻔري‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺠﺪ ﻣﻌﺎدﻟﻪ اﻟﻌﻤﲇ ﰲ ﻧﺼﺐ‬
‫أﺳﻮار ﺷﺎﻫﻘﺔ ﺑني اﳌﺴﻠﻤني وﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وﺑني اﳌﺴﻠﻤني أﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وﺑني‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻔﱠﴪا ً ﺗﻔﺴريا ً ﺿﻴﻘﺎً وﻣﺘﺸﺪدا ً وﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﺧﺎرج ﺳﻴﺎﺟﻪ‪ .‬ﻫﻞ ﺗﻔﺮﻳﻖ‬
‫اﻟﺒﴩ ﺑﻬﺬه اﻟﺼﻮرة ﻣﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﻠﻪ؟ وﻫﻞ اﻟﺘﻜﻔري ﻏري اﺳﺘﺨﺪام‬
‫اﻟﻠﻪ ﺳﻼﺣﺎً ﻣﻄﻠﻘﺎً ﰲ ﴏاﻋﺎت إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ دﻧﻴﻮﻳﺔ؟‬
‫ﻋﲆ أن ﺗﻘﻴﻴﺪ رب اﻟﻌﺎﳌني أو » اﻏﱰاﺑﻪ« ﰲ دﻳﻦ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬أي ﻫﺬا اﻟﻨﻮع ﻣﻦ‬
‫اﻟﴩك اﻟﺸﺎﺋﻊ ﺟﺪا ً وﻏري اﳌﺪروس أﺑﺪا ً‪ ،‬ﺣﺎﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻏﱰاب اﳌﻌﻨﻰ أو‬
‫ﺗﺼﻨﻴﻤﻪ ﰲ ﻛﻞ ﻋﻘﻴﺪة دﻳﻨﻴﺔ أو دﻧﻴﻮﻳﺔ‪ .‬ﺗﻨﺸﺄ دﻋﻮة أﺧﻼﻗﻴﺔ أو ﻋﻘﻴﺪة‬
‫دﻳﻨﻴﺔ أو ﻣﺬﻫﺐ اﺟﺘامﻋﻲ ﻓﺘﺪﻋﻮ إﱃ اﻟﻠﻪ أو اﻟﺨري أو اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﺑﻠﻐﺔ وﻋﻘﻞ‬
‫ﻋﺎﱠﻣني‪ ،‬ﺗﺨﺎﻃﺐ ﻋﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎن ووﺟﺪاﻧﻪ ﻣﺤﺘﻜﻤﺔ إﱃ ﻗﻴﻢ ﻣﻘﺒﻮﻟﺔ وﻋﻘﻞ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺮ ﻣﺸﱰك ﺑني اﻟﻨﺎس ﰲ زﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺪرﻛﺎت اﻟﻌﻘﻞ ) ﺗﻌﻘﻠﻮن‪ ( ...‬واﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮآن ﺗﺤﻴﻞ إﱃ ﻓﻬﻢ ﻣﺸﱰك ﺑني اﳌﺆﻣﻨني واﻟﻜﺘﺎﺑﻴني واﳌﴩﻛني ﰲ اﻟﺤﺠﺎز‬
‫)ﻣﺪﻧﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ(‪ ،‬وﻟﻌﻞ »اﻟﻌﻠﻢ« ﻛﺎن ﻳﺤﻴﻞ إﱃ ﻣﺨﺰون ﻣﻦ اﳌﻌﺎرف‬
‫ﻣﺸﱰك ﰲ اﻟﴩق اﻷدىن ﻛﻜﻞ‪ .‬ﺑﻌﺪ ﺣني‪ ،‬وإذ ﺗﺘﻜﻮن ﺣﻮل ﺗﻠﻚ اﻟﻘﻴﻢ‬
‫واﳌﺪرﻛﺎت أﻣﺔ أو ﺣﺰب أو ﺟامﻋﺔ‪ ،‬ﺗﺄﺧﺬ اﻟﻌﻘﻴﺪة أو اﳌﺬﻫﺐ أو اﻟﺪﻋﻮة‬
‫ﰲ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﻋﻘﻠﻬﻢ وأﺧﻼﻗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻴﻐﺪو ﻋﻘﻞ اﻟﺪﻋﻮة ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وأﺧﻼﻗﻬﺎ ﻫﻲ‬
‫اﻷﺧﻼق‪ ،‬وﺗﻜﱢﻮن ﻟﻨﻔﺴﻬﺎ ﻧﺴﺨﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﻴﻢ واﻟﺨري واﻟﻌﺪاﻟﺔ‪ .‬وﰲ ﻃﻮر‬
‫ﺻﻌﻮدﻫﺎ ﺗﺸﻜﻞ اﻟﻨﺴﺨﺔ ﻫﺬه اﻟﻌﻘﻞ اﳌﺸﱰك واﻟﻘﻴﻢ اﻟﻌﺎﻣﺔ إﻳﺠﺎﺑﻴﺎً‪ ،‬وﺗﻄﺎﻟﺐ‬
‫ﻛﻞ ﻣامرﺳﺔ ﻋﻤﻠﻴﺔ وﻧﻈﺮﻳﺔ ﺑﺄن ﺗﱪر ﻧﻔﺴﻬﺎ أﻣﺎﻣﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈذا ﺗﻮﻗﻒ ﺻﻌﻮدﻫﺎ‪ ،‬أو‬
‫إذا ﻇﻬﺮت ﻧﻈُﻢ ﻣﻌﺮﻓﺔ وأﺧﻼق أﻛرث اﺗﺴﺎﻗﺎً وﻋﻤﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬أﺧﺬت اﻟﻨﺴﺨﺔ ﺗﻠﻚ‬
‫ﺗﺒﺪو ﺣﺎﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻌني إﻋﺎدة ﻫﻴﻜﻠﺘﻬﺎ وﺗﺮﺗﻴﺒﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﻮاﻓﻖ ﻣﻊ اﻟﻨﻈﻢ اﻟﺠﺪﻳﺪة‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ أن ﺗﺤﺎﻓﻆ ﻋﲆ ﺑﻘﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﺗﺼﻮن ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺧﺼﻮﺻﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﳌﺜﺎل ﻋﲆ اﳌﺎرﻛﺴﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻧﺸﺄت ﺿﻤﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺎﺳﺘﺒﻄﻨﺖ ﻋﻘﻠﻬﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬واﻧﺘﻘﺪﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻊ ﻳﻘﻊ داﺧﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫وإن ﻋﲆ ﻃﺮﻓﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﰲ ﻃﻮرﻫﺎ اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ ﺗﺤﻮﻟﺖ ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ودﻋﻮة‬
‫اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﺗﺤﺘﻜﻢ إﱃ ﻋﻘﻞ ﻣﺸﱰك وﻣﻔﺘﻮح‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﻘﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬
‫اﻷورويب‪ ،‬إﱃ دﻋﻮة ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺗﻄﺎﻟﺐ ﻛﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ وﻋﻤﻞ ﺑﺄن ﻳﺴﻮﻏﺎ ﻧﻔﺴﻬام‬
‫أﻣﺎﻣﻬﺎ‪ .‬ﻏﺪت ﺻﻨام‪ ً.‬ﺛﻢ دﻓﻌﺖ اﻟﺜﻤﻦ ﺣني ﺗﻜﱠﺸﻒ أن ﻋﻘﻠﻬﺎ وأﺧﻼﻗﻬﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺸﻜﻼن ﻃﺮﻳﻖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﻌﺎم‪ ،‬ﺑﻞ ﻫام زﻗﺎق ﺿﻴﻖ ﻣﺘﻔﺮع ﻋﻨﻪ‪ ،‬أي أﻧﻬام‬
‫ﻋﻘﻞ وأﺧﻼق ﻃﺎﺋﻔﻴﺎن‪ ،‬ﻳُﺴﱢﻴﺠﺎن ﻣﻦ اﳌﻌﻨﻰ أﻗﻠﻪ وﻳﻬﺪران أﻛرثه‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﺣﺎل اﻹﺳﻼم اﻟﻴﻮم‪ .‬وﻫﺬا ﻣﱪر اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬وﻳﻌﻨﻲ اﻹﺻﻼح‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎم إﻋﺎدة ﻫﻴﻜﻠﺔ اﳌﻌﺎين واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ واﻟﻘﻴﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ مبﺎ‬
‫ﻳﺘﻴﺢ ﻟﻬﺎ أوﺳﻊ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ .‬وأرﺟﻮ أﻻ ﺗﻨﺪﻓﻊ إﱃ اﻟﻘﻮل إين أﻗﺎرن‬
‫ﺑني دﻳﻦ اﻟﻠﻪ وأﺑﺎﻃﻴﻞ اﻟﻌﺒﺎد‪ .‬ﻓﻬﺬا ﻣﻮﻗﻒ إميﺎين ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﺻﺎﺣﺐ ﻛﻞ‬
‫ﻋﻘﻴﺪة أن ﻳﻘﻮﻟﻪ‪ .‬مثﺔ ﻣﺎرﻛﺴﻴﻮن ﻣﺘﻌﺼﺒﻮن ﺳريﻓﻀﻮن اﳌﻘﺎرﻧﺔ أﻳﻀﺎً ﻷﻧﻬﻢ‬
‫ﻳﺮﻓﻀﻮن وﺿﻊ » ﻋﻠﻤﻬﻢ« و»أﻓﻴﻮن اﻟﺸﻌﺐ« ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﻣﺸﱰﻛﺔ‪ .‬وﺳريﻓﺾ‬
‫ﻣﺴﻴﺤﻴﻮن ﻣﺘﺪﻳﻨﻮن أن ﻳﻀﻌﻮا دﻳﻨﻬﻢ ﰲ ﻋﻼﻗﺔ ﺗﻘﺎﺑﻞ ﻣﻊ أي دﻳﻦ آﺧﺮ‪.‬‬
‫ﻓﺎﳌﺴﻴﺢ ﻫﻮ اﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺗﺎﻟﻴﺎً اﻟﻠﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﺴﻴﺤﻲ‪ ،‬وﻫﺬا ﻣﻨﺒﻊ ﺗﻌﺼﺐ ﻫﺎﺋﻞ ورﺛﻪ‬
‫اﻟﻐﺮب اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ .‬واﻟﻴﻬﻮدي اﳌﺘﺪﻳﻦ ﻳﺤﺘﻜﺮ اﻟﻠﻪ )ﻳﻬﻮه( أﻛرث ﺣﺘﻰ ﻣام ﻳﻔﻌﻞ‬
‫ﻣﺴﻠﻢ ﻣﺘﺪﻳﻦ اﻟﻴﻮم‪ .‬ﻫﺬا ﻳﻔﺘﺖ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ وﻳﺤﻄﻢ اﳌﺸﱰك ﺑني اﻟﺒﴩ‪ ،‬أي‬
‫اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﻳﻔﺘﺢ ﺑﺎﺑﺎً واﺳﻌﺎً ﻟﻼﻋﺘﺒﺎط واﻟﻌﻨﻒ‪ .‬وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء‪ ،‬ﻳﺴﺪ اﻟﺪروب‬
‫إﱃ اﻟﻠﻪ‪ .‬أﻻ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧﻮﱢﺳﻊ دروب اﻟﻠﻪ يك ﻧﻐﻠﻖ دروب اﻟﻌﻨﻒ واﻻﻧﻘﺴﺎم؟‬
‫ﻻ رﻳﺐ ﻋﻨﺪي ﰲ أﻧﻪ ميﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻟﻺﺳﻼم ﻛﻠﻤﺔ ﰲ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫ﻣﺴﺄﻟﺔ اﺳﺘﻤﻼك رب اﻟﻌﺎﳌني ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺎﻹﺳﻼم‪ ،‬إذا ً‪ .‬ﻣﺎ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﺳﻤﺔ‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ أﻳﺎﻣﻨﺎ ﻫﻮ رﻓﺾ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ ﻫﺬه اﳌﺴﺄﻟﺔ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻧﻮﻓﻖ ﺑني‬
 ‫اﻋﺘﺒﺎرﻧﺎ اﻹﺳﻼم )ﺑﺄي ﻣﻦ ﻣﺬاﻫﺒﻪ( دﻳﻦ ﻟﻠﻪ‪ ،‬وﺑني ﻛﻮن اﻟﻠﻪ ﻫﻮ رب اﻷدﻳﺎن‬
‫واﻟﺒﴩ واﻷﻛﻮان ﺟﻤﻴﻌﺎً؟ ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن اﻟﺴﺒﻴﻞ إﱃ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻋﻘﻴﺪة ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ؟‬
‫ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﻳﻜﻮن‪ ،‬أﻳﻬﺎ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ ﻫﻮ اﻟﺴﺒﻴﻞ‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ إﱃ اﻟﻠﻪ اﻟﺬي ﻫﻮ أﻛﱪ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ‪ ،‬وﻣﻦ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻛﻞ دﻳﻦ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﻞ اﻟﺒﴩ‪ ،‬وﻣﻦ ﻛﻞ اﻟﻌﻮامل‪ ،‬مبﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ ﻟﻪ؟ ﻫﻞ اﻟﻠﻪ ﻫﻮ‬
‫اﻟﺬي ﻳﻀﻴﻖ اﻟﺪروب إﻟﻴﻪ؟ اﳌﺴﺄﻟﺔ ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ ﺷﺄن اﻻﺿﻄﻼع ﺑﻬﺎ‪ ،‬وأﻣﺜﺎﻟﻬﺎ‬
‫ﻛﺜرية‪ ،‬أن ﻳﺤﺮك اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ورمبﺎ ﻳﺆﺳﺲ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ دﻳﻨﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ‬
‫ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻬﺎ‪ .‬اﻟﻴﻮم مثﺔ رﻓﺾ ﻟﻠﺘﻔﻜري واﺳﺘﺴﻬﺎل ﻟﻠﺘﻜﻔري ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻛﺎن‬
‫ﺷﱠﺨﺺ اﻷﺳﺘﺎذ ﻧﴫ ﺣﺎﻣﺪ أﺑﻮ زﻳﺪ ‪ . 260‬وﻳﻘﻴﻨﻲ أﻧﻪ ﻛﻠام ﺗﺤﺮر اﻟﻔﻜﺮ‬
‫ﻧﻬﺾ اﻟﻌﻘﻞ وﺿﻌﻒ إﻏﺮاء اﻟﻌﻨﻒ واﻧﻜﴪ اﺣﺘﻜﺎر اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ اﻟﻀﻴﻘﺔ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻫﺬه اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺨﱪك ﺑﺄن »اﻟﺼﺢ« ﻫﻮ ﻛﺬا وﻛﻞ ﻣﺎ ﻋﺪاه ﻣام‬
‫ﺧﻠﻖ اﻟﻠﻪ ﺑﺎﻃﻞ‪ .‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ أن درﺑﻚ ﻳﻔﴤ إﱃ اﻟﻠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ أن اﻟﻠﻪ ﻻ ﻳﺤﻴﺪ‬
‫ﻋﻦ ﻧﻬﺎﻳﺔ درﺑﻚ‪ .‬ﺗﻜﻒ ﻋﻘﻴﺪﺗﻚ ﻋﻦ أن ﺗﻜﻮن ﺳﺒﻴﻠﻚ إﱃ اﻟﻠﻪ ﻟﺘﻤﴘ‬
‫اﻟﺴﺒﻴﻞ اﻟﺤﴫي إﱃ اﻟﻠﻪ ﻟﻜﻞ اﻟﻨﺎس‪ .‬ﻛﺄن اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻳﻘﻴﻢ ﰲ ﻧﻘﻄﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‬
‫ﻻ ﻳﻌﺮف أﺣﺪ ﻏريك اﻟﻄﺮﻳﻖ إﻟﻴﻬﺎ‪ .‬ﻛﺄن اﻟﻠﻪ ﻣﻠﻜﻚ أﻧﺖ ﺑﺪل أن ﺗﻜﻮن‬
‫أﻧﺖ وﻛﻞ ﳾء ﻣﻠﻜﻪ‪ .‬آن اﻟﻮﻗﺖ ﻹﻋﺎدة ﻧﻈﺮ ﺟﺬرﻳﺔ ﰲ اﳌﻘﺎرﺑﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺨﻨﻖ اﻹﺳﻼم وﺗﻘﴤ ﻋﲆ روﺣﻪ‪.‬‬
‫ﻫﻞ ﻫﺬه ﻟﻐﺔ ﺣﺪاﺛﻴﺔ ﻛام ﺗﻔﻀﻠﺖ؟ إﻧﻬﺎ ﻟﻐﺔ ﺗﺘﺼﺎرع ﻣﻊ » اﳌﻌﻨﻰ« وﺗﺤﺎول‬
‫أن متﺴﻚ ﺑﻪ‪ .‬ﻻ ﺗﻨﺠﺢ أﺑﺪا ً‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻻ ﺗﻜﻒ أﺑﺪا ً‪ .‬ﻟﻮ ﻧﺠﺤﺖ ﻷﻧﺘﺠﺖ ﻣﺬﻫﺒﺎً‬
‫ﻣﺘﺰﻣﺘﺎً ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ﻧﻮﻋﺎً ﻣﻦ ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﳌﻌﻨﻰ إن ﺷﺌﺖ‪ .‬وإذا اﺳﺘﺤﺎل اﻹﻣﺴﺎك‬
‫ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ ﻧﻬﺎﺋﻴﺎً ﺣﺼﻠﻨﺎ ﻋﲆ ﻋﺎمل ﺑﺎﺑﲇ‪ ،‬ﻣﻘﱠﺴﻢ ﺑﻌﻤﻖ‪ ،‬وﻻ ﻳﻄﻞ ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ‬
‫ﻳﻮﺣﺪه‪ .‬إذا ﻋﱠﺮﻓﻨﺎ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻟﻠﻐﺔ اﳌﺘﻮﺗﺮة ﰲ ﴏاﻋﻬﺎ ﻣﻊ اﳌﻌﻨﻰ‪،‬‬
‫ﻓﻠﻐﺘﻲ ﺗﺴﻌﺪ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﺣﺪاﺛﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻫﻞ ﻟﻚ أن ﺗﴩح ﱄ ﻣﻌﻨﻰ ﻗﻮﻟﻚ إن ﻫﺬه ﻟﻐﺔ »ﻻ ﻧﻘﺒﻠﻬﺎ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﺘﻄﺮق إﱃ اﻟﺸﺄن اﻟﺬي ﻳﺘﻨﺎول أﻣﺮ اﻟﻌﻘﻴﺪة«؟ أو ﻗﻮﻟﻚ إن »ﻋﻠﻴﻪ ]ﻋﲆ‬
‫ﻛﺎﺗﺐ ﻫﺬه اﻟﺴﻄﻮر[ أن ﻳﺤﺘﺎط ﰲ ﻛﻠامﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﺒﻮًﻻ أﺑﺪا ً«‪.‬‬
‫ﻣﻘﺒﻮل ﻣﻤﻦ؟ ﺑﺎﺳﻢ ﻣﻦ ﺗﺘﻜﻠﻢ أﻳﻬﺎ اﻟﺰﻣﻴﻞ اﻟﻜﺎﺗﺐ اﳌﻌﺎرض اﳌﻨﻔﻲ؟ وﺑﺄي‬
‫ﺣﻖ ﺗﻘﺮر ﻣﺎ ﻳُﻘﺒﻞ وﻣﺎ ﻻ ﻳُﻘﺒﻞ؟ وﻣﺎذا ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ أﻧﻜﻢ ﻻ ﺗﻘﺒﻠﻮن؟ ﻣﻦ‬
‫أﻧﺘﻢ؟ ﻫﻞ ﻛﻨﺖ ﺳﺄُﺳﺘﺪﻋﻰ إﱃ ﻓﺮع اﻷﻣﻦ اﳌﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﻌﻠامﻧﻴني واﻟﺤﺪاﺛﻴني‬
‫)ﻋﲆ ﻏﺮار اﻟﻔﺮوع اﻷﻣﻨﻴﺔ ﺑﺎﻷﺣﺰاب اﳌﻌﺎرﺿﺔ اﻟﻴﻮم ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ اﻟﺒﻌﺜﻴﺔ(‬
‫ﻟﻠﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﻌﻲ ﰲ ﻣﻐﺰى ﻋﺒﺎرات ﻛﻬﺬه‪ ،‬ﻟﻮ ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﺑﻴﺪك؟ وﻫﻞ ﺳُﻴﻄﻠﺐ‬
‫ﻣﻨﻲ أن أﺛﺒﺖ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﺗﻄﻠﺐ ﻓﺮوع اﻷﻣﻦ اﻟﻴﻮم ﻣﻦ اﳌﻮاﻃﻨني‬
‫أن ﻳﺜﺒﺘﻮا وﻃﻨﻴﺘﻬﻢ أﻣﺎﻣﻬﺎ؟ وإذا رﻓﻀُﺖ أن أوﺿﻊ ﰲ ﻫﺬا اﳌﻮﺿﻊ ﻫﻞ‬
‫ﺳﺄﻋﻮد إﱃ ﺑﻴﺘﻲ‪ ،‬أو أُﺣﺎل إﱃ ﻣﺤﻘﻘني ﻓﻘﻬﺎء ﻳﺘﻮﻟﻮن اﺳﺘﺘﺎﺑﺘﻲ؟ وﻫﻞ‬
‫ﺳﻴﻜﻮن ﻋﲇ أن أوﻗﻊ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺎون ﻣﻊ اﳌﺨﺎﺑﺮات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وأﳾ‬
‫ﺑﺄﺻﺪﻗﺎيئ » اﻟﺤﺪاﺛﻴني «؟ ﻓﺈذا »ﻳﱠﺒﺴُﺖ رأﳼ« وﻋﺎﻧﺪت‪ ،‬ﻫﻞ ﺳﺄُﻋﺪم؟‬
‫أﺻﺎرﺣﻚ اﻟﻘﻮل ﺑﺄين أﺟﺪ ﻛﻼﻣﻚ ﻏري ﻣﻘﺒﻮل‪ ،‬وأﻧﻪ ﻓُﻬﻢ ﻣﻨﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ‬
‫أﺣﻤﺪ اﻟﻄﻴﺎر‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻛﺘﻬﺪﻳﺪ ‪ . 261‬وﻫﺬا ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻣﺮﻓﻮض‪.‬‬
‫ﻣﻦ ميﻠﻚ اﻹﺳﻼم؟‬
‫مل ﻳﺨﺮﺟﻨﻲ أﺧﻮﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‪ .‬اﻛﺘﻔﻰ ﺑﺎﻟﻘﻮل‪» :‬إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺘﻬﻤﻪ وﻻ‬
‫ﻳﺤﻖ ﻟﻨﺎ أن ﻧﺨﺮﺟﻪ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻷﻧﻪ ﻛﺘﺐ ﻣﺎ ﻛﺘﺐ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻋﻠﻴﻪ أن ﻳﺤﺘﺎط‬
‫ﰲ ﻛﻠامﺗﻪ‪ ،‬ﻓﺈن ﻓﻴﻬﺎ ﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﻣﻘﺒﻮًﻻ أﺑﺪا ً«‪ .‬ﻏري أن إﺷﻜﺎﻟﻴﺘﻪ‪ ،‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ‬
‫اﻟﺤﺮيك اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ ﺳﻴﺎدة اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘﺴﻖ إﻻ إذا أُﺧﺮج أﻣﺜﺎﱄ ﻣﻦ‬
‫»اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﺳﺄﻧﺎﻗﺶ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﻘﺮة ﻫﺬا اﻟﺸﺄن‪.‬‬
‫ﻫﻨﺎك إﺳﻼم ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أﺣﺪ إﺧﺮاﺟﻲ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻻ اﻷﺳﺘﺎذ إﺑﺮاﻫﻴﻢ وﻻ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎً وﻻ »اﻟﺤﺎﻛﻢ اﳌﺴﻠﻢ«‪ .‬إﺳﻼم وﺟﺪت آﺑﺎيئ ﻋﻠﻴﻪ وﻻ أﻧﻮي ﻫﺠﺮه‪ .‬ﻫﻮ‬
‫ﻟﻴﺲ إﺳﻼﻣﺎً ﺗﻌﱡﺒﺪﻳﺎً أو ﻣﻌﻴﺎرﻳﺎً‪ .‬وأﻗﺮ أن ﻧﺼﻴﺒﻲ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم اﻟﺘﻌﺒﺪي‪ ،‬إﺳﻼم‬
‫اﻟﻔﻘﻬﺎء واﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﺷﺤﻴﺢ ﺟﺪا ً‪ .‬اﻹﺳﻼم اﻟﺬي أﻧﺘﻤﻲ إﻟﻴﻪ ورﺛﺘﻪ‪ ،‬ﺛﻢ اﺧﱰت‬
‫أن اﺿﻄﻠﻊ مبﺎ ﻳﺴﺘﻄﺎع ﻣﻦ ﻣﺸﻜﻼﺗﻪ ﺑﺤﻜﻢ اﺷﺘﻐﺎﱄ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ .‬ﰲ‬
‫وﺳﻌﻚ أن ﺗﺴﻤﻴﻪ إﺳﻼﻣﺎً ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً‪ ،‬ﻳﺼﺪر ﻋﻦ ﺗﻀﺎﻣﻦ ﺣﱟﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻧﻘﺪﱟي‪ ،‬ﻣﻊ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺳﻜﻨﺖ روﺣﻬﺎ إﱃ اﻹﺳﻼم وأﺳﻜﻨﺘﻪ ﰲ روﺣﻬﺎ‪ .‬وﺑﺤﻜﻢ ﺗﻜﻮﻳﻨﻪ اﳌﻔﺘﻮح‬
‫ﻻ ﻳﺘﻌﺎرض ﻫﺬا اﻹﺳﻼم ﻣﻊ أن ﻳﻜﻮن اﳌﺮء ﻋﻠامﻧﻴﺎً أو ﻳﺴﺎرﻳﺎً أو ﻟﻴﱪاﻟﻴﺎً‪.‬‬
‫ﻟﻌﻠﻪ ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺼﻴﻎ اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ اﳌﻐﻠﻘﺔ ﻟﻬﺬه اﻟﺘﻴﺎرات‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ‬
‫أو اﻹﺳﻼﻣﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫وأود أن أﻣﺜﻞ ﻋﲆ ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ اﻷﺧﻼﻗﻲ واﻟﻜﻮين ﺑﺤﻜﺎﻳﺔ ﺳﻤﻌﺘﻬﺎ ﻣﻦ واﻟﺪي‬
‫وأﻧﺎ ﻃﻔﻞ‪ ،‬ﻛﻤﺜﺎل ﻋﲆ ﺳﻌﺔ رﺣﻤﺔ اﻟﻠﻪ وﺗﻌﺪد اﻟﺪروب إﻟﻴﻪ‪ .‬ﺗﺘﺤﺪث‬
‫اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ ﻋﻦ اﻣﺮأة مل ﺗﻔﻌﻞ ﺧريا ً ﻗﻂ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﺳﺠﻠﻬﺎ وﻟﻮ‬
‫» ﺣﺴﻨﺔ« واﺣﺪة‪ ،‬وﻃﺒﻌﺎً اﻗﺘﻴﺪت ﻳﻮم اﻟﺤﺴﺎب إﱃ ﺟﻬﻨﻢ‪ ،‬ﻣﺜﻮى اﻷﴍار‪ .‬ﺑﻌﺪ‬
‫وﻗﺖ ﺗﻔﻄﻨﺖ اﳌﺮأة إﱃ أﻧﻬﺎ أﻋﻄﺖ ذات ﻳﻮم ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻬﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ ﻋﺬق ﺑﺼﻞ‬
‫أﺧﴬ ﻟﻌﺎﺑﺮ ﺳﺒﻴﻞ‪ .‬ﻓﺄﺧﺬت ﺗﻨﺎدي ﺣﺮاس اﻟﺠﺤﻴﻢ‪ ،‬ورﺟﺘﻬﻢ أن ﺗ ُﻠﻘﻰ ﻧﻈﺮة‬
‫ﻣﺪﻗﻘﺔ ﰲ ﺳﺠﻼﺗﻬﺎ‪ .‬ﻋﺎد اﳌﻼﺋﻜﺔ إﱃ اﻟﺴﺠﻼت‪ ،‬وﺗﺒني أن ﻣﺎ ﺗﻘﻮﻟﻪ اﳌﺮأة‬
‫ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬وأﻧﻬﻢ إمنﺎ ﺳﻬﻮا ﻋﻨﻪ ﻷﻧﻪ أﺷﺒﻪ ﺑﻌﺸﺒﺔ ﺧﴬاء وﺳﻂ ﺑﻴﺪر ﻳﺎﺑﺲ‪.‬‬
‫وﺑﻘﺮار إﻟﻬﻲ ﺻﺪر اﻷﻣﺮ ﻟﻠﻤﻼﺋﻜﺔ أن ﻳﻨﺘﺸﻠﻮا اﳌﺮأة ﻣﻦ ﻗﻌﺮ ﺟﻬﻨﻢ ﺑﺄن‬
‫ميﺪوا ﻟﻬﺎ ﻋﺬق اﻟﺒﺼﻠﺔ اﻟﺬي ﻛﺎﻧﺖ ﺟﺎدت ﺑﻪ ﰲ دﻧﻴﺎﻫﺎ‪ .‬وﻫﻜﺬا ﻛﺎن‪.‬‬
‫أﻣﺴﻜﺖ اﳌﺮأة ﺑﻄﺮف اﻟﻌﺬق وأﺧﺬ اﳌﻼﺋﻜﺔ ﻳﺴﺤﺒﻮﻧﻬﺎ‪ .‬ومل ﻳﻠﺒﺚ أن ﺗﻌﻠﻖ‬
‫ﺑﻬﺎ ﻧﺰﻻء اﻟﺠﺤﻴﻢ اﻵﺧﺮون‪ .‬وﻣﻦ مل ﻳﺴﺘﻄﻊ اﻟﺘﻌﻠﻖ ﺑﻬﺎ ﺗﻌﻠﻖ مبﻦ ﺗﻌﻠﻘﻮا‬
‫ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻋﻨﺎﻗﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﻨﺎس ﻣﺘﺴﻠﺴﻠﻮن‪ ،‬واﻟﻌﺬق اﻷﺧﴬ اﻟﺼﻐري ﺻﺎﻣﺪ ﻳﺮﻓﻊ اﻟﻜﻞ‪.‬‬
‫ﻏري أن ﻟﺆم اﻟﴩﻳﺮة وأﻧﺎﻧﻴﺘﻬﺎ ﻏﻠﺒﺎ أﻣﻞ اﻟﺨﻼص ﻟﺪﻳﻬﺎ ﺣني ﻛﺎﻧﺖ ﻋﲆ وﺷﻚ‬
‫أن ﺗﻨﺠﻮ وﻳﻨﺠﻮ ﻣﻌﻬﺎ أﻫﻞ اﻟﻨﺎر‪ ،‬ﻓﺄﺧﺬت ﺗﺮﻓﺲ اﳌﻌﺬﺑني اﻟﺒﺎﺋﺴني اﳌﺘﻌﻠﻘني‬
‫ﺑﻬﺎ‪ .‬ﻓﻜﺎن أن ﺳﻘﻄﻮا وﺳﻘﻄﺖ ﻫﻲ ﻣﻌﻬﻢ ﰲ اﻟﻬﻮة ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪.‬‬
‫ﻟﻮ ﻛﻨﺖ داﻋﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺎً ﳌﺎ ﴍﺣﺖ اﻹﺳﻼم ﻛﻠﻪ ﺑﻐري ﻫﺬه اﻟﺤﻜﺎﻳﺔ اﻟﺒﺪﻳﻌﺔ‬
‫)ﻋﲆ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ ﺗﺤﻴﺰ ﺿﺪ اﳌﺮأة‪ ،‬وﺗﺤﻤﻴﻠﻬﺎ ﻣﺴﺆوﻟﻴﺔ ﺟﻬﻨﻢ(‪ .‬وﻣﻐﺰاﻫﺎ‬
‫اﻟﺬي ﻻ ﻳﻔﻮت أﺧﺎﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ ﻫﻮ أن دروب اﻟﻠﻪ ﻛﺜرية‪ .‬ﻋﺬق ﺑﺼﻞ ﻣﺘﻮاﺿﻊ‬
‫أﺣﺪﻫﺎ‪ .‬وﻻ رﻳﺐ أن اﻟﺼﺪق ﻣﻊ اﻟﻨﻔﺲ وﻣﻊ اﻟﻨﺎس وﻣﻊ اﻟﻠﻪ أﺣﺪﻫﺎ‪ .‬وأن‬
‫ﻧﻘﺎء اﻟﻘﻠﺐ أﺣﺪﻫﺎ‪ .‬وﻷن اﻟﺪروب ﻛﺜرية ﺟﺪا ً ﻓﺈن أﻫﻞ ﺟﻬﻨﻢ ﻗﻠﻴﻠﻮن‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫ﻣﻦ ﺷﺄن ﻋﺬق ﺑﺼﻞ أﺧﴬ ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻪ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺪﻧﻴﺎ أن ﻳﻨﻘﺬﻫﻢ‬
‫ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ .‬وﻳﻘﻴﻨﻲ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ دروب اﻟﻠﻪ إﻛﺮاه اﻟﻨﺎس ﻋﲆ اﻹميﺎن أو‬
‫ﺳﻠﺒﻬﻢ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬أﻣﺎ اﺳﺘﺘﺎﺑﺔ وﻗﺘﻞ ﻣﻦ ﺗﺮك اﻹﺳﻼم ﻓﻠﻴﺲ درﺑﺎً إﱃ‬
‫اﻟﻠﻪ‪ .‬إﻧﻪ درب إﱃ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ .‬إﱃ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ .‬إﱃ اﻟﺸﻬﺮة‪ .‬أﻗﻨﻌﺔ إﺑﻠﻴﺲ اﻟﻜﺜرية‪.‬‬
‫وأﺧﱢﻤﻦ أن ﺗﻐﻠﻴﺐ ﻋﺪاﻟﺔ اﻟﻠﻪ ﻋﲆ رﺣﻤﺘﻪ ﻣﺘﻮﻟﺪ ﻣﻦ اﻟﺮﻏﺒﺔ ﰲ اﺳﺘﺨﺪام‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻼﺣﺎً ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﻟﻠﻔﻮز ﺑﺴﻠﻄﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﺳﻮاء ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻮع‪ ،‬أو‬
‫ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻬﻮر اﳌﺴﻠﻢ‪ .‬اﻟﻠﻪ اﻟﺮﺣﻴﻢ ﻓﺎﺋﺾ ﻋﻦ ﺣﺎﺟﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﺴﻴﺎﺳﻴني‪.‬‬
‫ﻛﻠﻤﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻄﺎﺋﻔﻲ‬
‫ﻗﺪ ﻳﺘﺴﺎءل أﺧﻮﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ أﻳﻀﺎً‪ :‬ﻣﺎ اﻟﺬي ﻳﺪﻓﻌﻨﻲ وﻳﺪﻓﻊ أﻣﺜﺎﱄ إﱃ اﻟﺪﻓﺎع‬
‫ﻋﻦ ﺣﻖ ﻣﺴﻠﻢ ﰲ اﻟﺘﺤﻮل إﱃ ﻏري دﻳﻦ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻧﺤﻦ ﻣﺴﻠﻤﻮن؟ ﻟﻴﺲ إﻻ‬
‫ﺗﻌﻤﻴامً ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻟﺬي ﻳﺪﻓﻌﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻊ ﻛﻮﻧﻨﺎ ﻏري إﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﻹداﻧﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن ‪49‬‬
‫ﻟﻌﺎم ‪ 1980‬اﻟﺬي ﻳﺤﻜﻢ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻨﺘﺴﺐ ﻟﻺﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤني ﺑﺎﻹﻋﺪام‪ .‬ﻻ‬
‫أﺳﺘﻄﻴﻊ أن أدﻳﻦ اﻟﻘﺎﻧﻮن ﻏري اﻹﻧﺴﺎين ﻫﺬا‪ ،‬وأﻏﺾ اﻟﻄﺮف ﻋﻦ إﻧﻜﺎر ﺣﻖ‬
‫ﻣﺤﻤﺪ ﺣﺠﺎزي ﰲ ﺗﻐﻴري دﻳﻨﻪ‪ .‬وﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ أﻧﺖ‪ ،‬ﻛام ﺳﻠﻒ اﻟﻘﻮل‪ ،‬أن ﺗﻨﻜﺮ‬
‫ﻣﻮﻗﻔﻲ ﻣﻦ دون أن ﺗﻘﱢﻮض ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ ﺣﻘﻚ مبﻄﺎﻟﺒﺘﻲ ﰲ أن أدﻳﻦ‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن ‪ .49‬ﳌﺎذا؟ ﻷن اﺗﺴﺎق ﻣﻮﻗﻒ ﻛﻞ ﻣﻨﺎ ﻫﻮ ﴍﻓﻪ وﻋﺪاﻟﺘﻪ‪ .‬ﻷن‬
‫اﻟﻌﺪاﻟﺔ ﺗﺘﺤﻄﻢ‪ ،‬ﻣﺒﺪأً وواﻗﻌﺎً‪ ،‬ﺣني ﻳﻜﻮن مثﺔ ﻋﺪاﻟﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻨﺎ وﻋﺪاﻟﺔ‬
‫ﻟﻶﺧﺮﻳﻦ‪ .‬أي ﺣني ﻧﺮﻓﺾ اﳌﺴﺎواة‪ .‬إن ﻛﻮين ﻣﺴﻠامً ﻫﻮ ﻇﺮف ﺗﺸﺪﻳﺪي‬
‫ﻟﻮﺟﻮب اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻟﺤﺠﺎزي وأﻣﺜﺎﻟﻪ‪ .‬ﻟﻮ ﻛﻨﺖ ﻣﺴﻴﺤﻴﺎً ﻟﻜﺎن‬
‫دﻓﺎﻋﻲ ﻣﻠﺘﺒﺴﺎً ﺑﺎﳌﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬وﻟﺤﱠﻖ ﻟﻚ أن ﺗﺸﺘﺒﻪ ﰲ دواﻓﻌﻪ‪.‬‬
 ‫ﻳﺤﻖ ﻟﻚ ﻧﻘﺪ ﻣﻮﻗﻔﻲ ﻓﻘﻂ إذا ﻛﻨﺖ أﻧﺘﻘﺪ ﻣﻮﻗﻒ اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ ﻣﻦ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻣﺴﺘﻨﺪا ً إﱃ ﻣﻌﺎﻳري ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ اﳌﻌﺎﻳري اﻟﺘﻲ ﺗﺴﻨﺪ ﻧﻘﺪي‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت اﻟﺤﺎﻛﻤﺔ ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ أو ﻣﴫ ﻣﺜﻼً‪ .‬أو ﻧﻘﺪ ﻣﻮاﻗﻒ ﺗﻴﺎرات ﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫وإﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أﺧﺮى‪ .‬واﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﺣﻜﻤﻲ‪ ،‬ﻫﻲ ازدواج اﳌﻌﺎﻳري أو ﺗﻌﺪدﻫﺎ‪،‬‬
‫أي اﻻﺳﺘﻨﺎد إﱃ ﻗﻴﻢ ﺧﺎﺻﺔ ﰲ ﺗﻘﻴﻴﻢ اﻟﻐري ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﺘﻤﺪﻫﺎ‬
‫ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ اﻟﺬات‪ .‬اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني واﳌﻄﺎﻟﺒﺔ مبﺤﺎﻛﻤﺔ ﻋﺎدﻟﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ‬
‫اﳌﻌﺘﻘﻠني‪ ،‬مبﻦ ﻓﻴﻬﻢ ﻣﻌﺘﻘﻠﻮ اﻹﺳﻼﻣﻴني )وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﻋﻦ اﳌﻌﺘﻘﻠني » اﻟﻮﻃﻨﻴني«‪،‬‬
‫وﻓﻖ ﻟﻐﺔ ﻛﺎﻧﺖ راﺋﺠﺔ ﰲ أوﺳﺎط ﻳﺴﺎرﻳﺔ ﺳﻮرﻳﺔ ﰲ مثﺎﻧﻴﻨﺎت اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﻌﴩﻳﻦ (‪ ،‬ﻳﺼﺪر ﻋﻦ رﻓﺾ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﺑﻬﺬا اﳌﻌﻨﻰ اﳌﺨﺼﻮص‪ ،‬اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺠﺪر ﺑﻨﺎ أن ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا اﳌﻌﻨﻰ اﳌﺨﺼﻮص ﻳﻄﻞ ﻣﺒﺎﴍة‬
‫ﻋﲆ اﳌﻌﻨﻰ اﻟﺸﺎﺋﻊ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻃﻮاﺋﻔﻨﺎ ﻣﻌﺎﻳري ﳌﻮاﻗﻔﻨﺎ ﰲ اﻟﺸﺄن اﻟﻌﺎم‪ .‬أﻣﺎ‬
‫ﻣﻮﻗﻔﻚ أﻧﺖ ﺣني ﺗﻨﻜﺮ ﻋﲆ اﻵﺧﺮﻳﻦ ﺣﻘﻮﻗﺎً ﺗﺒﻴﺤﻬﺎ ﻟﻨﻔﺴﻚ ﻓﻄﺎﺋﻔﻲ ﺑﻼ‬
‫رﻳﺐ وﻓﻘﺎً ﻟﻠﻤﻌﻨﻴني‪ .‬وﻫﺬا ﻟﻴﺲ اﺗﻬﺎﻣﺎً ﻟﻚ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻣﺆدى ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻣﻮﻗﻔﻚ‪.‬‬
‫ﻓﺄﻧﺖ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺗﺴﺘﺜﻨﻲ ﺟامﻋﺘﻚ ﻣﻦ ﻗﺎﻋﺪة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﻳﺮﱡدﻫﺎ إﱃ ﺟامﻋﺔ ﺧﺎﺻﺔ أو ﻃﺎﺋﻔﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪة ﺟامﻋﺘﻚ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻫﺬه ﻣﻌﻴﺎرا ً ﻣﻮﱢﺟﻬﺎً‬
‫ﻟﺴﻠﻮﻛﻚ وﺗﻔﻜريك ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﻌﺎم‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻣﻌﻴﺎرا ً ﻋﺎﻣﺎً ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ ﻛﻜﻞ‪،‬‬
‫وﺗﻄﻠﺐ ﻟﻬﺎ ﻓﻮق ذﻟﻚ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ‪» .‬ﻣﺎ ﺑﺘﺰﺑﻂ«‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﻌﺎً‪ .‬ﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ اﻻﺳﺘﺜﻨﺎء »ﻳﻨﺰل« إﱃ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ ﻋﻠﻴﻪ أﻻ ﻳﻘﺒﻞ أو ﻳﻄﻠﺐ ﻟﻨﻔﺴﻪ أي اﺳﺘﺜﻨﺎء‪.‬‬
‫ﻓﺈذا ﺟﻤﻌﺖ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ واﻻﺳﺘﺜﻨﺎء ﻣﻌﺎً‪ ،‬وﻫﺬا ﻗﻮام »اﳌﻌﺠﺰة اﻟﺒﻌﺜﻴﺔ«‬
‫ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺒﻠﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﺮاق‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻛﺎرﺛﺔ أو وﻋﺪا ً ﺑﺎﻟﻜﺎرﺛﺔ مل ﻧﻌﺪ‬
‫ﻧﻄﻤﻊ ﰲ أﻛرث ﻣﻦ ﺗﻠﻄﻴﻔﻪ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أين أﺟﺪ ﻣﻮﻗﻒ ﻣﺴﺎﺟﲇ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺸﺎﺑﻬﺎً ﳌﻮﻗﻒ ﻣﺴﺎﺟﻠني‬
‫» ﻋﻠامﻧﻴني« ﰲ أوﻗﺎت ﺳﺎﺑﻘﺔ ‪ . 262‬ميﻜﻦ وﺻﻒ ﻫﺆﻻء ﺑﺄﻧﻬﻢ ﻋﻠامﻧﻴﻮن‬
‫ﻣﻄﻠﻘﻮن أو‪ ،‬مبﺎ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﻧﻘﺎﺷﻨﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻋﻠامﻧﻴﻮن ﻃﺎﺋﻔﻴﻮن‪ .‬أﻋﻨﻲ ﺑﺬﻟﻚ أﻧﻬﻢ ﻻ‬
‫ﻳﺴﺘﻨﺪون إﱃ ﻣﻌﺎﻳري ﻣﻮﺣﺪة ﰲ ﻧﻘﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴني واﻟﺴﻠﻄﺎت واﻟﺘﻴﺎرات اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ .‬ﺗﺠﺪﻫﻢ ﻳﺤﻜﻤﻮن ﻋﲆ اﻷﻓﻌﺎل واﻟﺴﻴﺎﺳﺎت ﺑﺪﻻﻟﺔ‬
‫ﻓﺎﻋﻠﻴﻬﺎ ﻻ ﺑﺪﻻﻟﺔ ﻣﻀﺎﻣﻴﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻬﻮﻟﻮن ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺘﺼﻞ ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬وﻳﻬﻮﻧﻮن‬
‫ﻣام ﺗﻔﻌﻠﻪ اﻟﺴﻠﻄﺎت أو ﻳﻌﻔﻮﻧﻬﺎ ﻣﻦ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻌﻮق ﺗﻜﱡﻮن ﺿﻤري وﻋﻘﻞ‬
‫ﻋﺎم ﻣﺘﺠﺮَدﻳﻦ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﺗﻌﻤﻴﻖ اﻧﻐﺮازﻧﺎ ﰲ اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ واﻻﻋﺘﺒﺎط ﺑﺪل‬
‫ﻣﻮاﺟﻬﺘﻬام‪.‬‬
‫وﻳﺤﺼﻞ أن ﻳﻜﻮن ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻃﺎﺋﻔﻴﻮن ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺸﺎﺋﻊ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻳﺘﴫﻓﻮن ﰲ اﳌﺠﺎل‬
‫اﻟﻌﺎم ﺑﺪﻻﻟﺔ اﻧﺘامءاﺗﻬﻢ اﻟﻔﺌﻮﻳﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪،‬‬
‫ﻣﻦ ﺑني ﻛﻞ اﻟﻨﺎس‪ ،‬اﻻﻋﱰاض ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬ﳌﺎذا؟ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺼﺪر ﻋﻦ اﻧﺘامء ﻓﺌﻮي‬
‫ﻣﺤﺪد‪ ،‬أي ﻃﺎﺋﻔﻲ‪ ،‬وﻳﻨﺎﺿﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﻴﻤﻨﺘﻪ ﰲ اﳌﺠﺎل اﻟﻌﺎم اﻟﻮﻃﻨﻲ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ‬
‫ﻳﻘﻮل اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﻪ‪» :‬ﻛﺜريا ً ﻣﺎ ﻛﺎن ﻋﱠﻼﻣﺔ ﺳﻮرﻳﺔ اﻟﺸﻴﺦ‬
‫»ﻋﲇ اﻟﻄﻨﻄﺎوي « رﺣﻤﻪ اﻟﻠﻪ ﻳﻘﻮل‪ :‬اﻟﻘﻀﺎء ﻳﻌﺎﻗﺐ ﻋﲆ اﻻﺷﺘﻐﺎل ﺑﺎﻟﻄﺐ ﳌﻦ‬
‫ﻟﻴﺲ ﻃﺒﻴﺒﺎً‪ ،‬أو اﻻﺷﺘﻐﺎل ﰲ اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ ﳌﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻬﻨﺪﺳﺎً‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻻ أﺣﺪ‬
‫ﻳﻌﺎﻗﺐ ﻣﻦ أﻓﺘﻰ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ وﻫﻮ ﻏري ﻋﺎمل ﰲ ﻣﺎ ﻳﻔﺘﻲ«‪ .‬ﻣﻐﺰى اﻟﻜﻼم أن‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﺧﺘﺼﺎص ﻋﻠﻤﻲ ﻣﺜﻞ اﻟﻄﺐ واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻮﻻه أﻧﺎس ﻣﺆﻫﻠﻮن‬
‫ﲇ‪ ،‬واﻟﺤﺎل ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬أن أﻣﺘﺜﻞ ﻟﺴﻠﻄﺔ‬ ‫ﺗﺄﻫﻴًﻼ ﺧﺎﺻﺎً ‪ . 263‬ﻻ ﺑﺄس‪ .‬ﳌﺎذا ﻋ ﱠ‬
‫ﻫﺆﻻء اﻟﻨﺎس؟ ﻟﻴﺲ ﱄ أن أﺗﺪﺧﻞ ﰲ ﺷﻐﻞ اﻟﻄﺒﻴﺐ ﻷن اﻟﻄﺐ اﺧﺘﺼﺎص‬
‫ﻧﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻄﺒﻴﺐ ﻻ ﻳﻔﺮض ﻋﲇ ﺷﻴﺌﺎً إﻻ ﺣني أﻟﺠﺄ إﻟﻴﻪ ﻣﺮﻳﻀﺎً‪ .‬وﺣﺘﻰ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻫﻮ ﻻ ﻳُﻜﺮﻫﻨﻲ ﻋﲆ ﳾء‪ .‬ﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ إن ﻋﲇ أن أﻓﻌﻞ ﻛﺬا وﻛﺬا‬
‫يك أﺗﻌﺎﰱ‪ .‬ﻫﻞ ﻋﺎمل اﻟﺪﻳﻦ ﻣﺜﻠﻪ؟ أﻧﺎ راض ﺑﺄن ﻳﻜﻮن ﻣﺜﻠﻪ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﺗﺮﴇ‬
‫أﻧﺖ؟ أﻟﻴﺲ ﻛﻞ ﻧﻘﺎﺷﻚ ﻣﺒﻨﻴﺎً ﻋﲆ أن ﻣﺎ ﻳﺮاه » اﻟﻌﺎﻟِﻢ« ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن‬
‫أراه أﻧﺎ أﻳﻀﺎً؟‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﺧﺘﺼﺎﺻﺎً ﻧﻮﻋﻴﺎً‪ ،‬ﻓﻴﻨﺒﻐﻲ أﻻ ﻳﺘﺪﺧﻞ رﺟﺎﻟﻪ ﰲ‬
‫ﺷﺆوين‪ ،‬وإن ﺗﺪﱠﺧﻠﻮا ﰲ ﺷﺆوين ﻟﺰم أﻻ ﻳﻜﻮن ﻋﻠﻤﻬﻢ اﺧﺘﺼﺎﺻﺎً ﻧﻮﻋﻴﺎً‪ ،‬وﺣﱠﻖ‬
‫ﱄ ﺗﺎﻟﻴﺎً اﻟﺘﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﺑﺮأﻳﻲ‪ .‬اﻟﻔﻘﻴﻪ أو ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻔﺘﻮى ﻳﺘﺨﺬ ﻗﺮارات متﱡﺴﻨﻲ‬
‫ﰲ ﺻﻤﻴﻢ ﺣﻴﺎيت وﻋﻤﲇ‪ ،‬ﻣﺜﻞ ﻛﻴﻒ أﻛﺘﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻘﺒﻮل وﻣﺎ ﻫﻮ ﻏري‬
‫ﻣﻘﺒﻮل ﻣﻦ ﻣﻮاﻗﻒ وﻃﺮق ﰲ اﻟﺘﻌﺒري‪ ،‬وﻳﻄﻠﺐ ﻣﻨﻲ أن أﺧﻀﻊ وأﻃﻴﻊ‪ .‬ﳌﺎذا؟‬
‫ﻷﻧﻪ ﻳﻨﻄﻖ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻠﻪ! ﻣﻦ ﻗﺎل ذﻟﻚ؟ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻘﻮل! ﻫﻞ أﺻﺪﻗﻪ؟ اﻷﺳﺘﺎذ‬
‫اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﻬﻨﺪس‪ ،‬وﻛﺎﺗﺐ‪ ،‬وﻋﻀﻮ ﰲ ﺟامﻋﺔ اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤني‪،‬‬
‫ﻳُﻠِﺰﻣﻨﻲ ﺑﺎﻟﺘﺼﺪﻳﻖ‪ .‬ﳌﺎذا؟ ﻻ ﻳﴩح‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أﻧﻪ ﻳﻈﻦ أن ﻟﻪ اﻟﺤﻖ ﰲ‬
‫ذﻟﻚ‪.‬‬
‫إذا ً‪ ،‬اﻟﻔﻘﻴﻪ أو اﳌﻔﺘﻲ أو اﻟﻌﺎمل ﻟﻴﺲ ﺻﺎﺣﺐ اﺧﺘﺼﺎص ﻋﻠﻤﻲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإمنﺎ‬
‫ﻫﻮ ﺻﺎﺣﺐ ﺳﻠﻄﺔ ﻋﺎﻣﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻃﱢﻴﺐ‪ ،‬وﻣﺎذا إذا ﺗﴫﻓﺖ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻔﻘﻬﻴﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻫﺬه ﻋﲆ ﻫﻮاﻫﺎ‪ ،‬ﺳﻌﻴﺎً وراء ﻣﺼﺎﻟﺢ ﻣﺎدﻳﺔ أو ﻣﻌﻨﻮﻳﺔ أو ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﺧﺎﺻﺔ ﺑﻬﺎ؟ ﻣﺎ ﻫﻲ اﻟﻀامﻧﺔ ﺑﺄن ﻻ ﺗﻔﻌﻞ ذﻟﻚ؟ أﻟﻴﺲ ﺗﻮﱡﺳﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻟﺪﻋﻢ‬
‫ﺳﻠﻄﺎت ﻓﺎﺳﺪة واﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ ﻣﺄﻟﻮﻓﺎً؟ أﻟﻴﺲ اﻻﺗﺠﺎر ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ ﺷﺎﺋﻌﺎً ﰲ ﺗﺎرﻳﺨﻨﺎ‬
‫وﺗﺎرﻳﺦ ﻏريﻧﺎ؟ أﺧﻮﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ ﻻ ﻳﺠﻴﺐ ﻋﻦ ﺳﺆال مل ﻳﻄﺮﺣﻪ‪ .‬ﻟﻜﻦ مثﺔ ﺧﱪة‬
 ‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺮﻳﻘﺔ ﺗﻔﻴﺪ ﺑﺄن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﺠﺪ ﻣﺎ ﻳﻀﺒﻄﻬﺎ وﻳﺤﺪ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺠﻨﺢ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻮﺳﻊ واﻟﺒﻐﻲ‪ .‬واﳌﺜﻞ اﻟﺸﻌﺒﻲ ﻳﻌﺮف ذﻟﻚ ﺟﻴﺪا ً‪» :‬ﻗﻴﻞ ﻳﺎ ﻓﺮﻋﻮن ﻣﻦ‬
‫ﻓﺮﻋﻨﻚ؟ ﻗﺎل ﺗﻔﺮﻋﻨﺖ وﻣﺎ ﺣﺪا ردين!« اﻟﺴﻠﻄﺎت ﺗﺘﻔﺮﻋﻦ إن مل ﻳﺮدﻫﺎ أﺣﺪ‪.‬‬
‫وﻣﺎ ﻳﺮﱡد اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻋﻦ اﻟﻔﺮﻋﻨﺔ ﻟﻴﺲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﻘﺎمئني ﻋﻠﻴﻬﺎ أو ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻻ‬
‫دﻳﻨﻬﻢ‪ ،‬وﻻ إﻋﻼﻧﻬﻢ أﻧﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻓﺮاﻋﻨﺔ‪ .‬ﻓﻜﻢ ﻋﺮف اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﺗﺎرﻳﺨﻨﺎ‪،‬‬
‫ﻃﻐﻴﺎن ﺣﻜﺎم ﻣﺆﻣﻨني! ﺑﻞ إن اﻟﺪﻳﻦ أو اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ أو اﻟﺜﻮرة أو اﻟﺸﻌﺐ‪ ...‬ﻫﻲ‬
‫اﻟﺘﺴﻮﻳﻐﺎت اﻷﻧﺴﺐ ﻟﻠﻄﻐﻴﺎن‪ .‬ﻓﻼ ﻃﻐﻴﺎن ﻣﻦ ﻏري ﻋﻘﻴﺪة ﺗﱪره‪ ،‬وﻛﻠام ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﻌﻘﻴﺪة أﻛرث ﻗﺪاﺳﺔ‪ ،‬وﻛﻠام ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺘﺤﺮرة ﻣﻦ اﻟﺮﻗﺎﺑﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ أﺷﺪ‬
‫إﻏﻨﺎء ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻗﺪ اﻟﺤﺮ ﺑني ﺑﴩ ﻣﺘﺴﺎوﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻄﻐﺎة اﻟﺤﺎﻛﻤﻮن ﺑﺎﺳﻤﻬﺎ‬
‫أﺷﺪ إﻃﻼﻗﺎً ووﺣﺸﻴﺔ وﻓﺴﺎدا ً‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺪ ﻛﻞ اﻟﻄﻐﺎة أﺧﻴﺎرا ً أﺑﺮارا ً ﺻﻠﺤﺎء‬
‫ﻣﺆﻣﻨني ﰲ ﻋني أﻧﻔﺴﻬﻢ وأﺗﺒﺎﻋﻬﻢ‪ .‬وﻟﺬﻟﻚ أﻳﻀﺎً ﻓﺈن ﻧﻈﺮﻳﺔ »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ«‬
‫ﻫﻲ وﻋﺪ ﺑﻄﻐﻴﺎن أﺷﺪ ﻗﺴﻮة ﻣﻦ أي ﻃﻐﻴﺎن آﺧﺮ‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺼﺎدر ﻋﲆ أن‬
‫»اﻟﺤﺎﻛﻢ اﳌﺴﻠﻢ« آﻟﺔ ﺗﻨﻔﻴﺬﻳﺔ ﻟـ »ﺣﻜﻢ اﻟﻠﻪ«‪ ،‬آﻟﺔ ﺑﺮﻳﺌﺔ ﻣﻦ اﻟﻐﺮاﺋﺰ‬
‫واﳌﺼﺎﻟﺢ واﻷﻫﻮاء‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻛﻞ اﻟﻄﻐﺎة‪ .‬ﻧﺤﻦ آﻻت ﺑﻴﺪ‬
‫» اﻟﺠامﻫري«‪ ،‬ﺑﻴﺪ »اﻷﻣﺔ«‪ ،‬ﺑﻴﺪ »ﻗﻮاﻧني اﻟﺘﺎرﻳﺦ«‪ ...‬ﻛﻼ ﻳﺎ إﺧﻮان! ﻛﻮﻧﻮا ﺑﴩا ً‬
‫ﻋﺎدﻳني ﻣﺜﻠﻨﺎ يك ﻧﻌﺮف ﻛﻴﻒ ﻧﻌﱰض ﻋﻠﻴﻜﻢ وﻧﻨﺘﻘﺪﻛﻢ‪ ،‬ﻧﺜﻖ ﺑﻜﻢ وﻧﺴﺤﺐ‬
‫اﻟﺜﻘﺔ ﻣﻨﻜﻢ‪ .‬ﻓﺎﻟﺜﻘﺔ ﺑﻨﺎء إﻧﺴﺎين ﺻﻨﻌﻲ‪ ،‬ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻋﺪم اﻟﺜﻘﺔ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً‪ ،‬ﻋﲆ أن ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن »أﱠﻣﺎرة ﺑﺎﻟﺴﻮء«‪ .‬وﻋﲆ أن اﻟﻨﻔﺲ ﻫﺬه ﻗﺪ‬
‫ﺗﺴﺘﺨﺪم اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻟﻠﻪ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﻄﺎﻣﻌﻬﺎ وﺷﻬﻮاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﺎ اﻟﺬي ﻳﻀﺒﻂ اﻟﺴﻠﻄﺔ إذن؟ ﺳﻠﻄﺔ أﺧﺮى ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻨﻬﺎ وﻣﻮازﻧﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻣﻦ‬
‫ﻫﻨﺎ ﻣﺒﺪأ ﻓﺼﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺬي اﺳﺘﻘﺮ رﻛﻨﺎً ﻣﻦ أرﻛﺎن ﻛﻞ ﺣﻜﻢ دميﻮﻗﺮاﻃﻲ‪.‬‬
‫واﻟﺴﺆال اﻵن‪ :‬ﺑَﻢ ﺗﻨﻀﺒﻂ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء؟ وﻗﺒﻞ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻣﺎ ﻣﻮﻗﻊ ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺔ‬
‫ﺿﻤﻦ اﻟﺪوﻟﺔ؟ مثﺔ واﺣﺪة ﻣﻦ إﺟﺎﺑﺘني‪ .‬إﻣﺎ أن ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء واﺣﺪة ﻣﻦ‬
‫ﺳﻠﻄﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻌني ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ أن ﺗﺨﻀﻊ ﳌﺒﺪأ ﻓﺼﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت‪،‬‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﺗﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﴩﻳﻌﻴﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻘﻀﺎﺋﻴﺔ‬
‫واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺘﻨﻔﻴﺬﻳﺔ ﰲ ﻳﺪ واﺣﺪة‪ ،‬ﻷن ﻫﺬه ﺳﻴﻔﴤ إﱃ اﻻﺳﺘﺒﺪاد‬
‫و» اﻟﻔﺮﻋﻨﺔ«‪ .‬أو أن ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﺧﺎرج ﺳﻠﻄﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻨﻀﺒﻂ مبﺒﺪأ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬أي اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ‬
‫ﺗﻘﺘﴫ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻋﲆ اﳌﺆﻣﻨني وﺗﻔﻘﺪ أي ﻃﺎﺑﻊ ﻗﴪي‪ .‬ﺧﺎرج اﻟﺪوﻟﺔ‪،‬‬
‫أﻳﻦ؟ ﰲ »اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين«‪ .‬وإﺣﺎﻟﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎدﻳﺔ واﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ إﱃ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين ﻫﻲ‪ ...‬اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﺣﺼﻞ اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬أي ﺗﺮﻗﱠﺖ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻣﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين إﱃ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺎذا ﻳﺤﺼﻞ؟ اﻟﻌني اﳌﺠﺮدة ﺗﻜﻔﻲ‬
 ‫ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ‪ :‬اﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ وﺧﺮاب اﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺪى اﻹﺳﻼﻣﻴني ﺟﻮاب ﺛﺎﻟﺚ‪ :‬ﻟﻴﺲ اﻹﺳﻼم ﺳﻠﻄﺔ ﻣﻦ ﺳﻠﻄﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻫﻮ ﺳﻠﻄﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﺟﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺪوﻟﺔ أداة ﰲ ﺧﺪﻣﺔ اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻣﺮة أﺧﺮى ﻧﺠﺪﻧﺎ‬
‫وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ أﻣﺎم ﺑﺎب اﻻﻋﺘﺒﺎط‪ ،‬اﻟﻮﺟﻪ اﻟﻌﻘﲇ ﻟﻼﺳﺘﺒﺪاد‪ .‬وﻣﺮة أﺧﺮى ميﻜﻦ‬
‫ﺗﻔﺎدي ﻫﺬا اﻟﺒﺎب ﻟﻮ ﻓﻜﺮﻧﺎ أن ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ‪ .‬وأن اﻟﺘﻔﻜري ﻓﻴﻬﺎ‬
‫أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻓﺮض ﺟﻮاب ﺟﺎﻫﺰ ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺘﻜﻔري ﻃﺒﻌﺎً‪ .‬وأﻛرث اﻗﺘﺼﺎدا ً ﰲ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﴩﻳﺔ واﻟﻜﺮاﻣﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺧﺘﺎﻣﺎً‪ ،‬ﻫﻨﺎك واﺣﺪ ﻣﻦ منﻮذﺟني اﺛﻨني ﻟﻀﺒﻂ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﴩﻋﻴﺘَني اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﺪاﺛﻴﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ :‬منﻮذج ﺣﻜﻢ ذايت إﺳﻼﻣﻲ أو ﻋﻠامين ﰲ دوﻟﺔ‬
‫واﺣﺪة ﻋﻠامﻧﻴﺔ أو إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻨﺖ أﻃﻠﻘﺖ ﻋﻠﻴﻪ اﺳﻢ اﻟﻜﻮﻧﻔﺪراﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫‪ 264‬؛ أو منﻮذج اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺬايت ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين ﻣﻊ ﻛﻮن اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻹﻛﺮاه ﻓﻼ ﻳﺤﻞ أﻳﺔ ﻣﺸﻜﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻳﺤﻞ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬وﻳَﻨﺬرﻫﺎ‬
‫ﻟﻠﺤﺮوب اﻷﻫﻠﻴﺔ واﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻟﻌﻞ أﺧﺎﻧﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ ﻋﻠﻢ ﻛﻢ أﻧﺎ » ﻣﺘﻮرط« ﰲ ﻣﺎ اﻋﺘﱪه ﺳﻘﻄﺔ‪ ،‬وﻟﻌﻠﻪ‬
‫ﻋﺮف اﻵن ﺑﻌﺾ أﺳﺒﺎب ﺗﻮرﻃﻲ‪.‬‬
‫‪ . 247‬ﻣﺘﺎﺣﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻧُﴩت أﺻًﻼ ﰲ ﻣﻮﻗﻊ » اﻷوان«‬
‫)‪ ،(29/5/2007‬وﰲ ﺟﺮﻳﺪة » اﻟﺴﻔري« اﻟﺒريوﺗﻴﺔ )‪ .(30/5/2007‬اﻟﻬﻮاﻣﺶ ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﻣﻀﺎﻓﺔ إﱃ اﻟﻨﺺ اﻟﺬي ﻧﴩ أول ﻣﺮة ﰲ ﺗﴩﻳﻦ اﻷول‪/‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪ .2007‬وﻋﺪاﻫﺎ‬
‫أدﺧﻠﺖ ﺗﻌﺪﻳﻼت ﻃﻔﻴﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﻨﺺ اﻷﺻﲇ‪.‬‬
‫‪ . 248‬اﳌﻘﺎل ﻣﺘﺎح ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.thisissyria.net/18/09/2007/forum/03.html‬‬
‫أﻧﱢﻮه أين أﺟﺮﻳﺖ ﺗﻨﻘﻴﺤﺎت ﻣﺤﺪودة ﻋﲆ اﳌﻘﺎﻟﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬وأﺿﻔﺖ ﻟﻬﺎ ﻫﻮاﻣﺶ‬
‫ﺷﺎرﺣﺔ أو ﻣﻮﺛ ﱢﻘﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻲ مل أﺳﺘﻔﺪ ﻣﻦ ﳾء ﻳﻘﱢﻮي ﻣﻮﻗﻔﻲ ﰲ اﻟﻨﻘﺎش ﻣﻊ‬
‫اﻷﺳﺘﺎذ اﻟﻄﺎﻫﺮ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬اﻟﺬي أﻗﱡﺮ ﻟﻪ دوﻣﺎً ﺑﺤﻖ اﻟﺮد‪.‬‬
‫‪ . 249‬ﻣﻘﺎﻟﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ اﻷﺗﺎﳼ‪َ» :‬ﻣﻦ ﻳﺘﺒﻨﻰ اﻹﻋﺪام اﻟﻔﻘﻬﻲ ﻛﻴﻒ ﻳﻌﱰض‬
‫ﻋﲆ اﻹﻋﺪام اﻟﺴﻴﺎﳼ؟ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻣﻊ اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺴﻮرﻳني«‪ ،‬ﺟﺮﻳﺪة‬
‫اﻟﻨﻬﺎر‪ .24/9/2007 ،‬وﻣﻘﺎﻟﺔ أﺣﻤﺪ ﻣﻮﻟﻮد اﻟﻄﻴﺎر‪» :‬ﻫﻞ ﻧﺨﺮج ﻣﻦ ﺳﺠﻨﻬﻢ ‪-‬‬
‫اﳌﺨﺎﺑﺮات ‪ -‬إﱃ ﺳﺠﻦ ﻓﻘﻬﺎﺋﻜﻢ؟ «‪ ،‬اﻟﻨﻬﺎر‪ .28/9/2007 ،‬وﻣﻘﺎﻟﺘﺎ اﻟﻄﺎﻫﺮ‬
‫إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪» :‬ردا ً ﻋﲆ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﲇ اﻷﺗﺎﳼ‪ :‬ﻧﺮﻓﺾ ﺗﻜﻔري اﻟﻨﺎس‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻧُﺘﱠﻬﻢ‬
‫ﺑﺎﻹﻋﺪام اﻟﻔﻘﻬﻲ؟«‪ ،‬و»ﻣﻦ اﻹﻋﺪام اﻟﻔﻘﻬﻲ إﱃ اﻟﺴﺠﻦ اﻟﻔﻘﻬﻲ‪ ...‬ﺑني اﻷﺗﺎﳼ‬
‫واﻟﻄﻴﺎر«‪ ،‬اﻷﺧرية ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.asharqalarabi.org.uk/mu-sa/b-mushacat-613.htm‬‬
 ‫ومل أﻋرث ﻋﲆ راﺑﻂ ﻟﻸوﱃ‪.‬‬
‫‪ . 250‬ﻣﻘﺎﻟﻪ‪ .‬ﻳﻨﻜﺮ اﻹﺳﻼم ﻣﺒﺪﺋﻴﺎً ﻓﻜﺮة اﻟﺨﻄﻴﺌﺔ اﻷﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت اﳌﺴﻴﺤﻲ‪ .‬ﻟﻜﻨﻪ ﻋﻤﻠﻴﺎً ﺟﻌﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ اﻣﺮأة »ﺧﻄﻴﺌﺔ ﻓﺮﻋﻴﺔ« ﺗﺴﻌﻰ‪،‬‬
‫وﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﺘﺼﺤﻴﺤﻬﺎ ﻣﻦ دون أﻏﻄﻴﺔ ﻛﺜرية‪ .‬ﺗﺤﺘﺎج ﻫﺬه اﳌﻔﺎرﻗﺔ إﱃ ﻣﺰﻳﺪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺘﺄﻣﻞ واﻟﴩح‪ .‬ﻧﻨﺤﺎز إﱃ ﻣﺴﺎواة وﺟﻮدﻳﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ ﺑني اﻟﺠﻨﺴني‪ ،‬ﺿﺪا ً‬
‫ﻋﲆ اﻟﺨﻄﺎﻳﺎ اﻷﺻﻠﻴﺔ واﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫‪ . 251‬وإﱃ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻳﺴﺘﻨﺪ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻟﺘﺴﻮﻳﻎ ﺣﴫ‬
‫اﻟﺘﻄﻠﻴﻖ ﺑﻴﺪ اﻟﺮﺟﻞ‪» :‬وأﻣﺎ ﺟﻌﻞ اﻟﻄﻼق ﺑﻴﺪ اﻟﺮﺟﻞ‪ ،‬ﻓﻠﺤﻜﻤﺔ ﻻ ﺗﺨﻔﻰ ﻋﲆ‬
‫اﳌﻨﺼﻒ‪ ،‬وﻫﻮ أن اﻟﺮﺟﻞ أﺑﴫ ﺑﺎﻟﻌﻮاﻗﺐ« و»أﻛرث ﺗﺤﻜامً ﻣﻦ اﳌﺮأة ﰲ‬
‫ﻋﻮاﻃﻔﻪ«‪ ،‬ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﺗﺄﺻﻴﻞ ورد ﺷﺒﻬﺎت‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،2007‬ص‪ .199‬أﻣﺎ ﻣﻦ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ ذﻟﻚ ﻓﻬﻮ »ﻏري ﻣﻨﺼﻒ«‪.‬‬
‫ﻣﻔﻬﻮم اﻹﻧﺼﺎف ﻋﻨﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻳﺸﺒﻪ ﻣﻔﻬﻮم اﻻﻋﺘﺪال ﻋﻨﺪ اﻷﻣريﻛﻴني ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ اﻓﺘﻘﺎره ﻟﺪﻻﻟﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬وإﺣﺎﻟﺘﻪ إﱃ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ذاﺗﻴﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻄﺮﻓني اﳌﻌﻨﻴني‪ .‬ﻣﻌﺘﺪل ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻮاﱄ اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻷﻣريﻛﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﺮب‪،‬‬
‫وﻣﺘﻄﺮف ﻣﻦ ﻳﻨﺎزﻋﻬﺎ‪ .‬واﳌﻨﺼﻒ ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﻘﻮل ﻗﻮل اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬وﻏري اﳌﻨﺼﻒ‬
‫ﻫﻮ ﻣﻦ ﻳﻌﱰض ﻋﻠﻴﻬﻢ‪.‬‬
‫‪ . 252‬ﻣﺘﺎﺣﺔ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫‪ . 253‬ﺗﺤﺎﻟﻒ أﻗﻴﻢ ﰲ ﺷﺒﺎط ‪ 2006‬ﺑني اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺴﻮرﻳني وﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﺤﻠﻴﻢ ﺧﺪام‪ ،‬اﻟﻨﺎﺋﺐ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻠﺮﺋﻴﺲ اﻟﺴﻮري اﻟﺬي »اﻧﺸﱠﻖ« ﻋﻦ اﻟﻨﻈﺎم ﰲ‬
‫أواﺧﺮ ﻋﺎم ‪ .2005‬وﻗﺪ اﻧﻔﺮط اﻟﺘﺤﺎﻟﻒ ﰲ ﻣﻄﻠﻊ ﻧﻴﺴﺎن‪/‬أﺑﺮﻳﻞ ‪2009‬‬
‫ﺑﺎﻧﺴﺤﺎب اﻹﺧﻮان ﻣﻦ اﻟﺠﺒﻬﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎﻧﻮا ﺟﻤﺪوا ﻣﻌﺎرﺿﺘﻬﻢ ﻟﻠﻨﻈﺎم ﰲ‬
‫ﻣﻄﻠﻊ اﻟﻌﺎم ﻧﻔﺴﻪ إﺛﺮ اﻟﻌﺪوان اﻹﴎاﺋﻴﲇ ﻋﲆ ﻏﺰة ﺑني أواﺧﺮ ‪2008‬‬
‫وﻣﻨﺘﺼﻒ اﻟﺸﻬﺮ اﻷول ﻣﻦ ‪.2009‬‬
‫‪ . 254‬ﻃﺮح اﻹﺧﻮان اﻟﺴﻮرﻳﻮن »ﻣﻴﺜﺎق اﻟﴩف اﻟﻮﻃﻨﻲ« ﺑﺎﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ أﺟﻮاء‬
‫»رﺑﻴﻊ دﻣﺸﻖ« ﺣﻴﻨﻬﺎ‪ .‬وﻳﺼﺢ وﺻﻒ ﻫﺬا اﳌﻴﺜﺎق ﺑﺄﻧﻪ ﺳﻴﺎﳼ‪ ،‬ﻳﻌﱢﱪ ﻋﻦ‬
‫ﺣﺴﻦ ﻧﻴﺔ ﺣﻴﺎل اﻟﻘﻮى اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وإﻋﻼن ﺑﻨﻔﻲ اﻟﻌﻨﻒ وﺗﻘﱡﺒﻞ اﻟﺤﻮار‬
‫واﻹﺟﺮاءات اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻄﺮق إﱃ اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻟﺰي‬
‫واﳌﺄﻛﻞ واﳌﴩب وأمنﺎط اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻌﻼﻗﺎت ﺑني اﻟﺠﻨﺴني‪.‬‬
‫‪ . 255‬أﻧﱢﻮه ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺑﺴﻠﺴﻠﺔ »اﻹﺳﻼم واﺣﺪا ً وﻣﺘﻌﺪدا ً« اﻟﺼﺎدرة ﻋﻦ‬
‫دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ ﰲ ﺑريوت وراﺑﻄﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴني اﻟﻌﺮب ﺑﺈﴍاف ﻋﺒﺪ اﳌﺠﻴﺪ اﻟﴩﰲ‪.‬‬
‫ﺑني ﻳﺪي أرﺑﻌﺔ ﻋﴩ ﻛﺘﺎﺑﺎً ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻌﻄﻲ ﻓﻜﺮة ﻋﻦ‬
‫ﺗﻌﺪد اﻹﺳﻼم‪ ،‬واﻣﺘﻨﺎﻋﻪ ﻋﲆ اﻻﺧﺘﺰال إﱃ منﻮذج ﻣﻌﻴﺎري واﺣﺪ‪.‬‬
 ‫‪ . 256‬ﺣﻮل رواة اﻟﺤﺪﻳﺚ واﻟﺜﻘﺔ ﺑﻌﺪاﻟﺘﻬﻢ‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ اﺑﻦ ﻋﺒﺎس وأﺑﻮ ﻫﺮﻳﺮة‪،‬‬
‫ﻳﻨﻈﺮ ﻛﺘﺎب ﺑﺴﺎم اﻟﺠﻤﻞ‪ :‬اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‬
‫‪ ،2006‬ص‪.58 -56‬‬
‫‪ . 257‬ميﻴﺰ أﺣﻤﺪ أﻣني ﺑني ﻧﻮﻋني ﻣﻦ ﻧﻘﺪ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﺮﻓﻬام اﳌﺄﺛﻮر‪» ،‬ﻧﻮع‬
‫ﻳﺴﺘﻨﺪ ﻓﻴﻪ ﻋﲆ اﻟﺮواﻳﺔ وﺻﺤﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺮﺟﺎل وﻣﻘﺪار اﻟﺜﻘﺔ ﺑﻬﻢ«؟‪ ،‬و»ﻧﻮع‬
‫ﻳﻌﺘﻤﺪ ﻋﲆ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻧﻔﺴﻪ‪ :‬ﻫﻞ ﻣﻌﻨﺎه ﻣام ﻳﺼﺢ أو ﻻ ﻳﺼﺢ؟ وﻫﻞ‬
‫اﻟﻈﺮوف اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﺆﻳﺪ أﻧﻪ ﺻﺤﻴﺢ أو ﻣﻮﺿﻮع؟‬
‫وﻫﻞ ﻫﻨﺎك اﺣﺘامل اﻟﻮﺿﻊ ﻷﺳﺒﺎب ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ أو ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ أو ﺷﺨﺼﻴﺔ؟ وﻫﻞ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﺘﻔﻖ وﻗﻮاﻋﺪ اﻹﺳﻼم أو ﻻ ﻳﺘﻔﻖ؟«‪ .‬وﻳﻘﻮل إن » اﻟﻔﺮﻧﺞ« ﻳﺴﻤﻮن‬
‫اﻷول »ﻧﻘﺪا ً ﺧﺎرﺟﻴﺎً«‪ ،‬واﻟﺜﺎين »ﻧﻘﺪا ً داﺧﻠﻴﺎً«‪ .‬وﻳﻘﺮ أن »اﳌﺤﺪﺛني ُﻋﻨﻮا ﻋﻨﺎﻳﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ ،‬ومل ﻳُﻌﻨﻮا ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ ﺑﺎﻟﻨﻘﺪ اﻟﺪاﺧﲇ«‪ .‬ﺿﺤﻰ اﻹﺳﻼم‪،‬‬
‫اﳌﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎين‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﻌﺎﴍة‪ ،‬دار اﻟﻜﺘﺎب اﻟﻌﺮيب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ﻻ ﺗﺎرﻳﺦ )ﻣﻘﺪﻣﺔ‬
‫اﳌﺆﻟﻒ ﻣﺆرﺧﺔ ﰲ ﻣﻄﻠﻊ ‪ ،(1935‬ص‪ .130‬وﻟﻌﻞ اﳌﻘﺼﻮد ﺑـ » اﻟﻔﺮﻧﺞ« ﻫﻮ‬
‫اﳌﺴﺘﴩق اﳌَﺠﺮي إﻏﻨﺎس ﻏﻮﻟﺪزﻳﻬﺮ ﺗﺤﺪﻳﺪا ً‪ ،‬وﻗﺪ اﻧﺘﻘﺪ ﻣﻨﻬﺞ اﻹﺳﻨﺎد ﻗﺒﻞ‬
‫ﻏريه‪ .‬اﻧﻈﺮ ﻣﺤﻤﺪ ﺣﻤﺰة‪ ،‬اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﻨﺒﻮي وﻣﻜﺎﻧﺘﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.210‬‬
‫‪ . 258‬اﻟﻨﺺ ﻋﻦ اﻟﻮﺛﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺘﺎح ﻫﻨﺎ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
‫‪ . 259‬ﺗﻘﴤ أﻃﺮوﺣﺔ ﺑﺎروت‪ ،‬اﻟﻮاردة ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ ﻳرثب اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬اﻟﺤﺮﻛﺎت‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬ﺑﺄن اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺧﻮاين ﻋﲆ »ﻗﻄﻴﻌﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ « ﻣﻊ‬
‫اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺠﻬﺎدي‪ .‬ﻧﺘﺤﻔﻆ ﻋﻦ ذﻟﻚ‪ .‬ﻓﻜﻼ اﻟﺨﻄﺎﺑني ﻣﺘﻤﺮﻛﺰان ﺣﻮل اﻟﺴﻠﻄﺔ‪،‬‬
‫وﻛﻼﻫام ﻳﺼﺎدران اﻟﺴﻴﺎدة ﳌﺼﻠﺤﺔ » اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وإن رﱠﻛﺰ اﻟﺨﻄﺎب اﻹﺧﻮاين ﻋﲆ‬
‫ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻴام اﻫﺘﻢ اﻟﺨﻄﺎب اﻟﺠﻬﺎدي ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺑﺄﺳﻠﻤﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻣﻦ‬
‫ﺟﺪﻳﺪ أو » ﺗﻄﺒﻴﻖ« اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ .‬وأﻋﺘﻘﺪ أن اﻟﺮاﺋﺰ اﻟﺬي ﻳﺜﺒﺖ اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم اﻹﺧﻮاين واﻹﺳﻼم اﻟﺴﻠﻔﻲ اﻟﺠﻬﺎدي ﻫﻮ اﻟﺤﺮج‬
‫اﻟﻨﻘﺪي ﻣﻦ اﳌﻨﺴﻮﺑني إﱃ اﻷول ﺣﻴﺎل اﻷﺧري‪ ،‬وﺗﺸﺪد اﻷﺧريﻳﻦ ﰲ إداﻧﺔ‬
‫اﻷوﻟني‪ .‬أﻻﺣﻆ أﻳﻀﺎً أن ﺑﺎروت ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ اﻷﻣﺔ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ دومنﺎ متﻴﻴﺰ ﺑني‬
‫اﻷﻣﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻷﻣﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺜﻘﺎﰲ أو اﳌﺎﻫﻮي‪ ،‬وميﻜﻦ ﻷﻣﺘﻪ ﺗﺎﻟﻴﺎً‬
‫أن ﺗﻜﻮن ﺳﻮرﻳﺔ أو ﻋﺮﺑﻴﺔ أو إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺴﺒﺢ دوﻣﺎً ﰲ ﻣﺎء » اﻹﺳﻼم«‬
‫أو » اﻟﻬﻮﻳﺔ«‪ .‬ﻳرثب اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،...‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬دار رﻳﺎض اﻟﺮﻳﺲ‪ ،‬ﺑريوت‬
‫‪ ،1994‬ص‪.47-13‬‬
‫‪ . 260‬اﻟﺘﻔﻜري ﰲ زﻣﻦ اﻟﺘﻜﻔري‪ ،‬ﺿﺪ اﻟﺠﻬﻞ واﻟﺰﻳﻒ واﻟﺨﺮاﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻷوﱃ‪،‬‬
‫دار ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪.1995‬‬
‫‪ . 261‬ﻣﻘﺎﻟﺔ أﺣﻤﺪ ﻣﻮﻟﻮد اﻟﻄﻴﺎر‪» :‬ﻫﻞ ﻧﺨﺮج ﻣﻦ ﺳﺠﻨﻬﻢ ‪ -‬اﳌﺨﺎﺑﺮات ‪-‬‬
‫إﱃ ﺳﺠﻦ ﻓﻘﻬﺎﺋﻜﻢ؟ «‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪.‬‬
‫‪ . 262‬ﺳﺠﺎﻻت ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﰲ ﻏري ﻣﻨﱪ ﺟﺮت ﻋﺎم ‪ .2007‬آﻣﻞ أن أمتﻜﻦ ﻳﻮﻣﺎً‬
‫ﻣﻦ ﺟﻤﻊ ﻣﺎ ﻳﺨﺼﻨﻲ ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﻛﺘﺎب ﻣﺴﺘﻘﻞ‪.‬‬
‫ﴏح مبﺜﻠﻪ اﻟﺸﻴﺦ ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎي ﰲ ﺣﻮار ﻣﻊ ﺟﺮﻳﺪة » اﳌﴫي« ﰲ‬ ‫‪ . 263‬ﱠ‬
‫‪ 8‬و‪ 9‬أﻳﻠﻮل‪/‬ﺳﺒﺘﻤﱪ ‪ .2008‬اﻧﻈﺮ ﻣﻘﺎﻟﺘﻲ‪» :‬ﻣﺮﺷﺪ اﻷﻣﺔ وﺗﺄﺳﻴﺲ اﻟﻄﻐﻴﺎن«‪ ،‬ﰲ‬
‫ﺟﺮﻳﺪة » اﻟﺠﺮﻳﺪة« اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ‪.18/9/2008 ،‬‬
‫‪ . 264‬ﻣﻘﺎﻟﺔ‪» :‬أُﱠﻣﺘﺎن‪ :‬ﺣﻜﻢ ذايت إﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻇﻞ دوﻟﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻌﻜﺲ!«‬
‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‪.‬‬
 ‫أي ﻣﻮﻗﻊ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻋﻨﺪﻧﺎ؟‬
‫ﰲ اﳌﺠﺮد‪ ،‬ﻫﻨﺎك واﺣﺪ ﻣﻦ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻮاﻗﻊ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫إﻣﺎ أﻧﻪ إﺣﺪى ﺳﻠﻄﺎت اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻘﴤ ﺑﺄن ﻳﻨﻀﺒﻂ مبﺒﺪأ ﻓﺼﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت‪،‬‬
‫ﻓﻨﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ ﺳﻠﻄﺎت ﺗﻨﻔﻴﺬﻳﺔ‬
‫وﺗﴩﻳﻌﻴﺔ وﻗﻀﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺘﺪﺧﻞ أي ﻣﻨﻬﺎ ﰲ ﺷﺆون اﻷﺧﺮى‪ .‬وﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﺗﺪﻳﻦ اﻟﺴﻴﺎدة ﳌﺒﺪأ ﻳﻮﺣﺪ ﻫﺬه اﻟﺴﻠﻄﺎت ﺟﻤﻴﻌﺎً وﻳﻌﻠﻮﻫﺎ‪ ،‬ﻫﻮ أﻣﺔ اﳌﻮاﻃﻨني‪،‬‬
‫وﺗﻘﺮ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫أو أن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﺧﺎرج اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻌني ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ أن ﺗﻨﻀﺒﻂ‬
‫ﻋﻼﻗﺘﻬﺎ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ مبﺒﺪأ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬وﺑﻴﻨام ﺗﺒﻘﻰ‬
‫اﻷﺧرية ﻣﻘﺮا ً ﻟﻠﺴﻴﺎدة ﻟﻠﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬ﻓﺈن »اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺪين« ﻫﻮ »ﺧﺎرج اﻟﺪوﻟﺔ« اﻟﺬي‬
‫ﺗﻘﺮ ﻓﻴﻪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻔﺎﻗﺪة ﻟﻠﺴﻴﺎدة‪ ،‬أي ﻟﻜﻞ ﻣﻦ ﺻﻔﺘَﻲ اﻟﻌﻤﻮم‬
‫واﻹﻛﺮاه‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ مثﺔ ﺻﻴﻐﺔ ﺛﺎﻟﺜﺔ ﻫﻲ ﺻﻴﻐﺔ »اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ« ﻛام ﺑﻠﻮرﻫﺎ ﻛﻞ ﻣﻦ أيب‬
‫اﻷﻋﲆ اﳌﻮدودي وﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪ .‬اﻟﺪوﻟﺔ ﻫﻨﺎ ﺿﻤﻦ اﻟﺪﻳﻦ أو ﺗﺤﺘﻪ‪ ،‬إﺣﺪى‬
‫وﻇﺎﺋﻔﻪ‪ .‬ﻣﻘﺮ اﻟﺴﻴﺎدة ﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ وﻟﻴﺲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﺪو ﻛﻮﻧﻬﺎ أداة‬
‫ﴐورﻳﺔ ﻟﻠﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻻ ﺷﺨﺼﻴﺔ ﻟﻬﺎ وﻻ ﺗﺤﻮز أﻳﺔ ﴍﻋﻴﺔ ذاﺗﻴﺔ‪ .‬واﻟﺼﺤﻴﺢ أن‬
‫دﻋﻮى اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ‪ ،‬إن أﺧﺬت ﺑﺤﺮﻓﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻠﻐﻲ اﻟﺪوﻟﺔ رأﺳﺎً‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ‬
‫دوﻟﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻮل إن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ ودوﻟﺔ‪ .‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن‬
‫اﻹﺳﻼم ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ دوﻟﺔ ﺗﺤﺮﺳﻪ وﺗﺴﻮس اﻟﺪﻧﻴﺎ ﺑﻪ ﻋﲆ ﻗﻮل اﳌﺎوردي‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫أن اﻹﺳﻼم ذاﺗﻪ دوﻟﺔ اﳌﺴﻠﻤني‪ .‬ورﻏﻢ أن اﻷﻣﻮر ﺳﺎرت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً ﺑﺎﺗﺠﺎه متﺎﻳﺰ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻓﺈن ﻣﴩوع اﻟﺤﺎﻛﻤﻴني‪ ،‬واﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﳌﻌﺎﴏون ﺟﻤﻴﻌﺎً‬
‫ﺣﺎﻛﻤﻴﻮن مبﻘﺎدﻳﺮ ﺗﺘﻔﺎوت‪ ،‬ﻫﻮ ﻋﻮدة إﱃ »دوﻟﺔ اﳌﺪﻳﻨﺔ« أﻳﺎم اﻟﻨﺒﻲ‪ ،‬ﺣني‬
‫ﻛﺎن اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻣﺘامﻫَﻴني وﻏري ﻣﺘامﻳَﺰﻳﻦ‪ ،‬وﻛﺎن ﻣﺤﻤﺪ ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﻠﻪ ﻧﺒﻲ‬
‫اﻟﻠﻪ وزﻋﻴﻢ ﺟامﻋﺔ اﳌﺆﻣﻨني اﻟﻮﻟﻴﺪة‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬه ﺳﻤﺔ اﻟﺘﻜﱡﻮن اﻟﺒﺎﻛﺮ أو اﻟﺒﺪيئ‬
‫واﻟﻘﻠﻴﻞ اﻟﺘامﻳﺰ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ اﳌﺜﺎل اﻟﻨﺎﺟﺰ اﻟﺬي ﻻ ﻳُﻄﺎل‪ .‬أي‬
‫ﻫﻲ ﻣﻦ ﻧﺼﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻻ ﻣﻦ ﻧﺼﺎب اﻟﻮاﺟﺐ‪.‬‬
‫واﳌﺸﻜﻠﺔ اﻟﺨﻄرية اﻟﺘﻲ ﺗﺜريﻫﺎ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻮدة ﺗﺘﺼﻞ ﺑﻜﻴﻔﻴﺔ ﻣﻞء ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺮﺳﻮل‬
‫اﻟﺬي ﻛﺎن اﻟﻠﻪ ﻧﻔﺴﻪ ﻳﺘﻜﻠﻢ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻪ‪ .‬وﻫﺬه ﻣﺸﻜﻠﺔ ﺗ ُﻨﺎﻇﺮ ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻋﺮﻓﻬﺎ‬
‫اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺸﻴﻌﻲ ﺑﻌﺪ اﻧﻘﻄﺎع ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻷمئﺔ اﳌﻌﺼﻮﻣني ﻋﺎم ‪260‬‬
‫ﻫﺠﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ وﻟﱠﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ وﻻﻳﺔ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻟﺤﻠﻬﺎ‪ .‬ﻓﺎﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﻮﱄ ﻫﻮ ﻧﺎﺋﺐ‬
‫اﻹﻣﺎم اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ ،‬وﻳﻘﻮم ﺑﻜﻞ وﻇﺎﺋﻔﻪ إﱃ أن ﻳﻨﺘﻬﻲ زﻣﻦ اﻟﻐﻴﺒﺔ ‪. 265‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن ﻣﻀﻤﻮن دﻋﻮة اﻟﺤﺎﻛﻴﻤﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻫﻮ ﺣﻜﻢ ﺛﻴﻮﻗﺮاﻃﻲ‪ ،‬ﻛام أﻗﺮ‬
‫أﺑﻮ اﻷﻋﲆ اﳌﻮدودي‪ .‬وﺑﺪًﻻ ﻣﻦ اﻟﻮﱄ اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﺸﻴﻌﻲ مثﺔ ﻣﺠﻠﺲ ﻓﻘﻬﺎء‬
‫ﻳﴩف ﻋﲆ اﳌﺠﻠﺲ اﻟﻨﻴﺎيب اﳌﻨﺘﺨﺐ ﺷﻌﺒﻴﺎً‪ ،‬ﻋﲆ ﻧﺤﻮ ﻣﺎ ورد ﰲ ﻣﴩوع‬
‫اﻹﺧﻮان اﳌﴫﻳني ﰲ ﺧﺮﻳﻒ ‪ ،2007‬وﻣﺎ ﻫﻮ وارد ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت اﻟﺸﻴﺦ‬
‫اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ .‬وﺳﺘﻜﻮن ﻟﺠﻨﺔ اﻟﻔﻘﻬﺎء ﻫﺬه مبﺜﺎﺑﺔ »ﻣﺤﻜﻤﺔ دﺳﺘﻮرﻳﺔ ﻋﻠﻴﺎ« ‪، 266‬‬
‫ﺗﺘﺄﻛﺪ ﻣﻦ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﻘﻮاﻧني ﻟـ »اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺪﺳﺘﻮر‪.‬‬
‫ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﻮﻓﺮ » اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﻮن « ﻋﲆ إﺟﺎﺑﺔ ﻋﻨﻪ ﻫﻮ أن اﻟﺒﺎري ﻻ ﻳﺤﻜﻢ ﻣﺒﺎﴍة‪،‬‬
‫وأن »ﴍﻳﻌﺔ اﻟﻠﻪ« ﻻ ﻟﺴﺎن ﻟﻬﺎ وﺗﺘﻜﻠﻢ ﺑﺄﻟﺴﻨﺔ ﺑﴩﻳﺔ‪ ،‬وأن اﻟﺒﴩ ﻟﻴﺴﻮا‬
‫ﻣﺤﺾ وﻛﺎﻻت أﻣﻴﻨﺔ وﺷﻔﺎﻓﺔ ﻟﻠﻤﻘﺼﺪ اﻹﻟﻬﻲ اﻷﺻﲇ‪ .‬وﻟﻴﺲ اﺣﺘامًﻻ أن ﻳﺆﱢوﻟﻮا‬
‫»دﻳﻦ اﻟﻠﻪ« مبﺎ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺑﻘﺎءﻫﻢ ﰲ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻌﻠﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إن ﻫﺬا ﻣﺤﺘﻮم‬
‫ﻛام ﻳﻨﺒﺊ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺪﻳﺎﻧﺎت ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ ،‬وﺗﺎرﻳﺨﻨﺎ ﻧﺤﻦ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻣﺎ اﻟﺬي ﻳﻀﻤﻦ‪ ،‬ﺗﺎﻟﻴﺎً‪،‬‬
‫أﻻ ﻳﺴﺘﺨﺪم وﻛﻼء اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ ﻣﻦ وراء زﻋﻢ أﻧﻬﻢ ﻳﺨﺪﻣﻮﻧﻪ؟‬
‫وﻣﺎ اﻟﺬي ميﻨﻌﻬﻢ ﻣﻦ ﺗﻮﺳﻞ »اﻟﺤﻜﻢ مبﺎ أﻧﺰل اﻟﻠﻪ« يك ﻳُﻀﻔﻮا اﻟﻘﺪاﺳﺔ‬
‫واﻹﻃﻼق ﻋﲆ ﺣﻜﻤﻬﻢ ﻫﻢ‪ ،‬ﻓﻴﺆﺳﺴﻮن ﺳﻠﻄﺔ ﻃﻐﻴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻘﺪﺳﺔ ﺗ ُﻨﺰل اﳌﻌﺎرﺿني‬
‫ﻣﻨﺰﻟﺔ ﻛﻔﺎر ﻳﺴﺘﺤﻞ دﻣﻬﻢ؟ ﻫﺬا إﻻ إذا اﻓﱰﺿﻨﺎ أن اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺤﺎﻛﻤﻲ ﻳﻐري‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ﻻ دﻟﻴﻞ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻻ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﻻ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻻ ﰲ اﻟﻨﺼﻮص‪.‬‬
‫وﻫﺬا ﻳﻌﻴﺪ ﻃﺮح اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ أوﻟﻬﺎ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻧﻀﺒﻂ اﻟﺴﻠﻄﺔ؟ ﻛﻴﻒ‬
‫ﻧﺤﺪ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﺒﺪاد؟ ﻛﻴﻒ ﻧﻀﻤﻦ ﻣﺼﺎﻟﺢ اﻷﻣﺔ؟ وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﻮدﻧﺎ إﱃ ﻗﻀﺎﻳﺎ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ واﻟﺘﻤﺜﻴﻞ واﻟﺘﻔﻮﻳﺾ‪ ،‬وﻳﻌﻴﺪﻧﺎ إﱃ ﻣﺒﺪأ ﻓﺼﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت‪.‬‬
‫٭٭٭٭٭٭٭‬
‫ﻓﺒﺄي ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻨامذج اﻟﺜﻼﺛﺔ ﺗﻨﻀﺒﻂ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﺒﻠﺪان‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ؟ وﻻ ﺑﺄي ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﺗﻮاﻓﻖ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺘني منﻮذج ﻓﺼﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﻠﻴﱪاﱄ رﻏﻢ أن‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة ﻣﻘﺮرة ﻟﻠﺪوﻟﺔ‪ ،‬وأن اﻟﺪﻳﻦ أﻗﺮب ﻣﺎ ﻳﻜﻮن إﱃ إﺣﺪى ﺳﻠﻄﺎﺗﻬﺎ‪ :‬مثﺔ‬
‫وزارة أوﻗﺎف وﻛﻠﻴﺎت ﴍﻳﻌﺔ وﻣﻔٍﺖ ﻋﺎم وﻣﺴﺎﺟﺪ ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺪول‪،‬‬
‫وﺧﻄﺒﺎء ﺗﺤﺪد ﻟﻬﻢ ﻣﻀﻤﻮن ﺧﻄﺎﺑﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ ووﺟﻬﺘﻪ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ .‬وﻫﻢ ﰲ اﻟﻐﺎﻟﺐ‬
‫ﻳﻀﱢﻤﻨﻮن ﺧﻄﺒﻬﻢ ﺛﻨﺎًء ﻋﲆ اﻟﺤﻜﺎم ومتﺠﻴﺪا ً ﻟﻬﻢ‪ .‬ﻻ ﺗﻨﻀﺒﻂ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ ﺑﻨﻤﻮذج ﻓﺼﻞ اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻷن اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻏري ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪ ،‬واﻟﺪوﻟﺔ ﻻ ﺗﻌﺪو‬
‫ﻛﻮﻧﻬﺎ ﺳﻠﻄﺔ ﺗﻨﻔﻴﺬﻳﺔ ﺗﻮﺳﻌﻴﺔ ﻣﺤﺘﻠﺔ ﻷراﴈ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬اﻟﺘﴩﻳﻌﻴﺔ‬
‫واﻟﻘﻀﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻛام ﻻ ﺗﻮاﻓﻖ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ منﻮذج اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ رﻏﻢ أن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﻣﺤﻜﻮﻣﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺣﺎﻛﻤﺔ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﺎﻻت‪ ،‬ورﻏﻢ أن اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
 ‫ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ واﻗﻌﻴﺎً ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻟﻔﺼﻞ اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻻ ﻳﻜﻔﻲ‬
‫ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻗﻴﻢ وﺛﻘﺎﻓﺔ ﺗﻨﻈﻤﻪ وﺗﺮﺳﺨﻪ وﺗﻀﻔﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﺻﻔﺔ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ وإﻳﺠﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ .‬وﻛﺬﻟﻚ إﱃ ﺿﻮاﺑﻂ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ وأﻃﺮ ﻣﺆﺳﺴﻴﺔ‬
‫ﻧﺎﻇﻤﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻏري ﻣﺤﻘﻖ ﰲ أي ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬وﰲ أﻛرثﻫﺎ مثﺔ ﻣﺎدة دﺳﺘﻮرﻳﺔ‬
‫ﺗﻘﺮر أن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ دﻳﻦ اﻟﺪوﻟﺔ أو دﻳﻦ رﺋﻴﺴﻬﺎ‪ .‬ﻣﺎدة رﻣﺰﻳﺔ ﻻ ﺗﻠﻐﻲ‬
‫اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺘني‪ ،‬أو ﻋﻠامﻧﻴﺔ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬إﻻ أﻧﻬﺎ ﺗﺆﻛﺪ‬
‫ﺿﻌﻒ ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻟﻔﺼﻞ وﺗ ُﺒﻘﻲ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ ﻣﻌﺪوﻣﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﻻ ﺗﻨﺘﻈﻢ ﻋﻼﻗﺔ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ وﻓﻘﺎً ﻟﻨﻤﻮذج اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﰲ أي ﻣﻦ‬
‫اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬مثﺔ أﺟﺴﺎم ﺗﴩﻳﻌﻴﺔ ﰲ أﻛرث دوﻟﻨﺎ‪ ،‬وﻣﺠﺎل ﺗﻄﺒﻴﻖ »اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻗﺪ ﻳﻜﻮن واﺳﻌﺎً ﰲ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ ﺷﺎﻣًﻼ ﰲ أي ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬وﰲ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺘﻬﺎ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ واﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ ﻣﻌﺎً ﺗﻨﻬﺞ دوﻟﻨﺎ وﻓﻖ ﻣﻨﻄﻖ ﻳﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻟﺴﻴﺎدة‬
‫واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺑني اﻟﺴﻴﺎدة واﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻧﻈﺎم اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻣﻨﻀﺒﻄﺎً ﺑﺄي ﻣﻦ اﻟﻨامذج اﻟﺜﻼﺛﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﻧَﺼﻔﻪ؟ وﻫﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻧﻔﻼت اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺘني ﻣﻦ اﻟﻨامذج اﳌﻌﺮوﻓﺔ‬
‫أن ﻫﺬه اﻟﻨامذج ﻏري ﻣﻨﺎﺳﺒﺔ‪ ،‬وﻳﻨﺒﻐﻲ ﺗﺎﻟﻴﺎً ﺗﻄﻮﻳﺮ منﻮذج راﺑﻊ ﻣﺨﺘﻠﻒ؟ أو‬
‫أن ﻫﻨﺎك ﺧﻠﻼً ﺑﻨﻴﻮﻳﺎً ﰲ ﻛﻞ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﻄﺘني ﻳﺤﻜﻢ ﺑﺘﻌﺬر اﻧﻀﺒﺎط ﻋﻼﻗﺘﻬام‬
‫وﻓﻘﺎً ﻷي منﻮذج ﻣﺘﺴﻖ؟‬
‫ﻧﺮﱢﺟﺢ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﳌﺘﻀﻤﻨﺔ ﰲ اﻟﺴﺆال اﻷﺧري‪ .‬إذ ﺗﻌﺮض اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻧﺰوﻋﺎً‬
‫إﱃ اﻟﺘﻨﺎﺛﺮ واﻟﺘﺒﻌرث ﻳﻄﻌﻦ ﰲ ﴍﻋﻴﺔ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن ﻫﻨﺎك ﺳﻠﻄﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة‬
‫ﰲ أﻛرث ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬ﻻ ﻧﺘﻜﻠﻢ ﻋﲆ اﻟﺘﻌﺪد اﻟﺪﻳﻨﻲ واﳌﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ ﺗﻮزع‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﰲ ﻋﺎمل اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ ذاﺗﻪ إﱃ ﺛﻼث ﺳﻠﻄﺎت ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‪:‬‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺤﻜﻮﻣﻲ اﻟﺬي أﴍﻧﺎ إﱃ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻪ )ﻣﺴﺎﺟﺪ وﺧﻄﺒﺎء وﻛﻠﻴﺎت ﴍﻳﻌﺔ‬
‫ووزارة أوﻗﺎف‪ ،(...‬وإﺳﻼم إﺧﻮاين ﺳﻴﺎﳼ ﻳﺼﻒ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﻮﺳﻄﻴﺔ وﻋﲆ ﺧﺼﺎم‬
‫ﻣﻊ اﻟﺤﻜﻮﻣﺎت اﻟﻘﺎمئﺔ‪ ،‬وإﺳﻼم ﺳﻠﻔﻲ ﺟﻬﺎدي ﻋﲆ ﺣﺮب ﻣﻊ اﻟﺪول وﻣﻊ‬
‫اﻟﻌﺎمل‪ .‬واﻟﺴﻠﻄﺎت ﻫﺬه ﻣﺘﻨﺎزﻋﺔ ﰲ ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﻗﻠﱠام ﺗﺘﻮاﻓﻖ‪ .‬وﻫﻲ ﻓﻮق‬
‫ﺗﻨﺎزﻋﻬﺎ ﺗﺼﺪر ﻋﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ أو وﻋﻲ ذايت ﻻ ﻳﺘﺼﻮر اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ اﻟﺬايت ﺑﺄﻣﺮ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻦ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺘﺴﺒﺐ ﰲ ﻋﴪ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﺘﻔﻜري واﻟﺴﻠﻮك‬
‫واﻟﻌﻤﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬ﻓﻔﺮص اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ‪ ،‬ﻛام ﺳﺒﻖ ﳌﺎﻛﺲ ﻓﻴﱪ أن ﻻﺣﻆ‪ ،‬ﺗﻜﱪ ﺣني‬
‫ﻳﻜﻮن اﻻﺧﺘﺼﺎﺻﻴﻮن اﻟﺪﻳﻨﻴﻮن ﻣﻨﻈﱠﻤني ﰲ ﻫﻴﺌﺎت دﻳﻨﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ‪ ،‬وﺗﻨﺤﺪر ﺣني‬
‫ﻳﻜﻮن ﻫﺆﻻء ﺗﺎﺑﻌني ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬أو ﻣﻨﺪﻣﺠني ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ وﺳﻂ اﻟﺠﻤﻬﻮر‬
‫اﻟﺬي ﻗﺪ ﻳﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﺧﺪﻣﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﰲ اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺘﻮﻟﺪ ﻧﻘﺺ‬
‫اﻟﻌﻘﻠﻨﺔ ﻋﻦ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ أﻳﻀﺎً ﻋﻦ ﺗﺠﱡﺰؤ اﻟﺴﻠﻄﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫وﺗﻨﺎﺛﺮﻫﺎ‪ ،‬وأﻛرث ﻋﻦ »ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ« إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻨﻜﺮ اﺳﺘﻘﻼل ﻣﺠﺎل دﻳﻨﻲ‬
‫ﺧﺎص‪ .‬وﻣﻬام ﺑﺪا ذﻟﻚ ﻏﺮﻳﺒﺎً‪ ،‬ﻓﺈن ﻋﴪ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ ﻣﺴﱠﺠﻞ‬
‫ﰲ ﻋﺪم اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ »اﻹﺳﻼم«‪ ،‬أي ﻋﻦ اﻟﺘﺸﻜﻞ اﳌﺆﺳﴘ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم ﰲ أﻣﺔ ووﻃﻦ ودوﻟﺔ ﻣﺘﺨﻴﻠﺔ‪ .‬ورﻏﻢ أن اﻹﺳﻼم مل ﻳﻜﻦ »دوﻟﺔ« إﻻ‬
‫ﰲ ﺳﻨﻮات ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ اﻟﻘﻠﻴﻠﺔ )ﺣني مل ﺗﻜﻦ » اﻟﺪوﻟﺔ« دوﻟﺔ ﺑﺤﻜﻢ ﺑﺪاءﺗﻬﺎ(‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻻ ﻳﺰال دوﻟﺔ ﰲ اﳌﺨﻴﻠﺔ‪ .‬وﻋﻦ ﻫﺬه اﻟﺪوﻟﺔ اﳌﺘﺨﻴﻠﺔ‪ ،‬ﺣﺼﻴﻠﺔ اﻟﺘأمﺳﺲ‬
‫اﻟﺨﻴﺎﱄ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﺎد ﻳﺘامﻳﺰ دﻳﻦ أو ﻳﺴﺘﻘﻞ مبﻘﺎم ذايت‪ .‬وﻗﺒﻞ أن ﻳﺮﻓﺾ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﻧﻔﺼﺎل اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﻳﺮﻓﻀﻮن أﺻًﻼ اﺳﺘﻘﻼل‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ أو اﻧﻔﺮاده ﺑﻘﻮام وﻣﻘﺎم ﺧﺎﱠﺻني‪ .‬ﻓﺈذا ﺻﺢ ذﻟﻚ‪ ،‬ﻛﺎن أوﺟَﺐ‬
‫اﻟﻌﻤُﻞ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ و» اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻛﻤﺪﺧﻞ إﱃ اﻧﻔﺼﺎل اﻟﺴﻠﻄﺘني‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬام‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﺷﺄن اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﺬﻫﻦ أو ﺗﻮﻟﱡﺪ ﻣﻔﻬﻮم ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﻛﺪﻳﻦ‬
‫)واﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪوﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﻠﻄﺔ أو » اﻟﻨﻈﺎم«(‪ ،‬أن ﻳﺪﻓﻊ ﺑﺎﺗﺠﺎه اﻧﺘﻈﺎم اﻟﻌﻼﻗﺔ‬
‫ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺘني اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻖ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻌﻠامين‪ .‬إن منﻮذج ﻓﺼﻞ‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎت ﻳﻀﱢﻴﻖ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ وﻳﴪف ﰲ ﺗﺴﻴﻴﺴﻪ وإﺧﻀﺎﻋﻪ ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت‬
‫اﻟﺪﻧﻴﻮﻳﺔ‪ ،‬أﻣﺎ منﻮذج اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ ﻓﻴﻔﺴﺪ اﻟﺪﻳﻦ أﻛرث ﺑﺠﻌﻠﻪ دوﻟﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺜﺎﺑﺖ ﻋﻨﺪﻧﺎ أﻧﻪ ﻻ ﻣﺠﺎل ﻟﻠﺠﻤﻊ ﺑني اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺪﻳﻦ وﺳﻴﺎدﺗﻪ‪ .‬ﻓﺈن ﻛﺎن‬
‫ﺳﻴﺪا ً ﻓﻠﻦ ﻳﻜﻮن ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن ﻣﺴﺘﻘﻼً ﻣﻦ دون‬
‫أن ﻳﻔﻘﺪ اﻟﺴﻴﺎدة ﳌﺼﻠﺤﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪.‬‬
‫‪ . 265‬اﻧﻈﺮ أﺣﻤﺪ اﻟﻜﺎﺗﺐ‪ ،‬ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺸﻴﻌﻲ ﻣﻦ اﻟﺸﻮرى إﱃ‬
‫وﻻﻳﺔ اﻟﻔﻘﻴﻪ‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ ﺑريوﺗﻴﺔ أوﱃ‪ ،‬دار اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑريوت ‪.1997‬‬
‫‪» . 266‬ﺗﻌﺮض ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻣﴩوﻋﺎت اﻟﻘﻮاﻧني واﻷﻧﻈﻤﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻻ ﻳﺼﺪر ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﻓﻴﻔﱰق اﻟﻘﺮآن واﻟﺴﻠﻄﺎن «‪ .‬ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ :‬ﻣﻦ ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬دار اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،2005‬ص‪.31‬‬
 ‫»أُﱠﻣﺘﺎن«‪ :‬ﺣﻜﻢ ذايت إﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﻇﻞ دوﻟﺔ ﻋﻠامﻧﻴﺔ أو اﻟﻌﻜﺲ!‬
‫ﻳﻔﱰض ﻋﻠامﻧﻴﻮن ﻣﺜﺎًﻻ ﺛﺎﺑﺘﺎً ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ‬
‫اﻟﻔﺼﻞ ﺑﻴﻨﻬام‪.‬‬
‫وﻳﻌﱰض اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﺑﺸﺪة ﻋﲆ ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬وﻳﻘﺮرون أن اﻹﺳﻼم‬
‫ﻻ ﻳﻘﻮم ﻣﻦ دون دوﻟﺔ؛ ﻓﺎﻟﺪوﻟﺔ رﻛﻦ ﻣﻦ أرﻛﺎﻧﻪ‪ ،‬وﻣﻦ أﻧﻜﺮ ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﻠﻪ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻓﻘﺪ أﴍك ﺑﻪ‪ ،‬ﻛام ﻳﻘﻮل ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ ‪ . 267‬ﻗﺪ ﻳﺒﺪو اﻟﻔﺮﻳﻘﺎن ﻏري‬
‫ﻣﺘﻜﺎﻓﺌني‪ ،‬ورمبﺎ ﻳُﻈﻦ أن اﻟﻔﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠامين ﺿﺌﻴﻞ اﻟﻮزن ﻗﻴﺎﺳﺎً إﱃ اﻟﻔﺮﻳﻖ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻏري أن اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑني ﻋﻠامﻧﻴني وإﺳﻼﻣﻴني ﻣﺼﻄﻨﻊ ﻷﻏﺮاض ﻋﻤﻠﻴﺔ‬
‫وﺗﻌﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻘﺎﺑﻞ اﻟﺴﻠﻴﻢ ﻫﻮ ﺑني ﻣﻦ ﻳﺮﻏﺒﻮن ﰲ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ ﻇﻞ دوﻟﺔ‬
‫ﻋﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﺗﺸﺒﻪ دوﻟﻨﺎ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﳌﺒﺪأ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ أﻗﻞ ﻓﺴﺎدا ً واﺳﺘﺒﺪادا ً‬
‫وأوﻓﺮ ﺣﺮﻳﺔ وﻋﺪاﻟﺔ؛ وﺑني ﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪون »دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ« ﺗ ُﻌﱢﺮف ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺮﻓﺾ‬
‫اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬أو دوﻟﺔ » ﻋﻠامﻧﻴﺔ« ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﺬﻫﺒﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ واﳌﻌﺎدي ﻟﻠﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫وﻧﺮﱢﺟﺢ أن اﻷﱠوﻟِني أﻛرثﻳﺔ ﻛﺒرية‪ ،‬وأن أﻧﺼﺎر اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﻠﺔ‪ ،‬ورمبﺎ ﻻ‬
‫ﻳﺰﻳﺪون ﻋﲆ أﻧﺼﺎر اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢ أن مثﺔ ﺗﻨﻈﻴامت‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ رمبﺎ ﺗﺘﻤﺘﻊ ﺑﺸﻌﺒﻴﺔ ﻻ ﺑﺄس ﺑﻬﺎ ﰲ ﻏري ﺑﻠﺪ ﻋﺮيب‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻗﺴﻄﺎً ﻗﺪ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻷﻛﱪ ﻣﻦ وﻻء اﻟﺠﻤﻬﻮر ﻟﻬﺎ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ اﳌﺨﺰون اﻟﺮﻣﺰي اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي‬
‫ﺗﻨﺠﺢ ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت ﰲ اﻻﺳﺘﺤﻮاذ ﻋﻠﻴﻪ أﻛرث ﻣﻦ ﻏريﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وإﱃ‬
‫ﻣﻌﺎرﺿﺘﻬﺎ ﺳﻠﻄﺎت ﻓﺎﺳﺪة وﻗﻤﻌﻴﺔ ﻻ ﻣﺒﺪأ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ أي ﻧﻮع ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ورمبﺎ أﺧريا ً إﱃ اﻟﺘﺰام اﺟﺘامﻋﻲ وأﺧﻼﻗﻲ ﺗﺮﺗﺎح ﻗﻄﺎﻋﺎت ﻣﻦ اﻟﺠﻤﻬﻮر اﻟﻌﺎم‬
‫إﱃ ﺳﻨﺪه اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ .‬وﺗﻘﺪﻳﺮﻧﺎ اﳌﺒﻨﻲ ﻋﲆ ﻣﻼﺣﻈﺔ ﺣﻴﺔ وﻣﺘﺎﺑﻌﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻣﻌﺘﺪﻟﺔ أن ﻫﺬا ﻻ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﺣﺘامً وﻻء ﻟﻔﻜﺮة »اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ «‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً‬
‫ﳌﺎ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﻪ ﻗﺮاءة أدﺑﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏة‪ .‬ﻫﺬه اﻷدﺑﻴﺎت ﺗﺠﻌﻞ‬
‫»اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﺟﺰءا ً ﻣﻦ ﺻﻔﻘﺔ ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻻ ﻳﺴﻌﻚ أن ﺗﻜﻮن ﻣﺴﻠامً‬
‫ﻣﻦ دون أن » ﺗﺸﱰي« »اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫وإمنﺎ ﺑﻔﻌﻞ اﻃﻼٍع ﻋﲆ ﺑﻌﺾ ﻫﺬه اﻷدﺑﻴﺎت‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻛﺘﺐ ﻣﻤﺜﻞ‬
‫»اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« اﻷﺷﻬﺮ‪ ،‬اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﺳﺘﻘﱰح ﻫﺬه‬
‫اﳌﻘﺎﻟﺔ متﺮﻳﻨﺎً ﻟﻠﺘﻔﻜري ﰲ ﺷﺄن اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ واﻗﻊ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﺆﻛﺪ وﻳﺴﻬﻞ اﺧﺘﺒﺎره‪.‬‬
‫»اﻷﻣﺔ« ﻟﻴﺴﺖ إﺳﻼﻣﻴﺔ!‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ‪ :‬ﻟﻴﺲ ﺟﻤﻴﻊ ﺳﻜﺎن ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ ،‬أﻋﻨﻲ ﺟﻤﻴﻊ ﺑﻠﺪان اﻟﻌﺎمل اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﻼ‬
‫اﺳﺘﺜﻨﺎء‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤني؛ وﻟﻴﺲ ﺟﻤﻴﻊ ﻣﺴﻠﻤﻴﻬﺎ ﻣﺆﻣﻨني‪ .‬ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﻓﻮرا ً أن ﻟﺪﻳﻨﺎ‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﺑﻠﺪ ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ »أﱠﻣﺘني«‪» :‬أﻣﺔ اﳌﺆﻣﻨني« اﻟﺬﻳﻦ ﺗﻮﱢﺣﺪﻫﻢ اﻟﺮاﺑﻄﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وأﻣﺔ أﺧﺮى ﺗ ُﻌﱢﺮف ﺑﺈميﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ أو ﺑﻌﺪم اﻹميﺎن‪ .‬وﻣﻦ اﻟﺒﺪﻫﻲ أن‬
‫ﺗﻔﻀﻞ ﻫﺬه ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ أن ﺗﻌﻴﺶ ﺣﺮة وﻣﺴﺎوﻳﺔ ﻟﻐريﻫﺎ ﰲ اﻟﺤﻘﻮق‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺴﻴﺎدة‪.‬‬
‫اﻷﻣﺮ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ أن »اﻷﻣﺔ«‪ ،‬ﰲ أي ﻣﻦ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ اﻟﻘﺎمئﺔ أو ﻓﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻌﺎً‪ ،‬ﻟﻴﺴﺖ‬
‫» إﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻛﺎن أﻛرث ﺳﻜﺎﻧﻬﺎ ﻣﺴﻠﻤني‪ .‬اﻷﻣﺮ أﻳﻀﺎً أن ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‬
‫ﻣﻨﻘﺴﻤﺔ اﻧﻘﺴﺎﻣﺎً ﻻ رﻳﺐ ﻓﻴﻪ ﰲ ﺷﺄن اﻟﺪﻳﻦ وﻣﻮﻗﻌﻪ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫وﻋﻼﻗﺘﻪ ﺑﺎﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻨﻈﺎم اﻟﺴﻴﺎﳼ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻟﻨﺘﻠﱠﺒﺚ ﻗﻠﻴﻼً ﻋﻨﺪ ﻣﺴﺄﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ »اﻷﻣﺔ«‪ .‬ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬ﻧﺴﺒٌﺔ ﻣﻦ‬
‫ﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻣﺴﻴﺤﻴﻮن ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ‪ .‬ومثﺔ أﻳﻀﺎً ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻏري ﺳﱢﻨﻴني‬
‫)ﻋﻠﻮﻳني‪ ،‬دروز‪ ،‬إﺳامﻋﻴﻠﻴني‪ ،‬ﺷﻴﻌﺔ‪ .(...‬وﻫﻨﺎك ﻧﺴﺒﺔ ﻣﻦ ﻏري اﻟﻌﺮب‪ ،‬أﻛﺮاد‬
‫ﺑﺼﻮرة ﺧﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺤﺪد ﺳﻠﻮﻛﻬﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ واﻟﻌﺎم راﻫﻨﺎً ﺑﺎﻧﺘامﺋﻬﻢ اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺒﻠﻎ‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ذروة وﻋﻲ ذايت ﻏري ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻳﺸﻜﻞ اﳌﺴﻠﻤﻮن اﻟﺴﱢﻨﻴﻮن‬
‫اﻟﻌﺮب ﺟامﻋﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻣﻮﱠﺣﺪة ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ؟ أﺑﺪا ً‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻳﺘﻮزﻋﻮن ﻋﲆ ﻣﺘﺪﻳﻨني‬
‫وﻏري ﻣﺘﺪﻳﻨني‪ ،‬ﻋﲆ ﻋﻠامﻧﻴني وإﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﻋﲆ ﻣﺆﻣﻨني ﻋﺎدﻳني وﻣﺆﻣﻨني‬
‫ﻣﺬﻫﺒﻴني أو إﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﻓﻀًﻼ ﻋﻦ ﺗﻮزﻋﻬﻢ ﻋﲆ ﴍاﺋﺢ اﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺪن‬
‫وأرﻳﺎف‪ ،‬وﺗﺤﺪد ﺗﻮزﻋﺎﺗﻬﻢ ﻫﺬه ﺳﻠﻮﻛﻬﻢ اﻟﻌﺎم ﺑﻬﺬه اﻟﺪرﺟﺔ أو ﺗﻠﻚ ﻛام ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷرض ﺟﻤﻴﻌﺎً‪.‬‬
‫ﺛﻢ إن ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻛام ﰲ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤني ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺜﻘﺎﰲ أو اﻟﺴﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‬
‫ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا ﻣﺴﻠﻤني ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﳌﻌﻴﺎري‪ .‬ﻫﺬا واﻗﻊ ﻣﻮﺟﻮد ﰲ‬
‫اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺟﻤﻴﻌﺎً ﺑﻼ رﻳﺐ‪ .‬وأي ﻓﻜﺮ إﺳﻼﻣﻲ ﻳﺘﺠﺎﻫﻠﻪ وﻻ ﻳﻌﱰف‬
‫ﺑﻪ ﻳﺤﻜﻢ ﻋﲆ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ اﻻﺟﺘامﻋﻲ واﻟﺘﻄﺮف اﻟﺴﻴﺎﳼ‪.‬‬
‫وﻟﻘﺪ ﻣﴣ وﻗﺖ ﻛﺎن متﺜﻴﻞ اﻟﺴﻮرﻳني ﺑﺎﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﻄﺒﻘﺔ واﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻓﻴﻪ‬
‫أﻇﻬﺮ ﺑﻜﺜري ﻣﻦ متﺜﻴﻠﻬﻢ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ واﻟﻄﺎﺋﻔﺔ واﻹﺛﻨﻴﺔ‪ .‬وﻻ رﻳﺐ أن ﻫﺬا‬
‫اﻟﺘﻤﺜﻴﻼت اﻷﺧرية‪ ،‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺣﴫﻳﺔ اﻟﻴﻮم ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﺳﻮف ﺗﱰاﺟﻊ ﺑﺪورﻫﺎ‬
‫ﰲ وﻗﺖ ﻣﺎ‪.‬‬
‫ﻗﺪ ﻳﻘﺎل إن ﻟﺴﻮرﻳﺔ‪ ،‬واﳌﴩق اﻟﺸﺎﻣﻲ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﻋﻤﻮﻣﺎً‪ ،‬وﺿﻌﺎً ﺧﺎﺻﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻮن‬
‫ﺑﻠﺪاﻧﻪ ﻣﺘﻌﺪدة إﺛﻨﻴﺎً ودﻳﻨﻴﺎً وﻣﺬﻫﺒﻴﺎً‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻫﻞ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ ﺧﻼف ﻛﺬﻟﻚ؟‬
‫وﺣﺘﻰ ﻟﻮ ﻧﺴﻴﻨﺎ ﻣﻼﻳني ﻣﻦ اﳌﻘﻴﻤني ﰲ اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ ﻣﻦ دون أن ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻣﻦ‬
‫ﻣﻮاﻃﻨﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺑني ﻫﺆﻻء ﻣﺴﻴﺤﻴﻮن ﻋﺮب وﻏﺮﺑﻴﻮن‪ ،‬وﺑﻴﻨﻬﻢ ﻣﺘﺤﺪرون ﻣﻦ‬
‫ﺟامﻋﺎت ﻣﺬﻫﺒﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻏري ﺳﱢﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓامذا ﺑﺸﺄن اﻟﺸﻴﻌﺔ واﻟﺰﻳﺪﻳني‬
‫اﻟﺴﻌﻮدﻳني؟ وﻫﻞ ﺻﺤﻴﺢ أن »اﻹﺳﻼم« )اﻟﺴﱢﻨﻲ‪ ،‬اﻟﺤﻨﺒﲇ‪ ،‬اﻟﻮﻫﺎيب( ﻳﺴﺘﻐﺮق‬
‫وﺣﺪه ﻫﻮﻳﺔ اﻟﺴﻌﻮدﻳني متﺎﻣﺎً؟ وﻣﺎذا ﻋﻦ اﻟﺘامﻳﺰات اﻟﻘﺒﻠﻴﺔ ﰲ أوﺳﺎﻃﻬﻢ؟‬
 ‫وﻣﺎذا ﻋﻦ ﺗﺒﺎﻳﻨﺎت إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ متﱢﻴﺰ ﻗﻄﺎﻋﺎت ﻣﻨﻬﻢ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺟﻪ‬
‫اﻟﺮﺳﻤﻲ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺪﻳﻨﻲ؟ ﻫﺬا ﻣﻦ دون أن ﻧﻘﻮل ﺷﻴﺌﺎً ﻋﻦ أن اﻧﺨﺮاط‬
‫اﻟﺴﻌﻮدﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ ﻻ ﻳﻜﻒ ﻋﻦ ﺗﻮﻟﻴﺪ اﻧﻘﺴﺎﻣﺎت ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ‪ ،‬اﺟﺘامﻋﻴﺔ‬
‫وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ وﺟﻴﻠﻴﺔ وﻣﻬﻨﻴﺔ‪ ...‬ﺗﻮﺟﻪ اﳌﻮاﻗﻒ اﻟﻌﻤﻮﻣﻴﺔ ﻟﻠﻨﺎس اﳌﻨﺨﺮﻃني ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﺗﻨﺘﻈﻢ ﺣﻮل اﳌﺤﻮر اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺣﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻌﻠﻪ ﻟﻴﺲ أﺳﺎﺳﻴﺎً ﻓﻴﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻫﺬه وﻗﺎﺋﻊ ﻻ ﺗﻬﺘﻢ ﺑﻬﺎ وﺳﺎﺋﻞ اﻹﻋﻼم‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺤﺎﺳﻤﺔ ﰲ ﺷﺄن‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﺒﻠﺪ‪ .‬أﻣﺎ اﻹﻣﺎرات وﻗﻄﺮ واﻟﻜﻮﻳﺖ ﻓﺴﻜﺎﻧﻬﺎ اﻷﺻﻠﻴﻮن أﻗﻠﻴﺎت ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﻨﺬ اﻵن‪ ،‬وﻫﻢ ﻣﺮﺷﺤﻮن ﻷن ﻳﺼﺒﺤﻮا أﻗﻠﻴﺎت ﺿﺌﻴﻠﺔ ﺑﻌﺪ ﻋﻘﺪﻳﻦ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺴﻨني‪ .‬ﻫﻞ ﺳﺘُﻐﻨﻲ »اﳌﺎﻫﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻟﻺﻣﺎرات واﻟﻜﻮﻳﺖ وﻗﻄﺮ‬
‫وﻗﺘﻬﺎ ﻋﻦ »وﺟﻮد« اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت ﻫﺬه ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ؟ وﻫﻞ ﺳﻴﺒﻘﻰ ﻫﺬا اﻟﴩط‬
‫ﻣﻦ دون اﻧﻌﻜﺎﺳﺎت ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﺑﻌﻴﺪة اﳌﺪى؟‬
‫وﻫﻞ ﻣﴫ واﻟﺴﻮدان‪ ،‬واﳌﻐﺮب وﺗﻮﻧﺲ واﻟﺠﺰاﺋﺮ‪ ...‬أﻗﻞ ﺗﻨﱡﻮﻋﺎً؟‬
‫وﻣﻌﻠﻮم أﻳﻀﺎً أن اﳌﺴﻠﻤني ﻳﻌﻴﺸﻮن أﻛرثﻳﺎت ﰲ دول ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﺨﻤﺴني‪ ،‬وأن‬
‫ﻓﺮﺿﻴﺔ »اﻷﻣﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻦ وﺟﻪ ﻛرثة اﻟﺪول‪ ،‬ﻗﺪر‬
‫اﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ ﻋﻨﻪ ﻣﻦ وﺟﻪ اﻓﱰاض أﻧﻨﺎ‪ ،‬ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ اﻟﻘﺎمئﺔ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻟﻴﺲ إﻻ‪.‬‬
‫ﳌﺎذا إﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﻟﻨﻘﻄﺔ ﻣﻬﻢ؟ ﻷن متﺜﻴﻞ »اﻷﻣﺔ« ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً ﺑـ » اﻹﺳﻼم« ﻳﻘﻮد‬
‫ﻣﻦ ﻛﻞ ﺑﺪ إﱃ ﺗﺴﻬﻴﻞ متﺜﻴﻠﻬﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻔﱢﻀﻠﻪ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‬
‫ﺑﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ رمبﺎ ﻳﻘﺮون ﺑﻮﺟﻮد ﻏري ﻣﺴﻠﻤني ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ دون‬
‫أن ميﺲ ذﻟﻚ اﻟﺮﻛﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮي ﰲ ﻋﻘﻴﺪﺗﻬﻢ‪ :‬اﻷﻣﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻔﱢﻀﻠﻪ‬
‫ﻏﺮﺑﻴﻮن‪ ،‬إﻋﻼﻣﻴﻮن وﺳﻴﺎﺳﻴﻮن وﻣﺜﻘﻔﻮن‪ ،‬ﻷن ﻛﺴﻠﻬﻢ اﻟﺬﻫﻨﻲ ﻳﺴﻜﻦ إﻟﻴﻪ‪،‬‬
‫وﻷﻧﻪ رمبﺎ ﻳﻨﺎﺳﺐ ﺗﻌﺰﻳﺰ ﻫﻮﻳﺘﻬﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﻛام ﻳﺴﺘﺠﻴﺐ ﻟﻌﻘﻴﺪة »ﴏاع‬
‫اﻟﺤﻀﺎرات « اﻟﻀﻤﻨﻴﺔ ﻋﻨﺪ ﻛﺜريﻳﻦ ﺑﻴﻨﻬﻢ‪ .‬وﻳﺸﱰك اﻟﻄﺮﻓﺎن ﰲ ﻧﺰﻋﺔ اﺳﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻻﺳﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﳌﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻫﻮﻳﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ وﻧﻬﺎﺋﻴﺔ وﺣﴫﻳﺔ ﻟﻬﺎ؛‬
‫ﻳﺸﱰﻛﺎن أﻳﻀﺎً ﰲ ﻧﺰﻋﺔ ﻻﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬متﱢﻴﺰ ﻣﻦ ﻳﻔﻜﺮون ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﻌﻴﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻛﻬﻮﻳﺎت أو » ﺣﻀﺎرات«‪ ،‬ﻓﻴﻨﻈﺮون إﻟﻴﻬﺎ ﺑﻌني اﻟﺜﺒﺎت واﻟﻼﺗﻐﱡري؛ ﻳﺸﱰﻛﺎن أﺧريا ً‬
‫ﰲ ﻧﺰﻋﺔ ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺗ ُﻌﲇ ﻣﻦ ﺷﺄن ﻣﺎﻫﻴﺔ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‬
‫اﳌﻔﱰﺿﺔ ﻋﲆ وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﻮﺻﻔﻲ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‪ ،‬مبﻌﻨﻰ أن أﻛرثﻳﺔ ﺳﻜﺎﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﺴﻠﻤﻮن‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻪ ﳾء ﻣﺤﺪد ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻳﻈﻦ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬مبﻦ ﻓﻴﻬﻢ اﻟﺴﻴﺪ ﻋﺒﺪ اﳌﻨﻌﻢ أﺑﻮ اﻟﻔﺘﻮح‪ ،‬ﻋﻀﻮ ﻣﻜﺘﺐ اﻹرﺷﺎد ﰲ‬
‫ﺟامﻋﺔ »اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤني« اﳌﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺮى أن »اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ﻫﻲ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ »اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻴﺶ ﻓﻴﻬﺎ أﻏﻠﺒﻴﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ«‪ ،‬ورﺗ ﱠﺐ ﻋﲆ ذﻟﻚ أﻧﻪ »ﻋﻤﻼً ﺑﺎﳌﺒﺪأ‬
 ‫اﳌﻨﺤﺎز ﻟﻸﻏﻠﺒﻴﺔ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻜﻮن دوﻟﺔ ﻣﺴﻠﻤﺔ ودميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﰲ آن ﻣﻌﺎً«! ‪268‬‬
‫ﻫﻨﺎ ﻗﻔﺰﺗﺎن اﺳﺘﺪﻻﻟﻴﺘﺎن ﻏري ﴍﻋﻴﺘني‪ .‬ﻓﻜﻮن أﻛرث ﺳﻜﺎن ﺑﻠﺪ ﻣﺎ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني‬
‫ﻻ ﻳﺮﺗﺐ أﺑﺪا ً أن ﺗﻜﻮن اﻟﺪوﻟﺔ ﺗﻠﻚ إﺳﻼﻣﻴﺔ إﻻ مبﻌﻨﻰ وﺻﻔﻲ وﻣﺤﺎﻳﺪ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬ﻣﻌﻨﻰ ﻧﻄﱢﺒﻘﻪ ﻋﲆ دوﻟﻨﺎ اﻟﺤﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ ﺗﺮﻛﻴﺎ وﻣﴫ وﺳﻮرﻳﺔ‬
‫وﺗﻮﻧﺲ‪ ...‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﱰك ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﻋﻀﻮﻳﺔ ﻣﻨﻈﻤﺔ اﳌﺆمتﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺜﻼً‪ .‬ﺛﻢ ﻣﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺿامﻧﺔ ﰲ أن دوﻟﺔ ﻳﺤﻜﻤﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﺳﺘﻜﻮن دميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﳌﺠﺮد أن‬
‫أﻛرثﻳﺔ اﻟﺴﻜﺎن ﻣﺴﻠﻤﻮن‪ .‬ﻫﺬه ﺑﺮﻫﻨﺔ ﺷﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻔﱰض أﻧﻪ ميﻜﻦ ﻗﻄﻒ‬
‫اﻷﻛرثﻳﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻣﻦ أﻏﺼﺎن ﺷﺠﺮة اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﱪﻳﺔ ﳌﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻦ دون‬
‫ﺷﻐﻞ ﺗﺮﺑﻮي وﺳﻴﺎﳼ وﺛﻘﺎﰲ وﻗﺎﻧﻮين‪ .‬إن أﻛرثﻳﺔ ﺳﻜﺎن دوﻟﻨﺎ ﻋﺮب‪ ،‬وﻳﺤﻜﻤﻬﺎ‬
‫ﻋﺮب‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ دميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ .‬ﺛﻢ إن رد اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ إﱃ ﺣﻜﻢ اﻷﻛرثﻳﺔ‬
‫وﺣﺪه‪ ،‬ﰲ ﻏﻴﺎب ﺿامﻧﺎت دﺳﺘﻮرﻳﺔ وﻣﺆﺳﺴﻴﺔ )ﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﺳﺘﻘﻼل‬
‫اﻟﺴﻠﻄﺎت‪ ،‬ﺿامﻧﺔ ﺣﻘﻮق اﻷﻗﻠﻴﺎت‪ ،( ...‬ﻣﺮﱠﺷﺢ ﻷن ﻳﻨﺘﻜﺲ إﱃ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻳﺴﻤﻴﻪ‬
‫أﻟﻜﺴﻴﺲ ﻃﻮﻛﻔﻴﻞ »ﻃﻐﻴﺎن اﻷﻛرثﻳﺔ«‪ .‬وﻟﻌﻠﻪ أﻣﻜﻦ ﻷيب اﻟﻔﺘﻮح أن ﻳﻘﻴﻢ‬
‫ﺗﻄﺎﺑﻘﺎً ﺑني أﻛرثﻳﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ » ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ« وﺑني ﺣﻜﻢ اﻷﻛرثﻳﺔ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻲ ﻷن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻳﺼﺪرون ﻋﻦ ﺗﺼﻮر إﺟﺮايئ ﻟﻠﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺒﻨﻲ ﻫﻮ ذاﺗﻪ ﻋﲆ‬
‫اﻓﱰاض إﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﻣﺔ‪ .‬ﻓﻬﻢ ميﻴﻠﻮن ﺑﻌﺎﻣﺔ إﱃ اﺧﺘﺰال اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ إﱃ‬
‫ﺗﺮﺗﻴﺒﺎت ﺷﻜﻠﻴﺔ ﻻ ﻏﺮض ﻟﻬﺎ ﻏري اﻟﺘﺼﺪﻳﻖ ﻋﲆ اﳌﺎﻫﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻸﻣﺔ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ ﻫﻨﺎ ﻣﻦ دون ﺷﺨﺼﻴﺔ وﻣﻦ دون ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬وﻣﻦ دون روح‪.‬‬
‫اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻟﺮوح ﻣﺼﺪرﻫﺎ ﳾء ﺧﺎرج اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ وﻗﺒﻠﻬﺎ‪ » :‬اﻹﺳﻼم«‪.‬‬
‫ﻻ ﻳﺨﻔﻲ »اﻹﺧﻮان اﳌﺴﻠﻤﻮن « اﻟﺴﻮرﻳﻮن‪ ،‬ﻣﺜﻼً‪ ،‬اﻧﺤﻴﺎزﻫﻢ إﱃ ﻣﻔﻬﻮم إﺟﺮايئ‬
‫ﻟﻠﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪» :‬ﻧﻌﻨﻲ ﻫﻨﺎ‪ ،‬وﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن ﻧﻌﻠﻦ ﻓﻴﻪ ﺗﺒﱢﻨﻴﻨﺎ ﻟﻠﻨﻬﺞ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻲ‪،‬‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ اﻹﺟﺮاﺋﻴﺔ واﻵﻟﻴﺎت اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ اﳌﺮﺗﺒﻄﺔ ﺑﻬﺎ« ‪. 269‬‬
‫وﻻ ﻧﺼﺪر ﻣﻦ ﺟﻬﺘﻨﺎ ﰲ إﻧﻜﺎر إﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﻣﺔ ﻋﻦ ﻧﺰﻋﺔ ﻋﺪاء ﻣﻮﺗﻮرة ﻟﻺﺳﻼم‪،‬‬
‫ﻧﺠﺪﻫﺎ ﺳﻘﻴﻤﺔ وﻻ ﻃﺎﺋﻞ ﺗﺤﺘﻬﺎ‪ .‬وﻻ ﻋﻦ ﻋﺪاء أﻋﻤﻰ ﻟﻺﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺪوره‬
‫ﺑﻜﻞ اﻋﱰاض‪ .‬ﻧﺼﺪر ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻋﻦ ﺗﻔﻄﱡﻦ إﱃ واﻗﻊ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﻟﻌﻴﺎين‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫واﻗﻊ ﻣﺮﱠﻛﺐ‪ ،‬ﻣﺘﻐري ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ ،‬دﻧﻴﻮي و» ﻋﻠامين«‪ ،‬ميﺘﻨﻊ ﻋﲆ اﳌﺼﺎدرة ﺑﺎﺳﻢ‬
‫اﻟﻬﻮﻳﺔ أو ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ أو ﺑﺎﺳﻢ اﻷﻣﺔ‪ .‬وﻻ ﻧﺮى ﰲ ﻫﺬه‪ ،‬ﴏاﺣﺔ‪ ،‬ﻏري‬
‫اﺳﱰاﺗﻴﺠﻴﺎت ﺳﻴﻄﺮة ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﰲ ﳾء ﻋﻦ ﻣﺼﺎدرة اﳌﺠﺘﻤﻊ‬
‫اﻟﺴﻮري‪ ،‬اﻟﻴﻮم‪ ،‬ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻌﺮوﺑﺔ اﻟﺒﻌﺜﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬا واﻗﻊ ﺗﻌﺮﻓُﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﺷﺨﺼﻴﺎً‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﳌامرﺳﺔ واﻟﴫاع‪ ،‬ﻻ ﺑﺎﻟﺘﺄﻣﻞ وﻻ ﺑﺎﻟﻬﻮى واﻻﻧﺤﻴﺎز اﻟﺬايت‪ .‬واﻟﻌﱪة‬
‫اﳌﺘﻮاﺿﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﺧﺮﺟﺖ ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ذﻟﻚ اﻟﺘﻌﺮف ﺗﺘﻠﺨﺺ ﰲ أن ﻧﻘﺪ اﻟﺘﻤﺜﻴﻼت‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ اﻟﺴﻮري ﻣﻦ دون ﻧﻘﺪ متﺜﻴﻼﺗﻪ اﳌﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮده إﱃ‬
 ‫»ﻗﻄﺮ ﻋﺮيب« مبﻌﻨﻰ ﺟﻮﻫﺮي وﻏري ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺴﻠﻚ اﺧﺘﺰاﱄ ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً‬
‫وﻣﺘﻬﺎﻓﺖ ﻣﻨﻄﻘﻴﺎً واﺳﺘﺒﺪادي ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺘﺴﻖ ﻋﻘﻠﻴﺎً أن ﻧﻨﺘﻘﺪ‬
‫متﺜﻴﻼً ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً أﺣﺎدﻳﺎً‪ ،‬اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﺒﻌﺜﻲ‪ ،‬ﻟﻨﻮاﱄ متﺜﻴﻼً ﻣﻌﺮﻓﻴﺎً أﺣﺎدﻳﺎً آﺧﺮ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻣﻦ اﳌﻤﻜﻦ واﻟﴬوري أن ﻳﻜﻮن ﻧﻘﺪ اﻟﺒﻌﺜﻴﺔ ﻧﻘﺪا ً ﻟﻜﻞ » اﻟﺒﻌﺜﻴﺎت «‪،‬‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واﺣﺪة ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‪.‬‬
‫واﻟﺨﻼﺻﺔ أن ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﻟﺮاﻫﻨﺔ ﻣﻜﱠﻮﻧﺔ ﻣﻦ ﻣﺴﻠﻤني وﻏري ﻣﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻣﺆﻣﻨني‬
‫وﻏري ﻣﺆﻣﻨني؛ وإذا ﺣﴫﻧﺎ ﺗﻔﻜريﻧﺎ ﰲ اﳌﺤﻮر اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻓﺴﻴﻜﻮن ﻣﻘﺒﻮًﻻ اﻟﻘﻮل‬
‫إن ﻟﺪﻳﻨﺎ أﱠﻣﺘني‪» ،‬أﻣﺔ اﳌﺆﻣﻨني«‪ ،‬و»أﻣﺔ« أﺧﺮى ﺗﻌﱢﺮف ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺈميﺎن ﻣﺨﺘﻠﻒ‬
‫أو ﺑﺘﺤﺪﻳﺪات ﻓﻜﺮﻳﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻣﻐﺎﻳﺮة‪ .‬وﻧﻔﱰض أن اﻷﱠﻣﺘني ﻣﻌﺎً‬
‫ﺗﺸﱢﻜﻼن »أﻣﺔ اﳌﻮاﻃﻨني« ﰲ ﻫﺬه اﻟﺪوﻟﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺸﻜﻞ »أﻣﺔ اﳌﺆﻣﻨني«‬
‫أﻛرثﻳﺔ »أﻣﺔ اﳌﻮاﻃﻨني«‪ ،‬إﻻ أن ﻫﺬه ﺗﺒﻘﻰ ﻣﺘامﻳﺰة ﻋﻦ ﺗﻠﻚ‪.‬‬
‫ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ :‬ﻧﻌﻢ أو ﻻ؟‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻫﻢ اﳌﺆﻣﻨﻮن؟ ﻫﻞ اﳌﺆﻣﻦ ﻫﻮ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ ﻋﻴﺶ »ﺣﻴﺎة‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺎﻣﻠﺔ«‪ ،‬مبﺎ ﰲ ﻫﺬه »دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬ﺣﺴﺐ اﻟﺴﻴﺪ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ‪ 270‬؟‬
‫وأي ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟ وﰲ ﻇﻞ أي منﻮذج ﻟﻠﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟‬
‫ﻗﻠﻨﺎ إﻧﻨﺎ ﻧﺮﱢﺟﺢ أن اﳌﺆﻣﻨني اﳌﺘﻄﻠﻌني إﱃ دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ أﻗﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﻜﻮن‬
‫ﻣﻬﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺒﻘﻰ أﻗﻠﻴﺔ ﰲ أﻛرث اﻟﺒﻠﺪان اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻫﻨﺎك‪ ،‬ﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬ﻣﺴﻠﻤﻮن‬
‫ﻻ ﻳﺮﻏﺒﻮن ﰲ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ ﻇﻞ »اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ «‪ ،‬إن ﻛﺎن اﻟﺨﻴﺎر ﻟﻬﻢ‪ .‬وﻫﻮ‬
‫ﻣﺎ ﻳﻨﻄﺒﻖ‪ ،‬ﻳﻘﻴﻨﺎً‪ ،‬ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ ﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬وﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻦ‬
‫ﻣﺬاﻫﺐ إﺳﻼﻣﻴﺔ أﺧﺮى‪ .‬ﻓﻤﻦ اﳌﺴﺘﺒﻌﺪ أن ﻳﺮﻏﺐ ﻏري اﳌﺴﻠﻢ أو اﳌﺴﻠﻢ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺬﻫﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﰲ اﻟﻌﻴﺶ ﰲ »دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ .‬وﻫﺬا أﻣﺮ ﻳﺘﻌﱠني أن‬
‫ﻳﺴﺘﻮﻗﻒ ذوي اﻷﻟﺒﺎب ﻣﻦ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪.‬‬
‫ﻟﺪﻳﻨﺎ‪ ،‬إذا ً‪ ،‬اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺘﺎﱄ‪ :‬ﻻ ﻳﺮﻳﺪ اﳌﺆﻣﻨﻮن اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﻟﻌﻴﺶ ﰲ دوﻟﺔ ﻏري‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺮﻳﺪ ﺟﻤﻴﻊ ﻏري اﳌﺴﻠﻤني وﺟﻤﻴﻊ ﻏري اﳌﺆﻣﻨني وﺑﻌﺾ اﳌﺆﻣﻨني‬
‫اﻟﻌﻴﺶ ﰲ دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﻨﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﺗﺠﻨﺐ اﻟﻌﻨﻒ واﻹﻛﺮاه ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗﻮﱠﺟﺐ أن ﻧﻔﻜﺮ ﰲ ﻧﻈﺎم ﻟﻠﺪوﻟﺔ ﻳﻀﻤﻦ ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني اﳌﺆﻣﻨني أن‬
‫ﻳﻌﻴﺸﻮا إميﺎﻧﻬﻢ ﻛﺎﻣًﻼ ﻣﻦ دون إﻛﺮاه ﻏريﻫﻢ‪ ،‬وﻟﻐري اﳌﺴﻠﻤني وﻏري اﳌﺆﻣﻨني‪...‬‬
‫أدﻳﺎﻧﻬﻢ أو اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺘﻲ ﻳﺮﺗﻀﻮن ﻣﻦ دون أن ﻳﻔﺮﺿﻮﻫﺎ ﻋﲆ ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻬﻢ‬
‫)وﻧﻈﺎم اﻟﺪوﻟﺔ ﻫﺬا ﻫﻮ »اﻟﺘﻤﺮﻳﻦ اﻟﺬﻫﻨﻲ« اﻟﺬي ﺳﻮف ﻧﻘﱰﺣﻪ ﰲ اﻟﻘﺴﻢ‬
‫اﻷﺧري ﻣﻦ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ(‪ .‬اﳌﺒﺪأ اﻟﺬي ﻻ ميﻜﻦ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻨﻪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﻫﻮ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻻ ﻷﻧﻪ ﴍط اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ ﻛام ﺳﻨﻘﻮل ﰲ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻷن ﻧﻘﻴﻀﻪ ﻫﻮ اﻹﻛﺮاه واﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻘﻴﺾ اﻻﻓﱰاض اﻟﺬي ﻧﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻫﺬه‬
 ‫اﳌﻨﺎﻗﺸﺔ‪ .‬ﻧﻔﱰض ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ أن » اﻟﻨﻘﺎش« و» اﻟﻌﻨﻒ« ﻧﻘﻴﻀﺎن‪ ،‬وأن ﻣﻦ ﻳﻔﱢﻀﻞ‬
‫ﺗﺤﻜﻴﻢ اﻟﻌﻨﻒ ﻣﺴﺘﻐٍﻦ ﻋﻦ اﻟﻨﻘﺎش‪ ،‬وأﻧﻨﺎ ﻧﺘﻨﺎﻗﺶ ﻛﻴﻼ ﻧﺘﻘﺎﺗﻞ‪ ،‬وﻧﺘﻮاﺟﻪ‬
‫ﺑﺎﻟﻜﻠامت ﻛﻴﻼ ﻧﺘﻮاﺟﻪ ﺑﺎﻟﻨﺎر‪.‬‬
‫وﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﴍط‪ ،‬ﻧﻠﺢ ﻋﲆ اﻟﻘﻮل إﻧﻪ ﻻ ﻳﻨﻄﺒﻖ ﻋﲆ ﻏري اﳌﺴﻠﻤني ﻣﻦ‬
‫اﻟﻜﺘﺎﺑﻴني ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﳌﺴﻠﻤني أﻳﻀﺎً؛ وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﳌﺬاﻫﺐ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ » ﻣﺬﻫﺒﻨﺎ« ﻛﺬﻟﻚ‪ ،‬ﺳﻮاء ﻛﺎن ﺳﱢﻨﻴﺎً أو ﺷﻴﻌﻴﺎً أو درزﻳﺎً أو‬
‫ﻋﻠﻮﻳﺎً‪ ،‬اﻟﺦ‪ .‬أي إﱠن ﻣﻦ ُوﻟﺪ ﻷﺑﻮﻳﻦ ﻣﺴﻠَﻤني‪ ،‬ﺛﻢ ﻓﻘﺪ إميﺎﻧﻪ ﻟﺴﺒﺐ ﻣﺎ أو‬
‫ﺗﺤﻮل إﱃ إميﺎن آﺧﺮ‪ ،‬ﻣﺤﻤﱞﻲ مبﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬وﻟﻪ اﻟﺤﻖ ﰲ أن ﻳﺨﺘﺎر‬
‫ﻟﺬاﺗﻪ‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة واﺿﺤﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺎط ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻷﻓﺮاد وﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﺠامﻋﺎت اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫أو اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﺒﺪو أن اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻳﺮﻓﻀﻮﻧﻪ‪ .‬ﻳﻘﱡﺮون ﺑﺤﱢﺮﻳﺔ دﻳﻨﻴﺔ ﻟﻠﻤﺴﻴﺤﻴني واﻟﻴﻬﻮد‬
‫ﺿﻤﻦ اﻟﺴﻴﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻮﻗﻔﻬﻢ ﻣﻦ ﺣﺮﻳﺎت اﻟﺠامﻋﺎت اﳌﺬﻫﺒﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻏري واﺿﺢ ﰲ أﺣﺴﻦ اﻷﺣﻮال‪ ،‬وﺗﻜﻔريي ﰲ أﺳﻮﺋﻬﺎ‪ .‬ﻓﺈذا ﻛﺎن مثﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺸﻴﻌﺔ ﻛﻔﺎرا ً‪ ،‬واﻟﺸﻴﻌﺔ ﻳﻨﺎزﻋﻮن اﻟﺴﱠﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓام‬
‫ﺑﺎﻟﻚ مبﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ ﺟامﻋﺎت ﺗﻔﺮﻋﺖ ﻣﻦ اﻟﺠﺬع اﻟﺤﻀﺎري اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻻ ﺗﻨﺎزع‬
‫ﻋﲆ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺎﻟﻌﻠﻮﻳني واﻹﺳامﻋﻴﻠﻴني واﻟﺪروز‪...‬؟ وﻣﺎ ﺑﺎﻟﻚ أوًﻻ‬
‫مبﻮﻗﻔﻪ ﻣﻦ اﳌﺴﻠﻤني اﻟﺴﱢﻨﻴني ﻣﻴﻼدا ً‪ ،‬ﻣﻤﻦ ﻓﻘﺪوا إميﺎﻧﻬﻢ أو ﻣﻤﻦ ﻻ ﻳﻘﱡﺮوﻧﻪ‬
‫ﻋﲆ ﺻﻴﻐﺔ إميﺎﻧﻪ؟ وﻓﻘﺪان اﻹميﺎن واﻗﻊ ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﺤﻘﻖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﰲ أوﺳﺎط‬
‫ﻣﻦ ﻛﺎﻧﻮا إﺳﻼﻣﻴني ﺣﺮﻛﻴني‪.‬‬
‫اﻟﺴﺆال اﳌﻌﻴﺎري ﰲ ﻫﺬا اﳌﻘﺎم‪ :‬ﻫﻞ ﻳﺘﻤﺘﻊ اﳌﺴﻠﻢ اﻟﺴﱢﻨﻲ اﻟﻔﺮد ﺑﺤﱢﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ﰲ دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻹﺳﻼم اﻟﺴﱢﻨﻲ؟ وﻫﻞ ﻳﺘﻤﺘﻊ اﳌﺴﻠﻢ‬
‫اﻟﺸﻴﻌﻲ اﻟﻔﺮد ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﰲ دوﻟﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻹﺳﻼم اﻟﺸﻴﻌﻲ؟ ﻫﻨﺎ‬
‫ﻣﺮﺑﻂ اﻟﻔَﺮس‪ .‬ﻫﻨﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ أي ﻣﻜﺎن آﺧﺮ‪ .‬وﻫﺬا ﺳﺆال ﻳﺤﺘﺎج إﱃ إﺟﺎﺑﺔ‬
‫ﻗﺎﻃﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻦ دون ﺟﻤﺠﻤﺔ أو ﻏﻤﻐﻤﺔ‪ .‬ﻫﻞ ﺗﻘﺒﻞ ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺣﺮﻳﺔ ﻋﺪم اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﺤﱡري ﰲ ﻣﺴﺎﺋﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪،‬‬
‫أي » اﻹﻟﺤﺎد« و» اﻻرﺗﺪاد« و» اﻟﻼأدرﻳﺔ«؟ ﻧﻌﻢ أو ﻻ؟‬
‫إذا ﻛﺎن اﻟﺠﻮاب »ﻻ«‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻳﻜﻮن اﻟَﺤَﻜﻢ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﻻ اﻟﻘﻮة وﺣﺪﻫﺎ‪ :‬إذا‬
‫ﺣﻜﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻓﺴﻴﻔﺮﺿﻮن ﻋﻘﻴﺪﺗﻬﻢ ﺑﺎﻟﻘﻮة ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻴﻊ‪ ،‬وﺳﻴﻌﺘﱪ ﻣﻦ‬
‫ﻓﻘﺪوا إميﺎﻧﻬﻢ أو ﺑﺪﻟﻮه » ﻣﺮﺗﺪﻳﻦ«‪ ،‬ﻳﺴﺘﺘﺎﺑﻮن‪ ،‬وﻗﺪ ﻳُﻘﺘﻠﻮن‪ .‬وﻟﻦ ﻳﻜﻮن إﻻ‬
‫ﻣﻨﺼﻔﺎً أن ﻳﺘﻮﺳﻞ ﻏري اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻟﻘﻮة ﻟﺘﺠﻨﺐ ﻫﺬا اﳌﺼري‪ .‬ﻓام دام اﻟﻌﻨﻒ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻟﻦ ﻳﺤﺘﻜﻢ إﻟﻴﻪ؟ وﻣﻦ ﺑﻠﻎ ﺑﻪ اﻟﺨﻮر ﺣﺪ ﺗﺴﻠﻴﻢ رﻗﺒﺘﻪ‬
‫ﻟﻠﻨﻄﻊ دون ﻣﻘﺎوﻣﺔ؟ وﻣﻦ ﺛﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ أن ﻧﻄﺮد اﻟﻌﻨﻒ ﻣﻦ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
 ‫)واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ ﻃﺒﻌﺎً(‪ ،‬أو أن ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻨﻒ ﻣﻠﻜﺎً ﻣﺸﺎﻋﺎً ﻟﻠﺠﻤﻴﻊ‪ .‬ورمبﺎ ﺗﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫دﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ دﻳﻨﻴﺔ أو دﻧﻴﻮﻳﺔ اﺣﺘﻜﺎر اﻟﻌﻨﻒ وﻗﺘﻴﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ إن ﺗﻀﻌﻒ ﺣﺘﻰ‬
‫ﻳﻨﺪﻟﻖ اﻟﻌﻨﻒ ﻣﻦ ﻳﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻳﺴﺘﺤﻮذ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء وﻳﻘﺪر‪ .‬ﻫﻞ » اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ «‬
‫ﻏري ﻫﺬا؟ ﺣﺮب ﻣﻦ ﻳﻘﺪر ﺿﺪ ﻣﻦ ﻳﺸﺎء؟‬
‫وﻧﻠﱡﺢ ﻋﲆ ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻷﻧﻪ ﻣﺒﺪأ ﻻﺗﺴﺎق اﻟﻌﻘﻞ ﻗﺒﻞ أي ﳾء آﺧﺮ‪.‬‬
‫إذ ﻻ ﻧﺮى ﻛﻴﻒ ميﻜﻦ أن ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ دﻳﻦ أو ﺳﻴﺎﺳﺔ أو أﺧﻼق ﻣﻦ دون‬
‫إﻗﺮاره اﻟﺤﺎﺳﻢ واﻟﻨﻬﺎيئ‪ .‬وﻟﻨﺎ ﻋﻮدة إﱃ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫وﻣﺎذا إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻹﺟﺎﺑﺔ »ﻧﻌﻢ« ﻋﲆ ﺳﺆال ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد؟ ﻫﺬا »ِﻋﱡﺰ‬
‫اﻟﻄﻠﺐ«‪ ،‬وﺳﻨﺒﻨﻲ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻘﺘﻀﺎه أدﻧﺎه‪ .‬وﻟﻜﻦ اﳌﺸﻜﻠﺔ أﻧﻪ ﻟﻴﺲ مثﺔ ﺟﻬﺎت‬
‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺴﻤﻮﻋﺔ اﻟﻜﻠﻤﺔ ﺗﺠﻴﺐ ﺑﻨﻌﻢ‪ ،‬وﺗﺘﺤﻤﻞ اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻹﺟﺎﺑﺔ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺤﻴﻠﻨﺎ إﱃ وﺟﻮب ﺗﻜﱡﻮن‬
‫ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﻮﻳﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺆﺳﺲ اﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﺎ ﻟﺼﺪﻗﻴﺘﻬﺎ وﺟﺪارﺗﻬﺎ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻠﻴﺲ ﻏري ﻣﺮﺟﻌﻴﺔ ﻛﻬﺬه‪ ،‬واﺛﻘﺔ ﻣﻦ ﴍﻋﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ميﻜﻦ أن ﺗﺘﻘﺒﻞ ﺣﺮﻳﺔ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺗﺪاﻓﻊ ﻋﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﳌﺴﺘﺒﻌﺪ أن ﺑﻌﺾ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﺪرﻛﻮن ﺗﻨﺎﻗﻀﺎت اﻟﺘﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺘﻔﻜري اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﺑﺎﻟﺨﺼﻮص ﺗﻬﺎﻓﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﳌﻮﻗﻒ‬
‫ﻣﻦ ﻣﺒﺪأ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻻ ﻳﺠﺮؤون ﻋﲆ ﻣﻘﺎرﺑﺘﻬﺎ واﻟﺪﻓﺎع اﻟﻌﻠﻨﻲ‬
‫ﻋﻨﻬﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﺳﻬﻮﻟﺔ ﻋﺰﻟﻬﻢ وﺗﻌﺒﺌﺔ اﻟﺠﻤﻬﻮر اﳌﺘﺪﻳﻦ ﺿﺪﻫﻢ‪ ،‬ورمبﺎ ﺗﻜﻔريﻫﻢ‪.‬‬
‫ﻓﺘﻨﺎﺛﺮ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺗﺒﻌرثﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬واﺳﺘﺘﺒﺎﻋﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ ﻧﻈﻢ اﻟﺤﻜﻢ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى‪ ،‬ﻳﱰك أﻣﺎم أﻛرث اﳌﺸﺘﻐﻠني ﺑﺎﻟﺸﺄن اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﺎﺑﺎً واﺣﺪا ً ﻣﻔﺘﻮﺣﺎً‬
‫ﻋﲆ ﺳﻌﺘﻪ ﻟﻠﺤﻔﺎظ ﻋﲆ ﴍﻋﻴﺘﻬﻢ‪ ،‬ﺑﺎب اﳌﺰاﻳﺪة واﻟﺘﺸﺪد ﰲ ﴍاﺋﻂ اﻹميﺎن‬
‫وﻛامل اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻻ أرﺿﻴﺔ ﻟﻼﻋﺘﺪال أو ﻟﻮﺳﻄﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺠﺪدة ﻟﻬﺬا اﻟﺴﺒﺐ اﳌﺆﺳﴘ‪ ،‬أﻋﻨﻲ‬
‫ﻏﻴﺎب اﳌﺆﺳﺴﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﳌﻮﺣﺪة واﳌﺴﺘﻘﻠﺔ‪ .‬ﻳﺒﻘﻰ اﻻﻋﺘﺪال ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻣﺰاﺟﺎً ﺷﺨﺼﻴﺎً أو ﻧﻴﺔ ذاﺗﻴﺔ‪ .‬أو إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺘﻄﺮﻓﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً وﺑﻨﻴﻮﻳﺎً‬
‫ﻋﲆ ﻏﺮار » وﺳﻄﻴﺔ« اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬اﳌﻌﺘﺪﻟﺔ ذاﺗﻴﺎً ﻓﺤﺴﺐ‪.‬‬
‫وﰲ ﻣﺎ ﻳﲇ ﺳﺄﻗﺘﺒﺲ ﻣﻦ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﺳﻄﻮرا ً ﻣﻄﻮﻟﺔ ﺗﱪﻫﻦ ﻋﲆ ﺗﻄﺮف‬
‫وﺳﻄﻴﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ومتﻬﺪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ أﺧﺮى ﻻﻗﱰاح »ﻛﻮﻧﻔﺪراﻟﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ« أو‬
‫اﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﻛﺘﻤﺮﻳﻦ ذﻫﻨﻲ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺘﺪرب ﻋﲆ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ وﺿﻌﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺮاﻫﻦ‪.‬‬
‫»اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ..‬ﻣﺘﻄﺮﻓﺔ!‬
‫ﻳﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪» :‬إن ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﺳﻼم ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻣﻨﻬﺠﺎً ﻳﺮﻳﺪ أن ﻳﺴﻮد‬
 ‫وﻳﻘﻮد وﻳﻮﱢﺟﻪ اﻟﺤﻴﺎة‪ ،‬وﻳﺤﻜﻢ اﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬وﻳﻀﺒﻂ ﺳري اﻟﺒﴩ وﻓﻖ أواﻣﺮ اﻟﻠﻪ‪،‬‬
‫ﻻ ﻳُﻈَﻦ ﺑﻪ أن ﻳﻜﺘﻔﻲ ﺑﺎﻟﺨﻄﺎﺑﺔ واﻟﺘﺬﻛري واﳌﻮﻋﻈﺔ اﻟﺤﺴﻨﺔ‪ ،‬وﻻ أن ﻳﺪع‬
‫أﺣﻜﺎﻣﻪ ووﺻﺎﻳﺎه وﺗﻌﻠﻴامﺗﻪ ﰲ ﺷﺘﻰ اﳌﺠﺎﻻت إﱃ ﺿامﺋﺮ اﻷﻓﺮاد وﺣﺪﻫﺎ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ﺳﻘﻤﺖ اﻟﻀامﺋﺮ أو ﻣﺎﺗﺖ‪ ،‬ﺳﻘﻤﺖ ﻣﻌﻬﺎ وﻣﺎﺗﺖ ﺗﻠﻚ اﻷﺣﻜﺎم واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ « ‪271‬‬
‫‪ .‬وﻗﺪ ﺳﺎق اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻫﺬه اﻟﺴﻄﻮر ﺑﺮﻫﺎﻧﺎً ﻣﻨﻪ ﻋﲆ أن اﻟﺪوﻟﺔ »ﺟﺰء ﻻ‬
‫ﻳﺘﺠﺰأ ﻣﻦ ﻧﻈﺎم اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﺬي اﻣﺘﺎز ﺑﺸﻤﻮﻟﻪ ﻟﻠﺰﻣﺎن واﳌﻜﺎن واﻹﻧﺴﺎن« ‪. 272‬‬
‫وﺳﻨﻼﺣﻆ ﻋﺎﺑﺮﻳﻦ أن اﻟﺸﻴﺦ ﻳﺜﻖ ﺑـ » اﻟﺪوﻟﺔ« أﻛرث ﻣام ﻳﺜﻖ ﺑﻀامﺋﺮ اﳌﺆﻣﻨني!‬
‫ودوﻟﺔ اﻟﻘﺮﺿﺎوي اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ » دﺳﺘﻮرﻳﺔ «‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ »ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺨرية ﰲ اﻻﻟﺘﺰام«‬
‫ﺑﺪﺳﺘﻮرﻫﺎ‪ ،‬إذ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ إﻻ اﻟﻘﺮآن ‪ . 273‬و»ﻣﺎ ﻣﻦ ﻗﻮة ﰲ اﻷرض متﻠﻚ أن‬
‫ﺗﻐﱢري ﻣﻦ أﺣﻜﺎم اﻟﻠﻪ اﻟﺜﺎﺑﺘﺔ ﺷﻴﺌﺎًً◌« ‪ . 274‬وﺑﻌﺪ أن ﻳﻘﺮر أن »اﻹﺳﻼم ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن إﻻ ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً«‪ ،‬ﻳﻘﻮل‪» :‬اﳌﺴﻠﻤﻮن ﻣﺠﻤﻌﻮن ﻋﲆ أن ﺗﺮك اﻟﺼﻼة‪ ،‬وﻣﻨﻊ‬
‫اﻟﺰﻛﺎة‪ ،‬واﳌﺠﺎﻫﺮة ﺑﺎﻟﻔﻄﺮ ﰲ رﻣﻀﺎن‪ ،‬وإﻫامل ﻓﺮﻳﻀﺔ اﻟﺤﺞ ﻣام ﻳﻮﺟﺐ‬
‫اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻌﺰﻳﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻘﺘﴤ اﻟﻘﺘﺎل إذا ﺗﻈﺎﻫﺮت ﻋﻠﻴﻪ ﻓﺌﺔ ذات ﺷﻮﻛﺔ«‬
‫‪ . 275‬ﻫﺬا ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن اﻟﺸﻴﺦ ﻗﺪ ﻗﺮر أن »اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻐﻨﻰ ﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﻨﺎس ﰲ ﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬وﻳﺤﺴﺒﻮﻧﻬﺎ ﻣﻦ ﻣﺒﺘﻜﺮات اﻟﺜﻮرات اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب ﻛﺎﻟﺜﻮرة‬
‫اﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ وﻏريﻫﺎ‪ ،‬ﻗﺪ ﺳﺒﻖ اﻹﺳﻼم ﺑﺒﻴﺎﻧﻬﺎ واﻟﺪﻋﻮة إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻗﺎﻣﺖ اﻟﺪوﻟﺔ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﺔ ﺑﺮﻋﺎﻳﺘﻬﺎ وإﺧﺮاﺟﻬﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺰ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ إﱃ ﺣﻴﺰ اﻟﺘﻄﺒﻴﻖ« ‪. 276‬‬
‫وﺑﺮﻫﺎﻧﺎً ﻋﲆ ذﻟﻚ ﻳﻘﻮل اﻟﺪﻛﺘﻮر اﻟﻘﺮﺿﺎوي إن » اﻹﺳﻼم« ﻗﺮر اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫ﳌﻦ ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻛﻨﻔﻪ ﻣﻦ ﻣﺨﺎﻟﻔﻴﻪ ﻛﺎﻟﻴﻬﻮد واﻟﻨﺼﺎرى واﳌﺠﻮس‪ ،‬وﺳﻤﺢ ﻟﻬﻢ‬
‫ﺑﺤﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺘﻌﺒﺪ )‪ (...‬ﺑﻞ ﺳﻤﺢ ﻟﻬﻢ ﺑﺄن ﻳﺘﻨﺎوﻟﻮا ﻣﻦ اﻷﻃﻌﻤﺔ‬
‫ﻣﺎ ﻳﺆﻣﻦ ﻫﻮ ﺑﺤﺮﻣﺘﻪ ورﺟﺴﻴﺘﻪ ﻣﺜﻞ ﻟﺤﻢ اﻟﺨﻨﺰﻳﺮ )‪ (...‬وﻫﻲ ﻗﻤﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺘﺴﺎﻣﺢ مل ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ دﻳﻦ« ‪ . 277‬ﺣﻘﺎً! ﻫﻞ ﻫﻨﺎك ﻣﺠﺘﻤﻌﺎت ﺗ ُﻜﺮه أﺣﺪا ً‬
‫ﻋﲆ أن ﻻ ﻳﺄﻛﻞ إﻻ ﻣﺎ ﺗﺄﻛﻞ ﻫﻲ؟ واﺿﺢ أﻳﻀﺎً أن ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﺮﺿﺎوي‬
‫ﻟﻠﻤﺠﺘﻤﻊ » ﻃﺎﺋﻔﻲ«‪ ،‬ﻓﻤﺠﺘﻤﻌﻪ ﻣﻜﱠﻮن ﻣﻦ أدﻳﺎن وﻣﺬاﻫﺐ ﻻ ﻣﻦ أﻓﺮاد‬
‫وﻣﺘﱠﺤﺪات ﻃﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬وﺣﻮاﻣﻞ اﻻﻋﺘﻘﺎدات واﻟﺤﺮﻳﺎت ﻫﻢ ﺟامﻋﺎت ﻣﻌﱠﺮﻓﺔ ﺑﺄدﻳﺎﻧﻬﺎ‬
‫وﴍاﺋﻌﻬﺎ ﻻ أﻓﺮاد ﻣﻌﺮﻓﻮن ﺑﺤﻘﻮﻗﻬﻢ‪ .‬وﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺗﻨﺪرج ﻟﺪﻳﻪ‪ ،‬وﻟﺪى‬
‫ﻋﻤﻮم اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﺿﻤﻦ ﻧﻈﺎم أﻫﻞ اﻟﺬﻣﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﺿﻤﻦ ﺣﺮﻳﺎت اﻷﻓﺮاد‬
‫وﺣﻘﻮﻗﻬﻢ‪.‬‬
‫واﻷﺣﺰاب اﻟﴩﻋﻴﺔ ﰲ دوﻟﺔ اﻟﻘﺮﺿﺎوي اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻫﻲ ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ »ﺗﻌﱰف‬
‫ﺑﺎﻹﺳﻼم ‪ -‬ﻋﻘﻴﺪة وﴍﻳﻌﺔ ‪ -‬وﻻ ﺗﻌﺎدﻳﻪ أو ﺗﺘﻨﻜﺮ ﻟﻪ«‪ ،‬وﻻ »ﺗﻌﻤﻞ ﻟﺤﺴﺎب‬
‫ﺟﻬﺔ ﻣﻌﺎدﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم وﳌﻠﱠﺘﻪ‪ ،‬أﻳﺎً ﻛﺎن اﺳﻤﻬﺎ وﻣﻮﻗﻌﻬﺎ« ‪ . 278‬وﻫﺬا ﻳﺬﱢﻛﺮ‬
‫مبﴩوع ﻗﺎﻧﻮن ﻟﻸﺣﺰاب ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ اﻟﺒﻌﺜﻴﺔ أُﻋﻠﻦ ﻋﻨﻪ ﻋﺎم ‪ ،2005‬اﺷﱰط أن‬
 ‫ﺗﻌﱰف اﻷﺣﺰاب مبﺒﺎدئ ﺛﻮرة ‪ 8‬آذار )اﻻﻧﻘﻼب اﻟﻌﺴﻜﺮي اﻟﺬي ﻣﱠﻜﻦ ﺣﺰب‬
‫اﻟﺒﻌﺚ ﻣﻦ اﻻﺳﺘﻴﻼء ﻋﲆ اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻋﺎم ‪ ،(1963‬واﻟﺪﺳﺘﻮر اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫ﺣﺰب اﻟﺒﻌﺚ ﻗﺎﺋﺪا ً ﻟﻠﺪوﻟﺔ واﳌﺠﺘﻤﻊ! وﻻ ﻧﺤﻴﻞ إﱃ اﳌﴩوع اﻟﺒﻌﺜﻲ ﻣﻦ ﺑﺎب‬
‫اﻟﺘﻬﻜﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﻨﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ ﻣﺸﱰك ﻳﺼﺪر ﻋﻦ ﺷﻬﻮة اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ ،‬وﻟﻨﻘﻮل‬
‫إن دوﻟﺔ ﺷﻴﺨﻨﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﺘﻜﻮن دوﻟﺔ ﺑﻌﺜﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺤﺰب واﺣﺪ و»ﺟﺒﻬﺔ وﻃﻨﻴﺔ‬
‫ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ« إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻌﻘﻴﺪة ﻣﻘﺪﺳﺔ‪ ،‬و»ﺣﺎﻟﺔ ﻃﻮارئ« ﻣﻌﻠﻨﺔ ﺳاموﻳﺎً‪،‬‬
‫وﻳﺮﱠﺟﺢ ﳌﻌﺎرﺿﺘﻬﺎ أن ﺗﻜﻮن أﺷﺪ ﻛﻠﻔﺔ‪ ،‬وﻟﺴﺠﻮﻧﻬﺎ أن ﺗﻜﻮن أﺷﺪ وﺣﺸﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻲ ﺧﱪﻫﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻗﺒﻞ ﻏريﻫﻢ ﰲ ﺳﻮرﻳﺔ اﻟﺒﻌﺜﻴﺔ‪.‬‬
‫وﰲ ﻛﺘﺎب آﺧﺮ‪ ،‬ﻳﻘﺮر اﻟﺸﻴﺦ‪» :‬ﺳﻴﻈﻞ اﻟﺤامس واﻻﻧﺪﻓﺎع‪ ،‬إﱃ ﺣﺪ اﻟﻌﻨﻒ‬
‫أﺣﻴﺎﻧﺎً‪ ،‬ﻣﺎ دام أﻫﻞ اﻟﺨري ﻣﺒَﻌﺪﻳﻦ وأﻫﻞ اﻟﴩ ﻣﻘﱠﺮﺑني‪ ،‬وﻣﺎ دام اﳌﻌﺮوف‬
‫ﺿﺎﺋﻌﺎً‪ ،‬واﳌﻨَﻜﺮ ﺷﺎﺋﻌﺎً‪ ،‬وﻣﺎ دام اﻹﺳﻼم ﻳﻌﻴﺶ ﻏﺮﻳﺒﺎً ﰲ أوﻃﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻣﻀﻄﻬﺪا ً ﺑني‬
‫أﻫﻠﻪ! وﻣﺎ داﻣﺖ ﴍﻳﻌﺘﻪ ﻣﻌﻄﻠﺔ‪ ،‬وﻗﺮآﻧﻪ ﻣﻬﺠﻮرا ً‪ ،‬ودﻋﺎﺗﻪ اﻷﺻﻼء ﻣﻌﺰوﻟني‬
‫ﻋﻦ ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﺘﺄﺛري واﻟﺘﻮﺟﻴﻪ« ‪ . 279‬ﻳﻌﻨﻲ »ﺑﺎﻟﻌﺮيب اﻟﻔﺼﻴﺢ« ﺳﻴﺪوم اﻻﻧﺪﻓﺎع‪،‬‬
‫ورمبﺎ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬إن مل ﻳﻐُﺪ » اﻹﺳﻼم« ﰲ اﻟﺴﻠﻄﺔ‪ .‬وﻧﻀﻊ ﺗﻌﺒري اﻹﺳﻼم ﺑني‬
‫ﻣﺰدوَﺟني ﻟﻨﻘﻮل إن ﻓﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﺗﻐﺬﻳﺔ اﻻﻟﺘﺒﺎس ﺑني اﻹﺳﻼم‬
‫دﻳﻨﺎً وﺗﺎرﻳﺨﺎً وإﻃﺎر اﻧﺘﺴﺎب رﻣﺰي وﺛﻘﺎﰲ‪ ،‬وﺑني ﺑﺮﻧﺎﻣﺞ ﺳﻴﺎﳼ ﺧﺎص ﻳﻘﴤ‬
‫ﺑﺄن اﻟﺴﻠﻄﺔ ﻟﻬﻢ دون ﻏريﻫﻢ‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﻃﺎﺋﻠﺔ اﻟﻜﻔﺮ‪.‬‬
‫وﺣﻮل » اﳌﺮﺗﱢﺪﻳﻦ« ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻴﺦ » اﻟﻮﺳﻄﻲ«‪» :‬ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﻣﻌﻨﻰ اﳌﺮﺗﺪﻳﻦ ]َﻣﻦ[‬
‫ﺗﺮك اﻹﺳﻼم إﱃ اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬أو اﳌﺴﻴﺤﻴﺔ‪ ،‬أو اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ‪ ،‬أو‬
‫اﻟﺒﻮذﻳﺔ‪ ،‬أو اﻟﺒﻬﺎﺋﻴﺔ‪ ،‬أو ﻏريﻫﺎ ﻣﻦ اﻷدﻳﺎن واﻟﻔﻠﺴﻔﺎت‪ ،‬أو ﺧﺮج ﻣﻦ اﻹﺳﻼم‬
‫ومل ﻳﺪﺧﻞ ﰲ ﳾء‪ ،‬ﺑﻞ ﻇﻞ ﺳﺎﺋﺒﺎً ﺑﻼ دﻳﻦ وﻻ ﻣﺬﻫﺐ« ‪ . 280‬واﻻﻗﺘﺒﺎس‬
‫اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻳﺤﻴﻞ إﱃ ﴐٍب ﻣﻦ اﻟﺘﻤﺮﻛﺰ ﺣﻮل اﻟﺬات اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ميﻴﺰ ﺗﻔﻜري اﻟﺸﻴﺦ‪،‬‬
‫وﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮره ﺗﺒﺪو ﻛﻞ ﻓﻜﺮة وﻛﻞ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ أو ﺗﻴﺎر ﻓﻜﺮي دﻳﻨﺎً ﻣﻨﺎﻓﺴﺎً‬
‫ﻟﺪﻳﻨﻪ ﻫﻮ‪ ،‬وﻻ اﺣﺘامل ﻟﻮﺟﻮد إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت وﺗﻴﺎرات ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻻ ﺗﻜﻮن أدﻳﺎﻧﺎً‬
‫ﻣﻜﺘﻤﻠﺔ‪ .‬ﺑﺎﺧﺘﺼﺎر‪ ،‬اﻟﻌﺎمل اﻟﻔﻜﺮي ﻟﻺﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻜﱠﻮن ﻣﻦ أدﻳﺎن‪ ،‬ﺑﻴﻨﻬﺎ واﺣﺪ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ ﻫﻮ » اﻹﺳﻼم«‪ ،‬وﻛﻞ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﺑﺎﻃﻞ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻳﻀﻴﻒ اﻟﺸﻴﺦ‪» :‬واﻹﺳﻼم ﻻ ﻳُﻜﺮه أﺣﺪا ً ﻋﲆ اﻟﺪﺧﻮل ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﻌﺘﱪ إميﺎن اﳌ ُﻜَﺮه وﻻ ﻳﻘﺒﻠﻪ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ دﺧﻠﻪ ﺑﺈرادﺗﻪ اﻟﺤﺮة مل ﻳﺠﺰ ﻟﻪ‬
‫اﻟﺨﺮوج ﻋﻨﻪ« ‪ . 281‬ﳌﺎذا؟ أﻟﻴﺲ ﻫﺬا إﻛﺮاﻫﺎً؟ وﻫﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﺪﻳﻦ » أﻟﻌﻮﺑﺔ«‬
‫ﺣﺴﺐ اﻟﺸﻴﺦ ﻧﻔﺴﻪ إذا ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺮﻳﺔ ﻣﺒﺎرﺣﺘﻪ ﻣﺒﺎﺣﺔ ‪ 282‬؟ أو إذا ﺗﺮﻛﻪ‬
‫ﻣﻦ ﻓﻘﺪوا إميﺎﻧﻬﻢ ﺑﻪ أو إذا أُﻛﺮﻫﻮا ﻋﲆ اﻟﺒﻘﺎء ﻓﻴﻪ؟ وإذا ﻛﺎن ﺗﺮك اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻳﻌﻨﻲ أﻧﻪ » أﻟﻌﻮﺑﺔ«‪ ،‬أﻻ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺒﻘﺎء اﻟﻘﴪي ﻓﻴﻪ أﻧﻪ ﺳﺠﻦ؟‬
 ‫وﻣﻦ أﺣﻜﺎم » اﻻرﺗﺪاد« ﰲ اﻟﺪﻧﻴﺎ‪ ،‬ﻋﺪا اﻟﺠﺰاء اﻷﺧﺮوي ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪» ،‬أن‬
‫اﳌﺮﺗﺪ ﻻ ﻳﺴﺘﺤﻖ ﻣﻌﻮﻧﺔ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻹﺳﻼﻣﻲ وﻧﴫﺗﻪ ﺑﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮه‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﺠﻮز أن ﺗﻘﻮم ﺣﻴﺎة زوﺟﻴﺔ ﺑني ﻣﺴﻠﻢ وﻣﺮﺗﺪة‪ ،‬أو ﺑني ﻣﺮﺗﺪ وﻣﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫اﺑﺘﺪاًء وﻻ ﺑﻘﺎًء‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﺗﺰوج ﻣﺮﺗﺪة ﻓﻨﻜﺎﺣﻪ ﺑﺎﻃﻞ‪ ،‬وإذا ارﺗﺪت ﺑﻌﺪ اﻟﺰواج‬
‫ﻓُﱢﺮق ﺑﻴﻨﻬام ﺣﺘام‪ ً،‬وﻫﺬا ﺣﻜﻢ ﻣﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺑني اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﻗﺎل ﻣﻨﻬﻢ‬
‫ﺑﻘﺘﻞ اﳌﺮﺗﺪ رﺟﻼً ﻛﺎن أو اﻣﺮأة وﻫﻢ اﻟﺠﻤﻬﻮر‪ ،‬أو ﻣﻦ ﺟﻌﻞ ﻋﻘﻮﺑﺔ اﳌﺮﺗﺪة‬
‫اﻟﺤﺒﺲ ﻻ اﻟﻘﺘﻞ‪ ،‬وﻫﻢ اﻟﺤﻨﻔﻴﺔ« ‪ . 283‬وﻛﺎن اﻋﺘﱪ أن »اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ اﻟﺬي‬
‫ُﻋﺮﻓﺖ ﺷﻴﻮﻋﻴﺘﻪ ﻳُﻌﺘﱪ ﰲ ﺣﻜﻢ اﻹﺳﻼم ﻣﺎرﻗﺎً ﻣﺮﺗﺪا ً زﻧﺪﻳﻘﺎً« ‪. 284‬‬
‫وﺑﺨﺼﻮص ﻏري اﳌﺴﻠﻤني‪ ،‬ﻳﻘﻮل‪» :‬اﻟﴩﻳﻌﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ‪ -‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﺮﺟﻌﻨﺎ‬
‫اﻷوﺣﺪ ﰲ ﺷﺆوﻧﻨﺎ ﻛﻠﻬﺎ ‪ -‬ﺗﺼﻒ ﻏري اﳌﺴﻠﻤني ﺑﺄﺣﺪ وﺻﻔني ﻻ ﺛﺎﻟﺚ ﻟﻬام‪،‬‬
‫وﻫام‪ :‬ﻣﺴﺎمل وﻣﺤﺎرب‪ .‬ﻓﺄﻣﺎ اﳌﺴﺎمل ﻓﺎﳌﻄﻠﻮب ﻣﻨﺎ أن ﻧﱠﱪه وﻧﻘﺴﻂ إﻟﻴﻪ‬
‫]اﻟﺴﻴﺎدة ﻟﻨﺎ ﻃﺒﻌﺎً![‪ ،‬وأﻣﺎ اﳌﺤﺎرب ﻓﺎﳌﻄﻠﻮب ﻣﻨﺎ أن ﻧﺤﺎرﺑﻪ وﻧﻘﺎﺑﻞ ﻋﺪواﻧﻪ‬
‫مبﺜﻠﻪ« ‪. 285‬‬
‫وﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬ﻳﻘﺮر اﻟﺪﻛﺘﻮر اﻟﻘﺮﺿﺎوي أن »اﻻﻧﻔﺘﺎح اﻟﺤﻖ ﻫﻮ اﻟﺬي‬
‫ﻳُﺒﻘﻲ ﻋﲆ ﻫﻮﻳﺔ اﻷﻣﺔ وﺛﻮاﺑﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺄﺧﺬ ﻣﺎ ﻳﺆﺧﺬ ﻣﻦ ﻏريﻫﺎ‪ ،‬دون أن ميﺲ‬
‫ﺟﻮﻫﺮﻫﺎ« ‪ . 286‬ﻟﻜﻦ ﳌﺎذا ﻗﺪ ميﺲ اﻻﻧﻔﺘﺎح »ﺟﻮﻫﺮ اﻷﻣﺔ«؟ ﻻ ﺟﻮاب‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﻧﺎﻓﻞ اﻟﻘﻮل إن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻫﺬا ﻫﻮ » اﻹﺳﻼم« ﻻ ﺣﺮﻳﺔ اﳌﻮاﻃﻨني‪ .‬وﻳﺮى اﻟﺸﻴﺦ‬
‫أن »اﳌﻔﺮوض أن ﺗﻜﻮن ﺛﻘﺎﻓﺔ اﻷﻣﺔ ﰲ ﺧﺪﻣﺔ دﻳﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺘﻪ‪ ،‬وإﻻ‬
‫ﴍ ﻣﻤﺰق« ‪» . 287‬اﻷﻣﺔ« إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻃﺒﻌﺎً‪ .‬وﻣﻦ‬ ‫ﻣﺰﻗﺖ اﻷﻣﺔ ﻣﻦ داﺧﻠﻬﺎ ﱠ‬
‫أﺳﺲ » ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ« اﻻﻋﱰاف ﺑﺎﻟﻠﻪ »رﺑﺎً ﺧﺎﻟﻘﺎً« و»إﻟﻬﺎً ﻣﻌﺒﻮدا ً« و»ﺣﺎﻛامً أﻋﲆ«‬
‫‪ ، 288‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺗﺄﺛﺮ ﻣﻤﺜﻞ اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ مبﻨﻈﺮ اﻟﺘﻜﻔريﻳﺔ اﻷﺑﺮز‪،‬‬
‫اﳌﺮﺣﻮم ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪.‬‬
‫وﻳﺒﻴﺢ اﻟﺸﻴﺦ ﻟـ »اﳌﺴﻠﻢ اﻟﻨﺎﺿﺞ اﻟﺮاﺳﺦ ﰲ إميﺎﻧﻪ وﻋﻠﻤﻪ أن ﻳﻘﺮأ ﻣﺎ ﻳﺸﺎء‬
‫ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت وﻳﻄﱠﻠﻊ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺷﺎء ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﻘﺘﺒﺲ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﺎ ﻳﻼﺋﻢ ﻋﻘﻴﺪﺗﻪ وﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد وﻋﻦ‬
‫اﳌﻌﺮﻓﺔ وﻋﻦ اﻟﻘﻴﻢ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺘﱠﻔﻖ ﻣﻊ ﻧﻈﺮﺗﻪ إﱃ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ وإﱃ اﻟﻜﻮن واﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﺤﻴﺎة واﻟﺘﺎرﻳﺦ « ‪ 289‬؛ ﻟﻜﻨﻪ ﻻ ﻳﺨﱪﻧﺎ ﻣﻦ ﻳﻘﺮر ﺑﻠﻮغ اﳌﺴﻠﻢ درﺟﺔ اﻟﻨﻀﺞ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺒﻴﺢ ﻟﻪ ﻗﺮاءة ﻣﺎ ﺷﺎء واﻻﻃﻼع ﻋﲆ ﻣﺎ ﺷﺎء‪ .‬وﻫﻮ ﻳﺒﻠﻎ ﻣﻦ اﻧﻔﺘﺎح‬
‫اﻟﺬﻫﻦ أن ﻳﻘﺮر أن »ﻻ ﻣﺎﻧﻊ« ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﺤﺪﻳﺚ »إذا ﻛﺎن ﻣﻀﻤﻮﻧﻪ ﻣﻌﱢﱪا ً‬
‫ﻋﻦ ﻫﻮﻳﺔ اﻷﻣﺔ وﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ ﻋﲆ أﻻ ﻳﻄﻐﻰ ﻋﲆ اﻟﺸﻌﺮ اﻟﻌﻤﻮدي‪ ،‬اﻟﺬي متﱠﻴﺰت‬
‫ﺑﻪ اﻷﻣﺔ« ‪ . 290‬ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ أن ﺷﻴﺨﻨﺎ وأﻣﺜﺎﻟﻪ ﻫﻢ اﻷﺻﻠﺢ ﻟﺘﻘﻴﻴﻢ ﺷﻌﺮ‬
‫ﻣﺤﻤﻮد دروﻳﺶ وﺳﻌﺪي ﻳﻮﺳﻒ وﻣﺤﻤﺪ اﳌﺎﻏﻮط وﻏريﻫﻢ‪ ،‬ﻟﺘﻘﺮﻳﺮ ﻣﺪى‬
 ‫ﺗﻌﺒريه ﻋﻦ »ﻫﻮﻳﺔ اﻷﻣﺔ وﺛﻘﺎﻓﺘﻬﺎ«!‬
‫وﻻ ﻳﻨﻜﺮ اﻟﺸﻴﺦ إﻻ أن »ﻳﺸﻂ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻘﺼﺎﺻني « ﻓﻴﺘﺠﺎوز »اﻟﺨﻄﻮط‬
‫اﻟﺤﻤﺮ« و»اﻟﻘﻴﻮد اﻟﺘﻲ ﻳﻔﺮﺿﻬﺎ دﻳﻦ اﳌﺠﺘﻤﻊ« ‪ . 291‬وﻫﻮ ﻳﻌﱢﺮف »اﳌﺜﻘﻒ‬
‫اﻟﺤﻖ« ﺑﺄﻧﻪ اﻟﺬي »ﻳﺮﻋﻰ اﻟﺜﻮاﺑﺖ ]ﺛﻮاﺑﺖ اﻷﻣﺔ[ وﻳﺤﱰﻣﻬﺎ «‪ ،‬ﻓـ »اﳌﻔﺮوض أن‬
‫متﺘﺰج اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ أن ﺗﻜﻮن ﰲ رﺣﺎب اﻟﺪﻳﻦ« ‪ . 292‬واﻻﻧﻔﺘﺎح‬
‫اﳌﺤﺬور ﰲ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺸﻴﺦ ﻫﻮ »اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻗﺒﻞ اﻟﻨﻀﺞ« ‪ ، 293‬وﻳﺆﻛﺪ ﻋﲆ‬
‫»اﳌﻨﻊ واﻟﺘﺸﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻻﻧﻔﺘﺎح ﻗﺒﻞ اﻟﺮﺳﻮخ واﻟﺘﻤﻜﻦ واﻟﻨﻀﺞ« ‪ ، 294‬ﻫﺬا يك‬
‫ﻳﻘﻒ اﳌﺜﻘﻒ اﳌﺴﻠﻢ »ﻋﲆ أرض ﺻﻠﺒﺔ‪ ،‬وﺗﺘﻜﻮن ﻟﺪﻳﻪ ﻣﻨﺎﻋﺔ ﺿﺪ أﻳﺔ‬
‫ﻣﻜﺮوﺑﺎت ﻣﺆذﻳﺔ«‪ .‬وﺑﻴﻨام ﻻ ﻳﺤﺪد اﻟﺸﻴﺦ ﻣﻦ ﻳﺘﻮﱃ »اﳌﻨﻊ واﻟﺘﺸﺪﻳﺪ «‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫ﻳﺨﺘﱪ »اﻟﺮﺳﻮخ واﻟﺘﻤﻜﻦ واﻟﻨﻀﺞ«‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳُﻬﻴﺐ ﺑـ »اﻟﺤﺮاس اﻷﻣﻨﺎء اﻷﻳﻘﺎظ‬
‫ﻟﻌﻘﻞ اﻷﻣﺔ وﺿﻤريﻫﺎ‪ ،‬أن ﻳﺤﺎﻓﻈﻮا ﻋﻠﻴﻬام ﻣﻦ اﻻﺧﱰاق‪ ،‬وأن ﻳﻘﻔﻮا ﺑﺎﳌﺮﺻﺎد‬
‫ﳌﻮاﺟﻬﺔ ﻫﺬا اﻟﻐﺰو اﻟﺨﻄري« ‪ . 295‬ﻫﺬا ﻗﺒﻞ ﻗﺮار ﺧﺘﺎﻣﻲ‪» :‬اﻹﺳﻼم ﻣﺴﺘﻐٍﻦ‬
‫ﺑﺬاﺗﻪ ﻋﻤﻦ ﺳﻮاه« ‪. 296‬‬
‫وﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ‪ ،‬ﻳﻌﺘﱪ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺪﻛﺘﻮر اﻟﻔﻘﻴﻪ اﻟﻜﺎﺗﺐ‬
‫أن »اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ اﻟﺠﺎزم ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ دﻳﻦ وﻣﺎ ﻟﻴﺲ ﺑﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺷﺆون اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﳌﺨﺘﻠﻔﺔ )‪ (...‬ﻣﻌﻨﻰ ﻏﺮﻳﺐ ﻋﲆ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬واﻟﺤﻴﺎة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ‪، 297‬‬
‫وأن »اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺴﻠﻢ ﻟﻴﺲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎً ﺳﺎﺋﺒﺎً‪ ،‬وﻻ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎً ﻋﻠامﻧﻴﺎً )‪ (...‬ﻟﻬﺬا‬
‫ﻳﺮﻓﺾ اﻟﺮدة وﻳﻌﺎﻗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺣﻔﺎﻇﺎً ﻋﲆ ﻫﻮﻳﺘﻪ« ‪ . 298‬وﺑﻜﻼم ﻳﺬﱢﻛﺮ ﺑﺎﻟﺸﻌﺎر‬
‫اﻟﺒﻠﺸﻔﻲ اﻟﺸﻬري »ﻻ ﺣﺮﻳﺔ ﻷﻋﺪاء اﻟﺤﺮﻳﺔ«‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻴﺦ إن » اﻹﺳﻼم« ﻳﺤﺎﻓﻆ‬
‫ﻋﲆ »ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻻ ﺣﺮﻳﺔ اﻟﻜﻔﺮ« ‪ ، 299‬ﻣﻦ دون أن ﻳﻌﻠﻤﻨﺎ ﻣﻦ ﻳﺤﺪد‬
‫ﻣﺎ ﻫﻮ ﻓﻜﺮ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻛﻔﺮ‪ .‬وميﴤ ﺷﻴﺨﻨﺎ‪» :‬وﻟﻬﺬا ﻳﻜﻮن اﳌﺴﻠﻢ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻘﺒﻞ‬
‫اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ ‪ -‬ﻣﻬام ﺗﻜﻦ ﻣﻌﺘﺪﻟﺔ ﻣﺘﺴﺎﻫﻠﺔ ‪ -‬ﰲ ﺟﺒﻬﺔ اﳌﻌﺎرﺿﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪،‬‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎً ﰲ ﻣﺎ ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺘﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺟﺎء ﺑﻬﺎ ﻛﺘﺎب اﻟﻠﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪،‬‬
‫وﺳﱠﻨﺔ رﺳﻮﻟﻪ« ‪ . 300‬وﻻ ﻳﻠﺒﺚ أن ﻳﺮى أن اﻟﻌﻠامين »اﻟﺬي ﻳﺮﻓﺾ ﻣﺒﺪأ‬
‫ﺗﺤﻜﻴﻢ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ اﻷﺳﺎس )‪ (...‬ﻣﺮﺗﺪ ﻋﻦ اﻹﺳﻼم ﺑﻴﻘني‪ ،‬ﻳﺠﺐ أن ﻳﺴﺘﺘﺎب‬
‫)‪ (...‬وإﻻ ﺣﻜﻢ ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻘﻀﺎء ﺑﺎﻟﺮدة‪ ،‬وُﺟﱢﺮد ﻣﻦ اﻧﺘامﺋﻪ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬أو ُﺳﺤﺒﺖ‬
‫ﻣﻨﻪ »اﻟﺠﻨﺴﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ« ‪ . 301‬وﻳﺘﺴﺎءل‪» :‬ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻣﺴﻠﻤني‪ ،‬رﺿﻴﻨﺎ ﺑﺎﻟﻠﻪ رﺑﺎً‪،‬‬
‫وﺑﺎﻹﺳﻼم دﻳﻨﺎً‪ ،‬ومبﺤﻤﺪ رﺳﻮًﻻ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻘﺮآن إﻣﺎﻣﺎً‪ ،‬ﻓﻤﻦ اﻟﺒﺪﻫﻲ أن ﻧﺤﺘﻜﻢ إﱃ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﰲ ﻣﺎ ﻧﺨﺘﻠﻒ ﻓﻴﻪ« ‪ . 302‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻗﺎل إﻧـ »ﻧﺎ« » ﻣﺴﻠﻤﻮن«؟ وﺑﻌﺪ‬
‫أن ﻳﻘﺮر أن اﻹﺳﻼم »ﻋﻘﻴﺪة وﴍﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻋﺒﺎدة وﻗﻴﺎدة‪ ،‬ودﻳﻦ ودوﻟﺔ‪ ،‬وﻣﺼﺤﻒ‬
‫وﺳﻴﻒ«‪ ،‬ﻳﺤﻜﻢ ﺑﺄن اﻟﻘﻀﻴﺔ‪» ،‬ﻗﻀﻴﺔ ﺷﻤﻮل اﻹﺳﻼم‪ ،‬أو ﻋﺪم ﺷﻤﻮﻟﻪ‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻳﻔﺘﻲ ﻓﻴﻬﺎ إﻻ اﻹﺳﻼم ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﻗﺮآﻧﻪ وﺳﱠﻨﺔ ﻧﺒﻴﻪ‪ ،‬وﻫﺪي اﻟﺮاﺷﺪﻳﻦ ﻣﻦ ﺧﻠﻔﺎﺋﻪ‪،‬‬
 ‫وإﺟامع اﳌﺠﺘﻬﺪﻳﻦ ﻣﻦ أمئﺘﻪ« ‪. 303‬‬
‫ﻫﻞ ﻳﱰك ﻫﺬا ﳌﻦ ﻻ ﻳﺸﺎرك اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻗﻨﺎﻋﺎﺗﻪ ﻏري اﻟﺨﻀﻮع أو اﻟﻬﺠﺮة؟ أﻻ‬
‫ﻳﻔﺘﺢ ذﻟﻚ ﻟﻜﻞ ﻣﺬﻫﺐ ﺑﺎب اﻟﺘﻘﺮﻳﺮ اﻟﺘﺤﻜﻤﻲ ﺑﺄﻧﻪ اﻷﺻﻠﺢ ﻣﺎ دام ﻛﻞ ﻣﺎ‬
‫ﻳﺤﺘﺎﺟﻪ ﻫﻮ أن ﻳﻔﺘﻲ ﻟﻨﻔﺴﻪ؟ ﻫﻞ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺔ ﺑني اﳌﺨﺘﻠﻔني ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻏري اﻟﺤﺮب واﻹﻛﺮاه؟‬
‫وميﴤ ﻣﺆﻟﻒ اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ إﱃ اﻟﻘﻮل‪» :‬وﻳﻘﺮر ﻓﻘﻬﺎؤه‬
‫]»اﻹﺳﻼم«[ ﺑﺎﻹﺟامع أن ﴍﻳﻌﺘﻪ ﺣﺎﻛﻤﺔ ﻋﲆ ﺟﻤﻴﻊ أﻓﻌﺎل اﳌﻜﻠﻔني‪،‬‬
‫وﺗﴫﻓﺎﺗﻬﻢ اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺸﺬ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﻌﻞ واﺣﺪ‪ ،‬دون أن ﺗﻌﻄﻴﻪ‬
‫ﺣﻜامً ﻣﻦ أﺣﻜﺎﻣﻬﺎ اﻟﺨﻤﺴﺔ اﳌﻌﺮوﻓﺔ« )اﳌﻘﺼﻮد اﻟﺤﻼل واﻟﺤﺮام واﳌﻨﺪوب‬
‫واﳌﺒﺎح واﳌﻜﺮوه ( ‪ . 304‬ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ أن »اﻷﺻﻞ ﰲ اﻷﻓﻌﺎل أن ﺗﺘﻘﻴﺪ ﺑﺎﻷﺣﻜﺎم‬
‫اﻟﴩﻋﻴﺔ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻣﺒﺪأ ﻳﺒﺪو ﻓﻘﻬﻴﺎً‪ ،‬اﻃﻠﻌُﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﰲ ﻣﺎدة وﺻﻠﺘﻨﻲ ﺑﺎﻟﱪﻳﺪ‬
‫اﻹﻟﻜﱰوين ﻣﻦ »ﻣﺤﻤﺪ ﺳﻠﻴﻢ اﻟﻜﻮاز« اﻟﺬي ﻋﱠﺮف ﻧﻔﺴﻪ ﺑﺄﻧﻪ ﻣﺆﻟﻒ ﻛﺘﺎب‬
‫اﻟﺸﻮرى ‪ . 305‬ﻓﺈذا ﻛﺎن مثﺔ ﻣﺒﺪأ ﻛﻬﺬا‪ ،‬وﻛﻼم اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻳﻔﻴﺪ ﻫﺬا‬
‫اﳌﻌﻨﻰ ﺑﻼ رﻳﺐ‪ ،‬ﺗﻘﻮﺿﺖ ﻓﻜﺮة اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻦ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻌﺬر أن ﻳﻜﻮن ﻟﻬﺎ‬
‫أﺻﻞ إﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﺧﻼﻓﺎً ﳌﺎ ﻛﺎن اﻟﺸﻴﺦ ﻗﺮره‪ ،‬ﺑﻼﻏﻴﺎً ﻛام رأﻳﻨﺎ‪ .‬أﻳﺎ ﻳﻜﻦ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﻔﻘﻬﻲ ﻣﻀﺎد ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ ﺑﻜﻞ وﺿﻮح‪ ،‬ﺑﻞ إن إﻧﻜﺎر اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﺴﻠﱠﻤﺔ‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺔ ﰲ ﺑﻨﺎﺋﻪ اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻀﺒﻂ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻟـ »أﻓﻌﺎل اﳌﻜﻠﻔني«‪.‬‬
‫ﻳﻌﻠﻦ اﳌﺆﻟﻒ أﻳﻀﺎً‪» :‬إن ﻣﻦ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻹﺳﻼم أن ﻳﻜﻮن ﻗﺎﺋﺪا ً ﻻ َﻣﻘﻮدا ً‪ ،‬وﺳﻴﺪا ً‬
‫ﻻ َﻣﺴﻮدا ً؛ ﻷﻧﻪ ﻛﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ‪» ،‬وﻛﻠﻤﺔ اﻟﻠﻪ ﻫﻲ اﻟﻌﻠﻴﺎ« وﻟﻬﺬا ﻓﻬﻮ ﻳﻌﻠﻮ وﻻ‬
‫ﻳُﻌﲆ« ‪ . 306‬وﻳﺄﺧﺬ ﻋﲆ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ أﻧﻬﺎ »ﻻ ﺗﺮى اﳌﺠﺎﻫﺮة ﺑﱰك اﻟﻌﺒﺎدات‪،‬‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻦ أرﻛﺎن اﻹﺳﻼم اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺷﻴﺌﺎًً◌ ﻳﻮﺟﺐ اﳌﺤﺎﺳﺒﺔ واﳌﺆاﺧﺬة‪ ،‬ﺑﻠﻪ‬
‫ﴫ ﻋﲆ ﺗﺮك اﻟﺼﻼة‪ ،‬أو‬ ‫اﻟﻌﻘﻮﺑﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﺟﻤﻊ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻓﻘﻬﺎء اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﰲ ﻣﻦ ﻳ ﱡ‬
‫ﻣﻨﻊ اﻟﺰﻛﺎة‪ ،‬أو إﻓﻄﺎر رﻣﻀﺎن‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻬﻢ اﺗﻔﻘﻮا ﻋﲆ ﺗﻜﻔري ﻣﻦ ﺗﺮك ﺷﻴﺌﺎً‬
‫ﻣﻨﻬﺎ )‪ (...‬ﻹﻧﻜﺎره ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﴬورة« ‪. 307‬‬
‫روﺑﻮﺗﺎت َوِرﻋﺔ!‬
‫واﺿﺢ أن اﻟﺸﻴﺦ ﻳﺼﺎدر ﻋﲆ إﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷﻣﺔ‪ ،‬وأن اﻹﺳﻼم دوﻟﺔ‪ ،‬واﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻧﻬﺎ‪ ،‬واﻻﻟﺘﺰام ﺑﻬﺎ ﻣﻦ ﺻﻨﻒ اﻟﺘﺰاﻣﺎت اﳌﻮاﻃﻦ ﰲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﻦ ﻻ‬
‫ﻳﺼﱢﲇ ﻳﻌﺎﻗَﺐ‪ ،‬وﻣﻦ ﻳﻌﱰض ﻋﲆ »دﺳﺘﻮر اﻟﺪوﻟﺔ« »ﻣﺮﺗﺪ«‪ .‬وﰲ ﻛﺘﺒﻪ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻗﺘﺒﺴﻨﺎ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺘﺠﻨﺐ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﻮل ﺑﺄن »اﳌﺮﺗﺪ« ﻳُﻘﺘﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﺤﻴﻞ إﱃ‬
‫»إﺟامع اﻟﻔﻘﻬﺎء« ﺑﺸﺄﻧﻪ‪ ،‬و» اﻹﺟامع« ﻫﺬا ﻣﻌﻘﻮد ﻋﲆ اﻟﻘﺘﻞ ﻛام ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫ﻧﻌﻮد إﱃ اﻟﻘﻮل إن » وﺳﻄﻴﺔ« اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻣﺘﻄﺮﻓﺔ واﻗﻌﻴﺎً‪ ،‬ﻷن »اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﻔﻘﻬﻲ« اﻟﺬي ﻻ ﺗﺘﺼﻮر ﻏريه ﻣﺜﺎًﻻ ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ وﻟﻺﻧﺴﺎن ﻫﻮ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ‬
 ‫روﺑﻮت َوِرع‪ ،‬ﻣﱪَﻣﺞ ﻋﲆ أواﻣﺮ وﻧﻮاٍه ﺗﻀﺒﻂ ﺟﺴﺪه وﺿﻤريه وﻋﻘﻠﻪ وﻗﻠﺒﻪ‪،‬‬
‫وﻛﻞ ﺣﺮﻛﺔ وﺳﻜﻨﺔ ﺗﻌﺮض ﻟﻪ‪ ،‬ﻛﺎﺋﻦ ﻓﺎﻗﺪ ﻟﻠﻌﻔﻮﻳﺔ وﻣﻌﺪوم اﻟﺤﺮﻳﺔ متﺎﻣﺎً‪ .‬اﻗﺮأ‬
‫اﻟﺼﻔﺤﺎت ‪ 75-73‬ﻣﻦ ﻛﺘﺎب اﻟﺼﺤﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻫﻤﻮم اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮيب‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺘﺤﺪث ﻓﻴﻬﺎ ﻋﻦ »ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ ،‬ﻟﱰى أن ﻫﺬه ﺗﺒﺪو‬
‫ﻣﴩوع ﻫﻨﺪﺳﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ ﻛﻠﻴﺔ وﻫﻨﺪﺳﺔ ﺟﺴﺪﻳﺔ ﻛﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻔﺮض اﻧﻀﺒﺎﻃﺎً‬
‫ﻣﺘﺸﺪدا ً ﻋﲆ ﺳﻠﻮك اﻟﻔﺮد‪ ،‬وﺗﺴﺘﻌﻤﺮ ﺟﺴﺪه وروﺣﻪ ﺑﺎﻷواﻣﺮ واﻟﻨﻮاﻫﻲ‬
‫واﻟﺘﺤﻠﻴﻼت واﻟﺘﺤﺮميﺎت‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻞ »ﺗﴫﻓﺎﺗﻪ اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺸﺬ ﻣﻨﻬﺎ‬
‫ﻓﻌﻞ واﺣﺪ«‪ .‬وﰲ ﺧﺪﻣﺔ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻋﻠﻢ ﺧﺎص‪ ،‬ﻋﻠﻢ اﻟﻔﻘﻪ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻔﱰض أن‬
‫ﺗﻨﻀﺒﻂ ﺑﻪ »اﻟﺤﻴﺎة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺮدﻳﺔ واﺟﺘامﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ أن ﻳﻮﻟﺪ اﻹﻧﺴﺎن إﱃ أن‬
‫ميﻮت‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﺒﻞ اﻟﻮﻻدة‪ ،‬وﺑﻌﺪ اﻟﻮﻓﺎة« ‪ ... 308‬ﻓﻼ ﺗﱰك ﻓﻴﻪ ﻣﻜﺎﻧﺎً ﻟﻀﻤري‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻞ وﻗﻠﺐ ﺷﺨﴢ‪ ،‬ﻛام ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ اﳌﺠﺘﻤﻊ ﻧﻈﺎﻣﺎً‪ ،‬وﺗﻜﺘﺴﺢ اﻟﻔﻀﺎء‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻲ ﺑﺸﺎراﺗﻬﺎ وﺷﻌﺎراﺗﻬﺎ ورﻣﻮزﻫﺎ ﻓﻼ ﺗﻘﺒﻞ ﻣﻨﺎﻓﺴﺎً ﻓﻴﻪ‪.‬‬
‫واﻟﻮاﻗﻊ أن وﺳﻄﻴﺔ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬وﺗﺸﻜﻴﻼت اﻹﺳﻼم اﻟﺤﺮيك ﺑﺼﻮرة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺤﺮك‬
‫ﰲ ﻓﻀﺎء » اﻟﺒﺎرادﻳﻐﻢ « اﻟﻘﻄﺒﻲ‪ :‬اﳌﺠﺘﻤﻊ ﺟﺎﻫﲇ‪ ،‬اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﳌﺆﻫﻞ‬
‫ﻟﻘﻴﺎدﺗﻪ وإﺧﺮاﺟﻪ ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪» ،‬اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺴﻠﻢ« ﰲ ﻟﻐﺔ ﻗﻄﺐ )»اﻹﺳﻼﻣﻲ«‬
‫ﰲ ﻟﻐﺘﻨﺎ اﻟﻴﻮم( ﻳﻘﻮم ﻋﲆ أن ﻟﻠﻪ وﺣﺪه اﻟﻘﻮاﻣﺔ واﻟﺴﻠﻄﺔ واﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ‬
‫واﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ واﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬إذا ً ﻳﻨﺒﻐﻲ »ﺗﻄﺒﻴﻖ اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ ،‬وﻓﺮض اﻟﺴﻴﺎدة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻳﻌﱰض ﻋﲆ ذﻟﻚ »ﻛﺎﻓﺮ«‪.‬‬
‫واﻟﻜﻼم ﻋﲆ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻘﻬﻲ واﻟﴩﻳﻌﺔ ﻛﻬﻨﺪﺳﺔ اﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺟﺴﺪﻳﺔ ﻛﻠﻴﺔ‬
‫ﻳﻘﻮدﻧﺎ إﱃ أن اﻟﺘﺼﻮر اﳌﺆﺳﴘ ﻟﻺﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻗﺪ داﻓﻊ ﻋﻨﻪ ﻛﺎﺗﺐ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺴﻄﻮر ﻣﺮارا ً‪ ،‬ﻻ ﻳﻜﻔﻲ‪ .‬ﻛام ﻻ ﻳﻜﻔﻲ ﻧﻔﻲ اﻹﻛﺮاه‪ ،‬وﻗﺪ داﻓﻌُﺖ ﻋﻨﻪ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫مثﺔ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻓﻜﺮي أﺻﻴﻞ‪ ،‬ﻗﻔﺰة ﰲ اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬ﺗﺘﻴﺢ اﺟﱰاح ﻧﻈﺮﻳﺎت‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﰲ اﻟﺘﺄوﻳﻞ وﻓﻬﻢ اﻟﺨﱪة اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ .‬أﻣﺎ اﻟﺘﺄوﻳﻞ ﺑﺎﳌﻌﻨﻰ اﻟﺸﺎﺋﻊ ﻟﻠﻜﻠﻤﺔ‬
‫ﻓﻐري ﻛﺎف أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﺳﺘﻜﻮن اﻟﺘﺄوﻳﻼت اﻟﺠﺪﻳﺪة ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﺷﺤﺮور ‪ ، 309‬ﻣﻦ دون ﻗﻔﺰة ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﻀﻤﻦ إﻧﺘﺎﺟﻴﺘﻬﺎ واﺗﺴﺎﻗﻬﺎ‪ ،‬أﺷﺒﻪ ﺑﺜامر‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﻋﲆ أﻏﺼﺎن ﻳﺎﺑﺴﺔ‪ .‬وﻻ ﻣﺠﺎل ﻛﺬﻟﻚ ﻻﺻﻄﻨﺎع ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺟﺰﺋﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‬
‫ﻷﻏﺮاض ﺗﺄوﻳﻠﻴﺔ ﺿﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺗﻘﱢﺮب » اﻹﺳﻼم« ﻣﻦ » اﻟﻌﴫ«‪ ،‬وﺗﺘﻜﺘﻢ ﻋﲆ ﻋﻘﺎﺋﺪ‬
‫وأﺣﻜﺎم ﴍﻋﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺘﻘﺎدﻣﺔ‪.‬‬
‫اﻻﻋﺘﺪال اﳌﺴﺘﺤﻴﻞ‬
‫إذا ً‪ ،‬ﺑﻴﻨام ﻗﺪ ﻳﻔﻀﻞ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن اﳌﻌﺘﺪﻟﻮن ﻗﺮاءة ﺗﺤﺮرﻳﺔ ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﺗﻘﻮم ﻋﲆ‬
‫أن »ﻻ إﻛﺮاه ﰲ اﻟﺪﻳﻦ«‪ ،‬ﻓﺈن اﻟﻬﺸﺎﺷﺔ اﳌﺆﺳﺴﻴﺔ ﻻﻋﺘﺪاﻟﻬﻢ ﺗﺠﻌﻠﻬﻢ ﺿﻌﻔﺎء‬
‫أﻣﺎم اﳌﺘﻄﺮﻓني‪ .‬إن اﻟﺘﻄﺮف وﺣﺪه ﻳﺘﻔﺼﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌرث اﳌﺆﺳﴘ ﻟﻺﺳﻼم‪،‬‬
‫و»اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ « ﺷﻈﻴﺔ ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ أن اﻻﻋﺘﺪال ﻣﺘﻌﱢﺬر ﻋﲆ أرﺿﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﳌﻌﺎﴏ‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﺬا ﻓﻜُﺮ ﻃﺮٍف اﺟﺘامﻋﻲ ﻓﺤﺴﺐ ﰲ‬
‫ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻳﺘﻮﻫﻢ أن » اﻹﺳﻼم« ﺣﺎﻣٌﻞ ﻟﻺﺟامع وﻣﺴﺘﻮدع ﻟﻠﻜﻠﻴﺔ‪ .‬إن اﻻﻋﺘﺪال‬
‫أﺻﻌﺐ ﺑﻜﺜري ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺮف‪ ،‬وﻫﻮ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج إﱃ إﺑﺪاع وﺗﺠﺪﻳﺪ ﻓﻜﺮي وﺛﻘﺎﰲ‬
‫ﻓﻘﻂ‪ ،‬وإمنﺎ ﻛﺬﻟﻚ إﱃ اﻹﻗﺮار ﺑﻜﻮن » اﻹﺳﻼم« ﻃﺮﻓﺎً ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ اﻷﻃﺮاف ﻛﻠﻬﺎ‪ .‬ﻓﻴام اﻟﺘﻄﺮف ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺘﻮﻟﺪ » ﻃﺒﻴﻌﻴﺎً« ﻋﻦ ﺣﺎل اﻟﻔﻜﺮ‬
‫واﻟﻌﻤﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﺑﺨﺎﺻﺔ ﻋﻦ اﻓﱰاض أن » اﻹﺳﻼم« ﻫﻮ اﻟﻜﻞ ﺑﺎﻟﻜﻞ‪.‬‬
‫اﻟﺘﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﻋﺎدة ﻫﻴﻜﻠﺔ ﻋﻤﻴﻘﺔ وﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ ﻷﺳﺎﺳﻬﺎ‬
‫أن ﻳﻜﻮن ﻏري ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬أي ﻛام ﻻ منﱡﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻜﺮار‪ ،‬ﺣﺮﻳﺔ ﻋﺪم‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ ﺗﻐﻴري اﻻﻋﺘﻘﺎد وﺣﺮﻳﺔ اﻟﺤرية ﰲ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ .‬وﻫﺬا ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﻣﺒﺪأ ﻟﺴﻼﻣﺔ اﻟﻌﻘﻞ وﺳﻼﻣﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻣﻌﺎً‪ .‬ﻓﺎﻟﻌﻘﻞ ﻻ ﻳُﺴﱢﻮغ ﻓﺮض اﻹميﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬أي ﺑﺘﻮﺳﻞ اﻟﺨﻮف واﻟﻼأﻣﻦ‪ .‬ﻫﺬا ﻟﻴﺲ ﻷن إميﺎﻧﺎً ﻳﺘﺤﱠﺼﻞ ﺑﺎﻹﻛﺮاه‬
‫ﻳﺨﻠﻌﻪ اﳌﻜﺮﻫﻮن ﰲ أول ﻓﺮﺻﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻷن إميﺎن ﻏري اﻷﺣﺮار إميﺎن ﻏري ﺣﺮ‪،‬‬
‫ﻣﺸﻮب ﺑﺎﻟﻌﺒﻮدﻳﺔ وﻣﻠﻮث ﺑﺎﻟﺨﻮف واﻻﺗﻀﺎع وﺑﺨﺲ اﻟﻘﻴﻤﺔ‪ .‬وﻫﻞ ﻣﻦ رﻳﺐ‬
‫ﰲ أن أرﻓﻊ اﻹميﺎن ﻣﺎ ﻳﻜﻮن اﺧﺘﻴﺎرا ً‪ ،‬وأدﻧﺎه ﻣﺎ ﻳُﻔﺮض ﻗﴪا ً؟ وإذا ﻛﺎن مثﺔ‬
‫ﻛﺜري ﻣﻦ » اﻹﺳﻼم« ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة وﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ اﻹميﺎن اﻟﺤﻲ‪ ،‬ﻓﻸن‬
‫ﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻴﺶ ﻣﻦ دون ﺣﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻴام أﻟَﻒ » اﻹﺳﻼم« أن ﻳﻌﻴﺶ ﰲ ﻏﻴﺎﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫أﻻ ﻧﺮى ﻛرثة اﳌﺴﻠﻤني وﻗﻠﺔ ﺑﺮﻛﺘﻬﻢ؟ ﺛﻢ إن ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻫﻲ ﴍط‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎد ذاﺗﻪ‪ ،‬ﴍط ﺳﻼﻣﺘﻪ واﻹﺧﻼص ﻟﻪ‪ .‬ﻫﺬا ﺑﺪﻫﻲ إﱃ درﺟﺔ أن اﻻﺟﺘﻬﺎد‬
‫ﰲ إﺛﺒﺎﺗﻪ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻌﺒﺚ‪ .‬ﻓﺎﻻﻋﺘﻘﺎد ﻏري اﻟﺤﺮ ﻟﻴﺲ اﻋﺘﻘﺎدا ً ﺑﻜﻞ ﺑﺴﺎﻃﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻮ إﻣﺎ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻣﻮروﺛﺔ‪ ،‬ﻻ ﻓﻀﻞ ﻟﻨﺎ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻻ ﺛﻮاب ﻳﱰﺗﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬أو ﻫﻮ‬
‫ﻧري ﻣﻔﺮوض ﻧﺘﺤﱠني اﻟﻔﺮص ﻟﻠﺘﺤﺮر ﻣﻨﻪ‪ .‬وﻷﻧﻪ ﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻻﻋﺘﻘﺎد ﻏري ﺣﺮ‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﺣﺮﻳﺔ ﻏري اﳌﺆﻣﻨني ﻫﻲ ﻣﻌﻴﺎر ﺣﺮﻳﺔ اﳌﺆﻣﻨني‪ ،‬وﺣﺮﻳﺔ اﻟﻼﺗﺪﻳﱡﻦ ﻫﻲ ﻣﻘﻴﺎس‬
‫ﺳﻼﻣﺔ دﻳﻦ اﳌﺘﺪﻳﻨني‪ .‬واﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي ﻓﻴﻪ ﻣﻠﺤﺪون ﻫﻮ وﺣﺪه اﳌﺠﺘﻤﻊ اﻟﺬي‬
‫ﻓﻴﻪ ﻣﺆﻣﻨﻮن ﺣﻘﻴﻘﻴﻮن‪ .‬ﻓﺈْن ﻓﻘﺪ اﳌﻠﺤﺪون وﻏري اﳌﺆﻣﻨني ﺣﺮﻳﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻳﻘﻒ‬
‫أي ﺣﺎﺟﺰ دون ﺗﺂﻛﻞ ﺣﺮﻳﺎت اﳌﺆﻣﻨني واﻟﺘﻼﻋﺐ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻓﻘﺎً ﳌﺎ ﻳﻘﺮره ﻣﻦ‬
‫ﻧﱠﺼﺒﻮا أﻧﻔﺴﻬﻢ وﻛﻼء ﻋﻦ ﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﻠﻪ‪ .‬ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﳾء ﻻ ﺗﻨﺎزل ﻋﻨﻪ‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﻌﻘﻞ ﻳﻨﻬﺎر ﻣﻦ دوﻧﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل‪ ،‬أن أﻛرثﻧﺎ ﻣﺴﻠﻤﻮن ﻷﻧﻬﻢ وﺟﺪوا آﺑﺎءﻫﻢ ﻋﲆ ﻣﻠﺔ‬
‫اﻹﺳﻼم‪ .‬وﻟﺮمبﺎ ﻓﻀﻞ أﻛرث أﻛرثﻧﺎ أن ﻳﺒﻘﻮا ﻋﲆ ﻣﻠﺘﻬﻢ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺘﺴﺎب أو ﻛﺈميﺎن‬
‫ﺣﻲ‪ ،‬ﻟﻮ ﻛﺎن ﻟﻬﻢ اﻟﺨﻴﺎر‪ .‬ﻟﻜﻦ ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻓﻘﻂ ﻳﻜﻮن إميﺎن اﳌﺆﻣﻨني‬
‫ﻣﻨﻬﻢ ﻗﻮﻳﺎً واﻧﺘﺴﺎب اﳌﻨﺘﺴﺒني ﻣﺘﻴﻨﺎً‪ .‬ﻣﻌﻠﻮم أﻳﻀﺎً أن اﻷﺣﺮار اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻔﻘﺪون‬
‫إميﺎﻧﻬﻢ ﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻣﻦ ﻗﺪ ﻳﻬﺘﺪون إﻟﻴﻪ‪ .‬وﻓﻘﺪان اﻹميﺎن واﺳﺘﻌﺎدة اﻹميﺎن‬
‫ﺑﻌﺪ اﺑﺘﻌﺎد ﻋﻨﻪ ﺗﺠﺮﺑﺘﺎن ﻣﻌﺘﺎدﺗﺎن ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫»ﻛﻮﻧﻔﺪراﻟﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ«؟!‬
‫إذا ً‪ ،‬ﻛﻴﻒ ﻧﻨﻈﻢ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻬﺪدﻫﺎ اﻟﻴﻮم اﻟﻌﻨﻒ ﰲ ﻇﻞ‬
‫اﻧﻘﺴﺎﻣﻨﺎ إﱃ إﺳﻼﻣﻴني وﻻ إﺳﻼﻣﻴني؟‬
‫ﺣﺎﻟﺔ اﻟﺘﻔﻜري واﻟﺘﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻴﻮم ﻻ ﺗﻘﺪم ﺣﻼً ﻣﺘﺴﻘﺎً ذاﺗﻴﺎً وﻣﻨﺴﺠامً ﻣﻊ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻧﺼﻒ ﺣﻞ ﻫﻮ اﻟﺘﻤﺮﻳﻦ اﻟﺬﻫﻨﻲ اﻟﺬي ﻧﻘﱰﺣﻪ ﻫﻨﺎ‪ :‬ﻳﻌﻴﺶ‬
‫اﳌﺴﻠﻤﻮن اﳌﺆﻣﻨﻮن ﰲ ﻛﻴﺎن ﻣﺴﺘﻘﻞ ذاﺗﻴﺎً‪» ،‬ﻳﻄﱢﺒﻘﻮن اﻟﴩﻳﻌﺔ«‪ ،‬وﻳﻌﻴﺸﻮن منﻂ‬
‫اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺬي ﻳﺮﺗﻀﻮن ﻷﻧﻔﺴﻬﻢ‪ ،‬وﺗﻘﱡﺮ ﻟﻬﻢ اﻟﺪوﻟﺔ ﺑﺤﻘﻬﻢ ﰲ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻣﺎ ﻳﺮون‬
‫أﻧﻬﺎ ﺣﺪود اﻟﻠﻪ‪) ...‬وﻟﻮ ﻛﺎن ﰲ ذﻟﻚ ﻏﱞﺾ ﻣﻦ ﺳﻴﺎدﺗﻬﺎ(‪ ،‬ﻫﺬا ﺑﻴﻨام ﻳﻌﻴﺶ‬
‫ﻏري اﳌﺴﻠﻤني وﻏري اﳌﺆﻣﻨني‪ ...‬ﰲ إﻃﺎر ﻋﻠامين ﺗﻨﺘﻈﻤﻪ ﻗﻮاﻧني وﺿﻌﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻜﻔﻞ‬
‫ﺣﺮﻳﺎﺗﻬﻢ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﺑﻜﻮﻧﻔﺪراﻟﻴﺔ دﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ‬
‫ذﻟﻚ اﻟﺤﻞ اﻟﻌﻈﻴﻢ‪ ،‬إﻧﻬﺎ أﻓﻀﻞ ﻓﻘﻂ ﻣﻦ دوﻟﺔ ﻳُﻔﺮض ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺪﻳﻦ ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬أو‬
‫ﻳُﻨﺘﻘﺺ ﻓﻴﻬﺎ ﻣام ﻳﺘﺼﻮره اﳌﺆﻣﻨﻮن ﻛامل إميﺎﻧﻬﻢ‪ .‬وإن ﺷﺌﻨﺎ ﻣﺼﺎرﺣﺔ إﺧﻮاﻧﻨﺎ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻓﺈن وﻻﻳﺘﻬﻢ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﺘﻜﻮن ﻣﺜﻞ أﳌﺎﻧﻴﺎ اﻟﴩﻗﻴﺔ إﱃ أﳌﺎﻧﻴﺎ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﻳﺎم اﻟﺤﺮب اﻟﺒﺎردة‪ ،‬ﺑﻠﺪا ً ﻳﻌﻤﻞ ﺳﻜﺎﻧﻪ ﻣﺎ اﺳﺘﻄﺎﻋﻮا ﻋﲆ اﻟﻔﺮار ﻣﻨﻪ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻰ ﻟﻮ أن أﻛرثﻫﻢ اﺧﺘﺎروه ﺑﺤﺮﻳﺔ ﻋﻨﺪ ﺗﺄﺳﻴﺴﻪ‪ .‬وأول ﻣﻦ ﻳﻔﺮ ﻣﻨﻪ ﻫﻢ‬
‫اﳌﺆﻣﻨﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﻮن‪ ،‬أوﻟﺌﻚ اﻟﺬي ﻳﻔﻮق اﻟﺒﻌﺪ اﻟﺮوﺣﻲ ﰲ دﻳﻨﻬﻢ اﻟﺒﻌﺪ‬
‫اﻟﺮﻣﺰي اﳌﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﻬﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻳﺘﻔﻮق اﻹميﺎن ﺑﺎﻟﻠﻪ ﻟﺪﻳﻬﻢ ﻋﲆ ﻫﻮى اﻟﺴﻠﻄﺔ وﻋﲆ‬
‫اﻻﻣﺘﺜﺎل اﻻﺟﺘامﻋﻲ‪ .‬إذ إن اﻟﻮﻻﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺳﺘﻜﻮن ﻣﺜﺎًﻻ ﻟﺪوﻟﺔ ﺑﻼ ﺣﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫دوﻟﺔ ﻛﻠﻬﺎ رﻣﻮز دﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻼ دﻳﻦ ﺣﻘﻴﻘﻲ‪.‬‬
‫ﺳريﻓﺾ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻧﺸﻮء وﻻﻳﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ذاﺗﻴﺎً ﺿﻤﻦ ﻛﻴﺎن‬
‫ﻋﻠامين‪ ،‬ﻷن اﻹﺳﻼم ﻳﻘﻮد وﻻ ﻳﻨﻘﺎد‪ ،‬ﻳﻌﻠﻮ وﻻ ﻳُﻌﲆ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﻛام ﻳﻘﻮل‪ .‬اﻟﺤﻞ‬
‫ﰲ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﻓﺮض اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻘﻮة‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﺒﻴﺢ اﻟﻘﻮة ﻟﺨﺼﻮﻣﻬﺎ‬
‫ﺿﺪﻫﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻨﻒ ﺣﻜامً ﻛام ﻗﻠﻨﺎ ﻓﻮق‪ ،‬وﻫﺬا واﻗﻊ ﻧﻌﻴﺸﻪ أو‬
‫ﻧﻌﻴﺶ اﻟﺘﻮﺟﺲ ﻣﻨﻪ اﻟﻴﻮم‪.‬‬
‫أو ﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻟﺤﻞ ﺗﻘﺴﻴﻢ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ دﻳﻨﻴﺎً‪ .‬دوﻟﺔ ﻟﻺﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ودوﻟﺔ ﻟﻐري‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬وﻟﻴﺲ إﻻ ﻣﺮﱠﺟﺤﺎً أن ﻳﻨﺘﺞ ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﺪول واﳌﻨﺎﻓﺴﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﺮوب دﻳﻨﻴﺔ وﴏاﻋﺎت ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ وﻛﻮارث ﻻ ﺗﺤﴡ‪ ،‬أو ﻳﻘﻮد‬
‫إﻟﻴﻬﺎ‪ .‬واﻟﺤﺎل‪ ،‬ﻟﻘﺪ آل اﻹﺳﻼم اﳌﻬﻴﻤﻦ اﻟﻴﻮم‪ ،‬مبﺎ ﻓﻴﻪ »اﻟﻮﺳﻄﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ «‪،‬‬
‫إﱃ ﻗﻮة متﺰﻳﻘﻴﺔ وﻋﻨﻔﻴﺔ ﺑﻼ ﺟﺪال ﺑﺴﺒﺐ ﻫﺬا اﻟﺘﻌﻨﺖ ورﻓﺾ اﻻﺣﺘﻜﺎم إﱃ‬
‫ﻣﻨﻄﻖ ﻋﻘﲇ ﺑﴩي ﻣﺸﱰك‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻣﺆدى متﺮﻳﻦ ﻓﻜﺮي‪ ،‬ﺳﺎﻗﻨﺎ إﻟﻴﻪ ﺣﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻴﻮم ﻛام ﻗﻠﻨﺎ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﺳﻌﻴﻪ ﻹﻗﺎﻣﺔ »دوﻟﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ« ورﻓﺾ إﻧﺎﻃﺔ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﺑﺎﻷﻓﺮاد‪.‬‬
‫وﻣﺎ دﻣﻨﺎ ُمنﱢﺮن ذﻫﻨﻨﺎ‪ ،‬وﻣﺎ دام اﻹﺳﻼم ﺣﺴﺐ اﻟﻘﺮﺿﺎوي »ﻳﺄىب إﻻ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻫﻮ اﻟﺴﻴﺪ واﻟﻘﺎﺋﺪ واﳌﺘﺒﻮع واﳌﺨﺪوم « ‪ ، 310‬ﻓﻠَﻢ ﻻ ﻧﻔﻜﺮ ﰲ دوﻟﺔ ﺗﻘﻮم‬
‫ﻋﲆ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬أو ﺗﺪﻳﻦ اﻟﺴﻴﺎدة ﻓﻴﻬﺎ ﻟﻺﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬ﻟﻜﱠﻦ ﻓﻴﻬﺎ إﻗﻠﻴامً‬
‫ﻣﺴﺘﻘﻼً ذاﺗﻴﺎً ﺗ ُﺼﺎن ﻓﻴﻪ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد؟ ﻟﻨﴬب ﺻﻔﺤﺎً ﻋﻦ أﻳﺔ ﻣﺸﻜﻼت‬
‫دوﻟﻴﺔ ﺗﻮاﺟﻪ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺤﻜﻤﻬﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬ﻣﺸﻜﻼت ﺳﺘﺘﻮﻟﺪ ﺑﺎﻟﴬورة ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻘﺎء ﻻدميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ اﻟﻨﻈﺎم اﻟﺪوﱄ ﻣﻊ ﻋﺪم اﻟﺘﺰام اﻹﺳﻼﻣﻴني اﳌﺤﺘﻢ مبﺒﺪأ‬
‫اﳌﺴﺆوﻟﻴﺔ اﻟﺪوﻟﻴﺔ )ﻟﻜﻮﻧﻬﻢ ميﺎرﺳﻮن ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ ﻋﻘﺪﻳﺔ‪ ،‬وﺑﺴﺒﺐ ﻧﺰﻋﺔ اﻻﻧﻌﺰاﻟﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ (‪ ،‬وﻟﻨﻔﻜﺮ ﰲ ﻣﺎ ﺳﻴﻜﻮن ﻋﻠﻴﻪ ﺷﻜﻞ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﻗﻄﺎَﻋﻲ اﻟﺪوﻟﺔ‪،‬‬
‫ذاك اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺬي ﻟﻪ اﻟﺴﻴﺎدة أﻳﻀﺎً وذاك اﻟﻌﻠامين اﳌﺴﺘﻘﻞ ذاﺗﻴﺎً‪ .‬إذا اﻟﺘﺰم‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﺑـ » ﻣﻴﺜﺎق« اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻜﺎﻓﻞ ﻻﺳﺘﻘﻼل ذايت ﻟﻠﻘﻄﺎع اﻟﻌﻠامين اﳌﺆﱠﺳﺲ‬
‫ﻋﲆ ﺣﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد‪ ،‬ﻓﺈﻧﻨﺎ ﻧﺮﺟﺢ‪ ،‬ﻫﻨﺎ أﻳﻀﺎً‪ ،‬أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا اﻟﻘﻄﺎع أﺷﺒﻪ‬
‫ﺑﱪﻟني اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﺳﻂ أﳌﺎﻧﻴﺎ اﻟﴩﻗﻴﺔ‪ :‬ﻣﻜﺎن ﻳﺘﴪب إﻟﻴﻪ أﻛرث ﺳﻜﺎن‬
‫»اﻟﺠﻤﻬﻮرﻳﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ «‪ ،‬وﻟﻴﺲ دارا ً ﻳﻘﺼﺪﻫﺎ »ﻛﻞ ﻣﺆﻣﻦ ﻳﺮﻳﺪ اﻟﻬﺠﺮة إﻟﻴﻬﺎ‬
‫ﻣﻦ دﻳﺎر اﻟﻜﻔﺮ واﻟﻈﻠﻢ واﻻﻧﺤﺮاف « ‪ . 311‬ﻓﺈن ﻧُﺼَﺐ ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺟﺪار ﻋﺎزل‪،‬‬
‫ﻓﺮوا إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺄﺣﻼﻣﻬﻢ‪ .‬وﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل‪ ،‬ﻫﺬا ﻳﻌﻮد ﺑﻨﺎ إﱃ منﻮذج دوﻟﺔ اﻹﻛﺮاه‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎدي واﻟﺴﻴﺎﳼ‪ .‬وﻫﻮ ﻧﻘﻴﺾ اﻻﻓﱰاض اﻟﺬي ﺑﻨﻴﻨﺎ ﻋﻠﻴﻪ اﳌﻘﺎل‪ ،‬أي اﻟﻨﻘﺎش‬
‫اﻟﺤﺮ ﺑﺪﻳًﻼ ﻋﻦ اﻟﻘﺘﺎل‪ ،‬واﻟﺬي ﻻ ﺟﺪوى وﻻ ﻣﻌﻨﻰ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻧﻘﻮل ﻣﻦ دوﻧﻪ‪.‬‬
‫ﻣﻌﻠﻮم ﻓﻮق ذﻟﻚ أن دوﻟﺔ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻹﻛﺮاه‪ ،‬دﻳﻨﻴﺎً أو ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬ﻫﻲ دوﻟﺔ‬
‫ﻻ ﻳﻄﱢﻮر ﺳﻜﺎﻧﻬﺎ وﻻًء ﺣﻘﻴﻘﻴﺎً ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻴﻨﻮن اﻟﺨﻼص ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻛام ﻧﻌﺮف ﻣﻦ‬
‫منﺎذﺟﻬﺎ » اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ« اﻟﻘﺎمئﺔ‪ .‬ﻓﺎﻟﺒﺪﻳﻞ ﻋﻦ دوﻟﺔ ذات ﻗﻄﺎﻋني ﻫﻮ دوﻟﺔ ﺗﻘﻮم‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻨﻒ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻮﺿﻊ اﳌﺪﻣﺮ ﻟﻠﺪوﻟﺔ واﻟﺪﻳﻦ واﳌﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬واﻟﺬي ﻳﻔﱰض أﻧﻨﺎ‬
‫ﻧﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻔﺎدﻳﻪ‪.‬‬
‫دور ﻗﻴﺎدي ﻟﻠﺪﻳﻦ؟‬
‫ﻛﻴﻒ ﻧﺘﺠﻨﺐ ﻫﺬا اﻷﻓﻖ اﻟﻘﺎﺗﻢ؟ أﴍﻧﺎ إﱃ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ متﺜﻴﻞ ﻣﻌﺮﰲ أﻛرث‬
‫واﻗﻌﻴﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻷﺣﻮاﻟﻨﺎ اﻟﺮاﻫﻨﺔ‪ .‬ﻧﺸري أﻳﻀﺎً إﱃ ﻧﻘﻄﺔ أﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬إذا ﻗﺎد‬
‫اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻹﺳﻼم أو ﻏريه‪ ،‬اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﳌﻌﺎﴏة ﻓﺴﻮف ﻳﺤﻄﻤﻬﺎ‪ .‬اﻟﺪﻳﻦ ﻏري‬
‫ﻣﺆﻫﻞ اﻟﻴﻮم ﻟﻠﺘﻌﺎﻣﻞ مبﺮوﻧﺔ واﻧﻔﺘﺎح ﻣﻊ اﳌﺴﺎﺋﻞ اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ واﻟﻌﺎﳌﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻘﺘﴤ إدراﻛﺎً ﻣﺰاﻣﻨﺎً ﻟﻠﻤﺴﺘﺠﺪات ووﻋﻴﺎً ﻣﺘﻜﻮﻧﺎً ﺑﺎﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺘﻌﺎﻃﻰ ﻣﻌﻪ‪ .‬ﰲ ﻫﺬا ﺗﺘﻔﻮق أﻳﺔ إﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻋﴫﻳﺔ ﻋﲆ أي دﻳﻦ‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﻣﺰاﻣﻨﺔ ﳌﺸﻜﻼت اﻟﻮﺿﻊ اﳌﻌﺎﴏ وﻣﺸﺎﻛﻠﺔ ﻟﻬﺎ وﻣﺘﻜﻮﻧﺔ ﻣﻌﻬﺎ وﻣﺠﺎﻳﻠﺔ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
 ‫وﻫﺬا اﻹدراك ﻟﻴﺲ إﻻ »اﻟﻌﻘﻞ«‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﺬي ﻳﻘﺮر اﻟﺸﻴﺦ وﻫﺒﺔ اﻟﺰﺣﻴﲇ أﻧﻪ‬
‫»ﻻ ﻳُﻌﱡﺪ ﻣﺼﺪرا ً ﻣﻦ ﻣﺼﺎدر اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﻨﺪ ﻓﻘﻬﺎء اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﻷﻧﻪ ﻻ‬
‫ﻳﺤﻘﻖ اﻟﻌﺪاﻟﺔ واﳌﺜﺎﻟﻴﺔ اﳌﻄﻠﻮﺑﺘني ﰲ اﻟﻘﺎﻧﻮن ذاﺗﻪ« ‪ . 312‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﻨﻲ أن‬
‫اﻟﺪﻳﻦ »ﻳُﻘﺎد« أو »ﻳُﻌﲆ« ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ أﻧﻪ ﻳﺠﺮي ﰲ ﻣﻀامر ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻣﻀامر اﻟﻘﻴﺎدة واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وإمنﺎ ﻣﻀامر اﻟﻬﺪاﻳﺔ واﻹميﺎن واﻟﺮوح‪ .‬وﻻ ﻳﺼﺪر‬
‫ﻫﺬا اﳌﻮﻗﻒ‪ ،‬وﻫﺬه اﳌﻨﺎﻗﺸﺔ ﻛﻜﻞ‪ ،‬ﻋﻦ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻣﻀﺎدة ﻟﻠﺪﻳﻦ أو ﻟﻺﺳﻼم‬
‫وﺣﺪه‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر أن اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺒﴩي ﻗﺪميﺔ‪ ،‬وﺗﺘﻌﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﻊ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﻦ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺸﻜﻴﻼت ﻣﻦ ﺧﱪاﺗﻪ وﺗﺠﺎرﺑﻪ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ‬
‫اﳌﺴﺘﻮى اﳌﺘﺼﻞ ﻣﺒﺎﴍة ﺑﺎﻟﺸﺆون واﻟﺘﻐريات اﻟﺰﻣﻨﻴﺔ‪ ،‬واﳌﺘﺼﻒ ﺑﺎﳌﺮوﻧﺔ‬
‫واﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺐ واﻟﺘﻐري‪ .‬اﻟﻄﺒﻘﺔ اﳌﺰاﻣﻨﺔ ﻟﻠﻤﺸﻜﻼت اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ‪» ،‬اﻟﻌﻘﻞ«‪،‬‬
‫ﻫﻲ اﻟﻄﺒﻘﺔ اﻟﻘﻴﺎدﻳﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ متﱢﻜﻦ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻟﺒﴩﻳﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺟﻪ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‬
‫ﺑﺎﻟﺪرﺟﺔ اﳌﻨﺎﺳﺒﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻼﺳﺔ واﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻗﻴﺎدﻳﺔ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫» ﺳﻄﺤﻴﺔ«‪ ،‬و» وﺟﻮدﻳﺔ«‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﳌﺎﻫﻮﻳﺔ أو »ﺳﻴﺎﺳﺔ اﻷﻋامق« ﻓﻬﻲ‬
‫ﺳﻴﺎﺳﺔ ﻣﺘﻬﺎﻓﺘﺔ ذاﺗﻴﺎً‪ ،‬ﺗﺤﻄﻢ اﳌﺠﺘﻤﻊ اﳌﺤﻜﻮم ﻛام ﻓﻌﻠﺖ ﻃﺎﻟﺒﺎن‪ ،‬ﻗﺒﻞ أن‬
‫ﺗﺘﺤﻄﻢ ﻫﻲ أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫وﺑﺎﳌﻘﺎﺑﻞ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ اﺣﺘﻴﺎﻃﻲ روﺣﻲ وﻣﻌﻨﻮي ورﻣﺰي ﻻ ﻏﻨﻰ ﻋﻨﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﺠﺮي‬
‫ﺗﺴﻴﻴﻠﻪ أوﻗﺎت اﻟﻐﺰو اﻟﺨﺎرﺟﻲ أو اﻟﻄﻐﻴﺎن اﻟﺪاﺧﲇ اﻟﻌﻨﻴﻒ‪ ،‬ﻓﺈذا دام ﺳﻴﻼﻧﻪ‬
‫أﻏﺮق اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت وﺧﱠﺮﺑﻬﺎ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ أﻳﻀﺎً ﻻ ﻳﺼﺢ ﺗﺴﻴﻴﺲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﺣني ﺗﺴﱢﻴﺴﻪ‬
‫اﻟﻈﺮوف اﻟﻘﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﳌﺼﻠﺤﺔ‪ ،‬ﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﺪﻳﻦ وﻣﺼﻠﺤﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪ ،‬ﺗﻘﺘﴤ ﻧﺰع‬
‫اﻟﺘﺴﻴﻴﺲ ﻋﻨﻪ ﺑﺄﴎع ﻣﺎ ميﻜﻦ‪ .‬إن »ﻣﺎ ﻫﻮ ﺻﺎﻟﺢ ﻟﻜﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن«‪ ،‬وﻓﻘﺎً‬
‫ﻟﻠﻘﻮﻟﺔ اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ ﻋﻦ اﳌﺒﺎدئ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ميﻜﻦ أن ﻳﻜﻮن زﻣﺎﻧﻴﺎً وﻣﻜﺎﻧﻴﺎً‪ ،‬أي‬
‫ﺳﻴﺎﺳﻴﺎً وﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً‪ .‬ﻫﺬا اﳌﺤﺘﻔﻆ ﺑﺼﻼﺣﻴﺔ ﻣﻄﻠﻘﺔ ﻣﺘﺼﻞ ﺣﺘامً مبﻄﺎﻟﺐ اﻟﺮوح‬
‫اﳌﺘﻌﺎﻟﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺎرﻳﺦ واﺧﺘﻼف اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت‪.‬‬
‫إذا ً‪ ،‬ﻛﻼ‪ ،‬اﻟﺪﻳﻦ ﻏري ﻣﺆﻫﻞ ﻟﻠﻘﻴﺎدة اﻟﻴﻮم‪ .‬وﻳﺄﻣﻞ اﳌﺮء أن ﻻ ﻧﻀﻄﺮ ﻟﺘﺠﺮﻳﺐ‬
‫ﻗﻴﺎدﺗﻪ‪ ،‬ﻷﻧﻬﺎ ﺳﺘﻜﻮن ﺑﺎﻫﻈﺔ اﻟﻜﻠﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﺒﴩﻳﺔ وﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻛﻼ أﻳﻀﺎً‪ ،‬وﻋﺬرا ً ﻣﻦ اﻟﺸﻬﻴﺪ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪ ،‬ﻟﻴﺲ »اﳌﻨﻬﺞ اﻟﻘﺮآين« اﻟﺬي »ﺻﻨﻊ‬
‫اﻷﻣﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ أول ﻣﺮة« ﻫﻮ اﻟﺬي »ﻳﺼﻨﻊ اﻷﻣﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺮة ﻳﺮاد‬
‫ﻓﻴﻬﺎ أن ﻳﻌﺎد إﺧﺮاج اﻷﻣﺔ اﳌﺴﻠﻤﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻛام أﺧﺮﺟﻬﺎ اﻟﻠﻪ أول ﻣﺮة« ‪313‬‬
‫‪ .‬ﻓﻸن »اﳌﻨﻬﺞ« ﻧﺠﺢ أول ﻣﺮة ﻗﺒﻞ ‪ 1400‬ﻋﺎم‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻳﻨﺠﺢ ﻣﺮة أﺧﺮى ﰲ‬
‫ﻇﺮوف ﻣﻐﺎﻳﺮة ﺟﺪا ً‪ .‬وﻟﻦ »ﻳﻨﻬﺾ آﺧﺮ ﻫﺬه اﻷﻣﺔ« مبﺎ »ﻧﻬﺾ ﺑﻪ أوﻟﻬﺎ«‬
‫ﻋﲆ ﻗﻮل اﻹﻣﺎم ﻣﺎﻟﻚ‪ .‬ﺳﻴﻜﻮن ﺗﺠﺮﻳﺐ ذﻟﻚ ﺑﺎﻫﻈﺎً أﻳﻀﺎً‪.‬‬
‫إن ﺗﺨﺼﻴﺺ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي » ﻟﻺﺳﻼم« ﺑﺎﻟﻘﻴﺎدة واﻟﻌﻠﻮ ﻳﺬﱢﻛﺮ ﺑﺎﻟﺪور اﻟﻘﻴﺎدي‬
 ‫اﻟﺬي ﻛﺎن اﻟﺤﺰب اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ اﻟﺴﻮﻓﻴﺎيت ﺧﱠﺺ ﻧﻔﺴﻪ ﺑﻪ‪ ،‬وﺗﺒﻌﺘﻪ ﻓﻴﻪ اﻷﺣﺰاب‬
‫اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن‪ .‬واﻟﺪور ﻫﺬا ﰲ اﻟﺤﺎﻟني »ﻗْﺒﲇ«‪ ،‬ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً؛ إﻧﻪ ﳾء »ﻳُﻔﺘﻲ ﻓﻴﻪ اﻹﺳﻼم ﻟﻨﻔﺴﻪ« ﻛام ﻛﺎﻧﺖ ﺗﺸﻬﺪ ﺑﻪ‬
‫اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ .‬وﻟﻴﺲ إﻻ ﺑﺪﻳﻬﻴﺎً إذا ً أن ﻳﺘﺸﻜﻚ » اﻹﺳﻼم« واﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‪ .‬ﺑﺪًﻻ ﻣﻨﻬﺎ مثﺔ اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ ودﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ اﻟﱪوﻟﻴﺘﺎرﻳﺎ‪ ،‬أو‬
‫اﻟﺪﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﺣﺎﻛﻤﻴﺔ اﻟﺤﺰب اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ‪.‬‬
‫ﺗﻮاﻃﺆ ﻋﻠامين إﺳﻼﻣﻲ!‬
‫ﻳﺒﻘﻲ أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﻴﺎﳼ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ دﻳﺎرﻧﺎ‪ ،‬واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻣﺪﻋﻮ إﱃ‬
‫اﻻﺷﺘﻐﺎل ﻋﲆ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني »أﻣﺔ اﳌﺆﻣﻨني« و»أﻣﺔ اﳌﻮاﻃﻨني«‪ ،‬اﻷﻣﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫واﻷﻣﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﰲ وﺻﻔﻪ اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﺗﻘﻮم ﻋﻠﻴﻪ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫إن متﺎﻳﺰﻫام اﻟﻮاﻗﻌﻲ ﻗﺎﺋﻢ‪ ،‬ﻳﺤﺠﺒﻪ اﻟﻨﻘﺎش ﺣﻮل اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪوﻟﺔ واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ‬
‫أﻛرث ﻣام ﻳُﻈﻬﺮه وﻳﺠﻠﻮه‪ ،‬وﺗﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻨﻪ اﻟﻨﻈﻢ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ أﻛرث ﻣﻦ أي ﻃﺮف‬
‫اﺟﺘامﻋﻲ آﺧﺮ ﰲ ﺑﻠﺪاﻧﻨﺎ‪ .‬وﻣﻦ ﺷﺄن أﻳﺔ ﺳﻴﺎﺳﺔ أو ﻧﻈﺎم ﺳﻴﺎﳼ ﻳﻐﻔﻞ‬
‫واﻗﻌﺔ اﻟﺘامﻳﺰ ﻫﺬه أو ﻳﺮﻓﺾ أﺧﺬﻫﺎ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره اﻟﻌﻤﲇ أن ﻳﻜﻮن دﻛﺘﺎﺗﻮرﻳﺎً‬
‫ﺑﺎﻟﴬورة‪ .‬ﻓﴩﻳﻌﺔ أﻣﺔ اﳌﺆﻣﻨني ﻻ ﻳﺼﱡﺢ‪ ،‬ﻋﻘﻼً وﺧﻠﻘﺎً وﺳﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﻟﻐري اﳌﺆﻣﻨني‪ .‬وﻛﻼم اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻋﲆ »ﺟﻨﺴﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬اﳌﺄﺧﻮذ ﺑﺪوره‬
‫ﻣﻦ ﻣﻌﺎمل ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﺴﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪ ،‬ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ إﻻ إذا ﻗﺎﻣﺖ دوﻟﺔ ﻣﺆﻣﻨني‬
‫متﺘﺤﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻓﺮادﻫﺎ وﺗ ُﺴﻘﻂ ﺟﻨﺴﻴﺘﻬﺎ ﻋﻤﻦ ﻻ ﻳﺘﻔﻖ ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺬا إن مل‬
‫ﺗﻌﺪﻣﻪ‪.‬‬
‫ﻓﻜﺮﻧﺎ اﻟﺴﻴﺎﳼ ُﻣﻄﺎﻟٌَﺐ أﻳﻀﺎً ﺑﺄﻻ ﻳﺴﺘﻌﺠﻞ ﺗﻠﻔﻴﻖ ﺣﻠﻮل ﳌﺸﻜﻼﺗﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﳌﻌﻘﺪة‪ .‬ﻫﻨﺎك ﻓﺠﺎﺟﺔ ﰲ اﻟﻄﺮح اﻟﻌﻠامين اﻟﺴﺎﺋﺪ‪ .‬ﻓﺠﺎﺟﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ‬
‫وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﺛﻘﺎﻓﻴﺔ ورﻣﺰﻳﺔ‪ .‬ﻣﻨﺒﻌﻬﺎ ﻫﻮ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺪﻳﻦ ﺷﺄﻧﺎً ﻳﺨﺺ اﳌﺘﺪﻳﻨني‬
‫وﺣﺪﻫﻢ‪ ،‬وأﻧﻪ ﻳﻜﻔﻲ أن ﻳﻨﴫف اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ يك ﺗﻨﺤﻞ اﳌﺸﻜﻠﺔ‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﺧﻄ ﺄ ‪.‬‬
‫وﻳﺮﺻﺪ اﳌﺮء ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد »ﺗﻮاﻃﺆا ً ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً« ﺑني اﻟﻌﻠامﻧﻴني واﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬إذ‬
‫ﻳﺮﻓﺾ اﻟﻄﺮﻓﺎن ﻣﻌﺎً اﻻﺷﺘﻐﺎل ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ‪ .‬اﻷوﻟﻮن ﻷﻧﻬﻢ ﻣﻜﺘﻔﻮن ﺑﻔﺼﻞ اﻟﺪﻳﻦ‬
‫ﻋﻦ اﻟﺪوﻟﺔ وﻟﻴﻜﻦ ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ ﻣﺎ ﻳﻜﻮن‪ ،‬واﻵﺧﺮون ﻷن » اﻹﺳﻼم« ﻻ ﻳﺸﻜﻮ‬
‫ﻣﻦ ﳾء ﻋﻨﺪﻫﻢ وﻫﻮ »ﻣﺴﺘﻐٍﻦ ﺑﺬاﺗﻪ ﻋﻤﻦ ﺳﻮاه«‪ ،‬ﻋﲆ رأي ﺷﻴﺨﻨﺎ‬
‫اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ .‬ﻳﺸﱰك اﻟﻄﺮﻓﺎن أﻳﻀﺎً ﰲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺪﻳﻦ ﺷﺄﻧﺎً ﻳﻌﻨﻲ اﳌﺘﺪﻳﻨني‬
‫وﺣﺪﻫﻢ‪ .‬ﻟﻜﻦ‪ ،‬ﻻ‪ .‬اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺷﺄن ﻳﺨﺺ ﺟﻤﻴﻊ اﳌﺸﺘﻐﻠني ﺑﺎﻟﺸﺆون‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ .‬وﻳﺘﻌني أن ﻳﻜﻮن اﻟﺠﻤﻴﻊ‬
‫ﻣﻌﻨﻴني ﺑﺘﻄﻮﻳﺮ ﻣﻘﺎرﺑﺎت ﺟﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻧﺎﺿﺠﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ ﺣﻴﺎﺗﻨﺎ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻋﲆ أﺳﺲ‬
‫ﺗﻀﻤﻦ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﺪﻳﻦ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ .‬وﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻘﺘﴤ ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ اﻟﺴﺎﺋﺪة اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻘﻠﺐ ﺑني ﻣﻮﻗَﻔﻲ اﻟﻘﻨﻮط واﻟﻌﺪواﻧﻴﺔ‬
‫ﺣﻴﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫام ﻣﻮﻗﻔﺎن ﻳﺼﺪران ﻋﻦ ﺿﻌﻒ اﻟﺜﻘﺔ ﺑﺎﻟﻨﻔﺲ ﻋﻨﺪ‬
‫اﻟﻌﻠامﻧﻴني‪ ،‬وﻳﺸﱰﻛﺎن ﰲ اﻟﱪاﻧﻴﺔ ﺣﻴﺎل اﻟﺪﻳﻦ ورﻓﺾ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻪ‪ .‬اﻟﺘﻌﺎﻃﻒ‬
‫ﰲ ﻣﻘﺎرﺑﺔ اﻟﺸﺄن اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻣﻄﻠﻮب‪ ،‬ﻻ ﻳﺘﻘﺪﻣﻪ ﻏري ﻣﻄﻠﺐ اﺳﺘﻘﻼل اﻟﺬات‬
‫اﻟﻌﺎرﻓﺔ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻤﻮﺿﻮع‪ .‬إن اﳌﻮاﻗﻒ اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ واﻟﻨﺰﻗﺔ‪ ،‬ﺿﺪ اﻟﺪﻳﻦ أو‬
‫ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺗﻔﺴﺪ اﻟﻨﻘﺎش اﻟﻌﺎم وﻗﻠﻮب أﺻﺤﺎﺑﻬﺎ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﻐﻤﻐﻤﺔ واﻟﺘﺸﻮﻳﺶ وﺗﺠﻨﺐ‬
‫اﻟﻮﺿﻮح ﻻ ﺗﻔﻴﺪ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻻ ﻣﻔﺮ ﻣﻦ اﻧﻔﺼﺎل اﻟﺪوﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺪﻳﻦ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻷرﺟﺢ أن ﻫﺬا مثﺮة ﺟﻬﺪ ﻓﻜﺮي وﺳﻴﺎﳼ وﺛﻘﺎﰲ ﻛﺒري وﻟﻴﺲ‬
‫»اﻟﺤﻞ« اﻟﺠﺎﻫﺰ‪ .‬وﻟﻌﻞ ذﻟﻚ وﺣﺪه ﻣﺎ ﺳﻴﻨﻘﺬ » اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻋﻜﺲ ﻣﺎ ﻳﺨﴙ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬وﻋﻜﺲ ﻣﺎ ﻳﺄﻣﻞ اﻟﻌﻠامﻧﻴﻮن اﳌﺬﻫﺒﻴﻮن‪ .‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن اﻻﻧﻔﺼﺎل‬
‫ﺿﺤﻜﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻷﺧرية‪ ،‬ﺳﺎﺧﺮا ً ﻣﻦ ﺟﺰع اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻋﲆ دﻳﻨﻬﻢ وﻣﻦ ﻟﻬﻔﺔ‬
‫اﻟﻌﻠامﻧﻴني ﻋﲆ ﻋﺰﻟﻪ ﰲ آن ﻣﻌﺎً‪.‬‬
‫ﻣﻦ أﺟﻞ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﻣﺘﺴﻘﺔ وﻗﻮﻳﺔ اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ‬
‫ﻛﺎن ﺳﺎﺋﻘﻨﺎ ﰲ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ ﻫﻮ ﻃﻠﺐ اﻻﺗﺴﺎق اﻟﻔﻜﺮي واﻷﺧﻼﻗﻲ‪ .‬ﻻ ﻳﺴﺘﻘﻴﻢ‬
‫اﳌﻨﻄﻖ اﻟﻘﺮﺿﺎوي واﻟﻘﻄﺒﻲ إﻻ ﺑﺤﺬف اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﺘﺎرﻳﺦ واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬إﻻ ﺑﺎﻓﱰاض‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن روﺑﻮت ﺗﻘﻲ‪ ،‬ﻗﺎﺑﻞ ﻟﱪﻧﺎﻣﺞ اﺳﻤﻪ » اﻹﺳﻼم«‪ .‬وﻣام ﻧﻌﺮﻓﻪ ﻣﻦ‬
‫ﺗﺠﺎرب اﻟﻘﺮن اﻟﻔﺎﺋﺖ‪ ،‬وﻣﻦ ﺧﱪة ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺿﺌﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻓﺈن اﻹﻧﺴﺎن ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﱪﻣﺠﺔ‬
‫ﻓﻌًﻼ‪ ،‬أﻛرث ﻣﻦ أي ﻛﻤﺒﻴﻮﺗﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻣﻦ دون اﺳﺘﺌﺼﺎل ﺟﺬري ﻟﺤﺮﻳﺘﻪ‪،‬‬
‫وﻣﻦ دون أن ميﴘ وﻏﺪا ً ﺣﻘريا ً ﻻ أﺧﻼق ﻟﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻗﺪ ﻳﻘﺎل إن اﳌﻬﻢ ﻟﻴﺲ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﺎ ميﺎرﺳﻮﻧﻪ أو‬
‫ﻳﻀﻄﺮون إﱃ ﻣامرﺳﺘﻪ ﺑﻔﻌﻞ ﺿﻐﻮط ﻣﺘﻌﺪدة اﳌﺼﺎدر‪ ،‬ﻣﻦ ﻧُﻈﻢ اﻟﺤﻜﻢ‬
‫اﻟﻘﺎمئﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﻮى اﺟﺘامﻋﻴﺔ وﺳﻴﺎﺳﻴﺔ وﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻐﺎﻳﺮة ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻘﴤ ﺑﻪ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﴫ‪ .‬ﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺤﺎً‪،‬‬
‫ﻟﻜﻨﻪ ﺧﻄﺄ ﻛﺒري ﰲ ﻣﺎ ﻧﺮى إذا ﻛﺎن اﳌﻘﺼﻮد ﺑﻪ أﱠن ﻧﻘﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﳌﻌﺎﴏة‬
‫ﻋﺪﻳﻢ اﻷﻫﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫واﻟﺤﺎل‪ ،‬إذا ﻛﻨﺎ ﻧﻨﺘﻘﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻴﻮم ﻓﻸﻧﻨﺎ ﻧﺼﺒﻮ إﱃ اﻻﺗﺴﺎق‪،‬‬
‫اﻻﺗﺴﺎق اﻟﺬايت ﻟﺘﻔﻜريﻧﺎ‪ ،‬وإدﺧﺎل ﳾء ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺎم واﻻﺗﺴﺎق ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ‪ .‬ﻫﺬا‬
‫ﺷﻐﻞ اﳌﺜﻘﻔني اﻟﺬي ﻳُﻌﱢﺮف ﻫﻮﻳﺘﻬﻢ‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻣﻌﻨﻴﻮن ﺑﻌﻘﻠﻨﺔ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑﺠﻌﻠﻪ‬
‫ﺷﻔﺎﻓﺎً‪ ،‬ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﺟﻌﻠﻪ ميﴚ ﻋﲆ رأﺳﻪ ﻻ ﻋﲆ ﻗﺪﻣﻴﻪ‪ ،‬إن ﺣﺎﻛﻴﻨﺎ‬
‫ﻟﻐﺔ ﻫﻴﻐﻞ‪.‬‬
‫ﺑﲆ‪ ،‬ميﻜﻦ أن » ﻳﻌﺘﺪل« اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﰲ اﳌامرﺳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻋﺘﺪال ﺑﺨﺲ‪،‬‬
 ‫ذايت‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻮع اﻋﺘﺪال اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﻓﻴام ﻳﺒﻘﻰ ﺗﻜﻮﻳﻨﻬﻢ وﺗﻔﻜريﻫﻢ‬
‫ﻣﺘﻄﺮﻓﺎً‪ .‬ﻫﺬا اﻟﺘﻜﻮﻳﻦ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﻮﻟﱢﺪ ﻣﻨﻈﻤﺔ » اﻟﻘﺎﻋﺪة«‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻹﺳﻼﻣﻴني‬
‫» اﳌﻌﺘﺪﻟني« ﻋﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋﻦ ﻧﻘﺪﻫﺎ ﻧﻘﺪا ً ﴏﻳﺤﺎً وﻋﻠﻨﻴﺎً‪ .‬ﻟﻮ واﻛﺐ ﻓﻌَﻞ‬
‫اﻟﺘﻄﻮرات اﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ اﻟﺬي ﻻ ﻧﺴﺘﻬني ﺑﻪ ﻓﻜٌﺮ واع ﻟﺬاﺗﻪ وﳌﻮﺿﻮﻋﻪ ) اﻹﺳﻼم‪،(...‬‬
‫أﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ وﻻدة ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻛﺎﻟﻘﺎﻋﺪة ﻣﺘﻌﱢﺬرة؟ أو أﺳﻬﻞ إداﻧﺔ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ؟‬
‫ﺛﻢ إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﻛﻘﻮة ﺧﺎرﺟﻴﺔ ﻋﻨﻴﺪة‪ ،‬ﺗﺠﱪ اﻟﻌﻨﺎد اﻟﺒﴩي‬
‫ﻋﲆ اﻟﻠني؛ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻨﻪ ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻛﴩط ﻳﺘﻌني أن ﻳُﺪَرك وﻳُﻨﺎر وﻳﻨﻈﻤﻪ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫وﻳﻀﺒﻄﻪ‪ ،‬ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻌﻪ وﻳﻨﻀﺒﻂ ﺑﻪ اﻟﻔﺎﻋﻠﻮن اﻟﻌﺎﻣﻮن‪ ،‬ﻧﺤﻦ‬
‫واﻹﺳﻼﻣﻴﻮن وﻏريﻧﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻐﺪو »ﻋﻘﻼً ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺎً«‪ .‬ﺛﻘﺎﻓﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﻳﺪاﻓﻌﻮن ﻋﻦ‬
‫اﻻﻋﺘﺪال اﻟﺬي ﻳﻔﺮﺿﻪ » اﻟﻮاﻗﻊ« وﻳﺒﺎدر إﻟﻴﻪ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻨﻮن اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻘﻼين‬
‫واﻟﺸﻔﺎف واﻟﻮاﻋﻲ ﺑﺬاﺗﻪ ﻫﺬا‪ ،‬ﺑﻞ اﺿﻄﺮارات ﺑﺮاﻧﻴﺔ وﻣﺆﻗﺘﺔ‪ ،‬ﺗ ُﻠِﺰم ﺑﺴﻠﻮك‬
‫ﻣﻌني‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻗﺪ ﻳﻨﻘﻠﺐ ﰲ أي وﻗﺖ إﱃ ﻧﻘﻴﻀﻪ‪ .‬أﻣﺎ اﻧﺘﻘﺎد اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﳌﻌﺎﴏ وﻛﺸﻒ اﻋﺘﺒﺎﻃﻪ وﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﻨﻄﻘﻪ واﻗﺘﻀﺎﺋﻪ ﻟﻠﻌﻨﻒ وﻓﻘﺪاﻧﻪ ﻟﻼﺗﺴﺎق‬
‫اﻟﺬايت وﺗﻌﺎرﺿﻪ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ اﳌﻌﺎﻳﻦ‪ ...‬ﻓﻬﻮ ﻣﺎ ميﻜﻦ أن ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﺟﻌﻞ‬
‫اﻻﻋﺘﺪال اﻻﺿﻄﺮاري اﻋﺘﺪاًﻻ اﺧﺘﻴﺎرﻳﺎً وﻏري ﻋﻜﻮس‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى‪ ،‬وأﺧرية‪ ،‬ﻳﺘﻌني‬
‫أن ﻳﻨﻔﺘﺢ ﻧﻘﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴني ﻋﲆ ﺗﻜﻮﻳﻦ ﺛﻘﺎﻓﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬أرﻓﻊ ﻣﺴﺘﻮى وأﻛرث‬
‫اﺗﺴﺎﻗﺎً‪ ،‬يك ميﻜﻨﻪ أن ﻳﺴﻬﻢ ﰲ ﺻﻨﻊ اﻻﻋﺘﺪال وﺗﻨﺸﻴﻂ ﺣﻴﺎة ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫وﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﺮة وﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮر ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫‪ . 267‬ﻗﻄﺐ‪» ،‬ﻣﻌﺎمل ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ«‪ .‬اﺳﺘﻌني ﺑﻨﺴﺨﺔ إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ ﻏري ﻗﻴﺎﺳﻴﺔ‪.‬‬
‫‪ . 268‬ذﻛﺮه ﺳﻴﺪ اﻟﻘﻤﻨﻲ ﰲ ﻣﻘﺎﻟﺔ ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬ﺣﻮار ﻣﻔﺘﻮح ﻣﻊ أﺑﻮ اﻟﻔﺘﻮح«‪،‬‬
‫ﻣﺘﺎﺣﺔ ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.metransparent.com/spip.php?page=article&id_article=1865&var‬‬
‫_‪lang=ar&lang=ar‬‬
‫ومل أمتﻜﻦ ﻟﻸﺳﻒ ﻣﻦ اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ ﺣﻮار أﺑﻮ اﻟﻔﺘﻮح‪.‬‬
‫‪» . 269‬اﳌﴩوع اﻟﺤﻀﺎري اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻟﺴﻮرﻳﺔ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ «‪ ،2004 ،‬ص‪ .24‬وﻗﺪ‬
‫ﺻﺪر اﳌﴩوع ذاﺗﻪ ﻣﻊ ﺗﻨﻘﻴﺤﺎت ﻃﻔﻴﻔﺔ ﰲ ‪ ،19/12/2004‬ﺑﻌﻨﻮان »اﳌﴩوع‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ ﻟﺴﻮرﻳﺔ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ «‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺘﺎح ﻛﻤﻠﻒ وورد ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://www.asharqalarabi.org.uk/markaz/m-s.htm‬‬
‫ﻳﺬﻛﺮ » اﳌﴩوع« اﻵﻟﻴﺎت اﻟﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‪» :‬اﻟﺤﻜﻢ اﻟﻨﻴﺎيب اﻟﺪﺳﺘﻮري «‬
‫و»اﻟﺘﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺤﺰﺑﻴﺔ واﻻﻧﺘﺨﺎﺑﺎت اﻟﺤﺮة وﺻﻨﺎدﻳﻖ اﻻﻗﱰاع«‪ .‬ﻏري أن ﻣﴩوع‬
‫اﻹﺧﻮان ﻣﺨﱰق ﺑﺘﻨﺎﻗﺾ ﻋﻤﻴﻖ ﺑني اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﻐﻴريﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ وﺑني روح‬
‫اﳌﺤﺎﻓﻈﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ واﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﱰﺑﻮﻳﺔ‪ .‬وﻫﺬا ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﻢ ﻟﻠﺪميﻮﻗﺮاﻃﻴﺔ‬
 ‫ﺷﻜﻠﻴﺎً وواﻫﻦ اﻟﺮﻛﺎﺋﺰ‪.‬‬
‫‪ . 270‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻄﺒﻌﺔ اﻟﺮاﺑﻌﺔ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،2005‬ص‪.18‬‬
‫‪ . 271‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.19-18‬‬
‫‪ . 272‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.14‬‬
‫‪ . 273‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.33‬‬
‫‪ . 274‬ﻳﻮﺳﻒ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‪ ،‬ﻣﻦ ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.58‬‬
‫‪ . 275‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.90‬‬
‫‪ . 276‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.49‬‬
‫‪ . 277‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 278‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.148‬‬
‫‪ . 279‬اﻟﺼﺤﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻫﻤﻮم اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮيب واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪،‬‬
‫ص‪.14-13‬‬
‫‪ . 280‬ﰲ ﻓﻘﻪ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺎة اﳌﺴﻠﻤني ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.93‬‬
‫‪ . 281‬ﰲ ﻓﻘﻪ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺎة اﳌﺴﻠﻤني ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.94‬‬
‫‪ . 282‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ اﻟﺸﻴﺦ ردا ً ﻋﲆ اﻟﺴﺆال اﻟﺘﺎﱄ‪» :‬ﻧﺮﻳﺪ أن ﻧﻌﺮف ﻣﻮﻗﻒ‬
‫اﻹﺳﻼم ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻳﺎت اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﺪﻳﻨﻴﺔ«‪:‬‬
‫‪&http://www.qaradawi.net/site/topics/article.asp?cu_no=2&item_no=7419‬‬
‫‪version=1&template_id=232&parent_id=17‬‬
‫‪ . 283‬ﰲ ﻓﻘﻪ اﻷﻗﻠﻴﺎت اﳌﺴﻠﻤﺔ‪ ،‬ﺣﻴﺎة اﳌﺴﻠﻤني ﰲ اﳌﺠﺘﻤﻌﺎت اﻷﺧﺮى‪ ،‬ذﻛﺮ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.94‬‬
‫‪ . 284‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.90‬‬
‫‪ . 285‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻨﻒ‪ :‬ﻧﻈﺮات ﺗﺄﺻﻴﻠﻴﺔ‪ ،‬ص‪.35-34‬‬
‫‪ . 286‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺑني اﻻﻧﻔﺘﺎح واﻻﻧﻐﻼق‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص ‪.6‬‬
‫‪ . 287‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص ‪.7‬‬
‫‪ . 288‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.19‬‬
‫‪ . 289‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.44‬‬
‫‪ . 290‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.60‬‬
‫‪ . 291‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 292‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﺑني اﻻﻧﻔﺘﺎح واﻻﻧﻐﻼق‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.61‬‬
 ‫ص‪.71‬‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬ ‫‪. 293‬‬
‫ص‪.73‬‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬ ‫‪. 294‬‬
‫ص‪.79‬‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬ ‫‪. 295‬‬
‫ص‪.96‬‬ ‫ﻧﻔﺴﻪ‪،‬‬ ‫‪. 296‬‬
‫واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ‪ ،‬ص ‪) 3‬ﻣﻦ ﻧﺴﺨﺔ إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻠﻒ‬ ‫اﻹﺳﻼم‬ ‫‪. 297‬‬
‫‪.(pdf‬‬
‫‪ . 298‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.28‬‬
‫‪ . 299‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.31‬‬
‫‪ . 300‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.67‬‬
‫‪ . 301‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 302‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.72‬‬
‫‪ . 303‬ﻧﻔﺴﻪ‪.‬‬
‫‪ . 304‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.73‬‬
‫‪ . 305‬ﺗﻘﺮر اﳌﺎدة ‪ 14‬ﻣﻦ ﻣﴩوع دﺳﺘﻮر دوﻟﺔ اﻟﺨﻼﻓﺔ اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﺣﺰب‬
‫اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ أن »اﻷﺻـﻞ ﰲ اﻷﻓﻌـﺎل اﻟﺘﻘﻴﺪ ﺑﺎﻟﺤﻜﻢ اﻟﴩﻋﻲ ﻓﻼ ﻳﻘﺎم‬
‫ﺑﻔﻌﻞ إﻻ ﺑﻌﺪ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺣﻜﻤﻪ‪ ،‬واﻷﺻﻞ ﰲ اﻷﺷﻴﺎء اﻹﺑﺎﺣﺔ ﻣﺎ مل ﻳﺮد دﻟﻴﻞ‬
‫اﻟﺘﺤﺮﻳﻢ«‪.‬‬
‫اﳌﴩوع ﻣﻨﺎح ﻋﲆ اﻟﺮاﺑﻂ‪:‬‬
‫‪http://khilafah.net/main/index.php/dustur/index/#titl‬‬
‫‪ . 306‬اﻹﺳﻼم واﻟﻌﻠامﻧﻴﺔ وﺟﻬﺎً ﻟﻮﺟﻪ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.93‬‬
‫‪ . 307‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪.102‬‬
‫‪ . 308‬اﻟﺼﺤﻮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻫﻤﻮم اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮيب واﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.70‬‬
‫‪ . 309‬اﻧﻈﺮ ﺑﺨﺎﺻﺔ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻷول واﻷﺷﻬﺮ‪ :‬اﻟﻜﺘﺎب واﻟﻘﺮآن‪ ،‬دار اﻷﻫﺎﱄ‪،‬‬
‫دﻣﺸﻖ‪ ،‬ﻻ ﻃﺒﻌﺔ‪ ،‬ﻻ ﺗﺎرﻳﺦ‪.‬‬
‫‪ . 310‬ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪.90‬‬
‫‪ . 311‬ﻓﻘﻪ اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ذﻛﺮ ﺳﺎﺑﻘﺎً‪ ،‬ص‪21‬؛ ودار اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي‬
‫ﻫﺬه ﺗﺸﺒﻪ »إﴎاﺋﻴﻞ إﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ .‬ﻓﻨﻈريﺗﻬﺎ اﻟﻴﻬﻮدﻳﺔ اﳌﻌﺎﴏة أﻳﻀﺎً ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ وﻃﻨﺎً ﻟﻠﻴﻬﻮد ﰲ ﻛﻞ ﻣﻜﺎن يك ﻳﺘﺤﺮروا ﻣﻦ اﻟﻈﻠﻢ واﻻﻧﺤﺮاف‬
‫واﻟﻼﺳﺎﻣﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻫﻨﺎك أدىن اﺣﺘامل ﻷن ﺗﻮﻓﺮ » إﴎاﺋﻴﻠﻨﺎ« ﻟﻠﻤﺴﻠﻤني‬
‫ﺣﺮﻳﺎت ﺗﻮﻓﺮﻫﺎ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﱪﻳﺔ ﻟﻴﻬﻮدﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ . 312‬اﻟﺪﻛﺘﻮر ﺟامل ﻋﻄﻴﺔ واﻟﺪﻛﺘﻮر وﻫﺒﺔ اﻟﺰﺣﻴﲇ‪ ،‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻘﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫دار اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،‬إﻋﺎدة ﻃﺒﻊ ﻋﺎم ‪ ،2002‬ص‪164‬؛ ﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺘﻨﻮﻳﻪ أن‬
‫اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﻄﻴﺔ ﻳﻌﱰض ﻋﲆ رأي اﻟﺰﺣﻴﲇ ﻫﺬا‪ ،‬ص‪.245-242‬‬
‫‪ . 313‬ﻣﻌﺎمل ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ‪.‬‬
 ‫اﳌَﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم‬
‫ﻟﺠﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ‪ ،‬اﳌﻔﻜﺮ اﻟﺴﻮري اﳌﻌﺮوف‪ ،‬ﻛﺘﺎٌب ﺑﻌﻨﻮان »اﳌﺮض ﺑﺎﻟﻐﺮب«‪،‬‬
‫ﻳُﺠﺮي ﻓﻴﻪ ﻣﺎ ﻳﻔﱰض أﻧﻪ »ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻔﴘ ﻟﻌﺼﺎب ﺟامﻋﻲ ﻋﺮيب«‪ .‬ﻻ ﻳُﻌﱢﺮف‬
‫اﻟﻜﺎﺗﺐ ُﻋﺼﺎﺑﻨﺎ اﻟﺠامﻋﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻳﺒﺪو أﻧﻨﺎ ﻣﻌﺼﻮﺑﻮن ﺑﺎﻟﻐﺮب‪ُ » ،‬ﻣﻌﱠﻘﺪون « ﻣﻨﻪ‪،‬‬
‫ﻧﻨﻜﺺ إﱃ اﳌﺎﴈ ﻫﺮﺑﺎً ﻣﻦ ﺣﺎﴐ ﺟﺎرح ﻳﻬﻴﻤﻦ اﻟﻐﺮب ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬واﻟﺤﺎل‪ ،‬أﻳﺎً‬
‫ﻳﻜﻦ اﻟﻘﻮل ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻼت ﻃﺮاﺑﻴﴚ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺷﻚ ﰲ متﺮﻛﺰ ﻣﻔﺮط ﺣﻮل‬
‫اﻟﻐﺮب ﻣﻦ ﻗﺒﻠﻨﺎ‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً وﺳﻴﺎﺳﻴﺎً‪ ،‬وﻣﻊ ﻛﺜﺎﻓﺔ ﻛﺒرية ﰲ اﻟﺸﺤﻨﺔ اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫دوﻣﺎً‪ .‬اﻟﻐﺮب إﻣﺎ ﻣﻨﺒﻊ ﻛﻞ ﺧري وإﺑﺪاع وﺗﻘﺪم‪ ،‬أو ﻫﻮ ﻣﺼﺪر اﻟﴩ واﻟﻌﻨﻒ‬
‫واﻟﺒﻐﻲ واﻟﻌﺪوان‪ .‬وﺣﻴﺎل ﻫﺬا اﻟﻐﺮب اﻟﻔﺎﺗﻦ )اﻟﺴﺎﺣﺮ واﳌﺪﱢﻣﺮ( ﻃﱠﻮرﻧﺎ‬
‫اﺳﺘﺠﺎﺑﺘَني ﻧﻔﺴﻴﺘَني‪ :‬اﻟﻜﺮاﻫﻴﺔ اﻟﻌﻤﻴﺎء واﻟﻌﺪاوة اﻟﺘﺤﺮميﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻏﺮيب‪،‬‬
‫أو اﳌﺤﺎﻛﺎة اﻟﺴﻠﺒﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻤﻴﺎء أﻳﻀﺎً‪ ،‬ﻷوﺟﻪ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻏﺜﱡﻬﺎ أﻛرث ﻣﻦ‬
‫مثﻴﻨﻬﺎ‪ .‬وذو دﻻﻟﺔ أن ﻃﺮاﺑﻴﴚ ﻻ ﻳﺠﺪ ﻣﺎ ﻳﻘﻮﻟﻪ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻧﺸﻐﺎﻟﻪ اﻹﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺈﺑﻄﺎل ﻧﺰﻋﺔ اﻟﻌﺪاء ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬واﻧﻔﻌﺎﻟﻪ اﻟﺸﺨﴢ‪ ،‬وﻧﺰﻋﺘﻪ‬
‫اﻟﻨﻀﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺠﻌﻞ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻪ ﻣﻦ اﳌﺮض اﻟﺬي ﻳﺪرﺳﻪ ﻏري ﻣﺮيئ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻣﺎ ﺗﻬﺘﻢ ﺑﻪ ﻫﺬه اﳌﻘﺎﻟﺔ‪ .‬ﻧﺮﻳﺪ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ﻋﻨﻮان ﻛﺘﺎب‬
‫اﳌﺜﻘﻒ اﻟﺴﻮري ﻟﻠﻜﻼم ﻋﲆ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ »اﳌﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم«‪ .‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ‬
‫ﺑﺎﻧﺸﻐﺎل ﻣﻔﺮط ﺑـ »اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻳﺠﻌﻞ ﻣﻨﻪ اﻟﴪ اﻷوﺣﺪ ﻟﺘﺪﻫﻮر أوﺿﺎﻋﻨﺎ‬
‫اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬أو اﻟﱰﻳﺎق اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺸﺎﰲ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ذﻟﻚ دوﻣﺎً ﺑﻠﻐﺔ‬
‫ﻣﺸﺤﻮﻧﺔ ﺑﺎﻻﻧﻔﻌﺎل‪ ،‬وﻣﻊ اﻟﺘﻘﻠﻴﻞ اﻟﻌﻨﻴﺪ ﻣﻦ ﺷﺄن أﻳﺔ ﻋﻮاﻣﻞ أﺧﺮى‪ ،‬وﻣﻊ‬
‫ﺗﻜﺮار ﻗﻮل ذﻟﻚ ﰲ ﻛﻞ ﻣﻘﺎم‪.‬‬
‫وﻳﺘﻈﺎﻫﺮ »اﳌﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم« ﻋﱪ ﻣﺠﻤﻮﻋﺘني ﻣﺘامﻳﺰﺗني ﻣﻦ اﳌامرﺳﺎت واﻷﻓﻌﺎل‬
‫اﻟﺘﻜﺮارﻳﺔ‪ .‬ﻣامرﺳﺎت ﺗﻘﺪﻳﺴﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﻓﻊ اﻹﺳﻼم ﻓﻮق ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ إﻧﺴﺎين‪ ،‬وﺗﻨﻜﺮ‬
‫اﻧﺪراﺟﻪ ﰲ أﻳﺔ ﻣﻘﻮﻻت ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺸﻤﻠﻪ ﻣﻊ ﻏريه‪ ،‬مبﺎ ﰲ ذﻟﻚ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫»اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﻟﺸﻴﺦ اﻟﻘﺮﺿﺎوي ﻣﻌﱰﺿﺎً ﻋﲆ ﴍﻋﻴﺔ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني‬
‫ﺻﻴﻎ ﻣﺘﻨﻮﻋﺔ ﻟﺪﻳﻦ اﳌﺴﻠﻤني ﺑﺘﻨﱡﻮع اﻷﻣﻜﻨﺔ واﻷزﻣﻨﺔ‪ ،‬اﻷﻣﺮ اﻟﺬي ميﺜﻞ ﻣﻘﺎوﻣﺔ‬
‫ﻣﺘﻄﺮﻓﺔ ﻟﺘﻌﱡﻘﻞ اﻹﺳﻼم وﺗﺤﻠﻴﻠﻪ‪ ،‬وﺗﻘﺮﻳﺮا ً ﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ ﻣﺘﺄﺻﻠﺔ ﻟﻪ أﻳﻀﺎً‪ .‬ﻋﲆ أن‬
‫ِﺻَﻴﻐﺎً وﺳﻮاﺳﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺗ ُﺮﱢﻛﺰ ﻛﺜريا ً ﻋﲆ »اﻟﻬْﺪي اﻟﻈﺎﻫﺮ« )اﻟﻠﺤﻴﺔ واﻟﻨﻘﺎب‬
‫واﻟﻠﺒﺎس‪ ،‬واﻟﻘﻴﺎﻓﺔ ﺑﻌﺎﻣﺔ(‪ ،‬أﺟﺪر ﺑﺄن ﺗ ُﻌﺘﱪ أﻋﺮاﺿﺎً ﺗﻘﺪﻳﺴﻴﺔ ﻟﻠﻤﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻫﺬه أﻳﻀﺎً ﻓﺘﺎوى ﻫﺎذﻳﺔ ﺷﺎﻋﺖ ﰲ اﻟﺴﻨﻮات اﻷﺧرية‪ ،‬وﺗﺆﴍ مبﺠﻤﻮﻋﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ اﻧﻔﺼﺎل ﻣﺮﴈ ﺟﺴﻴﻢ ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻋﺒﺎرة »اﳌﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم« ﺗﻨﻄﺒﻖ أﻛرث ﻋﲆ ﻣامرﺳﺎت ﺗﺄﺛﻴﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﻤﺜﻞ‬
‫ﺑﺨﺎﺻﺔ ﰲ ﺧﻄﺎب أﺑﻠﺴﺔ وﺗﴩﻳﺮ وﻛﺮاﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻳﺠﻌﻞ اﻹﺳﻼم ﻣﻨﺒﻌﺎً أوﻟﻴﺎً وأﺻﻠﻴﺎً‬
 ‫ودامئﺎً ﻟﻜﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺘﺪﻫﻮر وﺟﺎﻣﺪ ﰲ ﻋﺎﳌﻨﺎ‪ ،‬ﻣﺮﺿﻨﺎ اﻟﺪاﺋﻢ أو ﻋﺎﻫﺘﻨﺎ‬
‫اﻟَﺨﻠْﻘﻴﺔ اﳌﺘﻮارﺛﺔ‪ .‬ﻳﺘﻌﻠﻖ اﻷﻣﺮ ﻫﻨﺎ ﺑﴬب ﻣﻦ اﻟﺘﺜﱡﺒﺖ اﻟﻨﻔﴘ اﳌﻔﺮط ﺣﻮل‬
‫ﻣﺪرك »اﻹﺳﻼم«‪ ،‬واﳌﺜﺎﺑﺮة ﻋﲆ ﺗﺴﻔﻴﻬﻪ ﴏاﺣﺔ أو ﻣﺪاورة‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﺤﺮص أﻳﻀﺎً‬
‫ﻋﲆ إﻓﺮاده ﻋﻦ ﻏريه وﻋﺪم إدراﺟﻪ ﰲ ﻣﻘﻮﻟﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ أو ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻴﻨام ﻗﺪ ﺗﻌﱰض ﺧﻄﺎﺑﺎت اﻟﺘﴩﻳﺮﻳني ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﻨﺴﺒﻬﺎ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻟﻺﺳﻼم‪ ،‬ﻳﻔﱢﻀﻠﻮن ﻫﻢ أﻳﻀﺎً أن ﻳﻨﺴﺒﻮا ﻟﻪ ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻻ ﺗﺘﻐري‪ ،‬ﻛﺄْن‬
‫ﻳﻜﻮن ﻋﻨﻴﻔﺎً وﻋﺪواﻧﻴﺎً وﻣﺘﻌﺼﺒﺎً واﺳﺘﺒﺪادﻳﺎً‪ ،‬وأن ﺗﻜﻮن ﻫﺬه اﻟﺨﺼﺎﺋﺺ ﻣﺎﻫﻮﻳﺔ‬
‫ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﺻﻤﻴﻤﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ ﴍوط ﺑﻌﻴﻨﻬﺎ وﺗﺘﺒﺪل ﺑﺘﺒﺪﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫أي إﻧﻬﻢ ﺧﺼﻮﺻﺎﻧﻴﻮن وﺟﻮﻫﺮاﻧﻴﻮن ﻣﺜﻞ اﻹﺳﻼﻣﻴني متﺎﻣﺎً‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺟﻬﺔ أﺣﻜﺎﻣﻬﻢ‬
‫ﻋﲆ »اﻹﺳﻼم« وﺣﺪﻫﺎ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﺗﻠﻚ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﺎﻹﺳﻼﻣﻴني‪ .‬وﻇﺎﻫٌﺮ أن‬
‫ﻟﻠﻨﻈﺮﺗني اﻟﺘﴩﻳﺮﻳﺔ واﻟﺘﻘﺪﻳﺴﻴﺔ أﺳﺎﺳﺎً إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎً واﺣﺪا ً‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻼﻓﺖ ﰲ اﻟﺼﻴﻐﺔ اﻟﺘﴩﻳﺮﻳﺔ أو اﻟﺘﺄﺛﻴﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﳌﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم أﻧﻬﺎ دﺧﻠﺖ‬
‫اﻟﺴﻮق ﺑﻘﻮة ﰲ ﻫﺬه اﻟﻌﴩﻳﺔ اﳌﻨﻘﻀﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻘﺮن‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺷﻤﻠﺖ ﻋﺪدا ً ﻏري‬
‫ﻗﻠﻴﻞ ﻣﻦ ﻣﺜﻘﻔني ﻣﻌﺮوﻓني‪ ،‬وﺻﺎرت ﺗﻌﻮد ﺑﺎﻟﺸﻌﺒﻴﺔ واﻟﺸﻬﺮة اﳌﻀﻤﻮﻧﺔ ﻋﲆ‬
‫ﺑﻌﺾ اﳌﺸﺘﻐﻠني ﺑﻬﺎ‪ .‬اﻟﻮاﻗﻊ أﻧﻬﺎ دﻋﻮة ﺷﻌﺒﻮﻳﺔ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ‪ :‬ﻣﻨﻔﻌﻠﺔ وﺧﻄﺎﺑﻴﺔ‬
‫وﻣﺘﻴﻘﻨﺔ ﻣﻦ ﻋﻘﻴﺪﺗﻬﺎ ﻣﺜﻞ ﻛﻞ اﻟﺪﻋﻮات اﻟﺸﻌﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻣﺜﻠﻬﺎ أﻳﻀﺎً ﺗﺸﺘﻐﻞ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻠﻤﻴﺤﺎت واﻟﺮﻣﻮز واﻟﻌﻼﻣﺎت واﻹﺷﺎرات اﻟﺨﻔﻴﺔ وﻛﻠامت اﻟﴪ وﻻ ﺗﺴﱢﻤﻲ‬
‫اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺄﺳامﺋﻬﺎ أﺑﺪا ً‪ ،‬وﻋﲆ ﻏﺮارﻫﺎ ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻔﻌﻞ ﻓﻌﻠﻬﺎ ﻋﱪ اﻟﺘامﻫﻲ واﻟﺘامﻫﻲ‬
‫اﳌﻀﺎد‪ .‬وﻟﻴﺲ اﻟﻘﻨﺎع اﳌﻔﱠﻀﻞ ﻟﻬﺬا اﻟﴬب اﻟﺮاﺋﺞ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺒﻮﻳﺔ إﻻ ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺸﻌﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻊ ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺸﻌﺐ ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً )وﰲ اﻟﻮاﻗﻊ دﻳﻨﻴﺎً(‪.‬‬
‫ﺑﻴﺪ أﻧﻪ ﻳﺘﻌني ﻫﻨﺎ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﺑني اﻟﻨﻘﺪ اﻟﴬوري ﻟﻺﺳﻼم واﻟﺸﺄن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﻦ‬
‫ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺑني ُﻋﺼﺎب اﻹﺳﻼم واﻟﻌﺪاء اﳌﻮﺗﻮر ﻟﻪ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻳﺘﺴﻢ ﻫﺬا‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﳌَﺮﴈ ﺑﺤﺪة اﻻﻧﻔﻌﺎل واﻟﻨﻀﺎﻟﻴﺔ واﻟﻐﻀﺐ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﻜﺮار‬
‫اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ ﻟﻸﺷﻴﺎء واﳌﻮاﻗﻒ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻣﻦ ﺟﻬﺔ ﺛﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺤﴫﻳﺔ أو اﻻﻧﺸﻐﺎل‬
‫اﻟﻮاﺣﺪي اﻟﺜﺎﺑﺖ ﺑﺎﳌﻮﺿﻮع أﺧريا ً‪ .‬وﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺴامت ﻣﺆﴍات ﻋﲆ اﻧﺸﺪاد‬
‫ﻧﻔﴘ ﻗﻮي‪ ،‬ﻳﺤﻮل دون اﻻﻧﻔﺼﺎل ﻋﻦ اﻟﻈﺎﻫﺮة واﻟﻨﻈﺮ اﳌ ُﺘﺠﱢﺮد إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻋﻘﻠﻨﺘﻬﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‪ .‬ﻣﻦ اﳌﻬﻢ ﻗﻮل ذﻟﻚ ﺑﻐﺮض ﻗﻄﻊ اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻋﲆ ﻣﻦ ﻗﺪ ﻳﻨﺘﺤﻞ ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺪﻳﻦ ﻟﻠﺘﻐﻄﻴﺔ ﻋﲆ ﻣامرﺳﺔ ﻋﺼﺎﺑﻴﺔ ﻣﻮﺗﻮرة‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ ﻋﲆ ﻣﻦ ﻗﺪ ﻳﻌﺘﱪ ﻧﻘﺪ‬
‫اﻟﺸﺄن اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻣﺴﻠﻜﺎً ﻋﺼﺎﺑﻴﺎً ﳌﺠﺮد أن ﻫﻨﺎك ﺑﺎﻟﻔﻌﻞ أﺷﻜﺎًﻻ ﻣﻮﺗﻮرة وﻗﻬﺮﻳﺔ‬
‫ﻣﻦ ﻋﺼﺎب اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫وﻣﺜﻠام أن أﺑﻠﺴﺔ اﻟﻐﺮب مل ﺗﺜﻤﺮ ﻧﻘﺪا ً ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً وﻓﻜﺮﻳﺎً ذا ﻗﻴﻤﺔ ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬ﻓﺈن‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﺪاء اﳌﻮﺗﻮر ﻟﻺﺳﻼم أﻧﻪ ﻳﻔﺸﻞ ﰲ أن ﻳﻄﻮر ﻧﻘﺪا ً ﺟﺪﻳﺎً ﺑﺪوره‪.‬‬
 ‫ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬ميﻜﻦ ﺗ َﺒﱡني ﺗﻨﺎﺳﺐ ﻃﺮدي ﺑني ﺷﺪة اﻟﺘﺜﱡﺒﺖ اﻟﻨﻔﴘ اﻟﺴﻠﺒﻲ وﺑني‬
‫ﺗﺪين اﳌﺴﺘﻮى اﻟﻔﻜﺮي واﻷﺧﻼﻗﻲ ﻟﻠﻨﺼﻮص اﳌﻨﺠﺰة‪ .‬إن ﻓﺮص ﻧﻘﺪ ﻣﺜﻤﺮ‬
‫ﻟﻠﻤﺠﻤﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ )أو ﻟﻠﻐﺮب( متﺮ ﻋﱪ ﻧﻘﺪ ﻫﺬه اﻟﺼﻴﻎ اﻟﻌﺼﺎﺑﻴﺔ‪ ،‬وإﻇﻬﺎر‬
‫دورﻫﺎ ﰲ إﻓﺴﺎد اﻟﺘﻔﻜري واﻟﻨﻘﺎش اﻟﻌﺎم‪ .‬وﰲ إﻓﺴﺎد اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ .‬إذ ﻟﻴﺲ اﳌﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻣﻨﻔﺼًﻼ ﻋﻦ ﻣامرﺳﺎت وﺧﻄﺎﺑﺎت‬
‫ﻃﺎﺋﻔﻴﺔ ﺗﺰداد اﻟﻴﻮم ﺷﻴﻮﻋﺎً‪ .‬واﻟﻄﺎﺋﻔﻴﺔ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻧﺰﻋﺔ ﺷﻌﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﳌﻬﻴﻤﻦ ﻟﻠﺸﻌﺒﻮﻳﺔ ﺣني ﻳﺠﺮي ﺗﻌﺮﻳﻒ اﻟﺸﻌﺐ ﺗﻌﺮﻳﻔﺎً ﺛﻘﺎﻓﻴﺎً )ﻓﻨﺤﺼﻞ‬
‫ﻋﲆ »ﺷﻌﻮب« ﻣﺘﻌﺪدة‪ ،‬وﺷﻌﺒﻮﻳﺎت ﺑﻌﺪدﻫﺎ(‪.‬‬
‫ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻠﻘﻰ »اﳌﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم« ﺗﺤﻔﻴﺰا ً ﻣﻦ ﻣﺎ ﺳامه ﻋﺒﺪ‬
‫اﻟﻮﻫﺎب اﳌﺆدب »ﻣﺮض اﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ » اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ« )ﰲ ﻛﺘﺎب ﻟﻪ ﻫﺬا اﻟﻌﻨﻮان‬
‫ﺑﺎﻟﻔﺮﻧﺴﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗ ُﺮﺟﻢ إﱃ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﻌﻨﻮان ﺣﻤﻴﺪ أﻛرث‪ :‬أوﻫﺎم اﻹﺳﻼم‬
‫اﻟﺴﻴﺎﳼ (‪ .‬ﻓام ﺗﺤﻤﻠﻪ اﻟﺠامﻋﺎت اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﻄﻠﻊ ﻟﻠﺴﻠﻄﺔ واﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬وﻣﻦ‬
‫منﻮذج اﺟﺘامﻋﻲ وأﺧﻼﻗﻲ ﺻﺎرم‪ ،‬وﻋﺰﻣﻬﺎ ﻏري اﻟﺨﻔﻲ ﻋﲆ ﻓﺮض ﴍاﺋﻌﻬﺎ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻗﺎﻧﻮﻧﺎً ﻋﺎﻣﺎً‪ ،‬ﻳﺜري ﺗﺨﻮﻓﺎً ﻇﺎﻫﺮا ً ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ اﳌﻌﺎﴏة‪ ،‬وﻳﺴﺘﺜري‬
‫اﻋﱰاﺿﺎت وﻣﻘﺎوﻣﺎت‪ ،‬ﻗﺪ ﺗﺄﺧﺬ اﻟﺸﻜﻞ اﳌﺮﴈ اﳌﻨﺘﴩ اﻟﻴﻮم‪ .‬ﻟﻸﻣﺮ ﻋﻼﻗﺔ‬
‫ﺑﻜﻴﻤﻴﺎء ﺗﻔﺎﻋﻞ اﳌﻜﺒﻮﺗﺎت اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﳌﺘﻨﻮﻋﺔ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أﻳﻀﺎً‪ ،‬ميﺜﻞ »ﻣﺮض اﻹﺳﻼم« اﻷﺻﻮﱄ اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ‬
‫ُﻣﻌﺘﻠﱠﺔ ﻟﺘﺤﱡﻮل ﺗﺎرﻳﺨﻲ ﻛﺒري‪ » ،‬اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪ ،‬ﻓﻘَﺪ اﻹﺳﻼم مبﻮﺟﺒﻪ ﻣﻮﻗﻊ اﻟﺴﻴﺎدة‬
‫اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ واﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﰲ ﻣﺠﺘﻤﻌﺎﺗﻨﺎ ﻣﻦ دون أن ﺗﺘﻄﻮر ﻧﻈﻤﻪ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻘﻴﻤﻴﺔ‬
‫واﻟﺮﻣﺰﻳﺔ ﻻﺳﺘﻴﻌﺎب ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻮل‪ ،‬واﻟﺘﺸﻜﻞ ﰲ ﺻﻮرة ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫وإذ ﻻ ﻳﺒﺪو ﰲ اﻷﻓﻖ اﳌﻨﻈﻮر أﻧﻨﺎ ﺳﺎﺋﺮون ﻧﺤﻮ اﻟﺘﻌﺎﰲ ﻣﻦ »ﻣﺮض اﻹﺳﻼم«‬
‫وﻣﻦ »اﳌﺮض ﺑﺎﻹﺳﻼم«‪ ،‬ﻓﻼ أﻗﻞ ﻣﻦ أن ﻧﺘﻌﺮف ﻋﻠﻴﻬام وﻧﺼﻔﻬام وﺻﻔﺎً‬
‫ﺷﺎﻓﻴﺎً‪ .‬إذ ﻛﻴﻒ ﻳﺸﻔﻰ ﻣﺮﻳﺾ ﻳﺘﻜﺘﻢ ﻋﲆ ﻣﺮﺿﻪ؟‬
 ‫إﻫﺪاء‬
‫إﱃ ﺳﱡﻤﻮر‬
 ‫ﺣﻮل اﻟﻜﺘﺎب‬
‫ﻧﺒﺬة ﻋﻦ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫ﻳﺘﻨﺎول ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب اﳌﺴﺄﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أي اﻷﺳﺌﻠﺔ اﻷﺧﻼﻗﻴﺔ واﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺜريﻫﺎ وﺿﻊ اﻹﺳﻼم ﰲ اﻟﻌﺎمل اﳌﻌﺎﴏ‪ .‬وﻳﺤﺎول ﻓﺘﺢ اﻹﺳﻼم‬
‫ﻟﻠﺘﻔﻜري واﻟﻨﻈﺮ واﳌﺴﺎءﻟﺔ‪ ،‬أو ﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ ﻣﻮﺿﻮع ﺛﻘﺎﰲ‪ .‬وذﻟﻚ اﻋﱰاﺿﺎً ﻋﲆ‬
‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم واﻟﺘﻔﻜري اﻟﻨﻘﺪي اﻟﺤﺪﻳﺚ واﳌﻌﺎﴏ وﺑﻴﻨام ﺗﺼﺪر ﻣﻮاد‬
‫اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ ﻣﻘّﺪﻣﺎت واﻧﺤﻴﺎزات ﻋﻠامﻧﻴﺔ‪ ،‬مل ﻳﺠﺎﻣﻞ اﻟﻜﺎﺗﺐ ﻃﺮوﺣﺎت ﻋﻠامﻧﻴﺔ‬
‫راﺋﺠﺔ‪ ،‬ﺗﺒﺪو ﻟﻪ وﺟﻬﺎً آﺧﺮ ﻟﻄﺮوﺣﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴني اﻷﻛرث ﺗﺸّﺪدا ﻳﻄّﻮر اﳌﺆﻟﻒ‬
‫ﻓﻬامً ﺗﺎرﻳﺨﻴﺎً ﻟﻺﺳﻼم اﳌﻌﺎﴏ اﻟﻨﺎﰲ ﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺘﻪ‪ .‬وﻳﻌﺘﱪ أﻧﻪ ﻣﺘﺸّﻜﻞ وﻓﻘﺎً‬
‫ﻟﻠﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻣﻌﱰﺿﺎً ﻋﻠﻴﻬﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ .‬وﻳﻈﻬﺮ ﻛﻢ أن ﻣﺸﻜﻼت اﻹﺳﻼم‬
‫اﳌﻌﺎﴏ وﺛﻴﻘﺔ اﻟﺼﻠﺔ مبﺸﻜﻼت اﳌﺴﻠﻤني اﳌﻌﺎﴏﻳﻦ اﻻﺟﺘامﻋﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وإن‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﺨﺘﺰل إﻟﻴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻜﺎﻣﻞ وﻳﺨﱰق اﻟﻜﺘﺎب ﻫﱞﻢ إﺻﻼﺣﻲ‪ .‬ﻳﺪاﻓﻊ ﺑﻘﻮة ﻋﻦ‬
‫ﺣّﺮﻳﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد اﻟﺪﻳﻨﻲ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﴍﻃﺎً ﻟﻘﻴﺎم ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪﻳﻦ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬
‫ﻻﺗﺴﺎق اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وﻳﺰّيك ﺗﺼﻮرا ً ﻏري ﻣﺄﻟﻮف ﻟﻺﺻﻼح اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻗﺎمئﺎً ﻋﲆ ﺗﺤﺮﻳﺮ‬
‫ووﺣﺪة اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﺗﻘﻮﻳﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺗﺒﻌرثﻫﺎ اﻟﺤﺎﱄ وﺗﺒﻌﻴﺘﻬﺎ‬
‫ﻟﻠﺴﻠﻄﺎت اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ .‬ﻛام ﻳﺒﻠﻮر ﻣﻔﻬﻮﻣﺎً ﻟﻠﻌﻠامﻧﻴﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻓﺼًﻼ ﻟﻠﺪﻳﻦ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺴﻴﺎدة‪ ،‬أي اﻹﻛﺮاه واﻟﻮﻻﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻗﻴﻞ ﰲ اﻟﻜﺘﺎب‬
‫»ﻳﺪﻋﻮ إﱃ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺼﻠﺐ« إﱃ »اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻠّني«‪ «.‬ﺟﺮﻳﺪة اﻟﻨﻬﺎر‬
‫ﻧﺒﺬة ﻋﻦ اﳌﺆﻟّﻒ‬
‫ﻳﺎﺳني اﻟﺤﺎج ﺻﺎﻟﺢ ﻛﺎﺗﺐ ﺳﻮري ﻣﻘﻴﻢ ﰲ دﻣﺸﻖ‪ .‬ﻳﻨﴩ ﰲ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺼﺤﻒ واﳌﺠﻼت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬