‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﻦ املﺎﴈ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ‬

‫ﺗﺄﻟﻴﻒ‬
‫أ‪.‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫أ‪.‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‬

‫رﻗﻢ إﻳﺪاع ‪٢٠١٤ / ١٤٠٩٤‬‬

‫ﺗﺪﻣﻚ‪٩٧٨ ٩٧٧ ٧١٩ ٩٨٧ ٢ :‬‬
‫ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫ﺟﻤﻴﻊ اﻟﺤﻘﻮق ﻣﺤﻔﻮﻇﺔ ﻟﻠﻨﺎﴍ ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫املﺸﻬﺮة ﺑﺮﻗﻢ ‪ ٨٨٦٢‬ﺑﺘﺎرﻳﺦ ‪٢٠١٢ / ٨ / ٢٦‬‬
‫إن ﻣﺆﺳﺴﺔ ﻫﻨﺪاوي ﻟﻠﺘﻌﻠﻴﻢ واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﻏري ﻣﺴﺌﻮﻟﺔ ﻋﻦ آراء املﺆﻟﻒ وأﻓﻜﺎره‬
‫وإﻧﻤﺎ ﱢ‬
‫ﻳﻌﱪ اﻟﻜﺘﺎب ﻋﻦ آراء ﻣﺆﻟﻔﻪ‬
‫‪ ٥٤‬ﻋﻤﺎرات اﻟﻔﺘﺢ‪ ،‬ﺣﻲ اﻟﺴﻔﺎرات‪ ،‬ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻧﴫ ‪ ،١١٤٧١‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‬
‫ﺟﻤﻬﻮرﻳﺔ ﻣﴫ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬
‫ﻓﺎﻛﺲ‪+ ٢٠٢ ٣٥٣٦٥٨٥٣ :‬‬ ‫ﺗﻠﻴﻔﻮن‪+ ٢٠٢ ٢٢٧٠٦٣٥٢ :‬‬
‫اﻟﱪﻳﺪ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪hindawi@hindawi.org :‬‬
‫املﻮﻗﻊ اﻹﻟﻜﱰوﻧﻲ‪http://www.hindawi.org :‬‬

‫ﺗﺼﻤﻴﻢ اﻟﻐﻼف‪ :‬ﺧﺎﻟﺪ املﻠﻴﺠﻲ‪.‬‬

‫ﻳُﻤﻨَﻊ ﻧﺴﺦ أو اﺳﺘﻌﻤﺎل أي ﺟﺰء ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺑﺄﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﺗﺼﻮﻳﺮﻳﺔ أو‬
‫إﻟﻜﱰوﻧﻴﺔ أو ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻳﺸﻤﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﺼﻮﻳﺮ اﻟﻔﻮﺗﻮﻏﺮاﰲ واﻟﺘﺴﺠﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫أﴍﻃﺔ أو أﻗﺮاص ﻣﻀﻐﻮﻃﺔ أو اﺳﺘﺨﺪام أﻳﺔ وﺳﻴﻠﺔ ﻧﴩ أﺧﺮى‪ ،‬ﺑﻤﺎ ﰲ ذﻟﻚ‬
‫ﺣﻔﻆ املﻌﻠﻮﻣﺎت واﺳﱰﺟﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬دون إذن ﺧﻄﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﺎﴍ‪.‬‬
‫‪Cover Artwork and Design Copyright © 2014 Hindawi‬‬
‫‪Foundation for Education and Culture.‬‬
‫‪Copyright © Yomna Tareef Elkholy 1995.‬‬
‫‪All rights reserved.‬‬
 ‫اﳌﺤﺘﻮﻳﺎت‬

‫‪7‬‬ ‫اﻹﻫﺪاء‬
‫‪9‬‬ ‫املﻘﺪﻣﺔ‬
‫‪13‬‬ ‫‪ -١‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬
‫‪27‬‬ ‫‪ -٢‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬
‫‪47‬‬ ‫‪ -٣‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬
‫‪69‬‬ ‫‪ -٤‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬
‫‪97‬‬ ‫‪ -٥‬اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬
‫‪125‬‬ ‫ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ‬
 ‫اﻹﻫﺪاء‬

‫إﱃ ُد ﱠر ِة ﻋُ ﻤْ ِﺮي … وﻣُﻬْ ﺠَ ِﺔ ﻧ َ ْﻔ ِﴘ‬

‫ﺼﺎدِي ِﻣ َﻦ اﻷَﻳﱠﺎ ِم …‬ ‫َو ُزﺑْ ِﺪ ﺣَ َ‬
‫َﺻﺪِﻳﻘِﻲ …‬ ‫إﱃ َو َﻟﺪِي … و َ‬
‫… ﺣَ ﻜِﻴﻢ ﺣَ ﺎﺗِﻢ …‬
‫أ ُ ْﻫﺪِي َﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب …‬
‫ﻘﺒﻼ …‬ ‫ﻣﺴﺘَ ً‬ ‫ﻧُﺸﺪاﻧًﺎ ﻷن ﻳﺤﻴﺎ ْ‬
‫اﻟﻘ ْﻮ ِﻣﻴﱠﺔ وَاﻟﺤَ َﻀ ِﺎرﻳﱠ ِﺔ …‬ ‫ﺤﻘﻴﻘﺎ ِﻟﺬَاﺗ ِِﻪ َ‬
‫أ ْﻛﺜ َ َﺮ ﺗَ ً‬
‫﴿وَﻣَ ْﻦ ﻳُ ْﺆ َت ا ْﻟﺤِ ْﻜﻤَ َﺔ َﻓ َﻘ ْﺪ أُوﺗ َِﻲ َﺧ ْريًا َﻛ ِﺜريًا﴾‪.‬‬
‫ي‪ .‬ط‪.‬‬
 ‫اﳌﻘﺪﻣﺔ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺴﻠﻒ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ املﺒﺎﴍ — وﰲ اﻵن ﻧﻔﺴﻪ اﻟﺠﺬور‬

‫اﻟﻀﺎرﺑﺔ ﰲ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ — ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﱰﺑﻊ ﻋﲆ ﺻﺪر ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬
‫واﺣﺘﻞ املﻮﻗﻊ اﻻﺳﱰاﺗﻴﺠﻲ املﻌﺮوف ﰲ ﻣﴩوﻋﻪ‪ ،‬ﻫﺬا املﴩوع اﻟﺬي اﺗﺴﻌﺖ ﺟﻨﺒﺎﺗﻪ روﻳﺪًا‬
‫روﻳﺪًا‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺷﻤﻠﺖ ﻛﻞ ﻓﺮوع اﻟﻌﻠﻢ؛ اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎوﻳﺔ ﺛﻢ اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ ﺛﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻔﻀﻞ‬
‫اﻟﻘﻴﺎدة اﻟﻨﱠﺎﺟﺤﺔ ﻟﻠﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻫﺒﱠﺖ ﺛﻮرة‬
‫اﻟﻨﱢﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ )اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ( اﻟﻠﺘني اﻧﺘﺰﻋﺘﺎ ﻣﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﻫﺬا إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﺎﻟﺘﻌﻤﻠﻖ املﻌﺎﴏ اﻟ ﱠﺮﻫﻴﺐ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻨﻀﺞ اﻟﺜﺮي اﻟ ﱠﺰاﺧﺮ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛ أَوَﻟﻴﺴﺖ ﺗﻘﻨﻴﻨًﺎ ﻷﺻﻼب‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻌﺪ ﻣﻦ املﻨﺠﺰات اﻟﻴﺎﻧﻌﺔ ٍّ‬
‫أﺷﺪ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ واﺗﱢﻘﺎدًا‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ؟!‬
‫أن ﻳﻘﺘﴫ ﺑﺤﺜُﻨﺎ ﰲ َﻓ ْﻠ َﺴ َﻔﺔ‬ ‫وﻟﻴﺲ ﻣَ ْﻘﺒ ً‬
‫ُﻮﻻ ْ‬ ‫َ‬ ‫ﺑﻴﺪ أﻧﻨﺎ ﻧﺤﻴﺎ ﰲ ﻋﴫ ﺗﻮﻇﻴﻒ املﻌﻠﻮﻣﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﻠﻮم — اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣُﻌﺎﴏة وﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ — ﻋﲆ اﻟﺪرس واﻟﻨﱠﻘﻞ واﻟﱰدﻳﺪ‬
‫اﻷﺻﻢ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻫﺬا ﻟﺘﺸﻐﻴﻠﻪ وﺗﻔﻌﻴﻠﻪ ﰲ واﻗﻌﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬وﻳﺎ ﺣﺒﱠﺬَا ﻟﻮ‬
‫ﺟﺎء ﻫﺬا اﻟﺘﺸﻐﻴﻞ ﰲ رﺣﺎب وﻟﺨﺪﻣﺔ اﻟﻬﺎﺟﺲ ا ُملﻠِﺢﱢ إﻟﺤﺎﺣً ﺎ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺬ ﻓﺠﺮ‬
‫آت … أﻻ وﻫﻮ ﻫﺎﺟﺲ‬ ‫ﻳﻘﻈﺘﻪ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻊ ﺑﺪاﻳﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬وﺣﺘﻰ اﻵن وﻣﺎ ﻫﻮ ٍ‬
‫ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﱰاث وﺿﺦ اﻟﺪﻣﺎء ﰲ ﴍاﻳﻴﻨﻪ‪ ،‬وﺑﻌﺚ اﻟﺤﻴﺎة وﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻨﱠﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻫﺬا‬
‫ﺗﻤﺨﺾ ﻋﻤﺎ ﻳﻤﻮج ﺑﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ ﻣﻦ ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﺷﺘﱠﻰ ﺗﻬﺪف إﱃ‬ ‫اﻟﻬﺎﺟﺲ اﻟﺬي ﱠ‬
‫ﺗﺠﺎوز واﻗﻊ ﻣﺄزوم ﺑﺂﻓﺎق ﻓﻜﺮ ﻧﻬﻀﻮي‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﺳﻮف ﻳﺘﻀﺢ ﻣﻦ اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬ﻣﺜﱠﻠﺖ ﺗﻠﻚ‬
‫املﺸﺎرﻳﻊ ﻣَ ﺪدًا ﻗﻮﻳٍّﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺣﺎول اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﺨ ﱠﻠﻖ ﰲ ﺑﻘﺎع‬
‫ﺷﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪/‬اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﻣﻮاﺻﻠﺔ ﻣﺴريﺗﻬﺎ!‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫إن ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ — ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻹﻧﺠﺎز اﻟﻔﻜﺮي واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — ﻣﺸﺎرﻳﻊ ﻧﺨﺒﻮﻳﺔ ﻣﺠ ﱠﺮدة‬ ‫ﱠ‬
‫ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ ،‬ﺗﺪور ﰲ ُرﺣﻰ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺑني ﻣﻄﺮﻗﺔ واﻗﻊ‬
‫رﻫﺎج؛ ﻟﺘﺒﺰغ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻛﺒﺆرة أوﻟﻴﺔ ﻣﺘﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺗﻤﻴﱠﺰت ﻋﻦ ﻛﻞ‬ ‫ﻣﻮﱠار وﺳﻨﺪان ﻓﻜﺮ ﱠ‬
‫ﺗﻌﻴﻨﺎت اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺄن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ا ُملﻤﻨﻬﺞ اﺳﺘﻄﺎع أن ﻳُﺤﻜِﻢ ﻗﺒﻀﺘﻪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺣني اﻗﺘﻨﺼﻬﺎ‬
‫ً‬
‫ﺿﻴﻘﺎ ودﻗﺔ ﻳﻮﻣً ﺎ ﺑﻌﺪ ﻳﻮم‪ ،‬وإﱃ ﻏري ﻧﻬﺎﻳﺔ‪.‬‬ ‫ﺑني ﺷﺒﺎك اﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺰداد ﺛﻘﻮﺑﻬﺎ‬
‫وﻳﱪز ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ اﻻﻧﺒﺜﺎﻗﺔ اﻷوﱃ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻨﺎ ﺳﻮف ﻧﺤﺎول‬
‫اﻟﻐﻮص ﰲ أﻋﻤﺎﻗﻪ‪ ،‬وﺗﺘﺒﻊ ﺗﻮاﱄ ﻧﺼﻮﺻﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻳُﻠﺰﻣﻨﺎ ﻣﻨﻬﺎج اﻟﺒﺤﺚ‬
‫ﻷن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — ﻛﻤﺎ ﺳﻮف ﻧُﺒ ﱢَني‬‫ﺑﺘﺘﺒﻊ ﻣﺴﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ؛ ﻫﺬا ﱠ‬
‫— ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺪ أن ﺗﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﺗﺮاث اﻟﺤﻀﺎرات اﻷﺧﺮى‪،‬‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ اﻟﻜﻼﻣﻲ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ املﻘﺪﻣﺔ‬‫ً‬ ‫واﺳﺘﻮﰱ ﻧﻀﺠﻪ‪ ،‬ﻟﺘﻤﺜﱢﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﴬورﻳﺔ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺘﻀﻤﻦ رﻛﺎﺑُﻬﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﻨﺪ أﺳﺎﻃني املﴩق واملﻐﺮب ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﺛﻢ أوﻟﺌﻚ املﻌﺮوﻓني ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﻤﱠ ﻠﻮن ﻋﺐء ﻣﺎ ﻧ ُ َﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻵن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب‪.‬‬
‫إذن ﻳﺘﺸ ﱠﻜﻞ ﻣﺘﻦ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﻋﻞ واﻟﺘﺤﺎور واﻟﺘﻼﻗﺢ ﺑني ﻣﻘﻮﱢﻣﺎت ﺛﻼﺛﺔ؛ ﻫﻲ‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ‪ .‬وﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻧﺼﻮص ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﻜﻼﻣﻲ واﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺣﻴﺜﻤﺎ‬ ‫ً‬
‫ﺗﺘﻤﻮﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻴﻪ‪ .‬وﺛﺎﻟﺜًﺎ‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ؛ إذ ﺗﺘﻴﺢ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﺎﻟﺬات‬
‫أن ﺗﺘﺄﺗﻰ ﻣﺤﺎوﻟﺔ اﻹﺳﻬﺎم ﻓﻴﻪ ﻣﻨﻄﻠﻘﺔ ﻣﻦ ﻛﻨﺎﻧﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪1 .‬‬

‫‪ 1‬أﻣﺎ ﴍارة اﻟﺒﺪء اﻟﺘﻲ أدت إﱃ ﺗﻔﺎﻋﻞ ﻫﺬه املﻨﻈﻮﻣﺎت ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﺎم ‪ ،١٩٩١‬ﰲ أﻋﻘﺎب ﺣﺮب اﻟﺨﻠﻴﺞ‬
‫ﺑﻤﺎ ﺧﻠﻔﺘﻪ ﻣﻦ ﺟﻴﺸﺎن ﻟﻠﻬﻢ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﰲ اﻟﺼﺪور‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻘﺪت اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬ﺑﺎﻻﺷﱰاك ﻣﻊ‬
‫أﻗﺴﺎم اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﺠﺎﻣﻌﺎت املﴫﻳﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻴﺔ أﺻﻮل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻨﺪو َة اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺜﺎﻟﺜﺔ )ﻣﻦ ‪ ٤–٢‬ذي اﻟﺤﺠﺔ‬
‫‪١٤١١‬ﻫ‪ ،‬واملﻮاﻓﻖ ‪ ١٧–١٥‬ﻳﻮﻧﻴﻮ ‪ ،(١٩٩١‬ﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺔ ﺷﻴﺦ اﻷزﻫﺮ‪ ،‬ﺑﻌﻨﻮان‪» :‬ﻧﺤﻮ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﺟﺪﻳﺪ‪«.‬‬
‫ﻠﻔﺖ ﺑﺈﻟﻘﺎء ﺑﺤﺚ ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪» :‬ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ وﺟﻬﺔ ﻧﻈﺮ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم«‪ .‬ﻟﻜﻞ اﻟﻌﻮاﻣﻞ‬ ‫و ُﻛ ُ‬
‫ً‬
‫املﺬﻛﻮرة وﻟﺴﻮاﻫﺎ ﻛﺎن اﻧﺸﻐﺎﱄ ﺑﻬﺬا املﻮﺿﻮع ﻋﻤﻴﻘﺎ وﻣﺘﻘﺪًا‪ ،‬ﻓﻘﺪﱠﻣﺖ ملﺆﺗﻤﺮ اﻟﻨﺪوة املﺬﻛﻮرة ورﻗﺔ ﰲ‬
‫ﺧﻤﺲ ﺻﻔﺤﺎت ﺗﺤﻤﻞ ﻓﻜﺮة أﺳﺎﺳﻴﺔ ﺑﺪت ﱄ ﻫﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻼ وﺗﻄﻮﻳ ًﺮا وﺗﻨﻘﻴﺤً ﺎ ﻋﲆ ﻣﺪى ﻃﻮﻳﻞ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻨﺘﻴﺠﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب‬ ‫ﻋﻜﻔﺖ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻟﺠﺘﻬﺎ‬
‫ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ‬‫اﻟﺬي ﻳﺠﺘﻬﺪ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﱢ‬
‫ﻓﺤﺴﺒﻲ أﺟ ٌﺮ واﺣﺪ‪ ،‬وﷲ‬
‫َ‬ ‫ُﻗﺪﻣً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬وﻟﱧ ﻛﺎن ﻟﻠﻤُﺠﺘﻬﺪ ﺣني ﻳﺨﻄﺊ أﺟﺮ وﺣني ﻳﺼﻴﺐ أﺟﺮان‪،‬‬
‫ﻧﺴﺄل اﻟﻘﺒﻮل‪.‬‬

‫‪10‬‬
 ‫املﻘﺪﻣﺔ‬

‫أن ﺛﻤﺔ ﻣُﱪرات‬ ‫وأﺧريًا‪ ،‬ﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ ﻏﺎﻳﺘﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻓﻼ ﺷ ﱠﻚ ﱠ‬
‫ﺑﺄن روح اﻟﻌﴫ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﺟﺐ اﺳﺘﻘﻄﺎﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﺗﺠﺪﻳﺪ وﻛﻞ ﺗﻔﻜري ﻣﺴﺘﻘﺒﲇ‪،‬‬ ‫ﻟﻠﺘﻤﺴﻚ ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ دون ﺳﻮاه — دون اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫إﻧﻤﺎ ﺗﺘﻤﺮﻛﺰ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؛ ﱠ‬
‫ﻋﺮف اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي روﻋﺔ ﺗﻌﻤﻠﻘﻬﺎ ﻣﻨﺬ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ املﻴﻼد‪ ،‬ودوﻧًﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﺸﻜﻞ ﺗﺨﻠﻔﻬﺎ اﻟﻨﱢﺴﺒﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ — ﻫﻮ اﻟﺬي ﺻﻨﻊ ﻋﴫ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬إﻧﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫اﻟﺬي أﻧﺠﺒﻪ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻟﻴﺼﻨﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫وﺑﻨﻤﺎء ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺗﻄﻮره‪ ،‬وﺗﻄﻮر ﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻪ وأﺟﻬﺰﺗﻪ‪ ،‬ﻧﻤﺖ وﺗﻄﻮرت ﻓﺮوع‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﺗﻄﻮر وﺗﻐري ﻛﻞ ﳾء؛ ﺑﺪءًا ﻣﻦ ا ُملﺜﻞ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻧﺘﻬﺎءً ﺑﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺮو ًرا ﺑﺄﺷﻜﺎل اﻟﴫاع اﻟﻄﺒﻘﻲ؛ ﻣﻤﺎ أدﱠى إﱃ ﻋﴫﻧﺎ ﻫﺬا اﻟﺬي ﺟﻌﻞ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﻣﻊ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺻﻴﺎﻧﺘﻬﺎ ﺑﻴﺌﻴٍّﺎ‪ ،‬واﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ ﻣﻘﺪراﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺤﻠﺒﺔ اﻟﻜﱪى‬
‫ملﻌﺮﻓﺔ اﻟﴫاع واﻟﺘﻔﻮق ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات‪ .‬ﻓﻬﻞ ﻧﺘﻮاﻧﻰ ﻋﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺗﺄﺻﻴﻞ وﺗﻄﻮﻳﺮ‬
‫وﺿﻌﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺘﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ وﺑﻨﻴﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ؟!‬
‫وﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﺗﻤﺜﱢﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم املﺪﺧﻞ ﻟﻬﺬا‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﻴﻨﻲ‬
‫اﻟﺮﺳﻤﻲ واﻟﴩﻋﻲ‪ ،‬و ُرﺑﱠﻤﺎ اﻟﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻟﻠﺘﻔﻜري املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ْ ،‬‬
‫إن ُرﻣﻨﺎ ﻗﻬ ًﺮا ﻟﺘﺤﺪﻳﺎﺗﻨﺎ‬
‫وﺗﻘﺪﱡﻣً ﺎ ﻧﺮﻳﺪ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أن ﻳﻜﻮن إﻃﺎ ًرا أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺴري ﺑﻤﺠﺎﻣﻊ ﻣﻘﻮﻣﺎت‬
‫ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﻧﺤﻮ ﱢ‬
‫ﺷﻖ أﺟﻮا َز املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫وﺑﺎهلل ﻗﺼﺪ اﻟﺴﺒﻴﻞ‪.‬‬

‫‪11‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ … ﳌﺎذا؟‬

‫)‪ (1‬ﰲ ﴐورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‬

‫اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ ‪1‬‬ ‫إن اﻟﺒﺤﺚ ﰲ ﺑﻌﺚ وﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻌﺎﻣﻞ أﺻﺎﻟﺘﻨﺎ‪ ،‬أو ﺑﻤﺼﻄﻠﺢ أﻓﻀﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ‬ ‫ﱠ‬
‫— وﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮﻟﻮن — ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻓﺮض ﻋني ﻋﲆ املﻌﻨﻴني ﺑﺎﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻓﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻟﱧ ﺑﺪأ ﻫﺬا اﻟﻬﺎﺟﺲ ﻳﺴﻴﻄﺮ ﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ ﻳﻘﻈﺘﻨﺎ وﻧﻬﻀﺘﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻣﻨﺬ‬
‫ﺑﺪاﻳﺎت اﻟﻘﺮن املﺎﴈ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺰدا ُد إﻟﺤﺎﺣً ﺎ؛ ﺑﻌﺪ أن ﻣﺎﻫﺖ اﻟﻔﻮارق ﺑني اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻻﺳﺘﻘﻼل‬
‫ﻣﻮﻗﻒ ﻫﺎﻣﴚ ﻫﻮ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺘﻨﺎزﻻت اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ﺗُﻼﻣﺲ ﺣﺪود‬ ‫ٌ‬ ‫وﺗﺮﺳﻢ ً‬
‫ﺑﺪﻳﻼ‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﺤﻀﺎري‪،‬‬
‫ﺛﻮاﺑﺖ اﻟﻬﻮﻳﺔ‪ ،‬ووﺿﻊ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻻﺳﺘﻔﻬﺎم‪ ،‬واﻟﻌﺮوﺑﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻟﺘﺸﻜﻴﻚ‪ ،‬واﻹﺳﻼم‬
‫ﺗﺒﻖ إﻻ ﺧﻄﻮة واﺣﺪة وﻧﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻮﻃﻦ وﻣﺎ اﻟﻮﻃﻨﻴﺔ؟!‬ ‫ً‬
‫ردﻳﻔﺎ ﻟﻠﺮﺟﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻢ َ‬

‫‪ 1‬ﻳﺴﻮد ﻣﺆﺧ ًﺮا‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﰲ اﻷوﺳﺎط اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻷﻛﺎدﻳﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻔﻀﻴﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ« اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ اﻷدق‬
‫ﺳﻴﻤﺎﻧﻄﻴﻘﻴٍّﺎ وأﻧﺜﺮوﺑﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« اﻟﺬي ﻳﺆﻛﺪ اﻻﻧﺘﻤﺎء »ﻟﻸﺻﻞ« اﻟﺒﻌﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻴﺒﺪو — ﻛﻤﺎ‬
‫أﺷﺎر ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي — ﺳﻜﻮﻧﻴٍّﺎ ﻣﺘﺤﺠ ًﺮا ﻣﻠﺘﻔﺘًﺎ إﱃ املﺎﴈ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ »اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ« ﺣﺮﻛﻴﺔ ﻣﺘﻄﻮرة‪ ،‬وﻳﻜﺎد‬
‫ﻳﻨﻔﺮد ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ ﺑﴬاوة اﻟﻬﺠﻮم ﻋﲆ ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« ﻓﻴﻘﻮل‪» :‬ﻧﺠﺪ ﱠ‬
‫أن املﻘﺎل اﻟﻐﺎﻟﺐ اﻟﻴﻮم ﻳﺴﺘﻌري‬
‫ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﺸﺎﺋﺮ وﺗﺮﺑﻴﺔ اﻟﺒﻬﺎﺋﻢ ﻋﺒﺎرة »اﻷﺻﺎﻟﺔ« ﻻﺧﺘﺰال املﻘﺎﻟﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺬﻫﺐ إﱃ أن اﻟﻀﻌﻒ اﻟﺬي ﺗﺸﻜﻮ‬
‫ﻣﻨﻪ اﻷﻣﺔ واملﺴﺒﱢﺐ ﻻﺳﺘﺒﺎﺣﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ إﴎاﺋﻴﻞ وﻏري إﴎاﺋﻴﻞ راﺟ ٌﻊ إﱃ أﻣﺮ ﻋﺎرض‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺘﺨﲇ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ‬
‫أﺻﻴﻞ ﰲ اﻷﻣﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﻘﻮة واملﻤﺎﻧﻌﺔ واﻻﻧﺒﻌﺎث« )د‪ .‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ،‬اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ١٩٩٠ ،٢‬ص‪ .(١٣‬ﻓﻼ ﻳﺪاﻧﻲ اﻟﻌﻈﻤﺔ ﺑني ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﺻﺎﻟﺔ« وﺑني روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻨﺮﺟﺴﻴﺔ واﻟﺸﻮﻓﻮﻧﻴﺔ واﻟﺘﺨﻠﻒ اﻟﺬي ﻳﺼﻞ إﱃ‬‫اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﻔﻜﺮ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫ﺣﺪ أﺑﻮﻳﺔ اﻷﺛﺮ ﻛﻤﺮﺟﻌﻴﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ‪.‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا املﻮﻗﻒ ﻳﺼﺒﺢ ﺗﺤﺪﻳﺚ اﻷﺻﺎﻟﺔ‪ ،‬أو اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ ﻣﻌﺎﻣﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ‬
‫ﻃﻮق اﻟﻨﺠﺎة ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﺴﺤﺎق اﻟﺤﻀﺎري واﻟﻀﻴﺎع اﻟﺜﻘﺎﰲ ﰲ ﺧﻀﻢ ﻣﺎ ﻧﻌﺎﻧﻴﻪ ﻣﻦ اﻧﺨﻔﺎض‬
‫ﻣﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﰲ اﻟﺪول اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻟﻔﻘرية واﻟﺜﺮﻳﺔ‪ ،‬واﺣﺘﻼل اﻷراﴈ وﻧﻬﺐ اﻟﺜﺮوات وﻋﻠﻮ‬
‫اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺒﻮط اﻟﻮﻋﻲ وﺗﺮاﺟﻊ املﴩوع اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬وﺷﻴﻮع اﻟﺘﻄﺮف وذﻳﻮع اﻟﺘﻌﺼﺐ‪،‬‬
‫واﻧﺤﺴﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﻛﻼﻟﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬
‫وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﻫﺬا وﺑﻌﺪه‪ ،‬اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﻐﺮب‪ ،‬واﻧﺤﻨﺎءة اﻟﺮأس ﻟﻨﺰﻋﺘﻪ‬
‫اﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ — ﺑﻤﻌﻴﺔ رﺑﻴﺒﺘﻪ وﺣﻠﻴﻔﺘﻪ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ — ﻳﺘﺨﺬ ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻣﻨﺎ وﺳﺆددﻧﺎ‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﻣﻨﺬ أن ﺗﺤﻮﱠل اﻟﺒﺤﺮ املﺘﻮﺳﻂ إﱃ ﺑﺤرية إﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺠﻮﺑﻬﺎ اﻷﻟﻮﻳﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ املﺮﺗﻔﻌﺔ‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﻓﺘﺨﺘﻨﻖ ﻣﻮاﻧﺊ أوروﺑﺎ وﻳﺬﺑﻞ اﻗﺘﺼﺎدﻫﺎ‪ ،‬ﻳﻌﱰﻳﻬﺎ اﻟﻮﻫﻦ واﻟﺬﺑﻮل واﻻﺻﻔﺮار‪ ،‬وﺗﺪﺧﻞ ﰲ‬
‫ﻟﻴﻞ ﻗﺮوﺳﻄﻴﺘﻬﺎ اﻟﻄﻮﻳﻞ‪.‬‬
‫ﻧﺬﻛﺮ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺼﺪد املﺆرخ اﻟﺒﻠﺠﻴﻜﻲ ﻫﻨﺮي ﺑرين ‪ ،(١٩٣٥–١٨٢٦) H. Pirnne‬ﻓﻘﺪ‬
‫اﺷﺘﻬﺮ ﺑﺘﻔﺴرياﺗﻪ اﻟﺜﺎﻗﺒﺔ ﻟﻠﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻷوروﺑﻴﺔ وﻋﺰو ﺗﺪﻫﻮرﻫﺎ إﱃ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﴪﻳﻊ‬
‫ﻟﻺﺳﻼم اﻟﺬي أدى إﱃ اﻻﻧﻘﻄﺎع ﻋﻦ اﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ واﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ‪ ،‬وإﱃ ﻧﻬﺎﻳﺔ وﺣﺪة ﺣﻮض‬
‫املﺘﻮﺳﻂ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﺗﻌﺪ إﻻ ﻣﻊ اﻟﺤﺮوب اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ‪ .‬وﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﺸﻬري »ﻣﺤﻤﺪ وﺷﺎرملﺎن« ﺗﺒﺪأ‬
‫اﻟﻌﺼﻮر — ﻻ ﺑﺴﻘﻮط اﻹﻣﱪاﻃﻮرﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ — ﺑﺎﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ وﺳﻴﻄﺮﺗﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ ﻣﺮاﻓﺊ اﻟﺒﺤﺮ املﺘﻮﺳﻂ اﻟﺠﻨﻮﺑﻴﺔ وﻃﺮق املﻼﺣﺔ واﻟﻄﺮق اﻟﱪﻳﺔ إﱃ اﻟﴩﻗني اﻷوﺳﻂ‬
‫واﻷﻗﴡ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﺳﺒﺒًﺎ ﰲ ﺛﺮاء اﻟﻴﻮﻧﺎن ﻗﺪﻳﻤً ﺎ‪ ،‬ﺛﻢ ﺛﺮاء إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ووﺳﻂ أوروﺑﺎ ﺣﺪﻳﺜًﺎ‪.‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﺰﻟﺖ أوروﺑﺎ ﻋﻦ ﻣﺼﺎدر اﻟﺜﺮوات اﻟﺘﺠﺎرﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺘﺪﻫﻮر‬
‫اﻗﺘﺼﺎدﻫﺎ ﻟﻴﺒﺪأ ﻋﴫﻫﺎ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ .‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﻫﺬا — ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺮى ﺑرين — أﻧﻪ اﻧﺘﻬﻰ‬
‫ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف إﻳﻄﺎﻟﻴﺎ ﻟﻄﺮق ﺑﺮﻳﺔ إﱃ اﻟﺼني ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻋﴩ‪ ،‬واﻛﺘﺸﺎف اﻟﱪﺗﻐﺎل ﻟﺮأس‬
‫اﻟﺮﺟﺎء اﻟﺼﺎﻟﺢ‪ ،‬ووﺻﻮﻟﻬﻢ إﱃ ﴍق آﺳﻴﺎ دون اﻻﺣﺘﻜﺎك ﺑﺎملﺴﻠﻤني‪ .‬وﺑﺎملﺜﻞ ﻳﻘﻮل ﻣﺆرخ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺒري ‪» :J. J. Crowther‬ﺑﻘﻀﺎء املﺴﻠﻤني ﻋﲆ املﻼﺣﺔ املﺴﻴﺤﻴﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺮ اﻷﺑﻴﺾ‬
‫ﻣﻮان ﻛﺜرية ﻣﺜﻞ‬
‫املﺘﻮﺳﻂ ﻗﻀﻮا ﻋﲆ اﻟﺘﺠﺎرة اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ واملﻮاﺻﻼت ﰲ ﻏﺮب أوروﺑﺎ‪ ،‬وذﺑﻠﺖ ٍ‬
‫ﻣﺎرﺳﻴﻠﻴﺎ وﻣﺪن ﺗﺠﺎرﻳﺔ ﻋﲆ اﻷﻧﻬﺎر ﰲ داﺧﻞ اﻟﺒﻼد؛ ﻻﻧﻌﺪام ﻣﻮارد اﻟﺘﺠﺎرة‪ ،‬وﺗﻼﳾ ﻣﺎ‬
‫ﺑﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻮﻣﺔ املﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﺮوﻣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وأُﻏﻠﻘﺖ ﻣﻜﺎﺗﺐ اﻹدارة واملﺤﺎﻛﻢ واملﺪارس واملﺤﻄﺎت‬
‫ﻳﺒﻖ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ إﻻ ﻛﺒﺎر‬ ‫اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬واﺧﺘﻨﻘﺖ دﻋﺎﺋﻢ اﻟﻨﻈﺎم اﻹﻣﱪاﻃﻮري‪ ،‬وﻟﻢ َ‬
‫املﻼك أﺑﻨﺎء اﻷﻋﻴﺎن وﻗﻮم ﺑﻌﻀﻪ ﻣﻦ اﻟﻔﻼﺣني وﺑﻌﻀﻪ ﻣﻦ اﻷﺣﺮار املﺮﺗﺒﻄني ﺑﺎﻷرض‪،‬‬
‫وﻣﺎﺗﺖ اﻟﺼﻨﺎﻋﺔ ﻟﻌﺪم ﺗﻤﻮﻳﻨﻬﺎ ﺑﻤﺎ ﺗﺤﺘﺎج إﻟﻴﻪ‪ ،‬واﻧﺘﻬﺖ ﺣﺮﻛﺔ اﻹﻧﺸﺎء واﻟﻌﻤﻞ إذا اﺳﺘﺜﻨﻴﻨﺎ‬

‫‪14‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫اﻟﺤﺎﺟﻴﺎت اﻟﻀﺌﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻄﻠﺒﻬﺎ اﻟﺤﻴﺎة املﻨﺰﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﻨﺎك ﻣﻦ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻄﻠﺐ‬
‫اﻟﻌﺒﻴﺪ — اﻵﻻت اﻟﺼﺤﻴﺤﺔ ﻟﻠﻌﻤﻞ — وأﺻﺒﺤﺖ اﻟﺤﺎﻟﺔ ﻻ ﺗﺘﻄﻠﺐ إﻻ املﺸﺘﻐﻠني ﺑﺎﻟﺰراﻋﺔ …« ‪2‬‬

‫ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل ﺳﺠﻰ ﻋﲆ أوروﺑﺎ ﻋﴫﻫﺎ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪.‬‬

‫ﻣﻨﺬ ذﻟﻚ اﻟﺰﻣﺎن اﻟﺒﻌﻴﺪ واﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗﺪرك ﺧﻄﻮرة أي ﺗﻔﻮق ﻋﺮﺑﻲ إﺳﻼﻣﻲ‪،‬‬
‫وﺗﺸﻬﺮ اﻟﻌﺪاء ﺑﺎﻟﺤﻤﻼت اﻟﺼﻠﻴﺒﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي ﻋﴩ‪» ،‬وﺗﺸﻜﻞ اﻟﻌﺪواﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﻨﴫﻳﺔ اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ اﻟﺤﻠﻘﺔ املﻌﺎﴏة ﻣﻦ ﻫﺬه املﻮﺟﺔ‪ 3 «.‬وﻳﻌﻠﻢ ﷲ وﺣﺪه ﻣﺘﻰ‬
‫ﺳﺘﻨﺘﻬﻲ ﺣﻠﻘﺎﺗﻬﺎ ﺑﻌﺪ أن ﺳﺎد ﻣﺆﺧ ًﺮا اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ املﺤﻮر اﻷﺳﺎﳼ‬
‫ﻟﻠﴫاﻋﺎت اﻟﺪوﻟﻴﺔ اﻟﻘﺎدﻣﺔ‪ ،‬ﻓﺎﻋﺘﻤﺪت اﻟﺴﻴﺎﺳﺎت اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﻨﺬ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺎت ﰲ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻣﺎ ُﺳﻤﻲ »ﺑﺎﻟﺤﺮب اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ« ‪ 4‬ﺿﺪ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت املﻐﺎﻳﺮة ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم‪ ،‬واﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺨﺼﻮص؛ ﺑﻬﺪف ﺗﺤﺠﻴﻤﻬﺎ واﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون اﺣﺘﻼﻟﻬﺎ ﻧﺎﺻﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‬
‫)اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ(‪ .‬وﰲ ﺗﻔﺴري ﻫﺬا ﺗﺘﻘﺪﱠم دراﺳﺎت إدوارد ﺳﻌﻴﺪ ﻟﺘﺠﻴﺐ ﻋﲆ اﻟﺴﺆال‪ :‬ملﺎذا ﻛﺎن‬
‫اﻹﺳﻼم ﻓﻘﻂ ﻫﻮ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻤﺜﻞ ﺗﻘﺪﱡﻣﻪ وﻧﻬﻀﺘﻪ ﺗﻬﺪﻳﺪًا ﺧﻄريًا ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫وﺳﻄﻮﺗﻬﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ؟‬
‫وﺗﺸﻬﺪ أواﺧﺮ املﺎﺋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ ﻛﺎرﺛﺔ اﻟﺨﻠﻴﺞ اﻟﺘﺴﻌﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ‬
‫ﺗﻘﻞ ﺑﺸﺎﻋﺔ ﻋﻦ ﻛﺎرﺛﺔ اﻟﺴﺎﺑﻊ واﻟﺴﺘني؛ إذ ﻳﻤﻤﻨﺎ اﻷﺑﺼﺎر ﺷﻄﺮ اﻟﻌﻮاﻗﺐ اﻟﻮﺧﻴﻤﺔ واﻟﻨﺘﺎﺋﺞ‬
‫اﻟﻮﺑﻴﻠﺔ‪ .‬وﻋﲆ ﻛﺜﺮة ﺗﻨﺎﺣﺮات اﻟﻌﺮب وﺗﻄﺎﺣﻨﻬﻢ‪ ،‬ﺑﻞ وﺗﻘﺎﺗﻠﻬﻢ ﻣﻨﺬ ﺣﺮب اﻟﺒﺴﻮس وﺣﺮوب‬
‫ً‬
‫وﺻﻮﻻ إﱃ ﺣﺰﻳﺮان‬ ‫اﻟﻘﺒﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺠﺎﻫﻠﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ اﻟﻔﺘﻨﺔ اﻟﻜﱪى وﺣﺮوب اﻟﺪوﻳﻼت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬

‫‪ 2‬ج‪ .‬ج‪ .‬ﻛﺮاوذر‪ ،‬ﺻﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎملﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻦ ﺧﻄﺎب‪ ،‬اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة د‪ .‬ت‪ ،‬ص‪.١٨٣‬‬
‫وﻗﺪ ﻗﻤﺖ ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ د‪ .‬ﺑﺪوي ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح ﺑﱰﺟﻤﺔ ﻛﺘﺎﺑﻪ‪ A short History of Science :‬ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‪:‬‬
‫ﻗﺼﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬
‫‪ 3‬د‪ .‬أﻧﻮر ﻋﺒﺪ املﻠﻚ‪ ،‬ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ ‪ ،١٩٨٥‬ص‪.٢٠‬‬
‫‪ 4‬ﻇﻬﺮ ﻫﺬا املﻔﻬﻮم ﰲ أﻋﻘﺎب ﺣﺮب اﻟﺨﻠﻴﺞ‪ ،‬ﺛﻢ اﻋﺘﻤﺪ ﴏاﺣﺔ ﰲ ﻣﻘﺎل و‪ .‬س‪ .‬ﻟﻨﻴﺪ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﻟﺤﻀﺎرة‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻤﺠﻠﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻋﺪد ‪ ،١٩٩١ .٨٤‬وﻣﻘﺎل ﺻﻤﻮﻳﻞ ﻫﻨﺘﺠﺘﻮن »اﻟﺼﺪام‬
‫ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات« ﺑﻤﺠﻠﺔ اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﻻﻧﺘﺸﺎر‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮح ﻧﻈﺮﻳﺔ ﴏاع اﻟﺤﻀﺎرات‪،‬‬
‫وﺧﻼﺻﺘﻬﺎ أﻧﻪ ﺑﻌﺪ اﻧﺘﻬﺎء اﻟﺤﺮب اﻟﺒﺎردة ﺳﺘﻜﻮن اﻟﺨﻄﻮط اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات ﻫﻲ ﺧﻄﻮط‬
‫اﻟﻘﺘﺎل ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﺑني اﻟﻐﺮب وﺑني اﻟﺤﻀﺎرات ﻏري اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺴﺖ وأوﻟﻬﺎ اﻹﺳﻼم‪ ،‬وﻳﺨﻠﺺ ﻫﻨﺘﺠﺘﻮن‬
‫إﱃ دﻋﻮة اﻟﻐﺮب ﻟﻼﺗﺤﺎد ﻛﻲ ﻳﺘﺼﺪوا ﻟﻬﺬا اﻟﺨﻄﺮ اﻟﺰاﺣﻒ ﻣﻦ اﻟﴩق اﻷوﺳﻂ إﱃ اﻟﻐﺮب واﻟﺸﻤﺎل‪،‬‬
‫اﻧﻈﺮ‪S. Huntington, The clash of civilizations, in: Foreign Affairs, 71, 3. Summer, 1993. :‬‬
‫‪.pp23–49‬‬

‫‪15‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻷﺳﻮد وأﻳﻠﻮل اﻷﺳﻮد وآب اﻷﺳﻮد … وﻛﻞ ﺷﻬﻮر اﻟﻌﺮب اﻟﺴﻮداء‪ ،‬ﺑﻠﻮن اﻟﻈﻼم واﻟﺘﺨﻠﻒ‪،‬‬
‫واﻟﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻷﺷﻘﺎء … ﻋﲆ ﻛﺜﺮة ﻫﺬا ﻛﺎﻧﺖ ﻣﺄﺳﺎة اﻟﺨﻠﻴﺞ ﻛﺎرﺛﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﺮث‬ ‫ﺑﻠﻮن اﻟﺒﻐﻀﺎء ُ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﻤﺜﻠﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻞ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻮاﻟﺖ ﺗﺪاﻋﻴﺎﺗﻬﺎ املﺮﻳﺮة‪ ،‬وأﺧﻄ ُﺮﻫﺎ إﺻﺎﺑﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﺑﻄﻌﻨﺔ ﻧﺠﻼء‪ ،‬ﻓﱰاﺟﻌﺖ‬
‫اﻟﻮﺣﺪوﻳﺔ ﻛﺤﻠﻢ وﻛﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻛﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﻛﻄﻮﺑﻰ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻘﻄﺮﻳﺔ‪ .‬وﻳﺒﻘﻰ أﻣ ﱡﺮ ﺗﺪاﻋﻴﺎﺗﻬﺎ‬
‫ﰲ ﺣﻠﻮق املﺜﻘﻔني وﻛﻞ ﻣﻬﻤﻮم ﺑﻮﻋﻲ اﻷﻣﺔ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﻫﻮ ﺗﻠﻚ اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻻﻧﻬﺰاﻣﻴﺔ إزاء اﻟﺤﻀﺎرة‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺑﻠﻐﺖ ﺣ ﱠﺪ اﻟﺴري ﰲ رﻛﺎب املﴩوع اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻲ ﺗَﻠﻤﱡ ًﺴﺎ ﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻻﺳﺘﻘﺮار‬
‫واﻟﻨﱠﻤﺎء! ﰲ ﺣﻀﺎرة ﴍق أوﺳﻄﻴﺔ ﻻ ﻏﺮﺑﻴﺔ وﻻ ﻋﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻜﺘﺴﺢ ﺑﻘﺎﻳﺎ املﺨﻠﻔﺎت اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻌﺪ ﻃﻮل اﻟﻨﱢﻀﺎل ﺿﺪ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎر وﻣُﺒﺎرﻛﺔ اﻟﻜﻔﺎح ﻣﻦ أﺟﻞ اﻻﺳﺘﻘﻼل … ﺻﺎرت اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ‬
‫اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺗُﺠ َﻠﺐ وﺗُﺸﱰى‪ ،‬وﴏﻧﺎ ﻧﺘﻮﺧﻰ ﺳﺒﻞ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﻟﻬﺎ ﻛﻲ ﺗﺤﻞ ﴏاﻋﺎﺗﻨﺎ وﻣﺸﺎﻛﻠﻨﺎ‪،‬‬
‫وﻛﺄﻧﻨﺎ ﻧﺘﺸﺒﱠﺚ ﺑﻤﻮﻗﻊ ﻋﲆ ﻫﺎﻣﺶ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻨﻠﺘﻘﻂ ﻓﺘﺎت ﻣﻮاﺋﺪﻫﺎ‪ ،‬دون ﻣﺸﺎرﻛﺔ‬
‫ﰲ ﺻﻨﻊ ﺻﻨﻮﻓﻬﺎ اﻟﺸﻬﻴﺔ اﻟﺒﻬﻴﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫وﺣﻤﺎﺳﺎ ﻟﻺﺣﻴﺎء واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ واﻟﺘﻨﻮﻳﺮ واﻟﺘﺜﻮﻳﺮ‪ ،‬وﻗﺪ ﻋﻼ‬ ‫ﺷﻬﺪ اﻟﻘﺮﻧﺎن املﺎﺿﻴﺎن ﻋﺰﻣً ﺎ‬
‫اﻟﻮﻃﻴﺲ ﰲ أﻋﻘﺎب ﺛﻮرة ‪ ،١٩١٩‬وﺷﻬﺪ أﺟﻮاء ﻣﻮاﺗﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺬﻫﺒﻲ ﻟﺜﻮرة ﻳُﻮﻟﻴﻮ ﻗﺒﻞ‬
‫ﻓﺎﺟﻌﺔ ‪ .١٩٦٧‬وﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻛﺎن ﻗﺪ اﺳﺘﻤﺮ داﺋﻤً ﺎ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ‪ ،‬ﺛﻢ أوﺷﻚ أن ﻳﺨﺒﻮ‬
‫ﺑﻘﻀﻪ وﻗﻀﻴﻀﻪ‪ ،‬وﺗﺘﺰاﻳﺪ‬ ‫اﻵن‪ ،‬وﺗﻄﻔﻮ ﻋﲆ اﻟﺴﻄﺢ ﻧﻮﺑﺎت ﺗﺸﻨﱡﺞ اﻟﻔﺮار املﺨﺒﻮل إﱃ املﺎﴈ ﱢ‬
‫ً‬
‫ﺗﺮﺳﻴﺨﺎ ﻟﻠﺘﺒﻌﻴﺔ ﻟﻠﻐﺮب واﻟﺪوران ﰲ‬ ‫ﻓﻌﻞ ﻋﻜﴘ ﻟﻸﺣﺪاث اﻟﺘﻲ ﺗﱰى‬ ‫ﺣﻤﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬رﺑﻤﺎ َﻛ َﺮ ﱢد ٍ‬
‫ﻓﻠﻜﻪ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ اﻧﻬﻴﺎر اﻟﻘﻮة اﻟﻌﺎملﻴﺔ املﻨﺎوﺋﺔ؛ اﻻﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ‪ .‬ﻳﺤﺪث ﻫﺬا ﰲ أواﺧﺮ‬
‫املﺎﺋﺔ املﻴﻼدﻳﺔ اﻟﻌﴩﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪ ﻣﺮاﻛﺰ ﺗﻮﻫﺞ ﺣﻀﺎرﻳﺔ أﺧﺮى ﰲ ﴍق آﺳﻴﺎ‪ ،‬ﺗﻐ ﱠﻠﺒﺖ‬
‫ﻋﲆ أوروﺑﺎ وأﻣﺮﻳﻜﺎ ﰲ ﻣﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ واﻟﺘﻨﻬﻴﺾ‪.‬‬

‫ﻳﺼﻌﺐ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺤﻨﺘﻨﺎ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ أﻣ ًﺮا ﻃﺎرﺋًﺎ‪ ،‬إذا ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ ﻛﺘﺎب اﻹﻣﺎم ﺟﻼل اﻟﺪﻳﻦ اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ‬
‫)‪٩١١‬ﻫ(‪» :‬اﻟﺘﻨﺒﺌﺔ ﺑﻤﻦ ﻳﺒﻌﺚ ﷲ ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ«‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﱠ‬
‫أن املﺤﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ﺗﻘﺘﴤ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺟﱪًا ملﺎ ﺣﺼﻞ ﻣﻦ اﻟﻮﻫﻦ ﺑﺎملﺤﻦ‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻳﻌﺪﱡون ﻣﺤﻦ اﻟﻈﻠﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻋﲆ رءوس املﺌني‪ ،‬ﻓﻴﺬﻛﺮون اﻟﺤَ ﺠﱠ ﺎج وﻣﺤﻨﺔ ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن‪ ،‬وﺧﺮوج اﻟﻘﺮاﻣﻄﺔ‬

‫‪16‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫وأﻓﺎﻋﻴﻞ اﻟﺤﺎﻛﻢ ﺑﺄﻣﺮ ﷲ‪ ،‬واﺳﺘﻴﻼء اﻟﻔﺮﻧﺞ ﻋﲆ ﻛﺜري ﻣﻦ اﻟﺒﻼد اﻟﺸﺎﻣﻴﺔ وﻣﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﺑﻴﺖ‬
‫املﻘﺪس … وﻳﻌﺪﱡون ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻗﺮن ﻣﺤﻨﺔ‪5 .‬‬

‫وﺣﻴﻨﻤﺎ ﺗﻜﻮن املﺤﻨﺔ دﻫﻤﺎء — ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﺳﺘﻴﻼء اﻟﻔﺮﻧﺞ ﻋﲆ ﺑﻴﺖ املﻘﺪس — ﻓﺈﻧﻨﺎ‬
‫ﻳﻔﻀﻞ‬‫ﻧﺠ ُﺪ أﺳﺘﺎذ اﻷﺻﻮﻟﻴني ﰲ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وأﺳﺘﺎذ املﺠﺪدﻳﻦ ﰲ اﻷﺻﻮﻟﻴﺔ اﻟﺸﻴﺦ أﻣني اﻟﺨﻮﱄ ﱢ‬
‫ﻣﺠﺪدًا ﰲ أﺻﻮل اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ — ﻫﻮ ﻣﺘﻜﻠﻢ — ﻋﲆ ﻣﺠﺪد ﰲ اﻟﻔﺮوع واﻟﻌﺒﺎدات — ﻫﻮ ﻓﻘﻴﻪ‪.‬‬
‫ﻗﻮل ﻟﺸﻴﺦ اﻷزﻫﺮ ﻳﻘﴫ ﻓﻴﻪ اﻟﺘﻄﻮر ﻋﲆ أﺣﻜﺎم‬ ‫ﻳﻌﱰض أﻣني اﻟﺨﻮﱄ ﺑﺸﺪة ﻋﲆ ٍ‬
‫أن اﻟﺘﻄﻮر ﺳﻨﱠﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺮآن ﻳ َُﻘ ﱢﺮر‬‫اﻟﻌﺒﺎدات‪ ،‬وﻳﻨﺄى ﺑﻪ ﻋﻦ اﻷﺻﻮل واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﻣﺆﻛﺪًا ﱠ‬
‫ﻳﺘﻐري ﻣﻊ اﻟﺰﻣﻦ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ املﺘﻄﺎول‬ ‫ﱠ‬ ‫أﻧﻪ ﺑﺎﻟﺘﻐري ﻳﻌﺎﻣﻞ املﺘﻐري‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل اﻟﺨﻮﱄ‪» :‬ﻛﻞ ﳾء‬
‫ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﺗﺘﻐري ﺻﻮرﺗﻪ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ وﻣﻔﻬﻮﻣﻪ اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻳﺘﻐري ﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﺬﻟﻚ وﻗﻌﻪ ﻋﲆ اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬وﻳﺘﻐري‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻨﻪ واﻟﺘﻤﺜﻞ ﻟﻪ‪ ،‬وﻛﻞ أوﻟﺌﻚ ﺗﻐريات ﺗﻄﺮأ ﻋﲆ أي ﳾء‪ ،‬وﻳﺠﺐ ﻋﲆ ﺻﺎﺣﺐ‬ ‫ً‬
‫إن اﻟﺘﻐري وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ُﺳﻨﱠﺔ‬ ‫ﻓﻴﻐري ﺗﻌﺒريه وﻋﺮﺿﻪ واﺳﺘﺪﻻﻟﻪ‪ 6 «.‬ﱠ‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ أن ﻳﻘﺪﱢرﻫﺎ‪،‬‬
‫ُﻘﺮرة‪ ،‬وأﺻﻞ ﺛﺎﺑﺖ ﺑﻴﱠﻨﻪ اﻟﺮﺳﻮل‪7 .‬‬
‫ﻣَ ﱠ‬
‫ﺧﺺ ﻫﺬه‬ ‫اﻹﻣﺎم اﻟﺴﻴﻮﻃﻲ ﻳﺴﺘﻬﻞ ﻛﺘﺎﺑﻪ املﺬﻛﻮر »اﻟﺘﻨﺒﺌﺔ« ﺑﻘﻮﻟﻪ‪» :‬اﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي ﱠ‬
‫وﺑﻌﺚ ﻋﲆ رأس ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ ﻣﻦ ﻳﺠﺪد‬ ‫َ‬ ‫اﻷﻣﺔ اﻟﴩﻳﻔﺔ ﺑﺨﺼﺎﺋﺺ واﺿﺤﺔ ﻟﻠﻤُﺠﺘﻬﺪﻳﻦ‪،‬‬
‫ﻟﻬﺎ أﻣﺮ اﻟﺪﻳﻦ‪ «.‬وﻳﻘﻮل‪ :‬ﻻ ﻳﺠﻮز ﺧﻠﻮ اﻟﻌﴫ ﻣﻦ ﻣﺠﺘﻬﺪ‪ ،‬واﺳﺘﻌﺎذ ﺑﺎهلل ﻣﻦ ﺻريورة اﻷﻣﺮ‬
‫إﱃ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ! ‪8‬‬

‫أﺻﻼ ﺛﺎﺑﺘًﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻪ ﺑﺪوره أﻣﺮ واﻗ ٌﻊ ﰲ اﻟﺤﻴﺎة‬ ‫ً‬ ‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻐري واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‬
‫اﻻﻋﺘﻘﺎدﻳﺔ إﺑﺎن اﻟﻘﺮون اﻷوﱃ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻋﴫﻫﺎ اﻟﺬﻫﺒﻲ‪ ،‬ﺣﻴﺚ ﺗﺘﻜﺸﻒ‬
‫اﺧﺘﻼﻓﺎت‪ ،‬ﺑﻞ ﴏاﻋﺎت ﺟﻤﺔ ﺣﻮل اﻟﻌﻘﻴﺪة؛ وﻣﻦ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﺎ ﺑﻠﻎ اﻻﺧﺘﻼف ﺣﻮﻟﻬﺎ ﺣ ﱠﺪ‬
‫ﺳﻔﻚ اﻟﺪﱢﻣﺎء ﻛﺎﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت وﺧﻠﻖ اﻟﻘﺮآن‪ .‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻟﻴﺲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻐﻴري — وﻻ‬
‫وﻟﻜﻦ املﻬﻢ — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل أﻣني اﻟﺨﻮﱄ — أﻧﻪ‬ ‫ﱠ‬ ‫أﺻﻼ وﻓﺮوﻋً ﺎ — ﻫﻮ املﻨﺸﻮد؛‬‫ً‬ ‫ﻣﻮﺿﻮﻋﺎﺗﻪ‬

‫‪ 5‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٩٢‬ص‪.١٥‬‬
‫‪ 6‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤٧‬‬
‫‪ 7‬ﻋﻦ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ أﺑﻲ أﻳﻮب‪ ،‬ﻋﻦ ﴍاﺣﻴﻞ ﺑﻦ ﻳﺰﻳﺪ املﻌﺎﻓﺮي‪ ،‬ﻋﻦ أﺑﻲ ﻋﻠﻘﻤﺔ‪ ،‬ﻋﻦ أﺑﻲ ﻫﺮﻳﺮة‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﻨﺒﻲ ﷺ‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﺤﻔﺎظ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺣﺪﻳﺚ‬ ‫ﻗﺎل‪» :‬إن ﷲ ﻳﺒﻌﺚ ﻟﻬﺬه اﻷﻣﺔ ﻛﻞ ﻣﺎﺋﺔ ﺳﻨﺔ ﻣَ ﻦ ﻳﺠﺪد ﻟﻬﺎ أﻣﺮ دﻳﻨﻬﺎ« )اﺗﻔﻖ‬
‫ﺻﺤﻴﺢ(‪.‬‬
‫‪ 8‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ص‪.١٨‬‬

‫‪17‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أن‪» :‬ﺗﻄﻮر‬ ‫ﺑﻴﺎن ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻻﺧﺘﻼف‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻗﺎﺑﻠﻴﺔ اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﻓﻴﻨﺘﻬﻲ اﻟﺨﻮﱄ إﱃ ﱠ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻤﻜﻦ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﻴﻮم واﺟﺐٌ ﻟﺤﺎﺟﺔ اﻟﺤﻴﺎة إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﺣﺎﺟﺔ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ ﺗﻘﺮﻳﺮه‪9 «.‬‬

‫واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻗﺪ ﻳﻜﻮن دورﻳٍّﺎ ﻣﻊ اﻟﺘﻐريات اﻟﺪورﻳﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻳﻜﻮن ﺟﺬرﻳٍّﺎ ﻣﻊ املﺤﻦ ﻋﻨﺪ‬
‫رءوس املﺌني‪ ،‬وﻋﻦ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﺠﺬري املﺴﺘﺠﻴﺐ ﻻﺣﺘﻴﺎﺟﺎت اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﻟﺨﻮﱄ‪:‬‬
‫»إن ذﻟﻚ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﰲ رءوس اﻟﻘﺮون ﻫﻮ اﻟﻌﻤﻞ اﻟﺜﻮري اﻟﻜﺒري اﻟﺬي ﺗﺤﺘﺎﺟﻪ اﻷﻣﺔ‪ ،‬ﻛﺄﻧﻤﺎ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻫﻮ ﺛﻮرة اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ دورﻳﺔ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻋﺎرف ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة ﻣﺘﺼﻞ ﺑﻬﺎ وﻋﻤﻴﻖ اﻟﻔﻜﺮة ﻋﻨﻬﺎ‪10 «.‬‬

‫وﺗﺤﺘﺎﺟﻪ اﻷﻣﺔ اﻵن أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﺣﺘﻴﺎﺟﻬﺎ إﻳﺎه ﰲ أﻳﺔ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﺧﺮى‪ ،‬أو ﻋﲆ رأس أﻳﺔ ﻣﺎﺋﺔ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻫﺠﺮﻳﺔ أو ﻣﻴﻼدﻳﺔ‪ ،‬وﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﺟﺤﺎﻓﻞ اﻟﺘﺒﻌﻴﺔ واﻻﺳﺘﺴﻼم اﻟﺘﻲ اﺳﺘﻬﻠﻠﻨﺎ ﺑﻬﺎ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻠﺢ اﻟﺤﺎﺟﺔ إﱃ إﻋﺎدة ﻗﺮاءة أُﺻﻮﻟﻨﺎ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ ﻗﺮاءة ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ وﺗﺠﺪﻳﺪﻳﺔ‪ ،‬ﻻ أن‬
‫ﻧﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻬﺎ أو ﻧﺘﻨﻜﺮ ﻟﻬﺎ‪ ،‬إﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ اﻻﺳﺘﺴﻼم واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﻣﺎ ﻳﻤﻠﻴﻪ واﻗﻌﻨﺎ‪ ،‬وﻣﻦ زاوﻳﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ‪» :‬اﻟﺪﻳﻦ ﻳﺒﻘﻰ ﰲ ﺣﺎﺟﺔ داﺋﻤً ﺎ إﱃ ﻓﻜﺮ ﺛﻮري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واملﻨﺎﻫﺞ؛ ﻟﻴﺤﺪث ﻓﻴﻪ اﻟﺜﻮرة ﻣﻦ‬
‫ﻧﺼﺎ وﻣﻨﻬﺠً ﺎ وﻣﻤﺎرﺳﺔ‪ .‬وﻫﻲ ﻛﺬﻟﻚ‬ ‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﺘﻰ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺜﻮرة ﰲ أﺻﻮﻟﻪ ٍّ‬ ‫ً‬ ‫داﺧﻞ‪،‬‬
‫ﰲ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﺳﻼﻣﻲ … ﻋﻨﻴﺖ ﺑﻬﺎ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻻﺟﺘﻬﺎدﻳﺔ … ﻏري ﱠ‬
‫أن اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺳﺎدت ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﻛﻤﻤﺘﻬﺎ وأﻃﻔﺄﺗﻬﺎ ﺿﻤﺎﻧًﺎ ﻟﺼﺎﻟﺢ أرﺑﺎﺑﻬﺎ‪ 11 «.‬وﻗﺪ ﺑﺎت ﻣﻦ اﻟﴬوري‬
‫إﺣﻴﺎؤﻫﺎ؛ اﺳﺘﻨﻘﺎذًا ﻟﻠﻮﻋﻲ وﻟﻠﺸﺨﺼﻴﺔ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ .‬ﻣﻦ اﻟﴬوري ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻨﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ‬
‫ﻛﻲ ﺗﺸﻖ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫‪ 9‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٢‬‬

‫»إن اﻟﻔﻬﻢ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﻟﻜﻞ وﺿﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‬‫‪ 10‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،١٧‬وﻳﻤﻜﻦ ﻣﻘﺎرﻧﺔ ﻫﺬا ﺑﻘﻮل ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ :‬ﱠ‬
‫ﻳﺘﻄﻠﺐ ﺑﻨﻴﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺗﻔﻊ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت املﺸﺎﻛﻞ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻔﻌﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮاﺟﻪ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻜﻮن‬
‫ﻗﺎدرة ﻋﲆ دﻣﺞ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﻨﺎﺳﺐ ﰲ وﺟﻬﺎت اﻟﻨﻈﺮ املﺘﻌﺪدة املﺘﺼﺎرﻋﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﴬوري ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ ﻫﺬه‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺘﻮﺻﻞ إﱃ ﻧﻘﻄﺔ اﻧﻄﻼق ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ وﺟﻮﻫﺮﻳﺔ أﻛﺜﺮ‪ ،‬وإﱃ ﻣﺮﻛﺰ ﻳﻤﻜﻦ ﻣﻨﻪ ﺟﻤﻊ اﻷﺟﺰاء‪ ،‬ودﻣﺠﻬﺎ ﰲ‬
‫اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻜﲇ« )ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ‬
‫رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪ ،‬املﻜﺘﺒﺎت اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ ‪ ،١٩٨٠‬ص‪.(١٦٩ ،١١‬‬
‫أن ﻓﻜﺮة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﺪوري ﻫﺬه‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﺧﻄﻮرﺗﻬﺎ‬ ‫أن أﻣني اﻟﺨﻮﱄ أﺷﺎر إﱃ ﱠ‬‫وﺟﺪﻳﺮ ﺑﺎﻟﺬﻛﺮ ﱠ‬
‫وأﻫﻤﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﺸﺘﻬﺮ وﻟﻢ ﻳﺴﺘﻔﺪ ﻣﻨﻬﺎ أﺻﺤﺎب اﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻛﺎﻟﻮﻫﺎﺑﻴﺔ واﻷﻓﻐﺎﻧﻲ واﻷﺳﺘﺎذ اﻹﻣﺎم ﻣﺤﻤﺪ‬
‫ﻋﺒﺪه‪.‬‬
‫‪ 11‬د‪ .‬ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف‪ ،‬ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ :‬ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬أو آﻟﻴﺎت اﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ع‪ ،٦٨‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪ ،١٩٩٢‬ص‪.١٧‬‬

‫‪18‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫إن اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﻳﻨﺼﺐ ﰲ املﻮﻗﻔني اﻟﻘﻮﻣﻲ اﻟﻌﺮوﺑﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﺮوﺑﺔ‬

‫ﺗﻘﻊ ﻣﻦ اﻹﺳﻼم ﻣﻮﻗﻊ ﺳﻮﻳﺪاء اﻟﻘﻠﺐ‪ ،‬واﻹﺳﻼم ﻳﻘﻊ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻮﻗﻊ آﻓﺎق اﻟﺮوح‪ ،‬واﻻﻣﺘﺪاد‬
‫أن ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ — اﻟﻘﻮﻣﻲ واﻹﺳﻼﻣﻲ — ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻮﺗﻮ ًرا ﻣﻦ ﻧﻔﺲ املرياث‬ ‫اﻟﺤﻀﺎري‪ .‬اﻷﻫﻢ ﱠ‬
‫اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري‪ ،‬وﻳﺮاﺑﺾ ﰲ ﻧﻔﺲ ﺧﻨﺪق ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﺘﻐﺮﻳﺐ وذوﺑﺎن اﻟﺸﺨﺼﻴﺔ واﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‬
‫ﰲ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻐﺮب اﻟﺪءوﺑﺔ ﻻﺳﺘﻘﻄﺎب اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺄﴎه ﺗﺤﺖ ﻟﻮاء ﺛﻘﺎﻓﺘﻪ اﻟﺘﻲ ﻳﺠ ﱡﺪ ﰲ اﻟﺰﻋﻢ‬
‫ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻋﺎملﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺳﻮاء أﻛﻨﺎ ﻗﻮﻣﻴني أو إﺳﻼﻣﻴني ﻧﺘﻔﻖ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻋﲆ ﴐورة اﻟﻌﻤﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﺒﻌﺎﺛﺔ‬
‫إن ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي —‬ ‫روح ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ وﺗﺄﻛﻴﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ املﺴﻴﻄﺮ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬
‫وﺑﻌﺪ أن ﺣﻤﻞ ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻌﺮب واﻟﻔﻜﺮ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ« ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ ﺑﻬﻴﻤﻨﺔ املﴩوع اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻐﺮﺑﻲ —‬
‫أن »اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻻ ﻳﻌﻨﻲ إﺣﻴﺎء إﻧﺠﺎزات املﺎﴈ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﻌﻨﻲ‬ ‫ﻳﻌﻮد ﰲ ﻋﻤﻞ آﺧﺮ ﻟﻴُﺸري إﱃ ﱠ‬
‫اﺳﺘﻌﺎدة اﻟﻌﺮب ﻟﻠﻤﺮﻛﺰ اﻟﻘﻴﺎدي اﻟﺬي اﺣﺘﻠﻮه ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ ﺑﻄﻮل اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ وﻋﺮﺿﻪ‪12 «.‬‬

‫إﻧﻬﺎ اﺳﺘﻌﺎدة اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻟﻠﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﰲ املﻜﺎن‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ اﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ وﺗﺴﺨريه واﻟﺴﻴﻄﺮة‬
‫واﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﻪ‪ ،‬واﺳﺘﻌﺎدة اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻟﻠﻔﺎﻋﻠﻴﺔ ﰲ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻷﻣﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺎﺗﻬﺎ‬
‫وﻣﺤﺎوراﺗﻬﺎ ﻣﻊ اﻷﻣﻢ اﻷﺧﺮى‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﺛﺒﺎت وﺟﻮدﻫﺎ اﻟﺤﻀﺎري واﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﻟﻮﻃﻨﻲ‬
‫ُ‬
‫اﻻﻧﺒﻌﺎث ﻫﻮ اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ روح اﻟﺤﻀﺎرة‪ .‬وﺣني ﻳﻄﺮح اﻟﻌﺮوي اﻟﺴﺆال‪:‬‬ ‫واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؛ ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل‬
‫أن‪» :‬اﻟﺨﻮض ﰲ ﻣﺴﺄﻟﺔ روح اﻟﺤﻀﺎرة ﻳﻨﺘﻬﻲ‬ ‫ﻣﺎ ﻫﻲ روح اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟ ﻳﺨﻠﺺ إﱃ ﱠ‬
‫ﺣﺘﻤً ﺎ إﱃ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻣﺴﺘﺤﺪث‪13 «.‬‬

‫)‪ (2‬ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم … أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ‬

‫وأﻳﻀﺎ ﻻ ﻣﺸﺎﺣﺔ ﰲ اﻷﻟﻔﺎظ —‬ ‫ً‬ ‫ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﻘﺎرﺑﺎت ﻟﺼﻠﺐ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ — أو ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﺘﺒﻮأر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻫﻮ ﻧﺒﺘﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ أﺻﻴﻠﺔ‪ ،‬ﻧﺸﺄ ﻗﺒﻞ ﻋﴫ اﻟﱰﺟﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﺘﺄﺛﺮ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺄول ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﻟﻠﺘﻌﺒري ﻋﻦ اﻟﻨﺼﻮص اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ وﻓﻬﻤﻬﺎ ﻓﻬﻤً ﺎ‬
‫ﻣﻌﺎن ﻛﺤﺮﻛﺔ ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﺗﺠﺎوز اﻟﻨﺺ اﻟﺪﻳﻨﻲ إﱃ املﻌﻨﻰ‬ ‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﺧﺎﻟﺼﺎ‪ ،‬وﺗﺤﻮﻳﻠﻬﺎ إﱃ‬ ‫ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ‬
‫اﻟﻌﻘﲇ‪ 14 ،‬ﻓﻜﺎن ﺑﺤﻖ أوﺳﻊ وأﻫﻢ املﺠﺎﻻت ملﺎ أﺳﻤﺎه ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي »اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔَ‬

‫‪ 12‬ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٣ ،١‬ص‪.١٩٨‬‬
‫‪ 13‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٨٣‬‬
‫‪ 14‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ .١٩٨٧ ،٣‬ص‪.١٣٢ ،٧٩‬‬

‫‪19‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ«‪ ،‬أو أﻧﻪ — ﻛﻤﺎ رأى اﻟﺸﻴﺦ ﻣﺼﻄﻔﻰ ﻋﺒﺪ اﻟﺮزاق — اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻟﻌﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﺑﻜﻞ ﺗﺄﻟﻘﻪ املﻨﻬﺠﻲ‪.‬‬
‫إن اﻟﻌﺮب ﰲ ﺟﺎﻫﻠﻴﺘﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻌﺮﻓﻮا اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ؛ ﻷﻧﻬﻢ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ »ﻟﻢ‬ ‫ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻃﻮﻳﻼ ﻣﺎ‬ ‫ﻳﻌﻨﻮا ﺑﺄوﱠل أدوات اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ وﻫﻲ اﻟﺘﺪوﻳﻦ وﺗﺄﻟﻴﻒ اﻟﻜﺘﺐ‪ 15 «.‬وﻟﻜﻦ‬
‫أن ﺣﺮﻛﺔ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ — ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ — ﺑﺪأت ﺑﺎﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬واﺳﺘﻘ ﱠﺮ ﻫﺬا ﰲ وﻋﻴﻨﺎ‬ ‫رددﻧﺎ ﱠ‬
‫ﻛﺒﺪﻳﻬﻴﺔ أوﱃ ﰲ درﺳﻨﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻻ ﺟﺪال ﰲ أﻫﻤﻴﺔ وﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﺣﺮﻛﺔ‬
‫أن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬ ‫اﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ أن ﺗﻜﻮن ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء واملﺤﺮك اﻷوﱠل‪ ،‬ﻓﻬﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬
‫ً‬
‫أﺻﻼ واﻣﺘﺪادًا ﰲ وﺿﻊ املﻨﻔﻌﻞ املﺘﻠﻘﻲ‪،‬‬ ‫ﻣﺤﺾ ﻧﺘﺎج ﻟﻠﻤﺆﺛﺮ اﻟﺨﺎرﺟﻲ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن‬
‫وﻳﻈ ﱡﻞ اﻟﻐﺮب وﺗﺮاﺛﻪ اﺑﺘﺪاءً وأﺑﺪًا ﰲ وﺿﻊ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻠﻘﻦ‪ ،‬وﺗﺘﺄﻛﺪ ﻣﺮﻛﺰﻳﺘﻬﻢ وﻫﺎﻣﺸﻴﺘﻨﺎ‪،‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺣﺴني ﻣﺮوة ﻋﻦ اﻟﺰﻋﻢ ﺑﺎﻧﻔﻌﺎل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﺑﺎملﺼﺎدر اﻟﺨﺎرﺟﻴﺔ‪:‬‬
‫ﺑﺄن املﻨﻔﻌﻞ ﺗﺎﺑﻊ وﻣُﻘﻠﺪ وﻧﺎﻗﻞ ﻓﺤﺴﺐ دون إﺑﺪاع‪16 «.‬‬ ‫»اﻻﻧﻔﻌﺎل وﺣﺴﺐ ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻘﻮل ﱠ‬
‫ﱠ‬
‫إن ﻧﺸﺄة ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﱰﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻧﻤﻮه ﰲ ﻣﻨﺎﺧﻬﺎ املﻮار اﻟﻔﺎﺋﺮ‪ ،‬ﺑﻔﻌﻞ ﻣﻜﻮﻧﺎﺗﻬﺎ‬
‫وﴏاﻋﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وﺻﻞ ﺑﻔﻀﻞ ﻋﻮاﻣﻞ ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻨﻬﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬إﱃ ﻃﻮر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻄﻴﺢ ﺑﺬﻟﻚ اﻟﻮﻫﻢ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻣﻨﻔﻌﻠني ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﴬوري ﻫﻨﺎ اﻹﺷﺎرة‬
‫أن املﺤﺮك اﻷول ﻟﻠﻌﻘﻞ‬ ‫إﱃ ﻟﻔﺘﺔ ﺣﺴني ﻣﺮوة اﻟﺜﺎﻗﺒﺔ‪ ،‬ﺣني أوﺿﺢ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ املﺪروس ﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﻨﻘﻄﺔ اﻷوﱃ املﻔﻀﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺠﱪ اﻟﺘﻲ رﻓﻌﻬﺎ اﻷُﻣﻮﻳﻮن ﻟﺘﱪﻳﺮ ﺣﻜﻤﻬﻢ اﻟﺠﺎﺋﺮ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﱠم اﻟﻄﺎﻫﺮ املﺮاق‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻇﻬﺮت اﻟﺜﻮرة ﻋﻠﻴﻬﻢ ﰲ ﺷﻜﻞ رﻓﺾ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﻢ اﻟﺴﻠﻄﻮﻳﺔ؛ أي رﻓﺾ ﻋﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺠﱪ ﻋﲆ ﻳﺪ اﻟﺜﺎﻟﻮث ﻣﻦ ﺷﻬﺪاء اﻟﻘﺪرﻳﺔ أو اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ :‬ﻣﻌﺒﺪ اﻟﺠﻬﻨﻲ وﻋﻤﺮو اﻟﻘﺼﺎص وﻏﻴﻼن‬
‫اﻟﺪﻣﺸﻘﻲ‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻫﻢ أﺳﻼف املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ .‬واملﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺪورﻫﻢ أﺳﻼف اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪17 .‬‬

‫وﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺜﻮرة اﻟﺸﻌﺒﻴﺔ ﺿﺪ اﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺠﺎﺋﺮة‪ ،‬أو ﻫﺬا اﻟﴫاع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑني اﻟﺠﱪﻳﺔ‬
‫واﻟﻘﺪرﻳﺔ ﰲ اﻟ ﱡﺮﺑﻊ اﻷﺧري ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﻬﺠﺮي اﻷول‪ ،‬ﺑﺪأت رﺣﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫ً‬
‫ﻣﺼﺪاﻗﺎ ﻟﻠﻘﻮل اﻟﺸﻬري‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻫﻮ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ‬

‫‪ 15‬د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٨٥ ،‬ص‪.٤‬‬
‫‪ 16‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٨ ،٦‬ج‪،١‬‬
‫ص‪.٨٢١‬‬
‫‪ 17‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٥٩٠–٥٥٥‬‬

‫‪20‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻷﻧﻪ أﺻﻴﻞ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻜﻠﻤﺔ‬ ‫ﺑﻜﻞ ﻫﺬا اﻟﺪور اﻟﺤﺎﺳﻢ واﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﱠ‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻷﻧﻪ ﻳﺪور ﺑﺼﻮرة أو ﺑﺄﺧﺮى ﺣﻮل‬ ‫ً‬ ‫وﺧﺼﻮﴆ‪ ،‬ﺗﺨ ﱠﻠﻖ ﰲ رﺣﻢ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻨﻈري اﻟﻌﻘﲇ ﻟﻠﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ املﺨﺰون اﻟﻨﻔﴘ واﻟﺒﻨﺎء اﻟﺸﻌﻮري ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري‪،‬‬
‫اﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﻘﻴﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻼﻣﺢ املﺠﺘﻤﻊ وﻗﺴﻤﺎﺗﻪ وأُﻃﺮ ﻣﻌﺎﻳريه … ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل املﻮﺟﻬﺎت اﻟﻌﺎﻣﱠ ﺔ‬
‫ﻟﻠﻮﻋﻲ وﻟﻠﺴﻠﻮك‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ‬
‫وأن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ودوﻧًﺎ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻋﻠﻮم ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺬي ﻧﺸﺄ ﰲ أﺗﻮن اﻟﴫاع اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬ﱠ‬
‫وأن‬
‫املﺘﻜﻠﻤني ﻛﺎﻧﻮا داﺋﻤً ﺎ ﻫﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮ اﻟﺪول اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ .‬املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺟﻨﱠﺪﺗﻬﻢ اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﻌﺒﺎﺳﻴﺔ‬
‫اﻷوﱃ ﰲ ﺣﺮﺑﻬﺎ ﺿﺪ ﺧﻄﺮ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺎت ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻣﺎ ﺣﻤﻠﺘﻪ ﻣﻦ ﺗﻴﺎرات ﻓﻜﺮﻳﺔ ﻣﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻛﺎملﺎﻧﻮﻳﺔ واملﺠﻮﺳﻴﺔ واﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ؛ »ﻓﻜﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮ اﻟﺪوﻟﺔ آﻧﺬاك‪،‬‬
‫ﻳﻌﻤﻠﻮن ﻋﲆ ﻧﴩ وﺗﻜﺮﻳﺲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺳﻠﻄﺔ اﻟﺪوﻟﺔ‪ 18 «.‬وملﺎ ﺗﻌﺎﻇﻢ‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ وﺑﺎت ﺧﻄ ًﺮا‬
‫ﱡ‬ ‫ﺷﺄن املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﻟﺘﻌﺎﻇﻢ ﺷﺄن اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌﻬﻢ — وﻗﻮي ﺑﻨﺎؤﻫﻢ‬
‫ﺗﺘﴪب إﻟﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻧﻬﺾ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻳُﻬﺪﱢد اﻟﺪوﻟﺔ اﻻﺳﺘﺒﺪادﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺪأت ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻀﻌﻒ واﻟﺘﻔﻜﻚ‬
‫ﻟﻠﺮ ﱢد ﻋﻠﻴﻬﻢ وﺗﺤﺠﻴﻤﻬﻢ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻷﺷﺎﻋﺮة أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻲ اﻟﺪوﻟﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ وﻣﺎ ﺗﻼه‪ .‬وﻣﻦ ﻗﺒ ُﻞ ﺣني ﺗﻜﻠﻢ اﻹﻣﺎم ﺟﻌﻔﺮ اﻟﺼﺎدق ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﺒﺎﻗﺮ ﺑﻦ ﻋﲇ زﻳﻦ‬
‫اﻟﻌﺎﺑﺪﻳﻦ ﺑﻦ اﻟﺤﺴني ﺑﻦ ﻋﲇ ﺑﻦ أﺑﻲ ﻃﺎﻟﺐ )‪١٤٨–٨٣‬ﻫ( أﺳﺲ ﺟﻌﻔﺮ ﺑﻜﻼﻣﻪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫اﻟﺪوﻟﺔ اﻟﺸﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻗﺪ ﻛﺎن ﻟﻠﺸﻴﻌﺔ دورﻫﻢ ﰲ ﻧﺸﺄة ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﰲ ﺗﻄﻮر ﻣﺒﺎﺣﺜﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﺸ ﱠﻜﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻛﺎﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻠﻤ َُﺸ ﱢﻜﻞ اﻟﺴﻴﺎﳼ وﻟﻠﻤُﺘﻐريات اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻻ‬
‫ﺗﻨﻔﺼﻞ ﺑﺪورﻫﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﺘﻮﺣﺎت اﻟﻌﺴﻜﺮﻳﺔ واﻻﻣﺘﺪاد اﻟﺴﻴﺎﳼ‪» .‬ﻛﺎﻧﺖ املﻮاﻗﻒ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‬
‫ﻳُﺒﺤﺚ ﻟﻬﺎ ﻋﻦ ﺳﻨﺪ ﻋﺎم ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﻛﺎن ذﻟﻚ أوﱃ اﻟﺨﻄﻮات اﻟﺘﻨﻈريﻳﺔ اﻟﺘﻲ أﺳﺴﺖ ﻣﺎ‬
‫ﺳﻴﻄﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ »ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم«‪ .‬إذن ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺘﻪ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺠﺮد‬
‫ﻛﻼم ﰲ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﺴﻴﺎﺳﺔ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪ 19 «.‬ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل؛ أﺗﻰ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻧﺘﺎﺟً ﺎ ﻟﺘﻔﺎﻋﻞ ﺛﻼﺛﺔ ﻣﻘﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻫﻲ‪ :‬اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬املﻌﱰك اﻟﺴﻴﺎﳼ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ أو‬
‫ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﻟﻨﻈﺮي‪.‬‬
‫أوﻻ ﻫﻲ ﺻﻠﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻧﺨﺎﻋﻬﺎ‪ ،‬وﺛﺎﻧﻴًﺎ ﻻ ﺗﻜﺘﺴﺐ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬ ‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ً :‬‬
‫ﻫﻮﻳﺘﻬﺎ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻟﻬﻮﻳﺔ اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬وﺑﻌﺪ ُرﺳﻮخ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﺪوﻟﺔ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ؛‬

‫‪ 18‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٨٤ ،١‬ص‪.١٥١‬‬
‫‪ 19‬اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٤٧‬‬

‫‪21‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻓﺈن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻵن ﻻ ﺗﻨﻔﺼﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﻦ اﻟﺴﻴﺎﺳﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺘﻀﺢ دورﻫﺎ إﻻ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ‪،‬‬ ‫ﱠ‬
‫»وﻗﺪ اﺣﺘﻔﻆ ﻣﻔﻬﻮم اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ورﻏﻢ اﻟﺘﻐريات ﰲ ﻣﺤﺘﻮاه‪ ،‬ﺑﻨﻔﺲ املﻌﻴﺎر اﻟﺴﻴﺎﳼ‬
‫أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إن أُرﻳﺪ ﻟﻬﺎ اﻟﻨﱠﻤﺎءُ واﻟﺼريورة‬ ‫ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﻮاﻗﻊ‪ 20 «.‬وﺛﺎﻟﺜًﺎ ﺳﻮف ﻧﺮى ً‬
‫ﻻﺣﻘﺎ ﱠ‬
‫واﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ واملﻮاءﻣﺔ ﻣﻊ املﺘﻐريات‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻌﺎﻧﺔ ﻣُﺠﺪدًا ﺑﺎﻟﺘﻨﻈري وﺑﺎﻟﻌﻘﻞ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‪ ،‬ﻟﻜﻞ ذﻟﻚ ﻳﻐﺪو ﻣﴩوﻋً ﺎ أن ﻧﻀﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ وﺿﻊ اﻹﻧﺎﺑﺔ ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﺑﺼﺪد‬
‫املﺸﻜﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ؛ إﻗﺮا ًرا ﺑﺸﻤﻮﻟﻴﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﺨﺼﻮﺻﻴﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪.‬‬

‫وﻣﻬﻤﺎ ﺗﺼﺎﻋﺪ اﻟﺠﺪل ﺣﻮل ﻣﺼﻄﻠﺢ »اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ« ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺗﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﺣﺎﺟﺔ وﴐورة‬
‫ُﻼزﻣﺔ ﻟﻠﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ اﻟﺘﻌﺒري ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪات اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ‬ ‫ﻣ ِ‬
‫»ﺟﻤﺎﻋﺔ« ذات ﻫﻮﻳﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد ﺣﺎﺻﻞ ﺟﻤﻊ آﺣﺎد اﻷﻓﺮاد‪ .‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ؛ ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺘﻨﺎﻫﻰ ﺗﺠﺮﻳﺪﻳٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻻ ﺑﺪ ﻟﻬﺎ أن ﺗﺄﺗﻲ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ واﻗﻌﺎت ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ‬
‫ً‬
‫اﺗﺠﺎﻫﺎ ﻳﻨﺒﻊ ﻣﻦ ﻣﺘﻌﻴﻨﺎت واﻗﻌﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ‬ ‫ﻣﺤﺪدة … ﻋﻦ ﻣﻌﺘﻘﺪاﺗﻬﺎ املﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ ﻣﺼﺎﻟﺤﻬﺎ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﺤﺮﻛﻴﺔ واﻟﺘﻐﻴري واﻟﺘﻄﻮﻳﺮ ﻧﺤﻮ ﻣﺜﺎﻟﻴﺎت اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‬
‫آن واﺣﺪ‪ ،‬ﻣﻦ‬ ‫إن ﺑﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺗﺪﻋﻮ إﱃ ﺗﻔﺴري اﻟﻌﺎﻟﻢ وﺗﻐﻴريه ﰲ ٍ‬ ‫وﻃﻤﻮﺣﺎﺗﻬﺎ‪ .‬ﱠ‬
‫ُﻫﻨﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣُﺘﻀﺎﻓﺮة داﺋﻤً ﺎ ﻣﻊ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ أو اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺔ ‪ Utopism‬وﺗﺼﻮر ﻣﺎ‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن‪ ،‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ — ﺗﺘﻌﺎﻳﺶ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ داﺋﻤً ﺎ ﰲ وﺿﻊ اﻟﺘﻌﺎرض ﻣﻊ اﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﻌﻨﴫ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ واﻟﻌﻨﴫ اﻟﻄﻮﺑﺎوي ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻻ ﻳُﻮﻟﺪان ﻣُﻨﻔﺼﻠني‬ ‫ﱠ‬
‫ﻋﻦ ﺑﻌﻀﻬﻤﺎ؛ ﻃﻮﺑﺎوﻳﺎت اﻟﻄﺒﻘﺎت اﻟﺼﺎﻋﺪة ﻛﺜريًا ﻣﺎ ﺗﺘﺤﻮل إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪» ،‬وﻣﻌﻴﺎر‬
‫اﻟﺘﻔﺮﻳﻖ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻫﻮ درﺟﺔ ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ ﰲ اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﺗﺤﻮﻟﻬﺎ إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ 21 «.‬ﻟﺬﻟﻚ‬
‫اﻋﺘﱪ إﻣﺠﻪ ‪ Emge‬اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ — أو اﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ — أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺮﺋﻴﺔ ﻳﺘﻮﻗﻊ ﺣﺪوﺛﻬﺎ‪ ،‬إﻧﻬﺎ‬
‫ﺗﺴﻌﻰ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﻨﻈﺎم اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ اﻟﺬي ﺗﺮﺳﻢ ﻣﻌﺎملﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻄﺎﻟﺐ ﺑﺘﻐﻴري ﺟﺬري ﻟﻠﻌﻼﻗﺎت‬
‫املﺠﺘﻤﻌﻴﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻨﻔﻲ أوﺿﺎﻋً ﺎ راﻫﻨﺔ وﺗﺴﺘﺤﺚ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﺟﺪﻳﺪًا‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف‬
‫اﻟﺒﻮﻻﻧﻲ املﺎرﻛﴘ ﻛﻮﻻﻛﻮﻓﺴﻜﻲ‪ :‬إن اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ ﻗﻮة ﺣﻘﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻬﺎ املﺜﻞ اﻷﻋﲆ ﻟﻨﻈﻢ ﺟﺪﻳﺪة‬

‫‪ 20‬ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪ ،‬ص‪.١٤٤‬‬

‫‪ 21‬ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺑﻘﻠﻢ ﺧﻠﺪون اﻟﻨﻘﻴﺐ‪ ،‬ص‪.١٨‬‬

‫‪22‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫واﻟﻬﺪف املﺴﺘﻜﻦ ﻟﻮاﻗﻊ ﺗﺎرﻳﺨﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﻮﻗﺖ ﻧﻔﺴﻪ أداة ﻟﻠﺘﺄﺛري ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻟﺘﺨﻄﻴﻂ‬
‫اﻟﻌﻤﻞ املﺠﺘﻤﻌﻲ ﺑﺼﻮرة ﻣ ُْﺴﺒَﻘﺔ‪ 22 .‬وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﺗﻨﻄﻠﻖ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ — ﻛﻤﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ —‬
‫ﻣﻦ ﻣﻮﻗﻒ اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣُﻌَ ﱠني وﺗﺤﺘﻮي ﻋﲆ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ إرﻧﺴﺖ‬
‫ﺑﻠﻮخ ‪ .E. Bloch‬وﺑﻬﺬا اﻟﺘﻀﺎﻓﺮ ﻣﻊ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ أو اﻟﻄﻮﺑﻰ‪ ،‬ﺗﺤﻤﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﻮة ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‬
‫وﺗﺮﺳﻴﺦ املﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳﺮاﻫﺎ اﻟﺒﻌﺾ ﻛﻤﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﺗﺤﻤﻞ ﻗﻮة داﻓﻌﻴﺔ ﻟﺤﺮﻛﻴﺘﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻳﺮاﻫﺎ اﻟﺒﻌﺾ اﻵﺧﺮ ﻛﺠﻮرج ﺳﻮرﻳﻞ‪.‬‬
‫وﻧ ُ ْﺮ ِﺟﺊ اﻵن ﻣﺴﺄﻟﺔ ﺗﻘﺎﺑﻞ وﺗﺼﺎرع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أو ﻣﻊ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛‬
‫‪23‬‬

‫إذ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻳﻬﻤﻨﺎ ﻓﻘﻂ وﻇﻴﻔﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ أﻛﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻟﻮﻳﺲ أﻟﺘﻮﺳري ‪ L. Althusser‬ﺗﺄﻛﻴﺪًا‪،‬‬
‫ﻟﺘﻌﻘﻞ ﺣﻮادث‬‫ﱡ‬ ‫رﺑﻤﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻤﺎﺛﻞ اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ؛ إذ ﻳﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ إﻃﺎ ًرا‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻔﻬﱡ ﻤﻬﺎ ﺗﻤﻬﻴﺪًا ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻘﺪم اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﻃﺎ ًرا ﻟﺘﻤﺜﱡﻞ اﻟﻌﻼﻗﺎت‬
‫اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ وﺗﻨﻈﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ورﺑﻤﺎ اﻟﻘﺪرة اﻟﺘﻮﺟﻴﻬﻴﺔ ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻤﻘﺘﴣ ﻣﻨﻄﻖ أو ﻗﺎﻋﺪة أو ﻣﺒﺪأ‬
‫أو ﻗﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻮاﺿﻊ اﻟﻨﺎس ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻳﺤﺼﻞ اﻹﺟﻤﺎع ﺑﻴﻨﻬﻢ ﻋﲆ اﻋﺘﻤﺎدﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬا أﺣﺪ اﻷﺳﺒﺎب‬
‫اﻟﻘﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﱃ ﺻﻤﻮد اﻟﺪﻳﻦ وﺧﻠﻮده ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﻏﺰوات اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﺑﻄﻮﻻت‬
‫ﻷن اﻟﺪﻳﻦ ﻧﺠﺢ ﻛﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ ﺗﺰوﻳﺪ اﻟﻨﺎس ﺑﺮؤﻳﺔ ُﻣﺘَﺠﺎﻧﺴﺔ ﺗﺤﻘﻖ ﻟﻬﻢ‬ ‫اﻟﻌﻠﻢ؛ وذﻟﻚ ﱠ‬
‫اﻟﺘﻮازن اﻟﺬﱠاﺗﻲ أﻣﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واملﺤﻴﻂ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬وﺗﻤﻨﺤﻬﻢ ﻗﻮاﻋﺪ وأﻃﺮ وأدوات ﻟﺘﻨﻈﻴﻢ‬
‫وﺟﻮدﻫﻢ‪24 .‬‬

‫وﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ أﺧﺮى ﻳﻤﻜﻦ اﻟﺪﺧﻮل ﰲ ﻣُﻘﺎرﺑﺔ وﻣُﻘﺎرﻧﺔ ﻣُﺜﻤﺮة وﺑﻨﱠﺎءة ﻟﻌﻼﻗﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ ﻓﺎﻷوﱃ ﺗﺴﻌﻰ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ اﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ ﻗﻮﻣﻴﺔ ﻣﺤﺪودة‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﺗﺴﻌﻰ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ إﱃ ﻏﺎﻳﺔ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺎﻣﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﺄي ﻧﺘﺎج اﺟﺘﻤﺎﻋﻲ ﻣﺎ ﻛﺎن ﻟﻬﺎ أن ﺗُﻮﺟَ َﺪ إﻻ ﻣﻦ‬
‫أن اﻟﻨﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻳﺒﻘﻰ ﴐورة ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﰲ إﺛﺎرﺗﻪ اﻷﺳﺌﻠﺔ‬ ‫ﺧﻼل أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﱠ‬
‫ﱠ‬
‫وﺣﻖ اﻟﻘﻮل‬ ‫اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻌﻴني املﺸﻜﻼت اﻷوﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﻨﻬﺎ ﺗﺘﻔ ﱠﺮع املﺸﻜﻼت اﻟﺜﺎﻧﻮﻳﺔ‪.‬‬
‫إﻧﻪ‪» :‬ﻳﻘﻲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻐﺒﺔ اﻟﺴﻘﻮط ﻟﻌﺪم ﺗﻤﻴﻴﺰﻫﺎ ﺑني اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع وﺑني اﻟﻜﻠﻴﺎت‬

‫‪ 22‬ﻳﺎﻛﻮب ﺑﺎرﻳﻮن‪ ،‬ﻣﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ت‪ :‬أﺳﻌﺪ رزق‪ ،‬ﻋﺮض ﺳﻌﻴﺪ املﴫي‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ ﻓﺼﻮل‪ ،‬ج‪ ،٥‬اﻟﻌﺪد ‪،٣‬‬
‫ﺳﻨﺔ ‪ ،١٩٨٥‬ص‪.١٦٩‬‬
‫‪ 23‬ﺳﻨﻌﺮض ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷﺧري‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﻧﻬﺎ ﻧﻮﻗﺸﺖ ﺑﺎﺳﺘﻔﺎﺿﺔ ﰲ‪ :‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪،‬‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﻘﻨﻴﻨﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻠﻬﺎ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٩٠ ،‬ص‪.١٢٣–١١٣‬‬
‫‪ 24‬ﻋﺒﺪ اﻹﻟﻪ ﺑﻠﻘﻴﺰ‪ ،‬أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻧﻬﺎﻳﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﰲ ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻳﻮﻟﻴﻮ ‪ ،١٩٩٢‬ص‪.٢٦‬‬

‫‪23‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واﻟﺠﺰﺋﻴﺎت‪ ،‬وﻳﺪﻓﻌﻬﺎ إﱃ ﺗﺠﻨﺐ اﻻﻛﺘﻔﺎء ﺑﺎﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت دون اﻟﻨﻔﺎذ إﱃ اﻷﻋﻤﻖ‬

‫واﻷﺷﻤﻞ ﻣﻦ املﻌﻄﻴﺎت اﻟﺤﺎﴐة واملﺎﺿﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ ذﻟﻚ ﻳﺠﺮد اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻣﺜﺎل اﻹﻃﻼﻗﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺧﺎرج اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻳﺘﴪب ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻮﻋﻲ اﻟﺰاﺋﻒ‬
‫ﰲ ﺗﻔﺴريﻫﺎ واﻗﻌﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺗﻔﺴريًا إﺳﻘﺎﻃﻴٍّﺎ أو ﺗﻔﺴريًا ﻗﺼﺪﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻓﺘﺴﺤﺐ رؤﻳﺔ املﺎﴈ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬ورؤﻳﺔ اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ 25 «.‬ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺒﺪى ﻟﻨﺎ أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬

‫إن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻤﻠﻚ املﺴﺎﻫﻤﺔ اﻟﻜﱪى ﰲ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻋﲆ أﺳﺎس ﱠ‬
‫أن‬ ‫ﱠ‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻮاﻋﻲ ﻟﻸﻣﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﺠﻤﻮﻋﺔ اﻷﻓﻜﺎر املﺒﺪﺋﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻜﻞ‬
‫ﺟﻤﺎﻋﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ ﺑﺸﺄن أﺻﻮﻟﻬﺎ وأﻫﺪاﻓﻬﺎ وﻣﻌﺎﻳريﻫﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ وﻣﺼﺎﻟﺤﻬﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪ 26 .‬ﻫﻜﺬا‬
‫ﺣﺎﻣﻼ اﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﺠﺘﻤﻊ آﻧﺬاك‪ ،‬ﺑﺸﺘﻰ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻬﺎ‬‫ً‬ ‫أﺗﺎﻧﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‬
‫وﻓﺮﻗﻬﺎ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬وﺳﻴﺎدة اﻷﺧرية‪ ،‬وﻳﻨﺘﻈﺮ ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ‬
‫اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ﻣُﺘﺠﻬً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬أن ﻳﺼﻠﺢ إﻃﺎ ًرا وﻣﻮﺟﻬً ﺎ أﻣﺜﻞ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬وأن ﻳﻜﻮن ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ اﻟﺘﻼؤم ﻣﻊ روح‬
‫اﻟﻌﴫ املﺜﻘﻞ ﺑﺈﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺗﻪ اﻟﺠﻤﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺑﻪ‪ ،‬ﻗﺼﻮراﺗﻪ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ وﻣﺤﻨﻪ اﻟﻄﺎرﺋﺔ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ‬
‫املﺴﺘﺠﺪة‪ ،‬واﻟﻨﱠﺎزع إﱃ اﻟﻨﻬﻮض رﻏﻢ اﻟﺘﺄزم واﻟﻌﻘﺒﺎت‪ ،‬ﻧُﺮﻳﺪه ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺮاﻫﻦ وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ اﻟﴬوس‪ .‬ﺑﻜﻠﻤﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﻜﻮن أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫ﻟﺤﻀﺎرة ﻣُﺘﺄزﻣﺔ وﻧَﺎﻫﻀﺔ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﺗﺤﺎول اﻟﻮﻗﻮف ﻋﲆ أﺳﺒﺎب اﻷزﻣﺔ؛ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ إﱃ آﻟﻴﺎت‬
‫اﻟﻨﻬﻮض‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻌﺜﱠﺮت ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أو أﻧﻬﺎ ﻋﲆ اﻷﻗﻞ وﺑﻌﺪ ﻣﺎ ﻳﻘﺮب ﻣﻦ ﻗﺮﻧني ﻣﻦ اﻟﺰﻣﺎن‬
‫ﺗﺆت أُﻛﻠﻬﺎ املﻨﺸﻮد‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ إذا ﻗﻮرﻧﺖ ﺑﺘﺠﺎرب ﺗﺤﺪﻳﺚ أﺧﺮى‪ ،‬ﻛﻨﺎ اﻷﺳﺒﻖ ﻣﻨﻬﺎ زﻣﺎﻧﻴٍّﺎ‬
‫ﻟﻢ ِ‬
‫ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻴﺎﺑﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺳﻮف ﺗﺴﺘﻤﺮ ﻣﺤﺎوﻻﺗﻨﺎ اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ ﰲ ﺗﻌﺜﺮﻫﺎ ﻃﺎملﺎ ﺗﺼﻄﺪم‬
‫ﺑﺎﻟﱰاث ﻛﻤﺨﺰون ﻧﻔﴘ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وﻻ ﺗﺴﺘﻮﻋﺒﻬﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﺿﺤﺔ املﻌﺎﻟﻢ ﺗﺠﺴﺪ ﻧﺰوع‬
‫اﻷﻣﺔ‪ ،‬وﻳﺠﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗَﻌﺒريًا ﻋﻦ ذاﺗﻪ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺒﺤﺚ ﻋﻦ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬

‫‪ 25‬د‪ .‬ﺣﻠﻴﻢ اﻟﻴﺎزﺣﻲ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻧﻈﺎﻣً ﺎ ﺳﻴﺎﺳﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.١١‬‬
‫‪ 26‬ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ ،‬اﻟﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﻃﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﺼﻒ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ‪ ،‬املﺠﻠﺔ‬
‫اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ع‪ ،٧‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪ ،١٩٨٨‬ص‪.٢١‬‬

‫‪24‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ … ملﺎذا؟‬

‫إﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻘﺎﺑﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ املﻌﺎﴏ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺸ ﱠﻜﻞ ﺑﺨﻄﻮط ﻏﺮﺑﻴﺔ‪ .‬ﻓ َﻜﻤَ ﺎ ﻟُﻮﺣﻆ‬
‫ﻣﺮا ًرا وﺗﻜﺮا ًرا‪» :‬ﻟﻘﺪ ﻋﻮﱠل اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻋﲆ اﻟﻌﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪ ،‬ﻓﺎﻧﺘﻬﻰ إﱃ املﺰﻳﺪ‬
‫ً‬
‫وﺗﺎرﻳﺨﺎ ﻫﻮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻮﺣﺪة‬ ‫ﻣﻦ اﻟﺘﻔﻜﻚ واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻠﻤﺎذا ﻻ ﻳﻜﻮن اﻹﺳﻼم ﻗﺮآﻧًﺎ وﺳﻨ ﱠ ًﺔ‬
‫واﻟﺘﺤﺮﻳﺮ؟« ‪27‬‬

‫إن اﻹﺳﻼم ﻫﻮ اﻟﺒﺪﻳﻞ املﻄﻠﻮب؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وﻳُﻮ ﱢَﻓﺮ ﻟﻬﺎ اﻟﻐﺬاء املﻌﻨﻮي ﰲ‬
‫وﻗﻮﻓﻬﺎ ﺿﺪ اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻬﺪف اﻟﺴﻴﻄﺮة اﻻﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ واﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﺎﻣﺔ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺒﻼد اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪28 .‬‬

‫اﻟﺴﺎﺋﺮون ﰲ اﺗﺠﺎه اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﱰاﺛﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري‬ ‫أﻣﱠ ﺎ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ ،‬املﺆﺗﻤﱡ ﻮن ﺑﺈﺳﻤﺎﻋﻴﻞ ﻣﻈﻬﺮ وﺷﺒﲇ ﺷﻤﻴﻞ وﺳﻼﻣﺔ ﻣﻮﳻ … واﻟﺘﺎﻟني ﻟﻬﻢ‪،‬‬
‫ﺷﻜﻼ وﻣﻀﻤﻮﻧًﺎ‪ ،‬إﻻ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫وﺗﻔﺼﻴﻼ‪،‬‬ ‫ً‬
‫أﺻﻼ وﻓﺮوﻋً ﺎ‪ ،‬ﺟﻤﻠﺔ‬ ‫أوﻟﺌﻚ اﻟﺬﻳﻦ ﻻ ﻳﺮون ﰲ اﻹﺳﻼم‬
‫ُﻌﺎﻣﻼ ﻟﻜﻞ ﺗﺨﻠﻒ ورﺟﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻴﻬﻢ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﱃ ﺗﺤﺪﻳﻨﺎ اﻷﻛﱪ إزاء اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫ﻣ ً‬
‫إن ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﺗﺤﺪﻳًﺎ ﻋﺴﻜﺮﻳٍّﺎ ﻓﺴﻴﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﺗﺤﺪﻳًﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ‪ ،‬واﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻴﺔ ﻓﻜﺮ دﻳﻨﻲ‬
‫ﻣﺘﺸﺪد؛ ﺑﺎﺳﻢ اﻟﺪﻳﻦ ﰲ إﴎاﺋﻴﻞ ﻳﻜﻮن اﻟﻮﻃﻦ واﻟﻮﻃﻨﻴﺔ واﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﻬُ ﻮﻳﺔ واﻟﺠﻨﺴﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﺮب واﻟﺴﻼم واملﻔﺎوﺿﺎت واملﻌﺎﻫﺪات واﻟﺤﻘﻮق واﻻﺳﺘﺜﻨﺎءات واﻻﻣﺘﻴﺎزات واﻟﺘﻨﺎزﻻت‬
‫وأﻳﻀﺎ املﺠﺎزر واملﺬاﺑﺢ واﻻﻋﺘﻘﺎﻻت … إﻟﺦ‪ 29 ،‬وﻧﺤ ُﻦ ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ‬ ‫ً‬ ‫واﻟﺘﺸﺪدات واﻟﻨﻜﻮﺻﺎت‪،‬‬
‫اﻟﱰاﺟﻊ ﻋﻦ ﺗﺤ ﱟﺪ أو ﴏاع ﻫﻮ ﰲ ﺟﻮﻫﺮه دﻳﻨﻲ‪ ،‬وإذا ﻛﺎن اﻟﺪﱢﻳﻦ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪود‬ ‫ﱠ‬

‫‪ 27‬ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف‪ ،‬ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ :‬ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.١٧‬‬
‫‪ 28‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .١٦‬وﻳﺴﺘﺄﻧﻒ ﻋﺴﺎف — ﻋﻤﻴﺪ ﻛﻠﻴﺔ اﻵداب واﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻠﺒﻨﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬إن اﻟﻬﻴﻤﻨﺔ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴﺔ ﺑﺜﱠﺖ ﻋﻘﻠﻬﺎ اﻻﺳﺘﻌﻤﺎري ﰲ ﻣﻌﻈﻢ اﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻓ ﱠﻜﻜﺖ أﺷﻜﺎل‬ ‫— ﺣﺪﻳﺜَﻪ ً‬
‫اﻟﺮواﺑﻂ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ ﺑُﻐﻴﺔ ﺗﺮوﻳﻀﻪ وإﺧﻀﺎﻋﻪ‪ ،‬ﺛﻢ ﻳﺘﺴﺎءل‪ :‬ﻫﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻛﺎن ﰲ ﺧﻂ‬
‫املﻮاﺟﻬﺔ ﻣﻌﺘﻤﺪًا ﰲ ﻣﻘﺎوﻣﺘﻪ ﻋﲆ اﻻﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ‪ ،‬ﻫﻮ ﻗﺎدر ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻤﺮار ﰲ ﺧﻂ املﻘﺎوﻣﺔ دون اﻟﻠﺠﻮء‬
‫إﱃ اﻹﺳﻼم ﻛﻘﻮة أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺪﻳﻠﺔ؟ )املﺼﺪر املﺬﻛﻮر‪.(٣٤ ،‬‬
‫‪ 29‬ﺣﺘﻰ ﰲ اﺗﻔﺎق ﻏﺰة‪-‬أرﻳﺤﺎ اﻟﻬﺰﻳﻞ‪ ،‬ملﺎذا أرﻳﺤﺎ ﺑﺎﻟﺬات؟ ﻳﺠﺎﻫﺮ ﻣﻬﻨﺪس اﻟﴩق أوﺳﻄﻴﺔ دارس اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﺑﺄن إﴎاﺋﻴﻞ ﺗﺮﻛﺖ أرﻳﺤﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻄﻴﻨﻴني؛ ﻓﻘﻂ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﺪﻳﻨﺔ ﻣﻠﻌﻮﻧﺔ ﰲ اﻟﺘﻮراة ﻋﲆ‬ ‫اﻟﺪاﻫﻴﺔ ﺷﻴﻤﻮن ﺑريﻳﺰ ﱠ‬
‫ﻟﺴﺎن اﻟﻨﺒﻲ ﻳﺸﻮع ﺑﻦ ﻧﻮن‪ ،‬اﻟﺬي ﻗﺎل ﰲ أﺣﺪ اﻷﺳﻔﺎر‪» :‬ﻣﻠﻌﻮن ﻣﻦ ﻳﺒﻨﻲ ﻫﺬه املﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬وﻟﻴﻔﻘﺪ ِﺑﻜﺮه ﺣني‬
‫ﻳﻀﻊ اﺳﻤﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻔﻘﺪ أوﻻده ﺣني ﻳﻀﻊ أﺑﻮاﺑﻬﺎ‪ «.‬وﻟﻌﻞ اﻟﺘﻮراة ﻟﻌﻨﺖ أرﻳﺤﺎ أﺻﻐﺮ ﻣﺪن اﻟﻀﻔﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﺒﺎرك اﻻﺳﺘﻴﻄﺎن اﻟﺼﻬﻴﻮﻧﻲ ﰲ ﺑﻘﻴﺔ اﻷراﴈ ﻣﻦ اﻟﻨﻴﻞ إﱃ اﻟﻔﺮات! وﻫﻞ ﺗﺒﺎرك اﻟﻨﻜﻮص ﻋﻦ‬
‫أﺻﻼ ﻫﺰﻳﻠﺔ‪ ،‬وﻫﺬا اﻟﺼﻌﻮد ﻟﻠﻘﻮى اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﻴﻤﻴﻨﻴﺔ اﻟﺬي ﺗﺸﻬﺪه إﴎاﺋﻴﻞ؟!‬‫اﻟﺘﻌﻬﺪات اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ً‬

‫‪25‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﺤﻠﺒﺔ؛ ﻓﺈن ﻣﺨﺰوﻧﻨﺎ اﻟﻨﱠﻔﴘ وﻧﺴﻴﺠﻨﺎ اﻟﺸﻌﻮري وﻃﺒﻴﻌﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ — واﻟﺪﻳﻦ ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻘﺎل‬
‫اﺧﱰاع ﻣﴫي — ﺗﺠﻌﻠﻨﺎ أَوْﱃ ﻣﻦ ﻏريﻧﺎ ﺑﱰﺳﻴﻢ ﻣﺜﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﺤﺪود‪.‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻧﺴﻖ ﻣﻦ املﻌﺘﻘﺪات ﺗﻠﺠﺄ إﻟﻴﻪ‬ ‫ُ‬ ‫واﻟﻮاﻗ ُﻊ ﱠ‬
‫أن اﻟﺪﻳﻦ داﺋﻤً ﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ »ﻳُﺮﴈ ﺣﺎﺟﺎت ﻧﻔﺴﻴﺔ ﻓﺮدﻳﺔ ﺟﻤﺎﻋﻴﺔ؛ أﻫﻤﻬﺎ اﻟﺘﻤﺎﺳﻚ واﻟﺸﻌﻮر املﺸﱰك ﺑﻮﺳﺎﺋﻞ‬
‫ﺷﺘﻰ ﻣﻦ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ واﻟﻄﻘﻮس واﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ املﻘﺪﺳﺔ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ ﻳﻤﻠﻚ اﻟﺪﻳﻦ ﻗﺪرة ﺗﻌﺒﻮﻳﺔ‬
‫ﻫﺎﺋﻠﺔ ﻳﻨﻌﺪم ﻓﻴﻬﺎ ﻏﺎﻟﺒًﺎ اﻟﺸﻚ واﻟﺘﺴﺎؤل واﻻﻧﻘﺴﺎم‪30 «.‬‬

‫ﻟﻜﻞ ذﻟﻚ ﻛﺎن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻫﻮ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻟﻌﺎم ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﻘﺎدر‬
‫ﻋﲆ ﺗﺄﻃري ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ اﻧﺒﻌﺎﺛﻪ ﰲ ﻋﴫ اﻟﺘﺤﺪﻳﺎت اﻟﴬوس‬
‫املﺴﺘﺠﺪة‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ أن ﻳﻜﻮن ﺑﺪوره ﻣُﺴﺘﺠﺪٍّا … ﻋﻠ َﻢ ﻛﻼ ٍم ﺟﺪﻳﺪًا ﻧﺎزﻋً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬
‫ً‬
‫إﺟﻤﺎﻻ ﻋﲆ ذاﺗﻪ‪ ،‬ﻫﻮ ﻣﺎ ارﺗﺪ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫ﻓﻌﺪم ﺗﻄﻮﻳﺮ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وﺗﻘﻮﻗﻊ املﻮروث‬
‫املﻌﺎﴏ إﱃ ﺗﻄ ﱡﺮف وﻋﺪواﻧﻴﺔ ﻇﻬﺮت ﻣُﺆﺧ ًﺮا ﰲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻹرﻫﺎﺑﻴﺔ اﻟﺠﺎﻧﺤﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗُﺴﺎﻫﻢ‬
‫ﰲ إﺑﺮاز أﻫﻤﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺒﺪﱠت أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬
‫إﻧﻬﺎ أﻫﻤﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ … اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫وﻻ ﺷ ﱠﻚ أن ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻧﻔﺾ رواﺳﺐ اﻟﺠﻤﻮد ﻋﻦ ﻛﻮاﻫﻠﻪ‪ٍّ ،‬‬

‫ﺷﻘﺎ ﻟﻄﺮﻳﻖ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬
‫ﻳﺤﺘﺎج إﱃ ﻓﺮﻳﻖ ﻋﻤﻞ … ﺑﻞ ﻓِ ﺮق‪ .‬إﻧﻬﺎ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﺟﻴﻞ ﻟﻴﻀﻄﻠﻊ ﻛ ﱞﻞ ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻪ‪ ،‬ﺑﻬﺬه‬
‫اﻟﺮؤﻳﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﺰاوﻳﺔ أو ﺗﻠﻚ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ أو ذاك … وﻣﻨﻄﻠﻖ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫ﻳﻔﺮض ﻋﻠﻴﻨﺎ ﻣﻮﺿﻌً ﺎ ﻣُﺘﻌﻴﻨًﺎ ﻫﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﺘﻲ ﻃﺎل اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻨﺎ‪ .‬ﻟﻦ ﱠ‬
‫ﻳﺸﻖ‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻃﺮﻳﻖ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﻨﻀﺒﻂ وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﰲ وﻋﻲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺎ ﻟﻢ ﻳﺘﺴﻠﺢ ﺑﻮﺿﻌﻴﺔ ﻣُﺴﺘﺠﺪة وﻣﻜﻴﻨﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺆﻫﻠﺔ ﻟﻼﻟﺘﺤﺎم‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﺨﻼق ﺑﺎﻟﺤﻠﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫ﻟﻜﻦ ﻛﻴﻒ؟ ﻛﻴﻒ اﻟﺴﺒﻴﻞ ﻟﻬﺬا؛ ْ‬
‫وﻷن ﻳﺸﻖ اﻟﻜﻼم أﺟﻮا ًزا؟‬

‫‪ 30‬د‪ .‬ﺣﻴﺪر إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﲇ‪ ،‬ﻻﻫﻮت اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬دار اﻟﻨﻴﻞ‪ ،‬اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪ ،‬ط‪،٢‬‬
‫‪ ،١٩٩٣‬ص‪.٧‬‬

‫‪26‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‬

‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ اﳌﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫)‪ (1‬ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز‬

‫أﺻﻼ ﻋﻦ ﴐورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬ ‫ً‬ ‫اﺗﻀﺢ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﱠ‬

‫أن اﻟﻄﺮح املﺴﺘﻘﺒﲇ ﻳﻨﺸﺄ‬
‫ﺳﻴﻄﺮت ﻋﲆ آﻓﺎق ﻓﻜﺮﻧﺎ املﻌﺎﴏ‪ ،‬وﰲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﻳﺄﺗﻲ ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ — ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم — ﻃﺎﻣﺤً ﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻣ َُﺴ ﱠﻠﺤً ﺎ ﺑﻌﺘﺎد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬إﻧﻪ إذن‬
‫ﺑﺤﺚ ﺗﺠﺪﻳﺪي ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬
‫واﻟﺒﺤﺚ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪي ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻌﻨﻲ ﺿﻤﻨًﺎ اﺳﺘﻴﻌﺎب وﺗﺠﺎوز ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﺼﻮص ﺗﺮاث ﻫﻮ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﻧﺤﻦ‪ ،‬ﻧﺤﺘﻮﻳﻪ وﻳﺤﺘﻮﻳﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻮﺟﺐ ﻟﻪ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب؛‬
‫ً‬
‫أﺷﻜﺎﻻ‬ ‫ﻟﻜﻨﻪ ﻧﺘﺎج ﻟﻈﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌَ ﻴﱠﻨﺔ‪ ،‬وﻗﺼﻮرات ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺟﻤﱠ ﺔ‪ ،‬ﻓﺮﺿﺖ ﻋﲆ ﻣُﺘﻐرياﺗﻪ‬
‫ﻣﺎ‪ ،‬وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻫﺬه اﻟﻈﺮوف ﻗﺪ اﻧﺘﻬﺖ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻋﺪﻳﺪة ﺧﻠﺖ‪ ،‬وﺗﺮاﺟﻌﺖ اﻟﻘﺼﻮرات‬
‫املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬واﺗﺨﺬت ﻣﻮاﻗ َﻊ وﺻﻮ ًرا ﻣُﺒﺎﻳﻨﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻳﻜﻮن اﺳﺘﻴﻌﺎب‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠﺎوزه‪ ،‬ﻣﺮﺗﻜﺰﻳﻦ ﰲ ﻫﺬا وذﻟﻚ ﻋﲆ ﺛﻮاﺑﺘﻪ‪.‬‬
‫إن ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﺗﺸﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ؛ ﻓﻬﻲ اﻟﺮﻓﺾ‬ ‫ﱠ‬
‫وﻳﺤﻘﻖ اﻟﻬﺪف ﺑﺎﻟﺘﻌﺎﻣﻞ‬‫ﱢ‬ ‫اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ املﺜﻤﺮ اﻟﺒﻨﱠﺎء‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺴ ﱢﻠﻢ ﺑﺎﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ وﻣﺮاﺣﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪،‬‬
‫ﻣﻊ املﺮﺣﻠﺔ ﰲ إﻃﺎر ﻣُﺘﻌﻴﻨﺎﺗﻬﺎ وﻇﺮوﻓﻬﺎ‪ ،‬وﻳﱪأ ﻣﻦ ﻣﺜﻠﻤﺔ اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﺜﺎﺑﺖ أزﱄ ﻳﻌﻠﻮ ﻋﲆ‬
‫ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن واملﻜﺎن‪ ،‬ﺑﻤﻄﻠﻖ ﻣﻐﱰب ﻋﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺻريورﺗﻪ اﻟﺪاﺋﻤﺔ‪.‬‬
‫وإذا ﺗﺬ ﱠﻛﺮﻧﺎ إﺷﺎرة ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ إﱃ أن اﻟﺘﻔﻜري اﻟﺠﺪﱄ )اﻟﺪﻳﺎﻟﻜﺘﻴﻜﻲ( ﻳﻜﺎﻓﺢ‬
‫ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ﻟﻺﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﺳﺆاﻟني؛ ً‬
‫أوﻻ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻮ ﻣﺮﻛﺰﻧﺎ ﰲ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ؟ وﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻣﺎ ﻫﻲ‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أن املﻘﺼﻮد ﺑﻬﺬا‪ ،‬أو اﻟﻘﻀﻴﺔ املﻄﺮوﺣﺔ ﻫﻲ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬ ‫ﻣﺘﻄﻠﺒﺎت اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ؟ ‪ 1‬اﺗﻀﺢ ﱠ‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺘﻲ ﺳﺘﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ املﻨﻬﺞ اﻟﺠﺪﱄ ذي اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ املﺸﻬﻮدة ﰲ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه املﺠﺎﻻت‬
‫اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﻮاﺳﻌﺔ اﻟﻨﻄﺎق‪ .‬إن ﻫﺬا اﻟﺒﺤﺚ ﻳﻄﺮح »اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز« ﻛﺘﻨﺎول ﺟﺪﱄ‬
‫ﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬
‫ُﺼﺎدرة أوﻟﻴﺔ أو ﺑﺪﻳﻬﻴﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻬﺎ؛‬ ‫إن ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻣ َ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻓﺎﻟﻌﻘﺎﺋﺪ إﻟﻬﻴﺔ ﻣ َُﻘﺪﱠﺳﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻣُﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻓﻠﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻫﻜﺬا‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﻋﻠﻢ إﻧﺴﺎﻧﻲ‬
‫ﻣﺤﺾ‪ ،‬ﺻﻨﻌﻪ اﻟﺒﴩ ﰲ زﻣﺎن ﻣﺤﺪد وﻣﻮﻗﻒ ﻣُﻌَ ﱠني‪ ،‬واﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻈﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌﻴﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﻛﺄﻳﺔ ﻇﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻣُﺘﻐريات‪ ،‬ﻣﺘﻐريات ﺳﻮف ﺗﻨﺪاح‪ ،‬ﻟﺘﺘﺨ ﱠﻠﻖ ﻇﺮوف ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫أﺧﺮى‪ ،‬ﻟﻬﺎ ﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت وﻣُﻘﺘﻀﻴﺎت أﺧﺮى‪.‬‬
‫وﺳﻼﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن ‪ (١٦٢٦–١٥٦١) F. Bacon‬أﺑﻲ املﻴﺜﻮدﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻋﻠﻢ‬
‫ﻣﻨﺎﻫﺞ اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬أﻗﻮى اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﻔﺎﻋﻠﺔ ﰲ ﺻﻨﻊ اﻟﺤﺪاﺛﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ واﻟﺠﺬع املﺘني ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺳﻼﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﺤﺬﱢر ﻣﻦ »أوﺛﺎن اﻟﻜﻬﻒ«؛ أي ﺗﺼﻮرات اﻟﺒﻴﺌﺔ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﺣني‬
‫ﺗﺴﻴﻄﺮ ﻋﲆ اﻟﺬﻫﻦ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻘﺎﺋﻖ ﻣُﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﻳﺤﺬﱢر ﻣﻦ »أوﺛﺎن املﴪح«؛ أي أﻓﻜﺎر ﻣﻤﺜﲇ‬
‫وأﻋﻼم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ — أوﺛﺎن اﻟﻜﻬﻒ واملﴪح — ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺨﻠﻂ ﺑني اﻟﻨﺴﺒﻲ‬
‫واملﻄﻠﻖ وإﻏﻔﺎل ﻧﺴﺒﻮﻳﺔ وﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮرات اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪» :‬ﻫﻨﺎك ﻓﺮق ﺷﺎﺳﻊ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ﻣﺤﺎوﻻت اﺟﺘﻬﺎدﻳﺔ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻌﻘﻴﺪة أو اﻟﻌﺜﻮر ﻋﲆ أﺳﺎس ﻧﻈﺮي ﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺨﻀﻊ ﻛﻞ ﻫﺬه‬
‫املﺤﺎوﻻت ﻟﻠﻈﺮوف اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻸﺣﺪاث اﻟﺴﻴﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺳﺒﱠﺒﺘﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻐﺔ‬
‫ﻋﱪت ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﺬي ﻇﻬﺮت ﺧﻼﻟﻪ‪ .‬ﻻ ﻳﻤﻜﻦ إذن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬ ‫اﻟﻌﴫ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫ﺑني اﻟﻌﻘﻴﺪة ﻛﺤﻘﻴﻘﺔ ﻣُﻄﻠﻘﺔ‪ ،‬وﺑني اﻟﺼﻴﺎﻏﺎت اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻟﻬﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺪث ﰲ زﻣﺎن ﻣﻌني‬
‫وﻣﻜﺎن ﻣﻌني وﺑﻠﻐﺔ ﻣﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬وﻋﲆ ﻣﺴﺘﻮى ﺛﻘﺎﰲ ﻣﻌني‪2 «.‬‬

‫وﺗﺒﺪو ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز أداة ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﻓﻌﺎﻟﺔ ﻟﻠ ﱢﻢ أﺷﺘﺎت املﺎﴈ واﻟﺤﺎﴐ‬
‫واملﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﰲ إﻃﺎر ﻣُﺘﻤﺎﺳﻚ‪ ،‬ﻳﺒﺪو ﻟﻨﺎ ﻗﺎد ًرا ﻋﲆ ﺗﻘﻨني ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ‬

‫‪ 1‬ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪،‬‬
‫ص‪.١٩٤‬‬
‫‪ 2‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺨﺎﻣﺲ‪ :‬اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬اﻹﻣﺎﻣﺔ‪ .‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺪﺑﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫ﺳﻨﺔ ‪ ،١٩٨٨‬ص‪.٦٣٢-٦٣١‬‬

‫‪28‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫املﺴﺘﻘﺒﻞ ً‬
‫وﻓﻘﺎ ﻟﻠﻤﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ اﻟ ﱠﺮاﻫﻨﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻌﻨﻲ ﺻريورة إﱃ دورة ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻣﺴﺎ ًرا‬
‫إﱃ اﻷﻣﺎم‪ ،‬ﻏ ُﺪ ُه أﻛﺜﺮ زﺧﻤً ﺎ وﺛﺮاءً ﻣﻦ أﻣﺴﻪ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﺻﻌﻮدﻳٍّﺎ إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬
‫أن اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ‬‫أﻋﲆ‪ ،‬وﻟﻴﺲ داﺋﺮﻳٍّﺎ ﻳﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﻧﻘﻄﺔ ﺑﺪﺋﻪ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺘﻀﺢ ﱠ‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﱰاﺛﻲ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﺣﻴٍّﺎ ﻳﺘﺼﻒ ﺑﺎﻟﻨﻤﺎء واﻟﺴريورة‪ ،‬ﻓﻴﻤﻜﻦ أن ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﰲ وﺿﻌﻴﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﻤﺎ ﺗﺤﻤﻠﻪ ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ‪.‬‬

‫ﺑﺎﻟﴬورة املﻨﻄﻘﻴﺔ إﺳﻘﺎط اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻘﺪﻳﺴﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺻﺢ اﻟﺘﺤﺠﺮﻳﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫وﻫﺬا ﻳﻠﺰم ﻋﻨﻪ‬
‫ﻟﻠﱰاث‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺼﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﰲ ﺗﻌﺼﺒﻬﺎ وﺗﻄﺮﻓﻬﺎ ا َمل َﺮﴈ‪،‬‬
‫اﻟﺬي ﺑﻠﻎ ﺣﺪ إرﻫﺎب اﻵﻣﻨني وﺗﺮوﻳﻌﻬﻢ‪.‬‬
‫واﻟﺘﻮﻗﻒ ﺑﺈزاء ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺮزت ﻧﺎﺗﺌﺔ ﰲ واﻗﻌﻨﺎ‬
‫اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ ﺧﺮوﺟً ﺎ ﻋﻦ أﻃﺮ ﻣﻌﺎﻟﺠﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣُﻨﻄﻠﻘﺔ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرات إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺘﻔﻌﻴﻞ ﻟﻜﻞ ﻫﺬا واﻟﺬي ﻧﻨﺸﺪه ﻣﻨﺬ ﺑﺪء اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬واﻷﻫﻢ أﻧﻪ إﺛﺒﺎت ﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ‬
‫اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز اﻟﺘﻲ ﻧﻄﺮﺣﻬﺎ ﻛﺂﻟﻴﺔ ﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪.‬‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ — ﻣﺮة أﺧﺮى — ﻣﻘﺪﻣﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﴐورﻳﺔ؛ ﻓﻠﱧ ﻛﺎن ﷲ — ﺗﻌﺎﱃ‬
‫ﻷن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﻜﺎﺋﻦ‬ ‫— ﻗﺪ ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن ﺗﺎج اﻟﺨﻠﻴﻘﺔ وﺑﻄﻞ اﻟ ﱢﺮواﻳﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻋﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺤﻴﻮان‬ ‫ً‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﺎ‪ .‬اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ ﻣﺎ ﻳﺠﻌﻞ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺼﻨﻊ‬
‫ﺻﻨﻊ املﺘﻐريات وﻻ ﺗﺮاﻛﻤﺎﺗﻬﺎ؛ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻫﻮ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫واﻟﻨﺒﺎت واﻟﺠﻤﺎد اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺮف ُ‬
‫ﻫﻮ ﺻريورة اﻟﺤﻀﺎرات وﺳريورة اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺘﻐري اﻟﺬي ﺟﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﻮﺣﻴﺪ‬
‫اﻟﺬي ﻳﺪرك ﻣﻌﻨﻰ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن وﻳﺼﻨﻊ ﻟﻪ ﺣﺴﺎﺑًﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻌﺮف ﻣﻌﻨﻰ اﻟﺼﻌﻮد‬
‫واﻟﺘﱠﻘﺪم واﺧﺘﻼف اﻷﻣﺲ ﻋﻦ اﻟﻴﻮم‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ ﺣﺠﺮ اﻟﻌﺜﺮة اﻟﺬي ﺗﺼﻄﺪم ﺑﻪ‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت املﺘﻄﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺘﺼﺎﻋﺪ ﻣﺴﺘﺼﻐﺮ اﻟﴩر اﻟﺬي ﻗﺪ ﻳﴬم ﻣﺴﺘﻌﻈﻢ اﻟﻨريان‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻤﺴﻜﻮا ﺑﺤﺪﻳﺚ اﻟﻔِ ﺮﻗﺔ اﻟﻨﱠﺎﺟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻨﺎر‪ ،‬اﻟﺬي ﺷ ﱠﻜﻚ ﰲ ﺻﺤﺘﻪ وﰲ ﺟﻮاز‬
‫اﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم وآﺧﺮون؛ ﺗﻤﺴﻜﻮا ﺑﻪ ﻟﻴُﻠﺰﻣﻮا اﻟﻄﺮف اﻷﻗﴡ اﻟﻮاﺣﺪ واﻟﻮﺣﻴﺪ‪،‬‬
‫راﻓﻀني ﻛﻞ املﺘﻐريات ﰲ ﺗﺪرﺟﺎﺗﻬﺎ إﱃ أﻃﺮاف أﺧﺮى ﺗﺸ ﱢﻜﻞ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺛﻢ اﺗﺨﺬ ﻫﺬا‬
‫ﻛﺜﻴﻔﺎ أﻟﻴﻤً ﺎ ﰲ ﻣُﺴﻠﺴﻞ ﻓﺘﻦ داﻣﻴﺔ وﺗﺴﺎﻗﻂ اﻟﻘﺘﲆ واﻟﺸﻬﺪاء‬ ‫ً‬ ‫ﺷﻜﻼ ﺗﺼﺎﻋﺪ وﺑﺎﻟﻪ‬ ‫ً‬ ‫اﻟ ﱠﺮ ُ‬
‫ﻓﺾ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺠﺎﻧﺒني‪ ،‬اﻟﻌﻜﺲ ﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﻃﺒﻌً ﺎ‪ ،‬واﻟﺠﺎﻧﺒﺎن ﻣﻦ ﺳﻮﻳﺪاء اﻷﻧﺎ … ﻣﻦ اﻟﻮﻃﻦ‪.‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺨﻄﺄ املﺤﻮري ﰲ‬ ‫وﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﻮاﻳﺎﻫﻢ‪ ،‬وﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﻫﺪاﻓﻬﻢ وأﺳﺎﻧﻴﺪﻫﻢ‪ ،‬ﱠ‬
‫اﺳﺘﺪﻻﻻﺗﻬﻢ اﻟﺬي ﻳﺆدي إﱃ ﻫﺬا اﻻﺻﻄﺪام اﻟﺪاﻣﻲ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﻟﻌﻘﻴﻢ‪ ،‬ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻟﻬﻮ‬
‫ﰲ إﻧﻜﺎر ﺗﻠﻚ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬

‫‪29‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﻮاﻗﻊ ﻣﺄزوم‪ ،‬وﻛﻠﻨﺎ ﻧﻌﻤﻞ‪ ،‬أو ﻳﺠﺐ أن ﻧﻌﻤﻞ ﻋﲆ ﺗﺠﺎوز ﻫﺬه اﻷزﻣﺔ ﺑﺂﻓﺎق‬ ‫ً‬
‫ﻓِ ﻜﺮ ﻧﻬﻀﻮي ﻻ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن دﻳﻨﻴٍّﺎ‪ ،‬أو ﺑﻤﺠﺎﻻت ﻋﻤﻞ ﺗﻨﻤﻮي ﻻ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ أن ﻳﻜﻮن‬
‫اﻗﺘﺼﺎدﻳٍّﺎ‪ .‬اﻟﺘﻨﻬﻴﺾ واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﺸﻜﻼن اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺎن ﻟﺮﻓﺾ أزﻣﺔ اﻟﻮاﻗﻊ … ﻟﺘﺠﺎوزﻫﺎ‪.‬‬
‫دﺧﻮﻻ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﻼﻫﻤﺎ ﻳﺴري ﻋﲆ ﻣﻌﺎﻣﻞ املﺘﻐريات ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺤﺜًﺎ ﻋﻦ اﻷﻓﻀﻞ‪،‬‬
‫اﻟﺘﻘﺪم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﻮاﻗﻊ املﺄزوم ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫واﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ رﻓﺾ اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ؛‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫وأﺻﻼ‬ ‫ﺗﺪﻓﻌﻬﺎ اﻟﺜﺒﻮﺗﻴﺔ إﱃ رﻓﺾ املﺘﻐريات ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻓﻴُﻄﺎﺑﻘﻮن ﺑني اﻟﺪﻳﻦ وﺑني اﻟﱰاث‪ ،‬ﺑني اﻟﺜﺎﺑﺖ وﺑني املﺘﺤﻮل‪ ،‬وﺑني اﻹﺳﻼم وﺑني »اﻟﻔﺘﺎوى«‬
‫ﻻﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ وﺗﻠﺨﻴﺼﻬﺎ ﰲ »اﻟﻔﺮﻳﻀﺔ اﻟﻐﺎﺋﺒﺔ«‪» ،‬ﻧﻴﻞ اﻷوﻃﺎر« و»ﻓﺘﺢ اﻟﻘﺪﻳﺮ« ﻟﺘﻠﻤﻴﺬه‬
‫اﻟﺸﻮﻛﺎﻧﻲ‪ ،‬و ُﻛﺘﺐ اﺑﻦ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﺠﻮزﻳﺔ‪ ،‬وﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎري ﻟﻠﻌﺴﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬و»املﺤﲆ« ﻻﺑﻦ ﺣﺰم‪،‬‬
‫»املﻐﻨﻲ« ﻻﺑﻦ ُﻗﺪاﻣﺔ … ﺣﺘﻰ »املﺼﻄﻠﺤﺎت اﻷرﺑﻌﺔ« — اﻟﺤﺎﻛﻤﻴﺔ واﻷُﻟﻮﻫﻴﺔ واﻟ ﱠﺮﺑﺎﻧﻴﺔ‬
‫وﺻﻮﻻ إﱃ »ﻣﻌﺎﻟﻢ ﻋﲆ اﻟﻄﺮﻳﻖ« ﻟﺴﻴﺪ ﻗﻄﺐ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ — ﻟﻺﻣﺎم أﺑﻲ اﻷﻋﲆ املﻮدودي …‬
‫ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ أﻋﻤﺎل ﻗﻴﱢﻤﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺗﻨﺒﻊ ﻗﻴﻤﺘﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﺪرﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﺗﻤﺜﻴﻞ روح ﻋﴫﻫﺎ‬
‫واﻻﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ملﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت وﺗﺤﺪﻳﺎت ﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ‬
‫ﺧﺎرﺟﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ‪ :‬اﻟﻜﺘﺎب واﻟﺴﻨﺔ‪ .‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻴﺴﻮا أوﺻﻴﺎء ﻋﻠﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻧﺤ ُﻦ ﻟﺴﻨﺎ‬
‫ﻗﺎﴏﻳﻦ ﻋﺎﺟﺰﻳﻦ ﻋﻦ اﻹﺑﺪاع واﻻﺟﺘﻬﺎد ﻣﺜﻠﻬﻢ‪ ،‬واﻟﺨﺮوج ﻣﻦ ﻫﺬا املﻌني اﻟﺜﺎﺑﺖ ﺑﻤﺎ ﻳﺴﺪ‬
‫ﺣﺎﺟﺎت ﻋﴫﻧﺎ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﻗﺎل اﻟﺸﻴﺦ أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬ﻟﻬﻢ ﻋﴫﻫﻢ وﻟﻨﺎ ﻋﴫﻧﺎ‪ ،‬ﻧﺘﻌﻠﻢ ﻣﻨﻬﻢ وﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﻌﻞ‪.‬‬
‫ِ‬ ‫ﻧﺤﺬو ﺣﺬوﻫﻢ اﻟﻨﻌ َﻞ‬
‫إﻧﻬﺎ »أوﺛﺎن املﴪح« اﻟﺘﻲ ﺣﺬﱠر ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺮﻧﺴﻴﺲ ﺑﻴﻜﻮن‪ ،‬اﻟﻨﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ اﻻﻓﺘﺘﺎن ﺑﻤﻤﺜﲇ أو‬
‫أﻋﻼم اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ .‬ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺒﻬﺮ ﻣُﺘﻔﺮج املﴪح ﺑﱪاﻋﺔ املﻤﺜﻞ ﰲ ﺗﺠﺴﻴﺪ اﻟﺪور‪» ،‬أو ﺑﺮاﻋﺔ‬
‫املﻔﻜﺮ ﰲ ﺗﺠﺴﻴﺪ روح ﻋﴫه وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎﺗﻪ«‪ ،‬وﻳﻨﴗ املﺘﻔﺮج واﻗﻌﻪ وﻣﺸﻜﻼﺗﻪ‪ ،‬ﻳﺘﺄﻟﻢ ملﺂﳼ‬
‫اﺳ َﺦ وأﻣﻴﺎل!‬ ‫املﻤﺜﻞ وﻳﻔﺮح ﻟﻈﻔﺮه ﺑﺎملﺤﺒﻮﺑﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن ﻛﺎن ﺑني املﺘﻔﺮج وﻣﺤﺒﻮﺑﺘﻪ ﻓ َﺮ ِ‬
‫ﻛﺬﻟﻚ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﺗﻌﻴﺶ اﻟﺠﻤﺎﻋﺎت املﺘﻄﺮﻓﺔ ﰲ واﻗﻊ ﺗﻠﻚ املﺼﻨﻔﺎت اﻟﱰاﺛﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻧﺘﺎﺟً ﺎ أو‬
‫اﺳﺘﺠﺎﺑﺔ ﻟﻈﺮوف ﺣﻀﺎرﻳﺔ اﻧﺘﻬﺖ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻋﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻣﻠﻐني ﻇﺮوف واﻗﻌﻨﺎ‪ ،‬وﻻ ﻳﻠﺘﻔﺘﻮن‬
‫أن ﻓﺘﺎوى اﺑﻦ ﺗﻴﻤﻴﺔ ملﻮاﺟﻬﺔ املﻐﻮل ﻻ ﺗﺼﻠﺢ ملﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻘﻮى اﻹﻣﱪﻳﺎﻟﻴﺔ املﻌﺎﴏة‪،‬‬ ‫إﱃ ﱠ‬
‫وأن ﻣﻌﺎﻟﻢ ﺳﻴﺪ ﻗﻄﺐ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻖ اﻻﺻﻄﺪام ﻣﻊ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻨﱠﺎﴏﻳﺔ اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﱠ‬
‫أﺻﺒﺤﺖ اﻵن أﺛ ًﺮا ﺑﻌﺪ ﻋني‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻳﺘﺼﺎﻋﺪ اﻟﴩر‪ ،‬ﻣﻦ املﻄﺎﺑﻘﺔ ﺑني اﻟﺪﻳﻦ واﻟﱰاث‪،‬‬
‫ﺑني اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى ﺣﺼﺎﺋﻞ اﻟﺠﻬﺪ اﻟﺒﴩي ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬

‫‪30‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ املﺤﺘﻮى املﻌﺮﰲ واملﻔﺎﻫﻴﻢ‪،‬‬ ‫ﻣُﻌﻴﻨﺔ‪ ،‬ﻓريﻳﺪون ﺻﻴﺎﻏﺔ اﻟﺤﺎﴐ ﻋﲆ ﻏﺮار املﺎﴈ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﺣﺘﻰ ﺗﻔﺼﻴﻼت اﻷﻧﻤﺎط اﻟﺴﻠﻮﻛﻴﺔ! ﺗﻨﺸﻐﻞ إﴎاﺋﻴﻞ ﺑﺎﻷﺳﻠﺤﺔ اﻟﻨﻮوﻳﺔ واﻟﻘﻨﺎﺑﻞ اﻟﺬﻛﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺼﺎﻏﺮﻳﻦ ُﻣﺘَ َﺨﺎذﻟني ﰲ ﺗﺤﺪي‬‫وﻳﻨﺸﻐﻠﻮن ﻫﻢ ﺑﺎﻟﺸﻬﺐ واﻟﺤﺮاب ﻋﲆ ﻣﻦ ﺣ ﱠﺮم اﻟﻨﻘﺎب‪ُ ،‬ﻣﺘَ َ‬
‫اﻹﺳﻼم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ أﻣﺎم اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﺬي ﻧﺰع اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ املﺎدة ﻟﻴﻜﺸﻒ اﻟﺬرة‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺰع‬
‫اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ اﻟﺬرة ﻟﻴﻜﺸﻒ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺰع اﻟﻨﻘﺎب ﻋﻦ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت اﻟﺬرﻳﺔ ﻟﻴﻜﺸﻒ —‬
‫أﺧريًا — اﻟﻜﻮارﻛﺎت‪ ،‬وﻻ ﻳﻜﺘﻔﻲ أﺑﺪًا‪ .‬أي اﻟﻨﻘﺎﺑ َْني اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﻪ اﻵن ﺧري وأﺑﻘﻰ؟! ﺑﺪﻳﻬﻲ‬
‫ﴎ ِه ﺗﻮﺟﻴ ُﻪ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﻧﺤﻮ اﻟﻨﱢﻘﺎب اﻟﺜﺎﻧﻲ؛ ﻷﻧﻨﺎ ﻧﺤﺴﺒﻪ ﻋﻨﺪ ﷲ وﻋﻨﺪ‬ ‫أن ﻫﺪف ﺑﺤﺜﻨﺎ ﻫﺬا ﺑﺄ َ ْ ِ‬‫ﱠ‬
‫ﻋﺒﺎده ﺧريًا وأﺟﺪى‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ ﺗﻠﻚ املﻄﺎﺑﻘﺔ اﻟﺨﺎﻃﺌﺔ ﺑني اﻹﺳﻼم وﺗﺮاﺛﻪ‪ ،‬ﺑني اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ وﺗﻨﻈريﻫﺎ؛ أي ﻛﻼﻣﻬﺎ ﰲ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﻌَ ﻴﱠﻨﺔ‪ ،‬ﻓﺘﴬ ﺑﺎﻹﺳﻼم ﻗﺒﻞ ﺳﻮاه؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻔﱰض ﻓﻴﻪ ﺗﺤﺠﱡ ًﺮا ﻋﻨﺪ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬
‫زاﺋﻔﺎ ﻻ ﻳُﻮﺟﺪ إﻻ ﰲ ﻋﻘﻮﻟﻬﻢ؛ ﻓﺎﻟﺪﻳﻦ رﺳﺎﻟﺔ … ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ أﺑﺖ أن ﺗﺤﻤﻠﻬﺎ‬ ‫أﺳﺒﻖ‪ ،‬ﺗﺤﺠﱡ ًﺮا ً‬
‫اﻟﺴﻤﺎوات واﻷرض وﺣﻤﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن … إﻧﻪ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ؛ أي ﻋﻤﺮان وﻧﻤﺎء وﺗﻄﻮر‪.‬‬
‫أن اﻟﱰاث ﺣﺎﴐ اﻟﻴﻮم‬ ‫وﻫﻢ ﺑﻬﺬا املﻔﻬﻮم املﺘﺤﺠﺮ ﻟﻠﺪﻳﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬ﻳﴫون ﻋﲆ ﱠ‬
‫»وأن اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻔﻌﻞ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻟﻪ ﻣﺴﺘﻤَ ﺪﱠان ﻣﻦ اﺳﺘﻤﺮار‬‫ﱠ‬ ‫وﻓﺎﻋﻞ‪ ،‬أو ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻫﻜﺬا‪،‬‬
‫وأن اﻟ ﱠﺰﻣﺎن واﻟﻔﻌﻞ ﻣَ ﺎ ﻫﻮ إﻻ ﻋﻨﴫ‬‫املﺎﴈ ﰲ اﻟﺤﺎﴐ‪ ،‬اﺳﺘﻤﺮار اﻟﺠﻮﻫﺮ ﰲ ﺗﺠﻠﻴﺎﺗﻪ‪ ،‬ﱠ‬
‫ُﺴﺠﱢ ﻞ ﻟﺤﻈﺎت ﻻ ﻛﻴﻔﻴﺔ ﻓﻴﻬﺎ وﻻ ﰲ ﺗﺘﺎﺑﻌﻬﺎ‪ 3 «.‬وﻫﺬه روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ ﻣﺠﺮدة‪4 ،‬‬ ‫ﺧﺎرﺟﻲ وﻳ َ‬
‫روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟ ﱢﻠﻴﺎذ ﺑﺎﻟﻌﻮاﻟﻢ اﻟﺬاﺗﻴﺔ املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﻮﺿﻮﻋﻲ املﺸﱰك ﺑني اﻟﺬوات‬
‫أﺟﻤﻌني‪ ،‬روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﻔِ ﻜﺮ وﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ‪ ،‬روﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ اﻟﺘﻀﺎد ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﻲ ﺿﺪ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني ﻫﻲ اﻹﻇﻼم؛ ﻓﺎﻹﻇﻼم ﻫﻮ ﺗﻐﻴﻴﺐ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻌﻮ ُد اﻟﱰاث واﻟﺪﻳﻦ أﻓﻴﻮﻧًﺎ ﻟﻠﺸﻌﻮب ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺨﺪﱢر ﻟﻬﺎ ﺑﺄﻓﻜﺎر أﺧﺮوﻳﺔ ووﻋﻮد‬
‫وأﺳﺎﺳﺎ؛ ﻷﻧﻪ اﻏﺘﺼﺎب ﻟﻠﻮاﻗﻊ وﺗﻐﻴﻴﺐ ﻟﻶن‪ ،‬وإﻟﻐﺎء ﻟﻠﺰﻣﺎن‬ ‫ً‬ ‫ﺳﻤﺎوﻳﺔ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫ﻧﻔﻲ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬ ‫ﺑﺮﻣﺘﻪ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ٌ‬

‫‪ 3‬د‪ .‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ ،‬اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٩٠ ،٢‬ص‪.١١‬‬
‫‪ 4‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ .٥٢‬وﻟﻌ ﱠﻞ اﻟﺪﻣﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﴬﺟﺖ ﺑﻬﺎ ﻫﺬه اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻵن ﺗﺆﻛﺪ ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﺗﺬ ﱢﻛﺮﻧﺎ‬
‫ﺑﺎﻟﺪﻣﺎء اﻟﺘﻲ ﺗﴬج ﺑﻬﺎ املﴪح اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻲ اﻟﻔﺮﻧﴘ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ .‬اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ ﺗﺘﴬج ﰲ‬
‫اﻟﺪﻣﺎء ﻷﺳﺒﺎب ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ‪.‬‬

‫‪31‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﻳﻔﻌﻠﻮن ﺑﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺪم ﻣﺎ ﻫﻮ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﻨﻔﻲ؛ إذ ﻳﻌﻜﺴﻮﻧﻪ‪ ،‬ﻳﺠﻌﻠﻮن‬

‫اﻟﺘﻘﺪم ﻗﻬﻘﺮﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻳﺘﺴﺎﻗﻂ ﻣﻦ واﻗﻊ ﺧﺎرج اﻟﺰﻣﺎن ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ وﻳﺌﺪ‬
‫اﻟﺘﻄﻮر وﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻘﺪم‪ .‬إﻧﻬﻢ ﻳﻨﻄﻠﻘﻮن ﻣﻦ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﺗﺴ ﱢﻠﻢ ﺑﺄن ذروة اﻟﺘﻘﺪم ﻛﺎﺋﻨﺔ ﰲ املﺎﴈ‪،‬‬
‫ﻣُﺴﺘﻌﻴﻨني ﺑﺎﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﴩﻳﻒ‪» :‬ﺧري اﻟﻘﺮون ﻗﺮﻧﻲ ﺛﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻠﻮﻧﻬﻢ …« وﻗﺪ ﺗﺸ ﱠﻜﻚ‬
‫ﻳﻔﻀﻠﻮن اﻟﻘﺮون اﻷرﺑﻌﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬و ُرﺑﻤﺎ اﻟﻘﺮن اﻷول ﻓﻘﻂ‪،‬‬ ‫ﱢ‬ ‫ﻓﻴﻪ اﺑﻦ ﺣﺰم وآﺧﺮون‪ .‬ﻫﻢ‬
‫و ُﻛ ﱠﻠﻤﺎ ﴎﻧﺎ ُﻗﺪُﻣً ﺎ ﻣﻊ ﻣﺴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﴎﻧﺎ ﻃﺮدﻳٍّﺎ ﻣﻊ ﺳﻘﻮط ﻣﺴﺘﻤﺮ واﻧﻬﻴﺎر ﺗﺪرﻳﺠﻲ‬
‫وﻣﺘﻮال ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺬروة اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻧ َ ِﺼ َﻞ إﱃ ﻋﴫﻧﺎ اﻟﺤﺎﱄ‪ ،‬ﻓﻨﺼﻞ إﱃ أدﻧﻰ درﺟﺎت‬ ‫ٍ‬
‫آت درﺟﺔ أدﻧﻰ ﻣﻦ اﻻﻧﻬﻴﺎر؛ ﻟﻴﻜﻮن ﺗﻘﺪﱡم اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﻗﺪ أﺻﺒﺢ اﻧﻬﻴﺎ ًرا‬ ‫اﻻﻧﻬﻴﺎر‪ ،‬وﻛﻞ ﻋﴫ ٍ‬
‫ﺷﺎﻣﻼ‪ ،‬ﻓﻴﺼﺒﺢ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻘﻬﻘﺮى؛ اﻟ ﱡﺮﺟﻮع إﱃ اﻟﻮراء‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺗﺎﻣٍّ ﺎ وﺳﻘﻮ ً‬
‫ﻃﺎ‬
‫واﻟﻠﺤﺎق ﺑﺎﻟﻌﴫ اﻟﺬي ﱠ‬
‫وﱃ وﻓﺎت‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻛﺎن ﻣﺤﻮر ﻫﺬه اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻳَ ْﻜﻤُﻦ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻠﺤﻈﺔ املﺎﺿﻴﺔ‬
‫املﻨﻄﻠﻖ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ واﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻷﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻠﻖ اﻟﺤﻠﻮل ﻟﻠﺤﺎﴐ‬
‫»إن املﺎﴈ ﻳﱪزﻫﺎ ﻫﻨﺎ‪ ،‬ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻨﺤﻮ ﻣﺒﺘﺪأ وﺧﱪًا‪،‬‬ ‫واملﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ :‬ﱠ‬
‫أﺻﻼ ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫وﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻﺣﻘﺔ‪ ،‬إﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري آﺧﺮ‪ ،‬املﺨﻮﱠل اﻟﻘﺎدر‬ ‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻠﻘﺎ‬
‫إﻛﺴﺎب ﻛﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ — ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ أﺑﻌﺎدﻫﺎ وﻣﻮاﺻﻔﺎﺗﻬﺎ — اﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ وﻣﴩوﻋﻴﺘﻬﺎ‬
‫ﻓﺈن املﺎﺿﻮﻳﺔ ﺗﱪز ﻋﻨﴫًا ﻣﻜﻮﻧًﺎ ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‪ 5 «.‬وﻗﺪ‬
‫ﰲ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وإذا ﻛﺎن اﻷﻣﺮ ﻛﺬﻟﻚ؛ ﱠ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻣﻦ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﺗﻘﻒ ﰲ ﻣﺮﺑﻊ واﺣﺪ‬ ‫ً‬ ‫أن املﺎﺿﻮﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﺤﺎﴐ‬ ‫ﻧﻮﱠه ﺗﻴﺰﻧﻲ إﱃ ﱠ‬
‫ﻣﻊ اﻷﺳﻄﻮرة اﻟﺘﻲ ﺗﺮﻓﺾ اﻟﺘﺎرﻳﺦ ﺑﺄﴎه؛ ﻓﺎﻷﺳﻄﻮرة داﺋﻤً ﺎ ﻓﻮق اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬و»اﻟﻼﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﱡ‬
‫ﻓﺘﻐﺾ اﻟﻨﻈﺮ وﺗﺼ ﱡﻢ اﻵذان ﻋﻦ ﻛﻞ املﺘﻐريات‪.‬‬ ‫ﻫﻲ اﻷﺳﺎس املﻜني ﻟﻠﻨﺰﻋﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ«؛ ‪6‬‬

‫ﻟﻬﺬا اﻧﺒﺜﻘﺖ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻋﻦ ﻛﺮاﻫﻴﺔ اﻟﺤﺎﴐ وﻧﻔﻮر ﻣﻨﻪ‪ ،‬وﻋﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ‬
‫ﻣﻌﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺷﻜﻠﻬﺎ اﻟﺤﻨني اﻟﺪاﻓﻖ واﻟﻬﻴﺎم اﻟﺮوﻣﺎﻧﻄﻴﻘﻲ املﺸﺒﻮب ﺑﺎملﺎﴈ ﻓﺘﻠﻮذ ﺑﻌﻮاملﻪ‬
‫املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﴫ‪ُ ،‬ﻣﺘَﻮ ﱢَﻫﻤﺔ إﺣﻴﺎء اﻟﺪﻳﻦ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وإﺣﻴﺎء اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻫﻲ ﰲ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻗﺮﻧﻲ إﺣﺮاج ﻳﺪﻣﺮ اﻟﻄﺮﻓني ﻣﻌً ﺎ؛ ﻓﻬﻲ ﺗﺪﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ ﺣني ﺗﻨﻔﻴﻪ‪،‬‬
‫أو ﺗﺘﺼﻮر إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻧﻔﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻜﻞ زﺧﻤﻪ اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬وﻛﻞ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎﺗﻪ املﺘﻌﻴﻨﺔ وﻧﻮاﺗﺠﻬﺎ ﻏري‬

‫‪ 5‬د‪ .‬ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬دار اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.٢٨ ،١٩٧٦ ،١‬‬
‫‪ 6‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧٢‬‬

‫‪32‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫املﺘﻮﻗﻌﺔ وﻇﺮوﻓﻪ املﺘﻮﻟﺪة واملﻮﻟﺪة ﻟﺤﻴﺜﻴﺎت أُﺧﺮى‪ ،‬وﻛﻞ إﻧﺠﺎزاﺗﻪ وﻋﺜﺮاﺗﻪ وﺗﺤﺪﻳﺎﺗﻪ‬
‫املﺴﺘﺠﺪة‪ ،‬وﺗﻔ ﱡﺮ إﱃ واﻗﻊ اﻧﺘﻬﻰ ﻣﻨﺬ ﻗﺮون ﻃﻮﻳﻠﺔ ﺧﻠﺖ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻟﻪ وﺟﻮد إﻻ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﻤﺨﺾ ﻋﻦ ﺗﺮاث ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻼﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎﻣﻞ اﻟﺨﻼق ﻣﻊ ﺗﺨ ﱡﻠﻖ ﺣﻴﺜﻴﺎت‬ ‫ُ‬
‫ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫وﻫﻲ ﺗُﺪَﻣﱢ ﺮ اﻟﺪﻳﻦ ﺣني ﺗﻨﻔﻲ ﻋﻨﻪ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ واﻟﺤﻴﺎة واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﺘﻮاﺻﻞ‬
‫واﻻﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ أن ﻳُﺆدي املﻬﺎم املﻨﻮﻃﺔ ﺑﻪ ﺣني ﺗﺨﺘﻠﻒ اﻷزﻣﻨﺔ واﻷﻣﻜﻨﺔ‪،‬‬
‫ﻫﻜﺬا ﺗﻨﺘﻬﻲ اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ املﺘﻄﺮﻓﺔ إﱃ ﺗﺪﻣري‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ اﺳﺘﻼب اﻟﺤﻴﺎة واﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺪﻳﻦ وﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪.‬‬
‫ﻛﺎن ﻻ ﺑُ ﱠﺪ أن ﻳﻜﻮن ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺂل اﻟﺼﻴﺎﻏﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻣﺎ داﻣﺖ ﺗﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ‬
‫ﻣﻨﺘﻪ ﻻ ﻣﺨﺮج ﻣﻨﻪ إﻻ‬‫ٍ‬ ‫ﺑﺎﻏﱰاب اﻟﻮاﻗﻊ اﻟ ﱠﺮاﻫﻦ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬واﻏﱰاب اﻟﺪﻳﻦ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﻛﻮﺿﻊ‬
‫اﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻧﻔﻲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺑﺎﻟﺴﻠﺐ واﻟﻼ واﻟﺘﻜﻔري واﻟﻬﺠﺮة ﻣﻨﻪ‪ ،‬أو ﻧﻔﻲ اﻟﺪﻳﻦ إﱃ ﻋﻮاﻟﻢ أﺧﺮى‬
‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ‬ ‫ﻣﺎﺿﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺼﻮروﻧﻬﺎ أﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮ ًرا ﻣﻦ أي ﺣﺎﴐ‪ ،‬ﻓﺘﻨﺘﻬﻲ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫ﺑﺪأت‪ :‬واﻗﻊ راﻫﻦ ﻣُﺘﺄزم ودﻳﻦ ﻣُﻐﱰب ﻋﻨﻪ‪.‬‬
‫وﻻ ﻏﺮو‪ ،‬ﻓﺎﻟﺪوران املﻨﻄﻘﻲ واﻟﻠﻒ ﰲ املﺘﺎﻫﺎت املﻐﻠﻘﺔ ﻫﻮ ﻣﺂل ﻛﻞ ﻣﻦ ﻳﻨﻔﺼﻞ ﻋﻦ‬
‫أن ﻳﻨﻔﻴﻪ وﻫﻮ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻔﻲ‪ ،‬أو ﻳﻌﺠﺰ ﻋﻦ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻌﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﺎوﻻ ْ‬ ‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟ ﱠﺮاﻫﻦ‪،‬‬
‫ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻻ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻨﻪ‪.‬‬

‫ﻓﺈن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ‬ ‫ً‬

‫وﺑﻴﻼ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ً‬
‫ﻛﺜﻴﻔﺎ‬ ‫وإذا ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﺂل اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﺬي ﻳﺘﺼﺎﻋﺪ اﻵن‬
‫ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﺑﺤﺮﻛﺔ ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻣﻦ ذﻳﻨﻚ اﻟﻄﺮﻓني‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ‪/‬اﻟﱰاث واﻟﻮاﻗﻊ‪/‬اﻷزﻣﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺎ ﻳُﺪَﻣﱢ ﺮ أﺣﺪﻫﻤﺎ أو ﻛﻠﻴﻬﻤﺎ‪ ،‬أو ﻳﻔﺮ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻛﺪأب اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ اﻧﻄﻼﻗﺔ ﺑﻤﺎ‬
‫ﻳُﺸﺒﻪ املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺠﺪﱄ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﻋﺐ ﻛﻼ اﻟﻄﺮﻓني وﻳﺘﺠﺎوزﻫﻤﺎ إﱃ املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺸﺎﻣﻞ املﻨﺸﻮد‬
‫اﻟﺬي ﻳﻔﴤ ﺑﺪوره إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪.‬‬
‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﻃﺮﺣﺖ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﻛﺄداة ﺗﻤﻬﻴﺪﻳﺔ ﻓﻌﱠ ﺎﻟﺔ ﰲ ﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ﺗُﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﺗﻌﺒﻴﺪه‪ ،‬وﺣني ﺗﺼﻞ إﱃ ﻣﺮﻛﺒﻬﺎ اﻟﺠﺪﱄ ﺳﺘﺘﻀﺢ أﻫﻤﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﴐورﻳﺘﻬﺎ ﰲ اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ﺳﺎﺋ ًﺮا‬
‫ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫ُ‬
‫املﻬﻢ اﻵن أﻧﻪ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻗﺪﻣً ﺎ — ﻋﲆ ﻋﻜﺲ اﺗﺠﺎه اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻴﻤﻴﻨﻲ‬
‫ﻋﻼﻗﺔ اﺗﺼﺎل ﺳﻠﺒﻲ‪ ،‬ﺗﺠﻌﻞ املﺎﴈ‬ ‫َ‬ ‫اﻟﺴﺎﻟﻒ — ﻟﻦ ﻧﺠﺪ ﻋﻼﻗﺔ ﺣﺎﴐ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻤﺎﺿﻴﻪ‬

‫‪33‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﻔﻌﻮﻻ ﻓﻴﻪ أو ﺑﻪ‪ ،‬واﻷﻗﺪﻣني أوﺻﻴﺎء ﻋﻠﻴﻨﺎ وﻛﻼء ﻋﻨﱠﺎ ﰲ اﻟﻔﻌﻞ واﻹﻧﺠﺎز‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻓﺎﻋﻼ واﻟﺤﺎﴐ‬
‫واﻟﺘﺸﻴﻴﺪ‪ ،‬وﻣُﺤﺎوﻻت اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﻦ ﺗﺴﺎؤﻻت ﻋﴫﻧﺎ املﻠﺤﺔ اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ ﻋﴫﻫﻢ‪ ،‬وﻟﻌﻠﻬﺎ‬
‫أﻳﻀﺎ — ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل — ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻼﻗﺔ اﻧﻔﺼﺎل ﺑﺎﺋﻦ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﺤﺎﴐ‬ ‫ﻟﻢ ﺗَﺪُر ﺑﺨﻠﺪﻫﻢ‪ ،‬وﻫﻲ ً‬
‫ﻣﻨﺒﺖ اﻟﺠﺬور‪ ،‬وﻛﺄﻧﻪ ﻧﺒﺘﺔ ﺷﻴﻄﺎﻧﻴﺔ ﻧﺸﺄت ﻋﻦ ﻓﺮاغ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﻧﻔﺼﺎل‪/‬اﻻﺗﺼﺎل اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺆذن ﺑﺎملﺮﻛﺐ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬واملﺮﺣﻠﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬ودورة ﺣﻀﺎرﻳﺔ أﺧﺮى ﻫﻲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ‬
‫املﻌﺎﴏة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺸﺪﻫﺎ ﻣﻨﻄﻠﻘﺔ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫)‪ (2‬اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … آﻟﻴﺔ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‬

‫ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺸﺎﺑﻚ ﺟﺪﻟﻴﺘﺎ »اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب‪/‬اﻟﺘﺠﺎوز« و»اﻻﻧﻔﺼﺎل‪/‬اﻻﺗﺼﺎل« ﻟﺘﻤﺜﻼ اﻷداة‬
‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﺟﺪﻳﺪًا‬ ‫أن ﺗَ ُﺸ ﱠﻖ ﺑﻪ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻋﲆ ْ‬ ‫اﻟﺘﻤﻬﻴﺪﻳﺔ اﻟﻔﻌﱠ ﺎﻟﺔ ﰲ ﻳﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻟﻘﺎدرة ٍّ‬
‫ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫وﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻮﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗُﺼﺒﺢ ﺗﻠﻚ اﻷداة َ‬
‫اﻟﻔﻌﱠ ﺎﻟﺔ ِﺳﻼﺣً ﺎ ﻣَ ﺎﺿﻴًﺎ أو آﻟﻴﺔ‬
‫ﻧﺎﺟﺰة ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺤﺴﻢ واﻹﻧﺠﺎز واﻹﺿﺎﻓﺔ؛ إذ ﻳﺒﻠﻎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻬﻤﺎ؛ ﺑﻬﺎﺗني اﻟﺠﺪﻟﻴﺘني‬
‫ﻣﺮﻛﺒﻬﻤﺎ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ وﺿﻊ »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ«‪ .‬وﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﻗﺪ ﻧﺎﻫﺰﻧﺎ ﺣﺪود‬
‫أن ﻧُﺠﻴﺐ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤل‪ :‬ﻣﺎ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ؟ وﻣﻦ املﻼﺋﻢ أن‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻤﻦ اﻟﴬوري ْ‬
‫ﺗﺄﺗﻲ اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻵن ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق اﻟﺠﺪﱄ‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ‪ La rupture Epistemologique‬ﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ‬
‫ﻃﺎ ﻋﻀﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻫﻜﺬا ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﺒﺘﺪﻋﻬﺎ ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر ‪–١٨٨٤) G. Bachelard‬‬ ‫ارﺗﺒﺎ ً‬
‫‪ (١٩٦٢‬ﺷﻴﺦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻓﺮﻧﺴﺎ‪ ،‬اﻟﺬي وﺿﻌﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ … ﻛﻤﺮﻛﺐ‬
‫ﺟﺪﱄ … ﻣﻦ اﻟﺤﻀﻮر واﻟﻐﻴﺎب … ﻣﻦ اﻹﺛﺒﺎت واﻟﻨﻔﻲ … ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎل واﻻﻧﻔﺼﺎل؛ ﻟﺘﻜﻮن‬
‫ﺣﻘﺎ ﻟﻨﺴﻖ ﻋﻠﻤﻲ ﺗﻨﺘﺴﺐ إﻟﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣُﺠَ ﱠﺮد إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻤﻴﺔ‪ .‬إﻧﻬﺎ ﺗﺮﺗﻜﺰ‬ ‫ﺛﻤﺔ إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻴﻔﻴﺔ ٍّ‬
‫اﻟﺸﻬري‪ :‬ﺗﺮاﻛﻤﺎت ﻛﻤﻴﺔ ﺗﺆذن ﺑﻨﻮع ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻊ اﻟﻜﻴﻔﻲ‪.‬‬ ‫ﰲ أﺻﻮﻟﻬﺎ إﱃ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﺠﺪل ﱠ‬
‫وﺗﻌﻨﻲ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أن اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﺒﻨﻲ ﻋﲆ أﺳﺎس ﻗﻄﻊ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﺎملﺎﴈ‪،‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﺑﻤﻌﻨﻰ ﻧﻔﻴﻪ وإﻧﻜﺎره‪ ،‬أو اﻟﺘﻨﻜﺮ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻏري وارد ﰲ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌِ ْﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻤﺘﺎ ُز‬
‫ﻃﺎﺑﻘﺎ ﻓﻮق ﻃﺎﺑﻖ‪،‬‬‫ً‬ ‫ﻋﻦ أي ﺗﻘﺪم آﺧﺮ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻟﺒﴩ ﺑﺄﻧﻪ ﻟﻴﺲ أﻓﻘﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ رأﺳﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻳﺮﺗﻔﻊ‬
‫ﻓﻼ ﻳﺮى ﻧﻴﻮﺗﻦ — ﻛﻤﺎ أﻛﺪ ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ — أﺑﻌ َﺪ ﻣﻦ ﺳﺎﺑﻘﻴﻪ إﻻ ﻷﻧﻪ ﻳﻘﻒ ﻋﲆ أﻛﺘﺎﻓﻬﻢ …‬
‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺗﻌﻨﻲ أن اﻟﺤﺎﴐ ﻻ ﻳﻌﻮد ﻣﺠﺮد ﺗﻮاﺻﻞ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ أو اﺳﺘﻤﺮار ﺗﺮاﻛﻤﻲ ملﺴﺎر‬
‫املﺎﴈ‪ ،‬أو ﺗﻌﺪﻳﻞ أو إﺿﺎﻓﺔ ﻛﻤﻴﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﱠﻘﺪم ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻟﻢ ﻳﱰاءَ ﻟﻠﻘﺪاﻣﻰ‬

‫‪34‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫وﻟﻢ ﻳ َِﺮد ﻟﻬﻢ ﺑﺤﺎل‪ ،‬ﺑﺤﻜﻢ ﺣﺪودﻫﻢ املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻷﺳﺒﻖ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻷﺿﻴﻖ واﻷﻛﺜﺮ ﻗﺼﻮ ًرا‪،‬‬
‫واملﺜﺎل اﻷﺛري ﻟﺒﺎﺷﻼر »املﺼﺒﺎح اﻟﻜﻬﺮﺑﺎﺋﻲ«؛ ‪ 7‬ﻓﻬﻮ ﻟﻴﺲ اﺳﺘﻤﺮا ًرا ﻷﺳﺎﻟﻴﺐ اﻹﺿﺎءة املﺎﺿﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻻﺷﺘﻌﺎل واﻻﺣﱰاق‪ ،‬ﺑﻞ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻟﻜﻞ ﻫﺬه اﻷﺳﺎﻟﻴﺐ ﻟﺤﺪ اﻟﴩوع ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ‬
‫ﺗﻌﺘﻤﺪ اﻹﺿﺎءة ﻓﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون أي اﺷﺘﻌﺎل أو اﺣﱰاق … ﻓﻬﻲ ﺧﻠﻖ وإﺑﺪاع ﺟﺪﻳﺪ‬
‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ إﻧﻬﺎ اﻟﺠﺪة‪.‬‬
‫اﻟﺠﺪة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ‪ Scientific Novelty‬ﻫﻨﺎ ﺑﺄدق ﻣﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ ﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ‬
‫ﻗﴫ ﻫﺬا املﻌﻨﻰ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ … ﻋﲆ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎﺋﻴﺔ‪ .‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻻ ﺗﺄﺗﻲ‬
‫اﻟﺠﺪة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ إﻻ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ‪ ،‬ﺳﻠﺐ اﻟﺨﻄﺄ‪ ،‬اﻟﴫاع ﻣﻊ اﻟﻘﺪﻳﻢ ورﻓﻀﻪ‪ ،‬ﻫﻜﺬا‬
‫ﺗﺤﺪث اﻟﺘﺤﻮﻻت اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻄﺮأ ﻋﲆ »اﻟﻌﻠﻢ« ﻋﻨﺪﻣﺎ ﻳﻌﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﻣﻔﺎﻫﻴﻤﻪ اﻟﻜﱪى‪،‬‬
‫ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻟﻔﺮﺿﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﻔﺮﺿﻴﺔ اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ‬
‫إن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻓﻜﺮ ﻗﻠِﻖ‪ ،‬ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻓﺮص‬ ‫ﻟﻬﺎ ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺟﺪﻟﻴﺎت ﻧﺎﺷﻄﺔ ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ‪ 8 .‬ﱠ‬
‫ﺟﺪﻟﻴﺔ ﻟﻴﺨﺮج ﻣﻦ ذاﺗﻪ وﻳﻜﴪ أﻃﺮه اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬وﻗﻮام اﻟﺒﻨﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﺑﺎﻟﱰاﻛﻢ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻟﻜﺘﻠﺔ املﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻠﻚ اﻷﻫﻤﻴﺔ اﻟﻮﻇﻴﻔﻴﺔ املﻔﱰﺿﺔ‪9 .‬‬

‫ﻟﻜﻦ ﺑﺎﺷﻼر اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺒﺄ ﻛﺜريًا ﺑﺎملﻨﻄﻖ‪ ،‬وﻳُﻄﻠﻖ رؤاه اﻟﻨﱠﺎﻓﺬة ﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﺸﺎﻋﺮ ﻣُﻠﻬﻢ‪ ،‬ﻳﻨﺠﺢ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻓريﻓﺾ ﻓﻜﺮة اﻻﺗﺼﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺗﺎرﻳﺨﻪ‪،‬‬
‫وﻳﺮ ﱢﻛﺰ ﻋﲆ اﻟﺠﺎﻧﺐ اﻻﻧﻔﺼﺎﱄ ﺗﺮﻛﻴ ًﺰا ﺑﻠﻎ ﺣﺪٍّا ﻳﺨ ﱡﻞ ﺑﺠﺪﻟﻴﺘﻪ املﻜﻴﻨﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻴﻂ ﺑﺠﺎﻧﺐ‬
‫أن ﻋﺎﻣﻞ اﻻﺗﺼﺎل واﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻪ أﻫﻤﻴﺔ ﰲ‬ ‫اﻻﺗﺼﺎل‪/‬اﻻﻧﻔﺼﺎل‪ .‬واﻟﺤﻖ ﱠ‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ 10 ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﺴﻬﻞ رﻓﻀﻪ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺑﺎﺷﻼر‪.‬‬
‫وﺑﺎﺷﻼر ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻣﻦ أﺳﺎﻃني ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ‪ ،‬وﻗﺪ ﺧﻠﻖ ﻣﻔﻬﻮم »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ‬
‫املﻌﺮﻓﻴﺔ«؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﻦ أﻫﻢ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﺨﺼﺒﺔ اﻟﺜﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ؛ إذ اﺳﺘﻄﺎع ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻪ‬

‫‪ 7‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺑﺴﺎم اﻟﻬﺎﺷﻢ‪ ،‬داﺋﺮة اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪،‬‬
‫‪ ،١٩٨٧‬ص‪.١٩٥‬‬
‫‪ 8‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٤١‬‬
‫‪ 9‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات وزارة اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻹرﺷﺎد‪،‬‬
‫دﻣﺸﻖ‪ ،١٩٦٩ ،‬ص‪.٥٣ ،١١‬‬
‫‪Larry Laudan, Porgress And Its Problems: Toward a Theory of Scientific Progress, 10‬‬
‫‪.Rouledge & Kegan Paul, London, 1977. PP. 139–150‬‬

‫‪35‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أن ﻳُﺒﻠﻮر ﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻮرات؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻋﻨﺪ‬ ‫ْ‬
‫ﺑﺎﺷﻼر ﺗﻨﺎﻇﺮ ﺗﺤﻄﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺜﻮري ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻟﻘﻴﺎﳼ »اﻟﱪادﻳﻢ ‪ «Paradigm‬ﻋﻨﺪ ﺗﻮﻣﺎس‬
‫ﻛﻮن ‪ T. Kuhn‬ﰲ ﺑﻨﻴﺔ اﻟﺜﻮرات اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﺗُﻨﺎﻇﺮ ﺗﻜﺬﻳﺐ اﻟﻨﱠﻈﺮﻳﺔ اﻟﺘﱠﻔﺴريﻳﺔ املﻘﺒﻮﻟﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫ﻛﺎرل ﺑﻮﻳﺮ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻜﺸﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﺗﺴري إﱃ أﻗﴡ ﻣﺪًى ﺑﺎﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﰲ‬
‫ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻛﺘﻤﺜﻴﻞ ﻋﻴﻨﻲ ﻟﺘﻘﺪم اﻟﺠﻬﺪ اﻟﻌﻘﲇ ﰲ ﻣﺘﺼﻞ ﺻﺎﻋﺪ دوﻣً ﺎ‪،‬‬
‫ﻣﺘﺼﻞ‪/‬ﻣﻨﻔﺼﻞ ﺗﱪز ﻗﺪرة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺠﺪﱄ ﻋﲆ اﻟﺘﻨﻈري ﻟﻠﺜﻮرة — أي ﺛﻮرة ﻋﻠﻤﻴﺔ وﻏري‬
‫ﻧﻘﻀﺎ وﻧﻔﻴًﺎ ﻟﻮاﻗﻊ ﻗﺎﺋﻢ — ﻟﻘﻀﻴﺔ ﻣﺜﺒﺘﺔ‪11 .‬‬‫رﻓﻀﺎ — ً‬ ‫ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﻟﻴﺲ ً‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻛﺸﺄن ﺗﺤﻄﻴﻢ اﻟﻨﻤﻮذج اﻟﻘﻴﺎﳼ ﻋﻨﺪ ﻛﻮﻧﻲ‪ ،‬وﻣﻨﻄﻖ اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ اﻟﺒﻮﺑﺮي‪،‬‬ ‫ً‬
‫ﻧ َ ِﺠ ُﺪ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ روح وﺣﺼﺎﺋﻞ ﺛﻮرة اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻘﺮن‬
‫اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ ‪ Quantum‬اﻟﺘﻲ ﻗﻮﺿﺖ ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﻮﺗﻦ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ اﻵﱄ‪،‬‬
‫»رﻓﻀﺎ ﻟﻼﺗﺼﺎل املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ واملﻔﻬﻮم‬ ‫ً‬ ‫ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ :‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫وﻛﺄن اﻷﻣﺮ ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار ‪13‬‬‫ﱠ‬ ‫اﻟﱰاﻛﻤﻲ« ‪ 12‬ﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻤﻮ املﻌﺎرف اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺘﻌﺒري ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ إﻣﺎم اﻟ ﱠﺮاﻓﻀني ملﻔﻬﻮم اﻟﱰاﻛﻢ املﻌﺮﰲ‪ ،‬أو ﺣﺘﻰ ﻣﺨﺰن ﺑﻀﺎﺋﻊ ﻣُﺘﺰاﻳﺪة‪،‬‬
‫وﻟﻴﺲ ﻣﻠﺤﻤﺔ ﴏاع ﺿﺎ ﱟر وﻧﺒﻴﻞ‪ ،‬ﺗﺠﺘﺎز ﻋﻘﺒﺎت ﻻ ﺗﻨﺘﻬﻲ‪.‬‬
‫إن املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﺑﺎﺷﻼر — ﺗﺴري داﺋﻤً ﺎ ﻋﱪ ﻋﻘﺒﺎت وﻗﻬﺮﻫﺎ‪ .‬ﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺒﺔ ﺑﺘﺼﺤﻴﺢ اﻷﺧﻄﺎء ورﻓﺾ ﻣﻮاﻃﻨﻬﺎ — ﺗﻜﺬﻳﺐ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻘﺒﻮﻟﺔ‬
‫ﺑﺘﻌﺒري ﺑﻮﺑﺮ — واﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﻜﲇ إﱃ ﻋﻘﺒﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬واﻻﻧﺘﻘﺎل إﱃ إﻧﺠﺎز‬
‫ﺟﺪﻳﺪ وﻗﻬﺮ ﻋﻘﺒﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺛﻢ ﻗﻄﻴﻌﺔ أﺧﺮى‪ ،‬واﻧﺘﻘﺎل آﺧﺮ وإﻧﺠﺎز آﺧﺮ وﻗﻬﺮ ﻋﻘﺒﺔ أﺧﺮى‬
‫… وﻫﻜﺬا دواﻟﻴﻚ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻮﻗﻒ أﺑﺪًا‪.‬‬
‫وﺗﻜﺘﺴﺐ »اﻟﻌﻘﺒﺔ« دو ًرا ﻣﺤﻮرﻳٍّﺎ ﰲ ﺧﻠﻖ ﻗﺼﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﻬﺬا اﻟﺘﻼﺣﻢ ﺑﻴﻨﻬﺎ‬
‫وﺑني »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ«‪ .‬اﻟﻌﻘﺒﺔ أو اﻟﻌﺎﺋﻖ أو أزﻣﺔ اﻟﻨﻤﻮ اﻟﻌﻠﻤﻲ »ﺗﺘﻀﻤﻦ إﻋﺎدة ﻧﻈﺮ ﻛﻠﻴﺔ‬

‫ﱢ‬
‫اﻟﺒﺎت ﻏري املﻘﻨﻊ ملﻨﻄﻠﻖ اﻟﺠﺪل‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫‪ 11‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻳﻨﺴﺤﺐ ﺟﺰﺋﻴٍّﺎ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺜﻮري اﻟﻜﺒري ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ﻟﺮﻓﻀﻪ‬
‫وﻣﺠﺮد ﻓﻜﺮة اﻟﺠﺪل‪.‬‬
‫‪ 12‬اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﱰاﻛﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻀﺪ املﻘﺎﺑﻞ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﺜﻮرﻳﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﺛﻤﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ :‬اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﻛﺘﺎﺑﻨﺎ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٩٠ ،‬ص‪.٤٣–١٥‬‬
‫‪ 13‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪ :‬ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‬
‫ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٨٩‬ص‪.١٧٨‬‬

‫‪36‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ 14 «.‬ﺣﺘﻰ ﻳﻌﺮض ﺑﺎﺷﻼر ﻟﺘﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻋﱪ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﻦ‬
‫إن وﺟﻮد اﻟﻌﻘﺒﺔ أو اﻟﻌﺎﺋﻖ ﻳُﺆذِن داﺋﻤً ﺎ ﺑﺘﺤﻮل ﺟﺪﻳﺪ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻄﻴﻌﺔ‬ ‫اﻟﻌﻘﺒﺎت‪ .‬ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﻨﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺨﻼق ﻟﻠﺤﺎﴐ‪،‬‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺘﺠﺎوز اﻟﻨﺸﻂ املﺴﺌﻮل ﻟﻠﻤﺎﴈ‪ ،‬ﻓﺎملﺒﺪع‬
‫ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻠﺤﻈﺔ ﺗﻜﺮا ًرا ﻛﻤﻴٍّﺎ ﻟﻠﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﻋﻤﻞ دءوب — إﻧﺠﺎز ﻟﺤﺪاﺛﺔ ﺑﻞ اﻟﺠﺪة‬
‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ‬ ‫— وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ﻳﺆﻛﺪ اﻹﺑﺪاع اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺣﺪس اﻟﻠﺤﻈﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻤﺜﻞ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟ ﱠﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﻫﻲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺔ وﺑني ﻏري اﻟﻜﺎﺋﻨﺘني‪ :‬املﺎﴈ واملﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬وﺗﻐﺪو اﻟﺸﺠﺎﻋﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﰲ املﺤﺎﻓﻈﺔ‬
‫وأن ﻧﺮﺳﻢ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺘﺪﻓﻘﺎ دوﻣً ﺎ‪ْ ،‬‬ ‫ﻋﲆ ﻟﺤﻈﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﻧﺸﻴﻄﺔ ﺣﻴﱠﺔ‪» ،‬وأن ﻧﺠﻌﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻣﻨﺒﻌً ﺎ ﻟﺤﺪﺳﻨﺎ‬
‫اﻧﻄﻼﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﺬاﺗﻲ ﻷﺧﻄﺎﺋﻨﺎ اﻟﻨﻤﻮذج املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻟﺤﻴﺎة ﺗﻜﻮن أﻓﻀﻞ وأوﺿﺢ‪15 «.‬‬ ‫ً‬

‫)‪ (3‬اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺑني اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬

‫ﻫﻜﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺘﺨﻠﻖ إﻻ ﰲ رﺣﺎب ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ‬
‫َﺼﻐﻪ إﻻ ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪،‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬وﻟﻢ ﻳ ُ‬
‫اﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ املﺎرﻛﴘ اﻟﻔﺮﻧﴘ املﺠﺪﱢد واﻟﺒﻨﻴﻮي اﻟﺜﺎﺋﺮ ﻟﻮي أﻟﺘﻮﺳري اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ ُﻣﻮ ﱠَﺳﻌً ﺎ‬
‫ﰲ ﻗﺮاءﺗﻪ اﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ ﻟﻼﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺻﻴﺎﻏﺔ ﺗﺨﻄﻴﻂ ﻟﻬﻴﻜﻞ املﺎرﻛﺴﻴﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﺑﺖ ووﺿﻌﻬﺎ ﺑني اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑني اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻟﺘﺘﺨﻠﺺ ﻣﻦ اﻷوﱃ وﺗﺒﻘﻰ ﻋﻠﻤً ﺎ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ‬
‫»اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ«‪ ،‬ﻓﻘﺎﻣﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ أﻟﺘﻮﺳري ﺑﺪور ﺟﻮﻫﺮي ﻟﻠﺨﻼص ﻣﻦ ﺗﺸﻮﻳﻬﺎت‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻫﺬه ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺎرﻛﺴﻴﺔ‪ 16 .‬وﻛﺎﻧﺖ ﻣﺤﺎوﻟﺔ أﻟﺘﻮﺳري‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻣﺎ ﻗﺒﻞ وﺿﻌﻴﺔ ﻛﻮﻧﺖ‪ ،‬وراح‬ ‫ً‬ ‫ﰲ ﻫﺬا دءوﺑﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ذﻫﺐ إﱃ ﻣﺎ وراء املﺎرﻛﺴﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻇﻼ ﺿﺤﻴﺔ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻘﺔ‬ ‫َﺿﺢ ﻛﻴﻒ أن ﻣﻮﻧﺘﺴﻜﻴﻮ وروﺳﻮ ﻗﺪ أﻋﺎﻗﻬﻤﺎ أﻧﻬﻤﺎ ﱠ‬ ‫ﻳُﻮ ﱢ‬
‫ﻜﻨﺎ ﻣﻦ إﺣﺮاز ﻣﴩوع اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺴﻴﺎﳼ ﺑﻨﺠﺎح أﻛﱪ‪17 .‬‬ ‫واﻟﻌﴫ‪ ،‬وﻟﻮﻻﻫﺎ ﻟﺘﻤ ﱠ‬

‫‪ 14‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ‪،‬‬
‫ﺑريوت‪ ،‬ط‪ .١٩٨٢ ،٢‬ص‪.١٥‬‬
‫‪ 15‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٤‬‬
‫‪ 16‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٢٣–١١٣‬‬
‫‪Louis Althusser, Politics And History, trans by: Ben Brewster, NIB. Bristol, 1972. PP 17‬‬
‫‪.12–155‬‬

‫‪37‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﺧﺘﻠﻒ أﻟﺘﻮﺳري ﻋﻦ ﻟﻴﻨني وﺟﻮرج ﻟﻮﻛﺎﺗﺶ )‪ ،(١٩٣٧–١٨٩١‬ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪه ﱠ‬

‫أن‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﺮد اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻄﺒﻘﻲ أو اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ — ﻛﻤﺎ ﺳﺒﻖ أن‬
‫أﻳﻀﺎ ﺑﺈﺿﺎﻓﺔ ﱠ‬
‫أن املﻌﺮﻓﺔ ﺗﺒﺪأ‬ ‫أﺷﺎر ﻣﺎرﻛﺲ — ﻧﻘﻴﻀﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ اﺧﺘﻠﻒ ﻣﻊ ﻣﺎرﻛﺲ ً‬
‫ﻳﺘﻌني اﻟﺘﺨﻠﺺ ﻣﻨﻬﺎ وإﺣﻼل اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺤﻠﻬﺎ ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه ﺑﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻹﻓﺴﺎح اﻟﻄﺮﻳﻖ أﻣﺎم اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وأﻣﺎم اﻻﺷﱰاﻛﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫ﺗﻤﺜﻴﻼ ﻟﺨﺮوﺟﻪ ﻣﻦ أﻋﻄﺎف ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻫﺬا اﻻﺳﺘﺨﺪام إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﻨﻤﻮ املﻔﻬﻮم‪ ،‬أو‬
‫وﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﺻريورة اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻟﻴﻌ ﱠﻢ وﻳﺴﻮد ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ وﻳﺼﺒﺢ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ »ﻣﻮﺿﺔ ﺷﺎﺋﻌﺔ«‬
‫ﻋﱪ ﻋﻨﻬﺎ اﻷدب ﺗﻌﺒريًا ردﻳﺌًﺎ ﺑﺎت ً‬
‫ﻗﻮﻻ‬ ‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ‬‫ﰲ ﻛﻞ ﻣﺠﺎﻻت اﻟﻔﻜﺮ واﻷدب واﻟﻔﻦ ً‬
‫ﻣﺄﺛﻮ ًرا ﻫﻮ‪» :‬اﻧﻈﺮ وراءك ﰲ ﻏﻀﺐ‪«.‬‬
‫وﻛﺎن أﻟﺘﻮﺳري ﻗﺪ ﺑﺮع ﰲ اﺳﺘﺨﺪام »اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ« ﻟﺘﻔﺴري ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ املﺎرﻛﴘ ذاﺗﻪ‬
‫وﻧﺸﺄة املﺎدﻳﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺳﺘﺨﺪﻣﻬﺎ ﻣﻴﺸﻴﻞ ﻓﻮﻛﻮه ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺤﻘﺐ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻘﺪ‬
‫ﺗﺤﺮرت اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻦ ارﺗﺒﺎﻃﻬﺎ ﺑﺘﻄﻮر اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺒﺤﺖ‪.‬‬
‫أن اﻟﻌﻠﻢ ﻓﻴﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻗﺎد اﻟﺘﺤﻮل‬ ‫وﻟﻌﻞ ﻣﺎ ﻳُﻤَ ﻴﱢﺰ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ ﱠ‬
‫اﻟﺤﻀﺎري؛ أي إن اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺧﻀﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ ﺣﻀﺎرة ﺗﻘﻨﻴﺔ‪،‬‬
‫ﺗﻌﻤﻠﻘﺎ ﺑﺎت ﻳﻤﺜﻞ ﺧﻄﻮرة ﻫﺪدت أﺑﻌﺎدًا ﺣَ َﻀﺎرﻳﺔ أُﺧﺮى ﺗﻬﺪﻳﺪًا‬‫ً‬ ‫ﺗﻌﻤﻠﻘﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﻗﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫وﺑﻴﻼ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺗﺴﻠﻠﺖ ﻛﺜﺮة ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻌﻠﻢ وﻓﻠﺴﻔﺘﻪ إﱃ اﻟﺤﻀﺎرة وﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﱃ‬ ‫ً‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري ذاﺗﻪ‪ ،‬وأﺣﻜﻤﺖ ﻗﺒﻀﺘﻬﺎ ﻋﻠﻴﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺴﻠﻞ ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ‪،‬‬
‫وأﺑﺪى ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﻤﱠ ﺔ وﻣﻄﺎﺑﻘﺔ ﰲ ﺗﻔﺴري اﻟﺤﻀﺎرة اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺤﺪاﺛﺔ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻋﲆ‬
‫ﻳﺪ ﻛﺜري ﻣﻦ املﻔﻜﺮﻳﻦ واﻟﺒَﺎﺣﺜني اﻟﻐﺮﺑﻴني‪ ،‬ﻧﺬﻛﺮ ﻣﻨﻬﻢ أﺧريًا إﻣﻴﻞ ﺑﻮﻻ ‪ 18‬ﻟﻘﺪ أﺻﺒﺤﺖ‬
‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻟﻮﻋﻲ اﻷوروﺑﻲ‪ ،‬ﺣني ﺧﺮج ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ﻣُﻠﺘﺠﺌًﺎ إﱃ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻘﻄﻊ ﻧﻔﺴﻪ ﻋﻦ املﺎﴈ اﻟﺬي اﻋﺘﱪ اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ؛ ﻫﻜﺬا أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻋﻨﻮاﻧًﺎ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬ ‫ً‬

‫‪ 18‬ﻫﺬا ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ‪» :‬اﻟﻨﻘﺪ واﻟﺘﺼﻮف‪ :‬أﺑﺤﺎث ﺣﻮل ﻟﻮازي أو اﻟﻮﻋﻲ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻲ وروح اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪E. Poulut, :‬‬
‫‪Critique et Mystique: autor de Loisy ou la conscince Catholique et l’esprit Modrne, Paris,‬‬
‫‪.1984‬‬
‫»واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺣﺮب ﺷﻄﺮي ﻓﺮﻧﺴﺎ وﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺪاﺛﺔ«‪Liberte Laicite: Le guerre des deux :‬‬
‫‪.France et La principle de la modernité, Paris. 1987‬‬

‫‪38‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫أوﻻ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﻣﻦ ﻣﻔﺎﻫﻴﻢ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬آﻟﻴﺔ ﻣﻦ‬ ‫ﻟﻜﻦ املﻔﻬﻮم ً‬
‫ﱠ‬
‫آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ‪ .‬ﻟﻢ ﻳُﻌﺮف وﻟﻢ ﻳﺘﺒﻠﻮر إﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﻮرات اﻟﻌﻠﻢ اﻷﺧرية‪،‬‬
‫ﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ‬ ‫وﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني ﺛﻮرﺗﻪ اﻟﻌﻈﻤﻰ ﰲ ﻣَ َ‬
‫)اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( اﻟﺘﻲ أﺣﺪﺛﺖ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻊ ﻣﺜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﻨﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ‬
‫أن ﻫﺬه املﺜﺎﻟﻴﺎت ﺗﺄﻃري ﻟﻜﺸﻒ‬ ‫ﻛﺎﻟﺤﺘﻤﻴﺔ واﻟﻌِ ﱢﻠﻴﺔ واﻟﴬورة واﻟﻴﻘني … ﺑﻌﺪ أن ﻛﺎن ﻳ ﱡ‬
‫ُﻈﻦ ﱠ‬
‫ﻳﺒﻖ إﻻ رﺗﻮش ﻟﻜﻲ ﺗﻜﺘﻤﻞ اﻟﺼﻮرة اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻜﺎﻣﻞ ﺑﻤﻄﻠﻖ‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ﻟﻢ َ‬
‫وأﻳﻀﺎ اﻟﺤﻴﻮي واﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪.‬‬‫ً‬ ‫اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻈﺮوف املﺘﻌﻴﻨﺔ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺟﻌﻠﺘﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻬﺪ وﺗﺴﺘﻤﻠﻚ‬
‫ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺬي ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﺗﻔﺎق ﻋﻠﻴﻪ ﻫﻮ أن آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻻ‬
‫ﺷﺄن ﻟﻬﺎ ﺑﺎﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﴫاع ﺑني اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت؛ ﻷﻧﻬﺎ ﻣﻠﻚ ﻟﻠﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ‪ ،‬ﻟﻠﻌﻠﻤﻲ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻠﻤﻲ … ﻣﻠﻚ ﻟﻠﺒﴩ أﺟﻤﻌني‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ ﻣﻔﻬﻮم أو آﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻨﺎ ﺳﻮف ﻧﺴﺘﺨﺪﻣﻬﺎ اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻮﻇﻴﻒ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﻤﺘﺪ‬
‫ﻵﻓﺎق ﺷﺎﻣﻠﺔ ملﺠﻤﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻛﻤﺎ ﺣﺪث ﰲ اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫إذن ﻓﺘﺸﻐﻴﻠﻨﺎ ﻟﻠﻘﻄﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﱠﺔ ﻟﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬
‫وﺗﻤﺎﻫﻲ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻤﻦ أﺟﻞ ﻫﺬه اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ وﺗﻮاﺻﻠﻬﺎ‪ ،‬أو اﻷﺻﺎﻟﺔ‬
‫وﺗﺤﺪﻳﺜﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﺗﻌﻮﻳﻠﻨﺎ ﻋﲆ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ .‬ﺑﻌﺒﺎرة ﻣﻮﺟﺰة؛ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻨﺎ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻟﻦ‬
‫ﺗﺼﺒﺢ ﺣﻀﺎرﻳﺔ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻟﺬي أﻃﻠﻖ ﻋﻠﻴﻪ‬ ‫ً‬ ‫وﻳﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﻰ ﺑﺎﻟﻘﻄﻴﻌﺔ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‬
‫ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ اﺳﻢ »اﻟﻌﺪﻣﻴﺔ اﻟﱰاﺛﻴﺔ«؛ ‪ 19‬أي املﻮﻗﻒ املﻨﺎدي ﺑﻨﻔﻲ اﻟﱰاث اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻧﻔﻴًﺎ ﻛﻠﻴٍّﺎ؛‬
‫ﻷﻧﻪ أﺣﺪ املﻌﻮﻗﺎت اﻟﻜﱪى ﻟﻌﻤﻠﻴﺔ اﻟﺘﺤﺪﻳﺚ املﺮوﻣﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ إﻋﺪاﻣﻪ وﻗﻄﻊ ﻛﻞ ﺻﻠﺔ ﺑﻪ‪،‬‬
‫ﻫﺬا ﻳﻔﴤ إﱃ اﻻﻧﻘﻄﺎع اﻟﺘﺎم ﻋﻨﻪ واﻟﺒﺪء ﻣﻦ ﺟﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺑﺪءًا ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺼﻔﺮ‬
‫)!( ﻣﻤﺎ ﻳﻬﻴﺊ ﻟﻼﻧﻄﻼق ﺑﺄﻗﴡ ﴎﻋﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ ﻟ ﱢﻠﺤﺎق ﺑﺄذﻳﺎل اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ .‬إﻧﻪ ﻣﻮﻗﻒ‬
‫اﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴني اﻟﻌﻠﻤﺎﻧﻴني املﺘﻄﺮﻓني اﻟﺬي ﻧﻮﻗﺶ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ )ص‪.(٣٥-٣٤‬‬

‫‪ 19‬ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ص‪ ٩٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪39‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﺜﻼ ﻣﻊ ﻫﺸﺎم ﴍاﺑﻲ وﻋﺒﺪ ﷲ‬ ‫أن ﻫﺬا اﻟﺘﻴﺎر وﺻﻞ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻣﺘﺪاداﺗﻪ — ً‬ ‫ﱡ‬
‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬
‫اﻟﻘﺼﻴﻤﻲ — إﱃ ﺣﺎﻟﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺮف ﺗﻼﻣﺲ ﺣﺪود ﻫﻮس إﻋﺪام ووأد و»ذﺑﺢ« ﻛﻞ ﻣﺎ ﻫﻮ‬
‫ﻋﺮﺑﻲ إﺳﻼﻣﻲ؛ ﻟﻠﱪء ﻣﻨﻪ ﻟﺴﻠﺨﻪ أو اﻻﻧﺴﻼخ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺗﻠﻚ ﻫﻲ ﻣﺠﺰرة اﻟﱰاث‪ :‬اﻟﺬﺑﺢ واﻟﺴﻠﺦ‪.‬‬
‫ﺄن ﻟﻬﺎ ﺑﺠﺪﻟﻴﺔ اﻧﻔﺼﺎل أو اﺗﺼﺎل‪،‬‬ ‫ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﺤﺎﻻت ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﰲ ﳾء‪ ،‬وﻻ َﺷ َ‬
‫ﺑﻞ ﻫﻲ اﻧﺴﻼخ ﺣﻀﺎري‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻋﺼﺎﺑﻲ‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﰲ ﺣﺎﻟﺔ املﻐﱰﺑني ﻋﻦ‬
‫املﻜﺎن ﺣﻘﻴﻘﺔ أو ﻣﺠﺎ ًزا‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻨﺴﻠﺨﻮن ﻋﻦ ذواﺗﻬﻢ وﻳﻌﻴﺸﻮن ﺑﺤﻀﺎرة ﻏري ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ‬
‫وﻗﻮﻣﻴﺔ ﻏري ﻗﻮﻣﻴﺘﻬﻢ )ﻗﺮﻳﺐ ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺗﺎﺗﻮرﻛﻴﺔ(‪ .‬ﻟﻜﻦ إذا ﺳ ﱠﻠﻤﻨﺎ ﱠ‬
‫ﺑﺄن اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫ﻃﺒﻌً ﺎ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ذاﺗﻪ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬واﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ ﻃﺒﻌً ﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﺗَﺒَﺪﱠى ﻟﻨﺎ‬
‫إن اﻻﻧﺴﻼخ ﻣﻮﻗﻒ ﻣُﻨﺎﻗﺾ‬ ‫أن اﻻﻧﺴﻼخ ﻣﻤﻜﻦ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻴ َﺪ أﻧﱠﻪ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻷي ﻣﻮﻗﻒ »ﻣﻌﺮﰲ«‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻳُﻮﻣﺾ ورود ﻣﺼﻄﻠﺢ املﻐﱰﺑني واﻻﻏﱰاب‪ ،‬ﻳﻜﺎد ﻳﻘﱰب ﻣﻦ‬
‫إﺟﻤﺎﻻ‪ ،‬ﺣني ﻳﺘﺤﺪث اﻟﻮﺟﻮدﻳﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﻻﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ املﻨﺎﻫﻀﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‬
‫ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ واﻟﺘﻼﳾ ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻻﻧﻔﺼﺎل واﻟﻌﺪﻣﻴﺔ‪ .‬ﻳﻘﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪» :‬إذا ﻛﺎن اﻟﺴﻠﺐ ﻳﺄﺗﻲ إﱃ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻷﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﺬه ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﺗﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮدًا ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻳﺤﻘﻖ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺪﻣﺔ‬
‫أن اﻹﻣﻜﺎن املﺴﺘﻤﺮ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻫﻲ‬ ‫ﻣﻼش( ﻣﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻣﻊ ذاﺗﻪ‪ ،‬وﻗﺪ ﻗﺮرﻧﺎ ﱠ‬
‫)اﻧﻔﺼﺎل ٍ‬
‫إن اﻟﺤﺮﻳﺔ — ﺻﻠﺐ ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ — أن ﺗﻨﻘﻄﻊ اﻟﺬات‬ ‫واﻟﺤﺮﻳﺔ ﳾء واﺣﺪ‪ 20 «.‬أي ﱠ‬
‫ﻋﻦ ﻣﺎﺿﻴﻬﺎ وﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻬﺎ وﻋﺎملﻬﺎ وﻗﻴﻤﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻌﺪم ﻛﻞ ﻫﺬا وﺗﻼﺷﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺜﻞ ﻫﺆﻻء ﻻ ﻧﺘﻮﻗﻊ‬
‫ﻣﻨﻬﻢ ﺗﻨﻈريات أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أو أدوا ًرا ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ أو ﻣﻬﺎ ﱠم ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﻟﺴﺒﺐ ﺑﺴﻴﻂ ﺟﺪٍّا‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫أن ﻫﻤﻬﻢ ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻔﺮدي اﻷﺻﻴﻞ واﻟﻨﱠﺠﺎة ﻣﻦ اﻻﻧﺼﻬﺎر واﻟﺬوﺑﺎن ﰲ املﺠﺘﻤﻊ أو‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ أو اﻟﺤﺸﺪ أو اﻟﻘﻄﻴﻊ … إﱃ آﺧﺮ ﺗﻌﺒريات اﻟﻮﺟﻮدﻳني املﻌﺮوﻓﺔ‪ .‬ﻋﲆ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﻐﺪو‬
‫اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺤﻀﺎري ﺣﺎﻟﺔ ﻗﻔﺰ ووﺛﺐ ﺑﻼ أﺻﻮل وﻻ اﻣﺘﺪادات‪.‬‬

‫ً‬
‫اﻧﺴﻼﺧﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ أو ﻳﻤﺘﺪ ﻟﻴﺼﺒﺢ‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻛﻞ اﺳﺘﺨﺪام ﻵﻟﻴﺔ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ »املﻌﺮﻓﻴﺔ« ﻳﻌﻨﻲ‬
‫ﺷﺎﻣﻼ‪ ،‬ﻳﺤﻴﻂ ﺑﻤﺠﻤﻞ اﻟﻐﻄﺎء اﻟﻨﻈﺮي ﻟﻠﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬أو ﻳﺤﻴﻂ ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ‬‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ‬
‫اﻟﺤﻀﺎري ذاﺗﻪ ﻟريادف اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻜﻮن إﻻ ﻓﺮدﻳٍّﺎ‪.‬‬

‫‪ 20‬ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪ :‬دراﺳﺔ ﰲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪،‬‬
‫دار اﻵداب‪ ،‬ﺑريوت‪ ،١٩٩٦ ،‬ص‪.٧٠٢‬‬

‫‪40‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ﻫﺎ ﻫﻨﺎ أﻋﻴﺪ املﻔﻬﻮم إﱃ ﺣﺪوده ﻟﻴﺼﺒﺢ ﻣﺠﺮد آﻟﻴﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻣﻔﻬﻮم‬
‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﻘﺘﴫ دوره ﻋﲆ اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ املﺘﺠﺪدة ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻛﺘﺴﺎب املﻌﺮﻓﺔ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ .‬ﺣﺘﻰ إن ﻛﺎن ﻳُﺴﺘﻔﺎد ﺑﻪ ﰲ ﺗﻔﺴري ﻣﺎ ﻟﺘﺤﻮﻻت ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ؛‬
‫ﻓﻠﻴﺲ ﻳُﻨﺎط ﺑﻪ أدوار ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﺟﲆ ﺑﻤﺜﻞ ﺷﻤﻮﻟﻴﺔ اﻟﻐﻄﺎء اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬وإن ﻛﺎن ﻳﻤﻜﻦ أن‬
‫ﻳﴪي ﻋﲆ ﺗﻌﺎﻣﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻣﻊ ﻫﺬا اﻟﻐﻄﺎء ﰲ ﻣﺮاﺣﻞ ﺗﺎرﻳﺨﻴﺔ ﻣُﺘﻔﺎوﺗﺔ؛ وﺑﻬﺬا ﻻ‬
‫ﺗﻤﺜﻞ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أي ﻧﻘﺾ أو ﻋﺮﻗﻠﺔ ﻟﻠﺘﻮﺟﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ أو ﺣﺎﻟﺔ اﻻﻧﺴﻼخ ﻋﻨﻪ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫اﻟﻌﻜﺲ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ؛ ﻫﻲ أداة ﻣﻦ أدوات اﻟﺤﻴﻠﻮﻟﺔ دون ﻫﺬا اﻻﻧﺴﻼخ‪» ،‬ﻣﻔﻬﻮم اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ‬
‫ﻧﺘﺤﺮك داﺋﻤً ﺎ داﺧﻞ ﻧﻔﺲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ 21 «.‬وﺑﺪﻳﻬﻲ أﻧﻬﺎ ﻻ ﺗﺤﺪث ﺑني ﺷﺨﺼني أو ﻣﻘﻮﻟﺘني‬
‫أن ﺗُﻌﻄﻲ‬ ‫ﺗﻨﺘﻤﻴﺎن ﻟﺜﻘﺎﻓﺘني ﻣﺨﺘﻠﻔﺘني أو ملﻴﺪاﻧني ﻣﻌﺮﻓﻴني ﻣُﺨﺘﻠﻔني‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻳﻤﻜﻦ ْ‬
‫اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﻌﺮوﺑﻲ إذﻛﺎء ﻧﺤﻮ اﻟﺴريورة واﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ … ﻧﺤﻮ اﻟﺒﺪﻳﻬﻴﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ؛‬
‫أي اﻟﺘﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺤ ُﻦ ﻻ‬ ‫ً‬ ‫وﻟﻜﻦ إذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﻗﺪ أﺻﺒﺤﺖ‬
‫أن ﻣﴩوﻋﻨﺎ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ »اﻟﺘﻮاﺻﻞ« ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‬ ‫ً‬
‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻫﻞ ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا ﱠ‬ ‫ﻧُﺮﻳﺪﻫﺎ‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ‬ ‫ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻛﻞ اﻷﺻﺎﻟﺔ ﺑﻼ ﺷﺒﻬﺔ ﺗﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ املﴩوع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻗﺎﺋﻢ ﻋﲆ »اﻧﻘﻄﺎع«‬
‫ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻛﻞ »اﻟﺤﺪاﺛﺔ« ﺑﻼ ﺷﺎﺋﺒﺔ ﻣﻦ أﺻﺎﻟﺔ؟!‬
‫إﺟﻤﺎﻻ‪ ،‬ﻻ ﻳﻘﻮم ﻋﲆ‬ ‫ً‬ ‫أن اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺤﻀﺎري واﻟﻮاﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ … اﻟﻮاﻗﻊ‬ ‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬
‫ﺗﻮﺻﻴﻔﺎت ﻛﻴﻔﻴﺔ ﺟﺎﻣﻌﺔ ﻣﺎﻧﻌﺔ‪ ،‬ﺗﻄﺮح ﺧﻴﺎرات »إﻣﺎ … أو«‪ :‬إﻣﺎ ﺗَﻮاﺻﻞ وإﻣﱠ ﺎ اﻧﻘﻄﺎع‪،‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻲ‬ ‫ُ‬ ‫ﺑﻞ ﺛﻤﺔ آﻟﻴﺎت وﻣﻜﻮﻧﺎت ﻋﺎﻣﺔ ﺗﺘﻮاﺟﺪ ﰲ املﺸﺎرﻳﻊ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ أو ﰲ اﻟﺤﻀﺎرات ﻣﻦ‬
‫إن اﻻﺧﺘﻼف داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬اﺧﺘﻼف ﰲ اﻟﺪﱠرﺟﺔ وﻟﻴﺲ ﰲ‬ ‫ﺣﻀﺎرات‪ .‬ﱠ‬
‫اﻟﻨﻮع‪ ،‬أو اﺧﺘﻼف ﰲ ﺗﺮﺗﻴﺐ اﻷوﻟﻮﻳﺎت‪.‬‬
‫أن ﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﻫﻮ اﻟﺴﻤﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫ﻓﻤﺜﻼ أﴍت ً‬
‫آﻧﻔﺎ إﱃ ﱠ‬ ‫ً‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻧﻌﻜﺲ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺗﺸﻜﻠﺖ ﻋﲆ‬ ‫ﻫﻮ اﻟﺬي ﺣﺪد ﺣﻠﺒﺎت اﻟﴫاع وﻓﺤﻮاﻫﺎ‪ ،‬ارﺗﺒﻄﺖ ﺑﻪ َ‬
‫إن ﺳﻠﺒًﺎ ْ‬
‫وإن إﻳﺠﺎﺑًﺎ‪.‬‬ ‫أﺳﺎﺳﻪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬وﺗﺮك ﺑﺼﻤﺎﺗﻪ ﻋﲆ ﻣﺴﺎر اﻵداب واﻟﻔﻨﻮن — ْ‬
‫أن اﻟﻐﺮب ﻋﺎﻟِﻢ ﻣﺎدي ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﴩق ﻓﻨﺎ ٌن روﺣﺎﻧﻲ‪ ،‬ﰲ ﺗﺒﺴﻴﻂ ارﺗﺎده‬ ‫ﻓﻬﻞ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا ﱠ‬
‫ﻛﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ!‬ ‫اﻟ ﱠﺮاﺋ ُﺪ اﻷﻛﱪ زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد أﺳﺘﺎذ اﻟﺠﻴﻞ ﰲ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وﰲ ﺳﻮاه؟ … ﱠ‬

‫‪ 21‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت واﻟﺪار اﻟﺒﻴﻀﺎء‪ ،‬ط‪ ،١٩٩٣ ،٦‬ص‪.٩‬‬

‫‪41‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ ﻗﴫًا ﻋﲆ اﻟﻐﺮب وﻻ اﻟ ﱠﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ﻗﴫًا ﻋﲆ اﻟﴩق‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﻠﻮم ﺟﻴﺪًا‬
‫اﻟﻌﺮب اﻹﺳﻼﻣﻴﻮن ﻫﻢ ﺣَ ﻤَ ﻠﺔ ﻟﻮاء اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺮﻳﺎﴈ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء ﻃﻮال ﻋﺼﻮر‬
‫ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ‪ .‬وﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﺷﺎﻫﺪ ﻣﻦ أﻫﻠﻬﻢ‪ ،‬ﻧﻘﺘﺒﺲ ﻗﻮل ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ رﺳﻞ ‪B. Russell‬‬
‫)‪» :(١٩٧٠–١٨٧٢‬ﰲ اﻟﻌﺼﻮر املﻈﻠﻤﺔ ﻛﺎن اﻟﻌﺮب ﻫﻢ اﻟﺬﻳﻦ ﻳﻘﻮﻣﻮن ﺑﻤﻬﻤﺔ ﺗﻨﻔﻴﺬ‬
‫اﻟﺘﻘﺎﻟﻴﺪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ املﺴﻴﺤﻴﻮن أﻣﺜﺎل روﺟﺮز ﺑﻴﻜﻮن ﻓﻘﺪ اﻛﺘﺴﺒﻮا ﻣﻨﻬﻢ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﺑﻌﻴﺪ ﻣﺎ‬
‫اﻛﺘﺴﺒﻮه ﻣﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ ﺣﺎزﺗﻬﺎ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ اﻟﻼﺣﻘﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻛﺎن ﻟﻠﻌﺮب ﻋﲆ أﻳﺔ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﺗﺘﺼﻞ‬ ‫ﺣﺎل املﺜﻠﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﺜﻠﻤﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ؛ إذ اﺗﺼﻠﺖ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ ً‬
‫ﺑﺎملﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ ﻟﺪﻳﻬﻢ املﻘﺪرة ﻋﲆ اﺳﺘﺪﻻل اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻣﻦ اﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﻲ‬
‫اﻛﺘﺸﻔﻮﻫﺎ‪ 22 «.‬أي إﻧﻬﻢ ﻛﺎﻧﻮا ﺗﺠﺮﻳﺒﻴني أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ‪.‬‬
‫وﺑﺎملﺜﻞ ﻟﻢ ﺗﺨ ُﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﺑﺪًا ﻣﻦ ﺻﻨﻮف ﺷﺘﱠﻰ ﻟﻠﺮوﺣﺎﻧﻴﺎت ‪ 23‬ﻛﺎﻟﺘﻴﺎرات‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ واﻟﻨﺰﻋﺎت اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ واﻟﺤﺪﺳﻴﺔ واﻟﺮوﻣﺎﻧﺘﻴﻜﻴﺔ واﻟﱪﺟﺴﻮﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬وﺳﺎﺋﺮ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ وﺟﻮد اﻟﺪﻳﻦ وآﺑﺎﺋﻪ واﻟﻔﻜﺮ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ داﺋﻤً ﺎ‪.‬‬‫ً‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺎت اﻟﻼﻋﻘﻼﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫إن اﻟﻌﻠﻢ — أي ﻋﻼﻗﺔ اﻟﻌﻘﻞ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣُﺤﺎوﻟﺘﻪ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ — ﻣﻜﻮﱢن أﺳﺎﳼ‬ ‫ﱠ‬
‫ﰲ ﻛﻞ اﻟﺤﻀﺎرات وﰲ ﻛﻞ وﺟﻮد إﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺑﺪرﺟﺎت ﻣُﺘﻔﺎوﺗﺔ وﺑﱰﺗﻴﺐ ﻣﺨﺘﻠﻒ ﰲ‬
‫ﺳﻠﻢ اﻷوﻟﻮﻳﺎت‪ ،‬ﺗﻤﻴﺰت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ رﻓﻌﺘﻪ ﻋﲆ رءوس اﻷﺷﻬﺎد وﻋﲆ‬
‫ﺟﺜﺚ اﻟﺸﻬﺪاء إﱃ ﻣﺮﻛﺰ اﻟﺼﺪارة‪ ،‬واﻧﻄﺒﻌﺖ ﺑﻤﻌﺎملﻪ وﺗﺸ ﱠﻜﻠﺖ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ‪،‬‬
‫وإن إﻳﺠﺎﺑًﺎ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ إﺑﺎن ﻋﴫﻫﺎ اﻟﺬﻫﺒﻲ أدﻧﻰ‬ ‫إن ﺳﻠﺒًﺎ ْ‬ ‫ْ‬
‫ﰲ ُﺳﻠﻢ اﻷوﻟﻮﻳﺎت ﺑﻌﺪ اﻟﺪﻳﻦ وﻧﺼﻮﺻﻪ وﻋﻠﻮﻣﻪ وﻣُﺘﻄﻠﺒﺎت ﻣُﻮاﺟﻬﺎﺗﻪ‪ ،‬ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻌﺪًا ﻣﻦ‬
‫أﺑﻌﺎد ﻫﺬا‪.‬‬
‫ﻫﻮ ﺑُﻌ ٌﺪ وﻟﻴﺲ ﻣﺮﻛ ًﺰا‪ ،‬ﺑﻞ ﺑُﻌ ٌﺪ ﻓﺮﻋﻲ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ واﻟ ﱢﺮﻳﺎﴈ‬
‫ﻳﻨﻤﻮ ﰲ إﻃﺎر اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺘﻬﺎ — ورﻋﺎﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ — وﻟﻢ ﻳﺮﺗﻔﻊ أﺑﺪًا إﱃ‬
‫ﺣﻠﺒﺎت اﻟﴫاع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ وﻟﻢ ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ ﻓﺼﻮﻟﻪ‪.‬‬

‫‪Bertrand Rusell, The Scientific Outlook, George Allan & Unwin, London, 1934. p. 22‬‬
‫‪.21-22‬‬
‫‪ 23‬ﻣﺎ ذﻛﺮﻧﺎه ﺑﺸﺄن املﺎدﻳﺔ واﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ واﻟﺪﻳﻦ ﻳﻘﻮل ﻋﲇ ﺣﺮب ﻣﺜﻠﻪ ﺑﺸﺄن دﻫﺮﻳﺔ اﻟﻐﺮب‬
‫وإﺑﺎﺣﻴﺘﻪ ودﻧﻴﻮﻳﺘﻪ ﰲ‪ :‬ﻋﲇ ﺣﺮب‪ ،‬ﻧﻘﺪ اﻟﻨﺺ‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،١٩٩٣ ،‬ص‪.٥٤‬‬

‫‪42‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫إﻃﻼﻗﺎ ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‬ ‫ً‬ ‫إذن ﻓﻬﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ املﻨﺸﻮدة ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ‬
‫ً‬
‫ﺗﻮاﺻﻼ واﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﻛﺜﺮ‬ ‫أن اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ أﻛﺜﺮ‬‫اﻧﻘﻄﺎﻋﻴﺔ ﺑﺘﺎﺗًﺎ؟ أم ﱠ‬
‫اﻧﻘﻄﺎﻋً ﺎ؟‬
‫أن اﻟﺒﺪﻳﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ أﻗﺮب إﱃ اﻟﺼﻮاب‪ ،‬ﻟﻌ ﱠﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ أﺗﺖ ﺑﺄوﺳﻊ وأﺟﺮأ‬ ‫ﻧﺤﺴﺐُ ﱠ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ ﻗﻄﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﱪى ﻣﻊ اﻷرﺳﻄﻴﺔ اﻟﻘﺮوﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻟﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﻘﻄﻴﻌﺔ‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﺑﺎﺋﻨًﺎ‪ ،‬ﻓﺎﻟﻨﱠﻬﻀﺔ — أيﱡ ﻧﻬﻀﺔ — ﻻ ﺗﺘﺄﺗﱠﻰ إﻻ‬ ‫ﺻﺤﻴﺤً ﺎ أﻧﻬﺎ ﻗﺎﻣﺖ ﻋﲆ اﻧﻘﻄﺎع ﻣُﻄﻠﻖ‬
‫‪24‬‬
‫ﻋﱪ ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ ﺑﺪرﺟﺔ ﻣﺎ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي »ﻋﱪ آﻟﻴﺔ اﻻﻧﺘﻈﺎم ﰲ ﺗﺮاث«‪ .‬وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ً‬
‫ﺗﻮاﺻﻼ واﻧﺘﻈﺎﻣً ﺎ ﰲ اﻟﱰاث اﻟﺤﻨﻴﻔﻲ‬ ‫ﺣﻘﻘﻬﺎ ﻇﻬﻮر اﻹﺳﻼم‬ ‫اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫أن اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻓﻌﻞ ﺗﻮﺣﻴﺪ ﻓﺬ وﻣﺘﻔ ﱢﺮد‪ ،‬واﻟﻨﻬﻀﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‬‫ﻣﻠﺔ إﺑﺮاﻫﻴﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﻫﺬا ﱠ‬
‫ﺗﺘﺄت إﻻ ﰲ أﻋﻘﺎب اﻹﺣﻴﺎء واﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ اﻟﱰاث اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ‪ ،‬اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ واﻟﺮوﻣﺎﻧﻲ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻟﻢ‬
‫ﻓﺎﻟﺤﺮص ﻋﲆ ﻋﺎﻣﻞ اﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ ﺑﺪﻋً ﺎ‪ ،‬ﻻ ﻫﻮ إﺑﺪاع وﻻ ﻫﻮ ِﺑﺪﻋﺔ‪،‬‬ ‫ُ‬ ‫إذن‬
‫ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻜﺜﻴﻒ وﺗﺮﻛﻴﺰ ﻋﲆ آﻟﻴﺔ ﻣﻦ آﻟﻴﺎت اﻟﻨﻬﻮض ﻟﺘﺘﻤﻴﺰ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ أﻛﺜﺮ‬
‫اﺳﺘﻐﻼﻻ ﻟﻬﺬا اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﰲ ﺻﻮن ﻣﻘﻮﻣﺎت ﺷﺨﺼﻴﺔ ﺣﻀﺎرﻳﺔ ﻣُﺘﻤﻴﺰة‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﻀﺎرات‬
‫أن ﺗﻜﻮن ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﻨﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر … ﻋﲆ اﻻﻧﻄﻼق ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫)‪ (4‬اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ‬

‫وﻛﻤﺎ وﻗﻔﻨﺎ ﻋﲆ ﻗﺪر اﻟﺘﻮاﺻﻠﻴﺔ ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﻤﻴﺰﻫﺎ ﺑﺎﻻﻧﻘﻄﺎع‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﺎﱄ أن ﻧﻄﺎﻟﺐ ﺑﻘﺪر ﻣﻦ اﻻﻧﻘﻄﺎﻋﻴﺔ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﻳﻨﻔﻲ ﺗﻤﻴﺰﻫﺎ‬
‫ﻄ ًﻠﻘﺎ ﻣﻦ املﺎﴈ إﱃ‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻮاﺻﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺗَ ﱡﺪ ﰲ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻧﺮوﻣﻪ ُﻣﻨ ْ َ‬
‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬه اﻻﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ وﰲ ﺳﻴﺎﻗﻬﺎ ﻳﻜﻮن ﺗﺸﻐﻴﻞ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ آﻟﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ املﻌﺮﰲ‪ ،‬وﻣﻦ املﻌﺎﻣﻼت اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ ﻟﺘﻮاﱄ ﺟﻬﻮده‪.‬‬
‫أن اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ — وﻟﻴﺲ اﻻﻧﺴﻼخ اﻟﺤﻀﺎري‬ ‫وﻟﻨﻌﺪ إﱃ ﻣﺎ اﻧﺘﻬﻴﻨﺎ إﻟﻴﻪ‪ ،‬إﱃ ﱠ‬
‫— ﻻ ﺗﻌﻨﻲ املﺤﻮر واﻹﻟﻐﺎء وإﻓﻨﺎء املﺎﴈ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن اﻟﺒﺪء املﻄﻠﻖ واملﺴﺘﺤﻴﻞ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ وﻟﻴﺲ‬
‫وراﺋﻲ ﳾء اﻟﺒﺘﺔ … ﻛﻤﺎ ﺑﺪأ إﻧﺴﺎن ﻧﻴﺎﻧﺪرﺗﺎل أو ﻛﻤﺎ ﺑﺪأ آدم … ﻛﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ وﺑﺎﻟﻘﻄﻊ‪،‬‬

‫‪ 24‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪،‬‬
‫ط‪ ،١٩٩٠ ،٢‬ص‪.٢١‬‬

‫‪43‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ أن أﺑﺪأ درﺟﺔ أﻋﲆ ﻟﻴﺴﺖ ﺗﻜﺮارﻳﺔ وﻻ إﺿﺎﻓﻴﺔ ﻛﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺣﻠﻘﺔ‬
‫ﺟﺪﻳﺪة ﰲ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﺘﻘﺪم املﺘﻮاﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻢ أﺻﻞ إﻟﻴﻬﺎ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺤﻠﻘﺎت اﻟﺴﺎﺑﻘﺎت‪ .‬ﻓﱰﻓﺾ‬
‫اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ — ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﻘﻮﻟﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺠﺪﻳﺔ وﻓﻌﺎﻟﺔ — ﻓﻜﺮ َة اﻻﻧﺴﻼخ واﻻﻓﱰاق‬
‫ﻣﺎض‪ ،‬وﻳﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ ﻫﺎﺋﻢ ﺑﻘﻔﺰ ووﺛﺐ ﻻ ﻳﺼﻨﻊ‬ ‫اﻟﺒﺎﺋﻦ اﻟﺬي ﻳﻘﻄﻊ ﺟﺬوره ﰲ ﻛﻞ ٍ‬
‫ﺣﻀﺎرة وﻻ ﻳُﻘﻴﻢ ﻧﻬﻀﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻗﺪ رﻓﻀﺖ أوﻻ اﻻﺗﺼﺎل اﻵﱄ واﻟﱰاﻛﻢ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ‪ ،‬وﻫﻮ أﻋﲆ‬
‫ﺻﻮرة ﻟﻠﺤﺮﻛﺔ ﻳﺴﺘﻄﻴﻌﻬﺎ اﻟﻴﻤني اﻟﺜﺒﻮﺗﻲ اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺤﻀﺎرة اﻣﺘﺪادًا ِﴏ ًﻓﺎ ﻟﻠﻤﺎﴈ؛‬
‫إن اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ —‬ ‫ﻟﻴﺨﻠﺺ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﱃ ﺗﻤﺎﺛﻠﻬﻤﺎ ً‬
‫ﻛﻴﻔﺎ وإن اﺧﺘﻠﻔﺎ ﻛﻤٍّ ﺎ‪ .‬ﱠ‬
‫ﻣﺮ ﱠﻛﺐ ﺟﺪﱄ ﻣﻦ اﻻﺗﺼﺎل‪/‬اﻻﻧﻔﺼﺎل‪ ،‬املﻨﺒﺜﻖ ﻋﻦ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب‪/‬اﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬ﻓﻨﺴﺘﻄﻴﻊ‬
‫أن ﻧﻨﻔﺾ اﻟﻴﺪ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻧﺘﻬﺖ وﻧﺤﻂ اﻟﺮﺣﺎل ﻋﲆ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة ﺑﻜﻞ أﺑﻌﺎد اﻟﺠﺪة‬
‫واﻟﺤﺪاﺛﺔ‪ ،‬ﻓﻨﻮاﺟﻪ إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﻧﺘﻜﻔﻞ ﺑﻤﻬﺎم ﻣﺴﺘﺤﺪﺛﺔ‪.‬‬
‫ﻋﲆ ﻫﺬا ﻧﺠ ُﺪ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻵﺗﻲ ﻣﻦ املﺎﴈ وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫أن اﻟﻬﺪف ﻣﻦ ﻋﻠﻢ‬ ‫اﻟﺠﺪﻳﺪ املﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻧﺠﺪ ﺗﺴﻮﻳﻐﻬﺎ وإﻋﻼﻧﻬﺎ وﺗﺒﻴﺎﻧﻬﺎ ﰲ ﱠ‬
‫اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ — ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف — واﻟﻐﺎﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎن ﻳﺠﺘﻬﺪ ﻛﻲ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻬﺎ ﻫﻲ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﻌَ ﻘﻴﺪة‪ ،‬وﻗﺪ ﺗﻢ ﺣﺴﻢ ﻫﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ واﻧﺘﻬﻰ زﻣﺎن‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ‪ ،‬ﺧﻄﺮ اﻟﻠﺠﺎج ﻓﻴﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫ﻗﺒﻞ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ املﺨﺎﻟﻔﺔ‪ ،‬واﻵن »ﻟﻴﺲ اﻟﺨﻮف ﻋﲆ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﴩك‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺨﻮف ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻌﺠﺰ واملﻮت واﻟﺼﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻘﺎء املﺜﺎل ﺑﻼ ﺗﺤﻘﻴﻖ وﺑﻘﺎء اﻟﻮﺿﻊ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﺑﻼ ﺗﻐﻴري‪25 «.‬‬

‫ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺮاﻫﻨﺔ أﺻﺒﺢ إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﻴﺪة أو اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ‬

‫اﻟﺒﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﻠﻢ ﺑﻬﺎ وﻳﺼﺎدر ﻋﻠﻴﻬﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ وﻳﻨﻄﻠﻖ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺳﻮاء اﻋﺘﱪﻧﺎ اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ ﺑﻨﻴﺔ ﻟﻠﱰاث أو ﻟﺘﺠﺪﻳﺪه أو إﻃﺎ ًرا ﻟﻠﻮاﻗﻊ أو ﺣﺪودًا‬
‫ﻟﻠﻌﻘﻞ أو ﻣﺨﺰوﻧًﺎ ﻧﻔﺴﻴٍّﺎ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري أو اﻟﻨﺴﻴﺞ اﻟﺸﻌﻮري واﻟﻘﻴﻤﻲ ﺑﻬﺎ أو ﻗﻮة اﻟﺘﺜﻮﻳﺮ‬
‫أو املﴩوع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ أو ﻛﻞ ﻫﺬا وﺳﻮاه … ﻣﻤﺎ ﺗﻌﻤﻞ ﺑﻪ املﺸﺎرﻳﻊ املﺨﺘﻠﻔﺔ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫أن ﺧﺎﺗﻤﺔ املﻄﺎف‬ ‫اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻵن … ﻓﺴﺘﻈﻞ اﻟﺪﱢﻻﻟﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﻮﺿﻮح ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ ﰲ ﱠ‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻦ أن ﻳﻜﻮن‬ ‫واﻟﻐﺎﻳﺔ املﻨﺸﻮدة أﺻﺒﺤﺖ ﻫﻲ ﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء واملﺼﺎدرة اﻷوﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ً‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻌﺎﻟﻢ املﺨﻠﻮق ﻓﻴﻪ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد اﻹﻟﻬﻲ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ‪ ،‬ﻳُﺼﺒﺢ ﷲ اﻟﻮاﺣﺪ‬
‫وﻋﺎملﻪ اﻟﺨﺎﻟﻖ إﻳﺎه ﻣﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت ﺣﻀﻮر اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﰲ ﺗﻴﺎر اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪.‬‬

‫‪ 25‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٤٥٤‬‬

‫‪44‬‬
 ‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻛﻴﻒ …؟‬

‫ﻫﺬا ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ‪ ،‬وﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻪ ﺑﺼﻔﺔ ﺧﺎﺻﺔ؛ ﻧﺠﺪ ﻫﺬا‬
‫ﺑﺎﻟﻀﺒﻂ ﰲ ﻛﻠﻤﺔ واﺣﺪة ﺟﻤﻠﺔ اﻟﻬﺪف وﻗﺼﺎرى املﻨﺸﻮد وﻏﺎﻳﺔ اﻟﻜﻼم ﰲ املﺮام‪ .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﺒﺪﻳﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ‪ ،‬ووﺳﻴﻠﺔ ﻹﺛﺒﺎت‬
‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬واملﻄﻠﻮب ﻣﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﻌﻜﺲ؛ اﻟﺒﺪء ﻣﻦ اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎهلل اﻟﻘﺎ ﱢر‬
‫ﰲ اﻟﺸﻌﻮر وﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ املﺜﺒﺘﺔ ﰲ اﻷﺑﻨﻴﺔ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬ﻛﻤﻘﺪﻣﺔ ﻹﺛﺒﺎت وﺟﻮد‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ووﺳﻴﻠﺔ ﻟﺪﻓﻌﻨﺎ ﻟﻠﺨﻮض ﰲ اﻛﺘﺸﺎف اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺠﺬﻳﺮ ﻫﺬا ﰲ‬
‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ وﺗﻮﻃني اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻨﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪.‬‬
‫واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ ذﻟﻚ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺠﺬري إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫أﺻﻼ — ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ — ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﻔﺴري ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪم ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪ وﺿﻌﺖ‬
‫اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻛﺴﻠﺴﻠﺔ ﻣﺴﺘﻤﺮة ﻣﻦ اﻟﺜﻮرات … ﻓﻴﺘﺪاﻋﻰ إﱃ اﻟﺬﻫﻦ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‬
‫املﻌﺎﴏ ﺑني ﻗﻄﺒﻲ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ واﻟﺘﺜﻮﻳﺮ‪.‬‬
‫وﻟﻜﻦ ﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﻧﻨﻄﻠﻖ ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻧﻬﺪف إﱃ ﻏﺎﻳﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻫﻲ‬
‫اﻧﻀﺒﺎط وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻣﻨﻈﻮﻣﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ أن ﻧﺴﺘﻔﻴﺪ ﻣﻦ ﺳﻴﻤﺎﻧﻄﻴﻘﻴﺔ‬
‫ﻟﻔﻈﺔ اﻟﺘﺜﻮﻳﺮ واﻟﺜﻮرة ﺑﺄﺻﻮﻟﻬﺎ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻻ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﰲ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺗﻌﻮد ﺛﻮرة إﱃ‪» :‬ﺛﺎر اﻟﻐﺒﺎر ﺳﻄﻊ وأﺛﺎره ﻏريه وﺗﺜﻮﻳ ًﺮا ﻫﻴﺠﻪ«‪» ،‬وﺛﻮراﻧﺎ‪ً:‬‬
‫ﻫﺎج‪ ،‬وﻣﻨﻪ ﻗﻴﻞ ﻟﻠﻔﺘﻨﺔ ﺛﺎرت وأﺛﺎرﻫﺎ اﻟﻌﺪو‪ ،‬وﺛﺎر اﻟﻐﻀﺐ‪ :‬اﺣﺘﺪ‪ ،‬وﺛﺎر إﱃ اﻟﴩ‪ :‬ﻧﻬﺾ‪،‬‬
‫وﺛﻮر اﻟﴩ ﺗﺜﻮﻳ ًﺮا‪ 26 «.‬ﻫﻜﺬا ﻧﺠ ُﺪ اﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻣﺮدودة إﱃ »ﺛﺎر« ﺑﻤﻌﻨًﻰ ﻳُﻔﻴﺪ ﻫﺎج‬
‫وﻣﺎج‪ ،‬ﻓﻴﺄﺗﻲ اﻟ ﱠﺮﻓﺾ واﻟﺘﻐﻴري ﺑﻔﻌﻞ ﻗﻮى اﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻫﻮ املﻘﺼﻮد‪.‬‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‬ ‫أﻣﺎ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ ﻓﻨﺠﺪ ‪ :Revolutionary‬ﺛﻮري‪ ،‬ﺟﺬري ﻣﺘﻄﺮف‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ إﺗﻤﺎم دورة‬ ‫ﻷن اﻟﻠﻔﻆ ﻣﺄﺧﻮذ ﻣﻦ‪ Revolution :‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻨﻲ ﺛﻮرة وﺗﻌﻨﻲ ً‬ ‫دو ًرا؛ ﱠ‬
‫ﻣﺜﻼ دورة اﻟﺠﺮم اﻟﺴﻤﺎوي ﰲ ﻣﺪاره‪ .‬وﻟﻨﻼﺣﻆ أواﴏ اﻟﻘﺮﺑﻰ اﻟﻔﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني‬ ‫ﻛﺎﻣﻠﺔ‪ً ،‬‬
‫ﺛﻮرة‪ Revolution :‬و»ﻧﻤﺎء أو ﺗﻄﻮر‪ ،«Evolution :‬وﺑﻬﺬا ﻧﺠﺪ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺜﻮرة ﻻ ﻳﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﺮﻓﺾ ﻫﻴﺎﺟً ﺎ ﻣﻔﺎﺟﺌًﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﺗﻘﺪم ﻣﻜﺜﻒ ﺷﺪﻳﺪ اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ ﺑﺪء دورة ﺟﺪﻳﺪة ﻻﻧﺘﻬﺎء‬
‫اﻟﺪورة اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬وﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﺟﺬري إﱃ ﻣﺮﺣﻠﺔ أﻋﲆ آن أواﻧﻬﺎ ﻻﻧﺘﻬﺎء املﺮﺣﻠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‬

‫‪ 26‬أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي‪ ،‬ﻣﺨﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح‪ ،‬املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٠٥ ،‬ص‪ ،١٠٤‬واملﻘﺮي اﻟﻔﻴﻮﻣﻲ‪،‬‬
‫املﺼﺒﺎح املﻨري‪ ،‬املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ص‪.٥٥٢‬‬

‫‪45‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واﺳﺘﻨﻔﺎد ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻫﺬا ﻫﻮ املﻨﺸﻮد واﻟﺬي ﻧُﺮﻳﺪه ﻣﺴﺘﻔﻴﺪًا ﻣﻦ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻣُﺴﻠﺤً ﺎ ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ﰲ ﺧﻼﺻﺔ ﻣﺎ ﺳﺒﻖ‪ ،‬ﰲ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب‪/‬اﻟﺘﺠﺎوز واﻻﻧﻔﺼﺎل‪/‬اﻻﺗﺼﺎل‪ ،‬املﻔﻀﻴﺔ‬
‫إﱃ ﻣﺮﻛﺐ ﺷﺎﻣﻞ ﻳﺆذن ﺑﻘﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺼﻄﻠﺢ ﺻﻴﻎ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫ﻟﺘﻨﻈري ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ املﺘﻔﺠﺮ … ﰲ ﻫﺬا ﺗﻜﻤﻦ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ اﻟﺘﺴﺎؤل ﺑﺸﺄن وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫ﻗﺒﻼ — ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫وﻟﻜﻦ ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻻﺗﺼﺎل‪ ،‬ﻣﺎذا — ً‬
‫اﻵﺗﻲ ﻣﻦ املﺎﴈ؟‬

‫‪46‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ‬

‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫)‪ (1‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث‬

‫ﺳﺘﻈﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻮﺳﻂ املﺘﻌني ﻟﻺﻧﺴﺎن واملﺴﺘﻮى اﻷوﱠﱄ املﺒﺪﺋﻲ … ﻣﻬﻤﺎ ﻛﺎن اﻹﺑﺎء‬
‫أو اﻟﻠﻬﺎث ﻟﺸﺪ اﻟ ﱢﺮﺣﺎل إﱃ ﻣﺴﺘﻮﻳﺎت أﻋﲆ ﻟﻠﻮﺟﻮد أو ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻟﻠﻮاﻗﻊ أو ﻟﻠﻔﻜﺮ‪ ،‬ﻳﻈﻞ‬
‫اﻟﺘﻨﻈري ﻟﻠﻤﺴﺘﻮى اﻷوﱠﱄ — اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — ﻻ ﻓﻜﺎك ﻣﻨﻪ اﻟﺒﺘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺳﺘﻈﻞ داﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻛﻞ ﻋﴫ وﻣﴫ‪ ،‬ﰲ ﻛﻞ زﻣﺎن وﻣﻜﺎن‪ ،‬ﻣﺤﻮ ًرا‬
‫ﻣﻦ ﻣﺤﺎور اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﻘﲇ‪ ،‬وﻃﺒﻌً ﺎ اﺧﺘﻠﻔﺖ — وﺗﺨﺘﻠﻒ اﻵن أﻛﺜﺮ وأﻛﺜﺮ — ﺣﺼﺎﺋﻞ‬
‫ﻈ ﱡﻞ ﻟﺰاﻣً ﺎ ﻋﲆ ﻛﻞ ﻣﻔﻜﺮﻳﻦ أو ﻣﻨﻈﺮﻳﻦ أو‬ ‫ﻫﺬا اﻟﻨﱠﺸﺎط ﺑﺪرﺟﺎت ﻣﺘﻔﺎوﺗﺔ أﻳﻤﺎ ﺗﻔﺎوت‪ .‬وﻳَ َ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹملﺎم ﺑﻤﺴﺘﻮى املﻌﺎرف اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﻤﺎ ﻫﻲ ﻣﻄﺮوﺣﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﻢ واملﺼﺎدرة ﻋﲆ‬
‫إن أﺑﺎ ﻋﻤﺮو‬‫ﻳﺴﺘﺜﻦ ﻋﻠﻤﺎء اﻟﻜﻼم ﻣﻦ ﻫﺬا‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬ ‫َ‬ ‫ﻫﺬا املﺴﺘﻮى ﰲ ﺗﻨﻈرياﺗﻬﻢ‪ ،‬وﻻ وﻟﻢ‬
‫اﻟﺠﺎﺣﻆ )‪٢٥٥‬ﻫ( — وﻫﻮ ﻣﻦ رواد اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻻﻋﺘﺰاﱄ وﻣﻦ املﻌﺎﻟﻢ‬
‫أن اﻟﻌﺎﻟِﻢ اﻟﺤﻖ ﻳﺠﺐُ أن‬‫اﻟﺒﺎرزة ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺠﻤﻠﺘﻬﺎ — ﻟﻢ ﻳ َُﻔﺘﻪ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻋﲆ ﱠ‬
‫ﻳﻀﻢ إﱃ دراﺳﺔ اﻟﻜﻼم دراﺳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻛﺎن ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ »ﻳﺼﻒ ﰲ ﻛﻞ ﳾء أﻓﺎﻋﻞ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — وﻗﺪ ﻏﻠﺐ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟني اﻷوﻟني‪1 «.‬‬

‫‪ 1‬ج‪ .‬دي ﺑﻮر‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‬
‫واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٣٨ ،‬ص‪ .٦٣ ،٦٢‬وﻻﺣﻆ ﺣﺴني ﻣﺮوة أن إﻣﺒريﻳﻘﻴﺔ اﻟﺠﺎﺣﻆ اﻧﻌﻜﺴﺖ ﰲ آﺛﺎره‬
‫اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﻷدﺑﻴﺔ وﻟﻴﺲ ﰲ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻴﺔ‪) ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج‪ ،١‬ص‪.(٨٢٩‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻓﻌﲆ ﺧﻼف اﻟﻈﻦ اﻟﺸﺎﺋﻊ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى اﻟﺨﻄﺄ املﻌﺘﻤﺪ‪ ،‬اﺣﺘﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ — اﻟﺴﺎﺋﺮ ُﻗﺪﻣً ﺎ ﻧﺤﻮ املﺘﺠَ ﻪ اﻹﻟﻬﻲ — ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﻓﺴﻴﺤً ﺎ ﰲ ﺻﺪر املﴪح‬
‫اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬وﻟﱧ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ املﺸﻜﻼت اﻟﻜﱪى أو ﻣﻦ أﺻﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ اﻟﺨﻤﺴﺔ وﻻ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎوﻳﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪﻳﺔ ﻟﻠﻤﺼﻨﻔﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﻣﻨﺒﺜﺔ ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﺣﺘﻰ ﺷﻬﺪت ﻣﻊ‬
‫املﺘﻜﻠﻤني زﺧﻤً ﺎ وﺛﺮاءً‪.‬‬
‫ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻫﻲ »ﻛﻞ ﻣﻮﺟﻮد ﺳﻮى ﷲ ﺗﻌﺎﱃ«‪ 2 ،‬ﺳﻮى ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ‪،‬‬
‫ﻫﻲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري ﻣﻌﺎﴏ ﻫﻲ اﻟﻜﻮن اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ‪ .‬وﻗﺪ ﺗﺤﻮل اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻜﻮن ﻋﲆ‬
‫أﻳﺪي املﺘﻜﻠﻤني إﱃ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض‪ ،‬وﴎﻋﺎن ﻣﺎ أﺻﺒﺤﺖ »اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض« ﻫﻲ‬
‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وأﻫﻢ ﻣﺎ ﰲ اﻷﻣﺮ أﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮا ﻛﺜريًا ﺑﺼﺪدﻫﺎ‪ ،‬اﺗﻔﻘﻮا ﻋﲆ‬
‫أﺳﺎﺳﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — أو ﺗﺼﻮر اﻟﻌﺎﻟﻢ — وﻋﲆ وﺿﻌﻬﺎ ﰲ املﻨﻈﻮﻣﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺨﻼف‬
‫ﰲ اﻟﺘﻮﺟﻬﺎت اﻟﻨﻬﺎﺋﻴﺔ واﻟﻬﺪف اﻟﺬي راﻣﻪ اﻟﻔﺮﻳﻖ ﻣﻨﺬ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬وﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﰲ‬
‫ﻣﻔﱰق اﻟﻄﺮق ﺑني املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪.‬‬
‫وﺛﻤﺔ أﺳﻠﻮﺑﺎن ﻟﺘﻨﺎول ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻓﺈﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ ﻛﻔﺮق‪ ،‬وإﻣﺎ اﻟﻨﻈﺮ إﻟﻴﻪ‬
‫ﻛﻤﻮﺿﻮﻋﺎت‪ .‬ﺑﻬﺬا اﻷﺧري ﻧﺠ ُﺪ املﻮﺿﻮﻋﺎت ﺳﺘﺔ‪ :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺪر‪ ،‬اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬اﻟﻮﻋﻴﺪ‪ ،‬اﻹﻣﺎﻣﺔ‪،‬‬
‫ﺛﻢ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ؛ أي اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬اﻹﻟﻬﻴﺎت )= اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت( ﺗﺸﻤﻞ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ واﻟﻘﺪر‪ .‬واﻟﺴﻤﻌﻴﺎت‬
‫)= اﻟﻨﻘﻠﻴﺎت( ﺗﺸﻤﻞ اﻹﻳﻤﺎن واﻟﻮﻋﻴﺪ واﻹﻣﺎﻣﺔ‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻓﻤﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﺠﺴﻢ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟ ﱠﺰﻣﺎن واملﻜﺎن؛ أي اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ‪ .‬وﻫﻲ »دﻗﻴﻖ اﻟﻜﻼم« اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ »ﺟﻠﻴﻞ‬
‫اﻟﻜﻼم«؛ أي اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﻧﻔﺰع ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﻛﺘﺎب ﷲ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﺗُﺸري اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ ﺑﺪاﻳﺔ اﻟﺘﻔﻜري‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﻄﻮر ﻫﺬا إﱃ ﻣﺎ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺴﻤﻴﻪ ﻣﴩوع إﻧﺸﺎء ﻋﻠﻢ ﻃﺒﻴﻌﻲ‪،‬‬
‫»وﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺒﺎزغ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬ﺗﻢ إﺳﻘﺎﻃﻪ ﻣﻦ اﻟﺤﺴﺎب ﺛﻢ‬
‫إﺟﻬﺎﺿﻪ ﺑﺴﻴﺎدة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ وﺣﺪه‪ ،‬ﻓﺎﻧﻔﺼﻞ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺒﺪن ﻋﻦ اﻟﻨﻔﺲ واﻟﴚء‬
‫ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة واﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﷲ‪3 «.‬‬

‫‪ 2‬ﻋﺒﺪ املﻠﻚ اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ )إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني(‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ ﰲ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻓﻮﻗﻴﺔ‬
‫ﺣﺴني ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٦٥ ،١‬ص‪.٧٦‬‬
‫‪ 3‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ :‬املﻘﺪﻣﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٥٢٥ ،١٥٥‬‬

‫‪48‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺳﻠﻤً ﺎ ﻟﻺﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ أﺑﺪًا ﻟﻠﻔﻬﻢ‬

‫واﻟﺘﻔﺴري‪ ،‬املﻄﻠﻮب ﻓﻘﻂ اﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﺳﺘﺨﺪام »ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﻛﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬اﻟﺤﺎدث ﻫﻮ اﻟﺠﺴﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻓﻜﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺤﺾ ﺻﻮرة ﻋﻘﻠﻴﺔ‬
‫أن اﻹﻧﺴﺎن ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻮ‬ ‫ﻟﻺﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﰲ ﺣني ﱠ‬
‫ُﺼ ِﺎرﻋُ ﻬﺎ‪ ،‬وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺤﺘﺎج ﻟﱰوﻳﻀﻬﺎ وﺗﻄﻮﻳﻌﻬﺎ‪.‬‬
‫اﻟﺬي ﻳ َ‬
‫دﻟﻴﻼ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ‬ ‫دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث؛ أي ﻛﻮن ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ أو اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث املﺨﻠﻮق ً‬
‫وﻗﺪرﺗﻪ وﻋﻠﻤﻪ اﻟﺸﺎﻣﻠني‪ ،‬وﺣﻜﻤﺘﻪ وﺣﻴﺎﺗﻪ‪ .‬ذﻟﻚ ﻫﻮ ﻣﺎ ﺳ ﱠﻠﻢ ﺑﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ‪،‬‬
‫ﺑﻞ املﺴﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‪ ،‬أَوَﻟﻴﺲ اﻟﻜﻼم ﻣﻜﻨﻮﻧﻨﺎ اﻟﻨﻔﴘ … أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ؟ ﻓﻜﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث‬
‫ﻫﻮ ﻣﺪﺧﻞ اﺷﺘﺒﺎك ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻣﻦ ﺛﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪.‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﺎﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻟﻠﻤُﺘﻜﻠﻤني إﻻ ﻋﻼﻣﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ‪ ،‬ﻋﲆ ﻣﺎ وراءه؛ »إﻧﻤﺎ ﺳﻤﻲ‬
‫»اﻟﻌَ َﻠﻢ« ﻋﻠﻤً ﺎ؛ ﻷﻧﱠﻪ إﻣﺎرة ﻣﻨﺼﻮﺑﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد ﺻﺎﺣﺐ اﻟﻌ َﻠﻢ‪ ،‬ﻓﻜﺬﻟﻚ »اﻟﻌﺎ َﻟﻢ« ﺑﺠﻮاﻫﺮه‬
‫وأﻋﺮاﺿﻪ وأﺟﺰاﺋﻪ وأﺑﻌﺎﺿﻪ دﻻﻟﺔ داﻟﺔ ﻋﲆ وﺟﻮد اﻟﺮب ﺳﺒﺤﺎﻧﻪ وﺗﻌﺎﱃ‪ 4 «.‬ﻛﻠﻤﺔ »ﻋﺎ َﻟﻢ«‬
‫أﺻﻼ ﻣﻦ اﻟﻌَ َﻠﻢ واﻟﻌﻼﻣﺔ‪ ،‬وﰲ أﺻﻠﻬﺎ اﻟﻠﻐﻮي اﻟﺒﻌﻴﺪ ﻣﻦ اﻟﺤﴘ‪ :‬اﻟﻌُ ﱠﻼم؛ أي اﻟﺤﻨﺎء‬
‫ﻣﺸﺘﻘﺔ ً‬
‫ملﺎ ﻳﱰك ﻣﻦ أﺛﺮ ﺑﺎﻟﻠﻮن‪ ،‬واﻟﻌﻼﻣﺔ ﻣﺎ ﺗﱰك ﰲ اﻟﴚء ﻣﻤﺎ ﻳﻌﺮف ﺑﻪ‪ ،‬وﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﻌَ َﻠﻢ ملﺎ‬
‫وﺳﻤﱢ ﻲ اﻟﺠﺒﻞ ﻋَ َﻠﻤً ﺎ‬
‫ﻳﻌﺮف ﺑﻪ اﻟﴚء أو اﻟﺸﺨﺺ ﻛﻌَ َﻠﻢ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻋَ َﻠﻢ اﻟﺠﻴﺶ )اﻟﺮاﻳﺔ(‪ُ ،‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ‪ .‬وﻣﻨﻪ ﻋﻠﻤﺖ اﻟﴚء أي ﻋﺮﻓﺖ ﻋﻼﻣﺘﻪ وﻣﺎ ﻳﻤﻴﺰه‪ ،‬وﻧﻘﻴﻀﻪ اﻟﺠﻬﻞ‪ ،‬وﺗﻜﻮن ﺑﻌﺪ ذﻟﻚ‬
‫املﻌﺎﻧﻲ اﻟﺨﺎﺻﺔ واﻻﺻﻄﻼﺣﻴﺔ ﰲ »اﻟﻌﻠﻢ«‪ 5 .‬ﻟﻢ ﺗﺮد ﻟﻔﻈﺔ »اﻟﻌﺎ َﻟﻢ« وﻻ ﻟﻔﻈﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﰲ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ أﺑﺪًا‪ ،‬وردت ﻓﻘﻂ ﰲ ﺻﻴﻐﺔ اﻟﺠﻤﻊ »اﻟﻌﺎملني«‪ ،‬رﺑﻤﺎ ﻋﲆ ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﺄﻛﻴﺪ‬
‫ﺛﻼﺛًﺎ وﺳﺒﻌني ﻣﺮة‪ ،‬ﻫﺬا ﻏري »اﻟﻌﺎﻟِﻤني« )ﺑﻜﴪ اﻟﻼم( ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﴚء‪ ،‬اﻟﺘﻲ وردت ﺛﻼث‬
‫ﻣﺮات‪6 .‬‬

‫وﻛﺎﻧﺖ املﺸﻜﻠﺔ املﺤﻮرﻳﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ وﺑني اﻟﻌﺎملني أو‬
‫اﻟﻌﺎ َﻟﻢ أو اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ اﺗﺨﺬت ﻣﺒﺪﺋﻴٍّﺎ ﺷﻜ َﻞ اﻹﻳﺠﺎد واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬إﺣﺪاث املﺤﺪث‪:‬‬
‫ﻫﺬا اﻟﻌﺎ َﻟﻢ‪.‬‬

‫‪ 4‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٧٦‬‬

‫‪ 5‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ )ﻣﻌﺪ(‪ ،‬ﻣﻌﺠﻢ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‪ ،‬ج‪ ،٤‬ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،١٩٦٨ ،‬‬
‫ص‪.١٤١-١٤٠‬‬
‫‪ 6‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٤٥ ،٢٤٨‬‬

‫‪49‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وﻇ ﱠﻞ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث داﺋﻤً ﺎ إﻃﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻛﻜﻞ وﻛﺄﺟﺰاء‪ ،‬ﻣﱪرﻫﺎ‬
‫وﺗﺴﻮﻳﻐﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﺟﻌﻞ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ … املﺘﺠَ ﻪ واﻟﻬﺪف واﻟﻐﺎﻳﺔ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻗﺒﻼ ﻫﻲ اﻟﺒﺪاﻳﺔ املﻨﻄﻠﻖ وزﺧﻢ اﻟﺪﻓﻊ‪ ،‬ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬ ‫ً‬
‫وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪.‬‬
‫وﰲ ﻫﺬا‪ ،‬ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻻ ﺳﻮاﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺴﺘﻨﻄﻖ اﻟﻔﺤﻮى اﻟﺠﻮﻫﺮي أو اﻟﺜﺎﺑﺖ اﻟﺒﻨﻴﻮي‬
‫ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺄﴎه‪ ،‬إﻧﻬﺎ »وﺣﺪة اﻷﺳﺎس اﻟﺬي ﻳﻘﻮم ﻋﻠﻴﻪ ﺑﻨﻴﺔ ﻛ ﱟﻞ ﻣﻦ اﻟﻔﻜ َﺮﻳﻦ‬
‫املﻌﺘﺰﱄ واﻷﺷﻌﺮي« ‪ 7‬ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﺑﻞ وﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﻮاﻫﻤﺎ؛ ﻓﻘﺪ ﻗﺎﻣﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻋﲆ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث اﻟﺬي ﻻ ﻳﻌﺪو أن ﻳﻜﻮن ﻋﻤﻠﻴﺔ ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ )= اﻹﻟﻬﻴﺎت أو ﻋﺎ َﻟﻢ‬
‫اﻟﻐﻴﺐ( ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ )= اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو ﻋﺎ َﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة(‪ ،‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻗﻴﺎس‬
‫اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ اﻟﺬي ﻳﺒﺪو ﻣُﺴﺘﻌﺎ ًرا ﻣﻦ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ ﻫﻮ أﺳﺎس اﻟﻔﻜﺮ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫أو اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻠﻪ‪ 8 ،‬وﻫﻮ ﻣﺤﺎوﻻت أوﱃ ﺗﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﺑﺰوغ اﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﻳﻤﺎن وﻋﻦ‬
‫اﻟﴫف‪9 ،‬‬ ‫ﺗﺠﺎوز املﺸﺎﻫﺪة اﻟﺤﺴﻴﱠﺔ واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ املﺒﺎﴍة ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻴﻌﺎﺑﻬﺎ إﱃ اﻟﺘﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘﲇ ﱢ‬
‫ﻓﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﺗﺠﺮﻳﺒﻲ ﻳﺴﺘﻨﺪ إﱃ املﺸﺎﻫﺪة ﺛﻢ ﻳﻨﺘﻘﻞ ﻣﻦ اﻟﻮاﻗﻊ املﺤﺴﻮس إﱃ اﻟﻔﻜﺮ‪.‬‬

‫وﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﻮي ﺛﺎﻗﺐ ﻟﻬﺬا ﻳﻘﻒ ﻋﲆ آﻟﻴﺔ إﻧﺘﺎج املﻌﺮﻓﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ — وﻳﻤﻜﻦ أن‬
‫ﻳﻔﻴﺪ ﰲ ﺗﻌﻠﻴﻞ ﻣﺎ دأب ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻣﻦ رﺑﻂ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﺑﺎﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ورد‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ دوﻧًﺎ ﻋﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ — ﻧﻘﻮل‪ :‬ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻞ ﺑﻨﻴﻮي ﻟﻬﺬا ﻳﺮى‬
‫أن ﻋﻨﺎﴏ املﻌﻘﻮل اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬اﻟﻮﺣﺪاﻧﻴﺔ واﻟﻨﺒﻮة ووﺟﻮب ﻣﻌﺮﻓﺔ‬ ‫ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﱠ‬
‫ﷲ ﻣﻦ ﺧﻼل ﺗﺄﻣﻞ اﻟﻜﻮن‪ 10 .‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎن اﻟﻜﻮن أو اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻧﻈﺎﻣﻪ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻘﺮآن وﺑﻴﺎﻧﻪ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻫﻤﺎ اﻟﻌﻨﴫان اﻟ ﱠﺮﺋﻴﺴﻴﺎن ﰲ اﻹﻃﺎر املﺮﺟﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻨﺪ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻏﺮض املﺘﻜﻠﻤني اﻷُول ﻫﻮ‬
‫ُ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ ﴏاﻋﻪ ﻣﻊ اﻟﻼﻋﻘﻞ‪ ،‬أي ﻣﻊ املﴩﻛني‪11 .‬‬

‫‪ 7‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٣٦‬‬

‫‪ 8‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،١‬ص‪.٢٥٩-٢٥٨‬‬
‫‪ 9‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻣﺞ‪ :٢‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪.١٢‬‬
‫‪ 10‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.١٤‬‬
‫‪ 11‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.١٣٩‬‬

‫‪50‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫إﺑﻄﺎل ﻣﺬاﻫﺐ اﻟﺨﺼﻮم؛ املﺎﻧﻮﻳﺔ املﺠﻮﺳﻴﺔ واملﺰدﻛﻴﺔ واﻟﺒﺎﺑﻜﻴﺔ واﻟﺜﻨﻮﻳﺔ وﻏريﻫﻢ‪ ،‬ﺑﺎﺗﺨﺎذ‬
‫اﻟﺸﺎﻫﺪ )= اﻟﻌﺎ َﻟﻢ وﻧﻈﺎﻣﻪ( ً‬
‫أﺻﻼ ﻟﻠﺘﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ )= اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ(‪.‬‬
‫إن آﻟﻴﺘﻬﺎ أو أداﺗﻬﺎ ﻹﻧﺘﺎج املﻌﺮﻓﺔ ﻫﻲ اﻟﺒﻴﺎن اﻟﺬي ﻫﻮ ً‬
‫أﺻﻼ‬ ‫وﻫﺬه ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺑﻴﺎﻧﻴﺔ؛ أي ﱠ‬
‫آﻟﻴﺔ ﻟﻐﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻫﻲ آﻟﻴﺔ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ اﻟﺘﻲ ﺗﺆﺳﺲ اﻟﺒﻼﻏﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ .‬إن ﻋﻠﻮم اﻟﻠﻐﺔ واﻟﺒﻼﻏﺔ ﻟﻬﺎ‬
‫رﻳﺎدﺗﻬﺎ املﻌﺮوﻓﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﺑﺤﻜﻢ ﻟﻐﻮﻳﺔ اﻟﺤﺪث اﻟﻘﺮآﻧﻲ‪ ،‬إﻧﻪ ﺑﻴﺎن‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﺗﻜﻮﱠن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ اﻷول — ﻋﴫ اﻟﺘﺪوﻳﻦ — ﻣﻦ ﺧﻼل‬
‫ﺗﺸﻴﻴﺪه ﻟﻌﻠﻮم اﻟﺒﻴﺎن‪ ،‬وأﻋﻼﻫﺎ ﺗﻘﻌﻴﺪه ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وأﺑﺪع ﰲ ﻫﺬا إﺑﺪاﻋً ﺎ ﻗ ﱠﻞ ﻣﺜﻴﻠﻪ‬
‫ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺒﴩي‪ 12 ،‬واﺣﺘﻞ أوﺳﻊ رﻗﻌﺔ ﰲ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻳﻄﻠﺐ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻋﲆ ﻫﺬه املﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪت ﻧﺸﺄة ﺛﻢ ازدﻫﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻌﺮﺑﻲ ﻓﻴﻬﺎ ﻳﺆﺳﺴﻪ ﻓﻌﻞ ﻋﻘﲇ واﺣﺪ؛ أي آﻟﻴﺔ‬ ‫اﺳ َﻢ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﻴﺎﻧﻲ؛ ﱠ‬
‫ذﻫﻨﻴﺔ واﺣﺪة ﻗﻮاﻣﻬﺎ رﺑﻂ أﺻﻞ ﺑﻔﺮع ملﻨﺎﺳﺒﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ :‬إﻧﻪ اﻟﻘﻴﺎس ﺑﺘﻌﺒري اﻟﻨﱡﺤﺎة واﻟﻔﻘﻬﺎء‪،‬‬
‫أو ﻫﻮ اﺳﺘﺪﻻل ﺑﺎﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ ﺑﺘﻌﺒري املﺘﻜﻠﻤني؛ ﻟﺬا أﺳﻤﺎه اﻟﺠﺎﺑﺮي اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ‬
‫اﻟﺒﻴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻳﺘﻠﻮه املﺮﺣﻠﺔ أو اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ )= اﻟﺤﻜﻤﺔ( ﺣﻴﺚ املﻌﻘﻮل اﻷرﺳﻄﻲ‪،‬‬
‫ﺛﻢ اﻟﻨﻈﺎم املﻌﺮﰲ )= ﺳﻴﺎدة اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ واﻟﺘﺼﻮف( ﺣﻴﺚ اﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺎت املﴩﻗﻴﺔ‪.‬‬
‫أن ﻫﺬه اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺒﻴﺎﻧﻴﺔ أو ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ أو دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث‬ ‫وﻳﻬﻤﻨﺎ اﻵن ﱠ‬
‫ﻫﻮ ﺻﻠﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻫﻴﻜﻠﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺬي ﺟﻌﻠﻬﺎ ﺗﺪور ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ‬
‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ … وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ … ﻫﺬه اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ ﺣﺎﻟﺖ دون ﻧﻤﺎء ﺑﺬور واﻋﺪة اﺣﺘﻮاﻫﺎ‬
‫ﺷﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ‬ ‫ﺗﺼﻮر أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﺑﺪأ ﻫﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﺑﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث اﻟﺬي ﱠ‬
‫ورﺳﻢ ﻣﺴﺎره وﺣﺪﱠد ﻣﻌﺎملﻪ‪.‬‬

‫ﰲ ﻫﺬا اﻟﺪور اﻟ ﱢﺮﺋﺎﳼ ﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﰲ ﺗﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺠ ُﺪ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺣﺎدﺛًﺎ؛‬
‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺘﻐري‪ ،‬اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻓﻘﻂ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻻ ﻳﺘﻐري؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎﻧﺖ أوﱃ املﺸﺎﻛﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬ ‫أي‬
‫اﻟﺘﻲ ﺑﺤﺚ ﻓﻴﻬﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن؛ ﻫﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺛﺎﺑﺖ أم ﻣﺘﻐري؟ وﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ — ﺑﻤﻌﻨﻰ‬
‫اﻟﺨﻄﺎﺑﻴﺔ — ﻛﻤﺎ ﻳﺮﻳﺪون ﻣﻦ ﻃﺮح ﻫﺬا اﻟﺴﺆال إﺛﺒﺎت أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻐري‪.‬‬
‫وداﺋﻤً ﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ املﻨﺸﺌﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﻮن ﻟﻘﻀﺎﻳﺎ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻛﺎن ﺷﻴﺨﻬﻢ أﺑﻮ‬
‫اﻟﻬﺬﻳﻞ اﻟﻌﻼف )‪٢٢٦–١٣٥‬ﻫ‪٨٤٠–٧٥٢/‬م( أوﱠل ﻣﻦ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﺆال‪ ،‬ﻓﻜﺎن أوﱠل‬

‫‪ 12‬اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ص‪.٣٣٩‬‬

‫‪51‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﻦ ﻳﺨﻮض ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬وأول ﻣﻦ ﻳﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ ﻛﻲ ﻳﺴﺘﻌني ﺑﻬﺎ اﻟﻜﻼم‪،‬‬
‫ﻫﺎدﻓﺎ إﱃ ﺑﻴﺎن ﻋﻤﻞ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ »ﰲ ﻣﺤﻴﻂ أﻫﻢ ﻣﻘﺪور ﻟﻬﺎ وﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ«‪ 13 ،‬وﻟﻜﻲ‬ ‫ً‬
‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻐري‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﺣﺎدث وﷲ ﻫﻮ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻷوﺣﺪ ذو اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة‬ ‫ف ﱠ‬ ‫اﻟﻌﻼ ُ‬
‫ﻳﺜﺒﺖ ﱠ‬
‫اﻟﺸﺎﻣ َﻠ ْني‪ ،‬اﺳﺘﻌﺎن ﺑﺎملﺬﻫﺐ اﻟﺬري املﻌﺮوف ﺑﺎﻟﻬﻨﺪ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬وﻣﻊ ﻟﻮﻗﻴﺒﻮس ودﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ‬
‫واﻷﺑﻴﻘﻮرﻳني‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن وﺿﻊ ﻟﻪ اﺳﻤً ﺎ أو ﻣُﺼﻄﻠﺤً ﺎ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ ﻫﻮ »ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد«‪.‬‬
‫ﻈﺎم اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻜﻤﻮن واﻟﻄﻔﺮة‪،‬‬ ‫اﻟﻌﻼف ﻛﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﺳﺘﺜﻨﺎء اﻟﻨ ﱠ‬
‫وﴎﻋﺎن ﻣﺎ أﺧﺬه ﻣﻦ ﱠ‬
‫أﻳﻀﺎ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﻞ إن املﺬﻫﺐ اﻛﺘﻤﻞ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻊ اﻷﺷﻌﺮي واﻟﺒﺎﻗﻼﻧﻲ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﻓﺮض‬ ‫أﺧﺬه ً‬
‫ﻫﺬا املﺬﻫﺐ ﻧﻔﺴﻪ واﺳﺘﺒﺪ ﺑﺎﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻇ ﱠﻞ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ‬
‫وﻫﻢ ﻗﺪ رﻓﻀﻮا اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد‬ ‫ﻳﱰدد ﻛﺜريًا ﺑﻮﻋﻲ وﺑﻐري وﻋﻲ ﺣﺘﻰ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ُ ،‬‬
‫ﺑﺪﻻ ﻣﻨﻪ اﻟﻔﻴﺾ أو اﻟﻬﻴﻮﱄ اﻷرﺳﻄﻲ‪ ،‬واﻟﺬي رﻓﻀﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺪورﻫﻢ؛ ﱠ‬
‫ﻷن‬ ‫ووﺿﻌﻮا ً‬
‫اﻟﻬﻴﻮﱄ ﺳﻠﺐ ﻣﻄﻠﻖ وﻳﻨﻔﻲ ﻋﻤﻠﻴﺔ اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل؛ أﺻﺒﺢ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﺣﺠﺮ اﻟ ﱠﺰاوﻳﺔ واملﻤﺜﻞ اﻟ ﱠﺮﺳﻤﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬
‫اﻛﺘﻤﺎﻻ وﺛﺮاء‪ ،‬وﻣﻦ املﻌﺎﻟِﻢ املﻤﻴﺰة ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﺄﴎه‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬
‫إن‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وأﻛﺜﺮ ﻧﻈﺮﻳﺎﺗﻬﻢ‬
‫ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن ﻳﻘﻮل ﻋﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻧﻪ أﺻﺒﺢ اﺳﻤً ﺎ ملﺪرﺳﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺗﻘﻮل ﺑﻤﺒﺪأ اﻟﺬرة‪14 ،‬‬

‫وﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻣﺠﺮد ﻧﻘﻞ ﻟﻠﺬرة‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﱠﻪ ﻳﺤﻤﻞ ﻛﻞ ﺧﺼﺎﺋﺺ وﺗﻮﺟﻬﺎت‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻳﻤﺜﻞ ﻗﺪرﺗﻪ ﻋﲆ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ اﻟﺜﻘﺎﻓﺎت اﻷﺧﺮى دون اﻟﺬوﺑﺎن ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﺑﺎملﺜﻞ‬
‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻧﺠﺪ املﺘﻜﻠﻤني ﻳﺴﺘﻌﻤﻠﻮن ﻣﺼﻄﻠﺤﻲ أرﺳﻄﻮ اﻟﺸﻬريﻳﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ وأﻋﺮاﺿﻪ ﺑﻄﺮﻳﻘﺔ‬
‫ﺗﻜﺎد ﺗﺨﺘﻔﻲ ﻣﻨﻬﺎ املﻌﺎﻟﻢ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺬﱠرة ﻣُﺤﺎوﻟﺔ ﻟﺘﻔﺴري اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻓﻬﻤﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻓﻤُﺤَ ﺎوﻟﺔ‬
‫ﻟﺘﻔﺴري ﻋﻼﻗﺔ ﷲ ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗﺒﺪأ ﻣﻦ وﺟﻮد ﷲ وﺗﻨﺘﻬﻲ إﱃ إﺛﺒﺎت ﻗﺪرﺗﻪ وﻋﻠﻤﻪ اﻟﺸﺎﻣﻠني ﰲ‬
‫داﺋﺮة ﻣُﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪ :‬ﷲ ← اﻟﻌﺎﻟﻢ ← ﷲ‪.‬‬
‫ﻓﺮاغ ﻻﻣﺘﻨﺎهٍ‪ ،‬ﺣﺮﻛﺘﻪ‬
‫اﻟﺬرة ﻣﻊ اﻹﻏﺮﻳﻖ أزﻟﻴﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺘﺤﺮك ﺣﺮﻛﺔ ﻻﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﰲ ٍ‬
‫ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻜﻮن آﻟﻴٍّﺎ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴٍّﺎ ﺗﺘﻜﻮن ﻣﻮﺟﻮداﺗﻪ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺎء اﻟﺬرات‪ ،‬ﻓﻴﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‬
‫وﻋﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﻊ ﻣﺘﻜﻠﻤﻲ اﻹﺳﻼم — املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء — ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ‬

‫‪ 13‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ ،‬ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٦٦ ،٤‬ص‪.٥٥٨‬‬
‫‪ 14‬ﻫﻨﺮي ﻛﻮرﺑﺎن‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎرف ﺗﺎﻣﺮ وﻧﺼري ﻣﺮوة‪ ،‬ﺑريوت‪ ،١٩٦٥ ،‬ص‪.٦٩‬‬

‫‪52‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ً‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎ ﺣﺎدﺛًﺎ ﻣُﺘﻨﺎﻫﻴًﺎ‪ ،‬ﷲ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺣﺪﺛﻪ وأوﺟﺪ ﻓﻴﻪ اﻟﻮﺟﻮ َد واﻟﻌﺪ َم‬ ‫اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد‬
‫َ‬
‫واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن‪.‬‬
‫اﻟﻌﻼف إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺬﱠرﻳﺔ اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺴﻜﻮن اﻟﺬي ﻧﻔﺎه دﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ‪.‬‬ ‫ﻓﻘﺪ أﺿﺎف ﱠ‬
‫اﻟﻌﻼف ً‬
‫رﻓﻀﺎ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺘﻘﺎء اﻟﺬرات وإﻗﺮا ًرا ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺨﻠﻖ‪ ،‬ﻓﺤﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‬ ‫ﻛﺎن اﻟﺴﻜﻮن ﻣﻊ ﱠ‬
‫أن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﻬﺎ أوﱠل وآﺧﺮ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻮن ﻣﺴﺒﻮﻗﺔ‬ ‫ﻳﻘﺘﴤ ﺣﺪوث اﻟﺤﺮﻛﺔ‪» ،‬وﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬
‫ﺑﻜﻮن وﻣﻨﺘﻬﻴﺔ ﺑﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﻪ اﻧﺘﻬﻰ ﺑﺎﻧﻘﻄﺎع ﺣﺮﻛﺎت أﻫﻞ اﻟﺨﻠﺪﻳﻦ )اﻟﺠﻨﺔ واﻟﻨﺎر(؛ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﺳﺘﻨﺘﻬﻲ إﱃ ﺳﻜﻮن ﻣﻄﻠﻖ‪ 15 «.‬إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد إﻻ إﺛﺒﺎت اﻟﻮﺟﻮد‬
‫هلل‪ ،‬ﺑﻞ وﺗﺄدى ﻣﻌﻬﻢ إﱃ ﻧﻮع ﻣﻦ اﻟﺨﻠﻖ املﺴﺘﻤﺮ اﻣﺘﺪ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺣﺘﻰ ﻗﺎل ﺑﻪ‬
‫اﺑﻦ رﺷﺪ‪.‬‬
‫ﺑﺎدئ ذي ﺑﺪء‪ ،‬أﺛﺒﺖ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﺻﻠﺐ ﻋَ ﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم‪ :‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬ﻓﻤﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت‬
‫أن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻟﻮﺣﻴﺪ ذو اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺸﺎﻣﻞ اﻟﺬي أﺣﴡ ﻛﻞ ﳾء ﻋﺪدًا‪ ،‬ﻛﺎن ﻻ ﺑُ ﱠﺪ وأن‬ ‫ﱠ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣُﺘﻨﺎﻫﻴًﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﻘﺴﻢ اﻟﺠﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻧﻬﺎﻳﺔ‬
‫ﻻﻧﻘﺴﺎﻣﻪ ﻫﻲ أﺟﺰاء ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪/‬اﻟﺬرات ﻫﻲ ﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﻬﺎ ﻛﻞ وﺟﻤﻴﻊ‪ ،‬وﻛﺎن‬
‫ﺗﻨﺎﻫﻲ املﺎدة ﻫﻮ دﻟﻴﻞ املﺘﻜﻠﻤني اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ ﻋﲆ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺸﻤﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫املﺘﻨﺎﻫﻲ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻳﺸﻤﻠﻪ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬
‫أﻫﻢ ﺻﻔﺎت اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻫﻲ اﻟﺘﺤﻴﺰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﴍﻃﻪ »ﻻ ﻳﺼﺢ أن ﻳﻮﺟﺪ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻦ‬
‫دون اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻷﺟﻞ أن ﻫﺬا اﻟﴩط ﻻ ﻳﻨﻔﻚ ﻋﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﺆﺛﺮ ﻓﻴﻪ‪ ،‬وﻫﻮ ﻛﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺟﻮﻫﺮا‪16 «.‬‬
‫ً‬
‫اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻳﻜﺎد ﻳُﻄﺎﺑﻖ ﻣﺎ ﻳُﺴﻤﻰ ﺑﺎملﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ »اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ«‪ ،‬وﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻘﺪﻣﺎء‬
‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ‬ ‫»اﻟﻜﻮن«؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻛﺎن وﺟﻮد اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻀﻤﻨًﺎ ﺑﺎﻟﺘﺤﻴﺰ‪ ،‬ﺑﻮﺟﻮد اﻟﻜﻮن أو اﻟﻜﻴﻨﻮﻧﺔ ﻣﻦ‬
‫إﻧﻪ ﻻ ﻳﻮﺟﺪ إﻻ وﻫﻮ ﻣﺘﺤﻴﺰ وﻻ ﻳﻜﻮن ﻣُﺘﺤﻴ ًﺰا إﻻ وﻫﻮ ﻛﺎﺋﻦ‪ 17 .‬اﻟﻜﻮن ﻳﺤﻞ املﺤﻞ؛ ‪ 18‬أي‬
‫إن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻳﺸﻐﻞ ﺣﻴ ًﺰا واﺣﺪًا ﻻ ﻳُﺸﺎرﻛﻪ أو ﻳﺘﺪاﺧﻞ ﻣﻌﻪ ﻓﻴﻪ ﺟﻮﻫﺮ آﺧﺮ‪ ،‬اﻷﻛﻮان ﻣُﺘﻤﺎﺛﻞ‬ ‫ﱠ‬

‫‪ 15‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٧٤٣‬‬

‫‪ 16‬أﺑﻮ رﺷﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري‪ ،‬ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ‬
‫املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٦٩ ،‬ص‪.٢٧‬‬
‫‪ 17‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧٤‬‬
‫‪ 18‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ‪ ،‬اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ ﻟﻄﻒ ود‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ‬
‫ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٧٥ ،‬ص‪.٤٥٦‬‬

‫‪53‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻷن ﷲ ﺧﻠﻘﻪ اﺑﺘﺪاء دون أن‬ ‫وﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬ﻗﺪ ﻳﺨﻠﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻣﻦ اﻟﻠﻮن واﻟﻄﻌﻢ واﻟ ﱠﺮاﺋﺤﺔ؛ ﱠ‬
‫ﻳُﺨﻠﻖ ﻓﻴﻪ ﳾء ﻣﻦ ﻫﺬا‪ 19 ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ أﺑﺪًا ﻣﻦ اﻻﺟﺘﻤﺎع أو اﻻﻓﱰاق واﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺴﻜﻮن‪.‬‬
‫وإذا ﺣﺼﻞ ﺑﻘﺮب اﻟﺠﻮﻫﺮ ﺟﻮﻫﺮ آﺧﺮ ُﺳﻤﱢ ﻲ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣُﺠﺎورة أو اﺟﺘﻤﺎع‪ ،‬وﻣﺘﻰ ﻛﺎن ﻋﲆ‬
‫أن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻻ ﻳﺨﺮج ﻋﻦ اﻟﺘﺤﻴﺰ؛‬ ‫ﺑُﻌﺪ ﻣﻨﻪ ُﺳﻤﱢ ﻲ ﻣﺎ ﻓﻴﻬﻤﺎ ﻣﻔﺎرﻗﺔ وﻣﺒﺎﻋﺪة‪ 20 .‬وﻫﺬا ﻳﺒني ﱠ‬
‫إن اﻻﺟﺘﻤﺎع ﻻ ﻳﻨﻔﻲ اﻟﺘﺤﻴﺰ‪.‬‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﺘﺤﻴﺰ ﻳُﻮﺟﺐ ﻛﻮن اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﰲ ﺟﻬﺔ‪ ،‬ﻣﺘﻰ ﺣﺼﻞ ﻋﻘﻴﺐ ﺿﺪه ﻓﻬﻮ ﺣﺮﻛﺔ‪،‬‬
‫إذا ﺑﻘﻲ ﻛﺎﺋﻨًﺎ ﰲ ﺟﻬﺔ أزﻳﺪ ﻣﻦ وﻗﺖ واﺣﺪ ﻓﻬﻮ ﰲ ﺳﻜﻮن‪» ،‬واﻟﺪﻟﻴﻞ ﻋﲆ ﺣﺪوث اﻟﺠﺴﻢ‬
‫اﺳﺘﺤﺎﻟﺔ ﺧﻠﻮه ﻣﻦ اﻟﺤﺮﻛﺔ أو اﻟﺴﻜﻮن«؛ ‪ 21‬ﻷﻧﻬﻤﺎ ﺣﺪوﺛﺎن‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺠﺴﻢ ﺣﺎدث ﻣﺜﻠﻬﻤﺎ‪،‬‬
‫وﻣﺎ دام ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻨﻬﻤﺎ ﻓﻠﻦ ﻳُﻮﺟﺪ ﻗﺒﻠﻬﻤﺎ ﻟﻴﻜﻮن دوﻧﻬﻤﺎ ﻗﺪﻳﻤً ﺎ ﻏري ﺣﺎدث إن »اﻟﺠﻮاﻫﺮ‬
‫ﻟﻢ ﺗﺘﻘﺪم املﺤﺪﺛﺎت ﰲ اﻟﻮﺟﻮد«‪22 .‬‬

‫اﻟﺠﻮﻫﺮ ﻻ ِﺿ ﱠﺪ ﻟﻪ؛ ﻷﻧﻪ ﺑﻼ ﺻﻔﺎت ﻛﻴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻼ ﻟﻮن أو ﻃﻌﻢ أو ﺛﻘﻞ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت‬
‫واﻟﺘﻐريات اﻟﺘﻲ ﻧﺮاﻫﺎ ﻫﻲ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻞ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻗﻴﻞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻒ‬
‫اﻟﺠﻮﻫﺮ إﻧﻪ‪» :‬املﺘﺤﻴﺰ وﻣﺎ ﻟﻪ ﺣﺠﻢ وﻳﻘﺒﻞ اﻟﻌﺮض‪23 «.‬‬

‫ﻳﺘﻜﻮن املﺤﺴﻮس‪/‬اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض‪ ،‬اﻷوﱃ ﻣﺤﻞ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ‪ .‬وﻣﻦ‬

‫ﺣﻠﻮل اﻷﻋﺮاض ﰲ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﺗﺘﻜﻮن املﻮﺟﻮدات اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬ﱠ‬
‫إن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺘﻨﺎهٍ‪» ،‬وﻛﻞ ﻣﺘﻨﺎ ٍه‬
‫ﻣﺤﺪود‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺤﺪود ﻓﺈﻣﱠ ﺎ ﺣﺎﻣﻞ أو ﻣﺤﻤﻮل«؛ ‪ 24‬أي إﻣﺎ ﺟﻮﻫﺮ أو ﻋﺮض‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻧﺠﺪ ﰲ‬
‫ﺷﺎﻏﻼ ملﻜﺎن أو ﻏري ﺷﺎﻏﻞ ﻟﻪ‪.‬‬‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﻤﻮﻻ‪25 ،‬‬ ‫ً‬
‫ﺣﺎﻣﻼ‪ ،‬أو ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﻐريه‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ إ ِ ﱠﻻ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﺑﻨﻔﺴﻪ‬
‫ً‬
‫اﻧﻌﻜﺎﺳﺎ‬ ‫اﻷوﱠل ﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣُﺘﻐري ﻣﻌﺪوم ﻫﻮ اﻟﻌﺮض‪ .‬وﻫﺬا ﻻ ﻳﻌﺪو أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻟﻺﻳﻤﺎن ﺑﻮﺟﻮد اﻟﺜﺎﺑﺖ وراء املﺘﻐري أو ﷲ وراء اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻓﻴﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪» :‬ﻓﻌﻠﻤﻨﺎ‬

‫‪ 19‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة )ﻣﺤﻘﻖ( رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬دار اﻟﻬﻼل‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٧١ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٧٦‬‬
‫‪ 20‬اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ‪ ،‬اﻟﺘﺬﻛﺮة‪ ،‬ص‪.٤٣٢‬‬
‫‪ 21‬اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري‪ ،‬ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪.٧٣‬‬
‫‪ 22‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٧٤‬‬
‫‪ 23‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٧٧‬‬
‫‪ 24‬اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ ،‬اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ وآﺧﺮﻳﻦ‪ ،‬اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪،١٩٨٧ ،‬‬
‫ج‪ ،١‬ص‪.١٥٦‬‬
‫‪ 25‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٦‬‬

‫‪54‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫أن اﻟﺬي ﻋﺪم ﻏري اﻟﺬي وﺟﺪ‪ ،‬وﻋﻠﻤﻨﺎ ﻳﻘﻴﻨًﺎ أﻧﻪ ﻏري اﻟﺠﺴﻢ اﻟﺤﺎﻣﻞ ﻟﻪ‪ ،‬أﻧﻪ ﻟﻮ ﻛﺎن‬ ‫ﻳﻘﻴﻨًﺎ ﱠ‬
‫إﻳﺎه ﻟﻌﺪم اﻟﺠﺴﻢ ﺑﻌﺪم ﻛﻮن اﻷوﱠل‪ ،‬ﻓﺪ ﱠل ﺑﻘﺎؤه ﻋﲆ أﻧﻪ ﻏريه ﺑﻼ ﻣﺤﺎﻟﺔ؛ إذ ﻻ ﻳﻜﻮن اﻟﴚء‬
‫ﻣﻌﺪوﻣً ﺎ وﻣﻮﺟﻮدًا ﰲ وﻗﺖ واﺣﺪ‪26 «.‬‬

‫إن اﻷﻋﺮاض ﻫﻲ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت‪ .‬ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﻘﻮﻟﺔ اﻟﻜﻴﻒ ﻟﺐ ﻣﺒﺤﺚ اﻷﻋﺮاض ﺗﺸﻤﻞ ﻧﺼﻔﻪ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ‪ ،‬ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺪ اﻟﻜﻴﻒ ﻣﻘﻮﻻت اﻟﻜﻢ واﻟﻨﱢﺴﺒﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﻹﺿﺎﻓﺔ‪ ،‬وﺗﻨﻘﺴﻢ اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت اﺳﺘﻘﺮاءً‬
‫إن اﻟﻜﻴﻔﻴﺎت‬ ‫ﻟﻬﺎ إﱃ أرﺑﻊ‪ :‬املﺤﺴﻮﺳﺔ واﻟﻨﻔﺴﺎﻧﻴﺔ واملﺨﺘﺼﺔ ﺑﺎﻟﻜﻤﻴﺎت واﻻﺳﺘﻌﺪادات؛ أي ﱠ‬
‫ﺗﺸﻤﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻨﻔﺴﻴﺔ واﻟﺠﺴﻤﻴﺔ ﻣﻌً ﺎ‪27 .‬‬

‫أن اﻷﻋﺮاض ﻫﻲ ﻣﺎ ﻳﻄﺮأ ﻋﲆ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻛﺎﻷﻟﻮان واﻟﻄﻌﻮم واﻟ ﱠﺮواﺋﺢ‬ ‫واملﻬﻢ ﰲ اﻷﻣﺮ ﱠ‬
‫واﻟﻌﻠﻮم واﻟﻘﺪر واﻹرادات اﻟﺤﺎدﺛﺔ وأﺿﺪادﻫﺎ واﻟﺤﻴﺎة واملﻮت‪ ،‬وﻫﻲ ﻣﺘﻌﺎﻗﺒﺔ ﻣﺘﻀﺎدة‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻣﻌﺪوﻣﺔ‪ ،‬واﻟﻌﺪم ﻧﻘﻴﺾ اﻟﻘﺪم‪ ،‬إذن اﻷﻋﺮاض ﺣﺎدﺛﺔ وأﺟﺮام اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺟﻮاﻫﺮ ﻻ‬
‫ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻣﺎ ﻻ ﻳﺨﻠﻮ ﻣﻦ اﻟﺤﺎدث ﺣﺎدث؛ أي ﻟﻪ أوﱠل وﺑﺪاﻳﺔ‪ ،‬إذن ﻓﺎﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﺣﺎدث ﻻ ﺻﺎﻧﻊ ﻣﻮﺻﻮف ﺑﺎﻻﻗﺘﺪار واﻻﺧﺘﻴﺎر‪ ،‬ﺧﺎﻟﻖ ﻟﺠﻤﻴﻊ اﻟﺤﻮادث‪ ،‬ﻣﺮﻳﺪ ملﺎ ﺧﻠﻖ‪،‬‬
‫ﻗﺎﺻﺪ إﱃ إﺑﺪاع ﻣﺎ اﺧﱰع‪28 .‬‬

‫أﻳﻀﺎ ﺟﻮاﻫﺮ‪/‬ذرات‪/‬ﻧﻘﺎط ﻣﻨﻔﺼﻠﺔ‪ .‬واﻟ ﱠﺰﻣﺎن‬ ‫وإﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا ﺟﻌﻠﻮا املﻜﺎن ً‬
‫ﻣﺠﻤﻮع ﺟﻮاﻫﺮ ذرات‪/‬آﻧﺎت ﻣُﻨﻔﺼﻠﺔ ﺑني ﻛﻞ اﺛﻨني ﻓﺮاغ‪ ،‬ﻻ دﻳﻤﻮﻣﺔ وﻻ اﺗﺼﺎل‪ .‬اﻟﺤﺮﻛﺔ‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣ َُﻘ ﱠﺴﻤﺔ ﻛﺎملﻜﺎن واﻟﺰﻣﺎن إﱃ أﺟﺰاء ﻻ اﻣﺘﺪاد ﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻳﻔﺼﻞ ﺑني ﻛﻞ ﺟﺰء وﺟﺰء أو ﻛﻞ‬ ‫ً‬
‫ﺣﺮﻛﺔ وﺣﺮﻛﺔ ﺳﻜﻮن إذا ﻗﴫت ﻓﱰة اﻟﺴﻜﻮن ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﴎﻳﻌﺔ‪ ،‬وإذا ﻃﺎﻟﺖ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﻨﻔﺼﻼ ﻣﻔﺘﺘًﺎ ﻣﺘﻐريًا داﺋﻤً ﺎ‪.‬‬
‫ً‬ ‫ﺑﻄﻴﺌﺔ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺘﺒﺪى اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ُ‬
‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻨﻲ أﺣَ ِﺎو ُل ﻗﺪر اﻹﻣﻜﺎن رﺳﻢ ﺻﻮرة ﻋﺎﻣﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﺗﺘﻤﺎﻫﻰ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﺨﻼﻓﺎت اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ‪ ،‬إﻻ أﻧﻪ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ اﻹﺷﺎرة إﱃ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﺑﻦ ﺳﻴﺎر اﻟﻨﱠﻈﺎم اﻟﺬي‬
‫ﻋﺎﴏ أزﻫﻰ ﻋﺼﻮر املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﺳﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم؛ إذ ﺧﺎﻟﻒ ﺟﻤﻬﻮر املﺘﻜﻠﻤني‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‬ ‫ورﻓﺾ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد وﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﺘﺠﺰﺋﺔ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﻘﺎﺋﻞ ﺑﺎﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ‪،‬‬
‫ﻷن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺮض‬ ‫اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻧﻔﻰ اﻟﺴﻜﻮن ورأى اﻷﺟﺴﺎم ﻛﻠﻬﺎ ﰲ ﺣﺮﻛﺔ داﺋﻤﺔ؛ ﱠ‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺒﺎﻗﻲ ﰲ اﻟﻜﻮن ﺑﻌﺪ رﻓﺾ اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﺣﺮﻛﺔ اﻋﺘﻤﺎد وإﻣﺎ ﺣﺮﻛﺔ ﻧﻘﻠﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﺒﺪو‬

‫‪ 26‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٦‬‬

‫‪ 27‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،١‬ص‪.٥١٣-٥١٢‬‬
‫‪ 28‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٩٠ ،٨٠–٧٧‬‬

‫‪55‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أن ﷲ‬‫ﺳﻜﻮﻧًﺎ ﻫﻮ ﺣﺮﻛﺔ ﰲ ﻣﻜﺎن واﺣﺪ‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻜﻤﻮن واﻟﻄﻔﺮة؛ اﻟﻜﻤﻮن ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬
‫ُ‬
‫ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ دﻓﻌﺔ واﺣﺪة ﻻ ﻣﺘﻘﺪم وﻻ ﻣﺘﺄﺧﺮ‪ ،‬أﻛﻤﻦ املﺨﻠﻮﻗﺎت ﰲ ﺑﻌﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻳﺘﻮاﱃ ﺻﺪورﻫﺎ‬
‫ﰲ وﻗﺘﻬﺎ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻄﻔﺮة ﻓﻬﻲ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﻣﻜﺎن إﱃ آﺧﺮ دون املﻜﺎن املﺘﻮﺳﻂ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫ﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‪ .‬واملﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺪورﻫﻢ — املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻗﺒﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة — رﻓﻀﻮا‬ ‫ﻟﺘﱪﻳﺮ ﻗﻄﻊ املﺘﻨﺎﻫﻲ ﱠ‬
‫ﻈﺮﻳﺔ اﻟﻨﱠﻈﺎم؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻤﺲ ﻣﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ورأوا ﻗﻮﻟﻪ ﺑﻼﺗﻨﺎﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﺬي رﻓﻀﻪ‬ ‫ﻧَ َ‬
‫ﻷن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ‬ ‫ً‬
‫وﻣﺨﺎﻟﻔﺎ ﻟﻠﻘﺮآن‪ ،‬ﺑﻞ ﴍ ًﻛﺎ؛ ﱠ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺮوﻗﺎ ﻏري ﻣﻘﺒﻮل‬ ‫ﺣﺘﻰ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻈﺎم ﻓﻜﺮة اﻟﻄﻔﺮة ﻟﺘﻔﺴري اﻟﺤﺮﻛﺔ‬‫ﺑﻌﺾ أﺻﺤﺎب اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد ﻣﻦ اﻟﻨ ﱠ‬
‫وﻣﻊ ﻫﺬا أﺧﺬ ُ‬
‫آن إﱃ‬
‫إن اﻟﺤﺮﻛﺔ ﻃﻔﺮة ﻣﻦ ﻧﻘﻄﺔ ﻷﺧﺮى‪ ،‬واﻟﺰﻣﺎن ﻃﻔﺮة ﻣﻦ ٍ‬ ‫— ﻣﻌﻘﻠﻪ اﻷﺛري — ﻓﻘﺎﻟﻮا ﱠ‬
‫آن ﰲ اﻟﻔﺮاغ أو اﻟﺨﻼء اﻟﺬي ﺗﺘﺤﺮك ﻓﻴﻪ اﻟﺬرات أو اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﻔﺮدة‪.‬‬‫ٍ‬

‫ﻫﻜﺬا ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﻨﻔﺼﻞ املﺘﻐري داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻛﻤُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻬﺪم اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻘﻨﻴﺘﻪ‪،‬‬
‫وﻛﺄن ﻏﺮﺿﻬﺎ‪َ :‬ﻓ ﱢﺮ ْق ﺗَ ُﺴﺪ‪ 29 «.‬وﺗﺄﻛﺪت‬
‫ﱠ‬ ‫»ﺣﺘﻰ ﺗﺘﺪﺧﻞ اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ املﺸﺨﺼﺔ ﻣﻦ ﺧﺎرج‪،‬‬
‫اﻧﻔﺼﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑﻨﻔﻲ ﺑﻘﺎء اﻟﻌﺮض زﻣﺎﻧني أو آﻧني‪ ،‬إﻧﻪ ﻳﺨﻠﻖ ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺠﻌﻞ‬
‫اﻟﺨﻠﻖ ﻣﺴﺘﻤ ٍّﺮا‪ ،‬ﻓﻴُﺤﻘﻖ ﷲ ﺑﺘﺪﺧﻠﻪ املﺒﺎﴍ اﺗﺼﺎل ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬اﻟﺘﺪﺧﻞ ﻋﻤﻮدي وﻟﻴﺲ‬
‫ً‬
‫ﻣﺠﺎﻻ‬ ‫ﻓﻌﺎﻻ ﻓﻴﻪ داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬‫ً‬ ‫أﻓﻘﻴٍّﺎ‪ ،‬ﷲ ﺧﺎﻟﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻣﺒﺪع ﻟﺠﻤﻴﻌﻪ‪ ،‬ﻳﺒﻘﻰ‬
‫ﻟﻠﻔﻌﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ؛ ﻷﻧﻪ‪» :‬ﻟﻴﺲ ﻟﻠﻘﺪرة اﻟﺤﺎدﺛﺔ أي ﺗﺄﺛري ﰲ إﻳﺠﺎد أي ﳾء‪30 «.‬‬

‫وﻛﺄن إﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻟﻦ ﻳﺘﺄﺗﱠﻰ إﻻ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب‬ ‫ﱠ‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻳُﻈﻬﺮ ﺗﺼﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻌﻠﻢ وﻟﻴﺲ ﻟﺤﺴﺎﺑﻬﻤﺎ! وﻗﺪ ﻛﺎن املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻣﻦ أﺟﻞ ﻫﺬا ﻋﲆ اﺳﺘﻌﺪاد داﺋﻢ‬
‫ﻣﺜﻼ — ﻳﺮﻓﻀﻮن اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻀﻮﺋﻴﺔ ﰲ اﻹدراك اﻟﺒﴫي‬ ‫ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻢ — ً‬
‫ﺣﺮﺻﺎ ﻋﲆ ﺗﻔﺴري ﺻﻔﺎت اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ ﰲ ﷲ ﺑﻼ ﺣﺎﺳﺔ أو ﺷﻌﺎع أو ﳾء‪ ،‬وﻫﺬا‬ ‫ً‬
‫اﻻﺳﺘﻌﺪاد ﻟﻠﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺿﻊ ﺗﻌﻘﻠﻬﺎ ﰲ ﻣﻮﺿﻊ ﻫﺎﻣﴚ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻓﺘﺢ اﻟﺒﺎب ﻟﺘﻘﻠﺺ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ املﻮﺿﻮﻋﻲ‪ ،‬ﻓﻴﻨﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻟﻺﻳﻤﺎن ﺑﺎملﻌﺠﺰات وﺧﻮارق اﻷوﻟﻴﺎء و َﻛ َﺮاﻣﺎﺗﻬﻢ ﰲ‬

‫‪ 29‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،١‬ص‪.٥٧‬‬

‫‪ 30‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،١٩٨٠ ،‬‬
‫ص‪.١٨٥‬‬

‫‪56‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﺗﺴﺨري وﻫﻤﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻳﻌﻨﻲ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﺑني ﻳﺪَي اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﻌﻨﻲ ﺗﻼﳾ اﻟﻌﻘﻞ ذاﺗﻪ‪.‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﺘﻀﺤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻬﻤﻴﺸﻬﺎ ﺳﺎﻋﺪ ﻋﻠﻴﻬﺎ أن ﺗﻮاﺿﻊ اﻟﻮﺳﺎﺋﻞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‬
‫واﻟﺤﺼﺎﺋﻞ اﻟﻬﺰﻳﻠﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﴫﻫﻢ اﻟﺒﻌﻴﺪ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻟﻴﺸﺤﺬ ﻋﺰﻣً ﺎ ﻟﻠﺰود ﻋﻨﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻟﻜﻦ اﻵن ﺑﻌﺪ أن ﺗﺒﺪﱠﻟﺖ اﻟﻌﺼﻮر وﺗﺨ ﱠﻠﻘﺖ أﻃﺮ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻻ ﺗﻨﻘﺼﻨﺎ اﻟﺬراﺋﻊ‬
‫ﻟﻼﻋﱰاض ﻋﲆ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻣﻌﻬﻢ وﺗﺄﻛﻴﺪ اﺣﱰام اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﴐورة إدراك‬
‫ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ وﺗﺴﺨريﻫﺎ ﻹرادة اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻦ أﺟﻞ ﺻﺎﻟﺤﻪ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﺬا ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﴍط اﻟﺘﻘﺪم‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﴍط اﻟﺒﻘﺎء‪.‬‬

‫إن اﻷﺟﺴﺎم‬‫ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ وﻟﻊ اﻟﻨﻈﺎم ﺑﺎﻟﺤﺮﻛﺔ ﻳﻘﻮل زﻣﻴﻠﻪ ﰲ اﻻﻋﺘﺰال ﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد اﻟﺴﻠﻤﻲ ﱠ‬
‫وأن ﺗﻜﻮن اﻟﺤﺮﻛﺔ‬ ‫ﻣُﺘﺤﺮﻛﺔ ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﺳﺎﻛﻨﺔ ﰲ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ .‬اﻟﺴﻜﻮن ﻫﻮ اﻟﻜﻮن ﻻ ﻏري ذﻟﻚ‪ْ ،‬‬
‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‬ ‫ﰲ اﻟﻠﻐﺔ ﻓﻘﻂ ﻓﻬﺬا ﺑُﻌﺪ ﻣﻦ أﺑﻌﺎد »املﺬﻫﺐ اﻷﺳﻤﻰ«‪ ،‬اﻟﺬي اﻧﺘﴩ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫أن اﻟﻜﻠﻴﺎت ﻣُﺠﺮد أﺳﻤﺎء‬ ‫ﺑني ﻣُﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻐﺪاد وأﺗﺒﺎع ﻣﻌﻤﺮ اﻟﻘﺎﺋﻠني ﺑﻤﺬﻫﺐ املﻌﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺑﻤﻌﻨﻰ ﱠ‬
‫ﻣﻌﺎن ﰲ اﻷذﻫﺎن وﻻ وﺟﻮد ﻟﻬﺎ ﰲ اﻷﻋﻴﺎن‪.‬‬‫ٍ‬ ‫أو‬
‫أن ﻧﻔﻲ ﺑﻘﺎء اﻷﻋﺮاض ﻳﺆدي إﱃ ﻧﻔﻲ اﻟﻜﲇ‪ .‬ﰲ اﻟﺨﺎرج أو ﰲ اﻷﻋﻴﺎن ﻻ ﻳﻮﺟﺪ‬ ‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬
‫إﻻ اﻟﺠﺰﺋﻲ‪ ،‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪» :‬إﻧﻤﺎ ﺟﻌﻠﺖ اﻷﺳﻤﺎء ﻋﺒﺎرات وﺗﻤﻴﻴ ًﺰا ﺑني املﻌﺎﻧﻲ‬
‫واﻷﺷﻴﺎء واملﻄﻠﻮﺑﺎت‪ ،‬وﻻ ﻓﺎﺋﺪة ﰲ اﻻﺳﻢ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا‪31 «.‬‬

‫إﻧﻪ ﻧﻔﻲ اﻟﻜﻠﻴﺎت واﻹﻗﺮار ﺑﺄﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺠﺰﺋﻲ ﻓﻘﻂ‪ ،‬وﻟﱧ ﻛﺎن ﻗﺪ ﻋﺎد إﱃ اﻟﻈﻬﻮر‬
‫ﺼﻮﺻﺎ ﻣﻊ اﻟﻮﺿﻌﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ‪ ،‬وﰲ املﻨﻄﻖ اﻟ ﱢﺮﻳﺎﴈ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﺑﻘﻮة ﰲ َ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﻌﺎﴏة ُﺧ‬
‫ﻓﺈﻧﻪ ﻣﻊ املﺘﻜﻠﻤني أدى إﱃ ﻧﺘﺎﺋﺞ وﺑﻴﻠﺔ ﻫﻲ ﻧﻔﻲ املﻌﻘﻮﻟﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ ﻟﻠﺠﻮﻫﺮ اﻣﺘﺪاد وﻻ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻴﺔ ﺗﺒﺘﺪﻋﻬﺎ املﺨﻴﻠﺔ وﻳﻔﱰﺿﻬﺎ‬ ‫ُ‬ ‫ﻛﻤﻴﺔ وﻻ ﻋﺪد‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ اﻋﺘﺒﺎرات ذﻫﻨﻴﺔ أو ذاﺗﻴﺔ ﻻ‬
‫ﻷن اﻟﺠﺴﻢ ﻣﻜﻮن ﻣﻦ أﺟﺰاء‬ ‫اﻟﻔﻜﺮ‪ ،‬وأوﱠل ﻣﺎ أﻧﻜﺮوه ﻣﻦ اﻟﻜﻠﻴﺎت واملﻌﻘﻮﻻت ﻫﻮ املﻘﺪار؛ ﱠ‬
‫ﻻ ﺗﺘﺠﺰأ ﻓﻼ ﺗﻜﻤﻴﻢ وﻻ ﻗﻴﺎس‪ ،‬وﺗﻠﻚ ﻣﻦ اﻟﴬﺑﺎت اﻟﻘﺎﺗﻠﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﺧﻨﺪﻗﺎ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬‫ً‬ ‫ﺑﺤﻴﺚ ﱠ‬
‫ﺷﻖ‬ ‫ُ‬ ‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻧﻔﻲ املﻌﻘﻮﻻت واﻟ ُﻜ ﱢﻠﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﺨﻄﻮرة‬
‫وﺑني املﻌﺮﻓﺔ أدى إﱃ اﻻﻧﻔﺼﺎل اﻟﺒﺎﺋﻦ ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺒﻘﻰ‬
‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً‬
‫أوﻻ وأﺧريًا‪ ،‬واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻜﻦ إﻻ ﺛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 31‬اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ ،‬اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.١٤٧‬‬

‫‪57‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (2‬اﻟﺤﺪوث ﰲ ﻣﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻛﺎرﺛﺔ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬

‫ﻛﺎن ﻫﺬا ﻫﻮ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﺳﺎر ﻓﻴﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة إﱃ آﺧﺮ املﺪى‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى إﱃ ﻗﺎع اﻟﻬﺎوﻳﺔ‪،‬‬
‫إﱃ ﻧﻈﺮة ﺗﺪﻣريﻳﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺗُﴪف ﰲ ﺗﺄﻛﻴﺪ ﻋﺠﺰ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ ﻣُﻘﺎﺑﻞ ﺗﺄﻛﻴﺪ اﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫ُ‬
‫اﻷﺣﺪاث ﰲ ﻛﻞ ﻟﺤﻈﺔ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﺠﺮي وﻓﻘﻬﺎ‬
‫اﻷﺣﺪاث ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣُﺴﺘﻨﺪة إﱃ ﷲ اﺑﺘﺪاء ﺑﻼ وﺟﻮب‪ ،‬ﻓﻼ ﻗﻮاﻧني وﻻ ﻃﺒﺎﺋﻊ‬
‫وﻻ ﺣﺘﻤﻴﺔ وﻻ ﻧﻈﺎم ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﻧﻔﻮا أي ﺗﺮاﺑﻂ ﺳﺒﺒﻲ ﻋﲇ ﱟ ﺑني‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺧﻄﺮﻫﺎ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺨﺎﻟﻖ‪،‬‬
‫ِ‬ ‫اﻷﺣﺪاث؛ ﻷﻧﻬﻢ رأوا اﻟﻌﻠﻴﺔ ﻛﻘﻮة ﻣﺤﺪﺛﺔ ﴍ ًﻛﺎ؛ إذ ﺗُﻌ ﱢ‬
‫ﻄ ُﻞ ﻋﻤ َﻞ‬
‫ﻋﲆ ﻓﻜﺮة املﻌﺠﺰة‪ .‬وﻟﻠﺘﺨﻔﻴﻒ ﻣﻦ وﻗﻊ املﺼﺎدﻓﺔ اﻟﺘﻲ ﻣﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﺘﻘﺒﻠﻬﺎ‬
‫آﻧﺬاك وﺿﻌﻮا ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻻﻗﱰان واﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫ﻓﻨﺤﻦ ﻧﻔﴪ اﻻﻗﱰان ﺑني اﻷﺣﺪاث ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﻼزم ﻋﲇﱟ؛ ﻷﻧﻨﺎ »اﻋﺘﺪﻧﺎ« رؤﻳﺘﻪ داﺋﻤً ﺎ‪،‬‬
‫اﻟﻌﺎدة ﻓﻘﻂ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﻈﻬﺮ اﻟﻜﻮن ﰲ اﻣﺘﺪاده‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻮ ﰲ ﺗﻐري ﻣُﺴﺘﻤﺮ ﻏري ﻗﺎﺑﻞ ﻟﺘﻌﻘﻞ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺑﻬﺬا رﻓﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻳﺪه ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻋﻤﻠﻴﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪.‬‬
‫ﻳﻜﺘﻒ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﺈﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﺣﺬﻓﻮا‬ ‫ِ‬ ‫ﻟﻢ‬
‫ً‬
‫املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ أﺻﻼ وﻧﻔﻮا إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ وﻣﴩوﻋﻴﺔ وﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ وﺟﺪوى املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬إﻳﺬاﻧًﺎ ﺑﺪﻟﻴﻞ ﻋﺠﺰ اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ أﻣﺎم اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ‪.‬‬

‫ﻫﻞ ﻳﱪأ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻫﺬا؟ أﺟﻴﺐ ﺑﺘﺤﻔﻆ أﻗﺮب إﱃ اﻟﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻫﺬا ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻤﺎ ﻳﺴﻮد‬
‫اﻟﻔﻜﺮ املﻌﺎﴏ ﰲ ﺗﻮﺟﻬﺎﺗﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ واﻟﺘﺤﺪﻳﺜﻴﺔ ﻣﻦ إﴎاف وإﻓﺮاط ﰲ ﺗﻤﺠﻴﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳﺬﻫﺐ ﺣﺴني ﻣﺮوة إﱃ أن اﻧﺘﻜﺎﺳﺔ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﺑﺮﻣﺘﻬﺎ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻮﻻﻫﺎ ﻟﻜﺎن ﻣﻦ املﻔﱰض — ﺑﺤﻜﻢ ﻇﺎﻫﺮات اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ املﻴﻼدي‬
‫ﻃﺎ ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ‬‫اﺗﺠﺎﻫﺎ أﻛﺜﺮ واﻗﻌﻴﺔ وأﻛﺜﺮ ارﺗﺒﺎ ً‬
‫ً‬ ‫— أن ﺗﺘﺠﻪ اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﺨﺎﺻﺔ‬
‫ﺗﻄﻮر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪32 .‬‬

‫إن اﻟﺘﻮﺟﻪ ﻋﺎم ﻧﺤﻮ ﺗﻤﺠﻴﺪ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻧﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻣُﻘﺎﺑﻞ اﻹداﻧﺔ املﻄﻠﻘﺔ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻟﻸﺷﺎﻋﺮة ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ‪» :‬دراﻣﺎ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪33 «.‬‬

‫‪ 32‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪.٨٣٤‬‬

‫‪ 33‬ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ‪ ،‬املﺜﻘﻔﻮن اﻟﻌﺮب واﻟﱰاث‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻔﴘ ﻟﻌﺼﺎب ﺟﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬رﻳﺎض اﻟﺮﻳﺲ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﻟﻨﺪن‪،‬‬
‫‪ ،١٩٩١‬ص‪.٢٢٧‬‬

‫‪58‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫إن ﻫﺬا اﻹﴎاف ﻻ ﻳﻠﺘﻔﺖ إﱃ ﺟﺪﻟﻴﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ؛ ﻓﺎﻟﻮاﻗِ ُﻊ اﻟﺬي ﺑﺪأ ﰲ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﺘﻔﻜﻚ واﻟﱰدي ﻣﻨﺬ اﻟﻌﴫ اﻟﻌﺒﺎﳼ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ذاﺗﻪ ﻋﻮاﻣﻞ اﻟﻨﻜﻮص‪ُ ،‬رﺑﱠﻤﺎ ﻣﻦ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻮاﻣﻞ ﺳﺆدد اﻷﺷﻌﺮﻳﺔ‪ .‬ﻟﻌﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣﻜ ﱢﺮ ُﺳﻮه‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﺑﺎﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﻟﻴﺴﻮا‬
‫ﺧﺎﻟﻘﻴﻪ أو ﺻﺎﻧﻌﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﻢ ﰲ ﺣﻘﻴﻘﺔ اﻷﻣﺮ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﻮن ﻣُﺮﺗﺒﻄﻮن ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ‬
‫املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬أو ﻫﻢ أﻛﺜﺮ ﺗﻌﺒريًا ﻋﻦ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﺠﻤﺎﻫري‪ ،‬وﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ إﻧﻜﺎر أﻧﻬﻢ اﺳﺘﻘﻄﺒﻮا‬
‫ﻄﺎ ﻓﺾ اﻟﻨﺰاع اﻟﻀﺎرب ﺑني ﻏﻼة اﻟﻨﻘﻠﻴني وﻳﻤﺜﻠﻬﻢ اﻟﺤﻨﺎﺑﻠﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻮﻗﻔﺎ وﺳ ً‬ ‫اﻟﺠﻤﺎﻫري ﻟﻮﻗﻮﻓﻬﻢ‬
‫وﻏﻼة اﻟﻌﻘﻠﻴني وﻳﻤﺜﻠﻬﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪.‬‬
‫إن ﻫﻲ إﻻ ﺻﻔﺤﺎت ﻗﻼﺋﻞ وأﻗﻮم ﺑﺪوري ﰲ إﺣﻘﺎق ﺣﻖ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﺗﻘﺪﻳﺮ ﻣﻮاﻃﻦ‬
‫ﺗﺄﻟﻘﻬﻢ وﻋﻄﺎﺋﻬﻢ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻫﺬا ﻣﻦ رﻓﺾ املﻨﻄﻖ اﻻﻧﻔﻌﺎﱄ واﻟﺤﻜﻢ اﻟﺤﺪﱢي ﺑﺎﻟﺼﻮاب‬
‫واﻟﺨﻄﺄ … اﻷﺑﻴﺾ واﻷﺳﻮد … ﻧﻌﻢ وﻻ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻫﻢ ﻛﻞ اﻟﴩ ﻳﺤﻤﻠﻮن وﺣﺪﻫﻢ‬
‫ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻛﻞ ﺗﺨ ﱡﻠﻒ‪ ،‬وﻳﻜﻮن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﻢ ﻛﻞ اﻟﺨري ﺣﺎﻣﻠﻮن املﻔﺎﺗﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻴﺔ اﻟﺼﻨﻊ‬
‫ﻟﻔﺮادﻳﺲ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﺴﺒﻊ املﻌﻠﻘﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﺪاﻧﻴﻬﻢ اﻟﺨﻄﺄ وﻻ املﻼم ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻬﻢ وﻻ ﻣﻦ‬
‫ﺧﻠﻔﻬﻢ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﻌﻮزﻧﺎ ﻣﺪ ﻃﺮﻳﻘﻬﻢ إﱃ ﻳﻮﻣﻨﺎ ﻫﺬا‪ ،‬وﻣﺎ ﺳﻴﺘﻠﻮه ﺑﻼ ﺣﺎﺟﺔ ﻟﻺﺿﺎﻓﺔ أو‬
‫اﻹﺑﺪاع‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺣﺮﺻﺖ ﻋﲆ اﻻﻧﻄﻼق ﻣﻦ ﻣﻮاﻃﻦ ﻟﻘﺎﺋﻬﻢ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬وﻋﲆ أﺳﺎﺳﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻜﻔﻲ‬
‫ﺗﻼﻗﻴﻬﻢ ﰲ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﺻﻠﺐ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻛﺎن اﻷداة اﻟﻔﻌﺎﻟﺔ‬
‫ﻟﺘﺪﻣري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﺳﻮف أﻋﻮد ﻣﺠﺪدًا وﺧﺘﺎﻣً ﺎ ملﻮاﻃﻦ اﻟﻠﻘﺎء ﺗﻠﻚ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻨﻊ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻹﻗﺮار‬
‫ﻗﺒﻼ ﺑﺄﻧﻬﻢ — ﰲ ﻣُﻘﺎﺑﻞ اﻷﺷﺎﻋﺮة — أﺿﻤﺮوا اﻋﺘﻘﺎدًا ﺑﻘﻮاﻧني ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﺠﺮي وﻓﻘﻬﺎ‬ ‫ً‬
‫اﻷﺣﺪاث‪ ،‬وﻛﺎﻧﻮا ﺑﺤﻖ — ﻛﻤﺎ ﺑﻴﻨﺖ ﰲ ﺑﺤﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﱄ — ﻣﻦ ﺣﻤﻠﺔ ﻟﻮاء اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ‪34 .‬‬

‫ﻗﻠﺔ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻛﺄﺑﻲ ﺑﻜﺮ اﻷﺻﻢ أﻧﻜﺮت وﺟﻮد اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻗﺎل ﻣﻌﻈﻤﻬﻢ‪ :‬إن ﷲ ﻟﻢ‬
‫ﻳﺨﻠﻖ إﻻ اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺨﻠﻖ اﻷﻋﺮاض إﻻ ﺑﺎﻟﺘﻮﻟﻴﺪ؛ أي إﻧﻬﺎ ﻓﻌﻞ ﻳﻨﺸﺄ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ املﺨﻠﻮق‬
‫)= اﻟﺠﻮﻫﺮ(‪ .‬ﻣﺎ ﻳﺤﻞ ﰲ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻣﻦ أﻋﺮاض ﻣﻦ ﻓﻌﻞ اﻟﺠﺴﻢ؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻓﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ‬
‫ﺑﺬاﺗﻬﺎ وأﻓﻌﺎﻟﻬﺎ ﺧﺎﺿﻌﺔ ﻟﻘﺎﻧﻮن ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻘﺾ ﻫﺬا اﻹرادة اﻹﻟﻬﻴﺔ إن‬
‫ﻷن »أﻋﺮاض اﻷﺟﺴﺎم وﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ ﺣﺎﺻﻠﺔ ﺑﺈﻳﺠﺎب ﺧﻠﻖ ﷲ ﻟﻬﺎ‪35 «.‬‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺆﻛﺪﻫﺎ؛ ﱠ‬

‫‪ 34‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ :‬ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٨٧‬ص‪ ١٢٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 35‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٨٣‬‬

‫‪59‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وﻳﺒﻠﻎ اﻋﺘﻘﺎدﻫﻢ ﺑﺎﻟﻌِ ﱢﻠﻴﺔ وﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ذروﺗﻪ ﰲ ﻗﻮل ﺑﻌﻀﻬﻢ ﺑﻤﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪،‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل اﻟﺨﻴﺎط ﰲ ﻛﺘﺎب »اﻻﻧﺘﺼﺎر واﻟﺮد ﻋﲆ اﺑﻦ اﻟﺮاوﻧﺪي املﻠﺤﺪ«‪:‬‬
‫أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻫﻢ اﻟﻘﺎﺋﻠﻮن ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﺛﺎﺑﺘﺔ ﻟﻜﻞ ﳾء ﻳﺼﺪر ﺑﻤﻘﺘﻀﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻜﻞ‬
‫ﻣﻄﺒﻮع ﺟﻨﺲ واﺣﺪ ﻣﻦ اﻷﻓﻌﺎل؛ اﻟﻨﺎر ﻻ ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻬﺎ إﻻ اﻟﺘﺴﺨني‪ ،‬واﻟﺜﻠﺞ ﻻ‬
‫ﻳﻜﻮن ﻣﻨﻪ إﻻ اﻟﺘﱪﻳﺪ‪ ،‬وإن ﻣﻦ ﺗﻜﻮن ﻣﻨﻪ اﻷﺷﻴﺎء املﺨﺘﻠﻔﺔ ﻫﻮ املﺨﺘﺎر ﻷﻓﻌﺎﻟﻪ‬
‫ﻻ املﻄﺒﻮع ﻋﻠﻴﻬﺎ‪36 .‬‬

‫ﻧﻘﻀﺎ ﻟﻔﻜﺮة اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻛﻤﺎ ﻓﻌﻞ ﻓﻼﺳﻔﺔ‬ ‫ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﺠﻌﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ ﻗﺎﻧﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ً‬
‫ﻓﺮﻗﺎ ﺟﻮﻫﺮﻳٍّﺎ ﺑني ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن؛ اﻷول ﺣﺘﻤﻲ‬ ‫أوروﺑﺎ‪ ،‬ﺑﻞ وﺿﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ ً‬
‫آﱄ »إرادة ﺣﺘﻢ«‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺪﺧﻞ ﻓﻴﻪ ﻋﻨﴫ اﻟﺘﻤﻜني واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬أو ﻫﻮ إرادة‬
‫ﺗﻔﺼﻴﻼ ﻛﻴﻒ ﻛﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻦ‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻔﻮﻳﺾ‪ 37 .‬وﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ ﺳﺄوﺿﺢ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻢ أﻫﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪.‬‬‫ُ‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻜﻞ رﺟﺎﻻﺗﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ‬ ‫ً‬ ‫أن ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻟﻴﺲ ﺣِ ﻜ ًﺮا ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ﻋﲆ ﱠ‬
‫إن ﺗﻌﻠﻴﻖ اﻟﺤﻮادث‬ ‫أﻳﻀﺎ اﻟﻘﺎﴈ ﻋﺒﺪ اﻟﺠﺒﺎر املﻌﺘﺰﱄ‪ً ،‬‬
‫ﻗﺎﺋﻼ‪ :‬ﱠ‬ ‫اﻟﻌﻼف ورﻓﻀﻬﺎ ً‬ ‫رﻓﻀﻬﺎ ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺗﻌﻠﻴﻖ ﻟﻬﺎ ﺑﻤﺎ ﻻ ﻳﻌﻘﻞ‪ .‬أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﻫﻢ أﺻﺤﺎب اﻟﻨﺰﻋﺔ املﺎدﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻈﺎم‪ ،‬واﻟﺠﺎﺣﻆ‪ ،‬وﻣﻌﻤﺮ ﺑﻦ ﻋﺒﺎد اﻟﺴﻠﻤﻲ‪ ،‬وﺛﻤﺎﻣﺔ ﺑﻦ اﻷﴍس‪،‬‬ ‫ﻗﺎل ﺑﻬﺎ ﻣﻦ املﺘﻜﻠﻤني اﻟﻨ ﱠ‬
‫أﻳﻀﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ودﻋﺎة‬ ‫وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﻢ‪ ،‬وﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﺳﺎﻟﻢ اﻟﺠﻮاﻟﻴﻘﻲ‪ ،‬ﻗﺎل ﺑﻬﺎ ً‬
‫املﻨﻄﻖ اﻟﺤﴘ ﻣﻦ اﻟﻔﻘﻬﺎء‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺠﺪﻫﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﰲ ﺑﻌﺾ ﺗﺠﻠﻴﺎت وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻌﻮد ﰲ أﺻﻮﻟﻬﺎ اﻷوﱃ إﱃ ﺷﻜﻞ ﻣﺎ ﻣﻦ وﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد املﺎدﻳﺔ املﺴﺘﻨﺪة‬
‫ﻋﲆ ﺗﺠﺴﻴﻢ ﷲ ﻛﻤﺬﻫﺐ اﻟﻜﺮاﻣﻴﺔ أﺻﺤﺎب اﺑﻦ ﻛﺮام )ت‪٢٥٥‬ﻫ(‪ ،‬اﻟﺬﻳﻦ أﻣﻌﻨﻮا ﰲ إﺛﺒﺎت‬
‫اﻟﺼﻔﺎت واﻟﻌﺮش ﺣﺘﻰ ذﻫﺒﻮا إﱃ ﺗﺼﻮر ﺟﺴﻢ واﺣﺪ ﻗﺪﻳﻢ أزﱄ أﺑﺪي‪ ،‬وﻻ ﻓﺮق ﻓﻴﻪ ﺑني‬
‫ﺧﺎﻟﻖ وﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬وﺗﺤﺪﺛﻮا ﻋﻦ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ذات ﷲ‪ .‬وﺛﻤﺔ ﻫﺸﺎم ﺑﻦ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻜﻢ وﻫﻮ‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻣﻦ رواد اﻟﺘﺠﺴﻴﻢ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ذﻫﺐ إﱃ أن ﷲ ﺟﺴﻢ ﻣﺎدي‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻣﻦ رواد اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‬
‫ﻣﺴﺘﻨﺪًا ﰲ ﻫﺬا إﱃ ﻇﺎﻫﺮ ﺑﻌﺾ اﻵﻳﺎت اﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻮﺣﻲ ﺑﺬﻟﻚ ﻧﻘﻠﻴٍّﺎ أو ﺳﻤﻌﻴٍّﺎ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ‬

‫‪ً 36‬‬
‫ﻧﻘﻼ ﻋﻦ‪ :‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ ،‬ﺗﺠﺪﻳﺪ ﰲ املﺬاﻫﺐ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪ ،١٩٧٣‬ص‪.٦٢‬‬
‫‪ 37‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٨٤-١٨٣‬‬

‫‪60‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫أن اﻟﺸﺒﻴﻪ ﻳﺪ ﱡل ﻋﲆ اﻟﺸﺒﻴﻪ‪ ،‬وﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﺴﺘﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ ﻣﻦ‬ ‫ﻋﻘﻠﻴٍّﺎ ﻓﻘﺪ اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ ﱠ‬
‫اﻷﺟﺴﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺤﺎدﺛﺔ ﻓﻼ ﺑ ﱠﺪ أن ﷲ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﺟﺴﻢ‪.‬‬
‫أن املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﻨﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﺘﻨﺰﻳﻬﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ وﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت ﻋﻦ اﻟﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ‪،‬‬ ‫وﺑﺪﻳﻬﻲ ﱠ‬
‫ﻗﺪ ﺟ ﱠﺮدوا ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﱰﻫﺎت وﺑﻠﻎ ﻋﲆ أﻳﺪﻳﻬﻢ ﻧﻀﺠً ﺎ راﺋﻌً ﺎ‪.‬‬
‫ﴍﻗﺎ أو‬‫وأﺧريًا ﻳﺘﻘﺪم اﺑﻦ ﺧﻠﺪون اﻟﺬي ﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن أوﱠل ﻣﻔﻜﺮ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻘﺪﻳﻢ — ً‬
‫ﻏﺮﺑًﺎ — ﻳُﺤﺎول ﻣﺪ ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن أو ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎﺗﻪ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻌﻤﺮان‪ ،‬وﻛﺎن اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﺑﻬﺬا ﻳﺤﺪث ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻟﱰاث اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻋﻠﻴﻪ ﺑﺄﴎه‪ ،‬واﻟﺬي ﻟﻢ‬
‫ﻳﺘﺼﻮر — ﺑﺘﺄﺛري أرﺳﻄﻮ وﺳﻮاه — ﻗﻮاﻧني ﻟﻠﺘﺒﺪل أو ﻃﺒﺎﺋﻊ ﺗﺤﻜﻢ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ .‬ﻓﻌﻞ‬
‫اﺑﻦ ﺧﻠﺪون ﻫﺬا ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﺷﻌﺮﻳﺘﻪ وﻣﻦ ﻣﺸﺎرﻛﺘﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﰲ اﻟﻬﺠﻮم ﻋﲆ املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫ﺑﻐري أن ﻳﻤﻨﻌﻪ ﻫﺬا ﻣﻦ اﻻﻋﱰاف ﺑﻔﻀﻠﻬﻢ‪.‬‬
‫وﺑﺨﻼف اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﻧﺠ ُﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﻳﻨﻬﺎﻟﻮن ﺑﻨﻘﺪ ﻋﻨﻴﻒ ﻋﲆ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺗﺴﺎﻗﻪ — اﻟﺬي ﻋﻨﻲ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺘﺒﻴﺎﻧﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ اﺗﻀﺢ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ — ﻣﻊ اﻹرادة‬
‫اﻹﻟﻬﻴﺔ؛ ﻓﻘﺪ اﻋﺘﱪوا اﺳﺘﻐﻨﺎء اﻷﺣﺪاث ﻋﻦ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﺨﺘﺎر وﺟﺮﻳﺎﻧﻬﺎ ﺑﻤﻘﺘﴣ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻧﻮﻋً ﺎ‬
‫ﻣﻦ اﻟﴩك‪.‬‬
‫ﻳﻘﻮل اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ اﻷﺷﻌﺮي إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني ﺑﻨﱪﺗﻪ اﻟﻬﺎدﺋﺔ املﺘﺰﻧﺔ‪» :‬ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﻜﻮن‬
‫ﻷن ﺗﻠﻚ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﻣﱠ ﺎ أن ﺗﻜﻮن ﻗﺪﻳﻤﺔ‬ ‫ﻣﺨﺼﺺ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻃﺒﻴﻌﺔ ﻛﻤﺎ ﺻﺎر إﻟﻴﻪ اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴﻮن؛ ﱠ‬
‫أو ﺣﺎدﺛﺔ‪ ،‬ﻟﻮ ﻛﺎﻧﺖ ﻗﺪﻳﻤﺔ ﻟﻮﺟﺐ ﻗﺪم آﺛﺎرﻫﺎ‪ ،‬وآﺛﺎرﻫﺎ ﺣﺎدﺛﺔ وﺗﻔﺘﻘﺮ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ أﺧﺮى؛‬
‫اﻟﺼﺎﻧﻊ املﺨﺘﺎر ﻫﻮ اﻟﻌﻠﺔ واﻟﻔﺎﻋﻞ اﻷوﺣﺪ‪38 «.‬‬

‫وﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ ﻧﺠﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﻤﺎ آل إﻟﻴﻬﻢ ﻣﻦ ﺳﻄﻮة ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ وﺳﺆدد أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻗﺪ أزاﺣﻮا‬
‫ً‬
‫ﻛﻔﻴﻼ ﺑﺘﻮﺟﻴﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﻜﺮ إﱃ ﻣﺎ ﻫﻮ‬ ‫ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻣﻦ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻟﻌﻠﻪ ﻛﺎن‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﺮﻓﺾ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻟﻸﺣﻜﺎم اﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺔ‬‫أﻓﻀﻞ ﻣﻤﺎ اﻧﺘﻬﻰ إﻟﻴﻪ ﺣﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﱠ‬
‫واﻹﴏار ﻋﲆ اﻟﻨﱠﺠﺎة ﻣﻦ اﻟﺘﻄﺮف اﻟﺬي ﻳﻠﻬﻲ ﻋﻦ ﺗﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ وﻧﺴﺒﻮﻳﺔ ﻛﻞ ﻣﻘﻮﻟﺔ‪ ،‬ﻣﻬﻤﺎ‬
‫ﻛﺎن ﻧﺼﻴﺒﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب‪ ،‬ﻳﺠﻌﻠﻨﺎ ﻧﻘﻮل‪ :‬ﻟﻴﺲ ﺻﺤﻴﺤً ﺎ أن ﻋﻮدﺗﻨﺎ إﱃ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‬
‫ﻣﻦ اﻻﻋﺘﺰاﻟﻴني ﻫﻲ ﻛﻞ املﻨﺸﻮد‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻗﺪ ﻳﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 38‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ‪ ،‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ‪ ،‬ص‪.٨٠‬‬

‫‪61‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أﺟﻞ! ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻳﻜﺎد — إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ — أن ﻳُﺮادف ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ‬

‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﻛﺎن اﻷﺳﺎس اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫وأﻳﻀﺎ اﻟﻌﻤﺎد واﻹﻃﺎر واﻟﻬﺪف‬ ‫ً‬ ‫واﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻷﺳﺎس‬
‫ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻣﻜﻦ اﻟﻘﻮل إﻧﻬﺎ ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ‪» :‬ﻟﺤﻤﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺳﺪاﻫﺎ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت واﻟﻘﻮاﻧني‬
‫واﻟﻔﺮوض وﻣﺠﻤﻞ اﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ 39 «.‬وﻳﻤﻜﻦ ﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻄﻮﻳﻊ واﻟﺘﺨﺮﻳﺞ أن ﻧﺠﺪ‬
‫ﻣﻜﻨﻮن ﻣﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﴏه اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ؛ ﻓﻘﺪ ارﺗﺒﻄﺖ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ‬
‫أن‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ ﺑﺎﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﺎدﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺮﺗﺪ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻓﻘﻂ إﱃ املﺎدة وﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻮﺟﻪ اﻵﺧﺮ ﻟﻠﺴﺒﺒﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻣُﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻴﱠﺔ أدق وأﻓﻀﻞ‪40 .‬‬

‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻳﻘﻴﻨﻲ ﴐوري آﱄ اﻃﺮادي‬ ‫ُ‬ ‫وﻗﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻌﻠﻴﺔ ﻫﻲ ﻧﺴﻴﺞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻲ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ … ﻋﲆ اﻹﺟﻤﺎل ﺣﺘﻤﻲ‪ ،‬ﻓﺘﻠﺨﺺ ﻋﻤﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻋﻠﻞ اﻟﻈﻮاﻫﺮ‬
‫اﺳﺘﻜﺸﺎﻓﺎ ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻫﺪف اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺣﺘﻤﻴﺎﺗﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﺘﻨﺎزل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻴﺔ أﺑﺪًا‪.‬‬
‫ﺛﻢ اﻗﱰﻧﺖ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ذروة ﻧﻀﺠﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ ﺑﻔﻜﺮة‬
‫اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻜﺎﻣﻦ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺣ ﱠﻠﺖ ﻣﺤﻞ ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن املﻔﺮوض ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫ُﻨﺒﺜﻘﺎ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺎت اﻷﺷﻴﺎء‬ ‫ﻣﻦ أﻋﲆ؛ ﻣﻦ ﷲ‪ .‬ﻣﻊ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ ﻳﻐﺪو ﻧﻈﺎم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣ ً‬
‫أن‬‫وﺻﻔﺎﺗﻬﺎ اﻟﺠﻮﻫﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺑﻔﻬﻤﻨﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﺼﻔﺎت ﻧُﺪرك ﻣﺎ ﺑﻴﻨﻬﺎ ﻣﻦ ﻋﻼﻗﺎت؛ وﻋﻨﺪﺋ ٍﺬ ﻧﻌﻠﻢ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻣﻜﻮﻧﺔ ﻣﺎ‬ ‫ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻼﻗﺎت أو اﻟ ﱠﺮواﺑﻂ اﻟﺘﻲ ﺗﺼﻞ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺒﻌﻀﻬﺎ ﺗﺠﺮي ﻋﲆ ﻧﺴﻖ ﻣﻄﺮد‪،‬‬
‫ﻷن ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ ﺻﺎدرة ﻋﻦ‬ ‫ﻧُﺴﻤﻴﻪ ﺑﺎﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬و»اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻨﺎ ﺗُﻔﴪ ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﻨﻔﺴﻬﺎ؛ ﱠ‬
‫ﻣﺎﻫﻴﺎت اﻷﺷﻴﺎء أو ﻃﺒﺎﺋﻌﻬﺎ‪41 «.‬‬

‫ﻛﻞ ﻫﺬا ﺻﺤﻴﺢ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ذﻟﻚ املﻜﻨﻮن ملﺒﺪأ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﺑﻌﺾ ﻋﻨﺎﴏه اﻟﺘﻲ‬
‫وﺟﺪﻧﺎﻫﺎ ﰲ ﻣﺬﻫﺐ اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ املﺎدﻳﺔ واﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﴬورﻳﺔ واﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ … ﻫﺬا‬
‫ﻛﺎن ذا ﻣﻮﺿﻮع ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻘﻮض ﻋﺮﺷﻬﺎ ﻣﻊ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬
‫واﻵن ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ وﻋﻠﻮم اﻟﺬرة واﻹﺷﻌﺎع اﻟﺘﻲ اﺟﺘﺎﺣﺖ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن …‬

‫‪ 39‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ :‬ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫ص‪.٤٤‬‬
‫‪ 40‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،٥٧–٥٥‬ﺣﻴﺚ ﻧﺎﻗﺸﺖ ﻫﺬه املﺴﺄﻟﺔ ﻓﻴﻠﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﺮﻣﻴﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬
‫‪ 41‬ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺮﺣﺎت ﻋﻤﺮ‪ ،‬ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٦٦ ،‬ص‪.٣١‬‬

‫‪62‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ﻣﻊ ﻓﻴﺰﻳﺎﺋﻪ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ املﻌﺎﴏة‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋ ﱠﻠﻤﺘﻨﺎ ﻣﻌﻨﻰ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻫﺬا ذا‬
‫ﻣﻮﺿﻮع‪ .‬وﺗﻠﻚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﺎدﻳﺔ أﺻﺒﺤﺖ ﻗﺮﻳﻨﺔ اﻟﺴﺬاﺟﺔ ﺑﻌﺪ أن ﻗﺎد ﻟﻮﻳﺲ دي‬
‫ﺑﺮوي ‪ (١٩٨٧+) L. De Broglie‬ﺛﻮرة املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﺎ املﻮﺟﻴﺔ واﻟﺘﻔﺴري اﻹﺷﻌﺎﻋﻲ ﻟﻠﻤﺎدة‪،‬‬
‫ﻓﺎرﺗﺪت إﱃ ﻛﻬﺎرب‪ ،‬ﻻ إﱃ ﻛﺘﻞ ﺗﺮﺗﻄﻢ ﺑﺎﻟﻘﺪم ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﺎدﻳﺔ‪ .‬وﻗﺪ اﻧﻬﺎرت‬
‫ﻳﺒﺤﺚ ﻋﻨﻬﺎ اﻵن‪ ،‬إﻧﻬﻢ ﻳﺒﺤﺜﻮن ﻋﻦ ﻣُﻌﺎﻣﻼت‬ ‫ُ‬ ‫دﻋﺎﺋﻢ اﻟﻌﻠﻴﺔ وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ أﺣﺪ ﻣﻦ اﻟﻌُ ﻠﻤﺎء‬
‫اﻟﱰاﺑﻂ اﻹﺣﺼﺎﺋﻲ ﻻ اﻟﻌﻠﻞ املﺤﺘﻤﺔ‪ ،‬ﻋﻦ اﻟﺘﻔﺴريات ﻻ اﻷﺳﺒﺎب‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻜﺎﻣﻦ‬
‫أن اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻻ ﻫﻮ ﻣﻔﺮوض ﻣﻦ أﻋﲆ وﻻ ﻫﻮ ﻛﺎﻣﻦ ﻣﻦ‬ ‫ﻓﻘﺪ ﺗﺒﺨﺮت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ واﺗﱠ َﻀﺢَ ﱠ‬
‫أﺳﻔﻞ‪ .‬اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣﺠﺮد ﻓﺮض ﻋﻘﲇ ﻧﺎﺟﺢ‪ ،‬أَﺑْﺪَﻋﻪ ﻋﻘﻞ إﻧﺴﺎن ﻣﻘﺘﺪر‪ ،‬دﺧﻞ ﻧﺴﻖ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻷﻧﱠﻪ أﻧﺠﺢ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﻪ‪ ،‬إذن ﺳﻴﺘﻠﻮه ﻣﺎ ﻫﻮ أﻧﺠﺢ … وﻫﻜﺬا دواﻟﻴﻚ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﺳﻴﺴﺘﺒﺪ ﺑﻨﺎ اﻟﻄﻤﻮح ﻟﻠﺤﺎق ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻠﻌﻮد إﱃ ﻋﴫ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‬
‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ أو اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪.‬‬
‫إن اﻟﻄﻤﻮح ﰲ أن ﺗﺒﺪأ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻨﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ اﻧﺘﻬﻰ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ‬
‫وأن ﻣَ ﺴﺎر‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻻ ﻳﺴﻤﺢ ﺑﻐري ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﻼ ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﻣﻊ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬وإن ازدﻫﺖ ﺑﻔﻜﺮة اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪.‬‬
‫ً‬ ‫ُ‬
‫وﻧﻌﻮد إﱃ ﻧﺴﺒﻮﻳﺔ وﺗﺎرﻳﺨﺎﻧﻴﺔ اﻷﻓﻜﺎر‪ ،‬ﻟﻨﺴﺠﻞ أﻧﻪ ﻛﺎن ﺟﻤﻴﻼ ﻣﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﰲ‬
‫ﻋﴫﻫﻢ — اﻹﻳﻤﺎن ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﺔ وﺣﺘﻤﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻷﺟﻤﻞ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻧﺘﻴﺠﺔ ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫إن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻛﺘﺴﺎب اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬ ‫اﻟﻌﻼف‪ :‬ﱠ‬‫ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻫﻮ ﻋﻨﺪ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﻗﺎل ﱠ‬
‫إن اﻟﻌﻘﻞ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ‪ .‬وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﻛﺎن اﻹﻳﻤﺎن ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻻ ﻳُﻌﺪ‬ ‫وﻗﺎل اﻟﺠﺒﺎﺋﻲ‪ :‬ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻣﻨﻄﻘﺎ ﺣﺴﻴٍّﺎ ﻟﺪراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻲ آﻣﻨﻮا‬ ‫ﺣﻘﻴﻘﺎ ﺑﺪون اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺪون املﻌﺮﻓﺔ؛ ﻓﺎﻋﺘﻤﺪوا‬ ‫ً‬
‫ﺑﻘﺎﻧﻮﻧﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬واﻫﺘﺪوا إﱃ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ واملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺣني ﻗﺎﻟﻮا ﺑﺎﺳﺘﺤﺎﻟﺔ‬
‫ﺗﻌﺮي اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻋﻦ اﻷﻋﺮاض‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﺧرية — أي اﻷﻋﺮاض — ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﴏة ﻋﻦ إدراك اﻟﺠﻮاﻫﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻃﺮﻳﻖ ﺻﺤﻴﺢ ملﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺨﺎرﺟﻲ‪ .‬واملﻌﺮﻓﺔ‬
‫إن ﻟﺪﻳﻬﻢ ﺗﺼﻮ ًرا‬ ‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﺑﺎﻟﺠﻮاﻫﺮ ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺪ اﺟﺘﻴﺎز املﻌﺮﻓﺔ اﻟﺤﺴﻴﺔ ﺑﺎﻷﻋﺮاض؛ أي ﱠ‬
‫ﺻﺤﻴﺤً ﺎ ﻟﻌﻤﻞ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻨﻈﺮي ﰲ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻹدراﻛﺎت اﻟﺤﺴﻴﺔ إﱃ إدراﻛﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﻢ ﻟﻢ‬
‫ﻳُﺤﺎوﻟﻮا ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻫﺬا ﻋﲆ دراﺳﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﻋﺎ َﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن؛ ﻷﻧﻬﻢ ﻟﻢ ﻳﻜﻮﻧﻮا ﻳﺒﺤﺜﻮن ﰲ‬
‫ﻓﺈن وﺟﻮد ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺬاﺗﻬﺎ‪ 42 ،‬ﺑﻞ ﻟﻠﻬﺪف اﻟﻜﻼﻣﻲ املﻌﺮوف‪ .‬ﻣﻦ ﺛ ﱠﻢ ﱠ‬

‫‪ 42‬ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج‪ ،١‬ص‪ ٧٩٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪63‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻟﻢ ِ‬
‫ﻳﻨﻒ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻄﺮﻳﻘﻬﻢ … ملﺠﻤﻞ‬
‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪.‬‬

‫ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ اﺗﻔﻖ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ ﻋﺪم ﺑﻘﺎء اﻷﻋﺮاض؛ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺨﺼﻴﺺ وﺻﻒ‬
‫أن ﻗﻮل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺑﺎﻟﺘﺠﻮﻳﺰ أﻗﺮب ﺑﻬﻢ ﻣﻦ ﻻ ﻋﻠﻴﱠﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ‬ ‫اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻠﺬات اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻘﻂ‪،‬‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة؛ ﻓﻜﺎﻧﺖ ﻣﻌﻈﻢ اﻟﺘﺴﺎؤﻻت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺣﻮل اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺳﻮاء اﻋﺘﺰاﻟﻴﺔ أو‬
‫إﺛﺒﺎت ﴏﻳﺢ أو ﺿﻤﻨﻲ ﻟﻘﺪرة ﻣُﻄﻠﻘﺔ ﻣُﺸﺨﺼﺔ؛ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد ﷲ‪.‬‬ ‫ٍ‬ ‫أﺷﻌﺮﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ‬
‫ﻳﻘﻮل ﺣﻨﻔﻲ‪» :‬ﻳﻌﱰف املﺘﻜﻠﻢ ﴏاﺣﺔ ﺑﺄﻧﱠﻪ ﻳﺴﺘﺨﺪم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد‬
‫ﷲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﺪراﺳﺘﻬﺎ وﺗﺤﻠﻴﻠﻬﺎ وﻓﻬﻤﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ؛ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ‬
‫واﺳﺘﺨﺪاﻣﻬﺎ أو اﻻﻧﺘﻔﺎع ﺑﻬﺎ ﰲ ﺣﻴﺎﺗﻪ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‪ .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﺪﻳﻪ ﻣُﺠﺮد ﺣﺎﻣﻞ ﻷﻓﻌﺎل إرادة‬
‫إﻟﻬﻴﺔ ﻣُﺸﺨﺼﺔ‪ ،‬وﺗﺘﻠﺨﺺ دراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻫﺬه اﻷﻓﻌﺎل واﻻﺳﺘﺪﻻل ﺑﻬﺎ‬
‫ﻋﲆ ﻓﺎﻋﻠﻬﺎ اﻷوﺣﺪ؛ ﻓﻬﻮ اﺳﺘﺨﺪام رأﳼ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺬﻫﺐ ﺑﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﺑﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﺗﺎرﻳﺨﺎ ﺣﻴٍّﺎ وﻋﺎ ًملﺎ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻳﺴﻜﻦ ﻓﻴﻪ وﻳﺘﺼﻞ ﻣﻊ‬‫ً‬ ‫اﺳﺘﺨﺪاﻣً ﺎ أﻓﻘﻴٍّﺎ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ‬
‫أن اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت‬‫اﻵﺧﺮﻳﻦ وﻳﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺘﻪ‪ .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺎت ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ إﱃ أﻋﲆ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﱠ‬
‫ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ إﱃ أﺳﻔﻞ‪43 «.‬‬

‫ﻳﺴﺘﻮي ﰲ ﻫﺬا املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة‪ .‬ﻫﻜﺬا ﺑﺪأﻧﺎ ﻣﻦ اﻻﻟﺘﻘﺎء ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﰲ املﻨﻄﻠﻘﺎت‬

‫أن اﻟﺨﻼف ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ — أو‬‫واﻷﺳﺲ واﻧﺘﻬﻴﻨﺎ إﱃ اﻻﻟﺘﻘﺎء ﰲ اﻟﻐﺎﻳﺎت واﻟﺨﻮاﺗﻴﻢ‪ ،‬ﻟﻨﺨﻠﺺ إﱃ ﱠ‬
‫ُﺆﺧﺮ ﰲ إﻧﻘﺎذ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺒﺎﺋﺲ‬‫ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺘﺰﻟﺔ — ﻟﻦ ﻳُﻘﺪﱢم وﻟﻦ ﻳ ﱢ‬
‫ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐُ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻻ ﻣﺤﻴﺺ ﻋﻨﻪ إن ُرﻣﻨﺎ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا‬
‫اﻹﻧﻘﺎذ‪.‬‬
‫ﻳﻨﺘﻪ ﺑﻤﺤﻨﺔ املﻌﺘﺰﻟﺔ وﻻ ﺑﻜﺎرﺛﺔ‬‫ِ‬ ‫ﻣﻌﱰض ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﻘﻄﻊ ﱠ‬
‫ﺑﺄن اﻟﻜﻼم ﻟﻢ‬ ‫ٍ‬ ‫و ُربﱠ‬
‫اﻷﺷﺎﻋﺮة‪ ،‬ﺑﻞ واﺻﻞ ﻧﻤﺎءه ﰲ ﻋﻠﻮم اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻜﻤﺎء ﺟﻤﻴﻌً ﺎ أﻗﺮوا ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﺔ وﺛﺒﻮت‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ؛ ﻓﻤﺎذا ﻋﻦ ﻫﺬا؟‬

‫‪ 43‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ ‪ :٢‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪.٦٣‬‬

‫‪64‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫)‪ (3‬ﺗﻤﺎم اﻟﻜﻼم … ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬

‫ﻣﻦ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﺗﺘﺒﺪى ﺳﻠﺒﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ اﻟﺤﺪود‬
‫اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ واﻟﻘﺼﻮرات املﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻌﴫ اﻟﺒﻌﻴﺪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﺗﺒﻘﻰ داﺋﻤً ﺎ إﻳﺠﺎﺑﻴﺘﻪ اﻟﻌُ ﻈﻤﻰ‬
‫ﰲ أﻧﱠﻪ ﺗﺸﻜﻞ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻟﺼﻤﻴﻢ‪ ،‬وﻛﺎن — ﻛﻤﺎ أﴍﻧﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻷوﱠل — اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺷﻘﺖ اﻟﻄﺮﻳﻖ وﻣﻬﺪﺗﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬ ‫ﱠ‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻘﻼ ﻧ ِْﺴﺒﻴٍّﺎ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺤﻀﺎرة‬ ‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻣ ُْﺴﺘَ ٍّ‬ ‫وﻟﱧ ﻛﺎن ﻛ ﱞﻞ ﻣﻦ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻓﺈن اﻟﺤﺪود ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻣﻤﻮﻫﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻻ ﻣُﻤﺎرﺳﺔ ﻟﻠﺘﻔﻜري‬ ‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻲ ﻣﻤﺎرﺳﺔ‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﺘﻲ أﺛﺎرﻫﺎ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ ﰲ املﺠﺘﻤﻊ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫ﻣﺘﻜﻔﻠﺔ ﺑﻤﻬﻤﺔ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻓﻘﺪ اﺗﺨﺬت ﺷﻜﻞ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ؛ ﻷﻧﱠﻪ‬
‫اﻟﺸﻜﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ املﺘﻔﺎﻋﻞ واملﺜري ﻟﻠﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺷﻐﻠﺘﻬﻢ‪ .‬ﺛﻢ اﺳﺘﻔﺎد‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣﻦ املﻨﻄﻖ ﻛﺜريًا‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻳﻨﻤﻮ وﻳﺘﻄﻮر ﺣﺘﻰ ﻧﻀﺞ ﺑﻔﻌﻞ أﺗﻮن اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ‬
‫اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ؛ أي املﻨﻄﻖ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ إﻻ ﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻇﻬﺮت ﺑﻌﺪ أن اﺳﺘﻮﰱ ﻧﻀﺠﻪ‪،‬‬
‫إن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗﻤﺜﻞ داﺋﺮة أو ﻣَ ْﺮﺣَ ﻠﺔ ﻓﻜﺮﻳﺔ أﻋﲆ ﻣﻦ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ‬ ‫ﱠ‬
‫ً‬
‫اﺗﺼﺎﻻ‬ ‫اﻟﻜﻼﻣﻲ‪ ،‬أﺻﺒﺢ اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ ﻣﻬﻴﺌني ﻟﻬﺎ‪ .‬وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ أﻛﺜﺮ‬
‫ﺑﺴريورة اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي‪ ،‬وﰲ ﺣِ ﱟﻞ ﻋﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ املﺒﺎﴍ اﻟﴫﻳﺢ‪ ،‬إن ﻛﺎﻧﺖ‬
‫أوﻻ‪ :‬اﻧﻄﻠﻘﺖ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻟﻦ ﺗﺘﺤﻠﻞ ﻣﻦ رواﺑﻄﻬﺎ ﺑﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻤﻴﺰت ﻣﻦ اﻟﻜﻼم ﺑﺄﻧﻬﺎ؛ ً‬
‫واملﻀﻤﻮن اﻟﻔﻜﺮي‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ املﺜﺎرة ﰲ املﺠﺘﻤﻊ‪/‬اﻟﻨﺺ ﺑﺼﻮرة ﻣﺒﺎﴍة‪ .‬ﺛﺎﻧﻴًﺎ‪ :‬ﻟﻢ‬
‫ﺗﺘﺨﺬ ﻋﻦ ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﺪﱢﻳﻦ أو ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺺ ذاﺗﻪ ﻣ َُﺴ ﱠﻠﻤﺔ أوﻟﻴﺔ أو ﻗﺎﻋﺪة ﻣُﺒﺎﴍة ﻟﻠﺒﺤﺚ‪.‬‬
‫وﺑﺼﺪد ﻓﻀﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ وﺻﻮل اﻟﻌﻘﻞ اﻹﺳﻼﻣﻲ إﱃ ﺑَ ﱢﺮ اﻟﺤﻜﻤﺔ أو داﺋﺮة اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻳﺘﺒﻮأ املﻌﺘﺰﻟﺔ املﻨﺰﻟﺔ اﻷﻋﲆ واﻟﻔﻀﻞ اﻷﻋﻢ؛ ﻓﻠﻢ ﻳﻜﻦ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﻌﺘﺰﱄ ﺑﺎﻟﺬات‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻢ أﻫﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻛﺎﻧﻮا ﻓﻼﺳﻔﺔ‬ ‫ُ‬ ‫إﻻ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﴏﻳﺤﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﻓﻠﺴﻔﺔ ِ‬
‫ﻧﺎﺿﺠَ ﺔ‪ .‬وﻣﻦ‬
‫آن واﺣﺪ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ ﺑﺴﺒﺐ ﻣﺎ أﴍت إﻟﻴﻪ ﻣﻦ ﻗﻮﻟﻬﻢ ﺑﺈرادة اﻟﺤﺘﻢ‬ ‫اﻟﺤﺮﻳﺔ واﻟﻌﻘﻞ ﻣﻌً ﺎ ﰲ ٍ‬
‫وإرادة اﻟﺘﻔﻮﻳﺾ‪ ،‬ﻓﺄﻣﺮﻫﻢ أﻋﻤﻖ ﻣﻦ ذﻟﻚ‪.‬‬
‫أن اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ — أو اﻻﺧﺘﻴﺎر ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎﺗﻬﻢ — ﻫﻮ‬ ‫إذ ﻛﺎن واﺿﺤً ﺎ داﺋﻤً ﺎ ﱠ‬
‫أن اﻟﺤﺮﻳﺔ ﻣﻀﻤﻮن ﻣﺤﻮري‬ ‫املﻀﻤﻮن املﺤﻮري ملﻔﻬﻮم اﻟﻌﺪل املﻌﺘﺰﱄ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻢ ﻳﺘﻀﺢ ﱠ‬
‫ﺑﺄﴎﻫﺎ إﻻ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ وﻣﺎ ﺗﻼه؛ ﺣني اﺳﺘﻘﺎم ﻧﺠﻴﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﻷﺛري —‬ ‫ِ‬ ‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫ﻋﻤﻼﻗﺎ واﻋﺪًا ﻣﺤﺼﻨًﺎ ﺑﺘﻠﻚ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺼﺎرﻣﺔ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫أي ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ —‬

‫‪65‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻳﻠﻘﻴﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺄﴎه أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ ﻟﺘﻨﺘﻔﻲ ﺣﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻓﻜﺎن اﻟﺘﻨﺎﻗﺺ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺑﺤﺘﻤﻴﺘﻪ واﻹﻧﺴﺎن ﺑﺤﺮﻳﺘﻪ ﻣﺤﻮ ًرا دارت ﺑني رﺣﺎه اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬أﺻﺎﺑﻬﺎ‬
‫ﺑﻤﺎ أﺳﻤﻴﺘﻪ ﺷﻴﺰوﻓﺮﻧﻴﺎ أو اﻧﻔﺼﺎﻣً ﺎ ﺣﺎدٍّا ﺑني ﻋﺎملني أﺣﺪﻫﻤﺎ ﻟﻠﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻵﺧﺮ‬
‫ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻨﺠﺪ اﻟﻌﻘﻞ واملﺎدة ﻋﻨﺪ دﻳﻜﺎرت‪ ،‬اﻟﻨﻮﻣﻴﻨﺎ واﻟﻔﻴﻨﻮﻣﻴﻨﺎ )ﻛﺎﻧﻂ(‪ ،‬اﻹرادة واﻟﺘﻤﺜﻞ‬
‫)ﺷﻮﺑﻨﻬﺎور(‪ ،‬اﻷﻧﺎ واﻟﻼ أﻧﺎ )ﻓﺸﺘﻪ(‪ ،‬اﻟﻌﻘﲇ واﻟﻮاﻗﻌﻲ )ﻫﻴﺠﻞ(‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬اﻟﺮوح‬
‫ً‬
‫ﺑﻌﻀﺎ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﺋﻴﺎت ﺟﻤﱠ ﺔ‬ ‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﺎﻃﻔﺔ‪ ،‬اﻟﻨﺴﺒﻲ واملﻄﻠﻖ‪ ،‬اﻵﱄ واﻟﻐﺎﺋﻲ …‬
‫دارت ﺑني رﺣﺎﻫﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻌً ﺎ ﺗﺠﻤﻌﻬﺎ ﺑﻮﺗﻘﺔ واﺣﺪة؛ اﻟﺜﻨﺎﺋﻴﺔ اﻷم واﻷﺻﻞ‬
‫واﻷﺳﺎس‪ :‬اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ 44 .‬إﻧﱠﻪ ﺧﻴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﻌﺴري‪:‬‬
‫إﻣﱠ ﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻘﻞ وإﻣﱠ ﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬واﻟﺬي ﺗﺸ ﱠﻜﻠﺖ ﺗﺤﺖ وﻃﺄﺗﻪ ﺗﻮﺗﺮاﺗﻬﺎ وﺗﻄﻮراﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻌﻞ ﻟﻠﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ وإﻳﻤﺎﻧﻬﺎ املﻔﺮط ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬‫وﻗﺪ ﺑﻠﻐﺖ اﻟﺬروة ﰲ اﻟﺘﻨﻮﻳﺮﻳﺔ‪ .‬وﻛﺮد ٍ‬
‫ﻧﺸﺄت اﻟﺮوﻣﺎﻧﺘﻴﻜﻴﺔ ﻟﱰﻓﻊ ﻟﻮاء اﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬وﺗﻤﺨﻀﺖ ﻋﻦ اﻟﱪﺟﺴﻮﻧﻴﺔ واﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ‪ ،‬ورد‬
‫اﻟﻔﻌﻞ ﻋﲆ اﻟﻮﺟﻮدﻳﺔ ﺑﺎﻟﺒﻨﻴﻮﻳﺔ … وﻟﻴﺲ ﻳﺼﻌﺐ إدراك أن اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫وﻇﻼ ﺑﺎﻫﺘًﺎ ملﻔﻬﻮﻣَ ﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‬ ‫ً‬
‫ﻣﻤﺴﻮﺧﺎ ٍّ‬ ‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﻌً ﺎ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ اﻣﺘﺪادًا‬
‫‪45‬‬
‫اﻟﺸﺎﻣﻞ )إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ(‪ ،‬واﻟﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ )أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﰲ إﺛﺎرﺗﻬﻤﺎ ملﺸﻜﻠﺔ‬
‫اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻊ اﻟﻜﺎﻟﻔﻴﻨﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻫﺬا ﻋﻦ اﻟﻌﺪل )= اﻟﺤﺮﻳﺔ(‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻋﻦ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ )= اﻟﻌﻘﻞ( ﻓﻘﺪ أدﱠى ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ إﱃ‬
‫ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ املﻄﻠﻖ اﻟﺬي اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ ﻣﺒﺎدئ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻣُﺠﺮدة‪ ،‬ﺣﺘﻰ‬
‫ﻧﺴﻘﺎ ﻣﺼﻤﺘًﺎ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻟﻌﻘﻞ‬ ‫ﺗﺄﺗﻲ ﺑﻌﺾ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎﺗﻬﻢ أﺣﻴﺎﻧًﺎ ً‬
‫واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻼ ﺷﻴﺰوﻓﺮﻧﻴﺎ أو اﻧﻔﺼﺎم ﻛﺸﺄن اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ‪ .‬ﻓﻤﺎذا ﻧﻨﺘﻈﺮ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا‬
‫ﻟﻨﻌﺪﱠﻫﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ روادًا وآﺑﺎء ﴍﻋﻴني ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؟! ﺑﻞ ﻫﻢ أﻫﻠﻮﻫﺎ اﻷﺻﻼء‪.‬‬
‫ﻟﺬا ﻳﺴﻬﺐ اﺑﻦ ﺧﻠﺪون — ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﺷﻌﺮﻳﺘﻪ — ﰲ إﻳﻀﺎح أن املﻌﺘﺰﻟﺔ‬
‫»ﻫﻢ أﺻﺤﺎب اﻟﻔﻀﻞ ﰲ وﺿﻊ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻣﻮﺿﻊ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ‬
‫أن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻋﺎش ﻃﻮر اﻟﺤﻀﺎﻧﺔ ﺗﺤﺖ‬ ‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ‪ 46 «.‬وﻳﺬﻫﺐ ﺣﺴني ﻣﺮوة إﱃ ﱠ‬

‫‪ 44‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ واﻟﻌﻠﻢ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻟﺠﺪﻳﺪة‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪ ،١٩٩٠‬ص‪.١٢٢‬‬
‫‪ 45‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ ،‬ص‪.٢٩١‬‬
‫‪ 46‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ … ج‪ ،٢‬ص‪.١١‬‬

‫‪66‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫واﺿﻄﻬﺎدﻫﻢ ‪47‬‬ ‫ﺟﻨﺎﺣﻴﻬﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﻛﺎن ﺷﻘﻬﻢ ملﺠﺮى اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻗﻤﻌﻬﻢ‬
‫اﻟﺬي ﺗﻜﺎﻟﺒﺖ ﻋﻠﻴﻪ ﻛﻞ اﻟﺘﻴﺎرات املﺤﺎﻓﻈﺔ؛ ﺣﺘﻰ ﻏﻔﺮوا ﻟﻠﺨﻠﻴﻔﺔ املﺘﻮﻛﻞ أﻓﻌﺎﻟﻪ اﻟﺸﻨﻌﺎء‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻏﻔﺮ ﻟﻪ؛ ﻓﻘﻂ ﻷﻧﻪ ﻗﴣ ﻋﲆ املﺤﻨﺔ اﻟﺪﱠﻫﻤﺎء؛ أي اﻻﻋﺘﺰال‪ .‬وﻋﻤﻞ‬ ‫أن ﷲ ً‬ ‫وزﻋﻤﻮا ﱠ‬
‫ﺼﻮﺻﺎ أﺑﻮ املﻈﻔﺮ اﻷﺳﻔﺮاﻳﻴﻨﻲ )ت‪٤٧١‬ﻫ‪١٠٧٨/‬م( اﻟﺬي‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻜﺜريون ﻋﲆ ﺗﺸﻮﻳﻪ آراﺋﻬﻢ‪ُ ،‬ﺧ‬
‫أﻓﺮد ﺻﻔﺤﺎت ﻛﺜرية ﻣﻦ ﻣﺼﻨﻔﺎﺗﻪ ﻟﻬﺬا اﻟﻐﺮض‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ أﺳﻤﺎه اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺑﻔﻀﺎﺋﺢ ﻣﻨﻬﺞ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﻣﺤﻖ ﻧﺼﻮﺻﻬﻢ ﺣﺘﻰ اﻧﺪﺛﺮ ﻣﻌﻈﻤﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﺣﺎل دون اﻟﺘﻌﺮف‬ ‫ً‬ ‫أﻫﻞ اﻟﺒﺪع؛ ﻫﺬا‬
‫ﻛﺎﻣﻼ‪ .‬وﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري اﻟﻘﻤﻊ واﻻﺿﻄﻬﺎد رﺳﻢ املﻌﺘﺰﻟﺔ داﺋﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬أو ﺷﻘﻮا‬ ‫ً‬ ‫ﻋﲆ ﺗﺮاﺛﻬﻢ‬
‫ﻣﺠﺮى اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﻮازﻳًﺎ ملﺠﺮى ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻼﻫﻮت اﻟﺬي ﺷﻘﻪ اﻷﺷﺎﻋﺮة وﺣﺪد ﻣﺴﺎره‬
‫اﻟﻐﺰاﱄ‪ .‬ﻋﲆ أﻳﺔ ﺣﺎل ﻛﺎن املﻌﺘﺰﻟﺔ داﺋﻤً ﺎ ﻫﻢ املﺆﺳﺴﻮن اﻟﺤﻘﻴﻘﻴﻮن واﻟﺮواد املﺨﻠﺼﻮن‬
‫ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻫﻢ ﰲ اﻟﻨﱢﻬﺎﻳﺔ ﻟﻴﺴﻮا إﻻ ﺟﺰءًا ﻣﻦ ﻛ ﱟﻞ ﻫﻮ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي أدى إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪.‬‬
‫أن اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻻ ﻳُﻔﻬﻢ أﺣﺪﻫﻤﺎ ﺑﺪون اﻵﺧﺮ ﻛﺄﺻﻞ أو ﻛﺎﻣﺘﺪاد‪،‬‬ ‫وﺧﻼﺻﺔ ﻫﺬا ﱠ‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻟﻠﻤﻘﺎرﺑﺔ املﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﻷﻳﺔ ﻗﻀﻴﺔ ﻣﻦ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ أن ﻧﺒﺤﺚ ﰲ‬
‫أﺻﻮﻟﻬﺎ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬أو ﰲ اﻣﺘﺪاداﺗﻬﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻲ ﻳﻜﺘﻤﻞ ﺗﻨﺎوﻟﻨﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻣﺘﺎﺑﻌﺘﻬﺎ ﰲ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬أو ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ .‬ﻓﻤﺎذا ﻋﻦ ﻫﺬا؟‬
‫ﻣﺎ اﻟﺬي ﻃﺮأ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﺣني واﺻﻠﺖ املﺴري واﻧﺘﻘﻠﺖ ﻣﻦ داﺋﺮة اﻟﻜﻼم‬
‫إﱃ داﺋﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ؟ ﰲ اﻹﺟﺎﺑﺔ ﻋﲆ ﻫﺬا اﻟﺴﺆل ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم ﻧﺠﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﺒﺎﺣﺜﻬﺎ أﻛﺜﺮ‬
‫وﺿﻮﺣً ﺎ وﺗﻤﻴ ًﺰا ﻋﻨﺪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻣﻨﻬﺎ ﻋﻨﺪ املﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺳﻠﻤﻮا ﺟﻤﻴﻌً ﺎ ﺑﺄﻧﻬﺎ ﻗﺴﻢ ﻣﻦ‬
‫أﻗﺴﺎم اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ :‬اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻔﺮﻋﺖ إﱃ ﻓﺮوﻋﻬﺎ ﻋﻨﺪ ﻛﻞ‬
‫ﻓﺼﻮﻻ‪ ،‬إﻧﻬﺎ أﺻﺒﺤﺖ ﻋﻨﻮاﻧًﺎ ﻟﻠﺒﺤﺚ وﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ‬
‫ً‬ ‫ﻣﻨﻬﻢ‪ ،‬أﻓﺮدوا ﻟﻬﺎ ﻣﺼﻨﻔﺎت أو رﺳﺎﺋﻞ أو‬
‫ﻣﺤﻮرﻳٍّﺎ ﻟﻠﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫أﻫﻞ اﻻﻋﺘﺰال ﻓﻜﺮ َة ﺧﻠﻖ اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺳ ﱠﻠﻢ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺟﻤﻴﻌً ﺎ‬
‫وﻟﱧ ﻧﺎﻗﺶ ﻧﻔ ٌﺮ ﻣﻦ ِ‬
‫ﺑﺄن‪ :‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث‪ .‬ﺑﺪأ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﺑﺎﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ‬ ‫— ﻣﻦ أوﻟﻬﻢ ﻵﺧﺮﻫﻢ — ﱠ‬
‫ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﻣﺤﻞ ﻧﻈﺮ وﻣﺤﺘﺎﺟﺔ ﻟﱪﻫﺎن »اﻟﻜﻨﺪي«‪ ،‬وﺗﺤﺖ ﺗﺄﺛري ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ اﻟﺬﻳﻦ ﻋﺠﺰوا‬
‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ ﻏري ﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬راح‬ ‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﺗﺄﻛﻴﺪ أرﺳﻄﻮ ﱠ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم ﻳﺘﻠﻤﱠ ﺴﻮن ُﺳﺒﻞ اﻟﺘﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ أﻃﺮ ﻗﻀﻴﺔ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻟﺠﺌﻮا إﱃ اﻟﻔﻴﺾ‬
‫واﻟﺼﺪور ﻛﺒﺪﻳﻞ )اﻟﻔﺎراﺑﻲ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ(‪ .‬ﺛﻢ رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻫﺬا اﻟﺒﺪﻳﻞ وأﴎف ﰲ ﺗﺒﻴﺎن‬

‫‪ 47‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٥٢ ،٤٩‬‬

‫‪67‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ وﻣﺨﻠﻮق‪ ،‬ﻫﺬا ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻷﻧﻀﺞ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻬﺎ املﺮﻛﺐ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﺸﺎﻣﻞ ﰲ ﺗﻠﻚ اﻟﺼريورة اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ‪ :‬ﻣﺤﺪﺛﺔ‪/‬ﻓﻴﺾ‪/‬ﻗﺪﻳﻤﺔ‪.‬‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﺘﻮﺗﺮات املﺘﺘﺎﻟﻴﺔ ﻇﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺎﺑﻌﺔ داﺋﻤً ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﺘﺠﻬﺔ‬
‫أوﻻ وأﺧريًا ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ … ﻧﺤﻮ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ … أي إﻧﻪ ﻻ َﻓ ْﺮق‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻟﻜﻦ ﻫﺬا اﻟﺤﻜﻢ اﻟﺨﻄري ﻳﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﺗﻘﻴﻴﻢ ﺟﺮيء ﻟﻠﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺮﻣﺘﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻤﻜﻦ‬
‫ً‬
‫اﺳﺘﻜﻤﺎﻻ ﻟﺼﻮرة‬ ‫إﺳﻨﺎده إﱃ ﺗﺼﻮر ﻣُﺠﻤﻞ أو إﺟﺎﺑﺔ ﺑﺸﻜﻞ ﻋﺎم‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﺗﻔﺼﻴﻠﻬﺎ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺗُﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻘﺪﻳﻢ … وﻫﺬا ﻫﻮ ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺘﺎﱄ‪.‬‬

‫‪68‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺮاﺑﻊ‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ‬

‫اﳊﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫)‪ (1‬ﻣﻦ اﻟﺤﺪوث إﱃ اﻟﻔﻴﺾ واﻟﻘﺪم‬

‫ﻋﺎدة ﻣﺎ ﻳﺆرخ ﻟﺒﺪء اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﻜﻨﺪي )‪٢٥٢–١٨٥‬ﻫ‪٨٦٥–٨٠١/‬م( اﻟﺬي‬
‫ﺧﺮﺟﺖ ﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ ﻣﻦ إﻃﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬إﻧﻪ أول ﻣﻔﻜﺮ إﺳﻼﻣﻲ ﻳﻄﺮح ﻣﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﺔ‬
‫ً‬
‫ﺗﺼﻨﻴﻔﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬ ‫ﻃﺮﺣً ﺎ أوﺳﻊ ﻣﻦ اﻟﻄﺮح اﻟﻜﻼﻣﻲ ﻟﻬﺎ‪ ،‬وأول ﻣﻦ أﺟﺮى‬
‫ﻗﺴﻢ املﻌﺮﻓﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﻔﺴﻪ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ؛ أي إﱃ ﺣﺴﻴﺔ‬ ‫ﺣني ﱠ‬
‫ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﺤﺴﻮس أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻘﻠﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺮﻳﺎﴈ أو اﻟﻜﻠﻴﺎت‪،‬‬
‫ﺛﻢ إﻟﻬﻴﺔ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ اﻟﺮﺑﻮﺑﻴﺔ أو ﷲ أو اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ .‬ﻇﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﻲ — ﺑﺸﻜﻞ أو‬
‫ﺑﺂﺧﺮ — دﺳﺘﻮ ًرا داﺋﻤً ﺎ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﻘﺪﻳﻤﺔ‪ ،‬اﻋﺘﻤﺪه ﺟﻤﻴﻌﻬﻢ‪ ،‬وﻛﺎن اﻟﻜﻨﺪي‬
‫ﺑﻬﺬا اﻟﺪﺳﺘﻮر ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎم اﻟﻌﻘﻞ آﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﺑﻤﻌﻨﺎﻫﺎ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬وآﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪/‬اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﻨﺪه »ﻋﻠﻢ اﻷﺷﻴﺎء ﺑﺤﻘﺎﺋﻘﻬﺎ‬
‫ﺑﻘﺪر ﻃﺎﻗﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪1 «.‬‬

‫ﰲ ﻧﻈﺮﺗﻪ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺟﺮى ﻣﺠﺮى املﻌﺘﺰﻟﺔ ﰲ ﻧﻔﻲ ﺗﺄﺛري ﷲ املﺒﺎﴍ ﰲ املﺎدة‪ ،‬وﻫﺬا‬
‫»إن ﷲ ﺗﻌﺎﱃ ﻻ ﻳﺒﺎﴍ اﻷﻓﻌﺎل ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ‬ ‫ﻣﺎ ﺳﻠﻢ ﺑﻪ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﺟﻤﻌﻮن‪ ،‬وﻗﺎﻟﻮا‪ :‬ﱠ‬
‫ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ‪ 2 «.‬آﻣﻦ اﻟﻜﻨﺪي ﺑﺎﻟﻌﻠﻴﱠﺔ‪ ،‬وﻋ ﱠﻠﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ْ‬
‫أن ﻳُﺆﻣﻨﻮا ﺑﻬﺎ‪ُ ،‬رﺑﱠﻤﺎ ﺑﺤﻜﻢ ﻣﻤﺎرﺳﺘﻪ‬

‫‪ 1‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪،٢‬‬
‫اﻟﻘﺴﻢ اﻷول‪ ،‬ص‪.٢٥‬‬
‫‪ 2‬رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬دار ﺻﺎدر‪ ،‬ﺑريوت ‪ ،١٩٥٧‬ج‪ ،٢‬رﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٢٣‬ص‪.٣٩٤‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺗﻨﺎﻫﻴﻪ؛ ‪3‬‬ ‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻄﺐ‪ ،‬وﻟﱧ ﺳﻠﻢ ﺗﺴﻠﻴﻤً ﺎ ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﺎدث وﻣﺘﻨﺎ ٍه واﺟﺘﻬﺪ ﰲ إﺛﺒﺎت‬
‫ﻓﺈن اﻟﻜﻨﺪي ﺗﺤﺪث ﻋﻦ وﺟﻮد ﴎﻣﺪي — ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻘﻮة —‬ ‫ﻷن ﷲ ﻫﻮ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻲ اﻷوﺣﺪ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻟﻠﻤﺎدة واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺰﻣﺎن‪ ،‬ﻟﻘﺪ ﺷﻖ اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﺬاﺗﻪ‪.‬‬
‫أن اﻟﻜﻨﺪي وﻗﻊ ﰲ إﺳﺎر ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ اﻟﺘﻲ ﻫﻴﻤﻨﺖ ﺑﺼﻮرة ﻣُﺰﻋﺠﺔ ﻋﲆ‬ ‫ﻋﲆ ﱠ‬
‫ﺣﻜﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴني‪ ،‬وﺑﻤﺎ ﻻ ﻳُﻘﺎرن ﺑﺘﻨﺎﺛﺮ رذاذﻫﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ 4 ،‬وﻫﺬا ﺑﻔﻌﻞ املﺪرﺳﺔ‬
‫اﻟﺤﺮاﻧﻴﺔ املﴩﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﻧﺎﺣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ ﻣﻦ اﻟﻨﱠﺎﺣﻴﺔ اﻷﺧﺮى‪ ،‬ﻓﺘﺼﻮر اﻟﻜﻨﺪي‬
‫اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ ﻋﲆ أﻧﱠﻬﺎ ﺣﻴﺔ وﻓﺎﻋﻠﺔ ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬إﻧﻬﺎ أﻗﺮب إﱃ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻷرض؛‬
‫ﻓﺤﺮﻛﺘﻬﺎ ﰲ أﻛﻤﻞ اﻷﺷﻜﺎل؛ أي اﻟﺪاﺋﺮة‪ ،‬ﺣﺮﻛﺔ داﺋﺮﻳﺔ ﻻ ﻣُﺴﺘﻘﻴﻤﺔ ﻛﺤﺮﻛﺔ اﻷرض‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫رأى ﻓﻴﻬﺎ »ﻗﻮة اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ‪ ،‬ﻓﻬﻲ إذن ﻧﺎﻃﻘﺔ اﺿﻄﺮارا‪5 «.‬‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر ﻫﺬا ﻣﻊ اﻟﻜﻨﺪي — أو ﻣﻊ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ‬ ‫ً‬ ‫وﻻ أواﻓﻖ ﺣﺴني ﻣﺮوة‬
‫— ﺑﻤﺜﺎﺑﺔ ﻋ ﱢﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ ﺗﻀﺨﻢ ﻟﻺﺣﺴﺎس اﻟﺪﻳﻨﻲ املﺸﺨﺺ إﱃ أﻗﴡ‬
‫ﻧﻄﺎﻗﺎ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻳﺘﺼﻮر اﻟﺨﻴﺎل أﻧﻬﺎ ﺗُﻼﻣﺴﻪ‪ ،‬وﻳﺸﺨﺼﻬﺎ ﻫﻲ اﻷﺧﺮى‬ ‫ً‬ ‫درﺟﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻜﺘﺴﺢ‬
‫أو ﻳﺸﺨﺺ ﺟﺰءﻫﺎ ذاك‪ .‬وإذا رﻣﻨﺎ ﺗﻨﻈريًا ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ أﻋﻤﻖ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﺑﺼﻔﺔ‬
‫ﻋﺎﻣﺔ اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻨﻈﺮة اﻟﺤﻴﻮﻳﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وأﻧﻬﺎ »ﻋﺎﻟﻢ ﺣﻲ وﻋﺎﻗﻞ وﻛﻞ ﻛﻴﺎﻧﺎﺗﻬﺎ — اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﺤﻴﻮان‪ ،‬اﻟﻨﺒﺎت واﻟﻜﻮاﻛﺐ — ﺗُﺸﺎرﻛﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻴﺎة‪ 6 «.‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻛﻮﻟﻨﺠﻮود‬
‫)روﺑﻦ ﺟﻮرج(‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮة ﺳﻴﻄﺮت ﻋﲆ ﻣُﺠﻤﻞ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻘﺪﻳﻢ ً‬
‫ﴍﻗﺎ وﻏﺮﺑًﺎ‪ ،‬وﻇﻠﺖ ﺳﺎﺋﺪة‬
‫ﺣﺘﻰ ﺑﺪاﻳﺎت ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ وﺗﺼﻮرﻫﺎ املﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻲ اﻵﱄ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺬي ﺳﺎد أﻳﻤﺎ‬
‫ﺳﻴﺎدة ﺣﺘﻰ اﻧﻬﺎر ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ واﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻌﻠﻮم اﻟﺬرﻳﺔ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﺤﻴﻮي ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻨﱡﺠﻮم‪ ،‬ﺑﻞ اﻟﺘﺼﻮرات اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﱠ ﺔ‬
‫ﻳﺴﺘﻐﻦ ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﺬي ﻋﻤﻞ ﺑﺎملﻔﺎﻫﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﻳﻤﻸﻫﺎ ﺑﺎملﻀﻤﻮن‬ ‫ِ‬ ‫ﻟﻢ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﻓﺎﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻟﻢ ﺗﻤﻨﻊ اﻟﻜﻨﺪي ﻣﻦ اﻟﺘﺴﻠﻴﻢ ﺑﺎملﺴ ﱠﻠﻤﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺼﻤﻴﻤﺔ؛‬
‫أي ﺧﻠﻖ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬أو أﻧﻪ ﻋﲆ أﻗﴡ اﻟﻔﺮوض ﻳﺴﺒﺢ ﰲ اﻟﱪزخ املﻌﺘﺰﱄ ﺑني‬
‫ﻓﺎﻋﻠﺔ اﻟﻌﻠﻴﺔ وﺑني اﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﻋﱪ ﻣﻨﻪ إﱃ أول ﺻﻴﺎﻏﺔ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﻟﺘﺼﻮر إﺳﻼﻣﻲ‬

‫‪ 3‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪ ١٣٧ ،٥٠–٤٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪ 4‬ﺑﻞ ﱠ‬
‫ﺷﻦ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻫﺠﻮﻣً ﺎ ﻋﻠﻴﻪ وإن ﻇﻬﺮ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﺑﻌﺪ اﻟﻐﺰاﱄ‪.‬‬
‫‪ 5‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٥٨‬‬
‫‪.R. G. Collingwood, The Idea of Nature, Clarendon Press, Oxford, 1954. p. 34 6‬‬

‫‪70‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻟﻠﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺗﺘﺠﺎوز اﻟﻨﺺ واﻟﻜﻼم‪ ،‬وﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻓﺌﺔ ﻣﻦ املﻔﺎﻫﻴﻢ واﻟﺤﺪود واملﻘﻮﻻت‬
‫واﻟﺮﺳﻮم‪ ،‬اﻧﺘﻈﻤﺖ ﰲ ﻫﻴﻜﻞ ﻣﺘﻜﺎﻣﻞ‪ ،‬ﻫﻮ ﻟﻠﱪﻫﻨﺔ ﻋﲆ املﻮﺿﻮﻋﺔ اﻷﺳﺎﺳﻴﺔ‪ :‬ﺧﻠﻖ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬أو ﺑﺘﻌﺒري اﻟﻜﻨﺪي‪» :‬ﺟﺮم اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣُﺤﺪث اﺿﻄﺮا ًرا ﻣﻦ ﻟﻴﺲ‪ 7 «.‬وﻣﻦ ﺛﻢﱠ‪ ،‬ﻓﺈذا‬
‫ﴍﻓﺎ ﻫﻮ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷوﱃ؛ ﻷﻧﻬﺎ »ﻋﻠﻢ اﻟﺤﻖ‬‫ﻓﺈن أﻋﻼﻫﺎ ً‬‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﻋﻨﺪه أﴍف اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﱠ‬
‫اﻷوﱠل اﻟﺬي ﻫﻮ ﻋﻠﺔ ﻛﻞ ﺣﻖ‪8 «.‬‬

‫ﻫﻜﺬا ﻟﻢ ﻳﺨﺮج اﻟﻜﻨﺪي ﻋﻦ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺼﻮره ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻟﻢ‬

‫ﻳﻨﻔﺼﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﻦ اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ وإن أﻗ ﱠﺮ ﺑﺨﻀﻮﻋﻬﺎ ﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﻌﺘﻴﺪ‪ ،‬ﻓﻠﻴﺴﺖ‬
‫اﻟﻌﻠﻞ إﻻ وﺳﺎﺋﻂ‪ ،‬و»اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ« ﻫﻲ اﻟﴚء اﻟﺬي ﻳﺠﻌﻞ ﷲ ﻣﻨﻪ ﻋﻠﺔ أوﻟﻴﺔ ﻟﻜﻞ ﻣُﺘﺤﺮك‬
‫أو ﺳﺎﻛﻦ‪ ،‬وﷲ — اﻟﻔﺎﻋﻞ ﻏري املﻨﻔﻌﻞ اﻟﺒﺘﺔ ﻛﻤﺤﺮك أرﺳﻄﻮ — ﻫﻮ اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ ﻟﺠﻤﻴﻊ‬
‫املﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻣﻌﻠﻮﻻت ﻟﻔﻌﻠﻪ‪ ،‬إﻣﱠ ﺎ ﺑﺘﻮﺳﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو ﺳﻮاﻫﺎ‪ ،‬وإﻣﱠ ﺎ ﺑﻐري ﺗﻮﺳﻂ؛‬
‫ﻈ ﱠﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺘﺤﺪث ﻋﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي إﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ إﺛﺒﺎت‬ ‫ﻓ َ‬
‫ﷲ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪.‬‬

‫ً‬
‫داﻓﻘﺎ ﰲ ﻧﻬﺮ‬ ‫وإذا ﻏﺎدرﻧﺎ اﻟﺒﺪاﻳﺎت اﻟﻜﻨﺪﻳﺔ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ اﻟﱰاث اﻹﻏﺮﻳﻘﻲ وﻗﺪ اﻧﺘﻈﻢ راﻓﺪًا‬
‫اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬وأﺻﺒﺢ ذا ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ أﻗﻮى‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ وﻗﺪ اﻛﺘﻤﻠﺖ أﻃﺮﻫﺎ ﻣﻊ أﺑﻲ‬
‫ﻧﴫ اﻟﻔﺎراﺑﻲ )‪٣٣٩–٢٥٩‬ﻫ‪٩٨٠–٨٧٢/‬م( وذات ﺑﻨﺎء أﻛﻤﻞ‪ ،‬ﻓﻌُ ﱠﺪ ﻟﻬﺬا املﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪،‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ أﻧﻪ »ﻣُﻘ ﱞﻞ ﰲ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ وﻗﺼري اﻟﻨﻔﺲ ﻓﻴﻪ‪ 9 «.‬وﻛﺎن أﻛﺜﺮ اﻫﺘﻤﺎﻣً ﺎ ﺑﺎﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻷﺧﻼق واﻟﺴﻴﺎﺳﺔ واملﻮﺳﻴﻘﻰ ﻣﻨﻪ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺟﺎرﻓﺎ ﺑﻮﺣﺪة‬ ‫أن ﺗﺘﻜﺎﻣﻞ اﻷﻃﺮ ﻣﻊ اﻟﻔﺎراﺑﻲ؛ ﻷﻧﱠﻪ آﻣﻦ إﻳﻤﺎﻧًﺎ‬‫ﻟﻜﻦ ﻛﺎن ﻣﻦ املﻨﻄﻘﻲ ْ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬إﻧﻪ املﺮﻛﺰ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺼﻤﻴﻢ‪ :‬ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﻳﺘﻜﺸﻒ ﰲ ﺷﻜﻞ َﻫ ﱢﻢ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‬
‫ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻮﺣﻲ ذاﺗﻪ ﻟﻴﺲ ﻏﻴﺒًﺎ ﻣﺴﺘﻮ ًرا‪ ،‬ﺑﻞ ﻧﺎﺷﺌًﺎ ﻋﻦ املﺨﻴﻠﺔ اﻟﻘﻮﻳﺔ ﻟﻸﻧﺒﻴﺎء اﻟﻘﺎدرة ﻋﲆ ﻫﺬا‬
‫ﺷﻐﻒ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﺑﻮﺣﺪة اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ وﺿﻌﻪ ﻋﲆ املﻔﱰق اﻟﻘﻠﻖ ﺑني‬ ‫ُ‬ ‫اﻹدراك املﺘﻔﺮد ﻟﻠﺤﻘﻴﻘﺔ‪.‬‬
‫دﻫﺮﻳﺔ اﻹﻏﺮﻳﻖ وﺑني اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﰲ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ووﺟﺪ ﻃﻮق اﻟﻨﱠﺠﺎة أو املﺮ ﱠﻛﺐ اﻟﺠﺪﱄ‬

‫‪ 7‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٠٠‬‬

‫‪ 8‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٠‬‬
‫‪ 9‬د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.٧٢‬‬

‫‪71‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﻦ ﻫﺎﺗني املﺘﻨﺎﻗﻀﺘني ﰲ‪ :‬ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﻘﻮم ﻋﲆ اﻷﻗﺎﻧﻴﻢ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪:‬‬
‫املﻄﻠﻖ – اﻟﻌﻘﻞ – اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻓﻴﺾ أو ﺻﺪور اﻷﻗﻨﻮم ﻋﻦ ﺳﺎﺑﻘﻪ‪.‬‬
‫اﻟﻨﺒﻊ اﻟﻨﻮراﻧﻲ اﻷﺻﻴﻞ اﻟﺜﺎﺑﺖ ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻫﻮ املﻄﻠﻖ‪ ،‬أو اﻷول أو اﻟﻮاﺣﺪ أو اﻟﺨري‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﻔﻴﺾ ﻳﺼﺪر ﻋﻨﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻔﻴﺾ ﻋﻨﻪ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ ‪ 10‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻛﻤﺎ رأى اﻹﻏﺮﻳﻖ‪:‬‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻟﻢ ﻳُﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﷲ ﻋﻠﺔ وﺟﻮده ﻛﻤﺎ ﻳﻨﺺ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬
‫املﻄﻠﻖ‪/‬اﻟﻮاﺣﺪ ﻋﻨﺪ أﻓﻠﻮﻃني ﻫﻮ ﷲ‪/‬اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ ﻋﻨﺪ اﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻟﺬي ﻣﺎرس دوره‬
‫ﰲ اﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﻟﻠﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻮﺿﻊ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪًا ﺷﺒﻪ أرﺳﻄﻲ ذاﻫﺒًﺎ أﻧﻬﺎ ﻣﺼﺪر‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺴﻜﻮن دون ﻗﻮة ﺧﺎرﺟﻴﺔ أو ﻣُﺮﻳﺪة‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﰲ ﺗﺼﻨﻴﻔﻪ أو إﺣﺼﺎﺋﻪ ﻟﻠﻌﻠﻮم‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻊ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻋﻠﻤً ﺎ واﺣﺪًا‪ ،‬ﻓﻼ ﺗﻌﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺎت ﻣﻘﻠﻮﺑﺔ‬
‫ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ إﻧﻬﺎ ﻫﻲ ذاﺗﻬﺎ إﻟﻬﻴﺎت‪.‬‬
‫أن دور اﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻟﻔﻌﱠ ﺎل ﰲ ﻣﺴﺎر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻳﺘﻠﺨﺺ ﰲ أﻧﻪ أوﱠل ﻣَ ﻦ‬ ‫ﻋﲆ ﱠ‬
‫ﺑﺪﻳﻼ — ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺘﻄﻮر‬ ‫ً‬ ‫ﻧﺎﻗﺶ »ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ« ورﻓﻀﻪ‪ ،‬ﻓﻮﺿﻊ —‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺪ اﺳﺘﻌﺎرة ﻫﺬه اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻛﺸﻜﻞ وﻣﻠﺌﻬﺎ ﺑﺎملﻀﻤﻮن‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪.‬‬

‫آﻓﺎﻗﺎ ﻓﻠﺴﻔﻴﺔ ﺟﺪﻳﺪة ملﻌﺎﻟﺠﺔ املﺸﻜﻠﺔ املﺤﻮرﻳﺔ‬ ‫ﻓﺘﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ — أو ﻗﺎﻟﺐ — اﻟﻔﻴﺾ ً‬
‫املﻮﺟﻬﺔ ملﺒﺤﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ أي ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ املﺎدي‪ .‬وﺣﺪدت‬
‫املﺴﺎر اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﻟﻬﺬه املﺸﻜﻠﺔ ﺣﺘﻰ أﺑﻌﺪ اﻣﺘﺪاداﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻤﻜﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﺤﻠﻮل ووﺣﺪة اﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻫﻢ إﺳﻬﺎﻣﺎﺗﻬﻢ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻣﺘﺪادًا ﻣﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق ﻣﻊ اﻟﺴﻬﺮوردي املﻘﺘﻮل — ﺣﻴﺚ ﺗﻔﻴﺾ اﻷﻧﻮار ﻋﻦ اﻟﻨﻮر اﻷوﱠل‬
‫— ﻓﻤﺠﺮد ﺷﻜﻞ آﺧﺮ ﻟﻬﺎ‪ .‬ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺼﻮﻓﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أﻋﻤﻖ وأﻛﺜﺮ دﻫﺎء ﻣﻤﺎ ﻳﺘﺒﺪى‬
‫ﻟﻠﻮﻫﻠﺔ اﻷوﱃ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﺟﺎﻫﺮ اﻟﺴﻬﺮوردي — اﻟﺬي ﺗﺮﺑﻄﻪ ِﺻﻼت ﻓﻜﺮﻳﺔ ﺑﺎﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ — ﺑﺄزﻟﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟ ﱠﺰﻣﺎن‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﺘﺒﻊ ﺳﻨﻦ املﴩوع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﺎﻋً ﺎ ﺑﺒﺎع‬
‫ً‬
‫واﻧﺤﺮاﻓﺎ؛‬ ‫وذراﻋً ﺎ ﺑﺬراع‪ ،‬ﻓﻨﻌﺘﱪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ — ﻛﻤﺎ اﻋﺘﱪ ﻧﻔ ٌﺮ ﻣﻦ ﻣﻔﻜﺮﻳﻨﺎ — ﻛﺎرﺛﺔ‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻨﺎﻗﺾ ﻣﺴﺎر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﻐﺮب‪.‬‬

‫‪ 10‬د‪ .‬أﻣرية ﺣﻠﻤﻲ ﻣﻄﺮ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ وﻣﺸﻜﻼﺗﻬﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٨٨‬ص‪٤٥٠‬‬
‫وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪72‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫أن املﺘﻔﻠﺴﻔني ﺟﻤﻴﻌً ﺎ — ﺣﺘﻰ املﺘﺼﻮﻓﺔ ﻣﻨﻬﻢ — اﻫﺘﻤﻮا ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‪،‬‬ ‫املﻬﻢ ﱠ‬
‫وﺳﺎﻋﺪ ﺧﻄﺄ ﻧﺴﺒﺔ ﻛﺘﺎب ﺛﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ أﻓﻠﻮﻃني إﱃ أرﺳﻄﻮ ﻋﲆ اﻧﺘﺸﺎرﻫﺎ ﺑﺴﺒﺐ املﻜﺎﻧﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﻤﺘﻊ ﺑﻬﺎ أرﺳﻄﻮ ﺑﻮﺻﻔﻪ املﻌﻠﻢ اﻷول‪.‬‬
‫رﻓﺾ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ؛ ﻷﻧﱠﻬﺎ ﰲ أﺻﻠﻬﺎ ﺷﻜﻞ ﻣﻦ أﺷﻜﺎل أزﻟﻴﺔ وأﺑﺪﻳﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫وﻧﻔﻲ اﻟﺤﺪوث واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﺗﻨﻔﻲ اﻟﴩوط اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ً‬
‫ﻓﻌﻼ هلل‪ ،‬وﻫﻲ‬
‫أن ﻣﺎ ﻳﺤﺪث ﺑﺎﻟﻔﻴﺾ ﻟﻴﺲ‬ ‫اﻹرادة واﻻﺧﺘﻴﺎر واﻟﺮوﻳﺔ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻔﻌﻞ واﻟﱰك‪ .‬ورأوا ﱠ‬
‫ً‬
‫ﺧﻠﻘﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻘﻂ ﺧﺮوﺟً ﺎ إﱃ ﺣﻴﺰ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﺷﺒﻴﻬً ﺎ ﺑﺎﻟ ُﻜﻤُﻮن اﻟﺬي ﻗﺎل ﺑﻪ زﻣﻴﻠﻬﻢ اﻟﻨ ﱠ‬
‫ﻈﺎم‪.‬‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﻫﺎ ﻫﻨﺎ اﺿﻄﺮا ًرا ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﺑﻴﻨﻤﺎ أوﺟﺪ ﷲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﺧﺘﻴﺎ ًرا ﺑﻤﺸﻴﺌﺔ وﺗﻘﺪﻳﺮ‬
‫ﻣﺴﺒﻖ ﻟﺰﻣﺎن ﻣﺤﺪد‪.‬‬
‫إذن‪ ،‬ﻓﺎﻟﻔﻴﺾ ﻣﻦ اﻟﻌﻼﻣﺎت اﻟﻔﺎﺻﻠﺔ ﺑني اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إن اﻟﺘﺴﺎؤل ﻋﻦ‬
‫ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻗِﺪﻣﻪ ﻫﻜﺬا‪ .‬وﻟﻜﻦ ﻫﻞ أدى ﻫﺬا إﱃ ﻓﺮق؟ ﻟﻨ َﺮ ﻛﻴﻒ ﺳﺎر اﻷﻣﺮ‪.‬‬

‫ﻈﺎﻫﺮة اﻟﻌﺬﺑﺔ املﻌﺮوﻓﺔ ﺑﺎﺳﻢ »ﺟﻤﺎﻋﺔ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء«‪،‬‬ ‫ﺗﺴﺘﻮﻗﻔﻨﺎ ﻫﺬه اﻟ ﱠ‬
‫ﻇﺎﻫﺮة ﰲ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺠﻤﻠﺘﻬﺎ وﻟﻴﺲ اﻟﺘﺸﻴﻊ ﻓﺤﺴﺐ؛ ﻓﻬﻢ ﻣﻮﺳﻮﻋﻴﻮن أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻨﻬﻢ إﺳﻤﺎﻋﻴﻠﻴﻮن ﺑﺎﻃﻨﻴﻮن‪ ،‬وﺑﻨﺰﻋﺘﻬﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻳﺬﻛﺮوﻧﻨﺎ ﺑﺎملﻮﺳﻮﻋﻴني اﻟﻔﺮﻧﺴﻴني ﰲ‬
‫وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻮﺳﻮﻋﻴﺔ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء ﻣُﺸﺒﻌﺔ ﺑﻌﺒﻖ اﻟﴩق ودﻓﺌﻪ اﻟﺤﻤﻴﻢ‪.‬‬ ‫اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ْ ،‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺳﺎروا ﰲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي أﻓﺴﺤﻪ اﻟﻜﻨﺪي ﻟﻠﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ذاﺗﻪ‪ ،‬آﺧﺬﻳﻦ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻔﻴﺾ اﻟﺘﻲ أرﺳﺎﻫﺎ اﻟﻔﺎراﺑﻲ … ﻟﻜﻦ ﻇﻠﻮا ﻣﺒﻘني ﻋﲆ املﺴ ﱠﻠﻤﺔ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ ﱠ‬
‫ﺑﺄن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻣﺤﺪث‬
‫ً‬
‫وﻓﺼﻼ آﺧﺮ ﰲ »ﺑﻴﺎن‬ ‫ﻓﺼﻼ ﰲ »ﺑﻴﺎن ﻣﻘﺪﻣﺎت ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺗﺪ ﱡل ﻋﲆ ﻫﺬا«‪،‬‬‫ً‬ ‫ﻣﺼﻨﻮع‪ ،‬وأﻓﺮدوا‬
‫‪11‬‬
‫أن اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ«‪ .‬وﺑﺨﻼف ﻫﺬا ﻻ ﺗﻜﺸﻒ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ اﻟﺘﻲ ﻋُ ﺮﻓﺖ ﻷول‬ ‫اﻟﴬر ملﻦ ﻳﻌﺘﻘﺪ ﱠ‬
‫ﻣﺮة ﻋﺎم ‪٣٣٤‬ﻫ ﻋﻦ اﺗﺠﺎه ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻣﺤﺪد‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﴎدﻳﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﺗﻠﻔﻴﻘﻴﺔ‬
‫ﻟﻠﻢ أﺷﺘﺎت ﺧﻄﻮط املﻌﺎرف وﺗﻮﺟﻬﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬وﻋﺮﺿﻬﺎ ﰲ ﻗﺎﻟﺐ ﻣﻤﺘﻊ ﺑﺄﺳﻠﻮب‬
‫ﺳﻠﺲ ﺟﺬاب وﺳﻬﻞ ﰲ ﻣﺘﻨﺎول اﻟﻘﺎرئ اﻟﻌﺎدي‪ ،‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر دي ﺑﻮر‪ ،‬اﻟﺘﻀﺎرب واﻟﺘﻔﻜﻚ‬
‫واﻟﻨﺰوع إﱃ اﻟﺸﻤﻮﻟﻴﺔ ﰲ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ أو رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﺟﻌﻠﻬﺎ أﻗﺮب ﺷﺒﻬً ﺎ ﺑﺪاﺋﺮة ﻣﻌﺎرف ﺟﻤﻌﺖ‬
‫ﻛﻞ ﻋﻨﺎﴏ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ آﻧﺬاك‪.‬‬

‫‪ 11‬رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬ج‪ ،٣‬رﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٣٩‬ص‪.٣٤١–٣٣٤‬‬

‫‪73‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫وملﺎ ﻛﻨﺎ اﻵن ﻣﻌﻨﻴني ﺑﺎﻟﺘﻮﺟﻪ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﻤﺬﻫﺐ ﺑﻌﻴﻨﻪ‪ ،‬وﺟﺪﻧﺎ‬
‫رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﻛﺎﺷﻔﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﻮﺟﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺳﻮاﻫﺎ‪ ،‬وﻣﺴﺘﺤﻘﺔ ﻟﺘﻨﺎول ﻣُﻔﺼﻞ أﻛﺜﺮ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ‪،‬‬
‫ﻻ ﺳﻴﻤﺎ وأﻧﻬﺎ أﺗﺖ ﰲ أوج ﻣﺪ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي‪.‬‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ أن إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء اﻫﺘﻤﻮا ﻛﺜريًا ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﻤﻜﻦ اﻟﻘﻮل‬ ‫ً‬ ‫ﻫﺬا‬
‫إﻧﻬﺎ اﻟ ﱠﺮﻛﻴﺰة واﻹﻃﺎر اﻟﻌﺎم ملﻨﻄﻠﻘﻬﻢ‪ .‬ﻟﻘﺪ أﻓﺮدوا ﻟﻬﺎ املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ وﻣﻮاﺿﻊ‬
‫ﺣﻴﺚ اﺳﺘﻘﺼﻮﻫﺎ ﻣﻦ ﺟﻤﻴﻊ ﻋﻨﺎﴏﻫﺎ‪ :‬اﻟﻔﻠﻚ واﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﺠﻮﻳﺔ واملﻨﺎخ واﻟﺘﻀﺎرﻳﺲ‬ ‫ُ‬ ‫أﺧﺮى‪،‬‬
‫واﻟﺒﺤﺎر واﻟﺠﺒﺎل واﻟﱪاري وﺻﻨﻮف املﻌﺎدن وأﺟﻨﺎس اﻟﻨﺒﺎت وﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت … إﻟﺦ‪.‬‬
‫واﻟﺤﻖ أﻧﻪ اﺳﺘﻘﺼﺎء ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﺰﻋﺔ ﻋﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﻃﺒﻴﻌﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺟﻬﺪ ﻣﺎ‬
‫ﻟﺘﺤﺠﻴﻢ اﻟﺨﺮاﻓﺎت واﻟﺘﻔﺴريات اﻷﺳﻄﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻘﻂ ﰲ ﺣﺪود ﻣﺎ ﺗﺴﻤﺢ ﺑﻪ آﻓﺎق املﻌﺮﻓﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪ ،‬ﻓﺜﻤﺔ إﴎاﻓﻬﻢ املﻀﺠﺮ ﰲ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ وﺗﺤﺪﻳﺪ اﻟﻨﺠﻮم ملﺼﺎﺋﺮ‬
‫اﻟﺒﴩ‪ ،‬ورد اﻟﻨﺰﻋﺎت واملﻠﻜﺎت اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﱃ اﻟﻜﻮاﻛﺐ‪ 12 ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺎﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﺠﻨني‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﻔﻴﺾ ﻋﻠﻴﻪ ﻗﻮى اﻷﺷﺨﺎص اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ﰲ ﺗﺪرج ﻫﺎﺑﻂ ﻋﲆ ﻣﺪى ﺷﻬﻮر اﻟﺤﻤﻞ‬
‫أن اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﻳﺴﻬﻢ ﻫﻮ اﻵﺧﺮ ﺑﺨﻄﺎه اﻟﻌﺮﺟﺎء ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫اﻟﺘﺴﻌﺔ‪ 13 ،‬وﺳﻮف ﻧﺮى ﱠ‬
‫ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪.‬‬
‫وﻟﻨﺒﺪأ ﻣﻦ اﻟﺒﺪاﻳﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻟﻨﺠﺪ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪﻫﻢ ﺛﻼﺛﺔ أﻧﻮاع‪ :‬اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ‬
‫اﺳﺘﻌﻤﺎل ﻏﺮﻳﺐ ﻟﻠﻤﺼﻄﻠﺢ — ﻫﻲ ﻛﻞ اﻟﻌﻠﻮم‬ ‫ٍ‬ ‫واﻟﴩﻋﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ .‬اﻟﻌﻠﻮم اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ — ﰲ‬
‫املﻄﻠﻮﺑﺔ ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ؛ ﻛﻌﻠﻮم اﻟﻠﻐﺔ واﻟﻨﺤﻮ واﻟﺸﻌﺮ واﻟﻌَ ﺮوض واﻟﺤﺴﺎب واملﻌﺎﻣﻼت‪ ،‬وأﻳﻀﺎً‬
‫اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ واﻟﺴﺤﺮ واﻟﺴﻴﻤﻴﺎء‪ ،‬واﻟﺤﻴﻞ واملﻴﻜﺎﻧﻴﻜﺎ واﻟﺤِ ﺮف واﻟﺼﻨﺎﺋﻊ واﻟﺰراﻋﺔ واﻟﻨﺴﻞ …‬
‫إﻟﺦ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت؛ أي اﻟﺤﺴﺎب واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ واﻟﻔﻠﻚ واملﻮﺳﻴﻘﻰ‪،‬‬
‫واملﻨﻄﻘﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪14 .‬‬

‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ ﻋﻠﻢ املﺒﺎدئ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‪ :‬اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة واﻟﺰﻣﺎن واملﻜﺎن واﻟﺴﻤﺎء‬

‫واﻟﻌﺎﻟﻢ واﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد وﺣﻮادث اﻟﺠﻮ وﻋﻠﻢ املﻌﺎدن وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﺒﺎت‪15 .‬‬

‫أن ﺗﻔﺴريﻫﻢ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﺳﺘﻨﺪ ﻋﲆ املﺒﺎﺣﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ أﻛﺜﺮ ﻣﻤﺎ اﺳﺘﻨﺪ‬ ‫ﱡ‬
‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬
‫ً‬
‫ُﻨﻔﺼﻼ‬ ‫ﻋﲆ املﻌﺎرف اﻟﻼﻫﻮﺗﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ اﻋﱰﻓﻮا ﺑﺎﻟﻮﺟﻮد املﺎدي ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﺟﻮدًا ﻣ‬

‫‪ 12‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٢٠‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٤٧-١٤٦‬‬

‫‪ 13‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٢٥‬ج‪ ،٢‬ص‪.٤٤٢–٤٣٣‬‬
‫‪ 14‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٥‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٢٧-٢٢٦‬‬
‫‪ 15‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٧‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٧٠‬‬

‫‪74‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻋﻦ وﺟﻮد ﷲ وﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ ﻟﻠﻤﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﺣﺮﺻﻮا ﻋﲆ‬
‫ذِ ﻛﺮ اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ ﻣ ُْﻘ َ ِﱰﻧَﺔ داﺋﻤً ﺎ ﺑﺬﻛﺮ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪» ،‬اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﺑﻌﺪ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‪ 16 «.‬واﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﺜﺎﻣﻨﺔ ﻣﻦ رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﰲ أن »ﻛﻞ ﺻﻨﺎﻋﺔ ﺗﺤﺘﺎج إﱃ‬
‫اﻟﻔﻜﺮ واﻟﺘﻌﻘﻞ«‪ ،‬وﺗﺪور ﺑﺄﴎﻫﺎ ﺣﻮل اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ واﻟﻐﺮض ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬
‫وﺑﺪﻳﻬﻲ أن اﻟﺼﻨﺎﺋﻊ اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ ﻣﻨﺼﺒﺔ ﻋﲆ ﺟﻮاﻫﺮ ﺟﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‪ .‬واﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ‬
‫ﻣﻨﻔﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺪرك ﺑﻄﺮﻳﻖ اﻟﺤﻮاس‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ ﻓﺎﻋﻠﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻻ ﺗُﻌﺮف إﻻ‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ؛ ﻟﺬا ﺳﻠﻤﻮا ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﺤﺴﻴﺔ أو املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ واﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈذا ﻛﺎﻧﺖ »أواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل« ﺗﻨﺎﻇﺮ ﻣﺎ ﻧﺴﻤﻴﻪ اﻵن »اﻟﺤﺲ املﺸﱰك«‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻣﺎ ﻳﻌﻠﻤﻪ ﻛﻞ‬
‫اﻟﻌﻘﻼء وﻻ ﻳﺨﺘﻠﻔﻮن ﻓﻴﻪ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ »ﺗﺤﺼﻞ ﰲ ﻧﻔﻮس اﻟﻌُ ﻘﻼء ﺑﺎﺳﺘﻘﺮاء اﻷﻣﻮر املﺤﺴﻮﺳﺔ‬
‫أن ﻧﺴﺒﺔ املﻌﻠﻮﻣﺎت اﻟﺘﻲ ﻳُﺪرﻛﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﺎﻟﺤﻮاس‬ ‫ﺷﻴﺌًﺎ ﺑﻌﺪ ﳾء‪ 17 «.‬و»اﻋﻠﻢ ﻳﺎ أﺧﻲ‪ ،‬ﱠ‬
‫اﻟﺨﻤﺲ‪ ،‬ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻳﻨﺘﺞ ﻋﻨﻬﺎ ﰲ أواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬ﻛﺜرية ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﺤﺮوف املﻌﺠﻤﺔ‪،‬‬
‫ﺑﺎﻹﺿﺎﻓﺔ إﱃ ﻣﺎ ﻳﱰﻛﺐ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ اﻷﺳﻤﺎء‪ 18 «.‬ﻫﻜﺬا ﺳﻠﻤﻮا ﺑﺎﻟﻘﻴﻤﺔ اﻷوﻟﻴﺔ ﻟﻠﻤﺒﺎدئ اﻟﺤﺴﻴﺔ‪،‬‬
‫وإن ﻛﺎﻧﺖ املﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ أﺳﻤﻰ ﻣﻨﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻌﲆ أﺳﺎس اﻟﺪﺳﺘﻮر اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺜﻼﺛﻲ ﻳﻨﺘﻘﻞ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪﻫﻢ ﻣﻦ اﻟﺤﻮاس إﱃ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ إﱃ اﻟﱪﻫﺎن‪.‬‬
‫وﻛﺎﻧﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﻫﻲ ﺳﺒﻴﻠﻬﻢ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ ﻛﻞ ﻫﺬا — ﺑﻤﺎ ﻳﺤﻤﻠﻪ ﻣﻦ رﺻﻴﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﺿﺨﻢ — ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺒﺎري »ﻋﻠﺔ املﻮﺟﻮدات وﻣﺒﺪﻋﻬﺎ وﻣﺒﻘﻴﻬﺎ‪ ،‬أوﱠل ﻓﻴﺾ‬
‫ﻓﺎض ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد ﺛﻢ اﻟﺒﻘﺎء ﺛﻢ اﻟﺘﻤﺎم‪ 19 «.‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﻟﻄﺎﺑﻊ اﻟﴪدي اﻟﺴﻄﺤﻲ‬
‫ﻟﺮﺳﺎﺋﻠﻬﻢ‪ ،‬ﻛﺎن ﻟﻬﻢ ﺗﻌﺎﻣﻠﻬﻢ املﺒﺪع ﻣﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ؛ إذ ﻣﺰﺟﻮﻫﺎ ﺑﺎﻟﻔﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ ﻟﻴﺨﺮﺟﻮا‬
‫ﺑﻤﻀﻤﻮن إﺳﻼﻣﻲ ﻗﺸﻴﺐ‪ ،‬ﻳﺪﺛﺮون ﺑﻪ ﻫﺬا اﻟﻮﺟﻮد ﻟﻴﺪور وإﻳﺎﻫﻢ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻟﻨﻘﺘﺒﺲ ﻣﻨﻬﻢ ﻫﺬا اﻟﻨﺺ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪:‬‬

‫ﻗﺎل اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﺤﻤ ُﺪ هلل اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ اﻟﻔﺮد اﻟﺼﻤﺪ )ﻫﻞ ﻗﺎل اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻲ ﻫﺬا؟!(‬
‫اﻟﺬي ﻛﺎن ﻗﺒﻞ اﻟﻬﻴﻮﱄ ذات اﻟﺼﻮرة واﻷﺑﻌﺎد‪ ،‬ﻛﺎﻟﻮاﺣﺪ ﻗﺒﻞ اﻷﻋﺪاد واﻷزواج‬

‫‪ 16‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٨‬ج‪ ،١‬ص‪.٢٧٦‬‬

‫‪ 17‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،١٤‬ج‪ ،١‬ص‪.٤٣٩‬‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٣٢‬ج‪ ،٣‬ص‪.١٨٣‬‬ ‫‪ 18‬ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ص‪،٣٤٦‬‬
‫‪ 19‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٣٢‬ج‪ ،٣‬ص‪.١٨٢‬‬

‫‪75‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واﻷﻓﺮاد‪ ،‬واﻟﺘﻌﺎﱄ ﻋﻦ اﻷﻧﺪاد واﻷﺿﺪاد‪ ،‬واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي ﺗﻔﻀﻞ وﺗﻜﺮم وأﻓﺎض‬
‫ﻣﻦ ﺟﻮده اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻔﻌﺎل‪ ،‬ذا اﻟﻌﻠﻮم واﻷﴎار‪ ،‬وﻫﻮ ﻧﻮر اﻷﻧﻮار وﻋﻨﴫ اﻷرواح‪،‬‬
‫واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي أﻧﺘﺞ ﻣﻦ ﻧﻮره اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺟﻮﻫﺮ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‬
‫ذات اﻟﺤﺮﻛﺎت‪ ،‬وﻋني اﻟﺤﻴﺎة واﻟﱪﻛﺎت‪.‬‬
‫واﻟﺤﻤﺪ هلل اﻟﺬي أﻇﻬﺮ ﻣﻦ ﻗﻮة اﻟﻨﻔﺲ ﻋﻨﴫ اﻷﻛﻮان ذات اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﻜﻴﺎن‪،‬‬
‫واﻟﺤﻤﺪ هلل ﺧﺎﻟﻖ اﻷﺟﺴﺎم ذوات املﻘﺎدﻳﺮ واﻷﺑﻌﺎد واﻷﻣﺎﻛﻦ واﻷزﻣﺎن‪ ،‬واﻟﺤﻤﺪ‬
‫هلل ﻣﺮﻛﺐ اﻷﻓﻼك واﻟﻜﻮاﻛﺐ واﻟﺴﻴﺎرات‪ ،‬املﻮﻛﻞ ﺑﺪوراﻧﻬﺎ اﻟﻨﻔﻮس واﻷرواح ذات‬
‫اﻟﺼﻮر واﻷﺷﺒﺎح‪ ،‬ذوي اﻟﻨﻄﻖ واﻟﻔﻜﺮ واﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺪورﻳﺔ‪ ،‬وﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﺼﺎﺑﻴﺢ‬
‫اﻟﺪﺟﻰ‪ ،‬وﻣﴩق اﻷﻧﻮار ﰲ اﻵﻓﺎق واﻷﻗﻄﺎر‪ ،‬واﻟﺤﻤﺪ هلل ﻣﺮﻛﺐ اﻷرﻛﺎن ذوات‬
‫اﻟﻜﻴﺎن‪ ،‬وﺟﻌﻠﻬﺎ ﻣﺴﻜﻨًﺎ ﻟﻠﻨﺒﺎت واﻟﺤﻴﻮان واﻹﻧﺲ واﻟﺠﺎن‪ .‬وأﺧﺮج اﻟﻨﺒﺎت‪،‬‬
‫وﺟﻌﻞ ذﻟﻚ ﻣﺎدة ﻟﻸﺑﺪان وﻏﺬاء ﻟﻠﺤﻴﻮان وﻫﻮ املﺨﺮج ﻣﻦ ﻗﻌﺎر اﻟﺒﺤﺎر وﺻﻢ‬
‫اﻟﺠﺒﺎل‪ ،‬اﻟﺠﻮاﻫﺮ املﻌﺪﻧﻴﺔ اﻟﻜﺜﻴﻔﺔ ذوات املﻨﺎﻓﻊ‪20 .‬‬

‫ﻫﻜﺬا ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻳﻜﺘﻤﻞ ﺗﺼﻮر اﻟﻮﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ إﻃﺎر أو ﺷﻜﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‬
‫أن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻛﺘﺴﺖ ﻣﻌﻬﻢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬ ‫اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﻸت ﺑﺎملﻀﻤﻮن اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ ،‬ﻋﲆ ﱠ‬
‫»إن ﻃﺒﻴﻌﺔ املﻮﺟﻮدات‬‫ﺑﺄردﻳﺔ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻢ ﻳﻘﻮﻟﻮن »ﺑﺮأي ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرس اﻟﺤﻜﻴﻢ«‪ :‬ﱠ‬
‫ﺑﺤﺴﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﺪد‪ ،‬ﻓﻤﻦ ﻋﺮف اﻟﻌﺪد وأﺣﻜﺎﻣﻪ‪ ،‬وﻃﺒﻴﻌﺘﻪ وأﺟﻨﺎﺳﻪ وأﻧﻮاﻋﻪ وﺧﻮاﺻﻪ‪،‬‬
‫أن ﻳﻌﺮف ﻛﻤﻴﺔ أﺟﻨﺎس املﻮﺟﻮدات وأﻧﻮاﻋﻬﺎ وﻣﺎ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﰲ ﻛﻤﻴﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ ﻣﺎ ﻫﻲ ﻋﻠﻴﻪ‬
‫اﻵن‪21 «.‬‬

‫ﻓﺠﻌﻠﻮا اﻟﻌﺪد أﺳﺎس ﻓﻠﺴﻔﺘﻬﻢ‪ .‬وﻧﺴﺒﺔ اﻟﺒﺎري إﱃ اﻟﻜﻮن ﻛﻨﺴﺒﺔ اﻟﻌﺪد واﺣﺪ إﱃ‬
‫اﻷرﻗﺎم واﻟﻌﻘﻞ ‪ ،٢‬واﻟﻨﻔﺲ ‪ ،٣‬اﻟﻬﻴﻮﱄ ‪ ،٤‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ‪ ،٥‬اﻟﺠﺴﻢ ‪ ،٦‬اﻷﻓﻼك ‪ ،٧‬اﻷرﻛﺎن ‪،٨‬‬
‫املﻮﻟﺪات ‪.٩‬‬
‫اﻟﻔﻴﺾ ﻟﻴﺲ ﰲ ﺛﻼث درﺟﺎت ﻛﻤﺎ رأى أﻓﻠﻮﻃني‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ ﰲ ﺗﺴﻊ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﺑﺴﺒﺐ‬
‫ﻷن اﻟﺮﻗﻢ ‪ ٩‬آﺧﺮ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻷرﻗﺎم اﻵﺣﺎد‪ ،‬وﻛﺬﻟﻚ املﻮﻟﺪات آﺧﺮ ﻣﺮﺗﺒﺔ وﺟﻮد‬‫ﺗﺎﺳﻮﻋﺎﺗﻪ‪ ،‬إﻧﻤﺎ ﱠ‬
‫اﻟﻜﻠﻴﺎت‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﺠﺪ املﻌﺎدن ﰲ ﻣﺮﺗﺒﺔ اﻟﻌﴩات واﻟﻨﺒﺎت ﻛﺎملﺌني واﻟﺤﻴﻮان ﻛﺎﻵﻻف ﻓﺘﻜﺘﻤﻞ‬
‫داﺋﺮة اﻷرﻗﺎم املﻌﺮوﻓﺔ آﻧﺬاك‪ ،‬وﺗﻜﺘﻤﻞ داﺋﺮة اﻟﻮﺟﻮد اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬

‫‪ 20‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٢٢‬ج‪ ،٢‬ص‪.٢٨٧‬‬

‫‪ 21‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،٣٢‬ج‪ ،٣‬ص‪.١٧٩ ،١٨٧‬‬

‫‪76‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫وﻳﻤﻜﻦ ﻣُﻼﺣﻈﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﺴﻠﺴﻞ ﻟﺪرﺟﺎت اﻟﻔﻴﺾ اﻟﺘﺴﻊ ﰲ اﻟﻨﺺ املﻘﺘﺒﺲ‪ ،‬وﻧﺘﻮﻗﻒ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﺮﻗﻢ ‪ ،٣‬اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﺬي ﺗﺴﻠﻜﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻟﺘﺘﺠﻪ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﻟﺘﻨﺼﺐﱠ ﺗﻮٍّا ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻣﺴﺘﻌﻴﻨني ﺑﱰاﺛﻬﻢ اﻟﺰاﺧﺮ ﰲ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ‪ ،‬وﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻣﻨﺎط إﺑﺪاﻋﻬﻢ‪،‬‬
‫وﻛﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﻫﻤﻬﻢ اﻷول وﺷﻐﻠﻬﻢ اﻟﺸﺎﻏﻞ؛ ﻓﻜﻴﻒ ﻛﺎن ذﻟﻚ؟‬
‫ﻳﺠﻌﻞ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ دوران اﻷﻓﻼك ﻣﺤ ﱢﺪدًا ﻟﻜﻞ ﳾء ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺒﴩ وﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﺣﺘﻰ إﻧﱠﻪ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻬﻴﻮﻻﻧﻴﺔ )اﻟﺰﺋﺒﻖ واﻟﻜﱪﻳﺖ(‬
‫ﺟﻮاﻫﺮ املﻌﺎدن‪ .‬ودوران اﻟﻔﻠﻚ ﻳﺪوم ﻣﺎ داﻣﺖ اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ ﻣﺮﺑﻮﻃﺔ ﻣﻌﻪ‪ ،‬إذا ﻓﺎرﻗﺘﻪ‬
‫ﺗﻮﻗﻒ دوران اﻷﻓﻼك وﻗﺎﻣﺖ اﻟﻘﻴﺎﻣﺔ‪ 22 .‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ أو اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ ﻟﻴﺴﺖ إﻻ ﻗﻮة اﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫ﻓﻴﻀﺎ ﴎو ًرا ﻣ ً‬
‫ُﺘﺼﻼ‪ ،‬ﺑﺘﺄﻳﻴﺪ أﺑﺪي وداﺋﻢ‬ ‫اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﻮة روﺣﺎﻧﻴﺔ ﻓﺎﺿﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻞ ً‬
‫ﺑﺎق أن ﻧﻌﻠﻢ أن‬‫ﻣﻦ اﻟﺒﺎري‪ ،‬وﻫﻲ ﻗﻮة ﺳﺎرﻳﺔ ﰲ ﺟﻤﻴﻊ اﻷﻓﻼك اﻟﺘﻲ دون ﻓﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮ‪ٍ .‬‬
‫»اﻟﺒﺎﻋﺚ ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ إﱃ إدارة اﻟﻔﻠﻚ وﺗﺴﻴري اﻟﻜﻮاﻛﺐ ﻫﻮ اﻻﺷﺘﻴﺎق ﻣﻨﻬﺎ إﱃ إﻇﻬﺎر ﺗﻠﻚ‬
‫املﺤﺎﺳﻦ واﻟﻔﻀﺎﺋﻞ واملﻼذ واﻟﴪور اﻟﺘﻲ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻷرواح‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﻘﴫ أﻟﺴ ُﻦ اﻟﻮﺻﻒ ﻋﻨﻬﺎ‬
‫ني﴾«‪ 23 .‬ﻫﺬا ﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ‬‫إﻻ ﻣﺨﺘﴫًا ﻛﻤﺎ ﻗﺎل ﺗﻌﺎﱃ‪َ ﴿ :‬وﻓِﻴﻬَ ﺎ ﻣَ ﺎ ﺗَ ْﺸﺘَ ِﻬﻴ ِﻪ ْاﻷَﻧ ْ ُﻔ ُﺲ َوﺗَ َﻠﺬﱡ ْاﻷَﻋْ ُ ُ‬
‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻷﺳﺎس واﻵﻳﺔ‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻧﻔﻮس ﺟﺰﺋﻴﺔ ﺧﺎدﻣﺔ ﻟﻠﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‪.‬‬ ‫وﻣﻦ اﻟﻨﺎﺣﻴﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً‬
‫اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ أﻃﺒﺎء اﻟﻨﻔﻮس‪ ،‬ﻏﺮﺿﻬﻢ ﻧﺠﺎة اﻟﻨﻔﻮس اﻟﻐﺮﻳﻘﺔ ﰲ اﻟﻬﻴﻮﱄ وإﺧﺮاﺟﻬﻢ ﻣﻦ ﻫﺎوﻳﺔ‬
‫اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد‪ ،‬وإﻳﺼﺎﻟﻬﺎ اﻟﺠﻨﺔ ﻋﺎﻟﻢ اﻷﻓﻼك وﺳﻌﺔ اﻟﺴﻤﺎوات ﺑﺘﺬﻛريﻫﺎ ﻣﺎ ﻗﺪ ﻧﺴﻴﺖ‬
‫ﻣﻦ أﻣﺮ ﻣﻌﺎدﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻫﻜﺬا ﻛﺎن ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت املﻬﻤﺔ املﻨﻮﻃﺔ ﺑﺎﻟﻔﻴﺾ واﻟﻨﻔﺲ اﻟﻜﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻤﺎ ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻟﺘﺴﺎﻫﻢ ﻣﻌﻬﻤﺎ ﻣﺠﺎﻣﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ‪ .‬ﱠ‬
‫إن اﻟﺘﻮﺟﻴﻪ‬
‫اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ ﻳﻜﺎد ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﻛﻞ ﺳﻄﺮ وأﺣﻴﺎﻧًﺎ ﻛﺜرية ﻳﺄﺗﻲ ﺑﺼﻮرة ﺳﺎذﺟﺔ‪ْ ،‬‬
‫ﻛﺄن‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻤﺎ ﻳﺴﺘﻨﻄﻘﻮن ﺑﻪ اﻟﺪواب‬ ‫ً‬ ‫ﺗﻜﻮن اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻔﻠﻜﻴﺔ ﺑﺸﺎرات أو ﻧُﺬُر ﻟريﺗﺪع اﻟﻌُ ﺼﺎة‪،‬‬
‫واﻟﻄري واﻟﻬﻮام‪ ،‬واﺳﱰﺳﺎﻟﻬﻢ ﰲ ﻫﺬا وﻛﺄﻧﻬﻢ ﻳﻜﺘﺒﻮن ﻟﻸﻃﻔﺎل‪ ،‬وﻻ ﻳﻔﻮﺗﻬﻢ أﺑﺪًا ﱄ ﱡ ﻋﻨﻖ ﻛﻞ‬
‫ﻣﺒﺤﺚ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺘﻪ ﻟﻴﺼﺐﱠ ﻻ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ﰲ ﻣﺘﺠﻪ وﻋﻈﻲ إرﺷﺎدي‬

‫‪ 22‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،١٦‬ج‪ ،٢‬ص‪.٤٩‬‬

‫‪ 23‬اﻟﺮﺳﺎﻟﺔ ‪ ،١٨‬ج‪ ،٢‬ص‪.١٢٤‬‬

‫‪77‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺳﻄﺤﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن رﺳﺎﺋﻠﻬﻢ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻜﺎد ﺗﺬﻛﺮﻧﺎ ﺑﱪاﻣﺞ اﻟﻌﻠﻢ واﻹﻳﻤﺎن ﰲ اﻹذاﻋﺔ‬
‫املﺮﺋﻴﺔ اﻵن‪.‬‬
‫ﺛﻢ إﻧﻬﻢ — ﻛﻔﻼﺳﻔﺔ — ﺑﻮﺟﻪ ﻋﺎم ﻳُﻔﴪون اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ إﻃﺎر اﻟﻌﻠﻞ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‬
‫اﻷرﺑﻊ‪ :‬اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة واﻟﻔﺎﻋﻞ واﻟﻐﺎﻳﺔ‪ .‬واﻟﻔﺎﻋﻞ ﻫﻮ اﻟﻌِ ﱠﻠﺔ اﻷوﱃ وﻧﻘﻄﺔ اﻟﺒﺪء‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ‬
‫اﻟﻌﻠﺔ اﻟﻐﺎﺋﻴﺔ ﻓﻬﻲ اﻟﺴﻬﻢ املﻨﻄﻠﻖ ﺗﻮٍّا إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻓﺘﺪور اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ‬
‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻟﻢ ﻳﻔﺘﺢ اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ‬
‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻟﻠﺨﺮوج ﻣﻨﻬﺎ … ﻓﻼ ﻓﺮق‪.‬‬

‫ﺛﻢ ﻳﺄﺗﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ ﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )‪٤٢٨–٣٧٠‬ﻫ‪١٠٣٧–٩٨٠/‬م( ﺑﻔﻠﺴﻔﺔ‬

‫ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ أﻧﻀﺞ ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ ﰲ ﺗﺴﺨريﻫﺎ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﱪأ ﻣﻦ ﺗﻬﺎوﻳﻢ اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ املﻬﻴﻤﻨﺔ‪،‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ اﻹﺑﺪاع أو إﺿﺎﻓﺔ ذات ﺑﺎل ﻋﻤﱠ ﺎ ﻗﺎﻟﻪ‬ ‫ﻟﻜﻦ ﺗﺨﻠﻮ ﻣﻦ ﺗﻠﻚ املﻼﻣﺢ اﻟﻄﻔﻮﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺨﻠﻮ ً‬
‫املﻌﻠﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ .‬ﻳﻨﻘﻞ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻋﻦ اﻟﻔﺎراﺑﻲ ﺗﺮﺗﻴﺐ املﻮﺟﻮدات ﰲ ﻓﻴﻀﻬﺎ ﻋﻦ ﷲ‬
‫ﻧﻘﻼ ﺣﺮﻓﻴٍّﺎ‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﻫﺎﺟﻢ ﺑﴬاوة ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬وﻗﺎل‪ :‬إن اﻟﻌﺎ َﻟﻢ — ﻛﻤﺎ ﻋﻠﻤﻨﺎ أرﺳﻄﻮ — ﻣﻜﻮﱠن‬
‫ﻣﻦ ﻣﺎدة وﺻﻮرة ﻻ ﻣﻦ ﺟﻮاﻫﺮ ﻓﺮدة‪ ،‬وﻣﺜﻠﻤﺎ رﻓﺾ أرﺳﻄﻮ ذرﻳﺔ دﻳﻤﻘﺮﻳﻄﺲ‪ ،‬رﻓﺾ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﺘﻨﺎﻫﻲ‬‫ً‬ ‫اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد وﻧﻘﺪﻫﺎ ﻧﻘﺪًا ﻋﺴريًا‪24 ،‬‬

‫واﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ‪ ،‬وﺣﺎول ﺗﻔﻨﻴﺪ اﻟﻼﺗﻨﺎﻫﻲ ﰲ ﻛﻞ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ‪ 25 .‬وﺑﺎملﺜﻞ ﻧﻘﺪ اﻟ ُﻜﻤُﻮن واﻟﻄﻔﺮة ﻋﻨﺪ‬
‫ﻈﺎم‪ ،‬وﻗﺪ ﻓﺼﻞ اﻟﺪﻛﺘﻮر ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ ﻫﺬا اﻟﻨﻘﺪ‪26 .‬‬ ‫اﻟﻨ ﱠ‬
‫ﻟﻘﺪ ﺳﺎر اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﺳرية اﻟﻜﻨﺪي واﻟﻔﺎراﺑﻲ — وﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ ﻛﻞ ﺣﻜﻤﺎء اﻹﺳﻼم — ﰲ‬
‫أﻃﺮ اﻟﻘﻮاﻟﺐ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻬﺎ ﻫﻴﻜﻞ اﻟﻮﺟﻮد واملﻌﺮﻓﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬رأى اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫ً‬
‫وﻣﺨﻠﻮﻗﺎ‪ ،‬اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟ ﱠﺰﻣﺎن ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺨﻠﻮق ﺑﺎﻟﺬات؛ ‪ 27‬ﻷﻧﻪ ﻣﻤﻜﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ‬ ‫ﻗﺪﻳﻤً ﺎ‬

‫‪ 24‬اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ )ﻣﺨﺘﴫ اﻟﺸﻔﺎء(‪ ،‬ﻃﺒﻌﺔ‬
‫ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻜﺮدي‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٣٣١ ،‬ﻫ‪ ،‬ص‪.١٦٧-١٦٦‬‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‪ :‬اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت ﻷﺑﻲ ﻋﲇ ﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ ﻣﻊ ﴍح ﻧﺼري اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻄﻮﳼ‪،‬‬ ‫‪ 25‬اﻟﻨﺠﺎة‪ ،‬ص‪،٢٠٩ ،٢٠٢‬‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٥٧ ،‬ص‪.١٧١–١٦٥‬‬
‫‪ 26‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ ،‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،١٩٧١ ،‬‬
‫ص‪.٣٨٦–٣٧٩‬‬
‫‪ 27‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎة‪ ،‬ص‪.٣٥٥‬‬

‫‪78‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻳﺤﺘﺎج ﰲ وﺟﻮده إﱃ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد … إﱃ ﷲ‪ ،‬وﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ أﻛﺜﺮ وﻻ أﻗﻞ ﻣﻦ ﻗﺮﻧﺎﺋﻪ‬
‫ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬً ﺎ إﻟﻬﻴٍّﺎ؛ ﺣﺘﻰ ﱠ‬
‫إن ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺗﻜﺎ ُد ﺗﻜﻮن ﻣﻮزﻋﺔ ﺑﺎﻟﻌﺪل‬
‫واﻟﻘﺴﻄﺎس ﺑني ﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻛﺘﺎﺑﺎﺗﻪ ﰲ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﺜﻠﻤﺎ اﺧﺘﻠﻄﺖ ﻣﺒﺎﺣﺚ‬
‫اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﺎ ﺑﺎملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ ﰲ ﻛﺘﺎﺑﺎت أرﺳﻄﻮ؛ ﻓﻠﻴﺴﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﴍاﻗﻴﺔ ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ املﻠﻮﻣﺔ؛‬
‫ﻷﻧﻬﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﺒﺘﺖ ﻣﻦ ﺗﺮاب اﻟﴩق‪ ،‬إذ ﻳﺒﺪو أرﺳﻄﻮ ﻣﻠﻮﻣً ﺎ ﻛﻌﻠﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺠﻨﻮﺣﺎت اﻟﺘﻲ‬
‫ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳﺮﻓﻀﻬﺎ ﻣﻨﻈﻮر ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪.‬‬
‫ً‬
‫ورﺋﻴﺴﺎ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ؛ أي‬ ‫ً‬
‫ﺷﻴﺨﺎ ﻟﻠﺤﻜﻤﺎء‬ ‫وﻷن اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻧﺘﻈﻢ ﰲ ﺳﻤﺖ اﻟﺘﻔﻠﺴﻒ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻨﺪه ﻫﻲ اﻟﻜﺎﺷﻔﺔ ﻋﻤﺎ ﻳُﺒﺤﺚ ﻋﻨﻪ ﰲ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻴﻠﺴﻮﻓﺎ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻷﺗﻢ‪ ،‬ﱠ‬ ‫ﻛﺎن‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ‪ .‬وﻗﺪ ﻗﺴﻢ اﻟﻌﻠﻮم ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻟﻬﺎ إﱃ ﻋﻤﻠﻴﺔ وﻧﻈﺮﻳﺔ؛ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫وﺧﻠﻘﻴﺔ‪ ،‬أو ﺳﻴﺎﺳﻴﺔ واﻗﺘﺼﺎدﻳﺔ‬ ‫ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻧﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﺗﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﺛﻼﺛﺔ‪ :‬ﻣﺪﻧﻴﺔ وﻣﻨﺰﻟﻴﺔ ُ‬
‫وﺳﻠﻮﻛﻴﺔ؛ أﻣﱠ ﺎ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ ﻓﻬﻲ املﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺄﻣﻮر ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﻠﻤﻬﺎ وﻟﻴﺲ ﻟﻨﺎ أن ﻧﻌﻤﻞ ﺑﻬﺎ‪،‬‬
‫وﻫﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪ 28 .‬ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أو اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ واﻟﺘﻐري؛ أي اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻮاﻗﻌﺔ ﺗﺤﺖ اﻟﺤﻮاس — اﻟﻜﻮن اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻲ — وﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻗﺎل أرﺳﻄﻮ وﺗﺒﻌﻪ اﻟﻜﻨﺪي واﻟﻔﺎراﺑﻲ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﺛﻤﺎﻧﻴﺔ ﻫﻲ‪:‬‬

‫)‪ (١‬املﺒﺎدئ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻛﺎملﺎدة واﻟﺼﻮرة‪ ،‬وإﺛﺒﺎﺗﻬﺎ ﻟﻠﻤُﺤﺮك اﻷول‪.‬‬

‫)‪ (٢‬اﻷرﻛﺎن؛ أي اﻟﺴﻤﺎوات املﺮادﻓﺔ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﺤﻮي اﻷﺷﻴﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫واﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ‪.‬‬
‫اﻟﺼﻨﻊ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ‬‫)‪ (٣‬اﻟﻜﻮن واﻟﻔﺴﺎد واﻟﺘﻮﻟﻴﺪ واﻟﻨﺸﻮء واﻟ ِﺒﲆ واﻻﺳﺘﺤﺎﻟﺔ وﻟﻄﻴﻒ ﱡ‬
‫رﺑﻂ اﻟﺴﻤﺎوات ﺑﺎﻷرﺿﻴﺎت‪.‬‬
‫)‪ (٤‬أﺣﻮال اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ ﻗﺒﻞ اﻻﻣﺘﺰاج ملﺎ ﻳﻌﺮض ﻟﻬﺎ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﺤﺮﻛﺎت واﻟﺘﺨﻠﺨﻞ‬
‫واﻟﺘﻜﺎﺛﻒ‪ ،‬ﺑﺘﺄﺛري اﻟﺴﻤﺎوات ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻨﺘﻜﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻼﻣﺎت واﻟﺸﻬﺐ واﻷﻣﻄﺎر واﻟﺮﻋﺪ واﻟﺮﻳﺎح‬
‫واﻟﺰﻻزل واﻟﺒﺤﺎر‪.‬‬
‫)‪ (٥‬املﻌﺎدن‪.‬‬
‫)‪ (٦‬اﻟﻨﺒﺎت‪.‬‬

‫‪ 28‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ )اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ(‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺠﻮاﺋﺐ‪ ،‬ﻗﺴﻄﻨﻄﻴﻨﺔ‪١٢٩٨ ،‬ﻫ‪،‬‬
‫ص‪.٣-٢‬‬

‫‪79‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (٧‬اﻟﺤﻴﻮان‪.‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﺗﺒﻴﺎن ﱠ‬
‫أن اﻟﻨﻔﺲ‬ ‫ً‬ ‫)‪ (٨‬اﻟﻨﻔﺲ واﻟﻘﻮى املﺪرﻛﺔ ﰲ اﻟﺤﻴﻮاﻧﺎت‬
‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻻ ﺗﻤﻮت ﺑﻤﻮت اﻟﺒﺪن‪ ،‬وأﻧﻬﺎ ﺟﻮﻫﺮ روﺣﺎﻧﻲ إﻟﻬﻲ‪29 .‬‬

‫ﻳﻠﻖ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ أدﻧﻰ ﺻﻌﻮﺑﺔ‬ ‫ﻫﻜﺬا‪ ،‬ﰲ ﺗﻠﻚ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻟﻢ َ‬
‫إن اﻟﻘﺴﻢ اﻷول ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎملﺤﺮك اﻷول‪،‬‬ ‫ﰲ ﺗﻮﺟﻴﻪ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ اﻷرﺳﻄﻲ ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﱠ‬
‫واﻟﺜﺎﻣﻦ اﻷﺧري ﻳﺘﻌﻠﻖ ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻲ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻟﺘﺪور اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫املﻐﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻓﻠﻦ ﺗﻐري ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ وﻻ‬
‫ﻣﻦ اﻟﻨﻈﺮة اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ اﻟﻄﺐ وأﺣﻜﺎم اﻟﻨﺠﻮم واﻟﻔﺮاﺳﺔ وﻋﻠﻢ اﻟﺘﻌﺒري واﻻﺳﺘﺪﻻل‬
‫ﻋﲆ اﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬واﻟﻄﻠﺴﻤﺎت واﻟﻨريﻧﺠﻴﺎت واﻟﺴﻴﻤﻴﺎء ﻟﺘﺤﻮﻳﻞ املﻌﺎدن إﱃ ذﻫﺐ وﻓﻀﺔ‪.‬‬
‫وﺣني ﻧﻨﺘﻘﻞ إﱃ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻧﺠ ُﺪ أﻗﺴﺎﻣﻬﺎ اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻌﺪد واﻟﻬﻨﺪﺳﺔ واﻟﻔﻠﻚ‬
‫واملﻮﺳﻴﻘﻰ‪ ،‬ﻟﻜ ﱟﻞ ﻣﻨﻬﺎ ﻓﺮوﻋﻪ ﰲ اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ .‬أﻣﱠ ﺎ أﻗﺴﺎم اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺈﻧﻬﺎ اﻹﻋﻼن اﻟﴫﻳﺢ واﻟﺒﻴﺎن اﻟﻔﺼﻴﺢ ﻋﻦ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫املﻐﻠﻘﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻤﺎ ﻳُﺠﺎﻫﺮ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ إﻻ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺎﺣﺚ ﻋﻦ أﻣﺮ اﻟﻮﺟﻮد املﻄﻠﻖ‬
‫ﻷن ﷲ ﻣﺒﺪأ اﻟﻮﺟﻮد وﻣﺒﺪأ املﻌﻠﻮل ﻋﲆ اﻹﻃﻼق‪ ،‬وﻳﻨﺘﻬﻲ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﰲ اﻟﺘﻔﺼﻴﻞ‬ ‫وﻟﻮاﺣﻘﻪ؛ ﱠ‬
‫إﱃ ﺣﻴﺚ ﺗﺒﺘﺪئ ﻣﻨﻪ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ )= اﻹﻟﻬﻲ( ﻣﺒﺎدئ ﺳﺎﺋﺮ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ )= اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت(‪ 30 .‬ﻓﻨﺠﺪ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ ﻛﺎﻵﺗﻲ‪:‬‬

‫)‪ (١‬املﻌﺎﻧﻲ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﺠﻤﻴﻊ املﻮﺟﻮدات ﻣﻦ اﻟﻬﻮﻳﺔ واﻟﻮﺣﺪة واﻟﻜﺜﺮة واﻟﻮﻓﺎق واﻟﺨﻼف‬
‫واﻟﺘﻀﺎد واﻟﻘﻮة واﻟﻔﻌﻞ واﻟﻌﻠﺔ واملﻌﻠﻮل‪.‬‬
‫)‪ (٢‬اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻷﺻﻮل واملﺒﺎدئ ﻣﺜﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني واﻟﺮﻳﺎﺿﻴني وﻋﻠﻢ املﻨﻄﻖ وﻣﻨﺎﻗﻀﺔ‬
‫اﻵراء اﻟﻔﺎﺳﺪة ﻓﻴﻬﻤﺎ‪.‬‬

‫‪ 29‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٧٥-٧٤‬‬

‫‪ 30‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.٣٢٢‬‬

‫‪80‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫وﻳﻨﺪﻫﺶ اﻟﺪارس ﻫﻞ ﻫﺬان اﻟﻘﺴﻤﺎن ﻣﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت أم ﻣﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؟ وﻫﻤﺎ ﻋﲆ أﻳﺔ‬

‫ﺣﺎل‪ ،‬ﻳُﻔﻀﻴﺎن إﱃ اﻟﻘﺴﻤني اﻟﺜﺎﻟﺚ واﻟ ﱠﺮاﺑﻊ اﻟﻠﺬﻳﻦ ﻳﻮﺿﺤﺎن ملﺎذا ﻛﺎن اﻟﻘﺴﻤﺎن اﻷوﻻن‪،‬‬
‫أﺻﻼ‪ .‬اﻟﻘﺴﻤﺎن اﻟﺘﺎﻟﻴﺎن ﻫﻤﺎ‪:‬‬‫وملﺎذا ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ً‬

‫)‪ (٣‬إﺛﺒﺎت اﻟﺤﻖ اﻷول وﺗﻮﺣﻴﺪه واﻟﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﺗﻔﺮده ورﺑﻮﺑﻴﺘﻪ‪ ،‬وأﻧﻪ واﺟﺐ اﻟﻮﺟﻮد‬
‫ﺑﺬاﺗﻪ … إﻟﺦ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬إﺛﺒﺎت اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻷوﱃ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ أﻋﺰ ﻣﺒﺪﻋﺎﺗﻪ وأﻗﺮب ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ )املﻼﺋﻜﺔ(‪.‬‬
‫ﺛﻢ‪:‬‬
‫)‪ (٥‬ﺗﺴﺨري اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﺎﻧﻴﺔ اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ واﻷرﺿﻴﺔ ﻟﺘﻠﻚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺮوﺣﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وارﺗﺒﺎط‬
‫أن اﻟﻜﻞ ﻣﺒﺪع ﻻ ﻓﻄﻮر )ﻫﻜﺬا‪ :‬ﻓﻄﻮر( ﻓﻴﻪ‪ ،‬وأن ﻣﺠﺮاه ﻋﲆ‬ ‫اﻷرﺿﻴﺎت ﺑﺎﻟﺴﻤﺎوات وﺑﻴﺎن ﱠ‬
‫ﻟﺤﻜﻤﺔ‪31 .‬‬
‫ٍ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺤﻀﺎ‪ ،‬ﺑﻞ‬ ‫ﻣﻘﺘﴣ اﻟﺨري‪ ،‬ﱠ‬
‫وأن اﻟﴩ ﻟﻴﺲ‬

‫ﻫﻜﺬا ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺨﺎﻣﺲ واﻷﺧري إﻏﻼق اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ‬
‫اﻷﻗﺴﺎم اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻹﻟﻬﻴﺔ ﻓﻬﻲ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ ﻧﺰول اﻟﻮﺣﻲ وﻣﻌﺠﺰاﺗﻪ املﺨﺎﻟﻔﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫وﻣﺂل اﻷﺗﻘﻴﺎء اﻷﺑﺮار وﻛﺮاﻣﺎﺗﻬﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﻋﻠﻢ املﻌﺎدن … إﻟﺦ‪.‬‬
‫إن اﻹﻟﻬﻴﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت اﻟﺘﻲ اﺑﺘﻌﺪت ﺧﻄﻮة ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ‬ ‫ﱠ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻔﺮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﺠﺰﺋﻴﺎت اﻟﺘﻲ اﺑﺘﻌﺪت ﺧﻄﻮة ﻋﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻦ ﺗﻨﻔﺼﻞ‬
‫ﻋﻦ اﻷﻗﺴﺎم اﻷﺻﻠﻴﺔ ﻟﻴﺪور اﻟﻜﻞ — اﻷﺻﲇ واﻟﻔﺮﻋﻲ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ — ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ ﺣﻮل املﺮﻛﺰ‪/‬اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫إﺟﻤﺎﻻ‪ ،‬ﻧﻠﻔﺖ اﻷﻧﻈﺎر إﱃ أﻧﻨﺎ ﻋﻴﱠﻨﱠﺎ‬
‫ً‬ ‫وﻗﺒﻞ أن ﻧُﻐﺎدر اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩﻗﻴﺔ‬
‫املﺘﺠَ ﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻔﻠﺴﻔﺘﻪ ﻓﻘﻂ ﺑﺘﻘﺮﻳﺮ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻪ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻘﺼﻨﺎ املﺰﻳﺪ واملﺪد‬
‫ﻣﻦ ﻣﻨﻄﻠﻘﺎﺗﻪ أو ﻣﺮاﺳﻴﻪ اﻹﴍاﻗﻴﺔ واﻟﻐﻨﻮﺻﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﻟﻨﺆﻛﺪ ﻣﺎ أﴍﻧﺎ إﻟﻴﻪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻣﺮة‬
‫ﻣﻦ أﻧﻪ ﻻ داﻋﻲ ﻻﺗﺒﺎع اﻟﺴﻨﻦ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﺑﺎﻋً ﺎ ﺑﺒﺎع وذراﻋً ﺎ ﺑﺬراع‪ ،‬ﻟﻨُﻔﺮط ﰲ إداﻧﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫اﻹﴍاﻗﻴﺔ‪ ،‬وﻛﻞ ﻣﺎ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﱰاث اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ اﻟﺬي ﻳﱰﺑﻊ أرﺳﻄﻮ ﻋﲆ ﻗﻤﺘﻪ‪.‬‬

‫‪ 31‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ص‪.٧٧-٧٦‬‬

‫‪81‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (2‬ﻣﻦ املﴩق ﻟﻠﻤﻐﺮب … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻳﺒﻘﻰ ﻣﻦ أﺳﺎﻃني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وأرﻛﺎﻧﻬﺎ اﻟﻌﻤﺪ أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ )‪–٥٢٦‬‬
‫وأن ﺑﻪ ﺗﻜﺘﻤﻞ املﻌﺎﻟﺠﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق‬ ‫‪٥٩٥‬ﻫ‪١١٩٨–١١٢٦/‬م(‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﱠ‬
‫ﺑﺘﺘﺒﻌﻬﺎ ﰲ املﻐﺮب‪ ،‬وﺳﻮف ﻳﺘﻘﺪم ﻗﺎﴈ ﻗﺮﻃﺒﺔ املﺒﺠﻞ وﻃﺒﻴﺒﻬﺎ اﻟﻔﻘﻴﻪ ﻋﲆ ﻗﺮﻧﺎﺋﻪ ﻣﻦ‬
‫ﻣﻨﻈﻮر اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻳﺒﺰ اﻟﺠﻤﻴﻊ ﰲ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫ﺑﺎﻟﻌﻘﻞ واﻟﺰود ﻋﻦ ﺳﻠﻄﺎﻧﻪ‪ ،‬ﺑﺤﻴﺚ ﻳﻌﺪ راﻓﻊ ﻟﻮاء اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ‬
‫ﺑﺄﴎﻫﺎ؛ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ واملﺴﻴﺤﻴﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪.‬‬
‫أن ﺳﻮﻧﺎﺗﺎ اﻟﻜﻼم وﻛﻮﻧﺸريﺗﻮ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﻗﺪ ارﺗﻔﻌﺎ ﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ إﱃ‬ ‫وﺛﻤﺔ ﺷﺒﻪ اﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﱠ‬
‫ﺳﻴﻤﻔﻮﻧﻴﺔ ﺑﻮﻟﻴﻔﻮﻧﻴﺔ‪ ،‬أَوَﻟﻴﺴﺖ ﺗﺘﻨﺎﻏﻢ ﻓﻴﻬﺎ »اﻟﺤﻘﻴﻘﺘﺎن« اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ؟! وﻗﺪ وﺿﻊ‬
‫ﻗﻮاﻋﺪ ﺗﺄوﻳﻞ املﺠﺎز ﰲ اﻟﻘﺮآن واﻟﻔﻬﻢ املﻘﺎﺻﺪي ﻟﻠﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ أﺟﻞ إﻧﺠﺎز ﻫﺎرﻣﻮﻧﻴﺔ ﻫﺬا‬
‫أن اﻟﺤﻖ ﻻ ﻳﻀﺎد اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳُﻮاﻓﻘﻪ وﻳﺸﻬﺪ ﻟﻪ‪ ،‬إﻧﻬﺎ »وﺣﺪة اﻟﺤﻖ«‪،‬‬ ‫اﻟﺘﻨﺎﻏﻢ ﻋﲆ أﺳﺎس ﱠ‬
‫اﻟﺬي ﻇﻬﺮ ﻣﺮﺗني؛ اﻷوﱃ ﰲ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻗﺎﻟﻪ أرﺳﻄﻮ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ ﻣﻊ اﻟﻘﺮآن‪.‬‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻷوﱃ — أي اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ — ﻫﻲ ﻟﻠﺨﺎﺻﺔ‪ ،‬ﺣ ﱠﺮﻓﻬﺎ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪ .‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — أي اﻟﻮﺣﻲ اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻟﴩﻳﻌﺔ — ﻫﻲ ﻟﻠﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺣ ﱠﺮﻓﻬﺎ املﺘﻜﻠﻤﻮن واﻟﻔﻘﻬﺎء‬
‫واﻟﺼﻮﻓﻴﺔ‪ .‬وﺑﻬﺠﻮﻣﻪ اﻟﻨﻘﺪي اﻟﻀﺎري ﻋﲆ املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬وﺟﻬﺎده‬
‫اﻟﺒﺎﺳﻞ ﻹﻧﻘﺎذ اﻟﺤﻖ ﺑﺎﻟﻌﻮد ﻣُﺒﺎﴍة إﱃ اﻷﺻﻮل اﻷرﺳﻄﻴﺔ واﻟﻘﺮآﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎن ﺗﺄﺳﻴﺲ‬
‫ﻣﴩوﻋﻪ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﻔﺼﻞ ﺑني اﻟﺤﻘﻴﻘﺘني‪ ،‬ﺑني اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ورﻓﺾ ﻗﻴﺎس اﻟﻐﺎﺋﺐ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺸﺎﻫﺪ — اﻟﺬي رأﻳﻨﺎه أﺳﺎس اﻟﻜﻼم وﻋﻤﺎده — ﱠ‬
‫ﻷن ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻐﻴﺐ ﻣُﻄﻠﻖ ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻋﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﺸﻬﺎدة ﻣُﻘﻴﺪ‪.‬‬
‫وﻣﻦ ﻳُﺠﺎدل ﰲ أﻧﱠﻪ ﺑﻬﺬا اﺿﻄﻠﻊ ﺑﺪوره اﻟﺒﻄﻮﱄ ﰲ ﻗﺼﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ وﻋﲆ املﴪح‬
‫اﻟﻌﺎملﻲ ﺑﺄﴎه؟‬
‫ُ‬
‫وﻟﻜﻦ ملﺎذا ﻻ ﻧﺠﺎدل ﰲ ﻫﺬا؟ ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪﻣﺎ ﺷﺎع أﺧريًا ﻣﻦ أﻧﻪ ﻳﻤﺜﻞ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‬
‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‬ ‫ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق‪ ،‬ﻟﻴﺒﺪو وﻛﺄﻧﱠﻪ ﺧﺮج ﻋﻦ ﺗﻮﺟﻬﻬﺎ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬ﻳُﻐﺎﱄ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي —‬
‫— ﰲ ﻫﺬا‪ ،‬ﻟﻴﺠﻌﻞ املﻐﺮب ﺑﺄﴎه ﻗﻄﻌً ﺎ ﻋﻦ املﴩق‪ ،‬وﻳﺒﺪو اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑﺎﻟﺬﱠات وﻛﺄﻧﱠﻪ ﻣﺎرس‬
‫ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑﺎملﻔﻬﻮم اﻷﺗﻢ‪ ،‬املﻄﺮوح ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ .‬وﻟﻢ‬
‫أن ﻫﺬا اﻟ ﱠﺰﻋﻢ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﻧﺼﻴﺐ ﻣﻦ اﻟﺼﺤﺔ‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻨﺪ‬ ‫ﻳﺼﻌﺐ ﻋﲆ ﺑﺎﺣﺚ ُﻣﺪ ﱢَﻗﻖ إﺛﺒﺎت ﱠ‬

‫‪82‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫وأن ﻧﻘﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻟﻘﻴﺎس اﻟﺸﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ واﻟﺘﺰاﻣﻪ‬ ‫إﻻ ﻋﲆ ﺗﻌﺴﻔﺎت ﻣﻦ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﱠ‬
‫ﺑﻤﻨﻬﺞ ﺑﺮﻫﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻌﻨﻲ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻣﻊ املﴩق‪ ،‬ﻻ ﰲ املﻨﻬﺞ وﻻ ﰲ املﺬﻫﺐ وﻻ ﻋﲆ‬
‫وأن اﺑﻦ رﺷﺪ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ ﺗﻌﺎﻣﻞ ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ ﻧﻔﺲ‬ ‫ﺻﻌﻴﺪ املﻔﺎﻫﻴﻢ واﻹﻧﺘﺎج املﻌﺮﰲ‪ ،‬ﱠ‬
‫املﻮﻗﻊ اﻟﺬي ﺗﻌﺎﻣﻞ ﺑﻪ ﻓﻼﺳﻔﺔ املﴩق ﻣﻌﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻗ ﱠﺮ ﻃﺮﻳﻘﺘﻬﻢ ﰲ اﻋﺘﺒﺎر ﻣﺎ ﰲ اﻟﴩﻳﻌﺔ‬
‫ﺎﺻﺔ‪،‬‬ ‫ﻇﺎﻫﺮة اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ املﴩﻗﻲ ﻟﻠﻨﺎس إﱃ ﻋﺎﻣﱠ ﺔ َ‬
‫وﺧ ﱠ‬ ‫ﻋﲆ أﻧﻪ ﻣﺜﺎﻻت ملﺎ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺮ ًرا َ‬
‫واﻟﴩﻳﻌﺔ إﱃ ﻇﺎﻫﺮ وﺑﺎﻃﻦ‪32 .‬‬

‫وﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﻘﻄﻊ‪ ،‬ﻳﴫﱡ اﻟﺠﺎﺑﺮي إﴏا ًرا ﻏﺮﻳﺒًﺎ ﻋﲆ ﻧﻔﻲ وإﻫﺪار اﻷﺻﻮل املﴩﻗﻴﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮﺑﻴﺔ ﻣﺴﺘﻨﺪًا ﻋﲆ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق اﻟﺒﻴﺎﻧﻴﺔ ﺛﻢ اﻟﻌﺮﻓﺎﻧﻴﺔ ‪ 33‬ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‬
‫املﻐﺮب اﻟﱪﻫﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﻋﲆ أﺳﺎس أن ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق ﻧﺸﺄت اﻣﺘﺪادًا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻓﻈﻠﺖ‬
‫ﺑﻴﺎﻧﻴﺔ ﻋﺮﻓﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬أﻣﺎ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮب ﻓﻨﺸﺄت اﻣﺘﺪادًا ﻟﻠﻤﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻓﻜﺎﻧﺖ ﺑﺮﻫﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫أﻋﲆ درﺟﺔ‪.‬‬
‫ﻷن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬ ‫وﻟﺴﺖ أرى ﰲ ﻫﺬا ﺷﻮﻓﻮﻧﻴﺔ ﻛﻤﺎ رأى ﻣﺤﻤﻮد أﻣني اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻋﲇ ﺣﺮب؛ ﱠ‬
‫إن اﻟﻜﻼم‬‫ﺗﺒﺘﻼ ﻟﻠﻨﻤﻮذج اﻷوروﺑﻲ‪ .‬ﱠ‬ ‫ﻟﻴﺲ وﺻﻤﺔ واﻟﺘﱪؤ ﻣﻨﻪ ﻟﻴﺲ زﻫﻮًا‪ ،‬إِﻻ إذا ﻛﺎن ﻫﺬا ً‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ ﺧﺼﺒﺔ زاﺧﺮة ﻣﺘﻤﻴﺰة ﺑﺤﻀﺎرة وﻣﻤﻴﺰة ﻟﻬﺎ‪ ،‬وأﻃﺮوﺣﺔ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻻ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ‬
‫ﺷﻮﻓﻮﻧﻴﺔ ﻣﻐﺮﺑﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻨﻄﻮي ﻋﲆ ﻣﻐﺎﻟﻄﺔ ﴏﻳﺤﺔ؛ ﻓﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم أﺻﻞ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق‬
‫اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﺑﺪورﻫﺎ أﺻﻞ — ﺑﻞ ﻣﺎدة — ﻓﻠﺴﻔﺔ املﻐﺮب؛ أي إن اﻟﻜﻼم اﻷﺻﻞ اﻷﺻﻴﻞ واﻟﱰﺑﺔ‬
‫اﻟﺨﺼﻴﺒﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺄﴎﻫﺎ‪ ،‬وﻫﺬه اﻷﺧرية — أي املﻐﺮﺑﻴﺔ — اﻣﺘﺪا ٌد ﻋﺎدي ﺟﺪٍّا‬
‫وﺗﻄﻮر ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق‪ ،‬وﻣﺎ ﻛﺎﻧﺖ — ﺑﺪاﻫﺔ — ﻟﺘﻘﻮم اﻟﺒﺘﺔ ﺑﺪوﻧﻬﺎ‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ املﻨﻄﻖ واﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واملﻨﺎﻗﻀﺎت ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﴩﻗﻲ ﻣﻨﺎﻗﻀﺔ اﻟﱪﻫﺎن ﻟﻠﺒﻴﺎن؛‬
‫وﺧﺼﻮﺻﺎ ﻗﺮﻃﺒﺔ ﻣﻮﻃﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ —‬ ‫ً‬ ‫ﻓﻬُ ﻤﺎ ﻣﺤﺾ ﻧﺒﺘﺔ ﻣَ ﴩﻗﻴﺔ‪ .‬ﺻﺤﻴﺢٌ ﱠ‬
‫أن اﻷﻧﺪﻟﺲ؛‬
‫أن ﺗﻨﻔﺮد ﻓﻴﻬﻤﺎ ﺑﺎملﻴﺪان إﺑﺎن اﻟﻘﺮن‬ ‫أن ﺧﺒﺖ ﺟﺬوة اﻹﺑﺪاع ﰲ املﴩق — ﻛﺎدت ْ‬ ‫ﺑﻌﺪ ْ‬
‫اﻟﺴﺎدس‪ ،‬ﻗﺮن اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬وأن ﺗﻨﺠﺐ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻧﺼﻒ ﻣﻨﺎﻃﻘﺔ اﻟﻘﺮن ورﻳﺎﺿﻴﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ‬
‫ﻫﺬا ﺑﻌﺪ أن ﺟﻠﺒﺘﻬﻤﺎ ﻋﺰﻳﻤﺔ اﻷﻣري ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻷوﺳﻂ واﺑﻨﻪ اﻟﺤﻜﻢ املﺴﺘﻨﴫ ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد‬

‫‪ 32‬ﻳﺤﻴﻰ ﻣﺤﻤﺪ‪ ،‬اﻟﺠﺎﺑﺮي واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﺰﻋﻮﻣﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ املﻐﺮﺑﻲ واﻟﻔﻜﺮ املﴩﻗﻲ‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪،‬‬
‫ع‪ ،١٩٩٤ ،٧٦‬ص‪.٥٩ ،٢٢‬‬
‫‪ 33‬ﰲ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ ﻫﺬا اﻟﺘﻨﺎﺣﺮ ﺑني املﴩق واملﻐﺮب‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺨﻮض ﻓﻴﻪ أﻫﻠﻮﻧﺎ املﻐﺎرﺑﺔ‪ ،‬اﻧﻈﺮ‪ :‬ﺟﺎﺑﺮ اﻷﻧﺼﺎري‪،‬‬
‫ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف اﻟﺬات‪ ،‬ص‪ ٢٧٣‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪83‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻠﺖ ﰲ ﺑﺤﺚ أو‬ ‫ﻓﺼ ُ‬‫ودﻣﺸﻖ واﻟﻘﺎﻫﺮة إﱃ ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ ﺻﻨﺎدﻳﻖ — أﺟﻞ ﰲ ﺻﻨﺎدﻳﻖ ﻛﻤﺎ ﱠ‬
‫ﺑﺤﺜني ﺳﺎﺑﻘني ﱄ — وﻛﺎﻧﺖ ﺑﻐﺪاد ﻻ ﺳﻮاﻫﺎ ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﻗﺪﻣﺖ ذروة اﻟﻌﻄﺎء اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ ،‬وﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﻗﺮﻃﺒﺔ وﺳﻮاﻫﺎ اﻧﺘﻘﻞ ﻫﺬا اﻟﻌﻄﺎء إﱃ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪34 .‬‬

‫إﻧﻨﺎ ﻻ ﻧﺨﻮض ﰲ ﺗﻨﺎﺣﺮ ﺑني ﻣﴩق اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ وﻣﻐﺮﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﲆ اﻟﻌﻜﺲ‬
‫أن اﺑﻦ رﺷﺪ »ﺟﺰء ﻣﻦ ﺧﻄﺎب ﻋﻘﻼﻧﻲ واﻗﻌﻲ‬ ‫ﺗﻤﺎﻣً ﺎ‪ ،‬ﻧﴫﱡ ﻋﲆ إﻟﻐﺎء ﻣَ َﺰاﻋﻤﻪ‪ .‬وﻻ ﺷ ﱠﻚ ﱠ‬
‫‪35‬‬
‫ﻧﻘﺪي ﺗﻤﻴﺰ ﺑﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﰲ املﻐﺮب واﻷﻧﺪﻟﺲ ﻋﲆ ﻋﻬﺪ املﻮﺣﺪﻳﻦ‪ «.‬ﻟﻜﻦ ﻟﻢ‬
‫ﻧﻘﺼﺎ ﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩق‪ ،‬ﻓﻤﺎ زال اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﻳﺤﻜﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺣﻴﺜﻤﺎ‬ ‫ً‬ ‫ﻳﻌﻦ ﻫﺬا‬
‫ِ‬
‫ﺣ ﱠﻠﺖ ﰲ أرﺟﺎء اﻟﻌﴫ اﻟﻮﺳﻴﻂ‪ ،‬وﺳﻴﻈﻞ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ ﺣﻴﺜﻤﺎ ارﺗﺤﻠﺖ ﰲ أي ﻋﴫ‬
‫وﰲ أي ﻣﻜﺎن‪ .‬وﻟﻴﺲ ﻳﻤﺜﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﺑﺎملﻌﻨﻰ اﻟﻜﺎﻣﻞ اﻟﺬي — رأﻳﻨﺎه —‬
‫ﻳﺴﺘﻮﺟﺐُ اﻟﺠﺪة واﻹﺑﺪاع‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ واﻟﺘﻨﻘﻴﺢ … ﺑﻠﻪ اﻟﻌﻮد‪.‬‬
‫ﻓﻘﺪ »رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﺎ أﻧﺠﺰه ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻣﺠﺮد ﺗﺤﺮﻳﻒ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﻘﺔ‪:‬‬
‫اﻷرﺳﻄﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ‪ ،‬ﻓﺨﻠﻄﻮﻫﺎ ﺗﺎرة ﺑﺎﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ وﺗﺎرة ﺑﺎﻟﴩﻳﻌﺔ ﰲ ﻋﻤﻠﻴﺔ ﺗﺄوﻳﻞ وﺟﻤﻊ‬
‫ﻣﻔﺘﻌ َﻠ ْني؛ أي رﻓﺾ اﺑﻦ رﺷﺪ اﻟﻘﺮاءة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻘﺮر إﻧﺸﺎء ﺧﻄﺎب‬
‫ﺧﺎرج اﻟﺨﻄﺎب اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ املﻌﻬﻮد‪ 36 «.‬وﻋﲆ ﻣﺬﺑﺢ املﻌﻠﻢ اﻷول ﻟﻢ ﻳﱰدد اﺑﻦ‬
‫ﻏﺚ وﺳﻤني رﻋﺘﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ املﴩق‪ ،‬إن ﻛﺎن ﻳﺤﻤﻞ أدﻧﻰ ﴍك ﺑﺎﻷرﺳﻄﻴﺔ‪.‬‬ ‫رﺷﺪ ﰲ ﻧﺤﺮ ﻛﻞ ﱟ‬
‫ﻓﻼﺳﻔﺔ املﴩق ﻛﺮﺳﻮا أرﺳﻄﻮ ﻟﻬﻢ ﻛﻴﻔﻤﺎ ﺷﺎءوا‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻘﺪ ﺗﻜ ﱠﺮس ﻟﻪ‪ ،‬ﻫﻢ‬
‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﺑﻌﺪ أن ﻓﺼﻠﻬﺎ‬ ‫اﺳﺘﺨﺪﻣﻮه وﻫﻮ ﺧﺪﻣﻪ؛ إﻧﱠﻪ اﻟﺸﺎرح اﻷﻛﱪ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 34‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬أدﻻر اﻟﺒﺎﺛﻲ وﻣﺪارس ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ :‬اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد إﱃ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أﻋﻤﺎل املﺆﺗﻤﺮ اﻟﺪوﱄ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻷﻧﺪﻟﺴﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻨﴩ ﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩٢ ،‬‬
‫ص‪.٢٦٥–٢٤٧‬‬
‫وﻋﻦ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻨﺸﺄة املﴩﻗﻴﺔ اﻟﻮاﻋﺪة ﻟﻠﺮﻳﺎﺿﻴﺎت اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﻣﻘﺪﻣﺔ دراﺳﺘﻨﺎ »ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت وﻓﻠﺴﻔﺘﻬﺎ‬
‫ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب«‪ ،‬وﻫﻮ ﺗﻘﺪﻳﻢ وﺗﺮﺟﻤﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ ﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪﻛﺘﻮر رﺷﺪي راﺷﺪ‪ :‬اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮر واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺨﻴﻞ‪،‬‬
‫واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻺﺛﺒﺎت ﰲ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺴﺠﺰي واﺑﻦ ﻣﻴﻤﻮن ﰲ اﻟﻘﻀﻴﺔ ‪ ،١٤‬اﻟﻜﺘﺎب اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ »اﻟﻘﻄﻮع‬
‫املﺨﺮوﻃﻴﺔ ﻷﺑﻮ ﻟﻮﻧﻴﻮس«‪) ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.(١٩٩٤ ،‬‬
‫وﻳُﺮاﺟﻊ‪ :‬ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ‪ ،‬ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ودراﺳﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺮان‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٨٥ ،‬ص‪.١٦٣-١٦٢‬‬
‫‪ 35‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻧﺤ ُﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪ ،١٩٩٣ ،٦‬ص‪.٤٣‬‬
‫‪ 36‬ﻋﲇ أوﻣﻠﻴﻞ‪ ،‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬ص‪.٩‬‬

‫‪84‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻷن أرﺳﻄﻮ ﻟﻢ ﻳ َُﻘﻞ ﺑﻪ‪،‬‬

‫ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻛﺎن ﻫﺠﻮم اﺑﻦ رﺷﺪ املﴬي ﻋﲆ اﻟﻔﻴﺾ؛ ﱠ‬
‫ورﻓﺾ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﻜﻠﻤني واﻟﻔﻼﺳﻔﺔ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ .‬اﻷوﱃ — اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ — رﻓﻀﻬﺎ ﻷﻧﻬﺎ‬
‫ﺟﺪﻟﻴﺔ وﻟﻴﺴﺖ ﺑُﺮﻫﺎﻧﻴﺔ أرﺳﻄﻴﺔ؛ واﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — وإن ﻛﺎﻧﺖ أرﺳﻄﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻘﺪ رﻓﻀﻬﺎ ﻷﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺧﺎﻟﺼﺔ ﰲ ﻫﺬا ﺑﻤﺎ ﻳﻜﻔﻲ‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﺷﻴﱠﺪ ﺧﻄﺎﺑﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺎن ﻣﺤﻮر اﻟﻨﻘﺪ ﻋﻨﺪه ﻛﻮن اﻟﺤﺠﺔ ﺗﻘﴫ ﻋﻦ »رﺗﺒﺔ‬
‫اﻟﻴﻘني واﻟﱪﻫﺎن«‪ 37 .‬أو أﻧﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﺑﻤﻔﻴﺪة ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ أﻧﻮاع اﻟﻴﻘني؛ أي ﺟﺪﻟﻴﺔ ﺧﻄﺎﺑﻴﺔ‪38 ،‬‬

‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﱪﻫﺎن‪ .‬ﺑﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ املﻌﺮﻓﺔ ﺗﻘﻮم‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎف ﻟﺮﻓﻀﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ‬ ‫وﻫﺬا ﻣﱪر ٍ‬
‫ﻋﲆ اﻻرﺗﻔﺎع ﻣﻦ املﺤﺴﻮﺳﺎت إﱃ املﻌﻘﻮﻻت‪ ،‬ﻳﻘ ﱡﺮ ﺑﺎﻷوﱃ وﻳﺜﻖ ﰲ اﻟﺜﺎﻧﻴﺔ — ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻛﺄرﺳﻄﻮ‬
‫— أﻣﱠ ﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺰﻣﺎﻧﻪ أرﺳﻄﻲ ﺧﺎﻟﺺ أﺑﺪي أزﱄ‪ ،‬واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻫﻜﺬا ﻗﺪﻳﻢ أزﱄ أﺑﺪي‪،‬‬
‫ﻟﻜﻨﻪ ﻣﺨﻠﻮق أو ﻣﻔﻌﻮل أو ﻣﺼﻨﻮع‪ ،‬وﻻ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﺻﺎﻧﻌﻪ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻳﺴﺘﻐﻨﻲ اﻟﺒﻴﺖ ﻋﻦ‬
‫اﻟﺒﻨﱠﺎء ﺑﻌﺪ اﻛﺘﻤﺎﻟﻪ‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ اﻹﻟﻬﻲ أﴍف وأدﺧﻞ ﰲ ﺑﺎب اﻟﻔﺎﻋﻠﻴﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﻮﺟﺪ ذﻟﻚ‬
‫املﻔﻌﻮل وﻳﺤﻔﻈﻪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ 39 .‬ﻫﻜﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ ﰲ ﺧﻠﻖ ﻣﺴﺘﻤﺮ — ﻧﻔﺲ املﻌﻮل اﻟﻜﻼﻣﻲ‬
‫ﻟﺘﺪﻣريه — ﻟﻜﻨﻪ ﺑﻼ ﺑﺪاﻳﺔ وﻻ ﻧﻬﺎﻳﺔ وﻻ ﻳﺠﻮز ﻋﻠﻴﻪ اﻟﻌﺪم؛ إذ »ﻻ ﻧﺴﺘﻄﻴﻊ أن ﻧﺘﺼﻮر‬
‫ﻣﻌﻄﻼ ﻋﻦ ﻓﻌﻠﻪ‪ ،‬وﻫﻮ إﻳﺠﺎد اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ 40 «.‬وﻳﺬﻛﺮﻧﺎ ﻫﺬا ﺑﻘﻮل ﻫﻴﺠﻞ إن ﷲ‬ ‫ً‬ ‫اﻹﻟﻪ اﻟﻜﺎﻣﻞ‬
‫ﺑﺪون اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻻ ﻳﻌﻮد ﻫﻮ ﷲ‪41 .‬‬

‫ﷲ ﻫﻮ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻄﻠﻖ‪ ،‬أﻣﺎ اﻟﻔﺎﻋﻞ املﻘﻴﺪ ﻓﻬﻮ اﻟﻌﻠﻞ‪ ،‬وﻣﻨﻬﺎ إﱃ املﻌﻠﻮﻻت أو املﻔﻌﻮﻻت‪،‬‬
‫أو اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺬي ﻳﺨﻀﻊ ﻟﻠﴬورة واﻟﺤﺘﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻌ ﱢﻠﻴﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﺻﺎرﻣﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﺗﺘﻮﻗﻒ ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻟﻌﻠﻞ ﻋﻨﺪ ﻋﻠﺔ أوﱃ ﻫﻲ املﺤﺮك‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ؛‬‫ً‬ ‫اﻷول اﻷرﺳﻄﻲ أو رب اﻹﺳﻼم‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻻ ﻳﻜﻮن ﷲ‬
‫ﻓﺎﻋﻼ ﻣﺜﻠﻬﺎ؟! اﻟﻔﻌﻞ اﻹﻟﻬﻲ ﻟﻴﺲ‬‫ً‬ ‫ﻷﻧﻪ أﴍف املﻮﺟﻮدات وﻣﻮﻫﺒﻬﺎ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻜﻮن‬
‫ﻣﺒﺎﴍً ا‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﴪي ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻌﻠﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﻟﺘﻲ أودﻋﻬﺎ ﷲ ﻗﻮة اﻟﺘﻐﻴري‪ ،‬إﻧﱠﻪ ﴎﻳﺎن‬

‫‪ 37‬أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ ﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٨١ ،٣‬ص‪،٥٩‬‬
‫ج‪.١‬‬
‫‪ 38‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ،٩٨‬ج‪.١‬‬
‫‪ 39‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ج‪ ،٢‬ص‪.٤٢٨‬‬
‫‪ 40‬ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٣٣٦‬‬
‫‪ 41‬ﻋﲇ ﺣﺮب‪ ،‬اﻟﺘﺄوﻳﻞ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ‪ ،‬ص‪.٢٤٧‬‬

‫‪85‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻓﻬﻲ ﻗﻮة ﻃﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻷﺟﺴﺎم‪ .‬ﻓﻜﺎن اﺑﻦ رﺷﺪ ﻣﻦ أﺻﺤﺎب اﻟﻄﺒﺎﺋﻊ‪ ،‬أﻗ ﱠﺮ ﺑﻔﻌﻞ‬
‫ﺷﻦ ﻫﺠﻮﻣﻪ اﻟﻀﺎري ﻋﲆ اﻷﺷﺎﻋﺮة‬ ‫ﻣﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ ﷲ‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف ﱠ‬ ‫ٍّ‬ ‫اﻟﻄﺒﻊ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫واﻟﻐﺰاﱄ ﻟ َﺮﻓﻀﻬﻢ اﻟﻌ ﱢﻠﻴﺔ واﻟﻄﺒﺎﺋﻊ واﻟﴬورة‪ ،‬ﻓﺎﻷﺷﻴﺎء ﻋﻨﺪ اﺑﻦ رﺷﺪ — ﻛﻤﺎ ﻋﻨﺪ أرﺳﻄﻮ‬
‫— ﻟﻬﺎ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ اﻟﺬاﺗﻴﺔ واملﻼزﻣﺔ ﻟﻮﺟﻮدﻫﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﺗﻔﻌﻞ ً‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫أن اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻋﻨﺪه ﻣﻄﺎﺑﻘﺔ‬ ‫ﻫﺬا ﺣﺴ ٌﻦ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻻ ﻳﺤﺘﺎج اﻷﻣﺮ ﻟﺨﻮض أﻛﺜﺮ ﻟﺘﺒﻴﺎن ﱠ‬
‫ﻣﻬﻮوﺳﺎ ﺑﺎﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎن إﴏاره‬ ‫ً‬ ‫ً‬
‫ُﺘﺤﻤﺴﺎ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎن‬ ‫ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎن ﻣ‬
‫أن أرﺳﻄﻮ اﻟﻔﻴﻠﺴﻮف املﻄﻠﻖ وﻻ ﻳﻨﻄﻖ إﻻ ﺑﺎﻟﺤﻖ املﺒني‪ .‬وﺣﻜﻤﺘﻪ أﻗﴡ‬ ‫املﺒﺪﺋﻲ ﻋﲆ ﱠ‬
‫ﺣﺪ ﻳﺼﻞ إﻟﻴﻪ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻫﺪف اﻟﻌﺎﻗﻠني اﻟﺨﻠﻮص ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ وﻣﺤﺎرﺑﺔ ﻛﻞ املﺘﻐريات‬
‫املﺘﻮاﻟﻴﺔ … ﺑﻬﺬا اﻟﺘﺼﻮر ﻟﻸرﺳﻄﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻔﺼﻞ ﻋﻨﻪ ﺑﺴﺒﻌﻤﺎﺋﺘني ﻣﻦ اﻟﺴﻨني ﻳُﻘﺪم ﻟﻨﺎ‬
‫اﺑﻦ رﺷﺪ أﻧﻀﺞ وأﺑﻠﻎ ﺗﻌﺒري ﻣﻦ ﻏﻴﺎب اﻟﺘﺎرﻳﺦ وﻣﻔﻬﻮم اﻟﺘﻘﺪم ﻣﻦ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﺣﻠﻮل اﻟﻘﻬﻘﺮى‬
‫واﻟﻌﻮد إﱃ اﻟﻮراء ﻣﺤﻠﻪ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﻓﺼﻞ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺑني اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻹﻟﻬﻴﺔ واﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﻨﻔﺮد ﺑﺎﻷﺧرية‬
‫ﺗﺸﻜﻴﻼ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎن أﻗﺮب ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻹﺳﻼم ملﻌﺎﻳري‬ ‫ً‬ ‫وﻳﺠﻌﻠﻬﺎ ﰲ واﻗﻊ اﻷﻣﺮ‬
‫ﴫ ﻋﲆ أﻧﻪ أﻋﲆ ﻣﻦ ﺳﻮاه؟‬ ‫ُ‬
‫اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻞ ﻟﻬﺬا ﻧ ِ ﱡ‬
‫ﺳﺎﺑﻘﺎ — وداﺋﻤً ﺎ — اﻟ ﱠﺮﻓﺾ اﻵﱄ ﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺎت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫ً‬ ‫ُ‬
‫أدﻧﺖ‬ ‫ﻟﻘﺪ‬
‫أرﺳﻄﻮ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻓﺒﻮﺻﻔﻪ املﻌﻠﻢ »اﻷول« ﻳُﺆﻛﺪ ﺗﻔﺮﻳﺪ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ وﻣﺼﺎدرﻫﺎ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﺘﺒﺪو وﻛﺄﻧﻬﺎ ﺗﻤﻠﻚ ﰲ ﺻﻠﺐ ذاﺗﻬﺎ ﺣﻴﺜﻴﺎت ﺑﺪﺋﻬﺎ املﻜﺘﻤﻞ‪ ،‬وﻓﻴﻤﺎ ﻋﺪا ﻫﺬا ﻻ ﻗﻴﻤﺔ ﻛﺒرية‬
‫ﻷرﺳﻄﻮ اﻵن‪ .‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬اﻟﻮﻗﺖ اﻟﺬي ﻳُﻨﻔﻖ ﻣﻊ أرﺳﻄﻮ وﻣﻨﻄﻘﻪ‬
‫ﺿﺎﺋﻊ ﺳﺪى‪ .‬وإذا ﻛﻨﱠﺎ ﻧﻨﺸﺪ آﻓﺎق املﺴﺘﻘﺒﻞ وﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬ﻓﻼ‬
‫ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ أروع وأﻧﺒﻞ ﻣﻨﺠﺰات اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪ :‬ﻇﺎﻫﺮة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫وﺧﻀﺖ ﻓﻴﻬﺎ ﰲ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﺑﺤﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﱄ‪ ،‬ﻓﺘﻜﻔﻴﻨﺎ‬ ‫ُ‬ ‫وملﺎ ﻛﺎﻧﺖ اﻟﺘﻔﺎﺻﻴﻞ ﻣﻌﺮوﻓﺔ‪،‬‬
‫أن ﻧﺸﺄة وﺗﺨ ﱡﻠﻖ وﻧﻤﺎء اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻛﺎن ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺪﱢﻗﺔ ﻫﻮ ﺗﺨ ﱡﻠﻖ‬ ‫اﻵن اﻹﺷﺎرة إﱃ ﱠ‬
‫وﻧﺸﺄة وﻧﻤﺎء اﻟﺘﺤﺮر ﻣﻦ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻋﺮﻗﻠﺖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ أﻟﻒ ﻋﺎم أو ﻳﺰﻳﺪ‪ ،‬وﻟﻮﻻﻫﺎ‬
‫ً‬
‫وﺗﻤﺜﻴﻼ ﻟﺮوح اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﻏﺮﻳﻘﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬ ‫ﻟﺘﺴﺎرﻋﺖ ُﺧﻄﺎه؛ ﻓﻘﺪ ﻛﺎﻧﺖ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﺗﺠﺮﻳﺪًا‬
‫دأﺑﺖ ﻋﲆ ﺗﻤﺠﻴﺪ اﻟﻨﻈﺮ وﺗﺤﻘري اﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬ﻣﺜﱠﻠﻬﺎ أرﺳﻄﻮ ﺑﻤﻨﻄﻘﻪ اﻟﻘﻴﺎﳼ اﻟﻌﻘﻴﻢ‪ ،‬ﺑﻌﺪ أن‬
‫أدﱠت دورﻫﺎ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻲ واﺳﺘﻨﻔﺪت ﻣﻘﺘﻀﻴﺎﺗﻬﺎ وآذﻧﺖ ﺷﻤﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻐﺮوب؛ ﻟﺬﻟﻚ ﻟﻢ ﺗﺴﺎﻫﻢ‬
‫اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻛﺜريًا ﰲ ﺗﻘﺪم اﻟﺒﴩﻳﺔ‪ .‬وﺑﺎﻟﻨﱢﺴﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﺒﺔ ﻛﺌﻮد‪ ،‬دﻓﻌﺖ‬

‫‪86‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﻳﺒﺘﻞ اﻟﺒﴩﻳﺔ ﺑﺎﻟﻔﻘﺮ وﻻ ﺑﺎﻟﺠﻬﻞ وﻻ ﺑﺎملﺮض‪ ،‬ﺑﻞ اﺑﺘﻼﻫﺎ‬ ‫أن ﷲ ﻟﻢ ِ‬ ‫ﺑﺮﺗﺮاﻧﺪ رﺳﻞ ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ ﱠ‬
‫ﺑﺄرﺳﻄﻮ‪.‬‬
‫ﴍﺑﻚ أرﺳﻄﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻤﻨﻈﻮﻣﺔ ﺟﻬﻨﻤﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺘﻔﺎﻧني املﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﻴﺔ؛ ﻛﻔﺮﻳﻖ‬
‫اﻟﻌﻠﻞ اﻟﺮﺑﺎﻋﻲ املﻀﺎد واملﱰﺑﺺ ملﻔﻬﻮم اﻟﻌﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻋﺎﻟﻢ ﻣﺎ ﻓﻮق ﻓﻠﻚ اﻟﻘﻤﺮ وﻣﺎ‬
‫ﺗﺤﺘﻪ واملﺤﺮﻛﺎت واﻟﻮﺳﺎﺋﻂ … إﻟﺦ‪ .‬وﺑﻘﺪرة ﻗﺎدر ﻫﻴﻤﻨﺖ ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻮل‪ ،‬وأوﻟﻬﺎ ﻋﻘﻞ اﺑﻦ‬
‫إن ﻋﻘﻼﻧﻴﺘﻪ اﻟﺸﻬرية واﻟ ﱠﺮاﺋﻌﺔ ﻟﻢ ﺗﻨﻘﺬه ﻣﻦ‬ ‫رﺷﺪ اﻟﺬي ﺗﺸﺒﺚ ﺑﻜﻞ ﺗﻔﺎﺻﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱠ‬
‫ﻋﻘﻴﺪة اﻟﺘﻨﺠﻴﻢ ﻣﺎ داﻣﺖ ﻗﺪ ﺗﺮددت أﺻﺪاؤﻫﺎ ﰲ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ .‬اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ‬
‫رﺷﺪ ﺣﻴﱠﺔ ﴍﻳﻔﺔ ﻣﺘﻨﻔﺴﺔ‪ ،‬ﻟﻴﺲ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ ﻗﻮى اﻟﻨﻔﺲ إﻻ اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺸﻮق إﱃ اﻟﺤﺮﻛﺔ ﰲ‬
‫املﻜﺎن‪ ،‬ﻻ ﺗﻜﻮن وﻻ ﺗﻔﺴﺪ وﻻ ﺗﺘﻐري‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﺳﺒﺐ اﻟﺘﻐري‪ .‬واﻟﺤﻮادث ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﻣﺎدﺗﻬﺎ ﻣﺒﺎﻳﻨﺔ ملﺎدة اﻷﺟﺴﺎم املﺘﺤﺮﻛﺔ؛ ﻓﻬﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻣﻦ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻷرﺑﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ‬
‫ﺧﺎﻣﺴﺎ ﻫﻮ اﻷﺛري‪42 .‬‬
‫ً‬ ‫ﻋﻨﴫًا‬
‫وﻧﻌﻮد إﱃ ﻣﻮﺿﻮﻋﻨﺎ‪ :‬املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ ،‬ﻟﻨﺠﺪ اﻷرﺳﻄﻴﺔ ﻣﻊ اﺑﻦ رﺷﺪ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﺜﻠﻤﺎ ﻣﻊ‬
‫اﻟﺴﺒﻞ ﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ‪ .‬وﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ‬ ‫اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ أﻳﴪ ﱡ‬
‫أن ﻓﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ أو اﻟﻔﻴﺰﻳﻘﻴﺔ ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻮﺟﻬﺔ‬ ‫ﺣﻜﻤﺔ اﻹﴍاق اﻟﺴﻴﻨﻮﻳﺔ ﻧﺠﺪ ﱠ‬
‫ﻳﻘﻒ ﻋﲆ ﻗﻤﺘﻬﺎ املﺤﺮك اﻷول‪ .‬وﻣﺎ أﻳﴪ أن ﻧﺴﺘﺒﺪل ﺑﻪ ﷲ‬ ‫ُ‬ ‫ﰲ اﺗﺠﺎه ﻣﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎه‪ ،‬اﻟﺘﻲ‬
‫اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ اﻟﻔﺮد اﻟﺼﻤﺪ‪ ،‬ﻟﺘﺘﺠﻪ إﻟﻴﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ!‬
‫ﻟﻜﻦ اﺑﻦ رﺷﺪ أﺣﺮز ﺧﻄﻮة ﺗﻘﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺣني اﻧﺸﻐﻞ ﺑﺎملﺸﻜﻠﺔ اﻟﺘﻲ رأﻳﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ — ﺣﻴﺚ ﻣﺮﻛﺰﻳﺔ اﻟﻮﺣﻲ — ﺗﻔﺮﺿﻬﺎ؛ أي اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني ﷲ واﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬
‫وﻗﻌﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ أرﺳﻄﻮ ﰲ ﻣﺄزق ﻋﺪم وﺟﻮد ﺻﻠﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑني املﺤﺮك اﻷول واﻟﻌﺎﻟﻢ‪،‬‬
‫أﻣﺎ ﻣﺤﺮك‪/‬إﻟﻪ اﺑﻦ رﺷﺪ ﻓﻘﺪ أﺻﺒﺢ إﺳﻼﻣﻴٍّﺎ‪ ،‬واﺧﺘﻠﻒ ﻋﻦ ﻣﺤﺮك أرﺳﻄﻮ ﺑﻤﺎ ﻳﺮدم ﻫﺬه‬
‫اﻟﻬﻮة ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬ﻓﺎهلل ﻳﻨﺘﺞ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬إﻧﻤﺎ ﺑﺼﻮرة ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﻋﻦ ﺗﺼﻮر املﺘﻜﻠﻤني‪ .‬ﻓﻘﺪ‬
‫أﻧﺘﺠﻪ ﻛﻤﺎ ﺗﻨﺘﺞ اﻟﻌﻠﺔ ﻣﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﻀﻤﻦ املﻌﻠﻮل وﺟﻮد اﻟﻌﻠﺔ‪ ،‬ﻳﺘﻀﻤﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺛﻨﺎﺋﻴﺔ اﻟﻔﻴﺾ اﻟﻔﺎراﺑﻴﺔ واﻟﺴﻴﻨﻮﻳﺔ وﺟﻌﻞ ﷲ‬ ‫وﺟﻮد ﷲ‪ .‬ﻟﺬﻟﻚ ﺗﺠﺎوز اﺑﻦ رﺷﺪ ً‬
‫أﺷﺒﻪ ﺑﻌﻘﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺴﺎري ﻓﻴﻪ واملﻤﺴﻚ ﺑﻪ‪ .‬وﻛﻤﺎ ﺗﴪي أﺣﻜﺎم اﻟﺮﺋﻴﺲ ﰲ املﺪﻳﻨﺔ ﺗﴪي‬

‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‪ :‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ ،‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‬ ‫‪ 42‬اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ج‪ ،١‬ص‪،١١٩ ،١١٧‬‬
‫ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪ ،١٩٧٩ ،٢‬ص‪.٢١٨–٢١٦‬‬

‫‪87‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫إرادة ﷲ ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ .‬وﺑﻐري اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻻ ﺗﺼﻮﱡر ﻓﻠﺴﻔﻴٍّﺎ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬وﻗﺪ اﻋﺘﱪ اﻟﺪﻫﺮﻳني اﻟﻨﻘﻴﺾ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﻠﻔﻼﺳﻔﺔ‪.‬‬
‫وﻫﻮ ﰲ »ﻓﺼﻞ املﻘﺎل« ﻳﻌ ﱢﺮف اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ أو اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺑﺄﻧﻬﺎ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ املﻮﺟﻮدات واﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ‬
‫ﻣﻦ ﺟﻬﺔ دﻻﻟﺘﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺼﺎﻧﻊ‪ ،‬وﻛﻠﻤﺎ ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺼﻨﻌﺘﻬﺎ أﺗ ﱠﻢ ﻛﺎﻧﺖ املﻌﺮﻓﺔ ﺑﺎﻟﺼﺎﻧﻊ‬
‫أﻳﻀﺎ ﺻﺤﻴﺢ‪ .‬ﻣﻌﺮﻓﺔ اﻟﺼﺎﻧﻊ ﻻ ﺗﻜﻮن إﻻ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻜﺎﺋﻨﺎت اﻟﺘﻲ ﺧﻠﻘﻬﺎ‪،‬‬ ‫أﺗﻢﱠ‪ ،‬واﻟﻌﻜﺲ ً‬
‫وﻛﺎﻧﺖ أدﻟﺔ وﺟﻮد ﷲ ﻋﻨﺪه‪ :‬اﻟﻌﻨﺎﻳﺔ واﻻﺧﱰاع واﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﻣﻨﺼﺒﺔ ﻋﲆ — أو ﻣﺴﺘﻘﺎه‬
‫ﻣﻦ — اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﻌﻨﻲ ﻋﻨﺪه ﻛﻞ ﳾء ﺳﻮى ﷲ واﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‪.‬‬
‫ﻫﻜﺬا ﺗﺘﺒﺪى أﻣﺎﻣﻨﺎ اﻟﺪﱠاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﻋﻘﻼﻧﻴﺔ اﺑﻦ‬
‫رﺷﺪ ﻻ ﺗﺠﻌﻠﻬﺎ ﻣﻐﻠﻘﺔ ﺑﻤﺜﻞ ذﻟﻚ اﻹﺣﻜﺎم اﻟﺬي رأﻳﻨﺎه ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ … وﻟﻜﻦ ﻫﻞ ﻳﻤﺜﻞ ﻫﺬا‬
‫ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ؟ وﻃﺒﻴﻌﻴﺎﺗﻪ ﻇ ﱠﻠﺖ ﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل ﺳﺎﺋﺮة ﻧﺤﻮ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ؟!‬

‫وأﺧريًا — ورﺑﻤﺎ ً‬
‫أوﻻ — ﻳﺒﻘﻰ أوﻟﺌﻚ املﻌﺮوﻓﻮن ﺑﺎﺳﻢ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني اﻟﺬﻳﻦ ﻳﺘﺤﻤﱠ ﻠﻮن‬
‫ﻋﺐء ﻣﺎ ﻧ ُ َﺴﻤﱢ ﻴﻪ اﻵن ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻮم ﻋﻨﺪ اﻟﻌﺮب‪ .‬وﻛﺄﻧﻨﺎ ﻧُﺼﺎدر ﻋﲆ إﺑﻘﺎﺋﻬﻢ ﺧﺎرج ﻣﺠﺎل‬
‫أن املﺘﻜﻠﻤني ﻋﺪوﻫﻢ زﻧﺎدﻗﺔ ﻣﻠﺤﺪﻳﻦ‪ .‬وﻟﱧ ﻛﺎﻧﺖ أﻓﻜﺎرﻫﻢ‬ ‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ‬‫ً‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪/‬اﻟﺤﻜﻤﺔ‪،‬‬
‫آﻧﻔﺎ‪ ،‬وﻫﻢ أﻧﻔﺴﻬﻢ‬ ‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻏري ﻣﱰاﺑﻄﺔ وﻏري ﻧﺴﻘﻴﺔ وﻻ ﺗﺮﻗﻰ ﻟﻠﻤﺴﺘﻮﻳﺎت املﻌﺮوﺿﺔ ً‬
‫ﻓﺈن املﺴﺎﺋﻞ اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ ﻓﺮﺿﺖ‬ ‫ﻧﺎد ًرا ﻣﺎ واﺗﺘﻬﻢ اﻟﺠﺮأة ﻋﲆ أن ﻳَﻌﺘﱪوا أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻓﻼﺳﻔﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ‬‫ً‬ ‫إن إﺳﻬﺎﻣﻬﻢ َ‬
‫اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﺟﺰء ﺗﻜﻤﻴﲇ ﻟﺘﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ‪43 ،‬‬ ‫ُ‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﱠ‬ ‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﻋﻠﻴﻬﻢ‪،‬‬
‫ﺗﻤﺮﻛﺰ دورﻫﻢ ﰲ ﺗﺸﻜﻴﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﰲ وﻗﺖ ﻣﺒﻜﺮ‪ ،‬ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻗﻊ راﺋﺪﻫﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ اﻟﺸﻬري ﺟﺎﺑﺮ ﺑﻦ ﺣﻴﺎن ﰲ‬
‫إﺳﺎر إﻳﻤﺎﻧﻪ اﻟﻄﺎﻏﻲ ﺑﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻛﻞ ﳾء ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ رآﻫﺎ ﻋﺎﻗﻠﺔ ﻣُﺮﻳﺪة‪ .‬واﻟﻜﻮاﻛﺐ‬
‫ﻗﻮى ﺣﻴﱠﺔ ﻋﻠﻮﻳﺔ ﺗﻤﺎرس ﺗﺄﺛريﻫﺎ‪ .‬اﻟﻔﺮق ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني ﷲ ﻫﻮ دﺧﻮل املﺎدة ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻟﻌﻞ‬
‫إﻓﺮاط ﺟﺎﺑﺮ ﰲ ﺣﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺘﻨﺠﻴﻢ — وﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﺘﺼﺪﱠر ﺑﺎﻛﻮرة اﻻﻫﺘﻤﺎم اﻹﺳﻼﻣﻲ‬
‫اﻟﺘﻮﱠاق ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — ﻫﻮ اﻟﺬي أدﱠى إﱃ ﺛﺒﻮﺗﻬﻤﺎ املﺰﻋﺞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 43‬د‪ .‬رﺷﺪي راﺷﺪ رﺷﺪ‪ ،‬اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺼﻮر واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﺨﻴﻞ واﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻺﺛﺒﺎت ﰲ اﻟﺘﻔﻜري اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.٣٦-٣٥‬‬

‫‪88‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫أﻣﱠ ﺎ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺮاﺑﻊ اﻟﻬﺠﺮي ﺣني ﺑﺪأ ﻫﺆﻻء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﻮن ﰲ اﻟﺘﻤﻴﻴﺰ ﻛﻔﺌﺔ أو ﻛﺪاﺋﺮة ﰲ‬
‫اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﺘﻲ ارﺗﺴﻤﺖ ﺣﻮل اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﻘﺮن آﻣﻦ ﺑﺤﻴﻮﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺘﻨﺠﻴﻢ اﻟﻄﺒﻴﺐ‬
‫ﻟﻘﺒﻪ املﺘﻜﻠﻤﻮن ﺑﺎملﻠﺤﺪ اﻟﻜﺒري اﻟﺨﺎرج‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي‪ ،‬وﻛﺎن إﻳﻤﺎﻧﻪ ﺑﺎﻟﻎ اﻟﺤﻤﺎس؛ ﱠ‬
‫ً‬
‫ﻛﺎﻣﻼ‪ 44 «.‬وﻫﻢ ﻣﺪرﺳﺔ‬ ‫ﻋﻦ اﻟﺮوح اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺤﻖ أﻧﻪ »ﺗﺒﻨﱠﻰ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﺤﺮاﻧﻴني ﺗﺒﻨﻴًﺎ‬
‫ﻇﻬﺮت ﰲ ﺣ ﱠﺮان اﻧﺘﻬﺖ إﱃ ﺗﺠﺴﻴﻢ ﷲ ودﺧﻠﺖ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺼﺎﺑﺌﺔ‪ ،‬وﺗﺤﻤﻞ أﻗﻮى ﺗﺄﻛﻴﺪ‬
‫ﺑﺤﻴﺎة اﻷﺟﺮام اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ وﺗﴫﱡ ﻓﻬﺎ ﰲ ﺷﺌﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺤﻴﺎة واﻟﺒﴩ‪ ،‬وﺗﻐﻠﻐﻠﺖ ﰲ اﻟﱰاث‬
‫اﻹﺳﻼﻣﻲ‪ .‬ﺗﺄﺛﺮ ﺑﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي وإﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎ — ﻛﻤﺎ ﺑﺪا ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ — واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬وﻳﻨﺴﺐ‬
‫إﻟﻴﻬﺎ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي ﻣﺎ ﺣﻤﻠﺘﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ املﴩﻗﻴﺔ ﻣﻦ ﻋﻨﺎﴏ ﻫﺮﻣﺴﻴﺔ وﻏﻨﻮﺻﻴﺔ أدت إﱃ‬
‫اﻧﺘﻘﺎل اﻟﺒﻴﺎن إﱃ اﻟﻌﺮﻓﺎن‪.‬‬
‫وﻳﻜﺎد ﻳﻜﻮن اﻟﺮازي أﻛﻤﻞ ﺗﻤﺜﻴﻞ ﺗﻠﻚ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺤﺮاﻧﻴﺔ؛ أﻧﻜﺮ ﻣﺜﻠﻬﻢ املﻌﺠﺰات‬
‫ﻷن اﻟﻨﺎس ﺳﻮاﺳﻴﺔ ﰲ إﻣﻜﺎن اﻻﺗﺼﺎل ﺑﺎﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻠﻮي ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻄﻬري اﻟﻨﻔﺲ‬ ‫واﻟﻨﺒﻮة؛ ﱠ‬
‫وﻣُﻔﺎرﻗﺔ املﺤﺴﻮﺳﺎت‪ ،‬وﻗﺎل ﺑﻘﺪﻣﺎﺋﻬﻢ اﻟﺨﻤﺴﺔ‪ :‬اﻟﻬﻴﻮﱄ واﻟﺼﻮرة أو اﻟﻨﻔﺲ‪ ،‬واﻟ ﱠﺰﻣﺎن‬
‫واملﻜﺎن واﻟﺤﺮﻛﺔ‪ ،‬ﻛﻠﻬﺎ ﻻﻣُﺘﻨﺎﻫﻴﺔ وﻛﻞ ﻻﻣﺘﻨﺎ ٍه ﻗﺪﻳﻢ‪ ،‬واﻟﺨﻠﻖ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ .‬اﻟﺨﻠﻖ‬
‫ﻳﺴﺨﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ذات اﻷﺻﻮل‬ ‫ﱢ‬ ‫إن اﻟﺮازي‬‫ﺣﺪث ﻣﻦ اﺷﺘﻴﺎق اﻟﻨﻔﺲ إﱃ اﻟﻬﻴﻮﱄ‪ .‬ﱠ‬
‫املﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﻨﱢﺴﺒﻲ ملﻨﺠﺰات اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻋﴫه ﻋﻤﻮﻣً ﺎ‪ ،‬وﻋﲆ ﻳﺪﻳﻪ‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‪ ،‬ﻣ ﱠﻜﻨﻪ ﻣﻦ ﺗﻮﺟﻴﻪ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻔﻴﺾ ﺗﻮﺟﻴﻬً ﺎ ﻣﺎدﻳٍّﺎ أﻛﺜﺮ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﺑﺼﻔﺔ ﻋﺎﻣﺔ اﺑﺘﻌﺪ ﻫﺆﻻء اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ املﺘﻜﻠﻤني‪ ،‬وﺗﻠﻤﱠ ﺴﻮا ﻃﺮﻳﻖ اﻟﻔﻼﺳﻔﺔ‪.‬‬
‫أن اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ ﻛﺎن‬‫ﺗﻮﻟﻮا ﻋﻦ ﻓﻴﺜﺎﻏﻮرث واﻟﻔﻴﺾ وﺳﺎروا ﻣﻊ اﻷرﺳﻄﻴﺔ‪ ،‬وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ ﱠ‬
‫ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ املﺎدﻳﺔ‪ ،‬وﻣﺎ ﻳﻨﺠﻢ ﻋﻨﻬﺎ ﻣﻦ آﺛﺎر‪ ،‬وﻋﻨﺎﻳﺘﻬﻢ ﻓﻘﻂ ﺑﺪراﺳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻇﻮاﻫﺮﻫﺎ‬
‫املﺎدﻳﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﻢ ﺟﻤﻴﻌً ﺎ »ﺟﺎوزوا اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻌﻘﻞ واﻟﻨﻔﺲ ﰲ أﺑﺤﺎﺛﻬﻢ‪ ،‬وارﺗﻘﻮا إﱃ ذات‬
‫ﷲ‪ ،‬ﻓﺠﻌﻠﻮه اﻟﻌﻠﺔ اﻷوﱃ أو اﻟﺼﺎﻧﻊ اﻟﺤﻜﻴﻢ اﻟﺬي ﺗﺘﺠﲆ ﺣﻜﻤﺘﻪ وﻳﺘﻤﺜﻞ إﺣﺴﺎﻧﻪ ﰲ‬
‫ﻣﺨﻠﻮﻗﺎﺗﻪ‪ 45 «.‬ﻧﻔﺲ اﻟﺘﻮﺟﻪ اﻹﻟﻬﻲ وﻧﻔﺲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬

‫‪ 44‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ ،‬ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬ص‪.١٢٩‬‬

‫‪ 45‬ج‪ .‬دي ﺑﻮر‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬ص‪.١٢٨‬‬

‫‪89‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺗﺤﻘﻘﺖ ﻣﻦ ﻣﺎﻫﻴﺔ‬‫ﺧﺎﻟﺼﺎ ﺑﺄﻧﻚ إذا ﱠ‬

‫ً‬ ‫ﻣﺜﻼ — ﻣﺒﺤﺜًﺎ ﻫﻨﺪﺳﻴٍّﺎ‬
‫ﻓﻴﺴﺘﻬﻞ اﻟﺒريوﻧﻲ — ً‬
‫اﻟﻬﻨﺪﺳﺔ ﺗﻌﺮف ﻧﺴﺒﺔ اﻷﺟﻨﺎس واﻟﻜﻤﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻘﺪار املﺰروع واملﻜﻴﻞ واملﻮزون‪ ،‬وﻣﺎ ﺑني ﻣﺮﻛﺰ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ وأﻗﴡ املﺤﺴﻮس ﻣﻨﻪ … »ﺛﻢ ﺗﺮﺗﻘﻲ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﺪرب ﺑﻬﺎ ﻣﻦ املﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ إﱃ‬
‫املﻌﺎﻟﻢ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ً 46 «.‬‬
‫أﻳﻀﺎ ﻻ ﻓﺮق‪.‬‬

‫ﻫﻜﺬا ﺗﺤﻴﻂ اﻟﺪاﺋﺮة اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ ﻛﻞ ﺻﻮب وﺣﺪب‪،‬‬

‫ﻟﺘﻨﺼﺐ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ ﺣﺘﻰ اﻧﺼﺒﺖ ﺟﻬﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴني أﻧﻔﺴﻬﻢ ﻓﻴﻪ‪ .‬ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﻖ ﻫﺬا ﺣﻤﻠﻬﻢ‬
‫ﻷن ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﻛﻤﺎ أﴍت ﰲ اﻟﻔﺼﻞ‬ ‫ﻟﻠﻮاء اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻃﻮال اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ؛ ﱠ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻷﻧﺴﺎق اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪.‬‬‫ً‬ ‫اﻟﺜﺎﻧﻲ — اﺗﺼﻠﺖ ﺑﺎﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺠﺰﺋﻴﺔ دون اﻟﻘﻮاﻧني اﻟﻜﻠﻴﺔ‪،‬‬
‫أن املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ وإن اﺳﺘﻮﺟﺐ اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ‬ ‫ﻣﻊ ﻫﺬا ﺗﺠﻤُﻞ اﻹﺷﺎرة إﱃ ﱠ‬
‫ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﺻﻨﻊ املﻼﻣﺢ اﻟﺨﺎﺻﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﰲ ذﻟﻚ اﻟﻌﴫ‪ ،‬ﻓﻼ ﻫﻲ اﻧﺴﺎﻗﺖ‬
‫ﻣﻊ ﻣﺎدﻳﺔ اﻟﻘﺒﻞ ﺳﻘﺮاﻃﻴني املﺘﻄﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻻ ﻣﻊ ﻣﺎدﻳﺔ أرﺳﻄﻮ املﻌﺪﻟﺔ إﱃ آﺧﺮ املﺪى‪.‬‬
‫وﻋﲆ اﻟﺮﻏﻢ ﻣﻦ اﺳﺘﻔﺎدﺗﻬﺎ ﻣﻦ اﻟﻔﻴﺜﺎﻏﻮرﻳﺔ واﻷﻓﻼﻃﻮﻧﻴﺔ واﻷﻓﻠﻮﻃﻴﻨﻴﺔ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻟﻢ ﺗﻨﺴﻖ‬
‫ﻣﻌﻬﺎ إﱃ آﺧﺮ املﺪى‪ .‬ﻓﻬﺬه ﻓﻠﺴﻔﺎت ﻣﺜﺎﻟﻴﺔ ﺗﺤﺮم اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣﻦ اﻟﻮﺟﻮد املﻮﺿﻮﻋﻲ‪،‬‬
‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﻻ ﻳﻤﻜﻦ أن ﺗﻔﻌﻠﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ؛ ﻗﺪ ﺗﺤﺮﻣﻪ ﻣﻦ اﺳﺘﻘﻼﻟﻪ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ وﺟﻮده‬
‫إن املﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‬ ‫ﻷن اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻓﻌ ٌﻞ ﻣُﺘﻌني ﻟﻠﻘﺪرة اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ .‬ﱠ‬‫املﻮﺿﻮﻋﻲ ﻓﻜﻼ؛ ﱠ‬
‫ﺗﻘﻮم ﻓﻘﻂ ﺑﺪور ﻇﺎﻫﺮي‪.‬‬
‫ُﺴﺘﻘﻼ ﰲ اﻟﻨﻈﺮ إﱃ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬اﺳﺘﻮﻋﺐ ذﻳﻨﻚ‬ ‫ٍّ‬ ‫وﻛﺎﻧﺖ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺗﻴﺎ ًرا ﻣ‬
‫اﻟﻄﺮﻓني املﺎدﻳﺔ‪/‬املﺜﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺠﺎوزﻫﻤﺎ إﱃ ﻣﺮ ﱠﻛﺐ ﺟﺪﱄ أﺷﻤﻞ‪ .‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻣﺤﺾ اﻧﺘﻘﺎء ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‬
‫أو ﺗﻮﻓﻴﻖ ﻟﻬﻤﺎ ﻣﻊ اﻟﴩﻳﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﺧﻄﻮة ﰲ ﻃﺮﻳﻖ ﺗﻄﻮر اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﺮﻓﺖ‬
‫ﻛﻴﻒ ﺗﻘﻄﻌﻬﺎ دون أن ﺗﺨﺮج ﻋﻦ إﻃﺎرﻫﺎ املﺜﺎﱄ وﺗﻮﺟﻬﻬﺎ اﻟﻼﻫﻮﺗﻲ اﻟﺬي ﻓﺮﺿﺘﻪ ﻇﺮوف‬
‫اﻟﻌﴫ‪.‬‬

‫‪ 46‬أﺑﻮ اﻟﺮﻳﺤﺎن اﻟﺒريوﻧﻲ‪ ،‬اﺳﺘﺨﺮاج اﻷوﺗﺎر ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة ﺑﺨﻮاص اﻟﺨﻂ املﻨﺤﻨﻲ ﻓﻴﻬﺎ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺣﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ‬
‫اﻟﺪﻣﺮداش‪ ،‬اﻟﺪار املﴫﻳﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٦٥ ،‬ص ]…[‬

‫‪90‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫)‪ (3‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‬

‫أن اﻧﺘﻘﺎل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ داﺋﺮة ﻳﻔﱰض أﻧﻬﺎ أﻋﲆ — أي ﻣﻦ اﻟﻜﻼم‬ ‫اﺗﻀﺢ ﻟﻨﺎ اﻵن ﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ — ﻟﻢ ﻳ َُﻐ ﱢري ﻣﻦ اﻷﻣﺮ ﺷﻴﺌًﺎ‪ ،‬وﻇﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت أو ﻣُﻘﺪﻣﺔ‬
‫إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻫﺬا ﻛﻞ — وﻻ ﺣﺘﻰ أﻫﻢ — ﻣﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻋﻨﻪ ﻫﺬا اﻟﻔﺼﻞ‪ .‬وﻟﻜﻲ ﻧﺪرك ﻋﻤﻖ‬
‫اﻟﺤﻜﻢ‪ :‬ﻻ ﻓﺮق — ﻣﻤﺎ ﻳﺴﺘﻮﺟﺐ ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ اﻟﱰاث اﻟﻘﺪﻳﻢ — ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻧُﻼﺣﻆ‬
‫أن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺗُﻜﺎﻓﺊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﰲ اﻟﻜﻼم … إﻧﻬﺎ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬ ‫ً‬
‫ﻗﺒﻼ ﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫رأﻳﻨﺎ ﻛﻴﻒ اﻧﻘﺴﻤﺖ اﻟﺤﻜﻤﺔ إﱃ ﻋﻘﻠﻴﺎت‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ ورﻳﺎﺿﺔ‪ ،‬ﺛﻢ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺤﺴﻮﺳﺔ ﺛﻢ‬
‫إﻟﻬﻴﺎت وﴍﻳﻌﺔ‪ ،‬وﻛﺄﻧﻨﺎ ﺑﺈزاء ﺗﻘﺴﻴﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﺴﺘﻘﺮ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‬
‫إﱃ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وأﻛﺴﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻊ ﻣﺎ ﺗﻌﻨﻴﻪ اﻹﻟﻬﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻣﻦ‬
‫أن أﺧﻄﺮ ﻣﺎ ﰲ‬ ‫ﻧﺴﻖ ﻗﻴﻤﻲ ﻣﻬﻴﺐ‪ ،‬وﻣﺎ ﺗﺤﻤﻠﻪ اﻟﴩﻳﻌﺔ ﻣﻦ ﺟﻬﺎز أﺧﻼﻗﻲ ﺟﺒﺎر‪ .‬ﻋﲆ ﱠ‬
‫اﻷﻣﺮ ﻫﻮ إﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻧﻔﺼﺎﻟﻬﺎ ﻋﻦ اﻟﻌﻘﻠﻴﺎت واملﻨﻄﻖ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻘﻮﻗﻌﺖ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﺘﺠﻬﺔ إﱃ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪.‬‬
‫أﻳﻀﺎ إﱃ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫وﻻ ﻓﺮق‪ .‬ﻓﻬﺬا ﻫﻮ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﺿﻊ ﰲ اﻟﻜﻼم‪ ،‬اﻧﻘﺴﻢ ً‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺛﻢ إﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬وإن ﻟﻢ ﻳﺘﺒﻠﻮر ﻫﺬا إﻻ ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﺘﺄﺧﺮة‪ ،‬ﰲ ﻣﻘﺎﺑﻞ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫وأﻳﻀﺎ أﺧﺮج املﺘﻜﻠﻤﻮن‬ ‫ً‬ ‫ﻋﺮﻓﺖ اﻟﺘﻘﺴﻴﻢ ﻣﻨﺬ ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻻﻓﺘﺘﺎح اﻷوﱃ اﻟﺘﻲ ﱠ‬
‫دﺷﻨﻬﺎ اﻟﻜﻨﺪي‪.‬‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ املﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ؛ أي ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﻜﺎﻓﺊ املﻨﻄﻖ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪،‬‬
‫ووﺿﻌﻮﻫﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻣﺸﻜﻠﺔ أو ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﺴﺆال ﻋﻦ املﻮﺟﻮد واملﻌﻠﻮم‪ .‬واﻟﻮاﻗ ُﻊ ﱠ‬
‫أن‬
‫املﺒﺎﺣﺚ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ اﻟﻜﻼم — وﺑﺎﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻣﺒﺤﺜﺎ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض — ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ُﺨﺼﺼ ْني ملﺒﺤﺚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض؛ وﻫﻤﺎ‬ ‫َ‬ ‫ﺷﻬﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻣُﺼﻨ ﱠ َﻔ ْني ﻫﺎﻣﱠ ني ﻣ‬
‫أن‬ ‫ﱡ‬
‫واﻟﺤﻖ ﱠ‬ ‫»اﻟﺘﺬﻛﺮة ﻻﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ« ﻣﻦ اﻟﻘﺪﻣﺎء‪ ،‬و»اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻟﺘﺎم ﻟﻠﻈﻮاﻫﺮي« ﻣﻦ املﺤﺪﺛني‪.‬‬
‫»اﻟﺘﺬﻛﺮة« ﻧﻤﻮذج ﻟﻠﺒﺤﺚ املﻨﻬﺠﻲ املﺴﺘﻘﴢ ملﻮﺿﻮﻋﻪ‪ ،‬واملﺤﻴﻂ ﺑﺄﻃﺮاﻓﻪ ﺑﺮؤﻳﺔ واﺿﺤﺔ‬
‫ﻳﺘﻜﺸﻒ ﰲ ﻛﺜري‬ ‫ﱠ‬ ‫وأﻓﻜﺎر ﻣﺮﺗﺒﺔ وﻋﺒﺎرة ﻣﺴﺘﻘﻴﻤﺔ‪ ،‬ﻓﻴﻜﺸﻒ ﻋﻦ ﻧﻀﺞ واﻗﺘﺪار ﻳﻔﻮق ﻣﺎ‬
‫ﻣﻦ ﻧﺼﻮص اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ .‬وﻷﻧﻪ أﻛﻤﻞ ﻋﺮض ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﺤﻮي أوﺟﺰ ﺻﻴﺎﻏﺔ‬
‫ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬ﻳﻘﻮل اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ‪:‬‬
‫اﻋﻠﻢ ﱠ‬
‫أن املﻌﻠﻮﻣﺎت أﺟﻤﻊ ﻻ ﺗﺨﺮج ﻋﻦ ﻗﺴﻤﺔ ﺗﱰدد ﺑني اﻟﻨﻔﻲ واﻹﺛﺒﺎت‪ ،‬ﻓﺈﻣﱠ ﺎ‬
‫أن ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﻮﺟﻮد‪ ،‬أو أن ﻻ ﺗﻜﻮن ﻟﻬﺎ‬

‫‪91‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﻌﺪوم‪ .‬واﻟﺬي ﻟﻪ ﺻﻔﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﺈﻣﺎ أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﺣﺎﺻﻠﺔ ﻟﻪ ﻋﻦ أول‪ ،‬أو ﻻ ﻋﻦ أول‪ ،‬وﻫﺬه اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻛﺎﻷوﱃ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺬي ﻻ أول ﻟﻮﺟﻮده‬
‫ﻟﻴﺲ إﻻ اﻟﻘﺪﻳﻢ وﺣﺪه ﻋ ﱠﺰ وﺟ ﱠﻞ‪ ،‬واﻟﻜﻼم ﻓﻴﻪ وﰲ ﺻﻔﺎﺗﻪ ﻳﻨﻔﺮد ﻋﻦ اﻟﻜﻼم ﰲ‬
‫ﻏريه ﻣﻦ املﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬ﻓﻼ ﻧﺠﻤ ُﻊ ﺑﻴﻨﻪ وﺑﻴﻨﻬﺎ ﰲ اﻟﺬﻛﺮ إﻋﻈﺎﻣً ﺎ ﻟﻪ ﺗﻌﺎﱃ‪ ،‬واﻟﺬي‬
‫ﻟﻮﺟﻮده أوﱠل وﻫﻮ املﻌﱪ ﻋﻨﻪ ﺑﺎملﺤﺪث‪ ،‬وﻫﻮ ﻳﻨﻘﺴﻢ إﱃ ﻣﺎ ﻳﺘﺤﻴﺰ ﻋﻨﺪ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬
‫وإﱃ ﻣﺎ ﻻ ﻳﺘﺤﻴﺰ ﻋﻨﺪ وﺟﻮده‪ ،‬ﻓﺎﻷول وﻫﻮ اﻟﺠﻮﻫﺮ واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻫﻮ اﻟﻌﺮض‪47 .‬‬

‫ﻓﺘﻠﻚ ﻫﻲ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ اﻟﺸﺎﻣﻠﺔ ملﺠﻤﻞ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗﺤﺘﻮي ﺣﺘﻰ ﻋﲆ اﻟﻌﺪم‪ ،‬أو‬
‫ﺑﺎملﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪ :‬ﻟﻠﻮﺟﻮد ﻛﻜﻞ أو اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻤﺎ ﻫﻮ ﻛﺬﻟﻚ‪ .‬إﻧﱠﻪ وﺟﻮد ﻗﺪﻳﻢ‬
‫أزﱄ أﺑﺪي أﺣﺪث وﺟﻮدًا ﻫﻮ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺒﻴﱢﻨﺔ ﻋﻠﻴﻪ واﻟﺘﻲ اﻧﺤﻠﺖ إﱃ ﺟﻮاﻫﺮ وأﻋﺮاض‬
‫إﻣﻌﺎﻧًﺎ ﰲ أداﺋﻬﺎ ﻟﻬﺬا اﻟﺒﻴﺎن‪» .‬وﻻ ﻣﻮﺟﻮد ﺑﻌﺪ ﷲ إﻻ اﻟﺠﻮاﻫﺮ اﻟﺠﺴﻤﻴﺔ وﻣﺎ ﻳﻘﻮم ﺑﻬﺎ ﻣﻦ‬
‫أﻋﺮاض« ‪ =) 48‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت(‪ ،‬وﻳﻤﻜﻦ اﻟﺘﻤﺜﻴﻞ ﻟﻬﺬه اﻟﻨﻈﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺎﻟﺸﻜﻞ اﻵﺗﻲ‪:‬‬

‫اﻟﻮﺟﻮد‬

‫ﻣﻌﺪوم‬ ‫ﻣﻮﺟﻮد‬

‫ﺣﺎدث‬ ‫ﻗﺪﻳﻢ‬

‫أﻋﺮاض‬ ‫ﺟﻮاﻫﺮ‬

‫ﻫﺬا اﻟﻮﺿﻊ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪/‬اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻫﻮ اﻟﺬي أدﱠى‬

‫— وﻛﺎن ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﻳُﺆدي — إﱃ ﺟﻌﻠﻬﺎ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت إﻟﻬﻴﺔ أو ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬وﻻ‬
‫ﻣﻨﺪوﺣﺔ ﻋﻦ ﻫﺬا؛ ﻷﻧﻨﺎ ﺣﻀﺎرة ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ اﻟﻮﺣﻲ‪/‬اﻟﻨﺺ‪ .‬واﻟﻮاﻗﻊ أﻧﱠﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ً‬
‫أﺻﻼ ﻓﺼﻞ‬

‫‪ 47‬اﻟﺤﺴﻦ ﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ‪ ،‬اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ ﻟﻄﻒ وﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن‪،‬‬
‫ص‪.٣٤-٣٣‬‬
‫‪ 48‬دي ﺑﻮر‪ ،‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬ص‪.٧٢‬‬

‫‪92‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫ﺑني ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد وﺑني اﻹﻟﻬﻴﺎت ﰲ ﻣُﻘﺪﻣﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم إﻻ ﰲ املﺼﻨﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة ﺑﻌﺪ‬
‫ﻣﺮﺣﻠﺔ اﻟﻨﻀﺞ‪.‬‬
‫ﻟﺬا ﻓﻜﺜري ﻣﺎ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ اﻟﺘﻔﺮﻗﺔ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺑني اﻹﻟﻬﻴﺎت ﺑﻤﺼﻄﻠﺤﺎت اﻟﻜﻼم‪:‬‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ .‬وﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﻨﺎﻗﺶ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺣﺪوث اﻟﻌﺎﻟﻢ ﻗﺒﻞ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪49 .‬‬

‫وﻫﺎ ﻫﻮ دﻳﻮان اﻷﺻﻮل ﻟﻠﻨﻴﺴﺎﺑﻮري املﻌﺘﺰﱄ ﻳﺤﻤﻞ ﻋﻨﻮان »اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ«‪ ،‬ﰲ ﺣني ﱠ‬
‫أن أرﺑﻌﺔ‬
‫أﺧﻤﺎﺳﻪ ﺣﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت — اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض واﻟﺠﺴﻢ املﺤﺪث — أﺧريًا ﻳﺘﻠﻮﻫﺎ ﺑﺎب‪:‬‬
‫اﻟﻘﻮل ﰲ ﻧﻔﻲ اﻟﺼﻔﺎت‪ 50 .‬وﻣﺜﻠﻪ ﻣﻌﻈﻢ ﻣﺼﻨﻔﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪ .‬وﻻ ﻏﺮو‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‬
‫واﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬أو اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻫﻤﺎ ﻣﻌً ﺎ »اﻟﻮﺟﻮد«‪ ،‬وﻳﻈ ﱡﻞ اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض — ﻛﻤﺎ‬
‫أوﺿﺤﻨﺎ — ﻫﻤﺎ ﺻﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻘﻄﺎع اﻷﻛﱪ ﻣﻨﻬﺎ‪.‬‬

‫ﻟﻘﺪ ﻛﺎن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺤﻤﻞ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺧﺼﺒﺔ وواﻋﺪة‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﻣﻦ اﻟﺤﻜﻤﺔ اﻟﺘﻲ اﻧﺸﻐﻠﺖ‬
‫ﺑﺘﻜﻴﻴﻒ وﺗﻌﺪﻳﻞ وﺗﻄﻮﻳﻊ ﻟﻠﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ .‬ﻓﻘﺪ ﺑﺪأ اﻟﻜﻼم ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ »ﺗﻄﻮرت‬
‫ﻣﻦ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ ﻣﻀﺎدات اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻇﻦ وﺷﻚ وﺗﻘﻠﻴﺪ‪ ،‬وﻣﺼﺎدر اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﻣﺤﺴﻮﺳﺎت‬
‫وأوﻟﻴﺎت وﻣﺘﻮاﺗﺮات‪ ،‬إﱃ أن أﺻﺒﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﺑﺘﺪاء ﻣﻦ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس‬
‫ﺣﺘﻰ اﻟﺘﺎﺳﻊ‪ 51 «.‬وﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺒﻜﺮة ﺗﻈﻬﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﲆ أﻧﱠﻬﺎ ﻫﻲ املﻘﺪﻣﺎت اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد املﻘﺎﺑﻠﺔ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى اﻟﺘﺎﻟﻴﺔ ﻟﻬﺎ‪» ،‬ﺛﻢ اﺗﺤﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻌً ﺎ ﻓﻴﻤﺎ ﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ ﻳُﻌﺮف ﺑﺄﺣﻜﺎم اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺜﻼﺛﺔ‪ :‬اﻟﻮاﺟﺐ واملﻤﻜﻦ واملﺴﺘﺤﻴﻞ‪52 «.‬‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬أو اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻛﻠﺘﺎﻫﻤﺎ ﺳﺎﺋﺮة ﻧﺤﻮ‬
‫املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ إﺛﺒﺎﺗًﺎ ﻟﻠﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬وﺻﻠﺒﻬﺎ وﺟﻮد ﷲ اﻟﻮاﺣﺪ اﻷﺣﺪ املﻮﺟﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﺪم‪ ،‬وﰲ إﺛﺒﺎت‬
‫ﻫﺬا ﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ َﻟﻌِ ﺐَ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث دو ًرا رﺋﺎﺳﻴٍّﺎ‪.‬‬
‫وﻗﺪ ﻛﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﻣﻨﺸﺄ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬وﻇ ﱠﻞ داﺋﻤً ﺎ ﻫﻴﻜﻠﻬﺎ‪ ،‬وأي دﻟﻴﻞ‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ دﻟﻴﻞ ﻳﻼﻣﺲ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ؛ ﻓﻜﺎن دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪوث ﻳُﻼﻣﺲ اﻟﻜﻔﺘني‪ :‬اﻟﻮﺟﻮد‬

‫‪ 49‬ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬ص‪ ٤٥٧‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 50‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‪ ،‬ص‪ ١٧٤‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 51‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة ‪ ،١٩٨١‬ص‪.١٢‬‬
‫‪ 52‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬

‫‪93‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واملﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬وﻳﻤﺜﻞ ﺣﻠﻘﺔ اﻟﻮﺻﻞ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ‪ .‬وﺑﻜﻞ ﺛﻘﻠﻪ ﻛﻤﺒﺘﺪأ ﺑﻞ وﻛﻤﻮﺿﻮع ملﺒﺤﺚ اﻟﻮﺟﻮد‪:‬‬
‫ﺳﺎﻫﻢ ﰲ ﻧﺰع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وإﻟﻘﺎﺋﻬﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﺗﺮك املﺘﻜﻠﻤﻮن اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﻠﻤُﺸﺘﻐﻠني ﺑﺎملﻨﻄﻖ ﻣﻦ أﻫﻞ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وراﺣﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻻﺧﺘﻔﺎء ﻣﻦ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن اﻟﺒﺪء ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﺑﺤﺜًﺎ ﰲ دﻟﻴﻞ اﻟﺤﺪود‪ ،‬وﻛﺄن‬
‫ﻣﻮﺿﻮع املﻌﺮﻓﺔ ﺳﺎﺑﻖ ﻋﲆ اﻟﺬات اﻟﻌﺎرﻓﺔ وأﻫﻢ ﻣﻨﻬﺎ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﺮاﺟﻊ اﻟﻌﻠﻢ وﻓﺎزت أﺧريًا‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ أﺻﻠﻪ اﻷﺻﻴﻞ ﻋﻠﻢ أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ اﻟﺬي اﺷﺘﻐﻞ‬ ‫ً‬ ‫ﻟﻘﺪ ﺣَ ﻤَ ﻞ اﻟﱰاث اﻹﺳﻼﻣﻲ —‬
‫ﺬﺧﻮ ًرا ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ﻣﻦ ﻣﻨﺎﻫﺞ ﺑﺤﺚ وأﺳﺎﻟﻴﺐ اﺳﺘﺪﻻل‬ ‫ﺑﻪ ﻛﻞ املﻌﺘﺰﻟﺔ ﺗﻘﺮﻳﺒًﺎ — ﻛﻨ ًﺰا ﻣَ ُ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ اﻟﻄﺮق اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻇ ﱠﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﺑﺘﻘﻮﻗﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ‬ ‫ً‬ ‫وأﺷﻜﺎل ﻗﻴﺎس‪،‬‬
‫اﻟﻮﺟﻮد ﺑﻤﻨﺄى ﻋﻦ ﻛﻞ ﻫﺬا‪ ،‬واﻧﺼﺒﺖ ﰲ املﺘﺠﻪ اﻹﻟﻬﻲ اﻟﺬي ﺣﺎل ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني أن ﺗﻜﻮن‬
‫ﻣﺠﺎﻻ ﻟﻠﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻟﺘﻐري واﻟﺼريورة واﻟﻨﻤﺎء واﻟﺘﻄﻮر‪ ،‬ﻓﺎﻧﺘﻬﻰ ﺑﻨﺎ املﺂل‬ ‫ً‬
‫إﱃ ﻣﺎ ﻧﺤ ُﻦ ﻋﻠﻴﻪ ﻣﻦ اﺳﺘرياد ﻛﺎﻣﻞ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻛﺎن إﻗﺼﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬واﻟﺬي ﺳﺎﻫﻢ ﻓﻴﻪ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﲆ‬
‫أن أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺴﺒﺐ واﻟﻌﻠﺔ واﻷﺻﻞ؛ أﻣﱠ ﺎ املﻌﻠﻮل واﻟﻨﺘﻴﺠﺔ واﻷﺛﺮ ﻓﻬﻮ ْ‬
‫إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺪور ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ؛ ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﻮﺟﻮد إﺛﺒﺎت‬
‫هلل‪ ،‬واملﻌﺮﻓﺔ إﺛﺒﺎت ﻟﻺﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫ﱠ‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻳُﺮﻳﺪ إﻻ إﺛﺒﺎت ﷲ‪ ،‬وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺳﻮف ﻳﻀﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ؛ ﻷﻧﻪ ﻳﺮﻳﺪ إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﰲ‬
‫ﺧﻀﻢ اﻟﺤﻴﺎة املﻌﺎﴏة‪.‬‬
‫إن اﻟﻮﺟﻮد ﺻﻨﻴﻌﺔ ﷲ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﺻﻨﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ﻗﺪﻳﻢ واﻟﻌﻠﻢ ﺣﺎدث‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد‬ ‫ﱠ‬
‫ﺑﺎق واﻟﻌﻠﻢ ﻧﺎ ٍم‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد ﺣﺘﻢ واﻟﻌﻠﻢ ﺣﺮﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻔﻌﻮل‬ ‫ﺛﺎﺑﺖ واﻟﻌﻠﻢ ﻣُﺘﻐري‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ٍ‬
‫ﻓﻴﻪ واﻟﻌﻠﻢ ﻓﺎﻋﻠﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻮﺟﻮد ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ واﻟﻌﻠﻢ ﺻريورة‪.‬‬
‫وإﺧﺮاج اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻣﻦ ﻣﺠﺎل اﻹﻧﺴﺎن ووﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻮ‬
‫اﻟﺴﺒﺐ ﰲ اﻧﻔﻼﺗﻬﺎ ﻣﻦ ﻳﺪي املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ … املﻌﺎﴏ ﻟﻌﴫ أﺣﺮز ﻓﻴﻪ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‬
‫وﻏﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﺬﻛﺮ ﻣﺎ ﻧﺠﻢ ﻋﻦ‬
‫ﱞ‬ ‫ﺳﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﺠﺎوزت ﻛﻞ آﻓﺎق اﻟﺮؤى واﻷﺳﺎﻃري‪.‬‬
‫اﻧﻔﻼت اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﺿﻌﻒ وﻫﺰاﺋﻢ وﺗﻨﺎزل‪ ،‬وﺗﺨﻠﻒ واﺳﺘﻨﺰاف ﻟﻠﻤﻮارد اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ‬
‫اﺳﺘرياد ﻋﻘﻴﻢ وﺗﺒﻌﻴﺔ وﻓﻘﺮ ودﻳﻨﻮﻧﺔ ﻟﺠﻠﺐ رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ‪ ،‬ﺛﻢ اﻻﺳﺘﺴﻼم ﺗﻠﻮ اﻻﺳﺘﺴﻼم‪.‬‬
‫إن اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻗﺮﻳﻨﺔ ﺑﻮﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ وﻋﲆ رأس املﺸﻜﻠﺔ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻳﻜﺘﻒ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﻬﺬا ﻓﻮﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻄﻖ وﻣﻨﺎﻫﺞ‬ ‫ِ‬ ‫… ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ .‬ﻟﻢ‬

‫‪94‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻣﻦ اﻟﻜﻼم إﱃ اﻟﺤﻜﻤﺔ … وﻻ َﻓ ْﺮق‬

‫أﺻﻼ ﻣﺪﺧﻞ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻓﻜﺎن ﻟﻪ ﻣﺎ ﻛﺎن‪ .‬وﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻠﻢ —‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺒﺤﺚ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫املﺠﺎل اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ اﻟﺨﺎﻟﺺ — ﺛﻤﺔ ﻣُﻌﺎﻣﻞ ﻣُﺸﱰك‪ ،‬ﻣﺎ ﻫﻮ إﻧﺴﺎﻧﻲ ﻋﺎم‪ ،‬وﻫﻮ أﻛﺜﺮ أوﻟﻴﺔ‬
‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ‬ ‫وﻣﺒﺪﺋﻴﺔ وﻋﻤﻮﻣﻴﺔ ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؛ إﻧﻬﺎ آﻟﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﺣني ﻧﻨﻈﺮ إﱃ‬
‫اﻧﺘﻬﻰ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪ ،‬إﱃ ﺣﻴﺚ ﻳﺠﺐُ أن ﻧﺒﺪأ ﻧﺤ ُﻦ ﻣﻨﻪ‪ ،‬ﻧﺠﺪ ﰲ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻠﻢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ اﻟﺤﻮار‬
‫واﻻﺷﺘﺒﺎك ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات‪ ،‬وﻧﺠﺪ اﻟﺘﺤﺪي اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ واﻹﻧﺠﺎز اﻟﺬي ﻳﺄﺗﻲ ﺑﺄﻗﻮى إﺛﺒﺎت‬
‫ﻟﻠﺬات اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ‪ ،‬أﺻﺪق ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ .‬ﺛﻤﺔ ﺗﻨﺎﻓﺲ وﴏاع‪ ،‬اﻻﻧﺘﺼﺎر ﻓﻴﻪ … أو‬
‫ﺣﺘﻰ ﻣﺠﺮد اﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻗﺘﺤﺎم ﺣﻠﺒﺘﻪ‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﻨﺪ ﷲ وﻋﻨﺪ اﻟﻨﺎس ﺧري وأﺑﻘﻰ‪.‬‬
‫أﻣﺎ اﻟﻮﺟﻮد ﻓﻬﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﺘﻤﺎﻳﺰ ﺑني اﻟﺤﻀﺎرات‪ ،‬ﻣﺠﺎل اﻷﺻﺎﻟﺔ واﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺔ‪ .‬ﻟﻜﻞ‬
‫ﺣﻀﺎرة ﻋﺎملﻬﺎ وأﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺬف اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻦ ﺟُ ﱢﻞ ﺗﻮﺗﺮات ﺳﺆاﻟﻪ‬
‫اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﺧﺼﻮﺻﻴﺔ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﰲ ﺗﻤﻴﺰ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ ﺑﺂﻓﺎق اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻨﺬ‬
‫إن ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻬﺎ اﻟﺤﻀﺎرﻳﺔ اﻟﺜﻤﻴﻨﺔ ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ ﰲ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ذات أﺑﻌﺎد‬ ‫ﻫﺒﻮط اﻟﻮﺣﻲ ﻓﻴﻬﺎ‪ .‬ﱠ‬
‫إﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬إﻧﻬﺎ ﻧﻈﺮة أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﺼﻌﺐ أن ﻧﺘﻨﺎزل ﻧﺤﻦ ﻋﻨﻬﺎ — ﻧﺤﻦ ﺿﻤري‬
‫اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻬﺎ املﺘﻤﻴﺰة — ﻟﺘﻈﻞ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ ﻣﻌﻠﻢ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ووﻫﺠﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺸﻊ‬
‫أﺑﻌﺎدًا دﻓﻴﺌﺔ‪ ،‬اﻓﺘﻘﺎدﻫﺎ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ أﺻﺒﺢ ﻳﺴﺘﴫخ أدﻳﻢ اﻷرض‪ .‬ﺛﻢ ﺗﺄﺗﻲ‬
‫اﻟﻌﻼﻗﺔ ﺑني اﻟﻮﺟﻮد واملﻌﺮﻓﺔ ﻟﺘﺠﻌﻞ ذﻟﻚ اﻟﺘﻤﻴﺰ اﻟﺤﻀﺎري اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻲ ﻳﻨﻌﻜﺲ ﺑﺸﻜﻞ‬
‫ﻣﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪.‬‬

‫أن ﻧﺠﻌﻠﻬﺎ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؛‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ إﻟﻬﻴﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺤ ُﻦ ﻧُﺮﻳﺪ ْ‬
‫ﻷن إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻵن ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ واﻟﺘﻌﻴني اﻟﺸﺪﻳﺪ ﻫﻲ اﻟﺤﻠﺒﺔ اﻟﻜﱪى‬ ‫ﱠ‬
‫ﻟﻠﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬واﻟﺘﻐري املﺘﻮاﱄ واﻟﺘﻘﺪم املﻄﺮد‪.‬‬
‫وﻟﻦ ﻳﺠﺪﻳﻨﺎ ﰲ ﻫﺬا ﺗﺮﻗﻴ ٌﻊ وﻻ ﺗﻨﻘﻴﺢٌ وﻻ اﺳﺘﺒﺪال ﻣﺼﻄﻠﺤﺎت ﺑﺄﺧﺮى‪ ،‬ﻣﺎ داﻣﺖ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻛﺎﺋﻨﺔ ﰲ ﻗﻠﺐ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻨﻔﻌﻨﺎ أي اﺳﺘﺌﻨﺎف ﻛﺎن ﻟﻄﺮﻳﻖ اﻷﻗﺪﻣني‪.‬‬
‫ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﻗﻄﻴﻌﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻄﺮﻳﻘﻬﻢ وﺷﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﺟﺪﻳﺪ ﻛﻞ اﻟﺠﺪة‪ ،‬ﺗﻮﺿﻊ ﻓﻴﻪ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻗﻠﺐ املﺸﻜﻠﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ … ﰲ ﺳﻮﻳﺪاء ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪.‬‬
‫ُ‬ ‫وﻟﻜﻦ … ﻛﻴﻒ؟ ﺗﻠﻚ ﻫﻲ املﻬﻤﺔ املﻨﻮﻃﺔ ﺑﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ْ ،‬‬
‫إن أرﻳﺪ ﻟﻪ أن ﻳُﻴَﻤﱢ َﻢ‬
‫اﻷﺑﺼﺎر ﺷﻄﺮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫‪95‬‬
 ‫اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺨﺎﻣﺲ‬

‫اﻟﻜﻼم اﳉﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫)‪ (1‬اﺳﺘﻴﻌﺎب ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت املﺎﴈ وﺗﺠﺎوزﻫﺎ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ‬

‫أن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻟﻴﺴﺖ اﻟﺒﺘﺔ ﺷﻴﺌًﺎ‬ ‫ﺗﺒﺪﱠى اﻵن ﺑﻤﺰﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻮﺿﻮح ﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫إﺿﺎﻓﻴٍّﺎ زاﺋﺪًا‪ ،‬أو ﻣُﺠَ ﱠﺮد ﺿﻤﻴﻤﺔ ﰲ اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺘﻤﺪ ﰲ اﻟﺘﺄرﻳﺨﺎت اﻟﺸﺎﺋﻌﺔ! ﺑﻞ‬
‫وﺗﻮاﺻﻼ ﻣﻊ ﻫﺬا‪ ،‬اﺳﺘﻴﻌﺎﺑًﺎ وﺗﺠﺎو ًزا ﻟﻪ‪ ،‬ﻟﻦ ﻳﻜﻮن ﺑﺪﻋً ﺎ أن‬ ‫ً‬ ‫إن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬ ‫ﱠ‬
‫ﺗُﺼﺒﺢ أﻛﺜﺮ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺴﺎﺋﺮ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫أن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻻ ﻳﺒﺪأ ﺑﺎﻟﺬات واﻟﺼﻔﺎت ﺑﻘﺪر‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻛﻴﻒ ﻳﻤﻜﻦ اﻻﺗﻔﺎق ﻋﲆ ﱠ‬ ‫واﺗﻀﺢ ً‬
‫ﻣﺎ ﻳﺒﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺛﻢ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ أن ﻳُﻨﺎﻇﺮ ﻫﺬا اﻧﺘﻘﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ ﻣﻦ أﺻﻞ‬
‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ إﱃ أﺻﻞ اﻟﻌﺪل؛ أي اﻟﺬات ← اﻟﺼﻔﺎت = اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ← اﻟﻌﺪل = ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ ←‬
‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪.‬‬
‫وﺑﴚء ﻣﻦ اﻟﺘﻌﻴني واﻟﺘﻮﺟﻴﻪ اﻟﻘﺼﺪي ﻧﺤﻮ أﻃﺮوﺣﺘﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﻋﲆ‬
‫ﺳﺒﻴﻞ اﻟﺘﻤﻬﻴﺪ ﻟﻮﺿﻌﻴﺘﻬﺎ املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻧﻨﺸﺪﻫﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﻞ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﺎﻇﺮ‬
‫اﻟﺴﻤْ َﻊ وَا ْﻟﺒ َ َ‬
‫َﴫ‬ ‫اﻧﺘﻘﺎﻻ ﻣﻦ ﻋﻤﻮم ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻹﻧﺴﺎن ﻋﻦ أدوات اﻟﻌﻠﻢ واملﻌﺮﻓﺔ‪﴿ :‬إ ِ ﱠن ﱠ‬ ‫ً‬ ‫ﻫﺬا‬
‫ﻮﻻ﴾ إﱃ ﻣﺴﺌﻮﻟﻴﺔ ﻋﻦ اﻟﺸﻜﻞ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﺘﺂزر ﻫﺬه اﻷدوات‬ ‫ﺎن ﻋَ ﻨ ْ ُﻪ ﻣَ ْﺴﺌُ ً‬ ‫ُ‬
‫وَا ْﻟ ُﻔ َﺆا َد ُﻛ ﱡﻞ أو َﻟ ِﺌ َﻚ َﻛ َ‬
‫— اﻟﺤﻮاس واﻟﻌﻘﻞ — وﺗﻜﺎﻣﻠﻬﺎ ﰲ أﻗﻮى وأﻧﻀﺞ ﺻﻮرة؛ أي ﰲ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪،‬‬
‫املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ‪ ،‬ﺑﻔﺎﻋﻠﻴﺘﻪ املﺸﻬﻮدة ﰲ ﺗﻐﻴري وﺗﻄﻮﻳﺮ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن ووﺟﻮده‬
‫املﺘﻌني‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ‪ُ ،‬ﻛﻠﻤﺎ ﺗﻄﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻛﺎن ﻳﻘ ﱡﻞ اﻋﺘﻤﺎده ﻋﲆ اﻟﻨﺺ‪ ،‬وﻳﺰداد اﻋﺘﻤﺎده‬ ‫ﱠ‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻘﻞ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺎن ﺗﻤﺎﻣﻪ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ ﺣﻴﺚ املﻌﻘﻮل اﻟﱪﻫﺎﻧﻲ‪ .‬وﺷﻬﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ‬
‫ﺑﻌﺾ ﻣﺮاﺣﻠﻪ اﺗﺴﺎﻋً ﺎ ﰲ ﺗﺤﻠﻴﻼت املﻌﺮﻓﺔ واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻫﺬه اﻟﺘﺤﻠﻴﻼت اﻣﺘﺪت واﻧﺘﴩت ﺣﺘﻰ‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﺧﺘﻔﻰ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬وﺳﺎدت اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ‪ .‬ﻛﻞ ﻫﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ ﻛﺎن ﻣﻦ املﻤﻜﻦ‬
‫أن ﺗﺴﻔﺮ ﻋﻦ اﻛﺘﺸﺎف ﱢ‬
‫ﺑني ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫وﻗﺪ أﻓﺼﺢ ﻫﺬا اﻻﻛﺘﺸﺎف ﻋﻦ ﻧﻔﺴﻪ ﰲ ﺷﻜﻞ اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني اﻟﻔﺎﺋﻖ ﺑﺎﻟﺠﻮﻫﺮ‬
‫وأﻋﺮاﺿﻪ؛ ﻟﻴﻜﻮن ﻣﺒﺤﺚ اﻟﺠﻮاﻫﺮ ﻫﻮ ﺑُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻛﺎن ﻣﺒﺤﺚ اﻷﻋﺮاض ﻫﻮ ﺑُﻌﺪ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﱧ اﻧﻘﺴﻤﺖ اﻷﻋﺮاض ﺑﺪورﻫﺎ ﻋﻨﺪ املﺘﻜﻠﻤني إﱃ ﻧﻮﻋني‪ ،‬اﻷوﱠل ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻟﺤﻴﺎة‬
‫وﻣﺎ ﻳﺘﺒﻌﻬﺎ ﻣﻦ إدراﻛﺎت ﻛﺎﻟﻌﻠﻢ واﻟﻘﺪرة واﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ‪ ،‬واﻟﺜﺎﻧﻲ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﺎﻷﻛﻮان‬
‫واملﺤﺴﻮﺳﺎت؛ أي ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺠﺎﻣﺪة‪ ،‬ﻓﺈﻧﱠﻪ ﺣﺘﻰ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻘﺴﻤﺔ ﻳﻈﻬﺮ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻣﺪرك‪ ،‬وﻳَﻈﻬﺮ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻣﺪ َرك ﻟﻪ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻧﻈﻔﺮ ﺑﺒﻌﺪَي‬ ‫ﺣﻲ ِ‬ ‫ﻛﻜﺎﺋﻦ ﱟ‬
‫اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ :‬ﻗﻄﺒﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺮوﻣني‪ ،‬ﻻ ﺳﻴﻤﺎ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬‬
‫إن اﻹﻧﺴﺎن واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻤﺎ اﻟﻘﻄﺒﺎن‬ ‫أن ﻧَﻈﻔﺮ ﺑﻮﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ :‬ﱠ‬ ‫ﺑﻞ وﻳﻤﻜﻦ ْ‬
‫اﻷﺳﺎﺳﻴﺎن ﻟﻠﻤﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬
‫ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﻣﻞ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻛﻔﻴﻠﺔ ﺑﺘﺄﺳﻴﺲ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻟﻢ ﺗﻜﻦ ﻓﻘﺎﻋﺎت ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﻄﺢ‪ ،‬وﻗﺪ أﻇﻬﺮ ﻋﺮﺿﻨﺎ اﻟﺴﺎﺑﻖ ﻛﻴﻒ اﻧﺼﺒﱠﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻛﺄن‬
‫ﻔﴪ ﻋﲆ أﺳﺎﺳﻪ اﻟﻈﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬أو رؤﻳﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻟﻠﺬﻫﻦ‬ ‫اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻓﱰاض ﻧﻈﺮي ﺗُ ﱠ‬
‫ﻧﺤﻮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ؛ ﻓﻼ إﺛﺒﺎت هلل وﻻ ﺗﻔﻜري ﻓﻴﻪ إﻻ ﺑﻌﺪ اﻟﺘﻔﻜري ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻋﺎملﻬﺎ‪» .‬وﻛﺄن‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ ﻣﻊ‬ ‫اﻟﺪﻳﻦ ﻻ ﻳﺘﺄﺳﺲ إﻻ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﰲ ﻫﺬا اﺗﻔﺎق اﻟﻜﻼم ﻣﻊ اﻟﺤﻜﻤﺔ‪،‬‬
‫أﺻﻮل اﻟﻔﻘﻪ واﻟﺘﺼﻮف‪1 «.‬‬

‫ﻣﻦ ﻫﻨﺎ ﺗﺪاﺧﻠﺖ أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺗﻜﺎﻣﻠﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻓﺄﻣﻜﻨﻨﺎ اﻵن اﻟﺘﻘﺎط‬
‫ﺑﺬور واﻋﺪة ﻣﻦ ﺗُﺮاﺛﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻨُﺤﺎول أن ﻧﺴﺘﻨﺒﺘﻬﺎ ﻳﻘﻄﻴﻨًﺎ أو ﻟﻴﻨﺔ‪ ،‬ﺗﻨﻤﻮ وﺗﻌﻠﻮ‪ ،‬ﻟﺘﺸﻖ ﺗﻠﻚ‬
‫اﻟﺪاﺋﺮة املﻐﻠﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻮﻻ ﺳﻘﻮط ﻫﺬه اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﻮاﻋﺪة ملﺎ ﻏﺎب اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻺﻧﺴﺎن ﻣﻦ اﻟﻮﺟﺪان‬
‫املﺴﻠﻢ‪ .‬ﻣﻄﻠﻮب اﻵن إﺣﻴﺎؤﻫﺎ‪ ،‬ﻋﲆ أن ﻳﺘﺤﻮل اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إﱃ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ‪ ،‬إﱃ ﺻريورة‬
‫ﻣُﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار … إﱃ ﻧﻀﺎل ﻣﻌﺮﰲ وﺟﻬﺎد إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ‪ ،‬ﻳﺘﻜﺮس ﻟﻪ وﻳﺘﻔﺎﻧﻰ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺣﻘﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻤﺎء ﰲ ﻣﻌﺎﻣﻠﻬﻢ … ﰲ ﻣﻌﱰك ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ‬ ‫وﻳﺴﺘﺸﻬﺪ ﻣﻦ أﺟﻠﻪ أوﻟﻮ اﻟﻌﺰاﺋﻢ واﻟﺸﻜﺎﺋﻢ ٍّ‬
‫اﻟﻀﺎري واﻟﻨﺒﻴﻞ‪.‬‬

‫‪ 1‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪.٦٢٨-٦٢٧‬‬

‫‪98‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫إن اﻟﴬورة املﻠﺤﱠ ﺔ اﻵن إﺣﻴﺎء وإﻧﻤﺎء ذﻟﻚ اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬وﻳﻤﻜﻦ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﺑﴚء ﻣﻦ‬
‫اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ واﺑﻦ رﺷﺪ وﺳﺎﺋﺮ اﻟﻄﺒﺎﺋﻌﻴني ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺠﺬﻳﺮ اﻟﺒُﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ‪ ،‬إﻋﺎدة اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺗﻤﻬﻴﺪًا ﻻﺳﺘﻤﻼﻛﻬﺎ؛ ﻫﻜﺬا ﻳﺤﻘﻖ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﻠﻢ‬
‫ﱠ‬
‫املﺴﺨﺮة‬ ‫اﻟﻜﻼم ﺗﺠﺎو ًزا ﻣُﺜﻤ ًﺮا ملﺎﺿﻴﻪ اﻟﺬي ﺣﻤﻞ ﺻﻮرة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺘﺠﻬﺔ إﱃ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫ﻟﺘﺄﻛﻴﺪ وﺟﻮد ﷲ اﻟﻐﻨﻲ ﻋﻦ اﻟﻌﺎملني‪ ،‬ﻻ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﻓﻴﻬﺎ وﻳُﺼﺎرﻋﻬﺎ وﻳﻌﺎﻧﻲ‬
‫ﻫﺎر ﺗﺤﺖ ﻗﺪﻣﻴﻪ‪ ،‬ﺑﻼ ﻗﺎﻧﻮﻧﻴﺔ‬ ‫ﺟﻤﻮﺣﺎﺗﻬﺎ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺗﻤﺨﻀﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻊ اﻷﺷﺎﻋﺮة ﻋﻦ ﺟﺮف ٍ‬
‫وﻻ ﻣﴩوﻋﻴﺔ وﻻ ﻣﺼﺪاﻗﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺑﻬﺎ‪.‬‬
‫ﺑﻬﺬا اﻻﺳﺘﻴﻌﺎب واﻟﺘﺠﺎوز ﻳﺘﻢ ﺗﻌﺪﻳﻞ وﺿﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻟﺘﻐﺪو ﻣﻦ أﺟﻞ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫اﻟﺬي ﻳﻈﻬﺮ ﻣﻦ ﺧﻼﻟﻬﺎ ﻣُﺜﺒﺘًﺎ دوره ﰲ اﻟﻜﻮن‪ ،‬ووﺟﻮد اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻹﻧﺴﺎن وﻟﻪ‬
‫وﺑﻪ وﻣﻦ أﺟﻠﻪ‪ .‬ﻫﻜﺬا ﻳﺘﺄﺳﺲ املﻮﻗﻒ اﻟﺴﻠﻴﻢ ملﻤﺎرﺳﺔ ﻓﻬﻤﻬﺎ وإدراك ﻗﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ واﻟﺴﻴﻄﺮة‬
‫ﻋﻠﻴﻬﺎ؛ أي إﻧﻪ اﻟﻮﺿﻊ املﺒﺪﺋﻲ ملﺎ ﻳُﻤﻜﻦ ﺗﺴﻤﻴﺘﻪ ﺑﺎملﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ .‬وﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﻫﺬا‬
‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﺘﺤﻘﻖ رﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻛﺨﺎﺗﻤﺔ اﻷدﻳﺎن‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ وﺣﻲ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻻ‬
‫إن اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ ﻳﺼﺒﺢ ﻛﻤﺎ ﻛﺎن وﻛﻤﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن‪ :‬رؤﻳﺔ ﻣﻮﺟﻬﺔ ﻟﻠﺬﻫﻦ ﻧﺤﻮ‬ ‫ﻛﻬﻨﻮﺗﻲ‪ .‬ﱠ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﺗﺘﺤﻮل اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺣﴘ وﺟﺪاﻧﻲ إﱃ ﻣﻮﺿﻮع ﻋﻘﲇ ﻋﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻳﺘﺤﻘﻖ‬
‫ﻣﴩوع اﻟﻜﻼم اﻟﺬي وﺿﻌﻪ ﻟﻨﻔﺴﻪ وﻫﻮ ﻳﺒﺤﺚ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺘﻲ اﻟﻌﻠﻢ واﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻟﻴﺼﻨﻊ ﻧﻬﻀﺔ‬
‫ﺣﻀﺎرة وﻳﺆﻛﺪ ﺳﺆدد أُﻣﱠ ﺔ‪ ،‬وﻫﻮ املﴩوع اﻟﺬي ﺗﻮﻗﻒ ﻣﻨﺬ اﻟﻘﺮن اﻟﺜﺎﻣﻦ‪.‬‬
‫وإذا ﺳﺎر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻫﺬا اﻻﺗﺠﺎه ﻟﻦ ﺗﻌﻮد اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻏﺮﺑﻴﺔ ﻏﺮﻳﺒﺔ‪ ،‬ﻣﺠﻠﻮﺑﺔ‬
‫ﻣﻦ اﻟﺨﺎرج ﻣُﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ إﻃﺎرﻧﺎ اﻟﺤﻀﺎري اﻟﺬي ﻳﻌﺪ اﻟﻮﺣﻲ ﻣﺮﻛﺰه‪ ،‬وﻋﻠﻴﻨﺎ أن ﻧﺠﺪ ﻓﻴﻪ‬
‫ﺑﻮاﻋﺚ املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻣﻮﺟﱢ ﻬﺎت اﻟﺴﻠﻮك اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻛﺎﻟﺘﺠﺮﻳﺐ وﻧﺒﺬ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ واﻟﺪﻋﻮة إﱃ‬
‫إﻋﻤﺎل اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺘﺄﻣﻞ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﺴري ﰲ اﻷرض واﻛﺘﺸﺎف ﻣﻨﺎﻛﺒﻬﺎ … ودﻋﻮة اﻟﻘﺮآن‬
‫ُ‬
‫وﺗﻌﺎﻗﺐ اﻟﻠﻴﻞ واﻟﻨﻬﺎر واﻟﺴﺤﺐ واﻟﺴﻤﺎء ذات اﻟﻨﺠﻮم‬ ‫اﻟﺪﱠاﺋﻤﺔ إﱃ اﻟﻨﻈﺮ ﰲ ﺗﴫﻳﻒ اﻟﺮﻳﺎح‬
‫واﻟﻜﻮاﻛﺐ اﻟﺴﺎﺑﺤﺔ ﰲ ﻓﻀﺎء ﻻﻣﺘﻨﺎهٍ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ أﺷﺎر املﺠﺪد اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻷﻛﱪ ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪» ،‬ﻛﺎن أﻓﻼﻃﻮن وﻓﻴٍّﺎ ﻟﺘﻌﺎﻟﻴﻢ أﺳﺘﺎذه‬
‫ﺳﻘﺮاط؛ ﻓﻘﺪح ﰲ اﻹدراك اﻟﺤﴘ؛ ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﺤﺲ ﰲ رأﻳﻪ ﻳُﻔﻴﺪ اﻟﻈﻦ وﻻ ﻳﻔﻴﺪ اﻟﻴﻘني‪ .‬وﻣﺎ أﺑﻌﺪ‬
‫ﻫﺬا ﻋﻦ ﺗﻌﺎﻟﻴﻢ اﻟﻘﺮآن اﻟﺬي ﻳﻌﺪ اﻟﺴﻤﻊ واﻟﺒﴫ أﺟ ﱠ‬
‫ﻞ ﻧِﻌﻢ هلل ﻋﲆ ﻋﺒﺎده‪2 «.‬‬

‫‪ 2‬ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ ،‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫ط‪ ،١٩٦٨ ،٢‬ص‪.٩-٨‬‬

‫‪99‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أن ﻳُﻮﻗﻆ اﻟﻘﺮآن ﺗﻠﻚ اﻟﺮوح اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﰲ ﻋﴫ ﻛﺎن ﻳﺮﻓﺾ‬ ‫ﺣﻘﺎ ْ‬‫وإﻧﱠﻪ ﻷﻣ ٌﺮ ﻋﻈﻴ ٌﻢ ٍّ‬
‫أن أول ﻣﺎ ﻳﺴﺘﻬﺪﻓﻪ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ ﻣﻦ ﻫﺬه‬ ‫ﻋﺎ َﻟﻢ املﺮﺋﻴﺎت ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻗﻠﻴﻞ اﻟﻐﻨﺎء‪ .‬وﻻ َﺷ ﱠﻚ ﱠ‬
‫املﻼﺣﻈﺔ اﻟﺘﺄﻣﻠﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ ﻫﻮ أﻧﻬﺎ ﺗﺒﻌﺚ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﺸﻌﻮر ﺑﺎهلل اﻟﺬي‬
‫ﺗُﻌَ ﱡﺪ ﻫﺬه اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻼﻣﺔ »اﻟﻌﺎﻟﻢ« ﻋﻠﻴﻪ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ اﻻﻟﺘﻔﺎت إﻟﻴﻪ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ ﻳُﺸري‬
‫ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ ،‬ﻫﻮ »اﻻﺗﺠﺎه اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻘﺮآن«؛ ‪ 3‬ﻣﻤﺎ ﻛﻮﱠن ﰲ اﺗﺒﺎﻋﻪ ﺷﻌﻮ ًرا ﺑﺘﻘﺪﻳﺮ‬
‫اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﺟﻌﻞ ﻣﻨﻬﻢ ﺣﻤﻠﺔ ﻟﻮاء املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﰲ ﻋﴫ ﺳﺆددﻫﻢ‪.‬‬
‫ﺑﺨﻼف ﺗﻠﻚ املﻮﺟﱢ ﻬﺎت‪ ،‬ﻧﺠﺪ أﻗﻮاﻫﺎ ﰲ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻟﺬي ﺑﻠﻎ ﻏﺎﻳﺘﻪ ﻣﻊ املﻌﺘﺰﻟﺔ؛ إذ‬
‫أن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ أﻗﻮى ﺑﻮاﻋﺚ أو ﻣﻮﺟﻬﺎت اﻟﻮﺣﻲ ﻟﻠﻌﻠﻮم‬ ‫ﻳﺮى ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ﰲ ﻟﻔﺘﺔ ﺛﺎﻗﺒﺔ ﱠ‬
‫أن ﷲ ﻟﻴﺲ ﻣﻮﺿﻮﻋً ﺎ‬ ‫ﻷن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬‫اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ؛ أي اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت؛ ﱠ‬
‫ﻟﻠﺮؤﻳﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬إﻧﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﺳﻼﻣﻲ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﻣﻮﺿﻮﻋﻪ ﻛﻼم ﷲ؛ أي اﻟﻮﺣﻲ ﻛﻘﺼﺪ ﻧﺤﻮ‬
‫اﻟﻌﺎﻟﻢ وﻛﻨﻈﺎم ﻟﻪ‪ 4 .‬اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺬات ﷲ ﻣﺴﺘﺤﻴﻞ‪ ،‬املﻤﻜﻦ ﻣﻌﺮﻓﺔ آﺛﺎره اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫املﻄﻠﻮب ﻟﻴﺲ اﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ رؤﻳﺔ ﷲ‪ ،‬ﺑﻞ ﻋﻦ رؤﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻓﻠﱧ ﻛﺎن اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ اﻷﺷﻌﺮي ﻫﻮ اﻟﺬي ﺳﺎد ﰲ ﺗﺼﻮرﻧﺎ هلل ﺣﺘﻰ ﻗﺎرب اﻟﺘﺸﺨﻴﺺ‪،‬‬
‫ﻓﺈن اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ اﻻﻋﺘﺰاﱄ — ﻛﻤﺎ ﻳُﺸري ﺣﻨﻔﻲ — ﻫﻮ اﻟﻘﺎدر ﻋﲆ ﺗﺤﻮﻳﻞ ﺗﺼﻮرﻧﺎ هلل إﱃ ﻣﺒﺪأ‬ ‫ﱠ‬
‫ﻋﻘﻼﻧﻲ ﺷﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ اﻟﺘﺸﺒﻴﻪ إﱃ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻫﻮ اﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ ﷲ املﺸﺨﺺ إﱃ ﷲ املﺒﺪأ‬
‫اﻟﻌﻘﲇ اﻟﺸﺎﻣﻞ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﺘﻮﺣﺪ أﻣﺎﻣﻪ ﻗﻮى اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻔﻜﺮﻳﺔ واﻟﻘﻮﻟﻴﺔ واﻟﻌﻠﻤﻴﺔ واﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻣﺎ رآه ﺧﺼﻮم اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻣﻦ »ﺗﻌﻄﻴﻞ« ﻫﻮ ﰲ اﻟﻮاﻗﻊ إﻳﺠﺎﺑﻴﺔ ﻟﺼﺎﻟﺢ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻳُﻌﻄﻲ‬
‫إن ﷲ واﺟﺐ‬ ‫اﺳﺘﻘﻼﻻ‪ ،‬واﺳﺘﻘﻼل ﻇﻮاﻫﺮ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﴐورة ﺗﻤﻠﻴﻬﺎ اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ 5 .‬ﱠ‬ ‫ً‬ ‫اﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻗﻤﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﺼﺢ ً‬
‫ﻣﺜﺎﻻ ﻣَ ﻌﺮﻓﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻫﻮ املﺜﻞ اﻷﻋﲆ وﻏﺎﻳﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫ﻛﺘﻌﺎل وﺗﺠﺎوز وﻣُﻔﺎرﻗﺔ‪.‬‬
‫ٍ‬ ‫وﻣﻮﺟﻮد‬
‫اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺎﱄ‪ ،‬ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ ورﻓﺾ اﻟﺼﻴﻎ اﻟﺠﺎﻫﺰة‪ ،‬رﻓﺾ ﺗﺤﻮﻳﻞ اﻟﺬات‬
‫إﱃ ﻣﻮﺿﻮع‪ ،‬رﻓﺾ اﻟﻘﻄﻌﻴﺔ واملﺬﻫﺒﻴﺔ واﻟﺘﻮﻗﻒ‪ 6 .‬ﻛﻠﻬﺎ ﻣﺜﻞ اﻟﺮوح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ املﻌﺎﴏة‬
‫ﻧﺠﺪﻫﺎ ﻣﻜﻨﻮﻧﺔ ﰲ ذﺧﺎﺋﺮ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ … أﺛﻤﻦ ﻣﺎ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﻛﻼﻣﻨﺎ … ﻓﻬﻮ — أي اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ —‬

‫‪ 3‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢١‬‬

‫‪ 4‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ص‪.٢٩٧‬‬
‫‪ 5‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٤‬‬
‫‪ 6‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٢‬‬

‫‪100‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫ﺑﻨﺎءٌ ﺷﻌﻮري أﻛﺜﺮ ﻣﻨﻪ ﻋﻘﻴﺪة‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺪﻓﻊ ﻟﻠﺒﺤﺚ املﺴﺘﻤﺮ ﻋﻦ اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ اﻟﻘﺼﻮى‬
‫وﺗﻘﺪم اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻛﻞ ﻫﺬا املﺒﻠﻎ ﰲ ﺗﺸﻴﻴﺪ املﻮﻗﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳَﺒْﻠُﻐﻪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ﺑﺎﻟﺘﻨﺰﻳﻪ‪ ،‬ﻟﻴﺤﻤﻞ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻪ ﻛﻴﺎﻧًﺎ ﻳﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﺑﻼ ﺣﺪود‪ ،‬ﻫﻮ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﺤﺎﻣﻞ‬
‫اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫ﺑﻬﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ املﺴﺘﻘﺎة ﻣﻦ ﻣﻮﺟﻬﺎت اﻟﺤﻲ إﱃ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﻣﻦ اﻟﺘﻨﺰﻳﻪ ﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ‬
‫ً‬
‫ﺗﺄﺻﻴﻼ ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻧﻤﺎءً وﺗﻄﻮﻳ ًﺮا ﻟﻠﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ‬
‫اﻟﻜﻼم ﺑﺈﺳﻘﺎﻃﻪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ واﻟﺒﻌﺪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻛﻠﻴﺔ ودوراﻧﻪ ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺔ املﻐﻠﻘﺔ ﻗﺪ أﻟﻐﻰ ﻣﺮاﺣﻞ ﻣﻦ اﻟﺘﻘﺪم ﺗﻢ إﺣﺮازﻫﺎ‪ .‬ﱠ‬
‫إن املﻬﻤﺔ املﻨﺸﻮدة ﻣﻦ اﻟﺘﻮﺟﻪ‬
‫املﺴﺘﻘﺒﲇ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻫﻲ إﻋﺎدة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن وﺗﺄﺳﻴﺲ ﻣﻮﻗﻔﻪ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ‪.‬‬

‫)‪ (2‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت إﱃ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ‬

‫ً‬
‫ﻃﺮﻳﻘﺎ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴٍّﺎ‬ ‫إﻧﻨﺎ ﺑﻜﻞ ﻫﺬا ﰲ ﺳريورة اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬اﻟﺬي اﻧﺒﺜﻖ ﻋﻨﻪ ﻋﻠﻢ ﻛﻼم ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺸﻖ‬
‫وﻳﺘﺤﻮل إﱃ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺤﻀﺎرة ﻣُﺤﺪﺛﺔ وﻧﺎﻫﻀﺔ‪ .‬وﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﻬﺬا ﻳُﺴﺎﻫﻢ ﻣﻦ‬
‫ﺟﺎﻧﺒﻪ ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﻬﻤﺔ اﻟﻌﴫ اﻟﺘﻲ ﻟﺨﺼﻬﺎ أﺳﺘﺎذ اﻟﺠﻴﻞ زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد ﰲ »أن‬
‫ﻧﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻘﺔ ﻳﻠﺘﺤﻢ ﺑﻬﺎ »ﻋﻠﻢ« اﻟﻌﴫ ﻣﻊ ﴍﻳﻌﺔ دﻳﻨﻨﺎ‪ ،‬ﻓﻴﻜﻮن ﻟﻨﺎ ﻣﻦ اﻟﺤﻴﺎة‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ ﻣﺎ ﻧﺮﻳﺪ‪ 7 «.‬وﺳﻴﻈﻞ ﻫﺬا اﻟﺒﻘﺎء ﰲ ﺳريورة اﻟﻮﺣﻲ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻮن ﻋﻨﴫ اﻟﺘﻮاﺻﻞ‬
‫أﻛﺜﺮ ﺣﻀﻮ ًرا ﻣﻦ ﻋﻨﴫ اﻟﻘﻄﻊ‪ ،‬ﻓﻴﻤﺎ اﺗﻔﻘﻨﺎ ﻋﲆ أﻧﻪ ﺗﻤﻴﺰ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪.‬‬
‫وﻻ ﺑ ﱠﺪ اﻵن ﻣﻦ اﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻄﺮﻳﻖ إﱃ اﻟﺨﻄﻮة اﻷﺑﻌﺪ واﻷﻛﺜﺮ ﺣﺴﻤً ﺎ‪ ،‬إﱃ املﻮﻗﻒ‬
‫ﺣﻴﺚ ﺗﺴﺨري اﺳﺘﻄﺎﻋﺎت املﻨﻄﻖ اﻻﺧﺘﺒﺎري واملﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪،‬‬
‫ﻓﻬﺬا اﻟﻌﴫ اﻟﺬي ﻧﺤﻴﺎه ﻋﲆ ﻣﺸﺎرف اﻟﻘﺮن اﻟﺤﺎدي واﻟﻌﴩﻳﻦ ﻟﻬﻮ ﻋﴫ اﻟﺴﺒﺎق‬
‫املﺤﻤﻮم ﰲ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﺮوﻳﻀﻬﺎ وﺗﻄﻮﻳﻌﻬﺎ وﺻﻴﺎﻧﺘﻬﺎ ﺑﻴﺌﻴٍّﺎ‪ ،‬وﺗﺴﺎﻫﻢ اﻟﻨﻘﺎط‬
‫أﻳﻀﺎ إﱃ‬ ‫املﺤﺮزة ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﺒﺎق‪ ،‬ﻻ ﰲ اﻧﻘﺴﺎم اﻟﺪول إﱃ ﻣﺮاﻛﺰ وأﻃﺮاف ﻓﺴﺤﺐ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫داﺋﻨﺔ وﻣﺪﻳﻨﺔ‪ ،‬ﺗﺎﺑﻌﺔ وﻣﺘﺒﻮﻋﺔ‪ ،‬ﻗﺎﻫﺮة وﻣﻘﻬﻮرة‪ ،‬ﺗﺠﻠﺐ رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ ﺑﺎﻟﺪﻳﻮن اﻟﺘﻲ ﻫﻲ‬
‫ﻫ ﱞﻢ ﺑﺎﻟﻠﻴﻞ وذل ﺑﺎﻟﻨﻬﺎر‪ ،‬أو ﺗﺴﺘﺠﻠﺐ اﻟﺠﻴﻮش اﻷﺟﻨﺒﻴﺔ دﻓﺎﻋً ﺎ ﻋﻦ ﺣﻤﺎﻫﺎ املﻘﺪس‪.‬‬
‫اﻵن اﻟﴫاع اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ اﻟﺬي ﻳُﻮاﺟﻪ املﺴﻠﻢ وﻻ ﻳﺮﴇ ﷲ أﺑﺪًا اﻟﺘﻘﺎﻋﺲ ﻋﻦ اﻟﺒﻼء ﻓﻴﻪ‪،‬‬
‫ﻟﻴﺲ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺸﻌﻮﺑﻴﺔ أو ﺳﻮاﻫﺎ ﻣﻦ ﺗﺤﺪﻳﺎت واﺟﻬﺖ اﻟﻘﺪاﻣﻰ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﴫاع ﻣﻊ‬

‫‪ 7‬د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﺣﺼﺎد اﻟﺴﻨني‪ ،‬دار اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٩٢ ،‬ص‪.٣٥٦‬‬

‫‪101‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واﻟﻌﻲ واملﺮض واﻟﻮﺑﺎء واﻟﻔﻴﻀﺎن‬

‫ﱢ‬ ‫ﺟﺤﺎﻓﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﻀﻨﻴﻨﺔ ﻗﻬ ًﺮا ﻟﻠﺠﻬﻞ واﻟﻔﻘﺮ واﻟﻌﺠﺰ‬
‫واﻟﺠﻔﺎف واﻟﺘﺼﺤﺮ وﻧﻀﻮب اﻟﺜﺮوات وﻧﺪرة املﻮارد …‬
‫ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻫﺬه اﻟﺠﺤﺎﻓﻞ اﻟﻀﺎرﻳﺔ‪ ،‬وﰲ ذﻟﻚ اﻟﴫاع واﻟﺴﺒﺎق‪ ،‬ﻳﻨﺘﺼﺐ ﻣﺎرد املﻨﻬﺞ‬
‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻳﺜﻤﺮ ﻧﺴﻖ اﻟﻌﻠﻢ ذا اﻹﺷﺒﺎع اﻟﺬي‬ ‫»اﻟﻌﻠﻤﻲ« ﻟﻴﻨﺘﺞ أﻳﻨﻊ ﺻﻮر اﻷﻟﻔﺔ ﻣﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫ﻻ ﻳُﻀﺎﻫﻰ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي وﻧﺰوﻋﻪ ﻟﻔﻬﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻔﺴريﻫﺎ واﺳﺘﻜﻨﺎه أﴎارﻫﺎ‪ ،‬ﻧﺎﻫﻴﻚ‬
‫ﻋﻦ أﻧﱠﻪ ﻳﻔﺘﺢ ﺿﻤﻨًﺎ اﻟﻄﺮﻳﻖ اﻟﻮﺣﻴﺪ ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﻠﻴﻬﺎ وﺗﺮوﻳﺾ ﴍاﺳﺘﻬﺎ ﺑﻮاﺳﻄﺔ اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‬
‫)اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﻧﺠﻴﺒﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴩﻋﻴﺔ اﻷﺛرية ورﺑﻴﺒﺘﻪ املﺪﻟﻠﺔ‪ ،‬وﻳﺎ ﻟﻬﺎ ﻣﻦ واﺳﻄﺔ اﻣﺘﻠﻜﺖ‬
‫ﻷن ﻧﺴﻖ »اﻟﻌﻠﻢ« ﻗﺪ‬‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻟﻢ ﻳﺤﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻤﻌﺸﺎرﻫﺎ ﻳﻮﻣً ﺎ ﻣﺎ! وﻣﺎ ﻛﺎن ﻫﺬا ﻟﻴﻜﻮن إﻻ ﱠ‬
‫ﺗﻌﻤﻠﻖ‪.‬‬
‫ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﺘﺠﲆ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ — ﻛﻤﻘﺎﺑﻞ ﻟﻜﻞ ﺻﻨﻮف اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪ ،‬وﻷﻧﻪ ﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺒﺘﺔ — ﻳﺘﺠﲆ ﺑﻮﺻﻔﻪ املﴩوع اﻟﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳُﻨﺠﺰه اﻹﻧﺴﺎن ﺑﻨﺠﺎح‪ .‬ﻣﻬﻤﺎ‬
‫ﻗﻴﻞ إن اﻹﺳﻼم دﻳﻦ اﻟﺘﻘﺪم واملﺪﻧﻴﺔ … ﻟﻜﻦ املﺴﻠﻤني ﻫﻢ املﺘﺨﻠﻔﻮن‪ ،‬أو ﱠ‬
‫أن املﺴﻴﺤﻴﺔ‬
‫دﻳﻦ املﺤﺒﺔ واﻟﻐﻔﺮان … ﻟﻜﻦ اﻷورﺑﻴني ﻗﺮاﺻﻨﺔ اﺳﺘﻌﻤﺎرﻳﻮن‪ ،‬أو ﱠ‬
‫أن اﻟﻠﻴﱪاﻟﻴﺔ ﻟﻠﺤﺮﻳﺔ‬
‫واﻟﻔﺮدﻳﺔ واﻟﻜﺮاﻣﺔ وﺣﻘﻮق اﻹﻧﺴﺎن … ﻟﻜﻦ اﻷﻣﺮﻳﻜﻴني رﻋﺎة ﺑﻘﺮ ﻣﻬﺠﻨﻮن إﻣﱪﻳﺎﻟﻴﻮن‪ ،‬أو‬
‫ﻟﻜﻦ أﻋﻀﺎء اﻟﺤﺰب اﻟﺸﻴﻮﻋﻲ اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ‬ ‫أن اﻟﺸﻴﻮﻋﻴﺔ ﻫﻲ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ املﻮﻋﻮدة ﻟﻠﻜﺎدﺣني … ﱠ‬
‫أن اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ أﺷﺪ واﻗﻌﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﺪم اﻟﺬي ﻳﴪي ﰲ اﻟﴩاﻳني …‬ ‫ﺣﻔﻨﺔ ﻟﺼﻮص‪ ،‬أو ﱠ‬
‫ﻟﻜﻦ اﻟﺤﻜﺎم اﻟﻌﺮب ﻛﺎﻧﻮا ﺧﻮﻧﺔ وﻋﻤﻼء … وﻣﻬﻤﺎ ﻗﻴﻞ وﻗﻴﻞ ﻻ ﻳﺠﺮؤ أﺣﺪ اﻟﺒﺘﺔ ﻋﲆ أن‬ ‫ﱠ‬
‫ﻳﻘﻮل‪ :‬املﻨﻬﺞ »اﻟﻌﻠﻤﻲ« ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺒﺎرة وآﻟﻴﺔ راﺋﻌﺔ … ﻟﻜﻦ اﻟﻌُ ﻠﻤﺎء ﻛﺴﺎﱃ ﺧﺎﺋﺒﻮن! وﻻ‬
‫ﺣﺘﻰ ﻣﻨﺎﻗﺸﺔ إﺧﻔﺎﻗﺎت اﻟﻌﻠﻢ واملﺸﺎﻛﻞ اﻟﺘﻲ ﻋﺠﺰ ﻋﻦ ﺣﻠﻬﺎ‪ .‬املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﻼ رﻳﺐ ﻫﻜﺬا‪:‬‬
‫ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﺟﺒﺎرة وآﻟﻴﺔ راﺋﻌﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻷﻧﱠﻪ ﺟﻌﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء ﻳﻀﻄﻠﻌﻮن ﺑﻤﴩوﻋﻬﻢ اﺿﻄﻼﻋً ﺎ ﻻ‬
‫ﻳُﺪاﻧﻴﻪ املﻼم وﻻ اﻟﻌﺘﺎب‪ ،‬ﻻ ﻣﻦ ﺑني أﻳﺪﻳﻬﻢ وﻻ ﻣﻦ ﺧﻠﻔﻬﻢ … وﻫﻞ ﻳﺪاﻧﻴﻬﻢ ﺳﻮى اﻹﻋﺠﺎب‬
‫واﻻﻧﺒﻬﺎر؟ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﺘﻄﺎﺑﻖ ﺑني اﻟﻮاﻗﻊ واملﺜﺎل‪ ،‬ﺑﻞ ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺬي ﻳُﺤﻄﻢ املﺜﺎل‬
‫ﺗﻠﻮ املﺜﺎل‪ ،‬ﺑﺎﺣﺜًﺎ دوﻣً ﺎ ﻋﻦ ﻣﺜﺎل أﻋﲆ‪ ،‬ﻋﻦ ﺗﻘﺪم أﺑﻌﺪ … ﻟﺬﻟﻚ اﻟﻨﺠﺎح اﻟﺬي ﻟﻢ ﻳﻌﺮف‬
‫اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻪ ً‬
‫ﻣﺜﻴﻼ‪.‬‬

‫ﻣﺼﻄﻠﺢ »ﻋﻠﻢ« ﻫﻨﺎ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻣﻦ أي ورود ﺳﺎﺑﻖ ﻟﻠﻔﻈﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺎملﻘﺼﻮد ﻣﺼﻄﻠﺢ ‪Science‬‬
‫املﺼﻮغ ﰲ ﻋﴩﻳﻨﻴﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬واﻟﺬي ﻟﻢ ﻧﻀﻊ ﻟﻪ ﻣ ً‬
‫ُﻘﺎﺑﻼ ﰲ ﻟﻐﺘﻨﺎ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﻻ‬
‫أن ﻣﺼﻄﻠﺢ‬ ‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ أﴍف وﻻ أﺣﻂ ﻣﻦ »ﻋﻠﻮﻣﻨﺎ« اﻟﻨﻘﻠﻴﺔ أو اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻜﻦ ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﱠ‬ ‫ﻣﻦ‬

‫‪102‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫»ﻋﻠﻢ« ﻟﺪﻳﻨﺎ ﻋﺮﻳﻖ ﺟﺪٍّا واﺳﻊ وﻓﻀﻔﺎض‪ ،‬ﻓﻬﻮ ﻛﻞ إدراك ﻟﻌﻼﺋﻢ اﻷﺷﻴﺎء وﺳﻴﻤﺎﺋﻬﺎ‪ ،‬ﻛﻞ‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﺗﺸﺒﻌﻪ ﺑﺸﺤﻨﺎت ﺗﺒﺠﻴﻠﻴﺔ وﻋﺎﻃﻔﻴﺔ‪ ،‬أﻣﱠ ﺎ ﻣﺼﻄﻠﺢ‬ ‫ً‬ ‫ﺟﻬﺪ ﻧﻈﺎﻣﻲ وﻧﺸﺎط ﻋﻘﲇ‪،‬‬
‫‪ Science‬ﻓﻘﺪ وﺿﻊ ً‬
‫أوﻻ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ )اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﺎوﻳﺔ( ﺑﻤﻨﺎﻫﺠﻬﺎ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‬
‫اﻟﺼﺎرﻣﺔ وﻟﻐﺘﻬﺎ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺔ املﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺛﻢ اﻣﺘ ﱠﺪ ﻟﻴﺸﻤﻞ ﻋﻠﻮﻣً ﺎ أﺧﺮى‪ ،‬ﺣﻴﻮﻳﺔ ﺛﻢ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪،‬‬
‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺖ أن ﺗﺤﺬو ﺣﺬوﻫﺎ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻮ ﻣُﺼﻄﻠﺢ ﺻﻴﻎ ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻧﺸﺎط ﻧﺎ ٍم ﺣﺪﻳﺜًﺎ ﰲ ﻧﺴﻘﻴﺔ ﺻﺎﻋﺪة واﻋﺪة‪ ،‬ﺗﺠﻌﻠﻪ‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ ﻣﺎ ﺳﺒﻘﻪ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻨﺸﺎط اﻟﺘﺨﺼﴢ ﺟﺪٍّا — ﺣﺘﻰ إﻧﻪ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻋﻠﻤﻨﺎ ﻣﻌﻨﻰ‬ ‫ً‬
‫اﻟﺘﺨﺼﺺ — ﻟﻪ ﻣﻮﺿﻮع ﻣﺤﺪد ﺟﺪٍّا وﻣﻌﺎﻳري وﻣﺜﺎﻟﻴﺎت ﺧﺎﺻﺔ ﺗﺮﺳﻢ ﻟﻪ ﺣﺪودًا ﺣﺎﺳﻤﺔ‪،‬‬
‫ﻛﺎن ﻣﻦ اﻷﺟﺪى ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ﺑﺄي ﻣﺼﻄﻠﺢ آﺧﺮ‪ ،‬ﻟﻴﻜﻦ »س« أو »ص« أو »ل«‪ ،‬وﻧﱰك ﻣﺼﻄﻠﺢ‬
‫»ﻋﻠﻢ« ﻟﺮﺣﺎﺑﺔ آﻓﺎﻗﻪ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻛﻜﻞ ﺷﺎﻣﻞ ‪ Science‬وﻣﺎ ﺳﻮاه‪.‬‬
‫وﻷﻧﻪ ﻟﻢ ﻳﺤﺪث ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﺪﻳﺪ املﺼﻄﻠﺤﻲ ﰲ ﻣﺠﻤﻞ ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ )ﰲ ﺟﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬
‫اﻟﻌﺮﻳﻘﺔ‪ :‬ﻛﻠﻴﺔ اﻟﻌﻠﻮم وﻛﻠﻴﺔ دار اﻟﻌﻠﻮم( ﻳﺘﺴﻢ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﺪﻳﻨﺎ ﺑﺎملﻴﻮﻋﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﻨﻌﻜﺲ‬
‫ﰲ ﻣﻴﻮﻋﺔ وﺿﻊ »اﻟﻌﻠﻢ« ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻟﺪرﺟﺔ ﺗﺴﺘﺪﻋﻲ املﻼم‪.‬‬
‫وﻟﻴﺲ املﻨﺎط ﰲ املﻼم وﻻ ﰲ اﻟﻌِ ﺘﺎب‪ ،‬ﻓﻨﺤﻦ ﺑﺈزاء ﻧﺴﻖ »اﻟﻌﻠﻢ« اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺘﻌﻤﻠﻖ ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ‪ .‬ﻟﻘﺪ ﺗﻌﺎﻇﻢ ﺷﺄن ﻣﴩوﻋﻪ‪ ،‬وﺗﻌﻘﺪت آﻟﻴﺎﺗﻪ اﻟﺘﺨﺼﺼﻴﺔ وﻣﻨﺎﻫﺠﻪ‬
‫اﻟﺒﺤﺜﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺮﺳﻤﺖ ﴍاﺋﻌﻪ وﻧﻮاﻣﻴﺴﻪ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻘﺒﻞ إﻻ اﻟﺘﻜﺮس واﻟﺘﺒﺘﻞ ﻣﻦ ﻛﻞ ﻣَ ﻦ أراد‬
‫املﺴﺎﻫﻤﺔ ﺑﻨﺼﻴﺐ ﰲ اﻟﻨﱠﻤﺎء واﻟﺘﻘﺪم املﺘﻮاﺻﻞ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ ﺑﺤﺎل اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻠﻢ‬
‫‪ Science‬ﻣﺴﺄﻟﺔ ﻓﺮﻋﻴﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺴﺘﻮﻋﺒﻬﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ؛ ﻓﺈن ﻟﻢ ﺗﺘﺄﻫﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫ﺑﻘﻀﻬﺎ وﻗﻀﻴﻀﻬﺎ ﻟﻮﺿﻌﻴﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﺎﻟﺬات‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﰲ ﻫﺬا اﻟﻌﴫ ﺗﺤﻜﻢ ﻋﲆ‬
‫ﻧﻔﺴﻬﺎ ﺑﺎﻟﻔﻨﺎء وﺗﺴﺘﺪﻋﻲ ﻧﻮﻋً ﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﺘﺤﺎر اﻟﺠﻤﺎﻋﻲ اﻟﺒﻄﻲء ﰲ ﻋﴫ أﺻﺒﺢ ﺷﻌﺎره —‬
‫ﻛﻤﺎ ﻗﻴﻞ ﺑﺤﻖ‪» :‬اﻟﺒﻘﺎء ﻟﻸﻋﻠﻢ‪ 8 «.‬وإن ﻟﻢ ﺗﺘﻌﺎﻳﺶ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺠﺬور وأﺻﻮل وﻋﻤﻖ وﻫ ﱟﻢ‬
‫ﺣﻘﻴﻘﻲ ﻣﻊ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ املﺘﺴﺎرع واﻛﺘﻔﺖ ﺑﺎﺳﺘرياد واﺳﺘﻬﻼك ﻣُﻨﺘﺠﺎﺗﻪ ﰲ دواﻣﺔ ﻻ‬
‫ﺗﺤﻤﻞ إﻻ اﻟﻬﻼك ملﻮارد اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬ﻓﻠﻦ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا ﰲ اﻟﻨﻬﺎﻳﺔ إﻻ اﻟﺘﺨﻠﻒ ﻋﻦ اﻟﻌﺎملني‬
‫واﻟﺴﻘﻮط ﻣﻦ رﻛﺐ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬وﻣُﻌﺪﻻت اﻟﺘﻨﻤﻴﺔ املﻨﺨﻔﻀﺔ‪ ،‬ﻟﻨﺘﺴﻮل رﻏﻴﻒ اﻟﺨﺒﺰ ودواء‬
‫املﺮﴇ ووﺳﻴﻠﺔ اﻻﺗﺼﺎل … ﻣﻦ اﻟﺪول أو ﻣﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﻻ ﺗﻌﺮف ﻗﺼﻮ ًرا ﰲ‬

‫‪ 8‬د‪ .‬ﻧﺒﻴﻞ ﻋﲇ‪ ،‬اﻟﻌﺮب وﻋﴫ املﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪.١٩٩٤ ،‬‬

‫‪103‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬وﺗﺮﻋﺮع ﰲ أﻓﻴﺎﺋﻬﺎ املﻨﻬﺞ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﺗﺮﻋﺮع ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ ﰲ أﻓﻴﺎء‬
‫املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬

‫إﻧﱠﻨﺎ اﻵن ﺑﺼﺪد ﻗﻀﻴﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ ﻫﻲ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻋﻼﻗﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻧﺎﻫﻴﻚ ﻋﻦ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ اﻟﻌﻼﻗﺔ املﺜﻤﺮة ﺑﻴﻨﻬﺎ وﺑني اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ واملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﻗﻀﻴﺔ‬
‫ﺑﺴﻴﻄﺔ أو ﺗﻘﺒﻞ ﻃﺮﺣً ﺎ ﻣُﺒﺎﴍًا‪ ،‬ﻓﻠﱧ ﻛﺎن ﴐورﻳٍّﺎ أن ﺗﺘﺄﻫﺐ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ دوﻣً ﺎ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‬
‫ﻓﺈن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ذاﺗﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤً ﺎ وﻟﻦ ﺗﻜﻮن‪ ،‬وﻟﻌﻞ اﻻﻧﻬﻴﺎر املﺪوي‬‫اﻟﻌﻠﻤﻲ املﺘﺴﺎرع‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻟﻸﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﺎرﻛﺴﻴﺔ ﺑﻌﺪ أن أﴎﻓﺖ ﰲ اﻟﺘﻤﺴﺢ ﺑﺎملﺴﻮح اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺧري ﺷﺎﻫﺪ‪.‬‬
‫ﻓﺈن ﻫﺬا ﻳﺒﻠﻮر‬‫أﻣﺎ وﻧﺤﻦ ﻧﺘﺤﺪث ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻛﻤﺎ ﻳﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﻤﻮذج اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﱠ‬
‫ُ‬
‫ﺣﻴﺚ‬ ‫إﱃ أي ﺣ ﱟﺪ ﺗﻘﻒ اﻟﻨﱠﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﻣﻮﻗﻒ اﻟﻀﺪ اﻟﴫﻳﺢ ﻟﻠﻨﻈﺮة اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ‬
‫أن ﻫﺬه اﻷﺧرية ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺆدي إﱃ اﻟﺘﺒﺎﻳﻦ اﻟﺸﺪﻳﺪ ﰲ اﻵراء‪ ،‬وﺗﺠﻌﻞ ﻧﻔﺲ املﻮﺿﻮع ﻳﺮاه‬ ‫ﱠ‬
‫‪9‬‬
‫ﻄﺮق ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ ﺟﺪٍّا‪ ،‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻘﻒ ﰲ ﻣﻮﺿﻮﻋﻬﺎ ﻋﲆ املﻌﺎﻣﻞ املﺸﱰك‬ ‫اﻟﻨﺎس ﺑ ُ‬
‫ﺑني اﻟﺬوات أﺟﻤﻌني‪ ،‬وﺗﻄﺮﺣﻪ ﺑﺼﻮرة ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ راﺻﺪﻳﻪ‪ ،‬وإﻻ ملﺎ ﻛﺎن ﻃﺮﺣً ﺎ‬
‫أن اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ ،‬ﺗﺘﻀﺎﻓﺮ ﻣﻊ اﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻀﻼ ﻋﻦ ﱠ‬ ‫ً‬
‫أﺻﻼ‪،‬‬ ‫ﻋﻠﻤﻴٍّﺎ‬
‫وﺗﺼﻮر ﻣﺎ ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن‪ .‬واﻟﺤﺎﻟﺔ اﻟﺬﻫﻨﻴﺔ ﺗﻜﻮن ﻳﻮﺗﻮﺑﻴﺔ أو ﻃﻮﺑﺎوﻳﺔ ﺣني ﺗﺘﻌﺎرض‬
‫ﻣﻊ اﻷﻣﺮ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺬي ﺗﺤﺪث ﻓﻴﻪ‪ 10 .‬ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻨﺼﺐ ﻓﻘﻂ ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻟﻪ اﻟﺤﻖ‬
‫ً‬
‫إﻃﻼﻗﺎ ﰲ ﺗﺠﺎوزه‪.‬‬
‫وإن ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻄﺒﻊ ﻳﺨﺮج ﺑﻨﺘﺎﺋﺞ وﻓﻌﺎﻟﻴﺎت ﺗُﻔﻴﺪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻲ ﴐورة ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺎ‬
‫ﻳﻨﺒﻐﻲ أن ﻳﻜﻮن ﻣﻦ ﻃﻮﺑﺎوﻳﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪.‬‬
‫ﻛﻞ ﻃﻮﺑﻲ ﰲ ﻋﺎملﻨﺎ اﻟﻨﺎﻣﻲ أو املﺘﺨﻠﻒ اﻟﻔﻘري‪ ،‬ﻛﻞ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﻨﻮﻳﺮﻳﺔ ﻟﻪ‪ ،‬ﺗﻜﻮن‬
‫ﻃﻮﺑﻰ وﻧﻬﻮض ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﺗﻠﺘﺤﻢ ﺑﺎﻟﺤﻠﻢ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪.‬‬
‫اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ )اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺎ( ﺑﻼ ﺟﺪال ﻧﺘﻴﺠﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ‪ ،‬وﺗﺮﺗﺒﻂ ﺑﻪ ارﺗﺒﺎط اﻟﺜﻤﺮة‬
‫ﺣﻘﺎ أن اﻟﻌﻘﻮد اﻷﺧرية ﺷﻬﺪت ﺗﻤﺎﻳ ًﺰا وﺷﻴﺌًﺎ ﻣﻦ اﻻﻧﻔﺼﺎل‬ ‫ﺑﺠﺬع اﻟﺸﺠﺮة‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﻼﻓﺖ ٍّ‬
‫ﺑني ﻧﺸﺎط اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺑني ﻧﺸﺎط اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺑﻴﻨﻤﺎ ﻳﻈﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ ﻓﻮق‬
‫أن ﺗﱰك ﻫﺬه اﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺎت ﺑﺼﻤﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ أﻧﺸﻄﺔ‬ ‫ﻛﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺎت أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ ْ‬

‫‪ 9‬ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ ،‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪ ،‬م‪ .‬س‪ ،‬ص‪.٨٥‬‬
‫‪ 10‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٤٧‬‬

‫‪104‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫اﻟﺘﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻻ رؤﻳﺔ — أو رؤﻳﺎ — ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ دون املﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ اﻻﺛﻨني ﻣﻌً ﺎ؛ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‪ ،‬وﻣﻦ ﻣﻨﱠﺎ ﻻ ﻳﺤﻠﻢ ﺑﻐ ٍﺪ ﻧﺴﺎﻫﻢ ﻓﻴﻪ ﺑﻨﺼﻴﺒﻨﺎ ﰲ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻟﺘﻨﺴﺎب ﻧﻮاﺗﺠﻪ‬
‫ً‬
‫ﻋﺎﻣﻠﺔ ﻋﲆ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻨﺎ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻘﺎﻧﻴﺔ ﰲ رﺑﻮﻋﻨﺎ‪،‬‬
‫وﺣﻴﻨﻤﺎ ﻳﺄﺗﻴﻨﺎ ﻫﺬا اﻟﻐﺪ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺴﻌﻴﺪ‪ ،‬ﻣﺜﻠﻤﺎ أﺗﻰ ﻟﻠﺼني أو اﻟﻬﻨﺪ أو ﺣﺘﻰ ﻟﻠﱪازﻳﻞ‪،‬‬
‫ﻟﻴﻼ وﻧﻬﺎ ًرا ﻣﻦ أﺟﻞ ﺗﺤﻘﻴﻖ أﻫﺪاﻓﻨﺎ‬‫وﻧﺮى ﻗﻼﻋﻨﺎ اﻟﺘﻘﺎﻧﻴﺔ )اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻴﺔ( ﺗﺪور رﺣﺎﻫﺎ ً‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﺤﺪث اﻟﻌﻜﺲ‪ ،‬وﺗﱰك ﺧﺼﻮﺻﻴﺎﺗﻨﺎ ﺑﺼﻤﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ أﻫﺪاف اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‪،‬‬
‫أو ﻣﺴﺎر ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ‪» .‬ﻓﺎﻟﻘﻮﺗﺎن اﻟﺤﺎﻛﻤﺘﺎن ﻟﻠﻨﺸﺎط اﻟﺘﻜﻨﻮﻟﻮﺟﻲ اﻟﻴﻮم ﻫﻤﺎ اﻟ ﱢﺮﺑﺢ اﻟﻔﺮدي‬
‫واﻟﻨﺸﺎط اﻟﻌﺴﻜﺮي‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﺸﻜﻮك ﰲ ﺻﻼﺣﻴﺘﻪ ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ ﻫﺬا املﺴﺎر‪ 11 «.‬ﻓﻬﻞ ﻳﻤﻜﻦ ﰲ‬
‫ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻨﺎ املﺄﻣﻮل أن ﺗﺤﻜﻢ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ اﻟﺘﻄﻮر اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ ﺑﻨﺎءً ﻋﲆ ﻗﻴﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ وﻋﻤﺮان‬
‫اﻷرض واﺳﺘﺨﻼف اﻹﻧﺴﺎن‪.‬‬
‫أن ﻫﺬا اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺳﺎﺑﻖ ﻷواﻧﻪ‪ ،‬ﻓﻔﻲ دراﺳﺔ ﻋﻦ »ﻫﺪر اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ« ﻛﺎن ﻫﺪف‬ ‫ﻳﺒﺪو ﱠ‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ »ﺗﺤﺮﻳﺮ ﺗﻘﻨﻲ« ﻋﺮﺑﻲ ﺑﺤﻠﻮل ﻋﺎم ‪ ٢٠٠٠‬أدﻧﻰ ﻧﺴﺒﺔ ﻻﺣﺘﻤﺎﻻت اﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﻦ ﺑني‬
‫ﻣﺨﺘﻠﻔﺎ‪ 12 .‬أﻟﻴﺲ ﻳﺪﻋﻮﻧﺎ ﻫﺬا إﱃ ﺗﻜﺜﻴﻒ اﻟﺠﻬﺪ ﻟﻠﺤﺎق ﺑﻤﺴرية اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬ ‫ً‬ ‫ﺛﻼﺛﺔ ﻋﴩ ً‬
‫ﻫﺪﻓﺎ‬
‫املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﻋﻠﻮﻣﻬﺎ وﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻬﺎ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺤﺖ ذات ﻣﺮدود وﻋﺎﺋﺪ ﻳﺠﻌﻠﻬﺎ أﻫﻢ‬
‫ﻣﺼﺎدر اﻟﺪﺧﻞ اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﺪول اﻟﻐﻨﻴﺔ املﺘﻘﺪﻣﺔ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﺗُﻌﺎﻧﻲ ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻔﺎﺋﺾ ﰲ ﻣﻴﺰان‬
‫املﺪﻓﻮﻋﺎت‪ ،‬ﻣﺜﻞ اﻟﻴﺎﺑﺎن وأملﺎﻧﻴﺎ وﻛﻨﺪا؟!‬

‫إن ﺧﺪﻣﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻠﻤﴩوع اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ ﻛﻤﺎ ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﻧﺘﺎﺋﺠﻪ وﺗﻄﺒﻴﻘﺎﺗﻪ — أي‬ ‫ﱠ‬
‫ً‬
‫وﻗﺒﻼ ﰲ أﺻﻠﻪ وﻣﻨﻄﻠﻘﻪ‪ ،‬ﻫﻴﻜﻠﻪ وﻋﻤﺎده — أي املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬ ‫اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ — ﺗﺘﻤﺜﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ‬
‫املﻨﻬﺞ »اﻟﻌﻠﻤﻲ« ‪ Scientific‬ﻫﻮ اﻟﺒﻌﺪ اﻟﻐﺎﺋﺐ املﻔﺘﻘﺪ ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ … ﰲ‬
‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﻃﺮاﺋﻖ ﺗﻔﻜريﻧﺎ وﻋﻮاﺋﺪ ﺳﻠﻮﻛﻨﺎ وﺳﻤﺎت ﺷﺨﺼﻴﺘﻨﺎ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ وﺣﺘﻰ ﺳﻤﺎت‬
‫ﴍﻳﺤﺔ اﻹﻧﺘﻠﺠﻨﺴﻴﺎ ﻓﻴﻨﺎ‪.‬‬
‫واﺣﺘﻴﺎﺟﻨﺎ ﻟﻌﻠﻢ ﻛﻼم ﺟﺪﻳﺪ ﻫﻮ ﻋﻴﻨﻪ اﺣﺘﻴﺎﺟﻨﺎ ﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺛﻮرﻳﺔ ﺗﻬﻴﺊ ﻟﺨﻠﻖ إﻧﺴﺎن‬
‫ﻋﺮﺑﻲ ﻣﺴﻠﻢ ﺟﺪﻳﺪ‪ .‬أﻫﻢ ﻣﻬﺎﻣﻬﺎ ﺗﻮﻃني املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ ﺣﺲ اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ ﺑﺄن ﺗﺰرﻋﻪ ﰲ‬

‫‪ 11‬د‪ .‬أﺳﺎﻣﺔ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬اﻟﺘﺜﻘﻴﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻜﻮﻳﺖ ﻟﻸﺑﺤﺎث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪،‬‬
‫‪ ،١٩٨٤‬ص‪.١٠‬‬
‫‪ 12‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٠‬‬

‫‪105‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﺗُﺠَ ﺬﱢره ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻨﺎ‪ ،‬ﻟﻨﺘﻤﺮس ﻋﲆ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺼﻠﺐ اﻟﻌﻨﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﺘﺄﺑﻰ ﻋﻠﻴﻨﺎ‬
‫ﺣﻠﻮﻻ ملﺸﺎﻛﻠﻪ‪ ،‬ﰲ اﺳﺘﻨﺰاف ﻟﻠﻤﻮارد وﺗﻌﻮﻳﻖ ﻟﻠﻨﻤﺎء‬‫ً‬ ‫وﻧﻔﺸﻞ ﰲ ﺗﻄﻮﻳﻌﻪ‪ ،‬ﻓﻨﺴﺘﻮرد داﺋﻤً ﺎ‬
‫واﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬واملﻄﻠﻮب اﻟﺨﺮوج ﺑﺎملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ إﱃ اﻵﻓﺎق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﻳﻘﺘﴫ ﻋﲆ‬
‫املﻨﻈﻮر اﻟﱰاﻧﺴﻨﺪاﻧﺘﺎﱄ املﺘﻌﺎﱄ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ ﻛﻤﻮﺿﻮع ﻟﻠﺤﻮار ﺑني ﺻﻔﻮة املﺜﻘﻔني أو أﺑﺤﺎث‬
‫ﺑﻌﺾ املﺘﺨﺼﺼني‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﴩﻳﺐ املﻮاﻃﻦ ﺑﺂﻓﺎق املﻨﻬﺞ ﻟﻴﻐﺬو أﺳﻠﻮﺑﻨﺎ ﰲ اﻹﻧﺸﺎء وﰲ اﻹدارة‪،‬‬
‫ﰲ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ واﻟﺘﻨﻤﻴﺔ‪ ،‬ﰲ اﻹﻧﺘﺎج وﰲ اﻻﺳﺘﻬﻼك‪ ،‬ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﺤﻴﺎة اﻟﻴﻮﻣﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻴﺲ ﻣﻨﻬﺎج اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — أي املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ — إﻻ ﺗﺠﺴﻴﺪًا‬
‫ﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻔﻜري املﺜﻤﺮة اﻟﺴﺪﻳﺪة‪ ،‬ﻟﻠﻌﻘﻞ ﺣني ﻳﻨﻄﻠﻖ ﺑﻤﺠﻤﻞ ﻃﺎﻗﺘﻪ ﻟﻮﺿﻊ اﻟﻔﺮوض‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﻛﻞ اﻧﻄﻼﻗﺎت اﻟﻌﻘﻞ ﻣُﻠﺘﺰﻣﺔ ﺑﻤﻌﻄﻴﺎت اﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬ﻣﺎ ﺗﻨﺒﺊ ﺑﻪ‬
‫وﻓﻘﺎ ﻟﻪ‪ ،‬ﻓﺎﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﺧﺘﺒﺎر ﻟﻠﻔﺮض‪ ،‬ﻧﺎﻗﺪ‬‫اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ‪ ،‬ﻟﺘﺘﻌﺪل اﻟﻔﺮوض أو ﺗﻘﺒﻞ أو ﺗﺮﻓﺾ ً‬
‫ﻗﺎض ﺣﺎﺗﻢ ذو ﺣﻜﻢ ﻣﻮﺟﺐ‬ ‫ﻗﺎس ﻻ ﻳﻌﺮف اﻟ ﱠﺮﺣﻤﺔ ﰲ ﺗﻌﻴﻴﻨﻪ ملﻮاﺿﻊ اﻟﺨﻄﺄ واﻟﻘﺼﻮر‪ٍ ،‬‬ ‫ٍ‬
‫اﻟﻨﱠﻔﺎذ‪ ،‬إﻧﻬﺎ املﺴﺌﻮﻟﻴﺔ اﻟﻌﺴرية أﻣﺎم اﻟﻮاﻗﻊ واﻟﻮﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﻲ ﻻ ﻳﻘﻮى ﻋﲆ اﻻﺿﻄﻼع ﺑﻬﺎ إﻻ‬
‫املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻓﻬﻮ اﻟﺘﺂزر اﻟﺠﻤﻴﻞ املﺜﻤﺮ اﻟﺨﺼﻴﺐ ﺑني اﻟﻌﻘﻞ واﻟﺤﻮاس‪ ،‬اﻟﻴﺪ واﻟﺪﻣﺎغ‪،‬‬
‫اﻟﻔﻜﺮ واﻟﻮاﻗﻊ‪ ،‬إﻧﻪ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻫﻜﺬا ﻳﺴﺘﻘﻲ املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ أروﻣﺘﻪ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ ﻣﻌﺎﻣﻞ اﻟﻌﻠﻤﺎء وﻣﻌﱰك ﻛﻔﺎﺣﻬﻢ‬
‫اﻟﻀﺎري واﻟﻨﺒﻴﻞ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻪ ﻳﻨﺼﺐ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺒﻨﺎء اﻟﺤﻀﺎري ﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻛﺘﻘﻨﻴﺔ ﺧﺎﺻﺔ ﺑﺬوي‬
‫اﻻﺣﱰاف‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺒﻠﻮرة ﻟﻠﺘﻔﻜري املﻠﺘﺰم ﺑﺎﻟﻮاﻗﻊ وﺑﺎﻻﻧﺘﻘﺎل ﻣﻦ املﺸﻜﻠﺔ إﱃ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺣﻠﻬﺎ‪،‬‬
‫ﻟﺘﻌﻘﻴﻞ اﻟﺴري ﻧﺤﻮ اﻟﻬﺪف‪ ،‬ﻟﻠﻮﺳﻴﻠﺔ اﻟﺘﻲ اﻣﺘﻠﻜﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن ﻟﻠﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ واﻗﻌﻪ اﻷوﱄ‬
‫املﻌﺎش — اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — وﺳﺒﻴﻞ اﻟﻈﻔﺮ ﰲ ﺧﻀﻢ ﻫﺬا اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮاﻗﻌﻲ وﻣﺸﻜﻼﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻮ‬
‫ﻟﻬﺬا ﻳﻌﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﴐوري‪ ،‬ﻳُﻔﻴﺪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ إﱃ أﻗﴡ اﻟﺤﺪود … أو إﱃ أﻗﴡ آﻓﺎق‬
‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻓﻌﺎﻻ ﻋﻦ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻞ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﻻ ﺗﻨﻮﻳﺮ وﻻ ﺗﺜﻮﻳﺮ‬ ‫ﻻ ﺗﺠﺪﻳﺪ ﻣﻐﻨﻴًﺎ ﻟﻠﱰاث‪ ،‬ﻻ ﺑﺤﺚ‬
‫إن ﻟﻢ ﻳﻌﻤﻞ ﻫﺬا ﻋﲆ إزاﻟﺔ اﻟﻌﻮاﺋﻖ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻮل دون ﺗﴪب املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‬ ‫ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪ْ ،‬‬
‫إﱃ ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ وﺷﺨﺼﻴﺘﻨﺎ اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ .‬أﻫﻢ ﻫﺬه اﻟﻌﻮاﺋﻖ وأﺧﻄﺮﻫﺎ وأﺳﺎﺳﻬﺎ اﻟﺬي ﻳﺘﻤﺨﺾ ﻋﻦ‬
‫ﺑﻘﻴﺘﻬﺎ ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮة اﻟﺘﻐﺮﻳﺒﻴﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ وﻣﻨﻬﺠﻪ‪ ،‬ﻓﺼﻴﺎﻏﺘﻪ ﺟﺎءت ﻛﻨﺘﺎج ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ ﻳﺘﻢ اﻛﺘﺴﺎﺑﻪ ﻋﲆ ﺣﺴﺎب أﺻﺎﻟﺘﻨﺎ وﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﻫﺬا ﰲ ﺣني ﱠ‬
‫أن‬
‫املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أﺟﻞ ﺻﻴﻎ وﺗﺒﻠﻮر ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻟﺘﻤﺜﻞ ﻧﺸﺄﺗﻪ ﰲ ﺣﻀﺎرﺗﻬﻢ ﻗﻄﻴﻌﺔ‬
‫وﻧﻘﻠﺔ ﻣﺤﻮرﻳﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻓﻘﻂ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻷوروﺑﻴﺔ اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬اﻟﺤﻘﺒﺔ اﻟﻮﺳﻴﻄﺔ‬

‫‪106‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫اﻟﺘﻲ رأت اﻻﻧﺸﻐﺎل ﺑﺎملﺎدة ﻋﺎ ًرا وﺷﻨﺎ ًرا‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻷﻣﺮ ﻫﻜﺬا ﰲ اﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻛﺎﻧﺖ ﺣﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻮاء اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ واملﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ آﻧﺬاك‪.‬‬
‫وإذا ﻛﺎن اﻟﻐﺮب ﻗﺪ اﺳﺘﻐﻞ ﻧﻘﻠﺘﻪ املﺤﻮرﻳﺔ ﺻﻮب اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ أﻋﻤﻖ وأروع اﺳﺘﻐﻼل‪،‬‬
‫ﻓﻠﻴﺲ ﻳﻌﻨﻲ ﻫﺬا أﻧﻬﻢ ﺧﺎﻟﻘﻮه أو ﻣﺤﺘﻜﺮوه‪ ،‬وﻳﺨﱪﻧﺎ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺪور اﻟﻌﺮب ﰲ ﺧﻠﻖ‬
‫ﻓﺼﻮل ﻣﻦ ﻗﺼﺘﻪ‪ ،‬ودوره ﰲ ﺧﻠﻖ ﻓﺼﻮل ﻣﻦ ﻗﺼﺘﻬﻢ‪.‬‬
‫أن املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﺠﺮد ﺗﻄﻮﻳﺮ وﺑﻠﻮرة‬ ‫وﺗﺘﻘﺪم ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻟﺘﻌﻠﻤﻨﺎ ﻛﻴﻒ ﱠ‬
‫ﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻔﻄﻮرة ﰲ ﺻﻠﺐ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺒﴩي ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﻋﻘﻞ‪ ،‬وﻣﻦ ﺣﻖ وواﺟﺐ اﻟﺒﴩ‬
‫أﺟﻤﻌني — ﻟﻴﺲ اﻟﻐﺮب ﻓﺤﺴﺐ — ﺗﺴﺨريه واﺳﺘﻐﻼﻟﻪ ﰲ ﻛﻞ ﺟﺰﺋﻴﺔ ﻣﻦ ﺟﺰﺋﻴﺎت اﻟﻮاﻗﻊ‪.‬‬
‫إن املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻳﺤﻮي ﻗﻴﻤً ﺎ ﻣﻨﺸﻮدة ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ﻣﻦ ﻗﺒﻴﻞ اﻟﺘﺨﻄﻴﻂ واﻟﺘﻔﻜري‬ ‫ﱠ‬
‫املﻠﺘﺰم واﻹﺑﺪاع‪ ،‬واﻟﺘﻨﺎﻓﺲ ﻟﺤﻞ املﺸﺎﻛﻞ ﰲ ﺗﻌﺪدﻳﺔ اﻟﺮأي واﻟﺮأي اﻵﺧﺮ‪ ،‬ﺛﻢ اﻻﻟﺘﺠﺎء إﱃ‬
‫ﻣﺤﻚ اﻟﻮاﻗﻊ املﺸﱰك ﺑني اﻟﺬوات أﺟﻤﻌني ﻟﻠﻔﺼﻞ ﺑني املﺘﻨﺎﻓﺴني‪ ،‬واﻷﻫﻢ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﺪءوب‬
‫ﻋﻦ اﻷﺧﻄﺎء واﻟﻘﺼﻮرات ﰲ ﻛﻞ ﻣﺤﺎوﻟﺔ‪ ،‬واملﺠﺎل املﻔﺘﻮح دوﻣً ﺎ ﻟﻠﻤﺤﺎوﻟﺔ أو اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ اﻷﻗﺪر‬
‫واﻷﺟﺪر واﻟﺘﻘﺪم اﻷﻋﲆ‪ ،‬وﺑﺎﻟﺘﺎﱄ اﻻﺣﺘﻤﺎﻟﻴﺔ واﻟﻨﺴﺒﻮﻳﺔ‪ ،‬ﻓﻼ ﳾء ﻣُﻄﻠﻖ أو ﻳﻘﻴﻨﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﺛﻤﺔ ﺣﻘﻴﻘﺔ ﻧﻬﺎﺋﻴﺔ ﺗﺘﺨﺬ ﻣُﱪرا ﻟﻜﺒﺢ اﻧﻄﻼق اﻟﻌﻘﻮل وﻓﺮض اﻟﻮﺻﺎﻳﺔ ﻋﲆ اﻟﺒﴩ‪13 .‬‬
‫ً‬

‫إذن؛ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ ﻳﻤﻜﻨﻬﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺠﺐ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪ ،‬اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻘﻂ ﺻﻠﺐ ﻣﺴﺎره اﻟﻨﺎﴍ ﻟﻠﻀﻮء اﻟﻜﺜﻴﻒ‪ ،‬ﺑﻞ ً‬
‫أﻳﻀﺎ ﻣﻦ ﻃﺮﻓﻴﻪ اﻷﻗﺼﻴني‪ :‬املﻨﻬﺞ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‪.‬‬
‫وﻻ ﺳﺒﻴﻞ إﱃ اﻻﺳﺘﻔﺎدة ﻣﺎ ﻟﻢ ﻧُﺪرك اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ ﻛﻔﺎﻋﻠﻴﺔ‬
‫ﻋﻘﻠﻴﺔ ﺷﻘﺖ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ املﻈﻔﺮ‪ ،‬ﻣ ُْﺴﺘَﻘِ ﱠﻠﺔ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻋﻦ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻄﻮﺑﺎوﻳﺔ وﻣﺎ ﺳﻮاﻫﻤﺎ‪ ،‬ﻫﺬا‬
‫اﻻﺳﺘﻘﻼل ﻟﻬﻮ أﺧﺺ ﺧﺼﺎﺋﺼﻬﺎ؛ ﺣﺘﻰ ﱠ‬
‫إن ﻣﻌﻴﺎرﻫﺎ — ﻣﻌﻴﺎر اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‬
‫أو اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﻔﺮق ﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻋﻦ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺑني ﻣﺎ ﻫﻮ ﻋﻠﻤﻲ وﻣﺎ ﻫﻮ ﻻ ﻋﻠﻤﻲ —‬
‫ﻳﺮﺳﻢ ﺣﺪودًا ﺻﺎرﻣﺔ ﺣﻮل اﻟﻘﻀﺎﻳﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﻣﻀﻤﻮﻧًﺎ إﺧﺒﺎرﻳٍّﺎ وﻗﺪرة ﺗﻔﺴريﻳﺔ‬
‫وﻃﺎﻗﺔ ﺗﻨﺒﺆﻳﺔ ﻓﻘﻂ ﻋﻦ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ ،‬وﻫﻲ ﺣﺪود ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﻳﺘﺨﻄﺎﻫﺎ ﻣﺎ‬
‫ﻣﺜﻼ ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻟﺪﻳﻦ‬‫ﻟﻢ ﻳﺤﻤﻞ ﻣﺜﻞ ﻫﺬه اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ املﺤﺪدة ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ؛ أي ﻻ ﺗﺘﺨﻄﺎﻫﺎ ً‬

‫‪ 13‬ﻛﺮﺳﻨﺎ ﻟﻬﺬه اﻟﻘﻀﻴﺔ اﻟﺒﺎﻟﻐﺔ اﻟﺨﻄﻮرة وﻋﺎﻟﺠﻨﺎﻫﺎ ﺑﺎﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ﰲ دراﺳﺘﻨﺎ‪ :‬املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻛﻴﻒ ﻳﻔﻴﺪ‬
‫املﴩوع اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ع‪ ١٢‬ﻧﻮﻓﻤﱪ ‪ ،١٩٩٢‬ص‪ .٣١–٢٦‬واﻋﺘﻤﺪت ﻫﺬه اﻟﻔﻘﺮة ﻋﲆ ﺑﻌﺾ‬
‫ﻋﻨﺎﴏ ﻫﺬه اﻟﺪراﺳﺔ‪.‬‬

‫‪107‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫واملﻴﺘﺎﻓﻴﺰﻳﻘﺎ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻟﻔﻦ واملﺸﺎرﻳﻊ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻷﺧﻼق املﻌﻴﺎرﻳﺔ … ﺑﻌﻀﻬﺎ أﻫﻢ‬

‫وأﻋﲆ وأﻛﺜﺮ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ ‪ 14‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻟﻴﺴﺖ ﻋﻠﻤً ﺎ ‪ ،Science‬ﻓﻬﻲ ﻏري ﻗﺎﺑﻠﺔ ﻟﻼﺧﺘﺒﺎر‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ أو اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻄﻠﻮﺑًﺎ ﻣﻨﻬﺎ أن ﺗﻘﺒﻠﻪ؛ ﻷﻧﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﺑﻮﻇﺎﺋﻒ أﺧﺮى‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﺑﻮﻇﻴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺴﺪ ﻋﻴﻨﻴٍّﺎ ﰲ اﻟﺴﻴﻄﺮة ﻋﲆ اﻟﻈﺎﻫﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﻣﻌﻴﺎر اﻟﺘﻜﺬﻳﺐ‬
‫ﺷﻬﺎدة اﻟﺼﻼﺣﻴﺔ ﻟﻠﻘﻴﺎم ﺑﻬﺬه اﻟﻮﻇﻴﻔﺔ‪ ،‬إﻧﻪ ﻣﻌﻴﺎر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬وﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ‬
‫اﻟﺨﺎﺻﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ املﻤﻴﺰة إﻳﺎﻫﺎ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ إﻧﻪ اﻹﻃﺎر اﻟﻀﺎم ملﺠﻤﻞ ﻣﻨﻄﻘﻬﺎ أو اﻷﺻﻞ اﻟﺬي‬
‫ﺗﺮﺗﺪ إﻟﻴﻪ‪ ،‬أو ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺸﺘﻖ ﻣﻨﻪ ﻛﻞ ﻗﻀﺎﻳﺎﻫﺎ املﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﻤﺎ أﺛﺒﺘﺖ ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪.‬‬
‫وﻷن ﻓﻠﺴﻔﺘﻪ ﻣﺤﺾ ﺗﻄﺒﻴﻖ ﻟﻬﺬا‪ ،‬ﻋُ ﱠﺪ ﺷﻴﺦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪،‬‬ ‫ﱠ‬
‫إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ ﺗﻔﺮض اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ اﺳﺘﻘﻼﻟﻬﺎ‪.‬‬
‫أﻣﱠ ﺎ إذا ﻛﺎﻧﺖ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﻗﺪ اﺗﺨﺬت ﻣﻨﻬﺎ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ أﺣﺪ ﻣﺮاﻛﺰﻫﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺬﻟﻚ ﻣﻮﺿﻮع آﺧﺮ‪ ،‬إﻧﻪ اﺧﺘﻴﺎرﻫﻢ اﻟﺬي ﻻ ﻳﻠﺰﻣﻨﺎ ﺑﴚء‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻣﻦ اﻟﴬوري أن ﻧﺘﻤﺮﻛﺰ‬
‫ﻣﺜﻠﻬﻢ ﺣﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﻦ اﻟﴬوري ﺟﺪٍّا ﺟﺪٍّا أن ﻧُﻌﻄﻴﻬﺎ ﻛﺎﻣﻞ ﺣﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻌﱰﻓني ﺑﺎﺳﺘﻘﻼﻟﻴﺘﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺟﻴﺸﺎ ﻣﻦ اﻟﺒﺎﺣﺜني ﻳﺘﻜﺮس ﻟﻬﺎ ﰲ ﺣﺪ ذاﺗﻬﺎ‪.‬‬ ‫ﻓﺮﻳﻘﺎ ﺑﻞ ً‬
‫ً‬ ‫اﻟﺘﻲ ﺗﺴﺘﻠﺰم‬
‫ﰲ ﻣﻮﺿﻊ ﺳﺎﺑﻖ ﻛﺎن اﻟﺘﻮﻗﻒ ﻋﻨﺪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻟﺘﺄﺧﺬ ﺣﻘﻬﺎ‪ ،‬ﺣني ﺗﻜﺮس ﻟﻬﺬا اﻟﺠﺰء‬
‫اﻟﺜﺎﻧﻲ ﻣﻦ اﻟﻔﺼﻞ اﻷول‪ ،‬واﻵن دور اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ وإﻋﻄﺎﺋﻬﺎ ﺣﻘﻬﺎ‪.‬‬
‫وﻣﻬﻤﺎ اﺧﺘﻠﻔﻨﺎ أو اﺗﻔﻘﻨﺎ ﰲ ﺳﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻼﻣﻴﺔ ﺗﺼﻮر اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ اﺗﻔﻘﻨﺎ ﰲ ﻋﻠﻢ‬
‫اﻟﻜﻼم ﺑﺎﻟﺬات؛ ﻓﻼ ﺟﺪال ﰲ أﻧﻪ ﻫﻮ ﻣﻨﺎط أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﺑﻮﺻﻔﻬﺎ ﺣﻀﺎرة ﺗﺪور ﺣﻮل ﻣﺮﻛﺰ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﱠ‬
‫وﻷن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ املﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﻻ ﺑ ﱠﺪ أن ﺗﻌﻄﻲ اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺣﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻛﺎن ﻣﻦ اﻟﴬوري اﺳﺘﺌﻨﺎف اﻟﻄﺮﻳﻖ ﻟﻜﻲ ﻳﻤﺘﺪ »املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ« ﻟﻠﻤﺴﻠﻢ‬
‫إﱃ اﺿﻄﻼع ﺑﻔﻌﺎﻟﻴﺔ ﺣﻴﺔ ﻣُﺘﻨﺎﻣﻴﺔ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ .‬ﻫﺬه اﻟﻔﻌﺎﻟﻴﺔ … اﻟﺘﻨﺎﻣﻲ … اﻟﺼريورة …‬
‫اﻟﺤﺮﻛﺔ اﻟﺪﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻴﺔ املﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﻫﻲ ﻋﲆ وﺟﻪ اﻟﺘﻌﻴني واﻟﺘﺤﺪﻳﺪ روح اﻟﻌﴫ‬
‫اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻮﺟﺐ ﻋﲆ ﻃﺒﻴﻌﻴﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ اﺳﺘﻘﻄﺎﺑﻬﺎ‪ ،‬ﺗﻤﺜﻠﻬﺎ وﺗﻤﺜﻴﻠﻬﺎ‪ ،‬واﻟﺘﻲ ﻣﻦ‬
‫أﺟﻠﻬﺎ ﻻ ﺑ ﱠﺪ وأن ﺗُﺼﺒﺢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺸﻜﻠﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ً‬
‫أوﻻ وأﺧريًا‪.‬‬

‫‪ 14‬ﻣﻊ ﻛﻞ ﻣﺎ ﻧﺴﻠﻢ ﺑﻪ ﻣﻦ ﻣﺠﺪ وﻫﻴﻠﻤﺎن ﻟﻠﻤﴩوع اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻻ ﺑ ﱠﺪ ﺑﺎملﺜﻞ ﻣﻦ اﻻﻋﱰاف ﱠ‬

‫ﺑﺄن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫وﺣﺪه ﻻ ﻳﻜﻔﻲ اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ورﺑﻤﺎ ﺗﻤﺜﻞ ﺗﺠﺮﺑﺔ اﻻﻧﻬﻴﺎر املﺪوي ﻟﻼﺗﺤﺎد اﻟﺴﻮﻓﻴﻴﺘﻲ ﺑﻜﻞ ﻣﺎ أﺣﺮزه ﰲ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﺑﻠﻴﻐﺎ ﻋﲆ ﻫﺬا‪ ،‬وأن اﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﻐﻨﻲ ﻋﻦ ﴐورة اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑﺄﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻗﺮﻳﺔ ﻣﺘﻤﺎﺳﻜﺔ‬ ‫ً‬
‫ﻣﺼﺪاﻗﺎ ً‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﻗﺎدرة ﻋﲆ اﻟﺒﻘﺎء واﻟﺼﻤﻮد واﻻﺳﺘﻤﺮار واﻟﺘﻄﻮر‪.‬‬

‫‪108‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫إن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ »ﳾء ﺣﻲ«‪ 15 .‬ﺑﻤﻌﻨﻰ أﻧﻪ ﺑﻨﺎء ﺻﻤﻴﻢ ﻃﺒﻴﻌﺘﻪ اﻟﺼريورة‪،‬‬ ‫ﻓﻘﺪ ﻗﻴﻞ ﱠ‬
‫أن ﻣﻨﻄﻘﻪ ﻣﻨﻄﻖ ﻧﻈﺎم دﻳﻨﺎﻣﻴﻜﻲ‪،‬‬ ‫ﻫﻮ ﻧﺴﻖ ﻣﺘﺘﺎﱄ اﻟﺘﻮاﻟﺪ واﻟﺘﻨﺎﻣﻲ واﻟﺘﻐري‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬
‫أن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺤﻤﻞ ﰲ‬ ‫ﻓﻤﻌﻴﺎره أو ﺧﺎﺻﻴﺘﻪ املﻨﻄﻘﻴﺔ — أي اﻟﻘﺎﺑﻠﻴﺔ ﻟﻠﺘﻜﺬﻳﺐ — ﺗﻌﻨﻲ ﱠ‬
‫ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﺼﻮﻳﺐ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺗﻌﻴني ﻣﻮاﻃﻦ اﻟﻜﺬب أو اﻟﺨﻄﺄ وﺗﺼﺤﻴﺤﻬﺎ‪،‬‬
‫اﻻﻗﱰاب ﻣﻦ اﻷﺻﻮب واﻷﻓﻀﻞ‪ ،‬إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ داﺋﻤً ﺎ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪،‬‬
‫ﻫﺬه اﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻮﺷﺠﺔ ﰲ ﺻﻤﻴﻢ اﻟﺒﻨﻴﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ إن ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻣﻨﻄﻖ ﺗﺼﺤﻴﺢ ذاﺗﻲ‪.‬‬
‫ﻟﺬﻟﻚ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﺑﺎﺷﻼر إﱃ أن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺘﻨﻜﺮ داﺋﻤً ﺎ ملﺎ ﻳﻨﺠﺰه ﻣﻦ ﺣﻴﺚ دأﺑﻪ ﻋﲆ اﺧﺘﺒﺎره‬
‫وﻧﻘﺪه وﺗﺼﻮﻳﺒﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻳﺒﻠُﻎ ﻫﺬا ذروﺗﻪ ﰲ اﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ وﺑﺪء دورة ﺟﺪﻳﺪة؛ ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻻ‬
‫ﻷن اﻟﺠﻬﻞ ﻟﻴﺲ ﻟﻪ ﺑﻨﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺘﺼﺤﻴﺤﺎت املﺴﺘﻤﺮة ﻟﻠﺒﻨﺎء‬ ‫ﻳﺨﺮج ﻣﻦ اﻟﺠﻬﻞ؛ ﱠ‬
‫املﻌﺮﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪16 .‬‬

‫ﻫﺬا اﻟﺘﺼﺤﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻲ املﺴﺘﻤﺮ ﻫﻮ اﻟﺬي ﻳﻜﻔﻞ ﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻣﺤﺎوﻻت اﻟﻌﻠﻤﺎء اﻹﺑﺪاﻋﻴﺔ‪،‬‬
‫وﻣﺤﺾ ﺗﻮاﱄ ﺑﺤﻮﺛﻬﻢ املﻨﻬﺠﻴﺔ‪ ،‬ﻳﻜﻔﻞ ﻟﻬﺎ اﻟﺘﻘﺪم املﺴﺘﻤﺮ‪ ،‬ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎﻣﻬﺎ ً‬
‫آﻓﺎﻗﺎ‬
‫أوﺳﻊ‪ ،‬ﻣﻌﻨﻰ ﻫﺬا أﻧﻪ ﻣﻬﻤﺎ أﺣﺮزت اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻣﻦ ﺗﻘﺪم‪ ،‬ﻓﺴﻮف ﻳﻈﻞ إﺣﺮازﻫﺎ ﻫﺬا‬
‫ﻳﺤﻤﻞ ﰲ ﺻﻠﺐ ذاﺗﻪ إﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻷﺑﻌﺪ‪ ،‬ﻓﻼ رﻛﻮن وﻻ ﺳﻜﻮن اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬ﺑﻌﺒﺎرة أﺧﺮى ﻛﻞ‬
‫إﺟﺎﺑﺔ ﻳﻄﺮﺣﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻄﺮح ﻣﻌﻬﺎ ﺗﺴﺎؤﻻت ﺟﺪﻳﺪة أﺑﻌﺪ ﻣﺮاﻣً ﺎ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس‪» :‬ﺳﻮف ﺗﻜﻮن ﻫﻨﺎك داﺋﻤً ﺎ ﻓﺠﻮة ﺑني اﻹﺟﺎﺑﺔ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺎدرا ﻋﲆ إﻋﻄﺎﺋﻬﺎ ﻟﻨﺎ وﺑني اﻟﺴﺆال اﻟﺠﺪﻳﺪ اﻟﺬي ﺳﻮف ﺗﺜريه ﻫﺬه اﻹﺟﺎﺑﺔ‪17 «.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﻦ ﻫﺬه اﻟﻔﺠﻮة اﻟﺪاﺋﻤﺔ‪ ،‬ﺗﻨﺒﻊ اﻟﺠﺬوة اﻟﺪاﺋﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻞ اﻟﻌﺎﻟﻢ ﺣﻴﺎة داﺋﻤﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻼ ﻳﺘﻮﻗﻒ أﺑﺪًا ﺗﻘﺪم ﻣﺴرية اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻈﺎﻓﺮة‪ ،‬ﻣﻨﺬ أن اﻧﺒﺜﻖ ﻣﻊ ﺑﺪاﻳﺎت‬
‫اﻟﻌﴫ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﰲ ﺻﻮرة ﻧﺴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﻣﺴﺘﻘﻠﺔ ﻋﻦ ﺳﺎﺋﺮ ﻣﻜﻮﻧﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬وﺗﺤﻤﻞ ﰲ‬
‫ﺻﻠﺐ ذاﺗﻬﺎ ﺣﻴﺜﻴﺎﺗﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻨﺎﻣﻴﻬﺎ‪ ،‬وﻓﺎﻋﻠﻴﺔ ﻋﻮاﻣﻞ ﺗﻘﺪﻣﻬﺎ املﻄﺮد ﰲ ﻃﺮﻳﻘﻬﺎ ذي‬
‫املﻌﺎﻟﻢ اﻟﻮاﺿﺤﺔ‪ .‬واﻟﻨﱠﺴﻘﻴﺔ ﺗﻌﻨﻲ إﺣﻜﺎم املﴩوع اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﻓﻴﱰﻛﺰ ﰲ ﺷﺘﻰ ﻣُﻤَ ﺎرﺳﺎﺗﻪ ﻋﲆ‬

‫‪.D. W. Hill, The Impact And Value of Science, Hutchinson, London, 1954. p. 21 15‬‬
‫‪ 16‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ص‪.٩٣‬‬
‫‪ 17‬ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس‪ ،‬اﻷﺳﻄﻮرة واملﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺷﺎﻛﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ‪ ،‬دار اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪،‬‬
‫ﺑﻐﺪاد‪ ،١٩٨٦ ،‬ص‪.٣٢‬‬

‫‪109‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫أﺻﻮﻟﻴﺎت ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺻﺎرﻣﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺗﺪ ﰲ ﺻﻮرة ﺧﺼﺎﺋﺺ ﻣﻨﻄﻘﻴﺔ دﻗﻴﻘﺔ‪ ،‬ﺗﺤﺪد ﻟﻠﻤﴩوع‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا‪،‬‬ ‫اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺗﺨﻮﻣً ﺎ واﺿﺤﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻜﻔﻞ ﺗﺂزر اﻟﺠﻬﻮد اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻓﻴﺠﻌﻠﻬﺎ ﺗﻤﺜﻞ‬
‫ﻳﻮاﺻﻞ ﺗﻘﺪﻣﻪ ﺑﺎﺳﺘﻤﺮار‪ ،‬وﻳﻠﻘﻲ ﰲ اﻟﺠﻮاﻧﺢ اﻟﺜﻘﺔ املﺪﻋﻤﺔ ﺑﺄن ﻏﺪه أﻓﻀﻞ ﻣﻦ ﻳﻮﻣﻪ‪ ،‬ﻛﻤﺎ‬
‫ﻛﺎن ﻳﻮﻣﻪ أﻓﻀﻞ ﻣﻦ أﻣﺴﻪ‪ ،‬ﻓﺘﻤﺜﻞ ﻛﻞ ﻣﻤﺎرﺳﺔ ﻣﻦ ﻣﻤﺎرﺳﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ إﺿﺎﻓﺔ‬
‫ﻟﺮﺻﻴﺪه‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻟﺮﺻﻴﺪ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻦ إﺿﺎﻓﺔ رأﺳﻴﺔ‪18 .‬‬

‫ُﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا‪ ،‬دوﻧًﺎ ﻋﻦ ﺷﺘﻰ ﻣﻨﺎﺣﻲ اﻹﺑﺪاع اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‬ ‫أﺟﻞ! ﻳُﻤﺜﻞ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻣ ً‬
‫ﻛﺎﻟﻔﻦ واﻷدب واﻟﻔﻜﺮ واﻟﻔﻠﺴﻔﺔ واﻷﻧﻈﻤﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺤﻤﻞ ﺳﻴﻤﺎء اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﻧﺸﺄت ﰲ‬
‫إﻃﺎرﻫﺎ ﻓﺘﻨﻤﻮ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﰲ ﺻﻮرة ﺗﺮاﻛﻢ ﻛﻤﻲ واﺗﺴﺎع أﻓﻘﻲ‪ ،‬ﻻ ﻳﻠﻐﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻓﻴﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ وﻻ‬
‫ﻳﺘﺠﺎوزه وﻻ ﻳﻔﻮﻗﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﻘﻒ ﺑﺠﻮاره‪ .‬وأن ﺗﻤﺜﻞ اﻹﻧﺠﺎزات املﺘﻮاﻟﻴﺔ ﻣ ً‬
‫ُﺘﺼﻼ ﺻﺎﻋﺪًا ﻳﻘﱰب‬
‫دوﻣً ﺎ ﻣﻦ اﻟﺼﻮاب‪ ،‬ﻣﺘﺠﺎو ًزا ﻣﺜﺎﻟﺐ اﻟﻮﺿﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ أو ﻣﻮاﻃﻦ ﻛﺬﺑﻪ‪ ،‬وﺑﺎﺣﺜًﺎ ﻋﻦ ﻣﺜﺎﻟﺐ‬
‫أﺧﺮى ﰲ وﺿﻌﻪ اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻟﻴﺘﺠﺎوزﻫﺎ وﻳﻘﱰب ﻣﻦ اﻷﺻﻮب‪ ،‬ﻓﺬﻟﻚ ﻫﻮ اﻟﺘﻌﺒري املﻨﻄﻘﻲ ﻋﻤﺎ‬
‫ﻳﻌﺮف ﺑﻤﻘﻮﻟﺔ اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ﻋﻴﻨﻬﺎ ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﻣﻦ ﻫﻨﺎ … وﻣﻦ ﻛﻞ‬
‫ﺻﻮب وﺣﺪب ﺷﺎع اﻟﻘﻮل إن اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﺘﻘﺪم‪.‬‬
‫إن اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ ﺻﻠﺐ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ؛ ﻓﻬﺬه اﻷﺧرية — أي اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ — ﺗﻌﺮﺿﺖ ﻟﺘﻐريات ﻋﺎﺻﻔﺔ‪ ،‬وﻇ ﱠﻞ ﻣﻔﻬﻮﻣﻬﺎ ﻳﺘﺒﺪل ﻣﻊ اﻻﻧﻘﻼﺑﺎت اﻟﺜﻮرﻳﺔ وأﺷﻜﺎل‬
‫اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ اﻟﺘﻲ ﺷﻬﺪﻫﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺎدت ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ أن‬
‫ً‬
‫ﺧﺼﻮﺻﺎ‬ ‫ﺗﻔﻘﺪ ﻣﺪﻟﻮﻟﻬﺎ املﺄﻟﻮف‪ ،‬وﻳﻨﴫف َﻫ ﱡﻢ ﺟﻤﻊ ﻣﻦ ﻓﻼﺳﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻵن —‬
‫ﺑﻮل ﻓﻴرياﺑﻨﺪ — ﰲ ﻣﺤﺎوﻟﺔ ﺗﺤﺪﻳﺪ املﻔﻬﻮم اﻟﺠﺪﻳﺪ املﻌﺎﴏ ﻟﻠﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻋﱪ ﻣﻨﺎﻗﺸﺎت ﻣﻘﻨﻌﺔ وﺗﺤﻠﻴﻼت دﻗﻴﻘﺔ ﻳﻨﺘﻬﻲ ﻻري ﻟﻮﺿﺎن إﱃ ﴐورة أن ﻧﺨﻄﻮ‬
‫ﺧﻄﻮة ﺛﻮرﻳﺔ اﻧﻘﻼﺑﻴﺔ‪ ،‬وﻧﺠﻌﻞ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﻣُﺘﻌﻠﻘﺔ ﺑﺈﻣﻜﺎﻧﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﺑﻞ وﻣُﺘﻄﻔﻠﺔ ﻋﻠﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫واﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﻌﻘﻼﻧﻲ ﻫﻮ اﻻﺧﺘﻴﺎر اﻟﺘﻘﺪﻣﻲ‪ 19 ،‬ﻓﻬﺬا ﻣﺎ ﺗﻤﻠﻴﻪ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪.‬‬
‫وﻣﻬﻤﺎ ﺗﺼﺎﻋﺪ ﻛﻔﺎﺣﻨﺎ ﻣﻦ أﺟﻞ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ اﻵﺧﺮ اﻟﻐﺮﺑﻲ‪،‬‬
‫ﻓﻼ ﻣﻨﺎص ﻣﻦ اﻋﺘﺒﺎر اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ املﻌﺎﴏة ﻫﻲ وﺣﺪﻫﺎ اﻵن ﻣﻘﻴﺎس اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ‬
‫ﻷن ﻫﺬه اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ اﻟﺪاﺋﻤﺔ ﺗﺠﻌﻞ ﻣﻘﻴﺎس اﻟﻌﻠﻢ ﻳﻮﺟﺪ ﺣﻴﺚ أﻋﲆ درﺟﺔ‬ ‫… ذﻟﻚ ﱠ‬

‫‪ 18‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٢٠–١٨‬‬

‫‪Larry Laudan, Progress And Its Problems: Toward Theory of Scientific Progress, 19‬‬
‫‪.Roultedge & Kegan Paul, London, 1977. P. 125‬‬

‫‪110‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫ﻣﻦ ﺗﻘﺪﻣﻪ‪ ،‬أو ﺑﺎﻷﺣﺮى ﻣﻦ إﻣﻜﺎﻧﻴﺎت ﺗﻘﺪﻣﻪ املﺘﻮاﱄ … وﻫﺬه اﻟﺪرﺟﺔ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﴍق آﺳﻴﺎ اﺳﺘﻤﺮار ﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺬي ﻗﺪﱢر ﻟﻪ أن ﻳﻨﺸﺄ ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬وﻟﱧ‬
‫ﺗﻔﻮﱠﻗﺖ ﴍق آﺳﻴﺎ ﻋﲆ اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ ﺑﻌﺾ أﺷﻜﺎل اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ واﻷﺑﺤﺎث اﻟﺘﻲ ﺗﻬﺪف‬
‫إﱃ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻓﺈﻧﻬﺎ ﺣﺘﻰ ﻫﺬه اﻟﻠﺤﻈﺔ ﻟﻢ ﺗﺘﻔﻮق ﻋﻠﻴﻬﺎ ﰲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺤﺖ‪ ،‬وإن ﻛﺎن‬
‫ﻣﻦ املﺘﻮﻗﻊ أن ﻳﺤﺪث ﻫﺬا ﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻘﺮﻳﺐ‪ .‬وﺳﻮاء ﺣﺪث أو ﻟﻢ ﻳﺤﺪث‪ ،‬ﱠ‬
‫ﻓﺈن اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ داﺋﻢ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﰲ اﻟﴩق أو اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﰲ اﻟﺸﻤﺎل أو ﰲ اﻟﺠﻨﻮب‪ ،‬ﻧﺴﻖ واﺣﺪ ووﺣﻴﺪ‪.‬‬
‫ﻣﺮة أﺧﺮى وأﺧرية ﻧﻘﻮل إﻧﻪ ﻻ ﻋﻼﻗﺔ ﻟﻪ ﺑﺎﻟﺨﺼﻮﺻﻴﺎت اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳُﻤﻜﻦ أن‬
‫ﺗﺘﻤﺜﻞ ﰲ ﺑﺮاﻣﺞ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﺘﻘﺎﻧﺔ‪ ،‬اﻷﻣﻦ اﻟﻘﻮﻣﻲ‪ ،‬أوﻟﻮﻳﺔ اﻻﻫﺘﻤﺎم ﺑني اﻟﺘﺨﺼﺼﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‬
‫املﺨﺘﻠﻔﺔ … ﻟﻜﻦ ﻟﻦ ﺗﺨﺘﻠﻒ ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻀﻮء املﻮﺟﺒﺔ‪/‬اﻟﺠﺴﻴﻤﺔ ﺑﺎﺧﺘﻼف اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت‪ .‬ﻟﻦ‬
‫ﺗﻀﻴﻒ ﻓﺮﻧﺴﺎ ﻟﻠﻤﻮﺟﺎت أو ﺗﺪاﻓﻊ اﻟﻴﺎﺑﺎن ﻋﻦ اﻟﻔﻮﺗﻮﻧﺎت‪ ،‬ﻟﻦ ﺗﻀﻴﻒ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺼني‬
‫وﻟﻦ ﺗﺤﺬف ﻋﻘﺎﺋﺪ اﻟﻬﻨﺪ إﺣﺪى اﻟﱰددات اﻹﺷﻌﺎﻋﻴﺔ‪.‬‬ ‫إﺣﺪى اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت ﻟﻠﺬرة‪ْ ،‬‬
‫ﺗﻠﻚ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ املﺘﻔﺠﺮة ﻣﻦ ﺑني ﺟﻨﺒﺎت اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺣﻴﺜﻤﺎ ﻛﺎن وأﻳﻨﻤﺎ‬
‫ﻛﺎن‪ ،‬ﻫﻲ اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻌﻠﻪ »ﺷﻴﺌًﺎ ﺣﻴٍّﺎ«‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ ﻧﻈﺮﻳﺔ أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ دوﻣً ﺎ‪ ،‬وﺟﻬﺎد إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻲ ﻣﺘﻮاﺻﻞ‪ .‬ﻛﺎﻧﺖ ﻫﻤﺰة اﻟﻮﺻﻞ ﺑني اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫واﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺗﻜﻤﻦ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ .‬وﻫﺬه اﻷﺧرية اﻧﺘﻬﺖ ﺗﻤﺎﻣً ﺎ ﻣﻨﺬ أن ﺻﻴﻎ‬
‫ﻣﺼﻄﻠﺢ ‪ Science‬ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ذﻟﻚ اﻟﻨﺸﺎط املﻌﺮﰲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪.‬‬
‫ﻟﻘﺪ ﺗﻔﺠﺮت ﻛﻞ ﻫﺎﺗﻴﻚ اﻟﺘﻘﺪﻣﻴﺔ ﺣني أﺻﺒﺤﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺸﻜﻠﺔ إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﻇﻬﺮت أﺧريًا ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺘﻲ ﻫﻲ ً‬
‫أوﻻ وأﺧريًا ﻣﻦ‬ ‫ً‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﺗﻘﻮم ﰲ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺑﺪور ﻻ ﺗﺴﺘﻄﻴﻌﻪ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‬
‫»إن ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻲ ﰲ اﻵن ذاﺗﻪ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‪ ،‬وﻣﻦ ﻻ ﻳُﺤﺮر‬‫اﻟﺒﺎﺋﺪة‪ ،‬وﻛﻤﺎ ﻗﻴﻞ ﺑﺤﻖ‪ :‬ﱠ‬
‫ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ ﺑﺬاﺗﻪ‪ ،‬وﻻ ﻳﻨﻔﻌﻞ ﺑﻮاﻗﻌﻪ‪ ،‬وﻳﺘﻔﺎﻋﻞ ﻣﻊ ﻋﺎملﻪ اﻟﺤﻲ‪ ،‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﻤﻜﻨﻪ أن ﻳﻜﻮن أﻛﺜﺮ‬
‫ﻣﻦ ﻫﺎرب ﺣﻀﺎرة وﺣﺎﻟﻢ ﺛﻘﺎﻓﺔ« ‪ 20‬ﺣﻀﺎرة‪ ،‬ﺛﻘﺎﻓﺔ … أو أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪.‬‬

‫‪ 20‬د‪ .‬ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬ﻧﺤﻮ ﺗﺄﺳﻴﺲ ﻓﻠﺴﻔﻲ ﻟﻠﺤﻀﻮر اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻌﺮﺑﻲ ﰲ اﻟﻘﺮن ‪ ،٢١‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ع‪ ،٧٦‬رﺑﻴﻊ ‪ ،١٩٩٤‬ص‪.٨‬‬

‫‪111‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (3‬ﻣﺴﺘﻘﺒﻞ اﻟﻜﻼم ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ‬

‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬أو اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻫﻲ أﺛﻤﻦ إﻳﺠﺎﺑﻴﺎت اﻟﺤﻀﺎرة اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ‪،‬‬
‫اﻹﻳﺠﺎﺑﻴﺔ املﺴﺘﻔﺎدة ٍّ‬
‫ﺣﻘﺎ ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻜﻞ املﻌﺎﻳري املﺜﺎﻟﻴﺔ واﻟﻮاﻗﻌﻴﺔ واﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ اﻧﺘﻬﻴﻨﺎ ﰲ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬أﴎف ﺗﺮاﺛﻨﺎ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ — اﻟﻜﻼم واﻟﺤﻜﻤﺔ ﻋﲆ‬
‫اﻟﺴﻮاء — ﰲ ﺟﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺑﺎت اﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﴐورﻳٍّﺎ ﻟﻜﻲ ﻧﺠﻌﻠﻬﺎ‬
‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪ ،‬وﺗﻠﺤﻖ ﺑﻤﺴرية اﻟﻌﴫ‪.‬‬
‫ﻓﻬﻞ ﻳﺴﺘﻄﻴ ُﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻟﻜﻲ ﻳﺸﻖ ﻃﺮﻳﻘﻪ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬
‫ﺑﺤﻴﺚ ﺗﻜﻮن إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻧﺎﺑﻌﺔ ﻣﻦ ﺗﺮاﺛﻨﺎ وﻟﻴﺴﺖ ﻣﺠﻠﻮﺑﺔ‬ ‫ُ‬ ‫ﻣُﺸﻜﻠﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﻦ اﻟﻐﺮب؟‬
‫اﻻﺟﺘﻬﺎد داﺋﻤً ﺎ ﻣﴩُو ٌع‪ ،‬واملﺤﺎوﻟﺔ ﻣﻤﻜﻨﺔ‪ ،‬وﻣﺎ دُﻣﻨﺎ ﰲ ﺳريورة ﺣﻀﺎرﺗﻨﺎ ﺑﻤﺮﻛﺰﻫﺎ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ‪/‬اﻟﻨﺺ ﻓﺜﻤﺔ داﺋﻤً ﺎ ﺧﻂ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺔ وﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﺗﻜﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ‬
‫ﻷن اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﺷﺎﻫﺪ ﻋﲆ اﻟﻐﺎﺋﺐ‪ ،‬ﻋﲆ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ‪ ،‬وﺑﺎملﺜﻞ ﺟﻌﻞ‬ ‫أﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺔ إﻻ ﱠ‬
‫اﻟﺤﻜﻤﺎء — ﻛﻤﺎ رأﻳﻨﺎ — اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣُﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ اﻹﻟﻬﻴﺎت ﰲ داﺋﺮة ﻣﻐﻠﻘﺔ؛ وﰲ ﻛﻞ ﺣﺎل‬
‫ﻛﺎﻧﺖ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ ﻟﻠﺨﻮض ﰲ ﻗﻀﺎﻳﺎ إﻟﻬﻴﺔ‪/‬ﻋﻘﻠﻴﺔ‪.‬‬
‫واﻵن‪ ،‬ﻣﺘﻰ ﺑﺪأ اﻹﻋﻼن اﻟﻐﺮﺑﻲ اﻟﴫﻳﺢ ﺑﺘﺤﻮﻳﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﱃ ﻗﻀﻴﺔ أو إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ‬
‫إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ؟ ﻛﻤﺎ ﻫﻮ ﻣﻌﺮوف‪ ،‬ﺑﺪأ ﻫﺬا ﺣني أﻃﻠﻖ ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ )‪ (١٦٤٢–١٥٦٤‬ﺻﻴﺤﺘﻪ‬
‫اﻟﺸﻬرية »ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﺠﻴﺪ ﻣﻜﺘﻮب ﺑﻠﻐﺔ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت«‪.‬‬
‫ﻓﺤني ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﻳﺸﻖ أوﱃ ﺧﻄﻮاﺗﻪ اﻟﻐﻀﺔ ﰲ اﻟﻘﺮﻧني اﻟﺴﺎدس‬
‫ﻋﴩ واﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ ﻟﻢ ﻳﻜﻦ ﻳﺘﻔﺘﺢ ﻛﺎﻟﺰﻫﺮ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن ﻳﻨﺒﺠﺲ ﻛﺎﻟﺪم‪ ،‬وﺗﻔﺎﺻﻴﻞ اﻟﴫاع‬
‫اﻟﺪاﻣﻲ ﺑﻴﻨﻪ وﺑني اﻟﺴﻠﻄﺔ املﻌﺮﻓﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ ﻻ ﺗﺰال ﰲ ﻳﺪ رﺟﺎل اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ ﻣﻌﺮوﻓﺔ ﺟﻴﺪًا‪،‬‬
‫وﻗﺪ اﺳﺘﻤﺪ رﺟﺎ ُل اﻟﺪﻳﻦ ﺳﻠﻄﺎﻧﻬﻢ املﻌﺮﰲ‪ ،‬ﻓﻘﻂ ﻷﻧﱠﻬﻢ أﻗﺪر اﻟﺒﴩ ﻃ ٍّﺮا ﻋﲆ ﻗﺮاءة وﻓﻬﻢ‬
‫اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس‪.‬‬
‫وﻟﻜﻲ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ رﺟﺎل اﻟﻌﻠﻢ اﺣﺘﻼل ﻣﻮاﻗﻊ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬واﻻﺳﺘﻘﻼل ﺑﻨﺸﺎﻃﻬﻢ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ‪ ،‬أﴏوا ﻋﲆ أﻧﻬﻢ — ﻫﻢ اﻵﺧﺮون — أﻗﺪر اﻟﺒﴩ ﻃ ٍّﺮا ﻋﲆ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب آﺧﺮ‬
‫ﻻ ﻳﻘﻞ ﻋﻦ اﻷﻧﺎﺟﻴﻞ ﻋﻈﻤﺔ ودﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻗﺪرة اﻟ ﱠﺮب وﺑﺪﻳﻊ ﺻﻨﻌﻪ؛ إﻧﻪ ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫املﺠﻴﺪ‪ .‬ﻓﺄﺻﺒﺢ ﺗﻌﺒري ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ‪ :‬ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ »ﺷﺎﺋﻌً ﺎ آﻧﺬاك ﻟﻠﺪﻻﻟﺔ ﻋﲆ ﻧﺸﺎط‬

‫‪112‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫اﻟﻌﻠﻤﺎء« ‪ 21‬ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ دال ﻋﲆ اﻟﺨﺮوج ﻣﻦ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﻮﺳﻄﻰ ودوراﻧﻬﺎ ﰲ اﻟﻜﺘﺐ‬

‫ً‬
‫واﻧﻄﻼﻗﺎ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﻔﺘﻮح‪ ،‬واﻟﻘﻄﻊ املﻌﺮﰲ ﻣﻊ املﻨﻬﺞ‬ ‫املﻐﻠﻘﺔ‪ ،‬إﱃ اﻟﻌﺼﻮر اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‬
‫اﻟﻘﺮوﺳﻄﻲ اﻷرﺳﻄﻲ اﻟﻌﻘﻴﻢ‪ ،‬إﱃ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ املﺜﻤﺮ اﻟﻮﻟﻮد‪.‬‬
‫أن »ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ املﺠﻴﺪ« ﻟﻢ ﺗﻜﻦ‬ ‫وﻣﻤﺎ ﻳﺤﻤﻞ دﻻﻟﺔ ذات ﻣﻐ ًﺰى ملﻮﺿﻮﻋﻨﺎ ﱠ‬
‫ﻣﺤﺾ ﻻﻓﺘﺔ ﻇﺎﻫﺮﻳﺔ ﻣُﺼﻄﻨﻌﺔ ملﻮاﺟﻬﺔ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ اﺳﺘﻨﺪت ﻋﲆ إﻳﻤﺎن ﻛﺎن ﻻ ﻳﺰال‬
‫إن ﻧﺠﺎح اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﺑﻠﻎ آﻧﺬاك ذروﺗﻪ ﰲ إﻧﺠﻠﱰا اﻟﺘﻲ اﻛﺘﻤﻞ ﻓﻴﻬﺎ ﻧﺴﻖ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‬ ‫ﻗﻮﻳٍّﺎ‪ ،‬ﱠ‬
‫َ‬
‫اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ‬ ‫ﻳﻠﻘﺐ ﻣﺆرﺧﻮ اﻟﻌﻠﻢ‬ ‫اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﻋﲆ ﻳﺪ إﺳﺤﺎق ﻧﻴﻮﺗﻦ وﻣﻮاﻃﻨﻴﻪ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﱢ‬
‫أن ﻧﺠﺎح ﺣﺮﻛﺔ اﻹﺻﻼح‬ ‫ﻋﴩ »ﺑﻌﴫ اﻧﻔﺠﺎر اﻟﻌﺒﻘﺮﻳﺔ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰﻳﺔ«‪ 22 .‬وﻟﻴﺲ ﻏﺮﻳﺒًﺎ ﱠ‬
‫أﻳﻀﺎ ﰲ إﻧﺠﻠﱰا‪ ،‬وﻋﻮاﻣﻞ ﻧﺠﺎح اﻟﺤﺮﻛﺘني —‬ ‫اﻟﺪﻳﻨﻲ واﻛﺘﻤﺎل ﺗﺤﻘﻖ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻴﺔ ﻛﺎن ً‬
‫اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ واﻹﺻﻼح اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﱪوﺗﺴﺘﺎﻧﺘﻲ — ﻣُﺸﱰك ﰲ اﻟﺜﻮرة ﻋﲆ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‬
‫واﻟﺴﻠﻄﺔ اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﻋﲆ اﻟﺪﻳﻦ ﻧﻔﺴﻪ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻦ أﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬وﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﺑﺎروﻣﺮ‪ ،‬اﻋﺘﻘﺪ‬
‫ﺑﻴﻜﻮن ﻣﻊ ﺟﻬﺎﺑﺬة اﻟﺠﻤﻌﻴﺔ املﻠﻜﻴﺔ — اﻟﺘﻲ ﺗﻀﻢ أﺳﺎﻃني اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ — أﻧﻬﻢ‬
‫وأن ﻟﻠﻌﻠﻢ رواﻓﺪ دﻳﻨﻴﺔ ﺟﻴﺎﺷﺔ ﺗﻜﺸﻒ ﻗﺪرة ﷲ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﺠﺴﻢ‬ ‫ﻳﺪرﺳﻮن ﺗﻮراة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫أن ﻫﺬا اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻬﻢ ﻳﺤﻞ دون ﻗﻴﺎم ﺑﻴﻜﻮن ﺑﺤﻤﺎﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ ﺗﺪاﺧﻞ‬ ‫ﰲ ﺧﻼﺋﻘﻪ‪ .‬ﻏري ﱠ‬
‫اﻟﻼﻫﻮت‪ 23 .‬وﺑﻬﺬا ﻧﻔﻬﻢ ﻛﻴﻒ أن ﺟﻮن راي — ﻫﻮ ﻣﻦ ﻃﻠﻴﻌﺔ اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﻴﺎﺋﻴني ﰲ ﺗﻠﻚ‬
‫املﺮﺣﻠﺔ — ﻗﺪ أﺧﺮج ﰲ ﻧﻬﺎﻳﺎﺗﻬﺎ )ﻋﺎم ‪ (١٦٩١‬ﻛﺘﺎﺑًﺎ ﻋﻨﻮاﻧﻪ‪» :‬ﺣﻜﻤﺔ اﻟﺮب ﻛﻤﺎ ﺗﺘﺠﲆ ﰲ‬
‫أﻓﻌﺎل اﻟﺨﻠﻖ« ‪ ،Wisdom of God as Manifested in the Works of Creation‬ودع‬
‫ﻋﻨﻚ اﻵن رﺟﻞ اﻟﺪﻳﻦ اﻹﻧﺠﻠﻴﺰي وﻟﻴﻢ ﺑﺎﱄ )‪ (١٨٠٥–١٧٤٣‬اﻟﺬي أﺻﺪر ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻻﺣﻘﺔ‬
‫— ﻋﺎم ‪ — ١٨٠٢‬ﻛﺘﺎﺑﻪ »اﻟﻼﻫﻮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ« ﻣُﻌﺘﻤﺪًا ﻋﲆ ﺗﺤﻠﻴﻞ اﻟﻌﻘﻞ ﻛﻮﺳﻴﻠﺔ ﻹﺛﺒﺎت‬
‫وأن اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺧري ﻣﻮﺻﻞ هلل؛ ﻓﻬﺬا ﺗﻴﺎر ﻻﻫﻮﺗﻲ‪.‬‬ ‫ﻗﻀﺎﻳﺎ اﻹﻳﻤﺎن‪ ،‬ﱠ‬
‫أﻣﱠ ﺎ ﰲ ﻗﻠﺐ اﻟﺘﻴﺎر اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺎت اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﻓﻘﺪ ﻇ ﱠﻠﺖ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻴﺔ اﻟﺤﺎرة ﻟﻠﻌﻠﻤﺎء — ﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﺑﺎوﻣﺮ — ﺗﺴﺎﻫﻢ ﰲ دﻓﻊ ﺣﺮﻛﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺣﺘﻰ ﻧﻬﺎﻳﺎت‬
‫وأن ﻫﺬه املﺮﺣﻠﺔ املﺒﻜﺮة ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺳﺎدﺗﻬﺎ‬‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﱠ‬
‫ً‬ ‫اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ‪،‬‬

‫‪ 21‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.١٦٤-١٦٣‬‬

‫‪.G. J. Crowther, A Sort History of Science. p. 91 22‬‬
‫‪ 23‬ﻓﺮاﻧﻜﻠني‪ .‬ل‪ .‬ﺑﺎوﻣﺮ‪ ،‬اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ج‪ ،١‬اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎﺑﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ أﺣﻤﺪ ﺣﻤﺪي ﻣﺤﻤﻮد‪،‬‬
‫اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٨٨ ،‬ص‪.٧٨‬‬

‫‪113‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻓﻜﺮة اﻟﻘﺎﻧﻮن املﻔﺮوض ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻣﻦ ﻟﺪن اﻟﺮب‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺒﺪأ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻟﺠﻮر ﻋﲆ اﻹﻳﻤﺎن‬
‫اﻟﺪﻳﻨﻲ ﻟﻌُ ﻠﻤﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﱄ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳﺰﻋﺰﻋﻪ إﻻ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺘﺎﺳﻊ ﻋﴩ‪ ،‬ﻟﻌﻞ‬
‫ﻫﺬا ﺑﺪوره ﻗﺪ ﺗﺰﻋﺰع ﻫﻮ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻊ ﺛﻮرة اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﻓﺎﺗﻨﺎ اﻟ ﱠﺮﻛﺐ إﱃ ﻛﻞ ﻫﺬا اﻟﺤﺪ املﺰري واملﻮﺟﻊ؟! وﻗﺪ ﻛﺎن اﻷﺣﺮى ﺑﻨﺎ ﻧﺤﻦ‬
‫اﺧﺘﺼﺎر ﻣَ َﺮاﺣﻞ ﻣﻦ ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻧﺸﻐﻞ ﻓﻴﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻔﺾ ﻧﺰاﻋﻪ ﻣﻊ ﺳﻠﻄﺔ‬
‫اﻟﻜﻨﻴﺴﺔ واﻟﺪﻳﻦ؛ ﻓﺎﻟﺤﻀﺎرة اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﻻ ﺗﻌﺮف أﺑﺪًا ذﻟﻚ اﻟﴫاع اﻟﻐﺮﺑﻲ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ اﻟﺬي‬
‫اﺳﺘﻌﺮ أواره ﰲ اﻟﻘﺮن اﻟﺴﺎدس ﻋﴩ‪.‬‬
‫وﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ اﻟﴩق اﻹﺳﻼﻣﻲ ﻳﴪي ﰲ إﻃﺎر ﺣﻀﺎرة ﻣﺮﻛﺰﻫﺎ اﻟﻮﺣﻲ‪،‬‬
‫ﺑﻬﺪﻳﻪ وﺗﺤﺖ رﻋﺎﻳﺔ اﻟﺴﻠﻄﺔ؛ ﻓﺎﻹﺳﻼم دﻳﻦ ﻟﻠﺪﻧﻴﺎ واﻵﺧﺮة‪ ،‬ﻟﻠﺸﻬﺎدة واﻟﻐﻴﺐ‪ ،‬ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫واﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬ﻟﻢ ﺗ َﺮ ﻗﻴﻤﺔ اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﺎ رأﺗﻪ اﻟﻘﻴﻢ اﻟﻜﺎﺛﻮﻟﻴﻜﻴﺔ اﻟﻐﺮﺑﻴﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ :‬ﻣﺠﺮد‬
‫ﻣﺼﺪر ﻟﻜﻞ إﺛﻢ ودﻧﺲ وﺧﻄﻴﺌﺔ‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺿﺪ اﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻓﺮﻳﻘﺎ ﻳﻨﺎزع‬ ‫ﻟﻴﺲ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ ﻣﻮاﺟﻬﺔ ﻗﺮاءة اﻟﻘﺮآن‪ ،‬ﻟﻢ ﻳﻜﻦ رﺟﺎل اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻓﺮﻳﻖ رﺟﺎل اﻟﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻛﺎن اﻟﻔﻘﻬﺎء أﺻﻮﻟﻴني وﻋﻠﻤﺎء ﻳﻀﻌﻮن ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني‬
‫ﺷﺎﻣﻼ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ﻋﻠﻮم اﻟﺪﻳﻦ وﻋﻠﻮم اﻟﺪﻧﻴﺎ؛ ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ اﻟﻘﺪﻳﻢ ﻛﺎن‬
‫ﺑﻴﻨﻤﺎ ﻧﺠﺪ ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﻹﻧﺴﺎن ﰲ اﻟﻐﺮب ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻟﺪﻳﻨﻲ‪ ،‬رأﻳﻨﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻨﺪ‬
‫أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬اﻟﻌﻼﻣﺔ اﻟﺪاﻟﺔ‪ ،‬وﻟﻴﺴﺖ ﻓﻘﻂ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﺎدة املﻨﻔﺼﻠﺔ ﻋﻦ اﻟﻘﻴﻤﺔ ﻛﻤﺎ‬
‫ﻫﻮ اﻟﺤﺎل ﰲ اﻟﻐﺮب‪ ،‬ﻧﺸﺄت اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﺗﺮاﺛﻨﺎ ﻣﻦ ﺛﻨﺎﻳﺎ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻘﻴﻤﻲ ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪.‬‬
‫ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ؛ أي ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﻀﻢ ﰲ ﻧﻔﺲ اﻟﻮﻗﺖ اﻹﻟﻬﻴﺎت واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺑﺪاﻳﺔً‬
‫ﱠ‬
‫اﻟﻌﻼف‬ ‫ﺑﺎﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ .‬ﻗﺒﻞ ﺟﺎﻟﻴﻠﻴﻮ وراي وﻗﺮﻧﺎﺋﻬﻤﺎ ﺑﻤﺌﺎت اﻟﺴﻨني رأﻳﻨﺎ أﺑﺎ اﻟﻬﺬﻳﻞ‬
‫ﻈﺎم واﺑﻦ اﻟﻬﻴﺜﻢ واﻟﺒريوﻧﻲ واﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ واﺑﻦ رﺷﺪ … وﺳﺎﺋﺮ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺘﻲ ﺳﻄﻌﺖ‬ ‫واﻟﻨ ﱠ‬
‫ﻧﺠﻮﻣً ﺎ ﻻﻣﻌﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﺎدﻳﺔ ﰲ ﻓﻀﺎء اﻟﻔﺼﻠني اﻟﺴﺎﺑﻘني‪ ،‬وﻫﻲ ﺗﺴﺘﺪل ﻋﲆ وﺟﻮد ﷲ‪ ،‬وﺗﻘﺮأ‬
‫ﺣﻜﻤﺘﻪ وﺑﺪﻳﻊ ﺻﻨﻌﻪ ﰲ ﻋﻘﻠﻨﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ واﺳﺘﻜﻨﺎه أﻏﻮارﻫﺎ‪.‬‬
‫ُﻛﻨﱠﺎ اﻷﺳﺒﻖ ﰲ اﻻﻧﺘﻘﺎل اﻟﺠﺪﱄ ﻣﻦ ﻗﺮاءة اﻟﻜﺘﺎب املﻘﺪس إﱃ ﻗﺮاءة ﻛﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬
‫ﺗﻌﻘﻴﻼ وﺗﻄﺒﻴﻌً ﺎ ﻟﻠﻮﺣﻲ‪ ،‬وﻟﻼﺳﺘﺪﻻل ﻋﲆ وﺟﻮد‬ ‫ً‬ ‫املﺠﻴﺪ‪ ،‬ﰲ ﺗﻌﻘﻴﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﻄﺒﻴﻊ اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬
‫ﻤﻘﺎ ﺣني اﻧﺸﻐﻠﻨﺎ ﺑﺎﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑني ﻋﺎﻟﻢ اﻷذﻫﺎن وﻋﺎﻟﻢ اﻷﻋﻴﺎن‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻣﺎ ﺟﺪوى‬ ‫ﷲ … زدﻧﺎه ﻋُ ً‬
‫اﻷﺳﺒﻘﻴﺔ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ؟ واﻟﻌﻠﻢ اﻟﻐﺮﺑﻲ ﻗﺪ ﺟﻌﻠﻬﻤﺎ — أي اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ — ﺻﻨﻮﻳﻦ‪،‬‬
‫ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻳﻜﺸﻒ اﻟﻌﺮﺑﻲ واملﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﻋﻦ ﻋﺠﺰ ﻣﻮﺋﺲ وﺗﺨﻠﻒ ﻣﺸني ﰲ ﻣﺠﺮد ﻣﻮاﺟﻬﺔ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ … ﻣﺎ ﺟﺪواﻫﺎ؟ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻧﺒﻠﻬﺎ وﻧﴩب ﻣﺎءﻫﺎ إن ﻫﻲ ﻟﻢ ﺗﻨ ُﻢ ﻧﻤﻮﻫﺎ املﴩوع‬
‫ﻟﻴﻨﺸﺄ ﻓﻜﺮ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﰲ وﻋﻴﻨﺎ اﻟﺜﻘﺎﰲ‪ ،‬وﺑُﻌﺪ ﻃﺒﻴﻌﻲ ﻋﻠﻤﻲ ﰲ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺘﻨﺎ‪.‬‬

‫‪114‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫إﻃﻼﻗﺎ — ﻣﺠﺮد ﻗﺮاءة‬‫ً‬ ‫أﺟﻞ! ﺗﺠﺎوز اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ ﺗﻠﻚ املﺮﺣﻠﺔ‪ ،‬وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ اﻵن —‬
‫ﻟﻜﺘﺎب اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﻫﻮ اﺑﺘﺪاع ﻓﺮوض ﺟﺮﻳﺌﺔ ﺗﺤﻜﻢ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ وﺗﺴﺘﻄﻴﻊ إﺧﻀﺎﻋﻬﺎ‬
‫اﺳﺘﻄﺎﻋﺔ ﺗﺴري ﰲ ﺗﻘﺪم ﻏري ﻣﺘﻨﺎهٍ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻛﺎﻧﺖ ﺗﻠﻚ املﺮﺣﻠﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﺟﺬﻋً ﺎ ﻣﺘﻴﻨًﺎ‪،‬‬
‫ً‬
‫ﺣﻘﻴﻘﺔ وﻣﺠﺎ ًزا‪.‬‬ ‫اﻧﺒﺜﻘﺖ ﻣﻨﻪ اﻷﻓﻨﺎن املﻌﺎﴏة اﻟﺮﻳﱠﺎﻧﺔ‪ ،‬ﻟﺘﻨﻤﻮ وﺗﻌﻠﻮ وﺗﺸﻖ أﺟﻮاز اﻟﻔﻀﺎء‪،‬‬
‫ُ‬
‫أﺳﻼﻓﻨﺎ ﻣﻦ‬ ‫ورأﻳﻨﺎ ﻫﺬا اﻟﺠﺬع ﺗﻤﺘﺪ ﻟﻪ ﰲ ﺗﺮﺑﺔ ﻛﻼﻣﻨﺎ ﺟﺬو ٌر أﻋﻤﻖ‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﺟﻌﻞ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت داﺋﺮة ﻣُﻐﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت؛ إﻧﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺬي ﻳﻀﻢ ﷲ واﻟﻘﻴﻤﺔ واﻟﻌﺎﻟﻢ‬
‫واﻹﻧﺴﺎن ﰲ ﻛﻞ ﻣﻮﺣﱠ ﺪ وﻣﻮﺣﱢ ﺪ‪ ،‬ﻫﺎ ﻫﻨﺎ ﻋﻨﴫ ﺧﺼﻮﺻﻴﺘﻨﺎ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ واﻟﺘﻮاﺻﻞ اﻟﺬي‬
‫ﻳﺴﺘﺤﻖ اﻟﺪﻓﺎع ﻋﻦ اﺳﺘﻤﺮارﻳﺘﻪ‪ ،‬ﴍﻳﻄﺔ أن ﻳﺘﻘﺪم اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﺑﻤﺴﺎﻫﻤﺔ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬
‫ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻲ إﺷﻜﺎﻟﻴﺔ ﻣﻌﺮﻓﻴﺔ‪.‬‬
‫وﺗﻠﻚ اﻟﺠﺬور اﻟﻌﻤﻴﻘﺔ أو اﻷﺻﻮل ﻻ ﺗﻜﻔﻲ ﻃﺒﻌً ﺎ ﻟﺠﻌﻞ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت إﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻓﻬﻲ ﻟﻢ ﺗَﺤُ ﻞ ﺑﻴﻨﻬﻢ وﺑني وﺿﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد؛ املﻄﻠﻮب اﻵن اﺳﺘﺌﻨﺎﻓﻬﺎ ﺑﻘﻄﻊ ﻣﻌﺮﰲ‬
‫ﻳﻀﻌﻬﺎ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﻫﺬا اﻟﻘﻄﻊ ﻟﻦ ﻳﻠﻐﻲ اﻟﺘﻮاﺻﻞ‪ .‬أوَﻟﻢ ﻧ َﺮ اﻷﻗﺪﻣني ﻳﺠﻌﻠﻮن‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻟﻠﻄﺎﺋﻒ‪ ،‬دﻗﻴﻖ اﻟﻜﻼم اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ وﺣﺪه‪ ،‬ﻣﻘﺎﺑﻞ ﺟﻠﻴﻞ اﻟﻜﻼم؛ أي‬
‫اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻟﺘﻲ ﻳُﻔﺰع ﻓﻴﻬﺎ إﱃ ﻛﺘﺎب ﷲ؟ ]اﻧﻈﺮ اﻟﻔﺼﻞ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ :‬ﻣﻦ اﻟﺜﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‬
‫إﱃ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ وﺑﺎﻟﻌﻜﺲ – اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت … ﻫﻲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺤﺎدث[ ﻻ ﻧُﺮﻳﺪ أﻛﺜﺮ ﻣﻦ ﻫﺬا‪ ،‬أن‬
‫ﺗﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﻣﺠﺎل اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ وﺣﺪه‪.‬‬
‫وإذ ﻳﺴﺘﻄﻴﻊ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ أن ﻳﻔﻌﻞ ﻫﺬا‪ ،‬ﻓﺈﻧﻪ ﻳﻘﻮم ﺑﺪوره ﻓﻴﻤﺎ ﻳﺨﺘﺺ ﺑﻮﺿﻊ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﴫ ﺗﻌﻤﻠُﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬وﻳﻜﻮن ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﺑﻬﺬا ﻗﺪ أدى واﺟﺒﻪ وﺟﻌﻞ‬
‫اﻟﻮﺣﻲ رﺳﺎﻟﺔ ﻳﻀﻄﻠﻊ ﺑﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎن‪ .‬وﻳﺸﺪ اﻟﻜﻼم أزر اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻻ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ‬
‫اﻟﻐﻨﻲ‪ ،‬ﻓﻴﻨﻔﺴﺢ املﺠﺎل ﻋﲆ ﻣﴫاﻋﻴﻪ ﻟﻼﺟﺘﻬﺎد اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬ﻣﺎ دﻣﻨﺎ ﻧﺘَﺤَ ﺪﱠث ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ اﻹﻧﺴﺎن‪ ،‬وﻟﻴﺲ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد اﻟﺬي ﻫﻮ ﻣﻦ ﺻﻨﻊ ﷲ‪.‬‬
‫وﻛﻤﺎ أوﺿﺤﻨﺎ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﺻريورة ﻣﺘﻨﺎﻣﻴﺔ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد ﻛﻴﻨﻮﻧﺔ ﺑﺎﻗﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻌﻠﻢ ﺻﻨﻴﻌﺔ اﻹﻧﺴﺎن‬
‫أﺻﻼ‪ ،‬اﻧﺸﻐﻞ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ؛ ﻷﻧﻪ ﻻ ﻣﺤﺪود‪،‬‬ ‫ً‬ ‫داﺋﻤً ﺎ‪ ،‬واﻟﻮﺟﻮد ﺻﻨﻴﻌﺔ ﷲ‬
‫ﺑﻴﻨﻤﺎ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﻣﺤﺪود‪ .‬وﺣني ﺗﻨﻔﺴﺢ اﻟﺤﻠﺒﺔ ﻟﻠﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻤﺠﻤﻞ ﻃﺎﻗﺎﺗﻪ ﻧﺘﺨﻠﺺ‬

‫‪115‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻣﻦ ﻫﺬا اﻟﺘﺤﻘري ﻟﻠﺬات واﻟﺘﺴﻔﻴﻪ ﻹﻣﻜﺎﻧﻴﺎت اﻟﻌﻘﻞ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﻳﻨﻄﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﻼ‬
‫م ﻻ ﻣﺤﺪود‪24 .‬‬ ‫ﺣﺪود؛ ﱠ‬
‫ﻷن اﻟﺘﻘﺪم اﻟﻌﻠﻤﻲ ﺑﺼﻤﻴﻢ ﺧﺼﺎﺋﺼﻪ املﻨﻄﻘﻴﺔ ﺗﻘﺪ ٌ‬
‫املﻄﻠﻮب اﻵن أن ﺗﻜﻮن اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻣﺘﻮﺷﺠﺔ ﰲ ﺑﻨﻴﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫اﻟﺠﺪﻳﺪ ﺑﻮﺻﻔﻪ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﺣﻀﺎرة ﺗﻮاﺻﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻟﻜﻨﻬﺎ ﻣﻌﺎﴏة‪ ،‬وﻧﺎﻫﻀﺔ ﻣﺘﺠﻬﺔ ﻧﺤﻮ‬
‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ .‬ﻓﻜﻴﻒ ﻳﺘﻢ ﻫﺬا ﺑﻜﻠﻤﺔ واﺣﺪة‪ ،‬ﻳﺘﻢ ﺑﺈﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ وﻛﻴﻒ ﺗﺘﻮﻟﺪ‬
‫ﻋﻦ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺪﻳﻦ‪.‬‬
‫ﻣﺮة أﺧﺮى ﻧﺠﺪ ﺧﻂ اﻟﺘﻮاﺻﻞ ﰲ اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني املﺴﺒﻖ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻫﺬه ﻗﺎﻋﺪة‬
‫ﻣﻨﻬﺠﻴﺔ ﺟﻴﺪة‪ ،‬ﺑﴫف اﻟﻨﻈﺮ ﻋﻦ ﻣﻮﺿﻮع ﺗﻄﺒﻴﻘﻬﺎ‪ ،‬ﻓﻘﺪ رأﻳﻨﺎ اﻫﺘﻤﺎﻣﻬﻢ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫أن اﻟﻮﺟﻮد ﻣﻮﺿﻮع اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ املﻌﻠﻮم‪ ،‬وﻟﻴﺲ اﻟﺒﺘﺔ‬ ‫و ََﺳﺒْﻘﻬﺎ ﻋﲆ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬
‫إن ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻲ اﻷﺳﺎس‪ ،‬وﻟﻦ ﻳﺼﻌﺐ زرع اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﺗﺮﺑﺘﻬﺎ‬ ‫ٍّ‬
‫ُﺴﺘﻘﻼ ﻋﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ .‬ﱠ‬ ‫ﻣ‬
‫اﻟﺨﺼﻴﺒﺔ )وﻻ ﻧﺪري ﻫﻞ ﺗﻔﻴﺪ ﻣﻴﻮﻋﺔ ﻣﺼﻄﻠﺢ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻨﺎ أم ﺗﴬ؟!(‬

‫ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ أو اﻟﺴﺆال ﻛﻴﻒ أﻋﻠﻢ أو أﻋﺮف؟ ﻟﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺒﻜﺮة اﻟﺘﻲ ﻛﺎﻧﺖ‬
‫ﻣﺠﺮد ﻋﺮض ﻟﻘﻮاﻋﺪ اﻹﻳﻤﺎن وﻣﺒﺎدئ اﻟﻌﻘﻴﺪة‪ ،‬ﺛﻢ ﻛﺎن ﻇﻬﻮرﻫﺎ ﺗﻄﻮ ًرا ﻃﺒﻴﻌﻴٍّﺎ ﻟﻺﻳﻤﺎن‪،‬‬
‫وﺗﺤﻮﻳﻠﻪ إﱃ ﻣﺴﺘﻮى اﻟﻨﻈﺮ ﺑﻔﻌﻞ اﻟﺤﻮار ﻣﻊ اﻟﺤﻀﺎرات املﻨﺎﻫﻀﺔ‪ ،‬ﻓﺘﻌﺎﻣﻞ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ﻣﻊ ﻫﺬه اﻟﺤﻀﺎرات ﺑﺄﺳﻠﻮﺑﻬﺎ واﺳﺘﻌﻤﻞ ﻣﻨﺎﻫﺠﻬﺎ‪ .‬ﰲ ﻫﺬا اﻟﺴﻴﺎق ﺗﻮﻟﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ً‬
‫ﺗﺄﺳﻴﺴﺎ ﺣﻀﺎرﻳٍّﺎ‪/‬أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴٍّﺎ‪.‬‬ ‫وﺗﻨﺎﻣﺖ وﺗﻜﺎﻣﻠﺖ‪ ،‬ﻓﻜﺎن أن ﺗﺄﺳﺴﺖ‬
‫ﻟﻜﻦ ﺑﻌﺪ أن ﺗﺄﺳﺴﺖ أﺻﺒﺤﺖ ﻣﻘﺪﻣﺔ ﴐورﻳﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم‪ ،‬ﺳﻮاء ﻣﻦ ﺣﻴﺚ ﻫﻮ‬
‫ﺣﻴﺚ ﻫﻮ ﺑﻨﺎء ﻟﻨﺴﻖ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ .‬ﺑﻌﺾ املﺼﻨﻔﺎت اﻟﺘﻲ ﺗﺠﻤﻊ ﺑني اﻟﺘﺄرﻳﺦ‬ ‫ُ‬ ‫ﺗﺎرﻳﺦ ﻓﺮق أو ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫واﻟﺒﻨﺎء‪ ،‬ﻛﺎﻟﻔﺼﻞ ﻻﺑﻦ ﺣﺰم ﺗﺒﺪأ ﺑﻨﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺗﻨﺘﻬﻲ ﺑﻬﺎ‪ ،‬وﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﺗﻄﺒﻴﻘﺎ ﻟﻬﺬه‬
‫اﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‪.‬‬
‫وﺑﻄﺒﻴﻌﺔ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻇﻬﺮت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﺑﺪاﻳﺎﺗﻬﺎ ُﻣﻨْﺒَﺜﻘﺔ ﻋﻦ اﻹﻟﻬﻴﺎت وﻣﺮﺗﺒﻄﺔ‬
‫ﺑﻬﺎ‪ ،‬إذ ﺑﺪأت — ﻛﻤﺎ أوﺿﺢ ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ ‪ — 25‬ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﰲ اﻟﺘﻘﺎﺑﻞ ﺑني اﻟﻌﻠﻢ اﻹﻟﻬﻲ واﻟﻌﻠﻢ‬

‫‪ 24‬ﰲ ﺗﻔﺼﻴﻞ ﻫﺬا‪ :‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ص‪.٣٢–١٥‬‬

‫‪ 25‬ﺳﻮف ﻧﺴﺘﻔﻴﺪ ﰲ ﻫﺬه اﻟﻔﻘﺮة ﻣﻦ ﺗﺤﻠﻴﻼت ﺣﻨﻔﻲ املﺴﻬﺒﺔ ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﰲ ﻛﺘﺎﺑﻪ اﻟﻀﺨﻢ‪» :‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة‬
‫ً‬
‫وأﻳﻀﺎ‬ ‫إﱃ اﻟﺜﻮرة«‪ ،‬وإن ﻛﺎﻧﺖ ﰲ إﻃﺎر ﻣﺨﺘﻠﻒ‪ ،‬وﺳﻮف ﻧﺤﺎول املﺰاوﺟﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ وﺑني رؤى ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻮم‪،‬‬
‫ملﺮا ٍم ﻣﺨﺘﻠﻔﺔ إﱃ ﺣ ﱟﺪ ﻣﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺗﺼﺐ ﺟﻤﻴﻌﻬﺎ ﰲ إﻃﺎر اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪.‬‬

‫‪116‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ‪ ،‬وﺷﻴﺌًﺎ ﻓﺸﻴﺌًﺎ ﺗﺄﺧﺬ ﺷﻜﻠﻬﺎ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ املﺴﺘﻘﻞ ﰲ املﺆﻟﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة ﻛﻨﻈﺮﻳﺔ ﰲ‬
‫املﺒﺎدئ واﻷﺣﻜﺎم‪ ،‬ﺛﻢ ﺗﻜﺘﻤﻞ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻓﺘﻈﻬﺮ ﻣﻀﺎداﺗﻪ ﻛﺎﻟﺸﻚ واﻟﻮﻫﻢ واﻟﺘﻘﻠﻴﺪ‬
‫واﻹﻟﻬﺎم‪ ،‬ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻻ ﻳﺘﺄﺳﺲ إﻻ ﺑﻌﺪ ﺗﻄﻮﻳﺮ اﻟﻮﻋﻲ وﺗﻄﻬريه ﻣﻦ ﻣﻌﻮﻗﺎت اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﺑﺘﻌﺒري‬
‫ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ ،‬ﺑﻌﺪ اﻟﺘﺼﺤﻴﺢ اﻟﺬاﺗﻲ ﻟﻸﺧﻄﺎء ﰲ اﻟﺒﻨﺎء املﻌﺮﰲ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪.‬‬
‫ً‬ ‫ً‬
‫ﻣﻘﻴﺎﺳﺎ أو ﻣﻌﻴﺎ ًرا ﻣﻌﺮوﻓﺎ ﻫﻮ‬ ‫ُﻀﺎدات اﻟﻌﻠﻢ وﺿﻊ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻟﻪ‬ ‫وﺑﻌﺪ رﻓﺾ ﻣ َ‬
‫»ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ اﻻﻋﺘﻘﺎد ﻟﻠﻮاﻗﻊ«‪ ،‬ﻻ ﻳﺨﺘﻠﻒ ﻛﺜريًا ﻋﻦ ﻣﻨﻄﻖ اﻻﺧﺘﺒﺎر اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺒﺴﻴﻂ‬
‫ﻫﻮ املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻟﻠﻮاﻗﻊ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ املﺮﻛﺐ ﻫﻮ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻬﺬه املﻄﺎﺑﻘﺔ؛ أي اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪ 26 ،‬أو ﻧﻈﺮﻳﺔ‬
‫املﻨﻬﺞ وﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺘﻲ ﻗﻴﻞ ﰲ ﺗﻌﺮﻳﻔﻬﺎ إﻧﻬﺎ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ‪ .‬اﻟﻌﻠﻢ ﻃﺒﻌً ﺎ أوﺳﻊ ﻣﻦ‬
‫ً‬
‫ﻣﺘﺴﻘﺎ ﻗﺎﺋﻤً ﺎ ﻋﲆ اﻷدﻟﺔ‪،‬‬ ‫أﻳﻀﺎ ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﻜﻮن‬ ‫املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻓﺤﺴﺐ‪ ،‬ﻫﻮ ً‬
‫ﺗﻤﺜﻼ أو اﻋﺘﻘﺎدًا‪ ،‬ﺛﻢ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﻛﻲ ﻳﻤﺘﻨﻊ أن ﻳﻜﻮن وﻫﻤً ﺎ‬ ‫ً‬ ‫وﻣﻊ اﻟﻨﻔﺲ ﻟﻴﻜﻮن ﺗﺼﻮ ًرا أو‬
‫ﺧﻴﺎﻻ‪ 27 ،‬ﺑﻬﺬا ﻳﺤﻤﻲ اﻟﻌﻠﻢ ﻧﻔﺴﻪ ﻣﻦ اﻟﺼﻮرﻳﺔ اﻟﺨﺎﻟﺼﺔ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻨﺎﻗﺾ ﻣﻊ املﻀﻤﻮن‬ ‫ً‬ ‫أو‬
‫اﻹﺧﺒﺎري ﻟﻠﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬أو ﻣﻦ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻴﺔ اﻟﻔﺠﺔ اﻟﺘﻲ راح زﻣﺎﻧﻬﺎ وﻣﻦ اﻟﻮﺟﺪاﻧﻴﺔ‬
‫واﻻﻧﻔﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺴﺘﺤﻴﻞ أن ﺗﻀﻄﻠﻊ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ؛ ﻓﻴﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ ﺑﻔﻀﻞ ﻣﺎ أﺳﻤﺎه‬
‫اﻷﻗﺪﻣﻮن ﻣُﻄﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﻛﻴﺎﻧًﺎ ﺻﻮرﻳٍّﺎ وﻣﺎدﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻋﻘﻼﻧﻴٍّﺎ وﺗﺠﺮﻳﺒﻴٍّﺎ‪.‬‬
‫اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ ﻛﻞ اﻋﺘﻘﺎد ﺟﺎزم ﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﺴﺒﺐ‪ ،‬ﻓﻴﺘﻤﻴﺰ ﻋﻦ اﻟﺸﻚ واﻟﻈﻦ؛ ﻷﻧﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺎ‬
‫ﺟﺎزﻣني‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺠﻬﻞ؛ ﻷﻧﱠﻪ ﻏري ﻣﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬وﻋﻦ اﻟﺘﻘﻠﻴﺪ؛ ﻷﻧﻪ اﻋﺘﻘﺎد ﺟﺎزم ﻣﻄﺎﺑﻖ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻟﻐري‬
‫ﺳﺒﺐ‪28 .‬‬

‫إن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ اﻋﺘﻘﺎدًا ﺟﺎزﻣً ﺎ‪ ،‬ﺑﻞ ﻣﻌﺮﻓﺔ ﻣﻔﺘﻮﺣﺔ ﻟﻠﺘﻄﻮﻳﺮ‬ ‫وإن ﻗﻴﻞ ﱠ‬
‫ﻓﺈن ﻫﺬا ﻟﻢ ﻳَﻐِ ﺐ ﺑﺸﻜﻞ ﻣﺎ ﻋﻦ ﺑﺎل اﻟﻘﺪﻣﺎء اﻟﺬﻳﻦ ﻟﻢ ﻳﺮوا اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻌﺎرف‬ ‫واﻟﺘﻌﺪﻳﻞ واﻟﺘﻘﺪم؛ ﱠ‬
‫ﺑﻘﺪر ﻣﺎ ﻫﻮ ﺑﻨﺎء ﻧﻈﺮي‪ .‬وﻗﺪ ﻋ ﱠﺮف ﺑﻌﻀﻬﻢ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺄﻧﻪ ﺣﺼﻮل اﻟﴚء ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬وإذا ﻛﺎن‬
‫ﻫﺬا اﻟﺘﻌﺮﻳﻒ ﺻﻮرﻳٍّﺎ‪ ،‬ﻳﻘﻮم ﻋﲆ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﻘﻮﻻت وﻳﻐﻔﻞ دور اﻟﺘﺠﺮﺑﺔ اﻷﺳﺎﳼ ﰲ اﻟﻌﻠﻮم‬
‫ﻓﺈن املﻄﺎﺑﻘﺔ ﻣﻊ اﻟﻮاﻗﻊ ﺟﻌﻠﺖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري ﻋﻨﺪ اﻟﻘﺪﻣﺎء ﻫﻮ اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬ﱠ‬
‫أﺻﻼ ﺣﺎﺳﺔ اﻟﺒﴫ‪ ،‬ﺛﻢ اﻣﺘﺪت ﺣﺘﻰ ﺷﻤﻠﺖ اﻟﺤﻮاس اﻟﺨﻤﺲ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اﻟﺤﺲ واملﺸﺎﻫﺪة‪ ،‬وﺗﻌﻨﻲ‬

‫‪ 26‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬ﻣﺞ‪ ،١‬ص‪.٢٧١‬‬

‫‪ 27‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٧٦‬‬
‫‪ 28‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٦٠ ،٢٦٩‬‬

‫‪117‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﺧﺼﻮﺻﺎ ﰲ املﻨﻄﻖ اﻟﺤﴘ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﻋﻨﺪ‬ ‫ً‬ ‫وﻟﻢ ﻳﻜﻦ اﻟﻴﻘ ُ‬

‫ني اﻟﺤﴘ ﻳﻘﻞ ﻋﻦ اﻟﻴﻘني اﻟﻌﻘﲇ ‪29‬‬

‫اﻷﺻﻮﻟﻴني‪.‬‬
‫ﺛﻢ ﻳﻈﻬﺮ اﻟﻨﻈﺮ — أوﱃ اﻟﻮاﺟﺒﺎت — اﻟﻘﺎﺋﻢ ﻋﲆ اﻟﺪﻟﻴﻞ اﻟﺼﺤﻴﺢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﴍط اﻟﻌﻠﻢ‪،‬‬
‫وﰲ وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ﻛﻄﺮﻳﻖ ﻟﻠﻌﻠﻢ ﻧﺠﺪ اﻟﺰاوﻳﺔ اﻟﺮﻛﻴﻨﺔ ﻻﻧﻄﻼﻗﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺔ‬
‫ﻓﺄوﻻ‪» :‬اﻟﻨﻈﺮ واﺟﺐ إﺟﻤﺎﻋً ﺎ«‪ 30 ،‬اﻟﻨﻈﺮ ﺣﺴﻦ ﰲ ذاﺗﻪ‪،‬‬ ‫ﻛﺤﻖ وواﺟﺐ ﻋﲆ املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ‪ً ،‬‬
‫ﻷن اﻟﻌﻠﻢ ﺣﺴﻦ واﻟﺠﻬﻞ ﻗﺒﻴﺢ‪ ،‬واﻟﻨﻈﺮ ﻳُﺼﺒﺢ أﻛﺜﺮ وﺟﻮﺑًﺎ‬ ‫وﻋﺪم اﻟﻨﻈﺮ ﻗﺒﺢ ﰲ ذاﺗﻪ؛ ﱠ‬
‫ﺑﻌﺪ اﻧﺘﻬﺎء آﺧﺮ ﻣﺮﺣﻠﺔ ﻣﻦ ﻣﺮاﺣﻞ اﻟﻮﺣﻲ‪ ،‬ﺑﺎﻋﺘﺒﺎر اﻹﺳﻼم ﺧﺎﺗﻤﺔ اﻟﺮﺳﺎﻻت اﻟﺴﻤﺎوﻳﺔ‪،‬‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﻠﺤﺎﺟﺔ وﻟﻼﺳﺘﻌﺪادات‪.‬‬‫وﺗﺘﻔﺎوت درﺟﺔ وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ ﺑني اﻹﺟﻤﺎل واﻟﺘﻔﺼﻴﻞ ً‬
‫اﻟﻨﻈﺮ اﻹﺟﻤﺎﱄ واﺟﺐ ﻋﲆ اﻟﺠﻤﻴﻊ؛ ﻷﻧﻪ اﻟﺘﺼﻮر اﻟﻌﺎم ﻟﻠﻌﺎﻟﻢ‪ .‬أﻣﱠ ﺎ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ‬
‫ﻃﺒﻘﺎ ﻟﺪرﺟﺔ اﻟﺘﻔﻘﻪ واﻟﻘﺪرة ﻋﲆ اﻟﻨﻈﺮ‪ .‬ﻣﻦ زاوﻳﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪،‬‬ ‫ﻓﻴﺘﻔﺎوت ﻣﻦ ﻓﺮد إﱃ ﻓﺮد ً‬
‫اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ ﻫﻮ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﺨﺼﴢ‪ُ ،‬ﻛ ﱠﻠﻤﺎ ازداد اﻟﻮﻋﻲ اﺗﺴﻌﺖ ﻣﺴﺎﺣﺔ اﻟﻨﻈﺮ اﻟﺘﻔﺼﻴﲇ‪،‬‬
‫وزاد املﺘﺨﺼﺼﻮن ﰲ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪ ،‬املﻄﻠﻮب أن ﻳﺘﺤﻮل وﺟﻮب اﻟﻨﻈﺮ إﱃ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﴍﻋﻲ‪.‬‬
‫ﻷن إﻳﺠﺎب اﻟﻨﻈﺮ إﻳﺠﺎبٌ ﻟﻠﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻛﻤﺎل اﻟﻨﻈﺮ‬ ‫إن اﻟﺘﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ ﺗﻜﻠﻴﻒ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ؛ ﱠ‬ ‫ﱠ‬
‫ﺑﺘﻮﻟﻴﺪ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﻛﻼﻫﻤﺎ ﻣﻘﺪور ﻟﻺﻧﺴﺎن‪31 .‬‬

‫ﻷن اﻟﻌﻠﻢ ﻛﺴﺒﻲ إﻟﻬﻲ‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬ ‫أن ارﺗﺒﺎط اﻟﻨﻈﺮ ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ ﻣﺠﺮد ﻋﺎدة؛ ﱠ‬ ‫رأى اﻷﺷﺎﻋﺮة ﱠ‬
‫ﺑﻔﻌﻞ اﻟﻨﻈﺮ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﻗﺎل املﻌﺘﺰﻟﺔ‪ :‬إن اﻟﻨﱠﻈﺮ ﻳﺆدي إﱃ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﻃﺮﻳﻖ اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‬
‫ﻣُﻮﺟﺐ ﻟﻠﻌﻠﻢ إﻳﺠﺎب اﻟﻌﻠﺔ ملﻌﻠﻮﻟﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ اﻟﺼﻠﺔ ﺑﻴﻨﻬﻤﺎ ﻟﻴﺴﺖ آﻟﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ ﻳﺘﻮﻟﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ‬
‫اﻟﻨﻈﺮ إذا ﺗﻮاﻓﺮت ﴍوط اﻟﺘﻮﻟﻴﺪ‪ ،‬وﻳﻤﻜ ُﻦ أن ﻧﺠﺪﻫﺎ ﰲ ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻜﺸﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‬
‫ﻣﻦ ﴐورة اﻹملﺎم ﺑﻤﻮﻗﻒ املﺸﻜﻠﺔ املﻄﺮوﺣﺔ ﻟﻠﺒﺤﺚ … وﻋﻨﺎﴏﻫﺎ واﻟﺠﻬﻮد اﻟﺴﺎﺑﻘﺔ‪ ،‬ﺛﻢ‬
‫ﻃﺮح ﻓﺮض ﻋﻠﻤﻲ ﻟﺤﻠﻬﺎ وﻓﺤﺼﻪ ﻣﻨﻄﻘﻴٍّﺎ وﺗﺠﺮﻳﺒﻴٍّﺎ … إﻟﺦ‪.‬‬
‫وأﺧريًا ﺷﻬﺪت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣُﺤﺎوﻻت ﻟﺘﺤﺪﻳﺪ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎره ﻧﻈﺮﻳﺔ ﺷﺎﻣﻠﺔ ﻟﻠﻨﻈﺮ‬
‫واﻟﻌﻤﻞ‪ ،‬وﻛﺄن اﻟﻌﻠﻢ ﻳﺘﺄﺳﺲ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﻘﻮم ﻋﲆ اﻟﻮاﻗﻊ )اﻟﻌﻘﻞ واﻟﻮاﻗﻊ = اﻟﻔﺮض‬
‫واملﻼﺣﻈﺔ(‪ .‬ﺛﻢ ﺗﻈﻬﺮ ﻣﺎدة اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري ﺑﻤﻌﻨﻰ اﻟﻔﻄﺮي‪ ،‬ﻣﺜﻞ املﺴﻠﻤﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ‬
‫وﺑﺪاﻫﺎت اﻟﻌﻘﻮل؛ ﻓﺘﻈﻬﺮ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎﻋﺘﺒﺎرﻫﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ اﻟﻌﻘﻞ‪ .‬اﻟﻌﻘﻞ وﺳﻴﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬

‫‪ 29‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٨٥-٢٨٤‬‬
‫‪ 30‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٤‬‬
‫‪ 31‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٣٢٢‬‬

‫‪118‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫وآﻟﺘﻪ‪ ،‬واﻟﻌﻠﻢ ﻧﺘﻴﺠﺘﻪ وﺛﻤﺮﺗﻪ‪ .‬وﺗﻈﻬﺮ اﻟﺤﺪﺳﻴﺎت واﻟﺤﺴﻴﺎت ﻛﺠﺰء ﻣﻦ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﴬورﻳﺔ‬
‫واﻟﺘﻮاﺗﺮ ﻛﻨﻤﻮذج ﻟﻬﺎ ﻣﴩوط ﺑﺎﻟﺒﺪاﻫﺔ‪32 .‬‬

‫ﻫﺬا اﻟﻌﻠﻢ اﻟﴬوري أو اﻟﻔﻄﺮي أﺳﺎس ﻣﻌﺮوف‪ ،‬أﺳﻤﺎه اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﻮن املﺤﺪﺛﻮن‬

‫ﺣﻴﺚ اﻫﺘﻢ‬ ‫ُ‬ ‫اﻟﺤﺲ املﺸﱰك ‪ Common Sense‬وﻋﻨﻮا ﺑﻪ‪ ،‬وﻏﺎص ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ ﰲ أﻋﻤﺎﻗﻪ؛‬ ‫ﱠ‬
‫ﺑﻤﺎ أﺳﻤﺎه اﻟﻨﺰوﻋﺎت اﻟﻔﻄﺮﻳﺔ أو اﻻﺳﺘﻌﺪادات اﻟﺴﻴﻜﻮﻟﻮﺟﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﻗﺪ ﺗﻜﻮن ﻋﲆ درﺟﺔ‬
‫ﻋﺎﻟﻴﺔ ﻣﻦ اﻻﺧﺘﻼف واﻟﺘﻌﻘﻴﺪ ﻳﻮﻟﺪ اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ ﻣﺰودًا ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻟﻴﻮاﺟﻪ ﺑﻬﺎ اﻟﻮاﻗﻊ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ‪،‬‬
‫ﻓﺘﺘﻌﺪل وﺗﺘﻐري ﻣﻊ ﺗﻄﻮر اﻟﻜﺎﺋﻦ اﻟﺤﻲ‪33 .‬‬

‫اﻫﺘﻤﺎم املﺘﻜﻠﻤني ﺑﺎﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻄﺮي أو اﻟﴬوري ﻳﻌﻨﻲ أن ﻣﺒﺪأ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﺴﺎوق ﻟﻮﺟﻮد‬
‫اﻹﻧﺴﺎن وﻣﻄﺎﺑﻖ ﻟﻔﻄﺮﺗﻪ‪ ،‬ورأوا ﻣﺎدﺗﻪ ﰲ املﺴﻠﻤﺎت اﻟﻌﻘﻠﻴﺔ واﻟﺒﺪاﻫﺎت وأواﺋﻞ اﻟﻌﻘﻮل‬
‫ﺣﺲ‬ ‫وﺷﻬﺎدات اﻟﻮﺟﺪان وﺗﻮاﺗﺮ اﻷﺧﺒﺎر وﻣﺠﺮى اﻟﻌﺎدات … ﻛﻠﻬﺎ ﺗﺴﺘﻠﺰم إﻧﺴﺎﻧًﺎ ﺣﻴٍّﺎ ذا ﱟ‬
‫وﺗﺠﺮﺑﺔ وﺣﺪس وﻋﻘﻞ وﺗﻮاﺗﺮ‪.‬‬
‫ﻟﻠﺤﺲ واﻟﻮﺟﺪان واﻟﻔﻜﺮ‬ ‫ﱢ‬ ‫اﻟﻌﻘﻞ ﻟﻴﺲ ﻫﻮ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﺼﻮري ﻓﻘﻂ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻮ اﻟﺠﺎﻣﻊ‬
‫واﻟﻌﺎدة واﻟﺨﻴﺎل‪ 34 ،‬وﻛﻠﻬﺎ ﻣﻄﻠﻮﺑﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﻣﻦ أﺟﻞ ﻗﺪح‬
‫ﻓﺮﺿﺎ ﺟﺮﻳﺌًﺎ ﺧﺼﻴﺒًﺎ … ﻓﺎﻟﻌﻠﻢ ﻣﴩوط ﺑﺤﻴﺎة اﻟﻌﻘﻞ‪،‬‬ ‫ً‬ ‫زﻧﺎد اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻟﻴﻄﺮح‬
‫واﻟﻮﺟﺪان أﺣﺪ ﻣﻈﺎﻫﺮه‪ .‬اﻷﺻﻮل اﻷوﻟﻴﺔ أو اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻄﺮي‪ ،‬ﻣ َُﻘﺪﱢﻣﺔ ﻻ ﺗﻨﻔﻲ‪ ،‬ﺑﻞ ﺗﺜﺒﺖ‬
‫ﴐورة اﻻﻧﻄﻼق ﻣﻨﻬﺎ إﱃ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﺴﺒﻲ ﺑﺎﻟﻨﻈﺮ واﻻﺳﺘﺪﻻﻻت واملﺸﺎﻫﺪة واﻟﺘﺠﺮﺑﺔ واﻟﻌﺎدة‪.‬‬
‫ﺣﻴﺚ ﻛﺎن اﻟﻌﻠﻢ ﰲ زﻣﺎﻧﻬﻢ ﻣﺰدﻫ ًﺮا‬ ‫ُ‬ ‫ﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا ﻧﺴﺘﻮﻋﺐ ﺗﺮاث اﻷﻗﺪﻣني وﻧﺘﺠﺎوزه‪،‬‬
‫ﻧﺴﺒﻴٍّﺎ‪ ،‬ﻟﻜﻦ ﺑﻮﺻﻔﻪ داﺋﺮة ﻣﻦ اﻟﺪواﺋﺮ اﻟﺘﻲ ﺗﺮﺳﻤﺖ ﺣﻮل اﻟﻮﺣﻲ‪ .‬وﺗﻌﻴني أوﻟﻴﺎت‬
‫اﻹﺑﺴﺘﻤﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ — ﺻﺪر املﻘﺪﻣﺎت — ﻳﻤﻜ ُﻦ أن ﻳﺠﻌﻞ اﻟﻌﻠﻢ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ﻋﴫﻧﺎ ﻣﺤﻮ ًرا وﻟﻴﺲ ﻣﺠﺮد داﺋﺮة‪.‬‬
‫ﻋﲆ اﻟﻌﻤﻮم أﺻﺒﺤﺖ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ آﺧﺮ ﺻﻮرﻫﺎ ﻧﻈﺮﻳﺔ ﰲ املﻨﻄﻖ‪ .‬وﻫﺬا ﻣﺎ‬
‫ً‬
‫وﺳﺎﺑﻘﺎ ﻋﲆ‬ ‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‬‫ً‬ ‫ﻇﻬﺮ ﺑﻮﺿﻮح ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﺘﻲ أﺻﺒﺢ املﻨﻄﻖ ﻓﻴﻬﺎ‬
‫ﺗﻜﺮﻳﺴﺎ ﻟﺒﻘﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻮﺟﻮد‪،‬‬‫ً‬ ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت واﻹﻟﻬﻴﺎت‪ ،‬ﻓﻬﻮ آﻟﺔ اﻟﻌﻠﻮم ﻛﻠﻬﺎ‬
‫وﻫﺬا ﻣﺎ ﺣﺎوﻟﻨﺎ ﻗﻄﻌﻪ ﻓﻴﻤﺎ ﺳﺒﻖ‪.‬‬

‫‪ 32‬اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪.٢٣٢‬‬
‫‪.Karl Popper, Objective Knowledge: An Evlutionary Approach, Oxford, 1976, 343 33‬‬
‫وﻗﺎرن ﺑني‪ ،‬ﻳﻤﻨﻰ اﻟﺨﻮﱄ‪ ،‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪ ،‬ص‪ ١٣٠‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬
‫‪ 34‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ ،‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬املﺠﻠﺪ اﻷول‪ ،‬ص‪.٢٩١‬‬

‫‪119‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ﻟﻘﺪ ﺑﺪأت ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺬﻟﻚ ﰲ اﻻﺧﺘﻔﺎء ﻣﻦ املﺆﻟﻔﺎت املﺘﺄﺧﺮة وﻋﴫ اﻟﴩوح‪،‬‬
‫ﺑﺪﻳﻼ ﻋﻦ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﻨﻈﺮي‪ ،‬ﻓﺎﺧﺘﻔﻰ اﻟﻨﻈﺮ وﺑﻘﻴﺖ اﻟﺸﻌﺎﺋﺮ‪.‬‬ ‫ً‬ ‫وأﺻﺒﺢ اﻟﻮاﺟﺐ اﻟﴩﻋﻲ‬
‫وﺑﺪﻻ ﻣﻦ إﺣﻜﺎم اﻟﻨﻈﺮ اﻧﺸﻐﻠﻮا ﺑﻌ ﱢﺪ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ‪ ،‬ﻫﻞ ﻳﺆﻣﻦ املﺆﻣﻦ ﺑﺨﻤﺴني أم ﺑﻌﴩﻳﻦ‬ ‫ً‬
‫ﻋﻘﻴﺪة! ‪ 35‬ﻟﻘﺪ ﺗﻘﻠﺺ اﻟﻔﻜﺮ املﻮﺿﻮﻋﻲ وﺗﺒﺨﺮت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺣﺘﻰ ﻛﺎن اﻻﻏﱰاب اﻟﺘﺎم ﻋﻦ‬
‫اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬واﻻﻧﺘﻘﺎم ﻣﻨﻬﺎ ﺑﻨﻔﻴﻬﺎ أو ﻫﺪﻣﻬﺎ‪.‬‬
‫ﻟﻌﻞ اﻹﻣﺎم اﻟﺸﻴﻌﻲ املﻌﺼﻮم أو اﻟﺰﻋﻴﻢ … املﻌﻠﻢ‪ ،‬أﻣري اﻟﺠﻤﺎﻋﺔ … ﻛﻠﻬﺎ ﺑﺪاﺋﻞ ﻟﻨﻈﺮﻳﺔ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ أﻛﺪت اﺧﺘﻔﺎءﻫﺎ‪ ،‬اﻟﺬي ﺗﻔﺎﻗﻢ ﰲ ﺑﻌﺾ اﻟﺤﺮﻛﺎت اﻟﺴﻠﻔﻴﺔ اﻟﺘﻲ ﺑﺮزت أﺧريًا‪ ،‬ﻟﺘﺒﻠﻮر‬
‫ﺧﻄﻮرة ﺗﺮاﺟﻊ ﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬وﺧﻄﻮرة ﺗﺠﻤﺪ ﺣﺮﻛﻴﺔ اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ وﺗﻘﻮﻗﻊ املﻮروث ﻋﲆ ذاﺗﻪ‪،‬‬
‫ﺣﺘﻰ ﻳُﺴﺘﻄﺎع إﻟﺒﺎس اﻟﺪﻳﻦ ﺛﻮب اﻹرﻫﺎب وﺗﺮوﻳﻊ اﻵﻣﻨني! وهلل ﰲ ﺧﻠﻘﻪ ﺷﺌﻮن!‬
‫وﰲ ﻛﻞ ﻫﺬا‪ ،‬ﻣﺎذا ﻋﴗ أن ﻳُﻔﻴﺪ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ؟ وﻛﻴﻒ ﻟﻪ أن ﻳﺘﺠﻪ إﱃ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪،‬‬
‫ﻳﻨﻔﺾ ﻛﻞ ﻏﺒﺎر ﻟﱰاﺟﻊ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت وﻧﻈﺮﻳﺔ اﻟﻌﻠﻢ وﺻريورة اﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬وﻳَ ْﺮ ِم ﺑﻜﻞ‬ ‫إن ﻟﻢ ُ‬
‫ْ‬
‫ﺛﻘﻠﻪ ﻋﲆ ﺗﻠﻚ اﻟﻌﻨﺎﴏ اﻟﺘﻲ ﺗﻢ ﺗﻌﻴﻴﻨﻬﺎ — ﰲ ﻧﻈﺮﻳﺔ املﻌﺮﻓﺔ — ﺛﻢ ﺗﻄﻮﻳﺮﻫﺎ‪ ،‬ﻟﻴﺘﺸﺒﱠﻊ‬
‫وﻋﻲ املﺴﻠﻢ املﻌﺎﴏ ﺑﺄﺻﻮﻟﻴﺎت املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻛﺄﺳﻠﻮب ملﻮاﺟﻬﺔ اﻟﻌﺎﻟﻢ املﻌﻠﻮم‪ ،‬وﻟﻴﺲ‬
‫ﻓﻘﻂ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻌﻼﻣﺔ‪ ،‬وﺑﺄن اﻟﻨﻈﺮ ﰲ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ … ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم أو ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ … ﻳﻔﴤ إﱃ‬
‫اﻻﺿﻄﻼع ﺑﺈﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺤﻖ وﻛﻮاﺟﺐ وﻛﴩف وﻛﺤﻴﺎة … وﻣﻦ ﻗﺒﻞ‬
‫وﻣﻦ ﺑﻌﺪ ﻛﺘﺤﻘﻴﻖ ﻟﺮﺳﺎﻟﺔ اﻟﻮﺣﻲ‪.‬‬
‫ﺑﻬﺬه اﻟﺨﻠﻔﻴﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺔ ﻳﻤﻜﻦ أن ﻳﻨﻬﺾ اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ املﺴﻠﻢ ﻟﻴﻠﺤﻖ ﺑﻌﺠﻠﺔ‬
‫اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬وﻳﺠﺪ ﻟﻨﻔﺴﻪ ﻣﻜﺎﻧًﺎ ﰲ ﺑﺎﻧﻮراﻣﺎ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫ﺣﻘﺎ أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻣﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ ﺗﺜﺒﺖ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‬ ‫ﻟﻮ اﺳﺘﻄﺎع ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم أن ﻳَﻔﻌﻞ ﻫﺬا ﻟﻜﺎن ٍّ‬
‫املﺴﻠﻢ‪.‬‬
‫ﰲ ﻋﴫ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﺘﻴﻮﺗﻮﻧﻴﺔ اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ ﺳﺎد املﻨﻬﺞ اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‪ ،‬اﻟﺬي ﻳﺒﺪأ ﻣﻦ‬
‫املﻼﺣﻈﺔ ﺛﻢ ﻳﻌﻤﻤﻬﺎ ﰲ ﻓﺮض واﺧﺘﺒﺎر ﻫﺬا اﻟﻔﺮض … وﻻ ﺣﺎﺟﺔ إﱃ اﻹﻧﺴﺎن املﺒﺪع‬
‫اﻟﺨﻼق‪ ،‬ﺣﺘﻰ أﻛﺪ ﺑﻴﻜﻮن ﱠ‬
‫أن اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﻣُﺘﺎح ﻟﺬوي اﻟﻌﻘﻮل املﺘﻮﺳﻄﺔ‪ .‬اﻧﻬﺎر املﻨﻬﺞ‬
‫اﻻﺳﺘﻘﺮاﺋﻲ‪ ،‬واﻧﻬﺎرت ﻣُﺜﻞ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء اﻟﻜﻼﺳﻴﻜﻴﺔ اﻵﻟﻴﺔ اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬ﺑﺜﻮرة اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ واﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ‬

‫‪ 35‬املﺮﺟﻊ اﻟﺴﺎﺑﻖ‪ ،‬ص‪ ٤٢٦‬وﻣﺎ ﺑﻌﺪﻫﺎ‪.‬‬

‫‪120‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫أن املﻨﻬﺞ اﻟﺘﺠﺮﻳﺒﻲ ﻫﻮ املﻨﻬﺞ اﻟﻔﺮﴈ‬ ‫)اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( ﰲ ﻣﻄﺎﻟﻊ اﻟﻘﺮن اﻟﻌﴩﻳﻦ‪ ،‬واﺗﻀﺢ ﱠ‬
‫اﻻﺳﺘﻨﺒﺎﻃﻲ‪.‬‬
‫ﻓﻠﻦ ﻳﺒﺪأ اﻟﺒﺤﺚ اﻟﻌﻠﻤﻲ إﻻ ﺑﻔﺮض ﻳﺒﺪﻋﻪ ذﻛﺎء اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﻳﻬﺒﻂ ﻣﻨﻪ إﱃ وﻗﺎﺋﻊ اﻟﺘﺠﺮﻳﺐ‬
‫ﻟﻴﺨﺘﱪه‪ ،‬وﺗﺒﻌً ﺎ ﻟﻨﺘﻴﺠﺔ اﻻﺧﺘﺒﺎر ﻳﻘﺒﻠﻪ أو ﻳﻌﺪﱢﻟﻪ‪ ،‬أو ﻳﺮﻓﻀﻪ ﺛﻢ ﻳﺘﻠﻮه ﻓﺮض آﺧﺮ أﻧﺠﺢ‬
‫ً‬
‫اﻛﺘﺸﺎﻓﺎ ﻟﺤﻘﺎﺋﻖ‪ 36 ،‬ﺑﻞ ﻣﺤﺾ ﺳﻠﺴﻠﺔ‬ ‫… وﻫﻜﺬا ﰲ ﻣﺘﻮاﻟﻴﺔ اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﻓﻠﻴﺲ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‬
‫ﻣﻦ ﻓﺮوض ﻧﺎﺟﺤﺔ‪.‬‬
‫إن أي ﻧﻈﺮﻳﺔ ﻣﻦ ﻧﻈﺮﻳﺎت‬ ‫وﻛﻤﺎ ﻳﻘﻮل ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج — أﺑﻮ ﻣﺒﺪأ اﻟﻼﺗﻌني اﻟﺨﻄري‪ :‬ﱠ‬
‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻲ ﻟﻴﺴﺖ ﺳﻮى ﺣﻠﻘﺔ ﻣﻦ اﻟﺴﻠﺴﻠﺔ اﻟﻼﻣﺘﻨﺎﻫﻴﺔ ﻟﺤﻠﻘﺎت اﻟﺤﻮار ﺑني اﻹﻧﺴﺎن‬
‫واﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪.‬‬
‫وﻟﻢ ﻳَﻌُ ﺪ ﻣﻦ املﻤﻜﻦ أن ﻧﺘﺤﺪث ﺑﺒﺴﺎﻃﺔ ﻋﻦ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﺑﺤﺪ ذاﺗﻬﺎ‪ ،‬ﻋﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ إذن‬
‫ﺳﻠﻔﺎ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن‪ 37 .‬وإذا ﻛﺎن ﻋﺎﻟﻢ ﻧﻴﻮﺗﻦ آﻟﺔ ﻣﻴﻜﺎﻧﻴﻜﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺴري ﰲ ﻣﺴﺎرﻫﺎ‬ ‫ﺗﻔﱰض ً‬
‫وﻓﻘﺎ ﻟﻘﻮاﻧﻴﻨﻬﺎ املﻄﺮدة ﺑﻔﻌﻞ ﻋﻠﻠﻬﺎ اﻟﺪاﺧﻠﻴﺔ‪ ،‬ﰲ ﻣﻜﺎن وزﻣﺎن ﻣُﻄﻠﻘني‪ ،‬ﺑﺈزاء‬ ‫املﺤﺘﻮم ً‬
‫أي ﻣﺮاﻗﺐ ﰲ أي وﺿﻊ ﻛﺎن‪ ،‬ﻟﺘﺨﺘﻔﻲ ﻓﻌﺎﻟﻴﺔ اﻟﺬات اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ ،‬ﺑﻞ دورﻫﺎ ووﺟﻮدﻫﺎ‪،‬‬
‫ﻓﺈن ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻨﺴﺒﻴﺔ ﻟﻴﺲ ﻫﻜﺬا اﻟﺒﺘﺔ‪ ،‬وﻻ ﺑ ﱠﺪ ﻣﻦ ﺧﻠﻖ‬‫ﺗﺤﻘﻴﻘﺎ ملﻮﺿﻮﻋﻴﺔ زاﺋﻔﺔ وﻣﻮﻫﻮﻣﺔ؛ ﱠ‬‫ً‬
‫ً‬
‫أﺻﻼ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﻜﻤﻮﻣﻴﺔ‬ ‫أو ﻋﲆ اﻷﻗﻞ ﺗﺤﺪﻳﺪ ﻣﻨﻈﻮر وﴎﻋﺔ املﺮاﻗﺒﺔ‪ ،‬وﻻ ﺗﺘﺄﺗﻰ املﻼﺣﻈﺔ‬
‫)اﻟﻜﻮاﻧﺘﻢ( ﺑﻐري ﻓﺮض ﻳُﺒﺪﻋﻪ اﻟﻌﻘﻞ وﻳﺴﺘﻨﺒﻂ ﻣﻨﻪ وﻗﺎﺋﻊ املﻼﺣﻈﺔ‪.‬‬
‫ﻫﻜﺬا أدرك اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ املﻌﺎﴏ أﻧﻪ ﻧﺸﺎط إﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺤﺖ‪ ،‬وأﺻﺒﺤﺖ ﻓﺼﻮل‬
‫املﴪﺣﻴﺔ اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ ﺗﻨﺒﺜﻖ ﻣﻦ ﻗﻠﺐ اﻟﻮاﻗﻊ اﻹﻧﺴﺎﻧﻲ ﺑﺤﺪوده املﻌﺮﻓﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻦ ﺧﻼل اﻹﻧﺴﺎن‪،‬‬
‫ﻻ ﻣﻦ ﺧﻼل ﻣﺴﺎر اﻵﻟﺔ اﻟﻜﻮﻧﻴﺔ اﻟﻌﻈﻤﻰ‪ ،‬ﻓﺄﺻﺒﺢ اﻟﻌﻠﻤﺎء — ﻛﻤﺎ أﺷﺎر ﻧﻴﻠﺰ ﺑﻮر —‬
‫ﻟﻴﺴﻮا ﻓﻘﻂ املﺮاﻗﺒني أو املﺸﺎﻫﺪﻳﻦ‪ ،‬ﺑﻞ ﻫﻢ ً‬
‫أﻳﻀﺎ املﻤﺜﻠﻮن واملﺨﺮﺟﻮن واملﺆﻟﻔﻮن ملﻠﺤﻤﺔ‬

‫‪ 36‬ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ اﻟﺘﻐري املﺴﺘﻤﺮ ﰲ املﺤﺘﻮى املﻌﺮﰲ ﻟﻠﻨﻈﺮﻳﺎت اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻜﺸﻒ ﻣﺪى ﻋﺒﺜﻴﺔ اﻟﺠﻬﻮد اﻟﺘﻲ‬
‫ﺗﺘﺼﻮر إﺣﻴﺎء اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ ﺑﺎﻟﺒﺤﺚ ﻋﻦ ﺗﺸﺎﺑﻪ ﻣﺎ ﺑني ﻧﻈﺮﻳﺎت اﻷﻗﺪﻣني وﺑني ﻧﻈﺮﻳﺎت ﺣﺪﻳﺜﺔ‪.‬‬
‫ً‬
‫ﻣﺜﻼ اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ ﺑني اﻟﺠﻮﻫﺮ اﻟﻔﺮد واﻟﺬرة‪ .‬ﻟﻜﻦ ﻗﺒﻞ أن ﺗﻨﺘﻬﻲ ﺟﻬﻮدﻫﻢ ﰲ إﺛﺒﺎت ﻫﺬا اﻟﺘﺸﺎﺑﻪ‪ ،‬ﻳﻜﻮن اﻟﻌﻠﻢ‬
‫ﻗﺪ ﺗﺮك اﻟﺬرة إﱃ اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت‪ ،‬وﻏﺎدر اﻟﺠﺴﻴﻤﺎت اﻟﺬرﻳﺔ إﱃ اﻟﻜﻮارﻛﺎت‪.‬‬
‫‪ 37‬ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج‪ ،‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬أدﻫﻢ ﻃﻼس‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪ ،١٩٨٦ ،‬ص‪.٢١‬‬

‫‪121‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ‪ .‬ﻓﺤﻖ ﻗﻮل ﺟﻮزﻳﻒ ﻣﺎرﺟﻮﻟﻴﺲ‪» :‬إن اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻔﻴﺰﻳﺎﺋﻴﺔ ﻣﺤﺾ ﻣﻐﺎﻣﺮة‬
‫إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪38 «.‬‬

‫وﻷن ﺻﻠﺐ ﻫﺬه املﻐﺎﻣﺮات وﻃﺮﻓﻴﻬﺎ اﻷﻗﺼﻴني املﻨﻬﺞ واﻟﺘﻘﺎﻧﺔ ﴐورة اﻵن ﻟﻜﻞ‬
‫أﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ ﻧﻬﻀﻮﻳﺔ ﻣُﺴﺘﻘﺒﻠﻴﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻧﺖ أوﱃ واﺟﺒﺎت ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﺘﺠﻪ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ أن‬
‫ﻳﻔﺴﺢ ﻟﻨﺎ اﻟﺤﻠﺒﺔ‪ ،‬وﻳﻠﻘﻲ ﰲ روﻋﻨﺎ أو ﰲ ﻧﺴﻴﺠﻨﺎ اﻟﻌﻘﺎﺋﺪي‪ ،‬اﻟﻌﺰاﺋﻢ واﻟﺠﺴﺎرة ﻟﺨﻮض‬
‫أﻣﺜﺎل ﻫﺬه املﻐﺎﻣﺮات‪.‬‬

‫)‪ (4‬ﻣﺴﻚ اﻟﺨﺘﺎم‬

‫رﻓﻀﺎ ﺟﺪﻟﻴٍّﺎ ﻹﴎاﻓﻪ ﰲ ﺗﺪﻣري اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‬ ‫ً‬ ‫ﻛﺎن ﻫﺬا اﺳﺘﻴﻌﺎﺑًﺎ وﺗﺠﺎو ًزا ﻟﻌﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﻘﺪﻳﻢ‪،‬‬
‫ﻣُﺘﻮﻫﻤً ﺎ أﻧﱠﻪ ﻳﻔﻌﻞ ﻫﺬا ﻟﺤﺴﺎب ﷲ‪ ،‬وﻻ ﺟُ ﻨﺎح ﻋﻠﻴﻬﻢ‪ ،‬ﻓﻘﺪ أﻣﻠﺖ ﻣﺮﺣﻠﺘﻬﻢ اﻟﺘﺎرﻳﺨﻴﺔ‬
‫ﺳﻌﺮ ﻛﺎن‪.‬‬‫ٍ‬ ‫ﴐورة إﺛﺒﺎت اﻟﻌﻘﺎﺋﺪ اﻹﻟﻬﻴﺔ ﺑﺄي‬
‫ﰲ ﻣﺮﺣﻠﺘﻨﺎ املﻌﺎﴏة ﻳﻨﻄﻠﻖ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة املﺜﺒﺘﺔ‪ ،‬ﻛﻤُﻘﺪﻣﺔ ﺗﻔﴤ إﱃ‬
‫أوﻻ وﻗﺒﻞ ﻛﻞ ﳾء ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﺬي ﻳﺤﻴﺎ ﻓﻴﻪ‪ ،‬واﺳﺘﻠﺰم‬ ‫ﺗﺄﻛﻴﺪ وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ‪ً ،‬‬
‫ﻫﺬا ﻗﻄﻌً ﺎ ﻣﻌﺮﻓﻴٍّﺎ ﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت اﻷﻗﺪﻣني‪ ،‬ﻛﺂﻟﻴﺔ ﻟﻠﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ )اﻟﻔﻴﺰﻳﻮﻛﻴﻤﺎوي(‬
‫وﻛﺘﻄﻮر ﻣﴩوع ﻟﻠﺼريورة اﻟﺠﺪﻟﻴﺔ‪.‬‬
‫إﺛﺒﺎت وﺟﻮد اﻹﻧﺴﺎن اﻟﻌﺮﺑﻲ املﺴﻠﻢ ﰲ ﺣﻀﺎرة اﻟﻴﻮم واﻟﻐﺪ‪ ،‬واﺳﺘﺨﻼﻓﻪ ﰲ اﻷرض‬
‫ﰲ اﻟﻨﻤﺎء واﻟﻌﻤﺮان … ﻫﻮ اﻟﻬﺪف املﺤﻮري اﻟﺬي ﺗﺘﺂزر ﻣﻦ أﺟﻠﻪ اﻟﺠﻬﻮد‪.‬‬
‫وملﺎ ﻛﺎن اﻟﻌﺐء ﰲ ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻫﺬا ﻋﲆ ﻛﺎﻫﻞ اﻟﻜﻼم ﺑﻮﺻﻔﻪ ﻣﻨﺎط اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪،‬‬
‫أن اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ أﻓﻖ ﴐوري ﻟﻜﻲ ﻳﺜﺒﺖ اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ وﺟﻮده اﻟﺤﻀﺎري‬ ‫ﻛﺎن ﻛﻞ ﻫﺬا ﻳﻌﻨﻲ ﱠ‬
‫املﺘﻤﻴﺰ — ﻟﻜﻦ املﻌﺎﴏ واملﺴﺘﻘﺒﲇ — ﺑﺘﺄﻛﻴﺪ املﻮﻗﻒ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪.‬‬
‫وﻣﴩوﻋﻨﺎ ﻫﺬا ﻟﺸﻖ ﻃﺮﻳﻖ ﻣﺴﺘﻘﺒﲇ ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم ﻳﺒﻠﻎ اﻵن ﻣﺴﻚ ﺧﺘﺎﻣﻪ‬
‫وﺳﺪرة املﻨﺘﻬﻰ؛ ﺣﻴﺚ ﻳﺤ ﱢﻠﻖ ﺣﻮل ُرﺑﻰ اﻷﻟﻮﻫﻴﺔ‪ ،‬وﻫﻲ ﺑﻄﺒﻴﻌﺔ اﻟﺤﺎل ﻣﺤﻮر ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬
‫ﰲ املﺎﴈ وﰲ املﺴﺘﻘﺒﻞ ﻋﲆ اﻟﺴﻮاء‪ ،‬ﻓﻄﺎملﺎ اﻋﺘﱪ اﻟﻔﻘﻬﺎء واملﺘﻜﻠﻤﻮن أﺳﻤﺎء ﷲ اﻟﺤﺴﻨﻰ‬
‫ُﺜﻼ ﻋُ ﻠﻴﺎ ﻛﻲ ﻧﺘﺒﺎرى ﰲ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﻬﺎ‪ ،‬ﻣﻤﺎ ﻳﻔﺘﺢ أﻣﺎم اﻟﻮﻋﻲ املﺴﻠﻢ ً‬
‫أﻓﻘﺎ ﻻﻧﻬﺎﺋﻴٍّﺎ‪ ،‬ﺗﻘﺪﻣً ﺎ ﻏري‬ ‫ﻣ ً‬
‫ﻣﺘﻨﺎهٍ‪ ،‬ﻣﴩوﻋً ﺎ ﻻ ﻳﻘﺒﻞ اﻹﻧﺠﺎز اﻟﻨﻬﺎﺋﻲ أﺑﺪًا‪.‬‬

‫‪J. Margolis, Science Without Unity: Reconciling The Human And Natural Sciences, 38‬‬
‫‪.Oxford, 1987, p. 17‬‬

‫‪122‬‬
 ‫اﻟﻜﻼم اﻟﺠﺪﻳﺪ ﰲ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‬

‫وﻫﻞ ﻣﻦ ﺣﻠﺒﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ ﻣﺜﻞ ﻫﺬا اﻟﺘﻘﺪم‪ ،‬ﻟﻠﺘﺒﺎري ﰲ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﺎ ُملﺜﻞ اﻟﻌﻠﻴﺎ اﻟﺘﻲ ﺗﺘﻤﺜﻞ‬
‫ﰲ اﻷﺳﻤﺎء اﻟﺤﺴﻨﻰ‪ ،‬أﻛﺜﺮ ﴍﻋﻴﺔ وﻣﴩوﻋﻴﺔ وأﺻﻮﻟﻴﺔ ﻣﻦ ﺣﻠﺒﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ‪.‬‬
‫ﻓﻜﻤﺎ ﺗﻨﺎﺛﺮ ﰲ ﺳﻴﺎق اﻟﺤﺪﻳﺚ اﻟﺴﺎﻟﻒ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻠﻢ‪ ،‬وﷲ اﻟﻌﻠﻴﻢ … اﻟﻌﻠﻢ ﺣﻴﺎة وﷲ‬
‫اﻟﺤﻲ … اﻟﻌﻠﻢ ذرو ٌة ﻣﻦ ذرى ﺗﻄﻮر اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬وﷲ اﻟﺤﻜﻴﻢ … اﻟﻌﻠﻢ ﺧﱪة‪ ،‬وﷲ اﻟﺨﺒري‬
‫… اﻟﻌﻠﻢ ﻓﺎرس اﻟﺤﻠﺒﺔ ﰲ ﻋﺎﻟﻢ اﻟﺸﻬﺎدة‪ ،‬وﷲ اﻟﺸﻬﻴﺪ … اﻟﻌﻠﻢ ﺗﺒﺪﻳﺪ ﻟﻈﻠﻤﺎت اﻟﺠﻬﻞ‪،‬‬
‫وﷲ اﻟﻨﻮر … اﻟﻌﻠﻢ ﻗﺪرة‪ ،‬وﷲ اﻟﻘﺎدر املﻘﺘﺪر اﻟﻘﺪﻳﺮ … اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻴﻤﻨﺔ ﻋﲆ اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬وﷲ‬
‫املﻬﻴﻤﻦ … اﻟﻌﻠﻢ ﺟﱪوت‪ ،‬وﷲ اﻟﺠﺒﺎر … اﻟﻌﻠﻢ إﺑﺪاع وﺧﻠﻖ ﻟﻨﻈﺮﻳﺎت ﺗﻔﺴريﻳﺔ‪ ،‬وﷲ‬
‫اﻟﺒﺪﻳﻊ اﻟﺨﺎﻟﻖ اﻟﺒﺎرئ املﺼﻮر … وﻻﺧﺘﺒﺎر ﺗﻠﻚ اﻟﻨﻈﺮﻳﺎت أﴎف اﻟﻌﻠﻢ ﰲ اﻷﺟﻬﺰة املﻌﻤﻠﻴﺔ‬
‫اﻟﺘﻲ ﺗﺮاﻗﺐ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﺒﴫ‪ ،‬وﺗﺮﺻﺪ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﺴﻤﻊ‪ ،‬وﺗﺤﴢ ﻣﺎ ﻻ ﻳُﻌﺪ‪ ،‬وﷲ اﻟﺴﻤﻴﻊ اﻟﺒﺼري‬
‫اﻟﺮﻗﻴﺐ اﻟﺤﺴﻴﺐ املﺤﴢ …‬
‫ﺛﻢ ﻳﺘﻤﺨﺾ اﻟﻌﻠﻢ ﻋﻦ ﺗﻘﺎﻧﺎﺗﻪ‪ ،‬وﻫﻲ ﴐورﻳﺔ ﻟﺘﺤﻘﻴﻖ اﻷﻣﻦ اﻟﻐﺬاﺋﻲ‪ ،‬وﷲ ا ُملﻘﻴﺖ‬
‫اﻟﺮزاق املﻨﻌﻢ … وﻹﺑﺮاء املﺮﴇ‪ ،‬وﷲ اﻟﺸﺎﰲ … إﻧﻬﺎ رﺣﻤﺔ ﺑﺎملﺠﺬوﻣني واملﴫوﻋني‬
‫واملﻌﺘﻮﻫني‪ ،‬وﷲ اﻟﺮﺣﻤﻦ اﻟﺮﺣﻴﻢ … ﻛﻞ اﻟﺘﻘﺎﻧﺎت اﻟﺴﻠﻤﻴﺔ ﺧﻼص وﻣﻐﻔﺮة وﺗﻮﺑﺔ ﻣﻦ‬
‫اﻟﻘﺤﻂ واﻟﺠﻮع واﻟﻀﻌﻒ واملﺮض واﻟﻌﺠﺰ واﻷﻟﻢ واﻟﺴﺄم‪ ،‬وﷲ اﻟﻌﻔﻮ اﻟﺮءوف املﺤﺴﻦ‬
‫اﻟﻐﻔﻮر اﻟﻐﻔﺎر اﻟﺘﻮاب … وﺑﺎملﺜﻞ ﺗﺨﻠﻖ ﺗﻘﺎﻧﺎت اﻟﻌﻠﻢ ﻗﻮة ﻋﺴﻜﺮﻳﺔ‪ ،‬وﷲ اﻟﻘﻮي … ﻗﺎدرة‬
‫ﻋﲆ اﻟ ﱠﺮدع وﺗﺄﻣني اﻟﺤﺪود ﻟﻠﻌﻴﺶ ﰲ ﺳﻠﻢ‪ ،‬وﷲ اﻟﺴﻼم … ﻋﲆ اﻟﻔﺘﻚ ﺑﺎﻷﻋﺪاء‪ ،‬وﷲ‬
‫ً‬
‫أﺷﻜﺎﻻ ﺟﻤﺔ‪ ،‬ﻛﺎﻹﻋﻼم‪،‬‬ ‫املﻨﺘﻘﻢ … ﻟﻴﺲ ﻓﻘﻂ اﻟﺴﻼح اﻟﻨﻮوي؛ إذ ﻳﺨﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ ﰲ ﻳﺪ أرﺑﺎﺑﻪ‬
‫اﻹﻧﺘﺎج ﺑﺎﻟﺠﻤﻠﺔ‪ ،‬ﺗﺨﻠﻴﻖ املﻮاد اﻷوﻟﻴﺔ … إﻟﺦ‪ ،‬ﻟﻼﻧﺘﻘﺎم واﻟﺴﺤﻖ وإﻟﺤﺎق اﻷذى واﻟﴬر‬
‫ﻇﺎ ﻋﲆ املﺼﻠﺤﺔ واﻟﻌﺰة اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ واﻟﺘﻔﻮق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ … وﻳﺎ وﻳﻞ اﻟﺨﺼﻢ‬ ‫ﺑﺎﻟﺨﺼﻮم؛ ﺣﻔﺎ ً‬
‫اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻲ إن ﻛﺎن ﻣﺠﺮدًا ﻣﻦ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬ﻋﺎﺟ ًﺰا ﻋﻦ دﻓﻊ اﻟﴬ واﻷذى ﺑﻤﺜﻠﻪ أو أﻗﻮى ﻣﻨﻪ‪،‬‬
‫ﻟﻴﺲ أﻣﺎﻣﻪ إﻻ اﻟﺬل واﻟﻬﻮان واﻟﺘﺒﻌﻴﺔ‪ ،‬وﷲ اﻟﻌﺰﻳﺰ اﻟﻐﻨﻲ املﻐﻨﻲ اﻟﻘﺎﻫﺮ‪ ،‬اﻟﻀﺎر اﻟﻨﺎﻓﻊ‬
‫املﻌﺰ املﺬل اﻟﺨﺎﻓﺾ اﻟﺮاﻓﻊ اﻟﻘﺎﺑﺾ اﻟﺒﺎﺳﻂ … املﺆﺧﺮ … املﻘﺪم‪.‬‬
‫ﺣﺚ اﻟﻔﻘﻬﺎء‬‫ﺣ ﱠﻠﻖ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ ﰲ ُرﺑﻰ اﻟﺘﺤﲇ ﺑﺄﺳﻤﺎء ﷲ اﻟﺤﺴﻨﻰ ﻛﻤُﺜﻞ ﻋﻠﻴﺎ‪ ،‬وﻗﺪ ﱠ‬
‫ﻋﲆ اﻟﺘﺒﺎري ﰲ ﻫﺬا … وﻟﻜﻦ اﻟﻌﻠﻢ ﻫﻮ اﻟﺬي أﺣﺮز ﰲ املﺒﺎراة ﻫﺎﺗﻴﻚ اﻟﺬرى اﻟﺴﻮاﻣﻖ اﻟﺘﻲ‬
‫ﻣﺘﺒﺎر ﺳﻮاه‪ .‬ﻫﺬا ﻷن اﻟﻌﻠﻢ اﻟﻄﺒﻴﻌﻲ رؤﻳﺔ إﻧﺴﺎﻧﻴﺔ ﻣﻮﺣﺪة ﻟﻠﻄﺒﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺗﻄﺮح‬ ‫ٍ‬ ‫ﻟﻢ ﻳﺪاﻧِﻬﺎ أي‬
‫املﻮﺿﻮع ﺑﺎﻟﻄﺮﻳﻘﺔ اﻟﺘﻲ ﻳﺘﻔﻖ ﻋﻠﻴﻬﺎ ﺟﻤﻴﻊ راﺻﺪﻳﻪ … إﻧﻪ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺤﻘﻴﻘﻲ‪ ،‬املﻔﴤ ﺗﻮٍّا‬
‫إﱃ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ اﻟﺸﺎﻣﻞ ﺻﻠﺐ ﻋﻘﻴﺪة اﻹﺳﻼم‪.‬‬
‫ﻓﻜﻴﻒ ﺑﺎهلل ﻳﺘﻮاﻧﻰ اﻹﻧﺴﺎن املﺴﻠﻢ ﻋﻦ رﻓﻊ ﻫﺬه اﻟﺮاﻳﺔ املﻌﺎﴏة اﻟﺨﻔﺎﻗﺔ‬
‫ﻟﻠﺘﻮﺣﻴﺪ‪/‬اﻟﻌﻠﻢ … ﻋﻠﻢ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ … ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم املﻨﻄﻠﻖ ﻧﺤﻮ املﺴﺘﻘﺒﻞ‪.‬‬

‫‪123‬‬
 ‫ﺛﺒﺖ اﳌﺮاﺟﻊ‬

‫املﺮاﺟﻊ اﻟﱰاﺛﻴﺔ‬

‫)‪ (١‬اﺑﻦ ﺣﺰم اﻷﻧﺪﻟﴘ‪ :‬اﻷﺻﻮل واﻟﻔﺮوع‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪،‬‬
‫د‪ .‬ﺳﻬري أﺑﻮ واﻓﻴﺔ ود‪ .‬إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻫﻼل‪ ،‬اﻟﻨﻬﻀﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٧٨ ،‬‬
‫)‪ (٢‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ‪ :‬اﻹﺷﺎرات واﻟﺘﻨﺒﻴﻬﺎت‪ ،‬ﻣﻊ ﴍح ﻧﺼري اﻟﺪﻳﻦ‬
‫اﻟﻄﻮﳼ‪ ،‬اﻟﻘﺴﻢ اﻟﺜﺎﻧﻲ‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٥٧ ،‬‬
‫)‪ (٣‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ‪ :‬اﻟﻨﺠﺎة ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ املﻨﻄﻘﻴﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ واﻹﻟﻬﻴﺔ‬
‫)ﻣﺨﺘﴫ اﻟﺸﻔﺎء(‪ ،‬ﻃﺒﻘﺔ ﻣﺤﻴﻲ اﻟﺪﻳﻦ اﻟﻜﺮدي‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺴﻌﺎدة‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪١٣٣١ ،‬ﻫ‪.‬‬
‫)‪ (٤‬اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ اﻟﺸﻴﺦ اﻟﺮﺋﻴﺲ أﺑﻮ ﻋﲇ‪ :‬رﺳﺎﺋﻞ ﰲ اﻟﺤﻜﻤﺔ واﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت‪ ،‬ﻣﻄﺒﻌﺔ اﻟﺠﻮاﺋﺐ‪،‬‬
‫ﻗﺴﻄﻨﻄﻴﻨﻴﺔ‪١٢٩٨ ،‬ﻫ‪.‬‬
‫)‪ (٥‬اﺑﻦ رﺷﺪ )أﺑﻮ اﻟﻮﻟﻴﺪ(‪ :‬ﺗﻬﺎﻓﺖ اﻟﺘﻬﺎﻓﺖ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﻠﻴﻤﺎن دﻧﻴﺎ‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬دار‬
‫املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.١٩٨١ ،٣‬‬
‫)‪ (٦‬اﺑﻦ ﻣﺘﻮﻳﻪ )اﻟﺤﺴﻦ(‪ :‬اﻟﺘﺬﻛﺮة ﰲ أﺣﻜﺎم اﻟﺠﻮاﻫﺮ واﻷﻋﺮاض‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﺳﺎﻣﻲ ﻧﴫ‬
‫ﻟﻄﻒ‪ ،‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﻋﻮن‪ ،‬دار اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٧٥ ،‬‬
‫)‪ (٧‬اﺑﻦ اﻟﻬﻴﺜﻢ )اﻟﺤﺴﻦ(‪ :‬ﺛﻤﺮة اﻟﺤﻜﻤﺔ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ‪ ،‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‬
‫)ﺑﺪون ﻧﺎﴍ(‪ .‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩١ ،‬‬
‫)‪ (٨‬أﺑﻮ اﻟﺮﻳﺤﺎن اﻟﺒريوﻧﻲ‪ :‬اﺳﺘﺨﺮاج اﻷوﺗﺎر ﰲ اﻟﺪاﺋﺮة ﺑﺨﻮاص اﻟﺨﻂ املﻨﺤﻨﻲ ﻓﻴﻬﺎ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﺳﻌﻴﺪ اﻟﺪﻣﺮداش‪ ،‬اﻟﺪار املﴫﻳﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٦٥ ،‬‬
‫)‪ (٩‬اﻟﺠﻮﻳﻨﻲ )إﻣﺎم اﻟﺤﺮﻣني ﻋﺒﺪ املﻠﻚ(‪ :‬ملﻊ اﻷدﻟﺔ ﰲ ﻗﻮاﻋﺪ ﻋﻘﺎﺋﺪ أﻫﻞ اﻟﺴﻨﺔ واﻟﺠﻤﺎﻋﺔ‪،‬‬
‫ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻓﻮﻗﻴﺔ ﺣﺴني ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٦٥ ،‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (١٠‬اﻟﻨﻴﺴﺎﺑﻮري )أﺑﻮ رﺷﻴﺪ ﺳﻌﻴﺪ ﺑﻦ ﻣﺤﻤﺪ(‪ :‬ﰲ اﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي‬
‫أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٦٩ ،‬‬
‫)‪ (١١‬رﺳﺎﺋﻞ إﺧﻮان اﻟﺼﻔﺎء وﺧﻼن اﻟﻮﻓﺎء‪ ،‬أرﺑﻌﺔ أﺟﺰاء‪ ،‬دار ﺻﺎدر ﺑﺒريوت‪.١٩٥٧ ،‬‬
‫)‪ (١٢‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻌﺪل واﻟﺘﻮﺣﻴﺪ‪ ،‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﻤﺎرة‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬دار اﻟﻬﻼل‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪.١٩٧١‬‬
‫)‪ (١٣‬رﺳﺎﺋﻞ اﻟﻜﻨﺪي اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ :‬ﺗﺤﻘﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪ ،‬اﻟﺠﺰء اﻷول‪،‬‬
‫دار اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٥٠ ،‬‬

‫ﻛﺘﺐ ﻋﺮﺑﻴﺔ ﻣﺆﻟﻔﺔ‬

‫)‪ (١‬د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﻓﺆاد اﻷﻫﻮاﻧﻲ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٥ ،‬‬
‫)‪ (٢‬د‪ .‬أﻣرية ﺣﻠﻤﻲ ﻣﻄﺮ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻴﻮﻧﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﺎرﻳﺨﻬﺎ وﻣﺸﻜﻼﺗﻬﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٨ ،‬‬
‫)‪ (٣‬أﻣني اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬املﺠﺪدون ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ اﻷﻋﻤﺎل اﻟﻜﺎﻣﻠﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩٢ ،‬‬
‫)‪ (٤‬د‪ .‬أﻧﻮر ﻋﺒﺪ املﻠﻚ‪ :‬ﺗﻐﻴري اﻟﻌﺎﻟﻢ‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻜﻮﻳﺖ‪.١٩٨٥ ،‬‬
‫)‪ (٥‬ﺟﻮرج ﻃﺮاﺑﻴﴚ‪ :‬املﺜﻘﻔﻮن اﻟﻌﺮب واﻟﱰاث‪ :‬ﺗﺤﻠﻴﻞ ﻧﻔﴘ ﻟﻌﺼﺎب ﺟﻤﺎﻋﻲ‪ ،‬رﻳﺎض‬
‫اﻟﺮﻳﺲ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﻟﻨﺪن ‪.١٩٩١‬‬
‫)‪ (٦‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﻌﻘﻴﺪة إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ :‬ﺧﻤﺴﺔ ﻣﺠﻠﺪات‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ ﻣﺪﺑﻮﱄ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪.١٩٨٨‬‬
‫)‪ (٧‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.١٩٨٧ ،٣‬‬
‫)‪ (٨‬د‪ .‬ﺣﺴﻦ ﺣﻨﻔﻲ‪ :‬دراﺳﺎت إﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻷﻧﺠﻠﻮ املﴫﻳﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨١ ،‬‬
‫)‪ (٩‬ﺣﺴني ﻣﺮوة‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺎت املﺎدﻳﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ واﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺟﺰءان‪ ،‬دار‬
‫اﻟﻔﺎراﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٨٨ ،٦‬‬
‫)‪ (١٠‬ﺣﻤﻴﺪ إﺑﺮاﻫﻴﻢ ﻋﲇ‪ :‬ﻻﻫﻮت اﻟﺘﺤﺮﻳﺮ‪ :‬اﻟﺪﻳﻦ واﻟﺜﻮرة ﰲ اﻟﻌﺎﻟﻢ اﻟﺜﺎﻟﺚ‪ ،‬دار اﻟﻨﻴﻞ‪،‬‬
‫اﻹﺳﻜﻨﺪرﻳﺔ‪ ،‬ط‪.١٩٩٣ ،٢‬‬
‫)‪ (١١‬د‪ .‬زﻛﻲ ﻧﺠﻴﺐ ﻣﺤﻤﻮد‪ :‬ﺣﺼﺎد اﻟﺴﻨني‪ ،‬دار اﻟﴩوق‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩٢ ،‬‬
‫)‪ (١٢‬د‪ .‬ﻃﻴﺐ ﺗﻴﺰﻳﻨﻲ‪ :‬ﻣﻦ اﻟﱰاث إﱃ اﻟﺜﻮرة‪ ،‬دار اﺑﻦ ﺧﻠﺪون‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٧٦ ،١‬‬

‫‪126‬‬
 ‫ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ‬

‫)‪ (١٣‬د‪ .‬ﻋﺒﺪ ﷲ اﻟﻌﺮوي‪ :‬ﺛﻘﺎﻓﺘﻨﺎ ﰲ ﺿﻮء اﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٨٣ ،١‬‬
‫)‪ (١٤‬د‪ .‬ﻋﺰﻳﺰ اﻟﻌﻈﻤﺔ‪ :‬اﻟﱰاث ﺑني اﻟﺴﻠﻄﺎن واﻟﺘﺎرﻳﺦ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪،٢‬‬
‫‪.١٩٩٠‬‬
‫)‪ (١٥‬ﻋﲇ ﺣﺮب‪ :‬اﻟﺤﻘﻴﻘﺔ واﻟﺘﺄوﻳﻞ‪ ،‬دار اﻟﺘﻨﻮﻳﺮ‪ ،‬ﺑريوت‪.١٩٨٥ ،‬‬
‫)‪ (١٦‬ﻋﲇ ﺣﺮب‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻟﻨﺺ‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٩٣ ،١‬‬
‫)‪ (١٧‬د‪ .‬ﻋﲇ ﺳﺎﻣﻲ اﻟﻨﺸﺎر‪ :‬ﻧﺸﺄة اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫ط‪.١٩٦٦ ،٣‬‬
‫)‪ (١٨‬ﻋﲇ أوﻣﻠﻴﻞ‪ :‬اﻟﱰاث واﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٩٠ ،١‬‬
‫)‪ (١٩‬د‪ .‬ﻓﻴﺼﻞ ﺑﺪﻳﺮ ﻋﻮن‪ ،‬ﻓﻜﺮة اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﻣﻜﺘﺒﺔ اﻟﺤﺮﻳﺔ اﻟﺤﺪﻳﺜﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٠ ،‬‬
‫)‪ (٢٠‬ﻣﺤﻤﺪ إﻗﺒﺎل‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﺪﻳﻨﻲ ﰲ اﻹﺳﻼم‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺒﺎس ﻣﺤﻤﻮد‪ ،‬ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ‬
‫واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ط‪.١٩٦٨ ،٢‬‬
‫)‪ (٢١‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﺟﺎﺑﺮ اﻷﻧﺼﺎري‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ اﻟﻨﻬﻀﺔ ﺑﺎﻛﺘﺸﺎف اﻟﺬات وﻧﻘﺪﻫﺎ‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت واﻟﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪.١٩٢٢ ،‬‬
‫)‪ (٢٢‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬دار اﻟﻄﻠﻴﻌﺔ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٨٤ ،١‬‬
‫)‪ (٢٣‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬إﺷﻜﺎﻟﻴﺎت اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ املﻌﺎﴏ‪ ،‬ﻣﺮﻛﺰ دراﺳﺎت اﻟﻮﺣﺪة‬
‫اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٩٠ ،٢‬‬
‫)‪ (٢٤‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﺑﺪ اﻟﺠﺎﺑﺮي‪ :‬ﻧﺤﻦ واﻟﱰاث‪ ،‬املﺮﻛﺰ اﻟﺜﻘﺎﰲ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ط‪.١٩٩٣ ،٦‬‬
‫)‪ (٢٥‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ :‬اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺔ ﻋﻨﺪ اﺑﻦ ﺳﻴﻨﺎ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪،‬‬
‫‪.١٩٧١‬‬
‫)‪ (٢٦‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ :‬اﻟﻨﺰﻋﺔ اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﺑﻦ رﺷﺪ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٧٩ ،‬‬
‫)‪ (٢٧‬د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺎﻃﻒ اﻟﻌﺮاﻗﻲ‪ :‬ﺗﺠﺪﻳﺪ ﰲ املﺬاﻫﺐ اﻟﻜﻼﻣﻴﺔ واﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬دار املﻌﺎرف‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٧٣ ،‬‬
‫)‪ (٢٨‬ﻣﺤﻤﺪ ﻓﺮﺣﺎت ﻋﻤﺮ‪ :‬ﻃﺒﻴﻌﺔ اﻟﻘﺎﻧﻮن اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬اﻟﺪار اﻟﻘﻮﻣﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٦٦ ،‬‬
‫)‪ (٢٩‬د‪ .‬ﻧﺒﻴﻞ ﻋﲇ‪ :‬اﻟﻌﺮب وﻋﴫ املﻌﻠﻮﻣﺎت‪ ،‬ﺳﻠﺴﻠﺔ ﻋﺎﻟﻢ املﻌﺮﻓﺔ اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ‪.١٩٩٤ ،‬‬
‫)‪ (٣٠‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬اﻟﻌﻠﻢ واﻻﻏﱰاب واﻟﺤﺮﻳﺔ‪ :‬ﻣﻘﺎل ﰲ ﻓﻠﺴﻔﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﻣﻦ‬
‫اﻟﺤﺘﻤﻴﺔ إﱃ اﻟﻼﺣﺘﻤﻴﺔ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٧ ،‬‬

‫‪127‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫)‪ (٣١‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬ﻓﻠﺴﻔﺔ ﻛﺎرل ﺑﻮﺑﺮ‪ :‬ﻣﻨﻄﻖ اﻟﻌﻠﻢ … ﻣﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻢ‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ‬
‫اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٩ ،‬‬
‫)‪ (٣٢‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬ﻣﺸﻜﻠﺔ اﻟﻌﻠﻮم اﻹﻧﺴﺎﻧﻴﺔ‪ :‬ﺗﻘﻨﻴﻨﻬﺎ وإﻣﻜﺎﻧﻴﺔ ﺣﻠﻬﺎ‪ ،‬دار‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٩٠ ،‬‬

‫دراﺳﺎت‬

‫)‪ (١‬د‪ .‬أﺳﺎﻣﺔ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬اﻟﺘﺜﻘﻴﻒ اﻟﻌﻠﻤﻲ ﰲ اﻟﻮﻃﻦ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ :‬واﻗﻊ اﻟﺤﺎﴐ وﺗﻄﻠﻌﺎت‬
‫املﺴﺘﻘﺒﻞ‪ ،‬ﻣﺤﺎﴐة ﰲ ﻣﻨﺸﻮرات ﻣﻌﻬﺪ اﻟﻜﻮﻳﺖ ﻟﻸﺑﺤﺎث اﻟﻌﻠﻤﻴﺔ‪ ،‬أﺑﺮﻳﻞ ‪.١٩٨٤‬‬
‫)‪ (٢‬ﺳﺎﺳني ﻋﺴﺎف‪ :‬ﻣﺄزق اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ‪ :‬ﻋﻨﺎﴏه واﻧﻌﻜﺎﺳﺎﺗﻪ ﰲ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬آﻟﻴﺎت‬
‫اﻟﺘﺠﺎوز‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺑريوت‪ ،‬ع‪ ،١٩٩٢ ،٦٨‬ص‪.٣٦–٣٢‬‬
‫)‪ (٣‬ﻳﺤﻴﻰ ﻣﺤﻤﺪ‪ :‬اﻟﺠﺎﺑﺮي واﻟﻘﻄﻴﻌﺔ املﺰﻋﻮﻣﺔ ﺑني اﻟﻔﻜﺮ املﻐﺮﺑﻲ واﻟﻔﻜﺮ املﴩﻗﻲ‪،‬‬
‫ﻣﺠﻠﺔ اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ع‪ ،١٩٩٤ ،٧٦‬ص‪.٥٩–٢٢‬‬
‫)‪ (٤‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬املﻨﻬﺞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ :‬ﻛﻴﻒ ﻳﻔﻴﺪ املﴩوع اﻟﺤﻀﺎري‪ ،‬ﻣﺠﻠﺔ‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬ع‪ ،١٢‬ﻧﻮﻓﻤﱪ ‪ ،١٩٩٢‬ص‪.٣١–٢٦‬‬
‫)‪ (٥‬د‪ .‬ﻳﻤﻨﻰ ﻃﺮﻳﻒ اﻟﺨﻮﱄ‪ :‬أدﻻر اﻟﺒﺎﺛﻲ وﻣﺪارس ﻗﺮﻃﺒﺔ ﰲ اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت‪ :‬اﻧﺘﻘﺎل‬
‫اﻟﺮﻳﺎﺿﻴﺎت ﻣﻦ ﺑﻐﺪاد إﱃ اﻟﻌﻠﻢ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬أﻋﻤﺎل املﺆﺗﻤﺮ اﻟﺪوﱄ اﻟﺜﺎﻟﺚ ﻟﻠﺤﻀﺎرة اﻷﻧﺪﻟﺴﻴﺔ‪،‬‬
‫ﻣﺮﻛﺰ اﻟﻨﴩ ﻟﺠﺎﻣﻌﺔ اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،١٩٩٢ ،‬ص‪.٢٥٦–٢٤٧‬‬

‫ﻣﱰﺟﻤﺎت‬

‫)‪ (١‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻟﻌﻠﻤﻲ اﻟﺠﺪﻳﺪ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ﻣﻨﺸﻮرات وزارة‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﺔ واﻹرﺷﺎد‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪.١٩٦٩ ،‬‬
‫)‪ (٢‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ :‬ﺗﻜﻮﻳﻦ اﻟﻌﻘﻞ اﻟﻌﻠﻤﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺧﻠﻴﻞ أﺣﻤﺪ ﺧﻠﻴﻞ‪ ،‬املﺆﺳﺴﺔ‬
‫اﻟﺠﺎﻣﻌﻴﺔ ﻟﻠﻨﴩ‪ ،‬ﺑريوت‪.١٩٨٢ ،‬‬
‫)‪ (٣‬ﺟﺎﺳﺘﻮن ﺑﺎﺷﻼر‪ :‬اﻟﻌﻘﻼﻧﻴﺔ اﻟﺘﻄﺒﻴﻘﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺑﺴﺎم اﻟﻬﺎﺷﻢ‪ ،‬داﺋﺮة اﻟﺸﺌﻮن‬
‫اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪.١٩٨٧ ،‬‬

‫‪128‬‬
 ‫ﺛﺒﺖ املﺮاﺟﻊ‬

‫)‪ (٤‬ج‪ .‬ج‪ .‬ﻛﺮاوذر‪ :‬ﺻﻠﺔ اﻟﻌﻠﻢ ﺑﺎملﺠﺘﻤﻊ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﺣﺴﻦ ﺧﻄﺎب‪ ،‬اﻟﻨﻬﻀﺔ املﴫﻳﺔ‪،‬‬
‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‪ ،‬د‪ .‬ت‪.‬‬
‫)‪ (٥‬ج‪ .‬دي ﺑﻮر‪ :‬ﺗﺎرﻳﺦ اﻟﻔﻠﺴﻔﺔ اﻹﺳﻼﻣﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻋﺒﺪ اﻟﻬﺎدي أﺑﻮ رﻳﺪة‪،‬‬
‫ﻟﺠﻨﺔ اﻟﺘﺄﻟﻴﻒ واﻟﱰﺟﻤﺔ واﻟﻨﴩ‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٣٨ ،‬‬
‫)‪ (٦‬ﺟﺎن ﺑﻮل ﺳﺎرﺗﺮ‪ :‬اﻟﻮﺟﻮد واﻟﻌﺪم‪ :‬دراﺳﺔ ﰲ اﻷﻧﻄﻮﻟﻮﺟﻴﺎ اﻟﻈﺎﻫﺮاﺗﻴﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫د‪ .‬ﻋﺒﺪ اﻟﺮﺣﻤﻦ ﺑﺪوي‪ ،‬دار اﻵداب‪ ،‬ﺑريوت‪.١٩٦٦ ،‬‬
‫)‪ (٧‬رﻳﻤﻮن رؤﻳﺔ‪ :‬ﻧﻘﺪ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎت املﻌﺎﴏة‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﻋﺎدل اﻟﻌﻮا‪ ،‬ﻋﻮﻳﺪات‪،‬‬
‫ﺑريوت‪.١٩٧٨ ،‬‬
‫)‪ (٨‬ﻓﺮاﻧﻜﻠني‪ .‬ل‪ .‬ﺑﺎوﻣﺮ‪ :‬اﻟﻔﻜﺮ اﻷوروﺑﻲ اﻟﺤﺪﻳﺚ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬أﺣﻤﺪ ﺣﻤﺪي ﻣﺤﻤﻮد‪،‬‬
‫اﻟﺠﺰء اﻷول‪ ،‬اﻟﻬﻴﺌﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٨ ،‬‬
‫)‪ (٩‬ﻓريﻧﺮ ﻫﻴﺰﻧﱪج‪ :‬اﻟﻄﺒﻴﻌﺔ ﰲ اﻟﻔﻴﺰﻳﺎء‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬أدﻫﻢ اﻟﺴﻤﺎن‪ ،‬دار ﻃﻼس‪ ،‬دﻣﺸﻖ‪،‬‬
‫‪.١٩٨٦‬‬
‫َ‬
‫)‪ (١٠‬ﻛﺎرل ﻣﺎﻧﻬﺎﻳﻢ‪ :‬اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﻣُﻘﺪﻣﺔ ﰲ ﺳﻮﺳﻴﻮﻟﻮﺟﻴﺎ املﻌﺮﻓﺔ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ‬
‫د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ رﺟﺎ اﻟﺪرﻳﻨﻲ‪ ،‬املﻜﺘﺒﺎت اﻟﻜﻮﻳﺘﻴﺔ‪.١٩٨٠ ،‬‬
‫)‪ (١١‬ﻛﻠﻮد ﻟﻴﻔﻲ ﺷﱰاوس‪ :‬اﻷﺳﻄﻮرة واملﻌﻨﻰ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ د‪ .‬ﺷﺎﻛﺮ ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻤﻴﺪ‪ ،‬داﺋﺮة‬
‫اﻟﺸﺌﻮن اﻟﺜﻘﺎﻓﻴﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ‪ ،‬ﺑﻐﺪاد‪.١٩٨٦ ،‬‬
‫)‪ (١٢‬ﻧﻴﻘﻮﻻ رﻳﴩ‪ :‬ﺗﻄﻮر املﻨﻄﻖ اﻟﻌﺮﺑﻲ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ودراﺳﺔ وﺗﻌﻠﻴﻖ د‪ .‬ﻣﺤﻤﺪ ﻣﻬﺮان‪،‬‬
‫دار املﻌﺎرف‪ ،‬اﻟﻘﺎﻫﺮة‪.١٩٨٥ ،‬‬
‫)‪ (١٣‬ﺑﻮل رﻳﻜﻮر‪ :‬اﻟﺨﻴﺎل اﻻﺟﺘﻤﺎﻋﻲ وﻣﺴﺄﻟﺔ اﻷﻳﺪﻳﻮﻟﻮﺟﻴﺎ واﻟﻴﻮﺗﻮﺑﻴﺎ‪ ،‬ﺗﺮﺟﻤﺔ ﻣﻨﺼﻒ‬
‫ﻋﺒﺪ اﻟﺤﻖ‪ ،‬ﺑﺤﺚ ﻣﻨﺸﻮر ﰲ املﺠﻠﺔ اﻟﺘﻮﻧﺴﻴﺔ ﻟﻠﺪراﺳﺎت اﻟﻔﻠﺴﻔﻴﺔ‪ ،‬ع‪ ،٧‬أﻛﺘﻮﺑﺮ ‪.١٩٨٨‬‬

‫ﻣﺮاﺟﻊ أﺟﻨﺒﻴﺔ‬

‫‪(1) Althusser. Louis, Politic And History, trans by Ben Brewster, Lon-‬‬
‫‪don, 1972.‬‬
‫‪(2) Collingwood R. G, The Idea of Nature, Clarendon Press, Oxford,‬‬
‫‪1945.‬‬
‫‪(3) Crowther J. G, A short History of Science, Methuen Educational.‬‬
‫‪L. T. d, London, 1969.‬‬

‫‪129‬‬
 ‫اﻟﻄﺒﻴﻌﻴﺎت ﰲ ﻋﻠﻢ اﻟﻜﻼم‬

‫ »ﻗﺼﺔ‬:‫ ﺑﺪوي ﻋﺒﺪ اﻟﻔﺘﺎح ﺑﱰﺟﻤﺔ ﻫﺬا اﻟﻜﺘﺎب ﺗﺤﺖ ﻋﻨﻮان‬.‫وﻗﺪ ﻗﻤﻨﺎ ﺑﻤﺸﺎرﻛﺔ د‬
.١٩٩٨ ،‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ املﴩوع اﻟﻘﻮﻣﻲ ﻟﻠﱰﺟﻤﺔ‬،‫ ﺻﺪر ﻋﻦ املﺠﻠﺲ اﻷﻋﲆ ﻟﻠﺜﻘﺎﻓﺔ‬،«‫اﻟﻌﻠﻢ‬
.١٩٩٩ ‫وﻃﺒﻌﺔ أﺧﺮى ﻋﻦ اﻟﻬﻴﺌﺔ املﴫﻳﺔ اﻟﻌﺎﻣﺔ ﻟﻠﻜﺘﺎب‬
(4) Feyerabend P. K, Against Method: Outline of Anarchistic Theory of
Knowledge, Redwod Burn, London, 1984.
(5) Hill. D. W, The Impact And value of Science, Hutchinson, london.
(6) Huntington S., The Clash of Civilizations, in: Foreign Affairs, 71,
3. Summer, 1993. pp 23–49.
(7) Laudan Larry, Progress And Its Problems: Toward a Theory of Si-
entific Progress, Routledge & Kegan Paul, London, 1997.
(8) Margolis J., Science Without Unity: Reconciling The Human And
Natural Sciences, Basil Blachwell, Oxford, 1987.
(9) Popper, Karl, Objective Knowledge: An Evolutionary Apprach,
Clarendon Press, Oxford, 1978.
(10) Russell, Bertrand, The Scientific Outlook, George Allan & Unuin,
London, 1934.

‫ﻣﻌﺎﺟﻢ‬

.١٩٠٥ ،‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‬،‫ ﻣﺨﺘﺎر اﻟﺼﺤﺎح‬،‫أﺑﻮ ﺑﻜﺮ اﻟﺮازي‬ •

.١٩٢٢ ‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ املﻄﺒﻌﺔ اﻷﻣريﻳﺔ‬،‫ املﺼﺒﺎح املﻨري‬،‫املﻘﺮي اﻟﻔﻴﻮي‬ •
،‫ ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬،٤‫ ج‬،‫ ﻣﻌﺠﻢ أﻟﻔﺎظ اﻟﻘﺮآن اﻟﻜﺮﻳﻢ‬،(‫أﻣني اﻟﺨﻮﱄ )ﻣﻌﺪ‬ •
.١٩٦٨ ،‫اﻟﻘﺎﻫﺮة‬
.١٩٧٩ ،‫ اﻟﻘﺎﻫﺮة‬،‫ املﻌﺠﻢ اﻟﻔﻠﺴﻔﻲ‬،‫ﻣﺠﻤﻊ اﻟﻠﻐﺔ اﻟﻌﺮﺑﻴﺔ‬ •

130