Kapitola 9

Příležitost a organizace
Je čas prvotní církev zřetelněji umístit od sociálního a kulturního prostředí a prozkoumat její vzájemné
působení s řecko-římským světem. Tato kapitola se skládá ze dvou hlavních částí. V první zhodnotím příležitosti pro
novou víru objevující se v tomto konkrétním místě a čase. Druhou část kapitoly zaměřím na organizační rysy
křesťanského hnutí, které z něj udělaly tak zdatného vyzyvatele—mnohé z nich jsou totožné s těmi, které na něj
přivolaly pronásledování

Příležitost
Osud nových náboženských hnutí je obyčejně do značné míry mimo jejich kontrolu a velmi závisí na
charakteristikách prostředí, ve kterém se objeví. Jde zde o dva důležité faktory. Prvním je stupeň stání regulace
náboženství. Tam kde je stát připraven důrazně pronásledovat jakoukoliv nastupující konkurenci konvenční víry nebo
věr, bude pro nové náboženství extrémně náročné dosáhnout růstu. Druhým faktorem je vitalita konvenční náboženské
organizace nebo organizací, se kterými si nová náboženství konkurují. Pro nové náboženství obvykle není na trhu žádné
významné místo, které by mohlo zaplnit, protože většina lidí již jsou přiměřeně spokojení participanti „starších“
náboženství. Jednou za čas ovšem bývají konvenční náboženské organizace dost oslabené na to, aby daly příležitost
povstat a rozkvést něčemu skutečně novému.

Římská regulace náboženství

Řím zabezpečoval v mnoha ohledech větší úroveň náboženské svobody, než bylo k vidění až do doby po
americké revoluci. Ale zrovna tak, jako deviantní náboženské skupiny často objevují meze rozsahu svobody
náboženství v Americe, tak i v Římě nebylo dovoleno jen tak cokoliv. Obzvláště Židé, a posléze křesťané, byli občas
považováni za „ateisty“ kvůli svému odsuzování falešných bohů. Tomu se v této kapitole budu věnovat později, až budu
odlišovat mezi náboženskými ekonomiemi založenými na principu náboženských portfolií a mezi těmi, které jsou
založeny na výlučném závazku. Zde chci jen stručně podotknout, že i když měli křesťané po větší část třech prvních
století formálně a oficiálně špatnou pověst, neformálně si na většině míst mohli většinu času dělat v podstatě, co chtěli.

Jak jsme objasnili v předchozí kapitole, pronásledování byla sice hrozivá, ale nebyla častá a týkala se jen mála
lidí. První křesťané proto mohli čelit do jisté míry sociálnímu stigmatu, ale jen málo jim hrozily skutečné represe.
Henry Chadwick informuje, že když římský guvernér v Malé Asii zahájil během druhého století pronásledování
křesťanů. „defilovala celá regionální křesťanská populace před jeho domem, aby tak dala najevo svou víru i protest
proti nespravedlnosti.“ (1967:55). Spíš než to, že křesťané měli odvahu protestovat je významnější to, že nebyli
potrestáni.

Podobně ukazují archeologické doklady, že od nejranějších dob byly kostely v domech jasně identifikovatelné
—sousedé mohli mít zřetelné povědomí, že to byla místa, kde se křesťané shromažďovali (White 1990). Mnozí
křesťané navíc začali přijímat velmi záhy zřetelně křesťanská jména—i dnes je vědci bez problémů jako taková
rozeznávají (Bagnall 1993) a starověcí nekřesťané byli nepochybně dostatečně vnímaví na to, aby je poznali také.
Zřetelně křesťanskou identifikaci mívaly často též pohřební nápisy (Meyers 1988; Finegan 1992).

To, že křesťané nebyli tajnou sektou, je samozřejmě doloženo faktem, že rostli. Pokud mám skupina přitahovat
členy z vnějšku, musí mít potenciální konvertité šanci ji najít, když už vůbec nic jiného. Má-li navíc skupina růst tak
prudce, jak rostli křesťané, musí udržovat úzké vztahy s nečleny—musí zůstat otevřenou sítí. Kdyby tedy byly římské
represe tak důsledné a přísné, že by se křesťanství nakonec stalo skrytým podzemním hnutím, tato kniha by nebyla
napsána. Skutečně podzemní křesťané by zůstali bezvýznamní.
Pluralismus
Ramsay MacMullen ve své výtečné studii Paganism in Roman Empire kárá Harnacka, že ve svém ohromném
výkladu křesťanství nevěnoval pozornost druhé straně:

Mezi tisícovkami jeho odkazů jsem ovšem nenašel jediný na pohanské prameny a stěží jen řádku naznačující
alespoň pokus zjistit, co si mysleli a v co věřili nekřesťané. Takové přehlížení původního názoru konvertitů [ke
křesťanství] nebo líčení misie jako díla působícího na nedotčené půdě musí na historika věru působit velmi
podivně. (1981:206)

Věru tak! K poznání toho, jak křesťanství povstalo, je zásadní vědět, jak se mu k tomu dostalo příležitosti,
pochopitm proč ho neuvěřitelně rozmanité a pevně usazené pohanství nevytěsnilo do zapomění..

Máme-li se k této otázce postavit efektivně, bude vhodné použít některé sociálně vědní nástroje. V mém
nejnovějším díle hraje ústřední roli koncept náboženských ekonomií. Náboženskou ekonomii tvoří všechny náboženské
aktivity, které se ve společnosti odehrávají. Náboženské ekonomie se těm obchodním podobají v tom, že je tvoří trh
stávajících a potenciálních zákazníků, soubor náboženských firem, které se snaží trh obsluhovat a náboženské
„produktové řady“ různými firmami nabízené. Mluvit o věcech často pokládaných za posvátné jazykem trhu nemělo a
nemá urážet, ale má mi přenesením některých některých základních vhledů pomoci vysvětlit náboženské fenomény.
(Stark 1985a, 1985b; Stark a Bainbridge 1985, 1987; Stark a Iannaccone 1992, 1994; Finke a Stark 1992).

Jednou z mnoha inovací umožněných tímto přístupem je schopnost soustředit se spíše na chování náboženské
firmy, než na jednání náboženských zákazníků. Uvedu jeden příklad, co tento přesun ohniska pozornosti nabízí. Pokud
ve společnosti upadá míra participace na náboženství, postulují sociální vědci, že to bylo způsobeno úpadkem poptávky
po náboženství a naopak, že vzestup náboženskosti odráží nárůst individuálních „potřeb“. Pokud ale někdo takové
změny zkoumá v kontextu náboženské ekonomie, obrací se pozornost k náboženským dodavatelům. Za jakých
podmínek dokáží náboženské firmy vytvořit poptávku? A co se stane, když se před potenciálního náboženského
zákazníka staví jen líné nebo unavené náboženské firmy?

Když uvažuji o fungování náboženských ekonomií, všímám si záhy, že nejvíce rozhodujícím faktorem tu je,
zda jsou to volné trhy, nebo trhy, které stát reguluje směrem k monopolu. To mně přivedlo k sadě teoretických tezí, z
nichž tu jsou užitečné tři. První zní: Schopnost jedné náboženské firmy monopolizovat náboženskou ekonomii záleží na
míře, v níž stát používá svou donucovací sílu k regulaci náboženské ekonomie. Druhá říká: Náboženská ekonomie bude
směřovat k pluralitě natolik, nakolik není regulována.

Pluralitou rozumím počet firem aktivních v příslušné ekonomii, čím více firem má významný tržní podíl, tím
větší je míra plurality.

Stejná logika osvětluje, že náboženské ekonomie nemohou být nikdy zcela monopolizovány, a to ani tehdy,
když jsou podpořeny plnou donucovaní mocí státu. Ostatně, i na vrcholu své světské moci byla středověká církev
obklopena herezí a disentem. Samozřejmě, pokud je represivní úsilí státu náležitě intenzivní, budou náboženské firmy
konkurující státem podporovanému monopolu nuceny působit v podzemí. Kdykoliv a kdekoliv ale represe poleví, začne
se rozvíjet pluralita.

Jakmile ovšem pluralismus dosáhne plného rozkvětu, přijde ke slovu třetí teze: Pluralismus omezuje
schopnost nových náboženských firem nabývat tržního podílu. To znamená, že nové firmy musí o místo v ekonomice
usilovat proti odporu schopných a úspěšných firem. Za těchto podmínek budou úspěšné nové firmy prostě variacemi
standardní náboženské kultury, například jako když jsou protestantské firmy, které zleniví nebo se zesvětští, často
překonány začínajícími sektami (Finke a Stark 1992). Ale to, aby si své místo vydobylo něco zcela nového—například
hinduistické skupiny ve Spojených státech—je mimořádně ojedinělé a dochází k tomu tehdy, pokud něco selže
v procesu, jímž pluralismus udržuje tržní rovnováhu.

Viděli jsme, že řecko-římská náboženská ekonomie byla jen velmi málo regulovaná a dle předpokladu
udržovala rozsáhlou pluralitu. Je těžké říct, kolik různých kultů vzkvétalo v důležitých řecko-římských městech.
Ramsay MacMullen uvádí, že existovalo deset či patnáct hlavních bohů, kteří měli chrámy skoro všude „a to navíc k
spoustě“ dalších bohů, v mnoha případech specifických pro daná místa (1981:7). Ať už ale byl počet jakýkoliv, byl
značný a směs, která jej tvořila, velmi složitá.
 O tom, jak se stalo, že měl Řím bohů tolik a tak různorodých se vede rozsáhlý spor. Všichni se shodují na tom,
že s tím, jak se šířila římská nadvláda, nacházeli bohové z nových území cestu jak do Říma, tak do dalších důležitých
obchodních nebo lidnatých center. A všichni se shodnou i na tom, že nové víry šířili migranti—obchodníci, námořníci,
otroci—a někdy i vojáci vracející se z dlouhých tažení v cizích zemích. Nepanuje ale shoda o tom, co následovalo.
Franz Cumont ([1929] 1956) jako základ nových kultů, například Isis, zdůrazňuje úspěšné získávání nových členů.
Jules Toutain to popírá a tvrdí, že uctívání Isis zůstávalo „exotickým kultem, který v provinční půdě nezapustil kořeny“
(cit v MacMullen 1981:116) a MacMullen souhlasí. Na základě prozkoumání sbírky nápisů pak dodává „oblibu jíž se
kult těšil můžeme vysvětlit předpokladem, že se předávala v rodinách, jejichž členové se různě přemisťovali, spíš než
tím, že by byla předávaná nově získaným členům.“ (1981:116).

MacMullen na druhé straně souhlasí, že kulty Jupitera z Doliche a mithraismus se rozmáhaly a šířily „výlučně
konverzí“ (1981:188). Těžko chápu, jak může být víra svým původem tak pevně založená na předcích, aby vylučovala
konverzi k Isis, když mají tato pouta ve srovnatelných případech selhat. Možná bychom ale měli dbát upozornění
Arthura Darby Nocka (1933), že moderní pojem konverze neodpovídá fenomenologii obsažené v přijetí nových kultů v
řecko-římských časech. Tato náboženství byla zpravidla spíše „doplňkem než náhradou úcty k předkům“ (1933:12).
Nock dále tvrdí, že „autentické konverze k pohanství se v našem bádání objeví až tehdy, až křesťanství nabude takové
síly, že jeho rival se entitou stane takříkajíc svou protikladností a odporem. “ (1933:15).

Slabost pohanství
Henry Chadwick své čtenáře ujišťuje, že „když byl Konstantin obrácen na křesťanství nebylo pohanství
zdaleka zmrtvělé“ (1967:152) a E. R. Dodds si všímá, že ve čtvrtém století se pohanství začalo „hroutit ve chvíli, kdy se
od něj odtáhla podporující ruka státu“ ([1965] 1970:132). Cituji tyto dva význačné učence, abych ilustroval obecnou
shodu, že pohanství bylo poraženo křesťanstvím a že Konstantinova konverze byla smrtícím úderem—že pohanství
prudce upadlo během čtvrtého století, kdy je křesťanství vystřídalo jako státní náboženství a zastavilo tak příliv peněz
do pohanských chrámů.

O dokladech rozkladu pohanství ve čtvrtém a pátém století, kdy bylo nespočet chrámů strženo nebo využito
k jinému účelu, nemůže nikdo pochybovat. MacMullen podotýká:

Obnovené a neúnavné plenění dříve skvostného ne-křesťanského establishmentu—se všemi nároky

chrámů na výnos z místních daní, chrámovými statky, vklady vloženými oddanými a chlubnými dárci
na platy kněží a na hrazení nákladů bohoslužeb—všechen tento tuk nashromážděný staletími
zbožnosti byl v podstatě serván. Kolem roku 400 po. Kr. nemohlo už zbývat mnoho. (1984:53)

Nicméně myšlenka, že slabost pohanství byla způsobena křesťanskou politickou mocí nedokáže vysvětlit, jak
se křesťanství podařilo dosáhnout takového úspěchu, aby se státní církví mohlo stát. Jak jsem načrtl výše, na základě
teorie musím tvrdit, že pokud by četné firmy tvořící římský pluralismu byly vitální a dynamické, křesťanství by zůstalo
marginálním náboženským hnutím. To, že si křesťanství samo dokázalo v konkurenci s pohanstvím vydobýt význačnou
pozici, obrací naši pozornost ke známkám slabosti pohanství.

Začněme pluralismem jako takovým. Ať už říší cestovalo libovolné množství bohů, kteří získávali nové
přívržence, zdá se mi, že v prvním století se v ní rozvinul pluralismus přemrštěný—že masivní příliv různých nových
bohů z dalších částí impéria tou dobou už působil to, co E. R. Dodds nazývá „matoucím množstvím alternativ. Bylo již
příliš mnoho kultů, mystérií, příliš mnoho filosofií života, ze kterých se dalo vybírat“ ([1965] 1970:133). Postaveni před
takovou šíři byli lidé zřejmě poněkud ohromeni tím, kolik měli možností volby a proto zřejmě nebyli ochotni na daný
kult sázet příliš. Jelikož navíc populace nerostla, , muselo více chrámů pro více bohů redukovat zdroje—jak materiální,
tak subjektivní—jimiž každý z nich disponoval. Je-li tomu tak, pak musíme být s to nalézt jisté známky rozkladu či
úpadku. Ostatně jakýkoliv významný pokles podpory pohanství se musel projevit docela brzy. Pohanský systém byl
koneckonců nákladný na provoz, jelikož jej ztělesňovaly vznosné chrámy, sloužili mu profesionální kněží a hlavní
způsob aktivní účastni na kterém závisel byly velkolepé hostiny. Musím citovat z Tertuliánovy Apologie 39:

Saliové nemohli své hostiny konat, aniž by se nedostali do dluhů, na to abyste se dozvěděli, co stojí
Herkulovy desátky a obětní hostiny potřebujete účetní, na Apaturie, Dionysie a attická mysteria se
ustanovují ti nejvybranější kuchaři, kouř z hostiny Serapisovy přivolá hasiče (1989 ed).

Vše to, spíše než řadoví účastníci, platil stát a pár bohatých donátorů, (MacMullen 1981:112). Pokud někdy opravdu
vážně ubylo zdrojů, musel být propad okamžitě viditelný.

Pravda je taková, že známek pohanského úpadku je přehršel. Robert S. Bagnall ve své pozoruhodné studii Egypt in Late
Antiquity informuje o prudkém propadu „nápisů dedikujících posvátnou architekturu.“ Pokračuje pak:

Těžko se vyhnout závěru, že imperiální podpora pro stavbu, obnovu a výzdobu egyptských chrámů po Augustovi
nápadně upadla, během Antoniovy vlády se postupně scvrkávala a poté se prudce propadala až v polovině třetího
století zmizela zcela. (1993:263)

Podobné výsledky hlásí Bagnall i ze zkoumání papyrů, kde poznamenává, že „jsou po polovině třetího století
pozoruhodně skoupé na informace o chrámech a kněžích“ (1993:264). Bagnall shrnuje doklady tak, že ukazují, že
pohanství v Egyptě „ve třetím století nápadně upadlo, ale…v úpadku bylo již v první století“ (1993:267). Jako
konečnou „vnější známku“ úpadku Bagnall zmiňuje, že o svátku Isis zvaném Amesysia se naposledy ví, že byl slaven v
roce 257 (1993:267). Podobný pokles vlivu tradičního pohanství v Kartágu, také na počátku prvního století,
zdokumentoval J. B. Rivers (1995).

Bagnallova zmínka o Isis poukazuje na druhý druh dokladů úpadku: náboženská ekonomie začala být krajně nestabilní
Zdá se, že víry z „Orientu“ se dostaly náhle do módy a přitáhly mnoho účastníků. Kult Isis (nebo přesněji kult Isidy a
Serapida) má svůj původ zřejmě v Egyptě kolem třetího století př. n.l.—když byl přepracován ze starší tradice (Solmsen
1979). Po římské říši se kult Isis šířil z Alexandrie. Nešířil se ale všude a ne stejnou měrou.

Měřítko šíření Isis sestavil Tim Hegedus (1994) a na základě jeho práce mohu připsat skore podle toho, kdy kult Isis
dorazil (pokud dorazil) do většiny z dvaadvaceti řecko-římských měst probíraných v kapitole 61. Uvažovalo se, že šíření
kultů Isis a podobných dokládalo náboženské potřeby, které nebyly tradičními pohanskými chrámy a svatyněmi
naplněny, nebo nebyly naplněny dobře. Zkoumání šíření uctívání Isis tak může v jistém smyslu mapovat tržní
příležitosti a tedy předjímat šíření křesťanství. A s určitým uspokojením mohu sdělit vysoce signifikantní korelaci .67
mezi rozšířením Isis a rozšiřováním křesťanství. Kam přišla Isis, tam zamířilo i křesťanství.

Třetí aspekt slabosti pohanství souvisí s nedostatkem veřejné úcty. To může být dalším z důsledků tak
zalidněného pantheonu a může to mít také něco společného s pohanskými pojetími bohů samotných. Než podniknu
jakýkoliv pokus doložit toto tvrzení, musím vyjádřit svůj respekt k varování Ramsaye MacMullena, že je krajně obtížné
odhalit náboženskou situaci naší vlastní doby, o „vzdálené a špatně dokumentované éře“ ani nemluvě. (1981:66). K
prokázání tohoto pohledu MacMullen shromáždil sadu protikladných citací ohledně obecného stavu pohanské
zbožnosti: například tvrzení, že Římané „se v Juvenalových časech…smáli každému kdo projevoval víru v nějaký oltář
nebo chrám,“ a naproti tomu Lucianův výrok, že „velká většina Řeků“ a všichni Římané „jsou věřící“. Který platí?
Navíc sdílím MacMullenovu přezíravost vůči historickému psychologismu, jak se projevuje v názorech, že to byl věk
„úzkosti “ nebo že v této epoše došlo k „selhání odvahy“ nebo, že to byl čas „nadšení“. Jako zkušený výzkumník
mínění sdílím i jeho skepsi ohledně charakterizování „pocitů a myšlenek asi tak padesáti milionů lidí“ na základě
nějakých literárních citací a pár nápisů.

Přesto si myslím, že může existovat náhrada za průzkum mínění ohledně náboženské víry ve starověku.
Potřebujeme k tomu vzorek nefiltrovaných veřejných postojů. Uvažme proto archeologický objev, že zdi Pompejí
překypují krajně rouhavými graffiti a kresbami, z nichž některé jsou rovněž velmi obscénní. I když nechovám žádné
myšlenky o tom, že by tato dílka nějak souvisela s osudem města, vyvolávají ve mně to nejhlubší podezření, pokud jde
o celkový stav zbožnosti—nejen proto, že někteří občané měli nutkání je vytvořit, ale i proto, že nikdo necítil potřebu je
odstranit nebo zakrýt. MacMullen k tomu říká, že „existenci podobných graffiti jinde, kdyby byla jinde podobně
dochovaná místa, můžeme mít za hotovou věc“ (1981:63). Možná se příliš spěchám k nepodloženým závěrům, ale pro
mě tato data vypovídají o velmi rozšířené bezbožnosti.

Rouhavá graffiti mohou také odrážet i to, že pohanští bohové nebyli tak docela božští v tom smyslu, jak tento
pojem chápeme dnes (nebo jak jej chápali prvotní křesťané). I když si širší rozbor pohanského pojetí bohů nechávám do
kapitoly 10, bude užitečné zde tuto diskusi předznamenat. E.R. Dodds podotýká, že v „lidové řecké tradici se bůh od
člověka lišil hlavně tím, že byl vyňat ze smrti a nadpřirozenou mocí, kterou mu tato výlučnost poskytovala“ ([1965]

1 Níže uvádíme data, kdy byla Isis zavedena v různých městech:

200 př. n.l. Alexandrie, Memfis, Efes, Athény, Smyrna
100 př n.l. Syrakusy, Korint, Pergamon,
1 n.l. Antiochie, Řím
200 n. l. Kartágo, Londýn
300 n. l. Mediolanum (Milán)
Nikdy: Gadir (Cádiz), Damašek, Edessa, Apamea
Pro ostatní města chyběla adekvátní data
1970:74). Navíc se sice lidé často k různým bohům utíkali o pomoc, nepředpokládalo se, že by bohům na lidech
doopravdy záleželo—Aristoteles učil, že bohové nemohou k lidem cítit žádnou lásku. Klasická mythologie překypuje
příběhy, v nichž bohové páchají lidem zlé věci—často pro zábavu. Arthur Darby Nock podotýká, že uctívání takových
bohů nemuselo vyvolávat upřímnou víru (1964:4). Pompejské zdi proto možná ve skutečnosti sdělují poněkud
uvolněný, utilitární a snad i trochu záštiplný názor na bohy.

Směrem k monotheismu?
Mnozí autoři naznačují, že v době kdy se objevuje křesťanství, starověký svět šátravě hledal cestu k
monothesimu, inspirován k tomu příkladem judaismu. Ve světle sociálně vědních teorií poslední doby by tomu tak i být
mělo, s několika důležitými upřesněními. Proto se znovu zastavím, abych uvedl několik teoretických tezí, tentokrát
ohledně evoluce bohů. Konkrétní teze, které uvedu byly odvozeny ve formální teorii náboženství, kterou jsem rozvinul
s Williamem Sims Bainbridgem (1987).

Tendence náboženství vyvíjet se směrem k monothesimu si všimla řada vědců (např. Swanson 1960, Bellah
1964). Slovy formálnější teze: Čím jsou společnosti starší, větší a kosmopolitnější2, tím méně bohů většího měřítka
budou uctívat. Máme tu ale příklad, kdy logický proces odvozování přináší novinku. Ukázalo se totiž, že v rámci
našeho teoretického systému není konečným produktem této evoluce monotheismus, definovaný jako víra v pouze
jednoho boha (nebo nadpřirozenou bytost) nekonečného měřítka. V kontextu našeho systému by byl takový bůh chápán
buď jako zcela odtažitý od lidských starostí a záležitostí (jak to ukazuje například unitářství a varianty buddhismu
udržované čínskými dvorskými filosofy) nebo jako nebezpečně svévolný po způsobu řeckého pantheonu. Jde zde o
racionalitu nejen na straně věřících, ale i na straně bohů.

Důležitým výsledkem bylo naše dovození, že pro nejvíce racionální koncept božství jsou podstatné zlé
nadpřirozené síly (jako je třeba Satan). Definujeme-li racionalitu jako konsistentní aktivitu zaměřenou k jistému cíli,
můžeme říct, že rozlišení nadpřirozeného na dvě třídy—dobro a zlo—nabízí racionální portrét bohů. Dobro a zlo se v
našem systému vztahují k záměrům bohů v jejich interakcích s lidmi. Dobro pozůstává ze záměru umožnit lidem mít z
těchto interakcí prospěch. Zlo spočívá v záměru vnutit donucující interakce a klamy, které lidem působí ztrátu.

Odvodili jsme tedy nutnost buď si představit jediného boha, který je nad otázkou dobra nebo zla díky tomu, že
je jakékoli interakci s lidmi vzdálen (Tao není partnerem způsobilým pro interakce) nebo připustit existenci více než
jedné nadpřirozené bytosti. Dobro a zlo odráží možnost zaměření bohů na cíl—dávat více než berou nebo brát více, než
dávají. Bůh, který má jeden z těchto záměrů je racionálnější, než bůh, který má oba záměry. Povšimněme si, že tyto
dedukce o potřebě oddělené dobra a zla odpovídají miléniím teologického myšlení. Dále dovozujeme, že čím jsou
společnosti starší, větší a kosmopolitnější, tím jasněji rozlišují mezi dobrem a zlem.

Tyto teoretické předpoklady dobře souzní s historickým záznamem. Slovy Ramsaye MacMullena:

Něco blízkého monotheismu bylo již dlouho předmětem diskusí a přitahovalo stoupence jak z řad Římanů, tak
Řeků. To, že by měl On být viděn jako monarcha trůnící na výsosti bylo dobře povědomé, že by měl mít své
anděly a další nadpřirozené bytosti, aby konaly jeho dílo, zrovna tak jako měl Satan své houfce—i to bylo dobře
známé. (1984:17).

Bohabojní v judaismu jsou jasným odrazem rostoucí preference menšího počtu bohů většího měřítka. Takový trend lze
brát jen jako indikátor úpadku vhodnosti a přijatelnosti pohanství.

Sociální dezorganizace
V mnoha předchozích kapitolách jsem zdůrazňoval do jaké míry trpěl řecko-římský svět, a zejména města,
chronickou dezorganizací a periodickými extrémními krizemi. Poukázal jsem i na to, jak vycházely tyto přetížené
pohanské instituce a nauky vycházely ze srovnání s křesťanskou reakcí na ně. Není nutné zde tyto body opakovat—
mějme je ale na mysli.

Shrnuto, křesťanství našlo zásadní příležitost k šíření kvůli neschopnostem pohanství, slabostem, které byly
docela mimo možnost křesťanů je ovládat. Jestliže křesťanství nakonec pohanství pochovalo, zdrojem jeho smrtelné
nemoci nebylo.

2 Definované jako stupně kulturní rozmanitosti, množství a různosti různorodých subkultur.

 Existuje-li ale mnoho faktorů, které náboženská hnutí nemohou ovládat, pak tu jsou věci, které hnutí ovládat
mohou. Ve zbytku této kapitoly se budeme věnovat náboženské firmě známé jako prvotní křesťanství a podíváme se, co
ji učinilo tak efektivní.

Organizace
Vraťme se k tématu pluralismu. Ukazuje se, že existoval dva velmi odlišné a základní typy náboženských
firem a tedy dva velmi odlišné druhy pluralismu se dvojími a velmi odlišnými sociálnímu důsledky.

Jeden typ náboženské firmy—ten nejlépe známý v západním světě—vyžaduje výlučný závazek či oddanost.
Členové nemají volnost chodit ráno do kostela, v poledne navštívit mešitu a večer věnovat syangoze. Druhá varieta
firmy je nevýlučná a mnohačetná náboženské angažmá bere jako danost. Takové firmy jsou dobře známé v Asii.
Například v Japonsku většina lidí uvádí víc než jednu náboženskou preferenci a statiky náboženské příslušnosti dávají
dohromady 1,7 násobek celkové populace (Morioka 1975). Pluralistické náboženské ekonomie tvořené firmami
vyžadujícími výlučný závazek mají velký potenciál meziskupinového konfliktu, kdežto ty, které jsou tvořeny
nevýlučnými firmami budou generovat jen málo náboženského konfliktu.

Když si firmy obojího druhu prohlédneme důkladněji vyjde najevo velmi odlišnost velmi základního druhu.
Výlučné firmy se věnují kolektivní tvorbě náboženství, procesu obsáhle probíranému v minulé kapitole. Nevýlučné
firmy nemohou kolektivní produkci podporovat a proto se specializují na privátně produkované náboženské statky.
Privátně produkované náboženské komodity, tak jak je definoval Laurence Innaccone (1995), lze předávat od
individuálního producenta k individuálnímu spotřebiteli bez zapojení prostředkující skupiny. Aktuálním příkladem
privátně produkované náboženské komodity jsou krystaly New Age, zrovna tak jako astrologické tabulky nebo
léčitelské uzdravování.

V kapitole 8 jsem, dle Innacconeho, vysvětlil, jak jsou náboženské náhrady ze své povahy riskantní a jak
kolektivní produkce pomáhá značně redukovat vnímané riziko, že náhrady jsou falešné. Musíme ale mít na paměti i to,
že pokud se nezmění jiné okolnosti, budou lidé na náboženské riziko reagovat stejným způsobem, jakým reagují na
všechna rizika, jako jsou třeba tak, která zahrnují finanční investice: snaží se diversifikovat. Pokud nedokážu zjistit která
z oblastí náboženských investic je nejbezpečnější, bude mojí nejracionálnější strategií zahrnout většinu z nich, nebo
všechny, do mého portfolia. A právě tohle lidé dělají, když proti nim stojí nevýlučné firmy. Ostatní okolnosti ovšem
často nebývají stejné, a lidé často nemívají volnost své náboženské držby diversifikovat.

Problémy objassňují dvě teoretické teze rozvinuté Laurencem Innaconem (1995). První zní: Všude tam, kde
náboženské firmy existují, aby poskytovaly privátní komodity, konkurenční síly a odpor k riziku povedou spotřebitele k
tomu, že budou využívat více firem a tím diverzifikovat svá náboženská portfolia. Druhá teze říká: Všude tam, kde
náboženské firmy zajišťují produkci kolektivních statků budou firma i zákazníci vyžadovat výlučnosti, aby omezily
problém černých pasažérů.

Jak je zřejmé, náboženské firmy tvořící řecko-římské pohanství byly nevýlučné, kdežto judaismus a
křesťanství byly druhého typu. A v tom spočívá důležitý aspekt konečného triumfu křesťanství: výlučné firmy jsou
mnohem silnějšími organizacemi, mnohem lépe mobilizují rozsáhlé zdroje a poskytují vysoce věrohodné náboženské
náhrady a zrovna tak významné světské výhody. Abychom tyto rozdíly pochopili, podívejme se blíže na nevýlučné
firmy.

Klientské kulty
Spolu s Williamem Sims Bainbridgem jsme roku 1979 poprvé uvedli koncept klientského kultu pro
charakterizování nevýlučných náboženských firem. Terminologie měla zdůraznit, že vztah mezi producentem a
spotřebitelem připomínal mnohem víc vztah mezi profesionály a jejich klienty, než mezi duchovenstvem a příslušníky
církví. Nebo řečeno slovy Emile Durkheima o magii:

Mezi mágem a jedincem, který se s ním radí, jako mezi samotnými jednotlivci, není žádná trvalá vazba…Mág
nemá církev, ale klientelu a je docela dobře možné, že jeho klienti nemají mezi sebou žádné další vztahy, nebo se
ani neznají, dokonce i jejich vztah s mágem bývá obyčejně nahodilý a přechodný, stejný jako mezi nemocným a
jeho lékařem. (1915:44)

Durkheim celou věc shrnul v tvrzení „neexistuje církev magie“. Rozumí se tím, že církev spočívá na lidech
udržujících dlouhodobé, stabilní a výlučné zavazující vztahy. Když si ale lidé začnou skládat náboženské portfolio
jejich oddanost vůči, kterékoliv jeho části je slabá a podrobená stálému přehodnocování.

Thomas Robbins poukazuje, že člověk „k intolerantním vírám judaismu a křesťanští konvertoval, kdežto ke
kultům Isidy, Orfea nebo Mithry jen příslušel“ (1988: 65). MacMullan říká jinými slovy prakticky totéž: „Na samém
čnícím vrcholu svého děsivého hněvu a krutosti vůči křesťanům se pohané nikdy nesnažili nikoho obrátit na nějaký
kult—jen od atheismu, tak jak ho oni chápali. Byla to, mohli bychom říct, tolerance, která se zbláznila“ (1981:132).
Podobně, existuje-li šíře nevýlučných věr, je vnímaná hodnota jakékoliv volby mezi nimi nízká, což pomáhá vysvětlit
tak otevřeně projevovanou neúctu k posvátnému. Například na Tchaj-wanu bývají sochy tradičních lidových bohů, kteří
nesplní, co se od nich čeká, bity klacky. Livius podotýká, že v řecko-římských časech „lidé bohy napadali paličatými
slovy“ (History 45.23.19, 1959 ed.) a Libanius tvrdí, že lidé den co den bohy pomlouvali „kdykoliv se jim v jejich
záležitostech nevedlo“ (Orations 19.12, 1969 ed.). Vzpomeňme si pompejské zdi.

Tam, kde lidé běžně vybírají a přebírají, aby vylepšili svá náboženská portfolia, bývají vstupní náklady nových
náboženských firem velmi nízké, což má též za následek, že je trh přeplněný a cena náboženských statků bude
adekvátně snížená. Jak navíc poukázal Innaccone, konkurence donutí nevýlučné firmy specializovat se a po čase se
začnou podobat „vysoce specializovaným obchůdkům“ (1995:289).

Nevýlučné náboženské firmy budou tvořeny primárně kněžími, a bude zřejmé, že budou mít prospěch z toho,
když své klienty přesvědčí o výkonnosti svých bohů—obvykle například jedí „obětní“ zvířata (Baird 1964:91).
Náboženské náhrady poskytované těmito firmami proto budou postrádat věrohodnost, což dále sníží jejich hodnotu.
Prostě řečeno, pohanské kulty nebyly schopny lidi přimět, aby nějak zvlášť něco dělali. Jak o pohanství říká Lactanius
„není to nic víc, než uctívání bohů konečky prstů“ (Divine Institutes 5.23, 1964 ed.) A v základu této slabosti je
neschopnost nevýlučných firem vytvářet náležení.

Náboženské portfolio může fungovat tam, kde chybí náboženské firmy poskytující úplný servis. Historie ale
nasvědčuje tomu, že když se nevýlučným vírám postaví na relativně neregulovaném výluční konkurenti, výlučné firmy
vítězí3. Vítězí, protože nabízí lepší koupi, a to navzdory vyšším nákladům.

V kapitole 8 jsme viděli, že když je náboženství produkováno kolektivně je všechno jinak. Jak si všímá
Innaccone, mohou požadovat a požadují výlučný závazek. Pokud tak mají činit nemohou se samozřejmě omezovat a
musí být firmami s plným servisem, které zaujímají to, co Innaccone nazývá „přístupem k náboženstvím typu
obchodního domu“ (1995:289). Musí nabízet zevrubný systém víry a duchovní a sociální aktivity vhodné pro všechny
věkové skupiny. Zapojení do výlučné náboženské skupiny nemusí u lidí nutně potlačit jejich potřebu diverzifikovat, ale
bere jim příležitost tak postupovat, pokud mají mít podíl na mocných náboženských odměnách takového zapojení. A
právě tak, jako spočívá slabina pohanství v neschopnosti vytvářet náležení, základní síla výlučné víry je v její síle jako
skupiny.

E. R. Dodds to říká velmi dobře za všechny ostatní:

Křesťanské obce byly od počátku komunitami v mnohem plnějším smyslu než jakékoliv odpovídající skupiny
uctívačů Isis nebo Mithry. Jejich členy navzájem vázaly nejen společné obřady, ale i společný způsob
života….Láska k bližnímu není výlučně křesťanská ctnost, ale křesťané ji v této době podle všeho praktikovali
mnohem účinněji než kterákoliv jiná skupina. Církev zajišťovala základní sociální jistoty…Mám ale za to, že ještě
důležitější, než tyto materiální výhody byl pocit sounáležitosti a příslušnosti, který moha křesťanská komunita
poskytnout. ([1965] 1970:136-137)

Pro tento pocit společenství a sounáležitosti, společný pro všechny výlučné náboženské skupiny, byla klíčová silná
pouta mezi duchovenstvem a řadovými věřícími (Banks 1980). Za křesťanskými duchovními nejdete nakupovat
náboženské statky, ale nechat se vést v naplňování křesťanského života. Duchovenstvo také není od svého stádce
vzdálené—nebyla to zasvěcená elita, která by měla v držení skrytá tajemství, ale byli tu učitelé a přátelé, vybíraní, jak
vysvětluje Tertulián „ne koupí, ale podle známého a zjištěného charakteru“ (Apology 39, 1989 ed.) Církev byla navíc na
řadových členech závislá pokud šlo o její zdroje. Podle Tertuliána:

Věci Boží se nijak ani nekupují ani neprodávají. Máme sice svou pokladnici, ale v té nejsou peníze na nákupy,
jako je tomu u náboženství, které má svou cenu. Jednoho dne v měsíci každý, chce-li, vloží do ní malý dar, ale jen
tehdy, pokud se mu tak zlíbí a pokud může, nikdo totiž není nucen, vše je dobrovolné. Tyto dary jsou jakoby

3 Velmi jasně to dokazuje prudký růst Soka Gakkai v Japonsku. Na rozdíl od ostatních japonských náboženství od svých stoupenců vyžaduje
výlučnou oddanost. Svůj význam tu má i úspěch mormonské církve v Asii.
 úložným fondem zbožnosti.

Tímto bylo křesťanství nejen osvobozeno od jakékoliv závislosti na státu, ale také o velmi omezovalo roli bohatých—
malé dary se rychle přičítaly. Prvotní církev proto byla masovým hnutí v nejplnějším slova smyslu a ne jen výtvorem
nějaké elity. Ramsay MacMullen si všímá, že neschopnost římských činitelů tohle pochopit vysvětluje podivný rys
perzekucí: že totiž byli zatýkáni jen vůdcové, zatímco davy očividných křesťanů zůstávaly nepotrestány (1981:129).
Když se totiž Římané rozhodli křesťanství zničit „začali odshora, protože očividně měli za jisté, že záleží jen na
církevních předácích.“ Podle MacMullena byl tento mylný úsudek založen na tom, že pohanství naprosto záviselo na
elitě a snadno se dalo postupem shora zničit.

Stojí za zmínku i to, že prvotní církev měla hojnost asketiků, jejichž svědectví ohledně vážnosti víry muselo být
mimořádně věrohodné, jak jsme viděli v kapitole 8. Konečně, jelikož bylo křesťanství masovým hnutím, zakotveným
ve vysoce oddaném řadovém členstvu, mělo výhodu nejlepší ze všech marketinkových technik: vlivu šířícího se od
jednoho konkrétního člověka k druhému.

Závěr
Křesťanství se nerozrůstalo kvůli konání divů a zázraků na tržištích (i když i toho se mohlo dít hodně) nebo
proto, že by Konstantin řekl, že se šířit má, dokonce ani kvůli tomu ne, že by mu takové věrohodnosti dodávali
mučedníci. Rozrůstalo se kvůli tomu, že křesťané tvořili tak intenzivní komunitu schopnou generovat „nezdolnou
tvrdošíjnost“, který tak urážela Plinia mladšího, která ale vynášela nesmírné náboženské odměny. A primárním
prostředkem jeho růstu bylo sjednocené a motivované úsilí rostoucího počtu křesťanských věřících, kteří zvali své
přátele, příbuzné a sousedy, aby se s nimi podělili o „dobrou zvěst“.

Kapitola 10
Krátká úvaha o ctnosti
V protikladu s minulými dobami jsou dnes historici víc než ochotni debatovat o tom, jak sociální faktory
utvářely náboženské nauky. Současně se ale začali poněkud zdráhat diskutovat o tom, jak mohly nauky utvářet sociální
faktory. Obzvláště často se to projevuje v podobě alergických reakcí na argumenty, které vzestup křesťanství připisují
vyspělejší a vyšší teologii. U některých historiků tato alergie odráží fakt, že byli příliš ovlivněni zastaralými a vždy
absurdními marxistickými tvrzeními, že ideje jsou jen druhotné příznaky. U jiných se ale zdá, že jejich postoj odráží to,
že si s náboženskou vírou jako takovou v podstatě neví rady, a že jim jsou nepříjemné zejména všechny náznaky
„triumfalismu“4. Jak podotýká L. Michael White (1985) i Jaroslav Pelikan (1952), byl kvůli tomu často ostouzen
Harnack.

Je samozřejmě pravda, že křesťanské přesvědčení historiků dřívějších generací často působilo, že se vzestup
křesťanství jevil jako nevyhnutelný triumf ctnosti cestou božského vedení. Jak si ostatně všímá White, pro Harnacka a
jeho okruh „se termín „rozšíření či expanze“ stává….prakticky synonymem pro „triumf poselství evangelia“ “
(1985:101). I kdyby ale tyto přehmaty bránily důkladnějšímu vědeckému bádání (a to si lze stěží představit někoho
důkladnějšího než Harnacka) nestačí to k přehlížení teologie jako irelevantní. V řadě předchozích kapitol bylo ostatně
zřejmé, že učení měla často nesmírný význam. Nauka byla jistě středem péče o nemocné v čase epidemie, pro odmítnutí
infanticidy a umělého potratu, pro plodnost a pro organizační zápal. Považuji proto za nutné pustit se do toho, co
považuji za konečný faktor vzestupu křesťanství.

Dovolte mi formulovat moji tezi: Ústřední křesťanská učení iniciovala a udržovala přitažlivé, osvobozující a
efektivní sociální vztahy a organizace.

Jsem přesvědčen, že právě konkrétní náboženské nauky umožnily křesťanství, aby se bylo jedním
z nejobsáhlejších a nejúspěšnějších revitalizačních hnutí v dějinách. A k vzestupu křesťanství vedlo právě to, jak tyto
nauky nabývaly skutečného ztělesnění, jakým způsobem zaměřovaly organizované jednání i individuální chování.
Pojednám tyto body stručně, protože již byly obsaženy implicitně, a často i velmi explicitně, v předchozích devíti
kapitolách.

4 Pokud se nejedná a učení fundamentalistická, proti kterým jsou všechna ostatní považována za lepší—což je názor, který nesdílím.
 Slova
Komukoliv, kdo byl vychován v judeo-křesťanské nebo islámské kultuře musí pohanští bohové připadat takřka
triviální. Každý z nich je prostě jen jedním ze spousty bohů a bůžků velmi omezeného měřítka, moci a významu. Navíc
se jeví morálně dosti nedostatečným. Provádí si hrozné věci navzájem a někdy dělají ošklivé vylomeniny lidem.
Většinou se ale zdá, že věcem „tam dole“ věnují jen malou pozornost.

Prostá věta „Neboť tak Bůh miloval svět…“ byla pro vzdělaného pohana matoucí hádankou. A představa, že
bohům záleží na tom jak se vzájemně chováme mezi sebou by byla odmítnuta jako zřejmý nesmysl.

Z pohanského hlediska nebylo v židovských nebo křesťanských učeních, že Bůh klade své nároky na lidské
chování nic nového—oběti a uctívání vyžadovali bohové vždy. Nic nového nebylo ani na ideji, že Bůh bude reagovat na
lidské touhy—že bohy lze přimět, aby směnili služby za oběti. Jak jsme ale viděli v kapitole 4, idea, že Bůh miluje ty,
kdo milují jeho, byla zcela nová.

Klasičtí filosofové, jak ostatně podrobně ukazuje E. A. Judge, považovali soucit a milosrdenství za patologické
emoce—vady charakteru, jimž se všichni racionální lidé mají vyhýbat. Jelikož milosrdenství zahrnuje poskytnutí
nezasloužené pomoci či úlevy, odporuje spravedlnosti. Proto „milosrdenství vskutku není vůbec řízeno rozumem“ a lidé
se musí naučit „ovládat a potlačit tento impuls,“ volání po nezaslouženém milosrdenství musí zůstat „bez odpovědi“
(Judge 1986:107). Judge pokračuje: „Soucit byl vadou charakteru nehodnou moudrých a prominutelný jen u těch, kdo
ještě nevyrosti. Byla to nutkavá reakce založená na nevědomosti. Platon odstranil ze svého ideálního státu problém
žebráků tak, že je vypověděl za hranice.“

V takovém morálním klimatu křesťanství učilo, že milosrdenství je jednou z prvořadých ctností—že milosrdný
Bůh vyžaduje, aby lidé byli milosrdní. Důsledkem toho, že kvůli tomu, že Bůh miluje lidstvo se křesťané nemohou líbit
Bohu, pokud se nemilují navzájem, bylo navíc cosi zcela nového. Ještě revolučnější princip, že křesťanská láska a
dobročinnost musí přesahovat hranice rodiny a kmene a musí zasahovat ke „všem, kteří vzývají jméno našeho Pána
Ježíše Krista, ať jsou shromážděni kdekoliv,“ (1 Kor 1:2). Láska a dobročinnost se musí navíc rozšiřovat i vně
křesťanského společenství.

Připomeňme si Cypriánovo poučení pro jeho kartaginské stádce obsáhle citované v kapitole 4. Říká, že:

není ničeho pozoruhodného na tom, když věnujeme jen našemu vlastnímu lidu náležitou pozornost
lásky, ale že dokonalým se může stát ten, kdo přemáhaje zlo dobrem a jednajíce s milosrdnou
laskavostí podobnou té Boží, bude milovat i své nepřátele…Dobro se tak stalo nejen všem lidem,
nejen domácnosti víry (Citováno v 1908: 1:172-173)

To bylo něco revolučního. Byl to vlastně kulturní základ pro revitalizaci římského světa prohýbajícího se pod
celou spoustou obtíží.

Tělo
Wayne Meeks nám ve svém nedávném výborném díle The Origins of Christian Morality připomíná, že když
mluvíme o „morálce či etice, mluvíme o lidech. Etiku nemají texty, ale lidé“ (1993:4). Pouze tím, jak byly křesťanské
texty promítány do každodenního života dokázalo křesťanství proměnit lidskou zkušenost tím, že zmírňovalo její
strázně.

Mezi těmito obtížemi patřilo první místo kulturnímu chaosu produkovanému bláznivou směsí etnické různosti
a žhnoucích záští v ní obsažených. Sjednocením svého impéria Řím vytvořil ekonomickou a politickou jednotu za cenu
kulturního chaosu. Ramsay MacMullen píše o ohromné „rozmanitosti jazyků, kultů, tradicí a úrovní vzdělanosti“
obsažené v římském impériu (1981:xi). Musíme ale vědět, že řecko-římská města byla mikrokosmy této kulturní
diverzity. Lidé mnoha kultur, hovořící mnoha jazyky, uctívajíc všechny možné bohy, byli naházeni vedle sebe hlava
nehlava.

Důležitý způsob, jímž křesťanství sloužilo uvnitř říše jako revitalizační hnutí, byl po mém soudu v tom, že
nabídlo soudržnou kulturu, která byla zcela zbavena etnicity. Vítáni byli všichni, aniž by se museli zbavovat svých
etnických pout. A přece, právě z tohoto důvodu, se etnicita spíše vytrácela a na její místo nastupovaly nové,
univerzalističtější, ba kosmopolitnější normy a obyčeje. Tím se křesťanství nejdříve vyhnulo a pak překonalo etnickou
bariéru, která bránila judaismu, aby posloužil jako základ revitalizace. Na rozdíl od pohanských bohů Bůh Israele
ukládal svému lidu morálním kodex a odpovědnosti. Ovšem k tomu, aby člověk mohl přijmout židovského Boha musel
na sebe vzít i židovskou etnicitu, třebaže jak podotýká Alan Segal (1991), judasimus prvního století mohl být více
otevřený, než se připouští. Souhlasím se Segalem, že existence bohabojných tuto otevřenost dokazuje, zdá se ale také
zřejmé, že bohabojní byli omezeni na sociální okraje diasporních židovských obcí a to právě proto, že nemohli plně
přijmout Zákon a ten proto zůstával primární etnickou překážkou konverze. Jak jsem ostatně vysvětloval v kapitole 3,
pro mnohé helenizované Židy v diaspoře bylo křesťanství tak lákavé právě proto, že je zprošťovalo jejich etnické
identity, který jim začala být nepříjemná.

Křesťanství také vyvolávalo osvobozující sociální vztahy mezi pohlavími a v rodině—čemuž se věnuje většina
kapitoly 5. A jak ukazuje kapitola 7, křesťanství také velmi modulovalo třídní rozdíly, když se urozený a otrok
navzájem zdravili jako bratři v Kristu, bylo v tom víc, než jen rétorika.

Možná ale v první řadě a především přineslo křesťanství nové pojetí lidskosti světu nasycenému vrtošivou
krutostí a zástupnou láskou ke smrti (Barton 1993). Vezměme si záznam o mučednictví Perpetuy. Dozvídáme se tu
podrobnosti dlouhého utrpení a ukrutné smrti, kterou podstoupila tato malá skupinka rozhodných křesťanů, do kterých
se před potěšeným davem v aréně pustila smečka divoké zvěře. Dozvídáme se ale také, že i kdyby se všichni křesťané
podrobili požadavku obětovat císaři a byli proto ušetřeni, musel by být zvířatům předhozen někdo jiný. Byly to
koneckonců hry konané u příležitosti narozenin císařova mladšího syna. A kdykoliv se konaly hry, museli umírat lidé.
Po tuctech, někdy po stovkách (Barton 1993).

Na rozdíl od gladiátorů, kteří byli často placení dobrovolníci, zvířatům se často předhazovali odsouzení
zločinci, o kterých by se dalo tvrdit, že si svůj osud zasloužili. Nejde tu ale o hrdelní trest, ani o velmi kruté formy
hrdelního trestu. Jde tu o divadlo, o představení—pro davy na stadiu bylo sledování toho, jak jsou lidé rváni a požíráni
zvěří nebo jak se zabíjí v ozbrojených soubojích nejlepším diváckým sportem, dobrým dárkem chlapci k narozeninám.
Pochopit emoční život takových lidí je obtížné5

Křesťanství v každém případě odsuzovalo jak ukrutnosti, tak ty, kdo jim přihlíželi. Nezabiješ, jak svým
čtenářům připomíná Tertulián (De Spectaculis). A jak křesťané nabývali na vlivu a významu, takové „hry“ zakazovali. A
důležitější bylo, že křesťané účinně hlásali morální vizi, která byla s nedbalou krutostí pohanských obyčejů zcela
neslučitelná.

A konečně, křesťanství svým konvertitům nedalo nic menšího, než jejich lidskost. V tomto smyslu si byla
ctnost sama sobě odměnou.

Literatura
Aharoni, Yohanon, and Michael Avi-Yonah. 1977. The Macmillan Bible Atlas. Rev. ed. New York: Macmillan.
Alba, Richard D. 1976. "Social Assimilation among American Catholic National-Origin Groups." American
Sociological Review 41:1030-1046.
__. 1985. The Italians. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
Argyle, Michael. 1958. Religious Behaviour. London: Routledge and Kegan Paul.
Aristotle. 1986. Politics. Buffalo, NY: Prometheus Books.
Arrington, Leonard J., and Davis Bitton. 1979. The Mormon Experience. New York: Knopf.
Athanasius. [Ca. 357.] 1950. Life of St. Anthony. Ancient Christian Writers series. New York: Paulist Press.
Athenagoras. [Ca. 177.] 1989. The Ante-Nicene Fathers. Edited by Alexander Roberts and James Donaldson. Vol. 2.
Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Ayerst, David, and A.S.T. Fisher. 1971. Records of Christianity. Vol. 1. Oxford: Basil Blackwell.
Bagnall, Roger S. 1982. "Religious Conversion and Onomastic Change in Early Byzantine Egypt." Bulletin of the
American Society of Papyrologists 19:105-124.
__.1987. "Conversion and Onomastics: A Reply." Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 69:243-250.
__.1988. "Combat ou Vide: Christianisme et Paganisme dans l'Egypte Romaine Tardive." Ktema 13:285-296.
__.1993. Egypt in Late Antiquity. Princeton: Princeton University Press.
Bainbridge, William Sims. 1982. "Shaker Demographics 1840-1900: An Example of the Use of the U.S. Census
Enumeration Schedules. " Journal for the Scientific Study of Religion 21:352-365.
5 Carlin A. Barton (1993) se o to zajímavě a přitažlivě pokusil.
__.In press. The Sociology of Religious Movements. New York: Routledge.
Bainbridge, William Sims, and Rodney Stark. 1980. "Superstitions: Old and New." The Skeptical Inquirer 4:18-31.
Bainbridge, William Sims, and Rodney Stark. 1981. "The Consciousness Reformation Reconsidered." Journal for the
Scientific Study of Religion 20:1-16.
Baird, William. 1964. The Corinthian Church—A Biblical Approach to Urban Culture. New York: Abingdon Press.
Banks, Robert. 1980. Paul's Idea of Community: The Early House Churches in Their Historical Setting. Grand Rapids,
MI: Eerdmans.
Barker, Eileen. 1981. "Who'd Be a Moonie?" In The Sodal Impact of New Religious Movements, edited by Bryan
Wilson, 59-96. New York: Rose of Sharon Press.
__.1984. The Making of a Moonie—Brainwashing or Choice ? Oxford: Basil Blackwell.
Barnabas, Saint. [Ca. 100.] 1988. The Epistle of Barnabas. In The Apostolic Fathers, edited by J. B. Lightfoot and J. R.
Harmer. Grand Rapids, MI: Baker Book House.
Barnstone, Willis, ed. 1984. The Other Bible: Ancient Esoteric Texts. San Francisco: Harper and Row.
Barton, Carlin A. 1993. The Sorrows of the Ancient Romans: The Gladiator and the Monster. Princeton: Princeton
University Press.
Barton, Steven. 1982. "Paul and the Cross: A Sociological Approach." Theology 85:13-19.
__.1984. "Paul and the Resurrection: A Sociological Approach." Religion 14:67-75.
Bauer, Walter. 1971. Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity. Philadelphia: Fortess.
Becker, Gary S. 1976. The Economic Approach to Human Behavior. Chicago: University of Chicago Press.
Bellah, Robert N. 1964. "Religious Evolution." American Sociological Review 29:358-374.
Benko, Stephen. 1984. Pagan Rome and the Early Christians. Blooming-ton: University of Indiana Press.
Blaiklock, E. M. 1972. The Zondervan Pictorial Bible Atlas. Grand Rapids, MI: Zondervan.
Blau, Joseph L. 1964. Modern Varieties of Judaism. New York: Columbia University Press.
Boak, Arthur E. R. 1947. A History of Rome to 565 A.D. 3d ed. New York: Macmillan.
__.1955a. Manpower Shortage and the Fall of the Roman Empire in the West. Ann Arbor: University of Michigan
Press.
__.1955b. "The Populations of Roman and Byzantine Karanis." Historia 4:157-162.
Brown, Peter. 1964. "St. Augustine's Attitude to Religious Coercion." Journal of Roman Studies 54:1107-1116.
__.1978. The Making of Late Antiquity. Cambridge: Harvard University Press.
__.1981. The Cult of the Saints. Chicago: University of Chicago Press.
__.1988. The Body and Society: Men, Women and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia
University Press.
Burn, A. R. 1953. "Hie breve vivitur." Past and Present 4:2-31.
Cadoux, Cecil J. 1925. The Early Church and the World. Edinburgh: T. & T. Clark.
Cahill, Jane, Karl Reinhard, David Tarler, and Peter Warnock. 1991. "Scientists Examine Remains of Ancient
Bathroom." Biblical Archaeology Review 17 (May-June): 64-69.
Carcopino, Jerome. 1940. Daily Life in Ancient Rome. New Haven: Yale University Press.
Case, Shirley Jackson. 1928. "The Acceptance of Christianity by the Roman Emperors." In Papers of the American
Society of Church History, pp. 45-64. New York: G. P. Putnam's Sons.
Castiglioni, A. 1947. A History of Mediáne. Translated by E. B. Krum-bhaar. London: Routledge and Kegan Paul.
Celsus, Aulus Cornelius. [Ca. 25.] 1935-1938. De mediána. Translated by W. G. Spenser. 3 vols. Cambridge: Harvard
University Press.
Chadwick, Henry. 1967. The Early Church. Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books.
Chadwick, Henry, and G. R. Evans. 1987. Atlas of the Christian Church. New York: Facts on File.
Champagne, Duane. 1983. "Social Structure, Revitalization Movements and State Building: Social Change in Four
Native American Societies." American Soáological Review 48:754-763.
Chandler, Tertius, and Gerald Fox. 1974. Three Thousand Years of Urban Growth. New York: Academic Press.
Chuvin. Pierre. 1990. A Chronicle of the Last Pagans. Cambridge: Harvard University Press.
Clark, Gillian. 1993. Women in Late Antiquity: Pagan and Christian Lifestyles. Oxford: Clarendon Press.
Cochrane, Charles Norris. [1940] 1957. Christianity and Classical Culture. London: Oxford.
Collingwood, R. G., and J.A.L. Myres. 1937. Roman Britain and the English Settlements. 2d ed. London: Macmillan.
Collins, John J. 1983. Between Athens and Jerusalem: Jewish Identity in the Hellenistic Diaspora. New York:
Crossroad.
Conzelmann, Hans. 1973. History of Primitive Christianity. Nashville: Abingdon Press.
Crutchfield, Robert, Michael Geerkin, and Walter Gove. 1983. "Crime Rates and Social Integration." Criminology
20:467-478.
Cumont, Franz. [1929] 1956. Oriental Religions in Roman Paganism. New York: Dover Publications.
Cyprian [Ca. 250.] 1958. Treatises. Translated by Mary Hannan Ma-honey. Edited by RoyJ. Deferrari. New York:
Fathers of the Church.
Danielou, Jean, and Henri Marrou. 1964. The First Six Hundred Years. Vol. 1 of The Christian Centuries. New York:
Paulist Press.
de Camp, L. Sprague. 1966. The Ancient Engineers. Norwalk, CT: Burndy Library.
__.1972. Great Cities of the Ancient World. New York: Dorset Press.
Deissman, Adolf. [1908] 1978. Light from the Ancient East. Grand Rapids, MI: Baker Book House.
__.1929. The New Testament in the Light of Modern Research. Garden City, NY: Doubleday, Doran & Company.
Demerath, Nicholas J., II. 1965. Social Class in American Protestantism. Chicago: Rand-McNally.
Department of Economic and Social Affairs. 1973. The Determinants and Consequences of Population Trends. Vol. 1.
Population Studies, no. 50. New York: United Nations.
Devine, A. M. 1985. "The Low Birth-Rate in Ancient Rome: A Possible Contributing Factor." Rheinisches Museum
128:3-4, 313-317.
de Vries, Jan. 1967. Perspectives in the History of Religions. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
The Didache. [Ca. 100.] 1984. In The Apostolic Fathers, edited by J. B. Lightfoot and J. R. Harmer, pp. 229-235.
Grand Rapids, MI: Baker Book House.
Dio Cassius. [Ca. 200.] 1987. The Roman History: The Reign of Augustus. London: Penguin Classics.
Dodds, E. R. [1965] 1970. Pagan and Christian in an Age of Anxiety. New York: Norton.
Downey, Glanville. 1962. Antioch in the Age ofTheodosius the Great. Norman: University of Oklahoma Press.
__.1963. Ancient Antioch. Princeton: Princeton University Press.
Droge, Arthur J., and James D. Tabor. 1992. A Noble Death: Suicide and Martyrdom among Christians and Jews in
Antiquity. San Francisco: Harper San Francisco.
Durand, John D. 1960. "Mortality Estimates from Roman Tombstone Inscriptions." American Journal of Sociology
75:365-373.
Durkheim, Emile. 1915. The Elementary Forms of Religious Life. George Allen & Unwin.
Durry, M. 1955. "Le Mariage des filles impuběres dans la Rome antique." Revue Internationale des Droits de
VAntiquité, sen 3, 2:263-273.
Edmonson, George. [1913] 1976. The Church in Rome in the First Century. New York: Gordon Press.
Elliott, John H. 1986. "Social-Scientific Criticism of the New Testament: More on Methods and Models." Semeia 35:1-
33.
Eusebius. [Ca. 325.] [1850] 1991. The Ecclesiastical History of Eusebius Pamphilus, Bishop of Cesarea, in Palestine.
Translated by Christian Frederick Cruse. Grand Rapids, MI: Baker Book House.
__.1927. The Ecclesiastical History and The Martyrs of Palestine. 2 vols. Translated by Hugh Jackson Lawlor and John
Ernest Leonard Oulton. London: Society for Promoting Christian Knowledge.
__.1949. Eusebius, The Ecclesiastical History. 2 vols. Vol. 1 translated by Kirsopp Lake. Vol. 2 translated by John
Ernest Leonard Oulton. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press.
__.1965. Eusebius, The History of the Church. Translated by G. A. Williamson. Harmondsworth, Middlesex: Penguin
Books.
Farmer, William R. 1986."Some Critical Reflections on Second Peter." The Second Century 5:30-46.
Ferguson, Everette. 1990. "Deaconess." "Mithraism." In The Encyclopedia of Early Christianity, edited by Everette
Ferguson, 258, 609. New York: Garland.
Festinger, Leon, Henry W. Riecken, and Stanley Schachter. 1956. When Prophecy Fails. Minneapolis: University of
Minnesota Press.
Finegan, Jack. 1992. The Archeology of the New Testament. Rev. ed. Princeton: Princeton University Press.
Finke, Roger, and Rodney Stark. 1992. The Churching of America, 1776-1990: Winners and Losers in Our Religious
Economy. New Brunswick: Rutgers University Press.
Finley, M. I. 1977. Atlas of Classical Archaeology. New York: McGraw-Hill.
__.1982. Economy and Society in Ancient Greece. New York: Viking.
Fischer, Claude S. 1975. "Toward a Subcultural Theory of Urbanism." American Journal of Sociology 80:1319-1341.
Fox, Robin Lane. 1987. Pagans and Christians. New York: Knopf.
Frank, Harry Thomas. 1988. Discovering the Biblical World. Rev. ed. Ma-plewood, NJ: Hammond.
Fremantle, Anne. 1953. A Treasury of Early Christianity. New York: Viking Press.
Frend, W.H.C. 1965. Martyrdom and Persecution in the Early Church. Oxford: Basil Blackwell.
__.1984. The Rise of Christianity. Philadelphia: Fortress Press.
__.1990. "Persecution in the Early Church." Christian History 9(3):5-ll.
Friedlander, Moritz. 1898. Der vorchristliche judische Gnostismus. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht.
Furnish, Victor Paul. 1988. "Corinth in Paul's Time: What Can Archaeology Tell Us?" Biblical Archaeology Review 15
(May-June): 14-27.
Fustel de Coulanges, Numa Denis. [1864] 1956. The Ancient City. Garden City, NY: Doubleday.
Gager, John G. 1975. Kingdom and Community: The Social World of Early Christianity. Englewood Cliffs, NJ:
Prentice-Hall.
__.1983. The Origins of Anti-Semitism. New York: Oxford.
Gallup Opinion Index. 1977. Religion in America. Princeton: American Institute of Public Opinion.
Gay, John D. 1971. The Geography of Religion in England. London: Duckworth.
Gerlach, Luther P., and Virginia H. Hine. 1970. People, Power, Change: Movements of Social Transformation.
Indianapolis, IN: Bobbs-Merrill.
Gibbon, Edward. [1776-1788] 1960. The Decline and Fall of the Roman Empire. An abridgement by D. M. Low. New
York: Harcourt, Brace and Company.
__.1961. Autobiography. New York: Median Books.
Gilliam, J. F. 1961. "The Plague under Marcus Aurelius." American Journal of Philology 94:243-255.
Glazer, Nathan, and Daniel P. Moynihan. 1963. Beyond the Melting Pot. Cambridge: MIT Press.
Glock Charles Y. 1959. "The Religious Revival in America?" In Religion and the Face of America, edited by Jane Zahn,
pp. 25-42. Berkeley: University Extension.
__.1964. "The Role of Deprivation in the Origin and Evolution of Religious Groups." In Religion and Social Conflict,
edited by Robert Lee and Martin E. Marty, 24-36. New York: Oxford University Press.
Glock, Charles Y, and Rodney Stark. 1965. Religion and Society in Tension. Chicago: Rand-McNally.
__.1966. Christian Belief s and Anti-Semitism. New York: Harper and Row.
Goldstein, Jonathan. 1981. "Jewish Acceptance and Rejection of Hellenism." In Jewish and Christian Self-Definition,
edited by E. P. Sanders, A. I. Baumgarten, and Alan Mendelson, 64—87. Philadelphia: Fortress Press.
Goodenough, Erwin R. 1931. The Church in the Roman Empire. The Berkshire Studies in European History. New York:
Henry Holt and Company.
Gorman, Michael J. 1982. Abortion and the Early Church. Downers Grove, IL: InterVarsity Press.
Gottfredson, Michael R., and Travis Hirschi. 1990. A General Theory of Crime. Palo Alto: Stanford University Press.
Grant, Michael. 1978. The History of Rome. New York and London: Faber and Faber.
Grant, Robert M. 1966. Ignatius of Antioch. Camden, NJ: Nelson.
__.1970. Augustus to Constantine: The Rise and Triumph of Christianity in the Roman World. New York: Harper and
Row.
__.1972. 'Jewish Christianity at Antioch in the Second Century." In Judeo-christianisme. Paris: Recherches de Science
Religieuse.
__.1977. Early Christianity and Society: Seven Studies. San Francisco: Harper and Row.
Greeley, Andrew J. 1970. "Religious Intermarriage in a Denominational Society." American Sociological Review
75:949-952.
Green, Henry A. 1985. The Economic and Social Origins of Gnosticism. Atlanta: Scholars Press.
__.1986. "The Socio-Economic Background of Christianity in Egypt." In The Roots of Egyptian Christianity, edited by
Birger A. Pearson and James E. Goehring, 100-113. Philadelphia: Fortress Press.
Greenspoon, Leonard J. 1989. "Mission to Alexandria: Truth and Legend about the Creation of the Septuagint, the First
Bible Translation." Bible Review 5 (August): 34-41.
Gryson, Roger. 1976. The Ministry of Women in the Early Church. Collegeville, MN: The Liturgical Press.
Guttentag, Marcia, and Paul E. Secord. 1983. Too Many Women'? The Sex Ratio Question. Beverly Hills, CA: Sage.
Hammond, Mason. 1972. The City in the Ancient World. Cambridge:Harvard University Press.
Harkness, A. G. 1896. "Age at Marriage and at Death in the Roman Empire." Transactions of the American Philological
Association 27:35- 72.
Harnack, Adolf. 1894. History of Dogma. English ed. London: Williams and Norgate.
__.1908. The Mission and Expansion of Christianity in the First Three Centuries. Translated by James Moffatt. 2 vols.
New York: G. P. Putnam's Sons.
Heaton, Tim B. 1990. "Religious Group Characteristics, Endogamy, and Interfaith Marriages." Sociological Analysis
51:363-376.
Hechter, Michael. 1987. Principles of Group Solidarity. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Hegedus, Tim. 1994. "Social Scientific Approaches to the Urban Expansion of the Cult of Isis in the Greco-Roman
World: An Analysis Based on Forty-four Cities." Unpublished paper. Centre for Religious Studies, University of
Toronto.
Hengel, Martin. 1975. Judaism and Hellenism. Philidelphia: Fortress Press.
Hexham, Irving, Raymond F. Currie, and Joan B. Townsend. 1985. "New Religious Movements." In The Canadian
Encyclopedia. Edmonton: Hurtig.
Hine, Robert V. 1983. California's Utopian Colonies. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Hirschi, Travis. 1969. Causes of Delinquency. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Hock, Ronald F. 1980. The Social Context of Paul's Ministry: Tentmaking and Apostleship. Philadelphia: Fortress Press.
__.1986. "Response to Rodney Stark's Jewish Conversion and the Rise of Christianity.'" Paper read at the Social History
of Early Christianity Group of the Society of Biblical Literature, Atlanta.
Holmberg, Bengt. 1980. Paul and Power: The Structure of Authority in the Primitive Church as Reflected in the Pauline
Epistles. Philadelphia: Fortress Press.
Homans, George C. 1964. "Bringing Men Back In." American Sociological Review 29:809-818.
Hopkins, Donald R. 1983. Princes and Peasants: Smallpox in History. Chicago: University of Chicago Press.
Hopkins, Keith (M. K.). 1965a. 'The Age of Roman Girls at Marriage." Population Studies 18:309-327.
__.1965b. "Contraception in the Roman Empire." Comparative Studies in Society and History 8:124-151.
__.1966. "On the Probable Age Structure of the Roman Population." Population Studies 20:245-264.
Horbury, William. 1982. "The Benediction of the NINIM and Early Jewish-Christian Controversy." Journal of
Theological Studies 33:19-61.
Iannaccone, Laurence R. 1982. "Let the Women Be Silent." Sunstone 7 (May-June): 38-45.
__.1988. "A Formal Model of Church and Sect." American Journal of Sociology 94:S241-S268.
__.1990. "Religious Practice: A Human Capital Approach." Journal for the Scientific Study of Religion 29:297-314.
__.1992. "Sacrifice and Stigma: Reducing Free-Riding in Cults, Communes, and other Collectives." Journal of Political
Economy 100:271-292.
__.1994. "Why Strict Churches Are Strong." American Journal of Sociology 99:1180-1211.
__.1995. "Risk, Rationality, and Religious Portfolios." Economic Inquiry 33:285-295.
Ignatius of Antioch. [Ca. 100.] 1946. The Epistles of Ignatius of Antioch. Translated by James A. Kleist. Westminster,
MD: The Newman Bookshop.
Isaac, Ephraim. 1993. "Is the Ark of the Covenant in Ethiopia?" Biblical Archaeology Review 19:60-63.
Jashemski, Wilhelmina F. 1979. The Gardens of Pompeii. New Rochelle, NY: Caratzas.
Johnson, Benton. 1963. "On Church and Sect." American Sociological Review 28:539-549.
Johnson, Paul. 1976. A History of Christianity. New York: Atheneum.
Jongman, Willem. Economy and Society in Pompeii. Amsterdam: Gieben, 1988.
Josephus, Flavius. [Ca. 100.] 1960. The Complete Works. Grand Rapids, MI: Kregel Publications.
Judge, E. A. 1960. The Social Pattern of Christian Groups in the First Century. London: Tyndale.
__.1986. "The Quest for Mercy in Late Antiquity." In God Who Is Rich in Mercy: Essays Presented to D. B. Knox,
edited by P. T. O'Brien and D. G. Peterson, 107-121. Sydney: Macquarie University Press.
Justin Martyr. [Ca. 150.] 1948. Writings of Saint Justin Martyr. New York: Christian Heritage.
Kanter, Rosabeth Moss. 1972. Commitment and Community. Cambridge: Harvard University Press.
Katz, Steven T. 1984. "Issues in the Separation of Judaism and Christianity after 70 c.e.: A Reconsideration." Journal of
Biblical Literature 103:43-76.
Kautsky, Karl. [1908] 1953. Foundations of Christianity. American ed. New York: Russell and Russell.
Kee, Howard Clark. 1983. Miracle in the Early Christian World. New Haven: Yale University Press.
__.1986. Medicine, Miracle and Magic in New Testament Times. Cambridge: Cambridge University Press.
__.1989. Knowing the Truth: A Sociological Approach to New Testament Interpretation. Minneapolis: Fortress Press.
Koester, Helmut. 1987. History, Culture and Religion of the Hellenistic Age. New York: Walter de Gruyter.
Kosmin, Barry A. 1991. "Research Report of the National Survey of Religious Identification." New York: CUNY
Graduate Center.
Kox, Willem, Wim Meeus, and Harm 't Hart. 1991. "Religious Conversion of Adolescents: Testing the Lofland and
Stark Model of Religious Conversion." Sociological Analysis 52:227-240.
Kraemer, Ross Shepard. 1992. Her Share of the Blessings. New York: Oxford University Press.
Kreissig, Heinz. 1967. "Zur socialen Zusammensetzung der frühchristlichen Gemeinden im ersten Jahrhundert u.Z."
Eirene 6:91-100.
Lactantius. [Ca. 308.] 1964. The Divine Institutes. New York: Fathers of the Church.
Larsen, Otto. 1962. "Innovators and Early Adopters of Television." Sociological Inquiry 32:16-33.
Latourette, Kenneth Scott. 1937. A History of the Expansion of Christianity. Vol. 1, The First Five Centuries. New
York: Harper 8c Brothers.
Layton, Bentley. 1987. The Gnostic Scriptures, Garden City, NY: Double-day.
Levick, Barbara. 1967. Roman Colonies in Southern Asia Minor. Oxford: Clarendon.
Lewis, Naphtali. 1985. Life in Egypt under Roman Rule. Oxford: Clarendon.
Libanius. [Ca. 350.] 1969. Orations. Loeb Classical Library. Cambridge: Harvard University Press.
Lightfoot, J. B., and J. R. Harmer, eds. 1988. The Apostolic Fathers. Grand Rapids, MI: Baker Book House.
Lindsay, Jack. 1968. The Ancient World: Manners and Morals. New York: G. P. Putnam's Sons.
Littman, R. J., and M. L. Littman. 1973. "Galen and the Antonine Plague." American fournal of Philology 94:243-255.
Livy. [Titus Livius, ca. 1.] 1959. The History of Early Rome. New York: Putnam.
Lofland, John. 1966. Doomsday Cult. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall.
__.1977. "' Becoming a World-Saver' Revisted." American Behavioral Scientist 20:805-818.
Lofland, John, and Rodney Stark. 1965. "Becoming a World-Saver: A Theory of Conversion to a Deviant Perspective."
American Sociological Review 30:862-875.
Longenecker, R. N. 1985. "Antioch of Syria." In Major Cities of the Biblical World, edited by R. K. Harrison, 8-21.
Nashville: Thomas Nelson.
MacLennan, Robert S., and A. Thomas Kraabel. 1986."The God-Fearers—A Literary and Theological Invention."
Biblical Archaeology Review 12 (September-October): 47-53.
MacMullen, Ramsay. 1974. Roman Social Relations: 50 B.C. to A.D. 284. New Haven: Yale University Press.
MacMullen, Ramsay. 1981. Paganism in the Roman Empire. New Haven: Yale University Press.
__.1984. Christianizing the Roman Empire. New Haven: Yale University Press.
__.1988. Corruption and the Decline of Rome. New Haven: Yale University Press.
__.1990. Changes in the Roman Empire: Essays in the Ordinary. Princeton: Princeton University Press.
Malherbe, Abraham J. 1977. Social Aspects of Early Christianity. Baton Rouge: Louisiana State University Press.
Malina, Bruce J. 1981. The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology. Atlanta: John Knox.
__.1986. Christian Origins and Cultural Anthropology. Atlanta: John Knox.
Marcus Aurelius. [Ca. 175.] 1916. The Communings with Himself of Marcus Aurelius Antoninus, Emperor of Rome
[often published under the title Meditations]. London: William Heineman.
Marks, Geoffrey, and William K. Beatty. 1976. Epidemics. New York: Scribner's.
Martin, David. 1990. Tongues of Fire: The Explosion of Protestantism in Latin America. Oxford: Basil Blackwell.
Marx, Karl, and Friedrich Engels. 1967. Marx and Engels on Religion. New York: Schocken Books.
May, Gerhard. 1987-1988. "Marcion in Contemporary Views: Results and Open Questions." The Second Century
6:129-151.
McNeill, William H. 1976. Plagues and Peoples. Garden City, NY: Doubleday.
Meeks, Wayne A. 1983. The First Urban Christians. New Haven: Yale University Press.
__.1993. The Origins of Christian Morality. New Haven: Yale University Press.
Meeks, Wayne A., and Robert L. Wilken. 1978. Jews and Christians in Antioch in the First Four Centuries of the
Common Era. Missoula, MT: Scholars Press.
Meiggs, R. 1974. Roman Ostia. 2d ed. Oxford: Oxford University Press.
Menninger, Karl. 1938. Man against Himself New York: Harcourt Brace.
Meyers, Eric M. 1983. "Report on the Excavations at the Venosa Catacombs 1981." Vetera Christianorum 20:455-459.
__.1988. "Early Judaism and Christianity in the Light of Archaeology." Biblical Archaeologist 51:69-79.
Miller, Alan S., and John R Hoffman. 1995. "Risk and Religion: An Explanation of Gender Differences in Religiosity."
Journal for the Scientific Study of Religion 34:63-75.
Minucius Felix. 1989. "Octavius." The Ante-Nicene Fathers. Edited by Alexander Roberts and James Donaldson. Vol. 4.
Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Mooney, James. 1896. The Ghost Dance Religion and the Sioux Outbreak of 1890. Fourth Annual Report of the Bureau
of Ethnology to the Secretary of the Smithsonian Institution. Washington, DC: U.S. Government Printing Office.
Morioka, Kiyomi. 1975. Religion in Changing fapanese Society. Tokyo: University of Tokyo Press.
Mumford, Lewis. 1974. "Forward." In Chandler and Fox 1974.
Neel, James V, et al. 1970. "Notes on the Effect of Measles and Measles Vaccine in a Virgin Soil Population of South
American Indians." American fournal of Epidemiology 91:418-429.
Nelson, Geoffrey K. 1969. Spiritualism and Society. New York: Schocken Books.
Niebuhr, B. G. 1855. The History of Rome. English trans. London: Walton and Maberly.
Niebuhr, H. Richard. 1929. The Social Sources of Denominationalism. New York: Holt.
Nock, Arthur Darby. 1933. Conversion: The Old and the New in Religion from Alexander the Great to Augustine of
Hippo. Oxford: Clarendon.
__.1964. Early Gentile Christianity and Its Hellenistic Background. New York: Harper and Row.
Noonan, John T.,Jr. 1965. Contraception: A History of Its Treatment by the Catholic Theologians and Canonists.
Cambridge: Harvard University Press, Belknap Press.
Nordquist, Ted. 1978. Ananda Cooperative Village. Uppsala: Borgstroms.
O'Dea, Thomas F. 1957. The Mormons. Chicago: University of Chicago Press.
Origen. [Ca. 230.] 1989. The Ante-Nicene Fathers. Edited by Alexander
Roberts and James Donaldson. Vol. 4. Grand Rapids, MI: Eerd-mans.
Ostow, Mortimer. 1990. "The Fundamentalist Phenomenon: A Psychological Perspective." In The Fundamentalist
Phenomenon, edited by Norman J. Cohen, 99-125. Grand Rapids, MI: Eerdmans.
Packer, James E. 1967. "Housing and Population in Imperial Ostia and Rome." Journal of Roman Studies 57:80-95.
Parkin, Tim G. 1992. Demography and Roman Sodety. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Patrick, Adam. 1967. "Disease in Antiquity: Ancient Greece and Rome." In Diseases in Antiquity, edited by Don Broth
well and A. T. Sandison, 238-246. Springfield, IL: Charles C. Thomas.
Pearson, Birger A. 1973. "Friedlander Revisited: Alexandrian Judaism and Gnostic Origins" Studia Philonica 2:23-39.
__.1986."Earliest Christianity in Egypt: Some Observations." In Roots of Egyptian Christianity, edited by Berger A.
Pearson and James E. Goehring, pp. 132-156. Philadelphia: Fortress Press.
Pelikan, Jaroslav. 1962. "Introduction to the Torchbook Edition [of the reissue of Adolf Harnack]." In The Mission and
Expansion of Christianity in the First Three Centuries, l:v-vii. New York: Harper and Row.
__.1987. The Excellent Empire: The Fall of Rome and the Triumph of the Church. San Francisco: Harper and Row.
Plato. 1941. Republic. New York: Modern Library.
Pliny the Younger. [Ca. 112.] 1943. "Letter to the Emperor Trajan on Christians in Bithynia." In Documents of the
Christian Church, edited by Henry Bettenson, pp. 5-7. London: Oxford University Press.
Pomeroy, Sarah B. 1975. Goddesses, Whores, Wives, Slaves: Women in Classical Antiquity. New York: Schocken
Books. Popper, Karl R. 1959. The Logic oj Scientific Discovery. New York: Harper and Row.
__.1962. Conjectures and Refutations. New York: Basic Books.
Ramsay, W. M. 1893. The Church in the Roman Empire before A.D. 170. New York: G. P. Putnam's Sons.
Rawson, Beryl, ed. 1986. The Family in Ancient Rome. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Reik, Theodore. 1976. Masochism in Sex and Society. New York: Pyramid Books.
Richardson, Cyril C, ed. and trans. 1953. Early Christian Fathers. Vol. 1. Philadelphia: The Westminster Press.
Riddle, Donald W. 1931. The Martyrs: A Study in Social Control. Chicago: University of Chicago Press.
Riddle, John M., J. Worth Estes, andjosiah C. Russell. 1994. "Birth Control in the Ancient World." Archaeology
47(2):29-35.
Rives, J. B. 1995. Religion and Authority in Roman Carthage from Augustus to Constantine. New York: Oxford
University Press.
Robbins, Thomas. 1988. Cults, Converts and Charisma: The Sociology of New Religious Movements. Beverly Hills,
CA: Sage.
Roberts, Colin H. 1979. Manuscript, Society, and Belief in Early Christian Egypt. London: Oxford.
Robinson, John A. T. 1976. Redating the New Testament. Philadelphia: The Westminster Press.
Roetzel, Calvin J. 1985. The World That Shaped the New Testament. Atlanta: John Knox.
Russell, J. C. 1958. Late Ancient and Medieval Population. Published as vol. 48, pt. 3 of the Transactions of the
American Philosophical Society. Philadelphia: American Philosophical Society.
Russell, Jeffrey Burton. 1977. The Devil: Perceptions of Evil from Antiquity to Primitive Christianity. Ithaca, NY:
Cornell University Press.
Sanders, Jack T. 1993. Schismatics, Sectarians, Dissidents, Deviants. Valley Forge, PA: Trinity Press International.
Sandison, A. T. 1967. "Sexual Behavior in Ancient Societies." In Diseases in Antiquity, edited by Don Brothwell and A.
T. Sandison, 734-755. Springfield, IL: Charles C. Thomas.
Schoedel, William R. 1985. Ignatius of Antioch. Philadelphia: Fortress Press.
__.1991. "Ignatius and the Reception of the Gospel of Matthew in Antioch." In Social History of the Matthean
Community: Cross Disciplinary Approaches, edited by David L. Balch, 129-177. Minneapolis: Fortress Press.
Scroggs, Robin. 1980. "The Sociological Interpretation of the New Testament: The Present State of Research." New
Testament Studies 26:164-179.
Segal, Alan F. 1991. "Matthew's Jewish Voice." In Social History of the Matthean Community: Cross Disciplinary
Approaches, edited by David L. Balch, 3-37. Minneapolis: Fortress Press.
Shepard, William R. 1980. Shepard's Historical Atlas. Totowa, NJ: Barnes & Noble.
Shinn, Larry D. 1983. "The Many Faces of Krishna." In Alternatives to American Mainline Churches, edited by Joseph
H. Fichter, pp. 113-135. New York: Rose of Sharon Press.
Simon, Marcel. 1964. Verus Israel: Etude sur les relations entre chrétiens et juifs dans I empire romain. Paris: Boccard.
Smith, Patricia, and Gila Kahila. 1991. "Bones of a Hundred Infants Found in Ashkelon Sewer." Biblical Archaeology
Review 17 (July-August): 47.
Smith, William, ed. 1857. Dictionary of Greek and Roman Geography. London: Walton and Maberly.
Snow, David, and Cynthia Philips. 1980. "The Lofland-Stark Conversion Model: A Critical Reassessment." Social
Problems 27:430-447.
Snyder, Graydon F. 1985. Ante Pacem: Archaeological Evidence of Church Life before Constantine. Macon, GA:
Mercer University Press.
Solmsen, Friedrich. 1979. Sarapis under the Early Ptolemies. Etudes préliminaires aux Religions orientales dans
l'Émpire romain, 25. Leiden: Brill.
Sordi, Marta. 1986. The Christians and the Roman Empire. Norman: University of Oklahoma Press.
Stager, Lawrence E. 1991. "Eroticism and Infanticide at Ashkelon." Biblical Archaeology Review 17 (July-August): 34-
53.
Stambaugh, John E. 1988. The Ancient Roman City. Baltimore: Johns Hopkins University Press.
Stambaugh, John E., and David L. Balch. 1986. The New Testament in Its Social Environment. Philadelphia: The
Westminster Press.
Stark, Rodney. 1964. "Class, Radicalism, and Religious Involvement." American Sociological Review 29:698-706.
__.1971. "The Economics of Piety." In Issues in Social Inequality, edited by Gerald W. Thielbar and Saul D. Feldman,
pp. 485-503. Boston: Little Brown.
__.1984. "The Rise of a New World Faith." Review of Religious Research 26:18-27'.
__.1985a. "Europe's Receptivity to Religious Movements." In New Religious Movements: Genesis, Exodus, and
Numbers, edited by Rodney Stark, pp. 301-343. New York: Paragon.
__.1985b. "From Church-Sect to Religious Economies." In The Sacred in a Post-Secular Age, edited by Phillip E.
Hammond, pp. 139-149. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
__.1987. "How New Religions Succeed: A Theoretical Model." In The Future of New Religious Movements, edited by
David G. Bromley and Phillip E. Hammond, pp. 11-29. Macon, GA: Mercer University Press.
__.1992. Sociology. 4th ed. Belmont, CA: Wadsworth Publishing Company.
__.1994. "Modernization and Mormon Growth." In A Sociological Analysis of Mormonism, edited by Marie Cornwall,
Tim B. Heaton, and Lawrence Young, pp. 1-23. Champaign: University of Illinois Press.
Stark, Rodney, and William Sims Bainbridge. 1979. "Of Churches, Sects, and Cults: Preliminary Concepts for a Theory
of Religious Movements, "fournal for the Scientific Study of Religion 18:117-131.
__.1980. "Networks of Faith: Interpersonal Bonds and Recruit-
ment to Cults and Sects." American fournal of Sociology 85:1376-1395.
__.1985. The Future of Religion: Secularization, Revival, and Cult For-
mation. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
__.1987. A Theory of Religion. Bern and New York: Peter Lang.
Stark, Rodney, W. S. Bainbridge, Robert Crutchfield, Daniel P. Doyle, and Roger Finke. 1983. "Crime and Delinquency
in the Roaring Twenties, "fournal of Research in Crime and Delinquency 20:4-23.
Stark, Rodney, William Sims Bainbridge, and Lori Kent. 1981. "Cult Membership in the Roaring Twenties."
Sociological Analysis 42:137-162.
Stark, Rodney, and Charles Y. Glock. 1968. American Piety. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Stark, Rodney, and Laurence R. Iannaccone. 1991. "Sociology of Religion." In Edgar F. Borgatta, editor-in-chief,
Encyclopedia of Sociology. New York: Macmillan.
__.1992. "Rational Choice Propositions about Religious Movements." In Religion and the Social Order, vol. 3-A:
Handbook on Cults and Sects in America, edited by David G. Bromley and Jeffrey K. Haddon, pp. 241-261. Greenwich,
CT: JAI Press.
__.1994. "A Supply-Side Reinterpretation of the 'Secularization' of Europe." Journal for the Scientific Study of Religion
33:230-252.
Stark, Rodney, Laurence R. Iannaccone, and Roger Finke. 1995. "Rationality and the 'Religious Mind.'" Paper read at
the annual meetings of the Western Economics Association, San Diego. Stark, Rodney, and Lynne Roberts. 1982. "The
Arithmetic of Social Movements: Theoretical Implications." Sociological Analysis 43:53-68.
Steinberg, Stephen. 1965. "Reform Judaism: The Origin and Evolution of a 'Church Movement.'" Journal for the
Scientific Study of Religion 5:117-129.
Stonequist, Everett V. 1937. The Marginal Man. New York: Scribner's.
Strecker, Georg. 1971."On the Problem of Jewish Christianity." Appendix 1 in Walter Bauer, Orthodoxy and Heresy in
Earliest Christianity. Philadelphia: Fortress Press.
Swanson, Guy E. 1960. The Birth of the Gods. Ann Arbor: University of Michigan Press.
Tacitus, Cornelius. [Ca. 100.] 1984. The Histories. New York: Penguin Classics.
__.1989. The Annals of Imperial Rome. New York: Penguin Classics.
Tcherikover, Victor. 1958. "The Ideology of the Letter of Aristeas." Harvard Theological Review 51:59-85.
Tertullian. [Ca. 200.] 1959. Disciplinary, Moral and Ascetical Works. New York: Fathers of the Church.
__.1989. The Ante-Nicene Fathers. Edited by Alexander Roberts and James Donaldson. Vols. 3 and 4. Grand Rapids,
MI: Eerdmans.
Theissen, Gerd. 1978. Sociology of Early Palestinian Christianity. Philadelphia: Fortress Press.
__.1982. The Social Setting of Pauline Christianity: Essays on Corinth. Philadelphia: Fortress Press.
Thompson, Edward H. 1991. "Beneath the Status Characteristic: Gender Variations in Religion. "Journal for the
Scientific Study of Religion 30:381-394.
Thornton, Russell. 1981. "Demographic Antecedents of a Revitaliza-tion Movement: Population Change, Population
Size, and the 1890 Ghost Dance." American Sociological Review 40:88-96.
Thucydides. [Ca. 420 b.c.e.] 1954. The Peloponnesian War. London: Penguin.
Thurston, Bonnie Bowman. 1989. The Widows: A Women's Ministry in the Early Church. Minneapolis: Fortress Press.
Toby, Jackson. 1957. "Social Disorganization and Stake in Conformity: Complementary Factors in the Predatory
Behavior of Hoodlums. "Journal of Criminal Law, Criminology, and Police Science 48:12-17.
Troeltsch, Ernst. [1911] 1931. The Social Teachings of the Christian Churches. American ed. New York: Macmillan.
Volinn, Ernest. 1982. "Lead Us from Darkness." Ph.D. diss., Columbia University.
von Herding, L. 1934. "Die Zahl der Christen zu Beginn des vierten Jahrhunderts." Zeitschrift für Katholische
Theologie 58:245-264.
Wallace, Anthony F. C. 1956. "Revitalization Movements." American Anthropologist 58:264-281.
__.1966. Religion: An Anthropological View. New York: Random House.
Wallis, Roy, ed. 1975. Sectarianism. New York: Wiley.
__.1982. Millennialism and Charisma. Belfast: The Queen's University.
Walsh, Joseph. 1931. "Refutation of the Charges of Cowardice against Galen." Annals of Medical History 3:195-208.
Walsh, Michael. 1986. The Triumph of the Meek: Why Early Christianity Succeeded. San Francisco: Harper and Row.
Warner, R. Stephen. 1993. "Work in Progress toward a New Paradigm for the Sociological Study of Religion in the
United States." American Journal of Sociology 98:1044-1093.
Watt, W. Montgomery. 1961. Muhammad: Prophet and Statesman. London: Oxford University Press.
Weber, Max. 1946. "The Sociology of Charismatic Authority." In From Max Weber: Essays in Sociology, edited by H.
H. Gerth and C. Wright Mills, 245-252. New York: Oxford University Press.
__.1961. "Religion and Social Status." In Theories of Society, edited by Talcott Parsons, Edward Shills, Kaspar D.
Naegele, and Jesse R. Pitts, 1138-1161. New York: The Free Press.
Weiner, Eugene, and Anita Weiner. 1990. The Martyr's Conviction: A Sociological Analysis. Atlanta: Scholars Press.
Weiss, Johannes. [1937] 1959. Earliest Christianity: A History of the Period A.D. 30-150. 2 vols. New York: Harper
Torchbooks.
White, K. D. 1984. Greek and Roman Technology. London: Thames and Hudson.
White, L. Michael. 1985."Building God's House: Social Aspects of Architectural Adaptation among Pagans, Jews, and
Christians." Paper presented at the annual meeting of the Society of Biblical Literature.
White, L. Michael. 1986. "Adolf Harnack and Early Christian 'Expansion': A Reappraisal of Social History." Second
Century 5:97-127.
__.1987. "Scaling the Strongman's 'Court' (Luke 11:21)." Foundations and Facets Forum 3:3-28.
__.1990. Building God's House in the Roman World: Architectural Adaptions among Pagans, Jews, and Christians.
Baltimore: Johns Hopkins University Press.
__., ed. 1992. Social Networks in the Early Christian Environment: Issues and Methods for Social History. Semeia 56.
Atlanta: Scholars Press.
Wilken, Robert L. 1971. Judaism and the Early Christian Mind. New Haven: Yale University Press.
__.1983. John Chrysostom and the Jews. Berkeley and Los Angeles:University of California Press.
__.1984. The Christians as the Romans Saw Them. New Haven: Yale University Press.
Williams, Michael. 1985. The Immovable Race: A Gnostic Designation and the Theme of Stability in Late Antiquity.
Nag Hammadi Studies, vol. 29. Leiden: E.J. Brill.
Wilson, Bryan. 1961. Sects and Society. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
__.1970. Religious Sects. New York: McGraw-Hill.
__.1975. Magic and the Millennium. Frogmore, England: Paladin.
Wire, Antoinette Clark. 1991. "Gender Roles in a Scribal Community." In Social History of the Matthean Community,
edited by David L. Balch, 87-121. Minneapolis: Fortress Press.
Wrigley, E. A. 1969. Population and History. New York: McGraw-Hill.
Wuthnow, Robert. 1976. The Consciousness Reformation. Berkeley and Los Angeles: University of California Press.
Zinsser, Hans. [1934] 1960. Rats, Lice and History. New York: Bantam.