FRACTURED FAITHS

LAS FES FRACTURADAS

SPANISH JUDAISM, THE INQUISITION, AND NEW WORLD IDENTITIES

EL JUDAÍSMO ESPAÑOL, LA INQUISICIÓN Y IDENTIDADES NUEVO MUNDIALES

Roger L. Martínez-Dávila Josef Díaz RON D. HART

FRACTURED FAITHS / LAS FES FRACTURADAS

Translations English-Spanish / Traducciones Inglés-Español

Jerry Gurulé, Enrique Lamadrid

Edited by / Editado por FRACTURED FAITHS

The New Mexico History Museum
Roger L. Martínez-Dávila
Josef Díaz
Ron D. Hart
LAS FES FRACTURADAS

SPANISH JUDAISM, THE INQUISITION, AND NEW WORLD IDENTITIES

EL JUDAÍSMO ESPAÑOL, LA INQUISICIÓN Y IDENTIDADES NUEVO MUNDIALES

Design and Production / Diseño y Maquetación

Fresco Books / SF Design, llc

Photo Credits / Créditos Fotográficos

Roger L. Martínez-Dávila Josef Díaz RON D. Hart
David Blázquez: 109, 139-140, 142-144, 162
Blair Clark: 74, 163
Josef Díaz: 68
Jorge Pérez de Lara Elías: 16, 52, 54, 69, 181-182, 192, 194-199
Roger L. Martínez-Dávila: 20, 24-25, 32, 35, 42, 49, 62, 98
Roberto Sandoval: 112, 132, 134-136, 153
Cover photo: Jorge Pérez de Lara Elías

Printing / Impresión
Printed in Italy
ISBN 978-1-934491-51-5
Library of Congress Control Number: 2016933662
Fresco Books / SF Design, llc

Copyright of this edition / de la edición

of the texts, their authors / de los textos, sus autores
of the photographs, their authors / de las fotografías, sus autores:
The New Mexico History Museum

Cover Image / Imagen de la Cubierta

Jewish Priest with Commandments
Collection of Felipe Frid
Cost of production and publication of this catalog was
underwritten by a generous gift from
Stephen and Jane Hochberg.

Los gastos de la producción de este catálogo están

generosamente suscritos por
Stephen y Jane Hochberg.
Fractured Faiths: Spanish Judaism, the Inquisition, and New World
Identities was made possible through the generosity of Seymour and
Helene Singer Merrin.

In addition, we would like to offer special thanks to the Albert and

Ethel Herzstein Charitable Foundation and the Maurice Amado
Foundation along with the following donors:

Rick and Kathy Abeles Leslie Nathanson Juris and Hervey Juris
Ann Neuberger Aceves Judith and Robert Kamerschen
ALH Foundation Inc. Susan and Sam Keith
Charmay Allred Mary Anne and Bruce Larsen
Barbara and Ron Balser Frances Levine and Tom Merlan
Julia and Lance Bell Dr. and Mrs. James McCaffery
Yetta and Phillip Bidegain in honor of Yetta Kohn Pamela McCorduck and Josef F. Traub
The Honorable and Mrs. Jeff Bingaman The Media Foundation
Eva and Edward Borins Yvonne A. Montoya
Eleanor P. Brenner Bob Nurock
Paul and Marilyn Duncan Rebecca and Paul Ostrovsky
Jim and Mary Kay Foley Jacqueline and Barry Panter, MD
Helen C. Gabriel Peggy and Henry Pick
Joel M. Goldfrank Gerald and Yara Pitchford in memory of Lita Heiber Blake
Paul Golding and Bonnie Ellinger Carol Prins and John H. Hart
Pat and Jim Hall in memory of Alan and Peggy Tishman Marian and Abe Silver
Sue and David Halpern Jo Anne H. Singer
Ron D. Hart and Gloria Abella Ballen Frederick Spiegelberg
Barbara Hays in memory of Jeanne and Sidney Steinberg
Henry and Margaret Hays and Henry Hays, Jr. Allan Swartzberg
Bertram and Pauline Heil Christy Vezolles and Gilbert Waldman
Jane and Stephen Hochberg Felix Warburg in memory of Susan Warburg
Frank and Ruth Hogan Leslie and Sheldon Weinstein
Jewish Federation of New Mexico

With gratitude for the guidance of the Fractured Faiths Committee:

New Mexico History Museum and Palace of the Governors

Executive Director
Andrew James Wulf, Ph.D.

Curators Committee
Josef B. Díaz, M.A. Larry A. Delgado
Roger L. Martínez, Ph.D. Pat Hall
Sue and David Halpern
Content Advisors Jane and Stephen Hochberg
Paul Duncan Stan Hordes
Ron D. Hart, Ph.D. Bruce Larsen
Frances Levine, Ph.D. James McCaffery
Father Franklin Pretto
Department of Cultural Affairs Marian and Abe Silver
Veronica Gonzales, Cabinet Secretary Helene Singer-Merrin
Michael Delello, Deputy Cabinet Secretary Allan Swartzberg
Adapted from original. Beit Hatfutsot, permanent exhibition, Tel Aviv.
 CONTENTS / CONTENIDO

13 PREFACE / PREFACIO 75 CHAPTER 5

Frances Levine TO THE FAR NORTHERN FRONTIER OF NEw SPAIN: CONvERSO SETTLEMENT IN NEw MExICO, 1598-1900
HACIA A LA FRONTERA ALEJADA DEL NORTE DE NuEvA ESPAñA: EL ASENTAMIENTO DE CONvERSOS
EN NuEvO MéxICO, 1598-1900
14 ACkNOwLEDGEMENTS / AGRADECIMIENTOS
Stanley M. Hordes
Josef Díaz

87 CHAPTER 6
17 FOREwORD / PRóLOGO
FLuID IDENTITIES: NEw MExICAN CRyPTO-JEwS IN THE LATE TwENTIETH CENTuRy
Josef Díaz IDENTIDADES FLuIDAS: CRIPTO-JuDíOS NuEvOMExICANOS A FINALES DEL SIGLO xx
Seth D. kunin
21 INTRODuCTION / INTRODuCCIóN
Roger L. Martínez-Dávila 99 CONCLuSIONS / CONCLuSIONES
Ron D. Hart
33 CHAPTER 1
COMMuNAL INTEGRITy AND SEPHARDIC IDENTITy: JEwISH LIFE IN SPAIN PRIOR TO 1391 103 CATALOGuE OF THE ExHIBITION / CATáLOGO DE LA ExPOSICIóN
INTEGRIDAD COMuNAL y LA IDENTIDAD SEFARDí: LA vIDA JuDíA EN ESPAñA ANTES DE 1391
FRACTuRED FAITHS: SPANISH JuDAISM, THE INquISITION, AND NEw wORLD IDENTITIES
Jane S. Gerber LAS FES FRACTuRADAS: EL JuDAíSMO ESPAñOL, LA INquISICIóN y IDENTIDADES NuEvO MuNDIALES
Roger L. Martínez-Dávila and Josef Díaz
43 CHAPTER 2
ASSAuLT AND FRAGMENTATION: EMERGENT IDENTITIES FROM 1391 TO 1492 105 105 PART I
ASALTO y FRAGMENTACIóN: IDENTIDADES EMERGENTES DE 1391 A 1492 HISPANIA, AL-ANDALuS, SEPHARAD, ESPAñA PRE-HISTORy TO 1600
HISPANIA, AL-áNDALuS, SEFARAD, ESPAñA DESDE LA PREHISTORIA A 1600
Juan Ignacio Pulido Serrano

165 165 PART II

51 CHAPTER 3
NEw wORLD, NEw wOES, NEw wORRIES 1500 TO 1800
DIASPORA: NEw IDENTITIES, NEw OPPORTuNITIES, AND RENEwED PERSECuTIONS FROM 1492 TO 1649 NuEvO MuNDO, NuEvAS CONGOJAS, NuEvAS INquIETuDES 1500 A 1800
DIáSPORA: NuEvAS IDENTIDADES, NuEvAS OPORTuNIDADES,y NuEvAS PESECuCIONES DESDE1492 A 1649
Alicia Gojman Goldberg de Backal 207 207 PART III
A HOME AT “THE END OF THE EARTH” 1800 TO THE PRESENT
uN HOGAR EN "FINISTERRA" DE 1800 AL PRESENTE
63 CHAPTER 4
TwO wOMEN AND THE LONG ARM OF THE INquISITION
DOS MuJERES y EL LARGO ALCANCE DE LA INquISICIóN 219 SELECTED BIBLIOGRAPHy / BIBLIOGRAFíA SELECCIONADA
Frances Levine
222 GLOSSARy OF TERMS / GLOSARIO DE TéRMINOS
 DIRECTOR’S MESSAGE
The world is a very narrow bridge;
the important thing is not to be afraid.
—Nachman of Breslov
The theme of expulsion is as old as the Book of Genesis and as
new as the refugee crises that have convulsed the globe in 2015.
A few years ago, the New Mexico History Museum and the
Palace of the Governors first considered developing an exhibi-
tion on the theme of conversos, crypto-Jews, and their hidden
diaspora to the New world following the expulsion from Spain
in 1492. At the time, many considered the subject too esoteric
and, at first glance, lacking material culture that would adequately
tell this important story of a people targeted, displaced, and
expelled for their beliefs.
Fractured Faiths: Spanish Judaism, the Inquisition, and New
World Identities pioneered forward to trace the dispersion of
Sephardic Jews from the Iberian Peninsula after a period of
relative harmony. The exhibition brings into high relief what is
sadly a perennial human theme: religious intolerance. Organized
by New Mexico History Museum curator Josef Díaz and scholar
Dr. Roger Martínez-Dávila, this exhibition is the first of its
kind connecting Spain’s Jewish culture to New Mexico’s
colonial and contemporary history.
The New Mexico History Museum and the Palace of the
Governors is proud to continue its tradition of presenting
compelling subject matter via our exhibitions, programming
and publications. we applaud the institutions in the united
States, Mexico and Spain whose generous loans of over 100
artifacts demonstrate our shared vision to bring this deeply
vital story to light. On behalf of the museum’s staff, I would
like to thank our trustees of the Museum of New Mexico
Foundation, patrons, and supporters who continue to make
unique endeavors such as Fractured Faiths possible.
Andrew J. wulf
Director, New Mexico History Museum
and the Palace of the Governors
12
MENSAJE DEL DIRECTOR
El mundo es un puente muy angosto.
Lo más imoprtante es no tener miedo.
—Nachman of Breslov
El tema de expulsión es tan antiguo como el Libro de Génesis PREFACE PREFACIO
y tan contemporáneo como las crisis de los refugiados que
ha convulsionado el mundo en 2015. Hace algunos años que
Frances Levine Frances Levine
el Museo de Historia de Nuevo México y el Palacio de los
Gobernadores primero consideraron desarrollar una exhibi-
ción sobre el tema de los conversos, cripto-judíos y su diáspora
ocultada hacia al Nuevo Mundo después de su expulsión de In October 2008, Seymour Merrin provided initial support for En octubre de 2008, Seymour Merrin inicialmente prestó su
España en 1492. En ese momento, muchos consideraban el a program hosted by the New Mexico History Museum at the apoyo para el programa presentado por el Museo de Historia
tema demasiado esotérico y a primera vista, carecía de cultura Lensic Theater featuring Sephardic music and poetry readings. de Nuevo México en el Teatro Lensic sobre la música Sefardí
material que pudiera adecuadamente contar esta historia we planned for about 200 people, and were shocked when the y los recitales de poesía. Se esperaban 200 personas y fue
importante de una gente amenazada, desplazada y expulsada audience swelled to more than 700. Based on his own abiding sorprendente ver al público aumentarse a 700 personas. Basado
por sus creencias. interest in the history of the Jewish diaspora from Spain, Seymour en su interés duradero en la historia de la diáspora judaica de
and his wife Helene Singer Merrin created a fund to support España, Seymour y su esposa Helene Singer Merrin crearon un
Las fes fracturadas: el judaísmo español, la Inquisición y
research on themes related to conversos and crypto-Jews who fondo para apoyar las investigaciones sobre temas relacionados
identidades del nuevo mundo fue avanzando para encontrar
came to New Mexico. Their seminal gift, and funds contributed con conversos y cripto-judíos que vinieron a Nuevo México. El
el rastro de la dispersión de judíos sefardíes de la península
in honor of Seymour Merrin and Helen Singer Merrin by their obsequio y fondos fundamentales, contribuidos en su nombre
ibérica después del período de armonía relativa. La exhibición
friends and family, have supported the research, international por sus amigos y familia, han financiado las investigaciones,
muestra en alto relieve lo que tristemente es el tema perenne
travel and development of the exhibition Fractured Faiths: viajes internacionales, y el desarrollo de la exhibición, Las fes
humano: la intolerancia religiosa. Organizada por el conservador
Spanish Judaism, The Inquisition, and New World Identities. fracturadas: el judaísmo español, la Inquisición y identidades
Josef Díaz y el erudito Dr. Roger Martínez-Dávila del Museo de
nuevo mundiales.
Historia de Nuevo México, esta exhibición es la primera de
este tipo que conecta la cultura judaica española a la historia
colonial y contemporánea de Nuevo México.
In memory of Seymour Merrin En memoria de Seymour Merrin
El Museo de Historia de Nuevo México y el Palacio de los
Gobernadores están orgullosos en poder continuar su tradición
de presentar temas atrayentes a través de nuestras exhibiciones,
programación y publicaciones. Aplaudimos las instituciones en
los Estados unidos, México y España que nos han prestado
más de 100 artefactos que demuestran nuestra visión com-
partida de traer esta historia esencial a la luz. En nombre de
los empleados del museo, me gustaría darles las gracias a los
fideicomisarios de la Fundación del Museo de Nuevo México,
los patrocinadores y partidarios que continúan en hacer posible
esfuerzos únicos como Las fes fracturadas.
Andrew J. wulf
Director, El Museo de Historia de Nuevo México
y el Palacio de los Gobernadores
13
 ACKNOWLEDGMENTS
we are tremendously grateful for the many contributions of generous colleagues, both near and far, who worked on Fractured Faiths:
Spanish Judaism, The Inquisition, and New World Identities. For their expansive knowledge and expertise, we thank the contributors
to the catalogue, Roger L. Martínez-Dávila, Jane S. Gerber, Juan Ignacio Pulido Serrano, Alicia Gojman Goldberg de Backal, Frances
Levine, Stanley M. Hordes, Seth D. kunin, and Ron D. Hart. They added immensely to the story told in this catalogue.
Organizing the exhibition gave the New Mexico History Museum an opportunity to work with many talented people. Roger L. Martínez-
Dávila, Ron D. Hart, Stanley M. Hordes, Frances Levine, and Paul Duncan gave their time, guidance, extraordinary insight, and expertise
to ensure the success of this project.
For their exceptional work on this catalogue, I thank kay Fowler and Nancy Stem of Fresco Books for an elegant and exquisite design;
Susan Hallsten McGarry, manuscript editor, for her professionalism; Jerry Gurulé and Enrique Lamadrid for their translation services
and Tawnie Mizer for her research assistance.
Several esteemed colleagues are directly responsible for the success of Fracutured Faiths. I extend a special thanks to Patricia G. Aguirre
and Eloisa Ferrari, exhibition liaisons in Mexico and Spain who helped make the insurmountable possible with all international loans.
At the New Mexico History Museum, I thank marketing manager kate Nelson for her guidance and support, Natalie Baca for her keen
graphic designs, and exhibition designer Caroline Lajoie, who always creates exquisite environments for our exhibitions. Registrar,
Deborah king worked tirelessly to make sure all works of art arrived safely and on time and yasmin Hilloowala, assistant collections
manager, and Robin Allison, collections technician, ensured all ran smoothly behind the scenes.
Outside of the New Mexico History Museum I am grateful to the lenders and institutions that have generously shared their objects
for the exhibition and their time, knowledge, and enthusiasm for the subject:
Héctor Rivero Borrell, Ricardo Pérez Alvarez, and Tania vargas Díaz at the Museo Franz Mayer; Sicarú vásquez Orozco and Agustín
Arteaga Domínguez at the Museo Nacional de Arte; Rogelio Cortés Espinoza at the Archivo General de la Nación; Stephanie McClure,
Marcus Burke, John O’Neill, Margaret Connors Mcquade, Monica katz, and Daniel A. Silva at The Hispanic Society of America; Julie
Franklin at the The Magnes Collection of Jewish Art and Life; Susan L. Braunstein and Adrienne Bateson at the The Jewish Museum;
Santiago Palomero Plaza and José Redondo Cuesta at the Museos del Greco y Sefardí; Jaime vicente Redón at the Museo de Teruel;
Ana Sanyos Aramburo and Miguel Castillo Montero at the Biblioteca Nacional de España; Félix Segura urra at the Archivo Real y
General de Navarra; Natalia Fernández Casado at the Archivo de la Real Chancillería de valladolid; Eduardo J. Marchena Ruiz at
the Archivo General de Simancas and the Ayuntamiento de valencia. A special thank you goes to Alicia and Isaac Backal, Rodrigo
Rivero Lake, Felipe Frid, Jacobo de la Serna and Charlie Sánchez who lent from their personal collections.
Finally, I extend our gratitude to the generous Fractured Faiths committee for their guidance and supported on this project.
Josef Díaz
Curator
Spanish Colonial Colonial Art and History Collections
Palace of the Governors/New Mexico History Museum
14
agradecimientos
Estamos muy agradecidos por las numerosas contribuciones de colegas generosos de lugares lejanos y cercanos que trabajaron en
Las fes fracturadas: el judaísmo español, la Inquisición y identidades nuevo mundiales. Por su conocimiento y pericia expansiva les
damos las gracias a los colaboradores del catálogo, Roger L. Martínez-Dávila, Jane S. Gerber, Juan Ignacio Pulido Serrano, Alicia
Gojman Goldberg de Backal, Frances Levine, Stanley M. Hordes, Seth D. kunin, and Ron D. Hart. Han añadido enormemente a
la narrativa desarrollada en este catálogo.
Organizar la exhibición permitió al Museo de Historia de Nuevo México la oportunidad para trabajar con personas de mucho talento.
Roger L. Martínez-Dávila, Ron D. Hart, Stanley M. Hordes, Frances Levine, and Paul Duncan dieron de su tiempo, orientación,
perspicacia extraordinaria y pericia para asegura el éxito de este proyecto.
Por su trabajo excepcional en este catálogo quiero dar mi agradecimiento a kay Fowler y a Nancy Stem de Fresco Books por su diseño
elegante y exquisito; Susan Hallsten McGarry, editora del manuscrito, por su profesionalismo; Jerry Gurulé y Enrique Lamadrid por
sus servicios de traducción y la asistente de investigación Tawnie Mizer.
varios estimados colegas están directamente responsables por el éxito de Las fes fracturadas... Se extiende un agradecimiento especial
a Patricia G. Aguirre y Eloisa Ferrari, oficiales de enlace de exhibición en México y España que nos ayudaron a convertir lo insuperable
a algo posible con el préstamo de piezas de México y España.
En el Museo de Historia de Nuevo México, agradecemos a la gerente de marketing, kate Nelson por sus consejos y apoyo, a Natalie
Baca por sus diseños gráficos perspicaces y a Carolina Lajoie, que siempre crea un ambiente exquisito para nuestras exhibiciones. Además
agradecemos a la secretaria Deborah king que trabajó incansablemente para asegurar que todas las obras de arte llegaran con seguridad
y puntualidad y a yasmin Hilloowala, la gerente asistente de colecciones y a Robin Allison, técnica de colecciones que aseguró que todo
funcionara bien entre bastidores.
Fuera del Museo de Historia de Nuevo México agradezco a los propietarios e instituciones que generosamente cedieron sus obras en
préstamo para la exhibición y dieron de su tiempo, conocimiento y entusiasmo por el tema:
Héctor Rivero Borrell, Ricardo Pérez álvarez, and Tania vargas Díaz del Museo Franz Mayer; Sicarú vásquez Orozco y Agustín Arteaga
Domínguez del Museo Nacional de Arte; Rogelio Cortés Espinoza del Archivo General de la Nación; Stephanie McClure, Marcus Burke,
John O’Neill, Margaret Connors Mcquade, Monica katz, and Daniel A. Silva del Hispanic Society of America; Julie Franklin del Magnes
Collection of Jewish Art and Life; Susan L. Braunstein y Adrienne Bateson del Jewish Museum; Santiago Palomero Plaza y José Redondo
Cuesta de los Museos del Greco y Sefardí; Jaime vicente Redón del Museo de Teruel; Ana Sanyos Aramburo and Miguel Castillo Montero
de la Biblioteca Nacional de España; Félix Segura urra del Archivo Real y General de Navarra; Natalia Fernández Casado del Archivo
de la Real Chancillería de valladolid; Eduardo J. Marchena Ruiz del Archivo General de Simancas y el Ayuntamiento de valencia. Les
doy un agradecimiento especial a Alicia and Isaac Backal; Rodrigo Rivero Lake; Felipe Frid; Jacobo de la Serna y a Charlie Sánchez
que prestaron sus piezas de sus colecciones personales en préstamo para la exhibición.
En fin, extendemos nuestro agradecimiento al generoso comité de Las fes fracturadas... por su orientación y apoyo en este proyecto.
Josef Díaz
Conservador
Arte Colonial Español y Colecciones Históricas
Palacio de Gobernadores/Museo de Historia de Nuevo México
15
 FOREWORD
Josef Díaz
One of the characteristics of Spain’s early history is the successive
waves of different people who spread across the Iberian Penin-
sula. Phoenicians, Greeks, vandals, visigoths, Muslims, Jews,
and Christians all occupied Spain at one point or another.
The Golden Age of Spain (929–1031) was a multicultural
community in which Jews flourished for hundreds of years.
It was the only place in the west where Christians, Muslims,
and Jews lived in harmony and prosperity, a phenomenon
known in Spanish as convivencia or the Coexistence.
Marked by alternating cooperative living and selective
persecution, Iberian Jews alongside Christians and Muslims
experienced a remarkable period with significant and culturally
diverse advances in sciences, arts, and government. This
Coexistence—a kind of marriage of convenience between the
Jews and the central authority—allowed Jews to prosper.
Though this was a time of artistic, educational, and cultural
enlightenment, it was not completely serene or without perse-
cution for the Jewish people. when the head of state could no
longer protect the Jews, underlying tensions flared and lead to
destruction of the Jewish community. In Muslim Spain, support
failed when the breakup of the caliphate made it vulnerable to
invasion by fundamentalist tribes from North Africa that were
intolerant of Jews. The Jews were forced to flee to Christian
Spain.
In Christian lands, Jews found a similar welcome as in Muslim
Spain, allowing them to gain support from the Crown in ex-
change for financial and other services. By the late fourteenth
century, Spanish Jews enjoyed a level of prosperity and power
unthinkable anywhere in Europe. As in Muslim Spain, the Jews
as a separate community relied on royal support to protect
them from religious and popular resentment. when political
Fig. 1 Gragger instability undermined royal support, however, Jews were
In Judaism, the gragger is used for the holiday of Purim. This silver filigree gragger vulnerable.
comes from Mexico and dates to the seventeenth – early eighteenth century.
Collection of Alicia and Isaac Backal In 1391 violent riots broke out throughout Castile and Aragon,
incited by mobs against the Jews. when these anti-Jewish
pogroms ended, a third to half of the Spanish Jews had con-
verted to Christianity. These conversos, or New Christians,
became enormously successful. with the limits to advancement
16
PRÓLOGO
Josef Díaz
una de las características de la historia temprana de España
son las olas sucesivas de diferentes gentes que se extendieron
a lo largo de la península ibérica. Fenicios, griegos, vándalos,
visigodos, musulmanes, judíos y cristianos todos ocuparon a
España en algún tiempo. La Edad de Oro en España (929–1031)
fue una comunidad multicultural en que los judíos florecieron
por cientos de años. Fue el único lugar en el Occidente donde
los cristianos, musulmanes y judíos vivían en armonía y pros-
peridad, un fenómeno en español llamado la convivencia.
Distinguidos por una vida que alternaba entre la cooperación y
la persecución selectiva, los judíos ibéricos, los cristianos y los
musulmanes experimentaron un período increíble en que hubo
diversos avances significantes y culturales en las ciencias, las
artes y en el gobierno. Esta coexistencia—un tipo de matrimonio
de conveniencia entre los judíos y la autoridad central—
permitió que los judíos prosperaran.
Aunque fue una época de un progresismo artístico, educativo y
cultural, no fue completamente sereno ni sin persecución de los
judíos. Cuando el gobernante ya no podía proteger a los judíos,
las tensiones subyacentes enardecían, llevando a la destrucción
de la comunidad judaica. En España musulmana el apoyo para
los judíos desapareció cuando la disolución del califato hizo a
España vulnerable a la invasión de las tribus fundamentalistas
del norte de áfrica que eran intolerantes con los judíos. Los
judíos fueron forzados a huir a España cristiana.
En las tierras cristianas, los judíos encontraron condiciones
semejantes a lo que tenían en España musulmana. Recibieron
apoyo de la Corona a cambio de sus varios servicios incluso
los servicios financieros. Para fines del siglo xIv, los judíos
españoles gozaban de un poder y prosperidad inconcebibles
en otras partes de Europa. Como en España musulmana, los
judíos, como una comunidad separada, confiaban en el apoyo
real para protegerlos del resentimiento popular y religioso.
Cuando la inestabilidad política debilitó el apoyo real, los
judíos se hicieron vulnerables.
En 1391 estallaron disturbios violentos en toda Castilla y
Aragón, con un populacho airado en contra los judíos. Cuando
terminaron estos pogromos un tercio hasta la mitad de judíos
PRóLOGO 17
 on Jews removed, they could marry into aristocracy and obtain
high positions in both court and church. Their success fostered
resentment, however, and some accused them of secretly prac-
ticing Judaism. During the civil wars in Castile under the reigns
of Juan II and Enrique Iv, the conversos who supported the
kings became scapegoats, and in some cities battles broke out
between the New Christians and those considered to be “Old”
Christians.
Stability was restored to Spain when queen Isabel and king
Fernando took the throne. known as the Catholic Monarchs,
they decided to end the conflict between the Old and New
Christians by establishing an Inquisition, approved by the
pope. The Inquisition focused on Christian conversos accused
of Judaizing (practicing Judaism in secret) and aggressively
pursued them. Thousands were tried and many burned at the
stake. Inquisitors then lobbied for the expulsion of the Jews,
arguing that they undermined the Christian faith.
In 1492 the Catholic Monarchs, accepting the Inquisition
argument, ordered the expulsion of all Jews from Castile and
Aragon. In 1497 the king of Portugal, at the urging of his bride,
the daughter of Isabel and Fernando, forcibly converted all
Jews. Many fled eastward, establishing Sephardic communities
in North Africa, the newly established Ottoman Empire, and
other territories, such as distant lands colonized by the Spanish
where Jewish ancestry and culture became hidden or practiced
in secret by what was called crypto-Jews. The Spanish Jewish
community, the most populous and prosperous in Europe a
century earlier, now ceased to exist in Iberia.
The Spanish New world, and especially Nueva España (New
Spain), attracted from the beginning of the sixteenth century
large numbers of New Christians despite the official Spanish
policy that interdicted settlement of people who could not
prove their limpieza de sangre (purity of blood) or who had
been previously prosecuted by the Inquisition.
The establishment of the Mexican Inquisition in 1571 (an
extension of the Spanish Inquisition in the New world) con-
tributed to a more vigorous implementation of that policy,
which led to increasingly hostile attitudes toward every person
suspected of being a crypto-Jew, especially during the campaigns
conducted in the 1580s and 1590s and again in the 1640s. In
an effort to escape the eye of the inquisitorial authorities, some
chose to migrate to frontier areas and settle in the far northern
reaches of the Mexican borderlands.
Over the generations, knowledge of Judaism, its practices and
rituals, among these converso populations gradually became
18 FOREwORD
españoles se habían convertido al cristianismo. Estos conversos vague and hazy, consisting mainly of practicing select Jewish Tras las generaciones, el conocimiento del judaísmo, sus prácticas
o nuevos cristianos tuvieron mucho éxito. Con los límites de traditions out of habit. However, thanks to recent scholarly in- y rituales, entre las poblaciones conversas, paulatinamente se
ascenso eliminados, los judíos podían casarse con personas de quiries, some of these groups are reuniting with their ancestral hacían vagas e imprecisas, compuestas mayormente de la prác-
la aristocracia y obtener puestos altos en la corte y en la iglesia. heritage, with many Spanish-speaking Roman Catholics citing tica selectiva de algunas tradiciones judaicas por la fuerza del
Sin embargo su éxito creyó resentimiento y a algunos les their Jewish traditions and Sephardic blood as motivation to hábito. Sin embargo, gracias a investigaciones recientes por
acusaron de practicar el judaísmo en secreto. Durante las reestablish their Judaism. eruditos, algunos de estos grupos se están reencontrándose
guerras civiles en Castilla, bajo los reinos de Juan II y Enrique con su herencia ancestral, con muchos católicos romanos de
Iv, los conversos que apoyaron a los reyes se hicieron chivos This catalog and exhibit trace the history of the Sephardic habla español citando sus tradiciones judaicas y sangre sefardí
expiatorios y en algunas ciudades hubo batallas entre los and converso Jews from their Golden Age to the twenty-first como motivo para reestablecer su judaísmo.
nuevos cristianos y los que se consideraban viejos cristianos. century. It highlights achievements in science, medicine, philos-
ophy, arts, economy, and government, in both the land they left Este catálogo y exhibición cuentan la historia de los judíos
La estabilidad vuelve a España con la llegada de la reina Isabel behind and in the lands they later settled. Through documents, conversos y sefardíes desde la Edad de Oro al siglo xxI.
y el rey Fernando al trono. Conocidos como los Reyes Católicos, maps, paintings, and objects, the exhibition traces the history of Subraya los acontecimientos en ciencias medicina, filosofía,
decidieron terminar el conflicto entre viejo y nuevo cristianos Sephardic Jews from Spain, through Mexico to New Mexico. arte, economía, y gobierno en ambas tierras, la que dejaron
con el establecimiento de la Inquisición aprobada por el Papa. y la otra en que se asentaron. A través de documentos, mapas,
Persiguiéndolos agresivamente, la Inquisición se enfocó en los pinturas, y piezas, la exhibición cuenta la historia de los judíos
judaizantes, conversos cristianos que fueron acusados de practi- sefardíes desde España a través de México a Nuevo México.
car el judaísmo en secreto. Miles fueron juzgados y quemados
en la hoguera. Los inquisidores entonces presionaron por la
expulsión de los judíos sosteniendo que minaban la fe cristiana.
En 1492 los Reyes Católicos aceptaron los argumentos de la
Inquisición y ordenaron la expulsión de todos los judíos de
Castilla y Aragón. En 1497, el rey de Portugal, con los ruegos
de su novia, la hija de Isabel y Fernando, obligó a todos los judíos
a convertirse. Muchos huyeron hacia el este estableciendo
comunidades sefardíes en el norte de áfrica, en el nuevo
Imperio Otomano, y otros territorios, tales como las tierras
lejanas colonizadas por los españoles y donde la ascendencia
y cultura judaica se ocultaba y se practicaba en secreto por los
llamados cripto-judíos. La comunidad sefardí en España, que
fue en un tiempo la más populosa y prospera en Europa un
siglo antes, ahora desapareció de Iberia.
El nuevo mundo español, especialmente Nueva España atrajo,
desde el comienzo del siglo xvI, grandes números de nuevos
cristianos aunque la política oficial española prohibió el estable-
cimiento de gente sin probanza de la limpieza de sangre o que
habían sido enjuiciados por la Inquisición.
El establecimiento de la Inquisición mexicana en 1571 (una
extensión de la Inquisición española en el nuevo mundo)
contribuyó a una más vigorosa implementación de esa política
que condujo a actitudes progresivamente hostiles a personas
sospechadas de ser cripto-judios, especialmente durante las
compañas llevados a cabo en los 1580s y 1590s y de nuevo
en los 1640s. En un esfuerzo a escaparse de la mirada de las
autoridades inquisitorias, algunos decidieron emigrar a las
áreas fronterizas y establecerse en las tierras más lejanas de
las fronteras mexicanas.
PRóLOGO 19
 INTRODUCTION
Roger L. Martínez-Dávila
Exploring a Sephardic Legacy
Delving into the realm of the Spanish Jewry involves a wide
swath of Mediterranean, European, and American history over
the course of 2,000 years. Put simply, the Sephardic people
cannot be understood without a careful and thoughtful appre-
ciation of their migration, livelihood, and survival in Iberia,
as well as colonial Spanish America. Central to the Sephardic
experience is what is generally acknowledged as a Golden
Age of Spain (900–1300 CE), a period and realm where Jews,
Catholics, and Muslims forged a dynamic intellectual and
cultural environment. At the best of times, the three traditions
blended to create advances in science and medicine, architecture
and landscape, philosophy, art, and literature. However, an
equally powerful counterpoint of intolerance and violence
threatened cultural blending. The unification of Spain in 1492
created a new Spanish identity that sought to cleanse Muslims
and Jews from the culture. Purity of religious practice and blood
created new cultural divisions within Spain. The Inquisition
monitored the Catholic faith for heresy. By decree, queen
Isabel I and king Fernando II exiled Jews from Spain and its
possessions creating a worldwide diaspora. Muslims retreated
to North Africa and the Ottoman Empire. Some converted
Jews stayed in Spain as what was called New Christians, also
known as conversos. For others, known as crypto-Jews, their
Jewish faith and culture continued as a hidden practice. This
exploration of Sepharad, or Jewish Spain, is more than an
accounting of events and objects—rather, it is a history of
transformation. It relays how one people became many peoples.
The Exhibition
The exhibition Fractured Faiths: Spanish Judaism, The Inquisition,
and New World Identities opens with a section titled “Hispania,
al-Andalus, Sepharad, España, Pre-history to 1600,” which
explores the Iberian roots of the Spanish Jews. The origins of
Sepharad began with the massive Jewish diaspora from Judaea
in 70 CE—the year Roman legions destroyed the Second Temple
in Jerusalem. Many Jews resettled in Hispania and adopted it
as their new homeland. Sepharad, or the Hebrew word ‫ְַָספרד‬,
Fig. 2 Converso identities, or those persons who recognized they descended from Jewish and Catholic ancestries, are embodied in
ancestral chapels found in many cathedrals across Spain such as The Chapel of Canon Martín González de Carvajal.
20
INTRODUCCIÓN
Roger L. Martínez-Dávila
Explorando la herencia sefardí
El mundo de los judíos españoles abarca un amplio panorama
de historia mediterránea, europea y americana a través de dos
mil años. La gente sefardí simplemente no se puede entender
sin un aprecio cuidadoso y bien pensado de su migración, forma
de vida y sobrevivencia en Iberia tanto como en Hispano
América colonial. Central a la experiencia sefardí es lo que
se reconoce generalmente como una Edad de Oro en España
(900–1300), un tiempo y espacio donde judíos, católicos y mu-
sulmanes forjaron un ambiente dinámico cultural e intelectual.
En los mejores tiempos las tres tradiciones se mezclaban para
crear avances en ciencias y medicina, arquitectura y paisaje,
filosofía, arte y literatura. El contrapunto igualmente poderoso
amenazaba esta colaboración cultural con intolerancia y
violencia. La unificación de España en 1492 creó una nueva
identidad española que buscaba eliminar o “limpiar” los
musulmanes y judíos de la cultura. La pureza de práctica
religiosa y limpieza de sangre creó nuevas divisiones culturales
dentro de España. La Inquisición vigilaba la fe católica, bus-
cando herejías. Por decreto, Fernando e Isabela exilaron a los
judíos de España y sus colonias, creando una diáspora mundial.
Los musulmanes se retiraron al norte de áfrica y el imperio
otomano. Algunos judíos conversos se quedaron en España
como nuevos cristianos, también conocidos como conversos.
Para otros eran cripto-judíos que continuaban su fe y cultura
en práctica clandestina. Esta exploración de los judíos de
Sefarad es más que un recuento de eventos y objetos—es
también una historia de transformación. Cuenta como una
gente se convirtió en muchas gentes.
La Exhibición
La exhibición Las fes fracturadas: el judaísmo español, la
Inquisición y identidades nuevo mundiales abre con una
sección titulada “Hispania, al-ándalus, Sefarad, España, desde
la prehistoria a 1600”, que explora las raíces ibéricas de los
judíos españoles. El origen de Sefarad comienzan con la masiva
diáspora judía de Judaea en 70 D.C.—el año que las legiones
romanas destruyeron el Segundo Templo en ‫ְַָספרד‬, en hebreo
INTRODuCCIóN 21
 means Spain. Spanish Jews lived precariously under a succession
of Roman, visigothic, Islamic, and Spanish rulers. As a religious
minority, they experienced the entire panorama of co-existence—
persecution, opportunity, tolerance, and disenfranchisement.
The Sephardic Golden Age of Spain was a particularly vibrant
era for Jews, who advanced philosophy, astronomy, and medi-
cine within moderate Islamic and Catholic kingdoms. The four-
teenth century fundamentally altered Sepharad. The merciless
Black Death, a devastating Castilian civil war, and rampant
anti-Jewish violence signaled the end of Jews in Spain. Hundreds
of thousands were murdered, converted to Catholicism, or fled
Spain after the 1390s. Some conversos ascended in the church,
royal administration, and nobility as they evaded discriminatory
“blood purity” laws. In a crowning effort to rid itself of Judaism,
in 1478 Catholic Spain established the Inquisition to punish
conversos who practiced Judaism in secret. On 29 April 1492,
Isabel and Fernando, also known as the Catholic Monarchs,
ordered the expulsion of all remaining Jews from their lands.
In the second part of exhibition, “New world, New woes, New
worries 1500 to 1800,” the movement of the Sephardim from
Iberia to the Americas is portrayed. The New world offered the
perfect escape. As Spaniards and Portuguese flowed into the
Americas after Christopher Columbus’ landing at San Salvador
in 1492, so did the descendants of Sepharad. In 1519, conquis-
tador Hernán Cortés arrived in present-day Mexico with several
converso conquerors. Settling in communities like Mexico City,
Tlaxcala, and Mérida, a flourishing collection of men, women,
and children located new opportunities that were denied to
them in Iberia. Although prohibited from coming to the New
world, these conversos held high stations in the colonial gov-
ernment and church. They assured their positions in society
through carefully constructed and managed family genealogies
and public devotions to the Catholic faith. Not until the 1590s
did the Inquisition aggressively target suspected Judaizers, or
those Catholics who practiced Judaism in secret, in Mexico
such as Luis de Carvajal the younger who, along with his
family, was executed. yet, the Jewish threat was never entirely
eliminated as the Inquisition found it exceptionally difficult to
separate “good Catholics” from crypto-Jews as the Spanish moved
further into the frontiers of Nuevo León and New Mexico.
The third part of the exhibition details the lives of conversos in
the colonial Spanish frontier. By the late 1590s, Spain established
a defensive outpost in the far northern frontier of New Mexico.
This responsibility fell upon Juan de Oñate, the son of a wealthy
and powerful northern miner and himself a descendant of con-
verted Jews. Despite the presence of conversos in New Mexico
from the earliest years of settlement, the Franciscan friars who
administered the Inquisition appeared unconcerned about the
22 INTRODuCTION
quiere decir España. Los judíos españoles, vivían precariamente
bajo una sucesión de gobernantes romanos, visigodos, musul-
manes y españoles. Como una minoría religiosa, vivieron el
panorama entero de co-existencia—la persecución, la oportuni-
dad, la tolerancia y el desapoderamiento. Esta Edad de Oro
Sefardí en España fue una era particularmente vibrante para los
judíos que avanzaban la filosofía, la astronomía y la medicina
en los reinos musulmanes y cristianos moderados. El siglo
xIv alteró fundamentalmente a Sefarad. La Peste Negra, una
devastadora guerra civil castellana y la violencia desenfrenada
señalaban el fin de los judíos en España. Cientos de miles fueron
asesinados, convertidos al catolicismo o exilados de España
después de los 1390s. Algunos conversos subieron en la iglesia,
la administración real y la nobleza mientras evadían las leyes
discriminatorias de "limpieza de sangre." En un intento culmi-
nante de deshacerse del judaísmo mismo, en 1478 la España
católica estableció el Santo Oficio de la Inquisición para castigar
a los conversos que practicaban el judaísmo en secreto. El 29
de abril de 1492, la Reina Isabela y el Rey Fernando ordenaron
la expulsión de todos los judíos que quedaban en sus tierras.
En la segunda parte de la exhibición “Nuevo mundo, nuevas
congojas, nuevas inquietudes 1500 a 1800” el movimiento de
los sefardíes de Iberia a las Américas se retrata. El Nuevo Mundo
ofrecía el escape perfecto. Mientras los españoles y portugueses
se iban a las Américas después de la llegada de Cristóbal Colón
a San Salvador en 1492, asimismo se iban los descendientes de
Sefarad. En 1519, el conquistador Hernán Cortez llegó a México
con varios conquistadores conversos. Poblando comunidades
como la Ciudad de México, Tlaxcala y Mérida, una colección
vigorosa de hombres, mujeres y niños encontraban nuevas
oportunidades que se les negaba en Iberia. Aunque fueron
prohibidos venir al Nuevo Mundo, estos conversos tenían altos
puestos en el gobierno colonial y la iglesia. Aseguraban sus
posiciones en la sociedad por genealogías cuidadosamente
construidas y por devociones públicas a la fe católica. La
Inquisición no perseguía agresivamente a los sospechados
judaizantes en México hasta los 1590s, cuando Luis de Carvajal,
el Joven, con su familia fue ejecutado. Sin embargo la amenaza
judía nunca fue eliminada completamente como la Inquisición
tuvo mucha dificultad en distinguir los “buenos católicos” de
los cripto-judíos mientras los españoles seguían hacia las
fronteras de Nuevo León y Nuevo México.
La tercera parte de la exhibición, detalla las vidas de los
conversos en la frontera colonial española. Para finales de los
1590s, España estableció un puesto de avanzada defensivo en
la más norteña frontera de Nuevo México. Esta responsabilidad
le toco a Juan de Oñate, el hijo de un próspero y poderoso
minero norteño, él mismo un descendiente de judíos conversos.
practice of Judaism, as they were preoccupied with the struggle
for power with the civil authorities. Everything changed in
1662. At four o’clock on the morning of 27 August, agents of
the Inquisition burst into the Governors Palace in Santa Fe and
arrested Doña Teresa de Aguilera y Roche, the wife of Governor
Bernardo López de Mendizábal, on charges of Judaizing. while
the case against Doña Teresa collapsed, the Inquisition did un-
earth tantalizing clues of Jewish practices among some conversos.
After this brief era of politically motivated investigations, the
Franciscans relaxed their pursuit of Judaizers, especially in light
of the Pueblo Revolt of 1680. In that year, all Spaniards fled for
their lives to the relative safety of El Paso del Norte. On occa-
sion and well into the nineteenth century, evidence surfaced of
the continuity of crypto-Jewish belief and practice.
In the final part of the exhibition, “A Home at ‘The End of the
Earth’ 1800 to the Present,” the contemporary experiences of
the descendants of Sepharad are presented. Just over one hun-
dred years after the Spanish Inquisition formally ended in 1834,
unusual family stories began to circulate in northern New
Mexico. They pointed to a range of sustained Jewish practices
and beliefs among some Hispanos, some of whom self-identified
as crypto-Jews, and others who knew the long chains of their
Jewish ancestries. Remarkably, by the 1980s many of these
Hispanos live “fluid” lives that pay homage to their Sephardic
roots, while remaining Roman Catholic. Others are pursuing
formal conversions to Judaism as they reclaim a faith lost over
five centuries ago. The arresting photography of Cary Herz
tells many of these contemporary stories. (At the conclusion
of this volume the reader can review the exhibition catalogue
of objects that presents a representative selection of those
objects presented in the exhibition.)
Identity: A Central Theme of the Sephardim
No other issue defines this exhibition so significantly—and for
that matter the Sephardim—than the notion of group perception.
That is, who is a Spanish Jew and who is not? The violent com-
plications of the late Middle Ages in Spain (1300–1500) created
a highly fragmented community of practicing Jews, converts to
Catholicism, and others who lived in liminal states between
Judaism and Catholicism. This exhibition—through its presen-
tation of artifacts, objects, and essays—demonstrates that the
Sephardic legacy of Spain is one with diverse cultural textures.
The history of Sephardic and converso identity is controversial
and intellectually slippery because of the stubbornness of an
intellectual debate that has lasted more than six hundred years,
or since the fifteenth century. At the center of this highly polemic
A pesar de la presencia de conversos en Nuevo México desde
los primeros años de la colonia, a los frailes franciscanos que
administraban la Inquisición parecía que les faltaba interés
sobre la práctica del judaísmo mientras se preocupaban con la
lucha sobre el poder con las autoridades civiles. Todo cambió
en 1662. A las cuatro de la mañana del 27 de agosto, los agen-
tes de la Inquisición bruscamente entraron en el Palacio de los
Gobernadores en Santa Fe y arrestaron a Doña Teresa de
Aguilera y Roche, la esposa del gobernador Bernardo López
de Mendizábal, con acusaciones de ser judaizantes. Mientras el
caso en contra de doña Teresa se deshacía, la Inquisición logró
desenterrar pistas intrigantes de prácticas judías entre algunos
conversos. Después de esa corta era de investigaciones motiva-
das por la política, los franciscanos dejaron su persecución de
los judaizantes, especialmente tomando en cuenta la Rebelión
de los Indios Pueblo en 1680. En aquel año, todos los españoles
huyeron a la seguridad relativa de El Paso del Norte. De vez en
cuando y hacia mediados del siglo 19, emergía evidencias de la
continuidad de la fe y práctica de los cripto-judíos.
En la parte final de la exhibición, “un hogar en “Finisterra”
de 1800 al presente” las experiencias contemporáneas de los
descendientes de los sefardíes se presentan. un poco más de
cien años después de la terminación formal de la Inquisición
(en 1834) en España, empezaban a circular singulares historias
de familia en el norte de Nuevo México. Señalaban a una varie-
dad de prácticas judías sostenidas y creencias entre algunos
hispanos, unos de los cuales se identificaban como cripto-judíos
y otros que conocían la larga cadena de su parentesco judío.
Notablemente, para los 1980s, muchos de estos hispanos viven
vidas negociadas que rinden homenaje a sus raíces sefardíes
mientras mantienen su catolicismo romano. Otros buscan la
conversión formal al judaísmo mientras reclaman una fe perdida
hace cinco siglos. La fotografía llamativa de Cary Herz ilustra
muchas de estas historias contemporáneas. (En la conclusión de
este texto, el lector puede apreciar fotografías y descripciones
de los objetos presentados en la exhibición).
La identidad: un tema central de los sefardíes
Ningún otro tema define esta exhibición y los sefardíes mismos
tan significativamente como la idea de la percepción grupal. Es
decir, ¿quién es y no es un judío español? Las violentas dificul-
tades de la tardía Edad Media en España (1300–1500) creó un
comunidad muy fragmentada de judíos observantes, conversos
al catolicismo y otros que vivían en estados liminales entre el
judaísmo y el catolicismo. Esta exhibición, por su presentación
de artefactos, objetos y ensayos, demuestra que el legado sefardí
de España es uno de diversas texturas culturales.
INTRODuCCIóN 23
 Fig. 3 Fig. 4
(Detail, Figs. 3 and 4) The Chapel of Canon Martín González de Carvajal (died 1580) at the Cathedral of
Plasencia communicates an overt Catholic sense of self but also secretly telegraphs the hidden Jewish lineage
of the HaLevi or Santa María clan.

The two heraldic devices positioned on sides of the front of the chapel, as well as in the vaulted ceiling
immediately above the grave, have been portrayed as Old Christian devices used by the Carvajal and Although it is difficult to ascertain exactly when and why the mente, no hay respuestas claras. Por necesidad, nos requiere
González kin of Plasencia. One is a black band on a gold shield and the second is a gold flores de lillio social position of conversos in Spanish society deteriorated, and regresar a los siglos xv y xvI para examinar lo que las
on a blue shield. The first is the Carvajal heraldry, but the other was never used by the Gonzalez clan. thus initiated a significant change in thinking about identity, it comunidades católicas y sefardíes españoles pensaban sobre
It in fact was the coat of arms for the Jewish HaLevi or New Christian Santa María clan of Burgos and appears likely due to a series of mid-fifteenth-century events los judíos y los conversos.
Toledo, Spain. Never publically acknowledge, the chapel privately whispered a more convoluted creation that began to cast conversos as outsiders in Castilian society.
story of an elite Spanish family who hailed from an Old Christian knightly ancestry, the Carvajals, who
Those who considered themselves to be Old Christians (cristianos Es difícil precisar exactamente cuándo y por qué la posición
had intermarried with a rabbinicturnedCatholic clan, the Santa Marías.
viejos) increasingly viewed conversos as fundamentally different social de los conversos en la sociedad española deterioró,
and disparagingly referred to them as New Christians (cristianos iniciando un cambio significante en el pensamiento sobre la
nuevos). Elite conversos, in particular, became the focus of the identidad. Pero parece probable que se debe a una serie de
dispute is the question: Is Spain an outcome of many cultures La historia de la identidad sefardí y de conversos es controversial wrath of Old Christians, especially when king Juan II relied eventos de mediados del siglo xv que alienaban a los conversos
and faiths, or is it a pure Catholic and Castilian one? Scholars e intelectualmente resbaloso por la tenacidad de un debate inte- on this group to implement unpopular measures, such as his como parias de la sociedad castellana. Los que se consideraban
such as Claudio Sánchez-Albornoz emphatically argued that lectual que ha durado más de seis cientos años, o desde el siglo efforts to raise taxes to fund the war with Islamic Granada. In cristianos viejos veían a los conversos como fundamentalmente
it was pure, whereas others like Américo Castro maintained xv. Al centro de esta disputa tan polémica está la cuestión— 1448, when king Juan II turned to his converso advisor álvaro diferentes a ellos, y los llamaban despectivamente cristianos
no delusions about the impact of Judaism and Islam. Closely ¿Es España el resultado de diversas culturas y religiones o es de Luna to oversee the collection of a million maravedis (a cur- nuevos. En particular, los conversos de élite empezaban a ser el
associated with this argument is another one that persists in solamente de católicos y castellanos? Investigadores como rency) from the city of Toledo for the Andalusian war, the city’s objeto de la ira de los cristianos viejos, especialmente cuando el
Judaism. For the Jewish community, what was to be made of Claudio Sánchez Albornoz argumentan enfáticamente que era leaders and inhabitants revolted.1 Not only did Pedro Sarmiento, rey Juan II contaba con este grupo para implementar medidas
the conversos—were they fully Christianized or did they retain un legado puro, mientras otros como Américo Castro no se en- the alcalde mayor of Toledo, lead the charge against álvaro de poco populares, como sus intentos de alzar los impuestos para
their Jewish identity? Sixteenth-century Jewish responsa, or gañaba sobre el impacto del judaísmo y el islam. Cercanamente Luna’s hand-selected converso tax collector, Alonso Cota, but financiar la guerra con Granada islámica. En 1448, cuando el
religious rulings, often characterized conversos as Catholics, asociado con este argumento es otro que persiste dentro del the mayor and an “angry mob” burned down Cota’s house.2 rey Juan II llamó a su consejero converso álvaro de Luna para
and twentieth-century scholars like Benzion Netanyahu have judaísmo. Para la comunidad judía, ¿qué se puede decir de los Furthermore, from the mid-to-late 1400s, conversos became the supervisar la colección de 1,000,000 maravedís de la ciudad de
continued that interpretation. unfortunately, there are no clear conversos—fueron completamente cristianizados o retenían focus of new forms of societal and institutionalized discrimina- Toledo para la guerra andaluza, los gobernantes y habitantes
answers. Out of necessity, this requires us to find our way back su identidad judía? Las responsas o resoluciones religiosas del tion. In the aftermath of the 1449 riots in Toledo, the local city de la ciudad rebelaron.1 El alcalde mayor de Toledo Pedro
to the fifteenth and sixteenth centuries and to examine what siglo xvI, frecuentemente caracterizaban a los conversos council implemented new blood purity (limpieza de sangre) Sarmiento, no solo encabezó la ofensiva en contra del recaudador
Spanish Catholic and Sephardic communities thought about como católicos y los investigadores del siglo 20 como Benzion ordinances to exclude conversos from prominent and profitable de impuestos, el converso Alfonso Cota, pero el alcalde y el
Jews and conversos. Netanyahu han continuado esa interpretación. Desafortunada- offices.3 populacho enfadado quemaron su casa.2 Además de mediados

24 INTRODuCTION INTRODuCCIóN 25
 Rising to the defense of his family and other conversos during
this era was Bishop Alfonso de Cartagena, the brother of
Gonzalo García de Santa María (former bishop of Plasencia).
Alfonso was a powerful voice for the fair treatment of conversos,
arguing in a letter (known as In Defense of Christian Unity, or
Defensorium Unitatis Christiane) to king Juan II that not only
were all Jews and Christians part of a common humanity, but
that Jews who converted to Christianity were fully sanctified
by the act of holy baptism.4 Fernán Díaz de Toledo, a fellow
converso and royal secretary, extended the line of these argu-
ments in his 1449 letter to his friend, Lope de Barrientos, bishop
of Cuenca.5 Fernán Díaz stated that “sacred law” dictated that
conversos and Old Christians were “brothers.”6 He further
argued that Castilians held misguided positions on blood
purity because Old Christian and Jewish families had heavily
intermarried in the preceding decades.
During the sixteenth century these elite converso families used
this religious ancestry issue as a mechanism to limit their com-
petitors’ aspirations. This was especially evident in the case of
Cardinal Francisco Mendoza y Bobadilla’s sensational text, El
Tizón de la Nobleza: O Máculas y Sambenitos de sus Linajes
(The Stain of the Spanish Nobility: Or The Blemishes and
Disgraces of Its Lineages), a memorial published in 1560
that was a form of converso fratricide. After learning that
his nephew would be denied the honor of entry into any of
the three leading Christian military orders due to his Jewish
ancestry, the cardinal penned El Tizón de la Nobleza as an
indictment of hypocrisy in the nobility.7 In the opening of his
memorial, directed to king Felipe II, the cardinal claimed that:
The knights, dukes, counts, and marquises of the
republic, those that illuminate the republic and who
are the petals of the rose that all can see…in these
noble hearts there is infamy and backbiting and
scandal that separates them from the people.8
Mendoza y Bobadilla claimed that “ignobility” separated
the noble houses from the commoners. For sixteenth-century
Spaniards, this was the worst sort of cultural pollution because
it was the result of the Catholic nobility’s intermarriage with
Muslim and Jewish families. In his text, the cardinal proceeded
to name the countless lineages that descended from Jews and
Muslims.9 No noble family was spared as the cardinal
methodically named most living nobles, adding particularly
inflammatory commentary that attacked every aspect of their
status in entries such as, “The descendants of Ines Hernandez
Estevez, the daughter of a Jewish convert and shoemaker.”10
The cardinal’s language aggressively sought to expose the
humble and religious origins of everyone in his path.
26 INTRODuCTION
a finales del siglo xv, los conversos se convirtieron en el blanco
de nuevas formas de discriminación social e institucional. A
consecuencia de los tumultos de 1449 en Toledo, el cabildo local
implementó nuevas ordenanzas de limpieza de sangre para ex-
cluir a los conversos de puestos prominentes y lucrativos.3
El mismo obispo Alfonso de Cartagena, hermano de Gonzalo
García de Santa María, obispo anterior de Plasencia, se levantó a
defender su familia y otros conversos durante esta época. Alfonso
también fue una voz poderosa para el tratamiento justo de los
conversos, abogando en una carta conocida como Defensorium
Unitatis Christiane (En defensa de la unidad cristiana) al rey
Juan II que todos los judíos y cristianos no solo eran parte de
una humanidad en común, pero que los judíos conversos al
cristianismo habían sido completamente santificados por el
rito del santo bautismo.4 Fernán Díaz de Toledo, otro converso
y secretario real, extendió la línea de estos argumentos en
su carta de 1449 a su amigo Lope de Barrientos, obispo de
Cuenca.5 Fernán Díaz escribió que la “ley sagrada” dictaba que
los conversos y los cristianos viejos eran “hermanos”.6 También
alegó que los castellanos mantenían posiciones equivocadas
sobre la limpieza de sangre porque las familias judías y cristianas
viejas se habían casado mucho entre sí en las últimas décadas.
Durante el siglo 16, estas familias de conversos del élite usaban
este parentesco religioso como mecanismo para limitar las aspi-
raciones de sus competidores. Fue especialmente evidente en el
caso del texto sensacional del cardenal Francisco Mendoza y
Bobadilla, Tizón de la nobleza: o máculas y sambenitos de sus
linajes, un memorial publicado en 1560 que fue una especie de
fratricidio para los conversos. Después de enterarse que a su
sobrino se le negaría el honor de entrar en alguna de las tres
principales órdenes militares cristianas debido a su parentesco
judío, el cardenal escribió El tizón de la nobleza como acusación
de hipocresía en la nobleza.7 En el prólogo de su memorial,
dirigido al rey Felipe II, el cardenal alegó que:
...que la nobleza, que la conformaban los Condes,
Duques y Marqueses eran las flores del rosal que
ilustraban el país y en que todos se miraban y ...
en pechos nobles es infamia dar de qué murmurar
a la plebe...8
Mendoza Bobadilla alegaba que la “ignobilidad” separaba las
casas nobles de la plebe. Para los españoles del siglo xvI, esto
era la peor posible polución cultural porque era el resultado de
las alianzas matrimoniales con familias musulmanes y judías.
En su texto, el cardenal procede a nombrar los numerosos
linajes que descendían de judíos y musulmanes.9 Ninguna
familia noble salió ilesa mientras el cardenal metódicamente
Even as conversos were laboring to prove their steadfastness as
Catholics and exposing the hypocrisy of the Spanish aristocracy,
they were concurrently being cast out by the surviving Jewish
community in the broader Mediterranean world. Exclusion and
separation of the conversos was not simply a Christian enterprise.
Similarly, fifteenth- and sixteenth-century Jewish communities
sought to protect their religious purity, in spite of a three-century
Jewish tradition of tolerance of Jews under duress. To understand
this tradition, we need to remember the twelfth-century Córdoban
Jewish philosopher, Moisés Maimónides. Three centuries ear-
lier, Maimónides had preached, in The Epistle of Martyrdom,
tolerance toward Jews who outwardly practiced Islam under
the duress of the fundamentalist Almohads. Most poignantly,
Maimónides argued:
Not a single instance is found in the Torah in which
a forced individual is sentenced to any of the punish-
ments, whether the transgression was light or grave.
Only he who acts voluntarily is subject, as Scripture
directs: But the person…who acts defiantly…that
soul should be cut off [Numbers 15:30], but not of
one who was forced. The Talmud often says: The
Torah rules that the forced individual is not culpable.11
Maimónides’ tolerance of Jews who were forced to convert to
another religion, under the potential threat of death, did survive
into the fifteenth century. The social, economic, and religious
pressures placed upon the Spanish Jews after the Edict of
Expulsion of 1492 pushed Portuguese and Spanish Jewish
communities to create new distinctions between themselves
and converso Jews.12
Between 1499 and 1514, rabbis in Salonica issued decisions
(responsa) that separated Jews from the conversos, both the
actual converts to Christianity (meshumadim, as well as their
descendants (anusim).13 The 1499 decision, in effect, nullified
all marriages contracted by conversos in Portugal that had
occurred after the massive conversions of 1497. The argument
behind this decision was that no person after 1497 “could
qualify as a [marriage] witness under Jewish law,” because all
Portuguese Jews who remained in the country after this date
were now considered Christians.14 The decision of 1514
followed the same line of argument, but was specifically
directed at Spanish conversos, and it stated that no person
could be considered a legitimate Jewish marriage witness after
the Edict of Expulsion of 1492.15 Thus, it is apparent that
Jewish religious leaders also excluded and placed conversos
in a marginalized position in relationship to the rest of the
Jewish world.
nombró la mayoría de los nobles vivientes, añadiendo
comentarios particularmente incendiario que atacaban cada
aspecto de su estado con ejemplos como los Duques de
Berganza que “proceden de Inés Hernández de Esteves que
fue hija de un zapatero judío converso”.10 El lenguaje del
cardenal agresivamente buscó exponer los orígenes humildes
y religiosos de todos que cruzaban en su camino.
Mientras los conversos trataban de probar su lealtad como
católicos y revelando la hipocresía de la aristocracia española, a
la vez fueron expulsados por la comunidad judía sobreviviente
en el mundo mediterráneo. La exclusión y separación de los
conversos no fue un proyecto únicamente cristiano. De igual
manera, las comunidades judías de los siglos xv y xvI intenta-
ban proteger su pureza religiosa, a pesar de una tradición de
tres siglos de tolerancia de judíos bajo coacción. Para entender
esta tradición, hay que recordar el filósofo cordobés del siglo
12, Moisés Maimónides. Tres siglos antes, Maimónides había
predicado en La epístola del martirio la tolerancia hacia los
judíos que superficialmente practicaban el islam bajo la coacción
de los fundamentalistas almorávides. Aun más conmovedor,
Maimónides razonaba:
Ni una sola instancia se encuentra en el Tora en
que un individuo forzado se sentencia a ninguno
de los castigos, si la transgresión fuera leve o grave.
Solamente el que actúa voluntariamente es sujeto
a lo que dirigen las Sagradas Escrituras: “Pero aquél
que obre con desafío, ya sea nativo o extranjero, ése
blasfema contra el SEñOR, y esa persona será cortada
de entre su pueblo [Num. 15:30],” pero ninguno que
fuera forzado. El Talamud dice con frecuencia: el Tora
decreta que el individuo forzado no es culpable.11
La tolerancia de Maimónides de los judíos que fueron forzados
a convertir a otra religión, bajo amenaza potencial de muerte,
sobrevivió hasta el siglo 15. Las presiones sociales, económicas
y religiosas impuestas sobre los judíos españoles después del
Edicto de Expulsión de 1492, estimuló a las comunidades judías
portuguesas y españolas a crear nuevas distinciones entre los
judíos conversos y ellos.12
Entre 1499 y 1514, los rabinos de Saloniki emitieron sus
decisiones (responsa) que separaban a los judíos de los conversos,
tanto los actuales conversos al cristianismo (meshumadim), como
sus descendientes, (anusim).13 La decisión de 1499 en efecto
nulificó todos los matrimonios contratados por conversos en
Portugal que habían ocurrido después de las masivas conversiones
de 1497. El argumento que apoyaba esta decisión fue de que
ninguna persona después de 1497 “podía calificarse como testigo
INTRODuCCIóN 27
 It is with this understanding of this highly charged ideological
environment that we can fully appreciate why the legacy of
identifying who are the Sephardim is so problematic. Crucial
scholars, such as Jane S. Gerber, David Nirenberg, and David
Gitlitz, have advanced the argument that Jews and conversos
lived in a perpetual fog of identity during the fifteenth and
sixteenth centuries.16 Religious persuasion was not the defining
characteristic of these communities, rather, the social markers
of ancestry, lineage, blood relations, family, and race all asserted
their influence on identity. Among these authors, no other had
more impact on the field than Jane S. Gerber and her award-
winning text, The Jews of Spain: A History of the Sephardic
Experience. In her sweeping history, Gerber artfully tells the life
story of the Sephardic people from their pre-Roman inception
through the twentieth century. yet, her attention and focus is
clearly on the transitional fifteenth century. upfront she states
unequivocally, “The experience of the Sephardim raise the issue
of acculturation and assimilation like no other community
has,” and confronts the centrality of the nuanced existence and
identity of Spanish Jews and conversos.17 She argues that (1)
the high degree of Jewish acculturation and assimilation under
the Muslims and Christians, (2) “breakdown of communal
discipline,” and (3) “the cynicism of Spain’s assimilated Jewish
courtier class” must have impacted the mass conversions to
Christianity.18
Gerber’s text is exceptionally important because it provokes
a more productive discussion of the religious and cultural
marginality of the conversos. The shift in the discussion came
in just a few words. Purposefully, the author identified three
groups of Spanish Jews that existed after 1391. They included:
“those who openly continued to practice Judaism, those who
had become conversos and remained so, and those who pri-
vately renounced their forced baptisms, secretly maintaining
their adherence to Judaism.”19 with this statement, Gerber
shifted scholarly dialogue in meaningful ways, because she
accurately described how fifteenth-century Spaniards viewed
conversos: They were Jews. This religious conundrum and
vivid departure from modern sympathies continued. The
author added:
By the middle of the fifteenth century, there simply
was no easy answer to the question of who was a Jew
or a Christian. But for most of the population, the
conviction began to spread that Jewish ancestry or
“race,” not professed religious belief, defined who
was a Jew…[after the purity of blood statutes]….
The conversos were now isolated as a new class,
neither Jewish nor Christian, that was unassimilable
and could not be redeemed.20
28 INTRODuCTION
a una boda bajo la ley judía,” porque todos los judíos portugueses
que se quedaban en el país después de esta fecha se les conside-
raban cristianos. 14 La decisión de 1514 siguió la misma línea
de argumento, pero se dirigía específicamente a los conversos
españoles, y proclamó que ninguna persona podía considerarse
un legítimo testigo a un casamiento judío después del Edicto de
Expulsión de 1492.15 Por eso es aparente que los líderes religiosos
judíos también excluyeron y pusieron a los conversos en una
posición marginada en relación al resto del mundo judío.
Es con este entendimiento de este ambiente altamente cargado
que podemos plenamente apreciar por qué el legado de la iden-
tificación de quiénes son los sefardíes es tan problemático.
Investigadores claves como Jane S. Gerber, David Nirenberg
y David Gitlitz han avanzado el argumento que los judíos y
los conversos vivían en una perpetua confusión de identidad
durante los siglos xv y xvI.16 La persuasión religiosa no fue
la característica definitiva de estas comunidades, más bien los
indicadores sociales de parentesco, linaje, relaciones de sangre,
familia y raza también ejercían su influencia sobre la identidad.
Entre estos autores, ninguno tuvo más impacto sobre el campo
que Jane S. Gerber y su texto premiado, Los judíos de España:
una historia de la experiencia sefardí. En su historia panorámica,
Gerber astutamente cuenta la historia vital de la gente sefardí
desde su incepción pre-romana hasta el siglo xx. Sin embargo,
su atención y enfoque es claramente en el transicional siglo xv.
Desde el principio dice claramente, “La experiencia de los
sefardí plantea el tema de aculturación y asimilación como
ninguna otra comunidad,” y enfrenta la centralidad de la
matizada existencia e identidad de los judíos españoles y los
conversos.17 Arguye que (1) el alto grado de aculturación
y asimilación judía bajo los musulmanes y los cristianos, (2)
“el desmoronamiento de disciplina comunal,” y (3) “el cinismo
de la clase cortesana de los judíos asimilados de España” habrán
impactado las masivas conversiones al cristianismo.18
El texto de Gerber es de importancia excepcional porque provoca
una discusión productiva de la marginalidad religiosa y cultural
de los conversos. El cambio en la discusión vino en pocas pala-
bras. Decididamente, la autora identificó tres grupos de judíos
españoles que existían después de 1391. Incluían: “los que
abiertamente continuaban su práctica del judaísmo, los que
se hicieron conversos y así se quedaron y los que en privado
renunciaban sus bautizos forzados, secretamente manteniendo
su adhesión al judaísmo.”19 Con esta afirmación, Gerber alteró
el diálogo erudito de manera significativa porque describió
con veracidad como los españoles del siglo xv veían a los
conversos—eran judíos. Este acertijo religioso y desviación
de las simpatías modernas continuaba. La autora añadió:
Jane Gerber poignantly proposed a meaningful solution to what
most historians had wrestled with since the early nineteenth
century: How do we conceptualize the identity of conversos?
Conversos, and for that matter moriscos (Muslim converts to
Catholicism), could only be described as hybrid identities that
drew from a mixture of religious, lineage, and racial identifiers.
In many respects, this concept of hybridity is repeatedly exposed
throughout the Sephardic Legacy exhibition. In sum, their his-
tory is not neatly defined, rather, it is highly fragmented and
cast across many continents.
Contributor Essays
To facilitate the readers’ appreciation of the exhibition and its
artifacts within this complicated context, six contributor essays
are subsequently presented. In her essay, “Communal Integrity
and Sephardic Identity: Jewish Life in Spain Prior to 1391,”
Jane Gerber describes the Jewish community in Spain and
Portugal prior to the anti-Jewish pogroms of the 1390s. It in-
cludes an exploration of the community’s cultural achievements
during the Sephardic Golden Age in Islamic Spain, or al-Andalus,
a period when the Sephardim generated extensive religious,
linguistic, philosophical, and artistic products.
Juan Ignacio Pulido Serrano’s work, “Assault and Fragmentation:
Emergent Identities from 1391 to 1492,” explores the period of
intensive anti-Jewish persecution in Spain that spanned from
the pogroms until the Spanish Edict of Expulsion of 1492. It
highlights why some Jews fled Spain, while others converted
to Catholicism. Primarily this essay explores the Sephardic
community’s breakdown and the creation of overlapping
Jewish and converso identities.
In “Diaspora: New Identities, New Opportunities, and Renewed
Persecutions from 1492 to 1649,”Alicia Gojman Goldberg de
Backal evaluates the expulsion of the Jews from Spain in 1492
(and from Portugal in 1497) just as Spain was unified and the
Americas were encountered. Many conversos found their way
to colonial Mexico even though in 1522 king Carlos v prohib-
ited them from immigrating. The essay discusses the formation
of converso communities in Mexico, as well as the Inquisition’s
efforts to identify suspected Judaizers.
In her essay, “Two women and the Long Arm of the Inquisition,”
Frances Levine evaluates the lives of Doña Teresa Aguilera y
Roche, the accused Judaizing wife of the governor of New
Mexico in the 1660s, and Sor María de Jesús de ágreda, a
seventeenth-century Spanish nun and descendant of conversos
who spiritually traveled to New Spain. The author assesses
...para mediados del siglo xv, simplemente no había
una respuesta fácil a la cuestión de quién era judío o
cristiano. Pero para la mayoría de la población, la
convicción empezó a extenderse que el parentesco
judío o “raza,” no la declarada creencia religiosa,
definía quién era un judío...[después de las leyes de
limpieza de sangre]...Los conversos fueron aislados
como una clase nueva, ni judía ni cristiana que no
se podía asimilar ni redimir.20
Jane Gerber propuso con perspicacia y entendimiento una
solución significativa para el desafío que habían enfrentado la
mayoría de los historiadores desde comienzos del siglo xIx—
¿cómo conceptualizar la identidad de los conversos? Los conver-
sos y de igual manera los moriscos (los conversos de musulmanes
al catolicismo), solamente se podrían describir como identidades
híbridas que emergían de una mezcla de características identifi-
cadores de religión, linaje y raza. De muchas maneras, este
concepto de hibridismo se expone y se repite por toda la exhi-
bición El Legado Sefaradí. En fin, su historia no se define
ordenadamente, sino es altamente fragmentada y esparcida
por muchos continentes.
Ensayos de los Colaboradores
Para que el lector pueda seguir apreciando la exhibición y sus
artefactos dentro de este contexto complicado, seis ensayos se
presentan aquí. En su ensayo, “Integridad comunal e identidad
sefardí: la vida judía en España antes de 1391,” Jane Gerber
describe la comunidad judía en España y Portugal antes de los
pogromos anti-judíos de los 1390s. Incluye una exploración
de los logros culturales sefardíes durante la Edad de Oro en la
España islámica, al-Andalus, un período cuando los sefardíes
generaron muchos productos religiosos, lingüísticos, filosóficos
y artísticos.
El trabajo de Juan Ignacio Pulido Serano, “Asaltos y fragmentación:
identidades emergentes de 1391 a 1492,” explora la época de in-
tensa persecución anti-judía en España que comienza con los
pogromos hasta el Edicto de Expulsión de 1492. Resalta por qué
algunos judíos huyeron de España mientras otros convirtieron al
catolicismo. Este ensayo explora primeramente la desintegración
de la comunidad sefardí y la creación de identidades judías y
conversas superpuestas.
En “Diáspora: nuevas identidades, nuevas oportunidades y
persecuciones renovadas de 1492 a 1649,” Alicia Gojman
evalúa la expulsión de los judíos de España en 1492 (y de
Portugal en 1497), durante la unificación de España y el
INTRODuCCIóN 29

how political intrigue, the Inquisition, and the process of
canonization impacted women’s lives.
In his article, “To the Far Northern Frontier of New Spain:
Converso Settlement in New Mexico, 1598–1900,” Stanley
Hordes discusses the history of conversos, both Catholics and
crypto-Jews, in New Mexico from the colonial era until the
nineteenth century. His contribution re-evaluates the Spanish
exploration and settlement of New Mexico under Juan de
Oñate, Diego de vargas, and the Franciscan missionaries
through the lens of Sephardic history.
The final article in this collection, “Fluid Identities: New Mexican
Crypto-Jews in the Late Twentieth Century,” is presented by
Seth kunin. It explores the contemporary phenomenon and
the identities of New Mexican families with converso roots.
His work investigates the creation and maintenance of crypto-
Jewish identity via the use of genealogy, material artifacts, and
cultural practices.
Ron D. Hart’s conclusion posits to the reader the question: why
does the story of secret Jews fascinate us? He offers brilliant
insights into the role of their contemporary practices, as well
as our limited understanding of their meaning.
In sum, these authors’ contributions illuminate the longue durée
of Sepharad, or the long-term structures that bind Sephardic
history and identity across time and space.
30 INTRODuCTION
1 1
encuentro de las Américas. Muchos conversos llegaron a México Norman Roth, Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews Norman Roth, Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews
colonial aunque en 1522 el emperador Carlos v les prohibió from Spain (Madison: university of wisconsin Press, 2002), 89. from Spain (Madison: university of wisconsin Press, 2002), 89.
2
Ibid. 2
la emigración. El ensayo discute la formación de comunidades Ibídem.
3
Jane Gerber, The Jews of Spain: A History of the Sephardic Experience 3
Jane Gerber, The Jews of Spain: A History of the Sephardic
conversas en México y también los intentos de la Inquisición
(New york: The Free Press, 1992), 127. Experience (New york: The Free Press, 1992), 127.
de identificar a judaizantes sospechosos. 4
Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatus Christianae, trans. 4
Alonso de Cartagena, Defensorium Unitatus Christianae, trans.
P. Manuel Alonso, S. I. (Madrid: CSIC, 1943), 43–52. P. Manuel Alonso, S. I. (Madrid: CSIC, 1943), 43–52.
5 5
En su ensayo, “Dos mujeres y el largo alcance de la Inquisición,” Ibid., 343–356. Ibídem, 343–356.
6 6
Frances Levine evalúa las vidas de Doña Teresa Aguilera y Roche, Ibid. Ibídem.
7 7
Francisco Mendoza y Bobadilla, El Tizón De La Nobleza Española: O Francisco Mendoza y Bobadilla, El Tizón De La Nobleza Española: O
la esposa del gobernador de Nuevo México en los 1660s acu-
Máculas Y Sambenitos De Sus Linajes (Barcelona: La Selecta, 1880), 12. Máculas Y Sambenitos De Sus Linajes (Barcelona: La Selecta, 1880), 12.
sada de ser judaizante y Sor María de Jesús de ágreda, una 8 8
Ibid., 57. Ibídem, 57.
monja española del siglo xvII y descendiente de conversos 9
Ibid., 12, 59. 9
Ibídem, 12, 59.
que viajó espiritualmente a Nueva España. La autora trata de 10
Ibid., 77. 10
Ibídem,77.
11 11
cómo intriga política, la Inquisición, y el proceso de canoniza- Moses Maimónides, Epistles of Maimónides: Crisis and Leadership, Moses Maimonides, trans. Abraham S. Halkin and David Hartman,
ción impactaba las vidas de las mujeres. trans. Abraham S. Halkin and David Hartman, (Philadelphia: Jewish Epistles of Maimonides: Crisis and Leadership (Philadelphia: Jewish
Publication Society of America, 1985), 28–29. Publication Society of America, 1985), 28–29.
12
Olivia Remie Constable, Medieval Iberia: Readings from Christian, 12
Olivia Remie Constable, Medieval Iberia: Readings from Christian,
El artículo de Stanley Hordes, “Hacia a la frontera alejada
Muslim, and Jewish Sources (Philadelphia: university of Pennsylvania Muslim, and Jewish Sources (Philadelphia: university of Pennsylvania
del norte de Nueva España: El asentamiento de conversos en Press, 1997), 352–56. Press, 1997), 352–56.
Nuevo México, 1598–1900,” trata la historia de los conversos, 13
Benzion Netanyahu, The Marranos of Spain: From the Late 14th to 13
Benzion Netanyahu, The Marranos of Spain: From the Late 14th to
tanto católicos como cripto-judíos en Nuevo México, desde la the Early 16th Century, According to Contemporary Hebrew Sources, the Early 16th Century, According to Contemporary Hebrew Sources,
época colonial hasta el siglo xIx. Su contribución reevalúa la Third Edition (Ithaca: Cornell university Press, 1999), 211. Third Edition (Ithaca: Cornell university Press, 1999), 211.
14 14
Ibid., 211–12. Ibídem, 211–12.
exploración y población española de Nuevo México bajo Juan 15
Ibid. 15
Ibídem.
de Oñate, Diego de vargas y los misioneros franciscanos desde 16 16
See David Gitlitz, Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto- vea David Gitlitz, Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-
la perspectiva de la historia sefardí. Jews (Albuquerque: university of New Mexico Press, 2002) and David Jews (Albuquerque: university of New Mexico Press, 2002) y Nirenberg,
Nirenberg, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the David, Communities of Violence: Persecution of Minorities in the Middle
“Identidades fluidas: Cripto-judíos nuevo mexicanos en el Middle Ages (Princeton: Princeton university Press, 1996). Ages (Princeton: Princeton university Press, 1996).
17 17
tardío siglo xx,” el trabajo final de esta colección se presenta Jane S. Gerber, The Jews of Spain: A History of the Sephardic Jane S. Gerber, The Jews of Spain: A History of the Sephardic
Experience (New york: The Free Press, 1992), xii. Experience (New york: The Free Press, 1992), xii.
por Seth kunin. Explora el fenómeno contemporáneo y las 18
Ibid., xii. 18
Ibídem, xii.
identidades de familias nuevomexicanas con raíces conversas. 19 19
Ibid., 119. Ibídem, 119.
Su trabajo investiga la creación y mantenimiento de la identi- 20
Ibid., 127. 20
Ibídem, 127.
dad cripto-judía a través del uso de genealogía, artefactos
materiales y prácticas culturales.
La conclusión de Ron D. Hart plantea una pregunta al lector:
¿Por qué nos fascina la historia criptojudaica? Nos ofrece
ideas brillantes sobre la función de las prácticas contemporá-
neas tanto como los límites de nuestra comprensión de sus
significados.
En resumen, los seis ensayos iluminan (longue durée) la larga
duración de Sefarad o las estructuras duraderas que vinculan
la historia e identidad sefardí por el tiempo y el espacio.
INTRODuCCIóN 31
 CHAPTER 1
Communal Integrity and Sephardic Identity:
Jewish Life in Spain Prior to 1391
Jane S. Gerber
Jews reached the southern shores of the Iberian Peninsula as
part of a process of Jewish migrations from Palestine around
the shores of the Mediterranean during Greco-Roman times.
They were already deeply rooted in Spain at the time of the
visigothic invasions in the fifth century CE. Jewish life slowly
declined after the conversion of king Reccared I to Catholicism
in 587, as discriminatory anti-Jewish legislation was repeatedly
introduced at various ecclesiastical councils in Toledo. The anti-
Jewish decrees were aimed at limiting Jewish interactions with
Christians, prohibiting intermarriage, and restricting Jewish
participation in agriculture and other branches of the economy.
Finally, in the late sixth and early seventh centuries, the Jews
were forcibly converted to Christianity. Thus crypto-Judaism
appears to have had its earliest formulation in Spain at the
dawn of the Middle Ages.
Fig. 5 The Alhambra was a fourteenth century palace and fortress of the Islamic Nasrid Dynasty of Granada. In 1492, queen Isabel and The Muslim conquest of Spain in 711 inaugurated a new era
king Ferdinand completed the Spanish Christian Conquest of Spain and assumed residence in its royal palace. The Edict of Expulsion, for the Jews. Restrictions on the forced converts were lifted,
which decreed all Jews must leave Spain or convert to Christianity, was issued from this palace on March 31, 1492, and thus is often and converted Jews openly returned to Judaism, while those
known as the Alhambra Decree.
who had escaped the visigothic persecutions through flight
to North Africa streamed back into Spain. The Jews of Spain
would soon enjoy relative economic, political, and religious
security as one of many ethnic and religious minorities in an
expanding Muslim world.
The Muslim foothold in Spain, known as al-Andalus, endured
almost eight hundred years. It constituted Islam’s westernmost
reach in Europe and was strategically poised between the
worlds of Christendom and Islam. Culturally, Spain was part of
both Islam and Christian worlds and often served as a frontier
between the two. Economically, the Iberian Peninsula consti-
tuted a transit zone where goods, peoples, and ideas passed
back and forth across the shifting borders of the two cultural
blocks. Dwelling in both the Christian and Muslim realms,
Jews responded to the two ruling cultures with originality and
creativity, often employing their multilingual and transnational
32
Integridad comunal y la identidad sefardí:
La vida judía en España antes de 1391
Jane S. Gerber
Los judíos llegaron a las costas del sur de la Península Ibérica
como parte del proceso de migración judía de Palestina a lo
largo de las costas mediterráneas durante la época greco-
romana. Estaban ya profundamente arraigados en España
durante la época de las invasiones visigodas del siglo v. La
vida judía disminuyó gradualmente después de que el rey
Recaredo I se convirtió al catolicismo en el año 587 cuando
legislación anti-judía fue introducida repetidas veces en distintos
concilios eclesiásticos en Toledo. Los decretos anti-judíos trataron
de limitar las relaciones entre los judíos y los cristianos, prohi-
biendo que se casaran y restringiendo la participación judía en
la agricultura y en otras partes de la economía. Finalmente, los
judíos fueron forzados a convertirse al cristianismo a finales
del siglo vI y al principio del siglo vII. Por consiguiente, el
cripto-judaísmo parece haber empezado a formarse en España
durante los albores de la Edad Media.
La conquista musulmana de España en el año 711 inauguró
una nueva era para los judíos. Se levantaron las restricciones
impuestas a los judíos que fueron forzados a convertirse y los
que se habían convertido volvieron abiertamente al judaísmo,
mientras los que se habían escapado las persecuciones visigodas
huyendo al norte de áfrica regresaron a España. Poco después
los judíos de España disfrutarían una relativa seguridad econó-
mica, política y religiosa como una de las muchas minorías
étnicas y religiosas en un mundo musulmán en expansión.
Los musulmanes entran con pie firme en España en la región
conocida como Al-Andalús que duró casi 800 años. Era la ex-
tensión más occidental en Europa y se situaba estratégicamente
entre el mundo cristiano y el mundo islámico. Culturalmente,
España era parte de ambos y a menudo funcionaba como una
frontera entre los dos. Económicamente, la Península Ibérica
era una zona de tránsito por donde los bienes, personas e ideas
pasaban por las fronteras movedizas entre las dos culturas distin-
tas. Como habitantes del reino cristiano y del reino musulmán,
CAPíTuLO 1 33
 abilities to serve as intermediaries between the two. At the
same time, much of Spanish Jewish history revolved around the
dilemma and tragedy of being caught between the two cultural
blocks, in the middle of the protracted battle of Christian
reconquest (the Reconquista) that defined much of medieval
Spanish history. As the third and smallest religious group in
Iberia, the Jews were also its most powerless and vulnerable
one, dependent upon Muslim and Christian overlords for
its existence.1
A geographic entity known as Sepharad appears in Jewish
sources as a somewhat separate part of the Jewish people
beginning around the ninth century. Its Jews, later to be known
as Sephardim, formed the westernmost part of a widespread
Mediterranean Jewry that drew its religious guidance from the
venerable rabbinic academies in Baghdad. Only in the tenth
century, during the opulent and lively period of the Caliphate
of Córdoba and its successor states (known as the taifa king-
doms), did the Jews of Spain attain their cultural independence
from the religious institutions of Baghdad, establishing them-
selves as an independent cultural entity. Their identity as
Sephardim included an image of themselves as a separate and
aristocratic part of the Jewish people who were descended from
the exiles of the aristocracy of Jerusalem who had arrived in
Spain in ancient times. This aristocratic self-image would
endure long after the Expulsion. Their self-image as a noble
people would eventually include a dimension of tragedy and
heroism, as they later incorporated the crypto-Jewish chapter
of their history.
The co-existence of Muslims, Christians, and Jews in Spain
(known in Spanish as convivencia) had significant repercussions
for Iberian Jewry. On the one hand, Iberian Jews were directly
exposed to the unique intellectual currents prevailing in Iberia as
a result of the rich cultural mix in society. On the other hand,
they were the victims of both warring dominant faiths, who
frequently directed their religious animus towards the Jews
as they engaged in unremitting contests with each other. Thus
Jewish cultural efflorescence in Spain co-existed for centuries
with political and social discrimination punctuated by occasional
waves of persecution. The label frequently applied describing
Jewish life in Spain as “a Golden Age” in Jewish history obscures
this more complex reality.
Spanish Jewish history is thus a history of living in two cultures
but also ultimately being rejected by both. First in Muslim
Spain, and then in Christian Spain, a small and scintillating
Jewish elite played an active role in the political and economic
life of the several kingdoms. They served as courtiers, financiers,
translators, poets, philosophers, and cultural intermediaries
34 CHAPTER 1
los judíos respondieron a las dos culturas gobernantes con
originalidad y creatividad. Empleaban frecuentemente sus
capacidades transnacionales y sus habilidades plurilingües
como intermediarios entre las dos culturas. Al mismo tiempo,
mucha de la historia española de los judíos gira al torno del
dilema y tragedia de ser atrapados entre los dos bloques
culturales que se encontraban en medio de la prolongada
batalla de la Reconquista que distinguió una gran parte de
la historia medieval de España. Como el tercer grupo religioso
y el más pequeño, los judíos también eran los más vulnerables
e impotentes; dependieron de los caudillos cristianos y musul-
manes para su existencia.1
Alrededor del siglo Ix una entidad geográfica conocida como
Sefarad aparece en las fuentes judías como una parte distinta
del pueblo judío. Los judíos, que más tarde se conocieron como
sefardim, formaron la parte más occidental de la extensión de
judería mediterránea y traían su orientación religiosa de las
más venerables academias rabínicas de Bagdad. Solamente en
el siglo x durante el periodo de opulencia y animación del
califato de Córdoba y sus estados sucesores (conocidos como
los reinos taifa), los judíos lograron su independencia cultural
de las instituciones religiosas de Bagdad y se establecieron
como una entidad cultural independiente. Su identidad como
sefardim incluyó su propia imagen de ser una parte separada
y aristocrática del pueblo judío quienes eran descendentes de
exiliados de la aristocracia de Jerusalén quienes habían llegado
a España en los tiempos antiguos. Esta imagen duraría hasta
después de la Expulsión. La imagen de sí mismo como un pueblo
noble eventualmente incluiría una dimensión de tragedia y
heroísmo, que después se incorporó en su historia como el
capítulo de los cripto-judíos.
La convivencia de los musulmanes, cristianos y judíos en España
tenía repercusiones significativas para la judería ibérica. Por
una parte, los judíos ibéricos fueron expuestos directamente
a las corrientes intelectuales excepcionales que existían como
resultado de la rica mezcla cultural en la sociedad. Por otra
parte, eran víctimas de las guerras entre las dos religiones
dominantes quienes dirigían su animosidad religiosa contra
los judíos mientras entablaron en combates sin tregua. De este
modo el florecimiento cultural de los judíos en España coexistió
durante siglos con la discriminación política y social que fue
puntualizada por olas esporádicas de persecución. La designa-
ción que a menudo se aplica a la vida judía en España como
la “edad de oro” en la historia judía oculta una realidad
más compleja.
La historia judía en España no es solamente una de vivir entre
dos culturas, sino también de ser rechazada por ambas. Primero
Fig. 6 The Alhambra, a fourteenth century palace and fortress of the
Islamic Nasrid Dynasty of Granada.
within the broader society. They rubbed shoulders with Muslim
and later, to a lesser extent, with Christian literati and forged
personal and professional ties with rulers. One Jewish poet and
statesman, Samuel ibn Nagrela, even served as head of Muslim
military forces in the eleventh century in the kingdom of
Granada, despite the strictures of Islam against Jews bearing
arms. Others were prominent as astronomers and advisors in
Muslim and Christian courts. It is this small, accomplished elite
that has left its imprint on our contemporary image of the his-
tory of the Jews in Spain. Most Jews, however, were neither
courtiers nor doctors and royal advisors, but rather artisans,
craftsmen, and urban petty merchants, who shared in the
fruits of a sophisticated Jewish culture that combined secular
and religious impulses and Hebraic and Arabic traditions.
en una España árabe y después en una España cristiana, un
pequeño y brillante grupo de élite judío empeñó un papel muy
activo en la vida política y económica de varios reinos. Sirvieron
como cortesanos, financieros, traductores, poetas, filósofos e
intermediarios dentro de la sociedad en general. Se relaciona-
ban con los musulmanes y más tarde, en menor medida, con
literatos cristianos, y se forjaron vínculos personales y profesio-
nales con los gobernantes. un poeta judío y hombre de estado,
Samuel ibn Nagrela, sirvió como jefe de las fuerzas militares
de los musulmanes en el reino de Granada durante el siglo xI,
a pesar de las restricciones del Islam que estaban en contra
de la portación de armas por parte de los judíos. Otros eran
astrónomos y consejeros destacados en las cortes musulmanas
y cristianas. Era este pequeño grupo de hábiles élites que deja-
ron su marca en nuestra imagen contemporánea de la historia
de los judíos en España. Sin embargo, la mayoría de los judíos,
no eran ni cortesanos, ni médicos, ni consejeros reales, sino
artesanos y pequeños mercaderes que compartieron los frutos
de una sofisticada cultura judía que era una combinación de
los impulsos seculares y religiosos y de las tradiciones hebreas
y árabes. No obstante, la imagen de la historia judía en España
como una época de bienestar ha durado hasta hoy en día.
La conquista árabe que empezó en el año 711 era una conquista
cultural tanto como una conquista religiosa y política. La adop-
ción del árabe como su lengua principal resultó en la inmersión
de los judíos en la cultura árabe, en particular sus tradiciones
lingüísticas, poéticas y científicas. Bajo el dominio musulmán,
los judíos de España crearon unos poemas rimados y originales
que empleaban un elegante hebreo bíblico y se basaban libre-
mente en los motivos de vino, amor y amistad. Al mismo tiempo
adoptaban y adaptaban muchos de las características principales
de la expresión artística de los árabes, incluyendo el uso artístico
de las abstractas formas geométricas y la perfección de la cali-
grafía para fines decorativos. La página tapiz de los manuscritos
ilustrados y el uso decorativo del alfabeto hebreo en diseños
intrincados y repetitivos (la micrografía) se convirtieron en las
características distintivas del arte judío en las tierras del Islam,
especialmente en España. Conocido como mudéjar, este estilo
decorativo siguió siendo el más favorecido entre los judíos y
los cristianos, y eventualmente se identificó como una caracterís-
tica española (al igual que sefardí) de expresión artística.
Los judíos de España vivieron bajo el dominio musulmán desde
el año 711 hasta los mediados del siglo xII y gozaron de una
posición “protegida” como dhimmis. Esta categoría minoritaria
reconoció que poseían una escritura sagrada y por eso había
que tolerarlos. La tolerancia extendió a los judíos y a los
musulmanes; sin embargo, no tenía las mismas características
que las ideas modernas de tolerancia, más bien era un acuerdo
CAPíTuLO 1 35
 Nevertheless, the image of Spanish Jewish history as an era of
well-being has endured until today.
The Arab conquest of 711 was a cultural, as well as a religious
and political conquest. The adoption of Arabic as their native
language led to an immersion in Arabic culture, especially its
linguistic, poetic, and scientific traditions. under Muslim rule,
the Jews of Spain began to create new rhymed poems in an ele-
gant Biblical Hebrew, drawing freely from Arab motifs of wine,
love, and friendship. They also adopted and adapted some of
the main characteristics of Arab artistic expression, including
its artful use of abstract geometric forms and its perfection of
calligraphy for decorative purposes. The carpet page and deco-
rative use of the Hebrew alphabet in repetitive and intricate
designs (or micrography) became a hallmark of Jewish art in
the lands of Islam, especially in Spain. It remained a favored
decorative style among both Jews and Christians, known as
mudéjar, and was eventually identified as a characteristic
Spanish (as well as Sephardic) form of artistic expression.
The Jews of Spain lived under Muslim rule in Spain from 711
until the mid-twelfth century, enjoying a “protected” status as
dhimmis. This minority status recognized that they possessed
a scripture and were hence to be “tolerated.” The toleration
extended to Jews and Muslims, however, it bore none of the
hallmarks of modern notions of toleration. Rather, it was an
arrangement that subjected the Jews to various limitations or
disabilities and special discriminatory taxation. It is significant,
however, that the status of dhimmi granted the Jews mobility,
as well as a good deal of economic freedom. Thus, as the Muslim
Empire expanded, Jews in Spain enjoyed the fruits of the quick-
ening trade, the spread of urban civilization, and the growth in
demand for luxuries and finery. Moreover, as part of a far-flung
commercial diaspora, the Jews possessed distinct economic assets
that could not be easily dismissed by rulers, and their multilingual-
ism also gave them entrée to political positions in the corridors
of Muslim power. Despite its fame as the seat of the umayyad
Caliphate in Spain, Córdoba was never the sole center of
Andalusian Arabic culture. Comparatively small but dazzling
centers of Islamic civilization, consciously imitating the capital,
emerged also in medieval Seville, Granada, Malaga, Badajoz,
and elsewhere. The alumni of Lucena’s academy of Talmudic
learning were among the founders and standard-bearers of
the new Andalusian Jewish cultural flowering that has been
characterized as a blend of Torah and “Greek wisdom.” Jews
formed deep local ties with many of these cities, creating
particularist, local Spanish identities that remained a part of
some Sephardic self-images that endured for centuries after
the Expulsion.2
36 CHAPTER 1
que sometió a los judíos a limitaciones o incapacidades e  The Muslim province of Andalusia reached the zenith of its
impuestos discriminatorios. No obstante, es significante que
la posición de dhimmi concedió a los judíos movilidad, además
de un grado de libertad económica. Mientras que el imperio
musulmán expandía, los judíos gozaban del fruto de más
comercio, la extensión de la civilización urbana y el crecimiento
de demanda por los bienes de lujo y artículos de calidad. Además,
como parte de una diáspora comercial más lejana, los judíos
poseían distintos bienes económicos que los gobernantes no
podían descartar fácilmente y su habilidad plurilingüe también
permitió que entraran a los puestos políticos en los pasillos del
poder musulmán. A pesar de su fama como la sede del califato
umayyad en España, Córdoba no era el único centro de la
cultura árabe de Andalucía. Aparecieron otros centros de la
civilización islámica, aunque en comparación eran relativa-
mente pequeños, pero a la vez resplandecientes. Conscientes
de imitar la capital, aparecieron en la era medieval Sevilla,
Granada, Málaga, Badajoz y otros lugares. Los antiguos
alumnos de la academia de Lucena de estudios del Talmud
eran entre los fundadores y portadores del estandarte del
nuevo florecimiento cultural judío en Andalucía y se lo ha
caracterizado como una mezcla del Torá y la “sabiduría
griega”. Los judíos formaron relaciones profundas con muchos
de estas ciudades, creando identidades locales particularizadas
que siguieron siendo parte de algunas de las imágenes sefardíes
de sí mismos que ha durado por muchos siglos después de
la Expulsión.2
La provincia musulmana de Andalucía llegó al cenit de su
poder en el siglo x. Bajo el hábil, excepcionalmente largo y
estable dominio de ‘Abd al-Rahman III (912–961), se pacificó
la península y se reprimieron las rebeliones que habían durado
muchas décadas. ‘Abd al-Rahman III asumió el título de califa
en 929 y prácticamente cortó los vínculos entre Andalucía y
el califato Abbasid en Bagdad. Mientras la ciudad imperial de
Córdoba llegaba a su cenit de poder y prosperidad en la mitad
del siglo x, corrientes de personas talentosas de todo el mundo
árabe llegaban a la nueva capital. Los recién llegados incluían
poetas judíos y eruditos del norte de áfrica, Italia y otros lugares
en el Oriente. Muchos de ellos fueron invitados por el médico
judío de la corte, Hasdai ibn Shaprut (915–970) cuyo patrocinio
de los intelectuales judíos continuó el consagrado sistema de
patrocinio de cultura ejercido por los cortesanos musulmanes.
Hasdai también fundó una escuela de estudios talmúdicos en
Córdoba. Los padres judíos con mucha iniciativa traían a sus
hijos talentosos a Córdoba para aprovecharse de las nuevas
oportunidades para conseguir una “educación moderna” en
la capital. También esperaban que sus hijos tuvieran éxito en
encontrar empleo en la corte imperial musulmana o en servicio
powers in the tenth century. under the able and unusually long
and stable rule of Abd-ar-Rahman III (912–961), the peninsula
was pacified and its decades-long rebellions were quelled.
Abd-ar-Rahman III assumed the title of caliph in 929 and
virtually severed the ties of Andalusia with the Abbasid Caliphate
in Baghdad. As the imperial city of Córdoba reached its zenith
in power and affluence in the mid-tenth century, talents from
all over the Muslim world streamed into the new capital. The
newcomers included Jewish poets and scholars from North
Africa, Italy, and farther east, many of whom were invited by
the Jewish court physician Hasdai ibn Shaprut (circa 915–970),
whose patronage of Jewish literati followed the time-honored
pattern of patronage of culture customarily exercised by
Muslim courtiers.
Hasdai also set up a school of Talmudic learning in Córdoba.
Enterprising Jewish parents would bring their talented sons to
Córdoba to take advantage of the new opportunities to attain a
“modern education” in the capital, also hoping that their sons
might succeed in finding employment at the Muslim imperial
court or in the service of its scintillating Jewish courtier. Hasdai
supplied his community with much-needed books. These imports,
together with the locally trained cadre of rising scholars, soon
enabled Córdoba to function as a new and self-sufficient center
of Jewish culture, the Jewish Golden Age of Spain.
Jewish facility in Arabic enabled them to gain access to a vast
world of thought embodied in the ancient classics, recently
translated into Arabic. Direct exposure to Arab learning in
science and philosophy provided a powerful impetus to the
expansion of Jewish knowledge. And before long, the Jews of
Spain excelled and surpassed other important Jewish centers.
To some extent, the history of the Jews in Muslim Spain is the
history of a select group of forceful and versatile personalities
who charismatically dominated Jewish life, while at the same
time managing to negotiate their way in Muslim society. The
blending of Jewish traditions with Arabic and Islamic culture
became a hallmark of the Sephardic life. Indeed, the Jewish
people would not again experience such a thoroughgoing
synthesis of Judaic and foreign cultural elements until the
modern era.
Perhaps the best way to appreciate the stimulation that Jews
experienced from their cultural surroundings in Andalusia is
to glance at a surviving curriculum of a Jewish academy of
learning in twelfth-century Toledo that is based upon the
medieval Arab model. The Jewish school offered the standard
fare of Judaica (Hebrew language, Torah, and Talmud), a
graded course of study in “philosophic observations on
de su fulgurante cortesano judío. Además Hasdai regaló a su
comunidad los muchos libros que necesitaban. Estas importa-
ciones, juntos con el cuadro local de eruditos de promesa,
pronto permitieron que Córdoba funcionara como el nuevo
y autosuficiente centro de cultura judía, “la edad de oro
española” de los judíos.
Su habilidad en árabe les concedió a los judíos acceso al inmenso
mundo de pensamiento plasmado en las antiguas obras clásicas
que recién habían sido traducidos al árabe. El contacto directo
con los conocimientos de ciencia y filosofía les dio un poderoso
ímpetu para extender el conocimiento judío. Dentro de poco,
los judíos españoles superaron y sobrepasaron los otros centros
de conocimiento judío. En cierta medida, la historia de los judíos
en España musulmana es la historia de un grupo de personali-
dades poderosas y polifacéticas quienes dominaron con mucho
carisma la vida judía mientras negociaban por la sociedad
musulmana. La mezcla de tradiciones judías con las de la
cultura árabe e islámica se convirtió en el sello distintivo de
la vida sefardí. En efecto el pueblo judío jamás experimentaría
una síntesis tan profunda de la cultura judía con distintos
elementos culturales hasta la era moderna.
quizás la mejor manera de apreciar el estímulo que los judíos
experimentaron por los ambientes culturales de Andalucía es
darle una mirada a un curriculum de una academia judía de
conocimiento que se conserva del siglo xII y que se basaba
en el modelo medieval árabe. La escuela judía ofreció el canon
estándar judío (hebreo, el Toráh y el Talmud), un curso de estudio
en niveles en “observaciones filosóficas de la religión,” lógica,
matemáticas, óptica, astronomía, astrología, música, mecánica,
metafísica, griego y árabe, además de medicina. Se puso énfasis
especial en la caligrafía precisa, fina, y delicada. El modelo para
el hombre judío bien educado era el adib musulmán, un hombre
de cultura humanista.
El dominio de la cultura dominante, incluyendo la perfección
del idioma árabe y el refinamiento de su dicción, era el camino
más seguro al éxito mundano. Bajo la influencia de la preocu-
pación mayor con la pureza lingüística, los judíos empezaron
a ahondarse en el estudio científico de la Biblia hebraica para
demostrar a si mismos y a sus vecinos musulmanes que su
idioma sagrado era tan flexible y ágil como el árabe. Los temas
de la nueva poesía eran increíblemente contemporáneos y muy
árabes en carácter—el aroma de un vaso de vino fino, la despe-
dida entre amigos, el encanto de una persona joven, el deleite
de la amistad. La fiesta de vino en un jardín perfumado no
solamente era un tema de poesía sino de recreo. Por su natura-
leza, mucha de la poesía era frívola y compuesta de nimiedades
encantadoras. El idioma hebreo jamás había sido empleado de
CAPíTuLO 1 37
 religion,” logic, mathematics, optics, astronomy, astrology, music,
mechanics, metaphysics, Greek and Arabic, as well as medicine.
Special emphasis was placed on fine calligraphy. The model
for the educated Jewish male was the Muslim adib, a man of
humanistic culture.
Mastery of the dominant culture, including perfection in Arabic
and refinement in its diction, was the surest path to worldly
success. under the influence of the prevailing Arab preoccupation
with linguistic purity, Jews began to delve into the scientific
study of Biblical Hebrew in order to prove to themselves and
to their Muslim neighbors that their sacred language was every
bit as flexible and nimble as Arabic. The themes of the new
Hebrew poetry were shockingly contemporary and very Arab:
the bouquet of a glass of fine wine, the parting of friends, the
charms of a young woman or a young man, the delights of
friendship. The wine party in a perfumed garden became the
subject of poetry as well as of recreation. Much of the new
Hebrew poetry was frivolous in nature, comprised of charming
trifles. Never before had the Hebrew language been employed
in such fashion. A poem was appreciated for its clever turns of
phrases, use of puns, and manipulation of the language of the
Bible, often including the unanticipated use of an arcane Hebrew
word found only once in the Bible.3 Most remarkably, the same
poet who could write so frivolously on the intoxicating qualities
of wine in a delicate goblet and the beauty of a young girl in a
garden also wrote magnificent liturgical poetry that still adorns
the Sabbath and High Holiday prayer books of the Jews today.
Thus the same poet who penned the new devotional poetry was
able to compose charming secular poetry with equal dexterity.
Traditional themes, such as God’s love for his people or the
Jew’s longing for God and Zion, were composed in the new
style. More surprising still, this innovative liturgical poetry was
often set to the melodies of popular Arab street tunes or famil-
iar love or drinking songs. Some Jewish poets, such as Solomon
ibn Gabirol (1020–1057), interlaced their secular and religious
verse with lofty philosophical ruminations. Other poets, such
as Abraham ibn Ezra (1092–1167), included scientific observa-
tions in their verses. yet, while enjoying life to the hilt, the
Hebrew poets of Spain didn’t lose sight of the fact that they
were in exile. They infused their verses with laments about
the contradictions and tensions of living in luxury while
Zion lay in ruins. The verses of poet laureate yehuda HaLevi
(1075–1141) provide some of the most profound expressions
of the poet’s duality.
In 1009, the Caliphate of Córdoba collapsed, a victim of palace
intrigues, Berber restiveness, and senseless military campaigns.
The sumptuous caliphal palace of Az-Zahra erected by
38 CHAPTER 1
tal forma. Se apreciaba un poema por el uso de las figuras
retóricas, los juegos de palabras y la manipulación del lenguaje
bíblico, incluyendo, por ejemplo, el uso improvisto de una
arcana palabra hebrea que solamente aparecía una vez en la
Biblia.3 Increíblemente, el mismo poeta que escribía con tanta
frivolidad sobre las calidades de un vino delicado y la belleza
de una doncella en un jardín, también escribía espléndida poe-
sía litúrgica que hasta hoy en día embellece los devocionarios
del Sabbat y de las altas fiestas judías. Así que el mismo poeta
que escribía la nueva poesía piadosa, también era capaz de com-
poner poesía encantadora y profana con la misma habilidad.
Los temas tradicionales, como el amor de Dios por el pueblo
de Israel, o el vivo deseo de los judíos por Dios y Sión se com-
ponían en el nuevo estilo. Aun más sorprendente es como esta
poesía litúrgica usaba las melodías árabes de canciones callejeras,
canciones de taberna, o canciones de amor. Algunos poetas judíos
como Solomón ibn Gabirol (1029–1057?), intercalaron sus
versos mundanos y religiosos con nobles reflexiones filosóficas.
Otros poetas, como Abraham ibn Ezra, incluyeron observacio-
nes científicas en sus versos. Mientras disfrutaban la vida, los
poetas hebreos de España no perdieron la vista de que eran
exiliados y llenaron sus versos con lamentos sobre las contra-
dicciones y tensiones de vivir lujosamente mientras Sión estaba
en ruinas. Los versos del poeta galardonado yehuda HaLevi
(1075–1141) proveen algunas de las expresiones más profundas
sobre la dualidad que experimentaba el poeta.
En el año 1009 el califato de Córdoba se derrumbó, víctima
de las intrigas del palacio, la inquietud de los beréberes, y las
campañas militares. El suntuoso palacio del califa Az-Zahra
erigido por Abd el-Rahman III fue arrasado por la muchedumbre,
y la frágil unidad política que se había impuesto al pueblo de
Andalucía cedió a una generación de guerra civil. De las ruinas
surgieron más de veinte estados pequeños, reemplazando el
dominio central de Córdoba. El florecimiento de las artes
continuó en las capitales provinciales, incluyendo entre los
judíos. Los poetas hebreos recorrían de corte a corte en busca
de patrocinadores entre cortesanos judíos y musulmanes. Los
poetas hebreos y los cortesanos judíos funcionaban en ejes
paralelos con la alta sociedad musulmana. No obstante, observa-
dores modernos que describen esta creatividad hebrea durante la
época medieval como el producto de una simbiosis, no deberían
confundir esta cultura sincrética de los judíos que se fusionó la
literatura árabe con la literatura hebrea con una cultura “com-
partida,” o el fruto de la tolerancia islámica. No hay evidencia
que demuestra que ningún musulmán leyera la poesía hebrea;
tal vez los dos distinguidos grupos compartieron el mismo
espíritu, pero los judíos siguieron en su estado ajeno
como dhimmis.
Abd-ar-Rahman III was razed by rampaging mobs and the fragile
political unity that had been imposed on the Andalusian popu-
lation gave way to a generation of civil war. More than twenty
Muslim mini-states emerged from the ruins replacing the rela-
tively centralized rule of Córdoba. The flowering of the arts
continued in the provincial capitals including among the Jews.
wandering Hebrew poets moved from court to court, seeking
patrons among courtier Jews and Muslim princes. The Hebrew
poets and Jewish courtiers functioned on a parallel axis with
Muslim high society. However, modern observers who describe
this exceptional medieval Hebrew creativity as the product of a
Muslim-Jewish symbiosis should not mistake it for a “shared”
culture. There is no evidence that Muslims ever read Hebrew
poetry; the two courtly groups may have shared an ethos but
Jews remained outsiders and dhimmis.
Poetry and linguistics were not the only areas of Arabic cultural
influence and Jewish-Muslim exchange. Exposure to the newly
translated ancient Greek scientific canon stimulated the Jews to
ask new questions of their tradition and to delve into science
and philosophy. Jews had always been interested in astronomy
based on their practical need to perform correct computations
in order to determine the Sabbath and the festivals. Thus they
also engaged, with the Arabs, in both the invention and descrip-
tion of astronomical instruments such as astrolabes. By the
twelfth century, Spanish Jewish authors formed a link in the
chain of translation and transmission of Arabic science to Europe.
voices of protest in the Muslim communities began in the
eleventh century with specific denunciations of the employ-
ment of Jews in influential political positions. One particular
object of such attacks was Joseph ibn Nagrela, son of Samuel
ibn Nagrela. Both father and son were closely involved in the
court intrigues surrounding succession to power in the Berber
kingdom of Granada. Critics among the political opposition
in the court joined with the religious party to warn the Muslim
princes that the Jews had risen too high and constituted an
insult to God, the Prophet, and his Holy Scripture. Calls for
restoration of the Jews to their traditional position of degrada-
tion circulated in acerbic and satirical poetry. Partially in response
to these calls, a pogrom broke out in Granada in 1066, killing
Joseph ibn Nagrela and much of the Jewish community, and
auguring the breakdown of Muslim-Jewish relations that would
soon follow.
with the fall of Toledo to Christian forces in 1085, panicked
Muslim princes turned to the North African Berber dynasty of
the Almoravids for military reinforcement. They promised to
implement a stricter reformed Islam in return for Almoravid
aid against the advancing Christian forces. After attaining
La poesía y la lingüística no eran las únicas áreas de influencia
cultural árabe o intercambio judío-musulmán. Contacto con el
canon de ciencia de los griegos recién traducido estimuló a los
judíos a hacer nuevas preguntas acerca de sus tradiciones y a
ahondarse en la ciencia y la filosofía. A los judíos siempre les
había interesado la astronomía por su necesidad de calcular
correctamente el Sabbat y las fiestas religiosas. Así participaron
con los árabes en la invención y la descripción de instrumentos
como el astrolabio. Para el siglo xII los autores judíos ya habían
formado un eslabón en la cadena de traducción y transmisión
de la ciencia árabe a Europa.
Las voces de protesta en las comunidades musulmanas empezaron
en el siglo xI con denunciaciones específicas contra el empleo
de judíos en los influyentes puestos políticos. un sujeto en par-
ticular de tales ataques era yusef ibn Nagrela, el hijo de Samuel
ibn Nagrela. El padre e hijo estaban íntimamente involucrados
en las intrigas de la corte alrededor de la sucesión de poder en
el reino beréber de Granada. Los críticos entre la oposición
política de la corte se juntaron con el partido religioso, advir-
tiendo a los príncipes musulmanes que los judíos habían llegado
a un nivel demasiado alto y eso constituía un insulto a Dios, el
Profeta y su sagrada escritura. Las llamadas para relegar a los
judíos a su posición tradicional de degradación circularon en
una poesía mordaz y satírica. En parte, la reacción a estas llama-
das resultó en un pogrom en Granada en el año 1066 con el
asesinato de yusef ibn Nagrela y también en la muerte de
muchos en la comunidad judía. Era un presagio del colapso
de las relaciones que dentro de poco seguiría. 
Con la caída de Toledo frente a las fuerzas cristianas en el
año 1085, los príncipes musulmanes en un estado de pánico
recurrieron a la dinastía berberisca de los almorávides en el
norte de áfrica para refuerzo militar. Prometieron implementar
un Islam reformado y más estricto en cambio recibieron la
ayuda de los almorávides contra la avanza de las fuerzas
cristianas. Sin embargo, después de conseguir el poder, los
almorávides sucumbieron a la cultura de hedonismo que
caracterizaba la vida cortesana en Al-Andalus. Mientras las
ciudades musulmanas continuaban cayendo frente a los
ejércitos cristianos, los príncipes cristianos querían que los
judíos se establecieran y sirvieran como una clase media y
urbana que pudiera asistir a reconstruir todas las provincias
destruidas por las guerras. Este proceso adquirió velocidad
cuando en el año 1147, una dinastía musulmana extremada-
mente fundamentalista, conocido como los almohade, invadieron
España desde Marruecos y entabló una política que forzó a los
judíos y a los cristianos a convertirse a Islam. El recuerdo de
estos acontecimientos ha sido preservado en los lamentos del
poeta hebreo Abraham ibn Ezra (1092–1167) que resuenan con
CAPíTuLO 1 39
 power, however, the Almoravids succumbed to the culture of
hedonism that had been characteristic of Andalusian court life.
As the Muslim cities continued to fall to Christian armies, the
Christian princes invited the Jews to settle and serve as an
urban middle class that could assist in the rebuilding of entire
provinces devastated by warfare. This process gained momen-
tum when, in 1147, a fiercely fundamentalist Muslim dynasty
known as the Almohads invaded Spain from Morocco and ini-
tiated a policy of forced conversion of Christians and Jews to
Islam. Echoes of these events preserved in the lamentations of
Hebrew poet Abraham ibn Ezra resonate with the agonies that
confronted tens of thousands of North African and Spanish
Jews. One interesting response to the Almohad persecution by
the greatest medieval philosopher, Moses Maimonides (1135–
1204), has come down to us in his Epistle of Consolation. The
family of the youthful Maimonides may have been forced to
assume the guise of Islam, and they fled to Morocco and finally
to Egypt. He retained an empathetic and personal interest in
the special plight of the forced convert, urging his fellow Jews
to simulate Islam, to remain Jewish in their hearts but to flee
the land of persecution as soon as possible. Maimonides’ instruc-
tions to the martyred Jews of Morocco, given his magisterial
stature as a legal giant, later probably served as a guide to
Jews at the time of the forced conversions of the Jews in 1391
and 1492.
Jewish life underwent a radical transformation in the twelfth
century as al-Andalus became a memory and the Jewish com-
munity adjusted to Christian Spain. Its distinctive Jewish culture
was sufficiently mobile to survive the trauma of flight, but was
no longer completely compatible with the new environment,
especially its poetic and philosophical components. A new wave
of mysticism combined with the intricacies of Talmudic study
honed in the rabbinical schools of Ashkenaz (France and
Germany) confronted the émigré Jews who settled in Toledo,
Barcelona, and other burgeoning towns of Christian Spain.
The new realities of the Christian milieu included a hardening
of the ecclesiastical position of western Christendom towards
the Jews and a campaign of proselytism of both Jews and
Muslims by the new and enthusiastic mendicant orders. As
Christianity spread and reconquered the Iberian Peninsula,
the Jews of Spain faced cascading anti-Jewish legislation.
The ecclesiastical campaign to reduce the status, well-being,
and eventually, the very presence of the Jews culminated in a
crescendo and orgy of violence in 1391. In that critical year,
the Jews of Spain faced a year-long pogrom, in which they were
offered the choice of martyrdom or conversion to Christianity.
when the violence finally abated, one-third of the Jews of
Spain had been murdered, another third had been forcibly
40 CHAPTER 1
las agonías que enfrentaron decenas de miles de judíos de
España y del norte de áfrica. una respuesta interesante a la
persecución llega del gran filósofo, Moisés Maimónides (1135–
1204) en su obra La epístola de consolación. Era posible que
la familia del joven Maimónides se hubiera huido primero a
Marruecos y después a Egipto al adoptar una apariencia de
musulmán. él mantuvo un interés personal y compasivo en
la grave situación de los que fueron forzados a convertirse,
exhortándolos a fingir su conversión a Islam y huir de la tierra
de su persecución, pero permanecerse judíos en sus corazones.
Es posible que las instrucciones que Maimónides dio a los
judíos que sufrieron el martirio, dada su estatura autoritaria
como un legislador de influencia, sirvieran como guía para los
judíos durante las épocas de las conversiones forzadas de los
años 1391 y 1492.
La forma de vida de los judíos sufrió una transformación
radical en el siglo xII cuando Al-Andalús era solamente una
memoria y la comunidad judía tuvo que adoptarse a una España
cristiana. Su distintiva cultura judía era suficientemente móvil
para sobrevivir el trauma de la huida, pero ya no era total-
mente compatible con el nuevo ambiente, especialmente en
cuanto a los elementos poéticos y filosóficos. Los emigrados
judíos que llegaron a Toledo, Barcelona y otros pueblos
crecientes se enfrentaron con una nueva ola de misticismo
que se mezclaba con las finezas del estudio del Talmud que
se había afinado en las escuelas rabínicas de los ashkenazi
(Francia y Alemania). Las nuevas realidades del entorno
cristiano incluían una radicalización de la posición eclesiástica
de la Cristiandad occidental hacia los judíos y una campaña
de proselitismo tanto para los judíos como los musulmanes
dirigida por los nuevos y entusiasmados órdenes mendicantes.
Mientras se extendía el cristianismo y continuaba la Reconquista
de la Península Ibérica, los judíos de España enfrentaron un
torrente de legislación anti-judía.
La campaña para reducir la condición, bienestar, y eventual-
mente la presencia de los judíos culminó en una orgía de
violencia en el año 1391. En ese año tan decisivo, los judíos
de España sufrieron un pogrom que duró un año y se les
ofrecía sufrir el martirio o convertirse al cristianismo. Después
de que la violencia se disminuyera, se había asesinado a un tercio
de los judíos, se forzó la conversión de otro tercio y un tercio se
quedó en las comunidades judías disminuidas. El último desafío
para la identidad judía estaba empezando. Para los que se habían
convertido bajo coacción, no había ninguna manera legal de
volver al judaísmo. La identidad sefardí que dependía tanto del
orgullo ancestral como la flexibilidad religiosa y cultural, se
enfrentó con una prueba sin precedentes que no se resolvería
con su expulsión. una de las alternativas para las víctimas del
converted, and the remaining third survived in much diminished
Jewish communities. The final challenge to Jewish identity was
now beginning. For those who had converted under duress,
there was no way of lawfully returning to Judaism. Sephardic
identity, ever dependent on both ancestral pride and religious
and cultural flexibility, faced an unprecedented test that would
not be resolved even with their expulsion. The secret practice of
Judaism was one of several alternatives for the victims of 1391.
It was a path that promised physical survival at the price of
personal ambiguity. In their post-1391 search for wholeness
and ways of expressing Jewishness, newly converted converts
to Christianity who secretly practiced Judaism opened an un-
precedented chapter in the history of Spain, its Christians, and
its Jews.
1
For an overview of the history of the Jews in Spain see Jane S. Gerber,
The Jews of Spain (New york: The Free Press, 1992)
2
For an important discussion of the particularist identity of Sephardic
Jews in the sixteenth century see Jonathan Ray, After Expulsion (New
york: New york university Press, 2013). On Jewish identification with
individual cities in Spain see yosef yerushalmi, “Exile and Expulsion in
Jewish History,” in Crisis and Creativity in the Sephardic World 1391–
1648, ed. Benjamin Gampel (New york: Columbia university Press,
1997), 3–22.
3
For examples of Spanish Jewish poetic innovativeness see Peter Cole
(ed. and tr.), The Dream of the Poem: Hebrew Poetry from Muslim
and Christian Spain 950–1492 (Princeton: Princeton university Press,
2007) and Raymond Scheindlin, Wine, Women and Death: Medieval
Hebrew Poems on the Good Life (Philadelphia: Jewish Publication
Society of America, 1986).
año 1391 era ejercer el judaísmo en secreto. Era un camino que
prometió la supervivencia física al costo de la ambigüedad per-
sonal. Después del año 1391, en su búsqueda de como sentirse
completo y de como expresar la identidad judía, los nuevos
conversos al cristianismo que practicaban el judaísmo en
secreto abrieron un capítulo sin precedentes en la historia
de España y la historia de sus cristianos y judíos.
1
Para una perspectiva panorámica de la historia de los judíos en
España, véase Jane S. Gerber, The Jews of Spain (New york: The
Free Press, 1992).
2
Para una importante discusión de la identidad particular de los
judíos sefardíes del siglo xvI, véase Jonathan Ray, After Expulsion
(New york: New york university Press, 2013). Sobre la identificación
judía con ciudades individuales en España, véase yosef yerushalmi,
“Exile and Expulsion in Jewish History” en Crisis and Creativity in
the Sephardic World 1391–1648, ed. Benjamin Gampel (New york:
Columbia university Press, 1997), 3–22.
3
Para ejemplos de las inovaciones poéticas de los judíos españoles
véase Peter Cole (ed. y tr.), The Dream of the Poem: Hebrew Poetry
from Muslim and Christian Spain 950–1492 (Princeton university
Press, 2007) y Raymond Scheindlin, Wine, Women and Death:
Medieval Hebrew Poems on the Good Life (Philadelphia: Jewish
Publication Society of America, 1986).
CAPíTuLO 1 41
 CHAPTER 2
Assault and Fragmentation:
Emergent Identities from 1391 To 1492
Juan Ignacio Pulido Serrano
In the fifteenth century, Spain was one of the few areas of Europe
in which there was a significant Jewish population. On the rest
of the continent throughout the Middle Ages, Jews were perse-
cuted and expelled until they disappeared. They were exiled
from England in 1290, from France in 1394, vienna in 1421,
Cologne in 1424, and Bavaria in 1442. Consequently, Jews
were not allowed in any western European country at the
beginning of the sixteenth century except for areas of papal
dominion.1 This explains why Spain was a Jewish haven where
their neighborhoods, economy, culture, and religion flourished.
The Jews called Spain Sepharad.
The profound and long crisis of the fourteenth century had
a dramatic effect on the situation of the Jews. In Europe, the
arrival of the Black Death in 1347 caused a demographic
catastrophe of extraordinary proportions, taking the lives of
one-third of the population of the continent in just a few years.
From then on, the epidemic continued its assault on European
societies in successive waves.2 As an immediate consequence,
there was an economic collapse and continuous political and
social convulsions that reverberated directly on the existent
relationship between the Christian majority and the Jewish
minority. Jews became a recurring scapegoat and the focus of
many violent and social tensions. In Spain, where there was a
large Jewish population, this phenomenon was especially evi-
dent. As such, the region of Castile suffered civil wars because
of the confrontations between king Pedro I the Cruel and his
stepbrother Enrique of Trastámara during the decades of the
1350s and 1360s, which fed waves of anti-Semitism and attacks
on Jewish quarters in many cities.3
The entire environment, which was full of violent tension,
exploded in 1391, the year in which Spanish Jews were fiercely
persecuted throughout the region. Fourteenth- century chroni-
cler Pedro López de Ayala, who witnessed the events, left a
Fig. 7 Stucco relief in the fourteenth century former Sinagoga de Tránsito in Toledo. The synagogue was founded in 1356
by Samuel Ha-Levi Abulafia, the treasurer of king Pedro I “the Cruel”.
42
Asalto y fragmentación:
Identidades emergentes de 1391 a 1492
Juan Ignacio Pulido Serrano
En el siglo xv España era uno de los pocos territorios de Europa
en los que existía una población judía de importancia. En el
resto del continente los judíos habían sido perseguidos y expul-
sados durante los siglos de la Edad Media hasta desaparecer.
De Inglaterra fueron desterrados en el año de 1290, de Francia
en 1394, de viena en 1421, de Colonia en 1424 y de Baviera
en 1442. De tal manera, a principios del siglo xvI los judíos
no eran admitidos en ningún país de Europa occidental a
excepción de los territorios bajo el dominio del papa.1 Eso
explica que España fuera para los judíos un refugio donde
hicieron florecer sus juderías, su economía, su cultura y su
religión: España era llamada por los judíos Sefarad.
La profunda y larga crisis del siglo xIv tuvo unos efectos
dramáticos sobre la situación de los judíos. La llegada de la
peste en 1347 a Europa provocó una catástrofe demográfica
de dimensiones extraordinarias eliminando a un tercio de la
población del continente en pocos años. A partir de esa fecha
la epidemia siguió golpeando a las sociedades europeas en
sucesivas oleadas.2 Como consecuencia inmediata de esto, se
produjo un derrumbe económico y continuas convulsiones en
la vida política y en la sociedad, lo que repercutió directamente
en las relaciones existentes entre la mayoría cristiana y la minoría
judía. Los judíos se convirtieron en un chivo expiatorio de
manera recurrente y fueron el centro de muchas de las tensiones
y violencias sociales. En España, donde la población judía era
muy numerosa, este fenómeno fue muy destacado. Así, las
guerras civiles que padeció Castilla a causa del enfrentamiento
entre el rey Pedro I “el cruel” y su hermanastro Enrique de
Trastámara durante los años de las décadas de 1350 y 1360
alimentaron las corrientes antisemitas y los ataques a las
juderías de muchas ciudades.3
Todo aquel ambiente de violenta tensión estalló en 1391, año
en el que los judíos de España fueron perseguidos ferozmente
por todo el territorio. El cronista del siglo xIv Pedro López de
CAPíTuLO 2 43
 brief but revealing account of the occurrence in his Crónica del
Rey don Enrique tercero de Castilla e de León: “All of this was
more about theft motivated by greed than it was about religion,
or so it seemed.” 4 Hate and greed, rather than religious beliefs,
moved people to pillage, plunder, and assassinate Jewish men
and women in the cities in which they lived. Some Jewish
neighborhoods disappeared forever, like the one in Barcelona
in northeast Spain. Others were left in ruins, including those
in Seville, Córdoba, and Toledo, of which only a few were very
slowly restored throughout the fifteenth century. In his account
of the reign of king Enrique III of Castile, Pedro López de Ayala
explains the reasons that motivated these persecutions and
killings.5 The death of king Juan I of Castile in 1390 after
falling from his horse in Alcalá de Henares, and the young age
of his successor Enrique III, created a power vacuum that led to
strong political disputes acerbated by a social malaise provoked
by an extended economic crisis. The resulting violence and lack
of control led to some preachers, like the infamous archdeacon
of écija, Ferrán Martínez, to call for the eradication of the
Jews. All of the hate contained in the society was unloaded
on this minority.6
The destruction of Jewish neighborhoods began in the south
of Spain in the Guadalquivir River valley and rapidly spread
to the north, leaving a path of destruction that permanently
altered the topography of Jewish communities in the country.
The number of Jews and the neighborhoods in which they
lived were drastically reduced. The Golden Age of Judaism in
Sepharad disappeared forever. The restorations of the fifteenth
century were not able to recreate the former splendor and
richness of Jewish communities.
The massive conversion of Jews to Christianity with the goal
of saving their lives and heritage was a most important conse-
quence of that tragic episode. A new social group appeared in
Spain. In addition to Christians, Muslims, and Jews, an impor-
tant budding prominence emerged in Spanish society called con-
versos or New Christians. Beginning in 1391, we do not know
exactly how many decided to pass through the baptismal fonts
and join the Christian ranks, but documents from that era and
current studies agree that there were tens of thousands.7 Further-
more, these numbers created a path followed by a very large num-
ber of Jews in succeeding eras, who abandoned the synagogue
and formed part of the Christian Church. So many followed this
process that they influenced the nature of Spanish society in the
fifteenth century, giving it very distinct characteristics.
Conversos were concentrated in the primary regions of Spain,
leading to complex new problems and dynamics in economics,
politics, and culture. These problems were not easily resolved.
44 CHAPTER 2
Ayala, testigo de aquellos acontecimientos, dejó un relato breve
pero revelador de lo ocurrido en su Crónica del Rey don Enrique
tercero de Castilla e de León: “Todo esto fue codicia de robar,
según pareció, más que devoción”.4 El odio y la codicia, y no
tanto las creencias religiosas, llevaron al pueblo a asaltar los
barrios judíos, a robar sus patrimonios y asesinar a muchos
hombres y mujeres de esta religión en las ciudades españolas
donde vivían. Algunas juderías desaparecieron para siempre,
como la de Barcelona, en el noreste de España; otras quedaron
arruinadas, como la de Sevilla, Córdoba o Toledo, y sólo algunas
pudieron recuperarse muy lentamente a lo largo del siglo xv.
Pedro López de Ayala, en su crónica del reinado de Enrique III,
explica las razones que llevaron a estas persecuciones y matan-
zas.5 La muerte de Juan I, rey de Castilla en 1390, tras caer de
su caballo en Alcalá de Henares, y la minoría de edad de su
sucesor en el trono, Enrique III, creó un vació de poder en el
reino que provocó fuertes disputas políticas. El malestar social
provocado por la larga crisis económica estalló violentamente
sin control. Algunos predicadores, como el tristemente célebre
arcediano de Écija, Ferrán Martínez, clamaban en sus predica-
ciones por la erradicación de los judíos. Todo el odio contenido
en la sociedad fue descargado contra esta minoría.6
Fig. 8 view of the city of Toledo and the thirteenth century Catedral Primada Santa María de Toledo.
La destrucción de las juderías comenzó en el sur de España, en
el valle del río Guadalquivir, y de manera muy rápida se extendió
hacia el norte dejando a su paso un rastro de destrucción. La
geografía de las comunidades judías en el país quedó trastocada
para siempre. Cayó drásticamente el número de juderías y The studies from the fifteenth century speak of the “converso La población conversa se fue concentrando en las principales
el número de judíos que en ellas vivían. La edad de oro del problem” when referring to this matter as one of the funda- localidades de España. A causa del gran número de conversos
judaísmo en Sefarad desapareció para siempre. La recuperación mental topics of the time.8 Baptized Jews and their descendants, y de su enorme dinamismo económico, político y cultural
del siglo xv no consiguió devolver al judaísmo su pasado now Christians, participated in society just like other Christians apareció una nueva problemática muy compleja y nada fácil
esplendor y riqueza. and by their conversion were no longer a marginalized minority. de resolver. Los estudiosos del siglo xv hablan del “problema
They could advance themselves in society, and many did, as converso” para referirse a esta cuestión como uno de los temas
Pero la consecuencia más importante de aquel triste episodio they became part of the principal institutions of the country, fundamentales de aquel tiempo.8 Los judíos bautizados y sus
fue la conversión masiva de judíos al cristianismo con el fin de among them city governments, religious orders, the Church, descendientes, ahora como cristianos, participaban en la socie-
salvar sus vidas y patrimonios. En España apareció una nueva and the king’s administration, including ranks of nobility. The dad de la misma manera que lo hacían el resto de cristianos, y
categoría social. Ahora, además de cristianos, musulmanes y gradual economic and social recovery throughout the fifteenth al dejar de ser judíos abandonaron su condición de minoría
judíos, empezaban a tener un protagonismo importante en la century favored this process. During the reign of the Catholic marginada. Podían promocionarse en la sociedad, y muchos lo
sociedad española los llamados conversos o cristianos nuevos Monarchs in the last twenty-five years of the fifteenth century, consiguieron, entrando a formar parte de las instituciones prin-
de judío. No sabemos exactamente cuántos fueron los que some conversos acquired prominent posts in the Church, rose cipales del país: en los gobiernos de las ciudades, en las órdenes
decidieron pasar por las pilas bautismales e ingresar en las to high nobility, and entered into city governments.9 Still, their religiosas, en la Iglesia, en la administración del rey e, incluso,
filas del cristianismo a partir de 1391, pero los documentos de status as conversos remained in the memory of the society, and en las filas de la nobleza. La paulatina recuperación económica
aquella época y los estudios actuales coinciden en señalar que not everyone accepted them. y social a lo largo del siglo xv favoreció este proceso. Durante
fueron decenas de miles. 7 Además, generaron una corriente el reinado de los Reyes Católicos, durante los últimos veinti-
que fue seguida por gran cantidad de judíos, quienes siguieron It is interesting to note that, during the fifteenth century, the cinco años del siglo xv, algunos conversos habían conseguido
estos pasos en tiempos posteriores, abandonando la Sinagoga hate, envy, and hostility toward Jews were transferred to the cargos de relieve en la Iglesia, ascender a la alta nobleza y entrar
y entrando a formar parte de la Iglesia cristiana. Fueron tantos conversos. This hostility was justified by a widespread suspi- en los gobiernos de las ciudades.9 Sin embargo, su condición
los que siguieron esta dinámica que condicionaron la sociedad cion held by the majority. Conversos were accused of being, in de conversos se mantuvo viva en la memoria de la sociedad
española del siglo xv, dotándola de unas características fact, false Christians by secretly maintaining the Jewish faith y no era aceptada por todos.
muy singulares. and practices. It was repeatedly said that if they had converted,
CAPíTuLO 2 45
 it was to enrich themselves and gain power. The most severe
accusations spoke of the threat they posed to Christians. If the
conversos joined the ecclesiastical administration or a religious
order, it was to offend the religion from inside the Church. If
they became doctors, it was to kill Christians instead of heal
them. If they were able to acquire power, it was to subjugate
Christians. In the collective imagination, the conversos were
a danger to Christianity.
Nevertheless, reality was much more complex. Heterogeneity
or diversity ruled among conversos. There had been conver-
sions before 1391, but massive conversions began that year.
Subsequently, there was a continuous process of massive
conversions throughout the fifteenth century, albeit as various
waves or as a permanent trickle. The pressure of Christian
society over Jewish communities was the cause. Sometimes it
was the campaigns of different religious orders, whose missions
were directed to the conversion of Jews. In other instances,
legislation from the king or from local officials was the impetus
for Jews to convert to Christianity. Because of this process,
there were many variations among conversos in society. There
were Christian factions who distinguished themselves by their
harshness in fighting against Jews. There were also false
Christians who voluntarily remained tied to their Jewish faith.
They were called Judaizers or crypto-Jews. Some sincerely
wanted to live as Christians even though it was impossible be-
cause they were ill-taught and lacking in a basic understanding
of their new religion. Others lived full of doubt, not choosing
one religion or another. Still others became skeptics and
distanced themselves from both beliefs. Another group took
refuge in a lesser or reformed spiritual life. The final group
mixed beliefs and rituals from Judaism with those that were
derived from Christianity, adapting syncretic or mixed forms.
The last group mentioned above was referenced in the treatise
that was found throughout Spain at the end of the fifteenth
century. The title of this work was the Libro del Alborayque.10
This Alborayque was the name given to the steed that
Muhammad rode, which was neither horse nor mule but
an unidentifiable composite of various animals. The analogy
between the Alborayque and the converts became more com-
plex when taking into account that in one family, group, or
community, one could find all or some of these distinct forms
of converts coexisting. Consequently, the converso situation
was not simple. They lived a tense existence within their own
group, and over them was a continued relentless pursuit from
two sides: One was from Jews that criticized them for aban-
doning the Jewish religion. The other was from Christians
who were suspicious of the sincerity of their conversion.
46 CHAPTER 2
Resulta curioso, pero durante el siglo xv el odio, envidia y
hostilidad hacia los judíos se trasladó hacia los conversos.
Esta hostilidad se justificaba por una sospecha que se genera-
lizó entre la mayoría. A los conversos se les acusaba de ser en
realidad falsos cristianos, de vivir guardando en secreto la fe
y prácticas judías. Si se habían convertido, se repetía, era para
enriquecerse y alcanzar el poder. Las acusaciones más duras
hablaban de la amenaza que representaban para los cristianos.
Si los conversos ingresaban en la administración eclesiástica o
en las órdenes religiosas se decía que era para ultrajar la religión
desde dentro de la iglesia; si se hacían médicos era para matar
cristianos en vez de sanarlos; si conseguían hacerse poderosos
era para someter a los cristianos. En el imaginario colectivo el
converso se convirtió en un peligro para la cristiandad.
Sin embargo, la realidad era mucho más compleja. La
heterogeneidad o diversidad reinaba entre los conversos.
ya había habido conversiones antes de 1391; luego vinieron
las conversiones masivas de ese año; después hubo un proceso
continuado de conversiones a lo largo del siglo xv, ya fuera en
diversas oleadas o a través de un permanente goteo. La presión
de la sociedad cristiana sobre las comunidades judías fue la
causa de ello: unas veces eran las campañas de las distintas
órdenes religiosas, con misiones dirigidas a convertir a los
judíos; otras veces era consecuencia de la legislación del rey
o de los poderes locales la que empujaba a los judíos a
convertirse en cristianos. Como resultado de este proceso
apareció en la sociedad una amplia variedad de situaciones
entre los conversos. Los hubo que fueron cristianos convencidos
y que se distinguieron por su dureza en la lucha contra los
judíos. Hubo también falsos cristianos que se mantuvieron
voluntariamente aferrados a su fe judía. A estos se les llamaba
judaizantes o cripto-judíos. Había quien tenía una voluntad
sincera de vivir como los cristianos, aunque les fuera imposible
por estar mal enseñados y carecer de los conocimientos básicos
de su nueva religión. Otros vivían llenos de dudas, sin que
terminaran por decidirse entre una religión u otra. Algunos
cayeron en el escepticismo y se distanciaron de ambas creencias;
otros se refugiaron en formas de vida espiritual minoritarias
o reformadas; también hubo quien mezcló cosas del judaísmo
con otras procedentes del cristianismo, adoptando formas
sincréticas o mezcladas.
A estos últimos se refería el tratado que corrió por España a
finales del siglo xv titulado Libro del Alborayque10, nombre
que se le daba al animal en el que montó Mahoma, el cual no
era caballo ni mula, sino un híbrido de naturaleza indefinida
formado por varios animales. La complejidad fue aún mayor si
tenemos en cuenta que en una misma familia, grupo o comuni-
dad podían convivir todas o varias de estas formas distintas de
Added to the complexity of this phenomenon were intense
disputes. Civil wars characterized Europe in the fifteenth
century. Spain was not exempt, with internal wars occurring
throughout the country. In these periods of political instability
and social violence, conversos became the targets of hostility.
The clearest example is the 1449 rebellion in the city of Toledo,
which is located in the heart of Spain. The city, one of the rich-
est in the country and of extraordinary value symbolically, rose
up in arms against king Juan II of Castile (1405–1454). The
people of Toledo rebelled against the king’s main minister, the
nobleman álvaro de Luna, who tried to impose new taxes on
the city. They also refused to obey the king. However, it is inter-
esting to note how these events occurred. One of the first victims
was a converso who was in charge of collecting city taxes. His
house was stormed and burned. Afterwards, the rebel crowd
attacked the New Christians or the conversos of the city. The
taxation rebellion became an uprising of protest against the
king, and immediately thereafter, a violent movement against
conversos. Just a few years after the rebellion, the opposition
to álvaro de Luna from the nobility and from various cities
succeeded in defeating him. On Saturday, June 2, 1453, he
was executed by order of the king in the main plaza in the
city of valladolid.11
In 1449, the rebels of Toledo presented their demands to the
king in a document in which they asked that conversos be
prohibited from holding public office and expelled from the
posts they occupied in councils and government municipalities.
The rebels justified their demands by asserting that conversos
were not good Christians and that they posed a threat to
Christianity. To give them power meant endangering Christians
of the kingdom. For this reason they should be excluded. The
rebellion in Toledo, in one of the Spanish cities where the Jewish
presence was once very important and now supplanted by the
importance of the converso population, became in this way a
symbol followed by the rest of the nation.12 An important part
of the society of Toledo demanded that conversos be excluded
from important offices by law. On principle, the king and the
pope did not accept their demand and condemned the rebels
for scheming against the unity of Christians. Conversion after
baptism, they said, made all Christians equal, and they could
not be separated from one another. The Christian religion
and the Church could not accept that division because it went
against fundamental Christian principles. However, the serious-
ness of the rebellion and the strength of the rebels forced the
king to give in to their demands. Social and political matters
carried more weight than religious ones. The rebellion of Toledo
in 1449 marked a key moment in the history of the converso
problem: The statutes of “blood cleansing” or racial purity
slowly began to spread throughout the country.13
ser converso. Como resultado de ello la situación de los conversos
no era sencilla: vivían en tensión dentro de su propio grupo y
sobre ellos se venía encima un doble acoso, el de los judíos, que
los acusaban por haber abandonado la religión judía, y el de los
cristianos, que sospechaban de la sinceridad de su conversión.
A la complejidad de este fenómeno se unió una intensa
conflictividad. Las guerras civiles caracterizaron a la Europa
del siglo xv. España no fue distinta en esta cuestión. Así,
durante el siglo xv se vivieron guerras internas de manera
muy continuada en el país. En estos periodos de inestabilidad
política y de violencia social los conversos se convirtieron en
el blanco de las hostilidades. El ejemplo más claro lo representa
la rebelión de la ciudad de Toledo en 1449, en el corazón de
España. La ciudad, una de las más ricas del país y con un valor
simbólico extraordinario, se alzó en armas contra el rey de
Castilla Juan II (1406–1454). Los toledanos se levantaron
contra el principal ministro del rey, el noble álvaro de Luna,
por los nuevos impuestos que pretendía imponer sobre la ciu-
dad. Se negaron, además, a obedecer al rey. Pero resulta intere-
sante comprobar cómo transcurrieron los acontecimientos. una
de las primeras víctimas de los rebeldes fue un converso de la
ciudad, el encargado de la recaudación de los impuestos. Su
casa fue asaltada e incendiada. Después la masa rebelde atacó
a los cristianos nuevos de judío—los conversos—de la ciudad.
La rebelión fiscal se convirtió en un levantamiento de protesta
contra el rey, e inmediatamente después, en un movimiento
violento contra los conversos. Sólo unos años después de la
rebelión, la oposición de la nobleza y de diversas ciudades a
don álvaro de Luna consiguió acabar con él. El sábado 2 de
junio de 1453 fue ejecutado por orden del rey en la plaza
mayor de la ciudad de valladolid.11
Los rebeldes de Toledo presentaron en 1449 sus exigencias
al rey en un tratado en el que pedían que se prohibiera a los
conversos ocupar cargos públicos. Había que expulsarlos de los
cargos que ocupaban en los concejos o gobiernos municipales.
Los rebeldes justificaban sus peticiones asegurando que los
conversos no eran buenos cristianos y que representaban un
peligro para la cristiandad. Darles poder significaba poner
en peligro a los cristianos del reino. Por ello debían quedar
excluidos. La rebelión de Toledo, una de las ciudades de España
donde la presencia judía había sido más importante como lo
era ahora la población conversa, se convirtió de esta manera
en un símbolo seguido por el resto del país.12 una parte impor-
tante de la sociedad toledana exigía que se excluyera por ley
a los conversos de los oficios importantes. El rey y el papa no
aceptaron en principio aquella exigencia y condenaron a los
rebeldes por atentar contra la unidad de los cristianos. La
conversión tras el bautismo, decían, hacía iguales a todos los
CAPíTuLO 2 47
 That episode did not impede conversos from continuing to
penetrate all levels of society. They were many in number
(approximately 10 percent of the total population), and they
occupied very important economic, political, and cultural posts.
Furthermore, they proved to have an extraordinary determina-
tion. Nevertheless, they were marked. The negative reactions
towards conversos and the views of the majority of society led
to a decisive step. During the troubled reign of king Enrique Iv
of Castile (1454–1474), violent and frequent social uprisings
erupted. They were directed principally against conversos who
were the main object of the violence, with Jews in the second
tier. These events occurred in stages: In 1464 there was violence
in some Andalusian areas. In 1465 an uprising in Seville was
stopped in time. In 1467, Toledo would relive similar episodes
that occurred in 1449. In 1473 the city of Segovia had its turn.
In 1473, the conversos who lived along the Guadalquivir River
suffered attacks from the masses, and the following year these
events moved north to the lands of Castile. The hostilities did
not end there for the conversos. In 1474, after the death of
king Enrique Iv, a long and cruel civil war began in Castile
that did not end until 1479, the year Isabel I of Castile and
Fernando II of Aragón, known as the Catholic Monarchs, put
in place the foundations of a new monarchy. After taking over
the throne, the pacification of the kingdoms began, as well as
attempts to resolve the gravest conflicts that had given rise
to so many civil wars. One of the most important was the
“converso problem.”
Much of this violence was fed by hatred of conversos and was
supposedly justified by accusing them of being, in reality, Jews
disguised as Christians. The intense hostility against conversos
was a bomb beneath the feet of the kings, who headed the
political order of the monarchy. It was threatening because it
could explode at any moment and take with it achievements
that had been made up to that point. After the military con-
quest of the throne in the civil war (1474–1479), the goal of
the Catholic Monarchs was pacification of society, as well as
the creation of a new monarchy based on the indisputable
leadership of the Crown. To accomplish this they would remove
the principal sources of instability and violence. The converso
problem was one of the primary conflicts they decided to resolve.
If conversos were accused of being false Christians and that
justified their persecution, the Catholic Monarchs demanded
that there be tribunals subject to their authority and power.
These tribunals would adjudicate the accusations, and if true,
they would punish the culprits as heretics. Society would col-
laborate in this task, but they would stay out of judgment and
punishment. The tribunals of the Inquisition, answering to the
king, monopolized this task. Thus, the Inquisition was born
through papal concession to the kings of Spain in 1478.14
48 CHAPTER 2
cristianos y no podía permitirse la separación de unos cristianos
de otros. La religión cristiana y la Iglesia no podían aceptar
esa división pues iba contra los principios fundamentales del
cristianismo. Sin embargo, la gravedad de la rebelión y la
fuerza de los rebeldes hicieron que el rey acabara por ceder
ante sus exigencias. Las cuestiones sociales y políticas tuvieron
más peso que las religiosas. La rebelión de Toledo de 1449
marcó un momento clave en la historia del problema converso:
los estatutos de limpieza de sangre comenzaron a extenderse
poco a poco por todo el país.13
Aquel episodio no impidió que los conversos continuaran
penetrando en todos los ámbitos de la sociedad. Eran muchos
en número, aproximadamente un 10% de la población total,
tenían posiciones económicas, políticas y culturales muy impor-
tantes, y además demostraban tener un empuje extraordinario.
Sin embargo, estaban señalados. En la sociedad mayoritaria,
además, la reacción contra ellos había dado un paso decisivo.
Durante el conflictivo reinado de Enrique Iv (1456–1474)
estallaron violentas y continuadas explosiones sociales. Se
dirigieron principalmente contra los conversos, objetivo principal
Fig. 9 (Detail: Sinagoga de Tránsito
de la violencia, quedando los judíos en un lugar secundario. Así in Toledo) A commemoration of its
ocurrió en determinados momentos: en 1464 hubo violencias foundation is located below the
en algunas localidades de Andalucía, en 1465 se pudo parar a Castilian royal coat of arms (the lion
tiempo un levantamiento en Sevilla; en 1467 Toledo volvía a and castle motifs) as is a Hebrew
attribution and the Ha-Levi’s flores
vivir episodios semejantes a los de 1449; en 1472 y 1473 le
de lillio heraldic device.
tocaba el turno a la ciudad de Segovia; en 1473 eran los
conversos que vivían en las tierras del río Guadalquivir los
que sufrían ataques por parte de la masa; y al año siguiente
los sucesos se extendieron más al norte, por tierras de Castilla.
No acabaron aquí las hostilidades contra los conversos. En Following the establishment of the Inquisition and its first Para conseguirlo debían ir apagando los principales focos de
1474, tras la muerte de Enrique Iv, comenzó una larga y repressive activities in search of Jewish heretic conversos, the inestabilidad y violencia. El problema converso era uno de los
cruenta guerra civil en Castilla, que no se terminó hasta 1479, outcome of the inquisitors was unanimous. The extermination conflictos principales que decidieron resolver. Si se acusaba a
año en el que Isabel de Castilla y Fernando de Aragón, los lla- of heresy among conversos was impossible as long as they lived los conversos de falsos cristianos y eso justificaba su persecución,
mados Reyes Católicos, pusieron los cimientos de una nueva next to Jews. Furthermore, the intent to put Jews in ghettos, a los Reyes Católicos exigieron que fueran tribunales sujetos a
monarquía. Tras la conquista del trono comenzó la pacificación project started by city governments beginning in 1476, did not su autoridad y poder los que averiguaran si la acusación era
de los reinos y el intento de resolver los conflictos más graves guarantee the isolation of one from the other. The contact be- verdadera y castigaran a los culpables por herejes. La sociedad
que habían dado origen a tantas guerras civiles. uno de ellos, tween Jews and conversos favored the spread of Jewish heresy debía colaborar en esta tarea, pero tendría que quedarse al
entre los más importantes, era el “problema converso”. in the latter group. These were the conclusions reached by the margen de los juicios y castigos. Los tribunales de la Inquisición,
inquisitors of the tribunals that were introduced throughout sometidos al rey, tendrían el monopolio en esta tarea. Nacía
Muchas de estas violencias se habían alimentado en el odio the territory. For this reason, they solicited the kings to prohibit así, por concesión hecha por el papa a los reyes de España, la
a los conversos y se habían justificado acusándoles de ser en Judaism in their kingdoms and to force all Jews to convert. Inquisición en 1478.14
realidad judíos disfrazados de cristianos. La intensa hostilidad Those who did not accept baptism should be expelled. Once
contra los conversos era una bomba bajo los pies de los reyes, they all became converts, it would be easier to combat those Tras la implantación de la Inquisición y sus primeras actividades
cabeza del orden político en la monarquía. Amenazaba con who practiced the Jewish faith in secret. The proposal was represivas en busca de la herejía judaica entre los conversos, el
estallar en cualquier momento y llevarse por delante cualquier accepted. The expulsion decree signed by the kings was made balance de los inquisidores fue unánime. El exterminio de la
logro alcanzado hasta la fecha. Tras la conquista militar del public in 1492.15 Because of this measure, the majority of Jews herejía entre los conversos era imposible mientras vivieran
trono durante la guerra civil (1474–1479), los Reyes Católicos were baptized to avoid exile, but an important number decided junto a los judíos. Además, los intentos por meter en guetos a
se pusieron como objetivo pacificar la sociedad y construir una to leave Sepharad. The Jews of this new diaspora were known los judíos, proyecto impulsado por los gobiernos de las ciudades
nueva monarquía basada en el liderato indiscutible de la Corona. as Sephardic Jews. a partir de 1476, no garantizaban el aislamiento entre unos y
CAPíTuLO 2 49
 1
Joseph Pérez, Historia de una tragedia. La expulsión de los judíos de
España (Barcelona: Crítica, 1993).
2
william H. McNeill , Plagues and Peoples (New york: Anchor, 1976).
3
Julio valdeón Baruque, Pedro I el cruel y Enrique de Trastámara. ¿La
primera guerra civil española? (Madrid: Aguilar, 2002).
4
Pedro López de Ayala, Crónica del Rey don Enrique Tercero, capítulo
xx: “How the king who was in Segovia heard the news that the Jews
were destroyed in Seville, Códoba and other parts of the Realm (1391).”
5
Pedro López de Ayala, Crónica del Rey don Enrique Tercero, capítulo
v: “Concerning the uprisings that occurred in Seville, Córdoba, and
other locations against the Jews.”
6
Ibíd.
7 medida, la mayoría de los judíos se bautizaron para evitar el
For everything concerning the number of victims, converted and
exiled after the events of 1391, a matter still not accurately known,
consult the book by Benzion Netanyahu, The Origins of the Inquisi-
tion in Fifteenth Century Spain (New york: Random House, 1995).
8
Eloy Benito Ruano, Los orígenes del problema converso (Barcelona:
El Albiar, 1976).
9 traced to the Catholic Monarchs’ request for permission from
Pilar Rábade Obradó, una élite de poder en la corte de los Reyes
Católicos. Los judeoconversos (Madrid: Sigilo, 1993).
10
El Alborayque, edición facsímile por Dwayne E. Carpenter,
(Badajoz: Editora Regional de Extremadura, 2005).
11
José Manuel Calderon Ortega, álvaro de Luna: riqueza y poder
en la Castilla del siglo xv, (Madrid: Dykinson, 1998).
12
Eloy Benito Ruano, Toledo en el siglo XV. Vida política (Madrid:
Escuela de Estudios Medievales, 1961).
13
Juan Hernández Franco, Sangre limpia, sangre española. El debate
sobre los estatutos de limpieza (siglos xv-xvIII) (Madrid: Cátedra,
2011).
14
Benzion Netanyahu, The Origins of the Inquisition in Fifteenth
Century Spain (New york: Random House, 1995).
15
Luís Suárez Fernández, La expulsión de los judíos de España
(Madrid: Mapfre, 1991). Sobre el texto del decreto de expulsión
puede verse el que se incluye en esta exposición.
50 CHAPTER 2
otros. El contacto entre judíos y conversos favorecía la difusión CHAPTER 3
de la herejía judaica entre estos últimos. Estas eran las conclu-
siones de los inquisidores de los tribunales Inquisitoriales que
se fueron implantando por todo el territorio. Por tal razón
solicitaron a los reyes la prohibición del judaísmo en sus reinos y
la conversión forzosa de todos los judíos. Los que no aceptaran Diaspora: New Identities, New Opportunities, Diáspora: Nuevas identidades, nuevas
el bautismo debían ser expulsados. una vez se hubieran converti- and Renewed Persecutions from 1492 to 1649 oportunidades, y nuevas pesecuciones
dos todos resultaría más fácil acabar con los que judaizaban en
desde 1492 a 1649
secreto. El proyecto fue aceptado. El decreto de expulsión firmado
por los reyes se hizo público en 1492.15 Como resultado de esta
Alicia Gojman Goldberg de Backal Alicia Gojman Goldberg de Backal
destierro, pero un número importante decidió abandonar Sefarad:
los judíos de esta nueva diáspora son conocidos como los
judíos sefardíes.
The event leading to the expulsion of Jews from Spain can be El evento inicial que conllevó a la expulsión de los judíos de
España puede ser atribuido a la súplica que los Reyes Católicos
Pope Sixtus Iv to establish the Tribunal of the Inquisition in solicitaron al Papa Sixto Iv para establecer el Tribunal de la
the kingdom of Castile to “suppress heresy.” with the pope’s Inquisición en el reino de Castilla con fines de "suprimir la he-
approval, the court was established in 1480 and became opera- rejía." Al ser aprobada por el Papa, la corte fue establecida en
tional a year later. Many people were charged between 1481 1480 y empezó a funcionar al año siguiente. Entre los años de
1
Joseph Pérez, Historia de una tragedia. La expulsión de los judíos
and 1492, but the issue was not resolved. After the surrender 1481 y 1492, se le acusó a mucha gente de herejía sin que se
de España, (Barcelona: Crítica, 1993).
2 of the last Moorish stronghold of Granada on 1 January 1492, lograra ninguna resolución del asunto. Al haberse rendido el
william H. McNeill , Plagues and peoples, (New york: Anchor, 1976).
3
Julio valdeón Baruque, Pedro I el cruel y Enrique de Trastámara. ¿La Fernando and Isabel sought to consolidate their power. Follow- último reino moro de Granada el primero de enero, 1492,
primera guerra civil española?, ( Madrid: Aguilar, 2002) ing a policy of political and religious unity in the Spanish king- Fernando e Isabel se empeñaron en consolidar su poderío. Tras
4
Pedro López de Ayala, Crónica del Rey don Enrique Tercero, capítulo doms, on 31 March 1492, they signed the Edict of Expulsion la adopción de una póliza de unidad política y religiosa en los
xx: “Como el rey estando en Segovia ovo nuevas que los Judíos eran of Jews from their kingdoms. Those wishing to stay had to reinos españoles, en el 31 de marzo de 1492 firmaron el Edicto
destroidos en Sevilla, é en Córdoba, é en otras partidas del Regno
convert to Christianity; the others had to leave. de expulsión de los judíos de sus reinos. A partir de entonces,
(1391)”.
5 todos quienes deseaban permanecer en esos reinos, se vieron
Pedro López de Ayala, Crónica del Rey don Enrique Tercero, capítulo
v: “Del levantamiento que ovo en Sevilla, é Córdoba, é otros logares This is an important date for Spain and for world history. It obligados a convertirse al cristianismo mientras quienes no
contra los Judíos”. occurred at the time when Spain regained territory from the lo deseaban, tenían que partirse a otras tierras.
6
Ibídem. Arabs, discovered the Americas, and drove the Jews from the
7
Para todo lo relativo al número de víctimas, convertidos y exiliados Iberian Peninsula. For the Jews, it meant the loss of an experi- Esta fecha es de suma importancia para España y el resto del
tras los sucesos de 1391, asunto todavía no conocido con exactitud,
ence of fifteen centuries, the loss of feeling as Spanish as any mundo. Justo, fue el momento en el cual España recuperó su
puede consultarse el libro de Benzion Netanyahu, The origins of the
Christian, and leaving behind their ancestors in forgotten territorio de los árabes, descubrió América, y expulsó a los
inquisition in fifteenth Spain, Random House, New york, 1995.
8
Eloy Benito Ruano, Los orígenes del problema converso, (Barcelona: graves. It represented the loss of the “mother country.” judíos de la península Ibérica. Para los judíos, esta fecha marca la
El Albiar, 1976). aniquilación de una experiencia de quince siglos y la pérdida del
9
Pilar Rábade Obradó, Una élite de poder en la corte de los Reyes The edict gave Jews a period of four months to leave Spain, sentido de ser españoles tanto como cualquier español cristiano.
Católicos. Los judeoconversos, (Madrid: Sigilo, 1993). and they were allowed to take only bare essentials with them. Además, se vieron obligados a dejar a sus antepasados en
10
El Alborayque, edición facsímile por Dwayne E. Carpenter.
They had to dispose of their properties and businesses, and panteones olvidados. En fin, esta fecha marcó la pérdida de
(Badajoz: Editora Regional de Extremadura, 2005).
11 they were not allowed to take gold or silver out of the country. “la tierra natal.”
José Manuel Calderon Ortega, Álvaro de Luna: riqueza y poder
en la Castilla del siglo XV. (Madrid: Dykinson, 1998). Essentially, Jews lost whatever wealth they had. The Crown
12
Eloy Benito Ruano, Toledo en el siglo XV. Vida política, (Madrid: gave synagogue buildings to the Church and kept other Jewish El Edicto de expulsión les concedió a los judíos un periodo de
Escuela de Estudios Medievales, 1961). property. tan solo cuatro meses para poderse retirar de España. Solamente
13
Juan Hernández Franco, Sangre limpia, sangre española. El debate se les permitió llevar lo indispensable y nada de plata u oro.
sobre los estatutos de limpieza (siglos XV-XVIII), (Madrid: Cátedra,
According to Haim Beinart in his book on conversos tried by También, se les forzó deshacerse de sus negocios y propiedades.
2011).
14 the Inquisition, there were about 200,000 Jews in Spain at the Consiguientemente, la Corona les otorgaron a la Iglesia Católica
Benzion Netanyahu, The origins of the inquisition in fifteenth Spain,
Random House, New york, 1995. time of the Expulsion, and 120,000 went to Portugal, which las sinagogas y se apoderaron de otros terrenos judíos.
15
Luís Suárez Fernández, La expulsión de los judíos de España, was close-by and offered ease of entrance. So many fled to
(Madrid: Mapfre, 1991). Sobre el texto del decreto de expulsión Portugal that the number of Jews in the population of that Según cita el escritor, Haim Bienart en su libro sobre los
puede verse el que se incluye en esta exposición. country increased to one in four.1 The rest went to France, Italy, conversos juzgados por la inquisición, hubo en España unos
CAPíTuLO 3 51
 Navarra (then an independent kingdom), North Africa, and
the Ottoman Empire. Many converted rather than leave Spain;
others returned, desperate, after the hardships they endured on
the roads.
After the Expulsion, the lives of New Christians, or those Jews
who recently converted to Catholicism, were difficult and full
of anxiety, especially when it came to the Inquisition. Some
New Christians remained Jews on “the inside,” continuing to
practice their customs and ceremonies in secret.
Although Spanish Judaism had suffered spiritual and physical
erosion over the last century before the Expulsion, it remained
the lighthouse for the Jewish world in the west. with its eco-
nomic power, influence, culture, traditions, and accumulated
spiritual wealth, it maintained an undisputed supremacy. Not
surprisingly, the Expulsion of the Jews from Spain was a
catastrophe that shook every Jewish soul at that time, with
an impact that continued to be felt centuries later.
New Opportunities in America
Migration to the Americas was a dream that many conversos
had, hoping to escape the Inquisition and still be able to live
in a Spanish world. In the sixteenth century, a messianic spirit
of hope, redemption, and finding an "apocalyptic message" in
the Americas emerged among New Christians. These conversos
were convinced that after their great suffering and martyrdom,
the Messiah would come to Earth; therefore, most of them
accepted the penalties imposed by the Inquisition, thinking
they might be the vehicle or the martyrs that would aid in
helping this dream become a reality.
These immigrants to the Americas were both Jewish and Spanish,
and they maintained their past way of life, which was rooted in
the Sephardic culture and love of the land where they had been
born, where their children had grown, and where their grand-
parents were buried. America appeared as a reward for their
faith, both for the Spanish Christian and Jew. It should be
remembered that the colonization of the Americas was occur-
ring at a time of great spiritual unrest caused by Renaissance
ideas that transformed the concept of man, the world, and
life itself.
During the second half of the sixteenth century (1550–1600),
Europe was undergoing a critical period of transformation.
Spain was the first world power. The discoveries had given it
Fig. 10 Painting of the seal of the Holy Office of the Inquisition.
a territorial extension undreamed of by any people, and on the
Collection of Alicia and Isaac Backal other hand, king Carlos v was committed to achieving unity of
52 CHAPTER 3
200,0000 judíos durante la época de la expulsión. De ellos,
unos 120,000 partieron a Portugal ya que quedaba cerca y
el ingreso era fácil. De hecho, fueron tantos los judíos que se
escaparon a Portugal que amentó el número de judíos en la
población general a uno de cada cuatro.1 El resto de la pobla-
ción judía se marchó a Francia, Italia, y a Navarra, (que por
aquel entonces aun era un reino independiente). Otros más se
trasladaron al norte de áfrica y al Imperio Otomano. Muchos
se convirtieron al cristianismo para no tener que dejar España.
Aun, otros regresaron a España después de un tiempo en el
extranjero donde habían sufrido en el camino y sentido la
desesperación.
Después de la expulsión, la vida para los nuevos cristianos,
o sea, los judíos que recientemente se habían convertido al
catolicismo, fue difícil y llena de angustia especialmente cuando
se trataba de la Inquisición. Algunos de los nuevos cristianos
seguían siendo “judíos” internamente y practicaban sus cere-
monias y costumbres en secreto.
Aunque el judaísmo español había sufrido un desgaste físico
y espiritual durante el siglo antes de la expulsión, aún represen-
taba el dechado del mundo judío en el Occidente. La suma de
su poder económico, su riqueza espiritual y cultural más su
influjo, les otorgaba una supremacía indisputable. No ha de
sorprendernos que la expulsión de los judíos de España fue
toda una catástrofe que sacudió a todos los judíos de la época.
Su impacto se sintió durante siglos.
Nuevas oportunidades en América
Poder emigrar a las Américas era un sueño que muchos
conversos entretenían con la esperanza de escaparse de la
Inquisición mientras seguían viviendo en un mundo hispano.
En el siglo xvI, un espíritu mesiánico de esperanza, redención
y de la posibilidad de poder encontrar un “mensaje apocalíptico”
en América surgió entre estos nuevos cristianos. Estas personas
estaban convencidas que mediante el gran sufrimiento y martirio
que padecían, el Mesías llegaría a la tierra. Por lo tanto, la
mayoría de ellos aceptaba las penalidades impuestas por la
Inquisición porque creía que, probablemente, su comunidad
engendraba a los mártires que se requerían para convertir
este sueño en realidad.
Estos emigrantes a América eran ambos judíos y españoles.
Mantuvieron una manera de vida bien arraigada en la cultura
judía española y en el amor por la tierra donde habían nacido,
donde sus hijos habían crecido y donde sus abuelos yacían
sepultados. América apareció como una recompensa por
CAPíTuLO 3 53

Fig. 11 Seventeenth century crucifix of the Holy Office of the
Inquisition. The Inscription reads, “+SERTIFICO EL HERMANO
CORTESERO ALPE MO FRAy FRANCO D vLLANvEvA GvSMAN
CAIFICADOR DL SANCTO OFICIO qvE ESTA CRvZ LA RECIBIO
DE MANO DE vN ANGEL ENGASTOSE E’LA ñOD 1631”
Collection of Alicia and Isaac Backal
54 CHAPTER 3
su fe, igual para los españoles cristianos como judíos. Cabe
mencionar que la colonización de América fue realizada justo
en un momento histórico de una gran inquietud espiritual que
fue provocada por ideas renacentistas que iban transformando
el concepto del hombre, del mundo y de la vida misma.
Durante la segunda mitad de siglo xvI (1550–1600), el mundo
europeo estaba pasando por un momento decisivo de grandes
transformaciones. En esa época, España era la primera potencia
mundial y sus descubrimientos le obsequiaron una magnitud
territorial que jamás se pudo haber imaginado. Por otro lado,
Carlos v, el rey de España, se comprometió a llevar a cabo la
unificación del mundo europeo bajo su mando. De hecho, su
visión estaba mucho más enfocada en Europa que en las Américas
y entendía poco de las personas que iban expandiendo sus terri-
torios en el mundo nuevo. Además, Carlos v, un campeón
del catolicismo, encabezó una fuerte lucha contra la reforma
protestante en su capacidad de Emperador del Sacro Imperio
Romano.
Los nuevos cristianos creían que en América tal vez ellos podrían
escaparse de la vigilancia de la Inquisición. México atrajo a un
gran número de ellos. Para quienes prefirieron vivir como
católicos, la distancia entre ellos y la península ibérica atenuaba
cualquier evidencia que existía sobre su origen judío. Cuando
en 1571, la Inquisición se estableció en el nuevo mundo y
empezó a vigilar minuciosamente la vida de los conversos,
su situación se hizo más difícil.
Dos grupos de conversos llegaron a América. En el primer
grupo hubo aquellos quienes fueron forzados a convertirse y
que aún observaban secretamente sus tradiciones judías. Ellos
huían las persecuciones de la Inquisición y buscaban una
suerte mejor. No es difícil seguir las huellas de este grupo ya
que, subsecuentemente, muchos de ellos fueron acusados por
la Inquisición y su documentación se encuentra fácilmente en
el Archivo General de la Nación. El segundo grupo consistía de
personas que se habían convertido al catolicismo por motivos
de fe o por estar convencidos de que lograrían sus objetivos de
integrarse a la sociedad y lograr el éxito económico mediante la
adopción de la nueva fe. Los hechos de este grupo desafían el
simple estudio, ya que las personas que eligieron este camino
hicieron todo lo posible para ocultar sus orígenes. De este
segundo grupo, casi ninguno fue perseguido por la Inquisición
aunque entre ellos se destacaron algunos líderes de la Iglesia
Católica tal como Fray Bartolomé de las Casas, Fray Antonio
de la veracruz, Fray Bernardino de Sahagún y otros más.2
Según Caro Baroja, los conversos se dividían en cuatro grupos:
los primeros consistían en personas que nacieron durante la
the European world under his rule. His vision was more focused
on Europe than the Americas, and he little understood those who
were expanding his own territories in the New world. Carlos v
was also a champion of Catholicism against the Protestant Refor-
mation and led that fight as the Holy Roman Emperor.
New Christians thought that in the Americas they might be
able to escape the scrutiny of the Inquisition, and Mexico
attracted a considerable number of them. For those who
wanted to live as Catholics, the distance separating them
from the Iberian Peninsula helped erase the record of their
Jewish origins. However, the situation for conversos in the
Americas became increasingly difficult after the Mexican
Inquisition, which was established in 1571, began to watch
over them more closely.
Two groups of converts arrived in the Americas. The first
included those who were converted by force and secretly
followed their Jewish traditions, fleeing persecutions of the
Inquisition and looking for new prospects. we can follow
the trail of this group since many were later charged by the
Inquisition, and their trial records can be found in the Archivo
General de la Nación (Mexico’s General Archives). The second
group consisted of those who converted out of conviction, either
by being convinced of the benefits of embracing the Catholic
faith or by thinking that this was the best way to achieve suc-
cess and integration. This group is not as easy to track since
people tried to conceal their origins and almost none of them
were prosecuted by the Inquisition. This group even includes
leaders of the Catholic Church, such as Fray Bartolomé de
las Casas, Fray Alonso de la veracruz, Fray Bernardino de
Sahagún, and others.2
According to Julio Caro Baroja, the conversos were of four
different types: The first consisted of those born in the second
half of the fifteenth century, in the womb of a Jewish family;
these were tried by the Inquisition between 1485 and 1495
or reconciled in the early sixteenth century. The second group
includes those born in the late fifteenth and early sixteenth
centuries. They are identified by their parents, who had been
indicted by the tribunal and punished for being practitioners of
Judaism. The third comprises New Christians born in the first
half of the sixteenth century who were mostly true Christians.
And the last group encompasses those born in the second half
of the sixteenth century; they were already fully integrated into
society as good Christians, although they always retained the
stigma of not having “clean blood.”3
Since the discovery of the Americas, the right to migrate to the
New world was reserved for Spanish Catholics who came from
segunda mitad del siglo xv y en pleno seno familiar judío.
Estos mismos fueron juzgados por la Inquisición entre los años
de 1485 y 1495 y posteriormente reconciliados a principios del
siglo xvI. El segundo grupo incluye a aquellos quienes nacieron
a fines del siglo xv y a principios del xvI. Se les identificaron
como judíos porque a sus padres se les había culpado de ser
practicantes del judaísmo por el tribunal y castigados. El tercer
grupo se integra de nuevos cristianos quienes nacieron durante
la primera mitad del siglo xvI y que en su mayoría, eran cris-
tianos auténticos. El último grupo abarca a aquellos quienes
habían nacido durante la segunda mitad del siglo xvI. Estas
personas ya se encontraban totalmente integradas a la sociedad
de manera que eran buenos cristianos aunque no lograron
deshacerse del estigma de no poseer “sangre limpia.”3
Desde el descubrimiento de América, el derecho de emigrar
al nuevo mundo fue reservado solamente para los españoles
católicos que provenían de la península ibérica. A estos se les
exigía una licencia que constataba la pureza de sangre de fami-
lias cristianas de largo abolengo y sin patrimonio judío alguno.
La fabricación de licencias falsas se convirtió en un oficio para
muchos. Cuando las penalidades por falsificar las licencias
aumentaron, las únicas repercusiones fueron que el precio de
los documentos también aumentaba al igual que la ingenuidad
de los fabricantes, compradores y vendedores. Muchos españoles,
tanto judíos como moros, al igual que extranjeros, emigraron a
América clandestinamente y sin licencia.
Muchos de los emigrantes portugueses eran descendientes de
conversos. Impulsados tanto por el ambiente hostil de su país
como por las ilusiones de trabajar en una economía colonial en
fomento, abandonaron Portugal. Salieron en busca de un lugar
más propicio y sobre todo, libre de la discriminación y sospecha
provocadas por la Inquisición. Los registros de los juicios
inquisidores de fines del sigo xvI muestran que la palabra
“portugués” era casi sinónima con judaizante. Puesto que los
reinos de España y Portugal fueron unidos bajo la misma corona
desde 1580–1640, muchos de los conversos portugueses
regresaron a España y de allí, procedieron a América.
La llegada de conversos al nuevo mundo también puede ser
dividida en diversos periodos. El primer periodo abarca los
años entre 1492 y 1502, lo cual coincide con la expulsión de
los judíos de España y los viajes de Cristóbal Colón que incluía
a conversos buscando un modo de huir de España. Es bien
sabido que durante los cuatro viajes de Colón, 86 conversos
lo acompañaron. Algunos se quedaron a vivir en las islas que
recientemente habían sido descubiertas, mientras que otros re-
gresaron a España. Allí, ellos contaron sus aventuras y alentaron
ilusiones de viajar entre todos quienes les escuchaban.4
CAPíTuLO 3 55
 the mainland, and licenses were required proving purity of
blood (limpieza de sangre) as Old Christians with no Jewish
heritage. The preparation of fake licenses became a profession,
and as punishment for it became more severe, the cost of these
papers increased, as did the ingenuity of both brokers and
buyers. Many Spaniards secretly emigrated without a license,
including Jews and Moors, as well as foreigners.
Many Portuguese émigrés were descendants of converts from
Judaism. Attracted by the economic profits of the colonies, they
fled a hostile environment in Portugal in search of a location
that they interpreted as freer and less dominated by discrimina-
tion and inquisitorial suspicion. In records of Inquisition trials
in the late sixteenth century in the Americas, the word Portuguese
came to be synonymous with Judaizing. Since the kingdoms of
Spain and Portugal were united under one crown from 1580
to 1640, many Portuguese conversos returned to Spain, from
which they were able to travel to the Americas.
The arrival of conversos in the New world can be divided into
several periods. The first covers the years between 1492 and
1502, coinciding with the Expulsion from Spain and the voyages
of Christopher Columbus, which included conversos looking
for a way to flee Spain. It is known that in the four voyages of
Columbus, eighty-six conversos came with him. Some stayed
in the newly discovered islands, and others returned to Spain,
where they told of their adventures and encouraged others
to travel.4
The next period began in 1502 with voyages made by Nicolás
de Ovando towards Santo Domingo and ends in 1519 with the
preparation of Hernán Cortés’ fleet to Mexico. At this stage,
severe restrictions by the Crown prevented immigration to the
Americas by those of “unclean blood,” including children of
Jews, Moors, new converts to Christianity, or those who might
have been prosecuted by the Inquisition.5
As mentioned, there were conversos in the 1519 Cortés
expedition, and they aided in the conquest of Mexico. Four
were identified in 1528: the two Morales brothers, plus
Hernando Alonso and Diego de Ocaña. Of these, two were
burned at the stake for Judaizing, and two were given light
sentences. By 1536, a community of people practicing Judaism
was identified. The Inquisition arrested Francisco Millán, a
bartender, and his statements betrayed a number of conversos
who frequented his liquor store to buy wine on Saturday. They
identified with him as a practitioner of the Law of Moses, cele-
brating the fast of the day of yom kippur and the Jewish New
year among others.6 By this time there were small groups of
conversos in Mexico City, Tlaxcala, and Mérida.
56 CHAPTER 3
El siguiente periodo empezó en 1502 con los viajes realizados por
Nicolás de Ovando hacia Santo Domingo y terminó en 1519
con la preparación de las naves que Hernán Cortés emplearía
en su viaje a México. Por esta época existían fuertes restricciones
impuestas por la corona con el fin de prevenir emigración a
América por personas de "sangre impura.” En está categoría ca-
bían los hijos de judíos, moros, conversos nuevos al cristianismo,
además de cualquier persona que posiblemente fuera sido
juzgado por la Inquisición.5
ya se ha dicho que en la expedición de Cortés en 1519, hubo
algunos conversos y que ellos le ayudaron en la conquista de
México. Cuatro de estas personas - Hernando Alonso y Diego
de Ocaña, además de los dos hermanos Morales, fueron identi-
ficados en 1528. De los cuatros, dos fueron quemados en la ho-
guera por ser judaizante mientras que y los otros dos recibieron
solo sentencias leves. En 1536 se identificó una comunidad de
personas que practicaba el judaísmo. La Inquisición arresto al
cantinero, Francisco Millán. Sus declaraciones comprometieron
a otros más conversos quienes, según se supo, con la llegada de
los sábados, frecuentaban su licorera para surtirse de vino. Ellos
se identificaban con él como los correligionarios que practicaban
la Ley de Moisés. Celebraban el ayuno que constituye parte
importante de yom kippur y también del Año Nuevo judío,
además de otras celebraciones sagradas.6 Para ese entonces, ya
había pequeños grupos de conversos en la Ciudad de México,
Tlaxcala y Mérida.
varias comunidades de conversos se habían formado para el
año de 1571. Al mismo tiempo, el nuevo Reino de León fue
fundado por Luis de Carvajal el viejo. Carvajal participó en
la conquista y colonización de la parte norteña de México y,
además, tomó control de los Chichimeca. Después de reportar
sus hazañas a la Corona Española, se le obsequió un territorio
de unas 200 millas cuadradas en donde pudo establecer el
Nuevo Reino de León. También, se le dio permiso para traer a
cien familias españolas para que poblaran estas tierras. Parece
ser que muchos de ellos eran de origen converso.7
Con la unión de España y Portugal en 1580, ciudadanos
portugueses pudieron emigrar a las colonias españolas en
América. De hecho, muchos lo hicieron. Entre los emigrantes
había conversos y algunos de ellos estaban involucrados en el
mercado internacional. Por esa misma época, el mercado de
esclavos pasó a ser el comercio más fuerte que existía. Por lo
tanto, los portugueses se veían altamente involucrados en él.
Algunos de estos inmigrantes participaban en el negocio de
traficar esclavos en Guinea, Angola y en el Congo. Además
comerciaban en cacao de venezuela y Guayaquil, diferentes
tipos de harina, perlas de la isla de Margarita, plata, telas
By 1571 a number of converso communities had developed.
At this time the New kingdom of León was founded by Luis
de Carvajal the Elder, who participated in the conquest and
colonization of the northern part of the country, establishing
control over the Chichimec people. In reporting his exploits to
the Crown, he was granted a territory of 200 square miles to
found the New kingdom of León, with permission to bring one
hundred Spanish families to populate the land. Of these, many
seem to have been of converso origin.7
with the union of Spain and Portugal in 1580, Portuguese
citizens could migrate to the Spanish colonies in the Americas
and many did. Among these immigrants were conversos, some
of them involved in international trade. The slave trade was the
largest international commerce at the time and the Portuguese
were involved. Some of these immigrants were in the businesses
of trafficking slaves from Guinea, Angola, and Congo, cocoa
from venezuela and Guayaquil, pearls from Margarita Island,
silver and flours, European and Asian fabrics, precious metals,
and various American and European products. The distribu-
tion center was in veracruz, and it extended to some strategic
points in the center of the country such as Mexico City, Puebla,
Guanajuato, querétaro, Taxco, Pachuca, Guadalajara, Zacatecas,
the northern mines, and the Port of Acapulco.8
A clandestine community of Judaizers was established, but
in 1589 it was discovered when it was revealed that Garcia
Gonzalez Bermejero was one of the spiritual leaders of these
secret Judaizers. He was tried and sentenced to death.9
The Beginning of the Persecutions
by the Holy Tribunal of the Inquisition
In 1590 there was an auto-da-fe, in which numerous converts
from Portugal and Seville were prosecuted. Among them were
Hernando Herrera Rodriguez, Thomas Fonseca Castellanos,
and some members of the Carvajal family.10
In 1596, forty-six conversos were tried by the Inquisition,
including Carvajal family members who were burned at the
stake. Among them was Luis de Carvajal the younger, who
had become one of the spiritual leaders of the community of
Mexico.11 In 1601, forty-five conversos were executed. Between
1574 and 1603, 115 people were accused of Judaizing before
the Inquisition. During their trials, they betrayed other fellow
conversos who were practicing Judaism, and that is how the
clandestine community in Pachuca was discovered.12
europeas y asiáticas, otros metales preciosos y varios productos
americanos y europeos. El centro de distribución se encontraba
en veracruz y aun se extendía hacia algunos puntos estratégicos
en el interior del país. Entre ellos figuraban la Ciudad de México,
Puebla, Guanajuato, querétaro, Tasco, Pachuca, Guadalajara,
Zacatecas y las minas del norte del país, además del puerto
de Acapulco.8
Se estableció una comunidad clandestina de judaizantes pero
en 1589 fue descubierta cuando se supo que García González
Bermejo era uno de sus líderes espirituales de este grupo secreto
de judaizantes. Se le juzgo y fue sentenciado a la muerte.9
El comienzo de las persecuciones
por el Santo Oficio de la Inquisición
En 1590 hubo un auto de fe en el cual numerosos conversos de
Portugal y Sevilla fueron perseguidos. Entre ellos se encontraba
Hernando Herrera Rodríguez, Thomas Fonseca Castellanos y
algunas personas de la familia Carvajal.10
En 1596, cuarenta y seis conversos fueron juzgados por la
inquisición, incluso a miembros de la familia Carvajal a quienes
quemaron en la hoguera. Entre ellos figuraba Luís de Carvajal
el Joven que se había convertido en uno de los líderes espirituales
de la comunidad de conversos de México.11 En 1601, cuarenta
y cinco conversos fueron ejecutados. Entre los años de 1574 y
1603, 115 personas fueron acusadas de ser judaizantes ante la
Inquisición. Durante los juicios, estas personas traicionaron a sus
hermanos conversos quienes, desde luego, también practicaban
el judaísmo. De esta manera se supo de la existencia de la
comunidad clandestina de conversos de Pachuca.12
Desde 1625 hasta el siglo xvII tardío, comunidades conversas
alcanzaron un estado de desarrollo pleno en México. Fue
entonces cuando ellos emprendieron algunas pequeñas industrias.
También se dieron notables desarrollos en el negocio tanto
dentro del país como en el exterior debido a la exportación de
bienes. Por esa misma época se desencadenaron las persecuciones
que coincidieron con dicho estallido económico. Debido a que
la Inquisición se apoderaba de las propiedades de los acusados,
tanto la toma de propiedades como el mismo fomento econó-
mico acrecentaba el flujo de capital hacia la Inquisición. En
esos mismos años, la inmigración disminuyó aunque personas,
tanto de España como de Portugal, aún se les permitía arribar.
El motivo por esto fue que España y Portugal se habían separado
en 1640 y los problemas que existían entre ambos fueron
CAPíTuLO 3 57
 From 1625 until the late seventeenth century, converso commu-
nities reached their full development in Mexico. Small industries
were started, as well as the development of trade, both within
the country and exporting to other locales. Simultaneous with
the economic boom, a strong wave of persecutions began. Since
the Inquisition confiscated the properties of the defendants,
the boom and the new wealth it created increased the flow of
capital to the Inquisition. Immigration decreased, even though
some people from Spain and Portugal were still able to arrive.
This was due to the 1640 separation of the kingdoms of Spain
and Portugal and the worsening of the problems between them.
within the New Christian communities, the idea of the immi-
nent arrival of the Messiah re-appeared.13
The independence of Portugal in 1640 occurred fourteen months
after the defeat of the Spanish monarchy in the North Sea. At
that time, the Duke of Braganza, John II, ascended to the
Portuguese throne. That act revealed some previously hidden
evidence and the existence of commercial and financial routes
controlled by conversos and parallel to the official trade. These
routes crossed the Pacific from Peru to the Philippines and
covered the entire Atlantic and the west coast of Africa, Brazil,
and even venice and Genoa, Italy; Tangier and Tetuán, Morocco;
Bordeaux, and Amsterdam.14
Between 1620 and 1650, the inquisitors charged more than two
hundred people, which according to the Holy Office, were
involved in the “Great Complicity.” This referred to the fact
that, as Portuguese, they supported their coreligionists from
Peru and Cartagena de Indias, Colombia, as well as in Portugal
itself, which was seeking its own independence from Spain.
Following these events, the years of 1647, 1648, and 1649
represent the era of the largest concentration of autos-da-fe
that took place in Mexico. During these rituals of public
penance, conversos were forced to publicly reconcile with
the Church and all their properties were confiscated. They
were accused of being heretics and perfidious Judaizers. In
1646, forty converts were judged; in 1647, twenty-one, and in
1648 another forty. Finally, in 1649, thirty-five were processed,
of which eight were burned at the stake.15
New Spain had become a society overrun and marked by
religious images, as if the Church had allowed the country to
rush into the same idolatry it had fought for so long. One of
the edicts of the Holy Tribunal said that: “All shopkeepers
called trapaleros, having a big display of paintings of saints
of very wide dimensions and dissonant figures painted in small
pieces of wood, sell them at very paltry prices and sometimes
give them away as gratuities to both the Indians and ordinary
people who buy other genres.”16
58 CHAPTER 3
empeorando. La noción de que la llegada del Mesías estaba
próxima, surgió de nuevo dentro de las nuevas comunidades
cristianas.13
La independencia de Portugal en 1640 ocurrió catorce meses
después de la derrota de la monarquía española en el mar
del norte. Entonces el Duque de Braganza, Juan II ascendió
al trono portugués. Este acontecimiento expuso evidencia
previamente escondida de la existencia de rutas comerciales
y financieras que estaban bajo el control de conversos y que
operaban paralelamente con las rutas oficiales. Estas rutas
atravesaban el Pacífico desde El Perú hasta las Filipinas y
además abarcaban todo el Atlántico y la costa occidental de
áfrica, Brasil y aun venecia, Génova, Tánger, Tetuán, Marruecos,
Burdeos y ámsterdam.14
Entre los años de 1620 y 1650, los inquisidores acusaron a más
de 200 personas de ser conversos. Según el Santo Oficio, estas
personas estaban involucradas en la “gran complicidad.” Esto
se refería al hecho de que, como portugueses, ellos apoyaban
a sus correligionarios del Perú y Cartagena de Indias así como
también al los del mismo Portugal que buscaba independizarse
de España. Los años 1647, 1648 y 1649 representan las épocas
en que se realizó el número más grande de autos de fe que
tomaron lugar en México. Durante los autos de fe, se les obli-
gaba a los conversos a reconciliarse públicamente con la iglesia
y a entregarle sus propiedades. Se les acusaba de ser herejes y
pérfidos judaizantes. En 1646, se juzgaron a unos cuarenta
conversos. En 1647 se juzgaron a veintiuno y en 1648, a
otros cuarenta. Finalmente, en 1649, se procesaron otros
treinta y cinco casos de los cuales ocho personas se quemaron
en la hoguera.15
La Nueva España se había convertido en una sociedad marcada y
dominada por imágenes religiosas tal como si la misma iglesia
hubiera permitido al país hundirse en la idolatría que por tanto
tiempo había combatido. uno de los edictos del Santo Oficio
decía que: “Todos los tenderos (a quienes se les llamaba trapa-
leros), que tienen grandes despliegues de pinturas de santos
de gran tamaño y figuras disonantes pintadas sobre paneles
pequeños de madera, los venden a bajo precio, y a veces los
dan como pequeños regalos a los indígenas y a gente ordinaria
que compran otros géneros.”16
La Inquisición sospechaba que estos trapaleros eran judaizantes
quienes no tenían respeto para las imágenes sagradas y que
habían encontrado un negocio bastante lucrativo en la venta
de estas representaciones de santos. Por consiguiente, la Inqui-
sición decidió terminar la adoración de estas imágenes y juzgar
a los vendedores por ser judaizantes.
The Inquisition suspected these shopkeepers of being Judaizers
who had no respect for religious images and found a profitable
business in the sale of these small panels painted with saints.
Therefore, the Inquisition made a decision to stop the worship
of these images and prosecute the sellers as Judaizers.
The 1640s were marked by the emergence of special reverence
for the virgin Mary. Several events show this starting in 1648
when a book detailing the first extended account of the miracu-
lous appearances of the virgin of Guadalupe was published.17
Then, the image of the virgin of Los Remedios was transported
to Mexico City twice to fight plague and drought, and the virgin
of Ocotlán appeared near Tlaxcala to the delight of the Bishop
Juan de Palafox, of Puebla. On 18 April 1649, he presided over
the ceremony of consecration of the Cathedral of Puebla to the
virgin Mary, Puebla being the second most important city of
the viceroyalty of New Spain, i.e. Mexico.18
From that date on, the Inquisition began deporting the
“reconciled” back to the Iberian Peninsula. It was widely
believed that if they were to stay in the Americas, they would
fall back on their Judaism and more easily evade the Inquisition.
These deportations reduced the number of New Christians in
New Spain. Their properties were taken over by the inquisitors,
and the taint of having been found guilty by the Holy Court
left its mark on the next four generations. Active communities
of Judaizers began to disappear at this time, and thereafter, only
isolated cases of Judaizing were brought to the Inquisition.
The last period in which we find conversos descended from
Jews begins in 1700 and ends with Mexican independence
from Spain in 1821. veracruz was then a meeting place of
(mostly foreign) conversos, and in 1701 the commissioner
of the city denounced the large number of them who visited
it, especially on ships that arrived from non-Spanish lands.
Although immigration had stopped, small groups did arrive
from the Netherlands and other parts of the Caribbean.
These largely isolated conversos were mainly in Mexico City,
Guadalajara, Puebla, in the ports of veracruz and Acapulco,
and in some areas of the yucatán Peninsula.
By then, religious persecution had almost disappeared, and
there remained small underground communities that practiced
the Law of Moses. Some of the last trials were those of Diego
Rodriguez, a resident of Tlaxcala, who owned a butcher shop
and was charged in 1723, and of Maria Felipa Alcazar from
Oaxaca, who was charged on suspicion of Judaism and tried in
1739.19 These converso communities gradually assimilated into
mainstream society and lost many customs and traditions for
lack of contact with practicing Jewish communities abroad.
Durante la década de 1640 hubo un surgimiento excepcional
de la reverencia de la virgen María. varios acontecimientos
señalan el comienzo en 1648, fecha en la cual se publicó un
libro que dio a conocer descripciones de las apariencias mila-
grosas de la virgen de Guadalupe.17 En esa misma época, la
imagen de la virgen de los Remedios se llevó dos veces a la
Ciudad de México para contrarrestar una plaga y sequía.
Coincidentemente, apareció la virgen de Ocotlán cerca de
Tlaxcala, evento que le produjo mucha alegría al Obispo de
Puebla. El 18 de abril de 1649, Juan de Palafox ofició la cere-
monia de consagración de la virgen María en la Catedral de
Puebla. Puebla era la segunda ciudad más importante en el
virreinato de la Nueva España, o sea, de México.18
De esa fecha en adelante, la Inquisición inició la deportación de
las personas “reconciliadas” a la península ibérica. Se pensaba
que si los conversos se quedaban en las Indias, seguramente
remontarían al judaísmo y evadirían a la Inquisición. Estas
deportaciones redujo el número de nuevos cristianos en la
Nueva España. Los inquisidores se apoderaron de las propieda-
des de estas personas y la mancha de habérseles hallado culpables
por la Inquisición, impactó a sus descendientes por varias gene-
raciones. Las comunidades activas de judaizantes empezaron a
desaparecer durante esta misma época. A partir de entonces,
solamente algunos casos aislados de judaizantes se presentaron
ante la Inquisición.
El último período en el cual encontramos a conversos descendidos
de judíos fue en el siglo xvIII y termina con la independencia
en 1821. En ese entonces, veracruz fue un lugar de encuentro
para conversos y eran casi todos extranjeros. En 1701 el comi-
sionado de la ciudad denunció el gran número de estos visitantes,
que llegaban en barcos desde otras tierras no-hispanas. A pesar
de que para esa época, se había terminado la emigración a
América, pequeños grupos arribaban desde Holanda y el Caribe.
Estos conversos, que en su mayoría vivían aislados unos de
otros, se hallaban en la Ciudad de México, Guadalajara, y
Puebla. Otros se encontraban en los puertos de veracruz y
Acapulco, y aun en algunas regiones de la península yucatán.
Para entonces, las persecuciones religiosas desaparecieron casi
por completo, pero permanecieron pequeñas comunidades
clandestinas que practicaban la ley de Moisés. Entre los últimos
juicios que hubo, fue el de Diego Rodríguez, residente de
Tlaxcala quien era dueño de una carnicería y quien fue acusado
en 1723. Otro caso fue el de Doña María Felipa Alcázar de
Oaxaca a quien se le sospechaba de ser judaizante y fue juzgada
en 1739.19 Poco a poco, estas comunidades de conversos fueron
asimilándose a la sociedad predominante. Debido a la falta de
contacto con otras comunidades de judíos practicantes en el
CAPíTuLO 3 59
 Oral traditions about Jewish heritage survived but became extranjero, estas comunidades fueron perdiendo muchas de sus contra Francisco vaez, portugués, criado de Manuel de Lucerna, vecino vecino de Pachuca por judaizante. Proceso contra Catalina
much distorted. costumbres y tradiciones. Sobrevivieron algunas tradiciones orales de Pachuca por judaizante. Proceso contra Catalina Enríquez, por Enríquez, por judaizante, vol.152, exp.4, 299ff., Pachuca 1595.
13
judaizante, vol. 152, exp. 4, 299ff., Pachuca 1595. Esto coincidió con la apariencia de falsos mesías en Europa.
en cuanto a su herencia judía pero de forma muy distorsionada. 13 14
This coincided with the appearance of false Messiahs in Europe. Antonio García de Léon, Tierra adentro, mar en fuera. El puerto
with the spread of the independence movement, some conversos 14
Antonio García de Léon, Tierra adentro, mar en fuera. El puerto de de Veracruz y su litoral a Sotavento, 1519–1821, (Veracruz: Fondo de
born in America participated in the movement. But when inde- Con la difusión del movimiento de independencia, algunos de veracruz y su litoral a Sotavento, 1519–1821 (veracruz: Fondo de Cultura Económica, Gobierno del estado de Veracruz, México, 2011)
pendence was achieved and the Spanish were evicted from los conversos en América participaron en dicho movimiento. Cultura Económica, Government of the state of veracruz, Mexico, 508.
15
Mexico, some converso families probably left for Spain, fearing Sin embargo, cuando se logró la independencia y los españoles 2011), 508. AGNM, Ramo Inquisición, Memoria del día que entraron todos
15
for their lives in the resulting chaos and crisis. Those who fueron desterrados de México, algunas familias de conversos AGNM, Ramo Inquisición, Memoria del día que entraron todos los los presos de esta complicidad grande desde 1639 a 1647, vol.387,
presos de esta complicidad grande desde 1639 a 1647, vol. 387, exp. exp.11, 14ff., 1647, México y Memoria de las personas que se han
stayed assimilated Mexican culture, while retaining certain probablemente partieron a España, ya que temían por sus vidas
11, 14ff., 1647, México y Memoria de las personas que se han peni- penitenciado de esta complicidad grande en los Autos de fe del 16 de
ritual objects that reminded them of their past. Many Mexican en el caos y crisis resultante. Los que permanecieron se asimila-
tenciado de esta complicidad grande en los Autos de fe del 16 de abril abril 1646 y 21 de enero 1647, vol. 426, exp, 21, ff.507–515, 1647,
families have roots in the colonial converso past. They bear ron a la cultura mexicana y conservaron ciertos objetos rituales 1646 y 21 de enero 1647, vol. 426, exp. 21, ff.507‐515, 1647, México. México.
names that remind us of the Inquisition trials, names that speak que les recordaba de su pasado. Muchas familias mexicanas 16
AGNM, Ramo Inquisición, Edicts, vol. 2. 16
AGNM, Ramo Inquisición, Edictos, vol. 2.
17 17
of their participation in the development of colonial life and tienen raíces en el pasado colonial de los conversos. Tienen Imagen de la virgen Maria, Madre de Dios de Guadalupe. Miguel Sánchez, Miguel , Imagen de la Virgen María, Madre de Dios de
colonial society, indicating that they were active in forming nombres y apellidos que nos recuerdan de los juicios de la Sanchez. Mexico. 1648. Guadalupe, México. 1648.
18 18
Cfr. Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón Cfr. Serge Gruzinski, La guerra de las imágenes. De Cristóbal Colón
what would become the independent nation of Mexico. inquisición, nombres y apellidos que comprueban la participa-
a “Blade Runner” (1492–2019) (México: Fondo de Cultura Económica, a “Blade Runner” (1492–2019), (México, Fondo de Cultura Económica,
ción de este grupo en el desarrollo de la vida y sociedad colonial.
1994). According to this author the Cristo milagroso de Ixmiquilpan 1994). Según este autor, el Cristo milagroso de Ixmiquilpan fue usado
Indican que fueron participantes activos en la formación de lo was used against conversos. Cfr. Jonathan Israel, Race, Class and contra los conversos, Cfr. Jonathan Israel, Race, Class and Politics in
que un día sería la futura nación independiente de México. Politics in Colonial Mexico (1610–1670), (Oxford: Oxford university Colonial Mexico (1610–1670), (Oxford: Oxford University Press,
Press, 1975). 1975).
19 19
AGNM, Ramo Inquisición proceso contra Diego Rodríguez vecino AGNM, Ramo Inquisición, Proceso contra Diego Rodríguez vecino
de Tlaxcala por judaizante, vol.487, exp.15, 20ff.1642. y Proceso de Tlaxcala por judaizante, vol.487, exp.15, 20ff.1642. y Proceso
1 1 contra María Felipa de Alcázar por sospechosa de judaísmo, hechicería contra María Felipa de Alcázar por sospechosa de judaísmo, hechicería
Haim Beinart, Los Conversos ante el Tribunal de la Inquisición Haim Beinart, Los Conversos ante el Tribunal de la Inquisición,
e idolatría, vol. 876, exp. 41, 225 ff., 1739, Oaxaca. e idolatría, vol. 876, exp. 41, 225 ff., 1739, Oaxaca.
(Madrid: Editorial Riopiedras, 1980). Madrid, Editorial Ríopiedras, 1980.
2 2
Alicia Gojman Goldberg, Fray Bartolomé de las Casas: Alicia Gojman Goldberg, Fray Bartolomé de las Casas:
la influencia de su origen converso en su vida y su obra, Symposium la influencia de su origen converso en su vida y su obra, Symposium
Fray Bartolomé de las Casas, trascendencia de su obra y doctrina Fray Bartolomé de las Casas, trascendencia de su obra y doctrina,
(México: universidad Nacional Autónoma de México, 1985). México, Universidad Nacional Autónoma de México, 1985.
3 3
Julio Caro Baroja, Inquisición, Brujería y Criptojudaismo Julio, Caro Baroja, Inquisición, Brujería y Criptojudaismo,
( Barcelona: Ariel, 1972), 32–33. (Barcelona, Ariel, 1972), pp.32–33.
3 4
Alicia Gojman Goldberg, Cristóbal Colón y la participación Alicia Gojman Goldberg, Cristóbal Colón y la participación
de los conversos en la conquista y colonización de América de los conversos en la conquista y colonización de América,
( Acatlán, México: ENEP, 1984). México, (Acatlán, ENEP, 1984).
5 5
Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias, vol. Iv, libro Ix, Recopilación de Leyes de los Reynos de Indias, vol. IV, libro IX,
tit. xxv, ley 10, fol. 1 foreword. tit. XXV, ley 10, fol.1 prólogo.
6 6
AGNM, Ramo Inquisición, Proceso contra Francisco Millán, AGNM, Ramo Inquisición, Proceso contra Francisco Millán,
Tabernero hijo de judíos portugueses por sospechoso de judaísmo, Tabernero hijo de judíos portugueses por sospechoso de judaísmo,
vol. 30, exp. 8, 63ff. 1538–1539, Mexico. vol. 30, exp.8, 63ff.1538–1539, México.
7 7
Samuel Temkin , Luis de Carvajal El Viejo, The Origins of Samuel Temkin , Luis de Carvajal El Viejo, The Origins of
Nuevo Reino de León (Santa Fe, NM: Sunstone Press, 2011). Nuevo Reino de León, (Santa Fe, NM; Sunstone Press, 2011).
8 8
Antonio García de León, El Puerto de veracruz y su litoral a Antonio García de León, El Puerto de Veracruz y su litoral a
Sotavento 1519–1821 (México: Fondo de Cultura Económica, Sotavento 1519–1821, (México, Fondo de Cultura Económica,
Government of the state of veracruz, 2011), 503–507. Gobierno del estado de Veracruz, 2011), 503–507.
9 9
Archivo General de la Nación, (AGNM), Ramo Inquisición, Archivo General de la Nación, (AGNM), Ramo Inquisición,
Proceso contra García Gónzalez Bermejero por judaizante, vol. 56, Proceso contra García Gónzalez Bermejero por judaizante, vol.56,
exp. 6, año 1597, México. exp.6, año 1597, México.
10 10
AGNM, Ramo Inquisición, Proceso contra Tomás de Fonseca AGNM, Ramo Inquisición, Proceso contra Tomás de Fonseca
Castellanos, vol. 127, exp. 1, 1589 y vol. 158, e4xp.3, 1596. Castellanos, vol. 127, exp.1, 1589 y vol. 158, exp.3, 1596. México.
México. Proceso contra Hernando Rodríguez, portugués por Proceso contra Hernando Rodríguez, portugués por judaizante, vol.
judaizante, vol. 149, exp. 2, 96ff., 1596, Mexico, Proceso contra 149, exp.2, 96ff., 1596, Mexico, Proceso contra Fernando Rodríguez
Fernando Rodríguez de Herrera, vol. 223, exp. 8ff. 128–144, de Herrera, vol. 223, exp.8ff.128—144, Veracruz, 1593.
11
veracruz, 1593. AGNM, Ramo Inquisición, Lote Rivapalacio, vol. 1487, exp.2,
11
AGNM, Ramo Inquisición, Lote Rivapalacio, vol. 1487, exp. 2, 1589, y vol. 1489, completo, 1595, Mexico.
12
1589, y vol. 1489, completo, 1595, Mexico. AGNM, Ramo Inquisición, Proceso contra el Lic. Morales, médico
12
AGNM, Ramo Inquisición, Proceso contra el Lic. Morales, médico portugués por judaizante, vol.127, exp.3 58ff, 1589, Pachuca. Proceso
portugués por judaizante, vol. 127, exp.3 58ff, 1589, Pachuca. Proceso contra Francisco Vaez, portugués, criado de Manuel de Lucerna,

60 CHAPTER 3 CAPíTuLO 3 61
 CHAPTER 4
Two Women and the Long Arm
of the Inquisition
Frances Levine
Introduction—The Inquisition Reaches into New Mexico
At the end of the seventeenth century, when Europeans had
been in New Mexico for almost a century, Governor Diego de
vargas described the colony as “remote beyond compare.” As
remote as it was from Spain, New Mexico was not beyond the
reach of the Spanish Inquisition, an institution feared throughout
the Empire. The Holy Office of the Inquisition, first brought to
the colony in the seventeenth century, was part of the official
apparatus of the Catholic Church. when and how the Holy
Office established power over civil authorities is central to an
understanding of the troublous times that embroiled New Mexico
in the first half of the seventeenth century. In this chapter, I will
review the investigation conducted by the Holy Office into the
lives of two women, María de Jesús de ágreda, an early, seven-
teenth-century mystic, and Doña Teresa Aguilera y Roche, the
wife of the governor of New Mexico in the 1660s, who was
tried by the Inquisition as a suspected judaizante, or someone
who secretly practiced Jewish religious rites. The stories of
these two women illustrate the power of the Inquisition and
the political intrigues that surrounded the Holy Office, even
on this far northern frontier of New Spain.
Fig. 12 Palace of the Governors, Santa Fe, New Mexico In 1612, during the early years when Governor Pedro de Peralta
was directing the construction of the villa of Santa Fe, Fray
Isidro Ordóñez arrived as Father Custodian of the Franciscans.
He asserted that the Church had authority over the settlement
and over the governor himself. To the contrary, Peralta’s orders
for the founding of the villa of Santa Fe both specified the lay-
out and form the villa should take and granted Peralta sole
jurisdiction over the governance of settlers and native peoples.
Ordóñez and a dozen missionaries began their work among the
Pueblo Indian communities. They established their headquarters
at Santo Domingo Pueblo on the middle Río Grande, and from
there proceeded to Santa Fe with the presumed authority to
release soldiers and settlers who desired to leave New Mexico.
62 CHAPTER 4
Dos mujeres y el largo alcance
de la Inquisición
Frances Levine
Introducción—El Santo Oficio se extiende a Nuevo México
A finales del siglo xvI, cuando los europeos habían estado en
Nuevo México por casi un siglo, el gobernador Diego de vargas
describió la colonia como "remoto sin igual." Aunque remoto
de España, Nuevo México todavía estaba al alcance de la
Inquisición española, una institución temida por todo el imperio.
El Santo Oficio de la Inquisición primero llegó a la colonia
en el siglo xvI, como parte del aparato oficial de la Iglesia
Católica. Cómo y cuándo el Santo Oficio estableció su poder
sobre las autoridades civiles es central para un entendimiento
de los tiempos turbulentos que enredaron Nuevo México en
la primera mitad del siglo xvI. En este capítulo, repasaré las
investigaciones que el Santo Oficio llevó a cabo en las vidas de
dos mujeres, María de Jesús de ágreda, una monja mística de
principios del siglo y doña Teresa Aguilera y Roche, la esposa
del gobernador de Nuevo México en los 1660s, que fue enjui-
ciada por la Inquisición como una sospechada judaizante, o
alguien que secretamente practicaba ritos religiosos judíos. Las
historias de estas dos mujeres ilustran el poder de la Inquisición
y las intrigas políticas que rodeaban el Santo Oficio, aún en esta
remota frontera norteña de la Nueva España.
En 1612, durante los primeros años en que el gobernador Pedro
de Peralta dirigía la construcción de la villa de Santa Fe, Fray
Isidro Ordóñez llegó como el padre Custodio de los Francisca-
nos. él insistió que la iglesia tenía autoridad sobre el poblado y
sobre el gobernador mismo. Al contrario, las órdenes de Peralta
para la fundación de la villa de Santa Fe detallaban el trazado
y la forma que la villa debía tomar y otorgó a Peralta jurisdicción
exclusiva sobre el gobierno de los pobladores y gente nativa.
Ordóñez y una docena de misioneros comenzaron su trabajo
en las comunidades de los indios pueblo. Establecieron su sede
central en el pueblo de Santo Domingo en el valle central del
Río Grande y desde allí siguió a Santa Fe con la supuesta auto-
ridad para soltar a los soldados y pobladores que deseaban
CAPíTuLO 4 63
 The split between the governor and the friar widened when
Ordóñez suddenly announced that he represented the Holy
Office and ordered Peralta’s excommunication. Only the inter-
vention of friars who sided with Peralta, and settlers who
appeased Ordóñez, convinced the two to attempt a short-lived
truce. Nonetheless, by the summer of 1613 their conflict had
gone so far that the friar had the governor’s chair removed from
the church, and the governor fortified the casas reales (that is,
the Palace of the Governors and its adjacent structures) against
the priest.
The showdown continued for weeks, until Peralta attempted to
leave New Mexico to seek refuge or assistance in Mexico City.
Ordóñez intercepted him near Isleta Pueblo and returned the
governor to Sandia Pueblo, where he was held in shackles to
await his fate. Eight months later, in March 1614, Peralta
escaped and attempted to reestablish his authority in Santa
Fe. He failed, and Ordóñez used Peralta for the next year as
a symbol and warning to Pueblo Indians and settlers alike,
moving the degraded governor from cell to cell in conventos
at Santo Domingo, Sandia, and Zia pueblos.
The arrival of the succeeding governor, Bernardino de Ceballos,
in 1614 might have been the end of Peralta’s ordeal, but Ordóñez
sat as an intimidating presence during the official review of the
out-going governor’s term of service. when Ceballos finally
released Peralta from prison, he made sure that Peralta did
not take anything with him that might incriminate the new
governor. Once in in Mexico City, Peralta presented evidence
against the friar and in 1615, the Holy Office exposed Or-
dóñez‘s fraudulent assertion of power over Governor Peralta.
Ordóñez then underwent his own trial by the Inquisition, a
proceeding that went on for two years. while Peralta was
ultimately exonerated, the drama of the Peralta-Ordóñez
clash had set the tone for church-state relations and must have
seared into the memories of settlers and Pueblo Indians alike.
Fray Alonso de Benavides arrived in the colony in 1626 as
Father Custodian of the expanding Catholic presence, carrying
with him the official authority of the Holy Office to administer
matters of morality, heresy, and orthodoxy. Benavides recorded
his impressions of the missions and settlements of New Mexico
in a Memorial, first published in 1630, then revised in 1634.1
He might have vainly hoped to be named bishop of the new
territory. In the first edition of the Memorial, Fray Alonso
reported on the miraculous appearance of the “Blue Nun,”
among the Jumano peoples of east central New Mexico and
west central Texas.2 It is a story that continues to fascinate
scholars and the faithful with its mix of faith, mysticism, and
pre-Reformation reasoning.
64 CHAPTER 4
salir de Nuevo México. El desacuerdo entre el gobernador y
el fraile intensificó cuando Ordóñez repentinamente anunció
que representaba el Santo Oficio y ordenó la excomunión de
Peralta. Sólo la intervención de los frailes que simpatizaban con
Peralta y los pobladores que apaciguaron a Ordóñez pudieron
convencerlos a hacer una tregua, por breve que fuera. Sin em-
bargo, para el verano de 1613, su conflicto había crecido al
punto que el fraile ordenó quitar la silla del gobernador de la
iglesia y el gobernador fortificó las casas reales, o sea el Palacio
de los Gobernadores y sus edificios contiguos en contra del
sacerdote.
La confrontación siguió por semanas, hasta que Peralta intentó
salir de Nuevo México para buscar refugio o apoyo en la Ciudad
de México. Ordóñez lo detuvo cerca del pueblo de Isleta y lo
llevó al pueblo de Sandía donde fue encerrado en grilletes para
esperar su destino. Ocho meses después en marzo de 1614,
Peralta escapó e intentó reestablecer su autoridad en Santa
Fe. Fracasó y Ordóñez usó a Peralta por el próximo año como
símbolo y advertencia a los indios pueblo y también a los
pobladores, trasladando al gobernador desgraciado de celda
en celda en los conventos de los pueblos de Santo Domingo, Fig. 13 Sor María de Jesús
Sandía y Zía. de ágreda preaching to the
“Chichimecos” of New Mexico.
La llegada del siguiente gobernador, Bernardino de Ceballos, en
Courtesy Catholic Archives
1614 pudiera haber sido el final de la pesadilla de Peralta, pero
of Texas, Austin
Ordóñez pudo seguir su persecución porque estuvo presente
durante la visita o inspección administrativa del ex-gobernador.
Cuando Ceballos finalmente liberó a Peralta de la prisión,
aseguró que Peralta no llevaba nada que podía incriminar al
nuevo gobernador. una vez en la Ciudad de México, Peralta Sor María de Jesús de ágreda, The Blue Nun México y la región central oeste de Texas.2 Es una historia
presentó evidencia en contra del fraile y en 1615. El Santo que continúa fascinando eruditos y fieles con su mezcla de
Ofició condenó la fraudulenta toma de poder sobre el gober- In his official capacity as investigator for the Holy Office in fe, misticismo y razonamiento pre-reformita.
nador Peralta y Ordóñez fue enjuiciado por la Inquisición, un New Mexico, Benavides was asked by the Archbishop of Mexico
procedimiento que duró dos años. Aunque Peralta fue final- City to investigate stories circulating in New Spain about Sor
mente exonerado, el drama del conflicto entre los dos había (Sister) María de Jesús, a nun in ágreda, Spain, who claimed Sor María de Jesús de ágreda, la Monja Azul
establecido el tono de la relación entre iglesia y estado que to have spiritually traveled to the eastern New Mexico plains.
seguramente quedó grabado en la memoria de los pobladores while in a trance-like state, she said, she had bi-located, with- En su capacidad oficial de inquisidor del Santo Oficio en Nuevo
y los indios pueblo. out physically leaving her convent, to minister the word of God México, el Arzobispo de la Ciudad de México le pidió a
to the native peoples Benavides identified as the Humana Nation. Benavides a investigar las historias que circulaban en la Nueva
Fray Alonso de Benavides llegó a la colonia en 1626 como padre España sobre Sor María de Jesús, una monja de ágreda,
custodio de la creciente presencia católica, llevando consigo Jumano was a name applied to several different groups living España que afirmaba haber viajado espiritualmente a los
mismo la autoridad oficial del Santo Oficio para administrar in pueblos near the confluence of the Río Grande and Río llanos orientales de Nuevo México. Mientras estaba en un
asuntos de moralidad, herejía y ortodoxia. Benavides anotó sus Conchos, as well as to nomadic groups on the Southern High estado de trance, dijo que había logrado una bilocación, sin
impresiones de las misiones y poblaciones de Nuevo México en Plains in Texas.3 The Jumanos traveled to visit the Salinas and físicamente haber dejado su convento, para llevar la palabra
su Memorial, publicado primero en 1630 y revisado en 1634.1 Río Grande pueblos to trade. They petitioned Fray Juan de de Dios a la gente nativa que Benavides identificó como la
Es posible que esperaba en vano ser nombrado obispo del Salas, serving at Isleta Pueblo in the mid-1620s, to be baptized. nación humana.
nuevo territorio. En la primera edición del Memorial, Fray Because there were so few priests serving the missions of New
Alonso reportó sobre la apariencia milagrosa de la "Monja Mexico, the request was not granted. Then in 1629, the Jumanos’ Jumano era un nombre aplicado a diferentes grupos viviendo
Azul" a la gente jumana de la región central este de Nuevo pleas suddenly took on some urgency with the archbishop’s en pueblos cerca de la confluencia del Río Grande y Río Conchos
CAPíTuLO 4 65
 directive to Benavides. He first sent Fray Juan and Fray Diego
López to the Jumano villages on the plains, which were many
days of travel to the east and south of Santa Fe. The friars were
greeted by a throng of Jumano villagers carrying crosses and
asking for baptism. They told of a beautiful young woman
dressed in blue, the signature color of the virgin Mary (like the
Franciscans of the latter seventeenth century), who preached to
the native peoples in their own language. Armed with this
information, Benavides conducted a full-scale inquiry of the
matter, including an interview with the sister herself in ágreda,
Spain, in April 1631. Afterwards they issued a joint letter to all
the Franciscan missionaries, informing them of the preparation
and support that Sor María had provided and advising them to
treat their neophytes with utmost patience and respect.
Becoming María de ágreda
María Coronel y Arana was born in 1602 into a family of minor
nobility and fervent Catholics in ágreda, a small mountain
town in the province of Soria of northeastern Spain. Her father,
Francisco Coronel, might have been a distant relative or a direct
descendant of a famous fifteenth century converso.4 Her mother,
Catalina Coronel y Arana, took the family’s Catholicism to a
new level of devotion when she convinced all the men in the
family to join monasteries and then founded a convent with
her two daughters in the family home. Some historians believe
that this course of pious actions was sure to erase any lingering
genealogical stain from converso ancestors in the family. From
an early age, and in such a devout atmosphere, young María
became something of a mystic and prodigy as an interpreter of
the life of the virgin Mary, who dictated her biography to her.
This book, La mística ciudad de Dios, or the Mystical City of
God, soon became the seventeenth-century equivalent of a best
seller. In subsequent decades, secular leaders like New Mexico
Governor don Diego de vargas, and religious leaders like Padres
kino and Serra in the Californias and Padre Margil in Texas
had their personal copies. Her influence spread so far and wide
through her teachings and writings that in 1643 she became the
confidante of king Felipe Iv, a position that earned her even
more respect from the Inquisition.5
After several long days interviewing the nun, then about
twenty-nine years old, Benavides concluded that María de
Jesús knew such minute details of the Jumanos and the New
Mexico plains that she must be the divine messenger the Indians
had described. Benavides conveniently used his report on this
incident to ask for more support so that the work of the mission-
aries under his charge could be expanded to meet the religious
needs of the native peoples. Inquisitors in Spain continued their
66 CHAPTER 4
y también a grupos nomádas de los altos llanos del sur en
Texas.3 Los jumanos viajaban a visitar a los pueblos de de las
Salinas y el Río Grande del norte para comerciar. Hicieron una
petición para ser bautizados a Fray Juan de Salas que ministraba
al pueblo de Isleta a mediados de los 1620s. Como había tan
pocos sacerdotes sirviendo las misiones de Nuevo México, la
petición no fue otorgada. Entonces en 1629, la súplica de los
jumanos tomó más sentido de urgencia con la directiva que da
el arzobispo a Benavides. Primero mandó a Fray Juan y Fray
Diego López a los pueblos jumanos en los llanos, muchos días
de viaje al sureste de Santa Fe. Los frailes fueron recibidos por
una muchedumbre de jumanos llevando crucitas y pidiendo el
bautizo. Hablaban de una hermosa joven vestida de azul, el
color simbólico de la virgen María (como los franciscanos de
finales del siglo xvI), que predicó a la gente nativa en su pro-
pio idioma. Armado con esta información, Benavides realizó
una plena investigación sobre el asunto, incluyendo una entre-
vista con la monja misma en ágreda, España en abril de 1631.
Después los dos envían una carta a todos los misioneros fran-
ciscanos, informándoles de la preparación y apoyo que Sor
María había ofrecido proveído, aconsejándoles que trataran
a sus neófitos con suma paciencia y respeto.
La formación de María de ágreda
María Coronel y Arana nació en 1602 a una familia de pequeña
nobleza y fervientes católicos en ágreda, un pequeño pueblo
serrano en la provincia de Soria en el noreste de España. Su
padre, Francisco Coronel, puede haber sido un pariente lejano
o descendiente directo de un famoso converso del siglo quince.4
Su madre, Catalina Coronel y Arana, llevó el catolicismo de la
familia a un nuevo nivel de devoción cuando convenció a los
hombres de la familia a ingresarse a los monasterios y entonces
fundó un convento con sus dos hijas en la casona de la familia.
Algunos historiadores creen que esta estrategia de acciones
piadosas seguramente borraba la mancha genealógica de los
antepasados conversos en la familia. Desde una temprana edad
y en un ambiente de tanta devoción, la joven María abrazó el
misticismo. Su prodigio fue interpretar la vida de la virgen
María quien le dictó su biografía. Este libro, La mística ciudad
de Dios, pronto se hizo una especie de best seller en el siglo
xvII. En siguientes décadas, dirigentes seculares como el gober-
nador de Nuevo México, don Diego de vargas y líderes religiosos
como los padres kino y Serra en las Californias y el padre Margil
en Tejas, tenían sus copias personales. Su influencia creció tanto
por sus escritos y su ejemplo que en 1643 entró en confianza
con el rey Felipe Iv, una relación que le ganó aun más respecto
de la Inquisición.5
own investigations of Sor María until the mid-1650s to try to
determine if her trances and bilocation were actionable exam-
ples of heresy or a true miracle. She was a compelling witness,
comfortable in her own voice in her own abbey, where the
interviews took place, and undoubtedly cognizant of the
protection afforded her by her close relationship with a
devout king.
To this day there are strong advocates seeking her canonization,
while others remain quite skeptical about her motives and
those of Benavides. Had she already read Benavides’s Memorial
before they met, and so was able to repeat back to him his own
familiar report? The true facts of her life are fascinating and
historically significant to this discussion of conversos, however
one interprets the veracity of her bilocations. Her family history
shows that some families whose roots traced back to Jewish
ancestors before 1492 became fervent and devout New
Christians. Even today, María de Jesús de ágreda, known
as the venerable, has staunch followers who visit her abbey
in Spain and venerate her in communities in New Mexico
and west Texas.
The Case of Doña Teresa de Aguilera y Roche
María de Jesús was not the only woman in New Mexico history
whose investigation by the Inquisition is so filled with intrigue.
A later case involves the investigation of the personal lives
and household of New Mexico Governor Bernardo López de
Mendizábal and his wife Doña Teresa de Aguilera y Roche.
Case documents capture a time when intrigue and danger
swirled through the Palace of the Governors and the town.
The dramatic events of Mendizábal’s term of office cover the
period from 1659, when he arrived in Santa Fe, to the winter
of 1663–64, when he and his wife, Doña Teresa de Aguilera
y Roche, were tried by the Holy Office of the Inquisition.
The details of their arrests and the records of their trials are
uniquely valuable among the rather sparse pre-Pueblo Revolt
documents for their vivid depiction of the social history of
Santa Fe before 1680. Doña Teresa’s defense, written in her
own hand, is the most extraordinary. She may have expected to
be arrested by the local Inquisition authorities, since they had
already arrested her husband and seized some of their property.
She gathered her close friends to be with her in the Palace.
They were with her when Fray Alonso de Posada, the Father
Custodian, who had been antagonized by the governor’s arrogant
behavior, and the sheriff, Juan Manso (who was the previous
governor and another of her husband’s nemeses), accompanied
by three other local officials, burst into her quarters. Their
Después de varios largos días de investigar a la monja, de 29
años de edad, Benavides concluyó que María de Jesús conocía
detalles sobre los jumanos con tanta precisión que tenía que
haber sido la mensajera divina que los indios habían descrito.
Benavides convenientemente usó su reporte sobre este incidente
para pedir más apoyo para que el trabajo de los misioneros
bajo su cargo pudiera ser aumentado para atender las necesidades
religiosas de la gente nativa. Los inquisidores en España conti-
nuaron sus propias investigaciones sobre Sor María hasta
mediados de los 1650s para tratar de determinar si sus trances
y bilocaciones eran ejemplos enjuiciables de herejía o milagros
verdaderos. Fue una testigo convincente, segura de su propia
voz en su propia abadía, donde las entrevistas se llevaron a
cabo, y sin duda con conciencia de la protección que venía
de su relación de confianza con un rey devoto.
Hasta la actualidad, ha habido fuertes aliados abogando por su
canonización, mientras otros se han quedado muy escépticos
sobre sus motivos y los de Benavides. ¿Sor María puede haber
leído el Memorial antes de conocer a Benavides para entonces
repetirle detalles de su informe conocido? Los hechos verdaderos
de su vida son fascinantes e históricamente significantes a esta
discusión de los conversos, aparte de las interpretaciones sobre
la veracidad de sus bilocaciones. La historia de su familia muestra
que algunas familias con raíces y antepasados judíos antes de
1492 se hacían nuevos cristianos con fervor y devoción. Aún
hoy en día, María de Jesús de ágreda, reconocida como la
venerable, cuenta con seguidores leales que visitan su convento
en España y que la veneran en comunidades de Nuevo México
y el oeste de Texas.
El caso de doña Teresa de Aguilera y Roche
María de Jesús no fue la única mujer en la historia de Nuevo
México cuya investigación por la Inquisición se llenaba de
tantas intrigas. un caso posterior involucra la investigación
de las vidas personales y la familia del gobernador de Nuevo
México Bernardo López de Mendizábal y su esposa Doña
Teresa de Aguilera y Roche. Los documentos del caso reflejan
la intriga y el peligro del período de su llegada a Santa Fe y al
palacio del gobernador en 1659, hasta el invierno de 1663–64,
cuando él y su esposa, doña Teresa de Aguilera y Rocha fueron
enjuiciados por el Santo Oficio de la Inquisición.
Los detalles de sus arrestos y los documentos judiciales muestran
un valor especial entre los documentos antes de la rebelión de
los indios pueblos por su impresionante descripción de la historia
social de Santa Fe antes de 1680. La defensa escrita a mano por
doña Teresa, es la más extraordinaria. Probablemente había
CAPíTuLO 4 67
 Fig. 14 Case documents of Doña Teresa de Aguilera y Roche capture a time when intrigue and danger swirled
through the Palace of the Governors and the town.
detailed account of her arrest is a peculiar cross between
bureaucratic detail and voyeurism. Fray Posada described
vividly her blue doublet, red petticoat, and scarlet corset, as
well as the soiled condition of her clothes and shoes. He quoted
her anguished plea for an explanation of why she was being
treated so unfairly, and he noted that she turned her face twice
to an image of Our Lady and asked for justice. But it would be
more than a year until she faced the Inquisition panel in Mexico
City and even then she would not know for certain the identity
of her accusers.
The Long Arm of the Inquisition
The extensive Inquisition dossier of the governor actually begins
before he even crosses the Río Grande into New Mexico. It
contains the complaints that Fray Alonso de Ramírez sent to
the viceroy during the northbound journey that he shared with
the governor and Doña Teresa in 1659, as it became all too
clear that the two men were becoming rivals for power. These
68 CHAPTER 4
esperado su detención por las autoridades locales de la
Inquisición, como ya habían arrestado a su esposo y
confiscado algunas de sus propiedades. Juntó a sus íntimas
amigas para acompañarla en el Palacio. Estaban con ella
cuando fray Alonso de Posada, el padre custodio (que antes
fue antagonizado por el comportamiento arrogante del
gobernador) y el alguacil Juan Manso, (quien había sido el
gobernador previo y otro enemigo de su esposo), acompañados
por tres oficiales más, las sorprendieron en sus aposentos. La
detallada explicación de su arresto es una mezcla peculiar entre
el detalle burocrático y el voyerismo. Fray Posada describió
vívidamente su jubón azul, enagua roja y corsé escarlata y
también la condición sucia de su ropa y zapatos. El fraile cita
la angustiada súplica de doña Teresa que pide una explicación
de su tratamiento tan injusto. El fraile notó que dos veces miró
a la imagen de Nuestra Señora, pidiéndole justicia. Pero sería
más que un año hasta que enfrenta el panel de la Inquisición
en la Ciudad de México y aun entonces no sabrá de cierto la
identidad de sus acusadores.
Fig. 15 The Palace of the Inquisition, Mexico City where New Mexico Governor Bernardo López de Mendizábal
and his wife Doña Teresa de Aguilera y Roche were imprisoned.
records contain depositions given by the servants, and by civil
and church officials, detailing actions, reactions, and the supposed
sins of the governor and his wife. But the most engaging docu-
ment of the Inquisition proceedings is the account of their life
in New Mexico, embodied in the defense statements prepared
by Doña Teresa and given to the inquisitors in Mexico during
her trials in 1663 and 1664.
Doña Teresa was the only woman from New Mexico ever tried
before the Inquisition for the crime of heresy—in this case for
judaizante or secretly practicing Judaism. Other women in New
Mexico were investigated for actions that were potentially blas-
phemous or construed as witchcraft. Doña Teresa was tried for
more than thirty counts related to alleged Jewish practices. Only
twelve New Mexican men were tried by the Inquisition for
heresy in the period before the Pueblo Revolt. Governor Don
Bernardo, Doña Teresa, and four other men arrested at the
same time constitute half the cases originating in New Mexico
and all the cases alleging judaizante.6
El largo alcance de la Inquisición
El expediente extenso de la Inquisición sobre el gobernador
comienza antes que cruce el Río Grande para entrar a Nuevo
México. Contiene las quejas que fray Alonso de Ramírez envía
al virrey durante el viaje hacia el norte que comparte con el
gobernador y doña Teresa en 1659, cuando se hacía evidente
que los dos hombres iban a ser rivales por el poder. Estos docu-
mentos contienen declaraciones de sirvientes y oficiales civiles y
eclesiásticos, detallando acciones, reacciones y los supuestos
pecados del gobernador y su esposa. Pero la documentación
más llamativa de los procedimientos de la Inquisición es la
descripción de sus vidas en Nuevo México en la defensa
preparada por doña Teresa y entregada a los inquisidores
en México durante sus juicios en 1663 y 1664.
Doña Teresa fue la única mujer de Nuevo México enjuiciada
por la Inquisición por el crimen de herejía—en este caso por
ser judaizante o practicar en secreto el judaísmo. Otras mujeres
en Nuevo México fueron investigadas por acciones que eran
CAPíTuLO 4 69
 In Spain and New Spain, many women were brought before
the Holy Office of the Inquisition, and in some cases their trial
records are the only times when their voices were recorded. In
the seventeenth century few women in either Spain or New
Spain were broadly educated. women of stature might dictate
wills, and some could read and write letters to family, give testi-
mony in legal proceedings, and read some texts approved by a
confessor, but few could, as Doña Teresa did, read and write in
several languages. The boldness of her testimony is surprising,
and surely must have been unexpected in her own time, when
service, silence, and submission to authority were obligatory
for women.7
Several days after their arrest, Don Bernardo and Doña Teresa
were transferred to the Inquisition cells at Santo Domingo
Pueblo. It was from there that they and the other accused left
under guard on 6 October 1662, destined for the Inquisition
cells in Mexico City. They arrived there on 11 April 1663.8
Don Bernardo’s first appearance before the inquisitors was on
28 April 1663. On 28 November 1663, following three admo-
nitions given him during the spring and previous summer, Don
Bernardo was presented with 257 articles of accusation. In
addition to many articles detailing unbridled greed and
promiscuity, as well as defamation and mistreatment of the
clergy, a number of charges related to practices that seemed
to the witnesses or Inquisition officers to be of Jewish origin.
Several charges also related to his failing to testify truthfully
that his mother’s grandfather, Juan Núñez de León, had been
tried and found guilty of being a judaizante in 1603.9
Doña Teresa’s initial appearance before the inquisitors was four
days after her husband’s first appeared. In giving her discurso
de la vida and other information, she said that her parents,
grandparents, and relatives had been considered to be Catholic
Christians without any racial taint; that she was baptized in
Italy at Alexandria il Po, and confirmed in Milan where she
was taught in a convent; that she had always attended mass on
feast days, and confessed and took communion once a year as
the Church required; that she could recite all the appropriate
prayers in Latin and Spanish and could read well, but did not
know how to write fluently. when asked if she knew why she
had been arrested, she replied that as a good Catholic Christian
who would die to defend her faith, and while she knew the
Inquisition did not arrest anyone without cause, she did not
know why she had been arrested except because enemies
of hers had given false testimony—whose specifics she did
not know.10
Doña Teresa met several times with her inquisitors before she
even learned the charges against her. On 26 October 1663,
70 CHAPTER 4
potencialmente blasfemas o interpretadas como brujería. Doña
Teresa fue enjuiciada por 30 cargos relacionados a las alegadas
prácticas judías. Solamente doce hombres de Nuevo México
fueron juzgados por la Inquisición por herejía en el período
antes de la rebelión de los pueblos. El gobernador don Bernardo,
doña Teresa y cuatro otros hombres arrestados al mismo tiempo
constituyen la mitad de los casos originados en Nuevo México
y los únicos acusados de ser judaizantes.6
En España y Nueva España, muchas mujeres fueron llamadas
al Santo Oficio de la Inquisición y en algunos casos los docu-
mentos de sus juicios son las únicas veces en que se oyen y se
documentan sus voces. En el siglo xvII, pocas mujeres en
España y Nueva España fueron extensamente educadas. Las
mujeres prominentes podían dictar testamentos y algunas
podían leer y escribir cartas a la familia, dar testimonio en los
procedimientos legales y leer textos aprobados por un confesor,
pero pocas podían, como doña Teresa, leer y escribir en varios
idiomas. La audacia de su testimonio sorprende y tenía que
haber sido inesperado en su propio tiempo, cuando el servicio,
el silencio y la sumisión a la autoridad eran obligatorios para
las mujeres.7
varios días después de su detención, don Bernardo y doña
Teresa fueron llevados a las celdas de la Inquisición en el pueblo
de Santo Domingo. Fue de allí que ellos y otros acusados salieron
bajo guardia el 6 de octubre de 1662, hacia a las celdas de la
Inquisición en la Ciudad de México. Llegaron allí el 11 de abril
de 1663.8 La primera apariencia de don Bernardo frente a los
inquisidores fue el 28 de abril de 1663. El 28 de noviembre
de 1663, después de tres admoniciones que le dieron durante
la primavera y el verano, don Bernardo fue presentado con
257 artículos de acusación. Además de muchos artículos que
detallaban su desenfrenada codicia y promiscuidad, tanto como
la difamación y maltrato de los cleros, un número de cargos
relacionados a prácticas que para los testigos o inquisidores,
parecían ser de origen judío. Otros cargos también referían a
su falta de testificar con veracidad que el abuelo de su madre,
Juan Núñez de León había sido procesado y encontrado culpable
de ser judaizante en 1603.9
La primera apariencia de doña Teresa ante los inquisidores
fue cuatro días después de la primera de su marido. En dar
su discurso de la vida y otra información, dijo que sus padres,
abuelos y parientes se habían considerado ser cristianos católicos
sin mancha racial; que fue bautizada en Italia en Alexandria il
Po, y confirmada en Milano donde fue enseñada en un convento;
que siempre asistía a misa en días de fiesta y se confesaba y
tomaba la comunión una vez al año como requiere la iglesia;
que podía recitar todas las oraciones apropiadas en latín y
fourteen months after her arrest in the Palace, the forty-one
articles containing the accusations against her were read to her.
These accusations were based on the testimony of twenty-six
persons whose identities she was not told. In addition to detailing
her lax religious practices and failure to attend church services,
they also included allegations that she bathed and changed
clothes and linens on Friday nights—possible signs of Jewish
practices, and that she read books in other languages and laughed
over their contents. On 6 December, excerpts from the testimony
against her were read to her once again without identifying the
witnesses. while she met with her Inquisition-appointed advis-
ers, she cultivated her own unique strategy for answering the
charges.
was She or wasn’t She?
Doña Teresa requested paper and pen to prepare a response.
Her request was granted and on 11 January 1664, she filed
with the Inquisition seven folio pages—totaling twenty-eight
sides of paper—in her handwritten reply to the charges. The
close-lined pages constitute not only her defense, but Doña
Teresa’s view of New Mexico’s frontier life, colored by her
status as the wife of a despised governor. She could only guess
who the unidentified witnesses might have been. She names at
least seventy-two Hispanic citizens, six Indian servants, and
names or refers to several African-American servants. She also
names about a score of members of the clergy, whom she accuses
of sins and failings that ought to be considered in weighing
their testimony. Some of her longest refutations are directed at
the persons from whom her husband took property or whose
privileges he terminated, as well as the servants who worked
in the Palace and closely observed the governor’s household.
Doña Teresa next attacked the credibility of others, drawing
connections among a web of Santa Fe residents that showed the
insularity of the colony. In the end, Doña Teresa’s handwritten
statement proved to be the strength of her successful defense.
On 16 September 1664, her husband died and was buried in
unconsecrated ground. Her hearings continued intermittently
over the next three months. By this time, the weakness of the
accusations was evident to the accusers: on 19 December 1664,
the inquisitors voted to suspend the case. Doña Teresa strenu-
ously defended her religious practices and depicted life in the
Palace and the Province of New Mexico as so full of deceptions
that no one—not even the friars—could be counted as credible
witnesses.11 The accusations and counter-accusations show that
the threat of the Inquisition was meant to curb nonconformity.
The governor surely was disruptive to the small elite and the
powerful economic interests that operated in New Mexico in
español y que podía leer bien, pero no sabía como escribir con
facilidad. Cuando le preguntaron si sabía por qué había sido
arrestada, contestó que como buena cristiana católica lista para
morir para defender su fe, y como sabía que la Inquisición no
arrestaba a nadie sin cause, no sabía exactamente por qué había
sido arrestada excepto del testimonio falso de sus enemigos—
detalles que desconocía.10
Doña Teresa se juntó varias veces con sus inquisidores antes
que supo de los cargos en su contra. El 26 de octubre de 1663,
catorce meses después de su arresto en el Palacio, los 41 artículos
con las acusaciones le fueron leídas. Estas acusaciones fueron
basadas en los testimonios de 26 personas no identificadas a
ella. Además de detallar sus relajadas prácticas religiosas y
ausencia en los servicios de la iglesia, también incluyeron
alegaciones que se bañaba y cambiaba ropa personal y de la
cama las noches de viernes—posibles señas de prácticas judías
y que leía libros en otras lenguas y se reía de su contenido. El
6 de diciembre, se le leían citas de los testimonios en su contra,
otra vez sin identificar a los testigos. Después de reunirse con
sus consejeros asignados por la Inquisición, cultivaba su estra-
tegia original para contestar los cargos.
¿Era o no era?
Doña Teresa pidió papel y pluma para preparar una respuesta.
Su petición fue concedida y el 11 de enero de 1664, entregó a la
Inquisición siete páginas de folio—en total 28 lados de papel— su
defensa en puño y letra a los cargos. Las páginas bien llenadas
constituían no solo su defensa, pero las opiniones de doña Teresa
de la vida de la frontera nuevomexicana, por la perspectiva de
la esposa de un odiado gobernador. Solamente podía suponer
la identidad de los testigos anónimos. Menciona los nombres
de por lo menos 72 ciudadanos españoles, 6 sirvientes indígenas
y nombra o se refiere a varios sirvientes afroamericanos. Tam-
bién nombra como veinte cleros a quienes acusa de pecados y
problemas que deberían considerarse en la evaluación de sus
testimonios. Algunas de sus refutaciones más largas se dirigen
a las personas con propiedades o privilegios que fueron confis-
cadas o terminados por su marido, incluyendo a los sirvientes
que trabajaban en el Palacio y observaban de cerca su vida
doméstica.
Doña Teresa entonces atacó la credibilidad de otros, trazando
las conexiones de una red de residentes de Santa Fe que mostra-
ban la insularidad de la colonia. Al final, el testimonio escrito a
mano de doña Teresa fue el fundamento de su defensa exitosa.
El 16 de septiembre de 1664, murió su esposo y no fue enterrado
en camposanto. Su audiencia continuaba intermitente a través
CAPíTuLO 4 71

the 1650s and 1660. what surer way to discredit him and
his wife than to bring them before the Inquisition for trial on
charges of claims as elusive as heresy and judaizante? while
Doña Teresa ultimately was released from prison, the long arm
of the Inquisition had claimed her dignity, her husband’s life,
and family name, but not their historical legacy in New Mexico.
1 by Giles presents case studies of fourteen women tried before the
Sanchez, Río Abajo, 74, notes that during the seventeenth century
the Memorial was so widely read that it was translated into German,
French, Latin and Dutch. Since that time there have been several edi-
tions, including a translation prepared by Mrs. Edward E. Ayer with
annotations by Frederick webb Hodge and Charles Lummis, published
in 1916. Hodge then joined George P. Hammond and Agapito Rey in
another translation and annotated version of the Memorial published
by the university of New Mexico in 1945. A recent translation and
annotated edition is that of Baker H. Morrow, A Harvest of Reluctant
Souls (Niwot, Colorado: university of Colorado Press, 1996).
2 university of New Mexico Press, 1942), 142, 149.
Benavides writes of the “miraculous conversion of the Humana Nation,
in the 1630 edition of the Memorial, (79–83, in Morrow, Harvest), but
he also had the opportunity to interview the then twenty-nine-year-old
nun at her abbey in Agreda, Spain, in April 1631. For a biography of
María Coronel de Arana, or as she was known in her abbey María de
Jesús de Agreda, see Marilyn Fedewa, María de Agreda: Mystical Lady
in Blue (Albuquerque: university of New
Mexico Press, 2009).
3 Hodge después acompañó a George P. Hammond y Agapito Rey en
Nancy Parrott Hickerson, The Jumanos: Hunters and Traders of the
Southern Plains (Austin: university of Texas Press, 1994); Hickerson is
also the author of the entry on the Jumano Indians in The Handbook
of Texas Online, where she traces the interaction between the Plains-
based Jumanos and the Pueblos of New Mexico. while this relation-
ship is well documented historically, as was their interaction with the
Spanish from the earliest contact period, their linguistic and cultural
affiliation are still not precisely known. Jumano may have been a refer-
ence to people described by the Spanish as having striped-tattooed
faces, rather than to a specific or singular cultural identity.
4 conocía en su convento, María de Jesús de ágreda, véase Marilyn
Scholars differ on the Coronel family links to Abraham Senior, who
changed his name and identity after the 1492 writ of expulsion to
Fernandez Pérez Coronel, the man who had served as financier of
Columbus’s expedition, see discussion in Fedewa, María of Ágreda,
12–16.
5
Clark Colahan, in his brief 1999 biography of Sor María, takes a
more jaundiced view of this event, arguing that it was her spiritual
relationship as confidante to king Felipe Iv, maintained through letters
between the two, which protected her from being investigated as a
heretic. For an English translation of some of the voluminous corre-
spondence between the king and Sor María, see Clark A. Colahan,
Writing Knowledge and Power: The Visions of María de Ágreda
(Tucson: university of Arizona Press, 1994).
Colahan makes the case that the Inquisition proceedings were not
immune from political manipulation. Colahan raises the question of
whether Benavides led María de Jesús to conclusions that he would
find useful as he argued, ultimately unsuccessfully, for New Mexico
to have a bishop of its own. María de Jesús, for her part, also seems to
have known how to give her confessors what they were seeking when
72 CHAPTER 4
de tres meses. Para entonces, la debilidad de las acusaciones se
hizo evidente a los inquisidores: el 19 de diciembre de 1664,
votaron para suspender el caso. Doña Teresa energéticamente
defendió sus prácticas religiosas y retrató a la vida en el Palacio
y la provincia de Nuevo México como tan lleno de decepciones
que nadie—ni los frailes—podían contarse como testigos
creíbles.11 Las acusaciones y contra-acusaciones muestran que
la amenaza de la Inquisición servía bien para frenar la descon-
formidad. El gobernador por cierto perturbaba el pequeño élite
y los intereses económicos que operaban en Nuevo México en
los 1650s y 1660s. ¿qué manera más segura para desacreditarlo
a él y a su esposa que obligarles a aparecer ante la Inquisición
para procesarlos con cargos tan especulativos como herejía y
ser judaizantes? A pesar de que a doña Teresa por fin salió de
la prisión, el largo alcance de la Inquisición había devastado
su dignidad, cobrando la vida y renombre de su esposo, pero
no su legado histórico en Nuevo México.
1
Sánchez, Río Abajo, pág. 74, nota que durante el siglo 17, el Memorial
se leía en tantos sitios que fue traducido al alemán, francés, latín y
holandés. Desde entonces ha habido varias ediciones, incluso una
traducción preparada por la Señora Edward E. Ayer con anotaciones
de Frederick webb Hodge y Charles Lummis, publicado en 1916.
otra traducción anotada del Memorial publicado por la universidad
de Nuevo México en 1945. Otra traducción anotada es la de Baker H.
Morrow, A Harvest of Reluctant Souls, (Niwot, Colorado: university
of Colorado Press, 1996).
2
Benavides escribe de la “milagrosa conversión de la nación humana,”
en la edición de 1630 del Memorial (págs. 79–83 en Morrow, Harvest),
pero también tuvo la oportunidad de entrevistar a la monja que enton-
ces tenía 29 años de edad en su convento en ágreda, España en abril
del 1631. Para una biografía de María Coronel de Arana, o como se
Fedewa, María de Ágreda: Mystical Lady in Blue (Albuquerque:
university of New Mexico Press, 2009).
3
Nancy Parrott Hickerson, The Jumanos: Hunters and Traders of the
Southern Plains (Austin: university of Texas Press, 1994); Hickerson
también es la autora del artículo sobre los indios jumanos en The
Handbook of Texas Online donde sigue la pista de la interacción entre
los jumanos que habitaban los llanos y los pueblos de Nuevo México.
Aunque esta relación fue ampliamente documentada en la historia
como fue su relación con los españoles, desde el primer contacto, su
afiliación lingüística y cultural no se conocen precisamente. Jumano
puede haber sido una referencia a un grupo descrito por los españoles
que tenía tatuajes rayados en la cara, en vez de tener una identidad
cultural específica o singular.
4
Los investigadores no están de acuerdo sobre los vínculos familiares
de Abraham el mayor, quien cambió su nombre e identidad después del
mandato judicial de expulsión a Fernández Pérez Coronel, el hombre
que fue financiero de la expedición de Colón, véase la discusión en
Fedewa, María of Ágreda, págs. 12–16.
later in life she skillfully dismissed her youthful embrace of mysticism
without falling afoul of the Holy Office. Another explanation for her
knowledge is offered by Sánchez, Río Abajo Frontier, 82, in which he
suggests that Sor María might have gleaned some details from a 1629
expedition of friars from the Taos Pueblo convento who ministered to
the Apaches and Jumanos in western Texas.
6
Stanley M. Hordes, this volume and To the End of the Earth: A History
of the Crypto-Jews of New Mexico (New york: Columbia university
Press, 2005), 151–165.
7
Mary E. Giles, Women in the Inquisition: Spain and the New World
(Baltimore: John Hopkins university Press, 1999). The volume edited
Inquisition in Spain and the New world for a variety of offenses—
secret practice of Judaism, blasphemy, bigamy, and practicing as
religious visionaries—a practice specifically forbidden to women.
For the virtues, expectations and education of women in seventeenth-
century Spain and New Spain, see the work of Meredith D. Dodge
and Rick Hendricks, Two Hearts, One Soul. The Correspondence of
the Condesa de Galve, 1688–1696 (Albuquerque: university of New
Mexico Press, 1993).
8
France v. Scholes, Troublous Times in New Mexico (Albuquerque:
9 7
France v. Scholes, Troublous Times in New Mexico, 150–157.
10
Stanley M. Hordes, To the End of the Earth, 155; Scholes, Troublous
Times in New Mexico, 153.
11
Scholes, Troublous Times in New Mexico, 158–165; Maria
Magdalena Coll More, “’Fio Me a de Librar Dios Nuestro Señor de
Mis Falsos Acusadores’: Doña Teresa de Aguilera y Roche al Tribunal
de la Inquisición (1664, Mexico),” Romance Philology, vol. 53, Special
Issue, Part 2 (1999–2000), 296.
5
Clark Colahan, en su breve biografía de Sor María de 1999, toma
una perspectiva más escéptica de este evento y reclama que fue su rela-
ción de confianza con el rey Felipe Iv, por una larga correspondencia
entre los dos, que la protegió ser investigada como hereje. Para una
traducción al inglés de ejemplos de la voluminosa correspondencia
entre el rey y Sor María, véase Clark A. Colahan, Writing Knowledge
and Power: The Visions of María de Ágreda (Tucson: university of
Arizona Press, 1994). Colahan hace el caso de que los procedimientos
de la Inquisición no eran libres de la manipulación política. Colahan
especula si Benavides dirige a María de Jesús a hacer conclusiones
útiles a sus argumentos, últimamente sin éxito para que Nuevo México
tuviera obispo propio. Por su parte María de Jesús, también parece dar
a sus confesores lo que buscaban cuando más tarde en su vida hábil-
mente descarta su fascinación por el misticismo sin ofender al Santo
Oficio. Otra explicación por sus conocimientos lo ofrece Sánchez en
su Río Abajo Frontier, pág. 82 en que sugiere que Sor María pudiera
haber recogido detalles de una expedición de frailes del convento del
pueblo de Taos que atendían a los apaches y jumanos en el oeste de
Texas.
6
Stanley M. Hordes, este volumen y To the End of the Earth: A History
of the Crypto-Jews of New Mexico (New york: Columbia university
Press, 2005), págs. 151–165.
Mary E. Giles. Women in the Inquisition: Spain and the New World
(Baltimore: John Hopkins university Press, 1999). El volumen editado
por Giles presenta los casos y ejemplos de catorce mujeres procesadas
por la Inquisición en España y el Nuevo Mundo por una variedad de
ofensas—la práctica secreta del judaísmo, la blasfemia, la bigamia y la
práctica de iluminadas religiosas—una práctica específicamente prohi-
bida a las mujeres. Para las virtudes , expectaciones y educación de las
mujeres en España y Nueva España del siglo diecisiete, véase la obra
de Meredith D. Dodge y Rick Hendricks, Two Hearts, One Soul: The
Correspondence of the Condesa de Galve, 1688–1696 (Albuquerque:
university of New Mexico Press, 1993).
8
France v. Scholes, Troublous Times in New Mexico (Albuquerque:
university of New Mexico Press, 1942), págs. 142, 149.
9
France v. Scholes, Troublous Times in New Mexico , págs.. 150–157
10
Stanley M. Hordes, To the End of the Earth, p. 155; Scholes,
Troublous Time in New Mexico, pag. 153
11
Scholes, Troublous Times in New Mexico., págs. 158–165; María
Magdalena Coll More, “’Fio Me a de Librar Dios Nuestro Señor de
Mis Falsos Acusadores’: Doña Teresa de Aguilera y Roche al Tribunal
de la Inquisición (1664, Mexico),” Romance Philology, vol. 53, Special
Issue, Part 2 (1999–2000), pag. 296.
CAPíTuLO 4 73

Fig. 16 with the reconquest of New Mexico by Diego de vargas in 1692–1693,
Spanish royal sovereignty was reestablished over New Spain’s far northern
frontier province.
Palace of the Governors Photo Archive, New Mexico History Museum, HP.011409
74 CHAPTER 5
CHAPTER 5
To the Far Northern Frontier of New Spain:
Converso Settlement in New Mexico, 1598–1900
Stanley M. Hordes
The campaign of the Mexican Holy Office of the Inquisition
against the New Christians of Nuevo León of the 1580s and
1590s, discussed in the essay by Alicia Gojman de Backal, was
to have a direct impact on the later exploration and settlement
of New Mexico at the end of the sixteenth century. upon the
arrest of Governor Luis de Carvajal by the Inquisition for toler-
ating the presence of judaizantes under his administration, he
left behind in Nuevo León, Gaspar Castaño de Sosa, a seasoned
military leader who served as lieutenant governor of the province.
Like Carvajal, Castaño was born in Portugal and was possibly
of converso origin. Soon after receiving word of Governor
Carvajal’s conviction and appearance in the auto-da-fe of 24
February 1589,1 Castaño rounded up the some 170 colonists
(comprising men, women, and children) in Cerralvo and left
on an uncharted expedition to the north. They reached the Río
Grande, traveled upriver to its confluence with the Río Pecos,
and trekked up the Pecos, crossing Glorieta Pass into the Río
Grande valley, finally stopping near Santo Domingo Pueblo, in
an attempt to establish the first permanent Spanish colony in
what was to become New Mexico. Although the Castaño de
Sosa expedition ultimately proved unsuccessful, it represented
the earliest of several missions that counted descendants of
conversos among its ranks, as they sought refuge from the
Inquisition in the far northern frontier of New Spain.
under the terms of the Spanish colonial system in the late
sixteenth century, however, the Castaño de Sosa expedition
of 1590 was illegal. Not only had Castaño failed to secure
permission from the viceroy to leave Nuevo León (although
his emissaries had made attempts to do so), but he also had
neglected to inform anyone in authority that he was embarking
on such a venture. Moreover, Castaño’s was the only expedition
into the northern frontier of its day not to include a priest or
any member of a religious order.2 The close ties maintained by
Castaño to Governor Carvajal, the coincidence of the timing
of his illegal departure for the north upon hearing of Carvajal’s
Hacia a la frontera alejada del norte de
Nueva España: el asentamiento de conversos
en Nuevo México, 15981900
Stanley M. Hordes
La campaña del Santo Oficio de la Inquisición en México
contra los nuevos cristianos de Nuevo León en los años 1580
y 1590 se discute en el ensayo de Alicia Gojman Bakal. La
campaña tendría un impacto directo en la siguiente exploración
y asentamiento de Nuevo México a finales del siglo xvI. Después
de la detención por la Inquisición del gobernador Luis de
Carvajal por su tolerancia de judaizantes bajo su gobierno,
deja en Nuevo León a Gaspar Castaño de Sosa, un experimen-
tado líder militar, como gobernador teniente de la provincia.
Como Carvajal, Castaño nació en Portugal y fue posiblemente
de origen converso. Después de recibir noticias de la condena
del gobernador Carvajal y su comparecencia en un auto de fe
el 24 de febrero de 1589,1 Castaño reúne unos ciento setenta
colonos (hombres, mujeres y niños) en Cerralvo y sale en una
indocumenta expedición al norte. Llegaron al Río Grande y
caminaron río arriba hacia la confluencia con el Río Pecos,
siguieron el río hasta cruzar El Paso de Glorieta hacia el valle
del Río Grande. En fin se detuvieron en el pueblo de Santo
Domingo y trataron de establecer el primer asentamiento
español permanente en lo que sería Nuevo México. Aunque
la expedición de Castaño de Sosa no tuvo éxito fue la más
temprana de las muchas misiones que se establecieran que
incluyeran los descendientes de conversos que buscaban
refugio de la Inquisición en la frontera alejada del norte
de Nueva España.
Bajo las reglas del sistema de colonización española a finales
del siglo xvI, la expedición de Castaño de Sosa en 1590 fue
ilegal. Castaño no había pedido permiso del virrey en Nuevo
León (aunque sus emisarios habían tratado de hacerlo) y no
avisó a ningunas de las autoridades que intentaba salir hacia
al norte. Sin embargo, la expedición de Castaño hacia la fron-
tera del norte fue la única de su tiempo que no incluía a un
sacerdote o miembro de una orden religiosa.2 Las relaciones
íntimas de Castaño con el gobernador Carvajal, la coincidencia
de su expedición ilegal con los avisos de los problemas del
CAPíTuLO 5 75
 problems with the Inquisition, the absence of a priest on the
expedition, and the allegations of his own familial ties to a
converso background, raise questions about his motivations.
Little is known about the members of the Castaño de Sosa
expedition. No muster roll exists that would provide an indica-
tion of any New Christians that might have been participants.
Nevertheless, a comparison of the names of the colonists found
in the official journal of the expedition with trial records of
the Inquisition in Mexico, Spain, and Portugal establishes that
crypto-Jews could be found among the European settlers head-
ing north.
when the viceroy of New Spain was informed of Castaño’s
departure from Nuevo León, he sent Juan Morlete, a former
associate of Castaño’s, to arrest him and his entire party, not
for practicing Judaism, but for having conducted an illegal
expedition. Castaño was convicted of treason and exiled to
the Philippine Islands, where he died shortly thereafter.3 Many
of the survivors of Castaño’s expedition returned to Nuevo
León and participated in the founding of the town of Monterrey
in 1596.4 Others remained in central Mexico, fearful, perhaps,
of attracting the attention of the Inquisition, now in the throes
of its vigorous campaign against the converso community of
New Spain.
By the late 1590s, king Felipe II had realized the efficacy of
establishing a defensive outpost in the far northern frontier of
New Mexico. The viceroy of New Spain, Luis de velasco, chose
Juan de Oñate, the son of a wealthy and powerful northern
miner, and himself a possible descendant of conversos,5 and
charged him with the task of establishing a new colony in the
distant frontier of New Mexico. Among the people Oñate
approached to join him in this effort were some of the survivors
of the Castaño de Sosa expedition. After all, they had returned
from New Mexico just a few years earlier and consequently
knew well the route northward, the terrain, and had firsthand
knowledge of the Pueblo groups who inhabited the lands to be
conquered and occupied. In short, Oñate must have realized
the potential for these surviving participants in the Castaño
expedition to help him establish his new colony on a strong
footing.
There seem to have been conversos in Oñate’s expedition of
1598. At least two members of the Castaño expedition decided
to return with Oñate in 1598, Juan de victoria Carvajal and
Juan Rodríguez Nieto. A person by the name of Juan Rodríguez
(was it the same?) was identified by the Mexican Inquisition
as a fugitive the previous year and was burned in effigy in the
auto–da-fe of 1601 for practicing Judaism.6 Another member of
the Castaño expedition with Jewish origins was Alonso Jaimes,
76 CHAPTER 5
gobernador con la Inquisición, la falta de un sacerdote en la
expedición y las acusaciones de sus lazos de parentesco a con-
versos, cuestionan sus motivos. Se sabe poco de los miembros
de la expedición de Castaño de Sosa. No existe una lista de
miembros que revelara la posible participación de nuevo
cristianos. Sin embargo, una comparación de nombres de
colonos en el itinerario oficial de la expedición, junto con
documentos de juicios de la Inquisición en México, España
y Portugal comprueba que se encontraban cripto judíos entre
los pobladores europeos que viajaban hacia el norte.
Cuando el virrey de Nueva España se enteró de la salida de
Castaño de Nueva León envió a Juan Morlete, un viejo asociado
de Castaño, para arrestar a él y a su grupo no por practicar el
judaísmo sino por iniciar una expedición ilegal. Fue condenado
por su traición y exiliado a las Filipinas donde murió un poco
después.3 Muchos de los sobrevivientes de la expedición de
Castaño volvieron a Nuevo León y participaron en la fundación
de la ciudad de Monterrey en 1596.4 Otros se quedaron en el
centro de México, tal vez temiendo atraer la atención de la
Inquisición que fue sumida plenamente en una campaña
energética contra la comunidad conversa en Nueva España.
A fines de 1590 el rey español Felipe II se enteró de la utilidad
de establecer un puesto de avanzada defensiva en la frontera
lejana del norte de Nuevo México. El virrey de Nueva España,
Luis de velasco, escoge a Juan de Oñate para que establecer
un nuevo asentamiento en la frontera lejana de Nuevo México.
Oñate era hijo de un poderoso y rico minero del norte de
México quien posiblemente fue descendente de conversos.5
Entre las personas que Oñate acercó para alistar habían
sobrevivientes de la expedición de Castaño de Sosa. Después
de todo, habían regresado de Nuevo México pocos años
antes y conocían la ruta hacia al norte, la geografía y tenían
un conocimiento de los indígenas pueblo que habitaban la
región que iban a conquistar y ocupar. En fin Oñate probable-
mente comprendía la ventaja que pudieran proveer los
sobrevivientes de la expedición de Castaño en ayudarle
a poner la nueva colonia en pie firme.
Parece que había conversos en la expedición de Oñate en
1598. Por lo menos dos miembros de la expedición de Castaño
decidieron volver con Oñate en 1598, Juan de victoria Carvajal
y Juan Rodríguez Nieto. un Juan Rodríguez (¿sería el mismo?)
fue identificado por la Inquisición como fugitivo el año anterior
y fue quemado en efigie en un auto de fe en 1601 por practicar
el judaísmo.6 Otro miembro de la expedición de Castaño de
origen judío fue Alonso Jaimes que estuvo en el campamento
militar de Oñate en Casco en 1596.7 Aun otro soldado de
Oñate, Cristóbal de Herrera fue detenido años después en
who was in Oñate’s military encampment at Casco in 1596.7
yet another of Oñate’s soldiers, Cristóbal de Herrera, was
arrested several years later in Zacatecas, denounced before the
Inquisition on suspicion of practicing Judaism,8 and described
by one historian as un verdadero judaizante, a true Judaizer.”9
Franciscan friars represented the Inquisition in the early colonial
period in New Mexico, but they seemed to have been uncon-
cerned about the possibility of the practice of Jewish heresy
there. This was due to a variety of factors, including the general
disinterest by the Mexican Inquisition in Judaizing in the early
seventeenth century and the remoteness of New Mexico from
the capital. Perhaps most significantly, the Franciscans were pre-
occupied with the struggle for power with the civil authorities in
this far northern frontier outpost.10
During this period of inattention it appears that several more
descendants of conversos emigrated northward along El Camino
Real into New Mexico, including Simón de Abendaño, from
Ciudad Rodrigo,11 along the Spanish-Portuguese border, Diego
de vera, from the Canary Islands,12 and the Portuguese Manuel
Jorge. Suspicion of a background of Judaizing extended even
to the ranks of the Franciscan order. The investigation into the
limpieza de sangre of Fray Esteban de Perea, born in villanueva
del Fresno, on the Spanish-Portuguese border, and nominated
to the position of custodian in 1629, contained testimony alleging
that the nominee’s ancestors had been Jewish.13 The Franciscan
authorities chose to overlook this potentially damaging evidence,
however, and confirmed Perea to the post.
Fray Nicolás de villar related that during Lent of 1657, one of
his Franciscan brethren had told him of a young girl, the eldest
daughter of Portuguese blacksmith Manuel Jorge, who had
confessed to him that “she observed the Law of Moses with
exquisite rites and ceremonies.” The priest did not report her
heresy to anyone, since the Mexican Tribunal was 1,300 miles
distant, and he was not aware of the presence of any Inquisition
official in the colony.14
In the 1660s, Inquisition officials in New Mexico again had a
case of Judaizing, but it seems to have been used to politically
discredit a government official in conflict with the Church.
Governor Bernardo López de Mendizábal and his wife, Doña
Teresa de Aguilera y Roche, were arrested in 1662 and accused
of secretly practicing Judaism. Arrested with them was Francisco
Gómez Robledo, the sargento mayor, who was also accused of
practicing Judaism. None of them were convicted.15 This case
is described in detail in the article in this catalogue by Frances
Levine, “Two New Mexican woman Confront and Confound
the Inquisition.”
Zacatecas, denunciado ante la Inquisición8 y descrito como
“un verdadero judaizante”.9
Los frailes franciscanos representaban a la Inquisición al
principio del período colonial en Nuevo México. Pero no
parecían estar preocupados de la posible práctica de herejía
judaica. Esto se debía a una variedad de factores incluso el
desinterés general por la Inquisición Mexicana en la judaización
a principios del siglo xvII y además la lejanía de Nuevo México
de la capital mexicana. Probablemente más importante, los
franciscanos se preocupaban por su lucha por el poder con las
autoridades civiles en este puesto remoto en la lejana frontera
del norte.10
Durante este período de desinterés se sugiere que muchos más
descendientes de conversos emigraron al norte a lo largo del
Camino Real hacia Nuevo México incluso Simón de Abendaño,
de la fronteriza Ciudad Rodrigo11 entre España y Portugal,
Diego de vera de las Islas12 y el portugués Manuel Jorge. La
sospecha de ser de origen judaizante se extendía a los frailes de
la orden franciscana. La investigación de la limpieza de sangre
de fray Esteban de Perea, nacido en villanueva del Fresno en
la frontera entre España y Portugal y nominado al puesto de
custodio en 1629, contenía declaraciones acusándolo de tener
raíces judaicas.13 Las autoridades franciscanas pasaron por alto
esta evidencia posiblemente perjudicial y Perea fue aprobado
para el puesto.
El padre fray Nicolás de villar relata que durante la cuaresma
de 1657 uno de sus hermanos franciscanos le dijo de una joven,
la hija mayor de un herrero portugués llamado Manuel Jorge,
que le había confesado que “observaba la Ley de Moisés con
ritos exquisitos y ceremonias.” El sacerdote no informó a nadie
de su herejía ya que el Tribunal mexicano quedaba a una
distancia de 1,300 millas y no sabía de ningún miembro de
la Inquisición en la colonia.14
En los 1660s los funcionarios de la Inquisición en Nuevo México
tuvieron un caso nuevo de judaización pero parece haberse
usado para desprestigiar políticamente a un funcionario del
gobierno que se encontraba en una disputa con la Iglesia.
El gobernador Bernardo López de Mendizábal y su esposa,
Teresa de Aguilera y Roche fueron detenidos en 1662 y acu-
sados de practicar el judaísmo. El sargento mayor Francisco
Gómez Robledo fue detenido con ellos, también acusado de
practicar el judaísmo. Ninguno fue declarado culpable.15 Este
juicio fue descrito detalladamente en el artículo de Frances
Levine en este catálogo titulado “Dos mujeres y el largo
alcance de la Inquisición.”
CAPíTuLO 5 77
 Testimony emanating from these trials revealed customs clearly
identified as Jewish being practiced by early New Mexican
settlers. Several witnesses testifying against Francisco Gómez
Robledo insisted that it was common knowledge in the colony
that his father, Francisco Gómez, was a Jew.16 Not only was
Francisco Gómez Robledo found to have been circumcised,17
considered by inquisitors as a certain indication of Judaizing,18
but his younger brothers, Juan and Andrés, were as well. 19
That none of those arrested in the 1660s by the Franciscans
and sent to Mexico City for trial were convicted of Judaizing
indicates the disinclination of the Mexican Inquisition at that
time to prosecute cases against conversos. The energy generated
during the intense campaign by the Holy Office against
judaizantes twenty years earlier had long since expired. By
the time that Governor López and his wife arrived in Mexico
City for trial, the Mexican Inquisition was in the throes of a
decade-long investigation into the fiscal and procedural abuses
perpetrated by a group of corrupt inquisitors. The new corps of
inquisitors, it appears, went through the motions of investigat-
ing cases of Judaizers but were far more interested in pursuing
other, less spectacular heresies.
After the brief, but intense activity by the agents of the Holy
Office of the Inquisition in the 1660s, the Mexican Inquisition
soon returned to one of toleration. In 1680, accumulated griev-
ances against the Spanish authorities, both civil and religious,
exacerbated by several years of drought and food shortages,
finally pushed the beleaguered Pueblo groups over the edge.
In August of that year, Spanish settlements were attacked all
across the province of New Mexico.
Men, women, children; priests, soldiers, civilians; and Old
Christians and New Christians — all could be found among
those suffering revenge for eight decades of abuse. Governor
Antonio de Otermín, seeing his capital laid waste, hastily
organized a retreat of the surviving colonists southward to
begin a thirteen-year period of exile in the area around El
Paso. Among the refugees could be found family members of
the converso settlers – the Carvajal, Romero, Gómez Robledo,
Jorge, vera etc. Many of these individuals and their offspring
returned to New Mexico in the 1690s, accompanied by others
of possible New Christian backgrounds from Mexico, Spain,
Portugal, and even France, including members of the Rael de
Aguilar, Atencio, Mascareñas, Archibeque, Gurulé, and Roybal
families. This generation of New Christians and their descen-
dants would participate in the reestablishment of Spanish
New Mexico and would serve as instrumental figures in the
economic and political development of the colony over the
course of the next century.
78 CHAPTER 5
Las declaraciones que procedían de estos juicios revelaron
costumbres claramente identificadas como judaicas y practicadas
por los primeros pobladores nuevomexicanos. varios testigos
hicieron declaraciones contra Francisco Gómez Robledo insis-
tiendo que todo el mundo en la colonia sabía que su padre,
Francisco Gómez era judío.16 Fue descubierto que Francisco
Gómez no sólo fue circunciso,17 (algo que se consideraba por
los inquisidores como prueba de ser judaizante),18 sus hermanos
menores, Juan y Andrés fueron circuncisos también.19
ya que ninguno de los arrestados por los franciscanos en los
años 1660 y enviados a la Ciudad de México para ser juzgados
se encontró culpable de ser judaizante señala el desinterés de la
Inquisición mexicana de procesar las acusaciones contra los
conversos. La energía generada durante la campaña del
Santo Oficio contra los judaizantes, veinte años antes ya había
desaparecido por mucho tiempo. Cuando el gobernador López
Mendizábal y su esposa llegaron a la Ciudad de México para
ser juzgados, la Inquisición Mexicana ya tenía diez años inves-
tigando los abusos fiscales y de procedimiento cometidos por
un grupo de inquisidores corruptos. Parece que el nuevo cuerpo
de inquisidores cumplió con las formalidades de los procedimien-
tos en sus investigaciones de judaizantes pero estaban mucho
más interesados en la investigación de casos de herejía menos
extraordinarios.
Después de la corta pero intensa actividad de miembros del
Santo Oficio de la Inquisición en los años 1660 la Inquisición
Mexicana pronto se volvió más tolerante. En 1680 las acumu-
ladas quejas contra las autoridades españolas tantos civiles
como religiosas, agravadas por varios años de sequía y escasez
de alimentos, en fin impulsaron a los atribulados indígenas
pueblo a reaccionar. En agosto del mismo año los poblados
españoles fueron atacados en todas partes de la provincia de
Nuevo México.
Hombres, mujeres, niños; sacerdotes, soldados y civiles, viejo
y nuevos cristianos—todos sufrieron la venganza después de
ocho décadas de abusos. El gobernador Antonio de Otermín,
viendo su capital destruida, rápidamente organizó una retirada
de los colonistas sobrevivientes hacia al sur para iniciar un
período de exilio de trece años en el área alrededor de El Paso
del Norte. Entre los refugiados se encontraban miembros de
familias de pobladores de conversos—los Carvajal, Romero,
Gómez Robledo, Jorge, vera etc. Muchos de estos individuos y
sus descendientes volvieron a Nuevo México en los años 1690,
acompañados por otros posibles nuevos cristianos de México,
España, Portugal, y aun Francia incluso miembros de las familias
Rael de Aguilar, Atencio, Mascareñas, Archibuque, Gurulé y
Roybal. Esta generación de nuevo cristianos y sus descendientes
with the reconquest of New Mexico by Diego de vargas in
1692–1693, Spanish royal sovereignty was reestablished over
New Spain’s far northern frontier province. The new generation
of administrators, both civil and religious, brought with them
new attitudes and approaches to governing. The two groups
realized that they had a mutual interest in effecting the common
defense of their respective communities against the growing
threat from attacks by indigenous groups—Apaches, Comanches,
Navajos, and utes. The new era of cooperation between gover-
nors and friars in the eighteenth century, combined with the
general lack of interest on the part of the Mexican Inquisition in
the prosecution of judaizante cases throughout the viceroyalty of
New Spain, resulted in the elimination of the factors that had
contributed to the persecution of people for Judaizing a century
earlier. Gone were the massive campaigns against the Mexican
conversos that characterized the late sixteenth and mid-
seventeenth centuries. Gone were the fierce struggles between
civil and religious leaders in New Mexico, which provoked the
Franciscans to capitalize on the New Christian background of
their political enemies by fomenting charges of heresy. But, due
to these important historical developments, gone, too, were the
rich trial records of the Holy Office of the Inquisition, which,
in the earlier centuries, had provided such a treasure trove of
demographic information concerning the background and
practices of New Mexico’s conversos. As a consequence, it is
considerably more difficult to determine the extent to which
those who resettled Mexico in the eighteenth century had
converso roots.
One of the most prominent individuals in New Mexico on
the eve of Mexican Independence was Don Manuel Delgado,
who operated an extensive mercantile operation out of Santa
Fe. Manuel Delgado died without leaving a will, and in the
partition of his estate among his heirs, the valuators created
an inventory of his holdings. Included among his household
effects were nineteen books on various topics, ranging from
history to law, religion, military codes, and agriculture, as well
as seventeen novels. Four of the nineteen nonfiction works
dealt with Old Testament themes, three exclusively: Flos
sanctorum (The Flowering of the Saints), Davíd perseguido
(David Persecuted), Salomón coronado (Solomon Crowned),
and Monarquía hebrea (Hebrew Monarchy).20
In his discussion of converso observances, David Gitlitz devoted
a chapter of his book, Secrecy and Deceit: The Religion of the
Crypto-Jews, to the conversos’ use of Christian sources to re-
construct traditional Jewish holy books.21 Gitlitz observed that
they used such works as substitutes for reading the Hebrew
Bible, a work that would have been prohibited.
participarían en la restauración española de Nuevo México y
servirían como individuos que jugaran un papel importante en
el desarrollo económico y político en la colonia a través del
siglo siguiente.
Con la reconquista de Nuevo México por Diego de vargas
entre 1692 y 1693, la soberanía real española fue reestablecida
en la provincia remota de la frontera norteña de Nueva España.
La nueva generación de administradores civiles y religiosos
trajo consigo nuevas actitudes y enfoques a la gobernación. Los
dos grupos realizaron que tenían intereses mutuos en establecer
una defensa común de sus comunidades respectivas contra la
amenaza de ataques de grupos indígenas como los apaches,
comanches, navajo y utas. La nueva época de cooperación
entre gobernadores y frailes en el siglo xvIII junto con el
desinterés general de parte de la Inquisición mexicana en
los casos judiciales contra los judaizantes en todas partes del
virreinato de Nueva España resultó en la eliminación de las
causas que habían contribuido a la persecución de personas
por ser judaizantes un siglo antes. Desaparecieron las campañas
contra conversos mexicanos que se caracterizaban a finales del
siglo xvI hasta mediados del siglo xvII. También desaparecieron
las luchas feroces entre líderes civiles y religiosos en Nuevo
México que provocaron a los franciscanos a explotar la genealo-
gía de nuevos cristianos que eran enemigos políticos acusándoles
de herejía. Al mismo tiempo, estos importantes eventos históricos
trajeron consigo la desaparición de los ricos documentos judiciales
del Santo Oficio de la Inquisición que en siglos anteriores pro-
dujeron muchísimos expedientes documentales de juicios que
incluían información demográfica del trasfondo y las prácticas
de los conversos nuevomexcanos. Como consecuencia es conside-
rablemente más difícil determinar hasta que punto los colonos
que repoblaron a México durante el siglo xvIII fueran de
origen converso.
uno de los más prominentes individuos en Nuevo México en la
víspera de la independencia mexicana fue don Manuel Delgado.
Don Manuel dirigía una extensa empresa mercantil en Santa
Fe. Don Manuel Delgado murió intestado y para el reparti-
miento de su propiedad entre sus herederos el tasador hizo un
inventario de sus posesiones. Entre sus efectos personales habían
diecinueve libros de varios temas: libros de historia, jurispruden-
cia, religión, códigos militares y de agricultura además de dieci-
siete novelas. Cuatro de los diecinueve libros de no ficción eran
obras con temas del Antiguo Testamento, tres exclusivamente:
Flos sanctorum (El florecimiento de los santos), Davíd
perseguido, Salomón coronado, y Monarquía hebrea.20
En su discusión sobre las prácticas de conversos David Gitlitz
dedica un capítulo de su libro,Secrecy and Deceit: The Religion
CAPíTuLO 5 79

The two other works cited in the Delgado inventory could also
be interpreted as a means of gaining access to Jewish Biblical
sources. The narrative found in Monarquía hebrea (1719),
written by vicente Bacallar y Sanna, Marqués de San Felipe,
followed closely that of the judges and the kings of Israel,22
while El hijo de David, Salomón coronado was a book written
by Spanish author Juan Baños de velasco y Acevedo in 1672,
telling the story of king Solomon.23
Another manuscript, one that surfaced in the early 1980s
among a collection of religious papers donated to the New
Mexico State Records Center and Archives, represents a mid-
nineteenth-century handwritten copy of a fragment of a colonial-
era sermon, and may well serve as an illustration of how Church
condemnation of Jewish practices reflected a recognition that
such practices were, indeed, prevalent in the community.24 The
sermon, ascribed by Thomas Steele, S.J., to a Franciscan priest
in the late eighteenth or early nineteenth century, begins by
80 CHAPTER 5
Fig. 17 Flos Sanctorum by Alfonso
de villegas dealt with Old Testament
themes.
The Hispanic Society of America,
BS 571 .v54 1588
of the Crypto-Jews (Albuquerque: university of New Mexico
Press, 2002), al uso de fuentes cristianas por los conversos para
reconstruir los libros tradicionales sagrados judaicos.21 Gitlitz
observa que se usaban estas obras para reemplazar a la Biblia
Hebrea, una obra que hubiera sido prohibida.
Otras dos obras citadas en el inventario de Delgado también
pudieran ser interpretadas como una manera de obtener acceso
a fuentes bíblicas judaicas. La narrativa en Monarquía hebrea
(1719), escrita por vicente Bacallar y Sanna, Marqués de San
Felipe, sigue detalladamente el de Jueces y Reyes de Israel22
mientras El hijo de David, Salomón coronado fue un libro
escrito por el autor español Juan Baños de velasco y Acevedo
en 1672, que cuenta el relato del Rey Salomón.23
Otro manuscrito que aparece a principios de los años 1980
en una colección de documentos religiosos donados a New
Mexico State Records Center and Archives, es un fragmento
admonishing the flock for various manifestations of superstition,
including the impersonation of priests, sale of relics of the saints,
faking of miracles, and the practice of Jewish observances.
In his analysis of this sermon, Steele concluded that it was a
generic sermon, reflecting what he called, “textbook theology,”
originating purely from authoritative texts, and not from any
clerical reaction to what its author perceived as heresy being
practiced in his parish.25
The fact that the practice of Judaism was included among the
litany of sins regarded as mortal is interesting. what is even
more intriguing is the sermon’s emphasis on the evils of the
open practice of Jewish customs. That is to say, if one engaged
in these practices secretly and discretely, then the clergy would
turn a blind eye. On the other hand, “if anyone does them
openly,” they are guilty of “a most serious mortal sin.” It seems
plausible that, despite the generic nature of the original intent
of the sermon, those priests who chose to pull it off the shelf
used its message to condemn the heresies that they encountered
in their communities.
In August 1846, Brigadier General Stephen watts kearney led
some 1,700 troops across the Santa Fe Trail, spearheading an
invasion of the united States into the Mexican Territory of New
Mexico. By the time the u.S.-Mexican war was concluded a
year and a half later, approximately one-half of Mexico’s
national territory had been ceded to the Americans. with the
extension of the u.S. Constitution to the new territory, and the
conferring of American citizenship on Hispanic New Mexicans
by the Treaty of Guadalupe Hidalgo, freedom of religion reigned
in New Mexico for the first time since the expedition of Juan
de Oñate 250 years earlier. No longer would the descendants of
conversos be forced to hide their identity or religious memory,
at least according to the law.
However, longstanding cultural taboos remained in force,
despite the removal of legal barriers to the open practice of
Judaism with the transfer of sovereignty from the Republic of
Mexico to the united States. Thus, most of those descendants
of New Mexico conversos who retained a sense of their her-
itage, and wished to express it, continued to do so within the
privacy of their homes, families, and small communities. The
new climate, however, permitted some to venture out of the
shadows, if only a few steps, and articulate the Jewish part of
their lives in a slightly more public manner. Hints of converso
identity may be gleaned from the manner in which certain
families assigned given names to their children. The affiliation
of many Hispano families with a number of the new Protestant
denominations that arrived with the Anglos may also have
de un sermón de la época colonial copiado y escrito a mano
a mediados del siglo xIx que puede ser ilustrativo de cómo
la condenación de la Iglesia de las prácticas judaicas reflejaba
un reconocimiento que las prácticas mismas se encontraban
frecuentemente en la comunidad.24 Según Thomas Steele S.J.,
el sermón de un sacerdote franciscano a finales del siglo xvIII
o a principios del xIx comienza con el reprendimiento de la
congregación por varias manifestaciones de superstición, incluso
la suplantación de sacerdotes, la venta de reliquias de santos,
fingir milagros y observar las prácticas judaicas.
En su análisis, Steele concluye que el sermón fue genérico,
reflejando lo que él llama “teología modélica” con su origen en
textos autorizados y no de una reacción que su autor percibía
como herejía ejercida en su parroquia.25
Es interesante que la práctica del judaísmo fuera incluido entre
la letanía de pecados mortales. Es mucho más interesante que el
énfasis del sermón es lo malvado que era la práctica abierta de
costumbres judaicas. Es decir, si se practicaban estas costumbres
en secreto con discreción, los cleros lo ignoraran. Al contrario
“si alguien lo practica abiertamente” están culpables de “un
pecado mortal muy serio.” Parece ser plausible que a pesar del
intento original del sermón, los sacerdotes quienes decidieran
enfocarse en ello utilizarían el mensaje para condenar las here-
jías que encontraban en su comunidad.
En agosto de 1846, el General de Brigada Stephen watts kearney
condujo aproximadamente 1,700 tropas a lo largo del Sendero
de Santa Fe encabezando una invasión estadounidense sobre el
territorio mexicano en Nuevo México. Después de un año y
medio terminó la guerra entre México y los Estados unidos y
casi la mitad del territorio de México se cedió a los Estados
unidos. Al extenderse la Constitución del los Estados unidos
al nuevo territorio y la concesión de ciudadanía americana a
los hispanos de Nuevo México por el Tratado de Guadalupe
Hidalgo, la libertad religiosa reinaba en Nuevo México por
primera vez desde la expedición de Juan de Oñate 250 anos
antes. Jamás serían los descendientes de conversos forzados a
esconder su identidad o memoria religiosa, es decir, según la ley.
A pesar de la eliminación de barreras legales contra el judaísmo
y su práctica abierta con la transferencia de soberanía de la
Republica de México a los Estados unidos los viejos tabúes
culturales se mantuvieron en vigor. Así, la mayoría de los
descendientes de conversos en Nuevo México que mantenían
un sentido de herencia y querían expresarlo siguieron expresán-
dolo en privado en sus casas, entre familias y en pequeñas
comunidades. Los nuevos cambios permitieron a algunos salir
de las sombras, aunque fuera poco, sin tener que esconder
CAPíTuLO 5 81
 indicated crypto-Jewish tendencies. Moreover, information
derived from oral histories of twentieth-century descendants
of crypto-Jews provides key insights into the conduct exhibited
by their grandparents and great-grandparents, extending back
to the 1800s.
Prior to the expulsion and forced conversions of the late fifteenth
century in Spain and Portugal, it was quite common for Iberian
Jews to give Jewish Biblical names to their children. But conver-
sos, in their attempts to disguise their former ethnicity and
assimilate into the larger community, often abandoned this
tradition in favor of more normative New Testament naming
patterns. Nonetheless, within the privacy of their homes and
small communities in Spain and Mexico, many crypto-Jews
maintained a practice of assuming first names from the Jewish
Bible. The Rodríguez Nieto family, which was linked to the
Carvajal colony of Nuevo León in the late sixteenth century,
for example, included Manuel Díaz and Cecilia Rodríguez,
who, while living openly as Jews in Ferrara, Italy, assumed the
names, yitzhak and Rivkah (Isaac and Rebecca) Nieto. Ruy
Díaz had taken the name yaacov (Jacob), and his sister, Beatríz,
had become Esther.
It was not until the late 1820s, just after Mexican independence,
that names such as Abrán, ysác, Moisés, Sara, Rebeca, Raquel,
and Esther began to appear in the historical record in New
Mexico. This trend accelerated significantly after 1846, the
year that the united States assumed control of the territory.
This suggests that the less-repressive climate generated by
the departure of the Inquisition served to encourage a small
number of descendants of crypto-Jews living in New Mexico
to express their ethnic identity by choosing Jewish Biblical
first names for some of their children. And once it was no
longer illegal to practice a faith other than Catholicism after
1846, this tendency toward more openness appears to have
grown throughout the late 1840s and 1850s.
Another manner in which this converso identity occurred in
the late nineteenth and early twentieth century came through
the practice of ritual male infant circumcision. The practice of
circumcision is one of the oldest commandments in the Jewish
faith, an act that represented the external manifestation of
God’s covenant with the Jewish people. Early Christian doctrine
rejected circumcision, and throughout Spanish and colonial
Mexican history the practice was identified with Jewish and
converso populations. Oral history interviews with elderly
New Mexicans in the late twentieth century indicate that infant
male circumcision had continued to be carried on in several
communities in their parents’ and grandparents’ generations.
82 CHAPTER 5
completamente sus vidas judaizantes y podrían expresarse
un poco más abiertamente en público. Algunos indicios de
que alguien fuera de origen converso vienen a través de los
nombres que algunas familias daban a sus niños. La afiliación
de muchas familias hispanas con algunas nuevas denominaciones
protestantes que vinieron con los anglosajones también pudiera
ser indicativa de tendencias criptojudaicas. Sin embargo, la
información derivada de las historias orales de descendientes
criptojudaicos en el siglo xx provee información clave y pene-
trante a la conducta exhibida por los abuelos y bisabuelos
hasta los años 1800.
Antes de la expulsión y conversiones forzadas a finales del siglo
xv en España y Portugal era muy común para los judíos ibéricos
dar a sus hijos nombres judaicos de la Biblia. Al contrario los
conversos trataron de ocultar su etnicidad anterior y asimilarse
en la comunidad más amplia frecuentemente abandonando está
tradición eligiendo los nombres más normativos del Nuevo
Testamento. Sin embargo, en la privacidad de sus casas y
pequeñas comunidades en España y México muchos cripto
judíos mantenían la costumbre de asumir el primer nombre
de la Biblia Judaica. Por ejemplo, la familia Rodríguez Nieto,
ligado a la colonia de la familia Carvajal de Nuevo León a
finales del siglo xvI, incluía Manuel Díaz y Cecila Rodríguez
que mientras vivían abiertamente como judíos en Ferrera, Italia
asumieron los nombres de yitzhak y Rivkah (Isidro y Rebeca)
Nieto. Ruy Díaz tomó el nombre de yaacov (Jacobo), y su
hermana Beatriz tomó el nombre de Ester.
No fue hasta finales de los años 1820 un poco después de la
Independencia de México que nombres como Abrán, ysác,
Moisés, Sara, Rebeca, Raquel y Ester comenzaron a aparecer
en los documentos históricos en Nuevo México. Esta tendencia
se aumentó considerablemente después de 1846 el año en que
los Estados unidos tomaron control del territorio. Esto sugiere
que el clima menos represivo, impulsado por la salida de la
Inquisición, animó a un grupo pequeño de descendientes
criptojudaicos viviendo en Nuevo México a expresar su
identidad étnica en el nombramiento de algunos de sus niños
usando los nombres de pila de la Biblia Judaica. y cuando
no fue ilegal practicar otra fe fuera del Catolicismo después
de 1846 la tendencia de ser más abiertos étnicamente parece
crecer a finales de los años 1840 y 1850.
Otra manera en que la identidad conversa ocurrió a finales del
siglo xIx y a principio del siglo xx fue a través de la práctica
del rito varonil de circuncisión infantil. La práctica de circunci-
sión es uno de los más antiguos mandamientos de la fe judaica,
un acto que representaba la manifestación externa de la alianza
que Dios tiene con los judíos. La temprana doctrina cristiana
Conclusions
Crypto-Jews and their descendants have constituted an important
component of the multi-ethnic mosaic that comprises the state
of New Mexico, from the initial exploration and colonization
enterprises by the Spanish in the late sixteenth century down
to the recent past. The participation of descendants of Iberian
crypto-Jews in the early settlement endeavors in New Mexico
in the 1600s and 1700s represented the culmination of efforts
by conversos to escape persecution by the Holy Office of the
Inquisition in Spain and Portugal after the expulsions and
forced conversions of the late fifteenth century. The farther
that one could migrate from the centers of inquisitorial activity,
the greater the opportunity for survival and security. Escape
to the New world from the Iberian Peninsula initially offered
that refuge to the conversos, but after the establishment of the
Inquisition in Mexico City, and its sporadic, yet intense cam-
paigns against crypto-Jews, the far reaches of the northern
frontier of New Spain came to represent a secure place of
refuge. Due to a combination of the successful efforts of many
crypto-Jews to avoid detection by the authorities, the selective
attention devoted by the Mexican Inquisition toward crypto-
Jews throughout the colonial period, and the remoteness and
isolation of New Mexico from the capital of the viceroyalty,
1,500 miles to the south, conversos were able to assimilate
easily into Spanish society. Thus, while the Jewish origins of
several of the early colonists are well known and documented,
others likely derived from similar origins, but evaded detection,
either by contemporary Inquisition officials, or by future histo-
rians. Many of the descendants of crypto-Jews living in New
Mexico appear to have selected spouses from within the converso
community. This pattern of endogamy could be found among
the earliest settlers in the late sixteenth and early seventeenth
centuries and continued, to some extent, through subsequent
generations.
Documentation emanating from the persecutions by the Holy
Office of the Inquisition in Mexico and New Mexico in the
mid-seventeenth century suggests that while certain of the
colonists were found to be practicing Jewish rites and obser-
vances, few of their Old Christian cohorts appeared to show
any concern.
with the waning of interest on the part of the Holy Office of
the Inquisition in prosecuting judaizantes in Mexico and New
Mexico after the mid-seventeenth century, documentation
directly recording the presence of conversos on the far northern
frontier diminished significantly. Nevertheless, hints of a converso
presence in New Mexico could be discerned in the eighteenth,
nineteenth, and early twentieth centuries through occupational
rechazó la circuncisión y a través de la historia de España y
México colonial la práctica se asociaba con poblaciones judaicas
y conversas. Las entrevistas de historia oral con ancianos nuevo-
mexicanos a finales del siglo xx indican que la circuncisión
varonil infantil se hacía en varias comunidades a través de las
generaciones de sus padres y abuelos.
Conclusiones
Los cripto judíos y sus descendientes han sido un elemento
importante del mosaico multiétnico que comprende el estado
de Nuevo México, desde su exploración inicial y sus esfuerzos
colonizadores por los españoles a finales del siglo xvI hacia
un pasado más reciente. La participación de descendientes de
cripto judios ibéricos en los primeros esfuerzos de crear asenta-
mientos en Nuevo México en los años 1600 y 1700 representa
la culminación de los esfuerzos por conversos de escaparse de
la persecución del Santo Oficio de la Inquisición en España y
Portugal después de expulsiones y conversiones forzadas a
finales del siglo xv. Lo más lejos que pudieran distanciarse de
los centros de actividad inquisitoriales, más se aumentaría su
seguridad y habilidad de sobrevivir. Al principio, el hecho de
escaparse de la Península Ibérica al Nuevo Mundo ofrecía el
refugio a conversos pero con el establecimiento de la Inquisi-
ción en la Ciudad de México junto con sus campañas intensas
y esporádicas contra los cripto judíos, la frontera lejana del
norte de Nueva España llegó a ser un refugio seguro. Debido a
los varios esfuerzos exitosos de muchos cripto judíos a evadir
su detección por las autoridades, la atención selectiva de la
Inquisición de México dada a los cripto judíos a través del
período colonial, y lo remoto y aislado que era Nuevo México
de la capital del virreinato (1,500 millas al sur), los conversos
pudieron asimilarse fácilmente a la sociedad española. Así,
mientras los orígenes judaicos de muchos de los primeros
colonistas son muy conocidos y documentados, otros grupos
probablemente tuvieron orígenes similares, pero evadieron
detección, ya sea por oficiales de la Inquisición contemporanea
o por futuros historiadores. Muchos de los descendientes de
cripto judíos viviendo en Nuevo México parecen haber selec-
cionados esposas dentro de la comunidad conversa. Esta
tendencia de endogamia se encontraba entre los primeros
pobladores a finales del siglo xvI y a principio del xvII y
hasta cierto punto entre las generaciones subsiguientes. Los
documentos que proceden de las persecuciones del Santo
Oficio de la Inquisición en México y Nuevo México a media-
dos del siglo xvII sugieren que aunque algunos colonos se
encontraban practicando los ritos y observancias judaicos
pocos del grupo de viejos cristianos no parecían mostrar
una inquietud.
CAPíTuLO 5 83

patterns, the tendency on the part of certain families to assign
their children Jewish Biblical names or to practice ritual male
infant circumcision, and occasional incidental references in
surviving documentation to the presence of crypto-Jews in the
region. Moreover, some scholars believe that in the late nine-
teenth century, after the conquest of New Mexico by the
united States, some Catholic descendants of conversos took
advantage of the more religiously tolerant atmosphere to convert
to Presbyterian, Methodist, or other mainstream Protestant faiths.
By doing so they could gain access to the Bible—the interpreta-
tion of which was discouraged by the Catholic Church—and
practice a faith that rejected the need for priests and saints as
intermediaries between worshipers and God, while at the same
time not revealing their true ethnic origins.
The historical presence of conversos among the Hispano
population of New Mexico offers the opportunity to challenge
traditionally held assumptions about Jews and Hispanos and
to better appreciate and understand the complex multicultural
history of the area that currently comprises the American
Southwest.
* The author would like to acknowledge the Estate of Eva Feld for
its support of the research that formed the basis of this essay. A more
comprehensive treatment of the topic may be found in the author’s
book, To the End of the Earth: A History of the Crypto-Jews of New
Mexico (New york: Columbia university Press, 2005).
1
Archivo General de la Nación (Mexico) [hereafter cited as AGN],
Inquisición, Lote Riva Palacio, Tomo 11, exp. 3, “Proceso contra
Luis de Carvajal, Governador del Nuevo Reino de León,” f. 69; José
Toribio Medina, Historia de la inquisición en México (Mexico:
Ediciones Fuente Cultural, 1905), 128; Eva A. uchmany, La vida
entre judaísmo y el cristianismo (Mexico City: Archivo General de
la Nación y Fondo de Cultura Económica, 1992), 55. See also Samuel
Temkin, Luis de Carvajal: The Origins of Nuevo Reino de León
(Santa Fe: Sunstone Press, 2011.)
2 1
George P. Hammond and Agapito Rey, The Rediscovery of New
Mexico, 1580–1594 (Albuquerque: university of New Mexico Press,
1966), 28–39.
3
Hammond and Rey, The Rediscovery of New Mexico, 39–48.
4
Alonso de León, Relación y discursos del descubrimiento, población y
pacificación de este Nuevo Reino de León (Mexico, 1649), republished
in Historia de Nuevo León (Monterrey: Centro de Estudios Humanís-
ticos de la universidad de Nuevo León, 1961), 60.
5
José Antonio Esquibel, “New Light on the Jewish-converso Ancestry
of Don Juan de Oñate: A Research Note,” in Colonial Latin American
Historical Review 7, no. 2 (Spring 1998), 174–190; Esquibel, “Four
Additional Lines of Descent from the Ha-Levi Family of Burgos,
Spain, to the Present,” Beyond Origins of New Mexico Families
(http://pages.prodigy.net/bluemountain1/halevi.htm), Special Feature,
January 2001.
84 CHAPTER 5
La documentación que anota específicamente la presencia de
conversos en la lejana frontera del norte se disminuye notable-
mente al reducirse el interés por parte del Santo Oficio de la
Inquisición a enjuiciar a los judaizantes en México y Nuevo
México en la segunda mitad del siglo xvII. Sin embargo, se
puede encontrar pistas de la presencia de conversos en Nuevo
México en los siglos xvIII, xIx y a principios del siglo xx a
través de las normas ocupacionales. Otras pistas incluyen la
tendencia por parte de algunas familias de dar a sus hijos nombres
judaicas de la Biblia o practicar el rito varonil de circuncisión
infantil y también la mención ocasional en documentos que
perduran de la presencia de cripto judíos en la región. Además
algunos eruditos creen que a finales del siglo xIx, después de
la conquista de Nuevo Mexico por los Estados unidos, algunos
católicos, descendientes de conversos, tomaron la ventaja del
ambiente religiosamente más tolerante para convertirse a las
religiones presbiterianas, metodistas y otras denominaciones
protestantes corrientes. Así mismo pudieron ganar acceso a
la Biblia (la interpretación de la cual se disuadía por la Iglesia
Católica) y practicar una fe que eliminaba la necesidad de tener
sacerdotes y santos como intermediarios entre Dios y los fieles
mientras al mismo tiempo no tuvieron que revelar su identidad
étnica.
La presencia histórica de conversos entre la población hispana
en Nuevo México nos ofrece la oportunidad de enfrentarnos
con las nociones tradicionales de hispanos y judíos y para
mejor apreciar y entender la historia multicultural compleja de
la región que comprende el sudoeste de los Estados unidos
contemporáneo.
*El autor quiere reconocer el patrimonio de Eva Feld por su apoyo
de las investigaciones que formaron la base de este ensayo. un trata-
miento más exhaustivo del tema se puede encontrar en el libro del
autor: To the End of the Earth: A History of the Crypto-Jews of
New Mexico (New york: Columbia university Press, 2005).
Archivo General de la Nación (Mexico) [en adelante denominado
como AGN], Inquisición, Lote Riva Palacio, Tomo 11, exp. 3, “Proceso
contra Luis de Carvajal, Governador del Nuevo Reino de León,” f. 69;
José Toribio Medina, Historia de la inquisición en México (México:
Ediciones Fuente Cultural, 1905), pág. 128; Eva A. uchmany, La vida
entre judaísmo y el cristianismo (Mexico City: Archivo General de la
Nación y Fondo de Cultura Económica, 1992), pág. 55. vea también
Samuel Temkin, Luis de Carvajal: The Origins of Nuevo Reino de
León (Santa Fe: Sunstone Press, 2011.)
2
George P. Hammond and Agapito Rey, The Rediscovery of New
Mexico, 1580–1594 (Albuquerque: university of New Mexico Press,
1966), págs. 28–39.
3
Hammond and Rey, The Rediscovery of New Mexico, págs. 39–48.
4
Alonso de León, Relación y discursos del descubrimiento, población y
pacificación de este Nuevo Reino de León (México, 1649), publicada
6
Seymour B. Liebman, The Inquisitors and the Jews in the New
World: Summaries of Procesos, 1500–1810 and Bibliographical Guide
(Coral Gables: university of Miami Press, 1974), 130; Alfonso Toro,
Los judíos en la Nueva España: Documentos del siglo xvi correspon-
dientes al ramo de inquisición (Mexico: Archivo General de la Nación
y Fondo de Cultura Económica, 1932, 1993), 12, 62. The latter source
lists the trial of Ruy Díaz Nieto and Juan Rodríguez in succession as
expedientes 1 and 2 of AGN, Inquisición, Tomo 157.
7
Hammond and Rey, Don Juan de Oñate, Colonizer of New Mexico,
1595–1628 (Albuquerque: university of New Mexico Press, 1953),
130, 148, 158–160; Hammond and Rey, The Rediscovery of New
Mexico, 245–295.
8
Hammond and Rey, Oñate, 297; Tulane university, Latin American
Library, Liebman Collection, Box 2, vol. 5, ff. 194–197, AGN, Inquisi-
ción, Tomo 309, ff. 171–200 (typescript), “Causa contra Cristóbal de
Herrera, mercader, vecino de la ciudad de Zacatecas . . .” (1614). Both
the Inquisition trial and the Oñate muster roll indicate that Herrera
was born in Jeréz de la Frontera, the son of Juan de Herrera.
9
Solange Alberro, Inquisición y Sociedad en México (Mexico City:
Fondo de Cultura Económica, 1988), 405–406.
10
See France v. Scholes, “The First Decade of the Inquisition in New
Mexico”; Scholes, Church and State in New Mexico, 1610–1650
(Albuquerque: Historical Society of New Mexico, 1937); Scholes,
Troublous Times in New Mexico, 1659–1670; Joseph P. Sánchez, The
Rio Abajo Frontier, 1540 to 1692: A History of Early Colonial New
Mexico (Albuquerque: The Albuquerque Museum, 2nd ed., 1996).
11
Secondary sources on the history of Ciudad Rodrigo indicate that
the Abendaños were a prominent fifteenth-century Jewish family.
Moreover, baptismal and marriage records from the town’s diocesan
archives document several Abendaños living in the old judería, on the
same street where the synagogue had stood.
12
Research through the Inquisition records of the Museo Canario (Las
Palmas), suggests a common ancestry of Diego de vera and Pedro de
vera, convicted of practicing secret Judaism in the Canaries in 1609.
Museo Canario (Las Palmas), Fondo Antiguo xLIv - 10 – Proceso
seguido en el S.O. contra Esteban de Jerez, por declarar en cierta infor-
mación que Francisco de vera Muxica era cristiano viejo siendo como
era, descendiente de judíos, conversos, etc. (1609).
13
AGN, Inquisición, T. 268, exp. 5, “Carta de la inquisición de Llerena
acompañando datos acerca de la genealogía de fray Estéban de Perea,
franciscano” (1630), ff. 1–3v.
14
AGN, Inquisición, T. 593, exp. 1, “El Santo Oficio contra Bernardo
López de Mendizábal por proposiciones hereticas y sospechosos en el
delicto de judaísmo” (1662), f. 162r.
15
AGN, Concurso de Peñalosa, Legajo 1, no. 3, “Prisión y embargo de
bienes de doña Teresa de Aguilera y Roche en 27 de agosto de 1662
años,” ff. 396r–397r; Legajo 1, no. 5; AGN, Inquisición, T. 594, exp. 1,
“Primera audiencia de don Bernardo López de Mendizábal, por proposi-
ciones irreligiosas y escandalosas. Mexico, April 28, 1663,” f. 2r.
16
AGN, Inquisición, T. 583, exp. 3, “Proceso y causa criminal contra
el Sargento Mayor Francisco Gómez Robledo . . . por sospechoso de
delitos de judaísmo” (1663), ff 270v, 275r, 278v, 293r, 295r–v; 308v.
17
AGN, Inquisición, T. 583, ff. 353r-v; 373v-374r; 379v-380v. On
September 5, 1663, three surgeons appointed by the inquisitors found
that Francisco Gómez Robledo had three scars on his penis that
appeared to have been made with a sharp instrument. The defendant
protested that he was not circumcised, but rather that the scars were
caused by small ulcers that he had suffered. He asked for, and received
de nuevo en Historia de Nuevo León (Monterrey: Centro de Estudios
Humanísticos de la universidad de Nuevo León, 1961), pág. 60.
5
José Antonio Esquibel, “New Light on the Jewish-converso Ancestry
of Don Juan de Oñate: A Research Note,” Colonial Latin American
Historical Review, vol. 7, No. 2 (Spring 1998), págs. 174–190;
Esquibel, “Four Additional Lines of Descent from the Ha-Levi Family
of Burgos, Spain, to the Present,” Beyond Origins of New Mexico
Families (http://pages.prodigy.net/bluemountain1/halevi.htm), Special
Feature, January, 2001.
6
Seymour B. Liebman, The Inquisitors and the Jews in the New
World: Summaries of Procesos, 1500–1810 and Bibliographical Guide
(Coral Gables: university of Miami Press, 1974), pág. 130; Alfonso
Toro, Los judíos en la Nueva España: Documentos del siglo xvi corres-
pondientes al ramo de inquisición (Mexico: Archivo General de la
Nación y Fondo de Cultura Económica, 1932, 1993), págs. 12, 62.
La última fuente cita el juicio de Ruy Díaz Nieto y Juan Rodríguez en
sucesión como expedientes 1 and 2 del AGN, Inquisición, Tomo 157.
7
Hammond and Rey, Don Juan de Oñate, Colonizer of New Mexico,
1595–1628 (Albuquerque: university of New Mexico Press, 1953),
págs. 130, 148, 158–160; Hammond and Rey, The Rediscovery of
New Mexico, págs. 245–295.
8
Hammond and Rey, Oñate, p. 297; Tulane university, Latin American
Library, Liebman Collection, Box 2, vol. 5, ff. 194–197, AGN, Inquisi-
ción, Tomo 309, ff. 171–200 (mecanografiado), “Causa contra Cristóbal
de Herrera, mercader, vecino de la ciudad de Zacatecas . . .” (1614). El
juicio inquisicional y la matrícula de revista indican que Herrera nació
en Jeréz de la Frontera, hijo de Juan de Herrera.
9
Solange Alberro, Inquisición y Sociedad en México (Mexico City:
Fondo de Cultura Económica, 1988), págs. 405–406.
10
See France v. Scholes, “The First Decade of the Inquisition in New
Mexico”; Scholes, Church and State in New Mexico, 1610–1650
(Albuquerque: Historical Society of New Mexico, 1937); Scholes,
Troublous Times in New Mexico, 1659–1670; Joseph P. Sánchez,
The Rio Abajo Frontier, 1540 to 1692: A History of Early Colonial
New Mexico (Albuquerque: The Albuquerque Museum, 2nd ed., 1996).
11
Fuentes secundarias de la Ciudad Rodrigo indican que los Abendaño
eran una familia judía prominente del siglo xv. Además los documen-
tos bautismales y de casamiento del archivo diocesano de la ciudad
indican que varias personas con el apellido Abendaño vivian en la vieja
judería en la misma calle donde antes se encontraba la sinagoga.
12
Investigaciones por los documentos de la Inquisición del Museo
Canario (Las Palmas), suguiere un ascendencia común de Diego de
vera y Pedro de vera, declarados culpables de practicar el judaísmo
en secreto en las Islas Canarias en 1609. Museo Canario (Las Palmas),
Fondo Antiguo xLIv - 10 – Proceso seguido en el S.O. contra Esteban
de Jerez, por declarar en cierta información que Francisco de vera
Muxica era cristiano viejo siendo como era, descendiente de judíos,
conversos, etc. (1609).
13
AGN, Inquisición, T. 268, exp. 5, “Carta de la inquisición de Llerena
acompañando datos acerca de la genealogía de fray Estéban de Perea,
franciscano” (1630), ff. 1–3v.
14
AGN, Inquisición, T. 593, exp. 1, “El Santo Oficio contra Bernardo
López de Mendizábal por proposiciones heréticas y sospechosos en el
delicto de judaísmo” (1662), f. 162r.
15
AGN, Concurso de Peñalosa, Legajo 1, no. 3, “Prisión y embargo de
bienes de doña Teresa de Aguilera y Roche en 27 de agosto de 1662
años,” ff. 396r-397r; Legajo 1, no. 5; AGN, Inquisición, T. 594, exp. 1,
“Primera audiencia de don Bernardo López de Mendizábal, por
CAPíTuLO 5 85
 a second examination, conducted on June 23, 1664. This time the three
surgeons were accompanied by an Inquisition doctor. The second in-
spection not only confirmed the findings of the first, but revealed two
other scars. They concluded that the scars were created “by a sharp in-
strument . . . [and] could not have originated from any another cause.”
[emphasis added] (f. 380v).
18
See Hordes, “The Crypto-Jewish Community of New Spain, 1620–
1649: A Collective Biography.” Ph.D. diss., Tulane university, 120–121;
and David Gitlitz, Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews
(Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1996), 202–207.
In the case of Gómez Robledo, it appears that the foreskin was not en-
tirely removed as part of his ritual circumcision. This is consistent with
the observation by David Gitlitz: “By the seventeenth century in Mex-
ico, some Judaizing conversos did not remove the foreskin at all, but
rather scarred it with a longitudinal cut in an attempt to comply with
the requirement of the law and deceive the Inquisitors. when Inquisi-
tion doctors examined Gabriel de Granada in Mexico in 1645 they
‘found a mark . . . running longitudinally and with a scar, made appar-
ently with a cutting instrument.’ . . .” Secrecy and Deceit, 206.
19
AGN, Inquisición, T.598, exp. 7, “Testificaciones que se an sacado a
pedimiento del dr. fiscal de uno de los quadernos que se remitieron por
el comisario del Nuevo México contra Juan Gómez, vezino de dicho
Nuevo México” (1662–1663), Testimony of Domingo López de
Ocanto Convento del Sr. San Francisco del Pueblo de Sandía, April 4,
1662, ff. 116r, 119v .
20
New Mexico State Records Center and Archives [hereafter cited
as NMSRCA], Spanish Archives of New Mexico [hereafter cited as
SANM], Series I, No. 252: Manuel Delgado, settlement of estate, Santa
Fe, 1815 (Reel 2, frames 365–387). Copy examined in History File,
No. 42, wills and Estates. Flos Sanctorum appears to have been tran-
scribed as Flor Santuorum.
21
Gitlitz, Secrecy and Deceit (Albuquerque: university of New Mexico
Press, 2002), 425–441.
22
Published in various editions as Monarchía Hebrea, and La Monar-
chía Hebrea, including Madrid: Manuel Martin, 1771, and Madrid: G.
Ramirez, 1761–1776.
23
Juan Rafael de la Cuadra Blanco, “El Escorial como nuevo templo
de Salamón en la literatura de la época (II),” http://sapiens.ya.com/jr-
cuadra/jrfuent3.htm; Joseph L. Laurenti, Spanish Rare Books of the
Golden Age: Guide to the Microfilm Collection (woodbridge, CT: Re-
search Publications, 1987), Reel 21, no. 96.
24
NMSRCA, Cesarita Sandoval Martínez - Alonso C. Martínez Family
Papers, 1982.001, Sermon denouncing the superstitious and evil usages
which have infiltrated the form of Catholic worship, n.d., published in
Thomas J. Steele, S.J., ed., “Anonymous Franciscan,” in New Mexican
Spanish Religious Oratory, 1800–1900 (Albuquerque: university of
New Mexico Press, 1997), 8–17.
25
Steele, New Mexico Spanish Religious Oratory, 8–9.
86 CHAPTER 5
proposiciones irreligiosas y escandalosas. Mexico, April 28, 1663,” f. 2r. CHAPTER 6
16
AGN, Inquisición, T. 583, exp. 3, “Proceso y causa criminal contra
el Sargento Mayor Francisco Gómez Robledo . . . por sospechoso de
delitos de judaísmo” (1663), ff 270v, 275r, 278v, 293r, 295r-v; 308v.
17
AGN, Inquisición, T. 583, ff. 353r-v; 373v-374r; 379v-380v. El 5 de
septiembre de 1663 tres cirujanos seleccionados por los inquisidores
encontraron que Francisco Gómez Robledo tenía tres cicatrices en Fluid Identities: New Mexican Crypto-Jews Identidades fluidas: cripto-judíos
su pene que parecían haberse hecho con un instrumento afilado. El in the Late Twentieth Century nuevomexicanos a finales del siglo XX
acusado protestó que no fue circuncidado y que las cicatrices fueron
causados por pequeñas llagas que había sufrido. Pidió y recibió un
segundo examen que se llevo acabo el 23 de junio de 1664. Esta vez Seth D. kunin Seth D. kunin
tres cirujanos fueron acompañado por un médico de la Inquisición. El
segundo examen no solo confirmó los resultados del primer examen
sino reveló otras dos cicatrices. Concluyeron que las cicatrices fueron
creadas por un “instrumento afilado… [y] que no pudiera haberse
hecho de otra manera.” [el énfasis añadido] (f. 380v).
18
véase “The Crypto-Jewish Community of New Spain, 1620–1649: A
Crypto-Judaism in the American Southwest is both an El cripto-judaísmo en el sudoeste estadounidense es un fenómeno
Collective Biography.” Tesis doctoral, Tulane university, págs. 120–121;
y David Gitlitz, Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews
individualized and complex phenomenon that draws from complejo e individualizado que procede de la evidencia histórica
(Philadelphia: Jewish Publication Society of Amerca, 1996), págs. historical evidence as well as contemporary practices.1 Its tanto como las costumbres contemporáneas.1 Su preservación
202–207. En el caso de Gómez Robledo parece que el prepucio no preservation and expression is dependent on both the passage y expresión depende de las tradiciones culturales al pasar por
fue quitado enteramente como parte de su circuncisión ritual. Esto of cultural traditions through labyrinthine genealogical paths unos senderos laberínticos genealógicos y por la naturaleza
concuerda con la observación de David Gitlitz: “Para el siglo xvII en and through the idiosyncratic nature of individual discovery idiosincrásica del descubrimiento y recuperación individual.
México algunos conversos judaizantes no removieron el prepucio del
and recovery. Crypto-Judaism is also particularly complex El cripto-judaísmo es particularmente complejo debido a la
todo, al contrario fue cicatrizado con una cortada longitudinal inten-
tando cumplir con los requisitos de la ley y engañar a los inquisidores
due, until very recent times, to the absence of a community ausencia de una comunidad, hasta tiempos recientes, de un
al mismo tiempo. Cuando los médicos inquisidores examinaron a with shared identity, practices, and culture. Indeed, rather than grupo con costumbres, una identidad, y una cultura compar-
Gabriel de Granada en México en 1645 ‘encontraron una marca… speaking of crypto-Judaism, it would be more proper to speak tida. Es decir, mejor que hablar del cripto-judaísmo sería más
longitudinal y una cicatriz hecha aparentemente con un instrumento of it in the plural, crypto-Judaisms—a diverse set of individual apropiado hablar de cripto-judaísmos—un grupo de individuos
cortante’…” Secrecy and Deceit, pág. 206. identities and histories, which only today are beginning to diversos con diversas historias que solamente hoy comienzan a
19
AGN, Inquisición, T.598, exp. 7, “Testificaciones que se an sacado
reunite, or to create a sense of shared community and destiny. reunirse o crear un sentido de comunidad y destino compartidos.
a pedimiento del dr. fiscal de uno de los quadernos que se remitieron
por el comisario del Nuevo México contra Juan Gómez, vezino de
dicho Nuevo México” (1662–1663), Testimony of Domingo López Orígenes del cripto-judaísmo a finales del siglo xx
de Ocanto Convento del Sr. San Francisco del Pueblo de Sandía, April 4, Origins of Crypto-Judaism in the Late Twentieth Century
1662, ff. 116r, 119v. Desde 1834, cuando la inquisición suspendió sus investigaciones
20
New Mexico State Records Center and Archives [en adelante citado Since 1834, when the Inquisition ceased investigations of de herejía religiosa, hasta la última mitad del siglo xx, el
como NMSRCA], Spanish Archives of New Mexico [en adelante citado
religious heresy, until the latter half of the twentieth century, cripto-judaísmo tuvo poca expresión pública. Tal vez el único
como SANM], Series I, No. 252: Manuel Delgado, settlement of estate,
Santa Fe, 1815 (Reel 2, frames 365–387). Copia examinada en History
crypto-Judaism had very little public expression. Perhaps the reconocimiento de su presencia en Nuevo México y otras partes
File, No. 42, wills and Estates. Flos Sanctorum parece haberse trans- only acknowledgment of its presence in New Mexico and other del suroeste se encontraba en una breve declaración por Mary
crito como Flor Santuorum. parts of the Southwest was found in a brief statement by Mary Austin en 1919: “no parece que hay ninguno de los judíos
21
Gitlitz, Secrecy and Deceit, págs. 425–441. Austin in 1919: “there does not appear to be any of the Spanish españoles entre estos viejos pobladores como se pueden señalar
22
Publicado en varias ediciones como Monarchía Hebrea, y La Jew among these old settlers, such as may be traced further más al sur de Nuevo México.” Durante los años próximos,
Monarchía Hebrea, incluso Madrid: Manuel Martin, 1771, y Madrid:
south in New Mexico.” During subsequent years, while there cuando hubo un enfoque en el folclor de la región, es posible
G. Ramirez, 1761–1776.
23
Juan Rafael de la Cuadra Blanco, “El Escorial como nuevo templo
was a focus on the folklore of the region, it is possible that que el cripto-judaísmo no se mencionara, ya que se practicaba
de Salamón en la literatura de la época (II),” http://sapiens.ya.com/ crypto-Judaism was not mentioned, as it was both a secret en secreto y no se conocía como concepto por las personas
jrcuadra/jrfuent3.htm; Joseph L. Laurenti, Spanish Rare Books of the practice and perhaps not on the conceptual radar of those involucradas en la colección de materiales folclóricos. Esto
Golden Age: Guide to the Microfilm Collection (woodbridge, CT: engaged in the collection of folkloric material. This remained siguió siendo el caso común hasta los años 1980 cunado muchos
Research Publications, 1987), Reel 21, no. 96. the case until the 1980s, at which point individuals in many individuos de varias partes, incluso en muchas regiones de Nuevo
24
NMSRCA, Cesarita Sandoval Martínez–Alonso C. Martínez Family
parts of New Mexico and beyond began to publicly express México comenzaron a expresar y explorar públicamente los
Papers, 1982.001, Sermón denunciando los usos supersticiosos y
malvados que han infiltrado la forma de adoración católica, s.d.,
and explore the crypto-Jewish aspects of their identity. varios aspectos criptojudaicos de su identidad. Estos cambios
publicado en Thomas J. Steele, S.J. (ed.), New Mexican Spanish Reli- se debían en parte a la presencia del Historiador del Estado
gious Oratory,1800–1900 (Albuquerque: university of New Mexico This change was due in part to the presence in New Mexico of de Nuevo México quien era judío y al inicio de cambios en
Press, 1997), “Anonymous Franciscan,” págs. 8–17. a state historian who was known to be Jewish and to the begin- las ideas sobre los orígenes de la etnicidad y la identidad.
25
Steele, New Mexico Spanish Religious Oratory, págs. 8–9. nings of changes in the ideas about ethnicity and identity. with Con el aumento de la publicidad y conciencia pública, los
CAPíTuLO 6 87
 increased publicity and public awareness, the subsequent years
have seen the number of individuals increase significantly; they
have emerged in all parts of the united States that were part
of the Spanish colonial settlement, as well as in communities
emerging from the Caribbean and other parts of the Hispanic
diaspora. while organizations dedicated to the study of crypto-
Judaism, such as the Society for Crypto-Judaic Studies founded
in 1991, have their roots in the late twentieth century, sustain-
able communal structures, for example, synagogues and other
forms of community, have only begun to emerge in the waning
years of the twentieth century.2
Crypto-Jews see their origins as stemming from Jews of Spain,
who in the period between 1390 and 1492, were forced to
convert to Catholicism. Historical evidence demonstrates that
a proportion, probably small, of these conversos maintained
Jewish identity and can be considered crypto-Jews. Over the
centuries, conversos and crypto-Jews spread into different parts
of the Spanish colonial empire, and indeed Portuguese colonies
as well, with at least some of the modern-day crypto-Jews being
their descendants. It is important to distinguish crypto-Jews,
individuals who did retain aspects of Jewish identity and prac-
tice, from the broader spectrum of conversos, who varied from
sincere converts to nominal believers in Catholicism. However,
historical documents suggest that individuals could move be-
tween these categories. Individuals might be born into converso
families, as perhaps is the case with Luis de Carvajal the younger,
but due to their discovery of Jewish roots, move into an activist
Judaizing and thus crypto-Jewish identity.3 Such movement is
also characteristic of crypto-Jews today, though perhaps even
more fluid due to post-modern ideas about identity.
while crypto-Jewish identity is founded upon the history of
fifteenth-century forced conversions, the reality of how this
identity has come into being is much more complex. while
historical genealogical research demonstrates that some crypto-
Jews are descended from individuals who were at least accused
of Judaizing activities, in many other cases the ancestors were
apparently conversos with no evidence of practicing Judaism.
In other cases, individuals claim their identity on the basis of
feeling or intuition rather than historical evidence or knowledge.
within such a complex context, it is important to emphasize
that genealogy is only one aspect of identity, even of Jewish
self-perception, which places such a premium on evidence of
matrilineal descent.4 while genealogy is used as a proxy for the
transmission of culture through familial interaction, identity is
in part a matter of self-ascription as much as one of genealogy
or inheritance of traditions. As suggested, this was as true in
the seventeenth century as it is today.
88 CHAPTER 6
años subsiguientes han visto un crecimiento en el número de
estos individuos. Surgen de todas partes de los Estados unidos,
de lugares que fueron parte de los asentamientos coloniales
españoles, tanto como las comunidades del Caribe y otras
partes de la diáspora hispana. Mientras las organizaciones
dedicadas al estudio del cripto-judaísmo, como la Society for
Crypto-Judaic Studies fundada en 1991, tienen sus raíces en
los últimos años del siglo xx, las instituciones comunitarias
sostenibles, por ejemplo, sinagogas y otras formas de comuni-
dad apenas comenzaron a surgir a finales del siglo xx.2
Los cripto-judíos ven que sus orígenes provienen de los judíos de
España, que fueron forzados a convertirse al catolicismo entre los
años de 1390 a 1492. La evidencia demuestra que probablemente
una pequeña parte de estos conversos mantuvieron su identidad
judaica y pueden considerarse cripto-judíos. A través de los siglos,
conversos y cripto-judíos se extendieron a diferentes partes del
imperio español colonial y aun a las colonias portuguesas. Por
lo menos, algunos de estos cripto-judíos contemporáneos son
sus descendientes. Es importante distinguir a los cripto-judíos
que mantuvieron las costumbres y aspectos de identidad judaica
aparte del más amplio espectro de conversos que variaban entre
conversos sinceros y creyentes nominales del catolicismo. Sin
embargo, los documentos históricos sugieren que podían
cambiarse de una categoría a otra. Algunos individuos nacían
Fig. 18 Photograph of Sonya A. Loya, Ruidoso, New Mexico, August 1, 2006 by Cary Hertz.
a familias conversas, como probablemente es el caso de Luís
Sonya Loya is a crypto-Jewish descendant and a returnee to Judaism.
de Carvajal “el Mozo”, pero al descubrir sus raíces judaicas,
se hacían judaizantes activistas y consolidaban sus identidades Palace of the Governors Photo Archive, New Mexico History Museum, HP.2008.22.87
criptojudaicas .3 Tal inclinación es también característico de los
cripto-judíos de hoy, con aún más flexibilidad debido a las ideas
posmodernas sobre la identidad. Given this complex history, the nature of crypto-Jewish practice Dada esta historia compleja, el carácter de las costumbres
is equally idiosyncratic.5 David Gitlitz’s Secrecy and Deceit: criptojudaicas son igualmente idiosincrásicas.5 En Secrecy and
Mientras que la identidad criptojudaica se basa históricamente The Religion of the Crypto-Jews (1996) demonstrates the Deceit: The Religion of the Crypto-Jews (1996), David Gitlitz
en las conversiones forzadas del siglo xv, la realidad de cómo transformations in crypto-Jewish practice from its inception demuestra las transformaciones en las costumbres criptojudaicas
nace es mucho más complejo. Aunque las investigaciones in Spain and as it progressed into the New world.6 At its most desde sus inicios en España a su avance hacia el Nuevo Mundo.6
históricas genealógicas muestran que algunos cripto-judíos basic level, the practice of Judaism changed by setting aside a Al nivel más básico, la práctica del judaísmo cambió en que
descienden de individuos que por lo menos fueron acusados text and ritual tradition that was led by rabbis. Further, it guardaron un texto y una tradición ritual ministrada por rabinos.
de participar en actividades judaizantes, en muchos otros casos abandoned the male-dominated public sphere and world. It Además, se abandonó el mundo y la esfera pública dominada
sus antepasados fueron aparentemente conversos sin evidencia was replaced with a memory-based tradition that emphasized por los hombres. Fueron reemplazados por una tradición basada
de practicar el judaísmo. En otros casos hay personas que recla- the private sphere, in which the women played a significant en la memoria que enfatizaba la esfera privada en que las mujeres
man su identidad a través de un sentido o una intuición en vez role, in some cases more significant than that of the men.7 jugaban un papel importante y en algunos casos, más impor-
de por evidencia o conocimiento histórico. Dentro de un contexto This led to a simplification of the ritual of home-based practices tantes que la de los hombres.7 Esto resultó en una simplificación
tan complicado, es importante enfatizar que la genealogía es and highly individualistic approaches, all of which were based de los ritos, de las prácticas domésticas y los enfoques sumamente
solamente un aspecto de identidad, aun de la percepción misma on the vagaries of memory, marriage, and tradition. individualistas que se basaban en la memoria, el matrimonio y
de ser judío, la cual pone tanta importancia en la evidencia de tradiciones imprecisas.
descendencia matrilineal.4 Mientras que la genealogía se usa Those practices also have been significantly transformed due
para suplir la transmisión de cultura a través de la interacción to the varying manners in which the community converted to Esas prácticas han sido considerablemente transformadas
familiar, la identidad es tanto una autoidentificación como una Catholicism and then reverted to Judaism. Through a process debido a las varias maneras en que la comunidad se convertía
genealogía o tradición de herencia. Como se sugiere, fue algo of cultural creation, sometimes-called bricolage,8 new cultural al catolicismo y luego volvía al judaísmo. A través de un
tan importante en el siglo xvII como hoy en día. practices would be created utilizing elements from all of the proceso de creación cultural, a veces llamado bricolaje,8 nuevas
CAPíTuLO 6 89
 available cultures surrounding crypto-Jews. what is significant
is not the elements out of which the practices are constructed,
but the meanings and uses to which the practices are put.
Crypto-Jewish practice is also significantly impacted by the
complexity of modern identity. Modern identity no longer
emphasizes consistency. It is comfortable with selecting ele-
ments from a wider range of sources. It is comfortable with
change and growth. Even in cases in which individuals have a
strong oral and written tradition that documents their genealogy
to validate their identity, often their crypto-Jewish practices are
less clearly articulated. Their manners of religious worship and
devotion often arose from a complex matrix of practices that
they understood to be “Jewish” and that were “different” from
normative Hispano (New Mexican Spanish) Catholic practices.
Thus, crypto-Jewish rituals may have Jewish origins, but they
may also be borrowed from modern Jewish communities or
have no Jewish origin whatsoever. Indeed, in different families
the same ritual may be totally different or not present at all.
Crypto-Jewish Authenticity, Rituals, and Objects
prácticas culturales se creaban utilizando elementos de todas
las culturas disponibles que rodeaban a los cripto-judíos. Lo
significativo no son los elementos de los cuales se construyen
las prácticas sino el sentido y los usos dados a estas prácticas.
La práctica criptojudaica también es impactada por la
complejidad de la identidad moderna. La identidad moderna
ya no enfatiza la consistencia. Se acomoda con una selección
de elementos de fuentes más amplias. Se acomoda también a
cambios y al desarrollo. Aun en casos en que los individuos
tienen una fuerte tradición oral y escrita que documenta su
genealogía que da validez a su identidad, frecuentemente las
prácticas criptojudaicas no se expresan tan claramente. Sus
costumbres en el culto religioso y en la devoción frecuentemente
surgían de una matriz compleja de prácticas que ellos entendían
que eran “judaicas” y “diferentes” de las normales prácticas
católicas hispanas. Así, los ritos criptojudaicos pueden tener un
origen judaico pero también pueden ser tomados de comunidades
judaicas modernas o aun carecer de ningún origen judaico.
Ciertamente, en diferentes familias los mismos ritos pueden ser
totalmente diferentes o ausentes del todo.

One of the primary concerns of the crypto-Jews and those
that critique them is whether or not they are authentic and
historically linked to Judaism.9 Authenticity, or the notion
that something is real and sincere, is not a proper question
to ask; rather, it is more important to try to understand the
nature of particular practices. A practice does not gain its
authenticity as a Jewish practice by being historically linked
to an earlier Jewish practice. It gains its Jewish authenticity
by being practiced by individuals who consider themselves
to be Jews or crypto-Jews.
This argument is equally important in relation to understanding
crypto-Jewish material culture. Over the last thirty years there
have been many attempts to discover artifacts of material cul-
ture that utilize Jewish symbols. These can be either treasured
ritual items passed down through the generations with their
origins in Spain or a historical Jewish context, or at the very
least, ritual objects that utilize modern Jewish symbols as a
means of expressing Jewish identity. while there are occasional
items that convincingly express Jewish identity (particularly a
few gravestones,10 upon which the symbols and use of Hebrew
are unambiguously chosen to express a particular identity or
affiliation), there is a significant lack of everyday religious
items that utilize Jewish symbols. Given the complex history of
crypto-Judaism and the significant periods of religious persecu-
tion, the surprise would be finding such items rather than their
absence. Despite this, crypto-Jewish ritual items do exist. These
Autenticidad, ritos y objetos criptojudaicos
una de las preocupaciones criptojudaicas más importantes para
ellos y también para los que los critican es si en realidad son
auténticos y históricamente ligados al judaísmo.9 La autenticidad
o la noción de que algo es verdadero y sincero no es la pregunta
apropiada, más bien, es importante tratar de entender la natura-
leza de ciertas prácticas. una práctica no consigue la autenticidad
judaica por ser históricamente ligada a una práctica judaica más
temprana. Se gana su autenticidad judaica por practicarse por
individuos que se consideran judíos o cripto-judíos.
Este argumento es igualmente importante cuando se trata de
entender la cultura material criptojudaica. Sobre los últimos
treinta años se ha tratado de descubrir artefactos de cultura
material que utilizan símbolos judaicos. Estos pueden ser artí-
culos rituales guardados como tesoros heredados de generación
en generación con sus orígenes en España, o desde un contexto
histórico judaico. Por lo menos, pueden ser objetos rituales
utilizados como símbolos judaicos modernos y de tal manera
para expresar la identidad judía. Mientras que haya objetos
ocasionales que convincentemente expresan la identidad judía
(específicamente algunas lápidas10 en los cuales los símbolos y
el uso del hebreo son, sin duda, seleccionados para expresar
una identidad o afiliación en particular), hay una carencia
significativa de objetos religiosos cotidianos que utilizan
símbolos judaicos. Dada la compleja historia del cripto-judaísmo
Fig. 19 Photograph of Isabelle Medina-Sandoval, Santa Fe, 1999 by Cary Hertz.
Isabelle Medina Sandoval is a crypto-Jewish descendant.
Palace of the Governors Photo Archive, New Mexico History Museum, HP.2008.22.23
items are often everyday items lacking Jewish symbols and y los períodos significantes de la persecución religiosa, la sorpresa
are often made for other purposes. Nonetheless, a cup used for sería encontrar en vez de no encontrar tales objetos. Sin embargo,
blessing the wine does not gain its meaning and significance los objetos rituales criptojudaicos sí existen. Estos objetos son,
because it was made with Jewish symbols for that purpose. muy a menudo, objetos cotidianos sin símbolos judaicos y aun
Rather it gains its meaning because it is used by individuals hechos para otros usos. No obstante, una taza que se usa para
or a community for the ritual purpose – it is the intention and bendecir el vino no consigue su significado e importancia
use rather than the origin or form that is significant.11 porque fue hecha con símbolos judaicos para tal propósito,
sino porque se usa por individuos o una comunidad por
Some crypto-Jews also have reinterpreted Catholic ritual objects razones rituales—es el intento y el uso en vez del origen o
to express and validate their identities. This is most interestingly forma que es importante.11
found in the reinterpretation of certain retablos, or images of
saints. Several crypto-Jews interviewed describe their mothers or Algunos cripto-judíos también han reinterpretado los objetos
grandmothers venerating particular retablos as “crypto-Jewish” rituales católicos para expresar y dar validez a sus identidades.
saints. while the most common of these was Saint Esther, Se encuentra de manera muy interesante en la reinterpretación
others included saints Moses and Job. while it may be argued de ciertos retablos o imágenes de santos. Muchos cripto-judíos
that Saint Job is actually Ecce Homo and thus not Job at all, entrevistados describen sus madres y abuelas venerando unos
or that Saint Esther was a different Saint Esther, this is missing retablos específicos como santos criptojudaicos. Mientras que
the point. It is important to take seriously the identification of la más común de estos fue “Santa Ester” otros incluyen “San
these retablos as reflecting Jewish identity by the individuals Moisés” y “Santo Job.” Aunque se puede averiguar que “Santo

90 CHAPTER 6 CAPíTuLO 6 91
 making that claim because through their use, these retablos
become artifacts of crypto-Jewish culture even if they originally
had different meanings. It is important to note that the reinter-
pretation of saints to express crypto-Jewish identity is not
unique to New Mexico; similar practices were found among
the Jews and crypto-Jews of Amsterdam.12
Crypto-Jewish and Converso Identities:
Three Distinguishable Forms
with this context in mind, we can now focus on three different
forms of crypto-Jewish and converso identity that are found
today in New Mexico. It should be clear from the discussion thus
far that crypto-Jews are much more complex and individual, thus
the types are given as archetypes, with the recognition that most
individuals will fall in between them. They enable us to give
shape to the phenomena, rather than depicting reality in all
of its complexity.
Strong Crypto-Jews
One form of identity can be called the Strong Crypto-Jewish
Identity, and the case of María is particularly informative.13
María had a strong ongoing self-identification as a Jew. She
often said that there never was a time in her life when she was
unaware of her family’s Jewish origins. This identity was deeply
embedded, and in discussions of her ancestors, she could trace
it back several generations, with stories and memories of her
parents and grandparents. Genealogical research indicated that
both sides had ancestors who were conversos, with Inquisition
documents suggesting that some of them had been accused
of Judaizing.
María’s family had a wide range of practices, from not eating
pork to wearing fresh clothes on Saturday, some of which she
said they knew were Jewish, others she had interpreted as Jewish
as she became more aware of wider Jewish knowledge. A key
aspect of all of these practices is that they were interpreted as
completely Jewish with no aspect of Catholic meaning. A good
example of this was her practice in lighting candles on Friday
evening as her family would recite the Catholic rosary. when
asked about this mixed practice, she suggested that the rosary
was there as camouflage – if others saw them performing this
ritual, the rosary would suggest it was for Catholic reasons. In
fact, she strongly denied that the rosary had any other meaning
to them. This practice reveals a common mix of religious
elements, as well as a consistent emphasis on secrecy, a key
part of all crypto-Jewish identity that persists until today.
92 CHAPTER 6
Job” es en realidad el Ecce Homo y no Job mismo, o que Santa
Ester era completamente otra Santa Ester, esta desviación hace
perder la comprensión de la idea principal. Es importante
tomar en serio la identificación de estos retablos como objetos
que reflejan la identidad judía según individuos que hacen esa
aserción, porque a través de su uso, estos retablos se hacen
artefactos de la cultura criptojudaica aunque antes tuvieran
otros significados. Es importante notar que la reinterpretación
de los santos para expresar la identidad criptojudaica no es
única a Nuevo México, porque la costumbre se encontraba
entre los judíos/cripto-judíos de ámsterdam (Schama, 1999:
págs. 430–31).12
Identidades de cripto-judíos y conversos:
Tres formas distintivas
Dentro de este contexto podemos enfocarnos en tres diferentes
formas de identidad criptojudaica y conversa que se encuentran
hoy día en Nuevo México. Hasta este punto, se aclara con la
discusión que los cripto-judíos son muy complejos e individualis-
tas, así los tipos siguientes se presentan como arquetipos,
reconociendo que la mayoría de los individuos se encontrarán
entre ellos. Estos tipos nos permiten dar una forma al fenómeno
en vez de representar la realidad en toda su complejidad.
Cripto-judíos fuertes
una forma de identidad se llama “Identidad criptojudaica
fuerte” y el caso de María es específicamente informativo.13
María continuaba identificándose fuertemente como judía.
Siempre decía que nunca hubo un tiempo en su vida cuando
no estaba consciente de las raíces judaicas de su familia. Esta
identidad está profundamente arraigada y en discusiones sobre
sus antepasados, podía seguir el rastro a varias generaciones en
el pasado con cuentos y memorias de sus padres y abuelos. Las
investigaciones genealógicas indicaban que ambos lados de sus
antepasados tenían raíces conversas, con documentos de la
Inquisición sugiriendo que algunos habían sido acusados de
ser judaizantes.
La familia de María tenía muchas costumbres, desde no comer
carne de cerdo a ponerse ropa limpia los sábados. Algunas
costumbres, dice ella, sabían que eran de origen judío, otras las
identificaba como judaicas al crecer su conocimiento judaico.
un aspecto clave de todas estas prácticas es que fueron inter-
pretadas como costumbres completamente judaicas sin ningún
significado católico. un buen ejemplo era la práctica de encender
velas los viernes por la noche mientras su familia rezaba el
rosario católico. Cuando se le preguntaba sobre la costumbre
mezclada sugirió que el rosario servía de camuflaje—si otros
Alongside the ritual practices there was a smaller set of beliefs.
while María had subsequently become knowledgeable about
Judaism and had joined a local synagogue, she did attribute
some key beliefs to her family’s traditional inheritance. These
beliefs included a strong notion of the distinctiveness of being
Jewish, particularly framed in the denial of Jesus as God. Her
tradition also emphasized the existence of God and connected
Jewish identity to the Ten Commandments. Other beliefs were
associated with particular practices, as in the use of the Exodus
narrative, that is, the Biblical story describing the journey of
the ancient Israelites from slavery in Egypt to freedom in the
land of Israel, to frame her ancestors’ journey from Spain to
New Mexico, as well as elements from the Passover celebration,14
including the eating of burnt wheat tortillas, which she inter-
preted as matzo (unleavened bread eaten during the festival
of Passover).
weak Crypto-Jews
Another type of self-perception can be termed a Weak
Crypto-Jewish Identity, as in the case of a gentleman named
Pablo. Pablo grew up in Santa Fe considering himself to be
Catholic. His identity was shaped by Hispanic politics, and
he certainly was unaware of any Jewish roots. As an adult he
became interested in genealogical research and began to dig
into his family’s past.15 Through this research he became
aware that he had a number of ancestors who were accused of
Judaizing by the Inquisition. Despite the fact that many of his
other ancestors were from a diverse range of origins, including
African American, Native American, and Hispano, the Jewish
ancestors became very significant to his self-understanding.
After this research he spoke to elderly relatives, and an aunt
said to him, “Of course we were Jews, I was told this by my
father when I was sixteen.” Subsequently, he interviewed his
aunt and was able to learn about both their ancestors and
family traditions.
Although Pablo was unaware of Jewish origins until an adult, he
explored family traditions though a number of different routes.
These traditions were smaller in number than those of María,
but included an avoidance of pork and rituals connected to
cleaning the house (sweeping to the center rather than through
the door) and others relating to Friday evening and Saturday.
Some of the practices he was able to learn from elderly relatives.
Others, however, he discovered through comparing his family’s
practice both with other Hispanos and perhaps, most impor-
tantly, through analogy with practices done by modern Jewish
communities. Like María’s family, many of these rituals included
elements that he interpreted as Jewish and Catholic. They too
had a similar ritual on Friday evening, the difference being
los veían haciendo tal rito, el rosario sugeriría que fue por
razones católicas. En realidad, ella negó fuertemente que el
rosario pudiera tener otro significado para ellos. Esta práctica
revela una mezcla común de elementos religiosos, tanto como
el énfasis constante de la práctica hecha en secreto, que para la
identidad criptojudaica, es una parte importante que perdura
hasta nuestros días.
Al lado de las prácticas rituales, había una colección pequeña
de creencias. Mientras María había ampliado su conocimiento
del judaísmo posteriormente y se había unido a una sinagoga
local, atribuía algunas creencias claves a la herencia tradicional
de su familia. Estas creencias incluían una idea fuerte de la
peculiaridad de ser judíos, específicamente encuadrado en la
negación de Jesús como dios. Su tradición también enfatiza la
existencia de dios y conectaba la identidad judaica a los diez
mandamientos. Otras creencias se vinculaban a algunas prácticas
en particular, como el uso de la narrativa del éxodo, es decir, la
historia bíblica que describe el viaje de los antiguos Israelitas de
la esclavitud en Egipto a la libertad en la tierra de Israel, para
enmarcar el viaje de sus antepasados de España a Nuevo México,
tanto como elementos de la fiesta de Pascua14 incluso comer
tortillas chamuscadas, que ella interpretaba como matza (pan
ácimo que se como durante la fiesta de Pascua).
Cripto-judíos débiles
Otro tipo de auto-percepción se puede llamar “La identidad
cripto-judía débil” como es el caso de un señor llamado Pablo.
Pablo fue criado en Santa Fe y se consideraba católico. Su iden-
tidad fue formada por la política hispana y por supuesto, no se
enteraba de ningunas raíces judaicas. Como adulto se interesó
en la investigación genealógica y comenzó a investigar el pasado
de su familia.15 A través de sus investigaciones encontró que a
algunos de sus antepasados los habían acusados de ser judai-
zantes por la Inquisición. A pesar de que sus otros antepasados
fueron de orígenes diversos, incluso afroamericanos, indígenas,
e hispanos, sus raíces judaicas fueron muy importantes para su
autoentendimiento. Después de esta investigación habló con sus
parientes ancianos y una tía le dijo “Claro que fuimos judíos,
me lo dijo mi padre cuando tenía dieciséis años.” Posteriormente
entrevistó a su tía y pudo educarse sobre sus antepasados y
tradiciones familiares.
Aunque Pablo era inconsciente de sus raíces judaicas hasta
que fue adulto, exploró sus tradiciones familiares a través de
diferentes rutas. En número, estas tradiciones eran menos que
las de María pero incluían la abstinencia de comer carne de
cerdo y rituales que tenían que ver con la limpieza de la casa
(barriendo hacia el centro en vez de por la puerta) y otras rela-
CAPíTuLO 6 93
 that he interpreted both symbols as important: the candles
representing his Judaism and the rosary representing his
Catholicism—he emphasized the candles, but did not deny
the rosary as a powerful symbol.
Pablo did not indicate any religious beliefs either passed down
from his aunt, or which he discovered through exploring his
past and memories. Perhaps the only concrete belief was that
the family was Jewish. Pablo did express his current identity
using some Jewish concepts about God and tradition, but indi-
cated that these were products of his experience with modern
Jewish communities.
Strong Catholics with Jewish Awareness
Lastly, consider the example of Anna, who might be referred to
as a Strong Catholic Identity with Jewish Awareness. Anna was
a devout Catholic, with strong and active connections to her
local parish church. For as long as she was aware, her family
had been pillars of the church. Anna, however, was also aware
that her family had converso roots, and she stated that this was
an open secret in the family; it was part of their tradition. In
spite of this knowledge, Anna did not consider herself to be a
crypto-Jew and saw the Jewish connection as being historical
rather than a key part of her identity. She would state, “we
were Jews, but today we are Catholics.”
Anna was also aware and knowledgeable about her family’s
distinctive traditions. She recalled that they kept many of the
same traditions as María, and indeed Anna was interested in
researching traditions and spoke about distinctive Hispano tra-
ditions, some of which had their roots in Judaism. Nonetheless,
for her, the practice of these traditions did not make her Jewish
in any way. She said, “we did not know why we did them, and
they certainly did not make us Jewish.” This was true of her
interpretation of practices associated with candle lighting and
rosary; for Anna, the Catholic element was the most important
part, the candles were also tied to that tradition and, to the ex-
tent that the Jewish aspect was present, it was a vague memory.16
All of Anna’s beliefs were Catholic with no aspects shaped
by either a remnant of Jewish past or identity. In Anna’s case,
neither knowledge of Jewish past nor practices significantly
informed her current identity – except perhaps as historical
curiosities.
Outside of Crypto-Judaism: Adventist and Messianic
Alongside these three types there are also individuals and
groups who perform practices sometimes explicitly associated
94 CHAPTER 6
cionadas con el viernes por la noche y el sábado. Algunas de las
costumbres pudo aprender de sus parientes ancianos. Sin
embargo, en otros casos las descubrió al comparar las prácticas
familiares con las de otros hispanos, y posiblemente más impor-
tante, a través de la analogía con las prácticas hechas por
comunidades judaicas contemporáneas. Como la familia de
María, muchos de estos rituales incluían elementos que él inter-
pretaba como judaicos y católicos. Ellos también tenían una
costumbre ritual semejante los viernes por la noche, la diferencia
era que tomaba ambos símbolos como importantes, las velas
representaban su judaísmo mientras que el rosario representaba
su catolicismo—enfatizó las velas pero no negó el rosario como
fuertes símbolos.
Pablo no indicó ninguna creencia religiosa heredadas de su tía,
ni ninguna que descubrió al explorar su pasado y memorias.
quizás la única creencia concreta fue la de que su familia fue
judía. Pablo sí expresó su identidad actual usando algunos
conceptos judaicos sobre dios y tradiciones pero indicó que
fueron productos de sus experiencias con comunidades
judaicas contemporáneas.
Fuertes católicos con conciencia judaica
Por último se debe considerar el ejemplo de Anna que se pudiera
describir como una “Identidad católica fuerte con conciencia
judaica.” Anna fue muy católica conectada fuerte y activamente
con su parroquia local. Por lo que se recordaba, su familia
siempre fue un pilar de la iglesia. Al mismo tiempo Anna sabía
que su familia tenía raíces conversas y cuenta que fue un secreto
abierto en su familia, fue parte de su tradición. A pesar de tener
este conocimiento, Anna no se consideraba como cripto-judía
y vio su conexión judaica como algo histórico en vez de una
parte clave de su identidad. Decía, fuimos judíos pero ahora
somos católicos. Anna también estaba consciente y se enteraba
de las tradiciones distintas de su familia. Se recordaba que
mantenían muchas de las mismas tradiciones como María y
por supuesto le interesaba la investigación de las tradiciones
y habló de algunas distintas tradiciones hispanas, algunas con
raíces judaicas. Sin embargo, para ella practicar estas tradiciones
no la hacían de ninguna manera judía. Ella decía, “no sabíamos
por qué lo hacíamos y en cierto no nos hacían judíos.” Esto fue
cierto en la interpretación de las prácticas asociadas con prender
velas y el rosario. Para Anna, el elemento católico era la parte
más importante, las velas también se ligaban a esa tradición y
hasta el punto en que el aspecto judaico estaba presente, para
ella era memoria vaga.16
Todas las creencias de Anna eran católicas sin aspectos formados
por vestigios judaicos o de una identidad judaica. En su caso, ni
with Judaism but have no connection (or knowledge of) Jewish
past or identity. This group includes individuals who come
from the Adventist and Messianic traditions. In the context of
my own research, I only encountered a few individuals in this
category, and in those cases, they clearly identified their prac-
tices and interest in Judaism with their particular forms of
Christianity. It should be emphasized, however, that this aspect
does not have deep roots in New Mexico. Historical documents
indicate that there were very few Adventist Churches in New
Mexico until 1950, and Messianic Churches are of much more
recent vintage.17 Most of the people that I and other ethnogra-
phers have interviewed came from parts of the state with minimal
penetration and clearly identified themselves as being either from
families identified as Catholic or as coming from one of the
main Protestant traditions, which did not engage in practices
reminiscent of Jewish rituals.
Conclusions
In sum, this discussion of identities begins to indicate the complex
characteristics of modern crypto-Judaism. This complexity is
heightened by emphasizing that no individual fits precisely in any
of the three categories. And, perhaps even more significantly, an
individual’s identity is not permanently fixed. As I indicated in
relation to the historical material, individuals over the course
of their lives construct and reconstruct their self-understanding,
and as they do so, in some cases they can move between Judaism
and Catholicism. what is important is how they view themselves
and give their lives meaning – for some it will be through dif-
ferent forms of meanings and values attributed to their Jewish
past and present. It is those who consider that past to be part
of their present identity (whatever their formal religious affilia-
tion) who are the crypto-Jews and who are both the inheritors
of a Sephardic past and creators of a crypto-Jewish present
and future.
el conocimiento de un pasado judaico ni las prácticas judaicas
influyeron apreciablemente su identidad contemporánea con la
excepción tal vez de su curiosidad histórica.
Fuera del cripto-judaísmo: adventistas y mesiánicos
Al lado de estos tres tipos hay individuos y grupos que practican
costumbres a veces claramente ligados al judaísmo pero sin
ninguna conexión (ni conocimiento) a una identidad o pasado
judaico. Este grupo incluye individuos que vienen de tradiciones
adventistas y mesiánicas. Dentro del contexto de mis investiga-
ciones encontré algunos individuos de esta categoría y en esos
casos identificaron claramente sus prácticas y su interés en el
judaísmo en relación con su forma particular del cristianismo.
Sin embargo, se debe aclarar que este aspecto no tiene raíces
profundas en Nuevo México; documentos históricos indican
que hay pocas iglesias adventistas en Nuevo México hasta
1950 y las iglesias mesiánicas son mucho más recientes.17 La
mayoría de la gente que yo y otros etnógrafos entrevistamos
viene de partes del estado con una mínima influencia externa
y claramente se identificaron como de familias católicas o
procedentes de las tradiciones protestantes principales, los
cuales no participaron en prácticas con reminiscencias de
rituales judaicas.
Conclusiones
En fin, esta discusión sobre la identidad comienza a indicar las
características complejas del cripto-judaísmo moderno. Esta
complejidad se amplifica cuando se destaca que ningún indivi-
duo cabe precisamente en ninguna de las tres categorías. y
posiblemente más significativo, ninguna identidad individual
se fija de forma permanente. Como indicamos con respecto
a los materiales históricos, los individuos a través de sus
vidas construyen y re-construyen su autoentendimiento y en
algunos casos, al hacerlo, pueden fluctuar entre el judaísmo y
el catolicismo. Lo que es importante es cómo se ven a sí mismos
y cómo dan sentido a sus vidas—para algunos será a través de las
varias formas en que se comunica el sentido y valor atribuidos
a su pasado y presente judaico. Son aquellos que consideran
aquel pasado como parte de su identidad presente (cualquiera
que sea su afiliación formal religiosa) quienes son cripto-judíos
y que son a la vez herederos de un pasado sefardí y creadores
de un presente y futuro criptojudaico.
CAPíTuLO 6 95
 1 1
The content of this discussion is based primarily on original research
found in Seth D. kunin, Juggling Identities: Identity and Authenticity
Among the Crypto-Jews, (New york: Columbia university Press, 2009).
2
The first synagogue that was founded particularly for crypto-Jews,
of which I am aware, was Congregation Avdey Torah Hayah, in 1996
in Portland, Oregon. This congregation subsequently relocated to
Phoenix, Arizona.
3
Stanley M. Hordes, To the End of the Earth: A History of the
Crypto-Jews of New Mexico (New york: Columbia university Press,
2005), 78.
4
Membership in the Jewish community is traditionally determined by
descent from a Jewish mother.
5
Perhaps the most extensive enumeration of crypto-Jewish practices is
found in Schulamith C. Halevy, “Manifestations of Crypto-Judaism in
the American Southwest,” in Jewish Folklore and Ethnology Review
18 (1&2, 1996), 68–76, and Schulamith C. Halevy, “Special Issue
on Crypto-Judaism,” Shofar: An Interdisciplinary Journal of Jewish
Studies 18.1 (1999), 1–3. Her discussion highlights both the range of
behaviors and their extent in the wider crypto-Jewish community.
The work of Tomas Atencio is also useful, exploring the issue from
a Hispano, sociologically informed perspective. See Tomas Atencio,
“Crypto-Jewish Remnants in Manito Society and Culture,” in Jewish
Folklore and Ethnology Review 18 (1&2, 1996), 59–68.
6 14
David Gitlitz’s discussion of the impact of the Edicts of Faith on
crypto-Jewish practice is particularly important, highlighting both
the ways in which crypto-Jewish practice was constructed and recon-
structed, as well as the ways in which anti-Semitic narratives can be
internalized by the community at which they are aimed. See Gitlitz,
Secrecy and Deceit (Albuquerque: university of New Mexico Press,
2002), 82.
7 15
The move from a male dominated culture to one in which women
played a central role is discussed in relation to historical changes in
Spain by Renée Levine Melammed, A Question of Identity: Iberian
Conversos in Historical Perspective (New york: Oxford university
Press, 2004) and respecting modern developments by Janet Liebman
Jacobs, Hidden Heritage: The Legacy of the Crypto-Jews (Berkeley:
university of California Press, 2002). Although my work does not sup-
port the as strong a shift women in the transmission and maintenance
of the tradition, their work highlights a very important aspect which
differentiates crypto-Judaism from most other forms of Judaism.
8
Bricolage is a term coined by Claude Lévi-Strauss, The Savage Mind
(Chicago: university of Chicago Press, 1966), 16–36. It describes a
process similar to that performed by a tinker. The Bricoleur collects
items from wherever he goes, and then reuses them to create new
things that are totally different than their original use—the important
aspect is what he creates rather than the elements he used to create it.
In Juggling Identities, I explore a range of different forms of bricolage
found in crypto-Jewish rituals and other cultural practices. See kunin,
Juggling Identities: Identity and Authenticity Among the Crypto-Jews,
(New york: Columbia university Press, 2009), 147–8.
9
In this respect, I am particularly concerned with scholars who focus
on the genesis of an object or practice, assuming that the genesis has a
direct relation with current meaning and usage. Judith S. Neulander’s
arguments at times move in this direction, mistaking genesis for au-
thenticity: Judith S. Neulander, Cannibals, castes and crypto-Jews :
premillennial cosmology in postcolonial New Mexico (Thesis PhD,
Indiana university, 2001), 42–5. while the original meanings are of
interest, they must be secondary to the meanings attributed to the
96 CHAPTER 6
El contenido de esta discusión se basa mayormente en las investigaciones
originales que se encuentran en la obra de Seth D. kunin, Juggling
Identities: Identity and Authenticity Among the Crypto-Jews, (New
york: Columbia university Press, 2009).
2
La primera sinagoga fundada específicamente para cripto-judíos,
de que yo sepa, fue la Congregación Avdey Torah Hayah, en 1996 in
Portland, Oregon. Posteriormente esta congregación se traslada a
Phoenix, Arizona.
3
Stanley M. Hordes, To the End of the Earth: A History of the
Crypto-Jews of New Mexico (New york: Columbia university Press,
2005), 78.
4 11
Para ser miembro de la comunidad judía se determina tradicional-
mente a través de la descendencia materna judaica.
5
quizás, la más extensa enumeración de las prácticas cripto-judías
se encuentra en Schulamith C. Halevy, “Manifestations of Crypto-
Judaism in the American Southwest,” en Jewish Folklore and Ethno-
logy Review 18 (1&2, 1996), 68–76, y Schulamith C. Halevy, “Special
Issue on Crypto-Judaism,” Shofar: An Interdisciplinary Journal of
Jewish Studies 18.1 (1999), 1–3. Su discusión subraya el alcance
de las costumbres de la comunidad criptojudaica más amplia. Las
investigaciones de Tomas Atencio también son útiles en la exploración
del asunto como hispano y también desde la perspectiva de su conoci-
miento sociológico. véase Tomas Atencio, “Crypto-Jewish Remnants
en Manito Society and Culture,” en Jewish Folklore and Ethnology
Review 18 (1&2, 1996), 59–68.
6
La discusión de David Gitlitz sobre el impacto de los edictos de fe en
las prácticas cripto-judías es especialmente importante en que subraya los
modos que las prácticas cripto-judías se construyeron y reconstruyeron,
tanto como los modos en que las narrativas antisemíticas pueden ser
interiorizadas por la comunidad a quien van dirigidas. véase Gitlitz,
Secrecy and Deceit (Albuquerque: university of New Mexico Press,
2002), 82.
7
El cambio desde una cultura dominada por los hombres a una
donde las mujeres jugaron un papel principal se discute en relación
con los cambios históricos en España por Renée Levine Melammed, A
Question of Identity: Iberian Conversos in Historical Perspective (New
york: Oxford university Press, 2004) y respetando los cambios moder-
nos por Janet Liebman Jacobs en Hidden Heritage: The Legacy of the
Crypto-Jews (Berkeley: university of California Press, 2002). Aunque
mi trabajo no apoya tan fuertemente la idea del cambio hacia las
mujeres en la transmisión y mantenimiento de la tradición, las obras
mencionadas subrayan un aspecto muy importante que distingue el
criptojudaísmo de la mayoría de las otras formas del judaísmo.
8 17
Bricolage es un término atribuido a Claude Lévi-Strauss, The Savage
Mind (Chicago: university of Chicago Press, 1966), 16–36. El término
describe un proceso semejante a lo que hace un hojalatero. El bricoleur
recoge cosas por donde quiera que va y los reutiliza creando cosas
nuevas que son totalmente diferentes de sus usos originales—el aspecto
importante está en lo que crea en vez de los elementos usados para
crearlo. En Juggling Identities, examino una gama de formas diferentes
de bricolage que se encuentran en los ritos y prácticas culturales
criptojudaicas. véase kunin, Juggling Identities: Identity and
Authenticity Among the Crypto-Jews, (New york: Columbia
university Press, 2009), 147–8.
9
De esta manera, estoy específicamente preocupado con los eruditos
que se enfocan en la génesis de un objeto o práctica, suponiendo que la
génesis está directamente ligada al significado y el uso corriente. Los
argumentos de Judith S. Neulander tienden de, a veces, tomar este
ritual by those people among whom it is part of their lived reality.
10
Gravestones in New Mexico occasionally utilize symbols that are
associated with Judaism. This, however, does not give evidence of
crypto-Jewish identity as the symbols were not uniquely used by the
Jewish community. The only way to gain a secure interpretation is
through interviewing the family who set up the stone. There are, how-
ever, some stones that are more definitive. Hordes presents a number
of these on pages 257–9 in To the End of the Earth: A History of the
Crypto-Jews of New Mexico. In three cases the stones were military
headstones utilizing the Star of David and required explicit statement
of Jewish identity. This identity was also confirmed through interview.
A good example of this was a set of candlesticks made of cactus that
were used in the Coca family. Although they included no Jewish symbols,
their use and interpretation by the family made them into Jewish ritual
items See kunin, Juggling Identities: Identity and Authenticity Among
the Crypto-Jews, (New york: Columbia university Press, 2009), 187.
12
Simon Schama, Rembrandt’s Eyes (New york: knopf, 1999:], 430–31.
See also Henry J. Tobias, A History of the Jews in New Mexico
(Albuquerque: university of New Mexico Press, 1990), 19, who dis-
cusses retablos identified by informants as Saint Moses and Saint Job.
13
The examples given here are composites, with aspects taken from
several individuals. This is done both to preserve confidentiality and
in order to highlight the salient features of each of the types.
Passover is the Jewish festival that commemorates the events
surrounding the Exodus from Egypt. The key aspect of the festivities
is a special meal called a Seder. This meal consists of a number of
special foods that are used to recreate the experiences of the ancient
Israelites. Modern-day crypto-Jews recreate some of these using foods
that are available to them. Thus the traditional matzo or unleavened
bread is found in the form of a burnt tortilla.
while research is one route through which individuals in this
category discover identity, another method is through being told as
an adolescent. The narrative is that they were taken to the desert or
mountains by an elderly relative and informed of their Jewish past.
The reason for including both in this second category is that in these
and other similar cases, the individual has no knowledge of Jewish
past prior to either discovering it or being informed of it.
16
I have used this same practice in all three cases to demonstrate the
importance of interpretation and meaning. This form of practice, like
most crypto-Jewish practices, is specific to families or groups of fami-
lies. Nonetheless, the three interpretations presented here were found
in three different families utilizing an identical or very similar form of
ritual practice.
Marion Sloan Russell, et. al., Land of Enchantment: Memoirs of
Marian Russell along the Santa Fe Trail, (Albuquerque: university
of New Mexico Press, 1981) provides both a detailed description of
the different Christian traditions in New Mexico, the location of the
churches, and numbers of members.
punto de vista, es decir, equivocando la génesis por la autentidad:
Judith S. Neulander, Cannibals, castes and crypto-Jews: premillennial
cosmology in postcolonial New Mexico (Thesis PhD, Indiana university,
2001), 42–5. Aunque los significados originales son de interés, deben
ser secundario al significado atribuido a los ritos por la gente que los
toma como parte de su realidad viviente.
10
De vez en cuando, las lápidas en Nuevo México utilizan símbolos
vinculados con el judaísmo. Sin embargo, este hecho no es prueba de
la identidad criptojudaica, ya que los símbolos no eran usados única-
mente por la comunidad judaica. El único modo de obtener una inter-
pretación segura es a través de una entrevista con la familia que puso
la lápida. Hay, sin embargo, algunas lápidas más definitivas. Hordes
presenta a varios ejemplos en las páginas 257–9 en To the End of the
Earth: A History of the Crypto-Jews of New Mexico. En tres casos las
lápidas militares utilizaron la estrella de David y requirieron un decla-
ración explicita de su identidad judaica. Esta identidad también fue
confirmada a través de entrevistas.
11
un buen ejemplo de esto fue un juego de candeleros hechos de cactus
usados por la familia Coca. Aunque no incluían símbolos judíos, su
uso e interpretación por la familia los hizo artículos rituales judaicos.
véase kunin, Juggling Identities: Identity and Authenticity Among the
Crypto-Jews, (New york: Columbia university Press, 2009), 187.
12
Simon Schama, Rembrandt’s Eyes (New york: knopf, 1999:], 430–31.
véase también Henry J. Tobias, A History of the Jews in New Mexico
(Albuquerque: university of New Mexico Press, 1990), 19, que discute
los retablos identificados por los informantes como San Moisés y
San Job.
13
Los ejemplos aquí son una mezcla, con aspectos tomados de varios
individuos. Esto se hace para preservar la confidencialidad y para
subrayar los rasgos sobresalientes de cada tipo.
14
La Pascua es una fiesta judaica que conmemora los eventos alrededor
del éxodo de Egipto. El aspecto principal de la fiesta es una comida
principal llamado Seder. Esta sena cosiste varias comidas especiales
que hace recordar las experiencias de los antiguos israelitas. Los
cripto-judíos contemporáneos recrean algunas de estas comidas que
son disponibles. Así la matzá tradicional o pan ácimo se encuentra
en la forma de una tortilla tostada.
15
Mientras que es a través de la investigación que algunos individuos
de esta categoría descubren su identidad, otro método es que se les dice
cuando uno llega hacer adolescente. La explicación es que se los llevaron
a un desierto o a una montaña por un pariente anciano y fueron infor-
mados de su pasado judaico. La razón por la cual se incluyen los dos
en esta segunda categoría es que en este y otros casos semejantes, el
individuo no tiene ningún conocimiento de su pasado judaico antes
de descubrirlo o de que fuera informado.
16
He usado esta misma práctica en los tres casos para mostrar la
importancia de la interpretación y el significado. Esta forma de práctica,
como la mayoría de prácticas criptojudaicas, son pertenecientes a familias
o grupo de familias. No obstante, las tres interpretaciones presentadas
aquí se encontraron en tres diferentes familias utilizando una idéntica
o muy semejante forma de práctica ritual.
17
Marion Sloan Russell, et. al., Land of Enchantment: Memoirs of
Marian Russell along the Santa Fe Trail, (Albuquerque: university of
New Mexico Press, 1981) proveen una descripción detallada de las
varias tradiciones cristianas en Nuevo México, los lugares de las
iglesias, y el número de feligreses.
CAPíTuLO 6 97
 CONCLUSIONS
Ron D. Hart
why does the story of secret Jews fascinate us? what is
crypto-Judaism? what do the Sephardic Jews have to do with
this? In recent decades, the phenomenon of people having
preserved religious practices in hiding for centuries has become
more widely known. Japanese Christians have secretly practiced
their religion since the Tokugawas outlawed it in the early 1600s,
and of course, some families of Spanish Jewish descent have
retained elements of Judaism for five hundred years. what
incredible religious and cultural tenacity!
with the Expulsion from Spain in 1492, Jews had the choice
of staying in Spain and converting to Christianity or leaving
Spain to continue living as Jews. The Spanish Jews who left and
moved to other lands to live as Jews have kept the Sephardic
tradition of Judaism alive to the present day. Contemporary
Sephardic Jews live in Israel, Turkey, Morocco, France, the united
kingdom, and in many countries throughout the Americas.
Some of the Jews who chose to stay in Spain and convert to
Christianity (conversos) would have been able to maintain their
Jewish identity for a time, but under the continuing social
pressure from the populace and the legal pressure from the
Inquisition that identity was largely lost after a few generations.
Over the first five generations (or one hundred years) after the
Expulsion, the number of prosecutions by the Inquisition for
Judaizing in Spain continually dropped and reached a point in
the 1600s during which such cases were rare. The Inquisition
virtually stopped looking for hidden Jews, and the descendants
Fig. 20 Santa María la Blanca, which was originally known as the Ibn Shushan Synagogue, was built in 1189 in Toledo, Spain. of Jews that still existed were more adept at hiding their secret.
It was converted into a church between 1405 and 1411.
Many Jews converted under threat of violence (anusim, the
forced ones), and as Maimonides recommended, chose to feign
conversion and live, in waiting for a safe time to return to their
true religious practice and identity. The descendants of those
people who entered this religious nether world of feigned con-
version to Catholicism can be found today in countries in both
North and South America. Fractured Faiths follows Jews from
Spain who converted to become New Christians. Some were
true converts to Christianity, leaving Judaism, and some were
crypto-Jews in the beginning, preserving their identity and
practice as Jews. Many or most of hidden Jews gradually
assimilated into the world of Catholic Spanish culture over
98 CONCLuSIONS
CONCLUSIONES
Ron D. Hart
¿Por qué nos fascina la historia de los judíos secretos? ¿qué
es el cripto-judaísmo? ¿qué tienen que ver los judíos sefardíes
con esto? En las décadas recientes el fenómeno de gente que
ha preservado las prácticas religiosas en secreto por siglos se
ha hecho bastante bien conocido. Los cristianos japoneses han
practicado su religión en secreto desde que los Tokugawa lo
prohibieron a principios del siglo xvII y por supuesto, algunas
familias de descendencia judía española han retenido elementos
del judaísmo por quinientos años. ¡qué increíble tenacidad
cultural y religiosa!
Con la expulsión de los judíos de España en 1492, los judíos
tuvieron que escoger entre quedarse en España y convertirse
al catolicismo o dejar España para continuar viviendo como
judíos. Los judíos españoles que se mudaron a otras tierras
para vivir como judíos han preservado la tradición sefardí del
judaísmo que sobrevive hasta nuestros días. Los sefardíes
contemporáneos viven en Israel, Turquía, Marruecos, Francia,
Inglaterra y en varios países de las Américas. Algunos judíos
que decidieron quedarse en España y convertirse al catolicismo
(los conversos) habrían podido mantener su identidad judía por
un tiempo pero bajo la presión social continua de la población
y la presión legal de la Inquisición, esa identidad se perdió en
gran medida después de pocas generaciones. A través de las
primeras cinco generaciones (cien años) después de la expulsión,
el número de juicios por la Inquisición por judaización en
España disminuyó continuamente hasta los años 1600 cuando
los casos y juicios eran cada vez menos frecuentes. La Inquisición
prácticamente dejó de buscar a los cripto-judíos y los descen-
dientes judaicos que se quedaron fueron más hábiles en esconder
su secreto.
Muchos judíos se convirtieron bajo la amenaza de la violencia
(los anusim, los forzados), y como Maimónides recomendaba,
escogieron fingir la conversión y sobrevivieron, esperando el
tiempo apropiado para poder volver a su verdadera práctica
religiosa e identidad. Los descendientes de aquella gente quienes
entraron en el inframundo de una fingida conversión al catoli-
cismo, se pueden encontrar hoy mismo en los países de América
del norte y del sur. Los judíos de España que se convirtieron en
nuevos cristianos son parte del legado sefardí. Algunos fueron
CONCLuSIONES 99
 the next five hundred-plus years and lost the memory of having
had Jewish ancestors. However, in some cases, the memory of
the family having been Jewish was retained.
without synagogues, rabbis, or the Torah, the study and
knowledge of formal religious Judaism would have degraded
rapidly by the second generation. But, even five hundred years
and more than twenty generations later, some families remem-
bered or had memories of a memory. The secret of Jewish
identity was often preserved through matrilineal descent, through
the women. Men might not be told at all unless there was no
woman to carry on the information, and children usually were
not told until they were old enough to be considered responsible
for such vital information. Not only did women retain fragments
of memory, but they retained the domestic practice of some
elements of Judaism in the family, long after the formal practice
of synagogue Judaism had been lost. Even today, people report
Jewish-like domestic practices of not eating ham, cleaning the
house and bathing on Friday, and even lighting candles on
Friday night.
Cultural practices can be deeply rooted in the behavior of
individuals, and they can survive long after people have
forgotten their meanings. what does it mean for a person
who is Christian and Roman Catholic and reveres Jesus, Mary,
and the Holy Spirit to light candles on Friday night? That in it-
self is the survival of a cultural practice in their family that is
no longer meaningful. Does it make that person a crypto-Jew?
Is that person Jewish?
Over the last century, some people of Spanish and Portuguese
descent have begun to reclaim Jewish identity. The person who
started this movement was Artur Carlos de Barros Basto, who
learned about his Jewish ancestry from his dying grandfather
in 1904. Later, he converted to Judaism and began searching
throughout Portugal for families like his own. He established
a synagogue in Porto, and a journal, HaLapid, dedicated to
documenting the converso experience. Contemporary research
by the authors in this volume has demonstrated that Jewish-
like practices have been preserved by families that in some
cases also preserve a memory of the family having been Jewish.
Around this information an aura of the incredible has developed,
and many have interpreted that these people have kept their
Judaism in secret for centuries. This is a phenomenon of cultural
memory, but what religious or ethnic significance does it have?
In fact, there are many reactions by people to the information
that their family was Jewish.
A history of a converso family background is a puzzle of many
pieces, and how people chose to put together the pieces of that
100 CONCLuSIONS
conversos verdaderos al cristianismo, dejando el judaísmo y
algunos fueron cripto-judíos en el principio y preservaron su
identidad y sus costumbres como judíos. Muchos o casi todos
de los cripto-judíos se asimilaron gradualmente al mundo de
la cultura católica española por los siguientes quinientos o
más años y perdieron la memoria de haber tenido antepasados
judaicos. Sin embargo, en algunos casos, la memoria de la
familia de descendencia judaica se mantuvo.
Sin sinagogas, rabinos, ni la Torá, el estudio y conocimiento
del judaísmo formal habrían disminuido rápidamente para la
segunda generación. Pero, aun quinientos años después, más de
veinte generaciones, algunas familias se acordaban o mantenían
los recuerdos. La identidad judaica secreta fue frecuentemente
preservada a través de la descendencia matrilineal, es decir, a
través de las mujeres. Es posible que nadie les dijera nada a los
hombres si no había una mujer para trasmitir la información y
por lo general, no se les contaba a los niños hasta que llegaran
a la edad que se consideraba responsable con tal información
tan importante. Las mujeres no sólo retenían fragmentos de
memoria sino retenían además costumbres domésticas de algunos
elementos del judaísmo en la familia mucho después de que se
había perdido la práctica formal del judaísmo de sinagoga. Aun
hoy la gente habla de las prácticas domesticas ajudiadas de no
comer jamón, de limpiar la casa y bañarse los viernes y aun
encender velas los viernes por a noche.
Las prácticas culturales pueden ser muy arraigadas en el
comportamiento de los individuos y pueden sobrevivir mucho
después de que las personas se han olvidado de su significado.
¿qué significa para un individuo quien es cristiano y católico
romano y venera a Jesús, María, el Espíritu Santo y al mismo
tiempo enciende velas los viernes por la noche. Este hecho, en
sí mismo, es una práctica cultural en sus familias que sobrevive,
pero que ya no conserva el sentido original. ¿Hace a la persona
un cripto-judío? ¿Es la persona judía?
Sobre el último siglo, alguna gente de descendencia española
y portuguesa han comenzado a reclamar su identidad judaica.
La persona que inició el movimiento fue Artur Carlos de Barros
Basto que se enteró de su descendencia judaica de su abuelo
antes de que muriera. Después, se convirtió al judaísmo y
comenzó a buscar otras familias judías en Portugal. Estableció
una sinagoga en Porto y una revista llamada HaLapid dedicada
a documentar la experiencia conversa. Las investigaciones con-
temporáneas por autores de este catálogo han mostrado que las
prácticas ajudiadas se han preservado por familias que, en algu-
nos casos, también preservan la memoria de haber sido judíos.
Toda esta información ha generado un aura de incredibilidad y
muchos han deducido que esta gente ha mantenido su judaísmo
puzzle in their own lives today is probably different for every
person. For some, this information comes after centuries of
hiding or denying any Jewish heritage for fear of losing their
social status or even lives. For others, it is a historical curiosity,
which has no relevance to their present-day lives.
For still others, it is a discovered identity that explains things
in their lives that were a conundrum, and among those, some
return to Judaism as the defining religious practice for their
lives. These individuals find a path through Judaism that allows
them to redefine their lives in a meaningful way. Others merge
this knowledge of the ancient history of their families with
their current experience as Christians to create an amalgamated
Judeo-Christian system of religious practices, maintaining some
Jewish practices in the context of their Christianity.
Jewish identity has historically been bedeviled by a God-given
identity on one hand and porous ethnic boundaries on the
other. Abraham and Sarah were the first Jews, and their son
Isaac was Jewish, but Abraham’s other son, Ishmael, was not.
Isaac had two sons, and one continued the Jewish tradition
while the other did not. Is a person Jewish by genes, cultural
heritage, by religious practice and/or by choice? what survives for
a person whose ancestors were Jewish five hundred years ago?
The Spanish establishment in the Americas used the Inquisition
to eliminate signs of Sephardic Judaism and largely succeeded.
Although it was a cultural and religious cleansing that left little
of the richness in literature, music, philosophy, and science that
the Jews brought to the Spanish cultural heritage, vestiges of
the memory of a Jewish past survived and have leaked through
the centuries-long barriers for us to see in Fractured Faiths.
en secreto por siglos. Esto es un fenómeno de memoria cultural,
pero, ¿qué importancia religiosa y étnica tiene? En realidad,
hay muchas reacciones en las personas al enterarse de que
su familia fue judía.
La historia de lo cripto-judaísmo en la familia es un
rompecabezas de muchos pedazos y hoy día cada persona
trata de resolvérselo en su distinta manera personal. Para
algunos, esta información llega después de siglos de esconder
o negar cualquier herencia judía con el temor de perder su
rango social o aun sus vidas. Para otros, es una curiosidad
histórica que no tiene relevancia en sus vidas contemporáneas.
Para todavía otros es una identidad descubierta que explica
cosas en sus vidas que eran enigmáticas y entre este grupo,
algunos regresan al judaísmo como la práctica religiosa deter-
minante para sus vidas. Estos individuos encuentran un camino
por el judaísmo que les permite redefinir sus vidas de una manera
significativa. Otros unen este conocimiento de la antigua historia
familiar con su experiencia contemporánea como cristianos para
crear un sistema amalgamado judeo-cristiano de prácticas
religiosas, manteniendo algunas prácticas judaicas dentro
del contexto de su cristianismo.
La identidad judía ha sido históricamente atormentada por una
identidad que es una dádiva divina por un lado y por el otro
con límites étnicos muy permeables. Abraham y Sara fueron
los primeros judíos, y su hijo Isaac también lo fue pero Ismael,
el otro hijo de Abraham, no fue judío. Isaac tuvo dos hijos y
uno continuó la tradición judaica mientras que el otro hijo no
continuó la tradición. ¿Es una persona judía por los genes, por
herencia cultural, por práctica religiosa o por elección? ¿qué
sobrevive para una persona cuyos antepasados fueron judíos
hace quinientos años?
El establecimiento español en las Américas usó la Inquisición
para eliminar señas y residuos del judaísmo sefardí y en la
mayor parte tuvo éxito. Aunque fue una limpieza cultural y
religiosa y dejó poco de la riqueza en la literatura, la música,
la filosofía y la ciencia que los judíos trajeron al patrimonio
cultural español, vestigios de la memoria de un pasado judaico
sobrevivieron y emergieron a través de las barreras largas de
los siglos para vislumbrarse en lo que nosotros vemos en la
exhibición del Legado Sefardí.
CONCLuSIONES 101
 FRACTURED FAITHS
LAS FES FRACTURADAS

CATALOG OF EXHIBIT
 PART I
Hispania, al-Andalus, Sepharad, España

Pre-history to 1600

Hispania, al-Ándalus, Sefarad, España

Desde la prehistoria a 1600

 The Iberian Peninsula has known many peoples and many
names. First populated by Celtic and Iberian peoples before the
ninth century BCE, the Iberian Peninsula assumed a greater
Mediterranean character with the arrival of the Phoenicians
around 800 BCE.1 The Carthaginians of North Africa, the in-
heritors of the Phoenician empire, later conquered and claimed
Iberia in 236 BCE, which set off a civilizational conflict with
the Romans until the end of the third century BCE. The Latiniza-
tion of the peninsula – known as Hispania, including its language,
culture, religion, and political system – transpired over six cen-
turies and until the conclusion of the fourth century CE. The
Jewish population, which had accompanied Phoenician traders
prior to the Common Era, grew substantially in Iberia after
70 CE, the year the Romans destroyed the second temple in
Jerusalem and Jews were forced to resettle across the Mediter-
ranean world.2 Spanish Jews would come to view Iberia, which
they called Sepharad, as a second Jewish homeland.
The early medieval character of Iberia came into focus from
the fifth through eighth centuries, when Rome was overrun by
vandals and later, visigoths. The visigoths (reign 415-711 CE)
established their capital in Toledo, although they failed to
acculturate fully with the Romanized Iberian-Celtic peoples.3
Not until 585, with visigothic king Roderick’s conversion from
Christian Arianism to Catholicism, did both the political elite
and the native populations share the same faith. In 711, Islamic
umayyad and North African Berber forces led by Tariq Abu
Zara entered the Iberian Peninsula at the Strait of Gibraltar
and began their rapid elimination of the visigothic monarchy
that was plagued by internal political dissension and dynastic
claims. In a conquest that lasted no more than ten years, Iberia
became Islamic al-Andalus in the central and southern portions
of the land mass, and independent Christian kingdoms formed
in the northwestern coastal regions and into the Pyrenees
Mountains.
Henceforth, the structure of medieval Spanish history was
predicated on the dynamic interaction, both positive and
negative elements of coexistence (convivencia), of Jews,
Christians, and Muslims. And as one of the remaining refuges
Cat. 1 Cat. 1 for the European Jewry (England expelled Jews in 1290 and
Moses Maimonides Moses Maimónides France in 1306), Spain prior to the late fourteenth century of-
A Guide for the Perplexed La guía de perplejos
fered one of the few regions where a Jewish community could
Spain, 1481, copy, original created between 1138–1204 España, 1481, copia, original hecho entre 1138–1204
Ink on parchment Tinta en pergamino live and prosper.4
Madrid, Biblioteca Nacional, Ms/5461 Madrid, Biblioteca Nacional, Ms/5461
106 PART I
La península ibérica ha sentido el influjo de varias gentes e
individuos. Primero poblado por los celtas e íberos en el siglo
Ix A.C., la península ibérica tomó un más amplio carácter me-
diterráneo con la llegada de los fenicios alrededor de 800 A.C.1
Los cartagineses del norte de áfrica, herederos del imperio feni-
cio, después conquistaron y reclamaron Iberia en 236 A.C. que
engendró un conflicto de civilizaciones con los romanos hasta
finales del siglo III A.C. La latinización de la península conocida
como Hispania y sus influjos en el idioma, cultura, religión y
sistema político ocurrió a través de seis siglos hasta el final del
siglo Iv A.D. La población judaica que había acompañado a
los comerciantes fenicios antes de la era cristiana creció amplia-
mente en Iberia después de 70 A.D., el año en que los romanos
destruyeron el segundo templo en Jerusalén y los judíos fueron
forzados a reestablecerse a través del mundo mediterráneo.2
Con el tiempo, Iberia o Sefarad para los judíos españoles, se
convirtiera en su segunda tierra natal judaica.
El carácter medieval temprano de Iberia se esclarece entre los
siglos v a vIII cuando Roma fue invadido por los vándalos y
después por los visigodos. Los visigodos (desde 415 a 711 A.D.)
establecieron su capital en Toledo, aunque no se aculturaron
completamente con los romanizados íberos y celtas.3 No fue
hasta 585 con la conversión del rey visigodo Rodrigo del
arrianismo cristiano al catolicismo cuando la elite política y
las poblaciones nativas compartieran de la misma fe. En 711,
el umayyad islámico y las fuerzas beréberes del norte de áfrica
liderado por Tariq Abu Zara entraron en la península ibérica a
través del Estrecho de Gibraltar y comenzaron su eliminación
rápida de la monarquía visigoda que fue asolada por los inter-
nos desacuerdos políticos y reclamaciones dinásticas. En una
conquista que duró nada más que diez años, Iberia se convierte
en al-ándalus islámico en las tierras centrales y sureñas y los
reinos cristianos independientes se forman en las regiones costales
del noroeste y en los Pirineos.
En adelante la estructura de la historia española dependería de
la interacción dinámica de elementos positivos y negativos de la
convivencia entre judíos, cristianos y musulmanes. y como uno
de los últimos refugios para los judíos europeos (En Inglaterra
los judíos se expulsan en 1290 y en Francia en 1306), España,
antes del final del siglo xIv, les ofrecía una de las pocas regiones
donde una comunidad judaica pudiera vivir y prosperar.4
PARTE I 107
 Cat. 3 Cat. 4
Talmud Page from the Hebrew Bible
Spain, 1290 Spain, twelfth century
Unidentified artist Unidentified artist
Facsimile Ink on parchment
Jewish Theological Seminary of America, New York Museo Sefardí , (inv. no. 100)

Cat. 2 Cat. 2 Cat. 3 Cat. 4

Las Siete Partidas Las Siete Partidas Talmud Página de la Biblia hebrea
Spain, fourteenth century, original created in twelfth century España, siglo XIV, original hecho en el siglo XIV España, 1290 España, siglo XII
Unidentified artist Artista no identificado Artista no identificado Artista no identificado
Ink on parchment Tinta en pergamino Facsímile Tinta en pergamino
The Hispanic Society of America, B/2568 The Hispanic Society of America, B/2568 Jewish Theological Seminary of America, New York Museo Sefardí, (inv. no. 100)

108 PART I PARTE I 109


Great war captains, knights, kings, caliphs, and religious leaders
pepper its history, including Tariq Abu Zara (670-720), the
umayyad conqueror of Iberia; Pelayo (reign 718-737), the
mythical founding champion of the Reconquista; French king
Charles Martel (reign 715-741) and the Battle of Poitiers in
732; Islamic Caliph Abd-ar-Rahman III (reign 912-929) and his
magnificent Caliphate of Cordoba (reign 929-1031); Moses
Maimonides (1135–1204), the Jewish polymath and author of
The Guide for the Perplexed; Aragonese king Jaume I (reign
1213-1276), who consolidated political and military control
over the eastern portions of the peninsula; Castilian king
Alfonso x the wise (reign 1252-1284) who promoted
himself as the monarch of three religions.
The fourteenth century shattered this world. The merciless
Black Death, a devastating Castilian civil war, and rampant
anti-Jewish violence signaled the end. More than 300,000 Jews
were murdered, converted to Christianity, or abandoned their
homes in Spain.5 Some of those who chose to convert earned
rewards within Spanish nobility and the church. The name of
the region we know today -- España -- was born from the unifi-
cation of the Iberian Peninsula’s two most powerful kingdoms
led individually by queen Isabel I of Castile and Leon and
Fernando II of Aragon and Catalonia. with their marriage in
1469, España came into being. In a crowning effort to rid itself
of Judaism, in 1478 Catholic Spain established the Inquisition
to punish Christians who practiced Judaism in secret. On 29
April 1492, queen Isabel and king Fernando ordered the expul-
sion of all remaining Jews. By 1502, Muslims were formally
expelled from Spain and the Habsburg Dynasty would rule
Spain and its overseas possessions in the Americas and the
Philippines, until the last of its kings, Carlos II, who died
childless in 1700.
Born from this environment of constant political and cultural
tension was a European world unlike any other on the continent.
Spain and the identities of its community of Jews, Christians,
and Muslims would draw upon a broader range of European
and Mediterranean norms that emphasized clear delineations
of peoples defined by faith, social, and familial lines.
110 PART I
Grandes capitanes de guerra, caballeros, reyes, califas, y lideres
religiosos marcan la historia incluso Tariq Abu Zara (670–720),
el conquistador umayyad que toma Iberia; Pelayo (reinado
718–737), el fundador y campeón mítico de la Reconquista;
el rey francés Carlos Martel (reinado 715–741) y la batalla de
Poitiers en 732; el califa islámico Abd al-Rahman III (reinado
912–929) y su magnífico califato de Córdoba (reinado 929–
1031); Moisés Maimónides (1135–1204), polímata judaico y
autor de Guía de los perplejos; Rey Jaime I de Aragón (reinado
1213–1276), que reúne el control político y militar sobre las
partes orientales de la península; El rey castellano Alfonso x
el Sabio (reinado 1252–1284) que se promocionaba como el
monarca de tres religiones.
El siglo xIv hizo pedazos de este mundo. La despiadada peste
negra, una devastadora guerra civil castellana, y una desenfre-
nada violencia contra los judíos señalaron el fin. Más que
300,000 judíos fueron asesinados, se convirtieron al catolicismo,
o abandonaron sus casas en España.5 Algunos que decidieron
convertirse recibieron recompensas dentro de la nobleza española
y la iglesia. El nombre de la región que conocemos hoy día como
España nació con la unificación de la península ibérica con
los dos reinos más poderosos liderados individualmente por
la reina Isabel I de Castilla y León y Fernando de Aragón y
Cataluña. Con su casamiento en 1469, España nace. En un
esfuerzo mayor para deshacerse del judaísmo, en 1478 España
católica establece la Inquisición para castigar a los conversos
que practicaban el judaísmo en secreto. El 29 de abril de 1492,
la reina Isabel y el rey Fernando ordenaron la expulsión de los
pocos judíos que quedaban. Para 1502 los musulmanes fueron
expulsados formalmente de España y la dinastía Habsburgo
reinara sobre España y su posesiones ultramares en América y
las Filipinas hasta el último de sus reyes Carlos II que muere
sin hijos en 1700.
De este ambiente de constantes tensiones político y cultural
nació un mundo europeo sin igual en el continente. España y
la identidad de su comunidad judaica, cristiana y musulmana
utilizarían una más amplia variedad de normas europeas y
mediterráneas que enfatizaran una descripción más clara de
gente definida por linajes de fe, sociedad y familia.
Jewish Life Under Islamic and Christian Rule
Jews always lived a precarious existence under both Islamic
rulers in al-Andalus and Christian kings in the northern king-
doms. To understand how medieval communities structured
themselves, it is valuable to consider that Islamic and Christian
political and religious laws demonstrated a need to separate
and shape Iberian society along faith boundaries.
Muslims during the Middle Ages identified Jews and Christians
as “People of the Book,” a reference to its sister Abrahamic
traditions, and thus were distinctly considered, dhimmi, or
“protected people.” Muhammad viewed Jews, as well as
Christians, as members of the religious traditions of Abraham
and descendants of Abraham, the father of Isaac and Ishmael.
On this issue, Muhammad revealed to his fellow Muslims in
the qur’an (Surah 33, Ayah 7), “when we made the covenant
with the prophets, and with you [Muslims], as with Noah and
Abraham, Moses and Jesus son of Mary, a binding covenant, It
was so that God may ask the truthful of their sincerity.”6 Thus
the dhimmi, and their protected status, were intrinsically tied
to the Muslim community through divine revelation.
As Muslims began their conquest of Iberia in 711 CE, they
implemented treaties that enforced special protections in return
for political loyalty and payment of religious per-head taxes.
One such agreement from this time period is the Treaty of
Tudmir of 713. The peace treaty between the Muslim Abd al-
Aziz ibn Musa and the local ruler of Murcia, Theodemir, estab-
lished that the Christian population was a protected entity
that would “not be killed or taken prisoner.”7 Abd al-Aziz
also guaranteed that, “They [the Christians] will not be coerced
in matters of religion, their churches will not be burned, nor
will sacred objects be taken from the realm, [so long as] he
[Theodemir] remains sincere and fulfills the conditions that
we have set for him.” These conditions included the payment
of yearly taxes and not aiding the enemies of the Muslims.
After a humiliating defeat at the hands of the Muslims in 711,
the remnants of the Christian nobility and peoples retreated
into the new and independently forming Spanish Christian
kingdoms in the north. The road to Christian unity in Spain
first passed through the Reconquista and the retaking of Muslim
al-Andalus. At the beginning of the thirteenth century the
Reconquista gained new momentum at the decisive battle of
Las Navas de Tolosa (1212). with the recapture of Spanish
territory held by the Muslims since the eighth century, a new
La vida judaica bajo los reinados
islámicos y cristianos
Los judíos siempre vivían una vida precaria bajo los
gobernantes islámicos en al ándalus y los reyes cristianos
en los reinos del norte. Para entender como se estructuraban
las comunidades medievales se debe considerar que las políticas
y religiosas leyes islámicas y cristianas mostraron una necesidad
de separar y dar forma a la sociedad ibérica según criterios de fe.
Durante la edad media, los musulmanes identificaban a los
judíos y cristianos como “Gente del Libro” referencia a su
hermana tradición abrahámica y así se consideraban distinta-
mente como dhimmi o “gente protegida.” Mahoma consideraba
a los judíos y cristianos como miembros de las tradiciones
religiosas de Abraham y descendientes de Abraham, padre de
Isaac e Ismael. En este asunto Mahoma reveló a sus compañeros
musulmanes que en el Corán (Sarah 33 Ayah 7) “y cuando
concertamos un pacto con los profetas, contigo [ustedes
musulmanes], con Noé, con Abraham, con Moisés y con
Jesús, hijo de María—pacto solemne, para pedir cuenta de
su sinceridad a los sinceros.”6 Así los dhimmi y su estatus de
protección intrínsicamente ligado a la comunidad musulmana
por medio de la revelación divina.
Cuando los musulmanes comenzaron su conquista de Iberia
en 711 A.D. implementaron tratados que imponían protecciones
especiales a cambio de lealtad política y pago de impuestos
religiosos para cada persona. uno de los tratados de este período
fue el Tratado de Tudmir en 713. El tratado de paz entre el
musulmán Abd al-Aziz ibn Musa gobernante local de Murcia,
Teodomiro, estableció que la población cristiana fue una entidad
protegida “de que sus súbditos no serán muertos, ni hechos
prisioneros,…”7 Abd al-Aziz también garantizó “de que no
se les impedirá [a los cristianos] la práctica de su religión,
y de que sus iglesias no serán quemadas ni desposeídas de
los objetos de culto que hay en ellas; todo ello mientras
[Teodomiro] satisfaga las obligaciones que le imponemos.”
Estas condiciones incluyen el pago anual de impuestos y
de no dar apoyo a los enemigos de los musulmanes.
Después de la derrota humillante a manos de los musulmanes
en 711, el resto de la nobleza cristiana y sus gentes se retiraron
a los nuevos reinos españoles cristianos que se formaban
independientes en el norte. El camino a la unidad cristiana en
España primero tuvo que pasar por la Reconquista tomando
de nuevo la región musulmana de al-ándalus. Al comienzo
del siglo xIII la Reconquista gana más fuerza con la batalla
PARTE I 111
 Cat. 6a,b Cat. 6a,b
Cat. 5 Cat. 5 Abraham bar Hiyya Abraham bar Hiyya
Fragment of a Megillat Torah Fragmento de una Torá Megillat Sefer Turat ha-Eretz Sefer Turat ha-Eretz
Spain?, thirteenth century España?, siglo XII Spain, fifteenth century España, siglo XV
Unidentified artist Artista no identificado Facsimile Facsímile
Ink on parchment Tinta en pergamino Jewish Theological Seminary of America, New York, Jewish Theological Seminary of America, New York,
The Hispanic Society of America, HC397/741 The Hispanic Society of America, HC397/741 Mic. 2550, 89v. - 90r. Mic. 2550, 89v.-90r.

112 PART I PARTE I 113

 social phenomenon occurred for the Christians conquerors. As
the Iberian Muslims were forced into slow southern retreat, the
Christian kingdoms were confronted with the challenge of gov-
erning Muslims and Jews.
For example, Alfonso x the wise, the Spanish Christian king
of Castile and Leon, created the Las Siete Partidas (Seven Part
Code) (Cat 2.). In addition to being a comprehensive legal code
for the military state, the code set out protections and restrictions
on the lives of Muslims and Jews. Jews and Muslims enjoyed
these protections, “so long as they live[d] among Christians
with their assurance of security.”8 However, king Alfonso x
was not necessarily creating a new model of tolerance, rather,
he was codifying and officially sanctioning what had been local
custom in these cities since Muslim rule was initiated in the
eighth century. The most prominent distinction between the
two local customs was the exchange of Muslim and Christian
roles as the Christian Reconquista reclaimed land. The king
was faced with the pressing need to repopulate these territories
with Christians, as well as to incorporate sizeable numbers of
Mudejars (Muslims living under Christian rule) and Jews.
However, Jews and Muslims were institutionally viewed by
Christians with contempt. Jews were considered to exist in
a debased status since, “they are descended from those who
crucified Our Lord Jesus Christ,” and Muslims were equally
vilified because their faith was “an insult to God.”9 From the
Christian perspective, there was no compelling necessity to
respect Muslims and Jews – there was no transfer of Islam’s
religious respect for the brotherly connection of the People
of the Book.
Jews were allowed to dwell among Christians “because they
have always lived, as it were, in captivity, as it was constantly
in the minds of men that they were descended from those who
crucified Our Lord Jesus Christ.”10 In addition, Las Siete Partidas
specifies that “Moors shall live among Christians in the same
way that we mentioned in the preceding Title that Jews shall
do, by observing their own law and not insulting ours.”11
Therefore, Muslims and Jews lived in Christian domains not
because of an overt respect for religious tolerance, but because
of the magnanimity of the king and his laws.
Las Siete Partidas also regulated minorities’ ownership
of religious buildings, which generated additional divisions
among the faith groups. Jews, who were a smaller minority
than the Muslims, were afforded the opportunity to maintain
and rebuild synagogues. Muslims, on the other hand, still
represented a significant political and military threat to the
Christians. Thus, they were not allowed to rebuild mosques
114 PART I
decisiva de Las Navas de Tolosa (1212). Con la captura de
territorios españoles ocupados por los musulmanes desde el
siglo vIII, un fenómeno social nuevo ocurre con los conquista-
dores cristianos. Mientras los musulmanes ibéricos fueron
forzados a retirarse hacia el sur, los reinos cristianos se enfren-
taron con la dificultad de gobernar a musulmanes y judíos.
Por ejemplo, Alfonso x el Sabio, el rey cristiano español de
Castilla y León, creó Las siete partidas (Cat.2). Fue un código
legal comprensivo para el estado militar al misma tiempo el
código inicia protecciones y restricciones en las vidas de musul-
manes y judíos. Judíos y musulmanes gozaban de estas protec-
ciones “si vivían entre cristianos con la garantía de seguridad.”8
Pero el rey Alfonso x no estaba necesariamente creando un
modelo nuevo de tolerancia sino estaba codificando y aprobando
oficialmente lo que había sido la costumbre local en estas ciuda-
des desde el inicio del reinado musulmán en el siglo vIII. La
distinción más prominente entre las dos costumbres locales
es el cambio del papel de los musulmanes y cristianos en la
reconquista cristiana mientras se reclamaba más tierra. El rey
se enfrentaba con la necesidad de repoblar estos territorios con
cristianos e incorporar un número considerable de mudéjares
(musulmanes viviendo bajo el dominio cristiano) y judíos.
Sin embargo, se despreciaban los judíos y musulmanes institu-
cionalmente desde la perspectiva cristiana. Se consideraban que
los judíos existían en un estatus de desprecio ya que “descienden
de los que crucificaron a nuestro señor Jesús Cristo,” y los
musulmanes fueron igualmente vilipendiados porque su fe era
un “insulto a Dios.”9 Desde la perspectiva cristiana, el respeto
religioso de Islam por la conexión fraternal de la Gente del
Libro no fue compartido.
A los judíos se les permitía vivir entre cristianos “porque siempre
han vivido, como se dice, en el cautiverio, como siempre estaba
en las mentes de los hombres que los judíos descendían de los
quienes crucificaron a Jesús Cristo.”10 y además Las Siete Partidas
especifica que “los Moros vivirán entre los cristianos de la
misma manera en que mencionamos en el último Título que
deben hacer como los judíos, obedeciendo su propia ley y no
ofendiendo a otros.”11 Por lo tanto, los musulmanes y judíos
vivieron en dominios cristianos no por el respeto abierto de
tolerancia religiosa sino por la magnanimidad del rey y
sus leyes.
Las siete partidas también regulaban la propiedad de edificios Cat. 7 Cat. 7
religiosos de grupos monoritarios, lo caul creaba divisiones Astronomical text Texto astronómico
Spain, circa thirteenth, fourteenth century España, alrededor de los siglos XIII, XIV
adicionales entre los varios grupos religiosos. A los judíos, que
Unidentified artist Artista no identificado
eran el grupo minoritario más pequeño que los musulmanes, Ink on parchment Tinta en pergamino
les ofrecieron la oportunidad de mantener y reconstruir sus Madrid, Biblioteca Nacional, Ms/10012 Madrid, Biblioteca Nacional, Ms/10012
PARTE I 115
 in Christian lands, and existing mosques “shall belong to the
king…and he can give them to whomsoever he wishes.”12
Lastly, Las Siete Partidas forbid Jews and Muslims from
proselytizing and worshiping in public and required they
distinguish themselves from Christians in their appearance
(garments, hair). Thus, medieval Mediterranean and European
legal mechanisms and customs enforced religious identity
delineations and established norms that Iberians relied on
for social stability.
116 PART I
sinagogas. Los musulmanes todavía representaban una amenaza
política y militar significante para los cristianos. Sin embargo,
no se les permitía reconstruir sus mezquitas en tierras cristia-
nas, y las mezquitas existentes “serán del rey…y puede darlas a
quien él quiere.”12 En fin Las Siete Partidas no permitían a los
judíos ni a los musulmanes hacer proselitismo ni la adoración
en público y requirieron que se distinguieran de los cristianos
en su aspecto (prendas, cabello). De esta manera los mecanismos
legales y costumbres medievales tanto europeas como mediterrá-
neas, regulaban la identidad religiosa y establecieron normas
en las que los iberios confiaban para la estabilidad social.
Cat. 8 Cat. 8
Medical text Texto de medicina
Spain, fourteenth century España, siglo XIV
Unidentified artist Artista no identificado
Copy, ink on parchment Copia, tinta en pergamino
Madrid, Biblioteca Nacional, Ms/22105-6 Madrid, Biblioteca Nacional, Ms/22105-6
PARTE I 117
 JEWISH LOVE AND MARRIAGE
The primacy of the bonds of a man and woman and the creation
of a family in medieval Sephardic life are perhaps best captured
in the form of a Jewish marriage contract, or a ketubah. The
Mishnah, or the written commentaries on the Torah first com-
posed by Rabbi Judah ha-Nasi, state that “a woman may be
acquired as a wife by purchase. Such was the custom among
the early Hebrews. Jacob paid Laban in menial labor to marry
his daughters.”13 The amount paid by the groom to the father
of the bride, whether in kind or in currency, was known as the
mohar. To ensure that a woman’s rights and status were pro-
tected, especially in the case of divorce, during the Hellenistic
period the takkana was instituted as a financial penalty to
be paid by the husband to the wife for this breach of the
marriage contract.14
In the medieval Sephardic ketubahs presented in this catalogue,
dating from 1300 to 1479 and written in Hebrew, myriad issues
are presented that pertain to fidelity and upholding key contrac-
tual elements. The Navarrese ketubah (Cat. 9) from Tudela and
dated 18 August 1300, which is illuminated with red ink, geo-
metric patterns, and birds, married Selomó, the son yom-Tob
Alparga, to Soli, the daughter of Hayim ben kelaf. Selomó
promised in the agreement to “serve, honor, maintain, and
sustain” his wife and to do so “faithfully.” On 15 May 1309,
Semuel, the son of yom-Tim Surí, made similar obligations
to his new wife, Jamila, the daughter of Ishaq ben Bibach
(Cat. 10a,b).
The final ketubah (Cat. 11), from the village of Arévalo the
vicinity of ávila, is quite special as it integrated two elite rabbinic
families. In this complex document dated 7 March 1479, Rabbi
Mosé Amigo, son of the “honorable” Rabbi Symuel Amigo,
married the noble Jewess, Bienvenida, the daughter of the
Rabbi yuda Galfon the Rich. Promising a mohar of 200 silver
pieces as according the law, Mosé secured her “virgin” status and
hand. However, this ceremonial sum was bested by Bienvenida’s
dowry, or those financial resources her father granted directly
to her upon her marriage to Mosé. In a clear indication of her
high station, Bienvenida’s astonishing dowry amounted to
Cat. 9 Cat. 9 50,000 silver pieces. As was typically the case, to guarantee
Ketubah Ketubah that Mosé did not leave the marriage or “marry another woman
Tudela, Spain, 18 August 1300 Tudela, España, 18 de agosto de 1300 during her lifetime,” the groom was obligated to pay Bienvenida
Unidentified artist Artista no identificado
a takkana of 150,000 silver pieces for any breach, whether it
Ink on parchment Tinta en pergamino
Archivo General de Navarra, Pamplona Archivo General de Navarra, Pamplona “was a time of war or peace” or she had “children who survived
(Cámara de Comptos, Caja 192, no. 2) (Cámara de Comptos, Caja 192, no. 2) or died.”
118 PART I
Amor y matrimonio judaico
La primacía de los vínculos entre hombre y mujer y la creación de
la familia en la vida sefardí medieval son mejor mostrado a través
del contrato matrimonial judaico, o un ketubah. La Mishná o los
comentarios escritos sobre la Torá compuestos primero por el rabino
Judah ha-Nasi, dice que “una mujer se puede adquirir como esposa
comprándola. Así fue la costumbre entre los antiguos hebreos.
Jacob pagó a Labán en trabajo servil para casarse con sus hijas”13
La cantidad pagado por el novio al padre de la novia aunque fuera
en especie o en efectivo, se conocía como mohar. Para asegurar
que el estatus y los derechos de la mujer fueran protegidos, espe-
cialmente en los casos de divorcio, durante el período helenístico
la takkana se estableció como multa pagado por el esposo a su
esposa por el incumplimiento del contrato de matrimonio.14
En las ketubahs sefardíes medievales que se presentan en esta
catálogo, desde 1300 a 1479 y escritos en hebreo, una multitud de
asuntos se presentan que pertenecen a la fidelidad y el mantenimiento
de importantes elementos contractuales. La ketubah Navarra de
Tudela (Cat. 9) fechada el 18 de agosto de 1300, que fue iluminada
con tinta roja, diseños geométricos y aves casó a Selomó, el hijo de
yom-Tob Alparga a Soli, la hija de Hayim ben kelaf. En el acuerdo
Selomó prometió a “servir, honrar, mantener y sostener” a su esposa
y hacerlo “fielmente.” El 15 de mayo de 1309, Semuel, el hijo de
yom-Tim Surí hizo semejantes compromisos a su nueva esposa
Jamila, hija de Isaac ben Bibach (Cat. 10a,b).
La ketubah final (Cat. 11), de la aldea de Arévalo en la vecindad
de ávila, es bastante especial por reunir dos familias de elites
rabínicas. En este documento complejo del 7 de marzo de 1479,
el rabino Mosé Amigo, hijo del “honrado” rabino Symuel Amigo,
casado con la noble judía, Bienvenida, la hija del rabino yuda
Galfón el Rico. Prometiendo un mohar de 200 monedas de plata
según la ley, Mosé pudo afirmar la “virginidad” de su novia,
confirmando el matrimonio. Sin embargo la suma del mohar
ceremonial era menos que la dote de Bienvenida tanto como los
recursos financieros que el padre concede directamente a su hija
al casarse con Mosé. En su clara indicación de su alto rango social,
la dote sorprendente de Bienvenida sumaba 50,000 monedas de
plata. En el caso típico, para garantizar que Mosé no dejara el
matrimonio o “se casara con otra mujer mientras Bienvenida
estuviera viva” el novio fue obligado pagarle a Bienvenida una
takkana de 150,000 monedas de plata por cualquier infracción
aunque “fuera en tiempo de guerra o paz” o si tuviera “hijos que
sobrevivieran o murieran.”
PARTE I 119
 Cat. 10a,b Cat. 10a,b Cat. 11 Cat. 11
Ketubah Ketubah Ketubah Ketubah
Milagro, Spain, 15 May 1309 Milagro, España, 15 mayo de 1309 Arévalo, Spain, 7 March 1479 Arévalo, España, 7 de marzo de 1479
Unidentified artist Artista no identificado Unidentified artist Artista no identificado
Ink on parchment Tinta en pergamino Ink on parchment Tinta en pergamino
Archivo General de Navarra, Pamplona Archivo General de Navarra, Pamplona España. Ministerio de Cultura. Archivo de la Real Chancillería España. Ministerio de Cultura. Archivo de la Real Chancillería
(Cámara de Comptos, Caja 192, no. 54) (Cámara de Comptos, Caja 192, no. 54) de Valladolid, pergaminos, carpeta 190, 2. de Valladolid, pergaminos, carpeta 190, 2.

120 PART I PARTE I 121

 THE CERAMICS FROM TERUEL
Some of the least ordinary aspects of the everyday lives of
Spanish Jews in the Middle Ages are their domestic items. The
Spanish Haggadah provides a variety of information about the
dining rooms, kitchens, and to a lesser extent, the bedrooms of
Jewish households.15 In addition to these sources, archaeologi-
cal excavations have provided us with numerous tableware and
kitchenware items, some of which are in excellent condition.
A sizable number of ceramic pieces that have been attributed
to Jewish households were unearthed in the area of Teruel’s
former Jewish quarter. The earliest pieces, from the thirteenth
and fourteenth centuries, are decorated in the characteristic
greens and purples of Teruel ware. They include spice containers,
bowls, jars, mortars, and carving platters. No information is
available about the beginning of the Jewish settlement in Teruel,
one of the most important communities of Aragon. The Jewish
quarter, located on the northeastern part of the city, had a syna-
gogue and a cemetery. Several anti-Jewish pogroms erupted in
Teruel during the fourteenth century, and many Jews converted
to Christianity induced by the preaching of the Dominican friar
vincent Ferrer (1350–1419) during his visit to the city (circa
1414).16 In 1484, the situation of the Jewish community sud-
denly worsened when two inquisitors settled in Teruel, later
ordering the confinement of the Jews to a separate quarter
until their expulsion in 1492.17
Except for a few specific pieces that were certainly Jewish
because of their function or iconography, they are otherwise
identical to items used by other Teruel households during the
fourteenth and fifteenth centuries. This truncated cone shaped
jar (Cat. 18) painted with a checkerboard design has four
handles evenly spaced around its body and bears green and
purple decoration. Its exact use is uncertain; it may have been
functioned as a small pitcher. The decoration is geometric
Cat. 12 Cat. 12 with purple lines framing white and purple squares forming
Dish or carving platter Plato trinchero
Teruel, fourteenth or fifteenth century, Archivo Provincial de Teruel Teruel, siglo XIV o XV, Archivo Provincial de Teruel a checkered pattern. The handles are covered by a series of
Unidentified artist Artista no identificado small horizontal lines. The checkered pattern belongs to a
Glazed ceramic, green/purple series Cerámica vidriada, serie verde/violeta group of themes and decorative motifs that is very popular
Museo de Teruel, (5053) Museo de Teruel, (5053)
in the bicolor pottery from Teruel and is closely related to
the aesthetics of brick architecture. This piece was uncovered
Cat. 13 Cat. 13 in the excavations of the Plaza de la Judería of Teruel.
Jar Tarro
Teruel, late fifteenth century, Plaza de la Judería Teruel, siglo XV tardío, Plaza de la Judería
Unidentified artist Artista no identificado
Glazed ceramic, green/purple series Cerámica vidriada, serie verde/violeta
Museo de Teruel , (5270) Museo de Teruel, (5270)
122 PART I
La cerámica de Teruel
Algunos de los aspectos menos ordinarios de las vidas cotidianas
de los judíos sefardíes en la Edad Media se reflejan en los objetos
domésticos. El Hagadá sefardí provee una variedad de informa-
ción sobre los comedores, las cocinas y en menor medida, los
dormitorios de las casas judaicas.15 Además de estas fuentes, las
excavaciones arqueológicas nos han proporcionado numerosos
trastes de cocina y de mesa y varios en condición excelente.
un número significante de piezas cerámicas atribuidas a las
casas judaicas fueron desenterradas en el lugar que fue antes el
barrio judío de Teruel. Las piezas más tempranas, de los siglos
xIII y xIv, están decoradas en los característicos colores verdes
y violetas de la cerámica de Teruel. Incluyen envases para con-
dimentos, tazones, tarros, morteros y platos trincheros. No hay
información sobre los comienzos de las poblaciones judaicas en
Teruel, una de las más importantes comunidades en Aragón. El
barrio judaico, en la parte noreste de la ciudad tenía una sinagoga
y un cementerio. varios pogromos antisemíticos se estallaron en
Teruel durante el siglo xIv, y muchos judíos se convirtieron al
cristianismo inducidos por los sermones de un fraile dominicano
vicente Ferrer (1350–1419) durante su visita a la ciudad alre-
dedor de 1414.16 En 1484 la situación judaica se empeoró
cuando dos inquisidores se establecieron en Teruel, después
ordenando la reclusión de los judíos en un gueto separado
hasta su expulsión en 1492.17
Con la excepción de algunas piezas eran seguramente judaicas
por su función o iconografía. Aparte de esto son idénticas a las
que se usaban en otras casas en Teruel durante los siglos xIv
y xv. Este truncado tarro cónico (Cat. 18) pintado al estilo
damero tiene cuatro asas equidistantes uno de otro alrededor
del tarro y pintado con decoraciones verdes y violetas. Su uso
exacto no se conoce. Pudiera haberse usado como una jarra
pequeña. Las decoraciones son geométricas con líneas violetas
encuadrando cuadros blancos y violetas formando un diseño
damero. Las asas se cubren con una serie de líneas horizontales
pequeñas. El diseño damero pertenece a un grupo de temas y
motivos decorativos que es popular en la cerámica bicolor de
Teruel y muy relacionado con la estética de la arquitectura de
ladrillo. Esta pieza fue descubierta en las excavaciones de la
Plaza de la Judería en Teruel.
PARTE I 123
 Cat. 14 Cat. 14 Cat. 15a,b Cat. 15a,b
Bowl with handles Tazón con asas Bowl Tarro
Teruel, late fifteenth century, Plaza de la Judería Teruel, siglo XV tardío, Plaza de la Judería Teruel, late fifteenth century, Plaza de la Judería Teruel, siglo XV tardío, Plaza de la Judería
Unidentified artist Artista no identificado Unidentified artist Artista no identificado
Glazed ceramic, blue series Cerámica vidriada, serie azul Glazed ceramic, blue series Cerámica vidriada, serie azul
Museo de Teruel , (5291) Museo de Teruel, (5291) Museo de Teruel , (5297) Museo de Teruel, (5297)

124 PART I PARTE I 125

 Cat. 16 Cat. 16
Bowl Tarro
Teruel, late fifteenth century, Plaza de la Judería Teruel, siglo XV tardío, Plaza de la Judería
Unidentified artist Artista no identificado
Glazed ceramic, blue series Cerámica vidriada, serie azul
Museo de Teruel , (5298) Museo de Teruel, (5298)

Cat. 17 Cat. 17 Cat. 18 Cat. 18

Hanukkah lamp
Teruel, fifteenth century, Plaza de la Judería,
site behind the Torreón de Ambeles
Unidentified artist
Glazed ceramic, green/purple series
Museo de Teruel, (7167)
Lámpara de Hanukkah
XV tardío, Plaza de la Judería,
yacimiento detrás del Torreón de Ambeles
Artista Teruel, siglo no identificado
Cerámica vidriada, serie verde/violeta
Museo de Teruel, (7167)
Jar
Teruel, late fourteenth century, Plaza de la Judería,
site behind the Torreón de Ambeles
Unidentified artist
Glazed ceramic, green/purple series
Museo de Teruel, (8575)
Tarro
Teruel siglo XIV tardío, Plaza de la Judería,
yacimiento detrás del Torreón de Ambeles
Artista no identificado
Cerámica vidriada, serie verde/violeta
Museo de Teruel, (8575)

126 PART I PARTE I 127

 Harmony in Islamic-Christian Armonía en la cerámica

Manises Ceramics islámica-cristiana de Manises

Due to their durability, ceramics survive in great numbers, and
many examples have come down to us from the fourteenth to
sixteenth centuries. All the major cities on the Iberian Peninsula
were centers of ceramic production, but those that led the field
retained a strong influence from Islamic traditions, especially
Seville, Málaga, and valencia, which produced a vast number
of fine ceramics from the fourteenth century onward.
The Mudéjar (Muslims living under Christian rule) ceramic
technique par excellence was luster, especially that produced
in the pottery towns of Manises and Málaga, which was the
most celebrated type of ceramic produced in Spain at this time.
Lusterware originated in the Middle East, almost certainly in
present-day Iraq in the ninth century.18 It was difficult and
Debido a su durabilidad, la cerámica sobrevive en grandes
números y varios ejemplos no llegan a nuestros días de los
siglos xIv al xvI. Todas las grandes ciudades en la península
ibérica fueron centros de la producción cerámica pero las ciu-
dades que sobresalían en el campo retenían un fuerte influjo
de las tradiciones islámicas especialmente Sevilla, Málaga, y
valencia, que producían un gran número de cerámicas finas
del siglo xIv en adelante.
La técnica mudéjar (los mudéjares eran musulmanes viviendo
bajo el reinado cristiano) en la cerámica por excelente fue la
cerámica de reflejos metálicos especialmente los que se produ-
cían el las ciudades de Manises y Málaga que fue la más famosa
cerámica producida en España durante este tiempo. La cerámica

Cat. 20a,b
Cat. 19 Cat. 19 Cat. 20a,b Plato
Plate Plato Plate Manises, alrededor de 1430–1470
Teruel, late fifteenth century, Plaza de la Judería Teruel, siglo XV tardío, Plaza de la Judería Manises, circa 1430–1470 Artista no identificado
Unidentified artist Artista no identificado Unidentified artist Cerámica con esmaltes de estaño con cobalto
Glazed ceramic, blue series Cerámica vidriada, serie azul Tin-glazed earthenware with cobalt and luster y de reflejos metálicos
Museo de Teruel , (17719) Museo de Teruel, (17719) The Hispanic Society of America (E578) The Hispanic Society of America (E578)

128 PART I PARTE I 129

 therefore expensive to produce, partly because of the high risk
of damage in the firing. Imported as an exotic luxury to the
Cordoban caliphate in the tenth century, it was perhaps intended
to replicate the gold and silver dishes that were forbidden to
strict Muslims. The Muslim traveler Ibn Battuta journeyed
from Tangier to Granada via Málaga in 1349-50 and recorded,
“At Málaga the fine golden pottery is made, which is exported
to the furthermost countries.”19
Lusterware made in Manises influenced pottery produced in
Barcelona and centers in Aragón during the fifteenth, sixteenth,
and seventeenth centuries. Manises was the leading center for
the production of lusterware during the sixteenth century, when
there was a high proportion of Morisco households.20 Although
most potters were Moriscos, Christian artisans worked along-
side them, and their wares combined decorative details from
both Islamic and Christian traditions.
Lusterwares were also made for the Church or private devotion,
and it is not uncommon to find examples decorated with Christ’s
monogram (IHS), or the Hail Mary (Ave Maria gratia plena) as
seen on the rim of the plate (Cat. 21).
As with most other examples of Mudéjar art, the designs
employed on Manises lusterwares were largely nonfigurative
and drew on a repertoire of different plant forms in various
combinations. Animal figures most often occur inside coat of
arms. It is all the more striking then that the backs of some
large dishes are decorated with figurative scenes or motifs
such as the bold eagle which fills the back of the dish in
Cat. 20a,b. Punctured holes in the rims of these dishes indicate
that they were hung on walls as display pieces when not in use,
and perhaps their decorated reverse sides were shown in this way.
de reflejos metálicos originó en el Medio Oriente muy
probablemente en lo que hoy día es el Irak en el siglo Ix.18
Fue difícil y, por lo tanto, caro para producir, debido en parte
al alto nivel de daño en el proceso de cocción. Importados
como objetos exóticos de lujo al califato de Córdoba en el
siglo x, el intento posiblemente fue imitar los trastes de oro
y plata prohibidos a los musulmanes estrictos. El viajero
musulmán Ibn Batuta viajó desde Tánger a Granada por
Málaga en 1349–50 anotó “En Málaga se hace la dorada
cerámica fina la cual se exporta a los países más lejanos.”19
La cerámica de reflejos metálicos hecho en Manises influyó
a la cerámica producida en Barcelona y los centros en Aragón
durante los siglos xv, xvI y xvII. Manises fue el centro más
destacado en la producción de la cerámica de reflejos metálicos
durante en siglo xvI, cuando había un gran número de casas
moriscas.20 Aunque la mayoría de los alfareros eran moros,
los artesanos cristianos trabajaban a su lado, y su mercancía
mezclaba los detalles decorativos de ambas tradiciones islámicas
y cristianas.
Las cerámicas también se hacían para iglesias o devociones
privadas, y no fue poco común encontrar ejemplos decorados
con el monograma (IHS) de Cristo o Ave María gratia plena
como se ve al borde del plato (Cat. 21)
Como ocurre en muchos ejemplos de arte Mudéjar, los diseños
utilizados en la cerámica de reflejos metálicos de Manises no
se encontraban figuras sino utilizaban un repertorio de formas
diferentes de plantas en varias combinaciones. Las figuras ani-
males frecuentemente ocurrían dentro de los escudo de armas.
Es entonces muy notable que las partes posteriores de algunos
platos grandes se decoran con imágenes o con temas como un
águila audaz que cubre el posterior del plato en Cat. 20a,b.
Agujeros perforados al borde de los trastes indica que fueron
puestos en las paredes como piezas exhibidas cuando no se
usaban y posiblemente el lado decorativo trasero de las piezas
pudieran ser exhibidos de la misma manera.

Cat. 21
Dish
Manises, circa 1400–1460
Unidentified artist
Tin-glazed earthenware with luster
The Hispanic Society of America (E586)
Cat. 21
Fuente
Manises, Alrededor de 1400–1460
Artista no identificado
Cerámica con esmaltes de estaño y de reflejos metálicos
The Hispanic Society of America (E586)

Cat. 22
Plate
Manises, circa 1450–1475
Unidentified artist
Tin-glazed earthenware with luster
The Hispanic Society of America (E595)
Cat. 22
Plato
Manises, alrededor de 1450–1475
Artista no identificado
Cerámica con esmaltes de estaño y de reflejos metálicos
The Hispanic Society of America (E595)

130 PART I PARTE I 131

 Mudéjar Metalwork:
When the Islamic Becomes Christian
One of the most appealing aspects of the culture of medieval
Iberia is the coexistence (convivencia) of the three faiths. This
was not the harmonious world of religious tolerance that is
often depicted, but more a marriage of convenience, in which
the different cultures respected and used each other for their
own benefit. This interaction gave rise to a uniquely Iberian
form of artistic expression: a hybrid of Christian and Islamic
elements, which employed the traditional techniques, materials,
and decorative styles of Andalusian art and architecture, but
was made for Christian and Jewish patrons. It has become
known as Mudéjar, a Spanish modification of an Arabic word,
mudajjan or muddajan, meaning “tamed” or “submissive.”
Mudéjar was used in the medieval period to refer to communities
of Muslims who continued to live in their native lands after
they had been conquered by Christians and thereby “submitted”
to non-Islamic law in their territory. After the conquest of
Granada, when Islamic law ceased to be the dominant law any-
where in the Iberian Peninsula, all Muslims became Mudéjars.21
Mudéjar was not a single, unchanging style but, rather, an
artistic approach that enjoyed the presence of Islamic elements.
Mudéjar constantly reinvented itself, and different influences
can be detected clearly in different centuries. In the fifteenth
century as Gothic styles were increasingly introduced and
Renaissance styles in the sixteenth, these styles also blended
with the Mudéjar. what occurred was an art form that was
heavy with detail and rich in decorative designs that helped
soften the austerity of Christian ornamentation. Specific
Moorish inheritances within the Spanish Mudéjar resulted in
an interesting combination of motifs and patterns that included
iron grilles, elaborate door knockers, and escutcheons such as
those seen on this ironwork door knocker (Cat. 23). In the
door knocker with a dragon (Cat. 24), the ironworker has
made two screen-like sheets of pierced iron, the uppermost
composed of purely European Gothic trefoil and organic motifs,
while the underneath unit maintains a network of paisley-shaped
holes responding to the Gothic design but also creating an
overall abstract pattern typical of Mudéjar design.
Cat. 23 Cat. 23
Door Knocker Aldaba
Spain, circa late fifteenth, early sixteenth century España, alrededor del siglo XV tardío o el siglo XVI temprano
Unidentified artist Artista no identificado
Wrought iron Hiero forjado
The Hispanic Society of America (R96) The Hispanic Society of America (R96)
132 PART I
Metalistería mudéjar:
Cuando el musulmán se hace cristiano
uno de los aspectos más atrayentes de la cultura medieval de
Iberia es la convivencia de las tres religiones. Este no fue un
mundo armonioso de tolerancia religiosa que frecuentemente
se representa, sino un matrimonio por conveniencia en que las
diferentes culturas se respetaban y se manipulaban, uno a otro,
para su propio beneficio. De esta interacción nace una forma
ibérica excepcional de expresión artística: un híbrido de ele-
mentos Islámicos y cristianos que empleaba técnicas tradiciones,
materias y estilos decorativos del arte y arquitectura andaluz,
pero fue hecho para clientes cristianos y judíos. Se conoce
como Mudéjar, de la palabra en Español modificada de la pala-
bra árabe mudajjan o muddajan, que quiere decir “domado”
o “sumiso.” El término mudéjar se usaba en el medioevo para
referirse a comunidades musulmanes que seguían viviendo en
sus tierras nativas después de ser conquistados por los cristianos y
así “rendirse” a las leyes no islámicas en su territorio. Después
de la conquista de Granada cuando la ley islámica deja de ser
la ley dominante en cualquier parte de la península todos los
musulmanes se hicieron mudéjares.21
El mudéjar no fue un estilo singular e incambiable sino un
enfoque artístico que gozaba de la presencia de elementos
islámicos. El mudéjar se reinventa constantemente, y los detec-
tables influjos diferentes se ven en otros siglos. En el siglo xv
mientras los estilos góticos se introducían con más frecuencia
al igual que los estilos renacentistas del siglo xvI, estos estilos
también se mezclaron con el estilo mudéjar. Lo que ocurrió fue
una forma de arte llena de detalles y rica en diseños decorativos
los cuales ayudaron en suavizar la austeridad ornamental
cristiana. La específica herencia morisca dentro del mudéjar
español resultó en una combinación de temas y diseños intere-
santes que incluían rejillas de hiero, aldabas elaboradas, blasones
como los que se ven en esta aldaba, un trabajo en hiero (Cat. 23).
En la aldaba con un dragón (Cat. 24), el obrero metalúrgico ha
hecho dos láminas de hierro perforado, la parte superior
compuesta de un trébol y temas orgánicos puramente góticos
europeos mientras la unidad de la parte inferior mantiene una
red de agujeros en diseño de cachemira (forma de gota de agua
curvada). Reponde a un diseño gótico y al mismo tiempo creando
sobretodo un diseño abstracto típico del esquema mudéjar.
PARTE I 133
 Cat. 24 Cat. 24 Cat. 25 Cat. 25
Door Knocker Aldaba Chest Lock Cerradura de arcón
Spain, circa 1475 España, alrededor del 1475 Spain, circa 1475 España, alrededor del 1475
Unidentified artist Artista no identificado Unidentified artist Artista no identificado
Wrought iron Hiero forjado Wrought iron Hiero forjado
The Hispanic Society of America (R111) The Hispanic Society of America (R111) The Hispanic Society of America (R114) The Hispanic Society of America (R114)

134 PART I PARTE I 135

 A Synagogue in Diaspora:
Architectural Elements from Nuestra
Señora del Tránsito
The most important works of art produced for the Jewish faith
up until 1492 were the synagogues, and although many were
destroyed, the few survivors give some evidence of the profound
Judaic culture. During the Islamic invasions some churches were
converted into synagogues. Furthermore, during the period of
re-conquest, Christian kings allowed the conversions of some
mosques into synagogues out of gratitude to their Jewish sub-
jects in the fight against the Muslims.
Synagogues were the most prominent buildings for a Jewish
community, since they not only performed a religious function
but also acted as important social and political centers. Archi-
tectural features and decorations of synagogues in the Iberian
Peninsula were profoundly influenced by Muslim styles and
techniques, with many details in the plasterwork and wood-
work recalling the decoration of mosques and palaces. For
this reason, although the Jewish heritage is crucial for a full
understanding of Spanish culture, the outward forms of the
visual arts are closely intertwined with Arab traditions.
The use of Islamic styles and materials by Toledo’s Jews in
the construction of their synagogues is also termed Mudéjar.
Toledo’s Jewish community became the most important in
Spain, after Jews were attracted in large numbers to the court
of Alfonso x. Though some ten synagogues are known from
historical sources, only two survive today, preserved by being
converted into churches after a pogrom against Jews in 1391.
The earlier of the two is therefore now known as Santa María
la Blanca (St. Mary the white). Like Toledo’s thirteenth-century
churches, this synagogue combined the continuity of local forms
with those imported from Almohad lands.22
The second synagogue, now known as Nuestra Señora del
Tránsito (Our Lady of the Assumption), was commissioned
Cat. 26 Cat. 26 by Samuel ha-Levi, leader of the Jewish community and chief
Framed tiles Azulejos enmarcados
Toledo, sixteenth century, El Tránsito Toledo, siglo XVI, El Tránsito minister to Pedro I of Castile. This enormous building was
Unidentified artist Artista no identificado probably constructed between 1359 and 136123 and reflects
Tin-glazed earthenware Cerámica con esmaltes de estaño the change to Mudéjar style in the fourteenth century, when
The Hispanic Society of America (E1359) The Hispanic Society of America (E1359)
close contacts between Castile and the kingdom of Granada
led to the adoption of Nasrid architecture as the Castilian court
Cat. 27 Cat. 27 style.24 Ha-Levi employed Pedro’s court craftsmen in the deco-
Framed tiles Azulejos enmarcados ration of his synagogue which is covered from floor to ceiling
Toledo, sixteenth century, El Tránsito Toledo, siglo XVI, El Tránsito
in molded stucco.25 At El Tránsito, the stucco designs appropri-
Unidentified artist Artista no identificado
Tin-glazed earthenware Cerámica con esmaltes de estaño ately incorporate verses from the Torah inscribed in Hebrew,
The Hispanic Society of America (E1235-E1240) The Hispanic Society of America (E1235-E1240) but they also wish wellbeing in Arabic, as well as arms of
136 PART I
Una sinagoga en diáspora:
elementos arquitectónicos de Nuestra
Señora del Tránsito
Las obras de arte más importantes producida de la fe judaica
hasta 1492 eran las sinagogas, y aunque muchas fueron des-
truidas, las pocas que sobreviven nos dan alguna evidencia de
la profunda cultura judaica. Durante las invasiones islámicas
algunas iglesias se convirtieron en sinagogas. Además, durante
la reconquista, los reyes cristianos permitieron la conversión
de algunas mezquitas a sinagogas en agradecimiento a sus
súbditos judaicos en sus batallas contra los musulmanes.
Las Sinagogas eran los edificios más prominentes de la
comunidad judaica ya que no eran solamente para las funciones
religiosas sino también funcionaban como importantes centros
sociales y políticos. Los rasgos arquitectónicos de las sinagogas
en la península ibérica fueron profundamente influidos por los
estilos y técnicas musulmanes con muchos detalles en las obras
en yeso y madera recordando las decoraciones en las mezquitas
y palacios. Por esta razón, aunque la herencia judaica es esencial
para el entendimiento completo de la cultura española, las formas
exteriores en las artes visuales están íntimamente entrelazadas
con las tradiciones árabes.
El uso de los estilos y materiales islámicos por los judíos de
Toledo en la construcción de sus sinagogas también se califica
como mudéjar. La comunidad judaica de Toledo se hizo la más
importante en España, después de que grandes números de
judíos fueron atraídos a la corte de Alfonso x. Aunque se
conocen alrededor de diez sinagogas a través de las fuentes
históricas, sólo dos sobreviven hoy día, preservadas por su
conversión a iglesias después de los pogromos contra los judíos
en 1391. Así, la más antigua de las dos se conoce como Santa
María la Blanca. Como las iglesias del siglo xIII, esta sinagoga
combinó la continuidad de las formas locales con los de las
tierras de Almohad.22
La segunda sinagoga se conoce hoy como Nuestra Señora
del Tránsito y fue comisionado por Samuel ha-Levi, líder de
la comunidad judaica y el ministro principal de Pedro I de
Castilla. Este enorme edificio probablemente fue construido
entre 1359 y 136123 y refleja el cambio al estilo mudéjar en el
siglo xIv, cuando hubo un estrecho contacto entre Castilla y el
reino de Granada que condujo a la adopción de la arquitectura
Nasrid como el estilo de la corte castellana.24 Ha-Levi empleó
a los artesanos de la corte de Pedro I en la decoración de su
sinagoga que está cubierta desde el piso al techo con estuco
moldeado.25 En el Tránsito, los diseños de estuco incorporan
PARTE I 137

Castile and Leon, reflecting ha-Levi’s position at court. All three
of medieval Iberia’s different cultural traditions are therefore
present in the plaster decoration of this one building. Tile mosaic
was employed for the pavement, and the building is crowned
by an enormous marquetry ceiling, also bordered by Arabic
inscriptions, painted in white in elegant kufic.26
The designs on the tiles are strongly Mudéjar in character,
making use of geometric patterns so typical of Islamic art and
combining these with intricate networks of bands known as
interlaces. The colored glazes used on the tiles create a palette
known locally as Moorish colors or a thick and brilliant white,
various shades of honey-brown, copper-green, and a dark color
that ranges from black to deep purple-brown.
As its name suggests, the women’s gallery in the synagogue of
El Tránsito is an area intended for use by women who attended
worship or meetings in the synagogue and were separated from
the men but were allowed to watch. These surviving fragments
(Cats. 29-30) featuring Nasrid-style polychrome stucco-work
were originally part of the ornamental frieze that ran along the
four walls of this gallery. The Hebrew inscriptions on the first
fragment reads: [“Thy throne given of God is forever and]er; A
scepter of [equity is the scepter of thy kingdom”] (Psalms 45:6).
The inscription on the second fragment reads: “Thou hast loved
right [eousness and hated wickedness; Therefore God, thy God,
hath anointed thee]” (Psalms 45:7).
138 PART I
Cat. 28
Hexagonal floor tile
Toledo, sixteenth century, El Tránsito
Unidentified artist
Tin-glazed earthenware
The Hispanic Society of America (E1326)
Cat. 28
Cerámica hexagonal del piso
Toledo, siglo XVI, El Tránsito
Artista no identificado
Cerámica con esmaltes de estaño
The Hispanic Society of America (E1326)
apropiadamente versos de la Torá grabados en hebreo pero
también los buenos deseos de salud en árabe tanto como las
armas de Castilla y León reflejando el puesto de ha-Levi en la
corte. Las tres tradiciones culturales medievales de Iberia son
por lo tanto, presentes en las decoraciones en yeso de este
mismo edificio. Los azulejos mosaicos fueron primero empleados
para el pavimento y el edificio se corona con un enorme techo
de marquetería también bordado por inscripciones en árabe
pintados en blanco en caligrafía cúfica elegante.26
Los diseños en los azulejos son fuertemente mudéjar en estilo,
utilizando diseños geométricos tan típicos del arte islámico y
combinando estos con redes complicadas de bandas entrelazadas.
Los colores vidriados usados en los azulejos crean una paleta
conocida localmente como colores moriscos o un blanco grueso
y brillante, varias sombras de miel-marrón, cobre-verde, y colores
oscuros que varían desde negro a un morado-marrón oscuro.
Como su nombre sugiere, la galería de las mujeres en la sinagoga
de el Tránsito es una área intencionada para el uso de mujeres
que asistían al culto religioso o a reuniones en la sinagoga,
separadas de los hombres pero permitidas a observar. Estos
fragmentos que sobreviven (Cat. 29-30) mostrando el trabajo
en estuco policromo de estilo Nasrid eran parte del friso orna-
mental que se encontraba a lo largo de las cuatro paredes de
la galería. La inscripción hebraica dice: [“Tu trono, oh Dios Cat. 29 and 30 Cat. 29 and 30
eterno y para siemp]re; Cetro de [justicia es el cetro de tu Stucco fragments Fragmentos de estuco
Toledo, fourteenth century, El Tránsito Toledo, siglo XIV, El Tránsito
reino”] (Salmo 45:6). La inscripción en el segundo fragmento
Unidentified artist Artista no identificado
dice: “Has amado la justi[cia y aborrecido la maldad; Con Carved stucco Estuco tallado
óleo de alegría más que a tus compañeros]”. (Salmo 45:7). Museo Sefardí, Toledo, (0243/014, 0243/015) Museo Sefardí, Toledo
PARTE I 139
 APPEARANCE AND ADORNMENTS Apariencia y adornos

In medieval Christian art, it might seem that artists adopted a
particular style for identifying Jews. Iconographic caricatures
or stereotypes of Jews include particular facial features, hair
styles, and clothing, along with pointed hats. Such depictions
often appear in illuminated manuscripts and Bibles, as well
as paintings.
Although at times Jews were required to wear a mark or were
restricted by law to certain forms of dress or physical appear-
ance, generally speaking, nothing in their attire or adornments
distinguished them from the rest of society. Adaptation to the
prevailing Islamic or Christian medieval environment of the
time was common.
Garments that conveyed dignity or were suitable for services
in synagogues might suggest that Jews were uninterested in
fashion, luxury, or enhancements such as jewelry or adornments.
However this was not the case. Men and women followed the
fashions of the society in which they lived. The Muslim domi-
nation of al-Andalus perhaps marked a decisive step in this
direction. Like culture in general, Jewish culture was affected
by Islam, and in many instances, Sephardic Jews shed some of
the characteristic features of their tradition and cultivated a
taste for material possessions.
As an example, the following objects would have comprised
a fifteenth-century Jewish trousseau as indicated in an extract
dated 8 September 1495 listing items sold at an auction in
Granada:
Al examinar algunas representaciones de judíos en el arte
cristiano medieval, podríamos pensar que adaptaron un estilo
que los hizo fácil de identificar. La iconografía frecuentemente
refleja un esteriotipo caricaturesco que nos permite identificarlos
inmediatamente como judíos sin necesitar más explicaciones:
distintos rasgos faciales, peinados, un sombrero de punta y
ropa. Así se representaban los judíos en obras como los
manuscritos iluminados, pinturas y Biblias ilustradas.
Aunque a veces tuvieron que llevar una marca o tolerar
restricciones impuestas por ley sobre sus vestidos y apariencia
física, por lo general, nada de sus vestidos y adornos los distin-
guía del resto de la sociedad en que vivían. Se adaptaron
totalmente al ambiente predominante cristiano o musulmán
del medioevo contemporáneo.
Tomando en cuenta los reglamentos obligando a los judíos llevar
ropa distintiva, la apariencia de dignidad que pedían ciertos
grupos y los vestidos requeridos durante los servicios en la
sinagoga, uno pudiera concluir que los judíos no estaban inte-
resados en la moda, en lujos o en realzar su apariencia personal
con joyas y adornos. Sin embargo, esto no fue el caso. Hombres
y mujeres siguieron las modas de la sociedad en que vivían. Tal
vez la dominación musulmana de al-Andalus constituyó un
paso decisivo en esta dirección. La cultura en general durante
este período fue profundamente islamizada. En varias ocasiones,
influyó a los judíos sefardíes a despojarse de algunos rasgos
característicos de su tradición y cultivar el gusto por las
posesiones materiales.

Fine scarlet bed linen embroidered in fine gold thread Para tener una idea de los objetos que constituyeran un ajuar
and another made of colored silk. judaico en el siglo xv, la siguiente lista registra los artículos
vendidos en una subasta en Granada según un documento
Blue braid used to fasten small pearl buttons. fechado el 8 de septiembre de 1495.

Cat.31 Cat. 31
Ring Anillo A trimmed silk hamya. Sábanas finas escarlatas bordadas del hilo fino de oro.
Spain, thirteenth-fourteenth century España siglo XIII–XIV Otro juego hecho de seda de color.
Unidentified artist Artista no identificado A blouse with trimming, all in yellow silk.
Gold Oro
Galón azul usado para retener botones de perlas
Museo Sefardí, (0082/001) Museo Sefardí, (0082/001)
A yellow farba and another in red. pequeñas.
Cat. 32 Cat. 32
Ring Anillo A silk namat as a bedspread. una jamya de seda cortada.
Spain, thirteenth-fourteenth century España siglos XIII–XIV
Unidentified artist Artista no identificado
Gold Oro Four silken girdles of which those with gold are una blusa ribeteada, todo en seda amarilla.
Museo Sefardí, (0083/001) Museo Sefardí, (0083/001) called many.

140 PART I PARTE I 141

 Cat. 33 Cat. 33 Cat. 34 Cat. 34
Seal Sello Horse Bit Bocado de caballo
Spain, fourteenth century España, siglo XIV Spain, thirteenth- fifteenth century España, siglos XIII–XIV
Unidentified artist Artista no identificado Unidentified artist Artista no identificado
Bronze Bronce Bronze Bronce
Museo Sefardí (0216/001) Museo Sefardí, (0216/001) Museo Sefardí (0028/001) Museo Arqueológico Nacional (65419 MAN)

142 PART I PARTE I 143


An adud of six silk tassels, with pearl and another without
pearl, all in silk.
Two 19-carat gold earrings.
Rings: large gold ring with a course, worthless stone; one
with false turquoise; one with a seal and 22-carat gold
enamel; one with a stone that is worthless; and one that
looks like gold but is tin, with a glass imitation gem.
Beads: four 18-carat enameled beads; a 21-carat golden
bead without enamel; two 16-carat gold beads without
enamel; two 18-carat gold tubular beads without enamel
that are called tutes and ten grains of gold.
A small skein of gold thread, old.
A piece of silver earring.
Laces with silver adornments, and two more like the
aforementioned.
144 PART I
Sephardic Jews were just as fond of jewelry as any other social
group in medieval Spain. There is sound evidence of their taste
for rings, many of which were made of precious metal and
precious and/or semiprecious stones, as in Cat. 31 and Cat.32.
These rings from the Montjuic necropolis in Barcelona display
masterful workmanship. The ring illustrated in Cat. 31 bears
an inscription of its owner and the heads of two snakes that
support a piece engraved with the Hebrew inscription: “Most
blessed of tent-dwelling women be Astruga.” Astruga was a
fairly common woman’s name among the Catalonian Jewish
community. Judging from its small size, the ring illustrated in
Cat. 32 was no doubt made for a child. Its elegant and subtle
design of simple vegetal motifs is complemented by an empty
setting that probably held a semiprecious stone.
Surviving illustrations and other documentary sources indicate
Cat. 35
that a large number of Jews engaged in different types of metal-
Chest Piece
Spain, fourteenth century work and that their products were greatly appreciated by medieval
Unidentified artist society. It is quite likely that some medieval Christian metalwork
Bronze is actually Jewish and vice versa.
Museo Sefardí, (0621/001)
Jewish metal seals featuring four lobes and a shield are of the
Cat. 35 same kind as those used by Christians. In many instances, the
Pieza de arcón motifs are identical and difficult to classify without an inscrip-
España siglo XIV
Artista no identificado
tion. The bronze seal in Cat. 33 depicts the image of a conven-
Bronce tional castle and Jewish fleur-de-lis. were it not for the Hebrew
Museo Sefardí, (0621/001) inscription (Abraham bar Moses Crudo), it would be practically
impossible to link it to a Jewish family.
una farba amarilla y otra farba roja. Like Muslims and Spanish Christians, Jews were fond of richly
adorned horse tack. This harness (Cat.34) is made with colored
un namat de seda como colcha. bronze and decorated with a six-point star, or the Magen David.
Cuatro fajas de seda, los que tienen oro se llaman many.
un adud de seis borlas de seda con perla y otra sin perla
toda de seda.
Dos aretes de oro de 19 quilates.
Anillos: un anillo grande de oro con una piedra áspera sin
valor; otro anillo con turquesa de imitación; otro anillo
con un sello de 22 quilates de oro esmaltado; otro anillo
con una piedra sin valor; otro anillo barato que parece oro
pero es de estaño, con una piedra de imitación hecho
de vidrio.
Cuentas: cuatro cuentas esmaltadas de 18 quilates; una
cuenta de 21 quilates de oro sin esmalte; dos más cuentas
de 16 quilates de oro sin esmalte; dos cuentas tubulares de
18 quilates de oro sin esmalte que se llaman tutes y diez
granos de oro.
Dos madejas pequeñas de hilo de oro, viejas.
un pedazo de un arete de plata.
Encaje con adornos de plata y dos más encajes como
mencionado anteriormente.
un juego de adornos para la cabeza con una punta de oro,
todos viejos.27
A los judíos sefardíes les gustaban las alhajas como cualquier
grupo social de España medieval. Hay fuerte evidencia que les
gustaba llevar varios anillos en sus dedos. Muchos estaban
hechos de metales preciosos adornados con piedras preciosas
y/o semipreciosas como Cat. 31 y Cat. 32. Estos anillos del
necrópolis de Montjuic en Barcelona muestran un trabajo de
calidad y elaboración. (Cat.31) lleva una inscripción con el
nombre del dueño. Ambos extremos del anillo están formados
de dos cabezas de serpientes que sirven de apoyo al pedazo con
la inscripción en hebreo: “La más santísima mujer habitando
en una tienda sea Astruga.” Astruga fue un nombre bastante
común para una mujer entre la comunidad de judíos de Cataluña.
Según su pequeño tamaño, el anillo (Cat. 32) probablemente
fue hecho para un niño. Muestra un diseño elegante y sutil de
temas vegetales sencillos y el engarce, ahora vacío, probable-
mente tendría una piedra semipreciosa.
Ilustraciones que sobreviven y otras fuentes documentales
indican que un gran número de judías se ocupaban en diferentes
tipos de trabajos en metales y que sus productos fueron muy
apreciados por la sociedad medieval. Se supone entonces que es
muy probable que algunas de las piezas cristianas medievales
de metalistería fueran de origen judío y viceversa.
Los sellos de metal son del mismo tipo (se destacan cuatro
lóbulos y un escudo) como los que usaban los cristianos. En
varios casos los temas son idénticos y difíciles de clasificar si
no hay una inscripción. Este sello de bronce (Cat. 33) representa
una imagen de un castillo tradicional y la flor de lis judaica.
Si no fuera por la inscripción en hebreo (Abraham bar Moses
Crudo) sería casi imposible ligarlo a una familia judía.
Igual que los musulmanes y los cristianos españoles, a los
judíos también les gustaban los arreos de caballo lujosamente
adornados. El arnés (Cat. 34) está hecho de bronce de color y
decorado con una estrella de seis puntas (Magen David).
PARTE I 145
 Plague, Pogroms, and Survival
Spain was in crisis throughout the 1300s and early 1400s.
From 1347 to 1350, approximately twenty-five million people
died of the Black Death in Europe, or 25 percent of the popula-
tion.28 The plague returned multiple times in Castile. It resurged
in 1374, 1384, and over the course of the fourteenth century,
and the Iberian population withered from an estimated popula-
tion of 5,500,000 to 4,500,000.29 Across Europe, Jewish com-
munities were implicated in the cause of the illness. Complicating
this natural phenomenon was a persistent division separating
Christians and Jews. Samuel k. Cohn Jr. reminds the reader
that, “Jews were accused of poisoning food, wells and streams,
tortured into confessions, rounded up in city squares or their
synagogues, and exterminated en masse.”30 In particular, in
Germany, southern France, and Spain the “burning of Jews”
was far-reaching.31
The extent of anti-Jewish fervor can be documented in royal
decrees such as the Ordenamiento Real de Alcalá of 1348
(Cat. 36). In this broad legal code of 131 laws arranged in
thirty-two titles, king Alfonso xI of the kingdom Castile and
Leon ordered among other items that Jews would be limited
from making loans to Christians. Specifically, Jews and Muslims
were prohibited from charging interest on the loans to Chris-
tians. It also annulled prior agreements that included interest
charges. while framed as an effort to limit usury, it also was
an economic attack on Jewish communities that was inspired
by English king Edward I’s expulsion of the Jewish community
in 1290.
Matching the plague in horror were the anti-Jewish pogroms
of the 1390s. The fathers of Sephardic historiography—José
Amador de los Ríos and Henry Charles Lea— critically
evaluated the devastation inflicted upon Jewish communities
(juderías) during the notorious anti-Jewish riots of the 1390s,
which first formed in Seville and subsequently gusted across
Spain over the course of several years.32 These historians
contributed in immeasurable ways to our understanding of
how Jews were systematically targeted for persecution and
murder, and their juderías for eventual dismantlement during
the fifteenth century. Amador de los Ríos argued, “The horrid
Cat. 36 Cat. 36 butchering that occurred in the Spanish juderías during the
King Alfonso XI Rey Alfonso XI year 1391 was a vast conspiracy that had as its objective their
Ordenamiento Real de Alcalá Ordenamiento Real de Alcalá
total annihilation; however it was a conspiracy made in the
Alcala, Spain, 1348 Alcalá, España, 1348
Ink on parchment Tinta en pergamino light of day and proposed with vehement desire.”33
Madrid, Biblioteca Nacional (Vit/15–7) Madrid, Biblioteca Nacional (Vit/15–7)
146 PART I
Plaga, pogromos, y sobrevivencia
España estaba en crisis durante el siglo xIv y a principios de
siglo xv. Desde 1347 a 1350, aproximadamente 25 millones de
personas murieron a causa de la peste bubónica en Europa es
decir 25% de la población.28 La plaga volvió varias veces en
Castilla. Resurgió en 1374, 1384, y a través del siglo xIv, y la
población de Iberia disminuyó de una estimada población de
5,500,000 a 4,500,000.29 A través de Europa las comunidades
judaicas fueron implicadas en la causa de la enfermedad. Com-
plicando este fenómeno natural fue una división persistente
que separaba a los cristianos y judíos. Samuel k. Cohn Jr. hace
recordar al lector que, “los judíos fueron acusados de envenenar
la comida, las norias y los riachuelos. Fueron torturados hasta
que se confesaran, detenidos en las plazas o en sus sinagogas
y exterminados en masa.”30 En particular, en Alemania, el
sur de Francia y en España la “quemada de judíos” fue de
gran alcance.31
El alcance del fervor antijudío se puede documentar in los
decretos reales como el Ordenamiento Real de Alcalá de 1348
(Cat. 36). En este amplio código legal de 131 leyes ordenadas
en 32 títulos, el rey Alfonso xI del reino de Castilla y León
ordenó, entre otras cosas, que judíos serían limitados en los
préstamos que hacían a cristianos. Específicamente, para judíos
y musulmanes se les prohibía cobrar interés en los préstamos a
cristianos. También anula acuerdos previos que incluían cobros
de interés. Aunque elaborado como un esfuerzo para limitar la
usura, también fue un ataque económico para la comunidad
judaica que inspiró al rey ingles Eduardo I en su expulsión de
la comunidad judía en 1290.
Tal horrible era la plaga como los horrores de los pogromos
antijudíos de los 1390’s. Los padres de la historia sefardí—
José Amador de los Ríos y Henry Charles Lea—evaluaron
críticamente la destrucción causada a las juderías durante los
infames disturbios antijudíos de los años 1390s, que primero se
formaron en Sevilla y después se extendieron al resto de España
durante varios años.32 Estos historiadores contribuyeron de
manera incalculable a nuestro entendimiento de cómo los judíos
fueron específicamente seleccionados para la persecución y
asesinato. Sus juderías fueron poco a poco desmanteladas
durante el siglo xv. Amador de los Ríos sostuvo que “el horrible
masacre que ocurrió en las juderías españolas durante el año
1391 fue una grande conspiración que tuvo como objetivo su
aniquilación total; sin embargo fue una conspiración hecha en
la luz clara del día y propuesto con un deseo fuerte.”33
PARTE I 147
 Cat. 38
Cat. 37 Cat. 37 King of Aragon Cat. 38
Henry III, el Doliente, King of Castilla and León Enrique III, el Doliente, rey de Castilla y León Receipt of payment from the King of Aragon Rey de Aragón
Letter to the Magistrates and Justices of Santa Olalla Carta a los Magistrados y Jueces de Santa Olalla to Benveniste de la Cavalleria Recibo de pago del rey de Aragón a Benveniste de la Cavalleria
regarding treatment of Jews. con respecto al tratamiento de los Judios Cavalleria, Spain, 17 February 1402 Cavalleria, España, 17 de febrero de 1402
Spain, 1395 España, 1395 The Magnes Museum Collection, UC Berkeley, The Magnes Museum Collection, UC Berkeley,
Ink on paper Tinta en pergamino Museum Purchase with funds provided by the Museum Purchase with funds provided by the
The Hispanic Society of America (B1501) The Hispanic Society of America (B1501) Judah L. Magnes Museum Women’s Fund, LIB 73.14 Judah L. Magnes Museum Women’s Fund, LIB 73.14

148 PART I PARTE I 149

 Cat. 41 Cat. 41
Libro Verde de Aragón Libro Verde de Aragón
Belchite, Spain, 1507 Belchite, España, 1507
Unidentified artist Artista no identificado
Madrid, Biblioteca Nacional Mss/18305 Madrid, Biblioteca Nacional Mss/18305

Other scholars mirrored his haunting assessment. After the Otros eruditos reflejan su evaluación espantosa. Sobre de los
Cat. 39 Cat. 40
Seguro Real a la aljama de Sevilla Alfonso de Espina Christians’ attacks transpired in Seville, Henry Charles Lea ataques de cristianos en Sevilla, Henry Charles Lea comentó,
Cordoba, Spain, 6 December 1478 Fortalitium Fidei assessed, “In the paralysis of public authority…one city after “En el parálisis de la autoridad publica…una ciudad tras otra
Unidentified artist Johannem de Romoys (Printer) another followed the example; the juderías were sacked, the siguió el mismo ejemplo; Se saquearon las juderías y los judíos
Handwritten on pierced paper Castile and Leon, Spain, 1460, printed in 1511
Jews that would not submit to baptism were slain and fanati- que no se sometían al bautismo fueron asesinados y el fanatismo
España. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Archivo General de Print on paper
Simancas (RGS, 1478, diciembre, fol. 75). Madrid, Biblioteca Nacional R/27056 cism and cupidity held their orgies unchecked.”34 y la avaricia reinaban sin obstáculos.”34

Cat. 39
Seguro real a la aljama de Sevilla
Córdoba, España, 6 de diciembre de 1478
Artista no identificado
Escrito a mano en un pedazo de papel
España. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte. Archivo General de
Simancas (RGS, 1478, diciembre, fol. 75).
Jewish Theological Seminary of America, New York, Mic. 2550, 89v.–90r.
It is estimated that as many as 100,000 Jews were killed, 100,000 Se calcula que hasta 100,000 judíos fueron asesinados, 100,000
Cat. 40
Alfonso de Espina converted to Christianity, and another 100,000 fled to Muslim se convirtieron al cristianismo, y otros 100,000 huyeron a terri-
Fortalitium Fidei territories or went into hiding. torios musulmanes o se escondieron.
Johannem de Romoys (impresor)
Castilla y León, España, 1460, impreso en 1511
However, the 1390s also demonstrated a somewhat bizarre Sin embargo, los años 1390’s también mostraron un cambio
Impreso en papel
Madrid, Biblioteca Nacional R/27056 shifting of attitudes toward Jewish communities. For example, in extraño de actitud hacia las comunidades judaicas. Por ejemplo
1395, king Enrique III of Castile responded to these murderous en 1395, el rey Enrique III de Castilla reaccionó cuando hubo

150 PART I PARTE I 151

 outbreaks and destruction with royal investigations. In a letter
dated 20 March 1395 (Cat. 37), the king demanded to know
from his magistrates who had ordered that the Jews in the
vicinity of Toledo be robbed and killed and their synagogue
burned down. while Christians clearly harbored distinct and
measureable animosity toward Jews, they also attempted to
restrain the worst offenders as the fourteenth century closed.
During the mid-fifteenth century, the kingdom of Castile
experienced another round of turmoil. Those who considered
themselves to be Old Christians increasingly viewed conversos,
or Jewish converts to Christianity, as fundamentally different
from themselves and disparagingly referred to them as New
Christians. Elite conversos in particular became the focus of
the wrath of Old Christians, especially when king Juan II relied
on this group to implement unpopular measures, such as his
efforts to raise taxes to fund the war with Islamic Granada. In
1448, when king Juan II turned to his converso advisor Alvaro
de Luna to oversee the collection of 1,000,000 maravedis (a
currency) from the city of Toledo for the war with Islamic
Granada, the city’s leaders and inhabitants revolted.35 Not only
did Pedro Sarmiento, the alcalde mayor of Toledo, lead the
charge against Alvaro de Luna’s hand-selected converso tax
collector, Alonso Cota, but the mayor and an “angry mob”
burned Cota’s house down.36
Interestingly, the Toledans framed their conflict as not with the
king, but with Alvaro de Luna, who many Christians suspected
of being overly supportive of Jews and conversos. These royal
taxes were proof to the Toledans that the conversos had “insti-
gated [the higher taxes] in order to ‘humiliate’ the ‘Old Christians’
who clearly could not afford to pay such a sum.”37 what started
as conflict over royal taxes devolved into physical violence
against the conversos. These attacks were not isolated to Toledo.
brotes de asesinatos y destrucción con investigaciones reales.
En una carta fechada el 20 de marzo de 1395 (Cat. x), el rey
exigió a sus magistrados saber quién había ordenado a que
los judíos en la vecindad de Toledo fueran robados, asesinados
e incendiados sus sinagogas. Mientras que los cristianos guar-
daban un rencor distinto y mensurable para los judíos también
trataron de restringir a los peores de los delincuentes al terminar
el siglo xIv.
A mediados del siglo xv, el reino de Castilla se encontró
de nuevo con más disturbios. Aquellos que se consideraban
viejos cristianos frecuentemente vieron a los conversos judaicos
fundamentalmente diferentes de ellos mismos y se les referían a
ellos desdeñosamente como nuevos cristianos. Los conversos
elitistas en particular fueron el enfoque de la ira de los viejos
cristianos especialmente cuando el rey Juan II confió en este
grupo para iniciar medidas no populares como sus esfuerzos
de subir los impuestos para financiar la guerra con Granada
islámica. En 1448 cuando el rey Juan II acude a su consejero
converso álvaro de Luna que supervisara la colección de
1,000,000 maravedíes de la ciudad de Toledo para la guerra
contra Granada islámica, los líderes de la ciudad y sus habitantes
se alzaron.35 El alcalde de Toledo, Pedro Sarmiento, no solo
dirigió el ataque contra el converso Alonso Cota (quien había
sido cuidadosamente seleccionado como recaudador de
impuestos por Alvaro de Luna) y el alcalde y una enojada
multitud quemaron la casa de Cota.36
Notablemente, la pelea de los toledanos no es en contra del rey
sino con Alvaro de Luna, que muchos cristianos sospechaban
que daba demasiado apoyo a los judíos y conversos. Estos
impuestos reales eran prueba para los toledanos que los
conversos “instigaron [los impuestos más altos] para ‘humillar’
a los ‘viejos cristianos’ que claramente no podían pagar tal
suma.” 37 Lo que comenzó como un conflicto sobre impuestos
reales se desarrollo en violencia contra conversos. Estos ataques
ocurrieron no solamente en Toledo.

Cat. 42
Juan II, King of Castile and León
Confirmation of privilege for Alvaro de Luna
Madrid, Spain, 1405–1454
Illuminated manuscript on parchment
on a single sheet with pendant lead seal
The Hispanic Society of America (HC339/41)
Cat. 42
Juan II, rey de Castilla y León
Confirmación de privilegio para Alvaro de Luna
Madrid, España, 1405–1454
Manuscrito iluminado en pergamino
de una hoja con un sello colgante de plomo
The Hispanic Society of America (HC339/41)

152 PART I PARTE I 153

 Singling Out Conversos and Expelling Jews Singularizando a los conversos

y expulsando a los judíos

In order to limit the power and social standing of conversos, Para limitar el poder y el prestigio social de los conversos, los
the Old Christians first needed to identify them—and according cristianos viejos primero necesitaban identificarlos—y según
to Jane Gerber, this was no easy task. She reminds us: Jane Gerber, no fue fácil. Nos recuerda:

Eventually, it became clear that the converso issue in
Spain transcended lines of class, ideology, or religious
faith. Even by the middle of the fifteenth century, there
was simply no easy answer to the question of who was
a Jew or a Christian. But for most of the population,
the conviction began to spread that Jewish ancestry
or “race,” not professed religious belief, defined who
was a Jew.38
Con el tiempo, se hace claro que el asunto de los
conversos en España superaba las líneas de clase,
ideología o fe. Aun para mediados del siglo xv, no
hubo una respuesta fácil de quién era y no era judío
o cristiano. Pero para la mayoría de la población, la
convicción empezó a propagarse era la ascendencia
genealógica o “raza,” no una profesada fe religiosa
que definía a quién era judío.38

Cat. 43
Holy Office of the Inquisition
Register of blasphemers, heretics and Jews
by the Holy Office of Toledo
Toledo, Spain, 1632
Ink on paper
The Hispanic Society of America (HC385/127/3)
Cat. 43
Santo Oficio de la Inquisición
Registro de of blasfemos, herejes y judíos
por el Santo Oficio de la Inquisición
Toledo, España, 1632
Tinta en pergamino
The Hispanic Society of America (HC385/127/3)
without the benefit of visual cues to distinguish populations,
Old Christians utilized Jewish ancestry and genealogies to
identify conversos. For the conversos, who existed in the liminal
position between Jews and Christians, new language and laws
were generated to describe them. In the aftermath of the 1449
riots in Toledo that targeted conversos for harsh treatment, the
local city council implemented new blood purity (limpieza de
sangre) ordinances to exclude conversos from prominent and
profitable offices. In essence, Jewish bloodlines were considered
impure and undesirable. The preamble of the Toledan fifteenth-
century blood purity ordinance (a primary source) reads:
we declare the so-called conversos, offspring of perverse
Jewish ancestors, must be held by law to be infamous
and ignominious, unfit, and unworthy to hold any
public office or any benefice within the city of Toledo,
or land within its jurisdiction, or to be commissioners
for oaths or notaries, or to have any authority over
the true Christians of the Holy Catholic Church.39
Subsequently, in 1468, king Enrique Iv decreed that conversos
could not hold public office in Toledo, nor in Ciudad Real.40
Henceforth, the label of converso was codified and specifically
attached to contamination derived from Jewish ancestral blood,
which birthed the Spanish Inquisition. with papal endorsement
in hand, king Fernando and queen Isabel established the Spanish
Inquisition in Castile in 1480. The monarchs subsequently
dispatched a December 27th letter to Seville (a primary source),
with a rationale for implementing the Inquisitorial process. It
argued the Inquisition was necessary because “[there] have been
and are some bad Christians, apostates, heretics, and confesos
Sin el beneficio de alguna indicación visual para distinguir las
poblaciones, los viejos cristianos utilizaron la ascendencia judaica
y las genealogías para identificar a los conversos. Para los con-
versos, que existían entre los límites de judíos y cristianos, un
nuevo lenguaje y nuevas leyes se generaron para describirlos.
Tras los disturbios de 1449 en Toledo que fueron producto del
tratamiento abusante, el ayuntamiento municipal introdujo
nuevas ordenanzas tratando con la pureza de sangre, designado
“la limpieza de sangre” para excluir a los conversos de puestos
lucrativos y prominentes. En esencia, el linaje judaica se consi-
deraba impuro y no deseable. El preámbulo toledano de la
ordenanza sobre la pureza de sangre del siglo xv cita:
Declaramos que los denominados conversos, descen-
dientes de perversos antepasados judaicos deben ser
designados por ley de ser de triste fama e ignominiosos,
incapacitados y no dignos para ocupar ningún puesto
ni ningún beneficio dentro de la ciudad de Toledo, ni
propiedad dentro de su jurisdicción ni ser comisarios
para tomar juramentos ni de ser notarios, ni de tener
autoridad ninguna sobre verdaderos cristianos de la
Santa Iglesia Católica.39
Posteriormente, en 1468, el rey Enrique Iv decretó que los
conversos no podían tener puestos públicos en Toledo ni en
la ciudad real.40 En adelante el término converso fue codificado
y específicamente fijado a la contaminación derivada de la sangre
judaica ancestral que da nacimiento a la Inquisición española.
Con la aprobación papal en mano, el rey Fernando y la reina
Isabel establecieron la Inquisición española en Castilla en 1480.
Los monarcas posteriormente enviaron una carta el 27 de

154 PART I PARTE I 155

 Cat. 44
Pope Innocent VIII
Bull appointing Torquemada Inquisitor
Rome, 11 February 1485
Ink on parchment
España. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
Archivo General de Simancas (PR. 28–10 (SE) 497).
[who] have turned and converted, and do turn and convert, to
the sect and superstition and perfidy of the Jews.”41
According to noted author Benzion Netanyahu, the establishment
of the Spanish Inquisition “was not to eradicate a Jewish heresy
from the midst of the Marrano [or converso] group, but to eradi-
cate the Marrano group from the midst of the Spanish people.”42
This endeavor, whether to eliminate “a Jewish heresy” or
“eradicate” the conversos, was an enormous enterprise, given
current scholarly estimates of the converso population in 1492.
Contemporary scholars project there may have been as many
156 PART I
Cat. 44
Papa Inocencio VIII
Bula nombrando Torquemada Inquisidor
Roma, 11 de febrero de 1485
Tinta en pergamino
España. Ministerio de Educación, Cultura y Deporte.
Archivo General de Simancas (PR. 28–10 (SE) 497).
diciembre a Sevilla (fuente primaria) con la idea de iniciar el
proceso inquisitorial. El argumento fue que la Inquisición fue
necesaria porque “había y hay cristianos malos, apostatas,
herejes, confesos que se han convertido, y se convierten a la
secta y superstición y la perfidia de los judíos.”41
Cat. 45 Cat. 45
Según el renombrado autor Benzion Netanyahu, el estableci- Juan de Coloma, Secretary of the King Juan de Coloma, Secretario del Rey
miento de la Inquisición española “no fue para erradicar a la Decree of Expulsion of the Jews Edicto de Granada sobre la expulsión de los judíos
herejía judaica de en medio de los marranos o conversos sino Granada, Spain, 31 March 1492 Granada, España, 31 de marzo de 1492
Ink on paper Tinta en papel
fue para erradicar a los marranos de en medio de la gente
España. Ministerio de Educación, España. Ministerio de Educación,
española.”42 Cultura y Deporte. Cultura y Deporte.
Archivo General de Simancas (PR 28–6). Archivo General de Simancas (PR 28–6).
PARTE I 157
 Cat. 46
Lope Martinez Luis Esquivel
Registration of implementation, enforceable lawsuit
on return of certain lands and homes
Medinaceli, Spain, 24 July 1499
Ink on paper
España. Ministerio de Cultura. Archivo de la Real Chancillería
de Valladolid, Registro de Ejecutorias, Caja 135, 35.
as 600,000 or as few as 250,000 conversos at the close of the
fifteenth century.43 Of course, not all conversos were subjected
to the Inquisition, but all were suspect. Spanish inquisitorial tri-
bunals were established in each of Castile’s major population
centers, including, Seville (1481), Cordoba (1482), Jaen (1483),
Ciudad Real (1483), Toledo (1485), Llerena (1486), Segovia
(1486), Talavera (1486), and valladolid (1488). Similarly,
tribunals were established in Aragon during the late fifteenth
century and lastly, in Madrid in 1640.
Estimating the number of conversos that were harshly punished
by the Inquisition is a matter of debate. Juan Antonio Llorente,
author of the seminal work Historia Critica de la Inquisicion
158 PART I
Cat. 46
Lope Martínez Luis Esquivel
Registro de Ejecutorias, juicio ejecutable
sobre la devuelta de ciertas tierras y casas
Medinaceli, España, 24 de julio de 1499
Tinta en papel
España. Ministerio de Cultura. Archivo de la Real Chancillería
de Valladolid, Registro de Ejecutorias, Caja 135, 35.
Este esfuerzo, de eliminar a la “herejía judaica” o “erradicar”
a los conversos, fue un proyecto enorme, según las contempo-
ráneas calculaciones eruditas de la población de los conversos
en 1492. La proyección de los eruditos es que pudieran haber
alcanzado a 600,000 o tan pocos como 250,000 conversos a
finales del siglo xv.43 Sin embargo, no todos fueron investigados
por la Inquisición pero todos eran sospechosos. Los tribunales
inquisitoriales se establecieron en cada uno de los centros de Cat. 47 Cat. 47
población importantes de Castilla incluso Sevilla (1481), Cór- Nuño de la Torre Nuño de la Torre
dova (1482), Jaén (1483), Ciudad Real (1483), Toledo (1485), Lists of assets seized from Nuño de la Torre Listas de bienes muebles tomados de Nuño de la Torre
Arevalo, Spain, 7 January 1514 Arévalo, España, 7 January 1514
Llerena (1486), Segovia (1486), Talavera (1486), y valladolid
Ink on laid paper Tinta en papel verjurado
(1488). Semejantemente los tribunales se establecieron en Aragón España. Ministerio de Cultura. Archivo de la Real Chancillería España. Ministerio de Cultura. Archivo de la Real Chancillería
durante el siglo xv tardío y por fin en Madrid en 1640. de Valladolid, F, caja 1412–4, pieza no 2. de Valladolid, F, caja 1412–4, pieza no 2.
PARTE I 159
 en Espana, records that just during Tomas de Torquemada’s
eighteen-year administration (1481–1498) of the Inquisition
more than 10,220 conversos were burned alive, 6,860 were
burned in effigy, and 7,321 were castigated.44 On the other
hand, Henry kamen estimates, for the period up until 1530,
that it is “unlikely that more than 2,000 people were executed
for heresy by the Inquisition,” and that the majority of the
accused were “’reconciled’ to the Catholic faith.”45
The end of the Jewish community in Spain came in 1492. queen
Isabel and king Fernando issued the Edict of Expulsion, also
known as the Alhambra Decree (Cat. 45), on 31 March 1492,
which required the remaining 250,000 to 300,000 Jews in
Spain to convert to Christianity or to leave Spain by 31 July
1492—or within four months.46 The Alhambra Decree expressly
prohibited Spanish Jews from leaving the country with any
precious metals (gold, silver) or currency, and thus Jews were
forced to sell homes, property, and household goods for items
of relative little value. According to Jane Gerber, “The contem-
porary priest Andres Bernáldez describes how most possessions
went for a pittance: a vineyard for the price of handkerchief, a
house for a donkey, a workshop for a piece of linen or a loaf of
bread.”47 In short, Jews were forced to abandon not only their
possessions, but their livelihoods as well.
Even when Jews elected to convert to Christianity, thereby
abandoning their faith as was the case with Rabbi Mosé
Amigo, they were not granted full acceptance into Christian
society. As Mosé’s identity shifted to Nuño de la Torre, a
New Christian, he and his wife, Mencía velázquez, lost many
of their possessions because Nuño was accused of sodomy by
the Holy Office of the Inquisition In this detailed accounting
from 7 January 1514, a number of household items such as
bedroom furniture, tables, chairs, and other parts of their
daily lives were confiscated as a penalty for his alleged
misdeeds (Cat. 47). In short, nothing was too small or
insignificant to be taken by the Inquisition.
160 PART I
Calculando el número de conversos que fueron castigados
por la Inquisición es asunto de debate. Juan Antonio Llorente,
autor de la obra seminal Crítica de la Inquisición en España,
anota que solamente durante la administración inquisitorial
de dieciocho años de Tomás de Torquemada (1481–1498)
más de 10,220 conversos murieron en la hoguera, 6,860 fueron
quemados en efigie y 7,321 fueron castigados.44 Al contrario,
Henry kamen calcula que “no es probable que más de 2,000
personas fueran ejecutados por herejía por la Inquisición,”
y la mayoría de los acusados “fueron ‘reconciliados’ a la
fe Católica.”45
El fin de la comunidad judaica en España ocurre en 1492. La
reina Isabel y el rey Fernando decretaron el Edicto de Granada
también conocido como el Decreto de la Alhambra el 31 de
marzo de 1492 requiriendo los 250,000 a 300,000 judíos
que quedaban en España a convertirse al cristianismo o dejar
España para el 31 de julio de 1492 es decir dentro de cuatro
meses (Cat. 45).46 El Decreto de la Alhambra prohibió clara-
mente que los judíos españoles se despidieran del país con
metales preciosas como el oro y la plata o con monedas y así
los judíos fueron forzados a vender sus casas, su propiedad y
enseres domésticos por cosas de poco valor. Según Jane Gerber,
“El sacerdote contemporáneo Andrés Bernáldez describe que
con la mayoría de los bienes se hacía un canja de poco valor:
un viñedo por un pañuelo, una casa por un asno, un taller
por un pedazo de lino o por un pan.”47 En pocas palabras,
los judíos fueron forzados a abandonar no sólo sus bienes
sino también el modo de ganarse sus vidas.
Aun cuando los judíos eligieron convertirse al cristianismo y así
abandonar su fe, como fue el caso con el rabino Mosé Amigo,
no fueron concedidos la aceptación total en la sociedad cristiana.
Mientras Mosé cambia su nombre a Nuño de la Torre, cristiano
nuevo, él y su esposa Mencía velásquez, perdieron mucho de
sus bienes porque Nuño fue acusado de sodomía por el Santo
Oficio de la Inquisición. En este detallado informe del 7 de enero
de 1514 unos amplios números de enseres domésticos como los
muebles del dormitorio, mesas, sillas y otras cosas de su vida
diaria fueron confiscados como multa por sus supuestos delitos
(Cat. 47). Sin embargo, no había nada tan pequeño o insignifi-
cante que la Inquisición no podía confiscar.
Religious Texts in Diaspora
with their expulsion from Spain, Jews relocated during the
sixteenth century across the Mediterranean world, into north-
ern Europe, and secretly within the Americas. As they left, they
took with them their holiest of text, the Torah, which would
now assume familiar and novel formats.
According to David M. Gitlitz, a scholar of Sephardic Jews and
crypto-Jews of the Iberian diaspora, “by far the most important
Jewish religious books were the Torah (the first five books of
the Bible, often called the Five Books of Moses, the Pentateuch,
or simply the Five [Humush], and the entire Old Testament,
followed closely by the Talmud (ancient compilation of Jewish
oral law) and then the Hebrew prayer book, or siddur.”48
One surviving Sephardic Torah, dated to the sixteenth century,
assumes the typical form of a Hebrew scroll made of vellum
and is mounted on two wooden guides with modest decoration.
Others decidedly assumed more innovative forms such as the
Ferrara Bible, which was published outside of Spain in Ladino,
or the Judeo-Spanish language. This Ladino version of the
Torah was a “word for word translation of the authentic
Hebrew,” and it is considered to be the very first reproduction
of a Torah using a printing press. Principally, it is believed the
text was produced for Spanish and Portuguese Jews that now
lived in exile. It was first printed on 1 March 1553, in Ferrara,
Italy, which is why it is commonly known as the Ferrara Bible.
Its first edition, created by Spanish and Portuguese Jews, was
dedicated to the Ercole Il d’Este, the Duke of Ferrara, and the
second was printed into honor of Doña Gracia Mendes Nasi.
Doña Gracia was a prominent figure in the resettlement of
communities of Sephardic Jews in Italy and later in the
Ottoman Empire.
Textos religiosos en diáspora
Con la expulsión de España, los judíos se trasladaron durante
el siglo xvI al norte del mundo mediterráneo hacia Europa
norteña y en secreto dentro de las Américas. Al salir, llevaron
consigo el texto más sagrado, la Torá, que ahora tomara
formatos conocidos y novedosos.
Según David M. Gitlitz, erudito sobre la diáspora ibérica sefardí
y cripto-judío, “sin duda los libros religiosos judaicos más
importantes eran la Torá (los primeros cinco libros de la Biblia,
frecuentemente llamado los Cinco libros de Moisés, el Pentateuco
o simplemente los Cinco [Jumash] y el Antiguo Testamento
seguido por el Talmud (compilación antigua de la ley oral
judaica) y después el libro hebreo de oraciones o Sidur.”48
una Torá sefardí que sobrevive fechada al siglo xvI, toma la
forma hebrea típica de un rollo de pergamino montado entre
dos cilindros de madera con una decoración modesta. Otros
decididamente toman formas más innovadoras tales como la
Biblia de Ferrara que fue publicado fuera de España en Ladino,
el lenguaje judeoespañol. Esta versión ladina de la Torá era
“una traducción palabra por palabra del hebreo auténtico,”
y se considera la primera reproducción de la Torá usando una
imprenta. Más que nada, se cree que el texto fue creado para
judíos españoles y portugueses que en ese entonces vivían en
el exilio. Fue primero publicado el 1 de marzo de 1553 en
Ferrara, Italia, la razón por la cual se conoce como la Biblia
de Ferrara. La primera edición creada por judíos españoles y
portugueses fue dedicada a Ercole II d’Este, duque de Ferrara y
la segunda fue impresa en honor a Doña Gracia Mendes Nasi.
Doña Gracia fue una figura prominente en el reasentamiento
de las comunidades judaicas sefardí en Italia y después en el
Imperio Otomano.
PARTE I 161
 Cat. 48 Cat. 48 Cat. 49 Cat. 49
Sephardic Torah Scroll Torá sefardí, rollo de pergamino Iacob M. Hassán and Uriel Macías Kapón Iacob M. Hassán y Uriel Macías Kapón
Spain, 1501–1600 España, 1501–1600 Biblia de Ferrara Biblia de Ferrara
Unidentified artist Artista no identificado Madrid, 1992 Madrid, 1992
Vellum, wound around two wood guides Pergamino, montado entre dos cilindros de madera Facsimile Facsímile
Museo Sefardí, (0070/001) Museo Sefardí, (0070/001) Angelico Chavez History Library, 221.5 Bib Angelico Chavez History Library, 221.5 Bib

162 PART I PARTE I 163

PART II
New World, New Woes,

New Worries 1500 to 1800

Nuevo mundo, nuevas congojas,

nuevas inquietudes 1500 a 1800

 In 1492, the same year the Jews were expelled from Spain,
Christopher Columbus encountered the Americas, opening
a new world of opportunities. Persecution and paranoia,
however, followed overwhelming waves of conquistadors
and settlers. A prominent preoccupation became proving one’s
social status and good Catholic standing. why? Because many
colonists hailed from Jewish backgrounds. To this end, all
Catholics of higher social stations relied on probanzas
(genealogical proofs) and ejecutorias (letters of patent or
nobility) to demonstrate their Christian worthiness.
In the 1590s, inquisitors pounced on Mexico City, considered
a hotbed of Jewish activity among supposed Catholics. An
especially virulent spate of investigations and executions
followed, colored by a troubling mix of religion, politics, and
poisonous whispers. Shockingly, the most infamous cases, or
those pertaining to the executions of Luis de Carvajal the
younger and his extended family, suggest that the accused
were in fact related to their accusers.
Seeking refuge yet again, conversos pushed further into the
frontier of Nuevo Mexico. By the late 1590s, Spain established
a defensive outpost in the far northern frontier of New Mexico.
This responsibility fell upon Juan de Oñate, the son of a wealthy
and powerful northern miner, and himself a descendant of
converted Jews. Accompanying him were conversos who
participated in the prior Castaño entrada – Juan de victoria
Carvajal and Juan Rodríguez Nieto.49 The latter appears to be
the same Juan Rodríguez who was identified by the Mexican
Inquisition as a fugitive and was burned in effigy for practicing
Judaism in the auto-da-fe of 1601.
Despite the presence of conversos, the Franciscan friars that
administered the Inquisition seemed unbothered about practice of
Judaism as they fought the civil authorities for regional power.
It was not until 1662 that Inquisition officials in New Mexico
began to focus on crypto-Judaism. Everything changed at four
in the morning on 27 August 1662, when agents of the Inquisi-
Cat. 50a-c
tion burst into the Governors Palace in Santa Fe and arrested
Felipe IV, King of Spain Cat. 50a-c
Charter letter of nobility to Andres de Cervantes Felipe IV, rey de España Governor Bernardo López de Mendizábal and his wife Doña
and Francisco Cabrera Carta ejecutoria de hidalguía a Andrés de Cervantes Teresa de Aguilera y Roche. (See Frances Levine’s essay in the
Granada, Spain, 1623 y Francisco Cabrera catalogue for more about Doña Teresa.) Also taken that year
Illuminated manuscript on vellum; green velvet Granada, España, 1623
was Sargento Mayor Francisco Gómez Robledo.50 All three
binding, ornaments; Manuscrito Iluminado en pergamino; verde de terciopelo
red silk guard sheets encuadernado, ornamentos; hojas protectoras de seda roja and many others were charged with secretly practicing Judaism.
The Hispanic Society of America, 2558 The Hispanic Society of America, 2558 while the case against Doña Teresa collapsed, the Inquisition
166 PART II
En 1492, el mismo año en que se expulsaron los judíos de
España, Cristóbal Colón encuentró América, abriendo un nuevo
mundo de oportunidades. Tras oleadas de conquistadores y
pobladores, sin embargo, siguieron la persecución y la para-
noia. una preocupación importante fue probar que uno tenía
un estatus social y que era un buen católico. ¿Por qué? Porque
muchos colonos eran de descendencia judía. Por eso, los católicos
de una posición más alta en la sociedad confiaban en las
probanzas (pruebas genealógicas) y las ejecutorias (documentos
probando la nobleza) para mostrar sus méritos cristianos.
En los 1590s, los inquisidores atacaron rápidamente en la Ciudad
de México, que se consideraba como un hervidero de actividad
judaica entre los supuestos católicos. Hubo una gran y virulenta
cantidad de investigaciones y ejecuciones que siguieron, influidos
por una mezcla alarmante de religión, política, y susurros vene-
nosos. Sorprendentemente, los casos de más triste infama, es
decir, los que pertenecían a las ejecuciones de Luís de Carvajal,
el Joven, y su familia extendida, sugieren que los acusados eran
en realidad parientes de sus acusadores.
Buscando refugio otra vez, los conversos entraron más a dentro
hacia la frontera de Nuevo México. Para finales de los años
1590s, España había establecido un puesto de avanzada defensiva
en la lejana frontera norteña de Nuevo México. La responsabili-
dad fue la de Juan de Oñate, hijo de un rico y poderoso minero
norteño y él mismo descendiente de judíos conversos. Acom-
pañándolo hubo conversos que habían participados en la entrada
de Castaño—Juan de victoria Carvajal y Juan Rodríguez Nieto.49
Este mismo Juan Rodríguez parece ser el mismo quién la
Inquisición mexicana identificó como fugitivo y se quemó en
efigie por practicar el judaísmo según el auto de fe de 1601.
A pesar de la presencia de conversos, los frailes franciscanos que
administraban la Inquisición no parecían ser molestados por la
práctica del judaísmo siendo que peleaban contra las autoridades
civiles por el poder regional. No fue hasta 1662 que los funcio-
narios inquisitoriales en Nuevo México comenzaron a enfocarse
en el criptojudaísmo. Todo cambió en la mañana del 27 de
agosto de 1662 cuando los agentes de la Inquisición entraron
en el palacio del gobernador en Santa Fe y arrestaron al gober-
nador Bernardo López de Mendizábal y su esposa doña Teresa
de Aguilera y Roche. (vea el ensayo de Frances Levine en el
catálogo para más información sobre doña Teresa.) El sargento
mayor Francisco Gómez Robledo también fue arrestado en el
PARTE II 167
168 PART II PARTE II 169
 Cat. 51a,b Cat. 52 Cat. 52
Cat. 51a,b Carta ejecutoria de hidalguía concedida a Felipe II, King of Spain Felipe II, rey de España
Letter of nobility awarded to Diego de Mora Diego de Mora Enforceable charter in favor of Juan Ortega de la Peña Carta ejecutoria a favor de Juan Ortega de la Peña
Granada, Spain, 1587 Granada, España, 1587 Granada, Spain, 1534 Granada, España, 1534
Unidentified artist Artista no identificado Illuminated manuscript on vellum; red velvet binding, ornaments; Manuscrito Iluminado en pergamino; terciopelo rojo encuadernado,
Illuminated letter Carta Iluminada red silk guard sheets ornamentos; hojas protectoras de seda roja
Museo Franz Mayer, Mexico (No. 17) Museo Franz Mayer, México (No. 17) The Hispanic Society of America, HC326/33 The Hispanic Society of America, HC326/33

170 PART II PARTE II 171

 Cat. 53 Cat. 53 Cat. 54 Cat. 54
Letter of nobility granted to Isabel de Collazos Carta ejecutoria de hidalguía concedida a Isabel de Collazos Letter of nobility granted to Juan Alonso de Espinosa Carta ejecutoria de hidalguía concedida a Juan Alonso de Espinosa
Granada, Spain, 1571 Granada, España, 1571 Granada, Spain, 1545 Granada, España, 1545
Unidentified artist Artista no identificado Unidentified artist Artista no identificado
Illuminated letter Carta iluminada Nobility patent Patente de nobleza
Museo Franz Mayer, Mexico (No. 8) Museo Franz Mayer, México (No. 8) Museo Franz Mayer, Mexico (No. 1) Museo Franz Mayer, México (No. 1)

172 PART II PARTE II 173

 did unearth tantalizing clues of Jewish practices among some
conversos. After this brief era of politically motivated inves-
tigations, the Franciscans relaxed their pursuit of Judaizers,
especially in light of the Pueblo Revolt of 1680. In that year,
all Spaniards fled for their lives and the relative safety of El
Paso del Norte. On occasion and well into the nineteenth
century, evidence surfaced of the continuity of crypto-Jewish
belief and practice.
Creating Catholics from Spain’s Tapestry of Many Religions
After the institutionalization of the Spanish blood purity statutes,
the Inquisition, systematic suspicion and discrimination of
families that descended from Jewish ancestry, caused all elite
families to resort to promoting and protecting their futures by
generating new forms of official and religious documentation
that validated their Old Christian status. This preoccupation
with Old Christian status began in the mid-fifteenth century
and extended into the seventeenth century. It was accomplished
with the preparation of elaborate genealogies that verified the
limpieza de sangre of the family via probanzas and ejecutorias.
First created in Spain, and later in its colonial dependencies
like Mexico, these documents verified that a family was of
high religious character and pedigree: that is, not of Jewish
or Muslim ancestry—that they were not New Christians,
but rather Old Christians.
Elite conversos, those families who descended from Jewish
bloodlines, could be particularly vicious users of blood purity
statutes. During the sixteenth century some converso families
used Jewish ancestry as a blunt political and religious weapon
to limit their competitors’ aspirations. Therefore, New Christians
were agents of their identity and oppression. This was especially
evident in the case of Cardinal Francisco Mendoza y Bobadilla’s
sensational text, El Tizón de la Nobleza: O Máculas y
Sambenitos de sus Linajes (The Stain of the Spanish Nobility:
Or The Blemishes and Disgraces of Its Lineages), a memorial
published in 1560 that amounted to an attack on most of his
fellow conversos. After learning that his nephew would not be
admitted into any of the three leading Christian military orders
(Calatrava, Santiago, Alcantara) due to his Jewish blood lineage,
the cardinal wrote El Tizón de la Nobleza as an denunciation
of the hypocrisy of the nobility’s humble and Jewish origins.51
Speaking to king Felipe II, Cardinal Mendoza asserted, “the
knights, dukes, counts and marquises of the republic, those
that illuminate the republic and who are the petals of the rose
that all can see…in these noble hearts there is infamy and
backbiting and scandal that separates them from the people.”52
174 PART II
mismo año.50 Estos tres y muchos más fueron acusados de
practicar el judaísmo. Mientras el caso contra doña Teresa
fracasó, la Inquisición pudo encontrar pistas intrigantes de
las prácticas judaicas entre los conversos. Después de este breve
período de investigaciones políticamente motivadas, los francisca-
nos disminuyeron su persecución de judaizantes, especialmente
tomando en cuenta la Rebelión de los Indios Pueblo en 1680.
En ese año todos los españoles huyeron a la seguridad relativa
de El Paso del Norte. De vez en cuando y también hacia el
siglo xIx, hubo evidencia de la persistencia de las creencias
y prácticas criptojudaicas.
Creando católicos de la rica complejidad de las múltiples
religiones de España
Después de la institucionalización de las leyes sobre la pureza de
sangre, la Inquisición, la desconfianza sistémica y la discrimina-
ción a las familias de ascendencia judaica, causaron que todas
las familias de élite empezaran a promover y proteger sus futuros
a través de nuevas formas de documentación oficial y religiosa
que afirmaban que eran viejos cristianos. La preocupación con
el estatus de ser viejo cristiano comenzó a mediados del siglo
xv y se extendió hacia el siglo xvII. Fue llevado a cabo a través
de la preparación de genealogías elaboradas que verificaban la
limpieza de sangre de la familia con probanzas y ejecutorias.
Primero fueron creados en España y después en sus colonias
como México, estos documentos verificaban que la familia era
de carácter alto y religioso y de buen linaje, es decir, que no
era de linaje judío ni musulmán y además que no eran nuevos
cristianos sino cristianos viejos.
Los conversos de élite, aquellas familias que eran de descendientes
judíos, podían ser especialmente feroces en el uso de las leyes
sobre la pureza de sangre. Durante el siglo xvI algunas familias
conversas usaron el linaje judaico como una fuerte arma política
y religiosa para limitar las ambiciones de sus rivales. Sin embargo,
los nuevos cristianos fueron objetos de la opresión y de su linaje
sospechable. Esto fue claramente evidente en el caso del Cardinal
Francisco Mendoza y Bobadilla cuando publica su obra impre-
sionante, El Tizón de la Nobleza: O Máculas y Sambenitos de
sus Linajes, un memorial publicado en 1560 que viene a ser un
ataque a mayoría de sus compañeros conversos. Después de
enterarse que su sobrino no sería admitido a ninguna de las tres
ordenes militares cristianas importantes (Calatrava, Santiago,
Alcántara), debido a su linaje judaico, el cardinal escribe El Tizón
de la Nobleza para denunciar a la hipocresía de los origines
humildes y judaicos de la nobleza.51 Hablando con Felipe II, el
cardinal Mendoza afirmó que “siendo los caballeros, Condes,
Duques, y Marqueses los que ilustran la Republica, y las flores
The “ignobility” that separated the nobility from the commoners
was the pollution of most of the nobility with Muslim and
Jewish ancestors. Accordingly, and now as the “sworn enemy
until death” with those that deprived his nephew of future
opportunities, the cardinal named countless lineages that
descended from Jewish and Muslim bloodlines.53
within this environment, it was imperative for all elite and
noble families to have such documents created to prove their
status. As a result, there was a cottage industry that attended
to creating falsified and selective genealogies, as well as new
heraldic devices for families.
Two of the families presented here were most definitively of
Jewish origins, even though their genealogical patent letters
claimed Old Christian status. For example, the Andrés y
Francisco de Cervantes Cabrera letter (Cat. 50a-c), which
presents both men praying at the base of a depiction of cruci-
fixion, suggests that they were descendants of the Jewish ha-Levi,
Coronel, and Senior clans.54 Similarly, Gonzalo Muñoz de Loaysa
(Cat. 57a,b) was a descendant of the ha-Levi family via his
Loaysa relations.55
Illuminated patent letters, such as the one for Diego de Mora
(Cat. 51a,b), relayed the pedigree of the family, as well as pre-
senting key members of the family in devotional scenes. An
important aspect of one’s patent letter would include the
family’s heraldic crest. Older noble families typically had
crests with less detail, for example a simple shield with a bar,
whereas newer noble families, such as this one, included more
symbols. It was rare for converso families to have simple coats
of arms as their families lacked Old Christian pedigree.
In the patent letter for Isabel de Collazos (Cat. 53), the imagery
speaking to the religious devotion of the family to the Madonna
and Christ is abundantly apparent. Often, letters would single
out important historical events, such as the Reconquista, to
communicate a family’s involvement in the endeavor. Here, Saint
James the Moor-slayer (Santiago de Matamoros) is depicted on
his traditional mount, a white horse, as he tramples a Muslim
to death. Again, the visual language of the illumination speaks
to the family’s interest in promoting their religious devotion,
and in some cases, their fervent belief in the eradication of
other faiths such as Islam. Another interesting element to note
is that Isabel’s coat of arms is quite simple, thus it communicates
that this family may have been of “older” Christian origins.
In this nobility patent, Don Juan Alonso de Espinosa (Cat. 54),
as in all letters, the sitting Spanish king is the issuing authority of
the genealogical proof. The exquisite and immediately identified
del rosal en que todos se miran, hay un aunque entre ellos, que
en pechos nobles es infamia y dar de qué murmurar a la gente
plebeya, que pueden decir que son más nobles que los Príncipes
que no se conocen sus abuelos, ni se hace memoria de ellos
para nada,…”52
La “falta de nobleza” que separaba la nobleza de la gente fue la
contaminación de la mayoría de la aristocracia con antepasados
musulmanes y judíos. En consecuencia, y ahora como “un jurado
enemigo hasta la muerte” con los que privaron su sobrino de
oportunidades futuras, el cardinal nombró varios linajes que
descendían de judíos y musulmanes.53
Dentro de este ambiente, fue imprescindible para la élite y
familias nobles tener los documentos que probaban su estatus.
Como resultado, se desarrolla una industria casera que se
preocupa por crear genealogías falsas y preferidas, tanto como
nuevos artefactos heráldicos para las familias.
Dos de las familias presentadas aquí eran definitivamente de
linaje judaico aunque sus títulos de privilegios genealógicos
reclamaban que eran viejos cristianos. Por ejemplo, la carta
sobre sus títulos de privilegios (Cat. 50a-c) de Andrés y Francisco
de Cervantes Cabrera representa a los dos hombres rezando
bajo una representación de la crucifixión, que sugiere que eran
descendientes de judíos de los clanes ha-Levi, Coronel, y Señor.54
Semejantemente, Gonzalo Muñoz de Loaysa (Cat. 57a,b) fue
descendiente de la familia ha-Levi por medio de sus parientes
Loaysa.55
Cartas de títulos de privilegios ilustradas como la de Diego de
Mora (Cat. 51a,b) presentaban el linaje de la familia, tanto como
presentaban a miembros de la familia en escenas devocionales.
un aspecto importante en la carta de títulos de privilegios incluía
la cimera heráldica de familia. Típicamente, las familias nobles
antiguas tenían una cimera menos detallada, por ejemplo, un
escudo sencillo con una barra, mientras que las familias nobles
más recientes, como ésta, incluían más símbolos. Fue poco
común que las familias conversas tuvieran un sencillo escudo
de armas porque sus familias no eran viejos cristianos.
En la carta de títulos de privilegios para Isabel de Collazos
(Cat. 53), las descripciones de la devoción de la familia sobre
la Madona y Cristo se demuestran claramente. Frecuentemente
las cartas destacaban los eventos históricos importantes, como
la Reconquista, para comunicar la participación de la familia
en tal esfuerzo. Aquí Santiago de Matamoros se representa en
su montura tradicional, un caballo blanco y arrollando a un
morro. El lenguaje visual de la iluminación refleja el interés de
la familia para promover su devoción religiosa y en algunos
PARTE II 175
 Cat. 55a,b Cat. 55a,b Cat. 56a,b Cat. 56a,b
Letter of nobility granted to Juan Berdugo Carta ejecutoria de hidalguía concedida a Juan Berdugo Letter of nobility Carta ejecutoria de hidalguía
Granada, Spain, 1549 Granada, España, 1549 Granada, Spain, date unknown Granada, España, fecha no conocida
Unidentified artist Artista no identificado Unidentified artist Artista no identificado
Thick binding of parchment with multiple illuminations Encudernado con pergamino grueso con múltiples iluminaciones Illuminated letter Carta iluminada
Museo Franz Mayer, Mexico (No. 2) Museo Franz Mayer, México (No. 2) Museo Franz Mayer, Mexico (No. 27) Museo Franz Mayer, México (No. 27)

176 PART II PARTE II 177

 Cat. 57a,b Cat.57a,b
Felipe II, King of Spain Felipe II, rey de España
Enforceable charter in favor of Gonzalo Muñoz Carta ejecutoria a favor de Gonzalo Muñoz
de Loaysa de Loaysa
Granada, Spain, 1568 Granada, España, 1568
Illuminated manuscript on vellum; Manuscrito iluminado en pergamino; terciopelo
red velvet binding rojo encuadernado
The Hispanic Society of America The Hispanic Society of America

178 PART II PARTE II 179

 Habsburg coat of arms, the double-headed eagle, confirms that
king Carlos v has issued this proof. Prominent in this shield is
the importance of the kingdoms of Castile and Leon (the castle
and lion symbols), which held title to the Spanish Americas
through the Carlos v’s titles received from his grandmother,
queen Isabel. Characteristic, and very readable in this letter, is
the long list of possessions of Carlos v – lands that reached
from the Iberian Peninsula to Sicily to Flanders and Tierra
Firme (a reference to a portion of the Spanish Americas). The
Espinosa family crest also presents a helmet atop its shield—
a reference to their knightly origins.
At times, letters might send mixed signals to those who might
review them. Although Sebastian Lorenzo Gondin’s letter (Cat.
58) communicates the most important detail about the Gondin
family, that none are of “the Jewish nor Moorish race” (Raza
de Judio, ni Moro), the letter also states the family heralded
from the Spanish North African city of Ceuta and that the letter
was issued from Lisboa (Lisbon), Portugal. Both of these factors,
which apparently could not be eliminated from the creation of
this document, would have cast doubt on the family, as North
Africa was a haven for deported Muslim and Jewish families;
and to be known as “Portuguese” in this era was synonymous
with being called a “Jew” in Spanish territories.
In another letter (Cat. 55a-c), which is a thick binding of
parchment with multiple illuminations, Juan Berdugo and
his family repeatedly communicate the message that it is of
knightly (caballero) origins when it presents two decorative
family trees that are deeply rooted in the bodies of fallen
knights. Likewise, the family’s genealogy is carefully managed
in what it does and does not present. For example, the clan tree
diverges sharply to the right to show that a distant relative was
a member of the Holy Office of the Inquisition (Sancto Oficio).
Similarly, at the top, it displays more recent and prominent
relatives that are members of the Catholic Church (racioneros)
and professors (Lectores de Philosophia). what the tree excludes
is intriguing: why is the genealogic tree so thin in its middle
portion?
180 PART II
casos, su creencia ardiente de desarraigar otras religiones como
el Islam. Otro elemento de interés que se puede notar en el escudo
de armas de Isabel es que es bastante sencillo indicando que esta
familia pudiera haber sido de origen viejo cristiano.
En esta carta de títulos y privilegios de don Juan Alonso de
Espinosa (Cat. 54), como en todas las cartas, es el rey que
autoriza la prueba genealógica. El exquisito e inmediatamente
identificable escudo de armas habsburgo que incluye el águila
bicéfala, confirma que el rey Carlos v ha autorizado esta prueba
genealógica. Notable en este escudo de armas son los reinos de
Castilla y León (simbolizado por un castillo y un león) que rei-
naban sobre las tierras españolas en las Américas a través de
los títulos heredados de su abuela, la reina Isabel. Propio y
muy legible en esta carta es la lista de posesiones de Carlos v—
tierras que alcanzaban desde la península ibérica a Sicilia, a
Flandes y Tierra Firme (clara referencia a las posesiones españolas
en las Amércas). En la cimera de la familia Espinosa aparece
un casco sobre el escudo clara referencia de sus orígenes
caballerescos.
A veces, las cartas pudieran enviar mensajes contradictorias
para las personas que las revisaban. Aunque la carta de títulos y
privilegios de Sebastián Lorenzo Gondín (Cat. 58) comunica los
detalles más importantes sobre la familia Gondín, es decir, que
“no son de estirpe judío ni moro,” la carta también indica que
la familia provenía de la cuidad española de Ceuta en el norte
de áfrica y que la carta provenía de Lisboa, Portugal. Los dos
hechos, evidentemente, no podían eliminarse en la creación del
documento y hubiera plantado dudas sobre la familia porque
el norte de áfrica era un refugio para familias musulmanes y
judías expulsadas. Además el hecho de ser conocido como
“portugués” en esta época era equivalente a ser llamado un
“judío” en territorios españoles.
En otra carta (Cat. 55a-c), que es una encuadernación gruesa
de pergamino con múltiples iluminaciones, Juan Berdugo y su
familia repetidamente comunican la idea de que la familia es
de origen caballeresca cuando presenta dos decorados árboles
genealógicos de familia arraigados fuertemente en los cuerpos
de caballeros caídos. Semejantemente se maneja cuidadosa-
mente la genealogía de la familia entre lo que revela y en lo
que se pasa por alto. Por ejemplo, el árbol genealógico se desvía
de repente a la derecha revelando que un pariente lejano fue
miembro del Santo Oficio de la Inquisición. Semejantemente en
la parte superior de la carta demuestra los parientes destacados Cat. 58 Cat. 58
más recientes que son miembros de la iglesia católica como Letter of nobility granted to Sebastian Lorenzo Gondin Carta ejecutoria de hidalguía concedida a Sebastián Lorenzo Gondín
Lisbon, Portugal, 1610 Lisboa, Portugal, 1610
racioneros y lectores de Filosofía. Lo que el árbol excluye es
Unidentified artist Artista no identificado
intrigante. ¿Por qué hay tan poca información en el centro del Facsimile of the original illuminated letter Facsímile de la carta iluminada original
árbol genealógico? Museo Franz Mayer, Mexico (No. 18) Museo Franz Mayer, México (No. 18)
PARTE II 181
 Jews in the Arts of the Americas Judíos en las artes de las Américas

Jews and Christians during the thirteenth through the fifteenth Judíos y cristianos durante los siglos xIII a xv estaban bien his Jewish contemporaries in the roles of their ancestors who personajes judaicos desempeñaban a los judíos contemporáneos
centuries were deeply aware of each other’s religious beliefs and enterados de la religión, creencias y tradiciones los unos de los lived at the time of Jesus and the Apostles. en el papel de sus antepasados que vivían en el tiempo de Jesús
traditions. They attended each other’s services out of curiosity otros. Asistían a los servicios del otro por curiosidad o para y sus apóstolos.
or to acquire arguments for the debates staged between the two desarrollar argumentos para los debates que tenían entre ellos Some Spanish paintings, as recent scholarship has shown, portray
sides. There were even joint Jewish-Christian art workshops. mismos. Hasta habían talleres de arte en conjunto en que ambos the interiors of medieval synagogues and present biblical Jews in Algunas pinturas españolas, según las investigaciones recientes,
Christian artists portrayed Jewish life with an astonishing faith- participaban. Artistas cristianos representaban a la vida judía medieval costume. These reflect Christian awareness of Jewish pintaron los interiores de las sinagogas medievales y represen-
fulness, but always within a Christian context. If Jewish characters con una fidelidad sorprendente pero siempre dentro de un con- practice and consultation with, or even the use of Jewish artists, taron a los judíos bíblicos en trajes medievales. Esto refleja el
were required for a scene from Christian history, the artist cast texto cristiano. Si una escena de la historia cristiana requería a to which surviving documentary evidence attests. conocimiento cristiano de las costumbres judaicas y además la
consulta hecha con ellos y aun el uso de artistas judíos, el cual
The conflict between Christians and Jews led each group to shape se muestra en la evidencia documentaria que sobrevive.
an image of the other. The array of images that spring from
this view can essentially be divided into two types: doctrinal El conflicto entre cristianos y judíos influyó la imagen que
and anti-Semitic. Although these images were essentially nega- formaron los unos de los otros. Las variedades de imágenes
tive, there were also some positive representations. Anti-Semitic que surgen de este encuentro pueden ser divididos en dos grupos:
sentiment is conveyed through a developed Jewish physiognomy. doctrinales y antisemíticos. Aunque estas imágenes eran funda-
mentalmente negativas, había también representaciones positi-
The views that spring from doctrine include two very different vas. El sentimiento antisemítico se comunica a través de una
types of images of Jews: a positive one showing elegant and fisonomía judaica.
honorable personages; and the negative ones depicting Jews as
the enemy of Christian doctrine. This is seen both in the paint- Las imágenes que surgen de la doctrina incluye dos muy diferentes
ings in Spain and New Spain. Jewish and Christian traditions tipos de imágenes de judíos. uno fue positivo mostrando los
could intermingle, particularly in representations of the Old personajes como elegantes y honorables. El otro fue negativo,
Testament stories. representando a los judíos como enemigos de la doctrina cristiana.
Esto se comunica en las pinturas de España y Nueva España.
Since they shared the Old Testament with the Jews, the Christians Las tradiciones judaicas y cristianas podían entremezclarse,
considered that certain eminent Jews ought to be respected. principalmente en las representaciones de los relatos del Antiguo
Accordingly, these Jews are shown with noble appearance and Testamento.
generally attired in elegant robes that befit their status. The
eighteenth-century painting depicting David and the Priest ya que compartían el Antiguo Testamento con los judíos, los
Ahimelech (Cat. 64) portrays the priests of the temple in this cristianos consideraban que ciertos judíos ilustres deberían ser
manner as do these two images (Cat. 59 and Cat. 60) of Jewish respetados. De acuerdo, estos judíos se representan noblemente
priests. There are many such images in Christian iconography. y en general se visten con vestiduras elegantes que correspondía
a su estatus. La pintura del siglo xvIII de David y el sacerdote
The following are four Old Testament stories (Cat. 61–64) Ahimelech (Cat. 64) representa al sacerdote del templo de esta
Cat. 59 Cat. 60 depicted in Christian art that have Jewish themed narratives: manera como lo hacen estas dos imágenes (Cat. 59 y Cat. 60)
Jewish Priest with Commandments Jewish Priest with Commandments
Mexico, early eighteenth century Mexico, early eighteenth century
Judith and Holofernes, The Judgment of Solomon, Lot and His de los sacerdotes judíos. Hay muchas imágenes de este tipo en
Unidentified artist Unidentified artist Daughters Flee from Sodom, and David and the Priest Ahimelech. la iconografía cristiana.
Oil on canvas Oil on canvas
Collection of Felipe Frid Collection of Felipe Frid
Lo siguiente son cuatro relatos del Antiguo Testamento (Cats.
61-64) representado en el arte cristiano que tienen narrativas
Cat. 59 Cat. 60 con temas judaicos:Judith y Holofernes, El juramento de Salo-
Sacerdote judío con tablas de la ley Sacerdote judío con tablas de la ley món, Lot y sus hijas huyen de Sodoma, y David y el sacerdote
México, siglo XVIII temprano México, siglo XVIII temprano
Ahimelech.
Artista no identificado Artista no identificado
Óleo en lienzo Óleo en lienzo
Colección de Felipe Frid Colección de Felipe Frid

182 PART II PARTE II 183

 Cat. 61 Cat. 62
Judith and Holofernes The Judgment of Solomon Cat. 63 Cat. 64
Mexico, early eighteenth century Mexico, early eighteenth century Lot and His Daughters Flee from Sodom David and the Priest Ahimelech
Unidentified artist Unidentified artist Mexico, early eighteenth century Mexico, early eighteenth century
Oil on canvas Oil on canvas Unidentified artist Unidentified artist
Oil on canvas Oil on canvas
Cat. 61 Cat. 62 Private Collection Private Collection
Judith y Holofernes El juramento de Salomón
México, siglo XVIII temprano México, siglo XVIII temprano Cat. 63 Cat. 64
Artista no identificado Artista no identificado Lot y sus hijas huyen de Sodoma David y el sacerdote Ahimelech
Óleo en lienzo Óleo en lienzo México, siglo XVIII temprano México, siglo XVIII temprano
Artista no identificado Artista no identificado
Óleo en lienzo Óleo en lienzo
Cat. 61-64 Cat. 61-64
Collection of Rodrigo Rivero-Lake, Camila Colección de Rodrigo Rivero-Lake, Camila
Nicolasa Guadalupe Rivero-Lake Aguilar y Nicolasa Guadalupe Rivero-Lake Aguilar y
Maya, and José Rodrigo Santiago Rivero- Maya, and José Rodrigo Santiago Rivero-
184 PART II Lake Aguilar y Maya. Lake Aguilar y Maya. PARTE II 185
 Eating Their Own: The Carvajal Family
as Accused and Accuser
The most thought-provoking and perplexing element of the
infamous Inquisition cases and execution of Luis de Carvajal
the younger and many members of his family in Mexico City
are the previously unrecorded family relationships that bound
the inquisitors to the accused.
The first case presented here is for Leonor de Carvajal, who
was the sister of Luis de Carvajal the younger (Cat. 66), and
the second pertains to Manuel de Lucena (Cat. 65), an extended
family member of this immediate Carvajal family. Luis, Leonor,
Manuel, and several other family members were executed in
1596 for relapsing into the practice of Judaism.56 Manuel’s
spouse, Catalina Enríquez, was spared death.57
The specific actions of the Carvajal family, who were a part
of the Roman Catholic hierarchy in Mexico City, suggests
tangible ties between the Christian and crypto-Jewish family
members in the Americas. In short, during late-sixteenth-century
Mexico, family members found it progressively more difficult
to shield themselves and their relations from the suspicious
eyes of Old Christians and their competitors.
In 1580 and at precisely the same location that the “first
conqueror” Antonio de Carvajal had settled, the region of
Pánuco, Luis de Carvajal y de la Cueva (Luis de Carvajal the
Senior) arrived. The Senior was the younger’s uncle. Previously,
Spanish king Felipe II granted the Senior permission to settle
Portuguese and Spanish settlers in Mexico. Stan Hordes, author
of To the End of the Earth, documented as many as two-thirds
of them of were conversos.58 After first finding his footing in
Pánuco, the Senior next planned to pacify Native American
tribes and settle the new region called the kingdom of Nuevo
León with 259 colonists.59
Among those Mexican elites who assisted the Senior in the
movement of these families into the region was the Cervantes-
Carvajal clan. Specifically, Hernando de Medina, Sebastian
Rodríguez, Leonel de Cervantes, and Simon de Coca lent the
Cat. 65 Cat. 65 Senior 8,000 ducats so that he could pay a mandatory bond
Manuel de Lucena Manuel de Lucena to the government.60 Put simply, this family confederation may
Carvajal Family Inquisition records Documentos inquisitoriales de la familia Carvajal have been operating at full force in Mexico during this era
Mexico City, Mexico, 1594 Ciudad de México, México, 1594
because Leonel de Cervantes was the father of the inquisitor
Ink on paper, cloth Tinta en papel, tela
Courtesy of The Bancroft Library, University of California, Courtesy of The Bancroft Library, University of California, Leonel Cervantes de Carvajal and the brother of Bishop Juan
Berkeley, BANC MSS 96/95 m v.2 Berkeley, BANC MSS 96/95 m v.2 de Cervantes. Thus it appears, at a minimum, both sets of
186 PART II
Comiéndose a sí mismos: La familia Carvajal
como acusados y acusadores
El elemento más desconcertante y que hace reflexionar en los
casos infames de la Inquisición, la ejecución de Luis de Carvajal
el Joven y varios miembros de su familia en la Ciudad de México,
son las relaciones de parentesco no documentadas que vincula-
ban a los inquisidores a los acusados.
El primer caso presentado aquí es de Leonor de Carvajal,
que fue hermana de Luis de Carvajal el Joven (Cat. 66), y
el segundo pertenece a Manuel de Lucena (Cat. 65), que fue
parte de la familia extensa de esta misma familia Carvajal.
Luis, Leonor, Manuel y varios otros miembros de la familia
fueron ejecutados en 1596 por recaerse en las prácticas
judaicas.56 La esposa de Manuel no fue ejecutada.57
Los hechos específicos de la familia Carvajal, que fueron
parte de la jerarquía católica romana en la Ciudad de México,
sugieren vínculos tangibles entre las familias cristianas y cripto-
judaicas en las Américas. En fin, durante el siglo xvI tardío,
miembros de las familias en México encontraron que fue cada
vez más difícil protegerse a si mismos y a sus parientes de los
viejos cristianos sospechosos y de sus rivales.
En 1580 en el mismo lugar de la región de Pánuco que el
“primer conquistador,” Antonio de Carvajal había poblado,
viene Luis de Carvajal y de la Cueva (Luis de Carvajal el viejo).
El viejo era el tío del Joven. Anteriormente, el rey español
Felipe II le había concedido a Luis de Carvajal el viejo el
permiso para asentar en México a pobladores portugueses
y españoles. Stanley Hordes, autor del libro To the End of the
Earth documenta que por lo menos dos tercios de ellos fueron
conversos. 58 Después de establecerse en Pánuco, Luís de Carvajal
el viejo proyectó pacificar a las tribus indígenas y colonizar la
nueva región del Reino de Nuevo León con 259 colonos.59
Entre los mexicanos de élite que asistieron a Luis de Carvajal
el viejo al asentamiento de estas familias en la región fue el
clan Cervantes-Carvajal. Específicamente Hernando de Medina,
Sebastián Rodríguez, Leonel de Cervantes, y Simón de Coca le
prestaron a Luis de Carvajal el viejo 8,000 ducados para pagar
una requerida obligación al gobierno.60 En fin, es posible que
durante esta época el poder de la confederación de esta familia
en México pudiera haber sido porque Leonel de Cervantes fue
padre de inquisidor Leonel Cervantes de Carvajal y el hermano
del obispo Juan de Cervantes. Sin embargo, parece que, por lo
PARTE II 187

Cat. 66
Leonor de Carvajal
Carvajal Family Inquisition records
Mexico City, Mexico, 1595
Ink on paper, cloth
Courtesy of The Bancroft Library,
University of California, Berkeley,
BANC MSS 96/95 m v.3
188 PART II
Carvajal families shared business and political interests, but
perhaps more intimate ones as well.
Another connection that entwined Spain and Mexico was the
Carvajal family’s old nemesis, the Zúñiga family. At the time
of the Senior’s “pacification” of the native Mexican tribes, the
viceroy of New Spain was Alvaro Manrique de Zúñiga, the
Duke of Béjar. It seemed that old scores from Plasencia, Spain,
would now be settled in Mexico when Zúñiga accused the Senior
of rebellious acts and mistreatment of the native peoples.61 In a
stunning fall, the Senior, the younger, their immediate families,
and many colonists were brought to the attention of the Mexican
Inquisition. Martin A. Cohen’s seminal work, The Martyr: The
Story of a Secret Jew and the Mexican Inquisition in the Sixteenth
Century, masterfully documents the undoing of these conversos,
however, what has remained unknown until present was the
potential connection of those who were executed and those
who ordered the executions.
Specifically, in 1596, Luis de Carvajal the younger was sentenced
to death for practicing Judaism. Although other scholars have
presumed that Luis and his immediate family did not share
blood relations with the Carvajal churchmen in Mexico City, in
fact, it appears that they did at least share extended relations.
Those family members leading the investigation of this seem-
ingly unrelated family were Dr. Leonel Cervantes de Carvajal;
Bishop Juan de Cervantes, an uncle of Leonel; and inquisitor
Alonso de Peralta, the cousin of Leonel. The bishop personally
informed Luis that he would be tortured until he confessed,
and Alonso signed the execution order for Luis in 1596.62
while Luis and most of his family members received the death
penalty in 1596, the Holy Office of the Inquisition and one of
the family’s defense attorneys, Dr. Garcia Figueroa de Carvajal,
placed Luis’ surviving sister, Maríana, into the protective custody
of the vázquez de Tapia family in Mexico City.63 Martin A.
Cohen notes that the vázquez de Tapia family was one con-
nected to the Inquisition’s community of local informants and
officials. However, unknown to Cohen and other scholars is the
new, unsettling finding that the Holy Office of the Inquisition
did not place Maríana into a home of strangers, but instead
into the protective custody of the Carvajal lineage that hailed
back from the Spanish Extremadura. In 1596, Maríana resided
in the home of Luisa de Castilla, who was inquisitor Dr. Leonel
Cat. 66
Leonor de Carvajal de Cervantes Carvajal’s great aunt and conquistador Antonio
Documentos inquisitoriales de la familia Carvajal de Carvajal the Elder’s sister-in-law. Thus, the reconciled crypto-
Ciudad de México, México, 1595 Jewess, Maríana, was to be rehabilitated and reintegrated into
Tinta en papel, tela
Christian society by her extended relatives, all of whom shared
Courtesy of The Bancroft Library,
University of California, Berkeley, a Jewish ancestry themselves via their intermarriage with the
BANC MSS 96/95 m v.3 Jewish ha-Levi, also known as the Santa María family of Burgos.
menos, ambas familias Carvajal compartían de intereses de
negocios y política y posiblemente intereses más íntimos también.
Otra conexión que entretejía a España y a México para la
familia Carvajal fue su viejo Némesis, la familia Zúñiga.
Cuando Luis de Carvajal el viejo hace su “pacificación” de
las tribus indígenas mexicanas, el virrey de Nueva España era
Alvaro Manrique de Zúñiga, duque de Béjar. Parecía que las
viejas cuentas de Plasencia, España serían ahora resueltas en
México cuando el virrey Zúñiga acusa a Luis de Carvajal el
viejo de actos de rebeldía y el mal tratamiento de los indíge-
nas.61 En una caída sorprendente, Luis de Carvajal el viejo,
el Joven, y sus familias inmediatas y varios colonos fueron
sometidos a la atención de la Inquisición mexicana. En la obra
seminal de Martin A. Cohen, The Martyr: The Story of a Secret
Jew and the Mexican Inquisition in the Sixteenth Century, el
autor documenta de manera autoritaria, la perdición de estos
conversos, pero lo que queda sin saber hasta hoy día fue la
posible conexión entre los que fueron ejecutados y los que
ordenaron su ejecución.
Específicamente, en 1596, Luis de Carvajal el Joven fue
sentenciado a muerte por practicar el judaísmo. Aunque algunos
eruditos han supuesto que Luis y su familia inmediata no tenían
la relación de parentesco con los Carvajal que eran miembros
de la iglesia en la Ciudad de México, de hecho, parece que
compartían, por lo menos, un parentesco más lejano. Esos
miembros de la familia a cargo de las investigaciones de esta
familia, supuestamente no emparentada, eran el Dr. Leonel
Cervantes de Carvajal, el obispo Juan de Cervantes, un tío de
Leonel, y el inquisidor Alonso de Peralta, primo de Leonel. El
obispo le dijo a Luis personalmente que sería torturado hasta
que confesara, y Alonso firmó la orden de ejecución de Luis
en 1596.62
Aunque Luis y la mayoría de su familia recibieron la pena de
muerte en 1596 el Santo Oficio de la Inquisición y uno de los
abogados defensores de la familia, Dr. García Figueroa de
Carvajal, pusieron a la hermana de Luis, llamada Mariana
en custodia preventiva de la familia vázquez de Tapia en la
Cuidad de México.63 Martin A. Cohen nota que la familia
vázquez de Tapia fue una de las que se conectaba con la
comunidad inquisitoria de informantes locales y funcionarios.
Sin embargo, lo que Cohen y otros eruditos no sabían son las
investigaciones nuevas inquietantes que revelan que el Santo
Oficio de la Inquisición no puso a Mariana en casa de desconoci-
dos sino en custodia preventiva del linaje Carvajal que vinieron
de Extremadura en España. En 1596, Mariana vivía en casa de
Luisa de Castilla que fue tía abuela del inquisidor Dr. Leonel
de Cervantes Carvajal y cuñada del conquistador, Antonio de
PARTE II 189
 From this unusual incident it seems highly plausible to conclude
that Maríana was an extended relation of the family confedera-
tion and that while the clan was unable to save all members of
its crypto-Jewish branch, it did initially shield Maríana from a
deadly auto-da-fe in 1596. However, four years after this affair,
the Holy Office returned to Maríana’s case and determined that
she had relapsed into the practice of Judaism, and thus must
pay her religious debt to the Inquisition with her life. Leonel
Cervantes, Juan Cervantes, and Garcia Figueroa did not act a
second time to protect Maríana. It appears that the Carvajal
family of churchmen actively participated in the elimination
of relatives – perhaps distant – who jeopardized the survival
and success of the extended clan.
After this shocking event, just as they did Spain, the Carvajal
churchmen appeared to expunge the official record of their
Jewish ancestries. Specifically, they concealed and destroyed
evidence in Mexico City, especially after the unpleasant series
of inquisitorial investigations into its lineage and the executions
of the crypto-Jewish clan in the 1590s. Leonel’s own career was
negatively colored by his effort to censor an inquisitional record
that he did not want others to know about. In 1642, at which
time Leonel was now an elder and established member of the
Mexico City community of local elites, awkward details about
his professional practices came to the attention of his church
colleagues. In a sworn statement taken in Guatemala, an
anonymous informant reported on what he had overheard in
the personal house of Bishop Bartolome González Soltero of
Guatemala.64 The details of Leonel’s activities probably made it
to Guatemala from Mexico after Garcia Figueroa de Carvajal,
the defense attorney for the deceased Maríana, was promoted
to a bureaucratic position of the Real Audiencia in Guatemala.65
The informant, a servant or resident in the bishop’s home, had
clandestinely listened to the bishop and Juan Sáenz, an Inquisi-
tion authority, discussing how Leonel had manipulated records
of the Holy Office. In the brief report, the informant stated the
bishop and the official spoke of “[the doctor who] seized and
embargoed papers from the records of the Holy Office. within
these papers, he changed various names of persons as well as
their contents under the pretense that he searching for errors.”66
what exactly the doctor removed and destroyed in the
inquisitorial files was impossible for the Holy Office to deter-
mine, but Bishop González and Juan Sáenz agreed that all
officials should search for any missing investigation files, guard
them, and return them to the Holy Office. Dr. Leonel Cervantes
de Carvajal’s colleagues in the Mexican Inquisition never fol-
lowed up with a review of the doctor’s actions even though the
Holy Office was concerned about the recovery and protection of
its records. This event suggests that Leonel, as a senior member of
190 PART II
Carvajal el viejo. Así la reconciliada cripto-judía, Mariana,
sería rehabilitada y reintegrada a la sociedad cristiana por
su familia extendida, todos quienes compartían de la misma
herencia judaica a través de sus matrimonios mixtos con los
judíos ha-Levi, también conocidos como la familia Santa
María de Burgos.
De este evento inusual es muy posible concluir que Mariana
era un pariente distante de la confederación familial y aunque
el clan no pudo salvar a todos los miembros de su rama
cripto-judía sí pudo proteger a Mariana de la muerte en un
auto de fe en 1596. Sin embargo, cuatro años después de este
asunto, el Santo Oficio de la Inquisición vuelve al caso de
Mariana y determina que había vuelto a la práctica del juda-
ísmo y así tenía que pagar su deuda religiosa a la Inquisición
con su vida. Leonel Cervantes, Juan Cervantes y García
Figueroa no trataron de proteger a Mariana por segunda
vez. Parece que los hombres fieles practicantes de la iglesia
de la familia Carvajal tomaron parte activa en la eliminación
de parientes—quizás distantes—que ponían en peligro la
sobrevivencia y éxito del clan familiar.
Después de este evento horrible, como lo hicieron en España,
los hombres fieles practicantes de la iglesia que pertenecían a la
familia Carvajal parecen haber eliminado de los documentos
oficiales su linaje judaico. Específicamente ocultaron y destru-
yeron evidencia en la Ciudad de México, especialmente después
de la serie desagradable de investigaciones inquisitoriales sobre
su linaje y la ejecución del clan criptojudaico en los 1590s. La
carrera de Leonel fue manchada por sus esfuerzos de censurar
un documento inquisitorial del cual no quería que nadie supiera.
En 1642, cuando Leonel era un anciano respetado y miembro
de la élite de la comunidad local, detalles incómodos sobre sus
prácticas profesionales llegaron a la atención de sus colegas de
la iglesia. En una declaración jurada, tomada en Guatemala, un
informante anónimo contó lo que había oído en la casa del
obispo Bartolomé González Soltero de Guatemala.64 Los detalles
de las actividades de Leonel probablemente llegaron a Guatemala
de México después de que García Figueroa de Carvajal, abogado
defensor de la difunta Mariana, fue ascendido a un puesto
burocrático de la Real Audiencia en Guatemala.65 El informante,
un sirviente o huésped en la casa del obispo había clandestina-
mente oído al obispo y Juan Sáenz, funcionario de la Inquisición,
discutiendo cómo Leonel había manipulado los documentos
del Santo Oficio. En un breve informe, el informante dijo que
el obispo y el funcionario hablaron de “[el doctor que] tomó y
embargó documentos de los archivos del Santo Oficio. En estos
documentos cambió varios nombres de personas tanto como su
contenido bajo el pretexto de que estaba buscando errores.”66
the Inquisition, could operate without fear of professional
recriminations or further discussions of his actions.
The event also exposes how a local Inquisition and its leaders
could elect to avoid contentious issues that might incriminate
their own members and families. For example, Alonso de Peralta,
the inquisitor who had signed off on execution of the crypto-
Jewish Carvajal, was a close relative of Leonel via the vázquez
de Tapia-Peralta lineage.67 Thus, by protecting the Carvajal, the
Peralta’s were safeguarding their Old Christian identity.
It seems plausible that Leonel’s motivations for destroying and
manipulating records was tied to a personal effort to suppress
evidence relating to his or an extended family member’s ances-
try and limpieza de sangre—an ancestry that he was certain to
know was polluted with a Jewish lineage and that would, at
best, preclude his retention of position as headmaster of the
Cathedral School of Santa Fe and as a member of the Holy
Office in Mexico City. At worst, further investigations might
provoke a more thorough evaluation of the Christian religiosity
and identity of the family. In light of the 1596 execution of
Luis de Carvajal the younger and other immediate family
members, Leonel’s destruction of case records begs the question
of what types of evidence existed?
Lo que exactamente el doctor había sacado y destruido de los
documentos inquisitoriales fue imposible de determinar por el
Santo Oficio, pero el obispo González y Juan Sáenz estaban de
acuerdo que todos los funcionarios deberían buscar por cualquier
archivo de investigaciones que faltaba, guardarlo, y devolvérselo
al Santo Oficio. Los colegas del Dr. Leonel Cervantes de Carvajal,
funcionarios de la Inquisición, nunca continuaron la investigación
de las acciones del doctor aunque el Santo Oficio estaba muy
preocupado para recuperar y proteger sus documentos. Este
evento sugiere que Leonel como viejo miembro de la Inquisición,
podía portarse como quería sin temor de cualquier reproche
profesional ni de cualquier discusión más sobre sus acciones.
Este evento también revela cómo la Inquisición local y sus líderes
podían evitar asuntos delicados que pudieran incriminar a sus
miembros y sus familias. Por ejemplo, Alonso de Peralta, el
inquisidor que firmó la orden de ejecución del cripto-judío
Carvajal, era pariente cercano de Leonel Cervantes de Carvajal
por medio del linaje vázquez de Tapia-Peralta.67 Es decir, que al
proteger a Leonel Cervantes de Carvajal, los Peralta estaban al
mismo tiempo protegiendo a su misma identidad vieja cristiana.
Es convincente que el motivo de Leonel en destruir y manipular
los documentos estaba ligado a esfuerzos personales para ocultar
evidencia relacionada con el linaje de su familia o de algún
miembro de su familia extendida y su limpieza de sangre—tal
linaje que él seguramente sabía estaba contaminado por su
linaje judaico, que por lo menos, revocaría su puesto de director
de la Escuela de la Catedral en Santa Fe y su puesto como fun-
cionario del Santo Oficio en la Ciudad de México. En el peor
caso, más investigaciones pudieran provocar una evaluación
más detallada sobre la religiosidad cristiana e identidad de su
familia. Teniendo en cuenta la ejecución de Luis de Carvajal el
Joven y otros miembros de su familia en 1596, la destrucción
de los documentos del caso genera la pregunta. ¿qué tipo de
evidencia existía?
PARTE II 191

Cat. 67a,b
Medallion with Saint Dominic
Mexico, seventeenth century
Unidentified artist
Silver and oil on copper
Collection of Alicia and Isaac Backal
192 PART II
Cat. 67a,b
Medallón con Santo Dominico
México, siglo XVII
Artista no identificado
Plata y óleo en cobre
Colección de Alicia e Isaac Backal
Cherishing Their Office:
Possessions of the Inquisitors
As with so much European culture that was transferred to
the New world in the sixteenth century, relicarios, or lockets
containing miniature religious paintings or emblems, evolved
into a unique genre of devotional jewelry and artistic expres-
sion in Mexico during the colonial era.
Relicarios were created in a variety of styles, techniques, and
materials. Artisans carved religious imagery for them in such
mediums as ivory, bone, native alabaster, and wax. Miniatures
of the saints for use as relicarios were painted on copper, vellum,
ivory, bone, glass, mother-of-pearl, and other materials and set
inside gold, brass, or silver frames. Often they were two-sided,
with imagery on both the obverse and reverse and protected
behind discs of crystal, glass, or mica. These lockets were often
worn by the faithful either underneath clothing or openly. The
image of a favorite saint or symbol served to inspire and protect
the bearer from harm, such as some of the images found on
these relicarios most likely worn by members of the Holy
Office of the Inquisition in Mexico City.
Saint Dominic (Cat. 67a-b) was founder of the Dominican Order
that became famous for its role in the Inquisition. Although
Dominic was a zealous opponent of heresy, what part he had
personally in the proceedings of the Inquisition has been disputed
for many centuries. The historical sources from Dominic’s own
time period tell us nothing about his involvement in the Inqui-
sition. However, the Papal Inquisition was initiated by Pope
Gregory Ix only after Dominic’s death in 1221. Appreciating
Dominic’s intellectual and spiritual tradition, Gregory placed
the administration of the Inquisition under the Dominican
Order. Several early Dominicans, including some of Dominic’s
first followers, thus clearly did become important inquisitors.
The notion that Dominic himself had been an inquisitor first
appears in the fourteenth century through the writings of a
famous Dominican inquisitor, Bernard Gui, who portrayed
Dominic as an enthusiastic participant. In the fifteenth century,
Dominic would be depicted in Catholic art as presiding at an
auto-da-fe, the public condemnation of heretics during the
Spanish Inquisition. Since the Catholic Church during this period
had no interest in correcting the impression that Dominic him-
self was an inquisitor, his name became synonymous with the
Spanish Inquisition.
Apreciando su oficio:
los bienes muebles de los inquisidores
Semejante a la variedad cultural europea que fue transferida
al Nuevo Mundo en el siglo xvI, los relicarios que contenían
pinturas religiosas o emblemas en miniatura se evolucionan
en una expresión artística y un género de joyería de devoción
única en México durante la época colonial.
Los relicarios se creaban en una variedad de estilos, técnicas,
y materiales. Los artesanos tallaban imágenes religiosas para
ellos en materiales como marfil, hueso, alabastro nativo, y cera.
Miniaturas de los santos usados como relicarios se pintaban en
cobre, pergamino, marfil, hueso, vidrio, nácar, y otros materiales
y puestos dentro de cuadros de oro, latón, o plata. Frecuente-
mente eran de dos lados con imágenes en los lados anversos y
reversos, protegidos tras discos de cristal, vidrio, o mica. Estos
relicarios se llevaban puestos por los fieles debajo de su ropa o
abiertamente. La imagen de un santo preferido o un símbolo
servía para inspirar y proteger al portador del daño, como son
estas imágenes encontradas en relicarios probablemente portados
por miembros del Santo Oficio de la Inquisición en la Ciudad
de México.
Santo Domingo (Cat. 67a-b)fue fundador de la orden dominicana
que se hizo famosa por su papel en la Inquisición. Aunque Santo
Domingo fue oponente ferviente de la herejía, el papel que jugó
él mismo en los procedimientos de la Inquisición se ha debatido
por varios siglos. Las fuentes históricas de su época no nos
informan sobre su participación en la Inquisición. No obstante,
la Inquisición papal se creó por el papa Gregorio Ix después
de la muerte de Domingo en 1221. Apreciando la tradición
espiritual e intelectual de Domingo, Gregorio puso la adminis-
tración de la Inquisición bajo la orden dominicana. Muchos
dominicos tempranos, incluso algunos de los primeros seguidores
de Domingo, desde luego, es claro, que se hacen inquisidores
importantes.
La idea que Domingo fue un inquisidor proviene del siglo xIv
de las escrituras del famoso dominico Bernard Gui, quien lo
describe como un entusiasmado participante. En el siglo xv,
Domingo sería representado en el arte católico presidiendo
sobre un auto de fe, que fue la condenación pública de herejes
durante la Inquisición española. Durante este período, ya que
la iglesia católica no se preocupaba en corregir la impresión
que Domingo era un inquisidor, su nombre se hizo sinónimo
con la Inquisición española.
PARTE II 193
 Cat. 68a,b
Locket with Inquisition emblem
Mexico, seventeenth century
Unidentified artist
Silver, gold, and oil on copper
Collection of Alicia and Isaac Backal
Cat. 68a,b
Medallón con emblema de la Inquisición
México, siglo XVII
Artista no identificado
Plata y óleo en cobre
Colección de Alicia e Isaac Backal

194 PART II PARTE II 195

 Cat. 69a,b
Medallion with Inquisition emblem
Mexico, seventeenth century
Unidentified artist
Silver, cloth and oil on copper
Collection of Alicia and Isaac Backal
Cat. 69a,b
Medallón con emblema de la Inquisición
México, siglo XVII
Artista no identificado
Plata, paño y óleo en cobre
Colección de Alicia e Isaac Backal
Cat. 70
Medallion with Inquisition emblem
Mexico, seventeenth century
Unidentified artist
Silver and oil on copper
Collection of Alicia and Isaac Backal
Cat. 70
Medallón con emblema de la Inquisición
México, siglo XVII
Artista no identificado
Plata y óleo en cobre
Colección de Alicia e Isaac Backal

196 PART II PARTE II 197

 Cat. 71a,b
Medallion with Inquisition emblem
Mexico, seventeenth century
Unidentified artist
Silver and oil on copper
Collection of Alicia and Isaac Backal
Cat. 71a,b
Medallón con emblema de la Inquisición
México, siglo XVII
Artista no identificado
Plata y óleo en cobre
Colección de Alicia e Isaac Backal
Cat. 72a,b
Medallion with Inquisition emblem
Mexico, seventeenth century
Unidentified artist
Gold and oil on copper
Collection of Alicia and Isaac Backal
Cat. 72a,b
Medallón con emblema de la Inquisición
México, siglo XVII
Artista no identificado
Oro y óleo en cobre
Colección de Alicia e Isaac Backal

198 PART II PARTE II 199


Cat. 73 (2.8.07)
Juan de Dueñas
Espejo de consolacion
Burgos, Spain, 1546
Printed book on paper
The Hispanic Society of America
200 PART II
Cat. 73
Juan de Dueñas
Espejo de consolación
Burgos, España, 1546
Libro impreso en papel
The Hispanic Society of America
Studying the Torah:
Don Manuel Delgado’s Library
New Mexico’s conversos, especially those that practiced Judaism
in secret, could not openly practice their faith much less own
self-incriminating texts like the Hebrew Torah. Among the
more financially prosperous conversos of the early nineteenth
century was the Santa Fe merchant, Don Manuel Delgado. In
his text, To the End of the Earth: A History of the Crypto-Jews
of New Mexico, Stanley M. Hordes suggests that Don Manuel
was in fact a practicing crypto-Jew and this could be demon-
strated via review of his personal library and the well-known
tradition of conversos using Christian texts to study and
practice their Judaism.68
As discussed in his essay in this exhibition catalogue (Chapter 5),
Hordes elaborates on the contents of Don Manuel Delgado’s
estate upon his death in 1815. Among the most tantalizing
items he left for his heirs were four nonfiction works relating
to Old Testament themes; these included Flos sanctorum (The
Flowering of the Saints), Davíd perseguido (David Persecuted),
Salomón coronado (Solomon Crowned), and Monarquía hebrea
(Hebrew Monarchy).69 These texts are important because David
Gitlitz’s Secrecy and Deceit: The Religion of the Crypto-Jews
argues that conversos used these Christian books to reconstruct
traditional Jewish holy books.
David persuiguido (Cat. 74a-e) tells the Old Testament story
of king David, as found in the books of Samuel, kings, and
Chronicles. This “moralizing work” was the subject of inquisi-
torial investigations.70 Flos santorum (Cat. 75) offered biogra-
phical information about many Old Testament personages.
Gonzalo váez, a converso convicted of practicing Judaism in
Mexico City and burned at the stake in 1649, used Flos santorum
to pray.71 As late as 1678, Majorcan conversos suspected of
Judaizing were confessing to the Holy Office of the Inquisition
that they read the book “because it contained ‘chapters which
dealt with the favors God had done for the people of Israel and
the Patriarchs of the old Law.’”72
Two additional works that were noted in Delgado’s belongings
can also be interpreted as alternative manners of understanding
Jewish theology from Christian texts. The narrative included in
Monarquía hebrea (1719), authored by vicente Bacallar y Sanna,
Marqués de San Felipe, closely mirrors that of the biblical Judges
and the kings of Israel, whereas El hijo de David, Salomón
coronado that was authored by Juan Baños de velasco y
Acevedo, recounts the life of king Solomon.73
Estudiano la Torá:
la biblioteca de don Manuel Delgado
Los conversos de Nuevo México, especialmente los que
practicaban el judaísmo en secreto, no podían practicarlo
abiertamente y muchísimo menos poseer textos autoincri-
minatorios como la Torá hebrea. Entre los conversos más
prósperos al comienzo del siglo xIx fue un comerciante de
Santa Fe llamado don Manuel Delgado. En su obra, To the
End of the Earth: A History of the Crypto-Jews of New Mexico,
Stanley M. Hordes sugiere que don Manuel fue un cripto-judío
practicante que podía ser muestrado a través de su biblioteca
personal y la tradición muy conocida de conversos de usar
textos cristianos para estudiar y practicar su juadaismo.68
Como relata en su ensayo en el catálogo de la exhibición
(Capítulo x), el autor da detalles sobre el contenido de la
propiedad de don Manuel Delgado cuando muere en 1815.
Entre las más interesantes cosas que dejó a sus herederos fueron
cuatro obras de no ficción, obras con temas del Antiguo Testa-
mento, estos incluían: Flos sanctorum (El florecimiento de los
santos), David perseguido, Salomón coronado, y Monarquía
hebrea.69 Estos textos son importantes porque según David
Gitlitz en su obra Secrecy and Deceit: The Religion of the
Crypto-Jews, los conversos usaban estos libros cristianos para
reconstruir los libros sagrados tradicionales de los judíos.
David perseguido (Cat. 74a-e) cuenta ha historia del Antiguo
Testamento del rey David como se encuentra en los libros de
Samuel, Reyes, y Crónicas. Esta “obra de moraleja” fue tema de
investigaciones inquisitoriales.70 Flos santorum (Cat. 75) comparte
información biográfica sobre personajes del Antiguo Testamento.
Gonzalo váez, un converso, condenado por practicar el judaísmo
en la Ciudad de México y fue quemado en la hoguera en 1649, usó
el texto Flos santorum para rezar.71 Tan tarde como 1678 conver-
sos mallorquines sospechosos de ser judaizantes estaban confe-
sando al Santo Oficio de la Inquisición que leyeron el libro “porque
contenía capítulos que tenían que ver con los favores brindados de
Dios a la gente de Israel y a su Patriarcas de la vieja Ley.” 72
Las dos obras más que se mencionan entre los bienes muebles
de Delgado también se pueden ver como modos de entender la
teología judía por medio de los textos cristianos. La narrativa en
Monarquía hebrea (1719), escrita por vicente Bacallar y Sanna,
Marqués de San Felipe, sigue detalladamente los Jueces y Reyes
de Israel de la Biblia mientras que El hijo de David, Salomón
coronado fue escrito por el autor Juan Baños de velasco y Acevedo
que cuenta el relato del rey Salomón.73
PARTE II 201
 Cat. 74a-e Cat. 74a-e
Cristóbal Lozano Cristóbal Lozano
David perseguido David perseguido
Madrid, Spain, 1787 Madrid, España, 1787
University of New Mexico, 868 L959d c1 vol.1–3 University of New Mexico, 868 L959d c1 vol.1–3

202 PART II PARTE II 203

 Cat. 75 Cat. 75
Alfonso de Villegas Alfonso de Villegas
Flos Sanctorum Flos Sanctorum
Toledo, Spain, 1588 Toledo, España, 1588
Printed book on paper Libro impreso en papel
The Hispanic Society of America, BS 571 .V54 1588 The Hispanic Society of America, BS 571 .V54 1588

204 PART II PARTE II 205

PART III
A Home at “The End of the Earth”

1800 to the Present

Un hogar en "Finisterra"

de 1800 al presente

Many Sephardic Jews were able to relocate and create new
lives for themselves across Europe and the Mediterranean.
In the New world, a distant desert also offered shelter. Just
over one hundred years after the Spanish Inquisition formally
ended in 1834, unusual family stories began to circulate in
northern New Mexico. They pointed to a range of sustained
Jewish practices and beliefs among Hispanos, some of whom
self-identified as crypto-Jews, and others who knew the long
chains of their Jewish ancestries.
Overall, during most of the twentieth century, there was
little public expression of crypto-Judaism. Perhaps the only
acknowledgment of its presence in New Mexico and other
parts of the Southwest was found in a brief statement by Mary
Austin in 1919: “There does not appear to be any of the Spanish
Jew among these old settlers, such as may be traced further
south in New Mexico.” This remained the case until the 1980s,
at which point individuals in many parts of New Mexico and
beyond began to publicly express and explore the crypto-
Jewish aspects of their identity. Some reclaimed their Jewish
ancestries and even pursued formal conversions. Others
acknowledge their past, but remain proud Catholics. Still
others live fluid identities, melding the fragments of their
faiths. Debate continues over where the power of one’s
blood stops when the practice of a different tradition
takes over.
208 PART III
Muchos judíos sefardíes pudieron trasladarse y crear nuevas
vidas por toda Europa y el Mediterráneo. En el Nuevo Mundo,
un desierto distante también ofreció albergue. un poco más
de cien años después del final oficial del Santo Oficio de la
Inquisición en 1834, extrañas historias de familia empezaban
a circular en el norte de Nuevo México. Señalaban a una
variedad de prácticas judías sostenidas y creencias entre los
hispanos, algunos de los cuales se identificaban como cripto-
judíos y otros que conocían la larga cadena de su ascendencia
judía.
Por lo general, durante la mayoría del siglo veinte, hubo muy
poca expresión pública del cripto-judaísmo. quizás el único
reconocimiento de su presencia en Nuevo México y otras par-
tes del Suroeste se encontró en una breve cita de Mary Austin
en 1919: “No parece haber indicio del judío español entre
estos antiguos pobladores, como se puede trazar más al sur
en Nuevo México.” Este fue el caso hasta los 1980s, cuando
individuos en muchas partes de Nuevo México y más allá
empezaban a expresar y explorar los aspectos cripto-judíos
de su identidad. unos reclamaban su pasado, pero siguieron
como católicos orgullosos. Otros viven identidades más fluidas,
mezclando los fragmentos de su fe. El debate continúa sobre el
punto donde el poder de la sangre para y se apodera la práctica
de otra tradición.
In Death:
Jewish Admissions of Faith in New Mexico
Across New Mexico a tantalizing phenomenon appears in
graveyards: Tombstones speak for the dead. According to
Dr. Stanley M. Hordes, former New Mexico state historian
and scholar, “Headstones decorated with Jewish symbols and
inscribed with Hebrew letters can be found in cemeteries across
New Mexico, dating from the early twentieth century to the
recent past.”74 Documented in the photography of Cary Herz
are many of the known headstones that reveal the Jewish claims
of the deceased.
One of the most intriguing is the headstone marking the grave
of Juan D. Martinez (Cat. 78), which Cary Herz documented
as depicting two menorahs alongside of a central crucifix. This
marker may indicate a converso grave because scholars consider
the menorah “‘the principal symbol of Judaism’ since the destruc-
tion of the second temple in 70 CE.”75 The stone clearly commu-
nicates a Christian message with its crucifix and the appearance
of two doves (perhaps, a reference to the Holy Spirit), but the
presence of the flanking seven-armed candelabras signals an
earlier identity that may have been Jewish.
In another photograph (Cat. 79), Herz captured the unequivocal
voice of Esther Ramona Solano. Her headstone proudly centers
a six-pointed star (the Star of David) along with the traditional
Hebrew inscriptions found on Jewish markers. Hordes’ research,
along with an interview that he and Dr. Seth kunin conducted
with a family member of the deceased, indicated the family
descended from Sephardic Jews.76 Family members recalled,
“She knew what it [the Star of David] symbolized. There was
no question in her mind about this. She knew her history and
everything. She just never talked about it much.”
The unambiguous use of the Jewish Star of David is found on
the two military grave markers of Alex M. Padilla (Cat. 80). One
headstone, which was ordered from the veteran’s Administration
by Alex’s brother, bore the Christian cross.77 However, the
deceased’s sister “almost simultaneously” secured a stone with
the Jewish symbol. The family likely descended from a converso
family. Two additional indications of this ancestry are the
family’s use of biblical given names, Alisandro Moises (Alex),
Sarah, and Esther, as well as the adornment of the clan’s head-
stones with small pebbles (a Jewish funerary practice).78
Desde la muerte:
Admisiones de fe judía en Nuevo México
Por todo Nuevo México, un fenómeno llamativo aparece en los
cementerios: Las lápidas hablan por los difuntos. Según el Dr.
Stanley M. Hordes, investigador y ex-historiador del estado
de Nuevo México, “Las lápidas decoradas con símbolos judíos
e inscritos con letras hebreas se pueden encontrar en los cemen-
terios por todo Nuevo México, desde principios del siglo veinte
al pasado reciente.”74 Documentadas en la fotografía de Cary
Herz hay muchas de las lápidas conocidas que revelan los
vínculos judíos de los difuntos.
una de las lápidas más intrigantes marca la tumba de Juan D.
Martínez (Cat. 78), que Cary Herz documentó con dos menorás
al lado de un crucifijo central. La lápida puede indicar un con-
verso porque los investigadores consideran que la menorá es “el
símbolo principal del judaísmo, desde la destrucción del segundo
templo en 70 A.D.”74 La piedra claramente comunica un
mensaje cristiano con su crucifijo y la apariencia de dos palomas
(quizás una referencia al Espíritu Santo), pero la presencia de
los candelabros de siete brazos en cada lado señala una identidad
anterior que puede haber sido judía.
En otra fotografía (Cat. 79), Herz captura la voz inequívoco
de Esther Ramona Solano. Su lápida claramente tiene al centro
una estrella de seis puntos (la estrella de David) con las tradi-
cionales inscripciones hebreas encontradas en lápidas judías.
Las investigaciones de Hordes, acompañadas con entrevistas
que él y el Dr. Seth kunin hicieron con un pariente de la difunta
indican que la familia desciende de judíos sefardíes.76 Los
miembros de la familia recordaban que “Ella sabía lo que [la
estrella de David] simbolizaba. No había duda en su mente
de esto. Conocía su historia y todo. Pero no hablaba mucho
de ella.”
El uso explícito de la judaica estrella de David se encuentra en
las dos lápidas militares de Alex M. Padilla (Cat. 80). una lápida
que fue ordenada de la Administración de veteranos por el
hermano de Alex tenía la cruz cristiana.76 Pero la hermana del
difunto “casi simultáneamente” consiguió una lápida con el
símbolo judío. Es probable que la familia desciende de una
familia de conversos. Dos indicaciones adicionales de este
parentesco son el uso de nombres de pila bíblicos en la familia,
Alisandro Moises (Alex), Sarah y Esther y también el adorno
de las lápidas de la familia con piedritas (una práctica funeraria
judía).78
PARTE III 209
 Cat. 76 Cat. 77
Cary Herz Cary Herz
The Five Commandments in Hebrew Letters, in a Catholic cemetery Shin
in the Middle Rio Grande Valley, 1905 New Mexico, 1988
New Mexico, 23 September 1994 Palace of the Governors Photo Archive,
Palace of the Governors Photo Archive, New Mexico History Museum, HP.2008.22.83
New Mexico History Museum, HP.2008.22.31

Cat. 77
Cat. 76 Cary Herz
Cary Herz Shin Cat. 78 Cat. 78
Los Cinco Mandamientos en letras hebreas en un camposanto católico Nuevo México, 1988 Cary Herz Cary Herz
del valle abajo del Río Grande, 1905 Archivo de Fotografía del Palacio de los Gobernadores, Two Menorahs Headstone, 1911 Lápida de dos menorás, 1911
Nuevo México, septiembre 23, 1994 Museo de Historia de Nuevo México, HP.2008.22.83 New Mexico, 11 June 1995 Nuevo México, junio 11, 1995
Archivo de Fotografía del Palacio de los Gobernadores, Palace of the Governors Photo Archive, Archivo de Fotografía del Palacio de los Gobernadores,
Museo de Historia de Nuevo México, HP.2008.22.31 New Mexico History Museum, HP.2008.22.84 Museo de Historia de Nuevo México, HP.2008.22.84

210 PART III PARTE III 211

 Cat. 79 Cat. 79
Cary Herz Cary Herz Cat. 80 Cat. 80
Gravestone of Ester Ramona Solano with Six-Pointed Star of David Lápida de Ramona Solano con estrella de David de seis puntos Cary Herz Cary Herz
and Her Name in English and Hebrew y su nombre en inglés y hebreo Alisandro Moises Padilla Headstone Lápida de Alisandro Moises Padilla
New Mexico, 15 May 1990 Nuevo México, mayo 15, 1990 New Mexico, 17 April 1994 Nuevo México, abril 17, 1994
Palace of the Governors Photo Archive, Archivo de Fotografía del Palacio de los Gobernadores, Palace of the Governors Photo Archive, Archivo de Fotografía del Palacio de los Gobernadores,
New Mexico History Museum, HP.2008.22.35 Museo de Historia de Nuevo México, HP.2008.22.35 New Mexico History Museum, HP.2008.22.85 Museo de Historia de Nuevo México, HP.2008.22.85

212 PART III PARTE III 213


Cat. 81
Sonya A. Loya (Sonya-Sinayah)
Hamsa Light, from the Holy Water, Holy Saturday series
Ruidoso, New Mexico, January 2011
Raku clay with dichroic glass
Collection of Roger L. Martinez-Davila
214 PART III
Cat. 81
Sonya A. Loya (Sonya-Sinayah)
Luz de Hamsa, de la serie Agua Bendita, Sábado Santo
Ruidoso, Nuevo México, enero 2011
Arcilla raku con vidrio dicroico
Colección de Roger L. Martínez-Dávila
Contemporary New Mexican Crypto-Jewish
and Jewish Arts and Language
A deep-seated familial and spiritual attachment connects the
Jewish people of the Holy Land, Spain, and New Mexico.
The personal histories and artistry of two New Mexican
descendants of the Sephardim, Sonya A. Loya (Sonya-Sinayah)
and Isabelle Sandoval Medina, are particularly intriguing.
Artisan Sonya A. Loya of Ruidoso, New Mexico, formally
returned to Judaism and no longer refers to herself as a crypto-
Jewess. She notes that she is “Jewish.” Sonya’s ancestors most
likely came from the Spanish Extremadura, and she is likely
related to a rabbinic family from the city of Plasencia. In fact,
most Spaniards that arrived in colonial New Mexico were of
Extremaduran origins. Through scholarly investigations in the
archives held by the Archivo Municipal de Plasencia and the
Archivo Historico Nacional-Seccion Nobleza (Toledo, Spain),
Dr. Roger Louis Martínez-Dávila quite unexpectedly encoun-
tered her family member, Rabbi Abraham de Loya. Rabbi
Abraham was the principal rabbi in the city of Plasencia during
the 1410s. He was recorded in a census of residents of a pro-
tected, walled-in compound of Jewish homes known as La
Mota. Manuscripts tell the story of how Rabbi Abraham de
Loya, yucef Castaño, Symuel Abenabibe, yuce Abencur, Cag
Pardo, and Hayn and Symuel Daza all lived in this central part
of the Jewish quarter of the city.79 This multifamily compound
was adjacent to the city’s synagogue.
unfortunately, in 1431, Rabbi Abraham and his fellow
community members became victims. The Jewish community
in Plasencia found itself caught in the middle of a property-
rights conflict between the leadership of the city (the cathedral
and the city council) and several local secular lords. Typically,
Jewish families allied and worked with various Catholic families
in the area of managing agricultural and trade activities. Because
the regional lords were unable to persuade the city leaders to
renounce their legitimate claims, they chose to use violence in
their initiatives.
In order to intimidate and weaken the city leaders and their
Jewish allies, the regional lords began to attack Catholic
peasants and Jewish families who were loyal to the city. In
a royal judicial inquest, or investigation, Miguel Sanchez de
Sepulveda was dispatched to resolve the conflict in 1431.
However, it was already too late for some residents. why
had the judge come and why was it too late? Because there
Artes y lengua de los judíos y cripto-judíos
contemporáneos de Nuevo México
un profundo vínculo familiar y espiritual conecta la gente judía
de la Tierra Santa, España y Nuevo México. Las historias per-
sonales y la maestría artística de dos descendientes de los
sefardim, Sonya A. Loya (Sonya-Sinayah) e Isabelle Sandoval
Medina, son particularmente intrigantes.
La artesana Sonya A. Loya de Ruidoso, Nuevo México, formal-
mente volvió al judaísmo y ya no se refiere como cripto-judía.
Insiste que es judía. Los antepasados de Sonya probablemente
vinieron de la Extremadura española, y probablemente está
emparentada con una familia rabínica de la ciudad de Plasencia.
De hecho, la mayoría de los españoles que llegaron a Nuevo
México colonial eran de orígenes extremeños. Por las investiga-
ciones históricas en los archivos del Archivo Municipal de
Plasencia y el Archivo Histórico Nacional-Sección Nobleza
(Toledo, España), el Dr. Roger Louis Martínez-Dávila inesperada-
mente encontró al antepasado de Sonya, el rabino Abraham de
Loya. El rabino Abraham fue el rabino principal de la ciudad
de Plasencia durante los 1410s. Fue apuntado en un censo de
residentes de un barrio amurallado y protegido de casas judías
conocido como La Mota. Los manuscritos cuentan la historia
de como el rabino Abraham de Loya, yucef Castaño, Symuel
Abenabibe, yuce Abencur, Cag Pardo y Hayn y Symuel Daza
vivían todos en esta parte central del barrio judío de la ciudad.78
Este recinto de varias familias se encontraba al lado de la
sinagoga de la ciudad.
Desgraciadamente, en 1431, el rabino Abraham y sus vecinos
se convirtieron en víctimas. La comunidad judía de Plasencia se
encontró en medio de un conflicto sobre derechos de propiedades
entre los líderes de la ciudad (la catedral y el cabildo) y varios
señores seculares locales. Típicamente las familias judías se
aliaban y trabajaban juntos con varias familias católicas en el
manejo de actividades agrícolas y comerciales. Como los señores
regionales no lograron persuadir a los líderes de la ciudad a
renunciar sus derechos legítimos, decidieron usar la violencia
en sus iniciativas.
Para intimidar y debilitar los líderes de la ciudad y sus aliados
judíos, los señores regionales empezaron a atacar a los campesi-
nos católicos y familias judías que eran leales a la ciudad. En
una encuesta o investigación judicial real, Miguel Sánchez de
Sepúlveda fue despachado a resolver el conflicto en 1431. Pero
ya era tarde para algunos residentes. ¿Por qué había venido el
PARTE III 215
 had been a significant loss of life. The jurist noted, “According
to a few villagers from Jarandilla [a close-by village], events
took a turn for the worse when their local village council,
‘claimed all of the surrounding land around Jarandilla as a
part of their jurisdiction and erected a hanging gallows.’”80
As events unfolded, innocent men were “imprisoned” and
held hostage for “great quantities of silver pieces.” The most
fortunate victims only had their “hands bound.”
Those most unable to protect and defend themselves during
this violent event were the Jewish residents of Plasencia. During
the investigation, several imprisoned residents of the village of
Jaraíz de la vera confirmed that men from their town had not
only taken Rabbi Abraham captive, but that he was singled out
for harsher treatment when his hands were not bound, but in-
stead “shackled in chains.” The group of prisoners noted that
their captors later transported the rabbi to Jarandilla and held
him captive for an extended period of time in an isolated house
in the mountains. Although the rabbi appeared to survive the
disturbing and demeaning ordeal, two of his coreligionists were
not as fortunate. The two herders, Juan and Pascual Sánchez of
Tornavacas, reported they had seen men transporting the “bodies
of Fartalo and his wife,” both Jews from Plasencia, to the village
of Oropesa (the home city of one of the rebel lords). Although
no one could elaborate on the circumstances of their deaths, it
is possible that they were victims of gallows that had been
erected in the village of Jarandilla. It is a miracle of sorts that
Rabbi Abraham survived, whereas less prominent Jewish com-
munity members were executed. It is even more miraculous
that Sonya Loya, a New Mexican Sephardic Jew, is very likely a
descendant of the de Loya lineage and that Rabbi Abraham’s
progeny live on in subsequent generations.
In her artistry, Loya blends the two religious traditions that
shaped her life. Hamsa Light (Cat. 80), her mezuzah and holy
water dispenser, shimmers with gold and turquoise highlights.
In the form of the protective hamsa, which is intended to ward
off the Evil Eye, the dichroic glass holds a centered Jewish
mezuzah with a scroll with verses from Deuteronomy 6:4–9
and 11:13–21. At the base of the hand is a receptacle to carry
holy water, a particularly important element of Roman
Catholic ritual used to sign oneself with the crucifix.
Sonya crafted Hamsa Light in 2011 when she was departing
on a trip from New Mexico to Israel. with her use of raku clay,
she explores uncertainty, as the baking process generates a
unique and at times unexpected patina. Sonya’s Holy Water,
Holy Saturday series is, as she states, “dedicated in honor of
my ancestors who hid their Jewish identity to survive the
Inquisition.” Hamsa Light reveals the ritual significance of
216 PART III
juez y por qué era demasiado tarde? Porque ya hubo una
significante pérdida de vidas. El jurista notó, “Según algunos
aldeanos de Jarandilla, [una aldea cercana], los eventos se
empeoraron cuando el concilio de la aldea local ‘reclamó todas
las tierras que rodeaban Jarandilla como parte de su jurisdicción
y montaron una horca.’”80 Mientras los eventos sucedían,
hombres inocentes fueron “presos” y tomados como rehenes
por “grandes cantidades de piezas de plata.” A las víctimas
más afortunadas solamente les “ataron las manos.”
Los que menos pudieron protegerse y defenderse durante este
evento violento fueron los residentes judíos de Plasencia.
Durante la investigación, varios residentes presos de la aldea
de Jaraíz de la vera confirmaron que hombres de su aldea no
solamente habían cautivado al rabino Abraham, pero que fue Semana Santa Semana Santa
escogido para un tratamiento más cruel cuando sus manos no
fueron atadas, sino “encadenadas.” El grupo de presos notó que
los captores después transportaron al rabino a Jarandilla y lo Sweeping a floor at my rancho a Barriendo el piso en mi rancho
apresaron durante un periodo extendido en una casa aislada en haunting holy Penitente voice una evocadora voz penitente santa
las montañas. Aunque el rabino aparece haber sobrevivido esta
terrible y humillante experiencia, dos de sus correligionarios no echoes through the arroyo of my spirit da ecos por el arroyo de mi espíritu
fueron tan afortunados. Los dos pastores, Juan and Pascual
Sánchez de Tornavacas, reportaron que habían visto a hombres
Borrar Señor mis culpas Borrar Señor mis culpas
transportar los “cadáveres de Fartalo y su esposa,” ambos judíos
de Plasencia, a la aldea de Oropesa (el lugar de origen de uno chants the rezador as I pile the entona el rezador mientras junto
de los señores rebeldes). Aunque nadie podía elaborar las
dirt in the center of the room el polvo en el centro del cuarto
circunstancias de sus muertes, es posible que fueran víctimas
de la horca que se monto en la aldea de Jarandilla. Es una
especia de milagro que el rabino Abraham sobrevivió mientras Erase my transgressions Señor I repeat Borra mis transgresiones, Señor, yo repito
miembros menos prominentes de la comunidad judía fueron
ejecutados. Es aun más milagroso que Sonya Loya, una judía Iberian images of mezuzahs and psalms imágenes ibéricas de mezuzás y salmos
sefardí nuevomexicana, sea muy probablemente una descen- cleanse my exiled contrite conversa soul limpian mi arrepentida exilada alma conversa
diente del linaje de Loya y que los descendientes del rabino
Abraham todavía sobrevivieron hasta otras generaciones.
En su arte, Loya mezcla las dos tradiciones religiosas que
formaron su vida. Su Hamsa Light (Cat. 81), su mezuzá y ollita
de agua bendita brillan con resplandores de oro y turquesa.
En la forma de la jamsa protectiva, que protege del mal ojo,
el vidrio dicroico apoya una mezuzá con un rollo de versos de
Deuteronomio 6:4–9 y 11:13–21. En la base de la mano hay un
receptáculo para el agua bendita, un elemento particularmente
importante del rito católico romano usado para santiguarse.
Sonya elaboró Hamsa Light en 2011 antes de salir en un viaje
de Nuevo México a Israel. usando la arcilla raku, explora la
incertidumbre, como el proceso de hornear genera una pátina
Cat. 82 Cat. 82
única y a veces inesperada. Su serie de Agua Bendita, Sábado
Isabelle Medina-Sandoval Isabelle Medina-Sandoval
Santo, como ella dice, “se dedica a mis ancestros que ocultaron Semana Santa Semana Santa
su identidad judía para sobrevivir la Inquisición.”Hamsa Light Santa Fe, New Mexico, 2015 Santa Fe, Nuevo México, 2015
PARTE III 217
 1 1
Saturday for her family, as well as the hidden Jewish traditions revela la significancia ritual del sábado para su familia, tanto Phillips and Phillips, A Concise History of Spain, 14–15, 18–20. Phillips and Phillips, A Concise History of Spain, 14–15, 18–20.
2 2
that her family carefully guarded. Loya adds, como las tradiciones ocultas que su familia cuidadosamente Gerber, The Jews of Spain, 2. Gerber, The Jews of Spain, 2.
3 3
Phillips and Phillips, A Concise History of Spain, 34, 74. Phillips and Phillips, A Concise History of Spain, 34, 74.
guardó. Loya añade: 4 4
Phillips and Phillips, A Concise History of Spain, 97. Phillips and Phillips, A Concise History of Spain, 97.
My grandmother had a virgin Mary water fount on 5 5
Gerber, The Jews of Spain, 113; Roth, Conversos, Inquisition, Gerber, The Jews of Spain, 113; Roth, Conversos, Inquisition,
the doorpost of the house. when I asked my mother if Mi abuela tenía una fuente de agua de la virgen María and the Expulsion of the Jews from Spain, 33. and the Expulsion of the Jews from Spain, 33.
it was ever used, her reply was, ‘Oh yes, mommy got en la puerta de entrada de la casa. Cuando preguntaba 6
Ali, Al-Quran, 355. 6
Ali, Al-Quran, 355.
7 7
holy water on Holy Saturday.’ I responded, ‘There is a mi mamá si alguna vez fue usada, su respuesta fue ‘O Constable, Medieval Iberia, 37. Constable, Medieval Iberia, 37.
8 8
no such thing in Catholicism!’ After a bit of laughter, si, mamá conseguía el agua bendita el sábado santo.’ Scott, Las Siete Partidas, 1438. Scott, Las Siete Partidas, 1438.
9 9
Ibid.,1433, 1438. Ibídem,1433, 1438.
trying to convince my mom about this, she insisted yo respondí, ‘¡No hay tal cosa en el catolicismo!’ Des- 10 10
Ibid., 1433. Ibídem, 1433.
this had to be true since my grandmother only col- pués de una risita, tratando de convencer a mi mamá 11 11
Ibid., 1438. Ibídem, 1438.
lected water every Saturday. Each piece [that is a part de esto, ella insistió que tenía que ser verdad, porque 12
Ibid., 1434, 1438. 12
Ibídem, 1434, 1438.
of the series] is meant to be used as a mezuzah and mi abuela solamente conseguía agua todos los sábados. 13
Solomon Zeitlin, The Origin of the Ketubah: A Study in the 13
Solomon Zeitlin, The Origin of the Ketubah: A Study in the
openly along with using it for lighting candles with Cada parte [de la serie] debe usarse como mezuzá y Institution of Marriage, 3. Institution of Marriage, 3.
14 14
oil, water, and floating wicks, for Shabbat. May we abiertamente, usándolas también para prender velas Ibid., 5. Ibídem 5.
15 15
The Haggadah is a small book that is used at the Passover El Hagada es un libro pequeño que se usa en la mesa de la
never fear bringing light & peace into the world con aceite, agua y mechas flotantes, para el sabbat.
table each year. Pascua cada año.
openly on Shabbat. que no temamos jamás traer la luz y la paz al 16 16
Encyclopaedia Judaica, 6:1235–36. Encyclopaedia Judaica, 6:1235–36.
mundo abiertamente en el sabbat. 17
Ibid.15:1022–23. 17
Ibídem 15:1022–23.
Another descendant of the Sephardim in New Mexico is Dr. 18
Frothingham 1936, viii; Caiger-Smith 1985, 21; Irwin 1997, 148. 18
Frothingham 1936, viii; Caiger-Smith 1985, 21; Irwin 1997, 148.
19 19
Isabelle Medina-Sandoval, who is both a poet and educator. Otra descendiente de los sefardí en Nuevo México es la Dra. Caiger-Smith 1985, 85. Caiger-Smith 1985, 85.
20 20
She comes from New Mexican families who were a part of the Isabelle Medina-Sandoval, que es poeta y también educadora. Ray 2000, 113. Ray 2000, 113.
21 21
For definitions and discussions, see the introductions to Harvey, Para definiciones y discusiones vea las introducciones a Harvey,
original Mora Land Grant. Her family came to New Mexico viene de familias nuevomexicanas de la merced original de
1990 and 2006; and wiegers, 1994. 1990 y 2006; y wiegers, 1994.
in 1598, with ancestors originating in Toledo, Spain, through Mora. Su familia llegó a Nuevo México en 1598, con ancestros 22 22
Dodds, 1990, 24–30. Dodds, 1990, 24–30.
Mexico. In her two historical novels, Guardians of Hidden con orígenes en Toledo, España, a través de México. En sus dos 23
On the question of dating and on the synagogue in general 23
Preguntas sobre la datación y la sinagoga en general vea Palomero
Traditions and Hidden Shabbat, she retells the experiences of novelas históricas, Guardians of Hidden Traditions y Hidden see Palomero Plaza, 2007. Plaza, 2007.
24 24
generation after generation of crypto-Jews, beginning in Spain Shabbat, recuenta las experiencias de generación tras generación Harvey, 1990, 233–8. Harvey, 1990, 233–8.
25 25
in the late 1300s and ending in New Mexico. These books tell de cripto-judíos, empezando en España a finales del siglo xIv Harvey, 1990, 225–39. Harvey, 1990, 225–39.
26 26
kufic calligraphy is the earliest form of the various Arabic scripts of La caligrafía cúfica es la forma más temprana de las varias letras
the stories of mothers, daughters, and their families as they y terminando en Nuevo México. Estos libros cuentan las histo-
handwritten alphabet that was used by early Muslims to record the árabe del alfabeto escrito a mano usados por los antiguos musulmanes
hide from the Inquisition and migrate to new lands seeking rias de madres, hijas y sus familias mientras se esconden de la -
qur’an. para anotar el Corán.
freedom and peace. Isabelle, who is of Sephardic descent, crafts Inquisición y migran a nuevas tierras buscando libertad y paz. 27
Martínez, Ruiz, J., “Ropas y alhajas de judios grandinos en el 27
Martínez, Ruiz, J., “Ropas y alhajas de judios grandinos en el siglo
her narratives from the rich historical details of her own family. Isabelle, quien es de descendencia sefardí, elabora sus narrati- siglo xv”, Miscelánea de Estudios árabes y Hebraicos, xxvI–xvIII xv”, Miscelánea de Estudios árabes y Hebraicos, xxvI–xvIII
vas de los ricos detalles históricos de su propia familia. (1977–1979), fasc. 2, 357–367. (1977–1979), fasc. 2, 357–367.
28 28
In her poetry, Medina-Sandoval finds redemption as both a Olea and Christakos, “Duration of urban Mortality for the Olea and Christakos, “Duration of urban Mortality for the
Fourteenth-Century Black Death Epidemic,” 291. Fourteenth-Century Black Death Epidemic,” 291.
Catholic penitent and through Jewish homemaking customs En su poesía, Medina-Sandoval encuentra una doble redención 29 29
Pamuk, “The Black Death and the origins of the ‘Great Divergence’ Pamuk, “The Black Death and the origins of the ‘Great Divergence’
such as the sweeping of debris toward the center of a room. como penitente católica y por sus costumbres domésticas judías
across Europe, 1300–1600,” 294. across Europe, 1300–1600,” 294.
Semana Santa, or Holy week, draws the reader into New como el barrer el polvo hasta el centro del cuarto. Semana Santa 30
Cohn Jr., “The Black Death and the Burning of Jews,” 4. 30
Cohn Jr., “The Black Death and the Burning of Jews,” 4.
Mexican life—a rancho and an arroyo—and calls one to return (Cat. 82) atrae al lector a la vida nuevomexicana —un rancho 31
Ibid., 8. 31
Ibídem, 8.
32 32
to a spiritual home that is now distant and across the sea (Cat. y un arroyo— y llama a uno a volver a una morada espiritual See Amador de los Rios (1876). Historia Social, Politica, y Religiosa vea Amador de los Rios (1876). Historia Social, Politica, y Religiosa
81). Spain lives far away, and her Sephardic life is now just a ahora distante y al otro lado del mar. España vive lejos y su de los Judios de España y Portugal (Tomos I–III). Madrid: Imprenta de de los Judios de España y Portugal (Tomos I–III). Madrid: Imprenta de
T. Fortanet; Henry Charles Lea, History of the Inquisition of Spain, T. Fortanet; Henry Charles Lea, History of the Inquisition of Spain,
memory of Psalms from the Torah and the mezuzah’s careful vida sefardí es ahora solamente una memora de los salmos
vol. I–III. New york: Macmillan, 1907. Tomos. I–III. New york: Macmillan, 1907.
cradling of Deuteronomy. Isabelle evokes a strained identity, de la Torá y la cuna de Deuteronomio de la mezuzá. Isabella 33 33
Amador de los Rios, Historia Social Politica y Religiosa del los Amador de los Rios, Historia Social Politica y Religiosa del los
that of a Jewish woman who now lives as a Catholic, or a evoca una identidad tensa, la de una judía que vive ahora como Judios de España y Portugal, Tomo II, 349–50. Judios de España y Portugal, Tomo II, 349–50.
converso. Her exile leaves her voice and soul forever caught católico una conversa. Su exilio deja su voz y alma para siempre 34
Lea, History of the Inquisition of Spain, vol. I, 107. 34
Lea, History of the Inquisition of Spain, vol. I, 107.
35 35
between two faiths. pendientes entre dos fes. Roth, Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews Roth, Conversos, Inquisition, and the Expulsion of the Jews
from Spain, 89. from Spain, 89.
36 36
Ibid. Ibídem
37 37
Ibid. Ibídem
38 38
Gerber, The Jews of Spain, 127. Gerber, The Jews of Spain, 127.
39 39
Roth, 1992, 127; Sicroff, 1960, 32. Roth, 1992, 127; Sicroff, 1960, 32.
40 40
Friedman 1987, 12. Friedman 1987, 12.
41 41
Roth 1992, 224. Roth 1992, 224.
42 42
Netanyahu, 1999, 4. Netanyahu, 1999, 4.

218 PART III PARTE III 219

 43 43
Friedman, 1987, 8. Friedman, 1987, 8. History File, No. 42, wills and Estates. Flos Sanctorum appears to en History File, No. 42, wills and Estates. Flos Sanctorum parece
44 44
Llorente, 1981, 216. Llorente, 1981, 216. have been transcribed as Flor Santuorum. ser transcrito como Flor Santuorum.
45 45 70 70
kamen, 1998, 58–60. kamen, 1998, 58–60. Gitliz, Secrecy and Deceit, 429. Gitliz, Secrecy and Deceit, 429.
46 46 71 71
Lea, A History of the Inquisition, vol. 1, 135–136; Phillips, Lea, A History of the Inquisition, vol. 1, 135–136; Phillips, Ibid. Ibídem
72 72
A Concise History of Spain, 115; Gerber, The Jews of Spain, ix–x. A Concise History of Spain, 115; Gerber, The Jews of Spain, ix–x. Ibid., 430. Ibídem, 430.
47 47 73 73
Gerber, The Jews of Spain, 138. Gerber, The Jews of Spain, 138. Published in various editions as Monarchía Hebrea, and La Monarchía Publicado en varias ediciones como Monarchía Hebrea, y La
48 48
Gitlitz, Secrecy and Deceit, 425. Gitlitz, Secrecy and Deceit, 425. Hebrea, including Madrid: Manuel Martin, 1771, and Madrid: G. Monarchía Hebrea, incluso, Madrid: Manuel Martín, 1771, y Madrid:
49 49
Seymour B. Liebman, The Inquisitors and the Jews in the New Seymour B. Liebman, The Inquisitors and the Jews in the New Ramirez, 1761–1776; Juan Rafael de la Cuadra Blanco, “El Escorial G. Ramírez, 1761–1776; Juan Rafael de la Cuadra Blanco, “El Escorial
World: Summaries of Procesos, 1500–1810 and Bibliographical Guide World: Summaries of Procesos, 1500–1810 and Bibliographical Guide como nuevo templo de Salamón en la literatura de la época (II),” como nuevo templo de Salamón en la literatura de la época (II),”
(Coral Gables: university of Miami Press, 1974),130; Alfonso Toro, (Coral Gables: university of Miami Press, 1974),130; Alfonso Toro, http://sapiens.ya.com/jrcuadra/jrfuent3.htm; Joseph L. Laurenti, Spanish http://sapiens.ya.com/jrcuadra/jrfuent3.htm; Joseph L. Laurenti,
Los judíos en la Nueva España: Documentos del siglo xvi correspondi- Los judíos en la Nueva España: Documentos del siglo xvi correspondi- Rare Books of the Golden Age: Guide to the Microfilm Collection, Spanish Rare Books of the Golden Age: Guide to the Microfilm
entes al ramo de inquisición (Mexico: Archivo General de la Nación y entes al ramo de inquisición (Mexico: Archivo General de la Nación y woodbridge, CT: Research Publications, 1987, Reel 21, no. 96. Collection, woodbridge, CT: Research Publications, 1987, Reel 21,
74
Fondo de Cultura Económica, 1932, 1993),12, 62. The latter source Fondo de Cultura Económica, 1932, 1993),12, 62. Esta última fuente Hordes, To the End of the Earth, 253. no. 96.
75 74
lists the trial of Ruy Díaz Nieto and Juan Rodríguez in succession as enumera los juicios de Ruy Díaz Nieto y Juan Rodríguez la primera Hordes, To the End of the Earth, 252; Joy ungerlieder-Mayerson, Hordes, To the End of the Earth, 253.
75
expedientes 1 and 2 of AGN, Inquisición, Tomo 157. tras la otra como expedientes 1 and 2 del AGN, Inquisición, Tomo 157. Jewish Folk Art, from Biblical Days to Modern Times, 22. Hordes, To the End of the Earth, 252; Joy ungerlieder-Mayerson,
50 50 76
AGN, Concurso de Peñalosa, Legajo 1, no. 3, “Prisión y embargo de AGN, Concurso de Peñalosa, Legajo 1, no. 3, “Prisión y embargo Hordes, To the End of the Earth, 256–257. Jewish Folk Art, from Biblical Days to Modern Times, 22.
77 76
bienes de doña Teresa de Aguilera y Roche en 27 de agosto de 1662 de bienes de doña Teresa de Aguilera y Roche en 27 de agosto de Hordes, To the End of the Earth, 257–258. Hordes, To the End of the Earth, 256–257.
78 77
años,” ff. 396r–397r; Legajo 1, no. 5; AGN, Inquisición, T. 594, exp. 1, 1662 años,” ff. 396r–397r; Legajo 1, no. 5; AGN, Inquisición, T. 594, Hordes, To the End of the Earth, 259. Hordes, To the End of the Earth, 257–258.
79 78
“Primera audiencia de don Bernardo López de Mendizábal, por exp. 1, “Primera audiencia de don Bernardo López de Mendizábal, Archivo Historico Nacional-Seccion Nobleza (Toledo, Spain). Hordes, To the End of the Earth, 259.
79
proposiciones irreligiosas y escandalosas. Mexico, April 28, 1663,” por proposiciones irreligiosas y escandalosas. Mexico, April 28, 1663,” AHNSN Osuna, Caja 298, Documento 3/17, Folio 77v. Archivo Histórico Nacional-Sección Nobleza (Toledo, España).
80
f. 2r. f. 2r. Archivo Municipal de Plasencia (Spain). AMP. Sin Legajo. AHNSN Osuna, Caja 298, Documento 3/17, Folio 77v.
51 51 80
Mendoza y Bobadilla, El Tizón De La Nobleza Española, 12. Mendoza y Bobadilla, El Tizon De La Nobleza Española, 6. “Pesquisa hecha por Miguel Sánchez de Sepúlveda corregidor Archivo Municipal de Plasencia (España). AMP. Sin Legajo.
52 52
Ibid., 57. Ibídem, 57. de la ciudad de Plasencia, en razon de las terminus y otras cosa. “Pesquisa hecha por Miguel Sánchez de Sepúlveda corregidor
53 53
Ibid., 12, 59. Ibídem, 12, 59. Fecha en 3 de septiembre de 1431, ante Martín Fernández de de la ciudad de Plasencia, en razón de las terminus y otras cosas.
54 54
Beltran de Heredia, Bulario de la Universidad de Salamanca (1219– Beltran de Heredia, Bulario de la Universidad de Salamanca (1219– Logroño, escribano de esta ciudad.” Fecha en 3 de septiembre de 1431, ante Martín Fernández de
1549), vol. II, 385; Gómez Canedo, Don Juan de Carvajal, 35 note 17; 1549), vol. II, 385; Gómez Canedo, Don Juan de Carvajal, 35 nota 17; Logroño, escribano de esta ciudad.”
Rabade Obrado, “Los Judeoconversos en la Corte y en la Epoca de los Rabade Obrado, “Los Judeoconversos en la Corte y en la Epoca de los
Reyes Catolicos,” 507–537; Rabade Obrado, “Religosidad y Practica Reyes Catolicos,” 507–537; Rabade Obrado, “Religosidad y Practica
Religiosa Entre Los Conversos Castellanos (1483–1507),” 139; Religiosa Entre Los Conversos Castellanos (1483–1507),” 139;
Martinez-Davila, Blood, Faith, and Identity: Conversos in Early Martinez-Davila, Blood, Faith, and Identity: Conversos in Early
Modern Spain (forthcoming). Modern Spain (de próxima aparición).
55 55
AHNSN Osuna, Caja 213, Documentos 19 (20), Folio 258; Cantera AHNSN Osuna, Caja 213, Documentos 19 (20), Folio 258; Cantera
Burgos, Alvar García de Santa María y su Familia de Conversos, 130, Burgos, Alvar García de Santa María y su Familia de Conversos, 130,
285; AHNSN Osuna, Caja 213, Documentos 19 (20), Folio 348. 285; AHNSN Osuna, Caja 213, Documentos 19 (20), Folio 348.
56 56
Hordes, To the End of the Earth, 79. Hordes, To the End of the Earth, 79.
57 57
Cohen, The Martyr, 256. Cohen, The Martyr, 256.
58 58
Cohen, The Martyr, 37, 46; Hordes, To the End of the Earth, 76. Cohen, The Martyr, 37, 46; Hordes, To the End of the Earth, 76.
59 59
Cohen, The Martyr, 37, 46; Hordes, To the End of the Earth, 76. Cohen, The Martyr, 37, 46; Hordes, To the End of the Earth, 76.
60 60
Temkin, Luis de Carvajal, 105, 218–219 Temkin, Luis de Carvajal, 105, 218–219
61 61
Cohen, The Martyr, 110; Hordes, To the End of the Earth, 78 Cohen, The Martyr, 110; Hordes, To the End of the Earth, 78
62 62
AGN Inquisicion vol. 195, Exp. 8, Fojas 383–404; AGN Lote Riva AGN Inquisicion vol. 195, Exp. 8, Fojas 383–404; AGN Lote Riva
Palacio 14, vol. 1489, Fojas 299, 456; Schwaller, “Tres Familias Palacio 14, vol. 1489, Fojas 299, 456; Schwaller, “Tres Familias
Mexicanas del Siglo xvI”, 183, 189; Costigan, Through the Cracks Mexicanas del Siglo xvI”, 183, 189; Costigan, Through the Cracks
in the Wall, 64. in the Wall, 64.
63 63
HL HM Mss. 35105. Proceso contra de Leonor de Caceres Cohen, HL HM Mss. 35105. Proceso contra de Leonor de Cáceres Cohen,
The Martyr, 259. The Martyr, 259.
64 64
AGN, Inquisicion vol. 443, Exp. 12, F. 526. AGN, Inquisicion vol. 443, Exp. 12, F. 526.
65 65
AGN Bienes Nacionales vol. 765, Expediente 10. AGN Bienes Nacionales vol. 765, Expediente 10.
66 66
Ibid., F. 526–526v. Ibídem, F. 526–526v.
67 67
AGN, Inquisicion vol. 444, Exp. 2; BRAH, Coleccion Munoz, AGN, Inquisición vol. 444, Exp. 2; BRAH, Colección Muñoz,
Tomo 9/4794, F. 243v–244 Tomo 9/4794, F. 243v–244
68 68
Hordes, To the End of the Earth, 199–201; Gitlitz, Secrecy and Hordes, To the End of the Earth, 199–201; Gitlitz, Secrecy and
Deceit, 429–432. Deceit, 429–432.
69 69
New Mexico State Records Center and Archives [hereafter cited New Mexico State Records Center and Archives [en adelante citado
as NMSRCA], Spanish Archives of New Mexico [hereafter cited as como NMSRCA], Spanish Archives of New Mexico [en adelante
SANM], Series I, No. 252: Manuel Delgado, settlement of estate, citado como SANM], Series I, No. 252: Manuel Delgado, settlement
Santa Fe, 1815 (Reel 2, frames 365–387). Copy examined in of estate, Santa Fe, 1815 (Reel 2, frames 365–387). Copia examinada

220 PART III PARTE III 221

 GLOSSARy OF TERMS
Abd-ar-Rahman III. The emir of the Iberian Islamic umayyad
Caliphate of Cordoba (ruled 912–929 CE) who is often associated
with the intellectual, cultural, and artistic renaissance in medieval
al-Andalus.
al-Andalus. The Arabic name (which references the land of the
“vandals”) that Spanish Muslims called the Iberian Peninsula
from the conquest of 711 and until their defeat in 1492.
Alfonso x “El Sabio”/“The wise.” The king of Castile and Leon (ruled
1252–1284) who viewed himself the monarch of three religions and a
great patron of the arts, sciences, philosophy, and literature.
Almohad Caliphate. A Berber Muslim dynasty (ruled 1121–1269) that
instituted repressive laws and codes of conduct on Jews and Christians
in al-Andalus.
Anusim. A Hebrew term that described Jews who were forced to
convert to another faith such as Christianity. The word connotes that
these individuals were unwilling converts.
Catholic Monarchs. queen Isabel of Castile and Leon (ruled
1474–1504) and king Fernando II of Aragon (1479–1516).
Crypto-Jew. During the late fifteenth through nineteenth century, this
label was used by Spanish Christians to describe those persons who
publicly proclaimed a belief in Christianity, but were suspected of
practicing Judaism in secret. It would have been unlikely that Jews
hiding their faith in Spanish lands would have used this term to
describe themselves. The English word, crypto-Jew, came into use
during the nineteenth and twentieth centuries. Some persons who
personally identify with Jewish traditions, beliefs, and practices use it
to describe themselves. In general, contemporary Jews do not recognize
crypto-Jews as members of their faith community without a formal
conversion (“a return”) to Judaism.
converso/convert. A general term, with somewhat negative connotations,
used by Spanish Christians to describe recent Jewish converts to
Christianity. Converso literally means “converted one.” Converts might
have used this term to describe themselves in official proceedings, but
generally they preferred to be recognized as a “buen cristiano,” or “a
good Christian.”
Edict of Expulsion of 1492 or Alhambra Decree. A royal proclamation
by the Catholic Monarchs that ordered all Jews in Spain to either
convert to Christianity or leave within four months.
Inquisition/Holy Office of the Inquisition. The Spanish Catholic Church’s
official investigative body, founded in 1478 and terminated in 1834,
which sought to discover and punish Christians who practiced heretical
beliefs.
Judaizer. A descriptive word used by the Holy Office of the Inquisition
to charge a Catholic suspected of practicing Judaism (“a Judaizer”)
in secret.
Jew. A legal and religious classification used by Spanish Christians,
Jews, and Muslims to describe those persons who worshipped and lived
as Jews. Catholic usage of the word often came with negative judgment
because all Jews were considered to be the living embodiment of the
rejection of Christ. use of the word by Jews indicated to others they
were a part of this religious and cultural community.
Las Siete Partidas. A comprehensive seven-part legal code prepared by
king Alfonso that codified the regulation of Jews and Muslims living
in the kingdom of Castile and Leon.
222 GLOSSARy OF TERMS
GLOSARIO DE TéRMINOS
Abd-ar-Rahman III. El emir del Califato Omeya islámico de
Córdoba (gobernó 912-929 d.C.) en la península ibérica es
frecuentemente asociado al renacimiento intelectual, cultural,
y artístico en al-Andalus medieval.
al-Andalus. Nombre árabe que los musulmanes dieron a la península
ibérica desde la conquista en 711 hasta su derrota en 1492.
Alfonso X “El Sabio.” El rey de Castilla y León (gobernó 1252-
1284) se consideraba a sí mismo el monarca de tres religiones y
un gran patrocinador de las artes, ciencias, filosofía, y literatura.
Califato Almohad. Una dinastía bereber musulmán (gobernó 1121-
1269) inició leyes y códigos de conducta represivas sobre los judíos
y cristianos en al-Andalus.
anusim. Un término hebreo que describe a judíos que fueron obligados
a convertirse a otra fe como al cristianismo. La palabra indica que
estos individuos eran conversos forzados.
Los Reyes Católicos. La reina Isabel de Castilla y León (gobernó
1474-1504) y el rey Fernando II de Aragón (1479-1516).
cripto-judío. Durante el final del siglo XV hasta el siglo XIX,
este término se usaba por los cristianos españoles para describir a
personas que públicamente habían proclamado su creencia en la
fe cristiana pero que se les sospechaban de practicar el judaísmo
en secreto. Es improbable que los judíos ocultando se fe en tierras
españolas hubieran usado este término para describirse a sí mismos.
La palabra “crypto-Jew” en inglés comenzó a usarse durantes los
siglos XIX y XX. Algunas personas que se identifican con las tradi-
ciones, creencias, y costumbres judaicas lo usan para describirse a
sí mismos. En general, los judíos contemporáneos no reconocen a
estos cripto-judíos como miembros de su comunidad judaica sin
una conversión formal (“un regreso”) al judaísmo.
converso. Un término general, con connotaciones algo negativos,
usado por cristianos españoles para describir a judíos recientemente
convertidos al cristianismo. Los conversos pudieran haber usado
este término para describirse a sí mismos en los juicios oficiales
pero en general preferían identificarse como “buenos cristianos.”
El Edicto de Granada de 1492 o el Decreto de la Alhambra.
Fue un decreto promulgado por los Reyes Católicos que ordenó
a los judíos en España convertirse al cristianismo o marcharse
dentro de cuatro meses.
La Inquisición/ El Santo Oficio de la Inquisición. El cuerpo oficial
investigativo de la iglesia católica española, fundada en 1478 y
abolida en 1834, buscaba castigar a cristianos que practicaban
creencias heréticas.
Judaizante. Una palabra descriptiva usada por el Santo Oficio de la
Inquisición para acusar a católicos sospechados de practicar el juda-
ísmo en secreto.
Judío. Una clasificación legal y religiosa usada por cristianos
españoles, judíos y musulmanes para describir a las personas que
adoraban y vivían como judíos. El uso de la palabra por los católicos
frecuentemente venía con un castigo porque los judíos se consideraban
como la encarnación viva del rechazo de Cristo. El uso de la palabra
por los judíos indicaba a los demás que eran parte de una comunidad
religiosa y cultural.
Las Siete Partidas. Un código legal comprensivo de siete partes
preparado por el rey Alfonso, que codificó el reglamento de judíos
y musulmanes viviendo en el reino de Castilla y León.
cleanliness of blood. The mid-fifteenth-century Spanish belief and legal
norm that distinguished persons of Old Christian heritage versus those
who were recent converts from Judaism or Islam.
marrano. A highly derogatory term used by Spanish Christians to
describe recent Jewish converts to Christianity. Marrano is often
associated with the Castilian Spanish term for “swine” or “pig.”
Meshumadim. A Hebrew term used to label Jews who willingly
converted to another faith such as Christianity. The word, which
has a negative connotation, communicates that these individuals
are apostates or heretics.
Morisco. A general term used by Spanish Christians to describe
recent Muslims converts to Christianity.
Moses Maimonides/Moshe ben Maimon. A great Cordoban Jewish
philosopher (11351204 CE) who authored The Guide for the
Perplexed and many other important Jewish texts.
New Christian. Synonymous with converso in meaning and use,
however, it reinforces the notion that these converts were “new”
Christians as opposed to “old” Christians or cristianos viejos. Spanish
Catholics highly regarded those persons of ancient Christian roots and
used these terms to distinguish themselves from converted Jews and
Muslims.
Oñate y Salazar, Juan de. A late sixteenth-century Spanish conquistador,
explorer, and colonizer of New Mexico.
pogroms of 1390s. Massive and violent anti-Jewish riots across Iberia
during the 1390s, during which as many as 100,000 Jews died,
100,000 converted, and 100,000 left Christian Spain.
Purim. A raucous Jewish religious holiday that commemorates the
salvation of Jews from the Persian ruler Hanan, who intended to
murder all of them, but instead was foiled by the queen Esther.
Pueblo Revolt. An uprising of indigenous peoples against Spanish
rule in New Mexico during 1680.
Sepharad (In Hebrew ‫)ְַָספרד‬. The Spanish and Hebrew word meaning
Spain. The origins of the Sepharad began with the massive Jewish
diaspora from Judaea in 70 CE—the year Roman legions destroyed
the Second Temple in Jerusalem. Many Jews resettled in Hispania
and adopted it as their new homeland.
Sephardic “Golden Age.” A historical period associated with the
Islamic umayyad Caliphate of Cordoba (929–1031 CE) that was
exceptional because Spanish Jews prospered as a community and
as individuals in the intellectual, linguistic, and scientific realms.
Sephardim. A term that is synonymous with Spanish Jews.
Spanish Reconquest. The 700-year Christian political and military
endeavor (718–1492) to cast out Islamic civilization and Muslims
from Spain.
Tisha b’Av. A Jewish religious holiday that commemorates the Roman
destruction of the Second Temple and the exile of the Jewish people
from Jerusalem in 70 CE.
limpieza de sangre. A mediados del siglo XV, fue una creencia
española y norma legal que distinguía las personas que eran viejos
cristianos de los recientes conversos judaicos e islámicos.
marrano. Un término de tono muy despectivo usado por cristianos
españoles para describir a recientes conversos judaicos al cristianismo.
La palabra marrano se vincula frecuentemente con los términos del
español castellano “cerdo” o “cochino.”
meshumadim. Un término hebreo dado a judíos, que por sus volun-
tades propias, se convirtieron a otra fe como el cristianismo. La palabra,
que lleva una connotación negativa, indica que los individuos son
apostatas o herejes.
morisco. Un término general usado por cristianos españoles para
describir a musulmanes convertidos recientemente al cristianismo.
Moisés Maimónides/Moshe ben Maimon. Un gran filósofo judío de
Córdoba (1135-1204 d.C.) y autor de Guía de los Perplejos y varios
textos judaicos importantes.
nuevo cristiano. Es sinónimo de converso en su sentido y su uso, no
obstante, refuerza la idea que estos conversos eran nuevos cristianos
y no viejos cristianos. Los cristianos españoles estimaban a las personas
con raíces antiguas cristianas y usaban los términos para distinguirse
de los conversos judaicos y musulmanes.
Oñate y Salazar, Juan de. Un español que fue conquistador, explorador,
y colonizador de Nuevo México a finales del siglo XVI.
los pogromos de los años 1390s. Estos fueron enormes y violentos
disturbios contra los judíos a través de Iberia durante los años 1390s
donde se calcula que hasta 100,000 judíos fueron asesinados, 100,000
se convirtieron al cristianismo, y otros 100,000 huyeron de España
cristiana.
Purim. Una religiosa celebración judaica estentórea que conmemora
la salvación de los judíos de Hanan el soberano pérsico que tenía el
intento de asesinarlos a todos pero fue frustrado por la reina Ester.
La Rebelión de los Indígenas Pueblo. Un levantamiento de la gente
indígena contra la gobernación español en Nuevo México en 1680.
Sefarad (En hebreo ‫)ְַָספרד‬. El término en español y hebreo que
significa España. El origen de los sefardíes comienza con la gran
diáspora judía de Judea en 70 d.C.—el año en que las legiones
romanas destruyeron el Segundo Templo en Jerusalén. Muchos
judíos se reasentaron en Hispania y lo adaptaron como su nueva
tierra natal.
“La edad de oro” sefardí. Una época histórica asociado con el islámico
Califato Omeya de Córdoba (929-1031 d.C.) que fue excepcional porque
los judíos españoles prosperaron como una comunidad y como indi-
viduos en los campos intelectuales, lingüísticos y científicos.
sefardí. Nombre sinónimo de judío español.
La Reconquista. El esfuerzo cristiano, político y militar de setecientos
años (718-1492) para expulsar a la civilización islámica y a los
musulmanes de España.
Tisha b’Av. Un día festivo de la religión judía que conmemora la
destrucción romana del Segundo Templo y el exilio de los judíos
de Jerusalén en 70 d.C.
GLOSARIO DE TéRMINOS 223
 BIOGRAPHIES
Josef B. Díaz
Josef Díaz is curator of the Spanish colonial art and history
collections at the Palace of the Governors/New Mexico History
Museum. Prior to joining the Palace, he was associate curator
at the Museum of Spanish Colonial Art and assistant curator at
Casa San ysidro. He received his BA in non-western art history
from San Francisco State university and completed his graduate
work in Spanish colonial art history from the university of
New Mexico. He also holds a minor in museum studies and
has a strong background in archival research and historic
preservation. He has curated several exhibitions at the Palace
of the Governors that include: The Old Spanish Trail, Tesoros
de Devoción, Santa Fe Found: Fragments of Time, El Hilo de
la Memoria: España y los Estados Unidos, and Painting the
Divine: Images of Mary in the New World. He has written and
published essays on Spanish colonial art and history, served
as an editor for El Hilo de la Memoria, and is author/editor
of The Art and Legacy of Bernardo Miera y Pacheco, which
won a Southwest Book Award in 2015 for literary excellence
and enrichment of the cultural heritage of the Southwest. He
is also co-author and editor of Painting the Divine: Images of
Mary in the New World. He is currently working on his next
exhibit and book on Spanish colonial paintings from Mexico
and South America from the Palace of the Governor’s perma-
nent collection.
Ron D. Hart
Dr. Hart is a cultural anthropologist from Indiana university
with postdoctoral work in Jewish Studies at the Oxford Centre
for Hebrew and Jewish Studies, university of Oxford. In the
study of Judaism and culture, Hart did work with Dan Ben-
Amos, David Bidney, and John Messenger, among others in
folklore and anthropology at Indiana and later with Robert
Chazan, Jeremy Cohen, Anna Sapir Abulafia, and others in
Jewish studies at Oxford where he focused on Jews as the
“other” in medieval Europe and Spain. Hart has done research
on Sephardic traditions in South America, Spain, and North
Africa with special attention to the Andalusian exchange
between Jews, Christians, and Muslims in southern Spain
and Morocco. He is the editor of Gaon Books and chair of
the Santa Fe Jewish Book Council, and a former university
vice president, dean of academic affairs, department chair, and
professor. He taught anthropology at Georgia State university,
National university of Colombia, university of the Andes in
Bogotá, and InterAmerican university of Puerto Rico. He also has
worked in South America with uNICEF, the Ford Foundation,
and other international agencies. He has awards from the New
Mexico Jewish Historical Society, National Endowment for the
Humanities, National Endowment for the Arts, National Science
Foundation, Ford Foundation, and Fulbright, among others.
Hart has written a dozen books on religion, cultural history,
224 BIOGRAPHIES
BIOGRAFíAS
Josef B. Díaz
Josef Díaz es conservador de las colecciones de historia y arte
colonial de España en el Palacio de los Gobernadores / Museo
de Historia de Nuevo México. Antes de empezar en el Palacio,
fue conservador asociado en el Museo de Arte Colonial Español y
conservador asistente en Casa San ysidro. Recibió su Licencia-
tura en la historia del arte no occidental de la universidad
Estatal de San Francisco y completó sus estudios graduados en
la historia del arte colonial español de la universidad de Nuevo
México. Su campo menor fue los estudios museográficos y tiene
una fuerte preparación en las investigaciones de archivo y
preservación histórica. Sus exhibiciones en el Palacio de los
Gobernadores incluyen: El Antiguo Camino Español, Tesoros
de Devoción, Santa Fe Encontrado: Fragmentos del Tiempo, El
Hilo de la Memoria: España y los Estados Unidos y Pintando
lo Divino: Imágenes de María en el Nuevo Mundo. Ha escrito
y publicado ensayos sobre el arte e historia colonial de España,
sirvió como editor para El Hilo de la Memoria y es autor y
editor de El Arte y Legajo de Bernardo Miera y Pacheco, que
ganó el Premio del Libro del Suroeste en 2015 por excelencia
literaria y enriquecimiento de la herencia cultural del Suroeste.
Es también coautor y editor de Pintando lo Divino: Imágenes
de María en el Nuevo Mundo. Está trabajando en su próxima
exhibición y libro sobre las pinturas de la colonia española de
México y Sur América de la colección permanente del Palacio
de los Gobernadores.
Ron D. Hart
El Dr. Hart es un antropólogo cultural de la universidad de
Indiana con trabajo postdoctoral en Estudios Judíos en el
Centro de Estudios Hebraicos y Judíos de Oxford en la univer-
sidad de Oxford. Para el estudio del judaísmo y cultura, Hart
trabajó con Dan Ben-Amos, David Bidney y John Messenger,
entre otros en folklore y antropología en Indiana y después con
Robert Chazan, Jeremy Cohen, Anna Sapir Abulafia y otros en
los estudios judíos en Oxford donde estudió el tema del judío
como el “otro” en Europa y España medievales. Hart ha inves-
tigado las tradiciones sefardíes en Sur América, España y el
norte de áfrica con atención especial al intercambio andaluz
entre judíos, cristianos y musulmanes en el sur de España y
Marruecos. Es el director de la editorial Gaon y director del
Concilio de Libros Judíos de Santa Fe. Ha sido vice presidente,
decano de asuntos académicos, jefe de departamento y profesor
en las universidades. Enseñó antropología en la universidad
Estatal de Georgia, la universidad Nacional de Colombia, la
universidad de los Andes en Bogotá y la universidad Interame-
ricana de Puerto Rico. También ha trabajado en Sur América con
uNICEF, la Fundación Ford y otras agencias internacionales.
Tiene premios de la Sociedad Histórica Judaica de Nuevo
México, la Fundación Nacional para las Artes, la Fundación
Nacional para la Ciencia, la Fundación Ford y la Fundación
and social change. His most recent books include an edited
volume of the classic work on Judaism, The Kuzari, by yehuda
HaLevi, and an accompanying trilogy on the religions of the
Abrahamic covenant: Judaism, Christianity, and Islam. He is
currently writing a book on Sephardic history.
Jane S. Gerber
Dr. Gerber is professor emerita of history and director of the
Institute for Sephardic Studies at the Graduate Center of the
City university of New york. She is author of Jewish Society in
Fez (1980), The Jews of Spain (1992) which won the National
Jewish Book Award in 1993, Sephardic Studies in the University
(1995), The Jews in the Caribbean (2014), and Cities of Splendor
in the Shaping of Sephardic History (forthcoming). She was
president of the Association for Jewish Studies and has been
a visiting professor at Harvard university, yale university,
Columbia university, university of Pennsylvania, the Jewish
Theological Seminary, and Hebrew university of Jerusalem.
She is the recipient of numerous fellowships and awards for
her teaching and scholarship, has lectured widely, and appeared
on radio and television in the united States and Israel.
Alicia Gojman Goldberg de Backal
Dr. Gojman is a tenured professor at the universidad Nacional
Autónoma de México (uNAM) Acatlán and has been a member
of its Research Program and National System for the Advance-
ment of Research (Level II) since 1985. She is the honorary
director of the Center for Documentation and Research of the
Ashkenazi Jewish Community of Mexico and coordinator of
the extracurricular Seminar for Colonial Studies. Dr. Gojman
earned her PhD in contemporary Mexican history (1998), MA
in Mexican history (1981), and BA in colonial Mexican history
(1976) at uNAM. She is an extensively published scholar with
eighteen books and 174 articles. Among her most recognized
texts are Camisas, Escudos y Desfiles Militares. Los Dorados y
el Antisemitismo en México, 1934–1940; Encuentro y Alteridad.
Judíos en América Latina; Generaciones Judías en México, la
Kehilá Ashkenazí de México, 1922–1999; Los Conversos en la
Nueva España; Catálogo de procesos a judaizantes en el Archivo
General de la Nación. Dr. Gojman has received numerous honors
and fellowships including ones from the Archivo General de la
Nación (México), university of Tel Aviv (Israel), and the xavier
de Salas Foundation (Spain).
Stanley M. Hordes
Dr. Hordes is adjunct research professor at the Latin American
and Iberian Institute of the university of New Mexico. He
received his BA in history from the university of Maryland
in 1971, his MA in Latin American history from the university
of New Mexico in 1973, and his PhD from Tulane university in
1980. His doctoral dissertation, “The Crypto-Jewish Community
Fulbright, entre otros. Hart ha escrito una docena de libros
sobre la religión, la historia cultural y el cambio cultural. Sus
libros más recientes incluyen un volumen editado de la obra
clásica sobre el judaísmo, El Kurzari, de yehuda HaLevi, y una
trilogía acompañante sobre las Religiones de la Alianza de
Abraham, El Judaísmo, El Cristianismo y El Islám. Actual-
mente está escribiendo un libro sobre la historia sefardí.
Jane S. Gerber
La Dra. Gerber es profesora emérita de historia y directora del
Instituto de Estudios Sefardíes en el Centro Graduado de la
universidad de la Ciudad de Nueva york. Es autora de La
sociedad judía en Fez (1980), Los judíos de España (1992)
que ganó el Premio Nacional del Libro Judío en 1993, Estudios
sefardíes de la universidad (1995), Los judíos del Caribe (2014)
y Ciudades del esplendor en la formación de la historia sefardí
(en prensa). Fue presidente de la Asociación de Estudios Judíos
y ha sido profesora visitante en las universidades de Harvard,
yale, Columbia, Pennsylvania, el Seminario Teológico Judío y
la universidad Hebraica de Jerusalén. También es recipiente de
numerosas becas y premios por su docencia e investigación, ha
sido conferencista en muchos lugares y ha aparecido en televi-
sión y radio en los Estados unidos e Israel.
Alicia Gojman Goldberg de Backal
La Dra. Gojman es una profesora con permanencia en la
universidad Nacional Autónoma de México (uNAM) Acatlán
y ha sido miembro de su Programa de Investigación y el Sistema
Nacional para el Fomento de Investigaciones (Nivel II) desde
1985. Es la directora honoraria del Centro de Documentación
e Investigación de la Comunidad Judía Askenazí de México y
coordinadora del Seminario para Estudios Coloniales. La Dra.
Gojman recibió su doctorado en la historia contemporánea de
México (1998), su maestría en historia mexicana (1981) y su
licenciatura en la historia colonial de México (1976) en la
uNAM. Tiene muchísimas publicaciones con dieciocho libros
y 174 artículos. Entre los textos más reconocidos son Camisas,
Escudos y Desfiles Militares: Los Dorados y el Antisemitismo
en México, 1934–1940; Encuentro y Alteridad. Judíos en América
Latina; Generaciones Judías en México, la Kehilá Ashkenazí de
México, 1922–1999; Los Conversos en la Nueva España; y el
Catálogo de procesos a judaizantes en el Archivo General de
la Nación. La Dra. Gojman ha recibido numerosos honores
y becas incluyendo los del Archivo General de la Nación
(México), la universidad de Tel Aviv (Israel) y la Fundación
xavier de Salas (España).
Stanley M. Hordes
El Dr. Hordes es profesor adjunto de investigación en el Instituto
Latino Americano e Ibérico de la universidad de Nuevo México.
Recibió su licenciatura en historia de la universidad de Maryland
BIOGRAFíAS 225
 of New Spain, 1620–1649: A Collective Biography,” was based
on research conducted in the archives of Mexico and Spain,
supported by a Fulbright dissertation fellowship. when Dr.
Hordes assumed the position of New Mexico state historian in
1981, he began to encounter Catholic and Protestant Hispanic
New Mexicans whose families observed customs suggestive
of a Jewish background, such as maintaining dietary laws, cele-
brating the Sabbath on Saturday instead of Sunday, performing
ritual male circumcision, etc. Documentary evidence conducted
in the archives of New Mexico, Mexico, Spain, and Portugal
indicates that some of these individuals descend from secret
Jews who had been persecuted by the Inquisition in Mexico
and Spain. Dr. Hordes’s book, To the End of the Earth: A
History of the Crypto-Jews of New Mexico, was published by
Columbia university Press in 2005 with a generous grant from
the estate of Eva Feld. In 2006 the book was awarded the Gaspar
Pérez de villagrá Prize by the Historical Society of New Mexico
for outstanding historical publication of the year. In 2007, the
book won the Southwest Book Award, given by the Border
Regional Library Association.
Seth D. kunin
Dr. kunin is vice principal for internationalization at the
university of Aberdeen. Prior to joining Aberdeen, he was pro
vice chancellor of arts and humanities at Durham university.
He received his BA from Columbia university and MA from
the Jewish Theological Seminary of America and was awarded
his PhD in anthropology by the university of Cambridge. He
has published a number of books on aspects of biblical and
Jewish culture from an anthropological and structuralist per-
spective and has written about the development of theories of
religion in such works as Themes and Issues in Judaism and  América y su doctorado en antropología de la universidad de
Religion: The Modern Theories. He subsequently engaged in
fieldwork among the crypto-Jews in New Mexico, with his
monograph, Juggling Identities: Identity and Authenticity
Among the Crypto-Jews, which was published by Columbia
university Press in 2008. His current work examines the
construction of identity and structure among the kakure
kirishitans in Japan.
Frances Levine
Dr. Frances Levine is president of the Missouri Historical
Society and CEO of the Missouri History Museum in St. Louis.
Previously she was the director of the Palace of the Governors/
New Mexico History Museum in Santa Fe. In 2009 she attended
the prestigious Getty Museum Leadership Institute and has
served as an evaluator for the American Alliance of Museums
accreditation process for museums in the united States and
Mexico. She received her BA in anthropology from the univer-
sity of Colorado, and an MA and PhD in anthropology from
Southern Methodist university. She was assistant dean of
Academic Affairs for Arts and Sciences at Santa Fe Community
College. Dr. Levine is the author or contributor to works
including Our Prayers Are in This Place: Pecos Pueblo Identity
over the Centuries, Through the Lens: Creating Santa Fe,
and Telling New Mexico: A New History, and co-editor of  La Dra. Levine es autora o contribuidora a obras que incluyen
226 BIOGRAPHIES
en 1971, su maestría en historia latinoamericana de la universidad
de Nuevo México en 1973 y su doctorado de la universidad de
Tulane en 1980. Su tesis doctoral “La Comunidad Cripto-Judía
de Nueva España, 1620–1647, una Biografía Colectiva,” se
basó en las investigaciones que hizo en los archivos de México
y España, apoyadas por una beca Fulbright. Cuando el
Dr. Hordes asumió la posición del Historiador del Estado de
Nuevo México en 1981, empezó a encontrar nuevomexicanos
católicos y protestantes cuyas familias observaban costumbres
que sugerían antecedentes judías, como la observación de leyes
dietéticas, la celebración del rito religioso más importante los
sábados en vez de los domingos, la práctica de la circuncisión
masculina, etc. La evidencia documentaria en los archivos de
Nuevo México, México, España y Portugal indica que algunos
de esos individuos descienden de cripto-judíos que habían sido
perseguidos por la Inquisición en México y España. El libro del
Dr. Hordes, To the End of the Earth: A History of the Crypto-
Jews of New Mexico, fue publicado por la editorial de la
universidad de Columbia en 2005, con una beca generosa
de la herencia de Eva Feld. En 2006, el libro ganó el Premio
Gaspar Pérez de villagrá de la Sociedad Histórica de Nuevo
México por la publicación de historia más sobresaliente del
año. En 2007, el libro ganó el Premio del Libro del Suroeste
de la Asociación Regional de Bibliotecarios de la Frontera.
Seth D. kunin
El Dr. kunin es el vicedirector de internacionalización en la
universidad de Aberdeen. Antes de su afiliación a Aberdeen
fue pro-vicerector de artes y humanidades de la universidad
de Durham. Recibió su licenciatura de la universidad de
Columbia, su maestría del Seminario Teológico Judío de
Cambridge. Ha publicado un número de libros sobre aspectos
de cultura bíblica y judía de una perspectiva antropológica y
estructuralista y ha escrito sobre el desarrollo de las teorías
de la religión en obras como Themes and Issues in Judaism and  (2008–2012). He is the principal researcher for various research
Religion: The Modern Theories. Después hizo trabajo de campo
entre los cripto-judíos de Nuevo México con su monografía,
Juggling Identities: Identity and Authenticity Among the
Crypto-Jews, que fue publicado por la editorial de la universidad
de Columbia en 2008. Su trabajo actual examina la construcción
de la identidad y estructura entre los kakure kirishitans del Japón.
Frances Levine
La Dra. Frances Levine es presidente de la Sociedad Histórica
de Missouri y directora del Museo de Historia de Missouri en
St. Louis. Antes fue la directora del Palacio de los Gobernadores/
Museo de Historia de Nuevo México en Santa Fe. En 2009
asistió al prestigioso Instituto Getty de Liderazgo de Museos
y sirvió como evaluadora de acreditación de la Alianza Ameri-
cana de Museos para museos en los Estados unidos y México.
Recibió su licenciatura en antropología de la universidad de
Colorado y su maestría y doctorado en antropología de la
universidad Metodista del Sur. Fue decana asistente de asuntos
académicos de artes y ciencias de Santa Fe Community College.
Frontier Battles and Massacres: Historical and Archaeological
Perspectives.
Roger L. Martínez-Dávila
Dr. Martínez-Dávila is a CONEx Marie Curie Fellow at the
universidad de Carlos III de Madrid (2015–2018) and assistant
professor of history at the university of Colorado, Colorado
Springs. From 2008–2010, he served as the Burton Postdoctoral
Fellow at Saint Joseph’s university, Philadelphia, and earned his
PhD from the university of Texas at Austin. He is a scholar of
medieval and early modern Spain, religious minorities, and
religious converts in Spain (in particular, Jews and conversos),
and Spanish trans-Atlantic migration to Mexico and Bolivia.
His forthcoming text, Blood, Faith, and Identity: Jews, Old
Christians, and Conversos in Early Modern Spain, is under
contract with the university of Notre Dame Press. He has
published in the peer-reviewed Journal of Spanish, Portuguese,
and Italian Crypto-Jews and reviewed books for The Sixteenth
Century Journal and The Americas. Dr. Martínez-Dávila is the
fortunate recipient of several research fellowships and awards,
including ones provided by the European Commission, Mellon
Foundation, Council for European Studies, Spanish Ministry
of Culture’s Program for Cultural Cooperation, International
Institute for Jewish Genealogy (IIJG) and Paul Jacobi Center
at the National Library of Israel, and uCLA’s Maurice Amado
Program in Sephardic Studies and Center for Jewish Studies.
Juan Ignacio Pulido Serrano
Dr. Pulido Serrano has a doctorate in Philosphy and Letters
from the university of Alcalá of Henares, Spain. He received is
bachelor’s degree in geography and history from the Autonomous
university of Madrid (1989). Currently he is a tenured professor
of modern history at this university. He was first vice-Dean on
the faculty of Philosophy and Letters at the university of Alcalá
projects financed by the Spanish government. Currently he
directs a project titled Redes comerciales europeas en la Edad
Moderna: la banca de Simón Ruiz (1556–1627) [European
Comercial Networks in the Modern Age: the banking of Simón
Ruiz, 1556–1627], in which the participants include various
European universities and is financed by the Spanish Depart-
ment of Economy and Competitiveness (2013–2015). Their
areas of research deal with distinct political, social, and cultural
aspects of the Iberian-American world in the modern era,
especially those dealing with the Inquisition, the converso
phenomenon and the Hispanic-Portuguese connections in the
sixteenth to eighteenth centuries. He is the author of various
books: Injurias a Cristo: política, religión y antijudaísmo en el
siglo XVII (Alcalá de Henares, 2002), Los conversos en España
y Portugal, (Madrid, 2003), Os Judeus e a Inquisiçao no tempo
dos Filipes (Lisboa, 2007), and La Inquisición española
(Madrid, 2014).
Our Prayers Are in This Place: Pecos Pueblo Identity over the
Centuries, Through the Lens: Creating Santa Fe, and Telling
New Mexico: A New History, y co-editora de Frontier Battles
and Massacres: Historical and Archaeological Perspectives.
Roger L. Martínez-Dávila
El Dr. Martínez-Dávila es socio de CONEx Marie Curie en la
universidad de Carlos III de Madrid (2015–2018) y profesor
asistente de historia en la universidad de Colorado en Colorado
Springs. En 2008–2010, sirvió como becario postdoctorado
Burton de la universidad de Saint Joseph en Philadelphia y
recibió su doctorado de la universidad de Texas en Austin. Es
investigador sobre España moderna temprana y medieval, las
minorías religiosas y los conversos en España (en particular
los judíos conversos) y la migración española transatlántica a
México y Bolivia. Su libro esperado, Blood, Faith, and Identity:
Jews, Old Christians, and Conversos in Early Modern Spain,
tiene contrato de la editorial de la universidad de Notre Dame.
Ha publicado en la revista académica Journal of Spanish,
Portuguese, and Italian Crypto-Jews y ha reseñado libros para
las revistas The Sixteenth Century Journal y The Americas. El
Dr. Martínez-Dávila es el becario afortunado de varias becas
y premios de investigación proporcionados por la Comisión
Europea, la Fundación Mellon, el Concilio de Estudios Europeos,
el Programa de Cooperación Cultural del Ministerio de Cultura
de España, el Instituto Internacional de Genealogía Judía (IIJG)
y el Centro Paul Jacobi de la Biblioteca Nacional de Israel y el
Programa Maurice Amado de Estudios Sefardíes y el Centro de
Estudios Judíos de la universidad de California en Los ángeles.
Juan Ignacio Pulido Serrano
El Dr. Pulido Serrano es doctor en filosofía y letras de la
universidad de Alcalá de Henares (España) y licenciado en
geografía e historia de la universidad Autónoma de Madrid
(1989). En la actualidad es profesor titular de historia moderna
en esta universidad. vicedecano 1º en la facultad de filosofía y
letras de la universidad de Alcalá (2008–2012). Es investigador
principal de varios proyectos de investigación financiados por
el estado español. Actualmente dirige el proyecto titulado
Redes comerciales europeas en la Edad Moderna: la banca de
Simón Ruiz (1556–1627), en el que participan distintas univer-
sidades europeas y que se financia por el Ministerio de Economía
y Competitividad español (2013–2015). Sus líneas de investi-
gación han abordado distintos aspectos políticos, sociales y
culturales del mundo ibero-americano en la edad moderna,
especialmente los referidos a la inquisición, al fenómeno de los
conversos y las relaciones hispano portuguesas entre los siglos
xvI y xvIII. Es autor de diversos libros: Injurias a Cristo:
política, religión y antijudaísmo en el siglo XVII (Alcalá de
Henares, 2002), Los conversos en España y Portugal, (Madrid,
2003), Os Judeus e a Inquisiçao no tempo dos Filipes (Lisboa,
2007) y La Inquisición española (Madrid, 2014).
BIOGRAFíAS 227