A TUDAT LEGBENNSEJE

Figyelem! A fordítás ön, és közszorgalomból készül! Minden jog a szerzôé, és a fordítóé!

JES BERTELSEN

A TUDAT LEGBENNSEJE / DZOGCSEN

ELÔSZÓ

A következô írást mint egy szak, vagy tankönyvet kell felfogni, ami a kétirányú tudatprakszisról,
és a dzogcsenrôl, valamint e két gyakorlat-rendszer viszonyáról szól.
A dzogcsen, mint kiépült tanítás, és realizált tudattapasztalat – mint készség, ha úgy tetszik -feltehetôleg
ie. 500 körül jelent meg nyilvánosan, feltételezhetôen a mai Pakisztán területén, a Swat völgy
környékén, és valószínûleg a biztosan élt, de erôsen mitologizált Garab Dorje tanításának
köszönhetôen. 700 körül érkezett meg Tibetbe a két indiai tanító, Vimalamitra és Padmaszambhava
közvetítésével, és – a viszonylagos elszigeteltségben – a buddhista nyingma iskola központi prakszisa
lett és maradt. Csak a mi idônkben - rádásul erôsen korlátozott formában – ismerkedett meg a
dzogcsennel a nyugati világ.
A spirituális gyakorlási rendszerek között a dzogcsen egy nagyon meredek út, és mindíg is nagy
óvatossággal kezelték, már amikor nem volt abszolút titkos tudás. Nem hatalmi szempontok okán,
hanem hogy óvják a tradíciót a felhígulástól, és hogy felkészült tanító hiányában megvédjék a
felkészületlen tanulókat a ’technika’ radikális következményeitôl. Ezekben az években tibeti lámák
utaznak és tanítanak szerte a nyugati világban, és sok idáig titokban tartott dzogcsen szöveg csak most
kerül nyilvánosságra, és fordíttatik le (e könyv irodalmi alapanyagát kizárólag ilyen ’hivatalosan’
felszabadított és lefordított mûvek képezik). Egyes nyugati tanulók is csak napjainkban kapnak elôször
engedélyt a dzogcsent tanítani, és így megtárgyalásra kerülhet, milyen módszerek is jöhetnek szóba a
nyugati kultúrában.
Az, aki résztvesz a dzogcsen pedagógia kimunkálásában több nehézséggel találkozik; noha a dzogcsen
maga transzkutúrális – egy olyan gyakorlási rendszer, ami végülis tudati törvényszerûségekkel, és az
együttérzés mibenlétével foglalkozik, ami feltehetôleg egyöntetû minden emberben, függetlenül a
kultúrális hovatartozásától – a tanítás felépítése elsôsorban Indiában és Tibetben folyt, olyan idôkben
és olyan helyeken, amik a nyelvet és a történelmet tekintve nagyon távol vannak a mi tapasztalatainktól.
A dzogcsen – bizonyos bevezetô lépésekben – olyan célt jelöl ki, amint mondják nem nyelvi, és
megváltoztathatatlan. De az idevezetô út leírását ki kell alakítani, és most, amikor a dzogcsen utat talált
Nyugatra – át is formálni.
Bizonyos értelemben ez mindíg így is volt. A dzogcsen megjelenése óta folyamatosan bôvült és
átfogalmaztatott (amely folyamatban Longcsen Rabjam szintézise az 1300-as években, valamint Jigme
Lingpa tan-újrafelfedzése, és sûrítése 1700 körül jelentôs mérföldkövek voltak). Ez nem valami
egyszerû processzus. Ma pedig talán még összetettebb feladat, mint valaha. Az ember nem tud
elmélyülni a meditatív folyamatokban anélkül, hogy ne fedezné fel a nyugati nyelvek fogalmi
szegényességét – igen a dánét is – amikor a tudat mûködésének leírását kívánja árnyalni.
Ezért nem írható egy errôl szóló könyv anélkül, hogy az ember rá ne kényszerüljön egyfajta mûnyelv
teremtésére, legalábbis bizonyos passzusokban. Új szavakat kell feltaláljon. Valamint az ismerteket
jelentésük határain túlra ne ‘facsarja’. Ha bizonyos fordulatok e könyvben erôltetettnek tûnnek, arra
kérem az olvasót, hogy legyen türelmes, részint a feladat különlegességére gondolva: nyelvi leírását
adni egy olyan tudat-tréningnek, amely nagyrészt túl mutat a nyelven, és eredetileg szankszrit és tibeti
nyelven épült fel (két olyan nyelv, amelyek a szakértôk szerint kivételesn gazdagok az elme és
mûködése fogalmait tekintve).
Az a tapasztalatom, hogy az ember nem képes argumentálni – voltaképpen nem is kell – vagy
megkísérelni rábeszélni másokat arra, hogy belekezdjenek az intenzív tudat-réningbe. A dzogcsen, és
ennek elôzetesei, amilyen a dupla-irányú tudat gyakorlás például – túl azon, amik különben – eszközök,
és megközelítések az elmélyülésre, valamint az emberi fejlôdés elôsegítôi. Valamely intenzív spirituális
gyakorlás során az ember rövid idô alatt jelentôs mennyiségû egzisztenciális tartalommal szembesül.
Ami komoly mennyiségû szenvedést is jelent. A dzogcsent ebben a könyvben több helyen, mint
felébredést mutatjuk be. Igaz, amire felébredünk az bizony erôsebb jelenlét és intenzívebb élet. De jelen
van a saját és mások tudott - nem tudott szenvedése is. Mégis éppen ez, a hosszú idôn keresztül csak
villanásnyian megjelenô fokozott éberség teszi, hogy az ismert valóság, a magasabb éberség mellett
álomszerûnek tûnik, és ez a tapasztalat bírja rá a gyakorlót, hogy folytassa az elmélyülést.

A könyv két részbôl áll.

Az elsô a kétirányúság gyakorlatáról és mélyebb aspektusból magáról, ennek pedagógiájáról szól. A
másik részben pedig rendbe állítjuk a dzogcsen fô fogalmait és alapperspektíváit, valamint noha némileg
leegyszerûsített formában, de remélhetôleg nem kevésbé reálisan bemutatjuk magát a
dzogcsenprakszist.
A bemutatás során megkíséreljük a kettôs irányultság és a dzogcsen viszonyát tisztázni, mind az
eltéréseket, mind a hasonlóságokat illetôen.
Egy rövid passzusban megkísérljük bebizonyítani, hogy a kettôs irányultságú tudatgyakorlás
pedagógiája a konkrét tréning során elôkészítô és elôtréning módján mûködhet a kifinomultabb
dzogcsenpedagógiához képest.
Az elsô rész rokonságban áll a megelôzô három tudatról szóló könyvel: Magasabb tudat, A tudat
felszabadítása, és a Most mennyországa. Ezekben a könyvekben sok minden alaposan kifejtett és
megdolgozott témánkat illetôen, amiket itt rövidebbre fogunk.
A második rész közvetlenül összekapcsolja a megelôzô könyvekben ismertetett gyakorlási rendszert a
dzogcsennel, amint a Szívima és ikon-misztika diszkrét, kevésbé közvetlen módon megkísérelte
összehasonlítani a kettôs irányultságú tudatgyakorlást a keleti egyház szívmisztikájával.
Túl azon, hogy ez a könyv felfogható, egy a dzogcsent nyugatra plántálni kívánó átfogó igyekezet
részeként, azt is megkísérli, hogy kielégítse azok kimondott igényét, akik tanulmányozzák és
gyakorolják a kettôs tudatirányultságot. Ôk azok, akik kinyilvánították, többet, és részletesebben
kívánnak tudni a kettôs irányultság és a dzogcsen viszonyáról. Eza könyv ippeg ezt próbálja pontosítani.
A tényleges tanítás mind a kettôs irányultságot, mind pedig a dzogcsent illetôen kölcsönösen egymásra
ható, a téma iránt érdeklôdô és gyakorló emberek kis csoportjaival zajlik. Miközben írtam elképzeltem
ezen emberek bizalmas belsô körét, ahová invitálom az ismeretlen olvasót is. A könyv ’mi’ hangvétele
arra a közös tapasztalatra és tréningre utal, ami egy ilyen csoportban történik. Minden eshetôségre, és
a kreatív viccelôdés nevében, ez a csoport a leendô gyakorló olvasónak is helyet biztosít. A köny ezért
három fajta emberhez szól: elôször is az általam ismert tanulóknak és gyakorlóknak, azután az egyidejû
ámde ismeretlen olvasónak, akit jóelôre türelemre intek, és akitôl elnézést is kérek a bennfentes
hangnemért, ami elkerülhetetlennek bizonyult a tapasztalatok elmélyülése nyomán. Végül pedig viccbôl
és komolyan, a jövôbeli gyakorló olvasónak is szól a könyv, aki így visszatekinthet az elsô bizonytalan
lépéseire egy a jövôben remélhetôleg jobban bejárt ösvényen.
Egy sor ember segített közvetlenül, vagy közvetve az átfogó, sok éves folyamatban, aminek
kikristályosodása ez a könyv.
Elsôsorban a Növekedés központban lakók, akiknek közremûködése nélkül nem is lett volna lehetséges
megalapítani tréningközpuntunkat a Limfjord – öböl partján.
Konkrétabban: Neel Fasting írta gépbe a kéziratot nagy türelemmel. Satyarthi, Marianne Walter, Henrik
Norsker, és persze Neel olvasták el a részletekre is figyelve a készülô szöveget, aminek alapján
rengeteg tisztázatlan részt tisztáztunk. Erik Pema Kunsang megszokott kritikus gondosságával vizsgálta
át a készülô könyvet, ami sok pontosítást, valamint egy hosszabb és elmélyültebb kommentárt hozott
magával.
Túl ezen Marianne döntôen besegített a konkrét tanítási folyamatba a fizikai tréning és ellazulás
instruálásával, valamint avval, hogy mintegy tükörként is mûködve reflektált a tanításra végig.
Mindenkinek nagy köszönet jár.
Egy másik csoport is felmérhetetlen segítséget nyújtott, mégpedig a Tulku Urgyenhez közeli tanulói kör.
Andreas Kretschmar, és Erik Pema Kunsang mint tapasztalt gyajkorlók és tolmácsok mûködtek közre
abban az oktatásban, amit az évek során kaptam a mestertôl. És Bo Colomby valamint Maria Binder
Schmidt a tolmácsolókkal egyetemben megnyíltak az újonnan jött elôtt. Mindezért is nagy köszönet jár.
Végül pedig köszönet Henrik Norskernek, hogy megmutatta az utat Asura-ba. [Intim közlés, csak sejtem
mire utalhat!:]

A TUDAT

Lépcsôk és funkciók

A közönséges tudatot sokféle modon lehet leírni.

Kezdhetjük két vonása kiemelésével: izoláció és szekvencialitás.
Az izoláción az értendô, hogy az én, avagy a figyelem központja a többi embertôl, a külvilágtól
elszigetelként éli meg magát. Noha az én képes kommunikálni másokkal, és egyfajta együvé tartozási
érzésen nyugszik a külvilágot, és a többieket illetôen is, mégis úgy tapasztalja mindenki, hogy a tudat-
a be van zárva a testébe, elválasztva a többi ember bennsejétôl. Ez az elzártság ugyan individuálisan
úgy élhetô meg, mint a kontakt, kommunikáció és együvé tartozási érzés szükségszerû másik oldala.
Az elválasztás és az én határhúzása egy része a közönséges tudat dualizáló alapfunkciójának: a
közönséges tudat mûködése a szubjektum és az objektum elválasztásából áll.
A szekvencialitás a tudatnak arra a sajátosságára utal, hogy amit tapasztal, azt sorban, egymás után
rendezi és értelmezi.
Mert esik, azért vizes az utca. Elôször esik, és ezt úgy éljük meg, mint annak okát, hogy az erdôben
csuromvíz a fû, és ezért a zoknim átázik, amikor sétálok. A vizes fû tegnap reggelre emlékeztet, amikor
a dér tett minden zöldet nedvessé. A tudat értelmezi és rendezi a szekvenciákat egymás után, éppen
úgy, ahogy a nyelv rendezi a szavakat egymás után mondatokba, sorról sorra.
Az éberség hierarchájában a közönséges tudat alatt található az álom funkció, és ez alatt a a mély
álomtalan alvás. A közönséges tudat szintje ’fölött’ pedig az éberség skálán a bensô tudatszintek
találhatóak.*

* Jegyzet: Tudatszintek: Az ezoterikus tradíciók mind keleten, mind nyugaton hét tudatszinttel
operálnak.
Az elsô szint a fizikai, a test, és a fizikai dolgok tudata. A második az éteri: az életenergiák áramlása,
és a légzés életadó karakterének tudása. A harmadik szintet asztrálisnak hívják, és ez tartalmazza a
szimpátia/antipátia érzelmeket, az álmokat, valamint az archetipikus, sorsmeghatározta mintákat. A
negyedik szint a mentális, a gondolatok és a szerelmi élet terepe. Az ötödik, hatodik, és hetedik szint a
szív, és a tudat magasabb, avagy bensôbb szintjei, a kozmikus, és a nonduális, megvilágosodott
tudatszint.

Tegyük fel, mintegy leíró metafóraként, hogy a közönséges, duális tudatszint feletti, de még a nonduális
szint alatti lépcsô holografikusan mûködik, ami azt jelenti, hogy az egész benne található a részben, oly
módon, hogy minden egyes tudatnak principiálisan bejárása van minden egyes tudatba, illetve a
tudategészbe. Egyelôre úgy néz ki, hogy így egy ilyen tudatszint skálát kapunk, ami a ´legalacsonyabb
szinten indul, és a legmagasabban végzôdik: (mély, álomtalan) alvás, álom, ébrenlét, holografikus
tudatállapot (ötödik és hatodik szint), valamint a nonduális, teljesen éber tudatállapot (hetedik szint).
A közönséges tudat izolált, duális, és elválasztott , míg a holografikus tudatfunkció lényében
összekapcsolódik mindegyik más tudatszinttel. És míg a közönséges tudat asszociákon keresztül,
kauzálisan, és szekvenciálisan mûködik ugye, addig a holografikus tudatfunkció egyidejû, és
összehasonlítva a közönséges duális tudatszinttel, nem-oksági, spontán és pillanatnyi.
Ahhoz, hogy a közönséges tudat képes legyen váltani a latens holografikus funkcióra, le kell tegyen az
izolált és szekvenciális mûködési módjáról.
A kettôs irányultságú tudatprakszis, az hogy a figyelem nyelvhasználat nélkül tudomást vesz tenmagáról
momentán, lassan begyakoroltatja a közönséges tudattal, hogy felhagyjon ezekkel.
A közönséges tudatállapotban a szubjektum azonosul az objektummal – avagy ez iránt érdeklôdik elsô
sorban, míg a kettôs irányultság arról szól, hogy a szubjektum (az én, a figyelem) elveszítse
érdeklôdését az objektummal való azonosulást illetôen, és mindenek elôtt egy pillanatra tudomást
vegyen tenmagáról.
A tudat minden tartalma, minden állapota csak alkalmat jelent a kettôs irányultságba lendüléshez.
Ezáltal ideális esetben kiegyenlítôdik a különféle tudattartalmak különbségei iránt való érdeklôdés.
Minden tartalom és állapot egyformán megfelelôen alkalmas arra, hogy a figyelem momentán a saját
magáról való tudásra használja.
Ami történik, avagy nem történik az elmében közvetlenül a kettôs-irányultság pillanata után ugyanilyen
mindegy a gyakorló számára. Minden esemény az elmében ez után a pillanat után, amit átélt, avagy
szeretne átélni ugyanis megint a szekvenciális, értésprodukáló, közönséges duális és oksági elme
mûködésének eredménye.
A kettôs irányultság pillanat ellenben, amikor a figyelem momentán és nyelv nélkül elsôsorban
tenmagával ’foglalkozik’, a szubjektum éber esszenciájába nyílik. Ez A prakszis lassan hozzászoktatja
a tudatot, hogy van más mód is, mint a szokásos, közönséges duális mûködés.
A kettôs irányultságú pillanat elsôsorban is, nyitott – szemben a magát feledett, zárt, közönséges
szubjektummal. És ebben a pillanatban bizonyos értelemben irracionális, miután okságilag, vagy
asszociációiban nem függ össze sem a lendülettel, sem az ezt követô elme élménnyel.
A kettôs tudatirányultság prakszisán keresztül megtörik, illetve dekódolódik az izolált duális mód. Ez a
tréning az egyik szükséges feltétele annak, hogy a tudat váltani tudjon a holografikus mûködés módra,
ami sem nem monadikus, sem nem oksági sorkövetô. A másik feltétel az, hogy a gyakorlónak bíznia
kell ahhoz, hogy feladja a megszokottat és ismertet, és meg kell nyílnia az ismeretlennek.

Ez bizalom a saját prakszisban, de a tapasztalat mutatja, hogy ez összefügg a tanulási folyamatba,

valamint a tanítóba és ’vonalába’ fektetett bizalommal is.

Álomból ébredni

Álomból ébredni alapvetô általános emberi tapasztalat. Egy közönséges álomban az ember nem tudja
– mint a lucid álmokban – hogy álmodik, amíg az álom tart. Azt álmodja mondjuk, hogy Kathmanduban
van a barátaival, és körbe járják a a nagy sztupát Boundanath-ban. Ebben az álomban, mint minden
közönséges álomban az ember teljesen biztos benne, hogy ami történik az a valóság. A fény, a szagok,
a kötelezô szent tehén, minden valóságos. Ha elesik, megüti magát a köveken. A nap ragyog, felhôk
vonulnak az égen. Még ha a színtér idegenné, netán teljesen szürreálissá válik is – az álmodó továbbra
is meg van gyôzôdve róla, hogy az álma a valóság. Amikor pedig felébred az álmából az ágyában
Szürkefalván (Gråbølle), pontosan ugyanannyira meg van arról gyôzôdve, hogy ez a hálószoba, és
benne az ágy, valamint a reggeli pirkadat a valóság.
Egy pillanattal elôbb, az álomban az álmodó biztos volt benne, hogy Kathmanduban van, most pedig
abban, hogy Szürkefalván. Az álomból valami emlékkép marad, némi testi benyomás, és a hangulat.
Erre a három elemre redukálódik az álom általában, amint az ember fölébredt. Ami után szokás szerint
teljesen tisztában is van vele, hogy ez itt az ébrenlét valósága, és az emlékképek az álomhoz tartoznak.
Kis gyakorlat az álomértés terén lehetôvé teszi, hogy a képekhez fûzôdô hangulat, és testi benyomás
is megmarad egy ideig.
Ha azonban az álom motívumok valamelyike nem tûnik el az ébredés nyomán, a legtöbben nyugtalanok
lesznek, ha éppen nem ijednek meg nagyon. Ha például az ébresztô óra helyén az álombéli szent tehén
kérôdzik, a legtöbbünk igyekszik elhessegetni a képet. Általában el is halványul, eloszlik a tehén képe,
és helyreáll a megszokott ébrenléti valóság. Ha megmarad valamely álomkép, mint „valódi” az ébredés
után, akkor a tudat vagy asztrális állapotban van, vagy legrosszabb esetben valamely pszichózisra
hasonlító állapotban. A természet megszokottan megteszi nekünk minden reggel, hogy
’összehajtogatja’ az álomvalóságot emlékké, és ’kibontja’ újra a szokásos valóságot. Ez olyannyira
természetes, hogy a legtöbben még csak el sem csodálkoznak ezen a sajátos valóságváltáson.
Annak feltétele, hogy ez ilyen akadálymentesen, és olyan automatikusan, amint ez tényleg történik,
mondhatni, hogy a felébredési folyamat során a szervezetünk feladja az álom, és minden eleme
valóságába vetett hitét. Mindez magától történik, és bárminemû reflexió nélkül. Egyszerûen elállunk
attól, hogy fenntartsuk a az álom színtereinek, képeinek és részleteinek valóság-minôségét. Ha a
rendszer valamilyen okból (véletlenül, gyakorlás következményeként, hibás mûködés következtében)
meghibásodik, akkor ott áll a kathmandui szent tehén Szürkefalván, és a frissen felébredett
dezorientáltá válik, amíg el nem tûnik a látomány, amint kell.
Tegyük fel, hogy az itt vázolt folyamat analóg avval, ami akkor eshet meg, amikor a tudat elmozdul a
szokott ébrenléti mûködésmódjától a magasabb, holografikus mûködési mód felé (ötödik és hatodik
szint).
Ami az éjszakai álmot álommá teszi az, hogy elanalizáljuk a következô tudatszinttôl, ami a közönséges
ébrenléti duális tudatmûködés szintje. Amíg benne vagyunk az álomban azt hisszük, hogy valóságos.
Amint felébredünk tudjuk, hogy álom volt. Fenttartjuk, hogy az iménti metafora képes leírni egy
következô tudatszintre való átlépés aspektusát: a holografikus tudatmûködés perspektívájából a
közönséges duális, ébrenléti valóság álomnak tûnik. Annak feltétele, hogy a tudat váltani tudjon a
közönséges duális ’álomból’ a holografikus éberségre (ötödik szint) az, hogy feladja a duális,
közönséges tudatmûködés igaz valóságába vetett hitét. Ha erre nem hajlandó, akkor a következô
tudatszintre váltás nem jöhet létre. A kettôs irányultságú tudatgyakorlás e váltáshoz szoktatja a
rendszert.
Az ember az elme állapotaival, és az érzékek képeivel való azonosulás (identifikáció) elvetését
gyakorolja. Annak elengedését, ami éppen az elmében található. Érzelmek, hangulatok gondolatok,
képek, érzéki benyomások, testérzetek, szándékok, és fantáziák, bármi, ami az elmében felbukkan
magára hagyatik. Nem mondunk igent, és tartóztatunk, nem mondunk nemet, és eltaszítunk, nem
kommentálunk semmit, nem választunk, prioritálunk, vagy állítunk sorba semmit. Úgy hagyunk mindent
pontosan, ahogyan van. Ebben az elengedésben és ellazulásban ’emlékszik’ tenmagára a tudat. Egy
pillanatra tudomást vesz az éberség tenmagáról. Ahelyett, hogy a hangsúly az elme, illetve a tudat
tartalmain volna áttevôdik magára a momentum tényére, vagyis az éberség tenmagáról való
tudomására.
Ez a prakszis, tréning felkészülés arra, hogy lehetôvé tegye a közönséges tudatnak a magasabb,
holografikus mûködésére való ébredést. A bensô tudatszintek perspektívájából a szokott valóság duális
álomnak mutatkozik. Az álomból az ébredésre való átmenetben az álomvilág egy emlékképre, egy
széria testérzékelésre, és valószínûleg valami elmehangulatra redukálódik. Ami az álomállapotban
egész volt, az ébrenléti tudatban részként funkcionál, és gyorsan igen kicsi résszé válik az összetett,
masszív ébrenléti valóságban.
Amennyiben az álomból ébredés metaforája érvényes az ébrenléti közönséges állapotnak a magasabb
holografikus tudatállpotra váltására is, akkor az ébrenléti tudatállapot egésze a következô tudatlépcsôn
résznek fog mutatkozni. Az ébrenléti duális valóság leredukáltatik a továbbvivô és tisztább holografikus
valóság részévé.
Amint az álom az ébrenlét egy kevésbé jelentôs részévé halványul, ugyanúgy sápad a duális
közönséges valóság is a holografikus magasabb tudatállapot (ötödik – hatodik szint) kevésbé jelentôs
részévé.
Hogy tovább pontosítsuk a képet hasznos megvizsgálni mi is egyforma az álomban és az ébrenlétben.
Két vonásuk látszik rokonnak. Elôször is mind az álomban, mind az ébrenléti állapotban kritikátlanul
meg vagyunk gyôzôdve arról, hogy ami a tárgy mezôben mutatkozik félreérthetetlenül valós. Második
közös vonás az, hogy mind az álom, mind az ébrenlét szubjektíve és objektíve duálisan mûködik. Az
álom színterei, és cselekményei, elmei és atmoszférája az álomén objektív mezeje. És egy nem lucid,
közönséges álomban ez a mezô kritikátlanul valóságosnak mutatkozik. Ugyanígy az ébrenléti
állapotban dualizálódik egy én a bensô-külsô objektivitással szemben, amit valóságosként fog fel.
Vannak még egyes vonások, amik összekötik a közönséges ébrenlétet a holografikus tudatállapottal.
No és az a kettô, ami közös persze különbözô módon részletezhetô, vagy hangsúlyozható a különféle
tudatformákban.
A holografikus tudatállapotban a figyelemnek reflexiós szerepe is van, mégpedig az, hogy az éberség
nyelv használata nélkül, tartalom nélkül tudomást vesz tenmagáról, ugyanis ez a döntô, alkotó vonása.
Az ébrenléti állapot szintén a figyelem által konstruálódik, de itt a dualizáló figyelemmûködés a központi,
és közvetlenül akotó mozzanat. A dualizáló funkció automatikusan elválaszt minden információt egy
szubjektív és egy objektív oldalra. A közönséges duális ébrenléti tudatállapotban csak villanásszerûen
lép fel, és gyakran formát sem ölt a reflexív figyelem.
Mégis mondhatjuk, hogy az igazán közös az ébrenléti állapot, és a holografikus tudat esetében a
figyelem reflexív funkciója. Ez mint lehetôség bukkan fel az ébrenlétben, de a legtöbbünk számára csak
ritkán és villanásszerûen operatív. A holografikus tudatállapotban ez folyamatosan aktív.
Éppen ez okból a közönséges ébrenléti tudatállapotban az egyik központi gyakorlási mezô arról szól,
hogy megpróbáljuk a figyelmet nyelv nélkül, és forma nélkül tenmagára terelni, legalábbis
villanászerûen. Eza kettôs irányultságú tudattréning.
A másik vonás, ami összekapcsolhatja a közönséges ébrenléti tudatállapotot a magasabbakkal a
szeretet kifelé irányuló és összekötô minôsége. Azonban ez (a hála, bizalom, együttérzés, szeretet
valaki iránt) nem éppen általános összetevôje a közönséges tudatnak, míg ez az érzésminôség központi
és elkerülhetetlen a magasabb tudatfukciókban.

A másik központi gyakorlási mezô éppen ezért a szívbéli érzések egzisztenciális kifinomítása, és
árnyalása, mégpedig elsôdlegesen a kifelé irányuló aspektusait tekintve.

Alvás, álom, ébrenlét

A mély, álomtalan alvás, és az álom képzete emlékezésen alapszik. Csak amikor felébredünk tudjuk
karakterizálni ezeket az állapotokat. A lucid álom más fajta, késôbb foglalkozunk vele.
Az álomtalan alvásban a szubjektivitás nullára van állítva: nincs benne semmi énrôl való képzelgés,
semmi álomén funkció, és egyáltalán semmilyen – késôbb felismerhetô - tudatmûködés. A szubjektivitás
ki van kapcsolva. De nincs nyitott, vagy szétszórt objektum mezô sem. Semmi emlékkép, vagy
másmilyen tudati kivetítés.
Az objektum mezô egy teljesen besötétült képernyô.
A mély, álomtalan alvás általános jellemzôjeként használható a metafora: a szubjektum mezô kioltva,
az objektív pedig egy fekete képernyô.
Nem kevésbé igaz azonban, hogy egy jó, mély, éjszakai álomtalan alvás után mindannyian igazán
kipihentnek érezzük magunkat, sôt idônként szinte gyógyultan frissnek, ami nyilvánvalóan az ilyen alvás
következménye.
A felületes alvás, sok álom emlékképpel ritkán mutat ilyen regeneráló vonásokat.
A mély alvás úgy mutatkozik, mintha a tudat nonduális állapotban volna. Amennyire azonban egyáltalán
lehetséges tudattalan és tudatos mély alvás között különbséget tenni, a közönséges tudattalan,
egységjellegû mély alvás mégsem lehet tejesen nonduális, miután a tiszta nondualitás a legmagasabb,
és legéberebb tudatszintnek van fenntartva.
A szubjektum és az objektív mezô közötti különbség azonban a mély alvással kapcsolatos minden
tapasztalat szerint nagyon halovány. A gyakorlatban úgy néz ki, hogy a mély alvás állapotában a
szujektum és objektum mezô mintegy egymásba dôl a különbségek nélküli tudattalanságban. És úgy
tûnik, hogy pont ez az egységszerû különbség nélküliség az egyike azon okoknak, ami megmagyarázza
a frissítô és regeneráló minôséget. A különbségek hiánya egy kollektív vitalizáló mezô, és az ’isteni’
kozmikus óceán összeolvadását jelenti, amelybôl az álmok, majd késôbb az ébrenlét felfrissülve
elôbukkan. A szubjektum és objektum különbsége azonban az álomban szembeötlô. Tisztán láthatóan
az álomnak két pólusa van: az álomén, aki-ami megéli, vagy álmodja az álmot, és az álomszíntér, ami
a mélyalvás hátterében tûnik fel.
Az ébrenléti tudatállapotban a szubjektum és objektum közötti különbség még nyilvánvalóbb. Az egyik
oldalon az én, a személyiség érzet, és a figyelem, amik a testben vannak és fenntartják ezt a képzetet,
a másik oldalon pedig a külsô, objektív világ – dolgok, emberek, a természet, avagy az én, amint az
elme bensô objaktumait tapasztalja.
Ezek szerint a pólusok egybeesnek az alvásban; könnyedén, de határozottan elválasztottak az
álomban, és teljesen elváltak az ébrenlétben.
Imígyen megkíséreltük leírni, hogy e három legalacsonyabb tudatlépcsô mind egy-egy valóságot, egy
objektiv mezôt, és egy színteret ’tartalmaz’. Minden lépcsôn határozottan növekszik az éberség, és az
ennek megfelelôen erôsödô valóságélmény.
A mély alvásban igazán pihenünk, de a képernyô sötét, és gyakorlatilag semmmi tudatmûködés nem
tapasztalható. Az álomban rengeteg a valóság, de összehasonlítva az ébrenléttel nagy hiányosságok
vannak a pontosságot és tisztaságot illetôen: az álomban nem tudom – összehasonlítva az ébrenléttel
– hol is vagyok. Teljesen elhiszem, hogy Kathmandu a helyszín, de „valójában” az ágyamban fekszem
Szürkefalván. Az álomban az embernek csak halovány elképzelései vannak arról, hogy kicsoda,
micsoda is; mindenféle szerepet játszhat; bármilyen maszkot viselhet; bármilyen korú lehet; amint
bármilyen nemû is, bármi elgondolhatóval elfoglalva. Az álomállapot kreatív gazdagsága, és
sokszínûsége azonban a tiszta identitásról, és állandóságáról való lemondásba kerül. Az álomban nem
emlékszem az elôzô álomra (egyes kivételektôl eltekintve).
Az ébrenlét állapot evvel összehasonlítva sokkal tisztább, precízebb és stabilabb: az én ismeri
biografikus, történelmi és kulturális identitását. A képességek és a tanultak stabilak és egybefogottak
(kumulatívek). A világ elfogadhatóan stabil: a dolgok, a természet, az emberek felismerhetôek, és csak
az elôrelátható keretek között változnak.
A legtöbb ember nem kétli, hogy a mély alvás tudattalansága és a pihentetô sötétség kellemes, de mint
tudatállapot, és valóság beszûkült, és érdektelen összehasonlítva az álomvilággal, és vibráló kreatív,
állandótlan tudatállapotával.
Viszont az ébrenléti tudatlépcsô, és az ehhez tartozó valóság olyannyira intenzívebb, a tágassága
annyival nagyobb, a tisztasága pedig sokkal mélyebb, hogy a legtöbben aligha cserélnék el, netán
véglegesen egy tartós álommal.

Az ember bizonyos joggal használhatja ezen három jelentôsen különbözô éberséglépcsôt, vagy
tudatszintet analógiaként a következô, magasabb tudatszint leírására, amit praktikus okokból
összefogunk (vagy elválasztunk, ha úgy tetszik) kettôvé: a holografikus tudatfunkcióra (ötödik és hatodik
szint), és a végsô nonduális teljesen éber tudatszintre. A távolság és a különbség a közönséges duális
tudatállapot, és a következô holografikus tudatszint között éppolyan markáns, és minôségileg tisztább,
mint a távolság az álom és ébrenlét, vagy az álom és mélyalvás között. A távolság és a minôségi
különbség a holografikus magasabb tudat, és a nonduális tudatszint között hasonló ahhoz, amit az alvás
és álom, vagy az álom és ébrenlét között tapasztalunk.
Ezen végsô, nonduális szintrôl szól a dzogcsen.
Az identitás érzés is megváltozik minden egyes lépcsôn. A közönséges személyiség érzés, esetleg
árnyalva némi önfejlesztéssel határozott, központosított, és a test helyéhez és idejéhez kötött. Az
alacsonyabb szinteken különbözô módon változik ez. Az álomban az álomén sokkal haloványabb és
szétszórtabb, mint az ébrenléti én. A mélyalvásban pedig látszólag teljesen el is tûnik.
A holografikus tudatszinten (ötödik-hatodik szint) nyílik vagy tágul döntôen az identitás. Ezeken a
tudatszinteken az idenitás érzés, ha egyáltalán van, nyitott, folyékony, és határozottan szubsztancia
nélküli. A holografikus alapelv szerinti minden más tudattal való összefüggés feloszlat minden
elhatárolódást, és magérzést, ami a közönséges testalapú individuális identitás ézület alapja.
Általában az individualitást és identitást nagy részben a többi individumtól való elhatárolódás, és izoláció
teszi ki. Ez az atomizálódási, és elválasztódási processzus összefügg a dualizáló tudatfunkcióval.
Amikor pedig ez félretétetik, vagy visszahúzódik, akkor az egyedülség élménye is megszûnik.
Az átfogó holografikus tudatállapot tisztább és éberebb, mint a duális, avagy ébrenléti tudat.
Szóval a nyitott, laza, avagy nem is jelenlévô identitás érzés nem hasonlít a misztikus élményekre, vagy
transzállapotokra, de a szélesebb, vagy befogadóbb identitás érzésekre sem.
Amikor azonban a tudat a holografikus mûködés után ismét visszaesik a közönséges duális funkcióba
a sebességváltás nyomot hagy a korábban oly masszív identitás érzésben. A testtel való azonosulás,
avagy az én beszûkülésként érzôdik, és a megszokott identitás folyamat átitatódik humorral, csökken
az önteltség, több helyet kapnak a többiek, és kevesebbet vagyunk elfoglalva magunkkal.

A nonduális tudatfunkcióban a dualizáló mechanizmus maximálisan távol marad, és így az elszigetelt

identitás érzése nem kap tápot.

Semleges megfigyelés

Aki valamely örömhöz kötôdik,

az a szárnyas élet megkötôje.
Aki elröptében csókolja,
örök napfelkeltében él.

-BLAKE

A semleges megfigyelés egy köztes lépcsô a közönséges tudat, és a magasabb tudatszintek között.
Duális, mint a közönséges tudat, de egy fokozattal éberebb, mint általában. A közönséges tudat a
tartalmával azonos. Az ember éhes, örül, vágyakozik, egy a benyomásaival, és gondolataival. De
mindannyiunknak lehetôségünk van visszalépni ebbôl a természetes, és azonnal adott identitásból.
’Valami’ kiválhat az identitásból, és képes megvizsgálni a tartalmát. Az ember képes megvizsgálni az
elme és az érzékek hozadékát.
Ha ez a vizsgálódás semleges az azt jelenti, hogy nem fogadunk el valamit, míg mást meg elutasítunk.
Nem mondunk igent, és nem mondunk nemet semmire, csak nézünk. Nem is kommentálunk.
Imígyen tanui vagyunk az elme mozgolódásának, tartalmainak, és váltásainak, anélkül, hogy
beavatkoznánk, és válogatnánk, ezt az állapotot nevezzük semleges megfigyelésnek – noha kezdetben
csak igen rövid ideig tart – egy fokkal tisztább és éberebb, mint a közönséges elmével összeszövôdött
tudat.
Amikor edzeni kezdjük ezt az identitásról megfigyelôre váltást a gyakorlásunk során felfedezzük, hogy
a tudat újra és újra megzavarodik, és visszaesik az elmeáramlással való azonosulásba. A zavar nem a
fókuszálásból ered, nem ’szemtôl szemben’ jön. Lopakodva, oldalról, vagy hátulról, egy asszociáción
keresztül, valamely csábító fantázia képbôl, érdekes gondolatból, hangból, egy elrepülô madár
nyomán… és szinte észrevétlenül az elme ismét foglya lesz saját magának, a megfigyelô kikapcsolt, a
tudat egybeesik az elmével.
Amikor azután az ember, sokszor több perc elteltével felfedezi, hogy elkavarodott, egyik pillanatról a
másikra újra felébredhet a megfigyelô az elmeáramlásból.
A neutrális megfigyelés duális, és mint ilyen meghosszabbítható állapot, aszerint mennyit tréningeztük.
A megfigyelô felébred, vagy elválik a sodortól egy pillanat alatt, de mint állapot általában észrevétlenül
eloszlik. A tolvaj zûrzavar az elme árnyaktól zsúfolt hátterébôl besettenkedik, és diszkréten megszállja
a megfigyelô éberségét és távolságtartását. Döntô fontosságú a késôbbi tréninget illetôen, hogy a tudat
megtanuljon különbséget tenni a semleges megfigyelôi elválasztódás, és a között – amint normálisan
mindannyian vagyunk – belezavarodva az elmével való azonosságba, távolságtartás nélkül azonosulva
a hangulatokkal, és mérlegelésekkel. Napról napra, évrôl évre szükséges az elválasztás képességének
kardját élesen tartani. Ezt úgy tehetjük a legjobban, ha újra és újra elválasztjuk a semleges megfigyelést
a zûrzavartól.
Ha ez az alapvetô elválasztás nem egzisztenciálisan megmunkált, és gondozott a napi tréning során,
akkor nem valószínû, hogy a tudat képes orientálódni az éberség kifinomultabb, árnyaltabb állapotai
felé.
Az elmét megfigyelni, anélkül, hogy beavatkoznánk egyszerûnek tûnik, - és a maga módján ez így is
van. Mindenki képes rövid ideig erre olykor.
A nehézség többek között abban áll, hogy az ember lassan rájön, hogy ami közvetlenül
semlegességnek látszik, gyakorta egy lágy taszítás, olaj az érzelmek háborgó vizére, egy szubtilis nem,
vagy egy szintén lecsavart irányítási vágy az elmét a pozitív, a könnyû, - vagy amit ippeg favorizál az
ember - irányába befolyásolni.
Azonban, ha a semleges megfigyelésnek hatékonynak kell mûködnie, akkor igazán neutrálisnak kell
lennie. Mint egy tükörnek. Egy tükör válogatás, és kommentárok nélkül azt mutatja, ami elôtte áll. A
semleges megfigyelés tükör jellegû tudatfunkció; tiszta, objektív és azonnali.
Miután az elfojtás abból áll, hogy szortírozni kezdünk, nemet mondunk erre-arra, és eldugjuk érthetôen
– egy idô után – a semleges megfigyelés gyakorlása nyomán lassan, de biztosan felszámolódik az
elfojtás, ami után az elutasított anyag (árnyoldalunk, a traumáink, sokkjaink, infantilis vonásaink)
felbukkannak az elme pincéjébôl. Ha a terápiás, önfejlesztô, személyiség építô munkánk nem ment elég
mélyre igazán nehézzé válik a semleges megfigyelés.
Egy megmunkálatlan személyiség nem engedi meg a neutrális megfigyelést, mert az aláaknázza az
elfojtási mechanizmust. A megfigyelés ez esetben nem semleges, hanem titkosítva válogatós, hogy
fenn tudja tartani a feledés gátjait.
Vagyis a semleges megfigyelés éber, nyelv nélküli, duális elme-megfigyelés, ami ráélesít a zavargásra,
tisztán tartja a tükör minôséget a neutralitásban, és evvel stabilitást nyer az örvénylô elfojtás anyaga
fölött.
A semleges megfigyelés általában, mint egy fajta „technika” kezdôdik, ami többé-kevésbé intellektuális,
vagy mentális dolog, de néhány év ismétlôdô gyakorlás nyomán ’besüpped’, és egy fajta tartás lesz
belôle. Mélyen éber ellazulás az elme, és az érzéki benyomások viszonylatában. Tágas panoráma
nyitottság minden csatornán, és minden információt illetôen. A kezdetben – inkább mentálisan – csak
egy-egy érzelemtôl, gondolattól próbál elválni, tükrözni, nem tagadni, nem elfogadni, nem kommentálni
az ember.
De lassan kitágul a prakszis, az elme nyitott lesz a gondolatokra és érzelmekre, a testi érzésekre, és
intuíciókra , képekre és fantáziákra, látomásokra, hallomásokra, és illatokra. Merthogy a beállítottság
az, hogy ba´rmi is mutatkozzék az elmében, ba´rmi mozduljon, békén hagyjuk, ellzulunk, elengedjük,
éberek maradunk, és tükrözôek. A prakszis szituációk nyomán ez a beállítódás meggyökerezik a napi
életben is, sokkal nyugodtabbak leszünk, megnô a humorérzékünk, nagyobb lesz a szünet az
érzelemekre való reakciót iletôen is.

Egy ellazult, éber alapállás-ülés, semleges megfigyelés nagy elôny a kettôs irányultságú tudatállapot
elérése tekintetében. Természtesen a figyelem bármilyen más tudatállapotból tenmagára irányítható.
Amikor pedig – egyszer-egyszer – megállapítható, hogy a váltás a semleges megfigyelésbôl történt, a
folyamat két lépésként írható le: az elsô a váltás az identifikációról a semleges megfigyelésre, a
neutralitás létrehozása. A másik pedig a mefigyelésrôl a megfigyeltre irányuló figyelem. Az éberség a
hangsúlyt a tartalmáról tenmagára helyezi. Nyelv és forma nélkül tudomásul veszi egy pillanatra
tenmagát. Ez a kettôs irányultságú tudat.
 Lucid álmok

Lucid álomnak azt nevezzük, amikor az ember álmában tudja, hogy álmodik. Maga a lucid kifejezés
fénylôt jelent, és arra szokatlan tisztaságra utal, ami az ilyen álmokat jellemzi (C.E. Green: Lucid
dreams, Oxford 1968). A lucid álom egy fokkal éberebb, mint egy szokványos álom. Az ilyen álom ezért
mondhatni köztes lépcsôt jelent az álom és az ébrenlét között, ugyan nagyobb rokonságban áll az
elôbbivel, mint az utóbbival.
Normálisan az álomén nem különbözik el az álom szintértôl. Tudni, hogy az ember álmodik úgy
lehetséges, hogy az álomtudat egy része elszeparálódik a közvetlen álomszíntér identitástól, és annak
tartalmától. Ez a jelenség analóg a semleges megfigyeléssel. Ebben két funkció található. Az egyik,
hogy a megfigyelô elszigetelôdik az elme áramlástól. A másik pedig a neutralitás, amikor se igent, se
nemet nem mondunk, nem mérlegelünk, és nem kommentálunk.
Amikor egy álom lucid lesz ez analóg az elsô funkció aktiválásával: kiválik egy álomtanú, amely tudja,
hogy álomban van. Àltalában az elme kapva kap az új, gazdagon kreatív lehetôségen, ami a
luciditásban rejlik. Az ember képes átváltoztatni az álmot bármivé, amihez csak kedve és fantáziája van.
Falakon repülhet keresztül, vizen járhat, és ha akarja még az óperenciás tengeren túlra is kívánhatja
magát.
Ha egy gyakorló találja magát lucid álomban, akkor rögvest lehetséges – az ébrenléti prakszis szokássá
válása nyomán – a második funkciót, a neutralitást bekapcsolni, ami csupán – az álomban – megfigyel,
nem akar irányítani, vagy más módon beavatkozni az álomáramlásba. Ha mindkét tényezô aktív az
álom során, akkor funkcionálisan semmi különbség az éber semleges megfigyelés, és az álombéli
semleges luciditás között.
A lucid álmok is olykor a közönséges három fázisú tudatimpulzus szerint mûködnek (ébrenlét, álom,
alvás). A tapasztalat azt mutatja, hogy van egy sor álom szituáció, vagy elem, ami elônyös a luciditás
fellépése szempontjából. Ha az álomén nyomás alatt van, vagy fenyegetve érzi magát, akkor ez a
stresszfaktor néha elég, hogy kiváltsa a luciditást. Ha az álmodót nevén szólítják, - ami amúgy csak
ritkán fordul elô álmainkban – akkor ez a felszólítás erôsebb identitásbéli határozottságra elôhívhatja a
luciditást. Vagy ha az álmodó tükörben, avagy tükrözô felületen pillantja meg magát (az önvizsgálat
szimbóluma). Netán valamely groteszk ellentmondás következtében, például egy sárga autó
megjelenése az ötödik emeleti szobában. Ezek olyan tipikus szcenáriók, amik képesek a luciduitás
kiváltására, de nem szükségszerû, hogy ez tényleg meg is történjen. Lehetséges begyakorolni a lucid
álmodást, megtalálhatóak a régi tibeti, vagy más sámáni, és az új amerikai módszerek is.
Az itt tárgyalt pedagógiában, ami a dzogcsenhez vezet nem szükséges a luciditás begyakorlása, vagy
ennek elônyben részesítése. Ami viszont elônyös lehet: a luciditást kettôs irányú tudatállapot elérésére
használni.
Alapvetôen minden álomban, legyen az lucid vagy nem, elérhetô a kettôs irányultság bármely ponton,
amint a sík bármely pontjára is állítható egy függôleges, és imígyen válthatunk a sík
kétdimenziónalitásáról a háromdimenziós térre.
Egy álombeli kettôs irányultság úgy érhetô el, hogy az álomén tenmagába néz; az álmodó éberség
áthelyezi a hangsúlyt az álom produkálásáról, annak tartalmáról az álmodó éberségre magára. Ez a
gyakorlat ugyanolyan tiszta, és ugyanannyira effektív, a magsabb tudatszintek elérése tekintetében,
mint az ébrenléti kettôs irányultság.
Amint mondtuk, a lucid álmok egy fokkal éberebbek, mint a közönséges álmok. A semleges megfigyelés
egy fokkal éberebb, mint a közönséges ébrenléti tudat. Mindkét lépcsôt felfoghatjuk, mint meglehetôsen
jól definiált, és beazonosítható köztes lépcsôt.
Lehetséges egy árnyalat leírása is, egy tudatfokozat, ami a luciditás, és az ébrenlét között található.
Általában a közönséges és a lucid álmokban is csak a legritkább esetben tudja az álmodó, hogy a teste
hol is alszik.
Az úgynevezett asztrális állapotot az jellemzi, hogy a tudat tudja, hogy a test alszik, látja is, ott ahol az
ébrenléti tudat vonatkozási rendszere tényleg hever. A tudat az asztrális állapotban normálisan (de nem
minden esetben) a testen kívül, a fölött lebegve találja magát nem túl messzire. Általában a színtér
sárga fényben fürdik, attól függetlenül, hogy az alvó test körül amúgy milyen fényforrás van, vagy teljes
a sötétség.
Az ilyen nem éppen általános állapotok vagy tudatos igyekezet, tréning révén, netán halál közeli
állapotban, fenyegtô pszichózis, sokk, magas láz következtében, vagy hasonló drámai körülmények
között jönnek létre. Ritkán minden dráma nélkül is spontán felléphet.
Az asztrális állapotban a tudat kreativitása még felszabadultabban jelentkezik, mint a lucid álom
esetében. Az ellenôrzött asztrális állapotok többek között a látomásos (clairvoyance), telepatikus, és a
tudatos projekció állapotaihoz is vezethetnek.
Az itt ismertetett gyakorlási rendszerben döntô fontosságú a kettôs irányultság praktizálása az asztrális
állapotban is.
A prakszis egyszerûen az, hogy leállítjuk a lenyûgözô csodálat érzését, elkerüljük a csábításokat, és
figyelmünket az átélôre irányítjuk. [Elôlegbe: ’Ha pedig sehol sem találjuk, avval a gyakorlás célja
eléretett’ – Sabkar lama A garuda röptében:]

Ez feljebb emeli a tudatot az éberség skálán, és szabály szerint a holografikus funkció elsô fázisába
repíti (ötödik szint). Az asztrális szint kifürkészésének kettôs ára van. Mind éberségbe, mind
életenergiába kerül.

Kettôs irányultságú tudat

A közönséges tudatállapotnak két pólusa van, a szubjektum és az objektum. A figyelemnek éppen ezért
mondhatni két iránya van, az egyik, a szándékos az objektumra irányul, fókuszál (gondolatok, és dolgok,
érzékelések és szándékok, fantáziák, és hangzások). A szubjektivitás a regisztráló (az én, a tanú, a
megfigyelô, figyelem, és az elme). Szokás szerint a szubjektum belevész az objektumba, a figyelem
kizárólag az objektum mezôre irányul.
A kettôs irányultságú tudat prakszis – a tudat másik, lehetséges aspektusa – abból áll, hogy rövid idôre,
pillanatokra a figyelmet tenmagára a figyelemre irányítjuk. Ahelyett, hogy a tükörben felbukkanó képekre
oncentrálna, az „ember” egy pillanatra magára a tükörre koncentrál. Az „ember” a tükörre, és
tükrözôdéseire ’ragasztott’ név.
Más módon fogalmazva mondhatjuk például, hogy az éberség hirtelen ’emlékszik’ tenmagára. Arra,
hogy ’keresnie kell’ a megfigyelôt. Meg kell találnia a szeretet forrását.
A „kettôs irányultság” kifejezés arra utal, hogy noha a tudat a a hangsúlyt a tartalmáról tenmagára
helyezi, mégis nyitott marad az objektum mezô irányába is.
Amikor az ember alvásba merül a tudat az objektumnyitottságból a szubjektivitáson keresztül a forrás
felé ’mozdul’. Amit avval végez, hogy elzárkózik az objektivitástól: minden benyomás, dolog eltûnik.
Mélyalvásában a tudat ugyan nem kettôs irányú, hanem pontszerû. De az alvásba merülés során
kihasználja a kettôs irányultságú mechanizmust. Amikor a kettôs irányultságot gyakoroljuk az
objektumnyitottság nem zárul le teljesen, noha az éberség egy kis pillanatra tudomást vesz tenmagáról,
mint tiszta, üres éberségrôl, mégis nyitva marad az objektum mezôre, noha nem ezen van a hangsúly.
Ha pedig az ember nyitott szemmel gyakorol, a világ nem fog eltûnni ugye a kettôs irányultság
pillanatában, noha a valóságminôség, ha képesek lennénk ezt regisztrálni, lazábbnak mutatkozna. De
ez csak sokéves tréning után érzékelhetô.
A „kettôs irányultság” kifejezés azt jelenti, hogy az éberség nyitottsága két irányban is nyitott, amit egy
nyersebb szinten a szubjektum és objektum polarizációjának nevezünk.
A kettôs irányultság pillanatnyi. És ez lesz érvényes a legtöbb gyakorló számára sok, sok éven át.
A pillanatnyiság avval függ össze, hogy a közönséges tudat duális; az éberség direkt dualizáló. Az
érzékelés, a felfogás, megismerés, nyelviség feltétele a szubjektum és objektum elválasztása. Amikor
az éberség, a tudat egy pillanatnál tovább fókuszál egy irányra, akkor automatikusan dualizálja a
tárgyát. Az éberség folyam feltételezi a polaritást, és objektumokat teremt. Éppen ezért ha a tudat, elme,
éberség valamely egyöntetûségben megnyugszik – akár csak mmásodpercekig – objetumokat teremt,
’elfeledkezik’ tenmagáról, és csak az objektum mezôvel foglalkozik.
Ezért egzisztálhat a kettôs irányultság csak pillanatokig. Egy pillanatra a tudat nonduálisan tudomást
vesz tenmagáról. Ebben a villanásban képes tükrözni tenmagát. De rögvest ezután, ha a kettôs
irányultság kitart, mindjárt dualizál, duális állapot teremtôdik, az éberség pedig ismét a szokásos
önfelejtô módozatra vált. Ezek szerint a tudatnak, a sugárformázó éberségnek két funkciója van. Az
egyik, az általános, a dualizáló funkció. Normálisan, és szinte mindig, amikor ébren vagyunk, valamint
amikor álmodunk a szokásos duális tudatállapotban vagyunk, a tudat pedig a dualizáló funkciójában.
Ám a tudatnak, és a figyelemnek van egy másik mûködési lehetôsége is: lehet tükrözô (reflexiv) is. A
figyelem felfigyelhet tenmagára. Ennek az égegyadta világon semmi köze az önmagunkba pistuláshoz,
vagy a nárcisztikus önfigyeléshez. Az a nyitottság, amikor a tudat nyelv használata nélkül momentán
tudomást vesz tenmagáról, éppenséggel identitás nélküli.
Ennek a reflektiv, éber nyitottságnak semmi formája, nincs identitása, vagy neve. A formák, nevek és
identitások feltételezik a dualizáló tudatfunkciót, és oda is tartoznak.
A kettôs irányultságú tudatprakszis ezért nem tartozik az önfejlesztéshez. Ez a tréning éppenséggel
önlebontó. Nem élményekrôl és azok integrációjáról van szó, hanem az ébredésrôl és elengedésrôl. Az
élmények éberségbe kerülnek. Az élmények önkéntes feladása – és az ebbôl következô lemondás az
azonosulásról, és identitásról – ennek a prakszisnak a fô stratégiája, ami magasabb tudatfunkcióra való
ébredéshez vezet.
Az élmény során kettôs irányultságúvá tett tudat felszabadítja azt az energiát, ami egyébként lekötôdött
volna a lenyûgözöttségben, vagy az élmény elleni küzdelemben. Az az energia, ami normálisan az
integráción keresztül az azonosulási és identitás képzés folyamatára megy el felszabadul a kettôs
irányultságban, és a felébredési folyamatot támogatja.
A kettôs irányultság momentuma vagy reális, vagy nem. Ebben az elektromos fényre hasonlít. Vagy fel
van kapcsolva, vagy – momentán - nincs. Praktikusan-empírikusan a kettôs irányultság pillanatára egy
ugrás jellemzô. A figyelem fázist, vagy orientációt vált egy pillanatban, amit ismét egy tisztán duális
módozat követ. Mielôtt a kettôs irányultság fellépne, az elmének emlékeztetnie kell magát, hogy ezt
megtegye. „Emlékezz az éberségre!”, „Keresd a megfigyelôt!” etc.: ez az impulzus, és figyelmeztetés
elôzi meg a pillanatot. Ez történhet nyelv nélküli, vagy nyelvi formában. A kettôs irányultság nem annak
elgondolása, hogy na most akkor kettôs irányultság lesz, vagy talán még nyelvibb formában: most
azután kettôsirányítok. Amikor az önemlékeztetés megtörtént, az elmének meg kell valósítania a reális,
nyelv nélküli fázisváltást, ami abból áll, hogy a tudat egy pillanatra mintegy ’leáll’, és tudomást vesz
tenmagáról. Ebben a momentumban nincs gondolkodás, nincsenek képek, ez a jelenlét pillanata, tiszta
éberség, ami identitás mentesen, és anonyme tükrözi tenmagát. A nyelv nem képes rögzíteni és leírni
egy ilyen villanást a tenmagáról tudomást vevô éberségrôl, mert ahhoz felosztani és elválasztania
kellene, aminek következtében az elme azonnal visszaesik a közönséges duális módba.
Vagyis: Mielôtt a kettôs irányultság pillanata létrejönne, jönnie kell egy többé kevésbé elhatározott,
avagy spontán önemlékzettô impulzusnak. Erre épül a fázisváltás. Közvetlenül ezt követôen az elme, a
tudat ismét az szokásos duális funkciós módban találja magát, vagy a dekoncentráltságban – azaz a
megelôzô elmetartalomban – avagy a semleges megfigyelés állapotában.
A gyakorlás abból áll, hogy újra és újra létrehozzuk a kettôs irányultság pillanatát nyugodt, stabil
tempóban. A kettôs irányultság cselekvés, de ez az utolsó, a pillanatnyi nem-cselekvés elôtt. Ez a
cselekvés, ami egy momentum elôtt leállít minden cselekvést, felszabadítja a tudatot egy pillanatra,
amiben az éberség ráismer tenmagára. A dzogcsenben ez az instrukció úgy szól, hogy: „rövid pillanatok
sokszor egymás után”, tibetiül: yun thung grans mang.
Ennek a gyakorlásnak talán legnagyobb nehézsége a diszkrét könnyûsége. Nagyon nehéz az
elmének, és a személyiségnek bíznia abban, hogy ezek az anonym lepkeszárnyérintésnyi
mozzanatok – amint Tulku Urgyen fogalmazta – a legyorsabb, és legközvetlenebb út a
megvilágosodáshoz.
De a kettôs irányultságú tudatpillanatok lehetnek különbözô mélységûek. Ez attól függ, hogy milyen
tudatszintet vág át, és nyit meg duplatudat pillanata. Ha úgy képzeljük el a gyakorlást, mint egy ollót,
amivel az elme vörös fonalát vagdossuk át, lehetôvé válik e metafóra nyomán illusztrálni a különbözô
fokozatú mélységeket.
Az elme vörös fonalát, amibôl a személyiség és a valóság képei szövôdnek úgy kell elképzelni, mint
ami sok finom szálból áll. Képzeljük el továbbá, hogy ezek egymásra rétegzettek. A legkülsô réteg a
tudat legkülsô rétegét képviseli (a fizikait, az éterikusat, az asztrálist, a mentálist). A legbennsô szál felel
meg ebben a metafórában a két bensô tudatszintnek, a holografikus tudatfunkció két lépcsôjének, az
ötödik spirituális szintnek, és a hatodik kozmikus szintnek.
Amikor az olló a gyakorlás során elvágja az identitás vörös fonalát, ez a klik gyakorta csak szétzúzza a
külsô rétegeket, ahhoz hasonlóan, mint amikor a kettôs irányultság mélysége ’csak’ a a harmadik, vagy
negyedik szintet éri el.
Amikor a prakszis elmélyül, ez a klik elérheti az ötödik szintet is. Ebben az esetben csak a a hatodik
szint áttetszô elmefonala marad hátra. Ha a vörös fonal egészét át kívánjuk vágni a dupalirányultsággal,
akkor ez a makszimális mélységet igényli, elszabadítja a nonduális funkciót, miáltal feltárul a tudat
legbennseje.
Amint a szamszárikus elme vörös fonala momentán teljesen átvágatik lehet úgy definiálni ezt a
kettôs irányultságú pillanatot, mint ami identikus avval a tudatállapottal, amit a dzogcsenben
rigpának hívnak (rig pa).
A rigpa a nonduális tudatfunkció tiszta, nyelv nélküli, teljesen felébredt önelismerése, a hetedik
tudatszint aktualizálása , átmenet a holografikus funkcióba-ból (ötödik-hatodik szint) a tudat
nonduális legbennsejébe.
Mire lehetôvé válik a gyakorló számára elérni a kettôs irányultság pillanatának maximális mélységét,
általában hosszú idôn keresztül szüksége van rendszeres napi tréningre. A tapasztalatok azt mutatják,
hogy ez akár tizenöt évbe is tellhet, akkor ha az ember minden nap úgy három órát gyakorol egész
évben. Mindeközben, a lassú tréningfolyamat közepette a személyiségnek, kivált a szivet illetôen meg
kell érrnie ahhoz, hogy a kettôs irányultság elérhesse a rigpát.
Valaki azt is választhatja, hogy mindezt egyetlen koncentrált ’munkaként’ hajtja végre. A dzogcsenben
normálisnak tekinthetô, hogy egy ember három évet üldögél a visszavonulásban, és 12-15 órát gyakorlol
naponta. Ez principielt megfelel a napi három órának 15 évre elosztva.
Éppúgy, amint célravezetô a kettôs irányultság mélységének bemutatása, arra is rá kell mutatni, hogy
a kettôs irányultságú pillanatnak mondhatni különbözô szélessége is van.
Gyakran használt kép a dzogcsenban a teljesen befüggönyözött sötét szoba. Az egyszeri prakszis
momentum egy egy tûszúrásnyi lyukat üt a függönyön. Vagyis ami a szélességet illeti, egy skálán a
tûszúrásnyitól indulva, középtájon egy csészealjnyi, míg egy malomkeréknyi lyuk van a másik végen.
Ezt az dönti el, hogy milyen személyiségrôl van szó, és a tudatnak hány csatornája mûködik aktívan
közre a gyakorlatban.

Ha az ember a fejével gyakorol csak, akkor keskeny a prakszis, ha a testével is máris szélesebb, ha
pedig mindennel – fej, test, szív, csont és velô – akkor teljessé szélesedik a prakszis, és a kettôs
irányultságú pillantokban lehetôségünk van sokkal nagyobb töltés, és átütôerô elérésére.
 Gyakorlás a moziban

Képzeljük el, hogy elmegyünk a moziba, hogy megnézzünk egy izgalmas filmet, amit még nem láttunk,
és a vetítés alatt megpróbáljuk gyakorolni két fô stratégiánkat: a semleges megfigyelést, és a kettôs
irányultságú tudatot.
Érdemes egy sor tényezôt tisztáznunk elôre. Nem ismerjük a film tartalmát , ezért azt sem tudjuk, hogy
milyen jellegû élményre, reakcióra számíthatunk a következô pár órában. De azt is tudjuk, hogy az
egész film, az elsô képtôl az utolsóig a filmtekercsben vár a lejátszásra. Ami a következô órák élményeit
és reakcióit illeti, ami kibomlik majd az idôben ott vár elôregyártva, és készen az egyidejûségre a
tekercsen.
Azt is tudjuk, hogy a film aktiválása követeli, hogy a tekercset forgassuk, és átvilágítsuk fénysugárral.
Aminek erôs fénye mozdulatlan, és állandó végig a film lejátszása alatt. A vásznon evvel szemben
táncol a fény, és egy sor mintázat, színes fényáramlatok festenek erôteljes, avagy éppen halovány
árnyakat.
Àltalában, amikor egy érdekes filmet nézünk elfeledkezünk a testünkrôl, magunkról, nem figyeljük a
levegôvételünket sem. Teljesen beleéljük magunkat a film cselekményébe, és az elôre kiszámított
reakciók spontánul megjelennek bennünk: feszültségek – az izmokat tekintve is – visszafojtott lélegzet
– megkönnyebbülés – nevetés – sírás – szörnyûlködés, stb. Ha ellazulunk felfedezhetjük az identifikáció
önfeledésének testi ellenpárját: alapvetôen nem is vesszük a testi benyomásokat. A lélegzetvétel
lelassul, felgyorsul. Izomfeszültségeket figyelhetünk meg, ha képesek vagyunk rá. Ha pedig sikerül a
semleges megfigyelést is gyakorolni, felfedezhetjük azt is, hogy a film cselszövései, és a képek
szuggesztív ereje miként generál érzelmi alapreakciókat az elménkben: igent a hôsre, nemet a
gonoszra, szimpátia, ellenszenv, azonosulás a jókkal, és a gonoszoktól való különbség átélése.
Képzeljük most el, hogy a történet egy magas feszültségû pontján elfordulunk a vászontól, és
belenézünk a vetítô fényébe; ahol csak a fényt látjuk némi kaleidoszkópikus szinezéssel. Eltûnnek a
szereplôk, eltûnik a cselekmény, eltûnik a szeretô és szeretett közötti különbség.
Ezt így metaforaként használhatjuk a kettôs irányultságú tudat-prakszisunkhoz.
A figyelem forrása, maga a ’hely’, ahonnan a tudat ered, a vetítô fénye. A film és a kibontakozó
cselekmény az objektum mezô analógiája lehet, mind a külsô valóság eseményeit, jelenségeit, mind a
belsô valóságot (érzelmi rekaciók, ráérzések gondolatok, stb) illetôen.
Az én, az identitás érzés a figyelem forrása körül táborozik.
A moziban nézhetek a vászonra, és elveszhetek a cselekménnyel való azonosulásban. Vagy
megfordulhatok, és belenézhetek a vetítô fényébe.
Az elmében a vetítô az énben rejtôzik el, rejtett a figyelem számára.
Ahhoz, hogy felfedezze és megtörje az elme szamszarikus színtereivel való azonosulását, a
szubjektumnak meg kell találnia a figyelem, azaz a tudat legbennsejének rejtett forrását.
Amikor a kettôs irányultság megfelelô mélységet ér el, és közeledik, vagy rányílik a holografikus
dimenzióra (ötödik, késôbb hatodik szint), a gyakorló fénnyel, tisztasággal, üdvösség érzéssel, és
gondolatmentes nyitottsággal fog találkozni.
Ezek a tapasztalatok olyan lenyûgözôek, amikor tényleg megjelennek, hogy a semleges megfigyelés
elvész bennük, és a kettôsirányultság azon lehetôsége, hogy hangsúlyt váltson az élményrôl az átélôre
gyorsan elhalványul.
Mozi metafóránkban a figyelem forrása a vetítô fényforrásának felel meg. A fentieket tekintve ez bizony
nem mûködik. Ugyanis az a fény (üdvösség és üresség) amivel a gyakorló a bensô szintehez vezetô
határhelyzetekben találkozik, nem a tudat forrása , nem a fény eredete, nem a vetítô, hanem még egy
fátyol, szubtilis formaképzés. A haladóbb gyakorlás éppenséggel arra megy ki, hogy ne hagyja magát
befogni semmiféle lenyûgözô mozifilmtôl [dánul a mozi biograf:], vagy a legalább annyira fogós
biografikus (’ön-életrajzi’) elôadásoktól sem.
Ámde ha a fényt, üdvösséget, és az ürességet gyakorlásra használjuk, elôszöris felfedezzük, hogy nincs
tovább semlegesség, miáltal lehetôvé válik az élményrôl az átélôre váltás, a dualizáló és identitás képzô
funkció megtöretik és felszabdíttatik. Az identitás érzés, énség, vagy személyiség a filmhez, és az erre
adott reakciókhoz kötôdik az elmében. Legbévül a személyiségben, a tudat és a éberség forrása nyitott,
anonym és kollektív, ámbátor teljesen éber nem-identitás. Az elme legbennseje a nem-elme, szabad az
identifikációk korlátaitól.
Ha még egy kicsit ragaszkodunk a mozi metafóránkhoz lehetséges lesz ránéznünk a kettôs irányultság
gyakorlásának különbözô lépcsôire.
Avval kezdôdik, hogy a nézô belenéz a vetítôbe, ami annak felel meg, mint amikor a figyelem tenmagába
tekint.
De csak amikor a mozizó a film identifikációs folyamatának kellôs közepén megtöri a varázst, és a vetítô
felé fordul, akkor emlékszik az elme, hogy a film és szamszarikus színterei voltaképpen egy fénytánc
elemei. Minden jelenség legbennsejében e fény a nyitottság határán táncol.
A prakszis következô lépcsôje ezért felfedi a tudat legbennsejének ’realizációját’ egyenlô arányban a
szubjektumban és az objektumban.
A film az a sors, örököltség, környezeti hatások, és az egyén többé kevésbé szabad reakciói e két
faktorhoz képest. A vetítô a bensô szintek fénye. A film tánca a vásznon a külsô tudatszinteket
reprezentálja (a fizikait, az éterikust, az asztrális, és a mentálist).
A prakszis harmadik lépcsôje az egyesített megértés, - nem csak intellektuálisan, hanem szívvel,
együttérzéssel, hálás relizációval a sors, és az élet kellôs közepén, a tudat és szív legbennsejében,
egységben és szabadon, megszabadulva az identitástól, a szenvedéstôl, születéstôl és haláltól. Ez a
tartalma a nonduális éberség tudatfunkciójának, amikoris ’aktualizált’ a rigpában.
Amint a filmtekercs a film sors és idô folyamatát reprezentálja betekert egyidejûségben, éppúgy
reprezentálja mondhatni a holgrafikus tudatfunkció a dualizált és dualizáló közönséges tudatélmények
sorsát, és idôfolyamatát egy ’betekert’ holografikus egyidejûségben.

Longcsenpa például így mutatja be ezt a realizációt:

A jelenségek és az üresség konvenciók, a megismert és a megismerô olyanok, mint maya (mágikus

varázsképek). A boldogság és a szenvedés a szamszarában olyanok, mint a kellemes, avagy
rémálmok.
Attól a pillanattól, hogy megmutatkozik [igaz természete] természettôl forma nélküli.
Ebbôl az állapotból nézve (a szabadságból, formák nélkül) a jelenségek bensô függéssel terhelt oksági
láncolata, amely jön és eltûnik ismételten, olyan mint egy álom, maya, vizuális illúzió, a Gandharvák
(mennyei félistenek) városa.
Visszhang, tükörkép, aminek semmi valósága. Minden történés ami elôáll igaz természete szerint soha
nem született.
Soha nem szûnnek, nincsenek kitéve semmi változásnak múltban, jelenben és jövôben.
(Longcsenpa: Naturally Liberated Mind, the Great Perfection. I Thondrup The Practic of Dzogchen, p.
317-18)

No de – kérdezheti az ember – mi motíválhat a legjobban arra, hogy elkezdjük a lassú tréning folyamatot
a tudat legbennsejének realizálása irányába?
Talán a boldogság és szenvedés abszolút véletlenszerû változásai és jellegzetességei. Talán a kollektív
összemberi szenvedés súlya. Talán az a tény, hogy az egyetlen biztos a halálunk, míg annak idôpontja
abszolút bizonytalan. Talán a lét értelmetlensége, és a duális, és dualizáló személyiség pátoszos
kísérlete arra, hogy valami értelmet, és összefüggést találjon a duális valóságban.
A szenvedés, értelmetlenség, és üdvössség egy éjszakai álomban elhalványulnak ébredés után.
Ennek megfelelôen mondhatja az ember, hogy a szenvedés, értelmetlenség, és boldogság a duális
tudatfunkció valóságproporcióit illetôen elhalványulnak, amikor a tudat ráismerve esszenciájára ráébred
a következô tudatszintre.
 Kettôs irányultságú tudat álomban

Ami az éjszakai álmot illeti a dzogcsenben az a döntô – Tulku Urgyen szerint – hogy a prakszis utat
találjon benne, és kibontakozzon magában az álomállapotban. Éppen ezért nem az álmok tartalma,
még az archetipikus álmok esetében sem az, ami érdekes, hanem egyedül a tudatosság módja. Az,
hogy ez duálisan önfelejtô, avagy duálisan neutrális megfigyelô (lucid), netán dzogcsen praktizáló-e. Az
álmodó tudat a dzogcsenben felismeri tenmagát a rigpában, aminek révén az álmok felszabadulnak,
vagyis az az energia, ami korábban az álmok színtereinek megalkotására szóratik szét kiválik a
formateremtésbôl, és megmarad a forrásában, mint magasabb éberség.
Már mielôtt a dzogcsen szintjét elérné, a kettôs irányultságú tudat prakszisban is megtalálhatók az
analógiák az álomban, amely folyamatok, és mechanizmusok majd teljesen a dzogcsen szinten fognak
kibontakozni. A gyakorlók utolsó hat-hét éves álomanyaga alapján fel lehet vázolni az olyan álomtípusok
skáláját, amikben a kettôs irányultságú tudatprakszis jelei megmutatkoznak.
A kezdô szinten természetes, hogy azokat az álmokat választjuk, amikben olyan impulzusok, netán
nyelvi elhatározások bukkannak fel, amik a kettôs irányultság gyakorlására buzdítanak. Miután azonban
ez az impulzus beleszövôdik az álom menetébe, anélkül ugyan, hogy az álmodó tudta fázist váltana,
nem mutatható ki az álomfolyamat változása, sem az álomtartalmat, sem a tudat formáját illetôen. De
mégis megjelenik az áloméletben a nappali gyakorlás nyomán egyfajta reflexként.
Ha azonban az álmodó a kettôsirányultságot tényszerûen be képes olvasztani az álomba, ám a törés
nem elég mély, hogy elérje az álom saját tudatszintjét (a harmadik, asztrális emocionális tudat szintet)
egy hirtelen színváltás válik esedékessé az álomfolyamat áramában.
(Egy ilyen hirtelen színváltás persze a szokásos álomfolyamatban is megeshet, anélkül, hogy bármi
köze volna bármilyen napi gyakorláshoz. Csak, ha a színtérváltás annak eredménye, hogy az álmodó
az álomba explicite bevezette a kettôsirányultságot, akkor valószínûsíthetô, hogy a váltás összefügg a
prakszissal.)
Ha az álmodó kettôsirányu tudatállapotot praktizál álmában, és a pillanat mélysége eléri a negyedik,
ébrenléti szintet, akkor az álom azonnal megszakad, és az álmodó felébred a közönséges ébrenléti,
duális tudatállapotban. Ismételten fontos hozzátennünk – a józanság jegyében – hogy a teljesen
közönséges álom is megszakadhat hirtelen (akár külsô, akár belsô okok nyomán), és az álmodó
felébred.
Amikor a prakszis az ébrenléti életben eléri a bensô szintek határát, az is megtörténhet – olykor-olykor
– hogy az álomban is eléri ezt a határt. Ami az ébrenléti meditatív tapasztalatokhoz hasonlóakat fog
produkálni: fényjelenségeket, üdvösségáramlatokat a központi csatornában, és az üresség állapotait.
Mindezen lenyûgözô jelenség szubtilis, duális fátyolt képez a közönséges duális, és a magasabb,
holografikus tudatfunkció között.
Amikor a kettôsirányultság mélysége eléri ezt a határt, akkor gyakorta kis idô múlva felébred a gyakorló
álmodó.
Sok éves gyakorlás nyomán megmutatkozhat a következô lépcsô is az álomprakszisban. A kettôs
irányultság az álmokban itt éppúgy, mint az elôzô helyzetekben kindulhat bármilyen típusú álomból,
kicsibôl, nagyból, gyengébôl és erôsbôl, banálisból, vagy archetipikusból, közönséges, vagy lucid
álomból. Az álmok tartalma érdektelen; ami egyedül jelent valamit – ebben a gyakorlást illetô
összefüggésben – az, hogy a tartalom ad alkalmat a kettôs irányultság praktizálására. Amikor ezekben
az álmokban a kettôs irányultság mélysége elér az ötödik spirituális szintig (a holografikus funkció elsô
fázisa), ez általában csak akkor fordul elô, amikor az ébrenléti állapotban is sikerül ezt praktizálnunk.
A prakszispillanatban az álomdimenzió megtörik teljesen, anélkül azonban, hogy a tudat felébredne; ez
az egész álomszíntér eltûnését hozza magával, elhalványul , fényben tûnik el, avagy az álmodóba
’szívódik fel’, aki álmában a figyelmet magára az álomprodukáló tudatra irányítja. Ezáltal a tudat a
harmadik álmodó tudatszintrôl közvetlenül a holografikus szintre vált. Az a kettôs irányultság, ami az
álomban a hatodik, kozmikus szintre vált, beavatóvá válik. A természetes beavatási processzusokat a
következô fejezetben részletezzük, árnyaljuk majd.
Csak amikor az ébrenléti tudat prakszisában elérte a dzogcsen szintet annyira, hogy a gyakorlás a
hetedik nonduális szintet aktualizálja a rigpában, akkor válik lehetôvé, hogy az álomban is felemelkedjen
erre a szintre. A dzogcsenben nagy súlyt fektetnek azokra az álmokra, amikben a tudat anélkül, hogy
felébredne a duális szintre, funkciót és fázist váltva aktualizálja a rigpát, amit követôen az álomelemek,
és meditatív fényjelenségek mind felszabadíttatnak a nonduális ébrenlétben, egyidejûleg avval, hogy a
test alva marad (a duális referenciát tekintve).
Ezek a prakszis álmok természetesen jönnek, amint a rigpa aktualizált, noha gyakorta hosszabb
szünetekkel. Ami azt jelenti, hogy a prakszis belemélyedt az álomszintbe, aholis egyszer-egyszer
mûködni kezd.
A rigpa ’kisülése’ az álomban olyan jelenség – amint Tulku Urgyen magyarázta – ami analóg a
dzogcsenprakszis manifesztációjával a halál utáni állapotban, az úgynevezett bardofolyamatban.
A rigpa prakszisálmok frekvenciája sokat mond arról, hogy a gyakorló mennyire lesz képes felismerni a
tudat lényegét a nonduális ébrenlét rigpájában, és a halál utáni folyamatban.
Amint a tudatnak sikerül a bardo állapotban felismerni a rigpát, a stabilizáció és megszabadulás a
bardoból megtörténik egy pillanat alatt. A legnehezebb a rigpát ’aktualizálni’. De amint ez megtörténik,
a bardo állapot testetlen éterisége automatikusan ’bekapcsolja’ a rigpa önstabilizálódó jellegét, ami által
a bardofolyamat árama megszakad.
Ezen legmagasabb dzogcsenprakszist Tulku Urgyen így írja le:

Ha elég felkészültek vagyunk, akkor megkísérelhetjük a dharmakaya phowa gyakorlatot végrehajtani,

azaz ’egybeolvasztani az éberséget saját magával’, vagyis a tudat dharmakaya természetét magával a
térrel. Ez a phowa legmagasabb formája. Ebben senkinek semmi tennivalója. Az ember a tökéletesen
tiszta szamadhiban marad, az elme elválaszthatatlan a tértôl. A dharmakaya olyan, mint a tér, mindent
áthat, és neutrális (hetedik szint). Amikor a nonduális éberség egybeolvad magával a térrel, akkor
mindent áthatóvá, és tenmagától elválaszthatatlanná válik. A dhamakaya phowa alapja azon
bölcsesség realizálása, ami mindennyiunkban aktuális. Éberségünket (rigpa) kell csak
felismerni. (Részlet a Rainbow Painting címû könyvbôl. P. 191)

A rigpa aktualizálása ’halál gyakorlatként’ megtörténhet a halál pillanata elôtt, magyarázta Tulku Urgyen,
vagy – ha ez nem sikerülne – magában a hálálpillanat bardojában. Ha ez, a prakszis legértékesebb
pillanata elvész eszméletvesztés okán, akkor a rigpa aktualizálása megtörténhet a halál utáni második
bardo állapotában, amikoris a prakszis természtesen megnyilvánul, ha eléggé elmélyült volt az élet
során.

Analógiaként felhozhatjuk, hogy a kettôs irányultságú tudat gyakorlata is használható halál-

gyakorlatként, egy a dzogcsennél elemibb szinten, miután a kettôs irányultság gyakorlása
felkészülésként mûködik a tényleges dzogcsen prakszisra.

A természtes beavatási processzus

Amint általánosan ismert, Jung úgy vélte, hogy rá tud mutatni az életben egy természetes beavatási
folyamatra, amit négy fázisra osztott fel: az árnyék, a másik nem, a bölcsesség, és a határ, ami felé
tendál a processzus, a selv/self [’tenmagunk’, a központi archetípus, amely a tudatalattit is magában
foglalja] amit azonban teljesen soha nem érünk el.
A mi idônk részben kifejlesztett, részben újra felfedezett terápiás, és önfejlesztô stratégiái elébe
mennek, rendszerezik, értelmezik, és elôsegítik ezt a természetes személlyé válási folyamatot. Az
önfejlesztés, és a terápia elsôsorban a személyiséggel foglalkozik, avval, hogyan organizált, és miként
él az elsô négy tudatszinten (a fizikai testi, az éterikus bioenergetikai, az emocionális asztrális, és a
mentális). A selv, mint határ, ebben az értelmezési keretben az ötödik, spirituális szinttel van
kapcsolatban, ami az elsô a magasabb tudati, belsô szintek közül.
Éppen úgy, ahogy az elsô négy tudataspektusnál felfedezhetô egy természetes önrendezô tendencia,
ugyanígy elgondolható, hogy a három belsô tudatszint is kimutat egy fajta természetes ritmust, avagy
megnyilatkozási módot. A belsô szintek kibontakozási ritmusát tisztán láthatjuk azoknál, akik tudatosan
belefognak valamely sprituális tréningbe (gyakorlatok, imák, meditáció, visszavonulás). Evelin Underhill
például úgy találta, hogy ki tud mutatni egy rendszert a keresztény misztika útján, ami három fázisból
áll, három áttörési helyzetbôl: a selv ébredésébôl, az illuminációból, és az egységbôl.
A buddhizmuson belül szintén három beavatási helyzetet írnak le, a három belsô szinthez kötve (a
három ’buddhatest’). Az elsô az ötödik spirituális szint köré koncentrálódik, a mester hologrammjára,
vagy az archetipikus tanító Buddha ’képére’ (nirmanakaya aspektus). A második a holografikus
tudathálózathoz, a megvilágosodottak gyülekezetéhez kötôdik (samboghakaya aspektus). A harmadik
mozzanat pedig a nonduális tudatállapot (dharmakaya).
A terápiák és önfejlesztô stratégiák támogatják és elôsegítik a természetes beavatási folyamatot. A
spirituális tanítás szintúgy. Egy azon területek közül, ahol ez megmutatkozik a közönséges önfejlesztô
életúton, a krízisekhez kötôdik. Halálközeli állapot, komoly betegség, sokk, és mély egzisztenciális krízis
tartalmazhatnak reflekszeket a természetes beavatási folyamatból. Amint a pozitívan értelmezett
csúcsélmények is: a fényáram állapotok, lenyûgözô vallásos tapasztalatok, látomások, átfogó szeretet
élmények, vagy esetleges találkozók úgynevezett megvilágosodott lényekkel.
A legtöbb ilyen úgynevezett sorsdöntô élmény jellegzetessége az, hogy a belsô szintekrôl (többnyire az
ötödik szintrôl) mondhatni a külsô tudati aspektusok felé ’mozog’. A belsô szintek cseppjei képletesen
szólva lecsöppennek az általános duális, és dualizáló személyiségbe. Ezek az információ és energia
gazdag cseppek polarizálódnak a duális személyiségben, és alkalmat teremtenek lenyûgözô
élményekre, amik, mint minden egyéb élmény, a feléledô szubjektum mezejére tartoznak. Ezért az ilyen
spirituális élmények duálisak.
Ha azonban a személyiségben a megfelelô körülmények adottak, ezek az erôs csúcspontélmények (az
úgynevezett pozitív és negativ egyaránt) kioldhatnak egy törekvést, vagy sóvárgást a személyben,
valamely sajátos, vagy rendkívüli ébredés, esetleg szeretet után, ami a csúcsélményben megvillant. Ez
a törekvés, vagy sóvárgás többnyire nem igazán kielégíthetô az önfejlesztô technikák terepén egyedül.
Ha az élmény magva mélyebben nézve a a bensô szintekbôl származik, az élmény kiváltotta törekvés,
vagy sóvárgás alighanem csak sprituális tréninggel elégíthetô ki. Amikor ez nyilvánvalóvá válik valaki
számára, akkor megérthet két dolgot a saját tapasztalatára támaszkodva: az egyik a spirituális tréning
szükségesége (gyakorlás, meditáció), mint élethosszon át tartó napi diszciplina. A másik az, hogy ennek
véghezviteléhez konkrét, és praktikus útmutatásra van szüksége.
Amikor ez az érettség jelentkezik, gyakorta – de nem mindig – egy, vagy több csúcsélmény, vagy
krízishelyzet által elôhíva, és amikor ezek bensô megmunkálása a fenti két felismeréshez vezet, akkor
mindezt nyugodtan nevezhetjük az elsô természetes beavatásnak. Egy természetes beavatás,
mondhatni a természeténél fogva, beindítja az embert, hogy találjon valamely-valaki útmutatót, és
megalapozzon, majd kifinomítson egy elkötelezett, élethosszig tartó prakszist. Normálisan ezért
általában csak ez az elsô beavatás lesz spontán, miután az esemény többnyire ráveszi az emberrt,
hogy találjon valamely megalapozott spirituális tanítási rendszert, iskolát, amit az ezotérikus tradíciók
kínálnak. Innentôl kezdve – jelentôsen ritkábban – a következô beavatások egy strukturált, támogató
környezet égisze alatt történnek, aminek formája attól függ, hogy milyen tréning rendszertt választott a
gyakorló.

A fenti elemzés alapján érthetôvé válik a beavatási események, és az itt tárgyalt kettôs irányultságú
tudat gyakorlás összefüggése. Tartós, szabályszerû, és gondos gyakorlás fokozatosan elmélyíti a
kettôs irányultságot. Amikor ez közelít a bensô szintekhez, párhuzamosan szokás szerint megtörténik
az elsô beavatás, és az evvel bekövetkezô érlelôdés. Csak akkor lehet az ötödik szinten praktizálni, ha
megnyílik a beavatási folyamatban. Bár a határjelenségek, úgymint fény, üdvösségérzés, üresség
élmény a spirituálisan éretlen személyiséget úgy lenyûgözik, hogy nem lesz lehetséges valamely rendes
gyakorlást kötni ezekhez a jelenségekhez. Amikor pedig az elme nem képes ellazultan és semlegesen
viszonyulni ezekhez, a kettôsirányultságra váltás, az éményrôl valamely forma nélküli anonym átélô-
nyitottságra lehetetlenné válik. Miután pedig a ennek következtében az elme nem képes gyakorló
módon viszonyulni a határ jelenségekhez, a kettôs irányultság nem mélyülhet el, nem válik pontosabbá,
és ezért képtelen rányílni a következô (ötödik) szintre.
Amikor az elsô beavatási folyamat, és áttörés megtörténik, ez lehetôséget jelent – de nem
szükségszerûen – a gyakorlásra, legalábbis amikor a legpontosabb, képes dolgozni a megemelkedett
intenzitás szinten, amit a nyitás, és a spirituális szint árama hoz magával.

Szív és éberség

A prakszis olyan, mint egy madár. Ahhoz, hogy repülni tudjon mindkét szárnyát ki kell tárnia. Az egyik
szárny a figyelem, a másik a szív.
A figyelem edzése ebben a pedagógiában ellazuláson, semleges megfigyelésen, és a kettôs
irányultságú tudatállapoton keresztül zajlik. Ez az éberség kifinomítását és árnyalását jelenti a tudat
legbensejére irányulóan, hogy megfogalmazási kényszer nélkül, közvetlenül felismerje tenmagát.
A figyelem kifinomítása tehát az egyik gyakorlási terület.
A szív empatikus érzéseinek kifinomítása, és árnyalása legalább annyira fontos, átfogó gyakorlási
terület. Ezen érzések spektruma magában foglalja a hálát, együttérzest, bizalmat, szeretetet, vallásos,
vagy spirituális nyitottságot, és odaadást.
A mi mai nyugati életstílusunkban ezek az érzések leginkább az egyes ember tényleges, konkrét
életében találhatóak, aszerint, amint minden egyes ember rangsorolja, és strukturálja ôket.
Egy barát rákban haldoklik, a szerelmünk vágyakozva vár haza borral, és békés nyugalommal. Az
együttérzés annak szükségességérôl van meggyôzôdve, hogy éjszakáról, éjszakára a barátunk ágya
mellett kell üljünk. Az életkedvünk szerint viszont természetesebbb lenne együtt lenni a kedvesünkkel.
Újra és újra az együttérzést választani a szív kifinomítását jelenti, azt, hogy megengedjük az érlelôdését.
Az ember elvált valakitôl, és mélyen belebonyolódott egy ígéretes kapcsolatba a következôvel. De
tartani a kapcsolatot, óvni a barátságot, és szeretetet az elôzôvel, anélkül, hogy elvesztenénk a
bizalmat, és szerelmet az újjal, ez a szív elônyben részesítése, az egyensúly megtartása, és az érzelmi
érettség lehetôsége.
A négy nagy terület, ahol ez az élet tréning, és szeretetmûvészet gyakoroltatik: a szülôkkel való
kapcsolat, a gyerekekhez való viszonyulás, a társ, és végül a barátokhoz fûzôdô viszony.
Az énérzés, és identitás többek között az én szükségleteihez kötôdik (lakhatás, munka, pénz,
szexualitás, vágy, és érzelmi kibomlás). A természetes és egészséges énkielégítésre, és ennek
eredményeképpen az egészséges és természetes énérzületre váltásban, és az együttérzésben rejlik
többek között az empatikus érzések árnyalásának, és ebbôl következôen a szív érlelôdésének
lehetôsége.
A figyelem finomítása a magasabb tudatfunkciók felé irányultságban az éberség tartalmára váltásban
lesz lehetséges, az átélôre orientált, anonym nyitottságban, abban, hogy elengedjük az élménnyel való
azonosulást, és lenyûgözöttséget. Mindkét elengedés a saját magunk elengedésén múlik.
E két nagy gyakorlási terület kombinálása természetesen jön létre, amikor a gyakorló elkezd a dupla
irányú tudatállapottal dolgozni, a kifelé irányuló szívbéli érzések spontán felvirágzanak.
Az együttérzésben, hálában, a szeretetben érzi tenmagát a tudat. A nyitottságban a másik ember felé.
A kettôs irányú tudatállapot pillanatában érzi és felismeri tenmagát a nyitottság, a szeretet emlékszik
legbennsôbb forrására, a hálás figyelem egy pilantást vet tenmagára. Amikor a gyakorlás mûködik, ez
anélkül is megtörténhet, hogy le kéne tompítani a szívbéli érzések áramlását. Éppenséggel döntô jele
ez annak, hogy valaki korrektül praktizálja a kettôs tudatirányultságot. Az, hogy az éppen aktuális
szeretetérzés-áramlat emlékszik a forrására, nyit a tudat és szeretetáramlat legbennsejére, anélkül,
hogy fékezné a szeretet kifejezôdését.
A közönséges duális tudatban az agy és a szív fizikailag tisztán elválasztott. A gondolkodás gyakran a
fejben történik, míg az érzések a szívben laknak mondják. A közönséges elmeáramlatunkban spontán
megélhetjük, hogy a figyelem és éberség nem szükségképpen szeretetteljesek. No és ugyanez fordítva,
a szeretet nem szükségképpen tisztán átgondolt ugye. Azonban minél kifinomultabb a figyelmünk –
evvel együtt a tudatunk – a kettôs irányultságú gyakorlásban, és minél inkább helyet kapnak a szívbéli
érzések, annál inkább világos lesz a gyakorló számra, hogy az együttérzés, és a reflexiv figyelem
közelednek egymáshoz.
Amikor a belsô tudatszintek elkezdenek megnyílni, és kibontakozni, a szeretet és a figyelem forrása
egymásba folyik.
A rigpában, a nonduális tudatállapotban a figyelem együttérzô, nem lehet elválasztani többé a kettôt.
Pontosan ezért van a gyakorlásnak két szárnya: a figyelem és az együtérzés. A kettôsirányultság, és
az együttérzés közös abban a törekvésben, hogy a hangsúlyt az énrôl a másik emberrel kapcsolatban
a nyitottságra, és együvétartozásra helyezze.
Amikor az ember a duális álomból egy pillanatra felébred a figyelem reflexivitása, és az együttérzés
együvétartozás érzése marad vissza.
Amikor valaki felébred az éjszakai álomból – amit ugye valóságnak hitt, amíg tartott – egy emlékképre
zsugorodik az egész, valamilyen testi érzésre, és az elme aktuális hangulatának benyomására. Amikor
a tudat egy pillanatra felriad a duális álomból (én, mások, külvilág), akkor a közönséges duális tudat a
hozzátartozó valóságszíntérrel, egy emlékképpé redukálódik, és két tényezôvé, ami mint valami rügy
várakozott a közönséges duális tudat-álomban: a reflektív figyelem, és az együttérzés valósága. Az
együttérzés tréningjének fontossága a buddhista pedagógiában kiemelôdik a bodhicitta elképzelésben,
a megvilágosodásra való motívációban. A relatív bodhicitta úgy fogalmazódik meg, mint a teljes
megvilágosodás elérésének igénye azért, hogy az összes élôlény szenvedését enyhítse. Az
abszolút bodhicitta a rigpával azonos.
A bodhiszatva ideált követô azért gyakorol elsôsorban, hogy mások szenvedésén képes legyen
enyhíteni, és a megszabaduláshoz segíthesse ôket.
A dzogcsen perspektívája és tapasztalata szerint amikor a tudat megtalálja legbennsejét a rigpában,
akkor az együttérzés spontán megnyilvánul. Ez nem hasonlít valamely készség lassan épülô
begyakorlására, vagy finomítására. A nonduális funkció aban a pillanatban, amint aktualizált teljesen
kifejlett, és ezért azonnal kibontja összes minôségét. Amikor a rigpa aktualizált az együttérzés spontánul
árad.
Longcsenpa így mutatja be a nem-fokozatosan elérhetô dzogcsenperspektívát:

Az élethez való ilyen hozzáállás… az a mód, amikor az ember közvetlenül megtapasztalja az éberség
tiszta tényét, ami minden tapasztalat szivében megtalálható. Ez az alapállás nem valamely fokozatos
önfejlesztô folyamat eredménye; hanem az itt és mostban való felébredés ereje. (The Juvel Ship, p.
19)

Ez az elme folyamatos gondolatáramlásának megállítása; az elme megengedi önmagának a

megtorpanást, a valóság is leáll, az olvasó aki ebben a pillanatban ül a szobájában evvel a könyvel a
kezében, és olvassa, megengedi magának, hogy ebben a minutában leállítsa az olvasás folyamatát, és
ebben a leállásban ellazulva hagyja az olvasó figyelemnek, hogy felismerje tenmagát; -!

Az ilyen ellazult, éber, leálló pillanat vezet a magasabb tudatállapot aktualizálásához.

 Összefüggést szôni – és törést-szakadást teremteni

Az elme szövi az összefüggéseket, szô úgymond értelmet a dolgoknak, és mintázatokat alkot. Érzelmek
kötôdnek, balsejtelmek sejlenek, és a fantázia képeket költ. Az elme összead, asszociál, emlékszik
valamely múltra. Fáradhatalanul szövi az önképek, és a világképek valóságát. Törvényszerûségeket
talál az elmeáramlatban, asszociációs törvényeket, oksági összefüggéseket lel, ciklikus struktúráltságot,
archetipikus szereplôket lát. Mindez része a duális, és dualizáló napi tudat sorsszövô tevékenységének.
Goethe a Faust-ban így szólaltatja meg a sorsistennô szamszárikus, összemberi szövôszellemét:

„Az életárban, tettek viharán

lényem fel- s lejár,
ide-oda száll.
Születés, halál,
apály s dagály:
cserélve érlelt
örökös élet!
És zúg a szövőszék, az idő, s azon én
így dolgozom Isten eleven köpenyén.”

(Kálnoky – Jékely fordítás)

A terápia, és az önfejlesztés szintjén ennek a szövésnek – az újra átélésre törekvésnek, a tágas

tartalmasságnak, az integrációnak, és értelmezésnek – szükséges volta hosszútávú feladatsor az
emberéletben. Teoretikusan, dogmatikusan, és filozófikusan találnunk kell valamely rendet és értelmet
az életünkben. A homályos és sorsfordító mozdulásoktól, a motyogó átkozódáson keresztül a
magasröptû megismeréselméletekig, vallási dogmatikákig, és rendszerépítô filozófiákig mindez a
horizontális összefüggésteremtô szövôaktivitás a duális tudatszintre tartozik, a maga kölcsönösen
egymástól függô önfelfogásával, világképével, szubjektív és objektív mezejével együtt.
Ehhez a metafórához képest a dzogcsen vertikálisan mûködik: ha minden duális tudás, élet
összehasonlítható, avagy kétdimenziós szubjektum-objektum szintet tesz ki, akkor a dzogcsen a
vertikalitásával teszi az egészet három dimenizóssá. A sík bármely pontján felébredhet a tudat
függôlegesen, és rányílhat a magasabb tudatfunkciókra a rájuk vonatkozó tágassággal és
szabadsággal együtt.
Éppen ezért nincs olyan pont a testben vagy elmében, ami közelebb, vagy távolabb lenne a kettôs
tudatirányultság nyitott dimenziójához képest. A gyakorlás alapállása ezért az, hogy hagyjuk az elmét
és a világot ahogyan van, nem avatkozunk be, nem hozunk elô semmit, és nem is akarunk megérteni
valamit.
Csak a duális tudatfunkcióban akarunk megérteni bármit, és ez a konkrét, általános emberéletben
természetes és szükséges törekvés. A megértés akarása empírikusan, teoretikusan, tudományosan,
filozófikusan éppen ezért az utolsó, és legnehezebb feladnivaló a gyakorlás során. A megértés akarása
beavatkozás abba, ami van.
A tudat magasabb fokozatait elérendô muszáj minden beavatkozást elkerülni az elme és
valóságáramlást illetôen, a megértés akarását is. A gyakorlási idôszak után természetesen jön az
analizálós, rendezgetôs, felfogós, és rendszerezôs ösztöke ismét, és elfoglalja a neki járó helyet a
folyamatban.
Törést teremteni abból áll, hogy megengedjük a megértési és szövôfolyamat vörös fonalának
szakadását egy pillanatra, mi által a nem-értés kap helyet, ami lehetôvé teszi a non-duális, pillanatnyi,
és azonnali tökéletes tudatfunkció aktualizálását.
Ha az energia a nagy metafizikai kérdéseket illetôen duálisan strukturálódik, mint válasz, akkor
alapjában nem is válaszol meg semmit. Ha az energia evvel szemben a kérdésfeltevôre irányul, nyitott
nem-érteni akarásban, akkor a kérdés non-duálisan megválaszoltatik alapjaiban, a forrásban.

Az, hogy a jelenségek között elôáll egy nem-megismerô, cél és szándék nélkül, a tudat
titka, semmi másnak nincs is igazán jelentôsége.
Ez természetes sajátossága a spontán elôállt Bensô Éberségnek (rigpa), az igazi jelentôsege
mindannak, ami elôjön; ne változtass a dolgokon, ne hamisítsd meg ôket. A jelenség a
lényegnélküliség természete. A nem-megismerô elme egének se központja se határa nincs.
(Longcsenpa)

A rigpa ’szomszédja’ minden pillanatnak, és az elme minden pontjának. A legbennseje minden

pillanatnak, a legbennseje minden elmeállapotnak, és az elme minden átmenete eleve tökéletes non-
dualitás. Amikor az elme felriad egy rémálomból, vagy éppen valami örömálomból, akkor gyorsan
visszahúzódik, elhalványul mind a rémség, mind az öröm az ébrenlét friss tisztaságához képest. Amikor
pedig egy pillanatra felébred a dualizáló álomból, és szövésbôl, minden szenvedés és öröm elhalványul
a nonduális tudat együttérzô szabadságában. Aki rémséget álmodik annak a szenvedés teljesen reális.
Aki pedig a közönséges ébrenléti tudatállapotban szenved, annak ez igazán valóságos. Az egyetlen
lehetséges benyomás, amit a dzogcsenprakszis tehet a közönséges összemberi mûködésünkre: az
együttérzô figyelem, és együttérzô cselekvés. Ha egy prakszis, amely azt állítja, hogy képes rányitni a
bensô szintekre, nem müködik együttérzôen, akkor az nem lehet igazi kettôsirányultság, de nem is
dzogcsen.

A tudat számos oldala

Az emberi elmérôl, és a közönséges tudatról azt mondta Gurdieff, hogy ez a legkaotikusabb, és

legkomplikáltabb jelenség a bolygón.
Korábban rámutattunk, hogy miképpen dolgozik az elme sok különbözô csatornán egyidejûleg: a fizkai,
az energetikai, az ösztönös, az érzelmes, és érzéki információk tükrözôdnek, és fantáziává, intuícióvá,
akarattá, intellektussá, nyelv és képi funkciókká asszociálódnak; mindent egybevetve ez szörnyen
összetett ’multioldalú’ tudatmûködés.
Miután a kettôs irányultság, és – egy jóval fejlettebb szinten – a dzogcsenprakszis mélyebben nézve
nem nyelvi, de reflektív éberséget céloz meg, alapjában minden nyelvi magyarázat, és leírási kísérlet
kudarcra ítéltetett.
Ehhez jön még – mintha az elsôdleges lehetetlenség nem lenne elég – egy további praktikus, a teljes
lehetetlenséghez közelítô nehézség, a gyakorló multioldalú tudatot bizakodóvá tenni azt illetôen, hogy
a számos oldal számtalan kombinációi között a tanítás a kívánt irányba fog vezetni. Mintha egy
labirintusba volna bezárva az ember, ezrével választható folyosók közé, amik közül csak egyeten egy
vezet a szabaduláshoz. Miképpen is lehetséges kívülrôl a tévelygôt az igazi útra terelni?
A gyakorlás eme formájáról könyvet írni olyan, mintha egy éhezônek felolvasnánk egy szakácskönyvet.
Minden metafóra egy hamisítás is, minden nyelvi megfogalmazás csôdbevallás. Éppen ezért a
dzogcsenben egy különlegesen kifinomult tanítási stratégiát dolgoztak ki, ami a gyakorlás
bizalmas megbeszélésével indul, és a tudat bensejébe vezetô, nyelvhasználat nélküli
instrukcióval végzôdik. Késôbb ezt a pedagógiai formát közelebbrôl is bemutatjuk.
A feladat az, hogy a multioldalú tudatot olyan helyzetbe juttassuk, amibôl felfedezheti tenmaga
identitás nélküli, teljesen éber, mindenütt jelenvaló esszenciáját.
Felfedezni a tudat legbennsejét, aminél közelebb semmi nincs, és éppen ezért a legrejtettebb mindenek
között, a dzogcsen mesterek szerint könnyebb az álomban, mert az álomtudat némileg kevésbé
komplikált, mint az ébrenléti tudat. Az álombéli különféle figurák, és az álom többi eleme a szubjektum
’alkotásai’. Amikor az álmodó Boudanathban a sztupát járja körbe a barátaival, akkor ezek az
álombarátok az ámodó saját aspektusai. Az egyik éppen mérges. Egy másik pedig eufórikus attól, hogy
végre Kathmanduban vannak. A harmadik pedig örömkönnyeket hullat. Az álomén a maga halovány
tudatfunkciójában ezért mentes az irritációtól, eufóriától, és könnyektôl. Ezen oldalak,
megszemélyesítve a három barát által kihelyeztetnek, és együttesen alkotják az objektum mezôt.
Ami az ébrenléti tudatban belsô, egymásra reflektáló, és egymásra ható oldal, itt kivetítôdik az
álomhelyszín objektumába. Ez az álomén tudatát egyszerûbbé, és egyértelmûbbé teszi, mint az
ébrenléti én komplikált tudatstruktúrája engedné. Ami az álomfolyamatban idôbeli egymásutánban
történik, az gyakran egyidôben zajlik az ébrenlét során. Álmomban elôször körbejárom a barátokkal a
sztupát. Azután változik a helyszín, és az álomén találkozik egy lenyûgözô ázsiai nôvel, aki vörös
selyem szárit visel, ékkövekkel díszítve. Ez még mindíg az álmodó bensô világa, ami sorrendben
következik. Az ébrenlétben ezek az események gyakran egyszerre szerepelnek az elmében, és a
tájékozódást megnehezíti az áttekinthetetlenség. Éppen ezért sokkal könnyebben megzavarodik az
ébrenléti tudat, és félrevezeti saját magát. A szubjektivitás olyan összetett, és feszültséggel teli, és
annyira teli van kétségggel, ellentmondásos elemekkel, és impulzusokkal, hogy valamely tartós akciót
a gyakorlatban igen nehéz véghezvinni.
Az álomban ugyan haloványabb, viszont sokkal egyszerûbb álomtudat ezért – ha eszébe jut az
embernek praktizálni – általában jobb, és pontosabb, mint az ébrenléti állapotban. Az álom idején a test
és az elme gyakran teljesen ellazult állapotban van. Az álomban az ember nem emlékszik arra, hogy
milyen nehéz is a kettôs irányultságot gyakorolni, ezért azután könnyedébben is csinálja. (Hozzá kell
azonban tegyük, hogy ez inkább egy alapelv, mintsem realitás. Valójában az alvás közbeni tudattréning
a kifinomult késôbbi állapothoz tartozik.)
Az ébrenléti tudat az álomban képes szétosztani magát egy csoport szereplôvé egyidejûleg. Ráadásul
a sor szereplôvel egy sorozat álomszíntér is járhat.
Képzeljük most el egy analóg hasonlat alapján, hogy egy hologram a magasabb tudatállapotban
hasonló módon szétszóródhat mind sorban, mind egyidejûleg. Egy és ugyanaz a tudathologram
szétszóródhat egy sor emberéletre, éppúgy mint az egy és ugyanaz az álomén keresztül képzeli magát
egy sor különbözô álom maszkon, és álomtablón, éjszakáról éjszakára, áloméletrôl áloméletre. Továbbá
elgondolhatjuk, hogy az egy és ugyanazon tudathologram tükrözôdhet, vagy szétszóródhat egy csoport
emberbe egyidejûleg, másképpen, mint ahogy a duális mérce és felfogás szerint elképzelhetô lenne.
Analóg módon ismét, mint ahogy ugyanaz az álmodó egyetlen álomban egy sor egyidejû álommaszkba
és álomszemélybe szóródik szét.
Az egyetlen hologram egy sorozat manifesztációban megjelenve utalhat az ötödik szintre, a holografikus
tudatfunkció elsô fázisára. Az egyidejû szétszóródás pedig a hatodik, kozmikus szintre utalhat, a
hologafikus funkció második lépcsôjére.
Evvel a metafórával remélhetôleg érthetôvé válik, hogy amikor a gyakorló belép a belsô szintekre, akkor
a helyzet nagy pontosságot és stabilitást kíván, hogy a szokatlan kifejezésmódok amikkel találkozik ne
ejtsék foglyul. Ez legkönnyebben az álomban gyakorolva elérhetô. Sokkal nehezebb a multioldalú
ébrenléti tudatállapotban. És igazi pontosságot és gondosságot kíván a gyakorlás amikor a holografikus
funkció szintje megnyílik. Teljesen érthetô, hogy a kevésbé rutinos gyakorló ezen állapot foglyává válik,
és élményekké dualizálja, az evvel járó éberségvesztéssel együtt.
 Kant transzcendentális appercepciója

E könyv pedagógiai törekvésének központi témája, mind a kettôs irányultságot, mind a dzogcsent
tekintve, mondhatni a tudat reflektivitása: az a tény, az a misztérium, hogy tudat képes – nyelvhasználat
nélkül, teljesen éberen, és nyitottan – tudomást venni tenmagáról.
A tudatnak ez az alapképességét, vagy alaptényét hívta Kant appercepciónak.
Sok minden világosabb lehet, ha kicsit mélyebben foglalkozunk Kantnak az appercepció státusza és
funkciója körül töprengéseivel. De mindenek elôtt valami egészen banálisat tegyünk tisztába: minden
embernek e bolygón megvan a képessége, ezért a lehetôsége is, hogy a közönséges tudatfunkcióról
apppercepcióra váltson. A közönséges tudat önfeledt, nem úgy mûködik, hogy emlékszik tudatos
tenmagára. Polarizált, dualizált, és beleveszett, avagy kitolta figyelmét az objektív mezôbe. A tudat –
amint már gyakorta említettük – azonosul, vagy belefeledkezik saját tartalmába. Az appercepció egy
figyelemváltás (ami, mint remélhetôen emlékszünk rá, általában csak egy pillanatig tart), váltás a
tartalomról a tudat tényére. Charles Tart körébôl származó pszichológiai kutatások ugyan kimutatták,
hogy teljesen átlagos emberek egy egész élet során csak pár percet áldoznak az appercepciós
képessségükre. Gyakorta ráadásul akaratlanul, amikor a tudat spontánul ’tenmagába botlik’. A magam
több, mint húsz éves megfigyelései még óvatosábbá tettek az idôtartamot illetôen. Na és, ha az
appercepció ritkán felbukkan, akkor gyakorta összetévesztetik a körülményekkel, és élményekkel, amik
az eseményt követik. Egy perc appercepció egy egész élet során talán korrektebb adat. Vagyis egy 75
éves életbôl, amibôl 25-öt alszunk mindent egybevetve, egyetlen percet töltünk tiszta,
megfogalmazatlan, tartalommentes appercepcióban.
Nagyon kevés ember képes praktizálni, avagy kultiválni ezeket a pillanatokat. Még az appercepció körüli
teoretikus, vagy filozófiai töprengés is megdöbbentôen kevés, és lapos.
Gurdieff állította, hogy csak amikor valaki találkozik valamely autentikus spirituális iskola tudatosan ez
irányú pedagógiájával, akkor képes egy ilyen gyakorlásba belekezdeni. Még a misztikusok között is
kimutatható, hogy csak egy kisebbség koncentrálja pedagógiáját elsôdlegesen az appercepcióra.
Példaképek Eckehart mester, Ramana Maharsi és éppenséggel a nagy dzogcsenmesterek.
Ezek után forduljunk ismét Kant felé.
Fômûvében, a Tiszta ész kritikájában a duális megismerés érvényességét vizsgálja. Mi a megismerés?
Miképpen mûködik, és hogyan jön létre? Mi a különbség az empírikus megismerés, és az a priori,
deduktív, eleve adott megismerés között? Íme néhány a Kantot leginkább foglalkoztató döntô kérdések
közül.
A megismerés – Kant szerint – törvényszerû, állandó kapcsolat a szubjektum és az objektum között.
Amikor valami újat tudok meg az mûvi. Az analitikus megismerés, amikor A = A az tautologikus, nem
ad semmi új információt. A selyem szári vörös kijelentés Kantot követve a posteriori, empírikus
megismerés, szintetikus, mert a mondat szubjektuma (selyem szári) nem tartalmazza az eredményt,
hiszen egy selyem szári nem szükségképpen vörös. Az, hogy az álomban vörösnek mutatkozik új
felvilágosítás, tapasztalati, szintetikus megismerés. A kiugrási pont az a kérdés, hogy vajjon létezik-é
elve adott, érvényes , azaz a prioiri szintetikus megismerés. Kant úgy véli, hogy igen, és példát is
bevezet: 5 + 7 = 12.
A megismerés feltétele a szubjektum és objektum szintézise. De ez csak úgy történhet meg mondja
Kant, hogyha a szubjektum és objektum ilyen, vagy olyan értelemben eleve összekötött valamely
szintetikus egységben. Népiesen szólva: ha a világ abszolút el lenne választva az emberi tudattól, akkor
a megismerése lehetetlen volna. Ez pedig tautológia, egy nyilvánvaló, cáfolhatatlan igazság. Vagyis a
szubjektum és objektum – a tudat és a világ – ilyen, vagy olyan mélyebb értelemben össze kell függjön
egymással.
Az a ’hely’ pedig, ahol ez az egység, a megismerés feltétele, az a priori szintetikus egység fellelhetô
maga az appercepció. Ezért nevezi Kant az appercepció egységét transzcendentálisnak, ami
éppenséggel megismerésfeltételt jelent:
„Disese reine ursprüngliche, unwandelbare Bewusstein will ich nun die transcendentale Appercepcion
nennen.”
Egy másik helyen pedig így mutat rá az appercepcióra: „Das Ich denke, muss alle meine Vorstellungen
begleiten können.”
Az appercepció és az „én gondolom” szükségszerû összefüggését így határozza meg egy másik helyen:
„Die ursprüngliche Appercepcion… brings hervor… die Vorstellung Ich denke.”

Kant szerint a transzcendentális appercepció nem valami pszichés tartalom, mert minden tartalom
nélküli, nem valamely empírikus tény, miután ez a feltétele minden empírikus tény felismerésének. Nem
hipotézis, vagy posztulátum, ugyanis Kant úgy véli, hogy a transzcendentális dedukcióban (mind az A
kiadást, mind a B-ét illetôen) bizonyítható a transzcendentális appercepció feltételként.
A transzcendentális appercepció megismeréselméletileg szükségszerû realitás, alaptény.
Kant küldetése a duális tudatfunkció vizsgálata, és lehetséges megismerôképességének felvázolása
volt. Nem az appercepciót kutatta. De, amint láthattuk sok gondolatébresztô dolgot fedezett fel az
appercepció egyedülálló státuszát illetôen.
Márpedig maga az a tény, hogy oly sokat, és intenzíven foglalkozott az appercepcióval, mint a Tiszta
ész kritikájában, furcsa következményekkel járt a számára.
Amikor kész lett a mûvel, és elôkészítette a kritikai kiadást megtörtént a lehetetlen: újraírta az egészet,
de rádásul átdolgozta annak legközpontibb, tisztább és zseniálisabb magtémáját, ami éppen a
transzcendentális dedukcióról szól. Az A kiadásban, az elsôben a transzcendentális appercepciót a
szubjektumot és objektumot, értelmezést és érzékelést összekötô megismerési folyamat legmagasabb
szintetikus pontjaként határozta meg. De felfedezte, feddhetetlenül, hogy ebben a folyamatban a
szubjektum-objektum szintézisek mûködési módjai a fantázia termékei. A kategóriák, szintézisek
módozatai, az A kiadásban mint fantázia szintézisek módjai határoztatnak meg. Ám avval, hogy avval,
hogy a fantáziákat és szintéziseket egyben tartotta felfedezte Kant azt a mélységet, amire a fantázia,
az elképzelési képesség rányit. Mégpedig az appercepcióra, ami olyan mint a fény forrása, a nap.
Amikor az elme intenzíven foglalkozni kezd az appercepcióval, akkor megnyílik a kollektív tudattalan
szakadéka. Ez vezette Kantot arra, hogy a B kiadásban lepecsételje a fantázia kútját, amit kizárt a
megismerési folyamat legbennsô mûködési módjai közül. A B kiadásban is megtartotta az appercepció
központi megismerés feltétel státuszát és funkcióját, de a fantáziát kizárta a dologból, lelakatolta a
mélységre nyíló ajtót.
Ha az én megpróbálja felfogni, vagy megismerni saját magát, akkor két részre kell osztania magát. Az
egyik, a szubjektumén kellene megvizsgálja a másikat, az objektumént. Ami azt jelenti, hogy az én
alapjában képtelen saját magát megismerni. Ezért zárta le a kérdést – megintcsak feddhetetlenül –
avval, hogy: „Wir können… keine Kenntnis von dem Subjekte an sich selbst haben.” [Nyersen: ’Nem
ismerhetjük meg magunkat’] Igenám, de az appercepció nem kevesebb, mint a tudat közvetlen tudása
tenmagáról. Az appercepció nem valami megismerés, ami ugye viszony kettô, a szubjektum és az
objektum között. Az appercepció – a megismerésfeltétel – nem is az alvás és tudatalatti egysége.
Hanem éber tudatos egység, önáttetszôség, ami – Kant szerint – megelôzi a szubjektum-objektum
felosztottságot, és az ez által lehetôvé tett megismerô tudatot.
Kant elfordul ettôl a határtól. Lepecsételi a fantáziát az A kiadástól B-ig vezetô uton. Nem hatol be abba
a különbözôségbe ami a saját maga forrását megismerni képtelen én, és lény (a szubjektum, mint Ding
an sich), valamint a transzcendentális appercepció non-duális önáttetszôsége között kínálkozik.
Ezen a vibráló határvonalon – a legmélyebb tisztelettel - elválunk Kanttól. Egy késôbbi ponton – a
dzogcsen alapvetô különbségeit átnézve – viszatérünk még a témára.

Belátni, a nyelvtôl a némaságig

Mind a kettôs irányultságú tudatállapot, mind a dzogcsen gyakorlása elsôdlegesen a nyelvhasználaton

kívül zajlik. A rendszeres prakszis instrukciói ugyan a kezdetben szükségszerûen nyelviek, fogalmiak a
szélesebb körû oktatásban, és speciálisabbak a páros találkozók kölcsönös bizalmi légkörében. A
feladat az, hogy a nyelvbe ’öltöztetett’ instrukciókat áttegyük a nyelvhasználat nélküli csendbe és
némaságba, úgy, hogy a legelôször megértett, majd belátott stratégia kibontakozhasson nyelvi
segédeszközök (szó, gondolat, kép, metafóra, kommentár, szempontok, stb.) használata nélkül.
A pedagógiai tapasztalatok sajnos azt mutatják, hogy nagyon gyakran elfelejtôdnek az instrukciók e
folyamat során, amint a ’levetkôztetés’ a csupasz némaságba fordul. Amikor az elme a nyelv, és a csend
határához ér elveszti emlékezetét, és elfelejti az instrukciókat.
Ezen segítendô nagyon sok spirituális pedagógiai rendszer használ paradoxonokat. Az alapötlet arról
szól, hogy az elmét kisegíti, vagy vezeti [löki?] a nyelv nélküli szakadékba úgy, hogy e szakadék két
partját egyszerre kijelöli, ami által nyilvánvalóbbá válik a helyzet. A zenbuddhizmus a koanok
használatát rendszerrré alkotta.
A dzogcsenben ez mondhatni homeopatikus formában található meg.
Az ember le tudja írni a prakszist a kettôs tudatirányultság kezdetétôl a dzogcsen betetôzôdéséig egy
sor paradoxonnal.
A szakadék egyik szélérôl mondhatjuk, hogy ez a legkönnyebb, legegyszerûbb, és legnyilvánvalóbb
prakszis valamennyi közül.
Azonban ugyanezen szakadék másik szélérôl bejelenthetjük, hogy valamennyi prakszis közül ez a
legkifinomultabb, és ezért a legnehezebb gyakorolni: mert önálcázó, önlepecsételô, és éppen ezért a
legnyilvánvalóbb, és legközelibb ’helyre’ van elrejtve.
Vagy: ahhoz, hogy helyesen álljunk hozzá azt követeli, hogy teljesen lazuljunk el, abszolút minden
ambíció nélkül.
De ugyanakkor egyidejûleg: tartós tûz, és abszolút ambíció nélkül a cél elérhetetlen.
Az egyik oldalról nézve kijelenthetjük, hogy mindenkinek megvan az, amit a gyakorlással el kívánunk
érni, mindenki míndíg ’birtokolta’, és soha el sem tudja veszteni.
A másik oldalon viszont, a tapasztalat szerint csak igen kevesen érték el.
Igenis, a tapasztalat szerint hosszan taró, és idôigényes munkát követel: a szivet meg kell érlelni, a
figyelmet edzeni kell milló kettôs tudatirányultságú pillanattal, évtizedes kitartással, és nehezen elérhetô
beavatási eseményekkel.
Viszont e szakadék másik oldaláról nézve: megtörténhet itt és most, egy pillanat alatt egy bevezetô
beszélgetés nyomán.
A prakszis a szakadék felett lebegve bomlik ki, a paradokszalitás két meredek sziklafala között: engedj
el mindent, állj le, nézz befelé = a kettôs tudatirányultság.
Ne kérdezz.
Ne képzelegj.
Ne vélekedj.
De maradj csodálkozóan nyitott, és önáttetszô nyíltságban = Dzogcsen.
A dzogcsen egy olyan út , ami nem-út. Nem is egy cél, mert minden igyekezet csak eltávolít tôle.
Önfelszámoló prakszis:
Az ember nem járhat egy nem-úton.
És nem érhet el nem-létezô célt.

DZOGCSEN

Lehetetlen megtanulni a dzogcsenprakszist, netán realizálni a dzogcsent errôl olvasva egy könyvben.
Azoknak azonban, akik már gyakorolják a kettôs tudatirányultság pillanatait, vagy belekezdtek a
dzogcsen tanulmányozásába segítség lehet, azon olvasóknak pedig akik egyiket sem teszik,
remélhetôleg mégis ad egy kis inspirációt.
Annak alapoka, hogy a dzogcsent nem lehet könyvbôl megtanulni az, hogy a prakszis olyan kifinomult,
hogy személyes beállításokat követel minden egyes ember tudatszintje, és tapasztalatai szerint. Ez az
individuális, ezért teljesen speciális beállítás pedig nem történhet másként, mint közvetlen oktatási
helyzetben, egy tanítóval való ’párbeszédben’, ami beállíttatik az általános prakszis, és az egyes
tanítvány pillanatnyi tudatkonstellációja szerint.
Ez elôször a nyelv segítségével történik. De a következô lépcsô már inkább energetikai, a tanító és a
tanítvány bizalmi kapcsolatán alapul, ami meghatározza a nyíltszívûség fokozatát is.
A nyiltszívûség mondhatni az az érzelmi-energetikai ’médium’, amin az információ keresztüláramlik. De
még ez a szint sem elegendô ahhoz, hogy megtudhassuk mirôl is szól a dzogcsen voltaképpen. Az igazi
átadás közvetlenül tudatból tudatba szól, egy tudati eggyéválás során, amikoris a belátás közvetlenül a
non-duális nyitottságba torkollik. Ez mélyebben nézve a szeretetrôl szól. A tanító dzogcsenjelenléte az
a katalizátor, amire a tanítványnak szüksége van ahhoz, hogy kibontakoztathassa a maga
dzogcsenjelenlétét. A tanító dzogcsenje a bába, amely hozzásegíti a tanítványt, hogy megszülje
tenmaga dzogcsenjét.
Gyakran elhangzik a dzogcsenrôl, hogy természténél fogva ezoterikus, önlepecsételô, más szóval
pricipiálisan titkos. Az ember nem tudja leírni csak az általános körülményeket a prakszissal, és annak
perspektívájával kapcsolatban. Igazi esszenciája csak közvetlenül, magukért felelni tudó, élô emberek
között adható át.
Amint a sokéves tapasztalat tisztán mutatja, még a – dzogcsenszempontból fokozatos, és elôkészítô –
kettôs tudatirányultság is csak kezdetben, és alacsony szinten tanítható csupán szavakban.
A dzogcsen és a kettös irányultság közötti viszony leírható így is például: Amíg az appercepció nem
érte el a non-duális szintet, a voltaképpeni forrását, addig hívhatjuk kettôs tudatirányultságúnak.
Kizárólag amikor az appercepció felismeri tenmagát a hetedik, non-duális tudatszinten, a tudat
legbennsejében, csak akkor használhatjuk a dzogcsen szót az appercepció prakszisára.
A kettôs tudatirányultság természetébôl eredôen a dzogcsenhez vezet.
Amit e sorok írója a dzogcsenrôl tud kizárólag Tulku Urgyentôl tanulta, az elsô találkozótól 1989-ben,
egészen 1996-ban bekövetkezett haláláig.

Beavatások és személyes találkozók során a mesterrel, aki fáradhatatlan gondossággal és szeretettel

adta át a felmérhetetlen dzogcsen tanítást, aminek élô példája ô maga volt.
Azt remélem, hogy mindennek ellenére a következô oldalakon valamit mégiscsak sikerül továbbadnom
abból, ami Urgyen Tulkuból áradt.
A hosszan tartó és idôigényes tréning, és a kifinomult, delikát oktatási formák okán hajdanában az öreg
dzogcsen mestereknek csak kis számú tanítványuk volt, akikkel egy életen át foglalkoztak. Kilenc
egymást követô buddhista tanítási vonal található, amelyek mindegyike egyenként is teljesértékû
pedagógiai starégiát dolgozott ki, de mind közül a dzogcsen a legbennsôbb, utolsó és legmagasabb
tanítás.
Ezért azok a gyakorlók, akik megtalálták a dzogcsent, szabály szerint kifinomultak, és magukért
felelôsek voltak, nagy meditatív érettséggel, ami a tanítási formát is jellemezte. Sem a kettôs
tudatirányultság, ami a dzogcsen lárva, vagy bábformában, sem a dzogcsen a maga tisztaságában
magától értetôdôen nem alkalmas tehát kezdôk széles körû spirituális oktatására, vagy nagyobb,
összetettebb csoportok kezelésére.
 Alap

A. Alapmegkülönböztetések

A dzogcsen központi elképzelése szerint minden élôlény, - ezért minden ember is – legbelülrôl a
megvilágosodott nonduális tudat ’terméke’. Ez a nyitott, identitás nélküli, és nem objektiválható
esszencia az elmének, és az embernek legbennsôbbje. E legbennsôbb, nyitott minôség –
„buddhatermészet”, „a megvilágult nem-elme” – tökéletes tenmagában, és gyakran hasonlítják egy
tiszta, és ragyogó gyémánthoz. Ez a gyémánt ugyan el van rejtve szamszárikus, dualizáló elménk elôl,
tisztátalan, és átláthatatlan rétegek által takarva. A prakszis arról szól, hogy megtaláljuk, vagy felfedjük
ezt a gyémántot.
Ezért a dzogcsen nem egy fokozatos pedagógiára épül. Vagy megtaláltuk a gyémántot – aktualizáltuk
a rigpát – vagy nem. Egy klasszikus metafórával szólva: vagy sötét van, vagy fény gyújtatott. Vagy áldott
állapotban van egy nô, vagy nem. Nem lehet csak egy kicsit terhes ugye.
A nap mindig ragyog, de amikor befelhôsödik az ég, nem látható. Amikor a felhôk eltûnnek megint
elôbukkan teljes pompájában. Ezért nem alkalmazható fokozatosság a gyémánt teljesen kész
tökéletességét, vagy a nap kikerekedett, ragyogó meleg, életadó voltát illetôen. A bennünk ’lakó’,
megvilágosult, nondualitás természetét tekintve kezdetektôl tökéletes.
Ami viszont gyakorta fokozatos az a mi ön-leleplezési folyamatunk, a gyémánt lassú megközelítése.
Énkibontás, önfejlesztés, terápia, gyakorlatok, trénig, a szív érlelése, a természetes bavatási
események, és végre az appercepció nonduális tenfelismerése, és annak megértése, hogy amit a
gyakorló oly sok éve keresett intenzíven mindig is megvolt, de keresztül nézett rajta a látás
képességének nyitottságában.
Annak feltétele, hogy újra megtalálhatjuk, és felismerhetjük a megvilágosult tudatot az, hogy a
priori mindig is megvolt, csak éppen keresztül néztünk rajta. Ez a tény alkalmat ad arra, hogy az
elsô alapmegkülönböztetést megtegyük a megvilágosult a prioiri, legbennsôbb alap, chos ku (tjö ku),
azaz a dharmakaya, és a prakszison keresztül újrafelismert, megvilágosult legbennsôbb tudatállapot,
a rig pa között.
De miután az ember el tudja veszteni tudását tenmaga megvilágosodott állapotáról, akkor ugye már
bevezetôdött egy zavar magával a megvilágosodott tudatalappal kapcsolatban. Ami ezek szerint két
állapotban is képes létezni: 1. A megvilágosodott alaptudat tudatos tenmagát illetôen. 2. Tudatos, de
tenmagát illetôen nem az.
A második pozícióban elôjön valamely tudatvesztés, avagy egy önkéntes tudatelengedés. A tudat, mint
tiszta, megvilágosodott appercepció tudott tenmagáról, de elvesztett egy részt, vagy lemondott egy
részrôl, mégpedig a reflexiós részrôl. A tudat változatlanul tudatos, csak tenmagát illetôen nem az. Ami
azt jelenti, hogy a tudat egy része zaklatottá vált.
Ez az elsô vibráló meghasonlás a megvilágosodott tudatban.
Fenntartjuk a nonduális fogalmát a legmagasabb, vagy legbennsôbb appercepció leírására: a nonduális
tudat teljesen éberen tud tenmagáról.
Az elsô meghasonlás két oldalt ad ki, az egyik a kozmikus sötétség, ami akkor jön elô, amikor a
megvilágosodott tudat eleengedi, vagy elveszti a reflektív képességét. Ezt a kozmikus sötétséget, a
kollektív tudattalant a dzogcsenben ’mindenalapnak’ nevezik [a szerzô egy amúgy nem létezô dán szót
alkotott! A ford.], tibetiül kun gzhi (kyn shi), ami a szanszkrit alaya fogalom fordítása. A mindenalap, a
tudatlanság áll szemben a másik oldallal, a megvilágosodott alappal, chos sku (tjø ku), dharmakaya.
Az általános buddhista irodalomban – ahogy nekem elbeszélték – nincs teljesen tisztázva ez az alapvetô
elválasztódás. A két fogalom, de ami még rosszabb, a két tudatpozíció össze van keverve.
A mi nyugati ideavilágunkban is nagy zavar uralkodik ezen a ponton. Jung megtalálta – jobban mondva
újra felfedezte – a kollektív tudattalant. De ezt a fogalmat Jung – érthetô okokból – soha nem tisztázta
a megvilágosodott tudathoz való viszonyát illetôen. Jung úgy vélte – érthetôen, de teljesen hibásan –
hogy amit az ember Keleten megvilágosodott tudatnak hív, az az általa kollektív tudattalannak nevezett
állapotnak felel meg.
A dzogcsenben a mindenalap több aspektusát különböztetik meg, éppenséggel a tudattalan, ’alvó’
aspektust, részint a kozmikus aspektust, és ezeken túl a különféle kollektív, elôformált, szokás
tendenciákat.
Abban a pillanatban, amikor a megvilágosodott alaptudat elengedi, vagy elveszti a reflextivitását, a
mindenalap tudatlansága kerül az egyik oldalra. De egyidejûleg kialakul egy – tudattisztaságban
lefelezôdött, de még mindig túlnyomóan tiszta – tudatpozíció, amit technikailag így lehetne leírni:
tudatos, de nem tenmagát illetôen. A tudatlanság megjelent, de egy teljesen nyitott, még nem
objektíválódott, kreatív tudat is.
Ez a tudatpozíció megfeleletethetô a hatodik tudatszintnek, a sambogakaya-nak.
Amint a tudat tovább ’sûrûsödik’ elôáll a következô pozíció: a tudat tudatos, tenmagát illetôen ugyan
nem, de valamiben; az az energia, amit a tudattisztaság elenged, vagy elveszít visszatér, mint objektum
mezô. Ezt megfeleltethetjük az ötödik tudatszintnek, a nirmanakaya-nak.
A dzogcsen klasszikus metaforái szerint a három buddhatestbôl a dharmakaya olyan, mint a tér,
a samboghakaya, mint a nap, és a nirmanakaya, mint a szivárvány. A mûködésbeli összefüggést
Tulku Urgyen gyakorta így világította meg: A dharmakaya az üresség és nyitottság; a
samboghakaya a tudó minôség, és e kettô egysége a nirmanakaya.
Vagyis éppen aktuális duális elménk állapota a dzogcsen szerint egy sor önfeledés eredménye. Elôször
a megvilágosodott nonduális appercepció elfeledi reflexivitását, és elôjön a tudatlanság kollektív
tudattalanja. Evvel az appercepció elveszett. Ez a veszteség, ez a megosztottság ’kilövi’ az éberséget
a szubjektum és objektum polarizációjába, a tudás tudásából. Amely dualizáció szorosan összefügg a
nyelvképzôdéssel.
Elôször az appercepció felejtôdik el. A tudat megfeledkezik tenmagáról.
Ezután a szubjektum feledkezik meg arról, hogy összefügg az objektummal, hogy e kettô ugyanannak
a botnak a két vége.
E két önfeledésbôl pillanat alatt létrejön a nyelvi dualizált és dualizáló tudat, amiben e pillanatban is
egzisztálunk, és amit használunk éppen. Ezt a mi közönséges duális és dualizáló tudatállapotunkat a
dzogcsenben sems-nek hívják, és elkülönböztetik a nonduális, tenmagát ismerô funkciótól a rig pa-tól.
Miután mindezeken túl spontán és azonnal véleményezünk is: valamit elfogadunk, mást le akarunk
küzdeni, bebetonozzuk identitásunkat, elválasztottságunkat, izolációnkat, és határállító tendenciánkat,
miközben még egyszer lefelezzük az éberségünket avval, hogy amit nem kedvelünk kidobjuk a
világunkból, identitásunkból, és a tudatunkból.
Avval pedig, hogy ehhez hozzátesszük az amúgy természetes asztrális túlélési stratégiánkat, az
automatikus érzéket a barát és ellenség, az étel és méreg, a fájdalom és vágy elválasztását,
megérkezünk az általános szamszárikus, vitatkozó elménkbe, rnam shes, ami elkülönbözik a a ye
shes bölcsességtôl, a rigpa által átvilágított tudatfunkciótól.
A pillanatnyi, besötétedett, és ezért szenvedô tudatállapotot a dzogcsen nem tekinti korábbi
bûnök, és hibák következményének.
Az éppen itt és most a duális beszûkülés produkálta szenvedésünk szokás következménye ugyan, de
önkéntes:
Az appercepció feladása, illetve elvesztése. A szubjektum és objektum összefüggésének elfeledése,
vagy feladása. A neutralitás szabadságának elfeledése, avagy feladása.
A prakszis ennek a folyamatnak az ellenkezô irányú ’felgöngyölítése’, ami bizony gyakorta sokkal
lassabban megy, követelhet akár 20 évet is, de lehet nem kerül többe, mint egy pillanat.
Az ellazult neutrális megfigyelés helyreállhat avval, ha lemondunk az elfogadás-elutasítás
kettôsségérôl.
A kettôs irányultságú tudatállapotot pedig, vagyis az átéltrôl az átélôre váltást pedig avval hozhatjuk
létre, hogy elállunk attól, hogy az objektumot elidegenítsük a szubjektum kreativitásától.
A nonduális appercepciót viszont úgy aktualizálhatjuk, ha elhagyjuk a nyelvet és cselekvést, a tartalmat,
és annak törölgetését. A rigpa pillanat alatti realizálása – a dzogcsen szerint – spontán bölcsességet
szül, yehse-t, ami a megvilágosodott tudatállapot ’beépített’ minôségi reagálása a körülményekre.
Amikor a rigpát aktualizáljuk ez megszünteti az elmének azon mechanizmusait, amik az élményt az
elválasztottságba vetik. A rigpa spontán az összetartozásban, és ezért együttérzô a szenvedôkkel, mert
a rigpa-tudat perspektívájában olyan a gondosság, mint ahogy az egyik szem ’támogatja’ a másikat, és
amint a jobb kéz segíti a balt.

B. Alapérzések

A dzogcsen három alapérzülettel operál: vágy, agresszió, és a tompaság. A vágy magában foglal
minden forma kötôdést, kívánságot, sóvárgást, ambíciót, libidót, szexualitást. Az agresszió pedig a düh,
elhatárolódás, elutasítás, nemet mondás, antipátia, kedvetlenség, irritáció teljes spektrumát. Végül
pedig a tompaság magában foglal mindent az álmosságtól a butaságon-hülyeségen keresztül az
alvásig, tehetetlenségig, közönyösségig, és érzéketlenségig.
A három alapérzület precízen összefügg a tudatlépcsôk alapmechanizmusaival, és dialektikus
kölcsönhatásaik összefüggéseivel.
Amikor az appercepció elfelejtôdik, ’megjelenik’ a tudatlanság, a feledés maga a tudatlanság. Amikor a
megvilágosodott alaptudat, amely tud tenmagáról feladja reflexivitását, evvel egyúttal tudatlanná válik.
Ez minden további tudatlanság bázisa, és íly módon az érzelmek teljes spektrumának is forrása, az
álmosságtól a butaságig. Az appercepció feladása a feltétele a duális jelenségvilág kreatív létrejöttének.
Amikor az appercepció nonduális megvilágosodott egységállapota megtörik, az a két következô
alapérzület megjelenését is magával hozza. A tenmagát két részre (a kollektív tudattalan, verzus a
hatodik, kozmikus szint, késôbb szubjektív mezô, verzus objektum mezô) osztó egység létrejötte
elválasztást követel. Az elválasztás pedig ôsformálója az agresszív energiának. Az appercepció
feladása, vagy elvesztése a dualitás létrehozása az ôsfelosztás ereje által. Ez a felosztás az agresszió
legszubtilisebb formája.
Az elsô polarizáció az appercepció és a mindenalap, avagy a mindenalap és a kozmikus tudatszint
között szubtilis, és ezért dialektikus. Az összefüggés ugyan a két aspektus között elôrevalóbb, mint az
elválasztásuk. Ez a dialektikus összefüggés az összetartozás, és ezért a pólusok között fellépô minden
vágy elôformája.
Ez a teoretikus metaértés a dzogcsenprakszisban a gyakorlót azonnal az érzelembôl a bensô
szintekhez, majd a rigpa aktualizálásához vezetheti.
A gyakorló álmossága-tompasága pedig mélyebben nézve a reflexivitás feladása, vagy elvesztése
nyomán áll elô. A duális tudatban határozott távolság van az álmosság és éberség között. És
identitásképzô távolság az ébrenlét és az appercepció között. Azaz: a közönséges tudat számára
végtelen út és távolság van az álmosság és reflexivitás között.
A kettôs irányultságú tudatállapotot gyakorló prakszisában az álmosság alkalmat ad a tudatnak, amely
regisztrálja az álmosságot, hogy tenmagába tekintsen, és ezáltal éberebb legyen, amennyiben sikerül
a gyakorlat.
A dzogcsenprakszisban pedig az álmosság alkalmat ad arra, hogy az álmosság esszenciája, amely az
éberség esszenciája is, aktualizálja az appercepciót. Az álmosság-tompaság és az ébrenlét-éberség a
rigpa mag két természetes ’héjazata’. Az esszenciát tekintve semmi különbség álmosság és éberség
között. A rigpa azonnal felismeri tenmagát az álmosságban is, nem zavartatja magát, hanem újra
aktualizálódik.
A dialektikus ’remegésben’ a hatodik és ötödik szint között ugyan a samboghakaya állandóan közelebb
van az összefüggéshez, mint az elválasztáshoz, közelebb a nyitottsághoz, mint az objektiválódáshoz:
„A tudat tudatos – vagyis nyitott, bármi megtörténhet – de nem tud tenmagáról”, azaz az appercepció a
háttérben marad. Miután az összefüggés dominál az elválasztás felett, az ’üdvösség’ érzés ennek
megfelelôen erôsebb, mint az elválasztottság fénye. Az üdvösség érzése viszont el is tûnik – duális
szóhasználattal – az ötödik, és negyedik szint között, a vágynak, vagy szexualitásnak engedve.
Amikor a gyakorló vágyat érez, sóvárog, az út immáron a közönséges tudat számára nagyon hosszú.
Ott kint sétál a gyémánt díszítette vörös ruhás nô. Itt benn ücsörög a gyakorló vágyakozva, sóvárogva,
szerelembe esve. Fel kell álljon a meditációs párnáról, hogy megkezdje a nôhöz való közeledést, ami a
végén valamely kielégüléssel kecsegteti. Meg remek gyerekekkel együtt töltött idôvel.
A kettôs tudatirányultságot gyakorlónak alkalmat ad a vágy arra, hogy a vágyakozó tudat betekinthessen
önmagába. A legjobb esetben egy pillanatnyi megkönnyebbülés. De a vágyakozás újfent meg fogja
látogatni a gyakorlót, új, csábító maszkokat öltve.
A dzogcsenprakszis keresztül vág a vágyon, közvetlenül az üdvözülésbe, és felismeri benne a rigpát.
A vágy, a sóvárgás egy pillanat alatt a rigpa természetes kifejezôdésévé változik a dzogcsenben,
éppúgy, mint az álmosság, a gondolat, és a kedv. De ez a prakszis csak akkor lehetséges, – és ennek
világosnak kell lennie – ha a gyakorló már aktualizálta a rigpát. Az appercepció csupasz
nondualitásának felismerése nélkül nem mûködik. Még úgy is nagyon nehéz.
A düh és agresszió lepusztulási jelenség – a közönséges énségünkbôl tekintve is – a nirmanakaya, az
ötödik szint, aminek holografikus fénye irritációjában további dualizálásba fullad. Az elválasztódási
energia, illetve tendencia a közös nevezô a fény és a düh esetében. A fény mindig információhordozó,
mindig elválik a sötétségtôl, és ezért tendál a zavar, és objektum képzôdés irányába. A duális
tudatállapot szitkozódik a dühben. A kettôs tudatirányultság ellazul, és belenéz a dühödt tudatba, a
haragos elme nyitott, formátlan bennsejébe. A dzogcsen elébe megy a dühnek, látja a fényt benne, és
megmarad az appercepció nyíltságában, anélkül, hogy bármi módon beavatkozna. Semmi leválasztás,
semmi transzformáció, vagy kifinomult elpárologtatási processzus. A düh nonduálisan már rigpa.
Ez a két fejezet az alapelválasztásokról, és alapérzelmekrôl, éppúgy mint a következô az
alapperspektívákról nem metafizikai-filozófiai, vagy kozmológiai elképzelésekrôl szól, hanem konkrét
tudatváltásról, ami ha bekövetkezik egy sor döntô dinamikus viszonylat követi. Miután pedig ezek a
fejezetek, éppúgy, mint a következô a dzogcsenprakszist kívánják bemutatni, nagyrészben a Tulku
Urgyentôl kapott nyelvi, és fôként transznyelvi tanításra épülnek, de csak elôzetes kísérletek, így minden
pontalanság, vagy tisztátalanság e sorok íróját terheli.

C. Alapperspektívák

A dzogcsen alapja a pillanat, avagy a legjelenlévôbb most tudati mélystruktúrájáról szól. Az is

kijelenthetô, hogy lehetséges leírni két mozzzanatot, vagy perspektívát e pillanat térmélységében.
Az egyiket a nonduális, megvilágosodott alaptudatból (dharmakaya), a másikat pedig a közönséges
valóságélmény tudatából. Ez utóbbinak minden esetben három aspektusa van; felejtés, lemondás, és
kreativitás.
Amikor a nonduális megvilágosodott appercepció lemond róla, vagy elfelejti a reflexivitását,
megteremtôdik mind a tudatlanság tudattalan sötétsége, mind a kozmikus tudatszint üdvösségfénye.
Az egyik oldalról veszteség, vagy lemondás, a másikról kreativitás.
A következô fázisváltás során a veszteség, vagy lemondás abból áll, hogy elfelejtôdik az összefüggés
a tudatlanság sötét pólusa, és a üdvösségfény pólusa között. Ez a váltás két nagy dinamikus erôt
aktívál, az elválsztódás energiáját (agresszió), és az összefüggés energiáját (vágy).
A harmadik lépés ebben a leírási ’boncolásban’, a mélyebben nézve transznyelvi tudatdinamikát illetôen
abból áll, hogy a neutralitás, vagy tiszta tükörtudatosság elfelejetôdik, aminek következtében a nyelvi
(mentális), érzelmi (asztrális) aktivitás nyomán ragaszkodás, kötôdés, sûrûsödés, válogatás
’teremtôdik’, ami kitölti a közönséges, duális, szenvedélydúlta elménket, néhány futó üdvösség
pillanattal fûszerezve.
A szubjektum mezô képzôdésének, és/vagy besûrûsödésének e három fázisa az objektum mezô
ellenében köznapi valóságunk megteremtése pillantról pillanatra, és ismét, és megint, és…
Amikor egyedül a kreatív aspektust emeljük ki, akkor ez például így néz ki egy híres dzogcsen metafóra
szerint:

Mindennek, ami létezik tenmagam – az egyetemes kreativitás, és jelenlét – vagyok a gyökere.

A dolgok a létembôl fakadnak.
Mind a magam megnyilvánulása.
Minden hang és elhangzó szó tenmagam üzenete.
Az összes buddha képessége, formája és eredeti jelenléte, minden érzô lény teste, összes szokásuk,
és így tovább.
Minden környezet, és a benne élô lények, életformák, és tapasztalatok;
A tiszta és tökéletes jelenlét eredeti állapota.

(Longcsenpa: Te vagy a világ szeme. A részlet a dán nyers (?) fordítás nyers változata:)

A pillanat mélységének másik lehetséges perspektívája a prakszis, ami a konkrét duális valóságból a
tiszta appercepció felé ’halad’. Ez a dzogcsenben egy hirtelen váltás a duálisból a nonduális
tudatperspektívára.
Emlékezni kell a lassú, fokozatos tréning ösvényre, amit e köny elsô részében ismertettünk: váltás az
identitásból a megfigyelésre, és ebbôl a semleges vizsgálódás tréningje.
A megfigyelésbôl a megfigyelôre váltás a kettôs tudatirányultság pillanatában, és ennek edzése a
sokéves, gondos kettôs tudatirányultság prakszisában. Végül pedig a az appercepció felszabadítása a
holografikus tapasztalatok hálózatában, ami mintegy bebábozza a rigpa pillangóját.
A hirtelen váltás a dzogcsen közvetlen pillanatnyiságára így ís fogalmazható:

A múlt, jelen, és jövô szamszárájában tévelyegnek a lények a három szférában;

A tudatlanság, tervezgetés, és erôlködés betegségében szenvednek –
Se kezdete se vége ennek, - óh szegény élôlények!
(a dualitás álma)
Kye ho! Az egész álom és fátyol.
(a váltás)
Végülis nincs semmilyen szamszára, és senki sem vándorol benne.
(nonduális ébredés)
Mindenki a kezdetektôl megvilágosodott Kuntu Zampoban (Szamantabhadra – a megvilágosodott
tudat).
Semmi alap, semmi gyökér, semmi szubtancia. Míly kielégítô!
Az érintetlen, eredeti tiszta tudat nem szennyezett a lét jelenségeitôl: olyanok ezek, mint a tükörképek.
Az elôretolakodó objektum nem fogalmazódik meg a megismerésben;
Magában a tudatban pedig nem formálódik semmi a megismerô számára.
A nonduális, eredendô bölcsesség a duális érzékelés alapján áll elô.

(Longcsenpa. A részlet a dán nyers (?) fordítás nyers változata:)

Amikor e két itt vázolt perspektíva realizálódik a dzogcsenprakszisban újra és újra, elôjön a harmadik
aspektus, a gyakorlás konkrét kifejezôdése, ami együttérzô, segítôkész, tanító figyelemmel fordul a
társteremtmények felé, akik szenvednek és rabnak érzik magukat. A nonduális rigpatudat
elválaszthatatlan a figyelemtôl és együttérzéstôl, és közvetlenül ebben a gondoskodó direkt segítôkész
tanítói hozzáállásban fejezi ki magát, a rabok felszabadítása érdekében.
Mielôtt ezt az alapról szóló fejezetet lezárnánk forduljunk vissza röviden Kanthoz, és A tiszta ész
kritikájához. Az empírikusan megalapozott, és gyakorlatban utánpróbálható dzogcsenperspektívák
fényében valószínûsíthetô, hogy Kant mélyrehatoló érdeklôdése – noha csupán teoretikusan – a
transzcendentális appercepciót illetôen volt az elsôdleges faktor, ami kioldotta azt a megismeréselméleti
földcsuszamlást amely hasadást okozott a kritika magvában, - a transzcendentális dedukcióban, aminek
következtében elôállt a két kiadás A és B. Az appercepció megközelítése (teoretikusan vagy a gyakorlás
során) elôhív – ezt gyakorlatból tudjuk – egy konfrontációt, vagy valamely provokációt a kollektív
tudattalannal. Amiután az appercepció elvesztvén reflektivitását elôhívja (teoretikusan és praktikusan
is) a kollektív ismeretlent, a tudatlanságot, és a szakadék sötétjét. Azt, hogy ez az ismeretlen
kapcsolatba lép a képzelgés képességével, vagyis a fantáziával összefügg avval, hogy a dialektikusan-
dualizáló határterület az appercepció tiszta nondualitása, és a bensô szintek (ötödik és hatodik) szubtilis
dialektikus duális mûködési módjai között, a közönséges tudatunkban mint kreatív fantáziatudatot
tapasztaljuk. A kreativitás általában véve olyan jelenség, amely az ötödik spirituális szint
mûködésmódjában gyökeredzik.
Kant az apriori érvényes megismerést kívánta definiálni, de avval, hogy belenézett az appercepció
kristálygömbjébe felfedezte, vagyis inkább megsejtette a vad európai néplélek kimeríthetetlen erôit a
kollektív tudattalanban, aminek direkt megközelítése és királyi útja nem az álom, amint Freud vélte,
hanem az appercepció tényével való foglalkozás, a legéberebb pont a közönséges tudatban.

Avval, hogy a B változatban következtetéseit eltávolította és lepecsételte az A változatban központi

helyet elfoglaló fantázia funkciót, úgy vélte sikerül az észt tisztán tartania, anélkül, hogy a sötét
ismeretlenség beármolhatna a fantáziából, megidézte az appercepció mágikus kristálygömbjét, ami
mindent megvilágíthat, de csak akkor, ha hagyjuk békében, és áttetszôvé tesszük sok éves
gyakorlatozással.
 A felkészítô beavatások

A tibeti tantrában négy beavatást írnak le.

[Ami, amint a jegyztekben a szerzô is jelzi, egy a kezdô ’nyugatiaknak’ szóló leegyszerûsítés, miután
mintegy 2400 különfele felhatalmazás és beavatás ismert egyébként.]
Az elsô, a vázabeavatás (bum dhang) az ötödik szinttel, vagyis a nirmanakaya-val van kapcsolatban,
és a test megtisztításáról és felkészítésérôl szól.
A második, titkos beavatás (gsang dbang) a hatodik szint megnyílásához, vagyis a szamboghakaya-
hoz kötôdik, és az energetikai-vizuális szint (archetipikus képsorok, a kollektív tudattalan, ’mindenalap’)
megtisztításáról és felkészítésérôl szól.
A harmadik, a legmagasabb bölcsesség beavatása (shes rab ye shes kyi dbang) a belsô férfi-nôi
pólusok egyensúlyáról, vagyis a három központi nádi csatornáról (ro ma, kyang ma, dbu ma, sznkszritül:
ida, pingala, sushumma) szól. A ’munka’ külsô, vagy belsô szekszuális tantra alapján folyik, azaz egy
külsô élô partnerrel, vagy egy belsô vizualizálttal.
A negyedik a drága szavak beavatása (tshig dbang rin po che) megnyitja a hetedik, nonduális
tudatszintet, vagyis a dharmakaya-t, és ez a kezdete a tényleges dzogcsenprakszisnak, a
megvilágosodáshoz veztô folyamatnak.
Az elsô beavatás egy átfogó folyamat beindítása, ami egy sor aspektust érint, amikbôl itt a két
legfontosabbra fogunk koncentrálni. Az egyik a bioenergikus-pranikus folyam (lung) megtiszttítása. A
testünkben hordozzuk az életproblémáink nyomait, valamely sokkot, betegséget, vagy különféle egyéb
blokkolásokat. Ezek mind a testben, mind az irányótóközpontokban, a nádi csatornák bensejében, a
prána energia áramlási pályáin, az életenergiában és folyamatában megtalálhatóak. A tisztulásnak van
egy terápiás – biográfiai – testi aspektusa, és egy energetikai, ami a nádi csatornák légzôgyakorlatokkal
(pranayama), kanalizációs, és csakragyakorlatokkal való megtisztításáról szól.
A cél élô, áramló testérzet, orgonózis, amint Reich hívta ezt.
A másik központi aspektus képi feladvány, és a cél elképzelésérôl szól, például imán keresztül, vagy
’megidézve’ egy megvilágosodottat, egy ikont, egy tankát, vagy istenséget. A vizualizáció felépítése
ehhez a lépcsôhöz tartozik, a tudat duális; a szubjektum egy numinózus objektumhoz viszonyul, ami a
végsô célt reprezentálja.
Az elsô beavatás elsôsorban az önfejlesztésrôl, az integrációról, és megtisztulásról szól, tekintettel egy
mélyebb kollektív-archetipikus-karmikus tisztulási, avagy integrációs folyamatra.
A második beavatás pedig ennek a folyamatnak a kezdete.
Ezen a lépcsôn a vizualízáció tovább megy az ötödik szint vizualizációjához képest; itt arról szól, hogy
azonusulunk avval az archetipikus, numinózus figurával, aki/amely a vizualizáció objektuma. De, hogy
ez ne vezessen inflációhoz, vagy pszichózishoz szükséges egy tapasztalt vezetô útmutatása.
Általánosan véve a folyamat fontos feladata, hogy kiválasszon egyetlen archetipikus-biográfikus képet
az archetipikus özönbôl, és ráadásul leválassza a személy szerint fantasztikus, terápikus-biografikus-
idioszinretikus (kiváltképpen jellemzô) vonásokat a tisztán kollektív képekrôl. Az itt ismertetett
pedagógia szerint a fôeszköz a feladat végrehajtására a kettôs irányultságú tudatállapot, mint a
vizualizáció központi szabályozója.
Ezáltal a gyakorló szert tesz egy optikai eszközre, amivel a kollektív tudattalan pozitív és negatív
archetipikus képei megvizsgálhatók, és ezáltal mélyebben bevonhatóak a kettôs tudatirányultság
prakszisába.
A harmadik beavatás megnyit, és lehetôvé tesz egy gyakorlatsort, amiben a gyakorló a szerelem-
szeretet-tantra alapján a szexuális transzformáció állapotában találkozhat az eksztázissal, és
üdvösséggel, ami hatodik szint sajátossága. A feladat az, hogy a kettôs tudatirányoltságot praktizáljuk
e transzformációs eksztázisok során, hogy megtanuljuk az élményazonosulást felváltani az éberséggel.
A hajlam, hogy az üdvösségállapotokban az éberség elvesszen, vagy beléjük szédüljön meglepôen
erôs. Az üdvösségállopotba ragadás késleltetheti a kettôs irányultságú tudatállapot prakszisát akár több
éven át. (A keleti tantra szerint több életen át is!) Nagy a kockázata annak, hogy az ébredési elszántság
észrevétlenül átmegy élménykedésbe.
A negyedik beavatás a nonduálisra nyitás.
Indiában és Tibetben ezek a beavatások már több mint 2000 éve ritualizáltak, és formalizátak. Éppen
ezért döntôen fontos, hogy különbséget tegyünk a között, hogy valaki a külsôségesebb, felületesebb,
formális szinten kapja ezeket a beavatásokat, és azon valóság között, hogy a folyamatok, amikrôl itt szó
van ténylegesen végbemennek a gyakorlóban. Itt a belsô realitással, és a létezô átváltozási folyamattal
foglalkozunk, amit a különbözô beavatás-események indítanak be.
A megstrukturált beavatási események viszont, ellentétben a természetes, vagy spontán lefolyással –
bevonnak további meghatározó erôket is, azaz a teljes etikai dimenziót is az elkötelezettséget illetôen.
A tibeti kolostori spiritualitás a vinaya szabályokra épül. Párhuzamosan, a nyugati kolostori spiritualitás
etikailag Benedikt szabályaira épült. Az apáca, és szerzetesi elkötelezettséget illetôen mind nyugaton,
mind keleten három nagy terület van, ami avval foglalkozik, hogy miként is alkalmazhatóak az erôk az
elkötelezettség fényében a spirituális kötelezettségeket illetôen.
Úgy néz ki, hogy történelmileg gyakorta vagy-vagy-ról volt szó. Vagy a világnak, vagy Istennek vagy
elkötelezve, vagy szamszárikus, vagy spirituális kötelességeidet teljesíted.
A modern nyugati világ spirituális fejlôdés, és tréning iránti érdeklôdésében ez az etikai dimenzió nem
sûrûn tárgyalt, és meg is találhatóak a visszaélések a tanító és tanítvány viszonyaiban a pénzt,
szexszualitást és hatalmaskodást illetôen, amely három terület viszont szabályozva van a kolostori
elkötelezettségben.
Döntô fontosságúnak tûnik egy korszerûbb modell kialakítása a meg és elhatarozó erôk bevonását
illetôen a spirituális folyamatba. Merthogy az teljesen világos, hogy a lehetséges siker a magasabb
szinten azon múlik, hogy mennyire felelôs magával a gyakorló, vagyis mennyire sikerül az etikai
készségeit is bevonni a menetbe. Ha ugyanis a gyakorló nincs elkötelezve a prakszisa iránt, a
viselkedését illetôen, és – ha van neki – a tanítója iránt, akkor bizony nem sok esélye van a sikerre. Az
elhatározás erôi a gyakorlóban többek között biztosíthatnak egy felelôs, és megfontolt konfrontációt, és
integrációt a kollektív tudattalan erôivel.
Ugyanakkor, hogy ha az elhatározás erôit nem vonjuk be a folyamatba, akkor aligha lesz lehetséges
felemelni a prakszist az önfejlesztgetési nívóról, ami ebben az esetben nem is igazán kívánatos.
Miután az elhatározás erôi kizárólag, de legalábbis lényegükben kifelé a világra irányulnak, ezért
természetes módon maghatározzák, hogy milyen mély, egzisztenciálisan átfogó, és igen, milyen
elkötelezett lehet a spirituális tréning.

Elméletileg mindenki felébredhet a duális tudatfunkcióból, de a ’kozmosz azt az árat kéri érte’, hogy a
teljes embernek, vagyis minden területen, és szinten – az elhatározás erôivel is – részt kell vennie a
folyamatban.

Instrukció a tudat legbennsejébe való bevezetéshez

A dzogcsenprakszis legelsô lépése abból áll, hogy a gyakorlót a tanító bevezeti a tudat legbennsejébe,
annak nonduális, nyitott esszenciájába.
Ez a terület – csakúgy, mint az elôzô fejezetben bemutatott elôkészítô beavatások – a valóságban olyan
összetett, és a dzogcsen pedagógia olyan kifinomult, hogy amit itt be tudunk mutatni az mind
leegyszerûsített, mind pedig stilizált magyarázat csupán.
Realizáld leírhatatlan, nem-formaképzô,
veledszületett természeted,
csupán avval, hogy felismered az éberséget, ami tud tenmagáról,
minden alapvetô sajátosságáról, amint van.

(Tsele Natsok Rangdrol – Longcsenpa: The Heart of the Matter)

Két beavatási helyzetet ismerünk, amik szerencsés esetben elvezethetnek ezen áttörés jellegû nyitásig.
Az egyik a fentebb már ismertetett negyedik beavatás, az értékes szavak beavatása (tshig dbang rin po
che). A másik egyedülállóan csak a dzogcsenben található meg, és instrukció az esszenciába való
bevezetéshez a neve (ngo sprod gdams ngag).
A bevezetés szándéka szerint a gyakorló nonduálisan, és minden kétség nélkül felismeri önnön tudata
legbennsejét. E felismerés pedig a hetedik szint megnyitása, vagyis a teljesen éber, megvilágosodott,
nonduális tudatfunkció azonosítása.
Noha a beavatási helyzetnek ez az értelme, és célja, semmilyen módon nem jelenti azt, hogy ha valaki
ilyen helyzetbe kerül egy kvalifikált tanítóval, akkor a tanuló automatikusan felismeri, és megérti mirôl is
van szó. Leggyakrabban a gyakorló ugyanolyan keveset tud az esemény után, mint elôtte. Még mindig
lesznek kétségei, és továbbra is csetlik-botlik. Ez ugyan nem jelenti azt, hogy az egész hiába volt, vagy
azt, hogy egy ilyen helyzet véletlenül jön létre. [A szerzô legutolsó könyvében: A szeretetrôl szól –
igenis bevallja, hogy mestere Tulku Urgyen azt mondta neki, egyszer, hogy az ô beavatása is ’csak’
véletlenül sikerült!:] Mindez azt mutatja, hogy milyen komplikált is ez a prakszis.
Bizonyos esetekben a különbözô faktorok széles spektruma (például fáradtság, vagy zavarodottság)
azt jelentheti, hogy egy olyan ember, aki belekerül a beavatási helyzetbe valahogyan, semmit sem vesz
észre ebbôl.
Az elsô nyelvi effektus a negyedik szinten jön, a közönséges tudat, ébrenléti, duális mûködési szintjén.
Itt figyelmeztetik a tanuló a figyelem, vagy szélesebben, a tudat reflektív képességeire, amikoris a
mentális appercepció építtetik fel, hogy egy pillanat múlva megjelenjen az esemény magva. Más szóval
a tanuló megtudja mi is az, és hol is található a dupla irányultságú tudatfunkció. Ami nagyon is értékes.
A legjobb esetben jó motíváció a tanuló számára, hogy elkezdje – vagy ha már gyakorolja, elmélyítse –
a kettôs tudatirányultság prakszisát.
Ha a gyakorló nyitottabb, vagy érettebb, netán az idônként felfoghatatlan okokból megfelelôek a
körülmények, a bevezetési helyzetbôl egybôl betalál a spirituális tudatszintbe. Ez mindenek elôtt azt
jelenti, hogy megnyílik az ötödik szint, ami mindig alkalmat ad energiabeáramlásra, és hasonló
élményekre. Ha a ’rámutatást’ is felfogja a gyakorló ebben a nyitott helyzetben, az azt jelenti, hogy az
ötödik, spirituális szint ’kellôs közepén’ aktíválódik az appercepció. Ez ugyan még mesze nem a
dzogcsen, de viszont létrejön a kettôs irányultságí tudatállapot egy pillanatra ezen a szinten.
Itt az appercepció ugyan ’be van burkolódzva’ teljesen az identitásképzô folyamatba, amit a selv (self)
processzusának is hívunk. A szabadság, nyitottság az appercepció pillanataiban nagyon gyorsan
elfátyolózódik az identitáskeresés során (élmények, összefüggések, belátások, látomások) ami a selv
szintjén uralkodó tendencia.
Ha azonban a tanító rámutatásának eredményeként következik ez be a tanulóban, egy appercepció-
pillanat, nyitottsággal kísérve, akkor ez megfelel az elsô beavatásnak. Ami segítségére lehet a
gyakorlásban. Mondhatni, a kettôs tudatirányultság lényegében korrekt módon beindíttatott az ötödik
szinten.
Ha a bevezetô esemény megérinti a tanuló hatodik – kozmikus – szintjét is, és ezt tudatosul is benne,
akkor létrejön egy helyzet, ami hasonlít, vagy elôkészíti a második beavatást. Ha pedig a gyakorló ebben
az erôsen töltött pillanatban képes kettôs irányultságú tudatállapotba kerülni, akkor egy másodperc
töredéke alatt aktualizálódik a hatodik szint. Ez döntô jelentôségû a gyakorló számára, miután a kettôs
irányultság, az appercepció, legalábbis elméletileg mûködésképes, vagy egy pillanatra felébredt egy
nagyon mély , és ezért nagyon precíz, és tiszta tudatlépcsôn.
A hatodik szinten ugyan az appercepció még mindig fátyolos az identitáskeresés tendenciái miatt, noha
a zidentitás a hatodik szinten sokkal inkább kollektív, ámde éppen ezért sokkal csábítóbb is, mint a
spirituális szinten.

Végül pedig az is megeshet, – ha a kozmosz (a véletlen, karmikus érettség, vagy a ’kegyelem’) úgy
akarja – hogy a gyakorló abban a helyzetben megnyitja szivét, és tudatát egy nonduális találkozásban
a tanítóval, és a rámutatás pillanatában felismeri a legbennsôbbet, vagyis megszabadul.
Egy ilyen pillanat a dzogpa csempo, a teljes tökéletesség. Ebben az újrafelismerésben kezdôdik a
dzogcsenprakszis, és innen fejlôdik tovább – legnagyobbrészt mintegy tenmagától – a gyakorlóban.
Tibetben ezek után a gyakorló általában elkezd egy három éves visszavonulást, kb 15 órás üldögéléssel
naponta, hogy stabilizálja a rigpát, a nonduális tudatfunkciót, hogy idôt és teret biztosítson a
természetes, tenmagától való potenciál kibomlásának.
Magát a bevezetési helyzetet leírhatjuk négy fázisként, vagy négy átadásmélységként. De ez a felosztás
csak a dualizáló tudat referencia rámája lehet. Igazából a helyzet a négy aspektus dinamikus egysége.
Az elsô fázis a nyelvi leírásból állna, óvatos útmutatásból, pontosító és rámutató résszel. Miként is van
a gyakorló tudatállapota éppen most, miként mûködik, milyen szempontokat mutat fel, és mindezt azért,
hogy finomítsuk a kapcsolatot, és megnyissuk a kommunikációt. A párbeszéd, és a tanító instrukciói
keresztül vezetnek ismert és kevésbé ismert nyelvi vidékeken, majd túl a nyelv legvégsô homokbuckáin,
amint a bevezetés pillanata közeleg, amikoris a tanító gyakran áttér valamely mantrára, vagy
gesztusokkal operál, így mutat rá…
Az utolsó nyelvi tájkép is eltûnik, az ismeretlen megnyitja tenmagát, mint az együtérzés óceánja, A
TUDAT, ami persze nem óceán, és nincs is elválasztva a szeretetteli éberségtôl. Ez a lépcsô a
bizalomról, és nyitottságról szól, a tudatban való nyelv nélküli, telepatikus összehangoltságról, mely
tudatok itt még ugyan elválasztottak, de egymásba-n ér-ez-nek.
Az utolsó lépcsô, vagy az utolsó átadásmélység a két tudat spontán nonduális összeolvadása lehet;
avagy annak felfedezése, hogy e két tudat elválasztottságának hite hibás volt eddig, mert hiszen soha
nem is voltak elválasztottak. Az utolsó pont pedig maga a bevezetés pillanata, amikoris a nondualitás
felismertetik, és a dzogcsen igazából átadatik.
Amint e fejezet elején említettük a dzogcsen két stratégiát alkalmaz, amelyek bármelyike elvezethet a
rigpa aktualizálásához a tanulóban. Az egyik a bevezési instrukció, a másik pedig a negyedik beavatás
eseménye, az értékes szavak beavatása. Egy kvalifikált dzogcsen tanítónak mindket stratégiát, vagy
misztériumot tudnia kell alkalmazni egymás után is, vagyis amint a tanuló felismerte a helyzet
esszenciáját, a tanító egy késôbbi idôpontban használhatja a beavatás másik típusát, hogy evvel
lehetôvé tegyen egy mélyebb, mondhatni hosszabban tartó kapcsolatot, vagy megnyílást.
Amikor a tanuló elôször aktualizálta a rigpát, a tanító, ha a körölmények bíztatóak alkalmazhatja a
beavatást, mint valamely stabilizáló eszközt a tanuló újdonsült, még ingatag rigpáját megtámogatandó.
Ez a legmagasabb beavatás a dzogcsenben, amit úgy hívnak, hogy „a rigpa kifejezôdésrôl szóló
beavatás”, rig pai rtsal dbang, ezen esemény során a tanító segít a tanulónak kitartani az aktualizált
nonduális rigpában hosszabb ideig, anélkül, hogy megszakadna a folyamatosság, ami által a tanuló
felfedezheti a természetes titkot: a rigpa spontán és természetes ’ön’-kifejezôdésében megtartani a
rigpát. Ez egy felfoghatatlanul nagy segítség a gyakorló késôbbi kitartó munkáját illetôen, elôszöris bízni
kezd a rigpában, késôbb pedig stabilizálni képes a nonduális tudatállapotot.
Az elôzôekben az bevezetési helyzet különféle hatásait vázlatosan leírtuk. Három típusú hatást
különböztettünk meg, mégpedig: semmilyen hatás egyáltalán; a kettôs irányultságú tudatprakszis
területén hatókat (negyedik-ötödik-hatodik szint); és végül a dzogcsen folyamatot, ami a nonduális
tudatállapotra vonatkozik.
Amúgy lehetséges vázolni az álomtudatban fellépô hatásokat is. Ehhez azonban számba kell vennünk
az álomtartalmakat is, amik egyébként a kettôs irányultságban, és a dzogcsenben nem érdekesk, mert
ezekben leginkább az álmodás tudatfokát vizsgáljuk (közönséges álomtudat, liciditás, semleges
megfigyelés, kettôs tudatirányultság álomban, és végül maga a dzogcsen szint: rigpa álomban, és
mélyalvásban).
A következô fejtegetés háttereként egy empírikus gyûjtemény szolgál, amit negyven intenzív gyakorlási
periódus során gyûjtöttünk össze, és a bevezetési helyzetre reagáló álmokból áll.
Ezek a gyakorlási periódusok 10, 21, vagy 40 naposak voltak egyenként. Mindegyik során volt legalább
egy kollektív bevezetés, és az ezt követô éjszaka álmait lejegyeztük. A csoportok nagysága 20 körüli
volt, és minden éjjel volt vagy 15 álom. A napi gyakorlás leginkább fizikai tréningbôl, semleges
megfigyelésbôl, és a kettôs irányultságú tudatállapot gyakorlásából állt; a tréning alapcélja a kettôs
tudatirányultságba való bevezetés volt, mint a dzogcsenre való elôkészítés legjobb formája.
Az álmok olyanok azonban, hogy amikor a tartalmi részükre fókuszálunk ez hatással lesz a bekövetkezô
tartalmakra. Zürichben a Jung Intézetben hatalmas álomkészletet gyûjtöttek össze azoktól, akik
úgynevezett analízistanulók voltak ott az évek során. Ebbôl az anyagból (amiben a magam álmai is
szerepeltek) kitûnt, hogy az álmok az egész tanulási folyamat során igazodtak a témákhoz, az árnyékról,
animáról/animusról, bölcs lényekrôl, végül pedig a selv (self) mandalájáról álmodtunk. A kuratórium, a
szupervizor panel, amely felügyelte a tanulási folyamatot – amely az én idôben Brinner-bôl és Amman-
ból állt – kikérdezték a tanulókat a kifejezetten Jungról szóló álmaikról is, és ezt használták az
analízistanulási folyamat mélységének megítélésére. Vagyis az az igazság, hogy a jungiánusoknál az
emberenek jungiánus álmai lesznek.
Bob Moore estében más álmok voltak a szignifikánsak; itt fôként (azokban az években legalábbis,
amikor nála tanultam) azok az álmok kerültek elôtérbe, amikben karakteres nyomai voltak különféle
aura jelenségeknek, csakra szimbólumoknak, és asztrális tanításoknak. Ezért azután egyszercsak
(ugyan akár egy két év is beletellett) elkezdtünk produkálni ilyen álmokat. Grofnál (amint egy kivételes
Grof szemináriumon tapasztaltam a ’70-es években) a hangsúly a négy [születési] matricán volt. No és
ilyen álmok is születtek természetesen.
Ezért amikor a mi gyakorló csoportjainknál felfedeztünk bizonyos tipikus álomszekvenciákat, amik
valószínûleg valamely bevezetési helyzetet tükröztek, természtesen ezekre kezdtünk koncentrálni (egy
fajta pedagógiai díjkiosztás, csakúgy, mint Jungnál, Bob Moorenál, és Grofnál) amivel elvész az
áratatlanság , és az álmok tudományos hasznosíthatósági értéke is erôsen lecsökken.
Nos evvel a tisztázott fenntartással folytatom a beszámolót. Úgy mutatkozott, hogy nagyjából minden
egyes bevezetés után feltûnt legalább egy, de általában több olyan álom, amiben az alábbi három
motívum fellépett: a) a prakszis tükrözôdése, mint semleges megfigyelés, vagy kettôs tudatirányultság;
b) maga csoport jelent meg, gyakorta a teremmel együtt, ahol gyakoroltunk, végül pedig: c) tanítói
archetípusok, vagy egy mester a dzogcsenvonalról, vagy a korkrét trénerek egyike valamely tanítási
helyzetben, netán bölcs jelenések egy másik – leggyakrabban keresztény – spirituális vonalról. Ez
utóbbi álmok általában arcetipkus karaktert mutattak. Egy példa: „Az álmodó a gyakorló teremben találja
magát, de annak közepén egy 5 méter magas kristálystupa áll. Ekörül üldögél az álmodó, és mások a
csoportból. A tanító a kettôs tudatirányultságot isntruálja. Egy helyen egy szép nepáli nô áll vörös
selyemruhában, gyémántokkal díszített övvel a csípôjén. Azt tudni, hogy Padmaszmabhavához kötôdik,
és Yang Shö-bôl érkezett.”
Amint látható, amikor hat egy bevezetési helyzet, akkor gyakran fellelhetô valamely visszhangja a
gyakorló bensô szintjein, vagy az appercepciót érinti meg a mentális szinten, ami a bennsô szinteket
reprezentálja, vagy nyitja meg az utat hozzájuk.
Amit pedig e könyvben bennsô szinteknek nevezünk, azok a dzogcsen három aspektusának felelnek
meg: dharmakaya, samboghakaya, és nirmanakaya. A három bennsô szint – a közönséges,
következtetô elmében – szimbólikusan muatatkozik (az asztrális szinten, az álmokban, és a mentális
szinten), vagy a prakszishoz köthetô (dharmakaya, hetedik szint), a megvilágosultak [holografikus]
hálózatához (samboghakaya, hatodik szint), vagy pedig a tanító jelenségekhez (nirmanakaya, ötödik
szint). Egy tudatdemonstráció nyomán a bensô szintek megnyilatkoznak. Miután nem képesek
manifesztálódni a saját formájukban (mert a gyakorlók csak igen ritkán érik el ezt a szintet), ezért azután
az alsóbb szintek szimbólumnyelvét ’választják’.
A vadzsrayana-ban általában a gyakorlók gyülekezetét úgy fogják fel, mint megvilágosodott tanítók
közösségét egy alacsonyabb szinten. Ezért csábító azt javasolni, hogy a prakszisról szóló álom
leredukált, és szimbólikus formában kompenzáló összefüggést sejtet a hetedik szinttel. A csoprortról
szóló álom tükrözi (leredukált, és szimbólikus formában) a hatodik szinttel
való összefüggést, végül pedig a tanítói archetípus (megintcsak leredukált, és szimbólikus formában)
az ötödik szintre utal. Vagy másként kifejezve: a prakszismomentumban – ideális esetben –
megtalálható a hetedik szint. A hatodik szinten pedig ott a megvilágosodottak hálózata. Az ötödik szinten
pedig a tudat igenis találkozhat valamely archetipikus tanítóval. A bennsô szintek ezen fenomenológiája,
és kapcsolódásai teszik, hogy amikor álmokat kívánunk elemezni, akkor a különféle tartalmakat kötjük
össze a bennsô szintekkel; lásd mint fent.
A bevezetési helyzet-esemény ebben az értelmezési keretben a kiegyensúlyozó szerepét játssza az
archetipikus álmokat tekintve. A kompenzáció - Jung szerint minden álom a súlyozáson túl tartalamaz
kompenzáló, és archetipikus elemeket – abból áll, hogy a tudat az ébrenléti prakszisban nem nyílt meg
annyira, amennyire potenciálisan képes lett volna, vagy kívánta volna, amiért a kollektív tudattalan
meglepi valamely archetipikus bíztatással. A bennsô szintek illata…

Nos a bevezetési helyzet íly módon jelenhet meg az alsóbb szinteken (a harmadiktól a hatodik szintig)
az álmok során.
 Trekcsö és thögal

A dzogcsenprakszis három lépcsôbôl áll: rushan, trekcsö és thögal. A kezdetben egy sor, a dzogcsen
által kimûvelt, speciális elválási praktika jön, rushan, aminek célja elválasztani, és korlátozni a
szamszárikus elmét az éberség megvilágosodás potenciálját illetôen.
A trekcsô, az átvágás, az áttörés a dzogcsen abszolút alapgyakorlata. Ez kettôs tudatirányultság, amint
beletalál, és felismeri a tudat legbennsejét, a hetedik szinten. A trekcsöt csak egy sikeres bevezetés, és
a tudat esszenciájának felismerése után lehet elkezdeni gyakorolni.
Padmaszambhava így magyarázta el a trekcsöt Yeshe Tsogal (hercegnô) tanítványának:

Nézz a tudatba! Pontosan az, hogy a tudat természetes állapotában nem tartós, hanem gondolatokban
árad a bizonyíték arra, hogy alapállapota üres. A gondolatok megszakítatlan áradata tudatos tisztaság.
Ne vizsgálgasd a gondolatokat. Ne ragaszkodj a tudatos tisztasághoz se. Ha ellazítod a figyelmedet, és
felismered a forrását, elôtör éberséged, mit dharmakaya.

A trekcsö mindennek esszenciája, teljesen nyitott, nonduális jelenlét, az éberség legbennseje, maga a
tenmagáról tudó tágasság. A trekcsö magukra hagyja az elmét és az érzékeket, egy semmibe be nem
beavatkozó ellazultságban. Az objektum mezô áttetszôvé válik tenmagától az ’egyízûségben’: bármely
’mzodulat’ legbennsôbbje, minden jelenség, és formaképzôdés közvetlenül, minden további nélkül
rigpa. És a szubjektivitás minden manifesztációja a kezdetektôl esszenciájában nonduális, maga a
tenmagáról tudó éberség.
A dzogcsen harmadik szintje a thögal, a direkt átmenet, egy olyan prakszis, aminek feltétele a trekcsö
teljes uralása, ami azt jelenti, hogy a nonduális tudatmûködés, a rigpa a továbbiakban nem fiatal kezdô,
ami ugra-bugrál, mint egy még nedves újszülött borjú, hanem nyugodtan hömpölyög, mint egy folyó.
[Khm. Karácsony Sándor tanár úr példatárába illô ’nyugati’, meglehetôsen következetlen
képhasználat.:] A thögal az a tudattechnika, ami lehetôvé teszi a belépést a holografikus
tudatmûködésbe, amikor ez a legkiterjedettebb (samboghakaya, a hatodik, kozmikus tudatszint). A
thögal nem objektum mezôként, vagy ilyen mezôben fogja fel a holografikus hálózatot. Benne ’úszik’,
része magának a hálózatnak. A rigpában való lehorgonyzás nélkül a tudat elvesztené a tájékozódó
képeségét, és ellenkezô irányú tendenciák szóródnának szét homeopatikusan tudat végtelenjében.
[Sic!:] Ezek az ellenkezô (kontraktiv) tendenciák azok, amik az alsóbb szinteken (az elsôtôl a hatodikig)
nem megfelelôen aktualizált rigpa esetén alapot adnak az identitás képzôdés jelenségeihez. Annak a
veszélye – és felelôtlensége – hogy thögal tanítást adunk nem kellôen stabil rigpával rendelkezô
embereknek avval járhat, hogy az elme ellenôrizhetetlenül, különösen célszerûtlen állapotokká válik le,
inflálódik, pszichotikussá válik, elmebeteg transzokba esik, és más, talán kevésbé ismert, de nem
kevésbé veszélyes állapotokat hoz létre.
Ha azonban a trekcsö olyan stabil, mint egy nyugodt folyó, a thögal megnyitja a dzogcsent a végtelen,
holografikus információs fényhálózatra. Ez az ami biztosítja a thögal funkcióját. A thögal gyakorlója
összeköttetik a tanítási vonallal, amint egy kvalifikált tanító segítségével aktualizálja a bensô szintek
energiaaspektusát (áldás) a nondualitásban. Ez a tudatban való összefüggés a tanítóval és vonalával
a thögal sikeres gyakorlásának egyik szükséges feltétele. A thögalprakszis keresztül hatol, és kimeríti
még az életben ugyanazon tudatdinamikai aspektusokat a hatodik szinten, amik a halál utáni második
bardo állapotában jelennek meg.
Testünk és elménk kikristályosodott szokások – mondhatja az ember thögalperspektívából. Az
agystruktúra, a gének, az elme archetipikus szokásai, mind életképesnek mutatkoztak évmilliókon
keresztül. Ezek a befagyott, vagy beszáradt szokások a test, az elme, a kollektív tudattalan mindenalap,
és az úgynevezett külsô, objektív valóság alapjait képezik. Ezeket a beszáradt struktúrákat thögal
szempontból metafórikusan úgy is leírhatjuk, mint beszáradt fényt (vagy, mint megrögzötten stabilizált
információkat). A thögalprakszis keresztülvág ezeken az evolutiós megrögzöttségeken, és vibrálóra
oldja a beszáradt fényt.
Longcsenpa így írja le Sabkar Lama ismétlésében ezt a folyékony fényt, és holografikus összefüggés
hálót:

Kicsi és nagy szférák zsinóron

amely mint a jambu folyó legtisztább aranya
fényinformációk oly csomóival
mint a páva tollainak szeme.
Fényküllôk, gyémántsugarak hálója
és kristálystupák öt színben ragyogva.

A thögal prakszis legdöntôbb része tehát az, hogy a gyakorló folyamatosan, akdálytalanul fenn kell tudja
tartani a nonduális appercepciót. Ha a tudatállapot kibillen, vagy polarizálódik, akkor a helyzet
lefokozódik közönséges duális fantáziálós aktivitássá, az evvel járó identifikációval és illúziókkal. A
thögalvíziók ring dang, a rigpa tenkifejezôdései. A magasabb tudatállapot meditációs látomásai lung
dang, a prána energia önnön kifejezôdései. Míg a természetes, dualizáló látomások (clairvoyance) sem
lung, a prána és a mentális tudatfunkciók sajátos vizuális nekszusai.

Garab Dorje hármas dzogcsenformulája

A kettôs tudatirányultság prakszisa során, és magával a dzogcsen beavatással kapcsolatban a

legfontosabb a pillanatnyiság, és az ismétlés. A gyakorlást frissen, és nyitottan tartandó a legtöbbek
számára ajánlott spontán, és természetes ’módszer’: a pillanatnyiság. A folyamatosság az ismétléssel
jön létre ez esetben.
A tudat fázist vált, a megfigyelésrôl a megfigyelôre: ami egy pillanat alatt megtörténik, és ami után az
elme ellazul. Ez begyakoroltatik, ami magához a dzogcsenprakszishoz is jól fog jönni.
Miután az elme legbennseje is felismertetett, ez meg is marad. A kezdetekben az elme általános
megzavarodása gyorsan jelentkezik ismét, de fokozatosan a gyakorlás hatására ez az idô kitágul,
miközben a felismerés is tartós lesz. Ezáltal válik a dzogcsen lassan állapottá, az elme ellazult, és az
appercepció feszültség nélkül tenmaga aktualitásában nyugszik. Nincs min meditálni, semmi zavar:
nem-zavarodott nem-meditáció.
Garab Dorje három híres tudatformulája a dzogcsen három döntô aspektusát mutatja be:

Ngo rang thog tu sprad: Beavatás önnön természetébe. Avagy: Ismerd fel tenmagad természetét.

Thag gcig thog tu bcad: Elkötelezôdni ezen azonnali állapotnak. Avagy: Szögezzük le ezt az
egyet.

Gdeng grol thog tubca: Folytatva a megszabadulásba vetett bizalommal. Avagy: Légy biztos a
megszabadulásban.

[Norbu mester: A kristály és a fény útja címû könyvében ez így áll magyarul:
1. Közvetlen bevezetés.
2. Ne legyenek kétségek
3. Megmaradni az állapotban]

A legdöntôbb aktualizálni a non-duális tudatfunkciót, ami vagy egy sikeres introdukciós esemény, vagy
az értékes szavak beavatása során történik meg.
Innentôl kezdve a gyakorló újra és újra aktualizálni képes a rigpát. Midôn a tanító a tudatösszeolvadás
során bemutatta a tanuló tudatának a legbennsôbbet, aktiválódik a non-duális tudatfunkció, és ezentúl
képes felismerni tenmagát.
A helyzet az, hogy a duális tudatfunkció, a közönséges elménk a legmesszebb menôbb analízisével
sem képes felismerni a nonduálisat.
Amikor a duális elme közeledik a nonduálishoz akkor ez ismeretlennek mutatkozik, abszolút
különbözônek. Amint Søren Kierkegaard oly fennsôbséges percizitással fogalmazza Filozófiai
Morzsáiban: „Az abszolút különbözôt az értelem még elgondolni sem tudja, tudniillik nem tudja magát
abszolút negligálni, de magát hasznosíthatja úgy, hogy a magában rejlô különbséget akként fogja fel,
mint ami maga gondolkodik.”

[Kertész Judit fordítása: „Az abszolút különbözô pedig az, aminek nincsen ismertetôjegye az ember
elôtt. Aminek a meghatározása ez: az abszolút különbözô, úgy hangzik, mint ami készen áll arra, hogy
kinyilatkoztassék. Csakhogy nem így van, mert az abszolút különbözôséget az értelem, még csak
elgondolni sem képes, mivelhogy abszolút módon nem tagadhatja önmagát, hanem épp saját maga
használja eközben, tehát a magában lévô különbözôséget gondolja el saját maga révén.” Igen van némi
különbség a két fordítás között, de remélem a lényeg világos.:]

Miután pedig a duális és nem duális tudat közlít a nondualitáshoz a tudat [az elme?] dualizálni kezd
ismét, miáltal elvész a lehetôség.
Csak a nondualitás képes felismerni tenmagát. Ráadásul szabály szerint csak azután, amikor egy tanító
elindítja a folyamatot a bevezetés-beavatás misztériumában.
A duális elme határvonalát a nyugati önismeret gyakorta az isteni határának tartja, és a nehézséget,
amivel a tanuló itt találkozik Kierkegaard így írja le ugyanott (mint fent): „De a különbség nem hagyja
magát fenntartani. Mindíg, amikor valami önkénytelenség esik meg, az istenfélelem mélyén mint ôrület
lapul a szeszélyes önkény, amely tudatában van, hogy önnön maga teremtettte Istent.”
Ám mégis tovább kutat a szenvedélyes gondolkodás, az elme sóvárog az abszolút után, túl a
gondolkodáson, a duális nyelvi korlátokon… és találkozik az ismeretlennel.
Ezen a határvonalon történhet meg a nonduálisba, a tudat legbennsejébe való bevezetés-beavatás.
A dzogcsenállapot elérése szempontjából éppen ez a bevezetés (ngo træ) a központi feltétele a
feismerésnek (ngo sje).
A dzogcsenprakszis a rigpa re-aktualizálásából áll. A gyakorlás elsô fázisában ez megkövetel, -
csakúgy, mint a kettôs tudatirányultság prakszisában – valamely emlékeztetôt. Késôbb, amint Tulku
Urgyen mondta volt, egyenesen szokássá válhat a rigpa (-ság:). Spontánul. Dzogcsenprakszisról akkor
beszélünk, amikor a rigpa megbízhatóvá válik. Ezután önmegszabadulás folytán stabilizálódik, ami
többek között azt is jelenti, hogy a nonduális aktualitás magától hosszabban kitartóvá válik.
A dzogcsen állapot második aspektusát Garab Dorje második tudatformulája írja le: Elhatározás a
nyitott, tartalom nélküli tudatállapot, a rigpa ’fenntartására’.
Mind a kettôs tudatirányultság, mind a dzogcsen prakszisában érvényes az, hogy a gyakorló általában
nehezen tájékozódik a kezdeti rövid villanások alapján. Éppen ezért lényeges a dzogcsenben, hogy
összeszedje az elméjét a bevatás pillanatára emlékezve. Azért, hogy el ne halványodjon az elme
végtelen duális zavarodott hömpölygése, és szamszárikus körei közepette, muszáj a duális elmének az
elhatározás erôit bevetni a legtöbbünk számára kezdetben nagyon kis belátást megtartandó. Ebben a
fázisban fontos, hogy a gyakorló ismerje a különbséget a rigpa, és a zavarodott elválasztódás állapota
között. A semleges megfigyelés tudattréningje nélkül, aminek során a duális neutralitás, és a
zavarodottság különbségét megfigyelni megtanultuk, az elme ezen a szubtilis szinten eltévedhet.
Az elhatározás az, ami a belátást tovább segíti, elfoglalandó tenmagát, mint alapállást. Lassanként
elmélyül a tartás, az elhatározás erôi, és a belátás együttmûködnek azon, hogy a dzogcsenprakszis
kibontakozzék, és stabilizálódjon, mint valódi realizáció. Ami egy belátásszintet, és egy áttetszôség
fokozatot jelent a közönséges személyiségben is.
A dzogcsenprakszis második aspektusa ezért egyfajta összmunka a bevezetés belátása, és az elme
elhatározási képessége között. Ez arról szól, hogy a belátás a gyakorlással áttetszôvé teszi az
egzisztenciát: Minden helyzetben - nem csak a direkt prakszis idején – és hagyja a rigpát áthatni a
mindennapi életet.
Bevezetés, belátás, elhatározás, megtartás, realizáció: ezt az egzisztenciális folyamatot sûríti magába
Garab Dorje második tudat formulája.
A harmadik aspektus az önmegszabadulásba vetett bizalom kimûvelésébôl áll. Ez gyakorlatilag abból
áll, hogy amikor a rigpa aktualizált, az önmegszabadulásba vetett bizalommal folytatjuk.
Amikor a prakszis eléri, hogy a rigpa hosszabb ideig aktualizált maradjon, akkor a legfontosabb a
bizalom. Ha a dzogcsen más, és több kíván lenni, mint pontprakszis (amint a kettôs tudatirányultság az)
igazi bizalmat követel. Ugyanis amint a nonduális nyuitottság kiterjed provokálja a személyiség
természetes identitáskeresô tendenciáit. A nonduális appercepció identitás nélküli, abban az
értelemben legalábbis, ahogy az elménk érti ezt (én, önfejlesztô személyiség, selv-self, magasabb
kollektív azonosulási lehetôségek). Az identitás nélküli lebegés provokálja az identitást, ezért az elme
(vagy gyakorta a kollektív tudattalan, a mindenalap) csábító ajánlatokkal jön, amik óhatatlanul
megzavarják a dzogcsen processzust, és megtörik a nonduális folyamatot.
A prakszisba (és a tanítóba, mélyebben nézve a vonalba) vetett bizalom ezen a lépcsôn döntô
jelentôségû, ami lehetôvé teszi az appercepció szabad folyásának, hogy önnön spontaneitásában
egzisztáljon tovább. Enélkül a bizalom nélkül aligha lehetséges, hogy a gyakorlás a pontprakszist
meghaladja (ami azt jelenti, hogy: yun tung drang mang:).
A dzogcsen ezért éppenséggel nem valamely tudattechnika. Egy élô emberrel a bizalom által
megalapozott kapcsolat nélkül a prakszis soha nem lenne képes öszekötni a figyelmet-éberséget elég
mélyen az együttérzéssel. A bizalom az, ami elôször igazán szükséges és operatív a bevezetési
helyzetben volt, de késôbb a tanítóval, a vonallal, és a saját prakszissal kapcsolatban lehetôvé teszi,
hogy a gyakorló merészel a rigpa végtelenségében maradni.
Garab Dorje harmadik formulája a dzogcsenprakszis bizalomprocesszusáról szól. A bizalomba vetett
mély lehorgonyzásról, a felelôs odaadásról a vonal holografiske hálóját illetôen, az áldásos energiák
megtartó erejérôl, és az együttérzésrôl szól, ami nélkül a gyakorlás hideggé válik és elveszti a szivét.

Önfuttató megszabadulás

Garab Dorje harmadik tudatformulája a bizalmon túl az önmegszabadulásról is szól.

Mélyreható vonása ez a dzogcsennek, amiután a rigpa kibomlik, és tovább tart, mint a kezdet pillanata.
A dzogcsenben erre a leggyakrabban használt kifejezés az „önfuttató megszabadulás”; rang shar rang
grol.
Az alapidea az, hogy a nondualitás természetesen (is) jelen van, és a prakszis, ha megmarad ebben,
akkor ugyanilyen természtesen megakadályozza, hogy a folyamat valamely zavarodottságban
elakadjon. A megszabadulás a tudat megszabadulása önnön maga formaképzéseitôl. Ebbôl
következik, hogy az appercepció nem vész el önnön teremtményeiben. A formaképzés, és kreatív
impulzusok felszabadíttatnak, ahelyett, hogy ideák, gondolatok, látomások, cselekedetek, vagy más
önállósuló objektumok válnának belôlük.
A dzogcsenben gyakorta használt metafóra erre, hogy az önmegszabadulás olyan, mint vízbe írni.
A közönséges gondolatok a duális tudatban olyannyira szubsztanciálisak, mint a homokba írás. További
érzelmi töltéssel terhelt benyomások, gondolatok, vagy képzelgések, amikhez az elme kötôdik, vagy
ami ellen harcol (elfogadás, vagy elutasítás), olyan, mint betonba írni.
Minél töltöttebb egy gondolat, vagy kifejezés, annál erôsebben hat az elmére. Az elme az erôs
benyomások körül köröz. Vissza, vissza tér ezekhez a képekhez, és gondolatokhoz, ami által még
inkább fogságba kerül. Ez teremti és tartja fenn a békétlenséget.
Amikor a rigpa aktualizált, és meg is maradunk benne, akkor a gyakorló felfedezheti, hogy minden
gondolat, ösztöke, ideál, formaképzôdés, érzelem a nondualitásból ered. Ha az appercepció
megfeledkezik tenmagáról, akkor a szabadság (a kötetlen energia) pillanat alatt ’kiömlik’ a kreativitásba,
miáltal létrehozatik az objektív mezô, különféle színterek képzôdnek, megindul az élménykedés.
Az objektum az appercepció önfeledtségének kifejezôdése.
Az önmegszabadulás az ellentétes mechanizmus: az appercepcióban, rigpában
maradva felszabadíttatik minden lehetséges formaképzési energia, ami beindulna. Mert a lehetséges
formaképzôdés a nondualitás természtes kreativitásából indul ki, így magától ’visszaesik’ –
felszabadíttatik - a nondualitásba-n.
A vízbe-vízre írás ennek a folyamatnak a képe. A formák, és képzelgések szubsztancia nélküliek, és
nem tartósak, amíg a rigpa aktualizált.
Amikor azonban a rigpa elhalványul, vagy el is tûnik, az appercepció elfeledi tenmagát, beindulhat a
kreativitás. Dualizálódik a nyitott tudatfolyamat, megteremtôdik az objektum mezô. Ehhez jön a nyelv,
elhatárolja és megkereszteli az újszülött objektumot, amire az elme mintegy anyai érzelmekkel reagál.
És ami úgy indult, mint buborék, a folyamat finom váltása, árnyalat a végtelenség fényjátékában, most
elhatárolt, szubsztancializált, megnevezett, elfogadtatott, és úgy áll az elmében, mint egy
márványszobor: megkötött energia, az appercepció köldökzsinórja elvágatott, a megkötöttség új
gondolatokat szül, új érzelmeket, új cselekedeteket, új megszorításokat, és új örömöt is hozhat, ami
mint mídíg az új szenvedés szomszédja is.
Az önfelszabadítás önfuttató. Magától történik mint, ahogy a tenger hullámzik, és tajtékzik, amikor
akadályba ütközik. De a vízcseppek, habok visszahullanak a tengerbe maguktól. A repülô vízcseppek
is ’tengerbôl vannak’, noha momentán behatároltak, mert mintegy önálló objektumként születtek a
tenger karmikus hullámzásából. Vissza is hullanak belé, feloldódnak a tenger végtelenségében.
Hasonló módon mûködik a rigpa önfelszabadító funkciója: a nondualitásból pillanatnyi változások
következnek, valamint kezdôdô formaképzôdések, és impulzusok jelentkeznek. Azonban a rigpában
nyugodva ezek a kreatív kezdemények automatikusan visszahullanak a nondualitás önáttetszô
appercepciójába.
Az önfelszabadítás a rigpa megkezdôdött stabilitását is jelzi. Ez nem valami technika, még kevésbé
valamely cselekmény. Magától megy végbe, amint az appercepció tovább tart, mint a kezdet pillanata.
Az alap az ellazult nem-cselekvô nem-elme. Az önfelszabadítás spontán következik a rigpa
tartósságából.

Amit korábban úgy mutattunk be, mint alapperspektívákat (Az alap fejezet c. pontjában) a prakszis ezen
pontján valósággá válnak. Ez az önfelszabadító folyamat az ami lassan elvezet a dzogscenperspektíva
aktualizálásához.

A biográfiai beállítás prakszisa

A mi nyugati életstílusunkban az identitás egy nagyon nagy téma. Ego és énkibontakoztatás verzus
egoizmus. Személyiség és önképzés verzus önzés, és narcisszizmus. Elhatárolódás, és határtalanság.
Autizmus és borderline (személyiség zavar).
Egyáltalán az identitás transzcendációját a legtöbb nyugati ember nem csak ijesztônek találja, hanem
teljesen lehetetlennek is.
Ezért azon nyugatiaknak, akik dzogcsent gyakorolnak nagy valószínûséggel szükségük lesz a spirituális
prakszis és az identitás összefüggéseit megdolgozni. Talán az identitás egy globális társadalomban
inkább veszélyeztetett, és megkövetelt, mint a korábbi inkább helyi világelképzelés, és kultúrális háttér
esetén. Sok lama, aki tanított nyugaton csodálkozott azon, hogy a nyugatiak egyidejûleg mélyen
önbizalom nélküliek, miközben az identitást egy nagyon attraktív befektetési objektumnak tekintik.
Talán ezek a viszonylatok adják az egyik okot arra, hogy a terápiás, önfejlesztô munka, és integráció
szerencsés, és gyakorta szükséges elôfeltétel a nyugati gyakorló számára. A gyümölcsnek érettnek kell
lennie ahhoz, hogy képes legyen elengedni a fát, azaz megszabaduljon tôle. Egy neurotikus alma
képtelen elengedni magát.
Valószínû sok keleti tanító is provokálódik amikor beleütközik a nyugati, speciálisan mondjuk az
amerikai életstílusba, a nyugati fogyasztói mentalitásba, és az átfogó internacionalitásba.
Ahhoz, hogy felfedezzük ezt a problémás területet, és tájékozódni tudjunk benne, hasznosnak látszik a
közvetelenül a biográfiába hatoló prakszis.
A dzogcsenben, amikor a a rigpa aktualizált, és elkezdôdött az önfelszabadítás folyamata az
archetipikus, és a magasabb kollektív identitástendenciák jelentôsen felerôsödnek az ötödik és hatodik
szinten.
Ez természetes. De talán a nyugati gyakorló, és az olyan keleti, aki nem szokott ehhez a kollektív nyugati
sprituális klímához, könnyen keresztül néz ezeken a biográfiai elképzeléseken. Ehhez nem elég
figyelemmel kísérni a nyugati tömegmédia inflációs tendenciáit, és a nyugati internacionalitást, amikor
ezek a komoly erôk összeköttetnek a spirituális gyakorlási mezôvel.
Ezért is segíthet az az identitástendenciákkal idôben végrehajtott munka. Már a kettôs tudatirányultság
gyakorlása során (fel egészen a hatodik szintig) egy ilyen figyelmesség nagyon hasznos lehet.
Amikor azután az igazi dzogcsenprakszis beindul, sok minden egyéb mellett bennsô élményeket hoz,
kívánságok teljesülését, és növekvô sikereket. Ez mindig is így volt, de a mi idônkben nyugaton sokkal
több a szamszárikus aktivitás, mint korábban, az internacionális csábítások gyorsabban érnek el, és új
formákban jelentkeznek a hagyományok kódjaihoz képest.
Jószándékú segítôkészség, ami ráádásul igazi prakszisból indít, egy globális légkörben gyorsabban
átváltozik nemzetközi hittérítéssé, mint egy korábbi regionális és helyi miliôbôl indult. Idôben kell
észrevenni és megdolgozni ezeket a tendenciákat, hogy elkerülhetôek legyenek a csapdái.
Avval, hogy a gyakorló megvizsgálja a maga biográfiai elképzeléseit, ezek szükségét, és
elterjedettségét, idôben felfedezheti a rejtett identitásnövekedést-burjánzást, ami igen könnyen bújik
ilyen elképzelések mögé, és így a prakszis idôben, és felszabadítóan érkezhet erre a nehéz terepre.
Az identitásról és az egyén feladatáról szóló elképzelések ugyanolyan duálisak, és éppannyira üresek,
mint bármely más képzelgés.

Az identitásképzelgések egy moziban játszódnak. A feladat az, hogy a nézô önmagába nézzen, és ne
élje bele magát a film cselekményébe.

A természetes állapot

A dzogcsen elkezdésének döntô feltétele – amint láttuk – a hetedik tudatszintbe való sikeres bevezetés,
ami azt jelenti, hogy a gyakorló felismerte a tudat legbennsejét, és ezáltal aktualizálta a rigpát. A trekcsö
gyakorlása abból áll, hogy újra és újra aktualizáljuk a rigpát, és nem csak a gyakorlási-meditációs
helyzetekben, hanem keresztül a mindennapokon, hogy a gyakorlás lassan áthassa az egzisztenciát.
E folyamat során a gyakorló egyre nagyobb bizalommal lesz a rigpával kapcsolatban, a megszabadulás
természetes mûködése beindul, ami által a prakszis villanásszerûen átvált a pontszerûségbôl tartósabb
rigpa állapotokká, ami lehetôvé teszi tenmaga ’kibomlását’.
A bizalom révén elkezdôdik a stabilizáció. A rigpa önnön nyitottságában stabil ugyan. De miután a duális
elmének szokatlan helyet adni a nonduális rigpafunkciónak, a folyamatosságot folyton megzavarja az
elme valamely közbevetése, és meg-meg szakad az eleme saját magával kapcsolatos problémái okán
is (elfogadás és elutasítás; fény és alvás; tervek és ideák; célképzetek).
Amikor egy búgócsiga elég energiát kap a beinduláshoz kitart kiegyensúlyozottan a csúcsán pörögve.
Amint rendesen beindult stabilizálja magát. Ez a kép – ami ugyan mélyebben nézve nem kielégítô –
megmutat valamit a rigpa önstabilizáló képességébôl.
Ha az aktualizált nondualitás spontán és pillanat alatt megtalálja helyét, akkor, egyedül ez okból –
bámilyen beavatkozás és módosítás nélkül – stabilizálódik. A tréning abból áll, hogy a természetes
állapotot hagyjuk ’mûködni’.
Amint a rigpa tartóssága elér egy bizonyos határt, eléretik az a lépcsô, ahol a thögal víziók spontán
rányílnak a rigpa vizuális-holografikus aspektusára.
A thögal teljesen egyszerû, és pontos mód annak megállapítására, hogy a gyakorló miként, és mennyire
képes a megnyílásra, és veszi át a ritmust a stabilizálódó rigpa vizuális önmegnyilvánulásához. A thögal,
amint említettük csak akkor értékelhetô, ha a trekcsö meggyökeredzett a rigpa megkezdôdött
stabilizációjának tartósságában.
A következô lépcsô a természetes állapot létrehozása, vagy stabilizálása, gnas lugs gtan la
phebs. Longcsenpa többször ismerteti ezt az állapotot a „Naturally Libertet Mind, The Great Perfection”
címû mûvében; egy helyen imígyen:

A. Kye ho! A jelenségek egzisztenciájának tiszta természetében

Hirtelen tisztaság támad, a nem-megismerô bennsô
Éberség (Rigpa).
B. Fennállásának elsô pillanatától kezdve sem egzisztál sehol.
Mikor leszek képes meglátni A Megvilágosodott Nagy Beteljesülést?
A gyökértelen elmében, tökéletesen tisztán a kezdetektôl,
Semmi tennivalója senkinek – míly
kielégítô!
C. A bennsô éberség tervezetlen jelenségeiben,
ahol az akaratlagos megismerés, mint az „így vagyon ez”
feloldatott – micsoda boldogság!
Az a nézôpont, és meditáció, ami nem válogat,
amiben nincsen tágasság, vagy beszûkülés, magaság, vagy mélység –
míly kellemes!
Cselekvés, és eredmény elfogadás nélkül,
vagy elvetés, remény, vagy kétség nélkül,
semmi nyerni, vagy vesztenivaló – míly forróságos!
D. A szintén tökéletes illúzió természetben,
Nem jó az igenlés,
amint nem rossz a tagadás sem –
Nevetni támad kedvem!
A ködös, illékony, meghatározatlan,
töredékes, meg-megszakadó, sabadon lebegô, és természtes érzékelésben,
Bármi is merüljön fel, nincs megértés,
ami azt mondhatán „ez az”, vagy „ezek a jelenségek”.
„Van”, vagy „nincs” a megismerô tudat vélekedése; és ettôl szabadnak lenni
a Dharmakaya.

A. „Hirtelen elôáll a rigpa, mint nem-értelmezô tisztaság.” Az aktualizáció spontán és pillanat alatt
megtörténik, mint egy harangütés, mely hosszan zeng, éppolyan, mint a rigpa természetes
stabilizációja.
A kezdetben mind a kettôs tudatirányultságot, mind a dzogcsent illetôen szükséges egy emlékeztetô,
mint például egy ilyen gondolat:”Keresd a megfigyelôt!”, vagy „Válts az élményrôl az átélôre!” Ezek a
gondolatok amik esetleg alkalmasak az elme ’kisiklatására’, vagyis nyelvhasznált nélkül engedik
megtörténni, amire az emlékeztetô felszólít. Ám az önfeláldozás is lehet megfogalmazatlan.
A kezdetekben egy olyan irányultság is felléphet, mint például: „Nézz a forrásba!” Amikor amúgy a rigpa
stabilabb, nincs emlékeztetô és irány, a rigpa spontán aktualziálódik instant, mint egy reflex, ami
valamely jó szokás következménye.
B. A rigpa nem lokalizálható sem bévül, sem kívül a testen, vagy bárhol a jelenségekben. A rigpa nem
látható, amint a dzogcsen állapot sem; ami látható az valami objektum. A rigpa és a dzogcsen
tudatállapota deobjektivált appercepció.
„Semmi tennivalója senkinek – míly kielégítô!” Semmi cseledet, semmi projekt, az elme, az érzékek, és
világ tenmagukra hagyottak. Szubjektum sincs, semmi identifikáció se bent, se kint, semmi identitás
sehol. Lebegô szabadság! Fénylôen éber jelenlét.
C. „A megformálatlan jelenségek rigpája.” Semmi elhatározás, semmi cél, minden ambíciótól szabad.
Az üdvösség nem tud arról, hogy esetleg valami más helyen kéne lennie, nem emlékezget, vagy
asszociálgat a multba, nincs reménye, vagy terve a jövôt illetôen. Jelenlét, önáttetszô nyitottság, semmi
megkülönböztetés, ezért azután semmi mélység, vagy magasság, szélesség vagy akadályoztatás.
D. A jelenségek álomszerûvé válnak egyöntetûségükben, ami a sem nem elfogadó, sem nem elutasító,
sem nem reménykedô, sem nem félô ’alapállás’ nyomán alakul így; és ez az egyöntetûség teszi az
appercepciót lebegôvé, definiálhatatlanná, töredékessé, és természetessé; ez halványítja az objektum
mezôt vibráló csillogássá; a nyelv is ’lecsavarodik’, és a holografikus kontinuitás megnyílik; ez pedig a
buddhamezô helye; ez a pillanat a tanítás veleje; a tanító és tanuló az appercepció önátvilágótó
folyamatosságának aspektusai csupán. Imígyen mutatja be Longcsenpa a tartós rigpa természtesen
stabilizált állapotát. Ez az állapot jön és megy, rövidebb , és pontszerû emlékeztetések sora váltja fel; -
eszerint hullámzik-hömpölyög a dzogcsen processzus a maga ritmusában.
A természetes állapot a tanítás barátságos, együttérzô segítôkészségében is megnyilvánul. A spontán
aktivitások az együttérzô figyelem minden élôvel való holografikus együvétartozás ’élményébôl’
pattannak ki. A spontán aktivitások nélkül nincs természtesen stabil rigpa. Viszont éppily természtesen
folyhat a tanítás együttérzô barátságosságban anélkül, hogy ennek köze lenne a rigpához. A
természetes állapot akkor jön létre, amikor tudat legbennseje egyszerre nyitottá válik a mindenség kellôs
közepén, és áttetszôvé tesz mindent az appercepció szakadatlanságának nyilvánvalóságában.
A természetes állapotban kezd a dzogcsen alapperspektívája kibontakozni: Minden a nondualitás nem
teremtett apperceptív alaptudatában, és belôle van. Megvilágosodott és nem megvilágosodott, élô és
nem élô, mind a rigpa legbennsejében, és belôle van. Minden terv, hogy valamely más helyre jussunk,
más spirituális progresszió vágya, vagy más cél, változtatási késztetés el és szétesik ennek a
pillanatnak tökéletességében. Ez a perspektíva persze csak akkor érvényes a gyakorló számára, ha a
nonduális szint aktualizált, és stabil. Más pillanatokban a tudat duális, amibôl nézve a perspektíva, amint
mindannyian ismerjük: születés és halál, öröm és gyász, értelem és értelmetlenség.

Vízió és tudat

Különféle típusú víziók vannak, és a tudat különbözô képpen reagál ezekre.

Teljesen nyugodtan jellemezhetjük a víziókat, mint spontán megnyilvánuló jelenségeket. Evvel a
meghatározással a fantáziálás, elképzelés, fantáziautazás, elôhívott imagináció, és vizualizálás nem
tekinthetô víziónak. A spontaneitás a döntô. Akarat, kreatív erô, vagy fantázia és elképzelési képesség
nem tartalmazza azt a nem véltlenszerû, de meglepô spontaneitást, ami a víziók sajátossága.
A víziók legduálisabb típusa az archetipikus-asztrális dimenziókból, és a kollektív tudattalanból
származik. Ezek lehetnek többé-kevésbé személyesek is; a személy tört-én-et-ébôl elôpattanva, de
lehet fôként személytelen anyag is.
A pszichotikus látomások gyakorta e két típus keverékébôl állnak elô, a személyes és archetipikus-
asztrális látomásokból. Lehetséges kontrolláltan, begyakorolva (vagy valamely szer beszedése által)
rányílni erre a csatornára.
A tudat elméletileg – a kiegyensúlyozottságtól, és gyakorlottságtól függôen – képes mind
semlegességet, mind kettôs tudatirányultságot praktizálni az asztrális-archetipikus látomásokkal való
találkozásban.
A víziók következô kategóriája a bennsô szintekrôl indul (ötödik, és ritkábban hatodik szint). A mentális
és spirituális közötti határállapotok gyakran a pozitív arcukat mutatják, úgymint fény, tisztaság, üdv, és
üresség. Ezek a magas energiájú állapotok pedig könnyen váltanak vizuális ’nyelvre’ (ritkábban másra,
és még ritkábban a többi érzék nyelvére). A határvidék negatív aspektusai, félelem és fájdalom is
többnyire vizuálisan jelentkeznek.
A tudat itt is viszonyulhat ehhez azonnali élményéhséggel, és azonosulva az eseménnyel, de
gyakorolhat is. Viszont nagy gyakorlottságot igényel, hogy ne hagyja magát beleveszni az önfeledt
átélésbe, amikor a bennsô szintek megnyilvánulnak a mentális duális dimenzióban. A prakszis
elôrehaladottabb fokán a spirituális érzéseket és látomásokat átszûri, vagy áttöri a kettôs
tudatirányultság pontprakszisa, ami technikailag azt jelenti, hogy a prakszis elérte az ötödik szintet. A
gyakorló megértette, hogy az élmény ára az éberség elvesztése, és ez a felismerés azt teszi, hogy a
prakszis pontszerûen ismétlôdve kitart a vízió idejére. A dzogcsenben ez ügyben két különbözô döntô
helyzet állhat elô: Az egyik a bennsô szintekrôl származó víziót pontszerû dzogcsenprakszis által
’követve’, a látomásokat áthatja a rigpa újra és újra.
A másik szerint a vízió olyan tudattal ’találkozik’, amely stabilan lehorgonyzott a rigpa nondualitásában
a látomások egész ideje alatt.
Ez utóbbi esetben a vizionárius kibomlás az appercepció folyamatában marad, és a tudat így nem veszít
egy másodpercet sem a reflexivitásából, ami azt jelenti, hogy a víziók a maguk szubsztancia
nélküliségükben vétetnek tudomásul, és az élmények úgy folynak le, hogy az átélô önáttetszô
szubsztancia nélkülisége sem vész el. A természetes spontaneitás teljesen intakt. Semmi önfeledés, és
semmi szubsztancionálás nincs sem a szubjektív mezôben (identitás, elkülönült átélô), sem az objektum
mezôben (elkülönült manifesztáció, objektivitás). A helyzet úgy alakul, hogy elkerüli a nyelvi duális
fogalmi mûködési szintet.
Ez a fénytánc a töretlen appercepcióban automatikusan történik, miután a nonduális funkció egy
bizonyos stabilitást elért, és ezért a rigpa erôlködés nélkül aktualizált maradhat egy ideig. Amiben a
rigpa lehorgonyzott, és a rigpából kiinduló vizuális ünnep az, amit a thögal fogalma alatt értünk. Maga a
prakszisforma átadása csakis egyedileg, egy tanítóval való beszéd és energetikai kapcsolatban
lehetséges, és csakis akkor ha a tanuló már elért egy jól definiálható szintet a trekcsövel.
Tulku Thondrup ezt a szintet Masters of Meditation címû könyvében Jigme Lingpával az egyik nagy
dzogcsen tanítóval kapcsolatban így írja le:

Minden látszólagos lyuk teljesen összeomlott (látszólagos az az objektum, amit a fogalomalkotó tudat
használ a dualisztikus szamszára teremtésére). Az éber realizáció ereje révén sok-sok korábbi életét
látta. De mindez a tapasztalat és élmény az egységesség minôségét hordozta megvilágosodott
tudatában.

Késôbb pedig:

Jigme Lingpa számára minden külsô jelenség végtelenítôdött, miután nem volt semmiféle objektív
referencia pontja. Nem volt valami különleges meditáció, vagy meditatív állapot, amit keresett. Miután
pedig nem volt semmi szubjektív indíttatás benne, minden természtesen folyt le, teljesen nyitott
egységben.

Jigme Lingpa maga is leírt egy thögal látomást – és a speciális tudatállpotott, ami ehhez kellett –
a Dancing moon in the water címû ezoterikus önéletrajzában (fordította és kommentálta Janet Gyatso
az Apparatiuons of the Self címû könyvében).

Azon a reggelen, miközben ébresztô jógagyakorlataimat folytattam,

az alaptudat vízióteremtô ragyogó fényének világító felszínén,
minden menedék kondezációjában [cseppfolyóssá tételében?]
megjelent a tó szülötte Vadzsra (= Padmaszambhava)
egy ötoldalú szivárvány sátorban,
éppen elôttem, ahol ültem,
a szemöldökeim közötti térben.
És nem volt semmi különbség
aközött aki nézett, és amit látott,
egyáltalán nem béklyózott meg valami elvárás,
és semmi nem nyugtalanított.

A dzogcsen látomások fokozatosan elhalványulhatnak, de hirtelen el is tûnhetnek. A tudat pedig – a

töretlen appercepció – megtörhet, például avval, hogy ’beszáll’ a szivárványlátomások táncába, ha
pedig a tudat leereszt, a helyzet durván dualizálódik, önfelejtôdik, az élmény szubsztanciát kap, az átélô
pedig identitást.
Amúgy olykor ezek a látomások más módon is megszûnhetnek, ami egy más rendszert aktivál, mint a
fenett vázoltak.
A víziók, mint spotán megnyílt dialektika egzisztálnak a szubsztancia nélküli objektum mezô, és az
identitásmentes szubjektív mezô között, a mindent átható folyamatos appercepción belül. Mint a
ragyogás árnyalatai a nyitott önáttetszô tágasságban, az appercepció identitásmentes töretlenségében,
amely meghatározza, hogy minden más csak elillanó identitás lehet. A víziók spontán bontakoznak ki a
rigpából a rigpában, és képesek – ha nem állnak le, vagy töretnek meg, amikor az appercepció
folyamatossága megszakad – olykor ’bebomlani’ a szubjektum mezô nyitottságába, ugyanazon a
módon, ahogy amonnan kibomlanak.
Jigme Lingpa így folytatja a fentebb elkezdeôdött vízióját:

Jobb kezében
különlegesen megformált jogart tart.
Baljával szimbólikusan a szivemre mutat
fenyegetôen felemelt mutatóujjal,
ám ebben a pillanatban átad egy jogart,
majd feloldódik bennem,
annyira, hogy elválaszthatatlan lett a kettô.

A vízió ily módon való feloszlása a szubjektum mezôben döntôen hosszútávú hatást tesz rá:

Azóta a realizáció titkos kincse

Ömlött elô.
Minden Buddha-beszéd realizációja
lehetséges lett a számomra.
Elértem a tökéletességet a végtelen térben,
az éberség hatalmas energiakibomlását.
Az objektumok szimbólumokként, és szövegekként lépnek fel.

Ezt a mechanizmust Thondrup több helyen vázolja nagy dzogcsentanítókkal kapcsolatban. Do Kyentse-
rôl ezt írja:
Míg Dzachukha-ban tartózkodott 1818-ban átélte, hogy egy nô nagy kísérettel egy kristály palotába
vezette, ahol látta Guru Rinpochet (Padmaszambhava) egyesülésben az egyik kísérôjével. Do Kyentse
négy beavatást kapott a Guru kísérôitôl, ezután pedig beléolvadtak. Egy idôre elmélyedt a kifejezés
nélküli teljességben.

Három nap, három éjjel volt egy fajta kómában. De az esemény után tudata oly teli lett a bölcsesség
kicseivel, hogy késôbb egy könyvet is írt róla, The Cycles on Pema Gyalpo címmel.
Jamyan Kyentse Wangpo-ról pedig azt írja Thondrup (a fentebb említett könyvében), hogy amikor 16
éves volt meglepte ôt egy vízió Zangdrok Palri-ban, aholis Guru Rinpoche és egy dakini csoport
beavatta ôt a három Buddha ’test’ titkaiba, és kapott egy próféciát arrol, hogy ô lesz „az ajánlások hét
csoportjának átvevôje”. Ezt követôen a Guru és kísérôi beleolvadtak Kyentse-be, miközben ezt
énekelték:

Pôrén fenntartani az üres bennsô éberséget

Objektumok által nem szennyezetten, amikhez kötôdni lehet
Nem fertôzötten gondolatoktól, amik kötôdhetnek
Ez a Buddhák víziója.

Szintén Kyentse-rôl késôbb: „Míg az átadás-áldás záporozott rá Guru Rinpoche-tôl egy hamisítatlan
víziója során felfedezte a ’helyszínen’ a Samdrup Tsokye Nyingthig tanítását, mint tudat-terma-t (ami
ca. annyit tesz, hogy: holografikusan átadott ezoterikus tudás). Samye kolostorában látta Tsokye Dorje
képét a valódi Guru Rinpoche-vé változni, akivel összeolvadt. Ezután találta meg a termát.”
Úgy tûnik a pricípium az, hogy amikor a dzogcsen látomások feloldódnak, vagy egyesülnek a nyitott
szubjektum mezôvel, akkor a tudat különösen erôteljesen elmélyül, amivel kapcsolatban nagy
mennyiségû belátás adatik át igen sebesen, olykor pedig egyszere csak, hirtelen. Vagy a tudat átvált
egy tartósabb mûködési módozatra. Netán mindkettô megtörténik egyszerre.
Az itt leírtak emlékeztetnek arra, amit az álomban való kettôs tudatirányultságról tudtunk meg (a
megfelelô fejezetben korábban:). Amikor az álom hangsúlya a kettôs tudatirányultságban az álom
tartalmáról magára az álomtudtra helyezôdik át, az álomszíntér belesûllyed az álmodóba, és ehelyett
olyan éberség lép fön, ami az ötödik szintben rögzítôdik. Ha a kettôs tudatirányultság átvág a hatodik
szintre, akkor megnyílik a beavatásos-holografikus mûködési szint, noha az álmodó alszik – a duális
referencia rámából nézve. Dzogcsenvíziók esetén a rigpa maradandó, és a víziók szivárványos játéka
szétterül az appercepció tágasságában. Amint a víziók összegyûlnek, és spontán visszatérülnek a
gyakorlóba elôkerülhet az álomszintér álmodóba süllyedésének analógiája, kettôs tudatirányultság
esetén az ötödik-hatodik szinten.
Az álmok álmodóba való eltûnése tudatmûködési elôjátéka a dzogcsen látomásoknak a gyakorló
rigpájába való eltûnésének.

De amint már említettük a látomások elszivároghatnak a tágasságba is, éppúgy, amint az álmok
belahalványulnak a kettôs tudatirányultság pillanatába, és magasabb éberséget hagynak maguk után.

Szívvel látni

A prakszis folyamata avval indul, hogy az elkülönültként megélt tényezôkkel kapcsolatban kifinomulunk:
figyelem és együttérzés, elme és szív. De a dzogcsenben avval a felfedezéssel ’végzôdik’, hogy a
figyelem-éberségnek, és az együtérzésnek ugyanazon a gyökere, a tudat legbennseje a szeretet
legbennseje is.
Amint a gyakorlás elmélyül lassan elkezd a szív is látni.
Az érett szív, amely elkezd látni, a többieket mint embertársakat látja, és növekvô mértékben tapasztalja
a többi teremtményt is, mint társakat a teremtésben. Az éberségrôl kiderül, hogy legbennsôbb lényében
együttérzô, és ezért tekint a többiekre együttérzéssel. Ez spontán segítôkészséget szül, és
segítôkészen tanít. A szív látomása az együvétartozás alapvetô megértésébôl, és realizációjából indul
ki; ugyanazon tudat manifesztálódik minden élôlényben, és egyáltalán mindenben. A szenvedésre adott
természetes válasz tehát a közönséges duális tudatvalóságban barátságosság a szívben, valamint
egyszerûség, és segítôkészség.
A dzogcsenlátomásokban is egyszerre, és együtt néz a rigpa és a szív. A holografikus hálózat ekkor
nyit az információkra és belátásokra, amik központi témája a tudat és a szív fundamentális struktúrája,
valamit az, hogy miként lehetséges hozzásegíteni a szenvedô embereket a bennsô szintekre
ébredéshez, a nem-szenvedô mûködési módhoz.
A mûködés összefügg az élô, együttérzô szívvel, és a tudat legbennsejével, ami egyike a legmélyebb,
és legdöntôbb felefedezéseknek a dzogcsenben.
 A vonal

A dzogcsen a kilencedik és legmagasabb szintje a tibeti buddhizmusban található pedagógiai

stratégiáknak. Noha a dzogcsen leginkább a Nyingma hagyomány által adatik tovább, de a többi fôbb
irányzat mesterei is gyakorolták a dzogcsent. A harmadik Karmapa, és az ötödik Dalai Lama, a Karma
Kagyu, és a Gelug hagyomány vezetôi is elismert dzogcsen mesterek voltak. Míg Khyentse Wngpo a
Sakya hagyományhoz tartozott. A bönben magában is széles körben praktizálták.
A legtöbb hiteles spirituális gyakorlási rendszerben kiemelt a tanító, mester szerepe, amint már
érintettük, ez érvényes az ikonok és rítusok nélküli, inkább tudományos dzogcsen pedagógiára is. A
gyakorlatban nem nagyon tûnik valószínûnek, hogy túl sokan felismernék a tudat legbennsejét, és
képesek volnának aktualizálni a nonduális tudatfunkciót egy már felébredt tanítóval való együttmûködés
nélkül. A döntô átadás intim bizalom terében történik, ami lehetôvé teszi azt a tudatösszeolvadást, ami
a kétségeken túli rigpa aktualizálás elôfeltételének tûnik.
Egy spirituális tradíció tanítói vonala fára hasonlít. A kezdet gyakorta egyetlen mélyrehatoló gyökér, az
a mester, aki elsôként jelölt ki valamely határozott pedagógiai utat. A dzogcsen ’kezdete’ a kétségkívül
történelmi, de erôsen mitologizált Garab Dorje nevéhez fûzôdik, talán az 500-as évekbôl. Innen azután
egy sor törzs, és ág, ágazat eredt az idôk során. Ezért egyetlen konkrét tanítótól kiindulva rögzíteni lehet
egy vonalat az idôben, ezen tanító mesterével kezdve és követve az alapítóig.
Miután a dzogcsen vonal a reális tudatösszeolvadás felismerési, és transzmisszíós pillanataira, és
állapotaira épül, és mert az egyes tanítók a tanítóik által fel vannak hatalmazva a tanításra, és mert
megszilárdultak a nondualitásban, a dzogcsen vonal egy holografikus tudatmûködési hálózatot alkot.
Miután a tudatösszeolvadás a bennsô szinteken megy végbe, és szilárdan le van horgonyozva a
nonduális tudatmûködésben, a vonalháló nem abban a dimezióban található, ami folyamatosan gyötört
a haláltól és születéstôl. A tanítási vonal holografikus hálójában folytonos az appercepció, kívül a
szamszárikus kivetítéseken, és az élet-halál hullámzáson.

Mint már említettük, egy tanító hologramja egy pontot alkot az ötödik, spirituális tudatszinten
(nirmanakaya), míg a tanítók vonala holografikus hálózat, ami a hatodik, kozmikus szinten ’található’
(samboghakaya).
A dzogcsen vonalnak ezért két aspektusa van: egy fizikai, történelmi, több metszetû pálya, és egy nem
fizikai, tört-én-elmen túli, jelenidejû hálózat.
A vonal egyes tanítói közötti összefüggést pontosabban illusztrálandó használhatunk egy metafórát itt
– ami már akkor a holografikusra mutatott – egy korábban említett álomból. Egy pillanatra elkölcsönzöm
Sakyadevi, a vörös ruhás dakini gyémánt nyakláncát. Az ékszer a vonal metafórája úgy, hogy minden
gyémánt egy tanítót jelent.
Ha egyenként vesszük szemügyre ôket, akkor a tudat az individualizáló, dualizáló, identitás teremtô, és
elválasztó mûködés felé ’mozdul’. Ha azonban elképzeljük, hogy minden egyes gyémánt a saját számos
tükrözô lapján túl a többi gyémánt individuális tükrözôdéseit, és információit is tükrözi, akkor a gyémánt
láncolat holografikusan egybekötött, csakúgy mint Indra isten mitológiai gyöngylánca. Ez éppenséggel
oly módon mûködött, hogy a szétszórt gyöngyök mindegyike mutatta, mi is tükrözôdik az összes
többiben.
A gyémántokat tartó lánc a folyamatos appercepciót szimbolizálja, a nonduális egységet, ami összeköti
az egyes mestereket a maguk mestereivel, és a belátás, transzmisszionálás, és meghatalmazás
eseményeivel biztosított.
Az egyes tanítók sora az idôk során Garab Dorje-tól, Padmaszambhavnán keresztül más mesterekhez
vezet, mint például Longcsenpa és Jigme Lingpa, egészen Tulku Urgyen-ig. A gyémánt láncolat bennsô
holografikus összefüggései szimbolizálják az idôfeletti, holografikus folyamatosságot, a nonduális tudat
alapmûködése által ’hordozva’.
Akkor most tisztelettel visszaadjuk a gyémánt láncot Padmaszambhava kísérôjének, és ehelyett egy
pillanatra a kristály stupa képét vesszük kölcsön. Egy stupa egy megvilágosult buddhista tanító relikviáit,
hamvait, és csontjait tartalmazza. Az elképzelések szerint ezekbôl a hátrahagyott maradványokból az
elhunyt megvilágosodott koncentrált gyógyító és áldásos energiája árad maradandóan.
A holografikus metafóránkat követve a megvilágosodott mesterek vonala együttesen talán korlátlan
mennyiségû akkumulált információt tartalmaz, ami mindösszesen oly módon organizált, hogy
együttérzésbôl segítse és tanítsa a többieket, a társteremtményeket – akik, amelyek szenvednek,
alszanak, vagy álmodnak.
Az összesített információtömeget szimbolizálhatjuk oly módon, hogy a – holografikus információkból
struktúrált – kristálystupa, miután magában foglalja a megvilágosodott mesterek sorának
segítôkészségét az utókor számára, maradandóan együttérzô, és tanító aktivitás.
Láthattuk korábban, hogy egyetlen ember álma is magában foglal egy sor álomszemélyiséget, amelyek
az egyesített személy valamely részaspektusát reprezentálják. Vagyis: az egyes ember
álomdimenziójában inkarnálódik, majd eltûnik egy hosszú sor, az álomban önálló, és részletesen
ábrázolt rész-személyiség, amelyek – az álomdimenizóban – teljes értékû egyedként lépnek fel.
Talán el tudjuk képzelni, hogy evvel analóg a a vonal egyesített hologramja és az egyes tanítók
inkarnációja közötti viszony.
E képsorozat, és metafórikus leírás alapján lehetséges kicsit konkrétabban megnézni, hogy a
dzogcsenvonal tanítói miképpen is viszonyulnak egymáshoz.
Elôszöris emlékeztetnünk kell az általános buddhista elképzelésekre az úgynevezett reinkarnációt
illetôen.
A nonduális tudatmûködésbôl nézve semmi különbség nincs a szamszárikus rabság, és a
megvilágosodott szabadsága között. Nincs különbség szellem és test között, és nincs karma sem.
De a közönséges duális tudatban különlegesen markáns különbség van a megvilágosulatlan rabsága,
és a megvilágosodott szabadsága között. Döntô különbség a test és a tudat, és fenyegtô különbség élet
és halál között. A holografikus funkcióban (ötödik és hatodik szint) van egy olyan minôség, amibôl nézve
van értelme folytonos tudatról, és ezért reinkarnációról beszélni.
A konkrét dzogcsenvonal, ami Tulku Urgyentôl Garab Dorjeig ér esetleg három ’mozgalomból’ állítható
össze. Amibôl az elsô az alapító Garab Dorjetôl Manjushrimitrán, és Shri Singhán keresztül
Padmaszambhaváig tartana, aki a 700-as években Tibetbe vitte a dzogcsent, miután Trisong Deutsen
király (742-797) segítségül hívta az elsô tibeti kolostor megépítéséhez Samye-be.
A második ’mozgás’ Padmaszambhava legközelebbi 25 tanítványának beavatása lenne. Míg a
harmadik tôlük kiindulva Tulku Urgyenig érne.
A történelmi helyzet alakulása Padmaszambhavavával, a királlyal, és a királynô Yeshe Tsogyalal, aki
saját kívánságára a király engedélyével a mester követôje és társa lett, amint a királyfi Murum, valamint
Pema Tsal hercegnô is tanítványai lettek, a tibeti spiritualitás hatására érthetôen erôsen mitologizált lett,
és archetipikus formákban kerül elénk. De ami igazán érdekes ebben az összefüggésben, hogy az
egyes tanítók – a történelmi sor Padmaszambhavától Tulku Urgyenig – miképpen használják a
Padmaszambhava körül kialakult archetipikus pedagógiai képletet. A tétel az, hogy az egyes tanítók –
szimbólikusan, és közvetlen tudatátvitel formájában – rámutatnak a láncolatra, és kapcsolatba lépnek
egymással oly módon, hogy láthatóvá válik a vonal holografikus struktúrája. Ezt megvilágítandó –
bebizonyítani lehetetlen – bemutatunk itt egy anekdótát, és egy látomás beszámolót a dzogcsenvonalat
illetôen. Mindkettôben megtalálható a dzogcsenre (és talán az egész tibeti kultúrára) jellemzô egységes,
látszólag egyszerû, vagy mesés, de valójában igen sokoldalú, a látomásost, a szentségessel és
humorral egyesítô elôadásmód. Kulcsszóként talán mondhatja az ember, hogy a dzogcsentradíció
képviselôi ezekkel a sokoldalú megszólalásokkal, gyakran a sejtetés mûfaját használva (a sprituális
önéletrajz jelentôs irodalmi ágazat volt Tibetben; lásd Thondrup: Masters of Meditations and Mirakles)
próbálják továbbadni a magas, látomásos tapasztalataikat, és egyúttal megakadályozni, hogy ezeket
dogmatikusan lehessen tolmácsolni, nehogy valamely kánonba merevedjenek. Talán arra is
figyelmeztetni kéne e könyv olvasóit, hogy az ilyen beszámolók gyakorta tartalmaznak valamely
rejtvényszerû titokzatosságot is.
Azt beszélik, hogy a király lánya Pema Tsal megbetegedett a Chimpu-ban fekvô visszavonuló
barlangokban Samye fölött, és a király arra kérte Padmaszambhavát, hogy segítsen. Az igen fiatal
hercegkisasszony halála elôtt sikerült a mesternek átadni egy sor ezoterikus tanítást – a legbennsô
szintekre plántálva, kozmikus, vagy holografikus pontokba táplálva – avval a szándékkal, hogy a
folyamatos tudat egy késôbbi történelmi idôpontban manifesztálódhasson valamely dzogcsen
tanítóban, aki képes lesz emlékezni, és tanítani ezeket az ezoterikus tanokat.
A mítosz szerint Padmaszambhava elmagyarázta a királynak, hogy sok élettel ezelôtt ô, a király, és a
lánya egy módon résztvettek a nagy Boudhanath stupa építésében Nepálban. Két barát, akik
inkarnációsan kötôdtek Padmaához, és a királyhoz együtt gyakorolt, és épített. Aki a királyhoz kötôdött
karmikusan megcsípte egy szunyog, és akaratlanul, reflexszerûen agyoncsapta vérszívás közben. [De
a szunyog késôbb ezért megszülethetett a király lányaként, noha nem egészen életerôsen.]
600 évvel késôbb Longchen Rabjam (Longcsenpa, 1308-63) prakszisának egyik csúcspontjaként, a
thögal látomások bennsô összefüggésének köszönhetôen találkozhatott a karmikus hármassal. Az
ezoterikus átadás gyakorlás közben kibomlott, és ebbôl született Longcsenpa Khandro Nyintingcímû
mûve, az egyik legfontosabb dzogcsen szöveg.
A dzogcsen tanítók, mint Padmaszambhava, Longcsenpa, Jigme Lingpa, Do Kyentse, Patrul Rinpoche,
és Chokgyur Lingpa megvalósították a legmagasabb [legbennsôbb:] szintet, és hátrahagytak egy sor
zseniális, inspiráló remekmûvet, és mind kulturális, mind spirituális értelemben tûrik az összehasonlítást
az olyan nyugati misztikusokkal, mint Symeon, Palamas, Szent Ferenc, és Eckehart mester. Miután
ezen személyiségek víziói olyan erôteljesen viszonyulnak egymáshoz, utalnak egymásra évszázadokon
át, ezek a tudat lehetôségeit, és magasabb mûködési módozatait illetôen döntô jelentôségû tényezôk
kell legyenek.
400 évvel késôbb találkozunk Jigme Lingpával (1750-98) a következô óriással e kokrét vonal dzogcsen
mesterei közül.
Mint Padmaszambhava, Yeshe Tsogyal, és a 25 legközelebbi tanítvány annak idején, Longcsenpa, és
késôbb Jigme Lingpa is hosszú idôket (6-7 éveket) töltöttek visszavonulásban a Chimpu környéki
barlangokban 6 kilométeres magasságban, a Brahmaputra folyó mentén fekvô Samye törzskolostor
mögött emelkedô hegyekben. Itt Jigme Lingpa három nagy jelentôségû vízióban találkozott
Longcsenpával, amikoris ez utóbbi ’megáldotta’ a három bennsô szintet, elôször a nirmanakayát, azután
a smboghakayát, végül pedig a dharmakayát.
A mi szempontunkból a legfontosabb vízió az, amikoris Jigme Lingpa Yeshe Tsogyaltól átvesz egy
ezoterikus dzogcsen szöveget, amit maga Jigme Lingpa egy korábbi életében, mint Trisong Deutsen
király Padmaszambhavától kapott közvetlen beavatási transzmisszóban. Ezt a döntô jelentôségû
találkozást írja le ezoterikus önéletrajzában (Dakki’s Grand Secret-Talk).

Egy szép, fehér nôstényoroszlánra ültem, aki-amely felismerhetetlen vidékre vitt, túl az ég horizontján.
Némi idô után egy hely képe bontakozott ki. Egy ösvényhez érkeztem, ami egy stupa körül alakult ki, és
azt hittem, hogy Boudhanathban vagyok, Nepálban. Épp amint el akartam indulni a galériához a keleti
oldalra, találkoztam a valódivá vált, dharmatestû, az eredeti tudat arcát viselô dakinivel (Yeshe
Tsogyallal, akit többek között a vörös Vajravarahi emanációjának is tartanak). Ô átadott nekem egy
lapos fából készült dobozt, ami egy amulett tokra hasonlított viasszal lepecsételve. Ekkor megszólalt:

Amikor a tisztaság körén belül vagy,

Te vagy Trisong Detsen.
Amikor pedig tisztátalan tanulóról van szó,
Akkor te vagy Senge Repa.

Itt van Samantabhadra szív-elme kicse,

Padmaszambhava szimbóluma, aki az éberség
Végtelen terének mestere,
Ami a dakinik nagy titkos kicseskamrája.

„A szimbólum feloldatott!”

Amint ezt kimondta elmosódott a semmiségben, engem pedig kirázott a hideg. Majd pedig nagy
örömmel kinyitottam a dobozt. Amibôl öt papírtekercs bukkant elô, együtt hét borsószemnyi kristállyal.
Gyorsan, ám óvatosan kibontottam a legnagyobb tekercset. Lenyûgözô aroma, különbözô
gyógynövények illata áradt belôle. Egész testem, és elmém sokkállapotba került, amikor hirtelen az
jutott eszembe, hogy: „De hiszen Rahula e kicsek örzôje. Nagyon veszélyes szavak ezek.” Haboztam
kicsit.
De lassan kinyitottam. Egy stupa vázlatát láttam. Ez teli volt titkos dakini jelekkel-szavakkal keresztül
kasul, amit az elmém nem tudott megfejteni. Miután nem tudtam elolvasni elkezdtem összetekerni ismét.
Ebben a pillanatban a stupa vázlata eltûnt, mint valami illúzió, és az összes szimbolikus jel átváltozott
tibetivé. Egy sadhana [’ima’] ciklus volt Mahakarunikához (Avalokitesvarához).
Vártam a további olvasással. Arra gondoltam: „Vajon kinek szól ez a kinyilatkoztatás? Kire vonatkozik?
Milyen prófécia ez a magam inkarnációs vonalát tekitve?” A befejezésre néztem. Ott ált tisztán és
világosan: „Elôadva, mint a dharmakirályok (fiú és apa) dharmájának összesítése.”
Mostmár elolvastam a szöveget végig. Minden szó, és jelentésük azonnal megnyilvánult a tudatom
felszínén, mint képi ragyogás a tükörben, ami úgy tûnt, mintha nem tudtam volna, miképpen is olvassam
a bekezdéseket az érvényes sorrendben; - nehéz ezt megmagyarázni…

Ebben a pillanatban odaérkeztem a stupa északi galériájához. Megint kitekertem egy tekercset, és
megláttam a Kulcs engedélyt a Szív tudatszelencéjéhez. Élôen manifesztálódott az elmémben, és az
üdvösség nagy, lenyûgözô élménye áradt el bennem. Magamban pedig azt gondoltam: „Ez itt igazán
egy megvilágosító látomás.” Éppen, amint azt gondoltam, hogy jó lenne mindezt megmutatnom a
mamámnak, a magasságokból felém jött egy ékszerekkel borított nô, akirôl elôször azt hittem, hogy
anyám. A késôbbiekben ô volt, aki megfejtette a Samye Chimpu kódját a számomra. Azt mondta:
„Látnom kell a látomáson keresztüli megvilágosodást!” Megmutattam neki. Azt mondta: „Titokban kell
tartanod. Nagy gond, hogy annyira igyekszel felmutatni. Nem az a lényeg, hogy ez egy látomáson
keresztüli megvilágosodás. Tapasztalaton is alapszik. Edd meg!” Arra kényszerített, hogy megegyem
az összes kristályt, és a papírtekercseket, és rágás nélkül lenyeltem ôket. Minden szó, és jelentésük
beleégett az elmémbe. Mérhetetlenül csodálatos volt. Ebben a pillanatban ébredtem föl a vízióból, és
emlékezô-emlékeztetô éberségem kibontakozott a nagy üdvösség ürességébe-n (= rigpa).

A különbözô tanítók látomásai körülményeiben van némely visszatérô strukturális elem. Többen a fôbb
látnokok közül a a Boudanathi nagy stupa körül jártanak Nepálban. Valamint azok a barlangok, és
helyek is, ahol Padmaszambhava tartózkodott komoly jeletôséggel bírnak, mind a késôbbi gyakorlók
visszavonulási helyválasztását, mind a dzogcsenvíziók felbukkanását illetôen (például az itt említett
Samye, és Chimpu, vagy más hasonló összefüggésben a Tidro barlang, vagy Padmaszambhava
megvilágosulási barlangja Asura, ahol Tulku Urgyen épített egy visszavonulási kunyhót a barlang
bejárata köré a mi idônkben).
Végül pedig a vonal mestereinek egy nagy része reinkarnációs összefüggésben van Padmaszambhava
legközelebbi tanítványainak archaikus körével. Longcsenpa kapcsolódik a hercegkisasszony Pema
Tsalhoz, Trisong Detsen király lányához, Jigme Lingpa kapcsolódik mindkettejükhöz (ezen túl a vonal
alapítójához, és Longcsenpához is). Do Kyentse (1800-66) reinkarnációja Jigme Lingpának, és imígyen
visszaköttetik ugye Padmaszambhva arcetipikus mandalájához. Patrul Rinpoche (1808-87) kötôdik
Jigme Lingpához, Chokgyur Lingpa (1829-70) kötôdik a Padmaszambhava tanítvány királyfi Murubhoz,
és Sangye Yeshe fô tanítványához Nub Ben Yontenhez.
Samien Gyatso, Tulku Urgyen gyökérguruja Vimalamitrához kötôdik, aki együtt munkálkodott
Padmaszambhavával, és maga Tulku Urgyen köthetô a fentebb említett Sangye Yshehez, aki
Padmaszambhava öt fô tanítványának egyike volt.

Az összesített benyomás azt mutatja, hogy a vonalnak holografikus a struktúrája. A tanító-tanuló viszony
hosszú, konkrét és töretlen vonala a tudategyesítések eseményével biztosítja a megszakítatlan,
nonduális, direkt tudatmûködés összefüggésrendszerét. A szoros kapcsolatok (Loncsenpa évszázadok
múltán közvetlenül Padmaszambhavához, Jigme Lingpa egy ugrással Longcsenpához, és így vissza
Padmaszambhavához – mindkét esetben dakinifunkción [itt a megvilágosodott tudat holografikus
funkciójának szimbóluma a dakini] keresztül). Az úgynevezett termavonal pedig biztosítja a pedagógia
frissességét, és az áldás áramlásának
meg-megújulását. A holografikus struktúra pricipiálisan lehetôvé teszi, hogy minden autentikus tanító
elérhet minden információt, bölcsességet, és együttérzést, amit az egyesített tanítósor tartalmaz.
A szoros, holografikus, direkt termavonalak szabályszerûen beágyazódnak a hosszú vonalak tanító-
tanuló viszonylatába, imígyen tanult Loncsenpa sok éven át gyökérgurujánál Rigdzin Kumaradzánál
(1266-1343), és Jigme Lingpa Tekhcok Dorjenál, aki a gyökérguruja is lett, akinél felismerte a tudat igaz
természetét.
A holografikus tudatfunkció, a samboghkaya, a hatodik szint bizonyos állandóságot is jelent, ami a
dzogcsen szerint e víziókreáló szint sajátossága, és abból ered, hogy a thögal víziók a nonduális –
tisztán állandó – funkcióba, az appercepcióba, a töretlenségbe, a dharmakayába ’horgonyzottak’.
Láthattuk, hogy a dzogcsen tanítók miképpen is viszonyulnak a múlt mestereihez, mind a látomásokat,
mind a reinkarnációkat tekintve, ami a mának a múlttal való holografikus tudatösszefüggései használatát
jelenti, azaz közvetlenül a múltbéli információk elérését ma. Ami a tanító-tanuló tudatösszeolvadást
jelenti, az ultimatív felismerés pillanatában mûködik a holografikus tudatfunkció is a két jelenlévô
tudatban.
A termastratégiában pedig a holografikus hálózat a jövôben aktiválódik.
A dzogcsenben ez a stratégia szépen kifejlesztett, és részletesen leírt, legalábbis ami
Padmaszambhavát és körét illeti. Azért, hogy valószínûvé tegyék a jövôbeli megjelenések korrekt
viszonyulását a holografikus hálózathoz, Padmaszambhava és legközelebbi tanítványai három
stratégiát dolgoztak ki.
Az elsô egy adott tanítás áldásszándéka, amit a jövôben annak a tudatáramlatnak emanációja fog
felfedezni, ami-aki, mint konkrét tanuló Padmaszambhavával volt beavatás-kapcsolatban a 700-as
években. E szándékot mind a mesternek, mint a tanulónak osztania kell.
A másik stratégia maga a bekódolási megegyezés a tanító és tanuló között, a jövôbeli meghatalmazás.
A fény információ hordozó. Amikor látjuk a csillagokat felragyogni az égen, a tudomány hatalmas
tömegû információt képes kiolvasni belôle, a fény spektrumanalízise révén például meg lehet állapítani
a távoli nap anyagösszetételét, és a vöröseltolódás révén megtudható milyen messze is van.
A dzogcsenvíziók fénye szintén adathordozó is. Mint a külsô fény – a tudomány pillanatnyi állása szerint
– ami részecske, és/vagy hullámtermészetû is lehet, éppúgy a bennsô fény is leírható analóg módon
ekként. Láthattuk korábban, miként mutatta be Longcsenpa a víziók fényét, amik hál´zoatba
rendezôdnek, és „spokes of light, webs of jewlled beams”; Jigme Lingpa pedig önéletrajzában gyakorta
fény felszínrôl beszél, míg mások tágasságról, vagy vadzsrahullámokról számolnak be. A
dzogcsenlátomások információit többek között fénymolekulák, meghatározottan kombinált
fényrészecskék, fényszálon függô fénypontok mintázatai hordozzák.
Amikor Padmaszambhava beavatási helyzetbe került valamely elôrehaladott tanítványával, akkor
mintegy ’átküldte’ az információkat a tanuló bennsô szintjeire – harmadik kódolási stratégiaként – amit
úgy lehet elképzelni, hogy a mester tudata egyidejûleg, és egyszerre tartalmazta a ’kódcsomagot’, ami
a dualizáló tudatban sorozatokként jelenik meg. Így írta le Jigme Lingpa is a termavíziót, amit fentebb
idéztünk, amint az összes szó, jelentésével együtt egyidejûleg jelent meg a tudat ’felszínén’, mintha
egyben tükrözôdött volna egy tükörben, és nem volt lehetôség a részletek elolvasására.
A dzogcsen látomások gyakorta egy pontból bomlanak ki. Feltehetôleg azért, mert már ’elôzôleg’ be
vannak táplálva oda. Elképzelhetô, hogy a tanító és tanuló közötti holografikus bekódolás során a
fentieken kívül a tanító tudatában – a holografikus mûködési szinten, a folyamatos appercepció által
’hordozottan’- az egyes információk is tükrözôdhetnek, vagy bekódoltatnak a vízió fény
részecskestruktúrájába, abba a vízió fénybe, ami a rigpa által pecsételtetett le, és ami átvilágítja a tanítót
és tanulót egyaránt a transzmisszió során. E két utolsó metafóra talán képes valamit bemutatni abból,
amit a termateória a harmadik stratégiának hív, az információk dakini kikódolását.
A három stratégia, a szándék, a meghatalmazás, és a kikódolás lehet az a három mód miáltal a
holografikus tudatrendszer átkódolható az információk aktualizálásába a jövôben, a vonal átfogó
hologrammja valamely emanációja részérôl.
A különbözô tertönök, vagyis azok a mesterek, akik felfedezték és megfejtették Padmaszambhava
információit teljesen egybehangzóan, bár individuális variációkkal számolnak be arról, miképpen is
tanulták meg a dzogcsenprakszis alatt – a hosszú vonal mestereitôl – hogy a víziók során, gyakorta a
thögal látomások második, vagy harmadik szintjén miként is találkozzanak a kimerítô
információtömeggel, azt ezt követô kreativitással, és a tanítás kikerekedésével, mint eredménnyel.
E tanítások, idézetek, és sejtetések alapján négy olyan hipotézist állíthatunk fel, amelyeket többé
kevésbé kiformaltan már érintettünk az elôzôekben.
A. A dzocsenmesterek vonala holografikus funkcióként van jelen a bennsô szinteken.
B. Amikor a dzogcsenvíziók a megszûnésük pillanatában spontán visszavétetnek a praktizáló tudat által
olykor lehetôvé válik a termainformáció aktiválása.
C. A múlt mestereivel való azonosulás erre a nem-identitásra fókuszál, miáltal a a folyamatos
holografikus nyitottság fenntartható.
D. A. B. és C. pont nem csak speciálisan a bemutatott dzogcsen vonalra vonatkozik, hanem alighanem
egy általános struktúra, és pricipiálisan fellelhetô minden kifinomult tudattréning pedagógiában.
Az egész termapedagógia attól a kívánságtól ösztökélt, hogy segítse az embert – a jövôben is – a lehetô
legjobban, hogy realizálhassa az elválaszthatatlan szeretet-tudat bennsôt.
A kettôs tudatirányultság, mint dzogcsenelôzetes prakszis a tudat kifinomítása, ami párhuzamosan
folyik a szív megérlelésével. A beavatási események során, amik szintén hozzátartoznak a
termapedagógiához, amikor megnyílik a holografikus mûködési mód a szívnek is döntô szerepe van. A
tanító együttérzô barátságossága találkozik a tanuló magáért felelôs bizalmával. A holografikus funkciók
aktivitását célzó beavatások során a tanító az aktualizált bensô szintek összesített energiáját az
áldásban a tanuló tudatával kapcsolja össze, és ebben az aktusban jön létre a holografikushoz való
csatlakozás, és annak aktivizálása.
Az elôzôekben, megkísérelvén a leírást a dzogcsenvíziókra, és a holografikus relációkra helyeztük a
hangsúlyt. Fontos, hogy a megfogalmazások és metafórák használata ellenére ne veszítsük el a sajátos
dzogcsenperspektívát a szemünk elôl. Ha az esszenciális elválaszthatatlan tudat és szeretet
legbennseje összehasonlíttatik az óceán mérhetetlenségével, akkor a dzogcsenvíziók olyanok, mint a
hullámok, és a holografikus fényrészecskék, mint a felcsapó habok. A tenger vize rövidéletû be és
kibontakozásai-bomlásai azok, amik a pillanatnyi hullámzásban manifesztálódnak, és momentán
elszakadnak az alapjuktól a habzás során. Ám a hullám és a hab vissza is hullik, simul a vízbe, és hát
ugye egész lényiségük tengervíz. Ha a tudat elveszti a víz végtelenségét szem elôl az egyes hullám
okozta lenyûgözöttségében, vagy elmélyülvén a habok szivárványjátékában, akkor elvész a
dzogcsenperspektíva, az átélô elvész az élményben, az appercepció mérhetetlensége megtörik, és a
tudat ismét foglya lesz saját elképzeléseinek, az elválasztottságról, és egyedi izoláltságáról, az ebbôl
következô önfeledéssel, szabadsághiánnyal, és szenvedéssel.
A dzogcsen a szívtudatosság természetes elpihenése az önáttetszôség nyitottságában, anélkül, hogy
bármit is tenne, és minden beavatkozást mellôzve, nyelvhasználat nélkül. Az éberség a mostban némán
tudomásul veszi tenmaga mérhetetlenségét, a nyelv, és a jelenségek pedig maguktól lépnek fel és
hullanak vissza a mérhetetlenségbe, bármiféle erôltetettség, és cél nélkül. A jelenlét természetesen
együttérzô, mert ugyanaz a nyitott tudatóceán hullámzik keresztül mindenkiben és minden történésben.

A vonal zenéje

Elképzelhetô, és sok minden szól amellett, hogy amikor a holografikus összefüggés megnyilatkozik
valamely konkrét tanítási-gyakorlási helyzetben a tanítót körülvevô tanulókkal, akkor ez egy zenekarhoz
hasonlítható elôadás közben. A tanító ebben az e könyvben utolsó metafórában a karmester szerepét
fogja játszani, miközben a zenekar valamely öreg mester darabját adja elô. És evvel a képpel sok
irányba el lehet játszadozni. Vannak ugye nagy koncert zenekarok, és inkább intim kamara társaságok.
Professzionális zenészek játszanak a Musica Antiqua-ban, vagy a Contentus Musicus-ban Harnoncourt
keze alatt Bécsben. Ezek a muzsikusok gyakorolnak és játszanak talán öt, nyolc órát is naponta,
professzionális munkát végeznek ’teljes munkaidôben’. De van Szürkefalvi Amatôrzenekar is, ahol
Jensen asszony játszik furulyán, a helyi zenetanár hegedûn, és van ott egy templomi orgonista is, aki
csemballón mûködik közre. Mind a profik, mind az amatôrök elô tudják adni Bach Musikalisches
Opfer címû darabját. Mindkét zenekarban olyan a szereposztás, ahogy az öreg mester elôirta, és ami a
maga archetipikus elôképét abból a kreatív zenei atmoszférából vette, ami Bach otthonában bomlott ki,
aholis fiai és tanítványai közvetlenül a zene forrásából meríthettek a vezetésével.
Hasonló módon el lehet képzelni, hogy amikor egy ’professzionális’ gyakorló csapat egy igazi mesterrel
az élen praktizál dzogcsent, akkor a vonal zenéjének egy új, soha még nem hallott változatát adják elô,
noha pontosan követik azt a partitúrát, amit Padmaszambhava oly arhetipikusra formált. Imígyen találhat
az ember a vonal többi nagy tanítója – mint Longcsenpa, vagy egy Jigme Lingpa - körül egy, a
legkiválóbb tanítványok által kialakított mandalát, amely sokféle módon reflektál arra a csapatra, amit
Padmaszambhava dirigált a maga archetipikus mandalájában Samye kolostorában, és Chimpu
barlangjaiban. Ez a vonal szinkron manifesztációja. Láthattuk korábban, hogy a vonal diakronikus
manifesztációja, a tanítók sora is elôadja a tematikus bennsô kapcsolatok fugáját, ami a bennsô szintek
zenéjét megzengeti az idô szakaszosságán átívelôen. A szinkron mandala ugyanazt a zenét egy-egy
pillanatra zengeti meg, egy, a közönséges embernek is talán hallható és elérhetô módon.
Éppen úgy, ahogy a professzionális kamarazenekar boldoggá tehet számtalan hallgatót a Bach
játékával, a profi gyakorlók is képesek az együttérzést, és a felszabadító tant elterjeszteni sokkal
messzebbre, amint az lehetséges az amatôrök számára. De nem kevésbé fontos e metafórában az
sem, hogy mindkét csapat muzsikál.
Amikor az ember nagy zenéket hallgat olykor kiemelôdik valami a konkrét formából, és a komponista
jellemzôibôl, valamely sokkal nyitottabb dimenzióba. Ennek megfelelôen a gyakorló, aki valamely
spirituális tradíciót követ, a legvalódibb pillanatokban felemeltetik olyan nyitottságba és szabadságba,
ami nem köthetô egy határozott hagyományhoz, vagy pedagógiához, amelyek maguktól értetôdôen
mindíg tartalmaznak különcségeket és korlátokat.
Ez a teljesen nyitott, együttérzô szabadság szerintem a legbennsôbb célja minden igazi spirituális
tréningnek, és igyekezetnek. Az ember a konkrét praktikus valóságban kénytelen valamely ösvényt
követni, hogy felmászhason a hegyre, a szabadság panorámáját, és a kilátást elérni a csúcson. Amikor
azonban elérünk öt-hat kilométeres magasságba, akkor mi átlagemberek rászorulunk egy kvalifikált és
megbízható serpára, ha biztonságosan el akarjuk érni a hegytetôt.
Egy spirituális prakszisnak akkor van értelme, ha a gyakorló idôvel elér valami gyümölcsözôt vele.
Az egyszerûsödés is egy ilyen gyümölcs.
A barátságosság, és segítôkészség a gyakorlás természtes következménye, vagy annak kéne lennie.
Humor, felerôsödött jelenlét, és nagyobb éberség.
Nagyobb hála, és az utolsó, de legfontosabb: együttérzô emberség. Mély együttérzés nélkül – szerintem
– nincs semmilyen érvényes spirituális prakszis. Ha össze kívánnánk foglalni az egészet, akkor:
szabadság, teljes nyitottság, és együttérzés.

Íratott egy kis gyakorló kunyhóban

a Limfjorden egy déli lejtôjén
óriás kövek, illatos gyógynövények,
és tarka lepkék közepette.

1998 Nyárutó
 Appendix

I
Pillanatok ismételve

II
Rigpa

III
Dharmakaya/Rigpa

IV
Mindenalap/Dharmakaya

V
Gondolat/Rigpa Felfogás/Éberség

VI
 Rámutatási intsrukció

VII
Az éberség uralása

VIII
Ismerd fel igaz természeted

IX
Önfuttató önfelszabadítás

X
A természetes állapot állandósítása

***********************

Jes Bertelsen két másik könyvének fordítása:

DZOGCSENPRAKSZIS
(fordítói elô és utószóval:)

A TUDAT FÉNYFOLYAMA