PHẬT GIÁO VÀ NGÔN NGỮ

Hoang Phong
 
Đức Phật thuyết giảng cách nay đã hơn 2500 năm, và có lẽ chúng ta cũng
muốn biết là Ngài đã sử dụng ngôn ngữ nào? Tất nhiên là Ngài đã thuyết giảng
bằng tiếng mẹ đẻ của Ngài, bằng ngôn ngữ của quê hương Ngài. Vào thời bấy
giờ, dân cư thưa thớt, thôn làng cách biệt, thị thành xa xôi, phương tiện di chuyển
hiếm hoi, mỗi nơi một thổ ngữ. Quê hương của Đức Phật có một ngôn ngữ riêng,
bộ tộc của thân phụ Ngài có một thổ ngữ riêng, và quê hương đó, bộ tộc đó cũng
chỉ bé xíu trong thung lũng sông Hằng. Các ngôn ngữ thời bấy giờ đã trở
thành cổ ngữ hay tử ngữ, không còn mấy ai biết đến, thế nhưng Giáo Huấn và tư
tưởng của Ngài ngày nay đã tỏa rộng trên khắp hành tinh này. Điều đó cho thấy
phía sau những lời giảng của Đức Phật còn có những gì khác vượt lên trên ngôn
ngữ, đó là các Sự Thật trong Giáo Huấn của Ngài và tình thương yêu chúng
sinh trong lòng Ngài..
 Vào thời đại của Đức Phật không có trường học, cũng chẳng có chữ viết, một
mảnh giấy cũng không. Ngôn ngữ là phương tiện duy nhất chuyển tải sự hiểu
biết từ thế hệ này sang thế hệ khác, từ làng này sang làng khác, từ bộ tộc này đến
bộ tộc khác. Mọi sự hiểu biết phải học thuộc lòng và truyền khẩu cho nhau. Thế
nhưng trên dòng tiến hóa xã hội, ngôn ngữ không ngừng biến đổi, các ngôn
ngữ mà Đức Phật thuyết giảng đã mai một từ lâu. Vậy thì  Giáo Huấn và tư
tưởng của Ngài đã thích ứng như thế nào với các ngôn ngữ khác, các trào lưu tư
tưởng mới, các sinh hoạt xã hội mới, các nền văn hóa mới, các quê hương mới,
để lưu lại cho chúng ta đến ngày hôm nay? Ý thức được điều đó chúng ta phải
thật thận trọng, phải tìm hiểu, học hỏi và tu tập một cách đúng đắn hầu bảo
tồn và lưu truyền thật trung thực gia tài vô giá đó của nhân loại. Tóm lại Giáo
Huấn của Đức Phật không có một ngôn ngữ "chính thức" nào cả, sự hiểu
biết trong Giáo Huấn của Ngài, qua một góc nhìn nào đó, vượt khỏi ngôn từ và
lên trên ngôn ngữ.
 Trước khi phân tích vấn đề trên đây chúng ta hãy nêu lên quan điểm của
một nhà sư người Anh là Urgyen Sangharakshita (1925-2018,) một trong số
các nhà sư được xem là uyên bác nhất trong thế kỷ XX. Trong dịp viếng
thăm Trung tâm Phật giáo Triratna (Tam Bảo) do ông thành lập tại Paris, sau một
buổi thuyết giảng tổ chức ngày 23 tháng 6 năm 2007 và trong phần Hỏi-Đáp, đã
có một câu hỏi như sau:
 
Hỏi: Ngày nay trên đất Ấn có rất nhiều ngôn ngữ và tiếng địa phương khác
nhau. Ngày xưa Đức Phật từng du hành và thuyết giảng khắp nơi trên miền bắc
Ấn, vậy vào cuối đời, Ngài nói được bao nhiêu thứ tiếng?
Đáp: Ngôn ngữ mà Đức Phật thuyết giảng lâu nay từng là chủ đề tranh luận
giữa các học giả uyên bác. Người ta thường cho rằng Đức Phật thuyết
giảng bằng tiếng Maghadhi, là ngôn ngữ của xứ Magadha (Ma-kiệt-đà, là một
vương quốc lớn, bộ tộc của thân phụ Đức Phật nằm trong vương quốc này), ngày
nay thuộc tiểu bang Bihar và một phần tiểu bang Uttar Pradesh. Thế nhưng nhiều
lần Ngài cũng đã từng du hành đến tận một vương quốc khác xa hơn là Kosala
1
(Kiều-tát-la, một vương quốc giáp ranh với vương quốc Magadha về phía tây-
bắc), tại nơi này Đức Phật đã sử dụng ngôn ngữ Kosali để thuyết giảng. Thật ra
hai thứ ngôn ngữ này không khác nhau nhiều, chỉ là hai thứ tiếng địa phương
thuộc cùng một nhóm ngôn ngữ chung, gần với tiếng Phạn xưa (xin lưu ý các
kinh sách của Phật giáo Đại thừa được trước tác bằng một thứ tiếng Phạn cải
tiến, tiếng Phạn mới này chỉ bắt đầu xuất hiện vào khoảng thế kỷ thứ III trước
Tây lịch. Các kinh sách Đại thừa đầu tiên xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ I trước
Tây lịch đã được trước tác bằng thứ tiếng Phạn mới này). Tiếng Pali trong kinh
sách của Phật giáo Theravada được phát sinh từ một trong hai thứ tiếng trên đây
(Maghadi hay Kosali). Đến đây chúng ta cũng cần lưu ý thêm một điều thật quan
trọng khác là Đức Phật thuyết giảng bằng các ngôn ngữ dân gian vào thời
đại của Ngài. Ngài không sử dụng tiếng Phạn cổ, dù rất có thể Ngài biết
rành ngôn ngữ này (tiếng Phạn cổ và cả các thể loại tiếng Phạn cải tiến đều rất
khúc triết và "thông thái", ngữ pháp và văn phạm rất chính xác và rắc rối).
Không những Ngài thuyết giảng bằng ngôn ngữ của người dân thường mà
có một lần Ngài từng khuyên người nghe nên nghiên cứu Dharma (Giáo
Huấn hay Đạo Pháp của Đức Phật) bằng ngôn ngữ của địa phương mình (tức là
tiếng mẹ đẻ hay ngôn ngữ của qưê hương mình).
 Lời khuyên bảo trên đây của Đức Phật vô cùng quan trọng. Dù thông
thạo một ngôn ngữ khác hơn với tiếng mẹ đẻ của mình và hiểu được rành
rọt Giáo Huấn của Đức Phật bằng thứ ngôn ngữ đó đi nữa, thế nhưng một khi
được nghe giảng Dharma bằng tiếng mẹ đẻ của mình, ngôn ngữ của quê hương
mình, thì mình sẽ vẫn cảm thấy có một cái gì đó khác hơn, thấm thía hơn. Bất cứ
nơi nào Giáo Huấn của Đức Phật được quảng bá thì kinh sách đều được dịch
sang các ngôn ngữ địa phương của các nơi này Nhờ vậy ngày nay chúng ta có
kinh sách bằng đủ mọi thứ tiếng: Trung quốc, Mông cổ, Tây Tạng và rất nhiều
thứ tiếng khác nữa. [...].
 Sau khi nêu lên nhận xét trên đây nhà sư Sangharakshita đã đề nghị, ít nhất là
đối với dòng tu do mình sáng lập, dù là ở bất cứ nơi nào, nên sử dụng tiếng Pali
trong việc tụng niệm, hoặc để xướng lên các lời nguyện, các giới luật, thế nhưng
trong việc học hỏi và tìm hiểu Giáo Huấn của Đức Phật thì phải dùng tiếng mẹ
đẻ, tức là ngôn ngữ của xứ sở mình, của quê hương mình. Quan điểm trên đây
của nhà sư Sangharakshita thật hết sức dứt khoát. Cách tụng niệm bằng tiếng Pali
hay tiếng Phạn là để tạo ra một bầu không khí thiêng liêng, mang chúng ta trở
về với một khung cảnh xa xưa khi Giáo Huấn của Đức Phật còn rất gần với con
người. Điều đó có nghĩa là chúng ta không cần tìm hiểu ý nghĩa của các câu kinh
mà chỉ cần tụng lên các câu ấy bằng hơi thở của mình và tìm hiểu ý nghĩa của
những lời tụng ấy bằng con tim của mình, thế nhưng trong khi học hỏi thì phải sử
dụng trí óc, phải tìm hiểu giáo lý bằng tiếng mẹ đẻ của mình. Điều đó cho thấy
việc dịch thuật kinh sách thật hết sức quan trọng. Các ngôn ngữ chuyển tải Giáo
Huấn của Đức Phật xưa nhất và trung thực nhất là tiếng Pali và tiếng Phạn.
 Sau khi được đưa vào Trung quốc Phật giáo phát triển thật nhanh chóng, vô
số kinh sách đã được dịch từ tiếng Phạn và trước tác bằng tiếng Hán, và đã trở
thành một nguồn tư liệu mới về Phật giáo trong xứ này. Tất nhiên là nguồn tư
liệu đó chịu ảnh hưởng của Hán ngữ, khả năng và sự hiểu biết của người dịch và
những người trước tác, và xa hơn nữa là cả văn hóa của Trung quốc. Vậy các tư
liệu đó có chuyển tải trung thực được Giáo Huấn của Đức Phật hay không?  Câu

2
hỏi này sở dĩ được nêu lên là vì nền Phật giáo Hán ngữ đó đã được vào Việt
Nam, Triều Tiên và Nhật Bản.
 Sự du nhập Giáo Huấn của Đức Phật vào một đất nước to lớn có một nền văn
minh lâu đời là Trung quốc, đã phản ảnh một cuộc phiêu lưu thật ngoạn mục.
Trong cuộc phiêu lưu đó Giáo Huấn của Đức Phật và nền văn hóa Trung quốc đã
cùng tương tác với nhau đưa đến sự hình thành của một nền Phật giáo Hán ngữ
và một nền văn minh và một xã hội Trung quốc ảnh hưởng bởi giáo lý Phật giáo.
Các nước Việt Nam, Triều Tiên và Nhận Bản đã thừa hưởng nền Phật giáo Hán
ngữ và cả nền văn minh tạm gọi là Phật giáo đó của Trung quốc.
Trong cuộc phiêu lưu này Phật giáo đã tạo được nhiều biến đổi trong xã
hội Trung quốc, ngược lại Giáo Huấn của Đức Phật cũng đã phải chịu ảnh
hưởng của nền văn minh lâu đời tại đất nước này. Đây là một chủ đề thật lớn
mà chúng ta hy vọng sẽ có dịp trở lại trong một dịp khác. Trong khuôn khổ của
bài viết này, chúng ta chỉ giới hạn việc tìm hiểu trong lãnh vực ngôn ngữ mà thôi
và câu hỏi đầu tiên được nêu ra là các thứ tiếng Pali, Phạn và Hán là gì?
 
 Tiếng Pali là gì
 Như đã nói đến trên đây, tiếng Pali được hình thành trên miền bắc Ấn, và sau
đó đã được đưa vào Tích Lan cùng với một học phái Phật giáo được xem là
"chính thống", hình thành trong lần kết tập Đạo Pháp thứ ba dưới triều đại của
vua Azoka (A Dục) vào thế kỷ thứ III trước Tây lịch. Tiếng địa phương của
đảo Tích Lan là Singhalese cũng tương đối khá gần với tiếng Phạn và tiếng Pali.
Khi Giáo Huấn của Đức Phật và tiếng Pali được đưa vào Tích Lan thì tiếng Pali
sau đó được xem như là ngôn ngữ chính thức chuyển tải Giáo Huấn của Đức
Phật trên đảo quốc này qua nhiều thế kỷ, trước khi được đưa vào các quốc
gia khác trong vùng Đông Nam Á, như Miến điện, Thái Lan, Inđônésia,
Campuchia, và xa hơn nữa là các hòn đảo của Indônêxia. Sự truyền bá này cũng
đã được kèm theo cả ngôn ngữ Pali và ngữ tự ngoằn ngoèo Devanagari của Ấn-
độ. Tóm lại các quốc gia trên đây ngoài Phật giáo còn được thừa hưởng chữ
viết và cả nền văn minh trong thung lũng sông Hằng. Ngày nay trong ngôn
ngữ của các nước này đều có nhiều từ gốc Pali và Phạn ngữ,.     
 Một số học giả cho rằng tiếng Pali phát sinh từ tiếng Magadhi, rất phổ
biến trong xứ Magadha (Ma-kiệt-đà) vào thời đại của Đức Phật. Tiếng Pali được
người Tây phương khám phá ra vào thế kỷ XVII cùng với nhiều kinh sách ghi
chép bằng thứ tiếng này. Thế nhưng mãi đến thế kỷ XIX thì các học giả Tây
phương mới bắt đầu nghiên cứu tiếng Pali tích cực hơn và đã chuyển ngữ tự
ngoằn ngèo của ngôn ngữ này sang ngữ tự La-tinh. Nhờ vậy các kinh sách bằng
tiếng Pali - trong đó có Tam Tạng Kinh - bắt đầu được dịch sang các ngôn
ngữ Tây phương, nhất là tiếng Anh, và đã được đưa trở lại các nước Đông Nam
Á, đánh dấu một giai đoạn mới thật trọng đại trong việc phổ biến Giáo
Huấn của Đức Phật, không những tại Á Châu mà sau đó cả trên toàn thế giới.
 Thế nhưng kinh sách Phật giáo không phải chỉ gồm kinh điển, giới luật và
các tập bình giải bằng tiếng Pali mà còn là cả một kho tàng đồ sộ gồm các kinh
sách và các tập luận giải bằng tiếng Phạn của Phật giáo Đại thừa, được trước tác
bắt đầu từ cuối thế kỷ thứ I trước Tây lịch  Vậy tiếng Phạn là gì?

3
  Tiếng Phạn là gì
Thật ra tiếng Phạn và tiếng Pali không khác nhau nhiều, cùng thuộc chung
trong một nhóm ngôn ngữ gọi là ngôn ngữ Ấn-Âu (Indo-European). Nhóm ngôn
ngữ này lại thuộc vào một nhóm lớn hơn gọi là các ngôn ngữ Ấn-độ - Ba-tư
(Indo-Iranian). Dù tiếng Phạn và tiếng Pali đã trở thành cổ ngữ hay tử ngữ, thế
nhưng ngày nay tại Ấn-độ vẫn còn một vài nhóm học giả thủ cựu vẫn tiếp tục sử
dụng tiếng Phạn để trước tác trong các lãnh vực triết học, văn chương, thi phú và
xem đó là một ngôn ngữ "thông thái". Hơn nữa đôi khi họ cũng sử dụng ngôn
ngữ này để thảo luận trong các buổi hội thảo thu hẹp giữa họ với nhau. Điều đó
cho thấy tiếng Phạn là một ngôn ngữ rất khúc triết và cũng từng là một trong số
các ngôn ngữ chính thức của nước Ấn. Ngày nay tiếng Phạn đã trở thành ngôn
ngữ tín ngưỡng (liturgy) của Ấn giáo và cả Phật giáo. Tại Âu châu cũng vậy,
tiếng La-tinh từng là một ngôn ngữ "thông thái", rất phổ biến từ thế kỷ thứ VIII,
hầu hết các đại học Âu châu đều sử dụng ngôn ngữ này để giảng dạy về văn
chương, triết học và cả khoa học. Thế nhưng bắt đầu từ thế kỷ XIX tầm ảnh
hưởng của tiếng La-tinh thu hẹp dần và đã trở thành ngôn ngữ tín ngưỡng của Ki-
tô giáo. Sau khi tiếng La-tinh mất dần ảnh hưởng, thì các nước Âu châu mới bắt
đầu chú trọng hơn đến ngôn ngữ riêng của quốc gia mính.
 Trên phương diện văn phạm và ngữ pháp, tiếng Phạn - cũng như tiếng Pali - là
các thứ ngôn ngữ "biến dạng" (inflectional), có nghĩa là mỗi chữ tùy theo vị
trí và vai trò trong câu có thể biến đổi khác đi, sự biến đổi này thuận theo một
số quy tắc văn phạm và ngữ pháp, giúp cho ý nghĩa của toàn câu được minh
bạch hơn. Người Tây Phương khám phá ra tiếng Phạn vào cuối thế kỷ thứ XVIII
và họ vô cùng kinh ngạc trước sự chính xác và khúc triết của ngôn ngữ này. Các
nhà ngôn ngữ học Tây phương cho rằng trên phương diện cấu trúc, ngữ pháp
và văn phạm, tiếng Phạn hơn hẳn các tiếng Hy-lạp và La-tinh. Tiếng Phạn cổ xuất
hiện rất sớm từ thế kỷ XV trước Tây lịch, qua kinh Veda (Vệ-đà), một bộ
kinh truyền khẩu trường thiên của đạo Bà-la-môn và cả Ấn giáo sau này nói
chung.
 Thế nhưng ngoài các kinh sách bằng tiếng Pali và tiếng Phạn, người ta còn
thấy có vô số tác phẩm dịch thuật và các trước tác bằng tiếng Hán. Trên
đây chúng ta chỉ đề cập sơ lược vai trò của các tiếng Pali và tiếng Phạn trong
việc bảo tồn và phổ biến Giáo Huấn của Đức Phật, dưới đây chúng ta sẽ tìm
hiểu chi tiết hơn về Hán ngữ và ảnh hưởng của ngôn ngữ này đối với Giáo
Huấn của Đức Phật. Dường như vấn đề này ít được quan tâm, thế nhưng lại rất
quan trọng, bởi vì Phật giáo Hán ngữ đã trực tiếp ảnh hưởng đến Phật giáo Việt
Nam và cả Phật giáo Triều Tiên và Nhật Bản.
 
Hán ngữ và Phật giáo
 Khi Phật giáo Theravada từ Tích Lan được đưa vào các nước trong các vùng
đông-nam Á Châu, thì đồng thời cũng mang theo vào các nơi này tiếng Pali và
ngữ tự Devanagary của nền văn minh Ấn-độ. Trái lại khi Phật giáo Đại
thừa được đưa vào Trung quốc thì nền Phật giáo này đã phải "chạm trán" với một
nền văn minh thật cao và lâu đời, và phải tiếp xúc với một ngôn ngữ độc âm và
ngữ tự tượng hình vô cùng "độc đáo", hoàn toàn khác hẳn với bất cứ một
thứ ngôn ngữ nào khác. Sự khác biệt to lớn đó là cả một bức tường kiên cố và

4
một sự thử thách to lớn đối với việc phổ biến Giáo Huấn của Đức Phật. Dịch
thuật là phương pháp và cũng là phương tiện chủ yếu góp phần khắc phục trở
ngại và sự thử thách đó.   
 Chữ viết được phát minh rất sớm tại Trung quốc, từ thế kỷ thứ XV trước Tây
lịch. Các "chữ viết" đầu tiên thật ra chỉ là các "ký hiệu" khắc trên mai rùa và các
mảnh xương thú vật, thường là xương bả vai của trâu bò và hươu nai, dùng vào
các việc đoán điềm và bói toán. Các ký hiệu này biến dạng dần và đã trở
thành chữ viết, mỗi chữ gồm một số nét gộp chung trong một khung vuông. Mỗi
khung là một chữ cố định, mỗi chữ là một "hình ảnh" nói lên một ý nghĩa nào
đó, chữ viết và ý nghĩa hoàn toàn độc lập với cách  cách phát âm. Mỗi chữ tự nó
"câm nín" một cách tự nhiên, không đọc được, cũng không "đánh vần" được, bởi
vì mỗi chữ chỉ là một ký hiệu nói lên một ý nghĩa nào đó. Các ký hiệu có thể
được ghép chung với nhau để tạo ra chữ mới mang một ý nghĩa mới. Sau đây là
một vài thí dụ điển hình về các ký hiệu và các cách tạo chữ trong tiếng Hán:
Cách biến các ký hiệu thành ngữ tư:
Trên đây là chữ "nhân", ký hiệu tiên khởi là một hình người với hai chân và
hai tay, giữa ngực là hình quả tim ("tâm"/心), ký hiệu này biến dạng dần và trở
thành hai vạch. Xin lưu ý nền văn minh cổ đại của Trung quốc xem quả tim
là trung tâm của mọi xúc cảm, sự suy nghĩ và cả sự sống. Mỗi khi các xúc cảm
dấy lên thì tim đập mạnh, phải chăng sự kiện này đã khiến người Trung quốc cổ
đại, khi chưa biết vai trò của não bộ là gì, đã nghĩ rằng quả tim là trung tâm của
mọi sự suy nghĩ và xúc cảm? Chữ "tâm" do đó đã giữ một vai trò thật quan trọng
trong nền văn hóa Trung quốc và cũng đã ảnh hưởng sâu đậm đến nền Phật
giáo tại đất nước này và cả các nước chịu ảnh hưởng của nền Phật giáo đó, chẳng
hạn như Triều Tiên, Nhật Bản và Việt Nam. Các nhà thư pháp Việt Nam thường
hay viết chữ "Tâm" bằng ngữ tự La-tinh nhưng uốn éo theo lối chữ Hán.
 "Ngư": con cá
 "Mộc": cây hay cội cây,
gạch đứng biểu trưng cho thân cây, trên là cành, dưới là rễ.
 "Nhật" là mặt trời hay ban ngày,
chữ này bắt đầu bằng một ký hiệu hình tròn và một chấm ở giữa, sau đó biến
dạng dần và trở thành hình chữ nhật với một gạch ngang ở giữa.
Sau đây là cách ghép các ký hiệu đơn giản để tạo ra các chữ mới phức
tạp hơn:
Hai chữ mặt trời xếp chồng lên nhau tạo thành chữ "xương", có nghĩa là sáng
sủa, ngay thẳng, thích đáng, tốt đẹp, v.v. (ký hiệu là hai mặt trời, thế nhưng
sự suy diễn có thể đưa đến nhiều ý nghĩa khác nhau)
Ba chữ mặt trời ghép chung với nhau có nghĩa là sự "rạng ngời"
Mặt trời đặt nằm bên dưới chữ cây (木/mộc) có nghĩa là "tối tăm" hay "bóng
tối".
Mặt trời đặt nằm bên trên chữ "mộc" (cây) có nghĩa là "ánh sáng"
Mặt trời chen vào giữa chữ cây có nghĩa là "hướng đông"? (mặt trời mọc lên
từ các lùm cây ở hướng đông)
5
 Mặt trời đặt bên cạnh chữ vua (王/"vương", chữ "vương" hay vua gồm có một
gạch đứng và ba gach ngang: gạch ngang trên cùng biểu trưng cho "Thượng đế",
gạch ở giữa là "Hoàng đế", gạch dưới cùng là "dân dã") có nghĩa là "huy hoàng".
 Chữ mặt trời đặt bên cạnh ký hiệu cái "chày" dùng để giã, có nghĩa là "buổi
chiều" hay "mặt trời lặn". Cái chày gồm có một cái cán và một tấm chắn vừa
miệng cối dùng để chận các vật trong cối không bắn tung ra ngoài. Cái chụp hay
tấm chắn của cái chày úp vào miệng cối sẽ tạo ra bóng tối. Sự liên tưởng này quà
thật bất ngờ và cụ thể, nhưng cũng rất tuyệt vời!
唱
Chữ "khẩu" (口, biểu trưng bởi một khung vuông) đặt bên cạnh hai mặt trời
chồng lên nhau tạo thành chữ "xướng", có nghĩa là "hát" (ngẩng cổ [lên trời] để
"xướng lên" hay "hát lên")
 Đối với các chữ tiếng Phạn không dịch được sang tiếng Hán, chẳng hạn như
các danh từ riêng, thì hoặc dịch "nghĩa" hoặc dịch âm, thế nhưng dịch âm thì
tiếng Hán không có cách đọc nào cả, do đó phải tạo ra thêm các chữ ghép bằng
các ký hiệu dùng để phát âm (pronunciation), thí dụ:
Ký hiệu trên đây gồm hai ký hiệu ghép chung với nhau, phát âm là "zhong",
ký hiệu bên trên là chữ "trung"/ 中 ,gồm một gạch đứng là mũi tên, giữa gạch
đứng là một hình vuông (hay chữ nhật) là tấm bia, với ý nghĩa là mũi tên bắn
trúng vào giữa tấm bia. Ký hiệu bên dưới là chữ "tâm"/心, cách ghép ký hiệu này
là nhằm gợi lên một cách đọc hay phát âm, nhưng dầu sao cũng không đánh vần
được. Chữ "zhong"/忠 trên đây cũng có nghĩa là "trung thành". Tiếng Việt bằng
ngữ tự La-tinh có thể đánh vần được, chẳng hạn như chữ trung thì có thể đánh
vần: "trờ-u-tru-ngờ-trung" hoặc đọc thẳng là "trung". Các bài tụng của Phật giáo
Trung quốc dịch âm từ tiếng Phạn gọi là "phạm bái" ( 梵 呗 ) có nghĩa là "tụng
bằng tiếng Phạn". Theo nhà sư Tinh Vân (Hsing Yun/ 星 雲 , 1927) của Đài
Loan thì cách tụng này là do Tào Phi, con trai của Tào Táo thiết lập vào thế kỷ
thứ III. Các bài tụng của Phật giáo Việt Nam nhằm tạo âm nhưng không mang ý
nghĩa gì như là các bài tụng "phạm bái" trên đây. 
Nói chung các cách tạo chữ trong tiếng Hán cho thấy một sự liên tưởng hay
gợi ý khá lý thú và ngộ nghĩnh, phản ảnh một sự suy nghĩ vô cùng "thiết thực" và
"trực tiếp", một sự tưởng tượng rất "phong phú" và khá "bất ngờ". Các đặc
tính này phải chăng cũng phản ảnh phần nào tánh khí "cụ thể" và " thực tế" của
người Trung quốc nói chung?, Trở lại với chữ "nhật"/mặt trời, thì chữ này cũng
còn được ghép chung với vô số các ký hiệu khác để tạo ra vô số các chữ khác.
Vào cuối thế kỷ thứ I, cách ghép các ký hiệu trên đây đã tạo ra 8000 chữ trong
Hán ngữ, đến thế kỷ thứ III tiếng Hán có 18 000 chữ, thế kỷ thứ XI có 20 000
chữ, thế kỷ XVIII có 47 000 chữ, ngày nay trong từ điển tiếng Hán có 55 000
chữ, tuy nhiên trong số này cũng chỉ có khoảng 3 000 chữ thông dụng.
Số chữ ngày càng gia tăng trên đây cho thấy sự chuyển biến phức tạp và
phong phú của Hán ngữ, thế nhưng cũng chỉ là các chữ tượng hình, không nói lên
được trung thực các ý niệm siêu hình trong tiếng Phạn. Hơn nữa kinh sách Phật
giáo Hán ngữ đã được dịch thuật hoặc được trước tác từ nhiều trăm năm hay
hàng ngàn năm trước, không những thiếu chính xác trên phương diện thuật
ngữ mà còn bị "lỗi thời" trước sự phát triển văn hóa và tư tưởng trong xã

6
hội Trung quốc trên dòng lịch sử và cả ngày nay. Những gì rơi rớt lại từ các thời
kỳ vàng son của Phật giáo Hán ngữ trong quá khứ chỉ là các hình thức tín
ngưỡng đại chúng, pha lẫn với các tập tục dân gian.  
Trong khi đó Phật giáo Tây phương "trẻ trung" hơn nhiều, có một căn bản tư
tưởng cao và một vốn liếng ngôn ngữ chính xác, thừa hưởng từ nền văn
minh lâu đời của Hy-lạp, đã cho thấy một sự phát triển vô cùng ngoạn
mục. Ngoài ra các tiến bộ xã hội, văn hóa và khoa học cũng đã gián tiếp góp
phần không nhỏ vào sự phát triển nhanh chóng đó của Phật giáo Tây phương.
Trong khi đó tại Trung quốc, sau các cuộc cách mạng từ văn hóa đến xã hội,
các đợt bài trừ tôn giáo và biến động chính trị, Phật giáo Trung quốc chỉ
còn vớt vát được một chút vang bóng mà thôi. Các  hình thức sinh hoạt Phật
giáo ngày nay tại Trung quốc dường như che dấu phía sau các các hậu ý kinh tế
và chính trị. Gia tài duy nhất mang một chút giá trị mà Phật giáo Trung
quốc còn giữ được đến nay chỉ là một vài kinh sách dịch thuật xưa mà các bản
gốc tiếng Phạn đã bị thất truyền khi các đạo quân Hồi giáo xâm chiếm miền bắc
nước Ấn từ các thế kỷ thứ VIII đến XII.
Dưới một góc nhìn khác, tính cách thiết thực và cụ thể của Hán ngữ phải
chăng cũng đã phản ảnh một nền văn minh thiếu hẳn các khía cạnh triết học và
siêu hình. Trên dòng lịch sử phát triển của nền văn minh Trung quốc, dù là một
trong số các nền văn minh lâu đời nhất của nhân loại, thế nhưng dường như
không thấy có một triết gia nào sáng chói, ngang hàng với các triết gia của thời
cổ đại Hy-lạp như Socrates, Plato, Aristotle..., hoặc các vị đại sư triết
gia của Phật giáo Ấn-độ vào các thời kỳ hưng thịnh từ các thế kỷ thứ II đến thứ
VIII, chẳng hạn như Nagarjuna, Asanga, Vasubandu, Dignaga, Dharmakirti,
v.v. Khổng Tử chỉ là một nhà chính trị và đạo đức, đưa ra một hệ thống quản
lý quốc gia và an bài xã hội. Lão Tử là một nhân vật huyền thoại, quyển
sách "Đạo Đức Kinh" được xem là tác phẩm của "triết gia" này, thế nhưng dường
như chỉ là một tập sách góp nhặt và gộp chung một số câu phát biểu bao quát và
khá mơ hồ của một số nhà tư tưởng thời bấy giờ. Khái niệm nổi bật nhất trong
tập sách này là một thái độ hay phản ứng trước cuộc sống xã hội, đó là khái niệm
"Vô Vi" (Wuwei/無爲), nói lên một phong cách hành xử hơn là một ý niệm triết
học. Khái niệm quan trọng thứ hai trong quyển "Đạo Đức Kinh" là "Âm-Dương"
(Yin-Yang, 陰 - 陽 ), khái niệm này chỉ là một sự "nhận xét" về sự vận
hành mang tính cách vừa đối nghịch vừa tương tác giữa hai thái cực, bên
trong con người và cả bên ngoài thế giới. Âm và Dương đối nghịch nhau và bổ
khuyết cho nhau để tác tạo ra mọi hiện tượng trong sự sống của con người và
cả vũ trụ.
Tóm lại nền văn minh Trung quốc không những mang tính các cụ thể và thiết
thực trong chữ viết mà cả trong lãnh vực tư tưởng. Các khía cạnh này tương phản
hẳn với nền văn minh Ấn-độ nghiêng về các ý tưởng trừu tượng và các giá
trị tâm linh. Sự khác biệt này có thể là một trở ngại không nhỏ trong việc dịch
thuật kinh sách Phật giáo từ Phạn ngữ sang Hán ngữ. Việc dịch thuật, ngoài các
trở ngại gây ra bởi sự khác biệt quá lớn trong lãnh vực ngôn ngữ, còn phải khắc
phục các khó khăn khác trên phương diện tư tưởng là như vậy. Chúng ta sẽ nêu
lên dưới đây một vài thí dụ điển hình và cụ thể.  
 

7
 Thiếu chính xác trên phương diện ý nghĩa
 Hãy lấy thí dụ về một khái niệm thật căn bản và chủ yếu trong Phật giáo,
tiếng Pali là Cattari ariyasaccani, tiếng Phạn là Catavari aryasatyani, Hán dịch
là "Tứ Diệu Đế" ( 四 妙 諦 ), "Tứ Chánh Đế" hay "Tứ Chân Đế". Các ngôn
ngữ Tây phương gọi khái niệm này là "Bốn Sự Thật Cao Quý" (Four Noble
Truths/Quatre Nobles Vérités). Giữa hai cách dịch là "Tứ Diệu Đế" và "Bốn Sự
Thật Cao Quý" có một sự khác biệt rất lớn về ý nghĩa.  
 Trong tiếng Pali, chữ catu có nghĩa là bốn; ariya là cao quý; sacca là sự
thật. Đức Phật nêu lên Bốn Sự Thật, nhưng không đưa ra một giáo lệnh nào, cũng
không nói lên môt lời thần khải nào. Nói một cách khác là Đức Phật không áp đặt
một cái "Đế"/諦 nào cả với ý nghĩa là chân lý, chân ngôn hay chân đế. Ngài chỉ
nêu lên các Sự Thật giúp chúng ta nhìn vào đó để tự mình thực hiện các Sự
Thật ấy cho chính mình.
 Chữ thiếu chính xác thứ hai trong cách dịch sang tiếng Hán của khái niệm
trên đây là chữ "Diệu"/妙 với ý nghĩa là diệu kỳ, mầu nhiệm, thần kỳ, thế nhưng
tiền ngữ ariya trong chữ aryasatyani chỉ có nghĩa là cao quý. Có rất nhiều sự
thật, thế nhưng không phải sự thật nào cũng cao quý. Bốn Sự Thật mà Đức
Phật nêu lên sở dĩ được xem là cao quý vì các Sự Thật ấy có giá trị và ích lợi, có
thể giúp chúng ta làm chấm dứt khổ đau của chính mình. Nếu dịch Bốn Sự
Thật là "Tứ Diệu Đế" thì đấy là một cách thổi phồng, một sự tâng bốc, không
những "vô ích" mà còn có thể đánh lạc chủ đích thiết thực trong Giáo
Huấn của Đức Phật là giúp chúng ta tự loại bỏ những khổ đau dai dẳng, sâu kín
và hiện sinh của chính mình.
 Người tu tập có thể bị "hoa mắt" trước sự thổi phồng và tâng bốc đó và quên
mất sự thật về khổ đau nơi con người của mình, bên trong sự hiện hữu của chính
mình. Sự khổ đau đó chính là "Sự Thật Thứ Nhất" trong Bốn Sự Thật". Sự
thật về những nỗi khổ đau nơi mỗi người trong chúng ta không phải là một cái
"Đế" thánh thiện hay diệu kỳ nào cả. Những niềm đau đó không đơn giản chỉ là
những thứ đau đớn trên thân xác và buồn khổ trong tâm thần, mà rất sâu xa và
nội tại, gắn liền với sự hiện hữu mang tính cách trói buộc của chính mình
trong thế giới hiện tượng. Các thứ khổ đau mà mình cảm nhận được trong từng
ngày chỉ là những thứ khổ đau phụ thuộc và lộ liễu, gây ra bởi tác động giữa môi
trường và sự hiện hữu tạm thời của chính mình bên trong môi trường đó mà thôi.
"Sự Thật Thứ Hai" là các nỗi khổ đau của mình - tức là "Sự Thật Thứ Nhất" -
có một nguyên nhân gây ra, Nguyên nhân đó phát sinh từ bên trong tâm thức của
chính mình, nói một cách khác thì đó là sự "suy nghĩ" của mình. Sự "suy nghĩ"
đó sẽ làm phát sinh ra các "tác ý", tức là các sự chủ tâm, mưu mô, ý
định hay hoạch định, và cả các thứ xúc cảm đủ loại. Các "tác ý" và "xúc cảm" đó
dấy lên bên trong tâm thức mình thế nhưng cũng có thể hiện ra bên ngoài, tức là
trên thân xác mình, qua ngôn từ, cử chỉ và hành động. "Sự Thật" đó không có gì
là kỳ diệu cả, cũng không phải là một cái "Đế" nào cả, mà chỉ là nguyên nhân sâu
xa mang lại cho mình mọi thứ khổ đau mà thôi. Câu đầu tiên trong Kinh
Dhammapada (Hán dịch là Kinh Pháp cú, 法句經, chữ "cú"/句 ở đây có nghĩa
là "câu", chẳng hạn như "câu nói" hay "câu thơ", do đó Dhammapada có thể dịch
là Các câu trong Đạo Pháp hay Các Câu thơ Đạo Pháp) như sau: "Tâm thức là
đầu mối [tạo ra] mọi sự trói buộc, tâm thức là chủ nhân ông, tất cả mọi sự trói

8
buộc đều được tạo ra bởi tâm thức, một người nói năng và hành động với
một tâm thức không tinh khiết thì khổ đau sẽ bám theo người ấy tương tự như
chiếc bánh xe của một cỗ xe bò lăn theo vết chân của con bò kéo xe".
 "Sự Thật Thứ Ba" là nguyên nhân tạo ra khổ đau - tức là Sự Thật Thứ Hai -
có thể làm cho nó chấm dứt được, nói một cách khác là có thể tinh khiết hóa
tâm thức minh, khiến sự suy nghĩ, lời ăn tiếng nói, cử chỉ và các hành động của
mình không còn gây ra khổ đau cho mình nữa.  Câu thứ hai trong
kinh Dhammapada trên đây là: "Nếu một người nói năng và hành động với
một tâm thức tinh khiết, thì hạnh phúc sẽ bám theo người ấy tương tự như bóng
với hình ". "Sự Thật" đó thật giản dị và hiển nhiên, như con bò kéo xe, như chiếc
bánh xe lăn theo vết chân con bò trên mặt đất.
 Sự Thật Thứ Tư là có một phương pháp có thể biến cải tâm thức, giúp chúng
ta biết suy nghĩ, nói năng và hành động thật tinh khiết. Phương pháp đó gồm
có tám yếu tố đúng đắn, tiếng Pali là Atthangika marga, tiếng Phạn là
Astangamarga, kinh sách Hán ngữ gọi là "Bát chánh đạo". Tám yếu tố đó là: 1) suy
nghĩ đúng đắn, 2) ăn nói đúng đắn, 3) hành động đúng đắn, 4) phương tiện sinh
sống đúng đắn, 5) trì chí (kiên nhẫn) đúng đắn, 6) chú tâm đúng đắn, 7) quán
thấy đúng đắn, 8) nhận định đúng đắn. Tóm lại là có tám sự đúng đắn cần phải thực
hiện. Yếu tố đúng đắn quan trọng nhất là yếu tố thứ tám là sự "nhận định".
 Nhận định ở đây có nghĩa là nhận biết bản chất của hiện thực một cách đúng
đắn và trung thực. Sự nhận định đúng đắn và trung thực đó là sự Giác Ngộ.
Sự Giác Ngộ sẽ giúp chúng ta suy nghĩ đúng đắn và tinh khiết, các tác ý và xúc
cảm trong tâm thức theo đó cũng sẽ trở nên đúng đắn và tinh khiết, ngôn từ, cử
chỉ và hành động trên thân xác cũng sẽ trở nên đứng đắn và tinh khiết. Nói chung
là toàn thể con người của mình cũng sẽ trở nên đúng đắn và tinh khiết. Sự đúng
đắn và tinh khiết đó lá kết quả do Sự Thật Thứ Tư mang lại cho mình và cũng là
do chính mình thực hiện cho mình bằng tâm thức mình: "Nếu một người nói năng
và hành động với một tâm thức tinh khiết thì hạnh phúc sẽ bám theo mình như
bóng với hình". Sự Thật thứ Tư cũng chỉ giản dị như vậy, không phải là một thứ
"Chân Đế" nào cả, Trong bốn mươi lăm năm Đức Phật cũng chỉ giảng dạy có vậy.
Thế nhưng trong bốn mươi lăm năm đó, đôi khi Đức Phật cũng đưa ra các
bài thuyết giảng vô cùng sâu sắc và siêu việt, dành cho các đệ tử uyên bác bên
cạnh Ngài. Việc thấu triệt các bài giảng này thường đòi hỏi một sự luyện tập và
suy tư lâu dài. Ngày nay cũng vậy, thiết nghĩ trước hết chúng ta nên bắt đầu tìm
hiểu Giáo Huấn của Đức Phật bằng ngôn ngữ của quê hương mình qua các kinh
sách bằng tiếng tiếng mẹ đẻ của mình. Sau đó chúng ta sẽ dần dần vượt lên
trên giới hạn của ngôn ngữ và cả bối cảnh văn hóa và xã hội giúp mình tiếp cận
trực tiếp, sâu xa và toàn cầu hơn với các ý niệm siêu việt trong Giáo Huấn của
Đức Phật. Bám chặt vào Phật giáo Hán ngữ dường như không phải là một lối
thoát. Hãy so sánh giữa Phật giáo Trung quốc và Phật giáo Tây phương ngày nay
thì sẽ rõ.
 
Sự thiếu chính xác trên phương diện văn phạm và ngữ pháp trong Hán ngữ
 Chúng ta hãy trở lại với khái niệm "Bát chánh đạo" ( 八 正 道 ) nêu lên trên
đây. Chữ "chánh"/正 trong Hán ngữ có thể ở thể dạng tĩnh từ, danh từ, động từ

9
hay trợ từ. Nếu là tĩnh từ thì chữ này bắt buộc sẽ phải đi theo chữ đạo, bởi vì
trong Hán ngữ tĩnh từ đặt trước danh từ, và trong trường hợp này "Bát chánh
đạo" sẽ có nghĩa là "Tám con đường đúng đắn". Chính vì lý do này nên đôi
khi chúng ta thấy khái niệm "Bát chánh đạo" được dịch sang tiếng Việt là "Tám
con đường" hay "Con đường gồm tám nhánh"  hay "tám chặng", cách dịch này
không được chính xác. Trong trường hợp chữ "chánh" là danh từ thì nó sẽ đi
theo chữ tám và "Bát chánh đạo" sẽ có nghĩa là "Con đường gồm tám sự đúng
đắn" hay "tám yếu tố đúng đắn", thiết nghĩ cách dịch thứ hai này đúng hơn. Khái
niệm "Bát chánh đạo" tiếng Pali là Attanghika Magga, chữ attangika có nghĩa
là tám thứ hay tám yếu tố., tiếng Anh dịch là eightfold hay having eight
constituants, và chữ magga thì có nghĩa là con đường/path.
 
Sự thiếu chính xác vì hiểu sai các khái niệm
 Sự thiếu chính xác thứ ba là do hiểu sai một số khái niệm. Thí dụ điển hình
nhất là sự hiểu sai khái niệm về "Bốn vô biên" hay "Bốn thể dạng vô biên"
của tâm thức, tiếng Pali là Appamanna, tiếng Phạn là Apramana. Khái niệm này
còn được gọi là Brama-vihara có nghĩa là "Nơi thường trú của vị Trời Bhrama".
Kinh sách Hán ngữ dịch khái niệm này là "Tứ vô lượng"/ 四無量 hoặc đôi khi
cũng dịch là "Tứ vô lượng tâm"/ 四 無 量 心 . Tiếng Anh dịch là Four
immeasurables, tiếng Pháp là Quatre incommensurables. Vậy chúng ta hãy tìm
hiểu xem ý nghĩa của khái niệm này là gì, và thường bị hiểu sai như thế nào trong
một số kinh sách tiếng Việt dịch từ tiếng Hán hoặc căn cứ vào tiếng Hán.  
 Khái niệm "Bốn vô biên" chủ yếu được nêu lên trong kinh Mettanisamsa
Sutta (Samyutta Nikaya/Tương Ưng Bộ Kinh, SN 46.54, PTS V.115)), đôi khi
kinh này cũng mang tên là Metta Sutta hay Metta-suttam. Độc giả có thể xem bản
dịch tiếng Anh của Thanassaro Bhikkhu, mang tựa là Metta Sutta (Good
Will) trên trang mang Accesstoinsight hoặc trang mạng dhammatalks.org, hoặc
bản dịch song ngữ Pali và Pháp ngữ, mang tựa Mettasahagata Sutta trên trang
mạng Buddha-vacana. Độc giả cũng có thể tra cứu định nghĩa của khái niệm này
trong quyên "Tự điển bách khoa Phật giáo" (Dictionnaire Encyclopédique du
Bouddhisme" của Philippe Cornu, ấn bản 2006, tr.472-473, xem chữ Quatre
illimités). Tất cả các tư liệu trên đây đều cho biết "Bốn vô biên" là bốn đối
tượng thiền định giúp tâm thức tỏa rộng đến vô tận,
 Bốn vô biên đó tiếng Pali là Metta, Karuna, Mudita và Uppekka. Metta là
lòng vị tha, tình thương người hay lòng từ tâm, thiền định hay luyện tập về lòng
từ tâm là cách biến xúc cảm đó bên trong tâm thức mình trở thành vô
tận. Karuna là sự xót thương, lòng từ bi; thiền định hay luyện tập về lòng từ bi là
cách biến xúc cảm đó bên trong tâm thức mình trở thành vô tận. Mudita là
niềm hân hoan và vui sướng, thiền định hay luyện tập về niềm hân hoan là biến
xúc cảm đó bên trong tâm thức mình trở thành vô tận bằng cách ước vọng tất
cả chúng sinh đều được vui sướng, không ẩn hiện một thoáng khổ đau
nào. Uppekka là sự thanh thản và bình lặng tuyệt đối của tâm thức, thiền định hay
luyện về sự thanh thản là cách biến xúc cảm đó bên trong tâm thức mình trở
thành vô tận bằng cách ước vọng tất cả chúng sinh đều được bình đẳng và ngang
hàng nhau, đều cảm nhận được một sự an bình và thanh thản như nhau, không
một chút phân biệt nào.

10
 Bốn thể dạng hay đối tượng thiền định Metta, Karuna, Mudita và Uppeka đó
kinh sách Hán ngữ gọi là: Từ, Bi, Hỷ và Xả. Cách dịch này thường đưa đến một
sự hiểu lầm rất thường thấy là xem bốn thể dạng vô tận đó của tâm thức là các
"thái độ hành xử" hay "cung cách cư xử" trong cuộc sống. Hầu hết các bài giảng
và bài viết về "Bốn vô biên" được tham khảo đều xoay quanh các "cung cách cư
xử" thực tế đó trong cuộc sống. Sự lẫn lộn này trước hết có thể là do Phật giáo
Việt Nam đã mất dần truyền thống tu tập bằng thiền định, sau đó là vì hiểu sai
bốn thể dạng vô biên: Metta, Karuna, Mudita và Uppeka qua cách dịch trong
kinh sách Hán ngữ là Từ, Bi, Hỷ và Xả, Các từ Hán Việt này thường thấy ghép
chung với nhau hoặc với một từ khác, đưa đến sự lẫn lộn và hiểu sai, chẳng hạn
như Từ và Bi ghép chung với nhau trở thành Từ-bi có nghĩa là sự xót
thương; Hỷ và Xả trở thành Hỷ-xả là sự tha thứ; chữ Hỷ thêm chữ Hoan trở
thành Hoan Hỷ là niềm vui sướng hay vui lòng. Ý nghĩa của các từ ghép
này hoàn toàn "xa lạ" với các đối tượng trong phép luyện tập thiền định về bốn
thể dạng vô biên của tâm thức.
 
Sự thiếu chính xác do sự khác biệt quá lớn giữa Phạn ngữ và Hán ngữ
 Mỗi ngôn ngữ có một cách diễn đạt riêng và một số từ đặc thù không có các
từ tương đương trong các ngôn ngữ khác, tuy nhiên việc dịch thuật cũng có thể
khắc phục được khó khăn này bằng cách mở rộng và giải thích một từ hay ý
niệm nào đó. Thế nhưng giữa Hán ngữ và Phạn ngữ là cả một biên giới kín mít,
không kẽ hở, một bên là tiếng Hán độc âm, đóng khung, gò bó, cụ thể, một bên là
tiếng Phạn biến thể (inflectional), đa âm, uyển chuyển, khúc triết và trừu tượng.
Một khó khăn khác cũng thật nan giải, đó là các danh từ riêng, chẳng hạn như tên
người và địa danh,. Hán ngữ với ngữ tự bằng ký hiệu không thể dùng thẳng tiếng
Phạn bằng ngữ tự ngoằn ngoèo. Nếu muốn dịch âm thì tiếng Hán không có
cách phát âm thống nhất, dịch nghĩa thì sẽ đưa đến các tên người và địa
danh hoàn toàn "xa lạ".   
 Người Tây phương khắc phục các khó khăn này một cách dễ dàng, họ thiết
lập một hệ thống hoán chuyển từ ngữ tự ngoằn ngoèo của tiếng Phạn và cả tiếng
Pali sang ngữ tự La-tinh. Các từ và các thuật ngữ chuyên biệt và đặc thù không
dịch được, cũng như các danh từ riêng, thì họ giữ nguyên tiếng Phạn hay tiếng
Pali. Ngày nay người ta thấy rất nhiều từ tiếng Phạn và Pali được dùng thẳng
trong kinh sách bằng các ngôn ngữ Tây phương, chẳng hạn như các
chữ: Dharma, karma, nirvana, samsara, jhana, metta, ahimsa, bodhisattva, sama
tha, vipassana, atman, prajna, paramita, sangha, sutra, sutta, v.v.
Khi Phật giáo được đưa vào Trung quốc, trước các vấn đề nan giải trên đây
trong việc dịch thuật, người Trung quốc cũng đã tạo thêm cho Hán ngữ một hệ
thống ký âm bằng cách ghép thêm một ký hiệu vào một số từ có sẵn để tạo ra
một cách phát âm (pronunciation) "thống nhất", thế nhưng vấn đề vẫn còn
nguyên, bởi vì mỗi chữ là một âm thanh, không "đánh vần được". Các chữ ký âm
cũng có thể mang một ý nghĩa nào đó, và ý nghĩa này không nhất thiết là phù
hợp với ý nghĩa của từ tiếng Phạn. Cách tạo âm trong tiếng Hán lại tạo ra các khó
khăn khác là như vậy. Các chữ tạo âm chẳng những không giúp phát âm đúng
với các từ tiếng Phạn mà còn có thể tạo ra một sự lầm lẫn về ý nghĩa. Kinh sách
Hán ngữ tiếp tục giữ hai cách dịch: dịch âm và dịch nghĩa, kể cả đối với các danh

11
từ riêng. Điều này khiến cùng một chữ tiếng Phạn nhưng có nhiều cách dịch khác
nhau, tạo ra một tình trạng thật hỗn loạn, nhất là đối với các danh từ riêng. Dưới
đây là một vài thí dụ điển hình.
Long-thụ (Nagarjuna), Thế-thân (Asanga), Tịch-thiên (Santideva)... là các tên
người được dịch nghĩa. Chẳng hạn như chữ Nagarjuna là tên của một nhà sư triết
gia thế kỷ thứ II, chữ Nagarjuna trong tiếng Phạn cũng là tên một loài cây, tiền
ngữ Naga có nghĩa là "Rắn thần" trong huyền thoại Ấn-độ, dịch sang Hán ngữ
thành "Con rồng"/Long, do đó tên gọi Ngarjuna được dịch nghĩa là "Long Thụ"/
龍樹, kinh sách tiếng Việt đôi khi gọi là Long Thọ, có lẽ chữ Thọ nghe êm tai
hơn chăng?  Nagarjuna cũng được dịch âm là Na-gi-át-thu-na. Các tên người như
Mục-kiền-liên (Moggaliana), A-xà-thế (Ajatashatru), Tần-bà-sa-la (Bimbisara),
Văn-thù-sư-lợi (Manjusri)... là các tên người dịch âm. Ma-kiệt-đà (Maghada),
Kiều-tát-la (Kosala)  là các tên địa danh dịch âm, Vương xá thành (Rajagraha),
Linh Thứu (Gijjakuta )… là các địa danh dịch nghĩa. Thế nhưng một người cũng
có nhiều tên, thí dụ Văn-thù Sư-lợi cũng còn được gọi là Diệu Đức, Diệu Âm,
Diệu Cát Tường. Người đệ tử thân tín của Đức Phật là Ananda ngoài cách dịch
âm là A-nan-đà còn có cả một lô tên gọi bằng cách dịch nghĩa: Khánh Hỷ, Hoan
hỷ, Vô nhiễm... Nói chung tình trạng này gây ra một sự lẫn lộn rất lớn. Điều đó
có thể khiến người đọc không còn phân biệt được người có các tên gọi đó là
người Ấn hay Trung quốc, địa danh đó là trên đất Ấn hay tại Trung quốc.
Đối với một số thuật ngữ chuyên biệt và đặc thù thuộc các lãnh vực tư
tưởng, triết học, tín ngưỡng cũng có thể được dịch nghĩa hay dịch âm, hoặc cả
hai. Chẳng hạn như chữ Dharma tiếng Phạn hay Dhamma tiếng Pali, là một thuật
ngữ thật quan trọng, ý nghĩa của chữ này trên phương diện ngữ học (semantic),
triết học và tín ngưỡng rất sâu sắc và bao quát. Đối với Phật giáo ý nghĩa của từ
này rất rộng và đa dạng, và thường được hiểu là "Giáo Huấn của Đức Phật" (The
Teaching of the Buddha), nhưng đồng thời cũng có nghĩa là "hiện tượng". Theo
Philippe Cornu trong quyển Tự điển Bách khoa Phật giáo (Dictionnaire
Encyclopédique du Bouddhisme, id, tr. 172-173) thì chữ Dharma bắt nguồn từ
động từ dhr trong tiếng Phạn, và động từ này có nghĩa là "chuyển tải" hay "nắm
giữ" (carry, hold), hai động từ này phản ảnh hai ý nghĩa chủ yếu nhất của
chữ Dharma. Nếu là "Giáo Huấn của Đức Phật" thì Dharma sẽ là phương
tiện "chuyển tải" Tư tưởng và Giáo lý của Ngài, nếu là các "hiện tượng"
thì Dharma là cách nêu lên sự kiện các hiện tượng tự chúng "nắm giữ" hay "giữ
vững" thể tính hay thực tính (identity) của chính chúng, nói một cách khác dễ
hiểu hơn là các hiện tượng tự chúng là như thế. Thế nhưng kinh sách Hán ngữ thì
lại dịch chữ Dharma là Pháp (法), với ý nghĩa là "luật pháp" hay "pháp lý". Chữ
"Pháp" trong tiếng Hán và chữ "Dharma" trong tiếng Phạn không mang một
chút ý nghĩa tương đồng nào cả, ít nhất là trên phương diện từ nguyên, Một số tự
điển tiếng Hán có giải thích thêm ý nghĩa của chữ "Pháp" là "Giáo lý" hay
"Đạo lý Phật giáo", dường như đây cũng chỉ là các ý nghĩa phụ được ghép thêm
một cách gượng ép vào ý nghĩa chính của chữ "Pháp", Đức Phật không hề đưa ra
một "giáo lý", "đạo lý", "giáo lệnh", "giáo điều", "quy luật", "khuôn phép" hay
"luật pháp" nào cả.  
Ngoài cách dịch nghĩa trên đây, kinh sách Hán ngữ còn dịch âm chữ Dharma
là Đạt-ma hay Đạt-mô, các từ dịch âm này hoàn toàn "xa lạ" và "lạc lõng" trong
nền văn hóa Trung quốc, chữ Dharma bị tách ra khỏi tiếng Phạn và khung

12
cảnh triết học của thung lũng sông Hằng. Đối với kinh sách tiếng Việt thiết
nghĩ có thể giữ nguyên chữ Dharma, hoặc tạm dịch là "Đạo Pháp" với ý
nghĩa là "Con Đường mang lại sự Giác Ngộ" hay "Con Đường giải thoát khỏi
khổ đau". Trong trường hợp nếu muốn nói lên ý nghĩa thứ hai của
chữ Dharma là các "hiện tượng" thì cứ gọi là "hiện tượng", với ý nghĩa bao quát
của nó là tất cả những gì dấy lên bên trong tâm thức một cá thể và mọi sự chuyển
động của vũ trụ bên ngoài dù là hữu hình hay vô hình, nói chung thì là "thế giới
hiện tượng".
 Ngoài hai ý nghĩa chủ yếu trên đây của chữ Dharma, Philippe Cornu còn nêu
thêm trong quyển Tự điển Bách khoa Phật giáo (id) mười ý nghĩa thứ yếu khác
của chữ này:
1- Tất cả những gì có thể hiểu biết được (tiếng Phạn jneya), có nghĩa là tất cả
mọi hiện tượng cấu-hợp do-điều-kiện-mà-có (tiếng Phạn samskrta) và cả các hiện
tượng phi-cấu-hợp và phi-điều-kiện (asamskrta), nói chung là tất cả những gì mà
trí óc con người có thể nhận biết, hình dung hay tưởng tượng được.
2- Hướng đi hay Sự thật về Con Đường .
3- Nirvana (Niết-bàn) có nghĩa là "Phia bên kia của khổ đau", hay Dharma
về Sự Thật của sự tắt nghỉ (tắt nghỉ ở đây có nghĩa là sự chấm dứt của khổ đau).
4- Các sự tạo tác tâm thần (manovisaya) tức là các hiện tượng tâm thần
(dharmayatana).
5- Các điều xứng đáng (punya) tức là cung cách hành xử lành mạnh và đạo
đức, gồm tư duy, ngôn từ và hành động..
6- Kiếp sống hay sự sống (ayu), và cũng có nghĩa là con người và nhân
loại nói chung.
7- Các kinh sách nói về Dharma (dharmapravacana), chẳng hạn như Tam
Tạng Kinh.
8- Các vật thô thiển tạo ra bởi các thành phần vật chất, phải gánh chịu mọi sự
đổi thay.
9- Các nghi lễ và nghi thức phát động các lời nguyện ước (lễ quy y chẳng
hạn). 
10- Các truyền thống tín ngưỡng nói chung (dharmaniti), gồm tất cả các
đường huớng và các tập tục tín ngưỡng trong thế giới.
 Mỗi ý nghĩa của chữ Dharma trên đây "chuyển tải", "chống đỡ" hay "nắm
giữ" (động từ dhr trong tiếng Phạn) một cái gì đó. Toàn bộ sự hiểu biết "chống
đỡ" cho đặc tính chuyên biệt và cả tổng quát của các hiện tượng. Con đường đưa
đến Niết-bàn "nắm giữ" không để cho người tu tập rơi vào samsara (cõi luân
hồi). Những điều xứng đáng và đạo hạnh "nắm giữ" không để cho người tu
tập rơi vào các thể dạng hiện hữu thấp kém. Sự sống "nắm giữ" hay "duy trì"
sự vững chắc của thân xác người tu tập. Kinh sách "nắm giữ" Sự Thật không sai
sót. Các sự vật "nắm giữ" căn bản của các thành phần [vật chất]. Các nghi
thức [tu tập] "nắm giữ" nền tảng của sự giải thoát. Các trào lưu tín
ngưỡng trong thế giới "nắm giữ" các cung cách hành xử đa dạng và khác biệt
nhau. Thấu triệt được các ý nghĩa trên đây của chữ Dharma sẽ giúp chúng

13
ta thoát khỏi mọi sự hoang mang. Sau hết cũng có thể hiểu Dharma là một
thứ giáo lý giúp phân biệt giữa samsara và nirvana, điều đó có nghĩa
là Dharma gồm có hai mặt, một mặt là một thứ giáo lý không giúp vượt lên
trên thế giới, gọi là giáo lý thế tục (tiếng Phạn Laukikadharma), và một mặt là
một thứ giáo lý giúp vượt lên trên thế giới, gọi là giáo lý siêu-thế-tục
(Lokottaradharma). Tóm lại, chữ Dharma ngoài hai ý nghĩa chính yếu là "Giáo
Huấn của Đức Phật” và "hiện tượng", còn hàm chứa rất nhiều ý nghĩa khác rất
sâu sắc và khúc triết. Nếu dịch chữ Dharma là Pháp thì chẳng những không nói
lên được các ý nghĩa mở rộng trên đây mà còn có thể đánh lạc chủ
đích trong Giáo Huấn của Đức Phật.
 Tuy nhiên cũng cần lưu ý một điều thật quan trọng là Đức Phật không hề
sáng chế ra các thuật ngữ cầu kỳ hay cao siêu nào cả, mà chỉ sử dụng các thuật
ngữ quen thuộc có sẵn trong bối cảnh tín ngưỡng và triết học trong thời đại của
Ngài. Chữ Dharma cũng như các chữ khác chẳng hạn như karma, atman,
samsara, nirvana, vijnana, v.v, đã có từ trước trong kinh Veda và đạo Bà-la-
môn, thế nhưng xuyên qua Giáo Huấn của Đức Phật, các thuật ngữ này được giải
thích khác hơn, mang các ý nghĩa khác hẳn, Trở lại với chữ Dharma thì thuật
ngữ này cũng đã được triết gia Jean Phillozat (1906-1982) giải thích tổng quát
hơn trong quyển Tự điển Phật học (Dictionnaire du Bouddhisme, ấn bản 1999,
tr. 205-207) thuộc bộ Tự Điển Bách khoa Toàn thư (Encyclopedia Universalis,
Albin Michel, 1999) như sau: Dharma trước hết là một sự "vận hành tự nhiên",
một "trật tự quy định sự sống" và sau hết là một thứ "bổn phận phải tuân
thủ" nhằm mang lại sự "giải thoát". Cách định nghĩa này gần hơn với tư
tưởng triết học Ấn-độ trong kinh Veda và đạo Bà-la-môn, trong khi đó Dharma
của Đức Phật là một nền "Giáo Huấn đúng đắn (Saddharma, tiền ngữ sad/sat
trong tiếng Phạn có nghĩa là đúng đắn, đích thực) mang lại sự Giác Ngộ, làm tan
biến mọi khổ đau và u mê".
 Tóm lại chữ Dharma bao hàm rất nhiều ý nghĩa, liên quan đến toàn bộ nền tư
tưởng và tín ngưỡng của Ấn-độ, do đó rất khó dịch. Các ngôn ngữ Tây phương
giữ nguyên chữ này. Trong trường hợp nếu chữ Dharma là "Giáo Huấn của Đức
Phật" thì chữ D trong chữ Dharma sẽ được viết hoa, và nếu là các "hiện
tượng" thì chữ d trong chữ dharma sẽ được viết không hoa. Đây cũng là một giải
pháp. Nói chung đối với tiếng Việt cũng vậy, có thể dùng thẳng các thuật
ngữ tiếng Phạn và Pali đã được chuyển sang ngữ tự La-tinh, không cần
phải qua trung gian tiếng Hán. Đến đây chúng ta sẽ tìm hiểu xem Giáo
Huấn của Đức Phật đã phải trải qua những thăng trầm như thế nào trong lãnh
vực ngôn ngữ để phát triển đến nay.
Ngoài ra nhà sư Sangharakshita trong câu phát biểu trên đây cũng cho
biết Đức Phật dù phải nói lên các ý niệm và tư tưởng vô cùng sâu săc và khúc
triết thế nhưng Ngài luôn thuyết giảng bằng ngôn ngữ của quảng đại quần chúng.
Thật vậy cách thuyết giảng của Ngài rất đơn giản, trực tiếp và minh bạch, thế
nhưng bên trong luôn hàm chứa một sự hiểu biết không cùng. Chúng ta hãy nêu
lên một thí dụ trong kinh sách xưa, chẳng hạn như các câu sau đây mà Đức
Phật đã lập đi lập lại trong rất nhiều bài giảng, chẳng hạn như trong các kinh
Trung Bộ (Majjhima Nikaya, MN I.263, II.32, III.63), hoặc trong các kinh Tương
Ưng (Samyutta Nikaya, SN II.28, 65, 70, 78, 79, 95, 96; V.388), hoặc trong kinh
Tăng Nhất (Anguttara Nikaya, AN V.184), v.v.

14
  Imasmin sati idam hoti
Imassuppàdà idam uppajajati
Imasmin asati idam na hoti
Imassa nirodhà idam nirajjhati
Các câu này có nghĩa là:
Cái này có, cái kia hình thành
Cái này hiển hiện, cái kia sinh ra
Cái này không có, cái kia không hiển hiện
Cái này chấm dứt, cái kia không sinh ra.  
Quả không có gì có thể đơn giản hơn được, thế nhưng sự liên kết và tương tác
giữa "cái này với cái kia" đã phản ảnh nguyên lý vận hành của toàn thể vũ vụ, kể
cả những gì hiện ra và biến mất bên trong tâm thần của mỗi con người chúng ta.
Sự hiểu biết đó đã khiến các triết gia và khoa học gia ngày nay phải kinh
ngạc và thán phục. Sự hiểu biết siêu việt và toàn cầu đó không những có thể áp
dụng cho những gì xảy ra trong cuộc sống thường nhật mà còn bao trùm tất cả
các lãnh vực khoa học và toàn thể sự hiểu biết của con người nói chung, không
có một ngoại lệ nào cả.
Sự hiểu biết đó đưa đến một khái niệm tiếng Phạn gọi là Pratityasamutpada,
tiếng Pali là Paticcasamuppada, nói lên một sự tương liên, tương kết và tương tạo
giữa tất cả mọi hiện tượng trong vũ trụ. Các ngôn ngữ Tây phương gọi khái niệm
này bằng một từ thật tổng quát và dễ hiểu là "Interdependence", hoặc bằng
một thuật ngữ cầu kỳ và chính xác hơn là "Conditioned Co-production". Khái
niệm này cho biết là bất cứ một hiện tượng nào cũng đòi hỏi thật nhiều điều
kiện - gồm các hiện tượng khác - để hiển hiện và hình thành. Nếu bất cứ một điều
kiện hay hiện tượng nào - dù nhỏ nhoi và "vô nghĩa" cách mấy đi nữa - góp phần
tạo ra nó không hội đủ thì hiện tượng đó sẽ "không hiển hiện".  Ngoài ý
nghĩa triết học và khoa học vô cùng bao quát, các câu trên đây của Đức Phật còn
hàm chứa một sự thật rất thiết thực và cụ thể, câu thứ tư cho biết: "Cái này chấm
dứt, cái kia không sinh ra". Bên trong con người của chúng ta cũng vậy "Vô
minh chấm dứt, khổ đau không sinh ra".
 Khái niệm trên đây cho thấy là tất cả mọi hiện tượng đều "do-điều-kiện-mà-
có" (condioned co-production), thế nhưng một số học giả Tây phương còn cẩn
thận hơn nữa và đề nghị không nên dùng chữ "conditioned" vì tính cách "thụ
động" của chữ này, mà nên dùng chữ "conditioning" mang tính cách "tác động"
hơn, bởi vì các hiện tượng không nhất thiết là ở thể dạng lệ thuộc và trói
buộc giữa chúng với nhau mà đúng hơn là ở thê dạng cùng tác động với nhau để
làm phát sinh ra các hiện tượng khác, tức là cùng tương tác với nhau để cùng
nhau tạo tác (conditioning co-production), nói một cách khác là một sự tương tạo
(depending arising).
 Sự hiểu biết trên đây lại đưa đến một ý niêm khác thật căn bản: trong Phật
giáo là không có gì là định mệnh cả, không có gì được sinh ra hay tạo tác một
cách vô cớ, cũng không có bất cứ gì bị hủy hoại hay tan biến mà lại không có
một nguyên nhân. Tất cả mọi hiện tượng đều liên kết với nhau để chuyển động

15
và hình thành, hình thành và hủy hoại. Sự chuyển động mang tính cách lôi kéo đó
cho thấy sự suy nghĩ của mình, tâm thức mình, sự sống của mình và cả con
người của mình có thể biến cải được. Hơn thế nữa sự biến cải đó nơi con
người của mình cũng sẽ tác động và ảnh hưởng đến người khác, các sinh vật
khác, mở rộng và xa hơn nữa là cả vũ trụ này.
Kinh sách Hán ngữ dịch khái niệm Pratityasamutpada trên đây là "Lý duyên
khởi". Chữ "duyên" không có nghĩa là "điều kiện", không nói lên được sự "tương
liên", "tương kết" và "trói buộc" giữ mọi hiện tượng. Chữ "khởi" chỉ nói lên một
sự "tạo tác" hay "hình thành", nhưng không nói lên được tính cách "tương tạo"
(co-production) giữa mọi hiện tượng. Thêm một lần nữa, thí dụ trên đây cho thấy
Hán ngữ đôi khi không diễn đạt được trung thực Giáo Huấn khúc triết và sâu sắc
của Đức Phật.
 
Sự hình thành của kinh điển Phật giáo  
Các bài giảng của Đức Phật tiếng Pali gọi là sutta, tiếng Phạn gọi là sutra, các
bài giảng này thường bắt đầu bằng câu "Tôi từng được nghe giảng như vầy..." và
sau đó người thuật lại cũng thường xác nhận thêm là mình đã được nghe các lời
giảng này vào dịp nào, tại bộ tộc nào, ngôi làng nào, thị trấn nào, trong buổi
giảng đó có mặt các tỳ kheo nào. Các chi tiết này là để chứng minh sự xác thực
của những lời mà mình sắp thuật lại.
 Vài tháng sau khi Đức Phật hòa nhập vào Parinirvana (Đại-bát Niết-bàn),
các đệ tử của Ngài cùng nhau họp lại tại Rajagrha (Vương Xá) để thuật lại và học
thuộc những gì mình từng được nghe Đấng Thế Tôn thuyết giảng. Người nhớ
được nhiều nhất là Ananda, đệ tử phụ tá của Đức Phật, luôn bên cạnh Ngài suốt
40 năm sau cùng trong kiếp nhân sinh cuối cùng của Ngài. Các đệ tử chia ra
thành nhiều nhóm, mỗi nhóm nhận lãnh học thuộc một phần, sau đó quay về các
bộ tộc và xứ sở của họ để tiếp tục tu tập và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật.
Trong lần kết tập đầu tiên này không hề xảy ra một sự tranh cãi hay bất
đồng chính kiến nào cả.
 Khoảng 110 năm sau, các đệ tử của Đức Phật thuộc các thế hệ tiếp theo sau
đó lại họp nhau tại Vaisali (Tỳ-xá-lỵ) để ôn lại Giáo Huấn của Đấng Thế Tôn.
Trong lần kết tập thứ hai này người ta nhận thấy có hai khuynh hướng hay
hai học phái khác biệt nhau đã được phát sinh. Học phái thứ nhất là Sthaviravada,
Hán dịch là "Thượng tọa bộ", cách dịch này hoàn toàn sai, thời bấy giờ chưa
có Đại đức, Thượng tọa hay Hòa thượng gì cả, nguyên nghĩa của chữ này là
"Giáo huấn của người xưa", người "lớn tuổi" hay "lão thành" (elder, senior), và
cũng có nghĩa là những người có xu hướng bảo thủ. Học phái thứ hai là
Mahasamghika, Hán dịch là "Đại chúng bộ", nguyên nghĩa là "Những người
thuộc đại hội đồng" có nghĩa là nhóm đa số, chủ trương các xu  hướng cải tiến.
 Điều này cho thấy sau khi các đệ tử trực tiếp của Đức Phật, bên cạnh Đức
Phật, không còn nữa thì các thế hệ sau bắt đầu diễn giải Giáo Huấn của Ngài tùy
theo khả năng, xu hướng và trình độ hiểu biết của mình. Theo kinh sách của
các học phái khác nhau sau này ghi chép lại thì rất sớm sau khi Đức Phật tịch
diệt có 18 học phái phát sinh, gồm chung trong hai khuynh hướng "bảo thủ" và
"cấp tiến" trên đây. Theo một số học giả Tây phưng thì con số này lớn hơn

16
nhiều, lý do là các Tăng đoàn sinh sống phân tán và biệt lập, họ giải thích Giáo
Huấn của Đức Phật với ít nhiều khác biệt, hơn nữa mỗi nhóm cũng tự gia giảm
hay sửa đổi các giới luật để thích ứng với sự sinh hoạt của từng nhóm. Tóm
lại sự diễn giải về Giáo Huấn của Đức Phật đã bắt đầu phân tán và trở thành "đa
dạng" rất sớm.
Lần kết tập thứ ba được tổ chức tại Pataliputra (Hoa Thị Thành) vào thế kỷ
thứ III trước Tây lịch, dưới triều đại của vua Azoka (A-dục). Mục đích của
lần kết tập này là làm sáng tỏ Giáo Huấn của Đức Phật, loại bỏ các chủ trương và
khuynh hướng lệch lạc, đồng thời cũng chỉnh đốn lại giới luật. Thật ra lần kết
tập này chỉ thấy duy nhất được ghi chép trong kinh sách của Phật giáo Theravada
sau này, vì thế một số học giả Tây phương cho rằng trên thực tế lần kết tập này
có thể là không hề có. Tuy nhiên dưới triều đại của vua Azoka nhiều cuộc tranh
biện về giáo lý và giới luật từng xảy ra, nhưng không chính thức thông qua
một đại hội nào cả. Theo kinh sách Phật giáo Theravada thì trong Đại hội lần thứ
ba này nhiều quan điểm, chủ trương và xu hướng tu tập khác nhau lần lượt được
nêu lên để bàn thảo và tranh luận. Trước khi Đại hội kết thúc vị chủ tịch Đại
hội là Moggaliputta Tissa cùng với một số các nhà sư uyên bác khác đã đưa ra
một bản đúc kết mang tên là Kathavatthu (Tập sách Biện giải) bác bỏ các tà
thuyết, minh định lại giáo lý và chỉnh đốn lại giới luật. Tập biện giải Kathavatthu
sau đó đã được chính thức đưa vào Tạng Luận trong Tam Tạng Kinh. Điểm
đáng ghi nhận thứ hai là các nhà sư trong Đại hội cũng đã tán đồng các lời minh
giải của nhà sư Moggaliputta Tissa về Giáo Huấn của Đức Phật, và xem đó
là học phái "chính thống", điều đó cũng có nghĩa là gián tiếp không thừa
nhận các học phái khác. Học phái "chính thống" này mang tên là Vibhajjavada,
tiền ngữ vibhajja trong tiếng Pali có nghĩa là phân tích hay minh định thật cặn kẽ,
hậu ngữ vada có nghĩa là quan điểm hay "con đường". Vibhajjavada do đó có thể
xem là một học phái minh bạch và chính xác, Hán dịch là "Phân biệt bộ". Tóm
lại học phái này là kết quả cụ thể của Đại hội kết tập lần thứ ba, và đã được trực
tiếp hình thành từ học phái Sthaviravada (Thượng tọa bộ) là học phái của những
người xưa, do đó có thể xem là học phái gần nhất với Giáo Huấn của Đức
Phật. Tuy nhiên cũng có quan điểm cho rằng học phái này lá một sự dung
hòa giữa hai học phái xưa và cấp tiến. Vua Azoka sau đó cũng đã thông qua
quyết định của Đại hội và chấp nhận học phái Vibhajjavada là chánh thức. Học
phái này sau đó đã được Mahinda, con trai của vua Azoka, đưa vào Tích Lan.
Dầu sao qua lần kết tập Đạo Pháp dưới triều đại của vua Azoka, Giáo Huấn
của Đức Phật cũng đã được minh định và làm sáng tỏ và sau đó đã được giữ gìn
thật trân quý trên đảo Tích Lan cho đến ngày nay.
Ngoài các công trình bảo toàn và quảng bá Giáo Huấn của Đức Phật, triều
đại của vua Azoka cũng đã xây dựng một nền văn minh sáng chói đầu tiên trong
lịch sử của nước Ấn. Chữ viết bắt đầu phổ biến trong thung lũng sông Hằng và cả
trên toàn thể bán lục địa Ấn-độ. Các chỉ dụ của hoàng triều bằng các tiếng địa
phương và cả tiếng Hy-lạp và Armenia được ghi khắc trên các trụ đá và vách đá
khắp nơi. Trong các chỉ dụ đó tuy bàng bạc tinh thần Phật giáo, nhưng không
thấy ghi khắc các kinh điển nào cả. Dầu sao cũng phải hiểu rằng trên đất Ấn còn
có các tín ngưỡng khác, chẳng hạn như các đạo Bà-la-môn và Jain, rất đại
chúng vào thời bấy giờ. Dưới một góc nhìn khác thì dường như cách học thuộc

17
lòng và truyền khầu vẫn được xem là thiêng liêng, kết chặt và nối liền con
người với nhau từ thế hệ này sang thế hệ khác.   
 Sau triều đại của vua Azoka và lần kết tập thứ ba, hầu hết các học phái xưa
trong nhóm được gọi chung là "18 học phái" bắt đầu suy yếu dần. Đồng
thời người ta cũng nhận thấy manh nha một vài tư tưởng Đại thừa, nhất là trong
hai học phái Mahasamghika (Đai chúng bộ) và Sarvastivada (Nhất thiết Hữu bộ)
chủ trương tất cả chỉ là tạm bợ, là một học phái thuộc nhóm "Thượng tọa bộ"
là học phái của những người xưa. Thật ra các học phái xưa trên đây cũng chỉ suy
yếu dần và chỉ hoàn toàn mai một sau khi Đại thừa phát triển nhanh chóng vào
các thế kỷ đầu tiên sau Tây lịch. Duy nhất chỉ có học phái Vibhajjavada (Phân
biệt bộ) hình thành trong lần kết tập lần thứ ba dưới triều đại của vua Azoka là
còn tiếp tục phát triển tại miền nam nước Ấn và trên hòn đảo Tích Lan, trong
trong khi Đại thừa phát triển mạnh mẽ trong toàn miền bắc Ấn. Cũng xin nhắc lại
là học phái Vibhajavada phát sinh từ nhóm Sthaviravadin, tức là nhóm "Giáo
huấn của những người xưa", và chỉ sau đó vào thế kỷ thứ IV sau Tây lịch, tức là
bảy thế kỷ sau khi được thành lập dưới triều đại của vua Azoka, thì học phái này
mới chính thức tự chọn cho mình một tên gọi mới là Phật giáo Theravada. Chữ
Theravada có nghĩa là "Con đường" hay "Giáo lý của người xưa", và sau đó
đã tiếp tục phát triển đến ngày nay.
Tư tưởng Đại thừa được xem chính thức xuất hiện vào cuối thế kỷ thứ I trước
Tây lịch trong các vùng tây-bắc và tại miền nam bán lục địa Ấn-độ, qua các kinh
sách trước tác bằng Phạn ngữ là Kinh Hoa Sen (Saddharmapundarika-sutra) và
Kinh Bát-nhã (Prajnaparamita-sutra). Sự hình thành của các kinh này đánh
dấu một giai đoạn phát triển mới của Phật giáo, phong phú, mới lạ, cởi mở, nhất
là gần với hơn với sự sinh hoạt xã hội, xuyên qua hình ảnh của Vị Bồ-tát
(bodhisattva) tiêu biểu là Avalolitesvara (Quán Thế Âm). Các di tích ảnh
tượng xưa nhất của vị Bồ-tát này được tìm thấy vào đầu kỷ nguyên trong vùng
Gandhara thuộc Pakistan ngày nay, gần như đồng thời với sự xuất hiện các ảnh
tượng của Đức Phật mang các nét tiêu biểu của nghệ thuật điêu khắc Hy-lạp.
 Sự phát triển này của Phật giáo Đại thừa ngày càng trở nên phức tạp hơn qua
hai khía cạnh khác nhau. Khía cạnh thứ nhất mang tính cách mở rộng, màu
mè và đại chúng, biến Giáo Huấn của Đức Phật trở thành một tôn giáo với đầy
đủ ý nghĩa của nó. Khía cạnh thứ hai mang nặng lý thuyết, triết học và tâm
lý học, phù hợp và thích nghi với sự tiến hóa xã hội, từ văn hóa, tư tưởng cho
đến khoa học.
 Vài mươi năm sau khi kinh sách Đại thừa xuất hiện trong thung lũng sông
Hằng vào cuối thế kỷ thứ I trước Tây lịch, thì trên hòn đảo Tích Lan các nhà
sư của Mahavira (Đại Tự Viện), chiếc nôi của Phật giáo Theravada, cũng bắt đầu
cho ghi chép các bài thuyết giảng của Đức Phật trên các mảnh lá bối - còn gọi là
lá buông, một loại cây cùng một họ với cây cau, cây dừa - bằng tiếng Pali, đánh
dấu sự chấm dứt của giai đoạn học thuộc kinh sách kéo dài hơn năm trăm năm
sau khi Đức Phật hòa nhập vào Parinirvana (Đại-bát Niết-bàn). Nguyên nhân đưa
đến quyết định khá bất ngờ này không thấy nói đến trong các kinh sách, kể cả
kinh sách Phật giáo Theravada. Các học giả Tây phương cho rằng loạn lạc và
chiến tranh gây ra bởi người Tamil từ miền nam Ấn thường xuyên tràn lên đảo
cướp phá đã khiến Đại Tự Viện quyết định ghi chép bằng chữ viết để bảo toàn
kinh sách, bởi vì  thật hết sức khó duy trì và bảo vệ các nhóm tỳ kheo chuyên học
18
thuộc lòng kinh điển trong cảnh loạn lạc triền miên. Tuy nhiên người ta cũng có
thể nghĩ rằng trước ảnh hưởng lan rộng của Đại thừa, các nhà sư trên đảo lo ngại
cho sự trung thực của những lời thuyết giảng của Đức Phật, đã khiến họ quyết
định bảo toàn kinh điển bằng chữ viết. Dầu sao thì các khảo cứu gia của "Hiệp
hội Văn bản Pali" (Pali Text Society) của người Anh thành lập vào thế kỷ XIX
cũng chỉ tìm thấy các tờ lá bối xưa nhất là vào thế ký XVIII. Điều này cũng dễ
hiểu, các mảnh lá bối dễ mục nát vì mối mọt và khí hậu ẩm ướt.  
 Ngoài ra gần đây người ta cũng tìm thấy trong vùng Gandhara tại Pakistan
ngày nay một vài di tích kinh sách viết trên vỏ cây Bạch dương (Betula sp.) được
cất giữ trong các lu hủ bằng đất nung. Các di tích này được định tuổi khoảng từ
thế kỷ thứ I đến thứ II sau Tây Lịch. Đồng thời trên miền bắc Ấn, qua các con
đường tơ lụa xuyên qua vùng Trung đông, Phật giáo Đại thừa cũng đã được đưa
vào Trung quốc. Kinh sách tiếng Phạn của Đại thừa sau đó đã được dịch sang
tiếng Hán, đưa đến sự hình thành của nền Phật giáo Hán ngữ. Nền Phật giáo này
lại tiếp tục được đưa vào Việt Nam, Triều Tiên và Nhật bản. Phật giáo tại các
nước này do đó cũng đã chịu ảnh huởng năng nề từ kinh điển tiếng Hán.
 
Kết luận   
Đức Phật thuyết giảng bằng các thứ tiếng địa phương của vương quốc
Magadha. Các đệ tử của Ngài cũng đã sử dụng các thổ ngữ và các tiếng địa
phương của thung lũng sông Hằng qua hơn năm trăm năm truyền khẩu. Sau đó
các kinh sách đầu tiên được ghi chép và trước tác bằng tiếng Pali và tiếng
Phạn. Phật giáo Hán ngữ chỉ là một nền Phật giáo dịch thuật với ít nhiều biến
đổi phù hợp với xã hội Trung quốc và người Trung quôc. Phật giáo Việt
Nam thiết nghĩ cũng cần có một nền Phật giáo bằng tiếng Việt. Một ngàn năm lệ
thuộc thiết nghi cũng đã quá đủ. Dầu sao ngôn ngữ cũng chỉ là một phương
tiện chuyển tải sự hiểu biết, và theo nhà sư Sangharakshita thì ngôn ngữ tốt nhất
và hữu hiệu nhất để chuyển tải Giáo Huấn của Đức Phật là tiếng mẹ đẻ của
mình, ngôn ngữ của quê hương mình:
Dù thông thạo một ngôn ngữ khác hơn với tiếng mẹ đẻ của mình và hiểu
được rành rọt Giáo Huấn của Đức Phật bằng ngôn ngữ này đi nữa, thế nhưng
mỗi khi được nghe giảng Dharma bằng tiếng mẹ đẻ của mình, ngôn ngữ của quê
hương mình, thì mình sẽ vẫn cảm thấy có một cái gì đó khác hơn, thấm thía hơn.
Vậy chúng ta hãy nêu lên một thí dụ trong kinh sách Đại thừa, chẳng hạn như
bài tụng rất phổ biến là bài kinh Bát-nhã. Phật giáo Việt Nam lâu nay vẫn
thường sử dụng bản tiếng Hán dịch âm từ tiếng Phạn của bài kinh này để
tụng. Gần đây hơn người ta thấy xuất hiện một vài bản dịch nghĩa, thế nhưng các
bản dịch này vẫn còn quá nhiều tiếng Hán hay Hán-Việt.  Câu quan trọng và nổi
tiếng nhất của toàn thể bài kinh là câu "Sắc tức thị không, không tức thị sắc" vẫn
còn là tiếng Hán. Tiếc thay đây là câu cần được hiểu một cách rõ ràng bằng tiếng
Việt. Câu này thật ra nào có phải là khó dịch đâu: "Hình tướng là trống không,
trống không là hình tướng".
 Ngoài ra câu cuối cùng của bài kinh "Yết đế, Yết đế, Ba la Yết đế, Ba
la tăng Yết đế, Bồ đề, Tát bà ha" là một câu dịch âm từ tiếng Phạn sang tiếng
Hán. Câu này thường được giữ nguyên không dịch, mục đích là nhằm tạo ra

19
một âm hưởng thiêng liêng khi tụng. Nguyên gốc tiếng Phạn của câu này
là: "Gate Gate Pāragate Pārasaṃgate Bodhi Svāhā". Câu này có nghĩa
là: "Bước lên, bước lên, hãy cùng nhau bước lên, đến bên kia của bên kia bờ,
[ồ] Giác Ngộ! Tuyệt vời thay!".
 Điểm siêu việt nhất trong câu này là lời kêu gọi "hãy cùng nhau bước lên,
đến bên kia của bên kia bờ", có nghĩa là bước đến một nơi không còn một mốc
hay tiêu chuẩn  định hướng nào nữa cả: "bên kia của bên kia" là nơi sẽ mang lại
cho mình sự Giải Thoát tuyệt đối. Chữ Bodhi/Giác Ngộ đứng riêng một mình,
không nằm vào cấu trúc của câu, nói lên một sự chấm dứt, một sự tư do hoàn
toàn. Chữ cuối cùng là Svaha là một tiếng thốt lên để đánh dấu sự chấm dứt của
một bài tụng nói chung. Tiếng thốt đó phản ảnh một sự bừng tỉnh, một sự thán
phục, một niềm hân hoan bao la, do đó có thể tạm dịch là "Tuyệt vời thay!".
Thiết nghĩ việc tụng niệm bằng tiếng Phạn hay tiêng Hán dịch âm nhằm tạo ra
các âm hưởng thiêng liêng, mang lại cho mình sự an bình, thanh thản và phấn
khởi, thế nhưng nếu vừa tụng nhưng cũng vừa hiểu được cả ý nghĩa của những
lời tụng ấy của mình thì phải chăng cũng có thể sẽ thấm thía hơn chăng?
 Ngày 8 tháng 12 năm 1924, trong buổi lễ kỷ niệm ngày giỗ thi hào Nguyễn
Du, Phạm Quỳnh (1892-1945), một nhân sĩ và cũng là một học giả lỗi lạc của thời
tiền chiến có đọc một bài diễn văn ca ngợi Truyện Kiều. Tuy rằng nội dung và tình
tiết trong truyện vay mượn từ nền văn hóa Trung quốc, thế nhưng các câu thơ lục
bát rất dân tộc, gắn liền với ngôn ngữ của cả một quê hương. Trong bài diễn
văn này Phạm Quỳnh có nêu lên câu sau đây: "Tiếng ta còn, nước ta còn". Thiết
nghĩ câu này cũng có thể áp dụng cho sự tồn vong của Phật giáo.Việt Nam.
  
                                                                                 Bures-Sur-Yvette, 20.01.20
                                                                                                Hoang Phong

20
 DẪN LUẬN NGÔN NGỮ PHẬT GIÁO
Phước Nguyên

1. HUYỀN THOẠI VÀ KINH BẢN

a. Huyền thoại về ngôn thuyết
Huyền thoại trong tiếng Hy Lạp gọi là μεμυθολογημέναι hoặc
μεμυθολογημέναι nghĩa là ngôn ngữ ẩn dụ để nói những điều không thể nói, nó
không đơn thuần là những hư cấu, huyễn hoặc, hay hoang đường mà thực tế nó
chứa đựng những tư duy, ý tưởng, xúc cảm, hay phản chiếu những quan niệm tín
ngưỡng tồn tại trong một truyền thống văn hóa, đồng thời cũng là hiện thực, về
huyết thống, về chủng tộc, về những mối quan hệ gia đình xã hội, giao lưu
tương tác giữa các nền văn minh. Đối với các nhà thần thoại học, ý nghĩa các
mẩu huyền thoại có thể được giả thuyết là một phần hay đại bộ phận phản ánh
những ký ức lịch sử hay một biến cố lịch sử nào đó bị bao trùm dưới lớp sương
mù của thời gian. Trong một số trường hợp, đôi khi chính ký ức huyền thoại ấy
lại phản chiếu một cách trung thực hơn những cái mà ngày nay người ta thường
nghĩ là sự thật lịch sử.
Phổ thông trong tiếng Hy Lạp, huyền thoại được gọi là μῦθος-mythos, tiếng
Anh dịch là mythology. Ngày nay bằng phương pháp tiếp cận qua structuralism
(cơ cấu luận), psychoanalysis (tâm phân học) v.v… người ta thấy được giá
trị lịch sử đằng sau hay nằm dưới tầng sâu thẳm của nó. Ở phương Tây, những
người có công tích cực loại bỏ giá trị hoang đường của các mẩu huyền thoại
hay thần thoại mà khoác lên cho chúng ý nghĩa của sự thật lịch sử có lẽ đầu tiên
là Euhemerus với tác phẩm Hiera Anagraphe (Sacred History), và những vị
khác đáng kể đến như: Mircea Eliade với tác phẩm Myths and Reality (Thần
thoại và Hiện thực)[1], nhà ngữ học Sanskrit và Đông phương học Max Muller
với tác phẩm điển hình: Comparative Mytholohy: An Essay (1856) v.v.. đều xem
các mẩu huyền thoại có ý nghĩa tượng trưng, siêu nghiệm hay ngụ ý.
Trong một số phương diện, ngôn ngữ cũng có tính siêu nghiệm và huyền
thoại như thế, sự xuất hiện của ngôn ngữ cũng chính là sự xuất hiện của nhân
loại; ngôn ngữ là cái gì đó vươn đến từ một quá khứ xa xôi mơ hồ kéo dài liên
tục cho đến hiện tại, và dò dẫm tiến đến một tương lai cũng xa xôi không kém.
Cho nên, huyền thoại về mãnh lực của ngôn ngữ và siêu lực của của ngôn từ, nói
theo Novalis:
“Cái có thể thấy bám vào cái không thể thấy/
Cái có thể nghe nghe bám vào cái không thể nghe/
Cái có thể xúc bám vào cái không thể xúc:
Có lẽ, cái gì có thể tư duy bám vào cái bất khả tư duy”[2].
Chúng cùng với những hình thái và năng lực tiềm tàng của tư tưởng, lớn dần
lên từ chỗ siêu việt tư tưởng. Nói tóm tắt thì ngôn ngữ khai sinh từ các kinh
nghiệm được tích lũy, từ những cái có vẻ như mơ hồ, hay hỗn độn của một sự ghi
dấu ấn nào đó, hay sự mường tượng từ những quên lãng xa xưa của quá khứ, rồi
được tiếp diễn trong sự lịch nghiệm hiện tại, và trỗi dậy ở tương lai. Chúng ta có
thể vay mượn quan niệm đầy tính thể huyền thoại của Rainer Maria Rilke
về ngôn từ, biểu lộ tinh hoa của mãnh lực ngôn thuyết:

21
 ‘Wo sich langsam aus dem Schon-Vergessen/
Einst Erfahrenes sich uns entgegenhebt/
Rein gemeistert, milde, unermessen/
Und im Unantastbaren erlebt:
Dort beginnt das Wort, wie wir es meinen/
Seine Geltung übertrifft uns still
– Denn der Geist, der uns vereinsamt, will/
Völlig sicher sein, uns zu vereinen’:
‘Nơi mà, chậm chạp, từ quên lãng xa xưa/
Lịch nghiệm trỗi dậy trong ta/
Tự chủ, dịu dàng và cực độ/
Được thể nghiệm trong cái Chí Linh:
Nơi đó, ngôn ngữ khởi đầu, như ta mường tượng/
Mà chân nghĩa lặng lẽ vượt lên ta
– Vì tâm hồn vốn khiến ta cô đơn, muốn rằng chúng ta hiệp nhất.’[3]
Đọc qua vay mượn này, người ta hy vọng tìm thấy những hình ảnh của một
thực tế sinh động, chỉ có trong đời sống của kinh nghiệm cá biệt, được phản
chiếu toàn diện và triệt để ngay ở ngôn ngữ. Xưa nay, nhân loại vẫn mơ ước một
thứ ngôn ngữ chung, một thứ ngôn ngữ trực tiếp phản chiếu và thông diễn mọi
sắc thái của thực tại sống động, không phải chỉ như một thứ ký hiệu ước
định làm trung gian tạm thời nữa. Một triết gia lúc nào cũng muốn sử dụng được
thứ ngôn ngữ khả dĩ là khuôn hình nguyên dạng của thế giới, để phát hiện
ra nguồn gốc của một thế giới quan vô tận.
b. Từ Huyền thoại đến Kinh bản
Ngôn thuyết của đức Phật nhìn từ truyền thống Đại thừa Thánh giáo cũng
mang một ý nghĩa huyền thoại như đã nói ở trên, mà minh hoạ điển hình có thể
đọc được trong kinh Vimalakīrtinirdeśa (Duy-ma-cật sở thuyết), chương
1: Buddhakṣetrapariśuddhinidāna (Nhân duyên thanh tịnh quốc độ Phật):
Sanskrit[4] Tibetan[5]
ekāṃ ca vācaṃ bhagavān pramuñcase bcom ldan ’das kyis gsung gcig rab tu phyung ba yang
nānārutaṃ ca pariṣad vijānati| ’khor rnams kyis ni gsung la tha dad rnam par rig
yathāsvakaṃ cārtha vijānate ’gro ba dag gis rang gi don bzhin rnam rig pa/
jano jinasya āveṇikabuddhalakṣaṇam[6]. de ni rgyal ba’i ma ’dres sangs rgyas mtshan lags so/

Dịch Việt:
Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Chúng sinh tùy loại đều hiểu được;
Đều nói Thế Tôn cùng tiếng của mình;
Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Chúng sinh mỗi mỗi theo chỗ hiểu,
Đều được thọ hành, đại lợi ích;

22
 Ấy do thần lực pháp bất cộng.
Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp;
Có kẻ nghe sợ, có kẻ vui,
Có kẻ chán bỏ, kẻ hết nghi;
Ấy do thần lực pháp bất cộng[7].
Đây là bài tụng thứ 10 của Nam tử Bảo Tích theo bản Sanskrit, là bài tụng thứ
12-14 trong bản Hán dịch của La-thập, để ca ngợi những phẩm tính siêu
việt của đức Phật. Bài tụng này xuất hiện trong ngữ cảnh khi mà Bảo Tích cùng
với năm trăm người con của các trưởng giả khác cầm năm trăm tàn lọng quí báu
đi đến hiến cúng lên đức Thế Tôn, rồi sau đó toàn thể hội chúng được chứng
kiến: “Do thần lực siêu việt Phật tất cả số tàn lọng đó tập hợp thành một cái
duy nhất che rợp cả ba nghìn đại thiên thế giới”[8] đó là một mô tả về trật tự thế
giới trong lý tính duyên khởi, đó là nguyên lý được nhận thức trong mối tương
quan thời gian, nhưng cũng là nguyên lý tồn tại siêu việt khái niệm thời gian, nếu
không muốn nói nguyên lý đó là căn nguyên của tư tưởng.
Vậy thì nó có ý nghĩa gì ở đây?
Trong bài tụng dẫn trên, chúng ta có thể tìm hiểu sơ lược về hai cụm từ:
1. ekāṃ vācam – một âm; 2. vijānati – hiểu.
Từ ekāṃ vācam, Tạng dịch là gsung gcig, phân tích theo ngữ pháp
Sanskrit: ekām ⇨ eka (adj.num.f.sg.acc): một; vācam ⇨ vācā (f.sg.acc): ngữ
ngôn, ngữ từ; Huyền Tráng và La-thập đều dịch là 以一音- bằng một âm, A-tì-
đạt-ma Đại Tì-bà-sa luận giải thích: “Một âm nghĩa là Sanskrit âm”[9].
Từ vijānati, Tạng dịch là rnam par rig, theo ngữ pháp Sanskrit: vijānati ⇨ vi-
√jñā (pres.3.sg. P.): liễu tri, lí giải, thông tri, hay thông tin, La-thập và Huyền
Tráng đều dịch là: 解- hiểu (vi ⇨ pref. chi tiết, cá biệt; √jñā: nhận biết).
Các nhà vật lý học hay thần kinh học hiện đại thường nỗ lực lý giải về ma
lực của ngôn từ hay các mối quan hệ giữa bản chất ngôn từ, tâm lý và não
bộ[10]. Trước đây, phần lớn cho rằng chúng ta suy nghĩ như thế nào thì sẽ phát
ngôn như thế ấy, không có sự liên hệ hay tác động bởi những yếu tố khác. Nhưng
trong thời hiện đại thông qua phương pháp tiếp cận bằng tâm phân học, tế bào
học hay thần kinh học v.v… và bằng các máy móc tân tiến như MRI chẳng hạn,
người ta có thể đo được một số hoạt động của não bộ hay các mạch điện trong
não, và thấy rằng có tính liên hệ mật thiết giữa ngôn ngữ và tâm lý, mà tâm
lý thì liên hệ chặt chẽ đến óc não. Tùy vào cơ cấu ngôn ngữ khác nhau, khi phát
âm sẽ tạo ra những tần số giao động âm thanh khác nhau, tương tác rung
động sóng não khác nhau. Từ sự xung chạm giữa âm thanh và não bộ đó, không
chỉ phát biểu của người nói sẽ phát sinh các hiệu năng đặc biệt, mà người nghe sẽ
có những biến đổi trong tâm lý, hay sự tư duy lý giải cũng sẽ bất đồng[11].
Nhìn từ góc độ kinh điển, ý nghĩa tổng quát bài Tụng này, như Thượng
tọa Tuệ Sỹ đã minh giải trong Huyền thoại Duy-ma-cật:
“Bằng phương tiện thuyết giáo vi diệu, Phật đã thành tựu các phẩm tính lợi
tha. Bồ-tát khi hành đạo cũng thế, vì mục đích giác ngộ của chính mình mà cũng
vì sự an lạc của mọi loài”[12].

23
 Để có khả năng thành tựu hay đạt đến phương tiện thuyết giáo vi diệu, đòi hỏi
phải thấu triệt được bản chất của ngôn từ hay âm ngữ, chúng là những sự ghi dấu
ấn của tâm, hay những trạm dừng từ kết quả tích lũy của một chuỗi giao lưu
tương tác vô tận các kinh nghiệm, tính thể tinh túy của ngôn từ không bị cạn kiệt
bởi ý nghĩa hiện tại của nó. Vì thế, ngài Lama Anagarika Govinda giải
thích khá lý thú:
“Tầm quan trọng của nó cũng không bị giới hạn trong tính hữu dụng hàng
ngày như các phương tiện truyền đạt tư tưởng hay ý nghĩ – cũng như một
giai điệu, tuy nó có thể khiến liên tưởng đến một ý nghĩa thuộc khái niệm, nhưng
không thể diễn tả được bằng ngôn ngữ hay bất cứ hình thức truyền thông nào
khác. Và chính phẩm chất phi lý này đã khơi nguồn các cảm nhận sâu sắc nhất
của chúng ta, thăng hoa tính tồn tại thầm kín nhất trong chúng ta, và làm cho nó
rung động trước các tồn tại khác”[13].
Vậy thì, câu tụng: “Phật bằng một âm diễn thuyết Pháp, chúng sinh mỗi mỗi
theo chỗ hiểu”, nhìn từ góc độ này, trong một chừng mực nào đó có thể hiểu
và chấp nhận được nó mà không cho là hoang đường hay hư cấu. Bởi vì theo
quan niệm Đại thừa tận cùng bản chất của âm ngữ là thực tại vô ngôn, vượt ngoài
mọi hình thái ngôn ngữ truyền thông, thậm chí một vài trường hợp “im lặng”
cũng có thể xem là một hình thức tuyên thuyết pháp yếu và là cánh cửa đi
vào tuyệt đối, nếu không muốn nói là đỉnh cao của ngôn ngữ, chúng ta có thể dễ
dàng bắt gặp sự kiện này trong bản kinh dẫn trên, qua đoạn văn miêu tả cuộc
tương phùng giữa Đại sĩ Văn-thù và Trưởng giả Duy-ma-cật[14].
Tiếng nói của một kinh nghiệm cá biệt và nội tại, luôn luôn lại là những tiếng
nói của sự im lặng; giống như sự im lặng của lòng biển sâu thẳm. Nhưng sự phát
hiện của ngôn ngữ trong đời sống tương giao đã làm biến mất thứ tiếng trầm
lặng này. Merleau-Ponty nói: "Triết gia nói, nhưng vì có một nỗi bất lực trong
ông, một nỗi bất lực khó giải thích, nên ông phải tắt tiếng, phải hòa mình vào
sự im lặng"[15]. Hay: “Triết gia viết để nói lên sự giao tiếp của mình với tính
thể: Ông đã không nói điều đó, và thường là không nói nổi, bởi vì đó là sự im
lặng”[16].
Trong kinh Saṃyutta-nikāya, thiên Tương ưng uẩn, đức Phật dạy rằng:
“Này các Tỷ-kheo! Ta không tranh luận với thế gian, chỉ có thế gian tranh
luận với ta. Này các Tỷ-kheo, người thuyết Pháp không tranh luận với bất
kỳ một ai ở thế gian. Những gì kẻ trí trong thế gian chấp nhận là không, Ta
cũng nói là không. Những gì kẻ trí trong thế gian chấp nhận là có, Ta cũng nói
là có”[17].
Trích dẫn này muốn nói rằng mọi diễn tả của ngôn ngữ không được
phép vượt qua giới hạn của tri thức thường nghiệm. Sự Thật[18] chỉ tuyệt đối ở
tự thân của nó, nhưng là tương đối ở phương tiện diễn đạt của ngôn ngữ hay bất
kì hình thức truyền thông nào. Đó là lý do tại sao các tác giả Phật học thường
có thói quen mở đầu các tác phẩm của mình bằng một thái độ khiêm tốn: những
gì họ sẽ trình bày không liên hệ đến tự thân của Sự Thật mà họ muốn hướng đến.
Người ta không thể nhầm lẫn hay đánh đồng giữa ngón tay và mặt trăng, nhưng
có điều ngón tay cũng phải chỉ thẳng và chỉ đúng thì phương hướng được xác
định mới khả dĩ chính xác. Dĩ nhiên, ngôn ngữ ở đây tác động trong những tâm

24
trí bình thường. Hậu quả của nó sẽ là khuôn mẫu để khảo sát và phân loại các sự
thực của kinh nghiệm. Tức là ngôn ngữ của triết lý, bất kể đó là triết lý gì.
Thế nên, huyền thoại ngôn ngữ không phải là sự thăng hoa ngôn ngữ thành
một thực tại hư ảo không bao giờ được tìm thấy trong thế gian này, mà huyền
thoại của ngôn ngữ là một hiện thực sống động, đi từ kinh nghiệm thực tế bởi
những rung động trước các hình thái sự sống, khát khao tìm ra một lối
thoát chính trung trong dòng tương tục sinh diệt; trong sự xuất hiện và biến mất
trong bóng tối của đêm dài sinh tử, huyền thoại ngôn ngữ được ví như là một câu
chuyện dòng sông, làm sáng lên triết lý và cuộc đời, nếu không phải vậy, thì
huyền thoại đó chỉ là câu chuyện dẫn độ người ta đến một thực tại bất khả.

2. MỘT LÝ GIẢI ĐỀ XUẤT

Đức Phật đã sử dụng ngôn ngữ gì để thuyết giảng? Ngày nay, vẫn chưa
có nghiên cứu nào trả lời khả dĩ và chấp nhận phổ biến bởi nhà ngôn ngữ học,
các nghiên cứu về vấn đề chung quy chỉ là những giả định, mang tính giả
thuyết về một hình thể ngôn ngữ nào đó mà chính đức Phật đã sử dụng. Nói như
vậy, không có nghĩa là những giả định này hoàn toàn không có cơ sở hay bị phủ
nhận, mà nó vẫn có giá trị tham khảo nhất định cho đến hiện nay. Theo một số
các nhà chuyên môn có uy tín trong lĩnh vực nghiên cứu này, đa số đồng
tình quan điểm cho rằng đức Phật chủ yếu thuyết pháp bằng một loại ngôn
ngữ gọi là Magadhi Prakrit (Ardhamāgadhī)[19].
Magadhi Prakrit là ngôn ngữ nói của vương quốc Magadha cổ đại, một trong
16 tiểu quốc thời bấy giờ, nằm ở phía đông tiểu lục địa Ấn Độ, trong khu
vực xung quanh Bihār hiện đại ngày nay và trải rộng xuống một số khu vực mà
hiện nay là Đông Ấn Độ, Bangladesh và Nepal[20], tựu trung bấy giờ chia làm
hai nhóm quy thuận hai vương quốc: phía đông là nước Magadha, trị vì bởi vua
Bimbisāra (558 TCN-491 TCN) và tiếp sau là vua Ajātaśatru; phía tây là nước
Kauśala, trị vì bởi vua Prasenajit.
Magadha về sau này trở thành một phần của đế chế Mauryan, một trong
những đế chế lớn nhất thế giới trong thời đại của nó, và lớn nhất ở tiểu lục địa Ấn
Độ. Magadhi Prakrit là ngôn ngữ chính thức của Mauryan.
Về mặt địa lý, đức Phật thuyết giảng rất nhiều ở Magadha, nhưng bốn địa
điểm quan trọng nhất trong cuộc đời của ngài đều ở ngoài Magadha và một điểm
cần lưu ý là trong khoảng hai mươi năm thuyết pháp cuối cùng, đức Phật thường
trú tại tinh xá Kỳ viên, vùng ngoại ô thành phố Śrāvastī, kinh đô của vương quốc
Kauśala, cho nên rất có khả năng là đức Phật cũng đã thuyết giảng bằng một số
phương ngữ khác có liên quan chặt chẽ đến ngữ hệ Indo-Aryan và từ những điểm
thấy là tương đồng hoặc dị biệt, tùy theo phương pháp tiếp cận, các phương ngữ
này được nhận định có quan hệ mật thiết nào đó; hoặc cùng chung một nguồn
gốc, hoặc chỉ có quan hệ láng giềng, giao lưu tương tác.

3. HỆ THỐNG PHỔ BIẾN
a. Sanskrit

25
 Ngày nay, trong văn hệ Sanskrit, chúng ta vẫn còn thấy những tác phẩm có
tầm vóc như RigVeda, Skauntalā của Kālidasa, các tập sử thi như Mahābhārata,
Rāmayāna, những tác phẩm triết học như Brhadupanisad, Samkhyakārikā,
Vaisesikakārikā, các tác phẩm ngữ pháp thẩm quyền của Pānini và Patanjaliv.v...
[21] và nổi bật đáng nhắc đến là các thủ bản kinh điển Phật giáo nổi tiếng bằng
tiếng Sanskrit như: Laṅkāvatāra, Saddharmapuṇḍarīka v.v… đã được phô diễn
rộng rãi và phiên dịch sang rất nhiều thứ tiếng, trong mấy mươi năm qua, giới
văn bản học còn phát hiện được một số đoạn phiến Sanskrit của các bản A-
hàm như: Dīrghāgama, sūtras no. 35-41 v.v.. Cho nên, nói đến Sanskrit là nói
đến một hệ thống văn học trù phú, đỉnh cao của triết học và nền khoa học kỹ
thuật của Ấn Độ cổ đại và trung đại[22].
Theo những khảo cứu đã được công bố hiện nay, những ngữ vựng Sanskrit
đầu tiên xuất hiện trong một văn bản tiếng Hit-ti dạy về thuật cưỡi ngựa cách đây
khoảng trên 3500 năm, được tìm thấy ở vùng Anatolia của Thổ-nhĩ-kì ngày nay.
Từ vùng đất Tây Á này, những người nói tiếng Sanskrit tiến về bình nguyên sông
Indu và sông Gange, họ mang theo các bài thơ cúng tế thần linh của tổ tiên, đồng
thời họ cũng sáng tác thêm những bài thơ tế thần mới phục vụ cho nhu cầu tín
ngưỡng lễ bái. Những bài thơ này tập thành các bộ Veda nguyên thủy dưới dạng
tiếng Sanskrit cổ. Bộ xưa nhất của nó hiện tồn là Rigveda được hình thành vào
khoảng giữa thiên niên kỷ thứ hai trước Tây lịch. Bài thơ tế thần sớm nhất được
biết đến hiện nay tồn tại ít nhất vào khoảng năm 1000 trước Tl.[23]. Tại những
bình nguyên ấy, họ hình thành những nước cộng hòa khác nhau, cho đến giữa
thiên niên kỷ thứ nhất trước Tây lịch, thời Đức Phật (624-544 trước Tl.), vẫn còn
16 nước cộng hòa nổi tiếng với nền văn học Brāmana và Upanisad, bộ luật Manu
và các tác phẩm ngữ pháp như Astādhyāyi. Sự xuất hiện của những tác phẩm văn
học này trước hết xuất phát từ quá trình giao lưu tương tác giữa tiếng Sanskrit và
các thổ ngữ của cư dân bản địa trong điều kiện chưa có chữ viết và việc truyền
thừa chỉ dựa vào phương tiện truyền khẩu duy nhất. Điều này khiến các bộ Veda
ít nhiều bị thay đổi, và dần dần trở nên khó hiểu, dẫn đến nhu cầu phải có
những giải thích về âm học, ngữ nghĩa cùng các quy định về cú pháp. Sự ra đời
của tác phẩm Astādhyāyi của Pānini đánh dấu một giai đoạn mới trong lịch
sử tiếng Sanskrit, giai đoạn hình thành tiếng Sanskrit tiêu chuẩn mà người
phương Tây thường gọi là Classical Sanskrit-Sanskrit cổ điển, để phân biệt với
tiếng Vedic Sanskrit-Sanskrit thời Veda[24].
Magadhi Prakrit và tiếng Sanskrit, được nói là xuất phát từ một nguồn gốc
chung- một chi nhánh của họ ngôn ngữ Indo-Iranian thuộc ngữ hệ Ấn-Âu[25],
các văn bản Veda và Upanishad đều được viết bằng ngôn ngữ Sanskrit này, với
những điểm tương đồng đáng kinh ngạc với tiếng Đức cổ và tiếng Avesta, mà
điển hình là về ngữ vựng cũng như văn phạm giữa RigVeda và Avesta, nhiều
nghiên cứu từ trên cơ sở ngữ học này thực hiện các công trình so sánh các ý niệm
tôn giáo và các nghi lễ được đề cập đến đến trong các tiền Veda và trong
Avesta của cổ Persian, từ đó gợi lên các giả thuyết, hoặc xác định, nguồn gốc
chung của hai nền văn minh tối cổ nhân loại, mà họ gọi là tôn giáo Indo-Iran tiền
Veda, dù vậy, các học giả Ấn Độ giáo cực lực phản đối quan hệ này[26].
Theo các kinh tạng Phật giáo mà ngày nay vẫn còn đọc được, đa phần đều ghi
nhận đức Phật trước khi thành đạo, vốn là một thái tử, nên hiển nhiên là ngài cũng
có sử dụng tiếng Sanskrit, vì đây là ngôn ngữ của giới Bà-la-môn, vua chúa và quý

26
tộc, và được sử dụng rộng rãi trong các văn bản tôn giáo chính thống thời bấy giờ.
Nhưng điểm cần ghi nhận là có nhiều môn đồ của ngài, là những người thường rất
ít thông thạo tiếng Sanskrit, nếu không muốn nói là trước đó họ không có điều
kiện học được tiếng Sanskrit, nên như đã nói ở trên có lẽ ngài đã sử dụng tiếng
Magadhi và một số phương ngữ phổ biến khác trong các bài thuyết pháp cho
hàng đệ tử. Từ đó cũng có thể đề xuất thêm một nhận định: rất có khả năng trong
nhiều trường hợp khi thuyết giảng cho Bà-la-môn, vua chúa, và cần chiết phục các
hàng ngoại đạo, đức Phật dùng tiếng Sanskrit trong các bài pháp này.
Mặc dù, rất nhiều bài thuyết pháp của đức Phật sử dụng phổ biến tiếng
Magadhi, nhưng hiện nay người ta vẫn chưa tìm thấy thủ bản nào ghi chép giáo
lý của Ngài bằng thổ ngữ này. Ngay sau khi đức Phật nhập Niết-bàn, dưới sự bảo
trợ của vua Ajātaśatru, Trưởng lão Mahākāśyapa đã tổ chức Hội nghị kết tập kinh
điển lần thứ nhất, trong đó Tôn giả Ānanda, thị giả của đức Phật trong thời
gian dài, với trí nhớ tuyệt đỉnh của mình, được cung cử trùng tuyên những lời
dạy của đức Phật; còn ngài Upāli được cung cử trùng tuyên Tì-nại-da do đức
Phật thiết định, nên đây là cột mốc kết tập Thánh giáo đầu tiên trong lịch sử Phật
giáo, để làm tiền đề cho các kỳ kết tập về sau.
Khi Thánh giáo của đức Phật bắt đầu được truyền bá rộng rãi suốt thời
đại của Aśoka, thì chúng đã được nỗ lực phiên dịch sang các thổ ngữ hoặc
phương ngữ khác[27]. Điều này theo truyền thống Nam truyền, đã được
chính đức Phật chỉ giáo và cho phép: “anujānāmi, bhikkhave, sakāya niruttiyā
buddhavacanaṃ pariyāpuṇitunti. Này các Tỷ-kheo, Ta cho phép các ông học
Phật ngôn bằng chính phương ngữ của mình.”
Khi Aśoka thống nhất toàn bộ Ấn Độ, ông đã sử dụng mẫu tự Brāhmi và
Kharoṣṭhi để khắc những sắc lệnh của mình lên bia đá. Từ đó tiếng Sanskrit lần
đầu tiên được ghi nhận xuất hiện tại Ấn Độ bằng văn bản và chữ viết. Nhưng phải
đến thời vua Rudradamān (thế kỷ thứ II sau Tl.) của vương triều Saka, một văn
bản hoàn chỉnh bằng tiếng Sanskrit mới xuất hiện và ngày nay đã tìm thấy[28].
Nhờ sự đỡ đầu chính trị từ những nhà cầm quyền có quốc tịch nước ngoài ở
phía Tây Ấn Độ từ những thời cổ xưa, sau đó lại được vương triều Gupta và giai
cấp mới ksatriya dùng làm ngôn ngữ chính thức, tiếng Sanskrit dần dần trở
thành ngôn ngữ thống trị trong các bia ký, thi ca, tiểu thuyết, triết học, hành
chánh, y học, toán học, kỹ thuật v.v... trong suốt thiên niên kỷ thứ nhất sau Tây
lịch, để hình thành nên một nền văn học lớn của Ấn Độ[29].
Tuy nhiên, cần nhắc lại tiếng Sanskrit tiêu chuẩn tuân thủ theo những quy
tắc ngữ pháp tiêu chuẩn do Pānini trình bày thường chỉ dành riêng cho giới
học thuật, hành chánh, còn trong quần chúng bình dân lại thông dụng một dạng
tiếng Sanskrit địa phương có những dị biệt so với các quy tắc do Pānini trình bày
ở các mức độ khác nhau, tùy theo tầng lớp sử dụng[30]. Loại Sanskrit ngữ này
thường được gọi là Sanskrit ngữ anh hùng ca, Sanskrit ngữ hỗn chủng Phật
giáo[31], Sanskrit ngữ địa phương v.v... mà ta có thể dễ dàng tìm thấy chúng
trong hai bản anh hùng ca Mahābhāratāvā Rāmayāna, cũng như trong các kinh
điển của Phật giáo, Jaina giáo, và một số bia ký đã được khai quật[32].
Tryền thống của người Ấn Độ coi tiếng Sanskrit là do Brahmā (Phạm Thiên)
sáng thành nên gọi là Phạn ngữ hay Phạm ngữ, điều này được đề cập đến
trong Đại Tạng Kinh 12, số hiệu 374, Đại Bát Niết-bàn kinh 8 và 26, Đại Đường

27
Tây vực ký 2 của Huyền Tráng v.v.... Khi mới truyền vào Trung quốc, tiếng
Sanskrit bị coi là tiếng của người rợ Hồ, nên bấy giờ họ gọi là Hồ ngữ. Mãi cho
đến sau này, cho đến vào thời Ngạn Tôn (557-610), một tác gia tầm vóc của Phật
giáo Trung Quốc thì tiếng Sanskrit mới được chính thức gọi là Phạn ngữ hay
Phạn tự. Và do bởi truyền thống Ấn Độ quan niệm Phạm Thiên tạo ra ngôn
ngữ này, nên chữ viết của nó được gọi là Devanāgarī, có nghĩa là “chữ viết của
thành phố chư thiên/thiên thần”, phổ thông thường được gọi tắt là mẫu tự
Thiên thị[33].
Ngôn ngữ Thánh điển Phật giáo Tây Tạng, Trung quốc và Nhật Bản cho là cổ
xưa nhất là Sanskrit, một số lượng lớn kinh điển đồ sộ bằng tiếng Sanskrit đã
được dịch sang tiếng Tây Tạng và Trung quốc, trong thời hiện đại, khi
mà phương pháp tiếp cận văn bản học phát triển đến đỉnh cao, các nhà nghiên
cứu đã đẩy mạnh việc phục hồi một số tạng kinh tiếng Sanskrit. Hệ thống Thánh
điển bằng tiếng Sanskrit có điều bất lợi là thường bị một số học giả khảo sát với
sự hoài nghi. Nó thường bị quy kết là không khả tín, vì họ cho rằng nó là hệ
thống sản phẩm ra đời sau này. Nhưng ở đây, trong khi chờ đợi các nghiên
cứu thẩm quyền, chúng ta không kết luận một cách vội vàng và thiếu cơ sở.
b. Pāli
Để trả lời câu hỏi: “Pāli là gì?” giáo sư Richard Gombrich đã có bài nghiên
cứu: “What is Pāli?” khá công phu in trong A Pāli Grammar[34], cho nên ở đây
không cần thiết phải có một dẫn giải khác, chúng ta có thể trích dẫn giải thích của
ông:
“Pāli là gì? Như là danh xưng của một ngôn ngữ, nó có nguồn gốc phát xuất
là một từ viết tắt. Trong tiếng Pāli, pāli-bhāsā ‘cội nguồn của văn điển’.
Dịch trọn vẹn chữ này có nghĩa là: ‘văn điển để trùng tuyên’ (…) Tam
Tạng cũng được gọi là “Chánh Tạng Pāli”, Anh ngữ gọi là ‘Pāli Canon’. Thế
nên, tạm thời chúng ta có thể giải đáp cho câu hỏi ban đầu: Pāli là ngôn
ngữ của kinh điển Phật giáo thời kì đầu được bảo tồn trong một trường phái Phật
giáo.”[35]
Dr. S. C. Banerji trong tác phẩm An Introduction to Pāli Literature, ngoài đưa
ra một số định nghĩa về từ Pāli, và nguồn gốc của Pāli, ông còn phác họa sơ đồ
biến âm của từ Pāli:
- pamkti  ⇨  pamti  ⇨  pam.ti  ⇨  pa.mli  ⇨  pāli
- pāti  ⇨  patti  ⇨  pa.t.ti  ⇨  palli  ⇨  pāli
Ông đã đề nghị cách minh giải từ Pāli như sau: Saddatthamm Pāletīti Pāli,
thứ tiếng có thể chuyên chở được nghĩa yếu của ngôn ngữ là Pāli.
Trên trang web chính thức của Pāli text Society (Hội văn điển Pāli), giải
thích từ Pāli như sau:
“Pāli là tên gọi chỉ loại ngôn ngữ dùng trong văn điển của Phật
giáo Theravāda. Mặc dù truyền thống chú giải của Theravāda tuyên bố rằng ngôn
ngữ của Thánh điển Phật giáo là tiếng Māgadhī, ngôn ngữ do đức Phật Gotama
nói. Từ “Pāli” khởi thủy dùng để chỉ văn điển hay đoạn văn, không phải để chỉ
cho một loại ngôn ngữ (language), nhưng ý nghĩa ngày nay là dựa theo một
sự hiểu lầm diễn ra từ nhiều thế kỷ trước. Ngôn ngữ dùng trong Thánh

28
điển Theravāda là một dạng của thổ ngữ Middle Indo-Āryan (Trung Ấn- Āryan),
chứ không phải là ngôn ngữ Māgadhī. Pāli được sáng thành do sự đồng nhất
hóa các phương ngữ khác nhau mà tại nơi đó các lời thuyết giảng của đức
Phật được ghi nhớ và truyền khẩu. Việc này rất cần thiết khi Phật giáo được
truyền bá tại những nơi khác xa hơn vùng khởi nguyên, và rất cần thiết khi các tu
sĩ Phật giáo thế hệ sau này kết tập những lời dạy của đức Phật”[36].
Việc ngộ nhận từ Pāli dùng để chỉ tên gọi của một loại ngôn ngữ, có thể phát
xuất đầu tiên vào năm 1691, do ông Simon de la Loubère một học giả Pháp sử
dụng trong tác phẩm Du Royaume de Siam[37]. Vì sự lầm lẫn này và sức ảnh
hưởng của nó, ngày nay nhắc đến từ Pāli, phần lớn người ta thường hiểu rằng có
một loại hình ngôn ngữ gọi là Pāli, mà không quan tâm hay biết đến những ý
nghĩa ban đầu của nó. Vậy thì, Pāli không phải là một loại spoken language-ngôn
ngữ, mà nó là một loại textual language-văn ngữ, được sử dụng để ghi chép
các Thánh điển trường phái Theravāda.
Cũng cần lưu ý thêm. Dr. S. C. Banerji trong tác phẩm đã dẫn trên, nói rằng:
“Theo truyền thống Phật giáo Sri-Lanka thì Pāli chính là ngôn ngữ phổ
thông của xứ Magadha (…) điểm mâu thuẫn quan trọng trong các quan điểm trên
chính là những dị biệt rất cơ bản giữa tiếng Pāli với Magadhi trong các bia
ký, tác phẩm kịch và cơ cấu ngữ pháp Prakrit. Từ đó suy luận rằng, không thể có
khả năng tiếng Magadhi là nền móng cho tiếng Pāli, hay ngược lại cũng vậy”.
Còn nói về văn bản chữ viết của Tam tạng Pāli, thì có lẽ lần đầu tiên
Thánh điển Pāli được viết xuống lá buông là tại bảo tháp Thūpārama ở thủ đô
Anuradhapura, Tích Lan thời bấy giờ. Theo trường phái Theravāda, đây còn
được gọi là kỳ kết tập lần thứ tư, vào khoảng năm 232 trước Tây lịch. Sau
đó, Thánh điển viết trên lá buông này, được sao chép thành nhiều bản truyền
bá đến các nước Miến-điện, Thái lan, v.v...
Thánh điển Phật giáo tiếng Pāli không chỉ phong phú và đồ sộ mà còn là
những tác phẩm cô đọng súc tích, và đã được nghiên cứu với ít nhiều sôi nổi ở
nhiều quốc gia trên thế giới. Tuy nền văn hiến đạo Phật tiếng Pāli đã có tầm ảnh
hưởng sâu rộng như thế, từ Ấn Độ, Tích Lan, Thái Lan và Miến Điện, nhưng
cần lưu ý rằng đó vẫn chỉ mới biểu trưng cho văn hiến Phật giáo thuộc một bộ
phái chứ không phải là toàn bộ văn hiến Phật giáo.
Những vấn đề chi tiết khác về văn học Pāli chúng ta có thể tìm đọc trong
các nghiên cứu thẩm quyền như: “What is Pāli” của giáo sư Richard
Gombrich, Lịch sử văn hóa Ấn Độ tập II của Winternitz, Văn học và ngôn
ngữ Pāli của Geiger, Lịch sử văn học Pāli cuốn I & II của B.C. Law v.v…

4. KẾT LUẬN[38]
Đạo Phật khai sinh ở Ấn Độ mà cũng hoàn toàn biến mất ở Ấn Độ; nhưng
nhiệt tâm hoằng pháp và truyền bá của thế hệ các tăng sĩ tiền bối trong Phật
giáo đã đưa hệ thống Thánh điển Phật giáo vượt qua cả ranh giới bản quốc. Từ
rất sớm, các bộ phái Phật giáo đã có sự phân liệt thành nhiều điểm dị biệt, và mỗi
phái đều có kinh điển với ngôn ngữ kết tập riêng của mình. Vấn đề đáng thảo
luận là ngôn ngữ ban đầu của Phật giáo là gì? Hay nói cách khác, thứ ngôn
ngữ nào mà chính đức Phật đã sử dụng? Đó là một câu hỏi đáng lưu tâm cho các
29
nhà nghiên cứu ngôn ngữ Phật giáo. Nhưng với những dữ liệu hiện nay, thì ít
nhất cho chúng ta biết rằng có hai hình thái ngôn ngữ cổ xưa nhất trong kinh
điển Phật còn tồn tại đến bây giờ, đó là Pāli và Sanskrit.
Do đó những ai muốn đến và thể nghiệm sâu sắc đỉnh cao giáo nghĩa của đức
Phật, thì việc học hỏi và tìm hiểu những văn bản kinh điển bằng tiếng Sanskrit
hay Pāli là điều thiết yếu không thể nào bỏ qua. Và trong nhiều hợp cần
thiết thì giá trị tham khảo của các bản dịch thuộc thư tịch Tây Tạng và Hán ngữ
là nguồn tư liệu đối chiếu quan trọng để làm sáng tỏ nhiều vấn đề giáo nghĩa hay
dữ liệu của các thủ bản. Qua đó, chúng đó sẽ thấy rằng ngôn ngữ luôn luôn có
một vị thế nhất định trong con đường thực nghiệm tuệ giác và giải thoát, như
Nāgārjuna đã minh giải trong Mūlamadhyamakakārikā: “dve satye samupāśritya
buddhānāṃ dharmadeśanā/lokasaṃvṛtisatyaṃ ca satyaṃ ca paramārthataḥ/ ye
’nayor na vijānanti vibhāgaṃ satyayor dvayoḥ/te tattvaṃ na vijānanti
gambhīraṃ buddhaśāsane[39]: “Giáo Pháp được giảng dạy bởi chư Phật hoàn
toàn căn cứ trên hai Sự Thật, đó là: Sự Thật thường nghiệm và Sự Thật siêu
nghiệm. Những ai không thấu hiểu sự phân lập hai Sự Thật này, sẽ không thấu
hiểu được thực tính siêu việt trong giáo lý của đức Phật.” Hay tổng quát hơn:
“vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate[40]… không có Sự Thật thường
nghiệm, thì Sự Thật siêu nghiệm không được hiển thị”, đó chính là giá trị ngôn
ngữ trong tương quan vô tận vậy.
 
Vô trụ xứ am, giữa Đông, Đinh dậu.
Phước Nguyên

[1] Trans. Willard R.Trask.

[2] T. Hạnh Viên dịch, dẫn trong Tư Tưởng Mật Tông Tây Tạng, Lama Anagarika
Govinda, http://huongtichphatviet.com/TU-TUONG-MAT-TONG-TAY-
TANG_cdptlds_nghien-cuu.html
[3] Tư tưởng Mật tông…, Ibid.
[4] Vkn MS 4a2 - 5a3.
[5] Vkn Kg ma 177b1 - 178a7.
[6] Lt (Vkn T 475 537c7 - 538a14). 佛以一音演說法，眾生隨類各得解。皆謂世尊
同其語，斯則神力不共法。佛以一音演說法，眾生各各隨所解。普得受行獲其利
斯則神力不共法. Ht (Vkn T 476 558b22 - 559a3). 佛以一音演說法，眾生隨類各得
解。皆謂世尊同其語，斯則如來不共相。佛以一音演說法，眾生各各隨所解。普
得受行獲其利，斯則如來不共相。
[7] T.T. Tuệ Sỹ dịch, Duy-ma-cật sở thuyết, phẩm Quốc độ Phật, tr. 74-75, Hương
Tích (2017).
[8] Tuệ Sỹ (2017), ibid., tr. 69.
[9] Quyển 79, T27, no. 1545, p. 410a18: 一音者謂梵音.
[10] Cf. Pinker, Steven (1994). The language instinct: how the mind creates language.
New York: W. Morrow and Co; Manenti R, Cappa SF, Rossini PM, Miniussi C (March
2008). "The role of the prefrontal cortex in sentence comprehension: an rTMS study".
Cortex. 44 (3): 337–44. doi:10.1016/j.cortex.2006.06.006;

30
[11] Edwards E, Nagarajan SS, Dalal SS, et al. (March 2010). "Spatiotemporal imaging
of cortical activation during verb generation and picture naming". NeuroImage. 50 (1):
291–301. doi:10.1016/j.neuroimage.2009.12.035; Hébert S, Racette A, Gagnon L,
Peretz I (August 2003). "Revisiting the dissociation between singing and speaking in
expressive aphasia". Brain. 126 (Pt 8): 1838–50. doi:10.1093/brain/awg186
[12] Tuệ Sỹ, Huyền thoại Duy-ma-cật (2017), tr. 40.
[13] Cở sở mật tông Tây Tạng, ibid.
[14] Duy-ma-cật sở thuyết, ibid., tr. 243: “Đoạn Văn-thù hỏi Duy-ma-cật: “Chúng tôi
mỗi người đã nói rồi, xin Nhân giả cho biết thế nào là Bồ-tát vào cửa pháp bất nhị?”
Bấy giờ, Duy-ma-cật lặng im không nói. Văn-thù-sư-lợi tán thán: “Lành thay, lành
thay!  Cho đến không còn  văn tự và ngôn thuyết, ấy mới thật là vào cửa pháp bất nhị”.
[15] Le philosophe parle, mais c'est une faiblesse en lui, etune faiblesse inexlicable: il
devrait se taire, coincider en silence. Levisible et l'Invibible. Gallimard, tr. 167.
[16] II écrivait pour dire son contact avec l'Eâtre; il ne l'apas dit, et ne saurait pas le dire,
puisque c'est du silence. Ibid.
[17] Pāli, S iii, 113, Hán dịch tương đương Tạp A-hàm 2, Đại 2, tr. 8b.
[18] Thay vì dùng chữ “chân lý” thì ở đây người viết dùng chữ “Sự Thật” (viết hoa).
[19] Cf. Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Encyclopedia of Buddhism. Taylor
& Francis; Masica, Colin (1991). The Indo-Aryan languages (PDF). Cambridge New
York: Cambridge University Press. pp. 36–38; Michael Meier-Brügger (2003). Indo-
European Linguistics. Walter de Gruyter.
[20] cf. Constance Jones; James D. Ryan (2006). Encyclopedia of Hinduism. Infobase
Publishing.
[21] Maurer, Walter (2001). The Sanskrit language: an introductory grammar and
reader. Surrey, England: Curzon; Nakamura, Hajime (1983). A History of Early
Vedānta Philosophy. Motilal Banarsidass Publ. p. 400.
[22] Burrow, T. (2001). The Sanskrit Language. Faber: Chicago p. v & ch. 1
[23] Nakamura, Hajime (1983). A History of Early Vedānta Philosophy. Motilal
Banarsidass Publ. p. 400.
[24] Cf. Damien Keown; Charles S. Prebish (2013). Encyclopedia of Buddhism. Taylor
& Francis. p. 15; Lê Mạnh Thát (2000), Ngữ pháp tiếng Phạn, tr. 1-2.
[25] Masica, Colin (1991). The Indo-Aryan languages (PDF). Cambridge New York:
Cambridge University Press. pp. 36–38; Michael Meier-Brügger (2003). Indo-
European Linguistics. Walter de Gruyter. p. 20
[26] Encyclopedia Iranica, mục từ INDO-IRANIAN RELIGION.
[27] cf. Winternitz, Moriz (1963). History of Indian Literature. Motilal Banarsidass
Publ. p. 462; History of Indian Buddhism by Étienne Lamotte (Institut Orientaliste de
Louvain).
[28] MacDonell, Arthur (2004). A History Of Sanskrit Literature. Kessinger Publishing;
Southworth, Franklin (2004), Linguistic Archaeology of South Asia, Routledge, p. 45.
[29] Cf. Houben, Jan (1996). Ideology and status of Sanskrit: contributions to the
history of the Sanskrit language. Leiden New York: E.J. Brill. p. 11; Thích Nguyên
Giác,  Giới thiệu sơ lược về tiếng Phạn, website: https://quangduc.com/a4135/gioi-
thieu-so-luoc-ve-tieng-phan
[30] Oberlies, Thomas (2003). A Grammar of Epic Sanskrit. Berlin New York: Walter
de Gruyter. pp. xxvii–xxix; Pollock, Sheldon (2001). "The Death of Sanskrit".
Comparative Studies in Society and History. Cambridge University Press (CUP). 43 (2):
392–426. doi:10.1017/s001041750100353x

31
[31] Edgerton, Franklin (2004). Buddhist Hybrid Sanskrit grammar and dictionary.
Delhi: Motilal Banarsidass.
[32] Ranganath, S (2009). Modern Sanskrit Writings in Karnataka (PDF) (1st ed.). New
Delhi: Rashtriya Sanskrit Sansthan. p. 7; Uta Reinöhl (2016). Grammaticalization and
the Rise of Configurationality in Indo-Aryan. Oxford University Press. pp. xiv, 1–16.
[33] Staal, J. F. (1963). "Sanskrit and Sanskritization". The Journal of Asian Studies.
Cambridge University Press (CUP). 22 (3): 261. doi:10.2307/2050186; Friedrich Max
Müller (1859). A History of Ancient Sanskrit Literature So Far as it Illustrates the
Primitive Religion of the Brahmans. Williams and Norgate.p.1-6.
[34] Wilhelm Geiger, A Pāli Grammar, (1994), Oxford, Batakrishna Ghosh (trans.) và
K.R. Norman (ed.), pp.xxiii-xxix.
[35] Ibid, p. xxiii.
[36] Pāli text Society: “Pāli is the name given to the language of the texts of Theravāda
Buddhism, although the commentarial tradition of the Theravādins states that the
language of the canon is Māgadhī, the language supposedly spoken by the Buddha
Gotama. The term Pāli originally referred to a canonical text or passage rather than to
a language and its current use is based on a misunderstanding which occurred several
centuries ago. The language of the Theravādin canon is a version of a dialect of Middle
Indo-Āryan, not Māgadhī, created by the homogenisation of the dialects in which the
teachings of the Buddha were orally recorded and transmitted. This became necessary
as Buddhism was transmitted far beyond the area of its origin and as the Buddhist
monastic order codified his teachings.”
(http://www.palitext.com/subpages/lan_lite.htm)
[37] Tác phẩm này đã được dịch sang tiếng Anh năm 1693, cf. Juo-Hsüeh Shih
Bhikkhunī, Controversies over Buddhist Nuns, Oxford: The Pali Text Society, 2000, tr.3.
[38] Lẽ ra, trước phần kết luận, khảo luận này có thêm mục: Ngôn ngữ kết tập và bộ
loại, và giới thiệu thêm về một số hệ thống Tam tạng của các truyền thống như Tây
Tạng và Trung quốc, nhưng do giới hạn bài viết nên những phần này sẽ được tách riêng
thành một bài khác.
[39] Mmk LVP 475,4 - 518,8; Tạng dịch (Mmk Tg tsa 14b3 - 16a5): | saṅs rgyas rnams
kyis chos bstan pa | | (15a1)bden pa gñis la yaṅ dag brten | | ’jig rten kun rdzob bden
pa daṅ | | dam pa’i don gyi bden pa’o || gaṅ dag bden pa de gñis kyi | | rnam dbye rnam
par mi śes pa | | de dag saṅs rgyas bstan pa ni | | zab mo’i de ñid rnam mi śes; Hán dịch
(Mmk T 1564 32b13 – 11): 諸佛依二諦 為眾生說法 一以世俗諦 二第一義諦若人不
能知 分別於二諦 則於深佛法 不知真實義.
[40] Nguyên văn (ibid.): vyavahāram anāśritya paramārtho na deśyate |paramārtham
anāgamya nirvāṇaṃ nādhigamyate ||10|| Hán dịch: 若不依俗諦/ 不得第一義/不得第
一義/ 則不得涅槃; Tạng dịch, op.cit.: | (2) tha sñad la ni ma brten par | | dam pa’i don
ni bstan mi nus || dam pa’i don ni ma rtogs par | | mya ṅan ’das pa thob mi ’gyur |

32
 NGÔN NGỮ PHẬT DÙNG ĐỂ GIẢNG DẠY (Buddhavacana)

Theo bộ “Vinayapitaka Cullavagga” (“Tiểu Phẩm”, V, 33) của Luật

Tạng [4], Đức Phật đã cố huấn thị các Tỳ kheo học tập Giáo Pháp bằng “ngôn
ngữ của mình”(saka nirutti), mà luận sư Pali lỗi lạc là Ngài Buddhaghosa (Phật
Âm) đã diễn dịch: đó có nghĩa là ngôn ngữ (hay phương ngữ) của Magadhi (Ma-
Kiệt-Đà) được dùng bởi Đức Phật và Đức Phật đã không cho phép họ dịch
chuyển những giáo lý thành những văn kệ bằng tiếng Phạn.
Có hai người anh em, cả hai đều là Tỳ kheo tên là Yamelu và Tekula, khi diện
kiến với Đức Phật đã than phiền với Đức Phật là có những Tỳ kheo thuộc những
thứ bậc và họ tộc khác nhau đã làm mai một những lời dạy của Đức Phật bằng
cách đi thuyết giảng bằng ngôn ngữ địa phương của họ. Họ còn muốn chuyển
những lời dạy của Phật thành những văn kệ bằng tiếng Phạn (chandaso), nhưng
Đức Phật đã ra chỉ thị cấm việc làm này. Trải qua 2.400 năm sau đó, chữ ‘saka
nirutti’ đã biểu thị cho ngôn ngữ của Magadhi (Ma-Kiệt-Đà).
Trong nửa sau thế kỷ 19, những học giả phương Tây bắt đầu quan tâm đến
Phật Giáo, và khi những học giả Pali uyên bác như Rhys Davids và Oldenberg
bắt đầu dịch văn bản Tạng Luật (Vinaya)[5] ra tiếng Anh, họ đã dịch lời chỉ thị
của Đức Phật là:
‘Ta cho phép các thầy, này các Tỳ kheo, học những lời Phật dạy bằng ngôn
ngữ địa phương của mỗi người” (“I allow you, O Bhikkhus, to learn the words
of the Buddha each in his own dialect’) ─ Nghĩa là: ngôn ngữ riêng, tiếng địa
phương hay phương ngữ riêng của mỗi người.
Hầu hết các học giả đã có xu hướng đồng tình với cách diễn dịch này, ngoài
trừ học giả Geiger thì lại theo quan điểm của Ngài Buddhaghosa (Phật Âm), cho
rằng câu chỉ thị của Phật có nghĩa là mọi người phải học giáo pháp bằng phương
ngữ mà Đức Phật đang dùng lúc bấy giờ.
Tiến sĩ Rhys Davids, sau khi suy nghiệm lại, cũng tỏ ra bị thuyết phục bởi quan
điểm diễn dịch của Ngài Buddhaghosa. Sau này, trong những tác phẩm của mình,
ông đã chấp nhận chữ ‘saka nirutti’ có nghĩa là ngôn ngữ riêng của Đức Phật,
nhưng với một giải thích rất khéo léo. Trong Lời Tựa của quyển Từ Điển Pali-Anh
do tiến sĩ T.W. Rhys Davids và William Stede biên soạn và lần đầu xuất bản ở
London năm 1921-1925, ông ta cho rằng tiếng Pali trong Tam Tạng Kinh Điển là
dựa vào tiếng bản xứ của người Kosala, tức là tiếng mẹ đẻ của Đức Phật.
Gần đây, học giả Law[6], trong quyển sách của ông có tựa đề là “Lịch Sử
Văn Học Pali” đã có ý kiến cho rằng Ngài Buddhaghosa đã thiếu chính xác,
không phân biệt khi cho rằng chữ ‘chandasa’ là đồng nghĩa với tiếng Phạn và
‘saka nirutti’ thì có nghĩa là tiếng địa phương Magadhi (Ma-Kiệt-Đà) đã được
Đức Phật dùng làm phương tiện giảng dạy (vacanamagga). Theo ông Law, ngôn
ngữ tiếng Phạn đã được phân chia thành hai dòng, là tiếng Phạn của Vệ-Đạ và
tiếng Phạn đang dùng hôm nay, và Đức Phật chỉ không cho phép học hoặc đưa
những giáo lý của Người vào tiếng Phạn Vệ-Đà vào thời đó (của tầng lớp Bà-la-
môn), chứ không phản đối tiếng Phạn thông dụng khác. Law đã viết rằng:

33
 “Điều đó vượt qua sự hiểu biết của chúng ta về cách mà Ngài Buddhaghosa
đã đi quá xa và cho rằng với chữ “saka nirutti”, Đức Phật muốn nói rằng đó là
phương tiện giảng dạy duy nhất của Người, và đó chính là tiếng bản xứ của
Magadhi (Ma-Kiệt-Đà). Thật vô lý, sai lầm và quá quyết đoán khi cho rằng Đức
Phật ban hành quy định tiếng Magadhi (Ma-Kiệt-Đà) là hình thức phát ngôn
đúng đắn duy nhất khi học tập giáo lý của Đức Phật và rằng những tiếng địa
phương khác là những hình thức phát ngôn không chính xác”.
(a) Phương Tiện Giảng Dạy Cho Các Tỳ Kheo
Mặc dù ý kiến mang tính cảm tính mạnh mẽ của mình, luận cứ của học giả
Law cũng không có vẻ luận giải được những điều kiện hiện hành của hệ thống
học thuật thời cổ xưa đó. Trở lại thời ấy, phong tục những người đệ tử thường
mong muốn theo học một người thầy nào đó, đến ở cùng chỗ người thầy và học
đạo từ người thầy đó theo phương pháp nói-nghe bằng tiếng bản xứ của người
thầy đó. Cách diễn dịch của Ngài Buddhaghosa (Phật Âm) chắc chắn là phù hợp
với tinh thần người Ấn Độ rằng không thể có dạng ngôn ngữ nào để diễn tả
những lời dạy của Phật bằng chính những lời và ngôn ngữ do chính Đức Phật
thuyết giảng. Truyền thống dạy học theo phương pháp nói nghe, truyền miệng là
quan trọng và nhấn mạnh để cho học trò có khả năng học, đọc tụng lại và ghi nhớ
những giáo lý bằng ngôn ngữ chung - tiếng phổ thông - vì khi dùng ngôn ngữ
chung, tất cả sai sót khi nhắc lại hay tụng đọc sẽ được thấy rõ và mọi người đều
nghe bằng một thứ tiếng chung và cùng bổ sung, sửa sai.
Điều này đã thực sự xảy ra và được thực hiện tại những kỳ hay Hội Đồng Kết
Tập Kinh Điển sau Bát-Niết-bàn của Đức Phật, nhằm bảo đảm những lời dạy của
Đức Phật được bảo tồn và lưu truyền một cách chính xác. Hãy tưởng tượng
những kỳ Kết Tập Kinh Điển sẽ hỗn loạn đến mức nào nếu những giáo pháp,
thuyết giảng của Đức Phật được đọc tụng, kết tập tại Hội Đồng Kết Tập bằng
nhiều thứ tiếng hay phương ngữ khác nhau!. Ai sẽ nghe ai và ai sẽ hiểu ai?. Từ
những yếu tố mang tính logic, hữu lý này, chúng ta có thể chắc chắn rằng Đức
Phật đã chỉ thị tất cả những Tỳ kheo phải học giáo pháp bằng ngôn ngữ chung
thời đó, đó là tiếng Magadhi (Ma-Kiệt-Đà) vào thời Đức Phật, mặc dù tiếng bản
xứ của Đức Phật là tiếng địa phương Kosala (Câu-xá-lợi), vì vương quốc Thích
Ca Sakya là một xứ chư hầu của Kosala, nhưng Người đã không dùng nó.
Theo Ngài Đại Đức Anagarika Dharmapala[7], Đức Thế Tôn muốn dùng
ngôn ngữ đó, tức tiếng Magadhi (Ma-Kiệt-Đà), để chuyển tải những thông điệp
và lời dạy của Phật phải là ngôn ngữ của đại đa số mọi người, chứ không dùng
tiếng Phạn, tiếng Phạn vốn đã và vẫn là ngôn ngữ dành riêng cho giai cấp Bà-
la-môn. Ngay cả khi đến thời hiện đại trước khi Ấn Độ được độc lập năm 1947,
những đạo sư hay những ông thầy Hindu (Ấn Độ giáo) thuộc tầng lớp cao sang
cũng không muốn dạy tiếng Phạn cho con em của những nhà theo đạo Hindu
thuộc tầng lớp thấp hèn, hạ tiện ở trong các trường học.
▪ Lưu ý: Điều này cũng đã xảy ra trong cuộc đời của Tiến sĩ B.R. Ambedkar
(?-1891-7/12/1956), đại diện lỗi lạc trong lịch sử Ấn Độ cho tầng lớp “bần cùng”
của Ấn Độ, người chuyển qua đạo Phật sau này, cũng đã từng bị các thầy giáo
dạy tiếng Phạn từ chối dạy tiếng Phạn cho ông, vì ông là người Hindu thuộc giai
cấp hạ tiện khi còn đi học.

34
 Vì biết rằng đại đa số dân chúng vào thời mình không thể hiểu được tiếng
Phạn, nên Đức Phật đã quyết định dùng tiếng Magadhi (Ma-Kiệt-Đà) làm
phương tiện để giảng dạy giáo pháp, mới mang lại giáo pháp và lợi lạc cho số
đông quần chúng. Vì vậy, vì lý do rất quan trọng này mà Đức Phật thậm chí có
chỉ thị và giới cấm các Tỳ kheo không được chuyển dịch hay truyền dạy những
lời của Phật sang tiếng Phạn, nếu vi phạm sẽ coi là phạm tội tác ác (dukkata)!.
(b) Saka Nirutti − “Ngôn Ngữ Riêng Của Chúng Ta” 
Về sau này, học giả người Ấn Độ TS. Mauli Chand Prasad[8] đã tham luận
với nhiều luận cứ đánh giá lại có ý nghĩa hơn về vấn đề bất đồng trong việc xác
định ngôn ngữ được dùng bởi Đức Phật để giảng dạy giáo pháp. Theo học giả
này, tiếng Magadhi (Ma-Kiệt-Đà) chính là phương ngữ hay là tiếng bản xứ
thông dụng nhất được dùng để giao tiếp vào thời Đức Phật, giống tương tự như
trường hợp tiếng Hindi được chọn dùng làm tiếng phổ thông của Ấn Độ ngày
nay, được đọc là: ‘nij bhasa’ (nghĩa gốc là: Ngôn ngữ riêng, ngôn ngữ của riêng
mình). Ông ta đã dịch chữ ‘saka nirutti’ là: ‘ngôn ngữ (riêng) của chúng ta’, và
chỉ thị của Đức Phật là:
“Ta cho phép, này các Tỳ kheo, những lời dạy của Phật được học bằng
ngôn ngữ (riêng) của chúng ta”,(*) có nghĩa là tiếng Magadhi. 
Sự diễn dịch này thì giống với diễn dịch và quan điểm của Ngài Buddhaghosa
và cùng lúc chứng minh cho quan điểm ngày xưa của Đức Phật trong việc không
đồng ý với đề nghị của Tỳ kheo Yamelu và Tỳ kheo Tekula đưa những lời Phật
dạy thành những câu kệ bằng tiếng Phạn. Vì vậy, có thể cho thấy rằng chữ ‘saka
nirutti’ và ‘nij bhasa’ cũng mang một ý nghĩa. Mặc dù trải qua quá nhiều thế hệ
và thời gian thật cách xa giữa hai thời đại, cả hai chữ đều mang một nghĩa là
‘tiếng địa phương’ hay ‘tiếng bản xứ’ được dùng như một ngôn ngữ phổ thông
nhất để giao tiếp vào mọi thời đại của mỗi chữ.
(*) Ở đây, trong tiếng Việt chữ ‘Riêng’ là riêng của nhóm người, của ‘chúng
ta’ chứ không phải riêng của Đức Phật hay của riêng ai. Tiếng Việt cũng có thể
gọi là ‘ngôn ngữ chung của chúng ta’, mặc dù chữ ‘riêng’ và ‘chung’ mang hai
nghĩa gốc khác nhau. (ND).

35
 QUAN ĐIỂM CỦA ĐỨC PHẬT VỀ NGÔN NGỮ KINH ĐIỂN

Sự kiện Đức Thế Tôn là người Kapilavastu, đi tu ở rừng Uruvilvā thuộc nước
Magadha, chuyển pháp luân ở nước Vāraṇasi, sau đó vân du giáo hóa cùng một
ngàn hai trăm năm mươi vị Tỳ-kheo khắp toàn cõi Ấn Độ, nhập Niết-bàn ở nước
Kuśinagara… cho thấy giữa các vương quốc hẳn có một thứ ngôn ngữ chung mà
người dân mỗi nước đều có thể nói, nghe và hiểu được. Cho đến thời điểm này
chưa có một công trình nghiên cứu nào chứng minh thuyết phục, có tính khẳng
định Đức Phật đã thuyết pháp bằng ngôn ngữ nào, cho dù có nhiều ý kiến đồng
thuận cho rằng Đức Phật đã giảng kinh bằng tiếng Magadhi, ngôn ngữ của vương
quốc Magadha.
Trong 45 năm hoằng hóa độ sanh, Đức Phật đã sử dụng mười hai thể loại hay
thể tài văn học, từ thi kệ, văn xuôi, đến ẩn dụ, thí dụ2… để giảng pháp, nhưng
hầu như Đức Phật không đặt nặng vấn đề ngôn ngữ, và không chủ trương biên
tập những lời dạy của Ngài thành kinh điển bằng một ngôn ngữ văn học nào đó.
Đoạn ghi chép sau đây trong Luật tạng Nam truyền cho chúng ta thấy quan điểm
của Đức Phật về ngôn ngữ kinh điển:
“Vào lúc bấy giờ, hai Tỳ-kheo tên Yamelu và Tekula là hai anh em xuất thân
dòng dõi Bà-la-môn có lời nói nhã nhặn với âm điệu ngọt ngào. Họ đã đi đến
gặp Đức Thế Tôn, sau khi đến đã đảnh lễ Đức Thế Tôn rồi ngồi xuống ở một
bên. Khi đã ngồi xuống một bên, các Tỳ-kheo ấy đã nói với Đức Thế Tôn điều
này:
- Bạch Ngài, hiện nay các Tỳ-kheo có tên gọi khác nhau, có dòng dõi khác
nhau, có giai cấp khác nhau, có gia tộc khác nhau đã xuất gia. Các vị ấy đang
làm hỏng lời dạy của Đức Phật bằng tiếng địa phương của chính họ. Bạch Ngài,
hãy để chúng con hoán chuyển lời dạy của Đức Phật sang dạng có niêm luật.” 3
Đoạn ghi chép này phác họa bức tranh hoằng pháp sinh động và đa dạng của
Tăng-già thời Đức Phật. Tăng-già này tập hợp mọi tầng lớp trong xã hội, với tên
gọi, dòng dõi, giai cấp, gia tộc, quốc tịch… khác nhau, nhưng ai cũng nghe, hiểu,
thực hành được lời Phật dạy, đặc biệt là họ đều có ước muốn và nỗ lực hoằng
pháp, truyền bá lời dạy của Đức Phật theo ngôn ngữ của mình. Việc làm này, đối
với hai vị Tỳ-kheo Yamelu và Tekula - vốn xuất thân từ dòng dõi Bà-la-môn, sử
dụng ngôn từ nhã nhặn, âm điệu ngọt ngào, tức là có đủ điều kiện, tiêu chuẩn của
một Bà-la-môn cao quý4 - là làm mất giá trị lời Phật dạy và đề nghị được hoán
chuyển lời dạy của Đức Phật sang dạng có niêm luật.
Hoán chuyển lời dạy của Đức Phật sang dạng có niêm luật, có vần có điệu,
tức là sử dụng ngôn ngữ tiếng Phạn Vệ-đà, thứ ngôn ngữ vốn dành riêng cho giai
cấp Bà-la-môn mà hầu hết mọi người dân bình thường thuộc các giai cấp thấp
hơn không được quyền học. Do đó, Đức Phật đã bác bỏ ngay đề nghị của hai Tỳ-
kheo. Ngài khiển trách rằng:
- “Này những kẻ rồ dại kia, vì sao các ngươi lại nói như vầy: ‘Bạch Ngài,
hãy để chúng con hoán chuyển lời dạy của Đức Phật sang dạng có niêm luật?’
Này những kẻ rồ dại kia, sự việc này không đem lại niềm tin cho những kẻ chưa
có đức tin, và làm thay đổi niềm tin của một số người đã có đức tin.”5

36
 Tại sao Đức Phật lại khiển trách hai vị Tỳ-kheo nặng như vậy? Bởi, Đức Phật
là “Một Chúng sanh duy nhất, một Con Người phi thường, xuất hiện trong thế
gian này, vì lợi ích cho phần đông, vì hạnh phúc của phần đông, vì lòng bi mẫn,
vì sự tốt đẹp, vì lợi ích và hạnh phúc của chư thiên và nhân loại.” 6 Đức Phật và
những lời dạy của Ngài chắc chắn không phải phục vụ cho một nhóm đặc quyền,
đặc lợi cho một giai cấp, một tầng lớp người nào. Trong khi đó, tiếng Phạn Vệ-đà
lại là ngôn ngữ thuộc về số ít, của giai cấp tự cho mình cao quý, mặc nhiên được
thừa hưởng những đặc quyền, đặc lợi về danh văn, lợi dưỡng, trái ngược với tinh
thần vô ngã, vị tha của đạo giải thoát. Do đó, Đức Phật khuyến khích:
-“Này các Tỳ-kheo, không nên hoán chuyển lời dạy của chư Phật sang dạng
có niêm luật; vị nào hoán chuyển thì phạm tội dukkata (đột-cát-la, ác tác, khinh
cấu tội). Này các Tỳ-kheo, ta cho phép học tập lời dạy của Đức Phật bằng tiếng
địa phương của chính họ.”7
Rõ ràng Đức Phật mong muốn tất cả mọi người đều có thể nghe, hiểu, thực
hành và diễn đạt những lời dạy của Ngài bằng chính tiếng địa phương của mình.
Nói một cách khác, Đức Phật mong muốn những lời dạy của Ngài được truyền
bá bằng một thứ ngôn ngữ phổ thông nhất, dễ hiểu nhất, để cho mọi tầng lớp
người dân đều nghe và hiểu được.
Đức Phật từ chối hoán chuyển những lời dạy của Ngài sang thứ ngôn ngữ hàn
lâm, kinh viện, với những kỹ thuật niêm luật, văn phạm quá khó đối với nhiều
người. Và nếu ai làm điều này sẽ phạm tội đột-cát-la, bởi có thể khiến cho số
đông dân chúng đánh mất niềm tin nơi Tam bảo khi họ nghĩ rằng đạo Phật cũng
không khác đạo Bà-la-môn chỉ dành riêng cho giới thượng lưu, quý tộc nếu sử
dụng tiếng Phạn Vệ-đà.
Dĩ nhiên, “đa văn, nghề nghiệp giỏi” là điều Đức Phật khuyến khích. “Quảng
học đa văn” để có được “biện tài vô ngại” luôn là mục đích lý tưởng của nhà
hoằng pháp. Nhưng hơn hết, không phải là kỹ thuật sử dụng ngôn ngữ và văn
phạm, mà là khéo léo thủ hộ trước năm con đường của ngôn ngữ: nói đúng thời
hay không đúng thời, nói chân thật hay không chân thật, nói dịu dàng hay cứng
ngắt, nói từ hòa hay sân nhuế, nói có nghĩa hay không có nghĩa.8 Đối với năm
con đường của ngôn ngữ này, các Tỳ-kheo phải tu tập Tứ vô lượng tâm, học
hạnh như đất, học hạnh như nước, học hạnh như hư không… để tâm không biến
đổi, tâm từ mẫn, tâm như đất, như nước, như hư không, không kết, không oán,
không nhuế, không tranh…

Thích Nguyên Hùng

(1) Tì-xá-li (Vaśiali), Kiều-tát-la (Kosala), Thất-la-phiệt (Śrāvasti), Ma-kiệt-
đà (Magadha), Ba-la-lại (Bārāṇasi), Ca-tì-la-vệ (Kapilavastu), Câu-thi-na
(Kuśinagara), Kiều-thiểm-di (Kauśāmbi), Bát-trá-la (Pañcāla), Ba-trất-la
(Pāṭaliputra), Mạt-thổ-la (Mathurā), Ô-thi (Uṣa), Bôn-trá-bạt-đa
(Puṇgavardhana), Đề-bà-bạt-đa (Devātāra), Ca-thi (Kāśi), Chiêm-ba (Campā).
(2) Mười hai thể tài kinh điển : 1. Kinh (sūtra) 2. Trùng tụng (geya) 3. Ký
thuyết (vyākaraṇa) 4. Kệ tụng (gāthā) 5. Cảm hứng ngữ (udāna) 6. Như thị ngữ
(Bổn sự), (iti-vṛttaka hoặc ity-uktaka) 7. Bổn sanh (jātaka) 8. Phương quảng

37
(vaipulya) 9. Vị tằng hữu (adbhuta-dharma) 10. Nhân duyên (nidāna) 12. Luận
nghị (upadeśa).
(3) Vinayapitaka Cullavagga, Tạng luật, Tiểu phẩm, V, 33, Tỳ-kheo
Indacanda dịch Việt.
(4) Xem Trường A-hàm, kinh Chủng đức.
(5) Luật tạng Nam truyền đã dẫn trước.
(6) Kinh Tăng nhất A-hàm.
(7) Vinayapitaka Cullavagga, Tạng luật, Tiểu phẩm, V, 33, Tỳ-khưu
Indacanda dịch Việt.
(8) Trung A-hàm, kinh Mâu-lê-phá-quần-na. Pali: M. 21. Kakacūpama sutta.

38
 NGÔN NGỮ CỦA ĐỨC PHẬT THÍCH CA &
NGÔN NGỮ CỦA KINH ĐIỂN PHẬT GIÁO.
GS Nguyễn Vĩnh Thượng

I. Ngôn ngữ của Đức Phật Thích-ca và ngôn ngữ của Kinh điển Phật

giáo:
I.A.-Ngôn ngữ của Đức Phật Thích ca (Language of Buddha’s words, Pa.
Buddhavacana):
Theo các nhà nghiên cứu Phật học thì Đức Phật Thích ca đã dùng tiếng
Magadhi để thuyết Pháp. Tiếng Magadhi là ngôn ngữ thuộc xứ Magadha ở
vùng trung lưu sông Ganges (Hằng hà). Rất nhiều sắc lệnh của Đại đế Asoka
được khắc trên các tảng đá lớn và các cây cột lớn được tìm thấy có thể cho chúng
ta biết một phần nào về ngôn ngữ mà Đức Phật đã nói như thế nào.
I.B.-Ngôn ngữ của Kinh điển Phật giáo (Languages of the Buddhist Sutras):
Vào khoảng trên 2.000 năm trước  khi Phật giáo được truyền bá đến các nước
ở vùng Trung Á (Central Asia) thì Kinh điển Phật giáo đã được dịch ra các ngôn
ngữ của địa phương này. Nhu cầu đòi hỏi các kinh điển được chuyển ngữ ra ngôn
ngữ của người đang theo một tôn giáo hay đang tìm hiểu về tôn giáo này rất cần
thiết để ý nghĩa của Kinh điển được hiểu biết một cách dễ dàng hơn, một cách
cặn kẻ hơn, một cách thâm sâu hơn. Thánh Kinh (Bible) của Cơ-đốc giáo đã
được dịch ra rất nhiều ngôn ngữ khác nhau, theo ước tính Thánh Kinh đã được
dịch ra khoảng 500 ngôn ngữ và thổ ngữ và được phân phối tới gần 200 Quốc
gia. Kinh điển Phật giáo cũng đã lần lượt được dịch ra các ngôn ngữ chính như
Trung Hoa, Tây Tạng, Cao Ly (Đại Hàn), Nhật Bản, Việt Nam và các nước
ở Tây phương như Anh, Pháp, Đức, Ý, Nga sô, Đan Mạch (Denmark).
Theo các nhà nghiên cứu Phật học thì có 5 loại ngôn ngữ chính mà Phật
giáo đã sử dụng từ thời kỳ Phật giáo khởi thuỷ cho đến thời kỳ Phật giáo Phát
triển:
1.-Tiếng Magadhi:
Ngôn ngữ đầu tiên trong các bài Kinh điển có lẽ là tiếng Magadhi, vì đó
là ngôn ngữ mà Đức Phật sử dụng để thuyết Pháp. Các Kinh văn truyền
khẩu bằng tiếng Magadhi là những Kinh văn căn bản để Tam tạng Kinh điển Pali
và Sanskrit về sau căn cứ vào đó mà dịch lại hoặc phỏng dịch các lời Đức
Phật thuyết giảng.
Vào thời Đức Phật Thích ca thì Kinh Vệ-đà (Vedas) có khoảng 1.500 trước
CN, Thánh kinh của Bà-la-môn giáo, đã được truyền bá bằng tiếng Sanskrit -Vệ-
đà (Vedic Sanskrit). Các nhà khảo cổ đã tìm thấy có bản Kinh đã viết vào
khoảng 1.500 trước CN. Các Kinh văn Vệ-đà đã sử dụng cả tiếng Sanskrit Vệ-đà
và Sanskrit cổ điển (Classical Sanskrit), đây là các ngôn ngữ rất thanh nhã, uyển
chuyển linh động và văn hoa. Kinh văn Vệ-đà chỉ để truyền cho đẳng cấp cao và
có học trong xã hội Ấn độ lúc bấy giờ chứ không truyền bá cho đẳng cấp thấp
hơn. Trong khi đó thì Đức Phật Thích-ca muốn các lời giảng của Ngài được
truyền đến tất cả các đẳng cấp trong xã hội một cách bình đẳng, do đó Ngài đã
dùng tiếng Magadhi để thuyết Pháp. Đó là ngôn ngữ hằng ngày của đại chúng để

39
cho ngay cả đẳng cấp thấp nhất cũng có thể hiểu được các bài thuyết pháp của
Ngài, nhờ đó họ có thể quy y Tam Bảo.

2.-Tiếng Pali:
Chữ Pali trong tiếng Sanskrit có nghĩa là một dòng, một hàng, một loạt (line,
row, series), và phái Theravada (Thượng Tọa Bộ) đã mở rộng ý nghĩa chữ Pali để
chỉ một loạt sách, nhiều cuốn sách đã tạo nên Kinh điển Phật giáo.
Pali là ngôn ngữ kết hợp bởi nhiều thổ ngữ mà phần lớn là thổ ngữ
Magadhi, ngôn ngữ mà Đức Phật dùng để thuyết Pháp. Theo các nhà khảo cổ
thì chữ viết các sắc lệnh của Đại đế Ashoka trên các bia đá lớn và các cột đá lớn
thì chữ Pali có một văn pháp tân tiến hơn, như vậy thời kỳ hoàn thành văn học Pali
phải có sau thời Đại đế Ashoka.  Sanskrit là ngôn ngữ cổ xưa hơn Pali, nên tiếng
Pali đã chịu ảnh hưởng từ ngôn từ đến văn pháp của Sanskrit; tuy nhiên văn
phạm tiếng Pali thì giản dị hơn văn phạm tiếng Sanskrit. Rất nhiều chữ Pali có từ
giống hoặc tương tự với chữ Sanskrit, ví dụ: Tripitaka (Sa.), Tipitaka (Pa.)

3.-Tiếng Prakrit vùng Tây Bắc hay Gandhari-Prakrit:

Đại đế Ashoka (khoảng 304 – 232 trước CN) trị vì khoảng 268-232 trước CN
thuộc triều đại Maurya, đã cho phái đoàn truyền giáo đến vùng Kasmir và
Gandhara tức vùng Tây Bắc Ấn độ, ngày nay là Pakistan. Hầu hết dân chúng ở
vùng này đều theo Phật giáo. Do đó tiếng Prakrit là ngôn ngữ của xứ Gandhara,
còn gọi là tiếng Gandhari có khi kết hợp lại là Gandhari-Prakrit được dùng
để truyền bá giáo lý đạo Phật. Sau này có nhiều bản phiên dịch Kinh Phật ra
tiếng Tây Tạng và Trung Hoa có cùng nguồn gốc từ các bản Kinh tiếng Prakrit;
ví dụ như Kinh Pháp Cú (Pa. Dhammapada, Sa. Dharmapada).

4.-Tiếng Sanskrit-tạp Phật giáo:

Tiếng Sanskrit-tạp Phật giáo (Buddhist Hybrid Sanskrit), còn gọi là Sanskrit
hổn hợp hay Sanskrit lai căng, là một loại tiếng kết hợp tiếng Sanskrit với loại
tiếng Prakrit. Các nhà ngôn ngữ học Ấn độ đã nhận thấy rằng tiếng Sanskrit
tạp Phật giáo đã có trong các Kinh văn Phật giáo xuất hiện vào đầu kỷ nguyên
Tây lịch.
Trong Kinh văn thì phần tụng viết bằng tiếng Sanskrit tạp Phật giáo, còn
phần trường hàng thì viết bằng tiếng Sanskrit. Trường hàng ( 長 行 , Sa. Sutra),
(trường= dài, hàng= dòng) là thể văn xuôi;  thông thường Đức Phật dùng thể văn
xuôi để thuyết Pháp. Ví dụ như: -Kinh Maha-vastu (Hán-Việt dịch là Kinh Đại
sự), -Kinh Jataka (Hán Việt dịch là Kinh Bản sanh) nói về tiền thân của Đức Phật,
-Kinh Prajnaparamita (Kinh Bát-nhã Ba-la-mật-đa), -Kinh Pháp Hoa (Saddharma-
pundrika).
Việc xuất hiện tiếng Sanskrit-tạp có một trong các lý do là người sử dụng
muốn loại bớt dần tiếng Prakrit để chuyên dùng tiếng Sanskrit. Các soạn giả của
các quyển kinh đã dùng những Kinh văn khẩu truyền làm căn cứ rồi viết lại thành
Kinh văn bằng tiếng Sanskrit-tạp. Trong lúc viết lại, họ vừa dùng tiếng Prakrit

40
trong ký ức với những từ và ngữ pháp của Sanskrit nên mới tạo ra tiếng Sanskrit
hổn hợp/ Sanskrit-tạp mà các nhà nghiên cứu Phật học mới gọi là tiếng Sanskrit-
tạp của Phật giáo. Sự pha trộn này tuỳ thuộc vào trình độ văn chương của tác
giả và mức độ thấu hiểu tiếng Prakrit và Sanskrit của tác giả.

5.-Tiếng Sanskrit Phật giáo:

Sau kỳ Hội nghị Kết tập Kinh điển lần thứ IV ở Kasmir, Ấn độ vào thời
Đại đế Kaniska (trị vì khoảng 127-150CN dưới triều đại Kushan) thì các Kinh
văn Phật giáo dùng tiếng Sanskrit để thay thế  lần lần tiếng Prakrit và tiếng
Sanskrit-tạp. Tiếng Sanskrit-Phật giáo (Buddhist Sanskrit) được sử dụng trong
các cuốn Kinh của tông phái “Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ” ( 說 一 切 有 部 , Sa.
Sarvāstivādin Sect) và nhiều Kinh văn Đại thừa/ Phật giáo Phát triển khác. Tiếng
Sanskrit -Phật giáo này rất gần với tiếng Sanskrit cổ điển (Classical Sanskrit).
Giờ đây đại chúng ưa chuộng tiếng Sanskrit và dùng nó như là một phương
tiện để truyền bá tư tưởng. Sanskrit không còn là thánh ngữ dành riêng cho đẳng
cấp Bà-la-môn nữa.
Các nhà sử học Phật giáo cho rằng Tam tạng kinh điển viết bằng tiếng
Sanskrit đã được viết sau Tam tạng kinh điển viết bằng tiếng Pali khoảng 200
năm.
Ngày nay các Kinh điển Phật giáo dùng tiếng Sanskrit và tiếng Sanskrit-tạp
Phật giáo đều được ghi lại bằng chữ viết Devanagari, và để giúp ích cho các độc
giả không phải là người Ấn độ đọc được dể dàng các bản kinh này được chuyển
dịch ra mẫu tự Latin (Latin alphabet). Ví dụ câu thần chú được chuyển dịch ra
mẫu tự Latin:           

II. Bố cục của một bài Kinh Phật:

Như đã biết, Đức Phật đã không để lại một chữ viết nào, các Kinh Phật đã
được các vị Đại sư kể lại bằng ký ức nên câu đầu tiên các Đại sư đều nói: “Tôi
nghe như vầy” (Hán Việt. Như thị ngã văn  如是我聞,Pa. Evam me sutam, Anh.
Thus have I heard). Ngài Ananda thường thuật lại các bài giảng của Đức Phật,
nên chữ Tôi ở đây có nghĩa là Ngài Ananda.
Mỗi bài kinh thường được bố cục, phân chia như sau:
       I.-Phần nhập đề:
             1.-Dĩ nhiên câu đầu tiên là: “Tôi nghe như vầy”.
             2.-Lý do Đức Phật Thích-ca nói bài Pháp thoại/ bài Kinh (Pali. Sutta)
này.
             3.-Thời điểm Đức Phật Thích-ca giảng bài Pháp này (thường thường thì
ngày, tháng, năm không có ghi lại rõ ràng).
             4. Vị Cao tăng thuật lại lời Phật giảng Pháp.
             5. Các vị lắng nghe Đức Phật thuyết Pháp: Tăng, Ni, Cư sĩ.
            6. Chủ đề của bài thuyết Pháp.
       II.-Phần thân bài:
      Trình bày nội dung của bài thuyết Pháp của Đức Phật , thường
thường theo hình thức Hỏi, Đáp (Pháp thoại). Vì là lối văn cách nay khoảng
2.500 năm nên có nhiều đoạn khó hiểu, nhiều chỗ lặp đi lặp lại. Các Kinh
41
điển cần được quãng diễn theo văn phong hiện đại để hiểu được dễ dàng hơn.
       III.- Phần kết luận:
            -Lời khen và xác nhận lời kể lại bài thuyết Pháp của Đức Phật.
            -Sự thấu hiểu bài thuyết Pháp của người nghe.
            -Sự vui vẻ, hạnh phúc của các thính giả (Tăng, Ni, Cư sĩ, Phật tử đã được
nghe bài thuyết Pháp.
(Xem thêm bài “Kinh chuyển Pháp luân” của Đức Phật Thích-ca, bản dịch và
chú thích của NVT).
Nhiều nơi trong Kinh sách Phật giáo nói là có tất cả 84.000 bài thuyết
Pháp của Đức Phật Thích-ca. Thực ra, con số này chỉ để nói là Đức Phật có rất
nhiều bài thuyết Pháp chứ trong thực tế các bài thuyết Pháp không lên đến con số
đó. Các nhà nghiên cứu Phật học (Buddhalogist) nhận xét rằng trong số lượng đồ
sộ của các bài thuyết Pháp, các Kinh điển thì phần lớn do Đức Phật thuyết giảng,
nhưng cũng có rất nhiều bài Kinh văn không phải do chính Đức Phật lịch sử nói
ra. Nói cách khác, các bài Kinh đó không phát ra từ cửa miệng của Đức Phật (not
from Buddha’s mouth), gọi là Ngụy Kinh. (Quý độc giả có thể đọc thêm
bài Ngụy Kinh trong thời kỳ Phật giáo Phát triển của NVT). Ngày nay có nhiều
bài viết và nhiều bài thuyết trình mà tác giả thường viết rằng Đức Phật nói như
thế này, Đức Phật nói như thế kia, thậm chí còn dẩn chứng lời giả mạo là Đức
Phật nói ra ( fake Buddha quotes) với mục đích làm tăng trọng lượng hoặc
tính thuyết phục của bài viết của mình. Các nhà Phật học thường đưa ra một tiêu
chuẩn là Tam Pháp Ấn ( Three Dharma Seals / 3 Characteristics) hay Tứ Pháp
Ấn (Four Dharma seals 4 Characteristics) để có thể xác định bài Kinh  đó coi có
đúng lời Phật dạy hay không. Nhưng thật ra việc này không phải dễ dàng. Tuy
nhiên, tôi xin tóm tắt như sau: theo Phật giáo Nam phương ( Thượng Tọa Bộ) thì
có ba Pháp Ấn là : Vô thường, Khổ và Vô ngã; còn Phật giáo Bắc Phương
(thường gọi là Đại thừa hay Phật giáo Phát triển) thì có ba Pháp Ấn là: Vô
thường, Vô ngã và Niết-bàn tịch tĩnh. Để tổng hợp lại, các nhà Phật học đã đưa
ra Tứ Pháp Ấn, đó là 4 dấu ấn để chứng nhận một bản Kinh là giả hay thực:
1.-Vô thường: mọi vật đều vô thường ( Sarve samskara anityah, Anh. All
composites are impermanent): mọi vật và mọi hiện tượng trong vũ trụ thì biến
đổi không ngừng.
2.Khổ: mọi vật đều chịu khổ (Sarve samskara duhkha, Anh.All composites
are suffering): mọi vật đều biến đổi không ngừng, hạnh phúc không giữ được lâu
bền, đời sống thể xác của con người thì trải qua sinh, lão, bịnh và tử, vì vậy nên
có khổ đau.
3.-Vô ngã: Tất cả mọi yếu tố đều không có tự tánh (Sarve dharmah
anatmanah, Anh. All the elements are without a Self): tất cả mọi vật trong vũ
trụ hiện hữu được là do sự liên kết (inter-relationship) cái này với cái kia, vì
vậy không có vật gì có được tự tánh của nó (nothing has an ego).
4.-Niết-bàn tịch tĩnh (Santam Nirvanam, Nirvana is peace): Niết-bàn là sự tự
do tuyệt đối, sự giải thoát khỏi những tham dục, những ảo giác, và đưa đến an
bình.
Toronto, 03 December 2016
Nguyễn Vĩnh Thượng

42
  Cựu giáo sư triết học (1969 – 1975) tại các trường Trung Học Petrus Ký, Hồ
Ngọc Cẩn, Nguyễn An Ninh, Cần Đước (Long An) và trường Sư Phạm Sài gòn.
 Tài liệu tham khảo chính yếu
-Cao Hữu Đính, Văn Học Sử Phật Giáo, Huế: tác giả xuất bản, 1970. Đây là
bài cours mà GS CHĐ đã soạn giảng cho Sinh viên Đại Học Vạn Hạnh Saigon
và Phật Học Viện Nha Trang.
-Hirakawa Akira, A History of Indian Buddhism: from Sakyamuni to Early
Mahayana, translated and edited by Paul Groner, Hawaii: University of Hawaii
Press, 1974.
-Kogen Mizuno, Buddhist Sutras: Origin, Development, Transmission.
Translated by Morio Takanashi & others, adapted by Rebecca M. Davis. Tokyo:
Kosei Publishing Co. First English edition, 1982. Sixth printing, 1995.
-Narada, Mahathera, The Buddha and his Teachings, Kandy (Sri Lanka):
Buddhist Publication Society, First enlarged edition: 1964, Second revised and
enlarged edition: 1973.
-Thích Thanh Kiểm, Lược sử Phật giáo Ấn độ, Saigon: Lê Thanh Thư Xã,
1963.
-Thích Tâm Thiện, Tìm hiểu ngôn ngữ Kinh điển Phật giáo, Sài-gòn: NXB
TP.HCM, 2000.
 Cùng một tác giả
Các bài viết đã đăng trên Internet bởi các trang Web:
Thư viện Hoa sen, Chùa Adida (Australia), Trang nhà Quảng Đức, Tống
Phước Hiệp-Vĩnh Long, Petrus Ký-LHP, An phong-An bình …:
-Ảnh hưởng Phật giáo trong pháp luật triều Lý, 1971.
-Tư tưởng Phật giáo trong văn học đời Lý, 1996 (Sách).
-Phật giáo như là một triết học hay như là một tôn giáo, 2014.
-Cuộc đời của Đức Phật Thích-ca, 2014.
-Việc phiên dịch Kinh điển Phật giáo ra chữ Quốc ngữ, 2016.
-Việc phiên dịch Kinh điển Phật giáo ra chữ Hán, 2016.
-Ngụy Kinh trong thời kỳ Phật giáo Phát triển, 2016.
-Biểu nhất lảm Tam tạng Kinh điển Phật giáo, 2016.
-Về một nhà giáo thời VNCH: GS TS Nguyễn Thanh Liêm, 2010.
-Lời giới thiệu về Nhà văn Cư sĩ Huỳnh Trung Chánh, 2014.
-Thầy Tạ Ký- Nhà giáo và Nhà thơ, 2015.
-Tuyển tập Biên khảo Nguyễn Vĩnh Thượng, 2016 (Sách PDF & EPUB)
v…v…

43
 NGÔN NGỮ PHẬT HỌC 
Brookzyporyn (Northwestern University) 
Thích Nhuận Châu dịch

Khi truyền bá rộng rãi sang châu Á, Phật giáo thành công khi vượt qua một số
vấn đề nổi bật từ những giới hạn về ngôn ngữ trong một số trường hợp phải
phiên chuyển thành một ngôn ngữ rất khác với ngôn ngữ nói của Ấn Độ. Giáo lý
đạo Phật được truyền đạt bằng lời nói qua vô số ngôn ngữ và tiếng nói địa
phương. Còn Kinh tạng, khi đã được viết ra, lại được phiên dịch thành hàng tá
ngôn ngữ ngay cả trước thời kỳ hiện đại. Do vì nguồn gốc lịch sử không cho
phép các học giả dùng ngôn ngữ nói trong việc giảng dạy, bài viết này sẽ tập
trung vào những ý tưởng được viết ra, nhằm khảo sát việc truyền dạy qua lời nói
chỉ trong thời kỳ Phật giáo Ấn Độ.
Có đúng các lời dạy từ chính kim khẩu của Đức Phật được ghi chép lại
chăng? Đó là vấn đề đang còn tranh cãi. Thượng tọa bộ (Sthavira) cho rằng tiếng
Pāli, tiếng nói của người dân vùng Trung Ấn mà bộ phái ấy đang sử dụng cho
kinh luận của họ, chính là ngôn ngữ của Đức Phật. Tuy nhiên, giới nghiên cứu
ngày nay lại chỉ ra một cách đầy thuyết phục rằng, Pāli là phương ngữ của dân
tộc phía Tây, đúng hơn là Trung tây của Trung Ấn. Trong khi chính Đức Phật lẽ
ra phải dùng một phương ngữ của miền Đông, có thể là ngôn ngữ cổ Ma-kiệt-đà
(Magadha), tiếng nói địa phương của vùng mà ngài đã đi qua, hoặc có thể một
dạng nào đó từ “tiếng Côi-nê 1 của các cư dân vùng sông Hằng.” Không chỉ
riêng lời nói của Đức Phật được ghi lại bằng ngôn ngữ ấy, mà những ngôn ngữ
và hình thái nào đó trong kinh tạng Pāli đã tiết lộ dấu tích một sự phiên chuyển từ
phương ngữ miền Đông sang phương ngữ miền Tây. Do vậy, rất an tâm để thừa
nhận rằng trong giai đoạn đầu của sự phiên chuyển ngôn ngữ ấy, tiếng nói Đức
Phật dùng đã được chuyển thành phương ngữ của những vùng bất cứ nơi đâu mà
tăng sĩ Phật giáo đi qua.
Chính Đức Phật đã quy chuẩn cách dùng ngôn ngữ hay tiếng nói địa phương
trong việc truyền đạt giáo lý. Theo một đoạn kinh văn khó hiểu được lưu trữ
trong các tạng luật, có hai vị tăng, vốn trước khi xuất gia là dòng Bà-la-môn, đã
thỉnh cầu Đức Phật cho phép được trình bày lại giáo lý theo hình thức tương
đương như tiếng Sanskrit (trong kinh Phệ-đà) để tránh khỏi sự sai lạc. Tuy vậy,
Đức Phật từ chối lời thỉnh cầu đó và liền chỉ dạy cho các thầy tỳ-kheo nên truyền
dạy giáo lý theo ngôn ngữ nói của chính địa phương họ. Đoạn kinh văn này được
hiểu tổng quát như là sự cho phép cách dùng các phương ngữ khác nhau trong
việc truyền bá Phật pháp; điều ấy phù hợp với tính phổ biến của đạo Phật và ý
định căn bản là khiến cho giáo pháp được phổ cập đến mọi tầng lớp, là sự phản
ứng vi tế với quan niệm cấm chế về giáo lý của Bà-la-môn.
Ban đầu, sự duy trì giáo lý bằng ngôn ngữ bất biến được xem như là tiêu
chuẩn thiết yếu của tính xác thực, và điều này góp phần lớn lao thúc đẩy sự phân
kỳ về mặt ngôn ngữ và lan tỏa giáo lý khi đạo Phật rời khỏi quê hương là bình
nguyên sông Hằng.
Các kinh văn được truyền miệng cho đến nay đều được ít nhiều phiên chuyển
thành các phương ngữ khắp vùng Trung Ấn để dễ hiểu và truyền bá rộng rãi hơn.

44
Ngày nay chúng ta chỉ được biết có hai ngôn ngữ: Pāli và Gāndhārī. Pāli hiện là
một phương ngữ của miền Tây Ấn Độ, trong khi Gāndhārī là phương ngữ được
dùng rộng rãi ở vùng Tây Bắc của tiểu lục địa và, với sự lớn mạnh của vương
triều Quý Sương (Kushan) ở vùng Bactria và Trung Á, Pāli trở thành ngôn ngữ
kinh điển của Thượng tọa bộ, và Gāndhārī là ngôn ngữ chính của bộ phái Đàm-
vô-đức.2 Các tư liệu đáng kể sau này đề cập một ngôn ngữ khác là Prākṛit 3 được
nhiều bộ phái sử dụng, gọi là tiếng Paiśācī, Apabhraṃśa, và Maddhyoddeśika.
Apabhraṃśa được quy cho Chính lượng bộ (Sammitīyas) hoặc Trưởng lão bộ (s:
sthavira). Còn tiếng Maddhyoddeśika được quy cho Đại chúng bộ
(Mahāsaṅghika).
Ban đầu, các trường phái phải truyền bá kinh điển của bộ phái mình bằng
tiếng Prākṛit. Một số các bộ phái, như Thượng tọa bộ, vẫn giữ lại ngôn ngữ
Trung Ấn của họ, trong khi một số bộ phái khác bị lôi cuốn vào phong trào gọi là
phục hưng tiếng Sanskrit và bắt đầu Sanskrit hóa nền văn học mà họ đã được thụ
bẩm. Công việc Sanskrit hóa nhìn như là một tiến trình tiệm tiến thừa nhận cho
các bộ phái được truyền bá rộng rãi sang các vùng rộng lớn trải qua sự phát triển
khác nhau của các địa phương. Văn hệ của phái Căn bản Nhất thiết hữu bộ
(Mūla-sarvāstivāda) chỉ được lưu giữ trong kinh điển Phật học bằng tiếng
Sanskrit, nhưng lớp địa tầng cổ tiết lộ cho biết nhiều dấu tích cơ bản của nó là
tiếng Prākṛit. 
Những bản thảo dở dang còn lưu lại cho biết rằng trường phái Đàm-vô-đức
(Dharmaguptaka) cũng tham dự trong tiến trình Sanskrit hóa, ít nhất là trong
vùng Trung Á. Nhiều bản thảo phát hiện thêm được ở Afghanistan từ năm 1994
hỗ trợ cho quan điểm cho rằng Đại chúng bộ (Mahāsaṅghika), và đặc biệt là
Thuyết xuất thế bộ (Lokottaravāda), đã dùng một hỗn hợp đặc biệt của tiếng
Prākṛit và Sanskrit để có thể được gọi là ngôn ngữ lai tạp Sanskrit của Phật giáo
(Buddhist Hybrid Sanskrit) trong ý nghĩa chính xác nhất, và đó có thể là điều liên
quan đến như ‘maddhyoddeśika; e: intermediate recitation), một thuật ngữ vẫn
chưa được hiểu một cách toàn triệt.

BẢO LƯU HAY PHIÊN DỊCH

Khi Phật giáo bắt đầu lan tỏa vượt ra ngoài tiểu lục địa Ấn Độ, những người
truyền bá và các môn đệ ở bản địa phải đối diện với vấn đề là làm sao để truyền
đạt giáo lý, nghi thức, và kinh văn trong một môi trường hoàn toàn khác biệt về
ngôn ngữ. Cơ bản, có hai khả năng chính họ gặp phải: bảo trì ngôn ngữ Ấn Độ như
vẫn thường dùng, hoặc là phiên dịch sang ngôn ngữ địa phương. Lưu giữ bản
nguyên Ấn Độ vốn đã giúp cho giới thực hành có được một vài lợi lạc, trong số đó
là ý nghĩa linh thiêng của lời kinh truyền khẩu và kinh văn được ghi chép ra từ
cách dùng của ngôn ngữ linh thiêng được cho là phát xuất từ quê hương của Đức
Phật hoặc là ngay chính từ lời của Đức Phật; được tiếp tục tiếp cận vào các nguồn
khác của Ấn Độ, và một cách quan trọng, không mơ hồ trong vấn đề thuật ngữ. 
Điều ấy cũng cung cấp một sự lưu thông hữu ích chung trong lĩnh vực đa
chủng (multiethnic) và đa ngôn ngữ (multilingual), không còn là chuyện nhỏ khi
một trào lưu truyền bá Phật giáo trở nên được tán trợ bởi các thế lực thống trị vì
tiềm lực thống nhất của họ. Mặt khác, ngôn ngữ Ấn Độ có lẽ khó hiểu đối với
phần lớn các môn đệ bên ngoài Ấn Độ và có sự trở ngại cho vấn đề truyền đạo,

45
đặc biệt là trong những vùng sử dụng ngôn ngữ phi Ấn-Âu. Điều khó hiểu này sẽ
khiến tạo thuận lợi để sẵn sàng thay đổi nguồn gốc Ấn Độ bằng một ngôn ngữ
bản địa, cho dù nhu cầu tất yếu của vấn đề nghiêm trọng là tìm một sự tương ưng
tối thiểu trong ngôn ngữ thay thế cho khó khăn của thuật ngữ Phật học Ấn Độ. 
Những thảo luận còn được được lưu giữ trong các luận giải tiếng Hán và Tây
Tạng đã chỉ ra rõ ràng rằng có một số dịch giả rất am tường về các vấn đề thuộc
phương pháp luận (methodological), ngữ văn (philological) và văn hóa liên quan
đến công việc dịch thuật. Những phản ánh của họ trong lĩnh vực này đã tạo nên
kết quả là một nỗ lực thiết định một phương thức để nối liền hai sự phân cách về
văn hóa và ngôn ngữ.
Trong tiến trình lịch sử cả hai khả năng này – lưu giữ lại nguồn gốc Ấn Độ và
phiên dịch thành ngôn ngữ địa phương – được vận dụng, có khi cùng lúc cả hai.
Có đôi lúc ngôn ngữ địa phương được chọn để phiên dịch chính nó lại trở nên
ngôn ngữ vượt giới hạn ngôn ngữ mang tính tín ngưỡng (có nghĩa là cách diễn
đạt được dùng trong kinh điển và trong nghi lễ) trong khi các hình thái đặc biệt
của Phật giáo vượt xa hơn các ranh giới ngôn ngữ, như trường hợp Trung Hoa và
Tây Tạng. Mặc dù không có một truyền thống Phật giáo nào đưa ra những mệnh
lệnh để quy định hoặc chống lại cách sử dụng một ngôn ngữ chuyên biệt, nhưng
trong nhiều trường hợp, họ thấy có một khuynh hướng tiệm tiến nhưng đều đặn
khi nhìn về phía ngôn ngữ viết của kinh điển là linh thiêng, và điều này đã giảm
trừ phần lớn nguồn gốc công khai đến sự thay đổi đặc tính ngôn ngữ trong thời
kỳ đầu của việc truyền bá kinh điển ở Ấn Độ qua lời nói. 
Bất kì nơi đâu mà ngôn ngữ của kinh điển chưa được đồng nhất với tiếng nói
địa phương, thì sớm hay muộn, ngôn ngữ địa phương cũng trở thành quen thuộc
với sự phát sinh một thể loại rất phong phú nhưng không nằm trong hệ kinh điển
Phật giáo như luận giải, truyện ký, sách giáo khoa, thi ca, kinh nhật tụng, và
những thứ khác. Có khi những điều này đã dẫn đến sự phát triển một ngôn ngữ
văn học mới theo cách riêng của nó. Ví dụ như cách các dùng các ngôn ngữ
Newari, Tamil, và Cổ Java bên cạnh tiếng Sanskrit; và dùng ngôn ngữ Thái, Nhật
Bản, Mông Cổ bên cạnh tiếng Pāli; dùng chữ Hán bên cạnh tiếng Tây Tạng.

TRUNG Á
Một trường hợp thú vị nhất minh họa cho những khả tính đa dạng là vùng
Trung Á, nơi mà nhiều hình thái của Phật giáo cùng tồn tại trong hậu bán thiên
niên kỷ thứ nhất. Trước hết, có một số nhóm dân tộc, đáng kể nhất là nhóm
người sử dụng hai phương ngữ Tocharian (dạng ngôn ngữ Ấn-Âu miền Cận
Đông), nhóm người sử dụng hai phương ngữ Saka, Tumshuq và Khotanese
(Trung Iranian), và nhóm người sử dụng phương ngữ Uigur (một dạng ngôn ngữ
thuộc Thổ Nhĩ Kỳ), nơi vẫn tiếp tục dùng ngôn ngữ Sanskrit như là ngôn ngữ
‘chính thống’ nhưng cũng phiên dịch kinh điển thành ngôn ngữ địa phương của
mình và kết tập các kinh điển Phật giáo riêng của mình. Những nhóm dân tộc này
đã phiên dịch kinh điển từ tiếng Sanskrit, được chứng tỏ bởi sự tồn tại của một số
đáng kể các bản thảo song ngữ và Kinh văn, các thủ bản mà vẻ hào nhoáng của
một trong các phương ngữ đã được thêm vào các bản kinh tiếng Sanskrit ở giữa
dòng, cũng như trong các bản kinh, ít nhất là trong trường hợp Tocharian và

46
Uigur, nơi các bản dịch tiếng Sanskrit và phương ngữ được trình bày xen kẽ nhau
từng chữ hoặc từng dòng trong cùng một hàng.
Thứ hai là trường hợp Trung Hoa và Tây Tạng, cả hai đều phiên dịch kinh
điển Phật giáo sang ngôn ngữ riêng của mình từ khởi nguyên của việc truyền bá
đạo Phật trên các đất nước này.
Cuối cùng là trường hợp đặc biệt của nước Sogdian, 7 những người sử dụng
ngôn ngữ khác của Trung Iran, ngôn ngữ của những thương nhân đã có công
trong việc truyền bá Phật giáo và văn hóa Ấn Độ từ vương triều đế chế Quý
Sương sang Trung Hoa. Họ đã bắt đầu công cuộc phiên dịch kinh điển Phật giáo
sang tiếng Sogdian từ hậu bán thế kỷ thứ nhất, họ cũng đã làm như vậy khi dịch
kinh điển từ gốc Ấn Độ sang tiếng Hán. Tất cả những việc này đều được kết tập
từ những thủ bản tìm thấy được ở vùng Trung Á, và đặc biệt là từ các bản kinh
khắc trên đá trong động Đôn Hoàng, nơi kinh điển gồm nhiều ngôn ngữ cùng
được tìm thấy.
Theo Jan Nattier, không có bản kinh Phật giáo Ấn Độ nào được dịch sang
ngôn ngữ địa phương được tìm thấy ở Kashgar, tỉnh lỵ miền Viễn Tây của thung
lũng Tarim. Đến nay, những thủ bản tìm thấy được ở Afghanistan xác minh cho
quan điểm này, vì hầu như các bản kinh ấy đều viết bằng các ngôn ngữ Ấn Độ,
nhưng lúc đó không rõ là bản kinh dịch hay nghi thức trì tụng được viết bằng
tiếng địa phương vì một mục đích đặc biệt.

TRUNG HOA VÀ Á CHÂU

Ngay khi Phật giáo truyền đến Trung Hoa, thực tế đã chứng tỏ rằng nhất thiết
cần phải phiên dịch các kinh điển Phật giáo sang tiếng Hán. Lý do của việc này
có lẽ là sự khác biệt rõ nét về ngữ pháp và phát âm giữa ngôn ngữ Ấn Độ và
Trung Hoa. Một lý do khác là sự chuyển hướng truyền bá Phật giáo sang Trung
Hoa, nơi lý học tư biện được đề cao và nền văn học rất tinh tế, được đánh giá rất
cao, khu biệt với những hệ thống giá trị và quan niệm thẩm mỹ khác. 
Kỹ thuật phiên dịch đã trải qua nhiều dạng thức và nhiều thời kỳ khác nhau,
bắt đầu từ An Thế Cao, tăng sĩ dịch kinh vào thế kỷ thứ 2, người đã khuếch
trương cách dùng ngữ vựng và các khía cạnh khác của ngôn ngữ nói. Khuynh
hướng này kết hợp chặt chẽ với các yếu tố của ngôn ngữ bản địa theo hàng thế
kỷ, được tiêu biểu bằng nỗ lực áp dụng từ ngữ của Đạo giáo để diễn đạt ý tưởng
và thuật ngữ Phật học, và được viết ra theo phong cách rất có tính văn học.
Một tiêu chuẩn mới được đặt ra vào thếkỷ thứ 5 khi nhà phiên dịch nổi tiếng
Cưu-ma-la-thập (350-409/413) mở đầu ban phiên dịch, một đội ngũ những
chuyên gia người nước ngoài và trong nước, thường được sự bảo trợ của triều
đình, cùng nhau coi sóc từng bước liên quan trong tiến trình phiên dịch. Sự thành
lập tương tự như vậy được diễn ra vài lần trong lịch sử Phật giáo vùng Trung Á
và Đông Á. Chẳng hạn như ở Tây Tạng trong thời kỳ còn chủ quyền, và sau đó là
ở Trung Á và Trung Hoa đối với những bản dịch Tam tạng kinh điển của Tangul,
Mông Cổ và Mãn Châu.
Khi văn hóa Trung Hoa trở thành mô hình trải khắp vùng Đông Á, Phật giáo
cùng phát triển theo đó. Với hình thái ngôn ngữ tiếng Hán, Phật giáo được truyền
bá sang Cao Ly, Nhật Bản, và Việt Nam. Ngôn ngữ văn học Trung Hoa trở thành

47
ngôn ngữ trong văn học kinh điển Phật giáo khắp vùng Đông Á. Ở Trung Á như
đã được đề cập trên, kinh dịch sang tiếng Hán được dùng như là bản gốc cho việc
phiên dịch sang tiếng Sogdian, và cũng dùng để dịch sang tiếng Uigur và một số
sang tiếng Tây Tạng. Giữa thế kỷ thứ 11 và 13, một số bản dịch đáng kể – trước
hết là bản dịch kinh từ tiếng Hán, rồi cả bản tiếng Tây Tạng được dịch sang tiếng
Tangut và Xixia, một ngôn ngữ khác là Hán- Tạng (Sino-Tibetan) được dùng
trong vương triều Tangut ở vùng tây bắc Trung Hoa trước khi nơi này bị thôn
tính bởi Thành Cát Tư Hãn (Genghis Khan).

TÂY TẠNG VÀ MÔNG CỔ

Phật giáo đến Tây Tạng vào khoảng thế kỷ thứ 7. Hiển nhiên là kinh điển Phật
giáo được dịch sang bản ngữ rất sớm, nhưng không hòa nhập được vào dòng văn
học mang tính di sản đang có như ở Trung Hoa, đúng như nguồn tư liệu truyền
thống cho chúng ta biết rằng chữ viết Tây Tạng được tạo ra đặc biệt là để phiên
dịch kinh điển Phật giáo. Một số bản dịch cổ xưa còn được lưu giữ. Ngữ pháp Tây
Tạng thường là rất khó, nếu không nói là ngược với cách dùng của người Tây
Tạng, vì nỗ lực của họ là mô phỏng cấu trúc từ ngữ từ gốc tiếng Ấn Độ, và khác
với chữ viết Tây Tạng vốn dùng để diễn tả cùng một thuật ngữ Phật học. 
Một đặc biệt điểm khác là bối cảnh Trung Hoa liên quan đến vai trò của Phật
giáo ở Tây Tạng. Dường như từ buổi đầu, Phật giáo đã đóng vai trò chủ yếu
trong thể chế chính trị quốc nội và nhận được sự ủng hộ đáng kể từ triều đình.
Mối quan hệ mật thiết của triều đình vào đầu thế kỷ thứ 9 đã dẫn đến một sự kiện
nổi bật trong lịch sử phiên dịch kinh điển Phật giáo. Với quan điểm thiết định
một tiêu chuẩn chung cho phương pháp phiên dịch và đưa ra một cách giải thích
dễ hiểu cho mọi người, nhà vua đã ban hành một sắc lệnh phổ cập cho các nhà
phiên dịch. Để thực thi sắc lệnh, bộ phận đặc trách phiên dịch triều đình đã ấn
hành một danh mục gồm 9.500 thuật ngữ Sanskrit chuyên môn và chuẩn mực
tương đương trong ngôn ngữ Tây Tạng, cùng một chuyên luận giải thích việc
phiên dịch với chừng 400 thuật ngữ Phật học. 
Sau đó, các bản dịch mới được ra đời và các bản dịch cũ được tu chính lại
theo theo những nguyên tắc mới này và vẫn tiếp tục được tuân thủ cho đến sau
khi triều đại này suy tàn vào giữa thế kỷ thứ 9, mãi cho đến giai đoạn chấm dứt
thời kỳ phiên dịch kinh điển vào thế kỷ thứ 15. Việc này đã dẫn đến một hiện
tượng đặc biệt trong lịch sử Phật giáo thế giới: ngôn ngữ của hầu hết các bản dịch
tiếng Tây Tạng rất chuẩn mực và thường là không can thiệp vào quy luật ngữ
pháp của tiếng Tây Tạng, trung thành với nguồn gốc tiếng Sanskrit đến mức độ
không bao giờ tiếp cận với một ngôn ngữ nào khác nữa để phiên dịch kinh điển
Phật giáo.
Cũng như Phật giáo Trung Hoa đối với các nước Đông Á, ngôn ngữ cổ Tây
Tạng trở thành ngôn ngữ kinh điển chính thức cho nhiều quốc gia ở vùng Trung
Á. Trong giai đoạn cuối cùng của thời kỳ dịch thuật, người Uigur đã dịch được
vài tác phẩm kinh điển từ tiếng Tây Tạng. Sau khi người Mông Cổ đến định cư
trong những miền thuộc Phật giáo Tây Tạng vào thế kỷ 16, kinh điển Tây Tạng
lại tiếp tục được dịch sang tiếng Mông Cổ. Vào thế kỷ 18, triều đình Trung Hoa
còn hỗ trợ cho đến khi hoàn thành hai công trình phiên dịch tạng kinh tiếng

48
Mông Cổ là Cam Châu Nhĩ (Bka’gyur; Kanjur) và Đan Châu Nhĩ (Bstan ‘gyur;
Tanjur), hai tạng kinh này đều được dịch từ tiếng Tây Tạng. 
Các vị Lạt-ma Mông Cổ viết các luận giải bằng tiếng Mông Cổ, nhưng tiếng
Mông Cổ không bao giờ thành công trong việc thay thế tiếng Tây Tạng như là
ngôn ngữ chính trong nghi lễ và kinh điển. Từ vùng Nội Mông phía đông cho
đến vùng thảo nguyên Buryatia và Kalmyk ở phía Tây, người Mông Cổ tiếp tục
nghiên cứu Phật giáo bằng tiếng Tây Tạng. Tương tự như trường hợp Mông Cổ,
triều đại Hoàng đế Càn Long ở Trung Hoa, vốn xuất thân từ Mãn Châu, đã bảo
hộ công trình phiên dịch kinh điển Phật giáo sang tiếng Mãn Châu (Manchu). Dù
những kinh này được dịch từ bản tiếng Hán đã được hiệu chỉnh, nhưng tạng kinh
ấy lại theo kiểu mẫu của tạng Cam Châu Nhĩ (Bka’gyur ; Kanjur) của Tây Tạng.
Tuy nhiên, nỗ lực lớn lao này chủ yếu là thiện ý chính trị và, không như trường
hợp của Mông Cổ, không dẫn đến một tác dụng như một nền văn học Phật giáo
cho Mãn Châu.

MIỀN NAM VÀ ĐÔNG NAM Á CHÂU

Khi đạo Phật truyền bá đến bất kỳ nơi nào ở Miền Nam và Đông Nam Á
châu, kinh điển Phật giáo lại không được phiên chuyển qua ngôn ngữ bản xứ, mà
vẫn giữ nguyên dạng Ấn Độ. Nhờ vào nền tảng của các Tăng sĩ Ấn Độ đang
hoằng truyền Phật pháp mà kinh điển đã được tiếp tục truyền bá bằng tiếng Pāli
hoặc Sanskrit. Dù kinh điển của phái Thượng tọa bộ được viết bằng nhiều thứ
tiếng khác nhau như Sinhalese, Burmese, Thái và Khmer, nhưng mãi cho đến
thời cận đại, ngôn ngữ trong kinh vẫn luôn luôn là tiếng Pāli, và tiếng Pāli vẫn
giữ vai trò trung gian trong các nghi lễ và nghiên cứu Phật học ở Sri Lanka và
các quốc gia Phật giáo Thượng tọa bộ ở vùng Đông Nam Á như Burmese, Thái
và Khmer. 
Tuy nhiên, riêng từng bộ kinh, lại được dịch sang nhiều thứ tiếng địa phương
như Burmese, Khmer, Lanna Thai và Mon, Thái từ thế kỷ thứ 11 trở đi, và trong
số này, một vài thứ tiếng địa phương khác như Arakanese, Lao, Shan, Tai Khun,
Tai Lue, văn học Phật giáo bản địa được phát huy phong phú. Tiếng Sanskrit
được dùng trong trong những truyền thống Phật giáo khác, phần lớn là Phật giáo
Đại thừa hoặc cả Tan-tra thừa, ở Miến Điện, Lào và Kam-pu-chia trước khi Phật
giáo Thượng tọa bộ du nhập vào đó, và ở Java và Bali.

CÁC PHƯƠNG NGỮ HIỆN ĐẠI

Tất cả những ngôn ngữ này đều thay đổi rất nhiều trong khoảng 50 năm gần
đây. Ở phương Tây, các học giả bắt đầu nghiên cứu Phật học từ giữa thế kỷ 19,
khi tạng kinh Phật đầu tiên được dịch sang ngôn ngữ Tây phương. Sau đó không
lâu, học giả khắp các nước Á châu bắt đầu một cách có hệ thống để phiên dịch
kinh điển Phật giáo từ ngôn ngữ kinh điển chính thống sang ngôn ngữ hiện đại
của địa phương mình, đặc biệt là khi sự kiện này đã dẫn đến một bước ngoặt giữa
hai ngôn ngữ khác nhau có cùng một gốc. Kết quả là, người ta khó tìm thấy một
ngôn ngữ văn học (literary language) nào trong thế giới ngày nay, ngoại trừ châu
Phi, mà không được dùng để phiên dịch kinh điển Phật giáo. Và cũng hợp lý khi
nói rằng ngày nay, tiếng Anh đã thay thế cho tiếng Hán như là phương tiện thông
dụng nhất được dùng cho việc truyền bá tư tưởng và văn học Phật giáo.

49
 1 Gangetic koine: tiếng Côi-nê (ngôn ngữ Hy Lạp được dùng ở những nước
miền Đông Địa Trung Hải)
2 Dharmaguptaka, Đàm-vô-đức 曇無德 ,Hán dịch Pháp Chính 法正 , Pháp
Tạng 法藏, Pháp Hộ 法護, Pháp Mật 法密.
3 Prākṛit : Khởi đầu của giai đoạn Trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan là do
Pāṇini tiên phong, vì ngôn ngữ của giới bình dân vốn phát triển nhanh hơn ngôn
ngữ của tầng lớp trí thức. Từ Saṃskṛta có nghĩa là ‘trau chuốt, bóng bẩy, chính
xác (đúng văn phạm)’, ngược hẳn với từ Prākṛta có nghĩa là ‘(lời nói) của giới
bình dân’. Cũng như tiếng Sanskrit được giải thích trong ý nghĩa rất rộng, có thể
đại biểu thích hợp cho ngôn ngữ Indo-Aryan cổ; tiếng Prākṛit cũng vậy, cũng
được giải thích với ý nghĩa rất rộng, có thể đại biểu thích hợp cho giai đoạn
trung kỳ ngôn ngữ Indo-Aryan.
4 Apabhraṃśa: dạng từ ngữ không chuẩn mực, được dùng để đối lại các quy
tắc văn phạm hoặc được dùng với ý nghĩa không chặt chẽ trong tiếng Sanskrit.
Là một hình thức thấp nhất của phương ngữ Prākṛit được giới bình dân sử dụng.
5 Nguyên văn Anh ngữ: church. Có khi được dùng trong bài này với 
ý nghĩa ngôn ngữ chính gốc, nơi mà kinh điển Phật giáo phát xuất 
là Ấn Độ. Ở những ngữ cảnh này, chúng tôi tạm dịch là ngôn ngữ chính thống.
6 Phiên âm là Hồi-hột, hoặc Hồi-hồi. Nơi phát sinh đạo Islam. Mà ngày nay
quen gọi là Hồi giáo.
7 康 居 國 Nước ở vùng Tây Vực thời cổ. Đời Đường gọi là Khang quốc.
安世 高; C: ān shìgāo, tk. 2; Cao tăng xứ An Tức, đến Trung Quốc năm 148
và là người đầu tiên dịch Kinh sách Phật giáo ra tiếng Hán, nhất là kinh sách về
các phép tu thiền, như An-ban thủ ý (s: ā- nāpānasati). Vì vậy Sư được xem là
người lập ra Thiền tông trong thời Phật pháp được truyền qua Trung Quốc lần
đầu.
An Thế Cao là hoàng tử nước An Tức (e: parthie) nhưng xuất gia đi tu và
sang Trung Quốc, sống trên 20 năm ở đây. Sư là danh nhân đầu tiên được ghi rõ
trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc, là người đã thúc đẩy các công việc dịch
kinh điển có hệ thống. Để đạt được như vậy, Sư thành lập những văn phòng
chuyên dịch kinh sách. Số lượng những bản dịch của Sư được ghi chép lại từ
năm 34 đến 176. Những bản dịch này được chia làm hai loại: 1. Những tác phẩm
chuyên về Thiền (s: dhyāna) với những kĩ thuật như An-ban thủ ý, quán Biến xứ
(p: kasiṇa), quán thân (p: kāyagāta-sati)…. 2. Kinh sách với những nội dung xếp
đặt theo hệ số – ví dụ như Ngũ uẩn (s: pañcaskandha), Lục xứ. Sư thường sử
dụng từ ngữ đạo Lão (Lão Tử) để dịch kinh sách sang Hán văn.
Nguồn: Encyclopedia of Buddhism. Mac Millan Refference. USA. 2003. 
Do R.E. Buswell chủ biên.

50
 TÌM HIỂU NGÔN NGỮ CỦA ĐỨC PHẬT

Theo lịch sử, từ thuở mới 12 tuổi, Thái Tử Sĩ Đạt Ta đã tinh thông văn võ đến
mức các danh sư phải cúi đầu thán phục. Với tư chất thông minh đĩnh ngộ phi
thường, Ngài sử dụng được 36 thứ ngôn ngữ thời đó.
Thậy vậy, sau khi đạt quả vị Vô thượng bồ đề, để truyền bá chánh pháp từ
nước này sang nước khác, tất nhiên đức Phật đã thông suốt ngôn ngữ của từng
vùng, từng dân tộc.
Và các đệ tử của Ngài cũng thuộc đủ thành phần xã hội, ngoài vấn đề hiểu
Phật qua ngôn ngữ, giữa họ và Ngài còn có một sự gắn bó sâu đậm. Ai cũng
thầm nghĩ Phật thấu hiểu tâm can họ, nói pháp riêng cho họ và họ cũng hiểu rõ
tấm lòng cao thượng của Phật.
Chính mối quan hệ thân thương giữa Phật và hàng đệ tử đã tạo thành một giáo
đoàn có nhiều trình độ, nhiều sắc tộc khác nhau của vùng ngũ hà thời bấy giờ.
Tất cả cùng sống an vui, hòa hợp dưới sự giáo dưỡng của Phật.
Cũng chính nhờ sợi dây vô hình giữa thầy trò nối kết mật thiết, thân thương,
trên bước đường giáo hóa, chúng ta thấy không ít trường hợp đức Phật xuất hiện
và chỉ nói thật đơn giản như " Thiện lai, Tỳ kheo” thì người nghe liền đắc quả
Hiền Thánh.
Thậm chí, có lúc Ngài im lặng, nhưng mọi việc xấu ác đều hóa giải. Chắc hẳn
chúng ta còn nhớ đức Phật chỉ đứng lặng thinh trước đàn voi trận lại được chuốc
rượu cho say do vua A Xà Thế thả ra để hại Ngài. Nhưng chúng đã quỳ xuống trước
tâm từ của đức Phật và ông vua này phải hồi tâm phản tỉnh, quy ngưỡng Ngài.
Phương cách Phật giáo hóa thường được kinh diễn tả là tam luân, tức bài
pháp được thể hiện trọn vẹn qua thân, khẩu, ý của Ngài. Nhưng ý chuyển pháp
quan trọng nhất, nghĩa là Phật cảm thông hoàn cảnh của tất cả đệ tử và họ cũng
cảm nhận được điều mà Ngài muốn khuyên nhủ.
Nói cách khác, Ngài sử dụng tiếng nói của lòng phát xuất từ trái tim từ ái và
trí tuệ minh mẫn. Vì vậy, đối với đức Phật, yên lặng cũng là chánh pháp. Kinh
Pháp Hoa diễn tả là các pháp tướng thường tự vắng lặng.
Trên nền tảng "tiếng nói của lòng”, điều chính yếu để thể hiện được chánh
pháp đòi hỏi tư cách của người nói mới quan trọng, ngôn ngữ là chuyện phụ.
Chính vì pháp tùy thuộc ở tư cách người nói, mà về sau các đệ tử đắc đạo hiểu lời
Phật khác với người không đắc đạo. Từ đó, sự kiến giải kinh điển tùy theo sở đắc
của mỗi vị tu hành mà có khác nhau.
Nhưng thực ra, có thể khẳng định ở thời chánh pháp, Phật cũng như chư Tổ ít
sử dụng ngôn ngữ để tâm hồn người học đạo được trong sáng, cảm thông ý Phật
nhiều chừng nào tốt chừng ấy. Vì nếu sử dụng văn từ, giải thích nhiều e bị vướng
mắc vào đó, sẽ không nhận đúng chân ý Phật dạy.
Để nỗ lực tu tập, các Thánh đệ tử nhắm đến việc tạo quan hệ trực tiếp với tâm
Phật, nhận ra được yếu chỉ dẫn đến Vô thượng đẳng giác, mà trong kinh thường
diễn tả là nghe được Phật ngữ hay pháp ngữ, không phải hiểu ngôn ngữ tranh cãi
bên ngoài.

51
 Có thể nói phần chủ yếu của việc Phật độ sanh là truyền tâm ấn, không nói,
nhưng tự hiểu nhau, Thầy hiểu được lòng của trò và trò cũng biết ý Thầy. Nói
cách khác, những tâm hồn lớn gặp nhau, không cần nói. Sự truyền thông giữa hai
tâm hồn, không qua ngôn ngữ là cách hành đạo cao nhất theo Phật. Tất nhiên sự
giáo hóa bằng tâm ý không đơn giản.
Ngoài ra, đức Phật còn sử dụng thân giáo, nghĩa là lấy cuộc sống trọn lành,
cao quý của Ngài làm mô phạm cho người. Cách dạy này cũng không qua ngôn
ngữ, để tránh cho người cầu đạo không bị rối tâm. Tư chất sáng suốt, giải thoát,
từ bi, độ lượng thể hiện trọn vẹn trong nếp sống hàng ngày của đức Phật, tác
động cho người thân cận Ngài, được thanh tịnh, sáng suốt theo.
Trên thực tế đời thường, chúng ta có duyên sống gần gũi những bậc chân tu
cũng cảm nhận được an vui, thanh thản dù họ chưa nói lời nào.
Theo dấu chân Phật, hàng A la hán cũng không sử dụng ngôn ngữ, chỉ giáo hóa
người bằng thân và ý, tức cuộc sống đạo hạnh cao đẹp và tâm hồn thanh tịnh, giải
thoát ảnh hưởng cho đối tượng đi theo con đường thánh thiện. Qua cách giáo hóa
như vậy, nếu không cảm thông được, chúng ta cũng không thể theo các Ngài tiến tu.
Tuy nhiên, cách giáo dục bằng thân giáo và ý giáo đòi hỏi người có trình độ
cao, nên không thể phổ cập cho nhiều người. Vì vậy, thể hiện lòng từ bi, đức
Phật khai ra phương tiện, sử dụng ngôn ngữ thuyết pháp. Nhưng cần nhấn mạnh
rằng lời nói của Phật cũng chỉ mang tính gợi ý mà thôi.
Thật vậy, thể hiện phương tiện gợi ý, Phật thuyết pháp giáo hóa thường sử
dụng bài kệ khi tâm trạng và ý thức của đệ tử đã đến giai đoạn chín muồi, trong
kinh gọi là Phật khai ngộ.
Bài kệ tuy ngắn nhưng hàm chứa ý nghĩa rất sâu xa, theo đó, đức Phật nói lên
nhận xét về năng lực, việc làm của đệ tử và thành quả tốt đẹp họ sẽ đạt được
trong tương lai nếu đi đúng lộ trình, gọi là bài kệ truyền pháp. Và các Thánh đệ
tử được Phật ấn chứng, mỗi người cũng đáp lại bằng bài kệ ngộ đạo nói lên tâm
nguyện của họ.
Về sau, tiếp nối tinh thần này, trong thiền môn chúng ta thường thấy những
bài kệ phú pháp của thầy truyền cho học trò. Có thể lấy thí dụ bài kệ phú pháp
của một vị Hòa thượng đã truyền cho tôi. Ngài là bậc ân sư đã hướng dẫn tôi trên
đường đạo từ thuở bé thơ. Bài kệ như sau :
Nhựt lãm Thiền tông cổ đại nhân,
Nghiêm trì giới hạnh siêu tinh thần.
Trí châu pháp giới chơn thường lạc,
Quảng phát tâm hoa nhựt nhựt tân.
Bài kệ có pháp tự, pháp danh của tôi là Nhựt Nghiêm, Trí Quảng. Hòa thượng
vẽ ra con đường tu hành, theo đó tôi nên xem lại các gương sáng của những bậc
đại nhân thời xưa trong Thiền tông. Mỗi ngày phải suy tư về cách hành đạo của
các vị Tổ sư tiền bối.
Ngoài ra, giữ gìn giới hạnh thì tinh thần trở nên trong sáng, siêu thoát. Sử
dụng trí tuệ để quán sát pháp giới, sẽ có cuộc sống an vui vĩnh hằng của Phật. Từ

52
đó tâm tôi sẽ nở hoa, mỗi ngày đều phát hiện được những tinh ba mới trang
nghiêm cho cuộc sống.
Trong việc giáo dục, sở dĩ đức Phật không sử dụng ngôn ngữ nhiều, vì sợ
người nghe bị lạc. Ngài dùng bài kệ hay bài thơ ngắn gọn nhằm cô đọng ý tứ cho
đệ tử dễ nắm bắt cốt lõi.
Lời Phật dạy mang tính cách gợi ý, nên giáo pháp thường được ví như ngón
tay chỉ mặt trăng, không nên chấp chặt. Vì thế, nếu không nắm bắt được, thì Phật
cũng bỏ qua, không nhắc lại. Lưu lại nhiều những thứ không cần thiết hay không
có tác dụng tốt sẽ trở ngại cho trực giác, khó liễu ngộ ý đạo. Phật xếp loại hiểu
biết đó thuộc sở tri chướng.
Ngoài ra, đức Phật tùy theo tâm tánh, khả năng của người mà dạy bằng cách
dẫn đến tận nơi cho họ trực diện với thực tại cuộc sống. Thí dụ đối với người
tham ái, Ngài dắt họ đến Thy lâm, nhìn tận mắt xác người sình thối để họ lìa bỏ
tâm ái nhiễm.
Hàng đệ tử nương theo vô số phương tiện của Phật để tu hành, ai cũng phát
triển tri thức, đạo đức. Nhưng nếu theo Phật vì mưu lợi riêng, chắc chắn không
thể theo lâu được. Không đồng nguyện, đồng hạnh, đồng cảm với Phật, thì dù có
nói thế nào, giữa Phật và họ vẫn cách xa muôn trùng, tuy Ngài không xua đuổi,
rầy mắng họ.
Người có đời sống cao đẹp, tâm hồn trong sáng đến với Phật dễ dàng và Ngài
ảnh hưởng họ thăng hoa tinh thần một cách nhẹ nhàng, tự nhiên .
Tóm lại, Phật ngữ, pháp ngữ thực cao đẹp, dù Phật nói năng hay yên lặng đều
mang lại lợi ích cho người, làm đẹp cho đời. Ý thức tinh ba của Phật pháp như
thế, chúng ta học đủ 12 bộ kinh nhưng không bị lệ thuộc vào văn tự, ngữ ngôn,
để tâm hồn trong sáng, biết rõ từng người, từng việc và theo đó hướng dẫn người,
giải quyết việc, đều đúng đắn, lợi ích tốt đẹp như Phật dạy.

53
 BUDDHIST HYBRID SANSKRIT

Thời đức Phật Thích Ca tại thế (563-483 trước dương lịch) thì Phật pháp
được giảng giải và trao truyền bằng lời nói, chứ chưa được ghi lại dưới dạng văn
tự. Trong lần kết tập thứ ba, theo lệnh của vua A Dục (Aśoka : 268-233 tr. dl),
tức khoảng 218 năm sau khi Đức Phật Niết Bàn, Kinh Phật mới được ghi lại
thành văn bản trên những miếng đồng để lưu trữ. Vào thời kỳ nầy thì tiếng Phạn
đã được học giả Pānini chuẩn hóa thành tiếng Phạn mà các học giả Tây phương
gọi là tiếng Phạn Cổ điển (Classical Sanskrit) để phân biệt với tiếng Phạn thời
trước đó trong kinh Vệ Đà, gọi là Phạn Vệ Đà (Vedic Sanskrit).
“Theo Giáo sư Franklin Edgerton [1], các văn bản Phật giáo đã được lưu
giữ trong ít nhất là 4 ngôn ngữ Indic (1) Phạn Cổ Điển (Classical Sanskrit) :
Tiếng Phạn chuẩn tức tiếng Phạn đã được chuẩn hóa bởi Pānini, phân biệt với
tiếng Phạn trong kinh Vệ Đà là Vedic Sanskrit. (2) Pāli, còn gọi là Nam Phạn,
một ngôn ngữ Indic miền Trung Ấn (Middle Indic). Đây là ngôn ngữ chuyển tải
phần lớn nhất của tác phẩm Phật giáo mà ngày nay được bảo lưu trong bất kỳ
ngôn ngữ Indic nào , đó là ngôn ngữ của Phật Giáo Miền Nam (Nam truyền,
Nam tông, Nguyên thủy, Tiểu thừa). Ngày nay, hầu hết các học giả đều tin rằng
Pāli chủ yếu là dựa trên một phương ngữ Middle Indic thuộc miền Tây hay
Trung tây. (3) Prakrit Dharmapada : là phương ngữ dựa trên một Middle Indic
miền Tây bắc. (4) Buddhist Hybrid Sanskrit : Ngôn ngữ mà Giáo sư Franklin
Edgerton goi là Buddhist Hybrid Sanskrit (viết tắt là BHS). Hầu hết các tác
phẩm Phật Giáo Bắc Ấn Độ (Bắc truyền, Bắc tông, Đại thừa) được viết bằng
BHS. Chẳng hạn, toàn bộ các kinh trong bộ Đại Bát Nhã được viết bằng BHS.
Ngôn ngữ nầy chủ yếu dựa trên một phương ngữ Middle Indic cổ xưa mà vẫn
chưa xác định rõ, đồng thời chứa nhiều tiếng địa phương của các Middle Indic
khác. Nhưng BHS cũng chịu ảnh hưởng sâu xa bởi tiếng Phạn khiến cho nhiều
tác phẩm viết bằng BHS vẫn được gọi một cách đơn giản là “tiếng Phạn”.
Giáo sư Franklin Edgerton, trong bài viết “ Tiếng Prakrit Làm Nền Tảng
Cho Buddhistic Hybrid Sanskrit” [02], cho biết rằng những tác giả Phật giáo sử
dụng tiếng Phạn chuẩn hóa hay Tiếng Phạn Cổ điển (Classical Sanskrit), hay
Brahmanical Sanskrit, do Pānini và các vị tiền bối chuẩn hóa chỉ là một số nhỏ.
Nhóm nầy dường như là đã được đào tạo trong truyền thống tăng lữ Bà La Môn
chính thống (orthodox Brahmanical training) vào thời trẻ nên họ rành tiếng
Phạn chuẩn, rồi sau họ mới chuyển qua đạo Phật, chẳng hạn như Aśvaghosa
(Mã Minh), do đó họ dùng tiếng Phạn chuẩn hóa để viết kinh sách Phật giáo. Đa
số tác phẩm Phật giáo viết bằng tiếng Phạn, chính là bằng Buddhist Hybrid
Sanskrit . Vì vậy Buddhist Hybrit Sanskrit cũng còn gọi là Tiếng Phạn Phật Giáo
(Buddhist Sanskrit) hay Tiếng Phạn Hỗn Hợp (Mixed Sanskrit).
Các tác phẩm Phật giáo viết bằng Buddhist Hybrid Sanskrit xuất hiện sau khi
Pānini đã hoàn thành việc chuẩn hóa tiếng Phạn vào khoảng đầu thế kỷ thứ 4
trước dương lịch. Sau công trình của Pānini thì tiếng Phạn đã trở thành ngôn
ngữ vượt trội trong văn học và triết học ở Ấn Độ. Cho nên các nhà sư Phật giáo
bắt đầu thích nghi ngôn ngữ họ đã dùng (tiếng địa phương của họ) với tiếng
Phạn trong khi vẫn còn ảnh hưởng của truyền thống ngôn ngữ thoát thai từ một
dạng tiếng Prakrit dùng chính thức trong tôn giáo của truyền thống truyền khẩu

54
vào thời kỳ đầu của việc trao truyền Phật pháp. Có lẽ chính vì dưới sự ảnh
hưởng đa phương ngữ như thế, mà các tác phẩm Phật giáo được viết bằng
Buddhist Hybrid Sanskrit đã ra đời.
Trong khi có nhiều lý thuyết khá khác biệt nhau về mối liên hệ của Buddhist
Hybrid Sanskrit với Pāli, thì điều chắc chắn là Pāli thì gần với ngôn ngữ nầy
hơn là Sanskrit [3]. Theo K.R. Norman, thì Pāli cũng nên được xem như một
dạng của Buddhist Hybrid Sanskrit [04]. Franklin Edgerton lại cho rằng Pāli về
cơ bản là một loại tiếng Prakit [05]. Ở những nơi mà BHS khác biệt với Sanskrit
thì nó lại gần giống hay y hệt như Pāli. Tuy nhiên, hầu hết những tác phẩm viết
bằng BHS hiện còn tới nay thì nguyên thủy được viết bằng BHS chứ không phải
được viết lại hay dịch lại từ các tác phẩm đã viết bằng Pāli hay các ngôn ngữ
khác [06]…”
Theo thầy Nhất Hạnh, khi giảng kinh Pháp Hoa cho biết “Prakrit và Sanskrit
là hai thứ tiếng gần giống nhau, nhưng hình thái văn pháp và chữ nghĩa của
Sanskrit rất khác với Prakrit. Cho nên, đứng về phương diện trường hàng tức là
văn xuôi, thì việc nhuận văn rất dễ dàng, nhưng đứng về phương diện trùng tụng
thì rất khó dịch. Vì vậy mà có nhiều đoạn trùng tụng đã không sửa lại được thành
Sanskrit, nên vẫn phải để nguyên chữ Prakrit. Thành ra tiếng Phạn trong kinh
Pháp Hoa cũng như trong một số kinh điển khác là tiếng Phạn lai, nghĩa là
một ngôn ngữ trộn lẫn giữa Sanskrit và Prakrit.Các học giả vào thế kỷ 19 và
20 thường gọi tiếng Phạn trong kinh điển đạo Bụt là Buddhist Hybrid Sanskrit,
tức là tiếng Phạn lai của đạo Bụt.” (Sen Nở Trời Phương Ngoại, Lá Bối xuất
bản).
BBT
[01] Franklin Edgerton, “Buddhist Hybrid Sanskrit, vol. I Grammar, Motilal
Banarsidass, 1998, tr.1
[02] Kranklin Edgerton, The Prakit Underlying Buddhistic Hybrid Sanskrit,
Bulletin of the School of Oriental Studies, Unversity of London, Vol. 8, No. 2/3, tr.
504.
[03]. Kranklin Edgerton, The Prakit Underlying Buddhistic Hybrid Sanskrit,
Bulletin of the School of Oriental Studies, Unversity of London, Vol. 8, No. 2/3, tr.
502.
[04]. Jagajjyoti, Buddha Jayanti Annual, 1984, tr. 4, được in lại trong K.R.
Norman, Collected Papers, vol. III,1992, Pāli Text Society, tr. 37
[05]. Kranklin Edgerton, The Prakit Underlying Buddhistic Hybrid Sanskrit,
Bulletin of the School of Oriental Studies, Unversity of London, Vol. 8, No. 2/3, tr.
503.
[06]. Kranklin Edgerton, The Prakit Underlying Buddhistic Hybrid Sanskrit,
Bulletin of the School of Oriental Studies, Unversity of London, Vol. 8, No. 2/3, tr.
502.
Trích từ: TIẾNG PHẠN TRONG PHẬT GIÁO, Lê Tự Hỷ (đoạn 2)
http://en.wikipedia.org/wiki/Buddhist_Hybrid_Sanskrit

55
 Nguyên ngữ của Đức Phật và những lời dạy của Ngài (kinh / kinh)
https://www.greatwesternvehicle.org/pali/Buddhalanguage.htm
Trích từ cuốn sách "Kinh Phật: Phát triển nguồn gốc" của Kogen Mizuno.
"Ngôn ngữ gốc của kinh dường như là tiếng Magadhi, mà Đức Thích Ca đã
dùng để thuyết giảng. Trong tất cả các bản kinh bằng tiếng Ấn Độ được dùng làm
kinh văn Phật giáo ngày nay, bản kinh viết bằng tiếng Pali là nhiều nhất và được
sử dụng rộng rãi ở các nước Phật giáo Nam truyền. Sri Lanka, Miến Điện và Thái
Lan. Theo truyền thống Phật giáo Nam truyền, tiếng Pali được coi là ngôn ngữ
mà Thích Ca Mâu Ni đã nói, và do đó được gọi là Magadhi hoặc ngôn ngữ cơ
bản. trong ngôn ngữ Pali, các đặc điểm cơ bản của hai ngôn ngữ là khác nhau.
"Hai ngữ hệ quan trọng của Ấn Độ là tiếng Ấn Độ và tiếng Dravidian. Tất cả
kinh điển Phật giáo ban đầu được biên soạn bằng ngôn ngữ Ấn Độ, được phát
triển ở nhiều vùng khác nhau của Ấn Độ trong khoảng thời gian ba hoặc bốn
nghìn năm. Ngày nay, Ấn Độ có hơn mười ngôn ngữ chính- bao gồm tiếng
Hindi, tiếng Urdu, tiếng Bengali, Bihari, tiếng Marathi và tiếng Punjabi- thuộc họ
này, và chúng cùng nhau đánh số hàng trăm phương ngữ. Tiếng Phạn và mười
bốn ngôn ngữ hiện đại hiện đã được hiến pháp Ấn Độ chính thức công nhận, và
trong một ngôi nhà lớn, có thể Một số ngôn ngữ được công nhận sẽ được sử
dụng, vì những người hầu từ các khu vực khác nhau và các thành viên trong gia
đình đều sẽ nói bằng ngôn ngữ hoặc thổ ngữ của họ.
"Di sản ngôn ngữ phong phú này đã được ghi nhận trong thời gian trước đó,
khi ví dụ, trong các vở kịch, người ta có thể xác định nghề nghiệp và địa vị xã
hội của một nhân vật thông qua ngôn ngữ quy định mà người đó nói. Các vị vua,
các bộ trưởng và Bà la môn nói tiếng Phạn, những ngôn ngữ phổ biến; hoàng
hậu, công chúa, nữ tu và cung nữ nói một ngôn ngữ duyên dáng gọi là
Shauraseni; dân chúng nói chung, chẳng hạn như thương nhân và nghệ nhân, nói
tiếng Magadhi; và tầng lớp thấp hơn nói tiếng Paishachi. 
"Năm ngôn ngữ vừa được đề cập có nguồn gốc từ các phương ngữ của các
khu vực khác nhau, nhưng các ngôn ngữ trong thời kỳ của Thích Ca Mâu Ni
thuộc về một thời kỳ sớm hơn so với năm ngôn ngữ này. Những đặc điểm độc
đáo, như chúng ta có thể thấy từ các sắc lệnh của Ashoka, được ban hành khoảng
hai thế kỷ sau khi đức Thích Ca qua đời. Ngôn ngữ của các sắc lệnh ở Ấn Độ, có
thể được chia thành bốn hoặc năm nhóm khu vực, tương ứng với năm ngôn ngữ
được sử dụng trong kịch của các thời kỳ sau đó.Theo thời gian, chúng trở thành
ngôn ngữ khu vực của họ Apabhramsha, và sau đó chúng vẫn phát triển thành
ngôn ngữ Ấn Độ hiện đại. 
"Ngôn ngữ mà Thích Ca Mâu Ni nói là ngôn ngữ nói chung được sử dụng ở
vùng trung lưu sông Hằng, nơi ngài hoạt động. Vì khu vực này sau này được gọi
là Magadha, ngôn ngữ của nó được gọi là Magadi (hay Magadhi Cổ), và nhiều
sắc lệnh của Hoàng đế Ashoka đã được tìm thấy trong khu vực này, chúng tôi có
một ý tưởng về những gì Magadhi Shakyamuni đã nói là như thế nào. 
"Vào thời Thích Ca Mâu Ni, kinh Vệ Đà, thánh kinh của Bà La Môn giáo,
được truyền bằng tiếng Phạn Vệ Đà, tiền thân của tiếng Phạn cổ điển. Cả tiếng
Phạn Vệ Đà và tiếng Phạn cổ điển đều là những ngôn ngữ thanh lịch, có sức
truyền đạt cao, phức tạp. Kinh điển Vệ Đà được truyền đi. Thích Ca Mâu Ni,
56
người muốn giáo lý của mình đến được với tất cả các tầng lớp trong xã hội một
cách bình đẳng, đã nghĩ rằng các tầng lớp thấp sẽ là trọng tâm của chức vụ của
mình và do đó đã thuyết giảng bằng tiếng Magadhi, ngôn ngữ hàng ngày. của
những người dân thường, để ngay cả những tầng lớp thấp hơn cũng có thể hiểu
được anh ta. " 
Một đoạn trích từ "Bones, Stones và các nhà sư Phật giáo: Các tài liệu được
thu thập về khảo cổ học, biểu tượng và văn bản của Phật giáo tu viện ở Ấn Độ"
của Gregory Schopen
"Chúng tôi biết, và đã biết từ lâu, rằng kinh điển Pali như chúng tôi có - và nó
thường được thừa nhận là nguồn lâu đời nhất của chúng tôi - không thể lấy lại xa
hơn một phần tư cuối cùng của thế kỷ thứ nhất trước Công nguyên, ngày của
Alu-vihara redaction, một redaction sớm nhất mà chúng ta có thể biết, và điều đó
- đối với một lịch sử quan trọng - nó có thể phục vụ, cùng lắm là nguồn gốc cho
Phật giáo thời kỳ này. là vấn đề vì như Malalasekera đã chỉ ra '... Tipitaka và lời
bình luận của nó đã giảm đến mức nào để viết tại Alu-vihara giống với chúng khi
chúng đã đến với chúng ta bây giờ, không ai có thể nói được.' Trên thực tế, phải
đến thời của những bài bình luận của Buddhaghosa, Dhammapala, và những
người khác - nghĩa là thế kỷ thứ năm đến thứ sáu CN. 
"Chúng tôi cũng biết rằng không có bằng chứng nào chỉ ra rằng một giáo luật
đã tồn tại trước thời kỳ tái lập Alu-vihara. bất kỳ dấu hiệu nào cho thấy anh ta
biết về kinh điển, hoặc sự phân loại văn bản thành nikayas. " 
Cá nhân tôi rất tin tưởng vào khả năng ghi nhớ của các nhà sư, những người
đã ghi nhớ Kinh Phật từ thời Đức Phật và truyền khẩu từ thế hệ này sang thế hệ
khác trong khoảng 400 năm trước khi chúng thực sự được viết ra. Và xét về niên
đại của những Kinh được ghi chép sớm nhất, tôi hiểu rằng các phần của Kinh
Nipata bằng tiếng Pali và các phần của Mahavastu bằng tiếng Phạn lai Phật giáo
(từ truyền thống Shravastivadin) là những Kinh cổ nhất được ghi lại - cả hai đều
có niên đại khoảng 350 nhiều năm sau Đức Phật. Một lần nữa, tôi không có ý nói
quá dài dòng trong lời giải thích này, nhưng tôi nghĩ mọi người có thể muốn biết
thêm một chút, nếu họ chưa biết, về những câu hỏi về ngôn ngữ và Kinh Phật
này. 
Một chú thích nhỏ: theo truyền thống của chúng ta và các ghi chép lịch sử của
Trung Quốc Cổ đại, Kinh sớm nhất được dịch từ các ngôn ngữ Ấn Độ sang
Trung Quốc là Kinh 42 Phần vào năm 69 CN. 
Trân trọng, trong
Pháp, Heng Shun

57
 Lịch sử của Kinh điển Pali
Từ trang web của Pali Text Society
Paali là tên được đặt cho ngôn ngữ của các văn bản của Phật giáo Theravaada,
mặc dù truyền thống chú giải của Theravaadins nói rằng ngôn ngữ của kinh điển
là Maagadhii, ngôn ngữ do Đức Phật Gotama nói. Thuật ngữ Paali ban đầu dùng
để chỉ một văn bản hoặc đoạn văn kinh điển hơn là một ngôn ngữ và cách sử
dụng hiện tại của nó dựa trên sự hiểu lầm xảy ra vài thế kỷ trước. Ngôn ngữ của
kinh điển Theravaadin là một phiên bản của phương ngữ Trung Ấn-AAryan,
không phải tiếng Maagadhii, được tạo ra bởi sự đồng nhất của các phương ngữ
trong đó những lời dạy của Đức Phật được ghi chép và truyền miệng. Điều này
trở nên cần thiết vì Phật giáo đã được truyền đi xa hơn khu vực xuất xứ của nó và
khi các tu viện Phật giáo hệ thống hóa giáo lý của ông.
Truyền thống được ghi lại trong biên niên sử Sinhalese cổ đại nói rằng kinh
Theravaadin được viết ra vào thế kỷ đầu tiên trước Công nguyên. thế kỉ. Việc
truyền khẩu kinh điển Paali tiếp tục trong vài thế kỷ sau khi Đức Phật nhập diệt,
ngay cả sau khi các văn bản này lần đầu tiên được lưu giữ bằng văn bản. Không có
chữ viết nào được phát triển cho ngôn ngữ của kinh điển; người ghi chép đã sử
dụng các chữ viết của ngôn ngữ mẹ đẻ của họ để phiên âm các văn bản. Mặc dù
các tu viện ở Nam Ấn Độ được biết đến là những trung tâm quan trọng của việc
học Phật giáo vào đầu thiên niên kỷ này, không có bản thảo nào từ bất cứ nơi nào
ở Ấn Độ ngoại trừ Nepal còn sót lại. Hầu hết tất cả các bản thảo có sẵn cho các
học giả kể từ khi PTS bắt đầu có thể có niên đại vào thế kỷ 18 hoặc 19 CN và các
truyền thống văn bản của các quốc gia Phật giáo khác nhau được thể hiện bằng các
bản thảo này cho thấy nhiều bằng chứng về sự đan xen. Mô hình đọc tụng và xác
nhận các văn bản của các hội đồng tu sĩ đã tiếp tục cho đến thế kỷ 20.
Sự phân chia chính của kinh điển Paali như nó tồn tại ngày nay là gấp ba lần,
mặc dù truyền thống chú giải Paali đề cập đến một số cách phân loại khác
nhau. Ba bộ phận được gọi là pi.takas và chính quy là Tipi.taka; ý nghĩa của thuật
ngữ pi.taka, nghĩa đen là "cái rổ", không rõ ràng. Theo hệ thống này, văn bản của
giáo luật được chia thành Vinaya (các quy tắc tu viện), Suttas (thuyết giảng) và
Abhidhamma (phân tích giáo lý). Ấn bản PTS của Tipi.taka chứa năm mươi sáu
cuốn sách (bao gồm cả chỉ mục), và do đó nó không thể được coi là một thực thể
đồng nhất, có thể so sánh với Kinh thánh Cơ đốc giáo hoặc Kinh Koran của
người Hồi giáo. Mặc dù các Phật tử gọi Tipi.taka là Buddha- vacana, "lời của
Đức Phật", có những văn bản trong kinh điển hoặc do các nhà sư cụ thể hoặc liên
quan đến một sự kiện hậu thời Đức Phật hoặc có thể được cho là đã được soạn
sau thời điểm đó. Bốn nikaayas (tuyển tập) đầu tiên của Sutta-pi.taka chứa đựng
những bài giảng trong đó những giáo lý cơ bản về lời dạy của Đức Phật được giải
thích ngắn gọn hoặc chi tiết.
Các hoạt động ban đầu của Hội tập trung vào việc cung cấp các cuốn sách của
Tipi.taka cho các học giả. Khi khả năng tiếp cận với các ấn bản in và bản thảo
được cải thiện, các học giả đã bắt đầu tạo ra các ấn bản thực sự quan trọng và
thiết lập lại các bài đọc bị mất. Trong khi vẫn còn cần nhiều công việc về kinh
điển, các bài bình luận và tiểu thuyết của nó, Hiệp hội cũng đang bắt đầu khuyến
khích việc nghiên cứu nhiều loại văn bản Paali hơn, bao gồm cả những văn bản
được sáng tác ở Đông Nam Á.

58
 Những ngôn ngữ Đức Phật sử dụng khi thuyết pháp là gì?
Đây không phải một chuyên khảo luận về đề tài ngôn ngữ thời đức Phật, chỉ
là ghi lại vài suy nghĩ bất chợt, nên không thể đáp ứng nhu cầu tìm hiểu Phật
pháp đa diện của các bậc thức giả muốn nghiên cứu sâu rộng.
Nếu muốn đòi hỏi chứng minh đa diện, dẫn chứng cụ thể, luận bàn chi tiết,
thì bài viết này không thể thỏa mãn nhu cầu đó.
1. Thổ ngữ Magādhi
Thời bấy giờ, khi Thế Tôn trụ thế, trong bảy chúng đệ tử của ngài có nhiều
sắc dân khác nhau, nên lúc chưa nhập vào Bát Niết-bàn[1], ngài đã công bố, diễn
thuyết Pháp tạng bằng nhiều loại thổ ngữ khác nhau của Ấn-độ.
Ngôn ngữ được Ngài sử dụng nhiều nhất là Magādhi, vì đây là ngôn ngữ của
sắc dân chính Magadha và đa số là đệ tử của Ngài.
Cho nên, trong các hội nghị kết tập kinh điển một, hai và ba, phần nhiều đều
sử dụng ngôn ngữ Magādhi để kết tập.
Bước đầu truyền bá và khẩu truyền kinh điển, Tăng già thời đức Phật phần
nhiều sử dụng ngôn ngữ Magādhi này.
Như thế, kinh điển Nguyên thủy khởi đầu bằng tiếng Magādhi vào thời đại
vua Aśoka (A-dục) và hoàn chỉnh bằng truyền tụng mà không phải bằng văn bản.
2. Ngôn ngữ Pāli
Hệ thống kinh tạng này truyền đến xứ Avanti (A-bàn-đề quốc), trên bờ phía
bắc sông Narmada, thì tại đây hai loại ngôn ngữ Magādhi và Avanti đã phối hợp
với nhau tạo thành ngôn ngữ Pāli phôi thai.
Và kinh điển nguyên thủy bằng Magādhi đã được dịch ra ngôn ngữ Pāli phôi
thai này tại xứ Ujjayini (Ô-xa-diễn-ni), thủ phủ của Avanti.
Từ nơi xứ avanti, Ngài Mahinda - hoàng tử của vua Aśoka là học trò của Ngài
Kātyāyana (Ca-chiên-diên) mang tạng kinh khẩu dịch bằng Pāli phôi thai này đi
thuyền dọc theo vịnh Oman đến truyền bá tại Sri Lanka (Tích Lan).
3. Ngôn ngữ Sanskrit
Cũng từ thủ phủ Ujjayini của xứ Avanti, kinh tạng khẩu truyền bằng tiếng
Magādhi lại được truyền lên phương Bắc, tiếp giáp với Ngũ Hà nơi thổ ngữ
Prakrit, đây là loại thổ ngữ cổ của tiếng Sanskrit.
Tại vùng Ngũ Hà này, một số kinh điển được dịch ra bằng tiếng Prakrit. Ngày
nay, các nhà khảo cổ học, sử học đã phát hiện ra nhiều đoạn phiến được ghi lại
bằng ngôn ngữ này trên lá bối.
Kinh tạng nguyên thủy bằng ngôn ngữ Magādhi lại truyền tụng đến vùng
Kashmir, là nơi quê hương của cổ ngữ Veda (Phệ-đà).
Ngày nay, ở Kashmir, người ta phát hiện nhiều văn bản gồm có cả tiếng Phạn
trộn lẫn với Magādhi cho phép ta có cơ sở phỏng đoán điều này.
Dầu truyền thuyết cho rằng các người con của Vua Aśoka, sống 100 năm
trước Tây lịch, đã đem những kinh điển bắt nguồn từ hệ Magādhi này, truyền bá
đến những vùng thuộc Trung đông và Trung Á…điều chắc chắn nhất mà ta có
59
thể nói là hiện nay ta có trên thủ bản kinh tạng chép bằng tiếng Sanskrit, lần lượt
được các nhà Phật học người Anh, Nhật , Đức và Pháp tìm thấy ở Népal, Trung
Á , Kotan và Kucha (quê hương ngài Kumārajīva).
Các luận sư thuộc Hữu bộ đã lập căn cứ hoằng pháp tại đây vào thời vua
Aśoka, khoảng thế kỷ thứ III trước Tây lịch.
Tại Kashmir, tiếng Sanskrit cổ ngữ, có lai tạp một số thổ ngữ khác, đã được
gạn lọc và tiêu chuẩn thành Sanskrit thuần chủng.
4. Hình thành hai tạng kinh Agāma và Pāli
Các Tăng sĩ đã sử dụng loại Sanskrit thuần chủng này để phiên dịch và san
định lại kinh điển, gọi là Agāma[3] (kinh Tạng A-hàm).
Tuy nhiên, hiện nay các nhà nghiên cứu đã phát hiện ra nhiều bản kinh tạng
nguyên thủy bằng tiếng Sanskrit tạp chủng.
Còn tạng kinh nguyên thủy Pāli, tuy đã được truyền từ xứ Avanti đến Sri
Lanka bởi Ngài Mahinda thời vua Aśoka, nhưng phải đợi đến thời Ngài
Buddhaghoṣa (Phật Âm) ra đời vào khoảng thế kỷ thứ V, Tây lịch mới san định
và tổng tập lài thành văn bản Pāli hoàn chỉnh và mệnh danh là Nikāya[4].
Tóm lại, những vấn đề Ngôn ngữ thời đức Phật, phản ánh không chỉ một nền
văn hoá mà cả một tiến trình lịch sử, một bức tranh sinh động về cuộc sống thời
Thế Tôn.
Phước Nguyên

Chú thích:
[1] Hay Bát-niết-bàn giới 般 涅 槃 界 , Skt. Parinirvāṇa- dhātu, ( yongs su
mya ngan las 'das pa), tiếp đầu ngữ: pari (bát 般): hoàn toàn, trọn vẹn.
[2] Hiện tại, Ấn độ có khoảng 14 hệ ngôn ngữ, với khoảng hơn 45 thứ tiếng
khác nhau. Cf. Andrew Simpson (2007). “Language and national identity in
Asia”, James W. Tollefson (2002). “Language policies in education: critical
issues”.
[3] āgama do động từ căn ā√gam: nghĩa đen là sự đã đi đến, nên āgama:
hàm nghĩa là sự truyền thừa, sự truyền lại.
[4] Nikāya do động từ Ni-kāya: thân, bộ phận, phần, hiệp tập thành bộ loại.

60