Professional Documents
Culture Documents
Hikmet Yurdu, Cilt: 5, Sayı: 10
Hikmet Yurdu, Cilt: 5, Sayı: 10
Editorial Board
HİKMET YURDU
DÜŞÜNCE-YORUM
Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
Hakemli Bilimsel Dergi
Hikmet Yurdu
Thought - Interperation Social Sciences Journal of Study
ISSN: 1308-6944
İmtiyaz Sahibi / Owner
Ali Duman
Genel Editör / Editor in Chief
Ali Duman
Sayı Editörü / Editor of Issue
Yrd. Doç. Dr. İbrahim Görücü
Editör Yardımcıları / Assistants Editor
Abdurrahman Kasapoğlu – A. Faruk Sinanoğlu – Hakkı Karaşahin – İbrahim Görücü
Redaksiyon / Redaction
Abdurrahman Kasapoğlu-İbrahim Kaplan-Hulusi Arslan-Mustafa Bozkurt-Hakkı Karaşahin-Adnan Arslantaş-Hasan
Arslan-Mustafa Bulut
Yayın Kurulu / The Publication Board
Prof. Dr. Recep Güneş, Prof. Dr. Abit Bulut, Prof. Dr. Mehmet Karagöz, Doç. Dr. A. Faruk Sinanoğlu, Doç. Dr. Hulusi
Arslan, Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu, Yrd. Doç. Dr. Ali Duman, Yrd. Doç. Dr. Hakkı Karaşahin, Yrd. Doç. Dr. Cahit
Külekçi, Yrd. Doç. Dr. Mustafa Bozkurt
Raportör / Reporters
İbrahim Kaplan-Mustafa Bozkurt
İçindekiler
İÇİNDEKİLER 5
EDİTÖRDEN 9
M.Çağlar Kurtdaş
İsmail Katgı
Patrick Baert
Çev. Arş. Gör. Gültekin Eroğlu
Roderic H. Davison
Çev.: Safa Duman
Ahmed Ağayef
Sad. Yrd. Doç.Dr. Faruk Çiftçi
Ali ÇETİN
Sacide Güldaş
Editörden
From Editor
Yeni bir sayıyla daha okurlarla buluşmanın mutluluğunu yaşıyoruz. 2008 yılın-
dan beri yayında olan dergimiz Temmuz 2012/2 sayısıyla birlikte 10. Sayısına ulaşmış
bulunuyor. Bu sayımızda sekiz adet te’lif, iki adet İngilizceden çeviri, altı adet Osmanlı
Türkçesinden sadeleştirme ve iki adet de kitap tanıtımı yazısı yer almaktadır.
“Fütüvvetnâmelerde Hz. Ali Algısı” başlıklı Doç. Dr. Yusuf Benli makalesinde
dini ve ekonomik bir yapıya sahip fütüvvet (ahilik ) teşkilatına ait edebi eserlerdeki Hz
Ali Algısına ait gelişme ve değişmelere yer vermekte.
Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök tarafından hazırlanan “İbrahim Bey Devri (1423–1464)
Karaman-Osmanlı Münasebetleri” başlıklı yazıda Karamanoğlu İbrahim Bey dönemi
Osmanlı- Karamanoğulları dönemi ilişkilerine yer verilmektedir.
“Kur’an Ve Eğitim” başlıklı makalesiyle Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit Kur’anın
eğitime bakışını incelemekte ve Kur’an daki eğitim anlayışının kişilerin durumuna göre
farklılıklar gösterdiğini ve buna uygun olarak ta farklı eğitim yöntemleri içerdiğini be-
lirtmektedir.
Dergimizin bu sayısında önemli çevirilere de yer verdik. Bunlar; Arş. Gör. Gül-
tekin eroğlu tarafından çevrilen, Patrick Baert’ın “Pragmatizmden Esinlenmiş Bir Sosyal
Bilim Felsefesine Doğru” adlı makale; Safa Duman tarafından çevrilen Roderic h. Davi-
son’un “Cemalleddin Afgani: Milliyeti Ve Defnedildiği Yer Üzerine Bir Not” adlı maka-
lesidir.
Yine bu sayımızda yer verdiğimiz bir diğer yazı türü sadeleştirmelerdir. Yazar-
larımızın günümüz diline çevirdikleri ve ilgi duyanlara yararlı olacağını ümit ettiğimiz
önemli sadeleştirmelerde bulunmaktadır. Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi tarafından çev-
rilen “İbn-i Kemâl’in ‘Galatâtu’l-‘Avâm’ İsimli Risâlesi”ni, Sena Tekin Bağcı’nın
“Nâmık Kemâl’in Rüyâsı” isimli yazısını, Yrd. Doç. Dr. Faruk Çiftçi’nin “İslâmiyetten
Önce Araplar” başlıklı makaleyi, Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit’in Celal Nuri İleri’nin
Özet
Diyanet İşleri Başkanlığı göreve yeni başlayan din görevlilerini eğitim mer-
kezlerinde hazırlayıcı eğitim kursuna almaktadır. Bu araştırmada, 2010 yılında Ela-
zığ Harput Diyanet Eğitim Merkezinde hazırlayıcı eğitim kursuna katılan din görev-
lilerinin göreve yeni başladıklarında karşılaştıkları mesleki problemlere ilişkin gö-
rüşlerinin tespit ve değerlendirilmesi amaçlanmıştır. Din görevlilerine, görev yerle-
rinde karşılaştıkları mesleki problemlere ilişkin sorular yöneltilmiştir. Halkın din
görevlilerine saygılı davrandığı, din görevlilerinin mezun oldukları okuldan aldıkla-
rı eğitimi mesleklerini gerçekleştirebilmeleri açısından yeterli bulmadıkları, lojman,
ulaşım, çocuklarının eğitimi, iletişim, camilerin temizliği gibi konularda sıkıntı ya-
şadıkları, hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duydukları, hazırlayıcı eğitim kursunun
göreve başlamadan önce yapılmasını istedikleri, kendilerini kıraat, dini bilgiler, vaaz
ve hutbe verme, mezhep farklılığı ve genel kültür açılarından eksik gördükleri araş-
tırmada ulaşılan önemli sonuçlardandır.
Anahtar Kelimeler: Diyanet İşleri Başkanlığı, din görevlisi, hazırlayıcı eği-
tim kursu, dini bilgi, mesleki problem.
Abstract
The Directorate of religious Affairs educates the new education stuff in pre-
paratory training courses. In this study, we implemented a survey to the religious
education stuff who joined educational course in Elazığ Harput religious education
center in 2010. The participants were asked questions about professionel problem in
workplace. The study reveals that the society respects for the religious education
stuff, and the stuff aren’t satisfied with their professional education enough to per-
form the profession, and they have various problems such as the accommodation,
the transportation, the education of their children, the communication and the clea-
ning of mosques. Feeling inadequate in the Quran recitation, the religious knowled-
ge, the sermonizing as well as the general culture and the denominational differen-
ces, they also need the preparatory training.
14 Prof. Dr. Ş. Özdemir / A. Güneş / R. Kavak
1. Araştırmanın Problemi
Diyanet İşleri Başkanlığının temel görevi1 dini anlama ve onun gereklerini haya-
tın değişik bölümlerine aksettirme, sahip olduğumuz köklü mirası bütün zenginliğiyle
tanıtma, din ile çağdaş hayat arasında bağ kurma ve bu bağı güçlendirmeyi isteyen gü-
nümüz insanlarına rehberlik etmektir. Bu amacı gerçekleştirmek için sağlıklı dini bilgi
üreten ve bu bilgiyi toplumun hizmetine sunan din görevlilerinin yetiştirilmesi gerek-
mektedir. Nitekim toplumun geleceğini ve birliğini derinden etkileyen İslam’ı en güzel
şekilde tanıtmak, bedenen ve ruhen sağlıklı, ahlâkî olgunluğa ulaşmış iyi nesiller yetiş-
tirmek, toplumsal kalkınmayı ve gelişmeyi sağlama çabalarına ağırlık vermek için başa-
rılı din görevlilerinin yetiştirilmesi önem arz etmektedir.2
Toplumu din konusunda aydınlatmak gibi çok önemli görev üstlenen Diyanet İş-
leri Başkanlığı gerek merkez ve gerekse taşra teşkilatında çalışan personelinin yetiştiril-
mesini sağlamak, hizmette verimliliklerini artırmak, daha üst görevlere hazırlamak, on-
ları bilgi, beceri ve tutum yönünden istenilen seviyeye getirmek için eğitim faaliyetlerine
ağırlık vermektedir.3
1 Diyanet İşleri Başkanlığı’nın görevi için bkz., Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, DİB Yay., Ankara, 1989,
K-1/1.
2 Ahmet Emin Seyhan,”Din Hizmetlerinde Verimlilik ve Kalite Açısından Hizmet İçi Eğitimin Rolü ve Öne-
mi”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S. 11, Isparta, 2011, s. 232.
3 Şükrü Öztürk, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet İçi Eğitim Faaliyetleri”, Cum-
huriyetin 75. Yılında Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi, Türk Yurdu Yayınları, Ankara, 1999, s. 405.
4 Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı olarak eğitim faaliyetlerinde bulunan 18 adet eğitim merkezi vardır.
Bunlar; Ankara, Antalya, Bolu, Bursa, Elazığ Harput, Erzurum Mehmet Nuri Yılmaz, İstanbul Pendik,
İzmir Tire, Kastamonu, Kayseri, Konya Selçuk, Manisa Saruhanlı, Samsun, Şanlıurfa, Tekirdağ,
Trabzon Akçaabat Darıca, Rize ve Van Eğitim Merkezleridir.
http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi---icerik-egitim-merkezlerimiz-
252.aspx. (09.06.2012).
5 Bkz., Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Hizmetiçi Eğitim Yönetmeliği”, Y-
17/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989, “Diyanet İşleri Başkanlığı Eğitim Merkezleri Yönetmeliği”, Y-27/1, DİB
Eğitim merkezlerinde aday müftü ve vaizler için hizmet öncesi kurslar, müftü ve
vaizlere yönelik ihtisas kursları, vaizler, Kur’an Kursu Öğreticileri, İmam-Hatipler ve
müftülere yönelik seminerler, aşere takrib ve tayyibe kursları ve göreve yeni başlayan
din görevlileri için hazırlayıcı eğitim kursları düzenlenmektedir.6
Toplumu, din gibi zor, nazik ve hassas bir alanda aydınlatmak, bilgilendirmek ve
rehberlik etmekle yükümlü bir kuruluş olan Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yürütü-
len hizmetlerin kalitesi ve yeterliliğinin en iyi ölçümü, öncelikle yapılan işin veya verilen
hizmetin ne olduğu, sonra da bu hizmetin kimler eli ile ve nasıl verildiğinin tespiti ile
gerçekleşir. Hizmet verilen alan zor olduğu kadar hassas ve önemli olduğu için, çok ni-
telikli, yetenekli ve iyi yetişmiş eleman gerektirmektedir. Diyanet teşkilatı üst düzeyde
eğitimli, çağın gereklerini okuyabilen ve ona uygun tavırlar takınabilen görevlilerden
oluşmalıdır.7
Halkın dini sorunlarının çözümünde ilk başvuru kaynağı olan göreve yeni başla-
yan din görevlilerinin hazırlayıcı eğitim kursuna tabi tutulması, eksikliklerinin gideril-
mesi, mesleki problemlerinin tespit edilmesi ve bu problemlere çözüm önerileri sunul-
ması; göreve yeni başlayan din görevlilerini mesleğe en iyi şekilde hazır hale getirme ve
böylece din hizmetlerinde verimliliği ve kaliteyi artırma açısından son derece önemlidir.
2. Araştırmanın Amacı
Araştırmanın temel amacı; hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden kursiyer din
görevlilerinin göreve başladıklarında karşılaştıkları mesleki problemleri belirlemektir.
Araştırmanın diğer bir amacı da hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden din gö-
revlerinin görev yerlerinde karşılaştıkları problemleri, ilgili literatür ışığında değerlen-
dirmek ve bu problemlere ilişkin çözüm önerileri geliştirmektir.
Yayınları, Ankara, 1989, ayrıca bkz., 28 Haziran 1995 tarih ve 22327 sayılı Resmi Gazete, DİB Görev ve
Çalışma Yönergesi, DİB Genelgesi, Ankara, 2007.
Müftülük ve vaizlik ihtisas kursları İstanbul Pendik, Konya Selçuk, Trabzon Akçaabat Darıca, Erzurum
Mehmet Nuri Yılmaz ve Kayseri Eğitim Merkezlerinde verilmektedir.
6 Fahri Demir, “Din Hizmetleri, Din Eğitimi ve İrşad Metodu”, Din Öğretimi ve Din Hizmetleri Semineri,
DİB Yayınları, Ankara, 1991, s. 445, Öztürk, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet
İçi Eğitim Faaliyetleri”, s. 406.
7 M. Sait Yazıcıoğlu, “Diyanetin Bugünü ve Geleceği”, Soruşturma, İslamiyat, C. 4, Sayı: 1, Ankara, 2001, s.
118-120.
16 Prof. Dr. Ş. Özdemir / A. Güneş / R. Kavak
3. Araştırmanın Önemi
4. Araştırmanın Sınırlılıkları
Bu araştırma;
1. 2010 yılında Elazığ-Harput’ta bulunan Diyanet İşleri Başkanlığı’na bağlı hazır-
layıcı eğitim kursuna katılan göreve yeni başlamış din görevlileriyle,
2. Göreve yeni başlamış din görevlilerinin görev yerlerinde karşılaştıkları mesleki
problemlere yönelik görüşlerini tespit amacıyla düzenlenen anket formunda bulunan
anket sorularıyla sınırlandırılmıştır.
5. Yöntem
6. Verilerin Çözümlenmesi
Hazırlayıcı eğitim kursuna katılan göreve yeni başlamış din görevlilerinin görev
yerlerinde karşılaştıkları mesleki problemlere yönelik görüşlerini tespit ve değerlendir-
me amacıyla hazırlanan anket formundan elde edilen verilerle ve kursiyerlerin kişisel
özellikleriyle ilgili olarak, betimsel istatistik teknikleri kullanılarak, frekans ve yüzdelik
dağılımlar sunulmuştur.10
8 Alan araştırmaları hakkında bilgi için bkz; Ali Doğan Arseven, Alan Araştırma Yöntemi, İlkeler, Teknik-
ler, Örnekler, Gündüz Eğitim ve Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara, 2001, s. 101, 102, Ayhan Ural-İbrahim Kılıç,
Bilimsel Araştırma Süreci ve SPSS ile Veri Analizi, Detay Yayıncılık, Ankara, 2005, s. 19.
9 Ural-Kılıç, a.g.e., s.22.
10 Şener Büyüköztürk, Sosyal Bilimler İçin Veri Analizi El Kitabı (İstatistik, Veri Analizi ve Yorum), Pe-
7. Bulgular ve Yorum
Yaş N %
20-25 55 33,1
26-30 62 37,3
31-35 34 20,5
36-40 13 7,8
41-45 2 1,2
Toplam 166 100
Tablo 2’ye bakıldığı zaman göreve yeni başlayan din görevlilerinin doğum yerle-
rinin % 30,1’inin il, % 41’inin ilçe ve % 28,9’unun köy olduğu görülmektedir.
Medeni Durum N %
Evli 109 65,7
Bekâr 57 34,3
Toplam 166 100,0
Tablo-3’de görüldüğü gibi evli olduğunu ifade eden din görevlilerinin oranı %
65,7, bekâr olduğunu söyleyenlerin oranı ise % 34,3’tür.
Öğrenim Düzeyleri N %
İHL 79 47,6
İlahiyat Ön Lisans 68 41
İlahiyat Fakültesi 8 4,8
Diğer 11 6,6
Toplam 166 100
Görev Süresi N %
1 yıl ve aşağısı 159 95,8
1 yıl 5 3
2 yıl 2 1,2
Toplam 166 100
Tablo-5’e göre; görev süresi 1 yıldan az olan kursiyerler 159 kişiyle katılımcıların
tamamına yakınını (% 95,8) oluşturmaktadır.
Belde 5 3
İlçe Merkezi 10 6
İl 2 1,2
Toplam 166 100
Yeterli 11 6,6
Kısmen yeterli 87 52,4
Yetersiz 68 41
Toplam 166 100
Bu sonuç hazırlayıcı eğitim kursuna devam eden din görevlilerinin genel olarak
mesleklerini yerine getirirken, önceki eğitimlerinin yetersiz kaldığı konusunda kanaat
taşıdıklarını ortaya koymaktadır. Bulgular doğrultusunda; din görevlilerinin mezun
oldukları eğitim kurumlarından aldıkları eğitimin, kısmen yeterli olsa da, mesleklerini
icra ederken tam anlamıyla yeterli olmadığını ve dolayısıyla göreve yeni başlayan din
görevlilerinin hazırlayıcı eğitim kursuna ihtiyaç duyduklarını ifade edebiliriz.
20 Prof. Dr. Ş. Özdemir / A. Güneş / R. Kavak
11 Bu konuda bkz., Ramazan Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, TDV Yay., Ankara, 1995,
s. 118, Şükrü Keyifli, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), AÜSBE,
Ankara, 1997, s. 94, Cengiz Yıldız, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir
Araştırma: Elazığ Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), FÜSBE, Elazığ, 1999, s. 241-245, Fahri
Kayadibi, “DİB’in Yaygın Din Eğitiminde Yeri ve Fonksiyonu”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı:
8, İstanbul, 2001, s. 52, Yusuf Acuner, Osman Artan, “Din Görevlilerinin Problemleri Üzerine Bir Araş-
tırma -Van Örneği”- I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C. 2, Ankara, 2008, s.
87, Ali Akpınar; “Cami Merkezli Din Hizmeti Verenlerde Görülen Bazı Eksiklikler ve Bunların Gideril-
mesine Yönelik Teklifler”, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C.2, Ankara, 2008,
s.13-25.
Memnuniyet N %
Çok 68 41
Biraz 81 48,8
Hiç 17 10,2
Toplam 166 100
Tablo-9’da görüldüğü gibi katılımcıların % 41’i görev yerinden çok memnun ol-
duğunu, % 48,8’i biraz memnun olduğunu ve % 10,2’si ise hiç memnun olmadığını ifade
etmiştir.
“Eğer cevabınız “hiç memnun değilim “ ise bunun nedenlerini yazar mısınız?“ anket
maddemize katılımcılar ağırlıklı olarak aşağıdaki cevapları vermiştir:
Hiç 2 1,2
Toplam 166 100
12 Şuayip Özdemir, İsmail Arıcı, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna Yönelik Görüşleri”, Dini
Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, Ankara, 2011, s. 94.
13 Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, s. 245, Özdemir, Arıcı, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı
Eğitim Kursuna Yönelik Görüşleri”, Dini Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, s. 95.
Göreve yeni başlayan din görevlileri mesleki açıdan aşağıda yer alan konulara ih-
tiyaç duyduklarını ifade etmişlerdir:
“Arapça, Hadis, Tefsir, Kıraat, Ezan ve Kur’an Makamı, Meal bilgisi, İletişim,
Halkla İlişkiler, Fıkıh, Temel Dini Bilgiler, Cenaze, Tekfin, Nikâh konularına ait bilgiler,
Dini Hitabet, İlmihal Bilgileri, Sosyoloji, Psikoloji, Beden Dili ve Diksiyon Dersleri, Mez-
hepler Tarihi.”
7.2.10.1. Kıraat
Tablo-14: Katılımcıların Göreve Başladıkları Zaman Kendilerini Kıraat Açısından
Eksik Görüp Görmediklerine Yönelik Görüşleri
Kıraat N %
Hiç katılmıyorum 12 7,2
Katılmıyorum 30 18,1
Fikrim yok 4 2,4
Katılıyorum 103 62
Tamamen katılıyorum 17 10,2
Toplam 166 100
Genel Kültür N %
Hiç katılmıyorum 13 7,8
Katılmıyorum 43 25,9
Fikrim yok 13 7,8
Katılıyorum 88 53
Tamamen katılıyorum 9 5,4
Toplam 166 100
Hiç katılmıyorum 10 6
Katılmıyorum 41 24,7
Fikrim yok 16 9,6
Katılıyorum 77 46,4
Tamamen katılıyorum 22 13,3
Toplam 166 100
Halkla İlişkiler N %
Hiç katılmıyorum 26 15,7
Katılmıyorum 62 37,3
Fikrim yok 10 6
Katılıyorum 58 34,9
Tamamen katılıyorum 10 6
Toplam 166 100
14 Bu konuda bkz., Hamdi Uygun, Halktaki Din Adamı İmajı ve Din Görevlilerinden Beklentileri, (Ya-
yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMUSBE, Samsun, 1992, s. 35, Buyrukçu, Din Görevlisinin Mesleğini
Temsil Gücü, s. 124, 126, 131, Keyifli, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora
Tezi), s. 94, 95, 98, 99, Mehmet Yılgın, Din Eğitimi Açısından Din Görevlilerinin Mesleki Yeterlikleri
“Bu sorulanlardan başka eklemek istediğiniz hususlar varsa lütfen yazınız?” anket
maddemize katılımcılar ağırlıklı olarak aşağıdaki cevapları vermiştir:
- Göreve yeni başlayan imamlar en az üç aylığına merkezde tecrübeli imamlar
yanında staj yapmalı.
- Verimli hizmet için daha fazla yetki verilmeli.
- Hizmet içi kurslar görev yapılan şehirde olmalı
- Hizmet içi kurslar daha uzun süreli verilmeli.
- Torpil önlenmeli.
- Müftülüklerdeki sendika faaliyetleri sona ermeli.
- Görev yerleri adil şekilde dağıtılmalı.
- Cübbe ve sarıklar daha kaliteli olmalı.
- Beklenti ve ihtiyaçlara yönelik anketler yapılmalı.
Sonuç ve Öneriler
Araştırmaya katılan kursiyer din görevlilerinin büyük çoğunluğu 26-30 yaş aralı-
ğındadır. İkinci sırada 20-25 yaş aralığında olanlar gelmektedir.
Katılımcıların yaklaşık yarısı (% 47,6) İmam Hatip Lisesi mezunudur. % 41’i İla-
hiyat Ön Lisans mezunudur. Bu sonuç din görevlilerinin dini yüksek tahsile yönelişleri-
ni ortaya koyması açısından önemli sayılmaktadır.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin tamamına yakını (% 89,8) köyde görev
yapmaktadır.
ve Cemaatle Olan İlişkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMÜSBE., Samsun, 1997, s. 61, 62,
Kayadibi, “Cumhuriyet Döneminde Müftülükler”, Din Eğitimi Araştırmaları Dergisi, Sayı: 7, İst., 2000,
s. 174, Hasan Dam, Yetişkinlerin Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), OMÜSBE., Samsun, 2002, s.
120, 121, 127, 129, 166, Kemalettin Taş, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002, s.
171, 172, 174, Özdemir, Müftülerin Gözüyle Din Hizmetleri, DEM Yayınları, İstanbul, 2007, s. 82.
28 Prof. Dr. Ş. Özdemir / A. Güneş / R. Kavak
Araştırmamızda ulaşılan diğer bir önemli sonuç din görevlilerinin; lojman, ula-
şım, çocuklarının eğitimi, sosyal hayat, iletişim, camilerin temizliği ve çevre düzenleme-
si gibi konularda sıkıntı yaşamalarıdır. Bu anlamda, gerek hizmet içi kurslar gerekse
hazırlayıcı eğitim kursları yoluyla din görevlilerinin mesleki problemlerinin çözümüne
katkı sağlanması ve burada ifade ettiğimiz hususlar noktasında iyileştirmeler yapılması
din görevlilerinin görevlerini etkin ve verimli şekilde gerçekleştirmelerine yardımcı ola-
caktır.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin yarıya yakını (% 41) görev yerlerinden
memnuniyet duymaktadır.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin yarısı (% 50) hazırlayıcı eğitim kursuna
ihtiyaç duyduğunu ifade etmiştir. % 48,8’i ise hazırlayıcı eğitim kursuna kısmen ihtiyaç
duyduğunu söylemiştir. İhtiyaç duymadığını ifade edenlerin oranı ise oldukça düşüktür
(% 1,2). Ulaşılan bu sonuç göreve yeni başlayan din görevlilerinin mesleğe hazırlanma-
ları açısından hazırlayıcı eğitimin ne derece gerekli olduğunu göstermesi açısından son
derece önem taşımaktadır.
bet, İlmihal Bilgileri, Sosyoloji, Psikoloji, Beden dili ve Diksiyon Dersleri, Mezhepler Ta-
rihi. Diyanet işleri Başkanlığı göreve yeni başlayan personelini kendilerini eksik gördük-
leri bu alanlarda eğitime tabi tutmalıdır. Bu bağlamda hazırlayıcı eğitim kursunun müf-
redat açısından yeniden gözden geçirilmesi kursiyerlerin beklentilerine olumlu yönde
katkıda bulunacaktır. Din görevlileri üzerinde daha kapsamlı araştırmalar yapılarak
kursta verilmesi gerekli mesleki bilgilerin muhtevası yeniden belirlenmelidir.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin büyük çoğunluğu (% 83,1) Diyanet İşleri
Başkanlığından beklenti içerisindedir.
Göreve yeni başlayan din görevlilerinin kendilerini Kıraat, Dini Bilgiler, Vaaz ve
Hutbe Verme, Mezhep Farklılığı ve Genel Kültür açılarından eksik görmeleri araştır-
mamızda ulaşılan önemli sonuçlardandır. Göreve yeni başlayan din görevlilerinin Halk-
la İlişkiler konusunda kendilerini eksik görmediklerini ifade etmelerinin dikkat çekici
bir bulgu olduğunu söyleyebiliriz.
Kaynakça
Acuner, Yusuf, Artan, Osman, “Din Görevlilerinin Problemleri Üzerine Bir Araştırma-
Van Örneği”-, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım 2007, DİB Yay., C. 2,
Ankara, 2008.
Akpınar, Ali, Cami Merkezli Din Hizmeti Verenlerde Görülen Bazı Eksiklikler ve Bunla-
rın Giderilmesine Yönelik Teklifler, I. Din Hizmetleri Sempozyumu 3-4 Kasım
2007, DİB Yay., C.2, Ankara, 2008.
Arseven, Ali Doğan, Alan Araştırma Yöntemi, İlkeler, Teknikler, Örnekler, Gündüz
Eğitim ve Yayıncılık, 2. Baskı, Ankara, 2001.
Buyrukçu, Ramazan, Din Görevlisinin Mesleğini Temsil Gücü, TDV Yay., Ankara,
1995.
Büyüköztürk, Şener, Sosyal Bilimler İçin Veri Analizi El Kitabı (İstatistik, Veri Anali-
zi ve Yorum), Pegem Akademi Yayıncılık, Ankara, 2002.
Dam, Hasan, Yetişkinlerin Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), OMÜSBE.,
Samsun, 2002.
Demir, Fahri, “Din Hizmetleri, Din Eğitimi ve İrşad Metodu”, Din Öğretimi ve Din
Hizmetleri Semineri, DİB Yayınları, Ankara, 1991.
DİB Görev ve Çalışma Yönergesi, DİB Genelgesi, Ankara, 2007.
Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Eğitim Merkezleri Yö-
netmeliği”, Y-27/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989.
Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, “Diyanet İşleri Başkanlığı Hizmetiçi Eğitim Yö-
netmeliği”, Y-17/1, DİB Yayınları, Ankara, 1989.
Diyanet İşleri Başkanlığı Mevzuatı, DİB Yay., Ankara, 1989, K-1/1.
http://www.diyanet.gov.tr/turkish/dinegitimi/din-egitimi-dairesi-baskanligi---icerik-
egitim-merkezlerimiz- 252.aspx.
Kayadibi, Fahri, “Cumhuriyet Döneminde Müftülükler”, Din Eğitimi Araştırmaları
Dergisi, Sayı: 7, İstanbul, 2000.
Kayadibi, Fahri, DİB’in Yaygın Din Eğitiminde Yeri ve Fonksiyonu, Din Eğitimi Araş-
tırmaları Dergisi, Sayı: 8, İstanbul, 2001.
Keyifli, Şükrü, Urfa ve Yöresinde Yaygın Din Eğitimi, (Yayınlanmamış Doktora Tezi),
Ankara, 1997.
Özdemir, Şuayip, Müftülerin Gözüyle Din Hizmetleri, DEM Yayınları, İstanbul, 2007.
Özdemir, Şuayip, Arıcı, İsmail, “Din Görevlilerinin Hazırlayıcı Eğitim Kursuna Yönelik
Görüşleri”, Dini Araştırmalar, C. 14, Sayı: 39, Ankara, 2011.
Öztürk, Şükrü, “Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Yaygın Din Eğitimi ve Hizmet İçi Eğitim
Faaliyetleri”, Cumhuriyetin 75. Yılında Türkiye’de Din Eğitimi ve Öğretimi,
Türk Yurdu Yayınları, Ankara, 1999.
Resmi Gazete, 28 Haziran 1995 tarih ve 22327 sayılı.
Seyhan, Ahmet Emin,“Din Hizmetlerinde Verimlilik ve Kalite Açısından Hizmet İçi Eği-
timin Rolü ve Önemi”, Süleyman Demirel Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü-
sü Dergisi, S. 11, Isparta, 2011.
Taş, Kemalettin, Türk Halkının Gözüyle Diyanet, İz Yayıncılık, İstanbul, 2002.
Ural, Ayhan-Kılıç, İbrahim, Bilimsel Araştırma Süreci ve SPSS ile Veri Analizi, Detay
Yayıncılık, Ankara, 2005.
Uygun, Hamdi, Halktaki Din Adamı İmajı ve Din Görevlilerinden Beklentileri, (Ya-
yınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMUSBE, Samsun, 1992.
Yazıcıoğlu, M. Sait, “Diyanetin Bugünü ve Geleceği”, Soruşturma, İslamiyat, C. 4, Sayı:
1, Ankara, 2001.
Yıldız, Cengiz, Din Görevlilerinin Sorunları ve Beklentileri Üzerine Sosyolojik Bir
Araştırma: Elazığ Uygulaması, (Yayınlanmamış Doktora Tezi), FÜSBE, Elazığ,
1999.
Yılgın, Mehmet, Din Eğitimi Açısından Din Görevlilerinin Mesleki Yeterlikleri ve
Cemaatle Olan İlişkileri, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi), OMÜSBE., Sam-
sun, 1997.
HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Özet:
Fütüvvet ehli, geleneksel olarak baş “fetâ” kabul edilen Hz. Ali’ye, ilk pîr
olması nedeniyle bağlı olduğunu iddia etmektedir. Bazı fütüvvetnâmelerde Hz. Ebû
Bekir’in “kavlî”, Hz. Ali’nin “seyfî” olduğu kabul edilen ikili bir tasnif görülür. Fü-
tüvveti kendilerine şiar edinen seyfî kolunun, yiğitlik bakımından örnek kahrama-
nının Hz. Ali olması; fütüvvet ehlinin yollarını “Ali yolu” sayması; Hz. Ali ve Ehl-i
Beyt sevgisini en büyük fazilet ve vecibe olarak kabul etmesi; fütüvvetin Hz. Pey-
gamber’den Hz. Ali’ye intikal ettiğine inanma esası; dâimâ Hz. Ali’nin vilâyeti ve fü-
tüvveti hakkında âyet ve hadîslerle istidlallerde bulunulması, Hz. Ali’nin fütüvvet
ehli nezdindeki konumunu gösteren örneklerdir. Anadolu’da telif edilen fütüvvetle
ilgili eserler, yazarlarına göre farklılık arz etmekle birlikte, farklı mezheplerin nazarî
sistemlerini uzlaştırmak isteyen Halife Nâsır’ın yarı Hz. Ali yanlısı anlayışı doğrul-
tusunda yazılmış oldukları kanaati mevcuttur. Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ah-
med’in Tuhfat el-Vasâyâ’sı, Hz. Ali ve diğer halifeler hakkında Sünnî anlayışın izleri-
ni gösteren bir muhtevaya sahiptir. Aynı muhteva, Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi ve
diğer birçok fütüvvetnâmede hatta İmâmiyye temayüllü Radavî Fütüvvetnâmesi’nin
bir nüshasında da görülmektedir. Bazı fütüvvetnâmelerde Ahilerin şecereleri Hz.
Ali’ye kadar ulaştırılır. fütüvvet seçeresi zikredilirken, fütüvvetin kökeni ve önderli-
ği “Emirü’l-Mü’minîn” Hz. Ali’ye ve onun soyundan imamlara çıkarılır. Silsi-
lenâmenin tâ Hz. Ali’ye kadar çıkarılmasıyla fütüvvetin Hz. Ali’den geldiği fikri
kuvvetlenmektedir. XV. asırda Anadolu’nun geniş bölgelerinde başlayan Safevî-Şiî
propagandası türü faaliyetler sonrası telif edilen fütüvvetnâmelerde açık bir şekilde
Şia etkisinde bir Hz. Ali figürü görülmektedir.
Anahtar Kelimeler: Hz. Ali, Fütüvvetname, Pir, Şia, Alevilik
Abstract:
The People of Futuvvet claim allegiance to Ali regarded traditionally as ‘in-
chief feta’ because of his being first ‘Pir of Feta’. Binary classification in some “Fu-
tuvvetname” books accepted Abu Bakr as understanding way (kavli) and Ali as mil-
itarist way (seyfi) of ‘Feta’. Seyfi branch of ‘Futuvvet’ accepts Ali as a model protag-
onist of bravery and adopt love of Ali and Ahl al Bayt as virtue and sacred duty.
They consider ways of people of ‘Futuvvet’ as a way of Ali. They believethat ‘Fu-
* Makale, I. Uluslararası Hz. Ali Sempozyumu’na (18-20 Aralık 2009 İzmir) sunulan bir bildirinin, makaleye
dönüştürülmüş metnidir.
34 Doç. Dr. Yusuf Benli
tuvvet’passed from Mohammed to Ali and there are judgements about sainthood
and futuvvet of Ali Koran and hadiths. These provide evidence that Ali took his
place among the people of Futuvvet. Compiled books about ‘futuvvet’ in Anatolia
differ according to authors but also seen written in accordance with thought of ‘pro-
Ali’ Nasser Khalifa who wants reconcile the theoretical systems of different denomi-
nations. Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’s Tuhfat el-Vasaya has content showing
marks Sunni thought about Ali and other Islam Caliphets. The same content is seen
in Hace-i Can Ali’s Futuvvetname and many other Futuvvetname and even a manu-
script of Radavi’s Futuvvetname with İmamiyye tendency. The genealogy of “Ahi”s
is bonded to Ali in some “Futuvvetname”s. As making mention of genealogy of Fu-
tuvvet, the origin and the leadership of Futuvva found "EmirilMüminin" Ali and his
descendants. The idea of Futuvvet came from Ali is strengthened by binding suc-
cession to Ali. Ali figure under the influence of Shia is clearly seen in compiled “Fu-
tuvvetname”s after Safavid-Shiite propaganda type activities, which started in large
parts of Anatolia in XV. Century.
Key Words: Hz. Ali, Fütüvvetname, Pir, Şia, Alewism
I. Giriş
İslam dünyasında hicrî II. yüzyılda mevcûdiyeti bilinen fütüvvet, İslam Tarihinin
ve kültürünün önemli kurumlarındandır. Abbasî Halifesi Nâsır Lidinillah’ın (hilâfeti
575-622/1180-1225) dağınık fetâ/fütüvvet topluluklarını birleştirmesinden önce İslam
coğrafyasında değişik bölgelerde fityan topluluklarından bahsedilir.
Fütüvvet ve Ahilikte Hz. Ali’ye ilişkin tasavvurların doğru tespit edilmesi, farklı
fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’nin müelliflere göre değişen algı ve mahiyetinin iyi anlaşıl-
ması, fütüvvet ehlinin mezhebî etkilerle ilişkisini tespit çerçevesinde mümkün olabilir.
Hz. Ali, Hz. Peygamberin yakını ve seçkin bir sahabî olması yanında, aynı za-
manda İslam Mezhepler tarihinde ihtilaf mevzuû edilen temel meselelerin odağında
bulunan ve hakkında çok fazla spekülasyon yapılan bir tarihî şahsiyettir. Tarihî süreçte
Hz. Ali’nin şahsiyeti, vasıfları, siyasî-dinî konum ve değeri ile ilgili farklı düşünceler
ortaya çıkmıştır.Onunla ilgili, çeşitli kaynaklarda yer alan farklı rivâyetlerin oluşması,
kurgulanması ve değerlendirilmesinde siyâsî yaklaşımların etkili olduğu görülmektedir.
Bu sebeple, muhtelifzümrelerce Hz. Ali’ye atfedilen konum; sürekli ve önemli bir ihtilaf
meselesi, tefrika ve hizipleşme nedeniolmuştur.
Araştırmada, fütüvvet düşüncesinde Hz. Ali algısını ortaya çıkaran tarihî süreç
ve fütüvvetnâmelerde Hz. Ali’ye dair tasavvurlar ortaya konulmaya çalışılmıştır. Bu
çerçevede konuyla ilgili bazı tespitler makale sınırları kapsamında derin tahlillere gir-
meden özetle ele alınmaktadır.
1 Bkz. İbnü’l-Esîr, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim (630/1322), İslam Tarihi (el-Kâmil fî’t-Tarih),
çev. A. Ağırakça-A. Özaydın, İstanbul 1987, XVIII, 531, IX, 424, XI, 63; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu
Olan Ahilik, Ankara 1989, 6-7; Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 4.
2 Ziya Kazıcı, “Ahilik”, DİA, İstanbul 1988, I, 540; M.G.S. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, çev. Tamer C. Yıldırım,
İstanbul 1995, II, 135-138; Şam, Nişâbur, ve Nesâ’da fütüvvet ehlinden bahsedilmesi ile ilgili bkz.; Abdul-
kerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul 2007, 441, 445.
36 Doç. Dr. Yusuf Benli
isimlerle anılan bu gruplarda mezhep birliği yoktu. Bu niteliğinden dolayı zamanla ara-
larına Şiî, İsmailî vb. mezhep sâliklerinin de girdiğinin3 işaretleri görülmektedir. Sünnî
kaynaklarda olduğu gibi Şiî kaynaklarda da İmam Câfer Sâdık(148/765)’ın, fütüvvet
ehlini tavsif eden ifadelerine yer verilmektedir.4
6 E. Ruhi Fığlalı, İmamiye Şiası, İstanbul 1984, 181-182; İsmail Aka, “X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar
Şiîlik” Milletlerarası Tarihte ve Günümüzde Şiîlik Sempozyumu, İstanbul 1993, 71.
7 Bkz. İbnü’l-Esîr, İslam Tarihi, IX, 330-331; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 10.
8 Geniş bilgi için bkz. Rıdvan Seyyid, İslam’da Cemaatler Kavramı, çev. Mehmet Can, İstanbul 1991, 92-94, 85-
105; L. Massignon, Les Corps de Metiers et la Cite’ Islamique, in Opera Minora, I, 380-393 ve B. Lewis, gös-
terilen eserde 20-37’den naklen Rıdvan Seyyid, 93, ayrıca bkz. F. Taeschner, Zuenfte und Bruderschaften im
Islam, 1981, 33-38’den naklen Rıdvan Seyyid, 93; The Cambridge Economic History of Islam “Economy, Soci-
ety, Institutions,” (ed. P.M. Holton and B. Lewis), Cambridge: Cambridge University Pres: (1970) 511-538,
529’dan naklen Gürsoy Akça-Anzavur Demirpolat, “Heterodoxy-Orthodoxy Tartışmaları ve Türk Fütüv-
vet Teşkilatı (Ahilik)”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi, S.10 (2003), 209-210; Çağatay, Bir
Türk Kurumu Olan Ahilik, 13-16, 52-60, 74-75; Adnan Gülerman-Sevda Taştekil, Ahi Teşkilatının Türk Top-
lumunun Sosyal Ve Ekonomik Yapısı Üzerindeki Etkileri, Ankara 1993, 33.
9 “Şiî-Bâtınî” teriminin kullanımı ile ilgili bilgi için bkz. M. Saffet Sarıkaya, Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, İsparta
1998, 11-12.
dair hususlar, fütüvvet ve Ahilik üzerinde bazı mezhebî etkilere temas eden kimi araş-
tırma ve değerlendirmelerde de ele alınmıştır.10 Şiîlik ve fütüvvet arasında sıkı ilişki ve
benzerliklerin bir tesâdüf eseri olmayıp bir takım faktörlere dayandığı ileri sürülmüş-
tür.11
Abbasî halifesi Nâsır ile başlayan dönem belirgin olarak fütüvvetle Şiîlik ilişkisi
kurulan bir aşama olarak görülür. Bununla birlikte halifenin,fütüvvet müessesesini,
hilâfetin yanında bir sosyal dayanışma kurumu yapmak ümidiyle yeniden kurmaya
koyulduğunda, fütüvvetin, özellikle Şiî olan hiçbir şeyi yoktu diyebilmeyi mümkün kı-
lan herhangi bir delil mevcut değildir.13
10 Geniş bilgi için bkz. Metin Bozkuş, “Ahilik’te Mezhep Olgusu”, I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araştırmaları
Sempozyumu, Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi, yay., Kırşehir 2005, I, 187-199; Gürsoy Akça-Anzavur
Demirpolat, 203-214; Anadolu Selçukluları zamanında Ahiliğin Sünnîlik anlayışına sahip olduğu ile ilgili
geniş bilgi için bkz. Seyfullah Kara, Selçukluların Dinî Serüveni, İstanbul 2006, 299-306.
11 Tayip Gökbilgin, Osmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti Tarihine Genel Bakış, İstanbul 1977, 64.
12 Bkz. Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1976, 214-216; Sabahattin Güllülü, Ahi Bir-
likleri, İstanbul 1977, 112-113; Irene Melikoff, “Les Origines Gentre-Asiatiques du Sufisme Anatolien”,
Turcica, XX (1988), 7-18, 10’dan naklen Seyfullah Kara, 299.
13 Claude Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, çev. Sabri Hizmetli, AÜİFİİD, V(1982)
Ankara, 310.
14 Geniş bilgi için bkz. Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”,
lah’a aidiyeti ve fütüvvet bilgisinin, âdetâ yok olduktan sonra onun sayesinde yayıldığı,
fütüvvet bölüklerinin, fırka fırka dağıldıktan sonra onun himmetiyle diğer bölüklerden
temyiz edildiği belirtilmiştir.16 Halife, fütüvvet libasını bizzat dönemin büyük sûfilerin-
den Şeyh Sâlih Abdu’l-Cabbar’ın elinden giyerek fütüvvet teşkilatına katılmış,17 fütüvvet
birliklerini yeniden teşkilatlandırırken fütüvvetnâmelerde bu birliklerin ilke ve kâidele-
rini tanzim etmiştir.18 Halifenin düzenlediği fütüvvetnâmelerdeki soy kütüklerinde Ali
soyundan gelenlerinin adlarının bulunduğu nakledilir. Kendisi Şafiî mezhebine mensup
Ebû Hafs Ömer bin Muhammed as-Suhreverdî’nin düzenlediği sanılan fütüvvetnâme-
nin mahiyeti ve kapsadığı İmâmî unsurlar, Şiîliğe mensup toplulukları fütüvvet idealin-
de ve halifenin riyâsetinde birleştirmeyi amaçlıyordu.19 Bu yolla Sünnîlik ve İmâmiyye
Şiîliğini yakınlaştırıp İsmailîlere karşı yürütülen mücadeleyi destekleyici mahiyete sahip
bir fütüvvet ideali ortaya konularak Abbasi halifeliğinin güçlendirildiği belirtilir.20
Bazı kaynaklarda Halife Nâsır’ın İmâmiyye mezhebini kabul ederek bunu açık-
ladığına dair bazı tarihî rivâyetler,21 tarihî Abbasî siyâseti ve dönemin şartları çerçeve-
sinde ele alınması gereken bir konudur.22 Halife Nâsır’ın Şiîliği ile ilgili rivâyetler değer-
lendirildiğinde, dönemin “sosyo-politik” şartlarından kaynaklanan hilâfet siyâsetiyle
ilişkili bir durumla izah edilebilir görünmektedir.
Tarihî gelişmelerle alakalı bir siyasetin gereği olarak Halife Nâsır, siyâsî ve sosyal
durumu gittikçe bozulan devletin otoritesinin yeniden kurulmasında ve içtimâî huzurun
16 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. A. Gölpınarlı, İstanbul 1949-1950 (Gölpınarlı,
“İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları içinde), 206-207.
17 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, 230.
20 Bkz. F. Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)” , çev. S. Yüksel ve F. Işıltan,İÜİFM,
XV (1953-1954), İstanbul 1955, 3-32, 13-15; Halife o dönemlerde Abbasî hilâfeti için büyük tehlike arzeden
Batınî faaliyetlere karşı Sünnî ve mûtedil Şiî ittifakını sağlarken fütüvvet birliklerinden faydalanmıştı.
Ahmet Tabakoğlu, “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”, Kaynaklar Dergisi, 2 (1984) İs-
tanbul 27.
21 İbnu Tiktaka (709/1309), el-Fahrî fi’l-Âdâbi’s-Sultâniyye ve’d-Duveli’l-İslâmiyye, Beyrut 1966, 332’den naklen
Seyfullah Kara, 290; Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kay-
nakları”, 58; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik,17-18
22 Bilgi için bkz. Ebu Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî (310/992), Tarihu’l -Umem ve’l Muluk, I-VI, Beyrut,
1995, IV, 431, 432, 435; Mesudî, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali (346/957), Murûcu’z-Zeheb ve Meâdinu’l
Cevher, I-IV, thk. Muhammed Muhyıddin Abdulhamid, Kahire 1964-1965, III, 252; Cahen, “Osmanlılardan
Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 310-311; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 178, 207; Abdulbaki
Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul 1987, 164-165; Osman Aydınlı, Mu’tezilî İmâmet
Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara 2003, 68-71.
Anadolu’ya göçebe olarak gelen Türkmen zümrelerin bir kısmının, İslâm’ı Şiî
dâîler yoluyla öğrendikleri düşünüldüğünde, Hz. Ali sevgisine dayalı bir İslam anlayı-
şına sahip oldukları kabul edilmektedir. Anadolu Selçukluları ve Osmanlı dönemi Şiî
unsurların varlığına işaret eden bazı verilerden26 hareketle Anadolu Ahiliğinin de Şiî
etkilere maruz kaldığı ileri sürülebilir.
23 Kazıcı, “Ahilik”, I, 540; Geniş bilgi için bkz. Hodgson, İslâm’ın Serüveni, II, 305-311.
24 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 310; Anadolu’ya gönderilen şahsiyetlerle ilgili
bkz. Kazıcı, “Ahilik”, I, 540.
25 Mikâil Bayram, Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya 1991, 26-27.
26 Geniş bilgi için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul 2005, 236-287; Sarıkaya, Anado-
lu’ya Şiîliğin Girişi,101-136; Seyfullah Kara, 426-434; Ayrıca bkz. Zebiullah Safa, Tarih-i Edebiyyât der İran,
Tahran 1339/ II, 189’dan naklen İsmail Aka, 74; Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı, Alevîliğin Tarihsel Alt-
yapısı yahut Anadolu’da İslâm-Türk Heteredoksisi’nin Teşekkülü, İstanbul 1996, 47-48.
27 Bkz. Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 306, 311, 315-317.
40 Doç. Dr. Yusuf Benli
31 Fuat Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 209 (dipnot 36); Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu
adlı araştırmasında da, Ahiliğin Anadolu’da Sünnîliğe büründüğünü belirten görüşü için bkz. Fuat Köp-
rülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1999, 92.
32 Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, 215.
33 Frederik Gîze, “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Türkiyât Mecmûası, 1(1925), İstanbul, 158-
159.
34 E. B. Şapolyo, Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1964, 225.
35 Güllülü, 112.
42 Doç. Dr. Yusuf Benli
tespit edildiği ifade edilir. Bunların hemen hemen tamamının türbe olarak korunmuş ve
çevre köyler tarafından ziyaret yeri olarak kabul edildiğine de işaret edilir.36
Bir araştırmacıya göre, Ahi birliklerinin bir yandan Sünnîliğe bir yandan “Şiî-
Bâtınî” unsurlara bir yandan da Şamanist değerlere dayanmış görünmeleri ilk bakışta
oldukça şaşırtıcıdır ve genel olarak bu dinî öz’ün son derece yüzeysel bir özellik oldu-
ğunu düşündürmektedir. Öyle ki bu birliklerin yalnızca “Şiî-Bâtınî” çevreler ya da yal-
nızca Sünnî zümreler tarafından oluşturulduğunu söyleyenler bile, bakış açılarını bu
önyargılara göre önceden sınırlandırmış olmalarına rağmen, sonunda çelişkili sonuçlara
ulaşmaktadırlar.37 Bu birliklerdeki “Şiî-Bâtınî” özelliklere dikkati çeken Abdulbaki Göl-
pınarlı, bu birliklere ait Şiîliğin gerçek anlamında Şiîlik olmadığını belirtmek zorunda
kalmakta ve Ahiler için; “On iki İmam’ın adından başka bu mezhebe ait bilgileri yoktur.
İmamların hal tercemelerinde bile aklın kabul etmeyeceği saçma rivâyetlere inanırlar
diyerek örnek verdiği birçok inançlarının aslının İmâmiyye rivâyetlerinde de bulunma-
dığı ve aklı başında Câferîlerce de kabul edilemeyeceğini ifade etmektedir. Bu bakımdan
fütüvvet ehlinin Şiîliğini, hurûfîlikle karışık bir Şiîlik ve Bâtınî bir mahiyet taşımakla
vasfetmektedir.38
36 Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağı’nda Ahiler ve Ahi Zâviyeleri, Ankara 1991, 52.
37 Güllülü, 114.
38 Abdulbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İÜİFM, XI (1949-1950),
116-352 , 59.
39 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 94.
Ahiliği Şiîlik açısından etkileyen önemli gelişme XV. yüzyılda Anadolu’nun ge-
niş bölgelerinde oldukça şuurlu bir şekilde başlayan Safevî-Şiî propaganda faaliyetleri
XV. asrın sonu ve XVI. asrın başında Osmanlı topraklarında, özellikle Osmanlı impara-
torluğunun Anadolu vilâyetlerinde rastlanan Şiî inanç kalıntılarının açığa çıkmasıyla
daha da kuvvetlenmiş görünmektedir.40 Anadolu’da muhtelif dinî hareketlerin de vası-
tasıyla, özellikle Orta ve Batı Anadolu’da yayılmış ve hatta Osmanlılar devrinde mey-
dana gelen dinî gerginliklerde önemli rolleri bulunan çeşitli “heterodoks” ve Zenâdıka
olarak nitelenen zümrelerin de teşekkülüne zemin hazırlamış olduğu41 düşünülebilir.
Safevî faaliyetlerinin etkisiyle Ahiliğin Şiî etkileşime girdiği göz ardı edilemez.
Aynı zamanda Safevî propagandası Anadolu’da Alevî-Bektaşilik olgusunu da derinden
etkilemiştir. Bu sebeple, Alevî-Bektaşiliğin İslam anlayışı Safevî propagandası öncesi ve
sonrası dönemler olarak ele alınması43 gerekir. Dolayısıyla yaşanan değişimin Şiî inanç-
lara uygun olarak tezâhür ettiği görülmektedir.
43 Bkz. Ahmet Yaşar Ocak, “Alevîliğin Tarihsel, Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki İlişki Problemine
Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 58-60; Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 38; Güllülü,
117; Bedri Noyan, VII, 261,264; Nejat Birdoğan, “Anadolu Aleviliğinin Bugününe Ahiliğin Etkileri”, I.
Uluslararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Proğram Ve Bildiri Özetleri, Ankara 1993, 24; Sarıkaya, “Alevilik ve
Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi, 93-110; İsmail Özmen, Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, Ankara 1998, I, 17-28.
44 Doç. Dr. Yusuf Benli
te, bunlara özellikle Bektaşiliğin erkanından ve akîdelerinden bazı hususlar dahil edil-
miştir.45
Bazı fütüvvetnâmelere yansıdığı şekli ile, muhtelif Şiî fikirler yoluyla yer yer
Sünnîliğin bir nevi Şiîleşmesi denilebilecek bir değişim sürecinin, elbette,Hz. Ali algısı
konusunda da tezâhürleri söz konusudur.
Farsça olarak İran’da, Türkçe olarak Anadolu’da mevcut Ebû Müslim romanı ile
Maktel-i Hüseyin’in Tükçe versiyonları ve Dânişmendnâme gibi Hz. Ali’nin övüldüğü eser-
ler de, muhtemelen fütüvvetnâmelere kaynaklık etmiş eserlerdir. Bu eserlerde, ilk dört
halifeye- Hz. Osman’da dahil olmak üzere-sebbedilmemekle birlikte, Hz. Ali ve diğer
imamlar, “On İki İmam” yâd edilir ve meşrûiyetin seçkin temsilcileri olarak gösterilirler.
Hz. Ali, Hasan, Hüseyin, hatta bazen Hz. Abbas Ahirette Hz. Peygamberin yanında yer
alacaklardır. Cahen, bu eserlerin Ahilerin maneviyatına tesir etmiş olduğunu kabul
eder.49
48 Geniş bilgi için bkz. Adem Ceyhan, Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara 2006, 50-517.
49 Cahen, “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, 316-317.
Anadolu Ahiliğinin kurucusu kabul edilen Ahi Evran da bir menkıbede, Hz.
Ali’ye damat yapılarak, silsile Hz. Ali’ye bağlanır. Bir Ahi Şecerenâmesi’nde ise, Ahi
Evran ve yanındakiler Huneyn’i fethedip döndüklerinde, Hz. Ali’nin Hz. Peygam-
ber’e,“Ahi Sultan Mahmud bir elinde sancak öbür elinde kılıç her yanda Evran gibi sa-
vaştı” dediği nakledilir. Hz. Peygamberin de, “bu yüzden ona Sultan Ahi Evran dediler”
diye cevapladığını ve bunun üzerine sahabeden her birinin ona birer armağan ve yeşil
bayrak verdiği kaydedilir. Hz. Ali’nin de kızı Rukiye’yi vererek nikahlarını kıydığı ve üç
gün düğün yapılarak, ilk gün 33 koyun, ikinci gün 33 keçi üçüncü gün 33 sığır kesildiği
rivâyet edilir.Daha sonra Hz. Peygamberin, Ahi Evran’ı Hz. Ali’nin mutfağına götürdü-
ğü, burada bulunankesilmiş derileri Ahi Evran’a teslim ettiği, Ahi Evran’ın da bunları
renk renk boyayarak Hz. Peygamber’e götürdüğü, Hz. Peygamber’in de Ahi Evran’ın
beline kemer bağladığı….. gibi ifadelere yer verilmektedir.52
53 Geniş bilgi için bkz. Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Sü-
leyman Ateş, Ankara 1977, 3-4, 22-94; Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul
2007, 440-448;
54 Bkz. İmam Gazâlî (505/1111), Hak Yolunun Esasları (Ravdatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-Sâlikîn), çev. Dilaver
Daha önce de ifade edildiği gibi, Halife Nâsır’ın fütüvvet birliklerini yeniden teş-
kilatlandırırken fütüvvetnâmelerde bu birliklerin ilke ve kâidelerini tanzim ettiği kay-
dedilmektedir.55 Halifenin düzenlediği bu fütüvvetnâmelerdeki soy kütüklerinde Hz.
Ali soyundan gelenlerinin adlarının bulunduğu da nakledilmektedir. Kendisi Şafiî mez-
hebine mensup Ebû Hafs Ömer bin Muhammed as-Suhreverdî’nin düzenlediği sanılan
fütüvvetnâmenin mahiyeti ve kapsadığı “İmâmî” unsurlar; Şiîliğe mensup toplulukları
fütüvvet idealinde ve halifenin riyâsetinde birleştirmeyi amaçladığı için,56 bu yolla
Sünnîlik ve İmâmiyye Şiîliğini yakınlaştırıp İsmailîlere karşı yürütülen mücadeleyi des-
tekleyici mahiyete sahip bir fütüvvet ideali ortaya konularak Abbasi halifeliğinin güç-
lendirilmesi maksadıyla ortaya çıkmıştı.57 Halife, o dönemlerde Abbasî hilâfeti için bü-
yük tehlike arzeden Batınî faaliyetlere karşı Sünnî ve Mûtedil Şiî ittifakını sağlarken fü-
tüvvet birliklerinden faydalanmıştı.58
Anadolu’da telif edilen fütüvvetle ilgili eserler, yazarlarına göre farklılık arz et-
mekle birlikte, Şiî mahiyette değildi. Daha ziyâde, bu eserlerin Halife Nâsır’ın, farklı
mezheplerin nazarî sistemlerini uzlaştırmak isteyen yarı Hz. Ali yanlısı anlayışı doğrul-
tusunda yazılmış oldukları söylenebilir. Bununla birlikte, tarihî süreçte fütüvvetnâmele-
re göre muhtevası ve imajı birbirinden çok farklı bir fütüvvet anlayışının ortaya çıktığı
görülmektedir. Esasen her yerde fütüvvetin varlığından söz edilebilirse de, aralarında
gerek teşkilat gerekse ruh olarak tam bir birlik olduğu anlamına gelmemektedir.60 Fü-
İstanbul 27.
59 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 86.
Meselâ Anadolu Ahiliğinde, 676/1277 tarihli Ahi Evran Vakfiye metninde de yer
alan “bizi Ehl-i Sünnet ve kitaptan ve amelleri hayrolan Mü’minlerden kılsun” duası bu
geleneğin Sünnî olgu olduğuna işaret eden önemli bir kayıttır.62 Bir araştırmanın tespit-
lerinde de Ahi-fütüvvet teşkilatı mensuplarının fütüvvetnâmelere göre tevhid, nübüvvet
ve mead konuları gibi temel inançlarda kitabî din anlayışına uygun Sünnî inanç yapısına
sahip oldukları, onların, ibâdetlerin îfâsında, kendi zâviyelerinde mensuplarına verdik-
leri eğitimde Sünnî inanç esaslarına uygun bir tavır sergiledikleri görülmektedir.63
61Bkz. Mazlum Uyar, Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, İstanbul 2004, 149, 155, 158, 288, 290.
62 Bkz. Cevat Hakkı Tarım, Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşîler, İstanbul 1948, 85.
63 Sarıkaya, Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, 100.
64 Bkz. S. Kara, 304-305.
65 Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, 15, 40.
48 Doç. Dr. Yusuf Benli
Konuya ilişkin yapılan araştırmaların tespitlerine göre, XV. XVI. yüzyıllarda telif
edilen fütüvvetnâmelerde açık bir şekilde Şia etkisi görülmektedir.66Şeyh Seyyid Gaybi
Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi,67 adetâ Safevî Devleti’nin propagandasını
yapan Seyyid Muhammed’in Fütüvvetnâmesi gibi fütüvvetnâmeler68 ve Bursa’da Şafiî Ka-
dısı olarak görevli olmakla birlikte, kendi Şiî mezhebi mensûbiyetinitakiyye yaparak
gizleyen Şiî Seyyid Muhammed Hüseyin er-Radavî’nin 931/1524 yılında yazdığı
Miftâhu’d-Dakaaık fî Beyâni’l-Fütüvveti ve’l-Hakaaık adlı fütüvvetnâmesinin Şia propagan-
dasını daha açık bir şekilde yaptığı ifade edilmektedir.69Bu eserlerin kendinden sonraki
fütüvvetnâmelere kaynaklık ettikleri de tespit edilmektedir.70 Seyyid Hüseyin’in ve özel-
likle Radavî’nin fütüvvetnâmeleri yüzünden Osmanlı ülkesinde Sünnî ulemânın fütüv-
vetin aleyhinde bulunmaya başladığı meselâ Belgratlı Münirî (1035/1625)’nin fütüvvet
aleyhinde Nisâbu’l-İntisab ve Âdâbu’l-İktisâb isimli bir kitap telif ettiği nakledilmektedir.71
Bununla birlikte XVI. yüzyılın ikinci yarısından sonra kaleme alınan Hâcei Cân Ali Fü-
tüvvetnâmesi’ndeki “koyu Sünnî temayül”ün de Şeyh Seyyid Hüseyin ve Radavî Fütüv-
vetnâmelerindeki İmâmiye temâyüllerine târiz niteliği taşıdığı görülmektedir.72
Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in, Tuhfat el-Vasâyâ’sı, Hz. Ali ve diğer halife-
ler hakkında Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhtevaya sahiptir73 Aynı muhteva,
Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi ve diğer bir çok fütüvvetnâmede, hatta İmâmiyye tema-
yüllü Radavî Fütüvvetnâmesinin bir nüshasında da görülmektedir.74
69 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 24-26; Gölpınarlı, Tarih Boyun-
ca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 179; Radavî Fütüvvetnâmesinin farklı nüshaları arasında ilk halifeler hakkın-
da Sünnî anlayışın izlerini gösteren bir muhteva da görülmektedir. Bkz. Torun, 226-227.
70 Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 26, 31; M. Saffet Sarıkaya, “Alevilik
ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi-Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, VI/3(2003), 95; Ayrıca bkz. Torun, 56-
58.
71 Bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 63-66; Gölpınarlı, Tarih Boyun-
ca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, 180; Daha önceki yıllarda da, meselâ, Fütüvvetin kökeninin Hz. Ali’ye dayan-
dırılmasına karşı çıkan bir tavra örnek olarak Şeyh Zeyneddin Ebû Hafs Ömer İbn-i Muzaffer İbn-i ömer
el-Verdî eş-Şâfiî (749/1349)’nin divanında bulunan bir fetvada gösterilebilir. Bu fetva kayıtlarına göre,
“…fütüvvet ehlinin yollarını Hz. Ali’ye nispet ettiklerini fakat bunun da tamamen uydurma ve Ehl-i
Beyt’e yalan isnadından başka bir şey olmadığı” bildirilmektedir. Bkz. Torun, 10.
72 Bkz. Torun, 55.
73 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. Abdulbaki Gölpınarlı, İstanbul, 1949-1950 (Göl-
pınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, İçinde ), 228-229.
74 Bkz. Torun, 226-227, 374, 406, 413-414.
Geniş bir coğrafyada asırlardır süren bir zaman diliminde herkesin kendi mez-
hep, meşrep ve mesleğine uygun telif edilmiş yüzlerce farklı fütüvvetnâmelerde, birbi-
rinden farklı Hz. Ali anlayışının tezâhürlerinin ortaya çıkması doğaldır. Bu bağlamda
denilebilir ki, fütüvvette ortaya çıkan Hz. Ali algısı, mezhebî anlayışların fütüvvetnâme-
lere aksetmiş bir formudur. Hz. Ali tasavvurları mûtedil veya aşırı noktalara kadar va-
ran mezhebî-meşrebî mensûbiyetin çok farklı tezâhürlerini gördüğümüz kimi fütüv-
vetnâmeler, dönemin ve müellifin mezhebî-fikrî eğilimleriyle ilişkilidir.Şu husus ta ifade
edilmelidir ki, tarihî süreçte Şiî Hareket ve fırkalarda görülen Hz. Ali figürü ile Sünnî
75 Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Güllülü,
112.
76 Geniş bilgi için bkz.Nâsırî, Fütüvvetnâme Nüshası, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde
Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”,) 312-313, 327-329, 343; Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teş-
kilatı ve Kaynakları”, 57.
77 Geniş bilgi için bkz. Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 57; Bedri Noyan,
VII, 264.
78 Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed, Tuhfat el-Vasâyâ, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde
Diğer taraftan, Anadolu Ahiliğinin “akı” ve “akılık” kavramıyla ilişkili bir kurum
olarak ortaya çıkışına dâir yaklaşımlar bağlamında da, Hz. Ali yanında Hz. Osman için
de “akı” kelimesinin kullanıldığı örnekler verilebilmektedir. Yusuf Has Hâcib, Kutadgu
Bilig’de “akı” kelimesine “kingelig”le yani “açık elli” ile eşanlamlı olarak yer verirken,
Hz. Peygamber’i ve Hz. Osman’ı “akı” ve “kingelig” diye 43. 55. beyitlerde “ahi ve eli
açık” diye sıfatlandırır. 58. beyitte de, seçkin kahraman, cesur, yiğit ve akıllı bir zat ol-
duğunu söylediği Hz. Ali’nin de “Ahilikte” çok üstün ve saygın bir yeri vardır.83
Arapçada fütüvvet ehline “fetâ” veya “fityân” denilmekte, yolları ise fütüvvet
kavramıyla ifade edilmektedir. İslam öncesi Arap toplumunda “fetâ” kelimesinin “cö-
mert kimseler; haklı mı haksız mı olduğuna bakmaksızın kendilerini kabileleri için fedâ
eden, erkekçe cesaret gösteren” kimseler için kullanıldığı görülmektedir. Gerek
Kur’an’da ve gerekse hadîste zikredilen fetâ kavramı bir ideal insan tipini karşılamakta-
81 Herman Thorning Beiträge zur Kenntnis des Islamischen Verenswesens –auf Grund von Bast Madad et-Taufiq
(Berlin 1913) isimli kitabından naklen, Frederik Gîze, “Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Tür-
kiyât Mecmûası, 1(1925), İstanbul, 158-159.
82 Bkz. Torun, 73, 84.
83 Yusuf Has Hâcib, Kutadgu Bilig (Metin), nşr. Reşid Rahmeti Arat, İstanbul 1947, I, 22-23; Müjgan Cunbur,
“Karahanlı ve Selçuklu Dönemleri Türk Edebiyatında Ahilik”, Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü
Kongresi Bildirileri, Ankara 1997, 209.
dır. Fityandan söz eden eserlerde de bu ideal insan tipinin vasıfları ele alınmıştır.
Kur’an-ı Kerim’de fetâ (21/60) ve onun muhtelif kullanımları olan lifetâhu (18/60,62),
fetâhu (18/60) fetâhâ (12/30), feteyân (12/36), fetyetü (18/10,13), fityânihi (12/62; 24/33)
kelimeleri geçmektedir. Hz. İbrahim (a.s) Nemrud’a karşı boyun eğmeyip putları kırdığı
için, Ashâb-ı Kehf bâtıla tâbî olmayıp mağaraya sığındıkları için, Yuşa’ (a.s) Hz. Musa
(a.s)’ya yoldaş olduğu için, Hz. Yusuf (a.s) ise bütün zorlamalara rağmen zinâ etmediği
için fetâ (yiğit, genç) adıyla anılmışlardır. Bu sebeple fetâ kavramı, ferdin mizacı ile ala-
kalı bir erdem olarak yüceltilmiştir. Kur’anın tarif ve tavsif ettiği bu erdemler fütüv-
vetnâmelerden anlaşıldığı kadarıyla Hz. Ali’de toplanmıştır84 Hz. Peygamber’den Hz.
Ali’ye fütüvvetin intikaline sebep onun “kötülüğe iyilikle mukabelede bulunması”, “her
gün ciğeri kan olup gönlü yıkılsa bile karşıdakinin hatırını yıkmama”, “elinde olan dört
akçasının birini gece, birini gündüz, birini açıktan, diğerini de gizlice sadaka olarak
vermesi” gibi ortaya koyduğu faziletli tavırlar gösterilir. Aynı zamanda Onun “Lâ fetâ
illâ Ali…” hitabı ile anılmasının sebeplerinden bir kısmıdır.85 Yine onun “gözü ile gör-
düğünü eteği ile örttüğü”, Yine Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nde ve 753/1353 yılında istinsah
edilen bir mecmuanın içerisinde bulunan müellifi meçhul bir Farsça Fütüvvetnâme’de
fütüvvetin kaynağı ile hadiselerden biri olarak Hz. Ali’nin “göz kapaması “gibi bir ör-
nek de nakledilir.86
Fütüvvet ahlakı arasında sayılan faziletlerden birisi de, kişinin şiddetli ihtiyaç ha-
linde bile, ‘îsâr ahlakı ile başkalarını düşünmesi, kendi ailesinden önce arkadaşlarına
acımasıdır. Sülemî, bu ahlakın bir örneği olarak Hz. Ali’nin şu halini nakletmektedir:
“İsmail ibn Ahmed el-Hilâlî… yoluyla Hz. Ali’den duyduk ki, Allah’ın Resûlü (s.a.v)’in
kızı Fatıma, kendisinden bir hizmetçi istemiş, Hz. Ali cevaben demiş ki: ‘Ehl-i Suffayı
bırakayım karınları açlıktan bükülsün, sana hizmetçi tutayım öyle mi?”87 Elindekini baş-
84 Torun, 3-4.
85 Fatih Millet Kütüphanesi, Ali Emirî Şeriyye kısmı No: 1352’den alınmış (Kaan Yılmaz, Burgâzî, Fütüv-
vetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 2006 (Sakarya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans
Tezi ekinde) Fütüvvetnâmenin fotokopyası, 10/a, 10/b
86Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 18/a, 18/b; Murad Molla Ktp. Abdulhamid I Kitapları,
No: 1447’deki mecmuadan naklen Ali Torun, Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara 1998, 44.
87 Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin es-Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, çev. Süleymen Ateş, Ankara
1977, 28.
52 Doç. Dr. Yusuf Benli
kalarına vermesinden dolayı kış günü yazlık elbise içinde tir tir titremesi gibi örnek de
bu meyanda verilebilir.
Fütüvvet; sıdku safâ, ahde vefâ, emanete riâyet, edep ve haya, şiddetli derecede
kerem ve cömertlik gibi güzel vasıflar olarak tavsif edilmiştir. Bütün bu vasıfların Hz.
Ali’de bulunduğu ifade edilmiş,89 tahkîk ehli nazarında dünya ve ahirette nefsini halka
bağışlamak şeklinde açıklanmış “Lâ fetâ illâ Aliyy-Ali’den başka fetâ yoktur” sözü ile
fütüvvetin örnek şahsiyeti Hz. Ali kabul edilmiştir.90 Bunu hemen bütün fütüvvetnâme-
lerde görmek mümkündür. Fütüvvet ehli olmanın Hz. Ali gibi olmaya heveslenmek
anlamına geldiği anlatılmaya çalışılmıştır.91
Hz. Ali Bedir, Uhud, hendek ve Hayber gibi bütün gazalarda bulunmuş, olaga-
nüstü gayret ve kahramanlıklar göstermiştir. Gazaların çoğunda Hz. Peygamber’in bay-
rağını Hz. Ali taşırdı. Hz. Peygamber tarafından hediye edilen Zülfikâr (iki uçlu) isimli
kılıcını bir gazada büyük bir maharetle kullandığı esnada, hakkında “Ali’den başka fetâ
yok, Zülfikar’dan başka kılıç yok” sözünün söylendiği rivâyet edilir.92 Hz. Ali’nin kendi
88Keşfu’l-Esrârve İddet el-Ebrâr adlı Farsça tefsirinde (Süleymaniye Kütüphanesi, Yenicâmi, Hadice Turhan
Kitapları, No, 43), v.613a’dan naklen Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakla-
rı”, 10.
89Radavî Fütüvvetnâmesi (Bursa Müzesi Ktp. E 54/85) 3a-3b’den naklen Torun 68.
90 Cemâleddîn Ahmed ibn Aliyy ibn el-Hüseyin İbn Aliyy ibn Muhennâ’nın Umdetu’l-Tâlib fî ensâb-ı Ali Ebû
Tâlib isimli eserin haşiyesi Necef-i Eşref, Haydariyye Matbaası, 1918-1337, 159’den naklen Gölpınarlı, “İs-
lam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kaynakları”, 8/2. Dipnot).
91Esrar Dede Fütüvvetnâmesi (Ankara Milli Ktp. B.346/33), 148b’den naklen Torun, 69.
92 Adem Ceyhan, Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara 2006, 46; Hz. Ali’nin, kılıcı zülfikarla yaptığı
menkıbevî mücadeleleri farklı varyantlarla fütüvvetnâmelerde yer almaktadır. Bkz. Torun, 495.
katline sebep olan İbni Mülcem hakkındaki muamelesi, muharebede yere yıktığı düş-
manını affetmesi, kendisiyle harbetmiş bir hasmının öldürülmesi karşısında duyduğu
teessür, onun yiğitliğinin delilleri olarak verilir. Hz. Ali hayatı boyunca, güçlü olduğu
yerde affetmek, öfke anında yumuşaklıkla muamelede bulunmak, düşmanları hakkında
bile hayırhahlıktan geri kalmamak gibi fütüvvet şuurunun örneklerini göstermiştir.
Fütüvvetnâmelerde “kavlî” ve “seyfî” kolla alakalı ikili bir tasnif görülmekte, ba-
zı fütüvvetnâmelerde bunlara “Şürbî”nin de ilâvesiyle bu tasnif üçe çıkmaktadır.95 Hz.
Ebû Bekir’in kavlî, Hz. Ali’nin seyfî olduğu kabul edilir.96 Hz. Ali Hz. Peygamber’e hiz-
met edip, O’nun himayesinde yetişmiş ve fetâlığını ispat ettiği için Zülfikârı hak etmiş-
tir. Bu itibarla seyfîdir.97Seyfî kolunun,98 yiğitlik bakımından örnek kahramanları Hz.
Ali’dir.
Hz. Ali, aynı zamanda fütüvvet ehlince her bakımdan örnek alınan ve alınması
gereken bir model şahsiyet olarak gösterilmektedir. Burgâzi Fütüvvetnâmesi’nde Hz.
Ali’nin siyah renkli elbise giydiği, Ahilerin de siyah elbise giymeleri gerektiği, kızıl ve
sarı renk giyerler ise fütüvvetten ırak olacakları ifade edilir.99 Yatağa yattığında sağ ya-
nına yatması ve Hz. Ali’nin kavlince on kez istiğfar getirmesi100 gibi örnekler bu hususta
çoğaltılabilir.
93 Sülemî, Risâletü’l-Melâmetiyye isimli risâlesi’nden naklen Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet
Teşkilatı ve Kaynakları”, 7.
94 Bkz. Torun, 473-474, 480, 482-483.
95 Necm-i Zer-kûb, Fütüvvetnâme, çev. A. Gölpınarlı, (Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve
Kaynakları”,) 245-247.
96Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, 43/b.
97 Torun 100.
98 Seyfî kolu hakkında bilgi için bkz. Nâsırî,327; Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve Kay-
nakları”, 246-247; Müjgan Cunbur, “Anadolu’da Ahilerin Seyfî Kolu”, Türk Kültürü, XIII/153-155 (1975),
Ankara, 283-284; Bütün fütüvvet zincirlerinin Selmân el-Fârisî’ye bağlandığı iddiası ise farklı bir olaydır.
Louis Masignon, La Futuwwa, Publication/dela siciètèdes Etudes İranniennes, No 7, Paris 1934, 175’den nak-
len Bedri Noyan, VII, 253.
98 Torun, 99-100.
Hz. Ali’nin isminin geçtiği fütüvvet silsilelerinde, genellikle fütüvvet Hz. Adem
(a.s)’den başlatılarak Hz. Muhammed (s.a.v) ve Hz. Ali’ye intikal ettirilir. Fütüvvet elbi-
sesi şalvar ve şed’dir. Hz. Peygamber’e Cebrail vasıtasıyla hırka ve fütüvvet libası gel-
miş o da bunları Hz. Ali’ye vermiştir. Bununla birlikte, Burgâzî Fütüvvetnâmesi’nde Hz.
Ali’ye fetâlığın Hz. Peygamber’den intikal ettiği, Hz. Ebûbekir dünyadan intikal ettiğin-
de vaktin şeyhliğini Hz. Ali’ye verdiği kabul edilir.106
Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi, Hz. Ali’nin Hz, Pey-
gamber tarafından vâsî ve halife tayin edilip,bu hususun sahabeye tebliğ olunduğu, Hz.
Peygamber’in Hz. Ali’ye kuşak kuşattığı, onu kendisine kardeş edindiği, helva yapıldığı
ve Hz. Ali’nin de on yedi kişinin belini bağladığı107 kendisinden sonraki fütüvvetnâme-
105Fütüvvetnâme, Fatih Millet Ktp, yazma No 900’den naklen Sabri F. Ülgener, “14. Asırdanberi Esnaf Ahlakı
107 Abdulbaki Gölpınarlı, “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüseyin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 1-4,
Hz. Ali’nin belini bağladığı kabul edilen onyedi kemerbeste arasında Selmân-i
Farisî,110 Ömer (veya Amr İbni )Ümeyye ed- Damirî, Bilâl-i Habeşî, Süheyl (Süheyb-i
Rûmî), Hasan-ı Basrî, Ebû Zer Gıffârî, Abdullah ibni Abbas, Muhammed b. Ebûbekr,
Malik-i Ejder, Kanber gibi şahsiyetler yanında Zünnûn-ı Mısrî, Kümeyl İbni Ziyâd gibi
farklı zamanda yaşadığı bilinen isimlere de yer verilmektedir.111
Diğer taraftan, Hz. Ali’nin elli bir kimsenin belini bağladığı ve otuz sanatın onla-
ra nispet olunduğu112 da nakledilir. Buna göre meslek piri, Hz. Ali’nin kemer-
bestelerinden biri veya bu kemer-bestelerden icâzet alan bir sahâbe veya tabiînden biri
olmalıdır. Peygamberler yoluyla gelen sanatlar, Hz. Peygamberden Hz. Ali’ye ondan da
kemer-besteleri vasıtasıyla günümüze intikal eder. Bu itibarla her sanatın İslam öncesi
bir Peygambere ve İslam’da da bir kemer-besteye nispeti vardır.113
Bazı hirfet kolları/meslekler Hz. Ali’ye nispet edilmez. Bazı mesleklerin Hz.
Ali’ye ulaşan silsilelerine ilişkin bilgiler fütüvvetnâmelerde birbirinden farklılık arzet-
111 Radavî Fütüvvetnâmesi (Ankara Genel Ktp. 142/2) 23b-36a; Şeyh Abdulkadir Fütüvvetnâmesi (Çorum İl
Halk Ktp. No. 885), 1b-5a’dan naklen Torun 159-162, 167; Ayrıca bkz. Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, Haz. M.
Saffet Sarıkaya,35-37, 60-61, 133, 163-167.
112 Geniş bilgi için bkz. Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi (Süleymaniye Pertev Paşa, 613/18) 3b, 4a-29b’den naklen
mektedir. Kimi zaman Hz. Ali’ye ulaştırılan silsilede yer alan şahsiyetler, çok farklı bir
zaman diliminde yaşamış olmasına rağmen, birbirinin muasırı gibi gösterilmektedir.
Metne, fütüvvetnâmelerde Hz. Ali algısının örnekleri olarak pek çok şey ilâve
edilebilir. Ancak, makale sınırlarını zorlamadan mevcut örneklerle iktifa ediyoruz.
VI. Sonuç
Fütüvvet teşkilatları yayıldıkları coğrafyada doğal olarak bölgesel faktörlerin te-
siri altında kalmıştır. Fütüvvet, toplumun bütün kesimlerine açık bir müessese olarak
bünyesinde Sünnî, Şiî, Bâtınî vb. nitelikli farklı unsurları barındıran bir kurum olarak
görünmektedir ve bu yönüyle İslam toplumunun bütün eğilimlerine açık ve kuşatıcıdır.
Tarihî kaynaklara göre fütüvvet hareketi içerisinde Sünniliğe ve Şiîliğe mensup kimsele-
rin mevcûdiyeti, fütüvvetin mezhepler üstü bir hareket olma özelliğini ortaya koymak-
tadır.
114Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi (Süleymaniye Pertev Paşa, 613/18) 8a-b, 10b, 11b, 12b, 13b, 14b, 16b, 17 a, 18a-
18b, 23a, 26b, 27a, 28a, 28b, 29a, 29b; Radavî Fütüvvetnâmesi (Ankara Genel Ktp. 142/2) 12a, 25b-26a, 28a,
28b, 29b, 30a-b, 31a-b, 32a, 33a, 33b, 34a, 35a, 35b, 36a, 117b; Radavî Fütüvvetnâmesi (TDK, A/332) 170; Şeyh
Abdulkadir Fütüvvetnâmesi (Çorum İl Halk Ktp. No. 885), 3b-4a; Hâce-i Cân Ali Fütüvvetnâmesi (TDK,
A/332) 72, 73, 91, 92, 109; Kitâb-ı Sakka (Millet Ktp. 800), 51b’den naklen Torun 121-153. Zikredilen meslek
dalları gibi özellikle Şeyh Musâ Fütüvvetnâmesi ve Radavî Fütüvvetnâmesi’nde yer verilmiştir.
Ahiliğin sosyal alt yapısını teşkil eden biri şehirli ve kitabî İslam anlayışı, diğeri
göçebe çevrelerde sözlü gelenekle yayılan, muhtelif inanç ve kültürlerin etkilerine açık
bir İslam anlayışının Hz. Ali’yi algılayışlarındaki farklılıklar da fütüvvetnâmelere bir
şekilde yansımıştır.
Bununla birlikte, bazı tespitlere göre, fütüvvet anlayışı, yaşadığı değişim süreciy-
le çeşitli dönemlerinde ve farklı bölgelerde Bâtınî-Şiî mezhebî eğilimler yoluyla tarihî
şartların hurâfe ve batıl inançlarının etkilerine maruz kalmış ve bu inançların yeşermesi
için uygun bir zemin olmuştur. Hz. Ali algılarına da yansıyan bu değişim olgusu, kaçı-
nılmaz olarak fütüvvetnâmelerin muhtevasını da etkilemiştir. Bu nedenle, tavsif edildiği
şekilde olağanüstü niteliklerle yüceltilmiş Hz. Ali düşüncesi, erken dönem “Şiî-Gulât”
hareketlerde imamlarını insanüstü özelliklerle “aşırı” yücelten “imâmet mitolojisi” gele-
neği ile ilişkili bazı benzerlikleri de taşımaktadır.
Ayrıca, tarihî dönemde Ahiliğin, Hz. Ali hakkındaki bazı tasavvurlarıyla Şiî fikir-
lerin bazı çevrelerde yayılmasında, özellikle Safevîlerin Şiî propagandası için yararlı bir
zemin oluşturmasında işlevi olabileceği düşünülmektedir.
Belli dönemlerde özellikle Irak ve Fars bölgelerinde etkinliği olan Şiîliğin, Hz. Ali
ile ilgili bazı yaklaşımlarıyla birlikte fütüvvet üzerinde görülen izleri, kimi yazarlar tara-
fından fütüvvet hareketinin Şiîliğe nispet edilme sebebi olmuştur. Diğer taraftan, fütüv-
vet ehline dair tarihî rivâyetlerden ve bir kısım fütüvvetnâmelerden hareketle Sünnî
58 Doç. Dr. Yusuf Benli
Müslümanların Hz. Ali ve diğer halifelere dair anlayışlarıyla uygunluk arzeden bazı
deliller çerçevesinde fütüvvet hareketinin kesinlikle Şiîlik olmadığı yolunda tezler de
ileri sürülmüştür.
Kaynakça
AKA, İsmail (1993). “X. Yüzyıldan XX. Yüzyıla Kadar Şiîlik” Milletlerarası Tarihte ve Gü-
nümüzde Şiîlik Sempozyumu, İstanbul .
AKÇA-Gürsoy - Demirpolat, Anzavur (2003), “Heterodoxy-Orthodoxy Tartışmaları ve
Türk Fütüvvet Teşkilatı (Ahilik)”, Selçuk Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitü-
sü Dergisi, S.10.
ANONİM, (1952). Tarihi Âli Selçuk, çev. Feridun Nafiz Uzluk, Ankara.
ANONİM, (1984). İstanbul’un Fethinden Önce Yazılmış Takvimler, yay. Osman Tu-
ran, Ankara.
AYDINLI, Osman, (2003), Mu’tezilî İmâmet Düşüncesinde Farklılaşma Süreci, Ankara.
BAYRAM, Mikâil, (1991), Ahi Evran ve Ahi Teşkilatının Kuruluşu, Konya.
BAYRAM, Mikâil, (2001), Tarihin ışığında Nasreddin Hoca ve Ahi Evren, İstanbul.
BİRDOĞAN, Nejat (1993). “Anadolu Aleviliğinin Bugününe Ahiliğin Etkileri”, I. Ulus-
lararası Ahilik Kültürü Sempozyumu Proğram Ve Bildiri Özetleri, Ankara.
BOZKUŞ, Metin (2005). “Ahilik’te Mezhep Olgusu”, I. Ahi Evran-ı Velî ve Ahilik Araş-
tırmaları Sempozyumu, Ahilik Kültürünü Araştırma Merkezi, yay., Kırşehir I,
ss.187-199.
CAHEN, Claude, (1982). “Osmanlılardan Önce Anadolu’da Şiîlik Problemi”, çev. Sabri
Hizmetli, AÜİFİİD, V Ankara.
CAHEN, Claude, (2000). Osmanlılardan Önce Anadolu, İstanbul .
CEYHAN, Adem, (2006). Türk Edebiyatında Hazreti Ali Vecizeleri, Ankara.
CUNBUR, Müjgan, (1975). “Anadolu’da Ahilerin Seyfî Kolu”, Türk Kültürü, XIII/153-
155 Ankara.
CUNBUR, Müjgan, (1997) “Karahanlı ve Selçuklu Dönemleri Türk Edebiyatında Ahilik”,
Uluslararası Osmanlı Öncesi Türk Kültürü Kongresi Bildirileri, Ankara.
ÇAĞATAY, Neşet, (1952). “Fütüvvet-Ahi Müessesesinin Menşei Meselesi”, AİİFD, I/2-3
77-84.
ÇAĞATAY, Neşet, (1989). Bir Türk Kurumu Olan Ahilik, Ankara.
DEDEBABA, Bedri Noyan, (2006). Bütün Yönleriyle Bektâşîlik Ve Alevîlik, Ankara
VII,
DOĞRU, Halime, (1991). XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağı’nda Ahiler ve Ahi Zâviye-
leri, Ankara
DURÎ, Abdulaziz, (1991). İslam İktisad Tarihi, çev. Sabri Orman, İstanbul.
FIĞLALI, E. Ruhi, (1984). İmamiye Şiası, İstanbul.
Fütüvvetnâme-i Câfer Sâdık, (2008). Haz. M. Saffet Sarıkaya, İstanbul
GÎZE, “Frederik, (1925). Osmanlı İmparatorluğunun Teşkili Meselesi”, Türkiyât
Mecmûası, İstanbul.
GÖKBİLGİN, Tayyip, (1977). Osmanlı Müesseseleri Teşkilatı ve Medeniyeti Tarihine
Genel Bakış, İstanbul .
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1987). Tarih Boyunca İslâm Mezhepleri ve Şiîlik, İstanbul.
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1955-1956). “Şeyh Seyyid Gaybi Oğlu Şeyh Seyyid Hüse-
yin’in Fütüvvetnâmesi”, İÜİFM, XVII/ 1-4, 51.
GÖLPINARLI, Abdulbaki, (1949-1950). “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet Teşkilatı ve
Kaynakları”, aynı makale ekinde “Nâsırî’nin Fütüvvetnâme Nüshası”; “Necm-i
Zer-Kûb’un Fütüvvetnâmesi”; “Harputlu Nakkaş İlyasoğlu Ahmed’in Tuhfat
el-Vasâyâ’sı”, İÜİFM, XI;
GÜLERMAN-Adnan Sevda Taştekil, (1993). Ahi Teşkilatının Türk Toplumunun Sos-
yal Ve Ekonomik Yapısı Üzerindeki Etkileri, Ankara.
GÜLLÜLÜ, Sabahattin, (1977). Ahi Birlikleri, İstanbul.
GÜZELBEY, Cemil Cahit, (1984). “Bir Ahi Seçeresi”, XX. Ahilik Bayramı Kongresi Teb-
liğleri, Kırşehir.
HODGSON, M.G.S., (1995). İslâm’ın Serüveni II., çev. Tamer C. Yıldırım, Tercüme Ku-
rulu, İstanbul.
İBN BATTÛTA, (trz). Şemseddin Ebu Abdullah Muhammed et-Tancî (704-771/1304-
1369), Büyük Dünya Seyahatnamesi (Tuhfetû’n-Nûzzâr fî Garâibi’l- Emsar
ve’l-Acâibi’l-Esfar),çev. Muhammed Şerif Paşa, sad. Ali Murat Güven, İstanbul.
İBNÜ’L-ESÎR, Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed b. Abdilkerim (1987). İslam Tarihi (el-
Kâmil fî’t-Tarih), XVIII, IX, XI, çev. A. Ağırakça-A. Özaydın, İstanbul.
İMAM GAZÂLÎ, (2005). Hak Yolunun Esasları (Ravdatü’t-Tâlibîn ve Umdetü’s-
Sâlikîn), çev. Dilaver Selvi, İstanbul.
KARA, Seyfullah, (2006). Selçukluların Dinî Serüveni, İstanbul.
KAZICI, Ziya, (1988). “Ahilik”, DİA, I., İstanbul.
KOCA, Ferhat, (2002). “Osmanlı Dönemi, Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi:Fakılar İle Sofular
Mücâdelesinin Tarihî Serüveni”, GÜÇİFD, I/I Çorum.
KÖPRÜLÜ, Fuat, (1999) . Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara.
KÖPRÜLÜ, Fuat, (1976). Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara.
KUŞEYRÎ, Abdulkerim, (2007). Kuşeyrî Risâlesi, çev. Dilâver Selvi, İstanbul.
MESUDÎ, Ebu’l-Hasan Ali b. Hüseyin b. Ali, (1964-1965). Murûcu’z-Zeheb ve Meâdi-
nu’l Cevher, I-IV, III. thk. Muhammed Muhyıddin Abdulhamid, Kahire.
MOLE, M. (1961). “Ali b. Şihâbeddîn-i Hamadânî’nin Risâla-i Futuwwatiya’si”, Şarki-
yat Mecmuası, IV, İstanbul.
60 Doç. Dr. Yusuf Benli
OCAK, Ahmet Yaşar, (1999). “Alevîliğin Tarihsel, Sosyal Tabanı İle Teolojisi Arasındaki
İlişki Problemine Dair”, Türkiye’de Alevîler, Bektaşîler ve Nusayrîler, İstan-
bul.
OCAK, Ahmet Yaşar, (1996). Babaîler İsyanı, Alevîliğin Tarihsel Altyapısı yahut Ana-
dolu’da İslâm-Türk Heteredoksisi’nin Teşekkülü, İstanbul.
OCAK, Ahmet Yaşar, (2005). Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul.
ÖZMEN, İsmail, (1998). Alevî-Bektaşî Şiirleri Antolojisi, I, Ankara.
RIDVAN SEYYİD, (1991). İslam’da Cemaatler Kavramı, çev. Mehmet Can, İstanbul.
SARIKAYA, M. Saffet, (2003). “Alevilik ve Bektaşiliğin Ahilikle İlişkisi-
Fütüvvetnâmelere Göre-”, İslâmiyât, VI/3.
SARIKAYA, M. Saffet, (1998). Anadolu’ya Şiîliğin Girişi, İsparta.
SÜLEMÎ, Abdurrrahman Muhammed İbn el-Hüseyin, (1977). Tasavvufta Fütüvvet, çev.
Süleyman Ateş, Ankara.
ŞAPOLYO, E. B., (1964). Mezhepler ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul.
TABAKOĞLU, Ahmet, (1984). “Türk Çalışma Hayatında Fütüvvet ve Ahilik Geleneği”,
Kaynaklar Dergisi, 2 İstanbul.
TABERÎ, Ebu Cafer Muhammed b. Cerir, (1995). Tarihu’l -Umem ve’l Muluk, I-VI, Bey-
rut.
TAESCHNER, F., (1953-1955). “İslam Ortaçağında Futuvva (Fütüvvet Teşkilatı)” (çev. S.
Yüksel-F. Işıltan) İÜİFM, XV İstanbul.
TARIM, Cevat Hakkı, (1948). Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babailer-Ahiler-Bektaşîler,
İstanbul.
TORUN, Ali, (1998). Türk Edebiyatında Türkçe Fütüvvetnâmeler, Ankara.
UYAR, Mazlum, (2004). Şiî Ulemânın Otoritesinin Temelleri, İstanbul.
UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, (1975). Osmanlı Tarihi, II, Ankara.
ÜLGENER, Sabri F., (1950). “14. Asırdanberi Esnaf Ahlakı ve Şikâyeti Mucip Bazı Hal-
ler”, İÜİFM, II/1-4.
YILMAZ, Kaan, (2006). Burgâzî, Fütüvvetnâme, Dil İncelemesi-Metin-Sözlük, (Sakar-
ya Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yüksek Lisans Tezi ekinde Fütüv-
vetnâme’nin fotokopya metni).
YUSUF HAS HÂCİB, (1947). Kutadgu Bilig (Metin) I, nşr. Reşid Rahmeti Arat, İstanbul.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 61 - 105
Özet
Kur’an’da birçok âyette adaleti engelleyen psikolojik ve sosyal faktörlere işa-
ret edilir. Kur’an’da sadece sorunu ortaya konulmakla yetinilmez, aynı zamanda çö-
züm önerileri de sunulur. Bu öneriler daha çok manevî niteliklidir. Allah’a ve âhirete
iman, adaleti engelleyen faktörlerle başa çıkabilmenin çaresi olarak gösterilir.
Anahtar Kelimeler: Adalet, psikoloji, Kur’an, heva, merhanmet
Abstract
Psychological and social factors that obstruct the justice are explained in the
most verse of the Koran. Koran not only to be satisfied with the bring up a problem
but also presents solutions. These solutions have got spiritual characteristic. Belief to
Allah and the next Word is indicated as the solution to cope with the factors that
obstruct the justice.
Key Words: Justice, psychologial, Koran, desire, mercy
Giriş
Adalet, insanlara verilen ödül ve cezaların denklik, hakkaniyet duygusuna uy-
gun olması halidir.1Adaletin bütün şekillerinin bağlı bulunduğu ortak ilke, bireylerin
manevî eşitliği prensibidir. İnsanlar, kuvvette, sağlıkta, zekâda, toplumsal statüde, zen-
ginlikte eşit olmasalar bile, hukuk karşısında aynı değer ve haklara sahip kabul edilir-
ler.2
Sosyal ahlâk açısından adalet, her zaman ve koşulda taraf tutmadan hak ölçüle-
rine göre dengeli ve dürüst davranabilme yeteneğidir. Dürüst ve tarafsız bir seyirci gibi,
kendinin başkası ile olan ilişkilerini, iki başka şahıs arasındaki münasebetler gibi değer-
lendirebilmektir. Hüküm vermede ve davranışlarında tarafsız, ilkeli olmak, eşitliği gö-
zetmek, menfaat, yakınlık bağları, düşmanlık ve önyargı gibi faktörlerin etkisi altında
kalmadan hareket edebilmektir. Toplumda geçerli olan kuralların uygulanmasındaki
tarafsızlıktır.3 Adaletsizlik, aynı suçu işleyen birinin cezasız kalması ya da az ceza alma-
sı, başkasına ise çok ceza verilmesidir. Bir başka deyişle, benzer koşullarda bulunan
benzer iki kişiden birine diğerinden daha iyi ya da daha kötü muamele etmek adaletsiz-
liktir. Zira bir toplumda insanlar kötülüklerinin, suçlarının derecesine göre cezayı hak
ederler. Hukukta adalet, kanunların eşitlik ilkesine göre, herhangi bir menfaat ve imti-
yaz gözetmeksizin herkese eşit bir şekilde uygulanmasıdır.4 Adalet, her davranışta iste-
nen bir ölçüt olmakla birlikte, asıl merkezî ilgi alanının yönetim ve yargı olduğu görü-
lür.5
Psikolojik bir eğilim olarak adalet, bireyi başka insanlara zarar vermemeye sev-
keder. İnsanlığa ait bir eğilim olarak bu eğilim, kişiyi aile, ulus, ırk ve benzeri farlılıklar
gözetmeden bütün insanlığa bağlar.6
İnsanlar arasında adaleti sağlamakla görevli kimseler birer otomat olmayıp farklı
kişilik ve düşünce yapısına sahip bulunabilmektedirler. Bu durum, adalet görevinde yer
alan kimselerin farklı sosyal, ekonomik ve dünya görüşü çevrelerinden gelmelerinden,
hatta farklı mizaçlara sahip olmalarından kaynaklanabilmektedir. Hakimlerden, kendi-
lerini her türlü psiko-sosyal etkiden uzak tutmaları, soğukkanlı olmaları beklense de,
taraflara ya da şahitlere karşı bilinç dışı bir sempati ya da antipati besleyebilmektedirler.
İşte bütün bu gerçekler adalet dağıtma işini zorlaştırmaktadır.7
Sadece adalet dağıtma, yasaları uygulama konumunda olanlar değil, adalet alma,
yargılanma konumunda bulunanlar da kendilerini yasalar karşısında başkalarıyla eşit
3 Adaleti yerine getirmek için gerekli olan tarafsızlık ve davaya duygusal yaklaşmama özelliklerine sahip
olmadığı için, düello hem genel hukuk hem de ahlâk adına kötü bir uygulamadır. Çünkü düello edenle-
rin her biri, aynı zamanda hem hakem hem de davalı konumundadırlar. (Alexis Bertrand, Ahlâk Felsefesi,
Çev. Zeki Salih, Seba Yayınları, Ankara, 1999, s. 139)
4 William Frankena, Etik, Çev. Azmi Aydın, İmge Kitabevi, 2007, Ankara, s. 97; Andre Lalande, Kısa Gerekçeli
Pratik Ahlâk, Çev. M. Coşkun Değirmencioğlu, M.E.B., İstanbul, 2003, s. 37; Erol Güngör, Ahlâk Psikolojisi
ve Sosyal Ahlâk, Ötüken Neşriyat, İstanbul, 1995, s. 104; Ali Seyyar, Ahlâk Terimleri, Beta Basım Yayım, İs-
tanbul, 2003, s. 3; Hayati Hökelekli, Ailede Okulda Toplumda Değerler Psikolojisi ve Eğitimi, Timaş Yayınları,
İstanbul, 2011, s. 49; Mehmet Ali Kirman, Din Sosyolojisi Terimleri Sözlüğü, Rağbet Yayınları, İstanbul,
2004, s. 13; Cihan Yamakoğlu, Ailede Toplumda İş ve Devlet Hayatında İnsan İlişkileri, Ankara, 1996, s. 176;
Yusuf Açıkel, “Hz. Peygamber’in Evrensel Mesajlarından “Adâlet” Prensibi”, VI. Kutlu Doğum Sempoz-
yumu Tebliğleri, 21 Nisan, 2003, Isparta, s. 71.
5 Orhan Atalay, Bilinç ve Put, Bilge Adam Yayınları, Van, 2007, s. 76.
7 Mustafa Tören Yücel, Adalet Psikolojisi, Basım yeri belli değil, tsz., s. 108-109.
Adaletin söz konusu olduğu alanlardan birisi şahitliktir. İnsanlar dinî ve siyasî
ihtiraslarla, garez, haset, kin gibi duyguların etkisiyle, menfaat beklentisiyle şahitlikte
tahrife gidilebilmektedir. Burada söz konusu olan tahriflerin bilinçli ve irâdî olduğunu
görmekteyiz. Şahit ile mağdurun aynı sosyal sınıftan olması da şahitliği etkiler. Örneğin
aynı amele / işçi sınıfından olan kişiler arasında sosyal dayanışma etkili olabilir. Şahit
kendisiyle aynı sosyal sınıftan olan mağduru çekici bulabilir.10
İslâm dini, ırk, sınıf, inanç, renk, milliyet ya da cinsiyet farklılıklarına bakmaksı-
zın bütün bireylere eşit haklar vermiştir. İslâm’ın getirmiş olduğu adalet sistemi, birey
ve toplumların istek ve heveslerine göre şekil değiştirmez, sevgi ve nefretlere göre yön
belirlemez. Akrabalık ve yakınlık bağlarına göre ayarlanmaz, sosyo-ekonomik düzey
farkı gözetmez, zengin-fakir, soylu-soylu olmayan, kuvvetli-zayıf ayrımı yapmaz. Her-
kesi tek bir ölçüye göre değerlendirir, insanların karşılıklı ilişkilerinde değişmez, tek bir
mizan kabul eder.12
İslâm’a göre bütün insanlar adalet önünde eşit haklara sahiptirler. Hâkimler,
yargılama görevini yerine getirenler, huzurlarına çıkan bütün insanları tarafsızca yargı-
8 Cevdet Said, Adem’in Oğlu Habil Gibi Ol, Çev., Abdi Keskinsoy, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 223.
9 Çoğu toplumlar erkeğin cinsel alanda işlemiş olduğu suçlara normal, hatta basit bir şeymiş nazarıyla ba-
karlar. Çünkü erkeğin işlediği cinsel hatanın, ailesinin ve çoluk çocuğunun şerefine leke getirmeyeceğine
inanırlar. İşlenen cinsel suçun doğuracağı sonuçların, erkeğin bedeninde iz bırakmayacağı, karnında bir
kadının çocuğunu taşımayacağı düşünülür. Oysa işlenen cinsel suçun eserinin kadının bedeninde görüle-
ceği, karnında bir erkeğin çocuğunu taşıyacak olması değerlendirmesi yapılır. İslâm dini, kadın olsun er-
kek olsun cinsel suçları işleyenlere karşı adil davranır ve eşit yaptırım uygular. (Muhammed Kutub, İslâm
ve Materyalizme Göre İnsan, Çev. Kemal Sandıkçı, Şamil Yayınevi, İstanbul, tsz., s. 452)
10 E. L. de Kerdaniel, Şahitlik ve Şahidin Psikolojisi, Çev. Rasih Yeğengil, Adliye Vekilliği Neşriyatı, Ankara,
1937, s. 34-35.
11 Mustafa Çağrıcı, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1989, s. 126.
12 Afzalur Rahman, Bir Yönetici ve Devlet Adamı Olarak Hz. Muhammed, Çev. Talha Özkök, İnkılâb Yayınları,
İstanbul, 2008, s. 108; Nihat Temel, Kur’an Aydınlığında Müslümana Yol Haritası, Ensar Neşriyat, İstanbul,
2008, s. 650; Musa Bilgiz, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007, s. 85-86.
64 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
lamakla yükümlüdürler. İnsanlar arasında hüküm verirken dinî inanç farkı gözetmeden,
akraba, ırk, soy, makam, mevki ayrımı yapmadan adaleti dengeli bir şekilde dağıtmalı-
dırlar. İslâm’ın adil toplum anlayışına göre, Allah’ın kanunlarının zengine fakire, yöne-
ticiye yönetilene aynen uygulanmasıyla adalette eşitlik sağlanır.13
Adalet, dünyanın her yerinde, her durumda ve herkes için geçerli olan bir ilke-
dir. Karşımızdaki kimse, iyi-kötü, güçlü-zayıf, Müslüman-gayr-ı Müslim, sevdiğimiz ya
da nefret ettiğimiz birisi olabilir. Kim olursa olsun ona karşı adil davranma sorumlulu-
ğumuz vardır. Adil olma konusunda, duygu ve eğilimleri insanı zorlayabilir. Sevdiği
kimseyi koruyup kollayabilmek için ona farklı; sevmediği, nefret edip kin duyduğu
kimseye ise daha farklı davranabilir. Ya da çevrenin etkisiyle, baskısıyla taraflar arasın-
da ayrım gözetebilir.14
Kur’an’ın ele aldığı bazı konular esas itibariyle insanlar arası ilişkilerin bir boyu-
tunu oluştursalar da aynı zamanda Allah-kul ilişkisi olma özelliğini hiçbir zaman kay-
13 Abdülaziz Abdülkadir Kâmil, İslâm’a Göre Irklar ve İnsanlar, Çev. Cemal Aydın, Timaş Yayınları, İstanbul,
1997, s. 76; Orhan Koloğlu, İslâm’da Değişim, Gür Yayınları, İstanbul, 1993, s. 19; Muhsin Demirci,
Kur’an’da Toplumsal Düzen, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005, s. 216.
14 Yaşar Fersahoğlu, Din Öğretiminde Duygu Eğitimi, Marifet Yayınları, İstanbul, 1998, s. 91-92.
15 İbrahim Sarıçam, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 2003, s. 274; İbrahim Sarıçam,
luk ve geçerliliğini tehdit eder. (David Canter, Suç Psikolojisi, Çev. Ali Dönmez ve diğerleri, İmge Kitabe-
vi, Ankara, 2011, s. 347)
betmezler. Başta adalet olmak üzere insanlar arası ilişkilere konu olan değerler, aynı
zamanda Allah tarafından kullarına emredilmiş, buyrulmuş birer yükümlülüktür. Ku-
lun bu tür yükümlülükleri yerine getirmesinde en etkili motivasyon kaynağı, Allah ile
yapmış olduğu iman sözleşmesidir. Araştırmamızda ele aldığımız âyetlerde, adaleti en-
gelleyen psiko-sosyal faktörlerle başa çıkabilmede Allah-kul ilişkisinin etkisine işaret
eden vurgulara yer vereceğiz.
Kur’an konunun önemine bağlı olarak bazı sahalarda ayrıntılı ve tekrara varan
bilgiler verir. Kur’an’ın ayrıntılı bilgiler verdiği alanlardan birisi de adalettir. Allah
Kur’an’da insanlara adaleti emrederken, ayrıntılı bir şekilde, adil davranmayı engelle-
yen unsurlara dikkat çekmiştir. Bu âyetler bir arada değerlendirildiğinde, hem psikolojik
hem de sosyal birçok faktörün adaletin engelleyicisi olabileceği anlaşılmaktadır.
Kur’an’ın dikkat çektiği bu konuya dair âyetleri birlikte değerlendirmek, dinî literatüre
yeni bir bakış açısı getireceği gibi, mümin bireylere “nasıl adil olmaları gerektiği” konu-
sunda yol gösterecektir.
Adil davranmaya engel olan faktörlerle ilgili âyetleri sınıflarken önce “hevâ” ol-
gusunu esas aldık. Hevâ olgusu, iki âyette adaletin önündeki engellerden birisi olarak
17 Muhammed el-Behiy, İnanç ve Amelde Kur’ani Kavramlar, Çev. Ali Turgut, Yöneliş Yayınları, İstanbul, 1995,
s. 214; Vecdi Akyüz, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998, s. 119-120; Kerim Bula-
dı, “Kur’an ve Adâlet (Toplumda Barış Güven ve huzuru Sağlayan İlke: Adâlet)”, Diyanet İlmi Dergi, sa-
yı: 38/1, 2002, s. 27; Bilal Tan, Kur’an’da Hikmet Kavramı, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000, s. 39.
66 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
I. Hevâ
İnsanların adil olabilmeleri için, benliklerindeki adalet eğilimini, kendi haz ve çı-
karlarına üstün tutabilmeleri, kötü ihtiraslarını bir tarafa bırakabilmeleri lazımdır. Şahsi
arzularına göre değil, fıtratlarına yerleştirilmiş olan hakkaniyet, insaf, adalet yeteneğine
göre hüküm vermelidirler. Nitekim İslâm dini, adaletin uygulanması gerektiği durum-
larda hevâ ve heveslere yer olmadığını belirtmiştir.25
24 Ahmet Gürbüz, Harabede Define: Tasavvuf Felsefesinde Temel Vurgular, İnsan Yayınları, İstanbul, 2003, s. 212;
Kadir Polater, Kur’an Açısından Adâlet ve Zulüm, Doğu Yayınları, Erzincan, 2008, s. 159.
25 Nurettin Topçu, Ahlâk, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2005, s. 94; Musa Bilgiz, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin
Temel İlkeleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006, s. 85; Bilgiz, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, s. 87.
26 Ömer Aydın, Kur’an-ı Kerim’de İman Ahlâk İlişkisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 2007, s. 151; el-Behiy, s. 214;
Akyüz, s. 120.
“Ona dedik ki: “Ey Dâvûd! Gerçekten biz seni yeryüzünde halife yaptık. İnsanlar ara-
sında hak ile hüküm ver. Nefis arzusuna uyma, yoksa seni Allah’ın yolundan saptırır. Allah’ın
yolundan sapanlar için hesap gününü unutmaları sebebiyle şiddetli bir azap vardır.”28
Rivayet edildiğine göre, Hz. Dâvûd, adının Urya olduğu söylenen bir adamın ka-
rısıyla evlenmek istemiştir. Bu istek, halktan birisi tarafından değil, Hz. Dâvûd gibi güç-
lü bir kral, önemli bir şahsiyet tarafından yapılmıştır. Kadının kocası ise sıradan bir va-
tandaş idi. Hz. Davud, evlenme teklifinde bulunmakla birlikte, herhangi bir cebir ya da
zorlama söz konusu değildi. Ama yine de sıradan bir vatandaşın, böyle bir teklifin altın-
da ezilmesi mümkündür. Urya henüz Hz. Dâvud’a bir cevap vermeden, halk arasından
iki sâlih insan Dâvûd’un huzuruna çıkmışlardır. Aralarındaki bir dava için ondan
27 Ali Haydar Taner, Psikoloji, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940, s. 187; İbrahim Alâettin Gövsa, Çocuk Ruhu,
M.E.B., İstanbul, s. 267; Yurdagül Mehmedoğlu, Ahlâkî ve Dinî Gelişim, Morpa Kültür Yayınları, İstanbul,
2004, s. 130.
28 Sâd, 38/26.
68 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
hâkimlik yapmasını istemişlerdir. Dâvud da bu davayı gerçek bir vaka zannederek, ta-
rafları dinledikten sonra hükmünü vermiştir.29 Sonra hüküm verdiği bu davayı, kendisi
ile Urya arasındaki meseleye kıyaslamış, bir vicdan muhasebesi yapmıştır. Kendisine
gelen davalılar arasında haksız olan kişinin yaptığını zulüm olarak nitelediğini, oysa
bunun bir benzerini kendisinin de yapmak üzere olduğunu fark etmiştir. Derhal Allah’a
tövbe ederek teklifinden vazgeçmiştir. Allah da onun tövbesini kabul ederek derecesini
yükseltmiştir.30
Yüce Allah, davalıların kıssasını anlattıktan sonra, Hz. Dâvûd’a yeryüzünde hali-
felik verildiğini açıklamıştır. Dâvûd’a, insanlar arasında adalet ile hükmetmesini,
havâsına tâbi olmamasını tavsiye etmiştir:
Sen de halife olduğun müddetçe Allah’ın kulları / insanlar arasında üzerine ge-
rekli olan hak / adalet ile hükmet. Meselâ, bir topluluğa duyduğun düşmanlık, seni ada-
letsizliğe sevk etmesin. Allah tarafından sana indirilen dünya ve âhirete dair hükümlere
29 “Sana davacıların haberi geldi mi? Hani onlar duvarı aşarak mabede girmişlerdi. Hani Dâvûd’un yanına girmişlerdi
de Dâvûd onlardan korkmuştu. Onlar, “Korkma! Biz, iki davacı grubuz. Birimiz diğerine haksızlık etmiştir. Ara-
mızda adaletle hükmet. Zulmetme ve bizi hak yola ilet” dediler. İçlerinden biri şöyle dedi: “Bu benim kardeşimdir.
Onun doksan dokuz koyunu var. Benim ise bir tek koyunum var. Böyle iken ‘Onu da bana ver’ dedi ve tartışmada
beni bastırdı.” Davud dedi ki: “Andolsun, senin koyununu kendi koyunlarına katmak istemek suretiyle sana zul-
metmiştir. Esasen ortakların pek çoğu birbirine haksızlık eder. Ancak iman edip sâlih ameller işleyenler başka. Onlar
da pek azdır.” Dâvûd, bizim kendisini imtihan ettiğimizi anladı. Derken Rabbinden bağışlama diledi, eğilerek secde-
ye kapandı ve Allah’a yöneldi. Biz de bunu ona bağışladık. Şüphesiz katımızda onun için bir yakınlık ve dönüp gele-
ceği güzel bir yer vardır.” (Sâd, 38/21-25)
30 Ebu’l-A’lâ el-Mevdûdî, Tefhîmu’l-Kur’ân, Çev. Muhammed Han Kayani ve diğerleri, İnsan Yayınları, İs-
rut, tsz., V/90; Ebû Abdullah Muhammed İbn Ahmed el-Kurtûbî, el-Câmiu li Ahkâmi’l-Kur’ân, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, XV/124; Muhammed İbn Ali İbn Muhammed eş-Şevkânî, Fethu’l-Kadîr, el-
Mektebetü’l-Asriyye, Beyrut, 1995, IV/532; Abdullah İbn Ahmed en-Nesefî, Medâriku’t-Tenzîl ve Hakâiku’t-
Te’vîl, Dâru’n-Nefâis, Beyrut, 1996, IV/38; Ahmed Mustafâ el-Merâğî, Tefsîru’l-Merâğî, Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut, 1998, VIII/216; Muhammed Mahmûd Hicâzî, et-Tefsîru’l-Vâzıh, Dâru’l-Ceyl, Beyrut, 1991,
III/237; Muhammed Ali es-Sâbûnî, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz., III/56; Elmalılı Muhammed
Hamdi Yazır, Hak Dini Kur’an Dili, Eser Neşriyat, İstanbul, tsz., VI/4093; Ömer Nasuhi Bilmen, Kur’anı Ke-
rim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İstanbul, 1985, VI/3031
uy. İşte halîfe olmanın anlamı budur; sen en adil olan Allah’ın halifesisin. Kullar arasın-
da hüküm vermede, Allah’ın emrinin hilâfına hevâya tâbi olma, nefsinin arzularının
peşinden gitme, keyfine göre yargılama yapma. Gerek adaletin uygulaması konusunda,
insanlar arasında hüküm vermede gerekse diğer dinî ve dünyevî işlerde, hevây-ı nefse
uyma.32
Âyette ifade edildiği şekliyle, Hz. Dâvûd, “nefsin hevâsı”ndan değil, “hevâya
tâbi olmak”tan sakındırılmıştır. Çünkü nefis, insanı haksız hükümde bulunmaya mey-
lettirir. Nefis hevâya göre davranır, haz ve zevklere meyleder. Onun tabiatı böyledir.33
“Hevâ”, insanı maddî hazlara dalmaya teşvik eder. Maddî hazlara dalmak da, kalıcı iyi
ameller işlemekten, manevî mutluluğu aramaktan alıkoyar.34
Hz. Dâvud’a emredilen adil olma emrinin, daha önceki âyette anlatılan olayla
ilişkisi vardır. Burada, Hz. Dâvud’un uyarıldığı, evlenmek istediği kadınla ilgili mesele-
de adil olmadığı, nefsinin hevâsına uyduğu anlaşılmaktadır.35
Hevâya uymak seni Allah yolundan, O’nun doğru dininden, O’na itaatten saptı-
rır. İlâhî hükümlere uymaktan uzaklaştırır. Allah’ın yolundan sapmak ise kötü azaba
uğramaya sebep olur. Allah yolundan / dininden sapanlar, hüküm verme yetkisinin
kendilerine ait olduğunu zannedenler, Allah’ın hükümlerinden başkasını uygulayanlar,
hesap gününün dehşetini unuttukları, o günün varlığına iman etmedikleri ve o günü
dikkate alarak amelde bulunmadıkları için, kendilerine çok şiddetli bir azap vardır. Bu-
rada Yüce Allah hevâya tâbi olmanın ve sapıklığa düşmenin sonucunu açıklamaktadır.36
Hevâya tâbi olmanın insanı adaletsizliğe sevk edebileceğine dikkat çeken Yüce
Allah, hevânın yönlendirmesinden kurtulmanın, dolayısıyla da adaleti sağlamayı önce-
leyen bir kişilik yapısına sahip olmanın kaynaklarını gösterir. Kur’an’a göre, hevânın
etkisinden kurtulmanın çarelerinden birisi, sağlam, aktif, işlevsel bir âhiret inancına sa-
hip olmaktır. İnsan, bir tarafta hevânın yönlendirmeleri, diğer tarafta ise adaletin gere-
ğini yerine getirme durumu arasında bir çatışma yaşayabilir. Dindar bireyin âhiret bilin-
ci, dünyadaki amellerini âhirette karşılığını göreceği inancı, adaletten yana tercih yap-
32 el-Mâverdî, V/90; e-Kurtubî, XV/124; eş-Şevkânî, IV/532; en-Nesefî, IV/38; el-Merâğî, VIII/216; Hicâzî,
III/237; es-Sâbûnî, III/56; Yazır, VI/4093; Bilmen, VI/3031.
33 Ebû Mansûr Muhammed İbn Muhammed İbn Mahmûd el-Mâtürîdî, Te’vilâtu Ehli’s-Sünne, Müessesetü’r-
36 el-Mâverdî, V/91; er-Râzî, IX/386; eş-Şevkânî, IV/532; en-Nesefî, IV/38; el-Merâğî, VIII/216-217; Hicâzî,
“Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, Allah için
şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun. (Şahitlik ettikleriniz) zengin veya
fakir de olsalar (adaletten ayrılmayın). Çünkü Allah ikisine de daha yakındır. (Onları sizden çok
kayırır.) Öyle ise adaleti yerine getirmede nefsinize uymayın. Eğer (şahitlik ederken gerçeği) çar-
pıtırsanız veya (şahitlikten) çekinirseniz (bilin ki) şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla ha-
berdardır.”37
Yüce Allah kullarından adil olma konusunda titiz davranmalarını, adaletli dav-
ranma hususunda bütün gayretlerini ortaya koymalarını, bu tutumlarını devamlı hale
getirmelerini, hiçbir zaman asla zulüm yapmamalarını istemiştir. Âyette geçen
“kavvâmîn” ifadesi, mubâlâğa belirttiği için, adaletin sürekli olarak, her durumda ayak-
ta tutulmaya çalışılması gerektiğini anlatır. Yine burada Allah, hiçbir dış etkinin onları
bu yoldan çevirmemesi gerektiğine dikkat çekmiştir. Şahitliğin taraf tutmaksızın Allah
rızası amaçlanarak yapılması gerektiğini vurgulamıştır. Şahitlik Allah rızası için olunca,
doğal olarak gerçekler bozulmadan, değiştirmeden kısmen ya tamamen gizleme gibi
durumlardan uzak olur.38
Hevâya tâbi olmak şahitlikte adaletten ayrılmayı doğurur; hüküm vermede ada-
letsizliği ve zulmü ortaya çıkarır. Hevâ, ya kişinin basiretini bağlar, böylece doğruyu
yanlış, yanlışı doğru olarak görür ya da gerçeği bildiği halde sırf hevâsı için onu terk
eder. Hevâyı terk etmek, adil kalabilmek demektir. Bu iki zıt unsurdan –adalet, hevâ-
birini terk eden diğerini elde eder. Âdil kalabilmek için hevâyı terk etmek şarttır. 39
37 Nisâ, 4/135.
38 el-Kâdi Nâsiruddîn el-Beyzâvî, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1988,
I/242; el-Kurtubî, V/263; Hicâzî, I/440; Abdurrahman İbn Nâsır es-Sa’dî, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri
Kelâmi’l-Mennân, Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1996, s. 172; es-Sâbûnî, I/310; Hasan Basri Çantay, Kur’ân-ı
Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1992, I/146.
39 er-Râzî, IV/242; el-Kurtubî, V/265; es-Sa’dî, s. 172.
Hevâ çok çeşitlidir, bunlardan bazıları burada zikredilmiştir. Kişinin kendini, ai-
lesini, akrabalarını sevmesi, şahitlik yapma durumunda fakire şefkat göstermesi, zengi-
ne ise dalkavukluk yapması, yine şahitlik ve hüküm verme durumunda kabile, aşiret,
millet, vatan ve ülke taassubu, şahitlikte düşmanlara kin besleme –farklı dinden olsalar
bile-, bütün bunlar hevâ çeşitlerindendir. Yüce Allah bütün bunların tesiriyle hak ve
adaletten sapmayı müminlere yasaklamıştır.41
Âyette müminlere yapılan uyarılar şöyle devam eder: Allah, her durumda hepi-
nizin yapığından haberdardır. Eğer şahitlik yapmak durumunda kalır ve hakkıyla yeri-
ne getirmezseniz, şahitliğe konu olan meseleyi çarpıtırsanız, lafı ağzınızda gevelerseniz
Allah bütün bu yaptıklarınızı bilir. Doğru şahitlikten, adil hüküm vermekten kaçınırsa-
nız veya büsbütün şahitlikten uzak durursanız, bilin ki, Allah şahitlik ve onunla ilgili
yapmış olduğunuz her durumdan haberdardır. Takındığınız tutuma göre, size dünyada
ve âhirette ödül ya da ceza verecektir.42
40 İmâduddîn Ebu’l-Fidâ İsmail İbn Kesîr, Tefsîru’l-Kur’âni’l-Azîm, Dâru’l-Ma’rife, Beyrut, 1997, I/578; Hicâzî,
I/441; Bilmen, II/684.
41 Seyyid Kutub, Fî Zılâli’l-Kur’ân, Dâru’ş-Şurûk, Kahire, 1997, II/776.
42 Ebu’l-Kâsım Cârullah Muhammed İbn Ömer ez-Zemahşerî, el-Keşşâf an Hakâikı Ğavâmizı’t-Tenzîl, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/563; İbn Kesîr, I/579; Ebû Bekr Câbir el-Cezâirî, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-
Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995, I/555; Yazır, III/1495; Bilmen, II/684.
72 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
Soy ve yakınlık bağları insanlar için doğal bir durumdur. Haksızlığa uğrayan ya
da başına felâket gelen birinin, akrabalarını yardıma çağırması, bu bağın bir sonucudur.
Akrabası haksızlığa uğrayan bir kimse, bu durumdan müteessir olur ve bu haksızlığa
engel olma isteği duyar. Bu durum insanlık için her zaman geçerli bir olgudur.44 Haklı
olduğu durumlarda akrabaya yardım etmenin erdem olduğu bir gerçektir. Akrabalık
bağının etkisiyle, haklı olan yabancı karşısında, haksız olan akrabasına yardım etme
eğilimi duyan kimseler de olmaktadır.
İnsan, kendi, nefsinin ya da yakınlarının aleyhine bile olsa, hakikati / gerçeği iti-
raf edebilmelidir. İnsanların adil olmalarını engelleyen durumlardan birisi, yakınlarını
kayırma eğilimidir. Adaleti sağlarken, insanların bize yakınlığı yumuşatıcı ve taviz ver-
dirici bir durum olabilmektedir.45
Aile bağları, kan birliği, çıkar ilişkisi, sanık durumundaki kimseyle, davada şahit-
lik yapan kimse arasında dayanışma hissi doğurabilmektedir. Nitekim bugün ülkemiz-
deki uygulamalarda, kanun söz konusu bağların tesirini dikkate alarak, bu nitelikteki
şahitlere şahitlik vazifesiyle aile sevgisi arasında bir tercih yapma hakkı tanımaktadır.
Şahitlik yapmaya mecbur tutulmamaktadır. Çünkü şahitle sanık arasındaki dayanışma
hissi, şahidi sanığın lehinde konuşmaya sevkedebilmektedir.46
47 Muhammed Ebu’n-Nasır el-Fârâbî, el-Medînetü’l-Fâzıla, Çev., Nafiz Danışman, M.E.B., İstanbul, 1990, s. 88;
en üstün adalet ufku olarak hatırda tutup hedef edinmesi gereken en yüce noktayı özlü
ve açıkça anlaşılır biçimde dile getirir. Uzak olsun, yakın olsun herkese adaletli davran-
mayı emreder:48
“Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, Allah için
şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun. (Şahitlik ettikleriniz) zengin veya
fakir de olsalar (adaletten ayrılmayın). Çünkü Allah ikisine de daha yakındır. (Onları sizden çok
kayırır.) Öyle ise adaleti yerine getirmede nefsinize uymayın. Eğer (şahitlik ederken gerçeği) çar-
pıtırsanız veya (şahitlikten) çekinirseniz (bilin ki) şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla ha-
berdardır.”49
Başkaları hakkında adil olmak zordur, ama kişinin kendisi ve akrabalarını ilgi-
lendiren meselelerde adil davranması çok daha zordur. Âyette, “kendiniz, anne babanız
ve akrabalarınız bile olsa” kaydı, bu gerçeği ifade etme amacına yöneliktir.51
Âyette, sonuçta zararı kendinize bile dokunsa, şahitliği bütün açıklığıyla kararlı
bir şekilde, doğru olarak yerine getirin, hiçbir şeyi gizlemeyin, denilmektedir. Kendi
nefsi için gerçek ve hak olana rıza gösteren kimse, kendi aleyhine şahitlik yapabilir.
Çünkü şahitlik, ister kendi aleyhine olsun ister başkasının aleyhine olsun gerçeğin beyan
edilmesidir.52
Anne baba iyilik yapılmaya en çok layık olan, insanın en çok değer verdiği kim-
selerdir. Kişi, anne babasının aleyhinde de olsa şahitlikten kaçınmamalıdır. Anne babaya
iyilik yapma eğilimi Allah rızası için şahitliğe engel olmamalıdır. Akrabalar, en çok sev-
gi beslenilen, en çok yakın hissedilen kimselerdir. Yabancı bir kimse aleyhine olan du-
rumlarda şahitlik yapmak insana makul gelir. En yakınlarınızın, meselâ kardeşlerinizin,
48 Afif A. Tabbâra, İlmin Işığında İslâmiyet, Çev. Mustafa Öz, Kalem Yayınevi, İstanbul, 1977, s. 320; Cafer
Sadık Yaran, İslâm’da Ahlâkın Şartı Kaç, Elif Yayınları, İstanbul, 2005, s. 123; Recep Dikici, İslâm’ın Ahlâk
Esasları, Bayrak Yayımcılık, İstanbul, 1987, s. 8.
49 Nisâ, 4/135.
50 Tabbâra, s. 320.
51 M. Sait Şimşek, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2012, I/580.
52 el-Beyzâvî, I/242; Hicâzî, I/440-441; Vehbe ez-Zuhaylî, et-Tefsîru’l-Münîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1991, V/312.
74 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
çocuklarınızın aleyhine, zararlarına bile olsa şahitlik ediniz, gerçeği gizlemeyiniz, onları
kayırmaya çalışmayınız. Haklı olup olmadığına bakmaksızın akrabayı kayırmak gibi
duygusal bir eğilim göstererek doğruluktan ve adaletten sapmayın. Akrabayı yabancıya
tercih ederek, hakkı gizleyip bozmayın.53
Âyette (4/135), bireyleri adil olmaya, adil olanı bulmaya sevkeden faktörlere de
vurgu yapılmaktadır. Her şeyden önce Yüce Allah bu âyette Kendi’ni adaletle özdeşleş-
tirmektedir. Âyete göre, adaleti tercih etmek, Allah’ı ve O’nun rızasını akrabaya, zengine
/ fakire tercih etmektir. Âyette, Allah rızası için insanlardan adil olmaları istenmekte-
dir.54
Adalet sürecinde rol alan önemli unsurlardan birisi şahitlerdir. Şahidin görevi,
dava konusunda bildiği, tanık olduğu şeyleri olduğu gibi, bütün açıklığıyla anlatmaktır.
Fakat psikolojik ya da sosyal birçok sebep şahidin doğru tanıklık yapmasını engelleye-
bilmektedir. Aşağıdaki âyette buna, akrabalık bağı örnek olarak gösterilmiştir. Bu âyette
bir şahidin, nasıl yemin edeceğine dair misal verilmiştir. Bu misalde şahit, akrabalarını
kayırmak amacıyla şahitliği tahrif etmeyeceğine dair yemin etmektedir:
“Ey iman edenler! Birinizin ölümü yaklaştığı zaman, vasiyet sırasında aranızda şahitlik
(edecek olanlar) sizden adaletli iki kişidir. Yahut; seferde olup da başınıza ölüm musibeti gelirse,
sizin dışınızdan başka iki kişi şahitlik eder. Eğer şüphe ederseniz, onları namazdan sonra alıkor-
sunuz da Allah adına, “Akraba da olsa, şahitliğimizi hiçbir karşılığa değişmeyiz. Allah için yap-
tığımız şahitliği gizlemeyiz. Gizlediğimiz takdirde, şüphesiz günahkârlardan oluruz” diye yemin
ederler.”55
Yüce Allah bu âyette, ölmek üzere olan kimsenin yapacağı vasiyete tanıklığın
hükümlerini açıklamıştır. Herhangi bir Müslüman, yolculuk esnasında yahut misafirlik-
te ölümünün yaklaştığını anlarsa iki Müslümanı ya da başka dinden iki kişiyi, yapacak
olduğu vasiyete ve bırakacağı mirasa şahit tutar. Bu şahitler şöyle yemin ederler: “Yapa-
cak olduğumuz şahitliğimizin, aleyhine olduğu kimse akrabamız da olsa doğruluktan
ayrılmayacağız. Allah’ın hakkı olan şahitliği gizlemeyeceğiz, eğer gizlersek gü-
nahkârlardan olalım.”56
53 Ebû Muhammed Abdulhak İbn Ğâlib İbn Atıyye el-Endelûsî, el-Muharreru’l-Vecîz fî Tefsîri’l-Kitâbi’l-Azîz,
Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1993, II/122-123; el-Kurtubî, V/263; İbn Kesîr, I/578; Hicâzî, I/441; Yazır,
III/1495; Bilmen, II/684; M. Zeki Duman, Beyânu’l-Hak, Fecr Yayınevi, Ankara, 2006, III/273.
54 İlhami Güler, İtikattan İmana, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2009, s. 157-158.
55 Mâide, 5/106.
56 Ateş, III/77-78.
Kur’an’a göre, insana düşen görev, hangi konum ve koşulda bulunursa bulunsun
adaleti korumaktır. İnsanlar psikolojik olarak kendi akrabalarını koruyup kayırma eği-
limi gösterirler. Onların aleyhine olabilecek bir duruma rıza göstermezler. Fakat
Kur’an’ın bu konuda ortaya koyduğu temel ilke, ister şahitlik konusunda, ister diğer
meseleler hakkında konuşurken, akraba olanlarla olmayanlar arasında ayrımcılık yapı-
lamayacağını karara bağlar. Şahitliğin doğru yapılmasında akraba ile akraba olmayan
arasında fark gözetilmemesini ister:
“Rüşdüne erişinceye kadar yetimin malına ancak en güzel şekilde yaklaşın. Ölçüyü ve
tartıyı adaletle tam yapın. Biz herkesi ancak gücünün yettiği kadarıyla sorumlu tutarız. (Birisi
hakkında) konuştuğunuz zaman yakınınız bile olsa âdil olun. Allah’a verdiğiniz sözü tutun. İşte
bunları Allah size öğüt alasınız diye emretti.”58
Yüce Allah, alışveriş yaparken ölçü ve tartıda hile yapmayı yasaklamıştır. Ölçü-
yü ve tartıyı tam yapacaklar, hak ve adaletten sapmayacaklardır. Metreleri ölçenler veya
terazinin başında duranlar yahut ölçekle alıp verenler yaptıkları işe özen gösterecekler-
dir. Satın alırken ve satarken yerine getirilmesi gereken eşitlik ve adalet, insanların güç
ve imkânları ölçüsündedir. İnsan kasıtsız olarak terazinin kefesini tam olarak dengele-
57 el-Mâverdî, II/76; er-Râzî, IV/453-454; el-Beyzâvî, I/286; Muhammed Cemâluddîn el-Kâsimî, Tefsîru’l-
Kâsimî, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1994, III/244-245; es-Sâbûnî, I/370; Muhammed Esed, Kur’an
Mesajı, Çev. Cahit Koytak, Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, İstanbul, 1997, s. 217; Bilmen, II/835-836.
58 En’âm, 6/152.
76 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
yemez veya metreyi bir iki milim eksik yahut fazla tutabilir. Bununla birlikte Allah, alış-
verişte ölçerken, tartarken kullarına güçlerinin yetmeyeceği şeyi yüklemez. Yüce Allah,
“Biz, hiçbir cana gücünün üstünde bir şey teklif etmeyiz.” buyurarak kasıtsız olarak ya-
pılan hataların günah olmadığını belirtmiştir. Ölçüde ve tartıda adil ve doğru olmak için
elinden geleni yapmak, bütün gayretini ortaya koymak, iyi niyetle hareket etmek kay-
dıyla, kasıtsız olarak yapılan yanlışlıklardan, istenmeyen hatalardan dolayı insanın so-
runlu olmayacağına işaret etmiştir. Âyette yerine getirilmesi istenen adalet, insanın güç
ve imkânları sınırları içerisinde olandır. Gücünün dışında, kasıtsız olarak adaletsizlik
söz konusu olursa, hata yaparsa, onun için bir sorumluluk, günah yoktur; Allah onu
bağışlar.59
Kur’an’da, adil olmanın emredilmesinin ardında “Biz, hiçbir cana gücünün üs-
tünde bir şey teklif etmeyiz.” açıklaması gelmiştir. Adaleti gözetme konusunda, fazla ya
da eksik yapmadan güç ve imkânları sonuna kadar kullanmak tavsiye edilmiştir. Çünkü
adaleti tam olarak gözetmek / gerçekleştirmek zor bir iştir.60
Âyette, ölçü ve tartıya tam olarak adil bir şekilde uyulması emredilmiştir. Ancak
öyle durumlar olabilir ki, ölçü ve tartıda tam bir adalet sağlanamayabilir. İşte bu gibi
durumlar karşısında hiç kimseye gücünün üstünde bir sorumluluk yüklenmez. Birey
ancak gücünün yettiği şeylerden sorumludur.61
Genellikle insanlar, yakın akraba söz konusu olduğunda ne pahasına olursa ol-
sun onun tarafını tutmaya, onun lehinde konuşmaya eğilim gösterirler. İşte bu sebeple
âyette “akraba” vurgusu yapılmıştır. Yüce Allah, “Akrabanız aleyhinde bile olsa, söyle-
diğiniz zaman adil olunuz, gerçeği beyan ediniz, doğruluktan ayrılmayınız.” buyurarak,
yalancı şahitliği yasaklamıştır. Mümin, konuştuğu zaman adaletle konuşmalıdır. Şahitlik
yaparken, hüküm verirken, bir haberi naklederken, birisinin kişiliği hakkında tanıklık
ederken –cerh ve ta’dîl- ya da diğer konularda konuşurken söylediği söz kendisi, anne
babası, akrabaları aleyhine bile olsa, onu söylerken adil olmalıdır, gerçeği beyan etmeli-
dir. “Bu akrabadandır, bu ise yabancıdır”, “bu dosttur, bu ise düşmandır” diye taassup
göstermemeli, taraf tutmamalıdır. Aksine insanlar arasında eşit davranmalıdır. Söyle-
mesi gerekeni eksik ya da fazla söylememelidir. Diyelim ki, birisinin anne babası ile
59 İbn Kesîr, II/197; el-Kâsimî, III/466; Hicâzî, I/682-683; ez-Zuhaylî, VIII/99; es-Sâbûnî, I/429; el-Mevdudî,
I/502; Süleyman Ateş, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991, III/261; Mahmut
Toptaş, Kur’an-ı Kerim Şifa Tefsiri, Cantaş Yayınları, İstanbul, 1993, III/174.
60 el-Kâsimî, III/466.
61 Şimşek, II/238.
komşusu anlaşmazlığa düşmüşler. Kişi, anne babasının haksız, komşularının ise haklı
olduğunu bilmektedir. Bu durumda anne babasına “haksızsınız” sözünü söyleyebilme-
lidir.62
Kendi akrabasının aleyhine bile olsa tanıklığı ve suçlunun tespitini adil bir şekil-
de yapmanın Kur’an’daki örneğini Hz. Yûsuf kıssasında görürüz. Hz. Yusuf Mısır’da
köle olarak kaldığı yöneticinin sarayında, yöneticinin eşi tarafından cinsel birlikteliğe
davet edilmiştir. Bu daveti reddeden Yusuf, yöneticinin karısından kaçmak için kapıya
doğru koşarken ve kadın onu tutmak için ardından yetişmeye çalışırken, beklenmedik
bir şekilde kocasıyla karşılaşmıştır. Kadın, kendini kurtarabilmek için, genç köle Yu-
suf’un kendisine kötülük yapmak istediğini kocasına söylemiştir. Yusuf ise, kendisini
davet edenin kadın olduğunu iddia etmiştir. İşte bu davada “şahitlik” –bilirkişi- eden
kişinin kadının bir akrabası olduğu ve kadını aleyhinde tanıklık yaptığı Kur’an’da anla-
tılır:
“Yûsuf, “O, benden arzusunu elde etmek istedi” dedi. Kadının ailesinden bir şahit de
şöyle şahitlik etti: “Eğer onun gömleği önden yırtılmışsa, kadın doğru söylemiştir, o (Yûsuf) ya-
lancılardandır.” “Eğer gömleği arkadan yırtılmışsa, kadın yalan söylemiştir. O (Yûsuf) ise, doğ-
ru söyleyenlerdendir.” Kadının kocası Yûsuf’un gömleğinin arkadan yırtıldığını görünce, dedi
ki: “Şüphesiz bu, siz kadınların tuzağıdır. Şüphesiz sizin tuzağınız çok büyüktür.”63
Kendi aleyhine de olsa doğruluktan ayrılmamak, adil olmanın bir gereğidir. İn-
sanlar arası ilişkilerde kendi ya da mensup olduğu gurubun çıkarlarına teres düşen bir
öneride bulunmak, muhataplar üzerinde daha inandırıcı ve güvenilir olur.65
62 ez-Zemahşerî, II/76-77; el-Kurtubî, VII/89; eş-Şevkânî, II/222; el-Kâsimî, III/466; ez-Zuhaylî, VIII/100; es-
Sâbûnî, I/429; Ateş, III/261; Toptaş, III/175; Şimşek, II/238.
63 Yusuf, 12/26-28.
64 ez-Zemahşerî, II/441; er-Râzî, VI/446; en-Nesefî, II/312; el-Beyzâvî, I/481; es-Sâbûnî, II/48.
65 Ahmet Koç, Kur’an’da İnsan ve Hz. Muhammed: Din Eğitimi Açısından Bir Yaklaşım, Rağbet Yayınları, İstan-
Yalnızca güçlüler için söz konusu olacak adalet, adaletsizliktir. Adalet güce değil,
hak eşitliğine dayanır; kuvvetlilerin gücüne değil, bireylerin eşitliğine saygıyı esas alır.67
Eski toplumlarda, yabancı, mağlup, esir gibi sınıflar haklarından mahrum edil-
mişlerdir. Adaleti sadece kendi topluluğuna özgü bir hak olarak görenler olmuştur. Hat-
ta bütün vatandaşların eşit haklara sahip olmaları gerektiği düşüncesinin hâkim olma-
dığı toplumlar vardır. Tarih boyunca, toplumların seçkinler ve diğerleri şeklinde tabaka-
lara ayrıldıkları bilinmektedir. Bu tarz bir dünya görüşünü benimseyen din, millet ve
bölge mensuplarına rastlamak mümkündür. Kimsenin bir şey söylemeye cesaret ede-
mediği hükümdarlar, hesap sorulmayan din adamları sınıfı, hep bu tür toplumlarda
ortaya çıkmıştır. Kendilerini asil kabul eden bu sınıflar, kendilerini halktan üstün gör-
müşlerdir. Tarihte bazı toplumlarda, sabit kanunların mevcut olmadığı dönemlerde,
suçlulara verilen cezaların mensup olduğu sınıflara göre değiştiği kaydedilir. Bu top-
lumlarda, verilecek cezalarda suçlunun mensup olduğu sınıf etkili olmuştur. Asiller çok
ağır suçlardan hafif cezalarla kurtulur ya da affa uğrarlarken, halk tabakasından olanlar,
ibret teşkil etsin diye şiddetli cezalara çarptırılmışlardır.68
66 Abdulkerim Zeydân, İslâm Davetçilerine, Çev. Nezir Demircan, İkbal Yayınları, Ankara, 1977, s. 153; Ab-
dulkadir Sezgin “İslâm’da Adalet Üzerine Bir İnceleme”, Diyanet Dergisi, sayı 22/3, 1986, s. 46; A. Hamdi
Akseki, Ahlâk Dersleri, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1968, s. 255; Halûk Nurbaki, Sozsuz Nur, Damla Yayınevi,
İstanbul, 2007, s. 97.
67 Andre Comte-Sponville, Büyük Erdemler Risalesi, Çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi Üniversitesi Yayınları,
ki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, Sebil Yayınları, İstanbul, 2004, s. 502; Gövsa, s. 267.
Adalet, insanların yasalar önünde eşit kabul edilmeleri ve adil bir şekilde yargı-
lanmalarıdır. Aristo’nun adalet kavramında ise, farklı anlayış söz konusudur. Aristo’ya
göre, eşit uygulama ancak eşit insanlar arasında söz konusu olabilir. Mallar ve şerefler,
herkesin toplumdaki konumuna göre dağıtılır. Şu halde insanlar arasında ırk, soy, ne-
sep, mezhep ve benzeri farkların gözetildiği bir toplumda sadece aynı sosyal tabakadan
olanlar eşit sayılırlar. Köleler ile efendiler ayrı kanunlara göre yargılanırlar. Aristo, “Kö-
leler ve efendiler bir değildir; bu nedenle ikisinin adaleti ayrı olmalıdır.” görüşünü ileri
sürer. “Aristokrat” tabiri de Aristo’nun bu yaklaşımından türetilmiştir. Bu anlayışa göre,
kendini önemli ve değerli sayan insanlar vardır. Efendiler, kölelerinden farklı oldukları
için onların yargılanmalarının farklı olması gerektiğine inanılır. Bu yaklaşım tarzı, pagan
kültürlerin özelliklerindendir. Bu tür toplumlardaki hâkim değer, “güçlülerin adaleti”
olmaktadır. Onlar bir şekilde adaletin elinden kurtulmanın yolunu bulurlar.70
Bazı insanlar sadece kendi başarı ve menfaatlerinin peşinde oldukları için, ister
küçük ister büyük olsun, yapılan adaletsizlikleri haksızlıkları her zaman suçlamazlar.
69 Abdurrahman Azzam, Allah’ın Peygamberlerine Emânet Ettiği Ebedî Risâlet, Çev. H. Hüsnü Erdem, Diyanet
İşleri Başkanlığı Neşriyatı, Ankara, 1948, s. 67; Hüseyin Algül, “Hz. Muhammed (S.A.V.)’in Adaleti”, Di-
yanet İlmi Dergi, sayı: 31/3, 1995, s. 28.
70 Nevzat Tarhan, Güzel İnsan Modeli, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 71; Mustafa Gündüz, Ahlâk Sosyoloji-
Eğer zalimler başarı sağlarlarsa, onların alkışlandığı görülür. Eğer zülüm başarısızlıkla
sonuçlanır, zalim gücünü kaybederse suçlanır. Bizzat zulme uğrayanlar, zulmü nefretle
karşılar ve suçlarlar. Zulme uğrayanla, zulmü yapanların dışında kalanlar ise, bazen
zalimlerin sahip olduğu güce hayranlık duyarlar.72
Bazı insanlar mücadele ve çatışmadan uzak durmayı, acı vermeyen, bedel öde-
meyi gerektirmeyen çözümlerden yana olmayı tercih ederler. Gerçeklerle yüzleşmeye
cesaret bulamayan bu tip insanlar adil düşünüp davranamazlar. Oysa insanlara adalet
dağıtmakla görevli kişiler, menfaat bağından uzak, çevre korkusundan, makam kaygı-
sından arınmış olarak yargılama yapmalıdırlar. Bir toplumda ceza yasalarının, insani ve
adil bir hukukun yanında, kimseye zulmetmeden adaleti uygulayan cesur ve şerefli
hâkimlere de ihtiyaç vardır.73
Bazen insanlar şahsi zarara uğramakta çekindikleri için şahitlik yapmaktan uzak
dururlar. Meselâ, köylerde, küçük yerleşim birimlerinde güç ve nüfûz sahibi olan kimse-
ler aleyhine şahitlik etmekten korkan, bu sebeple gerçeği gizleyen ya da yalan söyleyen
şahitlere rastlanmaktadır.74
Mümin bir kimsenin, herkese hukuk önünde eşit davranması, makam, mevki
farklarından dolayı insanlara ayrıcalıklı muamele etmemesi, zengin fakir ayrımı yap-
maması onun imanının gereklerinden birisidir. Bazen aleyhinde şahitlik yapılacak kim-
se, kendisinden menfaat beklenilecek ya da kötülüğünde çekinilecek birisi olabilmekte-
dir. Ya da merhamet gösterilecek, acınacak bir fakir de olabilmektedir. Bu gibi durum-
larda zenginin memnuniyet ve hoşnutluğunu umarak, fakirin çaresizliğine acıyarak şa-
hitlikten uzak durulmamalıdır.76
75 K. G. Saiyidain, İkbal’in Eğitim Felsefesi, Çev. Necmettin Tozlu, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2003, s.
121.
76 Tabbâra, s. 320; Aydın, s. 152.
Yüce Allah, insanların adaletten ayrılmalarına sebep olan sosyal ve ekonomik se-
beplere dikkat çekmiştir.77 Toplumda bireyler ya da tabakalar arasında ekonomik farklı-
lıklar zengin, fakir, orta sınıf gibi oluşumlar meydana getirir. İnsanların bu çeşit gurup-
lara karşı beslemiş olduğu duygular, onlarla ilgili beklentileri ya da onları gücü yahut
güçsüzlüğü karşısında hissettiği şeyler, adalet konusundaki tutum ve davranışlarına
tesir eder. Yüce Allah Kur’an’da adaletle ilgili evrensel esasları belirlerken, insanın bir-
takım zaaflarının olabileceğini, zengin ya da fakir biriyle karşı karşıya geldiğinde çeşitli
duyguların etkisi altında kalabileceğini açıklamıştır:
“Ey iman edenler! Kendiniz, ana babanız ve en yakınlarınızın aleyhine de olsa, Allah için
şahitlik yaparak adaleti titizlikle ayakta tutan kimseler olun. (Şahitlik ettikleriniz) zengin veya
fakir de olsalar (adaletten ayrılmayın). Çünkü Allah ikisine de daha yakındır. (Onları sizden çok
kayırır.) Öyle ise adaleti yerine getirmede nefsinize uymayın. Eğer (şahitlik ederken gerçeği) çar-
pıtırsanız veya (şahitlikten) çekinirseniz (bilin ki) şüphesiz Allah, yaptıklarınızdan hakkıyla ha-
berdardır.”78
Hakkında tanıklık yapılan kişi zengin birisi olup, şahidin ondan bir beklentisi
olabilir. Hoşnutluğunu kazanmak için onun aleyhine şahitlik yapmaktan çekinebilir.
Parasının hatırına, menfaat ümidiyle, çıkar sağlama amacıyla zenginin tarafını tutup
fakiri haksız çıkarma cihetine gidebilir. Sırf zengin olduğu için zengini korumaya kalka-
bilir. Bazen insan, zenginden korktuğu için, zararından emin olmak niyetiyle onun le-
hinde tanıklık yapmak ister; aleyhinde tanıklık söz konusu olması halinde bundan kaçı-
nır. Yüce Allah, bu gibi durumlarda müminlere şu tavsiyeyi yapmaktadır: Zengin bir
adamın sizi onun lehine ya da aleyhine sonuçlanacak bir önyargıya sürüklemesine izin
vermeyin.79
Hakkında şahitlik yapılan kişi fakir olup şahit merhamet duygularının etkisiyle
fakirden yana tavır takınabilir. Fakire acıdığından, sevgi, şefkat ve merhamet besledi-
ğinden onun lehine şahitlik yapabilir ya da aleyhine olan durumda şahitlikten kaçınabi-
lir, onu korumak amacıyla bildiğini, gördüğünü gizleyebilir. Yüce Allah, böyle durum-
lar karşısında müminlere, “Yersiz bir merhamet duygusuna kapılarak hakikati gizleme
77 Buladı, s. 28.
78 Nisâ, 4/135.
79 ez-Zemahşerî, I/563; el-Kurtubî, V/265; eş-Şevkânî, I/660; Hicâzî, I/441; Esed, s. 171; Bilmen, II/684; Ateş,
Şahitlik yapmanın gayesi, içinde hiçbir korku, kişisel çıkar ve taraf tutma olmak-
sızın Allah’ın rızasını kazanmak olmalıdır.81
Bir gurup âyette Yüce Allah, adaletin yanında bazı olumlu sosyal davranış ilkele-
rini açıklar. Bunlardan birisi de, sosyolojik etkiler sebebiyle, koşul ve şartlara göre tavır
tutum değiştirerek yeminlerin bozulmasıdır. Örneğin, yeminle bir birey ya da topluluğa
verilen söz, onlarla yapılan antlaşma, daha güçlü bir topluluk etkisiyle bozulmamalıdır.
Güçlü bir birey ya da topluluktan temin edilecek yararı yahut gelebilecek zararı hesap
ederek, yeminle pekiştirilerek verilen sözleri bozmak Allah tarafından kınanmıştır. Bu
olguyu, aynı âyet gurubunda bahsi geçen “adalet ilkesi” için de genelleyebiliriz. Bir top-
luluğun gücünden çekinerek, korkarak82 kişi ya da toplumların haksızlığa uğramalarına
göz yummak ilâhî ölçülere göre bir erdemsizliktir:
“Şüphesiz Allah, adaleti, iyilik yapmayı, yakınlara yardım etmeyi emreder; hayâsızlığı,
fenalık ve azgınlığı da yasaklar. O, düşünüp tutasınız diye size öğüt veriyor. Antlaşma yaptığı-
nız zaman, Allah’a karşı verdiğiniz sözü yerine getirin. Allah’ı kendinize kefil kılarak pekiştirdik-
ten sonra yeminlerinizi bozmayın. Şüphesiz Allah, yaptıklarınızı bilir. Bir topluluk diğer bir top-
luluktan daha (güçlü ve) çoktur diye yeminlerinizi aranızda bir hile ve fesat sebebi yaparak, ipli-
ğini iyice eğirip büktükten sonra (tekrar) çözüp bozan kadın gibi olmayın. Allah, bununla sizi
ancak imtihan eder. Hakkında ayrılığa düştüğünüz şeyleri kıyamet günü size elbette açıklayacak-
tır.”83
80 ez-Zemahşerî, I/563; İbn Kesîr, I/578; eş-Şevkânî, I/660; Hicâzî, I/441; Esed, s. 171; Bilmen, II/684; Ateş,
II/380; Şimşek, I/580.
81 el-Mevdudî, I/340.
82 Adalete etki eden önemli duygulardan birisi korkudur. Bu duygu yargı gücünü yok ettiği gibi, adaleti de
ortadan kaldırabilir. Korku, insanın değerlendirme yapabilme mekanizmasının işlevini yerine getirmesini
zorlaştırır. Kendini kuşatılmış hissetme ya da gerçekten kuşatılmış olma durumu, insanın adil olmasının
önündeki engellerden birisidir. Kendini çaresiz ve korunmasız hissetmek, bireyi kendini savunmaya yö-
nelttiği için, zihni işlemez hale getirir. Yine çevresinin sarıldığını düşünen insan, karşısındaki insanlar
hakkında yanılgıyla dolu kanaatler geliştirir. Bunun sonucunda yanlış yargılarla hareket ederek, hatalı
davranışlar sergiler. Kuşatılmışlık duygusu bir tür zihinsel körlük oluşturduğu için kişinin olaylara bü-
tüncül ve tarafsız bakmasını engeller. Düşünce algısı bozulan bir insan adil davranmakta zorlanır. (Tar-
han, Duyguların Dili, s. 120-121)
83 Nahl, 16/90-92.
Anlatıldığına göre, Mahzum oğulları kabilesinden bir kadın hırsızlık yapar. Do-
ğal olarak kadının ceza olarak elinin kesilmesine hükmedilir. Kabile mensupları, asiller
sınıfından olan bu kadını elinin kesilmesine razı olmazlar. Onun affedilebilmesi için Hz.
Peygamberle kimin konuşabileceğini araştırır. Ancak, kimse bu meseleyi Hz. Peygambe-
re açıklamaya cesaret edemez. En sonunda Hz. Peygamberin çok sevdiği Üsâme İbn
Zeyd’i araya koyarlar. Üsâme, Hz. Peygamberden, kadının affedilmesini ister. Bunun
üzerine Hz. Peygamber hutbe tarzında bir açıklama yapar.
Hadiste, hırsızlık yaptığı söylenen kadının toplum içerisinde saygın bir konumu
vardı. Bu konumundan yararlanan kadın, kamuya ait malı zimmetine geçirmiştir. Du-
rum ortaya çıkınca hukukun öngördüğü cezadan kurtulmanın yolları aranmıştır. Pey-
gamberin sevdiği kimselerden olan Üsâme’nin aracılık yapması istenmiştir. Fakat Hz.
Peygamber hiç kimsenin hatırına, gönlüne ya da kadının sosyal statüsüne bakmadan
84 Akseki, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, s. 502; Abdullah Draz, Kur’an’a Giriş, Çev. Salih Akdemir,
Ankara, 2000, s. 25; Polater, s. 215.
85 Buhârî, Enbiyâ, 54, Meğâzî, 53, Hudûd, 12; Müslim, Hudûd, 8; Tirmizî, Hudûd, 6.
84 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
adaletin gereğinin yerine getirilmesini istemiştir. Yapılan bu, adaletten ayrılma teklifi
Hz. Peygambere ağır gelmiştir. O hiçbir zaman adaletten ayrılmamış, bu konuda hissi
davranmamıştır.86
Adalet herkesi kuşatan bir gerçekliktir, onun insanlara olan mesafesinin ölçütü
sadece hak ve haklılıktır. Güçlülerin affedilmesi, zayıfların cezalandırılması zulümdür.
Bu alandaki sosyal erozyona dikkat çeken Hz. Peygamberin, “Benim kızım bile yapsa,
ona da aynı cezayı uygulardım” sözü, “herkes için adalet” anlayışını açıkça vurgula-
maktadır. Bir insanın eşi ya da çocuğu birini öldürse ya da yaralasa, onların da yargı-
lanmasını istemelidir; onlar hakkında da adil olmalıdır.87
Hz. Peygamberin, suçlu bir kadının adaletin elinden kurtarılması için yapılan gi-
rişim karşısında evrensel olarak nitelenebilecek bir hutbe okuması, adalet alanındaki üst
düzey duyarlılığını ortaya koymaktadır. Yasaları ihlal eden kim olursa olsun, hatta bir
yakını, çok sevdiği kızı bile olsa, adil davranacağını açıkça ilan etmektedir.88
Medenî haklar bakımından İslâm, kanun önünde yönetici ile sıradan bir vatan-
daş, zengin ile fakir arasında ayrım gözetmez, farklı davranmaz. Aynı kanun, sosyal ya
da siyasal konumlarına bakılmaksızın herkese uygulanır. Bu kuralın istisnası yoktur.
Allah Resûlü ve onun nesli de bu kurala tâbidir.89
Hadisin, verdiği önemli mesajlardan birisi de, adaleti kaybeden bir toplumun is-
tikrarı kaybedecek olmasıdır.90
Davalı ile davacı arasındaki sosyal statü farkından yani davacının cariye, davalı-
nın ise hür bir insan olmasından dolayı adaletin gerektirdiği cezayı kabullenemeyen ve
taviz isteyenlere karşı Hz. Peygamber, ısrarla adaletin yerine getirilmesini emretmiştir.
Olay şöyle gelişmiştir:
er-Rubbeyyi bint en-Nadr isimli bir kadın, bir cariyenin yüzüne vurmuş ve dişini
kırmıştı. Buna karşılık cariyenin ailesi kısas uygulanmasını istemişti. Hz. Peygamber de
kısas yapılmasını emretmişti. er-Rubeyyi’in kardeşi olan Enes İbn en-Nadr, -Hz. Pey-
86 M. Yaşar Kandemir, Örneklerle İslâm Ahlâkı, Nesil Yayınları, İstanbul, 2008, s. 106-107; Recep Kılıç, Âyet ve
Hadislerin Işığında İnsan ve Ahlâk, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2011, s. 50.
87 Ali Akyüz, Yaşayan Kur’an Hz. Peygamber, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006, s. 156-157; Tarhan, Toplum Psiko-
lojisi, s. 105.
88 Buladı, s. 28-29.
89 Rahman, s. 109.
90 Cevdet Said, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, Çev. Abdullah Kahraman, Pınar Yayınları, İstanbul, 1997, s.
82.
gambere yakın ve sahabenin önde gelenlerinden birisidir- Hz. Peygambere gelerek söz
konusu kısasın uygulanmamasını istedi. “Ey Allah’ın elçisi, seni gerçekle gönderene
yemin olsun ki, Rubeyyi’in dişi kırılmayacak!” dedi. Hz. Peygamber, “Allah’ın kitabı
kısas yapılmasını istiyor!” karşılığını verdi. Tam bu sırada cariyenin ailesi gelmiş ve kı-
sas yerine tazminat ödenmesini kabul ettiklerini açıklamışlardı. Bunun üzerine Hz. Pey-
gamber de tazminat ödenmesine hükmetti.91
Hz. Peygamber, aralarında sosyal statü farkı bulunan iki kişi arasındaki davada
adaletin gereğinin yerine getirilmesini emretmiştir. Alt sosyal tabakadan olan, haklı du-
rumdaki birinin lehine, üst tabakadan olan, haksız durumdaki kişinin ise aleyhine adale-
tin uygulanmasını istemiştir. Üst tabakadaki kişinin lehine olacak şekilde, adaletin uy-
gulanmasına razı olmayanlara taviz vermemiştir.
91 Buhârî, Sulh, 8.
92 Ahmet Cevizci, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997, s. 12; Ahmet Akgül, Mesaj ve Metot: İletişim ve
İşbirliği Sanatı, Kültür Yayıncılık, İstanbul, tsz., s. 226-227; Yaşar Nuri Öztürk, Yeniden Yapılanmak, Yeni
Boyut, İstanbul, 2000, s. 78.
93 Nevzat Tarhan, Toplum Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010, s. 105.
86 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
İslâm nazarında, diğer bütün dinlerin mensuplarının yanlış yolda oldukları doğ-
rudur. Ancak Müslüman değildir diye hiç kimseye hak ve hukuk açısından insaf ve vic-
dan ölçülerinin dışında davranılamaz. İslâm’ın adalet esaslarında, din, dil, renk, mezhep
farkı gözetilmez. Bütün bu farklılıklar bir yana bırakılarak hak ve adalet esas alınır. Hak
kimin ise ona verilir, ceza ise zulmedene uygulanır. Yeryüzünde hiçbir din ve sistem,
düşmanlara, kin ve nefret beslenen kimselere karşı, İslâm’ın belirlediği mutlak adaleti
Dağıtım, Ankara, 2005, s. 216; Hasan Elik, İnsan Eksenli Din, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 2011, s. 195.
uygulamamıştır.97
Kur’an, kanun önünde herkese adil davranmayı ilke olarak kabul etmiştir. Ka-
nun önünde eşitlik prensibi uygulanırken, ister Müslüman isterse gayrı Müslim olsun
temel hak ve hürriyetler konusunda eşitlik ilkesine göre hareket etmeyi emretmiştir.98
“(Ey Muhammed!) Biz sana Kitab’ı (Kur’an’ı) hak olarak indirdik ki, insanlar arasında
Allah’ın sana öğrettikleri ile hüküm veresin. Sakın hainlerin savunucusu olma. Allah’tan bağış-
lama dile. Şüphesiz Allah, çok bağışlayandır, çok merhamet edendir. Kendilerine hainlik edenleri
savunma. Zira Allah, hiçbir haini, hiçbir günahkârı sevmez.”100
Yüce Allah bu âyetlerde, Hz. Peygambere hak ile hükmetmesini, hainlerden taraf
olmamasını, onları savunmamasını istemiştir:
Kur’an’ı sana hak olarak, adalete ve hikmete uygun şekilde indirdik. İnsanlar
arasında ortaya çıkan davalarda, anlaşmazlıklarda, Allah’ın sana bildirdiği şekilde, öğ-
rettiği vahiy bilgisine göre hükümde bulunasın. Kitaptaki hükümlere aykırı davranma-
yasın. Gerçekleri örten, yasa dışı eylemleri perdeleyen, hem kendilerine hem de başkala-
rına ihanet eden kimselerin –Tu’me ve kabilesinin- savunucusu olma, onları koruyup
lehlerinde hüküm verme. Kendi ümmetinden olan hainleri savunmak için suçsuz olan-
lara karşı vekillik, avukatlık yapma. Başka milletten olan suçsuza karşı, kendi milletin-
den olan suçluyu savunma.101
Bu âyetlerin, yoksul bir kimse olan Tu’me İbn Ubeyrik hakkında indiği rivayet
edilmiştir. Âyetin inmesine sebep olan olayla ilgili rivayetlerde, olayın ne şekilde gelişti-
ğine dair farklı anlatımlar vardır. Tu’me, geceleyin Ensar’dan Katâde İbn Numan isimli
97 Hüseyin Atay, Kur’an’a Göre İslâm’ın Temel Kuralları, M.E.B., İstanbul, 1994, s. 74; Nadim Macit, Kur’an ve
Hadise Göre Şirk ve Müşrik Toplum, Konya, 1992, s. 298; Bilgiz, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin Temel İlkeleri, s.
85.
98 Muhsin Demirci, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010, s. 205-206.
99 İsmet Kayaoğlu, “İslam’da Adalet Mefhumu”, Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 27, s.
201; Kenan Çölgeçen, Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretimi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007, s. 329.
100 Nisâ, 4/105-107.
Müslümanın evinin duvarını delmiş ve un dolu bir çuval içerisinde bulunan kılıç ve
zırhı çalmıştı. Bu çalıntı eşyayı önce evine getirmiş, sonra da komşu olduğu Zeyd İbn
Semîn isimli yahudinin evine gizlemiş ya da emaneten bırakmıştır. Bu kişinin söz konu-
su Yahudi değil, Ensar’dan bir Müslüman olduğuna dair rivâyetler de vardır.
İçinde zırhın bulunduğu çuvaldaki delikten dökülen un izlerini takip eden arayı-
cılar, Tu’me’nin evine ulaşmışlardır. Tu’me’nin çalmış olduğu tahmin edilerek evi
aranmış, fakat orada bulunamamıştır. Tu’me kendisine yapılan suçlamayı yeminle red-
detmiş, bu konuda bilgisi olmadığını söylemiş, çaldığı eşyayı götürüp bıraktığı yahudi-
nin evini işaret ederek, “O çalmış olabilir.” diyerek hırsızlığı onun üzerine atmak iste-
miştir. Hırsızlık olayını araştıranlar, Tu’me’yi bırakıp un çuvalından dökülen izleri de
takip ederek yahudinin evine gelip arama yapmışlar ve çalıntı eşyayı orada bulmuşları-
dır. Yuhudi ise, bu eşyaları çalmadığını Tu’me’nin kendisine getirerek emanet olarak
bıraktığını söylemiştir. Bazı Yahudiler de buna şahitlik etmişlerdir. Yahudinin çevresiyle
Tu’me’nin kabilesi arasında tartışma yaşanmaya başlamıştır. Bunun ardından mesele bir
dava olarak Hz. Peygambere getirilmiştir.
102 er-Râzî, III/211; el-Kurtubî, V/240-241; en-Nesefî, I/362; el-Merâğî, II/306; el-Cezâirî, I/536;el-Mevdudî,
I/328; Yazır, III/1458-1459; Bilmen, II/660-661; Ateş, II/363-364; Duman, III/265; Şimşek, I/564.
103 el-Kurtubî, V/242; el-Merâğî, II/307; el-Cezâirî, I/537; es-Sâbûnî, I/302; Toptaş, II/302.
İnsanlar arasındaki inanç bağı, kültürel bir faktör olarak onları birbirine bağlar.
Bu bağlılık, bir birini kollamayı, gözetmeyi, korumayı beraberinde getirir. Bazen gurup
aidiyeti ve bağlılığı, aşırı ve körü kürüne kendi taraftarlarını savunmaya yöneltir. Hak-
sız da olsa, zalimde olsa, yabancı saydığı kimseler karşısında kendi gurubundan olanın
tarafını tutar. Hâkimlikte, şahitlikte ya da bir hakkın sahibine tesliminde, haksız da olsa
kendi gurubundan olan kimsenin lehine tercihte bulunur. Aynı dinî inancı paylaşanlar,
başka dinden olanlara karşı birbirlerinin tarafını tutarlar. Fakat aralarındaki bu gurup
bağlılığı onları, başka dinden olanlara karşı adaletsizliğe sevk ediyorsa, bir gurup fana-
tizminden, önyargıdan bahsedebiliriz. Kur’an’a göre, kişi, adil olma ile gurup / bağı ara-
sında bir tercih yapmak durumunda kalırsa, adaletten yana tutum takınmak zorunda-
dır. Kendi dininden olup haksız durumda bulunan kimseyi, başka dinden olan ve haklı
konumda bulunan kimseye tercih etmemelidir. Bu kurala uymak, insanın nefsine zor
gelebilir. Kendi dininden alanın aleyhine, başka dinden olanın kakını teslim etmek gü-
cüne gidebilir. Ancak, bu durum nefsine ağır gelse de kendini adaletin gereğini yapma-
ya zorlamadır.
“Allah, sizi, din konusunda sizinle savaşmamış, sizi yurtlarınızdan da çıkarmamış kim-
selere iyilik etmekten, onlara âdil davranmaktan men etmez. Şüphesiz Allah, âdil davrananları
sever.”106
Bu âyette Yüce Allah, müminleri, hangi din ve milletten olursa olsunlar kendile-
riyle savaşmayan, öldürmeye kalkışmayan, kendilerini yurtlarından çıkarmamış, düş-
manlarıyla dayanışma / işbirliği içinde olmayan kimselere iyilik etmekten, onlara karşı
adil davranmaktan menetmez. Âyette geçen “Allah, adaletle davranmanızı yasaklamaz”
ifadesi, bu bağlamda olumlu bir tavsiyeye işaret eder. Yani onlara karşı adil ve ölçülü
davranılmasını, zulmedilmemesini ister. Saldırmayan bütün milletlere, din sahiplerine,
adil davranmayı gerekli görür; zulmedilmesini yasaklar. İki taraf arasındaki ilişkilerde
adil olayı, insaf ölçüleri içerisinde kalmayı, yapılan anlaşmalara sadakat göstermeyi,
onlara karşı vefalı olmayı önerir. Bu durum –yukarıda belirtilen şartlar söz konusu ol-
duğu müddetçe- her zaman, mekân ve koşul için geçerlidir. Çünkü Allah, kime karşı
olursa olsun adil davrananları sever.107
Burada adalet olgusu, belli koşullar içerisinde söz konusu olan hakkaniyeti an-
latmaktadır. Eğer bir kimse Müslümanlara düşmanlık yapmıyorsa, ona karşı düşmanlık
yapmamak adaletin bir gereğidir. Düşmanlık yapanla yapmayana aynı şekilde davran-
mak adaletsizlik olur. Müslümanlara inançlarından dolayı zulmeden, onları vatanların-
dan hicret etmeye mecbur bırakan, sonra da saldırılarına devam eden kimselere karşı
sert ve katı bir tutum sergilemek bir haktır. Ancak Müslümanlara zulmetmemiş kâfirle-
rin, Müslümanlar üzerinde hakları varsa, bunlar eksiksiz ödenmek zorundadır.108
V. Duygusal Durum
İnsan adalet dağıtırken, örneğin hak eden birine ceza verirken, kibir109 ve buğz-
dan, yine bunların zıddı olan aşırı tevazu ve ölçüsüz sevgiden uzak durmaya çalışmalı-
dır. Cezayı hak eden kişiye aşırı derecede kızgın olmak, verilen cezanın suçun gerektir-
diğinden fazla olmasına, aşırı tevazu ve suçluya karşı sevgi, şefkat beslemek cezanın hak
edilenden daha az olasına sebep olabilir. Burada, insanın duygusal bir varlık olmasın-
dan hareketle, sevdiği veya nefret ettiği kimseler hakkında adaletli davranmakta zorla-
nacağına dikkat çekilmektedir.110
107 eş-Şevkânî, V/264; en-Nesefî, IV/364; el-Cezâirî, V/327; el-Merâğî, X/59; Muhammed İbn Muhammed İbn
el-Muhtâr eş-Şankîtî, Azvâu’l-Beyân fî Îzâhi’l-Kur’ân bi’l-Kur’ân, Dâru’l-Fikr, Beyrut, 1995, IX/414; Esed, s.
1139; Yazır, VII/4904; Ateş, IX/383-386.
108 el-Mevdudî, IV/221.
109 Gurur, kibir, adaletin ortaya çıkmasını engelleyen duygulardandır. Gurur, insanı düşünce katılığına sü-
rükler. Gururun etkisindeki insanlar, sıradan biri olmaktan çekindikleri için, hata yapmaktan endişe
ederler. Psikolojik bütünlüklerini koruyabilmek için üstün ve özel olduklarını düşünürler. Bu durum sü-
rekli olarak onları egolarını beslemeye yöneltir. Olayları bütün boyutlarıyla değerlendirip sağlam bilgiye
ulaşmaları, egolarını rahatsız edecek bir bilgi ile karşılaşma olasılığı meydana getirdiği için yeterince ta-
rafsız olamazlar. (Tarhan, Duyguların Dili, s. 122)
110 Ebû Bekir Râzî, et-Tıbbu’r-Rûhânî: Ruh Sağlığı, Çev. Hüseyin Karaman, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 96;
Hüseyin Karaman, Ebû Bekir Râzî’nin Ahlâk Felsefesi, İz Yayıncılık, İstanbul, 2004, s. 171.
92 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
şiddetli düşmanlıkta insafı, adaleti bir kenara bırakabilmektedir. Böyle davranmak onun
tabiatından ileri gelmektedir. Bu eğilim, eğitilip ıslah edilebilecek bir durumdur.111
Sevgi veya nefret, adaletin seyrini değiştirebilir. Örneğin, parasını bol ve peşin
olarak almış bir avukat, savunmasını üstlendiği tarafı daha haklı görür. Böyle bir avuka-
tın yüz ifadelerine yansıyan kendinden emin tavrı, en yetkin hâkimleri bile aldatabile-
cek, kanaatlerini etkileyebilecek bir durumdur.112
İnsan benliğinde mevcut olan şehvet, gazap gibi eğilimler ahlâkî kontrol altına
alınmazlarsa kişiyi kötülüğe sürükler. Kişilikte meydana gelen bozulmalar şehvet ve
gazap gibi kuvvetlerin benliği esir almasına sebep olur. Böyle bir benlik insanlar arasın-
da birbirlerinin haklarına tecavüz ve adaletsizlik eğilimi meydana getirir.113
Mâtürîdî’nin ahlâk anlayışına göre adalet, “li nefsihî” kendinde iyi olarak kabul
edilir. Bu sahada herhangi bir esneklik söz konusu değildir. Onun ahlâk anlayışına göre,
karşıdaki insan düşman bile olsa, her zaman adaletli davranmak gerekir. Birtakım farklı
düşüncelerle bu hakkın çiğnenmesine izin verilemez. Birisine karşı duyulan öfke ve nef-
ret duyguları, ona karşı adaleti elden bırakmaya sebep olmamalıdır.117
114 Bir öğretmenin öfke halinde bile, normal zamanlardaki gibi adalet ve insaf ölçüleri içerisinde davranması
beklenir. Öğrenciye duyduğu kin, sınıfta bırakmaya, düşük not vermeye sevketmemelidir. (M. Faruk
Bayraktar, İslâm Eğitiminde Öğretmen / Öğrenci Münâsebetleri, M,Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1987, s. 157)
115 Akyüz, 120; Hökelekli, s. 53; Buladı, s. 29.
116 Immanuel Kant, Ethica: Etik Üzerine Dersler, Çev. Oğuz Özügül, Pencere Yayınları, İstanbul, 2007, s. 246.
117 Sami Şekeroğlu, Mâtürîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010, s. 103-104.
Öfkelenmek, insanı başkalarına surat asmaya, kaş çatmaya, suçsuz birine kötü
sözler söylemeye, cezalandırmak istemediklerini cezalandırmaya, daha az cezayı hak
edenlere, daha çok sözlü ve fiziksel cezalar vermeye yöneltir. Öfkesinden kurtulamayan
kimselerin, insanlar arasındaki yargılama, şahitlik gibi muamelelerde adaleti yürüteme-
dikleri görülür. Mahkemelerde şahitlik yapanların bazılarının kasıtlı yalanları intikam
duygusuna dayanır. Çeşitli sebeplerle kin ve intikam besleyen kimseler, dava ile ilgili
taraflardan herhangi birisinin leh ya da aleyhinde kolaylıkla gerçek dışı beyanlarda bu-
lunabilmektedirler.118
Fârâbî’ye göre, erdemli bir yönetici, dengeli bir kişiliğe sahip olmalıdır. Kendi-
sinden adalet istenildiği zaman ancak bu şekilde şiddet ve kızgınlık tepkisi göstermek-
ten uzak durabilir.119 İnsan, ister öfkeli isterse gönlü hoş olsun, her durumda adil davra-
nabilmelidir. İnsanlara adalet dağıtırken, kin, garez gibi duygulardan uzak durmak ge-
rekir.120 Aslında saldırgan gurubun, adalet ve hak ilkelerini ihlâl etmeleri karşısında her
zaman bunlara reaksiyon gösteren insanlar olagelmiştir. Vicdanî duyarlılıklarını kay-
betmeyen, adalet ve eşitliği gözeten bu insanlar söz konusu değerlerin tehlikeye düştü-
ğü durumlarda gerekli tepkileri göstermişleridir.121
Kur’an, düşmanlık beslenen bir topluluğa karşı bile adaleti elden bırakmamayı
tavsiye eder. Bir kişiyi ya da topluluğu kötü görmenin, düşmanlık beslemenin ve arada-
ki husumetin adaletten ayrılmaya yöneltmemesini, adil davranmaya engel olmamasını
salık verir. Düşmanın lehine bile olsa, hak ve adalete sarılmayı, husumet ve nefreti sür-
dürmek yerine adaletin gereğini yerine getirmeyi önerir. Beslenen kin sebebiyle adalet
konusunda zaafa düşmemeyi emreder:122
“Ey iman edenler! Allah’ın (koyduğu din) nişanelerine, haram aya, hac kurbanına, (bu
kurbanlıklara takılı) gerdanlıklara ve de Rab’lerinden bol nimet ve hoşnutluk isteyerek Kâ’be’ye
gelenlere sakın saygısızlık etmeyin. İhramdan çıktığınızda (isterseniz) avlanın. Sizi Mescid-i
118 İbnu’l-Mukaffa, İslâm Siyaset Üslubu, Çev. Vecdi Akyüz, Dergâh Yayınları, İstanbul, 2004, s. 59; el-Behiy, s.
214; Gider, s. 520.
119 el-Fârâbî, s. 88.
120 Ebu’l-Hasan el-Mâverdî, Maddî ve Manevî Yüce Hedefler, Çev. Bergamalı Cevdet Efendi, M.E.B., İstanbul,
III/354; Abdurrahman Elmalı, “Kur’an-ı Kerim’de Adâlet (Adl) Kavramı”, Harran Üniversitesi İlahiyat
Fakültesi Dergisi, sayı: 3, 1997, s. 323; Celil Kiraz, Kur’an’da Ahlâk İlkeleri: Tevrat Zebur ve İncil’le Mukâyeseli
Bir Çalışma, Emin Yayınları, İstanbul, 2007, s. 347; Tabbâra, s. 321.
94 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
Haram’dan alıkoydular diye birtakımlarına beslediğiniz kin, sakın ha sizi, haddi aşmaya sürük-
lemesin. İyilik ve takva (Allah’a karşı gelmekten sakınma) üzere yardımlaşın. Ama günah ve
düşmanlık üzere yardımlaşmayın. Allah’a karşı gelmekten sakının. Çünkü Allah’ın cezası çok
şiddetlidir.”123
Âyette geçen “şeneân”124 ifadesi buğz anlamındadır. Daha önce sizi Mescid-i Ha-
ram’a ulaşmaktan / girmekten men ettiklerinden dolayı bir topluluğa olan buğzunuz,
düşmanlığınız onlara saldırmaya, haksızlıkta bulunmaya sevketmesin. Bu ve benzeri
emirlere karşı çıkma konusunda Allah’tan ittikâ edin, sakının. Kureyşli müşrikler sizi öz
vatanınız olan Mekke’den sürdüler. Hudeybiye hadisesinin yaşandığı senede umre
yapmak niyetiyle gittiğiniz halde size Mescid-i Haram’ı ziyaret / tavaf etme imkânı ta-
nımadılar. Onların bu tutum ve davranışlarını gerekçe göstererek kötülük yapmayın.
Adalet yerine zulmü, hak yerine batılı tercih etmeyin. İçinizde biriken öfkenizi / kininizi
yatıştırmak için intikam almaya kalkışmayın. Aksine adil olarak Allah’ın hükümlerine
uygun davranın. Kötülüğe karşılık verirken ölçüsüzce davranmak, sınır tanımamak
mümine yakışmaz.125
ganlık şeklinde görülen öfkede birey şiddetli biçiminde tepkiler ortaya koyar. Vurmak,
yaralamak, hatta öldürmek öfkenin davranışsal boyutlarındandır.
Öfke anında insanın mantıklı düşünme yeteneğinin geçici olarak bloke edildiği,
düşünme sürecinin oluşumunun durduğu, beynin yargılama ile ilgili bölümünün sağlık-
lı çalışamadığı bilinmektedir. Öfkeliyken soğukkanlılığını kaybeden insanın değerlen-
dirme yeteneğini yitirdiği, doğruyla yanlışı birbirinden ayırt etme yeteneğinden yoksun
kaldığı, muhakeme gücünü kaybettiği belirtilmektedir. Aklın ve iradenin etkisinden
çıkan, öfke heyecanının yönlendirmesiyle hareket etmeye başlayan bir hâkimin / yargı-
cın yargılama yapması Hz. Peygamber tarafından doğru bulunmamıştır. Hz. Peygambe-
rin bu açıklaması aynı zamanda öfke heyecanının akıl ve irade üzerinde oluşturduğu
olumsuz tesirleri de ortaya koymaktadır:
“Öfkeli olduğun zaman iki kişi arasında hüküm verme!”127 Bu hadis-i şerif, öfke-
nin insan üzerindeki etkisi hakkında yeterince ipucu vermektedir. Öfkelenmek, bir tür
sarhoşluk ve cinnet halidir. Kızgınlık halinde, bilginin değerlendirildiği kalp, düşünce-
nin kaynağı olan zihin öfkenin tesiri altında kalır. Böyle olumsuz bir etkinin altına giren
kalp ve zihinden erdem ve adalet içeren kararın, yargının çıkması mümkün olmaz.128
Kur’an, his ve duygularının dürtmesiyle dilediği her şeyi yapmaya kalkışan de-
ğil, aklının, vicdanının, kişiliğinin ahlâkî bölümünün kontrolünde tutum ve davranış
sergileyen bireyler yetiştirmeyi amaçlar. Öfke, kin, nefret gibi yıkıcı duyguların etkisi
altında adalet, hak gibi ahlâkî ilkelerin çiğnenmesini yasaklar. Kur’an her zaman ve ko-
şulda adil olmanın “takvâ”nın bir gereği olduğunu açıklar. Burada takva ile kastedilen,
127 Buhârî, Ahkâm, 13; Müslim, Akdiyye, 16; Ahmed İbn Hanbel, V/36-37, 46-52.
128 Hayati Aydın, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 1999, s. 116; Kınalızâde, s. 180.
129 Ahmed Abdurrahman, Kızma!, Çev. Seyfullah Erdoğmuş, Polen Yayınları, İstanbul, 2006, s. 19.
96 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
müminin ilâhî değerlere göre biçimlendirdiği, Allah’ı üst ben’ine hükmeden otorite ola-
rak kabul ettiği kişilik bütünlüğüdür:
“Ey iman edenler! Allah için hakkı titizlikle ayakta tutan, adalet ile şahitlik eden kimse-
ler olun. Bir topluma olan kininiz, sakın ha sizi adaletsizliğe itmesin. Âdil olun. Bu, Allah’a karşı
gelmekten sakınmaya daha yakındır. Allah’a karşı gelmekten sakının. Şüphesiz Allah, yaptıkları-
nızdan hakkıyla haberdardır.”130
Öfke, kin, nefret düşmanlık gibi yıkıcı duygular her ne şekilde olursa olsun, yö-
neldikleri kimselere zarar verme gayesiyle bireyi güdülerler. Her fırsatta, kişiyi intikam
almaya, öcünü çıkarmaya sevkederler. Bu yıkıcı duygular, insanın önündeki adalet, hak,
hukuk ve insaf ölçülerini dikkate almadan hareket edebilme özelliğine sahiptirler. Bu
sebeple kişinin aklını, iradesini, vicdanını kullanarak yıkıcı duygularını kontrol altına
alması gerekmektedir.
Adalet söz konusu olduğunda ortaya çıkan meselelerden birisi şahitliktir. Suçlu
kimselere duyulan sevgi, yalan şahitliğe sebep olan etkenlerden birisidir.133
“Zina eden kadın ve zina eden erkekten her birine yüzer değnek vurun. Allah’a ve ahiret
gününe inanıyorsanız, Allah’ın dini(nin koymuş olduğu hükmü uygulama) konusunda onlara
acıyacağınız tutmasın. Mü’minlerden bir topluluk da onların cezalandırılmasına şahit olsun.”135
132 Muhammed Ebu Zehra, İslam Hukukunda Suç ve Ceza, Çev. İbrahim Tüfekçi, Kitabevi Yayınları, İstanbul,
1994, I/12; Muhammed Ebu Zehra, “İslam Ceza Hukukunda Merhamet ve Adalet”, Çev. Hasan Güleç,
Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı: 3, s. 248; Abdurrahman Ateş, Kur’an’a Göre Din-
de Zorlama ve Şiddet Sorunu, Beyan Yayınları, İstanbul, 2002, s. 163.
133 Erem, s. 294.
134 M. Tahir Bin Âşûr, İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi, Çev. Vecdi Akyüz, Rağbet Yayınları, İstanbul, 2000, s.
geçiştirilmemelidir. Toplumun genel düzeni için ilâhî emir tam olarak yerine getirilme-
lidir.136
Âyette geçen, “Allah’a ve âhiret gününe iman ediyorsanız” ifadesi, ilâhî emirleri
yerine getirmenin sevap, cezaların uygulanmasının imanın bir gereği olduğuna işaret
eder. Bu ifade, Allah’ın yasalarını uygulama yönünde bir tür teşvik, rağbet ettirme ve
yönlendirmedir. “Eğer gerçekten Allah’a ve âhiret gününe, o günde diriltileceğinize,
amellerinizin ödül ve cezasını göreceğinize iman ediyorsanız, ceza yasalarını, zinâ had-
dini uygularsınız. Cezayı infaz ederken dövmenin şiddetini tam olarak ayarlarsınız.
Zinâ eden kişilere duyduğunuz acıma hissine yenilerek onları kayırmaz, Allah’ın emret-
tiği cezayı ihmal etmezsiniz. Allah’tan ve âhiretten korkarsınız.” Çünkü iman, Allah’a
itaat konusunda ciddiyet ve kararlılığı, onun cezalarını uygulamadaki gayreti gerektirir.
Âyette, âhiret gününün özellikle müminlere hatırlatılması, suçluya yumuşaklık göster-
mek suretiyle ilâhî cezanın uygulanmasında gevşeklik gösterenleri, o günün cezasından
sakındırma amacına yöneliktir.138
Kur’an-ı Kerim, insanın psikolojik yapısına dair sadece tanıtıcı bilgiler vermekle
yetinmez. İnsandaki psikolojik eğilimlerin, hangi ahlâki değerlerle nasıl kontrol altına
136 ez-Zemahşerî, III/204-205; er-Râzî, VIII/318; el-Kâsimî, V/249; el-Cezâirî, III/547; Kutub, IV/2488; ez-
Zuhaylî XVIII/128; Esed, s. 705; Bilmen, V/2319-2320; Şimşek, III/469.
137 eş-Şevkânî, IV/7; İbn Kesîr, III/272; Toptaş, V/355.
138 er-Râzî, VIII/318; el-Beyzâvî, II/115; el-Kâsimî, V/249; el-Cezâirî, III/547; ez-Zuhaylî, XVIII/128-129; Yazır,
Bir yanda adaletin kesinleşen emri, diğer yanda acıma duyguları insanı çatışma
yaşamaya sürükleyebilir. Kişi adaleti yerine getirmekte zorlanabilir. Böyle bir çatışmada
hakîmi, şahitleri ve diğer insanları, duygularının tesirinden kurtaracak, adaletin hakkıy-
la yerine getirilmesini sağlayacak en önemli faktörlerden birisi, kişinin Allah ve âhiret
inancıdır. Nitekim bu inancın etkisi, her toplumda mahkemelerde kutsal olana yemin
edilmesi geleneğiyle kendini göstermektedir.
Sonuç
İnsan doğasında, onu adil olmaya, vicdanlı, insaflı hareket etmeye sevk edecek
eğilimler mevcuttur. Bununla birlikte insanda, adil davranmayı engelleyecek daha başka
güdü ve eğilimler de vardır. Yine sosyal motivlerin etkisiyle insan adaletten uzaklaşa-
bilmektedir. Bu gerçeği dikkate alan Yüce Allah, Kur’an aracılığıyla insanı adil davran-
maya sevk edecek, onu adaletten uzaklaştıran psiko-sosyal faktörler karsısında dirençli
ve kararlı kılabilecek manevî kaynakları / dayanakları öğretmeyi dilemiştir. Bir yandan
hevâ, aile ve akrabalık bağları, fakirlik-zenginlik gibi sosyo-ekonomik durumlar, din /
inanç bağı, öfke ve acıma gibi duyguların adaletin gerçekleşmesini engelleyebileceğine
vurgu yaparken, diğer yandan bu engellemelere rağmen adaleti ayakta tutacak olan
Allah’a ve âhirete iman gibi manevî dinamikleri öne çıkarmıştır.
Yüce Allah, önce adaleti yerine getirmede insanın psikolojik zaafları, zayıf nokta-
ları konusunda bilgilendirmiştir. Bu bilgilendirmeyle birlikte adalet konusundaki yasa
ve ilkelerini açıklamıştır. Zaaflara rağmen, adalet konusundaki yasa ve ilkelere uymaya
motive edecek manevî dayanakları göstermiştir. İlgili âyetlerde tekrar ettiği şekliyle bu
manevî dayanaklar Allah-kul ilişkisinin iman boyutunda odaklanmaktadır. İmanının
gücü ve samimiyeti oranında mümin bireyler, adaleti engelleyecek zaaflarına karşı di-
renç gösterebileceklerdir.
Kaynakça
Abdurrahman, Ahmed, Kızma!, Çev. Seyfullah Erdoğmuş, Polen Yayınları, İstanbul,
2006.
Açıkel, Yusuf, “Hz. Peygamber’in Evrensel Mesajlarından “Adâlet” Prensibi”, VI. Kutlu
Doğum Sempozyumu Tebliğleri, 21 Nisan, 2003, Isparta.
Algül, Hüseyin, “Hz. Muhammed (S.A.V.)’in Adaleti”, Diyanet İlmi Dergi, sayı: 31/3,
1995.
Akgül, Ahmet, Mesaj ve Metot: İletişim ve İşbirliği Sanatı, Kültür Yayıncılık, İstanbul, tsz.
Akgün, M. Zerrin, İlim Bakımından İslâmiyet, Diyanet İşleri Reisliği Yayınları, Ankara,
1955.
Akseki, A. Hamdi, Ahlâk Dersleri, Üçdal Neşriyat, İstanbul, 1968.
Akseki, A. Hamdi, İslâm Fıtrî Tabiî ve Umumî Bir Dindir, Sebil Yayınları, İstanbul, 2004.
Altıntaş, Hayrani, İslâm Ahlâkı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1999.
Akyüz, Vecdi, Kur’an’da Siyasi Kavramlar, Kitabevi Yayınları, İstanbul, 1998.
Akyüz, Ali, Yaşayan Kur’an Hz. Peygamber, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2006.
Atalay, Orhan, Bilinç ve Put, Bilge Adam Yayınları, Van, 2007.
Atay, Hüseyin, Kur’an’a Göre İslâm’ın Temel Kuralları, M.E.B., İstanbul, 1994.
Ateş, Abdurrahman, Kur’an’a Göre Dinde Zorlama ve Şiddet Sorunu, Beyan Yayınları, İs-
tanbul, 2002.
Ateş, Süleyman, Yüce Kur’an’ın Çağdaş Tefsiri, Yeni Ufuklar Neşriyat, İstanbul, 1991.
Aydın, Hayati, Kur’an’da İnsan Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 1999.
Aydın, Ömer, Kur’an-ı Kerim’de İman Ahlâk İlişkisi, İşaret Yayınları, İstanbul, 2007.
Azzam, Abdurrahman, Allah’ın Peygamberlerine Emânet Ettiği Ebedî Risâlet, Çev. H. Hüs-
nü Erdem, Diyanet İşleri Başkanlığı Neşriyatı, Ankara, 1948.
Bayraktar, M. Faruk, İslâm Eğitiminde Öğretmen / Öğrenci Münâsebetleri, M,Ü.İ.F.V. Yayın-
ları, İstanbul, 1987.
el-Behiy, Muhammed, İnanç ve Amelde Kur’ani Kavramlar, Çev. Ali Turgut, Yöneliş Yayın-
ları, İstanbul, 1995.
Bertrand, Alexis, Ahlâk Felsefesi, Çev. Zeki Salih, Seba Yayınları, Ankara, 1999.
el-Beyzâvî, el-Kâdi Nâsiruddîn, Envâru’t-Tenzîl ve Esrâru’t-Te’vîl, Dâru’l-Kütübi’l-
İlmiyye, Beyrut, 1988.
Bilgiz, Musa, Hayırlı Çocuk Yetiştirmenin Temel İlkeleri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2006.
Bilgiz, Musa, Kur’an Açısından Vicdan ve Değeri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2007.
Bilmen, Ömer Nasuhi, Kur’anı Kerim’in Türkçe Meali Âlisi ve Tefsiri, Bilmen Yayınevi, İs-
tanbul, 1985.
Bin Âşûr, M. Tahir, İslâm İnsan ve Toplum Felsefesi, Çev. Vecdi Akyüz, Rağbet Yayınları,
İstanbul, 2000.
Buladı, Kerim, “Kur’an ve Adâlet (Toplumda Barış Güven veHuzuru Sağlayan İlke:
Adâlet)”, Diyanet İlmi Dergi, sayı: 38/1, 2002.
Canter, David, Suç Psikolojisi, Çev. Ali Dönmez ve diğerleri, İmge Kitabevi, Ankara,
2011.
Cevizci, Ahmet, Felsefe Sözlüğü, Ekin Yayınları, Ankara, 1997.
el-Cezâirî, Ebû Bekr Câbir, Eyseru’t-Tefâsîr, Dâru’l-Kütübi’l-İlmiyye, Beyrut, 1995.
Comte-Sponville, Andre, Büyük Erdemler Risalesi, Çev. Işık Ergüden, İstanbul Bilgi Üni-
versitesi Yayınları, İstanbul, 2004.
Çağrıcı, Mustafa, İslâm Düşüncesinde Ahlâk, M.Ü.İ.F.V. Yayınları, İstanbul, 1989.
Çantay, Hasan Basri, Kur’ân-ı Hakîm ve Meâl-i Kerîm, Elif Ofset, İstanbul, 1992.
Çölgeçen, Kenan, Din Kültürü ve Ahlâk Bilgisi Öğretimi, Fakülte Kitabevi, Isparta, 2007.
de Kerdaniel, E. L., Şahitlik ve Şahidin Psikolojisi, Çev. Rasih Yeğengil, Adliye Vekilliği
Neşriyatı, Ankara, 1937.
Demirci, Muhsin, Kur’an’a Göre İnsan ve Sorumlulukları, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2010.
Demirci, Muhsin, Kur’an’da Toplumsal Düzen, Ensar Neşriyat, İstanbul, 2005.
Derveze, İzzet, Kur’an’a Göre Hz. Muhammed’in Hayatı, Çev. Mehmet Yolcu, Ekin Yayın-
ları, İstanbul, 1998.
Dikici, Recep, İslâm’ın Ahlâk Esasları, Bayrak Yayımcılık, İstanbul, 1987.
Draz, Abdullah, Kur’an’a Giriş, Çev. Salih Akdemir, Ankara, 2000.
102 Doç. Dr. Abdurrahman Kasapoğlu
Öztürk, Yaşar Nuri, Kur’an’ın Temel Kavramları, Yeni Boyut, İstanbul, 1999.
Pappenheim, Fritz, Modern İnsanın Yabancılaşması, Çev. Salih Ak, Phoenix Yayınları, An-
kara, 2002.
Pascal, Blaise, Düşünceler, Çev. Metin Karabaşoğlu, Kaknüs Yayınları, İstanbul, 1998.
Polater, Kadir, Kur’an Açısından Adâlet ve Zulüm, Doğu Yayınları, Erzincan, 2008.
Rahman, Afzalur, Bir Yönetici ve Devlet Adamı Olarak Hz. Muhammed, Çev. Talha Özkök,
İnkılâb Yayınları, İstanbul, 2008.
Râzî, Ebû Bekir, et-Tıbbu’r-Rûhânî: Ruh Sağlığı, Çev. Hüseyin Karaman, İz Yayıncılık,
İstanbul, 2004.
er-Râzî, Fahreddîn, et-Tefsîru’l-Kebîr, Dâru İhyâi’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut, 1997.
Rıfat, Ahmet, Tasvîr-i Ahlâk, Haz. Hüseyin Algül, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul,
tsz.
es-Sâbûnî, Muhammed Ali, Safvetü’t-Tefâsîr, Dâru’l-Fikr, Beyrut, tsz.
es-Sa’dî, Abdurrahman İbn Nâsır, Teysîru’l-Kerîmi’r-Rahmân fî Tefsîri Kelâmi’l-Mennân,
Müessetü’r-Risâle, Beyrut, 1996.
Said, Cevdet, İslâmi Mücadelede Bilginin Gücü, Çev. Abdullah Kahraman, Pınar Yayınları,
İstanbul, 1997.
Said, Cevdet, Adem’in Oğlu Habil Gibi Ol, Çev., Abdi Keskinsoy, Pınar Yayınları, İstan-
bul, 2000.
Said, Muhammed, Ruh Terbiyesi, Sûre Yayınları, İstanbul, 1993.
Saiyidain, K. G., İkbal’in Eğitim Felsefesi, Çev. Necmettin Tozlu, Ankara Okulu Yayınları,
Ankara, 2003.
Sarıçam, İbrahim, Hz. Muhammed ve Evrensel Mesajı, D.İ.B. Yayınları, Ankara, 2003.
Sarıçam, İbrahim, Hz. Peygamberin Çağımıza Mesajları, T.D.V. Yayınları, Ankara, 2007.
Sarp, Hatemi Senih, Psikoloji, Türkiye Basımevi, İstanbul, 1939.
Seyyar, Ali, Ahlâk Terimleri, Beta Basım Yayım, İstanbul, 2003.
Sezgin, Abdulkadir, “İslâm’da Adalet Üzerine Bir İnceleme”, Diyanet Dergisi, sayı 22/3,
1986.
Şekeroğlu, Sami, Mâtürîdî’de Ahlâk, Ankara Okulu Yayınları, Ankara, 2010.
Şeriati, Ali, İslam Ekonomisi, Çev. Kenan Çamurcu, Dünya Yayıncılık, İstanbul, 1994.
eş-Şevkânî, Muhammed İbn Ali İbn Muhammed, Fethu’l-Kadîr, el-Mektebetü’l-Asriyye,
Beyrut, 1995.
Şimşek, M. Sait, Hayat Kaynağı Kur’an Tefsiri, Beyan Yayınları, İstanbul, 2012.
Tabbâra, Afif A., İlmin Işığında İslâmiyet, Çev. Mustafa Öz, Kalem Yayınevi, İstanbul,
1977.
Tan, Bilal, Kur’an’da Hikmet Kavramı, Pınar Yayınları, İstanbul, 2000.
Taner, Ali Haydar, Psikoloji, Maarif Matbaası, İstanbul, 1940.
Tarhan, Nevzat, Toplum Psikolojisi, Timaş Yayınları, İstanbul, 2010.
Tarhan, Nevzat, Güzel İnsan Modeli, Timaş Yayınları, İstanbul, 2011, s. 71.
Tarhan, Nevzat, Duyguların Dili, Timaş Yayınları, İstanbul, 2006.
Tavukçuoğlu, Mustafa, Erdem, Hüsamettin, Eğitim Fakülteleri İçin Din Kültürü ve Ahlâk
Bilgisi, Nobel Yayın Dağıtım, Ankara, 2005.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 107 - 121
Özet
Osmanlı-Karamanlı münasebetleri, ilk olarak Alâeddin Ali Bey (1357-1398)
döneminde başladı. Osmanlıların Anadolu’da yayılarak, Karaman hudutlarına da-
yanmasıyla meydana gelen gerginlik, ilk muharebenin (1386) yapılmasıyla askeri ve
siyasi mücadeleye dönüştü. Bu mücadelenin en yoğun yaşandığı dönemlerden birisi
de şüphesiz Karamanoğlu II. İbrahim Bey’in iktidarda olduğu (1423-1464) dönemdir.
Karamanoğlu II. Mehmed Bey’in oğlu olan İbrahim Bey, Osmanlı Sultanı II. Mu-
rad’ın desteğiyle Karaman tahtına oturdu. Ancak onun döneminde Osmanlılar; Ru-
meli’nde Haçlı ittifakı, Anadolu’da da Karamanoğlu ile aynı anda uğraşmak zorun-
da kaldı. Zamanın İslam âlimlerinden aldığı fetvalarla elini güçlendiren II. Murad,
Karaman üzerine yürüdü ve çok zor durumda kalan İbrahim Bey, Sultan Murad'ın
ağır şartlarını kabul etti. Ancak Fatih Sultan Mehmed’in başa geçişinden sonra yapı-
lan antlaşmanın hükümsüz olduğunu ileri sürerek tekrar harekete geçti. Önce Os-
manlıya karşı ittifak arayışına girdi. Ardından da Osmanlı elindeki Kütahya, Aydın
ve Alâiye üzerine yürüdü. Fatih’in karşı harekâtı karşında mağlup olup Taşeli’ne
çekilen İbrahim Bey, sulh akdine muvaffak oldu. İbrahim Bey’in Fatih ile yaptığı an-
laşmaya sadık kaldığı bildirilse de, Osmanlıya karşı 1453’de Venedik ile ticari görü-
nümlü askerî anlaşma yaptığı ancak beklenen sonucu vermediği, bu aşamadan son-
ra ölünceye kadar Osmanlılarla herhangi bir ihtilafa düşmekten çekindiği de anla-
şılmaktadır.
Anahtar Kelimeler: İbrahim Bey Devri, Karaman Beyliği, Osmanlı Devleti, Sultan II.
Murad, Fatih Sultan Mehmed
Abstract
Relations of the Ottomans-Karamans first began in the period of Alâeddin Ali
Bey (1357-1398). Tension that occurred with the Ottomans spread into Anatolia and
arrived to the borders of the Karamans, turned into military and political struggle
with the first battle (1386) was done. Undoubtedly one of the most intense periods of
this struggle is the period of Karamanoğlu Ibrahim Bey II was in power (1423-1464).
Karamanoğlu Ibrahim Bey II is Mehmed Bey II’s son, sat on the throne of Karamans
by the Ottoman Sultan Murad II’s support. However during his reign, Ottomans had
to deal at the same time with Crusader alliance of Thrace and Karamanoğlu in Ana-
tolia. Murad II strengthened his hands with fatwa’s of Islamic scholars of the time,
marched on Karaman. Karamanoğlu İbrahim Bey stayed in a very difficult situation
and accepted Sultan Murad’s harsh terms. But after Sultan Mehmed had passed
throne, İbrahim Bey said the treaty was void. First he sought an alliance against to
108 Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök
the Ottomans. Then he walked on to Kütahya, Aydın and Alâiye which belong the
Ottomans. Ibrahim Bey was defeated at the end of Fatih’s operations against, fled to
Taşeli and succeeded in treaty. Although it was reported that he remained faithful to
treaty, he made a commercial-looking military alliance with Venice against to the Ot-
tomans in 1453. But it did not give expected result. We understand that after this
stage he feared falling into a conflict with the Ottomans until his death.
Key Words: The Reign of Ibrahim Bey, Beylik of Karaman, the Ottoman Empire, Sul-
tan Murad Second, Sultan Mehmed Conqueror
Giriş
Türkiye Selçuklu Devleti’nin güçlü dönemlerinde, “uç” adı verilen Bizans sınır
bölgelerine, zamanın güçlü komutanları idaresinde sevk edilen ve Türkmenlerden olu-
şan “muharip gazi” unsurlar, gönderildikleri yerleri fethederek buralara yerleşmişler ve
merkezî devlete bağlı kalmışlardı. Bu arada Taşeli yöresi de Selçuklu hükümdarı Alâ’ed-
din Keykubad döneminde (1220–1237), Çukurova’daki Ermenilerin Selçukluları güney-
den kuşatacak ve Akdeniz ile bağlantısını kesecek şekilde batıya doğru yayılmasını ön-
lemek maksadıyla1, 1224 tarihinde Çavlı ve Ertokuş tarafından fethedilerek Türkmenle-
rin iskânına açılmış, idaresi ise ünlü Selçuklu komutanlarından Emir Kamerüddin’e ve-
rilmişti2. Adı geçen bölge zamanla diğer uç vilayetleri gibi Moğollar önünden kaçarak
Anadolu’ya sığınan Türkmenlerle dolmuştur. Türkiye Selçuklu Devleti’nin Moğollar
karşısındaki Kösedağ bozgunu (3 Temmuz 1243) sonrasında, Moğollar eliyle ülkede
acımasız bir kıyım ve tahribat baş gösterdi. Bilahare ülkeyi Moğol boyunduruğundan
kurtarmak için başta Karamanoğulları olmak üzere amansız bir mücadeleye girişildiği
görülmektedir. Bu arada, Anadolu’da oluşan askerî ve siyasî boşluktan istifade eden
hâkim unsurların, egemen oldukları bölgelerde “beylik” adı verilen müstakil küçük dev-
letçikler halinde teşkilatlandıkları bilinmektedir3. İşte bu meyanda “Karamanoğulları
Beyliği” de Orta Torosların “Taşeli Platosu” olarak adlandırılan tarihî “İsauria Bölge-
si”nin4 önde gelen şehri Ermenek’te5 takriben 1256 tarihinde kuruldu. Sonradan Larende
1 Ali Üremiş, Türkiye Selçuklularının Doğu Anadolu Politikası, Ankara 2005, s. 38 vd.
2 M. Fuad Köprülü, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluşu, (nşr. Orhan F. Köprülü), İstanbul 1986, s. 73;
Besim Darkot, “Alâiye”, İA. I, s. 287; O. Turan’a göre bu fetih 1225 tarihinde gerçekleşmiştir. Bkz., Osman
Turan, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münasebetleri”, Belleten XXVII/110,
(1964), s. 217.
3 Târîh-i Âl-i Selçuk, Anadolu Selçukluları Tarihi III, (Anonim Selçuknâme), (nşr. F. N. Uzluk), Ankara
1952, s. 68; Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye (1071-1318), İstanbul 2002, s. 518 vd; Kemal
Göde, Eratnalılar (1327-1381), Ankara 1994, s. 14; Aydın Ayhan, Şengün Tuncer, “Anadolu Beyliklerinin
ve Osmanlı Beyliği’nin İlhanlalar Adına Kestirdiği Sikkeler”, XII. Türk Tarih Kongresi, (4–8 Ekim 1999),
Kongreye Sunulan Bildiriler III/ II, Ankara 2002, s. 1163.
4 İsauria bölgesiyle ilgili olarak bakılabilecek çalışmalar: Keith Hopwood, “Who Where The Isaurians?”, XI.
(Karaman) ve bir müddet sonra da Konya merkezli kuvvetli bir beylik şeklinde inkişaf
etti6. Bu çalışmada, Karamanoğulları’nın 41 yılını kapsayan İbrahim Bey döneminde,
Osmanlı devletiyle cereyan eden siyasî ve askerî münasebetler ele alınmıştır.
Karamanoğlu İbrahim Bey, II. Mehmet Bey’in oğludur7. Babası Mehmed Bey 1423
yılında Antalya kalesi kuşatmasında hayatını kaybedince8, hanedan mensupları taht
mücadelesine girişmiş ve Osmanlı Sultanı II. Murad’ın desteğini arkasına alan İbrahim
Bey diğerlerine karşı üstünlük sağlayarak (H. 826/M. 1423) tarihinde Karaman tahtına
oturmuştur9. Onun Osmanlı kaynaklarındaki lakabı “Tâc’ed-din”dir10. Larende’de inşa
ettirdiği imarethanesinin kapısındaki (836/1432) tarihli kitabede “Tâc-üd-dünya ve’d-din”
Türk Tarih Kongresi,(5–9 Eylül 1990), Kongreye Sunulan Bildiriler II, Ankara 1994, s. 375; A. Alexandra-
vich Vasiliev, Bizans İmparatorluğu Tarihi I, (nşr. A. M. Mansel), Ankara 1943, s. 297; Charles Texier, Kü-
çük Asya, (nşr. K. Y. Kopraman, M. Yıldız), Ankara 2002, III, s. 297; Hasan Bahar, İsauria Bölgesi Tarihi,
(Basılmamış Doktora Tezi), Konya 1991; Osman Doğanay, Germanikopolis (Ermenek) Çevresinin Tarihi
Coğrafyası ve Eserleri, Konya 2003, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), s. 53.
5 Bilal Gök, Ermenek Kazâsı (1500–1600), Osmanlı Arşiv Belgelerine Dayalı Şehir Tarihi Çalışması, Men-
7 İ. Hakkı Uzunçarşılı, “Karaman-oğulları Devri Vesikalarından İbrahim Beyin Karaman İmareti Vakfiyesi”,
hi, (nşr. M. Mesud Koman), Konya 1946, s. 185; Hoca Saadeddin Efendi, Tâcü't-Tevarih II, (nşr. İ. Parmak-
sızoğlu), İstanbul 1979, s. 153 vd.; Gelibolulu Mustafa Âlî, Künhü’l Ahbâr II, (nşr. M. Hüdai Şentürk), An-
kara 2003, s. 129; Lütfi Paşa ve Tevârih-i Âl-i Osman, (nşr. K. Atik), Ankara 2001, s. 177; H. Edhem, Meh-
med Bey’in ölüm tarihini 1423 olarak vermektedir. Bkz., Halil Edhem, “Karamanoğulları Hakkında
Vesâik-i Mahkûke”, TOEM XIII, İstanbul 1327, s. 823; Abdurrahman Şeref, Târîh-i Devlet-i Osmâniyye,
(nşr. M. Duman), İstanbul 2005, s. 102; Baron Joseph Von Hammer Purgstall, Büyük Osmanlı Tarihi I, İs-
tanbul 1993, s. 462; Alphonse De Lamartine, Osmanlı Tarihi, (nşr. S. Bayram, N. A. Banoğlu, H. Tuncay, Y.
Toker), İstanbul 1991, s. 198; İ. Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, Ankara 1988, s. 402; İsmail Hami Da-
nişmend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi I, İstanbul 1947, s. 193 vd.; İ. Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu
Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri, Ankara 1988, s. 22; M. Z. Oral, Mehmed Bey’in ölüm
tarihini 28 Safer 826 olarak vermektedir. Bkz., M. Zeki Oral, “Karamanoğulları Tarihine Ait Vesikalar: Yatağan
Mürsel Vakfiyesi”, Belleten, Ankara 1954, XVIII/71, s. 343; Şehabeddin Tekindağ, “Karamanlılar”, İslam
Ansiklopedisi, Eskişehir 1997, VI, s. 325; İ. Hakkı Uzunçarşılı, “Hamîd-oğulları”, İslam Ansiklopedisi, Es-
kişehir 1997, V/1, s. 191; İ. Hakkı Uzunçarşılı, “ Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, Vakıflar Dergisi, Anka-
ra 1958, IV, s. 7; İbrahim Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Ereğli Tarihi, İstanbul 1970, s. 172,
214; M. Akif Erdoğru, “Murad Çelebi Defterine Göre 1483 Yılından Önce Karaman Vilâyetinde Vakıf Ku-
ran Hayırsever Müslümanlar (Vâkıflar)”, Bütün Yönleriyle Osmanlı Devleti Kongresi (Nisan 1999) Bildi-
riler, Konya 2000, s. 169.
9 H. Edhem, a.g.m., s. 827, 831-832; Şehabeddin Tekindağ, “Mısır, Suriye ve Hicaz’da Yazılmış Arapça Eser-
lerin Osmanlı Tarihi Bakımından Önemi”, VII. Türk Tarih Kongresi, (Ankara 25-29 Eylül 1970), Kongreye
Sunulan Bildiriler II, (s. 534-541), Ankara 1973, s. 539.
10 Feridun Ahmed Bey, Münşeatü’s-Selâtin I, İstanbul 1274, s. 161 vd.
110 Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök
olarak anılmıştır. Adına kesilen bir sikkede ise “Rükn’ed-din” imlasıyla geçmektedir11.
Tarih kaynakları İbrahim Bey’in eşleri ve çocuklarıyla da ilgili bazı bilgiler vermektedir.
Bunlara göre İbrahim Bey, Osmanlı Sultanı Çelebi Mehmed’in kızı Sultan Hâtun ile ev-
lenmiş ve bu evlilikten Kasım, Pir Ahmed, Alâ’ed-din, Karaman, Nûre Sofu ve Süley-
man adında altı çocuğu dünyaya gelmiştir. İbrahim Bey’in büyük oğlu İshak ise bir cari-
yeden olmuştur12. Şikâri’nin Karamanoğulları Tarihi’nde ise büyük oğlu olarak
Kasım Bey işaret edilmekte, Karaman, Süleyman ve Nûre Sofu isimli çocuklar-
dan bahsedilmemektedir. Bunların yerine Halil, Yakub ve Küçük Mustafa isimle-
rinde üç oğlunun isimleri geçiyor13.
Feridun Bey; İbrahim Bey döneminde iki devlet arasında diplomatik ilişki-
lerin varlığını gösteren, Sultan II. Murad’ın Karamanoğlu İbrahim Bey’e gönder-
diği “nâme-i hümayun” suretleri ile İbrahim Beyin Sultan II. Murad’a gönderdiği
iki ayrı nameyi nakletmektedir17. Ancak asıl mücadele askerî sahada vuku bulmuştur.
11 Cüneyt Ölçer, Karamanoğulları Beyliği Madeni Paraları, İstanbul 1982, s. 87–105; Sikkeler hakkında
ayrıca Bkz. İ. Hakkı Konyalı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi Ermenek ve Mut Abideleri, İs-
tanbul 1967, s. 71–73.
12 Lütfi Paşa, s. 177; H. Edhem, a.g.m., s. 824, 832-833; Abdurrahman Şeref, s. 119; A. Sadık Erzi, “Akkoyunlu
ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar”, Belleten, Nisan 1954, XVII/ 70, s. 204.
13 Bkz. Şikâri, s. 191.
14 Yahya Başkan, Karaman-oğulları Beyliği (Alâ’ed-din Ali Bey Dönemi 1357–1398), (Basılmamış Yüksek
16 Âşıkpaşazâde, s. 70.
17 Feridun Bey I, s. 161–162, 179–181.
Bu mücadelenin gayesi ise, Anadolu’da güçlü bir devlet kurma ve bu devleti siyasî ve
askerî alanda hâkim kılmaktır.
Sultan II. Murad, İbrahim Bey’in Karaman tahtına çıkmasına verdiği desteğe kar-
şılık olarak Hamid-ili, Beyşehir ve Otluk Hisarı gibi önemli yerleri, ayrıca Timur tarafın-
dan Karaman Beyliğine verilen Isparta ve Eğridir’i almıştır (1423/1424)18.
İbrahim Bey, her ne kadar Sultan Murad’ın desteğiyle Karaman tahtına çıksa da,
ona bağımlı bir siyaset izlemekten kaçınmıştır. Rakipleri üzerinde hâkimiyetini pekiştir-
dikten sonra, Osmanlı devletine terk ettiği yerleri geri almak için müsait bir ortam kol-
lamış ve bu maksatla, Sırp despotu Wlad Drakul ve Macarlarla Osmanlı aleyhine üçlü
ittifak arayışlarına girmiştir19. Öngörülen işbirliği gereğince Sırp ve Macarlar bir taraftan,
Karamanoğlu ise diğer taraftan sıkıştıracak, böylelikle Osmanlılar ortadan kaldırılacaktı.
(H.831-M. 22 Ekim 1427/10 Ekim 1428)20. İbrahim Bey’in, bu ittifakın dışında Kıbrıs kral-
lığıyla da bir ticaret anlaşması yaptığı görülüyor. Kıbrıs Kralı II. Jean ile Karamanoğlu
İbrahim Bey arasında 1432’de gerçekleşen bu antlaşmayla, her iki tarafın tüccarlarına
karşılıklı ticaret serbestîsi tanındı. İbrahim Bey, bu ticari görünümlü askerî antlaşmayla
Anadolu’nun güney sahillerini Osmanlı istilasından korumak istiyordu. Ancak bu ve
daha sonra yapılacak olan Karaman-Akkoyunlu-Kıbrıs ve Haçlı ittifakı bile, adı geçen
yörenin Osmanlı topraklarına katılmasını önleyemedi21.
18 Âşıkpaşazâde, s. 92; Lütfi Paşa, s. 178; Mehmed Neşrî, Kitâb-ı Cihan-Nümâ, Neşrî Tarihi II, (F. R. Unat-
M. A. Köymen), Ankara1987, s. 591–593; Hoca Saadeddin II, s. 156–57; H. Edhem, a.g.m., s. 824; Mustafa
Nuri Paşa, Netayic ül-Vukuat, Kurumları ve Örgütleriyle Osmanlı Tarihi I-II, (nşr. Neşet Çağatay), Anka-
ra 1992, s. 37; Abdurrahman Şeref, s. 99–101; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 403; Uzunçarşılı, “Sultan II.
Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 7; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 325; Şerafettin Turan, Türkiye-İtalya İlişki-
leri I: Selçuklulardan Bizans’ın Sona Erişine, Ankara 2000, s. 377, 399.
19 Âşıkpaşazâde, s. 98, 109; Lütfi Paşa, s. 179; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 414.
20 Âşıkpaşazâde, s. 99; İbn Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osman II. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1983, s. 49b; Hoca
Saadeddin II, s. 208–209; 16. Asırda Yazılmış Grekçe Anonim Osmanlı Tarihi, (nşr. Ş. Baştav), Ankara
1973, s. 129; M. Nuri Paşa I-II, s. 38; Hadisenin 1435/1436 tarihinde vukua geldiği bildirilmektedir. Bkz. İ.
H. Danişmend I, s. 202 vd; H. İnalcık, Eflak voyvodası Wlad Drakul’un Macarlarla ittifak kurarak 1461’de
Tuna’da Osmanlılara saldırdığını bildirir. Bkz. Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300–
1600, (trc. R. Sezer), İstanbul 2003, s. 32; Uzunçarşılı,“ Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 8; Ş.Tekindağ,
“Karamanlılar”, s. 325; Reşad Ekrem Koçu, Osmanlı Padişahları, (nşr. R. Çamuroğlu), İstanbul 2003, s. 83.
21 Osman Turan, “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münasebetleri”, Belle-
Şikâri’ye göre ise mütecaviz taraf Osmanlılardır. Osmanlı veziri Lütfi Paşa, Ak-
şehir’i yağma edip, Karahisar’a dönmüş, İbrahim Bey’in kardeşi Alâ’ed-din, Lütfi Pa-
şa’yı mağlup ederek öldürmüş ve Karahisar’ı yağma etmiştir. İbrahim Bey, Beyşehir,
Karaağaç ve Hamid ilini zapt edip, Karahisar’a doğru harekete geçmiş, Osmanlılarla
İshaklı’da yapılan savaşta vezir Mesih Paşa ölmüş, Osmanlı askeri tutunamayıp, Sultan
25 Âşıkpaşazâde, s. 108; Oruç Bey, s. 91; Şikâri, Osmanlı ordusunun Karamanlılar karşısında tutunamayarak
geri çekildiğini belirtir. Bkz. Şikâri, s. 189–191; Abdurrahman Şeref, s. 105; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 20;
Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 119; Uzunçarşılı, “Sultan II. Murad’ın Vasiyetnâmesi”, s. 9.
26 II. Murad’ın fetva aldığı kişiler arasında dört mezhebin de âlimlerinin yer alması dikkat çekmektedir. Şafiî
imamlarından İbn Hacer, Hanefi âlimlerinden Sadüddin-i Deyri, Maliki mezhebi âlimlerinden Bedrüddin-
i Tenisî, Hanbelî âlimlerinden Bedrüddin-i Bağdadî ve Hanefi mezhebi âlimi Abdüsselâm-ı Bağdadî’nin
fetvaları ve Osmanlı âlimlerinden Amasyalı Abdurrahman Muslihî’nin en sonda tasdiki vardır. Bkz.
Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 128–132.
27 Âşıkpaşazâde, s. 108; Müneccimbaşı Tarihi I, (nşr. İ. Erünsal), İstanbul Tarihsiz, s. 231; Hoca Saadeddin
II, s. 205–208; Oruç Bey, s. 90; Lütfi Paşa, s. 179; M. Nuri Paşa I-II, s. 39; II. Murad’ın aldığı fetvalar hakkın-
da Bkz. Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 128–132.
114 Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök
Murad geri dönmüştür28. Şikâri her ne kadar bu tarihte Mesih Paşa’nın Karaman
kuvvetlerine karşı mağlubiyetinden bahsetse de; İbn Kemal, Mesih Paşa’nın II.
Bayezid döneminde yaşadığını haber veriyor29. Şikâri ve Osmanlı tarihçileri ara-
sındaki bu vb. ihtilaflar, ayrıca tetkike muhtaç görünmektedir.
28 Şikâri, s. 189–191.
29 İbn Kemâl, Tevârîh-i Âl-i Osman VIII. Defter, (nşr. A. Uğur), Ankara1997, s. 95b.
30 Âşıkpaşazâde, s. 108; Neşrî II, s.643; Lütfi Paşa, s. 179; Abdurrahman Şeref, s. 105; Hammer I, s. 487–489; İ.
ve istisna and içüb iderümki, Merhum ve mağfur Mehmed Han oğlu Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün şerif ne-
fislerine ve canlarına ve ırzlarına ve dostlarına ve memleketlerine ve vilayetlerine ve vilayetlerindeki şehirlerine ve
kalelerine ve kuralarına ve sınurlarına ve oturur raiyetlerine ve göçlerine ve beylerine ve vezirlerine ve sipahilerine ve
kullarına ve etbaına ve eşyaına ve cemi taallukatlarına zahiren ve batınan hiç veçhile düşmanlık etmeyim ve ettirme-
yim ve etmek isteyene şerik olmayım ve muavenet etmeyim ve kimesne etmek dilese elimden geldiği kadar men ve def’
idem. Taksirlik etmeyim, dostlarına dost düşmanlarına düşman olam ve devletlerine ziyan gelecek yerde olmayım ve
mezkûr Murat begün devletlerin ve rifatların dilemeyen düşmanlarına Müslümanlardan ve küffârdan ihfayile ve
aşikâre adamım ve haberim ve mektubum varmaya ve mezkûr Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün düşmanlarından
ve bed endişelerinden bana gelen mektubların ve haberlerin aynile bildürem. Ve halklarından kimesne hain olub kale-
lerinden ve şehirlerinden bana virürlerse almayım. Ve mezkûr Murat Begün ve oğlu Mehmed Begün kullarından ve
etba’ kullarından ve kendülere müteallik olan vilayetlerinden kimesnenin kulluğu veyahut halayığı ve davarı kaçıp
veya uğurlanıp benim ilime girürse buluna virem, özür etmeyim bilcümle dostlarına dost düşmanlarına düşman olup
her yıl bir oğlumu çerümla mezkûr Murat Begün hizmetine vereyim. Vallahi bu mezkurata hiçbir veçhile nakzı ahd
etmeyim ve akdimi nakz edüb kefaret vermeyim ve verdirmeyim. Vallahi her bar ahdi nakz ettügimce yemin benim
üzerime ola ve tallahi doğru and içtim hile ve istisna etmedüm. Ve bu ahdden muhalefetim ve tecavüzüm yoktur.
Eğer edecek olursam vallah bu tanrı kelamı bana ve evladıma garim olsun”. Bkz. Uzunçarşılı, “Karaman İmareti
Vakfiyesi”, s.120–121.
II. Murad’ın 18 Şubat 1451 yılında vefatını müteakip, Osmanlı devletinde Sultan
II. Mehmed (Fatih) devri başladı. (H. 16 Muharrem 855 / M. 18 Şubat 1451 Perşembe).
Yeni dönemin başlangıcında Osmanlı toprakları içinde birtakım tehlikelerin baş göster-
diği görülüyor. Bu meyanda İbrahim Bey, II. Murad öldüğü için onunla yapılan ahitna-
menin hükümsüz olduğunu bahane ederek hemen harekete geçti. II. Murad’ın zapt etti-
ği Kütahya ve Aydın üzerine oğullarını gönderirken, kendisi Alâiye üzerine yürüdü35.
32 H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 27; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi I, s. 428–429; A. Taneri, a.g.e., s. 227.
33 Feridun Bey, 848 Ramazan/ 1444 Aralık ayında Sultan II. Murad tarafından İbrahim Bey’e gönderilen bir
mektup ve 27 Şevval 848 tarihli İbrahim Bey’in cevabî mektubunu nakleder. Bkz. Feridun Bey I, s. 226–228;
Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”, s. 325; Ahmed Akgündüz, Said Öztürk, 700. Yılında Bilinmeyen Osmanlı,
İstanbul 1999, s. 68; Abdurrahman Şeref, s. 109; Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 123; M. Zeki
Oral, “Fatih Sultan Mehmed’in Gevale Kalesi İle Karaman İllerini Fethi ve Hafidî’nin Tercî-i Bendi”, Vakıflar
Dergisi, Ankara 1958, IV, s. 81; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 471; Ali Sevim, Yaşar Yücel, Türkiye
Tarihi, Fetih Selçuklu ve Beylikler Dönemi, Ankara 1989, s. 331.
34 Uzunçarşılı, “Karaman İmareti Vakfiyesi”, s. 122; Ş.Tekindağ, “Karamanlılar”,s. 325.
35 Âşıkpaşazâde: “Bir gün ansızın haber geldi ki Karamanoğlu İbrahim’in karnı yarıldı; haramzade oğlanlar doğdu.
Germiyanoğlu dediğine bir oğlunu gönderdi. Kütahya’ya yolladı. Birini de Aydınoğlu’nun ülkesine gönderdi. Biri
dahi Menteşoğlu’dur dedi. Bunu dahi o ile gönderdi. Kendisi Alâiye’ye yürüdü” diyor. Yani İbrahim Bey’in kendi
yandaşlarını kıyama teşvik ettiğini haber veriyor. Bkz. Âşıkpaşazâde, s. 116–117; Hoca Saadeddin II, s. 258,
268; Oruç Bey, s. 106 vd; Hammer I, s. 525–526; Abdurrahman Şeref, s. 110; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 34; İ.
H. Danişmend I, s. 229; Ş. Turan, Türkiye-İtalya İlişkileri I, s. 471; Vehbi Tamer, “Fatih Devri Ricalinden
İshak Paşa’nın Vakfiyeleri ve Vakıfları”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV, s. 107 (107–124); Paul Wittek,
Menteşe Beyliği, XIII-XV. Asırda Garbî Küçük Asya Tarihine Ait Tedkik, Ankara 1944, s. 104; Uzunçar-
şılı, Beylikler, s. 28; İ. H. Konyalı, İbrahim Bey’in birisi H.855/M.1451 diğeri ise 858/1454 tarihli ve Fatih
Sultan Mehmed adına darbedilen bir sikkesinden bahseder. Bu paranın varlığı, İbrahim Bey’in bu tarih-
lerde Fatih ile yaptığı sözleşmeye sadık kaldığını gösterir. Bkz. İ. H. Konyalı, Karaman, s. 73; İ. H. Konyalı,
Ereğli, s. 215; Yaşar Yücel, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I, XIII – XV. Yüzyıllarda Kuzey-
Batı Anadolu Tarihi, Çoban-oğulları Beyliği, Candar-oğulları Beyliği, Ankara 1988, s. 103.
116 Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök
monu ve çevresini ele geçirmişti. Karamanoğlu İbrahim Bey ise, İsfendiyar beyi İsmail
Bey’e İsfendiyar-Karaman–Uzun Hasan ittifakını teklif etmişti. Fakat İsmail Bey’in dini
duyguları ve ileri görüşlülüğü buna engel olmuştu36.
Nihayet, Osmanlı sultanı anlaşmaya razı oldu. Çünkü asıl hedefi İstanbul’un fet-
hiydi. Fatih, bu kısa süren seferden sonra İstanbul’un fethi için hazırlıklara başlayacak-
tır. Yapılan antlaşmaya göre Kırşehir, Akşehir, Beyşehir, Seydişehir Osmanlıya bırakıl-
mış ve Ilgın’dan sınır belirlenmiştir. Ayrıca İbrahim Bey, Fatih’e isyan etmeyecek, dos-
tuna dost düşmanına düşman olacak ve sefer esnasında asker gönderecekti ki İbrahim
Bey, ahdine sadık kalarak, Fatih’in Kastamonu, Sinop, Koyulhisar ve Trabzon seferine
oğlunu göndermiştir (1461)40.
36 Selahattin Tansel, Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve Askeri Faaliyeti, Ankara 1999, s. 283; İlhan Erdem,
“Akkoyunlu Devletini Meydana Getiren Aşiretler”, Tarih İncelemeleri Dergisi, İzmir 1992, VI, s. 243.
37 İbn Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osman VII. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1957, s. 13–14.
38 Oruç Bey, s. 106 vd; M. Nuri Paşa I-II, s. 43; Abdurrahman Şeref, s. 104; H. İnalcık, bu seferin 1451 baha-
rında yapıldığını bildirir. Bkz. Halil İnalcık, Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara
1987, s. XXI; H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 216; A. Sevim, Y. Yücel, Selçuklu ve Beylikler, s. 332.
39 Âşıkpaşazâde, s. 118; Hoca Saadeddin II, s. 269; Lütfi Paşa, s. 183; Abdurrahman Şeref, s. 110; Ş. Tekindağ,
“Karamanlılar”, s. 326; S. Tansel; 1451 tarihinde yapılan Osmanlı-Karaman savaşında İbrahim Bey’in Os-
manlı vezirlerinin şefaati sayesinde Fatih’i sulha ikna edebildiğini bildirir. Bkz. S. Tansel, a.g.e., s. 283; İ. H.
Konyalı, Ereğli, s. 216.
40 Âşıkpaşazâde, s. 132; Neşrî II, s. 685; İbn Kemal VII, s. 17; M. Nuri Paşa I-II, s. 43; “Mehmed Hân-ı Gâzi
hazretleri ikinci defa yirmi iki yaşlarında câlis-i serîr-i saltanat olduklarını müteakip Karamanoğlu İbrahim Beğ,
Menteşe, Saruhan, Germiyan ve Aydınoğullarından beraber kendi mevrûseleri istirdâdına teşvîk ve ığva ve kendisü
dahi memâlik-i mahsûresye dest-i istilâ eylemişdi. Derhal orduyu hümâyûn Bursa’ya nazil olub, sayt savlet padişâhî
ile mezkûr derbederler perişân ve Karamanoğlu İbrahim Beğ dahi bir mu‛tad Taşeli’ne gerîzân olarak oradan isti‛fa-i
Her ne kadar İbrahim Bey’in Fatih ile yaptığı anlaşmaya sadık kaldığı bildirilse
de Osmanlıya karşı ittifak arayışlarına devam ettiği anlaşılıyor. Bu amaçla İstanbul’un
fethi öncesinde 12 Şubat 1453 tarihinde, Venedik Cumhuriyeti ile ticaret anlaşması yap-
tığı bilinmektedir. Aslında bu anlaşma ticarî olmaktan ziyade “ortak düşman”a karşı or-
tak strateji belirlemeye matuftu. Ancak, kısa sürede eyleme dönüştürülemediği için, bu
ittifak da beklenilen sonucu vermeyecekti. Zaman, kararlı ve planlı hareket eden Fatih’in
lehine işleyecekti41.
İbrahim Bey’in ölümüyle ilgili iki ayrı rivayet vardır. Bu rivayetlerin birincisine
göre; İbrahim Bey İstanbul’un fethinden sonra Veziri Ahmed Paşa ile tebrik maksadıyla
Fatih Sultan Mehmed’e bir mektup göndermiş, Ahmed Paşa mektubu verdikten sonra,
Osmanlı Padişahı onu tenha bir yere çağırarak, bir miktar zehir vermiş, eğer İbrahim
Bey’i öldürürse, Karaman diyarını kendisine vereceğini söylemiştir. Vezir Ahmed Paşa,
üzüm salkımı içerisine yerleştirdiği zehirle İbrahim Bey’i zehirlemiş, yirmi altı gün sora
İbrahim Bey vefat etmiştir44. Kıvâmî’nin rivayeti de Şikâri’nin anlattığı zehirlenme hadi-
sesini doğrular mahiyettedir. Ona göre; Bosna seferi akabinde Fatih Sultan Mehmed’e
gelen şikâyetler üzerine, Padişah Karaman-oğulları hakkında şunları söyler;“Şimdiden
bize temerrüdlük ve inat itmek sıfatın göstermek eyü alâmet değildür yılanı öldürüp yavruların
cerâyim ma‛rıdında âlî peşkeşleri ve dâr i‛tinâmesi vârid olmakla ve şef‛a dahi tavassut etmekle yine mahzar-ı afv-ı âlî
oldu.” Bkz. Abdurrahman Şeref, Tarih-i Devlet-i Osmaniyye I, İstanbul 1309, s. 154; Uzunçarşılı, Beylikler,
s. 29; H. İnalcık, Klasik çağ, s. 29; A. Sevim, Y. Yücel, Selçuklu ve Beylikler, s. 332.
41 Şehabeddin Tekindağ, “Son Osmanlı-Karaman Münasebetleri Hakkında Araştırmalar”, Tarih Dergisi, İstanbul
43 Neşrî II, s.773; İbn Kemal; İbrahim Bey’in Yıldırım Bayezid’in kızı Sultan Hatun ile evli olduğunu belirtir
ve ölüm tarihini H. 868 (M. 1463/1464) olarak vermiştir. Ayrıca bu hadiseyle ilgili çok manidar olan şu bey-
ti düşmüştür: “Sakla kurd enciğin derün soysun. Besle kargayı gözlerin oysun” Bkz. İbn Kemal VII, s. 237–238,
242; Müneccimbaşı II, s. 332; Oruç Bey, s. 120; Abdurrahman Şeref, s. 119; Hammer II, s. 77; İ. H. Daniş-
mend I, s. 303; Uzunçarşılı, Beylikler, s. 30; Mükrimin Halil Yinanç, “Akkoyunlular”, İslam Ansiklopedisi,
Eskişehir 1997, I, s. 260.
44 Şikâri, s. 192;
118 Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök
beslemek akıl işi değildür”. Bu ifadeye göre öldürülen yılandan kastedilen eğer İbrahim
Bey ise, Şikâri’nin rivayeti de doğru kabul edilebilir45.
İkinci rivayet ise onun eceliyle vefat ettiği yönündedir. İbrahim Bey, Larende’de
kendi yaptırmış olduğu İmaret Medresesi’ne bitişik türbede gömülüdür. Kabrinin üs-
tündeki kitabede 868 (M.1463–1464) tarihi mevcuttur46.
İbrahim Bey’in Karaman şehirlerinin imarına büyük önem verdiği, çok sayıda
tekke, camii, hangâh, imaret, han ve köprü inşa ettirdiği, bu eserlerin sayısının 64’ü bul-
duğu rivayet edilir47.
Sonuç
Babası II. Mehmed Bey’in Antalya kuşatması esnasında isabet eden bir top gülle-
siyle vefatından sonra 1423 yılında işbaşına geçen Karamanoğlu İbrahim Bey, yaklaşık
41 yıl gibi uzun bir süre Karaman tahtında kalmıştır. Bu süre, Osmanlı sultanı II. Murad
dönemini ve Fatih Sultan Mehmed’in saltanatının 13 yılını kapsamaktadır.
45 Kıvâmî, Fetihnâme-i Sultan Mehmed, (Nşr. Franz Babinger), İstanbul 1955, s. 188.
46 İbrahim Bey’in Larende’deki imaret medresesi bitişiğindeki türbesinde bulunan 868/1463–1464 tarihli
kabir kitabesi: “Âh el-mevt. İntekale min-dâri’l-fenâ ilâ dâr’il-bekâ el-merhûm el-mağfûr es-saîd eş-şehid İbrahim b.
Mehmed b. Karaman senete semân ve sittîne ve semâni-miete” olarak okunmuştur. Bkz. H. Edhem, a.g.m., s.
830–833; A. S. Erzi, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi hakkında Araştırmalar”, s. 205; İ. H. Konyalı, Ka-
raman, s. 512.
47 Şikâri, s. 191; H. Edhem, üzerinde İbrahim Bey’in isminin geçtiği çok sayıda kitabe ve metin tespit etmiş-
tir. Bunlar: Konya Meram’da hamam kitabesi (827/1423); Niğde Kubbe Mescidi (830/1426); Konya’da Tur-
gutoğlu Pir Hüseyin Bey Türbesi (835/1431); kendi imarethanesinin kitabe ve vakfiyesi (836/1432); ayrıca
Anamur Kalesi (854/1450); Niğde Hanım Camii (856/1452); Niğde İyas Ağa Camii (858/1454) kitabesidir.
Ayrıca 859/1454–1455 tarihli bir vakfiye ve Aksaray’da bir camide İbrahim Bey’in adının geçtiği kitabe
parçaları tespit edilmiştir. Bu vb. kitabeler hakkında geniş bilgi için bkz. H. Edhem, a.g.m., s. 825-833; İ. H.
Konyalı, İbrahim Bey’in imarethanesi ve vakfiyesi hakkında çok etraflı bilgiler vermektedir. Bkz. İ. H.
Konyalı, Karaman, s. 131, 405–443.
Onun ölümü sonrasında, bir türlü yönetim istikrarını sağlayamayan Karaman Beyliği,
10 yıl içerisinde ezelî rakibi Osmanlı devletine boyun eğmek zorunda kalmıştır.
KAYNAKÇA
A- KİTAPLAR
16. ASIRDA YAZILMIŞ GREKÇE ANONİM OSMANLI TARİHİ, (nşr. Ş. Baştav), An-
kara 1973.
ABDURRAHMAN ŞEREF, Tarih-i Devlet-i Osmaniyye I, İstanbul 1309.
ABDURRAHMAN ŞEREF, Târîh-i Devlet-i Osmâniyye, (nşr. M. Duman), İstanbul 2005.
AKGÜNDÜZ, Ahmed; ÖZTÜRK, Said, 700. Yılında Bilinmeyen Osmanlı, İstanbul
1999.
ÂŞIKPAŞAOĞLU TARİHİ, Âşıkpaşazâde (nşr. N. Atsız), İstanbul 1992.
BAHAR, Hasan İsauria Bölgesi Tarihi, (Basılmamış Doktora Tezi), Konya 1991.
BAŞKAN, Yahya, Karaman-oğulları Beyliği (Alâ’ed-din Ali Bey Dönemi 1357–1398),
(Basılmamış Yüksek Lisans Tezi), Malatya 1999.
DANİŞMEND, İsmail Hami İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi I, İstanbul 1947.
DE LAMARTİNE, Alphonse Osmanlı Tarihi, (nşr. S. Bayram, N. A. Banoğlu, H. Tuncay,
Y. Toker), İstanbul 1991.
DOĞANAY, Osman Germanikopolis (Ermenek) Çevresinin Tarihi Coğrafyası ve Eser-
leri, Konya 2003, (Basılmamış Yüksek Lisans Tezi).
FERİDUN AHMED BEY, Münşeatü’s-Selâtin I, İstanbul 1274.
GELİBOLULU MUSTAFA ÂLÎ, Künhü’l Ahbâr II, (nşr. M. Hüdai Şentürk), Ankara
2003.
GÖDE, Kemal Eratnalılar (1327-1381), Ankara 1994.
GÖK, Bilal Ermenek Kazâsı (1500–1600), Osmanlı Arşiv Belgelerine Dayalı Şehir Tari-
hi Çalışması, Mengüceli Yayınları, Malatya 2008.
HAMMER, Purgstall, Büyük Osmanlı Tarihi I, İstanbul 1993.
HOCA SAADEDDİN EFENDİ, Tâcü't-Tevarih II, (nşr. İ. Parmaksızoğlu), İstanbul 1979.
İBN KEMÂL, Tevârîh-i Âl-i Osman II. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1983.
İBN KEMÂL, Tevârih-i Âl-i Osman VII. Defter, (nşr. Ş. Turan),Ankara 1957.
İBN KEMÂL, Tevârîh-i Âl-i Osman VIII. Defter, (nşr. A. Uğur), Ankara1997.
İNALCIK, Halil Hicrî 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-ı Arvanid, Ankara 1987
İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ 1300–1600, (trc. R. Sezer), İstanbul
2003.
İSTANBUL’UN FETHİNDEN ÖNCE YAZILMIŞ TARİHİ TAKVİMLER, (nşr.
O.Turan), Ankara 1984.
KIVÂMÎ, Fetihnâme-i Sultan Mehmed, (Nşr. Franz Babinger), İstanbul 1955.
KOÇU, Reşad Ekrem, Osmanlı Padişahları, (nşr. R. Çamuroğlu), İstanbul 2003.
KONYALI, İ. Hakkı, Abideleri ve Kitabeleri ile Karaman Tarihi Ermenek ve Mut Abi-
deleri, İstanbul 1967.
TANSEL, Selahattin Fatih Sultan Mehmed’in Siyasi ve Askeri Faaliyeti, Ankara 1999.
120 Yrd. Doç. Dr. Bilal Gök
TÂRÎH-i Âl-i Selçuk, Anadolu Selçukluları Tarihi III, (Anonim Selçuknâme), (nşr. F.
N. Uzluk), Ankara 1952.
TEXİER, Charles Küçük Asya, (nşr. K. Y. Kopraman, M. Yıldız), Ankara 2002.
TURAN, Osman Selçuklular Zamanında Türkiye (1071-1318), İstanbul 2002.
TURAN, Şerafettin Türkiye-İtalya İlişkileri I: Selçuklulardan Bizans’ın Sona Erişine,
Ankara 2000.
UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu, Karakoyunlu Devletleri,
Ankara 1988.
UZUNÇARŞILI, İ. Hakkı Osmanlı Tarihi I, Ankara 1988.
ÜREMİŞ, Ali Türkiye Selçuklularının Doğu Anadolu Politikası, Ankara 2005.
VASİLİEV, A. Alexandravich Bizans İmparatorluğu Tarihi I, (nşr. A. M. Mansel), Anka-
ra 1943.
WİTTEK, Paul, Menteşe Beyliği, XIII-XV. Asırda Garbî Küçük Asya Tarihine Ait Ted-
kik, Ankara 1944.
YÜCEL, Yaşar, Anadolu Beylikleri Hakkında Araştırmalar I, XIII – XV. Yüzyıllarda
Kuzey-Batı Anadolu Tarihi, Çoban-oğulları Beyliği, Candar-oğulları Beyliği,
Ankara 1988.
B- MAKALELER
AYHAN, Aydın; TUNCER, Şengün, “Anadolu Beyliklerinin ve Osmanlı Beyliği’nin İl-
hanlalar Adına Kestirdiği Sikkeler”, XII. Türk Tarih Kongresi, (4–8 Ekim 1999),
Kongreye Sunulan Bildiriler III/ II, Ankara 2002.
DARKOT, Besim “Alâiye”, İA. I.
ERDEM, İlhan, “Akkoyunlu Devletini Meydana Getiren Aşiretler”, Tarih İncelemeleri Der-
gisi, İzmir 1992, VI.
ERDOĞRU, M. Akif, “Murad Çelebi Defterine Göre 1483 Yılından Önce Karaman
Vilâyetinde Vakıf Kuran Hayırsever Müslümanlar (Vâkıflar)”, Bütün Yönleriyle
Osmanlı Devleti Kongresi (Nisan 1999) Bildiriler, Konya 2000.
ERZİ, A. Sadık, “Akkoyunlu ve Karakoyunlu Tarihi Hakkında Araştırmalar”, Belleten, Nisan
1954, XVII/ 70.
HALİL EDHEM, “Karamanoğulları Hakkında Vesâik-i Mahkûke”, TOEM XIII, İstanbul
1327.
HOPWOOD, Keith, “Who Where The Isaurians?”, XI. Türk Tarih Kongresi,(5–9 Eylül
1990), Kongreye Sunulan Bildiriler II, Ankara 1994
TURAN, Osman “Kıbrıs Tarihi Üzerinde Çalışmalar I, Orta Çağlarda Türkiye-Kıbrıs Münase-
betleri”, Belleten XXVII/110, (1964).
ORAL, M. Zeki, “Karamanoğulları Tarihine Ait Vesikalar: Yatağan Mürsel Vakfiyesi”, Belle-
ten, Ankara 1954, XVIII/71.
______________, “Fatih Sultan Mehmed’in Gevale Kalesi İle Karaman İllerini Fethi ve Ha-
fidî’nin Tercî-i Bendi”, Vakıflar Dergisi, Ankara 1958, IV.
TAMER, Vehbi, “Fatih Devri Ricalinden İshak Paşa’nın Vakfiyeleri ve Vakıfları”, Vakıf-
lar Dergisi, Ankara 1958, IV.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 123 - 149
Kur’ân ve Eğitim
Koran and Educatıon
Giriş
münker” ilkesi gereğince tüm Müslümanları belli düzeyde öğrenme ve öğretmeyle mü-
kellef tutmakta ve hayat boyu eğitim anlayışını telkin etmektedir. Eğitimin hayat boyu
süren bir faaliyet olduğuna bazı bilginler tarafından da işaret edilmiştir. Örneğin Key-
kavus “her kimse ki atası ve anası edeplemeye, geceler ve günler anı öğrede”1 der. Çün-
kü yaşamak için öğrenmek bir zorunluluktur.
İnsan eğitim ve öğretime müsait bir yapıdadır. Bu yüzden Allah Hz. Âdem’e
isimleri öğretmiştir (2/Bakara, 30). İnsanın eğitime ihtiyaç duyması dünya hayatının bir
imtihan yeri olmasından ve fıtratındaki zayıflıklardan kaynaklanmaktadır. Kur’ân bu
konuya şöyle değinmektedir:“Allah sizden ağır teklifleri hafifletmek istiyor, öyle ya in-
san zayıf yaratılmıştır” (4/Nisa, 28). İnsan ihtiyaç duyduğu şeye karşı sabırsız, taşıdığı
şeyde acizdir. Bütün canlıların en ihtiyaçlısıdır. Zira bir şeye ihtiyaç duymak ona muh-
taç olmaktır ki bu da acizliktir. İnsanın çok fazla ihtiyaç sahibi olması ve acziyetinin
aşikârlığı Allah’ın ona bir nimeti ve lütfudur. Bu, onu zenginliğin verdiği azgınlıktan ve
gücün verdiği taşkınlıktan korumaktadır.2 Bu âyette, eğitimdeki “öğrenciye görelik”
ilkesi yer almaktadır. Şöyle ki, Allah, muhatabı olan insanın zayıflığından dolayı yü-
kümlülüğünü hafifletmek istemektedir. Bu hem merhametin hem de başarı için kapasi-
tenin gözetilmesi açısından önemlidir.
Eğitim yönünden yüksek bir potansiyele sahip olan insan aynı zamanda “meşak-
kat içinde yaratılmıştır” (90/Beled,4). Denildiğine göre Allah insanoğlunun katlandığı sı-
kıntılara katlanacak hiçbir mahlûku yaratmamıştır.3 İnsanın eğitime müsait olması da bir
bakıma zorluklarla içli dışlı olan bu tabiatından kaynaklanmaktadır. Zira eğitim zorlu
bir süreçtir. Ancak bir kısım âlimlerin dediği gibi kim bir saatlik öğrenmenin sıkıntısına
katlanmazsa ebedi bir sıkıntı içinde kalır.4 Bu yüzden insan meşakkati göze almak zo-
rundadır. Meşakkat olarak meallerde yer alan “k-b-d” kelimesi Kur’ân’da sadece bu
âyette geçer ve genel itibariyle “elem” anlamında kullanılır. Şiddet ve meşakkat anlam-
ları da bundan alınmıştır. Bu âyeti, sûrenin ilk âyetlerinde geçen kasemle -“Andolsun bu
beldeye ki sen bu beldedesin. Ve and olsun babaya ve ondan meydana gelen çocuğa,” (90/Beled,1-
1 Keykavus, Kâbusnâme, Çev: Mercimek Ahmed, Haz: Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı Yayınevi, İstanbul 2007,
s.136.
2Ebû’l-Hasan Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, Dâru İkra, Beyrut 1985, s.144.
3 Ebû Cafer Muhammed b. Cerir et-Taberî, Câmiu’l-Beyân an Tevili Ayi’l-Kur’ân, Kahire 2001, XXIV,409;
Muhyi’s-Sunne Ebi Muhammed b.Hüseyn b. Mesud el-Bağavî,, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’t Tayyibe, Riyad
1409, VIII,430; Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed b.Ebî Bekr el-Kurtubî, el-Câmi’ li Ahkâmi’l-Kur’ân,
Müessetu’r-Risale, Beyrut 2006, XXII,293.
4 Maverdî, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, s.77.
3)- ilişkilendirirsek buradaki meşakkatin, fıtratı gereği insanın mesuliyeti, iyilik ve kö-
tülük arasında tercihte bulunma zorluğunu yüklenmek için hazır hale getirildiğini5 söy-
leyebiliriz. Kimi müfessirler insanın bu meşakkat içinde yaratılmış olmasına öğretmenin
baskısına katlanmayı, terbiyecinin metoduna ve hocanın heybetine tahammül etmeyi6 de
eklemektedirler. Bir kısım müfessirler ise bu meşakkati insanın yetişkin hale geldiğinde
çoluk çocuğu için rızık elde etmesine ve onları eğitmeye ihtiyaç duymasına7 bağlamak-
tadırlar.
Kur’ân, insan eğitimini ana hedef almakla birlikte, Allah’ın âlemlerin Rabbi ol-
ması hasebiyle kapsamı geniş tutmuştur. Bu sebepten Kur’ân, eğitimi sadece insanla
sınırlamaz. Hayvanları da eğitimin içerisine dâhil eder: “Kendilerine nelerin helâl kılındığı-
nı sana soruyorlar. De ki: “Bütün temiz ve iyi rızıklar size helâl kılınmıştır. Allah’ın size öğretti-
ğinden öğrenip eğittiğiniz avcı hayvanların sizin için tutup getirdiklerini yiyiniz ve üzerlerine
Allah'ın adını anınız. Allah'a karşı gelmekten sakının, çünkü Allah hesabı çabuk gö-
rür.”(5/Maide,4).8 Bu âyette yer alan “mükellib” kelimesi “teklib” kelimesinin ismi faili
olup avlanmayı öğretip terbiye etmek, köpeği avın peşine göndermektir. Aslı köpeği
eğitmektir. Çünkü ekseriyetle köpek için kullanılır.9 Fakat köpek, şahin, pars vb. eğitilen
ve avlanan her hayvan bu kapsama dâhil edilmiştir.10
Bu âyette dikkatimizi çeken bazı hususlar vardır. 1- Âyette Allah’ın size öğretti-
ğinden öğrenip eğittiğiniz avcı hayvanlar denilerek eğitimin hoca-talebe ilişkisi içerisinde
bir aktarım olduğu belirtilmiştir. Burada ilk öğretmen Allah ikincisi ise Allah’tan bir
şeyler öğrenen ve onu eğitimde kullanan insandır. İnsanın av hayvanlarına öğrettikleri
de Allah’ın insana öğrettiklerinin bir parçasıdır.11 2- İnsanın bu eğitim öğretim faaliyeti
avcı hayvanların sizin için tutup getirdiklerini yiyiniz emriyle pratik hayata yansıtılıp fayda-
cılığa dökülmüştür. 3- Bu âyetten Allah’ın ismi anılarak yani onun rızası gözetilerek
yapılan eğitim öğretim etkinliğinin meşru bir kazancın vesilesi olduğu söylenebilir. 4-
Eğitim öğretim materyali kapsamlı düşünülebilir ve diğer varlıklardan istifade edilebilir.
Neticede varlık insana teshir edilmiştir. 5-Verilen eğitimin amacına tam ulaşmış olması
gerekir. Çünkü bir kısım müfessirlerin de belirttiği gibi avcı olan hayvanların avladıkla-
rından yememeleri gerekir. Aksi takdirde eğitilmemiş sayılırlar.12 Kur’ân’da hayvan eği-
timine değinen tek âyet bu değildir. Hüdhüd adlı kuşun bir istihbarat elemanı olarak
kullanılması da (27/Neml, 22-28) yine hayvanların eğitimiyle ilgili bir husustur.
1. Eğitim-Öğretim Kavramları
Eğitim kelimesi çok boyutlu bir kavramdır. Birey açısından bunu tanımlarsak in-
sanın kendi ya da başka biri üzerinde, bilinçli olarak istenen davranış değişiklikleri
yapmak üzere, etkide bulunması sürecidir.13 Eğitim Türkçe bir sözcük olup “eğmek”
kökünden türemiştir. Öğretim sözcüğü ise “öğretmek” fiilinden türetilmiştir. Sözlükte,
eğitim “çocukların ve gençlerin toplum yaşayışında yerlerini almaları için gerekli bilgi,
beceri ve anlayışları elde etmelerine, kişiliklerini geliştirmelerine okul içinde veya dışın-
da, doğrudan veya dolaylı yardım etme, terbiye; öğretim ise belli bir amaca göre gereken
bilgileri verme işi, tedris, tedrisat, talim; öğrenmeyi kolaylaştıracak etkinlikleri düzen-
leme, gereçleri sağlama ve kılavuzluk etme işi14 olarak tanımlanmaktadır. Buna göre bu
iki kelime birbirinden farklı olup, “eğitim” terbiye kelimesine, “talim” ise öğretim keli-
mesine karşılık gelmektedir. Arapça olan terbiye ve talim kelimelerinin farklılığına bazı
Arap müellifler tarafından da dikkat çekilmiştir. Bir müellife göre “terbiye, talim ile eş
anlamlı değildir. Talim, terbiyenin bir parçasıdır. Talimden kastedilen şey öğrencilere
ister bilgi ve beceri ister etkilenme yoluyla olsun kendilerine öğretilenlerin bir kısmını
kazanmış olmalarıdır. Terbiye ise talimden daha geneldir. Terbiye dünya hayatı ve ahi-
ret için kişiyi tam olarak hazırlamaktır.”15 Görüldüğü üzere eğitim ve öğretim arasındaki
fark terbiye ve talim kelimelerinde de aynen vardır.
Yalnız şunu belirtmek gerekir ki, İslam’ın ön gördüğü eğitim seküler değildir.
Nitekim sayabildiğimiz kadarıyla Kur’ân’da 44 yerde geçen tef’il veznindeki “talim”
kelimesi çoğunlukla Allah’ın öğrettikleri sadedinde kullanılmaktadır.16 Ayrıca “Rab”,
“tezkiye" gibi eğitim içerikli kelimeler manevi anlam yüklüdür. Bunun gerekçesi
Kur’ân’ın hedefleriyle çok sıkı ilişkilidir. Denebilir ki, İslam terbiyesinin hedeflerinin en
önemlisi insanı kemale (olgunluğa) eriştirmektir. Çünkü İslam’ın bizzat kendisi dinlerin
sonuncusu, en eksiksiz ve en olgunu olmak itibariyle dini olgunluğa erişmiş olmayı
temsil eder. İnsani olgunluğun tamamı ahlaki erdemlerdir ve İslam, insanı bu erdemlere
ulaştırmak için gelmiştir.17 O halde Kur’ân’ın ön gördüğü eğitim ahlakî faziletlerin bas-
kın olduğu bir olgudur.
2.1. Amaç
Hiçbir eğitim amaçsız rastgele bir aktarımı içermez. Amaç, eğitilen varlığa ka-
zandırılması planlanan davranış değişikliklerinin neler olması gerektiğini gösteren te-
mel ilkelerdir. Amaçlar konusu, eğitimi karakterize eden en önemli unsurdur. Zira
amaçsız eğitim olmaz. Gelişigüzel yapılan faaliyetlerden eğitimi ayıran özellik, belli bir
amaca yönelik olmasıdır.21 Zaten eğitimin tanımı da eğitimin amaçlı bir süreç olduğunu
açıkça göstermektedir. Fakat bazı iddialara göre amaçlar faaliyetlere ilham veren soyut-
lamadır. Amaçlara hiçbir zaman tamamen ulaşılamamıştır.22
Eğitim aynı zamanda toplumsal kontrol aracı olduğundan her toplumda rastla-
nan bir olgudur. Günümüzde bütün devletler devlet kontrolünün tüm ayrıntılarını elin-
21 Hikmet Yıldırım Celkan, Eğitim Sosyolojisi, Atatürk Basımevi, Erzurum 1989, s. 40.
22 Donald C. Orlıch vd, Teachıng Strategıes, Houghton Mıfflın Company, New York 1998, s. 72.
128 Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit
de tutan bir eğitim bakanlığına sahiptirler.23 Bununla birlikte eğitimin amacı, muhtelif
çağlarda ve muhtelif kavimlerde din inançlarına ve ahlak görüşlerine ve göreneklere
göre değişik olmuştur.24 Bu bağlamda İslam’ın da kendine özgü bir amacı vardır. İslam
insanı Allah’a yaraşır bir kul olmak için hazırlar. Onun eğitimi de bunu hedef alır.25 Bu-
nu yaparken de öncelikle insanın kim olduğunu ve bu dünyadaki görevinin ne olduğu-
nu belirler. İnsanın dünyadaki konumu ise Allah’ın konumuyla sıkı ilişkilidir. Bu yüz-
den Allah Kur’ân’ın girişinde kendisini âlemlerin rabbi rahman ve rahim ve din günü-
nün sahibi olarak tanıtır (1/Fatiha,1–4). İlk inen âyetlerde ise insanın yaratılışını ele alır.
Böylece insanın âlemdeki konumuna da açıklık getirir. Zaten bazı eğitimcilere göre in-
sanı tanımak, önce insanı evrenin içinde konumlandırmaktır.26 İnsanın dünyadaki varo-
luş amacı zaman zaman başka âyetlerde de hatırlatılmaktadır. Söz konusu âyetlerden
birisinde şöyle buyrulur: “Ben cinleri ve insanları, ancak bana kulluk etsinler diye yarat-
tım”(51/Zariyat,56). Bir kısım müfessirler “bana kulluk etsinler” ibaresini “beni tanısınlar”
şeklinde yorumlamışlardır. Allah’ı tanımak (marifet) ise kalbi saygı ve korkuyla; gözü
gözyaşıyla, ibretle, hayâ ve utanmayla; sineyi huşu ve hürmetle; azaları huzur, tevazu,
taat ve hizmetle; dili zikir ve hamd ile; kulağı ilahî mesajı iyi dinleme ve anlamayla; zih-
ni dua konumunda sükunete erdirip vesveseleri yok etmekle doldurur.27 Görüldüğü
üzere Allah’ı tanıma bilgisi insanın bütün dünyasını yeni baştan tanzim eden bir içeriğe
sahiptir.
Kur’ân’ın ilk inen âyetleri dikkat çekici bir hüviyete sahiptir. Nitekim bu âyetle-
rin birçok konuyla alakalı olarak gündeme getirilmesi bunun bir tezahürüdür. İlk inen
26 Edgar Monin, Geleceğin Eğitimi İçin Yedi Bilgi, Çev: Hüsnü Dilli, İBÜ Yayınları İstanbul 2003, s.25.
27 Abdurrahman b. Muhammed Salebî, Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsir’il-Kur’ân, Dâru İhyâi’t -Türasi’l-Arabî, Bey-
rut ts., V,307.
28 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIII,588; Bağavî, Meâlim, IV,333.
âyetlerin en çok değindiği alanların başında eğitim yer almaktadır: “Yaratan Rabbinin
adıyla oku! O, insanı bir aşılanmış yumurtadan yarattı. Oku! Rabbin, en büyük kerem sahibidir.
O Rab ki kalemle (yazmayı) öğretti. İnsana bilmedikleri şeyi öğretti” (96/Alak, 1-5). Bu âyetler
aynı zamanda eğitim-öğretimin diğer bir ifadeyle terbiyenin amacını da belirlemiştir.
Buna göre eğitimin amacı “Rabb”ın adıyla okumaktır. Eğer bu amaca göre okunursa -
âyetler arasındaki tenasübü dikkate alırsak- bireyin varacağı nokta Allah’a secde etmek
ve yaklaşmak olacaktır (96/Alak,19). Yaratan Rabbin adıyla okuma emri, eğitim öğretimi
zararlı unsurlardan da temizlemiş olmaktadır. Çünkü her eğitim öğretim faaliyeti yarar-
lıdır denemez. Bu yüzden amaç çok önemlidir. Müfessirlere göre terbiye için okumaya
Allah’ın adıyla başlamak emredilmiştir.30 Okumaya putların değil de, Allah’ın adıyla
başlanılmasının istenmesi okumanın sadece okumak için talep edilmediğini göstermek
içindir.31 Dolayısıyla İslam’da eğitimin amacı yalnız “iyi bir vatandaş” değil; aynı za-
manda “iyi bir insanoğlu” yetiştirmektir. Dahası İslam’da eğitim sistemi, kişisel nitelik-
leri geliştirmenin de ötesine gider. Bu sistem bireylere Yaratıcılarıyla, hemcinsleriyle,
diğer yaratılmışlarla ve doğayla nasıl uyum içinde yaşayacaklarını öğretme hususunda
daha kapsamlı hedefleri takip etmeye çalışır.32
Kur’ân, okuma emrini vermekle insana büyük bir değer atfettiğini de ortaya
koymuştur. Zira bu âyetlerin bağlamı açıkça yaratıcının rububiyetini anlatmakta ve di-
ğer mahlûkatın değil, sadece insanın yaratılışını söz konusu etmektedir. Çünkü okuma
ve bilmeye has kılınmış, yükümlülüğe tabi ve ilahî vahye muhatap olan tek varlık in-
sandır.33 Allah ile insan arasındaki bağ (alak) da herhalde en çok okuma yazmayla kuv-
vetlenmektedir.
Bu ilk emirden sonra İslam âleminde hızlı bir eğitim öğretim sürecine girilmiştir.
İşin doğrusu Kur’ân’ın okunması, yazılması, öğretilmesi ve öğrenilmesi eğitim ve öğre-
tim faaliyetlerini hızlandırmıştır.34 Bu âyetlerin İslam dünyasında bir nevi okuma yazma
seferberliği başlattığı iddia edilebilir. Bu okuma yazma seferberliği ise kısa sürede ku-
rumsal kimliğe kavuşmuştur.
2011(ss.277-308), s.284.
33 Aişe Abdurrahman Binti Şati, et-Tefsiru’l-Beyâni li’l-Kur’âni’l Kerim, II,17.
34 Kerim Yavuz, Günümüzde Dîn Eğitimi, ÇÜİF Yayınları, Adana 1998, s.15.
130 Yrd. Doç. Dr. Hikmet Koçyiğit
2.2. İstek
Her şeye rağmen Kur’ân istekli olarak öğrenmeye koşanlara öncelik vermektedir.
Allah bu uğurda Peygamberini bile eleştirmiştir: “(Peygamber), yüzünü ekşitti ve geri dön-
dü. Âmânın kendisine gelmesinden ötürü. Belki o temizlenecek Yahut öğüt alacak da o öğüt ona
fayda verecek (80/Abese, 1–4). Yani ne biliyorsun belki de sâlih amel ve senden öğrendikle-
ri ile günahlardan temizlenecek,41 senden işittiği şeylerle dininde faydalanacaktı.42 Çün-
kü istek başarının belki de birinci şartıdır denebilir. İstek zorları kolaylaştırır, isteksizlik
de kolayları zor yapar.43 Aslında Hz. Peygamberin yapmak istediği de müşrikleri istek-
lendirmekti. Fakat gönlü öğrenme arzusuyla dolu olan insan hazır bir alıcı olarak önce-
lik arz etmektedir.
Korumak daha çok kıymet verilen şeylere yönelik bir durumdur. Allah da kesin-
tisiz bir süreç olan terbiye yoluyla insana değer verdiğini göstermiş ve onu korumak
istemiştir. Nitekim Râzî (ö.606/1209) Alak Sûresinin 1. âyetindeki “Rab” isminin hikme-
tini şöyle tefsir eder: “Seni şu kadar zamandır terbiye ediyorum. Dolayısıyla seni nasıl
elden çıkarırım? Sen daha bir alak iken senin eğitilmeni bırakmadım. Kıymetli, benim
birliğimi ikrar eden, beni tanıyan bir mahlûk haline geldikten sonra seni nasıl elden çı-
karırım.”46 O halde terbiye her şeyden önce terbiye edilecek olana bir kıymet verme ola-
yıdır. Cenabı Hak da insana kıymet verdiği için onun eğitimi ile ilgilenmektedir.
2.4. Rehberlik
dermiştir.54 O halde peygamberlerin verdiği eğitim doğru yolu gösterme, insanı kötü
taraflarından arındırma ve bilgi birikimini içeren bir eğitimdir.
Kur’ân kendisine uyulacak kılavuza dikkat çekmektedir. Çünkü o bir nevi öğ-
retmendir. Rehberin karakteri öncülük ettiği grubun varacağı noktayı tayin eder. Bu
meyanda Kur’ân peygamberlerin rehber edinilmesini, şeytana ise uyulmamasını emre-
der: “Şeytan size ancak kötülüğü, çirkini ve Allah hakkında bilmediğiniz şeyleri söylemenizi
emreder”(2/Bakara, 169). Kur’ân’da insanı saptıran bir güç olarak zikredilen şeytanın en
belirgin vasfı aldatıcı olmasıdır. Bu yüzden o bir rehber değil düşmandır: “Ey iman eden-
ler! Hepiniz toptan barış ve selamete girin de şeytanın adımlarını izlemeyin. Çünkü o, sizin ara-
nızı açan belli bir düşmandır”(2/Bakara, 208). Bu âyetten rehberin insanı tehlikelere karşı
uyaran, ona eğriyi doğruyu gösteren bir model olduğunu anlamaktayız. Zira en büyük
rehber olan Allah Kur’ân’da baştan sona peygamberlerine ve bütün kullarına rehberlik
etmekte, onlara fizik ve metafizik âlemde karşılaşabilecekleri her türlü riski öğretmekte-
dir.
Öte yandan öğreticinin hoşgörülü bir yanı da olmalıdır. Nitekim Alak Sûresi’nin
tefsirinde bu hususa dikkat çeken müfessirler vardır:“Oku! Rabbin en kerim olan-
dır”(96/Alak,3). Kelbi’ye (ö.146/763) göre “Rabbükel Ekrem” kulların bilgisizliğini hoşgö-
rüyle (halim) karşılayan ve onları hemen cezalandırmayan demektir.55 Bazıları demiştir
ki bunun anlamı “oku ey Muhammed sen okuma bilmesen bile Rabbin sana yardım
edecek ve idrakini artıracaktır. O ekremdir yani kullarının bilgisizliğini bağışlar.”56 O
halde Allah’ın emrettiği ahlakla donanan her öğretici hoşgörülü bir yapıya da sahip ol-
malıdır. Maverdî’ye (ö.450/1058) göre öğretmende bulunması gereken birinci vasıf öğ-
retme esnasında sevecen ve mütevazı (tezellül) olmasıdır. Bu iki şeyi uygularsa kazanır,
uygulamazsa pişman olur. Ayrıca yumuşaklık (hilm) ahlakın en itibarlısı ve akıl sahiple-
ri için en uygun olanıdır. Çünkü onda haysiyetin korunması, bedenin rahatlığı ve övgü-
yü çeken bir özellik vardır. Yumuşaklığın en kuvvetli sebebi cahillere gösterilen merha-
mettir.57
Eğitim bir tarafında öğrenenin diğer tarafında öğretenin yer aldığı bir etkinliktir.
Bu nedenle eğitim öğretimde başarının yakalanması için rehbere karşı edepli olmak ve
seviyeli davranmak emredilmektedir. Mesela Hz. Peygamberin huzurunda ses tonunun
yükseltilmemesi istenir: “Ey iman edenler! Seslerinizi Peygamber'in sesinin üstüne yükselt-
meyin. Birbirinize bağırdığınız gibi, Peygamber'e yüksek sesle bağırmayın; yoksa siz farkına
varmadan amelleriniz boşa gidiverir” (49/Hucurat,2). Bazı müfessirlere göre sesi yükseltmek
burada gerçek anlamıyla kullanılmıştır. Sesin yükseltilmesi tevazunun azlığının ve say-
gıyı terk etmenin bir göstergesidir. Çünkü kalbi korkuyla titreyen kişinin sesi kuvvetli
çıkmaz bilakis sesi titrer.63 Kısacası sesin ayarı ilişkilerin biçiminin bir göstergesidir.
1998, III,548; Muhammed İmadî Ebûssuud, İrşâdu Akli’s-Selîm, Dâru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut ts.,
III,477.
67 İbn Âşûr, et-Tahrîr, I,573.
Kur’ân ahlakının canlı örneği olan Hz. Peygamber de dinleyicilerin ve soru so-
ranların ferdi farklılıklarına son derece dikkat ederdi. Herkese anlayışına ve seviyesine
göre hitap ederdi. Yeni başlayanların durumlarını göz önünde tutar, son noktaya gelmiş
olanlara öğrettiklerini onlara öğretmezdi.69 Mesela köylü Araplarla onların seviyesine
uygun, onların anlayacakları biçimde konuşurken Hz. Ebu Bekr, Hz. Ömer, Hz. Osman
ve sahabenin büyükleriyle önemli konuları konuşurdu.70 Hz. Peygamberin bu tavrı onun
mümtaz bir muallim olduğunun kanıtlarındandır. Hz. Peygamberin sünnetini çok iyi
bilen İmam Buharî de (ö.256/869), imamın bir meseleyi insanlara sunarken onların
zekâsına göre sunmayı tercih etmesi gerektiğini belirtir.71
68 Ebû Şâme el- Makdisî, Kitâbu’l-Mürşidi’l-Vecîz, Thk: Tayyar Altıkulaç, Dâru Sadr Beyrut 1975, s.28.
69 Abdulfettah Ebû Gudde, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, Çev: Enbiya Yıldırım,
Yasin Yayınevi, İstanbul 2011, s.81.
70 el-Karnî, İkra Bismi Rabbike, s. 50.
Kalıcı olmanın en önemli aygıtlarından birisi kuşkusuz yazıdır. İlk inen âyetler
de bu noktaya dikkat çekmektedir: “Oku! Rabbin, en büyük kerem sahibidir. O Rab ki kalem-
72 Amiran K. Bilgiseven, Eğitim Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1992, s.78; Celkan, , Eğitim Sosyolojisi, s. 42,
45
73 Mennau’l Kattan, Mebâhis fi Ulûmi’l-Kur’ân, Mektebetu’l-Vehbe, Kahire 2000, s.302.
74 Münire Erden, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Epsilan Yayıncılık 1. bsk. İstanbul 2005, s.89.
Kültürel devamlılığın bir yönü de çocuklara verilen güzel terbiye ile teşvik edil-
mektedir. Konuyla ilgili Hz. Peygamber şöyle buyurmaktadır: “Kişi öldükten sonra amel
defteri kapanır. Ancak sadaka-i cariye bırakan, kendisiyle amel edilen ilim bırakan ve kendisine
dua eden evlat bırakan bundan müstesnadır.”77 Bu bağlamda Hz. Lokman’ın oğluna yaptığı
öğütler hem babadan oğula kuşaklar arası değerlerin aktarımını hem de çocukların sos-
yalleşmesini ifade etmektedir. Çünkü eğitim moral değerlerin aktarımı ve sosyalleşme
işlevini icra etmektedir.78
Kur’ân’ın zaman aralığına yayılı olarak indirilmiş olması pek çok açıdan dikkat
çekicidir. Kur’ân’ın peyderpey indirilmesi onun hayata uygulanabilirlik imkânını gös-
terdiği gibi, olayların akışında aktif, hakem bir rol üstlendiğini de teyit etmektedir.
Kur’ân’ın parça parça (tenzil) indirilmesi hem eğitimdeki tedricilik açısından hem de
gündemi takip etmek bakımından önemlidir. Çünkü Kur’ân’ın parça parça inmesinin bir
sebebi de olaylara intibaktır. Böylece Kur’ân âyetleri insanın iç dünyasına sokulacak ve
hayata yakınlaştırılacaktır.80 Bu konuyla alakalı olan önemli somut göstergelerden birisi
Esbab-ı Nüzuldür. Hz. Peygamber zamanında herhangi bir ihtilaf olduğunda âyetler
iner ve insanlara o konunun hükmünü açıklayıp onları faydalı şeylere yönlendirirdi.
Mesela Yahudilerin desiseleriyle Evs ve Hazreçten bir grup arasında çekişme çıkmış
hatta birbirlerine “haydi silahlanın” diye çağrıda bulunmuşlardır. Bunun üzerine onları
bölünmekten ve ayrılığa düşmekten sakındırıp, sevgi ve ittifaka sevk eden şu âyetler
indirilmiştir: “Ey iman edenler! Kendilerine kitap verilenlerden bir guruba uyarsanız imanınız-
dan sonra sizi yeniden inkârcılığa sevk ederler” (3/Al-i İmran, 100) Toplumda birçok hatalar
meydana gelmiştir. Ancak Kur’ân her yanlışın çaresini belirlemiş ve hataların sürüp
gitmesinden toplumu korumuştur.81 Bunu da yaşanan problemlerin ardından konuyu
açıklığa kavuşturan âyetler indirerek yapmıştır.
Eğitim vesilesiyle bireyler bir takım bilgi ve beceriler kazanır ve toplumun çeşitli
kademelerinde görev alırlar. Böylece belirli statüleri elde etmiş olurlar. Her ne kadar
bilgi, günümüz toplumlarında kişiye önemli bir statü sağlamakta ise de öteden beri ilim
sahiplerine Kur’ân daha yüce bir değer atfetmiştir. Ancak şunu belirtelim ki burada kas-
tedilen ilim doğrudan bilimsel bilgi anlamında bir ilim değildir. Nitekim İslam dünyası-
nın önde gelen âlimlerinin ve selef-i sâlihinin ilmi Allah korkusu, takva ve amelle bütün-
leşmiş ilimdi.82 Çünkü onlar ilim denilince bunu anlıyorlardı.
80 Mustafa Dib el Buğa vd, el-Vâzıh fi Ulûmi’l-Kur’ân, Dımeşk 1998, s.50; Muhammed Ali Sabunî, et-Tıbyân fi
Ulûmi’l-Kur’ân, Dersaadet, İstanbul ts., s.49.
81 Abdullah Mahmud Şehhate, Ulumu’l Kur’ân, Dâru Garib, Kahire 2002, s.75-76.
Ahnef b. Kays (ö.67/686) demiştir ki “âlimlere duyulan saygıdan ötürü âlimler nerdeyse
rabler olacaktı. İlimle sağlamlaştırılmayan her şeref zillete dönüşür.”85
Yine Kur’ân ilim sahiplerine atıfta bulunarak: “Kulları içinden ancak âlimler, Al-
lah'tan (gereğince) korkar. Şüphesiz Allah, daima üstündür, çok bağışlayandır.” (35/Fatır,28)
buyurmaktadır. Bazı âlimler âyette geçen Allah ismini merfu, ulema ismini ise mansup
okumuşlar ve haşyet kelimesine tazim (yüceltme) anlamı vermişlerdir. Buna göre âyetin
anlamı “Allah âlimlere saygı duyar” olmaktadır.86 Fakat âyetin içeriğinden anlaşıldığı
üzere burada kastedilen âlim Allah’ı tanıyan, bilen âlimlerdir. İlimden murat Allah kor-
kusu hâsıl eden ilimdir. Yukarda belirttiğimiz gibi modern anlayıştaki bilgiden farklıdır.
Râzî’ye (ö.606/1209) göre Allah, insanı ilk etapta değersiz olan alakadan yaratmış fakat
daha sonra varlığın gerçekliğini bilen bir varlık konumuna getirmiştir. Bu ise yaratılmış-
ların derecesinin en yükseğidir.87 Dolayısıyla Allah, insana okumayı ve kalemle yazmayı
öğretmek sûretiyle ona yüksek bir statü kazandırmıştır.
Sadece eğitimde değil, bütün bilim dallarında yöntem özel bir konudur. Yöntem,
genel anlamda, belli bir bilim dalında özel biçimde çalışma türü, bir bilime araştırmalar-
da yön veren yaklaşım biçimi88 olarak tanımlanmaktadır. Bir başka tanıma göre “öğret-
menin konuları öğretirken yaptığı işlerin tümü “öğretim yöntemleri”dir”89. İslam’ın ve
İslam’ın mihveri olan Kur’ân’ın çeşitli eğitim metotları olduğu bilinmektedir. Birçok
genel öğretim metodu, Kur’ân’ın da kullandığı metotlardandır. Bunlar arasında tedrici-
lik, tekrar, ezberleme, soru-cevap, takrir, açıklama, gözlem, tasvir, tartışma, düşündür-
me en bilindik metotlardandır. Fakat İslam’ın eğitim metotları yalnız öğretim metotları
değildir. O yalnız zihni doyurmak istemez. Çünkü yalnız zihni ele alarak yapılacak eği-
tim tek yönlü ve eksiktir. Bu yönü ile de Batı eğitim sistemlerinden ayrılır.90
Alak Sûresi’nin ilk beş âyeti bize öğrenmenin çok çeşitli şekillerde olabileceğini
göstermektedir. Nitekim İbn Âşûr’un (1879-1973) “İlimleri elde etmek üç esasa dayanır:
a. Başka birine danışmayla ve incelemeyle elde edilir. Bunun metodu da yazı ve kitapları
okumadır. Çünkü yazı toplumların, bilginlerin görüşlerini derleyip uzak bölgelere ve
gelecek kuşaklara nakletmelerine imkân sağlar. b. İlimler şifahi olarak ders ve imla yo-
luyla alınır. c. Aklın çıkarım ve buluş yoluyla ilim elde etmesidir. Bu ikisi de “Allah insa-
na bilmediğini öğretti” âyetinin kapsamına girer91, şeklindeki yorumundan öğrenmenin
formal ve informal yollarla olabileceğini anlıyoruz. Yani öğrenme geniş bir düzlemde
gerçekleşmektedir. Zaten günümüzde öğretmenin bir tür prestij kaybına uğramasının
altında yatan nedenlerden birisi de bilgi kaynaklarının artması, öğrenmenin çeşitli saha-
larda aktifleşmesidir.
Kur’ân’da muhatabın dikkatini çekecek hem hitap hem de kitap düzeni olarak
birçok husus vardır. Örneğin okuyucu ilk etapta Kur’ân’ın âyet ve sûre düzenlemelerini
farklı görmekte, birçok konuyu iç içe bulmakta veya konular arasındaki bağlantıyı algı-
lamakta şaşkınlığa uğramaktadır. Öte yandan nida harfleriyle bazen tüm insanlara, ba-
zen belli gruplara yapılan çağrılar, bazen soru sormalar, emirler, yasaklar ve hatta mey-
dan okumalar dikkat çekmektedir. Biz dikkat çekme yöntemi olarak kullanılan bu öğeler
arasından sadece huruf-u mukata’yı ele alacağız. Huruf-u mukata’ Kur’ân’ı Kerim’de 29
sûrenin başında yer almaktadır. Bu sûrelerin 27 tanesi Mekke’de inmiştir. Bu harflerin
çoğunlukla Mekkî sûreler içerisinde yer almış olması muhatapların durumuyla ilgilidir
ve onların dikkatini çekmeye matuftur.
uyarıcıdır.”92 Bu bağlamda huruf-u mukata’ önemli bir uyaran olarak karşımıza çıkmak-
tadır. Kur’ân okuyan herkesin muhakkak sûrette dikkatini çekmiş olan kesik harfler
(huruf-u mukata’) doğal olarak müfessirlerin de gündemine gelmiştir. Bazı âlimlere göre
Araplar Kur’ân’ı dinlerken gürültü yapıyorlardı: “İnkâr edenler: Bu Kur'ân'ı dinlemeyin,
okunurken gürültü yapın. Umulur ki bastırırsınız, dediler” (41/Fussilet, 26). Bunun üzerine
Cenabı Hak onların dikkatini çekmek için bu olağanüstü nazmı indirdi. Onların dikkati
dinlemeye bir sebep olurken, huruf-u mukatayı dinlemeleri de bu harflerden sonra ge-
lenleri dinlemeye vesile oldu. Böylece kalpleri genişledi, gönülleri yumuşadı”93 Zerkânî
(ö.1367/1948) bu harflerin fonksiyonunu çağdaş eğitim öğretimde, derse giriş yaparken
merak uyandırma için kullanılan metoda benzetmektedir.94
Somuttan soyuta ifadesi eğitimin ilkeleri arasında yer almaktadır. Ancak biz bu-
nun bir yöntem de olabileceği kanaatindeyiz. Eğitimde bahsi geçen yakından uzağa,
basitten karmaşığa ve somuttan soyuta ilkeleri birbiriyle ilişkili yöntemlerdir. Somuttan
soyuta ilkesi, önce gözle görülür örnekleri verip, sonra gözle görülmeyenleri öğretmek
demektir.95
I,189.
95 Çelikkaya, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, s.70.
4.3. Eleştiri
Eleştirinin daha çok olumsuz yönü ön plana çıkarıldığı için birçok eğitim kita-
bında öğrencinin tenkit edilmemesi gerektiği belirtilir. Ancak eleştirinin lüzumu da bir
gerçektir. Günümüzde eleştirel düşünme becerisinin kazandırılması birçok eğitimcinin
arzuladığı bir hedef olmuştur. Eleştirel düşünme, açık fikirli olma, öne sürülen iddiala-
rın temellerini soruşturma, ön yargılardan ve klişelerden uzak durma, ben merkezli ka-
bullerden sakınma, düşünceleri mantık kurallarına sadık kalarak ve sağlam bir şekilde
temellendirerek öne sürme benzeri özelliklerden oluşan düşünce yönelimi ve entelektüel
tutum99 şeklinde tarif edilmektedir. Eleştirel düşünme çok aşamalı bir anlam yorumla-
ması100 biçiminde de anlaşılmıştır. Adorno’ya (1903-1969) göre eleştirel düşünme politi-
kanın olduğu kadar hakiki eğitimin de özüdür. Bu anlamda eleştirel düşünmeyi aslında
eğitimin merkezine koymak gerekir.101 Fakat eleştirel düşünmenin felsefe, eğitim, psiko-
loji gibi alanlarda birbirinden farklı kullanıldığını belirtmemiz gerekir. Doğal olarak
eleştirinin amacı ve biçimi Kur’ân’da da kendine özgüdür.
(11/Hud,46) Birer muallim mesabesinde olan peygamberlerin aynı zamanda bazen Allah
tarafından böyle eleştirilmesi düşünülmesi gereken bir durumdur.
Kur’ân ağır eleştirilerinden birisini bir kısım ilim sahiplerine hem de eşeğe ben-
zeterek yapmaktadır. Bunlar bilgisiyle amel etmeyen âlimlerdir: “Tevratın mesajını ulaş-
tırma ve onu uygulama yükümlülüğünü kabul ettikleri halde, sonra bu yükümlülüğü yerine ge-
tirmeyenler, tıpkı ciltlerle kitap taşıyan merkebe benzer. Allah'ın âyetlerini yalan sayan kimsele-
rin düştükleri durum ne fecî! Allah böylesi zalim gürûhu hidâyet etmez, emellerine ulaştırmaz”
(62/ Cuma,5) Çünkü merkep taşıdığı şeyi bilmediği gibi, ondan faydalanmaz da.”103 İlim
sahibi çekip çeviren yönlendiren olacakken bilgisini pratiğe dökmezse güdülen bir ko-
numa düşecektir. Buna işaret eden Râzî’ye göre eşek daha kolay baş eğdiği ve yönlendi-
rildiği için kitapları daha kolay taşır. Öyle ki onu haylaz bir çocuk bile zorlanmadan ida-
re edebilir.104 Bu ağır eleştiri ilim sahiplerinin diğer insanları eğitim öğretim yoluyla bi-
çimlendirmedeki sorumluluklarından ileri gelmektedir. Bu meyanda hata payının en aza
indirilmesi için eğitimde eleştiriye ihtiyaç vardır. Çünkü insan ancak eğitimle insan ola-
bilir105 ve bu da ince eleyip sık dokumakla sağlanabilir.
4.4. Zamanlama
Aslında eğitim öğretim işi, yaşananları iyi planlamayla alakalı bir stratejiler man-
zumesidir. Stratejilerin etkili olmasında zamanlamanın iyi yapılması gerekir. Zamanla-
ma aynı zamanda gündemdeki sorunlara bir çözüm getirmeyi de ihtiva eder. Nitekim
Kur’ân’ın nüzulü da zamana yayılmıştır. Fakat bu zamana yayılmanın içerisinde ilgi
çeken ayrıntılar vardır. Mesela bazen Hz. Peygamber ve sahabe yaşadıkları olaylar kar-
şısında vahiy beklemeye başlamışlardır. Buna rağmen vahiy hemen inmemiştir. Söz ge-
limi “Sana ruh hakkında soru sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir. Size ancak az bir
bilgi verilmiştir” (17/İsra, 85) âyeti bu konuya bir örnektir. Rivâyete göre Hz. Peygambere
üç konuda soru sorulmuştur. Bunlardan birisi de Ashab-ı Kehf hakkında yöneltilen so-
rudur. Hz. Peygamber de onlara yarın cevap vereceğim demiş yalnız istisna yapmamış-
tır. Bu yüzden denildiğine göre, vahiy on beş gün gecikmiştir. Öyle ki Hz. Peygamber
vahyin gecikmesinden üzüntü duymuştur. Sonra Allah onların sorusunu cevaplamak
üzere “Hiçbir şey için "Bunu yarın yapacağım" deme. Ancak Allah dilerse (yapacağım de).
Unuttuğun zaman Allah'ı an ve "Umarım Rabbim beni, doğruya daha yakın olana eriştirir"de”
Benzer bir durum da Nur Sûresi’nde yer alan “ifk” hadisesidir (24/Nur, 11-24).
Burada da bir zamanlamanın olduğu dikkat çekmektedir. Hemen işin iç yüzü ortaya
konsa belki de muhataplar olayın azametini iyi fark edemeyecek ve kendi hatalarını da-
ha net göremeyeceklerdi. Ayrıca “ifk” hadisesindeki süreç tedricilik metodunun da
önemli bir pratiği olmuştur.
nandı ve şiddetli bir şok ile sarsıldılar”- yakından ilgilidir. Bu âyet, ilk bakışta, Hz. Pey-
gamber'in imanını, cesaretini ve kararlılığını örnek almaları tavsiye edilen Medine'nin o
ilk savunucularına seslendiği halde, aslında bütün durumlar ve şartlar için geçerli olan
zaman üstü bir muhtevaya sahiptir.110 Müfessirlere göre bunun anlamı Hz. Peygamberi
örnek alın, onun olduğu yerde olun, ona muhalefet etmeyin111 savaşta sebat etmede sı-
kıntılara karşı koymada112 yakinde sabırda ve diğer erdemlerde ondan alacağınız bir
örnek vardır.113
Model alma yaparak yaşayarak öğrenmedir. Bir tür amel etme ve bilginin tatbi-
kidir. Çünkü Hz. Peygamberin sahabeyi terbiye metotlarından birisi de tatbik-i ameli-
dir. Rivâyete göre bir gün Hz. Peygamber namaz kılmayı insanlara öğretmek istediğinde
onlar anlasınlar diye kalktı, önlerine geçip namaz kıldı. Onlara nasıl rükû ve secde ede-
ceklerini huşu ve tespihin nasıl olacağını gösterdi.114
Sonuç
Ümmî bir peygambere okuma emrini veren Kur’ân, nihâyetinde bu konuda ba-
şarıya da ulaşmıştır. Bu yüzden Kur’ân’ın eğitim öğretim açısından ayrıntılı bir şekilde
incelenmesi gerekir. Bu durumda her araştırmacı kendi birikimine göre Kur’ân’ın farklı
eğitim öğretim yönünü yakalayabilecektir. Anlaşıldığı kadarıyla Kur’ân’ın ön gördüğü
eğitimin merkezinde Allah vardır. Allah, Kur’ân’da öngörülen eğitimin amaç ve hedefi-
ni belirleyen yegâne kriterdir. Kur’ân baştan sona eğitim öğretimin değişik ilke ve me-
totlarıyla doludur. Sadece anlatım tarzı olarak değil, nüzul keyfiyeti itibariyle de dikkate
şayan bir eğitim öğretim boyutu vardır. Çünkü nüzul sürecinde hem gündemdeki so-
runlar ele alınmış, hem de peygamberle ona tabi olanlar arasındaki ilişkinin biçimi bir
düzene oturtulmuş böylece eğitimle ilgili birçok ilke ve yöntem belirlenmiştir. Bunların
içerisinde, anlatılacak konuya hurufu muktaa gibi yollarla muhatabın dikkatini çekme,
yeniden dirilme olayını somut örnekler üzerinden teşbihlerle anlatma, “İfk Hadisesi”
gibi toplumda infial yaratan olayları aydınlatırken zamanlamaya dikkat etme ve yeri
geldiğinde eleştirilerde bulunma gibi hususlar vardır.
110Muhammed Esed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak- Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 5. bsk. İstanbul 2002,
s. 854, 24. dipnot.
111 Taberî, Câmi’u’l-Beyân, XIX,59.
Kur’ân mümin, kâfir, âlim, cahil arasında fark gözettiği gibi peygamberler ara-
sında da seviye farkı gözetmiştir. Bu farklılık muallimin yerine göre davranış biçimi ge-
liştirmesine de dayanak olmuştur. Kur’ân’ın öngördüğü eğitimde Allah-insan ilişkisi ön
plana çıkmakta, insanın korunması ve mutlu kılınması ölüm sonrasına kadar götürüle-
rek uzun vadede ele alınmaktadır. Bu anlamda Kur’ân geçici, subjektif davranış kazan-
dırmayı hedef edinmeyip, Allah’ın hoşnutluğunu ve kalıcı faydayı hedef almaktadır.
Eğitim alanında amaca ve başarıya nasıl ulaşılacağı ise Allah ve peygamberleri tarafın-
dan insanlara aktarılmaktadır.
Kaynakça
Alusî, Şihabüddin Seyyid Mahmud, Rûhu’l-Meânî fi Tefsiri’l-Kur’âni’l-Azim ve Seb’il-
Mesânî, Dâru İhyâi’t-Turasi’l-Arabi, Beyrut ts.
Bağavî, Muhyi’s-Sunne Ebi Muhammed b.Hüseyn b. Mesud, Meâlimu’t-Tenzîl, Dâru’t
Tayyibe, Riyad 1409.
Bayraklı,Bayraktar, İslamda Eğitim, MÜİFV Yayınları, 3. bsk., İstanbul 1989.
Bilgiseven, Amiran K. Eğitim Sosyolojisi, Filiz Kitabevi, İstanbul 1992.
Binbaşıoğlu, Cavit, Genel Öğretim Bilgisi, Binbaşıoğlu Yayınevi, Ankara 1983.
Celkan, Hikmet Yıldırım, Eğitim Sosyolojisi, Atatürk Basımevi, Erzurum 1989.
Cevizci, Ahmet, Eğitim Sözlüğü, Say Yayınları, İstanbul 2010.
Çelebi, Ahmed, İslamda Eğitim-Öğretim Tarihi, Trc: Ali Yardım, Damla Yayınevi, İstanbul
1976.
Çelikkaya, Hasan, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Alfa Basım Yayın, 2. bsk. İstanbul 1999.
Dayf, Şevki, Mucemu Elfazi’l-Kur’âni’l-Kerim, Kahire 1990.
Donald C. Orlıch vd, Teachıng Strategıes, Houghton Mıfflın Company, New York 1998.
Ebû Gudde, Abdulfettâh, Bir Eğitimci Olarak Hz. Muhammed ve Öğretim Metotları, Çev:
Enbiya Yıldırım, Yasin Yayınevi, İstanbul 2011.
Ebû Şâme el- Makdisî, Kitâbu’l-Mürşidi’l-Vecîz, Thk: Tayyar Altıkulaç, Dâru Sadr Beyrut
1975.
Ebûssuud, Muhammed İmadî, İrşâdu Akli’s-Selîm, Dâru İhyai’t-Turâsi’l-Arabî, Beyrut
ts.
el-Buğa Mustafa Dib vd, el-Vâzıh fi Ulûmi’l-Kur’ân, Dımeşk 1998.
el-Karnî, Aiz b. Adullah, İkra Bismi Rabbike, Dâru İbn Hazm, Beyrut 2000.
Erden, Münire, Öğretmenlik Mesleğine Giriş, Epsilan Yayıncılık 1. Bsk. İstanbul 2005.
Esed, Muhammed, Kur'an Mesajı, Çev. Cahit Koytak- Ahmet Ertürk, İşaret Yayınları, 5.
bsk. İstanbul 2002.
İbn Âşûr, Muhammed Tahir et-Tahrîr ve’t-Tenvîr, Tunus 1984.
İbn Cüzeyy, Ebû’l-Kasım Muhammed b. Ahmed, et-Teshîl li Ulûmi’t-Tenzîl, Dâru’l-
Kutubi’l-İlmiyye, 1. bsk., Beyrut 1415/1995.
İbn Sa’d,Kitâbu Tabakâti’l-Kübrâ, Mektebetu’l-Hancî, Kahire 2001.
Kanad, H. Fikret, Kısaltılmış Pedagoji, MEB Basımevi, İstanbul 1976.
Kant, Immanuel, Eğitim Üzerine, Çev: Ahmet Aydoğan, Say Yayınları, 2. bsk. İstanbul
2009.
Keykavus, Kâbusnâme, Çev: Mercimek Ahmed, Haz: Orhan Şaik Gökyay, Kabalcı Yayı-
nevi, İstanbul 2007.
Khouj, Abdullah Muhammed, “İslam’da Eğitim”, Çev: Semra Çinemre, OMÜİFD, Sayı
30, Samsun 2011.
Koçyiğit, Hikmet, Kur’ân’da Eleştirel Tavır, (Yayınlanmamış Yüksek Lisans Tezi) Atatürk
Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Erzurum 2003.
Kurtubî, Ebû Abdillah Muhammed b.Ahmed b.Ebî Bekr, el-Câmi li Ahkâmi’l-Kur’ân,
Muessesetu’r-Risale, Beyrut 2006.
Maverdî, Ebû’l-Hasan, Edebu’d-Dünyâ ve’d-Dîn, Dâru İkra, Beyrut 1985.
Mehdi Mahmud Salim vd, et-Terbiyetu’l-Meydâniyyetu ve Esâsiyyetu’t-Tedrisi, Riyad 1998.
Meiighan, Roland, A Socıology of Educatıng, London 1996.
Mennaü’l Kattan, Mebâhis fi Ulûmi’l Kur’ân, Mektebetu’l Vehbe, Kahire 2000.
Merâğî, Ahmed Mustafa, Tefsiru’l Merâğî, 1. bsk. 1946.
Monin, Edgar, Geleceğin Eğitimi İçin Yedi Bilgi, Çev: Hüsnü Dilli, İBÜ Yayınları İstanbul
2003.
Muhammed Abduh -Reşid Rıza, Tefsiru’l-Kur’âni’l-Hakîm, 2.bsk. Kahire 1947.
Mursî, Muhammed Münir, et-Terbiyetu’l-İslâmî, Dâru’l-Meârif 1987.
Öncül, Remzi, Eğitim ve Eğitim Bilimleri Sözlüğü, MEB İstanbul 2000.
Razî,Fahrüddîn İbn Ziyâuddîn Ömer, Tefsiru’l-Fahri’r-Razî, Dâru’l-Fikr,1981.
Sabunî, Muhammed Ali, et-Tıbyân fi Ulûmi’l Kur’ân, Dersaadet, İstanbul ts.
Salebî, Abdurrahman b. Muhammed Cevâhiru’l-Hisân fî Tefsir’il-Kur’ân, Dâru İhyai’t -
Turasi’l-Arabî, Beyrut ts.
Senemoğlu Nuray, Gelişim Öğrenme ve Öğretim, Pegem Akademi Yayınları, Ankara 2012.
Şati, Aişe Abdurrahman Binti, et-Tefsiru’l-Beyâni li’l-Kur’âni’l-Kerim, Dâru’l-Meârif, ts.
Şehhate, Abdullah Mahmud, Ulûmu’l-Kur’ân, Dâru Garib, Kahire 2002.
Taberî, Ebû Ca’fer Muhammed b. Cerîr, Camiû’l-Beyân an Tevili Ayi’l-Kur’ân, Kahire 2001.
TDK Türkçe Sözlük, 10.bsk. Ankara 2005.
Yavuz, Kerim, Günümüzde Din Eğitimi, ÇÜİF Yayınları, Adana 1998.
Yıldırım, Adem, Eleştirel Pedagoji, Anı Yayıncılık, Ankara 2010.
Zemahşerî, Ebûl-Kâsım Mahmûd b. Ömer, el-Keşşâf an Hakâikü Ğevâmizi’t-Tenzîl ve
Uyûni’l-Ekâvîl, Riyad 1998.
Zerkânî, Muhammed Abdülazim, Menâhilu’l-İrfân fî Ulûmi’l- Kur’ân, Dâru’l-Kitâbi’l-
Arabî, Beyrut 1995.
Zerkeşî Bedrüddîn Muhammed b. Abdullah, el-Burhân fi Ulûmi’l-Kur’ân, Thk: Mustafa
Abdülkadir Ata, Dâru’l-Fikr, Beyrut 1988.
Zernucî, İmam Burhaneddîn, Ta’limu’l-Müteallim, Çeviri ve Şerh: Yunus Vehbi Yavuz,
Sahaflar Kitap Sarayı, İstanbul 1995.
HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 151 - 181
M.Çağlar Kurtdaş
Fırat Üniversitesi Sosyal Bilimler Ens. Sosyoloji Anabilim Dalı Doktora Öğr.
Malatya Bilim ve Sanat Merkezi Felsefe Danışmanı
caglarkurtdas@hotmail.com
Özet
Üstün yetenekli çocuklar bir ülkenin geleceği için çok büyük bir önem arz
etmektedir. Üstün yetenekli çocukların önemi içlerinde taşıdıkları gizil güçten gel-
mektedir. Bu güç toplumların gelişimi ve ilerlemesi için hayati derecede önemlidir.
Bu bakımdan, üstün yetenekli çocuklar özel eğitime gerek duymaktadır ve eğitimle-
ri çok önemlidir. Ülkemizde üstün yetenekli çocukların ihtiyaç duyduğu tarzda eği-
tim şu an Bilim ve Sanat Merkezlerinde yürütülmeye çalışılmaktadır. Ancak, Bilim
ve Sanat Merkezlerinin üstün yeteneklilerin ihtiyacı olan eğitimi vermekte büyük
eksiklikleri vardır. Bu makalenin amacı, üstün yetenekli çocukları ve özelliklerini
tanıtmak, üstün yeteneklilerin eğitimine dikkat çekerek Bilim ve Sanat Merkezlerini
ve eksikliklerini Malatya Bilim ve Sanat Merkezi örneğinde irdelemektir.
Anahtar Kelimeler: Üstün yetenek, Üstün Zekâ, Üstün Yetenekli Çocuk,
Bilim ve Sanat Merkezleri, Özel Eğitim.
Abstract:
Gifted children are a country of great importance for the future. Gifted chil-
dren are important because there is a force hidden inside them. This power is vital
for the development and progression of societies. In this regard, education of gifted
children very important and they need special education. Style education needs of
gifted children are Art and Science Centers in our country right now. However, the
Science and Art Centers are major shortcomings. The purpose of this article, the
characteristics of gifted children identify, education of gifted children drawing at-
tention. In addition, drawing attention deficiencies of Science and Art Centers and
Science and Art Center to examine the case of Malatya.
Keywords: Superior talent, superior intelligence, Gifted Children, Science
and Art Centers, Special Education.
152 M. Çağlar Kurtdaş
Giriş
Yetenek insanın doğuştan getirdiği ve içinde gizil bir güç halinde bulunan bazı
özellikleri anlatan bir kavramdır. Buna göre, bazı insanların bazı alanlarda diğer insan-
lara oranla daha fazla yeteneği vardır. Ancak yeteneğin var olması tek başına yeterli
değildir. Bu yeteneğin farkına varmak ve onu geliştirmek en az yeteneğin varlığı kadar
önemli bir durumdur. Üstün yetenek ise, bir veya birkaç alanda var olan ileri düzeyde
bir kabiliyet ve performansı anlatmak için kullanılır. Bu anlamda üstün yetenek bir in-
san için, tek bir alanla sınırlı olabileceği gibi birkaç alanda da görülebilmektedir. Bu
bağlamda zekânın da bir yetenek olduğunu söyleyebiliriz.
Geçmişten günümüze kadar zekânın pek çok tanımı yapılmış ancak üzerinde uz-
laşılabilen tek bir tanımı yapılamamıştır. Bu durumun ortaya çıkmasında, zekânın ma-
hiyetinde ve ölçülmesinde farklılaşan yaklaşımların, psikolojideki ekollerin ve bu ekol-
En geniş anlamı ile zekâ, bir genel zihin gücü olarak tanımlanır (Baymur,
1996:227). Zekâ, soyut düşünme, kavrama, problem çözme, bildiklerini yeni durumla-
ra uygulama, akıl yürütme, bellek, geçmiş deneyimlerden kazanılan bilgileri kullanma
vb. dâhil olmak üzere zihinsel yetilerin toplamıdır (Budak, 2005:848). Zekâ öğrenme ve
genel problem çözme yeteneğidir. Zekâ zihin aracılığıyla yeni sorunları çözebilme yeti-
sidir. Çevreye uyum aracıdır. Olay ya da olgular arasındaki neden-sonuç ilişkilerini ku-
rabilme yetisidir (Ataman, 1998:176; Binbaşıoğlu, 1992:86). Zekâ çok boyutlu bir kav-
ramdır ve en genel anlamıyla bireyde bulunan, problem çözme, çevreye uyum, yaratı-
cılık, öğrenme, soyut ve somut düşünme yeteneklerinin bir bileşimini ifade eder.
1- Tek Etmen Kuramı: Bu kuram zekâyı genel bir yetenek olarak algılamaktadır.
Buna göre zekâ, genel tek bir yetenekten oluşmaktadır. Bu yetenek; soyut
düşünme yeteneği (Terman), problem çözme yeteneği (Davis), yeni koşulla-
ra uyabilme yeteneği (Stern) olabilir. Buna göre zekâ, bireyin çevresine etkili
bir şekilde uyumunu sağlayan genel bir yetenektir.
2- Çift Etmen Kuramı: Spearman’a göre zekâ bir genel yetenek ile birçok özel
yeteneğin bir araya gelmesinden oluşmuştur. Spearman tek faktörlü açıkla-
maların ötesine giderek zekâyı, genel ve özel yeteneğin birlikte çalışarak gös-
terdikleri performans olarak açıklamıştır.
3- Çok Etmen Kuramı: Bu yaklaşıma göre zekâ birçok özel yeteneğin bir araya
gelmesinden oluşmuştur. Thorndike’e göre zekânın mekanik, sosyal ve so-
yut olmak üzere üç şekli vardır. Thurstone ise, zekâyı birçok fikirsel yetene-
ğin karışımı olarak tanımlar. Bu yetenekler, sözel anlayış, sözel akıcılık, sa-
yısal yetkinlik, uzay ilişkilerini kavrama, bellek, algısal hız ve mantıksal dü-
şünmedir. Gardner da çoklu bir zekâ modeli geliştirerek, sekiz farklı zekâ tü-
154 M. Çağlar Kurtdaş
Zekâ Yaşı
Takvim Yaşı
Günümüzde yaygın olarak kullanılan zekâ testleri bireysel ve grup testleri olarak
ikiye ayrılmaktadır (Morgan, 2009:266-270; Arkonaç, 2005:360-370; Karaküçük-Oral,
2008:180-181).
A- Bireysel Testler:
- Standort-Binet zekâ testi
- Wechsler (WISC_R) zekâ testi
- Porteus Labirent testi
- Goodenough-Harris Adam Çizme testi
- Alexander Pratik Yetenek testi
B- Grup Testleri:
- Cattell zekâ testi
- İlerlemeli Matrisler testi
- Thurstone Temel Kabiliyet testi
- Genel Yetenek Test Bataryası
Sonuçta zekâ testleri zekâyı dolaylı olarak ölçen araçlardır. Bu nedenle yüzde
yüz kesin sonuçlar verdiğini söyleyemeyiz. Zekâ testini yapan kişinin uzman olup ol-
maması, test yapılırken bulunulan ortam ve teste tabi tutulan kişinin o anki durumu,
testin kültüre uygun olup olmaması sonuçları etkileyen önemli etkenler olmaktadır.
2. Üstün Yetenek
Üstün yetenek, üstün zekâyı da içine alan fakat üstün zekâdan çok daha fazlası-
nı içeren bir kavramdır. Üstün yeteneğin ne olduğuna ve tanımına ilişkin pek çok farklı
bakış açısı bulunmaktadır. Ancak bütün tanımlamaların ortak noktası; üstün yeteneğin
bir veya birkaç alanda gösterilen başarı ve üstün performans olarak tanımlamasıdır. Üs-
tün yeteneği belirleyen çeşitli ölçütler vardır. Bunların başında zekâ gelmektedir. Bunun
dışında sanatsal alandaki yetenekler, sosyal alanda gösterilen başarı üstün yeteneğin
kapsamına girmektedir.
Tanımlamalarda her ne kadar üstün yetenek geniş bir yelpazede ele alınsa da
156 M. Çağlar Kurtdaş
Bunun yanında, zekâ ve yetenek gibi özelliklerin ölçümü, ölçü araçlarının stan-
dart olmaması nedeni ile toplumdan topluma, sosyo-ekonomik düzeye, kültür ve ülke-
lere göre değişkenlikler göstermektedir (Ataman, 1998:175). Bunun sonucunda belli bir
ülkede ve o ülkenin kültürü esas alınarak hazırlanan zekâ ölçeklerinin diğer ülkelerde
uygulanması beraberinde bazı sıkıntılar doğurmaktadır. Bu sıkıntıları aşmak için zekâ
ölçeklerinin uygulanacağı toplumun kültürüne uygun hale getirilmesi gerekmektedir.
Zekâyı ölçen ölçeklerin belli bir kültür düzeyini dikkate alarak hazırlanması da
başka bir eleştiri noktasıdır. Özellikle alt sosyo-ekonomik düzeydeki çocukların ölçek-
lerce ölçülen özelliklerde alt değerler alması ölçeklerin belli bir kültür düzeyini dikkate
aldığını göstermektedir. Bunun yanında zekâ bölümü gibi tek bir puanı tutturanların
belli bir kümeye alınması söz konusu iken bu puandan bir ya da iki puan aşağıda olan-
ların kümeye girememesi ve gruplama dışında kalması diğer bir eleştiri noktasıdır
(Ataman, 1998:178).
Her şeyden önce zekâ bölümünü ölçen zekâ testleri öğrencilerin testin yapıldığı
andaki anlık başarısına odaklanmaktadır. Testin yapıldığı anda gerçekten üstün yete-
nekli olduğu halde çeşitli sebeplerle başarı gösteremeyen öğrenciler elenmektedir. Bu
yüzden zekânın kısıtlı bir zamanda ölçülmesi doğru değildir. Ayrıca üstün yeteneklile-
rin belirlenmesinde sadece zekânın ölçülmesi sanatsal alanda başarılı olan ve üstün ye-
teneğe sahip öğrencilerin yeteneğini ölçmemekte ve onları tanımın dışında bırakmakta-
dır. Bütün bunların yanında aynı zekâ bölümüne sahip öğrencilerin aynı derecede başarı
göstermesi de mümkün değildir. Çünkü çocukların ilgi alanları ve yetenekleri farklıla-
şabilmektedir. Yeteneği sadece zekâ bölümü ile sınırlandıran yaklaşımların olumsuzluk-
larının sonucunda zekâyı farklı yetenek alanlarını da içine alan ölçekler geliştirmiştir.
Konuya geniş bir perspektiften bakan yaklaşımlar ise, anlık yapılan zekâ testleri
sonuçlarının yanında anlıksal olmayan alanlardaki yeterliliği de üstün yetenek kapsamı
içine almaktadırlar. Böyle bir yaklaşımda çocuğun akademik ve anlıksal alandaki yeter-
liliği kadar toplumsal ilişkiler, yaratıcılık, önderlik vb. alanlardaki yetenekleri de dikka-
te alınmaktadır. Tanımlamada bu yaklaşımı savunanlar, üstün zekâlı çocuğu yukarda
bahsedilen alanlardan bir ya da bir kaçında yaşıtlarına göre üst %10’da bulunan çocuk-
lar olarak tanımlamaktadır (Ataman, 1984:337). Renzulli’nin yapmış olduğu tanım da
üstün yetenek konusunda geniş bir bakış açısı sunmakta ve günümüzde daha çok kabul
görmektedir. Renzulli’ye göre üstün zekâ insan yapısının üç temel öğesi arasındaki etki-
leşimden ortaya çıkmaktadır. Bunlar,
Sonuçta üstün yetenekli çocuk, yaşıtlarına göre bir veya birden fazla alanda üs-
tün başarı ve performans gösteren ve yaşının bulunduğu düzeyden daha üst düzeyde
yetenek ve becerilere sahip olan çocuktur. Bu çocukların tanılamasında kullanılan en
önemli yöntem zekâyı ölçen testler olmaktadır. Ancak zekâ ölçen testler tek başına üstün
yeteneği belirlemede yeterli değildir. Üstün yetenekli çocuğu belirlemede zekâ testlerini
yanında öğretmen ve ebeveyn gözlemleri ve çocukların sanatsal ve sosyal alanda göste-
recekleri performansları da ölçen ölçekler gerekmektedir. Ancak bu sayede gerçekten
üstün yetenekli çocukları tanılayıp onlara ihtiyaç duydukları eğitim verilebilir.
Üstün yetenekli çocukların özellikleri ile ilgili dört temel sınıflama yapılabilir.
Bunlar; üstün yetenekli çocukların bedensel özellikleri, kişilik özellikleri, zihinsel özel-
likleri ve sosyal özellikleridir. Bu özellikler şunlardır: (Ataman, 1998:181-183; Ataman,
1984:338-339; Ataman, 2004:158-159; Akarsu, 2001: 18…21; Cutts-Moseley, 2004:62…77;
Witty, 1963:18…21; Hökelekli-Gündüz, 2004:133-134; Enç, 2005:171-172; Dağlıoğlu-
Alemdar, 2010:850-851; Çağlar, 2004:113…124; Davaslıgil, 2004:212-214; Ersoy-Avcı,
2004:196-197).
1- Bedensel Özellikleri
- Üstün yetenekli çocuklar akranlarına göre daha iri ve sağlıklıdır.
- Yürümeye ve konuşmaya daha erken başlarlar.
- Hastalıklara karşı daha dirençlidirler, bağışıklıkları daha güçlüdür.
- Daha uzun yaşam sürelerine sahiptirler.
- Akranlarına göre daha göze çarpan üstün fiziksel özelliklere sahiptirler.
158 M. Çağlar Kurtdaş
2- Kişilik Özellikleri
- Üstü yetenekli çocuklar mükemmeliyetçidir. Yaptıkları her işin mükemmel ve
kusursuz olmasını isterler
- Daha güçlü bir yapıları vardır. Çalışkan ve azimlidirler.
- Duyarlıdırlar. Özellikle ahlaki ve toplumsal değerlere duyarlı ve bağlıdırlar.
- Empati kurma yetenekleri güçlüdür.
- Yenilikçi ve yaratıcıdırlar.
- Alçak gönüldürler ancak kendilerine her konuda güvenirler.
- Saygılıdırlar.
- Bağımsızdırlar.
- Sosyal yanları güçlüdür.
- Espri yeteneği gelişmiştir.
3- Zihinsel Özellikleri
- Sorgulamada ve sorun çözmede yüksek mantıksal gelişime sahiptirler.
- Dil gelişimleri erkendir ve her dönemde özgün ifade biçimleri kullanırlar. Kü-
çük yaşlardan itibaren ileri sözcük dağarcığına sahiptirler.
- Akademik alanda üstün başarı gösterirler.
- Yaratıcılık özellikleri her alanda gelişmiştir.
- Üst düzey bir güdülenme, ısrar ve sebat gösterirler. Uzun süre dikkatlerini bir
konuya yoğunlaştırabilirler.
- Gözlem ve merak yetenekleri oldukça gelişmiştir.
- Soyut düşünme yeteneğine sahiptirler.
- Güçlü bir belleğe sahiptirler.
- Geniş bir hayal güçleri vardır.
- Eleştirel düşünme yeteneğine sahiptirler.
- Öğrenmeleri çabuk ve sağlamdır.
4- Sosyal Özellikleri
- Lider ruhludurlar ve grupta liderlik özellikleri gösterirler.
- Geniş bir ilgi alanları vardır.
- Toplumda güçlü ilişkiler kurabilme yeteneklerine sahiptirler.
- Duyarlılıkları gelişmiştir. Dünya sorunlarına ve toplumsal sorunlara ilgili ve
duyarlıdırlar.
- Genellikle yaşıtlarından büyüklerle arkadaşlık ederler.
- Uyum yetenekleri güçlüdür. Özellikle yeni durumlara çabuk uyum gösterir-
ler.
Üstün yetenekli çocuklar özel eğitime ihtiyaç duyarlar. Tıpkı toplumda diğer
özel eğitime muhtaç olan bedensel ve zihinsel engelli öğrenciler gibi özel eğitim alması
gereken üstün yetenekliler, alacakları özel eğitim sayesinde sahip oldukları yetenekleri
gerek kendileri gerekse de toplum için en faydalı şekilde kullanabilecektir.
Üstün yeteneklilerin eğitimi neden çok önemli bir konudur? Öncelikle, üstün ye-
teneklilere layık oldukları ve gereken ilgiyi göstermekle onların çevrelerine, ülkelerine
ve tüm dünyaya verebilecekleri erdem kaçırılmamış olacaktır. İkincisi, bu tür öğrencile-
re sahip olmak ve onlardaki gücün bilincine varmak ülkelerin gelecek beklentilerini
planlamalarına ve yönlendirmelerine yol açar (Cutts-Moseley, 2004:53).
Gelişmiş ülkelerin çoğunda zekâ ve bedensel özüre sahip öğrencilere özel eğitim
olanakları sağlanmaktadır. Ancak benzer eğitim olanaklarının üstün yeteneklilere sağ-
lanması söz konusu olduğunda, üstün yeteneklilerin kolay öğrendikleri, uyumlu ol-
dukları ve zaten diğer öğrencilerden daha üst bir zekâ düzeyine sahip oldukları düşü-
nüldüğünden özel eğitime gereksinimleri olmadığı belirtilmektedir. Bu bağlamda, özel
eğitimin, en çok ihmal edilen ve hep oluruna bırakılan alanı üstün yetenekli çocukların
eğitimi alanı olmuştur. Özellikle ilköğretim ve bir dereceye kadar ortaöğretim program-
ları orta ve orta çevresi yeteneğe sahip öğrencilere göre düzenlenmektedir. Bu durum
üstün yeteneklilerin ihtiyaç duyduğu eğitimi alamamasına yol açar. Bunun sonucunda
programa ve okula yabancılaşabilecek olan üstün yetenekli çocuklarda, sahip oldukları
160 M. Çağlar Kurtdaş
gücü tam olarak kullanamama, başka alanlara kayma ya da ileri öğretim alanında başa-
rısızlıklara yol açmaktadır. Bunun sonucunda özel yeteneğinin farkına varılmadan pek
çok öğrenci sıradan bir insan olarak keşfedilmeden yok olup gidecektir (Ataman,
1998:174; Enç, 2005:24; Ataman, 1984:336; Bilgili, 2004:244; Ataman, 2004:155-156).
Tüm dünyada olduğu gibi, üstün yeteneklilerin eğitimi ile ilgili olarak Türki-
ye’de de çeşitli dönemlerde çalışmalar yapılmıştır. Üstün yeteneklilerin eğitimi ile ilgili
olarak dünyada yapılan ilk çalışma Osmanlılar döneminde hayata geçirilen Enderun
Mektepleridir. Osmanlılar ’da idari ve askeri kadronun yetiştirilmesi için oluşturulan
saray eğitim kurumları (Ön rapor, 2004:53) olan Enderun’un amacı; ülkenin yönetimini
üstlenecek nitelikteki üstün ve istisnai yeteneklerin keşfedilmesi ve yetiştirilmesiydi
(Akarsu, 2001:39).
- 6660 sayılı müzik, resim ve diğer güzel sanat dallarında olağan üstü yetenek
gösteren çocukların devletçe eğitilmesini düzenleyen yasa,
- 1416 sayılı yabancı ülkelere gönderilecek öğrenciler hakkında kanun,
- Fen liselerinin kurulması,
- 1964 yılında Ankara’da bazı okullarda denenen özel sınıf ve türdeş kümeler
denemesi,
- Anadolu liselerinin kurulması,
- Tübitak bursları ve yarışmaları,
- Bilim ve sanat merkezlerinin kurulması.
Bilim ve Sanat Merkezleri (Bilsem), Milli Eğitim Bakanlığı Özel Eğitim ve Reh-
berlik Hizmetleri Genel Müdürlüğü tarafından üstün yetenekli çocukların eğitilmesi
amacı ile 1993 yılında kurulmuştur. Bilim ve Sanat Merkezi, okul öncesi, ilköğretim ve
orta öğretim çağındaki üstün yetenekli öğrencilerin bireysel yeteneklerinin farkında ol-
malarını ve kapasitelerini geliştirerek en üst düzeyde kullanmalarını sağlamak amacı ile
açılmış olan bağımsız özel eğitim kurumudur.
Bilim ve Sanat Merkezine şu anda ilköğretim ikinci sınıfta öğrenim gören öğren-
ciler sınıf öğretmenlerince veya öğrencilerin ebeveynlerince aday gösterilerek bakanlık
tarafından belirlenen grup tarama testlerine tabi tutularak kayıt yaptırmaktadırlar. Öğ-
retmenlerince veya ebeveynlerince aday gösterilen öğrenci ilk olarak Temel Kabiliyet
Testi’ne (TKT) tabi tutulmaktadır. Temel Kabiliyet Testi çocuğun yeteneklerini ölçmek
eğitsel ve mesleki rehberlik yapmak amacıyla uygulanan yetenek testidir. Dil, şekil-
uzay, akıl yürütme, ayırt etme ve hesap olmak üzere beş özel yetenek ile genel yeteneği
ölçen yedi alt testten oluşan bir grup testidir. Temel Kabiliyet Testi’ne katılan öğrenciler
aldıkları puana göre üstten alta doğru sıralanmakta ve başvurdukları Bilim ve Sanat
Merkezinin o yılkı kontenjanının üç katı öğrenci üsten alta doğru WISC_R zekâ testine
girmek üzere seçilmektedirler. WISC_R zekâ testine giren öğrencilerden zekâ bölümü
130 ve üzeri olan öğrenciler Bilim ve Sanat merkezine kayıt yapmaya hak kazanmakta-
dır. Ancak öğrencilerin Bilim ve Sanat Merkezlerine girişte nasıl bir teste tabii tutulacak-
larını bakanlık belirlemektedir. Örneğin 2012 yılında WISC_R zekâ testine girecek öğ-
renciler Temel Kabiliyet Testi ile değil de bakanlığın gönderdiği bir test ile seçilmişler-
dir.
Üstün veya özel yetenekli öğrencilerin eğitimine yönelik grup ve bireysel eğitim
programları uygulayan Bilim ve Sanat Merkezlerinde uygulanan eğitim programı Milli
Eğitim Bakanlığı Talim ve Terbiye Kurulu’nun 25.10.2001 tarih ve 370 sayılı kararı ile
yürürlüğe giren yönergesine uygun olarak yapılmaktadır. Buna göre Bilim ve Sanat
Merkezlerine kayıt yaptıran öğrencilerin hazırbulunuşluk düzeyi ölçüldükten sonra
merkezce;
1- Uyum programı
2- Destek eğitimi Programı
- İletişim becerileri
- Grupla çalışma teknikleri
- Öğrenme yöntemleri
- Problem çözme teknikleri
- Bilimsel araştırma teknikleri
- Bilimsel çalışma yöntemleri
- Yabancı dil
- Bilgisayar
- Sosyal aktiviteler
3- Bireysel yetenekleri fark ettirme programı
4- Özel yetenekleri geliştirici program
5- Proje üretimi programlarında eğitim alırlar.
162 M. Çağlar Kurtdaş
3. Yöntem
Araştırmamız nitel bir çalışmadır ve veri toplama tekniği olarak anket uygulan-
mıştır. Bu çalışma için, uzman görüşü alınarak, yirmi dokuz sorudan oluşan bir anket
hazırlanmış ve hazırlanan anket 2009-2010 ve 2010-2011 eğitim öğretim yıllarında Ma-
latya Bilim ve Sanat Merkezine en az bir yıl devam etmiş ve çeşitli programlarda bulu-
nan öğrencilere uygulanmıştır. 2010-2011 eğitim öğretim yılı itibari ile Malatya Bilim ve
Sanat Merkezine kayıtlı toplam 329 öğrenci vardır. Araştırmamızın evreni Malatya Bilim
ve Sanat Merkezine kayıtlı toplam 329 öğrencidir. Örneklemimiz ise, tesadüfî örneklem
metodu seçilen 153 öğrenciden oluşmaktadır. Elde edilen veriler SPSS paket programın-
da analiz edilerek tablolar halinde yorumlanmıştır.
4. Bulgular Ve Yorumlar
4.1.1.Sınıf
Tablo 1. Sınıf
N %
4.sınıf 71 46, 4
5.sınıf 44 28, 8
6.sınıf 9 5, 9
7.sınıf 11 7, 2
8.sınıf 7 4, 6
9.sınıf 10 6, 5
10.sınıf 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler en fazla %46,4 ile 4. sınıf ve %28,8 ile 5. sınıfa de-
vam etmektedir.
4.1.2. Cinsiyet
Tablo 2. Cinsiyet
N %
Kız 67 43, 8
Erkek 86 56, 2
Toplam 153 100, 0
4.1.3.Yaş
Tablo 3. Yaş
N %
9-10 yaş 77 50, 3
11-12 yaş 49 32, 0
13-14 yaş 21 13, 7
15-16 yaş 6 3, 9
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin %82,3’ü 9-12 yaş aralığında, %17,6’sı 13-16 yaş
aralığındadır.
N %
Öğretmen, öğretim üyesi 42 27, 5
Memur 11 7, 2
Ev hanımı 63 41, 2
Mühendis, mimar 6 3, 9
Hemşire, ebe 18 11, 8
Doktor 5 3, 3
Kuaför 2 1, 3
Hâkim, avukat 2 1, 3
Emekli 3 2, 0
Polis 1 ,7
Toplam 153 100, 0
164 M. Çağlar Kurtdaş
N %
Öğretmen, öğretim görevlisi 41 26, 8
Memur 22 14, 4
İşçi 8 5, 2
Esnaf 30 19, 6
Mühendis, mimar 20 13, 1
Doktor 14 9, 2
Şoför 1 ,7
Asker 14 9, 2
Bankacı 1 ,7
Avukat 1 ,7
Çiftçi 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Anne ve baba öğrenim durumlarına baktığımızda, hem anne hem de baba öğ-
renim durumunda en fazla üniversite mezunu vardır. Onu lise mezunları takip etmek-
tedir.
N %
500 tl'den az 1 ,7
500-1000 tl arası 8 5, 2
1000-1500 tl arası 18 11, 8
1500-2000 tl arası 27 17, 6
2000-3000 tl arası 19 12, 4
3000-4000 tl arası 49 32, 0
4000 tl'den fazla 31 20, 3
Toplam 153 100
Ailelerin ortalama aylık geliri en fazla, %32 ile 3000-4000 tl arası ve %20, 3 ile
4000 tl ve yukarısıdır.
N %
Oyun oynarım 43 28, 1
Müzik dinlerim 15 9, 8
Kitap okurum 63 41, 2
TV izlerim 16 10, 5
Sinemaya-tiyatroya giderim 2 1, 3
Spor yaparım 14 9, 2
Toplam 153 100, 0
Erkek 35 5 25 8 0 13 86
40,7% 5,8% 29,1% 9,3% ,0% 15,1% 100,0%
81,4% 33,3% 39,7% 50,0% ,0% 92,9% 56,2%
22,9% 3,3% 16,3% 5,2% ,0% 8,5% 56,2%
Toplam 43 15 63 16 2 14 153
28,1% 9,8% 41,2% 10,5% 1,3% 9,2% 100,0%
100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0% 100,0%
N %
Evet 152 99, 3
Hayır 1 ,7
Toplam 153 100, 0
N %
Ödevlerimi araştırmak için 70 45, 8
Bilimsel konularda araştırma yapmak için 34 22, 2
MSN, Facebook vb. için 17 11, 1
Oyun oynamak için 31 20, 3
Kullanmıyorum 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Öğrenciler interneti en fazla, ödev araştırmak (%45, 8), bilimsel konularda araş-
tırma yapmak (%22, 2) ve oyun oynamak için (%20, 3) kullanmaktadır. İnternet bilgi
bakımından çok geniş bir kaynak olsa da doğru ve eksiksiz bilgiye ulaşmada çok yeterli
ve güvenilir bir kaynak olduğu söylenemez. Bu bakımdan öğrencilere, internetin bilgiye
ulaşmada en doğru nasıl kullanılması gerektiğinin yanında bilgiye ulaşmada diğer kay-
nakların tanıtımı ve onlardan nasıl faydalanılacağı da mutlak suretle verilmesi gerek-
mektedir.
N %
Evet 151 98, 7
Hayır 2 1, 3
Toplam 153 100, 0
tür. Bunun yanında elde ettikleri akademik başarı, geniş hayal gücü ve yaratıcılık özel-
liklerinin gelişmesinde de kitap okuma alışkanlıkları etkili olmaktadır.
N %
Öykü, hikâye 44 28, 8
Roman 68 44, 4
Okumuyorum 1 ,7
Bilimsel araştırma, inceleme 31 20, 3
Çizgi roman 1 ,7
Macera 7 4, 6
Kişisel gelişim 1 ,7
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler en fazla roman (%44, 4), öykü, hikâye (%28, 8) ve
bilimsel araştırma inceleme kitapları (%20, 3) okumaktadır.
Tablo 16.En çok okunan kitap türünün yaşa bağlı olarak değişimi
N %
Öğretmen 7 4, 6
Doktor 53 34, 6
Subay, polis 8 5, 2
Bilim adamı, akademisyen 53 34, 6
Avukat 9 5, 9
Mühendis, mimar 19 12, 4
Sporcu 2 1, 3
Sanatçı 2 1, 3
Toplam 153 100, 0
N %
Fen-Matematik bilimleri 114 74, 5
Sosyal bilimler 12 7, 8
Sanatsal çalışmalar 27 17, 6
Toplam 153 100, 0
N %
Fen bilimleri 100 65, 4
Sosyal bilimler 18 11, 8
Matematik 35 22, 9
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrenciler “bilim adamı olsanız hangi alanda çalışmak ister-
siniz?” sorusuna %65, 4 oranında fen bilimleri, %22, 9 oranında matematik ve %11, 8
oranında sosyal bilimler olarak cevap vermiştir. Görüldüğü gibi öğrencilerin ilgisini
daha çok fen ve matematik bilimleri çekmektedir. Bu durumun oluşmasında bilim de-
yince akla daha çok fen bilimleri ve laboratuvar çalışmalarının gelmesidir. Toplumu-
muzda da bu yönde oluşmuş bir algı vardır. Genel olarak, gerek meslek gerekse de bilim
olarak fen ve matematik bilimleri sosyal bilimlere göre daha ön planda görülmekte,
aileler çocuklarını daha çok fen ve matematik bilimlerine yönlendirmektedirler. Oysaki
sosyal bilimler özellikle son yıllarda meydana gelen gelişimleri ile birlikte oldukça
önemli bir konuma gelmiştir. Bu alanda yapılan çalışmaların artması bu alanlara olan
ilginin de artmasını beraberinde getirmiştir. Bu bağlamda, öğrencilere bilim ve sanat
merkezlerinde sosyal bilimler ve sosyal bilimlerde yapılan çalışmalar hakkında bilgiler
verilerek ve sosyal bilimler ile ilgili dersler daha çekici hale getirilerek bu alana ilgi artı-
rılabilir. Aynı durum sanat alanı için de geçerlidir. Merkeze seçilen öğrencilerin şu an
sadece zihinsel yetenekten seçiliyor olması, sanat alanında yetenekli öğrencilerin elen-
mesine ve ihtiyaçları olan eğitimi almadan körelmelerine ve yok olup gitmelerine neden
olacaktır. Bu bağlamda, bilim sanat merkezlerine öğrenci seçiminin çok yönlü olması
gerekmektedir.
ğerlere duyarlı ve bağlıdırlar. Geniş bir ilgi alanları vardır. Dünya sorunlarına ve top-
lumsal sorunlara ilgili ve duyarlıdırlar. Bu bağlamda, öğrencilere “sizce dünyanın ve
Türkiye’nin en büyük sorunu nedir?” sorusuna verdikleri cevaplar öğrencilerin dünya
ve Türkiye’nin sorunlarına karşı ilgili ve meraklı olduğunu göstermektedir. Dünyanın
en büyük sorunu olarak küresel ısınma ve iklim değişikliklerini belirtmeleri (%62, 1)
öğrencilerin gündemi iyi takip ettiklerinin bir göstergesidir, bunu %20, 8 ile ekonomik
sorunlar ve yoksulluk, %17 ile savaşlar takip etmektedir. Bunun yanında Türkiye’nin en
büyük sorunu olarak gördükleri şeyler, Türkiye’de gündemi oluşturan ve üzerinde en
çok tartışılan konular olması bakımından anlamlıdır. Türkiye’nin en büyük sorunu ola-
rak% 39, 9 ile ekonomik sorunlar ve yoksulluk, %33, 3 ile terör ve % 26, 8 ile hoşgörü-
süzlüğe dikkat çekmektedirler.
N %
Savaşlar 26 17,0
Ekonomik sorunlar, yoksulluk 32 20,9
Küresel ısınma, iklim değişiklikleri 95 62,1
Toplam 153 100,0
N %
Ekonomik sorunlar, yoksulluk 61 39,9
Terör 51 33,3
İnsanların birbirlerine hoşgörüyle yak- 41 26,8
laşmamaları
Toplam 153 100,0
N %
Evet 153 100, 0
N %
Destek eğitimi 104 68,0
Bireysel yetenekleri Fark ettirici program 34 22,2
Özel yetenekleri geliştirici program 13 8,5
Proje dönemi 2 1,3
Toplam 153 100,0
N %
Evet 30 19, 6
Hayır 123 80, 4
Toplam 153 100, 0
Araştırmaya katılan öğrencilerin %19, 6’sı bilim sanatın kendilerine ayrı bir yük
getirdiğini, %80, 4’ü ayrı bir yük getirmediğini belirtmiştir. Sonuçta, bilim ve sanat
merkezine kayıtlı olan ve devam eden öğrenciler örgün eğitimlerine devam etmekte
olup okullarının dışında merkeze devam etmektedir. Bu bakımdan, merkeze devam
eden öğrenciler bir yandan kendi okullarına, bir yandan eğer gidiyorlarsa dershane,
etüt veya özel derslere devam etmektedir. Bu durum öğrencilerin çok yoğun bir tempo-
da olmalarına neden olmaktadır. Ancak öğrencilerin büyük çoğunluğu merkezin bir yük
getirmediğini düşünüp, merkeze istekli gelmektedir. Bu da merkezin öğrencilerin ihti-
yaçlarına cevap verebildiğini gösterir.
Tablo 25. Merkezin öğrencilere ayrı bir yük getirmesinin programlara bağlı olarak değişimi
Toplam
Evet Hayır
Destek eğitimi 18 86 104
17, 3% 82, 7% 100, 0%
60, 0% 69, 9% 68, 0%
11, 8% 56, 2% 68, 0%
Bireysel yetenekleri Fark ettirici prog- 8 26 34
ram
23, 5% 76, 5% 100, 0%
26, 7% 21, 1% 22, 2%
5, 2% 17, 0% 22, 2%
Özel yetenekleri geliştirici program 4 9 13
30, 8% 69, 2% 100, 0%
13, 3% 7, 3% 8, 5%
2, 6% 5, 9% 8, 5%
Proje 0 2 2
174 M. Çağlar Kurtdaş
, 0% 100, 0% 100, 0%
, 0% 1, 6% 1, 3%
, 0% 1, 3% 1, 3%
Toplam 30 123 153
19, 6% 80, 4% 100, 0%
100, 0% 100, 0% 100, 0%
19, 6% 80, 4% 100, 0%
Merkezin öğrencilere ayrı bir yük getirmesi durumu programlar ilerledikçe art-
maktadır. Destek eğitimi programına devam eden öğrenciler, ilköğretim 3. ve 4. sınıf
seviyesinde olan öğrencilerdir. Bireysel yetenekleri fark ettirici program ilköğretim 5. ve
6. sınıf, özel yetenekleri geliştirici program ilköğretim 7. ve 8. sınıf ve proje dönemi or-
taöğretim dönemini kapsamaktadır. Bu bağlamda, öğrencilerin ders yükleri, örgün
eğitimde sınıf ilerledikçe arttığı düşünüldüğünde merkezde programlar ilerledikçe mer-
kezin ayrı bir yük getirmesi durumu doğal karşılanmalıdır.
N %
Evet 153 100, 0
Tablo 27. Merkezin olanakları
yeterli mi?
N %
Evet 122 79, 7
Hayır 31 20, 3
Toplam 153 100, 0
N %
Araç-gereç donanım eksik 15 9, 8
Fiziksel koşullar (Bina, derslik, laboratuvar vb.) eksik 14 9, 2
Deney, araştırma ve inceleme olanakları yetersiz 11 7, 2
Eksik yok 113 73, 9
Toplam 153 100, 0
N %
Evet, çok 119 77, 8
Bazen 34 22, 2
Toplam 153 100, 0
176 M. Çağlar Kurtdaş
Öğrencilerin %77, 8’i bilim ve sanat merkezinin kendilerine katkısının çok oldu-
ğunu, %22, 2’si bazen katkısı olduğunu belirtmiştir. Sonuçta, öğrenciler bilim ve sanat
merkezinin kendilerine katkısı olduğunu düşünmektedir.
N %
Evet, değiştirdi 140 91, 5
Hayır, değiştirmedi 13 8, 5
Toplam 153 100, 0
“Bilim ve Sanat Merkezi bilime ve sanata olan bakış açınızı değiştirdi mi?” soru-
suna, öğrencileri %91, 5’i “evet değiştirdi”, %8, 5’i “hayır, değiştirmedi” yanıtını ver-
miştir.
N %
Derslerime daha çok çalışıp başarılı oldum 17 11, 1
Kendime güvenim arttı-kendimi geliştirmeye 7 4, 6
başladım
Fark olmadı 12 7, 8
Bilime ve sanata ilgim arttı 80 76, 5
Toplam 153 100, 0
N %
Evet, sürekli devam ediyorum 91 59, 5
Çoğunlukla devam ediyorum 4 2, 6
Arada sırada devam etmediğim oluyor 57 37, 3
Çoğu zaman devam etmiyorum 1 ,7
Toplam 153 100, 0
N %
Okul dersleri ve ödevlerin yoğunluğu yüzünden 41 26, 8
Dershane ve özel derslerden dolayı 13 8, 5
Sonuç
Üstün yetenekli öğrenciler artı bir değerdir. Bu artı değerin toplumların gelişme-
sinde doğru bir şekilde kullanıldığı takdirde çok olumlu sonuçlar vereceği açıktır. Bu
bağlamda, üstün yetenekli öğrencilerin tespiti ve eğitimi üzerinde durulması gereken
çok önemli bir konudur. Pek çok ülke geçmişte ve günümüzde üstü yetenekli öğrencile-
rin eğitimi için özel çaba sarf etmekte ve bu öğrencileri toplumun ve tüm insanlığın ya-
rarına olacak şekilde yetiştirmeye çalışmaktadır. Ülkelerin toplam nüfusunun sadece
%2’si nin üstün yetenekli olduğunun kabul edildiği düşünüldüğünde, üstün yeteneklile-
rin eğitiminin ne kadar önemli olduğu ortaya çıkacaktır.
Öncelikle Bilim Sanat Merkezlerinde uygulanan eğitim programı, Milli Eğitim Bakanlığı
Talim ve Terbiye Kurulu’nun 25.10.2001 tarih ve 370 sayılı kararı ile yürürlüğe giren
yönergesine uygun olarak yapılmaktadır. Henüz bir yönetmeliğin çıkmaması ve prog-
ramın bir yönerge ile devam ediyor olması en büyük eksiklik olarak karşımıza çıkmak-
tadır. Pek çok bakımdan ihtiyaçlara cevap vermeyen ve eksik kalan yönerge yerine yö-
netmeliğin en kısa zamanda çıkması merkez yönetimlerini ve öğretmenlerini, karanlıkta
kalan ve farklı uygulamalara yol açan hususları aydınlatması bakımından hayati dere-
cede önem taşımaktadır.
Bilim ve Sanat Merkezleri üstün yetenekli öğrencilerin bir araya geldiği, aynı or-
tamda çalışıp kaynaştığı yerlerdir. Bu yüzden üstün yeteneklilerin eğitiminde önemli bir
yer tutmaktadırlar. Kendileri gibi üstün yetenekli öğrencilerle bir araya gelen ve beraber
çalışma ortamı bulan öğrenciler, böylece yalnız olmadığını hissetmekte ve kendi ilgi ve
yeteneklerine yakın arkadaşlar edinip onlarla aynı ortamı paylaşarak toplum içinde ye-
tenekleri fark edilmeden yok olup gitmeleri engellenmektedir. Ancak, Bilim ve Sanat
Merkezlerindeki önemli bir eksiklik, sanat alanından öğrenci seçilmemesidir. Bu uygu-
lama, sanat alanında üstün yetenekli olan öğrenciler küçük yaşlarda fark edilmeden
yeteneğinin sönmesine veya çok geç fark edilmesine yol açacaktır. Bu yüzden sadece
zihinsel alanda değil sanat alanında da öğrenci seçilmesi muhakkak gerekli bir uygula-
ma haline getirilmelidir.
Bunun yanında merkezlerin pek çoğunda önemli derecede öğretmen açığı bu-
lunmaktadır. En son 2008 yılında yapılan ve üç yılda bir yapılacağı söylenen ancak hala
yapılamayan Bilsem öğretmenliği için öğretmen alımının acilen yapılması gerekmekte-
dir. Çünkü pek çok merkezde öğretmen ihtiyacı görevlendirmeler yolu ile sağlanmakta,
ancak bu uygulama çok da sağlıklı sonuçlar vermemektedir.
Bilim ve Sanat Merkezlerinin karşı karşıya olduğu önemli bir diğer sorunda bina,
araç- gereç ve donanım ihtiyacıdır. Pek çok bilim ve sanat merkezi yeterli binaya ve do-
nanıma sahip olmadan eğitim vermeye çalışmaktadır. Ancak olanakları yeterli olmadığı
için üstün yetenekli öğrencilerin eğitiminde onların ihtiyacını karşılayacak tarzda eğitim
vermekte zorlanmaktadır. Bu yüzden hemen her ilde bilim ve sanat merkezlerinin ihti-
yaçlarını karşılayacak tarzda binaların yapımı ve gereken donanımın sağlanması şarttır.
Sonuç olarak, üstün yetenekli öğrenciler özel eğitime muhtaçtır ve bu özel eği-
tim şu anda bilim ve sanat merkezleri tarafından karşılanmaya çalışılmaktadır. Bu bağ-
lamda, bilim ve sanat merkezlerinin üstün yetenekli öğrencilerin ihtiyacı olan tarzda bir
180 M. Çağlar Kurtdaş
eğitim verebilmesi için eksikliklerinin giderilmesi ve her bakımdan tam donanımlı hale
getirilmesi gerekmektedir. Üstün yetenekli öğrenciler bir ülkenin artı değeri, lokomotifi
ve geleceği olarak kabul ediliyorsa bu geleceğin temellerini sağlam atmak için şimdiden
gerek çalışmalar yapılmalıdır.
Kaynakça
AKARSU, Füsun (2001): Üstün Yetenekli Çocuklar ve Sorunları, Eduser Yayınları,
Ankara.
ATAMAN, Ayşegül (1984): “Üstün Zekâlı Çocuklara Ana-Babaları ve Öğretmenleri
Nasıl Yardımcı Olabilir”, A.Ü. Eğitim Dergisi, Cilt:15, Sayı:1, Ankara Eğitim
Fak. Yay.
ATAMAN, Ayşegül (1998): “Üstün Zekalılar ve Üstün Yetenekliler ” (Ünite11), Özel
Eğitim (Editör:S.Eripek), T.C.Anadolu Üniversitesi Yayınları, Eskişehir.
ATAMAN, Ayşegül (2004): “Üstün Zekâlı ve Üstün Yetenekli Çocuklar”, Üstün
Yetenekli Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-
A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.
ARKONAÇ, S.A. (2005): Psikoloji Zihin Süreçleri Bilimi, Alfa Yayınları, İstanbul.
BAYMUR, Feriha (1996): Genel Psikoloji, İnkılap Kitapevi, İstanbul.
BİLGİLİ, A.E. (2004): “Üstün Yetenekli Çocukların Eğitimi Sorunu”, Üstün Yetenekli
Çocuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-
A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.
BİNBAŞIOĞLU, Cavit (1992): Eğitim Psikolojisi, Kadıoğlu Matbaası, Ankara.
BUDAK, Selçuk (2005): Psikoloji Sözlüğü, Bilim ve Sanat Yayınları, Ankara.
CUTTS N.E – MOSELEY N. (2004): Üstün Zekâlı ve Üstün Yetenekli Çocukların Eğiti-
mi Ulusun En Büyük Kaynaklarından Birinin Harcanması Nasıl Önlenir, (Çe-
viren: İsmail Ersevim), Özgür Yayınları, İstanbul.
ÇAĞLAR, Doğan (2004): “Üstün Zekâlı Çocukların Özellikleri”, Üstün Yetenekli Ço-
cuklar Seçilmiş Makaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-
A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı Yayınları, İstanbul.
DAĞLIOĞLU, H.E - ALEMDAR M. (2010): “Üstün Yetenekli Bir Çocuğun Ebeveyni
Olmak”, Kastamonu Eğitim Dergisi, Cilt:18 No:3, sh:849-860.
DAVASLIGİL, Ümit (2004): “Üstün Çocuklar”, Üstün Yetenekli Çocuklar Seçilmiş Ma-
kaleler Kitabı (Hazırlayanlar: M.R.Şirin-A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili), Çocuk Vakfı
Yayınları, İstanbul.
DÖNMEZ, N.B. (2004): “Bilim ve Sanat Merkezleri’nin Kuruluş ve İşleyişinde Yapıl-
ması Gereken Düzenlemeler”, Üstün Yetenekli Çocuklar Bildiriler Kitabı (Ha-
zırlayanlar: A.Kulaksızoğlu-A.E.Bilgili-M.R.Şirin-), Çocuk Vakfı Yayınları, İs-
tanbul.
ENÇ, Mitat (2005): Üstün Beyin Gücü Gelişim ve Eğitimleri, Gündüz Eğitim ve Ya-
yıncılık, Ankara.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 183 - 196
Özet
Akıl yürütme, mantığın temel konularından biridir. Akıl yürütmede tercih
edilen yöntem mantığın bölünmesine ve yeni mantık sistemlerinin doğmasına neden
olan önemli unsurlardan biri olmuştur. Tümdengelim yasalarına dayanan ve kıyası
temel/ana çıkarım yöntemi olarak kabul eden klasik mantık, 17.y.y.’a kadar varlığını
sürdürebilmiştir. Bu yüzyılda, felsefe, mantık, matematik ve diğer bilimlerle de uğ-
raşan kimi düşünürler, tümdengelime itiraz ederek tümevarımı savunmuşlardır. Bu
gelişmeler ışığında mantık yeniden düzenlenmeye çalışılmıştır. Bu makalede, akıl
yürütme şekillerinin türlerine, aralarındaki farklılıklara, mantık ve bilimler için
önemlerine değinilmiştir. Onların birbirilerine olan üstünlükleri değil, mantık ve bi-
limler açısından önemi ve geçerlilikleri ele alınmıştır.
Anahtar Kelimeler: akıl yürütme, tümdengelim, tümevarım, analoji, kıyas,
klasik mantık, modern mantık, tabii bilimler, yöntem.
Abstract
Reasoning is one of the main topics of logic. The preferred method in rea-
soning has been one among the important elements that led to the birth of division
of logic and new logical systems. Classical logic, which depends upon deduction
and accepts syllogism as the basic method of inference, survived until 17th century.
In that century, various thinkers dealing with philosophy, logic, mathematics, and
other sciences objected to deduction and opted for induction. In the light of the new
developments, logic was overhauled repeatedly. This article deals with different
forms of reasoning, the distinction between them, and evaluates their importance
with respect to logic and sciences.
Key Words: reasoning, deduction, induction, analogy, syllogism, classical
logic, modern logic, natural sciences, method.
1. Giriş
Düşünen bir varlık olarak insan, duygu ve düşüncelerini dil vasıtasıyla aktarır.
Düşüncenin aktarılırken doğru ifade edilmesinde dilin kuralları kadar düşünmenin ku-
ralları da önem arz eder. Dilin kuralları kültüre ve coğrafyaya göre değişiklik arz ede-
cektir. Ne var ki kültür ve dil çevrelerinin bu farklılıklarının üstünde onları birleştiren
184 Arş. Gör. Gültekin Eroğlu
bazı düşünce kuralları da vardır. Bu kurallar her kültür çevresinde, her çağda geçerlidir.
Bu kurallar insanın mantıklı, yani doğru düşünmesini sağlayan kurallardır.
O halde mantık her türlü düşünme ile ilgilenir mi? Mantık, düşünme olgusunun
içeriğiyle; akıl yürütmenin oluşumuyla ilgilenmez. Mantık sadece bu düşünme türünün
şekliyle ilgilenir. Düşüncelerin birbirleriyle olan ilişkilerini ve akıl yürütmeyi, geçerlilik
ve geçersizlik olarak inceler. Onun amacı, geçerli akıl yürütme formlarına ulaşmaktır.
Bir düşünme türü olarak akıl yürütme, zihinsel bir olgudur. Gökyüzündeki kara
bulutları görerek yağmur yağacağı sonucunu çıkarırız. Burada bir akıl yürütme yaparız.
Ama bu düşüncemizi dil ile ifade etmezsek mantıksal açıdan inceleyemeyiz. Böylece
düşüncemiz dil ile ifade edilerek argüman biçimi kazanır. Nesnel nitelikli argümanlar
mantığın konusunu ve inceleme alanını oluşturur.1
Türkçede akıl yürütme için, çıkarsama, usa vurma, muhakeme, istintâc gibi keli-
meler kullanılır.2 Akıl yürütme, hükümler arasında bağ kurarak, zihnin bilinenlerden
bilinmeyenleri elde etmesidir.3 İslam mantıkçılarından Gelenbevi’nin bu konudaki tanı-
mı ise şöyledir: “Akıl yürütme iki veya daha fazla önermeden meydana gelen bir ifade-
dir; bu önermelerin onaylanması başka bir önermeyi elde etmemizi sağlar. Önermelerin
bir iddia olarak kalması ve bir sonuca varmış olmamızın görünüşte olması bu ifadeyi
akıl yürütme olmaktan çıkarmaz.”4 Bu tanımdan akıl yürütme için, bir öncül ve bir de
sonuç durumundaki en az iki önermenin bulunması gerektiği çıkarılabilir. Bu, tek başına
hiçbir önermenin bir akıl yürütme için yeterli olamayacağı anlamına gelir. Çünkü, tek
başına alınan bir hüküm, düşünce veya önermenin doğruluğu veya yanlışlığı, mantığı
ve mantıkçıyı değil, o önermenin ait olduğu bilgi alanını ilgilendirir.5
Akıl yürütmeler önermeler arası bir ilişki olup, bir akıl yürütme için, elimizde en
az biri kanıtlayan ve diğeri kanıtlanan konumunda iki önerme bulunması gerekmekte ve
çıkarım, önermeler arasındaki bir kanıtlama ilişkisi olarak karşımıza çıkmaktadır. Acaba
birden fazla önermeyi içeren her önerme grubu içinde bir kanıtlama ilişkisi var mıdır?
Ya da başka türlü sormak gerekirse; herhangi iki önerme arasında birini kanıtlayan di-
ğerini kanıtlanan olarak ele alıp bir akıl yürütme ilişkisi kurmak mümkün müdür?
Önermeler arasında her zaman ve her durumda bir akıl yürütme ilişkisi yoktur. Örneğin
“Bal tatlıdır” ile “Limon ekşidir” önermeleri arasında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi
yoktur. Bunlar birbirlerinden bağımsız önermelerdir. Her iki önerme de doğru önerme-
lerdir; ama birinin doğruluğu diğerinin doğruluğunun bir kanıtı veya gerekçesi olma-
maktadır. Dolayısıyla bu iki önerme arasında bir akıl yürütme ilişkisi yoktur. Demek ki,
tüm önermeler arasında bir akıl yürütme ilişkisi olması gerekmez. Akıl yürütme, arala-
rında bir kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurabileceğimiz önermeler için söz konusudur.
Örneğin “Her insan akıllıdır ” önermesi ile “Ahmet akıllıdır” önermesi arasında bir ka-
nıtlayan-kanıtlanan ilişkisi kurabilir ve Ahmet’in akıllı olmasının kanıtını, bütün insan-
ların akıl sahibi olması olarak gösterebiliriz. Bu örnekte, kanıtlayan-kanıtlanan ilişkisinin
nasıl kurulduğunu şöyle açıklayabiliriz: Her iki önermede ortak olan terimler (insan-
akıllı) vardır. Bu ortak terimlerden “insan” terimi, birinci önermede bir özelliğine göre
içlemsel yoldan tanımlanmıştır; yani tüm insanların akıllı olduğu bilinmektedir ve dola-
yısıyla bunun tek bir insan (Ahmet) için de geçerli olacağı açıktır. Burada kanıtlamayı,
içlem-kaplam, cins-tür, sınıf-üye (fert, birey) ilişkisi temelinde ve her iki önermedeki
ortak terimlere dayanarak kurmuş olduğumuz da açıkça görülmektedir.
Demek ki akıl yürütmede, en az iki önermeden biri, diğerine kanıt olarak alınırsa
bir sonuç elde edilir. Akıl yürütme, en az iki öncül ve bir sonuçtan oluşur. Burada öncül,
kanıt; sonuç, kanıtlanandır. Mantık, kanıt ile kanıtlanan arasındaki ilişkiyi inceler, denet-
ler.
Sadece bir önerme ya da hükümden doğrudan yine tek bir hüküm çıkarımı yapı-
lıyorsa buna “doğrudan akıl yürütme”; şayet birden fazla hükümden hareketle yeni bir
hüküm elde edilmişse buna da “dolaysız akıl yürütme” denir.6 Doğrudan akıl yürütme-
ler bir tek önermeye dayalı olarak yapılır. Bu akıl yürütmelerde daha çok önermeler ara-
sı ilişkiler ele alınır. Bu sebeple İslam mantıkçıları doğrudan akıl yürütmeleri “ahkam-ı
kazaya” adı altında önermeler bölümünde incelemişlerdir.7 Dolaylı akıl yürütmeler ise
birden fazla önermelere dayalı olarak yapılır. Dolaylı akıl yürütmenin; tümdengelim
(ta’lil-dedüksiyon), tümevarım (istikra- endüksiyon) ve analoji (temsîl-analogy) olmak üzere üç
şekli vardır. Mantıkta kabul gören ve ele alınıp işlenen akıl yürütme şekli, dolaylı (vası-
talı) olanıdır. Yani mantık, tümdengelim, tümevarım ve analoji ile ilgilenir.
6 Bkz. İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 154; Şafak Ural, Temel Mantık, İstanbul 1995, s. 73; Ce-
mal Yıldırım, Mantık ‘Doğru Düşünme Yöntemi’, s. 4.
7 Necati Öner, Klasik Mantık, s. 91.
8 A.Kadir Çüçen, Mantık, Bursa 2004, s.18; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.136.
9 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.136.
Tümdengelimle varılan bir sonuç, bir önermeler zinciridir ki, burada, önermele-
rin mantık kanunlarıyla doğrudan doğruya çıkarılan bir öncül ya da bir önermedir.
Tümdengelimle varılan bir sonuçlamada, neticeler öncüllerde saklıdır ve mantıksal ana-
liz metotlarıyla çıkarsamaları gerektirir. Tümdengelimin temelinde “bütün için doğru
olan, parçaları için de doğrudur” ilkesi yatar.
Kıyas, en az iki öncül ve bunlar arsındaki bağ neticesinde verilen yeni bir hükmü
ifade eden bir sonuç önermesinden oluşan bir çıkarımdır. Bu tür kıyas basit bir kıyas
olarak tanımlanır. Kıyasların oldukça farklı çeşitlilikte olduğu muhakkaktır. Bunlar ön-
cüllerde kullanılan önermelerin sayısına, niteliğine, niceliğine ve türüne/yapısına göre
değişiklik arz eder. Kıyas, çoğu mantıkçılar tarafından tümdengelim bir çıkarımın mü-
kemmel örneği/şekli olarak kabul görmüştür.
Düşünülen tüm öncüllerden sonuç elde edilebilir mi? Önce de ifade ettiğimiz
üzere tüm öncüller arsındaki akıl yürütmeler sonuç vermeyebilir. Dolayısıyla kıyas adı-
na yapılan her çıkarımda sonuç geçerli olmak zorunda değildir. Ancak mantık sonuç
açısından geçerli olan kıyaslarla ilgilenir. Bu nedenle de klasik mantıkçılar geçerli kıyas-
ların nasıl ve ne şekilde olabileceğine dair bazı ilke ve kurallar belirlemişlerdir.11
Endüksiyon ikiye ayrılır: Formel (tam) ve gerçek (eksik). Bir bütünü oluşturan
parçaları veya bir sınıfın bütün üyelerini inceleyerek sınıf veya parça hakkında hüküm
vermeye “tam tümevarım” veya “biçimsel (formel) tümevarım” denir. 13 Aristo’nun ve
daha sonraki mantıkçıların yer verdiği tümevarım, tam tümevarımdır.
Bir bütünü oluşturan parçaları veya bir sınıfın bütün üyelerini incelemek gibi bir
imkânımız olmadığı halde, sınıf veya parça hakkında hüküm vermeye “eksik tümeva-
rım” denir.14 Eksik tümevarım, kesin bilgi yerine zannî bilgi içerir. Sonuç tam değildir ve
zorunlu da değildir.
Analojide sonuç öncülleri aşar. Tekil örneklerden yola çıkılarak yine tekil sonuç-
lara ulaşılır. Genelleme yapılarak ulaşılan sonuç, zorunluluk ifade etmez. Ancak o, bir
olasılık ifade eder. Endüksiyonda tekilden tümele bir geçiş varken analojide tikelden
tikele bir geçiş söz konusudur.
12 Bkz. Aristoteles, Topikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul 1996, s. 22; Gazali, Düşünmede Doğru Yön-
tem (Mihakkü’n Nazar), çev. Ahmet Kayacık, İstanbul 2002, s. 113; S. Hayri, Bolay, Felsefi Doktrinler ve
Terimler Sözlüğü, Ankara 1996, s. 407; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.218.
13 İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 218; Necip Taylan, Anahatlarıyla Mantık, İstanbul 2008, s.
tık, Ara Yayınları, İstanbul 1991, s. 44; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.199.
16 Doğan Özlem, Mantık, s. 44-45.
şeklinde yapılan çıkarım bir analojidir. İlk öncülde, iki şehir arsında bulundukları yer,
yani coğrafi konumları bakımından bir benzerlik kurulmuş; ikinci öncülde ise yağış du-
rumu belirtilmiştir. Bunun neticesinde Rize ve Gümüşhane aynı bölgede yer aldıkları
için yağış miktarlarının da benzer olması gerektiği sonuç olarak çıkarılmıştır.
2. Tümdengelim, zihnî ve soyut olanı, tümevarım ise harici ve somut olanı araş-
tırır.
Tümevarım ile analojinin zihin işlemlerinde izledikleri yol her ne kadar benzer
gibi görünse de birbirilerinden farklı olduğunu belirtmek gerekir. Şimdi ise tümevarım
ile analoji arasındaki temel farkları sıralayalım:
1. Analojide benzerlikler ne kadar çok olursa sonucun doğru olma ihtimali o ka-
dar artar. Öncüllerin doğruluğu, sonucun ispatı için yeterli değildir. Bu yüz-
den onu, endüksiyonun bir çeşidi olarak görenler de vardır.
190 Arş. Gör. Gültekin Eroğlu
3. Analojide tikelden tikele bir akıl yürütme varken; endüksiyonda tikelden tü-
mele bir akıl yürütme vardır. Endüksiyonda ortak noktalardan kanunlara ula-
şılırken; analojide bir benzerlikten başka bir benzerliğe geçilir.17
Öncelikle mantığın klasik mantık, sembolik (modern mantık) veya çok değerli
mantık şeklinde mantık sistemlerine veya mantıklara bölünüşünün esas nedenleri ara-
sında akıl yürütme şeklilerinin; başka bir ifadeyle, çıkarım yöntemlerinin farklılığı oldu-
ğu gerçeğini belirtmek gerekir.
Akıl yürüme metotlarından biri olan tümdengelim, mantıkta ilk olarak Aristote-
les tarafından kullanılan akıl yürütme şeklidir. O, tümdengelimin en mükemmel şekli
olarak kıyası sunmuştur. Bu nedenle klasik mantık, akıl yürütmede esas olarak kıyası
almıştır. Amaç kıyası incelemektir.
Tümdengelimin klasik mantıkta önemli bir yerinin olduğunu ve hatta tek geçerli
akıl yürütme şekli olarak kabul gördüğünü, kıyasın tümdengelim bir çıkarımın en mü-
kemmel şekli olarak kabul edildiğini daha önce de ifade etmiştik. Bunun en önemli ne-
denlerinden biri, öncüllerden sonucun zorunlu olarak çıktığı tek şekil olmasıdır. Tüme-
varım ve analojide öncül-sonuç ilişkisi yeterli ve zorunlu olmadığı için geçerli akıl yü-
rütme şekilleri değildir. Klasik mantık, geçerli akıl yürütmelerle ilgilendiğinden “dedük-
tif mantık” olarak da adlandırılmıştır.18
17 Detaylı bilgi için bkz. Doğan Özlem, Mantık, s.37-44; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s.195-198.
18 Doğan Özlem, Mantık, s. 35; İbrahim Emiroğlu, Klasik Mantığa Giriş, s. 197.
Daha sonra 1847 yılında August De Morgan’ın Formel Mantık ve George Boole’un
Mantığın Matematiksel Analizi kitaplarının yayınlanmasıyla mantığın önermeleri mate-
matiksel işlemler gibi sembolleştirilmiş ve klasik mantık yerini yavaş yavaş sembolik
mantığa bırakmaya başlamıştır. Mantık alanında yapılan bu çalışmalar, sembolik mantı-
ğın asıl kurucuları olarak kabul edilen ve 20. yüzyılda ortaya koyulan felsefe ve mantık
çalışmalarının en önemli düşünürlerinden sayılan Gottlob Frege (1848-1925) ve Bertrand
Russell’ın (1872-1970) çalışmaları için de temel oluşturmuştur.
“Kıyas, bilimlerde keşif yapmak için hiçbir fayda sağlamaz… Kıyas, bilimlerin il-
kelerine uygulanamaz… O halde bizim tek ümidimiz tümevarımdır.”19 itirazında bulu-
nan F.Bacon’a göre formel mantık, terimlerin ve açığa çıkarmanın mecbur olduğu kural-
ların toplamıdır. Bu nedenle mantık, evren ve dünya hakkında yapılacak keşifler konu-
sunda bize yardımcı olamaz.
19 Francis Bacon, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Ankara 1999, s.10.
20 Francis Bacon, Novum Organum, s.10.
21 Descartes, Metot Üzerine Konuşmak, çev.Mehmet Karasan, İstanbul 1967, s.20.
192 Arş. Gör. Gültekin Eroğlu
şeklindeki bir çıkarımda ″Benim düşünür olduğum″ ″Her insan düşünür″ önermesi ile
ispat edilemez. Çünkü, ″Ben düşünürüm″ önermesinden ne kadar şüphe ediyorsam,
″Her insan düşünür″ önermesinden de o derecede şüphe etmeliyim.22 Başka bir ifadeyle
Mill’e göre kıyas, bir savı kanıtsamadır. Kıyas, sonucun ispatına yarayan bir delil gibi
kullanılmıştır.23 Yukarıdaki örnekte olduğu gibi ″Bende düşünürüm″ sonucu, ″Her insan
düşünürüdür″ öncülünden önceden kabul edilmiştir.
İslam mantıkçıları ise, Aristo geleneğine bağlı kalmaları nedeniyledir ki, kıyası
savunmuşlardır. Onlar, mantığın gerekliliğini izah ederken akıl yürütme ve bilgi edinme
faaliyetinin denetimini gerekçe gösterirler. Zarurî bilgilerin elde edilmesi teknik yöntem-
lerin kullanıldığı bir süreci gerektirmediğinden mantığın gerekliliği daha ziyade nazarî
bilgiler için kendini hissettirir. Nazari bilgiler için bir tefekkür süreci yaşanmış olmalıdır.
Tefekkür ise zihnimizdeki bilgilerin tertip edilmesi, bir sistem dâhilinde işlenmesini ge-
rektirir. Gelişi güzel bilgilerin harmanlanması demek değildir. Bunun için mevcut bilgi-
leri birbirleriyle bir tertip içinde ilişkilendirmek, işlemek gerekir. İşte mantık ilmi, bilgi-
lerin nasıl tertip edilmesi gerektiği ve hangi kalıplara göre düzenlenmesi gerektiği konu-
sunu inceler. Tefekkür için hangi formel şartlara riayet etmek gerekir, bunu temin eder.
Bu sebeple tefekkür için özellikle form cihetinden mantık zorunlu bir ilimdir.
Netice itibariyle dedüksiyon dışındaki iki akıl yürütmenin klasik mantık açısın-
dan geri planda kaldığı görülmektedir. Mantığı dedüktif mantık olarak gören mantıkçı-
lar, yalnızca zorunlu sonuçların elde edildiği geçerli akıl yürütmelerle ilgilenir. Bazı
mantıkçılar, endüksiyonu ve analojiyi mantığın konusundan çok bilim felsefesinin, bilgi
kuramının, bilimsel yöntem öğretisinin ve metodolojinin konusu olarak değerlendirirler.
Her ne kadar analoji ve endüksiyon geçerli akıl yürütme formlarından sayılmasa da bi-
limsel yöntem için önemlidir. Deneysel bilimler için endüksiyon olmazsa olmaz bir yön-
temdir. Ampirik ve mantıksal yöntemlerin birbirlerini dışlayarak değil, birbirlerine da-
yanarak ilerlemeleri gerekir.25
Bilimsel düşünce için mantık çok önemlidir. Bilimler, kendi alanlarıyla ilgili ko-
nuları saptar ve açıklarlar. Gözlem ve deney yoluyla keşfedilen olguların açıklanması
mantıksal bir işlemdir. Bilimlerin ulaştıkları sonuçların güvenilir olup olmadığını denet-
lemek gerekir. Ampirik bilimler, sağlam gözlem verileri kullanarak ispatlamaya ve bel-
gelemeye çalışırlar. Bunu yapmak zorundalar; çünkü o zaman bilimsel içerikli önerme-
ler, iddia ve inanç ifade eden önermeler haline gelerek bilgi içerikli olamazlar.26
çünkü böyle bir akıl yürütmede öncüller sonucu zorunlu kılmaz. İnceleme olarak olası-
lık teorisi bilimsel yöntemin özünü oluşturur.
Olasılık ve kesinlik kavramı mantık içerisinde bir anlam kazanır. Mantıksal doğ-
ruların bir özelliği olan “kesinlik”, ancak mantık içerisinde değerlendirilebilir. Özellikle
deney bilgisinin olasılık değerini mantık sayesinde ifade edebiliyoruz. Mantıksal doğru-
lar dışındaki bütün bilgimiz mantık için olasılık değeri taşır. Bunu söylememizin nedeni,
ölçütümüzün mantıksal doğruların kesinliği olmasıdır. Görüldüğü gibi, mantıktan ayrı
bir bilim kuramı mümkün değildir.28
Bilim, olgularla mantıksal düşünme kalıplarını kullanarak bir senteze ulaşma et-
kinliğidir. Bilgide mantıksal/rasyonel ve duyusal olmak üzere iki yön vardır. Bilginin bu
iki yönü, bilimsel bilgi için de geçerlidir. “Salt deneye” müdahale etmeyen bir mantık-
sallık düşünülemez. Bilimsel yöntem, betimleyici etkinlikler olan gözlem, deney, ölçme,
sayım gibi etkinliklerle ilk önce ampirik genellemelere, daha sonra kuramsal genelleme-
lere ulaşır. Bu kuramsal genellemelerin, ampirik genellemeleri de açıklayıcı gücü bulu-
nur. Ampirik genellemelere endüksiyonla ulaşılır. Bilimin asıl amacı, direk ampirik yolla
elde edilemeyen, fakat kuramsal olarak ileri sürüldüğünde ampirik genellemeleri de
açıklayan bu tür yasalara ulaşmaktır. Kuramsal genellemeler, hipotez özelliği taşıdığı
için deney ve gözleme gidilerek doğrulanabildiği ölçüde yasa sıfatı kazanır. Su 100º
kaynar gibi bir ampirik genelleme bir ampirik yasa olarak betimsel kalmaktadır.29
5. Sonuç
Temelini Aristoteles’in mantık anlayışından alan klasik mantık, özellikle akıl yü-
rütme ilkeleri, tümdengelim ve dil üzerine oturmuştur. Bu üç temel unsur, klasik mantı-
ğın adeta çekirdeği gibidir. Aristoteles’ten 17.yüzyıla kadar gerek Batıda gerekse İslam
dünyasında oldukça uzun yıllar varlığını koruyan klasik mantık, tabii bilimlerdeki ge-
lişmelerden önemli ölçüde etkilenmiştir. Matematik ve tabii bilimlerdeki gelişmeler
mantığın yeniden düzenlenmesine neden olmuştur. Bu gelişmeler ziyadesiyle kendini,
metot ve dil alanında göstermiştir. Öncelikle, mantığı, konuşulan dilin çeşitli sakıncala-
rından sıyırmak amacıyla sembolik dil kullanımı öne çıkmıştır. Matematiğin işlem ve
işaretleriyle mantıktaki kavram, önerme ve çıkarımlar sembolleştirilmeye çalışılmıştır.
Bu gelişmenin ardından, tabii bilimlerde geliştirilen tümevarım, tümdengelimin karşısı-
na konarak yeni metot çalışmaları başlatılmıştır.
Modern dönem mantık çalışmalarında kıyasa karşı ciddi itirazlar yapılarak tü-
mevarımın kabul görmesi istenmiştir. Ancak şunu belirtmek gerekir ki, önermelerin
nesnel dünyayı açıklayıcı bir nitelikte olması gerektiği veya önermelerin olgularla ilişkili
olduğu sürece gerçek bilgiyi yansıtacağı şeklindeki ampirik bir zihniyet ya da bakış açı-
sı, kıyas mantığından ziyade tümevarım mantığını kabul edecektir. Bu bakış açısı, obje-
lerin niteliklerini ön plana alarak kıyasın öncül ve sonucunda kullanılan terimleri arka
plana atıp konuyu mantıki tutarlılıktan ampirik bir alana çekmeye çalışmaktadır. Fakat,
bilinmelidir ki kıyasın bizatihi kendi içyapısı, yeni bir bilgi vermek gibi bir amaca sahip
değildir, aksine düşüncenin şeklini düzelten bir araçtır. Düşünceyi ve bir akıl yürütmeyi
tahlil etmede, yeni bir şeyler keşfetmede ve onu açıklamada, bulanıklığı ortadan kaldır-
mada kıyas büyük rol oynar. Bu nedenle kıyas, bilgilerimizi artırıcı değil; bilgi veya hi-
potezlerimizi tahlil edici bir metottur. Bu ise mantığın, çoğu bilim adamları ve filozoflar
tarafından bir bilim olarak değil de bir araç, bir teknik olarak kabul edilmesine neden
olmuştur.
6. Kaynakça
Aristoteles, Organon II, çev.: Hamdi Ragıp Atademir, İstanbul, 1989.
Aristoteles, Organon V, Topikler, çev. H. Ragıp Atademir, İstanbul, 1996.
Bacon, Francis, Novum Organum, çev. Sema Önal Akkaş, Ankara, 1999.
Baki, Abdulkuddûs Gelenbevî’nin Mantık Anlayışı, İstanbul, 1993.
Bolay, Süleyman Hayri, Felsefi Doktrinler ve Terimler Sözlüğü, Akçağ Yayınları,
Ankara 1996, 6. Baskı
Caws, Peter, “Bilimsel Yöntem”, Felsefe Ansiklopedisi, ed. Ahmet Cevizci, İstanbul,
2004.
Çüçen, A. Kadir, Klasik Mantık, Asa Yayınları, Bursa, 2004.
Çüçen, A. Kadir, Mantık, Asa Yayınları, Bursa, 1999.
Descartes, Metot Üzerine Konuşmak, çev. Mehmet Karasan, İstanbul, 1967.
Emiroğlu, İbrahim, Klasik Mantığa Giriş, Elis Yay., 3. Basım, Ankara, 2005.
Gazali, Düşünmede Doğru Yöntem (Mihakkü’n Nazar), çev. Ahmet Kayacık, İstanbul,
2002.
Gür, Bekir S., Matematik Felsefesi, Kadim Yayınları, Ankara, 2004.
Hasırcı, Nazım, John Stuart Mill’in Tümevarım Anlayışı, A.Ü. Sosyal Bilimler Enstitü-
sü, Ankara, 2005, (Basılmamış Doktora Tezi).
Öner, Necati, Klasik Mantık, A.Ü.İ.F. Yayınları, 6.baskı, No:191, Ankara, 1991.
Özlem, Doğan, Mantık Klasik/Sembolik Mantık, Mantık Felsefesi, Ara Yayınları, İs-
tanbul, 1991.
Taylan, Necip, Anahatlarıyla Mantık, Ensar Yay., 2. Baskı, İstanbul, 2008.
Topçu, Nurettin, Mantık, (haz. Erverdi, İsmail Kara), Dergah yay., İstanbul, 2001.
Ural, Şafak, Temel Mantık, Çantay Kitapevi, 2.baskı, İstanbul, 1995.
Vural, Mehmet, İslam Felsefesi Sözlüğü, Elis Yayınları, Ankara, 2003.
Yaren Tahir, Kıyasların Yapısı, İlahiyat Yayınları, Ankara, 2003.
Yıldırım, Cemal, Bilim Felsefesi, Remzi Kitapevi, İstanbul, 2004.
Yıldırım, Cemal, Mantık: Doğru Düşünme Yöntemi, Bilgi Yayınevi, Ankara, 1997.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 197 - 235
İsmail Katgı
Tarih Öğretmeni
ismailhistorian@mynet.com
Özet
Muasır kaynaklarda ekseriyetle “Cinci Hoca” olarak geçen Safranbolulu Hü-
seyin Efendi, 17. yüzyılda yaşamış Osmanlı sarayının meşhur üfürükçülerindendir.
Dönemin siyâsal ve toplumsal yaşamını yansıtması açısından oldukça ilginç bir şah-
siyet olan Cinci Hoca, ilmî yeterliliğe sahip olmadan ve salt padişahın tasarrufu ile
Anadolu kazaskerliğine kadar yükselmiştir. Bu yönüyle gayr-ı resmi ulemâ sınıfının
tipik bir temsilcisi konumundadır. Cinci Hoca, Osmanlı Devleti’nin her açıdan du-
raklama ya da gerilemeye başladığı bir dönem olan 17. yüzyılda, Osmanlı haneda-
nının en zayıf padişahlarından biri olarak gösterilen Sultan İbrahim üzerinde büyük
bir nüfûz kurmuş fakat gerek siyâsi faaliyetleri ve gerekse saray ve ulemâ çevreleri-
nin hoşnutsuzluğuna sebep olan girişimleri nedeniyle, hamisi olan İbrahim’in hal’
ve katlini müteakip, öldürülmüş ve malları da müsâdere edilmiştir.
Anahtar Kelimeler: Gayri-resmi ulema, Sultan İbrahim, Safranbolulu Hüse-
yin Efendi, Cinci Hoca, Üfürükçülük
Abstract
Contemporary sources, usually "Cinci Hodja" in the Safranbolu'lu Huseyin
Efendi who lives in XVIIth century is a famous medyum / breathining in Ottoman
Palace. To reflect the political and social life of the period, which is a very interesting
figure Cinci Hodja had rised up military judgement with sultan’s saving and with-
out any scientific back ground. With this aspect’s he is a typical representative of the
non-official class of scholars. He established a major influence on the Sultan Ibrahim
exorcist, but when the sultan İbrahim killed, he killed and his all possesions siezed
by the palace.
Key Words: Non-official scholar, Sultan Ibrahim, medyum, breathening,
Cinci Hodja
Giriş
isimli eserinde, devlet başkanlarının din ve din âlimlerine büyük değer ve ehemmiyet
vermelerini öğütlemektedir.1 Nizamü’l-mülk hükümdarlara din âlimleri ile sık sık gö-
rüşmeleri ve onların tecrübelerinden yararlanmalarını tavsiye etmektedir. Bu sayede
onların dünyevî ve uhrevî sahada mutluluğa ereceklerini yani, bir taraftan dünyadaki
işleri yoluna koyacakları diğer taraftan da ahiretlerini kurtaracaklarını salık vermekte-
dir. O bu arada din yolunu seçen ve din âlimlerini himaye eden hükümdarların zama-
nında kötülük ve fesadın ortadan kalkacağını da eklemektedir. Nizamü’l-mülk’ün, bu
sayede, insanların ilim öğrenmeye ve bilgiye daha fazla rağbet edecekleri düşüncesi de
hayli ilginçtir. Ona göre ilme ve âlimlere değer veren padişahlar zamanında ilmin itibar
kazanması kaçınılmazdır.
1 “Din işlerini araştırıp sormak, farzları ve sünneti gözetmek, Yüce Allah’ın emirlerini yerine getirmek, din alimlerine
saygı göstermek, geçim ve yaşamaları için gerekeni Beytu’l- Mal’den ayırıp tayin etmek, zahitlere ve perhizkarlara
hürmet etmek padişaha vaciptir. (O) vacibi, haftada bir defa veya iki defa din alimlerinin huzuruna çıkmalarına yol
vermek, Hakk Teala’nın emirlerini onlardan işitmek, yine onardan Kur’an tefsirini ve Resul’un-selam ve salat üze-
rine olsun- hadislerini duymak, adil padişahların hikayelerini ve peygamberlerin-selam üzerlerine olsun- kıssalarını
onlardan dinlemekle yapar. Bu takdir de (o), gönlünü dünya meşguliyetlerinden fariğ kılar; aklını ve dikkatini on-
lara verir. Münazara yapmalarını emrederler. Padişah bilmediği her şeyi sorar, hadiseyi araştırır. Bildiği zaman,
kalbine yazar. Zira bir müddet böyle yapılırsa, kendisine âdet olur. Sonra zaman geçmez ki, daha fazla şeriat
Âhkamı ve Kur’an tefsiri, Resul’un-selam üzerine olsun- hadisleri ona malum olur ve ezberler. Din ve dünya işleri
yolu, tedbir ve sevap yolu ona açılır. Hiçbir kötü mezhep ve bid’at onu (doğru) yoldan saptıramaz. (Üstelik) kuv-
vetli fikir sahibi olur. Adalet ve insafı artar. Onun memleketinden ihtiras ve bid’at kalkar, elinden büyük işler gelir.
Onun devleti zamanında şerrin, fesadın ve fitnenin kökü kazınır. Salah ehlinin eli kuvvetlenir; fesatçı kalmaz, bu
dünyada iti ad (sahibi) olur. Öteki dünyada ise kurtuluş, yüksek derece, sayısız sevap bulur ve de insanlar onun
(saltanatı) zamanında ilim öğrenmeye ve bilgiye daha fazla rağbet ederler.”, Bkz. NİZAMÜ’L- MÜLK (1990) Si-
yaset-Nâme, haz. Mehmet A. Köymen, Kültür Bakanlığı yay., 2. Baskı, İstanbul, s. 75-6
2 Bkz. A.g.e., s. 76
3 Bkz. ERK, Hasan Basri, Meşhur Türk Hukukçuları, b.y.y., t.y., s. 3 vd., OKUMUŞ, Ejder, Klasik Dönem
Osmanlı Devleti’nde Din-Devlet İlişkisi, Lotus yay., Ankara, 2005, s. 98 vd., Koçi Bey bu hususta şöyle
der: “..İmdi ma’lum-u hümayun ola ki; şer-i şerifin bekası ilimle ve ilmin bekası ulema iledir. Ol cihetden ecdad-ı
izamları zemanında ilme ve erbabına olan hürmet ü izzet bir devlette olmammışdır.”, Bkz. KOÇİ BEY, (1997) Ri-
sale, haz. Musa Şimşekçakan, Yeni Zamanlar yay., İstanbul, s. 46-7
4 Feyzullah Efendi’nin Sultan Mustafa üzerindeki nüfuz ve etkinliği diğer şeyhülislam ya da padişah hocala-
rınınkini gölgede bırakacak cinstendir. Nitekim Feyzullah Efendi bu nüfûz sayesinde devleti tek başına
yönetmiştir. Fakat onun siyasi ve idari faaliyetleri, aile ve akraba kayırıcılığı büyük bir ayaklanmaya da
sebebiyet vermiştir. Edirne Vak’ası adı verilen bu olay Osmanlı devletinde o döneme kadar görülen en
büyük ve geniş katılımlı ayaklanmadır. Feyzullah Efendi bu ayaklanma sonrasında psikolojik ve fiziksel
işkenceler görecek ve asiler tarafından katledilecektir. Şeyhülislam Feyzullah Efendi’nin hayatı, faaliyet-
leri ve katledilmesi için Bkz. KATGI, İsmail, Osmanlı Devleti’nde Öldürülen Şeyhülislamlar, Yayım-
lanmamış Yüksek Lisans Tezi, Gaziantep Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, Gaziantep, 2011, s. 219-
410
5 Bkz. TURAN, Osman, (1993) Selçuklular Tarihi Ve Türk-İslam Medeniyeti, Boğaziçi yay., 4. Baskı, İstan-
bul, s. 441
200 Öğretmen İsmail Katgı
Cinci Hoca Olayı, yozlaşan ulemâ sınıfının devlet yaşamındaki nüfûzu açısından
da özel bir yere sahiptir. Yukarıda da ifade edildiği gibi Osmanlı padişahları âlimlere
değer vermişler ve onları himaye etmişlerdir. Nitekim klâsik dönem boyunca çok değer-
li âlimlerin yetiştiği görülmektedir. Ancak biraz önce isimlerini zikrettiğimiz şahsiyetler
aynı zamanda ilmî kişilikleri ile ön plâna çıkmış, âlim/bilgin/fakih şahsiyetlerdir. Buna
karşın Cinci Hoca gibi bazıları da vardı ki nüfûz ve mevkilerine, salt padişahın ya da
saray çevrelerinin lütûfları ile sahip olmuşlar ve devlet yönetiminde sürekli sorunlar
çıkarmışlardır. Bunların padişaha yakınlaşmaları diğer bir deyişle onlar üzerinde nüfûz
kurmak istemeleri devlet idaresinde çeşitli krizlerin yaşanmasına neden olmuştur. Bu
6 Suhte ayaklanmaları ya da Medreseli İsyanlarının 16. yüzyılın başlarından daha önce ortaya çıkmış olma
ihtimali, Osmanlı ilim hayatındaki gerilemenin daha da gerilere götürülebileceği düşüncesini güçlen-
dirmektedir. Bu hususta bkz. AKDAĞ, Mustafa, (1949) “Medreseli İsyanları”, İ.Ü. İktisat Fakültesi
Mecmuası, 1-4, ss. 361-387
7 Kadızadeliler Olayı ulema sınıfındaki yozlaşmanın en tipik örneklerindendir. Bu olayın 17. yüzyılda etkili
olması görüşlerimizi desteklemektedir. Bkz. KARAGÖZ, Mehmet (2002) “Osmanlı Fikir Hayatında Ka-
dızadeliler”, Türkler, XXI, Yeni Türkiye yay., Ankara, ss. 141-153
8 Bkz. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, (1988) Osmanlı Devleti’nin İlmiye Teşkilatı, TTK yay., Ankara, s. 48,
67 vd., ALTINAY, Ahmet Refik, (1997) Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm yay., çev. Gü-
ven Akçağ, 2. Baskı, İstanbul, s.48-9, Koçi Bey de aynı durumdan şikayetle, “Giderek her bir maslahata hatır
karışmağile ve her emirde müsamaha olunmağile ve na-müstahakklara hadden ziyade mansıblar virilmek iktiza
idüb kanun-ı kadim bozuldu. Kadiaskerler dahi zeman-ı kalilde bi-veche ma’zul olmağile içlerinde tamma’ ve haris
olanlar zeman-ı mansıbı fırsat ve fırsat-ı ganimet bilüb menasıbın ekserin rüşvet ile na-ehle virir oldiler. Ve müla-
zemetler dahi yoliyle verilmeyüb satılmağa başlayalı voyvoda ve sübaşi katibleri ve avam-ı nasdan niceleri beş on
bin akçe ile mülazim olub ba’dehu zeman-ı kalilde müderris ve kadi olub, sahn-ı ilm-i cehele ile doldu. ” demekte-
dir. Bkz. Risale, s. 51-2
Osmanlı devletinde gayr-ı resmi ulemâ mensubu olup da saray ve padişah nez-
dinde önemli bir nüfûza mâlik pek çok ilginç sîmâya rastlamak mümkündür. İnalcık her
padişahın bir şeyhinin olduğunu ifade eder. Bu şeyhler perde arkasından hükümet ka-
rarlarını etkileme özelliğine de sahiptir. Ona göre tarikatlardan birinin şeyhi olan mürşit
sıfatıyla sultanın manevi rehberi sayılır, geleceği bildirerek Tanrı’nın yardımını sağladı-
ğına inanılırdı. Bu durumuyla şeyh, Orta Asya Türk hakanlarının yanındaki şamanlara
yakın bir benzerlik gösterirdi. İnalcık, Fatih’in manevi kılavuzluğuna başvurduğunu
söylediği Bayramiye şeyhi Akşemseddin ve I. Ahmed’in şeyhi Üsküdarî Mahmut Hü-
daî’den bahsetmekte ve bunlardan ikincisinin sultanın dini duygularını körüklemekle
kalmayıp politikaya da karıştığını da eklemektedir.10 İnalcık aynı yerde Şeyh Şüca11 isim-
li birinden bahsetmektedir. Bu şahıs aslen bahçıvan iken tabir ettiği bir rüyasından sonra
padişahın gözüne girmiş, onun güvenini kazanmış hatta “Padişah Şeyhi” olmuştur.12 III.
9 Bkz. ZİLFİ, Madeline C., Dindarlık Siyaseti-Osmanlı Uleması (Klasik Dönem Sonrası), çev. Mehmet F.
Özçınar, Birleşik yay., Ankara, 2008, s. 241
10 İNALCIK, Halil, Osmanlı İmparatorluğu Klâsik Çağ, Yapı Kredi yay., İstanbul, 2005, s. 104
11 Şücâ, şecâatli, cesur ve yiğit gibi anlamlara gelmektedir. Bkz. DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca Türkçe
Ansiklopedik Lügât, Aydın yay., Ankara, 2003, 1004, Aynı eserde geçen “eş-Şücâ” kelimesi ise, semanın
güney yarım küresinde Esed (Arslan) burcu ile Kelb-i Asgar (Küçük Köpek) burçları arasında cenûba
(güney) doğru uzanan büyük zincirvâri burç anlamına gelmektedir. Bkz. A.g.e., s. 238, Bahsini ettiğimiz
Şeyh’in, “Şücâ” isimle anılmasının nedeni ise bizce ma’lum değildir.
12 Sarayda hoca nüfûzunun III. Murad zamanında başladığını ifade eden Ahmet Refik, bu padişah zamanın-
da Şeyh Şücâ adlı birinin padişahın güveni sayesinde kendisine büyük bir mevki sağladığını belirtmek-
tedir. ALTINAY, Ahmet Refik, Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm yay., çev. Güven Akçağ,
2. Baskı, İstanbul, 1997, s. 43-4, Kaynaklar Şeyh Şücâ hakkında yeterli malûmât vermemektedir. Nâ’ima
Sultan III. Murad şeyhlerini anlatırken Şeyh Şücâ hakkında şu bilgileri verir: “Sultan Murad Han merhu-
mun mürşid-i has ve mürebbi-i ba-ihtisasları pir-i nakka Şeyh Şüca Efendi’dir ki, merhum-ı merkumun dahi Mani-
sa’da iken arz ettikleri rüyalarının ta’biri aynı ile zuhur ve enfaz-ı Tayyibeleri te’siri ile beyne’l- halk ma’ruf u
meşhur olup cüluslarında İstanbul’a getirdip Fahir saraylar temlik edip veza’if-i havas-ı mukarrebine bağlayıp
“Padişah Şeyhi” demekle ma’ruf idi. Bab-ı sa’adetine müntesip olanlara menasıb-ı ‘aliye müyesser olurdu. Bir dere-
cede merci’-i erkan-ı Divan olmuş idi ki izdiham-ı uzmadan huzurlarına varılmakta bab-ı suhulet insidad bulmuş
idi. Darüssaltana’da mansıb alan ve ma’zul olan elbette azizi ziyaret eder ve dest-bus-ı intisabları ile fahr u müba-
hat ederler idi. Ve düşdükçe imdad u encadlarına me’nus olurlar idi. Sene-i semane ve tis’in ve tis’a-mi’ede vefat it-
tiler.”, NA’İMA, Mustafa, Ravzatü’l- Hüseyn fi- Hulasati Ahbari’l-Hafikayn, C. I, haz. Mehmet İpşirli,
TTK yay., Ankara, 2007, I, 85, Cinci Hoca ile karşılaştırma yapmak açısından, muasır tarihçi Peçevi’nin
Şeyh Şücâ hakkında verdiği malûmâtı aynen aktarmak gerekmektedir: “Saadetli padişah Manisa’da vali
iken, çekildiği köşesinde bazı büyüklerin bağ bahçeliğini yaptığı sanılır. Bir gece saadetli padişah bir düş görür:
Güya yirmi basamaktan daha yüksek bir merdivene çıkmış ve yirmi, otuz kadar kubbe, ayaklarının altında kalmıştı.
Orada şehzadeleri Sultan Mehmed ile Sultan Mahmut’u görmek ister, fakat göremez. Üç dört basamak aşağı iner-
ken uyanır. Ertesi gün şehzade, sarayında bu düşü anlatır. Raziye kadın adındaki kethüda kadın, adı geçen şeyhi
202 Öğretmen İsmail Katgı
Murad’ın manevi danışmanı, Halveti tarikatından13 Şeyh Şücâ o denli etkiliydi ki14 yük-
sek bir makam isteyen herkes, ister istemez önce onu ziyaret etmek zorunda kalmıştır.15
Köprülü Mehmed Paşa döneminde yaşamış Şeyh Sâlim isimli başka biri de para, mal ve
mülk hırsı nedeniyle bizzat Köprülü tarafından öldürülmüştür. Kaynaklarda, cahil ve
rüşvetçi ulemâ mensuplarının en büyük düşmanı olan Köprülü Mehmed Paşa’nın, ruh
çağırmak, onlara hükmetmek ve büyü yapmak iddiasında olan Şeyh Sâlim adlı birini
ortadan kaldırmış olduğu kaydedilmektedir. Şeyh Salim, Şeyh Şücâ ve Cinci Hoca ola-
yına benzer bir şekilde, nüfûzunu kullanarak pek çok suiistimalde bulunmuş; gerek sa-
tanırmış ve onun düş ta’bir ettiğini duymuş imiş. Saadetli padişahtan izin alıp düşünü bir kağıda yazar ve şeyhe
gönderir. Şeyh de merdiven basamakları kadar saltanat süreceğini, şehzadelerinin durum gereği olarak kendisinden
ayrılacaklarını12, ayakları altında görülen yüksek kubbelerin sayısı kadar ülkeyi egemenliği altına alacağını, dört
basamak merdivenden inişi de dört gün ya da dört haftaya kadar padişah olmak haberinin ulaşacağı anlamına gel-
diğini, düşün yorumu olarak bildirdi. Tanrı’nın hikmeti olacak ki, düşün yorumu aynıyla gerçekleşti ve belirtilen
günde12 saltanat müjdesi geldi. Bunun üzerine Şeyh, Raziye Hatun aracılığıyla bir iki kez Sultanın meclisine kabul
olunmak, onuruna erişir. Şeyh de padişahın iyilik tarafı ağır basan ve son derece temiz yürekli bir insan olduğunu
görünce, istediği gibi davranır, saraya girer çıkar. Sonuç olarak padişahın o kadar güvenini kazanır ki, onun “ale-
min kutbu” olduğuna şüphesi kalmaz. Beraberinde İstanbul’a götürerek ona büyük bir saray bağışlar. Ancak padi-
şah şeyhi diye ün kazandığından kendisine o kadar iş sahipleri başvurur ve o kadar bağış ve rüşvet yağdırırlar ki, az
zamanda birçok bahçelere, mahzen ve kayıkhanelere, akar diye meyhanelere sahip olur. O dereceye varır ki, bunları
işletmekte güçlük çeker. Halk ise, şeyh efendi İstanbul’un tanınmış civanları ve nazlı dilberleri ile safa sürüyor diye
onu kötülemeye başladılar. Hatta padişaha “bugün şeyh hazretleri fala bahçede dilber safasıyla felekten kam almak-
tadır, itimat buyurulmazsa güvenilir adamlar gönderip baktırın” yollu dilekçeler yolladılar. Fakat saadetli padişah
hazretleri “şeyh halkın bildiği türden bir insan değildir” diye aldırış etmediler. Ama padişah huzuruna vardıkça
gördüğü her iş karşılığında birer ikişer Venedik altını eline geçtiği de bir gerçekti. Sonunda ne padişahın iltifatları
ne de topladığı haram mallar bir yarar sağlamadı ve 998 (M. 1689-90)’da geçici dünyaya veda etti.”, Bkz. PEÇE-
Vİ, İbrahim Efendi, Tarih, II, haz. Bekir Sıtkı Baykal, Kültür Bakanlığı yay., Ankara, 1992, s. 29-30, Peçe-
vi’nin kaydettiği bu bilgileri destekleyici verilere sahip değiliz. Ancak bu anlatılanlar iyi tahlil edilirse,
yaklaşık yarım asır sonra ortaya çıkan Cinci Hoca ile karşılaştırma yapma şansını elde edebiliriz. Nite-
kim Şeyh Şücâ da Cinci Hoca da sıradan insanlar olup herhangi bir askeri, idarî ya da ilmî tecrübe biri-
kimine sahip olmadan yükselmişler ve bir süreliğine de olsa ön plâna çıkmışlardır. Her iki şahıs da padi-
şah üzerinde ve sarayda kazandıkları nüfûza istinaden, siyâsete doğrudan müdahale etmişler ve rüşvet
ve iltimas yoluyla büyük bir servete sahip olmuşlardır. İlginçtir Sultan İbrahim’in Cinci Hoca’ya verdiği
gibi, Sultan Murad da Şeyh Şücâ’ya büyük bir saray vermiştir. Ancak aşağıda da ifade edileceği ve Cinci
Hoca olayında görüldüğü gibi, Şeyh Şücâ da sahip olduğu nüfûz ve serveti ömrünün sonuna kadar elin-
de tutamayacak; rakiplerinin/şikayetçilerin etkisi ya da padişahın zamanla gerçekleri görmesi ile saltana-
tı sona erecektir. Nitekim her iki şahsiyette zamanla padişahın gözünden düşmüşler ve en büyük hami-
lerini yitirmişlerdir. Sonuç olarak gerek Şeyh Şücâ ve gerekse Cinci Hoca’nın, yükseliş ve düşüşleri 12 ay-
nı tarz ve aynı hızda olmuştur. Diğer taraftan Osmanlı yükselişini temsil eden son padişah olarak III.
Murad ile Osmanlı tarihinin en silik padişahlarından biri olarak gösterilen Sultan İbrahim’in böylesine
batıl (rüya tabiri ve büyü gibi) itikatlara tenezzül etmeleri, padişahlık makamının ne derece yozlaştığı
gerçeğini de gözler önüne sermektedir.
13 Şeyh Ebi Abdullah Siracüddin Ömer ibn-i Eş-Şeyh Ekmelütin-ül Ehci tarafından kurulan tarikat. Bkz.
15 İnalcık, Klâsik Çağ, s. 105, HAMMER, J. Von, Devlet-i Osmaniye Tarihi, C. IV, haz. Mümin Çevik, Üçdal
rayda gerekse halktan gelen paralarla büyük bir servet edinmişti. Bu zat Na’ima’nın
kaydettiğine bakılırsa, parmaklarının boğumu iki olduğu için Hz. Ebubekir-i Sıddık
soyundanım iddiasında bulunarak cincilik ile şöhret bulmuştu ve pek çok ahmakları
dolandırdığı gibi gümrük, ipek tartıcılığı ve diğer birçok gelirlerle evkaftan bin akçe
yevmiye alırdı. Bu duruma engel olmak isteyen Mehmed Paşa ise, mali reform için kont-
rolde onun sekiz yüz akçesini kesmiştir. Buna karşılık Şeyh Sâlim’in, Paşa’nın huzurun-
da edepsizce hareketlerde bulunması ve tehditler savurması üzerine Köprülü Mehmed
Paşa onu yakalattırarak öldürtmüştür.16
Yukarıda isimleri zikredilenler dışında Cinci Hoca ile benzer hususiyetler göste-
16 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., VI, 1728-9, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 131-3, Ahmet Rasim, Osmanlı Tarihi, C.
II, haz. Metin Hasırcı, Emre yay., İstanbul, 2002, s. 176, Abdurrahman Şeref Efendi, Osmanlı Devleti Ta-
rihi, haz. Musa Duman, Gökkubbe yay., İstanbul, 2005, s. 255, Na’ima, mu’tekid-i ekabir-i zamane ola-
rak bahsettiği Şeyh Sâlim hakkında, “keramet ve velayet satıp ulum-ı garibeye vakıf geçinirdi. Ekabir-i devlet
mezak yüzünden musanna’ rağbetler ve latifeler ile mütezic tevkir ve ri’ayetler etmekle avam ve cühal beyninde
hayli şöhret bulmuş idi. Enva’-ı hile ile menasıb talibi olan sade-dilleri haklardı” demekte ve onun mal düşkün-
lüğüne dair ilginç bir anekdot nakletmektedir: “Bir gün Tulumcu Hüsamzade Abdurrahman Efendi’ye dahi
ekser tereddüd üzre olduğuna bina’en varıp piş-tahtası (bir tür küçük sandık, çekmece) yanına oturur. Abdurrah-
man Efendi nazik meşrep ta’lik-nüvis hatta ve tuhaf u yadigar şeylere malik-vücud idiler. Piş-tahtası üzerinde ye-
şim hatayi kabzalı bir altun zi-kıymet bıçak görüp Arab tama’a düşp el uzatıp “Bu bizim olsun ya sultanım” dedik-
te Kadıasker Hüsamzade hande-i gazab alud edip “Yok ya şeyh Salim kerem eyle bizi haklama, ammeyi haklıyorsun
yeter, bizi haklama. Bizi bir gune sakla ki sana gerek oluruz” dedi. Salim dahi “Ya efendi, bir bıçak siz bize ver-
mezmisiz ? Ya kaçan bizim maslahata gerek olursuz” dedikte Hüsamzade mülayemet ile cevap verip “Bak a canım
Şeyh! Bunda bir gün olur ki halk gulüvv-i amm edip ayağa kalkarlar, şunda Şeyh Salim derler bir hile-baz asılacak
Arab vardır, hile vü kizb ile alemi haklayıp ortalığı kuruttu. Bir haram-zadedir elbette katl olunmak gerektür deyü
seni tuttukları mahalde bu fakir şef’ olup yazıktır bir der-mend Arab’tır, Kassam takdir-i rızkını bu yüzden kizb ü
hile ile sevk eylemiş. Kanına girmen vilayetine tard eylen deyü men’ eylemek için bizi sakla” demişti. Şeyh Salim
Efendi’nin bu latifesine gerçi hande etti. Lakin derinu ateş-i hacelete yandı. Bir dahi Hüsamzade’ye varmadı. Vakı’a
bu nutuk zayi’ olmayıp Köprülü Mehmed Paşa vezir oldukta veza’if yoklamasında Şey Salim’in beş yüz akçe vazi-
fesi kat’ olunup gümrükten yüz yirmi akçe ve evkaftan yüz yirmi akçe ile ibka olunmuş idi. Ol dahi ammilerine
i’timaden Köprülü hakkında itale-i lisan ettikte tutup mahfice ahrete gönderdi.”, Bkz. Na’ima, Ravzatü’l Hü-
seyn.., V, 1528, Şemdanizade ise Şeyh Salim hakkında şu cümleleri kaydeder: “Müfti-i maktul Hace-
zade’nün makbul ve müsteşarı da’vet-i ervahla meşhur Şeyh Salim nam Mağribi’den baz’zı kelam-ı na-meşruh sa-
dır olduğu sem’-i hümayuna vasıl olmağın hakkında südur iden ferman-ı kaza cereyan-ı Padişahi mucebince katl
olunup deryaya atıldı.”, Bkz. Abdi Paşa, Vekayi-name (2008), 95, Şemdanizade Şeyh Salim hakkında şunları söy-
lemektedir: “Bundan başka on beş seneden berü cifr-i câmi‘ ve da‘vet ve rûhâniyyet ve tasarrufât ve teshîrât ve
havâss-ı hurûfa âşinâ ve ârif geçünüp ketmi vâcib olan esrârı keşf ile tahsîl nâm ve mâl iden Şeyh Salim Mağribî
mezbûr Mesud Efendi'nin yâr-i gari ve vâkıf-ı esrârı olup zamân-ı hayâtını ve müddet-i sadâretini kırk sene dahi
tatvîl itdiğine i‘tikad itmekle cesûr olup ihtiyât u ihtirâzî terk itmiş idi. Ehl-i târîhe ma‘lûm böyle ulûm-ı garîbe ile
mağrûr olan vüzerâ vü ulemâ mağbûn olup kendü kendüyü varta-i helâka atdığı gibi bu dahi böyle telef itmişdir.
Hattâ Şeyh-ı merkum sağ kalup Köprülü Paşa vezîr oldukda gümrükden nâ-müstehakların vazâyifini kat‘ itdikde
Şeyh sekiz yüz akçe vazîfesinden altı yüz kîse çalınup “ikiyüz akçe sana kifâyet ider” dindikde Mağribî haddenden
ziyâde tekellüm idüp “görsün nice iderim?” dimekle boğulup deryâya atıldı.” Bkz. ŞEMDANİZADE, Fındıklılı
Süleyman Efendi, Şem’danizade Fındıklılı Süleyman Efendi’nin Mir’üt- Tevarih Adlı Eserinin (180b-
345a) Tahlil Ve Tenkidi Metni, haz. Mustafa Öksüz, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış
Yüksek Lisans Tezi), İstanbul, 2009, s. 190, Krş. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., VI, 1729
204 Öğretmen İsmail Katgı
ren ve aynı zamanda onun çağdaşı olan Mulakkab Muslihiddin’den de bahsetmek ye-
rinde olacaktır. Klâsik dönem sonrası Osmanlı ulemâsı üzerine değerli bir çalışması olan
Zilfi, eserinde, Mülâkkab Muslihiddin ve Cinci Hüseyin Efendi üzerinde durmuştur.
Ona göre Mülâkkab ve Cinci Hüseyin’in kariyerleri, kayırma sisteminin gücünün uç
noktalarını göstermesi bakımından önemlidir. Zilfi bu iki ilginç simâyı karşılaştırmalı
olarak inceler ve şu tespitlerde bulunur:
“Her iki adam da mütevazi, İstanbul dışı ve ulema dışı kökenlerden geliyorlardı. Her ikisi
de kazaskerlik makamlarına çok hızlı bir şekilde yükselmişlerdi. Ancak bunların kariyerleri müte-
vazi kökenlerden gelen insanların önceden belirlenmiş kariyer kuralları yoluyla zirveye yüksel-
menin yerine yatay hareketlilik, rüşvetçilik ve olağanüstü iltimasın ürünü olan kişilerdi. Hem
Mulakkab hem de Cinci bu nihai pozisyonlarına uygun kariyer merdiveni basamaklarından değil,
kendilerine uygun bir yola erişmişlerdi. Bunların hızlı yükselişleri ne 16. yüzyılın himaye altına
alınmış liyakatini, ne de 18. yüzyılın usullerine bağlılığı yansıtıyordu.”17
17 ZİLFİ, Madeline C., Dindarlık Siyaseti-Osmanlı Uleması (Klasik Dönem Sonrası), çev. Mehmet F. Özçı-
nar, Birleşik yay., Ankara, 2008, s. 89 vd.
18 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1112, Mullakkab’ın Şam kadılığını 19 000 kuruşa elde ettiği ancak bu
parayı Şam’dan çıkaramayacağını anlayınca Yenişehir mansıbını da istediği kaydedilir. Bkz. Altınay,
Hoca Nüfuzu, s. 65, Krş. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1097
19 “Ve mah-ı saferde Kudsizade yerine Mülakkab Muslihiddin kadi-i İstanbul oldu. Müverrih Mülakkab
Efendi’ye harf-endazlık edip der ki, Müslihiddin kadı olup mumların diplerin kızardıp hamamları ve
dükkanları badanaladıp yüz ağartmıştı nitekim demişler: Beyt:
Müjde hayyizana ki oldu kadı
Şehir oğlan pezevengi bizzat
sonra Rumeli kazaskeri olarak20 Anadolu kazaskerini ve Anadolu rütbesine sahip bütün
meslektaşlarını devre dışı bırakmıştır.21
keri olmuştur. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 144, “..Bâlîzâde Efendi teka‘üd idüp Mülakkab Peze-
venk Muslihüddin yerine geçdi.”, Katip Çelebi, KATİP ÇELEBİ, Fezleke Tarihi Tahlil Ve Metin, I-III,
haz. Zeynep Aycibin, MSGSÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, (Basılmamış Doktora Tezi), İstanbul, 2007, s.
1035, Na’ima, a.g.e., IV, s. 1141
21 Zilfi, a.g.e., s. 90-1, Kâtip Çelebi Müllâkkab hakkında şunları kaydetmektedir: “Sâbıka Anadolu kadılarından
olup “Oğlan Pezevengi” dimekle mülakkab Muslihüddin Efendi nâm kimse bâb-ı irtişâ meftûh oldukda Bahâyî
Efendi’den bir mansıba tâlib olup pâyesinde olmamak ile virilmedikde, “siz bu mansıbı virmezsiz ammâ mevleviy-
yet ile bir ‘âlî mansıba nâ’il olmamız mukarrerdir” diyü varup ba‘zı mukarrebler vâfir rüşvet virmek ile Şam kazâsı
emrini alup geçerken Bahâyî Efendi etbâ‘ına rağmen, “efendiniz bizden fülân mansıbı dirîg itdi. İste Şam-ı serîf
mollâsı olduk” diyü sürûr u gurûr ile evine varup mansıba gitmiş ve birkaç ay zabt itmiş idi. Geldikten sonra ye-
den bi-yedin sene-i mezbûrede hem İstanbul kadısı ve birkaç günden sonra Rumeli kadı‘askeri olup beyne’n-nâs
hayli istihâr bulmuş idi.”, Bkz. Fezleke Tarihi, s. 1038
22 Alphonse de Lamartine, Osmanlı Tarihi, II, Sabah yay., t.y., s. 680-1, “..Ol gün ana yolda şeyhülislâm hazret-
leri tarafından gelmemek ve yoldan dönmek tenbîh olunmuş iken istimâ‘ itmeyüp merkezinde bulunmak içün kata-
ra girüp câmi‘ kapusundan içerü nerdübân basında atdan inerken ba‘zı sitem-i zarîf müderrisînin biri basından
‘örfün kapup mollâların biri dahi, “yere urun” dimekle çukadârlar kılıç üşürdüğin gördükde, “meded sultânım!”
diyü seyhülislâm eteğine yapışup ilticâ ve bu vartadan necât recâ iderken basını kılıç ile pâre pâre eylediler. Ve lâşe-
sini süriyüp Ahmed Paşa yanına kodılar.”, Katip Çelebi, Fezleke (2007), s. 1038, “..Ulema ve sair ehl-i
cem’iyyet Atmeydanına geldiklerinde müttehem Mülakkab Sadr-ı Rum bulunup muhzırlarıyla Sultan Ahmed Ca-
mii’ne nerdübandan çıkar iken kendüye adaveti olan iki efendi şetm ü darb ile başın yardıklarında “urun” denil-
mekle leşkerin süfehası müsaade anlayup Mülakkab’ı parelediler..” Bkz Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 149
23 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 67
24 Bkz. Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1158 vd., Hammer, V, 1517, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 67-8, Resim-
li-Haritalı Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, haz. Mustafa Cezar vdl., Baha Matbaası, İstanbul, 1960, s. 1996,
Ahmet Rasim, II, 421
206 Öğretmen İsmail Katgı
Cin sözlük anlamıyla gözle görünmez, lâtif cisimlerden ibaret bir yaratık, mah-
luk25, anlamlarına gelmektedir. C-N-N kelimesinden gelir; gizledi, örttü, muhafaza etti
anlamlarını taşır. Nitekim bahçeye, toprağı güneşten saklamasından dolayı cenne; kal-
kana, savaşçıyı muhafaza ettiğinden cunne veya mecenne; ana rahminde korunan, giz-
lenen çocuğa cenin denmiştir. Bütün bu manalardan hareketle, gözden ve idrakimizden
gizli olduklarından ayrı bir varlığa da cin denmiştir. Cinler, Allah’ın yarattığı ve insan-
ların karşıtı olan varlıklardır. Yaratılış bakımından da insanlardan farklıdırlar. Cin keli-
mesi Kur’an-ı Kerimde de sık sık geçmektedir. Kur’an, cin kelimesini yukarıda verdiği-
miz sözlük anlamında çeşitli yerlerde ve yine farklı varlıklar için kullanmıştır. Nitekim
melekler için kullanıldığı gibi cin kelimesi tanınmayan, bilinmeyen insanlar için de kul-
lanılmıştır.26
Osmanlı devleti farklı karakter ve ahlâki seciyelere, farklı düşünce yapılarına sa-
hip ilginç simâlarla doludur. Bu ilgi çekici simâlardan birisi de Safranbolulu Hüseyin ya
da çağdaşlarının ifadesi ile Cinci Hoca’dır. Onun şahsiyeti ve faaliyetleri, tarihçilere ve
28 1953 yılında Cinci Hoca’yı konu alan bir sinema filmi çekilmiştir. Cinci Hoca üzerine yapılmış popüler iki
çalışma ise şunlardır: Ziya Şakir Soku, Osmanlı Saraylarında Cinci Hoca, İstanbul, 1944, M. Turhan
Tan, Osmanlı Rasputini Cinci Hoca, İstanbul, 2002
29 JORGA, Nicolae, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, çev. Nilüfer Epçeli, C. IV, Yeditepe yay., İstanbul, 2009,
55, THEVENOT, Jean, 1655-1656’ da Türkiye, çev. Nuray Yıldız, Tercüman Gazetesi 1001 Temel Eser, İs-
tanbul, 1978, 147, Sultan İbrahim’e “delilik” ithamında bulunmak adeta bir mütearife olarak kabul gör-
müştür. Ancak bu hususiyet abartılı ve oryantalistçe bir yaklaşım olarak görülmelidir. Diğer taraftan ka-
fes usulünün bir sonucu olarak hapis hayatı yaşaması ve şehzadeliğini sürekli olarak ölüm korkusu ile
geçirmesi Sultan İbrahim’in sinirlerini bozmuş ve asabi bir ruh haline sahip olmasına neden olmuştur.
Bkz. İ. Hami Danimend, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, III, Türkiye yay., İstanbul, 1972, s. 388
30 Ahmet Rasim, II, 124, AFYONCU, Erhan, Sorularla Osmanlı İmparatorluğu, C. III, Yeditepe yay., İstan-
bul, 2004, s. 170, Mufassal Osmanlı Tarihi’nde bu hususa işaretle, “Hasta ve safdil bir hükümdarın bu
durumundan istifade ile şahsi nüfuz tesis edip, mevki ve servetini tahkim faaliyetinin yanında hüküm-
darı tesiri altında bırakarak kötü yollara sevk eden tiplere en karakteristik örnek diye gösterilmesi müm-
kün olan Cinci Hoca..”, denilmektedir. Bkz. A.g.e., IV, 2003
31 Mehmet Süreyya,, Sicil-i Osmani, C. III, Haz. Nuri Akbayar, TVYY-Kültür Bakanlığı Ortak Yayını, İstan-
33 AKSUN, Ziya Nur, Osmanlı Tarihi, II, Ötüken yay., İstanbul, 1994, s. 188
34 Nâ’ima Şarihü’l- Menar’dan nakille şunları kaydetmektedir: “Cinci Hüseyin ibn-i Mehmed ibn-i Karabaş
İbrahim Efendi an’ane ile meşahir-i meşayihden imişler. Ve şeyh Sadreddin Konevi Sultan Alaaddin Selçuki’nin
duhterin tezevvüc edip vülud eden Hüseyin Efendi’nin beşinci ceddi imiş. Ve ceddi merkum Karabaş İbrahim Efen-
208 Öğretmen İsmail Katgı
Bu şekilde yalnız kalmış olan Hüseyin Efendi geçimini sağlamak için sihir ile ilgi-
lenmeye devam etmiştir. Bu arada medreseden de dışlanmış, fakat büyücülüğü ya da
okumadaki ünü ona büyük bir kapı açmış; ünü saraya kadar ulaşmıştır.43 Nitekim
Nâ’ima, hocasının bu tavrı karşısında Cinci Hoca’nın, mükedder ve nalân ve giryân
kaldığını belirtmekte ve fakat, “efendisinin ar eylediği efsun-girlik sanatı ol fakire sebeb-i ma-
di ki maskat-ı re’si Zağferan-borlusu’nda vaz’iz-i nasih bir murtaz merd-i salih imiş. Bir gün kürsüde der ki:
“Hakk Te’aladan bir bela nazil olacaktır, biz feda oluruz sa’ir Müslümanlara zarar olmaz.” Kaza ile ol esnadaşey-
hin menzilinde karik vaki’ olup şeyh beş nefer evladıyla muhterik olur. Baki kalan evladından biri Hüseyin Efen-
di’nin babası Mehmed Çelebi ve biri Hacı Nurullah ve biri Emrullah Efendi nam kadıdır. Ve mezbur Karabaş İbra-
him Efendi meblağ-ı yesir bir cami’-i şerif binasına başlayıp re’sü’l- mal-i yesire imkan yok iken itmama muvaffak
olup nereden sarf eylediği ehıbbasının ma’lumu olmadı derler.”, Bkz. Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 973-4
35 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703
36 Karaçelebizade Abdülaziz Efendi, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, haz. Nevzat Kaya, TTK yay., Ankara, 2003, s. 15,
18
37 Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 1000, Ahmet Rasim, II, s. 126
39 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 61, Na’ima, Ravzatü’l Hüseyn.., IV, s. 973, ÖZCAN, Abdülkadir, “Cinci Hoca”,
Diyanet İslam Ansiklöpedisi, C. 18, TDV yay., İstanbul, 1998, s. 541, Evliya Çelebi, Seyahatnâme, haz.
Nijat Özön, Kabalcı yay., İstanbul, 2005, s. 170
40 Hammer, V, 1473, Özcan, a.g.m., s. 541
41 Büyücü, serseri, işsiz, işe yaramaz, hayırsız anlamında. Devellioğlu, Lügât, s. 793, 930
42 Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 61, Şemdanizade’de geçen bir kayıtta, Hüseyin Efendi’nin hocası azl olunarak
İstanbul’a geldiğinde öğrencisine, “efendim” diyerek iltica etmiş, Hüseyin Efendi de kendisine soğuk
davranmamış ve kin gütmemiştir. Bkz. Mür’i’t Tevarih, s. 137
43 Altınay, a.g.e., s. 61, Özcan, a.g.m., s. 541-2, Danişmend, Kronoloji, III, s. 391
ye-i izzet olup bir sene murûr etmedin mukarreb-i padişah ve na’il-i izz ü cah oldu”44 demekte;
büyücülük yeteneği nedeniyle ününün padişahın iltifatına mahzar olduğunu belirtmek-
tedir. Cinci Hoca’nın padişahı iyileştirmesi, onun devlet idaresindeki ikbâli açısından bir
dönüm noktası olacaktır. Saraya giren ve padişah üzerinde önemli bir nüfuz kazanan
Cinci Hoca bu şekilde devlet idaresi ve ilmiye mesleğinde söz sahibi hale gelmiş ve bu
süre boyunca servet toplamakla meşgul olmuştur.
Cinci Hoca belirgin bir kariyere sahip olmadan yükselmenin ilginç bir örneğini
oluşturmaktadır. Bilindiği gibi Osmanlı padişahları sık sık rütbesiz gözdelerin mülâzım,
müderris veya kadı statüsüne getirilmelerini emrederlerdi. “Falanca müderris ola!” şek-
lindeki bir fermanın ardından genellikle benzer bir imtiyazı takip eden ve daha yüksek
rütbeler de bahşeden fermanlar gelirdi. Bu uygulama çoğunlukla sultanın çevresindeki
manevi ve bilgilendirici kişiler adına- örneğin gözde bir vaiz, hekim, şeyh veya hoca-
yapılırdı. Bunlar genellikle ulemâ hiyerarşisinin dışından veya düşük ulemâ rütbelerin-
den insanlar olduğu için sultanın çevresine dahil olmaları üzerine yüksek bir hiyerarşi
rütbesi geleneksel olarak verilirdi.47
Altı asırlık hanedanın tümüne teşmil edilemezse de ve özellikle 17. yüzyıl kon-
jonktürüne has olan bu tür bir yükselme sisteminde, doğal olarak hiçbir medrese eğiti-
mine sahip olmayan kişiler bile salt sultanın ihsanı ile yüksek bir ilmiye rütbesi elde
edebilirdi. Bu tür tevcihler daha önceki padişahlarca yapılırdı fakat bu, 17. yüzyılda da-
ha sık ve zararlı hale gelmiştir. Nitekim Cinci Hoca da, bu tür bir yükselme olanağına
sahip olmuştur. Bu cümleden olarak Cinci Hoca’nın özellikle ulemâ silsilesine uygun
olmayan bir şekilde yükselmesi çok önemli bir yeri haizdir. Bu hususiyet, dönemin pa-
dişahının şahsında ve ilmiye sınıfında baş gösteren bozulmayı bariz bir şekilde ortaya
koymaktadır.
Mehmed Süreyya Cinci Hoca’nın, padişaha tesir etmekle birden müderris oldu-
ğunu söylemektedir.48 Nitekim padişah, medrese köşelerinde sürünürken doğrudan
hariç müderrisliğine atadığı Cinci Hoca’ya, henüz Kırklı yani yevmi kırk akçe olan mü-
derrislerden değilken Altmışlı payesini tevcih etmiştir. Hatta Şeyhülislâm Yâhya Efen-
di’nin, bunun yükselme derecelerine uygun olmadığı yönündeki ihtarına karşın Sultan
İbrahim bir hatt-ı hümayunla Sahn Medresesi’ni ona tevcih etmiş, üstelik Yâhya Efendi,
Cinci Hoca’nın etkisiyle padişahın itabına bile uğramıştır.49 Hüseyin Efendi buna ilave
olarak hace-i sultani (padişah hocası) mevkiini de elde etmiştir. Şemdanizâde, padişah
hocası olması hasebiyle onun Rumeli Kazaskerinin üstünde kabul edildiğini kaydetmek-
tedir.50
Padişahın bütün varlığıyla teslim olduğu Cinci Hoca51, usulüne uygun icazeti
olmadığı halde doğrudan Hariç müderrisliğine, daha sonra Sahn medresesine atanmış-
tır. Kısa bir süre sonra da Süleymaniye müderrisliğine getirilen Cinci Hoca, ardından
Rebiülevvel 1052/Haziran 1642’de İstanbul payesiyle Galata Kadılığına tayin edilmiştir.
Nâ’ima buna işaretle, “Galata kazasıyla hocalık hattı sâdır olup Cinci lakabıyla meşhur-ı enâm
ve asitane-i devleti merci’-i has u amm oldu” demektedir.52 Cinci Hoca 1 Rebiülevvel
1054/Mayıs 1644’de ise Anadolu kazaskerliğine getirilmiştir.53 O bu görevde iken
51 Solakzade de, “Cinci Hoca padişahı o kadar yoldan çıkarmış idi ki, bundan ziyade olması mümkün değildi.” de-
mektedir. Bkz. Solakzade Mehmed Hemdemi, Tarih, II, haz. Vahid Çabuk, Kültür Bakanlığı yay., Anka-
ra, 1989, s. 559
52 Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 1973
53 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703, Altınay, Hoca Nüfuzu, s. 62, Uzunçarşılı, OT, V, 225, ŞENTOP,
Mustafa, Osmanlı Yargı Sistemi Ve Kazaskerlik, Klasik yay., İstanbul, 2005, s. 68, “Sadr-ı Anadolu olub
Galata arpalık virildi.”, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 137, Na’ima, a.g.e., IV, 2007: 1000, Mehmed Ha-
life onun Rumeli Kazaskerliğine getirildiğini belirtiyor. Bkz. MEHMET HALİFE, Tarih-i Gılmani, haz.
Kamil Su, Kültür Bakanlığı 1000 Temel Eser, İstanbul, 1976, s. 24
54 Na’ima, a.g.e., IV, s. 1000-1, Hammer, V, 1478, Ahmet Rasim, II, 126-7
55 Mehmet Süreyya, Sicil-i Osmani, III, 703, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 992, Zilfi, Osmanlı Uleması, s.
Safranbolulu Hüseyin Efendi kendisi adına saltanat sürüyorlardı.57 Bu adamlar belirli bir
rütbeye sahip olmadan, öteki kişilerin üzerinde bir egemenliğe sahiptiler. 58 Peki menşei
itibariyle meslektaşlarına nazaran daha farklı bir hususiyet arz eden Cinci Hoca, saraya
nasıl girmiş ve o önemli mevkilerin basamaklarını üçer beşer nasıl çıkmıştır?
Cinci Hoca’nın saraya girmesi padişahı psikolojik olarak tedavi etmek gayesiyle
olmuştur. Bu hususta farklı görüşler vardır. Bir görüşe göre Cinci Hoca’nın saraya davet
edilmesi asabi bir ruh haline sahip olan padişahın tedavi edilmesi amacıyladır. Nitekim
şehzadeliğini geçirdiği kafes hayatı sırasında senelerce öldürülme korkusu yaşaması,
Sultan İbrahim’in ruh sağlığını ciddi derecede bozmuş; çağdaş kaynakların ifadesiyle
bim-i can ile hafakan ve sihr ve ba’zı sevdavi illetine müptela olmuştu. Dolayısıyla
Cinci Hoca burada bir tür psikiyatrist rolündedir. Danişmend bu hususta şunları kay-
detmektedir:
“IV. Murad devrinde yıllarca mütemadiyen cellad korkusuyla geçirdiği feci hayatın neti-
cesi olan bu hafakan ve sevdavi illet cülusundan beri tedavi edildiği halde bir türlü geçmediği
için, nihayet Valide Sultan ruhi bir tedaviye lüzum görerek oğlunu erbab-ı azaime okutmaya
başlamıştır. Cinci Hoca’nın şöhreti işte bu vaziyette saraya aksedince hemen davet edilmiş, padi-
şah vahime imdadı ile bundan ferahlık hissetmeye başladığı için Cinci Hoca birdenbire göze
girip parlamıştır”.59
Diğer bir görüş ise cinsel sorunlar yaşayan padişahın tedavi edilmek suretiyle
kendisine bir ya da daha fazla veliaht bırakmasının sağlanması şeklindedir ki ekseri gö-
rüş bu yöndedir. Hanedanın devamlılığı düşüncesi bu görüşü desteklemektedir. Nite-
kim son vakanüvis Abdurrahman Şeref Efendi bu hususa işaretle şunları söylemektedir:
“Tahta yeni geçmiş bulunan padişahın neslinin çoğalması lüzumlu olduğundan herkes
kadınlara meyletmesini dört gözle beklerken birden bire işi aşırıya vardırdılar. Bu sebeple zaten
zayıf olan vücut kuvveti iyiden iyiye düştüğü gibi harem takımının ileri gidip çok yüz bulmasına
ve devlet işlerine çokça karışmalarına yol açmış oldu. Cinci Hoca lakabıyla tanınan Hüseyin
Efendi adlı arsız, az zaman zarfında kazaskerlik payesine kadar yükselmiş ve her işe burnunu
sokmaya başlamıştı.”60
57 Bkz. Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 1960, Muasır müelliflerden Mehmed Halife Cinci Hoca’nın padişah
katındaki nüfuzuna işaret etmekte ve bu arada Şekerpare adında bir kadının da ismini zikretmektedir.
Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 24
58Lamartine, II, 667, Evliya Çelebi, Seyehatname, s. 169, Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 24
59Danişmend, Kronoloji, III, 391, Krş. Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 973
60 Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti Tarihi, s. 243, Krş. Na’ima, a.g.e., IV, s. 1111
Sultan İbrahim’in henüz kendisine halef olacak bir veliaht vermeye muvaffak
olamaması61 Osmanlı hanedanının sonu anlamına gelmekteydi. Duacılar, kahinler, mü-
neccimler ve eczacılar bu duruma çare bulmak için saraya çağrılmışlarsa da bunların
hiçbiri Sultan İbrahim’in rahatsızlıklarına çare bulamamaktaydı. Sultan İbrahim’e yel
tedavisi, suya daldırma, masaj ve dua gibi yöntemler uygulanmış ancak bunların hiçbir
faydası görülmemiştir.62 Bu sırada Cinci Hüseyin’in annesi, oğlunun babasından irsen
devraldığı efsunlarla hayret edilecek şifalar vermekte olduğunu ve uğradığı nüzul ve
iktidarsızlık darbelerine karşı tabiplerin yoğun mesaisinden bir fayda görmeyen padişa-
hın sıhhatine kavuşabileceğini, sarayda bulunan bazı tanıdıkları vasıtasıyla Valide Kö-
sem Sultan’a telkin etmiştir.63 Nihayet Kösem Sultan’ın emriyle saraya çağrılan Hüseyin
Efendi, padişahı üfleyerek onu kısa zamanda iyileştirmiştir. Zilfi’nin ifadesiyle, Hüse-
yin’in duaları ve efsunları görünüşe göre Sultan İbrahim’i iktidarsızlık cininden kurtar-
mıştır.64
Freely’in kaydına göre, Sultan İbrahim’in iktidarsızlık sorununu çözmek için yo-
ğun bir çaba harcayan Kösem Sultan65, çareyi Sultanın hocası ve sırdaşı Cinci Hoca’ya
başvurmakta bulmuştur. Cinci Hoca da içlerinde pornografik resimler bulunan kitaplar
ve afrodizyaklar vererek padişahın cinsel dürtülerini uyandırmaya çalışmıştır. Nitekim
bu tedavi başarılı da olmuş ve fakat aynı oranda Sultan İbrahim’in devlet işlerinden iyi-
ce uzaklaşmasına neden olmuştur.66 Bu cümleden olarak Cinci Hoca’nın sihir ve hekim-
likte (?) ün sahibi olması, öğrencisine güç veren ilaçları sağlaması, padişahın birinci de-
recede sevgi ve ilgisini kazanmasına neden olmuştur.67 Bu durum onun şöhretini daha
61 Sultan İbrahim’in tahta çıkmasına müteakiben 1642’de Mehmed ve Süleyman ve 1643’de de Murad ve
Ahmed isimli şehzadeleri dünyaya gelmiştir. Bkz. Danişmend (1972) III, 389-390, Na’ima, IV, 953, 956,
962, Karaçelebizade ise Orhan isimli şehzadenin doğumundan bahseder. Bkz. Ravzatü’l- Ebrar Zeyli
(2003), 16
62 Zilfi, Osmanlı Uleması , s. 92
65 Ricaut bu hususta ilginç bir bilgi vermektedir. Ona göre Kösem Sultan sarayda öldürüldüğü sırada üze-
rinde ne varsa yağmalanmış ve “elbisesi içinde devrin padişahlarının dillerini bağladığına inandığı bü-
yülü bir zerdeva kürkü parçası” da ele geçirilmişti. Ricaut kendisine bu ayrıntıyı nakleden kişiden ayrı-
ca, “..Cinci hoca tarafından imal edilmiş ve üzerinde Sultan Murad ve Sultan İbrahim adları kazınmış bir
asma kilit bulunduğunu” duyduğunu da belirtmektedir. Bkz. Türklerin Siyasi Desturları, s. 32
66 Freely, Osmanlı Sarayı, s. 165
67 Lamartine, II, 667, Evliya Çelebi ise şöyle der: “Beri taraftan Cinci Hoca Hünkardan bir an münfek olma-
yın (ayrılmayıp) padişah yanında bir ferdi merd (bir erkek adam) yok idi. Sadr-ı azam ve valide sultan-
dan takarrübü (yakınlığı) ziyade idi (çoktu). Padişah hintuya ve koçuya ve atlı katırlı tahtırevana binse
bile (birlikte) süvar olurdu (binerdi).” Bkz. Seyahatname, s. 169
214 Öğretmen İsmail Katgı
da artırmış ve o sarayda belirgin bir nüfuz kazanmıştır.68 Nitekim Evliya Çelebi de ders
arkadaşı olan Cinci Hoca’nın padişahı iyileştirildiğini söyler ve ikbali hususunda şunları
kaydeder:
“Zağferonborlu (Safranbolu) nam şehirde Şeyhzade nam bir softa idi. Asitane’ye (İstan-
bul’a) gelip Unkapanı iç yüzünde Fil okuşu’nda Hamid Efendi Medresesi’nde hakir Ahfeş
Efendi’den Molla Cami tilavet edip (okuyup) Kitab-ı İlm-ı Hacib Kafiye’yi ı’rab ederken, bu
mezbur (adı geçen) Cinci Hoca, Ahfeş Efendi üstadından Kitab-ı İzzi okurken hikmet-i aziz is-
mine mazhar düşüp, bir günde izzet bulup saadetli padişaha surh- bad ve Kenzü’l- arş ed’iyelerin
(dualarını) tilavet idüp, bi-emrillah (Tanrı’nın buyruğuyla) İbrahim Han hoş- hal olup (durumu
iyileşip) Şeyhzade’nin ismi Cinci Hoca olup iştihar buldu (ünü yayıldı). Amma Allah alimdir,
şerîkimiz (ders arkadaşımız) olması cihetiyle keyfiyet-i hali ma’lumumuz (durumunu biliriz).
İlm-i davetten (dua biliminden) asla bir harf bilmez idi. Ancak baht ve talihi bir zaman müsaade
edip, ol dahi felek-i atlas-ı bukalemunde (bu değişen dünyada) pay-baflık (çulhalık) edip sağa ve
sola gunagun (çeşit çeşit) mekikler attı.”69 Katip Çelebi de benzer şeyler söylemektedir:
“Pâdisâh-ı ‘âlem-penâh sâbıka habis-hânede bîm-i cânla hafakan ve sihir ve ba‘zı sevdâvî
‘illete mübtelâ olup müdâvât-ı cismâniyye çendân te’sîr itmez diyü erbâb-ı ‘azâ’im ve neyyir-i
necâta kendilerin okudurlardı. İttifâk medresede Hasan Efendizâde sûhtelerinden biri, ki Zagfe-
ranborlısından Hüseyin nâm bir şeyhzâde olup ba‘zı ‘azâ’im öğrenmişidi, Vâlide Sultân’a, “bu
makule kimsedir, okusa pâdişâh sıhhat bulurdı” dimekle sevk olunup da‘vetle vardıkda okuyup
vâhime imdâdı ile bir hâlete vicdânı gelicek mezbûra pek yapışup ta‘yîn-i vezâ’if ile küllî iltifât
buyurup def‘aten Sahn medresesini virdiler. Merhûm Yahya Efendi istiksâr sadedinde olayım
dirken gördi ki birkaç günden Galata kazâsı ile Hocalık hattı sâdır oldı.”70
68 Bkz. Danişmend, Kronoloji, III, s. 391, Ahmet Rasim, II, s. 124-5, Afyoncu, III, s. 170-1, Altınay, a.g.e., s. 60,
Hammer, V, s. 1473, Zilfi, a.g.e., s. 92, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 2003
69 Evliya Çelebi, Seyahatname, s. 170
70 Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 924, Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 973
tutulur oldu ki vezir-i azam bile ona baş vurmağa” başlamıştır.72 Kâtip Çelebi de, “Cülûsdan
beri paşa-yı mezbûrun kemâl-i istiklâl üzre mülk-i ‘Osmânî’de hükmü cârî iken Silahdâr Paşa ve
Cinci zuhûru ile bazar-ı i‘tibârı nev‘an kâsid olmuş idi” demekte ve padişahtan sonra ikinci
güç olan vezir-i azamın düştüğü durumu gözler önüne sermektedir.73 Bu arada Cinci
Hoca’nın Kazasker Karaçelebizâde Mahmud Efendi’nin kızı ile evlenmesini de eklemek
gerektir ki, bu durum onun ulema çevrelerinde kendisine taraftar bulmasını sağlamıştır.
Nâ’ima74 bu hususa işaretle, “Giderek ta’ayyün kesb edüp nice mesalih-i umura karışmağla
mülteca-i cumhur olup cem’-i emvale başladı” demektedir.
Altınay Hüseyin Efendi’nin saraya girmesinden sonra ilmiye rütbelerini birer bi-
rer elde ettiğini ve padişah hocası olmasına müteakiben Cinci Hoca olarak ünlendiğini
kaydeder. Ona göre, “artık herkes hem saraya hoş görünmek hem de Hoca Efendi hazretlerine
bağlanmak için ruhaniyetinden yararlanmaya” başlamıştır. Cinci Hoca günden güne ilerle-
miş, ulemânın en soylu aileleri ile dostluklar kurmuş ve Karaçelebizâde Mahmud Efen-
di’ye damat olmuştur. O azletme ve atamada şeyhülislamın bile nüfûzuna müdahale
eder olmuştur. Ahmet Refik biraz ileride Cinci Hoca’nın nüfûzuna işaretle şunları kay-
deder:
“Sultan İbrahim’in sekiz yıl süren saltanatı süresince dört şehislam değişmişti: Şair Yah-
ya Efendi, Ebusait Efendi, Sait Ahmed Efendi, Abdürrahim Efendi. Bütün bu şehislamların üs-
tünde tek bir nüfuz egemen olmuştu. Sadece bir kişi kendisini tanıtmıştı: Cinci Hüseyin Efendi.”
Çoğu ulema kadılık almak, mansıp sahibi olmak için Cinci Hoca’ya başvururlar-
dı. Padişah hocalığını eline geçiren Cinci Hüseyin Efendi yüce saraylarda oturur, rüşvet-
le kadılar tayin ettirirdi. Ulemanın mansıp yağması günden güne artıyordu. Mansıp
almayı başaramayanlar, koltuklarında bir kitap, kocaman kavuklarıyla Divan’a gelirler:
“Sultanım alim amilim bana zulmeyledi” diye şeyhülislama giderlerdi. Şeyhülislamdan yüz
bulamayanlar ise Cinci Hoca’ya başvururlar, istedikleri medreseleri ellerine geçirirlerdi.
Beş bin guruş veren ulema Cinci Hoca’dan Mekke kadılığını alırdı. Çoğunluğu sıraları
gelmeden kadılığa kavuşurlardı. Bazen Cinci Hoca ile şeyhülislamın bir kadılığı iki kişi-
ye sattıkları olurdu. O zaman hangi tarafın nüfuzu sağlamsa davayı o taraf kazanırdı.
Ulemanın kadılık alışverişi göz önünde yapılırdı.”75
Sultan İbrahim bundan sonra Cinci Hoca olarak anılacak olan bu bahtiyar tabibi
atıflara boğmuş, ona gümüş evâni ve kıymetli kumaşlar vermiş ve münhâl olan kapıcı
ve müteferrika mansıplarının tahsisatlarını tahsis etmiştir. Ayrıca kendisine konak ve ek
görevler de verilmiştir. Hatta devletin mali sıkıntılarla boğuştuğu böyle bir zamanda
Cinci Hüseyin Efendi için iki milyon akçe para sarf edilerek muhteşem bir saray yaptı-
rılması buna dair güzel bir örnek olarak verilebilir.76 Evliya Çelebi İstanbul’a geldiğinde
bu sarayı görmüş ve seyrederken konak görevlilerinden bir kapıcı, efendisinin (Cinci
Hoca’nın) kendisini saraya davet ettiğini belirmiştir. Evliya Çelebi bir zamanlar ders
arkadaşı olan Cinci Hoca ile tesadüfi karşılaşmasını şöyle anlatır:
levendane cümle huzara hitaben: “Esselamü aleyküm ey aşıkan” dedim. Hemen sadırdan: “Ve
aleyküm selam, Hamide Efendi Medresesi’nde şeyhzade hakirin şeriki kardeşim, canım” deyip
ayak üzre kalkıp hakirin elini eline alıp, öpüştük, kocuştuk (kucaklaştık). Amma alimallah (Allah
bilir) bilememdim” “A be canım, dağ adamı levend olmuşsun. Ne bu bizim ile bi-gane aşinalık”
dedikte, ol mahallede bile düşüp (hemen anlayıp): “Sultanım, var-i kadimim (eski dostum), öm-
rüm, canım şerikim ve çelebim şeyhzade aziz misiniz?” dedim. “Safa geldin, hoş geldin. Kahve
içme şerbet getirin.” dedi. “Nedir bu?” “Sultanım Defterzade Mehmed Paşa ile bu şehirden gideli
iki buçuk sene oldu, bu imaristanı (bu bayındır yeri) görmemiştim. Hamdi Hüda (Allah’a şükür)
güzel i’mar olmuş. Hüda mübarek eyleye” dedikte: “Evliya Çelebi, medrese köşesinde sizinle ilme
meşgul olduğumuz sebebiyle cenab-ı izzet ilim berakatıyla bu sarayı ve Üsküdar ve vilayetimizde
nice yerlerde çiftlikle ve nice gune ihsan ve ina’mlar etti.” diye bi-hadd (sınırsız) hamd ü sena
etti. “İnşallah Sultanım, ilim tilavet etmede şerik idim, inşallah devletinizde dahi dünyalığıyla
şerik oluruz.” dedikte: “Vallahi bi-tekellüf (teklifsiz) olduğundan hazz eyledim. Bre hazinedar gel!
diye hazinedarın kulağuna bir güftüğü edip bir andan sonra bir kese kuruş ve bir yeşil çuhavla
kaplı kunduz siyahı bir semmür kürk ve bir lokmalı, bol kadı kaftan, el-hasıl baştan başa bir kat
esvap (giyecek) ihsan edip, ta’am taavvül edip (yemek yiyip) “Düstur!” deyip giderken aşağı inip
gördüm bizim at yerine bir fil-i mahmudi’ye benzer bir küheylan at, Şam üzengili ve sim (gümüş-
ten) eyerli ve vüzera rahtlı bir küheylanat. “Efendi (Cinci Hoca) size ihsan etti”deyince yine
efendi huzuruna çıkıp: “Sultanım, bizi hakten ref eyleyip (topraktan yükseltip) piyade iken atlan-
dırdınız. Hüda sizden razı ola” deyip temenna edip yine ata süvar olup (binip) sehl (biraz) istira-
hat ettikten ba’de’l- asr (ikindiden sonra) anı gördüm, bir hay huy ile (şamatayla) elli adet hamal
yüklü pirinç ve kahve ve şeker ve şem-i asel (bal mumu) ve revgan (yağ) ve asel (bal) ve’l- hasıl
günagun (çeşit çeşit) ma’kulat ve meşrubat ile hane-i tehim (boş evim) malamal-i nimet-i Rabb-i
rahim olup (Rahim Allah’ın nimetleriyle dolup) cihan cihan hazz edip, adamına bir şerbeti yağlık
verip gittim.” 77
Cinci Hoca’nın Osmanlı sarayına girişi ve padişah başta olmak üzere saray nez-
dinde sahip olduğu nüfuz, kaçınılmaz olarak onun devlet işlerine müdahil bir konum
almasına da neden olmuştur. Sultan İbrahim’in saltanatı sırasında saray entrikalarında,
Osmanlı Devleti’nin iç ve dış siyasetinde söz sahibi bir kişi haline gelen Cinci Hoca, Kö-
sem Sultan başta olmak üzere padişah üzerinde etkin olan saray ve askeri çevrelerce
ittifak halinde olarak devlet işlerine karışmaktan geri durmamıştır.78 Nitekim onun,
memuriyetini ileri derecede suiistimal etmiş olduğu79, özellikle yoğun bir kadrolaşma
siyaseti izlediği ve kendisine bağlı yandaşlarını çeşitli mevkilere getirdiği belirtilmekte-
dir. Mesela Kanuni’nin dördüncü kuşaktan torunu olan Sultanzade Mehmed Efendi’nin
sadaret mevkiine getirilmesi, “padişah hocası ve kafeste kaldığı yıllar boyunca tek arka-
daşı” olan Cinci Hoca sayesinde idi. Bu nedenle Sultanzade Mehmed Paşa, adeta Cinci
Hoca’nın kuklası durumuna gelmiştir. Hocanın İbrahim üzerindeki büyük etkisi nede-
niyle Kösem Sultan da, o güne dek sahip olduğu gücü yitirerek geri plana düşmüştür.80
Kösem Sultan ile ikinci vezir yanında itibarlı bir konum kazanmış olan Cinci
Efendi, bu sırada Sultan Murad’ın düzenlemelerini devam ettirmek isteyen ve fakat ha-
remin entrikalarını ve kimi grupların tutkularını göğüslemek zorunda kalan Vezir-i
azam Kemankeş Kara Mustafa Paşa’nın görevden alınmasını ve sonra da öldürülmesini
sağlamıştır.81
Kara Mustafa Paşa Sultan Murad’ın yetiştirdiği bir devlet adamı ve öteki vezirler
içinde seçkin olanı idi. IV. Murad zamanında yeniçeri ağalarının hakim olduğu bir sıra-
da, ocak zorbalarını te’dibindeki gayretleri ile göze girmiş ve Bağdat’ın fethi sırasında
sadrazam Tayyar Mehmed Paşa’nın şehit olması üzerine de mühür kendisine verilmiş-
tir.82 Sultan Murad’ın son dönemlerinde İran seferine çıkan ve Safavilerle Kasr-ı Şirin
Antlaşması’nı (1636) imza eden Mustafa Paşa, İstanbul’a geldiği zaman padişahın iltifa-
tına mahzar olmuştur. Sultan Murad’ın sadrazama, “Lala hoş geldün, etmeğüm sana helal
olsun” dediği rivayet edilmektedir.83
Sultan Murad’ın ölümü üzerine tahta çıkarılan Sultan İbrahim Mustafa Paşa’yı
mevkiinde bırakmış, hatta Mehmed Halife’nin ifadesiyle Osmanlı ülkesinin bütün yöne-
78 Bkz. SHAW, Stanford J., Osmanlı İmparatorluğu Ve Modern Türkiye, C.I., E yay., 1. Baskı, İstanbul,
1982, 276, Özcan, a.g.m., s. 542
79 Aksun, II, s. 188
81 Bkz. Solakzade, Tarih, II, 558, Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 924, Uzunçarşılı, OT, III, 211, Danişmend,
Kronoloji, III, 391-2, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, C.I-II, haz. Neşet Çağatay, TTK yay., 3.
Baskı, Ankara, 1992, s. 243, “Cinci Hoca lakabıyla tanınan Hüseyin Efendi adlı arsız.. her işe burnunu sokmaya
başlamıştı. Ancak Sadrazam Kemankeş Kara Mustafa Paşa’nın vakar ve heybeti, istediği oyunu oynamak isteyen
bunun gibi bozguncuların sorumsuzca hareketlerine engel oluyordu. Fakat onların garazkar tutumları yüzünden o
akıllı vezir öldürüldü.”, Abdurrahman Şeref, Osmanlı Devleti Tarihi, s. 243, Ahmet Rasim, II, 125
82 Danişmend, a.g.e., III, s. 376-7
timini ona vermiştir.84 Ancak padişah üzerindeki nüfuzuna istinaden ve Sultan İbra-
him’in sefahatle meşgul olmasından da istifade etmek isteyen Mustafa Paşa, dönemin
karakteristik bir siyaseti olarak son söz sahibi olmak istemiş85 ve bunun içinde muhalif-
lerini sindirme yoluna gitmiştir. İlk olarak Nasuhpaşazade Hüseyin Paşa’yı ortadan kal-
dıran sadrazam, Danişmend’in ifadesiyle mevkiini tahkim etmek için daha birçok muha-
liflerinin kanına girmiş ve şiddetli bir tedhiş siyasetiyle devletin başında müthiş bir dik-
tatör kesilip halkın nefretine uğramıştır. 86
Diğer taraftan dönemin siyasal konjonktürü, padişah dışında herhangi bir kişi ya
da zümrenin sivrilmesine engel olmaktadır. Sadrazamın, böyle bir girişimin kendisinin
sonu anlamına geldiğini önceden tahmin edip etmediği bilinmez, ama muhaliflerini or-
tadan kaldırmak düşüncesi akıllara böyle bir düşünceyi getirmektedir. Nitekim Mustafa
Paşa, saray içindeki muhaliflerinin en mühimlerinden Kösem Sultan, Silahdar Yusuf
Paşa ve Cinci Hüseyin kliğine karşı harekete geçmiş; bunun için askeri ayaklandırmak
istemiştir.87 Onun, bu amaçla ocak ağalarına yüz kese akçe dağıttığı belirtilmektedir.88
Na’ima89, Silahdar Paşa-yı cedid mazhar-ı iltifat-ı padişahi olup Cinci Hüseyin
Efendi ile ittifak ittihad eyleyip, umur-ı devlete karışıp vezir-i azama mu’araza sade-
dinde olmağa ve Silahdar Paşa’nın Cinci Hoca ile i’tizad edip vezire galebe çalmağa
başladıklarını kaydetmektedir. Ayrıca vezir ne işlerse, kimden ne alırsa, ne tevcih eder-
se, bunları haber alıp hufyeten padişaha akbeh vezh üzre bildirip rakiplik ettiklerini
eklemektedir.
Muasır müelliflerden Mehmed Halife, Valide Kösem Sultan ile Cinci Hoca’dan
bahsetmez ancak sadrazamın Yusuf Paşa ile ilgili olarak düşüncelerine yer verir. Ona
göre sadrazam bu biçim bir hareket ve yönetim sürdürürken bir gün Sultan İbrahim’in
Kardeşim Sultan Murad’ın bir güvenilir ve değerli silahdarı varmış. Benim niçin ol-
masın? diye hatırına geldiğini ve Girit fatihi olan Bosnalı Yusuf Paşa’yı kendisine mak-
bul güvenilir bir muhasip yaptığını kaydeder.
90 Bkz. Na’ima, IV, s. 979 vd., Danişmend, Kronoloji, III, 392, Aksun, II, 169, Mufassal Osmanlı Tarihi, IV,
1961-2, Bu olayda Cinci Hoca’nın ismini zikretmeyen Mehmed Halife, Mustafa Paşa’nın azl ve katli ola-
yını söyle anlatır:
“Bu tür bir kimsenin, padişahın yakınında bulunmakla Kara Mustafa Paşa’ya göre devlet işlerine zararlı olması mu-
hakkaktı. Gerçi Sultan Murad’ın bir musahip ve yakını vardı. Ama hiç kimse ondan hoşnut değildi ve hazetmezdi.
Çünkü bütün devlet işlerine karışırdı. Vezirler ve öbür devlet adamları, hatta vezir-i azamlar boyun eğip elini öper-
lerdi. Vezir-i azam “Şimdi benim zamanımda da bu gibi bir kimsenin padişah yakınında olması layık ve uygun de-
ğildir” diye düşünüyordu. Ama onun yok edilmesi güç bir işti. Onu padişahın yakınında istemeyip uzaklaştırmala-
rı için yeniçerilere başvurmak gerekti. Padişah Mustafa Paşa’nın bu düşüncesini öğrendi. Onu katledip mühr-ü
hümayunu Civan Kapıcıbaşı Mehmed Paşa’ya gönderdi.”, Bkz. Tarih-i Gılmani, s. 21-2, Şemdanizade bu hu-
susa işaretle şunları kaydeder: “Cinci Hoca ve cedîd Silâhdâr Yusuf Paşa peydâ olup hünkâra makbûl ve mukar-
reb olmalarıyla umûra müdâhale itdiklerini vezîr def‘ idemediğinden mâ ‘adâ bunlar kendüyü i‘dâm ideceklerini bi-
lüp ve kendüyü pâdişâha gamz itdikleri içün iltifâtdan sâkıt olduğunu görüp def‘lerine ilâç bulamayup kendü çırâğı
olan kul kethudâsına yüz kîse virüp “oda başılara ve eşbehlere taksîm eyle. Dîvânda çorba kapmasunlar. Niçün?
dinildikde Cinci Hoca ile Silâhdâr Paşa’nın katlini taleb itsünler” deyü tenbîh itmekle kul kethudâsı mahfî akçeyi
oda başılara tevzî‘ ve merâmı ifâde itdikde “pek eyü” didiler. Ammâ mâbeynlerinde “asker bu rütbeye vardıkda kor-
karuz sonra zabt olunmayup fesâd-ı azîme bâ‘is oluruz” deyü pîç ü tâbların yeniçeri ağası duyup hünkâra haber
virdikde vezîrin sarâyda olan câsûsları bu sırrın ifşâ olunduğun kendüye bildürdüklerinde vezîr tebdîl hünkâra va-
rup “bana şöyle iftirâ olunmuş” deyü yemîn ile başladıkda pâdişâh bostancıbaşıya “al şunu” buyurmağla..”,
Mür’i’t- Tevarih, s. 135
91 Danişmend, a.g.e., III, s. 392
rek bunu reddetmiştir. Na’ima mütekellim bir adam olan Hamdi Çelebi’nin “Sultanım
kendi etba’ına fa’idesiz bir dıraht-ı bi-semere benzer” diyerek vafir kelimat-ı ta’n-amiz söy-
leyip ahir varıp muallim-i sultani Hoca Efendi’ye müraca’at etmekle Bağdat kazasına
na’il olduğunu kaydetmektedir.93 Na’ima Müfettiş Ahmed Efendi’nin yerine, Esma Han
Sultan Müderrisi ve Hoca-i Sultani Hüseyin Efendi’nin mektupçusu olan Cerrah Şeyhi-
oğlu müfettiş olmuştur. Cerrah Şeyhi İbrahim Efendi Cinci Hüseyin Efendi’nin pederi
Karabaş Efendi ile sohbet ve eskiye dayalı dostluğa sahiptiler.94 Cinci Hoca, şeyhülislâm
tarafından Atpazarı’nda Matmusü’l-isr Yusuf Paşa Medresesine tayin edilen Kazasker
Mahmud Efendi’nin oğlu Osman Çelebi’ye, Beşiktaş’ta Hayreddin Paşa-yı Gazi Medre-
sesi’ni tevcih etmiştir. Daha sonra bunda da değişiklik yapılmış Osman Çelebi A’işe Sul-
tan Medresesi’ne tayin edilmiştir.95
Girit Seferi sırasında İstanbul’da yaşanan bazı siyasal gelişmelerde de Cinci Ho-
ca’nın etkinliği söz konusudur. Nitekim Venedik’e karşı Girit’e sefer açılmasında da
Cinci Hoca’nın rolü vardır.104 Mısır’a sürülen Kızlarağası Sünbül Ağa ve maiyetinin Girit
adası civarında Malta korsanları tarafından gasp edilmesi üzerine Girit seferine emir
çıkmış ve Kaptan-ı Derya Silahdar Yusuf Paşa bu sefere memur edilmişti. Danişmend,
Yusuf Paşa’nın bu sefer için vezir-i azam Mehmed Paşa ile ayrı düştüğünü ve fakat Cinci
Hoca ile birlikte padişahı ikna ettiğini belirtmektedir.105
103 Solakzade, Tarih, II, 561, Na’ima, a.g.e., IV, 995, Ahmet Rasim, II, 126, Karaçelebizade Cinci Hoca’nın
ismini zikretmemekle birlikte Piyale Paşa’nın katli hususunda şunları söyler: “..Merhum Piyale Paşa, ka-
pudan iken bir harbi gemisi alınup mevcudu teslimden sonra a’da iftirasiyle “ol gemide bir altun sini var imiş” de-
yü pençe-i şikenceye giriftar ve öyle bir vucudu gute-har-ı derya-yı rahmet-i Perverdigar etdiler.”, Bkz. Ravzatü’l
Ebrar Zeyli, s. 269
104 Katip Çelebi, Fezleke Tarihi, 969 Uzunçarşılı, OT, III, 218, Danişmend, a.g.e., III, 394, Hammer, V, 1495
105 Danişmend, a.g.e., III, s. 394, Şemdanizade de Yusuf Paşa gibi Cinci Hoca’nın da vezir-i azamla ters düş-
tüğünü kaydetmektedir. “..Ve Hanya fethinden mukaddem askerden za‘iflik haberi geldikde bu sefere bâ‘is olan
Cinci Hoca’ya vezîr izhâr-ı adâvet ve müte‘allaktına rahneye mübâderet itmiş idi. Sonra fetih haberi geldikde Hoca
izzet bulup vezîr mahcûb oldu.”, Bkz. Mür’i’t- Tevarih, s. 141
106 Mufassal Osmanlı Tarihi, IV, s. 1967-8
Sonuç olarak Vezir-i azam Mehmed Paşa, padişahın Hanya fatihi Yusuf Paşa’ya
olan iltifatından kuşkulanarak onu azlettirmek yoluna gidecektir. Şemdanizade’nin aşa-
ğıdaki kaydında da anlaşılacağı üzere vezir-i azam, Girit seferine muhalefet etmekle
Kaptan-ı Derya Yusuf Paşa ile ayrı düşmüş, hatta Yusuf Paşa’nın Hanya’yı fethi108 üzeri-
ne mührün ona verileceği endişesi ile onu padişaha gammazlamıştır. Şemdanizade Cinci
Hoca’nın, vezir-i azam tarafından gammazlanarak hapsedilmiş olan Yusuf Paşa’yı vali-
de sultan ile birlikte affettirdiğini kaydetmektedir ki Cinci Hoca’nın hayatı boyunca en
iyi icraatı bu olsa gerektir.109
Vezir-i azamın kendisini katlettirmek üzere padişahı tahrik ve teşvik etmesi üze-
rine Yusuf Paşa da harekete geçmiş ve Cinci Hoca’nın gayreti ile Mehmed Paşa’nın azli-
ni sağlamıştır.112 Vezir-i azamın tertibine karşılık olarak o da, Vezirin Girit seferini is-
lı Devleti’nde Siyâseten Katl, Phoenix yay., 3. Baskı, Ankara, 2007, s. 81, “..Ve vezîr Hoca ile şekerâb ammâ
hoca silâhdâr paşa ile müttehid olduğundan dahi ziyâde vesvese idüp Yusuf Paşa’nın def‘ine sa‘y ider idi. Ve bir
gün fursat bulup pâdişâha “pâdişâhım Yusuf Paşa’ya bunca hazîne irsâl olundu. Bir kır kal‘a alup içinde olanları
mâlıyla salıvirdi. Lâkin tehiyy salıvirilmez. Mahfî altun almış. Zîrâ kal‘anın îrâdı yok. Nâfile devlete masraf-ı
kesîre dahi peydâ itdi. İbrâm olunsa aldığı altun söylemek gerek. Bâri yoluyla geldiği vakitde hediyye getürmüş ol-
sa. Ne demelü iki summâkî taş direk getürmek ne dimek?” diyerek pâdişâhı tahrîk, pâdişâh dahi “mâl-ı fütuhât” di-
yerek Yusuf Paşa’yı bostancıbaşı habsine virdikde Hoca ile vâlide “pâdişâhım bu işden asker nefret ider. Düşmene
sürûr hâsıl olur. Şân-ı şâhâne değil” deyüp afv itdirdüklerinde..” , Bkz. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 141
110 Mehmed Halife de bu tür bir endişeye işaret eder fakat onun bu sebeple Koca Musa Paşa adlı birini azlet-
112 Mumcu, Siyaseten Katl, s. 81, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, 245, “Cüvan/Civan Kapucu-
başı”, “Semin” ve “Ayyaş-u kallaş” unvanları ile alınan bu vezir hakkında Danişmend şunları kaydeder:
“..ahlak düşkünü bilhassa yalancılığı ve dalkavukluğu ile meşhurdur. Sultan İbrahim’in en çılgınca sözlerini bile
224 Öğretmen İsmail Katgı
tememesinin nedeni Venedik balyosundan altmış bin filori vaadi almasındandı şek-
linde bir iddia ortaya atmış, muhakeme edilen Mehmed Paşa ise dilini tutamayıp ileri
geri konuştuğundan azledilmiştir.113
Yusuf Paşa’nın katlinin arka planında başka sebepler de vardır. Mesela Jorga,
padişahın Yusuf Paşa’yı, yeterince kürk getirmediği ve Girit’te sözde 3 milyon altını
zimmetine geçirdiği gerekçesiyle idam ettirmiş olduğunu söylemektedir.116 Muasır müel-
liflerden Mehmed Halife Yusuf Paşa’nın katli hususunda, padişah katında en az Cinci
Hoca kadar nüfuz kazanmış olan Şekerpare adlı bir kadına işaret etmektedir.117 Katip
Çelebi ise Cinci Hoca’ya işaret eder ve “..edna sebep ile izale olundı..” demektedir.118
Na’ima da onun katlinden üzüntü duyar ve öldürülmese güzel hizmetlerinin olacağını
söyler. Na’ima ayrıca, Yusuf Paşa’nın Cinci Hoca ile ittifak ederek Vezir-i azam Kara
Mustafa Paşa’yı katlettirdiğini de ekleyerek, “eylediği cürmün mücazatıdır ki emr-i Hak ile
birer “ilham-ı Rabbani” sayarak sinirleri zaten bozuk olan padişahı büsbütün çileden çıkarmıştır.” Bkz. Kronolo-
ji, III, s. 392, Krş. Mehmed Halife, Tarih-i Gılmani, s. 22, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 141, Ahmet
Rasim, II, 131, Danişmend biraz ileride Mehmed Paşa’nın ölümüne istinaden “Bu adamın memlekete yega-
ne hizmeti Girid’e geldikten tam bir ay sonra ölüvermesidir” demektedir. A.g.e., s. 403
113 Na’ima, IV, s. 1065-6, Hammer, V, 1515, Danişmend, a.g.e., III, 399, Ahmet Rasim, II, s. 131
114 Mumcu, Siyaseten Katl, s. 81-2, Jorga Sultan İbrahim’in, Girit Savaşı’nın devam ettiği bir sırada iç hazi-
nenin parasını talep eden Sultanzade Mehmed Paşa’nın üzerine, “bozdoğan”ı ile yürüdüğünü söylemek-
tedir. Bkz. Jorga, IV, 58, Hammer ise Sultan İbrahim dönemine işaretle, “Körü körüne husumet namına,
mücrim ve masum ayrılmaksızın idam cezaları icra ediliyordu.” demektedir. Hammer, V, 1508, Ahmet
Rasim ise bu hususa işaretle şunları söylemektedir: “Bu ölümlerin meydana gelmesi, padişahın “öldürün!”
der demez kim olursa olsun idamı, ilk bakışta hükümetsizliğe işaret eder. İkinci olarak da vezirlerin ve ümeranın öl-
dürülmesine ve efrada küçük bir nazarla bakan bir hükümdarın hükümet usulüne vakıf olmadığına ve yalnız kendi
heva ve hevesine uyduğunu gösterir. Buna binaen devlet idaresi başıboş bir şekline (keyfema yeşa-ğ) girer. Bu du-
rumda genel güvenlik yok olmuş, insan hakkı ayaklar altına alınmış olur ki bundan büyük zulüm olamaz. Görü-
yorsunuz ki zihnen hasta olan Sultan İbrahim’de bile kan dökme huyu var olup, her istediği akla uysun veya uyma-
sın yerine getirme kabiliyeti aklından daha fazladır.”, Bkz. Ahmet Rasim (2005), II, 125
115 Bkz. Na’ima, IV, s. 1067-8, Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 142, Danişmend, III, 399-400, Jorga, IV, s. 55,
Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, 245, Uzunçarşılı, OT, III, 224-5, Mumcu, a.g.e., s. 81-2
116 Jorga, IV, s. 55, Uzunçarşılı, OT, III, 224-5
bir surette büruz eyledi”119 demektedir. Sultan İbrahim’in bu aceleye getirilmiş emrinden
dolayı daha sonra pişman olduğu ve paşayı kendisine gammazlayanlara beddua ettiği
de rivayet edilmektedir. Cinci Hoca ise en önemli müttefiklerinden birini bu şekilde
kaybetmiştir.
Cinci Hoca’nın ikbali iki sene kadar sürmüş, ancak kendisi için gelen şikayetler
nedeniyle gözden düşmeye başlamıştır.120 Cinci Hoca özellikle devlet kadrolarına yapı-
lacak tayin ve azillere karışmış, medrese hocalıkları ve kadılıkları rüşvetle satın almış
hatta bazı görevler için açık artırma düzenlemiş ve böylelikle büyük bir servet edinmiş-
tir.121 Nitekim Ricaut ondan İstanbul’un en zengin adamı olarak bahsetmektedir.122 An-
cak Cinci Hoca’nın bu girişimleri, gerek siyaset çevrelerince ve gerekse ulemâ mensup-
larınca görmezlikten gelinmemiş ve dönemin siyâsal ortamında alışılmış bir gelenek
olmak üzere kendisi de devre dışı bırakılmıştır. Cinci Hoca’nın düşüşü bu yönüyle ken-
disinden yarım asır kadar sonra katledilen Feyzullâh Efendi’nin düşüşü ile benzerlikler
göstermektedir. Nitekim Feyzullâh Efendi de büyük bir servet edinmiş pek çok kesimi
rahatsız eden girişimleri nedeniyle ortadan kaldırılmıştır.123 Fakat Feyzullâh Efendi’nin
aynı zamanda önemli bir alim ve fakih olduğunu da unutmamak gerektir.124
Zilfi’ye göre ilmi yeterlilikten ve resmi hoca unvanından yoksun125 olan Cinci
Hoca, eşit derecede güçlüydü ve fakat nefret ediliyordu. Onun özellikle ulemâ nazarın-
önemli bir özelliğine- devlet adamlarının ileri derecede servet edinme alışkanlıklarını- da işaret etmekte
ve şöyle demektedir: “..zenginliklerinin onlara zincir olacağını, eninde sonunda kayıplara sebep olacağını bilme-
lerine karşılık, biran önce servetini artırmak için nasıl çaba sarf ettiklerine tanık oldum.”, Bkz. A.g.e., s. 12
123 Bkz. ANDREASYAN, Hrand D., “Balatlı Georg’a Göre Edirne Vak’ası”, İÜEFTD, C. XI/15, İstanbul, 1960,
ss. 47-64, KÖPRÜLÜ, Orhan Fuad, “Feyzullah Edendi”, İA, C.IV, MEB yay., İstanbul, 1993, ss. 593-600
124 Bkz. OKUMUŞ, Mesud, “Erzurum’lu Şeyhülislam Feyzullah Efendi Ve Osmanlı İlim Hayatı’ndaki Yeri”,
Atatürk Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Türk-İslam Düşüncesi Tarihinde Erzurum Sempozyumu, Er-
zurum, 2006, ss.
125 Bkz. Zilfi, Osmanlı Uleması, s. 196, Zilfi’nin tersine kaynaklar resmi hoca unvanını aldığını kaydetmek-
tedir. Mesela Hammer, Sultan İbrahim’in Hüseyin Efendi’yi kendisine hoca olarak tayin etmiş olduğunu
belirtmektedir. Bkz. A.g.e., V, s. 1473, Krş. UZUNÇARŞILI, İsmail Hakkı, Osmanlı Devleti’nin İlmiye
Teşkilatı, TTK yay., Ankara, 1988, s. 146
226 Öğretmen İsmail Katgı
da hakir görülmesine en ziyade yol açan durum ise, sarayda sahip olduğu ikbâli idi.126
Ahmed Refik’in ifadesiyle IV. Murad’ın ölümünden sonra ulemâ büyük bir belaya çat-
mıştı. Cinci Hoca’nın saray çevresinde büyük bir iltifat görmesi, dışarıdaki namuslu ve
faziletli ulemânın üzüntüsüne neden olmuştu. Bu devir faziletli ulemâ için bir felaketti.
Yahya Efendi gibi seçkin alimlerin bile sözü geçmiyordu. Cehaletin hüküm sürdüğü bir
ortamda bilime kimsenin rağbet ettiği görülmüyordu. Devletin uğradığı felaketi idrak
edenler ise artık doğrudan doğruya isyanı göze almışlardı.127
“1057 senesi Cinci Hoca’ya yaramadı. Kendisi Anadolu kazaskeri olduğu için tersaneye
giderek donanma mühimmatına nezaret etmekte iken Tavil Ahmet adında Ankara Kadısı olan
zatın kardeşi Yunus adlı kadı karşısına çıkararak: “Kardeşimin dört bin guruşunu aldın, Ankara
kadılığını verdin. Ama altı ay sonra azl edip Kederzade’ye bin altına satarak onu tayin ettin, Bu
ne iştir?” diye çıkışmaya başladı. Bu dava üzerine Hoca’nın bütün cinleri başına üşüşerek “Çık
bre cahil!” diye Yunus Deryadil’i kovmak istedi ise de Yunus daha da sertleşti. Bunun üzerine
mahzarlarla yollayıp hapsettirdi. Divan hanesinde Yunus’a yirmi otuz deynek vurdu. Ama Yu-
nus diğer ciğeri yanık kimselerle kapı kapı gezerek Cinci Hoca’nın bu davranışlarını teşhir etti.
Sultan İbrahim halk arasında dolaşan bu çeşit şayialar üzerine Hoca’yı Anadolu sadaretinden azl
edip, yeni inşa edilen saraydan da çıkardı. Bir mevlid cemiyetinde de onun yerine Anadolu kazas-
keri Bahai Efendi’yi oturtarak Cinci’yi istiskal ettiğini, onun kendisini üzdüğünü gösterdi.”133
Na’ima aynı yerde buna benzer bir olayı daha kaydetmektedir ki, bu örnekler Cinci Ho-
ca’nın makam ve mansıpları nasıl sattığını ve bu şekilde atama ve yükselme derecelerini
nasıl ihlal ettiğini açık olarak göstermektedir.
Cinci Hoca’nın güç ve nüfuzunu tamamen kıran asıl olay Sultan İbrahim’in hal’
ve akabinde katlidir. Klasik dönem Osmanlı padişahlarından farklı olarak, gerekli yete-
nek ve tecrübeden uzak bir durumda iktidara gelen Sultan İbrahim’in saltanatı, bu sul-
tanın hazineyi müsrifçe ziyan etmesiyle ve bir gece 280 cariyesinin boğdurulmasını em-
retmiş olmasıyla hatırlanmaktadır. Nitekim tahttan indirilmesi ve katledilmesinden son-
ra İbrahim’e pek acıyan olmamıştır.134 23 sene kadar kafes hayatı yaşamasından dolayı
ruhi dengesini yitirmiş olan padişah, saltanatı boyunca dizginleri saray ve ordu men-
suplarına terk ederek zamanının çoğunu kişisel zevklerinin tatmini ile geçirmiştir. Ruhi
bir tedavi ihtiyacından dolayı Cinci Hoca ve benzeri bir takım üfürükçüler devletin ba-
şına musallat olduğu gibi gerek harem ve saray çevreleri ve gerekse devşirme vezirler
padişahı devlet işlerinden ve dış politik gelişmelerden uzak tutmuşlardır. Özellikle veli-
aht meselesi yüzünden ona bol bol cariye sunularak padişahın sefahate dalması sağlan-
132 Solakzade, Tarih, II, s. 568, Uzunçarşılı, OT, III, s. 226, Hammer, V, s. 1502
133 Ahmet Rasim, II, 134-5, Krş. Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, s. 1095-6
134 PALMER, Alan, Osmanlı İmparatorluğu Son Üç Yüz Yıl: Bir Çöküşün Yeni Tarihi, çev. Belkıs Çorakçı
mış; oğlu IV. Mehmed dönemindeki Köprülüler gibi vezirler de iş başına gelmeyince
devlet idaresi büsbütün çığırından çıkmıştır. Girit Seferleri her ne kadar bazı muvaffaki-
yetler sağlanmakla birlikte; hazinenin yetersizliği, devlet adamlarının kifayetsizliği ve
bir takım strateji hataları nedeniyle akim kalmış, Venedik donanmasının Boğaz’ı abluka
altında tutması da başkentte derin buhranlara yol açmıştır. Sultan İbrahim ise tüm kay-
nakları nefsi arzularının tatmini için seferber etmiş; memurlarının, efendilerinin ve çev-
resindekilerin doymak bilmeyen isteklerini yerine getirmek için zenginlerin mülklerine
el koyması, paranın değerinin düşmesi, rüşvetin yaygınlaşması, aylıkların zamanında
ödenememesi ve seferlerdeki muvaffakiyetsizlikler gibi amiller derin bir hoşnutsuzluğu
da beraberinde getirmiştir.135 Sonuç olarak bütün bunlar Sultan İbrahim’in sonu olacak-
tır. Nitekim Sultan İbrahim, yönetiminden hoşnut olmayanların ittifakı ile hal’ ve sonra
da katledilmiştir.136
“Bir zamanlar kendisine minnettar olan Şeyhülislam Bahai Efendi, dinsizlikle itham etti-
ği Hüseyin Efendi’yi, aslında Turhan Sultan’ın isteğini yerine getirmek için ölüme mahkum eden
bir fetva yayınladı. Hüseyin Efendi yıldızlara bakarak ertesi günün kendisi için felaketli olduğu-
nu düşündü. Atını hazırladı ve kıyıya giderek bir kayığa bindi. Henüz denize açılmıştı ki cellatlar
evini sardılar. Orada bulamayınca peşine düştüler. Çanakkale’de ellerine geçirdiler ve Osmanlı-
larda gökbilimini Mısır ve Arabistan düzeyine çıkaran ilk bilgini boğarak, cesedini denize attı-
lar.”138
138 Lamartine, II, 681, “Sâbıka Anadolu kadı‘askeri olup Cinci Hoca unvânıyla istihâr bulan Hüseyin Efendi dahi ol
gürûh içinde bulunup nezâketle küçük sarığını giyüp âdem arasından hânesine doğrı gitdi.”, Katip Çelebi, Fez-
leke Tarihi, s. 1038
139 Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.., IV, 2007: 1173, Baysun, a.g.m., s. 548
140 Solakzade, Tarih, II, 583, Abdurrahman Şeref, 245, Ahmet Rasim, II, 148-9, Baysun, a.g.m., s. 548, Özcan,
a.g.m., s. 542, Karaçelebizade bu hususa işaretle “Resm-i kadim olan atıyye-i cülus-i humayun için Hazine-i
Amire-i Enderun’dan dört bin seksen kise alınub erbabına teslim” olunduğunu belirtmekte ve biraz ileri de de
“..Hüseyin Cinni be-tarik-ı habs Sadr-ı a’zam sarayına da’vet olunub müddet-i ikbal ü devletinde cem’u iddihar ve
mevzu’i mahzen ü anbar etdüğü kıseha-yı ser be-mühr dirhem ü dinar ve cevahir-i kıymetdar ve enva’-ı nefa’is-i
emti’a-ı her diyar mazbut-i emanet-karan-ı der-i devlet-medar oldu” diyerek Cinci Hoca’nın servetinin müsa-
dere edildiğini kaydetmektedir. Çağdaş müellif Cinci Hoca’nın, “enva’-ı tuhaf-u turef-ı bi-şumar ve di-
nar-ı sikkedardan ma’ada dest-i garetgeran ve yed-i istikamet-i emanetkaranda telef olandan fazla taraf-ı
Hazine-i Amire’ye vasıl olan ecnas-ı nukud bin kiseden tecavüz etdi”ğini de eklemektedir. Karaçelebi-
zade, Ravzatü’l Ebrar Zeyli, s. 14-5
141 Bkz. Kronoloji, III, 414
230 Öğretmen İsmail Katgı
“Cinci Hüseyin Efendi’den iki yüz kîse imdâd taleb olunmuş idi. Mezbûr imtinâ‘ idüp
virmemekle ahzına âdem gönderilüp mezbûr dahi hemcivârı damından firâr iderek bir eve girüp
bi’l-âhire vezîr-i a‘zam tarafından bulunup Paşasarâyı’nda habs ve musâdere olundı. Her bâr ki
kendüye paşa lutf ile su’âl eyledikçe mâla müte‘allık ikrâr sâdır olmayup gâh tâlâka ve gâh ‘atâka
yemîn eylerdi. Lâkin binâ eylediği yerler yoklandıkça hazâ’în ü defâ’în zuhûr idüp yük yük paşa
kapusuna çekilüp kul mevâcibine ve in‘âma virilür idi. Cümle üç bin kadar kîse nakd olunup sâ’ir
eşyâsına ta‘arruz olunmadı. Ve mâh-ı mezbûrun yirmi dördünde bir çavuş ile Mihaliç cânibine
nefy olunup anda Şevvâlin on yedinci güni izâle olundı.”143
Katip Çelebi aynı yerde Cinci Hoca’nın kethüdası Hacı Nuri’nin de hapis ve yüz
elli kesesinin müsadere edildiğini belirtmektedir. Evliya Çelebi de Katip Çelebi’yi doğ-
rular, hatta Cinci Hoca’nın kendisine verdiği atı da müsadereye dahil etmek istedikleri-
nive fakat buna aldırış etmeyerek İstanbul’daki seyahatini devam ettirdiğini söylemek-
tedir.144
Cinci Hoca’nın bu aşamada eğer kendisini padişaha hoca yaparlarsa 100 kese ve-
rebileceğini söylemiş olduğu da kaydedilmektedir. Fakat servetinin büyüklüğü iyi bilin-
diği için evinde tahkikat yapılarak 200 kese kuruştan başka denkler, bohçalar ve sandık-
lar dolusu altın ve mücevherat ile elliden fazla samur kürkü gözleri önünde müsadere
142 “Hükm-i takdir ile top-savlecan-ı imtihan-ı zeman olan Hüseyin Cinni fakir bir ay kadar zeman müzal ü mühan,
gamgin ü perişan Sadr-ı a’zam sarayında üftade-i dam-ı intikam-ı sipihr- na-fercam olup dest-i hırs-ı vaz ile cem’ u
iddihar etdüğü ecnas-ı emval-ı bi-şümar gözüne karşu Vezir Sarayına taşınub ol hal-i ibret me’ale nigah ve herbirin
gördükce ıtlak-ı zimam-ı nale vü ah ederek eyyam-ı mihned-encamı felaket ile akşama irişdikten sonra Mihâlic’e
nefy ü iclâ olunup anda cellâd-ı sitem-i rüzgâra nakd-ı cân nisârıyle mihnet-bend-i belâ-i du’ayândan kârbend-i
rehâ kılındı; fi şehri’l—mezbur.”, Bkz. Karaçelebizade, Ravzatü’l- Ebrar Zeyli, s. 18, “Da’ire-i haddinden birun
vaz’u hareket ve hilaf-ı Şer’-u kanun celb-i emval-i nasa müdahale-i umur-ı devlet iden sabıka Anadolu Kazaskeri
Cinci Hüseyin Efendi Sadr-ı azam Kapusunda habs buyurulup sa’ir zı-kıymet eşya-yı kesiresinden gayrı bin kise-
den mütecaviz nukudı taraf-ı miriye zabt ve kendi Mihaliç’e nefy olunup ashab-ı hukuka müte’allik ahvali dahi şer’
ile görildikden sonra ibtida-i zaman-ı hasbinden dördinci ayda siyaseten katine sadır olan ferman-ı kaza-cereyan-ı
padişahı kasaba-i mezburede icra kılındı ve mükaddema kendüye temlik itdirüp zu’munca vücuh-ı hayrata vakf ey-
ledüğü karyelerün ve mezra’alarun emr-i şerifle mülkiyet ve vakfiyyetleri ref’ olunup üslub-ı sabıkları üzre ba’zısı
tımar ve ze’amet ve ba’zısı miri tarafından zabt olundu.”, Abdi Paşa, Vekayiname, s. 10, “..ikiyüz kîse taleb olun-
dukda imtinâ‘ ve “akçem yok” deyü inkâr idicek çavuşbaşı ta‘yîn olunup hânesine vardıkda Hüseyin Efendi konşu-
suna firâr itdi. Lâkin ahz olundukda “çekin elinizi asılacaklar ben kadı‘asker değil miyim?” didikde “urun şu
Türk’ün başına” deyüp şetm ü darb iderek Paşa Kapusu’na getürülür iken gören dostları “hırs ve tama‘ın seni bu
dereceye getürdü” didiler. Kapuda habs ve işkence olunup söyledilüp dîvârlar içinden ve nerdübânlardan üç bin
ikiyüz kîse alınup İbrim'e nefy olundu.”, Bkz. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s. 138
143 Bkz. Fezleke Tarihi, s. 1041
144 “Ba’dehu (bundan sonra) Cinci Hoca’yı katl idüp üç bin kise malı kalup, bu kadar mal ve emlakın miriye (devlet
hazinesine) zabt ettiler. Hatta hakire verdiği atı emir-i ahur tarafından sual ettiler. Hakir asla vücud vermeyip ata
binip İstanbul içre reftar ederdim.”, Bk. Seyahatname, 170
edilmiş; kendisine ait mülklere de el konulmuştur. Bu arada kendisine Cellad Kara Ali
tarafından işkence yapılarak diğer gizli serveti de ortaya çıkarılmıştır. Bütün bu paralar
bundan sonra bir süre Cinci Akçesi adı ile tedavülde kalmıştır.145
Cinci Hoca daha sonra manevi gücünden korkulduğu için Habeş Vilayeti İbrim
Sancağı’na sürülmüşse de rahatsızlığı nedeniyle İstanbul’da kalmasına izin verilmiştir.
Bazı kaynaklar Mısır’a sürüldüğünü, yolda sağlığı bozulduğu için Mihaylıç’ta oturması-
na izin verildiğini belirtir. Hatta Hüseyin Efendi affedilerek İstanbul’a dönmek için Kı-
rım Hanını aracı yaptıysa da bir sonuç alamamış ve az sonra da mallarının müsadere
edilmesini hazmedemediğinden, servetinin onda birinin hazine yerine sadrazam ve di-
ğerlerinin ceplerine girdiği yollu dedikoduları yayılmaya başlayınca ve 29 Ekim
1648’de146 İstanbul’dan gönderilen Limni’li Hüseyin Çavuş adlı bir cellat tarafından iş-
kence ile öldürülmüştür.147 Ziya Nur Aksun, İstanbul’daki adamlarının lehinde propa-
ganda yapması ve maktul Sultan İbrahim için Dersaadet’te sesler yükselmesi üzerine
yaşamasının tehlikeli görüldüğünü ve alınan bir fetva suretiyle katledildiğini kaydet-
mektedir.148 Mehmet Süreyya ise Recep 1058’de (Ağustos 1648) Mabeyn hocalığından
ayrılıp Şevval’de (Ekim/Kasım) vefat etiğini kaydetmektedir.149
Hüseyin Efendi’nin hayatı ve faaliyetlerinden de anlaşıldığı gibi onun ilmi bir ki-
şilik ortaya koyması beklenilmemelidir. Nitekim bütün Osmanlı tarihi boyunca görüle-
ceği gibi görev ve sorumluluk alanlarını aşan ve siyasetle içli dışlı olan ulema sınıfı za-
manla ilim adamlığı sıfatından uzaklaşmıştır. Cinci Hoca ise zaten yeterli bir ilmi eğitim
almadığı gibi kendisini geliştirmek içinde herhangi bir çaba harcamamıştır. Onun salt
büyücülük ve efsunculuğa meyletmesinden dolayı medreseden dışlandığına daha önce
temas edilmişti. Sonuç olarak Cinci Hoca alim/fakıh olmaktan ziyade bir siyasetçi görün-
tüsü vermiştir. Gerçi Lamartine ondan, “Osmanlılarda gökbilimini Mısır ve Arabistan düze-
yine çıkaran ilk bilgin”150 olarak bahsederse de onun buna dair ortaya koyduğu bir birikim
145 Ahmet Rasim, II, s. 149, Aksun, II, s. 190, Özcan, a.g.m., s. 542
146 29 Teşrin-i evvel/ 11 Şevval 1058 Perşembe günü. Bkz. Danişmend, Kronoloji, III, s. 413
147 Shaw, I, 280, Mustafa Nuri Paşa, Netayicü’l- Vukuat, I-II, s. 248, Ahmet Rasim, II, s. 149, Özcan, a.g.m., s.
150 Lamartine, II, 681, “Sâbıka Anadolu kadı‘askeri olup Cinci Hoca unvânıyla istihâr bulan Hüseyin Efendi
dahi ol gürûh içinde bulunup nezâketle küçük sarığını giyüp âdem arasından hânesine doğrı gitdi.”, Ka-
tip Çelebi, Fezleke Tarihi, s. 1038
232 Öğretmen İsmail Katgı
yoktur. Nitekim kendisine ait geleceğe miras bıraktığı bir eserine rastlanılmamıştır.
Cinci Hoca, anlaşıldığı üzere yeterli ilmi birikime sahip olmayıp, salt üfürükçü-
lüğü sayesinde saraya girmiş ve padişah nazarında kazandığı nüfûza istinaden siyasal
yaşamın bir parçası olmuştur. Dolayısıyla ilimden ziyade siyasetle meşgul olan bir kişi-
nin ciddi bir eser vücuda getirmesi de beklenmemelidir. Nitekim kendisine ait herhangi
bir te’lif esere rastlanmamıştır. Ancak doğum yeri olan Safranbolu’da yaptırdığı bir han
ve hamam bugün de şehrin gezilecek yerlerindendir.151
Sonuç
151 Altından geçen su yolu üzerine galeri şeklinde yapılmış kemerler üzerine oturmakta olan Cinci Han,
Cinci Hamamı ve han ile hamam arasındaki elli dükkandan müteşekkildir. Tamamen insan gücüne da-
yalı yapılan han, Osmanlı mimarisinin en gelişmiş örneklerinden biri olarak kabul edilmektedir. Mima-
rının kim olduğu kesin olarak bilinmemekle birlikte, dönemin baş mimarlarından Koca Mimar Kasım
Ağa tarafından yapıldığı sanılmaktadır. Bu konuda yapılmış bir yüksek lisans çalışması vardır. Bu ça-
lışmada Cinci Hoca’ya Bolu ve çevresinde ve bilhassa Safranbolu’da yerler verildiği kaydedilmektedir.
Bkz. TUNCAL, Sayim, Cinci Han’ı Örneğinde Safranbolu’daki XVII. Yüzyıl Vakıf Sisteminin İnce-
lenmesi, Basılmamış Yüksek Lisans Tezi, Zonguldak Karaelmas Üniversitesi Fen Bilimleri Enstitüsü,
Zonguldak, s. 29 vd.
152 OLİVİER, Türkiye Seyehatnamesi: 1790 Yıllarında Türkiye Ve İstanbul, çev. Oğuz Gökmen, Akyıldız
Matbaası, Ankara, 1977 s. 127, Zilfi, a.g.e., s. 55, Nitekim Hazerfen Hüseyin Efendi, “Ve bi’l- cümle ulema-
ya bu Devlet-i Aliyye’de olan ikram, bir devlet-i İslamiye’de olmamıştır. Kendi kesbleri olan zilletten gayri, devlet
canibinden amme içün tertib olunan siyaset ve ukubat havfinden emin ve ırz u malları dest-i ta’addi-i a’avamdan
masun ve mahfuzdur.” diyerek ulema sınıfının ayrıcalıklı konumuna işaret etmiştir. Telhisü’l- Beyan Fi
Kavanin-i Ali Osman, haz. Sevim İlgürel, TTK yay., Ankara, 1998, s. 197, Thevenot da, “..kanunlarının,
bir müftinin öldürülmesine müsaade etmediğini kabul ederler..”, demektedir. Bkz. 1655-1656’ da Türki-
ye, çev. Nuray Yıldız, Tercüman Gazetesi 1001 Temel Eser, İstanbul, 1978, s. 132
153 Osmanlı Devleti’nde ilk ulema katli I. Mehmed zamanında vukua gelmiştir. Şeyh Bedreddin Simavi isyan
suçlamasıyla ve fetva alınmak suretiyle katledilmiştir. Aşıkpaşaoğlu, Tarih, Atsız Neşri, Kültür Bakanlı-
ğı Devlet Kitapları, Ankara, 1970, s. 98-9, Bunun dışında Sultan II. Murad isyan eden amcası Mustafa’nın
Biga suyundan geçmesini kolaylaştıran Biga kadısını astırmıştır. Aşıkpaşaoğlu, Tarih, s. 105, Sultan I. Se-
lim de, Safeviler üzerine düzenlenen seferde ortaya çıkan yeniçeri ayaklanmalarının teşvikçilerinden biri
olarak gördüğü Kazasker Cafer Çelebi’yi idam ettirmiştir. Hammer, II, 567, Mustafa Nuri Paşa, Neta-
yic’ül- Vukuat, I-II, 83, Sultan IV. Murad da bilhassa seferleri sırasında meslek farkı gözetmeksizin pek
çok idam cezası vermiş ve uğradığı şehirlerde bir hayli kadının idamına da onay vermiştir.Yolların bo-
zukluğu ve halkın şikayeti üzerine İznik kadısı padişahın gazabına uğrayn ilk kadıdır. Bunun dışında
İzmir Kadısı Tevfikizade ve Konya Kadısı Şehla Mehmed Efendi de idam edilmiştir. Yine Revan Seferi
sırasında ordu Boldavin menziline gelindiğinde Karaağaç kadısı şikayetler üzerine katledilmiştir. Kayse-
ri Kadısı Bursevi Gökdereli-zade ise orduya zahireyi fazlasıyla pahalı satması için çarşı ve pazarı kapat-
ise fazla bir tepki oluşmadığı görülecektir. Çünkü tam anlamıyla bir ulema mensubu
olarak görülmeyen, daha çok sihir ve üfleme gibi batıl işlerle ünlenmiş olan Cinci Hoca,
saray nezdinde kazandığı nüfuzdan istifade ile devlet işlerine müdahale etmiş ve pek
çok suiistimal ile karşısında büyük bir cephe yaratmıştı. Gerek yaşadığı dönemin şartları
gerekse kendisini kısa bir sürede sarayın en nüfuzlu kişisi haline getiren şartlar bir arada
değerlendirildiğinde, Osmanlı devletinin (özelde ilmiye sınıfının) içine düştüğü durum
bütün açıklığıyla görülecektir.
Kaynakça
ABDURRAHMAN ABDİ PAŞA, Vekayinâme, Haz. Fahri Ç. Derin, Çamlıca Yay., İstan-
bul, 2008
ABDURRAHMAN ŞEREF EFENDİ, Osmanlı Devleti Tarihi, Haz. Musa Duman, Gök-
kubbe Yay., İstanbul, 2005
AFYONCU, Erhan, Sorularla Osmanlı İmparatorluğu, III, Yeditepe Yay., İstanbul, 2004
AHMET RASİM, Osmanlı Tarihi, Haz. Metin Hasırcı, Emre Yay., İstanbul, 2002
AKDAĞ, Mustafa, (1949) “Medreseli İsyanları”, İ.Ü. İktisat Fakültesi Mecmuası, 1-4, ss.
361-387
AKSUN, Ziya Nur, Osmanlı Tarihi, II, Ötüken Yay., İstanbul, 1994
ALTINAY, Ahmet Refik, Osmanlı’da Hoca Nüfuzu, Toplumsal Dönüşüm Yay., Çev.
Güven Akçağ, 2. Baskı, İstanbul, 1997
ALTINSU, Abdülkadir, Osmanlı Şeyhülislâmları, Ayyıldız Matbaası, Ankara, 1972
ANDREASYAN, Hrand D., “Balatlı Georg’a Göre Edirne Vak’ası”, İÜEFTD, C. XI/15,
İstanbul, 1960, Ss. 47-64
AŞIKPAŞAOĞLU, Tarih, Atsız Neşri, Kültür Bakanlığı Devlet Kitapları, Ankara, 1970
BAYSUN, M. Cavid, “Mehmet IV”, İslam Ansiklopedisi, C. VII, MEB Yay., İstanbul,
1987, Ss. 547-557
DANİŞMEND, İsmail Hami, İzahlı Osmanlı Tarihi Kronolojisi, III, Türkiye Yayınevi,
İstanbul, 1972
DEVELLİOĞLU, Ferit, Osmanlıca Türkçe Ansiklopedik Lügât, Aydın Yay., Ankara,
2003
ması nedeniyle katl edilmiştir. Hammer, V, 1407, Solakzade, Tarih, II, 536-7, Katip Çelebi, Fezleke Tari-
hi, s. 850-1, Na’ima, Ravzatü’l- Hüseyn.. III, 802-4, Bunun dışında Şam Kadısı Mantıki Efendi’nin de pa-
dişahın emriyle katledildiği söylenir. Bkz. Na’ima, a.g.e., III, 823, Krş. Şemdanizade, Mür’i’t- Tevarih, s.
124, Sultan Murad döneminde Ahizade Hüseyin Efendi, IV. Mehmed döneminde Hocazade Mes’ud
Efendi ve II. Mustafa/III. Ahmed döneminde de Feyzullah Efendi olmak üzere Osmanlı devletinde üç
adet şeyhülislam da siyaseten katledilmiştir. Bu hususta Bkz. KATGI, İsmail, Osmanlı Devleti’nde Kat-
ledilmiş (Maktul) Şeyhülislamlar, GAZÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Yüksek Lisans Te-
zi, Gaziantep, 2011
234 Öğretmen İsmail Katgı
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 237 - 255
Özet
Makale, kendini referans alan bilgi edinmeyi amaçlayan bir sosyal bilim ola-
sılığı üzerinde durmaktadır. Sosyal araştırmaların bu şekli, çağdaş kültürde hüküm
süren köklü varsayımları araştırır, sorgular ve yaşamın diğer formlarının farkına
varmaya çalışır. Bu yüzden sosyal bilimlerin bu bakış açısı, pragmatist bakış açısı
olan davranışların temsil edilmesinden çok, dil ve bilginin insanın yapabilecekleri
imkânları yükselttiği görüşü ile mükemmel bir şekilde örtüşmektedir. Soy kütüksel
tarih ve sosyoloji, süreç sonrası arkeoloji ve antropolojide kritik dönüş örneklerinde
olduğu gibi çeşitli sosyal araştırma şekilleri, geniş bir alana yayılan disiplinlerde, bu
kendini referans alan bilgiyi araştırmıştır. Makale, bu kendini referans alan bilgiyi
çağdaş Amerikan pragmacılığı bağlamı içine yerleştirir (örneğin, Rorty, Bernstein).
Bu tür bilginin radikal geleneksel yeni pragmatizm ile özelliklede anti-
foundasyonalist (temelcilik karşıtı) eleştiri fikriyle bağlantılı olduğu tartışılmaktadır.
Anahtar sözcükler: temelcilik karşıtı, soy bilim, yöntem, sosyal bilim felsefe-
si, pragmatizm, Rorty.
Giriş
Burada ileri sürülen temel fikirler nelerdir? Pragmatizmden esinlenen sosyal bi-
lim felsefesinden benim önerimi neler oluşturmaktadır?
Temel felsefi projelere karşı pragmatizmin şüpheciliğini takip ederim. Halı ha-
zırda çok sayıda pragmatist, bilginin, katı, değişmez temellerine karşı düşmanlık güt-
mektedirler. Onlar, felsefi görüşün gizli bir yol açarak, sonunda bu temellere ulaşacağı
görüşünü ret etmişlerdir (örneğin, Bernstein, 1991: 326-7; Rorty, 1980: 315-22, 1991: 64-8).
Ancak, ben, geniş felsefi tartışmadan daha çok, temelciliğin çağdaş bilim felsefesi içinde
yayılmayı nasıl başardığıyla ilgilenmekteyim. Bilimin özü veya ‘mantık’ örtüsünü aç-
mak için devam eden çabalar mevcut-başarılı bütün bilimsel araştırma faaliyetlerinde
ortak olan anlamlı araştırma mantığı ve benim ret ettiğim temelcilik anlayışının bu şek-
lidir. Antolojik ve metodolojik bilim ittifakının takip edilmesi Viyana Çevresinin özelli-
ğiydi. Antolojik ittifak fikri çabucak terk edildi ancak, yanlışlamacılar ve eleştirel gerçekçi-
ler, metodolojik ittifakı daha da geliştirdiler. Popper ve Bhaskar, sosyal ve tabii bilimler
arasındaki önemli farklılıkları tanırken; bu iki araştırma alanının metodolojik olarak
nelerinin ortak olduğunu araştırmışlardır (Popper,1991:130-43; Bhaskar,1998:1-24). An-
cak, tabii bilimler tarihi, bu tür bir yeniden yapılanmanın son derece hatalı olduğunu
göstermiştir. Tabii bilimler içinde onları aynı kategori içinde tek bir yönteme ait olarak
muamele etmeyi savunmayı mümkün kılacak hangi farklı disiplinlerin ortak olduğunu
görmek zordur (bkz: Rorty,1999:175-8). Araştırma mantığı yüksek sesle bütün anlamı
kaybettiğini haykırmadıkça tabii bilimler içinde farklı disiplinler farklı yöntemlere göre
görevlerini yapar. Örneğin yakın zamanlarda, tabii bilimlerin yeni olguculukla tekrar ya-
pılandırılmasının aksine, biyolojinin, fizik ve kimyanın birçok bakış açısıyla uyuşmadığı
konusunda büyüyen bir farkındalık mevcuttur (bkz: Dupre,1993; Rosenberg,1994). Biyo-
lojinin ilgi alanının doğasının ‘modern bilimin metafiziğini’ uygulamaya mümkün kıl-
madığı görülmektedir. Daha öncekilerin yasalarla yönetilen, belirleyici ve tamamıyla
anlaşılır yapıların varlığını göstermesinin aksine, sonrakiler ya aksiyle veya Dupre’nin
‘nesnelerin (şeylerin) düzensizliği’ icadı ile karşı gelmektedir (1993:2). Biyolojik karma-
şıklık bizim sayısal ve bilişsel kapasitemizi aşmakta, bu yüzden bütün bir hesaplamanın
üstesinden gelinememektedir. Öyleyse daha pratik ve aygıtsal bir usulle çalışan biyolog-
ların aksine fizikçi ve kimyacıların fiziksel alanın sınırlarını belirleyen yapıyı ortaya çı-
karmaya çalışmaları sürpriz değildir (Rosenberg,1994). Eğer biyoloji bu kadar farklı ise,
bilimin metodolojik ittifakı fikri de kesinlikle hayal mahsulüdür. İttifak yapan bu meto-
dolojiye inananların yanlışlıkla prosedürün uygulandığı birkaç yan disiplinden (özellik-
le fizikten) genelleme yapacağı gittikçe açık bir hale gelmektedir.
Bilimin özüne yönelik araştırmaların terk edilmesi için başka bir sebep daha
mevcuttur ki; o da, yansız bir algoritmanın başarılı ve hudutları temizce belirlenmiş bir
faaliyet olarak seçici ve çarpıtılmış bilim görüsü olarak bütün bilimsel faaliyetlerin üze-
rinde duracağı inancıdır. (bkz: Rorty,1980:322-33, 1999:67-9). Bilim sosyolojisi üzerine
son yirmi yılda yapılan sayısız yayın, bu görüşün ne kadar yanlış olduğunu ortaya
koymuştur. Bilim adamlarının sosyal uygulamalarına yakın zamanlarda büyüyen bir
ilgi olmuş ve bu ‘bilim sosyolojisinin güçlü programı’ adıyla bilinen bir şekilde sona
ermiştir (Latour,1987; Collins,1990; Barnes ve diğerleri.,1996; Knorr-Cetina, 1996; Collins
and Kusch, 1998)¹. Bilimin sosyal yapılanmasına olan ilginin büyümesiyle birlikte, tek
bir bilim fikrinin olduğu (onu diğer faaliyetlerden ayıran) düşüncesi gündeme gelmiştir.
Bilimi ne kadar yakından incelersek bilim ve bilim olmayan o kadar bulanık hale gelir.
Bilim adamlarının nasıl görev yaptıklarını ne kadar çok araştırırsak onların ürünleri bize
o kadar çok ihtilaflı görünür. ‘Science in Action’ da Bruno Latour, bilim adamlarının çok
çeşitli destek ve retorik aygıtı diğerlerini ikna etmek için nasıl kullandıklarını gösterir.
‘Doğru bilimsel yöntemin’ kullanılmasının bilim adamları için bir kanaate (sonuca)
varmada yeterli olmadığını çabucak öğreniriz. Onlar, çalışmalarını uygun dergilerde
yayınlamak zorundadırlar, bunu da ancak ve ancak doğru bir üslupla yazmışlarsa başa-
rabilirler, kendi iddialarını onlar kadar ihtilaflı olan referanslarla desteklemek, başka
makaleleri referans göstermek ve sonu olmayan bir sürü şey yapmak zorundalar. Bilim
adamları günlük hayatta insanların kullandığı gibi, mümkün olduğunca çok retoriği
240 Patrick Baert / Gültekin Eroğlu
linler içinde bile uygulanmakta olan tek bir yöntemin mevcut olmadığını göstermekte-
dir.
Sosyal araştırmalar için tabii bilimlerin içinde anlamlı görünen araştırma mantı-
ğının metodolojik yönergesi sonucunu çıkarmak problemlidir. Bunu yapmaya çalışan
bütün girişimler birçok mantık hatalarına kurban edilme riskini alır. İlk olarak, sosyal
araştırmalarda bulunan çoğu bilişsel ilginin sadece bire düşürülmesi eğilimi mevcuttur.
Pozitivist epistemoloji ile bağlantılı çok sayıda yazar, kendini, Habermas’ın da işaret
ettiği gibi mantıksal bir hataya düşürmekte, bilgiyi ‘deneysel analitik bilgi’ formuna in-
dirgemektedir (1987). Habermas, sosyalin ayırt edici doğasının diğer bilişsel amaçların
peşine gitmeyi mümkün kıldığını tartıştığında kesinlikle haklıydı. ‘Bilişsel ilgi’ fikri,
bilim filozoflarının başvurduğu teori seçimi kriterleri olarak bilinenlerden daha mühim-
dir. Örneğin, Kuhn, doğruluk, tutarlılık, bakış açısı, basitlik ve verimlilik kriterlerine
değindiğinde (Kuhn, 1977: 320:-39) halen araştırmanın dış dünyayı tanımlayacağını ve
kriterlerin anlatımının ne kadar iyi olduğunu göstereceğini varsaymaktadır. Sosyal araş-
tırmaların bilişsel amaçları toplumsal tenkiti (bireysel azat etme veya geçmiş sınırlama-
ların kaldırılmasıyla bağlantılı bir şekilde), anlayışı (ki metin veya uygulamalara anlam
verilmesiyle ortaya çıkan) ve vurgulayacağım gibi, kendi kendine anlayış göstermeyi
içermektedir. İkinci olarak, sosyal bilimleri metodolojik bir deli gömleği içine koyma
eğilimi ki, tabii bilimlerine ancak uygun ve hatta daha da problemlidir. Doğal bilimlerin
kullanımının altında yatan rol modeli bütün tabii bilim dallarının bir şeylere ortak ola-
rak sahip oldukları var sayımıdır. Eğer, tartıştığım gibi, bu varsayım problemliyse, o
zaman sosyal bilimlerin tabii bilimleri geçmesi gerektiği metodolojik hükmü karışık bir
temenni haline gelir. Üçüncü olarak, tek bir başlık altında çok sayıda tabii bilimi katego-
rilere ayırmak sorgulanabildiği gibi, sosyal bilimlere de birleşik tek bir girişim şeklinde
davranmak da eşit derecede problemlidir. Kolay bir şekilde tartışılabilir ki, metot açısın-
dan, demografi tabii bilimlerden bazılarıyla, dilbilimi gibi, daha fazla ortak yöne sahip-
tir. Hatta her bir dal içinde, psikoloji örneğinde detaylı bir şekilde ortaya konduğu gibi,
metodolojik ittifak varsayımı da tehlikelidir (Danziger,1990; Kusch, 1995,1999). Bu fikir
birliğinden yoksunluk aslında müspettir. Sosyoloji, çağdaş ekonomide bulunan metodo-
lojik ittifak seviyesinden yoksundur, ancak bu çok önemli bir engel değildir. Araştırma-
larının altını çizen değerli varsayımların araştırmacıları arasında sürekli bir farkına var-
mışlığın sürüp gitmesine ve kabataslak çizilmiş alternatif senaryoların tanınmasına ola-
242 Patrick Baert / Gültekin Eroğlu
nak tanır. Bugünkü sosyolojinin gücü, önemli bir biçimde daha önce yerleşmiş varsa-
yımlardan ayrılma becerisinde ve verilen bir konunun farklı açılarının düzenli bir şekil-
de ortaya konmasında yatmaktadır. Arzu edilen ve benim daha sonra kısaca bahsedece-
ğim kendi kendinin farkında olma duygusu (öz farkındalık) metodolojik seçeneklerin
çokluğundan gelişmektedir.
Benim üçüncü iddiam sosyal teoriyi daha geniş bir şekilde etkiler. Ben, Steven
Seidman ve Jeffrey Alexander’ın sosyal bilimler içinde uygun bir biçimde temelcilik ola-
rak adlandırdığı şeyi sorgularım (2001b). Felsefede temelcilik, bilişsel (veya ahlaki ve
estetik) iddialara dayandığı varsayılan bir bilgi kuramı (veya başka bir dayanak) için
sistemli araştırma yapmayı işaret etmektedir. Bu anlamda pragmatizmin daha önceki
şekli olan temelcilik anlayışını eleştirmiştir. Seidman ve Alexandır gibi, temelciliği geniş
bir anlamda kullanmaktayım. Seidman ve Alexander, yirminci yüzyılın çoğu boyunca
sosyal kuramcıların kendi disiplinlerini idrak ettikleri baskın tarafa işaret ederler. Bu
kuramcılar görevleri gereği, değişmeyen, bütünüyle kucaklayan iskeleti veya sosyal bi-
lim temellerinin ortaya çıkarılmasını araştırırlar. Eleştirel gerçeklikte temelcilik belki de en
saf izahatı bulur; ancak, o Parsons’un yapısal-fonksiyonalizmi ve Giddens’in yapısalcılık
teorisinden, Luhmann’ın sistem teorisi ve Habermas’ın iletişim eylemi teorisine kadar çok
sayıda şekil ve formda ortaya çıkar. O zaman temelcilik, bireysel acenteliği veya yapısal
sınırlılığı talep edebilir, politik, tutucu veya radikal bir pozisyon alabilir, pozitivist veya
hermenötik bir şekilde esinlenmiş olabilir. Teorinin güçlü bir referans çerçevesi için ta-
rafsız bir temel oluşturduğu, hepsine olmasa bile farklı ortam, kültür ve zamanlarda
uygulanabilir olduğu inancı temelciliğin birleştirici özelliğidir. Sosyal bilimler felsefe-
sinde temelciliğe, holizme karşı bireyselciliğin göreceli erdem ve eksikliği, fonksiyonel-
liğe karşı kasıtlı izahat ve benzeri analitik tartışmalarla eşlik edilir. Bu felsefi sorular çe-
şitli temelci projeler arasındaki anlaşmazlıkları yatıştırır. Sosyal bilim ve teoride temelci-
liğe karşı ayrıntılı felsefi delillerin ortaya konmasının yeri burası değildir (örneğin,
Bernstein, 1991). Pragmatistler için ivedi soru, sosyal araştırmacılar topluluğunun temel-
ci projelerden ne kazandığıdır. Cevap çok azdır. Biz, bu proje ya da teorilerin hangileri-
nin daha inandırıcı olduğu sorusundan uzağız. Temelciliğin sonuçlarından birisi, farklı
okullara ayrılma, bununla sağlamlaştırma ve bu okulların entelektüel katıcılığının ge-
lişmesi olmuştur. Çoğu araştırmacı, kendi okulunun diğer üyelerine işaret eder. Bazı
okullar kendi dergi veya kitap serilerine bile sahiptirler. Kısacası, karşıt kampların üye-
Bilgi Eylemdir
İlerlemenin tek yönü, bilgiyi anlatımsal olarak almamak; ancak eylemin bir for-
mu, aktif bir şey olarak almaktır (Dewey,1930). William James’in dosdoğru belirttiği gibi
‘… pragmatik metot… var olan gerçeklerin değiştirilebildiği yolların işareti gibi görü-
nür’ (1907: 45). Bu durumda bilgi, bilişsel ilgilere bağlıdır. Sosyal bilimler felsefesi, sos-
yal araştırmayı temellendiren her bir amaca nasıl ulaşılabileceğini izah eden çeşitli he-
defler hakkında düşünmelidir. Bu bakış açısında, hiçbir bilişsel ilginin diğeri üzerine
öncelikli bir üstünlüğü söz konusu olamaz. Pragmatizmi ciddi bir şekilde ele almak için
‘ontolojik safsatalardan’, metodolojik sorunların ontolojik meselelere indirgenebileceği
yanlış varsayımından kaçınmak gerekir (bkz: Rorty,1982: 195-203, 1991:78-92). Bu varsa-
yıma karşı, metot sorunlarının her zaman amaç sorunlarını gerektirdiğini, kullanılan
yöntemin en azından kısmen araştırmanın ulaşmak istediği şeye bağlı olduğunu tartışı-
rım. Sosyalin ontolojisine yönelik hiçbir referans, sosyal metodolojinin konularını dü-
zeltmek için hiçte yeterli olamaz. Ancak, bu, basit bir şekilde metodolojinin bir amaç
meselesi olduğunu söylemek anlamına gelmez. Doğrusu, Rorty, metodolojinin hiçbir
ontolojik temele dayandırılamayacağını söylediğinde bu aygıtsal yanlışlığı işler gibi gö-
rünür (1982:191-210). Rorty’nin aksine, belirli bir metodolojik yolun bir alandaki araş-
tırmanın belirli bir hedefine yol açabileceği; ancak, başka bir alanda bunun olmayacağı
244 Patrick Baert / Gültekin Eroğlu
muhtemeldir. Eşit bir şekilde belirli bir obje çalışmasının belirli bir hedefi bütünüyle
almayıp dışarıda bırakacağı mümkündür. Bununla birlikte, sosyal kuramcılar ve felsefe-
ciler bu tür metodolojik niteliklere faydalı olabilecek sosyal ontolojinin özelliklerini mü-
kemmel bir şekilde belirleyebilirler. Kısaca, metodolojik seçeneklerin her zaman sıkıntılı
olmasına rağmen bu seçenek üzerine konan ontolojik kısıtlamaların belirlenmesi bizim
için olumsuz değildir.
Kendini bilmeyi ciddi bir şekilde bilişsel bir ilgi olarak ele almayı öneriyorum. Bu
bir Gadameryan üslubuyla, anlamayı kavramanın cazibesiyle ilişkilendirmektir. (Gada-
mer, 1975; Bernstein,1986:94-114; Rorty,1980). Bununla kastetmeye çalıştığım şey, anla-
manın, ilk olarak öncelikle üzerinde çalışılmakta olana geçebilme hakkı elde etmek için
kültürel varsayımlarımızı dayandırdığımız; ikinci olarak da, aynı önyargıları ifade etti-
ğimiz ve yeniden tekrar ifade ettiğimiz bir rastlantı olarak görülmesidir. ‘Hermenötik
Çember’ fikri, bizim varsayımlarımızın hem önkoşullarımız hem de rastlantıdan etkile-
nen olduğunu gösteren, tekrarlanan bir süreci ifade eder. Gadamer, bu anlayış fikrini
temel olarak ontolojik terimler için de kullanır. Bunun bir metodolojik aygıt olarak da
kullanılmasını öneriyorum. Anlayışın her zaman iletişimsel modeli ima ettiğinin pek
tabi doğru olabileceği, ancak diyalogun aktif bir şekilde devam ettirilmesinden çok şey
kazanılabileceğini iddia ediyorum. A. MacIntyre (1988)’in yazılarından da anlaşılacağı
gibi, etik ve politik kuramda diyalog fikri verimli bir şekilde kullanılmıştır. O ve onun
gibi diyalog modelini kullanan çoğu kişi için, evrensel adalet kuramı etik pozisyonların
etik geleneklerde yer aldığı gerçeğini görmezden gelir. Bir geleneği dışarıda bırakmak
ve tarafsız bir bakış noktası almak yerine, diğer geleneklere duyarlı olurken, görüşleri-
mizin kültüre özgü olduğunu kabul etmek önemlidir. Bu duyarlılık diğer kültürlere bi-
linçli bir şekilde açık kalmaya çalışmakla başarılabilir. Diğer kültürlerden öğrenmek için
bu açıklık ve gönüllülük sosyal bilim felsefesi içinde kullanılabilecek diyalog modelinin
merkezini oluşturur.
Hermenötik çember fikri, sosyal araştırma metodolojisi için üç önemli dala sa-
hiptir. Bu döngüsel fikrin ilk işareti, insanların ilgi ve değerlerinin bir şekilde yansıtıl-
madığı bir dünya görüsünün insanlar tarafından alınamayacağını bütünüyle onaylama-
sıdır. Pragmatistler, Nietzsche’nin ‘gerçek dünya’ adını verdiği şeyden felsefenin kendi
kendini serbest bırakması gerektiğinde ısrar ettikleri gibi, hermenötik çember fikri, anla-
yışın sadece günlük veya Lebenswelt bağlamında meydana gelebileceğini önerir. Stanley
Fish’in, bizim yorumsal cemaatin gücünü terk edebileceğimize ve bir bakıma metne geri
dönmeye inanmanın hatalı olduğunu ikna edici bir şekilde vurguladığı gibi, doğru yo-
rumsal yöntemin oradaki gerçekliğe dokunmamıza izin vereceği düşüncesi de eşit oran-
da problemlidir. Hermenötik çember fikrinin ikinci işareti, bu anlama kavramının radi-
kal bir şekilde geleneksel tekabüliyet düşüncesinden ayrıldığı gibi, dış dünyayı en iyi
şekilde yansıtan sosyal gerçekliklerin farklı yönlerini yargılamak problemli bir hale ge-
lir. Oysa bu denektaşının uygunluğunu ret etmek hiçbir standardın olmadığını iddia
etmek anlamına gelmez. Böylesi bir denektaşı, bir araştırmanın parçasının çalışılan konu
üzerine yeni, yani var olan fikir birliği ile bağlantılı olarak yeni ışıkların saçılma oranını
ifade eder. Hermenötik çember fikrinin üçüncü işareti ise, anlamanın, kendi kendini
anlamayla yakından bağlantılı olduğu, yeni sosyal ortamlarla karşılaşmanın kendimizi,
kendi kültür ve çevremizi yeniden tanımlama ve yeniden canlandırmamıza izin verme-
sidir. Sosyal araştırmanın diğer görüşlerine karşılık, sosyal araştırmanın ilk amacının dış
dünyayı resmetmek görüşü olduğu benim önerim de tekrar açık hale gelir. Rorty’nin
öğreten felsefe önerisinden esinlenerek, benim önerim, içinde bireylerin kendilerini,
kendi kültürlerini ve kendi ön kabullerini farklı bir perspektiften görmeyi öğrendiği
bilgi-kazanımının kendini referans almanın biçimlerinin önemini arttırır. Bunun başka
bir şekilde ifade edilme şekli ise, kendini referans alan bilginin ilk etapta farlılıklarla
karşılaşmayı mümkün kılan benzer ön kabulleri telaffuz etmeye ve sorgulamaya çabala-
dığını söylemektir.
Oysa Rorty, halen felsefe ile meşguldür, sanırım sosyal bilimler (ve felsefe değil)
bu kendini referans alan bilgi tarzında merkezde olan bir rol oynamakta. Sosyal bilimler
içinde farklılıklarla karşılaşmak insanların kendini referans alan bilgilerini üç şekilde
etkiler. İlk olarak, farklı hayat biçimleriyle karşılaşmanın insanlara kendi kültürlerini
ifade etme ve kavramsallaştırmasına izin verdiği kavramlaştırma etkisi vardır. Farklı
hayat şekilleri içinde yapılan araştırma bireylere bilinçsiz bir şekilde sahip oldukları
varsayımları kelimelere dökmeye ve şimdiye kadar kendi çevrelerini anlamalarına yara-
yan yorumlayıcı yöntemleri ifade etmeye izin verir. İkinci olarak, insanların farklılıklarla
karşılaşmaları kendi kültürleriyle ilgili ve genel olarak bazı insan eliyle yapılmış kültürel
şeylerle ilgili köklü yerleşmiş bazı inançları sorgulamalarına yol açacak ‘serbest bırakma
etkisi’ dir. Örneğin, farklı bir ortamla karşılaşma, insanlara gerekli olanla tesadüfî olanı,
esas olanla tarihsel bir belirlilik olanı ayırt etmelerini sağlar. Oysa, insanlar, genel olarak
kendilerine bağış olarak aldıkları kültürel çevrelerini evrensel olarak yaşama eğiliminde-
ler; işlerin farklı yapıldığının farkında olma, bu yaşantıyı sorgulatır veya bunun temelini
246 Patrick Baert / Gültekin Eroğlu
tamamen çürütüp zarar verir. Üçüncü olarak, farklılıklarla yüzleşerek insanların alterna-
tif gelecekler hayal etmelerini sağlayan ‘hayal unsuru’ gelmektedir. İnsanlara miras ola-
rak bahsedilen dünya, insanların beklentileri ve hayal kurma yeteneklerini şekillendirme
ve sınırlama eğilimindedir, farklı bir ortamla karşılamak insanları kendi kültürlerinden
uzaklaştıran bilmeye ve böylece yeni dünyayı araştırmalarını sağlamaya yarayabilir. Bu,
içinde insanların mevcut olmayanı kavramsallaştırabildikleri hayal kurma yeteneklerini
geliştirmeleri için insanlara güç verir.
Pragmatizmden esinlenen bir felsefe için bu öneriler basit felsefi yapılar değildir,
onlar doğrudan deneysel araştırmaya dayanmaktadır. Sosyal bilimlerde gittikçe büyü-
yen çok sayıda araştırma bu çizgidedir. Kendi iddialarımı örnekleyen üç farklı disiplin-
den örnekler vereceğim. Bu örneklerden biri kültürel antropolojiden, biri arkeolojiden ve
son olarak biri de tarih ve tarihsel sosyolojiden alınmıştır. Bu örnekler benim pragma-
tizmden esinlenen dışa bakış açımdaki uygulamaları göstermeme, olası bazı kuramsal
ve metodolojik tehlikeleri belirlememe ve bu tehlikelerden nasıl kaçınılabileceğini gös-
termemi sağlar.
İlk olarak Marcus ve Fischer (1999) tarafından yazılan Kültürel Bir Eleştiri Olarak
Antropoloji ve Clifford ve Marcus’un (1986) Yazı Kültürü’ nün tanıttığı antropolojide kri-
tik dönüş anlatımsal bilgi görüşünden uzaklaşır. Antropologların artık bir kanona yada
teorik bir referans çatısına bağlı olmayacağı entelektüel bir özgürlük çağının müjdesini
verir. Antropolojide kritik dönüş elden ele görsel olanlar için (gözlemleyen göz için bil-
gi) dolambaçlı mecazların (‘kültürel vezin tekniği’ bilgisi, seslerin bir etkilenmesi olarak)
yer almasıyla devam edip gider (Clifford,1986:8-13). Bu bakış açısı içinde araştırma, yal-
nızca orada bulunanın bir anlatımı veya izahatı değildir. Daha ziyade, ilk olarak kendi
ön kabullerimizin bazısını yeniden düşünmek ve ikinci olarak daha geniş bir sosyo-
politik bağlamda antropolojinin pozisyonunun, onun yarattığı kognitiv iddiaların türü-
nü etkilediği ölçüyü düşünmek için, farklılıkla karşılaşmayı bir fırsat olarak kullanır
(Marcus ve Fischer, 1999:17-44). İlk hedef kimlik ve kişilik fikri üzerine yapılan antropo-
lojik araştırma ile örneklenmiştir. Radikal bir şekilde farklı kişilik fikri ile karşılaşmak,
var olan, bahsedilen kavramlarımızı tekrar gözden geçirmemizi sağlar ve bunların açık
bir hale gelmesiyle aslında evrensel olmadıklarını fark etmemize yarar (Bowman, 1997).
İkinci hedef, örneğin, artan bir ilgiyle antropolojinin karışık bir şekilde koloni tarihine
bağlı olduğu yanları ve bugünkü sözsüz epistemolojik varsayımları halen ne derece etki-
lemekte olduğunu ifade eder. Her iki hedef, her ikisinde bilginin meydan okuma ve
kendi kültürümüzü sorgulama hakkında olduğu noktada eleştiri düşüncesine bağlıdır.
Bu, antropoloji disiplininin kendisini de kapsamaktadır (Marcus and Fischer, 1999: 137-
64). Her bir hedef, yeni pragmatistlerin öğretme (bilgi yönünden geliştirme) fikri ile iliş-
kilidir. Oysa gerçekliğin sistematik izahatı ‘evrensel ölçekdeşliğe’ (benzer ölçekleri kul-
lanma) ulaşmayı amaçlar; iletişimi asla kesmeyerek değerlerin öğretilmesi, kendimize
yeni yaşantıların yolunu açabileceğimizi önerir (Rapport, 1997:190-1).
reç sonracıların niçin arkeolojinin deneyci bir yanının olması gerektiğine düşman olduk-
larını açıklar. Arkeolojide, sadece veriyi kaydetmekten daha fazlası mevcuttur; ayrıca
veri, yaratıcı bir şekilde şuana meydan okumak için kullanılmaktadır (Tilley, 1998:318-
19). Bu, süreç sonrası antropologların yeni arkeolojiyi geçmişin ayırt edici özelliğini ta-
nımadıkları, onu sadece şuanın aynası durumuna indirgedikleri için, neden eleştirdikle-
rini de anlatır. Sadece geçmiş ile mevcut an arasındaki devamsızlığa saygı göstererek,
geçmiş, başarılı bir şekilde diğerine meydan okumaya görevlendirilebilir (Tilley,
1998:316). Bugünü tenkit etme iki düzeyde meydana gelir, biri disiplinin içinde, diğeri
dışınadır. İlki, arkeologların kendi kendilerince görevlendirdikleri kuramsal çerçeveyi
oluşturan varsayımların sorgulanmasını ifade eder. İkincisi, bugünkü toplumda yer alan
toplumsal örgütlerin bazı kategori veya prensiplerini sorgulamayı ifade eder (Tilley,
1998:319). Süreç sonrası arkeologlar, özellikle kendi çalışmalarının sosyal önemiyle ilgi-
lenmekteler. Onların, sonuç olarak disiplin düzeyinden çok, sosyal düzeye daha fazla
ilgi göstermeleri gibi.
rirler. Geçmişte belirli bir zamanda bu varsayım ve uygulamaların tarihsel olarak ortaya
çıkışlarını aydınlatmak bazı özel beklenmedik tarihsel olayların veya güç mücadeleleri-
nin ilişkisini göstermemize yarar. Bu sırasıyla ya doğal olarak verilmiş veya ister istemez
ilerleyen bu varsayımları ve uygulamaları görme eğilimimize zarar verir. Nietzsche’in
jeneolojisi metafiziksel olarak ‘köken’ izlemenin bir eleştirisi ile bağlıdır. Kökeni araş-
tırmak, ‘…dış dünyanın kaza ve ardı ardına gelen hareketsiz şeklinden önce gelen’ kay-
bolan bir özü geri almak, onları tekrar ele geçirmektir (Foucault, 1977:142). Soy bilimsel
araştırmalar, öyle bir özün olmadığını ve ortaya çıktığı zaman nesnelerin daha değerli
veya saf olmadığını, hiçbir ‘sonsuz ve önemli sırrın’ mevcut olmadığını öğretir (Fouca-
ult, 1977:139-45). Geuss, soy bilimi soyağacı ile karşılaştırır: Soy ağacı, sözüm ona tek ve
asil bir kökene götüren, sürekli ve ardışık bir şekilde birbirini izleyen uzun bir çizginin
varlığını ortaya çıkararak bir kişiyi, aileyi ya da başka bir varlığı meşrulaştırırken; soy
kütüğü, yalnızca tek bir gelişme çizgisini değil fakat farklı gelişme çizgilerini ortaya ko-
yar ve zaman olarak geriye doğru ne kadar fazla gidersek kökenler de o ölçüde zayıf
gözükür (Geuss, 1994: 247-7). Soyağacı fikrinin diğer farkı ise, soy bilimcilerin, süreksiz-
liği, radikal bir şekilde ortaya çıkan farklı düşünce ve oluş biçimini ortaya çıkaran tarih
boyunca olan kopmaları araştırmalarıdır. Nietzsche, sürekliliğin, özlerin gerçek olmayan
inşasını yok etmeyi amaçlayan etki tarihinden bahseder (Foucault, 1977: 152-7).
Sonuç
Üç örnek, (antropolojide kritik dönüş, süreç sonrası arkeoloji ile soy bilimi tarihi
ve sosyoloji) benim, pragmatizmden esinlenen önerimin sınırları boyunca bir araştırma
programı potansiyelinin olduğunu gösterir. Onlar, nasıl basit bir kuramsal yapının değil
de kendini referans alan bilgi edinme şeklinin gerçek araştırmada uygulanabildiğini
gösterir. Onlar, bu metodolojik görüşün geniş bir şekilde uygulanabilirliğini, çok sayı-
daki disiplin içinde nasıl işleme sokulacağını izah eder. Ancak, bu örneklerden daha
fazlası mevcuttur. Bu araştırma stratejileri yaklaşık yirmi yıldır ortalıkta bulunmakta,
bu yüzden bu stratejilerden pragmatizmden esinlenen planın gerektirdiği yeni ilgileri ve
bu meselelerle nasıl baş edileceğini öğrenmek mümkün olabilir. Kendini referans alan
bilginin peşindeki her bir araştırmacın adres olarak göstereceği üç problem vardır. On-
lar, başkalılığın doğasını, görecelik problemi ve bilgiyle politik hareket arasındaki ilişki-
yi ifade eder.
kusuz, rölativistlerin yorumlamış olduğu gibi kendi kendini mağlup edendir. Oysa ben,
bu etiketleri garantiye alan bir şekilde onların yorumlanması gerektiğine inanmıyorum.
Bu duruşun gücü, çeşitli hikâyeler arasında hüküm veren ve bunları karşılaştıran hiçbir
tarafsız logaritmanın var olmadığından, bu tür kararların ancak deneyimli araştırmacılar
arasındaki açık diyalog yoluyla alınabileceğinden gelir. Bu durum eğer böyle hiçbir yar-
gılamanın yapılamayacağı ve sonuç olarak hiçbir hikayenin diğerinden daha fazla geçer-
li (veya inanılması güç) olmadığı ima edilirse problemlidir. Son söylenilen pozisyon sa-
dece ortak sağduyuya karşı gelmez ve kendisiyle çatışır, ayrıca kendini referans alan
bilgiyi özgürleştirenle de uzlaştırılamazdır. Aslında, her hikayenin yapacağı pozisyon
kendi inanç ve varsayımlarımızı sorgulamamızı zayıflatır, örneğin, belirli bazı kavram-
ların sabitliği veya evrenselliği hakkında. Bu, Nietzsche’in jeneoloji ahlakının önemli bir
kısmıyla ters düşer. Ancak bir önceki pozisyon, benim kendimi adadığım, ona ters düş-
mez. O, grup üyeleri arasındaki açık diyalog öncesinde yönergelerin düzenlenmesinin
imkansız olduğunu tasdik eder. Bu pozisyon mükemmel bir şekilde kendi ve toplumla
ilgili her konudaki araştırma şeklindeki pragmatik ısrarla aynı çizgidedir. Ki buna göre
sadece ‘…hipotezlerimizi toplumun eleştirel tartışmasına teslim ederek iddialarımızda
geçerli olanın ne olduğunun ve eleştirel incelemeyi neyin başaramadığının farkına varı-
rız’ (Bernstein, 1991:328).
Notlar
Referanslar
Baert, P. (2002) 'Richard Rorty's Pragmatism and the Social Sciences', History of the Hu-
man Sciences 5: 139-49.
Baert, P. (2003) 'Pragmatism versus Sociological Hermeneutics', Current Perspectives in
Social Theory 22: 351-67.
Baert, P. (2004) 'Pragmatism as a Philosophy of Social Science', European Journal of So-
cial Theory 7: 355-70.
Baert, P. and Turner, B. S. (2004) 'New Pragmatism and Old Europe: The Relationship
between Pragmatist Philosophy and European Social and Political Theory', Euro-
pean Journal for Social Theory 7: 267-74.
Barnes, B., Bloor, D. and Henry, J. (1996) Scientific Knowledge: A Sociological Analysis.
London: Athlone.
Barrett, M. and Phillips, A. (eds) (1992) Destabilising Theory: Contemporary Feminist
Debates. Cambridge: Polity Press.
Bernstein, R. J. (1986) Philosophical Profiles: Essays in a Pragmatic Mode. Philadelphia,
PA: University of Pennsylvania Press.
Bernstein, R. J. (1991) The New Constellation: The Ethical-Political Horizons of Moder-
nity/Postmodernity. Cambridge: Polity.
Bhabha, H. (1994) The Location of Culture. New York: Routledge.
Bhaskar, R. (1990) 'Rorty, Realism and the Idea of Freedom', in A. Malachowski (ed.)
Reading Rorty, pp. 198-232. Oxford: Blackwell.
Bhaskar, R. (1998) The Possibility of Naturalism: A Philosophical Critique of the Con-
temporary Human Sciences. London: Routledge.
Bowman, G. (1997) 'Identifying versus Identifying with the "Other": Reflections on the
Siting of the Subject in Anthropological Discourse', in A. James, J. Hockey and A.
Dawson (eds) After Writing Culture, pp. 34-50. London: Routledge.
Bulmer, M. (1984) The Chicago School of Sociology: Institutionalisation, Diversity and
the Rise of Sociological Research. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Burchell, G., Gordon, D. and Miller, P. (eds) (1991) The Foucault Effect: Studies in Go-
vernmentality. Hemel Hempstead: Harvester Wheatsheaf.
Butler, J. and Scott, J. (eds) (1992) Feminists Theorise the Political London: Routledge.
Clifford, J. (1986) 'Introduction: Partial Truths', in J. Clifford and G. E. Marcus (eds) Wri-
ting Culture: The Poetics and Politics of Ethnography, pp. 1-26. Berkeley: Univer-
sity of California Press.
Clifford, J. and Marcus, G. E. (eds) (1986) Writing Culture: The Poetics and Politics of
Ethnography. Berkeley: University of California Press.
Collins, H. (1990) Artificial Experts: Social Knowledge and Intelligent Machines. Camb-
ridge, MA: MIT Press.
Collins, H. and Kusch, M. (1998) The Shape of Actions: What Humans and Machines
Can Do. Cambridge, MA: MIT Press.
Danto, A. (1973) 'Nietzsche's Perspectivism', in R. C. Solomon (ed.) Nietzsche: A Collec-
tion of Critical Essays, pp. 29-57. Notre Dame, IN: University of Notre Dame
Press.
Danziger, K. (1990) Constructing the Subject: Historical Origins of Psychological Rese-
arch. Cambridge: Cambridge University Press.
Dewey, J. (1930) The Quest for Certainty: A Study of the Relation of Knowledge and
Action. New York: Minton, Balch.
Dewey, J. (1974) John Dewey on Education: Selected Writings. Chicago, IL: University of
Chicago Press.
Dupre, J. (1993) The Disorder of Things: Metaphysical Foundations of the Disunity of
Science. Cambridge, MA: Harvard University Press.
Feyerabend, P. (1998) Against Method. London: Verso.
Foucault, M. (1977) 'Nietzsche, Genealogy, History', in M. Foucault, Language, Counter-
Memory, Practice, pp. 139-64. Ithaca, NY: Cornell University Press.
Gadamer, H. G. (1975) Truth and Method. London: Sheed and Ward.
Galison, P. (1987) How Experiments End. Chicago, IL: University of Chicago Press.
Geison, G. L. (1981) 'Scientific Change, Emerging Specialities, and Research Schools',
History of Science 19: 20-40.
Geison, G. L. (ed.) (1993) Research Schools: Historical Reappraisals, Osiris, 2nd series,
vol. 8.
Geuss, R. (1994) 'Nietzsche and Genealogy', European Journal of Philosophy 2: 274-92.
Gosden, C. (2001) 'Postcolonial Archaeology: Issues of Culture, Identity, and Knowled-
ge', in I. Hodder (ed.) Archaeological Theory Today, pp. 241-61. Cambridge: Po-
lity.
Habermas, J. (1987) Knowledge and Human Interests. Cambridge: Polity
254 Patrick Baert / Gültekin Eroğlu
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 257 - 260
1 In La Justice, a periodical edited by Georges Clemenceau, referred to by Elie Kedourie, 'Further Light on
Afghani', Middle Eastern Studies, Vol. 1, No. 2 (1965), p.190.
2 Sylvia G. Haim (ed.), Arab Nationalism: An Anthology (Berkeley, CA, 1962), pp.6-7 and note; Elie Kedou-
rie, Afghani and 'Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in Modern Islam (New
York, 1966), pp.6-7 and note; Nikki R. Keddie, 'Biographical Review: Sayyid Jamal al-Din al-Afghani's
First Twenty-seven Years: The Darkest Period', Middle East Journal, Vol. 20, No. 4 (1966), pp.517-26;
idem, An Islamic Response to Imperialism. Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Din
'Al-Afghani' (Berkeley, CA, 1968; new ed. 1983), pp.5-9; idem, Sayyid Jamal ad-Din 'Al-Afghani': A Poli-
tical Biography (Berkeley, CA, 1972), pp.vii-viii, 2, 10-11, 427-33; Homa Pakdaman, Djemal-ed-Din Assad
Abadi dit Afghani (Paris, 1969), pp.23-32.
3 Onun Afgan orjinli olduğunu iddia eden son dönem yazarları: Anwar Moazzam, Jamal al-Din al-Afghani,
a Muslim Intellectual (New Delhi, 1984), p.133; Hani Srour, Die Staats- und Gesellschaftstheorie bei
Sayyid Gamaladdin 'Al Afghani' als Beitrag zur Reform der islamischen Gesellschaften in der zweiten
Halfte des 19. Jahrhunderts (Freiburg, 1977), pp. 9-10; Abdul Hakim Tabibi, The Political Struggle of
Sayid Jamal ad-Din Afghani (Kabul, 1977), pp.1, 2, 5, 31 n. 11, and photograph facing p.28.
4 Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, pp.7-8. Türkçe yayınlanan bazı materyallere ek olarak, Keddie İstanbul Baş-
bakanlik Arşivinde Yıldız kategorisinde Afganiyle ilgili bir doküman buldu: ibid., pp. viii, 384-85. O bu
dökümanı İngilizce çalışmasında da verdi, pp.444- 7. Bu döküman Yıldız kategorisi kayıtlarında 14. Kı-
sım, evrak 1103, zarf 126, karton 9 olarak yer alır. Onun değeri aynı tür kayıt listelerinden daha az değil-
dir, en azından Afgani ile ilgili bir başka doküman daha vardır: Kısım 18, evrak 553/586, zarf 93, karton
38. Bu kayıtta1871’de Afganî’nin İstanbul’dan kovulması ile ilgili bir muhtıra yer alır – Sultan Mahmut
Türbesinin yanında Valide Mektebinde bir konuşmasında Peygamberlikten bir sanat olarak bahsetmesi.
Cevdet Paşa’nın yazıları arasında olan bu dökümanı ben görmedim. Yıldız kategorisinde ya da Başba-
kanlık Arşivi’nin diğer kategorilerinde Afganiyle ilgili daha başka kataloglanmış ya da katologlanmamış
çok değerli dökümanlar da olabilir.
258 Roderic H. Davison / Safa Duman
Afgani’nin ölümünden kısa bir süre sonra 1897-1898 de yayınlanan küçük bir
Türkçe kanıt parçası öyle gözüküyor ki modern bilim adamların dikkatinden kaçmıştır.
Bu (kanıt parçası), Mehmet Süreyya tarafından hazırlanmış 2400 sayfadan fazla biyogra-
fik bir sözlük olan Sicill-i Osmani’de Cemaleddinle ilgili bir kayıttır. Bu kayıdın tamamı
aşağıdaki gibidir:
“Kökeni İranlı olan Cemalleddin Mehmet Efendi, o İran hükümetinin bir memu-
ru olmuş ve daha sonra Afganistan’a oradan 1286 (1869/70)’da Avrupa yoluyla İstan-
bul’a gelmiştir. O Osmanlı üniversitesinde bir öğretmendi ve halk eğitim konseyinin bir
üyesiydi. Daha sonra tekrar Avrupa’ya gitti. Sonra uzun bir süre Mısır’da bulundu. Bir-
kaç yıl önce tekrar İstanbul’a döndü ve 1314 Şevval ayının 5 [9 Mart 1897]’inde öldü ve
Nişantaşı’ndaki şeyh mezarlığına gömüldü. O yabancı diller biliyordu ve onun batı ilimi
hakkındaki bilgisi oldukça genişti. Çok siyasi bir fertti. Genellikle Afgani olarak bilinir-
di”.5
Afgani’nin İran asıllı olmasının basit bir mesele olarak ifade edilmesi dikkat çeki-
ci bir noktadır. Muhtemelen bu, onlardan birinin de Mehmet Süreyya olduğu, Osmanlı
memurları arasında maruz kalınan görüşü yansıtıyordu. Orta dereceyi işgal eden Os-
manlı bürokratlarından birinin oğlu olan mehmed Süreyya kendi başına eğitim bakanlı-
ğında çeşitli pozisyonlar işgal ederek bürokratik bir kariyer izledi. Sicill-i Osmani’yi ya-
yınladığı zaman, o Halk Eğitim Konseyinin bir üyesiydi.6 Hayatının son yıllarında İstan-
bul’da olmasına rağmen, Cemalledin hala bir Afganlı7 olduğu iddia ediyordu. Onun İran
kökenli olduğu Afganî’nin muhaliflerinden güçlü Şeyh Ebu’l Huda ve aynı zamanda
açıkça Osmanlı polisi tarafından keşfedildi.8 Mehmed Süreyya’nın yalın açıklaması, öl-
düğü zaman Cemaleddin’in, takma adı kökenine işaret etmeyen bir İranlı olduğu Os-
manlı bürokratları tarafından bilindiğini gösteriyor.
5 Mehmed Sureyya, Sicill-i Osmani, yahud tezkere-i meahir-i osmaniye (4 vols.; Istan-bul, Matbaa-i Amire,
1308/1890-91-1319/1897-98; Westmead, Eng., Gregg Inter-national Publishers, 1971), Vol. 4, p.850.
6 Ibrahim Alaettin Govsa, Turk Meşhurlari Ansiklopedisi (Istanbul, 1946), p.361; Franz Babinger, Osmanlı
8 Albert Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age (London, 1962), p. 108; Keddie, Sayyid Jamal ad-Din,
p.383; Pakdaman, Djamal-ed-Din, p.187. İstanbul’daki İran elçisi, elbette, Afgani’nin İranlı olduğunda ıs-
rar etti ve Nasreddin Şah suikastından dolayı suçlunun iadesini istedi..
Yahya mezarlığında olduğunu belirtmiştir.9 Abdul Hakim Tabibi şeyh mezarlığı olarak
adlandırmıştır.10 Elie Kedourie Charles R. Crane’nin Afgani’nin mezarını bulma ve yeni-
leme çabalarını komik buluyor; Keourie’nin doğru mezarı kesin olarak bulduğundan
emin değildir.11 Mehmed Süreyya onun ölümünden sonraki yıl içerisinde, Afgani’nin
nerde öldüğünü yazdığından beri, onun şeyh mezarlığında gömülü olduğu doğru olabi-
lir. Nişantaşı, Beşiktaş bölgesinde, Altın Boynuz’un kuzeyinde İstanbul’un varoşlarında
bir alandır
Neden, çok iyi bilinen bu başvuru kaynağı olan kayıt çağdai bilim adamları tara-
fından hiç alıntılanmamıştır? Bunun nedeni şüphesiz Cemaleddin Afgani isminin bu
dört ciltlik eserin, doğru alfabetik yerinde görünmüyor olmasıdır. Mehmed Süreyya’nın
Cemaleddin Afganî’nin yaşamı süresince tamamladığı Sicill-i Osmani’nin ana yapısında
hayatta olan hiç bir kimse yer almamıştır. Cemaleddin sadece 4. Cildin sonunda “Baskı
ve Üretim Sırasında Meydana Gelen Ölümler” başlığı altında alfabetik bir ekte görü-
nür.14 Franz Babinger, 1927’de yayınladığı “Osmanlı Tarih Yazarları Ve Eserleri” kita-
bında Sicill-i Osmani açıklamasında bu bölümü fark etmiştir, fakat bu çok az dikkat
çekmiştir.15
12 Pakdaman, Djamal-ed-Din, p.27, from A. Mahdavi and I. Afshar, Documents inedits concernant le Sayyid
15 Leipzig, 1927. Orijinal çalışmaya ulaşamadım. Türkçe çevrisi, Osmanli Tarih Yazarlari, p.420’ye bakın.
Babinger Sicill-i Osmani’deki hatalar konusunda uyarıda bulundu, buna rağmen yine de ona çok büyük
değer verdi.
260 Roderic H. Davison / Safa Duman
Jön Türk İhtilaline kadar yayınlanmamış olarak kaldı.16 Daha uzun bir Afgani biyografisi
aynı yıl 1897’de Corci Zeydan tarafından Hilal mecmuasında yayınlandı ve daha sonra
onun biyografik sözlüğü olan Meşahirü’lş-Şark ondan çok daha büyük dikkat çekti.17
Nikki Keddie’nin dikkat çektiği üzere, Sünni ülke yazarlar Cemaleddin’in Afgan
orjinli olduğunda ısrar etme eğilimindedirler.18 Mehmet Süreyya bunlardan biri değil-
dir. Ve muhtemelen onun yazdığı biyografik kayıt, Afgani’nin öldüğü zamanda İstan-
bul’daki Osmanlı elitleri arasındaki anlayışı yansıtır.
16 Govsa, Turk Meşhurlari, p.361. Govsa Mehmed Sureyya’nın 1908’de öldüğüne dikkat çeker ve bu sebeple
ne yazık ki yayınlamaya uygun materyallere sahip olmadığını belirtir. Babinger onun ölüm tarihini 12
Ocak 1909 olarak verir
17 al-Hilal 5 (1897), pp.S61-71, cited in Keddie, Sayyid Jamal ad-Din, p.S and n. 3. See also Keddie, An Islamic
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 261 - 274
Özet
Bu makale, halk arasında yanlış olarak kullanılan ancak doğru kullanıldığı
sanılan kelimelere dikkat çekmesi açısından önemlidir. Çalışmanın yazarı olan
Kemâlpaşa-zâde Şemseddin Ahmed [İbn Kemâl]’in 1468’de doğduğu ve 1535’te öl-
düğü düşünülürse, çalışmada dikkat çekilen kelimelerin günümüzde de hâlâ kulla-
nımda olması hayli dikkat çekicidir.
Anahtar Kelimeler: Galat, İbn Kemâl, Osmanlı, Edebiyat, Dil
Abstract
This article is important to attract attention, among the people believed to
have been wrong but with the right words are used. If considere that Kemalpasa-
zade Shamsuddin Ahmed [Ibn Kemal] who is the author of this study, was born in
1468 and died in 1535, the words used in this study is still in use today have taken
care of quite remarkable words.
Keywords: Galat, Ibn Kemal, Ottoman, Literature, Language
Çalışma Hakkında
Neticede denilebilir ki; İbn Kemâl’in uğraşmadığı hiçbir ilim dalı kalmamıştır.
Fakat kendisini bize tanıtan en önemli eseri, II. Bâyezid’in emriyle yazdığı Tevârih-i Âl-i
Osmân isimli eseridir ve onun da bir kısmı günümüze kadar gelmiştir. Meselâ Kemâlpa-
şa-zâde Şemseddin Ahmed’in bu eserinin Orhân Gazi’nin saltanat dönemini kapsayan
II. Defteri’nden bugün için 3 nüsha bilinmektedir. Ancak bunlar da kopya nüshalardır.3
2 Franz Babinger, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, Çvr: Coşkun Üçok, Ankara 1982, s. 68
3 İbn Kemâl’in bu eserinin I, II, IV, VII, VIII ve X. Defterleri lâtin harflerine çevrilmiştir. Örnek için bkz: İbn-i
Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osmân, II. Defter, Hzr: Şerâfettin Turan, Ankara 1983
4 Sözlük için bkz: Ebû Nasr İsmâil İbn-i Hammâdu’l-Cevherî el-Fârâbî, es-Sıhah Tâcü’l-luga ve sıhahi’l-
Arabiyye, Thk: Şihâbüddin Ebû Amr, Beyrut 1998
GALATÂTU’L-‘AVÂM
İbn Kemâl
İstanbul
1311
الحمد ەلل الذي جعلنا من زمرە من علم و لم یجعلنا من الذین یحرفون الكلم نحمدە علی ما شرف السنتنا با للسن و
و نصلی علی سیدنا محمد الذي افخم بیانه البدیع كل خطیب و علی.الفصاحة و عقمها من االتیان بما یوجب الفضاحة
.اله و صحبه ماناح الحمام و غرو العند لیب
Faslu’l- Elif
اباق: [İbâk] Ekser nâs, [ تاtâ] ilâve ederek [ اباقةibâka] okudukları [ افاقةifâka] lafzı
gibi [ افعالif’âl] bâbından olub [ اعاللi’lâl] tağyîr6 etmiş zannıyla [ اباقةibâka] okumaları
sahîh değildir. Zira mezkûr اباقlafzı sülâsî bâbından ve hemzesi hemze-i aslıyyeden
olduğu sâhib-i Sıhâh ‘ ’ابق العبد یأبق بكسر الباء ای شردibâresiyle tasrîh7 eylemiştir.
ابی ایوب: [Ebî Eyyûb] Lafz-ı mezkûr Hâlid b. Zeyd el-Ensârî el-Hazrecî (ra)’nin kün-
yesi olup ekser nâsın ismi zannıyla yalnız [ ایوبEyyûb] demeleri sahîh değildir.8
انا نیة: [Enâniyet] Lafz-ı mezkûr lugât ve ıstılâh-ı Arab’da olmayıp mahz-ı cühelâ
îcâdıdır.10
5 Çalışmanın kim tarafından terceme edildiği bilgisine ulaşamadık ancak çalışmanın kapağında yer alan
mühürde Mehmed Tevfîk ismi okunmaktadır. Risâleyi Mehmed Tevfîk mi Arapça’dan terceme etmiştir
yoksa Mehmed Tevfîk sadece yayıncı mıdır, bu konuda malûmâtımız bulunmamaktadır.
6 İ’lâl Arapça’da illet harflerinden olan elif, vâv ya da ye harfinin değişmesine denir.
7 Tasrîh: Açık açık anlatmak.
8 Ancak burada biz de İbn-i Kemâl’in neden ‘Ebî’ kelimesini mecrûr okuduğunu anlayamadık. Arapça
kâidelere göre ‘Ebû’ olması gerekirdi.
9 Ünsâ, inâs kelimesinin çoğuludur. Burada kast edilen her halde ‘halk’ anlamına gelen ‘ünâs’ın ‘kızlar’
anlamına gelen inâs kelimesi ile karıştırılmamasıdır. Zira aynı kelimenin karşıtı, erkekler manasında
‘zikâr’ kullanılmaktadır ve her ikisi de aynı vezinde gelmektedir.
Faslu’l-Bâ
بشارە: [Beşâre] [ باbâ]’nın fethiyle cemâl manasınadır. Ekser nâsın büşrâdan isim
olarak müjde manasına olan [ باbâ]’nın kesriyle bişâreyi12 meftûh okumaları galattır.
ابن: [İbn] Alemeyn beyninde vâkî’ olan lafz-ı mezkûrun hemzesini kitâbetten
hazfettikleri gibi alem-i evvelin âhirini sükûn üzre vakfedip meselâ Ahmed bin Mahmûd
oldukları hatadır.16
10 Günümüzde çokça kullanılan bu kelimenin, Arapça’da ‘ben’ anlamına gelen ve birinci tekil şahıs zamiri
olan ‘ene’den türetildiği düşünülmektedir. Ancak İbn-i Kemâl, bunun böyle olmadığını, kelimenin Arap-
ça ile her hangi bir münasebetinin bulunmadığını ifade etmektedir.
11 Hemzenin fethiyle okunursa kelime günümüzde de kullanılan ve salon, teras gibi anlamlara gelen ‘eyvân’
şekline dönüşecektir. İbn-i Kemâl, bu kelimenin ‘eyvân’ şeklinde okunmasının hata olduğunu söylemek-
tedir.
12 Bişâre de sevindirici haber, müjde demektir.
13 Şayet ‘bekam’ şeklinde okunursa kelimenin anlamında da bir yumuşama meydana gelmektedir ve vurgu
kaybolmaktadır. Zira ‘bekkam’ çokça isteyen, arzulayan’ demektir.
14 Arapça’da ‘bikr’ kelimesi ile karşılanan bu tâbirin müennes, ism-i fâil şekline getirilmesi uygun değildir.
Zira aşağıda ‘seyyib’ kelimesinin açıklamasında bu hususa da işaret vardır.
15 Oysa günümüzde ‘billur’ kelimesi, yanlış da olsa, oldukça sık kullanılmaktadır.
16 ‘İbn’ kelimesi iki isim arasında bulunmaktadır. Kelimenin başında bulunan elif harfinin düşürülmesi
Arapça kâidelere aykırı olduğu gibi isimlerin sonuna cezm koymak da kâidelere aykırıdır. İbn-i Kemâl,
bu durumu örneklendirmek istemektedir. Buna göre doğrusu Ahmedü-bnü Mahmûd şeklinde seslendi-
rilmelidir.
266 İbn Kemal / Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi
lafz-ı mezkûru lügat-ı Arabî zannıyla [ ابن یامنibn-i Yâmin] okudukları hatadır. Ammâ ابن
[ یامنibn-i Yâmin] Bahreyn’de bir tacirin ismi olup manası [ یامنYâmin] ile müsemmâ bir
racülün oğlu demek olup zira [ یامنYâmin] ve [ یاسرYâsir] esmâ-i meşhûredendir. Pey-
gamber müşârun ileyhin biraderi ismi değildir.17
Faslu’t-Tâ
متروك: [Metrûk] Bir kimse ilmi ve yâhut gayrı şeyi terk ettiği halde ism-i fâil ola-
rak [ تاركtârik] demek lazım gelecek iken ism-i mef’ûl olarak nâsın [ متروكmetrûk] telaf-
fuzları hatadır.19
Faslu’s-Se
ثیب: [Seyyib] Lafz-ı mezkûr müzekker için olmak zann-ı fâsidiyle tefrîk için
alâmet-i te’nîs olan [ ةte] ilâve ederek [ ثیبةseyyibe] demekleri hatadır. Zira lafz-ı mezkûr
ancak bikri izâle olunmuş nisâya alem olup racülün bikr ve seyyib hâlâtından vâreste
olduğu âşikârdır.21
17 ‘Bünyâmîn’ ismi Arapça bir isim değildir. Ancak İbn-i Kemâl, bu ismin Arapça kâidelere göre okundu-
ğundan ve böylece kelimenin ‘Yâmîn’in oğlu anlamına geldiğinden bahsetmektedir.
18 Günümüzde oldukça sık kullanılan kelimelerden birisi de ‘tercüme’ kelimesidir ki İbn-i Kemâl kelimenin
‘terceme’ şeklinde okunması gerektiğini ifade etmektedir.
19 Fakat burada şu hususu vurgulamak istiyoruz; İbn-i Kemâl ‘metrûk’ kelimesinde olduğu gibi bu risâlede
söz konusu edilen her kelimenin yanlış olduğunu iddia etmemektedir. ‘Metrûk’ kelimesinin, ölümünden
sonra geride kalanlara bir şey bırakan kimse anlamında kullanılmasının yanlış olduğundan bahsetmek-
tedir. Aksi halde ‘metrûk’ kelimesi de ‘bırakılan şey’ anlamında doğrudur.
20 ‘Sikal’ ya da ‘sekal’, ağır olan şey demektir. Ancak ‘sakl’ şeklinde okunursa ‘törpülemek’ olur ki bu da
anlam kaybına yol açar.
21 Yukarıda geçen ‘bâkire’ kelimesini de bu çerçevede anlamak mümkündür.
Faslu’l-Cîm
جمادی االولی و االخری: [Cumâde’l-Ûlâ ve’l-Uhrâ] Dâl-i mühmele22 meftûhe ile حباری
[hubârâ] veznindedir. Avâmın üç tahrifâtı olup evvelkisi dâl-i mühmeleyi mu’cemeye
kalb ikincisi fethayı kesreye tebdîl üçüncüsü te’nîsi tezkîr edip cemâziye’l-evvel ve
cemâziye’l âhir demekleri hatadır. Sahîhi ahîra yâhut uhrâdır. Rebîu’l-ûlâ ve rebîu’l-
uhrâ dahî bu kıyas üzredir.23
Faslu’l-Hâ
محبت: [Mehabbet] [ مmîm]’in fethiyle mastar olup [ حبhub] manasına iken bazıları
[ مmîm]’i mazmûm söylemeleri hatadır.24
حیوان: [Hayevân] [ یاyâ] meftûhe ile aslı [ حییانhayeyân]’dır. [ یاyâ]’nın iskânı lahn-
dır.26
Faslu’l-Hı
خشن: [Haşn] Kezâlik [ كتفketf] vezninde [ سهلsehl] bâbında mastar olup nâsın یا
[yâ] ilâvesi huşûnet-i tabi’dendir.
خیزران: [Hayzerân] Feth-i [ حاhâ] ve sükûn-u [ یاyâ] ve kesr-i [ زاzâ] ile diyâr-ı
Hind’de mütekevvin bir şecerin ismi olup [ هزرانhezarân] tasarruf etmeleri âmmîdir.
Faslu’d-Dâl
دیانت: [Diyânet] Lafz-ı mezkûr ma’rûf olup bazıların [ نnûn]’u takdimiyle دنایت
[dinâyet] okumaları cehlden kinâyettir.
Faslu’z-Zâl
Faslu’r-Râ
مرتبط: [Mürtebet] İsm-i fâil olarak ‘Fülân mürtebit bi-kezâ’ demek galattır. Zira
رق: [Rikk] [ رrâ]’nın kesriyle mastar olarak ubudiyet manasınadır. Nâsın [ رقبەra-
kabe, rukbe, rakkabe] demekleri fâhiş hatâdır.
Faslu’z-Ze
زعیم: [Zaîm] [ كفیلkefîl] manasına ve [ انابە زعیمinâbe zaîm] âyet-i kerîmede olduğu
gibi seyyid ve reîs manasına dahî gelir lâkin nâsın [ زعمzea‘m] ve [ حسبانhusbân] mana-
sına isti’malleri zea‘m-ı fâsidlerine mebnîdir.
زعامت: [Zeâmet] [ زاzâ]’nın fethiyle kezâlik kefâlet ve siyâdet manasına olup kes-
riyle telaffuzları tedennîlerindendir.
مزید: [Mezîd] Lafz-ı mezkûr kelâm-ı Arab’da aslı olmayıp sahîhi [ زاد – یزیدzâde-
yezîdu]’dan lâzım ile müteaddî beyninde müşterek olarak [ زاد الشئ و زاده غیرەzâde’ş-şeyi
ve zâdehû gayrehû] derler. Ammâ nâsın [ مزید البلغمmezîdu’l-balgam] yani balgamın
ziyâde manası muradları cehlin ziyâdeliğidir.
Faslu’s-Sîn
31 Müteaddî: Geçişli.
32 Musarrah: Açıklanmış.
33 İtyân: Delil getirme.
270 İbn Kemal / Yrd. Doç. Dr. Cahit Külekçi
سحور: [Sahûr] [ سsîn]’in fethiyle isim [ لما یتسحرlemmâ yetesahhar] vaktinde icrâ
olunacak şeyin ismidir. Sabah vakti açılan şaraba [ صبوحsabûh] ve akşam vakti açılan
şaraba [ غبوقgabûk] denildiği gibi [ سsîn]’in zammıyla meşhûr olan hatadır.
تسلی: [Tesellî] Kesr-i [ لlâm] ile [ تفعلیtefa’lâ] vezninde olan tesellâdan mastardır.
مسلمة: [Müslime] [ لlâm]’ın kesriyle meşhur kezzâbın ismi36 olup [ لlâm]’ın fethiy-
le iddia eden ondan ziyâde kâzibdir.
Faslu’ş-Şîn
شباهة: [Şibâhe] Lafz-ı mezkûr isti’mâl olunmakta ise de hiç aslı yoktur. Sahîhi
[شşîn]’in ve [ باbâ]’nın fethalarıyla [ شبەşebbehe]’dir.
شكل: [Şekl] Bazıların [ شاكلşâkil] okuyup ziyâde ettikleri [ اelif] eşrâfdan meşrûf
olmalı.
Faslu’s-Sâd
34 Arapça’da sıfat-mevsûf uyumu söz konusudur. Ancak gayr-ı âkillerin mevsûfu müfred ve müennes gel-
melidir. Meselâ doğrusu el- Hakku’s-Sâbıka değil, el-Hukûku’s-Sâbıka’dır.
35 Münkâd: Boyun eğme, itaat etme.
36 Kezzâbdan kasıt Müseylime’dir. Bu ismi Müseylemetü’l-Kezzâb şeklinde okumak hatadır.
37 Nakîbu’l-Eşref, şeklinde okunmaması gerektiğine işaret olunmaktadır.
38 ‘Masrif ya da musarrif’ kelimesinin günümüzde kullanıldığı gibi ‘masraf’ şeklinde okunması hatadır.
39 Burada geçen kelimenin Arap harfleri ile yazımı سبقتşeklindedir. Hâlbuki İbn-i Kemâl, yukarıda ‘sebk’
kelimesini açıklarken ‘sebk’ kelimesine te ‘ ’تilâve ederek ‘sebkat’ şeklinde okunmasının hata olduğunu
söylemişti!
40 İhtirâ’: İcâd.
Faslu’z-Zâ
ظالم: [Zılâm] [ سهابsihâb] vezninde gecenin evveli yâhud nûrun gitmesi manasına
bazısının zam ile okuması zulmet-i cehldendir.
Faslu’l-Ayn
معدن: [Ma’den] Kesr-i [ دdâl] ile cevâhirin münbetidir. Ve ‘[ عدنadene] bâbında
[ یعدنya’dünü] kesr-i [ دdâl] ile ikâmet etti demek olup hatta Cennât-ı Adn bu kabîlden
olup yani cennât ikâme demektir. Ve [ معدن الشئma’denü’ş-şey] bir şeyin merkezi ve mev-
zisi demek olduğu Sıhah’ta mezkûrdur.
معضل: [Mudil] Lafzen ve manen [ مشكلmüşkil] vezninde olup nâsın feth ile oku-
maları lahn kapısını feth etmektir.
علنیا: [‘Aleniyyen] Lafz-ı mezkûr her ne kadar şuyû’ bulmuş ise de sahîhi علنیە
[‘aleniye]’dir.
عیان: [Iyân] [ عayn]’ın kesriyle masdardır. [ عین الشئ عیاناAynu’ş-şeyi ‘ıyânen] Yani
göz ile görmek demektir. Nâsın feth-i [ عayn] ile okuyup42 mana-yı mezkûru muradları
hatadır. Zira [ عayn]’ın fethiyle [ عانân]’dan mastar ve [ سلیانsalyân] manasına olup عان
‘[الماءânu’l-mâ] su aktı, demektir.
العیش: [el-Ayş] [ عayn]’ın fethiyle hayat manasına olup [ عayn]’ın kesriyle43 şuyû’
bulduğu üzre hatadır. Zira meksûr olduğu halde [ یاyâ]’yı ityân edip [ عیشةAyşe] telaffuz
Faslu’l-Ğayn
غذا: [Ğızâ] [ ذzâl]-ı mu’ceme ile [ كساءkisâ] vezninde neşv ü kıvâma bâis olan şey
manasına me’kûlât ve meşrûbât gibi ammâ nâsın [ ذzâl]-ı mühmele ile ‘ışânın zıddı olan
ğadâ zann-ı fâsidelerinden iki üç galat vardır. Biri [ دdâl]-ı mühmele ve biri dahi hazf-ı
med ve biri dahi ğıdâ ve ‘ışâ sabah ve akşam vakitlerine mahsûs taâm olup hâlbuki غذا
[ğızâ] sâlifü’z-zikr44 mutlak taâm ve şarâb manasınadır.
Faslu’l-Fâ
فراغة: [Fereğa] [ تاtâ] ile isti’mâl olunduğu üzre galat-ı mahzdır. Zira فراغ
[ferâğ]’dan mastarı [ فروغfürûğ] ve [ فراغfirâğ] geldiği kâmûs ve Sıhah’ta musarrahtır.
افعی: [Ef‘â] [ اعمیa’mâ] veznindedir. Lakin nâsın [ عayn]’ı kesr okumaları garîbdir.
فالكة: [Felâket] Lafz-ı mezkûr kelâm-ı Arab ve Fâris’te olmayıp ancak cühelânın
ihtirâından olarak güyâ lafz-ı mezkûru [ فلكfelek]’ten müştâk45 ederek yani felek şiddet
isabet ettirilmiş murâd-ı fâsidleri ve hâl-i dıykta46 istimalleri mudhikâttandır.47
Faslu’l-Kâf
قابیل: [Kâbîl] Kezâ [ هابیلHâbîl] [ فاعیلfâîl] vezninde Âdem (AS)’in veledleri olup
hâlbuki nâsın [ یاyâ]’nın hazfiyle hata ederler.48
قزاز: [Kazâz] [ شدادşedâd] vezninde [ بایع القازbâyiu’-l-kâz] yani ibrişim satıcı ma-
nasınadır. Lâkin avâm mâbeyninde [ غgayn] ile şuyû’ bulmuştur.
تفاضی: [Tefâdî] [ تفاعلtefâül] bâbından masdardır. Ekser avâm zikri mürûr eden
[ تسلیteselli]’nin [ لlâm]’ını meftûh okudukları gibi hata ederler.
قولنج: [Kûlinç] [ لlâm]’ın kesriyledir.51 Nâsın arka ağrısında isti’malleri galat olup
lafz-ı mezkûr bir müellem maraz-ı ma’neviyedir.
قندیل: [Kındîl] [ قkâf]’ın kesriyle [ فعلیلfi’lîl] vezninde marûf olup feth ile lahndır.52
Faslu’l-Kef
Faslu’l-Lâm
لكنە: [Lükene-Lekene] [ لlâm]’ın zammıyla ‘acem yani lisan tutukluğu manasına
olup bazı avâmın [ لlâm]’ı [ رrâ]’ya tebdîl etmeleri hatadır.
Faslu’l-Mîm
Faslu’n-Nûn
نزل: [Nüzül-Nüzl] Zammeteyn yâhut sükûn ile [ نزیلnezîl] yani misâfir için hazır-
lanan taâm manasına olup hâlbuki avâmın [ وvâv] ziyâdesiyle [ هبوطhebût], [ حلولhulûl]
manasına olan [ نزولnüzûl] demekleri galattır.
نقرس: [Nikris] Ekser ayak parmaklarına ârız olur bir illettir. Ammâ avâmın
[حكیمhakîm], [ حاذقhâzik] manasına olan [ یاyâ] ile [ نقریسnikrîs] okumakları mezkûr ma-
na-yı murâdları illet-i cehldendir.
عرق النساء: [‘Araku’n-Nisâ] Feth ve kasr ile bir illet-i âdîdir. Nâsın kesr ve med ile
söylemeleri hatadır.
Kaynakça
Ali ibn-i İsmâil ibn-i Sîde, el- Muhkem ve’l-Muhîtu’l-A’zam fi’l-Luga, Thk: Abdu’s-
settâr Ahmed Ferrâc, Kâhire 1958.
BABİNGER; Franz, Osmanlı Tarih Yazarları ve Eserleri, Çvr: Coşkun Üçok, Ankara
1982.
Ebû Nasr İsmâil İbn-i Hammâdu’l-Cevherî el-Fârâbî, es-Sıhah Tâcü’l-luga ve sıhahi’l-
Arabiyye, Thk: Şihâbüddin Ebû Amr, Beyrut 1998.
İbn-i Kemâl, Tevârih-i Âl-i Osmân, II. Defter, Hzr: Şerâfettin Turan, Ankara 1983.
Mehmed Cemâleddin, Âyine-i Zürefâ; Hzr: Mehmet Arslan, İstanbul 2003.
ÖZ, Şaban, İlk Siyer Kaynakları ve Müellifleri, İstanbul 2008.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 275 - 300
Özet
Osmanlı Devleti’nin son yüzyılında yaşananlar aslında süreç içerisinde geli-
şen bir takım siyasi hadiselerin sonuçları olarak değerlendirilmelidir. Hatta bu buh-
ranlı dönemi birkaç faktöre bağlamak da mümkün değildir. Biz bu çalışmamızda,
bir edebiyatçının son yüzyıla bakışını ortaya koymaya çalıştık. Nitekim Nâmık
Kemâl’in son yüzyıldaki siyâsi hadiselerde yer alması, bu çalışmayı belki daha
önemli hale getirecektir.
Anahtar Kelimeler: Namık Kemâl, Osmanlı, Osmanlı Siyaseti, Tanzimat,
Edebiyat
Abstract
Actually, the events in the last century of the Ottoman Empire, should be
regarded as results of political events. Even the most depressed period, this is not
possible to attribute this to several factors. In our study we tried to reveal a view of
literary figures last century. Indeed, Namik Kemal's take place political happenings
in the last century, this work will probably become more important.
Keywords: Namık Kemal, Ottoman, Ottoman Policy, Tanzimat, Literature
Giriş
XIX. asır Osmanlı İmparatorluğu açısından oldukça buhranlı bir dönemdir. Os-
manlı İmparatorluğu, adalete dayanan; padişah, paşa ve ulemanın hâkim olduğu bir
sisteme sahiptir Bu sistemle Müslüman Osmanlı, Hıristiyan Avrupa’yı tanıyor, onunla
temas kuruyordu. Ancak, XVII. ve XVIII. Yüzyıllardan itibaren Osmanlı, fetihten aldığı
enerjiyi kaybetti. Enerji kaybolunca sistemin işleyişi durakladı. Dolayısıyla iç ve dış
problemlerini çözme kabiliyetiniyitirdi. Problemlerini çözmede aciz kalması ve bu arada
Avrupa’nın üstünlüğü ele geçirmesi karşısında “paniğe” kapıldı. Bu panik durumu,
Osmanlıyı içe kapanma ve dışa açılma konusunda tereddüde sevk etti.1 Bu çaresizlik
içinde Osmanlı Devleti gayr-i müslimlere imtiyazlar tanıdı. Ve tamamen olmasa da siya-
sette, devlette onlara yer verildi. 1789 Fransız İhtilalinden hemen sonra yaşanan Napol-
1 Geniş bilgi için bkz: Bayram Kodaman, Türk Modernleşme Sempozyumu, Ankara 2005.
276 Sena Tekin Bağcı
yon savaşları, Sanayi devriminin meydana getirdiği kaos ve kargaşa sonucu çıkan isyan-
ların kanlı şekilde bastırılması Osmanlının çöküşünü hazırlayan bir diğer etkendir.2
Ekonomik, siyasi ve sosyal açıdan çıkmazda olan İmparatorluk dış güçlerle uğraşmanın
yanında Bab-ı Ali’nin sorunlar karşısında takındığı tavır nedeniyle de zor durumdadır.
“Hasta Adam” olan Osmanlıya müdahale için birçok önlemler alınmış ve böylece Tan-
zimat Dönemi adı verilen Yenileşme dönemi başlamıştır. Yenileşme Dönemi hem kav-
ram olarak hem edebi açıdan hem de siyasi açıdan yeniden adlandırılan bir dönemdir.
Tanzimat dönemiyle birlikte gelen hürriyet ve eşitlik aslında uygulamada bir eşitsizliğe
dönüşmüştür.3
Tanzimat’ın bir başka önemli özelliği devletin amacını, kurumları gibi ikileştir-
miş olmasıdır. Bu nedenle Tanzimat fikirlerin çatıştığı bir bocalama dönemidir.4
“Fermanın hükümlerine bakarak, buraya ıslah için gönderilmişim… Allah sebep olandan
razı olsun! Adaletin şanına yakışan da bizim gibi eşkıyayı söyletmeksizin, böyle sevecenlikle ter-
biye etmektir.”5
Fuat Paşa
2 Atilla Doğan, Etik Sempozyumu, ‘Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Yeni Etik Arayışları’, Sakarya 2003, s.
51-77
3 Bayram Kodaman, Avrupa Emperyalizminin Osmanlı İmparatorluğu’na Giriş Vasıtaları, Ankara 1980, s.
117
4 Halil İnalcık, Osmanlı Devleti, Toplumu ve Ekonomisi, İstanbul 1993, s. 45, 46
5 Geniş bilgi için bkz: Fevziye Abdullah Tansel, Namık Kemal’in Hususi Mektupları I, İstanbul 1967
Her şeyi bu kadar yakından takip edip de kayıtsız kalması mümkün değildir.
Kayıtsız kalmamak bir yana üslubu da çok serttir. Kemal, Fuat Paşa’nın da dediği gibi
susturulması gereken ama aynı zamanda da çok büyük bir kayıptır:
“Gaye için mücahede, teceddüt için mücadele; eski edebiyatı batırmak, yeni edebiyatı mu-
zaffer etmek için mücahede ve mücadele, işte onun tenıkidi budur, onun münekkitliğinde kuvvet
olan, kıymet olan, irtifa ve itila olan bu esas mihverdir, yoksa onun tenkidini afakî bir rükûdetle
düşünür, ondan böyle durgun bir afâkiyet istersek Kemal’in münekkitliğine karşı her türlü menfi
hükümleri verebiliriz, hissiyatına mağluptu deriz, münekkitliği ilmî bir şekilde tedvîn etmedi
deriz, fakat bütün bu dediklerimizle onu küçültmüş olmadık, onun tenkidindeki esas zirveyi gör-
memek suretile kendimizi küçülttük.”6
Görüldüğü üzere Namık Kemal’in eleştirisi bir bilimselliğe dayanmaz ancak ona
böyle bir yakıştırma yapmak ancak onun kıymetini anlamamaktan ileri gelir. Yeni ede-
biyatı öne çıkarmaktaki amacının sadece edebi açıdan olduğunu düşünmek yanlıştır.
Yaptığı tenkitlerle tüm alanda bir bütünlük içinde yapılan yeniliklerin önemli olduğunu
savunur. Bu yeniliklerin en önemlisi hürriyettir. Çünkü esaret insanın taşıyabileceği en
ağır yüktür.
“Bin iki yüz seksen dokuz senesi saferinin on dördüncü gecesi görülmüş bir ruya.”
Ruyasında kendini bir sahrada bulan Kemal dehşetin içinde bulutların arasında
çok güzel bir kızın ortaya çıktığını görür:
“Bu çehre mutlaka benim evvel gördüğüm bir simadır. Yine kendi kendime dedim ki bu
bir peri ya melek olacak…”sözleriyle bulutların arasından çıkan kızın Kemal’in her zaman
özlemini duyduğu hürriyetin timsali olduğunu belirtir. “Hürriyet Perisi” hayali bir pe-
ridir. Edebiyatta ilk defa kullanılan bu motif Volney’in Tedmür Harabeleri’nden kay-
naklanır.7
Halkın derin bir uykuda olduğundan yakınan Namık Kemal, bu gaflet uykusun-
da olanların hareket etmek isteseler de bunu yapamayacaklarını, gerçekleri hiçbir zaman
anlayamayacaklarını söyler. Bununla birlikte bu dönemde bozulan devlet erkânının ve
memurlarının durumunu da yargılar: “Çevresindeki memurların yolsuzluğunu, müteahhitle-
rin hırsızlığını anlatırken bu kötülüğe mektuplarıyla dikkat çekeceğini ve toplumsal öfke uyandı-
racağı umudunu besliyordu.”8
Halkın tek bir amacı vardır; içinde bulunduğu durumu muhafaza etmek..Aslında
razı olması gereken bu durumu sürdürmek değil değiştirmek için fikirlerini birleştir-
mektir.
“….hasıl olan telahuk-ı efkar sayesinde ihata-i malumatta bir adam bir millet,bir millet
ise bir alem kadar iktidar gösteriyor..”
8 Geniş bilgi için bkz: V. Stambulov, Hürriyet Savaşçısı Namık Kemal, Ankara 2007
“Bu alem,alem-i terakki iken evladını kendine faik edemeyen pederler meftuniyete de-
ğil,hayır ile yad olunmağa bile layık olamaz.”
Geçmişi için bu kadar özen gösteren bir toplum, gelişmelere bu kadar duyarsız-
ken gelecek nesillere bırakacak hiçbir şeyleri olmayacaktır. Bu da çok büyük bir bencil-
liktir.
Namık Kemal’in bu sözleri onun tamamen eski karşıtı olduğu fikrini doğurma-
malıdır. Çünkü O eskinin tamamen reddi yerine doğru yönlerinden yararlanılması ge-
rektiğini savunur.
Ömer Faruk Akün “Namık Kemal” makalesinde bu konuya oldukça geniş yer
vermiş ve eskiye bakış açısını ayrıntılı bir şekilde anlatmıştır.
Namık Kemal ruyasının ilk bölümünde vatan evlatlarının yarısına seslenen hür-
riyet ikazlarından sonra çalışkan ve vatansever vatan evlatlarının kendisini dinleyeceği-
ni düşünür. Yapılacakların şimdi olmasa da gelecekte mutlaka kendini göstereceğini
söyler.
“İmarına çalışdığınız şehristan-ı temeddün daha tesisine yeni başlanmış olmak cihetiyle
şimdilik kabristan gibi mahuf, taş toprak gibi muhakkar görünüyor. Fakat bilmez değilsiniz ki
istikbalde nasıl bir Firdevs-abad- saadet olacaktır.”
“Şehirler ve yollar aydınlık, evler saraylar kadar süslü, kaleler kadar sağlamdır. Demir-
yolları ve caddeler çoğalmış, halkın refah seviyesi yükselmiştir. Herkes her gün yeni bir fikir icat
etmektedir. Herkesin evinde telgraf vardır…”gibi hayallerini halka gösterir. Bu da Namık
Kemal’in ne kadar ileri görüşlü olduğunu gösterir.
280 Sena Tekin Bağcı
Rüya metninin temelinde iki önemli kavram vardır. Bunlardan biri hürriyet, di-
ğeri vatan’dır. Hürriyet perisi çekilirken vatan tasvirleri ön plana çıkar. Onun hürriyet
fikri halk iradesine dayanır. Ve bu irade bir temsilci aracılığıyla olur:
“Bir ümmet hür olmaz ta ki onun efradı hukuk-i şahsiye ve hukuk-i siyasiyesine malik
olmaya. İnsanın hukuk-i şahsiyyesi can ve mal ve namusundan her cihetle emniyetidir…”
Namık Kemal tam bağımsızlığı istemiş fakat bunun Batıdaki uygulanış şeklini
kabul etmemiştir. Osmanlı-İslam geleneği içinde düşündüğü rejime şeriat kanunları
içinde yeni bir çözüm yolu aramıştır.9
Namık Kemal’in inancı bu rüyanın bir gün mutlaka gerçek olacağıdır. Hürriyet
bulutların arasında ulaşılmaz olmak yerine yeryüzünde halkın arasında olmalıdır. Nefes
kadar hayati, su kadar gereklidir. Vatan, millet, hürriyet aşkı, milli mücadele Namık
Kemal’in karakteristik özelliklerindendir. Genellikle coşkulu bir söyleme sahip olan
Namık Kemal bu makalesinde hürriyeti konuşturduğu bölümlerde lirik bir söyleyişe
sahiptir. Halkı gaflet uykusundan uyandırmak için etkili bir söyleyişle konuşturmuştur.
Namık Kemal estetik yönünden çok kendinden sonra gelenleri ahlaki, fikri yön-
den etkilemiştir. Onu döneminin diğer fikir adamlarından ayıran en keskin özelliklerin-
den biri üslubu ve anlatım tarzıdır. Düz bir anlatımla halka öğüt vermek yerine bir rü-
yayla halkı etkilemeye çalışır. İnsana insan olmanın sorumluluğunu hatırlatmaya çalışır
ve bunu mizacıyla aynı doğrultuda yapar. Onun coşkulu söylemi coşkulu mizacının
sonucudur.
Sadık Tural, Namık Kemal’in halkı aydınlatmanın yanında kendi siyasi düşünce-
sini hakim kılmak istediğini söyler.
Bütün bu kaos ortamında Namık Kemal hayatını halk için harcasa da tam olarak
başarılı olduğu söylenemez. Halk eğitimsizdir. Verilen hakları nasıl kullanmaları gerek-
tiğini bilmezler.
“Halka rağmen’, ‘halk için’ düşünen bu büyük idealist insanın birçok meseleler-
de, kendinden öncekilerin koyamadığı en doğru teşhisleri koyduğu görülür.”10
Namık Kemal’in sanat ve özellikle fikir hayatında, “Rüya’nın” önemli bir yeri
vardır. Gerek şiirlerinde, gerekse tiyatrolarında yoğun olarak işlediği ‘hürriyet’ ve ‘va-
tan’ temi bu eserinde farklı fikirlerle pekiştirilmiştir.
Bizim bildiğimiz adıyla Namık Kemal’in asıl adının Muhammet Kemal olduğunu
ve Tekirdağ’da doğduğunu söyler. 9 yaşında Rüşdiyeye başlayan Kemal’in hayatında
hocası Şakir Efendi’nin etkisinin çok büyük olduğu bilinir.
Kitapta en dikkati çeken hatıralardan biri şöyledir: Şakir Efendi mektepte padi-
şah Abdülmecit'in de katılacağı bir tören için Namık Kemal'den yetmiş beyitlik bir kasi-
deyi ezberlemesini ister. Namık Kemal, sadece bir kere dinlediği bu kasideyi hemen
"Ne, utanır mısın? Onların hepsi mezardaşı oğlum, hepsi mezardaşı!" der:
Namık Kemal "Hocamın bu sözü bana o kadar tesir etti ki merasim günü kasideyi kar-
şımda mezar taşları görür gibi hiç telâş etmeden, en gür sesimle mükemmel bir surette inşat et-
tim, sonra da bütün ömrümde gördüğüm padişahlara vezirlere filân bir mezar taşından fazla
ehemmiyet vermedim." diyor.11
Kars’ta bulunduğu süre içerisinde bir şeyhten ders alan Namık Kemal’in eski şi-
irle, vezinlerle tanışması bu dönemdedir. Hatta ilk beyitini bu derslerden sonra yazmış-
tır:
“Gelip mektubu mergubun safa bahşeyledi câna
Sürûrumdan serim tacı irişti arşı Rahmân’a”12
İlk olarak eski edebiyata ilgi duyan şairin Leskofçalı Galip’in yönlendirmeleriyle
toplanan encümen-i şuara toplantılarına katılmış, hatta küçük bir divançe de oluştur-
muştur.13
Namık Kemal’in Şinasi ile tanışması edebi hayatını tamamen değiştirmiştir. Batı
edebiyatının örnekleriyle tanışmaya başlamıştır.(Stambulov, s.73)Şinasi ile tanıştıktan
sonra Tasvir-i Efkar’da yazmaya başlayan şair siyasi makalelerinin yanı sıra edebi maka-
leler de yazar. Özellikle dille ilgili makaleleriyle öne çıkan Namık Kemal geniş kitlelerce
sevilir.14 Namık Kemal’in üslubu da kalbi kadar Türk’tür ve kimse onun kadar Türkçe
yazmamıştır.
Namık Kemal’in şairliğinin en önemli özelliği Türk şiirine “vatan, millet, hak,
hukuk, adalet, hürriyet, eşitlik” gibi kavramları getirmiş olmasıdır. O bir hatip edasıyla
devrin gür sesi olur. Hürriyet Kasidesi, Vatan Şarkısı, Vatan Türküsü, Murabba, Vaveyla
bu temalar etrafında yazılmış şiirleridir. Dönemi içinde klasik zevkin etkisinden tama-
men kurtulamasa da, gazel, kaside, kıt’a tarzında şiirler yazsa da dönemi içindeki en
büyük vatan şairidir.
Namık Kemal’in şairliğinin yanı sıra mektupları da önemli bir yer tutar. Ali Ek-
rem onun mektuplarının bütün edebi türlerinden daha çok önemser. Çünkü hayatı sür-
günlerde geçen babasının en samimi görüşleri bu yazdığı mektuplardadır.
Roman türünde diğer türlerde olduğu kadar zengin bir çeşitlilik yoktur. Sadece 2
romanı vardır: Edebiyatımızda ilk edebi roman olan “İntibah” ve ilk tarihi roman olan
“Cezmi”.
Son zamanlardaki en büyük amacı olan Osmanlı Tarihi’ni yazma fikri onu hayat-
ta tutan en önemli sebepken, padişahın eserin basılmasına engel olması hem ruhen hem
de bedenen çökmesine neden olur.
Genç yaşta hayatını kaybeden Namık Kemal kısa hayatına hem edebi anlamda
hem de siyasi anlamda çok şey sığdırmıştır.
Çeviri Yazı
Bin iki yüz seksen dokuz senesi saferinin on dördüncü gecesi görülmüş bir ruya.
Bir akşamüstü boğaz içinde deryaya nâzır bir bağ köşküne gitmiş, garibane pen-
cerenin köşesine oturmuştum. Hayâlime ahvâl-ı âlem, gönlüme bir garip elem geldi.
Tenezzün için etrafa baktım. Gördüm ki yem-i eşk ediban gibi aheste-rev olmuş. Badâh-ı
gariban gibi gamgin û cigergâh. Eşcarda bir savt-ı hazin var idi güya. Gönlüm gibi eyler-
lerdi hasret ile âh derya okdur. Lütf û râkend idi. Ki üzerinde olan ufak derya-ı mevceler
koyu yeşil bir çemenzâra konmuş bir beyaz güvercin alayı zannolunurdu. Hava o kadar
aheste û zan olurdu. Ki yaprakların hareketi ciğerparesinin rahatı için gece uykusundan
mahrum olmuş bir şefkatli validenin kalbi söylediği ninnilerden dağınık saçlarına gelen
ihtizarlar gibi fark olunur olunmaz derecelerde idi.
Gide gide her tarafa bir dehşet çöktü. Kâînata bir büht û hayret müstevelli oldu.
Behaim inleyerek mağaralar yine, kuşlar çağrışarak yuvalarına çekilmeye başladılar.
Arası biraz geçer geçmez karada bir iki bülbül-i nâlendeden deryada birkaç hanendeden
başka sesi işidilir ferd-i âferide kalmadı. Gönlüm bu âşıkane temâşa ile kendinden geç-
miş nazarım ise etrafa müstevelli olan muhit-i zûlmetin umk-ı hafâsında kaybolmuş
gitmişti. Gittikçe zulmet bir hale geldi. Ki karanlığı elle tutmak kâbîl gibi görünürdü.
Sâyesinde eğlendiğim her ağaç nazarımda bir gulyabani şeklini bağladı.
Gûya ki yeryüzü zeminine çekmiş ve yahûd arza çıkmış idi.Gûya ki ölüm matem
–i esvabına bürünmüş de meydana uğramış idi. Gûya ki yedd-i kudret şu bir avuç hâki
ayırmış da âdem âbad-ı nisyana etmişdi.Gûya ki pençelerle seyf-i ta’diye sarılan şü-
hedâyı hürriyetin her dem cûşan olan taze hûn olan siyahı bir deryayı bigeran şeklini
almış ve emvac-ı tufan huruşuyla dağları taşları ahata ederek hevâ-yı zûlme karşı ka-
barmış kabarmış da bağladığı şekil hailde döke gelmiş idi.Etrafa bakmak istedim.Halin
dehşetiyle nur-ı basar gerçeklerden ayrılmaya cesaret edemezmiş gibi nazarım hiçbir
şeyse talak eylemedi.Ben ise Yarâb!Bu şerde-i zalam içinde acaba kaç mazlumun kanı
dökülür de senden başka kimse görmüyor.Kaç gadarın hançer-i ta’disine su veriliyor.
Da senden başka kimse bilmiyor. Kaç yetimin gözlerinden oluklar gibi yaşlar akıtıyorlar.
Da senden başka kimse vakıf olmuyor! Kaç dâd-hâh zalim elinden
- Feryâd idiyor da senden başka kimse işitmiyor! Yollar birtakım kara kara
hulyâlara müstagrak iken birdenbire bir kıyâmet kopdu.
Dikkat itdim: meğer ki âfâkı aşub kıyâmetden nişân virecek bir furtuna [fırtına]
bulutu kaplamış, bedr-i münevver ise yed-i beyzâ gibi hâriku’l-‘âde bir kudretle o
‘ummân-ı zulmeti ikiye bölmüş. Denize bakdım her mevcine bir cebel-i seyyâl dense
revâ idi.
Emvâc değil, gûyâ ki kerd-i bâd-ı kıyâmet yekpâre yalçın kayadan mahlûk ölü
ölü dağları yerlerinden koparmış birbirine çarpa çarpa eb’âd-ı nâ-mütenâhî içinde sü-
rürdü. Yâhud ki bir koca seng-sâr-ı zelzeleye uğramış muttasıl lerzenâk olur idi.
‘Aks-i mehtâb değil, sanki felekde keh-keşân o hâile-i cihân-aşûb ile merkezden
oynayarak o cibâl-i sergerdân arasına düşmüş nümâyişi her lahzada bir şekl-i dîger
peydâ iderek [ederek] çalkanırdı, yâhud ki bir ‘azametli nehr-i şeffâf o müteheyyic sen-
gistâna tesâdüf eylemiş, çarpına çarpına çağıldısı ‘ayyûka çıkarak...
Fakat mehtâbın zuhuru da bir lemha-i basra inhisâr eyledi, bir açıldı, bir kapandı,
bir daha görünmesi müyesser olmadı...
286 Sena Tekin Bağcı
“Fekâne ...” ânı müte’âkib ortalığı âh-ı garîbâneden şiddetli şimşekler, kerî’-i
‘âşıkâneden kesretli yağmurlar kapladı.
Rûzgâr esdikçe dehşetde zelzeleyi andırırdı, gök gürledikçe kürre-i zemîn inili-
yor zannolunurdu, şimşek çakdıkça her sahhâb-ı kesîf, şu’le-feşân olmuş bir yanardağı
gibi, görünüyordu.
Bu ‘avâsıf-ı tûfânengîz yarım sâ’atden ziyâde sürmedi. Fakat kürre-i zemîn bir
seylâb-ı azîmin sadme-i şiddetiyle yerinden koparak, girdâb-ı hurûşuna tutulmuş bir
dağ parçası gibi, emvâc-ı zulmet içinde yuvarlanur dururdu. Karanlık o kadar uzadı ki
hâtır iktisâb-ı edebiyyet eylemesinden endîşeye düşse veyâhud bu gicenin sabâhı ferdâ-
yı kıyâmetdir zannolunsa revâ idi.
Ben ise hengâmenin a’sâbıma virdiği ıztırâb ve gönlüme getirdiği inkıbâz ile bü-
tün bütün mahrûm-ı erâm olarak zamân-ı fecre kadar lâ-yenkati’ odanın içine dolaşur ve
her iki dakîkada bir kerre İmriü’l-Kays’ın “illa eyyühâ’l-leyli’t-tavîli... [Arapça bir beyit]”
beytini tekrâr ider idim.
Bir rü’yâ gördüm, öyle hayâle bin hakîkat fedâdır. Pek az zamân sürdü, öyle
temâşânın her dakîkasına bir ‘ömr-i beşer kurbân olsun. “În ki mî bînem be bîdârist...
[Farsça bir mısra]” gûyâ bir sahrâda imişim. Güneş henüz ufukdan çıkmağa başladı.
Fakat ziyâsı bizim bildiğimiz gibi değil, mâyi’ hâline gelmiş idi. Uğradığı yerleri
şa’şa’asına gark ider idi. Elvân bizim gördüğümüz gibi değil gûyâ ki bir cevher-i seyyâl
olmuşdu. Bir cisme ta’alluk itmese de yine meydânda gibi görünüyordu.
Bir hâlde ki iki üç dakîka geçer geçmez ağaçlardan, çiçeklerden, dağlardan, taş-
lardan, yerlerden, göklerden nur akmağa, renk yağmağa başladı. Yapraklar televvünde
ber-râber seherden, [silik] iltimâ’da bir rencim-i münevverden nişân virdi.
Tepelerde yarım ay büyüklüğünde incüler delinmiş, içinde nîce bin mürg-i buka-
lemun renk-i âşiyân tutmuşidi.
Derelerde dağ parçası kadar elmaslar oyulmuş, derûnunda nîce bin behîme-i
şebtâb iltimâ’ sığınmışdı.
Sabâhın feyzi bir derecede idi ki insân her dakîka geçdikçe gûyâ ki vücûdunda
rûhu büyüyormuş ve hayâtı bedeninden taşacak sûretde tezâyüd idiyormuş gibi bir hâl-
i hiss iderdi. Gûyâ ki hayât eczâ-yı ‘âlemin ‘umûmuna sirâyet itmişidi.
Gançeler bülbül gibi daldan dala uçarak şakırdı. Semenler kebuter gibi havâda
perende atarak dem çekerdi.
Etrâfıma bakdım, ebnâ-yı vatanın nısfından ziyâdesi orada ictimâ’ itmiş zanno-
lunabilecek kadar azîm bir izdihâm mevcûd idi.
Kudretin böyle mâ-fevka’t-tabî’a bir ârâyiş-i rengârenk ile izhâr itdiği bedî’a-i
a’câzî (i’câzî?) temâşadan herkes bir sûretle lezzetyâb-ı safâ iken ufukda gâyet hafîf bir
âteşî bulut peydâ oldu.
Gide gide kız doğruldu. İçinde yatdığı bulutu diz kapaklarından göbeğinin üs-
tüne kadar vücûdına sardı, ucunu sağ omzundan atarak memelerinin arasına indirdi,
kendi uzun boylu, ten-dürüst, merdâne yapılı bir kız idi.
Bir nûrânî cemâline, bir hüsnündeki tarâvete bakılsa bir bakışda günei, bir bakış-
da nev-bahâr insan şekline temessül itmiş zannolunurdu.
Penbe vücûdına dağılan sırma saçları fecr üzerine yayılmış hayât-ı şu’leden fark
olunmazdı. Gözleri her bakışda göklerin en mestûr olan a’mâk-ı hafâsına girer taharrî-yi
esrâr ider gibi görünüyordu. Dehânına dikkat olunsa ibtisâm-ı sabâh, gerdanından göğ-
süne doğru nazar olunsa amûd-ı sihr-i (seher-i?) cismânî bir [bir re harfi fazla gibi görü-
nüyor, değilse “birer” kelimesi var] vücûda ıtlâk olunurmuş denilirdi. Meme değil
gûyâk ki kars-ı kar ikiye bölünmüş de her biri göğsünün bir tarafına konulmuşidi.
Cismi o derece şeffâf idi ki büründüğü bulûtun her tarafdan ‘aks-i elvânı görü-
nüyordu. Buluta sarınur sarınmaz giysüleri ürperdi , arslan saçına benzedi, cebhesi par-
ladı, bir nûr-ı âl içinde kaldı. Kaşları bir derece çatladı ki nazarlarda “ ‘İşve tutmuş
dâmeninden fitne girmiş oraya (araya?) * Gelmiş ebrûlarına mestâne hançer hançere”
beytinde olan tasavvur-ı şâ’irâneyi tasvîr idi. Gözleri, nur nazarının hiddetinden bakdığı
288 Sena Tekin Bağcı
yerlere şirâre saçlar gibi görünüyordu. Bu hâl ile ufkun müntehî olduğu dağdan kadem
kadem aşağı inerek yanımıza gelmeğe başladı.
Ben ise gönlüme bu vücûd-ı rûhânîye bir âşinâlık bir ünsiyyet hiss ider idim.
Kendi kendime dir [der] idim ki bu çehre mutlakâ benim evvel gördüğüm bir sîmâdır.
Yine kendi kendime dir idim ki bu yâ peri, yâ melek olacak, ihtimâl var mıdır ki ara-
mızda evvelden bir âşinâlık bulunsun? Böyle itmi’nân ve tereddüdden mürekkeb bir hâl
ile tarzına, tavrına, endâmına, etrâfına im’ân-ı nazar iderken bir de gördüm ki her adım
atdıkça rehgüzârına parça parça birçok zincîrler dökülüb geliyor, zaman bildim ki bu
cism-i latîf fikirde hâyalini, levhada tasvîrini temâşâ iderek cemâl-i hâtır-ı karîbine (ha-
tır-firîbine?) meftûn olduğum hurriyyetin timsâl-i semâvîsidir.
Ne efsûnkâr imişsin âh ey dîdâr-ı hurriyyet.
Esîr-i ‘aşkın olduk gerçi kurtulduk esâretden
Senindir şimdi cezb-i kalbe kuvvet setr-i hüsn etme
Cemâlin tâ ebed-dûr olmasun enzâr-ı ümmetden
Hurriyyet, cemâ’ate sadâsını lâyıkıyla ismâ’ idecek kadar takarrüb idince yük-
sekçe bir kayanın üstüne çıkdıkdan ve etrâfında olanları bir nigâh-ı gazab ve tahkîr ile
ezdikden sonra bir sayha-i zehr -şikâf eyledi. Zann itdim ki “her ser gazanfer mîzend”
hayâli hakîkat bulmuşdur.
Ey hâbidegân-ı gaflet! Sâni’-i kudret, âsâr-ı rahmetini temâşa içün nazar virmiş.
Siz o maşrık-ı hakîkati setr idiyorsunuz da hayâlinizle veyâ kulağınızla görmeğe çalışı-
yorsunuz, gözünüzü açık iken nâim oluyorsunuz, kapandıkça ‘âdetâ meyyit hâline geli-
yorsunuz, içinizde en tecrübeli bir pîrin fikr ve nazarı, iki gözü anadan doğma ‘alîl bir
çocuğun ru’yâsı kadar, hakîkate isâbet idemiyor.
Çok zamân geçmeyecek ki gökleriniz meydân-ı sa’ye çıkmağı arzu eylese de vü-
cûdunuzu tahrîk idemeyecek, gözünüz açılmak istese de göremeyecek, fikriniz taharrî-
yi hakîkate başlasa da bir şey anlamağa muktedir olmayacak, yataklığınız timürden
[demirden] olsa da toğrağa tahavvül idecek. Uyuyunuz, uyuyunuz! Gaflet hayâtı hâb-ı
memâta tebdîl içün bundan kolay tarîk yokdur...
Eziliniz, eziliniz! Vücûdlarınızı zîr-i zemîne geçirmek içün öyle bir tazyîke ihtiyâc
görünür. Ne zamân intibâh hâsıl idebileceksiniz? Ne zamân sa’âdetinizi düşüneceksi-
niz? Ne zamân mürîd ve muhtâr olduğunuzu bileceksiniz? Ne zamân merd olacaksınız?
Ne zamân kaderinizi anlayacaksınız?
‘Âlem bir Ka’be-i kemâle doğru şitâyân olmuş gidiyor, siz sâkin olduğunuz yer-
leri, şikârını ağyârdan sakınan sibâ’ gibi, dişlerinizle tırnaklarınızla bulunduğu merkez-
de tevfîke çalışıyorsunuz, zanneder misiniz ki bu ‘acz ve hakâretinizle berâber meşiyye-
te galebe idebilürsünüz? Ümîd eyler misiniz ki bu ‘âlem-i devvâr içinde hâlin bir dakîka
sükûn ve sebâtı kâbil olur? Gözlerinizin önünde cereyân idüb geçen hevâ-i dehânınıza
bir nefes girüb çıkınca hâl didiğiniz devre-i hâyâli zamân-ı ömrünüzden tefrîk iderek
‘adem-i âbâd hiçe hiçe sürüb götürmekde olduğunu idrâk idecek kadar nazarınızda
kudret yok mudur? Bu ne garîb hâldir ki içinizden kiminle konuşulsa yarı sohbeti hâl-
den şikâyetdir. Yine hiçbiriniz hâlinizi muhâfazadan başka bir şey düşünmezsiniz. Zâhir
öyle kıyâs idersiniz ki bu ‘âlem-i havâdis sizin içün bir merkez-i sükûn olub kalacakdır.
Heyhât!
“setübdî-leke ..”
Ayağınızın basdığı yeri gözünüz görmüyor. Her adım atdıkça bir hatargâha
düşmeden bir yolda yürümeniz mümkin olmuyor. Düşününüz ki nazar, mâzîye masrûf
olmak lâzım gelseydi sâni’-i hakîm, âlet-i bâsırayı arkada yaradırdı.
Mâzîde aradığınız nedir, gâib itdiğiniz ‘ömrü taharrî iderseniz heyhât!
Zamânı kim i’âde idebilir? ‘Âlemin devrini ‘aksine çevirmeğe kim muktedir olur?
Nîce bir bu hâb-ı gaflet! Bu kadar zamandır gözü açık uyudunuz, gördüğünüz
rû’yâların hangisi hakka isâbet itdi? Yaşadığınızdan yaşamakdan başka ne kazandınız?
Eslâfınıza müessir-i celîleleri içün bu kadar tahassür gösteriyorsunuz, ya ahlâfınız sizi
hângi eserlerinizle yâd itsün? İsminizi yalnız mezâr taşlarında mı bırakacaksınız? Bir
mezâr taşının nakışları nihâyet yüz seneden ziyâde sürmediğini bilmez misiniz? O pe-
restiş idercesine sevdiğiniz eslâf-ı kirâmdan kaçının mezârını gördünüz? Gördüğünüz
mezârlardan kaçında yıkılmamış, bozulmamış, parçalanmamış taş buldunuz? Hûrşîd
ma’rifet-i mağribden doğdu: Medeniyyet-i kadîmenin sabâh kıyâmeti yetişüb geliyor,
demiryolları “Dâbbetü’l-arz”dan nişân veriyor, maârif bütün esrâr-ı tabî’ati fâş idiyor,
telgraf yerin damarlarını bozuyor, yeni silâhların sadâsı musallat olduğu devletin başı-
na Sûr-ı İsrâfîl hükmünü gösteriyor, hâlâ mı uyuyacaksınız? Rûz-ı mahşerde mi uyana-
caksınız?
292 Sena Tekin Bağcı
Nîce bir bu ülfet-i sefâlet! Boyunuz iki karış iken hiç olmazsa vâlidenizin kuca-
ğında otururdunuz, şimdi üç arşun yükseldiniz, isteyen başınıza çıkıyor.
Basdığınız topraklardan hâsıl olan otlar büyüyor, boyunuzun berâberi oluyor, siz
hâlâ doğruca durub da kendinizi kaddiniz kadar göstermeğe muktedir olamadınız.
Nîce bir bu perestiş esâreti! Bir kerre şu parça parça zincirlere bakın ânlar saçla-
rımdan ziyâde hâtır-ı ribâ (?) mıdır?
‘Acâib değil midir ki bana bir nigâh itmeğe tahammül idemiyorsunuz da bu ka-
dar okka demîri boynunuzda, elinizde, ayağınızda taşımağa tahammül idebiliyorsunuz!
‘Acabâ zincirin rengi benim çehremden güzel midir? Yoksa ânın acı acı sadâsı kadar
benim sesimde litâf mı yokdur?
Beni ruhunuza Allah virmiş, zincîri ceskimize insân bağlıyor, bilemem ki kulun
zulmünü Hakk’ın ‘inâyetine nasıl tercîh idersiniz. Bu taşıdığınız zincîr ecdâdınızın rûz-ı
bâzûsı, ihvânınızın sa’y ve ikdâmıyladır. Üzerine güneş dokunsa eriyor. Rûzgâr esse
paralanıyor, su dökülse eziliyor, benim bir nazarıma tahammül idemiyor da parça parça
dağılıyor.
Siz hâlâ ânı tılsımla yapılmış bir ejder mi kıyâs idersiniz? Dâimâ vehminizle mi
mukayyed olub kalacaksınız! İstikbâlde de mi eliniz, kolunuzu sallayarak bana doğru
şitâbân olub gelmeğe muktedir olamayacaksınız?
Nîce bir bu mezellet-i cebânet! Neden korkar, durursunuz? Ölümden mi? Kor-
kuna vakt-i ebedî hayâtı mûcib olmuş! Azıtdın mı? Dünyâda kime zincîr-i esâretden
ağır bir bâr tahmîl olunmuş! Ecdâdınız fazîlet yoluna i’dâm olunmuş bir adamın kanın-
dan hâsıl olan lekeleri o fazîlete itbâ’ içün bir vasiyyetnâme ‘add iderlerdi. İçlerinde hur-
riyyet-i vatan, vazîfe-i insâniyyet uğruna şehîd olanlar vebâdan, hummâdan, veremden,
nuzûlden ölenlere gâlib idi. Siz bu eslâf-perestlikle beraber neden o eser-i hamiyyetden
bu kadar tebâ’üde çalışıyorsunuz?
Dünyâda her ne dürlü yaşanılursa yaşansun netîcesi ölüm olmayacak mı? Bir de
bekâ-yı nâmı düşünmek yok mudur?
“Hevâ el-mevtü... ” bây-ı hâl olacağınızı bilirken ne vakte kadar mezâra girme-
meğe çâre bulmak vâhimesiyle beyhûde yere, topraklara sürünüb duracaksınız? ‘Azrâîl
önünde de mi taleb-i hayât ile merhamet dilenciliğinden kurtulamayacaksınız?
Nîce bir bu irtikâb-ı zillet! Tezellülden ümîd itdiğiniz fâide nedir? Toprak dâimâ
pây-i mâl olur, hiçbiri avucu alub da başına koyan var mıdır? Soğulcan dâimâ yerlerde
sürünüyor, hiç birini kaldırub da kafesde besleyen görülmüş mü? Kimin eteğini öpdü-
nüz de ağzınız lezzet buldu? Kimin ayağına kapandınız da başınız göğe erdi? Dudakla-
rınız tuzlu tuzlu çukalara yapışdıkça şeker mi peydâ oluyor? Yüzünüz terli terli sah-
tiyânlara dokundukça burnunuza misk kokusu mu geliyor? Tazallüm nâmına ağzınız-
dan çıkan kör dilenci ilâhîlerini kim dinledi? Kerye-i istirhâm nâmıyla gözünüzden dö-
külen nâmûs cevherleri kaç para itdi? Ne vakit kadar ma’sûm, çocuk gibi, istediğinizi
yapamadıkça ağlayacaksınız! Ma’tûh ihtiyârlar gibi, istediğinizi hâsıl olmuş zannetdikçe
secde-i şükr idüb duracaksınız!
Söz bu râddelere vâsıl olub da millet-i ‘âlîşânımın ‘unvân-ı iftihârı lisân-ı tezyîf
ile yâd olunmağa başlayınca, ma’şûkasından ‘akâyid-i mukaddesesi ‘aleyhinde makâlât
işitmiş bir sevdâzede gibi, gönlümde iki cihetle dağ üstüne dağ açılmağa başladı.
henüz tâze hayât-ı zuhûr ile tarâvet-yâb olmağa başlamış çehrelerinden, hûn-ı çevşân-ı
hamiyyet gibi, harâret-ı hissiyât ile galeyân itmiş bir renk-i civânmerd-i gülfeşân oluyor.
Cümlesinin dimağ-ı idrâki in’itâf-ı hûrşîd ma’rifetle mehtâb gibi sâf ve latîf bir
nûr içinde parlayub duruyor, kâffesinin kalb-i hassâsı iltihâb-ı nâire-i hamiyyetle zemîn
gibi koca bir ‘âleme ancak gonca-yeş-pezîr olacak bir harâret-i istî’âb eyliyor.
Hepsi benden bin kat ziyâde bir hâhiş ile cevâba hâzırlanmış. Hurriyyet ise o
gözlerini bir mîl-i müşfikâne ve tarz-ı ‘âşıkâne ile o fırka-i sâhib-i vakâra ‘atf iderek bir
lutf-ı garîb ile nazar iderdi ki bulunduğu edâ-yı dilnişîni gâib itdirmek havfiyle kimseler
feth-i kelâma kıyamazlardı, nihâyet yine hurriyyet söze agâz iderek:
-Ey vatanın murâd-ı müşahhası milletin hâmî-yi necâtı (?), hamiyyetin sermâye-i
hayâtı, insâniyyetin ümîd-i istikbâli, sevâbıkın burhân-ı kemâli, hâlin mükâfât-ı her-
melâli (?), âtînin rehnümâ-yı ‘izz ve ikbâli olan meslek perverân-ı hamiyyet!
Demir kâzib didiğim şöhret ânlara izâfetledir. Ecdâdınızı her dürlü fezâil-i
insâniyyede vatanınızı her nev’ bedâyi’-i tabî’iyyeden mümtâz iden mu’tî-yi hakîkînin
nâm-ı feyyâzına yemîn iderim ki on, on iki sene içinde kâh zincîr-i esâret didikleri ejder-i
helâhil-feşânın dendân (?)-ı tasallutundan, kâh hükm-i gâlibâne ismiyle yâd eyledikleri
peleng ‘akûrun dehân-ı tagallübünden kuvve-i bâzû-yı himmetle iğtinâm itdiğiniz rızk-ı
kerîm-i terakkî sizin de nâmınızı veliyyü’l-ihsân-ı insâniyyet olan mürebbiyân-ı ak-
vâmın ‘unvân-ı iftihârıyla berâber ahlâfın lisân-ı tahmîdinde ile’l-ebed müstakirr ide-
cekdir.
Gerek gâlibiyyet ve gerek mağlûbiyyet hâlinde yine netîcesi böyle bir tevfîk-i
‘azîm olan maksad-ı mukaddesin hıdmetinden büyük dünyâda ne devlet, ne sa’âdet
tasavvur olunabilir?
Küçük bir ‘âlem vüs’atında ‘âlî bir cennet kadarında (kaderinde?) olan vatan si-
zinle mübâhât ider iken siz vatana olan hıdmetinizle neden iftihâr itmeyeceksiniz? Gay-
ret, gayret ki şark ve garb terakkiyâtınıza nazar-ı hayretle bakıyor, cihân-ı medeniyyet
mizân-ı i’tidâlini rezânet-i ikbâlinizden bekliyor, ma’rifet kılmanıza, nâmûs-ı millet kılı-
cınıza, himmet-i fikrinize, hamiyyet-i kalbinize sığındı.
Barika-i efkârınıza karşı cehâlet-i infilâk sabâha tesâdüf itmiş şecere gibi ser-
gerdân-ı hayret olarak etrâfa çarpınmakdan pençe-i himmetiniz altında ta’addî-yi
sayyâd elinde kalmış gerek cerîhadâr gibi bir müstekrih harhara-i me’yûsiyyetle
dendân-ı kîne göstermekden başka bir şeye muktedir olamıyor. Galebe râyet-i ‘azminizi
ta’kîb içün bir işâretinize bakıyor. Tevfîk ezelî, âğuş-i telakkîsini açmış teveccühünüzü
bekliyor.
İleri! İleri! Ey millet-i ‘âlîmet ki dârü’s-selâm-ı sa’âdet şu güzerânı birkaç gün ih-
tiyâr-ı müşâka mütevakkıf olan mazîk ıztırâbın hemân o tarafındadır.
Ben ne ta’rîf ideyim, ekdiğiniz tohum feyyâz-ı hamiyyetin hafâ hâne-i istikbâlde
perverşiyâb olan semere-i kemâlâtı işte gözünüzün önünde duruyor.” Dedi.
Hayâl, sür’atiyle yine geldiği tarafa çekilerek, bir kerre silkindi, sarıldığı bulut-
dan sıyrıldı, vücûdunu âteşî kırmızı bir nûrânî libâs ile setr eyledi. Büründüğü sihâb-ı
latîf ise elinde yine o renge mâil bir ‘alem şekline tahavvül itdi ki ortası milletin tâli’-i
ikbâl ve seyf-i celâlinden nişân olan necm ve hilâl ile tezyîn olunmuş ve kenârına gümüş
tellerle “Yed-i hurriyyetindir râyet-i ikbâl-i ‘Osmânî – Bihamdilillâh irişdi devr-i istikbâl-
i ‘Osmânî” beyti nakş idilmişdi. Hayât-perverlikde nefha-i rûhu andıran nesîmin hafîf,
hafîf hübûbuyla râyet-i temevvüc itdikçe gûyâ ki, hevânın tazyîki kürre-i zemîni tastîh
ile inhidâbını izâle iderek, pîş -i nazarda şehirleriyle, sahrâlarıyla, nehirleriyle, deryâla-
rıyla bir kişver ‘azamet-nümûn olmağa başladı.
Dikkatle bakdım: meğer o kişver –ki bir hârika-i mahsûsa ile ‘avâlim-i ‘ulviyye-
den numûne-i ‘imrân olmak içün hâke sevk olunmuş bir devletsarây-ı rûhânî zannolu-
nurdu– sermâye-i vücûdumuz bir kabza-i hâkdan ‘ibâret olan vatan-ı mukaddes imiş.
Şu kadar var ki içinde mesnû’ât-ı beşeriyyeden mâddî ve ma’nevî mevcûd bildiğimiz
âsârın binde biri kalmamış. Yerlerine hâyalât-ı şâ’irânenin en galeyânlı zamânlarında
‘alem-i tasavvura bile güç hutûr ider nîce bedâyi’ kâim olmuş. Vaz-ı hendesîsinden mâ-
‘adâ hiçbir ‘alâmetden o yerlerin içinde müte’ayyiş olduğumuz mülk olduğunu idrâk
mümkin değildir.
296 Sena Tekin Bağcı
Vatanın bu ‘imrân-ı feyzâ feyzini görünce sükkânı, hayât-ı edebiyye ile mübeşşer
bir ‘âlem-i imkâna vusûl bulmuş kadar, şevk ve meserretle o cânibe şitâb eyledim, takar-
rüb itdiğim sırada hevâ karardı.
Refte refte yine sabâh oldu, ben de o zemîn-i ‘imrâna vusûl buldum. Gördüm ki
her merhalede bir güne nisbet bir kıt’adan ma’mûr bir ‘âlemden servetli şehirler, her
sâ’at başında şimdi şehirlerden, büyük kişverlerden mahfûz karyeler, her sokakda bildi-
ğimiz saraylardan, zînetli kal’alardan metîn hâneler bulunuyor.
En zekâsız sayılan bir şâkirdin mahfûzâtı bugün en mütemeddin bir pây-i tahtın
en zengîn kütübhânelerine sermâye-i iftihâr olan sunûf-ı kemâlâta mukâbil geliyor!
numûne olabilecek bir şekl-i hâil bağlamış... Rehgüzâr-ı ta’addîye âhenîn sedler, sengîn
divarlar [duvarlar] çekmeğe memûrîn-i icrâ yerine gûya ki birer melek-i müekkel resmi
libâs-ı hükûmetle insân kıyâfetine temessül itmiş... Tahkîk-i cinâyet ve kabâyihda
“Kirâmen Kâtibîn” ile müsâbakat itmeğe çalışıyor.
Usûl-i mes’ûliyyet her me’mûra göre kalbinde bir ilâhî mahkeme-i serâir-i âşinâ
peydâ itmiş. Herkes uyku zamânında hâbgâhını bir makbere-i sükûn bilerek muhâsebe-i
nefisde fikr ve vicdânını münkirîne kâim-makâm ‘add eyliyor.
Tecârüb ve istidlâlât-ı hakîme ile hakîkati zâhir olan efkâr-ı cedîdenin her birin-
den bütün ‘âlem-i insâniyyeti müstefîd eyleyecek nîce âsâr-ı bedî’a meydâna çıkıyor.
Ziyâ gibi etrâfa dağıldıkça safvet ve incilâ bulmak ve uğradığı yerleri bir hayât-ı sâniye-
den behredâr itmek hâssa-i feyyâzânesine mâlik olan mütâla’ât-ı sâdıka mecâlis-i ülfete
inhisâr-ı beliyyesinden bütün bütün halâs olarak iki eliyle bir başı olan her bâliğ reşîd
içün bir basma destgâhı [tezgâhı] me’kûlât ve melbûsâtdan mübrim ihtiyâcâtdan
ma’dûd olmuş bir hâtırdan güzâr iden tasavvur aradan iki gün geçmeksizin lâ-akall
birkaç milyon kuvve-i müdrikeye intıbâ’ idiyor.
Bu vâsıta ile hâsıl olan telâhuk-ı efkâr sâyesinde ihâta-i ma’lûmâtda bir adam bir
millet, bir millet ise bir ‘âlem kadar iktidâr gösteriyor.
Herkes ebnâ-yı milleti tev’emân-ı mülâsık ve hâk-i vatanı mesîre-i müşterek ‘add
eylemiş milyon milyon toplanıyorlar. Zamânımızda siyâsiyyâtça en hatırlı hükmünce en
298 Sena Tekin Bağcı
Herkes milleti içün varını telef itmeğe hâzır, fakat milletin her dürlü fedâkârlık-
dan gınâsı var, herkes vatanı içün fedâ-yı câna mehyen fakat vatanın kurbâna ihtiyâcı
yok. Mâ-hasale ebnâ-yı vatanın her biri bir cihân kadar büyümüş, kâffesi tabî’at-ı ‘âleme
bütün gütün tagallüb itmiş, imkân dâhilinde bir matlab-ı meşrû’ kalmamış ki bir ferd
içün tahsîline iktidâr-ı mefkûd bulunsun. ‘Âlem-i hayâlde bir nevi’ lezzet veyâ bir cins-i
kemâl bulunmuyor ki cihân-ı şuhûdda misli mevcûd olmasun.
Temme
Sonuç
Namık Kemal’in asıl şöhreti eski edebiyatla değil yani tarzda yazdığı sosyal ko-
nulardaki şiirleri ve makaleleridir. Bu makalelerin önemlilerinden biri “Rüya”dır. Vatan
ve hürriyet bu makalenin temelini oluşturur. Aslında bu iki tema Namık Kemal’in dü-
şünce hayatının temelidir. Hürriyet perisi gaflet uykusunda olanları uyandırmaya çalı-
şırken geleceğe de önem verir. Geleceği yaratacak olan medeniyet hızla gelişirken bu
gelişmenin gerisinde kalan devletler yok olmaya mahkumdurlar. Kemal’in amacı geliş-
miş bir vatan imajı çizmek ve bunu halka benimsetmektir. Toplumun bilinçli her bir
bireyinin bir devlet kadar güçlü olduğunu savunan yazar istikbalin tek ümidinin hürri-
yet olduğunu söyler.
Kaynakça
AKYÜZ, Kenan, Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi, Ankara 1970.
BOLAYIR, Ali Ekrem, Namık Kemal, İstanbul 1930.
DOĞAN, Atilla, “Son Dönem Osmanlı Düşüncesinde Yeni Etik Arayışları”, Etik Sem-
pozyumu, Sakarya 2003.
İNALCIK, Halil, Osmanlı Devleti, Toplumu ve Ekonomisi, İstanbul 1993.
KAPLAN, Mehmet Kaplan, Namık Kemal: Hayatı ve Eserleri, İstanbul 1948.
16 Geniş bilgi için bkz: Kenan Akyüz, Batı Tesirinde Türk Şiiri Antolojisi, Ankara 1970
300 Sena Tekin Bağcı
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 301 - 319
1 Ahmed Ağayef’in bu makalesi, BİLGİ MECMUASI’nın, Teşrîn-i Sânî, 1329’ tarihli sayısında(Yıl:1 Cilt: 1 )
İslâmiyet’ten Önce Araplar üst başlığıyla Osmanlıca olarak yayınlanmıştır.
2 Açık. Bu ve benzeri günümüz Türkçesinde yaygın kullanılmayan ve manası bilinmediği düşünülen bazı
kelimelerin karşılıkları ile gerekli görülen bazı izahlar dipnotta (S. N: sadeleştirenin notu) kısaltmasıyla
verilecektir.
3 Araştırma, inceleme, soruşturma. (S. N)
302 Ahmed Agayef / Yrd. Doç. Dr. Faruk Çiftçi
Cümlemizin malumu olduğu vecihle Kur’an, din ve kitabı olan mürsel peygam-
berler arasında mahiyet itibariyle hiçbir fark koymuyor. Hak birdir; bütün peygamberler
de aynı hakkın zuhuru ve teessüsü için gönderilmiştirler. Mevlana Celâled-dîn Rumi
İslâmiyet’in şu nazariyesini âtideki beyti ile pekâlâ izah etmiştir:
القصه هم او بود كه مي آمد و مي رفت
هر قرن كه دیدي
آخر آن شكل عربدار بر آمد
5ناجئ زمان شد
4 Aydınlatma. (S. N)
5 Mevlana’dan alınan bu dizelerde bazı değişiklikler yapılmış olduğu görülmüş ve nternette yapılan tarama-
larda bu dizelerin aşağıdaki biçimde olduğu tespit edilmiştir: (Bak. http://yaahagh.com/shaaer/rumi)
(Çevirenin notu)
.بالجمله هم او بود که می آمد و می رفت
.هر قرن که دیدی
.تا عاقبت آن شکل عرب وار برآمد
دارای جهان شد
Sözün özü o, geliyor ve gidiyordu
Her asrı gördü
Sonunda Arap biçiminde geldi
Dünyaya hakim oldu
İslâmiyet, beşeriyeti daima hakka doğru yürür ve hak için susamış bir yolcu gibi
tasavvur ediyor: Bu yolcu ara sıra yolunu kaybeder, başka yola sapar, bir müddet böyle-
ce avare dolaştıktan sonra kendisine hak yolunu gösterir bir peygamber irsal edilir. Böy-
lece peygamberler beşeriyetin yolunu ışıklandırır, beşeriyete hak tarafını gösterir, sıra ile
dizilmiş meşaledirler; bu meşaleler aynı menbadan nur alır, aynı hak yolunu gösterirler.
Lakin şu hakkın tecellisinin derecesi, o nurun tezahürünün miktarı zamanın takat ve
tahammülüne, beşeriyetin geçirmiş olduğu tecrübeye, kesp etmiş olduğu malumata,
hülasa bulunduğu medeniyetin mertebesine tabidir. Bunun içindir ki din sahipleri pey-
gamberler aynı hakkı tebliğ ede geldikleri halde hükümler ve kanunlar itibariyle birbir-
lerinin nâsih ve mensuhudurlar6. Çünkü her dinin hükümleri zuhur ettiği asrın, muhitin
ihtiyaçlarına, muktezalarına tevfikan müretteptir. Eski bir zaman için telif edilmiş olan
kanunlar, hükümler, yeni asrın ihtiyaçlarını def’ edemez ve binaenaleyh yeni dinin zu-
hurunda eski dinin vazetmiş olduğu kaidelerin mensuh olmaları icap eder.
Biz şimdi bu yolda bir tecrübeye girişiyoruz: yazacağımız şeyler tecrübe derece-
sini geçemeyecektir. Zira İslâmiyet’in zuhurundan evvelki Arap hayatını tasvir etmek,
onun bütün şuununu canlandırarak meydana çıkarmak başka daha muktedir ve daha
vâkıf kalemlere muhtaçtır. Biz ise kendimizde ne bu iktidarı ve ne de bu vukufu hisse-
6 Nâsih: Önceki hükmün yerine yeni hüküm getirerek öncekinin hükmünü ortadan kaldıran, mensuh: hük-
mü ortadan kaldırılan. (S. N)
7 Belirgin, açık-seçik. (S. N)
8 Beşik. (S. N)
304 Ahmed Agayef / Yrd. Doç. Dr. Faruk Çiftçi
diyoruz. Bizim maksadımız pek mahduttur. Bu vadide bir çığır açmak! Ümit ederiz ki
bizden daha ziyade iktidar ve vukufa sahip olanlar bu çığırı genişleterek bu husustaki
ihtiyacı tamamen refedeler.
Umumî Bir Bakış
Hiçbir şey, hiçbir şekil henüz olmamıştır, kendi şahsiyetini bulmamıştır; fakat her
şey olmak ve kendisine has olan şahsiyeti bulmak üzeredir. Ne milliyet vardır, ne hü-
kümet; fakat milliyet de, hükümet de teşekkül etmek üzeredir. Ne lisan vardır, ne ede-
biyat; fakat gayet zengin ve geniş bir lisanın, gayet parlak bir edebiyatın terettüp ve te-
şekkülü için lazım olan bütün unsur ve amiller meydandadır. Din de yeni haldedir: bü-
yük bir manevi perişanlık içinde ruhlar, kalpler aynı ihtiyacın sevki ile aynı istikamete
doğru yürümek üzeredirler. Hulasa Alman filozoflarından Herder’in ıstılahınca bu bir
“olmak” “Denevir”, terettüp ve teşekkül devridir. Biz bu “olmak” devrinin esasını teşkil
eden unsur ve amilleri burada birer birer gözden geçireceğiz: onların İslâmiyet’ten evvel
ne halde bulunduğunu, nerelere doğru yürümekte olduğunu ve İslâmiyet’in bunlara ne
gibi bir istikamet vermiş olduğunu mütalaa edeceğiz.
Arap Kavmiyeti
İlk evvel Arap kavminden başlayalım, Araplar lisan ve ırk bakımından Garbi
Asya’nın kurun-u ûlâ9 tarihine hâkim ve kurun-u ûlâ medeniyetini kendisinde temsil
eden Benî Sâm ırkından en saf, en necib bir şubesidir. Keldaniye, Asuriye, Fenike, Suri-
ye, Benî İsrail ve hatta bir dereceye kadar Mısır tarih ve medeniyetini vücuda getirmiş
olan kavimlerin kan ve lisan kardeşleridir. Fakat Araplar bu kavimler kadar kurun-u ûlâ
tarihine ve hayatına iştirak edememişlerdir. Filhakika Keldaniyeye Sümerlerden sonra
ilk muhaceret ederek aslen Turanî olan Sümerlerin medeniyet ve devletleri enfazı10 üze-
rinde Keldaniye devletini tesis eden Aramileri11 meşhur Alman âlimlerden bazıları Necd
tarafından gelmiş bir Arap kabilesi addettikleri gibi Mısır’ı istila ederek altı yüz küsür
sene Mısır üzerinde hükümet etmiş olan Hiksusların da Arap olduğu kabul olunuyor12.
Kendi dini ananelerimizde mevcut, Âd, Semûd, Zülküfl, Zülkarneyn, Lokman, Şeddad
gibi isimler, hususiyle Belkıs ve Süleyman hikâyesi ve İsmail ile Hacer’in Arabistan’a
muhacereti ve diğer bazı tarihi vakıalar Arapların kurun-u ûlâ tarihlerine bütün bütün
yabancı olmadıklarını gösteriyor. Fakat şu alaka ve rabıta hiçbir zaman beynelmilel bir
ehemmiyeti elde edememiştir; daima tesadüfî olarak ikinci derecede ve garbi Asya’da
sakin kavimlerin mukadderatı üzerine tesir icrasından uzak kalmıştır.
Hal böyle iken Arabistan’ın iç taraflarında ta kadim zamandan beri yer almış
olan Araplar kimlerdi? Ve nereden gelmişlerdi?
Şu suale cevap olarak İslâm müverrihleri Arapları menşe itibariyle dört kısma
ayırıyorlar:
Salisen Arab-ı Tâbi’e: Bunlar Hicaz’a Filistin cihetinden muhaceret ederek gel-
miş olan Benî İsmail’in yerliler ile ihtilatından teşekkül etmiştir.
Rabian Arab-ı Müsta’ceme: Arabistan haricinde Arapların başka kavimler ile im-
tizac ve ihtilatından husule gelmiş olanlardır: Mısır, Suriye, Irak ve sair Afrika kavimleri
gibi.
Arabistan’ın Hicaz namını taşıyan ve Arab-ı tâbie ile meskûn olan kıt’ası hakkın-
da şu suale kati olarak “hayır” cevabı verilebilir. Ta Hz. Peygamber’in Mekke’den Me-
dine’ye hicretine kadar Hicaz’da bütün Hicaz’ı idaresi altına almış az çok muntazam bir
hükümet teşekkül edememiştir. Yalnız burada değil, çöl ve sahralarda, şehirlerde bile
Araplar aşiret ve kabile usulü üzerine yaşayıp gelmişlerdir.
Yemen’de ise elde edilen tarihi malumat başka mahiyettedir. Filhakika bu malu-
mat efsane ve masal ile karışmamıştır. Mamafih efsanelerin ve masalların varlığı bile
Yemen’de Arapların ta kadimden beri az çok medenî ve muntazam bir hayata mâlik
olduklarını gösteriyor.
hatıraları hâvîdir. Kur’an-ı Kerimde bile zikri geçmiş olan Seyl-i Arîm15, ahali dilinde
masal gibi dolaşan Bâğ-ı İrem hikâyeleri ocağı hep Yemen’dir ve keza şark hikâyelerine
revnak veren Belkıs –ki Süleyman ile izdivacı da dini ananelerdendir- Yemen melikesi-
dir.
Bütün bu hatıralar her ne kadar efsane olsalar da bir zamanlar Yemen’de oldukça
yüksek bir medeniyetin teessüs etmiş olduğunu gösteriyor. Hatta bazı müverrihler hic-
retten üç bin sene evvel Yemen’de muktedir bir Kahtaniye hükümetinin teşekkül etmiş
olduğunu zikrediyorlar ve Kahtaniye sülalesine mensup padişahların uzun uzadıya
hayatlarının hikâyelerini yazıyorlar. Bunlardan bazılarının mesela Şeddad, Lokman,
Zülkarneyn’in namları nâsın dilinde ism-i âm yerine geçmiştir. Diğerlerine de fevkalade
fütuhat isnat ediliyor. Mesela Benî Kahtaniye’den Hâris güyâ bütün Arabistan’ı Bâbil’i,
İrân’ı, Azerbeyan’ı, Hindistân’ı teshir eylemiş ve bunun için de ona “tab’” lakabı veril-
miştir16. Şimr Mîr’aş17 ise tâ Türkistan’a kadar varmış ve güya Semerkand şehri onun
ismiyle tesmiye edilmiştir. Buna da “tab’-ı ekber” lakabı verilmiştir.
Fakat bütün bu hikâyeler zikrolunan yerlerin ve ahalinin tarihleri ve hatıraları ile te’yid
ve tasdik edilmediğinden tabii efsaneden başka bir mahiyeti haiz olamazlar. Mamafih
muhakkak bir şey var ise o da Yemen’de İslâmiyet’ten evvel oldukça kuvvetli bir devle-
tin teşekkül etmiş olduğudur. Bu devletin makarrı ve merkezleri San’a, Meârib gibi hâlâ
enkazları altında medeniyet eserleri çıkmakta olan noktalardan ibaretti. Fakat İslâmi-
yet’in zuhurundan pek çok evvel bu hükümetin munkariz olduğu da muhakkaktır. Vu-
kuu miladi tarihin 120 nci senesine tesadüf ettiği müverrihlerce kabul olunan Sedd-i
Meârib’in yıkılması ve Seyl-i Arim’ın meydana gelmesi ve bu münasebetle Arab-ı Âri-
be’nin Hicaz, Necd, Irak ve Şam taraflarına dağılmaları da Yemen devlet ve medeniyeti-
nin İslâm’ın zuhurundan hiç olmazsa beş yüz sene evvel inkıraz bulmuş olduğunu ispat
ediyor. Bundan sonra artık Yemen İran ile Habeşistan arasında bir kavga vesilesi teşkil
ediyor. İslâmiyet de zuhuru esnasında Yemen’i sadece bir İran valisi –Bazan- tarafından
idare olunur İran vilayeti halinde buldu.
15 Bu hadise Kur’an-ı Kerim’de 34/Sebe’ suresi 15-16. ayetlerde anlatılmaktadır: “Sebe halkı, (çekici güzellik-
ler içindeki) yurtlarında (Allah'ın rahmetinin) bir işaretine sahiptiler; sağa ve sola doğru uzanan iki (ge-
niş) bahçe, (onlara sanki şu çağrıyı yapıyordu:) "Rabbinizin size bahşettiği rızıktan yiyin ve O'na şükre-
din! Ne güzel topraklar ve ne bağışlayıcı bir Rab!" (15) “Ama onlar (Bizden) yüz çevirip uzaklaştılar ve
bu yüzden barajlarını yıkıp geçen, sahip oldukları (son derece verimli) iki bahçeyi sadece böğürtlen, ılgın
ve birkaç tane (yabani) sedir ağacından ibaret (virane) bir bahçeye çeviren bir sel gönderdik”. (16). (S. N)
16 İbn İshak
Bunlara karşı şark cihetinde İran’a tâbi iki Arap beyliği teşekkül etmişti. Necd ile
Irak arasında Kinde hükümeti, bugünkü Bağdat’ın cenubi şark cihetinde vaki Benî
Münzir Beyliği veyahut Hire hükümeti; bunlar da İran’a karşı aynı vazifelerle mükellef-
tiler. Bu Arap devletleri tâbi bulundukları imparatorlukların dinlerini de kabul etmiş-
lerdi. Roma’ya tâbi hükümetler Hıristiyan ve İran’a tabi hükümetler Zerdüşt dininde
idiler.
Fakat ara sıra fırsat düştükçe şu yarı müstakil hükümetler bütün bütün istiklal
kazanma daiyesini perverde etmekten hâlî kalmamışlardır. Ezcümle mesela Roma tari-
hinde “şark melikesi” unvanıyla iştihar etmiş Palmir hakimesi Zeyneb19 bu yolda pek
parlak mücahedâtta bulunmuştur ve hatta imparator Galian’i mağlup eylemiştir. Ve
keza Kinde hakiminin oğlu muallakat sahibi meşhur şair İmriu’l-Kays da bu vadide
pûyân olmuş20 ve nihayet canını feda etmiştir.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 321 - 339
Giriş
Osmanlıca aslından sadeleştirerek günümüz Türkçesine aktardığımız bu
makale Celal Nuri İleri’nin (1877–1939) Havaic-i Kanuniyemiz (İstanbul 1331/1913)
adlı eserinin son (hatime) kısmında (s.108-118) yer alan “La yunker tağayyürü’l-
ahkam bitağayyüri’l-ezman” (Zamanın Değişmesiyle Ahkamın Değişmesi İnkar
Olunamaz) başlıklı makalesidir. Bu başlık aynı zamanda Mecelle’nin 39. maddesi-
dir. Bu makale 1912’de İctihad Mecmuası’nda da yayınlanmıştır. Makalede atıfta
bulunulduğu üzere onun içeriği Celal Nuri Bey’in “İttihad-i İslam” (İstanbul 1331)
adlı eserinde de büyük ölçüde vardır.
Celal Nuri Bey, İstanbul Hukuk Mektebi’ni bitirmiş, son Osmanlı mecli-
sinde mebus, Türkiye Büyük Millet Meclisi’nde milletvekili olmuş, 1924 Anayasa-
sı’nın hazırlanmasında raportörlük yapmış, yenilikçi fikirleriyle tanınmış bir fikir
adamıdır.1
Celal Nuri Bey, yenilikçi fikirlerini bu makalesinde kelimenin tam anla-
mıyla göstermektedir; fıkıhta/İslam hukukunda ahkamın değişmesi gerektiğini sa-
vunmaktadır ve şöyle demektedir: “Bize İslamiyet’in esaslarından çıkarılmış olmak
üzere, yeni bir fıkıh lazım olduğunu çeşitli eserlerimde, özellikle “İttihad-ı İs-
lam”da geniş ve derince açıkladım.” Bu ifadesine göre Celal Nuri, İslam hukuku-
nun kendi bünyesi içinde yenilenmesi taraftarıdır. Celal Nuri, makalenin son kıs-
mında ise “yeni bir fıkıh lazımdır” hükmünü tekrarlamakta, bu konuda halis niye-
tinden söz etmekte ve “Afrenciye (Frenk, Avrupa) medeniyetine ne kadar muhalif
fikirde olduğumu hocalarımız bilmelidirler” demektedir. Buna rağmen Celal Nuri
Bey, zamanımızda yapılan çeşitli çalışmalarda Batıcı aydın olarak tanıtılmakta ve
bazı çalışmalara bu sıfatla başlık yapılmaktadır.2 Bir başka çalışmada ise ilgili yer-
1 Hatiboğlu, Mehmed Said, Müslüman Kültürü Üzerine, Ankara 2004, 112. Hatiboğlu, bu nafi’ eserinde
Celal Nuri İleri Bey’in fıkıhta değişimle ilgili aynı muvacehede olan görüşlerini onun çeşitli eserlerinden
ve bu makalesinden en fazla aktaranlar arasındadır, ancak makalenin tamamını aktarmamış ve yaptığı
alıntıları çoğunlukla aynı terkipler içinde nakletmiş, sadeleştirmemiştir.
2 Uyanık, Nemci, “Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri İleri ve Yenileşme Sürecinde Fikir Hareketlerine Bakı-
şı.” Bu makale, Selçuk Üniversitesi Bilimsel Araştırma Projeleri (BAP) Koordinatörlüğü tarafından,
2000/012 numara ile desteklenen “Siyasî Düşünce Tarihimizde Batıcı Bir Aydın Olarak Celâl Nuri (İLE-
322 Celal Nuri İleri / Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit
de Celal Nuri’nin kendi eserlerine değil, onun fikirleri hakkında görüş beyan eden
ikincil kaynaklara dayanılarak ve biraz da küçümsenerek şöyle denmektedir: “Ce-
lal Nuri, bir taraftan İslam fıkhını savunurken diğer taraftan Batı kanunlarının alı-
nıp ‘fıkha uydurulmasından’ bahsetmekle, aslında fıkha değil fıkıh elbisesi giydi-
rilmiş Batı hukukuna taraftar oluyordu. Yayınlarının çoğu yüzeysel kalan Celal
Nuri’nin, hukuk konusunda köklü değişiklikler teklif eden fikirleri de yüzeysel
olmaktan ileri gidememiştir.”3 Celal Nuri’nin sadeleştirdiğimiz bu makalesi, onun
hakkında yapılan bu tip değerlendirmelerin aşırı yorum olduğunu göstermektedir.
Geçtiği üzere Celal Nuri’nin kendisi “İslamiyet’in esaslarından çıkarılmış yeni bir
fıkıh lazım” diyor, Avrupa medeniyetine muhalif fikirde olduğunu söylüyor. Bu
bağlamda Havaic-i Kanuniyemiz kitabının “Mecelle Meselesi” bölümünün sonunu
ise şöyle bitiriyor: “Bize İmam-i Azam (Ebu Hanife) gibi, İmam Şafiî gibi müced-
didler, müçtehitler lazım.” Celal Nuri’nin başka çalışmalarında Batı hukukundan
veya kanunlarından bir şeyler almaya açık olduğunu gösteren sözleri de olabilir,
ancak bu durum yenilenmesi gereken bir hukuk için düşünülebilir; her yenilenen
hukuk başka hukuklardan yararlanmıştır. Önemli olan adalet gibi temel esasları
korumak ve bünyeye uygun şeyler almaktır. İslam hukuku da Hz. Muhammed
devrinde oluşurken toplumsal şartlar gereği kısas, diyet ve hırsızın elinin kesilmesi
dahil birçok hükmü Arap örfî hukukundan almıştır.4 Bu hükümlerin bazısı
Kur’an’a girdiği için, kimi onların aslını bilmeyerek, İslam’ın orijinal hükmü sana-
rak, kimi aslı dikkate almayarak onlarda özel hikmetler ararlar ve değişmesine
karşı çıkarlar. Ulemanın Celal Nuri’nin görüşlerine karşı çıkması bu kabildendir.
Celal Nuri’nin makalesinde yer alan görüşlerden alıntılar birçok çalışmada
az veya çok vardır, ancak biz onun hakkında yukarıda geçen olumsuz değerlen-
dirmeleri kısmen bu makaleye aykırı bulduğumuzdan ve fıkıhta köklü değişmele-
re hâla ihtiyaç olduğundan, makalenin tamamının günümüz Türkçesine aktarılma-
sında fayda mülahaza ettik.
Celal Nuri Bey bu makalesinde, başlangıcından itibaren bin üç yüz yıl yü-
rürlükte olan bir hukukta ulemanın muhalefeti pahasına ciddi değişikliklerin ya-
pılmasını savunmaktadır. Ona göre, temel inanç esasları ve ibadetler dışında kalan
bütün hükümler (yasalar dahil) zamanla maslahat-ı amme (kamu yararı) değişti-
ğinde değişebilir. Bu cesur görüşünden dolayı Celal Nuri takdir edilmelidir. Hatır-
lanacak olursa Türkiye’de Batıdan alınan hukuk ve kanunların yanı sıra, 1961
Anayasası’nın değişmesini seksenlere kadar, 1982 Anayasası’nın değişmesini dok-
sanlara kadar savunmak kolay değildi, şimdi Anayasanın değişmesini herkes sa-
vunuyor. Bugüne bakarak zor zamanlarda yapılan köklü değişim tekliflerini basit
bir şey gibi göstermek doğru değildir. Celal Nuri’nin fıkıhta köklü değişimle ilgili
1912’de savunduğu bu görüşü bugün 2012’de bile savunmak çok kolay değildir. İs-
lam hukukunda köklü değişim sorunu Hz. Muhammed’den sonra içtihat ile nesih
Rİ)”, isimli Doktora tezinden (Selçuk Üniversitesi-Sosyal Bilimler Enstitüsü, Konya 2003) özet olarak
alınmıştır.
3 Otacı, Cengiz, “Osmanlı Devletinde Hukukun Romanizasyonu (II)”, AÜEHFD, C.X, S. 1-2 (2006), 222.
4 Geniş bilgi için bkz. Macit, Yüksel, İslam Hukuku Alanında Nadir Fikirler, Malatya 2002, 17-32.
5 Hz. Peygamber’den sonra içtihat ile nesih konusunda geniş bilgi için bkz. Macit, Yüksel, “Hz. Muham-
med’den Sonra Nesih Meselesi”, İslam Hukuku Araştırmaları Dergisi, sayı: 13, Nisan 2009, ss.295-304;
“İmam Maturidî’ye Göre Kur’an’dan Bir Hükmün İctihad İle Neshi”, Hikmet Yurdu, Maturidî Özel Sa-
yısı, 2009, Yıl 2, sayı 4, ss. 127–135. (www.hikmetyurdu.com.) İçtihat ile nesihten, tespit edebildiğimiz ka-
darıyla ilk bahseden İmam Maturidî olmuştur, ancak daha sonra rastladığımız üzere Şerhu’l-Menar fi’l-
Usul li İbn Melek (Ofset Basım, İstanbul 1965) kitabında (s.245) icma ile nesih bahsinde şöyle denmekte-
dir: “Mutezile’den bazısı demiştir ki bu (icma ile nesih) caizdir, çünkü Ebu Bekir zamanında yapılan icma
ile müellefe-i kulubun zekattan payı düşmüştür. Deriz ki bu zayıf bir görüştür, çünkü icma ile nesih ol-
maz, aksine o olay, illetin sona ermesi ile hükmün son bulması kabilindendir.” Bu tevil ikna edici değil-
dir; nesih keyfi hüküm kaldırma mıdır? Nesih, illetin son bulmasıyla hükmün kalkmasını içermez mi?
Ancak icma içtihada dayandığı için icma ile nesih de içtihat ile nesih gibi görülebilir ve bazı hususlarda
olduğu gibi bu hususta da İmam Maturidî, Mutezile’den etkilenmiş olabilir; icma ile nesih aslında Mute-
zile akılcılığına ters düşmez, fakat Mutezile’ye ait eserlerde icama ile neshin caiz olduğuna dair bir bilgi-
ye rastlamadık, hatta Mutezile’den usulle ilgili eserleri günümüze gelen Kadı Abdulcebbar (ö.415/1025)
ve talebesi Ebu’l-Huseyn el-Basrî (ö.436/1044) Hz. Muhammed’den sonra nesih olmayacağını savunmak-
tadır. Bu hususta da adı geçen makalelere bakılabilir.
324 Celal Nuri İleri / Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit
tini6 korumakla mükellef ve görevlidirler. Taraflarından vuku bulan ve bulacak olan bir
müsamaha, bir yanlış içtihat üç yüz milyon Müslüman’ı perişan eder.
İyice bilmeliyiz ki, bugün, Müslümanlar bir içtihat hatasından, önemli bir şer’î
hakikati anlayamadıklarından yok olmaya gidiyorlar. Ulema bu hakikati anlamak ve
İslam âlemine anlatmak mecburiyetindedirler.
Ahkam; zemin ve zaman ile her vakit, belki her dakika değişir. Dünyada, tarihte
hukukî bir hükmün değişmeden kaldığı görülmemiştir. Solon, Lycurgos, Julien, Roma,
Manu ve Kilise’nin kanunu,7 özetle tüm kanunlar tebdil ve tağyir etmiş/değişmiş, eski-
miş, yenileri yapılmıştır. Kanun, ihtiyacı tanzim için tedvin edilir, yoksa ihtiyaçlar eski
kanunlara uydurulmaz.
İşte biz âciz Müslümanlar cazibe ve dafia/çekme ve itme kanunu kadar metin,
hesap ilmi kanunları kadar sağlam olan bu değişim kanununu anlayamamışız.
Dünyada her kanun değişir. Bunun bir istisnası vardır. O da “Zamanın değişme-
siyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz” şeklindeki İslam kaidesidir.
Müslümanlarda istibdat devirlerinden kalma bir adet var: Şer’î kanunlar kıyame-
te kadar devam edecek, beşeri hayatı düzenleyecek zannederiz. Fakat hangi şer’î kanun-
lar? “Zamanın değişmesiyle hükümlerin değişmesi inkar olunamaz”8gibi küllî kaideler.
Yoksa tatbikat değil! İşte bu yanılgı, bu içtihat hatası Müslümanlığı batırıyor.
6 Millet kelimesi, din anlamında da kullanılır, ancak klasik dönem metinlerinde çoğunlukla bu kelime ile,
“dine dayalı bir topluluk/dinî topluluk” kastedilir, bu itibarla daha genel manada bir topluluk ifade ka-
vim kelimesinden farklıdır. Celal Nuri, İslam milleti tabirinin geçtiği paragrafın sonunda, “bir yanlış içti-
hat üç yüz milyon Müslümanı perişan eder “der. Dolayısıyla, ona göre İslam şeriatını koruyanlar İslam
milletini de korumuş olurlar.
7 M.S. 40 yıllarında doğan Plutark’ın Yaşamlar -1 (İstanbul 2005) kitabında Solon ve Likurgus vb. yasa
koyucularının hayat hikayeleri ve kanunları hakkında önemli bilgiler verilmektedir, burada adı geçenler
M.Ö. 6-7. asırlar arasında yaşamıştır. Ancak o kitapta Roma krallarından Numa’nın yasalarından da bah-
sedilmektedir. Bu isim yukarıda makale metininde Numa yerine Roma yazılmış olabilir mi ihtimalini ha-
tıra getirmektedir, bu mümkündür, ancak Roma kanunu demek de yanlış olmaz.
8 Bu kaide burada ve devamında “la yunker…kaidesi olarak kısaltılmış, “inkar olunamaz”… kaidesi şeklin-
Ey Alimler! Size hitap ederim. Yüce Şârî’ (Allah) İslamiyet’i tedvin ettiği vakit
bundan maksadı, şüphesiz, insan nevinin mevcut ve gelecek saadeti idi. Halbuki görü-
yoruz ki bu asırda İslam (Müslümanlar) mesut olacağına bedbahttır. Demek oluyor ki
Yüce Şârî’in maksadı gerçekleşemiyor. Bana göre İslam nasıl müreffeh ve bahtiyar olur-
sa, hangi kanunların tatbiki ile yükselir ve tekâmül ederse, işte o kanunlar asıl İslam
kanunlarıdır. Yoksa on asır evvel dört mezhep imamının çıkardığı ve kendi zamanların-
da İslam’ın (Müslümanların) saadetine kefil olan ahkam, bugün bize lazım olan İslam
fıkhı değildir.
İslam’ın büyük bir mahiyeti vardır. Ey muhterem hocalar, bunu anlayınız. Haz-
reti Muhammed Mustafa geçmiş dinler üzerine İslamiyet binasını kurduğu vakit bun-
dan maksadı her zamanda, her mekanda uygulanabilecek bir kanun vazetmek idi. Onun
için İslam’ın esaslarına hadsiz, hesapsız kolaylıklar koymuştur. İlk İslam büyükleri bu
Nebevi hakikati iyice anladıklarından, İslamiyet’in intişarı/yayıldığı sırada, yeni içtihat-
larda bulunmuşlar, yepyeni kaideler tedvin etmişler, hatta kati naslara karşı bile hüküm-
ler ortaya koymuşlardır.9
Toplum yararı (Maslahat-ı amme), İslam’ın menfaati de, hiç şüphesiz, bu mer-
kezdedir. İşte ey değerli ulema, sizin aranızdaki muhafazakâr bir grup son derece önem-
li bu hikmeti anlamıyor. İslam ve İslamiyet bunun için Avrupa ve Hıristiyan âlemi karşı-
sında mağlup oluyor. Eğer bu şekilde ısrar ve inat ederseniz, emin olunuz, ey muhterem
ulema, birkaç sene içinde eski içtihatları uygulayacak yer bulamazsınız. Düşmanlar
memleketimizi alıyor. Mahvoluyoruz. Bu ağır uykudan uyanalım. İslamiyet’i daha iyi
anlayalım. Usullerimizi yenileyelim.10
9 Hz. Ömer’in nas (Tevbe, 60. ayet) varken kalpleri İslam’a ısındırılmak istenen kişilere (müellefe-i kuluba)
zekat vermemesi buna bir örnektir. Keza onun fethedilen Irak arazisini savaşan mücahitler arasında da-
ğıtmaması, kati ayet ve sünnet varken hüküm koymadır. Hz. Ömer’in, nas olduğu halde içtihatla verdiği
başka hükümler de vardır. Hz. Ömer’in nas varken yaptığı içtihatlar bazı çalışmalarda tevil edilse de aslı
inkar edilmez.
10 Bazen bir yenilik getirmek istendiğinde, bu “usule aykırı” diye karşı çıkılır veya reddedilir. Usulde deği-
şiklik yapılmadan ciddi anlamda nasıl yenilik yapılacak? Peygamber’den sonra nesih, içtihat ile nesih,
nas varken (maslahatı değişmişse) içtihat, bir usul olarak kabul edilmediği zaman, nasla tespit edilmiş
olan, lafzî anlamıyla uygulandığında daha fazla zarar verme vb. sakıncaları ortaya çıkacak olan “göze
göz, dişe diş” gibi kısas hükümleri, modern dünyada birçok Müslümanın bile şaşkınlıkla izlediği, hadisle
sabit recim cezası ve ayetle sabit el kesme cezası nasıl değiştirilecek? Kaçamak yorumlarla bu sorunlar
örtbas edilemez. Asılları Arap vb. kavimlerin örfünde olan bu hükümleri İslam adına iyi niyetle savunma
da İslam hukukuna birşey kazandırmaz. Roma hukukunda da kısas ve diyet vardır ama Roma hukuku-
nun mirasçıları onları kaldırmıştır. Şartlar gereği İslam’a geçmekle bu hükümleri Müslümanlar niye de-
ğiştiremesin?
326 Celal Nuri İleri / Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit
Bize, İslamiyet’in esaslarından çıkarılmış (istinbat edilmiş) olmak üzere, yeni bir
fıkıh lazım olduğunu çeşitli eserlerimde, özellikle “İttihad-i İslam”da geniş ve derince
açıkladım. Geçen gün İslamiyet’in gerçek ulemasından yüksek bir zat ile görüşüyordum.
Bu zat, Sinop eski mebusu ve Surre emini lahikî Hasan Fehmi Efendi hazretleridir, daha
ileriye giderek mevcut akaidin bile pek eski olduğundan bahsetti. Tam bir vukufiyetle
dedi ki, eski zamanlarda, sapık fırkalar, Mutezile vardı. Bu akaid onlara karşı olmak
üzere tedvin ve tertip edilmiştir. Dikkat edilirse görülür ki elde dolaşan akaid risaleleri
hep Mutezile’nin fikirlerini ve serdettiklerini reddeder. Artık Mutezile kalmamıştır. Bi-
naenaleyh onlara karşı harp etmek lüzumsuzdur.11
Hakikatte Efendi hazretleri yerden göğe kadar haklıdır. Bugün ulemamızın bin
senelik sapık fırkaların reddi ile uğraşmaları, mesela, Osmanlı hükümetinin, hâlâ Kara-
manoğulları ile harp etmesine benzer. Bize, bugünkü vicdani şüpheleri (içerden gelen
şüpheleri) gidermek için yeni bir inanç esasları yasası (akaid mecellesi) lazımdır; yoksa
isimlerini unuttuğumuz bütün eski sapık fırkaları tenkil (şiddetle eleştirme) için değil…
Bu zamanda sapık fırkalardan eser kalmamıştır. Teslis ile uğraşan da yoktur. Skolastik
denilen mezbele-i efkardan/fikir çöplüğünden bir şey kalmamıştır. Hele çok Tanrılara
inanmak modası geçmiştir. Bu nedenle bunlarla uğraşmak zaittir/lüzumsuzdur. Pratik
bir fayda doğurmaz. Halbuki zamanımızda Spiritüalizm (ruhçuluk), materyalizm, mo-
nizm gibi bir takım felsefî cereyanlar meydana çıkıyor. Bunlar ne derece İslam’ın ruhuy-
la uyuşmaktadır? İşte asıl mesele!
Amcam Sırrı Paşa birçok eserinde, (Şerh-i Akaid) de, (Arau’l-Milel) de ve diğerle-
rinde, hep bu sapık fikirleri def’ etmeye çalışmıştı. Bana göre yeni bir akaid mecellesinin
tedvininin lüzumunu ilan etseydi daha verimli olurdu.
11 Mutezile, Ehl-i sünnet’e ait eserlerde ehli-bidat ve firak-ı dalle’den görülmüş, kötülenmiştir, aslında mez-
hep taassubuyla karalanmıştır. Mutezile’nin hataları vardır, ancak İslam’ı daha akılcı yöntemlerle sa-
vunmuşlardır, akılcı metotları usule sokarak fıkıh usulünü derinleştirmişlerdir. Bu hususu doğrudan
gözlemleme için bkz. Kadı Abdulcebbar, Mutezile’de Hukuk Felsefesi, çev. Yüksel Macit, İnsan yayınla-
rı, İstanbul 2003. Ayrıca “Mutezile’nin Fıkıh Usulündeki Yeri ve Etkisi” (Marife dergisi Mutezile özel sa-
yısı, 2003 kış) başlıklı makalemize ve Mutezile’den Aforizmalar (İstanbul 2004) adlı kitabımıza bakılabi-
lir.
ders dinlediğim bir değerli bir hocamın eserlerini de çekiştirmek gibi zor bir görevi üst-
leneceğim.
Sonraki dönem fakihlerine göre satın almadan önce evin her bir odasını görme-
dikçe görme muhayyerliği devam eder. Önceki fakihler (Mütekaddimin) ile sonraki fa-
kihler (müteahhirin) arasındaki bu görüş ayrılığı, delil ve hüccet üzerine dayanan bir
görüş ayrılığı olmayıp belki bina yapımı ile ilgili örf ve âdetin değişmesinden kaynak-
lanmıştır ki eski fakihler zamanında evlerin her odası bir tarz üzere yapıldığından satın
alınmadan önce bir odasını görmek diğerlerini görmeye ihtiyaç bırakmazmış. Daha son-
ra evlerin odalarını farklı yapmak adet olduğundan bir evin bir odasını görmek diğer
odalarını görmek için yeterli olmamıştır. Ama bu konuda küllî hüküm, alım-satımın
amacına göre yeterli bir bilgi elde etmekten ibarettir, değişmeyip, yalnız bu küllî hük-
mün hadiselere tatbik işi zamanın değişmesiyle değişir.”
Hayır! Değerli hocam! Bu kadar küçük bir misal ile yetinmeyiniz ve küllî hüküm-
leri asla istisna olarak görme cüretinde bulunmayınız. Çünkü bu ilk olarak, korumasına
memur olduğunuz Şeriata aykırıdır; ikinci olarak, fetvaya ve Müslümanların halifesinin
12 Meşhur ismi Ali Haydar Efendi’dir. Mecelle’nin 99, başta fıkhın tanımı ile birlikte 100 maddesi hakkında
yazdığı Dürerü’l-Hükkam Şerhu Mecelleti’l-Ahkam (İstanbul 1330) adlı eserinin üstünde Ali Haydar,
Mahkeme-i Temyiz Hukuk Dairesi Reisi ve Mekteb-i Hukuk-i Osmanî Mecelle Muallimi olarak tanıtıl-
maktadır. Ali Haydar Efendi biraz yaşlı olmakla beraber Celal Nuri Bey ile aynı dönemde yaşamışlardır.
328 Celal Nuri İleri / Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit
icraatına aykırıdır; üçüncü olarak, akıl ve mantığa aykırıdır; dördüncü olarak, tarih ka-
nunlarına aykırıdır; beşinci olarak, kanunların ruhuna aykırıdır… vs.
Evet şer’a aykırıdır, çünkü şer’ seksen bin türlü kolaylık göstermiş ve hatta hadis
ile ayetin neshi derecesinde ruhsatlar vermiştir. (“İttihad-ı İslam” adlı eserimizdeki içti-
hat konusunda verilmiş misallere bakınız.) İlave olarak şurasını da söyleyeyim ki Hz.
Muhammed bir takım önce gelmiş nasları tebdil ile İslamiyet’i sağlamlaştırmıştır. De-
mek ki İslamiyet’in ruhu yeniliği emreder.
13 II. Abdülhamit devrinde çıkarılan 22 Mart 1303 tarihli Murabaha Nizamnamesi (Ceride-i Mehakim: 4
Nisan 1303/1887), 1864 tarihli Murabaha Nizamnamesi’ndeki senelik % 12 faiz oranını yürürlükten kaldı-
rarak %9 faiz oranını şu ifadeleriyle tespit etmiştir: “İşbu nizamnamenin tarih-i neşrinden itibaren her
nevi müdayınat-ı adiye ve ticariye [adî ve ticarî borçlar] faizinin haddi âzamı [üst sınırı] senevî % 9 olarak
tayin kılınmıştır.” Çağatay, Neşet, İslam Tarihi, Ankara 1993, 480. M.S.Hatiboğlu’nun tespitine göre bu
Nizamname, Birinci Tertib Düstur’da 206 numara ile yayınlanmıştır (Ankara 1937 baskısı, V.775-776).
İrade tarihi: 9 Receb1304/3Nisan 1887. Müslüman Kültürü üzerine, 119, dipnot 42. 22 Mart 1303 tarihli
Murabaha Nizamnamesi, 4.12. 1984 tarih ve 3095 sayılı, Kanunî faiz ve Temerrüt Faizine İlişkin Ka-
nun’un 5.maddesi ile yürürlükten kaldırılmıştır. Modern hukukta faizle ilgili pek çok çalışmada 1303 ta-
rihli Murabaha Nizamnamesi’ne atıflar vardır. Onlara internet yoluyla ulaşmak mümkündür.
14 Sayıları az da olsa bazı İlahiyatçıların da belirttiği gibi İslam öncesi riba bir nevi tefecilikti; ödenemeyen
borca, önceden belirsiz, ölçüsü olmayan bir ilave idi. Daha önce yazdığımız Mutezile’den Aforizmalar,
Kayseri basım 2001, 52, İstanbul Basım, 2004, 39) adlı eserde ve daha başka çalışmalarda belirttiğimiz
üzere: İslam yardımlaşmaya dayalı toplum yapısını öngörse de bu küçük miktarda ihtiyaç borçları için
reel olabilir, ticari borçlarda kimse kimseye uzun vadeli faizsiz borç vermez. Altın veya yabancı parayla
borç da sonuçta yaklaşık olarak faizle aynı kapıya çıkar. Faizsiz ekonomi rekabet edemez. Dindar-
muhafazakâr bölge insanlarının genelde fakir kalmasının bir sebebi faizin mutlak haram olduğuna inan-
maları ve bankalardan düşük faizli krediler alarak iş geliştirememeleridir. İlahiyatçılar, din adamları, ayı-
rım yapmadan faiz haramdır derken bu durumları da göz önünde bulundurmalıdırlar. Bu açıdan bakıl-
dığında faizden büyük paralar kazanan kişilerin, şirketlerin, özel kuruluşların, faiz yasağını bazı insanla-
ra benimseterek onların rekabetten düşmesine dolaylı yoldan bilmeden katkıda bulunan kişileri gözetme-
Aynı şekilde bundan birçok seneler evvel İmamu’l-Müslimin (Halife) şer’î ceza-
ların ve kısasın bazı şekillerine dair olan kati nasları bıraktırıp Napolyon kanunundan
tercüme edilmiş bir kanun yaptırmış ve onu ictihadat-ı İslamiye külliyatı arasına koy-
muştur.
leri gerekir. Burada tekrar ediyoruz: Faizsiz ekonomi rekabet edemez. Bu realiteyi gördüğü için dindarlı-
ğı ile tanınan II. Abdülhamit dahi geçtiği üzere yüzde dokuz faize izin vermiştir. Ondan önceki halife
Abdülaziz ise yüzde on iki faize izin vermiştir. Buna dönemlerinin şeyhülislamları da fetva vermiştir. Bu
hususta şüphe yok. Burada bahsedilen enflasyon farkı da değildir. Ancak aşırı faiz zararlıdır. Sonuç ola-
rak, bazı insanlar şartlara göre değişmek kaydıyla belli bir ölçüde (makul) faizin gerekliliğine inanır, ba-
zısı ise hep faizin zararlarından bahseder; faiz meselesi kolay anlaşılır bir konu değildir. Her isteyen ken-
dine inanan bulur. Kendi yapmadığı halde bazı şeyleri başkalarına tavsiye edenler veya yasaklayanlar
bahsimiz dışındadır.
15 Babylonıa Talmud (Babil Talmudu) editörü M.L. Rodkınson, Talmud’un I. cildinde (Volume I) düştüğü
bir notta, Tevrat’ta kısasla ilgili geçen “Cana, can, göze göz, dişe diş” ayetini Yahudi yorumcuların tü-
münün lafzi anlamda almadığını, suçun cezasız kalmayacağı, karşılığı olacağı anlamında anladıklarını
kaydetmektedir. Bu, yorumla yapılan bir tekâmüldür. Aynı ayet Kur’an’da da vardır, ancak bütün mü-
fessirler ve fakihler onu lafzî anlamında anlamışlardır. Bu durum ilginçtir. Müslüman bilginler Kutsal
metinleri esnek yorumlamada daha mı cesaretsizdir? Bu nokta karşılaştırılmalı olarak tartışmaya değer-
dir.
16 Sabiîler, yazarın (C.Nuri) iki nehir arasında dediği, büyük bir ihtimalle Fırat ve Dicle nehirleri arasında
yaşayan bir topluluktur. Ancak onlar Fırat’ın Irak topraklarında olan uzantısı etrafında yaşarlar. Sabiîle-
rin dini yaşantıları akarsuya çok bağlıdır, namaz için abdestleri, bir şeyhin yardımıyla haftalık vaftizleri
kefen gibi beyaz elbiseler içinde akarsu veya onun göletlerinde olmak zorundadır. Sabiîler, dinî temizlik,
genel temizlik ve yiyecek-içeceklerin temizliği konusunda aşırı titiz olup geçtiği üzere akarsuya çok bağlı
oldukları için yerleşim alanları da sınırlıdır. Sabiîlerin bir kısmının Irakta baskılar sonucu ABD ve daha
başka ülkelere göç etmek zorunda kaldıkları söylenir. Oralarda akarsu bulamadıklarında bazı dinî kural-
larını esnetmiş olabilirler. Sabiîlere Mandeans da denir, zamanımızda sayıları 60-70 bin arasında tahmin
edilmektedir. Sabiîler, akarsu ile temizlik örneğinde olduğu gibi her şeyin tabiî olmasında ısrar ettikleri
330 Celal Nuri İleri / Yrd. Doç. Dr. Yüksel Macit
Bu, kanunların ruhuna da aykırıdır. Çünkü kanun, gerçekliği kesin olan bir şey
değildir. Hukuk kanunları, matematik kanunları gibi sabit olamaz. O halde bunların
bölge, mekan, iktisadi şartlar, zaman, karakter, siyasi ihtirasların etkisi, ilimlerin ve fen-
lerin gelişmesiyle değişebilecekleri üzerinde fikir birliği vardır.
için hayatı kendilerine biraz zorlaştırmışlar ve katılımla fazla çoğalamamışlardır. Sabiîler sayıca az olma-
larına rağmen meşhurdurlar, ancak Salibîler bu isimle çokça tanınan bir topluluk değildir.
Sabiîler hakkında Kur’an’da az bilgi vardır; onların Allah’a ve ahiret gününe inandıklarından bahsedilir,
Hz. Peygamber de onları Ehl-i kitaptan kabul etmiştir. Sabiîler Kutsal kitaplarına çok bağlı bir topluluk-
tur, Hz. Adem’e inen suhuf’u ve diğer suhufları bile muhafaza ettiklerini söylerler, bu sahifeler Kutsal ki-
tapları olan Ginza’da vardır. Ginza, Almancaya (Göttıngen 1925) ve Arapçaya çevrilmiştir, bir vesileyle
her ikisine de ulaştık, Ginza’nın Arapçasına (Kinza Rabba: Rabbin Hazinesi anlamında olabilir) biraz bak-
tık, gerçekten içinde Kur’an’ın İhlas gibi kısa surelerine ve çeşitli ayetlerine benzer veciz ifadeler var. An-
cak Sabiîler vaftizci Yahya ile peygamberliğin son bulduğuna inanırlar.
17 Genel durumdan bahsediliyor.
18 Bu söz ayetten iktibastır, ölünün arkasından söylenir. Meali: “Allah’a aidiz ve O’na döneceğiz”. Yukarıda
metinde geçen bu sözden kastedilen mana anlaşılıyor ama yine de biz açıkça yazalım, Celal Nuri diyor ki:
“Bunlar olursa ne güzel, olmazsa toplum olarak öleceğiz/yok olacağız.”
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 341 - 349
Din, insan aklına başlıca üç inanç telkin eder ve beşerin nefisini üç temel hasletle
süsler. Bunlardan her biri, milliyetin varlığının devamı, sosyal toplumun kuvveti ve
medeniyetin de temelidir.
Yine bunlardan her biri bütün kavim ve milletlerde olgunlaşmaya doğru ilerle-
meye yöneltir ve mutluluk yolunda başarıya teşvik eder.
İkinci akide: Her din sahibi kendi milletinin, milletlerin en şereflisi olduğuna,
muhaliflerinin batıl bir yolda gittiklerine sapıklıkta olduklarına inanması.
Üçüncü akide: İnsanın, daha geniş, daha yüce bir aleme çıkıp, çirkinlikler ve kö-
tülükleriyle hüzün ve elem yurdu denilmeye layık olan fani alemden; müddeti tüken-
mez, saadeti bitmez, elem ve kederden uzak bir baki aleme gideceği hususunda gereken
faziletler ve olgunlukları kazanmak için, bu dünya hayatına geldiğine inanmasıdır.
* Bu yazı Sırat-ı Müstakim Mecmuasının Cilt: 3, Aded: 55, 1327 tarihli nüshasının, 41-42. sayfalarında; Cilt:
3, Aded: 57, 1327 tarihli nüshasının 57-58. sayfalarında ve Cilt: 3, Aded: 58, 1327 tarihli nüshasının, 90-91.
sayfalarında üç kısım halinde yayınlanmıştır. Biz her üç kısmı birleştirerek sadeleştirmeyi uygun gör-
dük. Yazıların farklı yayınlanış tarihleri sebebiyle her bir yazının başlangıcını roma rakamlarıyla göster-
dik.
342 Cemaleddin Efgani / Hatipbzade Emin / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
Bütün insan fert ve türleri arasında bağlılık ve irtibatın, iyi geçinmenin (hüsn-i
muaşeret) ıslah ve devamı ile insanlığın ebedi saadetini sağlamaya ve akli olgunlukların
himmeti ve nefsi faziletler düzeninde olgunluğa ulaşmaya insanları yönelten bu üç aki-
dedir.
***
Şüphe yok ki, bu inanç her kimde ne kadar kuvvetli olursa hayvan sıfatına düş-
mekten o derece nefret eder. Şüphe yoktur ki, bu nefret ne mertebe güçlü olursa beşeri
ruh o oranda akli aleme yaklaşır.
Beşer aklı yücelik kazandıkça medeni hukuk yöntemiyle, şahsi hazları yoluyla
övülür ki böylece mertebeler kat eden şahıslar olgunluk medeniyetinin gereklerini hazır-
lar ve kendi derecesine ulaşan vicdan kardeşleriyle insanlar arasında muhabbet kanun-
larını ihya etmeye hak ve adalet yöntemini yaymaya muvaffak ve muktedir olurlar.
Zaten insani mutluluğun dünyevi nihayeti için, hikmet ve akıl sahiplerinin bütün
gayretleri de bu noktadır.
***
İkinci akidenin gerekleri: Bir kavmin mensup olduğu milletin milletlerin en şereflisi
olduğu ve muhaliflerinin batıl bir yolda bulundukları inancında olması, milletin fertlerini o
faziletliler sınıfı ve milli övünçte diğer milletlerle üstünlük yarışmalarına davet ve akli,
nefsi, maddi, manevi, her türlü sosyal meziyetler kısımlarında diğer milletlerden önde
ve baskın olmak için birlik ve beraberliğe yönlendirir.
Onlar başka milletlerde gördükleri üstünlük ve övünç verici şeylerin daha üstün
ve daha mükemmelini kendi milletlerinde göremezlerse üzüntülü olurlar. İnsanın şa-
nından sayılan her türlü yüceliği ve mutluluğu her kavimden daha fazla kendi milletle-
rine layık görürler.
Kalbinde bu inanç kaybolmuş olan bir milletin hayatını düşününüz. Bütün tavır
ve fiillerinde bezginlik, çalışma ve gayretinde kusur, sahip olduğu güçlerin zayıflamaya
dönüşmesi, memleketlerinin fakirlik ve miskinlik içinde olduğunu görecek, zillet ve se-
344 Cemaleddin Efgani / Hatipbzade Emin / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
II
İşte hakiki bilgi ve yüce ahlak üzerine kurulan medeniyete doğru gitmeye insanı
yönlendiren bu inançtır. Doğru yolda azimle yürümek ise herkesin hakkını bilmesi ve
kendi uhdesinde diğerlerinin haklarını gözetmesi esasına istinad eden toplumun devam
ve nizamı bu inancın varlığına dayanmaktadır.
Bu itikad ezeli rahmetten bir nefestir ki, kulların kalplerine barış ve güvenlik
hissini yayar. Güvenlik hissi adalet ve muhabbetin ürünüdür. Adalet ve muhabbet de
sahibini kötülük hazlarından kurtararak tam bir medeniyet kürsüsü üzerine çıkan bu
akidenin amacı ve sunduğu üstün ahlak, temizlik ağacının meyveleri gibidir.
Zor bir iş değil, bir halk sınıfı hayal ediniz ki, bu inançtan mahrum bulunsun, ya-
lan ve fitneye, hile ve nifaka kaynak olmaz mı? Hileleri, hırs ve mücadeleleri, malları
gasp etmeyi helal saymaz mı? İrfanın yokluğu ile ayıplı, cehalet denizleriyle hastalıklı
olan bir halktan ne beklenebilir?
Milletlerin neseplerinde babadan oğula miras kalan üç haslet vardır ki, tarihi bi-
linmeyen ve fakat beşer nefsine dinin nakşetmiş olduğu muhakkaktır.
Birinci Nitelik
Haya
Birinci haslet hayadır. Haya, kötülenmeyi ve hakaret edilmeyi hak eden her şeyi
yapmaktan nefsin bunalması ve sıkılması demektir.
Haya tabiatı, nefsin şerefli olmasını gerektirir. Nefsin şerefli olması bilumum
muamelatın dayanağı, aklın sağlam olmasının kaynağıdır. Düzen zinciri ona bağlıdır.
Ahitleri ve akitleri koruyan odur. İnsanların sözünde ve fiilinde sebatını hazırlayan ser-
mayesi odur.
Haya, sorumluluk, gayret, hepsi aynı şeydir. İsimlerdeki farklılık –nefsin bir şey-
den uzaklaşması veya hayırlı bir işe eğilimi ve muhabbeti gibi- manalar ve haya izleri
dolayısıyladır.
1 Solon MÖ 640-559'da yaşadığı tahmin edilen, Atinalı devlet adamı ve şair. Geniş bilgi için bkz.
http://tr.wikipedia.org/wiki/Solon
346 Cemaleddin Efgani / Hatipbzade Emin / Yrd. Doç. Dr. Ali Duman
Hangi bir milletteki gayret ve çaba gibi yüce duygular kaybolursa o millet iler-
lemeden yoksun kalır. Refah sebepleri ve umran için gerekli ortam olsa bile yine üşen-
geçlik ve özensizlik gibi o ayıplı işleri işlemek ve aşırı ahmaklıklar yapmak gibi kötü
fiillerden kaçınması sebebiyle zillet ve miskinlik elinde nefeslerini tüketip giderler.
Dostluk ve yakınlık hususunda millet fertleri arasındaki ülfet (dostluk) bağı hep
haya melekesine bağlanır. Zira ülfet bağı, hakların korunması ve sınırların bilinmesiyle
güçlendirilir ki, bu da o yüce melekenin varlığına bağlıdır.
Haya bir sıfattır ki, sahibini güzel edep ile süsler ve hayvani şehvetlerden uzak-
laştırır. Hareket etmeye, durmaya ve bütün işlere bir itidal ruhu sağlar.
Hayanın feyzi öyle seçkin bir tabiattır ki insanı irfan ehlinin eserine hayran kal-
maya yönlendirir, eksiklik ve ayıplardan sakındırır ve cehalet bataklığı, zillet ve hakareti
kabulden uzaklaştırır. Doğruluk ve güvenlik de bu yüce ahlaktan doğmuş olması hase-
biyle aralarında şiddetli bir yakınlık vardır.
Devamı var
III
Bakınız, hikmetli bir öğretmen öğrencilerini nasıl terbiye veriyor ve eğitiyor. Di-
yor ki: haya etmez misin, arkadaşın seni geçti sen geri kaldın!
Haya nurlarından mahrum bir takım kof kimseler düşünelim; onlarda açık kötü-
lükler, yasakların çiğnenmesi, pisliklerin işlenmesi, rezilliklerin açığa konulmasından
başka ne görmek ihtimali vardır? Onların kötülüklerini tasvir için nefslerinin hayvani
şehvetlere köle; eylem ve iradelerinin de hayvani sıfata etkilerine boyun eğeceğini dü-
şünmek yeter.
İkinci Nitelik
Emanet
Apaçıktır ki, insan türünün devamı işlemler ve dengelerle ayakta kalır. Bunların
ruhu ise ancak emanettir. Birbirileriyle iş yapanların arasında emanet niteliği bozuk
olursa her durumda medeniyet düzeni bozulmuş ve bu sebeple beşeri hayat yok olmaya
sürüklenmiş olur.
Bu da pek açıktır ki, bütün milletlerin refah ve rahatı, hayat ve geçim düzeni ister
meşrutiyet, ister mukayyet, isterse cumhuriyet olsun, bir hükümetin varlığına bağlıdır.
Hükümet her ne şekilde olursa olsun kamunun işlerinin güzel bir şekilde yöne-
tilmesi işinde her biri birer başka vazife ile sorumlu memurların hizmet ve çalışmalarına
muhtaçtır.
Hain bir hükümet eliyle idare edilen milletin, fesadın yayılmasıyla ya tamamen
yok olacağı ve yıkıma uğrayacağı veyahut diğer bir yabancı hükümetin kudretine esir ve
yenik olarak yok olacağı ve yıkımdan daha ağır kötülüklere uğrayacağı, daha berbat
aşağılanmalara maruz kalacağında şüphe yoktur.
Fakat malumdur ki, bir kavmin diğer bir kavim üzerine istilada bulunması, her
biri toplum bünyesinin birer azası konumunda bulunan üst tabaka erbabının birlik ve
uyumuna bağlı olup bu uyum ise emanet yönü ile emanetin hükümlerine uymakla
mümkün olabilir.
İşte böylece gerçek ortaya çıktı. İnsanlığın bekasının sağlam ipi, hükümetlerin is-
tikrarının temeli, güvenlik ve mutluluğun yayılma vesilesi, güç ve saltanatın yücelme
nedeni, adaletin hem ruhu ve hem de cesedi emanet olduğu anlaşılmış oldu.
Üçüncü Nitelik
Sıdk
2 Yazar, yazının bu kısmında “İnsan (henüz) anılır bir şey değilken (yaratılmamışken) üzerinden uzunca bir zaman
geçti” (İnsan, 76/1) ayetine göndermede bulunmaktadır.
Demek oluyor ki, insanlığın manevi kuvveti birbirinden yararlan esasına daya-
nır. Akli önermelerden yararlanma ise haber verme yoluyla mümkün olabilir. Bu sebep-
le haberin doğruluğa (sıdk) bitişik bulunması şarttır. Zira bir haber kendi başına gerçek-
leşen duruma uygun olmadığı taktirde kendisine haber verileni zor duruma sokar ve
yok eder.
Evet, yalancı uzağı yakın, yakını uzak, faydalıyı zararlı, zararlıyı faydalı olarak
gösterir. Gidersin bitmez, yaparsın olmaz.
Öyle ise doğruluk melekesi şahsın bekasının ve türünün devamının temel rük-
nüdür. Doğruluk olmaksızın, ne bir hane halkı arasında ülfet, ne de bir memleket sakin-
leri arasında kardeşlik mümkün değildir.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 351 - 370
İslâm ve Terakki1
Şeyhülislâm Mustafa Sabri Efendi (1869-1954)
Sâdeleştiren: Arif Ünal
Bilim Uzmanı
arifunal1453@hotmail.com
1
Mevcut dinler içinde İslâm dîni kadar ahlâkî, ictimâî, idârî, siyâsî esaslara da-
yanmış bir din daha mevcut olmadığı, bu dînin aslî ve fer’î hükümlerine vâkıf, hakîkatin
taraftarları olan kişilerce bilinmektedir. Fakat birçok asırlardan beri istibdâd kâbusunun
İslâm âlemi üzerinde icrâ edegeldiği müthiş tahrîbâtının bir sonucu olarak Müslümanlar
her yerde, her husus da diğer milletlerden geri kalmış ve bu yüzden bir çok İslâm Devle-
ti yıkılmış, İslâm âleminin teselli kaynağı ve dayanıp güveneceği yalnız Osmanlı Devleti
kalmıştı. Osmanlı Devleti ise kötü yönetilmesi nedeniyle yaşamakla ölüm arası bir dere-
ceye düşmüştü. Devletin, güç ve onurunu yeniden elde etmek ümidiyle meşrûtiyet fikri
ortaya atılmıştı. Meşrûtiyetin îlânı sonrası ortaya çıkan dâhilî ve hâricî ihtiras ve istekler
sebebiyle memleketin her tarafında bütün dehşetiyle fitne ve fesat baş göstermiş. Niha-
yetinde Osmanlı Devletini çepeçevre saran bu felâket, Balkan Harbine sebebiyet vermiş.
Balkan Harbinde Osmanlı Devletinin, hatır ve hayâle gelmeyen bir mağlubiyet almış
olması, Osmanlı Devletinde İslâm dîni aleyhinde bir takım bâtıl fikirlerin doğuşuna se-
bebiyet vermiştir.
İslâm dîni ilerlemeye mânî imiş? Ne büyük bir iftirâ! Ne azim bir yalan! Çünkü
İslâm dîni ilerlemeye mânî olmadığı gibi, bilâkis ilerlemeyi emreder ve yükselmeye sevk
eder. Çünkü bu din, bir milletin tümden ilerlemesi için gereken usul ve esasların hepsini
ihtivâ eder ki, bunlardan bâzıları aşağı da gelmiştir.
1 Şeyhü’l-İslam Mustafa Sabri Efendi’nin bu makâlesi İstanbul da çıkan İslâm Mecmuâsı adlı derginin, hicrî
1332, rûmî 1329, mîlâdî 1914 tarih, Yıl: 1, Sayı: 1, 1-6, Sayı: 34-36 ve Sayı: 3, 75-77.sayfaları arasında üç
parça olarak yayımlanmıştır. Biz üç farklı sayıda yayınlanan makaleyi birleştirerek sadeleştirdik. Paran-
tez içi ifâdeler çevirene âittir.
352 Mustafa Sabri Efendi / Arif Ünal
bundan dolayı Hazreti Peygamber, bu ilâhî emr’e uyarak, ümmetin bütün mühim mas-
lahatlarını meşveret usûlüyle çözmeye önem verdikleri gibi, kendisinden sonra ashâbı
da, bu yüce yolu takip ederek, kulların gerek duydukları bütün mühim maslahatları,
zikredilen usûl ile çözmeye son derece îtinâ göstermişlerdir.
Daha yararlı idi. Çünkü o zamanın erkân-ı şûrâsı, vatanlarına ait vazifelerini
mükemmel bir ciddiyetle ve ücretsiz yerine getirdikleri halde, zamanımızın erkânı
şûrâsı, üzerlerine aldıkları vazifelerini büyük miktarlara varan ücret karşılığında yerine
getirmektedirler.
Daha üstün idi. Çünkü onlar şahsî veya kavmî ihtiraslardan ve şahsî menfaatle-
rinden tümüyle uzak iken, şimdikilerden birçokları o gibi kötü huylardan kendilerini bir
türlü kurtaramamaktadırlar. Ve bu yüzden memlekete fayda yerine zarar vermekten
uzak kalamamaktadırlar.
Bu iki şûrâ arasında başka bir cihetten de büyük bir fark vardır. Zamanımızda
ümmetin şûrâsının toplanma yeri, saltanat merkezinde hazırlanan özel bir mekan ve
toplanma zamanı, senenin birkaç ayıyla sınırlı olduğu halde, o zamanlarda ümmetin
şûrâsının toplanma yeri bütün mahalle mescitleri, cumâ ve bayram câmîleri ve na-
mazgâhları ve senede bir kere İslâm âleminin her tarafından gelen hacıların toplanma
yeri olan Arafat Dağı olup, bunların her biri bir şûrâ mekânı idi.
Çünkü bu anılan yerler, yalnız ibâdetle sınırlı değildi. Bunlar ümmetin maslahat-
larının görüldüğü yerlerdi. Fakat zamanın geçmesiyle İslâm âleminin başına çöken is-
tibdad kâbusu (keyfî idâre sistemi) bu mühim şûrâ mekanlarını yalnız ibâdet ve duâ ile
sınırladı. Ve bu sûretle bütün ümmetin dilini bağladı. Ve işte bunun sonucu olarak ni-
hâyet İslâm âlemi türlü türlü felâketlere mâruz kaldı. Kısaca İslâm dîni, medeniyetin
temel esâsını teşkil eden ümmetin şûrâsı gibi temel bir prensibe uyulması gerektiğini
önemli bir kural olarak , gayet geniş bir şekilde vâ’z etmiş olmasına rağmen, yazık ki
sonradan ortaya çıkan istibdâdcıların, bu temel prensip işlerine gelmediğinden, ne yazık
ki, bu güzel kural bütünüyle lağvedilmiş ve onun yerine idâre-i keyfiyet konulmuştur.
İslâm âleminin başına gelen felaketlerin yegâne sebebi de budur.
olmayıp, insânlığın ve medeniyetin tekemmül ve yükselme sebebi olan yüce bir hürri-
yettir. O da başkasının hukûkuna tecâvüz etmemek şartıyla, velev ki bir hükümdardan
sâdır olsun. Herhangi bir haksız muâmeleyi redde ve herhangi bir hakk’ı müdâfaaya,
bütün milletin müdâhale hakkı olmasından ibârettir ki, akıl ve hikmetin kabul ettiği
hürriyette budur. İşte İslâm dîninin bahşettiği bu hürriyet sâyesinde, müslümanlar ara-
sında haksız bir muâmeleye pek ender tesâdüf olunuyor. Ve o da derhal izâle ediliyor-
du. Ve hatta insanlardan bir kişi bile haksız olduğunu zannettiği bir meseleyle ilgili, biz-
zat Hz. Peygamberden veya halîfesinden izah isteyebiliyor. Onun bu izâhı, derhal kabul
olunuyor. Gereken izâhat verilerek, izah talebinde bulunan zât iknâ ediliyordu. Ve ge-
nellikle bu izah isteme ve izah etme meseleleri Hz. Peygamber veya halîfesinin cuma ve
bayram ve Arafat hutbelerini îrâd ettiği esnâda gerçekleşiyordu.
Yine bu hürriyet sâyesinde idi ki, toplumda ki konumu îtibâriyle, aşağı bir mer-
tebede bulunan bir ferdin, gerektiğinde zamanın halîfesi ile hâkim huzûrunda duruşma-
ları, sorunsuz gerçekleşiyordu. Nitekim Hz. Ali’nin hilâfeti zamanında, Hazreti Ali’nin
bir Yahûdi aleyhinde açtığı bir zırh davâsı üzerine, her ikisi de Kadı Şureyh’in mahke-
mesine davet olunarak, kadının huzurunda söz konusu dâvâ hakkında, ayakta ve yan
yana olarak karşılıklı konuşmuşlar. Mahkeme netîcesinde halîfe hazretlerinin aleyhine
hüküm sâdır olmuştu. Ve bu hâl, hiç kimsenin ilgisini çekmemişti. Çünkü o zamanlar bu
gibi işlerin durumu basit ve doğal kabul edilirdi.
retin mertebesini izâha yetecek bazı delilleri olduğu gibi aşağıda zikretmekle yetiniyo-
ruz.
Kur’ân-ı Kerîm’in “Müşriklere olan buğzunuzun şiddeti sizi onlar hakkında adâletsizli-
ğe sevk etmesin (Mâide:2). Onlar hakkında dahî adâleti gerçekleştiriniz ki, nefsinizi haksız
bir muameleden, zulm ve sıkıntıdan korumaya en yakını adalet vâsıtasıdır.” Ve “Cenâb-ı
Hakk, emâneti ehline vermenizi ve insanlar arasında adâlet ile hükmetmenizi size emrediyor
(Nisâ:58). Yâni bunu size vâcip kılıyor.” mealindeki iki âyeti kerîmesi ve Hz. Peygam-
ber’in “Bir saat adâleti icrâ etmek, bir sene ibâdet etmekten efdaldır.” ve “Bütün semâvât, ancak
adâlet ile ayakta durur” anlamındaki iki hadîsi şerîfi, zannediyorum ki, bütün kâinât naza-
rında, İslâm dîninin bu asıl metine ne derece ehemmiyet verdiğini izâha fazlasıyla
kâfîdir.
İslâm dîninin zulme karşı gösterdiği şiddet ve nefrete gelince, Kur’ân-ı Kerîm’in
“Zâlimler için aslâ felah ve kurtuluş yoktur (Yunus:17)” ve “Hiç kimseye karşı düşmanlık câiz
değildir. Fakat zulüm, bu hükümden müstesnâdır (Mümtehine:9) Yâni onlara karşı husûmet
ilan etmek ve düşmanlık göstermek câiz ve belki de vâciptir.” ve “Zâlimler benim ahdime,
yâni nâmıma hükümet işlerini yürütmeye ve hilâfeti almaya nâil olmaya lâyık değildir (Baka-
ra:124). Bu mühim vazîfeyi üstüne alacak kişilerin zulüm şâibesinden uzak olması la-
zımdır mealindeki üç âyeti kerîmesi dâhî, bu isteği açık bir surette ispat etmektedir.
İslâm dîninin emrettiği eşitlik o derece genişti ki, insan bunun genişliğinin dere-
cesini düşündükçe, hayrette kalmamak kâbil olmuyor. İlâhî vahye mazhar olduğuna,
bütün Müslümanlarla beraber kendisi de kesinlikle inanmış olan şânı yüce bir Peygam-
ber, kendi şahsı nâmına aslâ bir şey yapmıyor. Her ne yaparsa Allah nâmına yapıyor.
Her ne emrederse Allah nâmına emrediyor. Allah rızâsı için, ümmetinin selâmet ve saa-
detine çalışıyor. Hizmetine karşılık beytu’l mâl’dan bir habbe (buğday, arpa tanesi) bile
kabul etmiyor. “Siz çalışınız ben yiyeyim. Bu nasıl olur?” diyor. Bütün fiil, hareket ve
muâmelâtında kendisini, ashabı ve etbâıyla eşit tutuyor. Hizmetkârlarına, kölelerine,
yediğinden yediriyor, giydiğinden giydiriyor. Buna mukâbil zahmetli işlerin hiç birisini
onlara teklif etmiyor. Hatta abdest alırken, onlardan hiçbirine abdest suyunu bile dök-
türmüyor. Birçok seneler hizmette bulunarak gösterdiği sadâkât ve ciddiyetle fevkalâde-
siyle seçkin bir mevkî edinen Hz. Enes’in, bir kere olsun abdest suyunu dökmek hizme-
tiyle müşerref olmak arzusunu bile reddediyor. “Bu hususta yardıma ihtiyâcım yoktur.
Suyu bırak ta oradan çekil.” emrini veriyor.
2
Ashaptan birinin ‘‘koyunu ben keserim’’ diğerinin ‘‘ben de yüzerim’’ bir üçüncü-
sünün ‘‘ ben de pişiririm’’ demesi üzerine ‘‘ ben de size odun ve yonga toplarım’’ diyor.
Ashab-ı kiram ‘‘ Ya Rasülallah siz istirahat buyurun. Ne lazım ise biz hepsini yaparız’’
diyorlar ise de, O Hazret onların bu sözlerine ‘‘ bilirim yaparsınız. Fakat ben sizden
mümtaz (ayrıcalıklı) bir halde bulunmayı kabul etmem’’ cevabını veriyor. Rasülullah’ın
bu gibi nice yüksek ahlaklı davranışları, hikmetli sözleri, mertçe işleri, insanların bir
başkasına tahakküm ve zorbalığa asla hakkı olmadığını gösteriyor.
Hazreti Ebu Bekir zaten ticaretle geçindiğinden, halife tayin edildiği günün ertesi
sabahı adeti üzere omzuna bez toplarını alıp satmak üzere çarşıya gitti. Yolda Hazreti
Ömer ve Hazreti Ubade’ye rastladı. Aralarında şöyle bir konuşma cereyan etti: Hazreti
Ömer ve Hazreti Ubâde Hazreti Ebubekir’e: ‘‘Ne yapıyorsun? Müslümanların işleri sana
bırakıldı. Siz böyle çarşıda pazarda bez satacak olursanız Müslümanların işlerini kim
gözetecek?’’ dediler. Hazreti Ebu Bekir: ‘‘Peki ama ben ailemin, çoluk çocuğumun nafa-
kasını nasıl sağlayacağım?’’ dedi. Hazreti Ömer ve Hazreti Ubâde: ‘‘Biz sana Müslüman-
ların beyt’ül mal’ından nafaka takdir ederiz’’ dediler. Bu karşılıklı konuşmadan sonra
ashâb-ı kirâmın ittifâkıyla Hazreti Halifeye yevmiye (günlük) yarım koyun ve biri yaz-
lık, diğeri kışlık olmak üzere iki kat elbise ve senede iki bin dirhem gümüş tahsis edildi.
İşte Müslümanların ilk halifelerine verdikleri senelik tahsîsât buydu. Ondan sonra gelen
halifeye de aynı tahsîsât verildi. Hiç birisine bu miktardan fazla bir şey verilmedi. Hatta
Hazreti Ömer’ül Faruk zamanında İslam Devleti mûcizevî bir sür’at’te genişlediği ve
yüz milyona yakın nüfûsun İslam Coğrafyasına dahil olduğu ve bu sûretle müslümanla-
rın beyt’ül mal’ına milyonlarca nakit paranın ve diğer kıymetli eşyaların geldiği bir za-
manda bile Halife Hazreti Ömer, ilk tahsisatına bir habbe ilave etmedi. Bir ara ashab-ı
kiram, Hazreti Ömer’in tahsisatını biraz artırmak istediler ise de, kendisi bunu şiddetle
reddetti. Çünkü böyle bir şey yapıldığı takdirde, bu hususta Birinci Halife ile kendisi
arasında eşitsizlik (ademi musâvât) görüyor. Böyle bir davranışı insan tabiatı ve onuru-
na asla uygun bulmuyordu. Şimdi görülüyor ki bin üç yüz bu kadar sene evvel İslam
Dininin te’sis ettiği eşitlik kâidesi o derece büyük ve geniş idi ki, şu bulunduğumuz me-
deniyet asrında bile, hiçbir millet bu derece eşitliğe nâil olamamış. Bundan sonra da ola-
cağı şüpheden vâreste bulunmuştur.
3
isteyen bir milletin fertleri arasında gayet samimi bir uhuvvetin (kardeşlik) tesisine şid-
detle lüzum vardır.
İslam dini bu mühim esası gayet sağlam bir surette yerleştirdikten sonra, bunu
sonsuza kadar muhafaza edecek sebepleri de hazırlamıştır. Bu, din de zekatın, teâvün
(yardımlaşma) ve tenâsurun (yardımlaşma) farziyyet ve meşrûiyyeti, adâvet (düşman-
lık) ve husumetin, gıybet, bühtan (iftira), yalanın, nifak (iki yüzlülük) ve şikâkın (ihtilaf),
tefrika, fitne ve fesadın, kavmiyet ve milliyetçiliğin şiddetle yasaklanması, hep İslam
kardeşliğini sonsuza kadar muhafaza edecek sebepler cümlesindendir.
lam esası tatbik ve icrâ mevkiine koymak ise insanların kendi gayret ve faaliyetine bağlı
bir keyfiyettir. Bunun içindir ki islamın başlarında atâlet (tembellik) asla görülmüyordu.
Bütün Müslümanlar devamlı çalışıyorlar. Yaşamak ve yaşatmak için sürekli uğraşıyor-
lardı. Sene de, iki bayram günlerinden başka, onların tatil günleri yoktu. Hatta Cuma
günlerinde bile çalışmaya ve ticaretle iştigale memur idiler. Nitekim Kuran-ı Kerimin
‘‘Cuma ezanı okunduğu vakit namazı edaya süratle gidiniz ve bu esna da alışverişi terk ediniz.
Namazı eda edince de hemen dağılıp yine alış veriş ile meşgul olarak, Allahın size fazlından tak-
dir ettiği rızkınızı talep ve elde etmeye çalışınız. (Cuma: 9)’’ mealinde ki bir ayeti kerimesi
dahi bu hakikati kat’î bir surette beyan etmektedir.
Hatime
Şimdi İslam dini terakkiye mânî diyen kişilere sorarım. Bu makalemizde beyan
ettiğimiz mühim esaslar İslam dininden başka hangi dinde vardır? İslam milletinin ken-
di atâlet (tembellik) ve cehaletleri yüzünden uğradıkları felaketlerin sebeplerini, o kadar
ulvî olan İslam dininde aramak insafa uygun mudur? Lütfen bu suallerime cevap ver-
melerini kendilerinden beklerim!
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 371 - 379
Kitap Tanıtımı
Ali ÇETİN
İnönü İlitam 3. Sınıf Öğrencisi
alicetin02@hotmail.com
Hamid Dabaşi
İnsan Yayınları
Yayın Yılı:1995
Sayfa Sayısı:252
Önsöze bu özet girişten sonra yazar kitabı sekiz ana konu etrafında ele alamaya
çalışır sırayla kısaca bu konuları özetlemeye çalışalım. Ancak eserin genelinde özellikle
üzerinde durulan iki kavramı izah etmek, kitabın anlaşılması için faydalı olacaktır.
Karizma: Bir kimsenin kişiliği etrafında oluştuğu kabul edilen ve niteliği kolay
açıklanamayan, hayranlık uyandıran etkileyici güç, etkileyicilik gibi anlamlara gelir.
Terim Anlamı itibarı ile İncil’de geçen ve Hıristiyanlığı yayma meselesinde başa-
rılı olan, insanları etkileyerek Hıristiyanlığı kabul ettirme gücüne sahip olan kişileri tarif
eder. Fakat bizim bugün kullandığımız anlamı insanları etkileme, etkileyici olma gücü-
nü ifade eder.
Max Weber otorite tiplerini 3'e ayırır: geleneksel otorite, karizmatik otorite ve
hukuksal (demokratik) otorite.
Çalışmanın genel amacı İslam öncesi yakın plandan başlamak üzere Mekke’deki
(Araplardaki) genel otorite ve Risalet sonrası otoritenin oluşumu, safhaları, başarılı mis-
yonu ve sonrası oluşan Sünni,Şii ve Harici otorite tarzlarının oluşumuna kadar bu otori-
te tarzlarının doğası,teşkilatlanması,ilk değişiklikleri,olayları ve dönüşümleri ile birlikte
işlenir.ayrıca bu çalışma bir toplumun dönüm noktasını merkeze alan dini bir devrimin
tabiatında var olan süreklilik ve çatlakları tespite yöneliktir.
Herhangi bir kültür birbiriyle yarışan iki ahlaki talep sistemiyle işlem göremeye-
ceği ifadesiyle, geleneksel Arap otoritesinin kurulu bir düzeninin var oluşu ve bu düze-
nin Hz. Muhammed (s.a.v)’in atalarından Kusayy tarafından kurulduğu, ilk siyasi mer-
kezin de Dar el-nedve olarak isimlendirildiğini ifade ederek Dar el-nedve’nin önemi,
fonksiyonları ve buradaki görev dağılımlarından bahisle ; Kusayy’ın yaptığı dini ve tica-
ri reformların geleneksel Arap otoritesinin oluşumuna etkilerini anlattıktan sonra bu
geleneksel Arap otoritenin en önemli faktörlerini şöyle sıralar;
Kâhinlerin siyasi otoriteye etkileri, yaş önceliği, kabile nesebi, kan bağı, kabile
adetleri gibi faktörleri izah etmeye çalışır.
Arap geleneksel otoritesinin komşuları ile ilişkileri onlarla yapılan güvenlik an-
laşmalarıyla ticaretin ne kadar geliştiğini buna bağlı olarak refah düzeyine dikkat çeke-
rek bunun oluşan kurumlarla ilişkili olduğunu söyler bu kurumlardan Mudarebe(ortak
374 Ali Çetin
ticaret)’nin önemi ve etkilerinin yanında Kâbe’nin ve hac mevsiminin ticarete etkisi Eb-
rehe gibi yıkıcı girişimlerin başarısız olması neticesinde Kâbe’nin öneminin daha da
artması Arap geleneksel otoritesinin güçlenmesini sağladığını izah etmeye çalışır.
Ukaz ve diğer panayırların siyasi, ticari, dini ve kültürel önemi İslam öncesi oto-
rite ile İslami otorite arasında ortak simgelerin oluşu yine Kâbe’nin ortak unsur oluşu,
Münafere (hakemlik) kurumunun önemi, Harem kültürünün bu otoritenin yüce simge-
leri arasında oluşunu ve Harem’in sığınılacak yer oluşunu ve bu özeliğin İslami otorite
de devam ettiğini ayrıca Kabe’nin Arap geleneksel otoritesinde olduğu gibi hala bir çe-
kim merkezi olduğunu ifade eder.
Üçüncü bölümde Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmatik otoritesi: mukabil bir İs-
lami tipolojiye doğru başlığıyla verdikten sonra bu bölümün ana özetini şu şekilde verir;
Hz. Muhammed’in (s.a.v) İslam öncesi kültürün dokusunda güçlü bir değişimi başlata-
rak yeni bir kültürün paradigmatik kalıplarının tesisini sağlayan nebevi devrimini ben-
zersiz bir olgu olarak izlemektir der.
Otoritenin meşruiyet kazanması için, içten ya da sahte itaatin belirleyici bir rolü-
nün olmadığı gerçeğini ifade eder.
Hicretten sonra gelişen bazı olaylar neticesinde Mekke’nin fethi ile Arap gelenek-
sel otoritesinin bitişi, peygamberi otoritenin yükselişine vurgu yaptıktan sonra Resulul-
lah’ın (s.a.v) askeri, siyasi, dini ve aynı zamanda bir ruhani lider oluşunu açıklayarak
rehber olarak Kur’an ve sünneti bıraktığını ve otoritenin bu çerçevede kurumsallaşması
gerektiğini düşünür.
Netice olarak bu bölümün özetini adeta şöyle verir; İslam’ın Sünni kolu aşağıda-
ki üç hususiyetle teşhis edilebilir:(1) Hz. Muhammed’in (s.a.v)karizmatik otoritesinin ani
ve hızlı rutinleştirilmesi ve “olağan” bir hayatın yeniden başlatılması yönünde büyük
bir eğilim,(2)İslam öncesi geleneksel Arap otorite tarzının geniş tesiri ve (3)Hz. Mu-
hammed’in (s.a.v) karizmasının muhtelif alanlara bölünmesini anlatır.
kalkarken gülerek Ebu Talib’e şöyle diyorlardı: “Muhammed sana oğlunu dinlemeni ve
oğluna itaat etmeni emretti.
Şiî otoritenin oluşumunda etkisi olduğu iddia edilen Ğadir hum olayına yer
vermekle birlikte karizmatik bir otoriteden karizmatik bir otoriteye geçişi savunan ya-
zarların görüşlerini ele alır.
İslam öncesi geleneksel Arap otoritesine en iyi Şiî otoritenin karşı çıktığını delil-
lendirdikten sonra Şiî meşruiyet mefhumunda beliren üç yönlü otorite yapısını anlatır.
Şiî’ler açısından karizmatik otoritenin devamının Hz. Ali’nin hakkı olduğunu sa-
vunan taraftarlarınca dillendirilen uzun bir listeden bahseder.
Yedinci bölüm İslam’ın ilk dönemlerinde ortaya çıkan üçüncü otorite dediğimiz
Harici otoritenin temelleri: Karizmanın yayılması konusuna yer verir.
Erken dönem İslam cemaati içindeki siyasi bölünmeler neticesi oluşan İslami ha-
rici kolunun oluşumu, Sıffın savaşında gündeme gelen hakem olayının bu oluşumun
temelini etkilediğini, asıl çıkışlarını şu ayete “Lâ hükme illâ lillah” dayandırdıklarını,
tarihçilerin bu döneme bakış açıları, oluşumu etkileyen diğer sebeplerden yine Mevali
denilen kesimin etkilerini görüyoruz.
madıklarını, tabiî kısa ömürlü olmalarının başka sebeplerini de anlatarak bunların ol-
madık terörist faliyetlerde bulunduklarını hatta haricilerin bir alt kolu olan Erzakilerin
çocukları olgunlaştıklarında şuurlu bir şekilde İslam’ı tercih edemezler diye öldürmele-
rini dehşet verici olarak anlatır ve kısa ömürlü olmalarını bu tür katı doktirinlerine bağ-
lar, ayrıca onların başlıca doktrinlerini, kendilerine katılacak insanları olmadık sınavlara
tabi tutuklarını bu ve buna benzer sebeplerden ötürü onların kurulu düzenin gelmiş
geçmiş en ölümcül düşmanları oldukları ve adeta sosyal rakatsızlıkları olan herkesin
başvuru kaynağı olduklarını anlatır.
Çeşitli gruplara ayrıldıklarını, bunlardan kısa süreli bir iktidar yaşayan Necdile-
rin biraz ılımlı olduklarını ancak bunların bile reformcu liderlerini öldürmelerini anlatır.
Gündeme getirdikleri bazı temel soru ve sorunların onlar kadar Sünni ve Şiî teo-
risyenleri de meşgul ettiğini ve İslam’a birçok bid’atı soktuklarını zamanla Necdiler ara-
sında zina, hırsızlık ve şarap içmek gibi bazı fiillere tolerans tanımalarının İslam öncesi
Arap geleneklerden kaynaklandığını, bunlardan Erzakiler uyguladıkları testlerin vahşi-
ce olduğunu, bunlarda kurumsal bir itaatin olmadığı bunun süresince tarih boyunca
diğer otoritelerle sorun yaşadıkları gibi kendi içlerinde de sürekli sorun yaşadıklarını,
bir çok araştırmacı ve düşünürden alıntılar yaparak anlatır.
Bu bölümün sonucu olarak bunların birçok iktidarın baş belaları olduğunu, Hz.
Ali’nin bunlara saldırmasını bunun sonucu Hz. Ali’nin şehadetinin Hariciler tarafından
bir intikam olarak gerçekleştiğini ifade eder.
Son bölümde yazar “Bir ahlakî talep sisteminin yeniden yapılanışı ve yeni para-
digmatik otorite kalıplarının yaratıcısı olarak karizmatik devrim” başlığıyla adeta kita-
bın kısa bir özetini yaparak Hz. Muhammed’in (s.a.v) karizmatik otoritesinin halefleri
olduğunu savunan Sünni, Şiî ve Harici kesimleri üzerine kısa bir tahlil yaparak kitabı
istifademize sunar.
Kitabın önemine gelince; daha önce bu alanda kaleme alınmış belli birimlere ait
birçok anlatım içeren eserler mevcut. Ancak bu eserde geleneksel Arap düzeni karşısın-
da kendini ifade eden ve daha sonra İslami politik kültürün dokusunda kurumlaşan Hz.
Muhammed (s.a.v)’in karizmatik hareketi özellikle otorite sosyolojisindeki teorik imaları
sebebiyle özel bir vak’a çalışması olarak özellikle okunması gereken, ebadı küçük hacmi
büyük bir eser olduğu kanatindeyim.
Netice itibari ile, Risâlet öncesi ve sonrası sosyal ve siyasal hayatla ilgili bilgiler
yanında Risalet sonrası oluşan Sünnî, Şiî ve Harici oluşumlar hakkında farklı bakış açıla-
rı kazandırabilecek bilgileri içeren bu kitabın, İslam düşüncesi ve İslam toplumlarının
yönetim pratiklerinde, günümüzde nükseden olayların tarihsel alt yapısı ile ilgili olarak
ufuk açan bilgilerin kaynakları ile birlikte verilmiş olması, İslam’da otorite konusunda
detaylı araştırma yapacak olanlara kapıyı aralayan bir çalışma olması gibi sebeplerle çok
faydalı bir ve İslam siyasal tarihi üzerine çalışacaklar açısından mutlaka okunması gere-
ken bir kitap olduğu söylenebilir.
HİKMET YURDU
Düşünce – Yorum Sosyal Bilimler Araştırma Dergisi
ISSN: 1308-6944
www.hikmetyurdu.com
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 381 - 388
Kitap Tanıtımı
Sacide Güldaş
İnönü İlitam 3. Sınıf Öğrencisi
sacide_guldas_44@hotmail.com
Hilafet Ve Saltanat
Hilal Yayınları
Birinci babda Kur’an-ı Kerim’in siyasi taliminden bahsetmekte; Allah’ın her şe-
yin Halık’ı olduğu, Kainatta tek hakimiyet Allah’ın olduğu Allah’ın hükümlerinin dı-
şında hüküm vermenin sapıklık ve delalet olacağı ve böyle bir karanın cahiliyeye dön-
mekten başka bir şey olmayacağı muhakkaktır. Beraberinde Resule uymanın da Allah’ın
hükümlerine uymak gibi farz olduğu ifade edilmiş ve ayeti kelimelerle ifadelerini des-
teklemiştir. Resul den sonra ise bu hükümleri yürütecek mükelleflerin “HİLAFET”veya
“NİYABET” esasına dayanan yönetim şekli ile yönetileceğini anlatmaktadır. Hilafet ma-
kamına gelecek kişilerin seçimle iş başına gelmeleri gerektiği ve seçilecek kimselerin
idarecilik bakımından muayyen vasıflara sahip bulunmalarının şart olduğunu söyleyen
yazar idarecilerde bulunması gereken vasıfları saymış ve “Ey iman etmiş bulunan kimseler,
Allah ‘a itaat edin, O’nun Resulüne de itaat edin, kendinizden olan ulu’l-emr’e (buyruk sahiple-
rine, idarecilere)de. Bir şey hususunda ihtilafa düşerseniz eğer siz Allah 'a ve ahiret gününe ina-
nan kimseler iseniz, bunu da Allah'a ve Resulüne götürün” (Nisa, 4/59) ayeti ile hükümetin
bina edildiği usulleri de maddeler halinde açıklamıştır.
temin etmek olduğunu söyler. İslam nizamı altında yaşayan Müslim ve gayri Müslim
halkında esaslı hakları olduğu ve bu hakları korumanın hükümeti idare edenler için farz
olduğu belirtilmek de ve bu haklar tek tek ayet-i kerimelerle desteklenerek açıklanmak-
tadır.
Eserde sadece ülke bazında değil harici siyaset metotları da şu şekilde sıralanmış;
anlaşmalarda hürmetlilik, muamelelerde sadakat ve doğruluk, milletler arası adalet,
muharebelerde tarafsız devletlerin hudutlarına hürmet göstermek…
Kitabın ikinci babın da idarecilik usulü hakkında bilgi verilmiş İslami hükümet
nizamının temelleri ve ayırıcı vasıfları üzerinde durulmuştur.
Kitapta da dört halifenin devlet yönetimini istişare ile sürdürmelerini ve çok sade
bir hayat yaşadıklarını anlatmaktadır. Eserde Hulefayi Raşidin’in kendileri gibi görev
verdikleri insanlar konusunda çok hassas davrandıklarına işaret eidlmekte; Rasulul-
lah’ın vefatından sonra zuhur eden en önemli olaylardan biri olan kabile taassubuna
dikkat çekmektedir.
Kitabın dördüncü babı ise Hulefayı Raşidin hilafetinden saltanat devrine kadar
olan dönemden bahsetmektedir. Yazar bu babda hilafet usulünün saltanata nasıl dönüş-
tüğünü anlatmaktadır . Dönüşüm ve bozulmanın en önemli sebebinin Hz. Ömer’in en
çok endişelendiği kabile taassubu meselesidir. Hz. Rasul Aleyhisselam Hz. Ali hariç
kendi akrabalarından hiçbir kimseye devlet müessesesinde görev vermemiştir. Hz. Os-
man’ın hilefetine kadar da durum böyle devam etmiş, fakat Hz. Osman’ın hilafeti dö-
neminde bu siyaset yavaş yavaş değişmeye başlamış ve halk arasında itirazlara yol aç-
mıştır. Bu gibi sebeplerden dolayı Hz. Osman’ın siyaseti halk tarafından eleştiriliyordu.
Eserde Hz. Osman zamanında Muaviye’ye büyük yetkiler verilmesi Hz. Ali devrinde
patlak verecek kargaşanın da temel sebebi olduğu vurgulanmıştır.
Hz. Ali döneminde halk arasında yine kargaşa zuhur etti. Hz. Osman’ın kan da-
vasını ortaya atan insanlar vardı. İki zümre iki taraftan ayaklandılar. Bir yandan Hz.
Aişe ile Talha ve Zübeyir diğer taraftan da Muaviye. Bu kargaşanın neticesinde meyda-
na gelen iç siyasal karışıklıklar İslam toplumunu derinden yaralayacak ve asırlar boyun-
ca silinmeyecek izler bıraktı.
Yazara göre Hz. Ali’nin halifeliği zamanında meydana gelen siyasal karışıklıklar
ümmetin siyasi nizamını biraz daha hilafetten uzaklaştırıp Padişahçılık tarafına yönelt-
miş oldu.
Mevdudi’ye göre Hakem olayıyla sonuçlanan süreçte meydana gelen siyasal hi-
lelerde önde gelen sahabilerin yer alması, onların İslam’a olan hizmetlerini göz ardı et-
memizi gerektirmediği gibi, yapmış oldukları yanlış işleri görmezden gelmmiz için de
bir sebep teşkil etmez.
Netice’de Hz. Ali’nin şehit edilmesi, ardından Hz. Hasan’ın kısa süren halifeliği-
ni Muaviye’ye devretmesi, Muaviye kendisinin yönetimin başına gelmesiyle yetinmeyip
oğlu Yezid’i kendi varisi ederek halkı da rüşvet, ikna ve zor kullanma ile ona biata et-
384 Sacide Güldaş
tirmesi, ardı arkası kesilmeyen iç karışıklıkların giderek artmasına yol açmış, Muaviye
ile bşalayan süreçte Halifelik yerini Saltanata terk etmiştir.
En başta halife seçiminde tatbik edilen usul değişmiştir. Halife belirlerken ikti-
darda olan kimseye biat edilmez, aksine biat edilen kimse iktidara gelirdi. Halk bit ko-
nusunda tamamen özgürdü. Kimse zorla iktidara gelemez, gelmekte istemezdi. Padişah-
lık devrinin başlangıcında ilk değişen husus buydu. Muaviye hilafet makamına muha-
rebe ederek gelmişti. Eyer halk ona biat etmeseydi, kan dökülecek, sukunet ortamı sona
erecekti. Hz. Hasan’da durumun böyle olacağını bileceği için hilafetten feragat etti. Hal-
buki sahabeler, ileri gelen Müslümanlar ve tabiin kendisinin hilafeti için kendisine biat
etmişlerdi. Hulefayi Raşidin döneminden sonra seçim yoluyla halife tayini ne yazık ki
hiçbir devirde olmamıştı.
Yine Muaviye ile değişen önemli hadiselerden biride kaza meselesi idi. Raşidin
devrinde hakimleri devlet reisi tayin ederdi, fakat hakim olduktan sonra o sadece Al-
lah’a karşı mes’uldü. Hiç kimse hakimin işine karışamazdı. Hatta hakim bizzat devlet
reisini muhakeme ederdi. Padişahlık devrinde ise, güya halifeler adli meselelerde mu-
dahele etmeye başladılar. Yine bu dönemde Irkcılık ve kavmiyetcilik hat safhaya ulaştı.
Hulefayi raşidin ırk, renk, soy sop ayrımı gibi cahiliye taassuplarıyla mücadele etmişken
Beni Ümeyye, iktidara gelir gelmez, bir Arap hükümeti rengine girdi. Araplarla arap
olmayan Müslümanlar arasında büyük ayrımlar yapılmaya başladı. Arap olmayanlar
camilerde imamlık bile yapamayacaktı. Araplar arap olmayana kız dahi vermezlerdi. Bu
muameleler Acem ve İran ırkcılığını tahkik etti. Emevilerin siyaseti sadece Arap ve
Acem ayrımı değil Araplar arasında bile kabile, ülke, bölge, aşiret ayrımlarına gidilmiş-
tir.
Rasulü Ekrem ve Hulefayi Raşidin devrinde, ne bir kafir müslümana varis olabi-
lir, nede bir Müslüman kafire…Fakat muaviye müslümanı kafire varis yaptı. Fakat kafi-
rin müslümana varis olmasını yasakladı. Bu durum Hz. Ömer İbn-i Abdulaziz devrine
kadar sürdü.
Beni Ümeyye nin doksan iki sene süren iktidarının ardından Ömer ibn-i Aziz in
iki buçuk senelik hilafet devri karanlıkta parlayan bir yıldıza benzetilmiştir. Halkın ta-
mamının kendi rızalarıyla biad ettikleri Abdulaziz baba ve dedelerinin tutumunu red-
dedip Hülefa i Raşid in yaşam ve yönetim tarzını uyguladı. Yazar hz. Ömer İbn-i Hattab
ın Hz. Ömer İbn-i Abdulaziz in büyük babası olduğunun altını çizmeden geçmemiştir.
Saltanatın kaldırılıp, seçimli bir hilafet sisteminin devamı konusuna takılan kişi-
ler Abdulaziz’i zehirleyerek öldürdüler.
386 Sacide Güldaş
Ömer İbn-i Abdulaziz in ölümünden sonra Muaviye’nin tesis ettiği sisteme geri
dönüldü.
Bu haksız uygulamalar halkın ayaklanmasına sebep oldu, aradan bir asır geçme-
den Abbasiler tarafından Beni Ümeyye hakimiyetine son verildi. Abbasiler büyük vaad-
lerle yönetime el koydular fakat kısa sürede vaadlerinin hiçbirinin gerçek olmadığını
gösterdiler. Halifeliği padişahlığa dönüştüren kötülük ve fenalıkların hepsi Abbasiler de
de devam etti. Hatta Abbasiler döneminde ırkçılık hareketleri öylebir hal aldı ki, ırkçılık
dinsizlik haraketlerine dönüştü. İslam Arap dinidir diye İslamdan nefret eder oldular.
Halk Manihailik, Zerdüşlük ve Mazdek Mezheplerinin akidelerinin yeni baştan ihya
teşebbüsüne giriştiler. Yalan hadis uydurmaları hat safaya ulaştı.
Bu ayrılıklar ilk Hz. Osman döneminde kendini gösterdi, daha sonra Hz. Ali za-
manında da arttı. Olay ümmet içindeki Cemel ve Sıffin savaşına kadar vardı. Halk ta
belli tarafları desteklemek durumunda kaldı ve böylece ilk Fırkalar çıkmış oldu. İlk baş-
ta fikir ayrılıkları ile başlayan mesele git gide birbirine düşman zümreler haline gelmeye
başladı. Irak ın baş şehri Kufe, bu fırkaların en önemli ve en kuvvetli merkezlerinden
biri idi. Çünkü Cemel, Sıffin ve Nehrivan muharebeleri hep Irak hudutlarında olmuştu.
Kerbela hadisesi de Irak’ta vuku bulmuştu. Bu sebeplerle büyük fırkalar meydana geldi.
Yine bölge Emevi ve Abbasilerin çatışma merkezi oldu. Bu Bab da dört büyük fırka olan
Şia, Hariciler, Mürcie fırkalarının çıkışları ve diğer fırkaların bu fırkalar içinde zuhur
ettiklerinden bahsedilmiştir. Bu fırkalar hakkında şu bilgiler verilmiştir:
Şia: Hz. Ali’yi destekleyen zümre olarak başlayıp sonra şekil değiştirmiştir. Ön-
celeri fikir olarak ilk halifeliğin Hz. Ali’nin hakkı olduğu hatta onun en faziletli halife
olduğu fikri ile başladı. Ancak Hz. Talha ile Hz. Zübeyir in giriştiği “Cemel” muharebesi
sırasında muntazam bir fırka haline geldi. ”Sıffin” savaşında genişleyip “Nehrivan”
muharebesinden sonra büsbütün yayılıp bir fikir bütünlüğü haline geldi. Hz. Hüseyin
hadisesi ise fikri şiddetlendirerek fırka (parti) haline dönüştü. Muaviye nin tutumu da
Şiilik propagandasına sebep oldu. Şiilik ile birlikte gelişip yayılan bir takım hususi naza-
riyelerden de bahseden yazar, hilafet yerine geçen imamet hususuna deyinmiş ve ima-
met’in direk Hz. Peygamber ile tayin olduğunu savunmuştur. İmamlığın ancak :Hz.
Ali’nin evlatlarının hakkı olduğundan da bahseder. Hatta Hz. Ali ile Nebi arasında nü-
büvvette n başka bir fark olmadığına da inandıkları eserde dikkat çekilmektedir.
Hatta aşırı Şia kolu ise üç halifeyi tekfir eder, onları seçenleri kafirlikle suçlarlar.
Şiiliğin en yumuşak zümresi Zeydiyye’den de bahsedilmiştir. Dört halife yi kabul eder-
ler, Hz. Fatıma soyunun dışında olanlarında imamet hakkı olabileceğini de söylerler.
Eserde Şia ile tabanda birbirine zıt olan Havaric’den de bahsedilmiştir. Abbasi
yönetimine kadar güçlerini sürdüren Havaric fırkası Sıffin Muharebesinde, Hakem ola-
yında Hz. Ali yi küfürle bile suçlamışlardır. Adil olmayan hükümetle savaşı farz saymış-
lar ve uzun zaman kan dökmek ve kargaşa çıkarmak yolunu tutmuşlardır. İlk iki halife-
yi kabul ederler, Hz. Osman’ın uygulamaları yüzünden halifelik ten azledilmesi gerekti-
ği olmaz sa katlinin uygun olduğunu savunurlar. Büyük günah işleyenleri kafir sayarlar.
(tevbe etmedikçe). Kendilerinden başka insanları kafir sayarlar. Kureyş mensubu olma-
yanların da halife olabileceğini söylerler. İslam kanunları için sadece Kuran’ı kabul eder-
ler, Hadis ve İcma-ı reddederler.
Şia ve haricilerin dışında Mürcie fırkası ortaya çıkmıştır. Bu zümre Şia ve Hari-
ci’lerin tutumlarının dışında kalıp tarafsız olmayı tercih etmişlerdir. İman ve ameli ayrı
ayrı değerlendirirler. Bütün günahlara tevbe kapısını açık görürler hatta kalpte iman
olduktan sonra dilde küfüre müsaade eden, hatta iman olduktan sonra başka bir dinden
miş gibi görünmenin caiz olduğunu söyleyen gruplar bile vardır. Bu fikirler neticesinde
fısk u fucur zulüm ve haksızlık kapıları açıldı. Hükümeti tenkit doğru değildir, hüküme-
tin zulmünden bahsedilmez, buda zulüm ve haksızlıkların yolunu açmıştır.
Ortalığın karmaşık olduğu bir dönemde İslam alemin de dördüncü bir fırka
meydana gelmiştir. Bunun adı da “İtiza” – Mutezilik – dir. Kurucusu Vasıl İbn-i Ata dır.
ilk Basra da ortaya çıkmıştır.
Hükümet kurmak farzdır. Fakat bazılarına göre imama her zaman ihtiyaç yoktur.
İmam halk tarafından seçilmelidir, Kabilesi veya Acem – Arap olması fark etmez. Gü-
nahkar imamın arkasında namaz kılınmaz. Günahkar, küfür ile iman arasında bir yer-
dedir. Cemel ve Sıffin Savaşına iştirak eden iki gruptan biri mutlaka fasıktır. Bu hareket-
lerin bazısı günümüze kadar bile gelmiş, fakat toplu halde izah edilmemiş ancak, Ebu
Hanife bu hususları tedvin etmiş ve toplu halde izah etmiştir.
Mevdudi eseri kaleme alırken üzerinde durduğu hususları senet ve mehaz gös-
termeden bahsetmemiş, sadece Abdullah İbn-i Saad İbn-i Ebi Serah bahsinde senetleri
gösterilmediği için konuyu açıklığa kavuşturup kitabın sonunda konuya yeniden değiş-
tirilmiştir.
Sonuç olarak Mevdudî’nin bu eseri, İslam siyasal tarihinde meydana gelen hadis-
lerin kısa bir özetini vermesi bakımından değer taşıdğı gibi, İslam siyasal tarihinde
meydana gelen hadiselerin ve bilhassa halifeliğin dönüşüm ve değişim süreçlerine farklı
bir açıdan bakmaya vesile olduğu için de ayrı bir önemi haizdir.
Hikmet Yurdu, Yıl: 5, C: 5, Sayı: 10, Temmuz – Aralık 2012/2, ss. 389
Sayı Hakemleri