Kamusal Mekan - Ö zel Mekan: Tü rkiye’de Bir Kavram

Çiftinin İcadı

Uğ ur Tanyeli

1860 tarihli bir İngilizce-Tü rkçe sö zlü kte “private” sö zcü ğ ü nü n karşılıkları şö yle: “(1) Halvete mahsus: mahsus: has: (2)
gizlü : saklu: hafi: mektum: mahremane: (3) resmi ve miri yahud ticarete umum olmayub ahad-ı nasa ve umur-ı zatiyeye
mahsus: adi: zati: ferdi…”. “Privacy”nin karşılıkları “(1) Halvet: tenhalık: yalnızlık. (2) Halvet: tenha yer: kö şe: kö şe-i inziva:
nihanhane: gizlilik: mektumiyet…”.1 “Public”in yanında şunlar sıralanıyor: Sıfat olarak: “(1) Umuma şayi ve mü şterek:
‘Amm: umumi: (2) devletin: miri: amire: mamure: (3) devletin hizmetinde olan: (4) mü tevatir: (5) aleni (…) (6) cumhurun:
ortalığ ın: alemin: halkın: milletin: (7) devletin her hangi bir fer’inin: eyaletin: sancağ ın: nahiyenin: şehrin: kö yü n:
mahallenin: çarşunun: ordunun: donanmanın: hazinenin: zabıtanın: ilh.”. İsim olarak “public” ise: “Cumhur: millet: halk:
ortalık: amme: alem”2. Şemseddin Sami’nin 1901’de ilk baskısı yapılan Kamus-ı Fransevi’sinde “privé”nin karşılıkları
“délits priveés= ceraim-i hususiye. Kendi şahsı namına. Has, mahsus” şeklinde3. Aynı sö zlü k “publique”in Tü rkçe
karşılıklarını “umumi, ‘amm. Umum indinde malum olan. Alenen (…) vaki olan, aleni” olarak veriyor 4.

Batı dillerinden en azından birbuçuk yü zyıldır azımsanmayacak sayıda çeviri ü retmiş bir dilin “ö zel” ve “kamusal”
kavramlarını anlatmak için başvurduğ u terminolojik malzeme, daha ilk bakışta bile, ö rneğ in, İngilizce’dekine benzemiyor.
Raymond Williams’ın Keywords’ü ndeki ilgili madde ile yapılacak bir karşılaştırma5, Tü rkçe “ö zel” ile İngilizce “private”ın
eşanlamlı olduğ unu sö ylemeye dahi imkan vermiyor. Kavramın Batı Avrupa’daki ve Tü rkiye’deki tarihçelerinin ve
semantik serü venlerinin paralel olmadığ ı kesin. Bu nedenle de, sö zlü kler sö zkonusu Batı kavramlarını Tü rkçe’ye
aktarırken zorlanıyorlar. Kaçınılmaz olarak, yakın anlamlı sö zcü klerden medet umuyor, Batılı kavramın kendilerine
çağ rıştırdıklarını aktarmak zorunda kalıyorlar. Daha eski bir sö zlü k olan Redhouse “private”ı ve “privacy”yi modernleşme
ö ncesi Osmanlı zihniyet yapıları içinde tanımlamaya daha yakın duruyor. “Halvet” sö zcü ğ ü ve tü revleriyle yapılan karşılık
bulma denemeleri bö yle. Bunlar ö zelin yalnızlık, toplum yaşamından çekilme ve tenha gibi tanımlanmasını sağ lıyor.
“Halvet” sö zcü ğ ü nü n, tekil olarak ibadete çekilme yeri, inziva kö şesi, başkaları tarafından duyulmaksızın gizli konuşma
yapma mekanı, genel hamamlarda tek kişilik yıkanma odası gibi daha eski anlamları olduğ u biliniyor. “Private” için geç
19. yü zyıl Tü rkçe’sinde gizli, saklı ve mahrem gibi karşılıklar ö nerilişi, bu dili kullananların, kendilerine henü z yabancı
olduğ u anlaşılan “ö zel” kavramını ancak bö yle kavrayabildiklerini gö steriyor. Onlar, ö zel sö zcü ğ ü nü , başkalarının
gö zlerinden ve kulaklarından uzak tutulması gereken ve mahrem olan gibi çok bildik eski kavramlarla ilişkili
dü şü nebiliyorlar.

Redhouse sö zlü ğ ü nde “public” karşılığ ı olarak verilen sö zcü klerin ise ö nemli kesimi “genel” kavramına gö nderme yapıyor.
Ama asıl ö nemlisi “public”in halk, millet ve ö zellikle de devletle ilişkili olanları tanımlayışı. Sö zlü k, “public” karşılığ ı olarak
Osmanlı mü lki hiyerarşisindeki bazı birimleri (eyalet, sancak, nahiye, şehir, kö y) sayıp dö kü yor ve kavramı onlara ilişkin
diyerek ifade etmeyi deniyor. Bu kü ltü r alanı içinde varlık kazanmış olanlar, devletin dışında bir kamu tarif edemiyorlar.
Daha doğ rusu, Batı dillerindeki kamuya Tü rkçe’de en fazla yakıştırabildikleri karşılık, devletle ve yö netimle ilişkili olanları
niteleyen sıfatlar olabiliyor.

Şemseddin Sami’nin Kamus-ı Fransevi’sinden anlaşıldığ ı kadarıyla, her iki kavram da 20. yü zyıl başlarında artık
Tü rkçe’deki geleneksel kimi kavramlara gö ndermeli olarak tarif edilmekten uzaklaşmaktadır. Ancak, bunun anlamı, artık
sö zkonusu kavramların Tü rkçe’de İngilizce ve Fransızca’dakine benzer biçimde inşa edildiğ i değ il. Ö rneğ in, Sami, “privé”yi
sadece bir ö rnekle, “délits privés” tamlaması bağ lamında “ceraim-i hususiye” (kişisel suçlar) olarak tanımlamakla
yetiniyor. Genel tanım ise “kendi şahsı adına” olarak verilmiş. “Publique” yine “umumi” (genel) kavramıyla karşılanıyor,
fakat “aleni”, “alenen” (açıkta ve gö rü nü r olma durumu) gibi karşılıkları da var. Bir eylemin kimseden gizlenmeyerek
açıkta gerçekleşmesinin “kamu”nun ya da “kamusal”ın tanımı olduğ unu sö ylemek zor. Ne var ki, Osmanlı entelektü eli için
henü z “public” ile “openly” eşanlamlı sayılabilir nitelikte. İlk baskısı 1947’de yapılmış Oxford Tü rkçe-İngilizce sö zlü ğ ü bile
“alenen”in iki karşılığ ından birini “publicly” olarak veriyor6. Anlaşılan,
20. yü zyılın ortasında bile “public”in karşılığ ı için hala yakın anlamlılar ü zerinden bir sö zlü kçü lü k etkinliğ i yü rü tü lü yor.
Oysa Tü rkçe’deki “aleni” (sıfat) ve “alenen”in (zarf) hassas karşılığ ı “herkesin gö zü ö nü nde yapılıp herkes tarafından
bilinen ve yadsınamayacak kadar açık ve kesin” (ö rneğ in, aleni bir adaletsizlik, aleni bir husumet) diye tanımlanıyor7.

Daha da çarpıcı olan, “private”ın “has” biçimindeki karşılığ ı. Bu terim Klasik Osmanlıca’daki çoğ u tamlamada ö zeli değ il,
sultana ait olanı niteliyor8. Ö rneğ in, tarihçi Selaniki’ye gö re, 2. Selim Ayasofya’da bü yü k çaplı bir restorasyona giriştiğ inde
bu yapıyı “eser-i has” edinmek istemişti9. Burada anlatılmak istenen, Ayasofya’nın sultanın ö zel yapısı kılınmak istendiğ i
değ il, bir emperyal yapı, gelecekte 2. Selim’in adıyla hatırlanacak bir anıt olarak dü şü nü ldü ğ ü ydü . Benzer onlarca kullanım
var: Hassa avcılar, hassa ordusu, has fırın, hassa matbahı, hassa mü ezzinleri, hassa tabibleri vs. gibi. “Hassa Mimarları”
terimi ise bu kullanımın en iyi ö rneğ i. Burada sö zü edilen ö rgü t için Batı dillerinde bir karşılık, olsa olsa “royal architects”
olabilirdi. Çağ daş kavramlar evreni içinden bakıldığ ında, ö zel olmaktan alabildiğ ine uzak, tam anlamıyla kamu gö revi
yapan bir grup meslek adamından sö z ediliyor burada. Şimdi bir kez daha aynı açmaza gelip dayanılıyor: Osmanlıca “has”,
“ö zel”in mi yoksa “kamusal”ın mı karşılığ ıdır? Yanıt çok yalın: Hiçbirinin.
O halde sorulması gereken soru şu: Ortada terminolojik bir katastrof mu var? Bu sorunun yanıtı çelişik. Ortada hem bir
terminolojik katastrof var, hem de yok.

En azından 19. yü zyılın ikinci yarısı ö ncesinde Osmanlı dü nyası bu tü r bir terminolojik sıkıntı yaşamıyor; çü nkü bö yle bir
kavramlaştırma ihtiyacı duymuş gö zü kmü yor. Ne var ki, kamusal-ö zel kavram çiftini var etmemiş, bu ihtiyacı duymamış, o
kavram çiftinin işaret ettiğ i mimari-kentsel gerçeklikleri ü retmemiş bir kü ltü r, 19. yü zyıl ortalarından başlayarak, başka
bir kü ltü r alanıyla entelektü el bir karşılaşma yaşıyor. Eşzamanlı olarak kapitalist ü retim ilişkileri dü nyasıyla da
bü tü nleşmeye koyuluyor. Bunun anlamı şu: Karşılaştığ ı ekonomik ve kü ltü rel dü nya içinde biçimlenmiş bu kavram çiftini
kullanmaksızın kavrayamayacağ ı olgularla yü zyü ze geliyor. Sonuç, tabii ki bir çeviri açmazı yaşamak olacaktır. Ancak,
kavramlar sö zlü klerde yaratılmazlar. Dolayısıyla, sorun sö zlü kçü lü ğ e ilişkin değ ildir. Kamusal alan ile ö zel alanın inşa
edilmesine ilişkin bir açmazdır bu. Yani gö ndermesi olmayan bu kavramları Tü rkçe’de var etmek demek, işaret ettikleri
gerçeklikleri de inşa etmek (ya da edememek) demektir. Bunun ne denli çetrefil bir uğ raş olduğ u 20. yü zyılın sonlarında
bile hala durulmamış bir mü cadele bö lgesi oluşturmasından da belli.

Kö kenleri Antik Roma’ya dek uzanan kamusal-ö zel kavram çiftini ve fiziksel çevre bağ lamında işaret ettiğ i kamusal ve ö zel
mekanlar ikililiğ ini neredeyse 20. yü zyıla kadar var etmemiş olması Osmanlı ve Tü rk (hatta tü m Batılı olmayan) kü ltü r
alanına ö zgü bir anomali değ il. Başka bir anlatımla, burada ö zel ve kamusal arasında bir belirsizlik yok. Burada var
olmayan şey, dü nyanın ö zel ve kamusal bileşenler halinde bir yarılmaya tabi tutuluşudur. Osmanlı dü nyası toplumsal alanı
da, fiziksel çevreyi de sö zkonusu terim çiftinin tanımlayabileceğ inden daha karmaşık biçimde kavramlaştırıyor. Ö rneğ in,
toplumsal bağ lamda ö zel ve kamusal yaşamın burada Batı Avrupa’da olduğ u biçimde bir kutupsallık oluşturdukları
sö ylenemez. O terimlerle adlandırmakta ısrar edilirse, Osmanlı’da kamusal yaşamın kamusal olduğ u kadar ö zel ve ö zel
olduğ u kadar da kamusal olduğ unu sö ylemek gerekecektir. İkisinin arasına bir sınır çizmek neredeyse olanaksız gibidir.
Servetin bile ö zel olarak tanımlanmasının zor olduğ u bilinir. Tanzimat’a kadar sadece yü ksek devlet gö revlilerinin değ il,
tü m Osmanlı uyruklarının mal ve mü lklerinin mü sadere uygulamasına tabi tutulabilmesi olağan bir pratikti. Ancak, bu
uygulamayı ö zel olanı kamusallaştırma edimi olarak anlamak olanaksız. Aksine, mü sadere edilen servetin ö zel olduğ unu
sö ylemek ne kadar olanaksızsa, mü sadere işlemi sonrasında kamusallaştığ ını sö ylemek de o kadar zordur.

Osmanlı dü nyasında mü lkiyet yapılarının kamusal-ö zel kutupsallığ ı içinde kavranamayacağ ının aydınlatıcı ö rnekleri,
Osmanlı ü st sınıflarının ekonomik etkinlikleri içinde bulunur. Paşalar “kendi” servetleri aracılığ ıyla yaptıkları hayır
etkinlikleri için sü rekli devlet ö rgü tlerini ve gö revlilerini kullanırlar. Hanedan ü yeleri için de bu aynen geçerlidir. Vakıf
kurumu ise, ağ ırlıklı olarak, merkezi yö netim tarafından tahsis edilen “resmi” gelir kaynaklarının belirli bir toplumsal
hizmeti gö rmek amacıyla kullanılmak ü zere vakfa aktarılması biçiminde işler. Kişisel olanaklarla yaptırıldığ ı savlanan
çoğ u bü yü k inşaat girişimi aslında devlet kaynaklarıyla finanse edilir. Sö zgelimi, Kanuni’nin kızı “Mihrü mah Sultan (…)
hazretleri beş yü z bin altun harc u sarf eyleyü p” Mekke’ye suyolu yaptırtmıştır; ama belgeler ü zerinde yapılan bir
araştırma aslında tü m harcama ve yapımın merkezi yö netim tarafından yü rü tü ldü ğ ü nü apaçık ortaya koyar10.

Hiçbir mal ya da mü lk, ö zel oluşunun ona verdiğ i bir dokunulmazlık zırhına sahip değ ildir. Bunun ille de ü st sınıflar için
olduğ u gibi mü sadere mekanizmasıyla işlemesi gerekmez. Servetin ve mü lkü n kullanımının ö nü nde, onu ö zel olarak
nitelemeyi olanaksız kılacak sınırlamalar ve mü dahale etme fırsatları vardır. Ö rneğ in, 21 Ramazan 1046/16 Şubat 1637
tarihli bir Osmanlı belgesi İstanbul’un bir mahallesinde Mü slü manlar’ın Hıristiyanlar’a yaptıkları satışlar sonucu
mahallenin Hıristiyan ağ ırlıklı hale geldiğ ini, bu nedenle şikayetler yapıldığ ını anlatır ve şu emri verir: Bu mahallede ev
sahibi olan Hıristiyanlar, ya evlerini Mü slü manlar’a satacak, ya da din değ iştireceklerdir11. Sonuçta o Hıristiyanlar ne din
değ iştirmiş, ne de mü lklerini satmış gö zü kü yorlar; ü stelik, bir yü zyıl sonra sö zkonusu mahalle tü mü yle bir Hıristiyan
yerleşme alanına dö nü şmü ştü r. Ancak, bu ö rnek durum ne ö zel yaşam, ne ö zel mü lk, ne de kamusal alan kavramlarının
var olmadığ ı bir dü nyanın nasıl işlediğ ini yeterince kanıtlıyor. Bö ylesi mü dahale ö rneklerinin sayısı, dinsel kimliğ e ancak
kısmen bağ lı olarak ve Mü slü manlar’ı da içerecek şekilde, alabildiğ ine çoğaltılabilir.

Belli ki, fiziksel çevreyi alanda inşa etmek ve zihinde kavramlaştırmak için onu kamusal-ö zel ikililiğ i çerçevesinde
dü şü nmek dışında da tarihsel alternatifler var ve Osmanlılar da bunlardan birini var ediyorlar. Yani, bü tü n dü nya
mimarlık ve kent tarihini kamusal-ö zel mekan ikililiğ i içinden okumak biçimindeki kuramsal yaklaşıma kuşkuyla bakmak
gerekiyor.

Osmanlı dü nyasında fiziksel, ö zellikle de kentsel çevreyi, kamusal-ö zel kavram ikizi aracılığ ıyla kavrama olanağ ı yoksa,
bundan elde edilecek sonuç, ortaya farklılaşmamış, monolitik bir mekan dü zeninin çıktığ ı olamaz. Doğal olarak Osmanlı
insanının yaşamının da, ö zel ve kamusal yarılmasına tabi olmadığ ı için, farklılaşmamış amorf bir bü tü n olduğ u
sö ylenemez. Anlatılmak istenen, burada bir “dichotomy” yerine, mahremiyet ve toplumsallığ ın sayısız ara değ erini içeren
karmaşık bir yaşam dü zeni ve mekan biçimlenmesinin geçerli olduğ udur. Yani, toplumsal mü dahalenin mü mkü n olduğ u
ve olmadığ ı alanlar arasında hassas bir denge vardır. Her hassas dengede sö zkonusu olduğ u gibi de, sü rekli bir mü cadele
ortamının tesis edildiğ i sö ylenebilir. Daha açık bir deyişle, mahreme mü dahale etmeye eğ ilimli toplumsallık ve
toplumsallıkla mü cadele halinde mahremiyet alanları inşa edilmiştir. Kentsel alanı biçimlendiren sü reçler –ev iç
mekanından açık alanlara dek– bu gerilim çerçevesinde okunabilir. Yukarıdaki, evlerini korumak için din değ iştirmeleri
ö nerilen Hıristiyanlar’a ilişkin ö rnek bu mü cadelenin bir evresine işaret ediyor. Mü cadelenin çok daha olağan ve sü reklilik
gö steren biçimleri de vardır. Ö rneğ in, konutların gerek arsa çeperini zorlayarak, gerekse de çıkmalarla sokak bü tü nlü ğ ü ne
sü rekli tecavü z ettiğ i bir kent fizyonomisi bö yle bir mü cadele ortamında oluşacaktır. Osmanlı kentinde sokak ve her tü r
açık alan (camilerin avluları bile) biraz çabalanarak mahremin alanına alınabilecek bir rezerv gibi gö rü lü r. Yü zyıllar
boyunca bunu engellemeye yö nelik hemen hemen hiçbir yasal dü zenleme –sö zgelimi kadastro– yapılmamış oluşu ise
şaşırtıcı değ ildir. Arsasını genişleten ya da sokağ ın ü zerine taşan malsahibi kamuya ait olanı çaldığ ını dü şü nmez.
Kamusalın tanımının yapılmadığ ı bir kü ltü rel ortamda bö yle bir endişe de duyulmayacaktır. O, hiçkimseye ait olmayanın
bir kesimini, ihtiyacı kadar ve o hassas dengeyi altü st etmeyecek biçimde kendine mal eder. Bu nedenledir ki, kentsel
dü zeni kamusal-ö zel “dichotomy”si bağ lamında sabitlemenin aracı olan kadastro, Tü rkiye’nin en bü yü k kenti İstanbul’da
1930’ların sonunda bile tamamlanmış değ ildir12. Sadece bu gecikme dahi sö zkonusu kavram çiftinin Tü rkiye’deki
anlamına ilişkin çok şey sö yler. 

Konut, kentsel alanı biçimlendiren mü cadelenin odağ ını oluşturuyor. Konutlar hakkında dö nemin ö zgü n kaynaklarından
edinilen bilgiler, Osmanlı barınma kü ltü rü ü zerine yapılmış kimi araştırmalardaki abartılı mahremiyet vurgularını
doğ rulamıyor. Yani, Osmanlı evinin mahremiyeti, kamusal alandan kesin sınırlarla yalıtılmış ö zel alanın dışa kapalılığ ı
olarak tarif edilemez. Hatta geleneksel mahremiyet, sanıldığ ının aksine, sadece dışa kapalılıkla ve gö rü nü rlü ğ ü
kısıtlamakla tanımlı statik bir olgu da sayılamaz. Bu amaçla, evin iç mekanını, yani ev halkının kendi içinde mahrem
yaşayabilme olanaklarını bir yana bırakıp, sadece ev halkının dışarısı ile olan ilişkilerine bakmakta yarar var. İnşa edilmiş
çevrenin mikrodan makro ö lçeğ e dek nasıl kavranıp, nasıl tanımlandığ ı ancak bu ilişkilerin içinde okunacaktır. Sö zkonusu
ilişkiler farklı konut tiplerine ve kullanıcılarına gö re değ işkenlik gö steriyor.

Daha 15. yü zyıldan başlayarak, İstanbul konut stoğ unun en mü tevazı katmanını “hü cerat” denilen tek odalı dizi konutlar
oluşturmaktadır13. Bunlar genellikle vakıfların elinde bulunurlar. Yanyana dizilmiş kargir ve eşboyutlu odaların sokağa
kapıyla bağ lı bir avluya açıldığ ı bir kolektif konut tü rü niteliğ indedirler. Kimileri sadece bekar erkeklere kiralanan
hü ceratın ağ ırlıklı kesimi aile konutudur. Kuşkusuz, bekar erkeklerle ailelerin aynı hü cerat sitesinde barınması sö zkonusu
olmaz. Bu gibi hü cre gruplarında mahrem olanın iki aşamalı bir sınırı vardır. Mahremiyetin nü vesini tanımlayan ilk sınır
ailenin barındığ ı hü crenin kapısından geçer. Avlu tü m hü crelerin ortak kullanımındadır. Onu bu katmanlaşma içindeki
birinci toplumsallaşma mekanı olarak tanımlamak yanlış olmaz. Hiçbir hü crenin bağ ımsız helası, mutfağ ı bulunmaz. Avlu
iyi havalarda belli ki bu hü cre kompleksinde barınanların –ö zellikle kadınların– ortak kullanım alanıdır. Dikkat edilirse, ne
ö zeldir, ne de kamusal. Sokak mekanıyla kontrollü bir ilişkisi vardır. Dolayısıyla, ikinci mahremiyet sınırı sokağ ı hü cre
kompleksinden ayıran kapıyla tanımlanır. Ne var ki, hü cerat aynı zamanda bir mahallenin içinde konumlanmaktadır.
Mahallenin sokağ ı (ya da sokakları) ikinci bir toplumsallaşma mekanı niteliğ indedir. Ancak, onlar da tü m kentlinin
kullanımına açık olmaktan çok, ö ncelikle o mahallede oturanların toplumsallaşma talebine yanıt verirler. O halde,
mahallenin hemen hemen hiçbir zaman fiziksel bir engelle tanımlı olmayan saymaca sınırı da bir başka mahremiyet
katmanı oluşturur. O sınırın ihlaline sıcak bakılmaz. Gerekli olmadıkça, başka mahallelerin sakinlerince çiğ nenmesi
sempatiyle karşılanmaz. Sokak o mahallelinin toplumsallaşma mekanıdır; tü m kentin değ il.

O halde burada yine bir ö zel-kamusal “dichotomy”sinden değ il, mahremiyet merkezini oluşturan bir nü veden başlayarak
katman katman farklı dü zeylerde toplumsallaşma ve mahremiyet olanağ ı veren dış mekanlara doğ ru bir açılımdan sö z
edilebilir. Mahallenin mescidi bile ö ncelikle mahallelinin kullanımı içindir. Bir toplumsallaşma mekanıdır; ama bir
kamusal mekan değ ildir. Çü nkü kamu diye adlandırılan farazi bir toplumsal bü tü ne değ il, ü yeleri belirli, gerçek bir cemaat
oluşturan mahalleye aittir. Ü stelik de sadece mahalleliye ait oluşu bağ lamında belirli bir mahremiyeti de bulunur.
Sennett’in14 Batı Avrupa kentleri için iddia ettiğ i gibi, insanların belirli mekanlarda yoğ un toplumsal ilişkiler kurma
olanaklarına sahip olmaları kamusallaşma demekse, buradaki de bir kamusallaşmadır. Ö yle ki, hiçbir çağ daş iletişim
olanağ ına, yazılı ve sö zlü basına sahip olmaksızın, tü m kentte olup bitenlerden hemen haberdar olmayı mü mkü n kılan bir
toplumsal ağa katılmayı sağ lar. Ö rneğ in, Soğanağa Mahallesi imamı Hafız Mehmed Efendi tarafından tutulan bir gü nlü k15,
olağan bir İstanbullu’nun 18. yü zyıl sonu ile 19. yü zyılın hemen başlarında on yılı aşkın bir sü re boyunca, İstanbul’da ve
hatta merkezi yö netim katında olup biten herşeyden nasıl bu denli ayrıntılı (ve şaşılacak oranda doğ ru) bilgi
edinebildiğ ini merak ettirir. Anlaşılan, cemaat ilişkileriyle tanımlı bir evrende yaşıyor olmak, toplum bü tü nü nü
ilgilendiren konularda bilgilenmeye engel oluşturmaz.

Ü st sınıfların konutlarında da benzer bir katmanlı mekan kurgusuyla karşılaşılır. 16. ve 17. yü zyıl Osmanlı metinlerinde
“içli-dışlı ev” olarak adlandırılan konut bö yle bir mekansal dü zeni temsil eder. Evin bir kesiminin dışa daha çok, bir
kesimininse daha az açık (daha az ve daha çok mahrem) olduğ u anlamına gelen bu terim, 19. yü zyılın ikinci yarısındaki
selamlık-harem biçimindeki ikili konut tipolojisinin ö ncü lü olmalıdır. Terimin işaret ettiğ i ise, evin sadece aile (kanbağ ıyla
bağ lantılı olmayan çok genişletilmiş bir anlamda olabilir) ü yelerinin kullanımına tahsis edilmiş bir “iç” ve dışarıdan
gelenlere (konuklar, kapı halkı, hizmetliler vs. ile ahırlar, mutfak, depo) açık bir “dış” bö lü mden oluştuğ udur. Dış bö lü m
sokağ ın ev içindeki çok daha denetimli bir devamı gibidir. “İç”, derin mahremiyetin alanıysa, “dış”, toplumsal etkinliklerle
aile yaşamının arakesit bö lgesidir ve daha sığ bir mahremiyete sahiptir. “İç” bile katmanlı bir mahremiyete sahiptir. Konak
ve saraylarda en ü st sınıftan erkek ve kadınlar kendi kişisel odalarında adeta yalıtılmış bir yaşam sü rerler. Orada
yaşamakta, uyumakta, hatta konuk kabul etmektedirler. Saraylarda yemek saati geldiğ inde mutfaktan odalara doğ ru
herkesin kişisel yemeğ ini taşıyan bir “tablakarlar” ordusu harekete geçer. Yemek bile bireysel olarak yenir. Bu tü r bir
barınma dü zeninde ü st sınıf ü yesinin odası adeta ev içinde bir evdir.

İstanbul dışındaki bazı yerlerde, daha mü tevazı olanaklarla inşa edilmiş kimi konutlarda da aynı ikili bü nyenin gö rü ldü ğ ü
anlaşılıyor. İlginç bir araştırma, 16. yü zyılda Edremit ve yö resindeki erkekler arası içki toplantılarının çok bü yü k
çoğ unlukla “oda” diye adlandırılan mekanlarda yapıldığ ını ortaya koyuyor16. O dö nemde (en azından Edremit yö resinde)
bugü nkü anlamını taşımayan “oda”, evin aileye ayrılmış “iç” kesimine eklemlenen, ama ondan bir biçimde yalıtılmış olan
ve bu tü r “toplumsallaştırıcı” etkinliklere hizmet eden bir dış elemandır. Eldeki yü zlerce mahkeme kaydının gö sterdiğ i
ü zere, ev sahipleri dostlarını orada toplamakta, içkili –hatta fahişelerin de katıldığ ı– toplantılar dü zenlemektedirler. Bu
ö rneklerde, “oda”nın mahremin en uç noktasını değ il, bir ara değ erini temsil ettiğ i şuradan belli ki, orada yapılan
toplantılar sık sık adli kovuşturmaya konu olabilmekte, davalar açılmaktadır. Mahremiyetin ve toplumsallığ ın alanları
arasındaki mü cadele “oda” bağ lamında da sü rmü ş olmalıdır. Aynı araştırmacıya gö re, bu tü r toplantıların “oda”dan
meyhaneye geçmesi muhtemelen 17. yü zyılın ikinci yarısından başlayarak gü ndeme gelmiştir17. Yani adım adım evin
“dış”ından biraz daha dışarı çıkıldığ ı dü şü nü lebilir.

Evle dışarısı arasındaki bu ilişki sadece içkili toplantı konusunda geçerli değ il. Toplumsallaşmanın sö zkonusu olduğ u her
durumda evin toplumsallaşma ortamı olma rolü nü kendi dışındaki mekanlarla paylaştığ ı gö rü lü yor. Sö zgelimi, Peçevi
kahvenin 16. yü zyılda İstanbul’a girişiyle birlikte evlerde dostlara masraflı ziyafetler verme alışkanlığ ının ortadan
kalktığ ını ve yerine konukları kahvehanelere davet etme yö ntemine başvurulur olduğ unu yazar18. Bu yeni modanın ne
kadar sü rdü ğ ü bilinmez. Ancak, evin “dış”ından daha da dışarı doğ ru uzanan bir toplumsallaşma gü zergahı bulunduğ u
tartışılmayacak kadar açıktır. Ne var ki, kahvehaneye ve onun toplumsallaştırıcı rolü ne yö nelik uzun sü rmü ş ciddi
muhalefet19 şunu da gö steriyor: Derin mahremden dışa doğ ru olan bir açılım gü zergahı bulunduğ u gibi, dışarıdan da
içeri doğ ru iten bir kapanma gü zergahı yü zyıllar boyunca var olmayı sü rdü rmü ştü r. Ama 20. yü zyılın başlarında bile
kahvehane, ö zel-kamusal kutupsallığ ı ü retmeyen bu toplumsal ortamı temsil etmeyi çok iyi sü rdü rü yordu. Ö rneğ in,
ö zellikle İstanbul’un mü tevazı semtlerinde, erkekler mahalle kahvelerine akşam yemeğ i sonrasında gecelik entarileri ve
terlikleriyle geliyorlardı20. Kahvehane evin bir uzantısı gibiydi. Bu durumda bir kez daha konutun “dış”a doğ ru
açılışından sö z etmek mü mkü ndü r. Yani, Batı Avrupa terimleriyle sö ylenirse, kamusal nitelikte olan bir mekan “ö zellik”
kimliğ i edinmişti. 

Bö yle bir dü nyada, kişisel yaşamın nasıl ö rgü tlendiğ ini kavramak kolaylaşmaktadır. Yoksul ve ortahalliler için, gecelikle
gidilen kahvehaneler ö rneğ inde olduğ u gibi, 20. yü zyıl başlarında bile, evin içiyle dışı ancak en mahrem ilişkiler
bağ lamında tanımlıdır. Toplumun ü st katmanı için de, yine ö zel yaşam-kamusal yaşam “dichotomy”sinin sö zkonusu
olmadığ ı anlaşılıyor. Ü st sınıf erkeklerinin yaşamında kişiselle toplumsal olan birbirinden yalıtılamayacak kadar çok sık
kesişmektedir. Yü ksek bü rokratlar yanlarında, “kapı halkı” olarak adlandırılan ve sayısı mali olanaklarına bağ lı olarak
değ işen genişlikte bir alt kadroyu konutlarında beslemekte ve barındırmaktadır. Bunlar olağan ev hizmetlileri değ ildir.
Gö revleri ev sahibinin toplumsal-yö netimsel rolü yle doğ rudan bağ lantılıdır. Bir anlamda memur, bir anlamda stajyer
memur adayları olarak nitelenebilirler.

19. yü zyılın ortasına gelmeden, modernleşme kapı halkını tasfiye eder, modern bü rokrasi kurulmaya başlanır. Sonuçta,
devlet yö neticilerinin konutlarında evsel yaşamla yö netim pratiklerinin kesişme bö lgesi olan “dış”, bu karmaşık yapısını
yitirir. Ancak, ü st sınıfların konakları yine de salt ö zel mekan kimliğ i edinmez. Bu kez selamlık doğar. Evin daha az
mahrem, daha çok toplumsal kesimi orasıdır. Hala bir arakesit bö lgesidir, ama artık genelde erkek konukların ağ ırlandığ ı
tek işlevli bir kesime dö nü şmü ştü r. Ö zel mekan olma niteliğ inden alabildiğ ine uzaktır. Ö zellikle ü st sınıfların konutlarının
bu kesimine, ö rneğ in, ramazanda her isteyen kadın veya erkek girebilir, yemek yiyip, “diş kirası” adlı kü çü k armağanı da
alıp gidebilirdi21. Bu pratik 1910’lara dek sü recektir. Selamlığ ın bir imaret, bir misafirhane gibi işlev gö rmesi, bir kez
daha onu (ve tabii ki konutu) ö zel ve kamusal kutupsallığ ı içinde tanımlamanın olanaksızlığ ını gö steriyor.

18. yü zyıl içinde ortaya çıktığ ı ve Cumhuriyet’le birlikte sonlandığ ı anlaşılan “donanma” pratiğ i de, konut mekanının
mahremiyetinden bü yü k oranda sıyrılıp bir toplumsallaşma mekanına, adeta kamusal alana kolayca dö nü şebildiğ ini
gö sterir. Donanma, sultanın tahta çıkış tarihinde ve doğ um gü nü nde yapılan bir aydınlatma ve kutlama etkinliğ idir. Ancak,
bu denli kamusallık izlenimi veren bir etkinliğ in bile zorunlu olarak kamusal tanımını hak etmesi mü mkü n gö zü kmü yor.
Donanma, ö zellikle varlıklı ü st sınıf ü yelerinin kendi konutları ve bahçeleri içinde gerçekleştirdikleri, ancak halka açık bir
kutlama tü rü olarak dü şü nü lmelidir. Bu amaçla geniş bahçeleri olanlar, onu ve konutlarını fener, bayrak ve pankartlarla
sü sler, gelenlere yiyecek servisi yaptırır, mü zikçiler kiralar, bu kutlamayı genel bir eğ lenceye dö nü ştü rü rlerdi22. Bahçenin
kolayca parka dö nü şebilmesi kamusal-ö zel kutupsallığ ının Geç Osmanlı İstanbullu’su için bile anlamlı olmadığ ını ortaya
koymaktadır. İlginçtir, ev mekanının bu ö zgü l dışa açılımı 20. yü zyılın son çeyreğ ine dek gü ndelik dilde izlerini
sü rdü recekti. Gereksiz yere açık bırakılan ışıklar için kullanılan “ne o donanma mı var?” deyimi bu pratiğ in bir anısıdır.

***
Osmanlı ü lkesi, ö zellikle de İstanbul, 19. yü zyıl ortalarında kapitalist sisteme eklemlenmektedir. Metropolde arsa
spekü lasyonu, spekü latif inşaat ve yatırım amaçlı mimari etkinlikler doğacaktır23. Tanzimat (1839) ise mü lkiyetin
dokunulmazlığ ına ilişkin hukuki altyapıyı hazırlar. Bu iki ö nemli değ işim, ö zel-kamusal ayrımının inşa edilmesi için yeni
bir zemin tanımlayacaktır. En azından ö zel mü lkiyetin kapitalist tanıma uygun bir hale gelmesi artık mü mkü ndü r. Bir
yandan da, modernleşme sü reçleri mahalleyi tasfiye etmeye başlamıştır. Cemaatçi yapılar yıkılmaktadır. İstanbullular ya
da onların en varlıklı kesimi, ve kadınlardan çok erkekler, mahallenin çeperini delerler. Mahallenin sıkı denetiminden
ö zgü rlü ğ e kaçmak birkaç kuşak Osmanlı için ö nemli bir amaçtır. Daha erken, 18. yü zyılda –geçici olarak mesirelere, uzun
sü reli olarak da banliyö lere uzanan trafikle– başlayan bu sü reç cemaat kavrayışının yıkılışının hem nedeni hem sonucu
olacaktır. Gayrimü slimlerin en ü st gelir grupları ise, 1830’lardan itibaren Beyoğ lu’na taşınmaya başlayarak kendi
geleneksel mahalle ortamlarını terkedeceklerdir.

Şerif Mardin geleneksel mahalleyi, modernleşme kaçaklarının kurtulmak istediğ i o toplumsal-mekansal strü ktü rü şö yle
anlatıyor24: “Çoğ u zaman bir dereceye kadar keyfi olarak çizilen sınırlarıyla birlikte, mahalle, idari bir birimden fazla
birşeydir; o, kü lhanbeylerinin ve sadık kö peklerinin koruduğ u sınırlarıyla kesif bir “gemeinschaft”tır ve sıradan bir
Osmanlı vatandaşının normal ö mrü nü n çoğ unu içinde biçimlendirdiğ i bir çevredir. İlk eğ itimin verildiğ i, doğ umların
kutlandığ ı, evliliklerin dü zenlendiğ i, ö lü ler için cenaze merasimlerinin yapıldığ ı yer burasıdır. Burası, camilerin istenilen
şeyi duymaları için mahallenin bü tü n sakinlerini harekete geçiren bir kurum gibi işlediğ i bir mekandır. (…) Ahlaki
denetimin İslami kurumu, içki alemleri ve loş kumarhane odalarına sinsice ilerleyerek sokulurdu. Orada şaşkın aşıklara
baskın vermek için bekçiler kol gezerdi; kahvehaneler –iletişim merkezi– işletilirdi; daha yü ksek mercilere gidecek dilekçe
ü zerine ilk mü hü r, imam tarafından vurulurdu (…)”. Geleneksel gayrimü slim mahallelerinin de bu anlatımdakinden fazla
farklı olmadığ ı bilinir. Farklı olan tek ö zelliğ in içki serbestiyeti olduğ u bile sö ylenebilir.

Mardin’e gö re, Tü rkler tarafından 19. yü zyıl sonlarında artık açık açık dile getirilen bu mahalle –“gemeinschaft”–
denetiminden kurtulma isteğ inin doğ rudan doğ ruya modern okul, ö zellikle de askeri okul ortamının verdiğ i yeni
değ erlerle sağ lam biçimde ilişkisi vardır25. Tek etmen okul olmasa da, metropolde yeni ö zlemler, ö ykü nmeler,
beklentilerle tarifli bir zihniyet devrimi gerçekleşmektedir. Hiçbir biçimde soyut olmayan, doğ rudan fiziksel çevreye
yö nelik yeni taleplerle ortaya çıkan bir zihniyet devrimidir bu. Ö rneğ in, park gibi, mesire gibi, Direklerarası, Beyoğ lu
tü rü nden piyasa eksenleri gibi tü m kentlilerin toplumsallaşma amaçlı kullanacağ ı mekanları var edecektir. Sonuçta, evin
merkezindeki en mahrem nü veden katman katman dışa, daha az mahreme ve kentsel mekana doğ ru açılan o hassas iç-dış
dengesi yıkılmaktadır. Artık ö zel-kamusal ayrımının var edilmesi için gerekli koşullar mevcuttur. Mü lkiyeti ve kullanım
hakkı bireye ait olan (ö zel) ile toplum bü tü nü ne ait olan (kamusal) biçiminde tanımlanacak ikiz kavramlar doğ mak
ü zeredir. Ama gerçekten de ö yle midir?

Anlaşılan, dö nü şü m bu kısa ö zetteki kadar kolay olmaz. Birbiriyle bağ lantılı iki ö nemli geleneksel kalıntıdan sö z edilebilir:
Birincisi, kamusal ile ö zel alanlar ve mekanlar arasında okunaklı sınırlar çizmek istendiğ inde, parametre yine o eski
mahremiyet ö rü ntü lerinden ibaret kalmaktadır. İkincisi, kamusal alan hala sadece yö netim pratikleriyle (hatta sadece
merkezi yö netim pratikleriyle) tanımlanabilmektedir. Tü rkiye’de devletin dışında bir kamusal alan tahayyü l etmenin
ö nü nde engeller bulunur. Ö rneğ in, son yıllarda verimsizce sü rdü rü len tü rbanı ü niversitelerde serbest bırakıp bırakmama
tartışması bile, onun kamusal alanda serbest olup olmadığ ı biçiminde yü rü tü lmektedir. Ne var ki, bu tartışmada kamusal
alan devlet ü niversitesi ve genelde devlet kurumları demektir. Kamusal mekan ise dolaylı biçimde, adı konmaksızın, devlet
kurumunun fiziksel sınırından ibarettir. Daha açık bir deyişle, ü niversitenin ve devlet dairesinin sınırını aşıp kentin
sokağ ına çıkan kişi kamusal alanı terketmiş olmaktadır bu mantığa gö re. O halde sorulması gereken soru şu: Kamusal
mekan buysa, tü m toplum tarafından paylaşılan kentsel mekanlar, ö zetle, devlet kurumlarının ve ö zelin sınırları dışındaki
her yer nasıl adlandırılacaktır? Onlar nedir ve kimindir? Onları var eden parametreler nelerdir? Onlar, o adı konmamış
olanlar, hala Osmanlı zihniyet yapıları içinde olduğ u gibi, “hiç kimseye ait olmayan alan” diyerek olsa olsa zımnen
tanımlananlar, nasıl kavramlaştırılacaktır? Nasıl denetlenip nasıl biçimlendirilecektir?

Kentsel yaşam, bu soruların yanıtlarının bir tü rlü verilemediğ inin sayısız kanıtını barındırıyor. Daha da ö nemlisi, modern
Tü rkiye kentlerini biçimlendiren ana mekanizmalar kamusal mekanın bu mü phem statü sü sayesinde işlerlik
kazanmaktadır. Kamusal mekan herkesin değ il, hiç kimsenin mekanı olduğ undan, sayısız araç ve yö ntemle giderek
kü çü ltü lü r. Ö rneğ in, Tü rkiye’de potansiyel olarak hiçbir açık kamusal alan bu niteliğ ini uzun vadede dokunulmaksızın
koruyamaz. Tü m parklar adım adım kamusal kullanımı bir biçimde kısıtlayacak inşai elemanlarla doldurulurlar. Sö zgelimi,
Taksim’den başlayarak Maçka’ya uzanan ve 1940’ların ilk yarısında gerçekleştirilen
1 Numaralı Park, daha yapımı tamamlanmadan “aşındırılacaktır”. Ö nce, Taksim Belediye Gazinosu, ardından Tenis Eskrim
ve Dağ cılılık Kulü bü , sonra Hilton Oteli, Sheraton (bugü n Ceylan) Oteli, Taksim belediye dü kkanları ve evlendirme dairesi,
Hyatt Oteli gibi yapılar, kimileri yerini aldıkları ö ncekilerden daha iri kü tleler olarak birbirlerinin yerinde konumlanarak
parkı kemirip dururlar. Her geçen gü n parkta yeni inşaatlar yapılmakta, geçici olan strü ktü rler sü rekliye dö nü ştü rü lmekte
ve alan kamusal mekan statü sü nü yitirmektedir. İzmir’de Kü ltü r Park 1930’ların ortalarından başlayan bir sü reçte park
olma niteliğ ini yitirmiştir, artık oldukça yoğ un bir inşai alandır. Bir karşılaştırma için, Londra’da 17. yü zyıldan beri
sınırlarını koruyan Green Park ve Hyde Park gibi ö rnekler verilebilir.  

Buradaki ana açmaz, Tü rkiye’de kamusal mekanın tanımsızlığ ının, onu mü lk edinme bağ lamında bir tü r serbestiyet
alanına dö nü ştü rmesi, ama onunla çelişen bir biçimde, kamusal mekanın bir ö zgü rlü k alanı oluşturmayışıdır. Başka bir
anlatımla, kamusal mekan her tü r toplumsal, insani, bireysel etkinlik için herkesin kullanımına açık bir ö zgü rlü k mekanı
olma niteliğ ini bir tü rlü kazanamaz. Tam aksine, ya daha inşa edilirken ya da inşa edildikten sonra zaman içinde, bazı
fiziksel ö ğ elerle bu tü r açılımları olanaksız kılacak biçimde ö rgü tlenir. Son yıllarda İstanbul’da ve Tü rkiye’de yapılan
hemen her parkın içi bitki ve ağaçlardan çok, kamusal amaçlı kullanım yapılarıyla doldurulmuştur. Serbestçe
dolaşılabilecek bir zemin bile bulunmaz, kesin sınırlı yollar, yü rü yü ş parkurları, cepler, yapılar vs. alanı katı bir biçimde
dü zene sokar. Her işlev kendisi için tanımlı alanda gö rü lecek, kamusal mekan mimari araçlarla disipline edilecektir. New
York’un Central Park’ında amaçsızca dolaşılır, koşu yapılır, yalnız kalınabilir, gü neşlenilir; Berlin’de Tiergarden’da sevişilir;
doğanın bir parçası içinde yaşandığ ı yanılsaması yaratılır; Tü rkiye’deki parklarda kahvede oturulur, lokantaya gidilir.
Serbestçe yapılabilen tek etkinlik pikniktir. O da kentlilik kıdemi en yeni olanlarca yü rü tü lü r ve bir ailevi etkinlik
olduğ undan, bu kez bir başka ciddi toplumsal denetimin alanındadır.

Cadde de tıpkı park gibi, kamusal mekanı disipline etme saplantısının bir diğ er odağ ı olmalıdır. Hatta en genelde şu
sö ylenmelidir: Tü rkiye’de kamusal mekan asayiş bağ lamında değ il, toplumsal psikoloji bağ lamında tekinsizdir. Bireysel
olarak dile getirilecek açılımların, ö zgü rlü k taleplerinin, toplumsal denetimin dışına çıkışların mekanı olabileceğ i için,
ondan korkulur. Ü stelik cadde, parkın aksine, fiziksel araçlarla disipline edilmeye hiç de uygun olmayan bir kamusal
mekandır. Bu onu daha da tekinsiz yapar. Ö rneğ in, Tü rk “flaneur”ü nü n varlığ ını tartışmalı kıldıran, onu hem var hem yok
diye nitelemeyi sağ layan şey, bu tekinsizlik ve onun ilham ettiğ i korkudur. 

Baudelaire ü zerinden bir 19. yü zyıl Paris okuması yapan Walter Benjamin’den bu yana “flaneur” (aylak, avare) denen
kentli tipi toplumsal yapılanmanın değ işimiyle ilgilenenleri meşgul eder. Kentsel/kamusal mekanda amaçsız ama
gü zergahlı dolanmaların adamı olan “flaneur”, ö zelde Paris bulvarlarının, genelde metropolü n adamıdır. Çü nkü
metropolden başka bir yerde işsiz gü çsü zlü k ve aylaklık meşrulaşamadığ ı –ya da kayıtsızlıkla karşılanamadığ ı– için adeta
ö vü nçle dışavurulabilir nitelikte değ ildir. Sonuçta metropollü lü ğ ü ve modernliğ i ü zerindeki bu gü çlü vurgu nedeniyle,
“flaneur’ü n ve rolü nü n yü celtildiğ i bile sö ylenebilir. Benjamin’den yarım yü zyıl sonra yazan Marshall Berman,
Petersburg’un Nevsky Prospekt’inde Paris bulvarının bir izdü şü mü nü yakalar ve gecikmiş modernleşen bir toplumda
kentsel/kamusal mekandaki bireysel varoluşları anlamaya çalışır. Ö yle gö zü kü yor ki, “flaneur”ü n bü yü sü ne kapılanlar
onu, neredeyse Modernite’yi pabuçlarıyla kaldırımdan kazıya kazıya sö kü p çıkaran adam gibi dü şü nmeye eğ ilimlidirler.
Paris bulvarlarının ve Petersburg’un Nevsky Prospekt’inin nasıl bir kentsel/kamusal yaşamı barındırdığ ını az çok
biliyoruz. Amaçsız ama gü zergahlı dolanma mekanlarının Tü rkiye’deki ö ykü sü nden ise çok az haberliyiz. Bu tü r aylaklık
mekanları Tü rkiye’de ö nce İstanbul’da ortaya çıktı. 18. yü zyılda tırmanan mesire etkinlikleri yeni bir kamusal alan
tanımlasa da, onların içinde bireysel “flaneur’lü k pratiğ inin yeşerdiğ ini dü şü nmek için bir neden yok. Mesire, muhtemelen
19. yü zyıl sonlarına dek, ne bireysel olarak gidilen, ne yaya olarak ulaşılan ya da dolanılan bir mekandır. Mesire insanı ise
tekil bir “flaneur” olmaktan çok, ortamı mekanda sabitlenerek kullanan bir “flaneur” grubunun bileşenidir. Osmanlı insanı
yeni kurduğ u, ama daha ilk ortaya çıkışından başlayarak korkuyla yaklaştığ ı bu tekinsiz kamusal mekanı tek başına
deneyimleyemez26.

19. yü zyılın ortalarında gü zergahlı dolanan ilk Tü rkler (proto-“flaneur”ler) varlıklarını ö nce Direklerarası-Şehzadebaşı
ekseninde (20. yü zyıl başlarında ise bir ö lçü de Ayasofya Meydanı’nda) gö sterdiler. Burası Erken Cumhuriyet yıllarına dek
kadın ve erkeklerin ayrı gruplar halinde dolandıkları ve mekanı değ il, birbirlerinin varlığ ını deneyimledikleri bir alan
oldu. Alabildiğ ine denetimli, ama zamanın ö lçü leriyle saldırgan bir erkeklik ile –yine dö nemin ö lçü leriyle– maceraperest
bir kadınlık birbirini ilk olarak burada gö rdü . Mektup alışverişinden, çimdiklemeye, laf atma ve gö z temasına uzanan bir
ilişki kurma biçimiydi Tü rk proto-“flaneur”lü ğ ü . Eğ lenceli bir betimlenmesi için Ahmed Rasim’in Fuhş-u Atik’ine
başvurulabilir. Burada henü z aylak olarak nitelenmekten çok, yapısını hesaplı bir amaçlılığ ın tanımladığ ı toplumsal kişilik
tiplerinden sö z ediyoruz. Amaç “ö teki” ile diyalogdu. Yü zyıllarca kamusal mekanda dışavurulması mü mkü n olmamış bir
cinsiyetlerarası diyalog beklentisi ilk olarak burada dile getirilmiştir. Bir anlamda, Direklerarası başka her yerde hala
yasak olanın gerçekleşebildiğ i bir kü çü k (ö zgü rlü k değ il) serbestiyet adasıydı. Uzun sü re de yenileri pek az ortaya çıktı. Bu
tü r dolanmanın bugü n garipseyip aşağ ıladığ ımız stratejileri, toplumsal değ işimde oynadığ ı ö nemli rolü gö zden
gizlememelidir. Kamusal alanda karşı cinsle oluşan korkunç erotik gerilim belki de hiçbir yerde Geç Osmanlı
metropolü ndeki kadar çarpıcı olmamıştır. Sadece bu bile kamusal alanın tekinsizliğ ine tekinsizlik katmış ve disipline
edilmesi beklenmiştir. Ö rneğ in, erken Osmanlı romanında kamusal mekan, geleneksel kısıtlamalardan kurtulan erkeğ i
şeytani bir kadın kılığ ında yoldan çıkaran ve mahveden yerdir. Erken Osmanlı romanının tü m sığ lıklarından kurtulmuş
olan Halit Ziya Uşaklıgil’in Aşk-ı Memnu’sunda bile Adnan Bey, kendi tenine yenik dü şen trajik kişilik Bihter’i mesirede
gö rü p evlenir. Romandaki gü venilir kişilikler mahremiyet mekanının sınırlarını zorlamayanlardır. Kamusal mekana
çıkanlar yozlaşır, tekinsizlik mekanında kendileri de tekinsizleşirler.

Erken Cumhuriyet bu tü r kamusal aylaklık mekanlarının sayısını ilk bakışta olağanü stü artırmış gö zü kü r. Orta boy
Anadolu kentlerinde bile kimi eksenler, ö zellikle istasyon caddeleri yeni “piyasa” mekanları olurlar. Ama bunların
ü zerinde yü rü tü len gü zergahlı dolanmanın Direklerarası ve benzerlerindekinden farklı ve katı bir denetime tabi olduğ u
sö ylenmelidir. Artık aileler piyasaya çıkar. Kamusal mekanda kadınla erkeğ in biraradalığ ının “resmen” olağanlaşması,
Direklerarası’ndan çok daha “edepli” bir “piyasa” ortamı yaratmıştır. “Piyasa” sö zcü ğ ü bile, kadın-erkek ilişkisinin burada
bir pazarın tanımladığ ı alışveriş ciddiyeti içinde gerçekleştiğ ini akla getirir. Piyasa sadece resmen geçerli sayılan değ işim
araçlarının kullanıldığ ı, dolayısıyla da ne ö zgü rlü ğ e ne de serbestiyete olanak tanımayan bir mekandır. Dö nemin değ işim
araçları ise, bir tarafta aileler arasında evlendirilerek “değ iştokuş edilen” kız ve erkekler, ö te tarafta da ailevi “asrilik”
gö rü ntü leriydi. Ama unutmayalım ki, bu alışveriş de, hele hele kü çü k ve orta boy kentlerde, ö nceden bilinmeyen bir
iletişim olanağ ı demekti ve devrimsel etkileri olacaktı. Ancak, piyasada da –tanımı gereğ i– yine amaçsız aylaklıktan değ il,
amaçlı ve sınırları tanımlı bir iletişim dü zeninden sö z edilebilir. Ö zellikle de, piyasanın hiçbir zaman tekil olarak değ il, iki
ve daha çok kişilik aile grupları halinde yapıldığ ı akıldan çıkarılmamalıdır. Herkesin herkese polislik yaptığ ı bir iletişim
alanıdır burası. Dolayısıyla da, organik topluluğ un denetiminden kurtulmayı ve modern bir ö zgü rlü k odağ ı tanımladığ ını
iddia etmek zordur. Artık tekinsiz değ ildir; çü nkü Geç Osmanlı kamusal mekanındakinin aksine, geleneksel ailevi bağ lar
kullanılarak çok sıkı biçimde disipline edilmiştir. Onun için, ö zgü rlü k bir yana, serbestlik alanı bile sayılamaz.

Her iki proto-“flaneur” tipi zamanla ortadan kalkmaz. Kuşkusuz, kamusal mekanı yeni deneyimleme yolları, yeni
toplumsallaşma yaklaşımları da ortaya çıkmaktadır. 21. yü zyıl başlarken, artık geleneksel aile denetiminin son kalıntıları
bile kamusal mekana çıkamaz olur. Aile, ö zel alanda hala gü çlü olan denetimini kamusal mekana yansıtma yeteneğ ini
yitirmiştir. Ama bu yeni bir ö zgü rlü k fırsatı ü retecek yerde, yeni paranoyalar ilham eder. “Gemeinschaft” denetiminden
kurtulanlar kendilerini her tü r gü venlikten yoksun bulurlar. Bö yle olunca da kamusal mekanın “bozucu, yozlaştırıcı”
olarak tanımlanan etkisi bir kez daha korku verici hale gelir. Sonuçta, bugü n bile piyasa yaparken yine tekil olmak yerine
grup dolaşımı yeğ lenmektedir. Demek ki hala “flaneur”lerden değ il, olsa olsa “flaneur” topluluklarından sö z edilebilir. Bu
ise hem onu oluşturanların bireyleşemediğ ini, hem de grubun ait olduğ u toplum parçasının ü yelerinin kamusal insan rolü
oynamaya ne denli isteksiz olduğ unu ortaya koyuyor. Tü rk insanı kamusal mekan içinde varlık kazanmak istemekte, ama
orada bulunmaktan hala korkmaktadır. Tü rkiye’de kamusal mekan hala tanımsız, tanımsız olduğ u için tekinsiz, tekinsiz
olduğ u için korkutucu, o nedenle onun içinde ancak grup gü venliğ ine sığ ınarak yer bulmak mü mkü n. Dolayısıyla, kamusal
mekanı disipline etmek, onu deneyimlemekten daha yaşamsal bir taleptir burada. Onun içindir ki, metropol insanı bile
parkları bahçe, caddeleri koridor gibi tahayyü l etmek ister umutsuzca. Bunun anlamı ise, burada en azından kamusal-ö zel
yarılmasını Batı ve Orta Avrupa’daki gibi yaşamaktan uzak bir kentli toplumdan sö z edilebileceğ idir. Kavramların
sö zlü klerde değ il, ancak gü ndelik yaşamın pratikleri içinde yaratılabileceğ inin bu ö rnekte de bir kez daha kanıtlandığ ı
aşikardır.

Uğ ur Tanyeli.

* Bu yazı daha ö nce şu kitapta yayınlanmıştır: Genişleyen Dü nyada Sanat, Kent ve Siyaset: 9. Uluslararası İstanbul
Bienali’nden Metinler, İstanbul Kü ltü r Sanat Vakfı, İstanbul, 2005, s. 199-209.

Notlar:
1 J.W. Redhouse, A Lexicon, English and Turkish, İstanbul, 1911 (4. baskı; ilk baskı 1860), s. 599.
2 a.e., s. 608.
3 Şemseddin Sami, Kamus-ı Fransevi: Fransızcadan Tü rkçeye Lugat Kitabı, İstanbul, 1322/1905 (4. baskı),
s. 1769.
4 a.e., s. 1789.
5 Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Fontana Press, Londra, 1988, s. 242-43.
6 H.C. Hony ve Fahir İz, A Turkish-English Dictionary, Oxford at the Clarendon Press, Oxford, 1957 (2. baskı; ilk baskı
1947), s. 12.
7 Bü yü k Larousse Sö zlü k ve Ansiklopedisi, 1, İstanbul, tarihsiz, s. 356.
8 Mehmet Zeki Pakalın, “Hassa”, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sö zlü ğ ü , 1, MEB,  İstanbul, 1983, s. 758.
9 Mustafa Selaniki, Tarih-i Selaniki, İstanbul, 1281, s. 121.
10 Bunun için bkz. Uğ ur Tanyeli, “Osmanlı Saray Kadınlarının Banilik Rolü (16.-18. yy.): Gö rü ntü nü n Ardında Ne Var?”, MS
Tarih Kü ltü r Sanat Mimarlık, 1,  1999, s. 77 vd.
11 Ahmed Refik, Onbirinci Asr-ı Hicri’de İstanbul Hayatı (1592-1688), Enderun Kitabevi, İstanbul, 1988, s. 53-54, belge
no. 100 (Langa’da Katip Kasım Mahallesi).
12 Osman Ergin, İstanbul’da İmar ve İskan Hareketleri, İstanbul-Eminö nü Halkevi, İstanbul, 1938, s. 36.
13 Bu konut tipi için bkz. Uğ ur Tanyeli, “Klasik Dö nem Osmanlı Metropolü nde Konutun ‘Reel’ Tarihi: Bir Standart Saptama
Denemesi”, Prof. Doğan Kuban’a Armağan, ed. Z. Ahunbay, D. Mazlum, K. Eyü pgiller, Eren, İstanbul, 1996, s. 58 vd.
14 Richard Sennett, The Fall of Public Man, W.W. Norton & Company, New York, 1992.
15 Gü nlü ğ ü n tam metni: Kemal Beydili, Osmanlı Dö neminde İmamlar ve Bir İmamın Gü nlü ğ ü , Tatav Yay., İstanbul, 2001, s.
99-236.
16 Fikret Yılmaz, “Boş Vaktiniz Var mı? Veya 16. Yü zyılda Anadolu’da Şarap, Eğ lence ve Suç”, Tarih ve Toplum: Yeni
Yaklaşımlar, 1, Bahar 2005, s. 41-46.
17 a.e., s. 47 vd.
18 Ralph S. Hattox, Kahve ve Kahvehaneler: Bir Toplumsal İçeceğ in Yakındoğ u’daki Kö kenleri, Tarih Vakfı Yurt Yay.,
İstanbul, 1996, s. 86-87; Peçevi İbrahim Efendi, Peçevi Tarihi, 1, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kü ltü r Bak., Ankara, 1981, s. 258.
19 Bunun için bkz. R.S. Hattox, a.g.e. ve Ayşe Saraçgil, “Kahve’nin İstanbul’a Girişi (16. ve 17. Yü zyıllar)”, Doğ u’da Kahve
Kahvehaneler, ed. Helene Desmet-Gregoire ve François Georgeon, çev. M. Atik, Esra Ö zdoğan, YKY, İstanbul, 1999, s. 35-40.
20 François Georgeon, “Osmanlı İmparatorluğ u’nun Son Dö neminde İstanbul Kahvehaneleri”, ed. H. Desmet-Gregoire ve F.
Georgeon, a.g.e., 1999, s. 48-49 ve s. 49’da Resim 2 (Temmuz 1909 tarihli “Eşref”te kahvehanede gecelikle oturanlar).
21 Bir tanıklık: Mü sahipzade Celal, Eski İstanbul Yaşayışı, Tü rkiye Yayınevi, İstanbul, 1946, s. 93; François Georgeon,
“İmparatorluktan Cumhuriyete İstanbul’da Ramazan”, Osmanlı İmparatorluğ unda Yaşamak: Toplumsallık Biçimleri ve
Cemaatlerarası İlişkiler (18.-20. Yü zyıllar), ed. F. Georgeon ve P. Dumont, İletişim, İstanbul, 2000, s. 68 vd.
22 İlginç bir tanıklık için: Sermet Muhtar Alus, 30 Sene Evvel İstanbul: 1900’lü Yılların Başlarında Şehir Hayatı, haz. F.
Ilıkan, İletişim, İstanbul, 2005, s. 78-83.
23 Bü tü n bu mimari-ekonomik değ işimlerin henü z ayrıntılı bir tarihsel araştırmaya konu olmadığ ı sö ylenebilir. Sadece bu
ilgisizlik bile ö zel-kamusal yarılmasını doğ uran gelişmelere hala ne denli kayıtsız olunduğ unu gö sterir.
24 Şerif Mardin, “Tü rkiye’de Din ve Laiklik”, Tü rkiye’de Din ve Siyaset (Makaleler 3), İletişim, İstanbul, 1991,
s. 72-73.
25 a.e., s. 74-75.
26 Ö rneğ in, kimi erken Osmanlı romanları mesirede dolaşan denetimsiz modern bireyi, “yanlış ya da aşırı batılılaşmış,
yozlaşmış” diye niteledikleri yeni kamusal insanı lanetler dururlar.