PDF

Долете пчелка од Бога...
ДОЛЕТЕ ПЧЕЛКА ОД БОГА:

ЛЕТÀЧКЕ/ЛЕТОВÀЧКЕ ПЕСМЕ У
СИРИНИЋКОЈ ЖУПИ
Злата Марјановић
Одсек традиционалне музике СМШ
„Стеван Мокрањац“ Краљево
aurelliakramberger@gmail.com
Апстракт: Тема овог рада је део вокалне традиције забеле-

жене током теренских истраживања 1997. године у Сиринићкој
жупи (југоисточни део Косова). Реч је о подручју које је због своје
географске позиционираности столећима унатраг било култур-но-
историјски изоловано. То је један од најјачих разлога што су
мештанке жупе у својим сећањима очувале песме везане за мно-ге
обичаје извођене у прошлости током аграрно-календарске године.
Међу њима се као засебна група истичу летàчке, одно-сно
летовàчке песме, пре свега због особености својих музичких
компонената које указују на претхришћанско порекло. Посебност
ове групе песама јесте и то што су: 1) певане у једном „клизном
периоду“ у години (у широком временском распону од Ускрса до
жетве), и 2) што према нашим истраживањима из 1997. године нису
повезане једним жанром. Управо је та „жанровска разуђе-ност“
подстакла детаљније изучавање летàчких/летовàчких пе-сама, те
ће на страницама које следе бити покушано да се сагледа разлог
њиховог настанка, какав су значај оне имале за житеље док су још
биле у пракси Сиринићке жупе, и напослетку, да ли је међу њима
могуће издвојити прву, „праву“, најстарију песму, која је свим
својим особинама утицала да и неке друге, по настанку млађе песме,
постану летàчке/летовàчке.
Кључне речи: Сиринићка жупа, обредно-обичајна тради-
ција земљорадника, летàчке песме, летовàчке песме.
Увод: особине области и становништва

Песме потекле из обреда током једне календарске године су по сво-
јим особинама веома комплексне, јер, према научном тумачењу Никите
И. Толстоја, потичу из једног древног, разуђеног и отвореног система, у
којем је старо допуњавано новим, формирајући тако низ слојева (Тол-стој
2001: XIII-XXIV). Из тог разлога је проучавање особина ових песама тема
многих радова, дуго присутна на пољу домаће етномузикологије. У
настојању да се одржи континуитет у истраживању овог дела традиције,
1
али и да се што је могуће потпуније емпиријски обраде и прикажу неки

њени до сада мање познати делови, странице који следе биће посвећене
једном делу обредне вокалне традиције забележене у југоисточном делу
Косова, у Сиринићкој жупи, или, како се краће назива, у Сиринићу.
Према доступним документима, Сиринићка жупа је област посеб-
них карактеристика, чију су културу, као и музичку традицију, услови-
ли многи утицаји, али понајпре географски положај и историјска зби-
вања. То је област која у ширем смислу припада централнобалканском
планинском масиву и која админстративно припада Косову, мада се у
литератури од Косова често и одваја. Јован Цвијић „смешта“ Сиринић-
ку жупу између Призрена и Косова (Цвијић 1991а: 476), уз реку Лепе-
нац и границу са Македонијом, са којом дели Шар планину (отуда се у
литератури Сиринић неретко назива и Шарском жупом). Слично, али
нешто детаљније констатује књижевник (у то време и српски конзул у
Приштини) Бранислав Нушић, по коме је Сиринићка жупа „са истока
омеђена Љуботеном (тетовском нахијом), са запада Сретачком жупом
и Кабашком планином, затим Подримом до више Језерца, а овамо од
Косова одваја је Неродимња [сада река Неродимља – прим. З. М.]“ (Ну-
шић 1966: 179).1
1 Још детаљнији опис простирања Сиринићке жупе са својих путовања с краја XIX
века даје Тодор П. Станковић, такође српски конзул у Приштини и Призрену: „Сири-
нићска се жупа граничи западно планином Ошљаком, која одваја Сиринићску жупу од
Сретачке жупе; са југа Шар-планином и његовим врхом Љуботеном, која затвара
поглед на Тетово и околину а североисточно Језерачком планином. Главна је река си-
ринићска Лепенац, који извире из Черена и Жаре. До више села Севца тече у две мале
речице, које се зову Череначка и Тисова, а одмах испод села Севца добију име Лепенац
и под тим именом продире кроз Качаничку клисуру све до утока у Вардар близу
Скопља. Лепенац у самој Сиринићској жупи има и својих 7 приточица с јужне стране:
Јажинач-ку, Баташтицу, Муржицу и Милоштицу, на северној страни Врбештичку,
Беревачку и Битињску. Има још и неколико поточића, који овде не именујем.
Јажиначка река се зове и Сува Река.“ (Т. П. Станковић 1910: 49).
2
Карта Сиринићке жупе (Вукановић 1986)
Разлог наведеном одвајању од Косова можда треба тражити у гео-

графском положају Сиринића, због којег је ова жупа дуго била изолова-на
од других утицаја (турских, европских итд), па је, сматра Владимир
Дворниковић, у њој „архаичност остала дубља, јер је одвојеност од европ-
ске цивилизације потрајала до 1912.“ (Дворниковић 1939: 455).2 Многи
2 Не зна се тачно када је жупа освојена од Византинаца и припојена Србији. У поку-

шају проницања у прошлост, а упркос непостојању писаних извора, сматра се да је жупа
„прастара (...) из времена Немањића“ (Дворниковић 1939: 455-456), да је то „наша етно-
графска матица, центар славне Немањића краљевине и царевине и њен најкултурнији део“,
у којој је „српско становништво ових области, нарочито Косова и Метохије, пред-стављало
(...) у средњем веку најкултурнији део српског становништва“ ([s. a.] Dedijer). Према
проучавањима Милана Ивановића, први помен о Сринићкој жупи „налази ce y
пергаментном јеванђељу из XIII века, које ce чува y Националној библиотеци y Паризу (бр.
25). На њему су сачувана три записа. У једном je непознати књигописац забележио да je
писао ’у Сиринићких, краљеву лагатору’ (гласоноши). У другом да краљ (вероватно Ми-
лутин или Дечански) ’22. јула узе Табану овце a њега свеза’. У трећем запису забележен je
и познати, можда најстарији средњовековни српски стих, поетски вапај ο једној од не тако
ретких гладних година: ’О колика ми je тужица! Проса немамо a за пшеницу не говору’.
Други помен Сиринића потиче из 1331. године. Краљ Стефан Душан даје повељом пиргу
манастира Хиландара, поред осталих имања и права, ’планину Млечни ИТ више Сири-нић’
(„ит“ је прасловенска реч од глагола „ити“, „ићи“, а овде има значење „пут“) (Ивано-вић
1983: 210). Документи такође сведоче да је жупа била хиландарски метох средином XIV
века (Пајкић и Тодић 1995: 8). Због отоманске најезде почев од XIV века, долази до
одређене стагнације у развоју наведене цивилизације (Цвијић 1991а: 110-112). Призрен, на
пример, пада под турску власт 1455. године, као средиште области којем гравитира и
Сиринић, али у њој јача духовни полет јер јача и економски, обновом Пећке патријаршије
1557. године, па тада, примера ради, њени житељи дижу бројне цркве (Пајкић и Тодић 1995:
9-11). У прилог наведеној изолованости иде и чињеница да се Сирнићка жупа од Ту-рака,
као и Косово и Метохија, ослобађа тек током Балканских ратова (Богдановић 1986). Више о
историјату Сиринића може се видети на другим местима ([s. n. a.] „Štrpce“).
3
научници је отуда називају и описују у складу са тиме, па Дворниковић

Сиринић и сличне области назива „планинским острвима“,3 Јован Цви-
јић је одређује као „географски заштићену и скривену област“, и сл.
Цвијић се управо због наведеног посебно посвећује бележењу и ис-
траживањима живота, културе и обичаја Сиринићке жупе, препознав-ши
много очуваних, како сам констатује, архаизама, старословенских,
јужнословенских и старобалканских (Цвијић 1991а: 476-477).4 Сиринић се
отуда сматра једном од најстаријих области у српској средњовековној
држави (Пајкић и Тодић 1995: 8), такође и делом зоне у којој се најдуб ље
укоренила византијска цивилизација, односно „преиначена“ и „ви-
зантијска култура“ (Цвијић 1991а: 110-112, 116-117). Архаизми потекли из
дуже изолованости Сиринићке жупе су разлози не само интересова-ња
многих научника за ову област, већ и разлози постојања различитих
одредница њене територијално-културне припадности.
3 Под термином „планинско острво“ Дворниковић подразумева области насељене

становништвом, попут романско-балканских староседеалца, које се склања од нових,
многобројнијих или агресивнијих народа, и које се у тим областима бави сточарством.
Отуда је на таквим „острвима“ констатована „једна културна инволуција која је
постала судбином не само ових ’Влаха’ чобана на Балкану, него и иначе многих других
у гору из-беглих етничких фрагмената“ (Дворниковић 1939: 298-299). У прилог
оваквом називу иде, на пример, и податак да је све до 1940-их година Сиринићка жупа
била повезана са околним крајевима само једним уским сеоским путем који је водио
преко Бродске клисуре до Урошевца (Пајкић и Тодић 1995: 5).
4 На пример, такав је и говор у Сиринићу, па га Цвијић означава као екавски, али
„косовске врсте, која се особито одликује архаизмима“ (Цвијић 1991а: 433-434). Према
мишљењу Станоја Станојевића, који штокавски дијалекат дели према старини и врсти
језичких црта, говор људи Сиринићке жупе припада средњештокавском дијалекту, и
његовом посебном, призренско-јужноморавском типу, чије се гласовне особине разви-
јају у нашем језику до краја XIII века, (Станојевић 2000: 1066, 1069-1070). Тако су
током мог теренског истраживања у Сиринићкој жупи мештани међусобно причали
служећи се својим дијалектом, а онда ми често многе делове свог разговора
„преводили“ на мени разумљивији дијалекат.
4
Стара кућа у Сиринићкој жупи (Фото: Злата Марјановић, 11.07.1997)
Тако Јован Цвијић ову жупу припаја Старој Србији (Цвијић 1991а:
116-117).5 Продубљујући Цвијићев начин размишљања и проучава-ња,
Јевто Дедијер је сврстава у северни или косовски део Старе Србије
5 О називу Стара Србија постоје разна мишљења, чак се верује да је настао у пери-оду
Велике Сеобе Срба 1690. године. По доступним подацима, као географски назив се Стара
Србија јавља у XIX веку под утицајем државних промена након ослобођења Кнежевине
Србије; на пример, половином XIX века Милош С. Милојевић наводи да је суседна област,
Жупа Сретачка, у Старој Србији (Milojević 1869: 93). Иако се под овим називом у литератури
подразумева област у којој су биле средњовековне српске државе, као свако ново
географско име које покрива једну такву област, ни Стара Србија нема својих јасно
одређених граница (дуго се, на пример, дискутовало о томе где престаје граница
Македоније, а где почиње граница ове области). У науци је ипак превлада-ло мишљење које
заступа Цвијић, да Старом Србијом треба (без икаквих политичких стремљења) назвати
оне области старе српске државе које су до пре ослобођења Србије
у домаћим и страним картама називане Србијом (о старим картама на којима је Косово увек
приказано као део Србије видети у: [s. a.] Томовић 61-71), и чије је становништво називало
своју земљу Србијом и српском земљом. Упоређено с границама средњовеков-не српске
државе, онда би се она највише подударала с јужним границама Милутинове државе или
државе коју је наследио цар Душан (Станојевић 1910: 124, 140). Са тог ста-новишта, назив
Стара Србија обухвата области на југу и југоистоку од Скопља, захвата-јући пределе од
Кратова испод Овчег Поља па преко Вардара, односно део који обухвата Косово, Метохију
(у доба Стефана Првовенчаног – Хвосно) и скопско подручје, као и његов северозападни
део, Рашку (тј. Новопазарски Санџак – Цвијић 1906: 44-45; Цви-јић 1991а: 118-119). Или још
прецизније, према истраживању Дедијера, то је област ко-јој су на југу планински венац
Шара Карадаг: Овче Поље, Славиште, Средорек, Козјак, Црна Гора (скопска), Полог с
тетовском котлином, Пореч, Кичевска и Дебарска област, док се на северу од Шаре налазе:
слив источне Мораве, Косово с Дреницом, призренска област (Гора, Опоље, Хас, Срецка,
Подрима, Подгор), Метохија с Подгором, Прекору-пље, Плав, Гусиње с областима око
Скадра, Ругово, Стари Колашин и области Новопа-
зарског Санџака ([s. a.] Dedijer).
5
(s. a.] Dedijer).6 Дворниковић, опет, другачије назива област чији је део
и Сиринић, која је за њега Јужна Србија (Дворниковић 1939: 455).7
Србе из Сиринићке жупе Цвијић припаја косовско-метохијском ва-
ријетету централног етно-психолошког типа. Њихово насељавање пра-ти
из Косова, Метохије и Подриме. Иако не објашњава прецизно када,
Цвијић наводи како ти Срби одабирају за живот Сиринићку жупу упра-во
зато што је географски изолована; у њу се склањају пред турским „на-
сиљем и поисламљивањем“, из жеље да остану „своји“, тј, из нагона за
самоодржањем, асимилишући истовремено „много старинаца“ балкан-
ског порекла (Цвијић 1991а: 432, 476-477). Ту оснивају и своја села: Бе-
ревце, Брод, Вичу, Врбештицу, Горњу Битињу, Готовушу, Доњу Битињу,
Драјковце, Ижанце, Јажинце, Коштењево, Севце, Сушиће (некада Шу-
шиће), Фирају (некада Папратину) и Штрпце,8 најмлађе насеље Брезо-
вица настало је развојем скијашког туризма у другој половини ХХ века.9
Бележење и публиковање музичке традиције Сиринића

Свесни архаичности потеклих из културно-историјски и географски
изолованог живота у Сиринићкој жупи били су и аутори који још с по-
6 У складу са тиме, Јована Цвијића сиринићка женска свадбена ношња подсећа на
одећу владика, тј. средњовековних властелинских жена, што посебно важи за превес
са капом на глави (Цвијић 1991а: 434). Овај је део женске ношње раније, према
Цвијићу, ношен и у целој западној Македонији, а у његово доба је нарочито био очуван
код Мија-ка (који га називају сокај и чије су га невесте носиле прве три године по
удаји), као и код Голобрђана, на левој страни Црног Дрима (Цвијић 1991а: 452).
7 Називу Јужна Србија је раније одговарао назив Стара Србија, за област која у ад-
министративном смислу обухвата крајеве које су краљевине Србија и Црна Гора током
Балканских ратова одузеле од Османског царства. У периоду између 1920. и 1922.
годи-не, Јужна Србија је једна од покрајина некадашње Краљевине СХС, којом су
обухваћена поречја Топлице, Ситнице и Белог Дрима, горњи токови Пусте Реке и
Јабланице, а у оквиру призренског округа припада јој и Сиринићка жупа (s. n. a.]
„Краљевина Југо-славија“).
8 Како је забележено и током истраживања 1997. године и у Цвијићево време, жи-тељи
Сиринића живе у селима збијеног и скопског типа, подељеним у неколико ма-хала, од

којих су нека временом, нагомилавањем становништва и зарадом од печалбе, попримила
облике варошког типа, тј. села сличних варошицама (Готовуша, Штрпце) (Цвијић 1991а:
476; 1991б: 60-61). Старе куће су им вардарске врсте (Цвијић 1991а: 281),
двостпратне, од ћерпича или камена, неокречене, ограђене високим зидовима; у Си-
ринићу Цвијић констатује и један од најстаријих облика једноделне куће (тзв. сибара),
која је карактеристична за све балканске Словене (Цвијић 1991б: 73). У Цвијићево доба
су те куће велике, јер се у њима живи у многољудној задрузи (чак и од педесетак
члано-ва). Овог научника куће оваквог типа подсећају на конаке православних
манастира; он ту налази сличности чак и са остацима властелинских кућа Средњег
века (Цвијић 1991а: 280-281).
9 Током XX века, Сиринићу још увек припадају наведена села, од којих су само у
Фи-раји и Броду Албанци (Андријевић 1997; Јовановић 1997; М. Самарџић 1997;
Филипо-вић 1997). У новије време, овом подручју припадају само села насељена
српским становништвом, док села насељена албанским – Ижанце, Коштењево, Брод и
Фираја – више нису његов део (s. a.] Вемић).
6
четка ХХ века надаље бележе податке везане за нематеријалну културу

људи који живе у њој.
Највише истраживача своју пажњу посвећује лазаричким песма-
ма,10 а тек онда и другим деловима традиције Сиринића. Хронолошки,
крајем 1870-их и током 1880-их година, Иван Степанович Јастребов,
руски конзул у Скадру и Призрену, бележи у Сиринићкој жупи делове
материјалне и нематеријалне културе (Фолић 1991), а 1886. објављује
прву збирку народних песама са Косова и Метохије (према: Јовановић
2010), посебно се посветивши текстовима лазаричких песама из Сири-
нића. Почетком XX века, свештеник Дена Дебељковић такође описује
неке сиринићке празнике обредно-обичајног порекла, попут калинар
ки (Дебељковић 1907: 316).11 У првим деценијама XX века, два житеља
села Севце своју пажњу посвећују традицији ове жупе. Један од њих је
учитељ Јанко Ђорђевић, који сакупља и публикује део сиринићких
оби-чаја и веровања (Ђорђевић 1925: 397-398), и бележи двадесет
текстова лазаричких песама.12 Други је Живко С. Николић, благајник
из истог села, који сакупља двадесет осам текстова лазаричких песама
и укратко описује овај обичај (s. n.] 1925: 56-64).
Према доступним подацима, прве нотне записе у жупи сачинио је
Миодраг А. Васиљевић. Он 1946. године борави у селима Брод и Штрпце,
а већ наредне 1947. поново се враћа у Штрпце (M. A. Васиљевић 2003).
У Броду бележи разне врсте песама муслиманског живља,13 означивши
10 Колико су опходи лазарица Сиринићке жупе архаични сведочи и то да су оне
уврштене на листу Уницефове нематеријалне баштине (Лијескић 2015).
11 На подацима Јастребова и Дебељковића сакупљеним у Сринићу базира се и
опсежна публикација етнолога Татомира Вукановића о материјалној и нематеријалној
култури Косова (Вукановић 1986: 371, 407, итд).
12 Ове песме нису објављене, већ се чувају у Архиву САНУ (Етнографска збирка
САНУ, Београд, бр. 118, према: Бован 1970: 136).
13 У другој половини XIX века, неки сиринићки Срби постепено постају Арнауташи
(народни назив за поарбанашене, тј. албанизоване Србе) (Цвијић 1991а: 124), а под ути-
цајима заједничког живота са Арбанасима (Албанцима). Цвијић Албанце назива Арба-
насима, јер су их тако Срби називали према првом писаном помену, етнониму Арбреш
у јужној Италији (према: Недељковић 2001: 6), Шкиптерима (данас Шиптарима), или,
према турцизму, Арнаутима, које литература описује и као неасимиловане старинце,
који су се, „као компактно сачуван етнички фрагменат сабили у албанске планине
пред словенском најездом“ (Дворниковић 1939: 301). Очигледно је да је то процес који
није лако пратити, па на једном месту Цвијић пише како је у Сиринићу он спор, тј.
траје „вековима, и није далеко одмакао“ (Цвијић 1991а: 432, 476-477), а на другом,
опет, при-мећује да се то мења, јер су „Срби још у већини, а Арбанаси су махом из
Љуме досељени; али је у последњим деценијама, као што сам приликом путовања по
Сринићу сазнао, процес поарнаућивања ишао веома брзо“ (Цвијић 1991б: 123-124).
Такође, истраживања Милоша Милојевића између 1871. и 1877. године показују да су у
Коштењеву и Броду живели исламизирани Срби и Арнаути (тј. исламизирани
Албанци), а у селима Шуши-ће (данас Сушиће), Фирај, Горња и Доња Битиња
исламизирани Срби (према: Вемић 2005: 433). О насељавању српских земаља
Арнаутима подробније је писао и Риста Ни-колић (Николић 1938).
7
их као свадбене, породичне, родољубиве, уметничке песме и песме са

сликовима, печалбарске и љубавне.14 Песама православног становни-
штва из села Штрпце у Васиљевићевој збирци има много мање. Он и
у овом селу региструје свадбене песме, затим лазаричке – посебно на-
значивши уз нотни запис коме су намењене и у ком моменту се изводе
(када лазарице долазе у кућу, јетрвицама уочи Лазареве суботе, детету
у колевци, одраслом детету, момку, девојци) – а такође и дечије и
поро-дичне песме.15
Васиљевић током свог боравка не стиже да забележи и друге песме
обредно-обичајне основе, попут оних које се певају уз обичај љуљања, али
се томе у својим истраживањима посвећује Милица Илијин, публи-кујући
и један нотни запис (Илијин 1963: 279, 283). Надовезујући се до-некле на
постојећа истраживања, и уједно их продубљујући, од посебног значаја је
допринос Владимира Бована, који током друге половине XX века у
Сиринићу бележи поетске текстове чак сто четрдесет лазаричких песама и
даје подробан опис тока овог обичаја (Бован 1970: 138-142).
14 Васиљевић у Броду (M. A. Васиљевић 2003) бележи следеће песме: а) свадбене:

Ајде, бе, Лешо, да бегаме није (Енива Селим, пр. 257); Атиџиче, бело, црвено (Сали-Бек-
теш Мандак, пр. 259); Се валила Мамут пашиница (Назим Харун, пр. 261); Ори пембе,
пембе дуде (две девојке, пр. 260); Берите се свује (Назим Харун, пр. 287); Го прашале
Ватима кад’на (Назим Харун, пр. 313); б) породичне – љубав мајке и деце: Ра стури
се Шар планина (Назим Харун, пр. 197б); Шта се бели горе во планина (Селим Ислам, пр.
201); в) родољубиве: Везден веза свилено марамче (Назим Харун, пр. 212); Јани коња,
Омер аго, ’ајде дома (Осман-Сали Бекироски, пр. 214); Маријо, дели бела кумријо (Селим
Ислам, пр. 215); г) уметничке песме и песме са сликовима: Дека одам, све Бог мољам
(Назим Харун, пр. 233); д) печалбарске: Мело, мело, Себуранче два равни дворои (Ахмет
Ашим, пр. 167); Сирома да ти се, Назимле (Назим Харун, пр. 169); Гледај ме, гледај, бре
гледанице, нагледај ми се (Рамадан Муса, пр. 168); Што ти лика, Илфано ћерко, ле (Назим
Харун, пр. 180); Кад се Јово из Стамбола врати (Вла-
димир Радовић, пр. 186); и ђ) љубавне песме: Оре аго, аго буљубашо (група певача,
пр. 10); От кати сом бећар био (Ахмет Ашим, пр. 11); Побратиме, ти видоф дивојка (група
девојака, пр. 13); Офчарче офце пасеше (Салим Ислам, пр. 45а); Момичића, црни
космичића (Назим Харун, пр. 50); Умре и загина, млада и зелена (Исмаил Рамадан, пр. 61);
Ори, Лешо, Лешо (Назим Харун, пр. 67); Те сам сакала шест године (Осман-Сали
Бекироски, пр. 70); Иди, дојди, Аан-ага на пенџера (Сали Бектеш-Мандрак, пр. 75а); Ил ми
грми, ил се земља тресе (Осман-Сали Бекироски, пр. 78); На три гранће, три јабу ке
(група девојака, пр. 83); Кара-Алија, кара ли те мајка (Назим Харун, пр. 91); Мајчи це,
мила, премила (Берзат Идриз, пр. 117) и варијанта исте песме (Назим Харун, пр. 92);
Ој, Ајшо, Ајшо, момиче младо (Берзат Идриз, пр. 135); Дајте ми, моми, една чаша вода
(Јахија Бећировић, пр. 147); Излези, старо Сајдиче (Осман-Сали Бекироски, пр. 149).
15 У Штрпцу Васиљевић (M. A. Васиљевић 2003) бележи следеће песме: свадбене:
Густа ми магла паднала (Добросав Реџић, пр. 268); Сјај месече до зоре (Руска Реџић
и Милојка Давидовић, пр. 322б); Главата ме боли (Славко Реџић, пр. 334); Офце
чувам три године (Руска Реџић и Милојка Давидовић, пр. 344); Тегнај ми оро, Бојано
(Славко Реџић, пр. 356а); лазаричке: Васиљевић даје један мелодијски модел на који
су у Штрпцу певале две певачице (Руска Реџић и Милојка Давидовић, пр. 379);
дечије: ’Оће јежо да се жени (Младен Стојисављевић, пр. 192в); Пошла Ђурђа на
пазар (Стаменко Николчић, пр. 193); љубав мајке и деце: Наградила сестра
бареницу (Стаменко Николчић, пр. 207б).
8
Лазарке, село Врбештица (Фото: Злата Марјановић, 12.08.1997)
Током друге половине XX века, Сиринићку жупу посећују и теле-

визијске екипе, како би камером забележиле њено архаично и богато
наслеђе. Као новији и веома драгоцен документ, за истраживање
тради-ције овог краја посебно се истиче документарни филм Пролећни
обича ји из 1980-их година, РТБ сценаристе, уредника и редитеља
Иље Сланог (s. a.] Слани). У њему је сликом и звуком представљен
опход лазарица, обичај певања уз љуљање, прослава Ускрса.
Попут многих других крајева, у Сиринићкој жупи се од 1945. године,
након увођења новог друштвеног уређења, мења начин живота, а самим
тим и музичка традиција.16 Последице наведеног су многе, па тако, као
анахрони, многи обичаји и песме које те обичаје прате постепено неста-ју
из праксе и постају само део сећања људи старије генерације.17 Веће
промене су приметне и током последњих неколико деценија, посебно
након 1999. године, услед политичких догађаја. Српско становништво се
нагло исељава (у Србију најчешће),18 али не и потпуно: малобројни
житељи ипак и даље остају у жупи (пре свега у месту Штрпце), а неки се у
међувремену и враћају. Као што је опште познато, њихов је живот
и даље у једној врсти изолације, не у оној у којој су столећима живели
због географске изолованости, већ због познатих политичких догађа-
ња. Тако се у Сиринићу и даље живи на неком савременом, али опет
16 Тада су многи обичаји престали да се практикују, посебно они, попут крстаноша,

у којима је примарну улогу имала црква (М. Самарџић 1997).
17 Томе се у својим истраживањима посебно посветио Димитрије О. Големовић. Он
у разним крајевима констатује многе новине које у великој мери утичу на традиционал-ну
културу, „мењајући видове њеног испољавања“ (Golemović 1997в: 172-173).
18 Део становништва, на пример, настањује се у Баточини крај Крагујевца, у
Краље-ву, итд. (Николић 2013).
9
„планинском острву“, у потпуности окруженом областима насељеним

албанским становништвом. Модерним речником политичара се ова
област, уместо старословенским називом жупа (којег старији људи и даље
користе),19 чешће именује енклавом,20 поготово у медијима, а та-кође и
општином Штрпце, према датом месту које је административни центар.
Осим саме музичке традиције Сиринића, описани начин жи-вота
заступљен током неколико протеклих деценија посебно је инспи-рисао
настанак документарног мјузикла у пет слика Крст на Шари, ауторки
етномузиколошкиња Мирјане Закић, Јасминке Докмановић и Светлане
Азањац, у којем мештани села Вича, Севце, Сушићи, Готовуша
и Јажинце певају песме разних жанрова – лазаричку, жетварску, вучар-
ску и друге – и казују не само о својој традицији, већ и о свом животу у
једном специфичном времену и простору (Закић, Докмановић и Аза-
њац 2005-2008).
Овај рад, као корисна допуна проучавањима музичке традиције Си-
ринићке жупе, заснован је на сагледавању дела грађе прикупљене то-ком
мојих теренских истраживања обављених од 11. до 13. августа 1997. године.
Тада су магнетофоном забележена казивања житеља старије
и средње генерације (рођених у распону од 1908. до 1969. године), из села
Врбештица, Готовуша, Доња Битиња, Јажинце и Штрпце. Разло-зи мојих
интересовања за музичку традицију Сиринића били су многи.
Првенствено су ме подстакли подаци из доступне литературе везани за
особине области, посебно они о старим формама обредно-обичај-ног
размишљања испољеног народним певањем.21 Током наведена три дана,
сакупљени су подаци и песме потекли из обредно-обичајне тради-ције
Сиринићке жупе којима је обележаван животни циклус појединца
– пре свега они који су везани за свадбу и за успављивање деце.
Житељи ове жупе казивали су ми такође о вучарима, обичају нишања
(љуљања), лазаркама (лазарицама), додолама, крстаношама, и
другима које су обележавали и песмом.
19 Сам назив жупа везује се за различите појмове. Он може да се односи на
скупину више села повезаних „неком долином, пределом, ограниченим брдима“
(попут Сири-нића), али и на један од видова државотворности Старих Словена
(Smiljanić 1934: 65; Дворниковић 1939: 268, 290). У новије време се назив жупа
најчешће користи за неку административну област (Новаковић 1908: 183-185).
20 Под енклавом се на Косову сматра област насељена Србима и другим неалбан-
цима, област чије становништво није потпуно етнички „очишћено“ 1999. и 2004. годи-
не, а које је политички, заједно са Србима из енклава Северног Косова, организовано у
Скупштину заједнице општина Косова и Метохије. О животу 12.000 Срба у Сиринићу
од 1999. године наовамо видети и у документарној телевизијској емисији новинара
Бранка Станковића Квадратура круга (Б. Станковић 2013).
21 Пре самог одласка на терен безуспешно сам трагала за макар назнакама кали
нарских песама, које су до почетка XX века констатоване у Сиринићкој жупи (Вукано-
вић 1986: 371-372; Pešić 1984: 116).
10
Из тако разнолике и богате грађе, за овај рад су одабране неке песме

чије се извођење везује за период пролећа и лета, односно за период када
се на селу обављају пољски радови. Као једна од старих, обредних форми
људског размишљања, ове песме су потекле из посматрања и по-имања
континуираног ритма преласка из једног годишњег доба у друго, током
једне (и сваке) године.22 У њима се најчешће препознају многи култови:
путем разних поступака, заснованих понајпре на веровању у успех
хомеопатске магије, посебна пажња посвећује се расту и опадању снаге
Сунца, које ће заузврат обезбедити плодност и благостање. То су делови
традиције земљорадника, јер је земљорадња, поред сточарства, столећима
унатраг била један од начина привређивања житеља Сири-нићке жупе.
Обрада земље је вршена на пространијим равнима (Цвијић 1991а: 476), а
изолованост жупе у протеклим столећима допринела је очувању многих
обичаја карактеристичних (и) за земљораднике (попут лазарица, итд).23
Летàчке/летовàчке песме:
дефиниција, време извођења, функција
Део аграрно-календарских песама житељи Сиринића посебно гру-
пишу, означавајући их као летàчке, односно летовàчке песме (пр. 1-9).24
О њима нема много података у доступној литератури везаној за област
Косова. Ни казивања житеља Сиринићке жупе о овим песмама нису ја-
сно дефинисана, посебно зато јер оне нису више у пракси.25 Летàчке/
22 Више о старости ове врсте песама видети у раду Хатиџе Крњевић (Krnjević
1992а: 329-330). Детаљније о особинама првобитног обредног певања писао је
Димитрије О. Големовић (Големовић 2000: 22-27).
23 Истраживања најстаријих постојећих докумената показују да је основна привред-на
делатност у Сиринићу била сточарство (Ивановић 1983: 210-214); уосталом, о при-марном
бављењу сточарством сведочи и сам назив њихове жупе – Сиринић. Међутим, значајнији
развитак сиринићког сточарства по обронцима Шар планине спречаван је нападима
Арбанаса из Љуме (област северно од Пишкопеје до Љум Куле и Жура, а за-падно од
Призрена – Цвијић 1991а: 189). Они нападају становништво у великим четама, пуцају из
пушака и, пише Цвијић, лелечу како би га уплашили, а отимају му и стоку. То је разлог што
су житељи ове жупе у прошлости своје сточарство везали за простор око самих села (Цвијић
1991а: 476). Пошто им је крај привредно сиромашан, у Цвијићево доба они се баве и
занатством, највише зидарством (Цвијић 1991б: 85), печалбом у Ру-мунији, Бугарској,
Србији и Америци (ради чега напуштају своје старо наслеђе – Цви-јић 1991а: 476-477), а
током друге половине XX века и у Словенији (М. Самарџић 1997). Након увођења новог
друштвено уређења 1945. године, житељи у жупи се сточарством баве све мање (А.
Урошевић 1948: 130).
24 Услед ове неопредељености у терминологији, а како би се оба назива
испоштова-ла, у даљем тексту ће ове песме бити означаване као летàчке/летовàчке.
25 На пример, једна од жена из Сиринића, рођена 1957. године, у доба истраживања
1997. године учила је песме од старијих жена, као и од своје мајке. Она је знала да опише
поетски текст једне од летàчких/летовàчких песама, али је мелодију тек имала намеру
11
летовàчке песме су током снимања забележене испровоцирано, мимо

обичаја за које су некад биле везане, често уз констатацију попут ове:
„нисам певала дуго, па ми иде у грло потешко“ (Р. Урошевић 1997) или,
„не могу да се сетим, заб’равила, жив’ ми деца“ (Бонтић 1997). Отуда ће у
овом раду бити покушано да се дефинише које су то песме, какав значај су
имале за житеље Сиринића, а такође и која је њихова суштина.
У потрази за одговрима на ова питања веома су били драгоцени
подаци Родне Величковске, која бележи летоечке песме у суседним,
западним деловима Македоније, као што су реканско-дебарски, тј. ми-
јачки (села Битуше, Галичник, Баниште), севернополошки и Скопско
Црногорје (села Теарце, Лешок, Ратае) (Величковска 2008а: 78). То је и
једна од спона која музичку традицију Сиринићке жупе, њене околине и
наведених западномакедонских крајева повезује, према Величковској, у
једну фолклорну зону, под којом се подразумевају српска, бугарска и
македонска подручја скоро непроходних централноблаканских пла-
нинских масива на линији Шара-Осогово-Тимок (Величковска 2003: 226),
зону која иначе у своје оквире укључује и простор претходно већ одређен
различитим описима и називима (простор „византијске култу-ре“,
простор Старе Србије, Јужне Србије, итд).
Поново захваљујући доступним публикацијама Величковске веза-ним
за западномакедонску традицију, могуће је поћи и трагом порекла назива,
времена извођења, као и функције летàчких/летовàчких песа-ма. У
наслеђу западномакедонских крајева који се граниче или су тери-
торијално близу Сиринићкој жупи констатовно је име старог божанства
из претхришћанских времена, Летника (Величковска 2008а: 240).
Код Мијака, на пример, ово божанство се празнује 14. марта. То је дан
у којем се према народним веровањима смењују зима и лето, Сунце је у
свом поновном успону, па је потребно обезбедити његов неометани развој
до пуног зенита. Низом радњи обредно-обичајног порекла, веро-вањем у
моћ магије, као и пригодним песмама, биће обезбеђене плод-ност и
заштита (Величковска 2008а: 78). Због аналогије са поменутим, као и на
основу сродности назива песама из Сиринића и Западне Маке-доније,
могуће је да су и људи у Сиринићу у далекој прошлости славили
и помињали Летника, а да су трагови тог веровања сачувани у песмама
названим по њему.
да научи (Реџић 1997). О музичкој традицији која више није у пракси у многим другим
крајевима писао је Димитрије О. Големовић (Golemović 1997в: 169-174).
12
Призор са снимања у селу Јажинце (Фото: Злата Марјановић, 11.08.1997)
Наведеном у прилог иде и народни назив за црквени празник Мла-

денце, који се слави 22. марта, а који се у неким деловима Косова зове
управо Летник. У осталим крајевима је то „благи“ дан који се у народу
сматра и граничним, када се завршава зима, па се тада чини низ обред-
них радњи посвећених обезбеђењу благостања и здравља (већином сто-ке
– Вукановић 1986: 386-387). Отуда се чак може претпоставити да је
у прошлости у западномакедонским и сиринићким крајевима постојао дан
неког божанства (Летника) којим је почињало ново лето (година). 26 Наравно,
то је дан који се у посебно осмишљеном народном календару не поклапа са
званичним, актуелним, европским првим даном нове го-дине (1. јануаром).
Реч је о календару заснованом на Сунчевом кретању и његовом утицају на
природу (па и поља), у науци познатом као со-ларни.27 Сунчево кретање
обликује и делове, по томе и назване, соларне календарске године (поготово у
областима у којима се живи од земљо-радње). Најважнији су периоди у
којима поља „падају у сан“ (када је Сун-чева моћ најслабија) и у којима се
обележава њихово поновно „буђење“ (када Сунце досеже свој зенит). У
обредима и једног и другог периода велича се Сунце, с тим што су у зимском
усмерени на обезбеђење да се Сунце роди (самим тим и летина), а у летњем се
утиче да оно буде што снажнијег деловања (да би доспела летина стасала и
била сакупљена).
У различитим варијантама оваквог рачунања времена,28 за тумач-
ње летàчких/летовàчких песама посебно је значајан календар Ста-
26 Лето у низу живих словенских језика (па и у српском), као и у старословенском и
староруском, означава „годину“; бројање година код Руса до данас носи назив „летоис-
числение“, итд. (Толстој 2001: XIII, XXIV).
27 Више о народном поимању календара и праћењу Сунца у земљорадничким
обре-дима лековачког краја писао је Васиљевић (M. A. Васиљевић 1960: 4-5, 8-9).
28 Истраживања делова соларног календара Старих Словена показују да је посто-јало
више његових варијаната. Према једној, лето и зима, као два најважнија периода,
највероватније су дељени на још по два дела, који су се сусретали у једном или током не-
13
рих Словена, који годину дели на годишња доба, али још и на дванаест
месеци, условљених разним и најчешће земљорадничким пословима.
Трећи по реду месец се у том календару назива летник (код Лужичких
Срба, на пример, налетник – [s. a.] Маринковић), који долази након
зиме, у доба године када све почиње да отопљава (Недељковић 1998).
Отуда није немогуће да је и дан којим отпочиње нови годишњи циклус
(тј. ново лето) носио име божанства Летника, да је то у календару био
први дан месеца летника и да су тада први пут током нове године
пева-не летàчке/летовàчке песме.
Упркос наведеном, у Сиринићкој жупи је упамћено да летàчке/
летовàчке песме нису певане током једног дана, већ у једном „клизном
периоду“ у години – конкретно, у широком временском распону од Ве
лигдана (Ускрса) до жетве. Исто констатује и Родна Величковска, проу-
чавајући летоечке песме у деловима западне Македоније, које се, како
она наводи, „певају у пролећно-летни циклус песама и немају искључи-во
везу за празник ’летник’. То је само локални назив у западномаке-
донским обредно певачким традицијама“ (Величковска 2015).
Наведено можда иде у прилог претпоставци да су и житељи Сири-
нића у даљој прошлости, према некој својој архаичној свести о потреби за
континуираним кружењем, време мерили према већ описаном солар-ном
дванаестомесечном календару, којим се прате радови на пољу, па им је
тако месец летник био у време које је најповољније за сетву (јаре
пшенице, јечма, зоби итд, отприлике од средине фебруара до средине
марта). Стога су и летàчке/летовàчке песме могле бити у оквиру неког
летàчког/летовàчког обреда синкретично повезане са некадашњим
ритуалима око припреме поља за орање, са самим орањем, потом и са
сетвом, а све то закључно са жетвом (и евентуално, вршидбом29).30 То би
колико дана, и то у моментима када би лето или зима били на врхунцу. Година је у ста-
рословенском претхришћанском аграрном календару могла имати и четири дела, али
се почеци тих делова не поклапају са савременим дељењем године: ова старија подела
године се поклапа или се везује за периоде Сунчевог циклуса, тј. за дане равнодневице
и солстиција (Толстој 2001: XIII-XXIV). Отуда је у календару Јужних Словена, на при-мер,
зимско полугође подељено на два дела, од Митровдана до Сретења и од Сретења до
Ђурђевдана, док је летње полугође подељено на период од Ђурђевдана до светог Илије
и од светог Илије до Митровдана (Љубинковић 1996: 687-688). О различитим
моделима мерења времена, као и о развоју од природног до културно-друштвеног
календара пи-сао је Душан Бандић (према: Закић 2009: 133).
29 Иако је и вршење жита у овом контексту свакако део ритуалних радњи које се
испољавају у различитим народним обичајима (Кулишић, Петровић и Пантелић 1998:
51), током мојих истраживања 1997. године казивачи летàчке/летовàчке песме нису
повезали са вршидбом, тако да остаје само претпоставка да је и она некада била
праћена пригодним песмама.
30 Припрема њива за сетву подразумевала је и низ радњи обредно-обичајног поре-
кла, како би се обезбедио добар род и његова заштита (на пример, стављање сребрних
новчића у семе, како би пшеница била чиста, итд). Више о тим обичајима прве поло-
14
било лето, по народном поимању. После њега, како кажу у Сиринићкој

жупи, почиње „зимска сезона, када се заврши комишање кукуруза“,
од-носно „почиње нерад“ (Бошковић 1997).
Докучити прави одговор на питања откуда потиче назив ових пес
мама, када су оне заиста певане, да ли су одувек биле везане за један
период а не само дан итд, уопште није једноставано, највише због недо-
статака писаних података о сиринићкој традицији. Опет, део одговора је
можда могуће наћи у научним тумачењима Изалија Земцовског, на која се
позива у свом истраживању и Димитрије О. Големовић када про-учава
српско народно певање. У далекој прошлости, на самом почетку обредног
исказивања, Земцовски констатује „период неиздиференци-ране
функционалности“, у којем човек још нема јасно дефинисан однос према
природи, па се тако односи и према тадашњим обредима. Појед-
ностављено речено, у разним приликама је тада „коришћена“ само јед-на
песма у једном обреду, или више њих али сродних (према: Golemović
1997а: 24; Големовић 2014: 389).31 Стога се овај принцип „клизног“ из-
вођења током једног периода летàчких/летовàчких песама у Сирини-ћу
можда може сматрати веома архаичним,32 дуго очуваним због изоло-
ваности жупе. У свом првобитном стадијуму, током тог периода је мо-жда
извођена само једна летàчка/летовàчка песма, којој су се потом
придружиле касније настале, према народном критеријуму, свакако
пригодне песме.
С тиме се подударају и казивања Сиринићана, који су, објашњавају-ћи
када се певају летàчке/летовàчке песме, једноставно дали одговор да је
њихово извођење везано за њихов назив, тј. да су то песме „у лето,
вине XX века у некадашњој Јужној Србији (подразумевају се области ослобођене од
Османлија, тј. југозападни, јужни делови Србије, Косово, Метохија и Македонија)
писао је Светозар Раичевић (Raičević 1933: 281-283). Затим, према веровањима
потеклим из аграрног култа и култа плодности, сматра се да је орање плугом, као
светим оруђем (Толстој 2001: 410), магијско, повезано са континуитетом обнављања,
са рађањем и са плодношћу, па и са полном моћи (Успенский 1983: 37-39; Златковић
2001: 41). Празник орања има култни карактер, а многи празници везани за орање су
забележени у број-ним крајевима, па и у Грчкој, у којој се на почетку орања даје жртва
(крвна) хтонским демонима и прецима (Живанчевић 1963: 57-58).
31 Веома је слично запазио и Васиљевић, по коме су Срби у далекој прошлости
глав-не положаје Сунца пратили обредима – коледама, не само зимским, већ и
пролећним и летњим, посвећеним плодности и здрављу (M. A. Васиљевић 1960: 9).
32 Слично сезонском певању летàчких/летовàчких песама, у Сиринићкој жупи је
забележено и то да се уз певање песама везаних за обичај љуљања треба нишати
(љуља-ти) у неколико наврата, на Велигдан (Ускрс) и на Ђурђевдан (6. мај) (о обичају
љуљања код Старих Грка, Римљана, као и у Србији, Црној Гори, Боки Которској,
Македонији, Хрватској, Словенији, Бугарској итд. писало је више аутора: Илијин 1962:
273, 275-276; Хаџи-Пецова 1963: 316; Русић 1963: 333; Вукановић: 1986: 395, 398;
Вукичевић-Закић 2006: 483-490). У складу са тиме, песме уз љуљање су у неким
крајевима, попут села Брза (околина Лесковца), веома сродне лазаричким,
краљичким и ђурђевданским, обухватајући временски период одржавања од Чистог
понедељка (песме уз љуљање) до Ђурђевдана (6. маја) (Марјановић 2002: 133-143).
15
знаш, што се пева“ (Бонтић 1997), пре свега „у празничне дане“ (под-
разумевајући под тиме црквене празнике) (Љубисављевић 1997), али и
за време различитих пољских радова: „у поље кад смо ишле, тако смо
викале“ (Р. Урошевић 1997); „раније, ишле смо да жњејемо и кад си до-
ђемо с посла – певамо за по путу“ (Лекић 1997).33
Призор са снимања у селу Доња Битиња (Фото: Злата Марјановић, 13.08.1997)
На страницама које следе биће изведен својеврсни покушај рекон-

струкције, односно „скидања“ наслага, да би се дошло до оне аграрно-
календарске песме која би могла бити не само најстарија, већ уопште
првобитно летàчка/летовàчка. Прво ће бити изнете заједничке ме-
лопоетске особине свих забележених летàчких/летовàчких песама, а
затим ће сакупљене песме бити посматране кроз одређене групе, фор-
миране не у народу, већ за аналитичке потребе овог истраживања, и то
према времену у години када се изводе.
Заједничке мелопетске особине

летàчких/летовàчких песама
У сакупљеним летàчким/летовàчким песмама се препознају стара
обредно-обичајна веровања, размишљања и делања, базирана на син-
кретично повезаним магијским култовима претхришћанских времена.
33 Поредећи са новијим временом, жене су посебно истакле период жетве када је
нарочито много певано – „није ко сад, не идемо ни на жетву, нигде“ (Лекић 1997).
16
Најдоминантнији у њима је култ Сунца, али се јасно препознају и веро-

вања и радње у вези са култом плодности, нешто ређе и са култом пре-
дака и биља. Сви они сведоче да су потекли из народног размишљања
о важности времена када се обреди и песме изводе (веза са кретањем
Сунца), као и из народног размишљања о важности да се конкретни
радови у пољу (од сетве до жетве) адекватно обележе. Певањем ових
песама, али и различитим магијским радњама, жељено је следеће: да
се, имитативним путем, обезбеди успешна аграрна година, као и да се
придобију душе предака, не би ли посредовале у обезбеђивању доброг
рода усева, плодности стоке, здравља укућана – укратко, општег благо-
стања и напретка.
Летàчким/летовàчким песмама је заједничко и то да их на по-
дручју изражене патријархалне културе, каква је констатована и у Си-
ринићу, изводе жене. С једне стране, посвећене пре свега породичном
кругу, а у складу са старим народним веровањима, жене у моменту
пева-ња ових песама добијају нову улогу, чак и митолошка обележја –
оне су тада представнице неког божанства (или више њих), утичу
својим пева-њем на судбину заједнице, могу изазвати богат род,
благостање и обиље (али и обрнуто, изостанком певања сиромаштво,
пропаст и смрт). Сход-но томе, сврха извођења ових песама је пре свега
деловање на плодност, као и заштита поља од негативних утицаја.34
Жене из Сиринића можда дају још један од најбитнијих пода-така
у потрази за јасним дефинисањем које су то особине летàчках/
летовàчких песама. Наиме, оне имају посебну терминологију за само
певање, али и за стил, када кажу да се све песме у Сиринићу п’ваоу
(певају) (Богдановић 1997) или поју (Борзановић 1997). А летàчке/
летовàчке песме су оне при чијем извођењу се још и вика („како
викна-јете кад дизо крстаноши“ – Р. Урошевић 1997), оне које се још и
викну на глас (Живковић 1997).
На пример, Ружа Урошевић (рођена 1916) из Доње Битиње је прво
казивала поетски текст једне од летàчких/летовàчких песама, а по-том је
следећим речима најавила да ће и да га отпева: „ево ти на глас“ (Р.
Урошевић 1997). Под тиме се подразумева гласно грлено певање на пољу
(отвореном простору), а које такође примећује и Величковска када тумачи
начин извођења забележен у деловима западне Македоније: „У
пролећном циклусу, кроз векове се стварао један својеврстан манир
гласног, резонирајућег певања на отвореном простору који обухвата,
34 Улога жена у очувању традиције Сиринића је велика (Цвијић 1991а: 477), а оне су
и иначе познате као носиоци и чувари најстаријих песама обредно-обичајног порекла
(M. A. Васиљевић 1960: X; Земцовский 1972-1973: 36; Големовић 1998: 45-54).
17
поред пролећне и разне друге облике летње, првенствено жетварске, а

исто тако и лирске песме условно смештене у пролећно-летњи циклус,
познате као ’летоечке’ песме – термин који се употребљава у западним
певачким традицијама“ (Величковска 2013: 97). Овакав певачки стил
такође сведочи о старости наведених песама, јер је највероватније
поте-као из старих веровања да ће гласним извођењем песма стићи до
„уха“ божанства којем је и намењена.35
Гласно певање, које је највероватније у доба младости оних жена
које су учествовале у теренским истраживањима спроведеним 1997. го-
дине било и јаче динамике, често обогаћује мелодију аликвотно изве-
деним тоновима. Ови тонови се у Сиринићу изводе грлено, устаљено и
намерно, и везани су за један вокал или за један слог у улози несамо-
сталног екскламативног рефрена (пр. 1 и 3),36 који иначе систематично
проучава Димитрије О. Големовић (Големовић 2000: 36-37).37
Овог рефрена су свесни и казивачи у Сиринићкој жупи, па се одго-
вор на питање које су то летàчке/летовàчке песме допуњује објашње-
њем да је то део старије традиције,38 као и следећим прецизирањима:
„то су све са и, те са и су летàчке“ (Р. Урошевић, 1997); „на те старе
песме иде их“ (Живковић 1997); „летовàчки кад смо певале, па буде
иии...“ (имитација извика дужег трајања) (Бонтић 1997).
35 Овој претпоставци иде у прилог низ забележених обичаја и веровања из Сирини-ћа,

проистеклих из истих уверења у моћ имитативне магије (Ђорђевић 1925: 397-398).
36 Гласно певање узрокује и „украсе“ који се певају спонтано, ненамерно, а
„излазе“ након појединих тонова и у склопу слога који се изводи на „главном“ тону
устаљене висине, мада она није нужно устаљена од мелострофе до мелострофе. Они се
такође изводе фалсетно, а тонска висина им није одређена (пр. 4 и 6).
37 О пореклу оваквих рефрена, као и о њиховом значењу, у науци још увек није
дато општеприхваћено тумачење. Мишљења су различита, од оног да је овај рефрен
заправо израз радости, до, на пример, мишљења етнолога Слободана Зечевића да је у
питању „прастари начин певања који потиче из времена демонијаде, што значи из
предхриш ћанског доба“ (према: З. М. Васиљевић 2003: 431). Проучавању оваквих
рефрена се приступа из различтих аспеката. У обредним песмама из Кичева, Трпко
Бицевски их разматра са становишта њихове функције током певања двогласних
песама, сматрајући их видом комуникације између певача. Они тако могу да
сигнализирају: а) почетак саме песме, б) крај једног слога и прелазак на следећи, и в)
завршетак мелостиха или мело-строфе (Бицевски 1978: 48).
38 О томе сведоче не само њихове до сада наведене особености, већ и њихова кон-
статација у разним песмама обредно-обичајне основе многих крајева, које изводе жене
(Големовић 2000: 36-37; Закић 2011: 76).
18
Призор са снимања у селу Јажинце (Фото: Злата Марјановић, 12.08.1997)
Наведени рефрен се у сиринићким летàчким/летовàчким песма-ма

јавља на вокалима и (пр. 1, 3 и 4), у (пр. 7) или на слогу их (пр. 2). Ме-сто
му је на почетку мелостиха (пр. 6), у току (пр. 6) и потом на крајеви-ма
мелострофе (пр. 1, 4 и 7).39 Као један од веома старих начина обред-ног
музичког изражавања, овај рефрен заузима у једној песми и место
последњег слога последње речи у мелострофи – што би се такође могло
протумачити као поступак потекао из старог начина размишљања, а као
један од израза потребе да се одржи континуитет не само песме, већ
и певања посвећеног летњем делу године, избегавањем коначног завр-
шетка, како би и летина сваке године непрекидно рађала (пр. 8).
Траја-ње рефрена је од песме до песме различито, од осмине до тонова
дужег трајања, нпр. половине (пр. 1, последњи слог мелостиха). Чини
се, бар према казивањима, да је раније требало да рефрен на крају
мелострофе буде што дужи – тако се десило да је он у првој изведеној
песми трајао осмину (пр. 1); у другој песми је, након прве мелострофе,
једна жена сугерисала другој да што дуже остане на том завршном
тону („викај то више и“ – Б. Самарџић 1997), што је потом резултирало
трајањем од чак две половине (пр. 3).
Ефекат приликом слушања који се овим рефренима постиже је за-
иста посебан – он не само да обогаћује звучну палету песме, већ наводи
и на размишљање да је настао из потребе да се у оквиру некадашњег
обреда глас на тај начин и маскира, да буде несвакидашњи, другачији.
Такође, то што мора бити веома гласан, продоран, можда треба тумачи-
39 Услед дугог периода током којег нису певале, дешавало се да се жене из
Сирини-ћа сете да узвикну тек на крају целе песме, као што су то учиниле певачице из
Готовуше изводећи песму Пипиревке мајка кара (пр. 2).
19
ти намером да се он „уздигне“ до „неба“ како би га засигурно „чули“

они којима је намењен. У науци се овако добијен звук сагледава и као
народ-на представа комуникације између два света (горњег и доњег) у
циљу добробити, а такође и као стилизована емоција током рада у
периоду поновног „буђења“ природе (Закић 2011: 76).
Поред наведених рефрена, летàчке/летовàчке песме повезују и
друге њихове особине, пре свега: 1. начин извођења (сазвучне особи-
не), 2. особине мелодије, и 3. музички облик. И на основу њих се може
закључити да је реч о традицији која је један дужи временски период у
прошлости била изолована, која је потекла из обредног начина
размиш љања, а којој се у Сиринићкој жупи приклањају и многе
друге, дакле, не само летàчке/летовàчке песме.40
Из аспекта сазвучних особина, летàчке/летовàчке песме се певају
групно. Примера ради, једна жена уопште није хтела да пева док јој се
није прикључила друга, објаснивши да не може другачије, односно, да
ће једна другу да следе („ће се водим по њу“ – Б. Самарџић 1997).
Иако су летàчке/летовàчке песме током теренског истраживања
забележене само приликом певања две жене, казивања документују да
су их најчешће певале две или три певачице. Оне имају јасну термино-
логију везану за први глас који почиње песму, као и за глас који прати:
једна води, она је водиља и поје прва (Живковић 1997). Остале које је
прате називају се пратиље (Живковић 1997); оне прате водиљу, одно-
сно воде по тем, терају (Живковић 1997), допуњавају. Стога се у
неким деловима подручја каже да су то песме са допуном, јер када
први глас узима ваздух, остале не прекидају своје певање (Реџић 1997).
Како одав-но нису изводиле ову врсту песама, приликом заједничког
певања једна жена је испред сваке мелострофе казивала поетски текст
наредне, на-зивајући га реченицом (Лекић 1997). Из наведеног се може
закључити да је приликом певања ових песама веома битан
континуирани проток, који се може повезати са старим, обредно-
обичајним начином размиш љања да је континуитет свеколиког
живота потребно обезбедити и са-мом песмом.41
40 О заједничким особинама многих песама сведочи, на пример, и то да се, с једне

стране, све песме означене у Сиринићу као летàчке/летовàчке не изводе са овим из-
вицима. С друге стране, песме које се певају уз већ наведено љуљање имају много зајед-
ничких особина са летàчким/летовàчким песмама: у њима се такође јавља наведени
узвик; ни оне се не везују само за један конкретан празник, већ се изводе током пролећа;
музичке особине су им веома сродне итд. Упркос наведеном, песме уз љуљање у народу
нису означене као летàчке/летовàчке, јер нису везане за рад око њиве.
41 Више о томе, а на примеру неких других обредних песама из околине Лесковца
(коледарских, лазаричких, краљичких, додолских), може се видети у раду Злате
Марја-новић (Марјановић 1992: 121-152).
20
У изведеним песмама констатовани су хетерофони двогласни делови,

у којима први глас остаје на тону финалиса, док други глас (прикључен
већ на другом тону мелострофе) условљава настанак секундних сазвука
мелодијским покретом са финалиса на хипофиналис, чији континуитет
понегде бива прекинут унисоним певањем, посебно у каденцијалним од-
сецима. Овакав начин двогласног певања се примењује устаљено, почев од
прве мелострофе. Можда је то она врста двогласја коју је Васиљевић
констатовао и у Сиринићу, назвавши је „дијафоном тоналном групом,
природном тоналном врстом, шарпланинске тоналне основе“, такође „ју-
гоисточном балканском или шопско-македонском, односно, родопском
унисоном дијафонијом“. Отуда Васиљевић сиринићку дијафонију сврста-
ва у певање које је забележио и на десној обали Јужне Мораве, у Пониша-
вљу, околини Врања, Добричу, Сврљигу, Заглавку, Заплању, Власотинцу,
Сурдулици (до Босиљграда), Македонији, другим деловима Косова и Ме-
тохије (M. A. Васиљевић 2003: 342-343).
Према особинама тонске основе, базиране на тетрахорду дијатон-ског
склопа, ове песме се могу приписати старијим слојевима (иако у њима
нема ужег односа међу тоновима од темперованог полустепена).42
У зависности од односа између финалиса и хиперфиналиса, тонска
основа ових песама се испољава двојако. Наиме, код неких песама ра-
стојање између ова два тона износи полустепен, код неких је то цео
сте-пен, док је код неких констатовано и колебање по том питању (на
при-мер, на почетку мелострофе је поменути однос целостепенски, а
потом, како се мелодија устаљује, он постаје полустепенски – пр. 1).
Да су летàчке/летовàчке песме свакако део обредно-обичајног
начина размишљања веома далеких времена, али не и оних најстари-
јих, сведочи и појава узлазног скока кварте у њиховој мелодијској ли-
нији.43 Постојећа проучавања показују да је прва појава квартног скока
подразумевала његову несамосталност, испољену кроз надокнађивање
скока поступним мелодијским кретањем наниже (Јовић Милетић 2011:
41), а то је приметно и у летàчким/летовàчким песмама Сиринићке
жупе.44 У њима се овај скок редовно остварује од хипофиналиса (f1) ка
42 На пример, тонска основа ђурђевданских песама југоисточне Србије је такође у
опсегу тетракорда (Закић 2011: 73).
43 Према истраживањима, скок кварте је тонска функција вишег реда (Јовић Миле-тић
2011: 40-41), за којом је посегнуто након монотоних речитатива (Р. Петровић 1963: 408-410;
Вукичевић-Закић 2003: 194), а потом и музичких нуклеуса од два и три тона (Bose 1975: 63-
65). У науци је иначе доста писано о појави и особинама квартног скока као једној од
битних етапа у развоју тоналног система, како у фолклорном наслеђу, тако и у високо
развијеним музичким културама (нпр: Peričić 1968; Јовић Милетић 2011: 40-41).
44 У мелодијама летàчких/летовàчких песама је могуће констатовати и делове у
ко-јима као да је убачен један тон између скока, нпр. предудар или неки тон
мелодијског костура краћег трајања. Можда је овде реч о мелодијама које су
претходиле онима са јасно изведеним скоком кварте.
21
највишем, кулминационом тону песме (b1), сведочећи о важности овог

покрета у оквиру обредно-обичајне традиције. Јавља се уз једноструке
предударе и постударе, потом и уз тонове краћег трајања (осминско
или четвртинског).
Постојећа проучавања такође показују да се узлазни скок квар-те
највероватније прво јављао у виду украса у каденцијалном одсеку
мелострофе, што није забележено у летàчким/летовàчким песмама
Сиринића, и да је потом „прешао“ на сам почетак мелострофе (Јовић
Милетић 2011: 41). Ово друго наведено јесте, мада ређе, констатовано и
у неким сиринићким летàчким/летовàчким песмама (пр. 6 и 7). Нај-
касније се квартни скок јавља у току мелострофе (Јовић Милетић 2011:
41) – како се може видети и из наших примера, међу којима су посебно
занимљиви они са појавом скока усред једне речи (пр. 6).
Присуство кварте у овим песмама наглашено је не само кроз
њихову тонску основу и кроз поменути узлазни скок, већ и кроз један
заједнич-ки мелодијски образац45 силазног покрета (без обзира на то
да ли су фи-налис и хиперфиналис размакнути за цео степен или за
полустепен).46 У мелодијама свих песама овај образац константно тежи
финалису, око њега на својеврстан начин обиграва, пружајући бројним
понављањи-ма могућност одређеног степена импровизације (пр. 5).
Можда је таква његова физиономија настала у временима када су
летàчке/летовàчке песме певане у синкретичној спрези са ритомом
покрета рада на пољу, који је, будући да је сам по себи веома напоран,
на тај начин бивао олак-шан.
Издвојен мелодијски образац не само да говори у прилог старости
сиринићких летàчко/летовàчких песмама, већ их, као заједничка нит, на
специфичан начин и повезује, чинећи да све оне звуче некако слич-но,
иако су им, посматране у целини, мелодијске линије различите:
Радом са овим обрасцем (понављањем и варирањем) изграђен је и

музички облик мелострофа. На макроплану, тај облик је најчешће мо-
нотематски, што иде у прилог некадашњом обредном пореклу песама,
када је била веома битна и вербална порука пренета мелостихом.
45 Под обрасцем се овде подразумева мелодијски обрт који је везан најчешће за

један слог стиха и на основу којег је изграђена цела песма.
46 Повезаност обрасцем (обрасцима) констатована је код песама многих других
крајева. Занимљиво је да се у жетварским песмама Горње Јасенице појављује један
(Gligorijević 1991: 89-93) који је веома сродан издвојеном сиринићком обрасцу.
22
Посебне особине летàчких/летовàчких песама и

њихово место у традицији Сиринићке жупе
За разлику од летоечких песама западномакедонских крајева (Ве-
личковска 2015), летàчке/летовàчке песме из Сиринићке жупе нису
повезане једним истоветним жанром.47 У етномузикологији постоје раз-на
гледишта о томе, почев од оног да је разлог овој појави преузимање неких
музичких компоненти из друге географске средине (Величков-ска 2008б:
238), које свакако није применљиво на песме Сиринића због њихових већ
изложених особина. Различитој жанровској припадности
летàчких/летовàчких песама можда узрок првенствено лежи у већ на-
веденој некадашњој заједничкој основи из „периода неиздиференци-ране
функционалности“ коју помиње Земцовски,48 али она може бити
и последица, како истиче Мирјана Вукичевић-Закић, прожимања и,
рецимо, тежње ка хомогенизацији у дијахронијском току (Вукичевић-
Закић 2002: 136), услед које временом, према мишљењу Величковске,
неке песме напуштају једну групу и прикључују се другој (Величковска
2008б: 238).
Отуда се (и) у летàчким/летовàчким песмама у већем или мањем
степену отворено истичу култ плодности и, као тематика поетских тек-
стова, рад(ови) у пољу. Такође, у њима је констатован велики степен
испреплетености не само претхришћанских мотива, већ и прожимање
претхришћанских мотива са хришћанским.49 У складу са наведеним,
груписање песама према прилици када се изводе указује управо на мо-
гућност да су неке песме млађе по пореклу, настале након оног перио-да
којег констатује Земцовски, у Сиринићу временом постале летàчке/
летовàчке.50 О томе најбоље сведоче не казивања из народа – која за
47 Више о питањима жанра, а на примеру сродних песама зимског полугођа (од
Митровдана до Ђурђевдана), писала је Мирјана Вукичевић-Закић (Вукичевић-Закић
2002: 133-139).
48 Наведено тумачење Земцовског помиње и Мирјана Вукичевић-Закић када
тума-чи различите жанрове песама зимског циклуса (Вукичевић-Закић 2002: 136).
49 Истраживања показују да је Косово христијанизовано давно пре доласка Слове-
на. А са преузимањем хришћанства, према речима Владимира Живанчевића, „све шта
је било везано за пагански политеизам, такође и за преостале териолатријске култове,
иако и није могло бити потпуно забрањено – замењивано је нови формама. Тако су,
укључивањем у нову религију, стари елементи добијали хришћанску форму и тумаче-
ње“ (Живанчевић 1963: 41). Иначе, по свом доласку на Косово, Срби су били најпре
под дејством византијске драчке митрополије. Од оснивања охридске архиепископије,
ра-шком земљом руководи у црквеном погледу грчки епископ у Расу (1020).
Оснивањем српске аутокефалне архиепископије (1219) дешавају се веће промене у
организацији цр-кве на целом простору од Јадрана до Мораве.
50 У прилог наведеном могле би да сведоче жанровске измене сиринићке песме
Густа ми магла паднала. Наиме, за њу Васиљевић средином XX века бележи да је
свадбена, певана приликом одевања невесте, што потврђује и њен поетски текст (M. A.
Васиљевић 2003: пр. 268). Међутим, према резултатима мојих истраживања из 1997.
23
сада треба схватити условно (јер нису истражена сва села) – већ мело-
поетске особине ових песама и њихова повезаност са приликом када се
изводе.
Летàчке/летовàчке песме
за Велигдан, Прочку, Петровдан и жетву
Велигдан (Ускрс) је један од најстаријих и најважнијих хришћан-
ских празника у народу (како му и само име сведочи, то је велики,
најве-ћи међу свим данима у години). У већини крајева се овај празник
слави према учењу цркве, тако да није забележен велики број
пригодних пе-сама потеклих из самог народа.51 Стога се певање
издвојених летàчких/ летовàчких песама на овај дан вероватно може
сматрати старим насле-ђем, пренетим још из претхришћанског
периода,52 будући да се оне пе-вају на Ускрс, а немају поетско-
текстуалну повезаност са овим великим хришћанским празником.
Дакле, летàчке/летовàчке песме ове групе се изводе онда када се
природа буди, када Сунце јача и „васкрсава“, што је и најбоље време да
се поља припремају за сетву; у процесу успостав љања хришћанства се
управо за то раздобље везао и Ускрс, покретни празник лунарног
календара који се увек слави у периоду између 4. априла и 8. маја.
О обредном пореклу и повезаности са радовима у пољу сведочи и то
што се летàчке/летовàчке песме ове групе певају не само на Ускрс, већ
и на Петровдан, о коме ће нешто касније бити још речи (пр. 1 и 2),53 као
и на Прочку, која пада на Беле или Сирне покладе (пр. 3). 54 Поред свега
наведеног, ове песме су некада биле намењене певању за по путу после
године, испоставило се да је она временом постала песма која се може певати у разним
приликама, током Прочке (М. Урошевић 1997) или током жетве, чак и уз одредницу да
је жетелачка (Реџић 1997).
51 Отуда је већином забележено певање црквених текстова, који су у народу
спајани са мелодијама различитог порекла, од обредних (Марјановић 2005: пр. 20) до
народно-црквених (Ракочевић 2002: 165).
52 Такво је научно тумачење везано за порекло неких других обреда, попут
љуљања (нишања) (Вукичевић-Закић 2006: 484), како је већ наведено, такође
забележеног у Си-ринићу на Велигдан (Ускрс) и на Ђурђевдан.
53 Препознатљива једногласно изведена варијанта ове песме такође је забележена
у Сиринићкој жупи између 2005. и 2008. године (Закић, Докмановић и Азањац 2005-
2008).
54 Прочка носи име изведено од речи простити, опростити; то је дан када право-
славци треба једни другима да опросте увреде (Антонић 2006: 27). Овај обичај је забе-
лежен и у другим косовским крајевима (Вукановић 1986: 383-384), али и у другим
обла-стима које су некада биле обухваћене називом Јужна Србија (Raičević 1933: 283).
Тако нпр. у Бујановцу у недељу на Ускршње покладе, односно на месниц, старејко
опрашта новој снашки све што је згрешила у протеклој години (Големовић и Васић
1980: 53-54). Сродни обичаји – прочкени поклади, прочка – регистровани су и у
разним деловима Македоније (Величковска 2008а: 50; [s. a.] Василевска-Трајчевска).
24
жетве (пр. 3), као и током предаха од напорног рада („у старо време
идемо у поље, и копамо кукуруз, жњејемо, и кад седнемо да ручамо
онда певамо Пипиревку“ – Живковић 1997) (пр. 1 и 2).
Да су песме ове групе обредног порекла сведоче многе њихове осо-
бине. Према једном од најстаријих принципа настанка народне пес
ме, њихови поетски текстови се изводе помоћу једног мелодијског
модела (Golemović 1997а: 23), заснованог на симетричном осмерцу, 55
модела коме је некада можда припадало и више текстова летàчких/
летовàчких песама. На његову старост указује и припадајућа
метрорит-мичка основа, осмишљена у giusto silabic ритму и у оквиру
дводелне мере, што наговештава могућност да су певањем ових песама
у прошло-сти праћени неки ритуални кораци,56 или пак ритмички
покрети рада око летине.
Због садржаја свог текста, једна од песама ове групе указује и на
присуство култа биља (пр. 3), што се може повезати са наведеним буђе-
њем природе и Сунца, када треба започети најважније радове око лети-не
у пољу. У песми је главно место дато јунацима, који можда добијају улогу
и значај божанстава,57 јер беру ретко и лепо цвеће, чиме заправо узимају
знамење посебних моћи којим треба да заките своје капе. 58 На-ведено се
може довести у везу са старим веровањима да ће снага биља не само
заштитити, већ и прећи на оне који су са њим у контакту, а потом
и шире, на целу заједницу. Поред наведеног, опеваним јунацима из
ове летàчке/летовàчке песме су можда управо осликани маскирани
учес ници Прочке из неких старијих времена,59 чији су корени у
научним ис-траживањима нађени у култу предака,60 а који су такође
задужени за благостање и заштиту заједнице.61
55 Симетрични осмерац се сматра једном од наших најстаријих врста стихова

(Ružić 1992: 556-557).
56 На пример, слично је забележено у песмама везаним за пролећни период (Р.
Пе-тровић 1963: 415), у групи коледарских песама из српских и западнобугарских
области (Вукичевић-Закић 2003: 195), итд.
57 Навођење јунака у контексту ове песме која је пратила и жетву може се повезати
са Сунцем, које је у народу виђено, како тумачи Нодило, као „небески јунак“ и „добро-
твор љетњи“ (Nodilo 1885-1890: 99).
58 Капа се у нашој традицији сматра исходиштем натприродних моћи (Зечевић 1979: 141).
59 Сиринићка села на Прочку опходе маскирани мушкарци, који од 1948. године
опонашају свадбу Краљевића Марка (Антонић 2006: 27; Lazarević 2013; [s. n.] 2015;
Бошкоћевић 1997). Избор овог лика у процесу највероватније замене старијих типова
маски није нимало необичан – не само зато што Краљевићу Марку у српском предању
припада место великог јунака ненадмашних особина, већ и због тога што је управо на
Шар планини забележена скаска по којој ће се успавани Краљевић Марко пробудити
онда када буде васкрсло српско царство (Цвијић 1991а: 347, 433).
60 Ови обичаји се управо због тога у неким крајевима називају и задушним (Чајка-
новић 1973: 104, 135, 141).
61 О разним обредима и светковинама многих крајева са маскираним учесницима
25
Друга песма (пр. 1 и 2), у народу названа Пипиревка (по имену де-
војке о којој говори), такође није забележена цела, али се из сачуваног
одломка може добити сведочанство о периоду османлијског боравка
на многим околним, па и на овим просторима. У њој је изнета једна
вр-ста моралне поуке: Пипиревки, која иде да ради на пољу и која
тиме излази из сигурности и заштите родитељког дома, саветује се да
оста-не узорног понашања, због опасности од контакта са младићем
турског порекла.62 Он се описује као лош, са урокљивим очима, као
немилосрд-ни поробљивач који има могућност да одведе/уграби
девојку за харем. Непослушној и размаженој девојци се то, према
неким варијантама ове песме, управо и дешава (Јанковић 1951: пр. 55).
Описане песме из ове групе летàчких/летовàчких можда не пове-
зују само прилика за извођење (за и око Ускрса и током жетве). Наиме,
у потпуно скривеном контексту њих можда спаја и податак да се у Си-
ринићу негативно дејство урокљивих очију, какве има Турчин из песме
Пипиревка (пр. 1 и 2), потире деловањем нарочитих травки (као што су
преметница, поврата, бела рада, цвољика и здравац), и то оних на-
браних на Ђурђевдан ([s. a.] Слани), што је можда баш оно ретко и
лепо биље које беру јунаци (пр. 3). Даље, само име девојке, Пипиревка,
на-води да оно ту није случајно. У потрази за његовим пореклом није
било могуће наћи много података. Ипак, познато је да се ова реч често
везује за особену врсту игре, забележену у разним крајевима, која
подразумева недостатак мира и сталожености, чак и веома рискантну,
слично описа-ним дешавањима из песме. Можда је Пипиревка у
периоду неговања култа ватре, односно Сунца, симболично означавала
ватрену девојку. Тиме цела песма добија другачије значење, закривено
породичним са-ветовањем, па се сама девојка може схватити као
заступник божанства ватре. На овакво размишљање наводи варијанта
поетског текста забе-лежена у Македонији, у којој девојчино име није
Пипиревка, већ Јана (M. A. Васиљевић 1953: 192, пр. 66). Јер, уз име
Јана/Јања се у народним песмама везује епитет светодух(а), што
указује на њену посебну, небе-ску страну, а тиме и на могућност да је
она истовремено Сунчева одабра-ница (па је оно проси или граби).
Такође, Јана/Јања у неким песмама показује да је народ поима као
Огњену богињу (Nodilo 1885-1890: 148, 298-299), што се у крајњем, уз
све претходно наведено, може повезати са култом плодности.
писале су Љубица и Даница С. Јанковић (Јанковић 1963: 401-407).

62 Песме у којима је опеван однос непослушне, лење или размажене девојке Пипи-
ревке и њене мајке забележене су у многим крајевима, а певају се такође или током жетве
или за време радова на пољу (Јанковић 1951: 188-189, пр. 55; Вукановић 1986: 153, 509, пр.
7; M. A. Васиљевић 2003: пр. 362а-в; Марјановић Крстић 1998: пр. 28 и 28а, итд).
26
Летàчка/летовàчка песма за Петровдан

Међу летàчке/летовàчке песме народ је сврстао једну која има
христијанизовани поетски текст настао у народу (пр. 4). Оваква и њој
сличне песме настале су преплитањем црквеног и народног начина раз-
мишљања, па се стога у литератури означавају као део опуса тзв. побож
них песама (Pešić 1992: 692), често потеклих од људи из цркве или бли-
ских цркви. У Сиринићу се ова песма (пр. 4) изводи само за Петровдан,
12. јула, и то код цркве, када се, као и у многим другим крајевима, ме-
штани окупе на сабору (Лекић 1997; Антонић и Зупанц 1988: 120).
Због жеље да то буде свима на берићет, тј. добробит, тада народ
предвођен свештеником износи црквене бајраке, опходи цркву три пута
и пева ову песму. 63
И у овој песми, која има своје текстуалне варијанте у многим краје-
вима,64 народ снажном моралном поуком задовољава своје духовне по-
требе. У њој је опеван морални став о једном од великих грехова, као и
казна коју он доноси, а која се примењује на свакога, без изузетка. Да
је ова песма настала под утицајима хришћанског учења свакако
сведочи њен главни актер, Свети апостол Петар.
Као и у поетско-текстуалним варијантама из других крајева, и у овој
сиринићкој песми се Свети Петар доживљава потпуно другачије од ње-
говог реалног животописа и канонизације (Антонић и Зупанц 1988: 118-
119). Према народним веровањима, њему је Бог даровао кључеве од цар-
ства небеског, па он има могућност да одлази и да борави у рају, као и да
се из њега враћа.65 Он тако обитава и на овом свету, у којем му је и мајка,
а на задушнице полази у рај са душама оних који су то заслужили. У
песми о којој је реч, Свети Петар своју мајку одбија да поведе, јер су јој
греси велики. Због шкртости, она је варала своје зајмодавце: уместо да
им је вратила позајмљено брашно и со – што алудира на мешење кола-
ча, можда и обредног, као облика бескрвне жртве – дала им је пепео.66
63 Иако описано указује на везу са крстаношким опходом, у Сиринићкој жупи са-

бор за Петровдан није прилика када иду крстаноше. Према сиринићким обичајима,
крстаношко окупљање је за неки већи црквени празник, као што је други дан Ускрса
(М. Урошевић 1997) или Спасовдан (Живковић 1997).
64 Текстуалне варијанте, везане за разне прилике, забележене су од средине XX века у
многим крајевима: од досељеника из северозападне Грчке (Костурско) (Milojević 1869: 71,
101-102, пр. 126 и 187; Јанковић 1948: 216-217, пр. 4; Dobronić 1922), у источној Србији
(Кожељац Рајковић 1978: 27, пр. 10), на Косову (Вукановић 1986: 406; Јанковић 1937: 85, 87,
пр. 34 и 39), у Старој Србији и „другим крајевима“, како пише Милојевић (Milojević 1869:
103, пр. 189), у деловима Црногорског приморја (Врчевић 1888: 60), итд.
65 Према другим варијантама ове песме, он је кључар пакла и раја, који на рајским
вратима испитује умрле, а за време задушница затвара гробове, уз јаки тресак и лупу
(Чајкановић 1973: 159; Антонић и Зупанц 1988: 119).
66 Овде свакако недостаје завршни део текста, у којем следи поука, односно казна
27
Као посредник између овог и оног света, а још и задужен да пред-води

душе умрлих, Свети Петар можда замењује једно од некадашњих
божанстава из претхришћанског периода (Ajdačić 2007), или чак и само
Сунце.67 У прилог томе, а упркос несумњивим хришћанским утицијама,
говори чињеница да народ у овој песми повезује Светог Петра са жет вом,
верујући да је он, поред наведених овлашћења (чувања кључева од раја),
од Бога задужен још и за стоку и пшеницу (Антонић и Зупанц 1988: 119),
која се у данима око његовог празника већ може жњети. Оту-да је веома
могуће да је обележавање овог хришћанског свеца заменило неки
претхришћански празник посвећен летини, жетви или неком бо-жанству
(Сунцу или Летнику), током којег је певана и нека старија, при-годна
песма. То је уједно и заједничка нит која би могла да повезује ову песму са
песмом Пипиревка из претходне групе (пр. 1 и 2), певаном и на Петровдан
(видели смо малопре, Пипиревка је можда такође заступала божанство
проистекло из култа Сунца).
О евентуалном некадашњем претхришћанском пореклу ове песме
сведоче и особености њене мелодијске линије, која је, везана за симет
рични осмерац, свакако настала из наведеног заједничког мелодијског
мотива (пр. 4). Такође, о њеној претхришћанској основи сведочи и осми-
шљеност рефрена. Његов већи део је несумњиво црквеног порекла, Го
споде, помилуј (Младеновић 1997; Живковић 1997). У етномузикологији
се он одређује као припевни због свог места у мелострофи, али је исто-
времено реч и о комбинованом рефрену, из аспекта и његове садржине
и његовог порекла. У прилог некадашњој обредној (претхришћанској)
основи управо иде „пресецање“ рефрена потеклог из црквеног учења на
два дела: између речи Господе и речи помилуј постоје још неки рефрен-
ски додаци, као трагови старих начина музичког изражавања – извик на
тону неодређене висине и слогу их, а потом и рефрен на хипофина-лису
везан за вокал и (пр. 4). Ова песма се изводи giusto silabic ритмом (попут
наведених песама око Ускрса), сугеришући и тиме да је њена ме-лодија (уз
неки други поетски текст) можда пратила некакав ритуални корак (на
пољу, око летине) и у претхришћанским временима (пр. 4).
Летàчке/летовàчке песме око жетве

Поред сиринићких летàчких/летовàчких песама које су певане ис-
товремено и за разне празнике и током жетве (пр. 1-4), постоје и оне
коју Свети Петар додељује својој мајци због њеног великог греха (уп. Врчевић 1888: 60).
67 У народу је забележено да се Сунце у раздобљу око 12. јула назива и Петровим, што
је навело Нодила на помисао да се под тим подразумева Сунце које „вири“, односно Сунце
које се „прерушило“ у Светог Петра (Nodilo 1885-1890: 268). Такође, Свети Петар се у неким
песмама повезује са Радогостом (Nodilo 1885-1890, V dio: 54-55) итд.
28
које су непосредно везане за период жетве (пр. 5 и 6). Посматрано из тог

аспекта, највећи број летàчких/летовàчких песама се пева управо док се
жање. Наведено није ни мало необично, јер жетва, као један од нај-
старијих земљорадничких послова, јесте циљ, поента једногодишњег и
свакогодишњег рада на пољу око летине; она је стога најважнија, јер
богатој жетви се свакако током целог народно-летњег периода једино
и стреми. Јасно је стога да по важности жетва има веома високо место
у обредно-обичајном исказивању нашег народа. Припадајући обреди
осмишљени су у оквиру наведених култова – култа Сунца и култа пре-
дака,68 а на основу веровања у моћ разних магијских поступака којима
је требало обезбедити плодност и заштиту.69 Да је жетва догађај
обредног порекла уверљиво сведочи и чињеница да је у Сиринићу
после жетве традиционалним регулама „прописана“ тишина, која,
према народном веровању, има моћ да обезбеди богату летину следеће
године. Наиме, по завршетку жетве престаје свака песма, и тада
најмлађа девојка из куће чије је поље пожњевено треба да изеде
посебан чин: један сноп жита она украшава цвећем, правећи тиме
Богубраду, коју треба у пот-пуној тишини да донесе у свој дом и окачи
на греду житног амбара. На путу до њеног одредишта младићи је
изазивају, не би ли проговорила, или се макар насмејала, али она то не
сме, јер се верује да у супротном идућа година неће бити родна.70
С обзиром на то да је у прошлости жетва српом била веома мукотр-
пан посао, који по великој врућини изискује сагнути положај, у Сири-
нићкој жупи казују да се у тим моментима није певало. Песма се током
жетварских дана зачиње у разним пратећим приликама: на путу до и од
поља, током предаха од посла, док жетеоци ручају, непосредно по окон-
чању жетве.71 Наведено сведочи у прилог томе да је у Сиринићу, као и у
68 Због своје жуте боје, пшеница се у народним песмама често поима и као златна, а
злато је истовремено један од симбола оног света и симбол соларног култа (Раденковић
1996: 229).
69 У прилог начелне старости жетварских песама иду и оне са оквирним стихом
(каквих, међутим, нема у Сиринићкој жупи), који је несумњиво потекао из веровања у
моћ магије. Оквирни стих иначе детаљно проучава Сања Радиновић, констатујући га у
источној Србији, источним и јужним деловима Косова и Метохије, Крушевачкој Жупи
и Доњој Јасеници (Радиновић 2002).
70 „Кад се носила Богубрада, кад се заврши цела жетва, нема песме, девојка ћути и
нико не пева. Младићи је изазивају да се насмеје, а она то не сме док не стигне, због бе-
рићет – ако се насмеје и проговори, берићет неће да роди идуће године“ (Лекић 1997; Б.
Самарџић 1997); или: „Кад заврши жетва, онда најмала женска у кућу (девојка) сакупи жито
и цвећем га накити и донесе кући. И тој је Богубрада, која се стави у амбар, где се врше
жито, и то стоји на дирек (дирек = греда, стуб, стожер, темељ – прим. З. М.).“ (М. Самарџић
1997; Филиповић 1997; Андријевић 1997; Јовановић 1997).
71 Многе од таквих песама су током друге половине XX века заборављене, јер нису
одавно извођене, попут, на пример, песме Сунце зађе међу две планине, у вези са којом је
забележено само народно сведочење да је реч о летàчкој/летовàчкој песми (Бонтић
29
многим другим крајевима, жетва одавно изгубила оне своје најстарије

особености – синкретичну повезаност са радом, односно редослед када
се тачно која песма пева (Величковска 2003: 225, 227).72
За разлику од свих других забележених сиринићких летàчких/
летовàчких песама у којима су евидентни утицаји хришћанства, песме
које се певају само током жетве по смислу поетског текста указују само на
своје претхришћанско порекло. Докучити зашто су једино оне остале
нетакнуте хришћанским учењем веома је отежано непостојањем пода-
така. Према оним расположивим, а то су пре свега записи песама, мож да
би се могло претпоставити да су ове везане само за жетву настале касније,
као део искључиво жетварског ритуала, и да су временом при-појене
групи летàчких/летовàчких песама (пр. 5 и 6).
У сваком случају, један од најстаријих претхришћанских слојева би
код ових жетварских песама био култ Сунца, као део главних мотива из
којих су уопште и настале летàчко/летовàчке, а свакако и жетвар-ске
песме. Такође, у њима се може препознати и култ предака. На при-мер,
трагови тих веровања се можда налазе у фрагменту поетског текста чији је
први стих Слунце ми се навалило Ивку на дворове73 испеван у
четрнаестерцу (XIV: 4, 4, 6, пр. 5).74 Није немогуће да Слунце (Сунце)
наваљено на дом болесног младића, који је можда чак и на самрти, 75 у
симболичном виду заступа жртвовање, као један од најстаријих људ-ских
покушаја да се успостави комуникација са неком вишом силом
(реципроцитет умилостивљења ради благородности поља). Међутим, с
обзиром на то да није изведено више од неколико мелострофа, тешко је
анализирати и тражити дубља (обредна) значења текста ове песме.
1997) (њена варијанта регистрована је у Великој Хочи, у околини Призрена – M. A. Ва-

сиљевић 2003: пр. 55). Такође, моји казивачи су 1997. као летàчку/летовàчку навели
и песму Јечам жела Косовка девојка, али је нису тада извели. Ова је песма забележена
касније (Boškoćević 2011).
72 Обичаји забележени током жетве одавно нису више у пракси. Од 1945. наовамо
срп је замењен комбајном, који новим и модерним начином рада потире првобитни
значај некадашње жетве. О жетварским песмама и некадашњем обичају у другим кра-
јевима писало је доста аутора (Bezić 1974: 309-375; Големовић 1983: 44; [s. a.] Franković;
Величковска 2008: 78).
73 Препознатљива варијанта овог стиха забележена је у Сиринићу и у периоду
изме-ђу 2005. и 2008. године (Закић, Докмановић и Азањац 2005-2008).
74 Приликом снимања 1997. године отпеван је само први мелостих, док су остали
само казивани, јер се певачица старије генерације замарала приликом певања. Како је
уобичајено и у многим другим крајевима (Golemović 1997б: 6), у даљем казивању
текста она је променила врсту стиха.
75 У народној традицији Сунце је заправо младић у најјачој снази, који опрашта љу-
дима грехе, односно, како га описује Нодило, Сунце је „moćni vidar ljudskog tela“. Често се уз
Сунце спомињу и његови родитељи, мајка – богиња (Вида), задужена за плодоно-
сну кишу, и отац – Цар небесни (Вид, Дабог) (Nodilo 1981: 97-98, 101-102, 106, 135).
30
За разлику од наведене, у једној другој песми, заснованој на неси-

метричнм десетерцу (X: 4, 6), Жњела Јана на голему њиву (пр. 6),76
вео-ма је јасно истакнут мотив умилостивљења жртвом. У њој се
препознаје мотив давања крвне жртве, и то баш на пољу у моменту
жетве. То чини Јана, или Пипиревка (пр. 1 и 2), што су имена која
највероватније све-доче о присуству култа ватре и Сунца. Она се
толико посвећује раду да заборавља на своје дете у колевци, а заправо
га, у скривенијем контек-сту, жртвује, како би жетва била успешно
обављена.77 Од њеног детета не остаје нити једна кошћица (коскица),
што алудира да је дете веома мало, а и наводи на претпоставку да је
жртвовано дете неко појео,78 по-ново да би се обезбедио континуитет
родности, самим тим, и живота заједнице.
Трагови обредног размишљања се препознају и у поштовању рит-
ма поетског текста и његове улоге у овој групи летàчких/летовàчких
песама. Оне се, из аспекта музичког метра, изводе parlando rubato
рит-мом, најчешће у виду различито осмишљених низова, насталих
ком-бинацијом тонова половинског и четвртинског трајања. На
крајевима мелострофе су застанци у пулсацији на тоновима дужег
трајања, поло-винског или трополовинског.
Са становишта музичког облика посебно се истиче песма Слунце ми се
навалило Ивку на дворове (пр. 5), која је у својој основи једноделна,
заснована на једном тематском материјалу, али је због мотивског рада
спроведеног на слоговима речи „навалило“ (на, навал, навали, ој, на
валило), као и због понављања речи „Ивку“, релативно дуга и свакако
76 У овој песми је стиховна структура такође променљива: низање устаљеног

епског десетерца прекида се два пута – деветерцем (IX: 4, 5) и симетричним осмерцем
(VIII: 4, 4) – највероватније из истог разлога као код претходне песме.
77 Жртвовање, поготово крвно, потекло је из култа предака и испољава се у
разли-читим приликама обредно-обичајног порекла (Чајкановић 1973: 185). У
Сиринићкој жупи се, на пример, приликом почетка зидања темеља коље брав (овца),
или макар кокошка (у зависности од имовног стања), а потом се глава жртвоване
животиње на том месту и закопа (Ђорђевић 1925: 397). У деловима Боке Которске,
Грбљу и Паштровићи-ма, преко бадњака, док је на огњу, коље се петао (Марјановић
2011: 1170). Па и сама пшеница, којом се посипају бадњаци, не само што је једна од
најомиљенијих жртви у народу, већ се и верује да од ње беже демони (Бандић 2004:
60).
78 На то наводи текстуална варијатна ове песме забележена у селу Брза
(околина Лесковца), у којој је мушко чедо Петкане, која се клади да ће сама пожњети
велику њиву, жртвовано двојци вукова (Марјановић Крстић 1998: пр. 29). Вук је једна
од фор-ми којом наш народ такође представља натприродна, изразито демонска бића
– дух покојника и предака, које треба умилостовити (Бандић 2004: 25-30). Повезаност
крвне жртве и пшенице исказује се у многим другим песмама, па тако и у једној коју
бележи Вук Караџић у „горњем приморју“ (тј. у делу приморја око Будве) (Караџић
1969: пр. 284): зарад добробити дечије, крвна жртва се приноси баш на пшеничном
пољу. Тако-ђе, у вези са претхришћанским мотивима и приношењем жртве, значајно
је нагласити да је бог пшенице и сточара код Старих Словена био Велес (С. Петровић
1999: 169, 175; Pijović 2010: 201-202).
31
упечатљива. Иако се такав рад са текстом (у литератури често називан

и дробљењем) начелно сматра поступком који није карактеристичан за
обредне, већ за лирске песме настале од обредних (Golemović 1997а: 28),
унутрашње проширење мелострофе мотивским радом у овој песми на-
води на помисао да је оно, баш обрнуто, проистекло из једног од старих
принципа обредно-обичајног начина размишљања, тј. из потребе за
маскирањем поетског текста и стварањем утиска непрекидности и већ
наведеног, жељеног континуитета. Осим дробљења поетског текста, на
тим местима је приметан и већи број фалсетно изведених тонова, који не
само да смисао текста још више чине неразумљивим, већ и указују на
могућност да је у даљој прошлости циљ свега наведеног био упра-во
обезбеђење непрекидности живота,79 путем једноставних и наивних
имитативних поступака.
Долете пчелка од Бога: од сетве до жетве

У Сиринићкој жупи су забележене три варијанте аграрно-
календар-ске песме Долете пчелка од Бога (пр. 7-9), за коју се може се
претпоста-вити да је: 1. веома стара, како по мелодијским, тако и по
поетско-тек-стуалним особеностима, и 2. да је некада била прва/једина
летàчка/ летовàчка песма, из које су се оне већ описане (пр. 1-6) и
неке преоста-ле (видети даље) или развиле, или су пак временом ушле
у оквире датог жанра, због сродних особености.
На старост ове песме могла би да указује и метрика њених стихова.
Наиме, у две варијанте ове песме забележене у Сиринићу јавља се неси-
метрични осмерац (VIII; 3, 2, 3) (пр. 7 и 8), који је иначе често присутан
у обредним песмама разних жанрова (на пример, у ђурђевданским из
Заплања, околине Ниша, Горње Пчиње, Црне Траве, Косова Поља... –
Закић 2011: 65).80
Иако у музичком смислу није строго метрички одређена, и ова пе-
сма се по својим меторитмичким карактеристикама може повезати са
ритмом посла везаног за обраду земље, а такође и за већ наведени ри-
там корака у оквиру некадашњег обреда.
Музички облик двеју поетско-текстуалних варијаната је једноделан,
испољен у низању мелостиха за мелостихом (пр. 7 и 9). У једној варијан-ти
је приметно намерно изостављање последњег слова у последњој речи
79 На ово размишљање наводе многи примери, попут песама из гласа забележених

у музичкој традицији Боке Которске и Црногорског приморја. У њима је констатован
највећи степен дробљења (Марјановић 2011: 50), упоредо са другим особинама (посебна
вокална техника потресања гласом, везаност за посебне моменте током свадбе итд) које
такође сведоче о старости оваквог начина извођења (Марјановић 2011: 65-69).
80 У трећој варијати врста стиха није устаљена (мења се у IX: 4, 5 и X: 4, 6),
најверо-ватније јер ју је извео мушкарац, „уденувши“ у поетски текст исти смисао, а по
искри-вљеном сећању на некадашње певање жена (пр. 9).
32
(промено, пр. 8), што можда такође указује на старе магијске представе да
се и описаним третманом поетског текста може обезбедити и одржа-ти
континуитет. Сличне појаве забележене су и у наслеђу неких других
крајева Србије (нпр: Petrović 1963: 413-414; Девић 1991: 129).
Сазвучне особине можда такође указују на старост ове песме, јер су
је две жене отпевале унисоно (пр. 7),81 управо оне које су друге
летàчке/ летовàчке песме извеле хетерофоно (пр. 1 и 3), чувајући
можда тим унисоним звуком стари начин обредног исказивања кроз
јасне музич-ко-текстуалне форме.82
Основни мелодијски образац који се јавља у две варијанте ове
песме је трикордалног опсега силазне мелодијске линије (пр. 8 и 9), и
можда се може сматрати старијим од оног већ наведеног
тетракордалног (ина-че заједничког свим осталим песмама, а насталог
каснијим прошире-њем тоном b1):
Варијанте ове летàчке/летовàчке песме указују на могућност да су се

из њених музичких компонената развиле мелодије других летàчких/
летовàчких песама, или пак на могућност да су, због постојеће срод-
ности, песме неког другог жанра/жанрова постале временом летàчке/
летовàчке. Забележене варијанте ове песме сведоче и о њеној важној
обредној функцији коју је некада имала током аграрне године у Сири-
нићкој жупи. То потврђују и казивања, и сам поетски текст: јасно се пре-
познаје жеља да се означи долазак новог доба у години и да се утиче на
даље повољно одвијање радова у пролећних и летњих пољских радова. За
ову летàчку/летовàчку песму су сви интервјуисани житељи Сири-нића
навели да се пева како на црквене празнике, тако и у пољу неза-висно од
њих, али у назначеном раздобљу: за Велигдан (Лекић 1997; Б. Самарџић
1997; Р. Урошевић 1997; пр. 7-9), на Ђурђевдан (Лекић 1997; Б. Самарџић
1997; Бошкоћевић 1997), на копању, на жетви (Живковић
81 Унисоно певање је забележено и у већем броју обредних песама других тради-

ција, поготово оних из географски блиских крајева – из делова Македоније (Бицевски
1978: 41-42) и јужне Србије (Големовић и Васић: 1980; M. A. Васиљевић 1960; Марјано-
вић 1992: 121-152).
82 Ипак, на питање да ли једноглас старији од двогласа није лако дати коначан и
генералан суд, односно, на њега се може, према запажањима Димитрија О.

Големовића, одговорити тек делимично, јер је проблем компликованији него што се
чини на први поглед (Golemović 1997г: 142). Примера ради, заборав услед престанка
праксе један је од значајних узрока изостанка двогласја у традицијама у којима је
забележено хетерофоно певање (а њима се може прикључити и Сиринићка жупа), или
пак таквих интерпре-тација у којима иста песма при почетку снимања бива изведена
унисоно, а при крају хетерофоно.
33
1997). Отуда није неосновано претпоставити да су особине поетског тек-

ста ове песме својим пореклом и обредном суштином претхришћанске, и
да су хришћанским елементима прекривене у каснијем раздобљу.
Главни лик је у свим варијантама ове летàчке/летовàчке песме
пчела. Према веровањима свих Словена, пчела је Божији створ (Гура
2005: 335),83 директни Божији изасланик, преко пчеле Бог
комуницира са народом, чак се верује да је она излетела из Христове
главе (Ajdačić 2007; Тодоровић и Трубарац 2014).
У народном веровању пчела се везује за разне просторе, али пре
све-га космичке – за онај у којем обитавају разна претхришћанска
божан-ства (Мокош, на пример),84 односно за простор раја (неба) из
хришћан-ских представа у којем пребивају Бог и свеци, како сведочи и
сиринићка песма. Проучавања показују да пчела симболизује и
женски принцип, односно Богородицу (Толстой 2009: 366), која улази
у састав народних веровања потеклих из култа плодности – отуда она у
песми и најављује лето богато (родну годину) (пр. 7).85
Пчела овде доноси Божије гласе веома сугестивно, у виду наредбе
(потврде) којом Бог услишава жеље људи. Она то чини по хронолошком
следу, онако како се нижу значајнији црквени празници – Велигдан,86
Ђурђевдан, Спасовдан, Петровдан и Никољдан (Летњи, 22. маја) (пр.
8) – односно, преко светаца (вероватних заменика некадашњих паган-
ских божанстава) чији се дан спомиње, који живе (и) на небу и којима
Бог, њима непосредно надређен, прописује улоге и задатке за
добробит људи. Стиче се утисак да својим поетским садржајем ова
песма недво смислено указује и на то колико је свака конкретна
радња на пољу то-ком летњег периода била важна и обредно означена.
Неки од поменутих празника већ су били описани на претходним
страницама о летàчким/летовàчким песмама (пр. 1-6), али је у песми
Долете пчелка од Бога (пр. 7-9) њихов значај још више потенциран.
Чини се чак да је у сваком стиху ове песме на згуснут, сугестиван и сли-
ковит начин сажето повезано све што би, према народном нахођењу,
требало да представљају летàчке/летовàчке песме, и да су ти стихо-
83 Такође према народним веровањима, у пчели је смештена нечија душа, али
само она „чиста“, безгрешна, па ако су некоме пчеле побегле, то се свакако десило јер
је по-чинио неки грех (Чајкановић 1973: 104-105).
84 Речено је већ, пчела је један од симбола управо овог божанства ([s. n. а.] Mokoš,
boginja majka).
85 Уз све наведено, у народу се сматра да пчеле својим ројењем означавају почетак
лета, лепог времена у једној години, а песме које се изводе приликом дозивања матице
се такође сматрају веома старим (више у: Krnjević 1992б: 578-579).
86 Слично набрајање најважнијих хришћанских празника је забележено и током
прославе Ускрса у Македонији, и то у оречким, односно ороводним песмама (Величков-
ска 2008а: 38).
34
ви (вероватно у некој својој претхришћанској форми) били својеврсно

полазиште из којег су временом настајале летàчке/летовàчке песме
млађег постанка, претходно већ описане (пр. 1-6).
О некадашњем претхришћанском пореклу летàчке/летовàчке пес
ме Долете пчелка од Бога (пр. 7-9), у којој су временом наслојени многи
хришћански мотиви, сведочи и појава припевног рефрена лела, јо у јед-
ној њеној варијанти (пр. 9). Овај рефрен је иначе у Сиринићкој жупи за-
бележен само у песмама које прате обредно нишање (љуљање на Ђурђев-
дан и Ускрс),87 а веома асоцира на призивање старословенског божанства
Љеље.88 Као потпора оваквом размишљању могла би да послужи још јед-
на поетско-текстуална варијанта, забележена у суседној, Средачкој жупи
средином XIX века, уз коју је играно (према запису поп-Николе Андре-
јевића, у: Milojević 1869: 164-165, пр. 304). Сходно намени, њен поетски
текст је много дужи и почиње стихом Ор се бере, оро да беремо. Њоме је
описано (односно наговештава се) окупљање девојака, тек удатих невеста
и младића из малог и из великог села током неког већег сабора. То се
дешава највероватније на неки велики хришћански празник – можда на
Ђурђевдан, јер међу окупљене пада с неба венац, као и Божија пусла.89
Као и сиринићка варијанта са наведеним рефреном (пр. 9), ова из Сре-
дачке жупе почиње навођењем Ђурђевдана, али се, за разлику од свих
разматраних варијаната (пр. 7, 8, итд), период током којег је евентуално
певана протеже преко Госпојине (мада није назначено да ли Велике, 28.
августа, или Мале, 21. септембра) до Крстовдана (27. септембра):
87 Колико су сиринићке песме обредног порекла међусобно сродне сведочи и то да

су и уз песме уз љуљање извођени рефрени – извици на слогу у.
88 Наведеном у прилог иде и запис поетског текста песме намењене прослави Ивањ-
дана, забележене средином XIX века од баба Стојне Ђурић у некадашњој призренској
нахији (којој припадају обе жупе, и Средачка и Сиринићка): у песми су Иван и Петар браћа,
мајка им је Сварога, а отац Сварог, брат по оцу Коледо, стрина Прпрша, итд. На-даље се
Иван и Петар у овој песми везују за многа божанства из старословенске митоло-гије, као
што су Купало, Дажбог, Перун, Велеш, Давор, Јарило, Правид, Порева, Свевид, Триглав,
Жива, Лада, Љељо, Пољељо (Milojević 1869: 7-9). Средином XIX века је у разним крајевима
забележна песма везана за Видовдан, којом момци и девојке обила-зећи усеве и њиве
опевају Светог Вида. Он на један скривени начин „наређује“ родним пољима да и даље
расту, а онима која су остала без рода да таква и остану (Milojević 1869: 142, пр. 259). Такође,
средином XIX века је констатовано како чобани на дан Све-тог Петра у многим крајевима
пале лиле и певају пригодне песме, у чијим се поетским текстовима помињу Рaдигост,
Перун, Коледо, Купало, итд. (Milojević 1869: 14-15). Уз све наведено, забележене су многе
песме о Сунчевој женидби, на којој су сватови познати хришћански свеци: Свети Илија,
Свети Ђорђе, Свети Никола, итд. (Nodilo 1981: 148).
89 Ова реч највероватније означава поруку, будући да је по свему судећи изведена
од речи пусула (цедуља, писамце, потврда, билет) (Škaljić 1966: 527).
35
(...)
А из неба плавог високога,
Паде венац красно оплетени,
Селен венац од црвене руже,
И подгорца цвећа прелепога,
А са венцем пусла долетала, Та
ми пусла од Бога Вишњега, Те
казује у среди сабора:
Да ће бити то лето богато,
Ђурђевданак шумком и травицом,
Никољ данак пребелим јагањцима,
Петров данак тим белим сирењем,
Белим млеком и белим сирцима,
Госпођиндан пребелом пченицом,
Крстовданак вином црвенијем.
Моћи ћемо моме удавати,
А за момке младе нежењене
(...)
У прилог тези о претхришћанском пореклу варијанте песме Долете
пчелка од Бога из Сиринића, као и о евентуалној вези рефрена лела, јо са
Љељом (пр. 9), сведочи даљи садржај текста наведене песме: упоре-ђени и
повезани са старим словенским божанствима Љељом и Поље-љом, момци
и девојке спајају се у имплицитном љубавном чину, чиме се исказује
потреба да се обезбеди континуитет живота:90
Млади Љеље млада Љеља љуби,
родила му Пољељи Пољељу.
Млада дева млада момка љуби.
Родила му сина и ћерчицу.
Све наведено сведочи, дакле, у прилог претпоставци да је песма До
лете пчелка од Бога (пр. 7-11) једна од (нај)старијих форми поетско-
музичког изражавања Сиринићке жупе, потекла можда баш из оног
периода о којем пише Земцовски. Сходно томе, њен најстарији облик
– још боље, формула – уједно је и најједноставнији.91 Песма је
смештена у различите ритуалне просторе, почев од оног космичког,
преко поља намењеног обради: ту долази Сунце, Летник, Бог итд, да у
моменту симболичног умирања зиме обнови свет, што је кључни услов
људског оп-станка. На музичком плану реч је о мелодији уског
амбитуса, силазне линије, „акцентованој“ извицима, чији метроритам
происходи из ритма речи.
90 Са овим се поклапа тумачење Натка Нодила у вези са рефреном додоле у додол-
ским песмама: „Le, po svoj prilici, skraćeno je od lêlja, koje Miklosić tumači amita (Bildung
der slav. Personenn s. 73). Kako vidismo, Bugari pripijevaju sa čitavom riječju: Oj Ljule, oj!“
(Nodilo 1981: 51).
91 Изалиј Земцовски такође истиче да обредне песме имају једноставну музичку
структуру (Земцовский 1972-1973: 35, 37, 39).
36
У еволуцији народног обичајног и религиозног мишљења, од оног

архаичног претхришћанског, преко ранохришћанског па надаље, на-
стајали су и други (нови) празници. У том контексту „ширила“ се и
пес ма Долете пчелка од Бога, не само својим поетским текстом, већ
и сво-јим временским „простирањем“ на цео летњи део године,
везујући се првобитно за радове око летине, а потом и за хришћанске
празнике, подједанко важне у традицији Сиринићке жупе.
Песма Долете пчелка од Бога очигледно је толико јако утиснута у
музичку свест народа да њен начин извођења и мелопоетске особине
„селектују“, или, можда још боље, „привлаче“ и друге песме у оквире
разматраног жанра. Ипак, не може се поуздано рећи да ли су те друге
песме првобитно биле летàчке/летовàчке, или су то постале накнад-но,
променом свог некадашњег контекста (што је, на пример, могло да
наступи са примањем хришћанства, десакрализацијом обреда, итд). Да-
кле, једна могућност је да су се све летàчке/летовàчке песме развиле из
песме Долете пчелка од Бога, а друга, обрнута, да су се песме разних
других жанрова обредно-обичајне традиције временом, пошто је пре-стао
„период неиздиференциране фукционалности“, прикључиле овој
првобитној, створивши групу летàчких/летовàчких песама неједнаке
старости. У сваком случају, и ове друге летàчке/летовàчке песме задо-
вољиле су укус и потребе житеља Сиринићке жупе за успостављањем
животне равнотеже у циклусу традиционалне земљорадничке године.
И у Сиринићкој жупи – једном од ретких кутака наше земље у
којем се живот дуго одвијао неким старим и другачијим токовима –
тради-ционално вокално наслеђе десакрализовано је и разграђено, па
тако и летàчке/летовàчке песме већ дуго више не егзистирају као
синкретич-ни део обреда и обичаја. Иако смо их овде „фиксирали“ и
сагледали на самом њиховом заласку, остаје потреба за њиховим
даљим проучава-њем унутар балканског и општесловенског контекста.
Литература:
Ajdačić, Dejan. 2007. „Specijalizacija svetaca u folkloru pravoslavnih
Srba“. Пројекат Растко. библиотека српске културе на Интернету.
http://www.rastko.rs/antropologija/delo/10045 (приступ: 08.01.2015).
Антонић, Драган. 2006. „Пост“. Политикин магазин 440 (05.03.
2006): 27.
Антонић, Драгомир и Миодраг Зупанц. 1988. Српски народни ка
лендар (са цртежима Алескандра Дерока). Београд: Библиотека
„Репринт“, I коло, књ. 2
37
Бандић, Душан. 2004. Народна религија Срба у 100 појмова. Бео-

град: Нолит.
Bezić, Jerko. 1974. „Raznolik glazbeni svijet okolice Donje Stubice“.
Narodna umjetnost Vol. 10, No. 1: 309-375.
Бицевски, Трпко. 1978. „Обредната песна во Кичево“. Народно
ства ралаштво – folklor 65 (јануар – март): 40-54.
Бован, Владимир (ур.) 1970. „Лазаричке народне песме у шарпла-
нинском крају“. Стремљења 1: 134-150.
Бован, Владимир. 2000. Обредне народне песме: студентски за
писи српских умотворина на Косову и Метохији. Приштина,
Бања Лука, Исток: Институт са српску културу, Бесједа, Дом
културе „Све-ти Сава“.
Богдановић, Димитирије. 1986. „Ослобођење Косова“. Књига о Косо
ву. Београд: САНУ, Посебна издања, књ. DLXVI. http://www.rastko.
org.rs/kosovo/istorija/knjiga_o_kosovu/bogdanovic-kosovo_3_c.html
(приступ: 24.07.2015).
Bose, Fritz. 1975. Etnomuzikologija. Beograd: Univerzitet umetnosti.
Васиљевић, Зорислава М. (ур.) 2003. „Реч приређивача“, у:
Миодраг А. Васиљевић, Народне мелодије с Косова и Метохије.
Београд: Београдска књига; Књажевац: Нота, 429-431.
Васиљевић, Миодраг А. 1953. Народне мелодије које се певају у Ма
кедонији, Југословенки музички фолклор II. Београд: Просвета.
Васиљевић, Миодраг А. 1960. Народне мелодије лесковачког краја,
САН, Посебна издања, књ. CCСХХХ, Музиколошки институт, књ.
11, Београд: Научно дело.
Васиљевић, Миодраг А. (ур. З. М. Васиљевић) 2003. Народне мело
дије с Косова и Метохије, Београд: Београдска књига; Књажевац:
Нота.
Величковска, Родна. 2003. „Појам регионалног и трансрегионалног
у жетварском певању“. Човек и музика, међународни симпозијум
– професору др Драгославу Девићу поводом 75-годишњице
рођења и 50-годишњице научног рада (Београд, 20-23. јун 2001).
Београд: Vedes, 223-236.
Величковска, Родна. 2008а. Музичките дијалекти во македонско
то традиционално народно пеење – обредно пеење. Македонско
народно творештво, Народни песни, књ. 17. Скопје: Институт за
фолклор „Марко Цепенков“.
38
Величковска, Родна. 2008б. „Водичарски обреди и водичарско пе-

вање у Македонији“. Зборник радова са научног скупа „Дани
Владе С. Милошевића“ (Бања Лука, 10-11. априла 2008). Бања
Лука: Ака-демија умјетности Бања Лука, Музиколошко друштво
Републике Српске, 229-240.
Величковска, Родна. 2013. „Лексика у македонском традиционал-
ном певачком изражавању“. Македонско традиционално народно
певање: Етномузиколошки огледи, Етнолошка библиотека,
Посеб-на издања, књ. 8. Београд: Српски генеалошки центар.
Вељић, Мих. М. 1925. „Обичаји и веровања из Разгојне, округ
врањ-ски“. СЕЗб ХХХIII: 389-395.
Вемић, Мирчета. 2005. „Етничка карта дела Старе Србије према
путопису Милоша С. Милојевића 1871-1977“. Географски инсти
тут „Јован Цвијић“ САНУ, Посебна издања, књ. 61. Београд:
САНУ, 427-439.
Врчевић, Вук. 1888. Помање српске свечаности уз мимогредне на
родне обичаје. Панчево: б. и.
Вукановић, Татомир. 1986. Срби на Косову II. Врање: Нова
Југосла-вија.
Вукичевић-Закић, Мирјана. 2002. „Знаковне функције одређења
жанра песама зимског обредног полугођа“. Музика кроз мисао –
Зборник радова са четвртог годишњег скупа наставника и
сарад ника Катедре за музикологију и етномузикологију ФМУ у
Београ ду (Београд, 21-22. јун 2002), Београд: ФМУ, 133-139.
Вукичевић-Закић, Мирјана. 2003. „Коледарске песме у традицији
слoвенских народа“. Човек и музика, међународни симпозијум –
професору др Драгославу Девићу поводом 75-годишњице рођења
и 50-годишњице научног рада (Београд, 20-23. јун 2001). Београд:
Vedes, 193-222.
Вукичевић-Закић, Мирјана. 2006. „Шта и како значе песме уз об
редно љуљање“. Историја и мистерија музике, у част Роксанде
Пејовић. Mузиколошке студије – монографије, св. 2. Београд:
ФМУ, 483-490.
Gligorijević, Јеlenа. 1991. „Etnogenetsko jezgro svadbenih pesama u
Gornjoj Jasenici kao još uvek živa motivska ćelija“. Folklor i njegova
umetnička transpozicija (Referati sa naučnog skupa održanog od 24-
26. X 1991). Beograd: FMU, 89-93.
Големовић, Димитирје О. 1983. „Певачице из Рибашевине“. Народ
но стваралаштво – folklor 2-4: 33-45.
39
Golemović, Dimitrije О. 1997а. „Srpsko narodno pevanje u razvojnom

procesu: od obredne do ljubavne lirike“. Etnomuzikološki ogledi. Bib-
lioteka XX vek, knj. 95. Beograd: Biblioteka XX vek, 23-55.
Golemović, Dimitrije О. 1997б. „Narodna pesma kao melopetska zaje
dnica“. Etnomuzikološki ogledi. Biblioteka XX vek, knj. 95. Beograd:
Biblioteka XX vek, 5-22.
Golemović, Dimitrije О. 1997в. „Dijete, kako da pjevam кad trijes’
godina nijesam usta otvorila?“. Etnomuzikološki ogledi. Biblioteka XX
vek, knj. 95. Beograd: Biblioteka XX vek, 169-174.
Golemović, Dimitrije О. 1997г. „Šta je starije: kokoška ili jaje?“. Etno-
muzikološki ogledi. Biblioteka XX vek, knj. 95. Beograd: Biblioteka XX
vek, 135-150.
Големовић, Димитрије О. 1998. „Жена како стожер српске вокалне
традиције“. Нови Звук (специјално издање): 45-54.
Големовић, Димитирје, О. 2000. Рефрен у народном певању (од
обреда до забаве). Београд; Бијељина: Реноме; Бања Лука: Акаде-
мија умјетности.
Големовић, Димитирије О. 2014. „Променљиви рефрен“. Промиш
љања традиције, фолклорна и литерарна истраживања – Збор
ник радова посвећен Ненаду Љубинковићу и Мирјани Дрндарски.
Београд: Институт за књижевност и уметност, 385-390.
Големовић, Димитрије и Оливера Васић. 1980. Народне песме и
игре у околини Бујановца. Београд: Посебна издања Етнографског
института САНУ, књ. 21.
Гура, Александар. 2005. Симболика животиња у словенској
народ- ној традицији. Београд: Логос, Глобосино – Александрија.
Дворниковић, Владимир. 1939. Карактерологија Југословена.
Бео-град: Космос.
Дебељковић, Дена. 1907. „Косово Поље“. ГЕМ у Београду VII: 281-
284.
Девић, Драгослав. 1991. „Сватовска песма Одби се грана од јоргова
на и особености њеног напева“. Зборник Матице српске за сценске
уметности и музику 8-9: 125-131.
Dobronić, Antun. 1922. Pjesmarica – jugoslavenske narodne popijevke
za osnovne škole. Zagreb: Naklada pokrajinske uprave za Hrvatsku i
Slо-vеniju.
Ђорђевић, Јанко. 1925. „Обичаји и веровања из Сиринићке жупе“.
СЕЗб XXXII, Живот и обичаји народни, књ. 14, Београд: СКА, 397-398.
40
Живанчевић, Владимир. 1963. „Волос, словенско божанство терио-

морфног порекла“. ГЕМ у Београду 26: 39-66.
Закић, Мирјана. 2009. „Комплементарност поетског и музичког
си-стема у обредним опходима домова“. Музикологија 9: 133-152.
Закић, Мирјана. 2011. „Ђурђевданске песме из југоисточне Србије“.
Србија, музички и играчки дијалекти. Београд: ФМУ, 61-90.
Земцовски, Изаљиј. 1968. „Прилог питању строфике народних
песа-ма“. Народно стваралаштво – folklor 25 (јануар): 61-69.
Земцовский, И. И. 1972-1973. „Детский фольклор и календарная
пе-сня“. Народно стваралаштво – folklor 44-45: 35-41.
Зечевић, Слободан. 1979. „Вила и окриље“. ГЕМ у Београду 43: 135-143.
Златковић, Драгољуб. 2001. „Бадњак у пиротском крају“.
Пиротски зборник 25/26: 39-59.
Ивановић, Милан. 1983. „Прилози ο споменицима Метохије, Ново-
брдске Криве Реке, Сиринићке и Никшићке жупе“. Саопштења
Ре публичког завода за заштиту споменика културе СР Србије
XV: 195-220.
Илијин, Милица. 1963. „Обредно љуљање у пролеће“. Рад IX
конгре са СФЈ (Мостар и Требиње, 1962). Сарајево: СФЈ, 273-286.
Јанковић, Љубица С. и Даница С. 1937. Народне игре, књ. II. Бео-
град: сопствено издање.
Јанковић, Љубица С. и Даница С. 1948. Народне игре, књ. IV. Бео-
град: Просвета.
Јанковић, Љубица С. и Даница С. 1951. Народне игре, књ. VI. Бео-
град: Просвета.
Јанковић, Љубица С. и Даница С. 1963. „Играње под маскама у Ср-
бији“. Народно стваралаштво – folklor 6: 401-407.
Јастребов, Иван Степанович. 1886. Обичаји и песме турских Срба.
Петербург: б. и.
Jovanović, Branislav Bane. 2010. I. S. „Jastrebov – skupljač naših najstarijih
narodnih pesama na Kosmetu“. Књижевни преглед 3. http://www.alma.
rs/knjizevni-pregled/broj03/kp02.html (приступ: 23.07.2015).
Кожељац Рајковић, Љубиша. 1978. Здравац миришљавац: народне
песме и бајалице из Тимочке крајине. Зајечар: Графичко-
издавачко предузеће „Зајечар“.
41
Krnjević, Hatidža. 1992a. „Kalendarske pesme“. Rečnik književnih ter-

mina. Beograd: Nolit, 329-330.
Krnjević, Hatidža. 1992б. „Pčelske (pčelinje, pčelarske) pesme“. Rečnik
književnih termina. Beograd: Nolit, 578-579.
Кулишић, Шпиро, Петар Ж. Петровић и Никола Пантелић. 1998.
Српски митолошки речник. Београд: Етнографски институт САНУ.
Lazarević, Z. 2013. „Pogledajte poklade na Kosovu: U Štrpcu se oženio
Kraljević Marko“. Blic – Vesti online, 17. mart.
http://www.blic.rs/Vesti/ Drustvo/372648/Pogledajte-poklade-na-
Kosovu-U-Strpcu-se-ozenio-Kraljevic-Marko (приступ: 14.07.2015).
Лијескић, Биљана. 2015. „Слава и Ђурђевдан у друштву танга и
фла-менка до краја године“. Политика, 14. јул.
http://www.politika.rs/ rubrike/Tema-nedelje/Unesko-i-srpska-
bastina/Slava-i-Durdjevdan-u-drustvu-tanga-i-flamenka-do-kraja-
godine.lt.html (приступ: 14.07. 2015).
Љубинковић, Ненад. 1996. „Митолошка основа јеремијских песама“.
„Мит“ – зборник радова. Нови Сад: Филолошки факултет, 679-690.
Марјановић, Злата. 1992. „Улога музике у традиционалним
обреди-ма села Брза (Прилог проучавању музичког стваралаштва
Поречја у Јужној Србији)“. Лесковачки зборник XXXII: 121-152.
Марјановић Крстић, Злата. 1998. „Вокална музичка традиција села
Брза (Прилог проучавању народног музичког стваралаштва југоис
точне Србије на примеру породице Петровић)“. Лесковачки збор-
ник XXXVIII: 267-354.
Марјановић, Злата. 2002. „О не/постојању граница међу
пролећним обредно-обичајним песмама села Брза“. Лесковачки
зборник XLII: 133-145.
Марјановић, Злата. 2005. Народна музика Грбља. Грбаљ: Друштво
за обнову манастира Подластва; Подгорица: Институт за
музиколо-гију и етномузикологију Црне Горе.
Марјановић, Злата. 2007. „Прожимање црквеног и народног пева-
ња на Црногорском приморју са залеђем“. Зборник радова са
науч ног скупа „Дани Владе С. Милошевића“ (Бања Лука, 24-25.
априла 2007). Бања Лука: Академија умјетности Бања Лука,
Музиколошко друштво Републике Српске, 115-138.
Марјановић, Злата. 2011. Народна музика Боке Которске и Црно
горског приморја. Београд: ФМУ (докторска дисертација, у
рукопи-су).
42
Milojević, Miloš S. 1869. Pesme i običai naroda srbskog – knj. 1

Obredne pesme. Beograd: Državna štamparija.
Недељковић, Миле. 1998. „Зимски знак ватре, летњи знак сунца и
Перунова муња“. Српско наслеђе – Историјске свеске 9
(септембар) http://www.srpsko-nasledje.rs/sr-c/1998/09/article-
02.html (приступ: 18.07.2015).
Недељковић, Миле. 2001. Лексикон народа света. Човечанство
2000. Београд: СКЗ, Јавно преузеће Службени лист СРЈ.
Николић, Риста Т. 1938. Ширење Арнаута српске земље. Београд:
Мала библиотека Географског друштва, св. 6.
Новаковић, Стојан. 1908. „Византијски чинови и титуле у српским
земљама XI-XV века“. Глас СКА, Београд: СКА, 178-279.
Новаковић, Стојан. 1912. Законски споменици српских држава
Сред њег века. Београд: Књижница С. Б. Цвијановића.
Nodilo, Natko. 1885-1890. Stara vjera Srba i Hrvata. Zagreb: Rad
JAZU, knj. 77-86, 91-94, 99-102.
Nodilo, Natko. 1981. Stara vjera Srba i Hrvata. Split: Logos.
Нушић, Бранислав. 1966. „С Косова на сиње море. Неродимља –
Си-ринић – Ватић“. Разни списи, Београд: Јеж.
Пајкић, Предраг С. и Бранислав Тодић. 1995. Цркве Сиринићке жупе.
Приштина: Народна универзитетска библиотека, Нови свет.
Peričić, Vlastimir. 1968. Razvoj tonalnog sistema. Beograd: Umetnička
akademija.
Петровић, Радмила. 1963. „Народне мелодије у пролећним
обичаји-ма“. Рад IX конгреса СФЈ (Мостар и Требиње, 1962).
Сарајево: СФЈ, 407-416.
Петровић, Сретен. 1999. Српска митологија, систем српске мито
логије, књ. I. Ниш: Просвета.
Pešić, Radmila. 1984. „Kalinarske pesme“. u: Pešić, Radmila i Nada Milo
šević-Đorđević. Narodna književnost. Beograd: „Vuk Karadžić“, 116.
Pešić, Radmila. 1992. Rečnik književnih simbola. Beograd: Nolit.
Pijović, Marko. 2010. „Nekoliko misli o mogućem podrijetlu naziva
Vlah“. Studia mythologica Slavica XIII: 199-210. http://sms.zrc-
sazu.si/pdf/13/ SMS_13_13_Pijovic.pdf (приступ: 08.01.2015).
Радиновић, Сања. 2002. „Оквирни стих у српском вокалном насле-
ђу“. Музика кроз мисао – Зборник радова са четвртог годишњег
43
скупа наставника и сарадника Катедре за музикологију и етно

музикологију ФМУ у Београду (Београд, 21-22. јун 2002), Београд:
ФМУ, 115-132.
Raičević, Svetozar. 1933. „Etnološke beleške iz Južne Srbije“. Narodna
ѕtarina, Vol. 12, No. 32 (prosinac): 279-284.
Ракочевић, Селена. 2002. Вокална традиција Срба у Доњем Ба
нату. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства; Панчево:
Скупштина општине.
Ružić, Žarko. 1992. „Osmerac“. Rečnik književnih termina. Beograd:
Nolit, 556-557.
Русић, Бранислав. 1963. „Песме са певањем уз љуљање код Македо-
наца и суседних јужнословенских и несловенских народа“. Рад IX
конгреса СФЈ (Мостар и Требиње, 1962). Сарајево: СФЈ, 333-355.
Smiljanić, Tomo. 1934. „Debarski Poljani i Rekavci“. Narodna starina,
Vol. 13, No. 33 (rujan): 59-76.
Станковић, Тодор П. 1910. Путне белешке по Старој Србији 1871-
1898. Београд: Издање потпомогнуто из књижевног фонда Илије
М. Коларца.
Станојевић, Станоје. 1910. Историја српског народа. Београд:
Нова штампарија – Давидовић.
Станојевић, Станоје. 2000. „Штокавски дијалекат“. Народна ен
циклопедија IV (С–Ш). Нови Сад: Издавачка књижарница Зорана
Стојановића Сремски Карловци; Београд: Војно-издавачки завод.
Тодоровић, Ивица и Ђорђина Трубарац. 2014. „Животиња“.
Појмов ник српске културе. Београд: Етнографски институт.
http://www. pojmovnik.rs/ (приступ: 24.07.2014).
Толстој, Никита Иљич. 2001. „Словенска митологија“, у: Светлана
М. Толстој и Љубинко Раденковић (ур.) Словенска митологија: ен
цикопедијски речник. Београд: Zepter Book World, XIII-XXIV.
Толстой, Н. И. (ур.) 2009. Славянские древности. Этнолингвиче
ский словарь под редакцией Н. И. Толстого, том IV. Москва: Рос-
сийская академия наук, Институт славяноведения ибалканистики,
Международные отношения.
Урошевић, Атанасије. 1948. „Шарпланинска жупа Сиринић“. Годи
шен зборник, књ. 1. Филозофски факултет на Универзитетот
Скопје, Природно-математички одел, 117-175.
Успенский, Борис Анреевич. 1983. „Мифологический аспект рус-
ской экспресивной фразеологии“. Studia Slavica XXIX, 3-76.
44
Фолић, Милутин. 1991. „Извештаји руског конзула Ивана Степано-

вича Јастребова из Скадра о словенском живљу и њиховим црквама
у Албанији у другој половини XIX века“. Становништво словенског
поријекла у Албанији – Зборник радова са међународног научног
скупа (Цетиње 21-23. jун 1990). Подгорица: Историјски институт СР
Црне Горе. Пројекат Растко, Скадар. http://www.rastko.rs/rastko-
al/zbornik1990/mfolic-izvestaji_l.php (приступ: 24.07.2015).
Хаџи-Пецова, Марика. 1963. „Први дан пролећа у македонским
оби-чајима“. Рад IX конгреса СФЈ (Мостар и Требиње, 1962).
Сарајево: СФЈ, 315-322.
Цвијић, Јован. 1906. Основе за географију и геологију Македоније
и Старе Србије, књ. I. Београд: СКА.
Цвијић, Јован. 1991а. Балканско полуострво. Београд: САНУ,
Завод за уџбенике и наставна средства, НИРО Књижевне новине.
Цвијић, Јован. 1991б. Антропогеографски и етнографски списи.
Београд: САНУ, Завод за уџбенике и наставна средства, НИРО
Књи-жевне новине.
Чајкановић, Веселин. 1973. Мит и религија у Срба. Београд: СКЗ.
Škaljić, Abdulah. 1966. Turcizmi u srpskohrvatskom jeziku. Sarajevo:
Svjetlost.
[s. а.] Bogdanović, Dimitrije. Knjiga o Kosovu. http://www.kosovo.
net/sk/rastko-kosovo/istorija/knjiga_o_kosovu/bogdanovic-kosovo_1.
html (приступ: 17.07.2015).
[s. a.] Василевска-Трајчевска, Наташа. Празнување на Проштени
поклади (Прочка) во Струмица и струмичко (магистерски труд).
Проект Растко, Македонија. http://www.rastko.rs/rastko/delo/15185
(приступ: 23.06.2015).
[s. a.] Вемић, Мирчета. „Етничка карта дела Србије према путопи-
су Милоша Милојевића 1871-1877. године“. Etnografija Stare Srbije
po putopisu Miloša Milojevića. http://www.scribd.com/doc/15465647/
Etnografija – Stare – Srbije – po –putopisu – Milosa –Milojevica (при-
ступ: 12.10.2010).
[s. a.] Dedijer, Jevto. Stara Srbija – Geografska i etnografska slika
(1912). Пројекат Растко, Грачаница – Пећ. http://www.rastko.rs/
kosovo/istorija/vdedijer-stara_srbija.html (приступ: 14.07.2015).
[s. a.] Маринковић Обровски, Александра (ур.). „Народни називи за
месеце у години“. Свевлад. http://www.svevlad.org.rs/narodni_zivot_
files/nazivi_meseca.html (приступ 18.07.2015).
45
[s. a.] Томовић, Гордана. „Косово и Метохија на старим карта-ма од

XV до XVIII века“. http://www.sanu.ac.rs/Izdanja/Kosovo/07
GordanaTomovic.pdf (приступ: 12.05.2014).
[s. a.] Franković, Đuro. „Nekadašnja žetva u Hrvata u Mađarskoj“.
Zornica nova, 24. maj. http://zornicanova.hu/nekadasnja-zetva-u-
hrvata-u-madarskoj (приступ: 14.07.2015).
[s. n.] 1925. Кићине песме, збирка српских народних песама, књ. II.
Лазаричке песме из села Севца у срезу шарпланинском. Београд: б.
и, 56-64.
[s. n. a.] „Štrpce“. http://strpce.net/strpce/istorija/ (приступ: 08.08.2015).
Интернет извори:
Boškoćević, Miladin. 2011. Kaval – Ječam žela Kosovka devojka, Leposa
vić – Srbija 2001. https://www.youtube.com/watch?v=UdiCsXxctcw
(приступ: 12.05.2015).
Величковска, Родна. 2015. Порука Злати Марјановић преко
Фејсбук странице, 24.07.2015.
[s. n. a.] „Краљевина Југославија“. Википедија, Слободна енцикло
педија. https://sr.wikipedia.org/sr/media/File:Scs_kingdom_provin--
ces_1920_1922_sr.png (приступ: 08.08.2015).
Видео извори:
Закић, Мирјана, Јасминка Докмановић и Светлана Азањац. 2005-
2008. Крст на Шари, документарни мјузикл у пет слика. Београд:
СЕД.
Станковић, Бранко. 2013. „Квадратура круга“. Портал РТС, 9. фе-
бруар, 18:25 http://www.rts.rs/page/tv/ci/story/17.html (приступ:
02.06.2015).
[s. a.] Слани, Иља (редитељ). Пролећни обичаји. Документарни
филм РТ Београд.
[s. n.] 2015. „Šta je pročka i ko su vučari?“ Explosiv. Prva Srpska Televizija,
29. mart. http://www.prva.rs/zivot/zabava/zanimljivosti/69891/sta-
je-procka-i-ko-su-vucari.html (приступ: 14.07.2015).
46
Обављени интервјуи:
Андријевић, Новица. 1997. Јажинце, 11.08.1997.
Богдановић, Обрад. 1997. Врбештица, 12.08.1997.
Бонтић, Радмила. 1997. Врбештица, 12.08.1997.
Борзановић, Верица. 1997. Врбештица, 12.08.1997.
Бошковић, Веселин. 1997. Штрпце, 11.08.1997.
Бошкоћевић, Миладин. 1997. Штрпце, 11.08.1997.
Живковић, Верка. 1997. Готовуша, 13.08.1997.
Јовановић, Драги. 1997. Јажинце, 11.08.1997.
Лекић, Митра. 1997. Јажинце, 12.08.1997.
Љубисављевић, Миливоје. 1997. Јажинце, 12.08.1997.
Младеновић, Десанка. 1997. Готовуша, 13.08.1997.
Николић, Стојиско. 2013. Краљево, 27.09.2013.
Реџић, Славица. 1997. Штрпце, 11.08.1997.
Самарџић, Бранка. 1997. Јажинце, 12.08.1997.
Самарџић, Миливој. 1997. Јажинце, 11.08.1997.
Урошевић, Милан. 1997. Доња Битиња, 13.08.1997.
Урошевић, Ружа. 1997. Доња Битиња, 13.08.1997.
Филиповић, Срећко. 1997. Севце/Јажинце, 11.08.1997.
47
НОТНИ ПРИМЕРИ
Пример 1:
– летовàчки, на Велигдан –
Пипиревке, ој, мори, мала ћерке,

Пипиревке, ој, мори, мала ћерке, их!
Пипиревке, мала ћерке,

не искаћај пред Турчина,
Турчин има лоше очи,
он ће тебе да урочи.
Митра Лекић (1928) и Бранка Самарџић (1931); записала: Злата Марјановић
Пример 2:
Пипиревке, ој море, мајка кара,

Пипиревку, ој море, мајка кара.
Пипиревке мајка кара:

„Пипиревко, мила ћери,
не искаћај пред Турчина,
Турчин има лоше очи,
он ће тебе да урочи!“ Их!
Верка Живковић (1934) и Слободанка Јовановић (1949);
записала: Злата Марјановић
48
Пример 3:
– летовàчки, по путу после жетве –
Изникнало, ој мори, ретко цвеће,

изникнало, ој мори, ретко цвеће, их!
Изникнало ретко цвеће,

буд је ретко, па је лепо,
буд је лепо, па га беру,
па га беру сви јунаци,
сви јунаци под клапаци.92
Митра Лекић (1928) (повела) и Бранка Самарџић (1931); записала: Злата Марјановић
Пример 4:
– летовàчки, на Петровдан –
Свети Петар у рај пош’о,

Господе, и, и, помилуј, и!93
Свети Петар у рај пош’о,

у рај пош’о, рај да гледа,
рај да гледа, рај да зема.
По њега је стара мајка:
„Стан’, почекај, сине Петре,
92Калпаци – капе.
93Запис рефрена односи се само на први глас, јер се певачице нису могле
усагласи-ти до краја песме. Разлог томе је мелизматична мелодија, потекла из
црквеног певања, коју очигледно дуго нису заједно изводиле.
49
да ја с тобом у рај пођем!“

„Не те чекам, стара мајко,
ти си, мајко, много грешна:
зајам ’зела – не вратила,
брашно ’зела – пеп’о дала,
сол узела – песак дала!“
Пример 5:
Слунце ми се навал,
на,
навал,
навали,
ој, навалило Ивку на, ој,
Ивку на дворове.
Сунце ми се навалило Ивку на дворове,

па га мајка тражив:
„Што ми болан легаш, синко, у двор?“
Ружа Урошевић (1916); записала: Злата Марјановић
Пример 6:
– летàчки, у њиву, тј. када се ради у пољу –
50
Ој, жњела Јана на голе, и, ој,

на голему њиву.
Жњела Јана на голему њиву,

сама жњела, сама скрстинила,
(скрстинила дванаест крстини,)
у крстину дванаест снопа,
од бргости колепку забрајла,94
(од детенце – ни кошћица!)95
Пример 7:
– на Велигдан, Ђурђевдан или на жетви –
Долете челка од Бога, у!

Казује лето богато, у!
Долете челка од Бога,

казује лето богато:
Велигдан – белом променом,
Ђурђевдан – белом јагањцом,
Спасовдан – трава зелена, (житом класаним)
Петровдан – српом и косом.
Пример 8:
– на Велигдан –
94 Тек на крају овог мелостиха изведен је изивик на вокалу и, и то прво са понира-

њем, а потом и са подизањем гласа.
95 Стихови у заградама нису отпевани, већ су након певања казивани.
51
Велигдан – бело(и) промено(и),

ој, бело(и) промено(и).
Велигдан – бело промено,

Ђурђевдан – бело јаганца,
Николовдан – трава зелена.96
Пример 9:
Ђурђевдане, лепа промено,

Великдане, велика недељо, ој, лела, јо!
Ђурђевдане, лепа промено,

Великдане, велика недељо.
Миладин Бошкоћевић (1935); записала: Злата Марјановић
Пример 10:
– за Ускрс –
Долете пчелка од Бога,
казује лето богато:
Великдан шарен, прешарен,
Ђурђевдан травком и шумом,
Петровдан белим јечеменом.
Пример 11:
– на други дан Ускрса –
Стан’те, крсти, да станемо,
луда деца постанали,
стари старци ожеднели.
Великдан шарен прешарен,
Ђурђевдан травком и умком,
Никољдан травком и цвећком.
Текстуална варијанта, забележена крајем XIX века у Средској жупи (Јастребов
1886, према: Вукановић 1986: 393, 518)
96 Овде је врста стиха од VIII-ерца постала IX-ерац, можда зато што текст није от-
певан, већ казиван, што је иначе честа појава у српској традицији, уочена од стране
многих етномузиколога, пре свега Големовића (Golemović 1997б: 13-14).
52
Zlata Marjanović
A BEE HAS FLOWN FROM GOD: LETÀČKE/LETOVÀČKE SONGS FROM

SIRINIĆKA ŽUPA (SOUTHEASTERN KOSOVO)
Summary
The study of the characteristics of the songs of ritual and customary origin has
been present for a long time as a topic of many works in the field of Serbian
ethnomusicolo-gy. Trying to keep the continuity in the research of this part of the
tradition, but also to empirically process and show more completely some of its less
known segments, the fol-lowing lines are devoted to one part of ritual vocal tradition
recorded in south-east part of Kosovo, in Sirinićka župa.
Sirinićka župa is a region of special characteristics, the culture of which has been
shaped by many influences, but first and foremost its geographical location and cultu-r-
al and historical events. According to its territorial location, this area has been isolated
from other influences (Turkish, European etc.) for a long time, so many of archaisms
(according to Jovan Cvijić for example old Slavic, South Slavic, old Balkan etc.) have
been retained.
The archaisms originating from age-long isolation of Sirinićka župa are recognized in
folk singing. It was noticed even at the end of 19th century, since when the recording of pieces
of musical tradition has begun to be recorded. Thanks to the available sources (written and
audio-visual ones), as well as sound recordings made during my field re-search from 11th to
13th of August 1997 (in the villages Vrbeštica, Gotovuša, Donja Biti nja, Jažince and Štrpce),
in Sirinićka župa the singing of ritual and customary origin has been ascertained (during the
customs marking life cycle of individuals and one calendar year). Besides the customs of
vučari, nišanje, lazarke, dodole, krstanoše, wedding and other customs accompanied by
song as well, customary for many other regions where the population practises agriculture,
in Sirinić, in 1997, also letàčke/letovàčke songs were recorded which, as far as it is known,
only Rodna Veličkovska cites in the western parts of Macedonia (precisely in the regions
very near or bordering with Sirinićka župa).
These are archaic Sirinić songs which, according to the way they are performed and
their melo-poetic features do not differ much form the songs of ritual and customary origin
recorded in other regions. They are performed by women, loudly, from the throat, in an open
space, in a group (most often there are two or three female singers), mostly in unison, with
shorter heterophone pieces most often at the end of the verse or stanza. They are also
characterized by a short dependent refrain – a yell at one syllable (u, i), ton-al basis of the
diatonic tetrachord, as well as the ascending fourth leap in the melodic line.
What differentiates letàčke/letovàčke songs from other songs of ritual and custom-ary
origin is, first of all, their name, the origin of which can only be guessed and thereby
connected with Letnik, the name of an old deity from the pre-christian period. Also a day in
a year or a whole month may have been named after this deity, which used to mark the
beginning of a new annual cycle (summer) for the people. It is precisely at that moment
during a new year that letàčke/letovàčke songs were probably sung for the first time.
Letàčke/letovàčke songs from Sirinićka župa differ from other ritual and
customary songs due to the following, as well: 1) because they are sung in a “sliding
period” in a year, in this case, in a wide time span from Veligdan (Easter) until the
harvest, and 2) because they do not belong to one genre only.
The analysis shows that among letàčke/letovàčke songs of Sirinićka župa the song
Dolete pčelka od Boga (A bee has flown from God) stands out in particular. According to its
characteristics it may be presumed that it is a song: 1) which is very old (both by its
53
melodic and poetic and textual features), and 2) which used to be the first/only letàčka/
letovàčka song from which other songs from this group have been developed or joined
it later.
Letàčke/letovàčke songs in Sirinićka župa have been desacralized and disintegrated
long time ago, i.e. they have not been a part neither of rituals nor of customs for a long time.
In spite of that, these are important traces of the heritage from one of the rare parts of Serbia
where life has managed to preserve very old forms. Therefore they definitely need further
research and positioning into a Balkan’s and general Slavic context.
54

PDF

Uploaded by

Document Information

Original Title

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

PDF

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

Долете пчелка од Бога...

ДОЛЕТЕ ПЧЕЛКА ОД БОГА:

Апстракт: Тема овог рада је део вокалне традиције забеле-

Увод: особине области и становништва

али и да се што је могуће потпуније емпиријски обраде и прикажу неки

Карта Сиринићке жупе (Вукановић 1986)

Разлог наведеном одвајању од Косова можда треба тражити у гео-

2 Не зна се тачно када је жупа освојена од Византинаца и припојена Србији. У поку-

научници је отуда називају и описују у складу са тиме, па Дворниковић

3 Под термином „планинско острво“ Дворниковић подразумева области насељене

Стара кућа у Сиринићкој жупи (Фото: Злата Марјановић, 11.07.1997)

Бележење и публиковање музичке традиције Сиринића

Сиринића живе у селима збијеног и скопског типа, подељеним у неколико ма-хала, од

четка ХХ века надаље бележе податке везане за нематеријалну културу

их као свадбене, породичне, родољубиве, уметничке песме и песме са

14 Васиљевић у Броду (M. A. Васиљевић 2003) бележи следеће песме: а) свадбене:

Лазарке, село Врбештица (Фото: Злата Марјановић, 12.08.1997)

Током друге половине XX века, Сиринићку жупу посећују и теле-

16 Тада су многи обичаји престали да се практикују, посебно они, попут крстаноша,

„планинском острву“, у потпуности окруженом областима насељеним

Из тако разнолике и богате грађе, за овај рад су одабране неке песме

летовàчке песме су током снимања забележене испровоцирано, мимо

Призор са снимања у селу Јажинце (Фото: Злата Марјановић, 11.08.1997)

Наведеном у прилог иде и народни назив за црквени празник Мла-

било лето, по народном поимању. После њега, како кажу у Сиринићкој

Призор са снимања у селу Доња Битиња (Фото: Злата Марјановић, 13.08.1997)

На страницама које следе биће изведен својеврсни покушај рекон-

Заједничке мелопетске особине

Најдоминантнији у њима је култ Сунца, али се јасно препознају и веро-

поред пролећне и разне друге облике летње, првенствено жетварске, а

35 Овој претпоставци иде у прилог низ забележених обичаја и веровања из Сирини-ћа,

Призор са снимања у селу Јажинце (Фото: Злата Марјановић, 12.08.1997)

Наведени рефрен се у сиринићким летàчким/летовàчким песма-ма

ти намером да се он „уздигне“ до „неба“ како би га засигурно „чули“

40 О заједничким особинама многих песама сведочи, на пример, и то да се, с једне

У изведеним песмама констатовани су хетерофони двогласни делови,

највишем, кулминационом тону песме (b1), сведочећи о важности овог

Радом са овим обрасцем (понављањем и варирањем) изграђен је и

45 Под обрасцем се овде подразумева мелодијски обрт који је везан најчешће за

Посебне особине летàчких/летовàчких песама и

55 Симетрични осмерац се сматра једном од наших најстаријих врста стихова

писале су Љубица и Даница С. Јанковић (Јанковић 1963: 401-407).

Летàчка/летовàчка песма за Петровдан

63 Иако описано указује на везу са крстаношким опходом, у Сиринићкој жупи са-

Као посредник између овог и оног света, а још и задужен да пред-води

Летàчке/летовàчке песме око жетве

које су непосредно везане за период жетве (пр. 5 и 6). Посматрано из тог

многим другим крајевима, жетва одавно изгубила оне своје најстарије

1997) (њена варијанта регистрована је у Великој Хочи, у околини Призрена – M. A. Ва-

За разлику од наведене, у једној другој песми, заснованој на неси-

76 У овој песми је стиховна структура такође променљива: низање устаљеног

упечатљива. Иако се такав рад са текстом (у литератури често називан

Долете пчелка од Бога: од сетве до жетве

79 На ово размишљање наводе многи примери, попут песама из гласа забележених

Варијанте ове летàчке/летовàчке песме указују на могућност да су се

81 Унисоно певање је забележено и у већем броју обредних песама других тради-

генералан суд, односно, на њега се може, према запажањима Димитрија О.

1997). Отуда није неосновано претпоставити да су особине поетског тек-

ви (вероватно у некој својој претхришћанској форми) били својеврсно

87 Колико су сиринићке песме обредног порекла међусобно сродне сведочи и то да

од речи пусула (цедуља, писамце, потврда, билет) (Škaljić 1966: 527).

структуру (Земцовский 1972-1973: 35, 37, 39).

У еволуцији народног обичајног и религиозног мишљења, од оног

скупа наставника и сарадника Катедре за музикологију и етно