T.C.

KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI

DİN, MODERNLİK VE FETHULLAH GÜLEN HAREKETİ:

“İSLAM’I ASRIN İDRAKİNE SÖYLETMEK”

(DOKTORA TEZİ)

ADEM ÇELİK

KOCAELİ 2014
 T.C. KOCAELİ ÜNİVERSİTESİ
SOSYAL BİLİMLER ENSTİTÜSÜ
SİYASET BİLİMİ VE KAMU YÖNETİMİ ANABİLİM DALI

DİN, MODERNLİK VE FETHULLAH GÜLEN HAREKETİ:

“İSLAM’I ASRIN İDRAKİNE SÖYLETMEK”

(DOKTORA TEZİ)

ADEM ÇELİK

DOÇ. DR GÜVEN BAKIREZER

KOCAELİ 2014
 ÖNSÖZ

1990’lardan itibaren Türkiye’de sıklıkla tartışılan Gülen Hareketine yönelik

akademik ilginin giderek arttığı görülmektedir. Hareket üzerine son yıllarda önemli
akademik çalışmalar yapılmış olmasına rağmen birkaç çalışma dışında Fethullah
Gülen’in metinlerinin detaylı bir okumasının yapılmadığı görülmektedir. Diğer
taraftan hareketin genellikle kentli, eğitimli, dindar sermaye sahipleri ve yeni orta
sınıfa mensup bireylerden oluştuğu tespiti yapılmasına karşılık Gülen’in
metinlerinde, harekete dahil olan bireylere cazip gelen fikirlerin neler olduğu sorusu
sorulmamaktadır. Hareket, kentli, eğitimli, dindar sermaye sahipleri ve orta sınıfa
mensup bireylerden oluştuğundan, Gülen’in metinlerinde, İslam ve modern değerler
arasında nasıl bir ilişki kurulduğu özellikle önem kazanmaktadır. Gülen, İslam’ı
değişen toplumsal koşullara uygun olarak yeniden yorumlamaktadır. Bu çalışma,
Gülen’in, modernliğin ortaya çıkardığı yeni koşullar karşısında İslam’ı nasıl yeniden
yorumladığını ortaya koymaya çalışmaktadır. Diğer taraftan Gülen’in altın nesil
ideali, Türk-İslam sentezine dayalı kimlik kurgusu ve ideolojik formasyonu ile
kuramsal eksikliklerinin bu yeniden yorumlama sürecinde çelişkiler ve çatışmalar
yaşamasına sebebiyet verdiği gösterilmektedir. Bu itibarla çalışmanın Gülen ve
Gülen Hareketi üzerine yapılacak akademik nitelikli çalışmalara ufak da olsa bir
katkı sağlaması temenni edilmektedir.

Tez jürime gelme nezaketi gösterip, beni değerli eleştirilerinden mahrum

bırakmayan Doç. Dr. Adem ÇAYLAK ve Doç. Dr. İbrahim ŞİRİN’e teşekkür
ederim. Hem tez izleme komitemde hem de tez jürimde yer alıp, yazdığım her şeyi
okuyup, eleştiri ve önerileriyle önümü açan Doç. Dr. Yavuz ADUGİT ve Doç. Dr.
Yücel DEMİRER’e teşekkür borçluyum. Lisans eğitimine başladığım ilk yıldan
itibaren akademik gelişimim için büyük katkı sağlayan, doktora eğitimim sırasında
danışmanlığımı yapmayı kabul eden, tıkandığım her yerde öneri ve eleştirileri ile
önümü açan ve sadece akademik alanda değil, hayata ilişkin birçok alanda benden
fikirlerini esirgemeyen danışmanın Doç. Dr. Güven BAKIREZER’e teşekkür ederim.
Tez yazım sürecinde sıkça tartıştığımız, akademik ve teknik birçok konuda sürekli
yardımlarını hissettiğim dostlarım Aykut AYKUTALP ve Olkan SENEMOĞLU’na,

i
canım her sıkıldığında bana zaman ayıran bölüm sekreterimiz Latif ASLAN’a
teşekkür ederim. Benden maddi ve manevi yardımlarını esirgemeyen annem, babam
ve kardeşlerime, tez yazım sürecini kendileri için çok can sıkıcı hale getimeme
rağmen sabır gösteren eşim ve oğluma ayrıca teşekkür ederim. Bu tezi, bittiğini
görmeye ömrü yetmeyen babaannem Befra ÇELİK’e ithaf ediyorum. Diğer taraftan
tezin, bütün hata ve kusurları şahsıma aittir.

Kocaeli, Temmuz 2014 Adem ÇELİK

ii
 İÇİNDEKİLER

ÖNSÖZ ........................................................................................................... i
İÇİNDEKİLER .............................................................................................. iii
ÖZET ............................................................................................................ vi
ABSTRACT ................................................................................................. vii
KISALTMALAR......................................................................................... viii
GİRİŞ ............................................................................................................. 1

BİRİNCİ BÖLÜM
MODERNLİK, DİN VE SEKÜLERİZM

1. MODERNİTE, MODERNİZM VE MODERNLEŞME ..............................13

1.1. Modernite ve Modernizm ....................................................................13
1.1.1. Bilimsel Devrim ve Aydınlanma...................................................16
1.1.2. Dinamik ve Çelişkili Bir Kavram Olarak Modernite .....................21
1.2. Modernleşme ......................................................................................25
2. DİN NEDİR? .............................................................................................28
3. SEKÜLERİZM VE MODERNLİK ............................................................32
3.1. Rasyonalizasyon ve Sekülerleşme .......................................................33
3.2. İşlevsel Ayrışma ve Sekülerleşme .......................................................35
3.3. Diğer Sekülerleşme Teorileri...............................................................37
3.4. Sekülerliğin Krizi mi? Rasyonel Seçim ve Dini Pazar Teorisi..............42
4. LAİKLİK ...................................................................................................47
5. KÜRESELLEŞME, NEO-LİBERALİZM VE DİN ....................................51

İKİNCİ BÖLÜM
FETHULLAH GÜLEN’DE DİN, BİLİM, AKIL KAVRAMLARI VE
KURAN’IN ÇAĞA UYGUN YORUMU

1. İSLAM’DA AKIL-NAKİL İLİŞKİSİNE DAİR FARKLI YAKLAŞIMLAR

VE FETHULLAH GÜLEN.....................................................................................59
1.1 Mutezile ...............................................................................................65
1.2. Eşariyye ..............................................................................................67
1.3. Maturidilik ..........................................................................................68
1.4. Gülen’de Akıl-Nakil İlişkisi ................................................................71
2. KURAN’IN EN GERÇEK MÜFESSİRİ ZAMAN: TARİHSELCİLİK VE
HERMENEUTİK ...................................................................................................77
3. GÜLEN HAREKETİ, İSLAM VE İNHİSARCILIK ..................................91
4. İRADE VE KADER ..................................................................................95
5. BİLİM VE DİN..........................................................................................98

iii
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
TÜRKİYE’NİN KİMLİK ARAYIŞINA YANIT OLARAK TÜRK-İSLAM
SENTEZİ

1. KEMALİZM’İN ETNO-SEKÜLER MİLLİYETÇİLİĞİ .......................... 108

2. KİMLİK SORUNUNA YANIT OLARAK TÜRK-İSLAM SENTEZİ ..... 112
2.1. Gülen’e Göre Toplumda Dinin Yeri .................................................. 113
2.2. İslam’ın Türklükle Buluşmasından Doğan Sentez: Türkiye
Müslümanlığı .................................................................................................... 119
2.3. Gülen’in Etno-Dinsel Milliyetçiliği ................................................... 121
2.3.1. Gülen’in İlk Dönem Metinlerinde Irk Eksenli Temalar ............... 122
2.3.2. Çoğulculuğa Açık Bir Millet Kurgusuna Doğru .......................... 127
3. BİR SORUN ALANI OLARAK KÜRTLER ........................................... 130

DÖRDÜNCÜ BÖLÜM
TÜRK-İSLAM SENTEZİNİN TAŞIYICI AKTÖRLERİ: CEMAAT VE
ALTIN NESİL

1. TARİHİN DÖNÜŞTÜRÜCÜ GÜCÜ: SEÇKİNLER ............................... 138

2. TASAVVUFTAN ALTIN NESİL İÇİN AHLAKİ DAVRANIŞ KODLARI
ÇIKARMAK ........................................................................................................ 142
3. SEÇKİNLERDEN MÜTEŞEKKİL BİR CEMAAT ................................. 145
4. ALTIN NESLİN EĞİTİMİ: CEMAATİN EĞİTİM KURUMLARI ......... 151

BEŞİNCİ BÖLÜM
GÜLEN’DE DEVLET, DEMOKRASİ VE LAİKLİK

1. GÜLEN’DE DEVLET ............................................................................. 162

1.1. Gülen’in İlk Dönem Metinlerinde Devlet: Merhametli Çoban, Şefkatli
Baba ................................................................................................................. 163
1.2. Merhametli Çobandan Hukuk Devleti Vurgusuna.............................. 169
2. GÜLEN VE DEMOKRASİ ..................................................................... 177
3. DİN VE DEVLET İLİŞKİLERİ: LAİKLİK ............................................. 182

ALTINCI BÖLÜM
GÜLEN VE KADIN

1. İSLAM’A GÖRE ONTOLOJİK AÇIDAN KADIN VE ERKEK ............. 189

1.1. Gülen’in İslam Yorumuna Göre Ontolojik Açıdan Kadın Ve Erkek... 195
1.2. Hadis Geleneğinde Kadın ve Gülen’in Yaklaşımı: Aklı ve Dini Eksik
Varlık Olarak Kadın .......................................................................................... 198
1.2.1 Kadın Peygamber Olup Omadığı Sorunu ve Gülen: Kadının Aklının
Eksikliği Peygamber Olmasına Engeldir ....................................................... 200
1.2.2. Hz. Muhammed’in Çok Eşliliğini Eksiklik Söylemi İle
Temellendirmek ............................................................................................ 202

iv
 2. KADIN VE ERKEK EŞİTSİZLİĞİNİ ANTROPOLOJİK FARKLARLA
(FITRATLA) TEMELLENDİRMEK .................................................................... 206
2.1. İş Bölümünü Fıtrat Farkları İle Temellendirmek ................................ 211
2.2. Kadının Fıtratına En Uygun Kurum: Aile .......................................... 213

YEDİNCİ BÖLÜM
ÇOĞULCU DÜNYAYA UYGUN DAVRANMAK: DİNSEL
ÇOĞULCULUK VE DİNLERARASI DİYALOG

1. DİNLERARASI DİYALOG FALİYETLERİNİN REEL-POLİTİK

TEMELİ: KÜRESELLEŞME ............................................................................... 220
2. DİYALOĞUN TEOLOJİK TEMELİ: DİNLERİN ORTAK KÖKENİ ..... 225
3. DİYALOG VE ÇOĞULCULUĞUN TARİHSEL VE KÜLTÜREL
TEMELİ: OSMANLI MİLLET SİSTEMİ VE TÜRKİYE MÜSLÜMANLIĞI ...... 236
4. TEBLİĞ VE CİHAT KAVRAMINI ZAMANIN RUHUNA UYGUN
YORUMLAMAK ................................................................................................. 239
4.1. Temsil Yoluyla Tebliğ....................................................................... 240
4.2. Cihat: Kutsal Savaş mı, Nefsle Mücadele mi? ................................... 243
4.2.1. Cihad-ı Asgar ............................................................................. 244
4.2.2. Cihad-ı Ekber ............................................................................. 247
SONUÇ ....................................................................................................... 250
KAYNAKÇA .............................................................................................. 258
ÖZGEÇMİŞ ................................................................................................ 274

v
 ÖZET

Gülen Hareketinin özellikle 1990’lardan itibaren büyüdüğü ve etki alanını

genişlettiği görülmektedir. Özellikle ekonomik ve siyasal merkeze doğru hareket
eden dindar sermaye sahipleri ve orta sınıfa mensup bireylerden oluşan Gülen
Hareketinin büyümesini sağlayan faktörlerden birisinin Gülen’in İslam yorumu olup
olmadığı sorusuna yanıt arayan bu çalışmanın esas iddiası şudur: Gülen, İslam’ı,
Türkiye’de 1980 sonrasında yükselen dindar sermaye sahipleri ve yeni orta sınıfın
beklentilerine uygun olarak modernlikle uyumlu bir biçimde yeniden
yorumlamaktadır. Gülen’in tarihselci eğilimleri olmasına rağmen formel eğitimi ve
kuramsal eksiklikleri, dini metinleri yorumlama konusunda açık ve tutarlı bir
metodoloji geliştirmesine engel olmaktadır. Bu itibarla çalışma, Gülen’in dini
metinleri yorumlarken eklektik bir yöntemi olduğunu ortaya koymaktadır. Diğer
taraftan Gülen için İslam, sadece bireyi ilahi selamete götüren yol değil, aynı
zamanda Türklükle sentezlenerek oluşmuş bir kimliktir. Bu bakımdan Gülen,
İslam’dan bir topluluk “ethos”u çıkarmakta ve Türkiye’nin kimlik arayışına Türk-
İslam sentezinden hareketle yanıt vermektedir. Ancak çalışma, bu kimlik anlayışının
Gülen’in savunduğu gibi kapsayıcı olmadığını ortaya koymaktadır. Diğer taraftan
Gülen, dini metinleri modernlikle uyumlu biçimde yeniden yorumlamasına rağmen,
İslam’ın kadına ilişkin hükümlerini yorumlama sürecinin dışında tutmaktadır.
Çalışmada Gülen’in bu tutumunun geleneksel ataerkil söylemi yeniden üretmesine
sebep olduğu ortaya konmaktadır. Aynı zamanda bu tutumun Gülen’in eşitlik
anlayışını erkeklerle sınırlı hale getirdiği gösterilmektedir.

Anahtar Kavramlar: Modernlik, İslam, Gülen Hareketi, Yorumsama, Türk-İslam

Sentezi, Fethullah Gülen.

vi
 ABSTRACT

It is seen that the Gülen Movement has grown and extended its sphere of
influence since 1990’s. The main argument of this study that seeks the answer for the
question whether one of the factors enabling the growing of Gülen Movement, which
particularly consists of religous capital owners moving towards economic and
political center and middle class individuals, is the interpretation of Islam by Gülen
is as follows: Gülen reinterprets İslam with modernity and in a way it corresponds to
the expectations of rising religious capital and new middle class. Although Gülen has
historicist tendencies his formal education and theoretical shortcomings prevents the
development of a clear and coherent methodology in interpreting religious texts by
him. In this regard, this study puts forward that Gülen employs an eclectic method in
interpreting religious texts. On the other hand, for Gülen İslam is not just the path
that takes the individual to the salvation, it is at the same time an identity synthesized
with Turkishness. In this respect, Gülen deducts from İslam a community “ethos”
and responds to Turkey’s quest for identity on the basis of Turkish-Islamic synthesis.
However, this study asserts that this seeking of identity is not that inclusive as Gülen
states. Further, Although Gülen reinterprets the religious texts conformably with
modernity, he excludes the judgments concerning women from this process of
reinterpreting. In this study, it is argued that this approach by Gülen reproduces the
traditional patriarchal discourse. Also, it is shown that Gülen’s understanding of
equality is limited to men.

Key Words : Modernity, Islam, The Gülen Movement, Hermeneutics, Turkish-

Islamic Synthesis, Fethullah Gülen.

vii
 KISALTMALAR

AB: Avrupa Birliği

ABD: Amerika Birleşik Devletleri

AKP: Adalet ve Kalkınma Partisi

BDP: Barış ve Demokrasi Partisi

Bkz. Bakınız

Çev. Çeviren

DİB: Diyanet İşleri Başkanlığı

Ed. Editör

GYV: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı

Haz. Hazırlayan

İBB: İstanbul Büyükşehir Belediyesi

MARİFED: Marmara İş Hayatı Dernekleri Federasyonu

RP: Refah Partisi

SSCB: Sovyet Sosyalist Cumhuriyetler Birliği

TUSKON: Türkiye İş Adamları ve Sanayiciler Konfederasyonu

Ty: Tarih Yok,

Y.n: Yazarın Notu

viii
 GİRİŞ

Adalet ve Kalkınma Partisi’nin (AKP) 3 Kasım 2002 tarihinde yapılan

seçimlerde tek başına iktidara gelmesiyle, Türkiye özelinde İslam’ın demokrasi,
laiklik, insan hakları, hukuk devleti, kadın hakları gibi konularda neler söylediği
konuları önceki dönemlere göre daha yoğunluklu tartışılmaya başlandı. AKP’nin
iktidara gelmesiyle birlikte, daha önce Milli Görüş geleneğini bile devletle
uzlaşmakla itham eden radikal İslamcıların AKP’nin açmış olduğu siyasal ve
ekonomik ağlarla merkeze doğru aktıkları görülmektedir (Tuğal, 2010: 10). Bazı
insanlarda şaşkınlık yaratacak bir biçimde AKP’nin büyümesiyle paralel bir biçimde
Fethullah Gülen’in liderliğindeki Gülen Hareketinin de büyüdüğü görülmektedir.
Paralel büyüme noktasında birçok insana şaşırtıcı gelen, AKP’yi kuran çekirdek
kadro ile Gülen Hareketi arasında farklardır. Şöyle ki, AKP’nin çekirdek kadrosunun
önemli bir kısmı 28 Şubat 1997 yılında ordunun siyasete müdahalesi sonucunda
koalisyon ortağı olduğu iktidarı bırakmak zorunda kalan Refah Partisi’nin (RP)
kadrolarından oluşmaktaydı. Milli Görüş geleneğinin siyasal alandaki temsilcisi olan
RP’nin iktidarda olsa bile genelde çevreyi temsil ettiği, sosyal adalet arayışı içinde
olduğu, Batıyı İslam kimliğinin kurucu ötesi olarak gördüğü kabul edilmektedir.
Buna karşın Gülen Hareketi, devlet yanlısı, Türk-İslam sentezine yaslanan, Batı ile
iyi ilişkiler kurmanın yolunu arayan, sermaye ile iyi ilişkileri olan bir İslami gruptu.
Bunun yanında Gülen, 28 Şubat sürecinde ordudan yana tavır almış ve RP’yi iktidarı
bırakması konusunda ikna etmeye çalışmıştır.

Tüm bu farklılıklara rağmen, AKP iktidarıyla birlikte düzenle eklemlenmeye

başlayan ve AKP’nin sağladığı ekonomik olanaklardan istifade ederek sınıf atlayan
İslamcıların Gülen Hareketine ilişkin tavrında önemli değişimler yaşandığı ve
eskiden harekete olumsuz yaklaşan birçok İslamcının Gülen Hareketine yakın
evlerde düzenlenen sohbetlere katıldıkları görülmektedir (Tuğal, 2010: 230-231).
Benzer bir biçimde Berna Turam, 2002 sonrası süreçte devlet ve İslami kesimler
arasında yaşanan etkileşimin siyasal ayağını AKP’nin, sivil toplum ayağını ise Gülen
Hareketinin oluşturduğunu savunmaktadır (Turam, 2011: 11-13). Bu durum
göstermektedir ki, ekonomik ve siyasal merkeze doğru hareket eden bireylerin İslam
ve içinde yaşadığımız dünya arasındaki ilişkileri kurgulayış biçimi değişmektedir.
Ekonomik ve siyasal merkeze doğru hareket eden Müslümanların önemli bir kısmı
neden Gülen Hareketi ile ilişkiye geçmektedir? Bu durum hareketle mi yoksa
Gülen’in İslam yorumuyla mı ilgilidir? Gülen’in metinlerinde merkeze doğru hareket
eden ve sınıf atlayan Müslümanlara cazip gelen noktalar nelerdir? Gülen, sınıf
atlayan bu türden toplumsal kesimlerin taleplerine ne türden yanıtlar vermektedir?
Gülen’in İslamcılığını farklı kılan noktalar nelerdir? Hareketin 1990’ların
ortalarından itibaren hızla yükselmesi ve sınıf atlayan toplumsal grupların hareketle
ilişkiye girmeleri birçok kişinin dikkatini çekmeye başlamıştır. Bu tez, Gülen
Hareketinin bu hızlı yükselişinin sebeplerinin neler olduğunu Gülen’in metinlerinden
anlamanın mümkün olup olmadığı ve Gülen’in metinlerinde dindar sermaye sınıfı,
muhafazakar yeni orta sınıf ve sınıf atlamak isteyen gençlere çekici gelen noktaların
neler olduğu sorularından doğmuştur. Gülen’in ayırıcı özelliği modernliğin ortaya
çıkardığı değer ve kurumlarla barışık bir İslam yorumu geliştirmesi olabilir miydi?
Ekonomik merkeze doğru hareket eden Müslümanların yaşam koşullarında ciddi
değişimler meydana gelmektedir. Bu türden değişimlerin bir uzantısı olarak
ekonomik ve siyasal merkeze doğru hareket eden bireylerin kendi yaşam koşullarına
uygun bir İslam yorumu talep etmeleri beklenir. Bu türden bir durum bireyin
çelişkilerden azade, istikrarlı bir ruhsal yaşam sürmesi için gereklidir. Aksi takdirde
bireyin içinde yaşadığı dünya ile zihninde idealize ettiği dünya arasında ciddi
çelişkiler belirebilir. Bu bakımdan acaba Gülen, içinde yaşanılan dünya ile idealize
edilen dünya arasındaki ayrımları ortadan kaldıran bir yorum geliştiriyor olabilir
miydi? Tüm bu sorular, modernlik olarak adlandırılan kapsamlı dönüşüm süreci ve
Gülen’in İslam yorumunu merkeze almayı zorunlu kılmaktadır.

Aslında İslamcılığın siyasal bir ideoloji olarak ortaya çıkmasındaki belirleyici

etken modernlik olarak nitelenen kapsamlı dönüşüm süreci gelmektedir. Diğer bir
ifade ile 19. yüzyılda siyasal bir ideoloji olarak İslamcılığın ortaya çıkmasında
belirleyici olan etken, 17. yüzyıldan beri yaşanan ekonomik, siyasal, hukuki, felsefi
ve bilimsel gelişmelerin toplamından oluşan modernite denilen kapsamlı dönüşüm
sürecinin, başta Osmanlı Devleti olmak üzere İslam coğrafyası üzerindeki etkileridir.
Avrupa’da feodal üretim tarzından kapitalizme geçiş, Osmanlı ekonomisinin
bozulmasına sebebiyet vermiş ve Osmanlı’da öncelikle ordudan başlamak üzere

2
kapsamlı bir modernleşme süreci başlamıştır. Ordudan başlayan modernleşme süreci,
giderek eğitim, bürokrasi gibi alanlara yansımış ve devletin geri kalmışlığının
nedenleri üzerine tartışmalar başlamıştır. Bu türden tartışmaların odak noktalarından
birisini de, İslam dininin modernlik olarak adlandırılan kapsamlı dönüşüm sürecine
intibak etmesinin mümkün olup olmadığı sorunu oluşturmuştur. Osmanlı Devleti’nin
gerilemesinin neden kaynakladığı ve nasıl durdurulabileceğine ilişkin ortaya çıkan
Osmanlıcılık, İslamcılık, Batıcılık ve Türkçülük gibi akımların ortak noktalarından
birisini, İslam’ın kapitalizm, milliyetçilik, bilim, ilerleme gibi kavramlarla ne türden
bir ilişkisi olduğu sorusunu sormaları oluşturmaktadır. Siyasal bir ideoloji olarak
İslamcılık bu türden bir konjonktür içerisinde doğmuştur. Siyasal bir ideoloji olarak
İslamcılığın ortaya çıkmasına öncülük edenlerin Mısır’da Cemaleddin Efgani (aslen
İranlı), Muhammed Abduh, Hindistan’da Seyyid Ahmed Han, Seyyid Emir Ali,
Türkiye’nin üzerine kurulduğu Osmanlı bakiyesi topraklarda ise Sırat-ı Müstakîm,
Sebi-lürreşad, Beyanu’l Hak, İslâm Mecmuası, Volkan gibi dergilerin etrafında
kümelenen isimler olduğu yaygın olarak kabul edilmektedir (Kara, 2011: 17). Buna
karşın İslamcılığın siyasal bir ideoloji olarak ortaya çıkmasında belirleyici fikirlerin
ilk önce Efgani değil, Namık Kemal, Ali Suavi başta olmak üzere Yeni Osmanlılar
tarafından ortaya atıldığı ifade edilmelidir (Türköne, 1991: 32).

İlk kuşak İslamcılar, İslam’ı imparatorluğun Müslüman topluluklarını

birleştirecek bir kimlik olarak gördüler. Bunun yanında İslam’ın modernliğin ortaya
çıkardığı kavramlarla uyuşamayacağını iddia eden Batıcılara karşı, bu türden
kavramların İslam’la uyuşabileceğini gösterme gayreti içinde oldular. Bu bakımdan
İslamcılar, İslam’da akıl-nakil, bilim-ilim, devlet-din kavramları arasında bir çatışma
olmadığını savundular ve bunun için dinsel metinleri yeniden yorumlamaya giriştiler
(Kara, 2011: 53). Bu bağlamda İslamcılığın başlangıçta modernlikle uyum arayan bir
ideoloji olarak ortaya çıktığı ifade edilmelidir.1 İslamcılığın temel arayışı, bir taraftan

1
İlk kuşak İslamcılar içinde Sait Halim Paşa’nın, İslam’ı modernlikle uyumlu biçimde yorumlama
konusunda diğerlerinden ayrıldığı ifade edilmelidir. Sait Halim Paşa bu özellikleri itibariyle, ilk kuşak
İslamcılar içinde istisna bir kişiliktir (Kara: 2011).

3
imparatorluğun Müslüman unsurları için İslam’dan birleştirici bir kolektif kimlik
çıkarmakken, diğer taraftan İslam’da yer alan belirli kavramları modernlikle uyumlu
hale getirmek olmuştur. İslam’ı kolektif bir kimlik haline getirmek, dinin bireysel
olarak yorumlanmasının önünde de bir engel oluşturmuştur. Nitekim İslamcılar,
İslam’ın siyasal, sosyal, iktisadi alandaki belirli hükümlerini modernlikle uyumlu bir
biçimde yorumlarken, bu türden bir yorum hakkının bireylere verilmesinin, inşa
edilmek istenen kolektif kimliğin önünde engel olacağını düşündüler.

Siyasal bir ideoloji olarak İslamcılığın şekillendiği bağlamda temel sorun

bireyin nasıl ortaya çıkıp, bağımsız bir özne haline geleceği değil, İslam’ın nasıl
birleştirici bir kimlik haline gelip, imparatorluğu içine düştüğü gerilikten kurtaracağı
idi. İslamcılığın ortaya çıktığı bağlam göz önüne alındığında imparatorluğun
Müslüman nüfusunun büyük çoğunluğunun kentlerde yaşadığı söylenemez. Bu
bakımdan dinin bireysel yorumuna ilişkin bir talebin olduğunu ifade etmek de zor
görünebilir. Sadece Osmanlı’da değil, cumhuriyetin ilk yıllarında da nüfusun önemli
bir kısmının kırda yaşadığı görülmektedir. Cumhuriyet kurulduğunda nüfusun sadece
%18’i kentlerde yaşamaktaydı ve bu durum 1950’ye kadar böyle devam etmiştir.
Modernliği belirleyen temel parametrelerden birisini de nüfusun kent ve kıra
dağılımı oluşturmaktadır. Modernleşmeye ilişkin toplumsal taleplerin geldiği esas
mekan kenttir. Bu durum büyük ölçüde kentin modern üretimin mekanı olmasıyla
ilgilidir. Nüfusun kente akıp, sanayi ve hizmet alanında çalışmaya başlaması, siyasal,
toplumsal, ekonomik ve dini ilişkilerin değişmesine sebebiyet vermektedir. Bu
bakımdan dinin yorumlanması talebi ile kentleşme ve ekonomik yapının değişmesi
arasında sıkı bir ilişki bulunmaktadır.

Kuran’ın çağa uygun yorumlanması, İslam geleneği ile modernlik arasında

beliren gerilim ve çelişkilerin ortadan kaldırılmasına yönelik uğraş 19. yüzyılda
başlamak üzere Müslümanlar arasında da görülmektedir. İslam ülkeleri bağlamında
bu türden girişimler bahsi geçen yüzyılda başlamış olmasına rağmen; Türkiye
özelinde dinin modernliğin ortaya çıkardığı değer ve kavramlarla uyumlu bir biçimde
yorumlanması talebi, kentleşmenin başladığı 1950 sonrası dönemde başlamış ve
kırdan kente göçün hızlandığı 1980 sonrası dönemde dindar bir kentli orta sınıfın

4
ortaya çıkmasıyla ivme kazanmıştır. Diğer bir ifade ile dini modernliğe uygun bir
biçimde yorumlama girişimlerinin tarihi 19. yüzyıla kadar gitmesine rağmen, bu
türden bir yorumlama faaliyeti toplumsal talepten değil, aydınların, devletin ve
toplumun geri kalmışlığına yanıt üretmek ihtiyacından doğmaktaydı. Buna karşın
Türkiye özelinde kırdan kente göçün başladığı 1950 sonrası dönem ve özellikle 1980
sonrası Turgut Özal’ın öncülüğünde uygulanan ekonomi politikaları sonucunda
ortaya çıkan dindar sermaye sınıfı ve yeni orta sınıf, İslam’ın modern değerlerle
uygun bir biçimde yorumlanmasını talep ettiler. Bu bakımdan çalışma, Gülen’in
metinlerinde bahsi geçen toplumsal sınıfların İslam’ı değişen koşullara uygun
yorulması talebine yanıt verilip verilmediği sorusundan doğmuştur.

Yöntem ve Sınırlar

Gülen Hareketi, eğitim, sağlık, bürokrasi, sanayi gibi sektörleri içeren ciddi
ekonomik ağlara sahiptir. Hareketin büyümesini sağlayan faktörlerden birisi, sınıf
atlamak ve/veya ekonomik olarak yukarıya doğru hareket etmek isteyen bireylerin,
kurulan bu ağlardan istifade etme arzusudur. Ancak, bu çalışmayı esas ilgilendiren
nokta, hareketin bu türden ağları yanında, Gülen’in metinlerinde bu türden bireylere
cazip gelen noktaların neler olduğudur. Bu bakımdan çalışma, esasen Gülen’in
metinlerine ve Gülen Hareketine yakın kuruluşların yayınlarına odaklanmaktadır.
Çalışmada Gülen’in metinlerinin merkeze aldığı ve metinlerden hareketle analiz
yapıldığı hususunun altı çizilmelidir. Gülen’in metinleri değerlendirilirken,
metinlerin yazıldığı sosyolojik bağlama özellikle vurgu yapılmıştır. Metinler
boşlukta kaleme alınmazlar. Bundan dolayı çalışma içerisinde Gülen’in metinlerine
referans verilirken, sadece kitapların elimizdeki baskısına değil, ilk kaleme alındığı
döneme referans verilmeye dikkat edildi. Bu bakımdan, metinlerin başına mümkün
olan her yerde, yazının ilk basıldığı yer ve tarih verilmiştir. Parantez içinde verilen
tarihler kitabın elimizdeki baskısına referans vermesine karşın, metinlerin başına
konan tarih ve bilgiler ilk baskılara işaret etmektedir. Bununla birlikte metinlerin
sonraki baskılarında ne türden değişiklikler olduğu, bütün baskılara
ulaşılamadığından takip edilememiştir.

5
 1938 yılında Erzurum’a bağlı Pasinler (Hasankale) ilçesinin Korucuk köyünde
dünyaya gelen Fethullah Gülen, resmi eğitimini ilkokul üçüncü sınıfta bırakarak
Erzurum’da çeşitli medreselerde din eğitimi almış ve 1959 yılında Diyanet İşleri
Başkanlığı’nın açtığı vaizlik sınavını kazanarak Edirne’deki tarihi Üç Şerefeli
Cami’de vaizliğe başlamıştır.2 Gülen, vaizlik görevini Edirne, Kırklareli gibi illerde
sürdürmesine rağmen, bir cemaatin tanınmış bir lideri haline gelme süreci 1966
yılında İzmir vaizi ve İzmir Kestanepazarı Camii yurdunun müdürlüğü görevine
atanmasından sonra başlamaktadır. Gülen, 1968 yılından sonra müdürlüğünü yaptığı
yurtta kalan öğrencileri yaz kamplarına götürmeye ve orada kendisine yakın bir
öğrenci halkası oluşturmaya başladı. Bu dönemde yıldızı parlayan Gülen, önce
İzmir’de daha sonra da Ege bölgesindeki çeşitli illerde kahvehanelerde vaazlar
vermeye ve toplantılar düzenlemeye başladı. Daha sonra İstanbul gibi büyük
metropoller başta olmak üzere Türkiye’nin birçok ilinde vaazlar vermiştir. Gülen’in
kitaplarının bir kısmı bu toplantılarda verdiği vaazlardan, bir kısmı 1979 yılında
yayın hayatına başlayan Sızıntı Dergisi’nde kaleme aldığı yazılardan, bazıları ise
Yeni Ümit gibi dergilerde yayınlanmış yazılarından oluşmaktadır. Bunun yanında
çeşitli gazetecilerin Gülen’le yapmış olduğu röportajlar harekete yakın yayınevleri
tarafından kitap olarak basılmıştır. Diğer taraftan Gülen’in müstakil olarak kaleme
aldığı kitaplar da bulunmaktadır. Gülen’in dinleyicilerinin ve sempatizanlarının
sorularına vermiş olduğu yanıtlardan oluşan kitapları da bulunmaktadır.

1959 yılından beri değişik ortamlarda vaazlar veren ve çeşitli yazılar kaleme
alan Gülen’in metinleri arasında farklılıklar olduğu görülmektedir. Bu türden
farklılıklar, kimleri tarafından Gülen’in takiye yapmakla eleştirilmesine neden
olmaktadır. Gerçekten de, Gülen’in vaazları, dergilerde kaleme aldıkları yazılar ve

2
1938’de doğmasına karşın, Gülen nüfusa önce 1942 doğumlu olarak kaydedilmiştir. Bu durum nüfus
memurunun ismi Fethullah olan birisini nüfusa kaydetmek istememesi üzerine babasının, Gülen’i
nüfusa yazdırmaktan vazgeçmesinden kaynaklanmaktadır. Belirli bir süre sonra babası köy ihtiyar
heyetine seçildikten sonra, bölgede görev yapan bir başçavuşun nüfus memuruna ısrarı sonrasında
1942 tarihli olarak nüfusa kaydedilmiştir. Gülen, 1959 yılında Ankara’da yapılan vaizlik sınavını
kazanmış, ancak 18 yaşını doldurmadığından atamasında sorun çıkmıştır. Bunun üzerine dönemin
Edirne başsavcısının yardımıyla doğum yılı mahkeme kararıyla 1941 olarak değiştirilmiştir (Bkz.
Mercan, 2009: 59).

6
çeşitli gazetelere verdiği röportajlar arasında farklılıklar olduğu görülmektedir. Bu
durumda Gülen’in takiye yaptığı sonucu çıkarılabilir mi? Takiye konusunda üç
hususun altı çizilmelidir. İlk olarak, Gülen’in ilk vaazlarını vermeye başladığı 1959
yılından, bu çalışmanın kaleme alındığı 2014 yılına kadar yaklaşık 55 yıllık bir süre
geçmiştir. 55 yıllık bir süre zarfında çeşitli biçimlerde yayın hayatının içinde olan bir
kişinin fikirlerinin değişmesinden daha normal bir durum olamaz. Bu süre zarfında
Türkiye’nin sosyolojik açıdan ciddi değişimler geçirdiği göz önüne alındığında
Gülen’in fikirlerinin değişmesinin normal karşılanması gerekmektedir. Bu türden
fikir değişimlerini takiye olarak değerlendirmek, fikirlerin bağımsız tarihlerinin
olduğu varsayımından kaynaklanmaktadır. Oysa ki fikirlerin bağımsız tarihi yoktur.
Maddi yaşamın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel yaşam
sürecini koşullandırır (Marx, 2005: 39). Türkiye’de yaşanan sosyolojik değişimler ve
özellikle hareketin sınıfsal tabanının değişmesi, Gülen’in fikirlerinde çeşitli
değişimlere sebep olmuştur. Bu itibarla çalışma, Gülen’in fikri değişimini de ortaya
koymaktadır. Diğer bir ifade ile Gülen’in fikirlerinde yaşanan değişim takiye olarak
değil, sosyolojik yapıdaki değişimlerin Gülen’in bilincine yansıması olarak
değerlendirilmektedir.

İkinci olarak, sadece Gülen’in farklı tarihlerde kaleme alınmış metinleri

arasında değil, yakın veya aynı dönemde kaleme alınmış metinleri arasında da
farklılıklar görülmektedir. Bu durum da Gülen’in takiye yaptığı söylenemez mi?
Vaazlar, dergi yazıları, soru-cevap şeklinde kaleme alınmış metinler, röportajlar ve
kitaplar farklı seviyelerdeki okuyucu kitleleri için kaleme alınmaktadır. Bu
bakımdan, değerlendirme yaparken sadece metni kaleme alanı değil, metnin hangi
türden okuyucu kitlesi için kaleme alındığına da dikkat etmek gerekmektedir. Gülen
Hareketi farklı seviyelerde insanların bulunduğu farklı katmanlardan oluşmaktadır.
Özellikle Gülen’in tanınan bir hareketin temelini atmaya başladığı İzmir yıllarında
yanında, genellikle kentin camiyi ziyaret eden esnafları ve müdürlüğünü yaptığı
yurdun öğrencileri bulunmaktadır. Buna karşın Gülen, Sızıntı Dergisi’nin yayın
hayatına başladığı yıllardan beri başlıca kaygısını, İslam ile modernite, bilim ile dini
uzlaştırmak olarak tanımlamaktadır (Balcı, 2005: 171). Bu bakımdan bilim ve dini

7
uzlaştırmak için makalelerin yazıldığı bir dergi ile cami cemaatine verilen vaazlar
arasında fark olması doğal karşılanabilir. Çünkü vaaz ile kitabın hitap ettiği kitle
birbirinden farklıdır. Ancak, buradan Gülen’in bütün alanlarda tutarlı fikirler
savunduğu sonucunu çıkarmak için aceleci olmamak gerekmektedir. Gülen’in
özellikle teorik konuları ele aldığı metinlerinde gerilim ve çelişkiler görülmektedir.
Diğer taraftan Batı düşünürleri söz konusu olduğunda, bu düşünürlere zaman zaman
referans vermesine rağmen, referans verdiği düşünürlerin fikirlerini tam anlamıyla
bildiğini ifade etmek güç görünebilir. Benzer bir biçimde harekete yakın bazı
isimlerin iddia ettiği gibi Gülen’in Batı felsefesini tam olarak bildiği ve teorik
meselelere çözüm ürettiği söylenemez. Ancak, bu durum Gülen’in formel
eğitiminden ve önceliklerinden kaynaklanmaktadır. Dolayısıyla özellikle teorik
konular söz konusu olduğunda Gülen’in çelişkili pozisyonlar aldığından söz
edilebilir ama takiye yaptığı söylenemez.

Üçüncü olarak Gülen’in İzmir’de Kestanepazarı Camii yurduna müdür olarak

atanmasından sonra, çevresinde bulunan toplumsal gruplar ile hareketin bugünkü
tabanı arasında önemli değişimler olmuştur. Gülen’in İzmir yıllarında temelini attığı
hareket başlangıçta, küçük ölçekli esnafların finanse ettiği ve büyük ölçüde
üniversite öğrencilerinden oluşan bir hareket olmasına rağmen, bugün, özellikle 1980
sonrası uygulanan ekonomi politikaları sayesinde büyüyen dindar sermaye sınıfı ve
dindar yeni orta sınıflardan oluşmaktadır. Hareketin, ABD başta olmak üzere birçok
ülkede eğitim kurumları ve yatırımları bulunmaktadır. Ekonomik olarak büyük
kaynaklara sahip mensupları bulunan hareketin, tüm olanaklara rağmen, iktisadi ve
siyasal sistemi ortadan kaldırmak gibi bir amacının olduğu düşüncesi rasyonel
görünmemektedir. Tam da bu noktada Gülen Hareketinin sadece, eğitim, sağlık,
sanayi, ticaret gibi alanlarda değil, aynı zamanda bürokraside de örgütlendiği ifade
edilmelidir. Birçok insan, hareketin eğitim, sağlık, ticaret gibi alanlardaki
faaliyetlerini sorun olarak görmezken, bürokrasi içindeki Gülenci kadroları tehlike
olarak değerlendirmektedir. Gülen Hareketinin bürokrasi içinde örgütlendiği ve meri
hukukun dışına çıkarak kendi çıkarlarına göre hareket ettiği iddiası sıklıkla
dillendirilmektedir. Hatta bu konuda çeşitli kitaplar kaleme alan bazı isimler, çeşitli

8
örgütlerle ilişkilendirilerek tutuklandılar. Ahmet Şık, Nedim Şener, Hanefi Avcı gibi
isimler tutuklanmalarının sebebi olarak Gülen hakkında yazılan kitapları
3
göstermektedir. Gülen Hareketinin bürokrasi içindeki örgütlenmesi bu çalışmanın
kapsamı dışındadır. Zaten bu türden bir iddia esasen mahkemelerin yetki alanındadır.
Buna karşın, Gülen’in metinlerinde bürokrasi içinde çalışan kadroların hukuk dışına
çıkmasına ilişkin neler söylendiği sorusu sorulmaktadır. Yine de çalışmanın esas
konusunu, hareketin bürokrasi içindeki kadroları değil, sivil kadrolar olarak tarif
edilebilecek, eğitim, sağlık, hizmet, sanayi gibi alanlarda faaliyette bulunan dindar
sermaye sınıfı ve yeni orta sınıfın beklentilerinin Gülen’in metinlerinde karşılık
bulup bulmadığı sorusu oluşturmaktadır.

Bu itibarla, Gülen’in metinlerine odaklanan bu türden bir çalışmanın, hareketi

tamamen anladığı iddiası yoktur. Gülen Hareketi üzerine yapılmış olan çok sayıda
değerli çalışma bulunmaktadır. Bu çalışmalardan özellikle etnografik olanlar
içerisinde değerli bilgiler bulunmaktadır. Buna karşın hareket mensupları üzerine
yapılan çalışmalarda Gülen’in metinlerinin çok küçük bir kısmına yer verildiği
görülmektedir. Bu çalışmalarda, hareket mensubu dindar sermaye sınıfı, dindar yeni
orta sınıf ve eğitim yolu ile sınıf atlamak isteyen yoksul gençlerin beklentilerine
Gülen’in metinlerinde yanıt verilip verilmediği sorusu eksik kalmaktadır. Hareketin
sosyolojik tabanının büyük ölçüde, kentli, eğitimli ve orta-üst gelir grubundan
olduğu düşünüldüğünde, Gülen’in modernliğin ortaya çıkardığı değişimlere ilişkin ne
türden yanıtlar verdiği, ekonomik ilerleme, akıl-vahiy, bilim-din, Kuran’ın çağa
uygun yorumlanması, demokrasi, kadın hakları, çoğulculuk gibi konularda neler
söylediğinin hareketin büyümesini anlamak noktasında ipuçları vermesi beklenir.
Çünkü hareketin tabanı değişimden etkilenen, dünyayla bütünleşmek isteyen ve en
önemlisi temel arayan toplumsal gruplardan oluşmaktadır. Bu bakımdan çalışmada,
Gülen’in metinlerinde kentli bu kitleye hangi noktaların cazip geldiği sorusuna yanıt

3
Ahmet Şık’ın Gülen Hareketinin bürokrasi içindeki örgütlenmesi hakkında kaleme aldığı kitap, daha
basılmadan toplatılmış ve Şık cezaevinken basılabilmiştir. Bu türden kitaplar için bkz. (Şık, 2011;
Şener, 2010; Avcı, 2010).

9
aranmıştır. Bu türden bir çalışmada hareketin tabanı hakkında ampirik araştırma
yöntemlerinin kullanılmaması bir eksiklik olarak görülebilir. Buna karşın sınırlı bir
zamanda yazılan bu türden bir çalışmada, saha araştırmasının etkili sonuçlar
vermeyeceği düşünülmüştür. Saha araştırmasını da içerecek türden bir çalışma için,
en azından dört-beş yıllık bir süre boyunca tabanı takip etmek gerekebilirdi. Diğer
taraftan hareket üzerine yapılmış bu türden çalışmalarda, Turam’ın vitrin olarak
nitelediği isimlerle görüştürülme ihtimali çok yüksektir (Turam, 2011: 70). Hareket
üzerine saha çalışması yapmak için belirli tanışıklıklar gerektiği gibi, kiminle
görüşüleceğine araştırmacı değil, hareketin bölgedeki yetkilisi karar vermektedir. Bu
bakımdan, sadece araştırmacı değil, görüşme yapılacak hareket mensupları da ön
hazırlık yapmaktadır. Bu durumda araştırmanın hareketin istekleri doğrultusunda
sonuçlar çıkarma riski bulunmaktadır. Bu türden sıkıntılar göz önüne alındığından bu
türden bir yöntem denenmemiştir. Buna karşın, çalışmada sadece Gülen’in
metinlerine değil, Gülen’in onursal başkanlığını yaptığı Gazeteciler ve Yazarlar
Vakfı’nın (GYV) açıklamalarına, GYV’nin düzenlediği Abant Toplantılarının bildiri
metinlerine ve hareketin yayın organlarındaki yazılara da bakılmıştır.

Tezin Yapısı

Gülen Hareketini teşkil eden toplumsal sınıflar göz önüne alındığında bu

türden bir çalışmanın merkezi noktasının din ve modernlik olması gerektiği
görülmektedir. Modernlik olarak adlandırılan dönüşüm sürecinin bireylerin ve
grupların din yorumları üzerinde dönüştürücü etkileri olmaktadır. Bu itibarla birinci
bölümde, modernlik ve din arasındaki ilişkiler kuramsal düzlemde ele alınmakta ve
modernliğin bireylerin dini anlama ve yorumlama biçimleri üzerindeki dönüştürücü
etkileri tartışılmaktadır. Bu etkilerin başında dinin değişen koşullara uygun
yorumlanması, çoğulculuğa açık hale gelmesi gibi durumlar bulunmaktadır. Bu
türden etkilerin ortaya çıkmasını sağlayan temel etken ise kapitalizm ve onun ortaya
çıkardığı bireyselleşme eğilimidir. Kapitalizmin ortaya çıkışıyla birlikte başta
Avrupa olmak üzere dini metinlerin hermeneutik yöntemle çağa uygun hale getirilme
uğraşlarının yoğunluk kazandığı görülmektedir. Bu noktada kuramsal çerçevede
geleneksel toplumdan, modern topluma geçişle birlikte, ekonomik, siyasal, felsefi ve

10
toplumsal alanda yaşanan değişimler ele alınmaktadır. Teorik çerçeveye, geleneksel
toplumdan modern topluma geçişin gelenek-modernlik dikotomisinde okunduğu
yönünde eleştiriler yöneltilebilir. Modernlik öncesi dönemde de, akıl, irade gibi
kavramlara referans veren isimlerin olduğu doğrudur. Buna karşın çalışmada, akla ve
iradeye referans veren düşünürlerden farklı olarak, kurumsallaşmış toplumsal ve
siyasal yapılar ele alınmaktadır. Bu bakımdan çalışma düşünürleri değil, geleneksel
ve modern olarak nitelenebilecek toplumsal yapıları merkeze almaktadır. Sosyolojik
yapıdaki değişimlere odaklanmaktadır. Gülen’in metinlerinde de spekülatif gücü
veya ilginçliği değil, sosyolojik gerçekliğe tekabüliyeti aranacaktır. Bu bölümde aynı
zamanda küreselleşme ve neo-liberalizmin din ve dini gruplar üzerindeki etkileri
tartışılmaktadır.

Tezin ikinci bölümünde, Gülen’in İslam’da akıl-nakil, irade-kader, bilim-din,

çoğulculuk ve en önemlisi Kuran’ın zamana göre yorumu sorununa nasıl yanıt
verdiği incelenmektedir. Gülen, İslam’ın açık nassları dışındaki kısımların tarihsel
koşullara uygun olarak yeniden yorumlanması gerektiğini savunmaktadır. Bu
bölümde Gülen’in İslam’ı değişen koşullara uygun olarak yeniden yorumlamaya
sıcak baktığı, buna karşın dini yorumlama hakkını tüm bireylere vermediği
gösterilmeye çalışılmaktadır. Bu durumun Gülen’in, İslam’ı hem bir selamet yolu,
hem de tarihsel süreç içinde Türklükle harmanlanarak oluşmuş bir kimlik olarak
görmesinden kaynaklandığı ve dini yeniden yorumlamanın bu kimliğe zarar
vermesine engel olmaya çalıştığı savunulmaktadır. Diğer bir ifade ile Gülen’in
İslam’da akıl-vahiy, irade-kader, din-bilim ve inhisarcılık konularını değişen
koşullara uygun olarak yeniden tartıştığı, ancak bu türden tartışma hakkını tüm
bireylere vermek istemediği gösterilecektir. Bu durumun İslam’ın sadece bir selamet
ideolojisi değil, aynı zamanda kimlik olarak da görülmesinden kaynaklandığı
savunulmaktadır. Aynı şekilde bu bölümde Gülen’in tarihsel süreç içinde bu türden
konularda çelişkilerine de işaret edilecektir.

Bu konuyla ilişkili olarak üçüncü bölümde Gülen’in, İslam’ı Türklükle

sentezleyen yeni bir kimlik önerisinde bulunduğu savunulacaktır. Bu noktada
Gülen’in Kemalizmin etno-seküler kimlik tarifine karşı, etno-dinsel bir kimlik

11
önerdiği savunulacaktır. Gülen’in bu kimlik tarihinin tarihsel referansını Osmanlı
geçmişi, dinsel referansını ise, Hanefilik, Maturidilik ve tasavvuf düşüncesinin
oluşturduğu ve inşa edilmek istenen kimliğin karşısında Kürtlerin bir sorun alanı
oluşturduğu tartışılacaktır. Dördüncü bölümde ise, Gülen’in Kemalist entelijensiaya
alternatif olarak “altın nesil” diye kavramsallaştırdığı elit önerisi tartışılmaktadır. Bu
bölümde ayrıca cemaat ve altın neslin eğitimi konuları üzerinden, Gülen’in
metinlerinde cemaat kavramı ve eğitimin nasıl formüle edildiği ve hareketin eğitim
kurumlarının temel işleyiş mantığı ele alınmaktadır.

Beşinci bölüm, Gülen’in devlet, demokrasi ve laiklik konusundaki fikirleri ve

bu alanda geçirdiği zihni dönüşüme odaklanmaktadır. Özellikle 1990’ların
ortalarından itibaren, Gülen’in metinlerinde bu alandaki kavramsal dönüşüme işaret
edilmektedir. Yeri gelmişken bir noktanın altı çizilmelidir. Bu çalışmanın temel
iddiası Gülen Hareketinin Türkiye’yi demokratikleştirdiği ve modernleştirdiği
değildir. Çalışmada Gülen’in modernleşmeye yol açtığı da savunulmamaktadır. Buna
karşın Gülen’in 1980 sonrasında uygulanan ekonomi politikaları sonucunda orta
çıkan dindar sermaye sınıfı ve yeni orta sınıfın beklentilerine uygun olarak, dinin
değişen koşullara göre yeniden yorumlanmasına cevaz verdiği iddia edilmektedir.

Altıncı bölümde ise Gülen’in kadınların toplumsal konumlarına ve kadın-erkek

eşitliğine ilişkin fikirleri ele alınacaktır. Bu bölümde Gülen’in kadın ve erkek
arasındaki ontolojik ve antropolojik (fıtrat) farkları nasıl ele aldığı ve ataerkil
söylemi aşıp aşmadığı tartışılmaktadır. Yedinci bölümde ise Gülen Hareketinin
küresel ölçekte bilinir bir hareket olmasına sebebiyet veren diyalog faaliyetlerinin,
sosyolojik, teolojik ve tarihsel temellerinin neler olduğu konusu tartışılmaktadır.
Sonuç bölümünde ise Gülen’in dini modernliğin ortaya çıkardığı dönüşümlere uygun
olarak yorumlamasının önünde iki engel alanı olarak kadın-erkek eşitliği ve kimlik
meselesi ele alınmaktadır. Diğer taraftan Gülen’in metinlerindeki kuramsal
çelişkilere işaret edilmektedir.

12
 BİRİNCİ BÖLÜM

MODERNLİK, DİN VE SEKÜLERİZM

Etimolojik olarak “şimdi, bugün” anlamına gelen “modern” teriminin

kökeninde Latince “modo” ve “hodie” sözcükleri bulunmaktadır. “Modernus”
kavramı ilk kez 5. yüzyılda Hıristiyanlığı, Romalı ve pagan geçmişten ayırmak için
kullanılmıştır (Aydın, 2009: 9; Bağce, 2004: 5). Günümüzde “modernlik” kavramı,
Hıristiyan ortaçağdan kopuşu işaret etmek için kullanılsa da, modern zamanların
başlangıcının hangi tarihe tekabül ettiği konusunda bir mutabakattan söz etmek
mümkün görünmemektedir. Modernite olarak adlandırılan kapsamlı dönüşümün
başlangıcı için 16. yüzyıl (Bağce, 2004: 5); 17. yüzyıl (Giddens, 2010; 9) ve 18.
yüzyıla işaret eden kaynaklar söz konusudur (Aydın, 2009: 9). Bu mutabakat
yokluğu büyük ölçüde modern zamanların ve modernitenin nasıl tanımlanması
gerektiği sorunuyla ilişkilidir. Hem bir mutabakata varamama hem de modernitenin
başlangıcını tespit etmekteki zorluk bazı kaynaklarda, modernite, modernizm ve
modernleşme kavramlarının aynı anlama gelecek biçimde ve birbirlerinin yerine
ikame edilerek kullanılmasından kaynaklanmaktadır. Bu bakımdan öncelikle
modernite, modernizm ve modernleşme kavramları arasındaki farklara işaret etmek
gerekmektedir.

1. MODERNİTE, MODERNİZM VE MODERNLEŞME

1.1. Modernite ve Modernizm

Modernlik kozmolojik, bilimsel, dinsel, felsefi, siyasal, ekonomik, toplumsal

ve kültürel açılardan büyük bir değişim dalgası, epistemolojik ve ontolojik bakımdan
geçmişten ya da eski dünyadan kopuş ve yeni bir dünya inşa çabası olarak
tanımlanırken; modernizm, edebiyat ve sanat alanındaki dönüşümleri nitelemek için
kullanılmaktadır (Bağce, 2004: 7). Modernlik terimi modern dünyayı doğuran
değişimlerin hepsini -düşünsel, toplumsal, politik değişimler- kapsamlı bir biçimde
tarif etmek için kullanılırken; modernizm ise 19. yüzyılın sonunda batıda ortaya
çıkmış bir kültürel hareketi nitelemektedir (Kumar, 2004: 88; Featherstone, 2005:
27). Modernizm kavramı sadece 19. yüzyılın sonunda ortaya çıkmış kültürel bir akım
için değil, aynı zamanda geleneksel olan karşısında modern olanı yücelten ideolojik
bir pozisyonu adlandırmak için de kullanılmaktadır.

Modernlik, modern toplumu ve endüstriyel uygarlığı aynı anda anlatan, temsili

bir kavramdır. Modernlik kavramı, (1) insanın müdahalesiyle şekil almaya açık bir
dünya fikrini, yani evrenin insani müdahale ile inşa edilebilir olduğunu; (2)
ekonomik kurumların karmaşık bir bileşimini, özellikle endüstriyel üretim ve pazar
ekonomisini; (3) ulus-devlet ve kitle demokrasisi dahil olmak üzere, belirli siyasal
kurumları içermektedir. Büyük ölçüde bu niteliklerin bir sonucu olarak modernlik,
daha önceki herhangi bir toplum tipine göre çok daha dinamik bir yapıya sahiptir.
Kendinden önceki kültürlerden farklı olarak geçmişte yaşamaktan çok, gelecekte
yaşayan bir toplumdur (Giddens ve Pierson, 2000: 80). Modern olmak, artık düne ait
olmayan ve başka yöntemlerle ele alınması gereken bir dünyada yaşamak demektir
(Jeanniere, 2000: 96).

Anthony Giddens modernliği gelenekle arasındaki süreksizlikler bağlamında

okumak gerektiğini ifade etmektedir. Böyle bakıldığında modernliğin
süreksizliklerini birkaç noktada toplamak mümkün görünmektedir. Modernliğin
süreksizliğini belirleyen parametrelerden birisi değişimin hızıdır. Değişimin küresel
ölçekte gerçekleşiyor olması, modernliğin süreksizliklerini belirleyen ikinci noktadır.
Modern kurumların doğası bu sürekliliğin üçüncü noktasıdır. Siyasal bir
organizasyon olarak ulus-devletin varlığı; emeğin metalaşması ve iktisadi bir sistem
olarak kapitalizmin varlığı bu süreksizliklerin göstergesidir (Giddens, 2010: 16). Bu
bakımdan modernliğin bilimi olarak değerlendirebileceğimiz sosyoloji, aslında
değişimin disiplinidir (Giddens, 2000a: xii). Modern siyasal hareket ve ideolojilerin
tamamı değişimi olumlu kabul etmekte; ancak değişimin hızı konusunda farklı
düşünmektedirler. Modernlikle birlikte değişimin küresel ölçekte gerçekleşmesi
meselesi, büyük ölçüde modern teknoloji sayesinde mümkün olmaktadır. Bu
bakımdan, modern toplum zaman-uzam ayrışmasının yaşandığı toplumdur.
Bireylerin sınırlı bir mekan içerisinde yaşadığı ve zaman-uzam farklılaşmasının
düşük olduğu geleneksel toplumdan farklı olarak modern toplumda, zaman uzamdan
ayrışmaktadır.

14
 Zaman-uzam ayrışması güven ve risk kavramının dönüşümünü de beraberinde
getirmiştir. Modern toplum aynı zamanda risk toplumudur (Beck, 2011: 21 ). Risk
kavramı büyük ölçüde modernliğin geçmişten ziyade geleceğe ilişkin perspektifiyle
ilişkilidir. Geleneksel toplumda risk kavramına tekabül eden kavramın kader olduğu
söylenebilir. Geleneksel toplumda öngörülemeyen doğa olayları riskin kaynağını
oluşturur ve bu olaylara teolojik bir nitelik atfedilir. Buna karşın modernlikte risk
teolojik kaynaklı ve Tanrının dünyaya müdahalesiyle ilgili olmaktan çıkar. Modern
toplumda risk, insanların dünyaya yönelik etkinlikleri, kestirimleri ve bunların
sonuçlarıyla ilgili kavramdır ve bu bakımdan kozmolojiden farklıdır (Giddens, 2010:
37).

Meşruluğunu teolojik görüşlerden alan geleneksel toplumlarda, evrende bir

varlıklar hiyerarşisi olduğu gibi, siyasal ve toplumsal alanda da bir hiyerarşi söz
konusudur ve bu hiyerarşi meşruluğunu dinlerde temellendirir. Eski rejim (ancien
régime) toplumu bireylerden değil, cemaatlerden oluşur; iktidarın muhatabı bireyler
değil, cemaatlerdir. Bu rejim, ebediyete kadar verili sayılan tabakalar arası
hiyerarşiye dayanır (Kılıçbay, 2006). Toplumu oluşturan parçalar birbiriyle eşit
olarak görülmemektedir. Buna karşın, toplumu oluşturan parçaların işlevsel açıdan
uyumlu olduğu düşünülmekte ve toplumun ayakta kalması için her bir parçanın
önceden tanımlanmış işlevini yerine getirmesi doğal bir zorunluluk olarak
görülmektedir. Toplum savaşçılar ve yönetenler, dua edenler ve çalışanlar halinde üç
sınıftan meydana gelir ve bu düzen tanrısal olarak görüldüğünden değişmesi söz
konusu edilemez. Değişimin sınırlı bir mekan ve zamanda gerçekleştiği ve hiyerarşik
yapısı olan geleneksel topluma karşıt olarak modern toplum dinamik ve biçimsel
eşitliğin egemen olduğu toplumdur. Bu bakımdan, geleneksel toplumda doğal kabul
edilen eşitsizlikler modernlikle birlikte sorgulanmaya başlanmıştır. Modern
düşüncenin doğuşuyla birlikte, haklar konusunda teolojik görüşler bir tarafa
bırakılarak doğaya bakılmaya başlanmıştır. Modernlikle birlikte, tüm bireylerin
doğuştan sahip oldukları dokunulamaz ve devredilemez hakları olduğu fikri
benimsenmiştir. Eskinin teolojiyle temellenen ayrıcalıklarının yerine insanların
doğuştan eşit oldukları fikri benimsenmeye başlanmıştır. Bu bakımdan insanların

15
belirli bir toplumsal tabakanın parçası olarak doğdukları geleneksel toplumun yerine,
bireylerin sınıf atlamasının mümkün olduğu, sınıflar arası akışkanlığın yaşandığı
yeni bir toplum tipine geçilmiştir.

Modernlik olarak nitelenen kapsamlı dönüşümün bilimsel arka planını Galileo,

Copernicus ve Newton’un matematik, astronomi ve fizik alanındaki geleneksel dini
anlayışı aşan buluşları; felsefi arka planını Aydınlanma düşüncesi ve Aydınlanma
Çağı filozofları; siyasal arka planını Hobbes ve Locke gibi düşünürlerin fikirleri;
ekonomik arka planını ise kapitalizm oluşturmaktadır.

1.1.1. Bilimsel Devrim ve Aydınlanma

Aydınlanma düşüncesinin öncülleri Rene Descartes ve Baruch Spinoza gibi

rasyonalist filozoflar, Thomas Hobbes ve John Locke gibi siyasal düşünürler ve
Pierre Bayle gibi 17. yüzyıl kuşkucu filozofları olmuştur. Aydınlamanın temelinde
yer alan kuşkuculuk, binlerce yıldır egemen olan evren tasarımının Galileo,
Copernicus gibi astronom ve matematikçiler tarafından yıkılmasıyla ortaya çıkmıştır.
Bu bilginlerin dünyanın güneşin etrafında döndüğünü ortaya koymalarıyla birlikte,
eskinin dünya merkezli ve gök cisimlerinin sabit olduğu varsayımına dayalı evren
tasarımları yıkılmıştır. Bunun sonucunda o güne kadar kesin sayılan ve kilise
tarafından desteklenen evren görüşü yıkılmış ve kilisenin dinsel otoritesi sarsılmıştır
(Kılıçbay, 2006). Newton’un evrensel yerçekimi kanunu keşfetmesi ile doğrudan
tanrı ve melekleri tarafından yönetilen bir doğadan, kendini düzenleyen bir doğaya;
tanrısal istemleri yansıtan ve tanrının ihtişamını anlatan bir doğadan, doğanın
yasalarının belirlenimciliğinden başka bir şeyi ifade etmeyen gök mekaniğine
geçilmiş ve iki dünya görüşü arasındaki keskin kopuş yaşanmıştır (Jeanniere, 2000:
97).

Bilimsel devrimin sağladığı olanaklar sayesinde modernite, evrenin düzeninin

doğal bir nitelik taşıdığı; akıl tarafından kavranabilir ve gözlenebilir olduğu; nesnel,
maddi, mekanik ve matematik kavramlarla tanımlanabilir olduğu varsayımına
yaslanmıştır (Berktay, 2010: 145). Modern bilimin görevinin evrenin akla uygun
yapısını, deney ve gözlem yoluyla ve doğa yasalarını bularak ortaya koymak olduğu

16
düşünülmektedir. Evrenin mekanik bir yapısı olduğu ve makine düzeni içinde
işlediği; doğaya hakim olan yasalar bilinirse, gelecek hakkında kestirimlerde
bulunulabileceği; bilimin nesnel ve değerlerden arınmış olduğu; bu nesnelliğinden
bilimsel verilere kesinlik kattığı düşüncesi modern bilim anlayışının temelini
oluşturmaktadır (Özlem, 1999: 42). Evrenin akıl ile kavranabilir yasaları olduğu
fikri, insan bu yasaları kavrayabilirse evrene hakim olabilir fikrini beraberinde
getirmiştir. Bacon’un “bilgi güçtür” ifadesiyle somutlaştırdığı düşüncesi de, doğanın
yasalarını keşfetmenin, insan-doğa arasındaki savaşın insan “lehine” dönmesine
olanak sağlayacağı fikrini yansıtmaktadır.

Geleneksel toplumlarda insan doğal olduğu varsayılan yerel ve cemaat bağları

ile tanımlanırken; modern toplumlarda insan, aklını kullanan özneye dönüşür.
Öznenin kendi bilgisine sahip olması, kendine ilişkin bir bilinç geliştirmesi
Descartes’le birlikte sistemli bir hale gelmiştir. Descartes’in “hakikati arayan
birisinin hayatında bir defa bütün şeylerden gücü yettiği kadar şüphe duyması
gerektiği” ve “var olmasaydık şüphe edemezdik, bu ise edinebildiğimiz ilk doğru
bilgidir” savı bireyin aklını merkeze almakta ve bu bakımından, insanın
özneleşmesine olanak sağlamaktadır (Descartes, 1963: 23-29). Descartes, gerçek
dünyanın, tanrının, matematik bilginin varoluşundan şüphe edip, şüphesinde son
sınıra ulaşınca, aradığı o kesin bilgiyi karşısında bulur. Bu artık kendisinden şüphe
edilemeyecek bilgi, şüphe ettiğimi bilişimdir. Şüphe etmekle, şüphe diye bir şeyin
olduğunu, dolayısıyla da şüphe eden “ben”imin varolduğunu apaçık olarak bilirim.
Şüphe etme bir çeşit düşünmedir, düşünmenin bir durumudur ve bu durumun bütün
düşünme için geçerliği vardır; çünkü düşünürken “ben” düşünmemin varlığını apaçık
olarak yaşayıp bilmekteyimdir. Böylece Descartes ünlü önermesi “düşünüyorum öyle
ise varım”a ulaşmış olmaktadır (Gökberk, 1990: 263). Bu bakımdan Descartes,
varlıkla ilgili en sağlam bilginin bilincin kendi üzerine eğilmesinden elde
edilebileceğini belirterek “ben”i ve bilincini merkeze alarak özneleşmenin önünü
açmıştır.

Bu bilimsel devrimlerin, ortaçağ kilisesinin yerleşik evren tasarımını

sarsmasına benzer bir etkiyi de Aydınlanma filozoflarının fikirleri yapmıştır. Kant

17
tarafından tanımlandığı biçimiyle aydınlanma: “İnsanın kendi suçu ile düşmüş
olduğu ergin olmama durumundan kurtulmasını” ifade etmektedir. Kant’a göre
insanın ergin olmayışının temel sebebi, insanın aklını başkasının kılavuzluğuna
başvurmaksızın kullanamayışıdır. Ergin olmayışın sebebi aklın kendisinde değil,
aklını başkasının kılavuzluğu ve yardımı olmaksızın kullanmak kararlılığını ve
yürekliliğini gösteremeyen insanda aranmalıdır (Kant, 2005: 263). Aydınlanma ile
akıl, hem insanı tanımlayan temel hem de insanın evreni çözümlemesinin ve evren
üzerinde egemenlik kurmasının aracı haline gelmektedir. Aydınlanma ve bilimsel
devrimle birlikte, dünyanın düzenli, anlaşılabilir ve akla uygun bir düzeni olduğu
fikri benimsenmeye başlanmıştır. Evrenin sihirsel ve efsanevi bir yanı yoktur. Buna
karşın, insanların henüz bilemediği, bulamadığı ama bilip, bulabileceği yasaları
vardır (Kılıçbay, 2006). “Akıl Çağı” da denilen Aydınlanma Çağı’ında, her şey aklın
yargısı önünde insanın özgür yaşaması için gerekli olduğunu kanıtlamak ve
böylelikle varlığını gerekçelendirmek zorundadır. Ancak, aklın yargısından
geçebilenler var olmayı hak etmektedirler (Göçmen, 2012: 3). Moderniteyle birlikte,
insanın doğayla yeni türden bir ilişki kurması için; sadece emek kavramı ve dünyası
ile insanlar arasındaki ilişkilerin değil, aynı zamanda tanrısala başvurunun geleneksel
tarzı ve dinsel tutumlar değişmesi gerektiği fikri benimsenmeye başlanmıştır
(Jeanniere, 2000: 96).

Her şeyin akılla temellendirilmesi ve akılla soruşturulması talebi, iman esası

üzerine kurulu din anlayışı ile çatışma içerisinde şekillenmiştir. Aydınlanma akıl ve
imanın toplumsal konumunu yeniden tanımlama çabası olarak da değerlendirilebilir.
Aydınlamacılara göre akıl, toplumsal ve bireysel özgürlüğü sağlamak ve garanti
etmekle kalmaz, aynı zamanda, inanç özgürlüğünü de garanti eder. Dinlerin
temelinde yer alan, gökten inmiş ya da öyle olduğu varsayılan metinlerin, başka eski
metinlerle aynı ölçütler ve yöntemler uyarınca incelenmesi gerekmektedir.
Metinlerin de bir tarihi vardır, tarihsel bağlamla birlikte içerikleri ve yorumları da
evrim geçirmektedir. Aydınlanmanın varacağı sonuç, toplumsal yaşamın temelinin
yalnızca rasyonel ölçütler olabileceğidir (Jeanniere, 2000: 101). Bu bakımdan
toplumsal yaşamın örgütlenmesinde dini ölçütlere referans verilmesi kabul edilemez;

18
çünkü din esasında akla hitap etmez. Din sorunu, bireylerin inanıp inanmayacakları
ya da neye inanıp, neye inanmayacakları meselesi bireysel bir tercih meselesi haline
gelmektedir. Aydınlanmaya göre, din, inanç ve iman meseleleri, düşünce ve inanç
özgürlüğü çerçevesinde bireyin kendi yargısına bırakılmalıdır. Hiçbir toplumsal
kurumun bireylerin inançlarını belirleme yetkisi yoktur (Göçmen, 2012: 3).

Siyasal ve sosyal teori çalışan birçok bilim insanının işaret ettiği üzere
modernliğin belirleyicilerinden birisi rasyonalleşmedir. Özellikle Max Weber
modern topluma temel karakterini veren şeyin rasyonelleşme olduğunu ifade
etmektedir (Weber, 1993: 150). Modernliğe anlamını veren şey rasyonelleşme
olmasına karşın, modernlik kuramcıları tarafından birbirinden farklı hatta çatışan
rasyonellik tanımları yapılmaktadır. İnsanın akıl sahibi bir varlık olarak
tanımlanmasının tarihi Antik Yunan’a kadar gitmektedir. Antik Yunan’da akıl
kavramının karşılığı “logos”tur. Buna karşılık akıl kavramı Latince’de “ratio”
sözcüğü ile karşılanmaktadır. Martin Heiddegger’e göre logos’tan ratio’ya geçiş basit
bir tercüme olayı değildir. Kavramdaki dönüşüm, Batı metafiziği ve Greklerdeki
“köklü” kavrayıştan, şimdiki teknik/hesaplayıcı akla geçişe işaret etmektedir
(Aktaran: Yılmaz, 2009: 17-18). Modern toplumda kullanılan rasyonellik kavramı
yaygın olarak teknik/hesaplayıcı akla referans vermektedir. Rasyonellik kavramının
araçsal rasyonaliteye eşitlenip eleştirildiği sıkça görülmektedir. Buna karşın,
teknik/hesaplayıcı akıl anlamında araçsal rasyonalite aklın alt türlerinden sadece
birisidir ve modern akıl araçsal rasyonaliteye indirgenemez. Aklın insanın ayırt edici
vasfı olduğu modernlik taraftarlarının tamamı tarafından kabul edilmesine rağmen;
akıldan ne anlaşılması gerektiği konusunda bir uzlaşı söz konusu değildir. Araçsal
rasyonaliteyi modernliğin tek aklı olarak görmek yerine, kapitalist modernliğin aklı
olarak görmek daha doğrudur. Logos yerine ratio kavramının kullanımı ile feodal
üretim tarzından kapitalist üretim tarzına geçiş arasında senkronizasyon söz
konusudur. Geleneksel toplumda insan ihtiyaçlarını karılaştırmak için kullanım
değeri üzerine kurulmuş üretime dayalı feodal toplumdan, değişim değeri için
üretime geçiş süreci teknik/hesaplayıcı akla geçişin zeminini oluşturmuştur. Bu
bakımdan, modern kapitalist ekonomiye geçişle birlikte yeterlilik kavramı yerini

19
maksimizasyon kavramına bırakmıştır. Artık üretimin amacı ihtiyaçların
karşılanması ve insanın basit biçimde yeniden üretimi değil, sermayenin genişleyen
yeniden üretimini sağlamaktır. Diğer ifade ile üretimin amacı basit biçimde insan
ihtiyaçlarını gidermek değil, daha fazla kar elde etmektir. Bu bakımdan, kapitalizmin
araçsal rasyonelliğini, “insanlara sadece araç olarak yaklaşma” şeklinde ifade edilen
Kantçı etikten ayırmak gerekmektedir.

Fikirlerin bağımsız bir tarihi yoktur. Modernite denilen kapsamlı dönüşümleri

Aydınlanma ve bilimsel devrimin sonucu olarak görmek yerine, Aydınlanma ve
bilimsel devrimi, modernitenin içine yerleştirmek gerekmektedir. Diğer bir ifade ile
Aydınlanma ve bilimsel devrim modernitenin sebebi olarak görülmemelidir. Bu
düşünsel dönüşümleri, modernitenin birer parçası olarak görmek gerekmektedir.
Modernite denen kapsamlı dönüşüm sürecinin arkasındaki itici faktör, Avrupa’da
burjuvazinin ortaya çıkmasıdır. Burjuvazinin ortaya çıkışıyla birlikte, feodalizmin
siyasal, kültürel, dinsel sisteminin güçlü biçimde eleştirildiği görülmektedir.
Feodalitenin parçalı siyasal yapısı yerini, önce Machievelli, Bodin ve Hobbes gibi
filozofların düşüncelerinde somutlaşan mutlak monarşilere, ardından ise ulus-
devletlere bırakmıştır. Moderniteyle birlikte devlet Weberyan anlamı ile “belirli bir
toprak parçası üzerinde meşru güç kullanma tekeline sahip” aygıt olarak belirmeye
başlamıştır (Weber, 1993: 132-133). Yerel ve kutsal bağlarla meşrulaştırılan ve
yönetme hakkını tanrıdan alan krallıkların yerini, rasyonel-hukuki meşruluğun
egemen olduğu, yöneticilerin seçimle iş başına geldiği, yurttaşların doğuştan
getirdiği dokunulamaz ve devredilemez haklara sahip olduğu temsili demokratik
rejimler almaya başlamıştır. Geleneksel toplumdan modern topluma geçişle tebaanın
yerini modern yurttaş, parçalı krallıkların yerini ulus-devletler, teolojik temelli
meşruluğun yerini hukuksal–rasyonel meşruluk, dinsel yönetimlerin yerini laik
devletler almıştır. Bu bakımdan modernlik siyasal bakımdan geleneksel toplumdan
keskin bir kopuşa işaret etmektedir. Siyasal devrimde kopuş, modern demokrasinin
önce İngiltere ve Amerika’da, ardından da Fransa’da belirmesidir. Buradaki yenilik,
demokrasinin öbür yönetim biçimleri arasında yalnızca bir yönetim biçimi değil, tek
rasyonel ve meşru yönetim biçimi haline gelmesi olmuştur (Jeanniere, 2000: 100).

20
Demokrasinin tek rasyonel ve meşru yönetim biçimi haline gelmesi bir anda
olmamıştır. Siyasal devrimde önemli olan iktidarın temelidir. Otoritenin doğasını ve
iktidarın kaynağını belirleyen, karizmatik veya dinsel ilke değil, uluslaşmış halktır.
Meşruiyetini halktan alan iktidarın aynı zamanda rasyonel olması gerektiği de ifade
edilmelidir.

1.1.2. Dinamik ve Çelişkili Bir Kavram Olarak Modernite

Modernliğin ortaya çıkardığı temel kavramlardan birisi ilerlemedir.

Modernliğin bileşenlerinden birisini oluşturan bilimsel devrim ve teknolojik
keşiflerin artmasının, insan yaşamını giderek daha kolaylaştıracağı düşünülmektedir.
Bilim ve teknolojinin, insanın doğayı bütün karmaşıklığı ile anlayıp, denetlemesini
mümkün kılacağı savunulmaktadır (Black, 1986: 6). Bilim ve teknoloji sağladığı
olanaklarla, modernlik insanın yeryüzünde kontrolü ele geçirmesi olarak
anlaşılmaktadır (Özay, 2006: 80). Black’e göre, bilim ve teknolojinin gelişimiyle
birlikte herkese yeterli besin, barınma, eğitim ve sağlık hizmeti sağlamak olanaklıdır
ve yoksulluk kesin olarak ortadan kaldırılabilir (Black, 1986: 8). Buradan,
modernliğin refah ve ilerleme kavramlarıyla ilişkili olduğu kolaylıkla görülebilir.
Gerçekten de modern bilim ve teknik Black’in ifade ettiği anlamı ile yoksulluğu
kesin olarak ortadan kaldırma imkanı sağlamasına rağmen; yoksulluk halen orta
yerde durmaktadır. Bu bakımdan, modernliğin ortaya çıkardığı olanakların
yoksulluğu neden ortadan kaldırmadığı sorusu sorulmalıdır ki, bu soru modernlik ve
kapitalizm arasındaki süreklilik ve çelişkiye işaret etmektedir. Modernliğin itici gücü
olarak kapitalizm, bir taraftan tarihte eşi görülmemiş bir üretim artışına olanak
sağlarken; diğer taraftan mülkiyetin özelleşmesiyle toplumun büyük bir kısmını bu
olanaklardan mahrum bırakmaktadır. Buradan hareketle modernliği sadece sürekli
bir ilerleme olarak değil, gerilim ve çelişkileri içinde barındıran diyalektik bir süreç
olarak okumak gerekmektedir.

Talal Asad’a göre modernite, iktidardaki insanların başarmaya çalıştıkları

birbiriyle ilişkili bir dizi projedir. Bu proje, kimi zaman birbiriyle çatışan, meşruiyet,
ahlaki özerklik, demokrasi, insan hakları, yurttaş eşitliği, sanayi, tüketim, serbest

21
piyasa ve sekülerizm gibi bir dizi ilkeyi kurumsallaştırmaya çalışır (Asad, 2007: 25)
Marshall Berman’a göre modern olmak “bizlere serüven, güç, coşku, gelişme,
kendimizi ve dünyayı dönüştürme olanakları vaat eden; ama bir yandan da sahip
olduğumuz her şeyi, bildiğimiz her şeyi, olduğumuz her şeyi yok etmekle tehdit eden
bir dünyada” bulunmaktır. “Modernite, bizleri parçalanma ve yenilenmenin,
mücadele ve çelişkinin, belirsizlik ve acının girdabına sürükler” (Berman, 1999: 27).
Asad ve Berman’ın metinlerinin ortak noktası, modernitenin birbiriyle çelişki bir dizi
öğeyi içinde barındıran çatışmalı ve dinamik bir süreç olduğuna işaret etmelerdir.
Modernite, bir yandan yurttaşlık, eşitlik, özgürlük gibi taleplerin ortaya çıkmasına
olanak sağlarken; diğer taraftan, eşitlik ve özgürlüğün önünde engel teşkil eden
ekonomik ilişkileri de içinde barındırmaktadır. O bir yandan insanlığın yoksullukla
vermiş olduğu mücadeleyi kazanmasına olanak sağlayacak teknoloji ve dolayısıyla
üretim artışına imkan tanırken; diğer taraftan, yoksulluğu üreten koşulların yeniden
üretilmesini de sağlayan çelişkili bir süreçtir. Bu bakımdan modernliği sadece, akıl,
öznelleşme, bireyselleşme, eşitlik özgürlük gibi kavramlarla değerlendirmek
yetersizdir. Modernite, bu kavramları ortaya çıkardığı gibi, bu kavramların realize
olmasını engelleyen maddi koşulları da içinde barındırır. Modernite, bir taraftan
bireysel çeşitlilik ve farklılığın, çoğulcu kültürlerin ortaya çıkışına imkan verirken;
diğer taraftan, farklı olanı homojenleştirmeyi amaçlayan ulus-devletlerin, tarihte eşi
görülmemiş kitlesel kıyımlara olanak sağlayan savaş teknolojilerinin ortaya
çıkmasına sebebiyet vermiştir. Bu bakımdan modernlik tarihte eşi görülmemiş
imkanların ortaya çıkmasına yol açmış olmasına rağmen; diğer taraftan eşi
görülmemiş riskleri de beraberinde getirmiştir.

Modernlik söylemi en sağlam şekilde, özgürlük ve özerklik düşüncesine

dayanır. Ancak, özgürleşme söyleminin yanında disipline edici uygulamalarında
bulunduğu iki karşıt ve uzlaşmaz modernlik portresinin söz konusu olduğu
söylenebilir (Wagner, 2003: 27). Bu bakımdan, Frankfurt Okulu temsilcilerinin
modernliğin insanı teknik ve bürokratik mekanizmaların içine hapsettiğine yönelik
eleştirileri, moderniteye muhalefet edenlerin temel hareket noktalarından birisini
oluşturmaktadır. Modernliğin pozitivist ve araçsal rasyonellik üzerine kurulu

22
boyutunun ve kapitalist gelişimin aklı tek boyuta indirgeyerek özgürlüğü imkansız
kıldığına ilişkin eleştiriler, modernlik üzerine çalışmaların temel referans
noktalarından birisini oluşturmaktadır (Horkheimer, 2002). Weber’in bürokrasiyi
demir kafese benzeten analojisinden hareketle modernliğin, bireyleri “ruhsuz
uzmanlar, kalpsiz sezgiciler” haline getirdiğine yönelik eleştirisi modernliğin bir
boyutuna işaret etmektedir (Weber, 1993: 206). Bu bakımdan modernlik,
Aydınlanma döneminin temel temasını oluşturan insanın akıl aracılığıyla
özgürleşmesini içerdiği gibi, özgürlüğün önünde engel oluşturan üretim ilişkilerini de
içermektedir. Modernlik yanlısı olarak değerlendirilebilecek düşünürlerin tamamı
insanın özgürlüğüne yönelik idealini paylaşmakta; buna karşın, özgürlüğün realize
olacağı zeminin ne olduğu konusunda ayrışmaktadırlar. Buradan hareketle
modernliği sadece, Batı Avrupa’nın belirli bir tarihsel dönemde geçirmiş olduğu
değişime sabitleyip anlamak eksik bir analiz olmaktadır. Nitekim modernliği sadece
kentleşme, sanayileşme, eğitim oranın yükselmesi gibi sosyolojik parametrelere
eşitleyenler, post-endüstriyel bilgi toplumun ortaya çıkışını modernliğin sonu olarak
değerlendirebilmektedir. Modernliğin esas kırılmayı, bireyin kendi aklını kullanarak,
kendisi ve çevresi üzerinde egemen olması, kendisini ve doğayı dönüştürmesine
yönelik bir özneleşme süreci olarak okumak mümkündür. Modernlikle birlikte,
geleneksel toplumda verili varsayılan bir dünya anlayışının yerine akılla inşa
edilebilir bir dünya anlayışı egemen olmaktadır (Balcı, 2005: 37). Bireyin geleneksel
toplumda baş edemediği bir dizi doğa olayı modern toplumda baş edilebilir hale
gelmektedir (Özay, 2006: 80). Modernlik, insanları, modernleşmenin nesnesi olduğu
kadar özneleri de yapmayı, onlara kendilerini değiştiren dünyayı değiştirmek için güç
vermeyi, onları girdaptan çıkarıp bunu kendilerine malettirmeyi de içinde
barındırmaktadır (Berman, 1999: 29).

Modernite, sadece birbiri ile çelişkili değil, aynı zamanda dinamik, devrimci
bir süreçtir. Modernite “yalnızca kendinden önceki tarihsel durumların her biriyle ya
da hepsiyle acımasız bir kopuş gerektirmez; aynı zamanda kendi içinde bitmek
bilmeyen bir iç kopuşlar ve bölünmeler süreci” yaşar (Harvey, 1997: 25). Toplumsal
ilişkileri sürekli dönüştürmek, burjuvazinin varoluş koşuludur. Marx burjuva

23
toplumunun dinamik yapısını şu şekilde tarif etmektedir (Marx ve Engels, 2002:
120):

“Burjuvazi, üretim araçlarını ve böylelikle üretim ilişkilerini ve onlarla birlikte,

toplumsal ilişkilerin tümünü sürekli dönüştürmeksizin var olamaz. Daha önceki bütün
sınıfların ilk varoluş koşulu, bunun tersine, eski üretim tarzlarının değişmeksizin
korunmasıydı. Üretimin sürekli altüst oluşu, bütün toplumsal koşullardaki sarsıntı, sonu
gelmez belirsizlik ve hareketlilik, burjuva çağını bütün öncekilerden ayırt eder.”

Modernlik diyalektik bir süreç olarak ele alındığında, sanayileşme, kentleşme,

ulus-devlet, temsili demokrasi gibi kavramların modernliğin belirli bir tarihsel
aşamasında ortaya çıkmış ve bu tür yapı ve kavramlara olan ihtiyaç ortadan
kalktığında yok olabilecek tarihsel kategoriler olduğu görülür. Nitekim bugün,
modernliği anlamak için sanayi toplumunun temel kavramlarına referans vermek
yetersiz hale gelmektedir. Bugün, nasıl modernleşme süreci 19. yüzyılda tarım
toplumunu tasfiye edip, yerine sanayi toplumunu çıkardıysa; benzer bir biçimde,
sanayi toplumunu tasfiye edip yerine modernliliğin süreklilikleri dahilinde yeni
toplumsal biçimler ortaya çıkmaktadır (Beck, 2011: 9). Bu bakımdan Giddens,
günümüzde bireyin düşünerek davranma eğilime vurgu yaparak düşünümsel
modernlik kavramına işaret etmektedir (Giddens, 2010).

Modernliğin ne olduğu sorunu, genellikle geleneksel toplum ile modern toplum

arasındaki farklardan hareketle ortaya konulmaya çalışmaktadır. Bu bakımdan
modernliğin geleneksel olanın karşıtı olduğu söylenegelmektedir. Sosyolojinin
kurucuları geleneksel toplumdan modern topluma geçişi birbirinden farklı ama tek
bir belirleyici eksende tartışmışlardır. Klasik sosyologlar geleneksel ve modern
toplumları belirli ideal tipler4 bağlamında tartışmaktadır. Bu bakımdan geleneksel ve
modern arasındaki farklar gerçeklikle tam olarak örtüşmese de modernliği anlamak
açısından gelenekle aralarındaki farklara bakmak gerekmektedir.

4
“İdeal tip gerçekliğin bir betimlemesi değil, tekil bir fenomenin özsel özelliklerini birleştiren zihinsel
bir kurgudur. İdeal tip terimi ahlaki bir bakış açısı içermez; toplumsal fenomenlerin anlaşılmasını ve
açıklanmasını kolaylaştıran metodolojik bir kavramdır” (Swingewood, 1998: 178-179).

24
 1.2. Modernleşme

Modernleşme kavramı; geleneksel toplumdan modern topluma geçiş sürecini

ifade etmek için kullanılmaktadır. Modernleşme en basit tanımı ile geleneksel yapı,
kurum ve değerlerin yerlerini yenilerinin alması anlamına gelmektedir (Smith, 1996:
88). Bu bakımdan modernleşme, geleneksel olandan modern olana geçiş sürecini
ifade etmektedir. Modernleşme sürecinde geleneksel kurumların yerini yenileri
almaktadır. Modernleşme yeni olanın, eski olanın yerini alması süreci olarak da
tanımlanabilir. Sosyoloji disiplinin kurumsallaşmaya başladığı dönem, eski olandan
yeni olana geçiş sürecine tekabül etmektedir. Bu bakımdan sosyolojinin kurucuları,
yeni olanın ne olduğunu kavramak bakımından geleneksel ve modern olan arasında
keskin ayrımlar oluşturmuşlardır. Yeni olanın ne olduğu sorunu, yeni olan ile
karşıtını yan yana koyarak çözülmüştür. Tönnies’in gemeinschaft
(cemaat)/gesellschaft (toplum) karşıtlığı; Durkheim’in mekanik dayanışmaya dayalı
toplumlar ile organik dayanışmaya dayalı toplumlar karşıtlığı; Simmel’in paraya
dayalı olmayan ekonomiye sahip toplumlar ile gelişmiş para ekonomisine dayalı
toplumlar arasında kurmuş olduğu karşıtlık; Weber’in geleneksel toplumlar ile
modern Batı rasyonalizmine dayalı toplumlar arasında kurmuş olduğu karşıtlık yeni
olanın ne olduğunu çözmenin aracı olarak iş görmüşlerdir (Frisby, 2012: 25).

Ferdinand Tönnies cemaat (gemeinschaft) ve toplum (gesellschaft)

kavramlarını geleneksel ile modern toplumu birbirinden ayırmak için kullanmaktadır.
Ortak irade üzerine kurulmuş olan cemaatte, topluluğun üyelerinin, topluluğa karşı
ileri sürebilecekleri bir kişilikleri yoktur ve bundan dolayı bireysellik gelişmemiştir.
Cemaatin hakim olduğu geleneksel toplumda, cemaatin çıkarları bireylerin
çıkarlarının üzerindedir. Buna karşıt olarak toplumda, bireysel irade gelişmiştir ve
toplumun üyeleri kendilerini diğerlerinden ayırt edecek bireyselliğe sahiptirler.
Toplumda bireysel çıkarlar topluluğun çıkarlarının önüne geçmiştir. Cemaatten
topluma geçişte, topluluğun üyelerini sıkı biçimde denetleyen töre ve adetler, güçlü
dinsel inanışlar, aile hukuku ve kolektif mülkiyetin yerini ticaretin gelişimi, kişisel
mülkiyet, kamuoyu ve sözleşmeli dayanışma alır (Bağce, 2004: 12).

25
 Modernleşme teorilerinde geleneksel toplumun özellikleri, şematik ve kabaca
şöyle sıralanmaktadır: a) Değer ve normların belirleyiciliğinin fazla olduğu; b)
verilmiş rol ve statülerin daha baskın olduğu; c) bunlara bağlı olarak bireysel tutum
ve davranışlarda tek düzeliliğin egemen olduğu; ç) kurumların ilişkilerinin
belirleyiciliğinin ön planda olduğu; d) bu kurumlar seti içinde bireyin ön plana
çıkmadığı toplumlardır (Aydın, 2009: 29). Bunların yanında, geleneksel toplumlar
ekonomik olarak tarıma dayalı feodal ilişkilerin egemen olduğu, değişimin az,
tekniğin ise zayıf olduğu, siyasal katılımın bulunmadığı, geniş aile yapısının hakim
olduğu ve doğuştan ayrıcalıkların olduğu toplumlardır. Buna karşıt olarak, modern
toplumlar: a) Değişime ve yeniliğe açık; b) sırf kendisini değil başkasını da
tanımamaya çalışan, farklılıklara açıkça kucak açabilen; c) geçmişten çok bugüne ve
geleceğe önem veren, ç) planlamacı ve örgütlemeci bir mantığa sahip, bu mantığı
hayatı düzene sokmanın aracı olarak gören; d) insanın hayatını devam ettirmek için
çevresine egemen olmayı öğrenmesi gerektiğini düşünen; e) bilimsel bilgiye ve
teknolojiye önem veren; f) başkalarının haysiyetine önem veren insan tipinin olduğu
toplumlar olarak tanımlanmaktadır (Köker, 1993: 41). Geleneksel toplumdan
modern topluma geçişle birlikte, insanlığın doğa ile ilişkisi, tarımsal üretimin
tekrarlanan döngüsünün egemenliği altında değildir. Bunun yerine, özellikle sanayi
devriminden bu yana, modern toplumlar kendi fiziksel çevrelerini denetlemek ve
dönüştürmek için gösterdikleri sistematik çabalarla nitelendirilirler (Collinicos, 2001:
53).

Modernleşme kavramı sadece geleneksel olandan moderne geçişi anlamak için

değil; aynı zamanda, Batılı olmayan toplumların evrensel olduğu varsayılan Batılı bir
modele geçişini adlandırmak için de kullanılmaktadır. Sosyolojik bir tespit olmanın
ötesine geçerek ideolojik bir pozisyona tekabül eden bu türden bir modernleşme
tanımı, Batılı olmayan toplumların modernleşmek için Batı’nın takip ettikleri yolu
takip etmeleri gerektiği düşüncesini içinde barındırmaktadır. Bu bakımdan
modernleşme kavramının, Batılılaşma ve Avrupalılaşma kavramları ile eş anlamlı
kullanımı da söz konusudur. Bu türden bir işlevsel modernleşme kuramı, sadece
modernliğin değil, modernleşmenin de tek bir biçimi olduğu varsayımı üzerine

26
kurulmuştur. Modernleşmiş ve modernleşen ülkeler arasında bir ayrım yapan
Anthony Smith’e göre, modernleşen toplumlar modernleşmiş toplumların ortaya
çıkardıkları değerleri içselleştirdikleri ölçüde modernleşirler (Smith, 1996: 87). Bu
bakımdan Batılı olmayan toplumlardaki değişim süreci Batı’ya “göre” ve ona
“yönelik” olarak değerlendirilir (Çetin, 2003: 14).

Bu türden bir değerlendirme de modernleşme olanı çözümlemenin aracı

olmaktan çıkarak, olması gerekeni ifade eden ideolojik bir yapıya bürünür. Bu
modernleşme kuramı, “az gelişmiş ülkelerin” Batı ile arasındaki mesafeyi kapatmak
için Batı’nın geçtiği yolun aynısını takip etmesi gerektiği anlayışına yaslanmaktadır.
Özellikle Batılı olmayan ülkelerin entelijensiası ülkelerini modernleştirmek için
otoriter kalkınma modelleri benimsemişlerdir. Bu modeller, Batı ile aradaki
ekonomik mesafeyi kapatmak için emeğin siyasal baskı altına alınması, siyasal
alanın farklı politik partilere kapatılması, devlet eli ile kaynağın belirli ekonomik
gruplara aktarılması üzerine kurulmuşlardır. Bu bakımdan bu türden ülkelerde,
geleneksel toplumdan modern topluma geçiş, uzun erimli bir süreç değil, politik bir
proje olarak görülmüştür. İşlevsel modernleşme kuramının benimsendiği ülkelerde,
modernliğin belirleyicileri olan, kentleşme, sanayileşme, eğitim, siyasal katılım gibi
parametreler siyasal bir elit tarafından yaratılmaya çalışılmıştır. Diğer bir ifade ile bu
modelde evrensel olduğu varsayılan Batı modernliğine erişmek için, Batı
modernliğini ortaya çıkaran koşulların siyasal elit aracılığıyla inşa edilmesi söz
konusudur. Proje olarak modernleşme şeklinde adlandırılabilecek bu modelin
otoriterizmi zorunlu kılması, toplum ile modernleştirici elit arasında politik, kültürel
vb. çatışmalara sebebiyet vermiştir. Bu çatışmaların temel araçlarından birisini de
dinin devlet ve toplum içindeki konumu oluşturmaktadır. Diğer bir ifade ile bu
tartışmanın en önemli noktalarından birisini din, laiklik ve sekülerizm kavramları
oluşturmaktadır. Özellikle, Türkiye gibi ülkelerde din, laiklik ve sekülerizm
kavramlarının modernlikle ilişkisi uzun yıllardır kamusal tartışmanın merkezi
konusunu oluşturmaktadır. Bu bakımdan din, sekülerizm ve modernlik kavramlarının
ne olduğuna bakmak gerekmektedir.

27
 2. DİN NEDİR?

Sekülerlik teorileri arasındaki farklılıklar, büyük ölçüde dinin nasıl

tanımlanması gerektiği sorunuyla ilişkilidir. Dinin tanımı meselesinde, dinin
toplumda belli işlevleri yerine getiren bir işlev sistemi mi, yoksa bireylerin dünyayı
anlamlandırmasına olanak sağlayan bir anlam sistemi olarak mı tanımlanması
gerektiği merkezi önemdedir. Farklı disiplinlerden insanların dinin ne olduğu
konusunda farklı tanımlamalar yaptıkları söylenebilir. Bu tanımlamalarda ilgili
disiplinin temel kavramlarından hareket edilmektedir. Bu bakımdan James L. Cox’a
göre, din, teolojik, ahlaki, felsefi, sosyolojik ve psikolojik olmak üzere beş farklı
boyutta tanımlanmaktadır. Dinin salt teolojik tanımında, hem korkutucu hem de
cezbedici gizemli, manevi varlıklara ya da tanrı/lara inanma merkezi kabul
edilmektedir. Ahlaki tanımlar, kaynağını sorgulanmamış ya da sorgulanamaz bir
otoritede bulan ve genel olarak inananlar tarafından desteklenen doğru bir davranış
kodunu, bir şeyin din sayılmasının temel ölçütü olarak ele almaktadır. Felsefi
tanımlar, inanın kozmik düzen ya da beşeri var oluşla ilişkili olarak yorumladığı bir
ideayı ya da kavramı bir şeyin din sayılabilmesinin temel ölçütü olarak kabul
etmektedir. Psikolojik tanımlar, insanların içinde bulunulan his ya da duyguları bir
şeyin din olarak kabul edilmesinin temel ölçütü haline getirir. Sosyolojik tanımda ise,
bir insan toplumunun varlığı dinin temel kriteri haline gelmektedir. Bu insan
topluluğu, toplumun kendisinden daha büyük güçlere olan inançlarıyla özdeşleştirilir;
toplum bu inançlar tarafından bir arada tutulur ve varlığını devam ettirir (Cox, 2004:
18-24).

Dinin toplumda gördüğü işlevlerden hareket eden Durkheim, bütün inanç

sistemleri ve kültürlerin temelinde, zorunlu olarak belli sayıda temel semboller ve
ayin uygulama tarzlarının olması gerektiğini; birinin ya da ötekinin alabileceği şekil
farklılıklarına rağmen, bunların, her nerede olursa olsunlar aynı anlama sahip
olduklarını ve aynı işlevleri yerine getirdiklerini ifade etmektedir (Durkheim, 2005:
21). Durkheim’e göre bütün dinler, kutsal (sacred) ve din-dışı (profane) ayrımı
üzerine kuruludur. Dini düşüncenin ayırt edici özelliği kutsal ve din-dışı arasında
yapmış olduğu ayrımdır. Kutsal mutlaka, tanrılar ve ruhlardan ibaret değildir. Kutsal,

28
bir ağaç, bir su kaynağı, küçük bir taş ve benzeri bir nesne olabilir. Kutsal şeyler,
yasaklarla korunan ve tecrit edilen şeylerdir; din-dışı ise yasakların uygulandığı ve
kutsal olandan uzak tutulması gereken şeylerdir. Bu bakımdan dini inançlar, kutsalın
doğasını, kutsal olan ile din-dışı arasındaki ilişkiyi dile getiren tasavvurlardır.
Ayinler ise bireylerin kutsala karşı nasıl davranması gerektiğini emreden davranış
kurallarıdır (Durkheim, 2005: 56-60). Kutsal ve din-dışı arasındaki ayrımı dini
düşüncenin ayırt edici özelliği olarak ortaya koyan Durkheim’e göre din, “kutsalla,
yani diğerlerinden ayrılmış ve yasaklanmış olan şeyle ilgili inançlar ve amellerden
oluşan tutarlı bir sistemdir. Bu inançlar ve ameller, kendine inanan bütün insanları
kilise/cemaat diye isimlendirilen tek manevi bir toplum halinde bir araya getirir
(Durkheim, 2005: 67). Durkheim’in tanımındaki kilise/cemaat boyutu kutsal olan ve
olmayan ayrımından daha önemsiz değildir. Durkheim, dinin bireyleri nasıl bir
cemaat haline getirip arada tuttuğu sorunuyla yani dinin toplumsal işlevleriyle
ilgilenmektedir. Bu bakımdan din toplumsal bütünleşmenin en önemli unsurlarından
biri olarak iş görmektedir. Hatta denebilir ki, dinin en önemli boyutu topluluğu bir
arada tutmasıdır. Bu bakımdan Tanrı “toplumun simgesel ifadesi”, din ise “toplumun
kendisine tapınması”dır (Stark, 2005: 203).

Dinin toplumda görmüş olduğu işlevler üzerinden tanımlanması sıklıkla

karşılaşılan bir durumdur. Dinin ne olduğu sorusuna verilen yanıtlar ya dinin
toplumda görmüş olduğu işlevlere atıfla ya da dinin kaynaklarına referansla
çözülmeye çalışılır. Hervieu-Leger dinin, “ideolojik, sembolik, toplumsal bir araç
olduğu, din sayesinde inanlar arasında bireysel ve kolektif aidiyet biçiminin yaratılıp,
geliştirildiğini” ifade etmektedir (Hervieu-Leger, 1998: 35). Dobbelaere ise dini; “tek
bir ahlaki cemaat içerisinde kendisine bağlı olan herkesi bir araya getiren bir dini
otorite tarafından sisteme bağlanmış, algı-ötesi, aşkın gerçekliğe dair birleştirilmiş
bir inanç ve ibadet sistemi” olarak tanımlamaktadır (Dobbelaere, 2012: 13).
Durkheim ve takipçilerinin tanımlarından hareketle bir din, aşkın ve kutsal olana
yönelik bir inancı, bununla bağlantılı olarak belirli bir ibadet sistemini ve nihayet
kilise/cemaat gibi bir dini topluluk ve otoriteyi içermektedir. Dinin içerdiği bu
unsurlar topluluğun bütünleşmesini sağlamaktadır.

29
 David Hume ise dini, dinsel inanışlar ve dinsel uygulamaların bir toplamı; aynı
zamanda insan yaşamının karmaşık yapısını düzenleyen bir etken olarak
değerlendirmektedir. Hume’a göre din, yaşamla ilgili kaygıdan ve insan zihnini
işleten bitmek tükenmek bilmeyen umut ve korkudan doğmuştur (Hume, 1995: 38-
41). Bu bakımdan din, varoluşun temel problemleriyle de ilgilidir. Dini, varoluşun
temel problemleriyle ilişkilendirip varoluşu anlamlandırmanın bir yolu, dolayısıyla
bir anlam sistemi olarak görenler de vardır. Weberci ekolü takip edenler dini bir
anlam sistemi olarak ele almaktadırlar. Weber dini, insanoğlunun ölüm, hastalık,
doğal afetler gibi durumlarla karşı karşıya kaldıklarında kapıldıkları korku ve kaygıyı
ortadan kaldıracak; sadece duygusal değil bilişsel rahatlamasına sağlayacak şekilde
bir anlam problemi olarak ele almaktadır (Özay, 2006: 47). Bireyler sosyal eylemleri
için bilgi sağlamak açısından dine başvurular. Bu bakımdan din, geleneksel
toplumun dünya görüşüdür (Swatos ve Christiano, 2002: 100). Benzer şekilde
Clifford Geertz böyle bir tanımlama yapmaktadır. Geertz’e göre din; “(1) bir
semboller sistemidir ki, (2) insanlar için güçlü, kapsamlı ve uzun süre devam eden
ruh halleri ve güdülenmeleri tesis etmek üzere işler, (3) (bunu) genel bir varoluş
düzeninin kavramlarını formüle ederek ve (4) bu kavramları bir olgusallık havasıyla
(5) ruh halleri ve güdülenmelerin kendilerine özgü bir biçimde gerçekçi göründükleri
(bir havada yapar)” (Geertz, 2007: 177). Bu bakımdan din, yaşamın amacı, iyi bir
yaşamın nasıl olacağı, ölümün nasıl anlamlandırılması gerektiği sorularına verilmiş
bir yanıttır. Bu bakımdan din, hem varoluşun temel kavramlarını formüle eder, hem
de bireylerin karşılaştıkları sorunları anlamlandırmasına olanak sağlar. Dinin
Weberci tanımında din salt Tanrı fikri ile ilişkili olarak ele alınamaz. Din bir kutsal
düzen fikrini içermek zorundadır. Bu Bakımdan Berger’e göre din, kendisinde -insan
veya değil- bütün varlığı kapsayan bir kutsal düzen hususundaki beşer tavrıdır. Diğer
bir ifadeyle din, hem insanı aşan hem de içine alan bir düzene inanmaktır (Berger,
1999: s. 80).

Dinin sadece kutsal olan ile ilişkilendirilip tanımlanması da söz konusudur.

Herbert Spencer, “dinin esas olarak, zihni aşan her yerde hazır ve nazır olan bir şeyin
varlığına inanmaktan” ibaret olduğunu ifade ederken (Durkheim, 2005: 43); Paul

30
Tillich dinin, “mutlak olana doğru yönelme” olduğu savunmaktadır (Tillich, 1973:
59). Bütün dinler, saygıyla karışık bir korku uyandıran bir dizi simgeyi içinde
barındırır. Bir dinsel inanışta tanrılara yer olmayabilir, ama korku ve hayranlık
uyandıran bir varlık veya nesne mutlaka vardır (Giddens, 2000a: 464).

Bu bakımdan dinin toplumsal bütünleşmeyi sağlayan bir işlev sistemi ve

varoluşu anlamlandıran, bireylerin sosyal eylemleri için bilgi sağlayan bir anlam
sistemi olarak tanımlanması söz konusudur. Tüm bu tanımların kutsal olanı içerdiği,
bunun yanında dinlerin bir sembol, simge ve ayin sistemlerinin olduğu, dinin
bireyleri bir topluluğun parçası yapmaya olanak sağladığı, toplumsal bütünleşmenin
işlevsel aracı olduğu görülmektedir. Bunların yanında, geleneksel toplumlarda din
genelde, toplum yaşamının merkezinde bulunmaktadır. Dinsel simge ve ayinler
çoğunlukla, toplumun maddi kültürü ve sanatıyla bütünleşmiştir. Küçük
topluluklarda profesyonel din adamlığı yoktur ama dinsel uygulamalar konusunda
uzmanlaşmış kişiler mutlaka vardır (Giddens, 2000: 465). Bu uzmanlaşmış kişiler
vurgusu kurumsal dinin varlığına işaret etmesi bakımından önemlidir.

Görüldüğü üzere din tanımları büyük farklılıklar gösterebilmektedir. Bu

farklılıklara dikkat etmek, modernlik, din ve sekülerlik arasındaki ilişkiyi anlamak
bakımından hayati önemdedir. Eğer bu tanımlamalar dikkate alınmazsa, düşünürlerin
sekülerlik hakkındaki fikirlerini anlamak zorlaşır. Sekülerlik tezleri aşağıda da
belirtileceği üzere, modern toplumsal dinamiklerin “dini gerileteceği” konusunda
hem fikirdirler. Ancak, bu teorilerde merkeze alınan din tanımları dikkate
alınmadığında, kolaycı bir biçimde sekülerliğin çöktüğü söylenebilir. Sekülerliğin
çöktüğünü iddia eden tezlerin büyük bir kısmı dinin salt teolojik tanımından hareket
etmektedir. Bu bakımdan sekülerlik, ateizm ve agnostizmle doğru orantılı olarak ele
alınmaktadır. Buna karşın, sekülerlik teorilerinin önemli bir kısmı dini kurumsal
dinle ilişkilendirerek ele almaktadırlar. Bu bakımdan, sekülerliğin kurumsal dinin
gerilemesi, dinin bireyselleşmesi ve özelleşmesi anlamına geldiği de ifade
edilmelidir. Tüm bunların yanında, tüm dinleri kapsayacak ve bütün zamanlar için
geçerli bir din tanımı yapmak da mümkün değildir. Din tarihsel süreç içerisinde
değişen dinamik bir kavramdır. Bu bakımdan üç noktanın altı çizilmelidir: i) Tüm

31
zamanlar için geçerli bir din tanımı yapmak olanaksızdır; ii) din tanımlarının da bir
tarihi vardır ve bu tarihi bağlam içerisinde ele alınmalıdır; iii) inananların dini
anlayış biçimlerini ve din yorumlarını dışarıda bırakan bir din çözümlemesi
problemlidir. Bu noktanın altı çizilmelidir; çünkü din giderek bireylerin onu nasıl
anladıklarıyla ilgili hale gelmeye başlamaktadır. Bireyler, kendilerini büyük bir dinin
–örneğin İslam’ın- içinde görseler bile, kendilerini içinde gördükleri dinden
anladıkları giderek farklılaşmakta ve bireyselleşmektedir. Bu bakımdan, dinin
modernlik veya herhangi bir şey ile uyumu veya çatışması üzerine yapılan
çalışmalar, inanların dini nasıl yorumladıkları ve anladıklarından bağımsız ele
alınamaz. Modernlik ile çatışma veya uyum içerisinde olan şey dinin kendisi değil,
onun inananlar tarafından yorumlanma biçimidir. Bundan dolayı çalışmada, Gülen ve
onun fikirleri etrafında toplanan hareketin dini nasıl anladıkları ve yorumladıkları
sorunu ele alınmaktadır.

3. SEKÜLERİZM VE MODERNLİK

Seküler kavramı, Latince “seaculum” kökünden gelmektedir ve kavramın

zaman ve mekanı içine alan bir anlamı vardır. Kavram zaman olarak şimdiye, mekan
olarak ise bu dünyaya işaret etmektedir (Tekin, 2012: 183). Seküler kavramının
etimolojik olarak ne ifade ettiği açık olmakla birlikte, sekülerlik kavramından ne
anlaşılması gerektiği konusu tartışmalıdır. Marx, Durkheim, Weber, Comte gibi
sosyolojinin kurucu isimleri modern toplumların aynı zamanda seküler toplumlar
olduklarını kabul etmelerine rağmen; sekülerleşmeye neyin sebebiyet verdiği ve aynı
zamanda sekülerleşmeden tam olarak ne anlaşılması gerektiği konusunda görüş
birliğine varamamışlardır. Diğer taraftan, modern toplumların aynı zamanda seküler
toplumlar oldukları ve sekülerleşmenin modernleşmeye eşlik ettiğine ilişkin tezler de
giderek sorgulanmaya başlanmıştır. Sosyal bilimler alanında, “dine dönüş”, “kutsalın
geri dönüşü” gibi kavramlarla sekülerliğin sonuna gelindiği sıklıkla ifade edilmeye
başlanmıştır (Shultz, 2006: 170). Bu karışıklığın giderilebilmesi için, modern
toplumların seküler toplumlar oldukları tezini savunanların da, bu teze karşı
çıkanların da seküler ve dinsel olandan ne anladıklarını açıkça ortaya koymaları
gerekmektedir.

32
 3.1. Rasyonalizasyon ve Sekülerleşme

Sekülerleşme teorilerinin kurucu isimlerinden ve sekülerleşme kavramını açık

biçimde kullanan kişilerden birisi Max Weber’dir. Weber, modern topluma temel
karakterini veren şeyin rasyonelleşme olduğunu savunmaktadır. Protestan Etiği ve
Kapitalizmin Ruhu isimli eserinde, kapitalizmin oluşumunda Protestanlığın,
“dünyada tanrının adını yüceltme için çalışma” anlayışının etkisine değinen Weber,
süreç içerisinde ekonominin dinsel değerler sistemini kaybettiğini savunmaktadır.
Weberyan kapitalizm analizine göre, yeniçağ kapitalizminde yeni olan, biçimsel
özgür emeğin rasyonel kapitalist işletme olarak örgütlenmesidir. Biçimsel özgür
emeğin rasyonel kapitalist işletme olarak gelişimi için iki koşulun varlığı gerekli
olmuştur: a) Ev ile işin birbirinden ayrılması yani iş malvarlığı ile kişisel kazancın
birbirinden hukuki olarak ayrılması; b) rasyonel işletme defteri tutma (Weber, 2011:
12-13). Çağdaş rasyonel kapitalizmin gelişimi, temelde teknik olarak karar verme
durumunda olan öğelerin hesaplanmasına bağlıdır. Rasyonellik, Batı biliminin
özelliklerine, özellikle matematik, deneysel ve mantıki temeller üzerine kurulan doğa
bilimlerine bağlıdır. Bu bilimlerin gelişimi ve onların üzerine kurulu pratik ve
ekonomik uygulamalar kapitalist çıkarlar tarafından belirlenir. Çağdaş rasyonel
kapitalizmin hesaplanabilir teknik iş araçlarına gereksinimi olduğu gibi,
hesaplanabilir bir hukuka ve biçimsel kurallarla işleyen bir işletmeye de gereksinimi
vardır (Weber, 2011: 15). Bu bakımdan Weberci düşünce çizgisini takip edenlere
göre, gözlemler, değerlendirmeler, hesaplama ve planlamayı içeren ve dünyanın
hesaplanabilir, önceden tahmin yürütülebilir ve denetim altında tutulabilir bir yer
olduğu inancı üzerine kurulu tipik iktisadi tutum, ekonomi sistemi ile sınırlı değildir
(Dobbelaere, 2012: 14). Bu bakımdan ekonominin rasyonel örgütlenişi, dünyaya
bilimsel tarzda yaklaşım ve teknik bilginin öğretimi, dini formasyonun yerini gittikçe
daha fazla almıştır.

Rasyonalizasyon, doğaya bilimsel yaklaşım ve teknolojinin evrensel ölçüde

yaygınlaşması, “dünyanın büyüsünün bozulmasına” sebebiyet vermiştir (Shultz,
2006: 171). Weber’in büyü bozumu kavramı yaygın olarak işaret edildiği gibi
tanrısız bir dünyaya geçişe değil, “dinin, anlamdan yoksun bir dünyanın göz ardı

33
edilemez tecrübesiyle bağlantılı olan kendi eylemsel ve kuramsal alanına dönmesine”
işaret etmektedir (Kippenberg, 2012: s. 126). Weberci gelenek içerisinde dinin,
kutsal düzen kavramına işaret eder biçimde kullanıldığı akılda tutulduğunda, büyü
bozumu sürecinin inancı büyü kapsamında tutmaya devam edebileceği, buna karşılık
dünya süreçlerinin büyüsel önemini yitireceği söylenebilir. Bu bakımdan, büyü
bozumu süreci dünyanın kutsal içeriğinden arınması anlamına gelmekte, din ise
tanrıya inanca yönelerek anlam daralması yaşamaktadır.

Weber, modern ekonominin rasyonel mantığının geleneksel toplumun sebatkâr

din anlayışı ile mücadele etmek zorunda olduğunu ifade etmektedir.
Rasyonalizasyonun etkisi altında geleneksel dinsel formlar kapsamlı bir dönüşüm
yaşarlar. Weber'e göre, tarihin en devrimci güçlerinden birisi beklenmedik anlarda
ortaya çıkan karizmadır. Karizma, otoriteyi amaçlayan kişi ve kişilerin olağanüstü
nitelikleriyle meşrulaşan otoriteye referans vermektedir. Kişinin gerçekten
karizmatik olup olmadığı önemli değildir. Önemli olan takipçilerinin ona olağan üstü
nitelikler atfetmesidir. Karizma, kökeninde radikal, yenilikçi ve akıl dışıdır. Bu
özelliklerinden dolayı karizma radikal değişimler yapmaya olanak sağlamasına
rağmen; uzun süre varlığını sürdüremez. Weber'in "karizmanın rutinleşmesi" olarak
kavramsallaştırdığı bu süreçte, olağanüstülük olağanlığa dönüşür, ilk şevkler
gündelik hayatın sıradanlığı içinde erir ve evcilleşir. Karizmanın rutinleşmesinden
sonra, karizma ya öncekilere benzer tarzda gelenekselleşebilir ya da rasyonelleşip bir
göreve değil şahsa atfedilir (Berger, 1999: 96-99). Weber'e göre, tarihteki diğer
devrimci güç rasyonalizasyondur. Rasyonalizasyon, ilk tezahürlerinde karizmadan
daha yavaş gelişen ve daha az belirgin olan fakat bizzat bu sebeple daha kalıcı ve
kapsayıcı bir güçtür. Karizma gibi, rasyonalizasyon da dinsel kökenlere sahiptir ve
dünyevileştirme gücü vardır. Modern toplumlarda dine baktığımızda, hala karizma
fenomenine rastlasak da çok daha önemli olan olgunun rasyonalizasyon olduğunu
görürüz. Onun etkisi altında dinin hem geniş toplumsal işlevleri hem de toplumsal iç
yapısı köklü bir şekilde dönüşüme uğrar (Berger, 1999: 100).

Weberci ekolün takipçilerinden Peter Berger, sadece sosyo-ekonomik

dinamiklerin değil, aynı zamanda modern toplumun çoğulcu yapısının da dinsel

34
aşınmaya sebebiyet verdiğini savunmaktadır. Berger’e göre; modernleşme sürecinin
önemli parçası olan çoğulculuk, modern dünyada insan ve fikirlerin mobilizasyonunu
sağlayan başat dinamiklerinden birisidir. Çoğulculuk, modernleşme ve sekülerleşme
arasındaki ilişkiyi kavramaya olanak sağlayan temel değişkenlerin başında
gelmektedir. Ona göre modernitenin çoğulculuğa olan eğilimi dinin aşınmasına
sebebiyet vermektedir (Davie, 2007: 53). Berger’in bu çözümlemesinden hareketle,
hakikati tekelinde bulundurduğu iddia eden dinlerin, bu türden bir inhisarcı
pozisyondan çekilip, dinsel çoğulculuğu kabul etmelerinin sekülerleşme açısından
önemli bir nokta olduğu söylenebilir. Bu bakımdan dinsel çoğulculuk ve
farklılaşmayı sadece post-modernitenin bir getirisi olarak görmek yerine,
modernliğin bireyselleşme (subjectivism) eğiliminin bir sonucu olarak görmek daha
doğru bir yaklaşım olacaktır.

Dini, bir anlam sistemi ve kutsal düzen fikri olarak tanımlayan Weberci ekol,
rasyonalizasyon sürecinin dünyanın büyüsünün bozulmasına sebebiyet verdiği; büyü
bozumunun tanrı fikrinin yok olması anlamına gelmediği ancak dünya süreçlerinin
kutsal içeriğinden arındığı; bu bakımdan dinin giderek inanç alanıyla sınırlı hale
geldiği; dinin inhisarcı pozisyonundan geri çekilerek çoğulculuğu kabul etmek
zorunda kaldığı; rasyonalizasyonun sürecinin doğal bir sonucu olarak dinlerin dünya
dinleri içinde herhangi bir din olduğu düşüncesinin yerleştiği; bundan dolayı dinin
bireysel bir seçim konusu haline geldiği düşüncesi üzerine kuruludur. Bu bakımdan
yaygın olarak kabul edildiği biçimiyle, modernliğin kesinlikle dini ortadan kaldırmak
zorunda olmadığı, aksine büyü bozumu sürecinin özerk alanlar olarak dünyevi
düzenleri inşa ederken yeni dindarlık tipleri için itici bir güç oluşturduğunu; anlamın,
doğanın ve tarihin nesnel tarafından öznel inanç alanına doğru hareket ettiğini ve
kurumsal dinin yerine bireysel dindarlık biçimlerinin doğmasına sebebiyet verdiği
söylenebilir (Kippenberg, 2012: 139).

3.2. İşlevsel Ayrışma ve Sekülerleşme

Sekülerleşme teorilerinin düşünsel olarak önemli bir temsilcisi Durkheim ve

ekolüdür. Weber’in iddiasının aksine, Durkheim’e göre din, sadece bir inanç ve
idealar sistemi değil aynı zamanda evlilik, doğum, ölüm gibi tören ve ritüelleri içeren

35
bir eylem sistemidir. Bu ritüeller, toplumun bir bütün olması ve dayanışmayı
sağlaması açısından işleve sahiptir. Durkheim’e göre, sanayi toplumun temel
karakteri olan işlevsel farklılaşmayla, eskiden dinin yerine getirdiği sağlık, eğitim
hizmetler devlet tarafından yerine getirilmekte ve bu durum kiliseye olan sadakatin
azalmasına sebebiyet vermektedir (Norris ve Inglehart, 2004: 9). Geleneksel toplum
ile modern toplum arasındaki farklılıkları çözümlemek için ikili bir model
geliştirenlerden birisi de Emile Durkheim’dir. Toplumları bir arada tutanın ne olduğu
sorusundan hareket eden Durkheim, iki dayanışma türü olduğunu belirtir: Mekanik
ve organik dayanışma. Mekanik dayanışma, toplumu oluşturan parçaların birbirine
özdeş olduğu, toplumsal işlevlerin göreli olarak farklılaşmadıkları geleneksel
toplumun özelliğidir. Bu türden geleneksel toplumlarda, dayanışma, grubun bütün
üyelerinin ortak inanç ve duygularına dayanır. Organik dayanışma ise, işbölümünün
geliştiği ve böylece bireysel farklılıkların ortaya çıkmış olduğu modern toplumlarda
görülür (Callinicos, 2004: 195). Mekanik dayanışmaya dayalı geleneksel toplumdan
modern topluma geçiş işlevsel farklılaşma ve bireyselleşmeyi beraberinde getirmiştir.
Bu bakımdan Durkheim’i ilgilendiren temel sorun bireylerin giderek daha özerk hale
gelirken topluma nasıl bağlanacağıdır. Bireyin öz çıkarı peşinden koştuğu ekonomik
düzende, toplumu birbirine bağlayacak normların olmaması (anomi) büyük bir sorun
teşkil etmektedir. Bu bakımdan Durkheim, mesleki işlevlerin birbirine yeterince
bağlı olduğu bir korporatist modeli zorunlu görmektedir (Parla, 2005: 81).

Karel Dobbelaere sekülerleşmeyi; “eskinin her şeyi kapsayan aşkın dini

sistemlerinin, işlevsel anlamda farklılaşmış modern toplumlarda diğer alt-sistemlerle
birlikte onlar gibi bir alt-sisteme hapsedildikleri ve bu esnada söz konusu diğer alt-
sistemler üzerindeki hakimiyetlerini kaybettikleri bir süreç” olarak tanımlamaktadır
(Dobbelaere, 2012: 13). Bu tanımlama, modern toplumdaki işlevsel farklılaşmayla
birlikte, kurumsal dinin diğer alt-sistemler üzerindeki hakimiyetinin gerilemesini ve
dinin de, diğer alt-sistemler gibi bir alt-sistem olarak görülmesine referans
vermektedir. Dobbelaere, sekülerleşmenin, toplumsal ya da makro düzey, örgütsel ya
da orta düzey, bireysel ya da mikro düzey ve bunlar arasındaki muhtemel
etkileşimlere bakarak kavranması gerektiğini ifade etmektedir. Sekülerliğin Weberci

36
analizi bireysel inancın gerilmesi üzerine yoğunlaşırken; Dobbelaere, üç düzeyin
birbiriyle olan etkileşimine yoğunlaşmaktadır. Modern toplumda bireyler kendilerini
dindar olarak tanımlayabilirler. Kurumsal dinin diğer-alt sistemler üzerindeki
egemenliğini yitirmesi, bireysel düzey üzerinde de etkisini göstermektedir. Modern
toplumda, bireyler kendilerini dindar olarak tanımlamalarına rağmen; iktisadi, siyasi,
hukuki hayatlarını tanzim ederken, herhangi bir dini otoritenin ilgili konu hakkındaki
beklentilerini dikkate almaksızın eylemde bulunuyorsa orada sekülerlik söz
konusudur. Bireysel sekülerleşme, (kurumsal) dini otoritenin her bir bireyin sahip
olduğu inançlar, ibadetler ve ahlak ilkeleri üzerindeki hakimiyetinin kaybolması
anlamına gelmektedir (Dobbelaere, 2012: 21). Bu tanım, dinin çöküşü anlamına
gelmez. Birey gündelik hayatını tanzim ederken dinsel metinlere ve dine de
başvurabilir. Ancak, dinin kendi hayatı hakkında ne söylediğini, varsa dini metnin
nasıl anlaşılması gerektiği konusunda kurumsal dini otoriteye değil, kendi aklına
başvurur. Buradan şu sonucu çıkarmak mümkündür: Bireysel dindarlığın
sürmesinden, sekülerliğin çöktüğü sonucu çıkarılamaz. Aksine, bireysel dindarlıktaki
artış, toplumun tamamının üzerinde mutabakata vardığı bir din anlayışının çöküşü
anlamına gelmektedir. Bireysel dindarlıktaki artış, aynı dine mensup insanların bile
ortak bir din tanımına ulaşmalarına engel olmakta ve dinin özelleşmesine olanak
sağlamaktadır.

3.3. Diğer Sekülerleşme Teorileri

Sekülerleşme ve laiklik kavramından farklı olarak modern toplumun dinden

çıkışa olanak sağladığını savunan Marcel Gauchet'e göre; dinden çıkış, din
inancından çıkış anlamına gelmemektir; dinin herşeyi yapılandırdığı, toplumların
siyasal biçimine mahkûm ettiği ve toplumsal bağın ekonomisini tanımladığı bir
dünyadan çıkış anlamına geliyor. Bu bakımdan dinden çıkış, dinlerin hala var
oldukları ama kendilerinin belirlemedikleri bir siyasal biçim ve kolektif düzene
katıldıkları bir dünyaya geçiştir (Gauchet, 2000: 13). Modern toplumda din
kendisinin belirlemediği bir gündem içerisinde varılmak zorunda kalmıştır. Bu
bakımdan din, kendisinin değil, modern toplumun ortaya çıkardığı soru ve sorunlara
yanıt üretmek durumundadır. Din, modern toplumun değer ve sorunlarına yanıt

37
üretebildiği ve onunla eklemlenebildiği ölçüde var olmaktadır. Bu durum, dinin
bütüncül (holistic) bakışının ve dinin dogmatik tutarlılığının parçalanmasına
sebebiyet vermektedir. Modern toplumun sorunlarına yanıt verme arayışı, dinin
modern değerler tarafından belirlenmesi sürecini hızlandırmakta ve dinin iç
dünyevileşmesine (internal secularization) sebebiyet vermektedir (Mert, 1997: 92).
Bundan dolayı, dünyevileşme sürecine sadece dinlere dışsal bir süreç olarak okumak
doğru değildir. Dünyevileşme, modern toplumun sorularına yanıt üretme ve modern
toplumda varılabilmek için dinin içinden de gelmektedir. Bu toplumsal aktörlerinin
eylem ve amaçlarının öngörülmemiş sonucu da olabilir. Diğer bir ifade ile dinsel
aktörler modern toplumun ortaya çıkardığı sorunlarla mücadele ederken
dünyevileşme amacı taşımayabilir, çoğu zaman da taşımazlar. Buna karşın, modern
değerlere yanıt verme arayışı, dinsel öğretinin modern paradigmalarla kuşatılmasına
sebebiyet vermektedir (Mert, 1997: 96).

Sekülerleşmenin Batıya özgü bir fenomen olduğu iddiası bu bağlamda sorunlu

hale gelmektedir. Sekülerleşme teorilerini büyük çoğunluğunun Batı Avrupa'da
belirli bir zaman diliminde yaşanan sosyolojik değişime eşlik etmesi,
sekülerleşmenin Batıya özgü ve Batı-dışı ülkelere dışsal olduğu anlamına
gelmemelidir. Sekülerleşmenin Batı-dışı gelişiminin sadece sosyo-ekonomik
faktörlerin zorlaması ile değil, modern dünya ile kendi arasındaki farkı kapatmaya
çalışan "geleneksel" ülkelerin entelijensiası tarafından siyasal bir proje olarak hayata
geçirilmeye çalışıldığı da bir vakıadır. Nikki Keddie, sekülerleşme sürecini sadece
sosyo-ekonomik değişimin zorunlu bir sonucu olarak değil, aynı zamanda siyasal,
hukuki aktörlerin de içinde olduğu diyalektik bir süreç olarak okumak gerektiğini
ifade eder (Keddie, 1997: 23). Bu bakımdan, sekülerleşme ve modernleşme süreci
sosyo-ekonomik yapıdaki değişimlerle ilgili olduğu kadar, dünyanın bazı ülkelerinde
politik bir elitin bilinçli tutum ve tavırlarıyla da yakından ilgilidir. Özellikle, işlevsel
modernleşme teorilerinin yaygın olduğu dönemde, “azgelişmiş” ülkelerin
entelijensiası “gelişmiş” ülkelerle aradaki mesafeyi kapatmak için sosyo-ekonomik
yapı ve toplumsal yapıyı yukarıdan aşağıya devlet eliyle dönüştürme yoluyla
modernleşmeyi denemişlerdir. Bu bakımdan bu ülkelerde sekülerizm, uygun sosyo-

38
ekonomik ortam olmaksızın siyasal araçlarla inşa edilmeye çalışılmıştır. Bu inşa
süreci belli toplumsal gruplar arasında kabul görmekle birlikte, kendi diyalektik
karşıtını da üretmiştir. Bu bakımdan, sekülerleşmesinin siyasal aktörler eliyle
gerçekleştiği ama sekülerleşmeye “uygun” sosyo-ekonomik ortamın bulunmadığı
ülkelerde siyasal ve kamusal alan dinsellik ve laiklik gibi kavramların diyalektik
karşıtlığı üzerinden şekillenmiştir. Bu türden süreçlerde, seküler politik elit ile belirli
dinsel gruplar arasında siyasal gerilim ve çatışmaların yaşandığını söylemek
mümkündür. Buna karşın bu gerilim ve çatışmalar da, dinsel olanın dönüşümüne
katkı sağlamıştır. Diğer bir ifade ile dinin seküler ile mücadelesi dinin de
dönüşümünün aracı olmuştur. Sekülerliğe giden farklı güzergahların olduğu, "Batı-
dışı" sekülerliklerin tutarlılık ve kusurlarının evrensel olduğu varsayılan "Batı"
modeline göre değerlendirilmesinin mümkün olmadığı ifade edilmelidir (Göle, 2011:
163). Bu türden bir yaklaşım sekülerliğin salt sosyolojik dönüşümün bir ürünü olarak
görülemeyeceğini ve sekülerliği anlamak için evrensel bir model yerine siyasal
süreçleri de dikkate alan yerel modeller geliştirmenin gerekliliğini ortaya
koymaktadır. Ancak yerel siyasal süreçleri dikkate alan bu türden tartışmaların,
özcülüğe yakalanma riski de söz konusudur. Nitekim sekülerleşme söz konusu
olduğunda İslam’ın buna müsaade etmeyeceğine ve sekülerleşmenin İslam
toplumlarında ne türden sosyolojik değişimler yaşanırsa yaşansın görülmeyeceğine
ilişkin özcü analizler de söz konusudur.

Nitekim oryantalist ve fundamentalist bakış açısından İslam'ın modern

değerlerle uyuşmasını imkansız kılan tarih-üstü bir özü olduğu savunulur. Bernard
Lewis’e göre; İslam kendisinden başka bir toplum düzenlemesine ve modern
kurumların gelişimi için merkezi bir önem taşıyan özerk bir dünyevi alana izin
vermeden, hayatın bütün alanlarını kuşatan bir dindir (Lewis, 1996: 58). Benzer bir
biçimde İslam içinden yapılan tartışmalarda İslam’ın hayatın bütün alanlarını kuşatan
bir din olmasından dolayı sekülerleşmeye uygun olmadığı ifade edilmekte; buna
karşın Hıristiyanlığın başından itibaren din ve dünya arasında ikili bir ayrımı kabul
ettiği veya reform geçirdiği için sekülerleşme ile uyum sağladığı ifade edilmektedir
(Küçükcan, 2005: 116). Bu türden tezlerin ortak noktası sekülerliği sosyolojik ve

39
siyasal süreçlerin dışına çıkararak salt dine ilişkin bir tartışmaya indirgemelerdir.
Diğer taraftan bu bakış açısı dinlerin yaşayan ve değişime açık yönlerinin olduğunu
ihmal etmekte ve dini salt dogma ile ilişkilendirmektedir. Herhangi bir dinin özünün
sekülerliğe müsaade etmediğini ifade etmek, örtük olarak dinin varılmak için
modernliği ortadan kaldırması gerektiğini varsaymaktır. Oysa dinler tarihsel süreç
içinde çeşitli değişimler yaşamaktadırlar. Bu değişim ve koşullara ayak uydurma
dinlerin ayakta kalmasını sağlayan temel unsurdur. Diğer taraftan Hıristiyanlık ve
İslam farkına aşırı vurgu yapan bu türden tezlerin, “Hıristiyan” olarak nitelenen
toplumların neden en başından beri seküler bir dünya içerisinde yaşamadıklarını
açıklamaları gerekmektedir. Bu türden çalışmalarda, sekülerliğin modernliğin bir
sonucu olduğu ifade edilmesine rağmen, tartışma sosyolojik alandan dinsel alana
kaymakta ve Hıristiyanlığın özünün sekülerliğe izin verdiği ifade edilmektedir. Buna
karşın sekülerliğin bu türden çalışmaların “Hıristiyan toplumlar” olarak nitelediği
toplumlarda öncelikle ortaya çıkması, modernlik dediğimiz kapsamlı sosyolojik
dönüşüm öncelikle bu türden ülkelerde yaşanmasıyla ilgilidir.

Nitekim Hıristiyan olarak nitelenen ülkelerin önemli bir kısmında aynı

mezheplere sahip olunmasına rağmen farklı sekülerlik düzeylerinin bulunduğu
gözlenmektedir. Norris ve Inglehart’ın çalışması sosyal devletin geliştiği ülkelerdeki
sekülerlik düzeyinin diğer ülkelerden yüksek olduğunu ortaya koymaktadır (Bkz.
Norris ve Inglehart, 2004). Benzer bir biçimde Türkiye’deki üniversite öğrencileri
üzerine yapılmış olan bir çalışma, üniversite öğrencilerinin dini giderek bireysel bir
mesele olarak algıladıklarını göstermektedir. Benzer bir biçimde bu çalışma
Türkiye’de rasyonelleşme ve sekülerleşmenin arttığı sonucuna varmaktadır.
Araştırmaya katılan öğrencilerin % 94.8’i dini inançların insan hayatında önemli
olduğunu ifade etmekle birlikte, % 87. 3’ü dinin bir tercih meselesi olduğunu
savunmaktadır (Kirman, 2005: 260). Kirman’ın çalışmasındaki veriler
sekülerleşmenin dinin bireyselleşmesi anlamına geldiğini savunan Dobbelaere’ın
sonuçlarını desteklemektedir.

Bu bakımdan İslam'ın Hıristiyanlıktan farkının sekülerleşmeyi engellediğini

söylemek kolay değildir. "Tanrı'nın hakkını Tanrı'ya, Sezar'ın hakkını Sezar'a verin"

40
düsturunun sekülerleşmeye başından olanak sağladığı iddiası da problemlidir.
Sonuçta, Sezar'ın hakkını da veren teolojik bir düsturdur. Oysa sekülerleşme teolojik
temelli siyasal görüşün yerine, halk egemenliğine dayalı seküler bir temel
oluşturmuştur. Egemenin hakkı teolojiden kaynaklanan bir hak değil, dünyevi
kaynakları olan bir haktır. Bu bakımdan, Sezar ve Tanrı'nın hakkı arasında bir tür
ayrım yapılması, tek başına Hıristiyanlığın sekülerlikle uyumunu açıklamaz.
Sekülerliğin oluşumunu tarihsel bir perspektif içinde kavramak gerekmektedir. Dinin
içinde sekülerlikle uyumlu öğeler belirli tarihsel süreçlerin sonucunda oluşmuştur.
Bu bakımdan sekülerleşme sürecini anlamak için dini reforma zorlayan dışsal
faktörlerin de göz önünde bulundurulması gerekmektedir. Hıristiyanlık da dini bir
inanç olarak modern değerlerle çatışma içinde şekillenmiş, modern toplumsal
koşullara ayak uydurmak için kendisini dönüştürmek durumunda kalmıştır. Bu
bakımdan sekülerleşme sürecini anlamak için iki din arasındaki özsel farklılıklara
yoğunlaşmak tek başına anlam ifade etmez. Üstelik Hıristiyanlığın açık siyasal
düsturlarının olmadığını söylemek de doğru değildir. Tanrı'nın hakkını Tanrı'ya,
Sezar'ın hakkını Sezar'a vermek ifadesi de teolojik temelli bir siyasal düsturdur ve
buradan hareketle Hıristiyanlığın bütüncül olmayan bir perspektifi olmadığını
söyleyemeyiz. Modern toplumun gelişimine uygun sosyo-ekonomik ortamın
"Hıristiyan" toplumlarda ortaya çıkması, bu dinin modernlikten daha erken
etkilenmesine sebebiyet vermiştir. Hıristiyanlığın yaygın din olduğu ülkeler arsında
da modernlik ve sekülerliğin etkilerine maruz kalma düzeyi farklılıklar
göstermektedir. Hıristiyan ülkelerde modernlik ve sekülerliğe giden farklı patikalar
da söz konusudur. Bu bakımdan Hıristiyanlık ve İslamiyetin sekülerleşme
konusundaki farklılıklarını teolojik merkezli bir okumadan hareketle anlamak yerine,
toplumsal-siyasal örgütlenmenin biçimi, sosyo-ekonomik yapı gibi parametrelerden
anlamak gerekmektedir. İslam ve Hıristiyanlık modernliğin etkilerine maruz
kalmaktadırlar ama eşit olmayan ölçülerde. Bu durumda, farklı ülkelerdeki sosyo-
ekonomik durum ve tarihsel deneyim farklılığından kaynaklanmaktadır (Mert, 1997:
93). Bu dinlerin içinde de sekülerliğe giden farklı patikalar söz konusu olmalarına
rağmen; sonuçta iki din de sekülerliğin etkilerine maruz kalmaktadır.

41
 3.4. Sekülerliğin Krizi mi? Rasyonel Seçim ve Dini Pazar Teorisi

Sekülerlik teorilerine alternatif olarak 1990’larda Roger Finke, Rodney Stark,

William Sims Bainbridge, Stephan Warner gibi isimler tarafından ortaya atılan “dini
pazar teorisi”, temel kabullerini iktisattan devşirilmiş rasyonel seçim teorisine
dayandırmaktadır. Bu teoride bireyler hesap yapan birer aktör olarak görülmektedir
(Norris ve Inglehart, 2004: 12). Bunun din sosyolojisine tercüme edilmiş
versiyonuna göre, insanlar karşı karşıya kaldıkları varoluş problemleri konusunda
telafi mekanizmalarına başvurmaktadır. Din bu telafi mekanizmalarının başında
gelmektedir ve bireylerin dine yönelik talepleri söz konusudur. Bu bakımdan
rasyonel seçim teorisi bireylerin varoluş problemleri karşısında dine ihtiyaç
duydukları varsayımdan hareket etmektedir (Davie, 2001: 102). Bu teoriye göre dine
talep konusunda herhangi bir sıkıntı söz konusu değildir. Bireyler piyasada nasıl ki
maliyet hesabıyla çeşitli ürünler arasından seçim yapıyorlarsa, aynı biçimde dinler
arasında da maliyet hesabı ile seçim yapmaktadırlar. Çoğunlukla dinler tarafından
sağlanan ve gerçek şeyin yerini tutan “telafi edicilere” yönelmek de buradan
kaynaklanmaktadır. Dini kurumlar bireylere ödüller (kesinlik, güven, arkadaşlık vb.)
sunar ve buna karşılık insanlardan bunlara tekabül eden maliyetler alır (katılma,
uyumlu olma, para). Bireyler dinlerini maliyet ve ödülleri tartarak seçerler ve mesela
onların razı olacağı güvenlik miktarı talep edilen maliyet ile mukayese edilir. Böyle
bir çerçevede liberal din şekilleri, muhafazakar olanlardan daha az güvenlik
sunacaktır; ama maliyeti de az olacaktır (Davie, 2001: 102).

Rasyonel seçim kuramının temel öncüllerinden birisi ise devletin herhangi bir
din ile bütünleşmediği ve dinler karşısında tarafsız tutum takındığı laik bir devlet
düzeni veri kabul etmesidir. Rekabet ancak devletin farklı dinler karşısında tarafsız
pozisyon takınması ile mümkün olabilir. Bu teoriye göre, devletin dinler karşısında
tarafsız pozisyon takınması aynı zamanda dinlerin de lehinedir. Dinin devlet ile
bütünleşmesi, onun topluma yayılmasına engel oluşturabiliyor. Bu bakımdan Stark,
Hıristiyanlığın Roma’nın resmi dini olarak kabul edilmesinin onun topluma
yayılmasının önünde engel teşkil ettiğini savunmaktadır (Stark, 2002: 53).

42
 Dini pazar teorisi, sekülerleşme teorilerine alternatif olarak ortaya atılmış bir
teoridir. Bu teorinin öncüllerinden birisi de, dinin bireysel düzlemde gerilemediği
tezidir. Bu bakımdan rasyonel seçim üzerine kurulu dini pazar teorisinin temel
problemlerinden birisi kurumsal dini otoritenin gerilemesi bağlamında sekülerlik
teorilerini görmezden gelmeleridir. Bu bakımdan toplum modernleştikçe dinin
bireysel düzlemde de etkisini yitireceğini varsayan sekülerleşme tezi dışındaki
sekülerleşme kuramları görmezden gelinmektedir (Bkz. Stark, 2002: 33-74; Stark,
2005). Oysa yukarıda da ifade edildiği gibi sekülerleşme tezleri modernitenin
akılcılık ve bireyselleşme eğiliminin kurumsal dinin gerilemesine sebebiyet vereceği
ve dinin özelleşeceği varsayımına dayanmaktadır. Bu bakımdan sekülerleşme
dinsizleşme değil; dinin otoritenin etkisini yitirmesi anlamına gelmektedir. Diğer
taraftan bu kuram, devletin dinler karşısında tarafsız pozisyon takıldığı laik
devletlerin varlığını zorunlu kılmaktadır. Bu bakımdan kuramın ABD deneyimini
bağlamından kopartarak genelleştirme tehlikesi söz konusudur. Bu teorinin bir diğer
sorunlu yanı ise, bireylerin varoluş problemleri karşısında dini telafi
mekanizmalarına yöneleceği varsayımıdır. Kuram, dine talep konusunda neredeyse
hiçbir sıkıntı olmadığı ve temel sorunun dini arzı zorlaştıran dini devletler olduğu
varsayımına dayanmasıdır. Bireyler neden zorunlu olarak dini telafi mekanizmalarını
talep etsinler? Davie’nin de ifade ettiği gibi bu teori dindar olmayı insan olmanın
parçası saymaktadır (Davie, 2001: 103). Bu bakımdan herhangi bir dine mensup
olmayan bireyleri nereye konumlayacağız? Kuram, dinin bir seçim meselesi
olduğunu da savunmaktadır. Burada iki türlü bir sorun söz konusudur. İlk olarak
ABD’de bile bütün dindarlar dinlerini seçmemekte, içine doğmaktadır. Bu kurama
göre bireylerin, içine doğduğu dinleri maliyet hesabına uygun olanla değiştirmesi
gerekmektedir. Din değiştirme söz konusu olmakla birlikte, bu oran çok yüksek
midir? Diğer bir sorun ise, seçim yapabileceğim bir şey benim için neden bu kadar
önemli olsun? Başka bir din ile değiştirebileceğim bir din benim için vazgeçilmez
değildir. Bu bakımdan farklı dinler arasında seçim üzerine kurulu bu teori, sekülerlik
teorilerine alternatif olarak geliştirilmesine rağmen, dini bir seçim meselesi olarak
kavraması dinin öneminin azaldığını göstermesi bakımından sekülerlik teorilerini
desteklemektedir. Nitekim dinin seçilebilir hale gelmesi modernliğin bireyselleşme

43
ve akılcılaşma eğilimiyle ilgili ve sekülerleşmenin kanıtlarından birisidir.
Sekülerleşme teorilerinin iddialarından birisi, modernitenin özgürlük, bireyselleşme
ve çoğulculuk eğiliminin dinin özelleşmesi ve kişisel bir tercih meselesi haline
geleceğidir (Kirman, 2005: 122).

Peter Berger’e göre dünya bugün, bazı istisnalar hariç, olabildiğince dini bir
dönem yaşamaktadır. Bu da 1950-60’larda tarihçi ve sosyal bilimciler tarafından
yazılan ve sekülerleşme teorisi seklinde isimlendirilen literatürün yanlış olduğunu
gösterir (Berger, 2002a: 13). Modern dünya dinin yok olması anlamında
sekülerleşmiş bir dünya olarak kabul edilmese de, modernleşme dini belirli
dönüşümler geçirmek zorunda bırakır. Berger, modernleşme sürecinde dinin
reddetme ve adapte olma gibi iki alternatifi olduğunu ifade etmesine karşın,
modernleşmenin dini adapte olmaya zorladığını sonucuna varır. Şöyle ki; dinin
yükselişinin modern değerlerin ilgasıyla sonuçlanmayacağını düşünür. Ona göre,
modern değerleri teorik olarak reddetmek mümkün olmakla birlikte; bu reddi
insanların hayatlarına ölçü yapmak çok zordur. Bunu yapmak için birisinin toplumun
tamamını ele geçirmesi ve “modern”e karşı dini herkes için zorunlu hale getirmesi
gerekir. Bu bakımdan, dünyanın değişik bölgelerinde ortaya çıkan fundamentalist
hareketlerin başarılı olma şansı yoktur. Çünkü kültürler arası iletişimde önemli
atılımlarla heterojen toplumlar ortaya çıkaran ve dinin inhisarını değil de
çoğulculuğu yeğleyen modernleşme buna müsaade etmez (Berger, 2002a: 15).
Berger, Avrupa’da dini tanımlayan şeyin sekülerleşme değil, “kurumsal dinden
kaçış” olduğunu savunmaktadır (Berger, 2002a: 22).

Rodney Stark, Müslüman ülkelerde insanların modernleştikçe

Müslümanlaştıklarını ifade etmektedir. (Stark, 2002: 64) İslamiyet ve modernleşme
ilişkisi söz konusu olduğunda Berger’in, reddetme ve adapte olma şeklindeki ikili
stratejisinden hareket edildiğinde, modernleştikçe Müslümanlaşmanın ne anlama
geldiği sorusu sorulmalıdır. Fundamentalist İslam, dini sadece bireyin ilahi kurtuluşa
ermesi için Tanrı’ya yönelmesi olarak değil, aynı zamanda toplumun en ince
noktasına sirayet eden kapsamlı (totaliter) bir doktrin olarak da görür. Bu bakımdan
modernleştikçe Müslümanlaşanların, kapsamlı bir doktrin olarak dine mi, yoksa ilahi

44
selamet için Tanrıya mı yöneldikleri sorusuna yanıt vermek gerekmektedir.
Modernleşen Müslümanlar modern dünyaya adapte olmakta ve din onlar için
kapsamlı bir doktrin olmaktan çıkmaktadır. Bu çalışmanın Gülen Hareketi örneğinde
göstermeye çalıştığı da, modernleşen ülkelerde yaşayan Müslümanların toplumsal
konumları ve sınıfsal yapılarından hareketle kapsayıcı olmayan bir din anlayışına
yöneldikleridir.

Modernleşmenin dini değişim anlamına geldiğini savunan Repstad’a göre,

modern toplumda daha az dogmatik bir dine doğru genel bir eğilim söz konusudur
(Repstad, 1996: 6). Dini Pazar teorisi de dahil olmak üzere modernlik ve din üzerine
çalışanların ortak tespitlerinden biri, dinin çoğulculuk eğilimi sonucunda, inhisarcı
iddialarından geri adım atmak zorunda kaldıklarıdır. Bu bakımdan modernlikle
birlikte dinler birçok din, cemaat ve mezhepten sadece birisi olduklarını kabul etmek
zorunda kalmaktadırlar. Bu bakımdan Berger, her dini grubun kendi özel dünya
görüşünün toplum nezdinde kabul gören eski konumunu bir daha elde
edemeyeceğini; din alanında “mutlak kesinliğin” artık erişilebilir bir durum
olmadığını ve dini toplulukların “şüphe”nin modern insana getirmiş olduğu yükü
kabul etmek zorunda olduğunu ifade etmektedir (Berger, 2002b: 89-90).

Modernliğin bireyselleşme eğiliminin sonucu olarak, din özelleşmekte ve

bireyselleşmektedir. Bu bakımdan bireyler –eğer varsa- dini metinler üzerinde
herhangi bir otoritenin kesinlik iddiasını kabul etmeye yanaşmamakta ve dini
metinleri kendi aklı ile yorumlamaya başlamaktadır. Böyle yapmadığında bile belirli
bir yorum topluluğunun üyesi olmaktadır. Bu eğilim ise dinin toplum yapılandırıcı
rolünde bir aşınmaya sebebiyet vermektedir. Aynı dine mensup olan bireyler
arasında, mensup oldukları dinin nasıl anlaşılması gerektiği konusunda farklılıklar
söz konusu olmaktadır. Nitekim Dobbelaere vd. tarafından Orta ve Batı Avrupa’da
yapılan bir araştırmaya göre, ülkelere, dinlere, cinsiyetlere, toplumsal niteliklere dair
belli bir senkretik inanç ve ibadet örüntüsü söz konusu değildir. Örüntüler kişiye özel
ve eklektiktir (Dobbelaere vd., 2002: 221-243). Bu bakımdan sekülerleşme kurumsal
dinin gerilemesi anlamına gelmektedir.

45
 Weber’in öncülüğünü yaptığı sekülerleşme teorisi rasyonelleşme sürecinin
dinin gerilemesi anlamına geleceğini varsaymaktadır. Dini bireyin varoluşsal
sorunlarına verdiği bir yanıt olarak ele alan bu teoriler, bireysel dinin varlığını
koruması bakımından geçerli değil diye düşünülebilir. Ancak böyle bir sonuç için
aceleci olmamak gerekmektedir. Weberci analize göre geleneksel toplum dinin
yapılandırdığı toplumdur. Modernlikle birlikte kurumlar rasyonel esaslar
çerçevesinde yeniden yapılandırılmaktadır. Bu bakımdan geleneksel toplumda dinsel
esasa göre örgütlenmiş kurum ve yapılar yerini rasyonel kurum ve yapılara
bırakmaktadır. Bu bakımdan, din bireylerin zihinlerinde varlığını koruyor olmasına
rağmen, dinin holistik (bütüncül) yapısı için aynı şeyi söylemek söz konusu değildir.
Çünkü dünya bir bütün olarak bilinmez değildir. Din bireylerin zihinlerinde bile
bilimin şuan için yanıt veremediği konular hakkında referans çerçevesini
oluşturmaktadır. Dolayısıyla geleneksel toplumda hayatın neredeyse bütün veçheleri
hakkında söz söyleyen din, giderek ölüm gibi olgularla sınırlı hale gelmektedir.
Diğer bir ifade ile rasyonalizasyon süreci sonucunda, birçok kurum ve yapının
rasyonel ilkeler çerçevesinde yeniden yapılanması geleneksel dinin holistik yapısını
dağıtmaktadır.

Sekülerleşme tezlerine bir diğer meydan okuma ise fundamentalist dinsel

hareketlerden geldiği sıklıkla ifade edilmektedir. Fundamentalizm konusundaki
temel sorun, onun bir din mi ideoloji mi olduğuna karar verememekten
kaynaklanmaktadır. Fundamentalizm gibi akımların modernliğin özgül bağlamı
içerisinde ortaya çıkan reaksiyoner ideolojiler olduğu fikri akla yatkın gelmektedir.
Said al-Ashmawy, “Allah İslam’ın din olmasını istemişti, ama insanlar onu siyaset
yapmaya kalkıştı” diyerek fundemantalizm gibi dinin aşırı görünen biçimlerinin
ideolojik boyutuna işaret etmektedir (al-Ashmawy: 1993: 11). Siyasal İslam da belirli
tarihsel bağlamlarda gelişmiş, dini olmaktan ziyade siyasal bir akımdır. Bu akımların
gücü ve sekülerlikle ilişkileri ayrı bir araştırma konusudur. Burada
fundamentalizmlerin ve dinin siyasal biçimlerinin, din olmaktan öte reaksiyoner
siyasal ideolojiler olduğunu söylemek şimdilik yeterli olacaktır.

46
 4. LAİKLİK

Bu çalışmada sekülerlik kavramı din, toplum ve birey arasındaki ilişkilere ve

modern toplumda dinin toplum için oynadığı rolün değişimine, laiklik kavramı ise
din ve devlet ilişkilerine referansla kullanılacaktır. Genel olarak laiklik, din ve devlet
işleri ayrılığı ile vicdan hürriyetinin sağlanması gibi iki ilke üzerine kuruludur. Bu
ilkeler, dini ve inançları nedeniyle bir kimsenin veya grubun devletle ilişkilerinde
ayrıma maruz kalmayacağını veya bir ayrıcalıktan yararlanamayacağını, kimsenin
inanmadığı yönde davranmaya mecbur edilemeyeceğini garanti altına almayı
amaçlar (İnsel, 1990: 106). Sekülerleşme geleneksel toplumdan modern topluma
geçişe paralel olarak, dünyevi olarak tanımlanabilecek modern dünya görüşünün
dinsel öğelerin yerini alma sürecidir. Laiklik, din ve devlet işlerinin birbirinden
ayrılması ilkesine dayalı siyasal örgütlenme biçimidir. Laik siyasal örgütlenme
biçiminde esas, siyasal yönetimin dayandığı meşruiyet zemininin dinden bağımsız
hale gelmesidir. Laiklik ve sekülerlik paralel ama özdeş olmayan kavramlardır.
Devletin laikliği, toplumun ise sekülerliği söz konusudur (Mert, 1994: 17).

Laiklik özünde, devletin din işlerine, dinin de devlet ve siyaset işlerine

karışmaması, dinsel ve dünyevi otoritelerin birbirinden ayrılması, devletin bütün
dinsel inançlar karşısında tarafsız ve hoşgörülü davranması, din ve vicdan
özgürlüğünün korunması gibi ilkeleri kapsamaktadır (Narlı, 1994: s23). Bu bakımdan
laiklik ilkesinin devlet ve din arasında karşılıklı karışmamazlık anlaşması olduğu
(Tanör, 1999: 183), devletin iyi bir hayatı amaçlayan farklı anlayışların bir arada
barış içerisinde yaşamasını sağlamak için nötr kalmayı garanti ettiği (Baubérot, 2008:
10) siyasal düzenlemenin adı olduğu söylenebilir. Bu bakımdan bir devletin laik
olarak nitelenmesini sağlayan iki ilke olduğu söylenebilir. Bunlar; 1) yasama ve
yargı süreçlerinin kurumsal olarak herhangi bir dini kontrol altında bulunmaması ve
2) devletlerin resmi dinlerinin olmamasıdır (Kuru, 2011: 10).

Laikliği yasa yapım sürecinde dine referans vermeksizin, sadece rasyonel

ilkelere referans verme biçiminde tanımlamak söz konusu olduğu gibi; farklı inançlar
arasında barış içinde bir arada yaşamayı hedefleyen bir ilke olarak tanımlamak da
mümkündür. Laikliği din ve vicdan özgürlüğü ve bu bakımdan farklı inançların barış

47
içerisinde bir arada yaşamasını sağlayacak bir ilke biçiminde tanımlamak, yasa
yapım sürecinde dine referans vermeyi yine de dışlamaktadır. Burada amaç dinlerin
barış içerisinde bir arada yaşaması ve bireyin baskı altına alınmaması olmakla
birlikte, bu toplumsal barış ancak devletin yasa yapım sürecinde inançlara ve dinlere
referans vermemesiyle sağlanabilir. Bu bakımdan yasa yapım sürecinde dinin
dışarıda tutulması devletin farklı dinler karşısındaki tarafsızlığının gereğidir. Modern
siyasal alan rasyonel tartışma zeminidir. Kamusal alan, toplumun tüm bireylerini
ilgilendiren meselelerin rasyonel ilkeler çerçevesinde tartışılması ve bu bakımdan
dinlerin dışlanması anlamına gelmektedir. Özellikle, küreselleşme sürecinde İslam’ın
Avrupa’da giderek görünür olması ve Müslümanların kendi inançlarını kamusal
alanda sergilemeye başlamaları, kamusal tartışmalarda dinsel önerilerde bulunulduğu
gözlemlenmektedir.

Modernliğin bir sonucu olan laiklik, kamusal meselelerin akılla

temellendirilmesi esasına dayanmaktadır. Buna karşılık, dinlerin, toplumun tamamını
ilgilendiren konular hakkında söz söylemesi mümkün değil midir? Bunun mümkün
olup olmadığı, John Rawls ve Jürgen Habermas tarafından tartışılmıştır (Bkz. Rawls,
2003; Habermas, 2009). Rawls’a göre kamusal akıl düşüncesi, vatandaşların temel
siyasal sorunlarla ilgili olarak hükümetin zorlayıcı güç kullanmasını gerektiren yasa
ve kuralları desteklemek için birbirlerine gösterecekleri siyasal nedenleri ileri
sürerken siyasal tezlerini dayandıracakları nedenlere ait bir görüştür (Rawls, 2003:
179). Neden böyle olmalı sorusuna modernler verilebilecek tek geçerli yanıtın akıl
bunu emrediyor olduğunu düşünmektedir. Kamusal alan rasyonel tartışma alanı
olduğundan, dinsel bir söylemin kamusal bir mesele hakkında söz söyleme talebi,
aynı zamanda dinin kendisini tartışmaya açmasını kabul etmeyi içermek zorundadır.
Rasyonel müzakere üzerine kurulu kamusal alanda, her talep, öneri tartışılmaya
açıktır ve yurttaşlar bu rasyonel tartışma sonunda neyin doğru olup olmadığına karar
vereceklerdir. Bu bakımdan kamusal meselelere ilişkin dinden neşet eden bir çözüm
önerisi de, diğer kapsayıcı doktrinler gibi tartışılmayı ve soruşturulmayı kabul ettiği
ölçüde kamusal tartışmaya dahil olabilir. Bu bakımdan kamusal meseleye ilişkin
dinsel bir çözüm önerisi, sadece dindarlar değil, ateistler, agnostikler ve diğer dinin

48
mensuplarınca tartışılmayı ve eleştirilmeyi kabul ettiği ölçüde kamusal tartışmaya
dahil olabilir. Bu kamusal tartışmaya katılmanın ön koşuldur. Diğer taraftan kamusal
tartışmaya dahil olan bir dinsel öneri, rasyonel tartışma sonucunda kabul edilir ve
yasalaştırılırsa, devletin dinler karşısındaki tarafsızlığı zedelenmiş olur mu? Böyle
bir öneri rasyonel ilkelerle uzlaştığından kabul edilmiş olacağından, bu önerinin
yasalaşmasının devletin dinler karşısındaki tarafsızlığı ile çeliştiği iddia edilmez;
çünkü o öneri artık sadece dinsel bir öneri değildir, aynı zamanda aklın kabul
edebileceği rasyonel bir öneri haline gelmiştir ve yasalaşması sorun teşkil etmez.
Devletin dinler karşısındaki tarafsızlığını asıl ihlal edecek olan, herhangi bir dinsel
önerinin rasyonel çerçevede tartışmasını yasaklamak, buna karşın o dinsel emri
yasalaştırmaktadır.

Dinleri, özellikle de İslam’ı kamusal tartışmanın dışına itmenin temel

gerekçesi, İslam’ın değişmez bir niteliğe ve modern demokrasi ve yurttaşlık
ilkeleriyle radikal bir çatışma içinde olan belirli bir siyaset ve devlet kuramına sahip
olduğu varsayımıdır. İslam’ın değişmez bir öze sahip olduğu düşünüldüğü için
siyaseten “patalojik” bir durum olarak açıklandı. Çünkü İslam modernlikle
uyuşamazdı (Göle, 2011: 21). Bu çalışmanın temel sorunsalını oluşturan İslam’ın
modern toplumsal koşullara uyarlanmasının mümkün olup olmadığı sorunu hemen
bir kenara itilmez. Sekülerleşme teorilerini dinin özelleşip, bütüncül perspektiflerini
kaybetmeleri ve çoğulculuğa açık hale gelerek inhisarcı pozisyondan çekilmeleri
süreci olarak okuduğumuzda, diğer dinler gibi İslam’ın da modern koşullara
kendisini uyarladığını görmek mümkün hale gelmektedir. Laiklik söz konusu
olduğunda, İslam’ın kapsayıcılığını öne sürerek Müslümanları kamusal tartışmanın
dışına itmek makul bir yol değildir. İslam ve laiklik, İslam ve demokrasi
kavramlarını karşı karşıya getiren bir bakış açısı yerine, laiklik ve dinselin yeni
bileşimleri, birbirlerinden kavram ödünç alışları (Göle, 2011: 17) ve en önemlisi
İslam’ın laiklik ve modernlik uyumlu yorumlarını merkeze alan bir bakış açısına
ihtiyaç olduğu görülür. Bu bakımdan bu çalışma hem toplumlar modernleştikçe
dinlerin ortadan kalkacağını iddia eden sekülerleşme teorilerine, hem de, dinin var
olmak için modernliği ortadan kaldırması gerektiğini düşünen fundamentalistlere

49
karşı, dinin modern toplumsal koşullar içerisinde dönüşerek varlığını sürdürdüğünü
iddia etmektedir.

Modernlik ve modernleşme süreci dinlerin geleneksel yapılarını dönüştürmekte

ve modernlikle uyumlu hale getirmektedir. Modernliğin itici güçleri toplumsal
hayatın bütün veçhelerini değiştirip, dönüştürmektedirler. Bu bakımdan dinsel
yapılar da dönüşüme uğramaktadır. Bireyin dinsele ilişkin beklenti ve dinseli
kurgulayışı dönüşüm geçirmektedir. Bu çoğu zaman bireylere rağmen ve onlar fark
etmeden gerçekleşmektedir. Çalışmanın konusu olan Gülen Hareketinin modernlik
ile uyumlu İslam’ın önemli ve temsil etme yeteneği olan bir örneği olduğu
düşünülmektedir. İslam’ın geleneksel hali ile modern toplumsal koşullarla çatışma
haline girmemesi mümkün değildir. Bu sadece İslam için değil diğer bütün dinler
için geçerlidir. Bu bakımdan İslam’ın modern toplumsal koşullar içerisinde var
olabilmesi için modernlikle uyumlu olmayan geleneksel öğelerin ayıklanması
gerekmektedir. Burada kastedilen bir bütün olarak İslam geleneğinin terk edilmesi
değildir. Ancak, İslam’ın yaklaşık 1300 yıllık tarihi içerisinde modernliğin ortaya
çıkardığı, kavram, kurum ve değerler ile çatışma içerisinde bulunan bir dizi öğe söz
konusudur. Bu bakımdan bu öğelerin toptan veya seçmeci bir yaklaşım ile elenmesi
gerekmektedir. Bu elenme nasıl mümkün olmaktadır. Çalışmanın birinci bölümünde
Gülen’in Kuran tefsirlerinin tarihsel olduğuna ilişkin kavrayışının, modernliğin
ışığında çoğul Kuran tefsirlerine olanak sağladığını ve Kuran’ı zamanının gözüyle
okumayı mümkün kıldığını ve bunun dindarları geleneksel tefsir ve din yorumuna
mahkum olmaktan kurtardığını göstereceğiz. Bununla birlikte Gülen, modernitenin
merkezi kavramları olan akıl, bilim, irade gibi kavramlarla, Kuran arasında çatışma
değil örtüşme olduğunu savunmaktadır. Gülen’in din ve devlet işlerinin birbirinden
ayrılması bağlamında laikliğin İslam’la çatışmadığına ilişkin görüşlerine yer
vereceğiz. Gülen modernitenin ortaya çıkardığı ulus-devlet, milliyetçilik, piyasa
ekonomisi, demokrasi, laiklik, dinsel çoğulculuk gibi temel kavramların İslam’ın
merkezi olan Kuran’la örtüştüğünü düşünmektedir. Bu bakımdan onun metinlerinde
her ne kadar pozitif anlamda modernlik kavramına sık referans verilmemiş olsa da,
İslam’ı modernliğin ortaya çıkardığı yeni kavramlar çerçevesinde okumakta ve

50
İslam’la modernliğin temel kavramları arasında bir örtüşme olduğunu
savunmaktadır.

5. KÜRESELLEŞME, NEO-LİBERALİZM VE DİN

Kapitalizmin 1929 yılında yaşadığı büyük ekonomik bunalımın ardından

kurumsallaşan sosyal devlet anlayışı, emek ve sermayenin ulusal sınırlar içerisinde
gelirin zenginden yoksula doğru devlet eli ile dağılımı üzerine mutabakata varması
anlamına gelmekteydi. Kapitalizmin yaşadığı derin ekonomik bunalım sonucunda
ortaya çıkan sosyal devlet, devletin piyasaya üretici olarak müdahalesini, sendikalar
ve işçi sınıfı partilerinin siyasal alana aktif bir biçimde katılımını, devletin eğitim ve
sağlık hizmetlerini ücretsiz olarak sağlamasını, devletin yaşamını kendi olanakları ile
yeniden üretemeyecek yurttaşların bakımını üstlenmesi gibi bir dizi ekonomik ve
politik öğeyi içermekteydi. Bu bakımdan sosyal devlet anlayışının egemen olduğu
dönem boyunca, bireylerin sendika, sivil toplum ve siyasal partiler üzerinde
ekonomik ve siyasal alana müdahale etmesinin olanağı söz konusuydu. Bu türden
uygulamaların yürürlükte olduğu dönemle paralel biçimde, Türkiye gibi ülkelerde,
üretilen malın ülke içinde tüketimi üzerine kurulu olan İthal İkameci Sanayileşme
Modeli benimsenmişti. Bu modelin iki ayırt edici tarafı söz konusudur: a) kıt
kaynakların idari mekanizma tarafından tahsisi, b) iç pazar yaratmak için gelir
bölüşümü (Keyder, 1990: 121). Model üretilen malın ülke içerisinde tüketimine
dayandığından, işçi sınıfı partilerinin legal siyasal alanda mücadele etmesine izin
verilmiş, işçi sendikaları yasal statüye kavuşturulmuştu. Bu türden siyasal ve
sendikal örgütlenmeler, bireylerin sorunlarını siyasal yollarla ifade etmesine olanak
sağlamaktaydı. Bu türden yapılar, iktisadi sistemin işleyişi açısından da bir sıkıntı
doğurmamaktaydı. Buna karşın kapitalizm 1970’lerin ortasından sonra yaşadığı yeni
ekonomik kriz, emek ve sermaye mutabakatının dağılmasına sebebiyet verdi.

1974 kriziyle beraber, Avrupa’da uygulanan sosyal devlet politikaları yerini

Reagan, Theatcher, Özal gibi yeni sağ liderlerin uyguladığı neo-liberal politikalara
bıraktı. Neo-liberalizm, devletin piyasada üretici olarak yer almak yerine sadece
düzenleyici olmasını, sosyal devletin geleneksel kurumlarının tasfiye edilmesi,
özelleştirmeleri, sendikaların siyasal sürecin dışına itilmesi gibi bir dizi pratiği

51
içermektedir. Neo-liberal ekonomi politikaları meşruluğunu, devletin kaynak
dağılımına müdahalesinin ve piyasada üretim yapmasının kaynakların israfına yol
açtığı, bu müdahalenin hantal bir bürokrasinin oluşmasına sebebiyet verdiği, devletin
yoksulları finanse etmesinin ataleti beslediği ve bunun refah yaratılmasına engel
olduğu, devletin kaynakları dağıtımının veya yoksulları finanse etmesinin, bireyin
yarattığı kaynağı bireyin rızası dışında bir alana aktarıldığı için bireysel özgürlüğe
darbe vurduğu gibi iddialara dayandırmaktadır (Bkz. Hayek, 1995). Neo-liberalizm
kendi kendini düzenleyen piyasa mitinden hareket etmektedir. Hayek gibi
düşünürler, örgütlü düzen ile kendiliğinden düzen arasında bir karşıtlık kurmakta ve
piyasanın üzerinde kimsenin maksadının olmadığı bir süreç içerisinde kendiliğinden
ortaya çıktığını iddia etmektedir. Bu bakımdan piyasa ile devlet arasında keskin bir
karşıtlık kurulmaktadır. Diğer taraftan piyasanın kuralları herkes için geçerli
olduğundan, sonuçların adaletsiz olduğunun söylenemeyeceği ifade edilmektedir. Bu
bakımdan neo-liberaller için önemli olan “oyunun” sonuçları değil, oyunun
kurallarıdır (İnsel, 2005: 230). Bu bakımdan sosyo-ekonomik bakımdan kötü
durumda olanların ya oyunu kötü oynadıkları için ya da şansları yaver gitmediği için
kaybettikleri iddia edilmektedir. Buna karşılık piyasanın ortaya çıkması ancak devlet
müdahalesi ile mümkün olabilmiştir (Polanyi, 2006: 213). Teorik olarak devlet
müdahalesi ile piyasa arasında keskin bir karşıtlık kurulmasına rağmen, neo-liberal
dönemde devlet müdahalesi sadece ekonomiyi düzenlemekle sınırlı kalmamıştır.

Yeni sağ, ekonomik olarak devleti sadece düzenleyici bir güç olarak
düşünmesine karşılık, siyasal ve özel alanın devletin kontrolünde tutulduğu bir dizi
politikayı da devreye sokmuştur. Özellikle kürtajın yasaklanması, sınırlayıcı alkol
düzenlemeleri, boşanmanın zorlaştırılması gibi bir dizi yasakla özel alan tanzim
edilmeye çalışılmaktadır. Devletin daha önce sosyal hak kavramı çerçevesinde
yurttaşlara sağladığı bir dizi yardımın ise, Avrupa’da sosyal sorumluluk, Türkiye’de
hayırseverlik politikaları adı altında devlet dışı kurumlarla yürütülmesi sağlanmaya
çalışılmaktadır. Bireylerin piyasanın yarattığı güvencesizlik, yoksulluk, ekonomik
sorunlar karşısında yalnız başına kalma gibi sorunlarla baş etmesini sağlamak ve bu
sorunların sosyal patlamalara sebebiyet vermesini engellemek için, yeni sağ

52
tarafından aile, cemaat, hemşehrilik gibi kurum ve kavramların dolaşıma sokulduğu
ve desteklendiği görülmektedir. Sosyal devletin tasfiyesinin ortaya çıkardığı sosyal
sorunlar karşısında bireylerin yeni türden korunma mekanizmaları geliştirdiği
görülmektedir. Aile, dinsel cemaatler ve etnik kimlik üzerinden dayanışma esaslı
derneklerin sayısında 1980 sonrası süreçte hızlı bir artış görülmüştür. Bu bakımdan,
dinsel cemaatlerin sayısının artmasının neo-liberal politikaların sonuçları ile
doğrudan ilgisi söz konusudur. Buradan alarak, dinsel cemaatlerdeki artışın, sadece
dinsel faktörlerden değil, neo-liberal ortamın ortaya çıkardığı ekonomik faktörlerin
etkisinde ortaya çıktığı söylenebilir.

Dinsel cemaatlerin önemli bir kısmı bireylerin sadece dinsel ihtiyaçlarını

gidermekle kalmamakta, aynı zamanda bireylere kendilerini güvende
hissedebilecekleri dayanışmaya olanak sağlayan ekonomik ağlar da sunmaktadır. Bu
ağlar sayesinde cemaat mensupları, hem zor durumda kaldıklarında kendilerine
yardımcı olabilecek yeni insanlarla buluşmakta, hem de ekonomik olarak
büyümelerine olanak sağlayacak ağlara dahil olmaktadır. Bu bakımdan birçok
cemaat sermayesi yetersiz girişimcilere ya sermaye desteği sağlamakta ya da
sermayesini birleştirebileceği ortaklar bulmasına olanak sağlamaktadır. Bu bakımdan
dinsel cemaatlerin sadece dini cemaatler olduklarını söylemek mümkün değildir.
Neo-liberal politikalarla din arasındaki ilişki sadece dayanışma ağları üzerine kurulu
cemaatler düzleminde ele alınmamalıdır. Din aynı zamanda Marx’ın ifade ettiği gibi
“bir ölçüde gerçek üzüntünün dışavurumu ve başka bir başka ölçüde de gerçek
üzüntüye karşı protesto hareketini oluşturuyor. Din ezilen insanın içli ezgisini,
kalpsiz dünyanın sıcaklığını, tinin dıştaladığı toplumsal koşulların tinini oluşturuyor”
(Marx, 1997: 192). Bu bakımdan din neo-liberal koşulların olağanlaşması sürecinde
de belirli bir rol oynamaktadır. İş kazalarının yoğun olarak yaşandığı neo-liberal
dönemde iş kazalarında ölümün “kader” olarak sunumu bunun örneklerinden birisi
olarak okunabilir. Bu bakımdan neo-liberal politikaları kararlı bir biçimde uygulayan
yeni sağ iktidarlar, cemaat yaşamının kendisini teşvik etmiş ve ailenin korunması
bakımından bir dizi politikayı hayata geçirmeye başlamıştır. Cemaat ve ailenin
korunmaya çalışılması sadece geleneksel değerlerin korunması gibi muhafazakar

53
saikelerle teşvik edilmemektedir. Aile ve cemaat sosyal patlamalara karşı etkili
tampon mekanizmalar olarak iş görmektedir. Bu bakımdan Davie, sosyal bilimcilerin
önde gelen vazifesinin kamusal dinin modern demokratik şekillerini keşfetmek ve
desteklemek olduğunu ifade etmektedir (Davie, 2001: 104). Peter Clarke ise, dinin
ılımlı biçimlerinin sosyal sermayenin üretilmesinde, toplum yanlısı davranışların
teşvik edilmesinde ve suça karşı maddi ve sosyal olarak en korumasız olanların
korunmasında özellikle yararlı görülmeye başlandığını ifade etmektedir. (Clarke,
2012: 36).

Neo-liberal politikalar sadece yeni sağ iktidarlar tarafından

savunulmamaktadır. İngiltere bağlamında, Theatcher’dan sonra iktidara gelen
Blair’in İşçi Partisi de neo-liberal politikaları kararlı bir biçimde uygulamıştır. İşçi
partisi özelinde, geleneksel sosyal demokrat politikalar terk edilmiş ve Anthony
Giddens’in öncülüğünde “üçüncü yol” olarak formüle edilen yeni bir anlayış
geliştirilmiştir. Üçüncü yol siyaseti, klasik sosyal demokrasi ve neo-liberalizme
alternatif bir alan açmaya çalışırken iki temel ilkeden hareket etmektedir: Birinci
ilke, klasik sosyal demokrasinin haklara vermiş olduğu önemi belli koşullara
bağlamasıdır. Diğer bir ifade ile üçüncü yol, hak sahibi olmak için sorumluluk
üstlenilmesi gerektiğini savunmaktadır. Giddens’a göre “sorumluluk yoksa hak da
yoktur” (Giddens, 2000b: 76). Eski tip sosyal demokrasi hakların kullanımını belli
bir şarta bağlamazken üçüncü yol hakkın kullanımı sorumluluk şartına bağlamakta
ve böylece neo-liberal siyasetin eleştirilerinden kaçmaya çalışmaktadır. Neo-
liberaller, sosyal devletin yoksulları koruma politikasının ya da sosyal adaletle
birlikte hak olarak görülmeye başlanan eğitim, sağlık, barınma gibi hakların devlet
tarafından sağlanmasının bireyleri tembelleştirdiği, böylece değer üretiminde piyasa
kadar başarılı olamadığını iddia etmektedir. Üçüncü yol siyasetinin hak kullanımını
sorumluluk şartına bağlamasının arkasındaki gerekçe budur. Sorumluluk yoksa hak
da yok ilkesi üçüncü yol ve yeni muhafazakarlık arasındaki köprüdür. Üçüncü yol
politikaları sosyal demokrasinin kamusal ve özel çıkar arasındaki gerilimi aşmaya
yönelik olarak uyguladığı devletçi politikaları eleştirmekte ve sosyal demokrasiyi
piyasa ekonomisine eklemlemeye çalışmaktadır. Giddens tarafından sosyal

54
demokrasinin yeniden dirilişi olarak düşünülen üçüncü yol politikaları solun
eşitsizlikleri aşmaya yönelik politikalarının eleştirisi üzerine kurulmuştur. Sosyal
demokrasi eşitlik ve özgürlük arasında liberallerin kurduğu gerilimi aşmaya
yönelirken, üçüncü yol eşitlik ve özgürlük arasındaki gerilimin var olduğundan
hareket etmektedir (Giddens, 2000c: 26). Bu bağlamıyla Giddens, sosyal
demokrasinin eşitsizliğe bakışını değiştirmesi gerektiğini, eşitsizliği aşmaya yönelik
klasik sosyal demokrat politikalardan, örneğin yüksek gelir vergisi, refah devleti ve
haklara bakışını değiştirmesi gerektiğini savunmaktadır (Giddens 2000c: 25-29).
Giddens’in sosyal demokrasiye yönelik eleştirilerinde, neo-liberal sağın temel
argümanlarının merkeze aldığı belirtilmelidir. Giddens, neo-liberallerin, devletçiliğin
atalet, hantal bürokrasi, siyasi patronaj, rant peşinde koşma gibi birçok problemi
beraberinde getirdiğine yönelik iddialarından hareketle sosyal demokrasi
eleştirilmektedir. Bu anlamda üçüncü yolun sosyal demokrasinin yeniden diriltilmesi
mi yoksa sosyal demokrasinin neo-liberalleşmesi mi olduğu muğlaktır.

Neo-liberal politikalar büyük ölçüde sermayenin küresel ölçekte hareketine

olanak sağlayan iletişim teknolojilerinin daha önce görülmedik ölçüde gelişimi
sayesinde hayata geçirilebilmiştir. İthal İkameci Model yerine benimsenen İhracata
Dayalı Büyüme Modeli, üretilen malların uluslar arası piyasalara arzı esasına
dayanmaktadır. Üretilen malın uluslararası piyasalara arzı teknolojinin yaygın
kullanımını zorunlu kılmaktadır. Teknoloji hem aynı malı üreten üreticiler karşısında
rekabet edebilmenin koşulu, hem de malın transferini kolaylaştırıcı bir araç olarak
işlev görmektedir. Ancak, yüksek teknolojik düzeye sahip olmayan Türkiye gibi
ülkelerde sermayenin küresel piyasada rekabet etmesinin koşulu olarak ucuz emekle
üretim yapmak gerekliliği zorunlu hale gelmektedir. Bu bakımdan 1980 sonrası
hayata geçirilen ekonomi politikaları sendikaların işlevsizleşmesini zorunlu
kılmaktaydı. Bu bakımdan 1980 darbesinden sonra işçi örgütlerinin yoğun baskı
altına alındığı görülmektedir. Bu bakımdan neo-liberal dönemde devletin ekonomik
alan müdahale etmediğini söylemek mümkün değildir. Neo-liberal politikaların
sağladığı ortam içinde şekillenen küreselleşme, ulusal ekonomilerin dünya
piyasalarıyla eklemlenmesi ve bütün iktisadi karar süreçlerinin giderek dünya

55
kapitalizminin sermaye birikimine yönelik dinamikleriyle belirlenmesi olarak
tanımlanabilir (Yeldan, 2012: 13). Ancak, küreselleşme basit bir biçimde sermayenin
uluslararası ölçekte akışkanlık kazanması olarak açıklanamaz. Küreselleşme
sürecinde sermayenin yayılmasıyla sermaye, devletler arası bir sistem mantığının
yerine, ulus ötesi bir ağ mantığı koyma eğilimidir. Kapitalizmin evrensel yayılışının
ifadesi olarak küreselleşme, aynı zamanda ve her şeyden önce, dünya çapında
sermaye birikimine engel teşkil eden fiziksel ve hukuki sınırları sarma, delme ve
sonunda yok etme sürecidir (Adda, 2003: 9-10). Küresel dönüşümler çağının ve ağ
toplumunun temel belirleyici maddi altyapısını, ikinci dünya savaşından itibaren
genişleyen Keynesyen ekonomi politikalarının etkisini yitirmesi, devletçi
politikaların ve kapitalizmin krizi, insanın maddi dünyayı dönüştürmeye ve
denetlemeye yarayan teknolojik yenilikler, enformasyon teknolojileri devrimi,
iletişim ve ulaşım olanaklarındaki muazzam artış ve 68 sonrası toplumsal, siyasal
dönüşümler içerinde ortaya çıkan ve küresel ölçekte yaygınlaşan toplumsal
hareketler oluşturmaktadır (Castells, 2007: 486). Küreselleşme sürecinin önemli bir
dinamiğini de, bilginin küresel ölçekte yayılımı sağlayan teknolojik olanakların
ortaya çıkmasıdır. İletişim teknolojisi sayesinde bilgi sınırlı bir mekanda
dolaşmaktan kurtularak küresel ölçekte dolaşıma girmektedir. Bilginin küresel
ölçekte dolaşımı, kültürel, siyasal ve dinsel formların dönüşümüne olanak
sağlamaktadır.

Küreselleşme sermayenin yayılmasını kolaylaştırmak açısından, 1648

Westphalia sonrasında ortaya çıkan ulus-devlet mantığının dönüşümünü zorunlu
kılmıştır. Westphalia sonrası süreçte egemenlik devletin belirli bir toprak parçası
üzerinde, ekonomik, siyasi, hukuki ve askeri düzenlemelerde bulanabilecek tek
meşru güç olmasını içerecek biçimde kullanılmaktaydı. Küreselleşme süreci,
piyasanın küresel ölçekte genişlemesi, uluslarüstü kurumların varlığı devletin iç ve
dış politikada tek egemen güç olma pozisyonu geriletmektedir (Pierson, 2000: 298).
Küreselleşme süreciyle ortaya çıkan ulus-üstü ve uluslararası kuruluşlar, devletin
içerde uyguladıkları politikaları küresel toplumun müdahalesine açık hale
getirmektedir. Bu bakımdan devletler hukuklarını uluslar-üstü hukuk kurum ve

56
kurallarına göre yeniden düzenlemek durumunda kalmaktadırlar. Küreselleşme
süreci siyasal olarak, belirli bir toprak parçası üzerinde güç kullanma tekeline sahip
hükümran ulus-devletlerin, sermayenin küresel ölçekte yayılımın zorunlu sonucu
olarak yetkilerinin bir kısmını ulus-üstü ve ulus-altı kurumlara devretmesi anlamına
gelmektedir. Bu bakımdan yerelleşme küreselleşme sürecine eşlik etmektedir.

Küreselleşme süreci kültürel alanın dönüşümü de beraberinde getirmektedir.

İletişim ve ulaşım teknolojilerinde yenilikler, küresel çerçevede kozmopolit bir
kültürün ortaya çıkmasına zemin hazırlamaktadır. Küreselleşme sürecinde, ithal
edilen bilgisayar oyunları, dünyanın birçok ülkesinde şubeleri bulunan McDonald’s
ve Starbucks gibi markalar sadece ekonomik birer meta değil, aynı zamanda
küreselleşen dünyada birçok farklı ülkenin vatandaşlarının ortak olarak paylaştığı
küresel kültürün ürünlerini oluşturmaktadır (Taslamam, 2011: 175). Diğer taraftan
küreselleşme sürecinin yerel kültürleri otantiklik atfederek pazarlamaya çalıştığı da
bir gerçektir. Bu bakımdan küreselleşme bir taraftan, küresel düzlemde kozmopolit
bir kültürün oluşum potansiyelini ortaya çıkarırken; diğer taraftan otantikliği ve yerel
kültürleri teşvik etmektedir. Küreselleşmenin bir sonucu olan tüketim kültürü, birçok
şeyi olduğu gibi dini hayatın pek çok unsurunu da gündelik tüketimin bir parçası
haline getirmektedir. Bunun doğrudan bir sonucu ise dinin ortadan kalkması değil
ama inançların değer kaybına uğramasıdır (Çapçıoğlu, 2008: 171).

Giddens, küreselleşmeyi modernliğin doğasıyla ilişkili olarak okumak

gerektiğini önermektedir. Zaman-uzam ayrışması, toplumsal ilişkilerin yerel
bağlamından kopup, belirsiz zaman-uzam dilimlerinde yeniden yapılanmasına
sebebiyet vererek küresel bir modernliğin oluşumunu sağlamaktadır. Küreselleşme,
yerinden edici güçlerle, yeniden yerleştirici güçler arasında gerilim ve çatışmalarla
oluşan diyalektik bir süreçtir (Giddens, 2010). Küresel modernliğin yerinden edici,
belirsizlik yüklü pratiği bireyleri ellerinden kaçan bir dünya ile karşı karşıya
bırakmaktadır. Bu bakımdan küreselleşme, belirsizlik içinde şekillenen bir dünyada
bireylerin köklerinden kopmaları ile belirsizlik karşısında tutunabilecekleri kökler
arayışının diyalektiği olarak okunabilir. Bireyler bir taraftan hızla değişen zamana
uyum sağlamaya çalışırken, diğer taraftan değişimin hızı ve sürekliliği karşısında

57
kendisini değişime karşı koruyacak, kendisini güvende hissedebileceği bir yer
arayışındadır. Küreselleşmenin diyalektiğinin dinler üzerindeki etkisini de şu
bakımlardan görmek mümkündür: Bireyler bir taraftan değişen koşullara ayak
uydurmak için dini küresel değerlerle uyumlu bir biçimde yeniden yorumlarken,
diğer taraftan, “şimdicilik” ile yönetilen bir dünyada kendilerini huzurlu hissetmek
için dinin vaat ettiği değişmemezciliğe sarılmaktadır (Göle, 2012: 30). Küreselleşme
süreciyle bilgi teknolojisinde yaşanan yoğun değişim, bireylerin hem kendi dinleri,
hem de başka dinler ile ilgili bilgi toplamasına olanak sağlamaktadır. Bu bakımdan,
iletişim devrimi dini bilginin demokratikleşmesine ve kolay ulaşılabilir olmasına
olanak sağlamaktadır (Clarke, 2012: 34). Küreselleşme ve neo-liberalizm kavramları
birlikte düşünüldüğünde ilk bakışta birbiriyle çelişkili görülebilecek iki olguyla karşı
karşıya kaldığımız düşünülebilir. 1. Neo-liberalizmin yarattığı ekonomik ortam,
dinsel cemaatlerin sayısında hızlı bir artışa sebebiyet vermektedir. 2.
Küreselleşmenin sağladığı olanaklar dini bilginin çoğulculaşması ve
demokratikleşmesine, bu bakımdan bireylerin dini konular üzerinde kendi akılları ile
düşünmesine olanak sağlamaktadır. Birbiriyle çelişkili gibi görünen iki eğilim
açısından şu söylenebilir: Cemaatler, artık bireylerin mutlak itaatini isteyen salt dini
yapılar olarak değerlendirilemez. Bunun yerine, bireyin kendi olarak var olmasına
olanak sağlamak durumundadır. Bir cemaatle ilişkiye girmek, ekonomik olarak
rasyonel görülebilir. Cemaatlerin sayısındaki artış, dini bilginin çoğulculaşmasının
işareti olarak da okunabilir.

58
 İKİNCİ BÖLÜM

FETHULLAH GÜLEN’DE DİN, BİLİM, AKIL KAVRAMLARI VE

KURAN’IN ÇAĞA UYGUN YORUMU

1. İSLAM’DA AKIL-NAKİL İLİŞKİSİNE DAİR FARKLI

YAKLAŞIMLAR VE FETHULLAH GÜLEN

Modernleşme sürecinin kurumsal dinin gerilemesine sebebiyet verdiği, bunun

sonucunda dinin bireyselleşme ve çoğulculaşmaya açık hale geldiği ifade edilmişti.
Descartes felsefesi bir taraftan herkesten ve her şeyden mutlak biçimde şüphe
etmenin gereğine diğer taraftan şüphenin ancak akılla giderilebileceğine vurgu
yapmaktadır. Bu bakımdan modern çağ bir şüphe ve akıl çağı olarak belirir. Aklı
merkeze almanın zorunlu bir sonucu ise birey olgusunun ortaya çıkışıdır.
Modernleşme sürecinde yaşanan kırdan kente göç, sanayileşme ve emeğin hizmet
sektöründe yoğunlaşması, eğitim oranının artması gibi olgular dini dönüşüme
zorlamış ve din var olabilmek için kendisini modern koşullara uyarlamaya
başlamıştır. Bu bakımdan din var olabilmek için şüphe çağında kuşkuları giderecek
akli yanıtlar üretmek zorunda kalmaktadır. İslam coğrafyasının modernleşmenin
etkilerine maruz kalması sonucunda İslam içinde modernlikle uyumlu yorumların ön
plana çıkmaya başladığı görülmektedir.

Türkiye bağlamında modernliğin kuşkuculuk ve akılla ilgisini kavrayan ilk dini

kişiliklerden birisi de Bediüzzaman Said-i Nursi’dir. Nursi geleneksel iman
anlayışının modern koşullarda insanları dine ikna etmek için yeterli olmadığını
düşünmektedir. Modern toplumsal koşullarda bireyin imanının sağlam olması için
neden inandığını bilmesi gerekmektedir (Yavuz, 1999: 183). Bu ise aklın kullanımını
ve inanca ilişkin alanın dahi akılla temellendirilmesini gerekli kılmaktadır. Bu
bakımdan Nursi, taklidi iman ile tahkiki iman arasında bir ayrım yapmaktadır.
Taklidi iman daha çok bir şeyh ve mürid arasındaki ilişkiye referans vermektedir.
Burada müridin şeyhin yolun takip etmesi esas yoldur. Dini meseleler ve iman
konusunda akla çok az yer vardır. Buna karşılık tahkiki iman, bireylerin şüphelerini
giderecek akli bir yorum metodolojisini içinde barındırır. Özellikle yüksek eğitim
almış yeni kentli grupların geleneksel usullerle dine yönelmesinin söz konusu
olmayacağı tespitinden hareket eden Nursi, bilimin önemini reddetmeden,
tümdengelimci bir yöntemle yaratılıştaki düzen ve mükemmellikten yaratanın sıfat
ve isimlerine ulaşmaya çalışır (Yavuz, 2005a: 270).

Nursi ve takipçisi hareketlerin özelliklerinin şu noktalarda toplandığı ifade

edilebilir. Öncelikle Nursi’nin devamı olan hareketler, metin merkezli hareketlerdir.
İkincisi bu hareketler genel olarak kentli sınıflara hitap etmektedir. Bu bakımdan bu
hareketler içerisinde akla özel bir yer vardır. Üçüncüsü amaç devletin ele geçirilmesi
ve toplumun devlet yolu ile İslamlaştırılması değildir. Bu yolun İslam açısından
zararlı bir yol olduğu düşünülmektedir. Bu karşın Nursi, esasen bireysel imanın
kuvvetlendirilmesi ve bireyin inancını sağlamlaştırması sorunuyla ilgilenmektedir.
Bu bakımdan öncelik kamusal alanda değil, özel alandadır. Tüm bunlardan hareketle
Nursi siyasal faaliyetlerden uzak durulması gerektiğini düşünmektedir (Bkz. Yavuz,
2005a; Karabaşoğlu, 2005). Nurcu hareket esasında bir metin hareketi olduğundan
süreç içerisinde metnin yorumu konusunda farklılıklar belirmeye başlamıştır. Süreç
içinde Nur Hareketinin içinde siyasetle yakın ilişkiler kuran ve siyaset içinde yer alan
gruplar belirmiştir. Sınıfsal, bölgesel ve etnik hatlara göre oluşmuş Nursi’nin
metinlerine bağlı ondan fazla hareket bulunmaktadır (Yavuz, 2005b: 242). Bu
hareketler içersinden etki alanının genişliği ve nüfuzu bakımdan en dikkat çekeni
Fethullah Gülen’in öncülüğünü yaptığı Gülen/Hizmet Hareketi’dir.5 Nursi’nin hedef
kitlesi esasen kentli bireyler olmasına karşın, Nursi metinlerini kaleme aldığı
dönemde tam anlamıyla kentli bir toplumdan söz etmek mümkün değildir. 1950

5
Gülen Hareketinin Nurcu hareketle ilişkisinin kalmadığı iddiaları sıklıkla dillendirilmektedir. Buna
karşın, Gülen metinlerinde Nursi’ye atıflar yapmaya devam etmektedir. Benzer bir biçimde Gülen’in
takipçileri Nursi’yi de takip ettiklerini ifade etmektedir. Buna karşın, Nurculuk bir metin hareketi
olmasına rağmen, Gülen Hareketi, metinlerden ziyade Gülen’in fikirleriyle hareket etmektedir. Diğer
taraftan Gülen Hareketinin küresel ölçekte yayılmış ağları bulunmaktadır. Süreç içerisinde Gülen’in
metinlerinde Nursi’ye ilişkin referanslarda bir değişim olmuştur. Buna karşın, Nurculuk denince
birçok insanın aklına Gülen hareketi gelmektedir. Diğer taraftan hareket, Nurculuk aralarında kurulan
bu ilişkiden rahatsız olmamaktadır. Bu itibarla aralarında ciddi farklılıklar olmasına rağmen,
Gülenciliğin Nurculukla halen bağları bulunmaktadır ve kendilerini Nurcu olarak tanımlamaktadır.
Ancak, Said-i Nursi ile Gülen arasındaki fikri ayrım noktalarını inceleyecek ciddi çalışmalara ihtiyaç
vardır. Bu çalışmada Gülen Hareketinin Nurcu akımların bir parçası olarak ele alınması, hareket
mensuplarının kendilerini bu çizgide görmesi ve Gülen’in Nurculukla ilişkili olduğunun yaygın kabul
görmesindendir.

60
yılına gelindiğinde Türkiye’de nüfusun % 82’si kırda yaşamaktadır. Bu bakımdan
Nursi’nin modernliğin eğilimleri üzerinden okumalar yaptığını söylemek
gerekmektedir.

Türkiye’de kentleşme süreci 1950 sonrasında başlamış olmasına karşın, asıl

büyük kitlesel göçler 1980 sonrasında yaşanmıştır. Tarımın tasfiyesi üzerine kurulu
neo-liberal politikalar ve 1980 sonrasında Kürt Sorunu bağlamında yaşanan çatışma
sürecinin sonucu olarak kırdan kente yoğun bir göç yaşanmıştır. Kırdan kente göç
süreci aynı zamanda 1980 öncesi uygulanan ithal ikameci sanayileşme modelinin
yerine ihracata dayalı büyüme modelinin benimsendiği ve sosyal devletin giderek
tasfiye edildiği döneme denk gelmektedir. Bu bakımdan kırdan kente yeni göç etmiş
bireyler, kendileri için devlet dışı güvenlik mekanizmaları arayışına girdiler. Bu
mekanizmalardan bir tanesini hemşehri dernekleri oluşturmaktadır. Kırdan kente
göçün başladığı 1950’lerden bu yana kente göç edenler kendileri ile aynı ilden gelen
hemşehrilerinin yanına yerleşmektedir. Türkiye’nin büyük metropollerinde aynı
ilden gelenlerin yakın mahallelerde oturduğu gözlemlenmektedir. Bu güvenlik
arayışına yanıt veren bir diğer mekanizma ise dinsel ilkeler çerçevesinde örgütlenmiş
olan cemaatlerdir. Ali Bulaç’ın da işaret gibi cemaate mensup olan bireyin ilk
beklentisi güvenliktir (Bulaç, 2008: 51). Diğer taraftan sosyal devletin tasfiyesinin
sonucu olarak, modern devletin kendisini meşrulaştırdığı refah ve özgürlük vaadini
yerine getirmek konusunda bir boşluk doğmuştur. Cemaatler böyle bir boşlukta
genişlemektedir. Bu bakımdan Türkiye’deki dini cemaatler devletin boşalttığı sosyal
güvenlik alanını doldurma işlevi görmüş ve büyük ölçüde yoksullarla ilişkiye
geçmişlerdir. Büyük kentlerde, cemaatler eli ile yapılan sosyal yardımlar,
Müslümanlar için kutsal sayılan Ramazan ayında ve Kurban bayramında yapılan
gıda ve giyecek yardımları cemaatler ile yoksullar arasındaki ilişkinin temel
araçlarını oluşturmaktadır. Gülen Hareketi de “Kimse Yok mu” gibi vakıflar
üzerinden yoksullar ile temasa geçmektedir. Ancak, Gülen Hareketi’nin ayırt edici
özelliği bu değildir. Kırdan kente göç süreci daha önce eğitim hizmeti almak
konusunda eksik olanaklara sahip olan bireyler için yeni olanakların da doğması
anlamında gelmektedir. Bu bakımdan 1980 sonrası süreçte Türkiye’de yüksek eğitim

61
oranında hızlı bir artış yaşanmıştır. Diğer taraftan özellikle hizmet sektöründe
istihdam edilen eğitimli, özerkliğine düşkün ama dindar yeni bir orta sınıf
doğmuştur. Bu sınıfın temel özelliği eğitim yolu ile kariyer yapmaya çalışması,
özerkliğine düşkünlüğü ve dini değerler ile modern değerler arasında bir tür uyum
aramasıdır.

Bu veriler bağlamında Nursi’nin yapmak istediği ama sosyolojik zeminin zayıf

olmasının yeterli yayılma imkanı vermediği fikirleri, özellikle 1980 sonrasında
yaşanan sosyolojik dönüşümlerin sağladığı imkanlarla Gülen’in öncülüğünde pratiğe
dökülerek bir sosyal hareket halini almıştır. Gülen sadece yurtiçinden başlayıp,
küresel ölçeğe yayılmış eğitim faaliyetlerinin değil, aynı zamanda Sovyetler
Birliği’nin çöküşüyle kurulan Türki cumhuriyetlerde yatırım yapan, küreselleşme
sürecinin sağladığı imkanlar aracığıyla uluslararası sermaye ile bütünleşen güçlü bir
sermaye sınıfının ama temelde kırdan kente göç etmiş ve sınıf atlamak için iyi
eğitime ihtiyaç duyan ve bunun sonucunda ortaya çıkan 1980 sonrası orta sınıfın
oluşturduğu hareketin öncüsüdür. Bu hareket modernleşme ve küreselleşme sürecine
reaksiyon göstermekten ziyade, bu süreçlerin ortaya çıkardığı sosyal ve ekonomik
olanaklardan istifade etmek istemektedir. Bu bakımdan Gülen hareketini belirli
ayrımlara tabi tutarak incelemek gerekmektedir. Gülen üzerine yapılmış olan
çalışmalar çoğunda dönemlendirme eksiği görülmektedir. Bu türden bir eksiklik
Gülen’in fikri dönüşümünü yakalamayı imkansız kılmakta ve Gülen’in metinlerinde
benzer meseleler üzerine yazılmış çelişkili gibi görülen yazıları değişimin değil
çelişkinin işareti olarak okumaktadır. Bunun birkaç istisnası vardır. Hakan Yavuz ve
Ali Bulaç Gülen hareketini üç döneme ayırarak incelemektedir. Bulaç Gülen’in
evrimini, a) 1941-1959 tarihleri arasındaki Gülen’in Erzurum hayatını kapsayan
yerel dönem; b) Gülen’in Edirne, İzmir İstanbul’da bulunduğu 1959-1999 arasındaki
ulusal dönem ve c) Gülen’in ABD’ye gittiği 1999 sonrası küresel dönem şeklinde ele
almaktadır (Bulaç, 2008: 149). Yavuz ise; a) 1969-1983 arasındaki oluşum dönemi;
b) 1983-1997 yılları arasında kamusal alana giriş ve c) 1997 sonrası baskı ve zorla
liberalleşme paradoksu şeklinde dönemlendirmektedir (Yavuz, 2005b: 242).
Yavuz’un dönemlendirmesi daha uygun olmakla birlikte, Gülen Hareketinin girmiş

62
olduğu liberalleşme döneminin temel nedenini 28 Şubat’a daraltması bir eksikliktir.
Gülen hareketinin daha liberal bir noktaya evriminde 28 Şubat sürecinin etkisinin
olduğu yadsınamaz bir gerçeklik olmasına rağmen, asıl gerekçe Türkiye’de ortaya
çıkan yeni orta sınıfın liberalleşme talebidir. Gülen’in bu birçok alanda yaşadığı fikri
dönüşüm 1990’ların ilk yarısına tekabül etmektedir. Bu bakımdan 1994 yılında
özellikle Gülen’in fikirlerini ülkeye anlatacak ve farklı toplumsal kesimlerle teması
sağlayacak bir yapı olarak GYV kurulmuştur.

Özal döneminde uygulanan neo-liberal ekonomi politikaları, Sovyetler

Birliği’nin çöküşünden sonra kurulan Türki cumhuriyetlere yatırım yapan Türk
müteşebbisler ve küreselleşmenin sonucu olarak uluslararası sermayeye eklemlenen
bu dini gruplar, İslam’ın yatırım, kapitalizm, ekonomik rasyonellik gibi kavramlara
bakışını çağa uygun bir biçimde yeniden yorumlama arayışına girdiler. Diğer
taraftan, kırdan kente göç ve eğitim olanaklarının artması sürecinin sonucunda
beliren eğitimli dindar kesim yeni pozisyonlarına uygun rasyonel bir İslam’ın varlık
imkanı üzerine düşünmeye başladılar. Bu bakımdan İslam geleneği içerisinde aklın
kullanımına cevaz veren anlayışlara ilişkin yeniden bir tartışma başladı. İslam
geleneği içerisinde akıl-nakil ilişkisi, insanın özerk bir iradesi olup olmadığı,
Allah’ın adaleti sorunu, Kuran’ın tevil edilip edilmeyeceği meseleleri etrafında
Mutezile, Eşarilik ve Maturidilik olarak adlandırılan üç akım arasında tartışmalar
yapılmıştı. 1980 sonrası yaşanan dönüşüm sürecinden sonra bu geleneklerin
yaptıkları tartışmalara benzer tartışmalar bazen bu akımlara referans verilerek, bazen
de adları anılmadan yeniden yapılmaya başlandı.

Bu tartışma sürecinin yeniden ortaya çıkmasının sosyolojik zemini hazırlayan

yeni İslami eğitimli orta sınıf büyük ölçüde Gülen Hareketi tarafından temsil
edilmektedir. Bu türden grupların Gülen Hareketi içinde temsilini sağlayan temel
unsur, Gülen’in İslam’ı bu grupların beklentilerine cevaz verecek biçimde yeniden
yorumlamasıdır. Diğer taraftan Gülen’in dünyaya aktif müdahaleye açık dünyevi
asketik perspektifi, insanı tembelliğe iten bir tür kaderci anlayış yerine, dünyanın
insan müdahalesine açık olduğunu gösteren iradeci bir perspektifi sermaye birikimi
amacındaki girişimciler için dinsel motivasyon sağlayarak bu grupların harekete

63
katılması konusunda davetkar olmaktadır. Bireylerdeki çalışma azmini artırıcı bu
türden bir yorum İslam’da aklın konumu, kader ve irade konusunu yeniden
yorumlamayı zorunlu kılmaktadır. Bu bakımdan Gülen hareketinin sosyolojik tabanı
İslam geleneği içerisinde “akılcı” ekollerin metinlerine dönmeyi zorunlu kılmıştır.

Bazı çalışmalarda, Hanefiliğin Maturidikle ilişkisinden hareketle, Hanefiliğin

aklın kullanımına büyük önem verdiği ve aklı müstakil bir bilgi kaynağı olarak kabul
ettiği ifade edilse de, Türkiye’de Hanefi fıkhına ve Ebu Hanefi’ye yaygın referans
verilmesine karşın, İmam Maturidi için aynı durumun söz konusu olduğunu
söylemek mümkün görünmemektedir. Diğer taraftan Hanefilik ve Maturidilik
arasındaki ilişki ve Selçuklu ile Osmanlı devletinin Maturidilikle ilişkisi
tartışmalıdır.6 İslam geleneği açısından Hanefi fıkhı ve Maturidi itikadı arasında bir
yakınlık hatta özdeşlik olduğu söylenmesine rağmen, Maturidiliğe ilişkin referanslar
Hanefiliğe oranla daha azdır. Bu bakımdan Maturidiliğin 1980 sonrası dönemde
yaygın olarak tartışılmasının arkasında, Maturidi’nin akıl-nakil, irade-kader ve
Kuran’ın yorumunun imkanı üzerine söylediklerinin etkisi olsa gerektir. Bu
bakımdan, Gülen’in bahsi geçen konulardaki fikirlerinin sadece onun, Hanefi fıkhı
ve Maturidi itikadını takip etmesiyle açıklanamayacağı açıktır. Yoksa Türkiye’de
Hanefi fıkhını benimseyip Eşarilik çizgisinde hareket eden birçok grup vardır
(Akyol, 2013: 91). Gülen’in Maturidi akılcılığına referans vermesinin arkasında bu
türden fikirlere ihtiyacı olan bir hareketin temsilcisi olmasıyla ilgisi vardır. Bu tespit

6
Bir kısım İslam tarihçisi Osmanlı medreselerinde Maturidilik ve Mutezile’nin değil, Eşariliğin
yaygın olarak okutulduğunu iddia etmektedir. Örneğin Süleyman Uludağ, Osmanlı medreselerinde
sadece Eşariliğe ilişkin metinlerin okutulduğunu savunmaktadır. Buna karşın Şamil Öcal Osmanlı
medreselerinde Eşariliğe ilişkin metinlerin okutulmasının Osmanlıların Eşariliği benimsediği
anlamına gelmediğini savunmaktadır. Yine de Maturidiliğe ilişkin metinlerin Türkçe’ye çok geç
tercüme edildiğini eklemektedir (Bkz. Öcal, 1999: 226). Yine Maturidilik ve Selçuklular arasındaki
ilişki de tartışmalıdır. George F. Hourani Eşariliğin Selçuklu’da egemen olup oradan tüm Akdeniz
İslam ülkelerine yayıldığını iddia etmesine karşın; Ahmet Ak, Maturidiliğin Selçuklular dönemindeki
alimler tarafından Ehl-i Sünnetin temsilcisi olarak gördüklerini savunmaktadır. Ancak, o da,
Tükiye’de Hanefilik yaygın olarak bilinmesine rağmen Maturidinin görüşlerinin yeterince
bilinmediğini ifade etmektedir ki, bu da Maturidiliğe ilişkin son zamanlarda artan ilginin sosyolojik
bir zeminin olduğunun kanıtı olarak değerlendirilebilir (Bkz. Hourani, 2003: 366; Ak, 2010: 224-227).
Fazlur Rahman’da, Eşariliğin Selçuklu veziri Nizâmü-l Mülk ve Gazali sayesinde doğuda yayıldığını
ve itibar kazandığını savunmaktadır (Rahman, 1981: 118).

64
yapıldıktan sonra akıl-nakil konusunda İslam geleneği içerisindeki farklı itikadi
akımların fikirlerine kısaca göz atmak ve Gülen’in bu akımlarla ilişkisini tespit
etmek yerinde olacaktır.

1.1 Mutezile

Etimolojik olarak ayrılmak, uzaklaşmak ve bir tarafa çekilmek manasına gelen

Mutezile, İslam’da aklı ön plana çıkaran itikadi mezhebin adıdır (Karaman, 2006:
451). Mutezile İslam geleneği içerisinde, tefekkür ve muhakeme kavramlarına önem
veren, muarızlarına karşı kesin delillere başvuran akli geleneğin adıdır. Mutezile
taraftarlarınca İslam’ın kaynağı olan vahiy, akli bir bakış açısıyla incelenmiştir.
Şayet, vahiy ile akıl arasında bir problem varmış gibi görünürse, Mutezilî görüş bu
ayetleri akla uygun şekilde yorumlamak gerektiği yönündedir (Şık, 2004: 303).

Mutezile’ye göre Allah’ı bilmek şeriatla değil, aklen zorunludur. İnsanda

Allah’ın bilgisi korkudan doğar. Akıl sahibi olan bir kimse bu konuda daima iki
düşünce ile karşı karşıyadır: “a) O, kendisine nimet veren bir Allah’a sahiptir. Eğer,
O’nun varlığına delil getirerek bilir ve O’na şükrederse, vereceği cezadan kendisini
emin hisseder ve sevap kazanacağını ümit eder; b) Şükretmekten yüz çevirirse,
O’nun vereceği cezadan kendisini emin hissedemez. Bundan dolayı, insan birincisini
tercih etmek durumunda kalır” (Dağ, 1980: 112). Bu bakımdan Mutezile aklı,
Allah’ı ve hakikati bilebilecek bir kaynak olarak kabul etmektedir. Mutezile
geleneğinde akıl, “ilim kazanmak, insanın kendisini eşyadan ve yekdiğerinden
ayırma melekesi” olarak tanımlanmaktadır (Çubukçu, 1964: 58).

İslam geleneğinde farklı itikadi akımlar arasındaki temel diğer tartışma

noktalarından bir tanesi, insanın kendi eylemlerinin yaratıcısı olup olmadığı
sorusuydu. Mutezile ekolü Allah adil olduğundan dolayı, yarattığı varlıkları sebepsiz
yere ödüllendiremeyeceği gibi, onlara sebepsiz yere ceza da veremeyeceğini
düşünmekteydi. İnsanlar kendi özerk iradelerinin bir sonucu olarak ödüllendirilmeli
veya cezalandırılmalıydılar. Bu bakımdan bu ekol, Allah’ın adil olduğuna inanan
herkesin, “insanın kendi fiillerinin yaratıcısı olduğu düşüncesini kabul etmesi
gerektiğini” savundu (Akyol, 2013: 71). İrade hürriyetini Allah’ın adil olmasına

65
bağlayan Mutezile akımı iddialarını şu ayetlere dayandırmaktaydı: “Şüphesiz ki
Allah zerre kadar haksızlık etmez. En ufak bir iyilik onun sevabını kat kat artırır
(Nisa/40). Allah onlara zulmediyor değildi, fakat onlar kendi kendilerine
zulmediyorlardı (Tevbe/70). Şüphesiz ki Allah insanlara hiçbir şeyle zulmetmez,
fakat insanlar kendi kendilerine zulmederler (Yunus/44)” (Çubukçu, 1964: 53).
Allah’ın adaleti üzerinden irade hürriyetini temellendiren Mutezile, özellikle Sünni
gruplar tarafından Allah’ı kayıt altına almakla suçlandılar. Bunun yerine Sünni
eğilim, Allah’ın beşeri adalet telakkilerinin üstünde olduğu ve insanın adil olarak
varsaydığı şeyin, Allah’ın gözünde adalet olmadığını savundular (Rahman, 1981:
131-132). Ancak, Mutezile’nin Allah’ın adaleti tartışmasında, Allah’ı adaletle kayıt
altına alma uğraşı esas olarak insanın eylemlerinin sonucunu ön görmek
zorunluluğuyla ilgilidir. Mutezile’nin adalet kavramında ısrar etmesinin sebebi
insanın, iyi ve kötü eylemlerinin sonuçlarının karşılığını kestirmek zorunda
olmasıyla ilgilidir. Mutezilî ekol insan eylemlerinden bağımsız olarak, keyfi bir
biçimde ceza veya ödül dağıtacak bir Allah anlayışının varlığı durumunda insanın
neden iyilik yapıp, kötülükten uzak durması gerektiğini temellendirmenin mümkün
olmadığını düşünmektedir. Eğer mükafat ve ceza konusu insanın eylemlerinden
bağımsız hale gelip, tamamen keyfi bir biçimde belirlenecekse ve insan iyilik
yapmasına rağmen cezalandırılacaksa neden iyilik yapmak istesin? Allah’ın adaleti
sorunu bu bakımdan önemlidir.7

Aynı zamanda Mutezilî ve Eşarî akımlar arasındaki tartışmalardan birisini

Kuran’ın yaratılmış olup olmadığı sorunu oluşturmaktaydı ki, Kuran yaratılmıştır
diyenler onun yorumlanabileceği, Kuran yaratılmamıştır diyen Eşariler ise onun
uygulanabileceğini savunmaktaydı (Akyol, 2013: 72). Mutezile, Kuran’ın rasyonel
yorumunu ön plana çıkarır. Mutezile, tarihselciliğin öncüsü rasyonalist perspektifle
“yorum”un nesnelliğini dolayısıyla kesin bilgiyi ifade ettiğini savunmaktadır. Buna

7
Benzer bir biçimde İlhami Güler, İslam ülkelerindeki yaygın Allah anlayışının güç ve kudret
donatılmasını eleştirmekte ve insanın eylemlerini öngörmesi için Allah’la aynı ahlaki evreni
paylaşmanın zorunlu olduğunu savunmaktadır (Bkz. Güler, 2013).

66
karşın Kuran’ın yorumuna ilişkin tartışmada özellikle Sunniliğin, tarihselcilik kabul
edildiğinde, Kuran’ın görelileşeceği ve zannî “bilgi” ifade edeceğini savunmaktadır
(Kotan, 2001: 15). Çubukçu’ya göre Mutezile’nin Cebriye’nin insanı tembelliğe iten
fikirlerini çürütmesi, İslam felsefesi tarihinde akılcı akımların ortaya çıkmasının
önünü açmıştır (Çubukçu: 1964: 54).

1.2. Eşariyye

Ebû’l Hasan Ali bin İsmâil el-Eş’ari’nin görüşlerine dayanan itikadî mezhebin
adıdır. Hicrî 260 tarihinde Basra’da dünyaya gelen Eş’ari, hayatının ilk yıllarında
Mutezilî düşünceye sahip olmasına rağmen, kırklı yaşlarında bu mezhebi terk
etmiştir. Eşariyenin itikadî bir mezhep olarak ortaya çıkması el-Eş’ari’nin
ölümünden sonraya tekabül etmektedir (Kalaycı, 2011: 45). Eşari’ye göre, “bizim
için gerekli olan, Aziz Rabbimizin kitabına, Peygamberimizin sünnetine, sahâbe,
tabiin ve hadis imamlarından rivayet olunan şeylere tabi olmaktır” (Karaman 2006:
163). Bu bakımdan Eşariyye İslam geleneği içerisinde akılcılığa karşı nakil
geleneğinin en önemli temsilcisi olmaktadır. Eşarilik, insanın özerk bir iradesi
olduğu fikrine karşı çıkmakta, iyi ve kötünün akıl ile idrak edilemeyeceğini
düşünmektedir. Eğer insan iyi ve kötüyü aklı ile bilemeyecekse, iyinin ve kötünün ne
olduğunu nereden bilecektir? Bu soruya verilen yanıt, insanın dini tebligat olmadan
Allah’ı, iyi ve kötünün ne olduğunu bilemeyeceği yönündedir. Eşariliğe göre vahiy
gelmeden önce, insanın fiilleri değer bağımsızdır. İnsan fiillerinin şeriat gelmeden
önce iyi ya da kötü, sevap veya günah şeklinde şeyler olarak değerlendirilmeleri
mümkün değildir. Eşariler ancak vahyin gelmesi ile insan fiillerinin iyi veya kötü
olarak değerlendirilebileceğini savunur (Öcal, 1999: 233). Akıl, bir şeyin iyi diğer
şeyin kötü olduğunu ispat edemez. İnsanların fiil ve amellerinde iyilik ve kötülüğü
gerektirecek, Allah tarafından mükâfatlandırılması ve cezalandırılmasını gerektirecek
zati vasıflar yoktur. Bir şeyin iyilik veya kötülüğünün ölçüsü Allah’ın bildirmesi ve
belirtmesiyle olur. Bu bakımdan dinin övdüğü şeyler iyi, kötülediği şeyler ise
kötüdür (Öz, ty: 189).

Mutezilî görüşe tepki olarak ortaya çıkan Eşarilik Kuran’ın zâhiri anlamı ile
anlaşılmasını savunmaktadır. Bundan dolayı Kuran’ın literal (lafzî) yorumunu

67
merkeze alan, yüksek Arapça bilgisi gerektiren bir tür yöntem benimsenmesi
gerektiğini savundular (Hourani, 2003: 360). Eşarilik aklın, hiçbir dini amelin
işlendiği zaman sevaba, işlenmediği zaman cezaya sebep olmayacağı konusunda
kaynak teşkil edemeyeceğini ifade etmektedir (Öz, ty: 192). Bu açıdan ele
alındığında Eşariliğin aklı bilgi kaynağı olarak görmediği, insanın iyi veya kötüyü
akılla ayırt edemeyeceğini varsaydığını görmek mümkündür. Yine de bu durum,
Eşariliğin aklın kullanımını kesinkes yasakladığı anlamına gelmez. Burada dikkat
edilmesi gereken husus, Eşariliğin aklı iyi ve kötüyü bilmede bir kaynak olarak
görmediği noktasıdır. İnsana aklı kullanması gerektiğini söyleyenin nakil olduğunu,
dolayısıyla naklin aklın kullanımını teşvik ettiği savunur (Dağ, 1980: 113). Mutezile
ve Eşarilik arasındaki temel ayrılık noktası aklın hakikat ve bilgiye nakil olmaksızın
ulaşıp ulaşamayacağı noktasındadır. Bu bakımdan akım nakli aklın önüne
yerleştirmiş, insanın eylemlerinde özerkliliğini kabul etmemiş ve aklın kullanımını
sınırlandırmıştır. Bu bakımdan Eşarilik İslam coğrafyasında akılcılığın gelişimine
engel teşkil etmiştir.

1.3. Maturidilik

Muhammed ibn Muhammed Ebû Mansur el-Maturidi’nin kurucusu olduğu

itikâdî ekoldür. Maturidilik, akıl ve nakil arasında bir orta yol bulma arayışıdır.
Eşariyyeden farklı olarak Allah’ın tekvin sıfatı uyarınca, insanın kendisine tebliğ
ulaşmamış olmasa da aklıyla Allah’ı bulabileceğini savunmaktadır. Yine
Eşariyye’den farklı olarak Müslüman olmayanların ibadet yükümlülüklerinin
olmadığı ve insanın irade sahibi bir varlık olduğu ve fiillerinde seçme hürriyetine
sahip olduğu, bir şeyi yapmaya karar verdiğinde Allah’ın onda bu fiili işleme kuvveti
verdiğini savunmaktadır (Karaman, 2006: 412). Maturidi akımının önemli
temsilcilerinden olan Muhammed Akkirmânî’ye göre şayet insan eylemlerini özgür
iradesiyle değil de, kesin bir zorunluluk içinde yapmış olsaydı, o zaman
eylemlerinden sorumlu tutulamazdı. Bu bakımdan insanın eylemlerinden sorumlu
tutulabilmesi için, onun özerk bir iradeye sahip olduğunu kabul etmek gerekmektedir
(Öcal, 1999: 229). İnsanın fiillerinin yaratıcı olup olmadığı konusunda ise
Maturidilik daha mutedil bir yol benimsemiştir. Maturidilere göre, bütün fiiller Allah

68
tarafından yaratılmıştır. Ancak insanın da bir fiili iktisab edip etmeme hürriyeti
vardır. İnsana herhangi bir fiili kesb etme gücünü veren Allah’tır ama insan bu gücü
kullanıp kullanmamak konusunda hürdür. İnsan’ın böyle bir hürriyetinin olması
gereklidir. Aksi takdirde Allah’ın adaletinin yani ceza ve mükâfatların bir hikmeti
kalmazdı (Çubukçu, 1964: 54).

Maturidi, bilginin üç kaynağı olduğunu düşünür: Akıl, vahiy ve

(peygamberden kaynaklanan) haber. Maturidi’ye göre, “sağlam akıl”, din konusunda
insanlar için bir sorumluluk kaynağı ve sorumluluk yüklenmeyi gerektiren önemli bir
sebeptir. Akıl, insanın dini açıdan sorumlu tutulabilmesinin temel koşuludur. Bu
bakımdan “aklı olmayanın dini de yoktur”. Maturidi’ye göre, dinin doğruluğu ve
üstünlüğü akli bilgiyle sunulan delillerle anlaşılabilir (Özcan, 2007: 33). Maturidi’de
akıl yolu ile insanın erişebileceği dört bilgi türü bulunmaktadır: İtikadi bilgi, istidlali
bilgi, mistik bilgi, şahadet bilgisi. Bu bilgi türleri içerisinde en üstün noktada olan
şahadet bilgisidir. Şahadet bilgisi, sadece maddi menfaat amacı gütmeyen, derin bir
ilim ve irfan sahibi olanların ulaşabileceği zihni ve fikri olgunluk seviyesidir. Bu
bakımdan herkes şahadet seviyesine ulaşamaz. Bu büyük ölçüde insanın zihni
yeteneklerinin farklı olmasından kaynaklanmaktadır (Özcan, 2007: 35). Dikkat
edilirse Maturidi itikadi alanda bilgi kaynağı olarak aklı değil, “sağlam, salim” aklı
görmektedir ki, aklın hem sistematik düşünebilme kapasitesine hem de
“kirlenememiş” olmasına referans vermektedir. Bu bakımdan şahadet aşamasına,
naklin yardımına ihtiyaç duymaksızın doğrudan anlama ve kavrama düzeyine sahip
filozoflar ve alimler ulaşabilir. Bunların dışında kalanlar ise, ancak naklin yardımı ve
bildirmesiyle kavrayabilen ve anlayabilenlerdir (Özcan, 2007: 35). Bu bakımdan
sağlam akıl güçlü bir kavrayış düzeyine varamamış olanlar için nakil gereklidir.

Naklî bilgi, Kuran ve sünnete dayanan, Kuran ve sünnetten kaynaklanan bilgi

demektir. İslam geleneğinde nakli bilgi “mütevâtir haber ve âhâd haber” olmak üzere
ikiye ayrılır. Vahiy tamamen mütevatir haber olarak kabul edilmesine rağmen,
sünnet geliş şekline göre farklılık gösterir. Nakli bilgide aktarma esas olduğundan,
gelen haber kadar aktaranın güvenirliliği de önemlidir. Hatta denebilir ki, haberin
güvenirliliği, haberin getirenin güvenirliliğine doğrudan bağlıdır. Amelî konular

69
genellikle ibadet amaçlı konular olduğundan, bu alandaki bilgi genellikle öğretilen
bilgidir. Bu bakımdan Maturidi’de aklın kaynak teşkil ettiği bilgi genellikle itikadi
konular olurken, naklin kaynak teşkil ettiği bilgi ameli konulardır. Buna karşın
Mutezile aklın sadece Allah’ı bilmek bakımından değil, ibadete ilişkin alanlarda da
bilgi vereceğini savunmaktadır.

Maturidi’de içtihadi bilgi diye ayrı bir bilgi türü vardır ki, bu bilgi beşeri
özellikleri ağır basan, bu bakımdan da sonuçları zamana göre değişen bilgi türüdür.
Sonuçları zamana göre değiştiğinden, içtihadın sonuçları tarih-üstü bir kesinlik
sağlamaz. İçtihad zamanın değişmesiyle ortaya çıkan yorum farklılıklarını
içerdiğinden, hiçbir dönemin içtihadı kendisinden sonra gelen insanların
aşamayacağı kurallar koyma hakkına sahip değildir. Bu türden bir davranış, dinin
amacı olan insan mutluluğunu engeller ve insanların fikri ıstırap çekmelerine neden
olur (Özcan, 2007: 37-38).

Ahlak söz konusu olduğunda ise Maturidi, akıl-nakil işbirliğinden söz

etmektedir. Ona göre, aklın iyi ve kötü bulduğu şeyler, aynı zamanda naklin de iyi ve
kötü olarak bildirdiği şeylerdir. Bu bakımdan aklın doğru bildiği şeyler ile naklin
bildirdiği şeyler arasında bir paralellik söz konusudur. Bu paralellik nasıl mümkün
olmaktadır? Bu insanda vahiyle karşılaşmadan önce bulunan ve vahyi anlayabilecek
özelliklere sahip aklın bulunmasıyla mümkün olmaktadır. Yani Allah, vahyi
göndermeden önce onu anlayacak ve kavrayacak zihni zemini önceden yaratmıştır
(Özcan, 2007: 38). Maturidi’de, bilgi kuramı açısından akıl bilginin temel
kaynaklarından birisini oluşturmakla kalmaz, aynı zamanda “sağlam” akıl
yürütmesine sahip olan insanların naklin yardımına başvurmaksızın hakikati
kavrayabileceklerini düşünür. Bu bakımdan Maturidilik akımı, insanın tebliğ
olmaksızın da yaratıcıyı akıl yolu ile bulabileceğini varsayması bakımından Mutezilî
görüş ile paralellik gösterir ve Eşarilikten ayrılır. Nakil esasen amellere yani ibadete
ilişkin bilgi sağlar ve nakil ancak sağlam akıl yürütme yeteneğine sahip olmayan için
bir yol gösterici olabilir. Maturidiliğin üst bilgi türleri olarak gördüğü mistik ve
şahadet bilgisine ancak aklını maddi çıkarlarla kirletmemiş olanlar ulaşabilir. Bu
bakımdan Maturidiliğin bir tür elitizmi içinde barındırdığı söylenebilir. Ancak

70
burada, filozof ve alimler üzerinden kurulan elitizmin doğuştan özelliklerden değil,
bilgi ve akıl kullanmayı merkeze alan bir tür liyakat sisteminden kaynaklandığı
söylenebilir. Bu bakımdan insanda potansiyel olarak akıl yolu ile üst bilgi türlerine
erişmek mümkün olsa da, doğum sonrası hayat birçokları için bu özelliği
zedelemektedir.

1.4. Gülen’de Akıl-Nakil İlişkisi

Modernlik sürecinin en önemli sonuçlarından birisi toplumsal ilişkilerin

rasyonelleşmesidir. Rasyonelleşme, önceden tanımlanmış bir hedefe ulaşmak için
verimlilik hesabı yapmayı gerektirmektedir. Diğer taraftan modernlik sürecinin bu
eğilimi, dinsel metinlerin de aklın süzgecinden geçmesini zorunlu kılmaktadır. Bu
bakımdan modernlik sürecinin dinsel bir hareket üzerindeki etkisini toplumsal
ilişkiler, verimlilik ve uzmanlaşma kavramları bağlamında ve aynı zamanda aklın
nakille olan ilişkisi bağlamında ele almak gerekmektedir. Gülen’in metinlerinde
verimlilik, uzmanlık gibi kavramlara olumlu anlamlar yüklenmektedir. Akıl ve nakil
arasındaki ilişki konusunda ise Gülen iki kavram arasında bir orta yol bulma
arayışındadır (Kuru, 2003: 124; Çobanoğlu, 2012: 199). Akıl ve vahiy arasındaki
ilişki söz konusu olduğunda Gülen üzerine yapılan çalışmalar onun özellikle
aydınlanma düşüncesine yönelik eleştirileri üzerine yoğunlaşmaktadır (Bkz.
Çobanoğlu, 2012: 197-206). Buna karşın aydınlanma eleştirisi bağlamında akıl
çözümlemesi Gülen’in metinlerinin eksik bir değerlendirmesidir. Gülen’in akıl-vahiy
arasındaki ilişki üzerine yazdıklarını aydınlanma bağlamından çıkarıp, İslam
bağlamına yerleştirmek gerekmektedir. Diğer bir ifade ile akıl ve vahiy arasında bir
orta yol arayışında olan Gülen’in metinlerini sadece aydınlanma eleştirisi olarak
okumak yerine, aklı dışarıda bırakan İslam geleneğinin eleştirisi olarak da okumak
gerekmektedir. Bu bakımdan Gülen, hem aklın kullanımına imkan vermeyen
skolastik düşünceyi hem de aklın kullanımını kısıtlayan onun ifadesi ile “yozlaşmış”
medrese geleneğini eleştirmektedir. Gülen’e göre aklın inkârı ifrat, aklı tek kılavuz
olarak görmek tefrittir. Her şeyde ifrat ve aşırılık zararlı olduğu gibi, ilmin bir put
hâline getirilerek, bütün değerlerin ona bağlanması da, hem insanlık hem de ilimler

71
adına fevkalâde tehlikeli ve zararlıdır (Gülen, 2011g: 92). İslam ise orta yol dinidir
(Gülen, 2012a: 45).

Gülen vahyi anlama konusunda aklı dışlayan “yozlaşmış” medrese geleneğine

eleştirel bakmaktadır. Ona göre İslam’ın aklı dışlar gibi görünmesinin temelinde
medresenin yozlaşması bulunmaktadır. Gülen’e göre İslam, din, nefis (can), nesil,
mal ve aklın korunması esası üzerine kuruludur ve ona göre bu beş esas evrensel
hukukunda temelini oluşturur (Gülen, 2011g: 53). Gülen’e göre akıl; “kanun ve
prensiplerden hareket ederek, umumi olandan hususi halleri çıkaran bir kabiliyettir”
ve “hayvanla insan arasındaki mahiyet farkının temelinde de bilhassa faal akıl”
bulunmaktadır (Gülen, 2006a: 18-49). Gülen’in akıl tanımında Nursi’de görülen
tümdengelimci yöntemi kullandığı görülmektedir. O, akıl inkâr edildiğinde, insan
eylemlerinin ahlakiliğini tartışmanın mümkün olmadığının da farkındadır.

Gülen, dünyayı anlamada aklı merkeze alıp vahyi dışlayan modernitenin, Batı
bağlamında haklı bir temeli olduğunu bile düşünür. Çünkü ona göre modernite, “her
gün ayrı ayrı mahkemelerde kendi heveslerine göre Allah'a hüküm verdiren bazı din
müntesiplerinin yanlış icraatına karşı bir reaksiyonun” ifadesiydi (Gülen, 2011g: 83).
Bu durum İslam için söz konusu değildir. Çünkü ona göre İslam aklın kullanımını
teşvik eder hatta zorunlu kılar. Kuran birçok ayetinde “akıl etmiyorlar mı?” diye
sorar ve insanı düşünmeye zorlar (Gülen, 2011g: 90). Ancak Gülen, dünyayı
anlamada aklı merkeze alan rasyonalistlerden farklı olarak İslam’da, ilmin üç
kaynağının olduğunu ifade eder. Bunlar; duyular (havas-ı selime), selim akıl ve
haber-i mütevatir yani vahiydir (Gülen, 1997a: 73; 2010: 74). Akıl ve duyular
gerçeği kavramada tek başına yeterli değildir. Bu ikisinden kaynaklanan problemleri
giderecek bir kaynağa ihtiyaç vardır ve bu haber-i mütevatir yani vahiydir. Ona göre,
bilginin temeline vahyin konulması, vahyin ise havas-ı selime ve akıl ile çerçeve
altına alınması yegâne ve yanıltmaz yoldur (Gülen, 1997a: 73). Gülen vahyin akıl ve
duyularla çerçeve altına alınması fikrinin zıddı yönde bazen de aklın vahiy ile
çerçeve altına alınması ve vahyin akla rehberlik etmesi gerektiğini savunmaktadır.

72
 Işığın Göründüğü Ufuk isimli kitabında, aklın sağlıklı karar vermesi için
yanılmaz bir kaynağa ihtiyacı olduğunu ve bu kaynağın ise Allah’ın ebedi ve
mükemmel kelamı olan vahiy olduğunu ifade etmektedir (Gülen, 2000a: 256).
Gülen’in metinlerinde aklın vahyin rehberliğini kabul etmesi gerektiğini ifade eden
birçok pasaj bulmak mümkündür. Örneğin Allah’ın bilinip bilinemeyeceğine ilişkin
bir soruya; “Allah hakkında bize öğretilenden başkasını bilemeyiz. Akıl bu sahada
bir şey söyleyemez. Bu mevzuda aklın yapacağı şey vahyin rehberliğini kabul
etmektir” demektedir (Gülen, 2004: 33). Yine tenasüh (ruhun bir bedenden başka bir
bedene göçü) hakkındaki bir soruya, “hiçbir tecrübeye dayanmayan ve aklî mesnedi
bulunmayan ve hele vahye müstenit olmayan böyle bir hurafeye, yaratılış itibarıyla
çok şerefli olan insanın inanması asla düşünülemez” demektedir (Gülen, 2004: 128).

Vahyi bilginin temeline yerleştirmesine karşın Gülen, Asrın Getirdiği

Tereddütler 2 başlıklı kitabında insanın aklı ile Allah’ı bulabileceğini ifade eden
Maturidilikle benzer çizgide yer aldığını ifade etmektedir (Gülen, 1994: 63-66).
Yukarıda da ifade edildiği gibi Maturidilik insanın aklı ile Allah’ı bulabileceği ve
akıl ile iyi ve kötü arasında ayrım yapabileceğini savunmaktadır. Akıl ile Allah’ı
bulabilme düşüncesi ve aklın iyi ve kötüyü ayırt etme kapasitesinin varlığı vahyi
dışarıda bırakmayı zorunlu kılmaz ama aklın kullanım sahasını geniş tutmayı zorunlu
kılmaktadır. Hakikatin temelinin Allah olduğu düşüncesinden hareketle, akıl yolu ile
temel hakikate ulaşan insanın iyi ve kötü arasında rehber olmaksızın ayrım
yapamayacağı varsayılamaz. Bu bakımdan akıl iyi ve kötü arasında ayrım yapabilir.
Ancak, Maturidi’nin salim akıl kavramına referans verdiği akılda tutulmalıdır.
Benzer bir biçimde Gülen de bilginin kaynaklarından birisi ve hakikate
ulaştırabilecek akıl kavramından aklın tüm kategorilerini kastetmez. Ona göre
hakikate ulaştıracak olan akıl, akl-ı selimdir; yani bozulmamış, “akledebilen akıl”,
şartlanmamış akıldır (Gülen, 2010: 76). Bu bakımdan şartlanmamış akıl hakikati
bulabilecek bir kaynak olarak tanımlanmaktadır. Benzer bir şekilde Zihin Harmanı
isimli kitabında İmam Maturidi’nin fikirlerini anlatan Gülen, dini tebligat olmasa bile
insanın aklı ile Allah’ı bulabileceği yolundaki fikirlere katıldığını ifade ederek,
“kainat kitabını okuyan ve enfüsî tefekküre dalan bir insanın isim ve sıfatlarıyla

73
olmasa bile mutlaka kainatı yoktan var eden bir yaratıcının olduğunu anlayabilir”
demektedir (Gülen, 2008: 211).8 Bu durumda akılla yaratıcının varlığı bilinebilirse
kutsal kitaplara neden ihtiyaç olduğu sorusu sorulmalıdır? Yukarıda ifade ettiğimiz
üzere Maturidi, naklin ibadetler konusunda yol gösterici olduğunu, diğer taraftan
hakikate akıl yolu ile ulaşamayacak olan, yani salim akla sahip olmayanlar için iyinin
kötüden nasıl ayrılacağını gösteren bir kaynak olduğunu ve bunun için nakle ihtiyaç
olduğunu savunmaktadır. Buna karşılık Gülen bu soruyu sormamaktadır. Sadece bu
konuda Maturidi’ye katıldığını ifade etmektedir. Buna karşılık, Gülen’in de hakikate
ulaştırabilecek akıl için şartlanmamış akıl kavramını kullandığını akılda tutmak
gerekmektedir.

Vahiy akla yanılmaması için öncülük yapsa bile insan vahyi nasıl anlayacaktır?
Eğer insan vahyi de akılla anlayacak ise aklı vahyin önüne koymak gerekmez mi?
Gülen Hareketine yakın Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı tarafından düzenlenen ve akıl-
vahiy ilişkisinin incelendiği I. Abant Platformu’nun sonuç bildirgelerinde bu konuyu
aydınlatacak bölümler vardır. Bildirinin sonuç kısmında şöyle denilmektedir: “Temel
amacı, insanları dünya ve ahiret hayatında mutluluğa götürmek olan vahiy akla hitap
eder ve akıl tarafından anlaşılıp yorumlanmalıdır. Vahyin anlaşılması ve
yorumlanması hususunda her inanmış insana, düşünce gücü ve bilgisi ölçüsünde
sorumluluk düşmektedir. Her mümin aklını kullanmak zorundadır. Hiçbir fert veya
zümre dinin anlaşılması ve yorumlanması hususunda ilahi bir yetkiye sahip olduğu
iddiasında bulunamaz” (GYV, 2000b: 25-26). Abant Platformunun ikinci

8
Burada önemli bir konunun altının çizilmesi gerekmektedir. Gülen bu konuya başka birisinden gelen
bir soru aracılığı ile girmiştir. Asrın Getirdiği Tereddütler iki isimli kitapta da benzer bir soru söz
konusu olmuştur. Asrın Getirdiği Tereddütler 2 isimli kitapta Gülen’e “ecnebi memleketlerde
doğanların durumlarının öte dünyada nasıl olacağı sorulmaktadır. Zihin Harmanı isimli kitapta ise
“dünya savaşlarında zalimce öldürülen mazlum ve dindar Hıristiyanların şehit olabilecekleri gibi bir
hüküm var mıdır? Varsa bu hükmün dini kaynaklarda dayandığı esas nelerdir?” şeklindedir. Gülen ilk
kitapta, bu soruya tebliğ ulaşmış olanlar kesin olarak cehenneme gideceği şeklinde yanıt verirken,
ikinci kitapta, bu konuda mülahaza dairesini açık bırakmak gerekmez mi diye sormaktadır. Metinlerin
tam olarak ne zaman kaleme alındığı tespit edilememekle birlikte, Gülen’in birinci kitabının basım
tarihinin 1994, ikinci kitabının basım tarihinin ise 2008 olduğunu belirtmek gerekmektedir. Bu
bakımdan Gülen’in bu türden konularda daha mutedil bir yöne doğru evrildiği söylenebilir (Bkz.
Gülen, 1994: 61-78; 2008: 211-216).

74
toplantısında din, devlet ve toplum ilişkilerini ele almış ve toplantının sonuç
bildirgesinde akıl-vahiy ilişkisine değinilmiştir. Sonuç bildirgesinde ilk bildiri ile
uyumlu bir biçimde, “İslam vahyinin akla hitap ettiği ve aklı rakip ve muhalif olarak
görmediği; vahyin anlaşılmasında asıl görevin akla düştüğü ancak yorumda
bulunurken, parçacı yaklaşımlardan uzak durulması gerekildiği; vahyin ilahi bilgi
iletim tarzı, aklın ise beşeri bir bilgi edinim vasıtası olduğu; vahiy ve akıl arasında bir
çatışma olduğunun kabulü durumda, din ile ilim, devlet ile din ve hatta hayat ile din
arasında bir gerginlik doğacağı ve vahiy ile akıl arasında bir uzlaşmazlık
bulunduğunun iddia edilmesi durumda ya aklın ya da vahyin yanlış
değerlendirilmesinin söz konusu olduğu ve bilgi birikimini geliştirerek vahye
yeniden bakılması gerektiği” ifade edilmektedir (GYV, 2000b: 307-308). Bu
metinler vahyin akılla anlaşılmasını merkeze almakta, bireysel yorumun önünü
açmakta ve inhisarcılığı reddetmektedir.

Akıl-vahiy ilişkisinin bu türden yorumlanması, dini bilginin demokratikleşmesi

ve bireyselleşmesine olanak sağlayan modernliğin bir sonucudur. Bu metin Gülen’in
genel olarak akıl ve vahiy arasındaki ilişkileri anlama biçimden daha liberal bir dille
kaleme alınmıştır. Buna karşın, metnin Gülen’in genel perspektifinden çok uzak
olduğu da söylenemez. Gülen, Ölçü ve Yoldaki Işıklar isimli eserinde, “sistematik
düşünme yeteneğinin” iyi Müslüman’ın temel özelliği olduğunu ve akıl ve bilimin
süzgecinden geçmeyen ilerleme girişiminin boşa çıkmaya mahkûm olduğunu
savunur. Ona göre, bir ferdin tedbir ve isabetli kararları, o tedbir ve kararın akıl ve
mantıkla münasebeti nispetindedir. Akıl ve mantık ise ilim ve marifetle doğru
orantılıdır. Onun için içindir ki, ilim ve marifetin olmadığı bir yerde akıl atıl, mantık
aldatıcı, kararlar da isabetsizdir (Gülen, 2000b: 22). Benzer bir biçimde başka bir
metinde, “yeryüzünde yegane güç ve kuvveti de temsil etseniz, akıl, mantık ve
muhakemenin her şeyin önünde ve üstünde olduğu hatırdan çıkarılmamalıdır”
ifadeleri yer almaktadır (Gülen, 2011a: 55).

Bu bakımdan Elisabeth Özdalga, Gülen’in aktif pietizm (dindarlık) anlayışının

genel sonuçlarının sosyal ilişkilerin rasyonelleşmesi doğrultusunda olduğunu ifade
etmektedir (Özdalga, 2003: 13). Ancak, burada sosyal ilişkilerin rasyonelleşmesi

75
meselesini İslami aktörlerin eylemlerinin öngörülemeyen sonuçları ile açıklamak
eksik olacaktır. Küreselleşme ve modernleşme sürecine aktif bir biçimde dahil olan
birçok İslami ve İslamcı grubun karşılaştığı temel durumlardan birisi toplumsal
ilişkilerin rasyonelleşmesidir. Buna karşın, Gülen Hareketi özelinde bu durumun
öngörülemeyen bir durum olduğu söylenemez. Gülen’in İslam’ı yorumlama ve
dünyayı anlama biçimi bu türden bir rasyonelleşmeye cevaz verecek niteliktedir.
Aksi durumda, teori ile pratik arasındaki gerilimin aktörlerin psişik durumları
üzerinde olumsuz etkileri söz konusu olurdu. Toplumsal aktörlerin eylemlerinin
öngörülemeyen sonucu bireyleri ideal ve reel olan ikileminde bırakmaktadır. Buna
karşın Gülen Hareketi mensupları dini ile dünyevi ilişkileri birbirinden ayrı
tutmadığından bir tür psikolojik rahatlık içinde bulunmaktadır. Bu durum Gülen’in
dini dinamik ve yorumlanabilir olarak gören perspektifiyle ilişkilidir.

Doğu Ergil’in ifade ettiği gibi, “Gülen Hareketinin insanla toplumu, din ile
sosyal davranışı kategorik olarak ayırmayan, dolayısıyla bireyin bütünlüğünü
bozmayan yaklaşımı, günlük hayatta rasyonel olmak isteyen, ama ruhani hayatta
Yaradan’la bütünleşmeyi arayan insanlar için davetkâr olmuştur” (Ergil, 2010: 67).
Din donmuş ve statik olarak ele alınmaz, aksine değişen koşullar içinde yeniden
yorumlanabilir bir olgudur. İstanbul’da değişik üniversitelerde okuyan farklı cemaat
mensubu öğrenciler üzerine yapılmış olan bir araştırmanın sonuçlarına göre, Gülen
hareketine mensup öğrencilerin önemli bir kısmı dindar olmanın temel ölçütlerinden
birisinin rasyonelleşme olduğunu düşünmektedir. Üniversite son sınıfa doğru
gidildikçe rasyonelleşmeyi dindarlığın bir ölçütü olarak görenlerin oranı artmaktadır.
Yine Gülen hareketine mensup bireyler için dindarlığın en az ilişkili olduğu kavram
“teslimiyet içinde olmak”tır (Avcı, 2012: 272-275). Toplumsal ilişkilerin
rasyonelleşmesi maddi yapıdaki dönüşümle ilgili olduğundan, dinsel metinlerin
bireysel yorumuna cevaz verilmesi talebi artmaktadır. Diğer bir ifade ile Gülen
hareketinin tabanında küreselleşme ve neo-liberal ekonomik dönüşümün sonucu
olarak metnin daha esnek yorumlanması talebi söz konusu olmaktadır. Gülen bu
türden taleplere yanıt vermek için geleneksel metinleri yorumlarken tarihselci/

76
hermeneutik yöntem, Kuran’ı yorumlarken ise bazen tarihselci bazen de
seçmeci/eklektik bir yöntem kullanmaktadır.

2. KURAN’IN EN GERÇEK MÜFESSİRİ ZAMAN: TARİHSELCİLİK

VE HERMENEUTİK

Dinin değişen koşullara uygun olarak yeniden yorumlanmasının mümkün olup

olmadığı sorunu modernliğin dini karşı karşıya bıraktığı bir sorundur. Bu bakımdan
dinler bağlamında kutsal metinlerin nasıl anlaşılması gerektiği; metnin anlamının
metni anlamaya çalışanın içinde bulunduğu zaman dilimi ile ilişkisinin olup
olmadığı, varsa bu ilişkinin ne türden bir ilişki olduğu; metinden çıkarılan anlamın
tüm zamanlar için geçerli olup olmadığı; metni yorumlamanın mümkün olup
olmadığı soruları ekseninde tartışmalar yapılmaktadır. Metnin nasıl anlaşılması
gerektiği sorusuna iki türlü bir yanıtın verildiği söylenebilir: Alegorik yorum ve
gramatik yorum. Alegorik yorum metnin dışındaki yorumsal bir anahtarın yardımıyla
bir metnin gizli anlamına ulaşmaya çalışırken, bir metnin gramatik yorumu, onun
içindeki lingüistik araçları ve ilişkileri inceleyerek, metnin anlamına ulaşmaya çalışır
(Jeanrond, 2007: 43). Alegorik yorumun temel amaçlarından birisi dinsel belgeler ile
yaygın dünya görüşü arasındaki çelişkileri gidermektir. Stoacı Mallas’lu Krates’in
Bergama Filoloji Okulu’na getirdiği alegorik anlama yöntemi, metnin gramatik ve
sıradan anlamının ardında, esas bir anlamının bulunduğunu ve bunun ortaya
çıkarılabileceğini varsaymaktadır (Dilthey, 2012: 93). Gülen’in Kuran’ın
gramatik/literal yorumundan farklı olarak alegorik yorum yöntemini benimsediği
görülmektedir. Bu bakımdan o, Kuran’ı anlamak için lingüistik araçlara
başvurmasına rağmen, sadece lingüistik araçlardan hareketle Kuran’ın
anlaşılamayacağını düşünür. Onun için Gülen, Kuran’ın anlaşılmasındaki temel
sorunlardan birisinin, Kuran’ın maksadından ziyade onun lafzına yoğunlaşılması
olduğunu düşünmektedir. Bundan dolayı ilahi maksadı gözeten bir anlama ve yorum
yönteminin benimsendiği söylenebilir.

Modernleşme süreci İslam geleneği içinde oluşmuş olan birçok tarihsel

kurumun tasfiyesini zorunlu kıldığı gibi, dinin ekonomi, devlet yönetimi, kadın
hakları, din ve devlet ilişkileri gibi konularda geleneksel bakış açısını da sarsmıştır.

77
Bu bakımdan İslam’ın temel kaynaklarının ve İslam geleneğinin modern koşullar
içerisinde yeniden yorumlanmasının gerekliliği belirmiştir. Bu türden bir yeniden
yorumlama girişiminin İslam coğrafyasındaki en önemli temsilcilerinden birisi
Pakistanlı Fazlur Rahman’dır. Fazlur Rahman Kuran’a tarihselci metodoloji ile
yaklaşmış ve Kuran’ın özellikle ekonomik, siyasal, hukuki alandaki hükümlerini
modern döneme uygun bir şekilde yorumlamaya girişmiştir. Bu türden bir
yorumlama girişimi Kuran’ın çeşitli ayetlerinin spesifik olarak 7. yüzyıl Arap
toplumunu ilgilendirdiği, bahsi geçen dönemde yaşayan insanların anlayacağı bir
şekilde yazıldığı savıyla meşruluk kazanmaktadır. Rahman, Kuran’ın tarihi sıra
bakımından öncelikle tektanrıcılık, sosyal ve iktisadi adalet ve ahiret inancını
zihinlere yerleştirdiğini savunmaktadır (Rahman, 1981: 17). İslam’ın tevhit anlayışı
ile ahlakını tarih dışı bir konuma yerleştiren Rahman, dinin sosyal, siyasal ve
ekonomik anlamdaki hükümlerinin tarihsel olduğunu ve bu tipten hükümlerin yerine,
Kuran’da belirtilen ilahi maksatlara uygun yeni hükümlerin konmasının mümkün
olduğunu savunmuştur. Bu türden bir yeni hükümler koyma süreci Kuran’ın
anlaşılması ve yorumlanmasına ilişkin yeni bir metodoloji ihtiyacını ortaya
çıkarmıştır.

Rahman metodoloji sorununa yanıt üretmek için tarihselci/hermeneutik

yöntemin benimsenmesini savunmaktadır. Fazlur Rahman Kuran’ı incelemek için
hermeneutik çifte hareket olarak adlandırdığı bir metodoloji önermektedir.
Rahman’ın çifte hareket olarak adlandırdığı yöntemin ilk aşaması, bir ayetin tarihi
ortamını ve çözüm getirdiği sorunları iyice araştırarak, onun delalet(ler)ini veya
manasını anlamaktır. Bu yapılırken önce, Kuran’ın nazil olduğu çevreden daha geniş
çevreleri, toplum, din, adet ve kurumlar yönünden yeniden incelenir ve İslam’ın
doğuşu esnasında Arabistan’daki özellikle Mekke şehri civarındaki hayat bütün
yönleri ile araştırılmalıdır. Bu bakımdan ilk hareket, Kuran’ın mesajını bütün olarak
anlamak ve özel durumlara cevap teşkil eden belli ilkelerini kavramayı
amaçlamaktadır. İkinci aşama ise Kuran’ın belirli özel cevaplarını genelleştirerek,
onları genel ahlaki-toplumsal amaç/hedeflerin ifadeleri olarak ortaya çıkarmaktır. Bu
genel ilkeler, toplumsal ve tarihi arka planı içerisinde incelenen belirli ayetlerden ve

78
çoğu zaman bu ayetlerde hükmedilen fikrin illetlerinden “süzülerek çıkarılır”
(Rahman, 2010: 63). Kuran’ın hermeneutik yöntemle tefsirini savunanlar, herhangi
bir metnin tefsirini yapanların çıkardıkları sonuçlar bakımından şu üç noktaya dikkat
etmeleri gerektiğini ifade etmektedirler: a) Metnin yazıldığı zaman ve mekan (Kuran
söz konusu olduğunda nazil olduğu ortam) b) ayetin gramatik açıdan yapısı
(söylediği şeyi nasıl söylüyor) c) tüm metnin Weltanschauung’u yani dünya görüşü
(Muhsin, 2005: 100).9 Tarihselciler modern değerler ile çatışanın Kuran değil,
Kuran’ın tefsirleri olduğunu savunmaktadırlar. Bu bakımdan tarihselcilik Kuran’a
ilişkin yeni bir tefsir metodolojisi olarak okunabilir.

İslam dünyası içerisinde Fazlur Rahman dışında Kuran’ın yorumlanabilir

olduğunu kabul eden birçok düşünür bulunmaktadır. Bu düşünürlerden bazıları,
Abdulkerim Şuruş, Raşid El-Gannuşi, Amine Wedûd Muhsin, Aliya İzetbegoviç’tir.
Türkiye’de ise bu türden bir girişimin öncülüğünü Ankara Okulu/Ekolü olarak anılan
Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi öğretim üyelerinin yaptığı ifade edilebilir. Bu
isimlerin bazıları şunlardır: İlhami Güler, Adil Çiftçi, Alpaslan Açıkgenç, Hayri
Kırbaşoğlu ve Hidayet Şefkatli Tuksal. Buna karşın Rahman’ın fikirleri Türkiye
bağlamında özellikle Kuran’ı tarihselleştirdiği ve bunun Kuran’ın tüm zamanlar için
geçerli bir ilahi metin olduğu gerçeği ile çeliştiği düşüncesi ile eleştirilmiştir.
Rahman’ın niyeti Kuran’ın tüm zamanlara yanıt üretmesini sağlayacak bir anlama
yöntemi formüle ederek, onu yeni dönemin sorunlarına çözüm üreten bir kaynak
haline getirmek olmasına rağmen, Rahman’ın İslamcı mahfillerde negatif bir
çağrışım yaptığı ifade edilmelidir.

Gülen’in metinlerinde hermeneutik ve tarihselcilik kavramlarına çok az yer

verilmekte olmasına karşın, onun da örtük bir tarihselci metodolojisi vardır.

9
İslam’ın yorumlanması üzerine kaleme alınmış metinlerden bazıları lafızcılık ve hermeneutik
karşıtlığına vurgu yapmaktadırlar. Ancak hermeneutik bir çözümleme lafzı dışarıda bırakmaz. Aksine
herhangi bir lafzın metin içerisinde ne türden anlamlara geldiğini araştırmayı da içermek
durumundadır. Bu bakımdan Kuran’ın hermeneutik yöntemle tefsirini yapanlar Kuran’da geçen
lafızların hangi anlamda kullanıldıkları sorunuyla da ilgilenmektedirler. Bu bakımdan lafızcılığı
hermeneutik yöntemin tam karşıtı bir konuma oturtmak doğru değildir.

79
Öncelikle o, Kuran’ın nassları dışındaki kısımlarının modern çağın gereklerine göre
yeniden yorumlanması gerektiğini savunmaktadır. İslam’da tarihin ortaya çıkardığı
sorunlara çözüm bulmak için içtihad olarak adlandırılan bir kavram mevcuttur.
Ancak bu kavram, Kuran’ın açık bir hüküm belirtmediği alanlarda hüküm vermeyi
içermektedir. Buna karşın tarihselci/hermeneutik yöntem, Kuran’ın nasıl anlaşılması
gerektiği ve tarihsel koşullar içinde nasıl tevil edilebileceği sorunu ile ilgilidir. Bu
bakımdan hermeneutik yöntem içtihad kavramından daha geniş içerikli bir
kavramdır. Gülen, Kuran’dan değişen şartlara göre yeni hükümler çıkarmak
bağlamında içtihad kavramını daha uygun bulsa da, seleflerin metinlerine yaklaşım
konusunda tarihselci bir metodolojisi vardır.

Gülen’in çalışmalarının önemli bir kısmında yazarın metni kaleme alırken

içinde yaşadığı tarihsel bağlamdan etkilendiğine atıf yapılmaktadır. O, Hegel’in
düşünürün çağının çocuğu olduğuna yönelik ifadelerini andıran bir biçimde
metinlerinde, yazar için ibnü’z-zaman yani çağının çocuğu ifadesini kullanır (Gülen,
2011b: 82). Ona göre yazarlar, eserlerinde içinde bulunduğu şartların, yaşadığı
hadiselerin etkisinde kalır (Gülen, 1996b: 105). Gülen insanın değişik arzu ve
isteklerini anlamanın, insanın içinde yaşadığı zamanın şartlarını göz önünde
bulundurmakla mümkün olacağını ifade etmektedir (Gülen, 2006: 88). Bu bakımdan
o, İslam’ın temel kaynakları değerlendirilirken, kaynakların yazarlarının kendi
döneminin çocukları (ibnü’l vakt) olduklarının göz önünde bulundurulması ve o
yazarların bilgilerinin, bugünü değerlendirenlerin ilhamının önünü kesmemesine
dikkat edilmesi gerektiğini ifade etmektedir. Hatta değişik zamanlarda yapılmış
Kuran tefsirlerinin de, içinde yaşanılan zamanın etkisi altında yapıldığını ifade eder
(Gülen, 2006: 93):

“Tefsir okunurken sarih olarak Kur'ân veya Sünnet'in emri değilse, tefsircinin
yorumlarına dikkatli yaklaşılmalıdır. Çünkü her insanın üzerinde, içinde yaşadığı çağın
ve o çağın kültürünün mutlaka bir tesiri vardır. Nitekim tefsir sahiplerinin yaşadıkları
dönemler nazar-ı itibara alındığında, kendilerine ait yorumlarda çok isabetli görünseler
bile kendi çağlarının tesiri altında kaldıkları müşâhede edilecektir. Meselâ evrim
teorisinin zirvede olduğu dönemlerde yazılan bazı tefsirlere bakıldığında, Kur'ân'da
yaratılış inancı müsellem olduğu hâlde, yine de evrim nazariyesine mümâşâtın yapıldığı
görülecektir.”

80
 Bu bakımdan, bugün yaşayanların da, çağın ilim ve idrak anlayışına göre bazı
orijinal yorumlar getirmelerinin mümkün ve gerekli olduğunu savunmaktadır (Gülen,
2006: 94). Hatta ona göre, dünkülerin en önemli eksiklerinden birisi, Müslümanlara
ait olan değerlerin, değişen dünya şartlarına göre, yoruma açık yanları itibari ile
yeniden yorumlanmaları ve seslendirmeleri lazım geldiğini değerlendirememeleridir.
Bugün yapılması gereken, Müslümanların, zamanın yorumlarını da yanlarına alarak,
yeni bir telakki ve alternatif bir ilim anlayışı ortaya koymalarıdır (Gülen, 2000a:
106). Ona göre, devrini bilmeyen insan, karanlık bir dehlizde yaşıyor demektir.
Böyle bir insanın başkalarına iman adına bir şey anlatmaya çalışması beyhudedir.
Çünkü zaman ve hadisenin çarkları, onu, bugün olmazsa yarın tesirsiz ve dermansız
bırakacaktır (Gülen, 1998a: 116). İçinde yaşanılan zamana tercüme edilmeyen
hükümlerin etkili olması mümkün olmadığı gibi, böyle bir yöntem dini, akıl,
muhakeme ve düşünce süzgecinden geçirilmesi mümkün olmayan, esrar perdeleri ile
örtülü esrarengiz bir şey gibi sunmakta ve ona göre, sadece neslin kafasını
bulandırmaya ve kâfirin küfrünü artırmaya yaramaktadır. İlim ve teknik baş
döndürücü bir hızla değişmesine rağmen, bazıları üç asır öncesine takılıp kalıyor ve
söyledikleri gelişen dünya ölçeklerine uymuyor. Bu durum da, Müslümanların
söylediklerini tesirsiz kılıyor (Gülen, 1998a: 143-146).

Modern toplumun belirleyici karakterlerinden birisi de, sürekli değişimdir.

Modern dünyanın değişimci karakterinin farkında olan Gülen, tarihin insanın
karşısına sürekli yeni meseleler çıkardığının farkındadır. Ona göre bugünün meselesi
yarının meselesi olmadığı gibi, yarının meselesi de bugünün meselesi olmayacaktır.
Bu bakımdan Müslümanlar, “ben her meseleyi öğrendim ve işimi bitirdim
dememelidir. Bu yanlış ve çarpık bir anlayıştır. Yakın tarihte Müslümanlar, her şeyi
hallettiklerini düşünmüş, devrin hadiselerine kulak vermemiş, içinde yaşadığı
dünyadan habersiz kalmış, dünya sürekli değişip yenilenirken, o çok gerilerde kalmış
ve eskiyi tekrarla meşgul olmuştur.” Ona göre bu durum şunu göstermektedir (Gülen,
2008: 17-18):

“Biz, gelişen dünya şartlarından habersiz başka bir dünyada, devrimizin insanları
başka bir dünyada yaşamaktadır. Oysaki yaşanan dünyaya bakmadıktan sonra ciddî
mânâda Kur'ân'ın ruhuna da ıttıla mümkün olmayacaktır. Kur'ân kendi kamet-i

81
 kıymetine uygun anlaşılamayacaktır. Bu itibarladır ki, Müslümanın karşısına çıkan
meseleler, hiçbir zaman bitmeyecektir. "Bitirdik, rafa koyduk" meselesi bizim için
hiçbir zaman mevzuubahis olmayacaktır. Çünkü yarın daha başka meseleler ortaya
çıkacaktır. Hz. Ali, "Evlâtlarınızı kendinizden sonraki devre göre yetiştirin."
demektedir. İşte bu, düşünen, ilim yapan insanların işi olacaktır. Onlar çağlarını
okuyacak, düşünecek, düşündürecek ve yığınların şaşkınlık yaşamalarına meydan
vermeyecektir.”

Burada bir noktanın altını çizmek gerekmektedir. Gülen’in metinlerinde dinin

tamamının yeniden yorumlanması söz konusu değildir. O, ısrarla dinin yoruma açık
yanlarının yeniden yorumlanması gerektiğini savunur. Zamanla gelen ahkam,
zamanla değişir. Buna karşın; zamanı aşarak, zaman üstü gelmiş ve ebede gitmeye
namzet şeylere gelince onlar asla değişmezler. O halde dinin yoruma açık yanları
nelerdir? Gülen bu soruya şu yanıtı vermektedir (Gülen, 2006b: 94):

“Dinde, örf, âdet ve an'aneye bağlı verilmiş hükümler vardır. Bu hususlar

hakkında ne Kitap'ta, ne de Sünnet'te delil yoktur. Bunlar zamanın ilcaatıyla ortaya
konmuş hükümlerdir ve bir başka zaman da kaldırılabilirler. Bunun gibi şahıslara ait,
zamanın, içinde bulunulan devrin gereği ve zorlamalarıyla ortaya konmuş bazı yorumlar
vardır ki, bunlar ilme ve fünuna açık yorumlardır ve günümüzde de bu kabîl pozitif
neticeler oldukça çoktur. Bu itibarla günümüzün insanı belki bir ölçüde daha şanslı
sayılabilir ve vereceği kararlarda daha rahat olabilir.”

Bu pasajdan da anlaşılacağı gibi Kuran ve sünnette yer almayan çeşitli örf, adet
ve ananelere tarihselci bir perspektiften yaklaşılmaktadır. Ona göre, Kitap ve
Sünnet’le tespit edilmiş nassların dışında, her şeyin bu yeni anlayış ile ele alınması
gerekmektedir (Gülen, 1997b: 73). Ancak burada bir hususun altı çizilmelidir.
Gülen’in metinlerinde, Kuran’ın açık nasslarının neler olduğunu belirten bölümler
olduğunu söylemek mümkün değildir. Gülen, nassların yorumdan azade olduğunu
savunmasına rağmen, bu nassların neler olduklarını belirtmez. Bu durum, Gülen’in
kendisini yorumlama konusunda sınırlamak istememesi ile ilgili olabilir. Diğer bir
ifade ile nassların neler olduğunu açıkça ifade etmenin, nasslarla değişen koşullar
arasında bir tezat ortaya çıktığında nassların yorumlanmasına engel teşkil etmesi söz
konusu olabilir. Nassların neler olduğunu belirtmemek, Gülen’e gerektiğinde yorum
yapmak konusunda bir esneklik sağlamaktadır. Buna karşın, Gülen Hareketine
yakınlığı ile bilinen Fatih Üniversitesinde çalışan ve hareketin İngilizce yayın
organlarından birisi olan Todays Zaman’da köşe yazarlığı yapan İhsan Yılmaz’a
göre, Gülen “Allah’a, ahirete, peygambere, kutsal kitaplara, meleklere ve kadere

82
imanın zamanın değişmesiyle ilgisinin olmadığını, aynı şekilde ibadet ve ahlakın
evrensel ve değişmez standartlar olup zamanın değişmesiyle pek ilgisi olmadığını
düşünmektedir” (Yılmaz, 2003: 35). Fazlur Rahman gibi tarihselciler de, bu türden
konuların zamanın değişmesi ile ilgisi olmadığını düşünmektedir. Rahman’a göre
tevhid anlayışı, ibadetler ve İslam ahlakının zamanın değişmesiyle ilgisi yoktur.
Kuran’daki hukuki, siyasal, ekonomik ve toplumsal hükümler tarihseldir ve ilahi
maksada uygun olarak yeniden yorumlanmaları gerekmektedir (Rahman, 2010: 62).
Buna karşın nass kavramının farklı kişiler tarafından farklı şekillerde
yorumlandığının altı çizilmelidir. Aynı zamanda Yılmaz’dan aktardığımız metinde
de Gülen ahlak ve ibadetin zamanla ilgisi yoktur dememekte, pek ilgisi yoktur
demektedir. Bu pek sözcüğü değişime açık kapı bırakmaktadır.

Buna karşın tarihselcilik, sadece örf, adet ve ananelerin değil, ayet ve

hadislerin de tarihselci bir perspektifle ele alınması gerektiğini savunurlar.
Tarihselciler, herhangi bir hükmün belirli bir tarihi ve sosyal bir ortamı olduğunu ve
bu hükmün varlığının devamının, bu tarihi ve sosyal ortamın devamına bağlı
olduğunu savunurlar. Bu hükmün geçerlilik şartı olarak okunabilir. Bir de hükmün
anlaşılma şartı vardır ki, bu da hükmün anlaşılması için içinde doğduğu tarihsel
bağlamın bilinmesi ve özümsenmesini zorunlu kılar. Gülen bu noktada tarihselci
olduğunu ifade etmek mümkündür. Gülen, tarihselci olmadığını ve hatta
tarihselciliğin bir hezeyan olduğunu ifade etmesine rağmen (Gülen, 2000a: 226),
yine de bir ayetin anlaşılması için ayetin indiği şartları ve konjonktürü bilmenin
gerekli olduğunu savunur (Ünal, 2001: 64). Üstelik bu cümleleri tarihselciliğin
Fazlur Rahman’ın anladığından farklı bir şekilde anlaşılabileceğini ifade ettikten
sonra söylemektedir. Oysa ayetin anlaşılması için ayetin indiği şartları ve
konjonktürü bilmenin gerekli olduğu düşüncesi Fazlur Rahman’ın hermeneutik çifte
hareket olarak isimlendirdiği yönteminin ilk aşamasıdır. Bu bakımdan Gülen’in ifade
ettiği cümleler Fazlur Rahman’a karşı değildir. Aksine, onun metodolojisinin ilk
aşamasına işaret etmektedir. Gülen metinlerinin önemli bir kısmında ayet ve
hadislerle ilgili açıklamalarda bulunurken ayetin indiği bağlama referanslar
vermektedir. Üstelik onun tam olarak yapmış olduğu şey, Kuran’ın literal

83
yorumundan farklı olarak, günümüz için ilahi maksadı gözeten yorumlar çıkarmaktır.
O halde Gülen’in yapmak istediği ile Fazlur Rahman’ın amacı ve yöntemi birbirine
benzetmektedir.

Gülen, zamanın Kuran’ı yorumlamada en gerçek müfessir olduğunu ifade eder

(Gülen, 1998b: 38). Ayetlerle ilgili konuşurken, “zamanın tefsiri içinde bu meselenin
aydınlığa kavuşmasını beklemek”, “zaman bundan sonra da kendi yorumlarını ortaya
koyacak” gibi değerlendirmelerde bulunur (Gülen, 2011c: 222; 2000a: 64). Hatta
Gülen, Kuran’ın kendini tarihte açtığını düşünmektedir. Bilimin ve teknolojinin
ilerlemesiyle Kuran’ın daha iyi anlaşılacağını, bugünkülerin dünkülere göre, Kuran’ı
anlama bağlamında daha avantajlı olduklarını ifade etmektedir (Gülen, 1994: 1-8;
1996b: 125). Ona göre Kuran, ileride çok daha iyi anlaşılacak ve Kuran’da geçen
gerçekler ortaya çıktıkça, insanlar, 20-30 sene önce insanlar acaba bunlardan ne
anlıyorlardı. Bunların gerçek muhatapları bizmişiz diyecekler (Ünal, 2001: 35).

Hükmün var olduğu tarihsel bağlam ortadan kalktığında o hüküm de ortadan

kalkar mı? Gülen herhangi bir Kuranî hükmün ortadan kalkmasına sıcak bakmıyor
görünmesine rağmen, cihad mevzuunu tartışırken, zamanın şiddeti neshettiğini ifade
eder (Gülen, 1997b: 30):

“Evet, bağırıp, çağırmayla, şiddet ve hiddetle hiç kimseye bir şey anlatmak ve
hele kabul ettirmek mümkün değildir. Belki belli bir dönemde şiddet kullanma bir
metod ve bir yoldu ama, zaman onu neshetti. Artık "Medenîlere galebe ikna
iledir." düsturu hükümfermâ.”

Bu pasaj Gülen’in zamanın belirli bir Kuranî hükmü ortadan kaldırabileceğine

ve onun yerine ilahi maksada uygun bir hükmün konabileceğine ilişkin tarihselci bir
metodolojisi olduğunu göstermektedir. Bu bakımdan Gülen’in metinlerinde zaman
zaman lafzi ve etimolojik çözümleme ve yorumlar olmasına rağmen, onun lafızcı
olduğu iddia edilemez. Ona göre, sahabe dil ve edebiyat yönü ile lisana vakıf
oldukları halde, yine de dinsel meseleleri peygambere sorma gereği hissetmişlerdir
(Gülen, 2006b: 148). Ayet ve surelerin genel karakterini göz önünde bulundurarak
yorumlar yapmak, lafzi yorumlardan ve parça parça yaklaşımlardan daha iyidir ve
daha sağlıklı sonuçlara ulaştırır (Gülen, 2011d: 232). Lafzın önemi inkar edilemez

84
olmakla birlikte, önemli olan Kuran’ı kendi bütünlüğü içinde kavramaktır. Bu
sağlandığı taktirde tefsirlerde de, lafza tamamen bağlı kalmak gerekmez (Ünal, 2001:
206). Ona göre, Kuran’da bazı peygamberlerle ilgili söylenenler yanlış anlaşılmıştır.
Yanlış anlayanlar ise, “tabiî ki lafızların dar kalıplarına takılıp kalanlar ve biraz ufku
dar olanlardır” (Gülen, 2012b: 54). Bu bakımdan o, lafızların dar kalıplarına takılıp
kalmanın tabii olarak hataya sebebiyet vereceğini düşünmektedir. Ancak bu dilin
önemsiz olduğu anlamına gelmemektedir. İslam’ın anlaşılmasında meali merkeze
alan ve Arapça ve hadisi dışlayan bir anlama yöntemine de karşıdır. O, insanın
sadece meal okuyarak müçtehit olamayacağını düşünür (Gülen, 2013c: 106).

Müçtehit olmak için Arapça bilmek de yeterli değildir. Gülen’e göre herkes
çağın ilim ve idrak anlayışına göre bir takım yorumlar yapamaz. Büyük çoğunluğu
soru ve cevap şeklinde olan Prizma serisinde Gülen’e sorulan sorulardan birisi bu
konuyu açmamıza yardımcı olacaktır (Gülen, 2006b: 147-148):

Günümüzde dinî konular ulu orta ve ehil olmayan kişiler tarafından tartışılmakta
ve halkın, bin dört yüz küsur yıllık kökleşmiş geleneksel telakkisi ve birikimi sarsılmak
istenmektedir. Ne buyurursunuz?

Aynı zamanda bu insanlar, dinin herkes tarafından anlaşılabilir bir mesele

olduğunu sık sık tekrar ederek herkesin dinî konularda konuşabileceği fikrini
yaymaktadırlar. Oysaki araştırma kaynakları belli olduğu hâlde meselâ fizikle alâkalı bir
problem olduğunda fizikçiye, kimyayla alâkalı bir problem olduğunda kimyacıya, tıpla
alâkalı bir problem olduğunda da tabibe gidilmektedir. Hâlbuki bu insanların okudukları
kitaplar pek çoğu itibarıyla Türkçe'dir. Dolayısıyla normal bir insan da o kitapları
okuyup bir fizikçi, bir kimyacı veya tabip olabilir. Ancak böyle yapan birisini
göstermek mümkün değildir. Nitekim insanlar, konuyla alâkalı meseleleri kitaplardan
öğrenebilecekleri hâlde yine de işin erbabına müracaat etmektedirler. Fizik, kimya ve
tıp gibi ilim dallarında bu şekilde hareket edildiği hâlde, niçin hem dünya hem de
ahiretimizi alâkadar eden dinimizi öğrenme mevzuunda bir işi basitleştirerek "Bu işi
herkes yapabilir." diyor ve o sahada da erbabının söyleyeceği sözlerin olabileceğini
kabul etmiyoruz? Bunu anlamak mümkün değildir.

Gülen’e göre din anlaşılır bir şey olmasına rağmen, dinin bazı hükümleri
herkes tarafından anlaşılamaz ve herkes dini meseleler hakkında yorumda
bulunamaz. Dolayısıyla bu pasaj, Gülen’in eskilere yönelttiği dini anlaşılmaz bir şey
kıldıkları yönündeki eleştiriyi hükümsüz kılmaz. Ona göre Kuran’ın üçte ikisi az
buçuk aklı eren herkes tarafından anlaşılabilir, ama üçte birlik bir kısmı mutlaka
peygamberin anlatmasını zorunlu kılmıştır (Gülen, 2006b: 199). Kuran’daki sarih ve
zahiri manaları havas gibi avamda anlayabilir; Bâtınî ve gizli manalar ise müdakkik

85
ve mütefekkir ilim erbabı tarafından anlaşılabilir (Gülen, 1996b: s. 118). O halde
Müslümanlar karşılaştıkları güncel problemleri dinsel olarak nasıl çözecekler?
Aradıklarını Kuran ve sünnette bulamazlarsa nasıl bir yola başvuracaklar? Gülen,
İslam hukuk metodolojisi (fıkıh usulü) sayesinde, her asrın Müslümanlarının Kuran
ve sünnetin kendi zamanlarına bakan yanlarını alabileceklerini söyler. İçtihada
ihtiyaç duyulan meselelerde ise, sahasının uzmanı kişilerden oluşan bir heyet
oluşturulması ve içtihadın bu heyet tarafından yapılmasını önerir. Bu noktada
Şehbenderzâde, Elmalılı Hamdi gibi İslamcıların da içtihadın bireysel bir mesele
haline getirilmesine karşı çıktıklarını ifade etmek yerinde olacaktır. İslam için
içtihadın çok önemli bir konumu bulunduğunu ifade eden Şehbenderzâde, içtihadın
bütün bireylere verilen bir hak olmaktan çıkarılarak, “İslam âleminde hakikaten
faziletli ve ilim sahibi olan 40-50 kadar âlimden mürekkep bir Meclis-i Âli-i İctihad
meydana getirerek” içtihad yetkisinin bu meclise verilmesinin gerekliliğini
savunmaktadır (Kara, 2011: 56-57). Gülen de, Şehbenderzâde’nin önerdiği gibi bir
meclis önermektedir. Gülen’e göre, böyle bir yöntem hem kişinin omuzlarındaki
yükü azaltır hem de hata yapma olasılığı ortadan kalkmış olur (Gülen, 2006b: 154).10

Gülen neden içtihad hakkını tüm bireylere vermek istememektedir? Bu durum

bir herkesin içtihad yapacak yetkinlikte olmamasından mı kaynaklanmaktadır?
Hermeneutik tartışmasında otorite ve yorumsal yeterlilik sorunu söz konusudur.
Dinsel metnin anlaşılması için herhangi bir yeterlilik ölçütü var mıdır? Eğer varsa bu
yeterlilik ölçütünü ortaya koyacak bir otorite söz konusu mudur? (Jeanrond, 2007: s.
33). Gülen, kendisini Kuran’ın yorumlanması konusunda bir otorite olarak mı
görmektedir, yoksa Kuran’ın yorumlanması için belirli yeterlilik kriterleri mi
getirmek istemektedir? Gülen’in metinlerinde Kuran’ın anlaşılması için zaman
zaman yeterlilik kriterlerine vurgu yapılsa da, bütünlüklü olarak bir yeterlilik kriteri
sunduğu bir yer olduğunu söylemek mümkün değildir. O halde Gülen Kuran’ın
yorumlanması konusunda otorite sorununa mı vurgu yapmaktadır? Aslında otorite

10
2013 yılı Mayıs ayında Gülen’in bu önerisi hayata geçmiş ve Uluslararası İcma Sempozyumu Gülen
Hareketi tarafından düzenlenmiştir.

86
sorunu yeterlilik kriterlerinden bağımsız değildir. Bu bakımdan Gülen sahanın
uzmanlarından oluşan bir komisyonu otorite olarak kabul etmek eğilimindedir.

Ancak Gülen için içtihad ve yorum hakkının tüm bireylere verilmemesinin asıl
sebebi bir yeterlilik veya otorite sorunu değildir. Esas mesele İslam’ın bir toplumsal
kimlik olarak görülmesi ve bireysel yorum hakkının bu toplumsal kimliğe zarar
vereceğinin düşünülmesidir. İslam, İslamcılar için sadece birey ve Tanrı arasındaki
ilişkileri düzenleyen ritüel ve ibadetlerden oluşmaz. Dinin ayrıca kimlik korucu,
kolektif ilişkileri düzenleyici sosyal bir boyutu vardır. Şayet, dini metinlerin anlaşılıp
yorumlanması bireysel bir mesele olarak ele alınırsa, dinin toplumsal ilişkileri
düzenleyici sosyal boyutunun ortadan kalkacağı endişesi Selefi İslamcıların
tarihselcilere eleştirilerinin temelini oluşturur. Bu durum Durkheim’in kutsal olarak
nitelenin insanları kilise/cemaat olarak adlandırılan manevi toplumun bir parçası
haline getirdiğine ilişkin ifadeleri hatırlatmaktadır. İslamcılar için din, bireyleri ortak
bir kimliğin parçası haline getirme işlevi de görmektedir. Bireysel yorum hakkının
tanınmasının bu manevi ortak kimliği parçalayacağı endişesi Gülen’in metinlerindeki
temel gerilim noktalarından birisini oluşturmaktadır. Diğer taraftan dinin bireyler
tarafından yorumlanmasının bu türden bir ortak kimliği parçalayarak, birey sayısı
kadar farklı yorum ortaya çıkarma ihtimali bütün tarihselcilerin yanıt vermek
istedikleri bir sorun alanını oluşturmaktadır. Örneğin Rahman bu türden bir soruna
yanıt üretmek için, Kuran’ı anlamak ve yorumlamaya ilişkin bilişsel (cognitive)
çabaya Müslümanların ve samimi ve sempati duymak şartı ile Müslüman
olmayanların da iştirak edebileceğini savunmaktadır (Rahman, 2010: 61). Benzer bir
biçimde Güler de, bu türden bir yorumlamanın dürüst Müslüman araştırmacılar
sayesinde mümkün olacağını savunmaktadır (Güler, 2012: 110). Dikkat edilirse
burada sayılan kriterler subjektif kriterlerdir. Samimi, dürüst sıfatların neleri içermesi
gerektiği de yeterince açık değildir.

Gülen’de dinin yorumlanması hakkının herkese verilmesi halinde, dinin

insanları kolektif kimliğin parçası haline getiren özelliğinin ortadan kalkması
endişesi taşımaktadır. Buna karşın dinin modern koşullarda var olması için
yorumlanmasının da zorunlu olduğunun bilincindedir. Bu bakımdan Gülen, “ehil

87
kişiler” tarafından dinin yorumlanmasının önünü açarak; a) Dinin yorumlanmasını
bireysel bir mesele olmaktan çıkararak hem din adamlarının konumunu hem de
cemaat hayatını garanti altına alır; b) İslam ve modern değerler arasındaki gerilimin
aşılmasının yolunu açar; c) Selefilerin tarihselcilere yönelik eleştirilerini ortadan
kaldırır; d) bugünün din adamlarının yapmış oldukları yorumlarında tarihsel
olduğunu ifade ederek, gelecekte de dinin geleceğin koşulları ile çelişkiye
düşmemesini sağlamak için, bazı din adamlarının yorum yapmalarını sağlayarak
dinin dinamizm kazanmasına imkan sağlar ve İslam’ın gelecekte de var olmasını
sağlamaya çalışır. Ancak burada bireyin nerede durduğu sorusu sorulmalıdır. Birey
kavramı modernliğin ortaya çıkardığı temel kavramlardan birisidir. Dolayısı ile birey
fikrini dışarıda bırakan bir akımın modernlikle uyumlu olduğunu söylemek mümkün
değildir. Buna karşın Gülen bireyi tamamen dışarıda bırakmaz. O, birey ile topluluk
arasında makul bir denge arayışı içerisindedir. Gülen birey kavramını tamamen
ortadan kaldırmak istemez. Buna karşın kolektif kimliğe zarar verecek ölçülerde bir
bireyselleşme ve dini metinlerin bireysel yorumuna karşı çıkmaktadır.

Gülen metinlerinde tarihselci metodolojiyi kullanıyor izlenimi vermesine

rağmen, onun tutarlı bir tarihselci olduğunu savunmak olanaksızdır. Gülen, Kuran
dışındaki bütün metinlerin bir tarihi olduğunu ve bu metinleri okurken metinlerin
tarihselliğini göz önünde bulundurmak gerektiğini ifade eder. Bu bakımdan Gülen
Kuran dışındaki İslam tarihi içinde kaleme alınmış bütün dinsel metinlerin tarihselci
yöntemle yorumlanmasına karşı çıkmaz. Kuran söz konusu olduğunda ise, açık
nasslar dışındaki kısımların yani ibadet, ahlak ve muamelat dışında kalan kısımların
tarihselci yöntemle yeniden ele alınmasını da savunur. Ancak Gülen’in metinlerinde
yaşadığı devrin tesirinde kalmayan insanların da bulunabileceği ifade edilerek, kimi
geleneksel metinlerin tarih dışına çıkarılmasının yolu açılır. Gülen’in metinlerinde bu
isimlerin kim olduklarına ilişkin açık ifadeler yer almamasına rağmen, Gülen,
yaşadığı devrin tesirinde kalmadan Kuran’ı anlatan tefsircilerin, onun ruhuna daha
yakın olduğunu (Gülen, 2004: 22), içinde yaşadıkları zamanı aşarak yaşayan
insanların da olabileceğini (2011c: 29), Kuran’ın bütün mekan ve zamanlara
gönderildiğini ifade etmektedir (1996b: 117). Yine ona göre diğer peygamberler

88
belirli bir zaman ve mekan gönderilmelerine rağmen, Muhammed peygamber bütün
kainata, ebed-müddet gönderilmişti (Gülen, 2012c: 106). Kuran’ın bütün zaman ve
mekanlara gönderildiğini ifade etmek ve peygamberin tüm varlığa gönderildiğini
savunmak zorunlu olarak tarihselcilikle çelişmez. Tarihselcilik ve hermeneutik
konusunda iki nokta önemlidir. Birincisi metnin anlaşılması için metnin ortaya
çıktığı/doğduğu tarihsel bağlamı bilmek, ikincisi ise metni anlamaya çalışanın
tarihsel bir varlık olduğunun bilincinde olmaktır. Bir tarihselci Kuran’ın tarih-üstü
Allah’ın kelamı olduğunu da söyleyebilir. Kuran için böyle olmasına rağmen insanın
tarihsel bir varlık olduğunun kabulü elzemdir. Bu bakımdan önemli olan metni
anlamaya çalışan öznenin kendi yorumlarının tarih üstü olmadığının bilincine
varmasıdır ki, Gülen’in bütün metinlerinde kendi yorumlarının belirli bir zaman için
geçerli olduğu ifadesi söz konusudur; ancak, bu durumun istisnaları olabileceği ifade
edilmektedir. Bu istisnaların ise kim oldukları belirtilmez. Bu bakımdan Gülen’in
birilerinin metinlerini tarih-dışına çıkarmak için istisnai durumlar yarattığı ifade
edilmelidir. Bu durum Gülen’in toplumsal kimliği inşa ederken başvurduğu çeşitli
isimlerin metinleri bu türden bir tarihselci değerlendirmenin dışında tutmak
istemsinden kaynaklanıyor olabilir.

Bu bakımdan tarihselcilik ve içtihad meseleleri söz konusu olduğunda Gülen’in

tamamen tutarlı bir pozisyonu olduğunu ifade etmek güçtür. Bu durum kolektif İslam
kimliğini korumak arzusundan kaynaklanmaktadır. Diğer taraftan Gülen, İslam’ın
açık nassları dışında kalan hükümlerini tarihselci bir perspektifle ele almaktadır.
Çıkarmış olduğu sonuçlar farklılık göstermesine rağmen, tarihselciler gibi Kuran’ın
yorumlanabilir olduğu ve değişen tarihi şartlara göre ve Kuran’ın genel dünya görüşü
ile uyumlu olarak yeni hükümler çıkarılabileceğini savunmaktadır. Buna karşın,
Gülen dini toplumsal kimliğin önemli bir bileşeni olarak gördüğünden, herkese bu
türden bir yorumlama hakkının verilmesine karşı çıkmaktadır. Diğer taraftan
Gülen’in çıkardığı hükümlerin, Rahman, Muhsin, Gannuşi gibi isimlerin çıkardığı
hükümlerden farklılık göstermesi, yorumlama faaliyetinin yorumda bulunan öznenin
sosyo-ekonomik koşulları, politik tercihleri ve ön kabulleriyle ilgili olmasındandır.
Gülen’in çıkardığı hükümler ve yaptığı yorumlar eleştirilebilir ve yanlış olduğu

89
söylenebilir. Bu büyük ölçüde İslam içi bir tartışmadır ve değerlendirmeyi alanın
uzmanları yapmalıdır.

Gülen’in Kuran’a ve dinsel metinlere ilişkin tek yaklaşımı bu değildir. Gülen

aynı zamanda dinsel hükümlerin usûl ve fürû şeklinde ikiye ayrılarak
incelenebileceğini ifade etmektedir. Bu türden bir ayrım yapılması üniversitelere
başörtüsü ile giriş yasağının başladığı 28 Şubat dönemine tekabül etmektedir. Gülen,
harekete mensup kadın öğrencilerin üniversite eğitimlerine devam etmeleri için
tesettür meselesinin dini usûlüne değil, fürûatına ait bir mesele olduğunu ifade
ederek, öğrencilerin eğitimlerine devam etmelerinin gerekliliğini savunmuştur.
Başörtüsünün usûl olduğunu düşünenler ise üniversite eğitimlerini sonlandırmak ya
da psikolojik gerilimlerle birlikte okullarına devam etmek durumunda kalmışlardır.
Bu türden bir ayrımın İslam’da karşılığı olup olmadığı yaygın olarak tartışılmıştır.
Daha sonra bu ayrım üzerine çeşitli tartışmalar yaşanmış ve Gülen başörtüsünü
önemsizleştirmekle itham edilmiştir.11 Diğer İslami gruplar Gülen’in bu ayrımının
keyfi olduğunu iddia etmişlerdir. Hatta, Mehmet Şevket Eygi, “başörtüsü, tıpkı
Türkiye’nin sınırları gibi tartışmaya açık değildir. O Allah tarafından konmuş bir
sınırdır ve tartışılamaz” diyerek Gülen’e açıkça karşı çıkmıştır (Bkz. Yavuz, 2005b:
269). Gülen hareketine mensup çeşitli ilahiyatçılar daha sonra bu sözleri tevil yoluna
gitmişlerdir. Başörtüsüne fürû demenin onu önemsiz hale getirmediği, bu türden
ayrımın daha öncede yapıldığı ya da bu ayrımın Gülen’in sembolik dili çerçevesinde
bir anlamı olduğu iddia edilmiştir (Bkz. Beşer, 2011: 69). Bu türden bir ayrımın
İslam içerisinde yeri olup olmamasından bağımsız olarak, bu durumun Gülen’in
Kuran’ın yorumuna ilişkin seçmeci/eklektik tutumuna örnek olduğu ifade edilebilir.
Bu türden bir eklektik yöntemin ortaya çıkmasının temel sebebi, Gülen’in öncelikli
hedefinin modernlik ve İslam’ın hükümleri arasında ortaya çıkan gerilimi aşmak
olmamasıdır. Diğer bir ifade ile Gülen, en başından itibaren İslam ve modernlik

11
Nitekim Başbakan Recep Tayyip Erdoğan, İlim Yayma Cemiyeti’nin 40. Kuruluş yıl dönümünde
yaptığı konuşmada “o dönemlerde (28 Şubat y.n) başörtüsüne fürûat diyenler oldu” ifadelerini
kullanarak Gülen’in bu tutumunu eleştirmiştir.

90
arasındaki gerilimi aşmak için yola çıkmamıştır. Gülen’in öncelikli hedefi üçüncü
bölümde detaylı olarak ele alınacağı üzere, Türk-İslam sentezine yaslanan “altın
nesil” yetiştirmektedir. Dini metinlerin yeniden yorumlanması ise hareket büyüdüğü
ve ihtiyaç olduğu ölçüde yapılmaktadır. Bu bakımdan Gülen’in Rahman gibi
tarihselcilerden farklı olarak başından itibaren Kuran’ı sistematik bir yorumsama
yöntemi ile ele almak yerine, tarihsel süreç hareketin önüne sorunlar çıkardıkça yeni
hükümler ortaya koyma yoluna gittiği ifade edilmelidir. Diğer bir ifade ile süreç
içinde ortaya çıkan gerilimlere peyderpey çözümler üretilmektedir. Bu durum
yukarıda ifade edildiği gibi kimliğe zarar vermeyecek biçimde yapılamaya
çalışılmaktadır.

Ancak Gülen ve hermeneutik konusundaki asıl problem, Gülen’in metni

anlama hakkını herkese vermemesidir ki, bu durum metnin anlaşılması konusunda
otorite olduğunu iddia edecek bir tür “ruhban” sınıfının doğmasına sebebiyet
verebilir. Gülen’in böyle bir yol benimsemiş olması, dinin toplumsal ilişkileri tanzim
edici rolünü korumakla ilgilidir. Ancak, bu durum Gülen’in inhisarcılık hakkındaki
fikirleri ile de tezat teşkil etmektedir.

3. GÜLEN HAREKETİ, İSLAM VE İNHİSARCILIK

Modernliğin sonuçlarından birisi dini bilginin çoğulculaşması ve belirli bir

grubun dinsel hakikati kendi tekeline almaktan vazgeçmesidir. Küreselleşme
süreciyle birlikte farklı din ve kültür dünyaları ile temas, farklı olan dinlere ilişkin
yeni perspektifler ortaya koymayı zorunlu hale getirmektedir. Bu bakımdan,
küreselleşmenin sağladığı olanaklardan istifade etmeye çalışan İslami hareketlerin
başında gelen Gülen Hareketi’nin giderek daha çoğulcu bir pozisyona çekildiği
görülmektedir. Gülen Hareketi’nin inhisarcılık ve çoğulculuğa ilişkin perspektifini
iki sorudan hareketle çözümlemek mümkündür. İlk olarak Gülen ve Gülen Hareketi
İslam dinine ilişkin farklı görüşlere nasıl bakmaktadır ve kendi yorumlarını İslam’ın
tek meşru yorumu olarak mı görmektedirler? İkinci olarak, farklı din ve inançlara
sahip olsun veya olmasın insanların hakikate ulaşıp ulaşamayacakları sorusuna ne
türden bir yanıt vermektedirler?

91
 Gülen ve inhisarcılık konusunu tartışırken, Gülen’in Müslüman ile Müslüman
sıfatlar arasında bir tür ayrım yaptığını belirtmek gerekmektedir. İyi, güzel, düzgün
gibi sıfatlar Müslüman sıfatlardır. Bu sıfatlar kim de bulunursa bulunsun güzeldir.
Ona göre, “kişi mümin de olsa kâfirdeki Müslüman bir sıfat, mümindeki Müslüman
olmayan bir sıfata galip gelir ve böylece kâfir, mümine galebe çalmış olur” (Ünal,
2001: 47). Bu cümleden hareketle şu sonuca ulaşılabilir: Müslüman bir müminin
mutlaka Müslüman sıfatlara sahip olduğu söylenemez. Buna karşın, Müslüman
olmayan birisinin Müslüman olan sıfatlara sahip olması mümkündür. Diğer taraftan
Müslüman olmayan bir sıfata sahip olmayan bir Müslüman yine de mümin olarak
görülmektedir. Bu bakımdan Gülen’in sıfatlar bağlamında bir ayrım yaptığı, iyi
sıfatları Müslüman sıfatları olarak nitelediği ama sıfatların Müslüman olmayanlarda
da olabileceğini kabul ettiğini görmekteyiz.

Gülen’in birkaç metninde geçen bir cümle Gülen ve inhisarcılık ilişkisini

anlamak açısından faydalı olacaktır. Ona göre, “Allah’a götüren yollar mahlûkatın
nefesleri sayısıncadır” (Gülen, 2011c: 62; Ünal, 2001: 77). Din bir anlamı ile Allah’a
götüren yol demektir. Bu açıdan bakıldığında Gülen’in bireylerin sayısınca yol
olduğunu kabul ettiğini görmek mümkündür. Nitekim Gülen, İslam içinde farklı
meşreplerin varlığını da bir hikmet olarak görmektedir. Gülen, aynı dine mensup
farklı şahıs ve cemaatler arasındaki ilişkilerin nasıl olması gerektiği sorununu da ele
almıştır. Gülen bu bölümlerde meşreb kavramını kullanmakta ve meşrebi aynı gaye
ve ideale yönelmiş insanların, bu ideali realize etmeye çalışırken izledikleri yol
olarak tanımlamaktadır. Bu yol farklılıklarının da, mekan ve kültürle ilişkisi
olduğunu savunur (Gülen, 1996b: 255).

Gülen dinin ihmal edilmesinin büyük bir problem olduğunu ifade ettikten
sonra, dinin ihmal edilmesi kadar büyük bir problemin de, “dini hizmetlerin
resmileştirilip belli bir zümrenin inhisarına bırakılması ve dini hizmetlerin de o
teşkilatın tekeline teslim edilmesi” olduğunu savunur (Gülen, 1998a: 100). Ona göre
din, “inhisar altına alınamaz ve hiçbir zaman belli bir sınıfın malı haline getirilemez.
Çünkü din, bütün müntesiplerinin hepsinin dinidir. Her ferdin Cenab-ı Hakk’la bir
merbutiyeti vardır. Ferdlerin Cenab-ı Hakk’la olan bu hususî irtibatını ortadan

92
kaldırmak nasıl mümkün olmazsa, onların ferdi olarak dine sahip çıkmalarına da
mani olmak mümkün değildir” (Gülen, 1998a: 101). Bu bakımdan Gülen’in İslam
dinini belirli bir grubun tekelinde kabul etmek fikrine karşı çıktığı düşünülebilir.
Diğer taraftan bireylerin Allah’la olan hususi bağına özel önem atfetmektedir.

Buna karşın, dinin yorumlanması ve inhisarcılık konusunda Gülen’in

metinlerinde gezinirken bir gerilimle karşı karşıya kalınmaktadır. Bu gerilim bireyin
Allah ile olan irtibatı olarak din ile sosyal kurumların bütünü ve sosyal bir kimlik
olarak din arasındadır. Gülen, modern toplumda dinin var olabilmesi için, bireylerin
neden inandıklarını anlamak zorunda olduklarının farkındadır. Aynı zamanda
geleneksel birçok özelliği içinde barındıran bir dini yorumun modern şartlarda var
olmasının zorluklarının da bilincindedir. Bu bakımdan dini anlama ve yorumlama
hakkını her bireye vermek zorundadır. Yukarıda alıntıladığımız metin ve GYV’nin
metinleri incelendiğinde bireysel yorum hakkını tanıyan inhisarcılık karşıtı bir
pozisyonla karşı karşıya olduğumuz görülmektedir. Diğer bir ifade ile Kuran’ın
nasslar dışında kalan kısımlarının tevile açık olduğunu söylemesi, aklı bir bilgi
kaynağı olarak kabul etmesi, akıl ve nakil arasında bir tür orta yol araması ve
inhisarcı olmadığına ilişkin perspektifi Kuran’ı başka şekillerde yorumlamaya imkân
tanımak zorundadır. Bu tutarlı olması açısından gereklidir. Buna karşın Gülen birçok
İslamcıda görülen Allah ile birey arasındaki ilişkileri tanzim etmek anlamında din ile
toplumun tutkalı olan din anlayışı arasında gidip gelmektedir. Bireysel yorum
hakkını tanımak, zorunlu olarak toplumsal bir kimlik kurucu ve tutkal olarak
İslam’ın rolünü zayıflatacaktır. Çünkü bu durumda bireysel yorum yapan Müslüman
sayısı kadar din yorumu olacaktır. Buna karşı toplumu bir arada tutan din anlayışına
aşırı yoğunlaşma ise birey ile Allah arasında ilahi selamete götüren din anlayışını
sıkıntıya sokacaktır. Bu gerilim modernliğin ortaya çıkardığı bir gerilimdir. Çünkü
din, geleneksel toplumda bireyler değil kurumlar ve kutsal düzen fikri etrafında
tartışılmaktadır.

Buna karşın modern toplumun bireyselleşme eğiliminin sonucu olarak, birey

dini metinler üzerinde söz hakkı istemekte ve tanrı ile aracısız bir iletişim talep
etmektedir. İslam, söz konusu olduğunda ruhban sınıfının olmadığı sıklıkla

93
vurgulanmaktadır. Ancak, İslam yaygın olarak sadece Allah ile inanan arasındaki
ilahi selamet temelli bir ilişki değil, aynı zamanda toplumsal kimlik kurucu ve sosyal
bütünleştirme işlevi olan bir din olarak tanımlanmaktadır. Nitekim İslam dünyasında
tarihselcilik tartışmaları bağlamındaki temel kaygılardan birisi, dini yoruma açık hale
getirmenin, İslam’ın bu toplumsal kimlik oluşturucu rolüne zarar vereceği fikridir.
Benzer bir biçimde Gülen’de koşulların zorlaması ile içtihad ve yorum hakkının her
bireye verilmesinin, dinin yok olmasıyla sonuçlanacağını düşünmektedir (bkz.
Yılmaz, 2003: 35). Bu tartışmalara benzer tartışmalar Hıristiyanlık bağlamında uzun
yıllar önce yapılmıştır.

John Locke, Hoşgörü Üstüne Bir Mektup hoşgörüyü aşağıdaki gibi

temellendirmektedir: “Ruhların iyiliği sivil-siyasi yönetime diğer insanlara emanet
edildiğinden daha fazla emanet edilemez. Tanrı tarafından ona emanet edilmediği
için edilmez; çünkü Tanrı, hiç kimseye bir başkasını kendi dinine zorlamaya yönelik
açık bir otorite vermemiştir. Böyle bir güç, insanların rızasıyla yönetime de
verilemez, çünkü hiç kimse, iradesini, hangi inancı veya ibadeti benimseyeceğini ona
emredecek herhangi birinin (ister hükümet olsun, ister vatandaş) seçimine terk
edecek kadar kendi selameti ile ilgisini kesemez” (Locke, 2005: 28-29). Bu
bakımdan bireylere içtihad ve yorum hakkının verilmemesini dinin varlığı için
temellendirmek mümkün değildir. Bu türden bir uğraş bireylerin ilahi selametini
başkasına teslim etmelerini istemek anlamına gelmektedir. Bireylerin belirli bir
grubun dini içtihadına riayet etmelerini istemek için, bu insanlara ilahi selameti,
diğer bir ifade ile cenneti garanti etmek gerekmektedir. Bu dini açıdan mümkün
değildir. Bu türden bir talep, Gülen’in anladığı biçimi ile İslam’ın kendisine de aykırı
olsa gerektir. Çünkü Gülen, Kuran’da birçok yerde “akletmiyorlar mı” ve
“düşünmüyorlar mı” ifadelerinin geçtiğini ifade etmektedir. İçtihad ve yorum hakkını
belirli bir komisyon ve heyete bırakanların, komisyon ve heyet isabetsiz sonuçlar
çıkarırlarsa, bireylerin öte dünyada bu sonuçlara uydukları için
cezalandırılmayacaklarının garantilerini vermeleri gerekmektedir. Ancak, Gülen’in
metinlerinden de çıkarılabileceği gibi böyle bir garantiyi hiçbir insan veremez.
Bundan dolayı, toplumsal kimlik kurucu olarak dine zarar verebileceği gerekçesi ile

94
bireysel yorum ve içtihada karşı çıkmak, Gülen’in inhisarcılık hakkındaki fikirleriyle
çelişmesi sonucunu çıkarır. Diğer taraftan bireyin selametini yine de garanti altına
alamaz.

4. İRADE VE KADER

İslam’dan ilham alarak altın nesil yetiştirme idealini taşıyan Gülen’in

metinlerindeki en önemli kavramlardan birisi de irade kavramıdır. Bireyleri İslami
ilkeler çerçevesinde harekete geçirmek amacıyla irade kavramına vurgu yapan
Gülen’in irade ile kader kavramlarını uzlaştırması gerekmektedir. Önceki bölümlerde
ifade ettiğimiz gibi kadere inanmak imanın şartlarından birisi olarak kabul
edilmektedir. Ancak, İslam geleneği içerisinde irade ve kaderin nasıl uzlaştırılacağı
veya nasıl anlaşılması gerektiğine ilişkin farklı perspektifler söz konusudur. Kaderi
bireyin kendi eylemleri üzerinde hiçbir etkide bulunamaması ve bireyin eylemlerinin
mutlak bir zorunluluk içerisinde gerçekleşmesi biçiminde tanımlayan bir grup vardır
ki, bunlara İslam geleneği içinde Cebriye denmektedir. Diğer taraftan Cebriye’nin
tam karşısında bireylerin kendi eylemlerinin yaratıcısı olduğunu düşünen Mutezile
bulunmaktadır. Ehl-i Sünnet geleneği ve Maturidilik ise bu ikisine karşı orta yolu
benimsemektedir. Maturidilik, bireyin eylemleri üzerinde etkisi olmadığı fikrine
karşı çıkmasına karşın, Mutezile gibi bireylerin kendi eylemlerinin yaratıcısı olduğu
fikrini de benimsemez. Gülen, irade ve kader konusunda Maturidiliği takip
etmektedir. Bu bakımdan Gülen’e göre, Ehl-i Sünnet, yapılan fiillerde insanın
iradesinin nefy edilmesini bir tür ‘sapıklık’, insanı kendi fiilinin yaratıcısı kabul
etmeyi ise ayrı bir sapıklık olarak görmüştür (Gülen, 1997a: 218; 1994: 242).

Kader kavramının mutlak bir zorunluluğu ifade edecek biçimde kullanılması,

bireyin dünyaya müdahale etmesi ve çevresi üzerinde dönüştürücü bir etkide
bulunmasını imkansız kılmaktadır. Bu tür bir kurgu içinde bireyin amaçlı bir eyleme
yönelmesi mümkün değildir. Bu bakımdan, kelamda kader kavramı takdir anlamında
ele alınmıştır. Buna göre, her şey takdir edildiği gibi, insanın eylemlerini iradesi ile
yapması da takdir edilmiştir. Yoksa insanın ne yapacağı önceden belirlenmiş değildir
(Aydın, 1998: 80). Bu düşünce ile paralel biçimde Gülen kader kavramını, “her şeyi
daha olmadan evvel ilmi planda ve ilmi vücuduyla Allah’a vermek, Allah’a havale

95
etmek (Gülen, 1998c: 171); bizim irademizin da dahil olduğu her şeye Cenab-ı
Hakk’ın manzar-ı a’lâdan başlangıç ve hadiseyi hal gibi bilmesi” olarak
tanımlamaktadır (Gülen, 2011e: 50). Dikkat edilirse Gülen, olacak her şeyin Allah
tarafından önceden bilinmesinden söz etmektedir. Bu bakımdan kader, bireylerin
eylemlerinin mutlak bir zorunluluk içinde ve kendi iradeleri söz konusu olmadan
gerçekleşmesini içermez. Gülen’e göre Allah, irademizle nasıl davranacağımızı
önceden bildiği için kaderimizi öyle yazmıştır. Bu cümleleri açmak için güneş
tutulması ile kader arasında bir analoji kurmaktadır: “Güneş tutulması gibi
astronomik hadiseler önceden tespit edilip takvimlere ve ilmi raporlara saati saatine,
dakikası dakikasına kaydedilir. Şimdi, güneş ya da ay tutulması, takvimde yazıldığı
veya ilim ehlince tespit edildiği için mi o saatte ve dakikada gerçekleşir; yoksa saatin
o dakikasında gerçekleşeceği için mi takvimlere yazılır veya ilim adamlarının
raporlarına geçer. Güneş ya da ay takvimlerde yazıldığı için tutulmuyor, bilakis
tutulacağı için takvimlere yazılıyor. İnsan, yaptığını Allah kaderinde yazdı diye
yapmaz; insan yapacağı için Allah yazar” (Gülen, 1996a: 223). Bu bakımdan kaderin
varlığına inanmak bireyin iradesini yok saymayı gerektirmez.

İrade kavramı Gülen’in metinlerinde iki boyutuyla tanımlanmaktadır. İrade

hem insanın yapma ve başarma gücünü hem de nefsin emirlerine karşı koyma, nefsin
yaptıklarını engelleme gücüne atıfla tanımlanır. Gülen’e göre irade, “insanın, isteme
dileme, arzu ve isteklerini gerçekleştirip ortaya koyma yeteneği veya onun iki şeyden
birini tercih etmesi manasına gelmektedir ve irade insanın beşeri boşluklarını
dolduran önemli bir dinamiktir” (Gülen, 2006b: 47). Gülen’in beşeri boşluklardan
kastettiği nefsin kendisidir. Ona göre güçlü ve muzaffer insan, kendini yenen
insandır. Nefis ve kötü tutkuların esaretinden kurtulamamış insan içinse sefil ruhlar
demektedir (Gülen, 2011f: 49). Bu bakımdan Gülen için irade insanı insan yapan
temel kavramdır (Gülen, 1994: 242). Ancak, irade sayesinde insanın ahlaki bir varlık
olması ve Allah’ın halifeliği unvanını hak etmesi mümkün olmaktadır (Gülen, 2011f:
50; 2013: 28).

Gülen’in metinleri incelendiğinde büyük ölçüde iradeci bir perspektifi olduğu

görülmektedir. Hatta onun için irade kavramı o kadar önemlidir ki, o herhangi bir

96
yapısal değişime başvurulmaksızın güçlü irade sahibi bir elitin ideal bir nesil
yetiştirebileceğini düşünmektedir. Onun için önemli olan insanın irade şuuruna sahip
olmasıdır. İrade şuuru ise insanın kendisini idrak etmesi demektir (Gülen, 2011f: 97).
Ona göre insan, “yaratıcının halifesi olarak bütün varlığa hükmetme ve her şeyin
efendisi olma mevkiinde yaratılmıştır. Böyle üstün bir vazife için dünyaya
gönderilen insan, bu yüksek payenin gerektirdiği bütün vasıfları da, birer nüve
halinde beraberinde getirmiştir” (Gülen, 2013: 32). İnsanın kendisinde potansiyel
olarak var olan vasıfları açığa çıkarması kendisine bağladır. Gülen iradenin
potansiyel olarak bütün insanlarda var olduğunu, ancak bu potansiyelin
kullanılabilmesinin irade şuuruna sahip olmakla mümkün olacağını ifade etmektedir.
Bu bakımdan iradeli hareket, ilk plan ve karara muhtaçtır. Bu da zihnin hayat ve
faaliyetlerine bağlıdır. Bu zihin ve hayat faaliyetlerinin ise gelip bağlandığı yer
Allah’ın külli iradesidir. Gülen, bütün varlıklar içerisinde irade sahibi olarak
yaratılmış tek varlık olan insanın, cüzi iradesini yaratıcının sonsuz iradesine
bütünleştirmeyi başaranların sonsuzluğa ulaşacağını düşünmektedir. Allah’ın insanı
yaratmasının temel nedeni büyük işler başarması ve değerli eserler ortaya
koymasıdır. Bunun için insana irade verilmiştir (Gülen, 2011f: 98).

İnsanın diğer varlıklara hükmetmek için yaratıldığından hareket eden Gülen

için, bireyin harekete geçmesini sağlayacak en önemli kavram iradedir. Bu yüzden o,
kader kavramını bireyi tembelliğe itmeyecek ve iradesine sınır koymayacak bir
biçimde yorumlamaktadır. İnsanın özerk iradesinin varlığının kabulüyle, hem insanı
harekete geçirmekte, hem de insanın nefsiyle mücadelesini bu kavram üzerinden
sağlamaktadır. Bu bakımdan irade hem insanın ortaya yeni şeyler çıkarmasını
sağlayan bir güç, hem de kötülük ve dezenformasyona karşı temel kalkanı
olmaktadır. İrade kavramının kabulü, bireyin ahlaki bir varlık olmasının ön koşuldur.
İnsanın, Allah karşısında sorumlu olmasının ön koşulu onun özerk iradesini tanımak
olduğundan, Gülen kader ve irade kavramını insanın eylemlerinin üzerinde sorumlu
olmasını sağlayacak biçimde yorumlamaktadır.

97
 5. BİLİM VE DİN

Din ve bilim ilişkilerinin nasıl olması gerektiğine ilişkin en az üç farklı

perspektifin olduğu söylenebilir. Bu perspektifleri, çatışmacı, ayrışmacı ve uzlaşmacı
olarak sınıflamak mümkündür. İlk bakış açısı din ve bilim arasında çatışma
olduğunu, birisinin var olmasının koşulunun diğerinin yokluğu olduğunu ve iki
kavramından birisinin gelişiminin diğerini yok ettiğini düşünür. Bu bakış açısı hem
özcü din anlayışını benimseyenlerde, hem de bilimi bilginin tek meşru kaynağı
olarak gören radikal modernistlerde görülmektedir. Bu bakış açısını benimseyenlere
göre bilim akıl ve özgür düşünceyi, din ise katı inanç ve değerleri temsil etmektedir.
İkinci bakış açısı ayrışmacıdır. Bu bakış açısından din ve bilimin sahaları farklıdır.
Bilim deney-gözlem yolu ile bilgi üretip maddi olana yönelirken, din bunun dışında
kalan sahalarda özellikle manevi alan hakkında hükümlerde bulunur. Bu bakış
açısına göre, dini bilimin bir ilgi alanı haline getirmek, dini kitabı bir iman nesnesi
olmaktan çıkarıp, bilgi nesnesi haline getirmek anlamına gelir. Oysa kutsal kitaplar
iman nesnesidir. Üçüncü bakış açısı ise din ve bilim arasında bir uyum olduğunu
iddia eder. Uyum düşüncesi dini bilgiyi bilimsel gelişim ve değişimlere göre yeniden
yorumlama düşüncesine açıktır (Bkz. Yaren, 1996: 22; Bainbridge, 2012; 14; Efil,
2004; 27).

Gülen’in metinleri incelendiğinde bu üç düşüncenin de belli dönemlerde

etkisinde kaldığını söylemek mümkün olmakla birlikte, esas olarak uyumcu bir
pozisyon benimsediği iddia etmek mümkündür. Gülen, din ve bilim arasında bir
çatışma olduğu düşüncesini kabul eder. Ancak, bilim kavramı yerine ilim kavramını
dolaşıma sokar. Ona göre çatışma içerisinde olan ilim ile din değil, bilim ile dindir.
Bu bakımdan o, bilimin maddeci ve pozitivist batının bir ürünü olduğunu, ilmin ise
doğulu, İslamî bir kavram olduğunu savunmaktadır. Gülen’e göre ilim, “eşya ve
hadiselerin bize anlattığı, tekvini emirlerin (yaratılışa, yaratmaya ait işler), önümüze
açıp döktüğü şeylerin hissedilmesi ve Yaratan’ın yüce maksatlarının sezilmesi
demektir” (Gülen, 2006a: 128; 1996a: 8). Ona göre ilim, aydınlık ve din kokan bir
kavram iken; bilim, insanı şaşkına çeviren, inkara sürükleyen, küfür üreten bir inkar
unsurudur (Gülen, 1996b: 126; 2012d: 130). Bilindiği gibi, geleneksel İslam

98
düşüncesinde insan, doğa ve Allah arasında güçlü bir bağ vardır. Seküler aklın
yükselişiyle birlikte, insan, doğa ve Allah arasında kurulan bu bağ koparıldı.
Modernliğin yükselişiyle, insan ve doğa arasındaki ilişkilerin Tanrı tarafından
düzenlendiği, insan ve doğanın Tanrı tarafından var edildiği ve insanın verili bir
doğanın içerisinde doğduğuna ilişkin geleneksel düşüncenin yerini, insanın kendisini
ve çevresini inşa edebilen bir özne halini aldığı modern düşünce almıştır. Bu
bakımdan bilim doğayı insanın bilinçli müdahalesine açmıştır. Gülen, insan, doğa ve
Tanrı arasında modernizm tarafından koparılan bağı yeniden kurmak istemektedir.
Bu bakımdan ona göre; aklın yapması gereken insan, doğa ve Tanrı arasındaki bağı
yeniden kurarak Allah marifetine ermektir (Gülen, 2006a: 48). O, ilim kavramını din
ile ilişkilendirerek modern düşüncenin kopardığı bağı yeniden kurmak istemektedir.
Gülen’e göre modern kötülüğün kaynağı da bu dini ve tanrıyı tamamen dışlayan
seküler bilim anlayışıdır.

Gülen’e göre, din ve ilim hakikatin iki yüzü gibidir. Din, insanı doğru yollarda
gezdirerek mutlu kılacak neticelere ulaştırır. İlim ise, bir meşale gibi bu yollarda hep
onun önünü aydınlatır (Gülen, 2011g: 55). Bu bakımdan o, “eğer Batı’daki bilim
Allah’a teslim olmaz ve Allah’ı gösteren bir ayna haline getirilemezse, insanlığın
akıbetinin karanlık olacağını (Gülen 2011d: 105); kalp ile kafa izdivacının zorunlu
olduğunu, fünûn-u medenniyede terakkinin ancak ulûm-u diniyeye sarılmakla
mümkün olduğunu, ilim ve dini barıştırma imkânına ancak Müslümanların sahip
olduğunu (Gülen, 2010: 70-73); neslin kurtarılmasının ancak inkâr ekseninden irşad
eksenine geçişle ve bunun da, ilim yuvalarında yararlı kitaplar okutmak ve bu
kitaplar üzerine düşünmekle mümkün olduğunu (Gülen, 1995: 68); bu bakımdan
secde ile rasathanenin uzlaştırılması gerektiğini (Gülen, 1996b: 131); gerçek bir ilim
adamının Allah’ı inkar etmesinin kabul edilebilir bir şey olmadığını savunmaktadır
(Gülen, 2012e: 22). Gülen’e göre Batı’da bilimin ilerlemesiyle, Hıristiyanlığın ve
ruhbanlığın sultası yıkılmış olmasına rağmen, İslam aleminde ilmin ilerlemesiyle
dine yöneliş artmıştır (Gülen, 2002: 23). Burada ilim ile dinin uzlaştırılmasından söz
eden Gülen, sadece bilim ile ilim kavramları arasında bir fark olduğunu savunmaz.
Ona göre aynı zamanda Hıristiyanlık ve İslam arasında da fark vardır. Batı

99
bağlamında, “az bir aristokratın dışında hemen herkesin, hususiyle fakirlerin
ezilmesi, kadın hakları diye bir şeyden söz edilmemesi, hatta değişik iş yerlerinde
kadınların yarım insan sayılarak yarım ücretle çalıştırılması neticesinde, hemen her
sınıfta dine karşılık bir küskünlük hasıl olmuştur” (Gülen, 2002: 24). Gülen, ilim ve
bilim kavramları arasında bir ayrım yapıyor gibi görünmesine rağmen, kavramları
birbirinin yerine ikame ederek kullanmaktadır. Bazı metinlerinde ilim ile vahyin
çatışması ihtimalinden söz etmekte ve bu durumda vahyin gösterdiğini doğru kabul
etmek gerektiğini ifade etmektedir. Asrın Getirdiği Tereddütler 3 isimli kitabında,
“Allah’ın ve Resûlü’nün beyanları doğrudur. İlimlerin söyledikleri de bu beyanlara
uyduğu sürece doğru sayılır. İnhirafları ölçüsünde de yanlıştır” (Gülen, 2012f: 142).

Gülen’in daha önce söylediklerinden ilim ve din kavramının çatışmaması

gerekirdi, ancak, ilim ile dinin çatışabilme ihtimali olduğu ve bu durumda dinden
yana tavır almak gerektiğini ifade etmektedir. Bu bölüm Gülen’in ilim ve din
arasında çatışma ihtimali olduğunu düşündüğü neredeyse tek bölümdür. Diğer
taraftan Gülen, “müspet ilimlerin ilhada götüreceğinden korkarak uzak kalmanın
çocukluk, ilimleri dine zıt görerek inkara vesile saymanın ise peşin hükümlük ve
cehalet” olduğunu savunmaktadır (Gülen, 2000b: 64).

Gülen Varlığın Metafizik Boyutu isimli kitabında ise ayrışmacı bir pozisyon
takınmaktadır. Gülen fen bilimleri ile metafiziğin ayrı sahalar olduğunu ifade ettikten
sonra şu ifadeleri kullanmaktadır: “Her ilim dalının kendine göre belli ölçü ve
kıstasları vardır. Bunlar o sahaya ait hakikati bulmada sabit hakikatler olsa dahi, bir
başka sahada geçersizdir. Mesela, matematiğin, fiziğin, kimyanın tıbbi ilimlerin
sahası ayrı ayrıdır. Siz, fiziğin kanunlarını tıbba, tıbbın kanunlarını fiziğe
uygularsanız, işi karıştırırsınız. Birbirine çok yakın ilim dallarında dahi bu nüansa
dikkat etmek zaruridir. Bunlar gibi, maddeye ait, maddeyi ölçen ve tartan kıstaslarla,
mânâyı ölçen ve tartan kıstaslar birbirinden tamamen farklıdır. Binaenaleyh, elinde
sadece maddi kıstaslar bulunan, yani cesedin altında kalıp ezilmiş, midesine esir
düşmüş, ten cenderesinden bir türlü kurtulamamış insanlar elbette ruha ait hakikatleri
müşahade altına alamayacaktır. Zira bu ayrı meleke ve mazhariyet gerektirmektedir.
Ruhunu inkişaf ettirenler ki, bu sahada söz sahibi olanlardır. Zira manayı ölçecek

100
tartı ancak onlarda vardır… Bu meselede kendi müşahade ufku, o seviyeye
ulaşamayanlara düşen vazife ise, bu sahanın söz sahiplerine itimad edip teslim
olmaktır. Aksi her davranış sadece bir inat ve yobazlık sayılır. Bu da ilimle ilim
adamlığı ile bağdaşmaz bir davranıştır” (Gülen, 1998c: 64). Bu pasajda açıkça
görüleceği gibi Gülen bilim ve metafiziğin farklı sahalar olduğunu, bilimin madde ile
ilgilenirken metafiziğin mana ile ilgili olduğunu ve ikisine uygulanacak yöntemlerin
farklı olduğunu ifade ederek ayrışmacı bir pozisyon takınır. Bu pasajda, maddi alem
ile ilgilenenlerin metafizik konusunda alanın uzmanlarının sonuçlarını kabul etmeleri
gerektiğini savunur ki, bunun bir ruhban sınıfı oluşturmak anlamına gelip gelmediği
ayrıca tartışılmalıdır. Gülen aynı kitabın ikinci cildinde ise farklı bir pozisyon
takınarak metafiziğin bilimin gelişime katkı sağlayabileceğini ifade etmektedir. Hatta
cinlerin insanlar tarafından kontrol edilip, istihdam edilebileceklerini, Rusların
cinleri muharebe ve istihbarat alanında kullanmaya yönelik çalışmaları olduğunu ve
bilimin metafizikle kaynaşması sonucunda cinlerin birçok alanda insanın hizmetine
girmesinin mümkün olacağını savunmaktadır (Bkz. Gülen 1998d: 358-360; 1996a:
158).

Çobanoğlu, Gülen’in metinlerinde ilim ve bilim kavramının ayrı hatta karşıt

anlamlara gelecek biçimde kullanıldığını ifade etmektedir (Çobanoğlu, 2012: 208).
Gülen’in metinlerinde ilim ve bilim kavramlarının karşıt olarak kullanıldığı yerler
olmasına rağmen, bilim ve ilim kavramlarını birbirinin yerine geçecek şekilde
kullanıldığı da görülmektedir. 1984 yılında Sızıntı dergisinde kaleme aldığı bir
yazıda, “ilim duyu organlarımızla kavranan nesnelerle meşgul olur. Bunun dışında
kalan gerçekleri de tecrübelere dayanarak elde edilen neticelerin ışığında izah etmeye
çalışır. Duyularla (hasse) tespit edilmemiş, doğruluğu ispatlanamamış bilgilere ise
ilmi metodolojiyle, gerçek olduğu belirleneceği âna kadar bünyesinde yer vermez…
İlim, bugün sahip olduğu alet ve vasıtalarla, ancak bu kadarını tespit edebilmekte,
elektrik, manyetik ve kütle-çekim sahalarının dışına çıkamamaktadır. Bu alanların
mevcudiyet ve keyfiyetlerini ispatlayacak alet ve vasıtalar keşfedildikçe, bunlar ilmin
araştırma mevzûu içine girecektir” (Gülen, 2011f: 128). Görüldüğü gibi Gülen bu
paragrafta, ilim kavramıyla modern bilimi anlatmaktadır. Diğer taraftan bilimsel

101
ilerleme düşüncesinden haberdardır. Sadece haberdar değil, bu gelişimin kendisini
olumlamaktadır.

Gülen, bilimin gelmiş olduğu aşamayı nihai evre olarak görmek düşüncesine
karşıdır ve bilimin değişimlerle ilerlediğinin farkındadır. Bu bakımdan ona göre,
“bugün ilmin ortaya koyduğu keşif ve buluşlara bakıldığında, bildiklerimizin,
bilmediklerimizin yanında ‘hiç’ denecek kadar az olduğu görülecektir. Bunun aksini
iddia etmek, hem realitelere aykırı, hem de mevcudiyetle yetinme gibi, bir himmet
zaafı ve irticaî bir harekettir. Her devirde ilmin ulaştığı noktaları, varılabilecek son
hedef olarak telâkkî edenler, böyle düşünmekle ilmî araştırmaların yolunu tıkamış ve
kültür hayatının sîmasını karartmışlardır. Onun için bizler, bugüne kadar
öğrendiklerimizin, yeni baştan kritiğe tâbi tutulmasını, eski bilgilerimizin yeni
keşiflerin ışığında tekrar ele alınmasını; hem yanlışlarımızın düzeltilmesi; hem de
mevcut tıkanıklıkların aşılması bakımından zaruri görmekteyiz” (Gülen, 2011f: 129).
Bu pasajdan hareketle Gülen’in bilimin ilerlemeci ve değişimci bir doğasının
olduğunu; bilimsel bilginin bu doğası gereği bilimin belirli bir aşamasındaki
düzeyinin mutlak gelişim düzeyi olarak görülmemesi gerektiğini; bilimin evrenin
sırlarını insanlara açmakta olduğunu ve insanların fikirlerini bilimsel gelişmelere
göre revize etmeleri gerektiğini savunduğunu söylemek mümkündür ki, bu türden
düşünceler modernliğin ortaya çıkardığı düşüncelerdir. Diğer taraftan Gülen’in bilim
ve din konusunda uyumcu bir tutum takındığı noktalarda da modernliğin etkilerini
görmek mümkündür. Gülen’in kafa ve kalp izdivacı kavramlarına bakmak bu konuyu
aydınlatmaya yardımcı olacaktır. Kafa ile kalp, bilim ile din ayrımı modern
ayrımlardır. Özellikle kafa ve kalp izdivacına vurgu bilimin kafaya, dinin ise kalbe
referans verdiğine ilişkin modern kabulden hareket etmektedir. Çünkü modernlik
dini bir vicdan meselesi olarak görmek eğilimindedir. Kafa ile kalp izdivacı
anlayışının bilimi kafa, dini ise kalp ile özdeşleştiren mantığı modernliğin akıl ve
iman ayrımının farklı bir formda yeniden üretilmesinden başka bir şey değildir.
Temelde dinin kalp, bilimin akıl ile temsiline ilişkin modern kabulden hareket
etmektedir. Benzer bir biçimde Gülen başka bir yerde, “ilmin ve tekniğin getirdiği
şeylere düşmanlık yerine, onu insanlığın saadetini hedef alacak şekilde kurmak

102
gerekmektedir. İşte bugün insanoğlunun en büyük meselesi budur. Yoksa ne feza
asrının önüne geçmek ne de atom ve hidrojen bombası fikrini insanlığın kafasından
silmek mümkün değildir” demektedir (Gülen, 2006a: 128). Bilimi insanlığın
saadetine hedef alacak şekilde kurmak düşüncesi, modernlik karşıtı değil modernlik
içi bir düşüncedir. Bilimin kendisini tartışma konusu yapmak başka bir şey, bilimin
hedeflerinin ne olduğu/olması gerektiğini tartışmak başka bir şeydir. Burada önemli
olan, insanlığın saadetini bilimsel gelişmeye bağlamaktır ki, bu hedef birçok
modernistin de paylaştığı bir hedeftir.

Gülen’in bilim hakkındaki düşüncelerini sadece bilim ve ilim kavramının

geçtiği yerlere bakarak anlamak eksik olur. Asıl bakılması gereken nokta, Gülen’in
bilimin dünyayı ve doğayı dönüştürmesi hakkında neler söylediğidir. Genel olarak
din özel olarak İslam evrenin kutsal ve mükemmel bir düzeni olduğunu ifade
etmektedir. Bu bakımdan doğaya ve evrene yönelik kapsamlı insani müdahale kutsal
ve mükemmel düzene yönelik müdahale olarak görülür. Ancak modernliğin itici
güçlerinden olan bilimsel devrimin sonucunda insanın evreni bilinçli müdahalesi ile
dönüştürmesi söz konusu olmaktadır. İnsanlığın başlangıcından beri insanın, doğaya
müdahale ettiği bir vakıadır. Ancak, modern öncesi düşüncede insan bir biçimde
doğanın ve evrenin parçası iken modernlikle birlikte evrenin efendisi olmaya
başlamıştır. Bu bakımdan modern dönemde insanla doğa arasında bir tür egemenlik
ilişkisi söz konusu olmaktadır. Bu bakımdan geleneksel dinler için doğa verili kabul
edilirken, modernlik doğayı ve evreni inşa edilebilir görmektedir. Evreni ve doğayı
inşa edilebilir kabul etmek onu kutsal içeriğinden arındırmakla sonuçlanmaktadır.
Bundan dolayı evrene ve doğaya insanın bilinçli müdahalesini kabul etmek, evreni
kutsal içeriğinden arındırmakla mümkün hale gelmektedir. Gülen için bilim ve din
ilişkisini anlamak için evrene müdahale konusunda neler söylediğine bakmak, onun
spesifik olarak bilim-din ilişkisi hakkında neler söylediğine bakmaktan daha
açıklayıcı olacaktır.

Modernlik bir bakıma uzmanlaşma demektir. Giddens modernliğin bir

yönünün uzman sistemlere güven olduğunu ifade etmektedir. Bu modern toplumda
bireylerin karşılaştıkları problemler karşısında ilgili alanın uzmanlarına başvurması

103
ile ilgilidir. Modern sisteme yönelik yıkıcı eleştiri ancak farklı disiplinlerin temeline
yönelik eleştiri olabilir. Bu bakımdan İslami herhangi bir akımın modernliği
sarsması, modernliğin ortaya çıkardığı disiplinlerin temelini sarsması ile mümkün
olabilir. Örneğin modern toplumda yaygın olarak karşılaşılan ruhsal sorunlar
karşısında bireyler psikiyatristlere başvurmaktadır. Bu tür problemler karşısında
psikiyatristlere alternatif olarak din insanlarını ve psikiyatriye karşı dini göstermek
modernliğe alternatif olabilir. Ancak, inançsız psikiyatrist yerine inançlısını tercih
etmek modern disiplinleri temelinden sarmaz. Gülen’in metinlerinde bu türden bir
yaklaşım görmek mümkündür. Gülen, modern disiplinlerin kendisini sarsacak
kapsamlı eleştiri yerine ilgili uzmanlık alanındaki insanın dini durumuna bakmayı
tercih eder. Gülen, psikiyatriye karşı çıkmaz, onun yerine inançlı psikiyatra gitmeyi
önerir (Gülen, 1996a: 167). Bu bakımdan Gülen’in metinleri ne ölçüde modern bilim
eleştirisi üzerine kuruluymuş görüntüsü verse de, aslında modern disiplinleri onaylar.
Benzer biçimde Gülen’in okullarının modernliğin temelini oluşturan bilim alanında
ne türden eğitim verdiğini görmek yerinde olacaktır. Gülen Kuran Kursları yerine
modern bilimsel eğitim veren okullar açmayı tercih etmektedir. Diğer taraftan Gülen
Hareketine yakın okulların tamamında ilgili ülkenin eğitim müfredatı uygulanmakta
ve laik eğitim verilmektedir. Din eğitimi ise sadece ilgili ülkedeki devlet okullarının
müfredatına paralel şekilde verilmektedir (Bkz. Ergil, 2010; 322).

Ayrıca, Gülen’in metinlerin pozitivizm, materyalizm hatta varoluşçuluk gibi

kavramlar birbirlerinin yerine ikame edilerek negatif anlamlarda kullanılmasına
rağmen, Gülen’in zaman zaman özellikle pozitivizmi andıracak ifadeler kullandığı
görülmektedir. Örneğin, “bazı içtimaî prensipler tıpkı fiziğin kanunları gibidir;
bunlarla da bir kısım sonuçlara gidilebilir. Yani, şartlar şöyle olursa, şu şartlar içinde,
tahmini, istatistiki şöyle netice elde edilir” demektedir (Gülen, 2006b: 16). Bu
bakımdan Gülen’in metinleri içinde bilim ve din arasında uygun ilişkinin nasıl
olması gerektiğine ilişkin değişik yazılarında farklı hatta çatışma halinde
perspektifler benimsendiği söylenebilir. Buna karşın, onun genel bakışının bilim ve
din arasında bir tür orta yol arayışı bulma üzerine temellendiği ifade etmek
gerekmektedir. Bu bakımdan onun düşüncesinin bilimi temelden sarsacak alternatif

104
bir paradigma içermediği, buna karşın mevcut bilimsel bilgiyi ve teknolojik araçları
kullanan inançlı bilim insanı yetiştirmeyi hedeflediği söylenebilir. Diğer bir ifade ile
Gülen’in yapısalcı değişim öneren bir projesi yoktur. Aksine o, bireyin dini ve ruhi
gelişimi ile ilgilenmektedir. Bu bakımdan onun için modern bilim düşüncesini
temelden sarsacak alternatif paradigma geliştirmekten ziyade, bilimin bireyi
inançsızlığa sürüklemesine engel olmak istemektedir. Aynı zamanda Gülen, modern
düşüncenin bir uzantısı olarak bilimin dünyayı dönüştürücü gücünün farkındadır ve
bu gücü inananlara istemektedir.

105
 ÜÇÜNCÜ BÖLÜM

TÜRKİYE’NİN KİMLİK ARAYIŞINA YANIT OLARAK TÜRK-İSLAM

SENTEZİ

Batı Avrupa’da kapitalizmin bir üretim tarzı olarak belirmeye başlaması

sonucunda, geliri büyük ölçüde fetihler ve değişik toplumsal kesimlerden alınan
vergiler üzerine kurulu olan Osmanlı ekonomisinde çöküş görülmeye başlanmıştır.
Bu türden bir ekonomik çöküş, imparatorluğu ayakta tutan temel kurumların da
çöküşünü beraberinde getirmiştir. İmparatorluğun toprak kaybetmeye başladığı
Küçük Karlofça Antlaşması’ndan sonra, çöküşün sebeplerinin neler olduğu sorusuna
kafa yorulmuş ve ordudan başlamak üzere modernleşme hamleleri hayata
geçirilmiştir. Bu türden modernleşme hamlelerinin merkezinde, gerilikten kurtulmak
için gerekli olan ekonomik ve idari modelin ne olduğu; Batı’da ortaya çıkan siyasal
kurumlara intibakın Müslüman kalarak mümkün olup olmadığı ve giderek küçülen
imparatorluk sınırları içerisinde yaşayan insanları birleştirecek ortak kimliğin ne
olduğu soruları oluşturmaktadır. Bu bakımdan Osmanlı’nın son dönemlerinde ortaya
çıkan Osmanlıcılık, İslamcılık, Türkçülük ve Batıcılık gibi siyasal akımların bir
taraftan geri kalmışlık sorununa yanıt aradıkları, diğer taraftan imparatorluk içinde
yaşayan toplumsal grupları birleştirecek kolektif bir kimlik inşa etmeye çalıştıkları
görülmektedir.

Bu türden kimlik inşa süreçlerinin merkezindeki sorulardan birisini, İslam’ın

yeni kimlik içinde rolünün ne olacağı oluşturmaktadır. İslamcılık dışındaki siyasal
akımlar büyük ölçüde pozitivizmden etkilendiklerinden, yeni kimliğin inşasında
İslam’a zorunlu haller dışında belirleyicilik atfetmemeye özen göstermişlerdir. Diğer
bir ifade ile Osmanlı aydınlarının pozitivizme yaslanmaları, yeni kimliğin inşasında,
eskiye nazaran İslam’a çok sınırlı bir rol biçilmesine sebebiyet vermiştir. Çünkü
epistemolojik açıdan pozitivizmin temel özelliği safsata ve yanılsama ile eşdeğer
görülen metafizik düşmanlığıdır (Giddens, 2002: 243). Osmanlı’daki Batıcı aydınlar,
metafizikle eşanlamlı gördükleri dinin yerine, bilimin kılavuzluk edeceği yeni bir
toplumsal düzene geçilmesi gerektiğini düşünmekteydi. Osmanlı aydınının
pozitivizmle ilişkisi, pozitivizmin metafizik yerine bilimsel bilgiyi ikame etmesiyle
sınırlı değildir. Onlara asıl çekici gelen, pozitivizmin siyasal ve toplumsal
örgütlenme açısından aydınlara belirleyici bir rol atfetmesidir.
 Toplumsal ve siyasal örgütlenme bakımından pozitivizm, insanın dışında ve
bilimsel yöntemlerle bilinebilecek bir nesnel gerçeklik alanının var olduğunu ve
nesnel dünyayı elverişli bilimsel yöntemlerle bilebilme olanağına sahip “eğitilmiş”
insanların yönetimde egemen olmasını öngörmektedir (Köker, 1993: 223). Osmanlı
aydının yoğun ilişki içinde olduğu Fransız düşünce geleneği 1850’lerden sonra
neredeyse doğrudan doğruya bir aydın teorisi üretmekte ve aydınların toplumsal
dönüşüm için zorunlu olduğunu savunmaktadır (Kahraman, 2010: 30). Bu bakımdan
pozitivizm ve Osmanlı aydınları arasındaki ilişkinin bir boyutunu, pozitivizmin kendi
varlıklarını meşrulaştıracak bir temel sunmasını oluştururken; diğer boyutunu, dini
“bilginin” bilimsel bilgi karşısında meşru bir tarafı olmadığı ve dinin yeni kimlik
içinde zorunlu olmadıkça rolünün olmaması gerektiği oluşturmaktadır. Osmanlı
aydını için din sorununun iki boyutu söz konusudur. Bunlardan birincisi, dinin
(İslam’ın) ilerlemeye engel teşkil edip etmediği, ikinci ise yeni kimlik içinde rolünün
ne olması gerektiğidir. Bu sorular büyük ölçüde birbiriyle ilişkilidir ve birincisine
verilecek yanıt ikincisini belirleyecektir. İlerlemeye engel teşkil eden bir dinin
kolektif kimlik içinde belirleyici olması düşünülemez.

Dinin kolektif kimlik içinde rolünün ne olması gerektiği sorununa İslamcılık

dışında kalan siyasal akımlar açısından iki türden yanıtın verildiğini söylemek
mümkün görünmektedir. Bunlardan ilki Ahmet Rıza gibi isimler tarafından
savunulan, din ve siyasetin birbirinden ayrıldığı laik bir yönetimin yanında, toplumu
bir arada tutmak için İslam’ın bir imkan olarak görülmesi düşüncesidir. (Zürcher,
2006: 37). Diğer bir ifade ile Ahmet Rıza din ve siyaset arasında keskin bir ayrımın
savunuculuğunu yapmasına rağmen, İslam’ın yeni kimliğin inşasında bir imkan
olarak değerlendirilmesi gerektiğini savunmaktadır. Ahmet Rıza yine de siyasetin
uzmanlara bırakılması gerektiğini düşünmektedir (Kahraman, 2010: 37; Mardin,
2008).

Din sorununa verilmiş olan ikinci yanıt ise Abdullah Cevdet gibi isimlerin
temsil ettiği kanattan gelmektedir. Cevdet sadece din ve devlet arasında tam bir
ayrımın savunuculuğunu yapmaz; aynı zamanda Müslümanları tedricen dinsel dünya
görüşünden vazgeçirmenin ve onlara sadece bilime dayanan bir dünya görüşü için

107
rehberlik etmenin yollarını arar (Zürcher, 2006: 47). Cevdet aynı zamanda Jön
Türkler ve Kemalistler üzerinde büyük etkiler bırakacak olan Gustave Le Bon’un
eserlerinden çeviriler yapmıştır. Cevdet sadece pozitivizmin değil, aynı zamanda
materyalizmin de Osmanlı aydınına intikalini sağlayan temel kanallardan birisidir.
Osmanlı aydını, Gerorg Büncher, John Draper gibi materyalistlerin etkisinde
kalmıştır. Draper’in çalışmalarının merkezi teması, toplumda çatışan temel
unsurların bilim ve din olduğu ve çatışmanın tarihi bir karakter taşıdığıydı (Hanioğlu,
1985: 33). Bu bakımdan İslam’a kolektif kimliğin inşasında temel rol biçilmesinin,
esas arayış olan ilerlemeye engel teşkil edeceği düşünülmüştür.

Osmanlı’nın modernleşme deneyimi yaşadığı son döneminde “biz kimiz”

sorusuna verilen yanıtın sürekli değişiklik gösterdiği görülmektedir. Bunun
arkasındaki temel etken, imparatorluğun sürekli küçülmesidir. Osmanlıcılığın
Osmanlı milleti kurgusundan, İslamcılığın ümmet anlayışına ve oradan Türkçülüğe
geçişi belirleyen temel parametre toprak kayıpları sonucunda imparatorluğun
küçülmesidir. İmparatorluğun son döneminde kimlik sorununa yanıt verme çabasının
cumhuriyete de intikal ettiği görülmektedir. Bu bakımdan cumhuriyeti kuran
kadronun imparatorluk bakiyesi üzerine kurulan topraklarda yaşayanların nasıl
adlandırılacaklarını sorusuyla uğraştıkları görülmektedir. Cumhuriyetin kuruluş
felsefesi olarak adlandırabileceğimiz Kemalizm, kimlik sorununu etno-seküler bir
milliyetçilikle aşmaya çalışmıştır.

1. KEMALİZM’İN ETNO-SEKÜLER MİLLİYETÇİLİĞİ

Cumhuriyeti kuran kadronun baş etmek zorunda kaldıkları temel sorunlardan

birisini yeni devletin yurttaşlarının ne olarak adlandırılacağı ve nasıl tanımlanacağı
oluşturmaktadır. Bu türden bir tanımlama için cumhuriyeti kuran entelijensianın
önünde üç sorun alanının varlığından söz edilebilir. Bunlardan ilki, Osmanlı
geçmişinin ne olacağı sorunudur. Modern bir proje olarak milli kimlik, belirli bir
etnik kor üzerine, tarihin yeni kimlik inşasında işlevsel açıdan yeniden yorumlanması
esasına göre inşa edilmektedir. Milliyetçilik, Ernest Gellner’in ifade ettiği gibi,
“milletlerin kendi öz-bilinçlerine uyanma süreci değildir; ulusların olmadığı yerde
onları inşa eder” (Aktaran: Anderson, 1995: 20). Bu türden bir inşa sürecinin en

108
önemli özelliklerinden birisi tarihin yeniden yorumlanarak milletin kolektif
hafızasına işlenme sürecidir. Bu türden bir yeniden yorumlama sürecinde tarih, millet
olma duygusunu perçinleyecek biçimde araçsallaştırılır. Tarih yeniden yazılırken
kahramanlıklar kadar, milletin başına gelen felaketlerde anlatılmaktadır.

Aslında imparatorluğun son dönemleri düşünüldüğüne, milletin kolektif

hafızasını oluştururken başvurulacak birçok felaket yaşanmış olmasına rağmen, bu
felaketlerin tamamı kullanılmamıştır. Bunun arkasındaki temel etken, yeni kurulan
cumhuriyetin batıyla bütünleşme arzusudur. İmparatorluğun son döneminde yaşanan
felaketlerin birçoğunun tarafı cumhuriyeti kuran kadronun bütünleşme istediği
Batı’dır. Bu bakımdan bu türden felaketlerin Batı’yı bir düşman haline getirmeden
yeniden yorumlanması gerekmektedir. Bu türden bir zorunluluk, cumhuriyeti kuran
entelijensianın Osmanlı geçmişini olumsuz anlamda kullanması ile neticelenmiş ve
milli kimliğin inşasında olumlu bir kaynak olarak İslam ve Osmanlı öncesi Türk
tarihine müracaat edilmiştir. Osmanlı geçmişi ise olumsuzlanmıştır. Tanıl Bora’nın
veciz ifadesiyle Kemalist tarih yazımında Osmanlı, “Osmanlı “Türk’ün cevherini
baskı altına tutarak ‘rüştünü’ engelleyen heyula olarak” algılanır (Bora, 2003: 42).
Örneğin Falih Rıfkı Atay meşhur Çankaya isimli eserinde “Türklerin gerçek
düşmanın, ortaçağlı yarı-teokratik devletin müspet ilim ışığı vurmayan Şark
kafasının kendisi olduğu” ve “düşmanın içimizde” olduğu yönünde kullandığı
ifadeler bunun göstergesidir (Atay, ty: 451).

Milli kimliğin inşasında karşılaşılan ikinci sorun alanı, milli kimliğin hangi
etnik kor üzerine inşa edileceği sorunudur. Kemalistler bu soruya Türklük yanıtını
vermişlerdir. Yeni milli kimliğin Türklük etnik koru üzerine inşası, imparatorluk
bakiyesi topraklarda yaşayan diğer etnik unsurların ne olacağı sorusunu beraberinde
getirmiştir. Diğer bir ifade ile Türkler dışında kalan etnik unsurların nasıl yeni
kimliğin parçası haline getirileceği bir sorun alanı oluşturmaktadır. Bu sorun alanı
büyük ölçüde farklı etnik kimliklerin Türklüğe asimile edilmesiyle aşılmaya
çalışılmıştır (Bkz. Çaylak ve Çelik, 2009: 121-125). Öte taraftan tek parti döneminde
Türklüğün etnik anlamıyla kullanıldığını ve Kemalist yazında sıklıkla “öz Türkler”
ve diğerleri ayrımı yapılarak, öz Türklerin devletin gerçek yurttaşları olduklarına

109
vurgu yapıldığı ifade edilmelidir (Bkz. Bozkurt, 1967: 119; Arın, 1955: 6; Aslan,
2006: 356). Özellikle Avrupa’da ırki paradigmanın yükselmeye başladığı 1930’larda
Kemalistlerin etnisist yönünün daha güçlü bir biçimde ortaya çıktığı görülmektedir.
Bu dönemde Atatürk de “ırk ve menşe birliğinin milletin teessüsünde müessir olduğu
görülen tabii vakalardandır” demiştir (İnan, 1998: 22). Yine aynı dönemde Recep
Peker, Mahmut Esat Bozkurt, Saffet Engin (Engin Arın) gibi isimler Türk kanının
arılığından söz etmişler, Afet İnan ise Atatürk’ün telkinleri sonucunda Anadolu’daki
Türk ırkının kafatası üzerine ölçümler yapmışlardır (Bkz. Peker, 1935: 5; Bozkurt,
1967; Arın, 1955: 41; İnan, 1947; Maksudyan, 2005).

Milli kimliğin inşasında üçüncü bir sorun alanını Osmanlı’dan beri süregelen,
İslam’ın yeni kimlik içinde yerinin olup olmayacağı, eğer yeri varsa, bu yerin ne
olacağı oluşturmaktadır. Kemalizm’in İslam’la ilişkisinin karmaşık tarafları olan çok
boyutlu bir ilişki olduğu ifade edilmelidir. Özellikle Kurtuluş Savaşı yıllarında
kitleleri mobilize etmek için İslam’a sıklıkla referans verildiği gözlenmektedir. Diğer
taraftan erken cumhuriyet döneminde iki tür İslam yorumu arasında bir ayrım
yapılmıştır. Bunlardan ilki, şeriatçı, dogmatik ve ilerlemeye engel Arap ve Osmanlı
İslam’ı ikincisi ise akla ve fenne uygun ilerlemeyi teşvik eden Türk İslamıdır. Bu
bakımdan Falih Rıfkı Atay’a göre Atatürkçülük, şeriatın karşıtı olarak laisizm,
düalist eğitimin karşıtı olarak eğitim ve öğretim birliğidir. Atatürkçülük, “din
düşmanı” değil, “şeriat düşmanı” ve “İslam düşmanı” değil “Arap İslamı”
düşmanıdır. Ona göre Atatürk inkılabının en büyük faydası Türk’ü geri Arap
kafasından kurtarmış olmasıdır (Atay, 1980: 37). Bu bakımdan İslam’ı Kemalistlerin
algıladığından farklı algılayanlar laiklik düşmanı olarak görülürken; onu bilim ve
akılla uyumlu bir din olarak görenler ise makbul karşılanıyordu (Davison, 2006:
242). Bu noktada temel amaç, ilerlemeye engel olmayacak bir İslam yorumunun ilk
bakışta egemen olmasıdır. Çünkü Osmanlı’dan cumhuriyete uzanan süreçte bütün
siyasal akımların temel kaygılarından birisini geri kalmışlık sorununa yanıt üretme
ve ekonomik ilerlemenin sağlanması oluşturmaktadır.

Kemalistlerin iki İslam türü arasında ayrım yapmalarının bir diğer amacı ise,
İslam’ı ümmet anlayışından kurtararak milli kimlik inşasının önünde engel

110
oluşturmamasını sağlamaktadır. Bu bakımdan Türk İslam’ı sadece akıl ve fen ile
değil aynı zamanda millet siyaseti ile de uyumlu olarak yorumlanmaktadır. İslam’ın
millet siyaseti ile uyumlu hale gelmesi için Türklüğün ve İslam’ın Türk yorumunun
ders kitaplarında birlikte ele alındıkları görülmektedir. Cengiz Aktar tek parti
döneminde ders kitaplarında “ben Türküm ve Müslümanım, Tanrıyı seviyorum,
hükümetimi ve vatanımı destekliyorum… hem ulusal hem de dinsel bir inançla
yaşayacağım” cümlelerinin konulduğunu aktarmaktadır (Aktar, 1993: 56). Kemalist
proje içerisinde dinin bireyin kendisini ilgilendiren saf bir inanç haline gelmesi
amaçlanmıştır. Dinin devlet tarafından kontrol edilmesinin arkasında, İslam’ın
siyasal olduğu düşünülen içeriğinden arındırılması amacı vardır. Bu bakımdan
devlet, dinin siyasal içeriğinden arınması için onu kontrol etmekte ve akıl ve bilimle
uyumlu hale gelmesi için onu yorumlamaktadır. Diğer bir ifade ile dinin siyasal ve
bilime karşı “dogmatik” içeriğinden arınması için Kemalizm dini kontrol altına alma
yolunu benimsemiştir. Buradaki asıl amaç dinin son kertede sadece bireyin vicdanını
ilgilendiren bir mesele haline getirilmesidir. Yani dini siyasal kurumlar ve devlet
üzerine söz söylemesine engel olunmasıdır. Bundan dolayı Kemalizm sadece din ve
devlet ayrılığı anlamında laiklik ilkesini benimsemez. Kemalistler aynı zamanda
süreç içinde dinin toplumsal etkisini azaltmayı hedeflemişlerdir.

Bu bakımdan Kemalizm her şeyden önce, Osmanlı bakiyesi topraklar üzerinde

etno-seküler bir ulus inşa projesidir (Yıldız, 2006: 221; 2001: 207). Ulus, kurtuluş
savaşı yıllarında dinsel bir içerik ile tanımlanmış olmasına rağmen, süreç içerisinde
seküler bir içeriğe kavuşmuştur. Bu bakımdan Atatürk’ün el yazmalarını kaleme alan
Afet İnan, dinin millet teşekkülünde yeri olduğu fikrine karşı çıkmış ve dinin milleti
tanımlama konusunda etkili olmadığını savunmuştur (İnan, 1998: 21). Dinin millet
tanımında etkili olmaması düşüncesinin arkasında, Kemalizm’in İslamcılık dışındaki
diğer siyasal akımlarla uyumlu bir biçime pozitivizme yaslanması bulunmaktadır.
Kemalizm bir taraftan teolojik ve metafizik evreden pozitivist evreye geçildiğine ve
bu evrede meşru tek bilgi türünün deney ve gözleme dayanan bilimsel bilgi olduğuna
ilişkin Comte’un pozitivizmini; diğer taraftan işbölümünün yaratmış olduğu
karmaşaya çözüm üretmek isteyen Durkheim’in korporatist görüşlerini

111
benimsemiştir. Kemalizm, kişinin dünya görüşünü dinin ve ulemanın
şekillendirmesine alternatif olarak, müspet bilimin şekillendirmesi gerektiği
düşüncesine yaslanmıştır (Mardin, 2007: 183). Bu bakımdan daha önce halk üzerinde
büyük etkisi olduğu düşünülen ulemanın toplumsal öncülüğüne son verilmesi ve halk
üzerinde büyük etkisi olan dinin devlet denetimine alınması söz konusu olmuştur. Bu
bağlamda şekillenen Kemalist laiklik, milliyetçilik ve müspet ilimle uyumlu yeni bir
İslam yorumu arayışına girmiştir. Bu türden bir arayış avam-havas diğer bir ifade ile
sıradan halk-seçkin ayrımını beraberinde getirmiştir (Tunçay, 1992: 214).

Kemalizm’in Osmanlı geçmişini düşman olarak ele alan ve Türklüğü İslam-

öncesi geçmişten hareketle kurmaya çalışan tarih yazımı ve yeni kimlik içinde
İslam’a ilişkin dışlayıcı pozisyonu Kemalizm dışındaki sağ siyasal akımlar tarafından
sıklıkla eleştirilmektedir. Özellikle İslamcı sağ, etno-seküler bir kimlik tanımının
sorunlu olduğunu savunmaktadır. Diğer taraftan Türklük dışındaki değer etnik
kimliklerin asimilasyonuna ilişkin politikalarında eleştirildiği görülmektedir. Bu
bakımdan cumhuriyetin bir kimlik mücadelesi alanı olduğu da görülmektedir.
Türkiye’de yaşayanların ne olarak adlandırılacakları, bu adlandırmanın içinde
İslam’ın yerinin ne olacağı, tarihe referans konusunda Osmanlı geçmişinin nereye
oturtulacağı ve farklı etnik kimliklerin nasıl barış içinde bir arada yaşayacağı
sorularına yanıt aranmaktadır. Çalışmanın temel konusunu teşkil eden Gülen
hareketi, kimlik sorununa Türk-İslam sentezi çerçevesinde bir yanıt vermekte ve yeni
kimliğin inşasında Osmanlı tarihinin referans alınmasını savunmaktadır. Başlangıçta
kimliği kurgularken Batı’yı öteki olarak gören Gülen, süreç içinde Türk-İslam
kimliğini muhafaza ederek Batıyla bütünleşmenin önemine değinmeye başlamıştır.

2. KİMLİK SORUNUNA YANIT OLARAK TÜRK-İSLAM SENTEZİ

Osmanlı’nın son dönemlerinde başlayan ve bugünde varlığını sürdüren kimlik

arayışına Gülen, Türk-İslam sentezi çerçevesinde bir yanıt üretmeye çalışmaktadır.
Bu bakımdan Gülen için, İslam hem bir dinin adı, hem de Türklükle sentezlenerek
oluşmuş özgül bir kimliğin adıdır. Bu nokta Gülen’in metinlerinde o kadar önemlidir
ki, İslam’ı yeniden yorumlama çabasının tarihsel süreç içerisinde oluşan bu kimliğe
zarar vermemesine özen göstermenin öncelikli hedef olduğu ifade edilmektedir. Bu

112
bakımdan Gülen, Kemalistlerden farklı olarak tarihsel referansı olumlu anlamda
Osmanlı-İslam geçmişine yapmaktadır. Gülen için Osmanlı, “Türkün yeniden
dirilişini” sağlayacak tarihi bir kaynaktır. Bu bakımdan Gülen’in metinlerinde
sıklıkla Osmanlı geçmişine referans verilmektedir. Gülen’in metinlerinde din hem
kimliğin kurucu bir unsuru, hem de toplumsal dayanışma unsuru olarak
görülmektedir. Gülen, bireyin manevi ihtiyaçlarını karşılamak için dinin gerekliliğine
vurgu yaptığı gibi, bireyin varoluşunu anlamlandırmak için de dine ihtiyacı olduğunu
ifade etmektedir.

2.1. Gülen’e Göre Toplumda Dinin Yeri

Kimlik tanımı içerisinde İslam’a yer verilip verilmeyeceğini belirleyen temel

parametre, İslam’la ilerleme arasında ne türden bir ilişki olduğu noktasında
düğümlenmektedir. İslam’ın modern toplumun ortaya çıkardığı değerlere intibak
etmenin önünde engel oluşturduğunu savunanlar, İslam’ın yeni kimliğin bir parçası
olamayacağını ifade etmesine karşın; Gülen, İslam’ın modern değerlere cevaz
verdiğini din ve bilim arasında bir çatışma olmadığını ve İslam’ın ilerlemeyi teşvik
ettiğini savunmaktadır. İslam ilerlemeyi teşvik ediyorsa, Müslüman toplumların
neden geri kaldıkları sorusuna ne türden bir yanıt verilmelidir? Gülen, Müslüman
toplumların geri kalmasının sebebinin İslam değil, İslam’ın doğru yorumlanamaması
olduğunu savunmaktadır. Müslümanların geri kalmasının birçok sebebi olmasına
rağmen; en temel sebep Kuran’ı doğru anlayıp seviyeli temsil edememektir. Gülen,
“İslam medeniyetinin en parlak dönemlerini Kuran’ın doğru anlaşılıp, seviyeli temsil
edildiği Raşit halifeler dönemi olduğunu; Emevi-Abbasi, Selçuklu, Osmanlı gibi
devletlerin bu süreci belli ölçülerde devam ettirdiğini” ifade etmektedir. Geriliğin
ikinci sebebi; “sekiz on asırdan beri milletin bir kısım kafir ve zalimler tarafından
sürekli baskı altında tutulması ve inkişaf etmesine izin verilmemesidir” (Gülen,
2011d: 85).

Başka bir yerde ise Nursi ile paralel bir biçimde, millet olarak üç asırdır en
büyük günahın ilimde geri kalma, fakirlik, iftirak (ayrılık) ve cehalet olduğunu; bu
günahların tövbesinin de millet olarak zenginleşme, bütünleşme, ilimden geçtiğini
ifade eder (Ünal, 2001: 41). Hastalıkların tedavisinde bugüne kadar lokal çözümler

113
denendiğini savunan Gülen, yeni bir yönteme ihtiyaç olduğunu savunur. Bu itibarla,
“geri kalmışlık meselesinin temelinde kendimize ait öz değerlerden uzaklaşma,
Allah’a ve ahirete inanç noktasında tam anlamıyla beslenememe, toplumun bu
değerlerle bütünleşememesi vardır ki; insanlarda fazilet hissi Allah korkusundandır.
Allah korkusu olmadığı takdirde ne irfanın ne de vicdanın tesirini bulabilmek
mümkün değildir. Bu bakımdan köklü çözüm, yeniden insanımızda bu hissin
uyarılmasıdır. Böyle bir şey gerçekleştirilebilirse, problem tümüyle ortadan
kalkacaktır. Yalnız bu uzun zaman isteyen bir yoldur. Bir, iki belki üç nesil ister.”
Dinin, insan ve toplum hayatı adına yeri başka hiçbir şeyle doldurulamayacak kadar
önemli bir dinamik olduğunu söyleyen Gülen, Aksekili’nin “insan dine inanmıyorsa
onu inzibat kuvvetleri ile zabt u rabt altına almanın mümkün olmadığı” sözünü
aktarır ve “Türk milleti gibi zeki milleti, dünyevi cezai müeyyidelerle bir yere
bağlamanın imkansız olduğunu” ekler. Bu bakımdan uzun zaman alsa da nesillerin
din ve dini değerlere yönlendirilmesine ve toplumu, gerçekten temiz, pak bir toplum
haline getirecek nesillerin yetiştirilmesine özen gösterilmelidir (Gülen, 1997a: 288-
289).

Gülen, insanın maddi ve manevi ihtiyaçları olan bir varlık olduğunu

düşünmektedir. Gülen’e göre modern toplum insanın maddi ihtiyaçları karşılamayı
amaç edinmiş olmasına rağmen, manevi ihtiyaçlarını görmezden gelmektedir. Buna
karşın Gülen, insanın maddi ve manevi ihtiyaçlarının birlikte karşılanacağı bir
toplumsal düzenin imkanları üzerine düşünmektedir. Gülen’e göre insanın manevi
ihtiyaçlarının başında hiç kuşkusuz dinsel ihtiyaçlar gelmektedir. Bu bakımdan ideal
bir toplumsal düzenin insanın bu türden dinsel ihtiyaçlarını gidermesi gerekmektedir.
Diğer taraftan Gülen, insanlığın bugün yaşamış olduğu bütün sıkıntıların temelinde,
insanın bu manevi yönünün ihmal edilmiş olmasının geldiğini düşünmektedir. Gülen
Işığın Göründüğü Ufuk isimli kitabında, insanın sadece maddi ihtiyaçlarını karşılama
esası üzerine kurulmuş olan medeniyet tasavvurunu şu şekilde eleştirmektedir
(Gülen, 2000a: 227):

“Bugün insanlık ciddî bir huzursuzluk içinde ise, nesiller her gün biraz daha
kargaşaya kayıyor ve ırz çiğneniyor, namus pâyimal olup gidiyor ve herkes birbirini
ısırıyorsa, siz bütün bu olumsuzlukları ve korkunç boşlukları, madde ile ve onun

114
 vadettiği refahla kat’iyen dolduramazsınız. Zaten onca gayrete rağmen dolduramayıp
‘toplumsal’ barış adına bir şey yapılamadığı da meydanda. Ama acıdır, belli bir süreden
beri biz, dünyevî mülâhazaları ve maddî refah unsurlarını her şeyin önüne çıkararak,
tıpkı materyalistler gibi, hatta daha da ileri giderek maddeyi hayatın olmazsa olmaz
esası gibi görmeye başladık… mâneviyatımıza musallat olan hurafelerden sıyrılmaya
çalışırken –elbette ki böyle bir gayreti her zaman alkışlarız- gidip materyalizm
hurafelerine saplandık ve kendi kültür mirasımızın önemli bir bölümünü bütün bütün
inkâr ettik. Dahası, zamanla kendi millî çizgimizden tamamen saparak, temel
dinamiklerimiz açısından da kendimizi derin krizlerin ağında bulduk; sürekli yeni
krizler doğuran krizlerin ağında. Ve bir daha dengemizi bulup fasit daireden
sıyrılamadık. Öyle ki, maddenin o katı, sıkıcı ve bunaltan dar çemberinden kurtulalım
derken, ya ifratlara girerek eşyayı, tabiatı, hatta bütün fizikî mülâhazaları kaldırıp bir
kenara attık ve kendimizi tuhaf bir mistisizme saldık. Ya da maddenin yerini, lüzumunu
ve kendi çerçevesinde önemini vurgulayalım derken, gidip gırtlağımıza kadar
maddeciliğe ve tabiatperestliğe gömüldük.

Gülen dine salt birey ve Tanrı arasındaki ilişkileri tanzim eden ve insanı ilahi
selamete erdiren kurallar bütünü olarak yaklaşmaz. Gülen, aynı zamanda dinden bir
topluluk ethos’u da çıkarmaya çalışır. Gülen, sağlıklı bir toplum için bireyler
arasındaki dayanışma ilişkilerini tesis eden bir araç olarak dine başvurur ve devletin
de bu araçtan istifade etmesini savunur. Çünkü Gülen, iyi bir toplumsal düzenin salt
formel hukukla kurulamayacağını; bireyler arasındaki ilişkileri tanzim edecek ve
dayanışmayı sağlayacak ahlaki bağların varlığının elzem olduğunu savunmaktadır.
Gülen, İslam’dan aynı zaman da bir toplumsal ahlak sistemi anlamaktadır
(Çobanoğlu, 2012). Bu bakımdan Gülen, İslam’ın kamusal alandan dışlanması
üzerine kurulu Kemalist modernleşmenin toplumu bir arada tutacak ve topluluk
ruhunu takviye edecek bir ethostan mahrum olduğunu düşünmektedir. Bundan dolayı
Gülen İslam üzerine kurulu, milliyetçilikle takviye edilmiş yeni bir topluluk ethosu
önermektedir. Ona göre, “toplumun devamlılığı adına, onu teşkil eden fertler
arasında, ebedi alemlerde devam edecek bir rabıtaya ihtiyaç vardır. Bu rabıta olsa
olsa İslam olabilir” (Gülen, 2011g: 7). Bu bakımdan Gülen’de İslam, hem bu
topraklarda yaşayan insanların kim olduğu sorusuna verilen yanıtın bir parçası, hem
de toplumsal dayanışmayı sağlama işlevi bulunan bir yapıdır.

Gülen, bireycilik eğiliminin giderek güçlendiği dünyada dinin toplumsal

dayanışma unsuru olarak varlığını zorunlu görmektedir. Kapitalizmin bireycilik
eğiliminin, bireyi sadece ekonomik bir varlığa dönüştürdüğü ve toplumu bir arada
tutacak değerlerden mahrum bıraktığı savı kapitalizmin muhafazakar eleştirisinin

115
merkezini oluşturmaktadır. Sadece kendi ekonomik çıkarları peşinde koşan
ekonomik bireyin toplumla buluşmasının mümkün olmadığı düşüncesinden hareket
eden Gülen, İslami bir dayanışma kavramı kurmaya çalışır. Bu bakımdan onun
metinlerinde, ahlaki bencilik, iktisadi bireycilik, faydacılık ve egoizm kavramları
yerilirken; bunların yerine, yeni bir ahlak nizamı, iktisadi sistem, muhabbet ve
diğerkamlık önerilmektedir (Gülen, 1996c: 206). Burada alternatif bir iktisat
sisteminden kastedilen kapitalizm karşıtı bir öneri değildir. Aksine, Gülen üretim
araçları üzerindeki özel mülkiyet ve ekonomik eşitsizlik fikrini savunmaktadır.
Alternatif sistemden kastedilen, farklı meslek grupları arasında İslami dayanışma
ruhu ile takviye edilmiş korporatist bir ekonomik modeldir. Gülen ekonomik
anlamda, ağa-köylü, işçi-patron, memur-halk, muallim,-talebenin birbirinin kurdu
kesilmediği bir modelin gerekli olduğunu savunur (Gülen, 2011f: 66-67). Altı
çizilmesi gereken husus, ağa-köylü, işçi-patron ikiliğinin kaldırılmak istenmediğidir.
Gülen’in arzuladığı, bu toplumsal sınıfların birbirine düşman olmadığı ama
varlıklarını korudukları solidarist bir ekonomik modeldir.

Bu model içinde Gülen bir taraftan bireyin varlığını kabul ederken, diğer
taraftan bireyin toplulukla dayanışma ilişkisi tesis etmesini sağlamaya çalışmaktadır.
Gülen’in 2005 yılında Muslim World dergisinde yayınlanan röportajında birey ve
topluluk arasındaki ilişkileri nasıl kurguladığına ilişkin uzunca bir bölüm
bulunmaktadır. Gülen, çağdaş düşünce sistemlerinin tarihte ilk defa bireyin modern
toplumla birlikte ortaya çıktığına ve geleneksel toplumdaki cemaat, geniş aile gibi
yapıların bireyin ortaya çıkmasını engellediğine ilişkin tespitlerinin bütün toplumlar
için doğru olmadığını ifade ettikten sonra sözlerini şöyle sürdürmektedir (Sarıtoprak
- Ünal, 2005: 447-449):

“İslam’ın temel ilkelerinden olan tevhid açısından bir manada mutlak bireylik
mümkün değildir. Çünkü insan ya hiçbir değer kabul etmeyen kritersiz veya Allah’a
bağlı, onun emirlerine uyan bir kuldur. Bu öyle bir kulluktur ki, bu sayede o, Allah’tan
başka hiç kimse karşısında eğilmez ve kesinlikle hürriyetinin bir santiminden bile
vazgeçmez.

Böyle birini ne mal, mülk, servet ne de netice itibariyle insanı basitleştirmeye

sürükleyen ve ruhu felç eden yozlaşmış gelenekler, akla pranga vuran, her şeyi daraltan
cemaat ilişkileri değişik çıkar ve menfaat beklentileri, ahlakiliği dinamitleyen hırs ve
kazanç tutkusu, kaba kuvveti akıl ve mantığın önüne çıkaran istibdat düşüncesi gibi

116
 nefsin tezahürleri sayılan şeyler katiyen Allah’tan koparamaz ve köleleştiremez. Bir
mümin günde 30-40 defa “ey Rab, sadece Sana ibadet eder ve sadece Senden yardım
isteriz” diyerek kendi hürriyet ve bireyselliğine pranga vuran bütün bu zincirleri kırar ve
Allah’ın her şeye yeten muhteşem gücüne sığınır. Bu ölçüde sığınmayı
gerçekleştiremeyen bir birey hakikî manada ideal insan olma görevini tamamlamış
sayılmaz.

Ne var ki İslam, ferdin Allah’tan başka her şeye karşı hür olmasını isterken, onun
bir aile, bir cemaat, bir millet, hatta bütün insanlık toplumunun bir üyesi olmasını da
ihtiyaçlara bağlı bir kural olarak kabul eder. Çünkü insan toplumsaldır, medenidir ve
diğer insanlarla yaşama mecburiyetindedir. Her şahıs bu ihtiyaç dairesi içinde birbirinin
uzvu gibidir ve kesinlikle biri diğeri olmadan olmaz.

Zorunluluk, ihtiyaç, hatta tekmiliyata bağlı böyle bir birliktelik bireysel olarak
halledilmeyen birçok meseleyi halletme ve bir kısım baskıcı güçlere karşı koruma
vazifesi görme açısından önemlidir. İşte, bizim mutlak hürriyetçilerden ayrıldığımız
nokta budur. Onlar, insanları geleneksel bağlardan ve bağlılıklardan kurtarma
bahanesiyle, yapayalnız, desteksiz, korumasız ve her zaman kaba kuvvetin tesirine
girebilecek şekilde dayanaksız bıraktılar. O da bu yalnızlığın bedelini bazen bir kısım
tiranların eline düşerek, bazen toplum despotizmi adına ezilerek acı acı ödedi. Ve
bireysellik yolunda hürriyetinde, haysiyetinden de oldu.

Şu hususu da bilhassa belirtmeliyim ki İslam dini, başka din veya din gibi
görünen sistemlerde olduğu gibi sadece metafizik mülahazalarla ilgilenen, dua,
teveccüh, konsantrasyon ve şahsi ibadet iktifa eden bir din değildir. O bütün bunlarla
beraber, ferdin, dini, sosyali siyasi, iktisadi, ahlaki ve hukuki davranışlarını tanzim
etmenin yanında, bu kuralların uygulanmasının ahirette mükafatlandırılacağını
belirmektedir. Bu itibarla da dinin sadece inanç ve bireysel ibadete ihtisar edilmesi onun
bölünmesi, parçalanması ve Allah’ın muradına aykırı bir çerçeveye oturtulması
demektir. Bu aynı zamanda, ferdi neyi, ne zaman yaşayıp yaşayamayacakları konusunda
dağınıklığa itme demektir.

Gülen’in bu pasajı hareketin neden büyüdüğünü açıklayan önemli ipuçları

barındırmaktadır. Gülen’in bu metninin önemli bir kısmı Durkheim’i
çağrıştırmaktadır. Birinci bölümde Durkheim’in modern toplumda işlevsel
farklılaşmayla birlikte, geleneksel toplumda dinin görmüş olduğu işlevlerin
aşındığını, modernliğin salt ekonomik bireyinin bu bakımdan anomi ile karşı karşıya
olduğunu ve bu normsuzluk durumunun faşizm gibi totaliter ideolojilerin beslendiği
zemin olduğunu ve Durkheim’in buna engel olmak için solidarist korporatist bir
model önerdiğini ifade etmiştik. Gülen, Durkheim’e benzer bir biçimde geleneksel
bağlarından tamamen arınmış bireyin yalnızlaşacağını düşünmekte ve özgürlüğünü
yitirme tehlikesiyle karşılaşacağını savunmaktadır. Bu bakımdan Gülen, modern
toplumda yalnızlaşan bireyin sığınacağı güvenli bir liman cemaat yaşamını
önermektedir. Bu cemaat fikri içerisinde bireyin tamamen yitip gitmesi istenmez,

117
ancak, bireyin topluluğa karşı sorumlulukları olduğu ve mutlak anlamda özgür
olmadığı ifade edilmektedir.

Bu tutum, Gülen’in muhafazakar düşüncelerinin de bir yansımasını

oluşturmaktadır. Muhafazakarlık, insanın birey olarak her türlü somut bağlarından
arındığı ve bu yüzden eşit olduğu fikrine karşı çıkmaktadır (Köker, 1992: 55).
Muhafazakarlık, soyut ve tarihsel bağlamından koparılmış bir birey anlayışı yerine,
tarihsel ve yerel olana, belirli bir süreç içerisinde oluşmuş olan kadim kültürün ve
topluluğun değerine yaslanmaktadır. Muhafazakarlar açısından toplum, tek tek
bireylerin toplamını aşan bir kavramdır. Aile, cemaat gibi kavramlar birey ve
devletin doğrudan karşı karşıya gelmesini engelleyen ikincil mekanizmalar olarak
görülmektedir ve bu türden ikincil mekanizmaların varlığı toplumun varlığını devam
ettirmesi açısından elzem görünmektedir. Muhafazakarlık, cemaat, geniş aile gibi
geleneksel formların ortadan kaldırılmasının ve Aydınlanma’nın soyut haklar
söyleminin realize edilmesi ile ortaya çıkan özgürlüklerin dejenere edici ve anarşi
yaratıcı olduğunu ve bu durumun giderek tiranlığa yol açacağını savunmaktadır
(Güler, 2008: 123). Muhafazakarlık, aydınlanma, soyut akıl ve birey anlayışına,
sadece akıl yolu ile kurgulanan siyaset ve siyasal kurumlara karşı, aklın rolünü
sınırlamayı ve toplumu devrimci dönüşümden korumayı amaçlar (Özipek, 2005: 5).
Muhafazakarlık, değişim fikrine karşı değildir. Buna karşın, değişim tarihsel süreç
içerisinde oluşmuş geleneksel kurumların tamamını ortadan kaldırıp, bireyi
bağlarından koparmasını istemez. Aksine değişim, bu türden bağları tahkim edici bir
yönde olmalıdır. Bu bakımdan muhafazakarlığın değişim anlayışı, muhafaza etmek
için değişimdir. Muhafazakarlığın esas aldığı düzen salt siyasi kurumlardan oluşmaz.
İnsanın biyolojik ihtiyaçlarını karşılamak için aileye ve çocuklara, güvenlik ve
bağımsızlık için mal ve mülke, mutsuz bir göçebe olmamak için yerel bağlara ve
komşulara, ona neden gelip nereye gittiğini anlatacak yani varoluşunun temel
sorunlarına yanıt üretecek dini inanca ihtiyacı olduğunu savunur (Güler, 2008: 131).
Dinin varlığının toplumsal dayanışma için elzem olduğunu düşünen Gülen, dinin
aynı zamanda insanların kim oldukları sorusuna verilen bir yanıt olduğunu da ifade
etmektedir.

118
 Gülen için, dinin salt dayanışma unsuru olarak görüldüğünü söylemek eksik bir
değerlendirme olur. Bu türden bir değerlendirme Gülen’in sadece dinin toplumsal
işlevlerine vurgu yaptığı anlamına gelir ki, bu doğru değildir. Din aynı zamanda
anlam arayışına ve varoluşun gerekçesine verilmiş bir yanıttır. Din, bireyin kim
olduğu, dünyadaki yerinin ne olduğu türünden anlama ilişkin sorulara bir yanıttır.
Diğer taraftan din, Türkiye’de yaşayan Müslümanlar için kim oldukları sorusuna
verilmiş yanıtın bir parçasıdır. Bu yanıtın diğer parçasını ise Türklük
oluşturmaktadır. Bu bakımdan Gülen’in milliyetçiliği dışarıda bırakan bir İslamcılık
anlayışı yerine, Türklükle İslam’ın harmanlanarak oluşturduğu bir kimlik olarak
Türk-İslam sentezini benimsendiği söylenmelidir. Diğer bir ifade ile Gülen kimlik
sorununa salt Müslümanlık yanıtını vermemekte, Kemalizm’in etno-seküler
milliyetçiliğine karşın etno-dinsel bir milliyetçilik anlayışını savunmaktadır. Gülen,
İslam’ın temel nassları dışında kalan kısımlarının süreç içerisinde yerel dinamiklerle
harmanlanarak farklı sentezler oluşturduğunu savunmaktadır. Türkiye söz konusu
olduğunda ise Gülen, İslam’ın Türklükle harmanlanmasından oluşmuş Türkiye
Müslümanlığı kavramı kullanmaktadır.

2.2. İslam’ın Türklükle Buluşmasından Doğan Sentez: Türkiye

Müslümanlığı

Gülen, millet ve din kavramlarını birbiriyle çelişkili kavramlar olarak

görmemekte ve kendisini Müslüman Türk olarak tanımlamaktadır. 1995 yılında
Ertuğrul Özkök’e verdiği röportajda, Müslümanlığın kendisinin dünyevi ve uhrevi
saadeti kucakladığı için esas olduğunu ve Türk milletinin kendi değerlerini sağlam
zemine Müslüman olduktan sonra oturttuğunu ifade etmiştir. Bu bakımdan
kendisinin, Müslümanlık ile Türklük arasında bir ayrım yapmadığını eklemektedir
(Özkök, 1999: 22). Ayrıca Gülen, İslamiyet’in bir Türk yorumu olduğunu
düşünmektedir. Gülen’e göre Türkiye İslam’ının temel farkı, İslam’ın yoruma açık
yanlarını iyi yorumlamış olmasıdır (Özkök, 1999: 23). Bu türden bir yorumun
Kemalizm’in dogmatik olarak nitelediği Arap İslam’ı ile bilimsel değerlerle barışık
ve “dogmatik” olmayan İslam ayrımıyla paralellik gösterdiği söylenmelidir.
Kemalistlerin yaptığı bu ayırımın tarihi ve sosyolojik temelleri elbette söz konudur.

119
Bu noktada Ahmet Yaşar Ocak özellikle tasavvufi yönü baskın Türk
Müslümanlığının, şiir, menkıbe gibi kalıplar üzerinden üretildiğini ifade etmektedir
(Ocak, 1996: 76). Ancak Kemalizm’in bu Türk İslam’ı vurgusunun aynı zamanda
dinsel mühendislik ürünü olduğu da söylenebilir (Yıldırım, 2011: 26). Özellikle
dinsel metinlerin Türkçeleştirilmesi girişimi sadece halkın dini metinleri daha iyi
anlaması amacıyla yapılmamıştır. Buradaki esas amaç dinin millileştirilmesidir. Bu
durumun ulus inşa sürecinde İslam’ın ümmet anlayışı ile mücadele etme arzusundan
kaynaklandığı söylenmelidir.

Gülen ise Ocak’la paralel biçimde Türk Müslümanlığının oluşmasında tarihi ve

sosyolojik farklılıklara vurgu yapmaktadır. Gülen, ahlakın, psikolojik ve sosyo-
ekonomik ortamın ve sosyal yapının etkisiyle farklı bir “Türkiye Müslümanlığının”
şekillendiğini savunmaktadır (Can, 1999: 44). Gülen’e göre Türkiye İslam’ı “daima
daha geniş, daha derin, daha hoşgörülü, daha kapsayıcı ve sevgi üzerine kuruludur
(Yılmaz, 2003: 37). Türk İslam’ı tarihsel süreç içinde koşulların farklılığı sonucu
ortaya çıkmıştır. Temelinde Hanefi fıkhı, Maturidi itikadı ve tasavvuf bulunmaktadır.
Gülen’e göre Türklerin büyük devletler kurmasının arkasında Türk İslam’ının
hoşgörü, diyalog ve müsamahaya dayalı yorumunun azımsanmayacak bir etkisi
vardır (Can, 1999: 45).

Gülen, İslam’ın evrensel olduğu düşüncesine halel getirmemek için Türklerin

İslam’ın yoruma açık yanlarını yeniden yorumlayarak bir tür Türk İslam’ı
oluşturduklarını ifade etmektedir. Buna karşın Gülen’in metinlerinde İslam’ın
yoruma açık yanlarının neler olduğu konusu yeterince açık değildir. Kaldı ki zaman
nassların bile öncekilerin anladıklarından farklı anlaşılmasına sebebiyet
verebilmektedir. Bu bakımdan İslam ve imamın şartları her yerde aynı olmakla
birlikte, gündelik konular, siyasi ve hukuki hükümler konusunda giderek
farklılaşmalar olmaktadır. Bunun yanında Müslüman nüfusun yoğunlukla yaşadıkları
ülkeler arasındaki sosyo-ekonomik farklılıklar bu yorum farklarını
derinleştirmektedir. Bundan dolayı Türkiye İslam’ı kavramının sosyolojik bir zemini
vardır. Ancak Gülen’in metinlerinde de görülmektedir ki, Gülen, İslam’ı
milliyetçilikle uyumlu bir biçimde yorumlamaktadır. Dolayısıyla, sadece İslam Türk

120
kültürünün oluşmasına katkı sağlamamış, aynı zamanda Türkler de tarihi ve
sosyolojik farklılıkları ile yeni bir İslam yorumu ortaya çıkarmışlardır.

Bu nokta da Gülen, hem Türklerin İslam’ı anlayış biçiminin diğer İslam

ülkeleri için bir model olabileceğini, hem de Türklerin İslam dünyasına yeniden şekil
vermek gibi bir görevlerinin olduğunu düşünmektedir. Osmanlı dönemine sıklıkla
atıf yapan Gülen’in düşüncesinde Türklerin ve Gülen’in fikirlerini hayata geçirmeye
çalışan hareketin İslam dünyasını Osmanlı gibi yeniden şekillendirmek gibi tarihsel
bir görevi söz konusudur. Bu bakımdan Türklük ve Türkler, diğer Müslüman
milletlerin “hamisi” olarak görülmektedir.

2.3. Gülen’in Etno-Dinsel Milliyetçiliği

Modernlik olarak adlandırılan kapsamlı dönüşüm sürecinin ortaya çıkardığı

temel kurumlardan birisini ulus-devlet oluşturmaktadır. Osmanlı’dan cumhuriyete
geçiş sürecinde de asıl kapsamlı dönüşüm imparatorluğun yerini ulus-devlete;
Osmanlı’nın çoklu dinsel ve etnik yapısının yerini, Türklük üzerinden tanımlanan
ulus kavramına bırakması noktasında olmuştur. Osmanlı bakiyesi üzerine kurulan
cumhuriyet, Osmanlı’dan miras alınan çoğul etnik kimliklerin toplumsal çatışmalara
mahal vereceğini düşündüğünden, bu kimlikleri asimile etme yoluna gitmiştir. Diğer
taraftan, Osmanlı’da yaşayan Müslüman etnik unsurlar belirli ölçülerde kendilerini
dinsel kimlikleri ile tanımlamaktadır. Bu bakımdan İslam’ın ümmet anlayışının
yerine milletin nasıl telif edileceği temel sorunlardan birisini oluşturmuştur.
Yukarıda da ifade edildiği gibi Kemalizm, pragmatist gerekçelerle zaman zaman
İslam’a referans vermesine rağmen, kimliği etno-seküler kavramlarla tanımlamıştır.
Bu tanımlamanın yaratmış olduğu sorunlar bugün de etkilerini göstermektedir.
Türkiye’de yaşayan farklı etnik ve dinsel topluluklar bu türden kimliklerinin de
tanınacağı çoğul bir yurttaşlık tanımının imkanı üzerine tartışmalar yürütmektedir.
Türkiye’nin önündeki en acil sorunlardan birisinin farklı ve çoğul kimliklerin barış
içinde bir arada nasıl yaşayacakları olduğu söylenebilir.

Tam da bu noktada Gülen, Türklük ve İslam üzerinden tanımlanmış bir kimlik

önerisinde bulunmaktadır. Ancak Gülen’in Türklüğü tanımlayış biçimi süreç

121
içerisinde evrim geçirmiştir. Gülen’in ilk dönem metinleri incelendiğinde Türklüğü
ırka referans verecek biçimde kullandığı görülmektedir. Ancak süreç içerisinde
Türkiye toplumunun çoğulculuk eğilimi Gülen’in Türklüğü tanımlayış biçimini
revize etmesi sonucunu doğurmuştur. Buna karşın Gülen’in metinlerinde Türklük
vurgusu merkezi yerini korumaktadır. Gülen’in siyasal açıdan Türk-İslam sentezi
üzerine kurulu bir ideolojiyi savunduğu söylenmelidir.

Gülen, milliyetçiliği menfi ve müspet milliyetçilik olarak ikiye ayırmaktadır.

Gülen’e göre, ırkı dinin önünde tutan milliyetçilik menfidir. İslam, müspet
milliyetçiliği emir buyurmuştur. İslam, ırkın dinin önüne konulması fikrine karşı
çıkmasına rağmen, “soy-sop, milliyet ve kavmiyet birer gerçektir” (Gülen, 2012a:
100). Bu bakımdan Gülen, ırk, kavmiyet fikrini İslam’ın alternatifi olarak sunan
milliyetçilik anlayışına menfi milliyetçilik derken, İslam ve millet fikrini birbirine
alternatif olarak görmeyen ve ikisini bir arada değerlendiren milliyetçilik türüne
müspet demektedir. Gülen, için Türklük salt dil ve kültürle ilgili değildir. Türk olmak
aynı zamanda Müslüman olmayı da içermektedir. Bundan dolayı Gülen’in
metinlerinde millet, din, dil ve tarih şuuruna referansla tanımlanmaktadır (Gülen,
2000b: 3). Hatta Gülen, “dini kabul etmeyenlerin zamanla vatan, millet, namus gibi
yüksek mefhumlara karşı da saygısız davranmaya başlayacağını ve bütün bu
mukaddes mefhumlara saygının ancak dine inanmanın neticesi” olduğunu
savunmaktadır (Gülen, 2011g: 54).

2.3.1. Gülen’in İlk Dönem Metinlerinde Irk Eksenli Temalar

Gülen’in metinlerinde millet, din, dil ve tarih şuuruna referansla

tanımlanmasına rağmen, özellikle ilk dönem metinlerinde ırk kavramı da dışarıda
bırakılmaz. Gülen, ırkın varlığının sabit olduğunu düşünmektedir. Irk kavramının
varlığını kabul etmek, birisini doğrudan ırkçı yapmaz. Önemli olan ırk kavramından
hareketle bir egemenlik teorisi üretip üretmediği noktasıdır ki, Gülen’in bazı
metinlerinde Türklüğün bu türden bir yorumunu yaptığını söylemek mümkündür.
Gülen, Osmanlı üzerine yaptığı bir değerlendirmede, Osmanlı’nın nüfusu içindeki

122
on-onbir milyon dolayında safkan Türk’ün imparatorluğu nasıl idare ettiğini şu
sözlerle anlatmaktadır (Gülen, 1997b: 271):

“Osmanlı topraklarının en geniş olduğu dönemde, topraklarımız 20 milyon

kilometrekaredir. Bu alan içinde 250 milyon insan yaşamaktadır. Buna karşılık, safkan
Türk milleti ise on-on bir milyondur. Böyle bir dengesizliğe rağmen Osmanlılar, hem
kendilerinden 20 kat daha fazla bir toplumu idare etmiş hem de dünya ile yaka paça
olmuşlardır. Şimdi bir zamanlar böyle küçük bir çekirdekle, koskocaman ağaçlara hâl
anlatan, söz dinleten Allah (celle celâluhu), başka bir dönemde yine aynı çekirdeği
konuşturur... aynı nüvede kocaman çınarlar meydana getirebilir.. böyle küçük bir ses ve
solukla dünyanın dört bir yanına kudsî davasını gürül gürül yayar ve isterse bununla
devlerin ödünü de koparabilir.. Onun gücünün her şeye yettiğini, günde beş defa
namazlardan sonra "Ve hüve alâ külli şey'in kadîr"le ilan eden bizlerin, bu konuda zerre
kadar şüphe ve tereddüdü yok ki; tereddüdümüz olmayan böyle bir mesele adına israf-ı
kelâm edelim.”

Bu alıntıda açıkça görüldüğü gibi Gülen, Osmanlı denildiğinde Osmanlı’da

yaşayan 250 milyon nüfusu değil, on-onbir milyon safkan Türk’ü hakim olarak
görmektedir. Diğer unsurların sayıca fazlalığına rağmen, bu safkan Türklerin nasıl
egemenlik kurduklarından bahsetmektedir. Bunun yanında Gülen, neslin
korunmasının bir milletin varlığının temel şartı olduğunu düşünmektedir. Gülen,
“sağlıklı bir milletin” temelinde “sağlıklı evliliklerin” bulunduğunu iddia etmektedir.
Bu bakımdan Gülen sağlıklı evliliği “bilimsel” ve “dinsel” gerekçelerle
temellendirmeye çalışır. Gülen, bilimin gelmiş olduğu nokta itibariyle, “çocuğun
geldiği soy ağacının uzak ve yakın köklerinden birisinin taşıdığı iyi veya kötü
huylardan bazılarının çocuğa intikal ettiğini” açıklıkla gösterdiğini ve “alkol ve
emsali uyuşturucular nedeniyle anne ve babada meydana gelen iç deformasyon, ruh
ve karakter bozukluklarının veraset yolu ile çocuğa intikal ettiğini” savunmaktadır.
Gülen’e göre, “izdivaç yaparken soy sop yönü ile aranan küfüv (denklik) de,
İslam’da sağlam bir izdivacın sıhhat şartlarından olmasa bile, evveliyet
şartlarındandır” (Gülen, 2011g: 169). Aynı metinde Gülen, bir insanın kendi millet
ve geçmişini reddetmesinin soysuzluk olduğunu ifade etmektedir (Gülen, 2011g:
177). Bu metinler Gülen’in millet tanımında biyolojiden devşirilmiş çeşitli
kavramlara başvurduğunu göstermektedir. Kan, ırk, soy-sop gibi kavramları millet
tanımının içine yerleştirmesi bakımından Gülen’in milleti en azından ilk dönem
metinlerinde salt din ve kültür aracılığı ile değil, biyolojik kavramlarla tanımladığını
göstermektedir. Buna karşın Gülen, daha sonraki metinlerinde ırkçılığın dünyadaki

123
en tehlikeli imtihanlardan birisi olduğunu ve Avrupa’nın ırkçılık yolu ile Türk
milletini vurduğunu savunmaktadır (Gülen, 2012a: 98-100).

Gülen’in bazı metinlerinde, millet için en büyük kötülüğün yabancılaşma

olduğu, yabancılaşmanın ise “milletlerin kaynayıp karışması ve birbirleriyle içli dışlı
olmasıyla başladığı” ifade edilmektedir. Gülen’e göre yabancılaşma, kültür ve
düşünce alış verişi ile derinleşir ve kök salar. Bu bakımdan, “toplumlar
yabancılaşmayı sezecek ve içlerine sızma istidadında olan zararlılara karşı parola
soracak kadar basiretli oldukları devirlerde kendilerini korumuş ve müesseselerinin
tahribi meydan vermemiş” olurlar (Gülen, 2006a: 95). Aralık 1985 yılında kaleme
almış olduğu bir yazısında ise, “canlılar aleminde tür değiştirmeye mat’uf sun’î
mutasyonlar pek çoğu itibariyle ölümle sonuçlandığı gibi, milletlerin hayatlarındaki
özden uzaklaştırıcı değişiklikler de hep o milletlerin ölümü ile sonuçlanmıştır”
diyerek “özün” korunması gerektiğini; aynı yılın Mayıs ayında yazdığı başka bir
yazıda ise “özü koruma istikametinde gösterilen her gayret, hem yüksek bir zevk
hem de mutluğun teminatı” olduğunu savunmuştur (Gülen, 2013: 25-27, 43). Gülen
öze dönmenin, “şahsın kendi karakter, kendi kültür ve ruh köküne dönmesi anlamına
geldiğini”, bunun da ancak, “fert ve toplumun kendi düşünce ve iradesiyle var
olması, kendi temel kültür malzemesi ile beslenmesi ve milli şahsiyetini hırpalayacak
taklitlerden uzak durması” ile mümkün olduğunu savunmaktadır. Ancak Gülen öze
dönmenin “ırkî bir tavır, kan bağı ile hareket etme ve dış dünyaya karşı fermuarı
bütün bütün kapatma anlamına gelmediğini” eklemektedir (Gülen, 2013: 49-50).

Gülen’e göre, milletin başında gelen felaketlerden birisini de yabancı fikirlerin

süzgeçten geçirilmeden alması oluşturmaktadır. 1980 yılında Sızıntı dergisinde
kaleme aldığı bir yazıda, Batı’dan alınan fikirlerin gençleri ilhada götürdüğü savunan
Gülen, sözlerini şu şekilde sürdürmektedir (Gülen, 2004: 21):

“Sabah kalktığında nihilizme alkış tutacak; öğlene doğru Marksist-Leninist

sisteme selâm duracak; ikindiye doğru existansiyalizme pey çekecek ve belki de, akşam
karanlığıyla beraber Hitler'e ait türküler söyleyecektir. Ama, hiç mi hiç, kendi ruh
köküne, ulu millet ağacına, onun asırlık meyvelerine; kültür ve medeniyetine dönüp
bakmayacaktır.

124
 İlhada diğer bir sâik de, her şeyin mubah görülmesi, "ibâhîlik" ve mevcut her
şeyden istifade edilmesi düşüncesidir. Dünya nimetlerinin bütününden kâm alma
felsefesine dayanan bu anlayış, bilhassa günümüzde sistemleştirilerek bir felsefî mektep
hâline getirilmiştir. Bize doğru gelirken, ilk defa "libido" ile sarsılan ve ırgalanan hayâ
hissimiz J.P. Sartre, A. Camus'la yerle bir edilmiş ve harabeye döndürülmüştür.”12

Millet kavramının tanımında kimin milletin parçası olduğu ifade edildiği gibi,
kimin dışarıda bırakıldığı da belirtilir. Hatta denebilir ki, kimlik “öteki” olmadan
kurulması zor olan kavramların başında gelmektedir. Bu bakımdan belli bir millet
kendisini tanımlarken, aynı zamanda kimden farklı olduğunu da ifade etmektedir.
Bu bakımdan Gülen’in özellikle ilk dönem metinlerinde Batı ve özellikle SSCB’nin
ötekileştirildiği görülmektedir. Gülen’in bazı metinlerinde “Batı” kavramı yaygın
olarak olumsuz kullanılmaktadır. Örneğin Varlığın Metafizik Boyutu 1 isimli
kitabında “Batı insanının yüzde kırkının ruhi bakımdan dengesiz” olduğu, “Batı
insanının azımsanmayacak bir kısmının ruhi tedavi gördüğü”, “Almanya’da bu işe
aktarılan paranın akıl almaz ölçülere vardığı”, “İskandinav ülkelerinde kırk yaşını
geçmiş insanların yüzde onunun intihar ettiği” ve bu kötülüklerin Batılılara “cinler
veya habis ruhların” tarafından yapılmış olabileceği ifade edilmektedir (Gülen,
1998c: 105). Gülen başka bir metninde, “büyük ölçüde Batı, insaftan, insanlıktan ve
mürüvvetten nasibini almamıştır” demekte ve bunu Batı’nın, “kendisine daima
insanca davranmış olan Osmanlı’ya ilişkin tutumu ile” temellendirmeye
çalışmaktadır. Gülen’e göre, “Müslüman Türk tarafından onlara, tarihin hiçbir
döneminde zulüm ve tahakküm yapılmamıştır” (Gülen, 2011g: 346).

Gülen, milletin tarihini yeniden kurarken, asr-ı saadet ve Osmanlı geçmişine

yoğun vurgu yapmaktadır. Gülen, babasının kendisini sahabe ve Osmanlı hikayeleri
ile büyüttüğünü anlattıktan sonra, “Yıldırım ve Yavuz gibi padişahlardan söz ederken
babasının gözlerinin dolduğunu” ve o günden beri “bu milleti ayaklar altına
düşürenlerden hiç hazmedemediğini” ekler (Gülen, 2004a: 131). Bu bakımdan

12
Gülen, 28.04.1998 tarihinde Nicole Pope’a verdiği bir demeçte Victor Hugo’ya çok saygı
duyduğunu, beğendiği yanları olduğunu ve fikirlerinden faydalanmaya çalıştığını ifade etmiştir. Aynı
demeçte “aslından bana ters gelen başkaldırma edebiyatının ustaları diyebileceğimiz Camus’ya ve
Sartre’a saygı duyarım” demektedir (Pope, 2003: 96).

125
Gülen milleti tanımlarken esasen asr-ı saadet ve Osmanlı geçmişini temel almaktadır.
Osmanlı geçmişini yücelten Gülen, Türklerden söz ederken “benim altın soyum,
başkalarının kapısına ancak kendisini ifade etmek için gitmişti” (Gülen, 2011d: 74)
demekte, başka milletlerden ise “geçmişte bizim çoban ve kapı kullarımız olan bir
kısım sergerdan ve derbeder milletler, bugün ilimleri, terakkileri ve muntazam
idareleri ile bize caka satmaya başlamış ve fırsat buldukça haysiyetimizle oynamaya
başlamıştır” demektedir (Gülen, 2011f: 105). Gülen’in başka milletlerden bizim
çoban ve kapıkullarımız diyerek bahsettiği yazı Aralık 1983 yılında kaleme
alınmıştır. Gülen’in bu dönem metinlerinde yoğun bir ötekileştirme ile karşılaşmak
mümkündür.

Ekim 1982 yılında Sızıntı dergisinde kaleme aldığı başka bir yazısında “garip
insan” üzerinde duran Gülen’e göre garip, “yurdundan yuvasından uzak kalan insan
değildir. Gülen, içinde dünya içinde bulunduğu toplum itibari ile halinden, yolundan
anlaşılmayan… fedakarlığı ve fevkalade himmet ve azmiyle, kendi toplumunun
kanunları ile sık sık zıtlaşıp çakışan, çevresi tarafından yadırganan ve her davranışı
ile garipsenen insandır.” Gülen’e göre garipten farklı olarak bir de garibanlar vardır
ki, bunlar, “kendi insanına ve kendi harsına her gün biraz daha yabancılaşan”
insanlardır. Bunlar, “derbeder, perişan, ümitsiz ve inançsız kimselerdir… Bunların
gündüzleri gecelerinden daha karanlık, geceleri zalâm zalâm üstüne kabri andırır.
Binbir paradoksun ruhları aşındırdığı, kökten ve benlikten mahrum bu sefiller, adeta
insan altı bir sınıfı temsil etmektedirler” (Gülen, 2011f: 54). Yine başka bir metinde,
“Allah Resûlü, daha sonra zuhur edenlerden de mesela Marks, Lenin, Engels, Troçki
ve Mao’ya kadar farklı anlayıştan insanları, bazen işaretle, bazen remizle haber
vermiştir ki, bunların hepsi inkâr-ı ulûhiyette bulunmuş deccallardır” (Gülen, 2011c:
80). Gülen bu pasajında sosyalizmin önemli temsilcilerinin deccal olduklarını ifade
etmektedir. Gülen’in bu dönem metinleri anti-komünizmin yükseldiği bir dönemde
yazılmış olmasına karşın, soğuk savaş bittikten sonra kaleme aldığı yazılarında
sosyalist kuramcıları düşmanlaştırmaya devam etmektedir. Buna karşın Batı’ya
ilişkin tavrında belirgin bir yumuşama görülmektedir. Milliyetçilik ve millet
tanımında ırki referanslarda da bir azalma olmaktadır.

126
 2.3.2. Çoğulculuğa Açık Bir Millet Kurgusuna Doğru

Daha önceki bölümlerde de ifade edildiği gibi neo-liberal ekonomi

politikalarını kararlı bir biçimde uygulayan Özal’ın 1983 yılında iktidara gelmesi,
SSCB’nin yıkılması ve küreselleşme sürecinin yarattığı yeni koşullara uygun hareket
etme isteği Gülen’in hem Batı’ya ilişkin fikirlerinde değişime sebebiyet vermiş, hem
de millet kavramını tanımlayış biçimini belli ölçülerde etkilemiştir. Bu bakımdan
Gülen, Batı’yı “öteki” olmaktan çıkarmış ve “Türk dünyası” ile iyi ilişkiler kurmanın
imkan ve avantajlarına vurgu yapmıştır. SSCB’nin yıkılmasından sonra kurulan
Türki cumhuriyetlere yönelik ilgi Gülen’in ilk dönem düşüncelerinin de bir
sonucudur. Ancak, Batı hakkında fikirlerinin değiştiğini açıkça gözlemlemek
mümkündür ki, bu değişim büyük ölçüde 1980 sonrası uygulanan ekonomi
politikalarından ve küreselleşmenin ortaya çıkardığı olanaklardan istifade eden yeni
girişimci grupların Gülen hareketi ile kurmuş olduğu ilişkiden kaynaklanmaktadır.

SSCB’nin çöküşü milliyetçi olan Gülen’in Türklüğe ilişkin fikirlerinin hayata

geçirilmesine fırsat vermiştir. Bu bakımdan birçok Türki cumhuriyete hareketin
çizgisinde okullar açılmış ve birçok iş insanı buralara yatırım yapmaya yönelmiştir.
Gülen, özellikle Türki cumhuriyetlerle iyi ilişkiler kurulması gerektiğinin altını
çizmiş, hatta “Asyalı, Küçük Asyalı… deyip bir takım ayrımlara gitmeden, “alt
kimlik-üst kimlik” problemi yapmadan, eskiden beri gönül bağımız olan bu ülkelerle
mutlaka, hangi çizgide olursa olsun bütünleşme süreci içine girilmesi gerektiğini” ve
“bütünleşme ve birleşme sonucu Türk, Özbek, Kırgız, Azeri, Kazak, Türkmen, Tacik
vb. karışımı ile meydana gelecek olan yapının bizim gerçek kimliğimizi
oluşturacağını” ifade etmiştir (Gülen, 2001a: 148). Bu bakımdan Gülen, “Türk
dünyası” içinden yeni bir kimlik çıkarmaya çalışmaktadır. Buna benzer bir biçimde
millet tanımı da giderek farklı “kavimleri” içerecek biçimde genişlemektedir. Gülen
“yeryüzünde binlerce farklı dil” olduğunu, “her milletin veya aynı millet içindeki
çeşitli kavim ve kabilelerin, sevinç ve sürur ifadelerini gösteren hareketlerin çeşitli
olduğunu gösteren işaretlerin” olduğunu ifade etmektedir ki, burası Gülen’in millet
kavramını farklı dil ve kavimleri içerecek biçimde genişlettiğini gösterir (Gülen,
1996a: 75). Buradaki içerik genişletmenin Türkiye’nin içindeki etnik sorunlardan

127
kaynaklandığını ifade etmek için aceleci olmamak gerekmektedir. Bu genişletme ilk
etapta SSCB sonrasında kurulan Türki cumhuriyetlerle ilgilidir.

Diğer taraftan Gülen’in düşüncesinde milletçe hareket etmek, birlik ve

beraberlik vurgusu varlığını korumaktadır. Gülen, 1989 yılında kaleme aldığı bir
yazıda, “milletin terakki ve tealisi, o millet fertlerinde duygu birliğine ve derinliğine
bağlıdır” diyerek, milli birlik bakımında his ve duygu da aynı davranmanın önemli
olduğunu savunmaktadır (Gülen, 2000b). Diğer taraftan Gülen, milli seciye üzerinde
ısrarla durmaktadır. O, “her milletin düşünce tarzı, zihniyet ve temayüllerinin farklı
olduğunu” ve siyasal, iktisadi ve hukuki sistem benimsenirken milli seciyenin göz
önünde bulundurulması gerektiğini savunmaktadır (Gülen, 2011f: 111). Ancak
Gülen, “milli hafıza, milli kültür esas alınıp, bize ait kaynaklar da net ortaya konmak
suretiyle kayma noktaları önlendikten sonra, evrensel değerlere lakayt kalmanın”
doğru olmadığını ve milli kültür ve din ile uyumlu hale getirilmek kaydı ile
“yabancı” fikirlere kapı açılabileceğini ifade etmektedir (Gülen, 2004b: 30; 1998e:
162). Bundan sonraki metinlerinde Gülen, Batı’ya kapalı kalan bir Türkiye’nin
zararlarına sıklıkla vurgu yapmaktadır. Gülen, “artık dünyadan tecrit edilmiş bir
Türkiye’nin istikbal vaat etmesinin mümkün olmadığını savunmaktadır (Gülen,
2004c: 69). Süreç içinde Gülen’in biyolojik millet tanımı ve Batıyı düşman gibi
resmeden fikirleri değişmiştir.

Buna karşın Gülen’in Türklere yüklediği tarihsel rolün emperyal özellikleri

olduğu ifade edilmelidir. Gülen’in metinleri okunduğunda, Türklerin dünyaya yön
verme ya da dünya da bir denge unsuru olmasına vurgu yapıldığı sıklıkla
görülmektedir. Gülen, “Türklerin tarih yapmaya aday seçkin bir millet oldukları”
fikrini neredeyse bütün metinlerinde işlemektedir (Gülen, 1996c: 129). SSCB’nin
çöküşü ile Türki cumhuriyetlerle kurulan ilişkinin ve küreselleşmenin sağladığı
olanakların Türklerin bu tarihi görevinin gerçekleşmesine imkan tanıdığını
düşünmektedir. Gülen’in son dönem metinlerinde Türklerin, milli ve dini
düşüncelerinin “evrensel değerlerle bezendiği” vurgusu sık yapılmaya başlanmıştır
ki, Gülen’in düşüncesinde yeni olan da budur. Gülen, 21. yüzyılda içinde İslam’ın
mutlaka bulunduğu, fakat “Amerika ile kavgalı, Avrupa ile kavgalı bir Türk dünyası

128
olarak değil, çağın gerçekleri istikametinde Batılı düşünceyi de alan, değerlendiren”
dünya ile barışık bir Türk kimliğine ihtiyaç olduğunu savunmaktadır (Sevindi, 1999:
85-86). Bu bakımdan Gülen’in muhayyilesinde millet, din, dil, tarih şuuru gibi
kavramların yanında, bunlarla uyumlu olduğunu düşündüğü “evrensel değerleri” de
benimsemiş biçimde tanımlanmaktadır.

Özellikle 1990 sonrası dönemde Gülen’in metinlerinde “yenilenme”, temel

kaynakları çağın ruhuna göre “yeniden değerlendirme” kavramlarının ön plana
çıktığı görülmektedir. Bu türden bir yenilenme düşüncesinde “değerlere ve temel
disiplinlere bağlı kalma” vurgusu sürekli yapılmaktadır (Gülen, 2011g: 285). Bu
bakımdan Gülen’in yenilenmeden ve değişimden anladığının muhafazakar bir
değişim olduğu söylenebilir. Milleti var eden temel değerlere bağlı kalmak değişimin
sınırını oluşturmaktadır. Gülen’in metinlerinde değişim kavramına ve çağın ruhuna
vurgunun giderek artmasının bir sonucu da, milleti var eden temel değerlerin neler
olduğu konusunda daha esnek ve açımlayıcı bir pozisyon benimsemesi olmuştur.
Yukarıda da görüldüğü üzere zaman zaman biyolojik kavramlarla da formüle edilen
millet anlayışı, giderek sınırlı çoğulcu bir biçimde tanımlanmaya başlanmıştır. Bunun
yanında 1980’lerde yazmış olduğu metinlerde yabancı kültür ve kozmopolitizm
düşmanlığı yerini “evrensel değerlerle” barışık bir millet tanımına bırakmaktadır.
Gülen’in özellikle 1990 sonrası metinlerinde, sevgi, hoşgörü, diyalog gibi kavramlar
ön plana çıkmaya başlamıştır. Bu dönemde vurgu milli değerleri korumadan, milli
değerlerle birlikte “yeni dünyaya” katılmaya doğru kaymıştır. Gülen’in metinlerinde
çoğulcu bir millet tanımına ve evrensel değerlere vurgu yapılmasına rağmen,
toplumu bütünleştirmek için önerdiği kimliğin başarılı olmasının önünde bir engel
bulunmaktadır. Gülen’in son dönem metinlerinde sıklıkla vurgu yaptığı sevgi,
hoşgörü, diyalog gibi kavramların tarihsel/sosyolojik temelinin Türkiye
Müslümanlığı olduğu ifade edilmektedir. Gülen’in Türkiye Müslümanlığı olarak
ifade ettiği kavramın oluşumunda ise Hanefilik, Maturidilik ve tasavvufun büyük
etkisi söz konusudur. Diğer taraftan kimliğin diğer ayağını oluşturan Türklük
kavramının etnik çağrışım içerikleri bulunmaktadır. Bu noktada etnik olarak Türk
olmayan ve Şafiiliğe bağlı bulunan Kürt yurttaşlar bir sorun alanı oluşturmaktadır.

129
 3. BİR SORUN ALANI OLARAK KÜRTLER

Osmanlı’nın son dönemlerinde başlayan Kürt Sorunu cumhuriyetin

kuruluşunun üzerinden doksan bir yıl geçmesine rağmen gündemdeki yerini
korumaktadır. Cumhuriyeti kuran elitin ulusu Türklük üzerinden tanımlaması ve
Türklük dışındaki etnik kimlikleri asimile etmeye çalışmasıyla derinleşen sorun
halen çözüme kavuşturulamamıştır. Sorun sadece Kürtleri asimile edilip
edilmeyeceği sorunu da değildir. Cumhuriyet tarihi boyunca sorunun bir parçası olan
şiddet, 1984 yılından beri kesintisiz biçimde devam eden bir hal almıştır. Bunun
yanında Türkiye, Kürtlerin varlığını tanıyan bir noktaya gelmiş ve sistematik
asimilasyon politikalarından vazgeçmiştir. Buna karşın, Kürtlerin zaman zaman
şiddet içeren muhalefeti Türkiye’de yurttaşlığı çoğul bir biçimde tanımlama
gerekliliğini gündeme getirmiştir. Bu bakımdan özellikle son yirmi yılda yurttaşlığın
diğer etnik kimliklerin varlığını da tanıyacak bir biçimde yeniden tanımlanması
gerekliliği konuşulmaktadır. Bu bakımdan özellikle sivil toplum örgütleri sorunun
çözümü konusunda raporlar hazırlamaktadır. Buna karşın siyasi partilerin konu
hakkında adım atmak konusunda ağır davrandıkları ifade edilmelidir. 2000’li yılların
ortalarına kadar sorunun adının ne olduğu konusunda dahi, devlet mahfillerinde ve
siyasi partilerin önemli bir kısmında kafa karışıklığı olduğunu ifade etmek
gerekmektedir. Bugün dahi milliyetçi siyasi partilerin sorunun varlığını inkar ettiğini
veya sorunu “terör” kavramı ekseninde tartıştıklarını ifade etmek gerekmektedir.
1990’lı yıllarda ise sorun büyük ölçüde “terör” ve “ekonomik geri kalmışlık”
çerçevesinde tartışılmaktaydı.

Türkiye’deki temel sorunlardan tefrika (ayrılık) olduğunu düşünen Gülen,

toplumu bütünleştirici bir ideoloji olarak Türk-İslam sentezine referans vermiştir.
Ancak bu türden bir referansın sorunun çözümüne katkı sağlamadığı açıktır. Bu
bakımdan Gülen özellikle son iki yıla kadar sorunu, devletin resmi tezleri dışında
kavramamıştır. Kürt Sorunu söz konusu olduğunda Gülen, genellikle dış güçlere
işaret etmekte, bu konudaki farklılıklara vurguya ise “Kürt-Türk” ayrımı gibi
bakmaktadır. Gülen, uzun dönem boyunca meselenin “Güneydoğu Anadolu’nun bir
cazibe merkezi haline getirilmesi ve zenginleştirilmesi” ve “devletin, Kürtler ve

130
Türkler arasındaki din kardeşliğini vurgulamak üzere Müslüman alimleri istihdam
etmesi” ile çözüleceğini savunmuştur (Gülen, 2005). Bu türden bir öneri sorunun
kimlik boyutunu ıskalayan tezlerin tekrarından ibarettir.

Fethullah Gülen’in 2005 yılında gazeteci Mehmet Gündem’e vermiş olduğu

röportajda Kürt meselesi gündeme gelmiştir. Bu röportajda Gülen’e Leyla Zana ve
arkadaşlarının Fransa’da bazı gazetelere verdiği, “Türkiye kültürel çeşitliliğe ve
siyasal çoğulculuğa saygılı bir ülke olmak zorundadır” ve “Türkiye’nin Kürt
vatandaşlarına, Kıbrıs Türkleri için talep ettiği haklara eşdeğer hakları vermesi
gerekir” gibi ifadelerin bulunduğu ilan hakkında ne düşündüğü soruldu. Gülen, İsmet
İnönü ve Turgut Özal gibi cumhurbaşkanlarının Kürt olduğunu ifade ettikten sonra
konuşmasını şu şekilde sürdürmüştür (Gündem, 2005: 65-66):

“Doğu’dan ve Güneydoğu’dan birçok vatandaşımız çıkmış, devlet kurumlarında

önemli görevler almışlar; asker, vali, kaymakam olmuşlar. Adliyede ne kadar Kürt
vatandaşımız olduğunu Allah bilir. Öyleyse bu tür isteklerde bulunmayı gerektirecek
hangi mahrumiyetler yaşanmaktadır.

İlanda dile getirilen istekler –kanaati acizanemce- saygısızca olmuştur. Eski yıllardan
da bildiğim, tanıdığım ve görüştüğüm kadarıyla Güneydoğu’daki insanların yüzde 90’ı,
95’i bu taleplere katılmamaktadır. Muhtemelen onlar da, tahribin kolaylığından
yararlanarak provoke eden, gençleri sokağa döküp kaldırımları söktüren, arabaları
yaktıranlardan ve bu tür sivri çıkışlar yapanlardan şikâyet ediyorlardır.

Güneydoğu’da fitneye sebebiyet verenlerin sayısı zannediyorum hiçbir zaman 500’ü

geçmemiştir; ama gayri nizami, vurkaç usulleri kullandıkları için nizami birliklerin
onlarla başa çıkması zor oluyor. Ben bu karışıklıklara sebebiyet verenlerin
davranışlarını mertçe ve yiğitçe bulmuyorum. Fakat okumuş, bir yerlere gelmiş, hatta
belli bir dönemde seçilmiş insanların böyle ham tavır ve davranışlarda bulunmalarını,
maşeri vicdanı rahatsız etmelerini hiç anlamıyorum.

Halbuki devlet onları bırakmakla cemilede (güzellikte) bulundu. Onların da bu

cemileye cemileyle karşılık verip, devletimiz, milletimiz hakkında bir dönemde
cahilliğe, gençliğe kapıldık, hata ettik demeleri, birlik ve bütünlüğe giden bir yol
tutmaları beklenirdi. Olmadı. Bence maşeri vicdana özür borçları var.”

Gülen, 2005 yılında Leyla Zana ve arkadaşlarının kültürel haklara ilişkin

taleplerini saygısızca bulmakta ve Zana’nın devlet özür dilemesi gerektiğini
düşünmektedir. Gülen’in metinleri incelendiğinde Kürt sorunu gibi bir soruna
hazırlıklı olmadığı ve bu sorunun şiddetli bir biçimde kamuoyunun gündemine
gelmesinin Gülen’in dayanışma önerisini sarsıcı bir boyutu olduğu ifade edilmelidir.
Kürt sorunu Gülen’in Türk-İslam sentezi ekseninde yaptığı dayanışma önerisini

131
sarsıcı ve etkisizleştirici niteliktedir; çünkü Gülen’in Türklük tanımı Kürtleri içine
alacak ölçüde geniş değildir. Gülen bu dönemde Kürt sorununun kimlik ve kültürel
haklar boyutunu kabullenmemekte ve sorunu, “algı, cehalet ve geri kalmışlıkla”
ilişkili olarak düşünmektedir. Gülen’in fikirleri ekseninde bakıldığında sorun algı
sorunudur; çünkü, gerçekte Kürtlerin mahrum oldukları herhangi bir hak yoktur. Bir
grup Kürt –ki Gülen bunun yüzde beş ile on dolayında olduğunu düşünür- hak
mahrumiyeti varmış gibi propaganda yapmakta ve böyle bir algı yaratmaktadır.
İkinci olarak sorun cehalet sorunudur. Gülen, hareketin eğitim kurumlarının bu
türden bir sorunu çözeceğini düşünmektedir. Özellikle eğitim kurumları sayesinde
gençlerin “dağa çıkmasının önüne” geçileceğini düşünmektedir. Bu türden bir
kavrayış insanların reşit olmadıklarını ve kendileri için iyi olanın ne olduğunu
bilmediğini düşünen jakoben bir tutumdur. Kürt gençlerinin cehalet kaynaklanan bir
bilinç eksikliği olduğunu ve bunun eğitimle giderileceğini düşünür. Son olarak sorun
geri kalmışlık sorunudur ve hükümetin yapacağı teşviklerle çözülecektir. Bu
bakımdan Gülen röportajın devamında çözüm önerisi olarak şunlar sunmaktadır
(Gündem, 2005: 66-67):

“Devlet son zamanlarda kalkınmada öncelikli yerler adı altında oralara bir kısım
avantajlar tanıdı. Devlet bu konuda daha ciddi adımlar atmalı. O bölge mutlaka
kalkınmalı, imrenilir bir bölge haline gelmeli. Güneydoğu’yu öylesine mamur hale
getirelim ki, herkes halinden memnun olsun. Batı’ya doğru göçün önü alınsın.
Başkalarından önce biz yatırımlar yapalım ve orayı bir cennete çevirelim. Eski
Mezopotamya gibi olsun, yeniden medeniyet merkezi haline gelsin. Hatta Kuzey Irak’ı
da imrendirelim bu bölgeye. Onlar, Güneydoğu’da bizim vatandaşlarımızın istifade
ettiği imkânlardan imrenseler, “bize de umut olsa” dedirtsek…

Bu, bizim basiretli devlet adamlarımızın çözmesi gereken bir problemdir. Sivil
kuruluşlar bölgeye gidip hemen hemen her şehirde okullar açtılar. Açılan bu okullar,
büyük ölçüde dağa çıkmanın önünü kesti. Gençler okumaya yöneldi…

Orada eğitim cazip hale getirilmeli. Çünkü orada ciddi bir eğitim problemi var.
Bugünkü Milli Eğitim Bakanı da basiretle bu konunun üzerinde duruyor. Eğitim
problemi çözüldüğü zaman çok problemler çözülecek. İşsiz, güçsüz, okuyamamış
insanlar büyük ölçüde kendilerini itilmiş, ikinci sınıf görmüşler. O psikolojik havadan,
içine düştükleri kompleksten de onları kurtarmak lazım. Bölgenin insanları, geçmişte
önemli medeniyetlere beşiklik yapmış zeki insanlardır. Aramıza fitne sokulana kadar
gül gibi geçinmişiz onlarla.

Bölge mamur hale getirilmek suretiyle o gül devri yeniden getirilebilir. Böylece
yakışız, çatlak sesler de kesilebilir. Kocaman bölge üç-beş tane sergerdanın macerasına
alet olmaz”.

132
 Gülen röportajı boyunca tek bir yerde Kürt kelimesi geçmektedir ki, bu
kelimenin geçtiği yer İnönü ve Özal’dan bahsettiği yerdir. Metin boyunca dil ve
kültür içeren tek bir sözcük kullanılmadığı da dikkat çekmektedir. Gülen, bölgeye
yapılacak yatırımlarla bölgenin, Gülen’in ifadeleriyle “Kuzey Irak” için de bir cazibe
merkezi haline getirilmesinden söz etmektedir. Ancak geçen zaman zarfında Irak’ta
Kürtlerin ekonomik, siyasal ve kültürel olarak sahip oldukları hakların Gülen’in ifade
ettiğinin aksine bölgeyi Türkiye’de yaşayan Kürtler için bir cazibe merkezi haline
getirdiği görülmektedir. Irak Kürdistan Bölgesel Yönetimi sadece Türkiye’de
yaşayan Kürtler için değil, Türk girişimciler için de önemli bir ekonomik merkez
haline gelmiştir. Gülen Hareketine yakın iş insanları tarafında Erbil başta olmak
üzere birçok bölgeye yatırım yapılmaktadır. Bu bağlamda TUSKON üyesi
yatırımcılar bölge sık sık ticaret ve yatırım amaçlı ziyaretlerde bulunmaktadırlar.
Örneğin TUSKON’un koordinatörlüğünde Marmara İş Hayatı Dernekleri
Federasyonu (MARİFED), 12-14 Şubat 2012 tarihinde “bölgenin yeni Dubai’si
olarak görüldüğünü” ifade ettiği Erbil’e ticaret ve yatırım amacıyla bir heyetin
gideceği ve bu heyetin, inşaat müteahhitlik, inşaat malzemeleri ve ekipmanları, gıda
ve içecek, mobilya ve beyaz eşya, temizlik ürünleri, taşımacılık ve lojistik, turizm,
hotel işletmeciliği, sağlık ve medikal ile tarım alanlarında yatırım yapmayı
planlandığını ifade eden bir duyuru yapmıştır (MABİAD, 2012). Diğer taraftan
Gülen Hareketinin bölgede okulları bulunmaktadır.13 Bunun yanında Güneydoğu
Anadolu Bölgesi’nin Gülen’in ifade ettiği gibi ekonomik cazibe merkezi haline
gelmesi halinde bile, diğer ülkelerde yaşayan Kürtlerin yüzlerini Türkiye’ye
döneceklerine ilişkin bir sonuç çıkarmak mümkün görünmemektedir. Kürtlerin
anadilinde eğitim başta olmak üzere kültürel haklarını tanımayan hiçbir devletin,
Kürtler için cazibe merkezi olacağını beklemek gerçekçi değildir.

13
Gülen, hareketin bölgedeki okullarının, Irak’ta yaşayan Türkmenlerin Kürtler tarafından asimile
edilmesini engellemek için devlet teşvikleriyle açıldığını ifade etmiştir. Bu bakımdan Gülen’in
asimilasyon konusunda ilkesel değil, milliyetçi bir tutumunun olduğunu ifade etmek gerekmektedir.
Diğer taraftan koşullar değiştiğinde pragmatistçe bu tutumunu değiştirmektedir (Yavuz, 2005c: 270).

133
 Nitekim Gülen süreç içinde “saygısızca” olarak nitelediği taleplerden daha
radikal bir öneride bulunmaktadır. 25 Haziran 2013 tarihinde Erbil’de yayınlanan
Rudaw gazetesine verdiği demeçte, Türk ve Kürt olmanın insanın iradesi dışında
sahip olduğu kimlikler olması sebebiyle bir ayrım gerekçesi yapılamayacağı, “herkes
ama herkesin eşit olduğunu, Türkiye’ye düşenin Kürt vatandaşlarına gerekli hak ve
özgürlükleri tanımak olduğunu ve başta Birleşmiş Milletler olmak üzere uluslararası
organizasyonlarda koruma ve hakkaniyet adına onların da temsil edilmesi gerektiğini
ve anadilinde eğitimin adil devlet olmanın gereği olduğunu” ifade etmiştir. Aynı
zamanda Gülen bu röportajında Irak Kürdistan’ı kavramını da kullanmıştır (Gülen,
2013b). Bu röportaj Gülen açısından Kürt sorunu bağlamında büyük bir açılım olarak
görülebilir. Bu röportaj Gülen’in sekiz yıl içinde geçirdiği düşünsel evrimi
göstermesi bakımından anlamlıdır. Gülen’in bu röportajı verdiği tarih, AKP
hükümetinin başlatmış olduğu “Çözüm Sürecine” tekabül etmektedir.

Kuşkusuz bu açılım temelinde AKP hükümetinin başlatmış olduğu çözüm

sürecin etkisi söz konusudur. Ancak, asıl belirleyici olan Gülen hareketine mensup iş
insanlarının Irak Kürdistan’ı ile kurmuş olduğu ekonomik ilişkiler ve bölgede açılan
Gülen Okulları’dır. Diğer taraftan Gülen bu röportajda Kürtlerin devletin resmi dili
olan Türkçeyi öğrenmesi gerektiğini ifade etmiştir ki, bu nokta Gülen’in Türkçeden
devletin resmi dilini anladığını göstermektedir. Gülen’in daha önceki metinlerinde
Türkçe söz konusu olduğunda devletin resmi dilini anlayıp anlamadığı konusu
muğlak kalmaktadır. Buna karşın bu demeç bu konudaki muğlaklığı da giderecek
niteliktedir.

Bu bakımdan Gülen Hareketinin büyümesi ve dışarıya açılması sürecine

paralel biçimde millet ve milliyetçilik kavramlarını yeniden yorumlama ihtiyacı
hissettiği söylenebilir. Tüm değişimlere rağmen, Gülen’in metinlerinin tamamında
Türklüğün özel bir yeri söz konusudur. Gülen, Türklüğü İslami dirilişin koruyucu ve
öncü bir figürü biçiminde yorumlayarak milliyetçilik çağında, İslam’ı ve Müslüman
kimliği yeniden şekillendirmek istemektedir (Kömeçoğlu, 2009: 163). Bu bakımdan
Gülen, sadece Türk milletinin değil, aynı zamanda Türk devletinin de öncü rolüne
vurgu yapmaktadır. İslami dirilişin öncü figürü olarak görülen Türkler, büyük ölçüde

134
önce Orta Asya’ya oradan da dünyanın diğer bölgelerine okullar açıp, yatırım yapan
hareket mensuplardır. Bu bakımdan Gülen, İslam’ın yeniden dirilişine öncülük
edecek bir elit yetiştirmek istemektedir. Gülen’in metinlerinin merkezi noktalarından
birisini de altın nesil olarak formüle ettiği bu elitin nasıl yetiştirileceği sorunu
oluşturmaktadır.

135
 DÖRDÜNCÜ BÖLÜM

TÜRK-İSLAM SENTEZİNİN TAŞIYICI AKTÖRLERİ: CEMAAT VE

ALTIN NESİL

Türkiye’de İslamcılık ve İslami hareketler üzerine yapılan çalışmalar,

Kemalizm’in elitist karakterine karşın, bu hareketlerin “halkçı” niteliğine vurgu
yapmaktadırlar. Diğer bir ifade ile Kemalizm karşıtlığının elitizm karşıtlığına tekabül
ettiği düşünülmektedir. Bu bakımdan Gülen hareketinin de anti-elitist bir özelliği
olduğu kabul edilmektedir. Gülen hareketine yakın isimlerden birisi olan İhsan
Yılmaz, Gülen’in, Kemalizm’in toplumu yukarıdan dönüştürme üzerine kurulu
jakoben anlayışı, homojen ve seküler bir kamusal alan yaratma düşüncesine karşılık,
dinsel ve seküler dünyanın barışçıl bir etkileşimine dayanan yeni bir model
önerdiğini savunmaktadır (Yılmaz, 2012: 42). Başka bir yazısında, Gülen’i
İslamcılıktan ayıran temel noktalardan birisinin İslamcılığın yukarıdan dönüştürücü
anlayışının yerine, Gülen’in daha çok bireyin ruhsal/manevi gelişimi üzerine
odaklanması olduğunu vurgulamaktadır (Yılmaz, 06. 11. 2013). Gülen’in bireyin
manevi ve ruhsal gelişimine vurgu yaptığı doğru olmakla birlikte, bu özellik Gülen’i
anti-elitist kılmamaktadır. Gülen, tarihin asıl dönüştürücü gücünün elitler olduğunu
düşünmektedir ve hareketin temel hedeflerinden birisi de elit yetiştirmektedir. Gülen,
özellikle eğitimi bir araç olarak kullanarak akıl-vahiy, bilim-din gibi kavramları
yeniden yorumlayacak ve modern dünyaya İslami değerlerle katılacak bir nesil
yetiştirme ideali taşımaktadır.

Osmanlı’da başlayan modernleşme süreci büyük ölçüde elitler eliyle

yürütülmüştür. Bu sadece bir zorunluluğun sonucu değil, aynı zamanda politik bir
tercihin de sonucudur. Bu bakımdan Osmanlı’dan beri farklı siyasal akımlar arasında
ülkenin ve toplumun geleceğine yön verecek elitlerin temel özelliklerinin ne olduğu
konusunda bir çatışma olduğu da ifade edilmelidir. Elitin temel özelliklerinin neler
olması gerektiği konusunda kabaca iki farklı bakış açısının varlığından söz edilebilir.
Bunlardan ilki Tevfik Fikret’in Haluk’un Amentüsü şiirinde resmedilen Batıcı,
pozitivist, ilerlemeci ve gelenek karşıtı elit tipidir. İkincisi ise Mehmet Akif Ersoy’un
Asım Nesli olarak kavramsallaştırdığı, ilhamını Kuran’dan alan alan ve bunun
yanında İslam’ı asrın idrakine söyleten elit tipidir. Sağ siyasal okumaya göre,
Fikret’in idealize ettiği elit, halkın geleneklerine uzak durduğu için aynı zamanda
elitisttir. Buna karşın, Akif gelenekler barışık bir elit anlayışını savunduğundan elitist
değildir. Büyük ölçüde Akif’ten etkilenmiş olan Gülen’in altın nesil olarak idealize
ettiği elit anlayışının, halk ve halkın gelenekleri ile barışık olduğu düşünüldüğünden
elitist olmadığı iddia edilmektedir (Bkz. Yıldırım, 2011: 150-151). Bu iddia doğru
değildir. Gülen, elit yetiştirmeye çalıştığı gibi, toplumun değerlerini ve İslam
yorumunu da değiştirmeye çalışmaktadır. Gülen’in metinlerinde Kemalizm’in
yaptığı Arap İslam’ı ve Türk İslam’ı ayrımına benzer bir biçimde, “halk İslam’ı” ile
“gerçek İslam” arasında bir ayrım söz konusudur. Gülen esasında halk İslam’ını
değiştirmek istemektedir. Çünkü halk İslam’ı içeriği boşlatılmış bir İslam anlayışıdır.
Gülen, Vuslat Muştusu isimli kitabında şu ifadeleri kullanmaktadır (Gülen, 2008a:
115-116):

“Kimileri, şuursuzca yatar kalkar ve bu yaptıklarına ‘namaz’ derler; sadece yemeden

içmeden kesilip aç durmayı ‘oruç’ zannederler; mukaddes topraklarda bir turist edasıyla
dolaşmayı ‘hac’ bilirler. Babadan-anneden gördükleri ya da kültürün bir parçası olarak
algıladıkları fiilleri şuurunda olmadan ve içten bir ürperti duymadan ortaya koyar ve
kendilerini ibadetin hakkını vermiş sanırlar.”

Bu bakımdan Gülen için halkın İslam anlayışı ve ibadetleri şuursuzca ve

biçimseldir. Gülen, bu türden bir biçimsel İslam anlayışını aşacak, İslam’ın gerçek
şuuruna varacak, İslam’ı çağın gerçeklerine uygun olarak yorumlayacak ve bu
yorumu pratiğe dökecek “altın nesil” olarak idealize ettiği bir elit yetiştirmek
arzusundadır. Bu altın neslin örnek alacağı temel dönem sahabe dönemdir.
Çobanoğlu, buradan hareketle altın neslin bir geçmiş dönem miti olduğunu ifade
etmektedir (Çobanoğlu, 2012: 402). Gülen’in sahabe dönemine referans vermesinin
arkasındaki temel etken, bu dönemin yeterince bilinmemesi ve bu bakımdan
ideolojik bir formasyon oluşturmak için işlenmeye açık olmasıdır. Bu dönem
yeterince bilinmediğinden, bu döneme farklı değerler yüklemek mümkün hale
gelmektedir. Bu bakımdan Gülen, sahabeler dönemine referans vererek sadece bu

137
dönemi idealize etmemekte, yetiştirmek istediği elite kılavuzluk etmesi için bu
dönemi yeniden inşa ederek işlevselleştirmektedir.

Gülen’in altın nesil olarak idealize ettiği bu elitlerin, daha önceki modernleşme
süreçlerinin aktörleri olan aydın gruplarından temel farkları, Türklüğü ve İslam’ı
kendi kimlikleri olarak kabul etmeleridir. Bunun yanında Batıya karşı agresif ve
reaksiyoner bir tutum takınmak yerine, kimliklerini muhafaza ederek Batıyla
işbirliğinin yolunu aramalarıdır. Bu elitin bir diğer temel özelliği ise, bilimle barışık
olmaları, ilerleme için çalışmaları ve İslam’ın yoruma açık yanlarını yeniden
yorumlamalarıdır. Gülen, yukarıda özellikleri sayılan bu türden bir elit grubun
yetiştirilmesini ülkenin geleceği için bir zorunluluk olarak görmektedir. Çünkü
Gülen’e göre tarihi sadece seçkin gruplar yapabilirler.

1. TARİHİN DÖNÜŞTÜRÜCÜ GÜCÜ: SEÇKİNLER

Gülen’e göre, bugüne kadar her medeniyet birkaç düzine kahramanın eseri
olmuştur ve bundan sonra da böyle olacaktır (Gülen, 2000a: s. 80). Bu bakımdan ona
göre, “bizim, şuna-buna değil, düşünen inanan, düşüncelerini hayata geçirerek, önce
kendi milletini sonra bütün insanlığı aydınlığa çıkarıp onların Hak’la buluşmasını
sağlayabilen, kendisini hakikate adamış ruhlara ihtiyacımız var” (Gülen, 2011b:
107). Gülen bu türden bir elitin Türk-İslam toplumlarının yeniden dirilişine öncülük
edeceğini savunmaktadır. Bu elit, çağının değerleri ile barışık olduğu gibi kendi
kökleriyle de barışıktır. İlk dönem metinlerinde Batıyı düşman olarak işaretleyen ve
sadece Batının teknolojisinin alınması gerektiğini savunan Gülen, süreç içinde Batıyı
Türkiye’nin temel müttefiki olarak gören bir noktaya gelmiştir. Gülen, batının ilim
ve tekniğinin alınması, tarımda modern tekniklerin kullanılması, yer altı ve yer üstü
kaynaklarının tümünün kullanılması, sınır kapılarından dünyanın dört bir yanına
ihracat yapılması, Türk parasının dünya borsasında milletin şerefine uygun şekilde
dolaşması, Batının ilim ve irfanının, sanat ve tekniğinin alınması gerektiğini
savunmaktadır. Ancak tüm bunlar yapılırken, milletin güçlendirilmesine, “tarihi
seciyenin yıpratılmamasına” ve ahlak ve fazilet anlayışının “düşmanlarımızın
levsiyatıyla becayiş edilmemesine” dikkat etmek gerektiği eklemektedir (Gülen,
2013: 135). Gülen’in başlangıçtan beri temel hedefi Batının teknolojisi ile yerli

138
kültürü sentezleyecek ve İslam ahlakına bağlı kalacak bir altın nesil yetiştirilmesidir.
Gülen, yerli kültürle Batılı teknolojinin sentezlenmesi ve İslam’a sıkı sıkıya sarılmak
gerektiğini ifade etmektedir. Çünkü Gülen’e göre, toplumların yıkılış sebeplerine
inildiğinde genel olarak, gençlerin bohemleşmesi, bu serazad ruhlarda behimi
hislerin yaşanma arzusu, şehvani duygular, dünyayı esas maksat yapıp ahreti
unutmak, Kuran’a sırt çevirmek bulunmaktadır (Gülen, 2002: 20). Bu bakımdan bu
yeni elit gençleri gençlik hevesinden kurtaracak, onlara ahreti yeniden hatırlatacaktır.
Çünkü Kuran, ahiret inancı ve milli bilinç daha öncekiler tarafından unutturulmaya
çalışılmıştır. Diğer taraftan mevcut elit bunları yaparken, aynı zamanda temel
kaynaklara çağın ihtiyaçları çerçevesinde bakacaktır.

Gülen, ülkeyi yeniden rayına oturtacak elitlerin sağlam yürümesi için öncelikle
altı hususun altını çizmektedir: “a) Bütün millet, hususiyle de aydınlarımız, geçmişi
ile mutlaka barışmalı; b) gelecek adına gerçekleştirmeyi planladığımız her türlü
yenilenme ve inkılâplar, tarihi dinamiklerimiz ve mânâ köklerimiz esas alınarak
projelendirilmeli; c) böyle bir hayati meseleye kesinlikle politika bulaştırılmamalı ve
çıkar mülahazaları karıştırılmamalı; d) her şeye rağmen, bu istikamette hareket ve
hamlelerin bir kısım komplikasyonları da olabileceği düşüncesiyle tedbir ve temkinle
yürünmeli ve sorumsuzca davranışlara meydan verilmemeli; e) yıkmadan önce,
yıkılacak şeylerin yerine nelerin yapılmak istendiği kararlaştırılmalı; “yıkmak
yapmak içindir” anlayışıyla hareket edilmeli; f) yapılacak her işte, karar ve aksiyon,
ilim, irfan ve tedbirle beslenmeli; azim ve gayret de, araştırma ve vukufla
desteklenmelidir ki, yapmaları yıkmalar takip etmesin” (Gülen, 1996c: 103).
Bunların yanında gençlerin her türlü harici tesirden ve zararlı fikirden uzak tutulması
da gerekmektedir. Yeni insan, sağlam bir ruh insanı olduğundan mana köküne ters
izm’ler de ona yol ve yön değiştirtemeyecektir (Gülen, 2011g: 40). Pasajlarda elitin
ideal nesil yetiştirirken siyasetten uzak durması gerektiği vurgulanmaktadır ki,
buradan teknokratik bir elit tasarımı olduğu görülmektedir. Gülen’in, hareket
mensuplarına siyasetten uzak durmalarını salık vermesinden, hareketin siyasetle
ilişkisi olmadığı sonucu çıkarılmamalıdır. Gülen’in birçok metninin merkezi teması
politik konulardır. Buna karşın siyasetten uzak durulmasına ilişkin ifadeleri siyasal

139
partilerden uzak durulması şeklinde anlamak gerekmektedir.14 Bu pasaj özelinde
siyaset kavramı ayrılık ve çıkar çatışması üzerinden tanımlanmaktadır. Diğer taraftan
Gülen’in belirli ideolojik bir perspektifi vardır, ancak, bu ideolojinin hayata geçmesi
için siyaset-dışı kanalların kullanılmasını savunmaktadır. Eğitim bu kanallardan bir
tanesidir. Diğer taraftan Gülen’in metinlerinde bu elitin teknokratik ve bürokratik
özellikleri dikkat çeker ki, bu hareket mensuplarının neden siyasette değil de
bürokraside örgütlendiklerini gösteren bir ipucudur. Çünkü siyaset çıkar ayrılığı ve
tefrika olmasına rağmen, Gülen’in esas amacı partiler üstü homojen bir mili ruh
yaratmaktır. Bu bakımdan Gülen’in dönüşüm stratejisinin içerisinde sadece sivil
toplum olduğuna ilişkin değerlendirmeler eksiktir. Gülen’in perspektifinde siyasal
partiler yoktur ancak devlet ve bürokrasi vardır. Nitekim Gülen hareketine yakın
insanların önemli bir kısmının bürokrasi içerisinde örgütlendikleri bilinmektedir.
Gülen’in temel hedeflerinden birisi kişiliği dönüştürmekse de, bir diğeri de devleti
yöneten elit kadroyu dönüştürmektir. Gülen’in metinleri devleti yönetenlerin
özelliklerinin eleştirisi ve bu türden insanlara karşı özellikle “milli ve dini
değerlerine” bağlı insanların yönetici kademesinde bulunması gerekliliği üzerine
kuruludur.

Gülen’in metinlerinin önemli bir kısmında ise liderlik kavramı geçmektedir.

Gülen’e göre liderin temel özellikleri şunlardır: “a) Lider seri ve sıhhatli karar verme
özelliğine sahip olmalıdır; b) lider, fıtrî ve yaratılıştan bir şecaat ve cesarete sahip
olmalıdır; c) lider asla gevşemeyen bir irade insanıdır; ç) lider mesuliyet bilinci olan
insandır; d) lider ileri görüşlü ve zaman üstü olmak zorundadır; e) lider ruhuna kadar
istikrarlı olan insandır; f) lider insan sarrafıdır; g) lider, raiyyetinin her ferdi kendini
ona sevgili bilecek kadar insanları seven ve onlar tarafından da aynı ölçüde sevilen
seçkin ruhtur; h) lider, hayatının hiçbir devresinde töhmet örsüne yatmamıştır; i)
lider, çok yönlü bir insandır (Gülen, 2012g: 206-210). Bu bakımdan Gülen,

14
Gülen Hareketine mensup insanların farklı partilere oy verdikleri yaygın olarak dillendirilmektedir.
Buna karşın hareketin Turgut Özal, Bülent Ecevit ve 2005-2011 arası dönemde Tayyip Erdoğan’ı
destekledikleri herkesin bildiği sırdır. Hareket belirli dönemlerde, belirli siyasal partilere yönelmiş
olmakla birlikte, özellikle merkezde siyaset yapan partilerle iyi ilişkiler kurma yolunu seçmiştir.

140
Kemalizm’in elitist özelliklerine değil, elitlerin temel niteliklerine eleştirel
bakmaktadır.

Nitekim Gülen, kendisi ile Osmanlı arasında keskin bir kopuş olduğunu
savunan entelijansianın, “bin yıllık kültürü kumara verircesine saçıp savurduğu ve
bunların yerine yirmi devletten alınan ve herhangi bir tasfiyeye tabi tutulmayan
Sanskritçe bir kültür yerleştirilmek istendiğini; bir ibrişim asaleti ve gergef
soyluluğuyla, asırlarca bayraklaştırılıp, başımızda taşıdığımız bütün değerleri
bırakıp, bin yamalı bohçaya sancak diye selam durulduğunu” ifade eder (Gülen,
2006a: 27). Bu entelijansianın en büyük yanlışlıklarından birisi de “her milletin,
kendi ruh ve kabiliyetine uygun, kendi düşünce ve inancı çizgisinde müessese ve
teşkilat istediği gerçeğini fark edememeleridir.” Gülen’e göre her milletin bir fıtratı
vardır ve fıtrat kanunlarına muhalif bir şekilde millete, onun düşünce ve inanç
tarzıyla telif edilmeyen ruh köküne zıt ve asrın ihtiyaçlarını karşılamayacak
sistemleri, içtimai kanunları tatbike kalkışmak tehlikeli bir teşebbüstür. Böyle bir
hareketin, milleti temelinden sarsacağına, zaafa uğratıp hasımlarını oyuncağı haline
getireceğine şüphe yoktur. Bu itibarla, milleti kurtarma ve yüceltme gibi yüksek
duygularla yola çıkanlar, her şeyden önce fıtrat kanunları ile zıtlaşmaya düşmekten
korkmalıdır (Gülen, 2011f: 10). Bu bakımdan Gülen’in temel eleştiri noktasını,
modernleştirici entelijensianın “Batılı” düşünce ve kurumları herhangi bir süzgeçten
geçirmeden aldığı “aşırı Batılılaşma” oluşturur. Gülen, toplumun içine düştüğü
gerilikten kurtulması için, “gelişmiş ülkelerin” fen ve tekniğine ihtiyaç duyulduğu
konusunda tereddüt etmez. Hatta bu noktada küçük bir gecikmenin telafisi imkansız
badirelere sebep olacağını savunmaktadır (Gülen, 2011f: 12). Gülen’in Ziya
Gökalp’in hars ve medeniyet ayrımına benzer bir ayrım yaptığını gözlemlemek
mümkündür. Gülen, gelişmiş ülkelerin tekniğinin alınması ama bu yapılırken milli
forma uygun olması gerektiğini savunmaktadır.

Ancak, sadece teknolojik yenilikle problemlerin aşılmasının mümkün

olmadığının farkındadır. Bu bakımdan Gülen’in metinlerindeki eleştirileri, sadece
Osmanlı ve cumhuriyet modernleşmesine yönelik bir eleştiri olarak okumak eksik
olur. Onun metinleri aynı zamanda, İslam’ı modern dünyanın gereklerine “uygun”

141
olarak okumayan İslamcılara da yöneliktir. Teknolojiyi almak yeterli değildir.
Teknolojik gelişmeler yanında İslam’ı yeni dünyanın ihtiyaçlarına uygun bir biçimde
okumak da gereklidir. Gülen’in idealize ettiği altın nesil, ilhamını Kuran’dan almakla
birlikte, İslam’ı asrın idrakine söyletmeyi bilen bir nesil olacaktır. Gülen bu türden
bir alış-verişin dini ve milli kökleri sarsmasına dikkat etmek gerektiğini de sıklıkla
eklemektedir. Buna karşın Gülen’in verili kültürün tamamını benimsediğini ifade
etmek güç görünmektedir. Bu yeni elit mana köklerini de çağın değerlerine uygun bir
biçimde yorumlamaktadır. Gülen’in esas hedeflerinden birisi İslam’ın ilerlemeye,
ekonomik büyümeye engel teşkil eden halk yorumunun yerine ilerlemeyi destekleyen
yeni bir yorum çıkarmaktadır. Bu bakımdan mana kökleri, milli ve manevi değerler
olduğu gibi benimsenmesi gereken değerler değil, yeniyi inşa ederken başvurulması
gereken tarihi kaynak işlevi görmektedir. Bu bakımdan Gülen, tarihi kaynağı çağın
ihtiyaçları doğrultusunda yeniden okuyacak bir elit yetiştirme gayretindedir. Bu
türden bir elit yetiştirme sürecinde tarihi ve dinsel bir kaynak olarak tasavvuf
geleneğine referans vermekte ve tasavvuftan yetiştirmek istediği elitlere yol
gösterecek ahlaki davranış kodları ortaya çıkarmaktadır.

2. TASAVVUFTAN ALTIN NESİL İÇİN AHLAKİ DAVRANIŞ

KODLARI ÇIKARMAK

Ömer Laçiner Gülen hareketini, “Türk milliyetçiliğinin, geleneksel siyasal

İslâm’ın, tasavvufi tarikatların batınî yordamının, neo-liberal tezlerin, İkinci Sanayi
devrimi verilerinin elitist güçlü bir devlet/toplum kanavasında bir araya
getirilmesiyle oluşturulmuş bir yaklaşımın cisimleşmiş hali” olarak tanımlamaktadır
Laçiner, 1995: 11). Laçiner, Gülenci elitizmin tasavvufi bir boyutu olduğu ve
tasavvufta hikmete ulaşmanın her mümin için mümkün olmadığına ve hikmete
Tanrı’nın üstün vasıflarla donattığı, özel nitelikler bahşettiği belli bir seçkin
zümrenin ulaşabildiği, geriye kalan “sıradan kul” taifesinin doğru yolda
yürüyebilmek için hikmet ehlinden bir mürşide/rehbere ihtiyaç duyduğu yolundaki
anlayışın Gülenci elitizme temel sağladığını ifade etmektedir.

Gülen, “içtimainin temel rüknü olan müstesna insanı yetiştirmek için,

yetiştiricinin müstesna, mükemmel bir ahlak ve yeteneğe sahip olması” gerektiğini

142
söyler (Gülen, 1996b: 24). Buradaki yetenek kelimesi, Tanrı vergisi olmaya referans
biçiminde okunup, tasavvufun seçkinciliğiyle ilişkilendirilebilir. Gülen’in mürşid,
“hakikat erleri”, “ışık süvarileri”, “beyin kadro”, “azat kabul etmez köleler”, gibi
kavramlarla tanımladığı alternatif elitin temel özelliklerini sayarken, tasavvufi
düşüncenin “dünya nimetlerine karşı duyarsız kalma” ilkesinden esinlendiği de
söylenebilir (Gülen, 2006a: 34; 2011b: 107; 1998e: 23; 2011f: 23). Yeryüzü
mirasçılarının temel vasıfları olarak, kâmil iman; aşk, akıl, mantık ve şuur üçlüsü ile
ilme yönelme; kâinat, insan ve hayat mülahâzalarını bir kere daha gözden geçirip
yanlış ve doğruları kritik etme; mirasçının hür düşünebilmesi ve düşünce hürriyetine
saygılı olması; cemaat içinde bulunması; riyazi düşünce ve sanat düşüncesinden
anlamasını sayan Gülen (Gülen, 1998e: 70); mürşidin, “şan ve şereften, güç ve
konfordan nefret etmeleri” gerektiği (Gülen, 2006a: 36); yaşama tutkusu,
tenperverlik ve hayat kaygısından uzak kalmaları” gerektiğini ifade ederek mürşidin
çeşitli tasavvufi özellikleri barındırması gerektiğini düşünür (Gülen, 2011f: 23-27).

Buna karşın, Gülen hareketinin tasavvuf ile ilişkisi karmaşıktır. İslam’ın

modern toplumsal koşullar içerisinde yeniden nasıl var edilebileceği üzerinde kafa
yoran “ihyacı” ve “reformist” hareketin önemli noktalarından birisi de tasavvufa
karşı negatif tavırlardır. Özellikle reformist İslami gelenek tasavvufa karşı
eleştireldir; çünkü reformist İslam, ferdin reformundan çok onların sosyo-politik
düzenin yeniden kurulmasıyla ilgilenir. Buna karşın tasavvuf; bu dünya insanının
kaderini yönlendiren toplum, tarih ve sosyo-politik olgularla ilgilenmez. Tasavvuf
yalnızca ferdin reformu ve onun öte dünya kurtuluşu ile ilgilenir; yumuşak başlılık,
pasiflik ve kanaati telkin eder. Yine maddi zenginlikler peşinde koşmak tasavvuf
ruhuna aykırıdır (Sıddıkî, 1990: 29). Dünya nimetlerine hafife almayı ifade eden “bir
lokma, bir hırka” anlayışının, İslam’ı Batı karşısında yeniden üstün konuma
getirmeyi amaçlayan İslami hareketler açısından işlevsel olmadığı açıktır. Buna
karşın Gülen, tasavvuftan ideal altın nesli yetiştirecek mürşitleri tanımlarken
yararlanmaktadır. Gülen’in yaşadığı hayata bakıldığında, onun kişisel biyografisinin
tasavvufi özellikler taşıdığı da söylenebilir. Tasavvuf düşüncesinde hakikate yalnızca
belli ehil ellerin ulaşabileceğine ilişkin fikir, Gülen’in elitlerinin dinsel

143
meşrulaştırımı için sağlam bir zemin de sağlar. Ancak tasavvufun maddi dünya
nimetlerine ilişkin küçümseyici tavrını tüm topluma salık vermek mümkün değildir.
Çünkü Gülen, Batının üstün vasfının onun maddi gelişmişliğinden kaynakladığı ama
ahlaki açıdan belli problemler taşıdığı fikrini kabul eder. Bu açıdan maddi olarak
Batıyı yakalamayı hedef edinen bir hareketin, maddi nimetlere sırtını dönmeyi salık
veren tasavvuf düşüncesini nasıl işlevselleştireceği soru işaretidir. Üstelik tasavvufun
bir diğer problemi de, şeyh ve mürit arasındaki ilişkinin taklit ilişkisi olmasıdır. Said
Nursi’den beri Nurcu hareketlerin önemli bir kısmı aklın yükselişe geçtiği şüphecilik
çağında, bu şeyh mürit ilişkisi içerisinde dönen taklidi imamın günümüzün
gerçekliğine uymadığını, bu bağlamda şüpheleri giderici tahkiki imana ihtiyaç
olduğunu ve geleneksel şeyh-mürit ilişkisinin bunu sağlamaktan uzak olduğunu ifade
etmektedirler (Yavuz, 2005a). Cemaat ve tarikat arasındaki fark da büyük ölçüde bu
noktada açığa çıkmaktadır.

Bu bakımdan Gülen ve tasavvuf ilişkisini iki noktadan ele almak

gerekmektedir. O, tasavvufun dünya nimetlerini küçümseyici tavrından, İslam’ın
yeniden bir denge unsuru olmasını sağlayacak elitler için bir ahlaki değerler bütünü
çıkarır. Ama burada imanın daha geniş tanımı söz konusudur. İman etmek sadece
belli dini ilkelere inanmak değil, bu dini ilkeler doğrultusunda mümkün olan her
yerde hizmet etmek anlamına gelecek biçimde geniş kullanılır. Bu bakımdan
tasavvuftan çıkarılan ahlaki değerler bütünü, Gülen hareketinin elitleri için hizmetin
motivasyon kaynağı haline gelir. Buna karşın tasavvufi ilkelerin özellikle maddi
hayata ilişkin ilkeleri tüm topluma salık verilemez. Yukarıda da ifade edildiği gibi
İslam toplumlarının geri kalmış olmasının üç temel sebebinden birisi yoksulluktur.
Bu bakımdan Müslümanların zenginleşmesi gerekmektedir. Dolayısıyla yapılması
gereken ibadet eder gibi, dünya nimetlerine sırt çevirmeden çalışmaktır. Gülen bu
noktada, “maddenin bir mihrap haline gelmesi”ni bir ifrat, dünya nimetlerine
tamamen sırt dönmeyi salık veren tasavvufi düşüncenin ise tefrit olduğunu düşünür
(Gülen, 2006a: 87). Yapılması gereken ne maddeye ve maddi dünyaya sırtını
dönmek ne de onu hayatın bütün gayesi haline getirmektir. Bu bakımdan Gülen’e
göre yeni insan, düşünen, araştıran, inanan, ruhaniyete açık ve ruhani zevklerle dolu

144
bir madde-mana insanıdır ve kendi dünyasını kurma yolunda çağının imkanlarından
azami derecede yararlanma yanında, kendi milli ve manevi değerlerine sahip bir
kapasite ve karakter insanıdır (Gülen, 2011g: 40). Gülen’in yeni topluma öncülük
edecek elitleri, dini ve manevi duygularla yaslanacak ve sufi duygularla hareket
edecektir. Gülen tarihi seçkinlerin yaptığını düşündüğünden, toplum içerisinde belirli
özellikleri ile sıyrılmış öğrencileri genç yaşta cemaat bünyesine katmakta ve eğitim
yolu ile bu gençleri idealize ettiği ilkeler doğrultusunda yetiştirmektedir.

3. ELİTLERDEN MÜTEŞEKKİL BİR CEMAAT

Tarihin seçkin insanlar eli ile yapıldığını düşünen Gülen, giderek küreselleşen
bir dünyada yalnız bir bireyin hayatın karşısına çıkaracağı bütün zorlukların
üstünden kalkamayacağını ve bu bakımdan cemaat olarak isimlendirilen
organizasyon içinde örgütlenmek gerektiğini savunmaktadır. Bu bakımdan Gülen,
modern dünyada cemaatleşmenin bir zorunluluk olduğunu özellikle ilk dönem
metinlerinde sıklıkla dile getirmektedir. Gülen’e göre cemaatleşmenin pek çok
gerekçesi vardır: “Cemaatin, cemaat olmanın yanında, cemaat prensipleriyle
yürümesinin de insan ve topluma kazandırdığı pek çok şey vardır. Bunlar,
globalleşen bir dünyada, bugün daha fazla ehemmiyet kazanmış durumdadır. Şöyle
ki; ferd, dahi bile olsa ve dahiyane teşebbüslerle ortaya harikulade işler dahi koysa,
cemaat düşüncesi ve beraberliği ile ortaya konan şeyler, onu rahatlıkla geride bırakır.
Çünkü iki kafa bir kafadan hayırlıdır. Kafa yani düşünen beyin sayısı, alınan
kararları uygulamada omuz veren insan sayısı ne kadar çoğalırsa, ortaya konan
performans doğrultusunda istenilen neticeye ulaşmak o kadar kolay ve mükemmel
olur” (Gülen, 1997a: 253). Bu bakımdan Gülen’de cemaatin meşruluğunun birinci
gerekçesi rasyoneldir. Cemaat rasyonel işbirliği ve maksimum verim eksenli
tartışılmaktadır. Ona göre, “dâhi olmaktansa, orta zekalı olup, meşverete,
dayanışmaya önem vermek daha mühimdir. Çünkü başkasının düşüncesine müracaat
edenler daha başarılı olurlar (Ünal, 2001: 60).

Cemaatin varlığının ikinci gerekçesi dinseldir. Allah’ın inayeti cemaat

üzerinde tecelli etmektedir. Diğer taraftan, cemaatin yanlış üzerinde uzlaşma ihtimali
söz konusu değildir (Gülen, 1997a: 257). Cemaatin ve cemaat evlerinin sağladıkları

145
yararlardan birisi ise, “insanların, insanlık yanlarından ötürü meydana gelebilecek
boşluklarının kapatıldığı yerler” olmasıdır (Gülen, 1997a: 15). Gülen hareketinin
eğitim alanındaki başarılarından birisinin de buradan kaynaklandığını söylemek
mümkün görünmektedir. Bu cemaat evlerinde bireylerin zihinleri sürekli meşgul
edilmekte ve bu yolla özellikle ergenlik dönemindeki gençlerin ergenliğin ortaya
çıkardığı “sorunlardan” uzak durmaları sağlanmaktadır. Bu evlerde herkes birbirini
her an kontrol ettiğinden neredeyse yalnız kalıp düşünmek mümkün olamamaktadır.
Cemaat bir nevi insanın kendi başına kalıp bireysel durumuna yoğunlaşmasına engel
olmaktadır. Gülen’e göre cemaat dışında yaşayan biri, “arkadaşlarından kopmuş
insan, serbest kalmış zihni ile hele bir de yorganı başına çekince istediği ve şeytanın
sürüklediği hayal alemlerine dalar gider; öyle zaman olur ki, encamı ürpertici hayali
seyahatten yara almadan geriye dönemez (Gülen, 1996b: 176).

Gülen’e göre cemaat, “belli bir duygu, düşünce, inanç ve doktrin etrafında
şuurluca toplanmış insanların meydana getirdiği bir bütün olmasına karşın; cemiyet,
duygu düşünce, inanç ve doktrin birliği olsun olmasın, belli bir hedefe ulaşmak, belli
bir gayeyi gerçekleştirmek için bir araya gelmiş kitle demektir” (Gülen, 1997b: 252).
Cemiyeti oluşturan bireyler, her ne kadar aynı hedef etrafında birleşmiş olursa
olsunlar, her birinin amacı ve düşüncesi farklı olabilir ve amaca ulaştıklarında
dağılabilirler. Cemaat içerisinde duygu ve düşünce farklılığı olamaz mı? Gülen 1980
yılında Bornova Merkez Camii’nde verdiği bir vaazda, cemaat olmanın temel
koşulunun itaat olduğunu ifade etmiştir. Ona göre, üç beş kişinin bir araya gelmiş
olduğu bir yerde bir lidere ihtiyaç vardır ve Allah’a isyanın dışında her şeyde emre
itaat edilmelidir. İtaat konusunun İslam’da ne kadar önemli olduğunu anlatmak için,
Muhammed peygamberin Bizans’a gönderdiği ordunun başına Ebu Bekir ve Ömer
dururken İbn-i Harise’yi kumandan olarak atamasını ve ordudaki diğerlerinin onun
emirlerine itaat etmesini göstermektedir. Ama Gülen’de itaat dairesi sadece ordunun
kumandası sorunuyla ilgili değildir. Ona göre İslam’da itaat dairesi o kadar geniştir
ki, üç kişi yan yana geldiklerinde hemen içlerinden birisini emir olarak seçecek ve
diğer iki onun verdikleri emirlere itaat edeceklerdir. Seçilen bu emir, “oturma-
kalkma, yatma-oturma, kalma-gitme, hareket etme ve durmaya karar verecektir”

146
(Gülen, 2012g: 208). Gülen’in metinlerinde itaat kavramına vurgu süreç içerisinde
meşveret şartına bağlanmıştır. Gülen 1994 yılında Yeni Ümit dergisinde Şûrâ isimli
bir makale kaleme almıştır. Bu makalede, “Allah’ın Resulü’nün hayatı vahyin
aydınlığında geçirmesine rağmen, her meseleyi ashabı ile istişare ettiğini ve şûrânın
İslam içinde önemli bir yeri olduğunu” ifade etmiştir. Hareketin mensuplarına da
kendi aralarında şurada bulunmaları gerektiğini, eğer ihtilaf olursa karaların oy
çokluğu ile alınması gerektiğini ve alınan karar kesinkes itaat edilmesi gerektiğini
savunmaktadır (Gülen, 1994a). Ergil, Gülen’in şura kavramına vermiş olduğu
önemin bireyin cemaat içinde erimesine engel olduğuna dikkat çekmektedir (Ergil,
2010: 73).

Gülen’in meşveret ve şura kavramlarına önem verdiği açık olmakla birlikte,

hareketin bütün bileşenlerinin şura sürecine katılmasını savunmaz. Meşveret,
hareketin çekirdek kadrosu içerisinde geçerlidir ve orada alınan kararlar yukarıdan
aşağıya bir biçimde ve itaat esasına göre yerine getirilmektedir. Yine hareketin ev
yurtlarında ağabey ve abla olarak nitelenen insanların söyledikleri yerine getirilmek
zorundadır. Hareketin yurtlarında bulunan ve genellikle yurtlara yeni katılmış olan
öğrencilerin başlarında belletmen olarak adlandırılan insanlar bulunmaktadır.
Hareketin bu hiyerarşik ve itaat esaslı anlayışı eleştirel düşüncenin gelişimine ket
vurmaktadır. Bu bakımdan hareketin, itaat esaslı, eleştirel olmayan ve teknokratik
özellikleri ağır basan bir yapısı söz konusudur. Hareketin cemaat kavramı yerine
kullandığı hizmet kavramı da eleştirelliği dışarıda bırakan teknokratik çağrışımları
olan bir kavramdır (Bora, 2012: 35). Bu bakımdan hareketin her ne kadar sentezci
kafa yapısına sahip insanlar (özellikle funun-u medeniye ve ulum-u diniye arasında
sentez girişimi) yetiştirmek gayesi olsa da, evlerde ve yurtlarda görülen itaat
merkezli kültür bu hedefe ulaşmanın önündeki en büyük engellerden birisini
oluşturmaktadır. Diğer taraftan hareket mensuplarının benzer saç ve sakal tıraşları,
bıyıklarının şekli ve giyim-kuşamları belirli tek-tip bir insan profili yetiştirildiğini
göstermektedir. Buna karşın son yıllarda hareketin yapısında belirli bir değişim
yaşandığı gözlenmektedir. Özellikle GYV üzerinden yapılan açıklamalarda
demokrasi, birey gibi kavramların sıklıkla kullanılmaya başlandığı görülmektedir.

147
Diğer taraftan Gülen’in son dönem metinleri incelendiğinde tabandan gelen talepleri
tamamen duyarsız kalmadığı ve fikirlerini tabanın taleplerine göre revize ettiği
görülmektedir. Nitekim bu revizyonlardan en büyüğü cemaat kavramında
görülmektedir.

Özellikle son yıllarda kamuoyunda ve akademik mahfillerde, Gülen’in

öncülüğünü yaptığı hareketin bir cemaat mi, sivil toplum mu yoksa toplumsal
hareket mi olduğu yaygın olarak tartışılmaktadır. Gülen’in ilk metinlerinde cemaat
kavramına ve cemaatin gerekliliğine yoğun vurgu yapılmasına karşın, son
dönemlerde hizmet hareketi ve sivil toplum kavramları sıklıkla kullanılmaktadır.
Gülen’in öncülüğünü yaptığı hareketin cemaat mi yoksa sivil toplum mu olduğuna
karar vermek konusundaki temel zorluk hareketin doğasından kaynaklanmaktadır.
Gülen’in öncülüğünü yaptığı hareket üç halkadan oluşmaktadır. Hareketin
çekirdeğini Gülen hareketine koşulsuz destek veren çekirdek bir grup bulunmaktadır
ki, bu grup cemaat tanımına uymaktadır. Cemaatler genellikle, yerel olarak
yerleşmiş, çok-kuşaklı, kendilerini ayrı bir dini grup olarak tanımlayan ve çok sayıda
dini faaliyete hep birlikte katılan insanların bir araya geldikleri gönüllü oluşumlardır
(Ammerman, 2012: 397). Hareketin bu çekirdek grubu teknik alanlarda uzmanlaşmış
ve Türkiye’nin kırsal bölgelerinden ve küçük şehirlerinden gelmiş önemli sayıda
üniversite mezununu içermektedir. Ana çekirdek kadroda ise yaklaşık “otuz büyük
ağabey” bulunmaktadır (Yavuz, 2005b: 256). Bu çekirdek grup cemaat kavramının
doğasına uygun bir biçimde, belirli aralıklarla bir araya gelmekte ve temel meseleler
hakkında görüş alışverişinde bulunmaktadır. Önemli konularda ise ana çekirdekte yer
alan ağabeylerin fikirlerine büyük önem verilmektedir. Hareketin ikinci kısmında
Gülen’in dinsel-milli hedeflerini destekleyen ve hareketin çeşitli faaliyetlerini
finanse eden, esnaf ve iş insanları bulunmaktadır. Üçüncü halkada ise sempatizanlar
olarak nitelendirilebilecek, Gülen’in hedeflerini sıcak bakan ama hareketle doğrudan
bağı olmayan grup bulunmaktadır (Yavuz, 2005b: 256). Hareketi oluşturan bu farklı
halkalar ve hareketin Türkiye sınırlarının dışına yayılmış olması, hareketi
tanımlamayı belli ölçülerde güçleştirmektedir. Gülen hareketine yöneltilen temel
eleştirilerden birisi de hareketin yeterince şeffaf olmadığıdır. Hareketin mensupları

148
sadece sivil toplum faaliyetleri ile ilgilenmemektedir. Gülen hareketine mensup
birçok kişinin bürokrasinin belirli kademelerinde yer aldıkları bilinmektedir. 28
Şubat sürecinden sonra özellikle hareketin bürokrasi içindeki kadrolarının
Türkiye’de yoğun olarak tartışıldığı bilinmektedir. Harekete dışarıdan bakanlar,
Gülen hareketine mensup bürokratların, ülkenin meri hukuku dışında davrandıkları
ve cemaatin ihtiyaçlarına göre davrandıklarını iddia etmektedir.15 Buna karşın bu
türden bir tartışma bu çalışmanın konusunun ve kapsamının dışındadır. Bu bölüm
açısından önemli olan Gülen’in ilk dönem metinlerinde cemaat kavramını
kullanmasına rağmen, neden son dönemlerde camia, sivil toplum, gönüllüler/hizmet
hareketi gibi kavramlar kullanma gereği duyduğudur.

Gülen hareketiyle organik bağı olan ve Gülen’in onursal başkanlığını yaptığı

GYV hareketi şu şekilde tanımlamaktadır: “Hizmet, ilhamını inançtan alan, birlikte
yaşama kültürü oluşturmayı hedefleyen, gönüllülerden oluşan bir sivil toplum
hareketidir” (GYV, 05. 04. 2012). Hareketi sivil toplum olarak nitelemek zorunlu
olarak cemaat kavramını dışarıda bırakmaz. Buna karşın neden cemaat değil de sivil
toplum kavramının tercih edildiği sorgulanmayı hak etmektedir. Cemaat kavramı
yerine giderek sivil toplum kavramının tercih edilmesi, Türkiye’deki bireyselleşme

15
Buna benzer bir iddia 17 Aralık 2013 tarihinde çeşitli bakanların çocukları ve iş insanlarının göz
altına alınması ile başlayan ve dört bakanın istifası ile sonuçlanan yolsuzluk operasyonu sonucunda
tekrar gündeme gelmiştir. Türkiye Cumhuriyeti’nin Başbakanı Recep Tayyip Erdoğan Gülen
hareketini Türkiye’de paralel devlet kurmak ile suçlamış ve hareketin bürokrasi içinde yer alan
kadrolarının ülkenin hukukuna göre değil, cemaat çıkarlarına göre davrandığını iddia etmiştir. Bu
süreçten sonra harekete yakın olduğu düşünülen özellikle emniyet ve yargı kurumunda çalışan birçok
memurun görev yeri değiştirilmiştir. Buna karşın bu tez kaleme alındığı sırada hareketin bu türden
faaliyetlerine ilişkin ciddi bir yasal süreç yaşanmamıştır. Hükümetten farklı olarak Türkiye
kamuoyunda Oda TV ve Devrimci Karargah davaları olarak bilinen davalarda gözaltına alınıp üç yılı
aşkın bir süre cezaevinde kalan Ahmet Şık, Nedim Şener gibi gazeteciler, kendilerinin cezaevine
atılmalarından hareketi sorumlu tutmuşlardır. Bu yazarların temel iddiası hareketi eleştiren ve
hareketin bürokrasi içindeki örgütlenmesini deşifre eden kitaplar kaleme aldıkları için tutuklandıkları
yönündedir. Şık ve Şener daha sonraki süreçte tahliye olmuşlardır. Buna karşın mahkemeleri devam
etmektedir. Hareketin bürokrasi içindeki kadrolarının hukuk dışına çıkarak hareketin çıkarlarını
gözettiğine ilişkin iddialar bunlarla sınırlı değildir. Barış ve Demokrasi Partisi’nde (BDP) siyaset
yapan ve aralarında seçilmişlerin de bulunduğu 7000’e yakın siyasetçi KCK olarak adlandırılan
operasyonlar sonucunda tutuklanmıştır. BDP’lilerin iddiası da bu operasyonların arkasında hareketin
olduğu yönündedir. Tüm bu iddialara karşılık hareket hakkında açılan herhangi bir soruşturma
bulunmadığından, bu iddialar hakkında kesin bir hükümde bulunmak kolay değildir.

149
eğiliminin bir sonucu olarak okunabilir. Cemaat kavramı bireysel farklılıkları
dışarıda bırakan ve bireyi belli bir kolektivitenin içinde eriten bir kavramdır. Cemaat
kavramı yatay ilişkiler yerine dikey ilişkilere referans vermektedir. Hareket içinde
yatay ilişkilerden ziyade dikey ilişkiler egemen olsa da, cemaat kavramı yerine sivil
toplum kavramının kullanılmaya başlanması bu dikeyliğin yeni kuşak tarafından
sorgulandığının işareti olarak değerlendirilebilir. Bu bakımdan cemaat yerine sivil
toplum kavramına referans verilmeye başlanması, hareketin dönüşümünün bir işareti
olarak okunabilir.

Gülen hareketinin yükselmesi 1980 sonrası neo-liberal politikaların Türkiye’de

yarattığı kapsamlı dönüşüm sürecine rastlamaktadır. Neo-liberal politikaların
sonucunda kırdan kent göç hızlanmış, emeğin güvencesizleştirilmesi ve esnek
çalışma yaygınlaşmış, sosyal devletin tasfiyesi hızlanmıştır. Bu bakımdan, kırdan
kente göç eden nüfusun yaygın olarak güvencesiz işlerde çalışmaya başlaması, bu
grupları karşılaştıkları ekonomik problemler karşısında koruyabilecek ara formlar
arayışına itmiştir. Bu bakımdan yeni sağ politikalar bir taraftan ekonomik olarak
devletin küçülmesini sağlarken, sosyal patlamaya engel olmak için geniş aile
formunun korunmasına ve bireylere ekonomik riskler karşısında sığınabilecekleri
“gönüllü” cemaatlerin oluşmasına zemin hazırlamıştır. Sosyal devletin tasfiyesi,
hayırseverlik olarak adlandırılan yeni bir mekanizma üzerinden cemaatlerin
büyümesinin de zeminini hazırlamıştır. Hayırseverlik politikaları üzerinden
cemaatler bireyler için yeni güvenlik mekanizması olarak devreye girmeye
başlamıştır. Türkiye’de birçok cemaat kurmuş oldukları çeşitli vakıf ve dernekler
üzerinden sosyal yardımlarda bulunmakta ve bireylerle bu yoldan temasa
geçmektedirler. Gülen Hareketine bağlı olarak çalışan Kimse Yok mu Derneği bu
türden bir işlev görmektedir. Tüm bunlara rağmen, Gülen hareketinin büyümesi
sadece bu türden sosyal yardım mekanizmalarını devreye sokmasıyla açıklanamaz.

Öncelikle Gülen Hareketi kırdan kente göç eden yoksullardan ziyade, neo-
liberal politikalar sonucunda ortaya çıkmış yeni orta sınıfa hitap etmektedir. Said
Nursi’den beri Nurcu hareketlerin temel hedefi kentli kitleler olmuştur. Gülen
hareketinin büyümesi de bu kentli orta sınıfla kurmuş olduğu ilişkide aranmalıdır.

150
Hareket, esasen eğitim yolu ile sınıf atlama arayışında olan bireylere seslenmektedir.
Hareket içinde farklı toplumsal kesimlerden insanlar olmakla birlikte, hareketin
merkezini eğitimli kentli orta sınıf oluşturmaktadır. Çobanoğlu, Gülen’in cemaat
kavramını kullanmaktan rahatsızlık duymasının arkasında kavramın ilk anda
olumsuz bir algı yaratması veya böyle bir ihtimalin olmasının olabileceğini ifade
etmektedir (Çobanoğlu, 2012: s. 305). Ancak, Gülen’in yukarıda da değindiğimiz ilk
dönem yazılarında cemaat kavramına sıklıkla referans verilmektedir. Bu türden bir
rahatsızlık neden ilk zamanlarda değil de, son zamanlarda belirmeye başlamıştır?
Hareketin cemaat kavramı yerine giderek sivil toplum kavramını kullanmasının
arkasında, kamuoyunda bir meşruluk arayışından ziyade, eğitimli kentli orta sınıfın
bireyselliğe ilişkin taleplerinin bulunduğu söylenebilir. Nitekim Gülen hareketinin
temel kadrolarını büyük ölçüde eğitimli ve kentli orta sınıf mensupları, itici gücünü
ise eğitim faaliyetleri oluşturmaktadır.

Başlangıçta, Türk-İslam sentezi ideali üzerinden altın nesil yetiştirmek için

kurulan cemaat, süreç içerisinde bu türden ideallerini korumakla birlikte eğitim yolu
ile sınıf atlamak isteyen gençler için bir cazibe merkezi haline gelmiştir. Nitekim
Gülen Hareketi de, toplumsal seyyaliyet derdi olan zeki gençlerle temas kurmanın
yollarını aramış ve eğitim kurumları sayesinde bu türden gençlerle temas kurmuştur.
Gülen, cemaati ülkenin kaderine yön verecek elitlerin buluştuğu bir organizasyon
olarak düşünmektedir. Bu bakımdan Gülen için sınıf atlamak öncelikli hedef
olmayabilir. Buna karşın Gülen’in eğitim kurumlarının sağlamış olduğu başarı, sınıf
atlamak isteyen gençlerin hareketle ilişki kurmasına zemin hazırlamıştır. Bu türden
bir genişleme süreci ise Gülen’in fikirleri üzerinde muazzam ölçülerde dönüşüme
sebebiyet vermiştir. Bu dönüşümün takip edilebileceği alanlardan birisi de altın
neslin yetiştirilmesi için kurulan eğitim kurumları ve Gülen’in eğitime bakışıdır.

4. ALTIN NESLİN EĞİTİMİ: CEMAATİN EĞİTİM KURUMLARI

Modern toplumda eğitimin temel amaçlarından birisini hiç şüphesiz, belirli

ilkeler etrafında ve belirli bir düşünce çizgisinde insan yetiştirmek oluşturmaktadır.
Modern devletlerin, resmi ideolojilerini topluma kabul ettirmelerinin en temel
araçlarından birisini eğitim oluşturmaktadır. Eğitim, ulus-devletlerin toplumu

151
şekillendirmesinin temel aracıdır. Standartlaştırılmış milli eğitim, ulus devletlerin
genç beyinlerden sadık yurttaşlar yaratmak ve herkesçe paylaşılan bir aidiyet hissi
oluşturmakta başvurduğu temel araçtır (Turam, 2011: 68). Bu amaçla Batı’da ve
Türkiye’de çocukluk döneminden başlamak üzere yurttaşlık bilgisi dersleri
okutulmaktadır. Bu derslerin okutulması, modern merkezi devletin ortaya çıkışı ve
konsolidasyonu sürecinde yönetici seçkinlerin eğitimin dönüştürücü gücünü tespit
etmesi ile ilgilidir. Egemenliğin kaynağının teolojik olandan dünyevi olana kayması
diğer bir ifade ile milli egemenlik kavramının ortaya çıkışı da yönetici seçkinlerin
ihtiyaç duyduğu insan profilinin yetiştirilmesi açısından devlete başvurulmasının
temel sebeplerinden birisini oluşturmaktadır (Üstel, 2008: 11).

Diğer taraftan eğitim, sermaye için gerekli olan insan gücünün ve nitelikli
emeğin sağlanmasında en önemli araçlardan birisini oluşturmaktadır. Hedefi altın
nesil oluşturmak olan Gülen Hareketi’nin idealize edilen bu nesli yetişmesindeki
temel araçlarından birisini de hiç şüphesiz eğitim oluşturmaktadır. Hatta Gülen
hareketinin kamuoyunda bu kadar sıklıkla tartışılmasının arkasında da Gülen’in
eğitime verdiği önem ve Gülen hareketine yakın sermayenin açmış olduğu okullar
bulunmaktadır. Diğer taraftan devletin Gülen hareketine ilişkin kaygısının temelinde
de bu eğitim kurumları bulunmaktadır. Devlet, Gülen’in eğitim kurumlarından dolayı
her zaman kaygılanmıştır. Çünkü devlet eli ile verilen eğitimin temel amaçlarından
birisi devletin benimsediği ilkelerle uyumlu yurttaşların yetiştirilmesidir. Bu
bakımdan tamamen kontrol edilemeyecek durumda olan Gülen’e yakın eğitim
kurumlarının devletin tarif ettiği ve arzuladığı ideal yurttaş tipinden farklı bir ideal
etrafında insan yetiştirilmesine engel olunmak istenmiştir. Bu yüzden Gülen’in
okulları sıklıkla Milli Güvenlik Kurulu’nda konuşulan konulardan olmaktadır.16

16
Gülen Hareketi Türkiye’de sadece açmış oldukları okullar değil, lise düzeyindeki öğrencileri
üniversiteye giriş sınavına hazırlayan dershanelerle de tanınmaktadır. Hatta Gülen Hareketinin taşrada
sınıf atlamak isteyen yoksul gençlerle okullar yoluyla değil, dershaneler yoluyla temas kurduğu
söylenebilir. Anadolu’nun belirli kentlerinde hareketin okulları olmakla birlikte, tüm illerde ve
neredeyse tüm ilçelerde dershaneleri bulunmaktadır. Bu bakımdan dershaneler hareketin insan
kaynağını oluşturan eğitimli gençlik ile temas kurduğu ilk basamağı oluşturmaktadır. Hükümet ile
cemaat arasında 12 Eylül 2010 referandumundan sonra başlayan çatışma sürecinin önemli bir ayağını
da hükümetin dershaneleri kapatmak üzere hazırladığı yasa taslağı oluşturmaktadır. Hükümetin

152
Gülen hareketinin küresel ölçekte yaygın eğitim kurumlarına sahip olduğu
bilinmekle birlikte, bu kurumların sayısının ne kadar olduğu hakkında kesin bir bilgi
söz konusu değildir. Hulusi Turgut, 1998 yılı itibariyle dünya üzerinde Gülen
Hareketinin 500 okulu olduğunu yazmıştır (Turgut, 2005: 336-356). Rıdvan Akar ise,
22. 11. 2013 tarihli Habere Dair programında yurtdışındaki okul sayısının 2000’i
geçtiği ve bu okullarda 600.000 yabancı öğrencinin okuduğu ifade etmiştir (Akar,
22.11.2013). Gülen hareketinin yurt dışındaki eğitim kurumlarında en sağlıklı
bilgiler Doğu Ergil tarafından derlenmiştir. Ergil’in kitabında hangi ülkede ne türden
eğitim kurumları olduğu detaylı olarak yer almaktadır (Bkz. Ergil, 2010: 319-322).

Gülen’in temel amaçlarından birisi yapısal bir değişime gidilmeksizin eğitim

sayesinde, bilimsel anlamda rekabetçi ama aynı zamanda imanlı ve milli değerlere
bağlı bir nesil yetiştirmektir (Ebaugh, 2010: 97). Gülen Okulları üzerine gözlem
yapan Mehmet Ali Kılıçbay’a göre Türk okullarının misyonu, Fethullah Gülen’in
görüşlerinden etkilenen bir tür Türk-İslam’ını yaymaktır ve bu bileşimde Türklük
daha ağır basmaktadır. Yine İngilizcenin işlevselliği sayesinde öğrenci çekmek ve
sonra onlara Gülen’in ilkeleri doğrultusunda ahlaka ağırlık veren bir eğitim sunmak
ve bu sayede İslamiyet ve Türklük hakkında olumlu bir kanaat oluşturmaktır
(Kılıçbay, 2005: 68). Bu açıdan bakıldığında Gülen okullarının, Kemalizm’in
milliyetçi seküler yurttaş inşa amacından farklı olarak Türk-İslam sentezi üzerine
kurulu ama bilimsel gelişmeleri göz ardı etmeyen bir insan tipi inşa etmeye çalıştığı
söylenebilir. Buna karşın Gülen’e yakın eğitim kurumlarının tamamında ilgili
ülkenin müfredatına uygun bir eğitim verilmektedir. Diğer taraftan okulların vermiş
olduğu eğitim laiktir ve din dersleri ilgili ülkedeki devlet okullarında ne kadarsa
Gülen okullarında da o kadardır (Ergil, 2010: 322). Gülen, 11. 08. 1997 tarihinde
Hakan Yavuz’a verdiği röportajda okullarda, “tek yönlü formalist ve belli kalıplara

dershaneleri kapatma girişiminin arkasında Gülen hareketinin potansiyel tabanı ile arasındaki bağı
koparma arayışının olduğu kuşkusuzdur. Diğer taraftan 17 Aralık sürecinden sonra Başbakan
Erdoğan, partisine yakın isimlere çocuklarını hareketin okullarından alma çağrısı yapmış ve
dershaneleri kapatmaya ilişkin taslak yasalaşmıştır. Kanunla dershanelerin özel okullarla
dönüşebilecek olanaklara sahip olanların özel okula dönüştürülmesi, diğerlerinin ise kademeli olarak
kapatılması amaçlanmaktadır.

153
dayalı bir eğitimden çok, düşünmeye, araştırmaya yönelik bir eğitimin verildiğini;
eğitimi, hiçbir zaman öğrenciye üniforma giydirmek şeklinde anlamadığını, tam
tersine, ferdi farklılıkların önemine her zaman önem verildiğini ve bu farklılıkların
teşvik edildiğini” savunmuştur (Yavuz, 1997). Gülen, bir okul inşa etmenin cami
inşa etmekten, normal (laik) bir okul inşa etmenin, bir imam hatip okulu inşa
etmekten daha faziletli olduğunu iddia etmektedir (Özdalga, 2006: 237).

Okullar, açıldıkları ülkelerin müfredatlarına sıkı sıkıya bağlı ise nasıl alternatif
bir nesil yetiştireceklerdir? Doğu Ergil, okullarda İslam ve Türkiye’ye ilişkin bilgileri
içeren dersler olmaması, din eğitimi olmaması, laik eğitim verilmesi ve ilgili
ülkelerin kanunlarına riayet edilmesinden hareketle bu okullarda cemaat değerlerinin
yayılmasının iddia edildiğinin aksine pek mümkün olmadığı sonucuna varmaktadır
(Ergil, 2010: 315). Ancak, Gülen okullarının benimsemiş oldukları modelde eğitim
sadece ders ile sınırlı değildir. Bu okullarda öğrenciler ders saatleri dışında da
öğretmenler tarafından sıkı biçimde kontrol edilmektedir. Ebaugh, Gülen okullarının
özellikle üç bakımdan diğer okullardan ayrıldığını savunmaktadır. Birincisi, bu
okullar ahlaki değerlere önem vermektedir. Gülen, İslam’ı büyük ölçüde ahlakla
ilişkilendirdiğinden, Gülen okullarındaki öğretmenler ahlaki açıdan kılavuzluk
yapmaktadır. İkinci olarak, bu okullardaki öğretmenler özel bir seçime tabi
tutulmakta ve temsil vizyonu ile eğitilmektedir. Üçüncüsü ise, okullardaki
öğretmenler ders saatleri dışında da öğrenciler ile ilgilenmektedir (Ebaugh, 2010:
98). Buradaki ikinci ve üçüncü faktörler özellikle önemlidir. Gülen’in İslami
misyonerleri sözlü tebliğ yerine, dini kendi kişiliklerinde somutlaştırarak dine
özendirmeye çalışmaktadır. Diğer taraftan Gülen’in metinlerinde en çok üzerinde
durduğu konu öğrencilerin ders saatleri dışında da öğretmenler tarafından kontrol
edilmesidir. Gülen’e göre öğretmen müspet şeylerde öğrenciye örnek olduğu kadar,
öğrenciyi menfi şeylerden uzak tutmakla da yükümlüdür. Gülen okullarında
öğretmenlerin öğrencilerle ilişkilerinin nasıl olması gerektiğine ilişkin olarak Gülen
şunları söylemektedir (Gülen, 2002: 126):

“Müspet şeylerde örnek olmak kadar, menfî durumlara karşı titiz davranmak da çok
mühimdir. Onların, okul ve sokak çevrelerinden her zaman kapabilecekleri bir kısım
şüphe ve tereddüt virüsleri olabilir. Vakit fevt etmeden anında bunlar giderilmeye

154
 çalışılmalıdır. Eline alıp okuduğu eserlere karşı -bu bir roman da olabilir- kayıtsız
kalınmamalıdır. Okuduğu kitaplarda inanç ve itikadınıza dokunan bir yön varsa, siz de
gerekeni yapmıyor iseniz, hiç farkına varmadan onun içinde bir şüphe, bir tereddüt
belirmeye başlayabilir. Binaenaleyh, sadece çocuğun evdeki durumlarına dikkat
etmekle yetinmeyecek, aynı zamanda onun fikrî gelişimi, duygu-düşünce yapısının
şekillenmesiyle alâkalı genel atmosferini de kontrol edeceksiniz. Okunacak kitapların
önceden tespit ve seçimi, gaye insanı yetiştirmek isteyenler için hayâtî bir iştir. Evet,
belli bir dönemden sonra onun sempati ve antipatilerini anlamaya çalışmak, neleri
dinleyip nelere kulak verdiğini merak etmek, arkadaşlarını görüp tanımak, hatta tayin
etmek ve bütün bu mevzularda bir hekim gibi ne şekilde mualecede bulunulması
gerekiyorsa öyle davranmak ihmale tahammülü olmayan hususlardandır.”

Görüldüğü üzere Gülen’in eğitim anlayışı öğrencilerin ders dışı saatlerde de

öğretmenler tarafından sıkı şekilde kontrolü üzerine kurulmuştur. Bu bakımdan
öğretmenler öğrencilerin ne türden kitaplar okuyacaklarına dahi müdahale
etmektedir. Hatta Gülen öğrencilerin “zararlı” kitapların satıldıkları yerlere girmesine
bile müsaade edilmemesi gerektiğini düşünmektedir (Gülen, 2002: 155). Buradan
hareket edildiğinde Gülen okullarının öğrencilerin bireysel farklılıklarına özen
gösterdiği fikri havada kalmaktadır. Diğer taraftan öğrencilerin sıkı şekilde disiplin
altında tutulmaları, ailelerin yaygın olarak bu okulları tercih etmelerinin sebebidir.
Gülen’e yakın okul ve dershanelerin öğrenciler ile ders saatleri dışında da
ilgilenmeleri ve onları kontrol altında tutmaları özellikle üniversiteye hazırlanan
öğrencilerin aileleri için bu okul ve dershaneleri tercih edilir kılmaktadır.

Gülen hareketine yakın dershanelere giden öğrenciler belirli gruplara ayrılır ve

gruplara birer danışman öğretmen atanır. Danışman öğretmenin görevi, sadece
öğrencilerin eğitim faaliyetleri ile ilgilenmek değildir. Danışman öğretmen aynı
zamanda gelecekte hareketin kadrolarında yer alabilecek öğrencilerin seçilmesi
noktasında da önemli bir role sahiptir. Öğretmenlerin danışmanlık yapmış olduğu
gruplar, eğer öğretmen bekar ise, öğretmenin evinde ders dışı saatlerde özellikle
hafta sonları ve akşamları kampa alınır. Eğer öğretmen evli ise, üniversite
öğrencilerinin yaşadığı evlerde kalınmaktadır ki, bu evlere ışık evleri adı
verilmektedir. Evlerin finansmanı harekete yakın esnaf ve iş insanları tarafından
karşılanmaktadır. Zaman zaman kamplara katılan öğrencilerden cüzi miktarlarda
para alınmaktadır. Öğrencilerin kaldıkları bu evlere veliler tarafından erzak yardımı
yapılması ise az karşılanan bir durum değildir. Aynı eve çağrılan öğrenci gruplarının
yakın arkadaş olmamasına özel önem gösterilmektedir. Evlerde öğretmenler dışında

155
öğrencilerle ilgilenen belletmen olarak da adlandırılan “ağabey” veya “ablalar”
bulunmaktadır. Ağabey ve ablalar öğrencilere rol-model olacak biçimde
davranmaktadır. Bunlar, yapmak istediklerini otoriter bir tavır ile kabul ettirmek
yerine yumuşak davranan ve iyi bir rol modeli temsil eden bir insan tipidir.
Öğrenciler ile ilgilenen ağabeyler ve ablalar, üniversitede eğitim aldıklarından
öğrencilerin derslerine de yardımcı olmaktadır. Ağabeyler ve ablaların bütün görevi
bu değildir. Onlar, aynı zamanda öğrencileri cemaate uygun ahlaki davranış
kodlarına da yönlendirmektedir. Öğrenci bu evlerde ibadet etmeye zorlanmaz. Buna
rağmen evlerin ibadete yönlendirici bir havası vardır. Bu evlerde öğrencilerin ders
çalışma dışında Gülen’in ve Said Nursi’nin eserleri ile tanıştığını söylemek
mümkündür. Evlerde kitap okuma saatleri vardır ve zaman zaman Gülen’in videoları
izlenmektedir. Öğrencilere verilen kitaplar ise hareketin çizgisine uygun dini tonları
olan kitaplardır.

Diğer taraftan, özellikle üniversiteye hazırlanan lise son sınıf öğrencileri için
sömestr tatilinde hareketin yurtların çok yoğun eğitim içeren kamplar
düzenlemektedir. Bu kamplarda 5-6 altı saat arasında uyunduğunu söylemek
gerekmektedir. Öğrenciler zamanlarının önemli bir kısmını eksik oldukları konulara
yoğunlaşmakla gidermekte, geriye kalan zamanlarda ise ders hocaları, öğrencilerin
eksiklerini gidermek amacı ile konu anlatımı ve soru çözümü yapmaktadır. Kamp
sürecinde dışarıyla herhangi bir biçimde iletişim kurmak mümkün olmadığı gibi,
arkadaşlarında sıkı iletişim kurmasına özellikle engel olunmaktadır. Bu kamplarda
öğrenci kendisini ders çalışmak zorunda hissetmektedir. Genellikle yurtlarda sabah
ezanı ile uyanılmakta, yemek, namaz ve çay araları hariç gece 12’ye kadar ders
çalışılmaktadır. Bu kamplarda da kitap okuma saatleri bulunduğu gibi, Gülen’in
videoları da izlenmektedir. Anlaşılacağı gibi hareket evleri ve kampları tam bir
disiplinle çalışmaktadır. Bu bakımdan disiplinli olmayan öğrenciler için, bu evlerdeki
kamplara dahil olmak can sıkıcı olduğundan, bazı öğrenciler süreç sonucunda
gönüllü olarak kamplara katılmaktan vazgeçmektedir.

Öğretmenlerin görevleri ise ders dışı saatlerde öğrencilerle ilgilenmekle de

sınırlı değildir. Öğretmenler öğrencilerin aileleri ile de iyi ilişkiler kurmaya ve aile

156
yapısını anlamaya özel önem göstermektedirler. Bu bakımdan, velilerin evlerine
yemek davetleri aracılığı ile gidilmeye önem verilmektedir. Bu davetlerde
öğretmenler, öğrencinin ders çalışma ortamını, eğer varsa kütüphanesini ve ne türden
kitaplar okuduklarını incelemektedir. Yukarıda da görüldüğü gibi “uygunsuz”
kitaplar okunmaması yumuşak bir şekilde sağlanmaya çalışılmaktadır. Bu konu
hakkında öğrencilerin velileri ile sıkı görüşmeler yapılmakta, sadece öğrencilerin
eğitim durumları değil, arkadaş çevresi hakkında da velilere bilgi verilmektedir.
Velinin öğrencinin “uygunsuz” davranışlarını sahiplenmesi halinde iş danışman için
can sıkıcı hale gelmektedir. Eğer öğrenci bu türden davranışlarına devam eder ve
arkadaş grubu üzerinde yönlendirici olmaya başlarsa gruptan uzaklaştırılmaktadır.
Öğrenci gruplarının durumu hakkında danışmanlar zaman zaman toplantı
yapmaktadır. Diğer bir ifade ile öğrencilerin durumları hakkında ağabey ve abla
halkasının diğer ucunda bulunanlara bilgiler verilmektedir. Bu bakımdan dershaneler
ve okullar hareketin nitelikli insan kaynağının temelini oluşturmaktadır.

Gülen hareketine ait dershaneler 28 Şubat sürecinden sonra karma kurslar

vermiş olmalarına rağmen, bu dershanelerde kız ve erkek öğrencilerin yan yana
gelmemesi konusunda hassasiyet gösterilmektedir. AKP iktidarı ile birlikte Gülen’e
yakın birçok dershanede kız ve erkek öğrencileri farklı sınıflarda okutmakta, hatta
Kocaeli, İstanbul gibi illerde kız ve erkek öğrenciler farklı binalarda eğitim
görmektedir. Bu durum da, ailelerin bu kurumları tercih etmelerindeki en önemli
faktörlerden birisini oluşturmaktadır. Üniversiteye hazırlanan gençlerin ergenlik
döneminde olduğu göz önüne alındığında, gençleri sıkı bir “ahlaki” kontrol altında
tutan bu kurumların neden tercih edildiği daha iyi anlaşılmaktadır. Özellikle Türkiye
gibi gelir eşitsizliğinin çok olduğu ülkelerde, kırdan kente yeni göç etmiş ve iyi bir
hayat yaşamak isteyen gençler için en etkili sınıf atlama aracı eğitim olmaktadır.
Gülen hareketine ait okul ve dershanelerin laik bilimsel eğitim ile İslam ahlakını
birleştiren modeli ailelerin bu okulların tercih etmesinin temel sebebini
oluşturmaktadır. Burada yeri gelmişken, sadece dindar ailelerin Gülen dershanelerini
tercih etmediklerini söylemek gerekmektedir. Seküler bir yaşam tarzına sahip olan,
ancak çocuğunun iyi bir üniversitede eğitim almasını isteyen birçok veli de

157
çocuklarını bu dershanelere göndermektedir. Gülen okullarını ziyaret eden
Kılıçbay’ın bir gözlemini paylaşmak bu okulların ve dershanelerin tercih edilme
sebeplerinden birisini açıklayabilir. Kılıçbay, Türkiye’de ziyaret ettiği bir okul
hakkında şu gözlemleri paylaşmaktadır: “Türkiye’de de bazı okullar gördüm. Bir
tanesindeki izlenimim hiç aklımdan çıkmaz. Okula gittiğimizde akşam etüdü
saatiydi. Küçük bir sınıfta, tek kişilik sıralarda oturmuş ortaokul öğrencileri,
üniversiteye hazırlık testleri çözüyorlardı. Sanki tek amaç üniversiteymiş gibi”
(Kılıçbay, 2005: 69). Ailelerin de dershanelerden temel beklentisi ergenlik çağındaki
çocuklar için üniversiteyi tek amaç haline getirmesidir. Bu yüzden bu kurumlar
yaygın olarak tercih edilmektedir.

Sovyetler Birliği’nin yıkılmasının ardından eğitim ve ticaret üzerinden yeni

kurulan Türki cumhuriyetlere giden Gülen’e yakın kuruluşlar eli ile kurulmuş birçok
eğitim kurumu bulunmaktadır. İlk kez 11 Ocak 1990 yılında 11 kişilik bir kafilenin
Sarp sınır kapısından Gürcistan’a gitmesiyle, Batum ve Tiflis gibi kentlerde okullar
açıklamaya başlandı (Turgut, 2005: 337). Türki cumhuriyetlerdeki bu eğitim
kurumlarında yaygın kanının aksine yoksul çocukları okumamaktadır. Aksine,
buralarda açılmış olan okullar bu ülkelere göre iyi paralar karşılığında eğitim
vermekte ve bu okullarda ülkenin önde gelen ailelerinin öğrencileri okumaktadır.
Yurt dışındaki Gülen okullarını gezen birçok akademisyen bu okullarda özellikle fen
bilimleri alanında kaliteli eğitim verildiğini tespit etmektedir. Diğer taraftan bu
okullarda eğitim dili İngilizcedir ancak okullarda Türkçe de öğretilmektedir. Bu
bakımdan bu okulların yeni kurulmuş olan Türki cumhuriyetler için de “elit”
yetiştirdiği söylenebilir. Türki cumhuriyetlerdeki okullar içinde benzer bir durumun
söz konusu olduğu görülmektedir. Rusya ve Türki cumhuriyetlerdeki Gülen
okullarını inceleyen Büşra Ersanlı, ailelerin iki neden dolayı bu okulları tercih
ettiğini düşünmektedir: “1. Çocukların yatılı oluşları, çalışkan ve iyi eğitimli hocalar
tarafından yetiştirilmeleri. Çünkü bu koşullar çocukları barlardan uzak tutmakta ve
aylaklık etmelerini engellemektedir. 2. Türkiye ile ticari ilişkiler potansiyelinin çok
güçlü olduğunu görüyorlar ve çocuklarının Türkçe öğrenmelerinin faydalarını da
anlıyorlardı. Bazı veliler zaten Türkiye ile ticari ilişkiler içindeydi ya da bunu

158
hedefliyorlardı” (Ersanlı, 2005: 229). Özellikle yurtdışındaki Gülen okullarında
Türkiye’den Boğaziçi, Marmara, ÖDTÜ gibi iyi üniversitelerden mezun olmuş ve
yabancı dili iyi hocalar çalıştırılmaktadır (Ergil, 2010: 301).

Gülen okulları sadece Türkiye ve Orta Asya’da değildir. Okullar bugün beş
kıta ve 150’nin üzerinde ülkede eğitim vermektedir. Avrupa ve ABD gibi ülkelerde
bulunan Müslüman göçmenlerde çocuklarını buralardaki okullara göndermektedir.
Özellikle çocuklarının dini inanç ve kendi kültürlerine yabancı yetişmesini istemeyen
Türk ve Müslüman aileler çocuklarının eğitim hayatına bu okullarda devam etmesini
tercih etmektedir (Ebaugh, 2010: 99). Diğer taraftan bu okullar kanalı ile çocuklar
gece hayatından uzak kalmakta, ailelerin istemediği arkadaşlar edinmesine engel
olunmaktadır. Diğer taraftan okulların özellikle fen bilimleri alanında önemli
başarılar elde ettiklerini eklemek gerekmektedir. Bu başarı okulların öğrencileri dış
çevreden korumaya çalışması, okulların teknolojik donanımının iyi olması ve
okullarda kaliteli eğitim alan kişilerin çalıştırılması ile ilgilidir. Ancak, tek faktör bu
değildir. Diğer taraftan okullara öğrenciler sınav yolu ile alınmaktadır. Bu bakımdan
okula her türden öğrencinin girmesine engel olunmakta ve sadece nitelikli öğrenciler
kabul edilmektedir. Kuşkusuz okulların başarısının arkasında bu türden bir seçme
sınavının olması vardır.

Küreselleşme sürecinde uluslararası piyasalarda rekabet edebilmenin temel

koşullarından birisi hiç şüphesiz nitelikli iş gücüdür. Bunun sağlanmasının temel
koşulu ise eğitimdir. Gülen Hareketine yakın kurumların iktisadi olarak işbirliği
içinde çalıştıkları ve kurumlardan bir diğerine dönüşümün kolay olduğu göz önüne
alındığında eğitimli nüfusa ihtiyaç duydukları söylenebilir. Gülen hareketi eğitim
faaliyetlerinden ibaret bir hareket değildir. Harekete yakın iş insanlarının 25 milyar
dolara yakın bir kaynağa sahip oldukları ifade edilmektedir. Hareket sağlık alanından
medyaya, inşaat sektöründen sanayiye ve ticarete uzanan geniş bir yelpazede
faaliyetlerde bulunmaktadır. Gülen hareketine yakın beş ulusal televizyon kanalı, üç
günlük gazete, yirmi beş radyo ve on adet dergi bulunmaktadır (Akar, 22.11.2013).
Zaman gazetesinin bağlı bulunduğu Media Group’un 2007 yılı geliri 250 milyon
dolardı (Ebaugh, 2010: 88). Uluslararası ölçekte rekabet edebilmek için hareketin bu

159
kurumlarının iyi eğitim almış, nitelikli insanlara ihtiyacı vardır. Bu bakımdan hareket
içerisinde yetişen gençlerin önemli bir kısmı bürokrasi ve yurt dışındaki eğitim
kurumları dışında, bu şirketlerde istihdam edilmektedir. Bu kurumlar hem hareketin
eğitim kurumlarını ve hareketi finanse etmekte, karşılığında hareket bunlara nitelikli
gençler yetiştirmektedir. Nitekim harekete yakın iş insanlarının önemli bir kısmı
gelirlerinin belirli bir kısmını harekete hibe etmektedirler. Bu bakımdan eğitimin
hareket açısından ikili bir işlevi yerine getirdiği söylenebilir. Eğitim sayesinde bir
taraftan harekete mensup firmaların küresel ölçekte rekabet güçlerini artıracak
nitelikli işgücü ihtiyacı sağlanırken; diğer taraftan Kemalist elitlere alternatif bilim,
teknoloji gibi alanlarda güncel gelişmeleri takip eden, diğer taraftan milli ve dini
köklerine bağlı yeni bir elit yetiştirilmeye çalışılmaktadır. Bu yeni elit Gülen’in
toplumsal dönüşüm stratejisinin merkezi noktasına yer almaktadır.

Diğer taraftan hareketin ev ve yurtlarında görülen sıkı disiplin, gençlerin

eleştirel düşünmelerine ket vurabilecek düzeydedir. Hareketin gençleri zararlı olarak
görülen fikirlerden uzak tutmaya çalışması, gençlerin farklı düşünce dünyalarını
tanımasının önünde engel teşkil etmektedir. Buna karşın son yıllarda hareketin ev ve
yurtlarındaki disiplinde belirli bir yumuşama olduğu görülmektedir. Örneğin 2000
yılında harekete ait birçok öğrenci evinde televizyon bulunmamasına rağmen, son
dönemde kontrol altında olmakla birlikte televizyon ve internet erişimine izin
verildiği görülmektedir. İletişim teknolojilerinde yaşanan dönüşüm, sosyal medya
kullanımının yaygınlaşması cemaat evlerinde de etkisini göstermektedir. Diğer
taraftan küreselleşmenin ve iletişim teknolojilerinde yaşanan dönüşümün sağladığı
imkanlarla yetişen yeni kuşaklar için sıkı bir disiplinin kabul edilemeyeceği açıktır.
Diğer bir ifade ile Gülen hareketinin eğitim kurumlarının uyguladığı sıkı disiplin
öğrenci velilerine cazip gelmesine rağmen, 1990 sonrası doğan gençler için cazip
değildir. Bu bakımdan hareketin eğitim kurumları bu türden gençlere cazip gelecek
biçimde yeniden yapılanmaktadır. Özellikle dershanelerin sıklıkla yaptığı ve zeki
öğrencileri bünyesine katmaya çalıştığı deneme sınavlarında başarılı olan
öğrencilere, bilgisayar, tablet, cep telefonu gibi teknolojik aletler hediye etmeye
başlaması da bu türden bir dönüşümün göstergesidir.

160
 Nitekim Türkiye’nin son yıllarda yaşadığı dönüşümün Gülen Hareketi üzerinde
de belirleyici etkileri olduğu görülmektedir. Bu etkilerin gözleneceği temel
alanlardan bir diğeri ise Gülen’in devlet, demokrasi ve laiklik hakkındaki fikirleridir.
İlk dönem metinlerinde otoriter devletin sıkı bir savunucusu olan ve demokrasi
kavramını kullanmayan Gülen, son dönem metinlerinde Türkiye’nin sosyolojik
yapısında meydana gelen değişimlerle uyum bir biçimde bu türden kavramlara
referans vermeye başlamıştır.

161
 BEŞİNCİ BÖLÜM

GÜLEN’DE DEVLET, DEMOKRASİ VE LAİKLİK

Gülen Hareketinin Türkiye’de devlet ve toplumun modernleşmesi ve

demokratikleşmesini sağlayan baskın güç olduğu ve diğer İslam ülkelerine örnek
teşkil ettiği savunulmaktadır (Bkz. Yavuz, 2013: 20). Buna karşın Gülen’in metinleri
okunduğunda Türkiye’nin modernleşmesi ve demokratikleşmesine yol açan bir insan
profili ile karşılaşıldığını ifade etmek güç görünmektedir. Gülen’in, Türkiye’nin
demokratikleşmesine yol açan bir isim olmaktan ziyade, yeni orta sınıfın
modernleşmeye ilişkin taleplerine cevaz veren bir isim olduğu ifade edilmelidir.
Gülen’in öncelikli hedefi modernleşme ve demokratikleşme değildir. Gülen,
öncelikli olarak Türk-İslam sentezi anlayışını benimsemiş ve İslam dünyasına
öncülük edecek bir altın nesil yetiştirme hedefindedir.

Modernleşme ve demokratikleşme sorunu, son yıllarda yaşanan sosyolojik

değişimlerin Gülen’in karşısına çıkardığı sorunlardır. Gülen’in ilk dönem
metinlerinde, Türk-İslam düşünce geleneği ile uyumlu bir biçimde aşkın özellikleri
olan otoriter ve yer yer totaliter bir devlet tasavvuru görülmektedir. Bu dönemde
benzer biçimde, yurttaş, demokrasi, hukuk devleti, laiklik gibi kavramlar yerine,
tebaa, çoban, sürü gibi kavramların kullanıldığı görülmektedir. Ancak 1990 sonrası
süreçte, daha önce uygulanan neo-liberal politikaların ortaya çıkardığı dindar
sermaye sınıfı ve yeni orta sınıfın hareketle ilişki kurması Gülen’in fikirlerinde
değişim yaşanmasına sebebiyet vermiştir. Bu bakımdan Gülen’in Türkiye’nin
yaşadığı sosyolojik dönüşümle uyumlu bir biçimde dönüşüm yaşadığı ifade
edilmelidir. Bu dönüşümün gözleneceği temel alanlardan bazıları, devlet, demokrasi
ve laikliktir.

1. GÜLEN’DE DEVLET

Gülen’in siyasal ideolojisinin en önemli köşe taşlarından birisini devlet

oluşturmaktadır. Buna karşın Gülen’in devlet tasavvurunun süreç içinde aşkın
devletten araçsal devlete doğru kaydığını gözlemlemek mümkün görünmektedir.
Türkiye’de tarihi kökleri bulunan güçlü bir devlet geleneği söz konusudur. Türk
siyasal düşüncesi içinde devlet toplum sözleşmesi sonucu bireylerin rızası ile
oluşmuş ve bireylerin belirli ihtiyaçlarını karşılamak üzere kurumsallaşmış bir yapı
olarak görülmez. Bunun yerine devlet, milletin varlık koşulu olarak görülmektedir.
Bu tür bir devlet tahayyülü içinde bireylerin haklarından değil, görevlerinden söz
edilmektedir. Devlet ve birey arasındaki ilişkiler bir sözleşme ilişkisi çerçevesinde
değil, genellikle haneden devşirilmiş kavramlarla anlaşılmaya çalışılmaktadır. Bu
bakımdan Türk siyasal geleneğinde devlet kavramı “baba” figürü ile özdeş olarak
anılmaktadır. Baba figürüne atıfla anlaşılmaya çalışılan devlet, doğal olarak hukukla
sınırlandırılmış devletin karşıtı bir yerde durmaktadır. Devletin sınırını belirleyen
sözleşme çerçevesinde oluşmuş olan hukuk değil, devletin merhametidir. Gülen de
Türk düşünce dünyası içindeki baskın devlet tasavvuru ile uyumlu bir biçimde
devletten “merhametli bir çoban, şefkatli bir baba” şeklinde bahsetmektedir (Gülen,
2006a: 111). Çoban ile koyun ilişkisinde ya da baba ve çocuklar ilişkisinde formel
hukuki kurallardan söz edilmesi mümkün değildir.

1.1. Gülen’in İlk Dönem Metinlerinde Devlet: Merhametli Çoban, Şefkatli

Baba

Gülen’in ilk metinlerinde sıklıkla vurgu yapılan “baba devlet” anlayışı belirli
bir toplum kurgusu ile birlikte yürümektedir. Bu türden bir toplumda devlet ile birey
veya yurttaş ilişkilerinden söz edilmez. Gülen bu türden bir topluluk içinde “tebaa,
devleti ve rical-i devleti omuzlarında taşır; devlet ve rical-i devlet de, tebaanın fahri
hizmetçiliğini yapar” demektedir. Benzer bir biçimde bu türden bir toplumda,
“patron işçisinin yanındadır; yemesinde, giymesinde meşru bütün isteklerinde… bir
aile efradı gibi, yediğinden yedirir, giydiğinden giydirir ve takatinin fevkinde iş
tahmil etmez. İşçi ise oda işin ve işverenin yanında; servet ve patron düşmanlığından
uzak, sa’yin ve gayretin misali olma yolundadır. İşin iyisini yaparken, kan-ter içinde
cehdedip boğuşurken, yüceler aleminde kendisine alkış tutulduğunu bilir ve yaptığı
her işi gönül hoşnutluğu içinde yapar” (Gülen, 2006a: 111). Gülen’in metnin de
yurttaş kavramı yerine tebaa kavramının kullanıldığına dikkat etmek gerekmektedir.
Diğer taraftan işçi-işveren ilişkisinde hukuka değil, “ahlaka” referans verilmektedir.

163
Bu durum Gülen’in hukuku tam anlamıyla dışarıda bıraktığı anlamına gelmemelidir.
Ancak Gülen, ideal bir toplumun hukukun yanında mutlaka toplumsal ahlak ile
takviye edilmesi gerektiğini düşünmektedir. Gülen’in düşüncesine göre, sağlıklı bir
toplum ve devlet düzeninin hukuk yanında, mutlaka ahlak ile desteklenmesi
gerekmektedir. Bu bakımdan, devlet-birey, işçi-işveren ilişkilerinde hukuktan daha
fazla İslam’dan devşirilmiş ahlak anlayışına referans verilmektedir. Toplumsal
düzenin ve devletin bekasının temel koşulu bu türden bir ahlak anlayışı olarak
görülmektedir.

Gülen’in ilk dönem metinlerinde yoğun bir devlet vurgusu yaptığı

görülmektedir. Özellikle ilk dönem metinlerinde Gülen’in siyasal açıdan aşırı
devletçi bir pozisyonda olduğunu ifade etmek gerekmektedir. Hatta belli
metinlerinde totaliter devlet anlayışını savunduğunu gözlemlemek mümkündür. Ölçü
ve Yoldaki Işıklar isimli çalışmasında devletin ve hükümetin görevleri hakkında şu
ifadeleri kullanmaktadır: “Bir hükümet, milletinin yalnız iş, hareket ve davranışlarını
değil, düşünce ve anlayışını da tanzime çalışmalıdır. Böyle bir tanzimde en önemli
esas ise, düşünce birliği, his birliği, tâlim ve terbiye (öğretim ve eğitim) birliğidir. Bir
milleti meydana getiren fertler, ayrı kültür ve ayrı düşünceler ile besleniyor,
birbiriyle zıtlaşıyor ve birbirlerine karşı farklı anlayışın kavgasını veriyorlarsa, o
milletin kendini yiyip bitirmesi mukadderdir. Bir milletin güçlü olması için duygu,
düşünce ve kültür birliği ne ölçüde önemli ise, parçalanıp dağılmasında da dinî ve
ahlakî vahdetin bozulması o ölçüde mukadderdir” (Gülen, 2000b: 162). Hükümetin,
milletin veya bireylerin düşünce, davranış ve hareketlerini tanzim etmesi totaliter
rejimlere özgü bir durumdur. Bu bakımdan Gülen’in özellikle bu metinde totaliter
devlet ve homojen toplum düşüncesinden hareket ettiği görülmektedir. Toplumsal
gruplar arasındaki farklılıkların çatışmaya dönüşmesini engellemek için, devletin
farklılıkları yok etmesi talep edilmektedir ki, bu düşünce imparatorluk bakiyesi
üzerine kurulmuş olan cumhuriyetin farklı etnik ve dinsel azınlıklara ilişkin
homojenleştirici politikaları ile tam uyum göstermektedir. Cumhuriyet döneminde
farklılıkların toplumsal çatışmalara mahal verebileceği düşüncesinden hareketle
Müslüman etnik gruplara yönelik kapsamlı asimilasyon politikaları uygulanmıştır.

164
Diğer taraftan Kemalizm dışındaki siyasal ideolojiler ise “kökü dışarıda ideolojiler”
olarak görülmüş ve baskı altında tutulmuştur. Bu pasajda Gülen, devletin sadece
farklı etnik kimlikleri değil, aynı zamanda farklı felsefi düşünceleri de
homojenleştirmesini istemektedir.

Gülen’in devlet ve homojen toplum konusundaki bu talebinin arkasında üç

belirleyici dinamiğin olduğunu söylemek mümkün görünmektedir. Bu dinamiklerden
ilki, Gülen’in sıklıkla referans verdiği Türk-İslam düşünce geleneği ve bu gelenek
içinde devletin özel rolüdür. Osmanlı’da “devlet-i ebed müddet” düşüncesi hakimdir
ve Gülen’in metinlerinde bu düşünceye sıklıkla referans verilmektedir. Hatta
Gülen’in son dönem metinlerinde hukuk devleti kavramına sıklıkla referans
verilmeye başlansa da, devlet-i ebed müddet düşüncesi önemini korumaktadır. Gülen
kendisine Osmanlı’daki devlet-i ebed müddet anlayışı hakkında ne düşündüğü
sorulduğunda, yeniden bu türden bir anlayışın nasıl yerleşeceğine değinmekte ve
devlet-i ebed müddet anlayışının temelde dine yaslanmakla mümkün olduğunu ifade
etmektedir. Ancak Gülen, “zaman değişmekte, asır başkalaşmakta ve bir ölçüde
bahr-i bî-pâyân olan Kur’an-ı Kerim ve Sünnet-i Seniyye’nin çağa göre yorumlanıp
değerlendirilmesi bir zaruret halini almaktadır” diyerek dinin yeniden yorumlanması
gerektiğini savunmaktadır. Bu bakımdan bu türden bir anlayışın yeniden
yerleşmesinin ilk koşulu din ve ilim ilişkilerini yeniden ele almaktır. İkinci koşul ise
“sağlam bir kışla” ruhudur. Gülen’e göre, “başbuğuna bağlı, onun gözünün içine
bakan, askerliği meslek hâline getirmiş, onun dışında bir şey düşünmeyen asker
olmadan devletin ebed müddet olması mümkün değildir.” Gülen, devlet edeb müddet
anlayışının bir ideal olduğunu ve bu idealin din, ilim ve yaşatma arzusuyla
yaşamaktan vazgeçmiş asker ruhlu hamiyet erlerinden oluşan sacayağı üzerine
yükseleceğini ifade etmektedir (Gülen, 2010: 93-96). Osmanlı geleneğinin üzerinde
derin izler bıraktığı Gülen’in düşüncesinde devletin bekası temel hedef olarak ele
alınmaktadır. Nitekim Gülen düşüncesinin şekillenmesinde Osmanlı devlet
geleneğinin derin etkileri olduğunu ve babasının çocukluğunda kendisine sürekli
Osmanlı padişahlarından söz ettiğini sıklıkla dile getirmektedir.

165
 Gülen’in bu katı devletçi pozisyonun arkasındaki önemli bir diğer etken
Gülen’in doğup büyüdüğü Erzurum ilinin siyasal atmosferinin kendisi üzerinde
bıraktığı etkilerdir. Gülen’in kişiliği, Erzurum’un güvenlik öncelikli devletçi ve
milliyetçi kültürü ile şekillenmiştir (Yavuz, 2005b: 297). Erzurum’un temel politik
özelliği milliyetçi-mukaddesatçı siyasal geleneğin tarih boyunca güçlü olduğu bir
kent olmasıdır. Bu kent cumhuriyetin temel değerleri ile ciddi bir çatışma içerisinde
olmamasına rağmen Osmanlı ve İslam geçmişine büyük önem vermektedir.
Erzurum’da doğan ve din eğitimini Erzurum’da alan Gülen’in devletçi reflekslerinin
arkasındaki bir diğer önemli etken Erzurumluluktur.

Gülen’in devlet konusundaki bu tutumunun arkasındaki önemli bir diğer etken

ise, 1980 öncesinde yaşanan büyük toplumsal kamplaşmadır. Gülen’in metinlerinin
önemli bir kısmında bu döneme ve “gençler arasındaki çatışmalara” sıklıkla referans
verilmektedir. Aslında bu dönemde Gülen, ideolojik kamplaşmanın bir tarafıdır.
İzmir’den sonra ikinci şubesi Erzurum’da açılan Komünizmle Mücadele Derneği’nin
kurucuları arasında yer alan Gülen, anılarında, derneğin kuruluşunu vaaz sonrası
camide duyurduğunu ve gençlerle Erzurum’daki Caferiye Camiinin önünde
toplandıklarını, yakın arkadaşlarının kendisini Nur Risalelerini okuması ve en iyi
hizmetin bu olduğu konusunda uyarmalarına rağmen, daha sonra kendisinin ne kadar
isabetli bir iş yaptığının ortaya çıktığını ve arkadaşlarının birçoğunun bu derneğe
katıldığını ifade etmektedir (Erdoğan, 1995: 78). Derneğin kurucuları arasında yer
almış olmasına rağmen, devlet-dışı şiddeti onaylamadığını daha sonraki yazılarında
ifade eden Gülen, sağlıklı bir toplumsal düzen için güçlü devletin zorunluluğuna
inanmaktadır. Ancak devletin güçlü olmasının yanında, sağlıklı bir toplumsal düzen
için sadece devlete değil fertlere ve millete ciddi sorumluluklar düştüğünü ifade
etmektedir. Bu sorumluluklar Gülen’in ilk dönem metinlerinde “müminin devlete
yardımcı olması şeklinde formüle edilmektedir.” Fertlerin ve belirli toplumsal
grupların devlete yardımcı olmaları ve Gülen’in Komünizmle Mücadele Derneği’nin
kurucuları arasında yer alması, ilk bakışta Gülen’in para-militer bir örgütlenmeyi
salık verdiği anlamına gelebilir. Ancak Gülen, fertlerin devlete yardım etmesinden
belirli toplumsal grupların şiddet kullanmasını anlamamaktadır. Bu bakımdan Gülen,

166
“kötülükle” mücadele konusunda “devlet ve hükümet yanında, gönüllü kuruluşlara,
hatta teker teker ferde sorumluluk düştüğünü ve cehaletle savaşmak, eğitimle ilgili
çeşitli sapıklıkların üzerine yürümek, modern ilimlerle düşünceye ışık tutmak ve din
hakikatini kendi orijiniyle telkin ve temsil ederek ruhların Allah irtibatını sağlamanın
öncelikli görevler olduğunu” ifade etmektedir. Gülen bunu bir tür kalkınma hamlesi
olarak nitelendirmekte ve “bu mübarek harekete, toplumun elit kesimi, seçkin
düşünce insanları, ilim adamları ve imkan sahiplerinin omuz vermesi” ile hedefe
ulaşılacağını ve “tamamen dini, milli ve ahlaki değerlere yönelik bir seçkinler
hareketinin toplumu bunalımdan kurtaracağını” savunmaktadır (Gülen, 2000a: 78-
79).

Gülen’in ilk dönem metinlerinde görülen bir diğer önemli husus ise, suç ve
günah arasında belirli bir ayrım yapmamış olmasıdır. Modern laik devletler suç ve
günahın birbirinden ayrıldığı devletlerdir. Devletler bireyleri günah işledikleri için
değil, suç işledikleri için cezalandırmaktadır. Buna karşın suç ve günahın örtüştüğü
belirli durumlarda söz konusudur. Dinlerin önemli bir kısmında hırsızlık günah kabul
edildiği gibi, mülkiyet hakkını koruma esasına dayanan modern liberal devletlerde de
suç kabul edilmektedir. Ancak modern devletler bu türden suçları din emrettiği için,
yani günah oldukları için değil, işlenmeleri halinde bireye ve topluma zarar
verildiğini düşündüğü için yasaklamaktadır. Bu bakımdan suç ve günah arasında bir
örtüşme olduğu durumlar söz konusu olsa da, modern laik devletler dinin günah
olarak gördüğü eylemin işlenmemesinde, bireysel ve toplumsal bir fayda gördükleri
için suç olarak kabul ederler. Ancak bu durumda bile günahın suça dönüşmesinden
değil, dinsel bir hüküm ile seküler bir yasa hükmünün örtüşmesinden söz edilebilir.
Modern devletlerdekinin aksine teolojik kurallarla yönetilen geleneksel devletlerde
günah ile suç arasında bir ayrımın olmadığı ve günahın suç olarak kabul edildiği
görülmektedir. İlk İslam devleti günah ve suç arasında neredeyse hiçbir ayrımın
olmadığı bu devlet düzenine örnektir.

İslam’ın içinden konuşan birisi olarak Gülen’in metinlerinde de münkeratın

yasaklanması, müminin ve devletin münkerat ile mücadele etmesi konularına sıklıkla
değinilmektedir. Gülen, münkerin İslam’ın çirkin gördüğü her şey olduğunu ifade

167
ettikten sonra, Müslümanın çirkin gördüğü bir hareket karşısında yapacağı ilk işin
kendisini ve çevresini münkeratın tesirinden kurtarmak olduğunu; bu işin
keyfiyetinin ise, hukuk sistemi tarafından kendisine verilmiş bir yetki varsa eliyle,
böyle bir yetki yoksa diliyle vazgeçirmek olduğunu, eğer buna da gücü yetmiyor ise
kötü fiil sahibinin yanından uzaklaşması gerektiğini, ancak bu durumun imanın en
zayıf tezahürü olduğunu ifade etmektedir (Gülen, 2011g: 69). Bu cümlelerde modern
hukuk mantığı açısından bir problem görülmeyebilir. Hatta Gülen, münkeratın söz
konusu olduğu metinlerinde bireylerin kötü fiil ve günahlarından dolayı başkalarına
ceza vermek yetkileri olmadığını ifade etmektedir. Gülen’e göre, “herhangi bir fert,
fert olarak, zina eden, içki içen ve kumar oynayan ikinci bir ferde ceza veremez. Onu
eliyle böyle bir münkerden vazgeçirmesi söz konusu değildir” (Gülen, 2011g: 72).
Buna karşın Gülen başka bir kitabında ferdin münkeratı eli ile düzeltebileceği bir
durumun söz konusu olduğunu ifade etmektedir: “Zaman olur insan bu vazifeyi
(münkeri düzeltme y.n), kendi hanımına ve çocuğuna karşı eliyle ve dili ile yapar”
(Gülen, 1998a: 40). Sayfalarca süren bu tartışma içinde “hanımın” kocasını
münkerden el veya dil ile uzak tutmasına ilişkin hiçbir sözcük geçmez. Bu bakımdan
da Gülen cinsiyetçidir. Diğer taraftan el ile düzeltme meselesi fiziksel şiddet
uygulamayı da içermektedir.

Ancak konumuz açısından asıl önemli olan iki noktanın altının çizilmesi
gerekmektedir. İlk olarak Gülen; “devlet, devlet olduğu sürece münkere karşı
mücadele görevini yerine getirmek zorunda olduğunu ve bu konuda bir gevşeklik
gösterdiğinde fertlerin onu uyarma yetkisi olduğunu” ifade etmektedir (Gülen,
2011g: 71). Gülen’in münker olarak görmüş olduğu fiiller genelde, fuhuş, kumar,
ihtikar gibi suç ile örtüşen fiillerdir (Gülen, 1998a: 42; 2011g: 71). Ancak Gülen
kumar, fuhuş ihtikar gibi fiillere ek olarak diğer münker faaliyetler gibi bir kavram
da eklemektedir (Gülen, 2011g: 71). Bu bakımdan Gülen’in devletin münkerle
mücadelesinden sadece suç ve günahın örtüştüğü durumları değil, bir bütün olarak
münkerle mücadeleyi kastettiği söylenebilir. İkinci olarak Gülen’in bireylerin
münkeri eliyle düzeltme yetkisinin olmadığını söylemesinin arkasındaki asıl saik
devlet düzenini muhafaza etmektir. Gülen, ferdin başkasını münker bir eyleminden

168
dolayı cezalandırması durumunda, “anarşi olacağını, nizam adına sokağa dökülen
herkesin önüne gelene ceza tatbik etmeye kalkması durumda, nizam adına kargaşanın
hakim olacağını” ifade etmektedir (Gülen, 1998a: 43). Bu bakımdan Gülen’in ilk
dönem metinlerinde devletin münkerle mücadele etmesi gerektiği, bireylerin bu
mücadelede devletin yanında olması gerektiği, ancak devlete yardım ederken “eliyle”
müdahaleden uzak durması gerektiği ifade edilmektedir. Bu durum Gülen’in suç ve
günah arasında bir ayrım yapmadığını göstermektedir. Buna karşın Gülen’in son
dönem metinlerinde devletin hukukla sınırlandırılması ve hukuk devletine vurgu
yapmaya başladığı görülmektedir.

1.2. Merhametli Çobandan Hukuk Devleti Vurgusuna

Gülen’in ilk dönem metinleri incelendiğinde devlet kavramına, bürokrasiye ve

siyasal iktidara Türk-İslam kavram dünyası ve haneden devşirilmiş kavramlarla
yaklaşıldığı görülmektedir. 1990’ların ortalarına kadar olan metinlerinde Gülen,
devleti, baba ve çoban figürüne benzeterek anlamaya çalışmaktadır ki, bu durum
Türk-İslam düşünce dünyasına uygundur. Türk-İslam düşünce geleneği içerisinde
önemli bir yer tutan siyasetnamelerde hükümdarlar ya baba ya da çoban figürü ile
özdeş ele alınmaktadır. Örneğin, Ebû Mansur es-Seâlibi Âdabu’l Mulûk isimli
eserinde “eğer hükümdarlar olmasaydı insanlar birbirini yerlerdi! Tıpkı çoban
olmayınca sürünün yırtıcı hayvanlar tarafından yenmesi gibi” demektedir (Aktaran:
Türk, 2012: 23). Gülen’in metinlerinde “merhametli bir çoban” olarak
değerlendirilen devlet figürü bu düşünce geleneğinin bir uzantısıdır. Diğer taraftan
Gülen’in ilk dönem metinlerinde hukuk, hak gibi kavramlara sıklıkla referans
verilmezken, müminin devletine yardımcı olması, ferdin devlete karşı sorumlukları,
kahramanın tarihteki rolü, askerin Türk milleri için önemi gibi konular ele
alınmaktadır (Bkz. Gülen, 2006a: 153-158). Gülen’in bu dönem metinleri
incelendiğinde, devleti kutsayan bir pozisyon aldığı ifade edilebilir. Ancak Gülen’in
devletçiliğin karşıtı olarak liberal devlet, hukuk devleti gibi kavramları değil,
anarşiyi gördüğünü ifade etmek gerekmektedir. Diğer bir ifade ile Gülen için siyasal
devletçiliğin karşıtı liberal hukuk devleti değil, kaos ve anarşidir. Bu düşünce
devletçiliği, devletin görevlerinin farklı tanımlandığı siyasal rejimlerle değil, devletin

169
yokluğu ile karşılaştırmaktır. Devletin olmadığı bir durum ise, güçlünün zayıf olanı
her an yok edebileceği bir “anarşi” hali olarak resmetmektedir.

Gülen’in 1990’ların ortalarından itibaren kaleme aldığı yazılarında, modern

hukuk, hak, demokrasi, laiklik gibi kavramları olumlu anlamda daha sık referans
verdiği görülmektedir. Bu değişim arkasında şüphesiz küreselleşmenin hareket
üzerindeki etkileri, hareketin tabanın genişlemesi ve taban profilindeki değişim ve
Gülen’in ABD’ye yerleşmesi gibi durumların olduğu söylenebilir. Gülen hareketi,
kapalı bir cemaat olarak 1980 öncesinde Gülen’in vaizlik yaptığı İzmir’de
kurulmuştur. Bu dönemde, Gülen aynı zamanda yurt müdürlüğü de yapmaktadır.
Yurtta kalan öğrencileri ise 1968 yılından itibaren yazın sahil kenarında kamplara
götürmekte ve onlara hem derslerinde yardımcı olmakta, hem de dini konular
hakkında bilgi vermektedir. Bu dönem boyunca hareketin finansmanı büyük ölçüde
bölgedeki esnaf ve memurlar tarafından sağlanmaktadır (Erdoğan, 1995: 98-110).
Bunun yanında Gülen, 1980’den önce de eğitime merkezi önem atfetmiştir. Gülen’in
İzmir’e yerleştiği ilk dönemde hareketi finanse eden grup büyük ölçüde esnaflardan
oluşmaktadır. Buna karşın Gülen’in öncelikle üzerinde durduğu toplumsal kesim
eğitimle sınıf atlama arayışında olan gençler olmuştur. Bu bakımdan cemaatin
toplamış olduğu paralar ilk başta eğitim işleri için harcanmıştır. Eğitim alan kitle
genişledikçe, bu genişleme Gülen’in fikirlerine de etki etmeye başlamıştır. Hareket
kapalı bir cemaatten eğitim faaliyetleri ile dünyaya açılan bir harekete dönüştükçe
taban da büyük ölçüde değişmiştir. Bugün Gülen hareketinin finansmanına katkı
sağlayan esnaf ve köylüler de olmasına rağmen, hareket büyük ölçüde yeni orta sınıf
taban ve 1980 sonrası ekonomik güç edinmiş zenginlerden oluşmaktadır. Bu
bakımdan tabanda yaşanan bu dönüşüm, Gülen’in devlet, millet, demokrasi ve laiklik
gibi kavramlara bakışını da değiştirmiştir. Diğer taraftan bu değişim salt hareketin
tabanı ile ilgili değildir. Gülen’in fikirleri Türkiye’nin toplumsal dönüşümü ile de
paralellik göstermektedir. Gülen bu türden kavramları yorumlarken, tabanın ve
Türkiye’nin ihtiyaçlarını göz önünde bulundurmaktadır. Bu bakımdan Gülen’in bu
kavramları yorumlayış biçimi de değişmektedir. 1990’ların ortalarına kadar büyük

170
ölçüde “İslami” ve “Doğulu” kavramlarla konuşan Gülen’in, bu tarihten sonra
“Batılı” kavramları da kullandığı görülmektedir.

Gülen’in İslam’ı başından itibaren modern değerlerle uyum içinde

yorumladığı da söylenemez. Gülen’in kavram dünyasına hukuk devleti, demokrasi,
laiklik, Avrupa Birliği gibi kavramların yerleşmesinin arkasında Türkiye’nin
yaşadığı sosyolojik dönüşümün ve Türkiye’deki kentli dindar kitlenin bu türden
kavramlarla uygun bir İslam yorumu talebinin etkisi söz konusudur. Nitekim
Gülen’in soru-cevap şeklinde kaleme alınan metinlerine bakıldığında bu talep ve
Gülen’in bu talebe yanıt üretmeye çalıştığı rahatlıkla görülebilir. Gülen’e 1980
öncesinde ve hemen sonrasında ağırlıklı olarak cin, melek, şeytan, vesvese, ölüm
ötesi hayat gibi “metafizik” ağırlıklı sorular sorulmasına karşın, özellikle 1990
sonrasında, demokrasi, insan hakları, laiklik, hukuk devleti, kadın hakları,
Türkiye’nin Avrupa Birliği üyeliği hakkında ne düşündüğü, bu kavramları İslam’la
ilişkilendirmenin mümkün olup olmadığı gibi sorular sorulmaktadır. Sorulan
sorulardaki bu değişim hareketin tabanın sosyolojik dönüşümünü ve Gülen’in bu
dönüşüme nasıl uyum sağladığını göstermektedir. Bu bakımdan Gülen’in başından
beri Türkiye’nin demokratikleşmesi için çalıştığı iddiası sorunludur. Ancak Gülen
kendi tabanından gelen taleplerle uyum içinde ve Türkiye’nin taleplerini gözeten bir
İslam yorumu ortaya koymaktadır. Bundan dolayı Gülen’in Türkiye’de modern
kavramların yerleşmesine yol açmaktan ziyade, bu taleplere cevaz verdiği
söylenebilir. Gülen tabandan gelen taleplerin yanında, güçlü toplumsal muhalefet
dalgasının oluşmasını ve bu türden bir muhalefetin statükoyu tamamen ortadan
kaldırmasını engellemek için, toplumsal taleplere yanıt üretmeye çalışır. Diğer bir
ifade ile demokrasi ve haklar söz konusu olduğunda Gülen’in talep yaratmaktan
ziyade, var olan taleplere bir biçimde yanıt vermeye çalıştığı ve bu bakımdan
sosyolojik dinamikleri yakından takip ettiği söylenebilir.

Gülen’le 28.04.1998 tarihinde Nicole Pope tarafından yapılan röportajın

merkezi konularından bir tanesini, Gülen’in, İslam ve demokrasi arasındaki ilişkiyi
nasıl gördüğü oluşturmaktaydı. İslam ve demokrasi konusunda ne düşündüğü
hakkındaki bir soruya Gülen, “idare şeklinden daha önemli olan meselenin, iyi insan

171
olma meselesi” olduğunu ifade etmektedir. Bu bakış açısı Gülen’in metinlerinin
merkezi noktasıdır. Gülen, sosyo-ekonomik yapı ve siyasal kurumları değil, insanı
merkeze alan bir perspektife sahiptir. Bu bakımdan toplumsal sorunların çözülmesi
için yapılarla mücadele etmek Gülen’in öncelikli hedefi değildir. Gülen için önemli
olan bireyin kapsamlı bir reforma tabi tutulup, “iyi bir insan” haline getirilmesidir.
Gülen, sorunların merkezine bu bakımdan insanı ve ahlakı yerleştirmektedir. Diğer
taraftan Gülen, demokrasi ve İslam arasında bir sorun olmadığını savunmaktadır.
Gülen bu iddiasının ileri götürerek Osmanlı’da demokrasi ve laikliğin varlığına
referans veren bilim insanlarının olduğunu ve İslam’da ilk ana kaynaklarda olmayan
meseleler hakkında, ana kaynaklara çatışmama dikkate alınarak, yenilik yapıldığını
ifade etmektedir. Devamında, “İslam’ın demokrasi ve büyük ölçüde laiklik ile
problemi olmadığını” ifade eder. Ancak Gülen, laiklik kavramının hukuki bir kavram
olduğunu ve dini toplumsal yaşamdan tamamen dışlamadığını ifade etmektedir.
Türkiye toplumunun da dini dışlamadığı sürece demokrasi ve laiklik gibi kavramlarla
bir sorunu olmadığını ekler (Pope, 2003: 87-88).

Benzer bir şekilde GYV tarafından 2000 yılında düzenlenen 3. Abant

Toplantısı’nın konu başlığı “Demokratik Hukuk Devleti”dir. Toplantı’nın sonucunda
18 maddelik bir sonuç bildirgesi kaleme alınmıştır. Bildiri, platformun farklı
bileşenleri göz önünde bulundurulduğunda tamamen Gülen Hareketine mal edilmese
de, hareketin bu ilkelerde uzlaşma ihtimalinin olduğunu göstermektedir. Bildiri,
günün koşulları içerisinde önemli ve hayati talepler içerdiğinden, aşağıda verilmiştir
(GYV, 2000b: 327-330):

1. Demokratik hukuk devleti hukukun üstünlüğü ilkesiyle, temel hak ve

özgürlükler çerçevesinde toplum iradesini esas kabul eder ve
meşruiyetini bu evrensel değerden alır.

2. Demokratik hukuk devleti şiddet içermeyen bütün inanç ve düşünce

sistemleri ve bunlara dayanan hayat tarzları karşısında eşit mesafede
durur.

3. Demokratik hukuk devleti doğal bir olgu olan toplumsal eşitliğin bütün
unsurlarının, çeşitliğin bütün unsurlarının temel hak ve özgürlüklerini
eşit ve aynı biçimde güvence altına alan bir toplumsal sözleşme
anlayışına dayanır.

4. İslam demokratik hukuk devletinin önünde engel değildir.

172
5. Ülkemizin bugün içinde bulunduğu iktisadi, siyasi, idari ve toplumsal
sorunların hepsinin çözümünde demokratik hukuk devletinin tam
anlamıyla tesis edilmesi amaç olmalıdır…

6. Türkiye’de demokratik hukuk devletinin tesisi farklı dünya görüşlerine

veya farklı kültürel özelliklere sahip toplumun değişik kesimlerinin
barışçı bir şekilde bir arada yaşayabilmelerinin ve ortak bir yurttaşlık
bilinci geliştirebilmenin ön şartını oluşturmaktadır. Bu çerçevede hiçbir
birey veya gurubun siyasetten ve kamu hayatından dışlanmaması
gerekir.

7. Bu yolda atılacak adımlar Türkiye’nin insan hakları ve

demokratikleşmeyle ilgili uluslararası taahhütlerine sadık kalması
bakımından önemli olmakla birlikte, özünde Türkiye toplumunun kendi
varlık, dirlik ve düzenlik meselesidir.

8. Ülkemizin yeni ve sivil bir anayasaya acilen ihtiyacı vardır. Bu

çerçevede yurttaşların kendi anayasalarını yapmaları yönündeki
düşünceyi ve sivil girişimleri destekliyoruz. Sivil demokratik anayasa
girişiminin başta siyasal partiler, seçim ve ceza mevzuatımız olmak
üzere temel yasaların düzeltilmesiyle tamamlanması gerekir.

9. Sivil ve siyasal özgürlüklerin güvence altında olması demokratik hukuk

devletinin vazgeçilmez şartıdır. Bu bağlamda şiddet kullanmaya açık
teşvik biçiminde olmamak kaydıyla her türlü düşüncenin özgürce ifade
edilebilmesi ve örgütlenebilmesi esas olmalıdır.

10. Hikmet-i Hükümet anlayışından hareketle devletin hiçbir kurumunun

hiçbir icraatında hukukun üstünlüğü ilkesi göz ardı edilemez.
Demokrasilerde devletin hukukun dışında ve üstünde meşru varlığı
yoktur.

11. Demokratik hukuk devleti çoğunluk iradesinin mutlak egemenliği

düşüncesiyle de bağdaşmaz. Demokratik çoğunlukların bile temel
özgürlükleri ve hukuk devleti güvenceleri(ni) ortadan kaldırma hakkı
yoktur.

12. Demokrasiyi korumak ve geliştirmek resmi kurumsal yapıların

değişmezliğini sağlamakla değil, demokratik yöntem ve kurumları
desteklemek ve yeniden yapılandırmakla olur. Kamusal alanda
sorunlarımızın üstesinden gelmenin yolu demokrasiyi ertelemek değil,
demokratik siyaset alanını daha da genişletmektir.

13. Demokratik hukuk devletinde yargı bağımsızlığı ve tarafsızlığı

ilkesinden hiçbir biçimde vazgeçilemez. Hukuk uygulayıcılarının
siyasal mülahazalarla mülahaza etmemeleri esas olmalıdır.

14. Ülkenin iktisadi varlıklarının büyük bir kısmının devletin elinde olması,
iktidarın iktisadi hayata keyfi müdahalelerde bulunmasına imkan
sağlamakta, bu temel özgürlükler için tehdit olabildiği gibi siyasi
yozlaşmanın da nedenlerinden birini teşkil etmektedir. Yurttaşlar
arasında vergi ödeme ahlakının kamu otoriteri açısından da
harcamalarda saydamlık ve hesap verme anlayışının yerleşmesi
demokrasimizin sağlığı bakımından son derece önemlidir. Bu bağlamda

173
 devletin sosyal adalet uyarınca gelir dağılımındaki hedefleri ortadan
kaldırması erişilmesi gereken bir hedeftir.

15. Mevcut merkeziyetçi, hantal bürokratik yönetim yerine yerel

toplulukları, il, ilçe, belde ve köy düzeyinde sisteme ortak eden
katılımcı bir yönetimi, üniter devlet anlayışı içinde yapılandıracak bir
idari reform gerekmektedir.

16. Demokratik sistem olan medyanın kendi gücünü demokratik işlerle

ilgili olmayan, iktisadi ve ticari çıkarlara alet etmesi basın ahlakına ve
tarafsızlık ilkelerine aykırı yayın yapması demokrasiyi zedeleyen
etkenlerden birisidir.

17. Medya sahipliğinde tekelleşme, devletle karanlık ilişkilere girme ve

yargı sürecini etkileme eğilimleri demokratik hukuk devleti anlayışı ile
asla bağdaşmaz.

18. Demokratik hukuk devletinde siyasal kararlar alma yetkisi halkın

demokratik usullerce seçilmiş temsilcilerine aittir. Sivil ve askeri
bürokrasi sadece demokratik yöntemlerle belirlenen politikaların
uygulanmasıyla görevlidir.

Toplantının sonuç bildirgesinde yer alan taleplerin tamamının Gülen’in fikirleri

ile tam olarak örtüştüğünü ifade etmek mümkün değildir. Örneğin son maddede yer
alan askeri yetkililerin sadece sivil yöneticilerin verdiği politikaları uygulamakla
görevli olduğuna ilişkin değerlendirme, Gülen’in fikirleri ile tam olarak örtüşmez.
Gülen Pope’a vermiş olduğu röportajda ordunun siyasete müdahalesini şu şekilde
değerlendirmektedir: “Ordu, bizim ordumuzdur ve onu hepimiz çok severiz,
kendimize hep asker nazarı ile bakarız. Askeriye var olduğu günden bu yana, belli
meselelerin koruyuculuğu vazifesini üstüne almıştır: Demokrasi gibi, Cumhuriyet
gibi, Laiklik gibi. Sonra bu meselelerde başka her meseleden çok daha hassastır. Bu
konuda menfi bir şey baş gösterdiğinde, hemen kendi duyarlılığını ortaya koyar.
Hatta bazen derinlemesine araştırma, inceleme gereği bile duymadan, şu veya bu
şekilde tavrını ortaya koyabilir” (Pope, 2003: 89). Görüldüğü gibi Gülen, ordunun
siyasete müdahalesini laiklik, demokrasi ve cumhuriyet konularındaki
“hassasiyetine” bağlamaktadır. Oysa bu “hassasiyet” genelde demokrasinin askıya
alınmasına sebep olan darbelerle sonuçlanmaktadır. Bu bakımdan, bu
değerlendirmenin yukarıdaki ifadelerle örtüştüğü söylenemez. Diğer taraftan
bildirgedeki şiddet içermemek kaydı ile her fikrin kamusal alanda temsilini ifade
özgürlüğü bağlamında değerlendirilmesi gerektiğine ilişkin ifadeler de Gülen’in
fikirleri ile tam olarak uyuşmaz. Gülen, ifade özgürlüğü konusunda zaman için daha

174
liberal bir pozisyona doğru kaysa da, sosyalist ve komünist fikirlere karşı bu hakkı
savunduğu açık değildir. Hatta Türkiye’deki problemleri “komünistlerin yazıp
çizdiklerinin ülkelerin hayati noktalarında oturanları etkilenmesi” ile ilişkilendirdiği
görülmektedir (Bkz. Pope, 2003: 89). Benzer şekilde Gülen’in devlet-edeb-müddet
anlayışı ve hikmet-i hükümet düşüncelerine övgü dizdiği de bilinmektedir. Bu
durumda Gülen’in söyledikleri ile platformun bildirgesi arasındaki farkı nasıl
açıklamak mümkün olabilir? Bu farklılık platformun farklı bileşenlerinin
fikirlerinden mi kaynaklanmaktadır? Yoksa hareket ve Gülen arasında bu türden
konularda bir farklılığa mı işaret etmektedir? Abant Platformunun yapmış olduğu
toplantılarda kaleme alınan sonuç bildirgelerinin genel olarak Gülen’in metinlerinden
daha liberal bir dille kaleme alındığı ifade edilmelidir. Ancak, platformdaki
metinlerin altında Gülen hareketine yakın isimlerin de imzaları bulunmaktadır. Bu
durum hareketin tabanın bu türden fikirleri savunmaya yatkın olduğunun işareti
olarak da okunabilir. Gülen ve hareketi arasındaki ilişki yaygın olarak liderin
“emirlerinin” tabanda koşulsuz karşılık bulması şeklinde açıklanmaya çalışılır. Bu
bir yönü ile doğru olabilir. Ancak, Gülen’in metinleri incelendiğinde tabanın
beklentilerini dikkate aldığı gözlemlenir. Sosyolojik koşullar hareket ve liderlerini
değişime zorlamaktadır. Bu bakımdan Gülen’de koşulların ve tabanın isteklerini
okumakta ve duruma göre pozisyon değişiklikleri yapabilmektedir.

Nitekim Gülen, 2005 yılında kaleme almış olduğu Devlet Düzeni ve Hukuk
Devleti isimli makalede, hukuk devleti, derin devlet, demokrasi gibi konular
hakkında daha açık konuşmaya başlamıştır. Gülen bu konuşmasında hukuk devleti
kavramını şu şekilde tanımlamaktadır: “Hukuk devleti, en kısa tarifiyle, güce ve kaba
kuvvete değil, hukuka dayanan devlettir. Hukukçular onu, faaliyet alanını ferdi hak
ve hürriyetlerin sınırında tutan, kanunların umumîliği esasına bağlı ve şahısların hem
başkaları hem de devlet karşısında korunması için yargı organları bulunan devlet
olarak tarif ederler” (Gülen, 2006c: 219). Gülen bu türden bir hukuk devleti tarifinin
İslam Hukuku’nda da olduğunu savunmaktadır (Gülen, 2006c: 219). Yeri gelmişken
bir noktanın altı çizilmelidir. Gülen, modern toplumsal koşulların ortaya çıkarmış
olduğu kavramlar ile İslam’ın kavramları arasında bir tür ayrıma gitmek yerine, bu

175
kavramları birbiri ile örtüşür gibi ele almaktadır. Diğer bir ifade ile Gülen,
demokrasi, laiklik, hukuk devleti gibi kavram ve kurumları İslam’la çatışma içinde
görüp, modernleşme adına İslami kavram ve kurumları kaldırıp, yerine Batılı
kavramlar ikame etmeyi önermek yerine, İslam’ı bu kavramlarla örtüşecek biçimde
yorumlamaktadır. Bu bakımdan, demokrasi, laiklik, hukuk devleti gibi kavramların
İslam’la değil, Gülen’in İslam yorumu ile örtüştüğünü ifade gerekmektedir. Yoksa
İslam’ı bu kavramlarla çatışma içinde yorumlayan İslami ekoller ve hareketlerin söz
konusu olduğu bir vakıadır. Diğer taraftan, din giderek bireylerin ve grupların onu
nasıl yorumladıkları ile ilgili hale gelmektedir. Bu bakımdan modernlikle çatışma
veya uyum halinde olan dinler değil, bireylerin ve toplumsal grupların din
yorumlarıdır. Aksi halde, neden bütün Müslüman ülkelerde bu türden kavram ve
kurumların yerleşmedikleri sorusuna yanıt vermek mümkün olmazdı. Gülen’in
buradaki ayrıcı özelliği, İslam’ı modern hayatın ihtiyaçlarına yanıt verecek biçimde
yorumlamasıdır.

Diğer taraftan Gülen, devletin hukuk dışına çıkmasını da şiddetle

eleştirmektedir. İnsanların “sokak eylemleri” yolu ile hak aramasına sıcak
bakmamasına rağmen, Gülen’in bu türden hak arayışları karşısında devletin hukuk
dışına çıkmasını kabul etmediğini de belirtmek gerekmektedir. Bu bakımdan Gülen,
bireylerin kendi başlarına hak belirlemesi anlamına gelen “ihkâk-ı hak” anlayışına
da, devletin hukuk dışına çıkmasına da karşı çıkmaktadır. Bunun yanında Gülen
devlet memurlarının amirlerinin hukuka aykırı emirlerini uygulamak gibi bir
zorunlulukları olmadığını ve hukuk dışı emirleri uygulamanın hiçbir makbul
gerekçesi olamayacağını dile getirdikten sonra şu ifadeleri kullanmaktadır (Gülen,
2006c: 224):

“Evet, devlet, devlet için bile olsa cinayet işleyemez. Devlet tecziye eder; ama
hukuka muhakeme ettikten sonra cezalandırır. İcab ederse haps-i münferide atar,
müebbet hapse koyar; gerekirse sürgüne yollar ve hatta idama mahkûm eder. Bütün
bunları hukukun müsaade ettiği çerçeve içinde ve başkalarını da caydırma
mülahazasıyla yapar. Fakat, kat’iyen yargısız infazda bulunamaz. Onu devlet yapmadığı
gibi kendini devlet yerine koyan, devletini sevdiği için bunları yapan kimse de
yapamaz. Hiç kimse, “Ben devletimi çok seviyorum; ona bir yerden zarar gelecek diye
yüreğim ağzıma geliyor. Dolayısıyla, böyle bir zarar ihtimali karşısında kendimi
frenleyemiyor ve devletime kastedenlerin arabalarını yakıyorum.. hırsımı alamayıp
gidip bir yerde, evleri, dükkanları, parti binalarını taşa tutuyorum” diyemez. Bu sözler

176
 hukuk anlayışı ile telif edilemeyecek anarşist mantık ifadesidir. O türlü filer,
hakperestlik mülahazası ve hüsn-ü niyetle de yapılsa çok tehlikelidir; farklı cephelerin
ve komplikasyonlara sebebiyet verecek davranışlardır; kansere neşter vurma gibi
şeylerdir”.

Gülen’in metinlerinde hukuk devleti, demokrasi, laiklik gibi kavram ve

kurumların daha sık vurgulanmasının arkasında sosyolojik değişime yanıt verme
isteğinin olduğu açıktır. Yine de Gülen’in bu kavramları kullanış biçimi belirli
sorunlar ve sınırlar taşımaktadır. İlk olarak Gülen’in metinleri genel olarak toplumsal
değişimin merkezine halkı değil, “üstün” özellikleri haiz elitleri yerleştirdiği
bilinmektedir. Bu bakımdan Gülen’in demokrasiyi tam anlamı ile savunduğunu
söylemek, demokrasi ile elitizmin uyuşacağını söylemek anlamına gelmektedir.
Gülen’in son dönem metinlerinde hukuk devleti, demokrasi gibi kavramlara vurgu
yapılmasına karşılık, elitizm hakkındaki fikirlerini tevil ettiğine dair ciddi bir işaret
söz konusu değildir. Bu durum büyük ölçüde Gülen’in öncelikli hedefinin modernlik
ile İslam’ı uzlaştırmak olmamasından kaynaklanmaktadır. Bu nokta Gülen’in
Rahman gibi tarihselcilerden ayrıldığı temel noktadır. Rahman İslam’ı modern
toplumsal koşullara uygun bir biçimde yorumlamaya öncelik vermesine rağmen,
Gülen’in öncelikli hedefi Türk-İslam sentezini benimsemiş, bilimsel gelişmelere açık
bir nesil yetiştirmektedir. Dini hükümler ile modern kurum ve değerler arasındaki
çatışmayı çözmek, Gülen’in öncelikle üzerinde durduğu konu olmadığından zaman
hareketin karşısına bu türden tezatlar çıkardığında ya da tabandan bu yönlü bir talep
geldiğinde yorumlama ve yeni hüküm çıkarma söz konusu olmaktadır. Bu durum
Gülen’in metinlerinde görülen çelişkilerin sebeplerinden birisini oluşturmaktadır.

2. GÜLEN VE DEMOKRASİ

Gülen’in ilk dönem metinlerinin merkezi noktasını, toplumu oluşturan

bireylerin aynı düşünce ve terbiye ile yetiştirilmeleri oluşturmaktadır. Gülen’in ilk
dönem metinlerinde, düşünsel farklılıklar neredeyse bir toplumun yok olmasının
temel sebepleri arasında sayılmaktadır. Gülen, Buhranlar Anaforunda İnsan isimli
kitabında, “duygu, düşünce, tasavvur birliği ile bir araya gelmiş ve aynı terbiye ile
ruhta kemâle ermiş bir toplumun nizam içinde ve istikbal vaat ettiğini; farklı düşünce
ve mütalaalarla gelişmiş ve iyi terbiye görmemiş yığınların ise, içinde ihtirasların,

177
kinlerin, nefretlerin kol gezdiği bir kargaşa ve huzursuzluk topluluğu olduğunu”
savunmaktadır (Gülen, 2011f: 73). Gülen için, farklı düşünmeye alışmış insanlardan
oluşan toplum, gerçek anlamda toplum sayılmaz. Çünkü Gülen’in düşüncesinde ideal
bir toplum, duygu, düşünce, his birliğini/tekliğini içinde barındırmalıdır. Ancak
modern demokrasilerin temel özellikleri farklı düşünceleri çatışmaya mahal
vermeksizin, barış içinde bir arada yaşatmanın imkanı üzerinde düşünmeleridir.
Gülen’in düşüncesi ise, farklılıkların mutlak anlamda çatışmaya dönüşeceğinden
hareket eden ve buna engel olmak için tek bir fikir ve terbiye anlayışı oluşturmaya
çalışan, toplumsal farklılığı ortadan kaldırmaya çalışan bir homojenleştirme
anlayışını içermektedir. Gülen’e göre “fikri ve hissi sahada terbiye görmemiş
milletlerin ilerlemesi” mümkün olmadığı gibi, “milletlerin yükselmesinde millet
fertlerinin gaye ve hedef birliğine ulaşmaları şarttır.” Gülen’e göre, “birinin ak
dediğine diğerinin kara dediği bir toplumda, kâh sağa, kâh sola toslamalar olsa da,
kat’iyen yükselme ve gelişme kaydedilemez” (Gülen, 2000b: 57). Bu türden bir
düşüncenin içinde millet ve din merkezi konumdadır. Nitekim Gülen’in ilk dönem
metinlerinde hürriyetin sınırını belirleyen bu iki kavramdır.

Gülen, Eylül 1986’da Sızıntı Dergisinde kaleme almış olduğu bir yazıda
hürriyet ve sınırlarına işaret etmiştir. Gülen’e göre hürriyet, “ruhun yüksek duygu ve
düşüncelerden başka herhangi bir kayıt kabul etmemesi, hayır ve faziletten başka
hiçbir prensibin esiri olmaması” anlamına gelmektedir. Bu bakımdan Gülen
hürriyetin mutlak bir serbestlik olmadığını ve “hürriyeti mutlak serbestlik olarak
anlayanların, bilerek veya bilmeyerek hayvani hürriyet ile insani hürriyeti birbirine
karıştırdıklarını” ifade etmektedir. Gülen’e göre, “dini duygu ve dini düşünce
tanımayan, ahlaka değer vermeyen ve fazilet fidanlığı olmayan hürriyet, her milletin
nefret edip kaçtığı uyuz illeti gibi bir illete benzer ki, buna tutulan toplumlar, er-geç
rahatlarını yitirecekleri gibi, zamanla çevrelerini kaybetmeleri de kaçınılmaz
olacaktır” (Gülen, 2000b: 39). Gülen, milli ve dini duygulara zarar verme
derecesinde bir hürriyetin savunulamayacağını ifade etmektedir. Kasım 1995 yılında
Sızıntı dergisinde kaleme almış olduğu başka bir makalesinde hürriyetin nasıl

178
anlaşılması gerekildiği ve hürriyete neden sınır konulması gerektiğini uzunca
anlatmıştır (Gülen, 1996c: 151-154):

“Evet, başta İngiltere olmak üzere, bazı Avrupa ülkelerindeki işçi hareketlerinde
bayraklaştırılan hürriyet düşüncesiyle, on sekizinci asırda Fransız İhtilâli'yle tanıdığımız
hürriyet telâkkisi birbirinden farklı olduğu gibi, kapitalistlerin hürriyet anlayışları da
komünistlerinkinden çok farklı bir görünüm arzetmiştir. Carlyle ona farklı bakmış..
Goethe onu değişik şekilde tefsir etmiş.. Ruskin onunla alâkalı garip yorumlar getirmiş..
Hölderlin onu sırlı bir büyü gibi göstermiş.. Marx onu insanda hayvânî duyguların
salıverilmesi şeklinde anlamış.. Nietzsche ise onunla alâkalı yorumlarını bir çılgınlık
felsefesi şeklinde ortaya koymuştur.

Günümüzdeki hürriyet telâkkisi ise, geçmişteki bu değişik mülâhazaların yeniden

yorumlanması ve bu yorumlara göre kitlelerin mantık, muhakeme görünümlü, ama his
ve hevâ yörüngeli serâzad ve çakırkeyf olmaları şeklinde algılanmaktadır.. ve tabiî
böyle bir anlayışın beraberinde bir hayli olumsuzluk getireceği de kaçınılmazdı ve öyle
de oldu. Bu dönemde dine karşı farklı bir tavır sergilendi.. milliyet fikri fısk u fücurla eş
tutuldu.. tarih ve tarihî hadiseler değişik bir menşûrdan geçirilerek değerlendirildi..
idare, iktisat ve siyaset bütün insanî değerlerin önüne çıktı; çıktı ve insan ekonomik bir
hayvan olarak yorumlandı.. hülâsa çağımız farklı bir deha veya çılgınlığın elinde âdeta,
bir gariplikler çağı haline geldi. Bu arada, sinema, tiyatro ve edebiyat bu yeni anlayışın
propaganda müesseseleri olarak, medeniyetin levsiyatını da güzelliklerini de, tabiî daha
çok da levsiyatını, toplumun hemen her kesiminde en mükemmel şekilde temsil ederek,
hasımların gözlerimizi kamaştıran o büyülü dünyalarını (!) hayatımızın bir parçası
haline getirdi -şimdilerde yatak odalarımıza soktuğu da söylenebilir- ve bizi kendi
milletimize, kendi değerlerimize rağmen, içinden çıkılmaz bir yabancılaşmaya
sürükledi. ...Öyle ki, kendi tarihî dinamiklerimizden, mânâ köklerimizden habersiz
yaşarken, hattâ yanıbaşımızdaki komşuda olup-biten şeylere karşı lakaydâne
davranırken, Amerika, Avustralya veya Uzak Doğu'daki insanların evlerinin en ücra
köşelerindeki iç çekişlerini ve heyecanlarını merak eder ve duyar hale geldik. Ve tabiî
bu arada ahlâklarını benimseyip taklit etmeyi ve levsiyatlarını yakın takibe alıp izlemeyi
de. Bu yeni telakki bir illüzyon ölçüsündeki müessiriyetiyle, toplumu derdest edip öyle
avucunun içine aldı ki, bugün, pek çoğumuz itibariyle istesek de artık onun
cazibesinden kurtulmamız mümkün değil...

…Şimdi yaşanmış bunca fezâyî ve fecâyî görmezlikten gelerek hürriyete had ve sınır!
Diyenleri, hürriyet düşmanı sayarak sorgular, hatta onları cezalandırmaya kalkarsak,
bizim hürriyet telakkimizle yetişen çakırkeyf nesiller de hem bizi, hem de türlü türlü
illet ve iptilalarla kendilerini ve tabiî aynı zamanda milletimizi cezalandıracaklardır”.

Bu pasaj Gülen’in hürriyetin sınırı konusundaki düşüncelerini özetlemektedir.

Gülen’in metinlerinin önemli bir kısmı, milli ve dini değerlerin hürriyetin sınırını
oluşturduğu fikri üzerine kuruludur. Gülen’in ideolojisinin iki önemli bileşeni de
Türklük ve İslam’dır. Diğer taraftan Gülen’in metinleri yaygın olarak Türk-İslam
sentezine dayalı olmayan her türden ideolojinin “kökü dışarıda” ve yabancılaşmaya
sebebiyet vererek, toplumun çürümesine neden olduğu anlayışı üzerine kuruludur.
Türk-İslam sentezi üzerine kurulu ideolojiden hareket eden elit bir grubun ideal
toplumun öncülüğünü yapacağı fikri Gülen’in metinlerinin merkezi noktasıdır.

179
Yukarıda da ifade edildiği gibi Gülen’in özellikle ilk dönem metinlerinde merkezi
kavram hukuk, sosyo-ekonomik yapı gibi kavramlar değil, insandır. Gülen, insanı
değiştirerek ideal bir toplum düzeni kurulabileceğini savunmaktadır. Demokrasi
mevzuu bahis olduğunda Gülen, yine insanı merkeze almaktadır. Gülen, Prizma 2
isimli kitabında konu hakkında şu ifadeleri kullanmaktadır (Gülen, 1997a: 290):
“Demokrasinin de cumhuriyetin de temsili insanlarla olacaktır. Şayet temsil
makamında bulunan bu insanlar, arızasız olur, dinî ve millî değerlere bağlı bulunur
ve aynı zamanda, vicdan, muhasebe ve murâkabe insanı olurlarsa o zaman bu türlü
problemlerin hiçbiri bulunmayacaktır. Böylece de, milletimiz ve devletimiz ne
içeride ne de dışarıda itibar kaybetmeyecektir.” Bu pasajda da hukuk kavramı söz
konusu değildir. Gülen, sorunun hukuki ve yapısal boyutu değil, insan boyutu
üzerinde durmaktadır. Gülen’e göre sorunların çözümünün temel anahtarı milli ve
dini değerlere bağlı insanların temsil makamında bulunmasıdır.

Bu durumda kötü kanun ve siyasal düzenin olduğu bir ülkede iyi hukukçular ve
siyasilerin olması neyi değiştirir sorusunun sorulması gerekmektedir? Temsil
makamında bulunanları bağlayan kötü de olsa bir kanunlar söz konusudur. Bu
bakımdan temsil makamında “dini ve milli değerlere bağlı, vicdanlı” insanların
problemleri çözmeleri için ya hukuk düzenini değiştirmeleri ya da hukuk dışına
çıkmaları gerekmez mi? Temsil makamında bulunan insanlar, kanuna rağmen kendi
kurallarını ve iyi anlayışlarını mı uygulayacaklardır? Bu türden sorular, başka
şekillerde formüle edilerek ve bazen ithama dönüştürülerek Gülen hareketine sıklıkla
yöneltilen sorulardır. Yukarıda da ifade edildiği gibi Türkiye’de birçok insan Gülen
hareketinin bürokraside örgütlendiğini ve bürokrasiyi kendi grup çıkarları için
kullandığını düşünmektedir. Gülen hareketine mensup insanların liyakat esasına
uygun bir biçimde ve meri hukukun emirlerini yerine getirmek kaydıyla bürokraside
yer almalarının demokrasi açısından hiçbir mahsuru yoktur. Hatta böyle bir durum
demokrasinin olmazsa olmazıdır. Ancak, Türkiye’deki genel tartışma hareketin
“bürokrasi içindeki mensuplarının” hukuka göre değil, kendi iyi anlayışlarına ve
hareketin çıkarlarına göre hareket ettikleri yönündedir. Gülen hareketine mensup
insanların hukuka göre değil, kendi iyi anlayışlarına göre hareket ettikleri,

180
mahkemeleri ilgilendiren bir iddiadır. Diğer taraftan Gülen’in metinlerinde hukuk
düzenine değil de, insana vurgu yapması ve özellikle “mili ve dini değerlere bağlı
insanların” sorunların çözümünde merkezi konuma yerleştirmesi, “kötü kanunlarla”
yönetilen ülkede “temsil mekanizmasında yer alan insanların” kendi iyi anlayışlarına
göre hareket etmesine teorik olarak cevaz vermektedir.

Gülen’in son dönem metinlerinde demokrasi kavramına sıklıkla referans

verildiği görülmektedir. Hatta Gülen son dönem metinlerinin birisinde, Mehmet Akif
Ersoy’un “bu hissizlikle cemiyet yaşar derlerse pek yanlış; bir millet göster ölmüş
maneviyatla sağ kalmış” dizelerinden mülhem olarak, “demokrasi kültüründen
mahrumiyetle bu millet yaşar derlerse pek yanlış; bir millet göster o kültürden
mahrum olduğu halde sağ kalmış” demektedir (Gülen, 2006c: 179). Gülen bu metin
boyunca İslam ve demokrasi arasındaki ilişkileri tartışmakta ve demokrasinin İslam’a
karşıt bir yönetim biçimi olmadığını, buna karşın demokrasi ve İslam arasında
farklılıklar olduğunu ifade etmektedir. Gülen’e göre demokrasi ve İslam
karşılaştırmasında yanlış olan nokta “halk egemenliğinin”, hakimiyetin Allah’tan
alınarak halka verilmesi olarak anlaşılmasıdır. Gülen’e göre bu bakış açısı, “Cenab-ı
Allah’ın hükümranlığı, baskıcı ve zorba bireylerin elinden alıp cumhura yani toplum
üyelerine verdiği hakikati göz ardı” etmektedir. Buna karşın Gülen, İslam ve
demokrasi karşılaştırıldığında, “bunlardan birincisinin ilahi, diğerinin ise beşeri bir
yönetim şekli olduğu mutlaka göz önünde tutulmalı ve demokrasinin tekamülünü
isteyiş asla onun din yerine konulması manasına gelmemelidir” demektedir (Gülen,
2006c: 168). Gülen’in bu metninde iki farklı pozisyon söz konusudur. İlk olarak
Gülen, demokrasiyi mümkün kılan şeyin Allah’ın egemenliği zorba bireylerden
alarak, cumhura vermesi olduğunu ifade etmektedir. Bu cümlelerden hareket
edersek, İslam demokrasiyi en azından “Müslüman ülkeler” için mümkün kılan temel
haline gelmektedir. Gülen’in daha sonra gelen cümlelerde ise dini ilahi bir sistem,
demokrasiyi ise beşeri bir sistem olarak gören ayrışmacı bir pozisyon takındığı
görülmektedir. Bu durumda dinin ilahi, demokrasinin beşeri ilişkilerin düzenlediğini
anlamak mümkündür. Bu durum Gülen’in demokrasi ve İslam arasındaki ilişki
üzerine entelektüel olarak yeterince düşünmediğini göstermektedir. Gülen’in

181
öncelikli hedefinin demokrasi olmadığı açıktır. Buna karşın, demokratikleşme
taleplerine yanıt üretmek ve İslam’ın demokrasiyle uyumlu olduğunu ifade etmenin
çağımız açısından elzem olduğunun da bilincindedir.

Gülen bu metinde İslam’ın demokrasiye katabileceği şeyler olduğunu ifade

ederek, ideal demokrasinin bireylerin dini ihtiyaçlarını karşılaması gerektiğini ifade
etmektedir (Gülen, 2006c: 168-169):

“İslam’ın demokrasiye katabileceği zenginlik mutlaka düşünülmelidir. Ebedî bir

Zât’ın teveccühünden ve ebediyetinden başka bir şeyle tatmini mümkün olmayan
insanoğlunun manevi ihtiyaçlarına da cevap verebilecek bir demokrasinin geliştirilmesi
meselesi de mütalaa ve müzakere edilmelidir. İsterseniz siz bu anlayışa mana boyutlu
demokrasi diyebilirsiniz. Yani, insan hak ve hürriyetlerine saygı ihtiva eden, din ve
vicdan hürriyetini gözeten ve insanların inandıkları gibi yaşamalarına da ortam
hazırlayan bir demokrasi… İnsanların ebedle alâkalı isteklerini yerine getirmeleri
mevzuunda onlara yardımcı olan demokrasi… İnsanı maddî-manevi bütün ihtiyaçlarıyla
nazar-ı itibara alan ve onun bütün ihtiyaçlarını karşılamayı tekeffül eden olgun
demokrasi… Dolayısıyla ideal demokrasi, insanın bugününü ve bugüne ait meselelerini
tekeffül ettiği gibi, aynı zamanda ebedî hayatıyla alâkalı bir kısım ihtiyaçlarını da
tekeffül etmesi lazım. Ancak böyle bir demokrasi, oldukça gelişmiş ve ideal hâli almış
bir demokrasi olabilir.”

Bu pasajda geçen tekeffül kelimesi, yükümlenme, sorumluluğunu üzerine

almak demektir. Din ve vicdan hürriyetini hayata geçirmek isteyen bir sistemin
yapması gereken, bireylerin manevi ihtiyaçlarının sorumluluklarını almak değil, bu
ihtiyacın karşılanmasına engel olmayacak biçimde, bu konuyu bireylere
bırakmaktadır. Dolayısıyla, bu metin bir taraftan din ve vicdan hürriyetini gözeten bir
demokrasi talebini içerirken, diğer taraftan devletin bireylerin manevi ihtiyaçlarını
karşılamayı üzerine almasını önermektedir. Bu pasajlar laiklik konusuyla doğrudan
ilgilidir. Laik bir ülkede devlet bireylerin dini ihtiyaçlarını karşılamayı üzerine
alamaz. Ancak, bireylerin inanma, inanmama, inandığı gibi yaşama haklarını korur
ve bu konularda müdahalede bulunamaz. Bu bakımdan, Gülen’in bu metnin tam
olarak anlaşılması için laiklik hakkında söylediklerine bakmak gerekmektedir.

3. DİN VE DEVLET İLİŞKİLERİ: LAİKLİK

Gülen hareketinin laiklik ile ilişkisini üç soru ekseninde tartışmak mümkündür.

Gülen, yasaların dinde temellenmesi düşüncesine nasıl bakmaktadır? Türkiye’deki
mevcut laiklik, Diyanet İşleri Başkanlığı’nın (DİB) konumu ve devletin dinsel

182
kurumları finanse etmesine nasıl bakmaktadır? Kamu gücü kullanılarak, bireyler
belirli bir dine inanmaya veya inanmamaya zorlanıp zorlanmamaları hakkında ne
düşünmektedir? Gülen devletin yasalarının dinle temellendirilmesi gerektiğini
savunmaz. Aynı zamanda Gülen, bireylerin dinsel kimliklerinin onları hukuk
karşısında avantajlı veya dezavantajlı konuma düşürmesi düşüncesine de karşıdır.
Gülen bireylerin hukuk karşısında eşitliği konusunda şu ifadeleri kullanmaktadır:
“Bütün insanlar hukuk karşısında eşittir. Bizim içtimai yapımızın ana esaslarından
biri de bu müsavat prensibidir. Hiç kimsenin diğer bir kimseye üstünlüğü söz konusu
değildir. Üstünlük takva iledir. Ne var ki, o da hukuku tatbikte ayırıcı bir özellik
olarak kullanılamaz” (Gülen, 2011g: 118). Gülen, takva sahibi insanların diğer
insanlar karşısında üstün olduğunu düşünmesine rağmen, insanların hukuk
karşısındaki konumlarını etkilemeyeceğini ifade etmektedir. Bu modern bir
tutumdur.

Türkiye’deki İslamcı ve muhafazakarların önemli bir kısmı devletin dinsel

cemaatlere ve dine müdahalesine açık biçimde karşı çıkmaktadır. Diğer taraftan
devletin bireylerin dinsel ihtiyaçlarını gidermesini talep etmektedir. Devletin dinsel
ihtiyaçları karşılaması Türkiye’de uygulanan laikliğin önemli bir ayağını
oluşturmaktadır. Devletin dini kurumları finanse etmesi, bu türden kurumlara
müdahale etmesine zemin hazırlamaktadır. Buna karşın, muhafazakar ve İslamcılar
devletin dini kurumları finanse etmesini, ancak bu türden kurumlara müdahalede
bulunmamasını savunmaktadırlar. Bu durum Gülen’in metinlerinde de
görülmektedir. Gülen’e göre, “insanların dinlerini gönül rahatlığı içinde yaşayıp
huzur duyabilmeleri için devletin kol-kanat germesine, ortam hazırlamasına ihtiyaç
vardır” (Gündem, 2005: 103). Bu türden bir talep devletin bireylerin “dini
ihtiyaçlarını” kamu kaynağı kullanılarak karşılamasını önermektedir. Diğer bir ifade
ile dini hizmetlerin devlet eliyle verilmesini talep etmektedir. Bu bakımdan
Türkiye’deki birçok muhafazakar ve İslamcı Diyanet İşleri Başkanlığı’nın ilgasına
karşıdır. Diğer taraftan devletin finanse ettiği dini hizmetlere müdahale etmesine
karşı çıkmaktadır. Bu bakımdan Türkiye’deki muhafazakarların Ahmet Kuru’nun

183
iddia ettiği gibi pasif bir laikliği talep ettiklerini ifade etmek güçtür (Bkz. Kuru
2011).

Gülen, laik bir devlette bireylerin inançlarını yaymalarının önünde herhangi

bir engel bulunmaması gerektiğini savunmaktadır. Gülen, bireylerin kendi inançlarını
başkalarına anlatmalarının önünde engel bulunmamasını demokrasinin bir gereği
olarak kabul etmektedir. Diğer taraftan Gülen, İslam’ı anlatmanın İslam dininin bir
gereği olduğunu da ifade etmektedir: “Çünkü dindar olmanın içinde aynı zamanda
benim dinimi anlatma meselem de vardır.. evet, dinî hayatı anlatmak benim
mü’minliğimin muktezasıdır. Yani Allah (celle celâluhu) bana, namaz kılacaksın,
oruç tutacaksın, zekât vereceksin, hacca gideceksin demekle birlikte aynı zamanda
Beni, Peygamberimi ve Kur’an-ı Kerim’in de emirlerini anlatacaksın, demektedir”
(Gülen, 2010: 137). Dini anlatmak ve bireyleri kendi dinine çağırmak laiklik
ilkesiyle çelişmez. Dini anlatma ifade özgürlüğünün bir parçasıdır. Buna karşılık
bireyleri belirli bir dine davet ederken, kamu gücünü kullanmak ve/veya baskı
uygulamak laiklik ilkesine aykırıdır. Bu bakımdan Gülen’in laikliğe ilişkin
fikirlerinin test edileceği asıl alan, bireylerin belirli dine (İslam’a) girmelerini
sağlamak için zor kullanılmasına nasıl baktığıdır.

Gülen bireylerin belirli bir dine inanmaya zorlanmasının sadece laiklik

ilkesine değil, İslam’ın özüne de aykırı olduğunu düşünmektedir. Gülen bireyler,
dine girmeye ve inanmaya zorlama hakkında şu ifadeleri kullanmaktadır: “Dinin
ruhunda ve özünde zorlama yoktur. Çünkü zorlama dinin ruhuna aykırıdır. İslâm,
irade ve ihtiyarı esas alır ve bütün muamelelerini bu esas üzerinde kurar. İkrah ile
yapılan bütün amel ve fiiller ister inanç, ister ibadet ve isterse muamelat açısından
katiyen muteber kabul edilmez. Zaten böyle bir durum –ameller niyetlere göredir-
prensibine uygun düşmez” (Gülen, 2012g: 195). Bireylerin inanmaya zorlanmaması
Gülen’in din tanımıyla da uyumludur. Gülen, dini “Allah’la insan arasında temeli
samimiyete, ihlasa, Allah’ın rızasını kazanmaya, elden geldiğince insanın dışa bakan
yanından ziyade kalbi derinliklerine dayanan bir husustur” (Yalçın Doğan Röportaj,
Kanal D, 16. 04. 1997). Gülen başka bir metninde benzer şekilde dini, “insanları
kendi iradeleri ile âheste âheste mutlak hayra sevk eden bir ilâhî kanunlar mecmuası”

184
olarak tanımlamaktadır (Gülen, 1997b: 137). Gülen’in din tanımlarının merkezi
noktası insan iradesi oluşturmaktadır. Dışarıdan bir zorlama ile bireyleri belirli bir
dine inanmaya zorlamak irade faktörünü ve ihlası dışarıda bıraktığından gerçekten
inanmayla sonuçlanmaz. Din samimi inanç ve irade faktörü yardımıyla
tanımlandığında dışarıdan gelen zorlamayla çelişir. Gülen’in bu türden
temellendirmesi, Locke’un hoşgörü temellendirmesine benzemektedir. Locke birinci
bölümde tartışıldığı üzere bireylerin dine zorlanmasının dini açıdan da bir faydası
olmadığını, çünkü dinin ihlas temelli bir yapısı olduğunu ifade etmektedir.

Gülen’in düşüncesi bireyleri belirli bir dine girmeye zorlamayı dışarıda bırakır.
Buna karşın Gülen’e göre müminin temel görevlerinden birisi de, İslam dinini başka
bireylere tebliğ etmektedir. Yalnız tebliğ söz konusu olduğunda Gülen bireyin
vazifesinin dini anlatmak olduğunu, bireyin inanıp inanmayacağına kendisinin karar
vermesi gerektiğini ifade etmektedir: “Bu işin (tebliğ y.n) bizi aşan yanı şudur:
Mesajımızı insanlara kabul ettirtme, bizim takat ve gücümüzün üstünde bir meseledir
ve ayrıca bu husus bizim işimiz de değildir. Kabul ettirecek Allah olduğu gibi, kabul
ettirmeme de O’na aittir (Gülen, 1997b: 57). Bu cümlelerde laiklik açısında bizi
ilgilendiren konu, bireylerin belirli bir dini kabul etmesi konusunun başka bireylerin
işi olmadığını kabul etmesidir. Bu durum Gülen’in tebliği anlama ve yorumlama
tarzı ile de uyumludur. Bu bakımdan Gülen’in laiklikle ilgili bir sorununun olduğu
söylenemez.

185
 ALTINCI BÖLÜM

GÜLEN VE KADIN

Geleneksel toplumdan modern topluma geçişle birlikte, kadının rolünün

değişmeye başladığı görülmektedir. Geleneksel toplumda aile ile özdeşleştirilen
kadın, modern toplumda özellikle işgücü olarak kadın emeğine duyulan ihtiyacın
zorunlu bir sonucu olarak önce ekonomik daha sonra siyasal alanda görünür olmaya
başlanmıştır. Bu sürecin sonucu kadın ve erkeğin hukuk karşısında eşitliklerinin
kabulü olmuştur. Bugün dünyanın birçok ülkesinde kadın ve erkek hukuk karşısında
eşittirler. Hukuki alanda başlayan eşitlik anlayışının toplumsal alanların tamamına
yayıldığını söylemek güç olmakla birlikte, modernliğin eşitliğe ilişkin güçlü bir
eğilimi içinde barındırdığını ifade etmek mümkündür. Bu eğilimin bir sonucu olarak,
kadın ve erkeği hukuki ve toplumsal ilişkiler içerisinde eşitsiz bir konuma
yerleştirdiği düşünülen dinsel metinlerin yeniden yorumlanması söz konusu
olmaktadır. Kuşkusuz İslam ve modernlik gerilimi söz konusu olduğunda kadın-
erkek eşitliği ve kadının toplumsal konumunun ne olması gerektiği belirleyici
konuların başında gelmektedir. Bu bakımdan İslam’ı modern koşullar içinde var
etmek isteyen herhangi bir hareketin, uzun yıllar boyunca oluşmuş İslam geleneğinin
kadına bakışını yeniden ele alması gerekmektedir.

Nitekim modernleşme sürecine girmiş birçok İslam ülkesinde İslam’ın kadına

bakışını sorgulayan ve/veya yeniden ele alan çalışmalar yapılmaktadır. İslam’ın
temel kaynaklarını oluşturan Kuran ve hadisler bu eğilimin ışığında yeniden ele
alınmaktadır.17 Amine Wedûd-Muhsin, kadınla ilgili Kuran tefsirlerini, geleneksel,
tepkisel (reactive) ve bütüncül (holistic) olarak üçe ayırmaktadır (Muhsin, 2012: 20).
Geleneksel tefsir, Kuran’ın ilk suresinin ilk ayetiyle başlayıp, ilk surenin ikinci
ayetiyle devam eder ve Kuran’ın tamamı bu yöntemle incelenir. Kuran’ın maksatları

17
Kuran’ın kadın konusundaki yaklaşımını hermeneutik bir bakış açısıyla ele alan çeşitli metinler
Türkiye’de de yayınlanmaya başlamıştır (Bkz. Gannuşi, 2011; Muhsin, 2005). Benzer şekilde hadis
geleneğinin ataerkil bir çerçevede okunmasına eleştiren yaklaşan ve tarihselci bakış açısıyla hadis
geleneğini yeniden yorumlayan bir çalışma Hidayet Şefkatli Tuksal’a aittir (bkz. Tuksal, 2012).
ve lafız arasındaki ilişki hermeneutik bir gözle incelemez. Metnin nazil olduğu
tarihsel bağlama ya değinilmez ya da nadiren değinilir. Tepkisel tefsirler de ise,
Kuran’ın kadın ve kadın hakları konusundaki negatif tutumundan hareket edilir ve
metin ile metnin yorumu arasında bağ kurulmaz. Diğer ifade ile İslam toplumlarında
kadının durumunun Kuran’dan mı yoksa Kuran’ın mevcut yorumlarından mı
kaynaklandığı sorusuna yanıt aranmaz.18 Bütüncül (holistic) tefsirler ise, İslam’ın
kadın meselesi de dahil olmak üzere yeniden yorumlanması üzerine kuruldur. Bu
tefsir yönteminde sadece Kuran’ın lafzına değil, nazil olduğu tarihsel bağlama ve
ilahi maksadlara yoğunlaşılır (Muhsin, 2012: 20-22). Kuran’ın bütüncül bir tefsirini
yapmaya çalışanlar yaygın olarak Fazlur Rahman’ın “yaşanan zamandan Kuran’ın
nazil olduğu zamana, oradan tekrar bugüne” şeklinde formüle ettiği iki yönlü
tarihselci hermeneutik metodolojisini paylaşırlar (Rahman, 2010: 63).

Kadının İslam geleneği içindeki konumunu sorgulayan ve İslam’ın temel

metinlerinin tarihselci bir metodoloji ile yeniden ele alınması gerektiğini savunan
bütüncül yaklaşımın temsilcileri, Kuran’dan modernliğin eğilimlerine uygun olarak
kadın ve erkeğin eşit olduğu sonucunu çıkarmaktadırlar. Bu yaklaşımın temel iddiası,
İslam geleneği içerisinde kadının ikincil konumunun Kuran’dan değil, Kuran’ın
geleneksel tefsirlerinden kaynaklandığıdır. Ancak kadın ve erkek arasındaki eşitsizlik
sadece Kuran’ın geleneksel tefsirlerinden kaynaklanmamaktadır. Bu bakış açısını
savunanlar Kuran’ın nazil olduğu toplumun gelişmişlik seviyesi ve Allah’ın 7. yüzyıl
Arap toplumunun anlayacağı bir dilde hitap etme zorunluluğunun dikkate alınması
gerekliliğini vurgulamaktadırlar (Bkz. Güler, 2012: 108).

18 İslam ve kadın söz konusu olduğunda Türkiye’de uzun yıllar boyunca tepkisel yaklaşımın büyük
ölçüde kabul gördüğü söylenebilir. Bu yaklaşımı temsil eden en önemli çalışmalardan birisi İlhan
Arsel’in Şeriat ve Kadın isimli kitabıdır (Bkz. Arsel, 1993). Diğer taraftan İslam’ın ataerkil bakış
açısını yeniden ürettiğini ve kadının özgürlüğünün dinin dışında düşünmekle mümkün olacağını
savunan seküler-feminist bakış açıları da mevcuttur. Bu bakış açısının Türkiye’deki en önemli
metinlerinden birisini kuşkusuz Fatmagül Berktay’ın doktora çalışması oluşturmaktadır. Berktay,
kadının ataerkil sistemi sorgulamak için dinin içinden yaptığı mücadeleyi önemsiz görmemekle
birlikte, kadının kurtuluşunun dinin dışında düşünmekle mümkün olacağını savunmaktadır (Bkz.
Berktay, 2012: 209-217).

187
 Bu bölümde yanıt aranacak temel soru Gülen’in kadın ve erkek eşitliği ile
kadının toplumsal konumu hakkında ne düşündüğü ve kadının İslam geleneği
içindeki rolüne nasıl baktığıdır. Gülen Hareketi’nin modernlikle uyum konusunda
kadın-erkek eşitliği noktasında belli problemler barındırdığı sıklıkla ifade
edilmektedir. Hakan Yavuz, Gülen hareketinin, Kürt meselesindeki sessizliği, 28
Şubat’a verdiği destek, görev odaklı ve eleştiriye açık olmayan eğitim sistemiyle
birlikte, kadın-erkek ilişkileri gibi dört bağlamda eleştirilebilir olduğunu
savunmaktadır (Yavuz, 2003: 29). Benzer şekilde Ebaugh, ABD gibi ülkeler de dahil
olmak üzere hareket içerisindeki kadınların nadiren kamusal bir kişilik olma fırsatı
yakaladıkları ve genelde, çocuk bakımı, ev işleri, yemek pişirme gibi geleneksel
görevleri yerine getirdiklerini ifade etmektedir (Ebaugh, 2010: 120). Hareket
içerisinde kadının bu kamusal kişilik olamama konumu nereden kaynaklanmaktadır?
Türkiye gibi ülkelerde kadının genellikle erkek karşısında ikincil bir konumda
görüldüğü, bu bakımdan hareket içerisinde kadının konumun Türkiye ile paralellik
gösterdiği söylenebilir19 olmasına rağmen, bu bölümde kadının hareket içindeki
ikincil konumunda belirleyiciliğin hareketin tercihlerinin ve dünya görüşünün sonucu
olduğu gösterilecektir.

Gülen ve hareketinin öncelikli sorunu kadın-erkek eşitliği, kadın hakları ve

kadının toplumsal konumunun iyileştirilmesi değildir. Kadına hakları ve kadının
toplumsal konumuna ilişkin sorunlar Türkiye’nin modernleşme sürecinde ortaya
çıkan ve hareketin yanıt vermek zorunda olduğu sorunlardır. Bu bakımdan İslami
toplumsal kesimler içinde kadının toplumsal konumundaki iyileşme konusunda
Gülen’in ön açıcı olduğunu iddia etmek mümkün değildir. Zaten, Gülen’in kadın
konusunda yazdıkları dikkatle incelendiğinde, onun önceliğinin kadının toplumsal
konumunu iyileştirmek değil, İslam’da kadının konumuna eleştirel yaklaşanlara yanıt
vermek olduğu görülecektir. Hareketin sosyolojik tabanının genişlemesi ve küresel
ölçekte bilinir hale gelmesi, küresel düzlemde Gülen’in kadın hakkında ne

19
Ebaugh, kadının hareket içerisindeki ikincil konumunun kısmen Türk kültürü ile açıklanabileceğini
söyler ama hareketin kadın hakkındaki tercihinin de bundaki etkisini yadsımaz (Ebaugh, 2010: 120).

188
düşündüğüne ilişkin bir merakın oluşmasına sebebiyet vermiştir. Nitekim 14.08.2013
tarihinde Gülen ile röportaj yapan Jamie Tarabay’ın kendisine yönelttiği ilk sorular,
kadın öğrencisinin olup olmadığı ve İslami geleneğe göre kadının rolünün annelikle
mi sınırlı olduğu şeklindedir (Tarabey, 14.08.2013). Bu türden sorular, Gülen’in
kadının toplumsal konumunu yeniden değerlendirmesine sebebiyet vermektedir.
Ancak, Gülen’in kadın söz konusu olduğunda cinsiyetçi söylemi aştığını iddia etmek
mümkün değildir. Gülen, İslam geleneği içinde kadına ilişkin değerlendirmelere
eleştirel bakmasına rağmen, cinsiyetçi söylemi yeniden üretmektedir. Bu bölümde
Gülen’in kadına bakışı, ontolojik ve antropolojik olmak üzere iki düzlemde ele
alınacaktır.

1. İSLAM’A GÖRE ONTOLOJİK AÇIDAN KADIN VE ERKEK

Kadının erkeğe göre ikincil pozisyonda olduğu ve kadın ile erkek arasında
eşitlik olmadığına ilişkin iddiaların dinlerle temellendirilmeye çalışıldığı bilinen bir
durumdur. Tek tanrılı dinler söz konusu olduğunda kadın ve erkek eşitsizliğinin,
kadın ve erkek arasındaki ontolojik farklardan hareketle temellendirilmeye çalışıldığı
görülmektedir. Kadın ve erkek arasında olduğu varsayılan bu ontolojik farklılığın,
kadının ikincilliğini doğallaştırdığı ve kadın bedeni üzerinde denetime olanak
sağladığı kabul edilmektedir. Berktay’a göre kadının ikincilliğini doğal kabul ederek,
kadın bedeni üzerinde denetim kurmak her üç tek tanrılı dinin ortak özelliğidir
(Berktay, 2012: 11). Tek tanrılı dinler söz konusu olduğunda kadının erkek
karşısındaki ikincil pozisyonunu en açıkça ifade eden kitap Tevrat’tır. Tevrat’ın
Tekvin bölümünün ikinci kısmı erkek ve kadının yaratılması, üçüncü bölüm ise
cennetten yeryüzüne indirilmeyi açık biçimde işlemektedir.

Tevrat’ta ele alınan bu konular İslam öncesi Arap coğrafyasında yaratılış

hakkında egemen anlatı pozisyonundadır. Kuran’ın yaratılışla ilgili farklı bir anlatısı
olmakla birlikte, Müslümanların önemli bir kısmının yaratılışla ve cennetten
yeryüzüne inişle ilgili anlatıyı Tevrat’ta yakın biçimde yorumlandığı
savunulmaktadır (Gannuşi, 2011: 11). Gannuşi yaratılış konusundaki farklılığın
sadece Kuran ve Tevrat arasında değil, aynı zamanda sünnet ile Tevrat arasında da
olduğunu savunmaktadır. Diğer bir ifade kadın ve erkeğin yaratılışı Kuran ve

189
sünnette Tevrat’tan farklı biçimde ele alınmaktadır (Gannuşi, 2011: 11). Buna karşın
Tuksal, İslam’da kadının ikincil konumunu pekiştirici çeşitli hadislerin olduğunu
ifade etmekte, bu hadislerin sahihliğinin şüpheli olduğunu ve kadının ikincil
konumunu pekiştiren hadislerin Kuran’la da uyumlu olmadığını iddia etmektedir
(Tuksal, 2012: 88). Tevrat ve Kuran kadın ve erkek arasında ontolojik açıdan bir fark
görmekte midir? Çalışma açısından bir diğer önemli soru ise Gülen Kuran’ın
yaratılışla ilgili ayetlerini nasıl yorumladığıdır.

Tevrat’a göre Tanrı ilk önce Âdem’i yaratır ve ondan daha önce yaratmış
olduğu bütün varlıklara isim vermesini ister. Âdem bütün varlıklara isim verdiği gibi
kadın yaratıldıktan sonra kadına da isim verir. Tevrat yaratılış olayını şu şekilde
hikayeleştirmektedir (Tekvin, 2: 20-24):

“Ve adam bütün sığırlara ve göklerin kuşlarına ve her kır hayvanına ad koydu; fakat
adam için kendisine uygun bir yardımcı bulunamadı. Ve Rab Allah adamın üzerine
derin bir uyku getirdi ve o uyudu; ve onun kaburga kemiklerinden birini aldı, ve yerini
etle kapladı; ve Rab Allah adamdan aldığı kaburga kemiğinden bir kadın yaptı ve onu
adama getirdi. Ve adam dedi: Şimdi bu benim kemiklerimden kemik ve etimden ettir;
buna nisa denilecek çünkü o insandan alındı. Bunun için insan, anasını ve babasını
bırakacak ve kadına yapışacak ve bir beden olacaklardır.”

Görüldüğü gibi Tevrat’ta Tanrı önce asıl adamı daha sonra ona yardımcı
olması için kaburga kemiğinden kadını yaratmıştır. Yaratılış anlatısında önce adamın
yaratılması ve kadının asıl adama, yardımcı olmak için onun kaburga kemiğinden
yaratıldığının ifade edilmesi kadının erkek karşısındaki ikincil pozisyonunun
ontolojik zeminini oluşturmaktadır. Diğer bir ifade ile Tevrat’ta kadın ve erkek aynı
asıldan yaratılmadıkları için kadınla erkek arasında ontolojik açıdan fark söz
konusudur. Tevrat’ın kadını ikincil kılan anlatısı sadece yaratılış mevzusuyla sınırlı
değildir. Tevrat insanın cennetten yeryüzüne indirilmesini de kadınının günahına
bağlamaktadır. Tevrat’ın Tekvin kitabının üçüncü babında şöyle denilmektedir:

Tanrı’nın yarattığı yabani hayvanlardan en kurnazı yılandı. Yılan kadına, “Tanrı

gerçekten, ‘cennetteki ağaçların hiçbirinin meyvesini yemeyin’ dedi mi?” diye sordu.
Kadın, “cennetteki ağaçların meyvelerini yiyebiliriz, ama Tanrı, ‘cennetin ortasındaki
ağacın meyvesini yemeyin, ona dokunmayın; yoksa ölürsünüz’ dedi” diye yanıtladı.
Yılan, “kesinlikle ölmezsiniz” dedi, “çünkü Tanrı biliyor ki, o ağacın meyvesini
yediğinizde gözleriniz açılacak, iyiyle kötüyü bilerek Tanrı gibi olacaksınız.” Kadın
ağacın güzel, meyvesinin yemek için uygun ve bilgelik kazanmak için çekici olduğunu
gördü. Meyveyi koparıp yedi. Yanındaki kocasına verdi. Kocası da yedi. İkisinin de

190
 gözleri açıldı. Bunun üzerine çıplak olduklarını anladılar. Bu yüzden incir yaprakları
dikip kendilerine önlük yaptılar. Derken, günün sessizliğinde cennette yürüyen
Tanrı’nın sesini duydular. O’ndan kaçıp ağaçların arasına gizlendiler. Tanrı Âdem’e,
“Neredesin?” diye seslendi. Âdem, “Cennette sesini duyunca korktum. Çünkü
çıplaktım, bu yüzden gizlendim” dedi. Tanrı, “Çıplak olduğunu sana kim söyledi?” diye
sordu, “Sana meyvesini yeme dediğim ağaçtan mı yedin?” Âdem, “Yanıma koyduğun
kadın ağacın meyvesini bana verdi, ben de yedim” diye yanıtladı. Tanrı kadına “Nedir
bu yaptığın?” diye sordu. Kadın, “Yılan beni aldattı, o yüzden yedim” diye karşılık
verdi. Bunun üzerine Tanrı yılana, “Bu yaptığından ötürü bütün evcil ve yabanıl
hayvanların en lanetlisi sen olacaksın” dedi, “Karnın üzerinde sürünecek ve yaşamın
boyunca toprak yiyeceksin. Seninle kadını, onun soyuyla senin soyunu birbirinize
düşman edeceğim. Onun soyu senin başını ezecek, sen onun topuğuna saldıracaksın.”
Tanrı kadına, “Çocuk doğururken sana çok acı çektireceğim,” dedi, “Ağrı çekerek
doğum yapacaksın. Kocana istek duyacaksın, seni o yönetecek.” Tanrı Âdem’e,
“Karının sözünü dinlediğin ve sana meyvesini yeme dediğim ağaçtan yediğin için,
toprak senin yüzünden lanetlendi” dedi, “Yaşam boyu emek vermeden yiyecek
bulamayacaksın. Toprak sana diken ve çalı verecek, yaban otu yiyeceksin. Yaratılmış
olduğun toprağa dönünceye dek ekmeğini alın teri dökerek kazanacaksın. Çünkü
topraksın, topraktan yaratıldın ve yine toprağa döneceksin.”

Tevrat’taki yaratılış anlatısının benzer versiyonları İncil’de de yer almaktadır.

Pavlos’un Korintoslulara İkinci Mektubunun 11. babında, “Fakat yılan Havva’yı
kurnazlıkla aldattığı gibi sizin fikirlerinizi de bozup Mesih’e olan sade ve temiz
inancınızdan ayırır diye korkuyorum” ifadeleri yer almakta; 2. babta ise, “aslında
Âdem şeytana uymamıştı, ama kadın şeytana uydu ve günaha girdi” denilmektedir
(Aktaran: Gannuşi, 2011: 22).

Cennetten yere indirilmenin incelendiği kısımda, Tanrı kadının erkek

tarafından yönetilmesi gerektiğini açıkça dile getirmektedir. Tevrat ve İncil kadın ve
erkek arasında ontolojik açıdan fark gördükleri için, bu ontolojik farktan hareketle
kadın ve erkek arasında değer farkı olduğunu da ifade etmişlerdir. Diğer bir ifade ile
ontolojik farklılık değer alanına tahvil edilmiş ve kadının erkeğe göre ikincil değerde
olduğu kabul edilmiştir. Kadın ve erkek arasında olduğu varsayılan bu ontolojik
farklılık kadının hukuki ve toplumsal statüsünü etkilemiştir. Kadının, Âdem’in
kaburga kemiğinden yaratılmış bir varlık olarak görülmesi, kadının kendi başına
karar alabilecek ve kendini yönetecek bir birey olarak değil, erkeğe bağımlı ve onun
yönetiminde bir varlık olarak görülmesine yol açmıştır.

İslam kadın ve erkek arasında ontolojik açıdan fark görmekte midir? İslam’ın
temel bilgi kaynaklarından olan Kuran ve hadislerde bu konunun ele alınışı
bakımından çeşitli farklar olduğunu ifade etmek gerekmektedir. Kuran’ı hermeneutik

191
yöntemle anlamaya ve yorumlamaya çalışan tefsircilerin ortak kanaati, Kuran’ın
kadın ve erkek arasında ontolojik açıdan bir fark koymadığı yönündedir. Buna karşın
İslam geleneği içinde kadın ve erkeğin ontolojik olarak farklı yaratıldığını iddia
edenler de söz konusudur. Aslında Müslümanların yaratılış konusunu Tekvin’dekine
benzer bir biçimde yorumladıklarını söylemekte beis yoktur. Tuksal’a göre, ilk kadın
insanın, ilk erkek insan gibi topraktan değil, ilk erkek insanın vücudundaki bir
kemikten, kaburga kemiğinden yaratıldığı fikri İslam kültüründe de kabul görmüştür
(Tuksal, 2012: 75). İslam geleneği içinde kadın ve erkek arasında ontolojik açıdan
fark olup olmadığına ilişkin çatışmalar, Kuran’ın anlaşılması ve yorumlanmasına
ilişkin metodolojik farklar ve yaratılış meselesini Tevrat’takine benzer biçimde
yorumlamaya olanak sağlayan hadislerin varlığından kaynaklanmaktadır.

Kuran’da yaratılışla ilgili ayetlerden bir kısmı şu şekildedir: Sizi bir tek
nefisten yaratan O’dur (En’âm Suresi); Sizi bir tek nefisten yaratmış, sonra ondan
eşini var etmiştir (Zumer Suresi); Ey insanlar! Sizi tek bir nefisten yaratıp, sonra
ondan eşini yaratan ve ikisinden de pek çok kadın erkek türeten Rabbinize saygılı
olun (Nisâ Suresi).20 Kadın ve erkek arasında ontolojik açıdan fark bulunup
bulunmadığına ilişkin tartışma, bu ayetlerde geçen nefs kelimesinin farklı
anlamlarından kaynaklanmaktadır. Nefs kelimesi, can, ruh, akıl, canlı, insan, şahıs,
insanlık, bir şeyin kendisi, hayat özü gibi manalara gelmektedir (Tuksal, 2012: 76).
Kadın ve erkeğin ontolojik açıdan farklı olduğunu iddia edenler, ayetlerde geçen nefs
kelimesinden, Arap coğrafyasında egemen olan Tevrat anlatısı ve bu anlatıyı
destekleyecek hadis külliyatının varlığının etkisi ile Âdem/insan şeklinde
yorumlamış ve kadının erkeğin kaburga kemiğinden yaratıldığını savunmuşlardır.
Buna karşın Muhsin, Rahman, Gannuşi gibi isimler burada geçen nefs kavramının,
bütün insanların ortak kökenine işaret ettiğini savunmuşlardır. Bu bakımdan
hermeneutikçiler İslam’ın kadın ve erkek arasında ontolojik açıdan bir fark
görmediğini savunmaktadırlar. Diğer taraftan Kuran’ın cennetten yeryüzüne

20
Bu ayetler Tuksal’ın kitabından alıntılanmıştır (Bkz. Tuksal, 2012: 76).

192
indirilmeyle ilgili ayetleri incelendiğinde, kadın ve erkeğe eşit oranda sorumluluk
yüklendiği görülmektedir. Kuran’da cennetten yeryüzüne iniş kıssası en yalın
şekliyle Bakara ve Araf surelerinde geçmektedir. Bakara suresinde şöyle
denilmektedir:

“Hani Rabb’in meleklere “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım” demişti. Melekler,
“Ya Rabbi sen yeryüzünde kargaşalık çıkaracak, kanlar dökecek birini mi yaratacaksın.
Oysa biz seni överek tesbih ediyor, takdis ediyoruz” dediler. Allah meleklere, “Ben
sizin bilmediklerinizi bilirim” dedi. Ve Âdem’e bütün isimleri öğretti. Sonra bütün
nesneleri meleklere göstererek, “Haydi, eğer davanızda haklı iseniz, bunların isimlerini
bana söyleyin” dedi. Melekler, “Ya Rabbi, sen yücesin, senin bize öğrettiklerin dışında
hiçbir bilgimiz yoktur, hiç şüphesiz sen her şeyi bilirsin ve her yaptığın yerindedir”
dediler. Allah Âdem’e, “Ey Âdem, bunlara o nesnelerin adını bildir” dedi. Âdem,
meleklere bütün nesnelerin isimlerini bildirince Allah, onlara, “Ben size ‘göklerin ve
yerin bütün gizliliklerini, ayrıca sizin bütün açığa vurduklarınız ve içinizde
sakladıklarınızı bilirim’ dememiş miydim?” dedi. Hani biz meleklere “Âdem’e secde
ediniz” dedik de hemen secde ettiler. Yalnız iblis kaçındı, kendini büyük gördü ve
kafirlerden oldu. Dedik ki; “Ey Âdem, sen ve eşin cennete yerleşiniz, oranın
yiyeceklerinden istediğinizi bol bol yiyiniz, fakat şu ağaca yanaşmayınız, yoksa
zalimlerden olursunuz.” Fakat şeytan onların ayaklarını oradan kaydırarak, kendilerini
içinde bulundukları nimet yurdundan çıkardı. Biz de dedik ki; “Birbirinize düşman
olarak oradan aşağı inin. Yeryüzünde size belirli bir süreye kadar barınak ve geçim yeri
olacaktır.” Derken Âdem, Rabbinden bir takım kelimeler belleyerek onu aldı da Rabbi
onu affetti. Hiç şüphesiz o tövbelerin kabul edicisidir ve merhametlidir. Dedik ki,
“Hepiniz oradan aşağı inin. Tarafımdan size bir yol gösterici geldiğinde kim benim
hidayetime uyarsa onlar için korku yoktur ve onlar artık hiç üzülmezler.”

Bakara suresinde şeytanın erkek ve kadının ayaklarını kaydırarak, cennet

yurdundan ayrılmalarına zemin hazırlandığı söylenmektedir. Bu surede sorumluluk
kadın ve erkeğe eşit oranda yüklenmiştir. Araf suresinde ise cennet mevzuu başka bir
bağlamda şu şekilde ele alınmaktadır:

“Ey âdem, sen ve eşin cennette oturunuz, istediğinizi nerede bulursanız yiyiniz. Yalnız
şu ağaca yaklaşmayın, yoksa zalimlerden olursunuz” dedik. Fakat şeytan, ayıp yerlerini
meydana çıkarmak amacı ile onlara şu sözleri fısıldadı. Rabbiniz, melek olmayasınız ve
burada sürekli kalacaklar arasına karışmayasınız diye size bu ağacı yasakladı. Onlara,
‘Ben gerçekten sizin iyiliğinizi istiyorum’ diye yemin etti. Böylece onları aldatarak
hataya düşürdü. Ağacın meyvesinden tadar tatmaz, ayıp yerleri meydana çıktı. Bunun
üzerine cennet yaprakları ile örtünmeye koyuldular. Rableri onlara şöyle seslendi: Ben
size o ağacı yasaklamamış mıydım, şeytanın açık düşmanınız olduğunu size söylememiş
miydim? Âdem ile eşi dedi ki; “Ey Rabbimiz, biz kendimize zulmettik, eğer bizi
bağışlamaz, bize acımazsan kesinlikle hüsrana uğrayanlardan oluruz.”21

21
Bakara ve Araf Suresinde geçen bu ifadeler Gannuşi’nin kitabından alınmıştır (Bkz. Gannuşi, 2011:
22-23).

193
 Kuran’daki yaratılışla ilgili ayetleri hermeneutik yöntemle yorumlayan
tarihselciler, Kuran’da kadın ve erkeğin aynı özden (nefs) yaratıldığının ifade
edildiğini ve bu bakımdan kadın ve erkeğin özsel olarak eşit olduklarını ifade
etmektedirler. Kadın ve erkeğin özsel eşitliğini savunmak, kadının kendi
yeteneklerini geliştirip müstakil bir birey olarak var olmasına imkan sağlamaktadır.
İslam inancına göre Allah insanları dünyaya halife olmaları için yaratmıştır. Kadın
ve erkek arasında ontolojik fark olmadığının ifadesi, kadının da dünyaya halife
olması için gönderildiği anlamına gelmektedir. Kuran, sadece yaratılış konusunda
değil, cennetten yere indirilme konusunda da Tevrat ve İncil’den farklı bir anlatı
geliştirmiştir. Yasak meyvenin yenmesi konusunda kadın ve erkek eşit oranda
sorumlu tutulmuştur. Tevrat kadının erkeğin kaburga kemiğinden erkeğe yardımcı
olmak için yaratıldığını ifade etmesine rağmen; Kuran’da kadın ve erkeğin aynı
özden yaratıldığı ifade edilmekte ve kadının erkeğe yardımcı olarak yaratıldığına
ilişkin ifadeler değindiğimiz ayetler özelinde bulunmamaktadır. Buna karşın
yukarıda da ifade edildiği gibi Müslümanların önemli bir kısmı yaratılış ve cennetten
yere indirilme konusunu Tekvin’e yakın bir biçimde ele almaktadır. Bu durum
sadece Tevrat’ın Arap yarımadasında yaygın olarak bilinmesiyle açıklanamaz.
Kuran’da anlatı farklı olmasına rağmen, Tevrat’taki yaratılış hikayesini andıran
hadisler söz konusudur.

Tuksal’a göre hadis literatüründe kadının yaratılışı, Tevrat’ın yaratılış

anlatısıyla örtüşmektedir. Havva’nın ne zaman ve nasıl yaratıldığı konusu muteber
hadis kitaplarında geçmese bile, hadis şerhlerinde konuyla ilgili rivayetlere yer
verilmektedir. “Ibn İshak’ın el Mubtedâ adlı eserinde, İbn Abbâs’tan tahric ettiği,
Havva, Âdem uyurken, onun sol kısa kaburga kemiğinden yaratıldı” ifadeleri ile
“cennete girmeden önce sol kaburga kemiğinden yarattı ve yerini etle kapladı”
ifadeleri yaratılışın Tevrat’a uygun yorumuna örnek verilebilir (Tuksal, 2012: 81).
Benzer biçimde Buhari’nin hadis koleksiyonunda “Benû İsrail olmasaydı et
bozulmazdı; Havva olmasaydı, kadınlar kocalarına ihanet etmezlerdi” ifadeleri yer
almaktadır (Tuksal, 2012: 78). Başka hadislerde “kadının eğe kemiği gibi olduğu”

194
ifadeleri yer almaktadır. Özellikle, kadının eğe kemiği gibi olduğuna ilişkin hadisler
yaratılış konusunun Tevrat’a yakın biçimde yorumlanmasına sebebiyet vermiştir.

1.1. Gülen’in İslam Yorumuna Göre Ontolojik Açıdan Kadın Ve Erkek

Konumuz açısından asıl sorulması gereken soru Gülen’in yaratılış ve cennetten

yere indirilme meselesini nasıl yorumladığıdır? Gülen, kadının hukuki ve toplumsal
konumu ile ilgili kendine soru sorulduğunda yaygın olarak İslam’ın kadın hakları
konusunda muazzam bir gelişmeye tekabül ettiğini ifade ederek sözlerine
başlamaktadır. İslam gelmeden önce Arabistan’da kadının konumunun kabul
edilebilir bir noktada olmadığı ve İslam’ın kadının hakları bağlamında sadece Arap
coğrafyası için değil, aynı zamanda Sasani ve Roma İmparatorlukları için de bir
iyileştirme getirdiği noktasından hareket eden Gülen, İslam’ın, dünya kadınlığı adına
tarihte eşi görülmemiş bir inkılap olduğunu savunur (Gülen, 2012i: 218). Ona göre
İslam’ın kadına verdiği değer, kadının sadece anne olma özelliği ile ilgili değildir.
İslam’da kadın, erkek gibi cemiyetin bir parçası kabul edilir ve birçok konuda onun
görüşü alınır ve onunla istişare edilirdi. Kendisine vahiy gelmiş olmasına rağmen,
peygamber bile kadınlara müracaat ederdi (Gülen, 2011g: s. 149).

İslam kadına bu kadar yüksek değer verdiği halde, İslam toplumlarında kadının
bu ikincil pozisyonu nereden kaynaklanmaktadır? Ona göre, bugün olumsuz görülen
noktalar, o dönemin şartları ve o zamanki devletlerin uygulamaları dikkate alınarak
değerlendirilmelidir. Ayrıca, bazı bölge ve toplumlarda Müslüman olmadan önceki
adet ve geleneklerin Müslüman olduktan sonra da devam etmiş olması da göz
önünde bulundurulmalıdır (Gündem, 2005: 174). Gülen, İslam toplumlarında kadının
ikincil konumu, İslam’ın teşekkül ettiği tarihsel bağlam, fukahanın farklı içtihatları
ve bazı İslam toplumlarında, İslam öncesi geleneklerin devam etmesi ile
açıklanmakta ve İslam’da kadının eve kapatılması gibi bir durum olmadığı, “Ebu
Hanife’nin kadının hakim bile olabileceğini” (Gündem, 2005: 175), İslam’da kadının
çocuğunu bile emzirmek zorunda olmadığını ifade etmektedir (Sevindi, 1993: 93).
Kadının durumunun, belirli bir zaman ve mekandaki idarecilerin takdiriyle ilgili
olduğunu da eklemektedir (Gündem, 2005: 175). Ayrıca, kadının durumunun yanlış
anlaşılmasında İslami kaynakların yanlış yorumlanmasından kaynaklı, İslam karşıtı

195
propagandanın da etkisi olduğunu savunur (Tarabay, 14.08.2013). İslam kaynakları
kadın konusunda yanlış yorumlanmışsa, o kaynakların bugün yeniden yorumlanması
gerekmez mi? Gülen, erkeğin kadından üstün olduğu hissini uyandıran Kuran
ayetlerinin, kadın ve erkek arasındaki farklı istidat ve kabiliyetleri ifade etmek
maksatlı olduğunu savunarak, İslami kaynakları yeniden yorumlar ve bütüncül
(holistic) tefsir anlayışına yaklaşır.

Benzer bir biçimde Gülen, yaratılış ve cennetten indirilme konusunu

tarihselcilerin yorumladığı biçimde yorumlamaktadır. İslam, insanın işlediği ilk
günahı kadına yüklememiş, böyle bir zelle yüzünden kadını kınamamış ve kadını,
insanlığı Cennet’ten yere indiren bir günahkar saymamıştır. Gülen’e göre, aldatan
Havva imajı ve ilk günahın vebalinin kadına yüklenmesi, Batılı toplumlarda, asırlar
boyu kadın hakkında olumsuz yorumlara sebebiyet vermiştir. Buna karşın İslam,
kadın ve erkek hakkında pek çok farklılıklar olmasına rağmen, aralarında ontolojik
bir fark olduğunu düşünmemiştir (Gülen, 2007: 58-59). Gülen, İslam’ın, erkeği
kadının egemen bir efendisi görmediği gibi, kadını da, erkeğin hakimiyetine teslim
olmaktan başka çaresi olmayan zavallı bir mahluk gibi görmediğini eklemektedir.
Görüldüğü gibi Gülen kadın ve erkek arasında ontolojik açıdan fark olmadığını ifade
ederek kadın ve erkeğin özsel eşitliği fikrine katılmaktadır. Ancak kadın ve erkeğin
özsel eşitliği fikrini savunmak, kadın ve erkeğin hukuki ve toplumsal açıdan eşit
olduğu fikrini savunmayı beraberinde getirmez. Çünkü kadın ve erkek arasında
ontolojik açıdan fark olmasa bile, antropolojik açıdan farklar olduğu ve bu farklılığın
kadın ve erkeğin hukuki ve toplumsal konumlarını belirlediği düşünülür. Başka bir
şekilde ifade etmek gerekirse, Gülen, kadın ve erkeğin aynı özden/kaynaktan
yaratıldığını düşünmesine rağmen, kadın ve erkek arasındaki antropolojik farkları
işbölümü için temel alır. Bu bakımdan özellikle tarihselci olsun ya da olmasın erkek
İslamcıların önemli bir kısmı, kadın ve erkeğin aynı kaynaktan ama farklı fıtratlarda
yaratıldığını savunur. Bu fıtrat farklılığı toplumsal işbölümünün temelini
oluşturmaktadır. Bu durum Gülen’de o kadar uç noktalara gitmektedir ki, kadın ve
erkek arasında antropolojik farklardan hareketle temellendirilen iş bölümü ve
toplumsal düzen ontolojik eşitliği sıfırlayacak gibidir. Diğer bir ifade ile Gülen’in,

196
kadın konusunda İslam tarihine eleştirel yaklaşımı ve kadın ve erkek arasında
ontolojik fark olmadığı söylemi aracılığı ile ataerkilliği aşabilecekken, fıtrat farkına
aşırı vurgusu ve işbölümünü fıtrat farkı ile temellendirmeye çalışması ataerkilliği
yeniden üretmesine sebebiyet vermektedir. Kadın ve erkeğin ontolojik bakımdan
farklı olmadıklarını ifade etmek ataerkilliği aşmak için ön koşul olmakla birlikte,
yeterli değildir.

Ataerkil söylem, kadın ve erkeklerin sadece biyolojik olarak değil, ihtiyaçları,

yetenekleri ve işlevleri bakımında da farklı yaratıldığını varsayar. Gülen, Allah’ın
kadın ve erkeği aynı kaynaktan yarattığını söylemesine rağmen, farklı toplumsal
işlevler için yarattığını ifade eder. Ataerkil söylemin bir diğer yönü ise, erkeklerin
doğal olarak güçlü ve akılcı, dolayısıyla yönetmek için yaratıldıkları, kadınların ise
zayıf, duygusal ve yönetmek bakımdan elverişsiz olduğu iddialarına yaslanmasıdır
(Berktay, 2012: 26). Bu bakımdan fıtrat ve psikolojik farklar üzerinden işbölümünü
temellendirmek cinsiyetçi söylemi yeniden üretmek anlamına gelmektedir. Üstelik
fıtrat farklı olarak yorumlanan birçok farklılık ise toplumsal cinsiyetten
kaynaklanmaktadır.

Sadece Gülen değil, İslam’ın temel kaynaklarını hermeneutik bakış açısıyla

okuyan tarihselci erkeklerin önemli bir kısmı da kadın ve erkek arasındaki
antropolojik farklardan hareketle işbölümü oluşturmaktadır. Örneğin Türkiye’de
tarihselci olarak nitelendirebileceğimiz Ankara Okulu çevresinden İlhami Güler,
kadın ve erkeğin özsel eşitliğini kabul etmesine ve İslam’da kadına ilişkin birçok
hükmün tarihsel bağlamı içinde değerlendirilmesi gerektiğini savunmasına rağmen,
kadın ve erkek arasındaki antropolojik farkları geniş bir biçimde yorumlamakta ve ev
işlerini kadının “vazifesi” haline getirmektedir. Güler, “erkeğin kendini daha fazla
soyut düşünceye verdiğini; buna karşılık kadının, genelde çocuğuna babadan daha
fazla şefkat ve sevgi gösterdiğini” ifade etmektedir. Bu durumunun eğitimden de
kaynaklanıyor olabileceğini ihtimal olarak görmesine rağmen, kadının yaptığı işin
yani çocuk büyütmenin değerli bir iş olduğunu savunarak, kadını ev işlerini yapmaya
ikna etmeye çalışmaktadır (Güler, 2012: 168-169). Benzer bir biçimde kadın hakları

197
konusunda İslamcılar içinde radikal bir pozisyonu olan Gannuşi’de anneliği kadının
birincil görevi olarak kabul etmektedir (Gannuşi, 2011: 93).

1.2. Hadis Geleneğinde Kadın ve Gülen’in Yaklaşımı: Aklı ve Dini Eksik

Varlık Olarak Kadın

Yukarıda da ifade edildiği gibi Kuran’da kadın ve erkek arasında ontolojik

açıdan fark olmadığı söylenmesine rağmen, hadis literatüründe kadını erkeğe göre
ikincil kılacak çeşitli rivayetler söz konusudur. Bu hadislerden en önemlilerinden
birisi kadının erkeğin sol kısa kaburga kemiğinden yaratıldığı, diğeri ise kadının
dininin ve aklının eksik olduğu söylemidir. Gülen, birçok tarihselci gibi Kuran’da
kadın ve erkek arasında ontolojik olarak fark olmadığını ifade etmesine rağmen,
kadını erkeğe göre ikincil kılan hadis literatürünü ataerkil söylemi yeniden üretecek
biçimde yorumlamaktadır.

Hadis literatüründe kadın ve kaburga kemiği arasındaki ilişkiye ilişkin iki farklı
rivayet bulunmaktadır. Bunlardan ilki yukarıda sözünü ettiğimiz kadının erkeğin sol
kaburga kemiğinden yaratıldığına ilişkin rivayetken; diğeri, “kadın kaburga kemiği
gibidir, onu doğrultmaya çalıştığın takdirde kırarsın; ondan ancak, ondaki eğrilikle
birlikte istifade edebilirsin” şeklindeki rivayettir (Tuksal, 2012: 82). Kadının erkeğin
kaburga kemiğinden yaratıldığına ilişkin hadisin Kuran’da yaratılışla ilgili
söylenenlerle tezat teşkil ettiği Gülen’in yorumu açısından kabul edilmelidir. Gülen,
bu türden bir tezadı ortadan kaldırmak için, kaburga kemiğini kadının eğriliğine
işaret eden bir tür analoji olarak kabul etmek gerektiğini ifade etmektedir. Diğer bir
ifade ile hadis literatüründe yer alan kaburga kemiği rivayetleri kadının erkeğin
kaburga kemiğinden yaratıldığına değil, kadının kaburga kemiği gibi eğri olduğuna
işaret eden bir analoji olarak okunmaktadır. Gülen’e göre bu analojinin amacı,
“erkeğe nispetle kadının eğriliğe daha müsait olması, inceliği ve kırılırlığı”nı ve
“kadın kendi haline bırakılırsa eğri kalacağı, ölçüsüz bir düzeltmeye gidince
kırılacağını” göstermektir. Ona göre (Gülen, 1994: 159-161):

“Resul-ü Ekrem (S.A.V) bu tabiri seçmişlerdir. Yani kadın erkekten daha çabuk
bozulabilir ki, böyle bir husus, münakaşası yapılmayacak kadar açıktır ve hal-i âlem
buna şâhiddir. Evet, bugün ehl-i gaflet, ehl-i delâlet; kadını, erkekleri baştan çıkarmak
için bir olta olarak kullanmaktadır. Hele şu 20. asırda kadın, öyle pâyimâl olmuştur ki,

198
 hiçbir devirde onun bu kadar zebil olduğunu göstermek mümkün değildir. Reklamlar
müessir olsun diye en âdi reklamlarda dahi onun âlet edilmesi, hadisde işaret buyurduğu
gibi, onun boşluk ve zaaflarını göstermesi bakımından fevkalâde manidâr olur.
Tekerleklerin üzerine, helâ ve banyo malzemesi üzerine, sucuk ve sosislerin üzerine
yapıştırılan kadın resimlerini izah etmek mümkün müdür? Ve bu bayağı şeylerle kadın
arasındaki münasebet nedir?”

Kadın ve bu bayağı şeyler arasındaki münasebetin ne olduğunu sorgulayan

Gülen, burada sorumluyu kadını bir reklam malzemesi olarak kullanan ekonomik
sistem olarak değil, kadının düzeltilemez eğriliği olarak görmektedir. Gülen’in
kadının eğriliğine ilişkin örnekleri bununla da sınırlı değildir. Gülen kadının
eğriliğine ilişkin örnekleri daha uç noktalara taşımakta ve geçmiş milletler ve eski
cemaatlerin kadın fitnesi yüzünden perişan olduklarını savunmaktadır. Ona göre,
“Roma, Bizans ve Endülüs şehvet ve şehevani duygular altında ezilmişlerdir. Fuhuş
her zaman milletleri yerle bir etmiştir. Selçuklu ve Abbasilerden sonra Osmanlı
devletinde önemli ölçüde bu nedenle yıkılmıştır. Komünizm ilk defa ilan edildiği
zaman gençleri çekmek için erkeklerle kadınları birlikte hamama doldurmuşlardır”
(Gülen, 2011g: 171-173). Gülen’e göre kadın bugün en büyük fitne olma özelliğini
devam ettirmektedir. Gülen’in metinleri incelendiğinde kadının “eğrilik” ve “fitne
olma” özelliklerinin doğal yani fıtrat icabı olarak kabul gördüğü ifade edilebilir.
Gülen’in eğrilik söylemi üzerinden yaslandığı hadiste de kadının “düzeltilmez
eğriliğinden” söz edilmektedir.

Kadını erkeğe göre ikincil kılan bir diğer hadis ise kadının dinin ve aklının
eksik olduğunu savunur. Peygamberin bayram namazında kadınlara verdiği hutbede
kadınların dininin ve aklının eksik olduğunu söylediği rivayet edilmektedir. Rivayete
göre kadınların dininin ve aklının neden eksik olduğuna ilişkin soruya şu şekilde
yanıt verilmiştir: Dinlerinizdeki eksiklik olarak bahsettiğim şey, hayızdır. Biriniz
hayız gördüğünde, Allah’ın dilediği (bir müddet süresince) namaz kılmadan, oruç
tutmadan oturur. İşte bu, dinlerinizin eksikliğidir. Aklınızdaki eksiklik olarak
zikrettiğim şeye gelince, bu da tanıklıktır ki, kadının tanıklığı ancak yarım
tanıklıktır” (Tuksal, 2012: 154). Kadının eğriliği rivayetinde olduğu gibi, aklı kısalık
rivayetinde de kadının reklamlarda oynamasından hareket eden Gülen, “kendini
nefsani hevesata salmış kadınları gördükçe, ‘kadının aklı kısadır’ diyenleri çok

199
müsamahalı görüyorum” demekte ve “zannediyorum, böyle diyenler, günümüzde
kadının reklam mevzuu haline getirildiğini görselerdi diyecek şey bulamayacaklardı”
ifadelerini eklemektedir (Gülen, 2000b: 65). Benzer bir biçimde Gülen, babaya da
isyan haram olduğu halde sadece annenin zikredilmesinin sebebinin, “kadınların
himaye ihtiyaçları, bir kısım zaafları, şefkatte erkeklerin önünde bulunmaları ve bu
arada fıtratlarındaki incelik ve mukavemetsizlikten ötürü serkeşlikten daha çok ve
daha çabuk müteessir olmaları” olduğunu ifade etmektedir (Gülen, 2012h: 218). Bu
bakımdan Gülen, kadının doğal zaafları ve himaye ihtiyacı duyduğunu ifade ederek,
kadını erkeğin himayesine vermektedir.

Gülen sadece kadının aklının kısalığını değil, dininin eksikliğini de kabul eder
ve İslam tarihinde kadına ilişkin birçok uygulamayı eksiklik söylemi ile
meşrulaştırır. Müslümanlar içerisinde çokça tartışılan kadın peygamber olup
olmadığı ve peygamberin çok eşle evliliği meselesi Gülen tarafından kadının
eksikliği söylemi ile meşrulaştırılır.

1.2.1 Kadın Peygamber Olup Olmadığı Sorunu ve Gülen: Kadının Aklının

Eksikliği Peygamber Olmasına Engeldir

Kadın peygamber olup olmadığı sorunu Müslümanlar arasında bugün de

tartışılmaktadır. Kadın peygamber olup olmadığı sorunu bazılarınca önemsiz bir
tartışma olarak görülebilir. Buna karşın bu mesele kadının dini konumunu etkileyen
ve erkekle eşit olup olmadığını belirleyen meselelerin başında gelmektedir. İslam
tarihinde özellikle Ehl-i sünnet geleneği kadından peygamber gelmediğini ve
kadından peygamber geldiğini iddia edenlerin “bidatçi” olduklarını ifade etmelerine
rağmen; Ibn Âşur, Kurtubî ve İbn Hazm gibi isimler kadın peygamber olduğunu
savunmuşlardır (Gannuşi, 2011: 43). Kadın peygamber olup olmadığı sorunu büyük
ölçüde peygamberliğin “nübüvvet” ve “risalet” kavramlarından hangisiyle ya da her
ikisi ile birden mi tanımlanacağına bağlıdır. Ibn Hazm gibi isimler “nübüvet”
kelimesinin “inbâ” yani bildirme kelimesinden geldiğini ve “Allah’ın vahiy yolu ile
bildirimde bulunduğu kişinin nübüvvet sahibi olduğunu” ifade etmiştir. Gannuşi
yukarıda bahsi geçen isimlerin ifadelerinden hareketle, Hz. Meryem, Firavun’un

200
karısı Asiye gibi isimlerin peygamber olduklarını savunmaktadır (Gannuşi, 2011: 42-
44).

Benzer biçimde tarihselci isimlerden Amina Wedûd Muhsin, Hz. Musa’nın

annesi, Hz. Meryem ve Firavun’un karısı Asiye gibi isimlerin Allah’tan vahiy
aldıklarını ve bu anlamda nebi olduklarını kabul etmesine rağmen; vahiy almanın
peygamber olmak için yeterli olmadığını ifade etmektedir. Muhsin’e göre bahsi
geçen isimler vahiy almış olmalarına rağmen, aldıkları vahyi bütün insanlığa
iletmekle sorumlu tutulmamışlardır ve bu bakımdan risalet görevleri yoktur. Risalet,
alınan vahyi tebliğ etmeyi içeren bir kavramdır. Kadının peygamber olduğunu
savunanlar, kadının vahiy almasını yeterli görürken, Muhsin gibi isimler kadının
vahiy aldıklarını kabul etmesine rağmen tebliğ görevinin olmamasına vurgu yaparak
nübüvvet ve risalet kavramları arasında ayrım yapmaktadırlar. Muhsin’e göre kadın
vahiy almıştır ancak risalet göre yoktur (Bkz. Muhsin, 2005: 68-69).

Gülen, Ehl-i sünnet anlayışla uyumlu bir biçimde kadın peygamber olduğuna
ilişkin katî bir hüküm olmadığını, Hz. Meryem ve Firavun’un karısı Asiye’nin
peygamberliğinin şüpheli olduğunu savunmaktadır. İslami açıdan kadının
peygamberliğinin şüpheli olduğunu savunan Gülen, dinsel deliller yanında kişisel
görüşünün de bu yönde olduğunu ifade etmektedir. Gülen, kişisel görüşünü kadının
“idrak eksikliği” ile temellendirmeye çalışmaktadır (Gülen, 1994: 35):

“Ayrıca kadın çocuk doğuruyor. Bu çocuğu erkek dahi doğursaydı herhalde erkekten
peygamber gelmemesi lazımdı. Çünkü nübüvvet vazifesini ayda 15 gün hayızdan dolayı
yapamayacak, imâmete geçemeyecek, orucunu tutamayacaktı. Tabii birde lohusalık
durumu var… ve hele hâmile olunca, işleri yürütmesi bütün bütün zorlaşacaktı. Zira
çocuğu karnında ve kucağında taşırken, sevk’ül-ceyş yapacak; insanları idare edecek;
strateji tespitinde bulunacak ve fizikî durumunun gereği, bütün boşlulara rağmen, en
önde bulunması önde bulunması gereken bir insan kadar çelik-çavak hareket edecek…
Bütün bunlar, kadının peygamberliğini imkânsız kılan şeylerdir. Evet, bunların kadınlar
tarafından, kadınlara has arızalarla birlikte yürütülmesinin imkânı yoktur. Efendiler
efendisi de, (S.A.V) bu hususa dikkati çekmiş ve onları: “Yani dine ait meseleleri tam
yerine getirmeyen ve bazı şeyleri idrak edemeyenler” diye anlatmıştır. Evet, dediğimiz
gibi, neredeyse, ayın yarısı arızalı… Kezâ, çocuk yüzünden ibadetleri kusurlu, ve
noksan sonra da peygamberlik..! Halbuki Peygamber, Muktedâbih, rehber ve kusursuz
bir önderdir. Çünkü herkes onun vaziyetine bakıp durumunu ayarlayacaktır. Herkes
kadınlığa aid keyfiyetleri de, Peygamberin saadet hanesindeki kadınlardan
öğrenecektir.”

201
 Görüldüğü gibi Gülen kadının peygamber olamayacağını akli eksiklik ve
kadının “doğasında olan arızalarla” temellendirmektedir. Bu pasaj aşağıda detaylı
olarak göstereceğimiz üzere Gülen’in kadını anneliğini sadece biyolojik olarak yani
çocuk doğurma ile sınırlandırmadığını da göstermektedir. Kadın sadece çocuk
doğuran varlık değil, aynı zamanda onun büyütülüp yetiştirilmesinden de sorumlu
olan varlıktır. Kadının peygamber olduğuna ilişkin bir kurgu da bile, kadının
kucağında çocuk olması kadın ve erkek arasındaki işbölümünün Gülen tarafından
doğal kabul edildiğinin ve muhayyilede de aşılamadığının göstergesi olarak
okunabilir. Bu pasajdaki son cümleye de özellikle dikkat edilmelidir ki, bu nokta
yani kadınların kadınlığa ilişkin keyfiyetleri peygamberin eşlerinden öğrenmesi
gerektiği hususu, peygamberin çokeşliliğinin gerekçesi olarak sunulmaktadır.

1.2.2. Hz. Muhammed’in Çok Eşliliğini Eksiklik Söylemi İle

Temellendirmek

İslam’ın kadına ilişkin yaklaşımında eleştirilen noktaların başında kadının akli

eksikliğine ilişkin rivayette yer alan bir erkeğin şahitliğinin iki kadına denk sayıldığı
ki, şahitlik meselesi sadece hadislerde değil aynı zamanda Bakara suresinde de yer
almaktadır. Nisa Suresinde, mirasın bölüşümünde erkeğe iki kızın hissesi kadar
verilmesi ve erkeğin çok eşle evliliği gibi konular ele alınmaktadır. Kadının şahitliği
ile ilgili meselenin ticari konularla sınırlı olduğu kabul edilmesine rağmen, bir erkek
ve iki kadının şahitliğine gerekçe gösterilen hafıza zayıflığının kadının fıtratından mı,
yoksa o günün koşullarından mı kaynaklandığı konusunda bir mutabakat söz konusu
değildir. Fazlur Rahman gibi tarihselciler bu konuda günün koşullarına vurgu
yapmakta ve kadının ticari hayatın içerisinde aktif olarak yer almaya başlamasıyla
hükmü var eden koşulların ortadan kalktığını savunmaktadırlar (Rahman, 2012: 125).
Miras konusunda da benzer gerekçelerle Kuran’ın ruhuna uygun olarak yeniden
yorumlanması gerekildiği kabul edilmektedir.

İslam’ın, Kuran’ın ahlaki ve dini öğretilerinden ilham alarak bir sosyal düzen
kurduğunu savunan Rahman, bu sosyal düzeninin “cahiliye dönemi” Arap
geleneklerinin tamamını ortadan kaldırmadığını ifade etmektedir. (Rahman, 1981:

202
36). Diğer taraftan, İslam’ın yayılması ve yeni İslam toplumlarının kurulması kitabi
olanın tamamen tatbiki ile sonuçlanmamış, İslam devletleri kuruldukları bölgelerin
yerel gelenekleriyle bir etkileşim içerisine girmiş, aynı zamanda farklı devletlerin
idari, siyasi, hukuki ve ekonomik yapılarını etkiledikleri gibi onlardan
etkilenmişlerdir. İslam’ın kadına bakışı da, Kuran’ın farklı tefsirleri, yerleştiği
bölgenin kültürel gelenekleri ve sosyo-ekonomik yapı gibi çeşitli tarihsel faktörler
tarafından belirlenmiştir. Diğer bir ifade ile İslam toplumlarında kadının toplumsal
konumunu belirleyen yegane faktör Kuran ve hadis değildir. İslam yayıldığı
bölgelerin İslam öncesi gelenekleriyle etkileşim içine girmiş ve bu kültürlerden
etkilenmiştir. Aynı şekilde İslam’ın asr-ı saadet olarak nitelenen dönemde de, İslam
öncesi gelenekleri tamamen ortadan kaldırdığını ifade etmek mümkün değildir.
Kuran’la birlikte İslam öncesi Arap alışkanlık ve geleneklerinin bir kısmı
neshedilmiş olmakla birlikte, bir kısım gelenekler düzenlenmiş, sınırlandırılmış, bir
kısmı ise varlığını olduğu gibi korumuştur.

Kadın söz konusu olduğunda da benzer bir yaklaşım dikkat çekmektedir.

İslam’ın “cahiliye dönemi” alışkanlıklarına yaklaşımı, neshetme, sınırlama ve düzene
koyma ve tarafsız tavır takınma gibi üç biçimde olmuştur. İslam, kız çocuklarının
öldürülmesini yasaklayarak ve kadınlara mirastan pay verilmesinin önünü açarak
kadına ilişkin çeşitli “cahiliye” alışkanlıklarını neshetmiş; çok eşlilik, boşanma ve
aile içi şiddet meselelerine sınırlama getirmiş; toplumsal ataerkillik, kadın ve erkek
arasındaki işbölümü konularını olduğu gibi bırakmıştır (Muhsin, 2005: 30-31).
İslamiyet öncesi Arap coğrafyasında çok eşlilik yaygın olmasına rağmen, İslamiyet
bu geleneği sona erdirmemiş ancak en çok dört eş ile sınırlandırmıştır (Karaman,
2012: 43).

Gülen, İslamiyet öncesi yaygın bir uygulama olan çok eşlilik meselesini
çoğunlukla ele almamakla birlikte, kendisine sorulan bir soru üzerine peygamberin
çok eşliliği konusunda şu ifadeleri kullanmıştır (Gülen, 2012b: 25):

“Allah’ın Resûlü’nün çok kadınla evlenmesinin, O’nun risaletine bakan apayrı bir
delil olma keyfiyetini yeri gelince arz edeceğimizden, o meseleye şimdilik
girmeyeceğiz. Ancak, burada şu kadar söyleyelim ki, Efendimiz'in mübarek hanesi,
kadınlara ait hususların talim edildiği bir medrese durumunda idi. Efendimiz'in hususî

203
 durumları, hep o mahrem daire içinde öğreniliyor ve orada öğrenilenler de daha sonra
ümmete naklediliyordu. Aile hayatına ait hükümlerin yüzde doksanı bize, Allah
Resûlü'nün pâk zevceleri tarafından aktarılmıştır. Dolayısıyla, O'nun hanesinde, seviye
ve durum itibarıyla muhtelif kadınların bulunması bir zarurettir. Allah Resûlü, sırf dinin
hükümleri zayi olmasın diye, 53 yaşından sonra birçok kadınla evlenmeye göğüs germiş
ve bir mânâda fedakârlık yapmıştır.

Evet, Allah Resûlü’nün hanesinde çok kadına ihtiyaç vardı. Zira, erkekler, her zaman
mescitte oturup Efendimiz'i dinleyebiliyorlardı. Eğer birisi o günkü sohbetleri
kaçırdıysa, arkadaşları bütünüyle onun bu noksanını telafi edebiliyor ve o gün
konuşulanları aynen ona nakledebiliyorlardı. Fakat kadınlar, ekseriyet itibarıyla böyle
bir mazhariyetten mahrum kalıyorlardı. Çünkü onların, her an Allah Resûlü'nü dinleme
imkânları yoktu. Bu durumda kadınlara, hususiyle de kadınlığa ait meseleleri kim
anlatacaktı? Allah Resûlü'nün hususî hayatını, tabiatıyla ilgili durumları, yatak odasında
yaşadığı edep ve ahlâkı ümmete kim intikal ettirecekti? Acaba, dini, bütün prensipleri,
bütün esas ve disiplinleriyle anlatıp intikal ettirmeye bir kadının gücü yeter miydi?

Beşeriyet itibarıyla, diğer kadınların maruz kaldıkları arazlara, onlar da maruz

kalacaklarına göre, böyle hususî durumlarda, Efendimiz'e ait yeni bir hüküm bahis
mevzuu olduğunda, bir tek kadın buna nasıl güç yetirecekti? Hayır, bir kadının bütün bu
durumları tek başına intikal ettirmeye gücü yetmez ve yetemez.

Onun içinde, her zaman, Allah’ın Resûlü’nün durumunu kollayıp bize aktaracak,
O’nunla sürekli içli dışlı olacak çok kadına ihtiyaç vardı. Bu ihtiyaç asla Efendimiz'in
beşeriyetiyle alâkalı değildi. Tamamen dinî ihtiyaçtan kaynaklanan bir zaruretti. Allah
Resûlü de bu zaruretten dolayı, böyle ağır bir yükün altına girmişti.”

Gülen, peygamberin çok eşliliği meselesini, 7. yüzyıldaki uygulamlarla değil,

kadınların akli ve dini eksiklikleri ile ilişkilendirmektedir. Gülen, Kuran’da cihat,
tebliğ, devlet yönetimine ilişkin birçok hükmü tarihsel bağlamın içerisine oturtup
yeniden yorumlamasına rağmen, kadın hakları söz konusu olduğunda böyle
davranmaz. Gülen, Kuran’ın siyasal ve toplumsal meseleleri ele alış biçimini
tarihselci bir gözle değerlendirmesine rağmen, kadına ilişkin hükümler söz konusu
olduğunda aynı şeyi yapmaz. Gülen’in kadına ilişkin hükümlerde merhamet, ılımlılık
gibi faktörleri ön plana çıkardığı söylenebilir. Ancak, kadına ilişkin hükümlerde
hermeneutik bir yöntem kullanmadığı ve İslam geleneğindeki ataerkil söylemi
yeniden ürettiği görülür. Üstelik bu durum onun metodolojisiyle de çelişmektedir.
Cihat konusunda zamanının şiddeti neshettiğini söyleyen, Kuran’ın kendisini tarihte
açtığını düşünen Gülen, kadına ilişkin hükümlerde bu tavrından geri durmaktadır.
Şüphesiz bu durumun arkasında sadece İslam geleneği değil, Gülen’in mevcut
toplumsal düzeni sarsmamaya özen gösteren tavrı bulunmaktadır. Kadın ve erkek
arasında ontolojik açıdan fark olmadığını söyleyen Gülen, toplumsal, siyasal, dini ve

204
en önemlisi akıl konusunda kadının eksikliğiyle cinsiyetler arası eşitsizliği
temellendirmeye çalışmaktadır.

Aslında Gülen, kadının toplumsal durumu söz konusu olduğunda, İslam’da

bulunan bazı hükümlerin ve erkeğin aile reisi olması durumunun tarihsel/toplumsal
temelleri olduğuna ilişkin bir eleştiri yapılabileceğinden haberdardır. Erkeğin aile
reisi olması durumunu tartışan Gülen, aile reisi olarak erkeğin aileyi ilgilendiren
meselelerde kadına danışması gerektiğini ifade etmekle birlikte, son sözü her zaman
erkeğin söylemesi gerektiğini savunmaktadır. Bu durumun erkeğin para
kazanmasıyla ilgili olduğunu eklemekle birlikte, kendi tercihinin toplumsal ve ailevi
düzeni korumak adına bu yönde olduğunu da ifade etmektedir (Gülen, 2007: 63):

“Dünyada pek çok değişimler olmasına rağmen, insanların ekseriyeti itibariyle hâlâ
iâşeden erkekler sorumludur ve dışarıda çalışıp para kazanmak onun vazifesidir.
Kimileri meseleyi hemen başka vadilere çekip, dünyanın bazı yerlerinde kadının da
çalıştığını söyleyerek buna itiraz edebilirler. Fakat, kadının fıtratına uygun işlerde
çalışmasını kabul etmekle beraber, acaba para kazanmak için onun da dışarıya açılması
kâr mı getirmiştir zarar mı? Kadının, hususiyle de bir takım işlerde çalışması bir
ihtiyacın gereği midir, yoksa başkaldırma vesilesi, bir isyan hareketi midir?”

Bu pasaj ve Gülen’in diğer metinleri kadının bireysel gelişimi ile aile kurumu
arasında bir çatışma ortaya çıkması durumunda aile kurumunun muhafazasını tercih
edeceğini göstermektedir. Gülen’de toplumsal düzenin en alt ve temel tabakasını aile
teşkil etmektedir. Aile içerisinde kadının ve erkeğin toplum tarafından belirlenmiş
konumunun korunması Gülen için, kadının bireysel gelişiminden daha önemlidir.
Gülen, toplumsal düzenin alt-üst olmasından kadın ve erkeğin konumunun
değişmesini anlamaktadır. Gülen, nihilizmi tasvir ederken, nihilizmin, toplumsal
düzenin altüst oluşu anlamına geldiğini, nihilistlerin kadının tarlada çalışması
gerektiğini söylerken, erkeğin çocuk bakmasını istediğini; daha da ileri giderek
nihilistlerin erkeğin kadın, kadının erkek gibi giyinmesini yani toplumsal düzenin
altüst olmasını savunduklarını ifade eder (Gülen, 2011g: 205). Bu noktada şu tespiti
yapmak gerekmektedir: İslam geleneği içinde kadının erkek karşısında ikincil
konumunu destekleyen birçok hadis ve ayet olmasına rağmen, bunların tarihselci bir
bakış açısıyla ele alınması mümkündür. Gülen, birçok toplumsal, siyasal hükümde bu
türden bir yol izlemesine rağmen kadın söz konusu olduğunda bunu yapmaz. Bunun

205
temel sebebi dinin bu şekilde emrediyor olması değil, Gülen’in toplumsal/siyasal
tercihleridir. Gülen, kadın ve erkek arasında ontolojik fark olmadığını kabul
ettiğinde, kadın ve erkeğin özsel olarak eşit olduğunu söylemek zorundadır. Ancak,
Gülen bunu yapmaz. Aksine kadın ve erkek arasındaki fıtrat farklarından hareketle
kadının ikincil toplumsal konumunu yeniden üretir. Bu bakımdan işbölümü ve aile
söz konusu olduğunda Gülen’in geleneksel ataerkil söyleme, fıtrat farklarına vurgu
yaparak doğallık kazandırmaya çalıştığı da görülmektedir. Çünkü yukarıda da ifade
edildiği gibi Gülen’in öncelikli sorunu kadın ve erkek eşitliği ve kadın hakları değil,
altın nesil olarak ifade ettiği elit yetiştirilmesidir. Altın nesil olarak ifade edilen
elitlerin içinde kadınların merkezi bir yeri yoktur. Burada kadına verilmiş bir rol
elbette vardır. Ancak bu rol esasen kamusal alanın dışında ve hanededir. Gülen,
toplumun tamamını ilgilendiren kamusal meselelerde yeni bir yol ortaya koyacak
elitlere işaret ederken mürşit kavramını kullanmasına rağmen, hane ile ilgili işlerde
mürşide kavramını kullanmaktadır (Gülen, 2002: 46). Gülen’in tasvir ettiği yeni elit
içinde kadının rolü öncelikle anneliktir ve topluma iyi çocuklar yetiştirmek annenin
görevidir. Buradan Gülen’in kadının kamusal alana çıkışına karşı çıktığı sonucuna
ulaşılmamalıdır. Gülen, kadının kamusal alana çıkışına izin verir ama belirli sınırlar
koyarak. Aslında Gülen’in metinleri okunduğunda ilk bakışta bu sınırların fıtrat icabı
olduğu düşünülebilir. Ancak yukarıda da ifade ettiğimiz gibi esas belirleyici faktör
Gülen’in siyasal-toplumsal tercihleridir. Fıtrat kavramı sadece bu konumu
meşrulaştırma görevi görmektedir.

2. KADIN VE ERKEK EŞİTSİZLİĞİNİ ANTROPOLOJİK

FARKLARLA (FITRATLA) TEMELLENDİRMEK

Kadın ve erkek arasında cinsiyetten kaynaklanan farklılıkların olduğu yaygın

olarak kabul edilmesine rağmen, bu farklılıkların ne kadar geniş tanımlanması
gerektiği ve cinsiyet farklarının işbölümüne temel teşkil edip etmeyeceği konusunda
bir mutabakat söz konusu değildir. Bugün dünyanın birçok ülkesinde kadın ve erkek
arasında farklılıklar olduğu ilk bakışta hemen herkesin paylaşabileceği bir gözlemdir.
Buna karşın kadın ve erkek arasındaki farklılıkların nereden kaynaklandığı sorusuna
verilebilecek farklı yanıtlar söz konusudur. Sosyal bilimlerde yaygın olarak

206
kullanılmaya başlanan “toplumsal cinsiyet” kavramı, kadın ve erkek arasında doğal
olduğu varsayılan birçok farklılığın toplum tarafından inşa edildiğini ifade etmek için
kullanılmaktadır. Bu bakımdan kadın ve erkek arasındaki cinsiyet farkları ile
toplumsal cinsiyetten kaynaklanan farkları birbirinden ayırt etmek gerekmektedir.
Çocuk doğurmanın kadına mahsus bir özellik olduğu konusunda herkes hem fikir
olmasına rağmen, çocuk büyütmenin kadına mahsus bir özellik olduğu söylenemez.
Benzer biçimde haneye özgü işlerin kadın tarafından yapılması gerekildiğine ilişkin
geleneksel kabuller de yaygın olarak sorgulanmaktadır. Kadının ekonomik hayata
aktif olarak katıldığı günümüz toplumlarında, ev işlerinin kadınlar tarafından görülüp
görülmemesi ve kadınların “doğaları gereği” ev işlerine yatkın olup olmadıkları
konusu da sıklıkla tartışılmaktadır. Tüm bu tartışmaların odak noktasını ise cinsiyet
temelli bir işbölümünün meşru ve adil olup olmadığı sorusu oluşturmaktadır.

Cinsiyete dayalı işbölümünün meşru ve adil olup olmadığına ilişkin tartışma,

Müslümanlar arasında da yapılmaktadır. Müslümanlar arasındaki bu tartışmanın
odağını Kuran’da kadın ve erkek arasında işbölümü ve farklı hakları tanzim eden
ayetlerin tarihsel mi yoksa tarih dışı mı olduğu sorusu oluşturmaktadır. Kuran’da
sadece kadın ve erkeğin yaratılışına değil, onların farklılıklarına vurgu yapılmakta ve
bu özelliklerden hareketle işbölümü ve haklar tayin edilmektedir. Kuran’da geçen bu
farklılıklar, Allah’ın yedinci yüzyılda yaşayan Arap toplumunun sorunlarına, onların
anlayacağı şekilde yanıt verme zorunluluğunun bir sonucu mudur? Yoksa Kuran
kadın ve erkek arasındaki farklılıkları ve bu farklılıklardan kaynaklanan işbölümünü
doğal mı kabul etmektedir? Kuran’da kadın ve erkek arasındaki cinsiyet farklılıkları
ne ölçüde geniş tanımlanmaktadır? Bu türden sorular Müslüman toplumların
modernleşme süreçlerinde sıklıkla sorulmaktadır.

Bu türden konuları tartışan İslamcıların tamamı Kuran’ın kadın ve erkek

arasındaki cinsiyet farklarına vurgu yaptığını kabul etmekle birlikte, tarihselciler bu
türden farklara vurgu yapan ayetlerin önemli bir kısmının tarihsel olduğunu
savunmaktadırlar. Örneğin tarihselci metodolojiyi benimseyen Muhsin, Kuran’da
çocuk doğurma fonksiyonu ile kadınlar arasında apaçık bir bağlantı olduğunu ifade
etmesine rağmen, çocuk bakımı ve büyütülmesi ile ilgili işlerin kesinlikle sadece

207
kadınlara özgü özellikler olarak tanımlanmadığını savunmaktadır. Bu bakımdan
Muhsin’e göre, Kuran’da yer aldığı şekli ile annelik sadece biyolojik anneliktir
(Muhsin, 2005: 47). Annelik kavramı yaygın olarak, kadının çocuk doğurma
özelliğine vurgu yapmaz. Çocuk bakımı ve çocuğun büyütülmesi de anneliğin bir
parçası olarak kabul edilmektedir. Buna karşın Muhsin, Kuran’ın anneliğe yaptığı
vurgunun onun çocuk doğurma işlevi ile sınırlı olduğunu, çocuk büyütme ve bakımı
gibi anneliğin özelliği olarak görülen toplumsal cinsiyet kaynaklı annelik tanımının
Kuran’da bulunmadığını ifade etmektedir. Bu türden bir yaklaşım Kuran’da kadın ve
erkek arasındaki cinsiyet farklılarına vurgu yapan ayetlerin tarihselliğine işaret eder
ve kadın ve erkek arasındaki cinsiyet farkını kadının çocuk doğurma işlevi ile
sınırlandırır. Buna karşın, Kuran’da Muhsin’in tarihsel olarak nitelediği ve sadece
kadın ve erkek arasındaki cinsiyet farklarına değil, aynı zamanda bu farklardan
hareketle kadın ve erkeğin farklı hakları ve hukuk karşısında erkeğin kadından üstün
olduğunu ifade eden ayetler de söz konusudur.

Bu türden ayetlerde erkeğin ailenin reisi olduğu, kadına karşı üstün olduğu
düşüncesi bulunmaktadır. Nisa Suresinin 34. ayetinde “erkeklerin kadınlar üzerinde
hâkim ve amir oldukları”; Bakara Suresinin 228. ayetinde ise “kadınların erkekler
üzerinde hakları, erkeklerin kadınlar üzerinde hakları vardır; ancak erkekler bir
derece üstündürler” ifadeleri yer almaktadır. Kuran’da erkeğin kadın karşısında
hukuki üstünlüğüne vurgu yapan bu türden ayetlerin yorumlanması konusunda iki
farklı yaklaşım söz konusudur. İlk yaklaşımı savunanlar bu vurguları tarih-dışı kabul
eder ve bunun kadın ve erkeğin farklı özelliklerinden kaynaklandığını savunurlar.
İkinci yaklaşımı savunanlar ise bu ayetlerin özel bir bağlamı olduklarını kabul eder
ve sebebi belirli bir olay olan herhangi bir Kuran ayetinin, evrensel ve tarih-dışı
özelliğinden söz edilemeyeceğini savunur (Muhsin, 2005: 57). Bu bakımdan Fazlur
Rahman, Kuran’da erkeğin kadına göre üstün olduğunu vurgulayan ayetlerin o günün
ekonomik şartları içinde anlaşılmasının doğru bir yaklaşım olacağını ve “şayet bir
kadın maddi yönden mesela miras yoluyla veya çalışıp kazanmakla bağımsızlaşır ve
evinin geçimine katkı sunarsa erkeğin bu yönden olan üstünlüğünün azalacağını”
ifade etmektedir (Rahman,2012: 27).

208
 Çalışmamız açısından önemli olan soru, Gülen’in bu ayetleri nasıl anladığıdır.
Gülen kadın ve erkek arasında fizyolojik ve psikolojik farklılıklar olduğunu, kadın ve
erkeğin farklı tabiata sahip olduğunu, buna karşın bu farklılığın erkeğin kadından
üstün ya da kadının erkekten aşağı olduğu manasına gelmeyeceğini savunmaktadır
(Gülen, 2004b: 23). Gülen, kadın ve erkek arasında fizyolojik farklılıkların değil,
aynı zamanda psikolojik farklılıkların olduğunu ve bu farklılıkların kadın ve erkeğin
farklı tabiata sahip olmasından kaynaklandığını ifade etmektedir. Bu türden bir
anlayış kadın ve erkek arasındaki psikolojik farklılıkların toplumsal cinsiyet kaynaklı
değil, doğal olduğu anlamına gelmektedir. Ancak kadın ve erkek arasında bu türden
farklılıkların olduğunun kabulü birisini cinsiyetçi olarak nitelemeye yetmez. Önemli
olan kadın ve erkek arasında olduğu varsayılan psikolojik ve fizyolojik farklardan bir
işbölümü modeli ve cinsler arasında bir hiyerarşi kurup kurmadığıdır. Gülen, kadın
ve erkek arasındaki farklılıkların birisini diğerinden üstün kılmadığını ifade etmesine
rağmen, kadın ve erkeğin eşit haklara sahip olmaları gerektiği fikrine şiddetle karşı
çıkmaktadır. Eşitliği, “haklar bakımından insanlar arasında hiçbir ayrım
bulunmaması” şeklinde tanımlayan Gülen, bu manada kadın ve erkeğin eşitliğini
savunmanın fıtrata aykırı olduğunu dile getirmektedir. Gülen’e göre kadın ve erkek
arasındaki eşitsizlik fıtrat kanunundan kaynaklandığından, herkesin kadın ve erkek
eşitliği fikrinden vazgeçmesi gerekmektedir (Gülen, 1997b: 177-178).

Kadın ve erkeğin farklı fıtratta yaratıldığını düşünen Gülen, feministlerin,

eşitlik taleplerini “kadını hoyratlaştırıcı, küçük düşürücü ve tabiat
dezenformasyonuna uğratıcı olduğunu” savunmaktadır. Gülen’e göre olması gereken
“varlık zincirinde çok önemli bir halka olan kadının fıtrat ve tabiatının sınırlarına
saygılı kalınmasıdır. Allah, her hak sahibine hakkını vermiştir. Verirken de onu ne
hoyrat hale getirmiş ne de gülünç duruma düşürmüştür. Bundan öte ona verilecek her
hak bir haksızlık ve zulümdür” (Gülen, 2000b: 68).

Kuran’da kadın ve erkeğin ontolojik yani özsel eşitliğini kabul eden Gülen, bu
özsel eşitliği eşit haklar fikri için temel olarak almaz. Gülen için kadın ve erkeğin
hakları belirlenirken dikkat edilmesi gereken nokta fıtrat kanunlarıdır. Fıtrat
kanunları ise kadın ve erkeğin psikolojik ve fizyolojik olarak farklı özellikleri

209
olduğunu söylemektedir. Bu bakımdan Gülen’in kadın ve erkek arasındaki fizyolojik
farklılıkları geniş okuduğunu ifade etmek gerekmektedir. Diğer bir ifade ile Gülen,
kadın ve erkek arasında toplumsal cinsiyet kaynaklı farkları, fıtrat farkları olarak
değerlendirmekte ve bu farklılıkların doğal kabul edilmesini sağlamaya
çalışmaktadır. Gülen’e göre, “cinsiyet farklılığına beşerin müdahalesi olmayacağına
göre, inanan ve inanmayan herkesin, eşitlik hayallerinden vazgeçip erkeği ve kadını
olduğunu gibi kabullenmesi şarttır” (Gülen, 1997b: 178). Bu durum Gülen’in
idealize ettiği düzende aileye bakışı ile yakından ilgili olduğundan, konuya daha
sonra detaylı olarak dönülecektir.

Diğer taraftan Gülen daha önce de ifade edildiği gibi Kuran’da kadını erkeğe
nazaran ikincil kılan ayetler ile erkeğin kadın karşısında üstün olduğunu ifade eden
hadisleri tarihselci değerlendirmenin dışında tutmaktadır. Erkeğin kadın üzerinde
“kavvam” olduğunu belirten ayetin belirli bir bağlamı olduğunu bilmesine rağmen,
bu ayeti tarihsel bir değerlendirmeye tabi tutmamaktadır (Bkz. Gülen, 2007: 64).
Kadın ve erkek arasındaki farklılıkların erkeğin kadına üstünlüğü anlamına
gelmediğini ifade etmesine rağmen, Gülen’in erkeğin kadın karşısındaki konumunu
belirtmek için kullandığı kavramların belirli bir hiyerarşiyi içinde barındırdığı açıktır.
Erkeğin ailenin reisi olduğu, erkeğin kadın karşısında bir derece üstünlüğü
bulunduğu gibi değerlendirmeler içinde hiyerarşi barındırmaktadır. Nitekim, kadın
ve erkek arasında eşitlik olmadığının ifade edilmesi durumunda, birisinin lehine
diğerinin aleyhine bir durumun olduğunu kabul etmek gerekirken, Gülen bu türden
bir eşitsizliğin kadının lehine olduğunu savunur. Çünkü hak kavramı beraberinde
çeşitli sorumluluklar getirmektedir. Gülen, kadının bu türden sorumlulukları yerine
getirecek kadar güçlü olmadığını düşünmektedir. Yukarıdaki pasajda geçen, “bundan
öte kadına verilecek her hakkın haksızlık ve zulüm” olduğuna ilişkin
değerlendirmeler hak ve sorumluluk kavramları birlikte düşünüldüğünde anlamlı
hale gelmektedir. Gülen, kadına verilecek bu türden hakların gereği olan
sorumluluğu kadının yerine getiremeyecek kadar zayıf olduğunu düşünür. Bu
noktada kadının erkeğe nazaran zayıf ve himayeye muhtaç olduğuna dair ataerkil

210
kabul, fıtrat kanunu haline getirilmekte ve işbölümü fıtrat kanunu ile
temellendirilmektedir.

2.1. İş Bölümünü Fıtrat Farkları İle Temellendirmek

Kadın ve erkek arasında haklar bakımından bir eşitsizlik olması gerektiğinin

kabulü, kadını belirli sorumluluk alanlarından dışlamayı gerekli kılmaktadır. Nitekim
Gülen, kadının fıtrat kanunlarının gereği olarak belirli işlerde istihdam edilmesinin
uygun olmadığını savunmaktadır. Gülen’e göre, kadın bir iş yapacaksa, bu mutlaka
onun, fizyolojik, psikolojik ve ruhi yapısına uygun olmalıdır. Ona altından
kalkamayacağı ağır işler teklif etmenin ve kadının fıtratının dışına taşan işlerde
çalıştırmanın ne eşitlikle ne de insani yaklaşımla ilgisi vardır. Aksine böyle bir
davranış kadının elinden birçok hakkını gasp etme manasına gelir (Gülen, 1997b:
180). Bu türden bir değerlendirmenin zorunlu sonucu kadını, fiziksel güç gerektiren
belirli iş alanlarının dışında tutmaktadır. Ancak, Gülen’in kadın ve erkek arasında
farklıkları fiziksel kapasite ile sınırlamadığını da ifade etmek gerekmektedir.
Yukarıda da ifade edildiği gibi Gülen, hadis geleneğinde yer alan kadının aklının
kısalığı söylemini benimsemiş durumdadır. Her ne kadar Gülen, bu türden bir
söylemi belirli bir bağlam içerisinde kullanmış olsa da, ilgili bağlama erkekleri
yerleştirmek mümkün olmakla birlikte erkekleri bağlamın dışına itmiştir. Bu
bakımdan Gülen, kadın ve erkeğin, belirli bağlamlarda sadece kadın ve erkek
arasında psikolojik ve fizyolojik farklılıklar değil, zihinsel kapasite farkları olduğunu
da ifade etmektedir. Bu bakımdan kadın istihdam edilirken, bu türden farkların
merkeze alınmasını elzem görmektedir.

Gülen’e göre yaratılış farklılığından kaynaklanan bazı hak ve vazife farklarının

varlığı gayet tabiidir. Bu noktada Gülen, “erkeğin kadına nisbetle daha güçlü ve daha
kuvvetli olduğunu” savunmaktadır. Buna karşın kadın, “erkeğe nazaran daha şefkatli,
daha merhametli ve daha zariftir” (Gülen, 1997b: 179). Gülen’in kadına yüklediği
özellikler dikkate alındığında harekete mensup kadınların neden öncelikle
öğretmenlik mesleğini tercih ettikleri de açığa kavuşmaktadır. Gülen’in kadına
kamusal vazife olarak tayin ettiği asıl görev öğretmenliktir. Çünkü beşeriyete iyi
fertler, “kadının bereketli ve feyizli elleri ile kazandırılmaktadır” (Gülen, 1997b:

211
179). Kadını şefkat, merhamet gibi özelliklerle tanımlayan Gülen’in kadın söz
konusu olduğunda üzerinde en çok durduğu kavramların başında aile gelmektedir.
Kadın öncellikle ailenin bir parçası ve anne olarak resmedilmektedir. Bu bakımdan
Gülen için annelik kadının diğer bütün sıfatlarından önce gelmektedir. Anneliğin bu
şekilde idealize edilmesi kadının birincil görevinin de aile kurumu içinde, çocuk
doğurmak ve yetiştirmekle ilgili olduğu anlamına gelmektedir. Gülen, kadının yerini
sadece aile olarak düşünmemesine rağmen, kadının birincil görevinin ailenin işlerini
yerine getirmek ve çocuk büyütmek olduğunu düşünmektedir.

Gülen’in metinlerinde aileye verilen bu önem, kadının kamusal görevlerde

bulunması için bir çerçeve de oluşturmaktadır. Gülen, kadının dışarıda çalışmasına
karşı olmamakla birlikte, belirli sınırlar koymaktadır. Bu sınırlardan birisini
yapılacak işin kadının fıtratına uygun olması oluşturmaktaysa da, diğeri ailenin
devamının izin vermesidir. Gülen kadının dışarıda çalışması hakkında şu ifadeleri
kullanmaktadır: “Aslında o, fıtratına ters düşmemesi, dini hassasiyetleri gözetmesi
kaydıyla, toplumun hemen her alanında kendi üzerine yüklenen vazifeleri yapmakla
ve içtimaî hayatta erkeğin elinin yetişmediği yerlere uzanıp oradaki eksiklikleri
tamamlamakla mesuldür” (Gülen, 2007: 64). Bu pasajdan da anlaşıldığı gibi Gülen
kadının dışarıda çalışmasına, fıtratına ters düşmemesi, dini hassasiyetleri gözetmesi
ve erkeğin elinin yetişmediği alanlarda olması kaydıyla onay vermektedir. Gülen’in
kadını erkeğin elinin yetişmediği alanlara yönlendirmesinin arkasında, para
kazanmanın ve dışarıda çalışmanın öncelikle erkek işi olduğuna ilişkin geleneksel
kabul ile kadının erkekten daha çok para kazandığı prestijli bir işe sahip olmasının
aile kurumu üzerinde olumsuz etki yapacağı düşüncesi bulunmaktadır. Gülen, ilgili
metnin devamında İslam tarihindeki temel sıkıntıların arkasındaki önemli bir
faktörün, kadın ve erkek arasında birbirine yardımcı olma esası üzerine kurulu bu iş
bölümünün dağılması ve bunun sonucunda aile düzeni ve içtimaî nizamın bozulması
olduğunu ifade etmektedir (Gülen, 2007: 64).

Gülen kadının çalışma yaşamına dahil olması konusunda fıtrat ve fizyolojik

özelliklere işaret ediyor olmasına karşın, fizyolojik farklılık olarak görülen unsurların
dönemden döneme değişebileceğini kabul etmektedir. Kadının belirli mesleklerde

212
çalışmaya uygun fiziksel özellikleri taşıyıp taşımadığı konusunda dönemden döneme
değişen farklı tavırların takınılabileceğini ifade etmektedir. Mehmet Gündem’e
verdiği röportajda kadının çalışma yaşamına dahil olması konusunda şu ifadeleri
kullanmaktadır: “Fiziki durum itibariyle götürebileceği şeyler önemlidir ve onların
bir kısmı takdire kalmış konulardır. Her dönemde de, o dönemin kadınları için, o
dönemdeki idarecilerin takdirleri önemlidir” (Gündem, 2005: 175). Bu türden bir
değerlendirme kadına ilişkin kısıtlamaların tarihsel olduğu intibası uyandırmasına
rağmen, Gülen İslam’da kadına ilişkin bu türden uygulamalara tarihsel
denemeyeceğini, ancak kadınlara ve erkeklere ait hususiyetlerin gözetilmesinin bu
konuda amil olduğunun savunulabileceğini ifade etmektedir (Gündem, 2005: 176).
Gülen’in röportajlarında kadına ilişkin söylediklerinden kadına ilişkin hükümlerin
tarihsel hükümler olarak değerlendirilmesinin mümkün olduğunun bilincinde olduğu
sonucu çıkmaktadır. Buna karşın Gülen’in kadının toplumsal konumu ve hukuki
durumuna ilişkin uygulamaları tarihsel hükümlerin dışına çıkararak fıtratla
ilişkilendirmeye çalışması, onun politik-toplumsal tercihleriyle ilgilidir. Kadın ve
erkek arasındaki fiziksel farklılıkların dönemden döneme değişiklik gösterdiğini
bilen birisinin kadın kamusal yaşama aktif katılımı yönünde sonuçlar çıkarması
beklenebilirdi. Buna karşın Gülen bu türden bir tavır takınmamaktadır. Bu durum
daha önce de ifade edildiği gibi kadının toplumsal konumu ve kadın haklarının
Gülen’in öncelikle meselesi olmamasıyla ilgisi vardır. Gülen’in metinleri dikkatle
incelendiğinde kendisine soru yöneltilmediği sürece kadın haklarına ve kadının
toplumsal konumuna nadiren değindiği görülmektedir. Bu türden metinlerde ise
kadın yerine genellikle kadının annelik rolüne vurgu yapılmakta ve kadın anne olarak
yüceltilmektedir. Gülen’in röportajlar dışındaki metinlerinde aile söz konusu
olduğunda kadına vurgu yapılmaktadır. Bu durum Gülen’in sağlıklı bir toplumun
temeli olarak aileyi görmesinden kaynaklanmaktadır.

2.2. Kadının Fıtratına En Uygun Kurum: Aile

Kadının çalışma yaşamına dahil olmasının önündeki asıl engel, kadının fıtratı
değil, aile kurumunun devamlılığını sağlamaktadır. Çünkü Gülen’in metinlerinde
kadın söz konusu olduğunda tarihselci analize yaklaştığı anlar bulunmakla birlikte,

213
aniden konunun fıtrata ve ardından ailenin devamlılığına bağlandığı görülmektedir.
Kadının şahitliğine ilişkin tartışma bu durumu göstermektedir. Bir erkek ve iki
kadının şahitliği konusunda Gülen, “iş ve ticaret hayatı, hususiyle o dönemde,
kadından daha çok erkeğin meşguliyet ve ihtisas sahasıydı” demektedir. Bu türden
bir girişten sonra, kadının iş ve ticaret hayatına dahil olması neticesinde bu hükmün
koşullarının ortadan kalktığı söylenmesi gerekirken, Gülen konuyu “hayattaki fıtrî ve
tabiî işbölümü, cinslerin yaratılıştan sahip bulundukları fizyonomi, psikoloji ve
karakterlerinin gereğidir” ifadeleriyle fıtrata bağlamaktadır (Ünal, 2001: 127-128).
Fıtrat tartışması ise sürekli olarak kadının annelik rolüne bağlanmaktadır.

Gülen’in metinlerinde sadece annelik değil aynı zamanda aile kurumu da

sürekli olarak yüceltilmektedir. Çünkü Gülen’e göre, sağlam bir toplum ve millet
olmanın ön koşulu sağlam aile ve fertlerdir. Bu bakımdan içtimai kemal fertle
başlayıp, aile ile zirveye ulaşır. Mükemmel bir toplum ve mükemmel bir milletle
noktalanır (Gülen, 2011g: 159). Gülen’e göre toplumsal felaketlerin temel
sebeplerinden birisini, ailenin sıcak atmosferinden mahrum kalmış çocuklar
oluşturmaktadır. Bu bakımdan çocukların talim ve terbiyesi, hanenin nizam, huzur ve
ahengi sağlıklı bir toplumun ön şartıdır ve bunu gerçekleştirecek olan ise insanlık
mektebinin ilk hocası yani kadındır (Gülen, 2000b: 64). Kadını insanlık mektebinin
ilk hocası olarak tasvir eden Gülen, kadını sağlıklı bir toplumun temeli olarak
gördüğü çekirdeğin yani ailenin içine yerleştirir. Gülen’in kadın için insanlık
mektebinin ilk hocası kavramını kullanmasının arkasında, aileyi kadının öncelikli
görevi haline getirmek vardır. Gülen bu ifadelerin devamında, “kadına yeni yerler
arandığı günümüzde kadına aile içindeki bu müstesna mevkisinin hatırlatılması,
kadını bir kısım fuzuli arayışlardan kurtaracaktır” ifadelerini kullanmaktadır Gülen,
2000b: 64). Bu türden ifadeler kariyer yapmak ve iş hayatında yükselmeyi öncelikli
hedefi haline getiren modern kadını, geleneksel rolüne ikna etmek amacı
taşımaktadır. Gülen’in aileyi konu aldığı metinlerinde kadının görevi, nesillerin
dünyaya getirilmesi ve yetiştirilmesi olarak resmedilmektedir. Gülen’e göre,
beşeriyete, iyi fertler, kadının feyizli ve bereketli eliyle kazandırılır. Hele neslin
yetiştirilmesinde şefkatle donatılması kadına ayrı bir lütuftur. Bu yönüyle kadın,

214
bütün aile fertleri içinde, saygı duyulması gereken bir ihtiram abidesidir. O evin
mürebbiyesi, muallimesi, kayyimesi ve huzur kaynağıdır. Eğer o iffetli
yaşayabilmişse, onun sayesinde çocuk yozlaşmaktan ve bu gibi çocukların teşkil
edecekleri cemiyet de bodurlaşmaktan kurtulur (Gülen, 1997b: 178-179).

Sağlıklı bir toplum için ailenin sağlıklı bir temele dayanması gerektiğini
söyleyen Gülen, evlenmenin belirli kriterlerinin olması gerektiğini söylemektedir.
Evlenmek, zevk ve haz için değil; aile teşkili, millettin bekası ve devamı, ferdin
duygu ve düşüncelerinin dağınıklıktan kurtarılması ve cismani hazların zapturapt
altına alınması içindir. Bu bakımdan tanımadığımız kimseye kız vermemeli,
tanımadığımız kızlara da talip olamamalıyız. Çünkü bu tür evlilikler ya boşanma ile
sonuçlanır ya da ömür boyu işkenceye dönüşür (Gülen, 2000b: 139). Bu evliliğin
duygu ve aşk üzerine inşa edilmesi anlamına da gelmez. Aksine Gülen, hissi ve
duygusal evliliklerin boşanmaya sebebiyet verdiğini, bu bakımdan evlilik
meselesinde, akıl ve mantıkla hareket edilmesi gerektiğini söylemektedir (Gülen,
1997a: 25). Gülen bir hadiste kadının, malı, soyu sopu, güzelliği ve dindarlığından
dolayı tercih edildiğinin söylendiğini ama peygamberin dindar olanın seçilmesinin
salık verildiğini ifade eder. Gülen’e göre de din, “evlilikte en önemli tercih sebebidir.
Şayet biri cemal sahibi, diğeri de orta güzellikte ama dini duygusu mükemmel iki
aday söz konusuysa, ahlaki ve dini faikiyet tercih sebebi olmalıdır. Bu bakımdan
müstakbel eşin dini düşüncesine, ameline, özellikle de akidesine mutlaka dikkat
edilmelidir. Akide hususunda bir yanlışlığı, bir inhirafı olan erkeğe kızını veren bir
kimse, meydana gelecek bütün olumsuzlukların sorumlusudur. Aynı durum erkek
içinde geçerlidir. Hatta ona göre erkekte ciddi bir akide problemi varsa, mesele
temelden olumsuz demektir; zira nikahın geçerli olmasında iman temel rükündür”
(Gülen, 2002: 46).

Gülen’in metinlerinin önemli bir kısmı insanın içindeki potansiyelleri açığa

çıkararak mükemmelleşmesine vurgu yapar. Kadının mükemmelleşmesi ise,
Allah’ın, şefkat, merhamet, incelik ve hassasiyetle donattığı, donatıp çocuklarını
yetiştirmesi konusunu tabiatının bir derinliği haline getirdiği anne, ruhundaki bu
annelik potansiyelini kullanarak mümkündür. Zaten kadın fıtratı itibariyle bir

215
muallime, bir mürebbiye ve bir mürşidedir. Onun en önemli vazifesi çocuğu
yetiştirme olmalıdır (Gülen, 2002: 47). Kadının aile içerisindeki konumunu idealize
eden ve kadının aile içinde en saygın kişilik olduğunu ifade eden Gülen, ailenin
reisinin erkek olması gerektiğini savunmaktadır. Çünkü sağlıklı bir ailenin ve buna
bağlı olarak sağlıklı bir toplumun teşekkülünde aile reisinin çok önemli görevleri
bulunmaktadır. Gülen’e göre aile içinde annenin merhamet yumağı olması
gerekirken, baba da hilkat ve konumunun gereği olarak daima temkinli, dirayetli,
kiyasetli ve dikkatli olmalıdır. “Erkek tabiatı gereği, gücü, mukavemeti ve farklı
yapısıyla, ayrı işlere yönelir. O siyasetle, memuriyetle, ticaretle, ziraat ile meşgul
olur ve bu onun tabiatının gereğidir. Tarih boyunca erkek hep bu sorumluluğun
insanı olagelmiştir. Ormandan ağaç kesmeden alında, sapan sürmeye; arpa buğday
ekip biçmeden tutun inşaatlardaki ya da fabrikalardaki bütün ağır işler hep ona bağlı
devam ede gelmiştir. Böyle ağır işlere, bedeniyle, iradesiyle, mukavemet edebilecek
erkek yerini korumalı kadın işleriyle kadınlaşmamalı ve kadını takatini aşkın işlerle
uğraştırmamalıdır” (Gülen, 2002: 50). Bu noktada cinsiyete dayalı işbölümü
kutsallaştırılmakta ve ev işleri kadına özgü işler olarak resmedilmektedir.

Gülen’in kadın haklarının gelişimi konusunda ön açıcı fikirlerinin olduğunu

savunmak güç görünmektedir. Onun metinleri incelendiğinde kadın konusunda
politik-toplumsal görüşleri dolayısıyla tarihselci değerlendirmelerin kıyısından
döndüğü ve cinsiyetçi söylemi yeniden ürettiği görülmektedir. Her ne kadar Gülen,
kadınların eğitim almak ile başörtüsü takmak ikileminde kaldığı 28 Şubat döneminde
yaptığı açıklamalarla kadının eğitim almasına destek olmuş olsa da, onun
metinlerinin İslami geleneğin kadına bakışında kadın lehine ciddi bir dönüşüm
gerçekleştirdiğini ifade etmek güç görünmektedir. Bunun yanında Gülen hareketini
temsil kabiliyeti olan kurumlarda öncelikle kadınlara rastlamak çok zordur. Örneğin
GYV’nın basın toplantıları izlendiğinde, genellikle konuşmacı olarak erkeklerle
karşılaşılır. Benzer biçimde hareketin Türkiye’deki yayın kuruluşlarında yazar olarak
çalışan kadın sayısı bir elin parmaklarını geçmemektedir. Kadınlar daha çok aile ve
çocuklarla ilgili etkinliklerde ön plana çıkmaktadır. Örneğin daha çok aile, eğitim ve
sağlık konularında yayın yapan Yeni Bahar Dergisi’nin yayın kurulunda bulunan on

216
iki kişiden dokuzu kadın olmasına rağmen, Zaman Gazetesi’nin elli beş kişiden
oluşan yazar kadrosu içinde sadece beş kadın bulunmaktadır. Yeni Bahar Dergisi’nin
yayın kurulunda kadın sayısının fazlalığı, buna karşın Zaman Gazetesi’nde kadın
yazar sayısının azlığı, hareketin de kadını Gülen’le uyumlu bir biçimde aile ile
çalışma yaşamı söz konusu olduğunda ise eğitimle ilişkilendirdiğini göstermektedir.

Gülen’in ve hareketinin kadının kamusal rolüne ilişkin kısıtlayıcı söylemine

rağmen, neden kadınlar Gülen hareketi içerisinde bulunmak istemektedir? Biyolojik
annelik dışındaki annelik rolünün toplumsal bir kurgu olduğu genellikle ihmal
edilmekte ve annelik kadınlıkla özdeşleştirilmektedir. Gülen’in metinleri
incelendiğinde toplumsal bir kurgu olan annelik rolünün incelikli bir biçimde kadınla
özdeşleştirildiği görülmektedir. Bu bakımdan hareket içinde yer alan kadınların
Gülen’in betimlediği şekliyle iyi bir anne olmayı toplumsal hayata aktif katılımın
önünde engel olarak görüp görmediklerini bilmek gerekmektedir. Diğer taraftan
hareket içinde yer alan kadınlar, toplumsal hayata aktif katılmaktansa, öncelikle iyi
bir anne ve iyi bir mümin olmayı tercih ediyor olabilirler. Kadınlık hareket
mensupları için annelik ve iyi bir mümin olmadan sonra gelen bir kategori olabilir.
Diğer bir ifade ile kadınlık bu hareket mensubu kadınlar için tayin edici, anlam inşa
edici bir rol oynamıyor yani bir kimlik olarak görülmüyor olabilir. Kimlik, anlam
inşa edici, bireylerin kendilerini onlarla anlamlandırdıkları, varoluşunu onun içinden
kurguladıkları bir kategoridir. Feminizm açısından kadınlık aynı zamanda anlamı
örgütleyen, kadınların onlarla düşündükleri bir kategoridir. Kadınlığın bir kimlik
olma dolayısıyla anlam ifade etmesi bütün kadınlar açısından eşit ölçüde geçerli
olmayabilir. Bu bakımdan hareketin kadın mensupları kadın olmayı iyi bir mümin
olmaktan daha az önemli görüyor olmalıdır. Dolayısıyla, kadınları Gülen hareketine
bağlayan şeyin kadınlık üzerinden kurulan bağ değil, iyi bir mümin olma, iyi bir
mümin olarak hizmet üretme iştiyakı olduğu söylenebilir. Diğer taraftan, kadınlık
önemli bir faktör olsa dahi, Müslüman ve modern olarak yaşamak isteyen ve örgütlü
bir yapının desteği ile hizmet üretmek arzusunda olan kadınlara diğer İslami grup ve
yapıların ne ölçüde imkan tanıdıklarını bilmek gerekmektedir. Elimizde böyle bir
mukayese yapmaya imkan sağlayacak yeterli veri bulunmamaktadır.

217
 Türkiye’de son yıllarda yaşanan sosyolojik değişimler, muhafazakar ve
mütedeyyin kadınların daha görünür kılınmasına olanak sağlamaktadır. Türkiye’nin
sosyolojik yapısında yaşanan değişimler kadının eğitim seviyesinin ve kadın
istihdamının artmasına sebebiyet vermektedir. Yüksek öğrenim bitirmiş, iyi bir
eğitime sahip Gülen hareketi içerisindeki kadınların, büyük ölçüde çocuklarını iyi
eğitmek amacıyla eğitim aldıklarını varsaymak ya da iyi eğitimli kadınların
vakitlerinin büyük kısmını çocuk yetiştirmeye ayıracaklarını varsaymak uzun vade
de mümkün değildir. Hareket, kız çocuklarının eğitimi konusunda hassasiyet
göstermesine rağmen, kadının kamusal alanda temsili konusunda aynı hassasiyeti
göstermemektedir. Yine hareket tarafından oluşturulan çeşitli kuruluşlarda üst düzey
yöneticilik pozisyonunda da kadın sayısının azlığı dikkat çekmektedir. Buna karşın,
kadınlar hayır işleri için düzenlenen kermeslerde ya da sadece kız çocuklarına eğitim
veren kurumlarda bulunmaktadır. Bu durum Gülen’in tabiatı icabı kadının merhamet
yumağı olduğuna ilişkin anlayışıyla uyum göstermektedir. Buna karşın, Türkiye’nin
sosyolojik yapısında meydana gelen değişimin hareketi kadın hakları ve kadının
toplumsal konumu noktasında zorlayacağı açıktır. Gülen hareketinin esnek ve
pragmatist yapısı, koşullara kendisini çabuk uyarlayabilme özelliğinin bu sorunun
altından kalkmasına yeterli olup olmayacağını zaman gösterecektir.

218
 YEDİNCİ BÖLÜM

ÇOĞULCU DÜNYAYA UYGUN DAVRANMAK: DİNSEL

ÇOĞULCULUK VE DİNLERARASI DİYALOG

Gülen hareketi özellikle Batı kamuoyunda dinsel çoğulculuk, dinler ve

kültürler arası diyalog ve hoşgörü kavramlarına yapmış olduğu vurgularla
anılmaktadır. Dinsel çoğulculuk ve diyalog faaliyetlerine yapılan vurgu Gülen’in
fikri evrimini takip etmek açısından da en verimli alanı oluşturmaktadır. İlk dönem
metinlerinde çoğulculuk kavramına karşı duran ve çoğulculuğu iyi bir toplum
karşısındaki temel tehlikelerden birisi olarak algılayan Gülen, süreç içerisinde dinsel
çoğulculuğu teşvik eden bir noktaya doğru evrilmiştir. Gülen özellikle ilk dönem
metinlerinde farklı düşünce ve mütalaalarla gelişmiş ve iyi terbiye görmemiş bir
topluluğun kargaşa ve huzursuzluk topluluğu olduğunu (Gülen, 2011f: 73);
hükümetin, milletin yalnız iş, hareket ve davranışlarını değil, düşünce ve anlayışını
da tanzim etmesi gerektiğini ifade etmiştir (Gülen, 2000b: 171). Bu bakımdan
yalnızca Gülen’in ilk dönem metinlerini okuyan birisinin Gülen’in çoğulculuk ve
hoşgörü gibi kavramlarla anılmasını yadırgaması gayet doğaldır. Buna karşın hareket
1990’lardan itibaren sistematik bir biçimde diyalog, çoğulculuk ve hoşgörü
temalarını ön plana çıkarmakta ve Gülen de bu değerlerle uyumlu bir biçimde
İslam’da yer alan çeşitli kavramları yeniden yorumlamaktadır.

Gülen hareketi üzerine yurtdışında yapılmış olan araştırmaların önemli bir

kısmı hareketin diyalog faaliyetleri üzerine yoğunlaşmaktadır. Buna mukabil hareket
mensuplarının da, hareketi çoğulculuk, hoşgörü, barış ve diyalog kavramları ile
tanıtmaya çalıştıkları ifade edilmelidir. Hareket mensupları sistematik biçimde
hoşgörü ve diyaloğu konu alan etkinlikler düzenlemektedir. Gülen’in homojen
toplum özleminden çoğulcu bir noktaya doğru evrilmesinin arkasındaki temel faktör
küreselleşme sürecidir. Bu bakımdan dinler arası diyalog faaliyetlerinin öncelikle
reel-politik bir temeli vardır. Buna karşın Gülen dinsel çoğulculuk ve diyalog
faaliyetlerini dini ve tarihi temel ile de meşrulaştırmaya çalışmaktadır. Bu bölümde
Gülen’in diyalog faaliyetlerine başlamasının arkasındaki asıl nedenin küreselleşme
olduğu; buna karşın, bu faaliyetlerin dinsel ve tarihi olgu ve olaylarla
temellendirilmeye çalışıldığı gösterilecektir. Dinsel çoğulculuk anlayışı ve
dinlerararası diyalog etkinlikleri Gülen’in özellikle Batı kamuoyunda şiddet ve
savaşla özdeşleştirilen çeşitli İslami kavramları da yeniden yorumlanmasına
sebebiyet vermiştir. Bu bölümde yaygın olarak “kutsal savaş” ile ilişkilendirilen cihat
kavramı ve İslam’ın bazen şiddet içerecek biçimde anlatılması biçiminde de
kullanılan tebliğ kavramın Gülen tarafından yeniden nasıl yorumlandığına da
bakılacaktır.

1. DİNLERARASI DİYALOG FALİYETLERİNİN REEL-POLİTİK

TEMELİ: KÜRESELLEŞME

Gülen hareketi üzerine son dönemde yapılan çalışmalarda kilit kavramların

diyalog, hoşgörü, barış, çoğulculuk kavramları olduğu görülecektir.22 Bu türden
çalışmaların ortak noktası Gülen’in sevgi ve barış temelli, diyalog ve çoğulculuğa
açık bir İslam yorumunu savunduğu şeklindedir. Buna karşın Gülen’in başından
itibaren bu türden bir İslam yorumu savunduğunu söylemek mümkün değildir.
Gülen’in bu türden bir İslam yorumunu ön plana çıkarması 1990’lı yılların ortalarına
tekabül etmektedir ve bu türden bir dönüşümün arkasında küreselleşme süreci vardır.
Küreselleşme süreciyle Gülen’in İslami literatürde yaygın olarak kullanılan
kavramları yeniden yorumladığı görülmektedir. Ancak bu türden bir yeniden
yorumlamanın sorunsuz bir biçimde gerçekleştiğini ifade etmek güç görünmektedir.
Bu güçlük küreselleşme sürecinin doğasından kaynaklanmaktadır. Birinci bölümde
küreselleşme sürecinin, belirsizlik içinde şekillenen bir dünyada bireylerin
köklerinden kopmaları ile belirsizlik karşısında tutunacakları yeni kökler
aramalarının diyalektiği olarak okunabileceğini ifade edilmişti. Küreselleşme
sürecinin bireyleri köklerinden koparıcı boyutu, farklı olanla temasın, etkileşimin ve

22
Hareketin diyalog, hoşgörü gibi kavramlarla anılmak istenmesi hareket tarafından düzenlenen
etkinliklere bakılınca anlaşılmaktadır. Diyalog konusunda yapılan etkinlikler, Gülen hareketine yakın
yayınevleri tarafından sıklıkla basılmaktadır. Bu kitapların isimleri de dönemin ruhuna uygun olarak
seçilmektedir. Türkiye’de yayınlanmış bu türden kitapların bazılarının isimleri şöyledir: Gazeteciler
ve Yazarlar Vakfı tarafından yayınlanan Küresel Barışa Doğru (Haz. Cemal Uşşak, 2003), Işık
Yayınları tarafından basılan Uzlaşı Kültürü (Ed. Ahmet Özberk, 2010), Nil Yayınları tarafından
basılan Farklı Seslerin Ahengi (Ed. Seyyit N. Erkal-Ahmet Özberk, 2001) ve İslâm ve Barış İnşası
(Ed. John L. Esposito-İhsan Yılmaz, 2004).

220
diyalogun yollarını açarken, kök arayışı çoğulculuk ve diyalog faaliyetlerini sınırlar
koymaktadır. Bu bakımdan küreselleşmenin bu diyalektik eğiliminin Gülen
hareketinin çoğulculuk, diyalog ve hoşgörü anlayışını da belirlediği ifade edilebilir.
Gülen bir taraftan farklı dinler ve kültürlerle çoğulcu bir havzada temas yolu ararken,
diğer taraftan bu temasın kültürel ve dinsel köklere zarar vermesine engel olmaya
çalışır. Gülen için dinsel diyalog faaliyetleri bir zorunluluk olarak kabul edilmekle
birlikte, bu türden faaliyetlerin Türk-İslam kimliğine zarar vermesine engel olmaya
da çalışmaktadır. Bu bakımdan Gülen, “bir dönemde olduğu gibi kendi kimliğimizi
tamamen bir tarafa atıp, Avrupa kimliği peşinde koşmanın sadece red ve aşağılama
getireceğini” ifade etmektedir (Sevindi, 2008: 85). Gülen, Türk-İslam kimliğini yok
edecek bir Batılılaşma anlayışı yerine, bu kimliğin muhafaza edilerek Batıyla
bütünleşmek gerektiğini savunmaktadır.

Gülen, İslam-Türk kimliği muhafaza edilerek Avrupa Birliği’yle (AB)

bütünleşmek gerektiğini savunmaktadır. Gülen için AB’ye giriş, dünyanın farklı
kültür ve dinlerine mensup insanlarla diyaloga girmek küresel dünyanın ortaya
çıkardığı bir zorunluluktur. Bu bakımdan, Gülen diyalog ve çoğulculuğu dinsel bir
temele oturtmasına rağmen, diyalog ve çoğulculuğu bir gereklilik olarak
küreselleşmenin ortaya çıkardığının farkındadır. Bu durum Gülen’in neden 1990’lara
kadar daha dışlayıcı bir kültürel dil kullandığını da açıklamaktadır. Diğer bir ifade
ile Gülen hareketinin çoğulculuğu kabul edip, diyaloga yönelmesinin arkasındaki
temel etken öncelikle İslam’ın çoğulculuğu ve diyalogu emretmesi değil,
küreselleşmenin dinamikleridir. Diyalog, çoğulculuk kavramlarını İslam’ın özü
emrediyor olsaydı, bu kavramların Gülen’in ilk dönem metinlerinde de sıklıkla
geçmesi gerekirdi. Buna karşın Gülen, ilk dönem metinlerinde homojen toplum
özlemini ifade ettiği gibi faklı din mensuplarına karşı da dışlayıcı bir dil kullanmıştır.
Örneğin Gülen’in 1995 yılından önce kaleme aldığı yazılar ve vaazlarından oluşan
Prizma 2 isimli kitabında Yahudiler hakkında şöyle denilmektedir: “Tarihi bir
gerçektir ki, Yahudiler başta olmak üzere bütün şer güçler İslâm tarihi içindeki
hemen bütün ihtilaf ve fitnelerde ellerinden geldiğince bir şeyler yapmış ve aktif rol
oynamışlardır” (Gülen, 1997a: 214). Bu bakımdan Gülen’in diyalog faaliyetlerini

221
İslami bir çerçeveye oturtma ve çoğulculuğu benimsemeye ilişkin tavrı
küreselleşmenin dini anlayış üzerindeki dönüştürücü etkisiyle ilgilidir. Gülen’in
metinleri okunduğunda farklı kültürlerle temas, AB’yle bütünleşme, kültürel
çoğulculuğu benimsemenin bir tercih değil, zorunluluk olarak gördüğü
anlaşılmaktadır. Gülen için çağın değerlerine sırtını dönmüş bir toplumun ayakta
kalması mümkün değildir. Diğer taraftan Gülen hareketine mensup bireylerin önemli
bir kısmının küreselleşmenin ortaya çıkardığı olanaklardan istifade etmek isteyen
yeni orta sınıf ve iş insanlarından oluştuğu gerçeğini de dikkate almak
gerekmektedir. Küresel dünyanın farklı dinlere ve kültürlere mensup aktörleriyle
iletişime geçmek, onları tanımaya ve kabul etmeyi zorunlu kılmaktadır.

Nitekim Gülen diyalog ve hoşgörü süreci üzerine kaleme aldığı bir yazıda
diyalogun küreselleşme sürecinin bir gerekliliği olduğunu ifade etmektedir:
“Günümüzde muharebe ve muvasala imkânları son derece ilerlemiş, küre-i arz
büzülmüş, küçülmüş, mesafeler daralmış, milletlerarası temaslar sıklaşmış ve
dünyamız âdeta küçük bir köy hâline gelmiştir. İşte eğer biz, ruhumuzun ilhamlarını,
inançlarımızın güzelliklerini müstaid başka gönüllere de duyurup ifade etmek
istiyorsak o zaman, çağımızın bu şartlarını nazar-ı itibara almamız gerekir. Bu ise
yapacağımız faaliyetlerin hoşgörü çerçevesinde ve farklılıklara tahammül anlayışı
içerisinde yerine getirilmesini lüzumlu kılmaktadır” (Gülen, 2011g: 76). Benzer bir
biçimde başka bir yazısında, “dünyada, iletişim ağlarının genişlemesiyle beraber
demokrasi, barış, diyalog, hoşgörü ve müsamaha kavramlarının da yayılıp
benimsendiğini ve bu kavramların daha da yaygınlaşıp bütün insanların bundan
nasiplerini almaları için fert ve toplum olarak herkese görevler düştüğünü” ifade
etmektedir (Gülen, 2011a: 97). Gülen, 1999 yılında Dünya Dinleri Parlamentosu’na
gönderdiği tebliğde ise, “global bir köy haline gelen dünyamızda bu diyalog mecburi
bir süreç olarak gelişecek ve sözü edilen büyük din mensupları, mutlaka birbiri ile
yakınlaşma ve yardımlaşma yolları bulacaktır” ifadelerini kullanmaktadır (Gülen,
2003: 196).

Gülen’in dinsel çoğulculuk ve diyalog anlayışını benimsemesinin arkasındaki

bir diğer neden Soğuk savaş sonrasında ortaya atılan “medeniyetler çatışması” tezine

222
karşılık vermektedir. Sovyetler Birliği’nin çökmesiyle sona eren soğuk savaş
döneminden sonra dünyayı ne türden gelişmelerin beklediğine ilişkin farklı
senaryolar ortaya atıldı. Bu senaryolardan bir tanesini de Samuel Huntington’ın
ortaya attığı medeniyetler çatışması tezi oluşturmaktadır. Soğuk savaşın bitimiyle
birlikte dünya sisteminin beş farklı medeniyetten oluşmaya başladığını iddia eden
Huntington, İslam’ın yeni dönemde temel çatışma sebeplerinden birisi olacağını
ifade etmiştir. Huntington’a göre, “İslam kültürü İslam toplumlarında demokrasinin
ortaya çıkmasındaki başarısızlığı açıklayabilir” (Huntington, 2002: 27).
Huntington’un medeniyetler çatışması tezi, Türkiye’de de geniş yankı uyandırmıştır.
İslamcı çevreler medeniyetler arası çatışma tezlerinin yerine dinler ve kültürlerarası
diyalog kavramlarını ön plana çıkarmaya başlamışlardır. Bu bakımdan Huntington’ın
kitabının kaleme alınmasından yaklaşık iki yıl sonra, 7-8 Mart 1998 tarihinde
dönemin İstanbul Büyükşehir (İBB) Belediye Başkanı Recep Tayyip Erdoğan’ın
öncülüğünde kültürlerarası diyalog sempozyumu düzenlenmiştir. Sempozyumun ismi
kültürlerarası diyalog olarak seçilmesine rağmen, konuşma metinlerinin önemli bir
kısmı dinlerarası diyalogla ilgilidir (Bkz. İBB: 1998).

Gülen Hareketinin diyalog faaliyetlerini organize eden kuruluşu GYV 1994

yılında kurulmuş olmasına rağmen, hareketin diyalog faaliyetleri, Gülen’in 1996
yılında Fener Rum Patriği Bartholomeos’la ve akabinde 1998 yılında Vatikan’da
Papa II. Jean Paul ile görüşmesiyle birlikte başlamıştır. Gülen’in Bartholomeos’la
görüştüğü 1996 yılının aynı zamanda Huntington’un kitabının basıldığı yıl olması
dikkate değerdir. Diğer bir önemli husus ise GYV’nin 6-7 Haziran 1997 tarihinde
İstanbul Hilton Oteli’nde “Medeniyetler Çatışmasından diyaloga” konulu bir
kongrenin düzenlenmesidir. Kongrenin başlığı dinsel diyalog faaliyetlerinin
medeniyetler çatışması tezine yanıt verme amacı taşıdığını göstermektedir.

Dinler arası diyalog faaliyetleri Gülen tarafından başlatılmamıştır. 1960’lı

yıllara gelindiğinde Roma Katolik Kilisesi hem Yahudilik hem de İslam ile bir
diyalog süreci başlatmıştı (Ünal, 2002: 377). Gülen hareketi diyalog süreçlerine
sonradan dahil olmuştur. Gülen, diyalog sürecine dahil olmayı şu gerekçelere
dayandırmaktadır (Gülen, 1996d: 255):

223
 “Ayrıca, daha önce de arz ettiğim gibi, hoşgörü ve diyaloğu biz icat etmedik. Öteden
beri bu konuyla ilgili dünyanın değişik yerlerinde toplantılar yapılıyordu. O türlü
toplantılar Arap âleminde de yapılıyordu, Uzakdoğu’da da Vatikan’da da Avrupa’da da
Amerika’da da. Bazı Müslümanlar da çağırılıyorlardı oralara; fakat senaryoyu
hazırlayan başkalarıydı. Onlar, diyalog vizesiyle her yerde rahat rahat dolaşıyor ve hatta
misyonerlik yapıyorlardı. Bu mânâda, Müslümanlar işin içinde yoklardı; kendi
düşüncelerini söyleyemiyor, “Bu defa da şöyle yapalım”, teklifinde bulunamıyorlardı;
“Abant’ta yapalım, Harran’da yapalım,” diyemiyorlardı. Oysa, bugün Müslümanlar da
bu serbest dolaşım vesilesini kullanabiliyorlar. Yani, hoşgörü ve diyalogdan, başkaları
kendi düşünceleri adına ne kadar istifade ediyorsa siz de kendi dininiz ve diyanetiniz
adına o kadar istifade edebiliyorsunuz. Şayet dininizi ve milletinizi seviyorsanız,
bundan rahatsızlık değil, memnun olmanız gerekir. Maalesef, bazıları ya bunu
bilemiyorlar, ya anlayamıyorlar ya da kıskançlık gözlerini kör etmiş.”

Gülen’in hareketin neden diyalog sürecine dahil olduklarına ilişkin ifadeleri,

hareketin genel perspektifi ile uyumludur. Gülen hareketi Müslümanların küresel
toplumun ortaya çıkarmış oldukları değerlere karşı reaksiyoner tutum takınmak
yerine, bu türden süreçlere dahil olması gerektiğini savunur. Bu dahil olma süreci bu
türden değerleri pasif bir biçimde olduğu gibi kabul etmeyi değil, bu değerlere yön
vermeyi, onu İslami değerlerle uyumlu hale getirmeyi de içermektedir. Ancak,
dönüştürmek için dahil olma, hareketin dönüşmesine de sebebiyet vermektedir.
Küresel dünyaya İslami renk verme çabası, İslam’ın küresel ve modern toplumun
değerleriyle kaynaşma sürecini de hızlandırmaktadır. Gülen’in neredeyse bütün
metinlerinin merkezi sorunlarından bir tanesi, Müslümanların ve Türklerin dünya
siyasal ve toplumsal süreçleri üzerinde nasıl herkes tarafından saygı duyulan meşru
bir aktör olacaklarıdır. Bu bakımdan, diyalog süreci dünyanın diğer büyük iki dininin
temsilcilerinin Müslümanları meşru temsilci olarak kabul etmelerini içermektedir.
Her ne kadar Gülen hareketine yönelik İslamcı eleştiriler diyalog sürecinin İslam dışı
dinleri meşru kabul ettiği eleştirisi üzerine kuruluysa da, Gülen hareketi tarafından
bu süreç aynı zamanda Müslümanların da farklı dinlere mensup insanlar tarafından
meşru aktör haline gelmesi olarak sunulmaktadır. Bu türden süreçler benzer biçimde
Gülen hareketi üzerinde de etki yapmaktadır. Hareketin diyalog faaliyetlerinin sayısı
artıp, hareket küresel dünya ile bütünleşmeye başladıkça, diyalog faaliyetlerinin
kapsamı ve içerdiği dinler de genişlemeye başlamaktadır.

Diyalog faaliyetleri sadece diyalogun içerdiği dinlerin artmasına vesile

olmamakta, aynı zamanda diyalog sürecine uyumlu bir biçimde hareketin dini
kavramları anlama ve yorumlamasına da etki etmektedir. Nitekim Gülen, diyalog

224
faaliyetlerini öncelikle küreselleşme gibi sosyolojik ve aktüel bir olgunun ortaya
çıkardığı zorunluluklara dayandırırken, süreç içinde diyaloga geçilen dinlerin ortak
temeline işaret etmiş ve diyaloga teolojik bir temel bulmuştur.

2. DİYALOĞUN TEOLOJİK TEMELİ: DİNLERİN ORTAK KÖKENİ

Gülen’in dinlerarası diyalog faaliyetlerini desteklemesinin arkasındaki aktüel

faktörün küreselleşme olması, akıllara diyaloğu zorunlu kılan sebeplerin ortadan
kalkması durumunda, diyalog faaliyetlerine son verilecek mi sorusunu getirmektedir.
Çünkü Gülen’in diyalog faaliyetlerini öncellikle dinsel değil, reel-politik bir zeminle
temellendirdiği görülmektedir. Nitekim bu türden bir soru hareket mensuplarına
yöneltilmiş görülmektedir. Gülen hareketi üzerine ve hareketin finanse etmesiyle
yapılan üç büyük konferans metinlerinin Yılmaz ve Esposito tarafından toplandığı
bir kitapta, Turan Kayaoğlu tarafından sunulan bir tebliğde bu türden soru ve
eleştirilere yanıt verilme amacı dikkat çekmektedir. Diyalog faaliyetlerinin
küreselleşme gibi din-dışı faktörler tarafından şekillenmiş olmasının, koşullar
ortadan kalktığında diyalog süreçlerinin sonlanması ihtimaline yanıt vermek için,
diyalogun teolojik bir temeli olduğu savunulmaktadır (Kayaoğlu, 2014: 199-200).
Gülen’de diyalogun teolojik bir temeli olduğu doğrudur. Buna karşın Gülen’in bu
teolojik temeli ilk dönem metinlerinde kullanmaması, teolojik temelin sosyolojik
süreç sonucunda benimsendiğini göstermektedir. Diğer bir ifade ile diyalog
faaliyetleri Gülen’in teolojik görüşlerinin zorunlu bir sonucu olarak başlamamış,
aksine küreselleşmenin dinsel çoğulculuk ve diyaloğu dayatması sonucunda diyaloğu
meşrulaştıracak teolojik temel bulunmuştur. Nitekim Gülen’in diyalog faaliyetlerine
temel teşkil eden teolojik görüşlerinin de zaman içinde Ehl-i Kitap dinlerinden diğer
dinlere doğru genişlediği görülmektedir.

Gülen, diyalog faaliyetlerine önce Kuran’da Ehl-i Kitap olarak nitelenen

dinlerin temsilcileriyle temas kurarak başlamıştır. Nitekim Gülen ve hareket
mensupları, diyalog faaliyetlerinin Kurani bir temeli olduğu ve Kuran’ın Ehl-i
Kitap’la diyalog kurmayı emrettiğini savunmuşlardır. Gülen hareketine mensup
olanlar diyalog faaliyetlerinin teolojik temeli olarak Ali İmran Suresindeki, “De ki:
Ey Ehl-i Kitap, sizinle bizim aramızda aynı olan kelimeye gelin: Allah’tan başkasına

225
ibadet etmeyelim ve O’na hiçbir şeyi ortak koşmayalım; Allah’ı bırakıp da, kimimiz
kimimizi rabler edinmesin” ifadelerini göstermektedir (Aydüz, 2005: 46).

Gülen’in dinler arası diyalog konusunda müşterek nokta olarak “la ilahe
illallah” yani “Allah’tan başka ilah yoktur” cümlesini ön plana çıkardığı
görülmektedir. Nitekim Gülen’in bu noktaya vurgu yapması, “Hz. Muhammed’in
Allah’ın Resulü” olduğu gerçeğini gizlediği düşüncesiyle eleştirilere konu olmuştur.
Hatta Gülen’e yakın bir yayınevi bu konu hakkında kamuoyuna açıklama yapma
gerekliliği hissetmiş ve konuda bir metin kaleme almıştır. Işık Yayınları tarafından
27 Mart 2013 tarihinde Zaman Gazetesi’ne verilen ilanda şu ifadeler
kullanılmaktadır: “Son yıllarda bizce hedef ve düşünceleri malum bazı kesimler,
“Peygamber’in anlatıldığı kitapta Peygamber’e hakaret başlığıyla kamuoyunu
etkileme faaliyetlerinde bulunmakta; bu yolla da dünyanın dört bir yanında hoşgörü
ve diyalog adına fedakarâne koşturan gönüllüler hareketini baltalama hedefi
gütmektedir… Söz konusu yayınımızda bahsi geçen yer, Efendimiz’in (s.a.s) Mekke
yıllarında gördüğü her insana gitmesi ve “Ey İnsanlar! Gelin, ‘Lâ ilâhe illallah’ deyin
ve kurtulun!” şeklinde hitap etmesinin anlatıldığı yerdir. O’nun hiçbir beyanı abes
değildir ve buradaki ifadelerinde O, (s.a.s) insanları sadece “Lâ ilâhe illallah”a
çağırmaktadır. Diğer yandan, ehl-i Kitab’ı imana davet ederken Yüce Kitabımızın
üslubu da aynı şekildedir ve onları, “Allah’ın birliğinde birleşmeye, O’na hiçbir şeyi
ortak koşmamaya davet etmektedir” (Zaman, 23.03.2013).

Gazete yer alan ifadeler Gülen’in genel perspektifiyle uyum içerisindedir.

Gülen, dinlerarası diyalog söz konusu olduğunda farklılıklardan ziyade ortak
noktaları ön plana çıkarmak gerektiğini savunmaktadır. Gülen diyalog konusunda
takınılması gereken tavır ve ön plana çıkarılması gereken ilkeler hakkında şunları
söylemektedir (Gülen, 1997a: 33):

“Sorunuzla alâkalı meselenin bir diğer yanı; diyalog içinde bulunduğumuz insanlarla,
'fasl-ı müşterek'leri artırmak ve onlar üzerinde konuşmak gerekir. Hatta konuştuğunuz,
görüştüğünüz bu insanlar, Yahudi ve Hristiyanlar bile olsa, yine bu düşünce ile hareket
edilmeli ve muvakkaten bizi birbirimizden ayıracak hususlar bahis mevzuu
edilmemelidir. Mesela, siz onlarla Allah, ahiret konularında anlaşamadı iseniz, onlara
Efendimiz'i anlatmanın bir mânâsı yoktur. Efendimiz bizim canımızdır.. O'nsuz bir
hayat yerin dibine batsın! Ne var ki, O'nu anlatmada zamanlamanın çok iyi yapılması

226
 lazımdır. Bakın Kur'ân-ı Kerim kitap ehline çağrıda bulunurken diyor ki: 'Ey kitap ehli!
Aramızda müşterek olan kelimeye gelin.' Nedir o kelime? 'Allah'tan başkasına ibadet
yapmayalım' (Al-i İmran/64). Zira gerçek hürriyet başkalarına kulluk yapmaktan
kurtulmakla gerçekleşir. Allah'a kul olan başkalarına kul olmaktan kurtulur. İşte gelin
bu mevzu üzerinde birleşelim, bütünleşelim. Ve yine 'Allah'ı bırakıp da bazılarımız
bazılarımızı Rab edinmesin' diyor Kur'ân (Al-i İmran/64). Dikkat edin! Bu mesajda
'Muhammedün Rasulullah' yok. Ve bir başka âyet; 'İman edenlere söyle; (ey Habibim)
Allah'ın günlerinin gelip çatacağını ümid etmeyenleri bağışlasınlar' (Câsiye/14). Yani
ahirete ve öldükten sonra dirilmeye inanmayanları bağışlasınlar. Çünkü 'Allah herhangi
bir kavme ancak kazanmakta olduklarıyla mukabele eder' (Câsiye/14). Yani
cezalandıracaksa, onları Allah cezalandırır ve bu mesele bizi alâkadar etmez.”

Benzer bir şekilde GYV tarafından 13-16 Mayıs 2004 tarihinde Mardin’de
“Hz. İbrahim’in Aydınlığında Dinler ve Barış” isimli bir sempozyum düzenlenmiştir.
Bu sempozyumun ismi ehl-i kitap olarak kabul edilen üç dinin temsilcilerinin değer
verdiği önemli dini figür olan Hz. İbrahim’e referans vermektedir.23

Dinlerarası diyalog faaliyetleri farklı dinlerin meşruluğunu kabul ederek dinsel

çoğulcuğa uygun zemini hazırlamaktadır. Dinlerin ortak kökenlerine vurgu, farklı
dinlerin meşruluğunu kabul etmeyi beraberinde getirmektedir. Bu türden diyalog
süreçleri hakikatin belirli bir grubun tekelinde olduğu düşüncesini reddetmeyi
beraberinde getirmek zorundadır. Gerçektende diyalog faaliyetleriyle paralel bir
biçimde Gülen, hakikati bilmek söz konusu olduğunda daha ihtiyatlı zaman zaman
bilinemezci bir pozisyonu benimsemeye başlamıştır. 1999 yılının Eylül ayında
Sızıntı dergisinde kaleme aldığı bir yazısında, “ayrı ayrı mizaç ve meşrep gibi,
Allah’a ulaştıran yolların da mahlûkatın solukları sayısınca” olduğunu ve herkesin
ayrı bir anlayışa, ayrı bir yoruma bağlandığını, ayrı bir yoldan yürüyüp ayrı bir
köprüden geçtiğini, ayrı bir merdivenle yükseleceği yere yükseleceğini, herkesin
farklı enstrümanlar kullanmasının normal olduğunu ama nihayetinde hepsinin
“Hakk’ı hoşnut etmeye ve dünyayı cennete çevirmeye koştuğunu” ve “koşma alanı
bu kadar geniş ve hedef de yer yol açık ise hırgür etmenin” anlamsız olduğunu ifade

23
Bu noktada İslam kavramının Kuran’da, bugün anlaşıldığı anlamıyla tarihsel ve müesses bir dinin
özel adı olarak değil, vahiy kaynaklı dinlerin ortak ismi olarak kullanıldığına ilişkin yaklaşımlar da
mevcut olduğunu belirtmek gerekmektedir. Bu yaklaşımlardan hareket edildiğinde Kuran’ın İslam
kavramı ile bu dinlerin ortak kökenlerine vurgu yaptığı söylenebilir. Bu bakımdan Güler, vahiy
kaynaklı bütün dinlerin ortak isminin İslam olduğunu, buna karşılık tarihsel olanın ve farklılık
gösterenin şeriat olduğunu ifade etmektedir (Bkz. Güler, 2012: 17-21).

227
etmektedir (Gülen, 2000a: 38). Gülen, burada sadece belirli bir dinin farklı
meşreplerini değil, farklı dinlerin varlığını da doğal ve meşru görmektedir. Gülen
İslam içi çoğulculuk konusunu değerlendirdiği metinlerinde meşrep kavramını
kullanıyor olmasına rağmen, bu metinde sadece farklı meşreplerin değil, farklı
dinlerinde varlığının normal kabul edilmesi gerektiğini ve farklı da olsa dinlerin
temelde Hakk’ı hoşnut etmeye çalıştığını ifade etmektedir.

Benzer bir biçimde bu yazı kaleme alındıktan bir ay sonra yani Ekim 1999
Sızıntı dergisinde kaleme aldığı bir diğer yazısında, “bir yandan kendi dinimize,
kendi hayat felsefemize sımsıkı sarılırken; diğer yandan da başka dini telâkkilerin ve
felsefi görüşlerin mevcudiyetini birer realite olarak görüp, “herkesi kendi
konumunda kabul ve herkese saygı” sloganıyla sürekli beraber yaşamanın yollarını
araştırdıklarını” ifade etmektedir (Gülen, 2000a: 212). Gülen aynı derginin Kasım
sayısında ise, “fikirleri hürmetsizlik günahı, kendimizi masum, başkalarını ise
mücrim görme günahı ve herkesi cehennemlik ya da yobaz sayma günahı” gibi
kavramlar kullanarak, “bu tür günahlardan tövbe etme zamanının” gelmiş olduğunu
ifade etmektedir. Bu metinler Gülen’in dinsel çoğulculuk konusunda evrimini
yansıtması bakımından anlamlıdır. Daha önceki bölümlerde Gülen’in ilk
metinlerinde Müslüman olmayanların cennete giremeyeceğini savunduğu, süreç
içinde ise bu konuda mülahaza dairesini açık tutmak gerektiğini savunduğunu
göstermiştik. Bu pasajda ise kendisi dışındaki insanları cehennemlik saymanın tövbe
edilmesi gereken bir günah olduğu noktasına geldiğini görmekteyiz. Bu pasajda
Müslüman olmayanların cennete girip girmeyeceklerine ilişkin açık bir ifade
olmamasına rağmen, Gülen’in bu konuda kesin bir pozisyon almaktan kaçınan
bilinemezci bir noktaya geldiği görülmektedir.24 Bu nokta insana aklına Peter

24
Bu noktada Süleyman Ateş’in 1989 yılında kaleme aldığı “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir”
isimli çalışmada Kuran’da cennetin sadece Müslümanlara müjdelendiği fikrine karşı çıktığını
belirtmek yerinde olacaktır. Ateş’e göre, Kuran’ı Kerim evrensel bir mesaj getirmiş ve ahiret
saadetine erip cennete girmek için gerekli şartları açıklamıştır. Bunlar: “Allâh’a şirksiz, âhirete şeksiz
inanmak ve sâlih amel (dünyâya ve âhirete yaralı güzel işler) yapmaktır.” Ateş burada Hz.
Muhammed’in son peygamber olmasına ve Kuran’ı Kerim’e inanmaya belirleyici bir önem
atfetmemekte ve önemli olanın tevhid inancı olduğunu savunmaktadır (Bkz. Ateş, 1989: 7-9).

228
Berger’in çoğulculuk ile ilgili analizini getirmektedir. Berger’e göre çoğulculuk,
insanın “kesinlik - emin olma” arayışını zorlaştırmakta, inanç yerine şüpheciliği,
kapalılık yerine kurala dayalı bir açıklığı (serbestliği) teşvik etmektedir” (Berger,
2002b: 86). Gülen’de cennet ve cehennem söz konusu olduğunda ilk dönem
metinlerinde Müslüman olmayanların cennete gidemeyeceklerini ifade etmesine
rağmen, süreç içinde bu kesinlik belirten tutumundan vazgeçip bu konuda
bilinemezci bir pozisyon benimsemeye başlamıştır. Nitekim hakikat söz konusu
olduğunda da, benzer bir durum gözlenmektedir. Gülen, hakikatin kendisini
izafileştirmese bile, hakikate götüren yolların mahlukatın sayısınca olduğunu kabul
ederek hakikate ulaşmanın yollarını yani dinlerin izafiliğini kabul etmek durumunda
kalmaktadır.

Nitekim Gülen, başlangıçta dinlerin ortak kökenine vurgu yaparak diyalog

sürecini Ehl-i Kitap’la sınırlı tutmasına rağmen, 2000’den itibaren sadece semavi
dinlerin ortak kaynağına değil, dinlerin ortak amaçlarına vurgu yapmaya başlamıştır.
Bu minvalde Gülen şu ifadeleri kullanmaktadır: Mensuplarının dini kendi
hayatlarında nasıl uyguladıklarından bağımsız olarak, sevgi, saygı, tolerans, affetme,
merhamet, insan hakları, barış kardeşlik ve özgürlük tüm dinler tarafından
yüceltilmiştir. Bu değerlerin çoğu, Musa, İsa, Muhammed (a.s) gibi, hatta Buda,
Zerdüşt, Lao Tzu, Konfüçyus ve Hindu bilgeleri tarafından en yüksek öncelik
sırasına konmuştur (Ünal ve Williams, 2000: 42). Benzer bir biçimde 2011 yılında
Abant Platformu tarafından Gaziantep’te yapılan toplantının sonuç bildirgesinde
Ortadoğu’nun çokkültürlü ve dinli yapısına atıfta bulunulmakta ve şu ifadelere yer
verilmektedir: “Bu alan Müslümanların, Hıristiyanların, Yahudilerin, Zerdüştlerin,
Türklerin, Arapların, Farsların, Ermenilerin, Kürtlerin ve pek çok diğer kadim
grubun yaşadığı bir bölgedir. Hiçbir siyasi gelişme Ortadoğu’nun bu kadim
gerçekliğiyle çatışmamalıdır. Bu nedenle Ortadoğu’da iktidarı devralacak grupların
bir an önce farklı inanç, etnik ve diğer bütün grupları birinci sınıf olarak tanıması
zorunluluktur.” Gülen ve harekete mensup insanlar tarafından düzenlenen diyalog
faaliyetlerinin diğer dinlere doğru da genişlemesi hareket mensuplarının da hakikati
izafileştirdikleri eleştirilerine maruz kalmalarına sebebiyet vermiştir. Bu bakımdan

229
hareket mensupları diyalog faaliyetleriyle ilgili kaleme aldıkları yazılarında,
dinlerarası diyalog faaliyetlerinin amacının ne olduğu hakkında açıklamalar yapmak
zorunda kalmış ve amaçlarının bütün dinlerin fevkinde bir din ortaya çıkarmak
olmadığını ve hakikati izafileştirme “tehlikesinin” farkında olduklarını ifade
etmişlerdir.

Davut Aydüz tarafından kaleme alınan ve Gülen’e ithaf edilen dinler arası
diyalog konulu bir kitapta bu faaliyetlerin amacının yeni bir din ortaya çıkarmak
olmadığı, sadece tüm farklılıkları koruyarak herhangi bir zorlamaya girmeden
hoşgörü ve anlayış içinde ortak meseleleri konuşma, müzakere etme ve işbirliği
yolları arama girişimidir (Aydüz, 2005: 21). Benzer bir biçimde 2004 tarihinde
Mardin’de düzenlenen sempozyumdan sonra Gülen hareketinin çıkardığı Yeni Ümit
dergisinde sempozyum hakkında bir yazı kaleme alan Suat Yıldırım’a göre, “dinler
arası diyalog, her din mensubunun, kendi dinini, olduğu gibi, nasıl anlaşılmasını
istiyorsa o tarzda anlatması, aynı fırsatı muhatabı olan din mensubuna da vermesi
demektir. Herkesin en kıymetli hazinesi saydığı dinini bozmaksızın birlikte
çalışacakları müşterek geniş alanlar mevcuttur. Zaten dininden taviz vermesi hâlinde
ortada diyalog kalmaz, kişi -yetkisi varmış gibi- dinini âdeta değiştirmiş olur.
Diyalogda muhtemel bir tehlike "hakikatin izafileşmesi"dir. Ama işaret ettiğimiz
tarzdaki görüşmede bu risk yoktur. Herkes kendi farklı inancının hakikat olduğuna
kesin inanmakla beraber pratik hayatın çeşitli alanlarında öteki ile işbirliği yapabilir”
(Yıldırım, 2004: 2). Yıldırım’ın metninde dinler arası diyalog faaliyetinin temel
amacının pratik hayata ilişkin farklı alanlarda, farklı dinlere mensup insanların
işbirliği yapmalarını sağlamaktır.

Gülen’in hakikati izafileştirmek gibi bir amacının olmadığı açıktır. Ancak

Gülen’in farklı dinleri, aynı hakikati arayan farklı yollar olarak gördüğünü de
yukarıda ifade etmiştik. Böyle bir bakış açısının zorunlu sonucu dinsel çoğulculuk ve
farklı dinlerin meşruluğunun kabulüdür. Bu türden bir çoğulculuk anlayışı
meşruluğunu sadece dinlerin ortak kökeninden değil, ortak amacı iddiasından
almaktadır. Allah’a götüren yolların mahlukatın solukları sayısınca olduğunun
ifadesi, yeryüzünde bulunan mahluk sayısınca din anlayışının varlığını meşru

230
kılmaktadır. Bu türden bir çoğulculuk anlayışı dinlerin amaçlarını ortak kılsa bile
dini topluluğu dağıtabilir. Herkes hakikate ve Allah’a farklı yollardan gidebilirse,
neden aynı şeriatın parçası olsun? Bu noktada tekrar Gülen’in Allah’a götüren yol
olarak din tanımı ile toplumsal düzen kurucu ve kimlik inşa edici din arasındaki
çelişkisine geri dönülmüş olmaktadır. Gülen, Allah ve birey arasındaki ilişkiler söz
konusu olduğunda muazzam ölçülerde çoğulcu olmasına rağmen, din ve toplumsal
düzen söz konusu olduğunda aynı ölçülerde çoğulcu değildir.

Gülen’in çoğulculuk anlayışının sınırlarını Alevilerin taleplerine bakışında

gözlemlemek mümkündür. Türkiye’de Aleviler uzun yıllardır cem evlerinin statüye
kavuşturması ve ibadethane olarak kabul edilmesi mücadele yürütmektedirler. Buna
karşın bu konuda somut bir adım atıldığını ifade etmek mümkün görünmemektedir.
Türkiye’deki hükümetlerin önemli bir kısmı cem evlerinin ibadethane olarak
tanınmamasına gerekçe olarak İslam’da cami dışında ibadethane olmadığı savını öne
sürmektedir. Başka açılardan ise Aleviliğin ne olduğunun muğlak bir konu olduğu ve
Alevilerin Alevilik tanımı üzerinde anlaşamadıkları, Aleviliğin İslam’ın içindeyse
mezhep mi yoksa tarikat mı olduğu meselesinin muğlaklığı cem evlerinin ibadethane
olarak tanınmamasının gerekçesi olarak gösterilmektedir. Gülen ise Alevilerin cem
evlerine yasal statü tanınması dışındaki taleplerine benzer gerekçelerle soğuk
bakmaktadır. Gülen, Mehmet Gündem’e verdiği demeçlerde Alevilerin talepleriyle
ilgili pozisyonunu şu şekilde açıklamaktadır (Gündem, 2005: 30-31):

“Pekâlâ Aleviler Diyanet’in, devletin açtığı mekteplerde de okuyarak Diyanet’te de

vazife alabilirler. Kendilerine göre bir camileri varsa, o camide imam olabilirler, cem
evinde o dini ayinleri idare edebilirler.

Aleviler, eğer kendilerini bir mezhep olarak ortaya koyuyorlarsa, Türkiye’de, Nuseyri,
Ermeni, Süryani, Rum, Musevi, Protestan, Babtis, Bahai, Vahhabi… de var. Aleviler
mezhep olarak talep ediyorlarsa, diğer mezhepler de kendilerine göre bir statü talebinde
bulunabilirler. Şayet bir tarikat gibi algılanıyorsa Alevilik, -Hacıbektaş-ı Veli
hazretlerinin de yoluna, yöntemine bir tarikat nazarıyla bakılıyor- tarikatlar da
kendilerine göre özel bir statü isteyebilirler.

Oysa ki onlar da yasaklanmış. Günümüzde tarikat, tasavvufi ekoller yok, belki o

kültürün günümüzde sadece taklidi var. Bazı kimseler şöyle böyle atalarından
gördükleri şeyleri temsil ediyorlar.

Zannediyorum bu tür istekler bazı problemler getirir, Türkiye’de daha bir kargaşaya
sebebiyet verir. Nitekim demokrasimizin biraz yumuşak algılandığı dönemlerimiz oldu,

231
 -28 Şubat hadisesinden önceki dönemde- hiç de bizim tasavvuf ve tarikat geleneğinde
olmadığı halde bazı kimseler sokaklara döküldüler.

Caddelerde zikir-fikir yapmaya başladılar ve bir kısım sıkıntılara sebebiyet verdiler.

Bunlar din adına mahzurlu şeylerdi. Geçmişimizde hiç böyle şeyler olmamış, o mesele
hiç böylesine kullanılmamıştı. Özel kıyafetlerle, kılıklarla sokaklara dökülmek yoktu.

Yani bu mevzuu da birine gösterilecek farklı statü, başkalarının da iştihanı kabartır ve

Türkiye’de ciddi problemler olur. Bence herkes oturduğu yerde oturmalı…”

Gülen, cem evlerine ilişkin Alevi taleplerinin karşılanması durumunda farklı

mezhep ve tarikatların da benzer haklardan istifade etmek isteyeceğini ifade ederek,
herkesin mevcut durumu koruması gerektiğini savunmaktadır. Gülen cem evlerine
yasal statü tanınmasına karşı çıkmamaktadır. Hatta Gülen cem evleri, cami ve aş
evinin birlikte olduğu üçlü bir kompleks yapılmasını önermiş ve Ankara’da bu türden
bir kompleksin yapımına 2013 yılında başlanmıştır. Bu cümlelerdeki temel sorun,
Alevilerin taleplerinin karşılanması durumunda başka dinsel grupların da benzer
türden talepler de bulanabileceği düşüncesinin öne sürülmesidir. Farklı dinsel
grupların inançlara ilişkin taleplerde bulunması çoğulculuğun bir gereği olmasına
karşılık, Gülen bunun toplumsal problemler doğuracağını savunarak, bu türden
taleplerin karşılanmasına karşı çıkmaktadır. Gülen’in buradaki temel kaygısının
radikal İslamcı akımların örgütlenmesi olduğu da görülmektedir. Buna karşın radikal
gruplar gerekçe gösterilerek, başta Aleviler olmak üzere diğer grupların inanca
ilişkin taleplerinden vazgeçmelerini istemek demokrasi ve çoğulculukla uyuşmaz.
Yapılması gereken farklı grupların taleplerini karşılamak ve eğer suç işleyen bireyler
varsa bunları cezalandırmaktır. Kaldı ki, Türkiye gibi ülkelerde Diyanet İşleri
Başkanlığı (DİB) sadece İslam’ın Sünni mezhebinden insanların ihtiyaçlarını
toplumun inançlı ve inançsız bütün üyelerinden aldığı vergilerle karşılamaktadır. Bu
durumda ya DİB’in lağvedilmesini ya da diğer inançlara da hizmet verecek biçimde
çoğulcu bir yapıya bürünmesini savunmak gerekmektedir.

Tam da bu noktada 13-15 Aralık 2013 tarihinde Abant Platformu tarafından

düzenlenen Aleviler ve Sünniler: Barışı ve Geleceği Birlikte Aramak isimli
toplantının sonuç bildirgesinde DİB meselesinin gündeme geldiği ve DİB ile ilgili
dört önerinin gündeme geldiği ifade edilmelidir. Sonuç bildirisindeki öneriler şu
şekildedir: a) Diyanet tamamen bağımsız vakıf statüsünde olmalı, diğer inanç

232
grupları da devlet katkısı ile aynı şekilde vakıflar kurabilmeli; b) Diyanet tamamen
özerk statüde olmalı, isteğe bağlı inanç vergisiyle finanse edilmelidir. Farklı inanç
grupları için de benzer özerk kurumlar kurulabilmelidir; c) Diyanetin mevcut durumu
devam etmeli ve diğer inanç gruplarına da hizmet vermelidir; d) bu konu tamamen
sivil topluma bırakılmalıdır (GYV, 2013).

Abant Platformu, Gülen Hareketinin düzenlediği ve harekete mensup olmayan

birçok yerli ve yabancı insanın katılıp fikir alışverişinde bulunduğu bir platform
özelliği taşımaktadır. Platformun kaleme aldığı yazılar Gülen’in yazılarının
içerdiğinden daha liberal ve çoğulcu bir dil taşımaktadır. Abant toplantılarını
organize eden yönetim kurulunda Gülen Hareketine mensup ve hareket adına
kamuoyuna açıklamalarda bulunan Cemal Uşşak, Mustafa Yeşil gibi isimler
bulunduğu gibi, Mete Tunçay, Levent Köker, Ferhat Kentel, Mehmet Altan, Eser
Karakaş gibi sol ve liberal fikirleri ile tanınan akademisyenler, Hayrettin Karaman
gibi İslamcılar ve Mümtazer Türköne gibi ülkücü kökenden gelen akademisyenler de
bulunmaktadır. Abant Toplantılarına katılan insanların bu geniş kompozisyonu göz
önüne alındığında toplantıların sonuç bildirgelerinde söylenenlerin hareketin
fikirlerini tam olarak yansıttığını söylemek mümkün görünmemektedir. Buna karşın,
toplumsal sorunlar konusunda farklı düşünen bu kadar insanı bir araya getirmiş
olması da hareketin Türkiye’nin sorunlarına belli ölçülerde uzlaşı ile yanıt verme
arayışını yansıtmaktadır. Platformların sonuç bildirgelerinin Gülen’in metinlerinden
daha liberal ve çoğulcu bir dille kaleme alınmasından iki farlı sonuç çıkarılabilir.
Birincisi, bu türden bir liberal ve çoğulcu pozisyon esasen platformun Gülen hareketi
dışındaki katılımcılarından kaynaklanıyor olabilir. İkincisi, hareketin bu türden
etkinliklerine katılan isimler Gülen’den daha liberal olabilir. Her iki ihtimalin birden
söz konusu olması da mümkündür. GYV Abant Platformunun amacını şu şekilde
açıklamaktadır (Abant Platformu, 2013) :

 Farklılıkları zenginlik kabul ederek, birlikte yaşama kültürü oluşturmak

 Ulusal ve uluslar arası sorunları yok saymak yerine, çözüm adına bu

sorunların üzerine cesaretle yürüyebilmek ve böylece pasiflikten
kurtulup aktif ve dinamik kalabilmek

233
  Tüm toplum katmanlarından insanların karşılıklı önyargılardan
kurtulmalarına katkı sağlamak ve bir ortak akıl, ortak payda ve diyalog
ortamı oluşturmak

 Çatışmacı, reddiyeci, sert ve radikal tavırları kırmak ve akıl dışı çözüm

arayışlarına set çekmek

 Tüm dünyanın örnek aldığı bir makul çözüm platformu olmak.

Platformun tanımladığı şekliyle misyonu Gülen’in fikirleriyle uyumlu olmakla

birlikte, toplumsal sorunların çözümüne ilişkin bir tutum farklılığı görülmektedir.
Gülen, Alevilik meselesinde de görüldüğü gibi radikal çoğulcu taleplerin toplumsal
çatışmaya dönüşmesini engellemek için bu türden taleplerin kabul edilmesine sıcak
bakmamasına rağmen, platformda toplumsal sorunların varlığı ve çözüm yolları
araştırılmakta ve hak taleplerine sıcak bakılmaktadır. Bu noktada hareket mensubu
olan İhsan Yılmaz’ın harekete yönelttiği eleştirileri hatırlatmak gerekmektedir.
Yılmaz’a göre hareket, devletçilik, milliyetçilik, diyanetçilik ve empati yoksunluğu
konularında eleştiriyi hak etmektedir (Bkz. Agos, 13.02.2014). İhsan Yılmaz doktora
eğitimini ABD’de almış ve Fatih Üniversitesi’nde öğretim üyeliği yapmaktadır.
Yılmaz’ın pozisyonunda bulunan hareketin eğitimli orta sınıf kuşağının liberal
değerlere Gülen’den daha yatkın olduğu görülmektedir ve bu kuşak Gülen’in
fikirlerinin değişmesinde de etkili oluyor gibi görünmektedir.

Hareket diyalog faaliyetlerini dışarıda dinlerin ortak köken ve amacı ile

meşrulaştırırken, içeride asıl amacın İslam hakkındaki olumsuz imajı düzeltmek ve
Türk-İslam yorumunu tanıtmak olduğu ifade edilmektedir. Gülen’in metinlerinde
diyalog sürecinde insanların takınması gereken tutumlara ilişkin birçok ifade yer
almaktadır. Bundan dolayı Gülen diyalog faaliyetleri çerçevesinde cihat, kâfirlere
karşı sert davranma gibi “evveliyet bahis mevzuu” olmayan konuları ön plana
çıkarmaktansa, sevgi, hoşgörü gibi temaları ön plana çıkarmak gerektiğini ifade
etmektedir. Diğer taraftan Gülen, Kuran’da bahsi geçen “öldürme, sürme, harp etme”
gibi hükümlerin çeşitli sebepleri olduğunu ve bu sebepler mevcut olmadığında
yapılması gerekenin nasihat, iyiliği gösterme ve İslam’ın güzel yönlerini ön plana
çıkarmak olduğunu ifade etmektedir. Gülen, sebepleri dikkate almadan, “Kuran’ı
Zahirilerin anladığı şekli ile anlayıp, vurma, kırma, dövme diyen insanların, ne

234
hükmü, ne hükmün menatını ve ne de İslam’ı anlayabildiklerini” savunmaktadır
(Gülen, 1997a: 31). Bu bakımdan Gülen’in diyalog anlayışında İslam’ın sevgi
mesajının ön plana çıkarılması gerektiğini söylemek mümkündür.

Gülen dinler arası diyalog faaliyetlerinin farklı dinler ve bu dinlere mensup

insanların birbirleri hakkındaki ön yargılarını ortadan kaldıracağını düşünmekte ve
bu çerçevede kendisinin de farklı dinlere mensup insanlar hakkındaki fikirlerinin
diyalogla değiştiğini şu şekilde ifade etmektedir (Gülen, 2012a: 118):

“Bu cümleden olarak bizim hahambaşı, patrik, rahib, vs. demeden ve ayırım
yapmadan, onlarla münasebete ve diyaloga geçmemiz şarttır. Bunu yaparken de onların
kendi inançlarını terk etmelerini beklemek doğru değildir. Bu onları rencide eder.. ve
zaten cihan tarihinin hiçbir döneminde birdenbire böyle seri bir değişim olmamıştır ve
olmasını beklemek de hayalperestliktir. Şahsen ben, yukarıda zikrettiğim türden eşhas
ile yaptığım görüşmelerde, onları çok sıcak buldum. Eski düşüncem onların Türkiye'ye
ve Türk insanına tepeden baktıkları istikametindeydi.. evet, Amerika, Rusya, Almanya,
İngiltere gibi dünya siyasetinde, gerçekleştirdikleri lobi faaliyetleri ile söz sahibi olan,
dünya ticaret piyasalarında inkar edilmez ağırlıkları bulunan bu insanların, hakikaten
bize tepeden baktıklarını zannediyordum. Ancak beşerî münasebetler açısından onlara
doğru, bir-iki adım atınca gördük ki, hiç de diyolağa mani bir yanları yokmuş. Evet,
gördük ki, onlar hâlâ, Endülüs'ten Türkiye'ye getirilmelerinin medyuniyetlerini
yaşıyorlar. Ve gördük ki, 'En az biz de sizin kadar Türk'üz.' diyorlar. Onların bu tavrını
görünce, çok duygulandım, gözlerim yaşardı ve şunu demek zorunda kaldım: 'Bizim
atalarımız Orta Asya'dan Ahlat'a oradan doğu Anadolu'ya gelip yerleşmişler ve bunun
mazisi en çok birkaç asır. Ama siz beş yüz seneden beri buradasınız”.

Gülen bu pasajda kendisinin farklı dinlere mensup insanlara ilişkin ön yargıları

olduğunu ve bu ön yargıların diyalog süreci içinde dağıldığını ifade etmektedir.
Burada bir nokta okuyucunun dikkatini çekmektedir. Gülen, bahsi geçen ülkelerin
İslam dünyasına ve Müslümanlara ilişkin olumsuz bakışından değil, Türklere ilişkin
olumsuz bakışından söz etmekte ve görüştüğü insanların kendilerini Türk olarak
gördüklerine vurgu yapmaktadır. Bu bakımdan Gülen’in fikirlerinin değişmesinin
temel sebebi, diyalog içinde bulunulan insanların İslam’a ilişkin fikirleri değil,
Türklüğe ilişkin fikirleridir. Gülen’in Türklüğe ilişkin vurguyu ön plana çıkarması,
Gülen’in dini, milleti tanımlayan temel parametrelerden birisi olarak görmesiyle
ilgilidir. Diğer taraftan Gülen, İslam dünyası olarak adlandırılabilecek bir dünya
olduğunu ve Müslümanların dünya dengelerinde etkili olabileceğini düşünmez
(Akman, 2004: 21). Müslümanlar içinde Türklerin özel bir yeri olduğunu
düşünmektedir. Bu bakımdan diyalog sürecinde Gülen’in “Türkiye Müslümanlığı”

235
olarak formüle ettiği İslam anlayışının ön plana çıkarılmasına vurgu yaptığını
söylemek mümkündür. Nitekim daha önce de ifade edildiği gibi İslam’ın Türk
yorumu tasavvuf düşüncesinden ilham alan, sevgi ve hoşgörü temelli olarak
görülmektedir. Bu bakımdan diyalog faaliyetleri bir yönü ile İslam’ın Türk
yorumunun anlatılması anlamına gelmektedir ki, Gülen’in Türkiye Müslümanlığı
olarak ifade ettiği unsur diyalog sürecinin tarihsel ve kültürel temelini
oluşturmaktadır.

3. DİYALOG VE ÇOĞULCULUĞUN TARİHSEL VE KÜLTÜREL

TEMELİ: OSMANLI MİLLET SİSTEMİ VE TÜRKİYE MÜSLÜMANLIĞI

Gülen’in metinlerinde hoşgörü ve diyalogun tarihsel ve kültürel temellerine

sıklıkla vurgu yapılmaktadır. Bu tarihsel ve kültürel temelleri ise Türk-İslam sentezi
oluşturmaktadır. Bir önceki bölümde de ifade edildiği gibi Gülen, İslam’ın Türk
yorumunun hoşgörü, sevgi, merhamet temelli ve farklılıkları kabul eden boyutlarıyla
İslam’ın diğer yorumlarından ayrıldığını düşünmektedir. Bu türden bir İslam
anlayışının gelişmesinin arkasında tecdit ve içtihat gibi mekanizmaların
işletilmesinin etkisi olduğu savunulmaktadır (Bkz. Ergene, 2005: 255). Sadece Gülen
değil, harekete mensup isimlerin neredeyse tamamı diyalog sürecinde İslam’ın Türk
yorumunun ön plana çıkarılması gerektiğini savunmaktadır. Bu durumun, Türklerin
İslam’ı kendi kültürleri ile sentezlemesinden kaynaklandığı düşünülür. Kerem
Çalışkan’a göre, “İslam’ı kendi Türk kültürüyle yoğurarak en insancıl, en hümanist,
en hoşgörülü ve barışçı akımları, felsefeleri, inanç sistemlerini doğurmuş olan
Anadolu topraklarıdır. Sonunda dünyada eşi olmayan laik-Müslüman ülke modeli
modern Türkiye bu topraklarda bu birikim üzerinde doğmuştur (Çalışkan, 2003: 59).

Benzer bir biçimde Enes Ergene, hoşgörü ve diyalog faaliyetlerinin Türk-İslam

temelinde yükseldiğini ifade etmektedir. Ergene’ye göre, “asırlardır geniş sahalarda
hakimiyet kurmuş Türkler, sosyal, idari ve iktisadi alanda evrensele yakın yorumlar
ve kanunnameler geliştirmiştir. Bu topraklarda ortaya konan bu hoşgörü ve uzlaşma
temelli anlayış, Türk mutasavvıflarının açık tesiriyle gelişmiştir” (Ergene, 2005:
255). Gülen de, hadis, tefsir ve fıkıhta gerçekleştirilmiş olan gelişmelerden dolayı
Müslümanların Asya’ya borçlu olduğunu, Türklerin İslam’ı içtihada açık yönleriyle

236
yorumladıklarını ifade ederek, Türklerin “Kitab’ın ve Sünnet’in yanında, İslâm’ın
ruhî hayatına, manevî hayatına, yani tasavvufa açık” olduklarını ifade etmektedir
(Can, 1999: 44-45). İslam’ın Türk-sufi yorumunun da hoşgörü ve diyaloga zemin
hazırladığını ifade etmektedir. Nitekim Gülen’in metinlerinde İslam’ın Osmanlı-Türk
yorumunun farklı dinlerin barış içerisinde yaşamasına olanak sağladığı sıklıkla ifade
edilmektedir.

Gülen’in metinlerine dinsel çoğulculuk kavramı ekseninde baktığımızda,

Osmanlı çoğulculuğu olarak kavramsallaştırabileceğimiz bir model öne sürdüğünü
görmek mümkündür. Osmanlı geçmişini metinlerinde özel bir konuma yerleştiren
Gülen, Osmanlı çoğulculuğu ve diğer dinlere mensup insanların Osmanlı’da çok
rahat yaşadıklarını şu şekilde ifade etmektedir (Gülen, 2012g: 198):

“Tarihe bir göz attığımızda açıkça görürüz ki, bizim aramızda daima Yahudi ve
Hıristiyanlar bulunmuştur. Batılıların bu mevzûdaki itiraflarına göre, Hristiyan ve
Yahudiler kendi devletlerinde bile, bizim içimizde yaşadıkları kadar aziz
yaşayamamışlardır. Onlar zimmetimizi kabul ederek cizye ve haraç ödemişler;
Müslümanlar da onları teminat altına alıp korumuşlardır. Fakat hiç bir zaman onları
İslâm dinine girmeye zorlamamışlardır. Düne kadar bunların hususi mektepleri vardı ve
kendilerine ait hususiyetlerin hepsini, dinî âyin ve yortularına varıncaya kadar muhafaza
ediyorlardı. Bizim en muhteşem devirlerimizde dahi onların yaşadığı muhite girenler,
kendilerini Avrupa'da zannederlerdi. Hürriyetleri bu kadar genişti.”

Gülen, Nuriye Akman’a verdiği röportajda da sadece Osmanlı millet sisteminin

değil, bir bütün olarak Türk hükümdarların farklı dinlerin barış içinde yaşamasına
zemin hazırladığını ifade etmektedir. Hatta Gülen’e göre “Konstantiniye böyle
İstanbul” olmuştur. “Yani ne Rum Ermeni’ye bir şey yapmış, ne Ermeni Rum’a. Ne
de Müslümanlar onlara bir şey yapmışlardır. İstanbul fethedildikten sonra
Patrikhane’de Fatih’in kocaman bir posteri vardı. Zamanında yapmışlar. O zamanki
patriği çağırmış, anahtar vermiş. Saygıyla yâd ediyorlar” (Akman, 2004: 20).
Osmanlı millet sistemi söz konusu olduğunda dinsel çoğulculuk bakımından çeşitli
sıkıntıların bulunduğu açıktır. Bu sıkıntılardan birisi millet sisteminin farklı dinsel ve
etnik gruplar arasında eşitlik esasına göre kurulmamış olması, bir diğeri ise
İslam’dan başka bir dine geçenlerin ölümle cezalandırılmasıdır. Osmanlı millet
sistemini savunan mürtedlere uygulanan ölüm cezasının çoğulculuğa halel getiren bir
uygulama olduğunun farkında olmasına rağmen ve kendi bakış açısıyla tutarsızlık

237
göstermesine rağmen, Gülen bu cezayı şu şekilde rasyonalize etmeye çalışmaktadır
(Gülen, 2012g: 198-199):

“Sadece bizi iğfal etmelerine imkân ve fırsat verilmemiştir. Evet, gençlerimizi ve

kadınlarımızı saptırmalarına göz yumulmamıştır. Bu da bizim kendi toplumumuzu
korumamızın gereğidir.

Bu kabil dinin caydırıcı bazı hükümleri, hiçbir zaman dinde zorlama değildir ve
sayılmamalıdır da. Bu gibi hükümler, serbest iradeleriyle dine girenlere aittir ki, onlar
da zaten bu hükümleri kabul etmekle İslâm'a girmişlerdir. Meselâ, bir insan, İslâm
dininden irtidat ederse ona mürted denir ve verilen süre içinde tevbe etmezse öldürülür.
Bu tamamen daha önce yapılmış bir akde muhâlefetin cezasıdır. Ve tamamen sistemin
muhafazasıyla alâkalıdır. Devlet, belli bir sistemle idare edilir. Her ferdin hevesi esas
alınacak olursa devlet idaresinden söz etmek mümkün olmaz. O'nun içindir ki bütün
Müslümanların hukukunu muhafaza bakımından, İslâm, mürtede hayat hakkı
tanımamıştır.

Esasen biraz düşünüldüğünde, bu türlü caydırıcı tedbirlerin de, insanların yararına

olduğu idrak edilecektir. Çünkü ferd ve cemiyet böyle müeyyidelerle, dünya ve
ukbalarını korumuş olacaklardır. İşte bu manâda dinde bir zorlama vardır. Bu da
insanları zorla Cennet'e koymak istemekle aynı anlamda bir zorlamadır...”

Bu türden bir rasyonalize etme girişimi ikna edici olmaktan uzaktır. Öncelikle
Osmanlı gibi geleneksel toplumlarda bireyler belirli bir dini seçmez aksine içine
doğarlar. Diğer taraftan bu türden devletler bireyle devlet arasında yapılmış olan bir
akit üzerine kurulu değillerdir. Bireyle devlet arasındaki sözleşme düşüncesi büyük
ölçüde modern bir düşüncedir. Bireylerin yapmış oldukları bir akitten söz etmek için
bireylerin belirli bir dini iradeleri ile seçmeleri gerekmektedir. İrtidat konusunda
birey içine doğmuş olduğu dini değiştirmek istese bile ölümle cezalandırılır. Bu
bakımdan bir akit bozulmasından söz edilmesi mümkün değildir. Aksine irtidat bir
sözleşme anlamına gelebilir. Çünkü birey içine doğmuş olduğu bir dinden seçim
yaparak başka bir dine geçmektedir. Diğer taraftan Gülen’in metinlerinde sıklıkla
ifade ettiği gibi, iman konusunda zorlama ile öte hayatın garantisini sağlamak
mümkün değildir. Birey öldürüleceği korkusu ile din değiştirmese bile onun hakiki
anlamda ilahi selamete ereceğinin garantisi yoktur. Bu bakımdan bu türden bir
zorlamanın insanı cennete girmeye zorlama anlamına geleceği iddiası yeterince
sağlam bir iddia değildir ve dinin zorlama içermediği iddiası ile çelişir. Gülen bu
pasajda irtidatın ölümle cezalandırılmasını, toplumsal düzenin bekası, akdin
bozulması ve cennete zorlama şeklinde meşrulaştırmaya çalışsa da, özellikle son iki
iddia yeterince sağlam değildir. Akdin bozulması iddiası, ortada bir akdin

238
bulunmasını zorunlu kılmaktadır ki, böyle bir akdin olduğuna ilişkin sağlam emareler
söz konusu değildir. Gönülden inanmayan ve sadece devlet tarafından öldürülme
korkusu ile dinin içinde kalan birisinin cennete gideceği iddiası da yeterince
tartışmalıdır. Kaldı ki, ölüm cezasının verilmesi, kişinin tekrar dine dönmesi
ihtimalini de ortadan kaldırmaktadır. Bu noktada Gülen’in düşüncesindeki temel
ikilem karşımıza tekrar çıkmaktadır. Aslında bu pasaj Gülen’in bütün metinlerine
sinmiş olan bireyle Allah arasında ilahi selamete dönük bir ilişki olarak din ile
toplumsal düzeni kuran ya da ona meşruluk kazandıran din ikilemini yansıtmaktadır.
Gülen bir taraftan çoğulculuğa, demokrasiye, insan haklarına dayalı yeni dünyaya
ayak uydurmak isterken, diğer taraftan bunu müesses dini nizama ve kimliğe zarar
vermeden yapmaya çalışmaktadır. Farklı dinlere mensup insanlara İslam’ın ılımlı
mesajını vermeye çalışırken, bunu Türk-İslam yorumuna zarar vermeyecek, hatta
onu güçlendirecek biçimde yapmaya çalışır. Yukarıda da ifade ettiğimiz gibi Gülen
için çoğulculuğun kabulü ve dinlerarası diyalog esasen teolojik kaynaklı değil,
küreselleşme sürecinin ortaya çıkardığı bir zorunluluktur. Bu zorunluluğa yanıt
verme arayışı diyaloga teolojik ve tarihsel temeller bulma arayışını tetiklemiştir. Bu
bakımdan dinsel diyalog süreci esasen aktüel sebeplere dayanmaktadır. Nitekim
Gülen’in bazı metinlerinde bu sürecin ruhuna uygun olarak İslam’ın belirli
ilkelerinin anlatılması ve bazılarının sonraya bırakılması veya pas geçilmesi salık
verilmektedir.

4. TEBLİĞ VE CİHAT KAVRAMINI ZAMANIN RUHUNA UYGUN

YORUMLAMAK

Gülen’in İslam yorumu, “Vahhabilik, Tebliğî Cemaatçi ve Cihatçı”

anlayışlardan keskin biçimde ayrılmaktadır (Esposito ve Yılmaz, 2014: 53). Gülen
bu türden hareketlerin uygulamalarıyla, İslam’a ilişkin olumsuz bir imaj
oluşturulmasında büyük katkıları olduğunu düşünmekte ve İslam’ın şiddet ve savaşla
değil, barış, sevgi, hoşgörü, demokrasi gibi kavramlarla anılması gerektiğini
savunmaktadır. Bu bakımdan hareket bir taraftan dinler ve kültürler arası diyalog
faaliyetlerine yoğunlaşırken, diğer taraftan da Batı kamuoyunda şiddetle özdeşleşen
çeşitli İslami kavramları yeniden tanımlamaya girişmektedir. Bu kavramlardan bir

239
tanesi zaman zaman İslamı şiddet yolu ile yayma çağrışımı yapan tebliği, diğeri ise
literatürde kutsal savaş anlamına gelen cihat kavramıdır. Gülen, İslam’ın
yayılmasında sözden daha ziyade hal dilinin ve tavırların merkeze alınmasını salık
vermektedir. Bu bakımdan Müslümanların sadece İslam’ı anlatmayarak, İslam’ı
kendi tavır ve tutumlarında somutlaştırması anlamında “temsil” kavramını
kullanmaktadır. Cihat kavramı ise savaş söz konusu olduğunda evrensel standartlarda
meşru müdafaa olarak görülen durumlarla sınırlandırılmakta ve tasavvufla
ilişkilendirilerek bireyin nefsiyle mücadelesi anlamında kullanılmaktadır.

4.1. Temsil Yoluyla Tebliğ

Tebliğ; taşımak, götürmek, ulaştırmak, bildirmek ve eriştirmek anlamlarına

gelmektedir. Peygamberlerde bulunması gereken sıfatlardan birisi olan tebliğ,
peygamberlerin, vahiy yoluyla gelen ilahi hükümlerin hiçbirisini gizlemeden
eksiltmeden ve herhangi bir ilavede bulunmadan aynen insanlara bildirmesi demektir
(Karaman vd., 2006: 639). İslam’ın Müslüman olmayan toplumlara yayılması tebliğ
yoluyla olmaktadır. Bu bakımdan tebliğ, İslami hareketlerin üzerinde durdukları en
temel konulardan bir tanesidir. Gülen’e göre tebliğ peygamberlerin varlık gayesidir
(Gülen, 2012h: 17). Allah’a inanan her ferdin, Allah katında mü’min kalabilmesinin
koşullarından birisi de tebliğdir (Gülen, 1998a: 9). Tebliğ bütün İslami ve İslamcı
hareketler açısından önemli kabul edilmekle birlikte, tebliğin nasıl anlaşılması
gerektiği ve tebliğin araçları konusunda farklılıklar söz konusudur. Radikal İslami
hareketlerin silah ve şiddeti bir tebliğ aracı olarak kullandıkları ve İslam’ı kabul
etmediklerini düşündükleri insanlara karşı şiddet uyguladıkları bir vakıadır. Gülen
hareketi bu türden radikal hareketlerden farklı olarak tebliği söze bile
başvurmaksızın hal dili ile yapmaya çalışmaktadır. Gülen hareketinin üyelerinin
tebliğ aracı İslam’ın ilkelerini kendi kişiliklerinde somutlaştırmak ve insanları bu
yolla İslam’la tanıştırmak üzerine kuruludur. Bu bakımdan Gülen, “hâlin yanında
dilin, beyanın sözü mü olur! Temsil konuşunca tebliğe hacet mi kalır” demektedir
(Gülen, 2012f: 105). Gülen tebliğ edenin kişiliği ile söyledikleri arasında tam bir
örtüşme olmasının, tebliğin başarılı olması açısından mutlak önemi olduğunu ifade
etmektedir. Ona göre, kişiliği ile söyledikleri arasında fark olan birisinin inandırıcı

240
olması mümkün değildir. Buna karşın, kişiliğinde İslam’ı tam olarak somutlaştıranın
karşısındakine din hakkında bir şey söylemesine gerek yoktur. Çünkü insanlar iyi bir
kişinin iyiliğinin dininden geldiğini anlayacaklardır.

Tebliğ sorunu laiklik konusuyla doğrudan ilgilidir. Herhangi bir birey veya
grubun dini inançlarını kamu baskısına maruz kalmaksızın başkalarına anlatması bir
haktır ve ifade özgürlüğü içinde değerlendirilmelidir. Buna karşılık, kamu gücünü
arkasına alarak veya başka bireylere baskı kurarak tebliğde bulunulması laiklik
ilkesine aykırıdır. Bu bakımdan laiklik ilkesi bakımından dini faaliyette bulunanların
baskı altına alınmaması kadar, dini yayarken baskıda bulunmaması esastır. Gülen bu
konuda ne söylemektedir? Ona göre, “nebi, tebliğin neticesi ve hüsnü kabulünü
Allah’a bırakır ve hiçbir zaman neticeye karışmaz. Zira bilir ki, onun vazifesi
yalnızca tebliğdir; netice ise tamamen Cenâb-ı Hakk’a aittir” (Gülen, 2012h: 22);
“bize düşen vazife, ancak tebliğdir. Hatırlatır, nasihat eder, fakat zorlayamayız
(Gülen, 1996b: 207). Bu bakımdan tebliğde bulunanların şiddet ve zorlamaya
başvurması söz konusu olmadığı gibi, tebliğin sonucuna müdahale de etmez. Hatta o,
tebliğde bulunan hakarete uğrasa bile, “vurana elsiz, sövene dilsiz, aynı zamanda
gönülsüz olmak mecburiyetinde” olduğunu savunmaktadır (Gülen, 1996b:, 212).

Gülen tebliğ faaliyetinde bulunanlarda belirli özelliklerin olması gerektiğini

ifade etmektedir. Bunlar: a) Muhatabını iyi tanımalı; b) Münazaradan sakınmalı; c)
Benlikten sıyrılmalı; d) Muhatabın düşünce yapısını çok iyi bilmeli; e) Devrin
kültürünü bilmeli; f) Esnek olmalı; g) Devrin perspektifinden bakmalı; h) Muhatabın
seviyesine inebilmeli (Gülen, 1998a: 207). Buradaki birkaç madde Gülen hareketinin
gücünün kaynağını göstermektedir. Bunlar, devrin kültürünü bilmek, esnek olmak ve
devrin perspektifinden bakmaktır. Gülen hareketinin gücü, büyük ölçüde toplumsal
meselelere ve İslam’a devrin perspektifinden bakmaktan gelmektedir. Burada altı
çizilmesi gereken husus, tebliğ vazifesinde bulunanın sadece devrin kültürünü
bilmesi yetmemektedir. Herhangi bir İslami hareket karşısındakini ikna etmek için
devrin kültürünü bilmek gerektiğini söyleyebilir. Devrin kültürünü bilmek, onu
kabullenmek demek değildir. Diğer bir ifade ile devrin kültürünü, onu eleştirmek
içinde bilmek gerekir. Buna karşın Gülen, sadece devrin kültürünü bilmekle

241
yetinmemekte, devrin perspektifinden bakmak gerektiğini ifade etmektedir. Esnek
olmak, Gülen hareketinin bir diğer özelliğidir. Bu bakımdan Gülen, tebliğde
bulunanın karşısındakinin psiko-sosyal durumunu iyi kavraması gerektiğini ve her
muhataba standart bir hitap şeklinin olmadığını düşünmektedir. Bediüzzaman’ın “ata
et, ite ot atmayınız” sözünü alıntılayarak muhatabın farklılığına göre bir tavır
takınmak gerektiğini savunmaktadır (Gülen, 2010: 29). Bu konuda “belli bir yaştaki
çocuğa, önüne konan sofranın Allah tarafından geldiğini delilsiz anlatmak kafi
gelebilir. Başka bir yaşta insanların, hayvanların, ağaçların beklediği yağmurun,
gökten O’nun inayetiyle geldiğini anlatmak gerekecektir. Daha ileriki yaşlardaki
birisine ise, Allah’ın denizlerde, ırmaklarda vaz’ ettiği tebahhur etme (buharlaşma)
kanununu, havada yağmurun damla damla dökülme kanununu ve bütün bunların asla
tesadüfe verilemeyeceğini, her şeyin Allah’ın inayetiyle olduğunu anlatmak
gerekecektir” (Gülen, 2002: 119).

Bir sohbetinde Gülen’e Müslümanlığın Japonya’da şansının nasıl gördüğü

sorulmaktadır. Gülen cevaben şunları söylemektedir: “Japonya, tıpkı karınca
toplumu gibi bir iş ve çalışma toplumu. İş, eğlenme, evle meşguliyet, kamp hayatı,
seyahat… evet, işte bunca meşguliyet içinde bir yol bulup İslam’ı anlatmak zor olsa
gerek. Zira Müslüman olmak bazı mükellefiyetler getiriyor. Buna göre Müslüman
Japonlar, hayat standartlarında az bir değişiklik yapabilir; mesela günde 5 vakit
namaz var ve bu bir zaman ister. Ancak İslam’ı, onun ruhundaki kolaylık ve
yaşanabilirliği öne çıkararak sunabilirsek ve yine İslam’ın iş ahlakını, ilim ahlakını
iyi anlatabilir ve iyi temsil edebilirsek, belli ölçüde de olsa bir muvaffakiyet elde
edilebilir” (Ünal, 2001: 62).

Gülen hareketi ve tebliğ konusunda toparlayıcı olmak maksadıyla şunlar

söylenebilir: a) Gülen, tebliğin her peygamber ve inananın temel vazifesi olduğunu
ifade etmektedir; b) tebliğde etkili yöntemin sözden ziyade hal dili yani temsil
olduğunu; c) tebliğde bulunanın baskıda bulunmaması gerektiğini; d) tebliğde
bulunanın devrin kültürünü ve perspektifini bilmesi ve devrin perspektifinden
bakması gerektiğini; e) esnek olması, yaş grubu, psiko–sosyal faktörler, ülke
farklıklarını göz önünde bulundurması gerektiğini savunmaktadır.

242
 Gülen hareketi açısından dinlerarası diyalog etkinlikleri, dünyanın değişik
ülkelerinde açılan işyerleri ve okullar tebliğ vazifesinin birer aracı olarak da iş
görmektedir. Çünkü Gülen tebliğ faaliyetini İslam’ı anlatmak ile sınırlandırmakta ve
sonuçlara bireyin müdahale etme hakkı olmadığını savunmaktadır. Bu bakış açısı
dini başkalarına zorla kabul ettirme üzerine kurulu anlayışlardan farklılık
göstermekte ve dönemin ruhuna uygunluk göstermektedir. Gülen sadece tebliğ
kavramını değil, cihat kavramını da dönemin ruhuna uygun bir biçimde ele
almaktadır.

4.2. Cihat: Kutsal Savaş mı, Nefsle Mücadele mi?

Cihat kavramı Türk Dil Kurumu’nun sözlüğünde din uğruna yapılan savaş
biçiminde tanımlanmaktadır. Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yayınlanan Dini
Kavramlar Sözlüğünde ise cihadın “Kuran ve hadislere göre Allah yolunda
savaşmak, dinin emir ve yasaklarına uymak, dini yaymak için mücadele etmek gibi
anlamları” olduğu ifade edilmektedir (Karaman vd. 2006: 99). Cihat kavramın
içerdiği Allah yolunda savaşmanın radikal İslamcı gruplar tarafından şiddet
kullanmayı içerecek biçimde yorumlandığı bilinmektedir. Hatta bu türden gruplar
için cihat bir savunma savaşı değil, dinin yayılması için şiddet kullanımını zorunlu
kılan bir dini yükümlülüktür. Nitekim cihat kavramının dünya gündemine oturması
büyük ölçüde El-Kaide’nin 11 Eylül 2001 tarihinde ABD’deki ikiz kulelere
düzenlediği saldırının sonucunda olmuştur. Bu türden gruplar cihat kavramını yaygın
olarak kutsal savaş anlamında kullanmaktadır. Gülen hareketinin dünya kamuoyuna
yerleşmesinin sebeplerinden birisi de, hareketin şiddet içermeyen bir İslam anlayışını
savunmasındır. Nur hareketinin kurucusu Said-i Nursi modern dönemde şiddetin bir
unsur olmaktan çıkarılması gerektiğini “medenilere galebe ikna iledir” sözleri ile
savunmuştur. Bu bakımdan hareketin şiddetle arasına belirli bir mesafe koyduğunu
söylemek ilk bakışta mümkün görünmektedir. Nitekim 11 Eylül saldırılarından
hemen sonra Gülen bir kınama ve mesajı yayınlamış ve şu cümleleri kullanmıştır:
“Hangi sebeple ve hangi amaca yönelik olursa olsun, İslam hiçbir terör faaliyetini
katiyen tasvip etmez. Terörist Müslüman, Müslüman terörist olamaz. Terör özellikle
İslami amaç adına katiyen kullanılamaz. Müslüman ancak barışın ve huzurun

243
sembolü olabilir. İslam, bir gemide dokuz cani, bir masum bile bulunsa, dokuz cani
ölsün diye, o masumun hatırına geminin batırılmasına izin vermez. İslam’da hak
haktır; hakkın büyüğü küçüğü olmaz; bir masumun hakkı toplum için bile feda
edilemez” (Gülen, 18.09.2001). Özdalga’ya göre, sadece 11 Eylül sonrası süreçte
değil, sokak çatışmalarının yoğun olarak yaşandığı 1980 öncesi dönemde de
Gülen’in en büyük başarılarından birisi kendisine yakın gençleri sokak
çatışmalarından uzak tutabilmiş olmasıdır (Özdalga, 2003: 24). Gülen’in şiddet
içermeyen hareketi hakkında yurtiçi ve yurtdışında çeşitli konferanslar
düzenlenmiştir. Çoğunluğu yabancı katılımcılardan oluşan konferans bildirilerinin
ortak noktası Gülen’in sivillere yönelik şiddeti dini ve insani açıdan reddettiği
yönündedir (Bkz. Aslandoğan-Çınar, 2001: 17-49; Wrigt, 2011: 52-75; Gürbüz ve
Purkayastha, 2011: 78-98). Özellikle Mustafa Gürbüz’ün makalesi Gülen ile
Gandi’nin şiddetsiz eylemciliğini karşılaştırmaktadır.

Aynı zamanda bir din adamı olan Gülen, cihat kavramını nasıl
yorumlamaktadır? İkinci bölümde Gülen’in zamanın şiddeti neshettiğini
düşündüğünü belirtmiştik. Gülen’in İslam’ı okuma biçimi literal değil alegoriktir. Bu
bakımdan o, cihat kavramını etimolojik anlamından ziyade, onu genel bir bakış
açısının içine yerleştirerek okumaktadır. Bu okuma biçiminde şiddeti tam anlamı ile
dışladığını ifade etmek mümkün değildir. Şöyle ki, Gülen’in temel amaçlarından
birisi de Türk-İslam sentezi üzerine kurulu yeni bir anlayışın dünyaya egemen
olmasıdır. Bu bakımdan onun metinleri içinde emperyal arzuları çağrıştıran pasajlar
bulmak mümkündür. Gülen bunun yanında Allah’ın adının yeryüzünde yayılması
(İ’la-yı Kelimetullah) amacı taşıdığını da ifade etmektedir. Gülen cihat kavramını
ikiye ayırarak incelemektedir. Bunlardan birisi cihad-ı asgar (küçük cihat), diğeri ise
cihad-ı ekber (büyük cihat)’dır.

4.2.1. Cihad-ı Asgar

Cihat kavramı yaygın olarak savaş ile özdeşleştirilmiş olmasına rağmen, Gülen
cihadın cephe ile sınırlandırılmasına karşı çıkmaktadır. Gülen’e göre cihadın
yelpazesi şarktan garba kadar geniştir. “Bazen bir kelime, bazen bir susma, bazen

244
sadece yüzünü ekşitme, bazen bir tebessüm, bazen o meclisten ayrılma, bazen de
meclise sadece dahil olma, kısacası, yaptığı her işi Allah için yapma, sevgi ve öfkeyi
O'nun rızasına göre ayarlama, bütünüyle bu cihadın şümulüne girer. Böyle bir
tabandan başlayarak hayatın her sahasında, cemiyetin her kesiminde onu iyileştirme
adına sürdürülen her türlü gayret de yine cihad cümlesindendir. Aile, yakın ve uzak
akraba, komşu ve belde, derken daire daire bütün dünyaya uzanan bir hacmiyle
yapılan ve yapılacak olan cihad, cihad-ı asgardır. Bu cihad bir mânâda maddîdir”
(Gülen, 2012f: 206; 2001b: 19). Gülen, küfrün yaygınlaşmış olduğu dönemde
Müslümanların uykularının kaçması gerektiğini ve cihadın bütün Müslümanların
sorumluluğu olduğunu düşünmektedir (Gülen, 2012g: 119). Gülen, cihadın şiddet
kullanmayı içeren bir tarafı olduğunu kabul etmekle birlikte, şiddet kullanımının
sınırlandırıldığını ve şiddetin cihadın tek aracı olmadığını ifade etmektedir. Gülen
hareketi mensupları temsil ve konuşmanın da cihadın bir biçimi olduğunu
düşünmektedir.

Gülen, cihat üzerine metinlerinde cihadın anlamının “düşmanlar” tarafından

çarptırıldığını, “vefasız dostların” ise böyle bir çarpıtmaya uygun zemini
hazırladığını ifade etmektedir. Ona göre cihad-ı asgarın dört gerekçesi vardır (Gülen,
2012c: 20-23) :

a) Müdaafa: Evvelâ; İslâm bir millet veya ferdin, kendi varlığını tehdit eden, onu yok
etmeye, öldürmeye çalışan mukabil güce karşı, nefis müdafaasını, karşı koymayı meşru
kılar hatta bazı durumlarda onu emreder. Biri sizin varlığınızı, malınızı, canınızı,
dininizi, ırzınızı tehdit ediyorsa, onunla göğüs göğüse gelir, bu işin kavgasını verir ve
kendisiyle hesaplaşırsınız. Meselâ, diyelim ki: Hasım bir ülke, kendisiyle sizin
aranızdaki hudutları deldi ve içeriye girdi, ne yaparsınız? Ülkenizdeki bazı kimseleri
yılan-çıyan hâline getirip üzerinize saldırtsa ne düşünürsünüz? Bir yerde soydaşlarınız
gadre uğratıldığı zaman nasıl davranırsınız? Herhâlde bu sorulara "Hiç!" deyip
geçemezsiniz!

b) Zulmü Durdurmak: Dünyada mazlumlar ve mağdurlar vardır. Biz bunları

himayemize almakla veya politika platformunda bazı başarılarla meseleyi
halledebileceğimizi düşünüyoruz.. bir ölçüde bu mâkul de olabilir. Evet,
soydaşlarımıza, dindaşlarımıza bağrımızı açıyor ve civanmertliğimizle bir kısım
problemleri çözmeye çalışıyoruz; ama bununla, bilmem ki, problemin kaçta kaçını
hallediyoruz? Yanı başımızda bir buçuk-iki milyon gadre uğrayan insan ki, mesanesinin
ucundan bir parçacık derinin kesilmesine müsaade edilmeyen.. ismi değiştirilen,
Müslümanca merasimlerine müdahale edilen.. evet işte bu bir buçuk milyonun yarım
milyonuna bağrımızı açsak bile, bir milyonu orada inleyip duracaktır. Bir küçük devlete
karşı, çok küçük bir problemi halledemeyince, bizi yakından alâkadar eden bunca dünya
meselesinin altından nasıl kalkabileceğiz ki? Öyle ise, dünyada öyle bir devlet olmalı ki,

245
 kaşını çattığı veya az öfkelendiği zaman başkaları hizaya gelmeli ve hadlerini
bilmelidirler. İşte böyle büyük bir caydırıcı gücü sürekli elde tutmak, mazlumun,
mağdurun imdadına koşmak ve ihkâk-ı hak etmek için mutlak lâzımdır. Bu da, o büyük
güç ve aktivitenin yer yer bizzat gösterilmesiyle kolaylaşacak ve mümkün olacaktır. Ve
geçmişte de öyle olmuştur.

c) İrşad Hürriyeti: İslam’da harp ve cihad hak ve hakikati, doğruluk ve istikameti

neşretme hürriyeti engelleniyorsa, o hürriyeti muhafaza etmek ve sağlama almak için
yapılır. Dikkat ediniz; hak ve hakikati neşretmek için muharebe yapılmaz! Hak ve
hakikati neşretme hürriyeti engelleniyorsa, onun için cihad yapılır.

d) İslam’da Sulh Esastır: İslâm'da harp ise, yüce bir dava uğruna, fikir hürriyeti,
düşünce hürriyeti adına, insanlığa giden yolları açma uğrunda yapılmıştır. Bununla
beraber gerektiğinde sulha gitmeyi de ihmal etmemişlerdir. Çünkü sulh esas, harp ise
tâlidir.

Gülen’in bu pasajlarda cihad kavramın evrensel hukuk standartlarına uygun bir

biçimde yorumlamaya çalıştığı dikkat çekmektedir. Birinci madde, cihadın savunma
amacı ile yapılan bir savaş olduğu anlamı çıkarılmaktadır. Üçüncü bölüm büyük
ölçüde, laiklik ilkesi ile de ilişkilidir. İnandığı dini hakikati anlatmanın engellenmesi
durumunda cihat yapılacağı söylenmekte ve cihadın hakikat için değil hakikati basın
ve yayın veya sözlü yol ile anlatmanın engellenmesi durumunda meşru hale
geleceğini ifade etmektedir. İkinci madde ise biraz daha karmaşıktır. Şöyle ki, Gülen
mazlumların hamiliği rolünü üstlenmek düşüncesindedir. Zulme karşı caydırıcı
olacağını düşündüğünden büyük bir devlet olma gerekliliğine vurgu yapmaktadır.
Burada belirli bir emperyal emelin olduğu söylemez. Buna karşın Gülen cihad
kavramını detaylı işlediği bir kitabında, emperyal niyetlerini açığa vurmaktadır
(Gülen, 2001b: 99):

“Her millet, belirli bir güce sahiptir. Eğer o millet kendisindeki bu potansiyel gücü
dışa karşı harcamaz ve cihan hakimiyeti uğrunda kullanmazsa, iç bünyede anarşi ve
huzursuzluk başlar. Fertlerin birbirine düşmesi ve birbirlerine karşı kavga vermeleri
kaçınılmaz olur. Neticede sokaklarda oluk oluk kan akar; her köşe başında birkaç
cenaze ile karşılaşılır. Artık, bu ülkedeki evlerde ya ölen evladına gözyaşı döken dertli
analar veya ölen kocasına gözyaşı döken yaşlı kadınlar vardır. Hiç kimse hayatından
emin değildir. Anarşi, milletin ırz ve namusuna kadar el uzatmıştır. Halbuki, gayesi
yeryüzü hakimiyeti olan veya en azından yeryüzünde güçlü bir denge unsuru olmak
olan bir milletin, dahilî sürtüşmelere vakit bulması kabul edilebilir bir durum değildir…
Yeri gelmişken, şu hususu bilhassa belirtmeliyim ki, bizim asıl gaye ve hedefimiz, ne
mücerred manada dünya hakimiyeti, ne de dünya hakimiyeti vesilesi ile dahili huzur ve
sükunetin teminidir. Belki, bunlar bizim asıl gaye ve hedefimizle irtibatlı semerelerdir.
Bizim asıl gayemize gelince o, yeryüzünde Cenab-ı Hakkın yüce ve yüksek adının
şehbal açmasıdır.”

246
 Gülen, Allah’ın adının yayılması amacıyla ilişkili olarak, dünyaya hükmeden
ya da en azından farklı güçler arasında denge unsuru olabilecek bir devleti
savunmaktadır. İç karışıklıkları engellemek için gücü dışarı yöneltmek gerekliliğine
vurguda ise ABD sisteminden esinlendiği tartışmasızdır. Ancak, gücü dışarıya
yöneltmek salt şiddet içermek zorunda değildir. Emperyal egemenliğin şiddet
içermeyen daha yumuşak biçimleri de vardır. Ekonomik açıdan güçlü olmak bu
araçlardan en etkili olanlarındandır ki, Gülen’in asıl ilgisi de bu yöne doğrudur. Bu
bakımdan o, cihat denildiğinde salt savaşı anlamaz. Cihat kavramı onun
düşüncesinde İ’la-yı Kelimetullah’la sıkı biçimde ilişkilidir. Bundan dolayı, başka
ülkelere yatırım yapmak, eğitim kurumları açmak gibi faaliyetlerde cihadın bir
parçası olarak görülmektedir.

Nitekim Gülen, başka metinlerinde cihadın kırıp dökmek manasına

gelmediğini ifade etmiştir. Prizma serisinde kaba kuvvet kullanarak iyi dünya
kurulamayacağını, kaba kuvvet yolu ile kurulmuş dünyaların ise yıkılmaya mahkum
olduğunu savunmaktadır (Gülen, 1997b: 53). Gülen, cihadın anlamını savaş
olmaktan çıkaracak biçimde sufilikten etkilenen yeni bir tanım yapmaktadır. Bu yeni
tanıma göre cihat, “Allah ile insanlar arasındaki engelleri bertaraf ederek, onların
Allah ile buluşmasını sağlama ameliyesi”dir (Gülen, 2012a: 117). Burada vurgu
maddi olandan manevi olana kaydırılmaktadır.

4.2.2. Cihad-ı Ekber

Önceki bölümde üzerinde durduğumuz cihad-ı asgar kavramı daha çok maddi
olana ve dışarıya yönelik cihada referans vermesine karşılık, cihad-ı ekber kavramı
manevi alana referans vermektedir. Radikal İslami akımların cihat kavramının birinci
anlamı üzerinde durup, özellikle onu kutsal savaş kavramı ile ilişkilendirmelerine
rağmen, Gülen cihad-ı asgarı yumuşak emperyal egemenlik anlamına gelecek
biçimde kullanır ve cihadın içeriğini mümkün olduğunca şiddetten arındırmaya
çalışır. Bunun yanında cihad-ı ekber kavramı tasavvuf geleneğine uygun biçimde,
bireyin nefsi ile vermiş olduğu mücadeleyi içine alacak biçimde kullanmaktadır.
Gülen’e göre cihadın diğer boyutunu oluşturan cihad-e ekber, insanın iç alemi ile

247
nefsi ile olan cihadıdır ki, bu iki cihat türünden birisi eksik kaldığında bireyin iç
bütünlüğüne ulaşması mümkün değildir (Gülen, 2012f: 206). Asma Afsaruddin’e
göre bu türden bir cihat anlayışı Kuran ve Sünnet’in fi sebîlillah (Allah rızası için)
kavramının geniş manasına uygundur. Bu kavram Allah yolunda bedeni ve mali
şekilde yerine getirilen bireysel mücadeleye vurgu yapmaktadır (Afsaruddin, 2011:
109).

Gülen’in metinlerinde “nefs” kavramı öncelikli olarak şehevi arzular ile

ilişkilendirilmektedir. Şehevi arzularla cinsel arzular, seks bağımlılığı ve hayvani
nefs kastedilmektedir (Çobanoğlu, 2012: 115). Nefs kavramı metaları da içine alacak
bir biçimde geniş olarak da kullanılmaktadır. Buna karşılık Gülen’in nefs ile
mücadelede kastettiği şey nefsin öldürülmesi değildir. Diğer bir ifade ile İslam’ın
ifrat ve tefrite karşı orta yol dini olduğunu savunan Gülen açısından önemli olan
nefsin terbiye edilmesi ve kontrol altına alınmasıdır (Gülen, 2006b: 9). Cinsel ve
maddi arzulardan bireyi tamamen uzak tutmak ifrat, hayatın bütün amacını bunlarda
görmek ise tefrittir. Bu bakımdan yapılması gereken bu türden arzuların kontrol
altına alınmasıdır. Gülen hareketine yakın okul dershanelerin eğitim faaliyetlerinde
bu türden bir nefs kontrolü sağlamaya çalıştıkları da yukarıda söylediklerimizden
rahatlıkla çıkabilir.

Önemli gördüğümüz bir diğer konunun altının çizilmesi gerekmektedir.

Gülen’in zenginleşmeye ilişkin bir problemi yoktur ve daha öncede ifade ettiğimiz
gibi zenginliği teşvik etmektedir. Gülen’in küçük cihat kavramını temellendirirken
başvurduğu mazlumları koruma sorumluluğu, Müslümanları zengin olmaya ve
dünyaya hükmetmeye açıkça davet etmektedir. Bu bakımdan Gülen sermaye
birikimini ve yatırımı özellikle teşvik etmektedir. Zaten Gülen’in cihat üzerindeki
metinleri dikkatlice incelendiğinde sermaye birikiminin ve özellikle Türkiye
dışındaki ülkelere yatırım yapmanın Allah’ın adını yeryüzüne yaymanın bir vesilesi
olarak görüldüğü ve bu bakımdan cihadın bir türü olarak kabul edildiği söylenebilir.
Gülen birçok metininde zenginlik, eğitim, diyalog gibi kavramları kullanmakta ve
teşvik etmektedir. Ancak, onun yapmaya çalıştığı dindar ve İslam ahlakına uygun
yaşayan kapitalistlerdir. Kerem Çalışkan tarafından Gülen üzerine kaleme alınan bir

248
makalede Türk İslamcıları modernleşme cihadı başlatmalı ifadeleri kullanılmaktadır
ki, bu ifadeler Gülen’in cihat kavramını tanımlayış biçimine uymaktadır (Çalışkan,
2003: 55). Birey açısından cihat nefsini terbiye etmek anlamına gelirken, özellikle
Gülen hareketi açısından küçük cihat dünyanın birçok ülkesine çeşitli araçlarla gidip
Allah’ın adını duyurmak manasına gelmektedir.

Sonuç olarak Gülen’in diyalog sürecini benimsemesinin arkasında reel-politik

faktörler etkili olsa da, bu süreç hareketin farklı olana bakış açısında çeşitli
değişimler ortaya çıkardığı gibi, İslami bazı kavramların sürecin ruhuna uygun olarak
yorumlanmasını zorunlu kılmaktadır. Bu türden bir etkileşim ve yorumlama
faaliyetinin sorunsuz olmadığı, gerilim ve çelişkilerle ilerlediği görülmektedir.
Gülen’in metinlerinde ortaya çıkan bu gerilim ve çelişkiler diyalog, hoşgörü ve
çoğulculuk söyleminin teolojik temelinin bu etkileşim süreci içinde atılmasından
kaynaklanmaktadır. Diğer bir ifade ile Gülen’in, dinsel çoğulculuk, hoşgörü,
diyaloga ilişkin tutumu bu etkileşim süreci içinde şekillenmekte ve dinsel metinler
ihtiyaç duyulması durumunda yorumlanmaktadır. Bu durum ise daha önce yapılmış
yorumların gözden geçirilmesini zorunlu kılmaktadır. Hareketin etno-dinsel köklere
bağlı kalarak dünya ile etkileşim süreci bu köklerin belirlediği sınırlar içinde
yürümektedir. Ancak diyalog süreci etno-dinsel köklerin yeniden yorumlanmasıyla
da sonuçlanabilir.

249
 SONUÇ

Gülen Hareketi, özellikle 1980 sonrası yükselen dindar sermaye sınıfının,

Müslüman kalarak küreselleşmenin ortaya çıkardığı olanaklardan istifade etmek
isteyen yeni orta sınıfın ve eğitim yolu ile sınıf atlamak isteyen ve bunu hareketin
oluşturduğu ekonomik, sosyal, eğitsel ve kültürel ağlardan istifade ederek yapmak
isteyen gençlerin temsil edildiği bir harekettir. Bu yönüyle Gülen’in, kentli yeni
sınıfların, modernliğin ortaya çıkardığı temel kurum ve değerlerle İslam’ın
uzlaştırılması arzusuna yanıt verdiği ifade edilmelidir. Gülen, İslam’ı, hareketin
temsil ettiği dindar sermaye ve orta sınıfa mensup erkeklerin ihtiyaçları
doğrultusunda değişen koşullara uygun olarak yorumlamaktadır. Hareketin temsil
ettiği tabanın genişlemesi, dindar sermaye ve orta sınıfa mensup erkeklerle temas
kurması sonucunda, Gülen’in, siyasal, toplumsal ve dini yorumunda modernliğe
uygun değişimler yaşandığı görülmektedir. Ancak bu türden bir değişim ve dini
hükümleri değişen koşullara uygun olarak yeniden yorumlama süreci gerilim ve
çelişkiler barındırmaktadır.

İlk olarak Gülen için İslam sadece bir selamet yolu değil, aynı zamanda tarihsel
süreç içerisinde Türklükle harmanlanarak oluşmuş toplumsal bir kimliktir. İslam’ın
bir kimlik olarak görülmesi, kutsal metnin yorumlanması sürecinde bireyin dışarıda
bırakılmasına sebebiyet vermektedir. Gülen, kutsal metinlerin yorumlanması
hakkının bütün bireylere verilmesinin Türklükle harmanlanarak oluşmuş İslam
kimliğine zarar vereceğini düşündüğünden, dinin bireysel olarak yorumlanmasına
karşı çıkmaktadır. Bu durum Gülen’in, dini, birey ve Allah arasında ilahi selamete
erişmek için takip edilen yol olarak tanımladığı metinleri ile kimliğin bir parçası
olarak tanımladığı metinleri arasında çelişkilerin ortaya çıkmasına sebep olmaktadır.
Gülen’in, dini bireyle Allah arasındaki ilişki ekseninde tartıştığı metinleri, akıl,
Allah’a götüren çoğul yolların varlığı üzerine temellendiğinden bireysel yorum
hakkını tanıması zorunludur. Buna karşın Gülen, dini, kolektif kimliğin kurucu bir
unsuru ve toplumu bir arada tutan ortak değer olarak gördüğünden bireysel yorum
hakkının birey sayısınca yorum doğurması ihtimalinden endişelenmekte ve kimliği
korumak için bireylerin yorum hakkından feragat etmesini istemektedir. İslam’ın
nasslar dışında kalan hükümleri ile değişen koşullar arasında çelişkiler ortaya
çıktığında ise, uzmanlardan oluşmuş bir heyetin yorum işini üstlenmesi gerektiğini
savunmaktadır. Ancak, bu heyetin isabetsiz yorumlarının bireyin ilahi selametini
tehlikeye atması ihtimalini göz ardı etmektedir. Diğer bir ifade ile Gülen, bu heyetin
içtihadlarına uyulduğunda ilahi selametin sağlanacağını garanti etmek zorundadır ki,
bu türden bir garanti vermesi mümkün değildir. Aksi türlü, İslam’da bir ruhban
sınıfının oluşmasının önü açılmış olacaktır. Gülen hareketine mensup bireyler, dini
metinler konusunda Gülen’in yorumunu takip ettiklerinden modern değerle
bütünleşme olanağına kavuşmaktadır. Buna karşın her bireyin, dinsel metni
yorumlama ve zamana göre hüküm çıkarma hakkı söz konusu değildir. Bu bakımdan
dinsel alan söz konusu olduğunda bireysellikten söz edilemez. Ancak buradan
Gülen’in bireyi tamamen kolektivite içinde eriten bir anlayışı olduğu sonucu
çıkarılmamalıdır. Gülen, tüm bireylerin yorum hakkına dini metinler söz konusu
olduğunda karşı çıkmaktadır.

Gülen’in ilk dönem metinlerinde sıklıkla dile getirdiği cemaat, işlevsel

ayrışmanın yaşandığı modern toplumda, bireyle devletin doğrudan karşı karşıya
gelmesini engelleyen bir ara form olmanın yanında, yalnızlaşan bireyin dayanışma
ilişkisi kurabileceği toplumsal kesimlerle yan yana gelmesine olanak sağlayan bir
araçtır. Nitekim harekete katılan bireylerin beklentilerinden birisi de, cemaatin
kurduğu ağların olanaklarından istifade etmektedir. Buna karşın Gülen son dönem
metinlerinde cemaat kavramı yerine, hizmet, gönüllüler hareketi gibi kavramlar
kullanmaktadır ki, bu durum hareket içinde tabandaki bireyselleşme eğiliminin de bir
göstergesi olarak okunabilir. Gülen’in metinlerindeki temel vurgularından birisini,
Allah’ın insanı yeryüzünün halifesi olarak gönderdiği ve insanın kendisindeki
potansiyelleri aktif hale getirerek bu görevi layıkıyla yerine getirmesi gerekliliği
oluşturmaktadır. Bu bakımdan Gülen, kişiliğin gelişimine vurgu yapmakta ve
bireysel gelişimi teşvik etmektedir. İnsan iradesine, bilimsel gelişmenin önemine
yaptığı vurgu ile bireyin bilimden yararlanarak evreni inşasına olanak sağlamaktadır.
Said-i Nursi’den hareketle Müslümanların temel problemlerinin, cahillik, yoksulluk
ve ayrılık olduğunu savunarak, eğitim almayı ve zenginleşmeyi teşvik etmektedir.
Ayrılık sorununa Türklük ve İslam’ın harmanlandığı bir topluluk ethos’u önererek
yanıt üretmeye çalışmaktadır. Gülen, bu noktada Kemalizm’e eleştirel yaklaşarak,

251
dinin toplumu bir arada tutan işlevinden yararlanılması gerektiğini savunmaktadır.
Ancak, bu türden bir önerinin önünde dinsel alanda Alevilerin, etnik alanda ise
Kürtlerin talepleri engel oluşturmaktadır. Gülen’in özellikle ilk dönem metinlerinde
bu toplumsal kesimlerin taleplerine ilişkin olarak, resmi ideoloji dışı bir açılım
sunduğunu ifade etmek zor görünse de, son dönem metinlerinde gerek cem evlerine
yasal statü tanınması, gerekse de anadilinde eğitim hakkının tanınması yönünde bir
açılım yaptığı ifade edilmelidir. Ancak bu türden açılımların konjonktürel olup
olmadıklarına ilişkin bir değerlendirmede bulunmak için hareketi biraz daha
gözlemlemek gerekmektedir.

İkinci olarak Gülen, İslam’ın açıkça belirtilmiş nasslar dışında kalan

kısımlarının yeniden yorumlanması gerektiğini savunmasına rağmen, bu türden bir
yeniden yorumlamanın nasıl bir metodolojiyle mümkün olacağını ve yorum dışında
tutulacak nassların neler olduklarını açıkça ifade etmez. Bu bakımdan Gülen’in,
Kuran’ın değişen koşullara göre yeniden yorumlanması konusunda açıkça ifade
edilmiş tutarlı bir metodu olduğu söylenemez. Gülen’in metinlerinde tarihselci
temalar ve eğilimler olmasına rağmen, Gülen’in tutarlı bir tarihselci olduğunu ifade
etmek mümkün değildir. Gülen’in Kuran’ı anlama ve yorumlama yöntemi
eklektiktir. Gülen’i, Fazlur Rahman gibi tarihselcilerden ayıran temel nokta, kutsal
metni anlamak ve yorumlamak için referans verilecek bir açık ve tutarlı metodoloji
oluşturamamış olmasıdır. Oysa Kuran’ın nasslar dışında kalan kısımlarının değişen
koşullara ve ilahi maksada uygun olarak yeniden ele alınmasını sağlayacak en tutarlı
metodoloji tarihselci hermeneutik yöntemdir. Gülen’in, formasyonunun bu türden bir
metodoloji oluşturmak için yeterli olmadığı söylenebilir. Nitekim Gülen’in formel
eğitimi ilkokulda geçirdiği üç yılla sınırlıdır. Hermeneutik bir yöntem için sadece
Kuran’ı ve dini değil, Dilthey, Gadamer gibi Batı felsefesinin önemli isimlerini de
bilmek gerekmektedir. Gülen’in sadece Dilthey, Gadamer gibi isimleri değil, Fazlur
Rahman gibi isimlerin de metodunu bildiğine ilişkin sağlam bir veri yoktur. Gülen’in
metinleri ve röportajlarında, Rahman’a atıf yapılan yerler vardır ancak bu atıflardan
hareketle Rahman’ın metodolojisini bilmediği sonucu çıkarılabilir. Çünkü ikinci
bölümde görüldüğü üzere Gülen, kendisi ve Rahman arasında ayrım koymaya

252
çalıştığı yerde, aslında Rahman’ın hermeneutik çifte hareket olarak nitelenen
metodunun birinci aşamasına işaret etmektedir. Üstelik bu referansı kendisinin
Rahman’dan farklı düşündüğünü söylediği yerlerde yapmaktadır. Bu bakımdan
Gülen’in tarihselci hermeneutik yöntem geliştirecek kuramsal alt yapıya sahip
olmadığı söylenebilir.

Gülen’in, Kuran’ı anlama ve yorumlama konusunda açık ve tutarlı bir yöntem

oluşturmamasının bir sebebi kendi konumunu tahkim etmek olabilir. Kuran’ı anlama
ve değişen koşullara göre ilahi maksatlara uygun olarak yeni hükümler koyma
konusunda açık, tutarlı ve herkesin anlayabileceği bir yöntem oluşturulursa,
hareketin mensuplarının, karşılaştıkları problemler karşısında Gülen’e değil,
Gülen’in oluşturduğu yönteme uygun olarak kutsal metne kendi akılları aracılığı ile
başvurma ihtimalleri belirebilir. Bu türden bir başvuru, Gülen’in konumunu önemsiz
hale getirebilir. Bu çalışmanın gösterdiği sonuçlardan birisi de, Gülen’in bir icazet
mercii olduğudur. Diğer bir ifade ile Gülen, İslam’ı, hareketin temsil ettiği toplumsal
grupların beklentilerine cevaz verecek biçimde yorumlamaktadır. Gülen’in, İslam
yorumunda bireylere çekici gelen nokta da burası olabilir. Bu bakımdan açık, tutarlı
bir yöntem, Gülen’in bu konumunu sarsabilir. Aynı durum, Gülen’in yorumsama
sürecinin dışında bıraktığı nassların neler olduğunu açıkça ortaya koymaması için de
söylenebilir. Yorumsama sürecinin dışında tutulan ve değişimden azade nassların
neler olduğunun söylenmemesi, kendi başlarına yorum yapmayı düşünen bireylerin
nasslara zarar verme kaygısının sürekli diri tutulmasına ve acaba bu hüküm nass mı
sorusunu sormalarına sebebiyet vermektedir. Nelerin nass olup olmadığının bilgisi
Gülen’de bulunduğundan, ortaya çıkan çelişkilerde Gülen’e başvurmak zorunlu hale
gelmektedir. Diğer taraftan, nassların ne olduğunun açıkça söylenmemesi, lazım
olduğunda bunları da yorumlama sürecine dahil etmeye olanak sağlayabilir. Bu
türden kuramsal çelişkilere rağmen Gülen’in, tabanın beklentilerine cevaz verdiği
söylenebilir. Tabanın Gülen’den beklentisi, kuramsal bir model oluşturması değil,
beklentilerine yanıt vermesidir. Gülen’in metinleri incelendiğinde kurmasal çelişkiler
olmasına rağmen, bu türden taleplere yanıt verdiği görülmektedir.

253
 Üçüncü olarak Gülen, İslam’ın belirli hükümlerini değişen koşullara uygun
olarak yeniden yorumlamasına rağmen, kadınla ilgili hükümleri dışarıda tutmaktadır.
Gülen, defalarca İslam’ı asrın idrakine söyletmenin gerekliliğinden söz etse de,
kadın-erkek eşitliği ve kadın hakları konusunda metinlerinde dikkate değer bir
dönüşüm yaşandığı söylenemez. Bu nokta özellikle şaşırtıcıdır. Çünkü Gülen’in
metinleri kronolojik bir sıra içerisinde okunduğunda, siyasal, toplumsal ve dinsel
görüşlerinde önemli değişimler yaşandığı fark edilecektir. Buna karşın kadın söz
konusu olduğunda geleneksel ataerkil söylemin yeniden üretildiği görülmektedir.
Üstelik Gülen, kadın ve erkeğin eşit haklara sahip olması gerektiği fikrine de karşı
çıkmaktadır. Fıtrat farklarının kadın ve erkeğin eşitliği önünde engel olduğunu
savunmaktadır. Bu durum akıllara, Gülen’in, insanların hukuk karşısında eşitliğini
savunan ifadelerinin sadece erkekler arasında mı geçerli olduğu sorusunu
getirmektedir. Diğer bir ifade ile Gülen’in kadın ve erkeğin eşit haklara sahip
olmayacağına ilişkin ifadeleri ile insanların hukuk karşısında eşit olduklarına ilişkin
fikirleri arasında açık bir tezat vardır.

Kadın-erkek eşitliği ve kadın hakları söz konusu olduğunda şaşırtıcı gelen bir
diğer nokta ise şudur: Hareket içerisinde çok büyük bir eğitimli, kentli kadın kitle söz
konusudur. Hareket içerisinde yer alan kadınların, Gülen’in, kadın-erkek eşitliği ve
kadın hakları konusundaki fikirlerini değiştiremedikleri görülmektedir. Kentli ve
eğitimli kadınların, kadınlık bilincine sahip olmaları beklenir. Oysa Gülen’in
metinlerinde, kendisine doğrudan bir soru yöneltilmediği sürece kadın kavramı
yerine, anne kavramını kullandığı görülmektedir. Bu bakımdan Gülen, kadınlık
bilincini, kadının bağımsız kişiliğini değil, anneliği yüceltmektedir. Gülen’in
metinlerinde kadın ve erkeğin eşit olmadığına ilişkin ifadelere rağmen, eğitimli,
kentli kadınların neden hareket içerisinde örgütlenmeye ve çalışmaya devam ettikleri
sorusu sorulmalıdır. Bu soruya uygun bir yanıt, kadının diğer İslami cemaat, tarikat
ve hareketler içindeki konumları ve bu türden grupların liderlerinin kadın hakkında
söylediklerinin Gülen Hareketi ve Gülen’in söyledikleriyle mukayese edilmesiyle
verilebilir. Çünkü Gülen, kadının başörtüsü ve eğitim hakkı ikileminde bırakıldığı 28
Şubat sürecinde, kadınların eğitim almasına icazet vermiştir. Diğer taraftan ciddi

254
sınırlandırmalar getirmesine rağmen, kadının kamusal alana çıkmasına ve belirli
işlerde istihdam edilmesine taraftardır. Bundan dolayı, Gülen Hareketinin kadın
konusunda diğer dinsel gruplara göre daha ılımlı olması ihtimal dahilindedir. Ancak
bu türden bir kesin yanıt vermek için, harekete mensup kadınların kadınlık ve
müminlik ikileminde kaldıklarında hangisini tercih edeceklerini bilmek
gerekmektedir. Diğer taraftan diğer dinsel cemaatler içinde kadının konumu ile
Gülen Hareketi içinde kadının konumunu mukayese eden bir araştırmaya ihtiyaç
vardır.

Diğer taraftan Gülen, küreselleşme sürecinin farklı dinler ve kültürler arasında

diyaloğu zorunlu kıldığını savunmaktadır. Bu durum Gülen’in dinsel çoğulculuk
hakkındaki fikirlerinin değişmesini sağlamış ve Gülen, Kuran’ın belirli ayetlerinin
dinsel çoğulculuk ve diyaloga temel teşkil ettiğini ifade etmiştir. Hareket, dünyanın
değişik ülkelerinde diyalog ve hoşgörü ile ilgili etkinlikler düzenlemektedir. Bu
türden etkinlikler hareketin dünyada tanınmasının bir aracı olmaktadır. Bu türden
etkinlikler aracılığıyla farklı kültürlerle temas kurulması, hareketin dönüşmesine de
olanak sağlamaktadır. Nitekim bu türden faaliyetler Gülen’in başta Yahudiler olmak
üzere farklı dinlere mensup bireyler hakkındaki fikirlerinin değişmesine olanak
sağlamıştır. Bu hareketin ekonomik olarak büyümesi ve harekete yakın sermaye
sınıfının yabancı sermayeyle işbirliğine girmesinden kaynaklanmaktadır.

Gülen Hareketi, dindar toplumsal grupların merkezle buluşmasını sağlayan

temel aktörlerin başında gelmektedir. Milli Görüş gibi hareketlerden farklı olarak
siyasal ve ekonomik merkeze doğrudan karşı çıkmak yerine, merkezle etkileşimin
yollarını aramış, küreselleşmeyi açıkça desteklemiş ve bu durum küreselleşmenin
ortaya çıkardığı olanaklardan istifade etmek isteyen dindar bireyler için davetkar
olmuştur. Gülen hareketinin büyümesinin arkasındaki temel faktörlerin biri Gülen’in
bu yorumcu özelliğidir. Bunun yanında hareketin ülkeyi yöneten hükümetler ile iyi
ilişkiler kurduğu ve doğrudan karşı karşıya gelmemeye çalıştığı görülmektedir. 28
Şubat sürecinde dönemin başbakanı Erbakan’a sistemle çatışmaması ve iktidarı
bırakma çağrısı yapması bu anlayıştan kaynaklanmaktadır. Benzer bir biçimde,
bürokraside yükselmek isteyen insanların önemli bir kısmının hareketle yakın

255
ilişkiler kurdukları ve hareketin siyasal iktidarla olan iyi ilişkilerinden istifade etmek
istedikleri bilinmektedir.

Hatta AKP’nin iktidara geldiği ilk yıllardan başlayarak 12 Eylül 2010 yılındaki
referandum sürecine kadar, Milli Görüş çizgisinden farklı olarak Gülen’in 1990’ların
ortalarından itibaren savunduğu fikirlere yakın fikirleri siyasal alanda dile getirdiği
bilinmektedir. AKP’nin iktidara gelmesinden sonra Gülen hareketine mensup birçok
insan, partiyi uluslararası kamuoyuna tanıtmak ve desteklemek için yazılar kaleme
almışlardır. AKP’nin 2010 referandumundan sonra giderek otoriterleşmesini Milli
Görüş çizgisine yaklaşma olarak yorumlayan hareket, Türkiye’nin Batı bloğundan
kopmaya başladığına ilişkin bir algının yerleşmesi sonucunda iktidara karşı giderek
eleştirel davranmaya başlamıştır. Gülen hareketi, Türk-İslam kimliğine yaslanmasına
rağmen, Türkiye’nin Batı ile iyi ilişkiler kurması ve reel-politiğe uygun tutum
takınılması gerektiğini düşünmektedir. AKP’de yaşanan bu dönüşüm, dershanelerin
kapatılması girişimi, bürokrasi içerisinde Gülen’e yakın kadroların tasfiye edildiği ve
harekete yakın bu kadroların hükümeti devirmeye çalıştığına ilişkin iddialar,
hareketin tarihinde ilk kez hükümeti açıktan karşısına alması sonucunu doğurmuştur.
Bu türden bir çatışma sürecinin iktidarla iyi ilişkiler kuran hareket üzerinde kısa
vadede olumsuz etkileri olacağı söylenebilir. Bu etkilerden ilki, bürokrasi içinde
konum elde etmek isteyen hareket mensuplarının elenmesi olabilir. Buna karşın
Gülen hareketinin iktidar-cemaat gerilimi olarak adlandırılan süreçte, 1990’ların
ortalarından itibaren yaşadığı dönüşümle tutarlı olarak laiklik, demokrasi, insan
hakları, AB reformlarına referans verdiği görülmektedir.

Tüm bunların yanında Gülen’in öncelikli hedefi, Türk-İslam sentezine

yaslanan bir seçkinler grubunun yetiştirilmesi ve ülkenin geleceği konusunda söz
sahibi olmasının sağlanmasıdır. Bu itibarla, Gülen Hareketinin sadece ticaret, eğitim,
sağlık gibi alanlarda değil, bürokraside de faaliyet içerisinde bulunan kadrolarının
olduğu ifade edilmelidir. Türkiye’de Gülen Hareketine ilişkin kaygıların temelinde,
hareketin bürokrasi içinde kadroları bulunmaktadır. 1990’lardan itibaren defalarca,
bu kadroların hukuk dışında ayrı bir model içinde çalıştıkları iddia edilmiştir. Buna
karşın hareket, bürokrasi içinde kendilerine yakın kadrolar olduğunu kabul etmekle

256
birlikte, bu kadroların hukuka uygun davrandıklarını savunmuştur. Bu türden bir
iddia doğruysa, bunun mahkemeleri ilgilendiren bir boyutu olduğu ve bu türden
eylemlerin suç olduğu açıktır. Ancak, eğer bu kaygı temelsizse, Gülen Hareketinin
kamuoyunda neden bu türden kaygıların oluştuğu sorusu üzerine düşünmesi ve
kamuoyuna tatmin edeci bir yanıt vermesi gerekmektedir. Ancak, Gülen’in metinleri
üzerinden bir okuma yapıldığında, yasal değişimlerden ziyade kadro değişimine
vurgu yaptığı görülecektir. Bu durumda Gülen’in, teorik olarak bu türden bir
örgütlenmeye cevaz verdiği söylenebilir.

257
 KAYNAKÇA

Abant Platformu (2013). “Misyonumuz”

http://www.abantplatform.org/Hakkimizda/Detay/32/Misyonumuz,
15.11.2013.
Adda, Jacques (2003). Ekonominin Küreselleşmesi (Çev. Sevim İneci). İstanbul:
İletişim Yayınları.
Afsaruddin, Asma (2011). “Allah Yolunda Mücadele: Fethullah Gülen’in Cihad’a
Dair Görüşleri.” Şu Kitapta: Ed. Ahmet Özberk-İbrahim Doğan. Şiddetsiz
Aksiyon. İstanbul: Nil Yayınları, 101-116.
Agos (13.02.2014). Today’s Zaman Yazarından Öz Eleştiri: Cemaat Dört Konuda
Hatalı. http://www.agos.com.tr/haber.php?seo=todays-zaman-yazarindan-
ozelestiri-cemaat-dort-konuda-hatali&haberid=6576, 13.02.2014.
Akar, Rıdvan. Habere Dair. CNN Türk (22.11.2013).
Akman, Nuriye (2004). Gurbette Fethullah Gülen. İstanbul: Zaman Kitap.
Aktar, Cengiz (1993). Türkiye’nin Batılılaştırılması. İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Akyol, Mustafa (2013). Özgürlüğün İslami Yolu. İstanbul: Doğan Kitap.
Al-Ashmawy, Muhammed Said (1993). İslama Karşı İslamcılık (Çev. Sibel
Özbudun). İstanbul: Milliyet Yayınları.
Anderson, Benedict (1995). Hayali Cemaatler (Çev. İskender Savaşır). İstanbul:
Metis Yayınları.
Arın, Engin (1955). Atatürkçülük’te Dil ve Din. Ankara: Atatürkkent Yayınları.
Arsel, İlhan (1993). Şeriat ve Kadın. İstanbul: Kurtiş Matbaası.
Arslandoğan, Y. Alp ve Çınar, Bekir (2011). “Dini ve İnsani Açıdan Sivillere
Uygulanan Şiddetin Reddi.” Şu Kitapta: Ed. Ahmet Özberk-İbrahim Doğan.
Şiddetsiz Aksiyon. İstanbul: Nil Yayınları, 17-49.
Asad, Talal (2007). Sekülerliğin Biçimleri (Çev. Ferit Burak Aydar). İstanbul: Metis
Yayınları.
Aslan, Cumhur (2006). “M. Saffet Engin.” Şu Kitapta: Ed. Ahmet İnsel. Modern
Türkiye’de Siyasi Düşünce Kemalizm. İstanbul: İletişim Yayınları, 350-357.
Atay, Falih Rıfkı (1980). Babamız Atatürk, Bayrak, Atatürkçülük Nedir, Atatürk Ne
İdi. Ankara: Betaş Yayınları.
Atay, Falih Rıfkı (ty). Çankaya. İstanbul: Pozitif Yayınları.
Ateş, Süleyman (1989). “Cennet Kimsenin Tekelinde Değildir.” İslami Araştırmalar
Dergisi. Cilt 3 (1), 7-24.

258
Avcı, Hanefi (2010). Haliç’te Yaşayan Simonlar & Dün Devlet Bugün Cemaat.
İstanbul: Angora Yayıncılık.
Avcı, Özlem (2012). İstanbul’da Dindar Üniversite Gençliği, İki Dünya Arasında.
İstanbul: İletişim Yayınları.
Aydın, Mustafa (2009). Moderniteye Dışarıdan Bakmak. İstanbul: Açılım Kitap.
Aydın, Ömer (1998). “Kur’ân’da Kader ve Özgürlük.” Kur’ân Mesajı İlmi
Araştırmalar Dergisi, Cilt: 4, 76-80.
Aydüz, Davut (2005). Tarih Boyunca Dinlerarası Diyalog. İstanbul: Işık Yayınları.
Bağce, Emre (2004). “Modernliğin Temelleri ve İkircikli Serüveni.” Şu Kitapta: Ed.
Güngör Erdumlu. Modernlik ve Türkiye. Ankara: Babil Yayınları, 3-59.
Bainbridge, William Sims (2012). “Bilim ve Din.” Şu Kitapta: Din Sosyolojisi:
Yaşadığımız Dünya Çev. Pelin Angı-Suat Kemal Angı, ss. 11-34.
Balcı Bayram (2005). Orta Asya’da İslam Misyonerleri: Fethullah Gülen Okulları
(Çev. Ali Berktay). İstanbul: İletişim Yayınları.
Baubêrot, Jean (2008). Laiklik: Tutku İle Akıl Arasında 1905-2005 (Çev. Alev Er).
İstanbul: İstanbul bilgi Üniversitesi Yayınları.
Beck, Ulrich (2011). Risk Toplumu (Çev. Kâzım Özdoğan-Bülent Doğan). İstanbul:
İthaki Yayınları.
Berger, L. Peter (2002a). “Sekülerizmin Gerileyişi.” (Çev. Ali Köse). Şu Kitapta: Ali
Köse. Sekülerizm Sorgulanıyor. İstanbul: Ufuk Kitapları, 11-32.
Berger, Peter (1999). “Dini Kurumlar.” (Çev. Adil Çiftçi). Şu Kitapta: Der. Adil
Çiftçi. Toplumbilimi Yazıları. İzmir: Anadolu Yayınları, 71-137.
Berger, Peter (2002b). “Dinin Krizinden Sekülerizmin Krizine.” (Çev. Ali Köse). Şu
Kitapta: Ali Köse. Sekülerizm Sorgulanıyor. İstanbul: Ufuk Kitapları, 75-94.
Berktay, Fatmagül (2010). Politikanın Çağrısı. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Berktay, Fatmagül (2012). Tek Tanrılı Dinler Karşısında Kadın. İstanbul: Metis
Yayınları.
Berman, Marshall (1999). Katı Olan Her Şey Buharlaşıyor (Çev. Ümit Altuğ-Bülent
Paker). İstanbul: İletişim Yayınları.
Beşer, Faruk (2011). Fethullah Gülen Hocaefendi’nin Fıkhını Anlamak. İstanbul: Nil
Yayınları.
Black, Cyril (1986). Çağdaşlaşmanın İtici Güçleri (Çev. Fatih Gümüş). Ankara:
Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Bora, Tanıl (2003). Türk Sağının Üç Hali. İstanbul: Birikim Yayınları.
Bora, Tanıl (2012). “Gülenciliğin İdeolojik Söyleminde Özne ve Fiil Olarak
“Hizmet”: Bir Hizmet Yapılıyor, Görelim Bunu”. Birikim Dergisi. Cilt 282,
33-39.

259
Bozkurt, Mahmut Esat (1967). Atatürk İhtilali, Ankara: Altın Kitaplar.
Bulaç, Ali (2008). Din-Kent ve Cemaat: Fethullah Gülen Örneği. İstanbul: Ufuk
Kitap.
Can, Eyüp (1999). “Fethullah Gülen’le Röportaj.” Şu Kitapta: Haz. Mustafa
Armağan-Ali Ünal. Medya Aynasında Fethullah Gülen: Kozadan Kelebeğe.
İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, 40-62.
Castells, Manuel (2007). Ağ Toplumunun Yükselişi/Enformasyon Çağı: Ekonomi,
Toplum Kültür: Binyılın Sonu (Çev. Ebru Kılıç). İstanbul: İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları.
Clark, Peter (2012). “Giriş: Küresel Çerçevede Organik Bir Din Anlayışına Doğru.”
(Çev. İhsan Çapçıoğlu). Şu Kitapta: Der. Peter Clarke. Din Sosyolojisi: Kuram
ve Yöntem. Ankara: İmge Yayınları, 33-74.
Collinicos, Alex (2001). Postmodernizme Hayır (Çev. Şebnem Pala). Ankara: Ayraç
Yayınevi.
Collinicos, Alex (2004). Toplum Kuramı: Tarihsel Bir Bakış (Çev. Yasemin
Tezgiden). İstanbul: İletişim Yayınları.
Cox, L. James (2004). Kutsalı İfade Etmek (Çev. Fuat Aydın). İstanbul: İz:
Yayıncılık.
Çalışkan, Kerem (2003). “Modernleşme Cihadı Başlatmalı.” Şu Kitapta: Haz. Cemal
Uşşak. Küresel Barışa Doğru, Kozadan Kelebeğe 3. İstanbul: Gazeteciler ve
Yazarlar Vakfı Yayınları, 55-65.
Çapçıoğlu, İhsan (2008). “Küreselleşme, Kültür, Din.” Ankara Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi. Cilt XLIX (2), 153-183.
Çaylak, Adem ve Çelik Adem (2009). “Osmanlı ve Cumhuriyet
Modernleş(tir)mesinde Din, Tarih, Etnisite Algısı.” Şu Kitapta: Ed. Adem
Çaylak vd. Osmanlı’dan 2000’li Yıllara Türkiye’nin Politik Tarihi. Ankara:
Savaş Yayınları, 93-133.
Çetin, Halis (2003-4). “Gelenek ve Değişim Arasındaki Kriz.” Doğu Batı, cilt (25),
11-40.
Çobanoğlu, Yavuz (2012). “Altın Nesil”in Peşinde, Fethullah Gülen’de Toplum,
Devlet, Ahlak, Otorite. İstanbul: İletişim Yayınları.
Çubukçu, Agah İbrahim (1964). “Mutezile ve Akıl Meselesi.” Ankara Üniversitesi
İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: XII, 51-61.
Dağ, Mehmet (1980). “Eş’ari Kelamında Bilgi Problemi.” Ankara Üniversitesi İslam
İlimleri Enstitüsü Dergisi, cilt: VI, 97-114.
Davie, Grace (2001). “Din ve Modernite: Batılı Bir Bakış.” (Çev. Recep Şentürk). Şu
Kitapta: Ed. Sabri Orman. Modernleşme, İslâm Dünyası ve Türkiye. İstanbul:
Ensar Neşriyat.
Davie, Grace (2007). The Sociology of Religion. London: Sage Publications.

260
Davison, Andrew (2006). Türkiye’de Sekülarizm ve Modernlik. İstanbul: İletişim
Yayınları.
Descartes, Rene (1963). Felsefenin İlkeleri (Çev. Mehmet Karasan). İstanbul: Milli
Eğitim Basımevi.
Dilthey, Wilhelm (2012). Hermeneutik ve Tin Bilimleri (Çev.Doğan Özlem).
İstanbul: Notus Kitap Yayınevi.
Dobbelaere, Karel (2012). “Sekülerleşmenin Anlamı ve Kapsamı.” (Çev. Mehmet
Süheyl Ünal). Şu Kitapta: Der. Peter Clarke. Din Sosyolojisi: Çağdaş
Gelişmeler. Ankara: İmge Yayınları, 11-35.
Dobbeleaere, Karel, Tomasi, Luigi, Voye, Lilliane (2002). “Religiouas Syncretism.”
Şu Kitapta: Ed. R. Piedmont-D. Moberg. Research in the Social Scientific
Study of Religion. Boston: Brill Publications, 221-243.
Durkheim, Emile (2005). Dini Hayatın İlkel Biçimleri (Çev. Fuat Aydın). İstanbul:
Ataç Yayınları.
Ebaugh, Helen Rose (2010). The Gulen Movement A Sociological Analysis of a
Civic Movement Roored in Moderate Islam. New York: Springer.
Efil, Şahin (2004). “Kuran-Bilim İlişkisinin Olabilirliği ve Meşruiyeti Sorunu.”
EKEV Akademi Dergisi, Cilt: 21, ss. 25-38.
El-Gannuşi, Raşid (2011). Kur’an ve Yaşam Arasında Kadın (Çev. Muhammed
Coşkun). İstanbul: Mana Yayınları.
Erdoğan, Latif (1995). Fethullah Gülen Hocaefendi (Küçük Dünyam). İstanbul: Ad
Yayıncılık.
Ergene, Enes (2005). Gülen Hareketinin Analizi, Geleneğin Modern Çağa Tanıklığı.
İstanbul: Yeni Akademi Yayınları.
Ergil, Doğu (2010). 100 Soruda Fethullah Gülen ve Hareketi. İstanbul: Timaş
Yayınları.
Ersanlı, Büşra (2005). “Türk Okullarının Eğitim ve Etkileşim Yönü.” Şu Kitapta: Ed.
Toktamış Ateş-Eser Karakaş-İlber Ortaylı. Barış Köprüleri Dünyaya Açılan
Türk Okulları. İstanbul: Ufuk Kitapları, 221-232.
Esposito, L. John ve Yılmaz, İhsan (2014). “Gülen’in Düşünce Hürriyeti,
Sekülerizm, Devlet, Siyaset, Sivil Toplum ve Demokrasi Hakkındaki
Düşünceleri.” Şu Kitapta: E. John L. Esposito-İhsan Yılmaz. İslâm ve Barış
İnşası. İstanbul: Nil Yayınları, 53-70.
Featherstone, Mike (2005). Postmodernizm ve Tüketim Kültürü (Çev. Mehmet
Küçük). İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Frisby, David (2012). Modernlik Fragmanları (Çev. Akın Terzi). İstanbul: Metis
Yayınları.
Gauchet, Marcel (2000). Demokrasi İçinde Din: Laikliğin Gelişimi (Çev. Mehmet
Emin Özcan). Ankara: Dost Kitapevi.

261
Geertz, Clifford (2007). “Kültürel Bir Sistem Olarak Din.” (Çev. Yasin Aktay). Şu
Kitapta: Der. Yasin Aktay-M. Emin Köktaş. Din Sosyolojisi. Ankara: Vadi
Yayınları.
Giddens Anthony, Pierson, Cristopher (2000). Modernliği Anlamlandırmak (Çev.
Serhat Uyarlak-Murat Sağlam). Bursa: Alfa Yayınları.
Giddens, Anthony (2000a). Sosyoloji (Çev. Hüseyin Özel-Cemal Güzel). Ankara:
Ayraç Yayınları.
Giddens, Anthony (2000b). Üçüncü Yol: Sosyal Demokrasinin Yeniden Dirilişi
(Çev. Mehmet Özay). İstanbul: Birey Yayıncılık.
Giddens, Anthony (2000c). “Eşitsizlik ve Sosyal Demokrasi”, (Çev. Murat Cemal
Yalçıntan). Şu Kitapta: Ed. Murat Cemal Kızıltan. Üçüncü Yol Arayışları ve
Türkiye. İstanbul: Büke Yayınları,
Giddens, Anthony (2002). “Pozitivizm ve Eleştiricileri” (Çev. Mete Tunçay-Aydın
Uğur). Şu Kitapta: Ed. T. Bottomore ve R. Nisbet. Sosyolojik Çözümlemenin
Tarihi. Ankara: Ayraç Yayınları.
Giddens, Anthony (2010). Modernliğin Sonuçları (Çev. Ersin Kuşdil). İstanbul:
Ayrıntı Yayınları.
Göçmen, Doğan (27.05.2012). “Aydınlanmacılık Nedir?” Birgün, 1-3.
Gökberk, Macit (1990). Felsefe Tarihi. İstanbul: Remzi Kitapevi.
Göle, Nilüfer (2011). Melez Desenler: İslam ve Modernlik Üzerine. İstanbul: Metis
Yayınları.
Göle, Nilüfer (2012). Seküler ve Dinsel: Aşınan Sınırlar. İstanbul: Metis Yayınları.
Gülen, Fethullah (1994). Asrın Getirdiği Tereddütler-2. İzmir: T.Ö.V Yayınları.
Gülen, Fethullah (1994a). “Şûrâ”. Yeni Ümit Dergisi, Cilt: 3, Sayı: 24, Mayıs-
Haziran.
Gülen, Fethullah (1995). Fasıldan Fasıla 1. İzmir Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (1996a). İnancın Gölgesinde 1. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (1996b). İnancın Gölgesinde 2. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (1996c). Yeşeren Düşünceler (Çağ ve Nesil-6). İzmir: T.Ö.V
Yayınları.
Gülen, Fethullah (1996d). Fasıldan Fasıla 2. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (1997a). Prizma-2. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (1997b). Prizma 1. İstanbul: Feza Gazetecilik.
Gülen, Fethullah (1998a). İrşâd Ekseni. İstanbul: Feza Gazetecilik.
Gülen, Fethullah (1998b). “Takdim.” Şu Kitapta: Ed. İrfan Yılmaz. Yeni bir Bakış
Açısıyla İlim ve Din 1. İstanbul: Fez Gazetecilik, 15-60.
Gülen, Fethullah (1998c). Varlığın Metafizik Boyutu 1. İstanbul: Feza Gazetecilik.

262
Gülen, Fethullah (1998d). Varlığın Metafizik Boyutu 2. İstanbul: Feza Gazetecilik.
Gülen, Fethullah (1998e). Ruhumuzun Heykelini Dikerken. İstanbul: Feza
Gazetecilik.
Gülen, Fethullah (2000a). Işığın Göründüğü Ufuk (Çağ ve Nesil-7). İstanbul: Nil
Yayınları.
Gülen, Fethullah (2000b). Ölçü ve Yoldaki Işıklar. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2001). “Fethullah Gulen’s Response to the Sep 11 Terrorist Attacs
on US.” http://en.fgulen.com/content/ciew/968/3, 10. 09. 2013.
Gülen, Fethullah (2001a). Fasıldan Fasıla 4. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2001b) İ’lâ-yı Kelimetullah veya Cihad. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2002). Çekirdekten Çınara (Bir Başka Açıdan Ailede Eğitim).
İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2003). İnsanın Özündeki Sevgi. İstanbul: Ufuk Kitapları.
Gülen, Fethullah (2004). Asrın Getirdiği Tereddütler-1. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2004a). Kırık Testi (Kırık Testi-1). İstanbul: Gazeteciler ve
Yazarlar Vakfı Yayınları.
Gülen, Fethullah (2004b). Beyan (Yağmur Serisi-1). İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2004c). Gurbet Ufukları (Kırık Testi-3). İstanbul: Gazeteciler ve
Yazarlar Vakfı Yayınları.
Gülen, Fethullah (2005). “Bir Damla Ülke Kalmış Zaten, Yazık Etmeyelim,
http://www.olcuveyayoldakiisiklar.com/fethullah-gulen-kirik-testi-serisi/28-
fethullah-gulen-abd-sohbetleri-kirik-testi/5667-fethullah-gulen-abd-sohbetleri-
kirik-testi-bir-damla-ulke-kalmis-zaten-yazik-etmeyelim.html, 01.03.2014.
Gülen, Fethullah (2006a). Çağ ve Nesil (Çağ ve Nesil-1). İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2006b). Yol Mülahazaları (Prizma-6). İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2006c). İkindi Yağmurları (Kırık Testi-5). İstanbul: Gazeteciler ve
Yazarlar Vakfı Yayınları.
Gülen, Fethullah (2007). Ölümsüzlük İksiri (Kırık Testi-7). İstanbul: Gazeteciler ve
Yazarlar Vakfı Yayınları.
Gülen, Fethullah (2008). Zihin Harmanı (Prizma-7). İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2008a). Vuslat Muştusu (Kırık Testi-8). İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2010). Çizgimizi Hecelerken (Prizma-8). İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2011a). Fasıldan Fasıla-3. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2011b). Örnekleri Kendinden Bir Hareket (Çağ ve Nesil-8).
İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2011c). Kendi İklimimiz (Prizma-5). İstanbul: Nil Yayınları.

263
Gülen, Fethullah (2011d). Prizma 4. İstanbul: Nil Yayınları
Gülen, Fethullah (2011e). Kitap ve Sünnet Perspektifinde Kader. İstanbul: Nil
Yayınları.
Gülen, Fethullah (2011f). Buhranlar Anaforunda İnsan (Çağ ve Nesil-2). İstanbul:
Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2011g). Cemre Beklentisi (Kırık Test-10). İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2011g). Enginliğiyle Bizim Dünyamız –İktisadi Mülahazalar-.
İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012a). Prizma-3. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012b). Sonsuz Nur 4. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012c). Sonsuz Nur 3. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012d). Zamanın Altın Dilimi (Çağ ve Nesil 4). İstanbul: Nil
Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012e). Günler Baharı Soluklarken (Çağ ve Nesil 5). İstanbul: Nil
Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012f). Asrın Getirdiği Tereddütler 3. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012g). Asrın Getirdiği Tereddütler 4. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012g). Sonsuz Nur 5. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012h). Sonsuz Nur 2. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2012i). Sonsuz Nur 1. İstanbul: Nil Yayınları.
Gülen, Fethullah (2013). Yitirilmiş Cennete Doğru (Çağ ve Nesil 3). İstanbul: Nil
Yayınları.
Gülen, Fethullah (2013b). “Ana Dilde Eğitim Adil Olmanın Gereği”,
http://www.fgulen.com/tr/turk-basininda-fethullah-gulen/fethullah-gulen-
hakkinda-haberler/fethullah-gulen-hakkinda-2013-haberleri/36063-ana-dilde-
egitim-adil-olmanin-geregi, 20.07.2013.
Güler, E. Zeynep (2008). “Muhafazakarlık: Kadim Geleneğin Savunusundan
Faydacılığa.” Şu Kitapta: Der. H. Birsen Örs. 19. Yüzyıldan 20. Yüzyıla
Modern Siyasal İdeolojiler. İstanbul: Bilgi Üniversitesi Yayınları, 115-162.
Güler, İlhami (2012). Sabit Din Dinamik Şeriat. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Güler, İlhami (2013). Allah’ın Ahlakiliği Sorunu. Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Gündem, Mehmet (2005). Fethullah Gülen’le 11 Gün. İstanbul: Alfa Basım Yayım
Dağıtım.
Gürbüz, E. Mustafa ve Purkayastha, Bandana (2001). “Gandi’den Gülen’e Agresif
Olmayan Eylemin Habitus’u.” Şu Kitapta: Ed. Ahmet Özberk-İbrahim Doğan.
Şiddetsiz Aksiyon. İstanbul: Nil Yayınları,79-100.

264
GYV (2000a). Din, Devlet ve Toplum. İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı
Yayınları.
GYV (2000b). Demokratik Hukuk Devleti. İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı
Yayınları.
GYV (2012). “Gazeteciler ve Yazarlar Vakfından Gündeme Dair Önemli
Açıklamalar.”
http://www.gyv.org.tr/Aciklamalar/Detay/77/20120405GYVden%20G%C3%B
Cndeme%20Dair%20A%C3%A7%C4%B1klama#.UoSEZUUuntw.email,
05.05.2012.
GYV (2013). “Aleviler ve Sünniler: Barışı ve Geleceği Birlikte Aramak.”
http://gyv.org.tr/Content/userfiles/pdf/30.Abant_Platform_Aleviler-ve-
Sunniler-toplantisi_raporu_0.pdf. Erişim Tarihi: 02.04.2014.
Habermas, Jürgen (2009). Doğalcılık ile Din Arasında (Çev. Ali Nalbant). İstanbul:
Yapı Kredi Yayınları.
Hanioğlu, Şükrü (1985). Bir Siyasal Örgüt Olarak Osmanlı İttihad Terakki Cemiyeti
ve Jön Türklük, Cilt: 1 (1889-1902). İstanbul: İletişim Yayınları.
Harvey, David (1997). Postmodernliğin Durumu (Çev. Sungur Savran). İstanbul:
Metis Yayınları.
Hayek, A. Friedrich (1995). Kanun, Yasama Faaliyeti ve Özgürlük II: Sosyal Adalet
Serabı (Çev. Mustafa Erdoğan). İstanbul: Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları.
Hervieu-Leger, Daniele (1998). “Secularization, Tradition and New Forms of
Religiosity: Some Theoretical Proposals.” Şu Kitapta: Ed. Eileen Barker and
Mergit Warburg. New Religions and New Religiosity. Denmark: Aarhus
University Press.
Horkheimer, Max (2002). Akıl Tutulması (Çev. Orhan Koçak). İstanbul: Metis
Yayınları.
Hourani, F. George (2003). “Eş’arî” (Çev. Fethi Kerim Kazanç). Ondokuz Mayıs
Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 14-15, 359-366.
Hume, David (1995). Din Üstüne (Çev. Mete Tunçay). Ankara: İmge Yayınları.
Huntington, P. Samuel (2002). Medeniyetler Çatışması ve Dünya Düzeninin Yeniden
Kurulması (Çev. Mehmet Turan, Cem Soydemir, Yusuf Eradam). İstanbul:
Okuyan Us Yayınları.
İBB (1998). Kültürlerarası Diyalog Sempozyumu. İstanbul: İstanbul Büyükşehir
Belediyesi Kültür İşleri Daire Başkanlığı Yayınları.
İnan, Afet (1947). Türk Halkının Antropolojik Karakterleri ve Türkiye Tarihi, Türk
Irkının Vatanı Anadolu. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
İnan, Afet (1998). Vatandaş İçin Medeni Bilgiler ve M. Kemal Atatürk’ün El
Yazıları. Ankara: Türk Tarih Kurumu Basımevi.
İnsel, Ahmet (1990). Türkiye Toplumunun Bunalımı, İstanbul: Birikim Yayınları.

265
İnsel, Ahmet (2005). Neo-Liberalizm Hegemonyanın Yeni Dili. İstanbul: Birikim
Yayınları.
Jeanniere, Abel, “Modernite Nedir?” (Çev. Nilgün Tutal). Şu Kitapta: Der. Mehmet
Küçük. Modernite Versus Postmodernite. Ankara: Vadi Yayınları, 95-107.
Jeanrond, G. Werner (2007). Teolojik Hermenötik (Çev. Emir Kuşçu). İstanbul: İz
Yayıncılık.
Kahraman, Hasan Bülent (2010). Türk Siyasetinin Yapısal Analizi-I. İstanbul: Agora
Yayınları.
Kalaycı, Mehmet (2011). Tarihsel Süreçte Eşarlik-Maturidilik İlişkisi, Ankara
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü.
Kant, Immanuel (2005). “Aydınlanma Nedir? Sorusuna Yanıt” (Çev. Nejat Bozkurt).
Şu Kitapta: Immaunel Kant. Seçilmiş Yazılar. İstanbul: Say Yayınları, 263-
273.
Kara, İsmail (2011). Türkiye’de İslâmcılık Düşüncesi 1, Metinler Kişiler. İstanbul:
Dergâh Yayınları.
Karabaşoğlu, Metin (2005). “Said Nursî.” Şu Kitapta: Ed. Tanıl Bora-Murat
Gültekingil. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6: İslamcılık. İstanbul:
İletişim Yayınları, 270-289.
Karaman, Fikret, Karagöz, İsmail, Paçacı, İbrahim vd. (2006). Dini Kavramlar
Sözlüğü. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı Yayınları.
Karaman, Hayreddin (2012). İslam Hukuk Tarihi. İstanbul: İz Yayıncılık.
Kayaoğlu, Turan (2014). “Diyaloğun Vaizleri: Uluslararası İlişkiler ve İnançlar Arası
Teoloji.” Şu Kitapta: E. John L. Esposito-İhsan Yılmaz. İslâm ve Barış İnşası.
İstanbul: Nil Yayınları, 191-215.
Keddie, R. Nikki (1997). “Secularization and State: Towards Clarity and Global
Comparison.” New Left Review, Cilt 1(226), 21-40.
Keyder, Çağlar (1990). Türkiye’de Devlet ve Sınıflar. İstanbul: İletişim Yayınları.
Kılıçbay Mehmet Ali (2006). “Aydınlanma ve Modernite.” Şu Kitapta: Ed. Fikret
Başkaya. Kavramlar Sözlüğü II: Söylem ve Gerçek. İstanbul: Özgür Üniversite
Yayınları.
Kılıçbay, M. Ali (2005). “Fethullah Gülen Okulları.” Şu Kitapta: Ed. Toktamış Ateş-
Eser Karakaş-İlber Ortaylı. Barış Köprüleri Dünyaya Açılan Türk Okulları.
İstanbul: Ufuk Kitapları, 65-72.
Kippenberg, G. Hans (2012). “Max Weber: Modernleşme ve Din.” (Çev. Nilgün
Sofuoğlu Kılıç). Şu Kitapta: Der. Peter Clarke. Din Sosyolojisi: Kuram ve
Yöntem. Ankara: İmge Yayınları, 121-142.
Kirman, Mehmet Ali (2005). Din ve Sekülerleşme: Üniversite Gençliği Üzerine
Sosyolojik Bir Araştırma. Adana: Karahan Kitapevi.
Kotan, Şevket (2001). Kur’an ve Tarihselcilik. İstanbul: Beyan Yayınları.

266
Köker, Levent (1992). Demokrasi Üzerine Yazılar. Ankara: İmge Yayınları.
Köker, Levent (1993). Modernleşme, Kemalizm ve Demokrasi. İstanbul: İletişim
Yayınları.
Kömeçoğlu, Uğur (2009). “Kutsal ile Kamusal: Fethullah Gülen Cemaat Hareketi”.
Şu Kitapta: Ed. Nilüfer Göle. İslamın Yeni Kamusal Yüzleri. İstanbul: Metis
Yayınları, 148-194.
Kumar, Krishan (2004). Sanayi Sonrası Toplumdan Post-Modern Topluma (Çev.
Mehmet Küçük). Ankara: Dost Yayınevi.
Kuru, T. Ahmet (2003). “Fethullah Gülen’s Search for a Middle Way Between
Modernity and Muslim Tradition.” Şu Kitapta: Ed. M. Hakan Yavuz-John L.
Esposito. Turkish Islam and the Secular State, The Gülen Movement. Syracuse,
New York: Syracuse University Press, 115-130.
Kuru, T. Ahmet (2011). Pasif ve Dışlayıcı Laiklik: ABD, Fransa ve Türkiye.
İstanbul: İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Küçükcan, Talip (2005). “Modernleşme ve Sekülerleşme Kuramları Bağlamında Din
Toplumsal Değişme ve İslam Dünyası.” İslâm Araştırmaları Dergisi, cilt (13),
109-128.
Laçiner, Ömer (1995). “Post-Modern Bir Dini Hareket: Fethullah Hoca Cemaati.”
Birikim Dergisi. Cilt: 76.
Lewis, Bernard (1996). “Islam and Liberal Democracy: A Historicial Overview.”
Journal of Democracy, 52-63.
Locke, John (2005). Hoşgörü Üstüne Bir Mektup (Çev. Melih Yürüşen). Ankara:
Liberte Yayınları.
MABİAD (2012). TUSKON/Türkiye-Kuzey Irak (Erbil) Ticaret ve Yatırım Heyeti.
http://www.mabiad.org.tr/?p=content&cl=duyuru&i=1168, 15.02.2012.
Maksudyan, Nazan (2005). Türklüğü Ölçmek Bilimkurgusal Antropoloji ve Türk
Milliyetçiliğinin Irkçı Çehresi (1925-1939). İstanbul: Metis Yayınları.
Mardin, Şerif (2007). Türkiye’de Toplum ve Siyaset. İstanbul: İletişim Yayınları.
Mardin, Şerif (2008). Jön Türklerin Siyasî Fikirleri 1895-1908. İstanbul: İletişim
Yayınları.
Marx, Karl (1997). Hegel’in Hukuk Felsefesinin Eleştirisi (Çev. Kenan Somer).
Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl, Engels, Friedrich (2002). Komünist Parti Manifestosu (Çev. Muzaffer
Erdost). Ankara: Sol Yayınları.
Marx, Karl (2005). Ekonomi Politiğin Eleştisine Katkı (Çev. Sevim Belli). Ankara:
Sol Yayınları.
Mercan, Faruk (2009). Fethullah Gülen. İstanbul: Doğan Kitap.
Mert, Nuray (1994a). “Laiklik Tartışması ve Siyasal İslam.” Cogito, Cilt (1), 89-102.

267
Mert, Nuray (1994b). Laiklik Tartışmasına Kavramsal Bir Bakış: Cumhuriyet
Kurulurken Laik Düşünce. İstanbul: Bağlam Yayıncılık.
Muhsin, Amine Wedûd (2005). Kuran ve Kadın (Çev. Nazife Şişman). İstanbul: İz
Yayıncılık.
Narlı, Nilüfer (1994b). “Türkiye’de Laikliğin Konumu.” Cogito, Cilt (1), 23-32.
Norris, Pippa and Inglehart, Ronald (2004). Sacred and Secular: Religion and
Politics Worldwide, Cambridge: Cambridge University Press.
Ocak, Ahmet Yaşar (1996). Türk Sufiliğine Bakışlar. İstanbul: İletişim Yayınları.
Öcal, Şamil (1999). “Osmanlı Kelamcıları Eş’âri miydi?” Dini Araştırmalar, Cilt (2)
(5), 225-254.
Öz, Mustafa (ty). “E’bul-Hasen El Eş’ari ve Eş’ari Mezhebinin Prensipleri.” Diyanet
İşleri Başkanlığı Dergisi, Cilt XIII (3), 181-192.
Özay, Mehmet (2006). Günümüz Sosyolojisinde Modernleşme, Sekülerleşme-Din
İlişkileri. Doktora Tezi, Marmara Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü,
İstanbul.
Özcan, Hanifi (2007). “İslam Bilgi Kuramı.” Şu Kitapta: Ed. Bünyamin Erol. İslam’a
Giriş-Ana Konulara Yeni Yaklaşımlar-. Ankara: Diyanet İşleri Başkanlığı
Yayınları, 31-40.
Özdalga, Elisabeth (2003). “İslamî Kadrolarda Dünyevî Asketizm: F. Gülen’in İlham
Veren Riyazet ve Aktivizmi.” Şu Kitapta: Haz. Cemal Uşşak. Küresel Barışa
Doğru, Kozadan Kelebeğe 3. İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları,
11-26.
Özdalga, Elisabeth (2006). İslamcılığın Türkiye Seyri (Çev. Gamze Türkoğlu).
İstanbul: İletişim Yayınları.
Özipek, Bekir Berat (2005). Muhafazakarlık, Akıl, Toplum, Siyaset. Ankara: Kadim
Yayınları.
Özkök, Ertuğrul (1999). “Fethullah Gülen’le Röportaj.” Şu Kitapta: Haz. Mustafa
Armağan-Ali Ünal. Medya Aynasında Fethullah Gülen: Kozadan Kelebeğe.
İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, 20-29.
Özlem, Doğan (1999). Siyaset, Bilim ve Tarih Bilinci. İstanbul: İnkılap Kitapevi.
Parla, Taha (2005). Ziya Gökalp, Kemalizm ve Türkiye’de Korporatizm (Çev.
Füsun Üstel-Sabir Yücesoy). İstanbul: İletişim Yayınları.
Peker, Recep (1935). İnkılab Dersleri Notları. Ankara: Ulus Basımevi.
Pierson, Christopher (2000). Modern Devlet (Çev. Burcu Erdoğan-Neşet Kutluğ).
İstanbul: Chiviyazıları Yayınevi.
Polanyi, Karl (2006). Büyük Dönüşüm: Çağımızın Siyasal ve Ekonomik Kökenleri
(Çev. Ayşe Buğra). İstanbul: İletişim Yayınları.

268
Pope, Nicole (2003). “Kaç Çeşit İslam Var?” Şu Kitapta: Haz. Cemal Uşşak. Küresel
Barışa Doğru, Kozadan Kelebeğe 3. İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı
Yayınları, 85-102.
Rahman, Fazlur (1981). İslam (Çev. Mehmet Dağ-Mehmet Aydın). İstanbul:
Fakülteler Matbaası.
Rahman, Fazlur (2010). İslam ve Çağdaşlık (Çev. Alparsalan Açıkgenç-M. Hayri
Kırbaşoğlu). Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Rahman, Fazlur (2012). Ana Konularıyla Kur’an (Çev. Alparslan Açıkgenç).
Ankara: Ankara Okulu Yayınları.
Rawls, John (2003). “Kamusal Akıl Düşüncesinin Yeniden Ele Alınması.” (Çev. Gül
Evrin). Şu Kitapta: John Rawls. Halkların Yasası. İstanbul: İstanbul Bilgi
Üniversitesi Yayınları.
Repstad, Pal (1996). “A Paradigm Shift in the Sociology of Religion.” Şu Kitapta:
Ed. Pal Repstad. Religion and Modernity: Modes of Co-existence. Oslo:
Scandinavian University Press.
Sarıtoprak, Zeki-Ünal, Ali (2005). “An Interview with Fethullah Gülen.” The
Muslim World, Vol. 95, 447-467.
Şener, Nedim (2010). Ergenekon Belgelerinde Fethullah Gülen ve Cemaat. İstanbul:
Destek Yayınları.
Sevindi, Nevval (1999). “Fethullah Gülen’le Röportaj.” Şu Kitapta: Haz. Mustafa
Armağan-Ali Ünal. Medya Aynasında Fethullah Gülen: Kozadan Kelebeğe.
İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, 80-100.
Sevindi, Nevval (2008). “Contemporary Islamic Conversations: M. Fethullah Gülen
on Turkey” (Çev. Abdullah T. Antepli). Şu Kitapta: Ed. Ibrahim M. Abu-Rabi.
New York: State University of Newyork.
Shultz, Kevin (2006). “Secularization: A Bibliographic Essay.” Bibliographic
Review, Spring&Sumer 06, 170-177.
Sıddıkî, Mazhuruddin (1990). İslâm Dünyasında Modernist Düşünce (Çev. Göksel
Korkmaz). İstanbul: Dergah Yayınları.
Smith, Anthony (1996). Toplumsal Değişme Anlayışı (Çev. Ünsal Oskay). Ankara:
Gündoğan Yayınları.
Stark, Rodney (2002). “Toprağın Bol Olsun Sekülerleşme.” (Çev. Ali Köse). Şu
Kitapta: Ed. Ali Köse. Sekülerizm Sorgulanıyor. İstanbul: Ufuk Kitapları, 33-
74.
Stark, Rodney (2005). Tek Gerçek Tanrı: Tektanrıcılığın Tarihsel Sonuçları (Çev.
Çiğdem Özüer). İstanbul: Literatür Yayıncılık.
Swatos, H. William ve Christiano, J. Kevin (2002). “Sekülerleşme Teorisi: Bir
Kavramın Serüveni.” (Çev. Ali Köse). Şu Kitapta: Der. Ali Köse. Sekülerizm
Sorgulanıyor. İstanbul: Ufuk Kitapları, 95-122.

269
Swingewood, Alan (1998). Sosyolojik Düşüncenin Kısa Tarihi (Çev. Osman
Akınhay). Ankara: Bilim ve Sanat Yayınları.
Şık, Ahmet (2011). OOOKitap Dokunan Yanar. İstanbul: Postacı Yayınevi.
Şık, İsmail (2004). “E’şari’nin Mutezile’den Ayrılmasının Nedenleri Üzerine Bir
Deneme.” Ç. Ü. Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, cilt: 4 (1), 283-310.
Tanör, Bülent (1999). “Laikleş(tir)me, Kemalistler ve Din.” Şu Kitapta: Ed. Mete
Tunçay. 75 Yılda Düşünceler, Tartışmalar. İstanbul: Tarih Vakfı Yayınları.
Tarabay, Jamie, “A Rare Meeting With Reclusive Turkish Spiritual Leader
Fethullah Gulen” http://www.theatlantic.com/international/archive/2013/08/a-
rare-meeting-with-reclusive-turkish-spiritual-leader-fethullah-gulen/278662/,
15.08.2013.
Taslamam, Coşkun (2011). Küreselleşme Sürecinde Türkiye’de İslam. İstanbul:
İstanbul Yayınevi.
Tekin, Mustafa (2012). “Batı’da Sekülerlik ve Türkiye Müslümanlığının Seküler
İçerimleri.” İnsan&Toplum, cilt 2 (4), 181-204.
Tillich, Paul (1973). What is Religion? (Trans. James Luther Adams). London:
Harper&Row Publishers.
Tuğal, Cihan (2010). Pasif Devrim İslami Muhalefetin Düzenle Bütünleşmesi (Çev.
Ferit Burak Aydar). İstanbul: Koç Üniversitesi Yayınları.
Tuksal, Hidayet Şefkatli (2012). Kadın Karşıtı Söylemin İslam Geleneklerindeki
İzdüşümleri. İstanbul: Otto Yayıncılık.
Tunçay, Mete (1992). T.C.’inde Tek Parti Yönetiminin Kurulması (1923-1931).
İstanbul: Cem Yayınları.
Turam, Berna (2011). Türkiye’de İslam ve Devlet (Çev. Pelin Tünaydın). İstanbul:
İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları.
Turgut, Hulusi (2005). “Fethullah Gülen ve Okulları.” Şu Kitapta: Haz. Mustafa
Armağan-Ali Ünal. Medya Aynasında Fethullah Gülen: Kozadan Kelebeğe.
İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, 336-356.
Türk, H. Bahadır (2012). Çoban ve Kral Siyasetnamelerde İdeal Yönetici İmgesi.
İstanbul: İletişim Yayınları.
Türköne, Mümtaz’er (1991). Siyasi İdeoloji Olarak İslâmcılığın Doğuşu. İstanbul:
İletişim Yayınları.
Ünal, Ali (2002). M. Fethullah Gülen Bir Portre Denemesi. İstanbul: Nil Yayınları.
Ünal, Ali ve Williams, Alphonse (2000). Advocate of Dialogue: Fethullah Gülen.
Fairfex, VA: The Fountain Press.
Ünal, İsmail (2001). Fethullah Gülen’le Amerika’da Bir Ay. İstanbul: Işık Yayınları.
Üstel, Füsun (2008). “Makbul Vatandaş”ın Peşinde. İstanbul: İletişim Yayınları.

270
Wagner, Peter (2003). Modernliğin Sosyolojisi (Çev. Mehmet Küçük). Doruk
Yayınları.
Weber, Max (1993). Sosyoloji Yazıları (Çev. Taha Parla). İstanbul: Hürriyet Vakfı
Yayınları.
Weber, Max (2011). Protestan Ahlakı ve Kapitalizmin Ruhu (Çev. Hasan İlhan).
İstanbul: Sayfa Yayınları.
Wright, Steve (2011). “Fethullah Gülen’in Çalışmaları ve Terör Çağında
Şiddetsizliğin Rolü.” Şu Kitapta: Ed. Ahmet Özberk-İbrahim Doğan. Şiddetsiz
Aksiyon. İstanbul: Nil Yayınları, 53-78.
Yalçın Doğan, Fethullah Gülen Röportajı, Kanal D (16. 04. 1997).
Yaren, Cafer Sadık (1996). “Bilim-Din İlişkilerine Temel Felsefi Yaklaşımlar:
Çatışma ve Ayrışma.” Felsefe Dünyası, Cilt (21), ss. 21-41.
Yavuz, Hakan (1997). Fethullah Gülen’le Röportaj, 11, 12, 13 Ağustos, Milliyet.
Yavuz, Hakan (1999). “Gülen, Çağdaş Bir Ulema-Aydın.” Şu Kitapta: Haz. Mustafa
Armağan-Ali Ünal. Medya Aynasında Fethullah Gülen: Kozadan Kelebeğe.
İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, 183-184.
Yavuz, Hakan (2003). “The Gülen Movement The Turkhish Puritans.” Şu Kitapta:
Ed. Hakan Yavuz-John L. Esposito. Turkish Islam and the Secular State The
Gülen Movement. Syracuse, New York: Syracuse University Press, 19-47.
Yavuz, Hakan (2005a). “Bediüzzaman Said Nursî ve Nurculuk.” Şu Kitapta: Ed.
Tanıl Bora-Murat Gültekingil. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce 6:
İslamcılık. İstanbul: İletişim Yayınları, 264-307.
Yavuz, Hakan (2005c). Modernleşen Müslümanlar, Nurcular, Nakşiler, Milli Görüş
ve Ak Parti (Çev. Ahmet Yıldız). İstanbul: Kitap Yayınevi.
Yavuz, Hakan (2013). Toward An Islamic Enlightenment The Gülen Movement.
Oxford: Oxford University Press.
Yeldan, Erinç (2012). Küreselleşme Sürecinde Türkiye Ekonomisi. İstanbul: İletişim
Yayınları.
Yıldırım, Ergün (2011). Yeni Türkiye’nin Yeni Aktörleri Ak Parti ve Cemaat.
İstanbul: Hayat Yayıncılık.
Yıldırım, Suat (2004). “Dinler ve Barış Sempozyumundan Geriye Kalan”,
http://www.yeniumit.com.tr/paylasim/yazdir/dinler-ve-baris-
sempozyumundan-geriye-kalan, 15.11.2013.
Yıldız, Ahmet (2001). Ne Mutlu Türküm Diyebilene! Türk Milliyetçiliğinin Etno-
Seküler Sınırları. İstanbul: İletişim Yayınları.
Yıldız, Ahmet (2006). “Kemalist Milliyetçilik”. Şu Kitapta: Ed. Ahmet İnsel.
Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce Kemalizm. İletişim Yayınları.
Yılmaz, Feridun (2009). Rasyonalite: İktisat Özelinde Bir Tartışma. İstanbul:
Paradigma Yayıncılık.

271
Yılmaz, İhsan (2003). “Tavırlarla İçtihad ve Tecdit: Gülen ve Gülen Hareketi.” Şu
Kitapta: Haz. Cemal Uşşak. Küresel Barışa Doğru, Kozadan Kelebeğe 3.
İstanbul: Gazeteciler ve Yazarlar Vakfı Yayınları, 27-54.
Yılmaz, İhsan (2012). “Towards a Muslim Secularism? An Islamic ‘Twin
Tolerations’ Understanding of Religion in the Puclic Sphere.” Turkish Journal
of Politics, Vol. 3, No. 2, 41-52.
Yılmaz, İhsan (2013). Kemalo-Islamism, the State and Private Life, Today’s Zaman,
06.11. 2013.
Zürcher, J., Eric (2006). “Kemalist Düşüncenin Osmanlı Kaynakları”. Şu Kitapta:
Ed. Ahmet İnsel. Modern Türkiye’de Siyasi Düşünce: Kemalizm. İstanbul:
İletişim Yayınları.

272
ÖZGEÇMİŞ

Adem Çelik, 02.01.1985 Sarıkamış/Kars doğumludur. 2002 yılında

Kocaeli Üniversitesi İİBF Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi’nde başladığı
lisans eğitimini 2007 yılında tamamlamış, aynı yılın Eylül ayında Kocaeli
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü’nde yüksek lisans eğitimine
başlamıştır. 2010 yılında “CHP’nin Kemalizm Algısı ve Sosyal Demokrasi:
Eleştirel Bir Analiz” isimli tezle yüksek lisansını tamamlamış ve aynı
enstitünün Siyaset Bilimi ve Kamu Yönetimi anabilim dalında doktora
eğitimine başlamıştır. Doktora tezini 2014 yılında tamamlayan Çelik’in,
çeşitli degilerde yayınlamış yazıları ve kaleme aldığı kitap bölümleri
bulunmaktadır. Siyasal hayat ve siyaset teorisi alanlarında çalışmakta olup,
evli ve bir çocuk babasıdır.

273