ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΑΘΗΝΩΝ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΣΧΟΛΗ - ΤΜΗΜΑ ΚΟΙΝΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

ΤΟΜΕΑΣ ΘΡΗΣΚΕΙΟΛΟΓΙΑΣ, ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ ΚΑΙ ΚΟΙΝΩΝΙΟΛΟΓΙΑΣ

ΔΗΜΗΤΡΙΟΣ Η. ΒΟΓΙΑΤΖΗΣ

Η ΣΥΜΒΟΛΗ ΤΟΥ PAUL F. KNITTER ΣΤΗ

ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ

ΜΕΤΑΠΤΥΧΙΑΚΗ ΕΡΓΑΣΙΑ
ΕΠΙΒΛΕΠΩΝ ΚΑΘΗΓΗΤΗΣ: Ἀρχιμ. ΚΥΡΙΛΛΟΣ ΚΑΤΕΡΕΛΟΣ

ΑΘΗΝΑ 2007
 ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ

ΠΕΡΙΕΧΟΜΕΝΑ……………………………………………………………………….- 2 -
ΠΡΟΛΟΓΟΣ .................................................................. Error! Bookmark not defined.
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ................................................................................................................... - 7 -
ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ: ΣΥΝΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΑΔΡΟΜΗ ΣΤΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ
ΤΗΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ .................... - 12 -
1. Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΑΠΟ ΤΑ ΒΙΒΛΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ ΩΣ ΤΟΝ 19ο
ΑΙΩΝΑ....................................................................................................................... - 12 -
ΕΙΣΑΓΩΓΗ ................................................................................................................. - 12 -
Α. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΣΤΗΝ ΠΑΛΑΙΑ ΚΑΙ ΣΤΗΝ
ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ .................................................................................................. - 13 -
α. Παλαιά Διαθήκη ................................................................................................... - 13 -
β. Καινή Διαθήκη...................................................................................................... - 14 -
Β. ΟΙ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΕΣ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΠΕΡΙΟΔΟΥ (1ος-6ος αι)
ΓΙΑ ΔΥΟ ΒΑΣΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ............... - 17 -
α. Η Θεολογία του Λόγου ........................................................................................ - 17 -
β. Extra ecclesia nulla salus ...................................................................................... - 19 -
Γ’. ΣΧΕΤΙΚΕΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΕΣ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ - 22 -
α. Αυγουστίνος – Άνσελμος - Bonaventure ............................................................ - 22 -
β. Αβελάρδος -Θωμάς Ακινάτης ............................................................................. - 24 -
Δ. ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΝΕΟΤΕΡΩΝ ΧΡΟΝΩΝ ..................................... - 27 -
14ος -19ος αι .............................................................................................................. - 27 -
α. Προβληματισμοί στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία
στις αρχές των Νέων Χρόνων .................................................................................. - 27 -
β. Το Δόγμα για τη Θεία Χάρη πριν και μετά τη Μεταρρύθμιση ......................... - 29 -
γ. Οι Εξελίξεις από τον 16ο έως τον 19ο αιώνα ...................................................... - 32 -
2. Η ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΤΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΤΙΚΗΣ
ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΚΑΤΑ ΤΟΝ 20ο ΑΙΩΝΑ ................................ - 35 -
Α. ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΙ ΨΥΧΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΩΡΗΣΕΙΣ ΠΟΥ ΕΠΗΡΕΑΣΑΝ ΤΗΝ
ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ............................................................................. - 37 -

-2-
α. Ο Ιστορικός σχετικισμός ...................................................................................... - 38 -
β. Η θεωρία της «Κοινής Ουσίας» .......................................................................... - 40 -
γ. Το κοινό ψυχικό αρχέτυπο .................................................................................. - 42 -
Β . ΟΙ ΝΕΕΣ ΤΑΣΕΙΣ ΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΕΣ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ ................................. - 43 -
α. Οι θεολογικές θέσεις των Προτεσταντών............................................................ - 43 -
αα. Το συντηρητικό Ευαγγελικό μοντέλο............................................................... - 43 -
αβ. Το μετριοπαθές προτεσταντικό μοντέλο .......................................................... - 46 -
β. Oι νέες θεωρήσεις των Ρωμαιοκαθολικών .......................................................... - 48 -
βα. Οι «Ανώνυμοι Χριστιανοί» του Karl Rahner ................................................... - 51 -
ββ. H Β’ Βατικανή σύνοδος...................................................................................... - 53 -
βγ. Η Θεολογία της απελευθέρωσης........................................................................ - 55 -
ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ: Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ PAUL KNITTER .................................. - 57 -
1. ΟΙ ΚΥΡΙΟΤΕΡΕΣ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΤΙΚΕΣ ΤΑΣΕΙΣ ΠΟΥ
ΕΠΗΡΕΑΣΑΝ ΤΟ ΘΕΟΚΕΝΤΡΙΚΟ ΜΟΝΤΕΛΟ ΤΟΥ P.KNITTER ................... - 58 -
α. Ο φιλοσοφικός μονισμός του John Hick ............................................................ - 58 -
β. Ο μυστικιστικός ολισμός του Raimon Panikkar ................................................ - 61 -
2. Η ΘΕΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ P. KNITTER.......................................... - 64 -
α. Η θεοκεντρική Χριστολογία ................................................................................ - 64 -
αα. Η μοναδικότητα του Ιησού στην Καινή Διαθήκη ........................................... - 64 -
αβ. Μοναδικότητα και αποκλειστικότητα: Γλωσσικοί και όχι ............................. - 66 -
οντολογικοί προσδιορισμοί ..................................................................................... - 66 -
αγ. Σύγχρονες χριστολογικές αντιλήψεις ανάλογες με αυτές
του Paul Knitter ........................................................................................................ - 69 -
αδ. Τελικές επισημάνσεις ......................................................................................... - 73 -
β. Ο διαθρησκειακός διάλογος ................................................................................ - 74 -
βα. Η φύση και οι προϋποθέσεις του διαλόγου. .................................................... - 75 -
ββ. Η πρακτική του διαλόγου ................................................................................. - 77 -
βγ. Θρησκευτική εμπειρία και ιεραποστολή .......................................................... - 78 -
βδ. Η αναζήτηση μιας παγκόσμιας Θεολογίας ...................................................... - 80 -
3. H ΣΩΤΗΡΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ ................................................................. - 81 -
Α. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΣΥΣΧΕΤΙΣΤΙΚΟΥ ................................... - 84 -

-3-
ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΥ ................................................................................................... - 84 -
α. Η μεταμοντέρνα κριτική για το πλουραλιστικό μοντέλο ................................. - 84 -
αα. Η μεταμοντέρνα φιλοσοφική θεώρηση ........................................................... - 84 -
αβ. Η μεταφιλελεύθερη Θεολογία. .......................................................................... - 86 -
αγ. Η κριτική ............................................................................................................ - 90 -
i. Φιλοσοφική κριτική ............................................................................................... - 90 -
ii. Πολιτική κριτική................................................................................................... - 91 -
β. Η θεμελίωση του σωτηριοκεντρικού μοντέλου στη Θεολογία .......................... - 92 -
της απελευθέρωσης ................................................................................................... - 92 -
βα . Η χρήση της μεθόδου της Θεολογίας της απελευθέρωσης ............................. - 93 -
στην πλουραλιστική Θεολογία ................................................................................ - 93 -
ββ. Η «απελευθερωτική» Χριστολογία ................................................................... - 95 -
γ. Οι βασικές φιλοσοφικές και ηθικές παραδοχές του συσχετιστικού-
πλουραλιστικού μοντέλου ....................................................................................... - 97 -
γα. Οι κοινές εμπειρίες ............................................................................................. - 97 -
γβ. Η αναγκαιότητα για μια Παγκόσμια ηθική .................................................... - 98 -
γγ. Το κοινό έδαφος του διαλόγου ........................................................................ - 100 -
γδ. Ο ρόλος της απελευθερωτικής πράξης ............................................................ - 101 -
γε. Η ύπαρξη κοινών σημείων στις άλλες θρησκείες............................................ - 103 -
δ. Η πρόταση του P.Knitter: Η Γη ως το κοινό εμπειριακό έδαφος .................... - 105 -
συνάντησης με το ιερό ............................................................................................ - 105 -
δα. Η Παγκόσμια υπευθυνότητα: Πηγή κοινών θρησκευτικών εμπειριών ....... - 105 -
δβ. Η κοινή ιστορία της Γης ................................................................................... - 109 -
δγ. Το καθολικό κριτήριο της αλήθειας: Η οικο-ανθρώπινη ευημερία.............. - 111 -
(σωτηρία) ................................................................................................................. - 111 -
δδ. Η μέθοδος του διαλόγου .................................................................................. - 112 -
δε. Η εφαρμογή στην πράξη .................................................................................. - 115 -
Β. Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΣΥΣΧΕΤΙΣΤΙΚΟΥ ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΥ .. - 117 -
α. Οι θεολογικές Κριτικές για την πλουραλιστική Θεολογία ............................ - 117 -
β. Οι βασικές θεολογικές παραδοχές του συσχετιστικού-πλουραλιστικού μοντέλου -
120 -

-4-
βα. Η κοινή εμπειρία του σημερινού κόσμου ως στήριγμα του συσχετιστικού
Πλουραλισμού ........................................................................................................ - 120 -
ββ. Χριστιανικά στοιχεία θεμελίωσης του μοντέλου αυτού ................................ - 121 -
Γ. Η ΣΩΤΗΡΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΧΡΙΣΤΟΛΟΓΙΑ ......................................................... - 123 -
γα. Η γλώσσα της Καινής Διαθήκης για τον Ιησού ............................................. - 124 -
γβ. Το «αληθινός» δεν απαιτεί το «μοναδικός» ................................................... - 126 -
γγ. Η επαναβεβαίωση της μοναδικότητας. Πώς είναι ο Ιησούς μοναδικός ...... - 129 -
δ. Η αναθεωρημένη ιεραποστολή: ........................................................................ - 133 -
Προς μια συσχετιστική Παγκόσμια υπεύθυνη Εκκλησία .................................... - 133 -
δα. Από την εκκλησιοκεντρική στη βασιλειοκεντρική ιεραποστολή ................. - 133 -
δβ. Η ιεραποστολή ως διάλογος ............................................................................ - 137 -
4. Ο P. KNITTER ΚΑΙ Η ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ ........................... - 141 -
α. Οι πρόσφατες εξελίξεις στην επίσημη ρωμαιοκαθολική Θεολογία ............... - 141 -
β. Η κριτική του Βατικανού για την Θεολογία του P.Knitter ............................. - 144 -
5. Η ΤΕΛΙΚΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ .............................................. - 149 -
ΤΟΥ PAUL KNITTER ............................................................................................ - 149 -
α. Οι φιλοσοφικές θέσεις ........................................................................................ - 149 -
β. Η Χριστολογία: αντιπροσωπευτική –μυστηριακή
(representational-sacramental) .............................................................................. - 153 -
ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ ........................................................................................................ - 155 -
ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ ................................................................................ - 155 -
Α. Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΚΑΙ Η ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ.................................. - 155 -
ΤΟΥ P. F. KNITTER ............................................................................................... - 155 -
Β. ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ PAUL KNITTER ΑΠΟ ............................ - 165 -
ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΑΦΕΤΗΡΙΑ ...................................................................................... - 165 -
α. Οι Θεολογικές προϋποθεσεις μιας Ορθόδοξης κριτικής ................................. - 165 -
αα. Αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσεως και σωτηρία .................................. - 165 -
αβ. Τα όρια της Εκκλησίας- Σωτηρία και θρησκείες............................................ - 169 -
β. Κριτική-Συμπεράσματα ..................................................................................... - 176 -
ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ ...................................................................................................... - 184 -
I. Ξενόγλωσση ......................................................................................................... - 184 -
ΙΙ. β. Ελληνόγλωσση .............................................................................................. - 193 -

-5-
 ΠΡΟΛΟΓΟΣ

Μέσα στη ροή του χρόνου, τα κινούμενα φανερά και υπόγεια ρεύματα της
πάντα απρόβλεπτης θηλυκής μορφής που λέγεται ιστορία, φέρνουν τους
ανθρώπους αντιμέτωπους με τα κύματά της, που δεν μπορούν να προβλεφθούν
και να ορισθούν με καμία συνάρτηση. Νέα προβλήματα και νέες προκλήσεις
εμφανίζονται σε κάθε συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία, που δεν μπορούν να
αντιμετωπισθούν, αν δεν τεθεί «ὁ νέος οἶνος εἰς ἀσκούς καινούς» (Μτθ. 9: 17).
Στη σύγχρονη εποχή, πρώτη η δυτική Θεολογία αντιμετώπισε τα κοινωνικά,
πολιτικά, οικονομικά, φιλοσοφικά ρεύματα που κυριαρχούν στο σημερινό
κόσμο. Μέσα σ’ αυτά είναι η παγκόσμια θρησκευτική πραγματικότητα και ο
διαφορετικός από το παρελθόν τρόπος που επηρεάζει τις δυτικές κοινωνίες
σήμερα. Η Ορθόδοξη Θεολογία είναι συνεπώς και αυτή υποχρεωμένη, έστω και
καθυστερημένα, να αναζητήσει και να αρθρώσει τη δική της φωνή στα θέματα
που θέτει η Θεολογία των θρησκειών. Ανταποκρινόμενη στην αναγκαιότητα
αυτή, η ανά χείρας εργασία ασχολήθηκε με το έργο του πρωτοπόρου της
πλουραλιστικής τάσης της Θεολογίας των θρησκειών, αμερικανού θεολόγου
Paul F. Knitter. Η παρουσίαση και η κριτική ενός τόσο πρόσφατου έργου έχει το
ελάττωμα της έλλειψης επαρκούς χρονικής απόστασης και το προτέρημα της
ζωντανής επικαιρότητας. Άλλωστε η Θεολογία δεν είναι, ή τουλάχιστον δεν
πρέπει να είναι, μια μουσειακή επιστήμη αλλά μια προσπάθεια ερμηνείας και
έκφρασης της ζέουσας παρούσας πραγματικότητας
Η εργασία αυτή, που συντάχθηκε με την προτροπή και καθοδήγηση του
Ἀρχιμ. Κυρίλλου Κατερέλου καθηγητού της Δογματικής, είναι ο καρπός της
μαθητείας του γράφοντος στο Μεταπτυχιακό πρόγραμμα του Τομέα
Θρησκειολογίας, Φιλοσοφίας και Κοινωνιολογίας του Τμήματος Κοινωνικής
Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών. Ευχαριστίες
οφείλονται στους διδάσκοντες καθηγητές Νικολίτσα Γεωργοπούλου, Απόστολο
Νικολαΐδη, Στυλιανό Παπαλεξανδρόπουλο, Διοτίμα Λιαντίνη και Σπυρίδωνα
Τσιτσίγκο για την πολύτιμη προσφορά τους. Ευχαριστίες οφείλονται επίσης
στους συναδέλφους θεολόγους Ιωάννη Αγγελόπουλο Δρα Θεολογίας, Γεώργιο
Παπαδόπουλο και Αριστείδη Κούρτη για τη συμβολή τους στη διαπραγμάτευση
του δύσκολου αυτού θέματος.

-6-
 ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Όπως κάθε πραγματικότητα που προσδιορίζεται ιστορικά, οι θρησκείες

βρίσκονται στη σημερινή εποχή σε μια νέα κατάσταση, διαφορετική από αυτή
των περασμένων αιώνων. Η παγκόσμια επικοινωνιακή κοινότητα που
δημιουργήθηκε κατά τις τελευταίες δεκαετίες, η κινητικότητα των πληθυσμών
και η οικονομική ενοποίηση έφεραν πιο κοντά τους λαούς και τις θρησκείες
τους. Περισσότερο όμως απ’ όλα αυτά η αποδυνάμωση, στα αστικά
περιβάλλοντα που εξαπλώνονται με γοργούς ρυθμούς σ’ όλο τον κόσμο, της
παραδοσιακής κλειστής κοινωνικής πραγματικότητας επιτρέπει την ευκολότερη
διείσδυση των διαφορετικών ιδεών, οι οποίες δεν συναντούν την αντίσταση που
προέβαλλαν άλλοτε οι δικλείδες ασφαλείας των παραδοσιακών κοινωνιών.
Επιπρόσθετα, η παγκόσμια οικονομική ενοποίηση συμβάλλει στη διάδοση του
δυτικού τρόπου ζωής και ευνοεί τις θρησκευτικές μείξεις και προσαρμογές, αφού
η νέα οικονομική πραγματικότητα δεν υπηρετείται φυσικά με την προώθηση της
χριστιανικής πνευματικότητας αλλά του σύγχρονου τεχνοκρατικού και
καταναλωτικού πνεύματος, στο οποίο καλούνται να προσαρμοσθούν όλες
ανεξαιρέτως οι θρησκείες και οι ιδεολογίες.1 Η ανάγκη συνεπώς ενός
καινούργιου προσδιορισμού του Χριστιανισμού απέναντι στις άλλες θρησκείες,
είναι καρπός της ιστορικής συγκυρίας και δεν μπορεί να αγνοηθεί ή να
ξεπεραστεί.
Μέσα στο πλαίσιο αυτό η Θεολογία καλείται να απαντήσει σε μια σειρά
ερωτήματα που γεννιούνται στο σύγχρονο αυτό περιβάλλον: Γιατί υπάρχουν
τόσες πολλές διαφορετικές θρησκείες; Αν ο Θεός είναι ένας, δεν θα ‘πρεπε να
υπάρχει μια μόνο θρησκεία; Έχουν όλες οι θρησκείες την ίδια αξία στα μάτια
του Θεού; Οι διαφορές τους είναι θέμα αποχρώσεων ή βαθύτερων αντιθέσεων;
Πώς μπορεί η δικιά μας θρησκεία να σχετιστεί με τις άλλες; Γιατί ανήκουμε σ’
αυτή και όχι στην άλλη θρησκεία; Τα ερωτήματα αυτά συνδέονται, όπως είναι
εύλογο, και με άλλα που αφορούν ειδικότερα τον Χριστιανισμό: Είναι ο Χριστός
ο μοναδικός σωτήρας και η Εκκλησία η μοναδική κιβωτός της σωτηρίας; Υπάρχει
χάρη και ενέργεια του Αγ. Πνεύματος στις άλλες θρησκείες; Αν υπάρχει

1 Βλ. Κ. Δεληκωνσταντή, Παντοπόρος Άπορος;, Αθήνα 2003, 191: Οι επιδράσεις της

«αποθέωσης της τεχνολογίας» δεν περιορίζονται σε ορισμένες μόνο περιοχές της
ανθρώπινης ζωής. Το τεχνοπώλιο υποτάσσει όλες τις μορφές του πολιτισμού στην
υπέρτατη αρχή της τεχνικής και της τεχνολογίας, επαναπροσδιορίζει την έννοια και τη
λειτουργία της θρησκείας της τέχνης της ηθικής, της πολιτικής, της οικογένειας κλπ.

-7-
σωτηρία και εκτός της Εκκλησίας, ποιός είναι ο ρόλος των άλλων θρησκειών σ’
αυτήν; Ποιό είναι σήμερα το νόημα και η μέθοδος της ιεραποστολής;
Με τη μελέτη των θεμάτων αυτών ασχολείται τα τελευταία χρόνια, η
Θεολογία των θρησκειών, και προσπαθεί να ορίσει τις συντεταγμένες της νέας
σχέσης μεταξύ Χριστιανισμού και θρησκειών. Ένας από τους κυριότερους
συντελεστές της διαμόρφωσης της Θεολογίας αυτής, και ειδικότερα της
πλουραλιστικής της τάσης, είναι ο αμερικανός θεολόγος Paul F. Knitter, στη
συμβολή του οποίου είναι αφιερωμένη η παρούσα εργασία.
Ο P.Knitter γεννήθηκε στο Σικάγο το 1939 από γονείς Ρωμαιοκαθολικούς. Ο
ίδιος περιγράφει τη ζωή του ως μια διαλογική οδύσσεια· ένα συνεχή διάλογο με
τους θρησκευτικά διαφορετικούς και τους κοινωνικά δυστυχείς. 2 Έχοντας
καλλιεργήσει μέσα του από μικρός τη φιλοδοξία να αφιερωθεί στην Εκκλησία
και στη διάδοση της πίστης, παρακολούθησε μετά το Γυμνάσιο (1958) σεμινάρια
ιεραποστολής και εντάχθηκε στη Societas Verbi Divini, μια οργάνωση
Ρωμαιοκαθολικών ιεραποστόλων. Αυτή η απόφαση ήταν η πρώτη κίνηση του
προς τον θρησκευόμενο «άλλο». Ο ίδιος διηγείται ότι κατά τη διάρκεια της
μαθητείας του, η προσευχή των ιεραποστόλων περιείχε την εξής παράκληση:
«Είθε το σκοτάδι της αμαρτίας και η νύχτα της ειδωλολατρίας να εξαφανιστούν
μπροστά στο φως του Λόγου και στο Πνεύμα της χάριτος». 3 Όμως, η σταθερή
μέχρι τότε πεποίθηση του στη μοναδικότητα του χριστιανικού μηνύματος άρχισε
να κλονίζεται, όταν άκουγε τους ιεραποστόλους που γύριζαν από τα διάφορα
μέρη του κόσμου και διηγούνταν τις εντυπώσεις τους, να περιγράφουν ένα
διαφορετικό κόσμο. «Μιλούσαν», θυμάται ο ίδιος, «πολύ περισσότερο για την
ομορφιά του Ινδουισμού, για τις διδασκαλίες των ορεσίβιων της Νέας Γουινέας,
για τα πλούσια βάθη της βουδιστικής τέχνης και του διαλογισμού, παρά για το
διαβρωτικό και διαστρεβλωτικό «σκοτάδι της αμαρτίας».4
Το 1962, ο P. Knitter συνέχισε τις σπουδές του στο Γρηγοριανό Πανεπιστήμιο
της Ρώμης, όπου μαθήτευσε μεταξύ άλλων και στον Κarl Rahner, του οποίου οι
απόψεις, που αναγνώριζαν τις άλλες θρησκείες ως δρόμους σωτηρίας,
αποτέλεσαν γι’ αυτόν μια νέα απελευθερωτική πνοή. Όταν αποφοίτησε, έγινε
ιερέας και συνέχισε τις σπουδές του στη Γερμανία, όπου εκπόνησε τη
διδακτορική του διατριβή με θέμα την Προτεσταντική Θεολογία των θρησκειών.

2 P. Knitter, One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global Responsibility, Maryknoll
N.York 1995, 1.
3 P. Knitter, ό. π , 3.
4 P. Knitter, ό. π , 5.

-8-
Επιστρέφοντας στις ΗΠΑ το 1972, διορίστηκε καθηγητής στην Καθολική
Θεολογική Ένωση του Σικάγου. Έχοντας ήδη αφήσει πίσω του τη θεωρία του
K.Rahner και προσεγγίσει την πλουραλιστική σχολή, εγκατέλειψε το 1975 τον
κλήρο και διορίστηκε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο Xavier του Cincinnati. Στη
στροφή του αυτή ο Knitter επηρεάστηκε κυρίως από τους Τhomas Merton και
Raimon Panikkar, αλλά και από την κριτική του Hans Kung στον K.Rahner.
Ασχολούμενος τότε με το διάλογο με Ινδουιστές και Βουδιστές, επιδόθηκε σε
καθημερινές ασκήσεις διαλογισμού του τύπου zazen. Η σύγκριση των
χριστιανικών με τις βουδιστικές θρησκευτικές εμπειρίες τον οδήγησε σε μια νέα
συνειδητοποίηση των θεολογικών του ιδεών που καταγράφηκε στο βιβλίο του
No other name?, με το οποίο προσπάθησε να δώσει μια νέα πλουραλιστική
ερμηνεία της χριστιανικής μαρτυρίας.
Το 1983 ο P.Knitter συνάντησε στο Cincinnati των ΗΠΑ δύο φοιτητές,
πολιτικούς πρόσφυγες από το El Salvador, οι οποίοι του μίλησαν για την
καταπίεση της τοπικής δικτατορίας. Τότε έγινε μέλος της Sanctuary Movement,
μιας διεκκλησιατικής οργάνωσης που βοηθούσε τους Λατινοαμερικανούς
πρόσφυγες. Τα επόμενα χρόνια επισκέφτηκε επανειλημμένα το Ελ Σαλβαντόρ
και τη Νικαράγουα και είδε από κοντά τον πόνο και τα βασανιστήρια των
ανθρώπων εκεί. Στο Ελ Σαλβαντόρ συνεργάστηκε με ορισμένους από τους
σημαντικότερους αγωνιστές της ελευθερίας, κληρικούς και θεολόγους, και
ιδιαίτερα με τον Jon Sobrino. «Τότε», γράφει, «η Θεολογία της απελευθέρωσης
έγινε για μένα όχι μόνο μια νέα μέθοδος, αλλά και ένας τρόπος κατανόησης της
θρησκείας και πιστής μαθητείας στον Ιησού».5 Συμμετείχε επίσης για πολλά
χρόνια στη διεύθυνση της οργάνωσης CRISPAZ (Christians for Peace in El Salvador)
και σε ομάδες στο Cincinnati που εργάζονται για την ειρήνη και τη δικαιοσύνη.
Το 1991, σ’ ένα ταξίδι του στην Ινδία αντίκρισε μια άλλη πραγματικότητα,
διαφορετική εν μέρει από αυτή της Λατινικής Αμερικής. Μια πραγματικότητα
των πολλών φτωχών αλλά και των πολλών θρησκειών. Οι φωνές των
ανθρώπων που υποφέρουν εκεί τον γέμισαν με νέες ελπίδες και νέους στόχους.
Γνώρισε τότε από κοντά τη λειτουργία των ιεραποστολικών κοινοτήτων, πολλές
από τις οποίες με την απασχόλησή τους με τα κοινωνικά προβλήματα των
καταπιεσμένων έχουν σταδιακά αποκτήσει διαθρησκειακό χαρακτήρα. Στις
κοινότητες αυτές χριστιανοί, ινδουιστές και ισλαμιστές συναντιούνται στην
κοινή προσπάθεια.

5 P. Knitter, ό. π., 9.

-9-
 Μια άλλη συνάντηση, αυτή τη φορά με τις συνήθειες και τη ζωή των
Ινδιάνων της Αμερικής και την Πνευματικότητα της Γης (Earth Spirituality) που
καλλιεργούν, τον βοήθησε να συνειδητοποιήσει ότι ο διάλογος των θρησκειών
πρέπει να συμπεριλάβει όχι μόνο το αίτημα της απελευθέρωσης των ανθρώπων
αλλά και της Γης, δηλαδή την προστασία του περιβάλλοντος από την οικολογική
καταστροφή.
Όλες αυτές οι εμπειρίες, καθώς και η κριτική που δέχθηκε για τις απόψεις
του, οδήγησαν τον P.Knitter στην επανεξέταση και την αναδιαμόρφωση των
θέσεών του. Τα κείμενά του 1995-96, εκφράζουν αυτή τη στροφή προς ένα
διάλογο για την οικο-ανθρώπινη ευημερία, ο οποίος τίθεται ως προτεραιότητα
και προϋπόθεση κάθε περαιτέρω διαλόγου σχετικά με τις θρησκευτικές
εμπειρίες και διδασκαλίες.
Από το 1998 ο P.Knitter είναι επίτροπος του διαθρησκειακού Συμβουλίου για
την Ειρήνη (Peace Council), στο οποίο μετέχουν θρησκευτικοί ηγέτες και
προσωπικότητες από διάφορες θρησκείες, που προσπαθούν να βοηθήσουν
ενεργά την ειρηνική διευθέτηση πολεμικών συγκρούσεων και την αντιμετώπιση
του προβλήματος της φτώχειας. Σήμερα (2007), διδάσκει στο Union Theological
Seminary στη Ν. Υόρκη ενώ παράλληλα δραστηριoποιείται, όπως έκανε πάντοτε,
στο πεδίο του διαλόγου των θρησκειών με τα κείμενα και την προσωπική του
αγωνιστική συμμετοχή.

Οι ποικίλες τάσεις της Θεολογίας των θρησκειών, οι οποίες θα

παρουσιαστούν κατά την εξέταση της Θεολογίας του Paul Knitter εντάσσονται
κατά την επικρατέστερη διαίρεση, που προτάθηκε από τον Alan Race 6, σε τρία
μοντέλα:
α. Αποκλειστικότητα (exclusivism): Οι οπαδοί της αποκλειστικότητας
πιστεύουν στη μοναδικότητα της αποκάλυψης του Χριστού και στην ανάγκη
μεταστροφής όλων των ανθρώπων στον Χριστιανισμό. Ως προς τη σωτηρία των
εκτός του Χριστιανισμού, κάποιοι την απορρίπτουν τελείως, ενώ οι περισσότεροι
την αναθέτουν στα χέρια του Θεού.7

6 A. Race, Christian and Religious Pluralism, N. York 1983.

7 Βλ. Ν. Γεωργοπούλου, Ἡ Ἁγιότης τῆς Ἐκκλησίας ἐξ’ Ὀρθοδόξου Ἐπόψεως, Αθήνα 1967,
98: Ἐκτός τῆς καθολικῆς Ἐκκλησίας δέν ὑφίσταται ἁγιότης, καθ’ ὅσον ἡ ἁγιότης εἶναι
ὑπερφυσικόν δῶρον τοῦ Θεοῦ, δῶρον τῆς χάριτος ἐν συναρτήσει μετά τοῦ Ἁγίου
Πνεύματος. Ἡ ζωή ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ εἶναι συνεχής προσπάθεια πρός θέωσιν τῆς
ἀνθρωπότητος καρπός τῆς ὁποίας εἶναι ἡ ἁγιότης. Ἡ ἁγιότης αὕτη εἶναι θεία καί ὄχι

- 10 -
 β. Εμπεριεκτικότητα (inclusivism): Η αντίληψη αυτή βασίζεται στην
παραδοχή ότι ο Ιησούς Χριστός είναι ο μοναδικός φορέας της αλήθειας και της
χάριτος που οδηγεί στη σωτηρία. Όπως παρατηρεί ο P.Knitter, για τους οπαδούς
της εμπεριεκτικότητας οι άλλες θρησκείες είναι προορισμένες από το Θεό να
βρουν την τελική τους πλήρωση και ταυτότητα στο πρόσωπο του Ιησού.8 Η
σωτηριώδης ενέργεια του Θεού είναι παρούσα και εκτός της Εκκλησίας, και για
το λόγο αυτό οτιδήποτε θετικό υπάρχει εκεί συνδέεται πάντοτε με τη σταυρική
θυσία του Χριστού.
γ. Πλουραλισμός (pluralism): Ο πλουραλισμός αναγνωρίζει την πιθανότητα
πολλαπλών αποκαλύψεων του Θεού, εκτός του Ιησού, και τη θέτει ως βάση του
διαλόγου. Θεωρεί, δηλαδή, τις άλλες θρησκείες ως διαφορετικούς δρόμους που
οδηγούν στον ίδιο Θεό. Η τάση αυτή, γέννημα των τριών τελευταίων δεκαετιών
του 20ου αιώνα, εκφράζει, κατά τους υποστηρικτές της, στην παρούσα ιστορική
συγκυρία ένα νέο επίπεδο εξέλιξης, στο οποίο πρέπει να προσαρμοσθούν οι
θρησκείες, αν θέλουν να διατηρήσουν την επαφή τους με το σύγχρονο άνθρωπο
και τα προβλήματά του. Ο διάλογος είναι το κλειδί που ανοίγει την πόρτα της
αναγκαίας προσαρμογής, η οποία συνίσταται στη δημιουργία μια νέας
συσχετιστικής - διαθρησκειακής πραγματικότητας και μια νέας παγκόσμιας
ηθικής τάξης.
Τα θέματα που θέτει η Θεολογία των θρησκειών έχουν προκαλέσει μια
μεγάλη θεολογική συζήτηση στους κόλπους των ρωμαιοκαθολικών και των
προτεσταντών. Η συζήτηση αυτή επεκτείνεται και στις άλλες μεγάλες
θρησκείες, και μετέχουν κυρίως εκπρόσωποι του Βουδισμού, του Ινδουισμού
αλλά και Ισλαμιστές. Κατά συνέπεια, η σε βάθος ενασχόληση με τα θέματα
αυτά εκτιμάται ότι είναι απαίτηση της εποχής και για την Ορθόδοξη Θεολογία,
η οποία δεν μπορεί να απουσιάζει από ένα διάλογο στον οποίο συμμετέχει όλη η
υπόλοιπη χριστιανική θεολογική κοινότητα. Η παρούσα εργασία αποτελεί μια
μικρή συμβολή στους προβληματισμούς για το σημαντικό και επίκαιρο αυτό
θέμα.

ἀνθρωπίνη ἤ φυσική καί παρέχεται μόνον ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ, ἥτις εἶναι ἡ πηγή καί ἡ
χορηγός πάσης ἁγιότητος.
8 P. Knitter, One Earth Many Religions…, 28.

- 11 -
 ΜΕΡΟΣ ΠΡΩΤΟ
ΣΥΝΤΟΜΗ ΙΣΤΟΡΙΚΗ ΑΝΑΔΡΟΜΗ ΣΤΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ
ΤΗΣ ΠΡΟΒΛΗΜΑΤΙΚΗΣ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ

1. Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΑΠΟ ΤΑ ΒΙΒΛΙΚΑ ΚΕΙΜΕΝΑ

ΩΣ ΤΟΝ 19ο ΑΙΩΝΑ

ΕΙΣΑΓΩΓΗ

Το πρόβλημα της αντιμετώπισης από τον Χριστιανισμό των άλλων

θρησκειών δεν τίθεται εμφατικά ή ως ιδιαίτερο θεολογικό πρόβλημα, παρά μόνο
προς το τέλος του Μεσαίωνα, όταν αρχικά η παρουσία του Ισλάμ και αργότερα
οι ανακαλύψεις μετέβαλαν τη θρησκευτική πραγματικότητα μέσα στην οποία
ζούσαν οι Χριστιανοί. Παρ’ όλα αυτά εμφανίζονται, ήδη από την Παλαιά
Διαθήκη, πολλές απόψεις, προβληματισμοί αλλά και επίσημα διατυπωμένες
διδασκαλίες σχετικά με την παγκοσμιότητα της σωτηρίας, την
αποκλειστικότητα της αποκάλυψης, την έκταση και το πλάτος της ενέργειας του
Αγίου Πνεύματος, τη θεία χάρη και την Εκκλησία οι οποίες, αν και δεν
συγκροτούν μια οργανωμένη Θεολογία των θρησκειών, εξελισσόμενες στην ροή
του χρόνου, γονιμοποίησαν τον κλάδο αυτό που αναπτύχθηκε και εδραιώθηκε
στην εποχή μας, όταν η χριστιανική θεολογία κλήθηκε να απαντήσει στα
ερωτήματα που έθετε η ανοιχτή κοινωνία. Η σύντομη, ελλιπής και
αποσπασματική παράθεση των απόψεων αυτών είναι απαραίτητη για την
κατανόηση της σκέψης του P. Knitter και της κίνησης της μέσα στο πεδίο των
παλιών προβλημάτων που ζητούν καινούργιες απαντήσεις.

- 12 -
Α. ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΣΤΗΝ ΠΑΛΑΙΑ ΚΑΙ
ΣΤΗΝ ΚΑΙΝΗ ΔΙΑΘΗΚΗ9

α. Παλαιά Διαθήκη

Στην Παλαιά Διαθήκη, η αρχική μορφή της πίστης του Ισραήλ σε ένα
ιδιαίτερο και αποκλειστικό Θεό του λαού, ισχυρό μεταξύ των άλλων Θεών,10
εξελίχθηκε σταδιακά σε μονοθεΐα με την ανύψωση του Θεού αυτού και την
διακήρυξη της απόλυτης υπεροχής του, όπως χαρακτηριστικά διατυπώνεται
στον Δευτεροησαΐα.11 Παρά την αυστηρή καταδίκη και απαξίωση των ειδώλων
στην Ισραηλιτική θρησκεία. εμφανίζονται σε διάφορα κείμενα της Π.Δ οι
λεγόμενοι «ειδωλολάτρες άγιοι», δηλαδή μια σειρά από προσωπικότητες που
προέρχονται από το ειδωλολατρικό περιβάλλον του Ισραήλ, όπως ο Ενώχ, ο
Μελχισεδέκ, ο Νώε, ο Ιώβ, και έγιναν δέκτες της αποκάλυψης του Θεού και
όργανα της θείας οικονομίας. Χαρακτηριστικό παράδειγμα ο Πέρσης βασιλιάς
Κύρος που είναι στον Ησαΐα ο «χριστός του Κυρίου», ο «μετά δικαιοσύνης
βασιλεύς» (Ησ.45:3) που θα λυτρώσει τον Ισραήλ από την αιχμαλωσία.
Ιδιαίτερη σημασία, για το ζήτημα της παγκοσμιότητας της σωτηρίας, έχει η
απ’ ευθεἰας κλήση των Αιγυπτίων και η αποστολή σ’ αυτούς σωτήρα που
συναντούμε στο βιβλίο του Ησαΐα: «Τῆ ἡμέρα ἐκείνῃ ἒσται θυσιαστήριον τῷ
Κυρίῳ ἐν χώρα Αίγυπτίων καί στήλη πρός τὀ ὃριον αὐτής τῷ Κυρίῳ…ὃτι
κεκεράξονται πρός Κύριον διά τούς θλίβοντας αὐτούς καί ἀποστελεῖ αὐτοῖς
ἂνθρωπον, ὃς σώσει αὐτούς, κρίνων σώσει αὐτούς».12 Ο Ισραήλ χαρακτηρίζεται
στο ίδιο κείμενο τρίτος «ἐν τοῖς Ἀσσυρίοις και τοῖς Αἰγυπτίοις εὐλογημένος ἐν τῇ
γῇ». Ο Θεός τον έχει τοποθετήσει «εἰς διαθήκην γένους, εἰς φῶς ἐθνῶν τοῦ εἶναι
εἰς σωτηρίαν ἓως ἐσχάτου τῆς γῆς»13. Τη σχέση του Θεού με τους εκτός Ισραήλ
προβάλλει επίσης ο προφήτης Μαλαχίας, με το στόμα του οποίου ο Κύριος

1 Πολλά στοιχεία καθώς και την πορεία της αφήγησης στο Α’ Μέρος αντλήσαμε από
κλασσικό για τη Θεολογία των θρησκειών έργο του Jacques Dupuis, Toward a Christian
Religious Pluralism, Orbis Books, β΄εκδ. New York 2001.
10 Έξ. 15:11.
11 Ψ 82, Ησ. 45:14-15, βλ. W. Zimmerli, Επίτομη Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, Αθήνα
2001, 51, 290.
12 Ησ.18: 19-22.
13 Ησ.49: 83.

- 13 -
διακηρύσσει ότι: «ἀπό ἀνατολῶν ἡλίου ἓως δυσμῶν το ὂνομα μου δεδόξασται ἐν
τοῖς ἒθνεσι, και ἐν παντί τόπῳ θυμίαμα προσάγεται τῷ ὀνόματί μου καί θυσία
καθαρά, διότι μέγα τό ὄνομά μου ἐν τοῖς ἒθνεσι, λέγει Κύριος παντοκράτωρ».14
Στα παραπάνω κείμενα βλέπουμε την κλήση και την κληρονομία του λαού
του Ισραήλ να τοποθετούνται παράλληλα και συμπληρωματικά με ένα ευρύτερο
αίτημα για παγκόσμια σωτηρία. Το αίτημα αυτό βρίσκει μια πιο ολοκληρωμένη
θεολογική επεξεργασία στο βιβλίο του Ιωνά με την κλήση σε μετάνοια των
ειδωλολατρών της Νινευί. Εδώ η αγάπη του Θεού και η συγγνώμη
παραμερίζουν τις εθνικές και θρησκευτικές διαφορές και αναγνωρίζεται η
ύπαρξη της έμφυτης ηθικής βούλησης σε όλους τους ανθρώπους. Ο Θεός του
Ισραήλ είναι και Θεός των εθνικών και γι’ αυτό ενδιαφέρεται για τη μετάνοια
και τη σωτηρία τους. 15

β. Καινή Διαθήκη

Στην Καινή Διαθήκη η σχέση του Θεού με τα έθνη προ του Χριστού καθώς και
η δυνατότητα της σωτηρίας τίθενται σε νέες βάσεις. Ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός,
παρ’ όλο που αποστέλλει καταρχήν τους μαθητές του «μᾶλλον πρός τά πρόβατα
τά ἀπωλολότα οἲκου Ἰσραήλ» (Μτθ 10:5), στη συνέχεια σε πολλές περιπτώσεις
κηρύττει και θαυματουργεί μεταξύ των αλλοδόξων. Η παραβολή του καλού
Σαμαρείτη, η θεραπεία της Χανναναίας, ο διάλογος με τη Σαμαρείτιδα, η
θεραπεία των δέκα λεπρών, η ομολογία του Κεντυρίωνος δείχνουν τη διάσταση
της παγκοσμιότητας ήδη παρούσα στο έργο και τη διδασκαλία του Ιησού τόσο
στους Συνοπτικούς όσο και στον Ιωάννη.
Η πρώτη εκκλησία αντιμετώπισε αρχικά την πρόκληση της επέκτασης του
κηρύγματος στα έθνη ως εσωτερικό πρόβλημα, που έλυσε με την Αποστολική
σύνοδο. Στη συνέχεια οι ανάγκες του κηρύγματος και τα προβλήματα που

14 Mλχ 1:11.
15 Β.Βέλλα, Θρησκευτικαί Προσωπικότητες της Παλαιάς Διαθήκης τ. Β΄, Αθήνα 1963, 283:
«Η ἐπιστροφή τοῦ ἐθνικοῦ κόσμου εἶναι (στο βιβλίο του Ιωνά) τό γλυκύ προανάκρουσμα
τῆς Κ.Δ, τό ὁποῖον, τόσον παρηγορητικόν καί ἐλπιδοφόρον, μᾶς ἔρχεται ἀπό χρόνους
μακρυνούς, αἰῶνες ὁλοκλήρους πρό τῆς Κ.Δ. …. Καίτοι ὁ συγγραφεύς ἀναγνωρίζει τήν
εὐχαριστήριον θυσίαν καί τάς εὐχάς, ὅμως, ὡς καί οἱ προηγούμενοι προφῆται, τήν
θρησκείαν ἑδράζει εἰς τήν ἠθικήν βούλησιν, εἰς τάς ἠθικάς ἀξἰας, ἅς ἐκδέχεται καί παρά
τῷ ἐθνικῷ κόσμῳ ὑπαρχούσας, ἀναμφιβόλως ἐμφύτους, ὡς αἰῶνας πρό αὐτοῦ ἐκήρυξε
καί ὁ Ἀμώς».

- 14 -
δημιούργησε η επέκταση αυτή την ώθησαν στη σταδιακή διαμόρφωση
συγκεκριμένων θεολογικών απόψεων και στάσεων απέναντι στο πρόβλημα της
θέσης των ειδωλολατρών στο σχέδιο της σωτηρίας. Στις απόψεις αυτές
διακρίνονται διάφορες αποχρώσεις, από τη μετριοπαθή περιεκτικότητα του
Λουκά ως την αποκλειστικότητα των επιστολών του Παύλου και αφήνονται
ανοιχτά πολλά θέματα που επανέρχονται αργότερα μέσα στο χώρο της
εκκλησιαστικής θεολογίας.
Πιο συγκεκριμένα, ο Λουκάς παραθέτοντας στις πράξεις των Αποστόλων το
περιστατικό με τον εκατόνταρχο Κορνήλιο, παρουσιάζει τη δωρεά του Αγίου
Πνεύματος να δίδεται στους εθνικούς και τον Πέτρο να ομολογεί ότι: «ἐν παντί
ἒθνει ὁ φοβούμενος αὐτόν (τόν Θεόν) καί ἐργαζόμενος δικαιοσύνην δεκτός αὐτῷ
ἐστί».16
Στις Πράξεις, επίσης, συναντούμε τη διδασκαλία του Παύλου για την
αποκάλυψη του Θεού στα έθνη. Έτσι, στα Λύστρα, ο Βαρνάβας και ο Παύλος
απευθύνονται στο πλήθος που τους αποθεώνει λέγοντας: «Ἄνδρες τι ταῦτα
ποιεῖτε; καί ἡμεῖς ὁμοιοπαθεῖς ἐσμέν ὑμῖν ἂνθρωποι, εὐαγγελιζόμενοι ὑμᾶς ἀπό
τούτων τῶν ματαίων ἐπιστρέφειν ἐπί τον θεόν τόν ζῶντα, ὃς ἐποίησε τόν οὐρανόν
καί τήν γῆν καί την θάλασσαν καί πάντα τά ἐν αὐτοῖς· ὃς ἐν ταῖς παρωχημέναις
γενεαῖς εἲασε πάντα τά ἒθνη πορεύεσθαι ταῖς ὁδοῖς αὐτῶν· καίτοι γε οὐκ
ἀμαρτυρον ἑαυτόν ἀφῆκεν ἀγαθοποιῶν, οὐρανόθεν ὑμῖν ὑετούς διδούς καί καιρούς
καρποφόρους, ἐμπιμπλῶν τροφῆς καί εὐφροσύνης τάς καρδίας ὑμῶν».17 Η ίδια
ιδέα επαναλαμβάνεται και στην ομιλία του Παύλου στον Άρειο Πάγο, όπου όλοι
οι εξ ενός αίματος άνθρωποι αποκαλούνται «γένος» του Θεού: «ζητεῖν τόν
Κύριον, εἰ ἄρα γε ψηλαφήσειαν αὐτόν καί εὕροιεν, καί γε ού μακράν ἀπό ἑνός
ἑκάστου ἡμών ὑπάρχοντα. έν αὐτῷ γάρ ζῶμεν καί κινούμεθα καί ἐσμέν, ὡς καί
τινες τῶν καθ' ὑμᾶς ποιητῶν εἰρήκασι· τοῦ γάρ καί γένος ἐσμέν».18
Σε διαφορετικό κλίμα η διδασκαλία της προς Ρωμαίους επιστολής, ενώ
τονίζει την ύπαρξη του έμφυτου νόμου της συνείδησης και τη δυνατότητα
κάποιας γνώσης το Θεού μέσω των ποιημάτων του, συγχρόνως συμπεραίνει την
ιστορική αποτυχία του ανθρώπου να αξιοποιήσει τη δυνατότητα αυτή19. Ο Θεός

16 Πραξ. 10:35
17 Πραξ. 14:15-17
18 Πραξ. 17: 27-28
19 Ρωμ. 1: 18-2:16

- 15 -
όμως θα κρίνει Ιουδαίους και εθνικούς ανάλογα με τη δυνατότητα γνώσης του
καλού που είχαν.20
Τέλος, η έννοια του Λόγου στον πρόλογο του κατά Ιωάννην, που πιθανότατα
απηχεί κάποιο πρωτοχριστιανικό ύμνο και έχει την πηγή της περισσότερο στην
Ιουδαϊκή θεολογία περί Σοφίας,21 συνέβαλε αποφασιστικά στη διαμόρφωση της
αρχικής Χριστολογίας της Εκκλησίας που διακήρυξε την παγκόσμια σημασία
της ενέργειας του Λόγου, στη μεν Παλαιά Διαθήκη ως δημιουργού και προνοητή
στη δε Καινή ως του σαρκωθέντος Σωτήρος.
Βεβαίως στην Κ.Δ συναντάμε πολλές περικοπές που τονίζουν την
αποκλειστικότητα της μεσιτείας του Ιησού για τη σωτηρία των ανθρώπων. Ο
Ιησούς διδάσκει τους μαθητές του ότι: «οὐδείς ἐπιγινώσκει τόν υἱόν εἰ μή ὁ πατήρ,
οὐδέ τόν πατέρα τις ἐπγινώσκει εἰ μή ὁ υἱός καί ᾧ ἐάν βούληται ὁ υἱός
ἀποκαλύψαι» (Μτ. 11:27) και ότι: «Θεόν οὐδείς ἑώρακε πώποτε· ὁ μονογενής υἱός ὁ
ὥν εἰς τόν κόλπον τοῦ πατρός, ἐκεῖνος ἐξηγήσατο» (Ιω 1:18). Επίσης, κατά τη
διδασκαλία του προ του Πάθους επαναλαμβάνει ότι: «οὐδείς ἔρχεται πρός τόν
πατέρα εἰ μή δι΄ἐμοῦ» (Ιω.14:6).
Στην Α’ προς Τιμόθεον το παγκόσμιας και καθολικής σημασίας γεγονός της
σωτηρίας συνδέεται άρρηκτα με το πρόσωπο του Χριστού ο οποίος «πάντας
ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καί εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν. Εἷς γάρ θεός, εἷς
καί μεσίτης Θεοῦ καί ἀνθρώπων, ἄνθρωπος Χριστός Ἰησοῦς, ὁ δούς ἑαυτόν
ἀντίλυτρον ὑπέρ πάντων» (Τιμ.Α’ 2:5), ενώ στην Α’ πρός Κορινθίους ο Παύλος
τονίζει: «ἀλλ’ ἡμῖν εἷς Θεὀς ὁ πατήρ, ἐξ’ οὗ τά πάντα καί ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καί εἷς
Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, δι οὗ τά πάντα καί ἡμεῖς δι’ αὐτοῦ» (Α’ Κορ. 8:6).
Ο Πέτρος απευθυνόμενος στους άρχοντες του Ισραήλ διακηρύσσει ότι:
«οὐκ ἔστιν ἐν ἄλλῳ οὐδενί ἡ σωτηρία· οὐδέ γάρ ὄνομά ἐστιν ἕτερον ὑπό τόν
οὐρανόν τό δεδομένον ἐν ἀνθρώποις ἐν ὧ δεῖ σωθῆναι ἡμᾶς» (Πραξ. 4:12). Η
λύτρωση δια του Χριστού συντελείται «εφάπαξ» (Εβρ. 9:12), ενώ κατά τον
Ιάκωβο: «εἷς ἐστιν ὁ νομοθέτης καί κριτής, ὁ δυνάμενος σῶσαι καί ἀπολέσαι» (Ιακ.
4:12).

20 Ρωμ. 2:12: «ὃσοι γαρ ἀνόμως ἣμαρτον, ἀνόμως και ἀπολοῦνται·και ὃσοι ἐν νόμω
ἣμαρτον διά νόμου κριθήσονται».
21 Eduard Lohse, Επίτομη Θεολογία της Καινής Διαθήκης, Άρτος ζωής, Αθήνα 1980, 192.

- 16 -
 Β. ΟΙ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΕΣ ΤΗΣ ΠΡΩΤΗΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΗΣ ΠΕΡΙΟΔΟΥ
(1ος-6ος αι) ΓΙΑ ΔΥΟ ΒΑΣΙΚΑ ΘΕΜΑΤΑ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ
ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ

α. Η Θεολογία του Λόγου

Η Εκκλησία εξέφρασε τη διδασκαλία της για το πρόσωπο του Ιησού με οδηγό

τη σύνδεση, στον πρόλογο του κατά Ιωάννην, της Ελληνικής φιλοσοφικής
έννοιας του Λόγου με την Ιουδαϊκή Σοφία. Ο προαιωνίως υπάρχων παρά τῶ
πατρί Υιός τοῦ θεού, ο «πολυμερῶς καί πολυτρόπως λαλήσας τοῖς πατράσιν ἐν
τοῖς προφήταις» (Εβρ.1:1) απεστάλη στον κατάλληλο χρόνο για τη σωτηρία των
ανθρώπων. «Πανταχοῦ τοῦ λόγου ἑαυτόν ἁπλώσαντος», γράφει ο Μ. Αθανάσιος,
«καί ἄνω καί κάτω καί εἰς τό βάθος καί εἰς τό πλάτος· ἄνω μέν εἰς τήν κτίσιν, κάτω
δέ εἰς ἐνανθρώπησιν, εἰς βάθος δέ εἰς τόν ἅδην, εἰς πλάτος δέ εἰς τόν κόσμον».22
Ήδη από την αποστολική εποχή και πριν την εποχή των Απολογητών η
θεολογία του Λόγου, που τότε διαμορφώνεται, διδάσκει ότι το αποκαλυφθέν ἐν
Χριστῷ σχέδιο της θείας οικονομίας περιλαμβάνει όλη την ιστορία του κόσμου,
από τη δημιουργία ως το τέλος του.
Ο Ιγνάτιος Αντιοχείας (70-117) αναφέρει ότι «οἱ θειότατοι προφῆται κατά
Χριστόν Ἰησοῦν ἔζησαν· διά τοῦτο καί ἐδιώχθησαν ἐμπνεόμενοι ὑπό τῆς χάριτος
αὐτοῦ, εἰς τό πληροφορηθῆναι τούς ἀπειθοῦντας, ὅτι εἷς θεός ἐστίν, ὁ φανερώσας
ἑαυτόν διά Ἰησοῦ Χριστοῦ τοῦ Υἱοῦ αὐτοῦ, ὅς ἐστίν αὐτοῦ λόγος, ἀπό σιγῆς
προελθών, ὅς κατά πάντα εὐηρέστησεν τῷ πέμψαντι αὐτόν».23
Ο Ιουστίνος (+165) τονίζει ότι ο Ιησούς είναι «ὁ Υἱός ἐκείνου (του Πατρός) ὁ
μόνος λεγόμενος κυρίως Υἱός, ὁ λόγος πρό τῶν ποιημάτων καί συνών καί
γεννώμενος, ὅτε τήν ἀρχήν δι’αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καί ἐκόσμησε»24. Ενώ προβάλλει
την αρνητική συμβολή της αρχαίας ειδωλολατρικής θρησκείας στην ηθική
κατάπτωση της εποχής του, διακρίνει από αυτήν την αρχαία φιλοσοφία, της
οποίας τα πορίσματα θεωρεί αποτέλεσμα της φωτιστικής ενεργείας του Λόγου:
«Τόν Χριστόν πρωτότοκον τοῦ Θεοῦ εἶναι ἐδιδάχθημεν καί προεμηνύσαμεν λόγον
ὄντα, οὗ πᾶν γένος ἀνθρώπων μετέσχε· καί οἱ μετά λόγου βιώσαντες Χριστιανοί
εἰσί, κἄν ἄθεοι ἐνομίσθησαν, οἷον ἐν Ἕλλησι μέν Σωκράτης καί Ἡράκλειτος καί οἱ

22 Μ.Αθανασίου, Περί ἐνανθρωπήσεως τοῦ Λόγου, ΒΕΠ τ. 30, 87.

23 Ιγνατίου Αντιοχείας, Μαγνησιεῦσιν, 8, 2 , ΒΕΠ 2, 270.
24 Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Β΄, 6, 3, ΒΕΠ τ. 4, 203.

- 17 -
ὅμοιοι αὐτοῖς, ἐν βαρβάροις δέ Ἀβραάμ καί Ἀναναίας καί Ἀζαρίας καί Μισαήλ καί
Ἡλίας καί ἄλλοι πολλοί ….ὥστε καί οἱ ἄνευ λόγου βιώσαντες, ἄχρηστοι καί ἐχθροί
τῷ Χριστῷ ἦσαν καί φονεῖς τῶν μετά λόγου βιούντων· οἱ μετά λόγου βιώσαντες
καί βιοῦντες Χριστιανοί καί ἄφοβοι καί ἀτάραχοι ὑπάρχουσι».25
Χρησιμοποιώντας τη Στωική έννοια του «σπερματικού λόγου» ο Ιουστίνος
υποστήριξε ότι υπάρχει «ἔμφυτον παντί γένει ἀνθρώπων σπέρμα τοῦ λόγου» στον
οποίο λόγο μετέχουν κατά διαφορετικό, και πάντως ατελή τρόπο, οι εκτός της
Εκκλησίας.26 Συνεπώς «ὅσα παρά πᾶσι καλῶς εἴρηται ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν
ἐστίν».27
Με παρόμοιο πνεύμα ο Ειρηναίος Λυών (+202) ανέπτυξε την θεολογία της
«ἀνακεφαλαιώσεως τῶν πάντων» στο πρόσωπο του Χριστού ο οποίος
σαρκώθηκε «suum plasma recapitulans»28. Ο Λόγος αποκαλύφθηκε ήδη στον
Αδάμ κατά την δημιουργία του ανθρώπου και συνήψε μ’ αυτόν την πρώτη
διαθήκη ενώ διαθήκες συνήψε ακόμα με τον Νώε, τον Μωυσή και δια του
Χριστού. Γράφει ο Ειρηναίος: «Καί διά τούτου τέσσαρες ἐδόθησαν καθολικαί
διαθῆκαι τῇ ἀνθρωπότητι· μία μέν τοῦ κατακλυσμοῦ τοῦ Νῶε, ἐπί τοῦ τόξου·
δευτέρα δέ τοῦ Ἀβραάμ, ἐπί τοῦ σημείου τῆς περιτομῆς· τρίτη δέ ἡ νομοθεσία ἐπί
τοῦ Μωυσέως· τετάρτη δέ ἡ τοῦ Εὐαγγελίου, διά τοῦ Κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ
Χριστοῦ».29
Ο Κλήμης Αλεξανδρείας (+215) τονίζει τον προπαιδευτικό ρόλο της
φιλοσοφίας που είναι έργο του Θεού και οδηγεί στην εκπλήρωση της γνώσεως
που πραγματοποιείται στο πρόσωπο του Χριστού. Είναι επίσης διαθήκη και
υπόβαθρο της φιλοσοφίας του Χριστού: «Ἦν μέν οὖν πρό τῆς τοῦ Κυρίου
παρουσίας εἰς δικαιοσύνην Ἕλλησιν ἀναγκαία φιλοσοφία, νυνί δε χρήσιμη πρός
θεοσέβειαν γίνεται, προπαιδεία τις οὖσα τοῖς τήν πίστιν δι’ ἀποδείξεως
καρπουμένοις, ὅτι «ὁ ποῦς σου» φησίν «οὐ μή προσκόψῃ» (Παρμ.: 3,23), ἐπί την
πρόνοιαν τά καλά ἀναφέροντος, ἐάν τε Ἑλληνικά ἦ, ἐάν τε ἡμέτερα. Πάντων μέν
γάρ αἴτιος τῶν καλῶν ὁ Θεός».30

25 Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Α΄ 46, 23, 4, ΒΕΠ τ. 4, 185-6.

26 Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Β΄ 13,5, ΒΕΠ τ.4, 207.
27 Ιουστίνου Μάρτυρος, Απολογία Β΄ 13,4, ΒΕΠ τ.4, 203. Βλ. Α.Θεοδώρου, Ἡ Θεολογία τοῦ
Ἰουστίνου Φιλοσόφου καί Μάρτυρος καί αἱ σχέσεις αὐτῆς πρός τήν Ἑλληνικήν
Φιλοσοφίαν, Αθήνα 1960, 35.
28 Ειρηναίου, Ἔλεγχος ψευδωνύμου γνώσεως, Ε’: 28, 1
29 Ειρηναίου, Ἔλεγχος ψευδωνύμου γνώσεως, Γ’: 11, 8, ΒΕΠ 5, 146.
30 Κλήμη Αλεξανδρείας, Στρωματεῖς Α΄, 5: 1-7, ΒΕΠ 7, 245.

- 18 -
 Ο Θεόφιλος Αντιοχείας (+188) αναφέρεται επίσης στην κάθοδο του Λόγου
στους προφήτες όπου «δι’ αὐτῶν ἐλάλει τά περί τῆς ποιήσεως τοῦ κόσμού καί τῶν
λοιπῶν ἁπάντων. Οὐ γάρ ἦσαν οἱ προφῆται ὅτε ὁ κόσμος ἐγίνετο, άλλά ἡ σοφία ἡ
ἐν αὐτῶ οὖσα ἡ τοῦ Θεοῦ καί ὁ Λόγος ὁ ἅγιος αὐτοῦ ὁ ἀεί συμπαρών αὐτῷ».31 Οι
σοφοί των αρχαίων Ελλήνων παρασύρθηκαν σε λανθασμένες αντιλήψεις, όμως
ο Θεόφιλος παρατηρεί ότι «ἐνίοτέ τινες τῇ ψυχῇ ἐκνήψαντες ἐξ αὐτῶν εἶπον
ἀκόλουθα τοὶς προφήταις, ὅπως εἰς μαρτύριον αὐτοῖς τε καί πᾶσιν ἀνθρώποις,
περί τε Θεοῦ μοναρχίας καί κρίσεως καί τῶν λοιπῶν ὧν ἔφασαν». Είναι
αξιοσημείωτο ότι, στην ίδια συνάφεια, παραλληλίζει τους προφήτες των
Ιουδαίων με τη Σίβυλλα λέγοντας ότι και οι δύο «φίλα ἀλλήλοις καί σύμφωνα
εἰρήκασιν, τά τε πρό αὐτῶν γεγενημένα καί τά κατ’ αὐτούς γεγονότα καί τά καθ’
ἡμᾶς νυνί τελειούμενα». 32
Τέλος ο Μέγας Αθανάσιος (295-373) ανέπτυξε με πληρότητα τη Θεολογία του
Λόγου τονίζοντας τη διάσταση της ενσάρκωσης του. Ο Λόγος είναι «φύσει τῆς
οὐσίας ἴδιον γέννημα» εν αντιθέσει προς τον κόσμο που δημιουργείται «εὐδοκίᾳ
καί βουλήσει»33. Διακρίνει όμως ο Αθανάσιος σαφώς μεταξύ του κοσμικού λόγου
του αρχαίου Ελληνισμού και του θείου Λόγου. Ο Λόγος «ἐν πάσῃ τῇ κτίσει ὤν,
ἐκτός μέν ἐστί τοῦ παντός κατ’ οὐσίαν, ἐν πᾶσι τήν ἑαυτοῦ πρόνοιαν ἐφαπλῶν, καί
ἕκαστον καί πάντα ὁμοῦ ζωοποιῶν, περιέχων τά ὅλα καί μή περιεχόμενος, ἀλλ΄ ἐν
μόνῳ τῷ ἑαυτοῦ Πᾳτρί ὅλος ὤν κατά πάντα»34.

β. Extra ecclesia nulla salus

H Εκκλησία αντιμετώπισε από τα πρώτα της βήματα εξωτερικές απειλές,

λόγω των διωγμών, αλλά και εσωτερικές κρίσεις, λόγω των αιρέσεων. Η
επιστημονική έρευνα έχει αποδείξει ότι σε πολλά από τα κείμενα της Καινής
Διαθήκης είναι εμφανής η αντιμετώπιση από τους συγγραφείς των πρώτων
αιρέσεων, που είχαν κυρίως Γνωστικιστικό χαρακτήρα. Διεξήγαγε λοιπόν ή
Εκκλησία ένα διμέτωπο αγώνα τόσο εναντίον των διωκτών της, Ιουδαίων και
Ρωμαίων, όσο και κατά των πάσης φύσεως αιρετικών. Ο αγώνας αυτός
απαιτούσε την οργανωτική της συγκρότηση και την περιχαράκωσή της σε
διακριτά όρια με την αποσαφήνιση της διδασκαλίας και του δόγματος και με την

31 Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, Β΄, 32, ΒΕΠ 5, 27-28.

32 Θεοφίλου Αντιοχείας, Πρός Αὐτόλυκον, Β΄, 24-27, ΒΕΠ 5, 27.
33 Μ. Αθανασίου, Κατά Άρειανών Γ’ 63, ΒΕΠ 30, 301.
34 Μ. Αθανασίου, Κατά Ἑλλήνων 40 εξ., ΒΕΠ 30, 88.

- 19 -
θέσπιση κανόνων λειτουργίας. Για τους λόγους αυτούς εμφανίζονται στα έργα
ορισμένων πατέρων απόψεις και θέσεις που οριοθετούν τη δυνατότητα της
σωτηρίας μόνο στα μέλη της Εκκλησίας, με ένα πνεύμα αυστηρής
αποκλειστικότητος.
Ο Ιγνάτιος ο Θεοφόρος, που πρώτος τόνισε τη σημασία της εκκλησιαστικής
οργάνωσης και του επισκοπικού αξιώματος, γράφει προς τους Φιλαδελφεῖς: «εἴ
τις σχίζοντι ἀκολουθεῖ, βασιλείαν Θεοῦ οὐ κληρονομεῖ».35 Ο Κυπριανός
Καρθαγένης (+258) αντιμετωπίζοντας τα προβλήματα των πεπτωκότων, του
βαπτίσματος των αιρετικών και των σχισματικών τάσεων συνέχισε και
επέκτεινε την Ιγνατιανή θεολογία για την Εκκλησία και τον επίσκοπο.36 Έδωσε
έμφαση στην μοναδικότητα της Εκκλησίας και την ανάγκη της ενότητας στο
πρόσωπο του επισκόπου. Αρνούμενος την εγκυρότητα του Βαπτίσματος των
αιρετικών διακήρυξε ότι «domus dei una sit et nemini salus esse nisi in ecclesia possit»37
Οι αιρετικοί κατά τον Κυπριανό δεν σώζονται έστω κι αν μαρτύρησαν στο όνομα
του Χριστού και η ενοχή τους δεν ξεπλένεται ούτε με το αίμα τους.38
Τη θέση ότι εκτός της Εκκλησίας δεν υπάρχει σωτηρία διατύπωσε και ο
Ωριγένης (185-253) στην ομιλία του στον Ιησού του Ναυή: «extra hanc domum, id est
extra ecclesiam, nemo salvatur».39 Η Εκκλησία είναι ο οίκος της σωτηρίας δια του
αίματος του Χριστού και μόνο όποιος εισέρχεται σ’ αυτόν σώζεται. Βεβαίως η
θεωρία του για την αποκατάσταση των πάντων στο τέλος των αιώνων μειώνει
σοβαρά τη σημασία της διδασκαλίας του αυτής.
Η αίρεση του Πελαγιανισμού (4ος αι) υποχρέωσε τους θεολόγους στη Δύση
να ασχοληθούν συστηματικότερα με το θέμα της θείας χάριτος και της
συμβολής της στην σωτηρίας του ανθρώπου. Ο Πελάγιος δίδασκε ότι ο
άνθρωπος με τη φυσική δύναμη της ελεύθερης βούλησης και χωρίς τη βοήθεια
της χάρης μπορεί να ζήσει μια ηθικά καλή ζωή. Αρνούνταν την ύπαρξη του
προπατορικού αμαρτήματος και θεωρούσε τον Αδάμ απλά, ως ένα κακό
παράδειγμα για τους απογόνους του. Ο Ιερός Αυγουστίνος (354-430), αν και
αναγνώριζε τον προπαιδευτικό ρόλο της αρχαίας φιλοσοφίας, καταπολεμώντας
τον Πελαγιανισμό οδηγήθηκε στην αντίληψη ότι οι απόγονοι του Αδάμ είναι μια
massa damnata που μπορεί να σωθεί μόνο με τη χάρη του Θεού που χορηγείται

35 Ιγνατίου Αντιοχείας, Φιλαδελφεῦσιν, 3,3, ΒΕΠ 2, 277.

36 Σ. Παπαδόπουλου, Πατρολογία τ. Α΄ Αθήνα 1982, 430.
37 Κυπριανού Καρθαγένης, Επιστ. 62, 4, PL 4, 381.
38 Κυπριανού Καρθαγένης, De Ecclesia Catholicae unitate, PL 4, 14.
39 Ωριγένη, Ὁμιλία εἰς τόν Ἰησοῦν τοῦ Ναυῆ, 3,5, PG 12, 241-42.

- 20 -
από την Εκκλησία40. Η χάρις δεν υποστηρίζει απλώς την ελεύθερη επιλογή της
βούλησης αλλά μετατρέπει την ίδια τη βούληση από κακή σε αγαθή. Η σωτηρία
λοιπόν είναι απόλυτα στα χέρια του Θεού που προορίζει γι αυτήν τους δίκαιους,
σύμφωνα με την ανεξιχνίαστη για τους ανθρώπους έκφραση της φιλανθρωπίας
του.
Ο Αυγουστίνος αποσυνδέει την παροχή της χάριτος με το Βάπτισμα από την
λήψη του Αγίου Πνεύματος που ενεργεί μόνο την καρποφορία της χάριτος στον
νεοφώτιστο. Θεωρεί, λοιπόν, τη χάρη και το Πνεύμα ξεχωριστές
πραγματικότητες και διδάσκει ότι οι αιρετικοί και οι σχισματικοί, εφόσον
βαπτίζονται, έχουν τη χάρη αλλά όχι το Πνεύμα που ενεργεί μόνο μέσα στα
όρια της Κανονικής Εκκλησίας. Στους εκτός του Χριστιανισμού η ενέργεια της
χάριτος και του Πνεύματος είναι ανύπαρκτη41.
Ο μαθητής του Πρόσπερος Ακουιτανίας (390-463), διέκρινε, σε σχέση με το
ερώτημα για τη σωτηρία, τη χάρη του Θεού σε γενική, που ενεργεί σε όλους τους
ανθρώπους και σε ειδική που ενεργεί στους εκλεκτούς σε αντίθεση με τον
Ιωάννη Κασσιανό που δίδασκε το ενιαίο της θείας χάριτος. Αντίθετα ο
Φουλγέντιος Ρούσπης (468-532), ανέπτυξε τις συνέπειες της ιδέας του απολύτου
προορισμού του Αυγουστίνου ως εξής: «Εάν είναι αλήθεια ότι ο Θεός επιθυμεί
«πάντας ανθρώπους σωθῆναι καί εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν» πώς συμβαίνει
η Αλήθεια ή ίδια να κρύβει από μερικούς ανθρώπους την γνώση αυτή; Είναι
βέβαιο ότι σε όσους (ο Θεός) αρνείται μια τέτοια γνώση, συγχρόνως αρνείται και
την σωτηρία». Kαι προεξοφλώντας την καταδίκη των εκτός της Εκκλησίας
συνεχίζει: «Μην αμφιβάλλεις καθόλου για το ότι όχι μόνο όλοι οι ειδωλολάτρες,
αλλά και οι Εβραίοι και οι αιρετικοί και οι σχισματικοί και όλοι όσοι πεθαίνουν
εκτός της Εκκλησίας, μεταβαίνουν στο «πῦρ τό αἰώνιον τό ἡτοιμασμένον τῶ
διαβόλῳ καί τοῖς ἀγγέλοις αὐτοῦ» (Μτθ 25:41)».42

40 Αυγουστίνου Ιππώνος, Enchiridion de Fide, PL 40, 107: «Intellegendum est igitur etiam
ipsa hominis bona merita esse Dei munera, quibus cum vita aeterna redditur quid nisi gratia
pro gratia redditur Sic ergo factus est homo rectus ut et manere in ea rectitudine posset non
sine divino adiutorio, et suo fieri perversus arbitrio. Utrumlibet horum elegisset, Dei
voluntas fieret, aut etiam ab illo aut certe de illo. Proinde quia suam maluit facere quam Dei,
de illo facta est voluntas Dei, qui ex eadem massa perditionis quae de illius stirpe
profluxit, facit aliud vas in honorem aliud in contumeliam: in honorem per
misericordiam, in contumeliam per iudicium, ut nemo glorietur in homine, ac per hoc nec
in se».
41 Βλ. Φειδά, Εκκλησιαστική Ιστορία τ.Α΄, Αθήνα 1994, 567-74.
42 Φουλγέντιου Ρούσπης, De veritate praedestinationis, PL 65, 660.

- 21 -
 Οι θέσεις του Φουλγεντίου, όπως και αυτές του Κυπριανού, επηρέασαν
αργότερα τις αποφάσεις των Συνόδων της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας για τα
σχετικά θέματα.

Γ’. ΣΧΕΤΙΚΕΣ ΔΙΔΑΣΚΑΛΙΕΣ ΤΗΣ ΔΥΤΙΚΗΣ

ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

Στο κεφάλαιο αυτό θα εξετάσουμε ορισμένες πτυχές της διδασκαλίας επιφανών

εκπροσώπων της Δυτικής Θεολογίας, τις οποίες κρίναμε σχετικές με το θέμα
μας. Η επίσημη στάση της Δυτικής εκκλησίας απέναντι στις άλλες θρησκείες
κατά τον Μεσαίωνα ήταν απόλυτα αρνητική όμως διάφοροι θεολόγοι και
στοχαστές διατύπωσαν ενδιαφέρουσες απόψεις που αγγίζουν τα προβλήματα
της αξιολόγησης των άλλων θρησκειών και επηρέασαν και επηρεάζουν τις
θέσεις για το θέμα αυτό της Ρωμαιοκαθολικής και της Προτεσταντικής
Θεολογίας μέχρι σήμερα

α. Αυγουστίνος – Άνσελμος - Bonaventure

Ο Αυγουστίνος, επηρεασμένος από τον Νεοπλατωνισμό αντελήφθη το Θεό

ως ακίνητη ουσία (essentia) όπως και ο Πλάτων.43 «Ο Θεός αυτός», γράφει ο
Ε.Gilson, «απόλυτα αμετάβλητος δεν ξεδιπλώνει, όπως είναι φυσικό, τη
δημιουργική του ενέργεια μέσα στην ροή του χρόνου. Εκφραζόμενος απόλυτα
δια του Λόγου του περιέχει αιωνίως στον εαυτό του τα ιδεατά αρχέτυπα όλων
των δυνατών υπάρξεων, τις νοητές μορφές τους, τους νόμους τους, τα βάρη τους,

43 Αυγουστίνου Ιππώνος, De Civitate Dei, PL 41, 236: «Deinde quod Plato dicit amatorem
Dei esse philosophum, nihil sic illis sacris Litteris flagrat; et maxime illud (quod et me
plurimum adducit, ut paene assentiar Platonem illorum librorum( ενν. της Παλαιάς
Διαθήκης) expertem non fuisse), quod, cum ad sanctum Moysem ita verba Dei per
angelum perferantur, ut quaerenti quod sit nomen eius, qui eum pergere praecipiebat ad
populum Hebraeum ex Aegypto liberandum, respondeatur: Ego sum qui sum, et dices filiis
Israel: qui est, misit me ad vos, tamquam in eius comparatione, qui vere est quia
incommutabilis est, ea quae mutabilia facta sunt non sint, vehementer hoc Plato tenuit et
diligentissime commendavit».

- 22 -
τα μέτρα, τους αριθμούς τους. Αυτά τα αιώνια πρότυπα είναι οι Ιδέες, άκτιστες
και ομοούσιες με το Θεό με τον ίδιο τρόπο όπως και ο Λόγος».44
Χρησιμοποιώντας ο Αυγουστίνος τη μέθοδο της αναλογίας, δηλαδή την
αναγωγή μέσω παραδειγμάτων και εικόνων, προσπάθησε να γνωρίσει τα θεία
με τη λογική. Πίστευε ότι η ψυχή είναι το μέρος εκείνο της δημιουργίας που
φέρει τη σφραγίδα της εικόνας του Θεού γι αυτό και αναζήτησε σ΄ αυτήν τα
στοιχεία που θα τον οδηγήσουν στην κατανόηση του μυστηρίου της Αγίας
Τριάδος. Η κυριότερη από τις αναλογίες που προβάλλει είναι αυτή που
παρομοιάζει τον Πατέρα με τη σκέψη (mens) τον Υιό με την έκφρασή της τη
γνώση (notitia) και το Πνεύμα με την αγάπη (amor) που συνδέει τα δύο άλλα
πρόσωπα (filioque).45 Τονίζει ακόμα την προτεραιότητα της ουσίας και την
υπερβατικότητα του Θεού. Ως σκοπό του ανθρώπου έθεσε την απόκτηση της
ευδαιμονίας και της μακαριότητες με τη στροφή της ψυχής προς το Θεό.46
Ο Άνσελμος Κανταβρυγίας (1033-1109) με την επιρροή του Αυγουστίνου αλλά
και της φιλοσοφικής διαλεκτικής δίδαξε ότι η ερμηνευτική ικανότητα της
λογικής είναι απεριόριστη47 γι΄αυτό και πρέπει το περιεχόμενο της
αποκεκαλυμμένης πίστεως να θεμελιωθεί με λογικούς συλλογισμούς κατά το
credo ut intelligam.48 Έτσι κατασκεύασε τις λογικές του αποδείξεις για την ύπαρξη
του Θεού μεταξύ των οποίων και την οντολογική απόδειξη.
Συνεχίζοντας και συστηματοποιώντας την αυγουστίνεια παράδοση, ως προς
το ζήτημα της πτώσεως και της σωτηρίας, ο Άνσελμος διετύπωσε την Δυτική
θεολογία περί Δικαιώσεως. Σύμφωνα με αυτήν η αμαρτία του Αδάμ είναι βλάβη

44 E.Gilson, La Philosophie au Moyen Age, Paris 19862, 132.

45 Αυγουστίνου Ιππώνος, De trinitate, PL 42, 919: «Ergo spiritus sanctus ineffabilis
quaedam patris filiique communio, et ideo fortasse sic appellatur, quia patri et filio potest
eadem appellatio convenire. nam hoc ipse proprie dicitur quod illi communiter quia et pater
spiritus et filius spiritus, et pater sanctus, et filius sanctus. ut ergo ex nomine quod utrique
convenit utriusque communio significetur, vocatur donum amborum spiritus sanctus. et
haec trinitas unus deus, solus, bonus, magnus, aeternus, omnipotens; ipse sibi unitas, deitas,
magnitudo, bonitas, aeternitas, omnipotentia».
Αυγουστίνου Ιππώνος, De trinitate, PL 42, 928: «Spiritus ergo Sanctus commune aliquid
est Patris et Filii, quidquid illud est, aut ipsa communio consubstantialis et coaeterna; quae
si amicitia convenienter dici potest, dicatur, sed aptius dicitur caritas; et haec quoque
substantia, quia Deus substantia».
46 Μ.Φαράντου, Επιστήμη και Θρησκεία, Αθήναι 1998, 121.
47 E.Gilson, La philosophie au moyen Age, β΄εκδ. Payot 1986, 242.
48 Άνσελμου Κανταβρυγίας, Proslogion, PL 158, 227C.

- 23 -
της τιμής του Θεού ο οποίος, εφόσον προσεβλήθη, απαιτεί ικανοποίηση. Αφού η
ζωή είναι το μέγιστο αγαθό, ο θάνατος του Θεανθρώπου υπεραναπληρώνει
όλες τις αμαρτίες του κόσμου γι αυτό και ο Θεός αμείβει την προσφορά του
Χριστού. Την αμοιβή αυτή ο Χριστός προσφέρει στους ανθρώπους και είναι ένα
από τα μέρη του ταμείου των indulgentiae 49.
Ένας άλλος μαθητής του Αυγουστίνου είναι ο Jean Bonaventura (1221-1274).
Δίδαξε ότι η πίστη οδηγεί στην οδό του φωτισμού με τον οποίο η νόηση
ανακαλύπτει τις αλήθειες του Θεού που φαίνονται μέσα στα πράγματα.
«Creatura mundi est quasi quidαm liber in quo legitur Trinitas fabricatrix».50 Ο φωτισμός
συντελείται με την άμεση επίδραση των ακτίστων ιδεών του Θεού στη σκέψη
μας που έχει ως αποτέλεσμα να εμφανίζονται σ΄αυτήν οι αλήθειες των όντων.
Κατά συνέπεια, μπορεί ο άνθρωπος με τη μελέτη του κόσμου και κυρίως του
εαυτού του να γίνει κοινωνός των Θείων αληθειών. Η άνοδος προς το Θεό
ξεκινά με την φυσική Θεολογία, συνεχίζεται με την αυτογνωσία δηλαδή την
μελέτη της ψυχής μας και καταλήγει στη μυστική θεωρία και θέα του Θεού
(contemplatio).

β. Αβελάρδος -Θωμάς Ακινάτης

Ο Πέτρος Αβελάρδος (1079-1142) τόνισε ακόμα περισσότερο τη δικαιοδοσία και

την ικανότητα του ορθού λόγου, όχι μόνο να ερμηνεύει και να αναλύει αλλά και
να κρίνει το περιεχόμενο της διδασκαλίας της Εκκλησίας, με την εξαίρεση της
Βίβλου. Στο τελευταίο του έργο Διάλογος ενός Φιλοσόφου με ένα Ιουδαίο και ένα
Χριστιανό διατυπώνει την άποψη ότι ο Χριστιανισμός αποκατέστησε τον
πρωταρχικό ηθικό νόμο στην καθαρότητα του. Ο φιλόσοφος του Διαλόγου
επισημαίνει την ύπαρξη στη Βίβλο «ειδωλολατρών αγίων» και απορρίπτει, στη
βάση του κοινού σε όλους τους ανθρώπους φυσικού λόγου, το αξίωμα extra
ecclesia nulla salus ενώ συγχρόνως χαρακτηρίζει τους αρχαίους φιλοσόφους
χριστιανούς προ Χριστού.51
Ο Θωμάς Ακινάτης (1224-1274) χώρισε την θεολογία σε δύο μέρη:

49 Χ.Ανδρούτσου, Δογματική της Ορθοδόξου Ανατολικής Εκκλησίας, Αθήναι 1907, 199-

201.
50 E.Gilson, La Philosophie au Moyen Age, β΄εκδ. Payot 1986, 443.
51 Βλ.W.Windelband-H.Heismoeth, Εγχειρίδιο Ιστορίας της Φιλοσοφίας, Αθήνα 2003, τ.Β’
54.

- 24 -
 α. Η Φυσική θεολογία: Ο Θεός είναι η ποιητική αιτία των όντων, ως ο πρώτος
νους που καθορίζει την σκοπιμότητα των πραγμάτων. Είναι η καθαρή ενέργεια
που δεν μπορεί να προσδιοριστεί παρά μόνο αποφατικά. Ο Θεός για τον Θωμά,
όπως και για τους προηγούμενους θεολόγους είναι αμετάβλητος, ανενέργητος
και άγνωστος (Deus abscognitus). Όλα τα έργα του Θεού προϋπάρχουν εντός του
ως νοητά πρότυπα επειδή ίδιος είναι η άπειρη καθαρή νόηση. Τα πρότυπα αυτά
είναι οι Ιδέες στις οποίες μετέχουν τα κτίσματα και γι΄ αυτό ο κόσμος είναι
φτιαγμένος με τάξη και ιεραρχία από τα νοητά στα αισθητά. 52
Γράφει ο ίδιος: «Σε κάποιο βαθμό ο Θεός αποκαλύπτει τον εαυτό του στους
ανθρώπους με μια συγκεκριμένη φυσική γνώση, εμποτίζοντας τους με το φως
του λόγου και δίνοντας υπόσταση σε ορατά κτίσματα, στα οποία αντανακλούν
μερικές αναλαμπές της αγαθότητας και της σοφίας Του».53 Για το θέμα αυτό ο
Μ. Φαράντος παρατηρεί: «Ὁ Θωμᾶς θεωρεῖ ὃτι διά τῆς ἁμαρτἰας ἡ φύσις
ἐξησθένησε ἀλλά δεν ἐφθάρη, οὐδέ διεστράφη· οὓτως ὑποτιμᾶ τάς ἐκ τῆς
προπατορικῆς ἁμαρτίας συνεπείας ἐπελθούσας σοβαράς ἀρνητικάς συνεπείας
ἐπί τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως. Κατά συνέπειαν αἱ δυνάμεις αὐτῆς καί κατ’
ἐξοχήν, τό λογικόν, παρέμειναν, κατά τό μᾶλλον ἤ ἧττον, ὑγιεῖς, δυναμένου τοῦ
ἀνθρώπου να ἀναχθεῖ, ἀφ’ἑαυτοῦ καί διά τῶν ἰδίων αὑτοῦ δυνάμεων, εἰς ἀληθῆ
θεογνωσίαν. Διά τοῦ τρόπου τούτου καθιστᾶ αὐτόνομον τόν ἀνθρώπινον λόγον
καί μειώνει την ἀπόλυτον ἀξίαν τῆς Θείας Ἀποκαλύψεως, δικαιώνων εὑρέως τήν
παγκόσμιον θρησκευτικότητα».54
β. Η Θεία Αποκάλυψη. Η λογική αναζήτηση και εξάσκηση του νου είναι οδός
θεογνωσίας αλλά ατελής εφ όσον δεν ολοκληρωθεί με την πίστη και τη
θεογνωσία της Ιερής επιστήμης.55 Η χρήση του λογικού οδηγεί σε πλάνες, γιατί
ο νους, ενώ έχει την ικανότητα να οδηγηθεί στην αλήθεια δεν μπορεί να την
αξιοποιήσει αν δεν φωτιστεί από τη χάρη του Θεού.
Σκοπός του ανθρώπου, για τον Ακινάτη, είναι απόκτηση της μακαριότητας
και της ευδαιμονίας που ταυτίζεται με την όραση της Θείας ουσίας: «Τον
υπέρτατο σκοπό του ανθρώπου ονομάζουμε μακαριότητα. Η ευτυχία ή η
μακαριότητα του ανθρώπου βρίσκεται στην θέα της ουσίας του Θεού. Βεβαίως ο
άνθρωπος, ως προς την τελειότητα της μακαριότητας βρίσκεται πολύ μακριά

52 E.Gilson, La Philosophie au Moyen ……., 539.

53 Thomas de Aquino, Compendium theologiae, βιβλ.2, κεφ. 8, Sophia Institute Press, New
Hampshire 1993, 348.
54 Μ.Φαράντου, Επιστήμη και Θρησκεία, Αθήναι 1998, 138.
55 Μ.Φαράντου, ό.π., 139. Thomas de Aquino, Compendium theologiae…… , 119.

- 25 -
από το Θεό, επειδή ο Θεός έχει την μακαριότητα από την φύση του, ενώ ο
άνθρωπος την αποκτά με την μετοχή του στο θείο φως», γράφει.56
Τα μυστήρια είναι, κατά τον Θωμά, κτιστά και αισθητά σημεία με τα οποία
μεταδίδεται η κτιστή θεία χάρις, είναι δηλαδή τα μέσα της σωτηρίας που
παρέχονται από την Εκκλησία. 57 H εξωτερική έκφραση της πίστης, με την
ομολογία της και τη συμμετοχή στα μυστήρια, είναι απαραίτητη προϋπόθεση
για την σωτηρία, όμως ο Θωμάς παραδέχεται και την ύπαρξη μιας ενδιάθετης
πίστης σε ανθρώπους δίκαιους, πριν και μετά το Χριστό, όπως ο εκατόνταρχος
των Πράξεων για τον οποίο γράφει: «Για την απιστία πρέπει να λεχθεί ότι αυτή
δεν καταστρέφει ολοκληρωτικά τον φυσικό λόγο (ratio naturalis) των απίστων,
αλλά κάποια γνώση της αλήθειας παραμένει μέσα τους, που τους δίνει την
δυνατότητα να κάνουν πράξεις που είναι γενικά καλές. Ως προς τον Κορνήλιο
είναι γνωστό ότι δεν ήταν άπιστος, αλλιώς τα έργα του δεν θα γίνονταν δεκτά
από το Θεό, τον οποίο κανείς δεν μπορεί να ικανοποιήσει αν δεν έχει πίστη. Είχε
όμως πίστη ενδιάθετη (fidem implicitam), αφού η αλήθεια του Ευαγγελίου δεν
είχε ακόμα φανερωθεί. Γι’ αυτό, στάλθηκε ο Πέτρος για να του προσφέρει την
ολοκληρωμένη την διδασκαλία της πίστης».58 Ο Θεός συνεπώς είτε με κάποιον
κήρυκα το ευαγγελίου είτε με εσωτερικό φωτισμό δίνει το κίνητρο για την
ελεύθερη έκφραση της υπάρχουσας πίστης του ανθρώπου, που είναι
αποτέλεσμα της έμφυτης δυνατότητας του φυσικού λόγου να επιδιώκει το καλό.
Για ορισμένες περιπτώσεις ο Θωμάς αποδέχεται ένα βάπτισμα επιθυμίας
(votum baptismi) και συγκεκριμένα γι’ αυτούς που πεθαίνουν πριν προλάβουν να
βαπτισθούν ή δεν άκουσαν ποτέ για το Χριστό: «Ένας άνθρωπος λαμβάνει την
άφεση των αμαρτιών πριν το βάπτισμα όταν έχει το βάπτισμα της επιθυμίας,
εκφρασμένης ή ενδιάθετης. Όταν λοιπόν το πρόσωπο αυτό βαπτιστεί λαμβάνει
μια πιο πλήρη απαλλαγή από την αιώνια τιμωρία. Έτσι, όπως έλαβε ο
Κορνήλιος, και άλλοι σαν κι αυτόν χάρη και αρετή μέσα από την πίστη τους».59

56 Thomas de Aquino, Compendium theologiae…… , 119.

57 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, III. q. 61, art.1: «Sacramenta sunt necessaria ad
humanam salutem triplici ratione. Quarum prima sumenda est ex conditione humanae
naturae, cuius proprium est ut per corporalia et sensibilia in spiritualia et intelligibilia
deducatur. Pertinet autem ad divinam providentiam ut unicuique rei provideat secundum
modum suae conditionis. Et ideo convenienter divina sapientia homini auxilia salutis
confert sub quibusdam corporalibus et sensibilibus signis, quae sacramenta dicuntur».
58 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II. q. 10, art.4, ad.3.

59 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, II-II.q. 2, art.7, ad.3: «Si qui tamen salvati fuerunt

quibus revelatio non fuit facta, non fuerunt salvati absque fide mediatoris. Quia etsi non
habuerunt fidem explicitam, habuerunt tamen fidem implicitam in divina providentia,

- 26 -
Η διδασκαλία αυτή για το βάπτισμα της επιθυμίας θα γίνει μετά την σύνοδο του
Τριδέντου δόγμα της Καθολικής Εκκλησίας.

Δ. ΘΕΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΣΕΙΣ ΤΩΝ ΝΕΟΤΕΡΩΝ ΧΡΟΝΩΝ

14ος -19ος αι

α. Προβληματισμοί στην Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία στις αρχές των

Νέων Χρόνων

H μετάβαση από τον Μεσαίωνα στην Αναγέννηση δεν έφερε αλλαγές στην
επίσημη στάση της Δυτικής Εκκλησίας απέναντι στις άλλες θρησκείες. Η θέση
της παρέμεινε απόλυτα αρνητική για τη δυνατότητα σωτηρίας των εκτός της
εκκλησίας με αποκορύφωμα την αυστηρή διατύπωση της άρνησης αυτής στη
σύνοδο Φερράρας-Φλωρεντίας.60 Συγκεκριμένα στον όρο για τους Κόπτες
αναφέρεται ότι: «η Αγία Ρωμαϊκή Εκκλησία πιστεύει σταθερά, ομολογεί και
κηρύσσει ότι κανείς από αυτούς πού παραμένουν εκτός της Εκκλησίας, όχι μόνο
ειδωλολάτρες αλλά και Ιουδαίους, αιρετικούς και σχισματικούς, δε θα
κληρονομήσει την αιώνια ζωή αλλά θα ριφθούν στο «πῦρ τό αἰώνιον τό
ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καί τοῖς ἀγγἐλοις αὐτοῦ» (Μτ. 25:41), εκτός και αν
ενωθούν με αυτήν πριν το τέλος της ζωής τους. Η ενότητα με το σώμα της
Εκκλησίας είναι τόσο μεγάλης σημασίας ώστε τα μυστήρια ωφελούν μόνο όσους
παραμένουν σ’ αυτήν… Και κανείς δεν μπορεί να σωθεί, όσες ελεημοσύνες κι αν
κάνει, έστω κι αν δώσει το αίμα του για το Χριστό, εκτός αν παραμείνει
ενωμένος με το σώμα της καθολικής Εκκλησίας».61
Την ίδια εποχή όμως, όπως και νωρίτερα, υπάρχουν ορισμένες φωνές που
διαφοροποιούνται από την επίσημη αυτή θέση και προσεγγίζουν τις θρησκείες

credentes Deum esse liberatorem hominum secundum modos sibi placitos et secundum
quod aliquibus veritatem cognoscentibus ipse revelasset, secundum illud Iob XXXV, qui
docet nos super iumenta terrae».

60 Προηγούμενη επίσημη διατύπωση βρίσκεται στο περίφημο διάταγμα Unam Sanctam

του Βονιφατίου Η΄ που εισήγαγε τη θεωρία των «δύο ξιφών». Βλ. J. Neuner-J. Dupuis, The
Christian Faith in the Doctrine of the Catholic Church, Alba House, N. York, 2001, 305.
61 J. Neuner- J. Dupuis, ό.π. 421.

- 27 -
με ένα πνεύμα διαλόγου και κατανόησης. Μια τέτοια φωνή είναι του
Καταλανού μυστικού και ποιητή Ramon Llull (1232-1316). Ο Llul, ζώντας κοντά
στους Άραβες, επηρεάστηκε από τον Σουφισμό και μετείχε σε διαλόγους με
Ισλαμιστές προβάλλοντας την άποψη ότι ή ύπαρξη ενός Θεού απαιτεί και την
ύπαρξη μιας μόνο θρησκείας.62 Στο έργο του Llibre del gentil e dels tres savis (Βιβλίο
του Εθνικού και των τριών Σοφών), όπου διαλέγονται τρείς σοφοί, Χριστιανός,
Ιουδαίος και Μουσουλμάνος, με ένα εθνικό, επικρατεί ένα πνεύμα ειρήνης και
συνδιαλλαγής που πηγάζει από την κοινή επιθυμία των συζητητών να υπάρξει
στο μέλλον μια κοινή θρησκεία και πίστη. «Όπως ακριβώς», γράφει ο Llull,
«έχουμε ένα Θεό, ένα Δημιουργό, ένα Κύριο, πρέπει επίσης να έχουμε μια πίστη,
μια θρησκεία, ένα δόγμα, ένα τρόπο να αγαπάμε και να τιμούμε το Θεό. Και
πρέπει να αγαπάμε και να τιμούμε ο ένας τον άλλο και να φροντίζουμε να μην
υπάρχουν μεταξύ μας διαφορές ή αντιθέσεις στην πίστη ή στις συνήθειες, που
μας ωθούν να είμαστε εχθροί, να πολεμάμε, να σκοτώνουμε και να
αιχμαλωτίζουμε ό ένας τον άλλο».63
Στο ίδιο πνεύμα κινείται και ένας άλλος σημαντικός θεολόγος της εποχής
αυτής, ο Νικόλαος Κουζάνος (1401-1461). Επηρεασμένος από τον Ουμανισμό
αλλά και την Νεοπλατωνίζουσα μυστικιστική παράδοση των Αυγουστίνου,
Εriugena, Meister Eckhart,64 ασχολήθηκε στο έργο του De pace Fidei με το διάλογο
των θρησκειών. Το έργο αυτό, το πρώτο στην νεότερη εποχή που πραγματεύεται
ολοκληρωμένα θέματα της θεολογίας των θρησκειών, γράφτηκε το 1453, λίγους
μήνες μετά την πτώση της Κωνσταντινουπόλεως.65 Ο συγγραφέας,
συγκλονισμένος από το αποτέλεσμα της θρησκευτικής διαμάχης μεταξύ
Χριστιανών και Μουσουλμάνων, μας παρουσιάζει ένα φανταστικό διάλογο που
διεξάγεται στον ουρανό μεταξύ των δικαίων ανδρών του κόσμου, 66 του Λόγου
του Θεού και των Αποστόλων Πέτρου και Παύλου. Η Αναγέννηση και η εποχή
των Ανακαλύψεων που έχουν ήδη ανατείλει, απεικονίζονται στους
προβληματισμούς του Κουζάνου που θέτει ως σκοπό του διαλόγου «οι λίγοι

62 J.Dupuis, Toward a Christian Religious Pluralism, New York 2001, 105-107.

63 A.Bonner, Selected Works of Ramon Llul τ.1, Princeton N.J 1985, 301-2.
64 Theologishe Realenzyklopädie τ. 24, Berlin 1992, 559.
65 Nicholas of Cusa’s, De pace fidei (αγγλ, μετάφραση), Minneapolis, 1990. Οι παραπομπές
είναι στο κείμενο της έκδοσης: Nicolai de Cusa, Opera Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei,
R.Klibansky and H. Bascour (eds), Hamburg 1970.
66 Οι δίκαιοι άνδρες είναι Έλληνας, Ιταλός, Άραβας, Ινδός, Χαλδαίος, Γάλλος, Πέρσης,
Σύρος, Ισπανός, Τούρκος, Γερμανός, Τάταρος, Αρμένιος, Βοημός (Χουσίτης), Άγγλος και
εκπροσωπούν όλες σχεδόν τις γνωστές τότε θρησκείες και ομολογίες

- 28 -
σοφοί που είναι πλούσιοι σε εμπειρική γνώση όλων των διαφορών που
παρατηρούνται στις διάφορες θρησκείες να βρουν μια μοναδική και προσιτή
αρμονία· και μέσω αυτής της αρμονίας να επικρατήσει, με κατάλληλο και
ειλικρινή τρόπο, διαρκής ειρήνη στην επικράτεια της θρησκείας». 67
Πεποίθηση του Κουζάνου είναι ότι «υπάρχει μια θρησκεία και λατρεία πίσω
από τις διαφορές στο τελετουργικό» και ότι οι αντιθέσεις των θρησκειών δεν
εντοπίζονται στα δόγματα, όπου με την βοήθεια του ορθού λόγου μπορούν να
συγκλίνουν, αλλά στα λατρευτικά έθιμα και τις συνήθειες. Στα θέματα αυτά
πρέπει να γίνουν να γίνουν μεγάλες αμοιβαίες παραχωρήσεις, να υπάρξει
αποδοχή των διαφορετικών εθίμων και να βρεθούν κοινά σημεία προς χάριν της
ειρήνης.68
Ο διάλογος τελειώνει με τον θρίαμβο της λογικής και τη δημιουργία από το
Θεό μιας νέας ανθρωπότητας στην οποία όλες οι θρησκείες θα ενοποιηθούν και
θα επικρατήσει η ειρήνη: «Έτσι, στην ανώτερη επικράτεια του λόγου (ratio)
επιτεύχθηκε η αρμονία μεταξύ των θρησκειών και ο Βασιλεύς των βασιλέων
διέταξε οι σοφοί άνδρες να επιστρέψουν και να κυβερνήσουν τα έθνη τους με
σκοπό την ενότητα στην αληθινή λατρεία, και άγγελοι να τους οδηγήσουν και
να τους βοηθήσουν στο έργο αυτό. Επίσης διέταξε οι άνδρες αυτοί να
συγκεντρωθούν στην Ιερουσαλήμ, ως ένα κοινό κέντρο, και στο όνομα όλων των
υπηκόων τους να αποδεχθούν μια και μοναδική πίστη και να εγκαθιδρύσουν μια
διαρκή ειρήνη που θα γίνεται σεβαστή, έτσι ώστε ο Δημιουργός των όλων, ο
ευλογητός, να δοξάζεται εν ειρήνη».69

β. Το Δόγμα για τη Θεία Χάρη πριν και μετά τη Μεταρρύθμιση

Είδαμε στα προηγούμενα ότι η βασική γραμμή της Δυτικής θεολογίας τον
Μεσαίωνα ήταν ότι ο Θεός είναι άγνωστος, υπερβατικός και απρόσιτος αλλά
περιέχει εντός του τα αιώνια αρχέτυπα των κτιστών όντων. Η δημιουργία είναι η
εμφάνιση ἐν χρόνῳ των αρχετύπων ιδεών τις οποίες και μόνο θεάται και αγαπά
ο Θεός και όχι τα κτίσματα. Τίθεται συνεπώς το ερώτημα, πώς αυτός

67 Nicolai de Cusa, Opera Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei, Ι, 2.

68 Nicolai de Cusa, Opera Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei, VI, 16.
69 Nicolai de Cusa, ό.π, ΧΙΧ, 68.

- 29 -
επικοινωνεί και σχετίζεται με τον κόσμο. Η ενδιάμεση δύναμη που ενώνει τα
πλάσματα με το δημιουργό είναι η κτιστή θεία χάρις. Όπως παρατηρεί ο
Δ.Τσελεγγίδης: «Κατά τον Θωμά τον Ακινάτη η χάρη του Θεού αποτελεί μια
κτιστή πραγματικότητα, τελείως ιδιόρρυθμη. Στα πλαίσια της Εκκλησίας η θεία
χάρη γίνεται ένα κτήμα, ένα habitus του ανθρώπου, το οποίο ενώ τον
ανακαινίζει, δε γίνεται ποτέ στοιχείο του είναι του. Η χάρη του Θεού δηλαδή,
παραμένει ως εξωτερική πλευρά του ανθρώπου συνδεδεμένη άρρηκτα με τη
θεία αγάπη, ενώ παράλληλα αποτελεί μια «ποιότητα στην ψυχή του
ανθρώπου», κάτι επιπρόσθετο, πάνω και έξω από τη φύση του (natura pura)».70
Η ταύτιση λοιπόν της θείας ουσίας με τις θείες ενέργειες οδήγησε τους
Δυτικούς στο να απομακρυνθούν από την Πατερική σκέψη και να επινοήσουν
την ενδιάμεση αυτή κατάσταση της χάρης, απομακρύνοντας το Αγ. Πνεύμα από
τον κόσμο και αναβαθμίζοντας τον ιδρυματικό και κοσμικό χαρακτήρα της
Εκκλησίας. Όπως εύστοχα διαπιστώνουν οι J. Neuner και J. Dupuis: «Στην
προσπάθειά τους να υπερασπιστούν την πραγματικότητα της κτιστής χάρης, ως
χωριστής από το Αγ. Πνεύμα, οι θεολόγοι του Μεσαίωνα τόνισαν τόσο πολύ τη
σημασία της αγιαστικής χάρης, ώστε σχεδόν αγνόησαν το ρόλο του Αγ.
Πνεύματος στο μυστήριο της χάρης».71 Ο Θωμάς Ακινάτης γράφει
χαρακτηριστικά: «Κανένα άλλο γεγονός δεν μπορεί να είναι o λόγος, εξ αιτίας
του οποίου το θείο πρόσωπο (Ἅγ. Πνεύμα) βρίσκεται στα λογικά κτίσματα παρά
μόνο η αγιαστική χάρη. Συνεπώς, το θείο πρόσωπο αποστέλλεται και κινείται ἐν
χρόνῳ μόνο σύμφωνα με την αγιαστική χάρη».72 Επιπρόσθετα, ο διαχωρισμός
αυτός της κτιστής χάρης από το Ἅγ. Πνεύμα, που έχει τις ρίζες του στον
Αυγουστίνο, και η έκφραση της κατάστασης της χάριτος με Αριστοτελικές
κατηγορίες, συνέβαλαν στην αποκοπή της θεολογικής γλώσσας από τις
βιβλικές της ρίζες.
Οι Μεταρρυθμιστές αντέδρασαν στην μεταφυσική αυτή αντίληψη για τη
χάρη τονίζοντας το βάρος του προπατορικού αμαρτήματος και διδάσκοντας ότι
η ανθρώπινη φύση υπέστη τόσο μεγάλη φθορά, ώστε ο άνθρωπος να μην
μπορεί να αποφύγει την αμαρτία. Ο μόνος τρόπος για τη σωτηρία είναι η πίστη
και όχι τα καλά έργα, που δεν μπορούν να αξιολογηθούν θετικά παρά μόνο ως
αποτελέσματα της προσοικειώσεως της χάριτος που συντελείται δια της

70 Δ. Τσελεγγίδη, Η Σωτηριολογία του Λουθήρου, Θεσ/νίκη 1991, 70.

71 J. Neuner- J. Dupuis, The Christian Faith …… , 805.
72 Thomas de Aquino, Summa Theologiae, Iª q. 43, art. 3, co.

- 30 -
πίστεως.73 Η δικαίωση, κατά τους Μεταρρυθμιστές, επήλθε μέσω της σταυρικής
θυσίας του Χριστού με την οποία ικανοποιήθηκε η θεία δικαιοσύνη (Άνσελμος)
και προσφέρεται όχι μόνο εξωτερικά και δικανικά, αλλά και με την άμεση
παρουσία στον πιστό του Αγίου Πνεύματος. Η κατάργηση της εκκλησιαστικής
διαμεσολάβησης ανέδειξε ξανά το ρόλο του Πνεύματος, του οποίου ο φωτισμός
είναι, για τον Λούθηρο, η εγγύηση της ορθής ερμηνείας της Αγ. Γραφής. Τα
καλά έργα δεν είναι πρόκριμα αλλά αποτέλεσμα της σωτηρίας γι΄αυτό και δεν
μπορούν να προκαλέσουν ή να οδηγήσουν τη χάρη του Θεού και τις αποφάσεις
του.74 Ενώ λοιπόν ο άνθρωπος σώζεται με την πίστη και ο Θεός δεν τον
ενοχοποιεί, εν τούτοις δεν αγιάζεται εσωτερικά ούτε απαλλάσσεται από το
βάρος της concupiscentia παραμένοντας simul iustus et peccator. 75
Στα πλαίσια της Μεταρρύθμισης, και ως συνέπεια της sola fide και sola gratia
δικαιώσεως του ανθρώπου, επανήλθε στο προσκήνιο η παλιά Αυγουστίνεια ιδέα
του απόλυτου προορισμού και διατυπώθηκε στην πιο ακραία της εκδοχή στη
διδασκαλία του Καλβίνου. Κατά τον Καλβίνο η σωτηρία είναι εξ ολοκλήρου έργο
του Θεού, ακόμα και η ίδια η πίστη, ως ανθρώπινο βίωμα. Ο Θεός προσφέρει τη
δικαίωση στους ανθρώπους που έχει προαιωνίως προορίσει, χορηγώντας τη
χάρη του που είναι γι΄αυτούς irresistibilis και inamissibilis.76
Η διδασκαλία αυτή, της οποίας οι συνέπειες στην αξιολόγηση της
εξωχριστιανικής θρησκευτικότητας είναι προφανείς, εκτίθεται συνοπτικά στην
καλβινιστικής εμπνεύσεως Λουκάρειο Ομολογία ως εξής: «Πιστεύομεν ἐν τοῖς
οὐκ ἀναγεννηθεῖσι τό αὐτεξούσιον νεκρόν εἶναι, μηδαμῶς ἐκείνων ἰσχυόντων
ποιῆσαι τό ἀγαθόν, καί ὅ,τι ποιήσαιεν ἁμαρτίαν εἶναι· ἐν δε τοῖς ἀναγεννηθεῖσι διά
τῆς τοῦ παναγίου Πνεύματος χάριτος ζωογονεῖσθαι τό αὐτεξούσιον, καί ἐνεργεῖν
μέν, οὐκ ἄνευ βοηθείας δέ τῆς χάριτος. Ὁ ἄνθρωπος τοιγαροῦν ἀναγεννηθείς, ἵνα
ποιῇ τό ἀγαθόν, ἀνάγκη προηγεῖσθαι καί προφθάνειν τήν χάριν, ἧς ἄνευ
τραυματίας ἐστί καί τοσαύτας ἔχει πληγάς, ὅσας παρά τῶν ληστῶν λαβών ὁ ἀπό

73 Ι. Ρωμανίδου, Το Προπατορικόν Ἁμάρτημα, Αθήνα 1989, 24.

74 Το δόγμα αυτό καταδικάζει ο 24ος κανόνας της συνόδου του Τριδέντου, J.Neuner-J.
Dupuis, The Christian Faith …… , 821: «Εάν κάποιος ισχυρίζεται ότι η δικαίωση που
δώρισε ο Θεός δεν διατηρείται ούτε επαυξάνεται με τα καλά έργα, αλλά ότι αυτά είναι
απλώς οι καρποί και τα σημάδια της κτηθείσης δικαιώσεως και όχι η αιτία της αύξησής
της anathema sit».
75 G.Lindbeck, The Church in a Postliberal Age, Michigan 2003, 84.
76 Χ.Ανδρούτσου, Συμβολική ἐξ Ἐπόψεως Ὀρθοδόξου, Θεσσαλονίκη 1963, 224-237.

- 31 -
Ἱερουσαλήμ εἰς Ἱεριχώ καταβαίνων, ὥστε μηδέν ἐξ ἑαυτοῦ ἤ δύνασθαι ἤ
ἐργάζεσθαι».77

γ. Οι Εξελίξεις από τον 16ο έως τον 19ο αιώνα

Η σύνοδος του Τριδέντου (1547), στον όρο της για την Δικαίωση δηλώνει ότι:
«Μετά το κήρυγμα του Ευαγγελίου, η μεταστροφή από την κατάσταση του
πρώτου Αδάμ στην κατάσταση της χάριτος και της υιοθεσίας από το Θεό, δεν
μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς το λουτρό της παλιγγενεσίας ή την
επιθυμίας γι’ αυτό».78 Η παραδοχή αυτή, ενώ δεν άλλαξε ριζικά την στάση της
αποκλειστικότητας, παρακίνησε ορισμένους Ιησουίτες θεολόγους που
σχετίζονταν με την ιεραποστολή να ασχοληθούν με το θέμα της δυνατότητας
της σωτηρίας των εκτός εκκλησίας. Ο πιο σημαντικός είναι ο Juan de Lugo (1583-
1660) που μίλησε για την ύπαρξη μιας «συγκεχυμένης» πίστης (fides confusa) σε
ανθρώπους καλής θελήσεως, που είτε αγνοούν το Χριστό είτε ανήκουν σε
αιρέσεις και στις άλλες μονοθεϊστικές θρησκείες. 79 Από την άλλη πλευρά, οι πιο
δυναμικές Προτεσταντικές κινήσεις των C. Jansen και M.de Bay διακήρυξαν, ότι
δεν υπάρχει ενέργεια της χάρης εκτός της εκκλησίας και συνεπώς η σωτηρία
περιορίζεται μόνο στους εκλεκτούς.80
Toν 17o αι, οι φιλόσοφοι του Διαφωτισμού ανακήρυξαν την αυτονομία και
την αυθεντία του ορθού λόγου. Συνέπεια της θέσης αυτής ήταν και η άποψη ότι
ο άνθρωπος είναι ελεύθερος να διαλέξει όποια θρησκεία θέλει, εφ όσον οι
διδασκαλίες της συμφωνούν με τις επιταγές της λογικής. Η αντίληψη αυτή της
ίσης αντιμετώπισης των θρησκειών, που με το έργο του F. de Lamennais πήρε και
πολιτικές διαστάσεις, ονομάστηκε ομοιομορφισμός (indifferentism) και
καταδικάστηκε επανειλημμένα από την Αγία Έδρα. Για παράδειγμα ο Πίος ο 9 ος
γράφει στην εγκύκλιο του Qui Pluribus (1846): «Μεταξύ των κακών που
στρέφονται ενάντια στην Καθολική πίστη, πρέπει να περιληφθεί το τρομερό
σύστημα, που είναι απεχθές ακόμα και στο φυσικό φως του λόγου, σύμφωνα με
τον οποίο δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ των θρησκειών Αυτοί οι πονηροί

77 Ι. Ρωμανίδου, Κείμενα Δογματικής και Συμβολικής Θεολογίας της Ορθοδόξου

Καθολικής Εκκλησίας, Θεσ/νίκη 1982, 374.
78 J. Neuner- J. Dupuis, The Christian Faith …… , 808.
79 Fr.Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, New
York 1992, 97-98.
80 J.Dupuis, Toward a Christian Religious Pluralism, New York 2001,121.

- 32 -
άνθρωποι, καταργώντας κάθε διαφοροποίηση μεταξύ αρετής και κακίας,
αλήθειας και ψεύδους, τιμιότητας και ατιμίας, προσποιούνται ότι οι άνθρωποι
μπορούν να επιτύχουν την αιώνια σωτηρία ακολουθώντας οποιαδήποτε
θρησκεία».81
Ο ίδιος πάπας στην εγκύκλιό του Quanto Conficiamur Moerore (1863) μιλά, για
πρώτη φορά επισήμως, για «ακατανίκητη άγνοια» από την οποία διακατέχονται
οι εκτός Εκκλησίας και για το πώς μπορούν αυτοί να σωθούν. «Όλοι
γνωρίζουμε», γράφει, «ότι αυτοί που υποφέρουν από ακατανίκητη άγνοια,
σχετικά με την αγία μας πίστη, αν πραγματικά τηρούν τις εντολές του φυσικού
νόμου που ο θεός ενέγραψε στις καρδιές των ανθρώπων, αν είναι έτοιμοι να
υπακούσουν στο Θεό και αν διάγουν ενάρετη ζωή, μπορούν με τη δύναμη του
θείου φωτός και της θείας χάρης να κερδίσουν την αιώνια ζωή».82
Ενώ στην εποχή του Διαφωτισμού η ερμηνεία του Χριστιανισμού και ειδικά
της Αγ. Γραφής από τους φιλοσόφους και τους φιλοσοφούντες θεολόγους ήταν
προσανατολισμένη στην αναζήτηση, χωρίς δογματικούς περιορισμούς, των
ηθικών κυρίως αληθειών του που μπορούν να αντέξουν στη βάσανο του ορθού
λόγου τον 19ο αι η επίδραση της Εγελιανής σχολής και η στροφή του
ενδιαφέροντος των φιλοσόφων και των επιστημόνων στην ιστορία συνέδεσε την
αλήθεια των ιστορικών φαινομένων, συνεπώς και του Χριστιανισμού, με την
ιστορική εξέλιξη. Από τα πολλά και ποικίλα ρεύματα της εποχής αυτής
ορισμένα έχουν ενδιαφέρον για το θέμα μας.
Η θρησκειολογική σχολή (W.Wrede, O. Pfleiderer, W.Bousset κ.ά), με την
επίδραση του ιστορικισμού οδηγήθηκε στη συγκριτική θρησκειολογική μελέτη
του Χριστιανισμού. Παρουσίασε, λοιπόν, το Χριστιανισμό ως προϊόν της
εξελίξεως της Ιουδαϊκής και Ελληνιστικής θρησκευτικότητας, δηλαδή ως ένα
είδος συγκρητιστικής θρησκείας. 83
Η φιλελεύθερη θεολογία του Adolph Harnack (1851-1930) προσπάθησε να
αναδείξει την βαθύτερη ουσία της ευαγγελικής αλήθειας η οποία, όπως πίστευε
βρίσκεται κρυμμένη κάτω από το κάλυμμα των εκκλησιαστικών δογμάτων. Η
δογματική διδασκαλία της εκκλησίας είναι, κατά τον Harnack, το προϊόν μια
ιστορικής μεταμόρφωσης του Χριστιανισμού που συντελέστηκε κάτω από την
επίδραση του ελληνιστικού περιβάλλοντος. Για παράδειγμα: «Ο τίτλος Υιός του
Θεού δεν δηλώνει τη θεία φύση· εκφράζει μόνο τη συνείδηση του Ιησού ως

81 J.Neuner- J.Dupuis, The Christian Faith …… , 311.

82 J. Neuner- J. Dupuis, ό.π, 423.
83 Π. Ανδριόπουλου, Εισαγωγή στη Θεολογία της Καινής Διαθήκης, Αθήνα 1980, 217.

- 33 -
ανθρώπου που αναγνωρίζει το Θεό ως πατέρα του. Κατανοούμενο ορθά το
όνομα του Υιού δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο από τη γνώση του Θεού». 84 Το
απλό μήνυμα του Ευαγγελίου, δηλαδή «η αιώνια ζωή στο μέσον του χρόνου με
τη δύναμη του Θεού και κάτω από το βλέμμα του»,85 εκλογικεύτηκε με το δόγμα
που μετέβαλε τον ιστορικό Ιησού σε ένα φανταστικό μεταφυσικό Χριστό.
Σημασία δεν έχουν για τον Harnack οι επικαλύψεις της εκκλησιαστικής
ερμηνείας, που πρέπει να αφαιρεθούν, αλλά το ηθικό και πνευματικό μήνυμα
του Ιησού που μπορεί να αντέξει την βάσανο της ιστορικής και επιστημονικής
κριτικής
Ιδιαίτερης σημασίας είναι και η διδασκαλία για τη θρησκεία του Rudolf Otto
(1869-1937). Έχοντας ως αφετηρία την ιδέα του F. Schleiermacher, για την ύπαρξη
ενός θρησκευτικού συναισθήματος ξεχωριστού από την ορθολογική και ηθική
πλευρά της ανθρώπινης συνείδησης,86 προσπάθησε να προσδιορίσει τη φύση του
αισθήματος αυτού μέσα από τη συγκριτική μελέτη των διαφόρων θρησκειών,. Η
φαινομενολογική αυτή έρευνα του Otto, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι ο κοινός
τόπος όλων των θρησκειών είναι το Άγιο (numinosum). Στη συνέχεια, στο βιβλίο
του Das Heilige (1917), ανέλυσε με παραδείγματα από διάφορες θρησκείες τα
χαρακτηριστικά του Αγίου και τις ψυχολογικές καταστάσεις που βιώνουν οι
πιστοί κατά τη συνάντηση μαζί του (musterium tremendum-fascinosum).87 Οι
θρησκειοφιλοσοφικές ιδέες του R. Otto πήγασαν από την πεποίθηση του ότι όλες
οι θρησκείες είναι εκφράσεις και ερμηνείες του Αγίου, γι αυτό και τόνισε την
ανάγκη διαλόγου και επικοινωνίας μεταξὐ των θρησκειών.

84 A. Harnack. Das Wesen des Christentums, Tubingen 1950, 138.

85 Adolf Harnack, ό.π, 8.
86 Είναι το «συναίσθημα της απόλυτης εξάρτησης». F. Schleiermacher, Der Christliche
Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche, τ. Ι-ΙΙ, Berlin 18846, παρ. 4, 2-3.
87 Βλ. Αθανασίου Χαστούπη, Ουσία της Θρησκείας, Αθήναι 1971 όπου αναλύεται, με την
παράθεση κειμένων από όλες τις μεγάλες θρησκείες, η θεωρία του R.Otto.

- 34 -
 ΜΕΡΟΣ ΔΕΥΤΕΡΟ

Η ΠΟΡΕΙΑ ΠΡΟΣ ΤΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΤΙΚΗΣ

ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΩΝ ΘΡΗΣΚΕΙΩΝ ΚΑΤΑ ΤΟΝ 20ο ΑΙΩΝΑ

Στο βασικό του έργο No other name? (1985) ο Paul Knitter ασχολείται με τις
θεολογικές τάσεις του 20ουαι. που συνέβαλαν στη διαμόρφωση της
πλουραλιστικής σχολής. Το ίδιο πράττει και στα υπόλοιπα έργα του, όπου
πάντοτε αναλύει την μέχρι τότε εξέλιξη των σχετικών με τη Θεολογία των
θρησκειών ιδεών, πριν διατυπώσει τη δική του προσωπική θέση. Το δεδομένο
αυτό επιτρέπει την εξελικτική αφήγηση της διαδρομής της θεολογικής του
δημιουργίας και την ταυτόχρονη εξέταση του ευρύτερου πεδίου των επιρροών
του. Κατά την αφήγηση αυτή θα ακολουθηθούν οι δικές του κατηγοριοποιήσεις
και μοντέλα καθώς και η δική του ανάλυση και παρουσίαση των διαφόρων
φιλοσοφικών και θεολογικών ιδεών και ρευμάτων και θα προστεθούν, όπου
χρειάζεται, ορισμένα ακόμα στοιχεία. Στο πρώτο αυτό μέρος της εργασίας θα
αναλυθούν ειδικότερα οι θεωρίες της Φιλοσοφίας της θρησκείας και οι
θεολογικές απόψεις των Προτεσταντών και των Ρωμαιοκαθολικών, οι οποίες,
κατά τον P. Knitter, προετοίμασαν το έδαφος για την εμφάνιση της
πλουραλιστικής τάσης της Θεολογίας των θρησκειών
Για τον P.Knitter η σύγχρονη πραγματικότητα χαρακτηρίζεται από την
αύξηση του ενδιαφέροντος για τη γνωριμία με τις άλλες θρησκείες, όχι μόνο
στους επιστημονικούς κύκλους, αλλά και στο ευρύ κοινό. Το πλησίασμα των
θρησκειών και των πολιτισμών γίνεται τώρα περισσότερο με την προσωπική
επαφή των ανθρώπων, παρά με τη μελέτη των κειμένων και των θρησκευτικών
εκδηλώσεων. 88 Η ευκολία της επικοινωνίας δίνει τη δυνατότητα και στις άλλες
μεγάλες θρησκείες, τον Ισλαμισμό, τον Ινδουισμό και τον Βουδισμό να
προβάλλουν και αυτές ένα «οικουμενικό μήνυμα». «Η νέα αντίληψη του
θρησκευτικού πλουραλισμού», γράφει ένας από τους επιφανέστερους
εκπροσώπους του ο R.Panikkkar, «πιέζει την πολιτιστική μας συνείδηση προς την
απλή, αλλά διεισδυτική διαπίστωση ότι δεν υπάρχει «ένας και μόνο δρόμος». Η

88 P.Knitter, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World Religions,
Maryknoll N.York 1985, 2-3.

- 35 -
δύναμη αυτής της πραγματικότητας εκφράζεται όχι μόνο στις θρησκείες αλλά
και στην κουλτούρα, τη φιλοσοφία και τα οικονομικά συστήματα». 89
Στο σύγχρονο αυτό περιβάλλον αναδείχθηκε επίσης και μια νέα
«πλουραλιστική» φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου, η οποία διδάσκει ότι αυτός
κινείται εξελικτικά και δεν βρίσκεται στην κατάσταση του είναι αλλά του
γίγνεσθαι. Φιλόσοφοι και διανοούμενοι, όπως οι Alfred North Whitehead,
Teilhard de Chardin, Bernard Lonergan και Sri Aurobindo, μελετούν πάλι τον
Ηράκλειτο και oμιλούν για μια εξελισσόμενη προς την τελείωση πορεία του
κόσμου. Το στατικό σύμπαν του «θεϊκού φυσικού νόμου» του Νεύτωνα
αντικαταστάθηκε από τη συνεχή σχεσιακή μεταβολή των πραγμάτων που
εισήγαγε η Νέα Φυσική, σύμφωνα με την οποία το γίγνεσθαι ενεργείται μέσα
από την αλληλεπίδραση. «Είναι η σύγχρονη Φυσική», γράφει ο P.Knitter, «που
ώθησε τους φιλοσόφους να υποστηρίξουν ότι, αν τα πάντα είναι γίγνεσθαι πάρα
είναι, το γίγνεσθαι πραγματοποιείται μέσω του συσχετισμού. Στο πλαίσιο αυτό
μπορούμε να υπάρχουμε μόνο ως γιγνόμενοι, δηλαδή ως σχετιζόμενοι».90 Αλλά
και η μοντέρνα Ψυχολογία θεωρεί ότι «είμαστε οι σχέσεις μας». Σε αυτό το
πλαίσιο η θρησκευτική πραγματικότητα μπορεί πιστότερα να εκφραστεί με την
ιδέα του ενοποιητικού πλουραλισμού που δεν είναι συγκρητιστικός. Ο
ενοποιητικός πλουραλισμός είναι η ενότητα μέσα στην οποία κάθε θρησκεία,
έστω κι αν χάσει κάτι από την ατομικότητα της (το ξεχωριστό της εγώ), θα
ενδυναμώσει την προσωπικότητά της (την αυτοσυνειδησία της μέσα από τη
σχέση και την αμοιβαία αλληλεπίδραση).91
Συνεπώς, το σύγχρονο πολιτικό και οικονομικό περιβάλλον και η νέα
φιλοσοφική θεώρηση του κόσμου θέτουν σήμερα στις θρησκείες την πρόκληση

89 Raimon Panikkar, The Myth of Pluralism: The Tower of Babel - A Meditation on Non-Violence,
Cross Currents 29 (1979) 217.
90 P.Knitter, Introducing Theologies of Religions, Maryknoll N.York 2002, 9-10. Βλ. P. Knitter,
ό.π., 7-8: To those convinced by anthropological, historical, and sociological studies that
there is no one, superior way, multiplicity is the stuff of reality, the way things are and
function…… Still, multiplicity from atoms to molecules to plants to bugs to humans is what
science today shows us is necessary for the existence and functioning of the world. Out of
the chaos comes new and different ways for responding to developmental dead ends and
crises. Reality is intrinsically complex, rich, intricate, mysterious. As Edward .Schillebeeckx
puts it plurality is not just a “matter of fact” but a “matter of principle”. Βλ. E.
Schillebeeckx, Church, the Human Story of God, (φλαμανδικός τίτλος: Mensen als Verhaal van
God), N. York 1996, 163.
91 P. Knitter, No Other Name?..., 9.

- 36 -
της μεταξύ τους συνεργασίας για την οικοδόμηση ενός κοινού κόσμου. Για τους
Χριστιανούς είναι λοιπόν ο Καιρός,92, κατά την έκφραση του Paul Tillich, να
κατανοήσουν τη νέα πραγματικότητα και να κινηθούν για μια νέα
μεταρρύθμιση της Εκκλησίας· για μια πορεία σε ένα, κατά τον K.Rahner, τρίτο
στάδιο του Χριστιανισμού, την παγκόσμια Εκκλησία.93
.

Α. ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΕΣ ΚΑΙ ΨΥΧΟΛΟΓΙΚΕΣ ΘΕΩΡΗΣΕΙΣ ΠΟΥ

ΕΠΗΡΕΑΣΑΝ ΤΗΝ ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΤΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ

Οι φιλοσοφικές και ψυχολογικές θεωρίες τις οποίες ο P.Knitter αναγνωρίζει

ως προδρόμους της πλουραλιστικής Θεολογίας των θρησκειών, έχουν το κοινό
χαρακτηριστικό ότι είναι ολιστικές. Ολισμός είναι η αντίληψη που σχετικοποιεί
τις ξεχωριστές «μερικές» και «οριακές» πραγματικότητες (όπως οι θρησκείες)
και κατόπιν τις ανάγει σε ένα απόλυτο μέγεθος, μεταφυσικό ή ψυχολογικό, του
οποίου είναι οι συγκεκριμένες και ιστορικά προσδιορισμένες εκφράσεις και
εκδηλώσεις. 94 Σχετικοποίηση και ενότητα είναι, λοιπόν, δύο έννοιες που, παρά

92 Βλ. P. Tillich, To Θάρρος της Υπάρξεως (μτφ. Χ. Μαλεβίτση), Αθήνα 1976, 286: Καιρός
είναι η ιστορική στιγμή όπου κάτι το νέο, αιωνίως σημαντικό, φανερώνεται με χρονικές
μορφές, με τις δυνατότητες και τα έργα μιας ειδικής χρονικής περιόδου. Είναι η ισχύς
του προφητικού πνεύματος σε όλες τις περιόδους της ιστορίας, που προαναγγέλλει την
έλευση ενός τέτοιου καιρού, που ανακαλύπτει το νόημά του, που εκφράζει την κριτική
αυτού που υπάρχει και την ελπίδα αυτού που είναι να έλθει. Όλες οι μεγάλες αλλαγές
στη ιστορία συνοδεύονται από μια ισχυρή συνείδηση της παρουσίας του Καιρού.
93 K. Rahner, Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II, Theological Studies
40 (1979) 716-27.
94 Παραθέτουμε την ανάλυση της έννοιας του ολισμού από τον Σ. Παπαλεξανδρόπουλο,
Νέα Θρησκευτικότητα και Εσχατολογία, στο Εκκλησία και Εσχατολογία (συλλογ. έργο),
Αθήνα 2003, 383-84: Ό ολισμός συνίσταται κατά βάση στην αντίληψη του απολύτου ως
απείρου, δηλαδή ως ενός μεγέθους αντίθετου προς την οριακότητα Επειδή ή οριακότητα
υπάρχει σε διάφορες μορφές, όπως η ατομικότητα, η μερικότητα ή η πολλαπλότητα,
όταν αντιδιαστέλλεται προς αυτές, το απόλυτο συλλαμβάνεται ως ενότητα ή ως
ολότητα. Απ' αυτές τις ιδέες ή τελευταία, δηλαδή ή ιδέα του όλου, είναι εκείνη πού
χρησιμοποιείται συνηθέστερα προς δήλωση αυτής της αντίληψης και έτσι δημιουργείται

- 37 -
τη φαινομενική τους αντίθεση, συμπορεύονται και συνδυάζονται σε αυτές τις
φιλοσοφικές θεωρίες, των οποίων η επίδραση είναι εμφανής στο έργο του
P.Knitter.

α. Ο Ιστορικός σχετικισμός

Ένας από τους κυριότερους εκπροσώπους της τάσης αυτή είναι ο θεολόγος
και φιλόσοφος Ernst Troeltsch (1865-1923). Ο Troeltsch, που είναι οπαδός του
ιστορικισμού 95
, πιστεύει ότι το ιστορικό πλαίσιο καθορίζει αποφασιστικά το
περιεχόμενο του πολιτισμού και τις εκφράσεις του. Χαρακτηριστικοί της θεωρίας

ό όρος «ολισμός». Καμιά φορά λέγεται επίσης «ενισμός». Πρέπει όμως να έχομε υπόψη
ότι αυτές οι ιδέες είναι μορφές της βασικής ιδέας του απείρου. Με τον ίδιο τρόπο πού το
όλο και το ένα είναι μορφές της ιδέας του απείρου, άλλες ιδέες πού αντιτίθενται στην
οριακότητα υπό τις διάφορες μορφές της είναι με τη σειρά τους μορφές του όλου ή του
ενός. Έτσι ή ιδέα της «κοινωνίας», εφόσον αντιτίθεται στην ατομικότητα, κλίνει προς το
ένα παρά προς τα πολλά και έτσι, μ' όλο πού φαίνεται σαν να είναι άλλη από την ιδέα
του ενός ή του όλου ή σαν να είναι κάτι πού βρίσκεται ανάμεσα στα πολλά και στο ένα-
όλο, είναι μια, ας πούμε, ωχρότερη ποικιλία ή μορφή του ενός και τείνει προς αυτό. Το
ίδιο συμβαίνει με ιδέες όπως «σχέση» και «συνύπαρξη». Όλες αυτές μαζί αποτελούν
ένα σύστημα που μπορεί να ονομασθεί το σύστημα του όλου: μπορούμε να το
φαντασθούμε σαν μια πυραμίδα, στην κορυφή της όποιας βρίσκεται ή ιδέα της
«απειρίας», από κάτω οι ειδικότερες ιδέες του «όλου» και του «ενός» και από κάτω οι
ακόμα ειδικότερες ιδέες της «κοινωνίας», της «συνύπαρξης», της «σχέσης», του
«δικτύου», του «οργανισμού» κ.λπ. Όλο μαζί το σύστημα του όλου αντιτίθεται στο
ανάλογο σύστημα της οριακότητας, και καθεμιά από τις ιδέες που το αποτελούν
αντιτίθεται σε κάποια από τις ιδέες πού αποτελούν εκείνο, π.χ. στην «ατομικότητα»,
την «πολλαπλότητα», τη «μερικότητα», τη «διάσπαση», τη «διαφορά», την
«ιδιαιτερότητα» κ.λπ. Η αντίθεση αυτή έχει τυπικά αξιολογικό χαρακτήρα, δηλαδή ή
οριακότητα και οι μορφές της επέχουν τυπικά στον ολισμό a priori τη θέση του «κακού»,
όπως έξαλλου ή απειρία και οι μορφές της επίσης a priori τη θέση του «καλού».
95 Βλ. W. H. Walsh, Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας (μτφ. Φ. Βώρος), Αθήνα 1994,
24: Ο ιστορικισμός είναι η άποψη ότι για κάθε πράγμα, (πρόσωπο ή κοινωνική
κατάσταση) η ιστορία του επαρκεί για την ερμηνεία του. Ότι η φύση κάθε πράγματος
γίνεται κατανοητή μέσα από την εξέλιξή του. Ότι οι αξίες (μιας ομάδας, κοινωνίας ή
ενός προσώπου) εξηγούνται από την ιστορία τους. Ότι η ιστορία είναι δρόμος
αναγκαίος και επαρκής για την κατανόηση των κοινωνικών πραγμάτων και την
πρόβλεψη της εξέλιξής τους. Καθετί στη φύση και στην κοινωνία είναι αποτέλεσμα της
ιστορίας του.

- 38 -
του, είναι οι τρεις θεμελιώδεις νόμοι της ιστορικής μεθόδου που διατύπωσε: α.
Της ιστορικής κριτικής: Τα ιστορικά γεγονότα επιδέχονται μόνο πιθανολογικές
και όχι απόλυτες κρίσεις. β. Της αναλογίας: Αληθές είναι κάθε τι που συμφωνεί
με την εσωτερική και εξωτερική πείρα του ανθρώπου. γ. Του συσχετισμού:
Υπάρχει μια συνεχής αλληλεπίδραση των ιστορικών φαινομένων και ό,τι
συμβαίνει βρίσκεται σε διαρκή συνάφεια με τα άλλα συμβαίνοντα.96
Ο Θεός, για τον E.Troeltsch είναι η εγκόσμια υπερβατικότητα (immanent
transcendence) που συμπορεύεται με την ιστορία. Η εμπειρική απόδειξη της
ύπαρξης του Θεού είναι ψυχολογική, με την έννοια της παρουσίας μέσα μας
ενός θρησκευτικού εμπειρικού priori. Κάθε θρησκεία, ως έκφραση αυτού του
περιεχομένου της συνείδησης, προσδιορίζεται από την ιστορικότητα, που είναι
πάντοτε οριοθετημένη και μεταβαλλόμενη, γι αυτό και δεν μπορεί να διεκδικεί
μοναδική και αποκλειστική αξία. «Κάθε θρησκεία», συνοψίζει ο P.Knitter τη
θεωρία του E.Troeltsch, «είναι έκφραση του Απολύτου, όμως δεν υπάρχει
απόλυτη θρησκεία». 97
Ο E.Troeltsch, αν και θεωρείται ο πατέρας του ιστορικού σχετικισμού,
προσπάθησε να ανακαλύψει με την ιστορική έρευνα, ορισμένες σταθερές αρχές
αξιολόγησης των θρησκειών. Έτσι, κατά την πρώτη περίοδο του έργου του,
διατυπώνει την άποψη ότι η έρευνα μπορεί να φανερώσει την υπεροχή του
Χριστιανισμού.98 Τα κριτήρια με τα οποία αξιολογεί αυτή την υπεροχή είναι η
επιρροή, η εξάπλωσή του και η ανώτερη πνευματικότητα που τον καθιστά
σημείο σύγκλισης όλων των θρησκευτικών τάσεων. 99
Στη δεύτερη περίοδο του έργου του, μετέβαλε άποψη και υποστήριξε ότι η
προηγούμενη θέση του ήταν λανθασμένη, επειδή είχε διατυπωθεί με βάση το
πρότυπο σκέψης του δυτικού Χριστιανισμού, που μπορεί να είναι η καλύτερη
θρησκεία για τη Δύση, όμως δεν μπορεί να αξιολογηθεί ως τέτοια με τα
πολύμορφα κριτήρια των ποικίλων πολιτισμών και θρησκειών. «Οι μεγάλες
αποκαλυπτικές παραδόσεις», γράφει, «στους διάφορους πολιτισμούς θα
παραμείνουν ξεχωριστές και το ερώτημα των πολλών διαφορετικών αξιών δεν

96 Βλ. Π. Μπρατσιώτου, Η Λεγομένη Θρησκειολογική Σχολή, Αθήναι 1920, 18-19.

97 P. Knitter, No Other Name?..., 25-26.
98 E.Troeltsch, The Absoluteness of Christianity, Richmond 1971, 94-106.
99 Βλ. E. Troeltsch, ό.π., 28: Thus Christianity must be understood not only as the
culmination point but also the convergence point of all the developmental tendencies that
can be discerned in religion. It may therefore be designated, in contrast to other religions, as
the focal synthesis of all religious tendencies and the disclosure of what is in principle a new
way of life.

- 39 -
θα μπορέσει αντικειμενικά να απαντηθεί, εφόσον κάθε αποδεικτική θεωρία
είναι σφραγισμένη με τα χαρακτηριστικά του πολιτισμού από τον οποίο
προέρχεται».100

β. Η θεωρία της «Κοινής Ουσίας»

Η θεωρία της κοινής ουσίας όλων των θρησκειών υποστηρίχθηκε, μεταξύ

άλλων, και από τον ιστορικό και φιλόσοφο Αrnold Τοynbee. Στο μνημειώδες
έργο του Σπουδή της Ιστορίας εξετάζει τους 26 μεγάλους πολιτισμούς έχοντας
ως προϋπόθεση το αξίωμα ότι η θρησκεία είναι η καρδιά της ανθρώπινης ζωής.
Ο A.Toynbee διακρίνει τα χαρακτηριστικά μιας θρησκείας σε ουσιαστικά (πίστη,
εμπειρίες, εσωτερικότητα) και μη-ουσιαστικά (δόγματα, λατρευτικές πρακτικές).
Προσπαθώντας να συστηματοποιήσει τα κοινά χαρακτηριστικά των
θρησκευτικών διδασκαλιών, διαπίστωσε ότι στα διάφορα δόγματα, ηθικούς
κανόνες και τελετουργίες των θρησκειών «ενσαρκώνεται» μια απόλυτη
πνευματική πραγματικότητα, η κοινή ουσία τους. Η φανέρωση και η αποκάλυψη
αυτής της κοινής ουσίας της θρησκείας πιστεύει ότι είναι ένα δύσκολο, αλλά
απαραίτητο εγχείρημα και προϋπόθεση για την πορεία προς την ενοποίηση της
ανθρωπότητος.101 Για να καταστεί το εγχείρημα αυτό εφικτό θα πρέπει οι
θρησκείες να αποβάλλουν την εγωκεντρικότητα. Ειδικά o Χριστιανισμός πρέπει
να καθαρθεί από την παραδοσιακή πίστη ότι είναι η μοναδική θρησκεία 102 H
απόρριψη της αλαζονείας της μοναδικότητας μπορεί να οδηγήσει στo

100 E.Troeltsch, The Place of Christianity among the World Religions, στο Christiantiy and Other
Religions, Philadelphia 1980, 30.
101 Βλ. A.Toynbee, What Should Be the Christian Approach to the Contemporary Non-Christian
Faiths, στο O.C.Thomas ed., Attitudes toward other Religions, London 1969, 159: In the unified
world that has been called into existence by the worldwide expansion of the post-Christian
modern Western civilization, all the living higher religions ought to subordinate their
traditional rivalries and make a new approach toward one another in face of a fearful
common adversary: a revival of the worship of collective human power, armed with new
weapons, both material and spiritual.
102 A. Toynbee, ό.π., 160.

- 40 -
πλησίασμα όλων των θρησκειών, έτσι ώστε η επιλογή θρησκείας να είναι θέμα
έκφρασης της εσωτερικής ψυχολογικής διάθεσης του ατόμου.103
Παρόμοιες με του A.Τοynbee απόψεις διετύπωσαν ο θρησκειολόγος Wilferd
Caltwell Smith και ο φιλόσοφος Frithjof Schuon.
O W.C. Smith διαχωρίζει την πίστη (faith) ως εσωτερικό προσωπικό βίωμα
από τη συσσωρευμένη παράδοση (cumulative tradition), που περιέχει δευτερεύοντα
εξωτερικά στοιχεία μιας θρησκείας, όπως δόγματα, λατρεία, ηθική. Εισηγείται
μια παγκόσμια θεοκεντρική θεολογία με βάση την πίστη. 104
Ο F.Schuon είναι εκπρόσωπος της λεγόμενης «αιώνιας φιλοσοφίας» που
βασίζεται στην ανατολική πνευματικότητα και κυρίως στην Βεντάτα, το
Μαχαγιάνα και το Ζεν.105 Πιστεύει ότι οι διαφορές μεταξύ των θρησκειών δεν
είναι κάθετες αλλά οριζόντιες. Η θεμελιώδης διάκριση είναι αυτή μεταξύ
εσωτερικισμού (esotericism) και εξωτερικισμού (exotericism), με συνέπεια οι πιστοί
των θρησκειών να χωρίζονται σε εξωτερικούς και εσωτερικούς. 106 Οι εσωτερικοί
ζουν την εμπειρία που ονομάζει μη-δυαδικότητα (non-duality) μεταξύ Απολύτου
και πεπερασμένου, κατά την οποία Θεός και κόσμος δεν ταυτίζονται ούτε είναι
δύο αυτόνομες πραγματικότητες, αλλά η σχέση τους μοιάζει με το φως, που
είναι συγχρόνως κύματα και σωματίδια. Οι εξωτερικοί ταυτίζουν τους τύπους
της θρησκείας με το Απόλυτο και συνεπώς δεν μπορούν να κατανοήσουν τη
βαθύτερη ενότητα των θρησκειών σε αντίθεση με τους εσωτερικούς, οι οποίοι
ζουν τη μη-δυαδικότητα Θεού-κόσμου, μια εμπειρία που είναι ταυτόσημη σε
όλες τις θρησκείες. Η ενοποίηση των θρησκειών δεν μπορεί ποτέ να επιτευχθεί
στα εξωτερικά στοιχεία αλλά στην κοινή εσωτερική τους προσέγγιση, ως
υπερβατική ενότητα στην καθολική αλήθεια.107

103 Χαρακτηρίζει τον Ινδουισμό και τον Βουδισμό εσωστρεφείς θρησκείες ενώ τον
Χριστιανισμό και τον Ιουδαϊσμό εξωστρεφείς.
104 P. Knitter, No Other Name?..., 45.
105 Στη σχολή αυτή ανήκουν οι: Aldus.Huxley, Ananada Kumaraswami, René Guénon,
Seyyed Houssein Nasr. Πρβλ. P. Knitter, No Other Name? ..., 47. Για την επίδραση των
ιδεών του F.Schuon στην ορθόδοξη Θεολογία βλ. Σ. Λ. Παπαλεξανδρόπουλου, Νέα
Θρησκευτικότητα και Εσχατολογία…, 381.
106 P. Knitter, No Other Name? ..., 48.
107 Βλ. F. Schuon, The Transcendent Unity of Religions, N. York 1975, ix: It must be
emphasized the unity of the different religions is not only unrealizable on the external level,
that of the forms themselves, but ought not to be realized at that level. . . . If the expression
“transcendent unity" is used, it means that the unity of the religious forms must be realized in
a purely inward and spiritual way and without prejudice to any particular form. The

- 41 -
 γ. Το κοινό ψυχικό αρχέτυπο

Η αναλυτική Ψυχολογία του βάθους του Carl Gustav Jung κινείται στο ίδιο
ολιστικό-σχετικιστικό μοτίβο με τις προηγούμενες θεωρίες. Βασική δομή της
συνείδησης είναι για τον C.G Jung τα αρχέτυπα, που λειτουργούν ως η βάση για
τον σχηματισμό των εικόνων της. Οι μύθοι και τα σύμβολα είναι η αισθητή
έκφραση των αρχετύπων, όπως για παράδειγμα η εικόνα Θεός που αισθητοποιεί
το αρχέτυπο εαυτός (selbst). Το σχήμα εικόνα Θεός-αρχέτυπο εαυτός είναι και το
βασικό σχήμα του ασυνειδήτου. Ο ίδιος γράφει: «Κατηγορήθηκα για το ότι
θεοποίησα την ψυχή. Δεν τη θεοποίησα εγώ αλλά ο Θεός. Δεν απέδωσα
θρησκευτική λειτουργία στην ψυχή· απλώς παρέθεσα τα στοιχεία που
αποδεικνύουν ότι η ψυχή είναι naturaliter religiosa δηλαδή κατέχει μια
θρησκευτική λειτουργία».108
Oι θρησκείες είναι μεγάλα ψυχοθεραπευτικά συστήματα, γιατί παρέχουν
τα σύμβολα μέσω των οποίων ενεργοποιούνται και έρχονται στην επιφάνεια τα
αρχέτυπα. Οι διάφοροι ιδρυτές των θρησκειών αποτελούν ξεχωριστές
αποτυπώσεις, συμβολικές εικόνες της εσωτερικής πραγματικότητας. Για
παράδειγμα η ενοποίησή του Χριστού με το Θεό συμβολίζει την ολοκλήρωση του
εαυτού (individuation).
Στην ίδια γραμμή της ψυχολογικής ερμηνείας ο William James στο
σημαντικό του έργο Τhe Varieties of Religious Experience περιγράφει ένα έμφυτο
συναίσθημα μιας ανώτερης πραγματικότητας, που είναι τυπωμένο στο
υποσυνείδητο. Στην ύπαρξη του συναίσθηματος αυτού θεμελιώνει την άποψη
ότι οι εμπειρίες των αγίων των ανωτέρων θρησκειών (Βουδιστών, Χριστιανών
κ.ά.) είναι περίπου ταυτόσημες.109

antagonisms between these forms no more affect the one universal Truth than the
antagonisms between opposing colors affect the transmission of the one uncolored light.
108 C. G. Jung Collected Works vol. 12, London 1953, 13.
109 P. Knitter, No Other Name?..., 63.

- 42 -
 Β . ΟΙ ΝΕΕΣ ΤΑΣΕΙΣ ΣΤΙΣ ΧΡΙΣΤΙΑΝΙΚΕΣ ΕΚΚΛΗΣΙΕΣ

α. Οι θεολογικές θέσεις των Προτεσταντών

Η στάση του Προτεσταντισμού απέναντι στις άλλες θρησκείες υπήρξε

γενικά αρνητική.110 Οι αρχές του, όπως, η σωτηρία δια της πίστεως εξ’ ακοής και
ο απόλυτος προορισμός, δεν μπορούν να συμβιβασθούν εύκολα με μια θετική
αξιολόγηση της παγκόσμιας θρησκευτικότητας, αφού η σωτηρία τοποθετείται
κυρίως στη βούληση του ανθρώπου. Ο P. Knitter διακρίνει τις απόψεις που
διατυπώθηκαν στην προτεσταντική Θεολογία κατά τον 20ου αιώνα, σχετικά το
θέμα της αντιμετώπισης των άλλων θρησκειών, σε δύο μοντέλα: το συντηρητικό
και το μετριοπαθές. Οι εκπρόσωποι των μοντέλων αυτών, μεγάλοι θεολόγοι της
εποχής μας, συνέβαλαν αποφασιστικά στη διαμόρφωση και συγκρότηση της
σύγχρονης Θεολογίας των θρησκειών.

αα. Το συντηρητικό Ευαγγελικό μοντέλο

Το μοντέλο αυτό εκφράζεται κυρίως με τις απόψεις του Κarl Barth.

Aπορρίπτοντας το σχετικισμό της φιλελεύθερης Θεολογίας του δασκάλου του
A.Harnack, o Barth κήρυξε την επιστροφή στις σταθερές Χριστιανικές αρχές της
Μεταρρύθμισης. Η φιλελεύθερη Θεολογία111 ακολουθώντας τις αρχές του

110 Βλ. P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, Stuttgart 1964, 30-31.
111 Η φιλελεύθερη Θεολογία, με κυριότερο εκπρόσωπο τον Adolph Harnack (1851-1930),
προσπάθησε να αναδείξει την βαθύτερη ουσία της ευαγγελικής αλήθειας, η οποία
θεωρούσε ότι βρίσκεται κρυμμένη κάτω από το κάλυμμα των εκκλησιαστικών
δογμάτων. Η δογματική διδασκαλία της εκκλησίας είναι, κατά τον Α.Harnack, το προϊόν
μια ιστορικής μεταμόρφωσης του Χριστιανισμού που συντελέστηκε κάτω από την
επίδραση του ελληνιστικού περιβάλλοντος. Για παράδειγμα ο τίτλος Υιός του Θεού, A.
Harnack, Das Wesen des Christentums, Tübingen 1950, 138: «δεν δηλώνει τη θεία φύση·
εκφράζει μόνο τη συνείδηση του Ιησού ως ανθρώπου που αναγνωρίζει τον Θεό ως
πατέρα του. Κατανοούμενο ορθά το όνομα του Υιού δεν σημαίνει τίποτε περισσότερο
από τη γνώση του Θεού». Το απλό μήνυμα του Ευαγγελίου, δηλαδή, A. Harnack, ό.π., 8:
«η αιώνια ζωή στο μέσον του χρόνου με τη δύναμη του Θεού και κάτω από το βλέμμα
του», εκλογικεύτηκε με το δόγμα που μετέβαλε τον ιστορικό Ιησού σε ένα φανταστικό

- 43 -
Διαφωτισμού πρόβαλε την αισιόδοξη πλευρά του ανθρώπου συνδέοντας την με
την επιστημονική πρόοδο, τον εξελικτισμό και τις απεριόριστες δυνατότητες του
αυτόνομου ανθρώπου. Όμως, ο Α’ Παγκόσμιος πόλεμος ανέδειξε την ισχύ της
αμαρτίας, της ιδεολογικής τύφλωσης καθώς και τα όρια της ανθρώπινης
δραστηριότητας. Εκφράζοντας το κλίμα αυτό ο K.Βαrth τόνισε ότι ο άνθρωπος
αδυνατεί να προσεγγίσει το Θεό από μόνος του.112 Μπορεί μόνο να αποδεχθεί
την κλήση του Θεού και να σωθεί sola fide. Με το έργο του προσπαθεί να
επαναφέρει την αληθινή εικόνα του αποκαλυπτόμενου Θεού. «Αφήστε το Θεό
να είναι Θεός», γράφει.113
H βάση της διδασκαλίας του είναι η αποκάλυψη του Θεού ἐν Χριστῷ, όπως
περιέχεται στην Καινή Διαθήκη. Ο άνθρωπος είναι ικανός να αποδεχτεί την
αλήθεια αφού πρώτα του μιλήσει ο Θεός. Ο Παύλος δεν μιλά στα χωρία των
Πράξεων και της προς Ρωμαίους 114 για πρώιμη αποκάλυψη στα έθνη αλλά μόνο
για μια δυνατότητα των ανθρώπων, την οποία αυτοί δεν αξιοποίησαν. Η
σωτηρία συντελείται επομένως sola gratia. Μόνο με την ενέργεια της χάρης του
Θεού μπορούμε να συνειδητοποιήσουμε την κατάστασή μας και να ζητήσουμε
το έλεός του.
Σχολιάζοντας το απόσπασμα από τον στίχο 2:15 της προς Ρωμαίους
«οἴτινες ἐνδείκνυνται τό ἔργον τοῦ νόμου γραπτόν ἐν ταῖς καρδίαις αὐτῶν», ο
K.Βαrth γράφει τα εξής:
«Όμως το ευάρεστο στο Θεό έργο εμφανίζεται, με το τέλος, το απόλυτο
τέλος κάθε ανθρώπινης δικαιοσύνης στην οποία ο άνθρωπος στηρίζεται· όταν ο
άνθρωπος είναι αναμφίβολα χαμένος· με την παραίτησή του από όλες τις
ηθικές και θρησκευτικές αυταπάτες· με την παραίτηση του από κάθε ελπίδα
πάνω σ’ αυτή τη γη και σ’ αυτό τον ουρανό. Πέρα από, πέρα από κάθε τι ορατό
και χρηστικό, πέρα από όλα αυτά, που, αυτοί που έχουν τον Νόμο στα χέρια
τους, ακόμα του επιτρέπουν (μια καλύτερη ουσία, ένα πιο σίγουρο ιδεαλισμό,

μεταφυσικό Χριστό. Σημασία δεν έχουν για τον Α.Harnack οι επικαλύψεις της
εκκλησιαστικής ερμηνείας, που πρέπει να αφαιρεθούν, αλλά το ηθικό και πνευματικό
μήνυμα του Ιησού που μπορεί να αντέξει την βάσανο της ιστορικής και επιστημονικής
κριτικής.
112 Βλ. K. Barth, Der Römerbrief, Zürich 1947, 25: Und je mehr sich der ungebrochene Mensch
auf seinen sichern Weg zugute tut, um so sichere ist er sein eigener Narr, um so sicherer ist
die Moral, die Lebensgestaltung, die sich auf das vergessen des Abgrundes, auf das
vergessen der Heimat gründet, Lüge.
113 P. Knitter, No Other Name?..., 81.
114 Πραξ. 10:35, Πραξ. 14:15-17, Πραξ. 17: 27-28, Ρωμ. 1: 18-2:16.

- 44 -
θρησκευτικές παρορμήσεις), πέρα από όλα αυτά που ο Κεντροευρωπαίος εκτιμά
(κατάσταση, ωριμότητα, ράτσα, καλό γούστο, εσωτερικότητα, χαρακτήρα) είναι
αυτό πού ο άνθρωπος προσέφερε στο Θεό και αυτό που από το Θεό με την
αιώνια ζωή θα του αποδοθεί. (Ρωμ. 2,6). Ίσως αυτό δεν είναι αληθινά τίποτε
περισσότερο από ότι θα μπορούσε να ονομασθεί θρησκευτικότητα (κάτι σαν
ασυνείδητο, εξωεκκλησιαστικό). Ίσως πράγματι (Ντοστογιεφσκι), ακόμα μόνο ο
γυμνός άνθρωπος στο τελευταίο στάδιο. Ίσως μόνο μια και μόνη μεγάλη χρεία,
στενοχώρια και ανάγκη. Ίσως την ώρα του θανάτου, ακόμα μόνο ένας τρόμος
μπροστά στο μυστήριο, μια θυμωμένη επανάσταση ενάντια στην
αναγκαστικότητα του εδώ–είναι και του ούτως–είναι μας, η πικραμένη σιωπή,
αυτού που εγκαταλείπει διαμαρτυρόμενος τον τόπο του. Ίσως ακόμα
περισσότερο και καλύτερα και ωραιότερα, - αυτό που (θα του αποδοθεί) δεν
εξαρτάται από τίποτε».115
Ο K.Bαrth ασχολήθηκε με τις άλλες θρησκείες στην Εκκλησιαστική
Δογματική του και οι απόψεις του εξηγήθηκαν και αναπτύχθηκαν ευρύτερα από
τον Ηendrick Kraemer.116 Δέχεται, όπως είδαμε, την μετά την πτώση πνευματική
νέκρωση του ανθρώπου και συνεπώς απορρίπτει τη φυσική αποκάλυψη: «Το
κατ’ εικόνα του ανθρώπου με την αμαρτία εξαλείφθηκε εντελώς. Κάθε
απόπειρα εμμονής σε μια γενική αποκάλυψη απορρίπτεται. Δεν υπάρχει
δημιουργική και συντηρητική χάρις».117 Η θρησκεία είναι η προσπάθεια του
ανθρώπου να πετύχει αυτό που μόνο ο Θεός μπορεί γι αυτό και διακηρύσσει ότι:
«Η θρησκεία είναι απιστία (Unglaube). Είναι μια υπόθεση του άθεου
ανθρώπου…. Από την άποψη της αποκάλυψης φαίνεται καθαρά ότι είναι η
ανθρώπινη προσπάθεια να προκαταλάβει αυτό που ο Θεός με την αποκάλυψή
του θέλει να κάνει και θα κάνει. Είναι η προσπάθεια αντικατάστασης του θείου
έργου από ένα ανθρώπινο κατασκεύασμα. Η θεία πραγματικότητα που
προσφέρεται και προβάλλεται σε εμάς στην Αποκάλυψη αντικαθίσταται από
μια εικόνα του Θεού, που αυθαίρετα και εκούσια σχηματίζεται από τον
άνθρωπο».118
O Xριστιανισμός, στο βαθμό που είναι ανθρώπινο δημιούργημα, δεν
διαφέρει από τις άλλες θρησκείες αλλά είναι η αληθινή θρησκεία, επειδή ο Θεός

115 K. Barth, Der Römerbrief…, 42-43.

116 Βλ. H. Kraemer, The Christian Message in a Non-Christian World, London 1938.
117 K. Barth, Νein! Antwort an Emil Brunner, στο Dialektische Theologie in Scheidung und
Bewegung 1933-36, München 1966, 213.
118 K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik vol. Ι/2, Zürich 1939, 327, 329.

- 45 -
την επέλεξε για να είναι αυτή. Είναι η θρησκεία με την οποία μεταδόθηκε η
αποκάλυψη, η οποία σκοπεύει στην κατάργηση κάθε θρησκείας. 119 Το θείο
γεγονός του ονόματος του Ιησού Χριστού βεβαιώνει, επισημαίνει ο K.Βαrth, αυτό
που κανένα άλλο γεγονός δεν μπορεί να βεβαιώσει: τη δημιουργία και την
εκλογή αυτής της θρησκείας (του Χριστιανισμού) για να είναι η μία και μόνη
αληθινή θρησκεία. 120

αβ. Το μετριοπαθές προτεσταντικό μοντέλο

Αρκετοί από τους επιφανείς Προτεστάντες θεολόγους του 20ου αι.

αρνήθηκαν την απόλυτη θέση του K.Barth για την απόρριψη της φυσικής
Θεολογίας 121
και ακολούθησαν μια πιο μετριοπαθή προσέγγιση απέναντι στα
άλλα θρησκεύματα. Βασιζόμενοι στα ίδια χωρία της Καινής Διαθήκης, που
αναφέρθηκαν προηγουμένως, δέχθηκαν ότι η αποκάλυψη του Χριστού δεν είναι
η μοναδική και υποστήριξαν την ύπαρξη μιας ευρύτερης φυσικής αποκάλυψης,
την οποία ο Εmil Brunner ονομάζει «αποκάλυψη της δημιουργίας»
(Schöpfungsoffenbarung), o Paul Althaus «πρωταρχική αποκάλυψη» (Uroffenbarung),
ο Paul Tillich «γενική αποκάλυψη» και ο Rudolf Bultmann προ-κατάληψη
(Vorverständnis).122
Ο P.Althaus μιλά καθαρά για μια αποκάλυψη δια του Αγίου Πνεύματος που
δεν συνδέεται με την πίστη στο Χριστό και το Ευαγγέλιο.123 Η αρχική αυτή
αποκάλυψη βρίσκεται κατά τους P.Althaus και E.Brunner στις υπαρξιακές
καταστάσεις που ζει κάθε άνθρωπος, όπως η υπευθυνότητα για τον

119 Βλ. K. Barth, ό.π, 331: Die Offenbarung knüpft nicht an die schon vorhandene und
betätigte Religion des Menschen, sondern sie widerspricht ihr, wie zuvor die Religion der
Offenbarung widersprach, sie hebt sie auf, wie zuvor die Religion die Offenbarung aufhob.
Wie denn auch der Glaube nicht anknüpfen kann an den Falschglauben, sondern ihm
Unglauben, als einem Akt des Widerspruchs widersprechen, ihn aufheben muss.
120 K. Barth, ό.π, 356, στο P. Knitter, No Other Name?..., 85.
121 Βλ. K. Barth, Die Kirchliche Dogmatik vol. Ι/1, 172-73 στο Μ. Φαράντου, Η περί Θεού
Ορθόδοξος Διδασκαλία, Αθήναι 1985: Ο κόσμος βρίσκεται σε αντίθεση με το Θεό γιαυτό
ούτε έχει την ικανότητα να μας αποκαλύπτει το Θεό, ούτε ημείς έχομε την ικανότητα
να γνωρίζομε δι’ αυτού το Θεό.
122 P. Knitter, No Other Name?..., 98.
123 P. Althaus, Die Christliche Wahrheit, Gütersloh 1966, 61-62.

- 46 -
συνάνθρωπο, η ομορφιά και η τάξη της φύσης, το βάθος των διαπροσωπικών
σχέσεων. Η αποκάλυψη του Χριστού προϋποθέτει, σύμφωνα με τον P.Althaus,
την ύπαρξη μιας αρχικής γνώσης του Θεού, της οποίας αποτελεί την πλήρωση.
Κατά συνέπεια οι Θεοί των άλλων θρησκειών είναι εργαλεία του Θεού
(Weltzeuge). Όμως οι πιστοί των άλλων θρησκειών δεν αποδέχονται τη σωτηρία
sola fide, αλλά αναζητούν την αυτοδικαίωση και συνεπώς η αρχική αποκάλυψη
μένει ανενεργή αφού δεν ολοκληρώνεται με τη «σωτηριώδη αποκάλυψη»
(Heilsoffenbarung). Έξω από το Χριστό) υπάρχει πράγματι μια αυτό-φανέρωση του
Θεού και συνεπώς γνώση του Θεού που όμως δεν οδηγεί στη σωτηρία και στην
ένωση Θεού και ανθρώπου.124
O Ε. Brunner σχετικά με τη σωτηρία σημειώνει ότι η «αποκάλυψη στη
δημιουργία» δεν μπορεί να εκτοπίσει από την ανθρώπινη ύπαρξη την «καρδιά
που στρέφεται στον εαυτό της» (cor curvatum in se) και οδηγεί στον εγωκεντρισμό
και την αυτοκαταστροφή. «Σε όλες τις μη-βιβλικές θρησκείες» γράφει, «ο
άνθρωπος ενδιαφέρεται για τον εαυτό του, για τη σωτηρία του· ακόμα και όταν
παραδίνεται στο Θεό αναζητά την δική του ασφάλεια».125 Δεν αρκεί λοιπόν αυτή
η πρώτη αποκάλυψη για να γνωρίσουμε το Θεό με τρόπο, ώστε η γνώση αυτή να
μας φέρει τη σωτηρία.126
Για τον P.Tillich το βάθος της ύπαρξης κυριαρχείται από ένα «υπέρτατο
ενδιαφέρον» (letzte Anliegen)127 που εκφράζεται στα θρησκευτικά σύμβολα.
Διακρίνει δύο τρόπους προσέγγισης του Θείου: α. Την οντολογική μέθοδο
(Αυγουστίνος) κατά την οποία ο άνθρωπος ανακαλύπτει τον εαυτό του όταν
ανακαλύπτει το Θεό· ανακαλύπτει κάτι που υπάρχει μέσα του, ενώ συγχρόνως
είναι άπειρο και υπερβατικό. β. Την κοσμολογική μέθοδο (Ακινάτης) με την οποία
άνθρωπος συναντά το Θεό ως ένα ξένο. Η συνάντηση τους είναι τυχαία.
Ουσιαστικά δεν ανήκουν ο ένας στον άλλο. Μπορεί να γίνουν φίλοι με ένα
αβέβαιο και απροσδιόριστο τρόπο, όμως ο άνθρωπος δεν μπορεί να είναι

124 P. Althaus, Mission und Religionsgeschichte, Ζeitschrift für Systematische Theologie 5

(1927-28) 181.
125 Ε. Brunner, Revelation and Religion στο Owen C. Thomas, Attitudes toward Other Religions,
London 1969, 122-25.
126 Μ. Φαράντου, Δογματική ΙΙ-1, Γ΄: Αθεϊσμός, Αθήναι 1977, 669.
127 Βλ. P. Tillich, Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, Stuttgart 1964, 10: Der
Begriff „Religion" kann solch weite Bedeutung annehmen, wenn wir unter Religion den
Zustand des Ergriffenseins von einem letzten Anliegen verstehen, einem Anliegen, das alle
anderen Anliegen zu bloß vorläufigen macht, und das in sich selbst die Antwort auf die
Frage nach dem Sinn, unseres Lebens enthält.

- 47 -
βέβαιος για οτιδήποτε αφορά τον ξένο που συνάντησε. Μπορεί αυτός να
εξαφανιστεί και μόνο πιθανολογικές προτάσεις μπορούν να διατυπωθούν
σχετικά με τη φύση του. 128 Η οντολογική μέθοδος είναι, κατά τον P.Tillich, το πιο
πρόσφορο μέσο με το οποίο η θεολογία μπορεί να συναντηθεί με τον σύγχρονο
άνθρωπο στην αναζήτηση του απολύτου (unbedingt).129
Ο Wolfhart Pannenberg τονίζει την ιστορικότητα της ανθρώπινης εμπειρίας.
Η αποκάλυψη πραγματοποιείται μέσα στην ιστορική εξέλιξη και μεταβάλλεται
συνεχώς σε συνάρτηση με τα ιστορικά γεγονότα. Η πληρότητα της αποκάλυψης
είναι εσχατολογικό γεγονός και θα εμφανισθεί στο τέλος της ιστορίας.130 To
ερώτημα για τη σωτηρία των εκτός επαφίεται στα χέρια του Θεού, χωρίς να
αναγνωρίζεται στις άλλες θρησκείες κάποιος ρόλος στην πορεία αυτή. Η
αυθεντική εμπειρία της σωτηρίας είναι η κοινωνία με το Θεό του Ισραήλ και τον
Ιησού Χριστό με την προϋπόθεση ότι οι χριστιανοί δεν θα εγκαταλείψουν την
πίστη τους. Ο W.Pannenberg σημειώνει για το θέμα αυτό: «Στη βάση της
εμπιστοσύνης μας στη μελλοντική σωτηρία, εφόσον η πνευματική ζωή που ζουν
οι χριστιανοί παραμένει αμφιλεγόμενη, πώς θα μπορούσε να είναι λιγότερο
αμφιλεγόμενη στην περίπτωση των μη-χριστιανών; Μπορούμε να ελπίζουμε ότι
ο Θεός θα τους δει με ευσπλαχνία, όπως ελπίζουμε ότι θα συμβεί και για εμάς.
Όμως υπάρχει μια διαφορά: Ο χριστιανός έχει την υπόσχεση του Θεού δια του
Χριστού. Οι άλλες θρησκευτικές παραδόσεις δεν παρέχουν αυτή τη
συγκεκριμένη υπόσχεση».131

β. Oι νέες θεωρήσεις των Ρωμαιοκαθολικών

H επίσημη στάση της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας κατά το Μεσαίωνα και

την Αναγέννηση, τόσο ως προς τη δυνατότητα σωτηρίας των εκτός της
εκκλησίας όσο και απέναντι στις άλλες θρησκείες, ήταν απόλυτα αρνητική, με
αποκορύφωμα την αυστηρή διατύπωση της άρνησης αυτής στη σύνοδο

128 P. Tillich, Theology of Culture, London 1964, 10.

129 P. Tillich, ό.π., 29.
130 W. Pannenberg, Revelation as History, London 1968, 3-21.
131 W. Pannenberg, Religious Pluralism and Conflicting Truth Claims, στο. G. D’ Costa ed.,
Christian Uniqueness Reconsidered, The Myth of a Pluralistic Theology of Religions, N.York 1990,
104.

- 48 -
Φερράρας-Φλωρεντίας.132 Συγκεκριμένα στη δογματική αποφαση για τους
Κόπτες (Decretum pro Jacobinis) του 1442 αναφέρεται ότι: «Η Αγία Ρωμαϊκή
Εκκλησία πιστεύει σταθερά, ομολογεί και κηρύσσει ότι κανείς από αυτούς πού
παραμένουν εκτός της Εκκλησίας, όχι μόνο ειδωλολάτρες αλλά και Ιουδαίους,
αιρετικούς και σχισματικούς, δεν θα κληρονομήσει την αιώνια ζωή αλλά θα
ριφθούν στο «πῦρ τό αἰώνιον τό ἡτοιμασμένον τῷ διαβόλῳ καί τοῖς ἀγγἐλοις
αὐτοῦ» (Μτ. 25:41), εκτός και αν ενωθούν με αυτήν πριν το τέλος της ζωής τους.
Η ενότητα με το σώμα της Εκκλησίας είναι τόσο μεγάλης σημασίας, ώστε τα
μυστήρια ωφελούν μόνο όσους παραμένουν σ’ αυτήν… Και κανείς δεν μπορεί
να σωθεί, όσες ελεημοσύνες κι αν κάνει, έστω κι αν δώσει το αίμα του για το
Χριστό, εκτός και αν παραμείνει ενωμένος με το σώμα της Καθολικής
Εκκλησίας».133
Ορισμένες όμως απόψεις του Θωμά Ακινάτη, που δεν ακουλουθούσαν
πιστά τον κανόνα αυτό, χρησιμοποιήθηκαν αργότερα για να μετριασθεί
σταδιακά αυτή η σκληρή και απόλυτη θέση. 134 Έτσι η σύνοδος του Τριδέντου
(1547), υιοθετώντας την διδασκαλία του Θωμά, δηλώνει, στον όρο της για τη
Δικαίωση ότι: «Μετά το κήρυγμα του Ευαγγελίου, η μεταστροφή από την

132 Για την αναδρομή στις απόψεις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας πριν τον 20 ο αιώνα
βλ. P. Knitter: No Other Name?..., 122-23 και Introducing Theologies of Religions…, 65-66.
133 J.D.Mansi, Sacrorum Conciliorum Nova et Amplissima Collectio, Gratz 1961, 31B 1739D.
Προηγούμενες επίσημες διατυπώσεις βρίσκονται στην Δ’ Σύνοδο του Λατερανού (1215)
και στο περίφημο διάταγμα Unam Sanctam (1302) του Βονιφατίου Η’ που επαναλαμβάνει
τη θεωρία των «δύο ξιφών». Τη θεωρία αυτή διατύπωσε πρώτος ο Πάπας Γελάσιος (492-
496) διακηρύσσοντας την υπεροχή της εκκλησιαστικής έναντι της κοσμικής εξουσίας
και την προέλευση και των δύο από την παπική αυθεντία. Πρβλ. J.Neuner-J.Dupuis, The
Christian Faith in the Doctrine…, 305.
134 Συγκεκριμένα ο Θωμάς, παρόλο που δίδασκε ότι η εξωτερική έκφραση της πίστης, με
την ομολογία της και τη συμμετοχή στα μυστήρια, είναι απαραίτητη προϋπόθεση για τη
σωτηρία, αποδεχόταν και την ύπαρξη μιας ενδιάθετης πίστης (fidei implicitae) σε
ανθρώπους δίκαιους, πριν και μετά τον Χριστό, όπως ο εκατόνταρχος των Πράξεων. Ο
Θεός είτε με κάποιον κήρυκα του Ευαγγελίου είτε με εσωτερικό φωτισμό δίνει το
κίνητρο για την ελεύθερη έκφραση της υπάρχουσας πίστης του ανθρώπου, που είναι
αποτέλεσμα της έμφυτης δυνατότητας του φυσικού λόγου να επιδιώκει το καλό. Με
βάση την ενδιάθετη πίστη ο Θωμάς αποδέχεται, για ορισμένες περιπτώσεις, ένα
βάπτισμα επιθυμίας (votum baptismi) και συγκεκριμένα γι’ αυτούς που πεθαίνουν πριν
προλάβουν να βαπτισθούν ή δεν άκουσαν ποτέ για τον Χριστό. Bλ. Thomas de Aquino,
Summa Theologiae, II-II. q. 10, art. 4, ad. 3 · III, q. 69, art. 4, ad.2. Πρβλ. J. Dupuis, Toward a
Christian Religious Pluralism, New York 2001, 116.

- 49 -
κατάσταση του πρώτου Αδάμ στην κατάσταση της χάριτος και της υιοθεσίας
από το Θεό, δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς το λουτρό της παλιγγενεσίας
ή την επιθυμία γι’ αυτό».135 Η παραδοχή αυτή, ενώ δεν άλλαξε ριζικά την στάση
της αποκλειστικότητας, παρακίνησε ορισμένους Ιησουίτες θεολόγους που
σχετίζονταν με την ιεραποστολή να ασχοληθούν με το θέμα της δυνατότητας
της σωτηρίας των εκτός εκκλησίας. Ο πιο σημαντικός είναι ο Juan de Lugo (1583-
1660) που μίλησε για την ύπαρξη μιας «συγκεχυμένης» πίστης (fides confusa) σε
ανθρώπους καλής θελήσεως, που είτε αγνοούν το Χριστό είτε ανήκουν σε
αιρέσεις και στις άλλες μονοθεϊστικές θρησκείες. 136 Δύο αιώνες αργότερα, το
1863, ο Πάπας Πίος ο 9ος στην εγκύκλιό του Quanto Conficiamur Moerore μιλησε,
για πρώτη φορά επισήμως, για «ακατανίκητη άγνοια» από την οποία
διακατέχονται οι εκτός Εκκλησίας και για το πώς μπορούν αυτοί να σωθούν.
«Όλοι γνωρίζουμε», γράφει, «ότι αυτοί που υποφέρουν από ακατανίκητη
άγνοια, σχετικά με την αγία μας πίστη, αν πραγματικά τηρούν τις εντολές του
φυσικού νόμου που ο Θεός ενέγραψε στις καρδιές των ανθρώπων, αν είναι
έτοιμοι να υπακούσουν στο Θεό και αν διάγουν ενάρετη ζωή, μπορούν με τη
δύναμη του θείου φωτός και της θείας χάρης να κερδίσουν την αιώνια ζωή». 137
Κατά τον 20ο αιώνα η Ρωμαιοκαθολική Θεολογία πραγματοποίησε μια
μεγάλη στροφή σε πολλά θέματα μεταξύ των οποίων και η αντιμετώπιση των
άλλων θρησκειών. Η στροφή αυτή συστηματοποιήθηκε στην Β’ Βατικανή
σύνοδο, προηγήθηκε όμως μια μακρά πορεία θεολογικής εργασίας ήδη από την
δεκαετία του 1920 με τη λεγόμενη «Nouvelle Theologie». Ενώ οι μεγάλοι
Προτεστάντες θεολόγοι ασχολήθηκαν κυρίως με τα προβλήματα που
δημιούργησε η συνάντηση του Χριστιανισμού με τη σύγχρονη φιλοσοφία,
επιστήμη και κοινωνία οι Ρωμαιοκαθολικοί, χωρίς να αγνοήσουν τις πλευρές
αυτές, προσπάθησαν να δώσουν καινούργιες απαντήσεις σε θέματα
εκκλησιολογικά, ιεραποστολικά και σωτηριολογικά. Έτσι τα θέματα της
Θεολογίας των θρησκειών βρέθηκαν στο επίκεντρο του προβληματισμού τους
με αποτέλεσμα την στροφή και της επίσημης διδασκαλίας των
Ρωμαιοκαθολικών από την αποκλειστικότητα στην εμπεριεκτικότητα.

135 J. Waterworth ed. and trans, The Canons and Decrees of the Sacred and Oecumenical Council of
Trent, London 1848, 32.
136 F. Sullivan, Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic Response, New
York 1992, 97-98.
137 J.Neuner - J.Dupuis, The Christian Faith in the Doctrine…, 423.

- 50 -
 βα. Οι «Ανώνυμοι Χριστιανοί» του Karl Rahner

Aναμφισβήτητα ο θεολόγος που άνοιξε νέους δρόμους και επηρέασε, όσο

κανείς άλλος, τη Θεολογία των θρησκειών είναι ο Karl Rahner. Οι απόψεις του
συνέβαλαν αποφασιστικά στην αλλαγή της στάσης απέναντι στις άλλες
θρησκείες της Β΄ Βατικανής συνόδου και έγιναν οδηγός για πολλούς
πρωτοπόρους της πλουραλιστικής Θεολογίας, όπως ο Paul Knitter που ήταν
μαθητής του. Η επιρροή του έγινε αισθητή και στην Ορθόδοξη Θεολογία, όπως
φαίνεται από την αποδοχή της θεωρίας του «ανώνυμου χριστιανισμού» από τον
Ιωάννη Καρμίρη. 138
Αφετηρία της σκέψης του K. Rahner είναι ένας απλός συλλογισμός: εφόσον
ο Θεός θέλει τη σωτηρία όλων των ανθρώπων, δεν μπορεί παρά να προσφέρει τη
χάρη του σε όλους. Η διαπίστωση αυτή τον οδήγησε στην ανάλυση της
ανθρώπινης φύσης προκείμενου να αναζητήσει τα ίχνη και τα «αποτυπώματα»
της χάρης. Υποστήριξε, λοιπόν, ότι η υπερφυσική θεία χάρη δεν προστίθεται στη
φύση αλλά είναι μια a-priori κατάσταση που διαμορφώνει την ανθρώπινη
εμπειρία. Αυτό τον υπερβατικό ορίζοντα της ανθρώπινης εμπειρίας τον
ονομάζει «υπερφυσικό δυναμικό» (übernatürliches Existenzial).139 Το δυναμικό αυτό
είναι μια δεδομένη από το Θεό δομή στην ανθρώπινη φύση και είναι ανεξάρτητο
από κάθε εξωτερική εκδήλωση θρησκευτικότητας. 140 Οι συνειδητές υπερβατικές
εμπειρίες του ανθρώπου, που συνδέονται με κάποια συγκεκριμένη θρησκευτική
ή κοσμική διδασκαλία και πρακτική, ονομάζονται από τον K.Rahner θεματικές.
Υπάρχουν όμως στην καθημερινότητα του ανθρώπου και μη θεματικές
εμπειρίες, με τις οποίες, χωρίς ο ίδιος να το συνειδητοποιεί, συνδέεται με το
έμφυτο υπερφυσικό του στοιχείο. Το υπερφυσικό δυναμικό έχει ως αίτιο τη θεία
χάρη, η οποία εκχύνεται στην ανθρώπινη φύση κατά τη δημιουργία και γίνεται
αναπόσπαστο μέρος της, έτσι ώστε να μην μπορεί υπάρξει η natura pura από
μόνη της, όπως δίδασκε προηγουμένως η Ρωμαιοκαθολική θεολογία. Η ενέργεια
αυτή της χάρης είναι συγχρόνως μια δωρεά, με την έννοια ότι γίνεται δεκτή ή
απορρίπτεται ελεύθερα, συνειδητά ή ασυνείδητα. «Ο άνθρωπος», γράφει ο K.

138 Βλ. Ι. Καρμίρη, Ἡ Παγκοσμιότης τῆς ἐν Χριστῷ Σωτηρίας, Θεολογία 51(1980) 645-91 ·
52 (1980) 14-45.
139 Μια άλλη μετάφραση της φράσης είναι: «υπερφυσικός υπαρξιακός χαρακτήρας». Βλ.
Κ. Παπαπέτρου: Προσβάσεις, Αθήνα 1979, 80.
140 P. Knitter, No Other Name?..., 123-24.

- 51 -
Rahner, «αποτελεί το είναι της υπερβατικότητας. Αυτός ο απεχθής όρος
υποδηλώνει μια πραγματικότητα που είναι μια ουσιώδης, έσχατη και
αναπόφευκτη δομή του ανθρώπου»141
Η ύπαρξη του Θεού δεν μπορεί να είναι αντικείμενο λογικών αποδείξεων
γιατί το «αντικείμενο» Θεός υπάρχει στο βάθος της ύπαρξης. Γι’ αυτό οι
αποδείξεις σχετικά με την ύπαρξη του Θεού θα πρέπει να στοχεύουν, όχι σε μια
θύραθεν κατήχηση αλλά σε μια εννοιολογική αντικειμενοποίηση αυτού που
είναι από πάντα γνωστό, με τρόπο υπερβατικό, υπονοούμενο ή μη
συστηματικό.142
Κάθε άνθρωπος, συνεπώς, υπόκειται στην σωτηριώδη ενέργεια του Θεού
και κατά συνέπεια μπορεί να είναι «ανώνυμος χριστιανός», έστω κι αν δεν
αποδέχεται εξωτερικά το Χριστιανισμό. Η αποδοχή της κλήσης του Θεού μπορεί
να γίνεται ασυνείδητα, εφόσον ο άνθρωπος ελεύθερα επιλέγει να ακολουθήσει
τις βασικές επιλογές της υπευθυνότητας και της αγάπης για τον πλησίον, να
αφιερωθεί σε ένα ανθρωπιστικό σκοπό ή να συναρπαγεί από το ωραίο. Με τον
τρόπο αυτό η μη θεματική (ασυνείδητη) απόκριση του ανθρώπου στο Θεό
καθίσταται θετική πράξη υπαρξιακής πίστης, εφαρμογή του ανώνυμου
χριστιανισμού. «Η χάρις», γράφει ο Rahner, «η υπερφυσική βοήθεια και οι
πραγματικότητες που υφίστανται στην ανθρώπινη ζωή βάσει της χάριτος
κατανοούνταν, τουλάχιστον κάποτε, ως ιδιαίτερες και κατά κάποιον τρόπο
περιφερειακές πραγματικότητες, που μπορεί να απουσιάζουν τελείως από τη
ζωή του αμαρτωλού ή του μη πιστού. Αντιθέτως, βαθιά θεολογική μου
πεποίθηση [...] είναι ότι αυτό που εμείς ονομάζουμε χάρη είναι κατεξοχήν μια
πραγματικότητα που παραχωρείται από το Θεό σε μια σχέση διαλεκτικά
ελεύθερη και, κατά συνέπεια, παραχωρείται δωρεάν και είναι υπερφυσική. Για
μένα όμως η χάρις είναι ταυτόχρονα μια πραγματικότητα που
παραχωρείται πάντοτε και παντού στο ενδότατο κέντρο της -πλασμένης με
συνείδηση και ελευθερία- ανθρώπινης ύπαρξης με τον τρόπο της
προσφοράς, με τον τρόπο της αποδοχής ή της απόρριψης, ούτως ώστε ο
άνθρωπος να μην μπορεί να αποφύγει αυτό το υπερβατικό χαρακτηριστικό
της ουσίας του. Από εδώ πηγάζει εκείνο που εγώ αποκαλώ "ανώνυμος
χριστιανισμός", όπως επίσης και ότι εγώ δεν βλέπω καμία θρησκεία,

141 K. Rahner, Erfahrung des Geistes, Freiburg 1977, 26 στο R. Gibellini, Η Θεολογία του 20ου
Αιώνα (μτφ. Π. Υφαντής), Αθήνα 2002, 284.
142 K.Rahner, Τheologische Reflexionen über die Säkularisieirung und über den Atheismus, στο
Schriften zur Theologie IX (1968), Zürich - Einsiedeln – Köln 1954-84, 193.

- 52 -
οποιουδήποτε είδους, στην οποία να μην είναι παρούσα-έστω και εξουθενωμένη
ή εκφυλισμένη- η χάρις του Θεού. Από εδώ πηγάζει εκείνο που έχω ονομάσει
υπερβατική στιγμή της ιστορικής αποκάλυψης».143
Ο K.Rahner διακρίνει επίσης μεταξύ κατηγοριοποιημένης και υπερβατικής
αποκάλυψης. Η κατηγοριοποιημένη αποκάλυψη έχει ως υπόβαθρο την
υπερβατική αποκάλυψη που συντελείται μέσα στην ανθρώπινη εμπειρία. Η
υπερβατική αποκάλυψη κατηγοριοποιείται, θεματικά ή μή-θεματικά, σε όλη την
ανθρώπινη ιστορία, σε ό,τι κάνει και σε ό,τι πάσχει ο άνθρωπος στην ατομική
του ζωή· σε ότι αποκαλείται απλά ιστορία του πολιτισμού, της κοινωνίας, του
κράτους, της τέχνης, της θρησκείας και της εξωτερικής και οικονομικής
κυριαρχίας στη φύση.144 Η υπερβατική αποκάλυψη βρίσκει την πλήρη και
ανυπέρβλητη έκφρασή της στη χριστιανική θεματική κατηγοριοποιημένη
αποκάλυψη. Κάθε άλλη θρησκεία είναι μια ανεπαρκής και ατελής (σε σχέση με
τη χριστιανική) έκφραση της κατηγοριοποιημένης αποκάλυψης.145 Είναι μια
απόπειρα αυτοερμηνείας, η οποία επιτυγχάνει μόνο μερικά, βρίσκεται πάντα σε
μια ιστορία ανολοκλήρωτη ακόμη, είναι αναμεμειγμένη με την πλάνη, με την
ενοχική τύφλωση και με τις αντικειμενικοποιήσεις της, που με τη σειρά τους
συνπροσδιορίζουν τη θρησκευτική κατάσταση των άλλων ανθρώπων.146

ββ. H Β’ Βατικανή σύνοδος

Η δεύτερη σύνοδος του Βατικανού αντιμετώπισε με νέο πνεύμα τις άλλες

θρησκείες μετακινούμενη από την αποκλειστικότητα στην εμπεριεκτικότητα. Οι
θέσεις της, αν και όχι αρκετά προωθημένες, αποτέλεσαν για πολλούς
θεολόγους το έναυσμα για να προβάλλουν την πλουραλιστική άποψη πράγμα
το οποίο ανάγκασε την επίσημη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία να αντιδράσει, όπως
θα δούμε στη συνέχεια. Στα εξής θα παρατεθούν συμπυκνωμένες ορισμένες

143 K. Rahner, Die Gnade als Mitte der menschlichen Existenz. Ein Gespräch mit Karl Rahner aus
Anlass seines 70 Geburtstages Herder - Korrespondenz 28 (1974) 83, στο R. Gibellini, Η
Θεολογία του 20ου Αιώνα…, 286.
144 K.Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to Christianity, N. York 1978,
153.
145 R. Gibellini, ό.π., 291.
146 K. Rahner, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien 1976, 176 στο R. Gibellini, ό. π.,
290.

- 53 -
από τις θέσεις της συνόδου που σχετίζονται με τα θέματα που απασχολούν την
εργασία.
i. Η σωτηρία των εκτός Εκκλησίας: Η σύνοδος διακήρυξε με μεγαλύτερη
έμφαση τη δυνατότητα της σωτηρίας των μη χριστιανών, που πάντως είχε ήδη
αναγνωρίσει με προσεκτικό τρόπο η Ρωμαιοκαθολική εκκλησία. 147 Συγκεκριμένα
διακήρυξε ότι: «Εφόσον ο Χριστός πέθανε για όλους (Ρωμ. 8:32), και αφού όλοι οι
άνθρωποι έχουν στην πραγματικότητα κληθεί σε ένα και τον αυτό προορισμό,
που είναι θείος, πρέπει να πιστεύουμε ότι το Άγιο Πνεύμα προσφέρει σε όλους
την δυνατότητα της ένωσης, με ένα τρόπο γνωστό στο Θεό, με το μυστήριο του
Πάσχα».148
ii. Θετικά στοιχεία στις άλλες θρησκείες: Η σύνοδος αναγνώρισε ότι οι
θρησκείες περιέχουν θετικά στοιχεία και προετοιμάζουν τους πιστούς τους για
να δεχθούν το Ευαγγέλιο. Σύμφωνα με το δογματικό όρο Lumen Gentium, όσοι
δεν έχουν ακόμη λάβει το Ευαγγέλιο είναι και αυτοί συνδεδεμένοι (ordinantur),
με διάφορους τρόπους, με το λαό του Θεού. Στην πρώτη θέση βρίσκονται οι
Ιουδαίοι, που έχουν τη στενότερη σχέση με την Εκκλησία, ακολουθούν οι
Μουσουλμάνοι που ομολογούν την πίστη στον Αβραάμ, και έπονται αυτοί που
μέσα από τη σκιά αναζητούν τον άγνωστο Θεό. Και το κείμενο συνεχίζει με τα
εξής: «Μπορούν επίσης να επιτύχουν την αιώνια σωτηρία αυτοί που, ενώ, χωρίς
δική τους ευθύνη, δεν γνωρίζουν το Ευαγγέλιο του Χριστού ή την Εκκλησία Του
παρ’ όλα αυτά αναζητούν το Θεό και, παρακινούμενοι από τη χάρη,
αγωνίζονται με τα έργα τους να επιτελέσουν το θέλημα Του, όπως έχει γίνει
γνωστό σε αυτούς μέσω των επιταγών της συνείδησης. Ούτε αρνείται η θεία
Πρόνοια την αναγκαία βοήθεια σε αυτούς που, χωρίς να ευθύνονται, δεν έχουν
φθάσει σε μια ομολογημένη πίστη στο Χριστό, αλλά αγωνίζονται να ζήσουν μια
καλή ζωή με τη βοήθεια της χάρης Του. Η καλοσύνη και η αγάπη που υπάρχει
μεταξύ τους θεωρείται από την Εκκλησία ως προετοιμασία για το Ευαγγέλιο.
Πιστεύει ότι αυτές οι αρετές δόθηκαν από Αυτόν που φωτίζει όλους τους
ανθρώπους, ώστε αυτοί τελικά να ζήσουν».149
iii. Η ιεραποστολή και οι άλλες θρησκείες: Οι θετικές πλευρές που
αναγνωρίζονται στις άλλες θρησκείες δεν μειώνουν την αναγκαιότητα της

147 Βλ. ανωτ., 18-19.

148 Gaudium et Spes, 22. Τα κείμενα έχουν ληφθεί από την αγγλική έκδοση: W. M Abbot,
The Documents of Vatican II: All Sixteen Official Texts Promulgated by the Ecumenical Council,
1963-1965, New York 1966.
149 Lumen Gentium, 16.

- 54 -
ιεραποστολής. Γι’ αυτό και η σύνοδος παρατηρεί ότι: «Η ιεραποστολική
δραστηριότητα απελευθερώνει από κακές επιρροές και επαναφέρει στο Χριστό,
που είναι ο πρωτεργάτης της, την όποια αλήθεια και χάρη υπάρχει ήδη μεταξύ
των εθνών, ως ένα είδος μυστικής παρουσίας του Θεού… Έτσι, οτιδήποτε καλό
εμφανίζεται στις καρδιές και τα μυαλά των ανθρώπων, ή στις τελετές και την
κουλτούρα διαφόρων λαών, δεν σώζεται μόνο από την καταστροφή αλλά
θεραπεύεται, εξευγενίζεται και τελειοποιείται, για τη δόξα του Θεού, τον
εμπαιγμό του διαβόλου και την ευτυχία των ανθρώπων». 150
Όλες όμως αυτές οι θετικές διακηρύξεις για τις άλλες θρησκείες δεν
μπορούν να οδηγήσουν στο συμπέρασμα ότι η Β’ Βατικανή τις θεώρησε φορείς
κάποιας ξεχωριστής αποκάλυψης και συνεπώς παράλληλες με το Χριστιανισμό
οδούς για τη σωτηρία. Όπως παρατηρεί ο P.Knitter, η σύνοδος συνέχισε να
υποστηρίζει την αναγκαιότητα της Εκκλησίας για τη σωτηρία τονίζοντας, ότι
μόνο μέσα από την (Ρωμαιο)καθολική Εκκλησία του Χριστού, που είναι η γενική
βοηθός για την σωτηρία (generale auxilium salutis), οι τρόποι της σωτηρίας μπορεί
να γίνουν εξ΄ολοκλήρου κτήμα των πιστών.151

βγ. Η Θεολογία της απελευθέρωσης

Ο P. Knitter χρησιμοποίησε, πολύ περισσότερο κατά τη δεύτερη περίοδο του

θεολογικού του διαλογισμού, όταν στράφηκε από τη θεοκεντρικότητα στη
σωτηριοκεντρικότητα, πολλά στοιχεία από τη Θεολογία της απελευθέρωσης
ενσωματώνοντας τα στη δική του Θεολογία. Σε ορισμένα από αυτά, τα οποία
εμφανίζονται στο έργο του διαχρονικά, θα αναφερθούμε σύντομα στη συνέχεια.
1. Οι εκκλησιαστικές κοινότητες βάσης. Είναι οι κοινότητες των φτωχών και
καταπιεσμένων οι οποίες, χωρίς να αποκόπτονται από την επίσημη Εκκλησία,
διαβάζουν το λόγο του Θεού υπό το φως της δικής τους εξαθλιωτικής
εμπειρίας.152 Είναι ο χώρος όπου παράγεται η αυθεντική Θεολογία.
2. Η ερμηνευτική προτεραιότητα της πράξης. Η Θεολογία της
απελευθέρωσης εισήγαγε ένα νέο στοιχείο στη σύγχρονη Θεολογία που είναι η

150 Ad Gentes, 9.
151 Unitatis Redintegratio, 3, στο P. Knitter, No Other Name?..., 122.
152 Ἀρχιμ. Κ. Κατερέλου, Η Θεολογία της Απελευθέρωσης: Εισαγωγή στη Νεώτερη
Λατινοαμερικανική Θεολογία, Θεσσαλονίκη 2002, 55.

- 55 -
ανάπτυξη της θεολογικής σκέψης υπό το πρίσμα της πράξης. Το κριτήριο της
αλήθειας δεν είναι οι προτάσεις της Δογματικής αλλά τα προβλήματα του
ανθρώπου και ειδικά του φτωχού. Η πραγματικότητα ερμηνεύεται από την
πλευρά των φτωχών και η θεολογική σκέψη παράγεται στις «κοινότητες βάσης»,
πάντοτε με προτεραιότητα την «επιλογή υπέρ των φτωχών». «Αυτή η
συστράτευση-επιλογή υπέρ των φτωχών- στην πράξη της απελευθέρωσης»,
γράφει ο Ἀρχιμ. Κ. Κατερέλος, «συνιστά αυτό που οι λατινοαμερικάνοι θεολόγοι
ονομάζουν «πρώτη πράξη» που διακρίνουν από τη σκέψη την πραγματούμενη
υπό το φως της πίστεως, στην οποία συνίσταται ή κατ' εξοχήν θεολογική
επεξεργασία, την οποία ονομάζουν «δευτέρα πράξη». Αυτό πού εδώ είναι
σημαντικό είναι ότι δεν πρόκειται για ένα αφηρημένο θέμα θεολογικής
μεθοδολογίας, αλλά για κάτι πού επιδρά άμεσα στη θεολογική ζωή ή στην
πνευματική ζωή του υποκειμένου της Θεολογίας. Απαιτώντας τη συστράτευση ή
την «πρώτη πράξη» ως προηγούμενη προϋπόθεση απαραίτητη της δυνατότητας
παραγωγής θεολογικού λόγου ή «της δευτέρας πράξης», η μεθοδολογία
ταυτίζεται με την πνευματική εμπειρία». 153
3. Η «ερμηνευτική υποψία». Την «υποψία» εισήγαγε ως ένα μέρος του
ερμηνευτικού κύκλου o Juan Luis Segundo. Οι Χριστιανοί, πριν ερμηνεύσουν τα
ιερά κείμενα, πρέπει, χρησιμοποιώντας την, να συνειδητοποιήσουν το πώς αυτά
χρησιμοποιήθηκαν για τη δικαιολόγηση και τη νομιμοποίηση των κακών
κοινωνικών δομών.154
4. Το δομικό αμάρτημα. Το κακό δεν είναι μόνο ατομικό· είναι επίσης μια
κατάσταση ενσωματωμένη στις κοινωνικές δομές, «η αμαρτία του κόσμου» (Ιω:
16,8). Οι αρνητικά ή αμαρτωλά αποκρυσταλλωμένες αυτές δομές επιδρούν
καταλυτικά στη συμπεριφορά του ανθρώπου. Έτσι η αγωνιστική προσπάθεια
της μετάνοιας διευρύνεται με την αναγκαιότητα της κοινωνικής αλλαγής.
«Όταν η Εκκλησία ακούει την κραυγή των καταπιεσμένων δεν μπορεί παρά να
καταγγέλλει τις κοινωνικές δομές που προκαλούν και συνεχίζουν την
εξαθλίωση, από την οποία προέρχεται αυτή η κραυγή», γράφει ο Oscar
Romero.155

153 Ἀρχιμ. Κ. Κατερέλου, ό.π., 279-80.

154 Ἀρχιμ. Κ. Κατερέλου, ό.π., 148-49.
155 Το παράθεμα από το Ἀρχιμ. Κ. Κατερέλου, ό. π., 400.

- 56 -
 ΜΕΡΟΣ ΤΡΙΤΟ

Η ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ PAUL KNITTER

Ο ίδιος ο P.Knitter χωρίζει τη θεολογική του εργασία σε δύο περιόδους, τη

θεοκεντρική και τη σωτηριοκεντρική. Στην πρώτη περίοδο εμφανίζονται σχεδόν
όλα τα στοιχεία που συγκροτούν την ταυτότητα της δημιουργίας του,
περισσότερο ή λιγότερο ανεπτυγμένα. Στη συνέχεια, νέα ρεύματα όπως η μετα-
φιλελεύθερη Θεολογία και νέες προκλήσεις, όπως η αντίδραση της
Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, αφομοιώνονται κριτικά από τον P.Knitter και τον
οδηγούν στη μερική αναθεώρηση των ιδεών του και στην προσαρμογή τους στο
εξελισσόμενο περιβάλλον με την ανάδειξη ή την αποδυνάμωση ορισμένων
πλευρών τους. Για παράδειγμα στη δεύτερη, σωτηριολογική, περίοδο δίνει
μεγαλύτερη έμφαση σε στοιχεία παρμένα από την Θεολογία της
απελευθέρωσης, χωρίς αυτά να απουσιάζουν από την πρώτη, θεοκεντρική,
περίοδο.

1. Η ΘΕΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

Όπως επισημάνθηκε προηγουμένως, οι μετριοπαθείς Προτεστάντες και οι

Ρωμαιοκαθολικοί συγκλίνουν, τόσο στην αναγνώριση της αξίας των άλλων
θρησκειών και της ανάγκης του διαλόγου μαζί τους όσο και στην παραδοχή της
μοναδικότητας και της καθολικότητας του χριστιανικού μηνύματος. Η
πλουραλιστική θεολογία, προχωρώντας περισσότερο, αμφισβήτησε τη
μοναδικότητα του Χριστιανισμού και δημιούργησε, ως φυσική συνέπεια, μια νέα
μη-κανονιστική Χριστολογία την οποία και έθεσε ως βάση του διαθρησκειακού
διαλόγου. Ο όρος «κανονιστικές» (normative) χρησιμοποιείται από τον P. Knitter
για να χαρακτηρίσει τις χριστολογικές αντιλήψεις, που ανήκουν στο μοντέλο
της εμπεριεκτικότητας. Οι αντιλήψεις αυτές, ενώ αποδέχονται την αποκάλυψη
του Θεού και στις εκτός του Χριστιανισμού θρησκείες, επιμένουν ότι ο Ιησούς
είναι η τελική, οριστική και πλήρης και γι’ αυτό κανονιστική αποκάλυψη του
Θεού. Είναι η «norma normans non normata». Όλες οι άλλες αποκαλύψεις και

- 57 -
θρησκείες, όσο πλούσιες και σωτηριώδεις κι αν είναι, δεν διαθέτουν την ίδια
αποτελεσματικότητα· πρέπει να ολοκληρωθούν εντασσόμενες στην αποκάλυψη
του Χριστού.156
Στην προσπάθεια για τη δημιουργία της πλουραλιστικής Θεολογίας
συνέβαλαν θεολόγοι από διάφορες Εκκλησίες και Ομολογίες. Κατά την περίοδο
αυτή η σκέψη του Paul Knitter επηρεάστηκε, στην κατεύθυνση του θεοκεντρικού
μοντέλου, από το έργο, των J. Hick και R. Panikkar, που είναι δύο από τους
σημαντικότερους πρωτοπόρους του πλουραλισμού. Στην προσωπική του εκδοχή
του θεοκεντρικού μοντέλου, που παρουσιάζει κυρίως στο βιβλίο του Νo other
Name? του 1985 εισηγείται μια αναθεωρημένη Χριστολογία και προτείνει μια
βασισμένη σ’ αυτήν μέθοδο διαθρησκειακού διαλόγου. Άλλωστε ο διάλογος
είναι η βασική του επιδίωξη και οι θεολογικές προσαρμογές υπηρετούν το
βασικό του σκοπό που είναι κατά βάση κοινωνικός και πολιτικός.

Α. ΟΙ ΚΥΡΙΟΤΕΡΕΣ ΣΥΓΧΡΟΝΕΣ ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΤΙΚΕΣ ΤΑΣΕΙΣ ΠΟΥ

ΕΠΗΡΕΑΣΑΝ ΤΟ ΘΕΟΚΕΝΤΡΙΚΟ ΜΟΝΤΕΛΟ ΤΟΥ P.KNITTER

α. Ο φιλοσοφικός μονισμός του John Hick

Ο Βρετανός Πρεσβυτεριανός καθηγητής John Hick πρότεινε, ήδη από τη

δεκαετία του ΄70, μια κοπερνίκεια αντιστροφή στη Θεολογία, μια στροφή από
ένα χριστοκεντρικό προς ένα θεοκεντρικό μοντέλο μέσα στο σύμπαν των
θρησκειών. «Με τη θεοκεντρική αντίληψη», γράφει, «κάποιος βλέπει τις μεγάλες
θρησκείες κόσμου σαν διαφορετικές ανθρώπινες απαντήσεις στη μια και μόνη
Πραγματικότητα, απαντήσεις που ενσωματώνουν διαφορετικές απόψεις οι
οποίες διαμορφώθηκαν σε διαφορετικές ιστορικές και πολιτιστικές
καταστάσεις». 157
Ο J. Hick πιστεύει ότι πίσω από όλες τις θρησκείες υπάρχει μια θεία
Πραγματικότητα, ένας Λόγος, ένα Απόλυτο. Οι διαφορές που εντοπίζει η
θρησκειολογία μεταξύ της θεϊστικής (προσωπικής) και της μη-θεϊστικής

156 P. Knitter Theocentric Christology, Theology Today 40, 2 (1983) 131

157 J. Hick, God and the Universe of Faiths, New York 1973, 131.

- 58 -
(απρόσωπης) αντίληψης για το θείο είναι φαινομενικές και οφείλονται σε
ιστορικούς, πολιτιστικούς και ψυχολογικούς λόγους.158
Στα πιο πρόσφατα έργα του αποφεύγει μάλιστα να χρησιμοποιεί τη λέξη
Θεός, που τη θεωρεί θεϊστική, και χρησιμοποιεί τη λέξη Πραγματικότητα
(Reality) για να εκφράσει το κοινό περιεχόμενο όλων των θρησκειών. 159 Ο J. Hick
διδάσκει ότι όλες οι θρησκευτικές εκφράσεις είναι αληθινές αλλά σχετικές και
για να εξηγήσει αυτόν του τον ισχυρισμό προσφεύγει στην καντιανή
επιστημολογία. Η θεότητα, είναι ένα νοούμενο, μια εξωτερική πραγματικότητα
που μεταδίδει στις θρησκείες το γνωστικό της αποτύπωμα, το οποίο ερμηνεύεται
από την νόηση με βάση το δικό της κατηγορικό σύστημα. Δημιουργούνται με τον
τρόπο αυτό οι διάφοροι τύποι ερμηνείας αυτής της κοινής πραγματικότητας, που
δεν είναι κατ’ ανάγκην ανταγωνιστικοί. Η αξία του κάθε τύπου προσδιορίζεται
από το πόσο πιστά εκφράζει το Πραγματικό, από την αυθεντικότητα δηλαδή της
ερμηνείας.160
Κάθε μια από τις δύο βασικές κατηγορίες, Θεός και Απόλυτο, υποστηρίζει ο
J. Hick, σχηματίζεται ή συγκεκριμενοποιείται μέσα από θρησκευτικές εμπειρίες,
ως μια σειρά από «μερικούς» Θεούς και Απόλυτα. Αυτά είναι, αντίστοιχα, τα
πρόσωπα (personae) και τα απρόσωπα (impersonae) μέσω των οποίων το
Πραγματικό γίνεται γνωστό στους ανθρώπους. Σε σχέση με τους διαφορετικούς
δρόμους του ανθρώπου, που αναπτύχθηκαν μέσα στους πολιτισμούς και στις
κουλτούρες της γης, το Πραγματικό, όπως εκφράζεται στην έννοια Θεός,
βιώνεται συγκεκριμένα ως Θεός του Ισραήλ, ή ως Αγία Τριάδα, ή ως Σίβα,
Αλλάχ ή Βισνού, ενώ σε σχέση με άλλες μορφές ζωής, το Πραγματικό, όπως
εκφράζεται στην έννοια του Απολύτου, βιώνεται ως Μπράχμαν, ή ως Νιρβάνα, ή
ως Είναι, ή ως Κενότητα. Με το σκεπτικό αυτό η κάθε μια από τις διαφορετικές
θρησκευτικές μας γλώσσες (Βουδιστική, Χριστιανική, Ισλαμική κ.λ.π) ομιλεί για
ένα θείο φαινόμενο ή για τη διαμόρφωση ενός θείου φαινομένου. Όταν οι
άνθρωποι αναφέρονται σε ένα προσωπικό Θεό, με ηθικές ιδιότητες και
προϋποθέσεις ή στο α-πρόσωπο Απόλυτο, Μπράχμαν ή στο Ντάρμα,
περιγράφουν το Πραγματικό ως ανθρώπινη εμπειρία, δηλαδή ως φαινόμενο.161

158 J. Hick, God has Many Names, New York, 1980, 20.
159 Bλ. J. Hick, The Real and its Personae and Impersonae, στο Disputed Questions: in Theology and
the Philosophy of Religion, New Haven 1993, 164-79.
160 P. Knitter, No Other Name?..., 148.
161 J. Hick, An Interpretation of Religion, New Haven 1989, 245-46.

- 59 -
 Η αξιολόγηση της αλήθειας μιας θρησκείας και της αυθεντικότητας της
ερμηνείας της του Πραγματικού μπορεί να γίνει με κριτήριο τη σωτηριολογική
της αποτελεσματικότητα, δηλαδή το κατά πόσο μπορεί να στρέψει τους
ανθρώπους από τον εγω-κεντρισμό (ego-centerness) στον Πραγματο-κεντρισμό
(Reality-centerness). Ο διάλογος μεταξύ των θρησκειών μπορεί να οδηγήσει στην
αποδοχή κοινών οικουμενικών αξιών και στον μετασχηματισμό σε μια ενιαία
θρησκευτική πραγματικότητα.
Ο J. Hick πιστεύει ότι το δυσκολότερο πρόβλημα μιας χριστιανικής
Θεολογίας των θρησκειών είναι, ότι αυτή η «αλλαγή παραδείγματος»162 που
περιγράψαμε προηγουμένως απαιτεί μια νέα Χριστολογία. Η Χριστολογία του
ξεκινά με τη διαπίστωση ότι η πίστη στην ενσάρκωση και τη θεότητα του
Χριστού είναι μυθική και χρειάζεται επανερμηνεία. Η εικόνα του Υιού και Λόγου
του Θεού είναι μια συμβολική–μυθική εικόνα που κατασκευάστηκε από την
πρώτη χριστιανική κοινότητα υπό την επίδραση του ελληνορωμαϊκού
περιβάλλοντος. Με την πάροδο του χρόνου η μυθική–ποιητική γλώσσα
τυποποιήθηκε και η φράση Υιός του Θεού μεταβλήθηκε από μεταφορική σε
μεταφυσική. Ο μύθος αυτός της ενσάρκωσης, ενώ στο περιβάλλον της πρώτης
Εκκλησίας λειτουργούσε αποτελεσματικά, εκφράζοντας τη σημασία του
προσώπου του Ιησού, σήμερα είναι προβληματικός, γιατί οδηγεί στην
αποκλειστικότητα.
Aπορρίπτοντας την ελληνική μεταφυσική της ουσίας και της υπόστασης, ο
J. Hick προτείνει μια εξελικτική μεταφυσική. Η θεία φύση δεν είναι ουσία αλλά
ενέργεια αγάπης που πραγματοποιείται στην ιστορία και συνεπώς ο Χριστός
είναι η ενσάρκωση και η «ιστορικοποίηση της θείας αγάπης».163 Mε την έννοια
αυτή η αποκάλυψη του Χριστού δεν μπορεί να διεκδικεί την αποκλειστικότητα
ως προς την έκφραση του Θεού. «Χαρακτηρίζουμε τον Ιησού», γράφει, «totus Dei,

162 Ο όρος «παράδειγμα» προέρχεται από την επιστημολογία και εισήχθη στην
θεολογία από τον Hans Küng. Εισηγητής του είναι ο Αμερικανός Φυσικός Thomas S.
Kuhn, με το έργο του «Η Δομή των Επιστημονικών Επαναστάσεων». Σύμφωνα με τον
Kuhn οι νέες επιστημονικές θεωρίες των φυσικών επιστημών επικρατούν όχι μόνο με
την επαλήθευση, που εφάρμοζαν οι Βιεννέζοι θετικιστές όπως ο Carnap ή την
διαψευσιμότητα, όπως δίδασκε ό κριτικός ορθολογισμός του Karl Popper, αλλά με την
αντικατάσταση, μετά από μακρά και περίπλοκη διεργασία, ενός ισχύοντος
παραδείγματος (μοντέλου ερμηνείας) με ένα καινούργιο. Ο Kuhn ορίζει ως παράδειγμα
«ένα σύνολο από πεποιθήσεις, αξίες, τεχνικές που αποδέχονται τα μέλη μιας δεδομένης
κοινότητας» βλ. H. Küng, Theology for the Third Millennium, N. York 1988, 131-32.
163 J. Hick, God and the Universe …, 159.

- 60 -
με την έννοια ότι η αγάπη του ήταν η αυθεντική αγάπη του Θεού, που εργάζεται
στη γη, αλλά όχι totum Dei, με την έννοια ότι η θεία αγάπη εκφράστηκε
ολοκληρωτικά και αποκλειστικά μέσα από τις πράξεις του».164

β. Ο μυστικιστικός ολισμός του Raimon Panikkar

O Ισπανός Raimon Panikkar υποστήριξε, ήδη από την δεκαετία του 60, ένα
«οικουμενικό οικουμενισμό» στη σχέση μεταξύ των θρησκειών που θα έχει ως
βάση μια κοινή σε όλες «υπερβατική αρχή». Την αρχή αυτή που έχει μυστικό
χαρακτήρα την ονομάζει «θεμελιώδες θρησκευτικό γεγονός» (fundamental
religious fact). Είναι η μυστική αυθεντική εμπειρία που βιώνεται με ιδιαίτερο
τρόπο σε κάθε συγκεκριμένο περιβάλλον. Όλες οι απόψεις και ερμηνείες του
μυστηρίου είναι αποδεκτές γιατί συγκροτούν, όλες μαζί, την προσπάθεια
ερμηνείας της αυθεντικής πραγματικότητας. Εάν καταργήσουμε κάποια
ερμηνεία αποδυναμώνουμε τη γνώση μας γι’ αυτή την πολυπρισματική
πραγματικότητα.
Ο R.Panikkar αντιλαμβάνεται το Χριστό ως ένα ζωντανό σύμβολο του
πραγματικού, που αποτελούν ο κόσμος, ο Θεός και ο άνθρωπος και τον
ονομάζει «κοσμοθεανδρική πραγματικότητα» ή «πρωτογενές θεανδρικό
γεγονός». Η ενότητα αυτή στο πρόσωπο του Χριστού-Λόγου είναι μη-δυαλιστική
(non-dualistic). Τη μη-δυαλιστική αυτή κατάσταση εκφράζει ο Panikkar με τον
σανσκριτικό όρο advaita, που δηλώνει το αμετάτρεπτο της πραγματικότητας τόσο
σε καθαρή ενότητα (μονισμός) όσο και σε απλή δυαδικότητα Oι τρείς
πραγματικότητες, Θεός, κόσμος, άνθρωπος είναι τόσο πολύ αλληλένδετες, ώστε
δεν μπορεί να υπάρξει η μια χωρίς την άλλη. Η σχέση Θεού-ανθρώπου-ύλης
είναι δυναμική και μεταβαλλόμενη. Ο Χριστός είναι το ζωντανό σύμβολο της
καθολικότητας και το σημείο σύγκλισης της κοσμοθεανδρικής τρισδιάστατης
πραγματικότητας. «Ο Θεός και ο άνθρωπος», γράφει, «δεν είναι ούτε δύο ούτε
ένα…. Δεν είναι δύο πραγματικότητες· Θεός και άνθρωπος/κόσμος· αλλά ούτε
μία : Θεός ή άνθρωπος…. Θεός και άνθρωπος συνεργάζονται στενά για την
εξέλιξη της πραγματικότητας, το ξεδίπλωμα της ιστορίας και τη συνεχιζόμενη
δημιουργία….. Θεός, άνθρωπος και κόσμος είναι συνδεδεμένοι σε μια μοναδική
περιπέτεια και αυτός ο σύνδεσμος συνιστά την αληθινή πραγματικότητα…… Ο

164 J. Hick, ό.π, 159.

- 61 -
κοσμοθεανδρισμός είναι κατά παράδοξο τρόπο (δεν μπορεί να ειπωθεί αλλιώς)
το άπειρο (infinity) του ανθρώπου και το πεπερασμένο (finitness) του Θεού ».165 Ο
Χριστός είναι ο συγκεκριμένος χριστιανικός τρόπος περιγραφής της παγκόσμιας
πραγματικότητας, που γνωρίζουν όλοι οι μυστικοί.166 Είναι η ad extra έκφραση
της θεότητος, ο μοναδικός μεσίτης και ιερέας στο κοσμικό ιερατείο, το Α και το
Ω. Αυτός ο Χριστός-Λόγος δεν μπορεί να ταυτιστεί με κανένα ιστορικό
πρόσωπο, ούτε ακόμα και με τον Ιησού. Ο ιστορικισμός που ταυτίζει Χριστό και
Ιησού, είναι ειδωλολατρία της ιστορίας. Η σημασία του ιστορικού Ιησού δεν
μειώνεται, απλά σχετικοποιείται, γιατί ο Παγκόσμιος Χριστός μπορεί να
εμφανιστεί μόνο μέσα από κάποια μορφή της ιστορίας. Όπως σημειώνει ο
R.Panikkar: «Αυτός ο Κύριος (Χριστός) του οποίου η Κυριότης μπορεί να
εμφανιστεί με άπειρες μορφές, έχει για εμένα πάρει μια υπέρτατη μορφή που
είναι αδιαίρετα συνδεδεμένη με τον Ιησού από Ναζαρέτ».167 Συμπερασματικά
κατά την αντίληψη του το «ὑπέρ πᾶν ὄνομα» (Φιλ. 2:9) έχει πολλά ιστορικά
ονόματα: Ράμα, Κρίσνα, Ισβάρα, Πουρούσα κ.ά. όσα και οι μεγάλες θρησκείες.
Για τον R.Panikkar δεν υπάρχει κοινή αλήθεια ή κοινή Πραγματικότητα στο
υπόστρωμα των διαφόρων θρησκειών. Η ίδια η θεία πραγματικότητα είναι
Τριαδική δηλαδή μεταβαλλόμενη, απροσδιόριστη και πολύμορφη, γιατί το
«Πνεῦμα ὅπου θέλει πνεῖ» και χωρίς να δεσμεύεται δημιουργεί και εμπνέει νέες
καταστάσεις και εμπειρίες. Σε μια χαρακτηριστική περιγραφή του, παρομοιάζει
το Θεό με την κορυφή ενός βουνού και τις θρησκείες με τα μονοπάτια που
καταλήγουν σ’ αυτήν. Τα μονοπάτια δεν οδηγούν απλά στην κορυφή, αλλά η
ίδια κορυφή θα καταρρεύσει αν τα διάφορα μονοπάτια εξαφανιστούν. Η κορυφή
είναι κατά κάποιο τρόπο το σύνολο όλων των πλαγιών που την περιβάλλουν. Το
θέμα δεν είναι ότι αυτή η πραγματικότητα (το Υπέρτατο Μυστήριο) έχει πολλά
ονόματα, ωσάν να υπάρχει μια πραγματικότητα πέρα από αυτά. Αυτή η ίδια
πραγματικότητα «είναι» τα πολλά ονόματα και κάθε όνομα είναι μια άλλη όψη
της.168
Σκοπός του διαλόγου των θρησκειών δεν πρέπει, συνεπώς, να είναι μόνο η
ειρηνική συνύπαρξη αλλά και η αμοιβαία γονιμοποίηση.169 Ο διάλογος είναι ένα
είδος περιχώρησης μια σχέση αμοιβαιότητας που δεν καταργεί τη

165 R.Panikkar, Τhe Trinity and the Religious Experience of Man, New York 1973, 74-75.
166 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 128.
167 R. Panikkar, Τhe Unknown Christ of Hinduism, London 1964, 7.
168 R. Panikkar, ό.π, 19, 24 στο P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 129.
169 P. Knitter, ό.π., 130.

- 62 -
διαφορετικότητα. Oι Χριστιανοί μετέβαλαν το Χριστό στη διάρκεια των αιώνων
σε φυλετικό Θεό (tribal God) που προσπαθεί να υποτάξει όλους τους άλλους
Θεούς. Η πρόκληση της νέας χιλιετίας είναι για τους Χριστιανούς η υπέρβαση
μιας φυλετικής Χριστολογίας από μια Χριστοφάνεια που τους επιτρέπει να
βλέπουν το έργο του Χριστού παντού, χωρίς να υποθέτουν ότι κατέχουν κάτι
περισσότερο ή ότι έχουν το μονοπώλιο αυτού του μυστηρίου που τους
αποκαλύφθηκε με μοναδικό τρόπο.170
Στο εξαιρετικό τελευταίο του βιβλίο με τον τίτλο Χριστοφάνεια: Η
Πληρότητα του Ανθρώπου, όπου ο Panikkar συμπυκνώνει τις ιδέες του,
συνδυάζοντας το θεολογικό με τον ποιητικό και λογοτεχνικό λόγο, γράφει: «Αν
το μυστήριο του Χριστού δεν είναι και δικό μας, αν χριστοφάνεια δεν σημαίνει
τίποτε περισσότερο από αρχαιολογία του παρελθόντος ή εσχατολογία του
μέλλοντος, θα μπορούσε αυτή να θεωρηθεί ως ένα μουσειακό είδος. Η κραυγή
για μια νέα πνευματικότητα είναι μια κραυγή για το Πνεύμα που, σύμφωνα με
την παράδοση, είναι το Πνεύμα του ίδιου του Χριστού. Η χριστοφάνεια της
τρίτης χιλιετίας δεν πρέπει να είναι περιορισμένη, ούτε μια απλή παρηγοριά για
τους «πιστούς». Ο Υιός του ανθρώπου πέθανε έξω από την ιερή πόλη. Η
χριστοφάνεια από μέσα, που ταπεινά προτείνουμε, συνιστά τη βαθύτατη
εσωτερικότητα όλων μας, την άβυσσο όπου, μέσα στον καθένα από εμάς,
συντελείται η συνάντηση του πεπερασμένου με το άπειρο, του υλικού με το
πνευματικό, του κοσμικού με το θεϊκό. Η χριστοφάνεια της τρίτης χιλιετίας είναι
μια κλήση σε όλους μας για να ζήσουμε αυτή την εμπειρία». 171

170 R. Panikkar, The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic Confidence in
Reality? στο L. Swidler ed., Toward a Universal Theology of Religion, N. York 1987, 122.
171 R. Panikkar, Christophany: The Fullness of Man, New York 2004, 189.

- 63 -
 Β . Η ΘΕΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΘΕΟΛΟΓΙΑ ΤΟΥ P. KNITTER

Ο P. Knitter αποδέχεται τις βασικές αρχές του πλουραλισμού, όπως αυτές

διατυπώθηκαν από τους J.Hick και R.Panikkar. Έτσι στην πρώτη αυτή περίοδο
του έργου του επικεντρώνει το ενδιαφέρον του σε δύο θέματα: στη Χριστολογία
και στο διάλογο των θρησκειών, όπου και εντοπίζεται η ιδιαίτερη πρωτότυπη
συμβολή του.

α. Η θεοκεντρική Χριστολογία

Η θέση και η σημασία του Ιησού Χριστού στο μυστήριο της θείας Οκονομίας
είναι για τους πλουραλιστές, το κυριότερο εμπόδιο στο διάλογο των θρησκειών.
Η πίστη στη μοναδικότητα του Σωτήρος Ιησού Χριστού που διατρέχει όλη τη
χριστιανική Θεολογία, μετριοπαθή και συντηρητική, και εκφράζεται είτε ως
αποκλειστικότητα είτε ως εμπεριεκτικότητα, δεν αφήνει κατά την γνώμη τους
περιθώρια για μια ειλικρινή και ουσιαστική προσέγγιση των άλλων θρησκειών.
Η παραδοσιακή αυτή Θεολογία αντιλαμβάνεται την παρουσία του Ιησού ως
αποκλειστική ή κανονιστική και κατά συνέπεια ως τη μόνη και αναγκαία
προϋπόθεση για τη σωτηρία. Η πρόταση του P. Knitter είναι η «σχεσιακή
μοναδικότητα» (relational uniqueness) του Χριστού η οποία, όπως εκτιμά, δεν
έρχεται σε αντίθεση με το κήρυγμα της Καινής Διαθήκης. Η νέα ερμηνεία της
Κ.Δ δεν μπορεί να είναι ιστορική αλλά πρέπει τα κείμενα να αναλύονται μέσα
στον δικό μας ορίζοντα εμπειριών, στο πλαίσιο της δικής μας παροντικής
συνειδητότητας, που έχει ως βασικά χαρακτηριστικά τη σχετικοποίηση, τον
πλουραλισμό και την ανατρεπτικότητα.

αα. Η μοναδικότητα του Ιησού στην Καινή Διαθήκη

Ο P. Knitter υποστηρίζει ότι όλοι σχεδόν οι ειδικοί της ερμηνείας

συμφωνούν ότι το αρχικό μήνυμα του Ιησού ήταν η έλευση της Βασιλείας. Όμως,
το θεοκεντρικό αυτό μήνυμα μεταβλήθηκε μετά τον θάνατο του σε
χριστοκεντρικό, χωρίς όμως να χαθεί η θεοκεντρική διάσταση. Ο Ιησούς δεν

- 64 -
ταυτίζει στην Κ.Δ. τον εαυτό του με το Θεό. Ακόμα και στα χωρία όπου
κηρύσσεται ως Θεός ή ως θείος (Ιωαν. 1:1, 20:20, Εβρ. 1:8-9), είναι έκδηλη η
subordinatio. O Ιησούς είχε τη συνείδηση ότι είναι ο εσχατολογικός προφήτης
που έχει χρισθεί από το Πνεύμα για να εκπληρώσει την αποστολή των
προηγουμένων προφητών.172 Οι ερμηνευτές συμφωνούν ότι οι χριστολογικοί
τίτλοι στην Κ.Δ. έχουν την προέλευση τους και σχηματοποιήθηκαν από την
εμπειρία της σωτηρίας που ζούσαν οι πρώτοι Χριστιανοί. Η Χριστολογία της
Κ.Δ. δεν είναι ελληνορωμαϊκής προέλευσης αλλά δημιουργήθηκε σε ένα
πολύπλοκο πολιτισμικό περιβάλλον, μέσα στις διάφορες χριστιανικές
κοινότητες, των οποίων οι Θεολογίες, σαν ξεχωριστές τροχιές, τέμνονταν και
αλληλεπιδρούσαν. Οι κυριότερες γραμμές (τροχιές) έκφρασης της εμπειρίας της
σωτηρίας στην πρώτη Εκκλησία είναι, κατά τον P.Knitter, οι εξής:
1. Η «maranatha Χριστολογία» της Παρουσίας, όπου ο Χριστός είναι ο Κύριος
και ο κριτής του κόσμου.
2. Η εικόνα του Θείου ανδρός. Ο Ιησούς είναι ο θαυματουργός με
υπερφυσικές ικανότητες.
3. Ο Χριστός ως Σοφία και Λόγος. Είναι όροι που χρησιμοποιούνταν από
τους Ιουδαίους και τους Έλληνες προ Χριστού και έγιναν οι βάσεις του δόγματος
της ενσάρκωσης, όταν ο Ιωάννης τους συνέδεσε στο Ευαγγέλιο του.
4. Η Πασχάλια Χριστολογία η οποία έδωσε έμφαση στο θάνατο και την
ανάσταση του Ιησού.
Οι ειδικοί συμφωνούν, κατά τον P.Knitter, και στο ότι η Κ.Δ. είναι το τελικό
αποτέλεσμα και η ανάμειξη διαφορετικών απόψεων και εικόνων του Ιησού, που
η καθεμιά τους σχηματίστηκε μέσα συγκεκριμένες συνάφειες και
προϋποθέσεις.173 Οι εικόνες του Χριστού που προβάλλονται από την Εκκλησία
υπέστησαν εξέλιξη και μεταβολή, όχι μόνο στη μορφή αλλά και στο
περιεχόμενο.174 Χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η χρήση του όρου Υιός του
Θεού που σε καμιά περίπτωση δεν σημαίνει, στους συνοπτικούς Ευαγγελιστές

172 P. Knitter, Νo other Name?..., 173.

173 F. Fiorenza, Christology after Vatican II, Τhe Ecumenist 118 (1980) 86.
174 Βλ. P. Knitter, No Other Name?..., 179: To portray New Testament Christology as a
development that merely rendered explicit what was implicitly known is to blur the picture
of what really happened; it is also to blunt the contemporary significance of that picture.
There was a genuine evolution of understanding; new species of symbols and images were
employed. Although in continuity with the communities' original experience of Jesus, they
were genuinely different from what was earlier understood.

- 65 -
και στον Παύλο, τον προϋπάρχοντα ενσαρκωμένο Υιό του Θεού, σημασία που
έλαβε για πρώτη φορά στην Ιωάννεια παράδοση.
Τα βασικά συμπεράσματα από τις παραπάνω διαπιστώσεις τα οποία
προσδιορίζουν την, κατά τον Paul Knitter, ορθή ερμηνεία του Χριστολογικού
δόγματος υπό το φως της σύγχρονης πλουραλιστικής πραγματικότητας είναι:
1. Οι χριστολογικοί τίτλοι είναι ερμηνείες των μαθητών του Ιησού που
διαμορφώθηκαν με βάση το ιστορικό-πολιτιστικό πλαίσιο της εποχής τους.
2. Καμιά από αυτές τις ερμηνείες δεν μπορεί να απολυτοποιείται.
3. Οι εικόνες αυτές δεν εξαντλούν τις διαστάσεις που μπορεί να
αποδοθούν στο πρόσωπο του Χριστού. Η σύγχρονη ερμηνευτική μπορεί να
επινοήσει νέες εικόνες και σύμβολα.
4. Η εξέλιξη της Χριστολογίας σήμερα θα πρέπει να βασιστεί στο
διαθρησκευτικό και διαπολιτισμικό διάλογο.
5. Η σύγχρονη Χριστολογία θα πρέπει να είναι θεοκεντρική σύμφωνα με
τις απαιτήσεις της εποχής.

αβ. Μοναδικότητα και αποκλειστικότητα: Γλωσσικοί και όχι

οντολογικοί προσδιορισμοί

Η Καινή Διαθήκη, όπως είναι γνωστό, ομιλεί σε πολλά σημεία για το

Χριστό με γλώσσα αποκλειστικότητας και μοναδικότητας. Ενδεικτικά
παρατίθενται ορισμένα αποσπάσματα. Ο Ιησούς διδάσκει τους μαθητές του ότι:
«οὐδείς ἐπιγινώσκει τόν υἱόν εἰ μή ὁ πατήρ, οὐδέ τόν πατέρα τις ἐπγινώσκει εἰ
μή ὁ υἱός καί ᾧ ἐάν βούληται ὁ υἱός ἀποκαλύψαι» (Μτ. 11:27) και ότι: «Θεόν
οὐδείς ἑώρακε πώποτε· ὁ μονογενής υἱός ὁ ὤν εἰς τόν κόλπον τοῦ πατρός,
ἐκεῖνος ἐξηγήσατο» (Ιω 1:18). Επίσης, κατά τη διδασκαλία του προ του Πάθους
επαναλαμβάνει ότι: «οὐδείς ἔρχεται πρός τόν πατέρα εἰ μή δι΄ἐμοῦ» (Ιω.14:6).
Στην Α’ προς Τιμόθεον το παγκόσμιας και καθολικής σημασίας γεγονός της
σωτηρίας συνδέεται άρρηκτα με το πρόσωπο του Χριστού ο οποίος «πάντας
ἀνθρώπους θέλει σωθῆναι καί εἰς ἐπίγνωσιν ἀληθείας ἐλθεῖν. Εἷς γάρ Θεός, εἷς
καί μεσίτης Θεοῦ καί ἀνθρώπων, ἄνθρωπος Χριστός Ἰησοῦς, ὁ δούς ἑαυτόν
ἀντίλυτρον ὑπέρ πάντων» (Τιμ. Α’ 2:5), ενώ στην Α’ πρός Κορινθίους ο Παύλος
τονίζει: «ἀλλ’ ἡμῖν εἷς Θεός ὁ πατήρ, ἐξ’ οὗ τά πάντα καί ἡμεῖς εἰς αὐτόν, καί εἷς
Κύριος Ἰησοῦς Χριστός, δι οὗ τά πάντα καί ἡμεῖς δι’ αὐτοῦ» (Α’ Κορ. 8:6). Ο

- 66 -
Πέτρος απευθυνόμενος στους άρχοντες του Ισραήλ διακηρύσσει ότι: «οὐκ ἔστιν
ἐν ἄλλῳ οὐδενί ἡ σωτηρία· οὐδέ γάρ ὄνομά ἐστιν ἕτερον ὑπό τόν οὐρανόν τό
δεδομένον ἐν ἀνθρώποις ἐν ὧ δεῖ σωθῆναι ἡμᾶς» (Πραξ. 4:12). Η λύτρωση δια
του Χριστού συντελείται «εφάπαξ» (Εβρ. 9:12), ενώ κατά τον Ιάκωβο: «εἷς ἐστιν ὁ
νομοθέτης καί κριτής, ὁ δυνάμενος σῶσαι καί ἀπολέσαι» (Ιακ. 4:12).
Η γλώσσα αυτή της αποκλειστικότητας είναι ένα από τα κυριότερα
εμπόδια στην προσπάθεια για μια ανανεωμένη Χριστολογία. Ο P.Knitter
προσπαθεί να υπερβεί τη δυσκολία θέτοντας το ερώτημα, κατά πόσο οι
εκφράσεις αυτές απηχούν μια πραγματικότητα ή είναι γλωσσικοί τύποι που
χρησιμοποιήθηκαν για τη μετάδοση του μηνύματος της Εκκλησίας. Με άλλα
λόγια πρέπει να ερευνηθεί αν η γλώσσα αυτή έχει οντολογική διάσταση ή
απλώς συμβολικό περιεχόμενο.175
Σύμφωνα λοιπόν με τη θεωρία του, με δεδομένο το πολιτισμικό περιβάλλον
μέσα στο οποίο εμφανίστηκε η χριστιανική εμπειρία, ήταν φυσικό, ακόμα και
αναγκαίο, όταν οι πιστοί προσπαθούσαν να μιλήσουν για τις εμπειρίες τους, να
το κάνουν με τρόπο απόλυτο και κάθετο.176 H χρήση αυτού του λόγου της
αποκλειστικότητος σχετίζεται με τα εξής χαρακτηριστικά:
1. Το ελληνορωμαϊκό πολιτισμικό περιβάλλον που ήταν ζυμωμένο με την
κλασικιστική (classicist) κουλτούρα. Εδώ ο P.Knitter χρησιμοποιεί μια ιδέα του E.
Troeltsch, που επεξεργάστηκαν ορισμένοι θεολόγοι επηρεασμένοι από το έργο
του, όπως οι L. Gilkey, B. Lonergan και D. Tracy. Σύμφωνα με τη θεωρία αυτή
κατά τους τελευταίους τρείς αιώνες επήλθε μια σημαντική μεταβολή στην
συνείδηση του δυτικού ανθρώπου με τη στροφή από την κλασικιστική στην
ιστορική κουλτούρα.
Η κλασικιστική κουλτούρα βλέπει την πραγματικότητα σταθερή και
αμετάβλητη και την αλήθεια ως ασφαλή γνώση, εφόσον μπορεί οριοθετηθεί και
να ερμηνευτεί αιτιοκρατικά. Η κάθετη ενότητα του πραγματικού με την
αναφορά των συστατικών του σε μια ανώτερη πηγή προσδιορισμού και δόμησης
τους (ιδέες, θεῖο κινοῦν ἀκίνητο, λόγοι των όντων) οδηγεί στην αντίληψη για την
ύπαρξη ενός και μόνο αυθεντικού πολιτισμού, θρησκείας, κοινωνίας κλπ.
Αντίθετα η ιστορική κουλτούρα κατανοεί την πραγματικότητα ως
εξελισσόμενη και πολύπλοκη, που αναλύεται πιθανολογικά και όχι

175 Βλ. P. Knitter, No Other Name?.., 182: I shall suggest the all the “one and only” qualifiers
to the various Christological tittles pertain more to the medium used by the New Testament
than to its core message.
176 P. Knitter, No Other Name?..., 182-3.

- 67 -
αιτιοκρατικά. Εφόσον η αλήθεια εξελίσσεται και μεταβάλλεται, οι διάφοροι
πολιτισμοί συνδέονται μεταξύ τους στην κοινή πορεία για την αναζήτησή της.
Κινούμενοι συνεπώς στο κλασικιστικό περιβάλλον, οι πρώτοι χριστιανοί
ήταν υποχρεωμένοι να προβάλλουν το πιστεύω τους ως απόλυτη αλήθεια.177
2. Την Ιουδαϊκή εσχατολογική-αποκαλυπτική πραγματικότητα στα πλαίσια
της οποίας οι χριστιανοί ανέμεναν σύντομα τη Δευτέρα Παρουσία του Χριστού.
Στην εσχατολογική αυτή διάσταση της ιστορίας ο Ιησούς ήταν το Α και το Ω.
3. Την κοινωνική και πολιτική κατάσταση των πρώτων χριστιανικών
κοινοτήτων, που ζώντας ως μειονότητες σε ένα πολυεθνικό περιβάλλον ήταν
εκτεθειμένες στον κίνδυνο είτε το εκμηδενισμού είτε του συγκρητισμού γεγονός
που τις ανάγκασε να επεξεργαστούν μια «γλώσσα διάσωσης» αναγκαία για την
επιβίωση τους.178
Οι ιστορικές και κοινωνικές προϋποθέσεις που παρατέθηκαν
προηγουμένως οδηγούν τον P. Knitter στο συμπέρασμα ότι οι δογματικές
διακηρύξεις περί του Χριστού ως μοναδικού σωτήρος του κόσμου δεν έχουν
οντολογικό περιεχόμενο, αλλά τον χαρακτήρα της ομολογίας και της μαρτυρίας.
Η γλώσσα των χριστιανών θεολόγων δεν είναι φιλοσοφική-επιστημονική αλλά
μια γλώσσα αγάπης που εκφράζει την προσωπική τους σχέση με το Χριστό.
Γράφει σχετικά: «Η γλώσσα της χριστολογικής αποκλειστικότητας μοιάζει πολύ
με τη γλώσσα που χρησιμοποιεί ένας σύζυγος για τη γυναίκα του (και
αντίστροφα): «Είσαι η πιο όμορφη γυναίκα στο κόσμο, είσαι η μοναδική γυναίκα
για μένα». Τέτοιες εκφράσεις σε μια συζυγική σχέση και σε ιδιαίτερες στιγμές,
είναι βεβαίως αληθινές. Όμως ο σύζυγος αυτός, θα δίσταζε να ορκιστεί ότι δεν
υπάρχει άλλη ωραιότερη γυναίκα στον κόσμο και ότι καμιά άλλη δεν θα
μπορούσε να αγαπήσει και να παντρευτεί… Τότε θα χρησιμοποιούσε μια
διαφορετική γλώσσα σε διαφορετική συνάφεια. Θα μετασχημάτιζε τη γλώσσα
της αγάπης σε επιστημονική ή φιλοσοφική».179
Με την προσέγγιση αυτή ο Χριστός δεν πρέπει να ονομάζεται «ο Υιός του
Θεού» αλλά «Υιός του Θεού», ενώ το επίθετο Μονογενής πρέπει να ερμηνεύεται
ως πρωτότοκος ή αγαπητός όπως στα χωρία Μρκ 1:11, 9:7, Μτθ. 17:5, Λκ 9:35. Ο
Παύλος προς τον Τιμόθεο (Α’ 2:5) δεν θέλει να μιλήσει για την μοναδικότητα της

177 Βλ. B. Lonergan, The Transition from a Classicist World-View to Historical Mindedness, στο A
Second Collection: Papers by B. J. F. Lonergan, S. J., William Ryan and Bernard Tyrrell eds., Phila-
delphia 1974, 1-10.
178 P. Knitter, No Other Name?..., 183.
179 P. Knitter, ό.π, 185.

- 68 -
μεσιτείας του Ιησού αλλά γι’ αυτόν που πρέπει όλοι να ακούσουν για να
σωθούν.

αγ. Σύγχρονες χριστολογικές αντιλήψεις ανάλογες με αυτές του

Paul Knitter

Σύγχρονες ερμηνείες για την ενσάρκωση του Χριστού. Ο P.Knitter

υποστηρίζει ότι η ερμηνεία του για την ενσάρκωση έχει κοινά σημεία επαφής με
τις ερμηνείες άλλων σύγχρονων Χριστολογιών, οι οποίες δεν είναι
πλουραλιστικές. Οι κυριότερες από αυτές είναι:
i. Η Υπερβατική Χριστολογία του Κarl Rahner: Η Χριστολογία αυτή
προσπαθεί να εξηγήσει την ενσάρκωση με βάση την ανθρώπινη εμπειρία, την
οποία προσδιορίζει ως μια «θεμελιώδη πράξη υπερβατικότητας». Η ίδια η φύση
του ανθρώπου, με τον τρόπο που συγκροτείται και δρα με υπόβαθρο το
υπερφυσικό δυναμικό, είναι μια αναζητούσα Χριστολογία. Μέσα στο βάθος του
εαυτού μας αναζητούμε την επιφάνεια του Θεού, του Σωτήρα, και ο Ιησούς είναι
η φυσική εκπλήρωση της φυσικής μας τάσης· είναι η κορύφωση των
δυνατοτήτων της ανθρώπινης φύσης, γεγονός που συντελέστηκε μόνο μια φορά,
στο πρόσωπό του. 180 Ο Χριστός δεν είναι η αιτία της έλευσης της σωτηριώδους
αγάπης του Θεού στον κόσμο, αλλά το τελικό αίτιο-πρότυπο της αγάπης
αυτής.181 Είναι συνεπώς η causa finalis (τελικό αίτιο) και όχι η causa efficiens
(ποιητικό αίτιο) της σωτηρίας των ανθρώπων.182
ii. Η process Χριστολογία.183 Oι εκπρόσωποι της, όπως οι J. Cobb και N.
Pittenger, διατυπώνουν, κατά τον Knitter, πανενεθειστικές απόψεις.184 Μέσα στον

180 Βλ. Κ. Rahner, Theological Investigations vol. 4, Baltimor 1966, 109-110: (The incarnation of
God in the man of Nazareth is) the realization of the highest possibility of man’s being…the
unique, supreme, case of the total actualization of human reality…. Christ is most radically
man.
181 Βλ. K.Rahner, Foundations of Christian Faith: An Introduction to Christianity, N. York 1978,
208-12.
182 Βλ. P.Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 72-73.
183 Ο όρος process=διαδικασία μεταφράζεται από την Μυρτώ Δραγώνα-Μονάχου ως πρό-
βαση («Ουάιτχαιντ Άλφερντ Νόρθ», στην Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, τ. 8

- 69 -
κόσμο η ενέργεια του Θεού διαχέεται ως πανταχού παρόν «δέλεαρ» και σκοπός.
Ο Ιησούς είναι το σύμβολο και το παράδειγμα αυτού που ο Θεός έχει σχεδιάσει
και πραγματοποιεί στον κόσμο. Μόνο μέσα από τον Ιησού όλοι οι άνθρωποι
μπορούν να βρουν την τελική αναπαράσταση του νοήματος της υπέρτατης
πραγματικότητας. 185 Έτσι οι θεολόγοι αυτοί, αν και αποδέχονται την ενσάρκωση
ως μύθο που εκφράζει την εμπειρική σχέση των Χριστιανών με τον Ιησού,
παραμένουν προσκολλημένοι στη μοναδικότητα. 186
Οι απόψεις που εκτέθηκαν προηγουμένως επιβεβαιώνουν, σύμφωνα με τον
Knitter τα ευρήματα του θεοκεντρικού μοντέλου στα εξής σημεία:
1. Θεωρούν την πίστη στην ενσάρκωση, ως ένα «αληθινό» μύθο που
εκφράζει την εμπειρία της σχέσης των μαθητών με τον Ιησού και συνεπώς δεν
ακολουθούν την παραδοσιακή δογματική διδασκαλία.
2. Ερμηνεύουν την ενσάρκωση, ως μια συμβολική έκφραση της μη-
δυαλιστικής ενότητας μεταξύ θείου και ανθρωπίνου. «Αυτή η ενότητα»,
παρατηρεί ο P.Knitter, «είναι ό,τι οι E.Troeltsch και A.Toynbee συνέλαβαν με τη
θεωρία της σύμπτωσης του Θεού με την ιστορία, ό,τι ο C.G.Jung πρότεινε με το
δικό του μύθο για το θεϊκό μας ασυνείδητο, ό,τι οι συντηρητικοί Ευαγγελικοί και
οι μετριοπαθείς Προτεστάντες χάνουν με την επιμονή τους περί του χάσματος
μεταξύ Θεού και κόσμου, ό,τι το Καθολικό μοντέλο διατηρεί με την έννοια του
«υπερφυσικού δυναμικού», ό,τι ο R. Panikkar ισχυρίζεται με την
«κοσμοθεανδρική αρχή» του. Η ενσάρκωση δεν είναι ένα μοναδικό γεγονός.

41). Προτιμούμε να τον αφήσουμε αμετάφραστο για λόγους ευφωνίας και

ακριβολογίας.
184 Βλ. Λ.Φ. Ιλιτσεφ-Π.Ν. Φεντοσεγιεφ, Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό, Αθήνα 1986,
227: Ο πανενεθεισμός είναι η φιλοσοφική αντίληψη κατά την οποία ο κόσμος βρίσκεται
μέσα στο Θεό, όμως ο θεός δεν «διαλύεται μέσα στον κόσμο, όπως στον πανθεϊσμό,
αλλά διατηρεί την προσωπικότητα του. Τον όρο εισήγαγε ο Κarl. Κrause το 1828.
185 Βλ. N. Pittenger, Christology Reconsidered, London 1970, 114: Jesus is the one, in whom
God actualized in a living human personality the potential God-man relationship which is
the divinely-intended truth about every man. Jesus is the "clue," the "primordial example,"
the "re-presentation," the symbol of what God wants to accomplish in and through the entire
process of evolution. Process theologians therefore can claim a universal importance for Jesus.
186 Βλ. P. Knitter, No Other Name?..., 192: Both Rahner and the process thinkers see the
incarnation of the word in Jesus as the full realization of what is the potential, the God-
given, goal of all human beings. The unavoidable question is: If this is the potential for all,
why should its complete actualization be limited to only one human being?

- 70 -
Περισσότερο είναι ένα ιδανικό για όλους, ένα ιδανικό ριζωμένο στην αρχαία
πίστη της Εκκλησίας, στον παγκόσμιο Λόγο ή Σοφία του Θεού».187
Με αυτές τις προϋποθέσεις, παρ’ όλα όσα υποστηρίζουν ο K.Rahner και οι
process θεολόγοι, το ενδεχόμενο και άλλων ενσαρκώσεων είναι πραγματικό.
Πώς θα μπορούσε, άλλωστε, ρωτάει ο P.Knitter, να αποκλειστεί η πιθανότητα η
πρόθεση του Θεού για τη σωτηρία να εκφραστεί και με άλλες ανθρώπινες
υπάρξεις; 188
Μοναδικότητα και Χριστολογία της απελευθέρωσης: Η Θεολογία και η
πρακτική της απελευθέρωσης αποτέλεσαν, όπως είπαμε, πηγή έμπνευσης για
τον P.Knitter σε όλη τη διάρκεια του έργου του. Σ’ αυτή την πρώτη περίοδο
υποστηρίζει ότι αυτή παρέχει επιχειρήματα στο θεοκεντρικό μοντέλο. Η καρδιά
της μεθόδου της Θεολογίας αυτής είναι η προτεραιότητα της πράξης. Ο Θεός
γίνεται γνωστός με τη μετοχή στις μεταμορφωτικές εμπειρίες. Η αλήθεια του
δόγματος και της παράδοσης πρέπει να είναι συνεχώς εκτεθειμένη στην
«υπέρτατη αυθεντία» της αλήθειας που είναι η «μεταμορφωτική απάντηση της
χριστιανικής πράξης», αφού δεν υπάρχει ορθοδοξία χωρίς ορθοπραξία. Η
αντίληψη αυτή μετέβαλε, κατά τον P.Knitter, την παραδοσιακή αντίληψη για τη
Θεολογία αναδεικνύοντας την προτεραιότητα της ανθρωπολογικής διάστασης
απέναντι στην εκκλησιαστική, των ουτοπικών στοιχείων απέναντι στα
πραγματικά και των κοινωνικών απέναντι στα ατομικά. 189 Ο Leonardo Boff
σημειώνει σχετικά ότι: «Ο Ιησούς δεν κήρυξε για τον εαυτό του ή την Εκκλησία ή
το Θεό, αλλά για τη Βασιλεία του Θεού».190 Τα θρησκευτικά σύμβολα και οι
δογματικές διακηρύξεις δεν μπορούν να αποδείξουν την καθολικότητα και την
παγκοσμιότητα του σωτηρίου μηνύματος του Ιησού. Αυτές μπορούν μόνο να
εμφανιστούν στη συγκεκριμένη ενσωμάτωση τους στην ιστορία μέσω της
πράξης.
Η κανονιστικότητα και η μοναδικότητα του Ιησού δεν μπορεί, λοιπόν, παρά
να κριθεί από την πράξη, δηλαδή στη συγκεκριμένη περίπτωση από το
διαθρησκειακό διάλογο. Στο ίδιο πλαίσιο, η προσήλωση στην απελευθερωτική
δράση και η σύνδεση του Ιησού με την μέσω αυτής πορεία προς τη βασιλεία του
Θεού δεν αποκλείει την ύπαρξη και σε άλλες θρησκείες παραλλήλων πορειών
προς κάποιο παρεμφερή σκοπό.

187 P. Knitter, ό. π., 191.

188 P. Knitter, ό. π., 193.
189 P. Knitter, No Other Name?..., 194.
190 L. Boff, Jesus Christ the Liberator: A Critical Christology of our Time, N. York 1978, 280.

- 71 -
 Μοναδικότητα και πολιτική Θεολογία: Εκπρόσωποι της πολιτικής
θεολογίας από τον πρώτο κόσμο, όπως οι Dorothee Sölle, Rosemary Ruether και
Tom Driver χρησιμοποίησαν τη μεθοδολογία των θεολόγων της απελευθέρωσης,
εφαρμόζοντας την στα δόγματα της Εκκλησίας και προτείνοντας μια
«ερμηνευτική με βάση την ηθική». Βάσει αυτής, κρίνουν την παραδοσιακή
Χριστολογία από τα αποτελέσματα της ιστορικής πορείας του χριστιανισμού. Ο
T. Driver υποστηρίζει ότι η Χριστολογία πρέπει να ενταχθεί στην ηθική και όχι
να προηγείται από αυτή.191 Η διδασκαλία της Εκκλησίας δεν πρέπει να είναι
κανονιστική αλλά να κρίνεται από τα ηθικά της αποτελέσματα. Στο πλαίσιο
αυτό η R.Ruether χαρακτηρίζει την εκκλησιαστική Χριστολογία ανήθικη, γιατί
βοήθησε στην ανάπτυξη του αντισημιτισμού ενώ η D. Sölle την θεωρεί
«χριστοφασιστική», γιατί έδωσε τη βάση για την καταπίεση των εκτός του
χριστιανισμού με την παρουσίαση του Χριστού ως θριαμβευτή και νικηφόρου.192
Επίσης, η ταύτιση του Ιησού με το λευκό ανδρικό φύλο έδωσε την αφορμή στη
φεμινιστική και τη μαύρη θεολογία να μιλήσουν για σεξισμό και ρατσισμό.193
Η Ανάσταση: Αν όμως η χριστολογική διδασκαλία για την ενσάρκωση
αφήνει χώρο για την πιθανότητα και άλλων ενσαρκώσεων, πώς μπορεί να
συμβεί το ίδιο και με την ανάσταση; Είναι δυνατόν το κεντρικό αυτό γεγονός του
Χριστιανισμού να αφήσει χώρο σε μια μη κανονιστική λογική;
Εξετάζοντας το πρόβλημα αυτό ο P. Knitter επισημαίνει ότι η ερμηνεία της
ανάστασης από τους σύγχρονους θεολόγους καταλήγει στο συμπέρασμα ότι
πρέπει να ξεπεραστεί η διχοτόμηση μεταξύ της υποκειμενικής σύλληψης, που
θεωρεί ότι η ανάσταση είναι ένα γεγονός που δημιουργήθηκε από τους μαθητές
για να εκφράσει την εμπειρία της πίστης τους,194 και της αντικειμενικής, που
πιστεύει ότι αυτή συνέβη πραγματικά.
Σύμφωνα, λοιπόν, με αυτές τις απόψεις, η ανάσταση ήταν ένα εσωτερικό
γεγονός που προκλήθηκε από κάτι που υπερβαίνει την καθαρά προσωπική
εμπειρία. Ο E. Schillebeeckx περιγράφει την εμπειρία της ανάστασης ως εμπειρία
της συγγνώμης, που προσφέρθηκε στον Πέτρο και μετά στους μαθητές. 195 Ο

191 T. Driver, Christ in a Changing World,: Toward an Ethical Christology, N. York 1981, 23, στο
P. Knitter, No Other Name?..., 164.
192 Βλ. Α. Νικολαίδη, Κοινωνικοπολιτική Επανάσταση και Πολιτική Θεολογία, Κατερίνη
1987, 118.
193 P. Knitter. Theocentric Christology…, 142.
194 Eδώ ο P.Knitter σημειώνει τη θέση του R. Bultmann ότι η ανάσταση δεν δημιούργησε
την πίστη, αλλά η πίστη την ανάσταση. Βλ. P.Knitter, No Other Name?..., 197.
195 E.Schillebeeckx, Jesus: An Experimental Christology, N. York 1979, 401-38.

- 72 -
D.Lane ως εμπειρία φιλίας, καταλλαγής και θείας αλληλεγγύης που
μεταμόρφωσε τις ζωές των μαθητών. 196 Για τον H.Küng, οι μαθητές έζησαν την
ανάσταση, ως μια κλήση για να μορφοποιήσουν τη ζωή τους με τη βοήθεια της
δύναμης που πηγάζει από τη ζωή του Ιησού.197 Ο J. Mackey αναγνωρίζει ότι η
πίστη στην ανάσταση προήλθε από την συνάντηση των μαθητών με το Πνεύμα
του Ιησού.198 Ο K. Rahner συνδέει την εμπειρία του ισχυρού Πνεύματος του
ζώντος Θεού με την ανάσταση, απορρίπτοντας τόσο το μυστικό εσωτερικό
βίωμα όσο και την αισθητή εξωτερική εμπειρία.199
Το συμπέρασμα στο οποίο καταλήγει ο P.Knitter είναι ότι η μαρτυρία της
Κ.Δ πρέπει να γίνει αποδεκτή όπως είναι, δηλαδή ως μια πλούσια μυθική
διήγηση με μια έξοχη ποικιλία συχνά αντιφατικών λεπτομερειών, που
περιγράφει περιστατικά τα οποία δεν θα μπορούσαν ποτέ να
φωτογραφηθούν.200 Αυτή η ερμηνεία της ανάστασης επιτρέπει να τεθεί το
ερώτημα κατά πόσον όλες αυτές οι εμπειρίες που περιγράφουν οι θεολόγοι είναι
μοναδικές και ανεπανάληπτες ή υπάρχουν παράλληλες ή συμπληρωματικές
και σε άλλες θρησκείες.

αδ. Τελικές επισημάνσεις

α. O P.Knitter προτείνει στους Χριστιανούς που θέλουν να ακολουθήσουν

τα βήματα του Καιρού να υποστηρίξουν τη θεοκεντρική Θεολογία των
θρησκειών, που βασίζεται στη μη-κανονιστική (non-normative) ερμηνεία της
μοναδικότητας του Ιησού Χριστού. Συνήθως οι χριστιανοί αισθάνονται να
απειλούνται ακούγοντας ότι ο Ιησούς μπορεί να μην είναι η οριστική και
κανονιστική αποκάλυψη του Θεού ή όταν γίνεται λόγος και για άλλους σωτήρες.
Το αίσθημα αυτό δεν είναι απότοκο βαθιάς πίστης αλλά της βαθιά ριζωμένης
κλασικιστικής κουλτούρας και των προϋποθέσεων της Δυτικής φιλοσοφίας.
Όμως η πίστη και η αφιέρωση στον Ιησού Χριστό κάλλιστα μπορεί να
συνδυαστεί με την αναγνώριση και άλλων οδών σωτηρίας. Η αναγνώριση αυτή

196 D. Lane, The Reality of Jesus, N. York 1976, 142.

197 Η. Küng, On Being a Christian, N. York 1976, 343-84.
198 J.Mackey, Jesus the Man and the Myth, N. York 1979, 121-72.
199 K. Rahner, Foundations of the Christian Faith…, 276.
200 P. Knitter, No Other Name?..., 199.

- 73 -
δεν μειώνει την αξία της χριστιανικής οδού. Αντίθετα, η δέσμευση σε ένα
συγκεκριμένο πρόσωπο μπορεί κάλλιστα να συνδυασθεί με την ανάπτυξη μιας
περισσότερο ανεκτικής συνείδησης.
β. Ο P.Knitter αρνείται την ύπαρξη κάποιας «κοινής ουσίας» που μπορεί να
διαχωριστεί από το υπόλοιπο σώμα της θρησκείας. Υπάρχει πάντοτε μεταξύ
Θεού και ανθρώπων ένας μεσίτης και σε κάθε θρησκευτική κοινότητα
δημιουργείται μια απόσταση μεταξύ του απροσίτου μυστηρίου του Θεού και του
συγκεκριμένου περιεχομένου της αποκάλυψης.201 Στόχος λοιπόν δεν είναι η
ανακάλυψη της όποιας κοινής κρυμμένης διάστασης αλλά, όπως θα δούμε στη
συνέχεια αναλυτικότερα, ο διάλογος στη βάση των κοινών εμπειριών. Η σχέση
με τις άλλες θρησκείες πρέπει να ακολουθεί την ομολογιακή προσέγγιση του
H.Richard Niebuhr. Συγκεκριμένα ο R.Niebuhr προτείνει οι Χριστιανοί να
πλησιάζουν τους άλλους ανθρώπους εκθέτοντας με απλή ομολογιακή γλώσσα
τα γεγονότα που συμβαίνουν μέσα στην κοινότητα τους, το πώς έγιναν πιστοί,
το πώς σκεπτονται και τί βλέπουν για τα πράγματα από τη δική τους σκοπιά.
Δεν πρέπει δηλαδή να αναφέρονται στην υπεροχή ή στην κανονιστικότητα του
Ιησού σε σχέση με άλλες θρησκευτικές προσωπικότητες. 202

β. Ο διαθρησκειακός διάλογος

Μια από τις ιδιαίτερες συμβολές του Paul Knitter στην πλουραλιστική
Θεολογία των θρησκειών, και ίσως η πιο σημαντική, είναι η σύνδεση του
διαλόγου των θρησκειών με τις ερμηνευτικές μεθόδους της Θεολογίας της
απελευθέρωσης. Πράγματι, η θεμελίωση της αλήθειας στην πράξη, η
προτεραιότητα της πράξης απέναντι στη θεωρία και η «επιλογή υπέρ των
φτωχών» τίθενται από τον P.Κnitter στην υπηρεσία του διαλόγου των
θρησκειών. Η κοινωνικοπολιτική απελευθερωτική δράση δεν πρέπει να είναι ο
μόνος δρόμος για τη συνάντηση μας με τη χριστιανική αποκάλυψη αλλά,

201 Βλ. P. Knitter, No Other Name?..., 202: The more the particular mediator’s efficacy is
realized, the more its relativity is recognized. Such a tension is creative because it constantly
beckons the community to hold to and remain faithful to its mediator, without, however,
allowing this mediator to become an idol.
202 H. R. Niebuhr, Τhe Meaning of Revelation, N. York 1962, 39.

- 74 -
παράλληλα κινούμενος, ο διαθρησκειακός διάλογος μπορεί να γίνει το
εφαλτήριο μιας νέας Θεολογίας των θρησκειών που θα απαντά στα ερωτήματα
που θέτει η σημερινή πραγματικότητα.
Υπάρχει αποκάλυψη και σωτηρία στις άλλες θρησκείες; Ποιο είναι το
περιεχόμενο και η έκταση αυτής της αποκάλυψης; Ποια είναι η θέση του
Χριστιανισμού μεταξύ των θρησκειών του κόσμου; Είναι η χριστιανική αλήθεια
η διόρθωση και η τελείωση των άλλων θρησκειών; 203 Η απάντηση σ’ αυτά τα
ερωτήματα απαιτεί, κατά τον P.Κnitter, μια στάση παρόμοια με του Μαχάτμα
Γκάντι, δηλαδή μια πνευματική περιδιάβαση σε διάφορες παραδόσεις με
διάθεση προσέγγισης και κατανόησης.
Στην περίοδο που εξετάζουμε η συνεργασία στην απελευθερωτική πράξη
και ο διάλογος για τις θρησκευτικές εμπειρίες και διδασκαλίες κινούνται
παράλληλα. Στη σωτηριοκεντρική περίοδο, για την οποία θα μιλήσουμε στη
συνέχεια, η πράξη προηγείται και δημιουργεί το κατάλληλο έδαφος για την
ευρύτερη διαθρηκσειακή συζήτηση.

βα. Η φύση και οι προϋποθέσεις του διαλόγου.

Ο P.Κnitter ορίζει τρεις απαραίτητες προϋποθέσεις, ώστε ο διάλογος των

θρησκειών να είναι παραγωγικός και αποτελεσματικός:
α. Ο διάλογος πρέπει να βασίζεται σε προσωπικές θρησκευτικές εμπειρίες
και σταθερές απόψεις: Δεν μπορεί να διεξάγεται μόνο με την ανταλλαγή
επιστημονικών απόψεων, αλλά και με την αμοιβαία μετοχή των συζητητών στις
εμπειρίες των θρησκειών στις οποίες ανήκουν. Επίσης η πολύ καλή γνώση της
δικής μας θρησκείας είναι προαπαιτούμενο του διαλόγου, γιατί, όπως είδαμε
στα προηγούμενα, ο Θεός γίνεται γνωστός μέσω των συγκεκριμένων
θρησκευτικών παραδόσεων.
β. Η αναγνώριση της ύπαρξης κοινού εδάφους και σκοπού σε όλες τις
θρησκείες και επομένως της πιθανότητας να υπάρχει αλήθεια σ’ αυτές: Το
άνοιγμα στην πιθανότητα αποδοχής μιας «άλλης αλήθειας» προϋποθέτει τη
διάθεση να ακούσει και να συμμεριστεί κάποιος την άλλη άποψη. Ο κοινός
σκοπός και το κοινό έδαφος, μπορούν να τεθούν ως υποθέσεις του διαλόγου και

203 P. Knitter, No Other Name?..., 206.

- 75 -
όχι ως δεδομένα. Πάντως ο διάλογος δεν μπορεί παρά να επικεντρωθεί στην
εμπειρία του Απολύτου, όπως βιώνεται στις διάφορες θρησκείες, και συνεπώς σε
μια παγκόσμια πίστη (universal faith) που εκφράζεται στις διαφορετικές
πεποιθήσεις.204 Η αναγνώριση της κοινής αυτής πηγής καθιστά απαραίτητη τη
μετοχή σε εμπειρίες, μυστικιστικές, λατρευτικές ή κοινωνικές, των άλλων
θρησκειών, έτσι ώστε να μην περιορίζεται η συζήτηση στις δογματικές
διδασκαλίες. Εδώ ο P.Knitter, χρησιμοποιεί και υποστηρίζει την ιδέα του
«ενδοθρησκειακού διαλόγου» (intrareligious dialogue) του R.Panikkar, ο οποίος
περιγράφει την πορεία του θρησκευόμενου προσώπου που μετέχει σε ένα τέτοιο
διάλογο ως εξής: «Αρχίζει κάνοντας πραγματική, ειλικρινή και ανιδιοτελή
προσπάθεια - τολμηρή και παρακινδυνευμένη- για να καταλάβει τις
πεποιθήσεις, τον κόσμο, τα αρχέτυπα, την κουλτούρα, το μυθικό και αρχέγονο
υπόβαθρο, τους συναισθηματικούς και ιστορικούς δεσμούς των φίλων του από
μέσα. Με λίγα λόγια, επιχειρεί σοβαρά μια υπαρξιακή ενσάρκωση (existential
incarnation) του εαυτού του σε έναν άλλο κόσμο -που προφανώς περιλαμβάνει
προσευχή, μύηση, μελέτη και λατρεία». 205
Την ίδια άποψη για μια «κοινωνία της αυθεντικής εμπειρίας» προτείνει και
ο T. Merton. Πιστός και αυτός στην ολιστική του αντίληψη, ισχυρίζεται ότι αυτή
η κοινωνία μπορεί να υπερβεί τις προφανείς λεκτικές διαφορές μεταξύ των
διαφόρων δογμάτων και να αποκαλύψει τις μεγάλες ομοιότητες και αναλογίες
στο πεδίο των διαφόρων θρησκευτικών εμπειριών.206
Ο P.Knitter συμμερίζεται και την άποψη του R.Panikkar ότι η ταυτόχρονη
μετοχή και βίωση εμπειριών από διαφορετικές θρησκείες είναι κάτι το εφικτό
και συνεπώς μπορεί να βοηθήσει την πορεία προς ένα ουσιαστικό διάλογο.207 Ο
ίδιος ο Panikkar, περιγράφοντας την προσωπική του πνευματική διαδρομή
γράφει χαρακτηριστικά: «Έφυγα ως Χριστιανός, βρήκα τον εαυτό μου ως
Βουδιστής, χωρίς να πάψω να είμαι Χριστιανός. Αποδεχόμενοι την καλή μου

204 R.Panikkar, Faith and Belief: A Multireligious Experience, Anglican Theological Review 53
(1971) 225.
205 R.Panikkar, Τhe Intrareligious Dialogue, N. York 1999, 50.
206 Τ. Merton, The Asian Journal of Thomas Merton, N. York 1968.
207 Βλ. P.Knitter, No Other Name?..., 211: Today, what has been called “double belonging” is
possible for religious persons, at least for some; they can belong to, share in, more than one
religion. Unless the theology of the partners in dialogue recognizes this, unless they make
some attempt at it, their dialogue will perhaps be an informative conversation, but it cannot
become a transformative encounter.

- 76 -
πίστη, πολλοί άνθρωποι παρ’ όλα αυτά αμφιβάλλουν για το αν μια τέτοια
στάση είναι αντικειμενικά εφικτή ή ακόμα και κατανοητή». 208
γ. Ο διάλογος πρέπει να βασίζεται στην αμοιβαία παραδοχή της πιθανότητας
μιας γνήσιας αλλαγής-μεταστροφής: Όπως είναι φανερό, από όσα είπαμε μέχρι
τώρα, η προσέγγιση μέσω του διαλόγου, για να οδηγήσει σε αισθητά
αποτελέσματα, πρέπει σύμφωνα με τον P.Knitter, να αναγνωρίσει τη βασική
διαφοροποίηση μεταξύ πίστης (faith) και πεποιθήσεων (belief) που γίνεται από
πολλούς σύγχρονους θεολόγους. Η λέξη πίστη σημαίνει την προσωπική
εμπειρία και το άρρητο περιεχόμενο που υπάρχει πίσω από τις αυθεντικές
θρησκευτικές παραδόσεις. Είναι η εσωτερική σχέση με το «γνωστό άγνωστο»
απόλυτο, που δεν μπορεί να περιγραφεί παρά μόνο ποιητικά. 209 Οι πεποιθήσεις
είναι η πολιτισμική, λογική, συναισθηματική κωδικοποίηση της πίστης· είναι η
αναγκαία αλλά ατελής εξωτερική της έκφραση. Η παραδοχή ότι η κατανόηση
της πίστης είναι πάντοτε μερική οδηγεί στη σχετικοποίηση της αξίας των
πεποιθήσεων μας και μπορεί να ξεκαθαρίσει το πεδίο του διαλόγου, ώστε αυτός
να μπορέσει να αναζητήσει τις κοινές συνισταμένες τις πίστης πίσω από τις
διαφορές των πεποιθήσεων.

ββ. Η πρακτική του διαλόγου

Για να επιτευχθεί ο στόχος αυτού του διαλόγου είναι σκόπιμο να

χρησιμοποιηθεί η φαντασία με την οποία μπορούμε να προσεγγίσουμε μια
διαφορετική από τη δική μας πραγματικότητα. Η «αναλογική φαντασία» είναι
κατά τον D.Tracy, μια μέθοδος ερμηνείας τόσο των θρησκευτικών γεγονότων
όσο και των έργων τέχνης, Με αυτήν παραδινόμαστε στα συναισθήματα και τη
φαντασία εγκαταλείποντας τη λογική, με σκοπό να εισχωρήσουμε στη
βαθύτερη πραγματικότητα.210
Το παλαιό μοντέλο αναζήτησης της αλήθειας βασίζεται στη λογική του
Αριστοτέλη και συγκεκριμένα στην κεντρική της αρχή της αντίφασης, που
οδηγεί σε απόλυτα συμπεράσματα. Η αμφισβήτηση, στην εποχή μας, του

208 R. Panikkar, Faith and Belief…, 220.

209 P. Knitter, No Other Name?..., 212.
210 D. Tracy, Analogical Imagination, N. York 1981.

- 77 -
μοντέλου αυτού προήλθε πρωτίστως από τη Νέα Φυσική, με τη θεωρία της
σχετικότητας και την αρχή της απροσδιοριστίας. Η επιστήμη σήμερα δεν
προβάλλει βέβαιες γνώσεις που συνάγονται από τα αίτια τους αλλά την «πιο
πιθανή υπόθεση».Το μοντέλο της απόλυτης αλήθειας χρησιμοποιήθηκε στο
χώρο του Χριστιανισμού κατ’ εξοχήν από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία,
πράγμα που οδήγησε στην ύπαρξη σήμερα ενός αυξανόμενου αριθμού
«ανώνυμων Καθολικών», δηλαδή πιστών που δεν δέχονται ότι μια κοσμική
πραγματικότητα μπορεί να εκπροσωπεί και να εκφράζει με πληρότητα το
μυστήριο του Θεού.
Στη σύγχρονη πλουραλιστική εποχή η φύση της αλήθειας είναι σχεσιακή
και όχι απόλυτη. Η σχεσιακή αυτή φύση της αλήθειας απαιτεί τον προσδιορισμό
των πραγμάτων στις συγκεκριμένες σχέσεις τους και όχι αυτόνομα. Με βάση
λοιπόν τις σύγχρονες επιστημονικές και φιλοσοφικές προϋποθέσεις ο W.C.
Smith εισήγαγε μια εμπνευσμένη από τη «μεγάλη έκρηξη» (big bang) του
σύμπαντος θεωρία για τη θρησκεία, η οποία διδάσκει την κοινή προέλευση όλων
των θρησκειών από ένα πρωταρχικό θρησκευτικό γεγονός.211 Οι θρησκείες είναι
μέρος της σχεσιακής και εξελισσόμενης πραγματικότητας που δημιουργεί στη
ροή του χρόνου νέες σχέσεις. Έτσι το επιχείρημα για τη μοναδικότητα μιας
συγκεκριμένης θρησκείας μπορεί μόνο να θεμελιωθεί στην ικανότητα της να
σχετίζεται με τις άλλες, εφόσον η κάθε μια κατέχει μια ιδιαίτερη και
ανεπανάληπτη όψη της αλήθειας. Η απόλυτη αυτή «σχεσιακή» αλήθεια
κρίνεται από την διαλογική της ικανότητα και όχι από την ικανότητα της να
αποκλείει και να υπερέχει.

βγ. Θρησκευτική εμπειρία και ιεραποστολή

Συμπερασματικά, η σχεσιακότητα της αλήθειας εξυπηρετεί κάλλιστα τον

ενοποιητικό πλουραλισμό των θρησκειών, με την έννοια ότι οι θρησκείες
γίνονται αντιληπτές ως συμπληρωματικές και όχι ως αντιθετικές. Η νέα μέθοδος
ερμηνείας είναι διπολική και θυμίζει την κινέζικη οντολογική αρχή του Γιν και
Γιάνγκ με τη σύμπτωση των αντιθέτων. Κατά την φράση του W.C.Smith: «Σε όλα
τα μεγάλα ζητήματα η αλήθεια βρίσκεται όχι στο είτε-είτε (either-or) αλλά στο

211 W.C. Smith, Towards a World Theology, Philadelphia 1981, 154-55.

- 78 -
μαζί-και (both-and)».212 Ο J.Cobb στην εργασία του για τον Βουδισμό δείχνει ότι οι
προφανείς αντίθετες εμπειρίες των Βουδιστών και των Χριστιανών είναι
αμοιβαία επωφελείς αντιθέσεις. 213 Ο ίδιος ο P. Knitter περιγράφει αυτή τη
διπολική θρησκευτική εμπειρία επισημαίνοντας ότι το χριστιανικό δόγμα της
Τριάδος έχει ανάγκη την ισλαμική επιμονή στη μοναδικότητα του Θεού· η
απρόσωπη κενότητα του Βουδισμού έχει ανάγκη τη χριστιανική εμπειρία του
θείου Εσύ· η χριστιανική διδασκαλία για τη διαφορά μεταξύ του άπειρου και του
πεπερασμένου έχει ανάγκη την ινδουιστική αντίληψη της μη-δυαδικότητας
μεταξύ Μπάρμαν και άτμαν· η προφητική ιουδαιοχριστιανική παράδοση, που
είναι οριοθετημένη στην πράξη, χρειάζεται την ανατολική έμφαση στον
προσωπικό διαλογισμό και στη δράση χωρίς πρακτική σκοπιμότητα. Αυτές οι
αντιθετικές παραδοχές μπορούν να ακυρώσουν η μια την άλλη, όσο η ημέρα
μπορεί να ακυρώσει τη νύχτα και αντίθετα. Αυτός είναι ο λόγος που οι
θρησκείες πρέπει να «μαρτυρούν» τους εαυτούς τους, μέσα στις διαφορές τους,
έτσι ώστε να μπορεί να εκφραστεί το πλήρες νόημα τους.214
Η βασιλεία του Θεού δεν ταυτίζεται με την Εκκλησία αλλά είναι ευρύτερη
και αγκαλιάζει όλους τους ανθρώπους. Έτσι ο σκοπός της ιεραποστολής δεν
μπορεί να είναι πλέον η μεταστροφή προς το Χριστιανισμό αλλά η αναζήτηση
της Βασιλείας που πραγματοποιείται όταν οι Χριστιανοί γίνονται καλύτεροι
Χριστιανοί και οι Βουδιστές καλύτεροι Βουδιστές. 215 Η ταύτιση του Χριστιανισμού
με τον Δυτικό πολιτισμό, η «λατινική αιχμαλωσία» της Εκκλησίας πρέπει, κατά
τον P.Knitter, να δώσει τη θέση της σε μια αληθινά καθολική Εκκλησία, μια
Παγκόσμια Εκκλησία που θα φέρνει το μήνυμα του Χριστού «εἰς πάντα τα ἔθνη»
(Μτθ. 28:19), εντάσσοντάς το στον ευρύτερο χώρο των πολλαπλών εκφράσεων
και αποκαλύψεων του Θεού.

212 W.C. Smith, ό.π, 123.

213 Μιλώντας για την κενότητα του Μαχαγιάνα (ultimate reality) και τον Χριστιανικό Θεό
(ultimate actuality) ο Cobb προσπαθεί να δείξει ότι οι δύο αυτές πραγματικότητες είναι
συμπληρωματικές. Βλ. John Cobb, Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of
Christianity and Buddhism, Philadelphia 1982, 47-53.
214 P. Knitter, No Other Name?..., 221.
215 P. Knitter, ό.π, 222.

- 79 -
 βδ. Η αναζήτηση μιας παγκόσμιας Θεολογίας

Οι θεολόγοι σήμερα πρέπει να κατανοήσουν ότι δεν μπορεί να θεολογούν

επί τη βάσει μιας και μόνο θρησκείας.216 Τα όρια της Δυτικής κουλτούρας πρέπει
να ξεπεραστούν και η Θεολογία να αγκαλιάσει τις θρησκευτικές εμπειρίες όλης
της ανθρωπότητας. Ο P.Knitter πιστεύει σε μια θρησκευτική εξέλιξη, τoυ τύπου
που εισηγήθηκε ο Τ.de Chardin, από μια μικροπερίοδο χωριστών και ποικίλων
παραδόσεων σε μια μακροπερίοδο όπου οι θρησκείες θα εξελίσσονται και θα
ζουν σε επαφή η μια με την άλλη. Η παγκόσμια Θεολογία, λοιπόν, δεν απαιτεί
μόνο επιστημονική γνώση για τις άλλες θρησκείες και παραδόσεις αλλά και τη
διαμόρφωση μιας νέας φαντασιακής πολυδιάστατης και διαπολιτισμικής
συνείδησης.217
Είναι γνωστό ότι σκοπός της βασικής Θεολογίας είναι η αναζήτηση των
θεμελίων και των προϋποθέσεων για την εισαγωγή στη χριστιανική πίστη
(preambulum fidei). Η αναζήτηση αυτή μπορεί να γίνει από κοινού για όλες τις
μεγάλες θρησκείες μέσα από το διάλογο, ξεκινώντας από την αποδοχή μιας
κοινής μυστικής εμπειρίας. Όπως προτείνει ο P.Knitter, όλες οι Θεολογίες θα
μπορούσαν να αναγνωρίσουν μια τέτοια μυστική εμπειρία (χάρη, φωτισμό,
Samadhi, satori) ως το βάθρο για όλες τις θρησκείες και για κάθε στοχασμό για τη
θρησκεία. Θα μπορούσε αυτή να είναι κοινό σημείο αφετηρίας για τη
συστηματική και πρακτική Θεολογία.218

216 Βλ. W. C. Smith, The Faith of Other Men, N. York 1965, 125: The time will soon be with us
when a theologian who attempts to work out his position unaware that he does so as a
member of a world society in which other theologians equally intelligent, equally devout,
equally moral, are Hindus, Buddhists, Muslims and unaware that his readers are likely
perhaps to be Buddhists or to have Muslim husbands or Hindu colleagues—such a
theologian is as out of date as is one who attempts to construct an intellectual position
unaware that Aristotle has thought about the world or that existentialists have raised new
orientations, or unaware that the earth is a minor planet in a galaxy that is vast only by
terrestrial standards. Philosophy and science have impinged so far on theological thought
more effectively than has comparative religion, but this will not last.
217 P.Knitter, The Challenge of the World Religions: A New Context of Theology, Verbum
SVD 19 (1978) 34-56.
218 P. Knitter, No Other Name?..., 228.

- 80 -
 Στη συστηματική Θεολογία μπορούν αξιολογηθούν τα χριστιανικά
δόγματα, συγκρινόμενα με τις διδασκαλίες άλλων θρησκειών. Για παράδειγμα
θα μπορούσαν να γίνουν συσχετισμοί μεταξύ Βράχμα-Γιαχβέ, κάρμα-
ιστορικότητας, Ισβάρα-Χριστού, αβατάρα-ενσάρκωσης, ανάτμαν (μή-εαυτού)-
νέου εαυτού, μετενσάρκωσης-καθαρτηρίου. Η συγκριτική αυτή Θεολογία θα
πρέπει να προσπαθεί έτσι ώστε τα πορίσματά της να γίνονται, έστω κατά μέρος,
αποδεκτά από τους θεολόγους των διαφόρων θρησκειών.
Η πρακτική Θεολογία βρίσκεται σήμερα αντιμέτωπη με τις παγκόσμιες
πραγματικότητες της καταπίεσης, της εκμετάλλευσης, της οικολογικής
καταστροφής και της ανέχειας που έχουν οδηγήσει τους εκπροσώπους των
θρησκειών στην προσπάθεια να ενώσουν τις δυνάμεις τους για να τις
αντιμετωπίσουν. Μια τέτοια παγκόσμια πρακτική Θεολογία έχει ήδη
καταστήσει φανερό ότι ο κοινωνικός Χριστιανισμός πρέπει να γίνει πιο
ενορατικός και οι ανατολικοί μυστικοί πρέπει να εγκολπωθούν την προφητική
διάσταση. Όπως συμπεραίνει ο J.A.T Robinson: «Το μυστικιστικό κέντρο έχει
ανάγκη το προφητικό κέντρο εάν δεν θέλει να γίνει αλαζονικό, κλειστό και
χωρίς αγάπη».219
Συμπερασματικά, ο P.Knitter επιδιώκει ο θεοκεντρικός πλουραλισμός να
αγκαλιάσει όλες τις σημαντικές θρησκευτικές εκφράσεις της ανθρωπότητας. Η
θεολογία του δεν είναι μόνο θεωρητική, αλλά ξεκινά και καταλήγει στα
βιώματα και τις εμπειρίες των θρησκειών. Φιλοδοξεί να εκφράσει μια νέα
πολύμορφη και πιο πλούσια και γι’ αυτό ανώτερη πραγματικότητα εμπειριών,
διδασκαλιών, δογμάτων λατρείας και τρόπων ζωής. Αυτή η πραγματικότητα
είναι για τους πλουραλιστές το νέο ιστορικό στάδιο ωρίμανσης του κόσμου που
αναζητά τη θεολογική και φιλοσοφική του έκφραση. Όμως, οι προφανείς
δυσκολίες του εγχειρήματος, υποχρέωσαν τον P.Knitter, χωρίς να εγκαταλείψει
το στόχο του, να μεταβάλλει κατά την πορεία της εργασίας του τη θεολογική
του προσέγγιση από θεοκεντρική σε σωτηριοκεντρική, με σκοπό πάντοτε την
εξυπηρέτηση του διαλόγου των θρησκειών.

2. H ΣΩΤΗΡΙΟΚΕΝΤΡΙΚΗ ΠΕΡΙΟΔΟΣ

Με κίνητρο την κριτική που ασκήθηκε στο No Other Name? αλλά και τις
εμπειρίες του από τα ταξίδια και τη δραστηριότητά του στη Ν. Αμερική και την

219 J.A.T Robinson, Truth is Two Eyed, Philadelephia 1980, 64-65.

- 81 -
Ασία, o P.Knitter πραγματοποίησε στροφή από τη θεοκεντρική στη
σωτηριοκεντρική προσέγγιση του διαλόγου με τις άλλες θρησκείες. Στη δεύτερη
αυτή φάση του έργου του, η αναζήτηση της κοινής ουσίας και των κοινών
εμπειριών, υποχωρεί δίνοντας τη θέση της στην προσπάθεια για την ανεύρεση
του κοινού εδάφους μεταξύ των θρησκειών με αφετηρία την ανάγκη για
σωτηρία και ευημερία του παρόντος κόσμου. Η στροφή αυτή δεν σημαίνει την
απόρριψη αλλά την αναθεώρηση της θεοκεντρικής προσέγγισης και
επηρεάστηκε από την κριτική που δέχτηκαν οι θέσεις του P.Knitter, τόσο από
τους Ρωμαιοκαθολικούς και Ευαγγελικούς θεολόγους, όσο και από τους
μεταφιλελεύθερους θεολόγους της σχολής του Yale.220 Παράλληλα, η σταθερή
βάση της δεύτερης αυτής περιόδου του έργου του είναι η Θεολογία της
απελευθέρωσης και οι ευρωπαϊκές εκφράσεις της πολιτικής και κοινωνικής
στροφής της Ρωμαιοκαθολικής θεολογίας των H.Küng και E.Schillebeeckx. Ως εκ
τούτου κρίθηκε σκόπιμη η σύντομη ενασχόληση κατά τη διάρκεια της
αφήγησης, με ορισμένα από τα σημαντικότερα σημεία των θεολογικών αυτών
τάσεων, πράγμα που θα διευκολύνει την κατανόηση της εξέλιξης των ιδεών του
συγγραφέα. Το συσχετιστικό σωτηριοκεντρικό πλουραλιστικό του μοντέλο
παρουσιάζει εκτενώς ο P. Knitter σε δύο βιβλία, που γράφτηκαν δέκα χρόνια
μετά το No Other Name?. Στο One Earth Many Religions (1995) αναλύει τη
φιλοσοφική και ηθική πλευρά της θεωρίας του ενώ στο Jesus and the Other Names
(1996) ασχολείται με χριστολογικά και εκκλησιολογικά θέματα.

Όπως είδαμε στα προηγούμενα κεφάλαιο η διάκριση των μοντέλων της

Θεολογίας των θρησκειών στο No Other Name? έγινε με ομολογιακούς
χαρακτηρισμούς (Συντηρητικό Ευαγγελικό, Μετριοπαθές Προτεσταντικό κ.λ.π.).
Στη νέα αυτή φάση του έργου του ο P.Knitter υιοθετεί τη διάκριση σε
αποκλειστικότητα (exclusivism), εμπεριεκτικότητα (inclusivism) και πλουραλισμό
για να χαρακτηρίσει τις διάφορες στάσεις απέναντι στις άλλες θρησκείες. 221

220 Η μεταφιλελεύθερη Θεολογία, έχοντας ως αφετηρία την παράδοση του K.Barth,

αξιοποίησε τις σύγχρονες γλωσσολογικές θεωρίες καθώς και τις πραγματιστικές
θεωρίες της κοινωνικής ανθρωπολογίας για να προτείνει μια νέα αντίληψη για την
ερμηνεία των ιερών κειμένων, των δογμάτων και γενκότερα μια νέα θεωρία για τη
θρησκεία. Οι πρωτοπόροι της σχολής αυτής είναι οι καθηγητές του Divinity School του
Yale, Hans Frei και George Linbeck και οι κυριότεροι εκπρόσωποί της οι William Placher,
George Hunsinger και Stanley Houerwas.
221 Ο πίνακας που ακολουθεί αποτυπώνει συνοπτικά τις διακρίσεις αυτές: P. Knitter, One
Earth Many Religions…, 26.

- 82 -
 Ο P.Knitter ονομάζει το δικό του μοντέλο συσχετιστικό-πλουραλιστικό
(correlational-pluralistic). Η διαφορά του από προηγούμενα μοντέλα έγκειται στο
γεγονός ότι ο πλουραλισμός αναγνωρίζει την πιθανότητα πολλαπλών
αποκαλύψεων του Θεού, εκτός του Ιησού, και τη θέτει ως βάση του διαλόγου. Η
ύπαρξη κοινής ουσίας ή ο εκμηδενισμός των διαφορών δεν είναι προϋποθέσεις
του διαλόγου υποστηρίζει ο P.Knitter μεταβάλλοντας τη θέση που διατύπωσε
στο No Other Name?.222 Η πιθανότητα ύπαρξης πολλών αληθινών θρησκειών
σημαίνει από χριστιανική άποψη, την παραδοχή της καθολικότητας της αγάπης
του Θεού.223 Γι’ αυτό και μπορεί να υποστηριχθεί με σχετική βεβαιότητα αφού
πρώτα τεκμηριωθεί μέσα από την συνάντηση και το διάλογο. Το μοντέλο αυτό
δέχεται επίσης ότι οι θρησκείες είναι καθ’ εαυτές ατελείς και ως εκ τούτου
βλέπει το διάλογο και την κοινή δράση όχι μόνο ως δυνατότητες αλλά και ως
αναγκαιότητες.

Exclusivism Conservative Evangelical

Mainline Protestant
Ecclesiocentric
Christ against the Religions
Inclusivism Mainline Protestant
Roman Catholic
Christocentric
Christ within the Religions
Christ above the Religions
Pluralism Theocentric
Christ together with the Religions

222 P. Knitter, ό. π., 184 σημ. 10.

223 Βλ. P. Knitter, One Earth Many Religions…, 28 : In other words, with a correlational
theology, Christians insist on the I possibility, and urge the probability, that the Source of truth
and transformation that they have called the God of Jesus Christ may have more truth and
other forms of transformation to reveal than have been made manifest in Jesus.

- 83 -
 Α. Η ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΣΥΣΧΕΤΙΣΤΙΚΟΥ
ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΥ

α. Η μεταμοντέρνα κριτική για το πλουραλιστικό μοντέλο

Ο P. Knitter, στο έργο του One Earth Many Religions, πριν παρουσιάσει τις
βασικές αρχές της αναθεωρημένης θεωρίας του, ασχολείται με την ανάλυση
των κριτικών παρατηρήσεων που διατυπώθηκαν από τους μεταμοντέρνους-
μεταφιλελεύθερους θεολόγους και οι οποίες τον επηρέασαν σ’ αυτή την
αναπροσαρμογή. Τα κυριότερα σημεία της κριτικής αυτής θα εκτεθούν στη
συνέχεια, αφού προταχθεί μια σύντομη ανάλυση των βασικών αντιλήψεων των
μεταμοντέρνων, όπως τις παρουσιάζει ο ίδιος ο Knitter στο εγχειρίδιο του
Introducing Theologies of Religions, με την προσθήκη ορισμένων στοιχεία, όπου
κρίθεί ότι χρειάζεται.

αα. Η μεταμοντέρνα φιλοσοφική θεώρηση

Ο Διαφωτισμός σήμανε, όπως είναι γνωστό, την απελευθέρωση το ορθού

λόγου από κάθε εξωτερική αυθεντία και τόνισε την ικανότητα του να αναζητεί
και να βρίσκει την αλήθεια χωρίς περιορισμούς. Οι μεταμοντέρνοι διαπιστώνουν
ότι ο λόγος αυτός υπόκειται πάντοτε σε περιορισμούς, εξωτερικούς και
εσωτερικούς. Αμφισβητούν ακόμη τη μοναδική και απόλυτη αυθεντία της
επιστήμης και τονίζουν την αξία των μύθων και των μυστικών εμπειριών, ως
προς την έκφραση πλευρών της κοσμικής πραγματικότητας που αδυνατεί να
συλλάβει και να συμπεριλάβει ο επιστημονικός λόγος. Η διαφωτιστική
κουλτούρα απαιτεί την αναζήτηση καθολικών αληθειών σε όλα τα θέματα,
πράγμα που ο μεταμοντερνισμός θεωρεί ανέφικτο και επικίνδυνο, γιατί οδηγεί
στην εξαφάνιση του διαφορετικού. Η αλήθεια κυριαρχείται από τη
διαφορετικότητα, γιατί η ανθρώπινη εμπειρία και γνώση διέρχεται, κατά το
στάδιο της διαμόρφωσης της, μέσα από τα ιστορικά-πολιτιστικά φίλτρα με τα
οποία ο άνθρωπος αντιλαμβάνεται και ερμηνεύει τον κόσμο.224 Οι διαφορές

224 Βλ. P.Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 174-6: What we think are the
unquestionable, absolute foundations that would support all houses or cultures turn out to

- 84 -
μεταξύ αυτών των ιστορικών-πολιτιστικών φίλτρων είναι πολύ μεγάλες και ως
επί το πολύ αγεφύρωτες. Κατά τον P.Knitter οι μεταμοντέρνοι πιστεύουν στη
βιβλική ρήση «μή κρίνετε ἵνα μή κριθῆτε» (Μτθ. 7:1), που σημαίνει ότι αν κρίνεις
τις άλλες θρησκείες και κουλτούρες είναι σαν να παίρνεις τη θέση του Θεού.
Έτσι οδηγήθηκαν στον χαρακτηρισμό των καθολικών αληθειών ως
μεταδιηγήσεων. Κάθε μεταδιήγηση που θέλει να είναι αληθής για όλους,
θρησκευτική, επιστημονική, οικονομική ή πολιτική, είναι επικίνδυνη γιατί στην
ουσία συνιστά μια προσπάθεια επιβολής της μιας κουλτούρας επάνω στην άλλη
225
Γι’ αυτό και επιδίδονται στην αποδόμηση (deconstruction) των μεταδιηγήσεων
δηλαδή την ανάλυση τους στα στοιχεία που τις αποτελούν, όπου φαίνονται οι
ιδιαίτερες πολιτιστικές προϋποθέσεις που τις δημιούργησαν. 226
Ο βασικός
πυλώνας της μεταμοντέρνας σχολής είναι, λοιπόν, η κυριαρχία της
διαφορετικότητας. Ο P.Knitter συμπυκνώνει σε δύο θέσεις για την κατάσταση
του ανθρώπου τα αίτια αυτής της κυριαρχίας, όπως την αντιλαμβάνονται οι

be strong only because they are part of our house and culture. Every "universal" truth is
universal only for its particular filter. That means that the particularity cancels out the
universality.
225 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 176.
226 Στο γραμμένο με μεταμοντέρνα λογική απόσπασμα που ακολουθεί ο M. Foucault, Η
Αρχαιολογία της Γνώσης (μτφ.Κ.Παπαγιώργη), Αθήνα 1987, 256, αναφέρεται στην
ιστορική του μέθοδο, την αρχαιολογία, και γράφει: H αρχαιολογία, δεν επινοεί
αυθαίρετα διαφορές. Η αλήθεια είναι ότι απλώς πασχίζει να τις πάρει στα σοβαρά: να
ξεμπερδέψει το κουβάρι τους, να καθορίσει τον τρόπο που κατανέμονται, τον τρόπο που
συνεπάγεται η μία την άλλη, πώς αλληλοκατευθύνονται και αλληλοϋποτάσσονται, σε
ποιες ξεχωριστές κατηγορίες ανήκουν με ένα λόγο πρόκειται να περιγράψουμε αυτές
τις διαφορές, εγκαθιδρύοντας ανάμεσα τους το σύστημα των διαφορών τους. Αν
υπάρχει ένα παράδοξο της αρχαιολογίας δε βρίσκεται στο γεγονός ότι θα
πολλαπλασίαζε τις διαφορές αντί να τις εξαλείψει αντιστρέφοντας έτσι τις
συνηθισμένες αξίες. Για την ιστορία των ιδεών η διαφορά, έτσι όπως εμφανίζεται,
είναι λάθος, παγίδα· αντί να σταματήσει σε αυτή, η οξυδέρκεια της ανάλυσης
οφείλει να προσπαθήσει να την επιλύσει: να ξαναβρεί στο υπόβαθρο της μια πιο
μικρή διαφορά, και κάτω από αυτή μιαν άλλη ακόμα πιο περιορισμένη, και αυτό
απροσδιόριστα μέχρι το ιδεώδες όριο που θα ήταν η μη-διαφορά της τέλειας
συνέχειας. Από την άλλη η αρχαιολογία παίρνει ως αντικείμενο της περιγραφής
της ό,τι συνήθως εκλαμβάνουμε ως εμπόδιο: δεν σκοπεύει να υπερβεί τις διαφορές,
αλλά να τις αναλύσει, να πει σε τι συνίστανται για την ακρίβεια, και να τις
διαφοροποιήσει.

- 85 -
μεταμοντέρνοι: α. Όλη η ανθρώπινη εμπειρία/γνώση είναι φιλτραρισμένη. β. Τα
φίλτρα είναι μεταξύ τους πολύ διαφορετικά.227

αβ. Η μεταφιλελεύθερη Θεολογία.

Η μεταφιλελεύθερη θεολογία έχει ως σημείο αναφοράς τον Λουθηρανό

καθηγητή του Yale George Lindbeck και το βιβλίο του The Nature of Doctrine:
Religion and Theology in a Postliberal Age (1984), κείμενο που, όπως διαπιστώνει ο
P.Knitter, έσεισε τα θεμέλια και πυρπόλησε τα αναπαυτικά «σπίτια» πολλών
χριστιανών στοχαστών.228 Η θεολογική αυτή τάση είναι γέννημα της
μεταμοντέρνας φιλοσοφίας και αντίληψης των πραγμάτων, η οποία, όπως
είδαμε, αμφισβήτησε το κοσμοείδωλο του Διαφωτισμού και προσπάθησε να
θεμελιώσει μια καινούργια φιλοσοφική οπτική, πιο ταιριαστή με τις
επιστημονικές εξελίξεις στις θετικές επιστήμες στον 20ου αιώνα. Η φιλοσοφική
ιδέα του M.Heidegger για την ιστορικότητα της ύπαρξης, η θέση του
L.Wittgenstein για τον προσδιορισμό της σημασίας των λέξεων από τη χρήση
τους μέσα στη γλώσσα229 και οι απόψεις ορισμένων σύγχρονων επιστημολόγων
(π.χ. των T.Kuhn και J.Feyerabend) που τονίζουν ότι η δεδομένη ή επιλεγμένη
αφετηρία της επιστημονικής έρευνας διαφοροποιεί τα αποτελέσματά της, είναι,

227 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions …, 39.

228 P. Knitter, ό.π., 178.
229 Στις Φιλοσοφικές Έρευνες ο Ludwig Wittgenstein αναθεωρώντας προηγούμενες
απόψεις του, τονίζει την κοινωνική και ιστορική διάσταση των σημασιών που
συγκροτούν το γλωσσικό γεγονός. Ιδιαίτερη αξία έχει το ότι αρνείται την ύπαρξη μιας
«ιδιωτικής γλώσσας» καθώς και την ύπαρξη «άρρητων» προεμπειρικών υποκειμενικών
καταστάσεων. Ένα χαρακτηριστικό απόσπασμα, (εισαγωγή–μτφ. Π. Χριστοδουλίδης),
Αθήνα 1977, 152 § 380, 381:
§ Πώς αναγνωρίζουμε ότι αυτό είναι κόκκινο;—«Βλέπω πώς είναι αυτό· και έπειτα
ξέρω πώς αυτό λέγεται έτσι». Αυτό;—Ποιο πράγμα; ! Τί λογής απάντηση σ' αυτή την
ερώτηση έχει νόημα ;
(Εσύ πάντως βάζεις πλώρη για την ιδέα ενός ενδόμυχου καταδεικτικού ορισμού.)
Στο ιδιωτικό πέρασμα από αυτό πού βλέπω προς τη λέξη δεν θα μπορούσα να
εφαρμόσω κανέναν κανόνα. Εδώ οι κανόνες είναι πράγματι στον αέρα γιατί λείπει ό
θεσμός για την εφαρμογή τους.
§ Πώς αναγνωρίζω ότι αυτό το χρώμα είναι κόκκινο;—Μια απάντηση θα ήταν:
«Έχω μάθει ελληνικά».

- 86 -
επίσης, μερικές από τις συνιστώσες αυτής της σχολής.230 Παράλληλα, την τάση
αυτή επηρέασε το έργο κοινωνιολόγων και ανθρωπολόγων, όπως οι Clifford
Geertz και Peter Berger που μελέτησαν την κοινωνική διάσταση της θρησκείας,
ως βασικού παράγοντα του πολιτισμού.231
Ο G.Lindbeck, χρησιμοποιώντας αυτές τις μεθόδους και διατυπώσεις της
σύγχρονης φιλοσοφίας, διακρίνει τρείς διαφορετικούς τρόπους προσέγγισης των
θρησκειών: 232
1. Την προτασιακή-γνωστική (propositional-cognitive) κατανόηση της
θρησκείας, δηλαδή την έκφραση της θρησκευτικής πραγματικότητας μέσα από
λέξεις και προτάσεις που διατυπώνονται στα ιερά κείμενα και περιέχουν
αλήθειες, τις οποίες οι πιστοί των θρησκειών θεωρούν αναμφισβήτητες. Αυτή
είναι η αντίληψη της μεσαιωνικής θεολογίας αλλά και της σημερινής
συντηρητικής εκκλησιαστικής θεολογίας.
2. Την εμπειριακή-εκφραστική (experiential-expressive)233 προσέγγιση της
θρησκείας. Οι υπηρέτες αυτής της σχολής κατανοούν τη θρησκεία μέσω της
εσωτερικής προσωπικής εμπειρίας του ατόμου που είτε προκαλείται από το Θεό
είτε συνδέεται με κάποια έμφυτη δομή της συνείδησης ή του ασυνειδήτου. Η
προσέγγιση αυτή υιοθετεί την ιδέα ότι η θρησκευτική εσωτερική εμπειρία είναι
κοινή σε όλους τους ανθρώπους. Ο G.Lindbeck πιστεύει ότι έχει τις ρίζες της
στην καταστροφή από τον Κάντ των μεταφυσικών και επιστημολογικών
βάσεων του προτασιακού – γνωστικού μοντέλου σκέψης που κυριαρχούσε μέχρι

230 Όπως εξηγεί ο P.Knitter τις απόψεις αυτές, One Earth Many Religions..., 41: Our starting
places are not determined purely and simply by universally recognizable data but by the
"filter" or "worldview" in which we stand. Wittgenstein's trenchant observation applies also
to science: "When we find the foundations, it turns out they are being held up by the rest of
the house.
231 Ειδικότερα ο C.Geertz, θεωρεί ότι οι θρησκείες μοιάζουν με «σημειολογικά γλωσσικά
συστήματα», δηλαδή με συστήματα σημασιών ενσωματωμένων σε κατάλληλα
σύμβολα. Το ότι η θρησκεία αποτελείται από αλληλοσυνδεόμενα συστήματα
ερμηνευτικών συμβόλων, γράφει, Τhe Interpretation of Cultures, N.York 1973, 13: σημαίνει
ότι δεν είναι μια δύναμη που προσδιορίζει αιτιοκρατικά, κοινωνικά γεγονότα,
συμπεριφορές, θεσμούς ή εξελίξεις. Είναι ένα πλαίσιο, μέσα στο οποίο όλα αυτά
μπορούν να κατανοηθούν και να περιγραφούν.
232 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 177.
233 Μεταφράσαμε τον όρο experiential με το «εμπειριακή» και όχι το «εμπειρική» για να
γίνει διακριτή η διαφορά μεταξύ εξωτερικής-αισθησιακής και εσωτερικής-υπαρξιακής
εμπειρίας

- 87 -
τότε. Το κενό που άφησε ο Καντιανισμός στη συνείδηση των θρησκευομένων με
την αναγωγή του Θεού σε μια υπερβατική κατάσταση ή στο ρόλο του εγγυητή
της ηθικότητας καλύφθηκε με τη στροφή στην εμπειριακή ερμηνεία της
θρησκείας. Η αρχή έγινε με το έργο του F.Schleiermacher και συνεχίστηκε με τις
θεωρίες των K.Rahner, R.Otto, C.G.Jung, R.Bultmann, A.Toynbee, J.Hick,
R.Panikkar κ.α. «Ανεξάρτητα από τη διαφορετική προσέγγιση του κάθε
συγγραφέα», γράφει, «κοινός τόπος των εμπειριακών–εκφραστικών θεωριών
είναι η απόδοση μέγιστης σημασίας στα προ-λογικά βάθη του εαυτού και η
αντίληψη που θεωρεί τους εξωτερικούς και εμφανείς χαρακτήρες της θρησκείας
ως εκφραστικές και υποβλητικές υποστασιοποιήσεις (δηλ. μη-γλωσσικά
σύμβολα) της εσωτερικής εμπειρίας» 234
3. Την πολιτισμική-γλωσσολογική (cultural-linguistic)235 προσέγγιση που
προτείνει ο ίδιος ο G.Lindbeck. «Η θρησκεία», γράφει, «μπορεί να ιδωθεί ως ένα
είδος πολιτισμικού και/ή γλωσσικού πλαισίου ή μέσου που διαμορφώνει την
ολότητα της ζωής και της σκέψης».236 Η αφετηρία της θεωρίας του είναι
αντίστροφη με αυτή της εμπειριακής-εκφραστικής· διδάσκει, δηλαδή, ότι, παρά
την αμοιβαία αλληλεπίδραση των δύο παραγόντων, τελικά η θρησκεία παράγει
την εσωτερική εμπειρία και όχι η εσωτερική εμπειρία τη θρησκεία. 237
Τα
«επικοινωνιακά σύμβολα» είναι προϋπόθεση και προηγούνται της εμπειρίας
γι’αυτό η κουλτούρα και η γλώσσα, ως κοινωνικά φαινόμενα, διαμορφώνουν τα
ατομικά χαρακτηριστικά των ατόμων και δεν είναι προβολές αυτών των
χαρακτηριστικών. 238
Έτσι οι θρησκευτικές εμπειρίες και καταστάσεις ποικίλουν
ανάλογα με τα ερμηνευτικά σχήματα στα οποία είναι ενσωματωμένες. Με ένα
παράδειγμα του G.Lindbeck: Η βουδιστική συμπάθεια, η χριστιανική αγάπη και

234 G. Lindbeck, The Nature of Doctrine, Louisville 1984, 21.

235 Ο ὀρος cultural αποδίδεται πιστότερα στα ελληνικά με το επίθετο πολιτισμική
πολιτιστική (που χρησιμοποιείται για το civilization). Βλ. Γ. Μπαμπινιώτη, Λεξικό της
Νέας Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα 1998, 1458
236 G. Lindbeck, The Nature of Doctrine…, 33.
237 G.Lindbeck, ό.π., 34: A religion is above all an external word, a verbum externum, which
molds and shapes the self and its world, rather than an expression or thematization of a
preexisting self or preconceptual experience. The verbum internum (traditionally equated by
Christians with the action of the Holy Spirit) is also crucially important, but it would be
understood in a theological use of the model as a capacity for hearing and accepting the true
religion, the true external word, rather than (as experiential-expressivism would have it) as a
common experience diversely articulated in different religions.
238 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 177.

- 88 -
η γαλλική επαναστατική αδελφότητα δεν είναι παραλλαγές ενός θέματος αλλά
«ριζικά διαφορετικοί τρόποι κατανόησης και οριοθέτησης απέναντι στον εαυτό
μας, τους γείτονες μας και στον κόσμο».239
Από όσα είπαμε προηγουμένως συνάγεται ότι οι διάφορες θρησκευτικές
παραδόσεις μιλούν γλώσσες ασύμβατες ή καλύτερα αμετάφραστες
(untranslatable).240 Η προσπάθεια μετάφρασης της μιας θρησκευτικής γλώσσας σε
μιαν άλλη είναι καταδικασμένη, γιατί κάθε θρησκεία προσφέρει ένα συνολικό
πλαίσιο και οπτικό πεδίο μέσα από το οποίο οι πιστοί κατανοούν τα πάντα. Η
ασυμβατότητα των πλαισίων και των πεδίων δεν μπορεί να παραβιαστεί χωρίς
να αλλοιωθεί ο πυρήνας που συνιστά την προσωπικότητα της κάθε θρησκείας.
Με αυτές τις προϋποθέσεις ο διάλογος δεν πρέπει να αποσκοπεί στην
οικοδόμηση του κοινού οίκου των θρησκειών αλλά σχέσεων καλής γειτονίας.241
Η συμμετοχή σ’ αυτόν πρέπει να είναι, σύμφωνα με τον μετριοπαθέστερο στις
θέσεις του P. Griffiths, μια «απολογία», με την έννοια της υπεράσπισης των
θέσεων της κάθε θρησκείας, πράγμα που μπορεί να λειτουργήσει ως κινητήρια
δύναμη για μια διαλεκτική σύνθεση. Η πρακτική της αποσιώπησης των
διαφορών και του τονισμού των κοινών στοιχείων που ακολουθείται σήμερα
στους διαθρησκειακούς αλλά και στους διαχριστιανικούς διαλόγους είναι
αδιέξοδη. 242
Ιδιαίτερο ενδιαφέρον έχει η ενδοκειμενική (intratextual) μέθοδος ερμηνείας
των ιερών κειμένων που εισηγείται ο G.Lindbeck. Σύμφωνα με τη μέθοδο αυτή, η
ερμηνεία δεν γίνεται με βάση τις προϋποθέσεις που θέτει η πραγματικότητα του
κόσμου και του ανθρώπου αλλά αυτή η πραγματικότητα εντάσσεται και
ερμηνεύεται στα ιερά κείμενα.243 Η ενδοκειμενική θεολογία περιγράφει ξανά την

239 G. Lindbeck, The Nature of Doctrine…, 40.

240 Χαρακτηριστική είναι η παρατήρηση του P. Griffiths, The properly Christian Response to
Religious Plurality, Anglican Theological Review 79 (1979) 11: Bilingualism is possible, but
bireligionism is not.
241 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 187.
242 P. Griffiths, Αn apology for Apologetics, New York 1991.
243 G. Lindbeck, The Nature of Doctrine…, 120: The believer, so an intratextual approach
would maintain, is not told primarily to be confronted to a reconstructed Jesus of history (as
Hans Küng maintains), nor to a metaphysical Christ of faith (as in much of the
propositionalist tradition) nor to an abba experience of God (as for Schillebeeckx) nor to an
agapeic being in the world (as for David Tracy), but he or she is rather to be conformed to
the Jesus Christ depicted in the narrative. An intratextual reading tries. An intratextual

- 89 -
πραγματικότητα μέσα στα πλαίσιο της Γραφής και δεν μεταφράζει τη Γραφή σε
«εξω-γραφικές» κατηγορίες. Με άλλα λόγια το κείμενο αφομοιώνει τον κόσμο
παρά ο κόσμος το κείμενο.244

αγ. Η κριτική

i. Φιλοσοφική κριτική

Με βάση τις φιλοσοφικές και θεολογικές προϋποθέσεις που αναπτύχθηκαν

στις προηγούμενες παραγράφους, οι μεταφιλελεύθεροι-μεταμον- τέρνοι
θεολόγοι κατηγορούν τους πλουραλιστές που ακολουθούν το θεοκεντρικό
μοντέλο ότι κάνουν πολλές φορές το λάθος να θέτουν τη δική τους αντίληψη για
το Θεό ή το Πραγματικό, ως τη μόνη βάση του διαλόγου των θρησκειών.
Καλλιεργούν δηλαδή ένα είδος «θεοκεντρικού φονταμενταλισμού» που μπορεί
να οδηγήσει είτε στην ιμπεριαλιστική απαίτηση για υποταγή των άλλων είτε
στην καταστροφή του διαλόγου.245 Αλλά και το μοντέλο της παγκόσμιας
υπευθυνότητας διατρέχει τους ίδιους κινδύνους αν δεν προσδιορίσει το
περιεχόμενό του. Όπως σχολιάζει ο G.D’ Costa: «Η προώθηση της ανθρώπινης
ευημερίας είναι ένας άχρηστος κοινός παρονομαστής (για τον διαθρησκειακό
διάλογο) αφού δεν σημαίνει τίποτε συγκεκριμένο, έως ότου η κάθε παράδοση
προσδιορίσει το περιεχόμενο που έχουν γι’ αυτήν το ανθρώπινο και η
ευημερία….. Η βασιλεία του Θεού και η δικαιοσύνη του είναι μια κενή φράση αν
δεν της δοθεί κανονιστικό περιεχόμενο, χριστιανικό, γiουνγκιανό ή
βουδιστικό».246
Συμπερασματικά, εφόσον, σύμφωνα με τη μεταμοντέρνα λογική, δεν
υπάρχουν κοινές εμπειρίες και πολύ περισσότερο κοινή ουσία των θρησκειών,
πρέπει να οδηγηθούμε σε μια νέα αντίληψη για το διαθρησκειακό διάλογο. Η
αντίληψη αυτή πρέπει να λάβει υπ’ όψη της ότι οι θρησκείες μοιάζουν

reading tries to derive the interpretive framework that designates the theologically
controlling sense from the literary structure of the text itself.
244 G.Lindbeck, ό.π., 118.
245 P. Knitter, One Earth Many Religions…, 44.
246 G.D’ Costa, Christian Uniqueness Reconsidered…, 57, 59, στο P. Knitter, One Earth Many
Religions…, 46.

- 90 -
περισσότερο με γλώσσες που μορφοποιούν και προσδιορίζουν την εμπειρία
παρά με εμπειρίες που αναζητούν τη γλωσσική τους έκφραση.247

ii. Πολιτική κριτική

Μέσα στα πλαίσια της μεταμοντέρνας λογικής, αρκετοί στοχαστές τόνισαν

και τη σημασία των κοινωνικοπολιτικών παραγόντων στη διαδικασία της
διαμόρφωσης των ερμηνευτικών φίλτρων. Ιδιαίτερα ο M. Foucault ανέδειξε,
όπως αναφέρει ο P.Knitter, τη σημασία της επίδρασης των δομών εξουσίας μιας
συγκεκριμένης κοινωνίας στην ηθική και γνωστική συνείδηση. 248 Η επίδραση
αυτή συχνά ενεργείται με αφανή και περίπλοκο τρόπο, η αποκάλυψη και η
χαρτογράφηση του οποίου απαιτεί προσεκτική μελέτη για την
αποκρυπτογράφηση των συγκεκριμένων κοινωνικών δομών. Για το θέμα αυτό ο
R. Williams παρατηρεί ότι ο κυριότερος τρόπος με τον οποίο οι προνομιούχες
ομάδες καλύπτουν την ηγεμονία τους είναι μια γλώσσα της κοινής συμμετοχής
και της συνεργασίας· στο βαθμό που αυτές οι ομάδες μπορούν να πείσουν τους
μετέχοντες σε ένα δημόσιο διάλογο ότι κάθε φωνή συμβάλλει ισότιμα σ’ αυτόν,
η συζήτηση αποσπάται από το θέμα της άνισης κατανομής δύναμης που
υποκρύπτεται.249 Συνεπώς η προσπάθεια για την δημιουργία μιας παγκόσμιας
ηθικής δεν μπορεί, στην προκειμένη περίπτωση, να μην λάβει υπ’ όψη της την
ανάλυση του νεοαποικιακού σημερινού περιβάλλοντος.
Όπως λοιπόν, στα πλαίσια της παγκοσμιοποίησης, διαδίδεται και
επιβάλλεται ο αμερικανικός τρόπος ζωής έτσι και μια παγκόσμια ηθική που
αγνοεί την νεοταξική πραγματικότητα γίνεται στην ουσία υπηρέτης της
κατάστασης αυτής. 250
Έτσι ο διάλογος των θρησκειών κινδυνεύει να διεξαχθεί,

247 P. Knitter, ό.π., 42.

248 P. Knitter, ό.π., 49.
249 R.Williams, Marxism and Literature, N.York 1977, 112, στο P. Knitter. ό.π., 50
250 P. Knitter, ό.π., 51: The trite but telling image used by these critics is the McDonald's
hamburger. Although the "Big Mac" can serve as a symbol of universality, literally present to
and embracing all cultures, it is also, in the view of many, a manifestation of—and a tasty
distraction from—an economic system that dominates and exploits the world. In the same
way, the recognition of pluralism and the call to dialogue appear as generous affirmations of
universality when, really, they may be instruments of the dominant economic power-blocs.

- 91 -
κατά την έκφραση του Kenneth Surin, κάτω από τη «σκέπη των Μc Donald’s».251
Ο οικουμενισμός, με άλλα λόγια, μεταβάλλεται σε μέσο χειρισμού και ελέγχου
των αντιδράσεων με τον περιορισμό του διαλόγου σε γενικόλογες διακηρύξεις,
που δεν αναδεικνύουν τα αίτια των προβλημάτων.

β. Η θεμελίωση του σωτηριοκεντρικού μοντέλου στη Θεολογία

της απελευθέρωσης

Μετά το No Other Name? του 1985 και την κριτική που του ασκήθηκε, ο
P.Knitter στρέφεται πολύ περισσότερο προς τη Θεολογία της απελευθέρωσης για
να αναζητήσει νέα στοιχεία για να στηρίξει την πλουραλιστική Θεολογία του.
Το άρθρο του Toward a Liberation Theology of Religions του 1987 σηματοδοτεί την
στροφή του από το θεοκεντρικό στο σωτηριοκεντρικό μοντέλο, η οποία θα
οριστικοποιηθεί στα επόμενα βιβλία του. Στο άρθρο αυτό ο P.Knitter καλεί σε
ενοποίηση της Θεολογίας των πολλών φτωχών και της Θεολογίας των πολλών
θρησκειών ενώνοντας την έκκλησή του με αυτή του Harvey Cox252 o οποίος καλεί
την Θεολογία της απελευθέρωσης «να σπάσει τους τοπικούς περιορισμούς του
Δυτικού Χριστιανισμού και να μάθει να παίρνει στα σοβαρά, όχι μόνο την
θρησκευτική εμπειρία των ιθαγενών πληθυσμών αλλά και των θρησκειών του
κόσμου».253 Η πλειονότητα των φτωχών ανήκει σε μη Χριστιανούς όμως οι
θεολόγοι της απελευθέρωσης, όπως οι J.Sobrino και J.L.Segundo, επηρεασμένοι
από τους K.Barth και K.Marx δεν φαίνεται να αποδέχονται αυτή τη διάσταση.

251 K. Surin, A Politics of Speech: Religious Pluralism from a Feminist Perspective, στο J. Hick-
P.Knitter eds., The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of Religions, N.
York 1987.
252 Ο Βαπτιστής ιερέας και καθηγητής του Harvard Harvey Cox ασχολείται στα έργα του
κυρίως με τις σχέσεις της θρησκείας με το σύγχρονο πολιτισμό και την πολιτική.
Μεταξύ των θεμάτων που εξετάζει είναι η αστικοποίηση και η επίδρασή της στη
θρησκεία, οι διαχριστιανικές και διαθρησκειακές σχέσεις, και πιο πρόσφατα οι
σύγχρονες πνευματοκρατικές κινήσεις, όπως οι Πεντηκοστιανοί. Βλ. Religion in the
Secular City: Toward a Postmodern Theology, N. York 1984. Του ιδίου Jesus and Pentecostals, στο
L. Swidler και P.Mojzes eds., The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul F. Knitter, N.York
1997, 55-60
253 H. Cox, Religion in the Secular City…, 233.

- 92 -
Από την άλλη μεριά οι πλουραλιστές με την ανεκτικότητα που διακηρύσσουν
απέναντι στις άλλες θρησκείες διατρέχουν τον κίνδυνο της άμβλυνσης της
συνείδησης απέναντι στα «απαράδεκτα» φαινόμενα που αυτές υποθάλπουν ή
ανέχονται. Όπως σωστά παρατηρεί η D.Sölle, τα όρια της ανεκτικότητας
τίθενται από τα θύματα της κοινωνίας. Όπου οι άνθρωποι τσακίζονται,
στερούνται την αξιοπρέπεια, καταστρέφονται, βιάζονται, εκεί η ανεκτικότητα
τελειώνει.254

βα . Η χρήση της μεθόδου της Θεολογίας της απελευθέρωσης

στην πλουραλιστική Θεολογία

Με σκοπό να αποφευχθεί μια εμπλοκή στον διαθρησκειακό διάλογο που θα

καταλήγει στη σχετικοποίηση των πάντων ή σε ένα διάλογο κωφών, ο P.Knitter
προτείνει να εισαχθούν στην πλουραλιστική Θεολογία τρία στοιχεία από τη
Θεολογία της απελευθέρωσης.
1. Η «ερμηνευτική της υποψίας»: Συχνά η ερμηνεία των Γραφών και οι
δογματικές αποφάνσεις μετατρέπονται σε ιδεολογήματα που προωθούν
συμφέροντα ή υπερασπίζονται το κοινωνικοοικονομικό status quo. Τα
ιδεολογικοποιημένα δόγματα και πρακτικές πρέπει πρώτα να αποκαλυφθούν
και να διορθωθούν ενώπιον της φωνής του Θεού, τόσο στην παράδοση όσο και
στον κόσμο.255 Η υποψία μπορεί να χρησιμοποιηθεί για την αναθεώρηση των
χριστιανικών θέσεων για τις άλλες θρησκείες. Για παράδειγμα τα εμπεριεκτικά
μοντέλα, που πατούν στις παραδεδομένες ιδέες, κρίνονται πολλές φορές από
τους ασιάτες θεολόγους ως νεοαποικιακά.256
2. Η επιλογή υπέρ των φτωχών: Η παραδοσιακή άποψη ήταν ότι ο
διαθρησκειακός διάλογος απαιτεί την ύπαρξη κάποιου κοινού εδάφους σε όλες
τις θρησκείες, μια κοινής ουσίας (A.Toynbee) ή μιας παγκόσμιας πίστης (W.C.
Smith, B. Lonergan) ή ενός κοινού αλλά ακόμα απροσδιόριστου μυστικού κέντρου
(F.Schuon, T.Merton). Όμως, η κριτική φιλοσόφων, όπως οι J.Bernstein και R.Rorty,

254 D.Sölle, Strength of the Weak: Toward a Christian Feminist Identity, Philadelphia 1984, 66.
255 P.Knitter, Toward a Liberation Theology of Religions, στο J. Hick-P. Knitter eds., The Myth of
Christian Uniqueness…, 182.
256 P. Knitter, ό. π., 183.

- 93 -
και θεολόγων, όπως οι F.Fiorenza και G.Lindbeck, επισήμανε τους κίνδυνους που
ενέχουν ο αντικειμενισμός (objectivism) και η τάση της αναγωγής των πάντων σε
μια αν-ιστορική πρωτογενή πραγματικότητα (foundationalism).257. Όταν αυτή η
πραγματικότητα δεν μπορεί να ορισθεί, τότε ελλοχεύει ο κίνδυνος του ριζικού
σκεπτικισμού. O P.Knitter αποδέχεται και την κριτική του J.Cobb στο
θεοκεντρικό μοντέλο, ο οποίος επισημαίνει ότι, με την προβολή της προσωπικής
διάστασης της Θεότητας ή του Απολύτου, στην ουσία επιβάλλονται οι ιδέες μας
στους Βουδιστές που μιλούν για το Απόλυτο ως Κενότητα (Sunyata).258
Αν όμως ισχύουν όλα αυτά, ποιο μπορεί να είναι το κοινό στοιχείο, το κοινό
έδαφος , πάνω στο οποίο μπορεί να θεμελιωθεί ο διάλογος; Εδώ εισάγει ο
P.Knitter ως κοινό πλαίσιο του διαλόγου την επιλογή υπέρ των φτωχών και των
ελαχίστων, απορρίπτοντας την κοινή ουσία και τις κοινές εμπειρίες
θρησκευτικού χαρακτήρα. Έχει σημασία να τονίσουμε ότι η επιλογή του αυτή
δεν είναι αποτέλεσμα ενός ηθικού αιτήματος αλλά ενός αιτήματος ουσίας. Ο
«φτωχός», από τη θέση του, είναι σε πλεονεκτική θέση, ως προς την δυνατότητα
ερμηνείας της Γραφής και της διδασκαλίας της Εκκλησίας, απλά και μόνο γιατί
ζει μια πιο αυθεντική ζωή.259 Η αφοσίωση στον κοινό αγώνα εναντίον του
κοινωνικού κακού μπορεί να είναι ο κοινός τόπος της θρησκευτικής εμπειρίας
για όλες τις θρησκείες, μια διαπολιτισμική και διαθρησκειακή βάση διαλόγου.
Κατ’ αυτό τον τρόπο, η εξέλιξη που εισηγήθηκε στο No Other Name? από τον
εκκλησιοκεντρισμό και τη χριστοκεντρικότητα στη θεοκεντρικότητα τώρα
διευρύνεται προς τη σωτηριοκεντρικότητα.

257 O όρος foundationalism χρησιμοποιείται για να δηλώσει την προσπάθεια για την
ανεύρεση σταθερών και αδιάσειστων θεμελίων της ανθρώπινης γνώσης, η οποία στην
νεότερη εποχή έχει την αρχή της στο έργο του R. Descartes.
258 P. Knitter, Toward a Liberation Theology of Religions…, 184.
259 Βλ. P. Knitter, ό. π., 185: The liberationists are telling us that without a commitment to
and with the oppressed, our knowledge is deficient—our knowledge of self, others, the
Ultimate. This is not to imply that we can know the truth only in such a commitment but,
rather, that without this option for the poor, the truth that we may know is, at best,
incomplete, deficient, dangerous.

- 94 -
 ββ. Η «απελευθερωτική» Χριστολογία

Στη νέα αναθεωρημένη σωτηριοκεντρική προσέγγιση και συγκεκριμένα

στον τομέα της Χριστολογίας μπορεί να συμβάλλει και η Θεολογία της
απελευθέρωσης. Ο P.Κnitter κάνει για το θέμα αυτό τέσσερις επισημάνσεις:
1. Η Θεολογία της απελευθέρωσης υποστηρίζει ότι η γνώση του Χριστού
πηγάζει μέσα από τη ζωντανή πείρα της ζωής. Η προτεραιότητα της πράξης
υπερβαίνει τη δογματική και την προσωπική υπαρξιακή γνώση και μεταφέρει τη
διαμόρφωση των κριτηρίων μας για το πρόσωπο του Χριστού στην ιστορική
πραγματικότητα. Όπως επισημαίνει ο J.Sorbino260, η παγκοσμιότητα του Ιησού
δεν μπορεί να δειχθεί ή να αποδειχθεί στη βάση όρων ή συμβόλων που είναι
καθολικά αφ’ εαυτών: π.χ. δογματικοί όροι, το κήρυγμα ως γεγονός, η ανάσταση
ως παγκόσμιο σύμβολο ελπίδας και άλλα. Η αληθινή παγκοσμιότητα του Ιησού
εμφανίζεται μόνο στη συγκεκριμένη της ιστορική ενσωμάτωση. 261
Το συμπέρασμα είναι ότι η μοναδικότητα του Χριστού μπορεί να κριθεί
μόνο μέσα από την πράξη του διαλόγου. Η είσοδος στο διάλογο δεν μπορεί να
γίνει με την επίκληση της μοναδικότητας του Χριστού ή του Χριστιανισμού γιατί
η αλήθεια ή μη της πρότασης αυτής θα προκύψει ως αποτέλεσμα του διαλόγου.
2. Η ορθοπραξία έχει την προτεραιότητα της έναντι της ορθοδοξίας. Η
προτεραιότητα μιας σωτηριοκεντρικής απελευθερωτικής Θεολογίας των
θρησκειών, παρατηρεί ο P. Κnitter, δεν είναι η «ορθή πίστη» αλλά η «ορθή
πρακτική» που πρέπει να εφαρμόσουν οι θρησκείες για την προώθηση της
Βασιλείας και της σωτηρίας.262 Η ορθοδοξία πρέπει να παραμερίζεται όταν το

260 Ο Ιησουίτης ιερέας και θεολόγος του El Salvador, Jon Sobrino είναι ένας από τους
σημαντικότερους εκπροσώπους της Θεολογίας της απελευθέρωσης. Συναντήθηκε και
συνεργάστηκε με τον P.Knitter κατά την παραμονή του τελευταίου στη χώρα αυτή. Η
δράση των θεολόγων της απελευθέρωσης στο El Salvador αντιμετωπίσθηκε με βία και
δολοφονίες, μεταξύ των οποίων του αρχιεπισκόπου Oscar Romero και του ιησουίτη
θεολόγου Ignacio Ellacuria. Οι χριστολογικές απόψεις του J.Sorbino προκάλεσαν την
παρέμβαση του Βατικανού με επίσημη διακοίνωση (notification) τον Μάρτιο του 2007.
261 J. Sorbino, Christology at the Crossroads, N. York 1978, 9-10.
262 P. Knitter, Toward a Liberation Theology of Religions…, 192.

- 95 -
αίτημα αυτό γίνεται εμπόδιο στην ορθοπραξία.263 Ο διαχωρισμός πίστης,
δόγματος και πράξης είναι δυνατός με τη χρησιμοποίηση και της «ομολογιακής
προσέγγισης» του R. Niebuhr, που αναλύθηκε σε προηγούμενη ενότητα.264
3. Τα κριτήρια που περιέχει η επιλογή υπέρ των φτωχών δίνουν τα μέσα
στους Χριστιανούς για να κρίνουν τόσο τη δική τους παράδοση όσο και τις άλλες
παραδόσεις. Κατά την πρόοδο του διαλόγου η αποτελεσματικότητα ως προς τη
σωτηρία θα κρίνει τη μοναδικότητα του Ιησού ή την παράλληλη παρουσία των
άλλων σωτήρων.265
4. Πολλοί σύγχρονοι θεολόγοι και μεταξύ αυτών οι M.Hellwig, A.Dulles και
H.Küng, παρ’ όλο που βλέπουν θετικά το πλουραλιστικό μοντέλο, ισχυρίζονται
ότι μια εικόνα του Χριστού που δεν αντιστοιχεί σε αυτόν που θυσιάστηκε
«ἐφάπαξ» (Εβρ. 9:12) δεν πρόκειται να γίνει αποδεκτή από τη συνείδηση της
Εκκλησίας. Ο P.Κnitter αναφέρεται ιδιαίτερα στην εξομολόγηση του H.Küng
στον ίδιο ότι μια μη απόλυτη Χριστολογία θα έτεινε να μειώσει το βάθος και τη
σταθερότητα της αφοσίωσης των Χριστιανών στον Ιησού Χριστό.266 Η αφοσίωση
στην απελευθερωτική ορθοπραξία μπορεί να βοηθήσει τους πιστούς
Χριστιανούς να ξεπεράσουν αυτές τις αναστολές διαμορφώνοντας μια νέα
εκκλησιαστική συνείδηση.

263 Βλ. P.Knitter, ό.π., 192: Orthodoxy becomes a pressing concern only when it is necessary
for orthopraxis—for carrying out the preferential option and promoting the kingdom. If
orthodox clarity is not required for such purposes, it can wait.
264 Βλ. ανωτ, 57.
265 Βλ. P.Knitter, Toward a Liberation Theology of Religions…, 195: For instance, they may
conclude that the liberative, transformative power of the Buddhist notions of enlightenment,
dependent co-origination, and compassion, as they are being practiced in the "family
gatherings" of the Sarvodaya Movement in Sri Lanka, are just as salvific as are the symbols
of the kingdom of God and redemption and grace as they are being lived out in the
comunidades de base in Nicaragua. Jesus would then be unique—together with other unique
liberators. He would be universal savior—with other universal saviors. His universality and
uniqueness would be not exclusive, nor inclusive, but complementary.
266 P. Knitter, ό. π., 194-5.

- 96 -
 γ. Οι βασικές φιλοσοφικές και ηθικές παραδοχές του συσχετιστικού-
πλουραλιστικού μοντέλου

γα. Οι κοινές εμπειρίες

Ο P.Knitter θεωρεί ότι η άποψη των μεταφιλελεύθερων ότι η γλώσσα

προσδιορίζει την εμπειρία είναι μονομερής. Η εμπειρία δεν επηρεάζεται μόνο
από τη γλώσσα αλλά και την επηρεάζει. Η σχέση των δύο μπορεί να
παρομοιαστεί με αυτήν του σώματος με την ψυχή, είναι δηλαδή σχέση
αλληλεπίδρασης και όχι υποταγής. Η θρησκευτική γλώσσα, λοιπόν,
προσδιορίζει αλλά δεν περιορίζει τη θρησκευτική εμπειρία που είναι η κοινή
βάση διαλόγου των θρησκειών.267 Συνεπώς, παρά τις εύλογες ενστάσεις του
μεταμοντερνισμού, οι πλουραλιστές οφείλουν να αναζητήσουν τα αξιολογικά
κριτήρια βάσει των οποίων μπορεί να ορισθεί το κοινό έδαφος και οι κοινοί
σκοποί του διαθρησκειακού διαλόγου. «Αυτό που ισχυρίζομαι», γράφει, «δεν
είναι ότι υπάρχει μια κοινή ουσία ή μια κοινή θρησκευτική εμπειρία ή ακόμα
ένας επακριβώς προσδιορισμένος κοινός σκοπός σε όλες τις θρησκείες.
Περισσότερο στοχεύω σε αυτό που νομίζω πως γίνεται με σκληρό και δραματικό
τρόπο φανερό, όταν κάποιος κοιτάξει και ζήσει τον κόσμο όπως είναι: υπάρχει
ένα κοινό πλαίσιο που περιέχει ένα κοινό σύμπλεγμα προβλημάτων». 268
Το κοινό αυτό πλαίσιο, η κοινή πραγματικότητα που ζουν όλοι είναι η
εμπειρία της δυστυχίας που συνέχει τον κόσμο· η απειλή της οικολογικής και
της ανθρώπινης καταστροφής. Είναι, δηλαδή, η δυστυχία του σώματος, εξ αιτίας
της φτώχιας και της ανισότητας που επικρατεί στον κόσμο. Είναι ακόμα η
δυστυχία της γης που οφείλεται στην κακομεταχείριση της από τον άνθρωπο.
Είναι η δυστυχία του πνεύματος, δηλαδή η θυματοποίηση των ανθρώπων με την
εκμετάλλευση, το ρατσισμό και τον κοινωνικό αποκλεισμό. Τέλος, είναι η
δυστυχία εξ αιτίας της βίας, του πολέμου και των εξοπλισμών. 269

267 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 227.

268 P. Knitter, One Earth Many Religions…, 56.
269 P. Knitter, ό. π., 58-67.

- 97 -
 γβ. Η αναγκαιότητα για μια Παγκόσμια ηθική

Ο P.Knitter υιοθετεί ως βάση της δικής του πρότασης την ιδέα του H. Küng
για την Παγκόσμια υπευθυνότητα.270 H πρόταση του H.Küng συνίσταται στη
δημιουργία μιας παγκόσμιας βασικής ηθικής που θα ξεπερνά την παραδοσιακή
φιλελεύθερη θεώρηση του «κοινωνικού συμβολαίου» και θα προκύψει μέσα από
το διάλογο και τη συνεννόηση. Σύμφωνα με τον υποστηρικτή του L. Swidler,
αυτό που απαιτείται είναι μια παγκόσμια συναίνεση ως προς τη βασική στάση
απέναντι στο καλό και το κακό και τις βασικές αρχές που πρέπει να
ενεργοποιηθούν. Αυτό το ήθος πρέπει να είναι παγκόσμιο. Δεν είναι αναγκαίο
να υπάρχει διαφορετικό ήθος για τους Δυτικούς ή τους Αφρικανούς ή τους
Ασιάτες. Η καταστροφή του όζοντος, για παράδειγμα, ή μια βλαπτική γενετική
μετάλλαξη είναι καταστροφική για όλους.271 Το consensus αυτό μπορεί να
επιτευχθεί μέσω του διαλόγου των εθνών και να θεσμοθετηθεί από τον Ο.Η.Ε
στο πρότυπο της διακήρυξης για τα ανθρώπινα δικαιώματα. Ο H.Küng
προτείνει, όλα τα έθνη και οι πολιτισμοί να συμφωνήσουν σε ένα Χρυσό Κανόνα
σχετικά με την ανάγκη της επίλυσης των διαφορών χωρίς βία, το ξεπέρασμα της
δυστυχίας που οφείλεται στη φτώχεια, την προστασία των αδυνάτων, τη
θεμελίωση των κοινωνικοοικονομικών εξελίξεων σε μια ηθική της πλανητικής
και οικολογικής υπευθυνότητας.272
Στις εξελίξεις αυτές η θεολογία, που πρέπει να εργάζεται με μια λογικά
συνεπή ιστορικο-κριτική υπευθυνότητα,273 μπορεί να συμβάλλει θετικά, στη
σημερινή συγκυρία, κυρίως όσον αφορά τη θεμελίωση αυτής της παγκόσμιας
ηθικής. Το καθολικό κριτήριο που μπορεί να τεθεί ως βάση της παγκόσμιας
συνεννόησης είναι το humanum. Όπως εξηγεί ο H.Küng οι άνθρωποι δεν πρέπει
να είναι απάνθρωποι, υποταγμένοι στα ένστικτα, κτηνώδεις αλλά πρέπει να

270 Ο Hans Küng με το πολύμορφο έργο του επηρέασε τη σκέψη του P.Knitter, του οποίου
είναι φίλος. Προλογίζοντας το βιβλίο του One earth Many Religions καταλήγει με την εξής
διαπίστωση, P. Knitter, ό.π., xii: Ο κοινός σκοπός των σύγχρονων θεολόγων είναι: να
αποδεχθούν τον ένα και μοναδικό κόσμο, στον οποίο οι πολλές θρησκείες, ενώ θα
καταφάσκουν τις δικές τους αλήθειες συγχρόνως θα αποδέχονται και την ευθύνη που
έχουν για να εργαστούν με σκοπό μια κοινή παγκόσμια ηθική.
271 L.Swidler, Toward a Universal Declaration of Global Ethos, (press release) 1991, στο P. Knitter,
One Earth Many Religions…, 69.
272 H.Küng, Global Responsibility: In Search of a New World Ethic, N. York 1991, 28-34.
273 H.Küng, ό.π., 195.

- 98 -
ζουν με ένα ορθολογικά ανθρώπινο, ένα αληθινά ανθρώπινο τρόπο.274 Με την
προβολή του κριτηρίου του humanum προσπαθεί να ξεπεράσει την
εμπεριεκτικότητα τύπου K.Rahner, που υποκρύπτει την υπεροχή του
Χριστιανισμού, και να θέσει ένα γενικό ηθικό κριτήριο (εξωθρησκευτικό ή
υπερθρησκευτικό) με βάση το οποίο όλες οι θρησκείες, αλλά και οι ιδεολογίες,
θα πρέπει να κρίνονται και ανάλογα να προσαρμόζονται. Όπως ο ίδιος γράφει:
«Εφόσον μια θρησκεία διαδίδει την απανθρωπιά, εφόσον οι διδασκαλίες της για
την πίστη και την ηθική, η λατρεία και οι θεσμοί της εμποδίζουν τους
ανθρώπους να βρουν την ταυτότητα τους, το νόημα και τις αξίες της ζωής, τότε
αυτή είναι μια κακή και λανθασμένη θρησκεία».275 Με τα δεδομένα αυτά όλες οι
θρησκείες μπορούν να αξιολογηθούν με βάση τις εξής αρχές:
α. Το αυθεντικά ανθρώπινο είναι προαπαιτούμενο για την αληθινή
θρησκεία.
β. Η αληθινή θρησκεία είναι η τελειοποίηση του αληθινά ανθρωπίνου.276
Την αναγκαιότητα της συμβολής των θρησκειών στην προσπάθεια για
δημιουργία μιας παγκόσμιας ηθικής τάξης θεμελιώνει ο H.Küng σε μια
φιλοσοφική παραδοχή. Ισχυρίζεται, δηλαδή, με αφετηρία τον Ιμμ.Κάντ, ότι το
αίσθημα του ηθικού καθήκοντος δεν μπορεί να υποστηριχθεί με ορθολογικά
επιχειρήματα, ιδιαίτερα όταν αυτό λαμβάνει απόλυτο και υποχρεωτικό
χαρακτήρα στην περίπτωση που συγκρούεται με το συμφέρον ή την ευδαιμονία
μας. «Με την προϋπόθεση ότι ο ίδιος δεν διακινδυνεύει ως άτομο», ερωτά ο
H.Küng, «γιατί δεν είναι σωστό ένας εγκληματίας να σκοτώσει τους ομήρους
του, ένας δικτάτορας να καταπιέζει το λαό του, ένα οικονομικό γκρουπ να
εκμεταλλεύεται τη χώρα του, ένα έθνος να ξεκινήσει ένα πόλεμο»;277 «Όχι»,
απαντά, «η κατηγορική ιδιότητα της ηθικής προσταγής, η απόλυτη φύση του
«πρέπει», δεν μπορεί να θεμελιωθεί από τους ίδιους τους ανθρώπους, οι οποίοι
είναι οριοθετημένοι με πολλούς τρόπους, αλλά μόνο από αυτό που είναι «άνευ
όρων» 278
: από ένα Απόλυτο (Absolute) που μπορεί να παράσχει ένα καθολικό
νόημα και το οποίο αγκαλιάζει και διαπερνά τα άτομα, την ανθρώπινη φύση και
αληθινά όλη την ανθρώπινη κοινωνία. Αυτό μπορεί να είναι μόνο η υπέρτατη

274 H. Küng, ό.π., 90.

275 H.Küng, Τheology for the Third Millenium (γερμ. τίτλος Theologie im Aufbruch), N.York
1988, 244.
276 H. Küng, ό.π., 253.
277 H. Küng, ό.π., 52.
278 Μετάφραση του unbedingt κατά την καντιανή έννοια. Βλ. Ι. Καντ, Κριτική του
Πρακτικού Λόγου (μτφ.-σχόλια Μ. Δημητρακόπουλου), Αθήνα 2004, 73.

- 99 -
ύψιστη πραγματικότητα, που ενώ δεν μπορεί να αποδειχθεί λογικά, μπορεί να
γίνει αποδεκτή με μια ορθολογιστική πίστη-ανεξάρτητα από το πώς ονομάζεται,
κατανοείται και ερμηνεύεται στις διάφορες θρησκείες».279
Για τον κάθε άνθρωπο αληθινή είναι η δική του θρησκεία, αυτό όμως δεν
αποκλείει την αλήθεια των άλλων θρησκειών. Όλες οι θρησκείες οφείλουν να
αποδεχθούν ότι θα κρίνονται από το γενικό ηθικό κριτήριο του humanum και γι’
αυτό δεν θα μπορούν, στις σύγχρονες συνθήκες, να αποφύγουν τα ευρήματα της
Ψυχολογίας, της Φιλοσοφίας, των Παιδαγωγικών και του Δικαίου.280.
Την πρόταση αυτή του H.Küng υιοθετεί ο P.Knitter, ως βάση της αντίστοιχης
δικής του, εκφράζοντας συγχρόνως ορισμένες επιφυλάξεις. Συγκεκριμένα κρίνει
ότι ο H.Küng υποτιμά τόσο τη μεταφιλελεύθερη κριτική σχετικά με τη
δυνατότητα ύπαρξης κοινού εδάφους μεταξύ των θρησκειών όσο και τον
κίνδυνο αυτό να προσδιοριστεί ανάλογα με τα συμφέροντα των ισχυρών. Επίσης
πιστεύει ότι ο ρόλος της θρησκείας δεν είναι μόνο επιβεβαιωτικός της ήδη
έμφυτης «ηθικής κατηγορικής προσταγής» αλλά και δημιουργικός, γιατί αυτή
στηρίζει, αναπτύσσει και εξελίσσει την ηθική ζωή. Γι΄ αυτό και υποστηρίζει ότι
τα ιδιαίτερα στοιχεία που μπορεί να προσφέρει η θρησκεία σε ένα πρόγραμμα
Παγκόσμιας ηθικής είναι το όραμα και η ενέργεια για την πραγμάτωση της
ελπίδας για ένα καλύτερο μέλλον.281

γγ. Το κοινό έδαφος του διαλόγου

Σκοπός του P.Knitter είναι η διατύπωση μιας πρότασης που θα κινείται

πέραν του αντικειμενισμού και του σχετικισμού. Για το σκοπό αυτό
χρησιμοποιεί τους όρους «σύντηξη οριζόντων» (Horizontvermelzung) του Hans-

279 H. Küng, Τheology for the Third Millenium…, 53.

280 H. Küng, ό.π., 253.
281 Βλ. P.Knitter, One Earth Many Religions…, 72: Küng's proposal, though it may be much
more complex thank realizes, and though it will have to be pursued more cautiously and in
different forms than he suggests, is one which, I believe, an ever greater number of persons
and nations throughout the world can endorse. We need new forms of ethical cooperation
which call for a new ethical dialogue and consensus, and for this, the religions—together,
not separately—have a valuable role to play.

- 100 -
Georg Gadamer και «αναλογική φαντασία» του D. Tracy.282 Όπως για τη
σχολαστική θεολογία υπάρχει μια analogia entis μεταξύ του Θεού, ως totaliter
aliter, και του ανθρώπου το ίδιο μπορεί να λεχθεί και για μια «πολιτισμική
αναλογία» μεταξύ των θρησκειών. Ο ίδιος ο L.Wittgenstein, παρ’ ότι προσδιόρισε
τη γλώσσα ως ένα σύστημα κανόνων παιχνιδιού, δεν ισχυρίσθηκε ποτέ ότι αυτό
το σύστημα είναι κλειστό και δεν επηρεάζεται από τα άλλα γλωσσικά παιχνίδια.
Με βάση τις παραπάνω προϋποθέσεις, μια παγκόσμια υπευθυνότητα για
τη σωτηρία και για την ευημερία της απειλούμενης γης και των κατοίκων της
μπορεί να είναι το πλαίσιο, το περιεχόμενο, το κίνητρο, η δύναμη και η
κατεύθυνση του διαθρησκειακού διαλόγου που θα μπορέσει να χαράξει μια
πορεία μεταξύ της Σκύλλας της μιας καθολικής απόλυτης αλήθειας, και της
Χάρυβδης των πολλών απόλυτα διαφορετικών αληθειών.283 Η αφετηρία του
διάλογου δεν πρέπει να είναι το περιεχόμενο των θρησκευτικών παραδόσεων
αλλά η ίδια η ανθρώπινη δυστυχία. Η σύντηξη των ερμηνευτικών οριζόντων των
διαλεγομένων μπορεί να συμβεί πιο εύκολα αν ασχοληθούν με τα θέματα της
κοινωνικής αδικίας, της φτώχειας και της οικολογικής καταστροφής.

γδ. Ο ρόλος της απελευθερωτικής πράξης

Πώς όμως και με ποια μέσα θα προσδιοριστεί το κοινό περιεχόμενο του

διαλόγου. Για τον P.Knitter αυτό πρέπει να γίνει μέσα από την κοινή δράση στην
«απελευθερωτική» πράξη δηλαδή τη δράση για κοινωνική και πολιτική
ελευθερία και οικονομική ευημερία. Η δράση αυτή στα κοινά μέτωπα της
φτώχειας, της ανισότητας και του περιβάλλοντος μπορεί να οδηγήσει σε μια
επανερμηνεία της κάθε θρησκευτικής παράδοσης, όχι μόνο «ενδο-κειμενική»
(intra-textual) αλλά και «δια-κειμενική» (cross-textual). Ο ρόλος αυτός της

282 Βλ. Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode: Grundzüge einer Philosophishen
Hermeneutik, Tübingen 1960. Η θέση του H.G. Gadamer είναι ότι ο ορίζοντάς μας δεν μας
εμποδίζει, αλλά είναι το απαραίτητο μέσο για την πρόσληψη της αλήθειας ενός
κειμένου, γι’ αυτό και καμιά ανάγνωση δεν είναι ανιστορική αλλά πάντοτε γεννάται
και εξελίσσεται σε κάποιο τόπο και χρόνο. Πρβλ. Dan Stiver, Theological Method στο Kevin
Vanhoozer ed., Postmodern Theology, Cambridge 2003, 179.
283 P.Knitter, One Earth Many Religions…, 79.

- 101 -
απελευθερωτικής πράξης που, όπως αναλύθηκε από τη Θεολογία της
απελευθέρωσης, προηγείται της γνώσης είναι το νέο συστατικό στοιχείο της
δεύτερης περιόδου της θεολογίας του P.Knitter.
Η βασική ανθρώπινη εμπειρία και κατάσταση είναι η καταπίεση και η
δυστυχία. Όπως γράφει η Rebecca Chop: «Το να είσαι φτωχός, αυτή είναι η
αντιπροσωπευτική ανθρώπινη εμπειρία· μόνο όταν σταθούμε κοντά στους
φτωχούς και δούμε τον κόσμο μέσα από τη δική τους οπτική μπορούμε με
επάρκεια να ζήσουμε και να ερμηνεύσουμε την ιστορία». 284
Μια βασική αρχή
που πρέπει να επικρατήσει στην οργάνωση του διαλόγου είναι η προτεραιότητα
που πρέπει να δοθεί στους αποκλεισμένους, τους καταπιεσμένους κα τους
ανθρώπους χωρίς φωνή. Η ποιότητα και το περιεχόμενο της εμπειρίας της
άδικης δυστυχίας και του αποκλεισμού είναι τέτοια, ώστε οι άνθρωποι που τη
βιώνουν ζουν καταστάσεις και γνωρίζουν πράγματα τα οποία οι άνθρωποι που
ευημερούν δεν μπορούν να γνωρίσουν από μόνοι τους.285 Συμπερασματικά, στο
διάλογο μπορούν να συμμετέχουν όλοι, όμως η προτεραιότητα στη φωνή των
καταπιεσμένων είναι αναγκαία, όχι μόνο για λόγους ηθικούς αλλά και για την
ευκολότερη και γνησιότερη προσέγγιση στην αλήθεια. 286
Στα πλαίσια της οργάνωσης της μεθόδου του διαλόγου πρέπει να
αντιμετωπιστούν και τα προβλήματα που θέτει μεταμοντέρνα κριτική η οποία
θωρεί ότι η αδυναμία επικοινωνίας δεν είναι συγκυριακή αλλά δομική. Ακόμα
ότι η ιδεολογική χρήση της γλώσσας είναι μια εγγενής διαστροφή, που δεν
μπορεί να αποφευχθεί.287 Ο P.Knitter αποδέχεται τους κινδύνους αυτούς και

284 R.Chop, The Praxis of Suffering: An Interpretation of Liberation and Political Theologies, N.
York, 48 στο P.Knitter, One Earth Many Religions…, 89.
285 P.Knitter, One Earth Many Religions…, 92.
286 Βλ. P.Knitter, One Earth Many Religions…, 91: If our conversations-toward-truth must
include the genuinely other in order to be successful, then we have to be clear on where we
find I these others; the other is not only the culturally and religiously different, but also the
social-politically excluded. In fact, I am suggesting that these others-through-exclusion have
a primacy of inclusion, that they have a special voice in the conversation, that their
experiences and witness have a "hermeneutical privilege" in searching for the true and the
good.
287 Βλ. D. Tracy, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, N. York 1987, 77:
Ideologies are unconscious but systemically functioning attitudes, values, and beliefs
produced by and in the material conditions of all uses of language, all analyses of truth, and
all claims to knowledge. . . . Ideologies are carried in and by the very language we use to
know any reality at all.

- 102 -
προτείνει, για την αντιμετώπισή τους τη χρήση της «ερμηνευτικής της υποψίας»
και της «επιλογής υπέρ των φτωχών», μεθόδων που δανείζεται από τη Θεολογία
της απελευθέρωσης.288

γε. Η ύπαρξη κοινών σημείων στις άλλες θρησκείες

Το επόμενο ερώτημα που τίθεται είναι κατά πόσο ένας τέτοιος διάλογος για
την ενδοκοσμική σωτηρία είναι εφικτός πρακτικά. Ο P.Knitter θέλει να
θεμελιώσει την διαπίστωση ότι όλες οι θρησκείες μπορούν να συμμετέχουν σε
ένα τέτοιο διάλογο στη φαινομενολογική τους ανάλυση. H ανάλυση αυτή
δείχνει ότι σε όλες υπάρχει ως σκοπός η σωτηρία του ανθρώπου, όχι μόνο μετά
θάνατον αλλά και στην εδώ ζωή, με διαφορετικούς τρόπους και σημασίες. Η
έννοια της σωτηρίας χρησιμοποιείται από τον P.Knitter γιατί, εκτός από το
humanum του H.Küng, συμπεριλαμβάνει το κοσμικό οικολογικό στοιχείο
(cosmicum) αλλά και την ιδιαίτερη υπερβατική διάσταση του divinum που
διαφοροποιεί τις θρησκείες από τις ιδεολογίες.
Η θρησκεία λοιπόν, ασχολείται με το Θεό ή το Απόλυτο, τη μετά θάνατον
ζωή, την αλλαγή και την καλλιέργεια της συνείδησης, αλλά ασχολείται επίσης
με την αντιμετώπιση, τον εντοπισμό και τη διόρθωση του εσφαλμένου τρόπου
ζωής των ανθρώπων σε αυτόν τον κόσμο.289
Σε σχέση με το θέμα αυτό, ο ασιάτης θεολόγος Aloysius Pieris διατύπωσε
την άποψη ότι όλες οι θρησκείες γεννηθήκαν από μια «αρχέτυπη
απελευθερωτική εμπειρία» (primordial liberative experience), την εμπειρία του
«Πνεύματος που ελευθερώνει». Κάθε πίστη, υποστηρίζει, είναι μια γλώσσα της
απελευθέρωσης, δηλαδή ένας συγκεκριμένος τρόπος με τον οποίο το Πνεύμα
ομιλεί και εκτελεί τον απολυτρωτικό του σκοπό στο δεδομένο ανθρώπινο και
κοσμικό πλαίσιο.290 Η πολιτική αυτή διάσταση της θρησκείας έρχεται σε
αντίθεση με την προσπάθεια περιορισμού της, κυρίως στη Δύση, στην ιδιωτική–
πνευματική σφαίρα.

288 Βλ. ανωτ., 68-69

289 P.Knitter, One Earth Many Religions…, 100.
290 A.Pieris, Faith Communities and Communalism, East Asian Pastoral Review, v. 3, 4 (1989)
294-309, στο One Earth Many Religions…, 100.

- 103 -
 Εφόσον λοιπόν ισχύει το αξίωμα ότι η ορθοπραξία προηγείται της
ορθοδοξίας, θα πρέπει να δεχθούμε ότι τα ηθικά ερωτήματα που πηγάζουν από
την πραγματικότητα της ζωής και του κόσμου μπορούν να οδηγήσουν στην
αναζήτηση του Θεού. «Οι μεγάλες θρησκευτικές προσωπικότητες», επισημαίνει
ο P.Knitter, «επέμεναν, στο «ακολούθει μοι» ο Ιησούς, στην «πρακτική» ο Βούδας,
στο «μη πράττειν» ο Λάο Τσε και στην «υποταγή» ο Μωάμεθ, για να
μεταδώσουν την αλήθεια του μηνύματος τους» 291
. Η μεταμορφωτική αυτή
πράξη είναι παρούσα σε όλες της θρησκείες, άσχετα αν η εξωτερική της
έκφραση είναι ο Θεός, το Τάο, η Νιρβάνα ή το Ντάρμα. Με άλλα λόγια τις
θρησκείες διαπερνούν ταυτόχρονα η μυστική και η προφητική διάσταση, γι’
αυτό και ο συνδυασμός της αγάπης με τη γνώση μπορεί να εμπνεύσει στην
κατεύθυνση ενός νέου τρόπου ζωής στον κόσμο.
Πώς μπορούν όμως να συμβιβαστούν τόσο διαμετρικά αντίθετες
προσεγγίσεις της πραγματικότητας, όπως για παράδειγμα η χριστιανική
εσχατολογία και η βουδιστική επιμονή στο παρόν; Το κοινό στοιχείο που μπορεί
να περιέχουν είναι αυτό που περιέγραψε ο J.Hick, ως στροφή από την εγω-
κεντρικότητα στο Πραγματικό. Ο λόγος που οι θρησκείες δεν μετατρέπουν το
αυτό-μεταμορφωτικό τους μήνυμα σε μήνυμα απελευθέρωσης και αλλαγής του
εδώ κόσμου, είναι η αλλοίωση τους από τις ανώτερες κοινωνικές τάξεις, που τις
χρησιμοποιούν για να αποκομίσουν οικονομικά και πολιτικά οφέλη. Έτσι το
προφητικό στοιχείο υποχωρεί σε όφελος του μυστικού με συνέπεια τη στροφή
στην ατομική θρησκευτικότητα. Παρ’ όλα αυτά το όραμα της αλλαγής του
κόσμου, έστω και μελλοντικά, κρύβει συχνά μια μεγάλη απελευθερωτική
δυναμική που ενεργεί και στον παρόντα κόσμο. Ο P.Knitter παραθέτει για να
υποστηρίξει το επιχείρημα αυτό τις διαπιστώσεις του Μαύρου Θεολόγου James
Cone292: «Η απελευθέρωση, ως ένα μελλοντικό γεγονός δεν είναι απλά
εξωκοσμική αλλά το θείο μέλλον εμφανίζεται στην κοινωνική διάσταση του
κόσμου, αναδεικνύοντας την παρούσα κατάσταση του πόνου και της δυστυχίας
και δίνοντας τη δυνατότητα στους Μαύρους να καταλάβουν ότι η σημερινή
πραγματικότητα της καταπίεσης είναι αντίθετη προς την αληθινή ανθρώπινη
πραγματικότητα, όπως την προσδιόρισε ο Θεός στο μέλλον… Η διδασκαλία για
τον παράδεισο γίνεται επαναστατική κριτική εναντίον του συστήματος της

291 P.Knitter, One Earth Many Religions…, 103.

292 Ο Αμερικανός θεολόγος J.Cone είναι ένας από τους κυριότερους εκπροσώπους της
Μαύρης θεολογίας. Κυριότερα έργα του είναι: Black Theology and Black Power, N.York 1969
και Black Theology of Liberation, N.York 1970

- 104 -
καταπίεσης. Το μέλλον γίνεται παρόν στη συνείδηση των σκλάβων
επιτρέποντας τους να αγωνιστούν εναντίον του λευκού συστήματος της
αδικίας».293

δ. Η πρόταση του P.Knitter: Η Γη ως το κοινό εμπειριακό έδαφος

συνάντησης με το ιερό

δα. Η Παγκόσμια υπευθυνότητα: Πηγή κοινών θρησκευτικών

εμπειριών

Με βάση τις παραπάνω παραδοχές ο P.Knitter διαμορφώνει τη δική του

πρόταση για το διάλογο. Η αναζήτηση των κάθε είδους κοινών θρησκευτικών
εμπειριών και της παγκόσμιας πίστης, που ήταν ο στόχος της θεοκεντρικής
περιόδου, αντικαθίσταται από την επικέντρωση στη δυνατότητα βίωσης της
κοινής εμπειρίας στα πλαίσια του αγώνα για την παγκόσμια ηθική. Αν και ο
ίδιος αποδέχεται ότι η σωτηρία γίνεται αντιληπτή με διαφορετικό τρόπο από τις
διάφορες θρησκείες, πιστεύει ότι η κοινή δράση για τη δικαιοσύνη μπορεί να
είναι το κοινό εμπειριακό έδαφος της συνάντησης των θρησκειών.
«Επικοινωνούμε», υποστηρίζει, «μέσω αυτού του κοινού στοιχείου, το οποίο
στηρίζει ή είναι ο σκοπός των διαφορετικών μας παραδόσεων. Η κοινή δράση
για τη δικαιοσύνη γίνεται ή μπορεί να γίνει, μια communicatio in sacris - κοινωνία
του ιερού - εφικτή για όλους πέρα από εκκλησίες και ναούς». 294
Η κατάσταση της ανθρώπινης δυστυχίας, η καταστροφή του
περιβάλλοντος, το αβέβαιο μέλλον του πλανήτη είναι η κοινή μας μοίρα για την
οποία κανείς δεν μπορεί να είναι αδιάφορος. Αυτή όμως η νατουραλιστική
διαπίστωση δεν αρκεί για να θεμελιώσει την κοινή προσπάθεια. Πρέπει
επιπρόσθετα να αναζητηθούν και τα εσωτερικά στηρίγματα, οι συνδετικοί
κρίκοι του ανθρωπίνου με το χώρο της θρησκευτικότητας. Να αναζητηθούν
δηλαδή εκείνα τα στοιχεία της ανθρώπινης πραγματικότητας, που
αποδεικνύουν την ύπαρξη μιας εγγενούς σχέσεως του ανθρώπου με το Θεό ή το
Απόλυτο, πέρα από τις συγκεκριμένες και αισθητές θρησκευτικές εκφράσεις.

293 J. Cone, God of the Oppressed, N. York 1974, 159-60.

294 P.Knitter, One Earth Many Religions…, 113.

- 105 -
Για το σκοπό αυτό ο P.Knitter προσφεύγει στη διδασκαλία του E.Schillebeeckx
σχετικά με την ύπαρξη κοινών προ-θρησκευτικών εμπειριών· της «αρνητικής
εμπειρίας της αντίθεσης», δηλαδή του «όχι» στην παρούσα κατάσταση του
κόσμου, και του «ναι» στην αλλαγή της. Ο E. Schillebeeckx αναφέρεται, όπως και
άλλοι σύγχρονοι θεολόγοι, σε προ-θρησκευτικές-προ-σκεπτικές σημαντικές
εμπειρίες, που είναι κοινές σε όλους τους ανθρώπους. Η βασικότερη από αυτές
είναι, όπως ελέχθη, η άρνηση του κόσμου, το όχι στον κόσμο όπως είναι. Είναι η
αναγνώριση ότι η πραγματικότητα του κακού, της καταπίεσης της δυστυχίας
πρέπει να αλλάξει. «Η εμπειρία αυτή», γράφει, «είναι πιο βέβαιη, πιο
καταφανής από κάθε επαληθεύσιμη ή διαψεύσιμη γνώση, που η φιλοσοφία και
οι επιστήμες μπορούν να μας προσφέρουν. Η αγανάκτηση (που δεν είναι
επιστημονικός όρος) φαίνεται να είναι μια βασική εμπειρία της ζωής μας σ’ αυτό
τον κόσμο». 295 Όμως, αυτό το θεμελιώδες «όχι» περικλείει και αποκαλύπτει ένα
«ανοιχτό ναι», που είναι ανεξέλεγκτο όπως και το όχι· το ναι στην αντίσταση στο
κακό. Οι πιστοί και οι άπιστοι, ζουν και οι δύο αυτή την εμπειρία. Αυτή είναι
επίσης μια λογική βάση για την αλληλεγγύη μεταξύ των ανθρώπων και για την
κοινή προσήλωση σε ένα καλύτερο κόσμο με ανθρώπινο πρόσωπο.
Με άλλα λόγια, μέσα από τις συγκεκριμένες εμπειρίες των σχετικών ορίων
που ζει ο άνθρωπος σε όλες τις πτυχές της ζωής του εμφανίζεται η εμπειρία
ενός απόλυτου ορίου, του τυχαίου και του πεπερασμένου. Η εμπειρία αυτή δεν
είναι κάτι το ξεχωριστό αλλά εμφανίζεται πάντα συνδεδεμένη με τις
πραγματικές (θεματοποιημένες) καθημερινές εμπειρίες μας Τις εμπειρίες αυτές
επεξεργάζονται με το δικό τους τρόπο τόσο οι διάφορες θρησκείες όσο και οι
άθεοι. Με τα δεδομένα αυτά δεν μπορεί να γίνει λόγος για μια κοινή ανθρώπινη
εμπειρία, του τύπου του «αισθήματος εξάρτησης» του F.Schleiermacher, αλλά για
ένα κοινό εμπειριακό υπόβαθρο.296 Η φράση του E.Schillebeeckx «extra mundum
nulla salus» σημαίνει ακριβώς ότι η θρησκευτική εμπειρία συγκροτείται με
υπόβαθρο αυτές τις προ-θρησκευτικές εμπειρίες που είναι κοινές σε όλους τους
ανθρώπους. Η αποκάλυψη προϋποθέτει μια πορεία κατανοητή στους άνδρες και
τις γυναίκες, ένα γεγονός που έχει σχέση μαζί τους και τους απελευθερώνει,
χωρίς άμεση αναφορά στο Θεό, etsi Deus non daretur. H σωτηρία από το Θεό

295 E. Schillebeeckx, Church, the Human Story of God, (φλαμανδικός τίτλος: Mensen als Verhaal
van God), N. York 1996, 5-6.
296 E. Schillebeeckx, ό.π., 77-79.

- 106 -
έρχεται πρώτα απ’ όλα στην κοσμική πραγματικότητα της ιστορίας και όχι
πρώτα στις συνειδήσεις των πιστών που τη γνωρίζουν και τη συνειδητοποιούν.297
Ο E.Schillebeeckx διαπιστώνει ότι η εποχή μας απελευθέρωσε τον εαυτό της,
με πολλούς τρόπους, από τη μεταδιαφωτιστική μοντέρνα απαίτηση για την
αλήθεια και την καθολικότητα. Λογικά και πρακτικά, η πολλαπλότητα έχει
σήμερα προτεραιότητα απέναντι στην ενότητα. Το παλιό Νεοπλατωνικό
ελληνικό ιδεώδες της ενότητας δεν συνιστά κατά καμία έννοια κανόνα για τους
μοντέρνους και μεταμοντέρνους άνδρες και γυναίκες.298 Στο πλαίσιο αυτό η
πολυμορφία των θρησκειών δεν είναι ένα κακό που πρέπει να καταργηθεί αλλά
μάλλον ένας πλούτος που πρέπει όλοι να αποδεχθούν και να χαρούν.299
Ο E.Schillebeeckx θεωρεί επίσης ότι η αποκάλυψη του Θεού στο πρόσωπο
του Ιησού Χριστού δεν εξαντλεί το περί Θεού ερώτημα ούτε σημαίνει ότι ο
δρόμος του είναι ο μοναδικός που οδηγεί στο Θεό, αφού ο Ιησούς είναι, ως
άνθρωπος, ιστορικά προσδιορισμένος και συγχρόνως μοναδικός. Η αποκάλυψη
αυτή, όπως την κηρύσσει το χριστιανικό ευαγγέλιο, δεν σημαίνει κατά κανένα
τρόπο ότι ο Θεός απολυτοποιεί μια ιστορική «μερικότητα» (ακόμα και τον Ιησού
από Ναζαρέτ).300 Η συγκεκριμένη και ιστορικά προσδιορισμένη χριστιανική
αποκάλυψη δεν αποκλείει φυσικά την ύπαρξη αυθεντικών θρησκευτικών
εμπειριών που δεν συμπεριλαμβάνονται στο Χριστιανισμό. «Μπορούμε και
πρέπει να πούμε», τονίζει, «ότι υπάρχει περισσότερη θρησκευτική αλήθεια στο
σύνολο των θρησκειών παρά σε μια συγκεκριμένη θρησκεία, και αυτό ισχύει και
για το Χριστιανισμό».301
Ο P.Knitter, λοιπόν, ακολουθώντας τον E.Schillebeeckx, θεωρεί ότι η
εμπειρία της αντίθεσης στη δυστυχία και στην καταπίεση προηγείται της
συνάντησης με το Θεό ή το Απόλυτο, όπως κι αν αυτό ονομάζεται. Η κίνηση από
την πρωταρχική εμπειρία προς τη συνάντηση συγκροτεί μια «υπαρξιακή
πορεία» (existential process) που τη συναντάμε σχεδόν σε όλες τις θρησκείες, ως
πορεία επανα-δόμησης και επανα-συγκρότησης του εαυτού. Σε μια τέτοια
εμπειρία αναφέρεται και ο Μένκιος σε μια από τις ιστορίες του. Ας φανταστούμε
ένα παιδί να κάθεται στην άκρη ενός πηγαδιού. Την ώρα αυτή κάποιος

297 E.Schillebeeckx, Church, the Human Story of God…, 7, 12, στο P.Knitter, One Earth Many
Religions…, 114.
298 E. Schillebeeckx, ό.π., 8.
299 E. Schillebeeckx, ό.π., 167.
300 E. Schillebeeckx, ό.π., 165.
301 E. Schillebeeckx, Jesus in our Western Culture, London 1987, 2.

- 107 -
περαστικός το βλέπει να χάνει την ισορροπία του και να κινδυνεύει να πέσει στο
πηγάδι. Αυτόματα και χωρίς να το σκεφθεί προσπαθεί να το πιάσει για να το
σώσει. Αυτό το αίσθημα αλληλεγγύης ο Μένκιος το ονομάζει «νου που δεν
αντέχει να βλέπει τη δυστυχία των άλλων».302 Την ίδια κατάσταση περιγράφει
και ο J.Sobrino επισημαίνοντας ότι η απο-κέντρωση του εαυτού μας και η
μεταφορά του υπέρτατου ενδιαφέροντος από τον εαυτό μας στη ζωή των
φτωχών, είναι η υποκειμενική εμπειρία του Αγίου.303
Αυτή λοιπόν την πορεία, που όπως ελέχθη είναι κοινή σε όλες τις
θρησκευτικές διαδρομές, συνοψίζει και περιγράφει ο P.Knitter ως εξής:
 Στη συνάντηση με την αδικαιολόγητη ανθρώπινη και οικολογική δυστυχία
ο εαυτός μας αντιστέκεται με το «όχι» που ξεσπά μέσα από τις αρνητικές
εμπειρίες.
 Αισθανόμαστε υποχρεωμένοι να δράσουμε και μάλιστα με πράξεις.
 Το αίσθημα της υποχρέωσης μεταφέρει μαζί του το αίσθημα της
ενδυνάμωσης για δράση παρά την τεράστια δυσκολία του εγχειρήματος.
 Κατά τη διάρκεια της δράσης αισθανόμαστε ένα είδος φωτισμού, βλέπουμε
ένα όραμα για το πως τα πράγματα μπορούν να αλλάξουν. Λέγοντας «όχι»
οραματιζόμαστε το περιεχόμενο του «ναι».
 Όσο δρούμε και οραματιζόμαστε, αποτυγχάνουμε, υποφέρουμε, βλέπουμε
τους συντρόφους μας να φυλακίζονται ή να εξαφανίζονται, συνειδητοποιούμε
τους εαυτούς μας να ενθαρρύνονται στην ελπίδα. Βιώνουμε την εμπειρία μια
άλλης δύναμης που υπάρχει μέσα στη δική μας δύναμη. 304
Η πορεία αύτη μπορεί να είναι το θεμέλιο για να οικοδομηθεί η
επικοινωνία των θρησκειών η οποία στη συνέχεια μπορεί να διευρυνθεί και να
συμπεριλάβει και τις άλλες θρησκευτικές εμπειρίες.

302 Μένκιος 2Α, 6, στο P.Knitter, The Vocation of an Interreligious Theologian: My Retrospective
on 40 Years in Dialogue, Horizons 31/1 (2004) 141.
303 J. Sobrino, Spirituality of Liberation: Toward a Political Holiness, N. York 1987, 110, στο P.
Knitter, One Earth Many Religions…, 116.
304 P. Knitter, ό.π., 116-17.

- 108 -
 δβ. Η κοινή ιστορία της Γης

Πέρα όμως από τις υπαρξιακές καταστάσεις ο P.Knitter πιστεύει ότι υπάρχει
και ένας άλλος παράγοντας που διευκολύνει, αλλά και κατά κάποιο τρόπο
επιτάσσει, τη συνάντηση των θρησκειών και ο οποίος πρέπει να λαμβάνεται υπ’
όψη στον καθορισμό των κριτηρίων της Παγκόσμιας υπευθυνότητας. Ο
παράγοντας αυτός είναι η Γη (με κεφαλαία), το κοινό μας σπίτι. Η κοινή
θρησκευτική και ηθική ιστορία της Γης συνιστούν, και οι δύο, μια κοινή σε όλες
τις θρησκείες και τους πολιτισμούς κοσμολογική ιστορία.
i. Κοινή Θρησκευτική ιστορία: Ο P.Knitter χρησιμοποιεί τα συμπεράσματα της
σύγχρονης επιστήμης για να υποστηρίξει τον ισχυρισμό του για τη δυνατότητα
δημιουργίας μιας κοινής κοσμολογικής ιστορίας. Συγκεκριμένα θεωρεί ότι η
θεωρία της μεγάλης έκρηξης και η παραγωγή όλης της συμπαντικής διαδρομής
από αυτό το πρωταρχικό γεγονός αποδεικνύουν την κοινή μήτρα όλης της
κοσμικής πραγματικότητας. Η θέση αυτή εκφράζεται στα λόγια της Sallie Mc
Fague που παραθέτει: «Όλα τα έμψυχα και τα άψυχα είναι τα παράγωγα της
ίδιας πρωταρχικής έκρηξης (big bang) και εξελικτικής ιστορίας και γι’ αυτό
διασυνδέονται εσωτερικά ευθύς εξ’ αρχής. Είμαστε ξαδέλφια των αστεριών, της
βροχής των ωκεανών και όλων των ζωντανών πλασμάτων». 305 Οι παραδοσιακές
θρησκείες δεν μπορούν να αντιμετωπίσουν αποτελεσματικά τα θέματα που
θέτει η μοντέρνα κοσμολογική εμπειρία γιατί, σύμφωνα με τον Thomas Berry,
δεν έχουν σχεδιασθεί για ένα τέτοιο σύμπαν. Αντίθετα ο ίδιος πιστεύει ότι ο
σύγχρονος τρόπος σκέψης για το σύμπαν παρέχει ένα πλαίσιο για τη
μελλοντική εξέλιξη των θρησκευτικών παραδόσεων. 306
Η εικόνα του
σύμπαντος, που είναι εξελισσόμενη και μεταβαλλόμενη, μπορεί συνεπώς να
δώσει ώθηση σε μια νέα αυτοσυνειδησία των θρησκειών μέσα στην κοινότητα
της Γης.

305 S.Mc Fague, Cosmological Christianity: Implications of the Common Creation Story for
Theology, Devaney (1991) 31, στο P.Knitter, ό.π., 121
306 T.Berry, The Cosmology of Religions, στο ed. Pluralism and Oppression: Theology in World
Perspective, Lanham· N.York, 1990, 102-103

- 109 -
 ii. Κοινή ηθική ιστορία: Η κοινή ιστορία του κόσμου, σε αντίθεση με τους
ισχυρισμούς των μεταμοντέρνων, προσφέρει σήμερα το πεδίο ενός κοινού
ηθικού προγράμματος. Ο κοινός σκοπός είναι η αποτροπή της αυτοκαταστροφής
του ανθρώπου που είναι πιθανή, αν συνεχιστεί η καταστροφή του
περιβάλλοντος. Στην επιμονή του μεταμοντερνισμού, παρατηρεί ο P.Knitter, που
διδάσκει ότι κάθε αξία ή ηθικό πρόγραμμα δεν είναι παρά μια ατομική ή
κοινωνική κατασκευή η οποία έχει αξία μόνο για τη δική μας αυλή, στην άρνηση
πολλών σήμερα να υποστηρίξουν κάθε είδους, καθολικό ή «μετά», λόγο που θα
ενώνει τις διασπασμένες δυνάμεις, μπορούμε να αντιτάξουμε την κοινή
συμπαντική ιστορία, που μας λέει ότι είμαστε όλοι συνδεδεμένοι μεταξύ μας, ως
προς την προέλευση, τη λειτουργία και την υπευθυνότητα για τη σωτηρία του
είδους μας και του πλανήτη μας που κινδυνεύει. 307 Υπάρχει λοιπόν μια κοινή
μεταδιήγηση της Γης, και με βάση αυτή μπορεί να συγκροτηθεί μια κοινή
θρησκευτική και ηθική κοινότητα.308
Ο Χριστιανισμός καλείται να ιεροποιήσει τη γη και να καλλιεργήσει
πνευματικά την οικολογική συνείδηση. Η καταπολέμηση του καταναλωτισμού
που οδηγεί στην εκμετάλλευση της φύσης μπορεί να γίνει η αφετηρία ενός
κοινού μετώπου των θρησκειών, ώστε αυτές να λειτουργήσουν αρμονικά μέσα
στην κοινωνία της Γης.

307 P. Knitter, ό.π., 122

308 Bλ. P.Knitter, ό.π., 123: If we regard the Earth and all its creatures as merely finite, as
disposable tools to achieve our own good, we will not dispel our ecological nightmares;
what we need, in Christian terms, is a truly sacramental awareness of the Earth that will
enable us to feel the Earth as the presence or manifestation or life of the Sacred; the plants
and the animals, therefore, have a dignity and value of their own as "children of God" and
members, with us, of the divine family.
O P.Knitter χρησιμοποιώντας την έννοια της «Γης» και μιλώντας για την ιεροποίηση
της αναφέρεται, χωρίς να παραπέμπει ρητά, στην εναλλακτική θρησκευτικότητα.
Πράγματι μια από τις μορφές του Νεοπαγανισμού είναι η Πνευματικότητα της Γης που
καλλιεργείται σήμερα, κυρίως στην Αμερική, με κύρια πηγή της την παράδοση των
Ινδιάνων (Native American Spirituality). πρβλ., L. E. Sullivan ed., Native American Religions:
North America, New York 1989

- 110 -
 δγ. Το καθολικό κριτήριο της αλήθειας: Η οικο-ανθρώπινη ευημερία
(σωτηρία)

Η κοινή υπαρξιακή πορεία, η κοινή προέλευση και το κοινό γήινο πλαίσιο

παρέχουν συνεπώς την πραγματική και όχι θεωρητική δυνατότητα ο αγώνας
για τη σωτηρία να γίνει ο κοινός τόπος συνάντησης των πιστών. Όμως, ακόμα
και αν δεχτούμε ως εφικτή τη δυνατότητα όλων των θρησκειών να συναντηθούν
στο επίπεδο της απελευθερωτικής πράξης, παραμένει το ερώτημα με ποιό τρόπο
θα γίνει αυτό από τη στιγμή που οι θρησκείες, έστω κι αν συμφωνούν στον κοινό
στόχο, έχουν στο θέμα του τρόπου που θα επιτευχθεί διαφορετικές και
αλληλοσυγκρουόμενες απόψεις. Για την απάντηση στο ερώτημα αυτό μπορούν
να χρησιμοποιηθούν τα τρία κριτήρια της θρησκευτικής αλήθειας που προτείνει
ο D.Tracy και θα μπορούσαν να γίνουν αποδεκτά από πιστούς που ανήκουν σε
διαφορετικές παραδόσεις:
1. Η αλήθεια μια θρησκείας αποκαλύπτεται άμεσα στην καρδιά του πιστού.
2. Η αποκάλυψη αυτή υφίσταται πάντοτε γνωστική επεξεργασία.
3. Κάθε θρησκευτική εμπειρία έχει την πολιτική και την ηθική της πλευρά.

Ο P.Knitter θεωρεί ότι τα ηθικά κριτήρια είναι πολύ λιγότερο υποκειμενικά

από τα γνωστικά και τα μυστικά γιατί έχουν να κάνουν με την απτή καθημερινή
πραγματικότητα. «Εάν οι κοινοί ηθικοί αγώνες», γράφει, «μπορέσουν να
οδηγήσουν σε κοινές διακηρύξεις για μια Δύναμη ή Ιερό μυστήριο που θα
εμψυχώνει την Παγκόσμια υπευθυνότητα μας, τότε θα έχουμε ένα πιο
αξιόπιστο κριτήριο για την αλήθεια»309 Η αμεσότητα και η καθολικότητα της
ανθρώπινης δυστυχίας και της οικολογικής καταστροφής, μας προκαλούν σε
μια θρησκευτική συνεννόηση για κοινές παραδοχές. Οι φτωχοί και οι
καταπιεσμένοι συμμετέχοντας στο διάλογο μπορούν να είναι οι αυθεντικοί
κριτές των ηθικών παραγγελμάτων των θρησκειών κατά την πορεία προς μια
Παγκόσμια ηθική.
Το ηθικό κριτήριο είναι συγχρόνως απόλυτο και σχετικό γιατί απαιτεί
αφοσίωση και αγώνα για κάτι που δεν θα επιτευχθεί ποτέ και θα παραμένει

309 P.Knitter, One Earth Many Religions…, 126

- 111 -
συνεχώς ανοιχτό.310 Για παράδειγμα η αντίληψη των Ινδιάνων της Αμερικής για
τον κύκλο της ζωής θέλει τους ανθρώπους και τα ζώα να ανήκουν στην ίδια
αλυσίδα, πράγμα που μας εισάγει σε ένα άλλο είδος «κοσμοθεανδρικής»
δημοκρατίας αντίθετο προς τη Δυτική ιεραρχική δημοκρατία. 311 Είναι, λοιπόν,
αναγκαίο οι διάφορες απόψεις να εξετάζονται με ανοιχτό πνεύμα. Γι’ αυτό η
πρόταση διαλόγου του P.Knitter δεν είναι ένα οργανωμένο πρόγραμμα αλλά μια
πρόσκληση σε μια «κοσμική» μεταστροφή, δηλαδή στην αφοσίωση στον αγώνα
για την βελτίωση του κόσμου. Η κίνηση αυτή μπορεί να απαντήσει στη
μεταμοντέρνα κριτική που περιορίζει την αλήθεια και τις ηθικές αντιλήψεις στα
όρια των πολιτιστικών και γλωσσικών δομών. Αυτό όντως ισχύει, όμως σήμερα
ανοίγεται ως δυνατότητα η δημιουργία μιας παγκόσμιας ή παγκοσμιοποιημένης
ηθικής κοινότητας. Οι θέσεις και οι ηθικές αποφάσεις μας, εξηγεί ο P.Knitter,
πρέπει και μπορούν να διαμορφώνονται όχι μόνο στις δικές μας τοπικές
κοινότητες αλλά και στη δική μας παγκόσμια κοινότητα. Βεβαίως αυτή η
παγκόσμια κοινότητα του διαλόγου για την ηθική δεν υφίσταται ακόμα αλλά
μπορεί να δημιουργηθεί και δημιουργείται.312

δδ. Η μέθοδος του διαλόγου

Ενώ στη θεοκεντρική περίοδο ο διάλογος των θρησκειών όφειλε να διεξάγεται

ταυτόχρονα για όλα τα θέματα, στη νέα αυτή φάση του έργου του ο P.Knitter
αναθεωρεί την άποψη αυτή και προτείνει την οργάνωση του διαλόγου σε νέες
βάσεις. Συγκεκριμένα θεμελιώνει τη μέθοδο διεξαγωγής του στη διδασκαλία
των θεολόγων της απελευθέρωσης για τη θεολογική «δεύτερη πράξη» 313
. Οι
μετέχοντες στον διάλογο δεν αρχίζουν με συζητήσεις για τα δόγματα και τις

310 Βλ. P.Knitter, ό.π., 131: Christians should have no trouble with such a relative-absolute
criterion for truth, for Jesus gave them just such a criterion in his proclamation of the Reign
of God; it was an eschatological reality, both "al-teady" and "not yet" present in this world.
As already present in its demands for love and justice, it arms its followers with absolute
commitments and determination; as not yet fully realized, it reminds Christians that there is
no final version of this Reign, no one way of making it real, for there is always more to come.
The Reign of God, then, is both absolute and relative.
311 P.Knitter, ό.π., 132.
312 P.Knitter, ό.π., 134.
313 Βλ. ανωτ., 32

- 112 -
λατρευτικές πρακτικές, ούτε ακόμα με προσευχές ή διαλογισμό. Η συνάντηση
τους συντελείται στο επίπεδο κάποιας μορφής απελευθερωτικής πράξης, η
οποία πράξη είναι και το αρχικό αντικείμενο του διαλόγου. Οι βαθμίδες της
μεθόδου αυτής, ταξινομημένες κατά τη χρονική σειρά εφαρμογής τους, είναι
τέσσερις:
1. Η συμπάθεια (compassion). H πρώτη προϋπόθεση του διαλόγου είναι το
αίσθημα συμπάθειας γι’ αυτούς που υποφέρουν και για τη Γη. Το αίσθημα αυτό
είναι η πρώτη κίνηση, που μπορεί να ενώσει στον κοινό σκοπό ανθρώπους από
διαφορετικές θρησκείες.
2. Η μεταστροφή (conversion). Η συμπάθεια γεννά στους ανθρώπους ένα
αίσθημα ευθύνης. Αισθάνονται την ανάγκη να κάνουν κάτι για την αδικία και
μοιράζονται την αγωνία τους με τους πιστούς των άλλων θρησκειών.
3. Η συνεργασία (collaboration). Η συμπάθεια και η μεταστροφή οδηγούν στην
απόφαση για δράση με σκοπό την ανατροπή της προβληματικής κατάστασης.
Οι δυσκολίες που θα προκύψουν κατά τη διάρκεια του αγώνα, από τις
διαφορετικές προτάσεις και αναλύσεις για την ενδεδειγμένη στρατηγική και
πρακτική, μπορούν να ξεπεραστούν, αν διατηρηθεί το πνεύμα της συμπάθειας
και της προσήλωσης στον στόχο. Εδώ πρέπει να χρησιμοποιηθεί η επιλογή υπέρ
των φτωχών. Τα θύματα θα είναι οι ερμηνευτές ή οι «ερμηνευτικές γέφυρες», οι
οποίες θα δώσουν τη δυνατότητα σε πρόσωπα με διαφορετικές θρησκευτικές
εμπειρίες και πεποιθήσεις, να καταλάβουν ο ένας τον άλλο.314
4. Η κατανόηση (comprehension). Η συνεργασία στην κοινή δράση θα φέρει
κοντά τους ανθρώπους για να συζητήσουν τις θρησκευτικές τους εμπειρίες και
τα πιστεύω σε μια νέα βάση. Ο κοινός αγώνας θα τους κάνει να δουν με νέο
πνεύμα τις αντιλήψεις των άλλων.
Αυτού του είδους η διαθρησκειακή συνάντηση δεν μπορεί φυσικά να
πραγματοποιηθεί σε σεμινάρια ή σε διαλόγους ειδικών, αλλά μόνο στις
«ανθρώπινες κοινότητες βάσης» κατά το πρότυπο των «χριστιανικών
κοινοτήτων βάσης». 315
Οι θρησκευτικές διαφορές και συγκρούσεις καθιστούν

314 P.Knitter, One Earth Many Religions…, 142.

315 Βλ. ανωτ., 31. Βλ. F.Wilfred, Sunset in the East? The Asian Realities Challenging the Church
and its Laity Today, FABC Papers no 45 (July 1986) 50, 53, στο P.Knitter, ό.π., 145: The
religious experience of the followers of various religions will go to reinforcing the bond of
unity and lead to concrete projects for transforming society. Common readings from the
Koran, Gita, Bible, Dharmapada, Buddha, etc. will form a regular feature of these
communities. . . . [They operate] for the cause of workers, peasants, especially of the
unorganized sector, for the defense of the dignity and rights of women, tribals, etc. The

- 113 -
απαραίτητη τη χρήση της «ερμηνευτικής της υποψίας» ώστε να αναγνωρίσει η
κάθε κοινότητα τις αμαρτίες και τα λάθη της και να ζητήσει συγγνώμη για να
ξεπεραστούν οι πολύχρονες εχθρότητες και αντιθέσεις. Τί γίνεται όμως στην
περίπτωση που οι απόψεις των άλλων δεν είναι μόνο διαφορετικές αλλά και
απαράδεκτες; Ο P.Knitter προτείνει μια πρακτική εμπνευσμένη από τη «μη-βία»
των M. Gandhi και M.Luther King, οι οποίοι αγωνίστηκαν αποφασιστικά ενάντια
στα απαράδεκτα καταπιεστικά συστήματα και παρ’ όλα αυτά το έκαναν με ένα
τρόπο που δεν απέκλειε τους αντιπάλους ως εχθρούς. Οι αντίπαλοι ήταν
συγχρόνως συνάνθρωποι με τους οποίους ήλπιζαν να έρθουν σε διάλογο και
συνεννόηση. 316
Με τον τρόπο αυτό η οικο-ανθρώπινη δικαιοσύνη γίνεται ένα σχετικός-
απόλυτος κανόνας. Απόλυτος ως προς το στόχο και σχετικός ως προς τα μέσα
που τον υπηρετούν. Κάθε άποψη πρέπει να κρίνεται προνομιακά από τους
καταπιεσμένους με πνεύμα ανοιχτό και ανεκτικό. Οι φωνές των θυμάτων είναι
ο τελικός κριτής των αντιθέσεων.
Υπάρχουν διάφορες παραλλαγές και τρόποι διαλόγου όπως η ανάγνωση
ιερών κειμένων, η σύγκριση διδασκαλιών, η σύγκριση των ιδρυτών των
θρησκειών, ο διάλογος για τα θρησκευτικά σύμβολα και τις διηγήσεις, η μετοχή
σε κοινές εμπειρίες (προσευχή, διαλογισμός, λατρεία). Ο P.Knitter υποστηρίζει
ότι στη σημερινή πραγματικότητα του κόσμου ο διάλογος της πράξης ή της
παγκόσμιας υπευθυνότητας έχει μια συγκεκριμένη προτεραιότητα απέναντι
στις υπόλοιπες μορφές του διαλόγου και υπόσχεται να τις τροφοδοτήσει με
μεγαλύτερη αποτελεσματικότητα. 317 Αυτό σημαίνει ότι στις ανθρώπινες
κοινότητες βάσης, όπου οι πιστοί συνεργάζονται στον κοινό αγώνα για τη
δικαιοσύνη, η μετάβαση στο επίπεδο των κοινών θρησκευτικών εμπειριών
γίνεται φυσιολογικά, αφού η συνεργασία με σχέσεις εμπιστοσύνης έχει ήδη
εμπεδωθεί.

spirit and tradition of each religion on these questions could be brought to bear for joint
action and furnish deeper motivations. . . One should not think of these communities as
merely experimental or exceptional; they should become widespread and common in Asia.
316 P. Knitter, ό.π., 148.
317 Βλ. P. Knitter, ό.π., 155: Every interreligious conversation must involve the voices of three
participants from the various religions: the prophet, the mystic, and the scholar. It is the
prophets' role to begin the conversation and to provide it with an essential content as it un-
folds. But once the conversation begins, unless the voices of the mystiιc and the scholar are
also heard, the conversation will lose its religious.

- 114 -
 δε. Η εφαρμογή στην πράξη

Ο διαθρησκειακός διάλογος είναι για τον P.Knitter ένας τρόπος ζωής. Είναι
επίσης ο τελικός και ουσιαστικός στόχος της θεολογικής του εργασίας, τόσο
ώστε να φαίνεται ότι λειτουργεί μερικές φορές ως αυτοσκοπός. Η μακρά του
πείρα στο διάλογο τον ώθησε να αναζητήσει μια βαθύτερη και ουσιαστικότερη
πρακτική από τη συνηθισμένη θεωρητική συζήτηση. Πολλές φορές ο διάλογος
στα Πανεπιστήμια, τις Εκκλησίες, τον Ο.Η.Ε., μοιάζει να υπεκφεύγει από το
πραγματικό πρόβλημα που είναι η χρησιμοποίηση της θρησκείας για την
προώθηση της καταπίεσης και της βίας. «Τα μέλη του διαλόγου», γράφει,
«διακηρύσσουν «Ειρήνη! Ειρήνη!» και «Αρμονία! Αρμονία!» σε αναπαυτικά
συμπόσια με τσάι, σε μεγάλα ξενοδοχεία και σε πολυτελείς αίθουσες συνεδρίων,
όταν απ’ έξω υπάρχει δυστυχία και βία».318
Τη σωτηριοκεντρική του αντίληψη εμπνεύσθηκε, όπως ειπώθηκε στην
εισαγωγή, κυρίως από την εμπειρία που αποκόμισε κατά την παραμονή του
στην Ινδία και τη Σρι-Λάνκα, όπου συνάντησε οργανωμένες πολυθρησκευτικές
κοινότητες με συνεκτικό κρίκο τα κοινά προβλήματα. Η Ινδία είναι η χώρα στην
οποία δεν θα μπορέσει ποτέ να υπάρξει κοινωνική και πολιτική απελευθέρωση
αν δεν συνεργαστούν οι τέσσερις μεγάλες θρησκευτικές κοινότητες που την
αποτελούν: οι Ινδουιστές, οι Σιχ, οι Ισλαμιστές και οι Χριστιανοί. Πεποίθηση του
P.Knitter είναι ότι, παρά τις πολλές φιλελεύθερες και μαρξιστικές φωνές που
υποστηρίζουν το αντίθετο, η θρησκεία μπορεί να χρησιμοποιηθεί, είτε ως
εργαλείο καταπίεσης, είτε ως δύναμη αλλαγής της κοινωνίας. Το πρώτο είναι
παραβίαση της φύσης της θρησκείας ενώ το δεύτερο η αυτοπραγμάτωσή της. 319
Παράδειγμα συνεργασίας στην Ινδία είναι η δημιουργία από την
Ρωμαιοκαθολική ιεραποστολή των «χριστιανικών ashrams», δηλαδή κοινοτήτων
που προσπαθούσαν να αφομοιώσουν στη χριστιανική παράδοση συνήθειες των

318 P. Knitter, Religion, Power, Dialogue, Swedish Missiological Themes, 93:1 (2005) 33.
319 P. Knitter, One Earth Many Religions, 16. Ένας από τους γνωστότερους φιλελεύθερους
επικριτές της θρησκείας είναι ο Samuel Huntington, βλ. The Clash of Ciivilazations and the
Remaking of the World Order, N.York 1996. O P.Knitter, βλ. Religion, Power, Dialogue, Swedish
Missiological Themes, 93:1 (2005) 29, ασκεί κριτική στη θεωρία του με την οποία
διατείνεται ότι οι θρησκείες περιέχουν από τη φύση τους την τάση για συγκρούσεις
μεταξύ τους και για ανταγωνισμούς επικράτησης.

- 115 -
Ινδουιστών. Παράλληλα εμφανίστηκαν τα τελευταία χρόνια οι «ανθρώπινες
κοινότητες βάσης» με κοινωνικούς-απελευθερωτικούς σκοπούς. Αυτές οι
κοινότητες αντιμετώπισαν το πρόβλημα των καστών και ιδιαίτερα των παριών
(dalits), οι οποίοι στην ινδική κοινωνία βρίσκονται ακόμα και σήμερα σε δεινή
θέση.320 Στις κοινότητες αυτές «παρίες» από διάφορες θρησκείες συναντώνται
και συνεργάζονται για να αντιμετωπίσουν την κοινή καταπίεση. Στην ίδια
κατεύθυνση κινούνται και οι κοινότητες που ακολουθώντας τις ιδέες του
M.Gandi προωθούν την αδελφοσύνη ανάμεσα σε ανθρώπους από διαφορετικές
πίστεις. Οργανώνουν συχνά κοινές εκδηλώσεις σε όλες τις μεγάλες γιορτές της
κάθε θρησκείας και εργάζονται για τη δικαιοσύνη και την επίλυση των
κοινωνικών προβλημάτων. Παρόμοιου τύπου κοινότητες λειτουργούν και στη
Σρι-Λάνκα με την καθοδήγηση των εμπνευσμένων Ρωμαιοκαθολικών
ιερωμένων A.Pieris και T.Balasuriya. Εκεί έγιναν και οι πρώτες προσπάθειες για
να συνδεθεί η λατινοαμερικανική Θεολογία της απελευθέρωσης με την τοπική
ασιατική πραγματικότητα. Μια άλλη διαθρησκειακή ομάδα, η «Αδελφότητα
Χριστιανών Εργατών» ανέπτυξε εκτός από την κοινή δράση και μια ιδιαίτερη
Θεολογία συνδέοντας τις πραγματικότητες Dharma-Λόγος και χρησιμοποιώντας
στη Θ. Λειτουργία βουδιστικά και ινδουιστικά κείμενα. 321
Τα τελευταία δέκα χρόνια τον P.Knitter απασχολεί όλο και πιο έντονα η
κοινή δράση των θρησκειών απέναντι στην παγκοσμιοποίηση.322 Διαπιστώνει ότι
οι θρησκείες, παρ’ όλο που σε θεωρητικό επίπεδο αντιτίθενται στον ατομισμό
και την πλεονεξία που κυριαρχούν στην παγκόσμια αγορά, αδυνατούν να
εκφράσουν τις αντιρρήσεις τους με πράξεις. Προτείνει λοιπόν την προώθηση
ενός «διαθρησκειακού consensus» που θα εκφράζει τις φωνές των φτωχών χωρίς
την καταφυγή στη βία. «Η ελπίδα μου και η προσπάθειά μου είναι», γράφει,
«μέσα από τη συνεργασία των θρησκειών να ανατείλει μια κοινή κριτική της
οικονομικής πολιτικής και της θρησκευτικής συνενοχής σ’ αυτή».323

320 Οι παρίες ή άθικτοι (dalits) είναι οι άνθρωποι που δεν ανήκουν σε καμιά από τις
τέσσερις κάστες, στις οποίες χωρίζεται η ινδική κοινωνία με βάση την Ινδουιστική
παράδοση. Δεν έχουν κοινωνικά και πολιτικά δικαιώματα και εργάζονται στις πιο
ταπεινωτικές εργασίες.
321 P. Knitter, One Earth Many Religions…, 171.
322 P.Knitter-Ch.Muzaffar eds., Subverting Greed: Religious Perspectives on the Global Economy,
Maryknoll N.York 2002.
323 P.Knitter, Response to Lillian Daniel: A New Consensus? A New Hope?, Conversations in
Religion and Theology, 2/2 (2004) 247.

- 116 -
 Β. Η ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΔΙΑΣΤΑΣΗ ΤΟΥ ΣΥΣΧΕΤΙΣΤΙΚΟΥ
ΠΛΟΥΡΑΛΙΣΜΟΥ

α. Οι θεολογικές Κριτικές για την πλουραλιστική Θεολογία

Έγινε λόγος προηγουμένως για τις φιλοσοφικές κριτικές που παραθέτει ο

P.Knitter στο One Earth Many Religions. Στη συνέχεια θα αναλυθούν οι θεολογικές
κριτικές, με τις οποίες ασχολείται στο Jesus and the other Names, πριν εκθέσει τις
μερικά αναθεωρημένες απόψεις του. Οι κριτικές αυτές ασκήθηκαν κυρίως στις
θέσεις του No other Name? και μεγάλο μέρος τους είναι συγκεντρωμένο στον
τόμο Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of Religions
του 1990, που επιμελήθηκε ο G.D’ Costa.
1. Η κριτική αμφισβήτησε τη διάκριση που διατύπωσε ο P.Knitter στο No
other Name? μεταξύ του μηνύματος (π.χ. ο Ιησούς Σωτήρας) και της γλώσσας της
μοναδικότητας με την οποία μεταδόθηκε, καθώς και την απόδοση των σχετικών
εκφράσεων στην κλασικιστική νοοτροπία.324 Κατά τον M. Heim και τον
P.Griffiths, το κήρυγμα του Χριστιανισμού επικεντρώνεται στο πρόσωπο του
Χριστού και όχι σε κάποια αφηρημένη ιδέα.325 Ο W.Pannenberg επισημαίνει ότι η
παρουσία του Θεού στον Ιησού δεν ήταν πρώτιστα θέμα της χριστιανικής
εμπειρίας, αλλά μια διακήρυξη του ίδιου του Ιησού και αυτή η διακήρυξη
περιέχει μια εσχατολογική προοπτική.326 Συνεπώς, το κήρυγμα της Εκκλησίας
ακολούθησε τη διδασκαλία του Ιησού και δεν την κατασκεύασε υπό την επήρεια
του Ελληνιστικού περιβάλλοντος.
2. Η σχετικοποίηση της αλήθειας. Η παρουσίαση της αλήθειας για το Θεό ως
πολυφωνικής και πολυπρισματικής δεν συμβαδίζει με την χριστιανική αλήθεια
για το Θεό. Η αποδοχή πολλών «εκδοχών» για τη σωτηρία μεταβάλλει,

324 Βλ. ανωτ., 49-53.

325 P. Knitter, Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global Responsibility, Maryknoll
N.York 1996, 49.
326 W.Pannenberg, Religious Pluralism and Conflicting Truth Claims, στο ed. G. D’ Costa,
Christian Uniqueness Reconsidered…, 101.

- 117 -
σύμφωνα με τον Karl Josef Kuschel τη «Νέα Κτίση» σε μια αβέβαιη
πραγματικότητα. Την ίδια κριτική συμμερίζεται και ο H.Küng, ο οποίος τονίζει
την ανάγκη να παραμένει κάποιος σταθερός στις απόψεις του, χωρίς αυτό να
σημαίνει επιδίωξη επιβολής ή υπεροχής. Όπως παρατηρεί ο K. J.Kuschel:
«Μπορούμε να αποδίδουμε στο Χριστό, κανονιστικότητα χωρίς απολυτότητα,
πληρότητα χωρίς αποκλειστικότητα, καθοριστικότητα χωρίς υπεροχή».327
3. Ο πλουραλισμός ως αίρεση. Ορισμένοι θεολόγοι θεωρούν ότι ο
πλουραλισμός είναι μια σύγχρονη αίρεση. Συγκεκριμένα ο Λουθηρανός Carl
Braaten βλέπει στη Θεολογία αυτή ένα νέο Γνωστικισμό, αφού αυτή τοποθετεί
τον Ιησού, ως ισότιμο μέλος, σε ένα πάνθεο θρησκευτικών προσωπικοτήτων. Ο J.
Di Noia θεωρεί τους πλουραλιστές τροπικούς Μοναρχιανούς, γιατί βλέπουν τις
θρησκείες ως διαφορετικές μορφές της ίδιας πραγματικότητας. 328
4. Η προσωπική εμπειρία. Η αφοσίωση στον Ιησού Χριστό πηγάζει από την
προσωπική σχέση μαζί του και δεν είναι μια ιδεολογική προκατάληψη. Η
M.Hellwig υποστηρίζει ότι όταν οι άνθρωποι χρησιμοποιούν τις δυνατότητες που
ο ίδιος ο Χριστός έδωσε, υπάρχει μια κίνηση προς μια καλύτερη ζωή, ελπίδα,
κοινωνικότητα και ευτυχία.329 Την ίδια άποψη έχει και ο E. Schillebeeckx, ο
οποίος, χωρίς να αποκλείει και άλλους δρόμους, πιστεύει ότι η βασιλεία του
Θεού δεν μπορεί να πραγματοποιηθεί χωρίς τον Ιησού.330
5. Το πρόβλημα της αντιμετώπισης του κακού. Η σχετικοποίηση των
αληθειών των θρησκειών δεν επιτρέπει τον έλεγχο των κακών πλευρών τους,
αφού αυτός μπορεί να γίνει μόνο με βάση απόλυτες αποφάνσεις, οι οποίες
θεωρούνται από τους πλουραλιστές εκ προοιμίου λανθασμένες. Η Παγκόσμια
υπευθυνότητα δεν μπορεί να οικοδομηθεί χωρίς τη συγκεκριμένη διάγνωση των
σφαλμάτων που πρέπει να διορθωθούν.331
6. Ο κίνδυνος για την ιεραποστολή. Η σχετικοποίηση από το συσχετιστικό
πλουραλιστικό μοντέλο της καθολικής αναγκαιότητας του Ευαγγελίου του
Ιησού μπορεί να σημάνει το τέλος της ιεραποστολής. Η κριτική αυτή ασκείται
από τον Πάπα Ιωάννη Παύλο Β’ στην εγκύκλιο Redemptoris Missio (12-7-1990).

327 K. J. Kuschel, Christologie und Interreligiöser Dialog: Die Einzigartigkeit Christi im Gespräch
mit den Weltreligionen, Stimmen der Zeit 209 (1991) 396 στο P. Knitter, Jesus and the other
Names…, 51.
328 J. Di Noia, Pluralist Theology of Religions, στο. G. D’ Costa ed, Christian Uniqueness
Reconsidered…, 131.
329 M.Hellwig, Christology in the Wider Ecumenism, στο ed. Gavin D’ Costa, ό.π., 107-116.
330 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 55.
331 Την κριτική αυτή ασκούν οι L. Gilkey, G. Lindbeck, H. Küng. Βλ. P. Knitter, ό.π., 56-57.

- 118 -
Στο κείμενο αυτό ο Πάπας αναφέρεται στην κρίση της ιεραποστολής και την
αποδίδει στην εσφαλμένη Χριστολογία που σχετικοποιεί την αποκάλυψη του
Θεού εν Χριστῷ. «Ένας από τους κυριότερους λόγους για την έλλειψη
ενδιαφέροντος για την ιεραποστολή», γράφει, «είναι ένας διαδεδομένος
«ομοιομορφισμός» (indifferentism),332 ο οποίος, δυστυχώς, εμφανίζεται και μεταξύ
των χριστιανών. Αυτός βασίζεται σε λανθασμένες θεολογικές προϋποθέσεις και
χαρακτηρίζεται από θρησκευτικό σχετικισμό, ο οποίος οδηγεί στην αντίληψη ότι
«η μια θρησκεία είναι καλή όσο και η άλλη»».333 Οι φόβοι αυτοί συντηρούνται και
από την ανησυχία, μήπως η σωτηριοκεντρική προτεραιότητα επισκιάσει την
εργασία για τη μεταστροφή των ανθρώπων στο Χριστιανισμό.334 Για τους
πλουραλιστές, επισημαίνει ο P.Knitter, οι χριστιανοί εκπληρώνουν την αποστολή
τους στον κόσμο μόνο όταν συνεργάζονται με τους άλλους για να προωθήσουν
τη σωτηρία, δηλαδή την πανανθρώπινη ευημερία. Για τους επικριτές τους αυτό
έχει σαν αποτέλεσμα την υποβάθμιση της χριστιανικής ιεραποστολής σε κάτι το
οποίο, αν και περιέχεται σε αυτήν, δεν μπορεί ποτέ να είναι το κύριο συστατικό
της.335

332 Toν 17o αι, οι φιλόσοφοι του Διαφωτισμού ανακήρυξαν την αυτονομία και την
αυθεντία του ορθού λόγου. Συνέπεια της θέσης αυτής ήταν και η άποψη ότι ο
άνθρωπος είναι ελεύθερος να διαλέξει όποια θρησκεία θέλει, εφ όσον οι διδασκαλίες
της συμφωνούν με τις επιταγές της λογικής. Η αντίληψη αυτή της ίσης αντιμετώπισης
των θρησκειών, που με το έργο του F.de Lamennais πήρε και πολιτικές διαστάσεις,
ονομάστηκε ομοιομορφισμός (indifferentism) και καταδικάστηκε επανειλημμένα από την
Αγία Έδρα. Για το θέμα αυτό ο Πίος ο 9ος στην εγκύκλιο του Qui Pluribus (1846), J.
Neuner- J. Dupuis, The Christian Faith in the Doctrine …, 311, γράφει: Μεταξύ των κακών
που στρέφονται ενάντια στην Καθολική πίστη, πρέπει να περιληφθεί το τρομερό
σύστημα, που είναι απεχθές ακόμα και στο φυσικό φως του λόγου, σύμφωνα με τον
οποίο δεν υπάρχουν διαφορές μεταξύ των θρησκειών Αυτοί οι πονηροί άνθρωποι,
καταργώντας κάθε διαφοροποίηση μεταξύ αρετής και κακίας, αλήθειας και ψεύδους,
τιμιότητας και ατιμίας, προσποιούνται ότι οι άνθρωποι μπορούν να επιτύχουν την
αιώνια σωτηρία ακολουθώντας οποιαδήποτε θρησκεία.
333 Redemptoris Missio, 4, 36.
334 Βλ. P. Knitter, Jesus and the other Names…, 59: To announce, as pluralists do, that a
soteriocentric or globally responsible dialogue among religions can be considered by
Christians an end in itself—that is, to, hold up eco-human liberation and well-being as the
primary context and purpose of dialogue and of Christian relations with other religions—is,
for a conversion-centered missiology, an utter and ruinous reversal of priorities.
335 P. Knitter, ό.π., 59.

- 119 -
 β. Οι βασικές θεολογικές παραδοχές του συσχετιστικού-
πλουραλιστικού μοντέλου

βα. Η κοινή εμπειρία του σημερινού κόσμου ως στήριγμα του

συσχετιστικού Πλουραλισμού

Μια από τις βασικές εμπειρίες που ζει κάποιος σήμερα είναι η προσωπική-
υπαρξιακή συνάντηση με τον «άλλο». Η συνάντηση με φίλους από τις άλλες
θρησκείες στην καθημερινή ζωή αμβλύνει και σχετικοποιεί τη βεβαιότητα μας
ότι κατέχουμε την απόλυτη αλήθεια.336 Ο πλουραλισμός γίνεται τότε, με τη
φράση του Ε.Schillebeeckx, μια «συνειδητή εσωτερική πραγματικότητα», 337 μια
κατάσταση και όχι ένα ζήτημα αρχής. Η φιλοσοφική έκφραση αυτής της
εμπειρίας είναι η αμφισβήτηση από τη σύγχρονη φιλοσοφία των απόλυτων
αληθειών και η σύνδεση της αλήθειας με την ιστορικότητα και με το πολιτιστικό
περιβάλλον. Η αντίληψη αυτή οδηγεί στην παραδοχή της ανυπαρξίας σταθερών
και αιώνιων κριτηρίων για την αλήθεια και την ηθική, πράγμα που σημαίνει ότι
ο Χριστιανισμός πρέπει να ιδωθεί, ως μια θρησκεία μεταξύ των άλλων
θρησκειών του κόσμου.
Η πραγματικότητα αυτή, που ο P.Knitter επιμένει ότι είναι κοινά αποδεκτή
στη φιλοσοφία, κάνει το διάλογο αναγκαίο για την αναζήτηση της αλήθειας. Η
φύση της αλήθειας είναι διαλογική, αφού η κριτική μας ικανότητα δεν
λειτουργεί ατομικά αλλά μέσα από μια συλλογική προσπάθεια.338 Τις
επιπτώσεις που έχει η τυχόν άρνηση μας να αποδεχθούμε αυτή την αλήθεια
εξηγεί ο P.Knitter στο παρακάτω απόσπασμα: «Για να ανακαλύψουμε τη δική

336 Βλ. P. Knitter ό.π., 28: In sharing an office, dinner table, school program, maybe even a
marital bed with a person who is a committed follower of another religious path, and to
witness how that following has enriched and transformed that person's life— in view of
such existential relationships, we cannot, we simply cannot, continue with the traditional
Christian assertions that ours is the only true religion, not even with the modified claims
that our religion is the final word for theirs, meant for their fulfillment.
337 E.Schillebeeckx, Church, the Human Story of God…, 51 στο P. Knitter, ό.π., 29
338 P. Knitter, ό.π., 31.

- 120 -
μας αλήθεια πρέπει να διαλεχθούμε με την αλήθεια των άλλων. Μπορούμε
όμως να πούμε ότι το ίδιο πρέπει να κάνουμε και για να προστατευθούμε από τη
δικιά μας αλήθεια. Χάρη στις κριτικές της θρησκείας και του πολιτισμού, που
προήλθαν από τους λεγόμενους «δασκάλους της υποψίας» (Nietzsche, Freud,
Marx) όπως επίσης και από τις όλο και πιο δυνατές φωνές των γυναικών και των
άλλων καταπιεσμένων ομάδων, σήμερα συνειδητοποιούμε καθαρότερα και με
μεγαλύτερη ανησυχία το πόσο εύκολα το σκουλήκι της ιδεολογίας μπορεί να
καταστρέψει τους ωραίους καρπούς της αλήθειας που περιέχουν οι
θρησκευτικές και πολιτισμικές μας παραδόσεις». 339
Τέλος, ένα άλλο στοιχείο που στηρίζει την θεολογία αυτή είναι η ύπαρξη
στον άνθρωπο μιας «κοσμολογικής πίστης», δηλαδή της αφοσίωσης στον αγώνα
με σκοπό τη υπέρβαση των δεινών που απειλούν τον άνθρωπο και το
περιβάλλον. Η πίστη αυτή είναι θεμελιώδης για τη συσχετιστική πλουραλιστική
αντίληψη και καθιστά αναγκαίο περιεχόμενο του διαλόγου τη δράση για την
αντιμετώπιση της δυστυχίας.

ββ. Χριστιανικά στοιχεία θεμελίωσης του μοντέλου αυτού

 Δογματικά: Ο P.Knitter επισημαίνει ότι τα ουσιώδη χαρακτηριστικά του

χριστιανικού Θεού, το μυστήριο και η τριαδικότητα, παραπέμπουν σε μια
πλουραλιστική Θεολογία των θρησκειών. Η διδασκαλία του Χριστιανισμού για
το Θεό είναι ότι αυτός είναι άπειρος και άρρητο μυστήριο. Η θρησκευτική
συνείδηση, που είναι καρπός της θρησκευτικής εμπειρίας, μας βεβαιώνει ότι η
θεία πραγματικότητα υπερβαίνει πάντοτε από τη φύση της την ανθρώπινη
κατανόηση και κάθε θρησκευτική έκφραση.340 Η ενσάρκωση του Λόγου δεν
σημαίνει τον περιορισμό του Θεού στον Ιησού. Η οριοθέτηση της αποκάλυψης
μόνο στο πρόσωπο του Χριστού ή, ακόμα χειρότερα, σε ένα magisterium ή ένα
βιβλίο είναι σύμφωνα με τον W.C. Smith ένα είδος ειδωλολατρίας.341

339 P. Knitter, ό.π., 32.

340 P. Knitter, ό.π., 377.
341 W.C. Smith, Idolatry in Comparative Perspective, στο G. D’ Costa ed., Christian Uniqueness
Reconsidered…, 53-65. Βλ. και ανωτ., 21.

- 121 -
Επιπρόσθετα το μυστήριο της Αγ. Τριάδος προσφέρει μια αναλογία χρήσιμη
στον πλουραλισμό. Όπως ο Θεός δεν μπορεί να μετατραπεί σε ενότητα, που θα
αναιρούσε τις διαφορές των προσώπων, αναλογικά και ο κόσμος των θρησκειών
δεν μπορεί να ομογενοποιηθεί με την εξαφάνιση των διαφορών τους.
 Ηθικά: Η πρώτη και κύρια εντολή για τους Χριστιανούς είναι η αγάπη για
τον πλησίον, η οποία δεν μπορεί παρά να προηγείται της δογματικής
καθαρότητος και της λατρευτικής ακριβείας. Όμως, η εντολή για το κήρυγμα
στα έθνη υπερκέρασε πολλές φορές, κατά τον ρου της ιστορίας, την εντολή
αυτή. Για το λόγο αυτό ο P.Knitter προτείνει την αναθεώρηση της διδασκαλίας
της εκκλησίας. Με δεδομένη την προτεραιότητα της ορθοπραξίας της αγάπης
για τον πλησίον απέναντι στην ορθοδοξία των παραδοσιακών θρησκειών, τα
δόγματα, τα παραδοσιακά αποκλειστικά ή εμπεριεκτικά μοντέλα για την
κατανόηση της τελικής εντολής (για την ιεραποστολή), πρέπει να
αναθεωρηθούν και να επανεξεταστούν. 342

 Γραφικά: Μέσα στα πλαίσια του ερμηνευτικού κύκλου, ενδιαφέρον για

την Θεολογία των θρησκειών έχει η δημιουργική σχέση καθολικού και μερικού
στην Βίβλο. Γεγονότα, όπως η εκλογή του Λαού του Ισραήλ, η εκλογή του
Αβραάμ και η αποστολή του Ιησού μεταφέρουν την καθολική βούληση και
ενέργεια του Θεού. Ο περιορισμός της ενέργειας αυτής, όπως και της αγάπης,
στα στενά πλαίσια της «μερικότητας» του Ιησού και της Εκκλησίας είναι ένα
σφάλμα που πρέπει να διορθωθεί. Για το λόγο αυτό οι πλουραλιστές τονίζουν
την αξία της περί του Λόγου-Σοφίας Χριστολογίας του Ιωάννη σε αντίθεση με
την πασχάλια Χριστολογία του Παύλου. Η παρουσία του Λόγου στον κόσμο
είναι ευρύτερη αυτής του σαρκωμένου Χριστού. Σε σχέση με το πνεύμα των
σημερινών χριστολογικών συζητήσεων, ο P. Knitter διαπιστώνει ότι, όσοι
υιοθετούν μια πασχάλια Χριστολογία, βλέπουν τον Ιησού ως αναγκαία
προϋπόθεση της σωτηριώδους παρουσίας του Θεού στον κόσμο. Αντίθετα όσοι
στρέφονται προς την Χριστολογία της Σοφίας τον βλέπουν ως αντιπρόσωπο της
θείας αγάπης, η οποία υπάρχει εξ αρχής και, κατά μία έννοια, είναι η θεία πηγή
και αιτία του ίδιου του Ιησού.343 Με το πνεύμα αυτό εκφράσεις όπως Υιός του
Θεού, Λόγος του Θεού, Μεσσίας δεν έχουν οντολογικό αλλά δοξολογικό
περιεχόμενο και συνεπώς ο διάλογος δεν εμποδίζεται από την απόλυτη θέση
περί Ιησού του μοναδικού Σωτήρα.

342 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 40.

343 P. Knitter, ό. π., 42.

- 122 -
 γ. Η σωτηριοκεντρική Χριστολογία

Η Χριστολογία της σωτηριοκεντρικής περιόδου του Paul Knitter

χρησιμοποιεί πολλά στοιχεία από την Θεολογία της απελευθέρωσης. Η
προτεραιότητα της πράξης, την οποία τώρα θέτει ως βάση για την οικοδόμηση
της θεολογίας του, τον διευκολύνει να υπογραμμίσει κάτι, που είναι διάχυτο σε
όλη του τη σκέψη· ότι δηλαδή η «κατηγορική προσταγή» του διαλόγου και η
πραγματικότητα των άλλων θρησκειών πρέπει να είναι οι προϋποθέσεις για την
κατανόηση του προσώπου του Ιησού. Η πίστη είναι για την Κ.Δ μια εμπειρία
ζωής που πρέπει να ερευνηθεί στις συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες. Η Βίβλος
συνεπώς αλλά και η διδασκαλία της Εκκλησίας πρέπει να ερμηνεύονται
πάντοτε σε συνάφεια με τις σημερινές εμπειρίες της ζωής μας μέσα στον κόσμο.
Με την ίδια λογική τα δόγματα έχουν ουσιαστικό περιεχόμενο, μόνον εφόσον
πηγάζουν από την ορθή πράξη. Ο «κανών της προσευχής» (lex orandi) δεν μπορεί
να έχει προτεραιότητα έναντι του «κανόνος της μαθητείας» (lex sequendi). 344
Στο έργο The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul F. Knitter (1997) ο Knitter
διατυπώνει τις εξής πέντε θέσεις, σχετικά με τη μοναδικότητα του Ιησού.345
1. Με δεδομένη τη φύση και την ιστορία της Χριστολογίας, προηγούμενες
απόψεις για τη μοναδικότητα του Ιησού μπορούν να επανερμηνευθούν.
2. Με δεδομένη την κατηγορική προσταγή του διαλόγου, προηγούμενες
απόψεις για τη μοναδικότητα του Ιησού πρέπει να επανερμηνευθούν.
3. Η μοναδικότητα του Ιησού μπορεί να επανερμηνευθεί με τους όρους
«αληθινά» αλλά «όχι μόνο».
4. Το περιεχόμενο της μοναδικότητας του Ιησού πρέπει να είναι φανερό στη
χριστιανική ζωή και μαρτυρία. Όμως, αυτό το περιεχόμενο πρέπει να
κατανοείται και να κηρύσσεται διαφορετικά σε διαφορετικές συνάφειες και
ιστορικές περιόδους. Σήμερα, η μοναδικότητα του Ιησού μπορεί να βρεθεί στην
επιμονή του ότι η σωτηρία ή η βασιλεία του Θεού πρέπει να πραγματοποιηθούν
σε αυτό τον κόσμο μέσα από ανθρώπινες πράξεις αγάπης και δικαιοσύνης.

344 P. Knitter, ό.π., 66.

345 L. Swidler και P.Mojzes eds., The Uniqueness of Jesus…, 1997. Οι θέσεις του Knitter
σχολιάζονται από είκοσι θεολόγους και στο τέλος ο ίδιος απαντά και συνοψίζει τα
συμπεράσματα.

- 123 -
 5. Η ορθοδοξία της πλουραλιστικής επανερμηνείας της μοναδικότητας του
Ιησού πρέπει να θεμελιωθεί πρωταρχικά στην ικανότητα μιας τέτοιας
επανερμηνείας να τροφοδοτήσει μια ολιστική χριστιανική πνευματικότητα,
δηλαδή την αφοσίωση και τη μαθητεία στον Ιησού. Η προτεινόμενη κατανόηση
του Ιησού, ως πραγματικού αλλά όχι μοναδικού σωτηριώδους Λόγου του Θεού,
εκπληρώνει αυτό το κριτήριο.346

γα. Η γλώσσα της Καινής Διαθήκης για τον Ιησού

Τη γλώσσα της «μοναδικότητας» του Ιησού στην Κ.Δ, χαρακτήρισε ο

P.Knitter στο Νo other Name? ως γλώσσα «αγάπης», η οποία εκφράζει την
εμπειρία της σωτηρίας από τον Ιησού που ζούσαν οι μαθητές. Στη νέα αυτή
φάση του έργου του προσθέτει τους χαρακτηρισμούς «γλώσσα της πράξης»
(action language) και «επιτελεστική γλώσσα» (performative language).347 «Όταν οι
πρώτοι Χριστιανοί», υποστηρίζει ο P.Knitter, «έδωσαν στον Ιησού τους υψηλούς
τίτλους του Λόγου του Θεού, της Σοφίας του Θεού ή του Υιού του Θεού, δεν
σκόπευαν να παρουσιάσουν κάποιες δογματικές φιλοσοφικές ιδέες για τον
κόσμο· κυρίως παρουσίαζαν τους εαυτούς τους και καλούσαν και όλους τους
άλλους να γίνουν μαθητές του Ιησού, να τον ακολουθήσουν στην αγάπη προς
το Θεό και τον πλησίον και στην εργασία γι’ αυτό που ο Ιησούς ονόμασε
βασιλεία του Θεού».348 Όπως επισημαίνει και ο E.Schillebeeckx: «Η ιστορία του

346 P. Knitter, ό.π., 4-16.

347 O όρος performative utterances εισήχθη στην γλωσσολογία από τον J. L. Austin. Βλ. J.
Lyons, Semantics vol. 2, Cambridge 1977, 726-27: «Ο Austin περιέγραψε τη διαφορά μεταξύ
σταθερών (constative) και επιτελεστικών (performative) εκφράσεων. Οι σταθερές
εκφράσεις είναι δηλώσεις· η λειτουργία τους είναι η περιγραφή κάποιου γεγονότος ή
κατάστασης πραγμάτων και έχουν την ιδιότητα να είναι ή σωστές ή λανθασμένες. Οι
επιτελεστικές εκφράσεις, αντίθετα, δεν έχουν πραγματικό περιεχόμενο·
χρησιμοποιούνται για να «κάνουν» κάτι, παρά για να πουν ότι κάτι «είναι» ή δεν
«είναι». Για παράδειγμα, οι προτάσεις «Ονομάζω αυτό το πλοίο Ελευθερία» ή «Σας
συμβουλεύω να σταματήσετε το κάπνισμα» εκφέρονται για να «επιτελέσουν»
συγκεκριμένα είδη πράξεων τα οποία δεν θα μπορούσαν να επιτελεσθούν με άλλο
τρόπο. Οι σταθερές εκφράσεις, δηλαδή, μιλούν για κάτι (βεβαιώνοντας αν είναι ή όχι
σωστό), ενώ οι επιτελεστικές για κάτι που συμβαίνει.
348 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 68.

- 124 -
Ιησού έχει νόημα όταν συνεχίζεται από τους μαθητές του». 349 Η θεώρηση της
γλώσσας της Κ.Δ. ως επιτελεστικής είναι, σύμφωνα με τον P. Knitter, παρόμοια
με τη θεώρηση από τον G. Lindbeck της γλώσσας του δόγματος, ως κανονιστικής,
και όχι ως προτασιακής. Αυτό σημαίνει ότι τα δόγματα είναι κανόνες που
ρυθμίζουν τη ζωή και όχι προτάσεις που περιέχουν ερμηνείες μιας αλήθειας,
έχουν δηλαδή οντολογικές αναφορές.350
Με βάση τα παραπάνω μπορεί να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι η γλώσσα της
πράξης δεν είναι απαραίτητα γλώσσα αποκλειστικότητας και συνεπώς η
πιστότητα στον Ιησού δεν αποκλείει τους άλλους σωτήρες. Με σκοπό να
τεκμηριώσει τη θέση του αυτή ο P.Knitter εξετάζει τους λόγους του Πέτρου:
«οὐδέ γάρ ὄνομά ἐστιν ἕτερον ὑπό τόν οὐρανόν τό δεδομένον ἐν ἀνθρώποις ἐν ὧ δεῖ
σωθῆναι ἡμᾶς» (Πραξ. 4:12). Υποστηρίζει ότι η ορθή ερμηνεία τους είναι ότι εδώ
δεν γίνεται σύγκριση θρησκειών αλλά αναφορά στην προφανή στους μαθητές
θεραπευτική δύναμη του Ιησού. Η γλώσσα που χρησιμοποίει ο Πέτρος είναι
επιτελεστική, δηλαδή το πραγματικό της περιεχόμενο είναι η προβολή της
δύναμης του Ιησού, όπως φαίνεται και από το Πραξ. 3:16 όπου λέγεται ότι: «ἡ
πίστις ἡ δι’ αὐτοῦ (ενν.του Ιησού) ἔδωκεν αὐτῷ τήν ὁλοκληρίαν (σωματική
ικανότητα) ταύτην ἀπέναντι πάντων ἡμῶν». Την εμπειρία αυτή της δύναμης του
Θεού θέλουν οι μαθητές να μοιραστούν με όλους τους ανθρώπους, χωρίς αυτό
να σημαίνει ότι αποκλείουν άλλες παρόμοιες εμπειρίες. 351
Γιατί όμως οι χριστιανοί απέρριψαν το πλουραλιστικό πνεύμα της εποχής
τους, παρ’ όλο που και αυτοί ζούσαν, όπως και εμείς σήμερα, σε ένα
πολυπολιτισμικό περιβάλλον; Στο Νo other Name? ο Knitter απέδιδε τη στάση
αυτή στην κλασικιστική κουλτούρα, την ιουδαϊκή εσχατολογία και τη μειονοτική
και μειονεκτική κατάσταση των πρώτων χριστιανών. 352 Στην περίοδο που
εξετάζουμε την αποδίδει σε σωτηριοκεντρικά κίνητρα. Συγκεκριμένα ο
θρησκευτικός συγκρητισμός που επικρατούσε κατά την Ελληνορωμαϊκή εποχή,
περιείχε τον κίνδυνο η ανεκτικότητα να επιφέρει την ουδετεροποίηση και την
αποδυνάμωση του μηνύματος του Χριστού για τη Βασιλεία του Θεού. Η
πιστότητα στη μοναδικότητα ήταν συνεπώς ένα ζήτημα ορθοπραξίας και όχι
ορθοδοξίας.

349 E. Schillebeeckx, Church, the Human Story of God…, 168, στο P. Knitter, ό.π., σ. 69.
350 G. Lindbeck, The Nature of Doctrine…, 107.
351 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 70.
352 Βλ. ανωτ., 35.

- 125 -
 γβ. Το «αληθινός» δεν απαιτεί το «μοναδικός»

Η θέση του P.Knitter είναι ότι ο Ιησούς είναι πραγματικός Μεσσίας και
σωτήρας, αλλά δεν είναι ο μοναδικός. Είναι πραγματικός για τους χριστιανούς
οι οποίοι δεν χρειάζεται, ούτε μπορούν να γνωρίζουν αν πράγματι είναι ο
μοναδικός, κάτι που δεν τους εμποδίζει να τον ακολουθούν. Η διαφοροποίηση
μεταξύ πραγματικού-αληθινού και μοναδικού πρέπει να καταλήξει στην
αναθεώρηση ορισμένων από τα παραδοσιακά χαρακτηριστικά που απέδωσε η
Εκκλησία στην αποκάλυψη του Χριστού, δηλαδή: πλήρης, οριστική και
ανυπέρβλητη.
α. Πλήρης. Η διδασκαλία για την πρόσληψη της ανθρώπινης φύσης από το
Χριστό δεν σημαίνει ότι η αποκάλυψη του Θεού εξαντλείται στο πρόσωπο του
σαρκωθέντος. «Όταν διαβάζουμε στην προς Κολασσαεῖς», επισημαίνει ο
P.Knitter, «ότι ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν τό πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς (2:9),
δεν μπορεί να εννοούμε ότι αυτή η πληρότητα περιορίζεται ή εξαντλείται στο
Χριστό, ωσάν μια ανθρώπινη σωματική φύση να μπορούσε να συμπεριλάβει τον
άπειρο Θεό».353 Εξ’ άλλου, ενώ από τη μια τα Ευαγγέλια περιγράφουν τον Ιησού
ως φορέα μιας μοναδικής εξουσίας από την άλλη τον παρουσιάζουν να μας
θυμίζει ότι ο Πατέρας του είναι μεγαλύτερος από αυτόν και ότι το Άγ. Πνεύμα
έχει να πει περισσότερα από αυτά που είπε ίδιος».354 Στο σημείο αυτό P.Knitter
επικαλείται και το επιχείρημα της Πατερικής θεολογίας του Λόγου, λέγοντας ότι
αυτός δεν ταυτίζεται με τον Ιησού, ενεργούσε στον κόσμο πριν και θα συνεχίσει
να ενεργεί και μετά από αυτόν, παραπέμπει δε σε σχετικά χωρία των Κλήμη,
Ιουστίνου και Ωριγένη.355

353 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 73.

354 L. Swidler και P. Mojzes eds., The Uniqueness of Jesus..., 148.
355 Η Εκκλησία εξέφρασε τη διδασκαλία της για το πρόσωπο του Ιησού με οδηγό τη
σύνδεση, στον πρόλογο του κατά Ιωάννην, της ελληνικής φιλοσοφικής έννοιας του
Λόγου με την Ιουδαϊκή Σοφία. Ήδη από την αποστολική εποχή και πριν την εποχή των
Απολογητών η Θεολογία του Λόγου, που τότε διαμορφώνεται, διδάσκει ότι το
αποκαλυφθέν ἐν Χριστῷ σχέδιο της θείας οικονομίας περιλαμβάνει όλη την ιστορία του
κόσμου, από τη δημιουργία ως το τέλος του. Χαρακτηριστικά, ο Ιουστίνος (+165),
Απολογία Β’, 6, 3, τονίζει ότι ο Ιησούς είναι «ὁ Υἱός ἐκείνου (του Πατρός) ὁ μόνος
λεγόμενος κυρίως Υἱός, ὁ λόγος πρό τῶν ποιημάτων καί συνών καί γεννώμενος, ὅτε τήν

- 126 -
 β. Οριστική. Ο διαχωρισμός αυτός του Ιησού Χριστού από τον Λόγο
σημαίνει ότι η αποκάλυψη της αλήθειας στο Χριστό δεν είναι τελική και
οριστική. Ο P.Knitter παραπέμπει, μάλιστα, σε ένα απόσπασμα του Θ.Ακινάτη,
όπου ο Θωμάς αποδέχεται την πιθανότητα της πρόσληψης από τον Λόγο και
άλλων ανθρωπίνων φύσεων. 356
γ. Ανυπέρβλητη. Το να κατέχεις το ταμείο της θείας αλήθειας είναι σαν να
υψώνεις ένα είδωλο. Η σκέψη αυτή αποκλείει τον ρόλο του Αγίου Πνεύματος
ενώ οδηγεί, όπως επισημαίνει και ο J.Sobrino, στη δημιουργία ενός αισθήματος
ατομικής πληρότητας από τη συνάντηση με το πρόσωπο του Χριστού και στην
παραθεώρηση του αγώνα για τη Βασιλεία.357
Συνεπώς, σύμφωνα με τον συσχετιστικό Πλουραλισμό για να είναι ο
Χριστός αληθινός πρέπει τα χαρακτηριστικά αυτά να αντικατασταθούν από
άλλα και ο Χριστός να κηρύσσεται τώρα από τους Χριστιανούς ως παγκόσμιος,
αποφασιστικός και απαραίτητος.
α. Παγκόσμιος. Η αλήθεια της πίστης δεν μπορεί παρά να έχει για τον πιστό
καθολικό κύρος. Όπως και κάθε κλασική διδασκαλία των μεγάλων θρησκειών,
έτσι και το μήνυμα του Χριστού δεν απευθύνεται σε συγκεκριμένες ομάδες αλλά
σε όλους τους ανθρώπους.
β. Αποφασιστικός. Ο E.Schillebeeckx παρατηρεί ότι τα αποσπάσματα από τις
Γραφές (που εξυψώνουν τον Ιησού) δείχνουν καθαρά στην Χριστιανική
συνείδηση ότι στον Ιησού από Ναζαρέτ ο Θεός αποκαλύφθηκε με τέτοιο τρόπο,
ώστε να προβάλλει τη θέληση του για τη σωτηρία της ανθρωπότητας με ένα
αποφασιστικό και οριστικό τρόπο.358 Μεταβάλλοντας την προηγούμενη θέση του
για μια μη-κανονιστική και συνεπώς χωρίς καθολικότητα Χριστολογία, ο
P.Knitter αποδέχεται την κανονιστικότητα του Ιησού, η οποία όμως δεν
αποκλείει την ύπαρξη και άλλων «κανόνων». Ο Roger Haight ξεκαθαρίζει

ἀρχήν δι’αὐτοῦ πάντα ἔκτισε καί ἐκόσμησε». Χρησιμοποιώντας τη Στωική έννοια του
«σπερματικού λόγου» ο Ιουστίνος υποστήριξε ότι υπάρχει «ἔμφυτον παντί γένει
ἀνθρώπων σπέρμα τοῦ λόγου» στον οποίο λόγο μετέχουν κατά διαφορετικό, και πάντως
ατελή τρόπο, οι εκτός της Εκκλησίας. Συνεπώς, Απολογία Β΄ 13,4: «ὅσα παρά πᾶσι καλῶς
εἴρηται ἡμῶν τῶν Χριστιανῶν ἐστίν».
356 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 73. Στο κείμενο αυτό ο Ακινάτης, ST. III, q.3, a. 7,
χωρίς γραφικές ή πατερικές αναφορές και χρησιμοποιώντας μόνο λογικά επιχειρήματα
δέχεται τη δυνατότητα και άλλων ενσαρκώσεων επειδή, αφού ο Θεός είναι
παντοδύναμος, «το άκτιστο δεν μπορεί να περιοριστεί από το κτιστό».
357 P. Knitter, ό.π., 76.
358 E. Schillebeeckx, Church, the Human Story of God..., 168, 144-45, στο P. Knitter, ό.π., 7.

- 127 -
περισσότερο τη θέση αυτή εισάγοντας τη διάκριση μεταξύ «καθορισμού» και
«περιορισμού» του μηνύματος του Ιησού. Ο Χριστός καθορίζει αλλά δεν
περιορίζει τη θεία αποκάλυψη. Το κανονιστικό του μήνυμα είναι αποφασιστικό
αλλά όχι απόλυτο. 359
γ. Απαραίτητος Ο Ιησούς είναι απαραίτητος γιατί η διδασκαλία του είναι
απαραίτητη, έστω και αν δεν είναι η μοναδική. Η ύπαρξη και άλλων
κανονιστικών διδασκαλιών μπορεί να μεταμορφώσει το Χριστιανισμό μέσω του
διαλόγου και αντίστροφα.
Το συμπέρασμα είναι ο P.Knitter απορρίπτει την παραδοσιακή
«εκκλησιαστική» μοναδικότητα και αποδέχεται μια μοναδικότητα συσχετιστική.
Με το να αποδεχόμαστε, υποστηρίζει, τον Ιησού ως αληθώς Θεού Λόγον, είναι
σαν να αποδίδουμε μια διάκριση που αφορά μόνο τον ίδιο· με το να
προσθέσουμε ότι δεν είναι ο μόνος Θεού Λόγος, είναι σαν να βλέπουμε αυτή τη
διάκριση ως ένα χαρακτηριστικό που πρέπει να συσχετιστεί με άλλους πιθανούς
Λόγους. Ο Ιησούς είναι ένας Λόγος, που μπορεί να κατανοηθεί μόνο σε διάλογο
με άλλους Λόγους.360 Αυτοί οι Λόγοι είναι οι σπερματικοί Λόγοι που είναι
φυτεμένοι στο πεδίο της ιστορίας. Ο Λόγος Χριστός πρέπει επίσης ως οριστικός
να ερμηνεύεται συνεχώς μέσα στο ιστορικό γίγνεσθαι σε αντιπαράθεση με τους
άλλους λόγους των θρησκειών, πράγμα που μπορεί πολλές φορές να οδηγήσει
και σε αντιθέσεις. Η πληρότητα του Θεού ἐν Χριστῷ είναι αυτή που μας ανοίγει
στην πληρότητα του Θεού στους άλλους. Έτσι το χωρίο «ἐν αὐτῷ κατοικεῖ πᾶν
τό πλήρωμα τῆς θεότητος σωματικῶς» (Κολ. 2:9) δεν ομιλεί για την πληρότητα
του Χριστού ως ατόμου, αλλά για μια πληρότητα που περιέχει τις άλλες
παράλληλες πληρότητες.361

359 P.Knitter, ό.π., 79. Πρβλ. R.Haight, Jesus the Symbol of God, N.York 1999.
360 P.Knitter, ό.π., 80.
361 J.Sobrino, Spirituality of Liberation: Toward a Political Holliness, N. York 1988, 42 στο
P.Knitter, ό.π., 82.

- 128 -
 γγ. Η επαναβεβαίωση της μοναδικότητας. Πώς είναι ο Ιησούς
μοναδικός

Ποιο είναι, όμως το περιεχόμενο της μοναδικότητας του Ιησού; Ο P.Knitter

κατανοεί τη μοναδικότητα αυτή ως το απαραίτητο στοιχείο της εικόνας του,
όπως παρουσιάζεται στην Κ.Δ. Είναι, δηλαδή, η μοναδικότητα το σύνολο των
πεποιθήσεων που είναι κεντρικές στην Κ.Δ, των articuli stantis et cadentis ecclesiae.
Αυτός ο «κανόνας μέσα στον κανόνα», η καρδιά της πίστεως, ερμηνεύεται
πάντα μέσα στο εκάστοτε ιστορικό και πολιτιστικό πλαίσιο, ώστε να λαμβάνει
διαφορετικές μορφές και εκφράσεις σε κάθε εποχή. Ο «αὐτός» Χριστός γίνεται
αντιληπτός με διαφορετικό τρόπο από ένα μεσαιωνικό Ευρωπαίο και από ένα
campessino του Ελ Σαλβαδόρ.362
Η εξέταση του κεντρικού αυτού μηνύματος του Χριστιανισμού πρέπει να
έχει φυσικά ως αφετηρία τον ιστορικό Ιησού. Παρά τις αντιτιθέμενες θέσεις των
ερμηνευτών της Κ.Δ. μπορούν να εντοπιστούν δύο σημεία μίνιμουμ συμφωνίας
των περισσοτέρων στο θέμα αυτό.
α. Αν και το ερώτημα για το τι ακριβώς είπε και δίδαξε ο Ιησούς θα
παραμένει πάντοτε ανοιχτό, είναι δυνατόν να γνωρίσουμε το γενικό
περιεχόμενο του μηνύματος του. Αν και δεν έχουμε τη θεολογία και την
Χριστολογία του ίδιου του Ιησού, επισημαίνει ο P.Knitter, γνωρίζουμε όμως ποιος
ήταν κατά βάση ο Θεός για τον Ιησού και ποιες αξίες και ενδιαφέροντα τον
ενέπνευσαν.363
β. Ο ιστορικός Ιησούς έγινε, ενώ ακόμα ζούσε, αντικείμενο εμπειριακής
ερμηνείας μέσα στη χριστιανική κοινότητα, έγινε δηλαδή Χριστός της πίστης. Η
ερμηνεία αυτή συντελέστηκε με το φωτισμό του Αγίου Πνεύματος ώστε, όπως
συμπεραίνει ο P.Knitter, να χρειαζόμαστε και τα δύο, δηλαδή τη μαρτυρία της
Κ.Δ., η οποία να προσλαμβάνεται και να γίνεται αντικείμενο ερμηνείας υπό τη
διαρκή παρουσία και ενέργεια του Αγ. Πνεύματος στην κοινότητα του ιστορικού
Ιησού και του Χριστού της πίστης.364 Η ενέργεια αυτή του Πνεύματος, είναι

362 P.Knitter, ό.π., 86.

363 P.Knitter, ό.π., 87.
364 P.Knitter, ό.π., 88.

- 129 -
παρούσα και τώρα στις χριστιανικές κοινότητες και στις προσπάθειες να
ερμηνευθεί η Κ. Δ σε συνάρτηση με το σήμερα και κέντρο την ανάγκη για
απελευθέρωση.
Ο P.Knitter τονίζει ότι το κεντρικό μήνυμα του Ιησού, σύμφωνα με την
σχεδόν ομόφωνη γνώμη των ερμηνευτών, δεν ήταν μια διδασκαλία περί Θεού
αλλά η εξαγγελία της βασιλείας του Θεού. Όπως επισημαίνει ο J.Sobrino, το
ύψιστο για τον Ιησού είναι η βασιλεία του Θεού, δηλαδή ο Θεός όχι σε σχέση με
τον εαυτό του αλλά σε σχέση με αυτή τη γη, με αυτή την ιστορία. Για τον Ιησού,
όπως και για κάθε Ιουδαίο προφήτη, ο Θεός είναι Θεός-του, Θεός-για, Θεός-σε,
ποτέ Θεός καθ’ εαυτόν.365 Με δεδομένη την προτεραιότητα αύτη, δεν μπορεί να
μην αναιρεθεί από τον P.Knitter ο προηγούμενος ισχυρισμός του ότι ο Ιησούς
ήταν θεοκεντρικός. Ο Ιησούς κήρυξε τη Βασιλεία είναι δηλαδή
βασιλειοκεντρικός.
Τι εννοούμε όμως όταν μιλούμε για τη Βασιλεία; Σύμφωνα με τον P.Knitter
η βασιλεία του Θεού πρέπει να κατανοείται ως μια ενδοκοσμική
πραγματικότητα. Βεβαίως υπήρχε η υπόσχεση για τη μετά θάνατο ζωή,
συγχρόνως όμως ο Ιησούς οραματίστηκε τη θεϊκή Βασιλεία να πραγματοποιείται
και να μεταμορφώνει τους ανθρώπους και τις κοινωνίες στον παρόντα κόσμο.366
Το σύμβολο της Βασιλείας και το όραμα μιας κοινωνίας δομικά
μεταμορφωμένης μέσω της πνευματικής αλλαγής που ανανέωσε τις καρδιές
των μελών της είναι, λοιπόν, για το Χριστιανισμό ο κανόνας μέσα στον κανόνα.
Όταν κατά τη διάρκεια της ζωής της πρώτης χριστιανικής κοινότητας το
κέντρο της διδασκαλίας μεταφέρθηκε από τη Βασιλεία στο πρόσωπο του
Χριστού, την εμπειρία της σχέσης με τον σωτήρα εξέφρασαν οι χριστολογικοί
τίτλοι: Μεσσίας, Σωτήρ, Μεσίτης, Αμνός του Θεού και, ο πλέον
χρησιμοποιούμενος στη λατρεία και το δόγμα, Υιός του Θεού. Ο Marcus Borg
συνοψίζει τις θέσεις της σύγχρονης έρευνας για τον ιστορικό Ιησού λέγοντας ότι
ο Ιησούς ήταν μια πνευματική προσωπικότητα· ένας δάσκαλος της Σοφίας· ένας
κοινωνικός προφήτης, όπως αυτοί του αρχαίου Ισραήλ· ένας ιδρυτής ενός
κινήματος με κοινωνικές επιδιώξεις.367 Τα χαρακτηριστικά αυτά μπορούν να

365 J.Sobrino, Jesus the Liberator: An Historical-Theological Reading of Jesus of Nazareth, N.York
1994, 69.
366 P.Knitter, Jesus and the other Names…, 90. Βλ. J. L. Segundo, Faith and Ideologies, N. York
1984, 88: Jesus' listeners understood one thing perfectly: while the force behind the Kingdom
. . . was for him the force of God, the reality of the Kingdom was something to be achieved
on earth, so the society as a whole would reflect the will of God.
367 M. Borg, Meeting Jesus Again for the First Time, S. Francisco 1994, 30.

- 130 -
συμπεριληφθούν στους τίτλους πνευματοφόρος μυστικός και κοινωνικός
προφήτης. Εν τέλει ο τίτλος πνευματοφόρος προφήτης μπορεί να είναι το κλειδί
για την επικαιροποιημένη ερμηνεία του βιβλικού μηνύματος. 368
Έχοντας, λοιπόν, προσδιορίσει τα χαρακτηριστικά της εικόνας του Ιησού ο
P.Knitter εξετάζει τη σημασία τους για τη σημερινή εποχή. Ποιο είναι, αλήθεια,
το περιεχόμενο της μοναδικότητας του Χριστιανισμού για το σύγχρονο κόσμο; Τι
μπορούν να συνεισφέρουν οι Χριστιανοί στο διάλογο με τις άλλες θρησκείες. Η
απάντηση στις ερωτήσεις αυτές βρίσκεται στην ενεργό συμμετοχή στα
προβλήματα του κόσμου, στο ειδικό ενδιαφέρον για τους φτωχούς και στην
ελπίδα ότι, παρά τις αποτυχίες, ο κόσμος μπορεί να αλλάξει. Πράγματι οι
βασικές παραδοχές της σωτηριοκεντρικής αντίληψης που είδαμε στα
προηγούμενα κεφάλαια συγκλίνουν σε μια εικόνα μη-δυαδικότητας (non-duality)
μεταξύ του Θεού και της ιστορίας. Η γνώση του Θεού ως υπερβατικού διέρχεται
μέσα από τη σχέση των πιστών με την ιστορική προφητική δράση του Ιησού. Η
πνευματική θεωρία του Θεού πρέπει να πηγάζει από την πρακτική δράση. Αν
κάποιος προσπαθεί να γνωρίσει το θείο μόνο μέσω της πνευματικής θεωρίας
στην ησυχία του δωματίου ή της Εκκλησίας, χάνει ένα ουσιώδες μέρος από αυτό
που είναι το θείο, γι΄αυτό και πρέπει πρώτα απ’ όλα να οραματίζεται μέσα από
τη δράση στην ιστορία.369 Η δράση αυτή, που στοχεύει στη μεταμόρφωση του
κόσμου με τη βελτίωση της ζωής του ανθρώπου και την προστασία του
περιβάλλοντος, είναι η «πρώτη πράξη» και συνεπώς η απαραίτητη προϋπόθεση
της θεολογικής εργασίας, όπως την καθόρισε η Θεολογία της απελευθέρωσης.
Η Βίβλος παρουσιάζει καθαρά το ενδιαφέρον του Θεού για την
απελευθέρωση των καταπιεσμένων. Τόσο στην Παλαιά όσο και στην Καινή
Διαθήκη υπάρχουν, επισημαίνει ο S.Croatto, πολλές ιστορικές μαρτυρίες για την
εμπειρία της σωτηρίας ως απελευθέρωσης (π.χ. από την Αίγυπτο). Το μήνυμα
αυτό είναι επίσης κεντρικό στη διδασκαλία και την πρακτική των προφητών.370
Όπως συμπεραίνει ο E. Schillebeeckx: «Η επιλογή υπέρ των φτωχών είναι ένα
δεδομένο (datum) της αποκάλυψης… Η επιλογή υπέρ των φτωχών είναι,
συνεπώς, ένα θέμα ορθοδοξίας».371 Με βάση αυτή τη διαπίστωση η

368 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 93.

369 P. Knitter, ό.π., 95. Πρβλ. P.Knitter, Spirituality and Liberation: A Buddhist-Christian
Conversation, Horizons 15 (1987) 347-64.
370 Βλ. J. Severino Croatto, Biblical Hermeneutics: Toward a Theory of Reading as a Production of
Meaning, N. York 1987.
371 E. Schillebeeckx, Church, the Human Story of God…, 97.

- 131 -
σημαντικότερη συμβολή που η ιουδαιοχριστιανική Διαθήκη μπορεί να
προσφέρει στην προσπάθεια για σύγκλιση των ανθρώπων και των θρησκειών
είναι η διδασκαλία της ότι η ιστορία και αυτός ο κόσμος μπορούν να σωθούν. Η
πίστη στον Ιησού είναι πίστη στον θρίαμβο του καλού επί του κακού. Το Πάθος
και η Ανάσταση δίνουν την ελπίδα και το κίνητρο για να αγωνιστεί κάποιος,
παρά τις δυσκολίες, πιστεύοντας στην τελική απελευθέρωση.
Σε τι διαφέρει όμως ο χριστιανικός δρόμος από αυτούς των άλλων
θρησκειών αφού σε όλες περιέχονται τέτοιες απελευθερωτικές τάσεις.372
Χαρακτηριστική είναι η σύγκριση του Βουδισμού με το Χριστιανισμό που
επιχειρεί ο A.Pieris. Για τον Βουδισμό η προτεραιότητα είναι η σοφία (prajna) που
πηγάζει από τον εσωτερικό διαλογισμό. Για το Χριστιανισμό η αγάπη περιέχει
τη σοφία ενώ συγχρόνως την υπερβαίνει με το άνοιγμα στη σχέση με τον
συνάνθρωπο.373 Αντίθετα για τον Βουδισμό η αγάπη είναι ο καρπός του
φωτισμού. Μια άλλη διαφορά με τις άλλες θρησκείες είναι ότι οι χριστιανοί
θεωρούν ότι το κακό δεν έχει μόνο προσωπικό αλλά και δομικό χαρακτήρα374 και
για να πολεμηθεί πρέπει να περιγραφούν και να αναλυθούν οι δομές του
συστήματος της αδικίας. «Εκτός από την αλλαγή και τον φωτισμό της καρδιάς»,
γράφει ο P.Knitter, «πρέπει ο άνθρωπος να στραφεί στους Φαραώ, τους
δικηγόρους και τους πρωθιερείς, τους βασιλιάδες, τους πάπες και τους
προέδρους».375
Η μοναδικότητα αυτή του χριστιανισμού, όπως περιγράφηκε
προηγουμένως, απαιτεί τη σχέση με τον «άλλο» θρησκευόμενο ή μη, είναι
δηλαδή συσχετιστική και όχι συμπληρωματική. Ενώ παραμένει αποκλειστική,
αφιερωμένη στον αγώνα για την αγάπη και τη δικαιοσύνη, είναι συγχρόνως
περιεκτική, αφού βοηθά και καθοδήγει την εκπλήρωση των πόθων των άλλων

372 Βλ. ανωτ., 65-66.

373 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 99.
374 Βλ. C. Spretnak, States of Grace: The Recovery of Meaning in the Postmodern Age, San
Francisco 1991, 158-59: Their scriptures (Judaic and Christian) teach that active opposition to
exploitation, evil, and corruption is a matter of fulfilling a spiritual mission: justice and
righteousness are the ongoing conditions of a people's communion with the divine creativity
in the universe . . . waging justice is not an outgrowth of the spiritual practice but an inherent
component of the core teachings. A sense of connection with those who suffer poverty and
oppression is particularly emphasized.
375 P. Knitter, Jesus and the other Names, 100.

- 132 -
θρησκειών αλλά και πλουραλιστική, γιατί αναγνωρίζει και επωφελείται από τις
διδασκαλίες των άλλων παραδόσεων.376

δ. Η αναθεωρημένη ιεραποστολή:
Προς μια συσχετιστική Παγκόσμια υπεύθυνη Εκκλησία

δα. Από την εκκλησιοκεντρική στη βασιλειοκεντρική ιεραποστολή

Στις επόμενες παραγράφους, αφού προηγουμένως αναλύθηκε η

σωτηριοκεντρική Χριστολογία του Paul Knitter, θα γίνει λόγος για τις επιπτώσεις
των απόψεων του στην ιεραποστολική δραστηριότητα της Εκκλησίας. Κατά τη
θεοκεντρική περίοδο ο σκοπός της ιεραποστολής ήταν οι θρησκείες μέσα από το
διάλογο οδηγηθούν σε μια βαθύτερη αμοιβαία κατανόηση της αλήθειας του
Θεού. Στη νέα περίοδο, αξιοποιώντας την προσωπική του εμπειρία και την
κινητικότητα στο χώρο της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, ο P.Knitter προτείνει
μια καινούργια διαλογική μέθοδο σε ένα νέο διαλογικό πλουραλιστικό πλαίσιο
εισάγοντας στην επιχειρηματολογία του στοιχεία από την Πνευματολογία.
Το πρόβλημα που θέτει η συσχετιστική Χριστολογία, όταν αφήνει ανοιχτό
το ερώτημα και άλλων οδών σωτηρίας, είναι ακριβώς η αμφιβολία που
δημιουργείται για την ικανότητα του Χριστιανισμού να εμπνεύσει τη θυσιαστική
αγάπη και αφοσίωση που είναι απαραίτητη για τον αγώνα για την οικο-
ανθρώπινη ευημερία, από τη στιγμή που μετακινεί το Χριστό από το κέντρο της
ιστορίας. Εξετάζοντας το θέμα αυτό ο P.Knitter επισημαίνει ότι το παράδοξο της
ψυχολογικής κατάστασης του ανθρώπου που βιώνει μια θρησκευτική εμπειρία
είναι ότι, όσο περισσότερο αφοσιώνεται σε μια συγκεκριμένη έκφραση του θείου
τόσο περισσότερο ανοίγεται προς την παγκοσμιότητα του. Το ίδιο παράδοξο
ισχύει και στις ανθρώπινες σχέσεις, όπου η δέσμευση σε μια αποκλειστική
προσωπική σχέση, ερωτική ή φιλική, μας δίνει τη δυνατότητα να αξιολογήσουμε

376 P. Knitter, ό. π., 101.

- 133 -
σωστότερα τις αποκλειστικές δεσμεύσεις των άλλων. Συνεπώς η πλουραλιστική
νοοτροπία δεν εξαλείφει την αγωνιστική διάθεση.
Η αναθεώρηση της αντίληψης για την Εκκλησία και την ιεραποστολή
προϋποθέτει, φυσικά, τη μετακίνηση από τη χριστοκεντρικότητα. Έως τώρα,
παρατηρεί ο P.Knitter, οι διάφορες αντιλήψεις και διδασκαλίες για την Εκκλησία
και την ιεραποστολή της βασίζονταν, σχεδόν αναγκαστικά, στην αποστολή του
δεύτερου προσώπου της Αγίας Τριάδος, του Λόγου του Θεού. Τώρα όμως πρέπει
να διευρυνθούν και να εξισορροπηθούν, λαμβάνοντας υπ’ όψιν την αποστολή
του τρίτου προσώπου, του Αγίου Πνεύματος.377 Η αλλαγή αυτή προϋποθέτει τη
διάκριση μεταξύ του έργου του Λόγου και αυτού του Πνεύματος. Το Αγ. Πνεύμα
εργάζεται για τη βασιλεία του Θεού και πέρα από τα όρια της Εκκλησίας με
ποικίλους τρόπους. Την αφορμή της πνευματολογικής του αυτής στροφής
αποδίδει ο P.Knitter στη γνωριμία του με τις απόψεις του Ορθόδοξου
Μητροπολίτη του Όρους Λιβάνου George Khodr. Στο απόσπασμα που
παραθέτει, ο G.hodr γράφει σχετικά: «Η οικονομία του Χριστού δεν είναι
κατανοητή χωρίς την οικονομία του Πνεύματος. Το Πνεύμα πληροί τα πάντα σε
μια οικονομία χωριστή από αυτήν του Υιού. Λόγος και Πνεύμα αποκαλούνται
από τον Γρηγόριο Νύσσης «τα δύο χέρια του Πατρός». Πρέπει λοιπόν να
αποδεχθούμε την υποστατική τους ανεξαρτησία και να φανταστούμε στις
θρησκείες το εμπεριεκτικό φαινόμενο της χάρης. Η Πεντηκοστή δεν είναι η
συνέχεια της ενσάρκωσης αλλά αποτέλεσμά της… Μεταξύ των δύο αυτών
οικονομιών υπάρχει αμοιβαιότητα και αμοιβαία διακονία».378 Η υποστατική
ιδιαιτερότητα και ανεξαρτησία του Αγ. Πνεύματος σημαίνει ότι η ad intra

377 P. Knitter, ό.π., 112.

378 G. Khodr, An Orthodox Perspective of Inter-Religious Dialogue, Current Dialogue 19 (1991)
25-27 στο P. Knitter, ό.π., 113. Πρβλ. του ιδίου Christianity in a Pluralistic World: The Economy
of the Holy Spirit, The Ecumenical Review 23 (1971) 126. Τον διαχωρισμό των δύο
οικονομιών, του Λόγου και του Αγ. Πνεύματος, δανείστηκε ο G. Khodr από τον Vladimir
Lossky. O Lossky καταπολεμώντας τη χριστοκεντρική μονομέρεια του filioque μίλησε
για την ιδιαίτερη σημασία της δραστηριότητας του Αγ. Πνεύματος στον κόσμο. «Το έργο
του Χριστού», γράφει, Essai sur la Théologie Mystique de l’‘Eglise d’Orient, Paris 1944, 166,
«αφορά την ανθρώπινη φύση την οποία ανακεφαλαιώνει στην υπόστασή Του. Το έργο
του Αγίου Πνεύματος, από την άλλη μεριά, αφορά τα πρόσωπα, και σχετίζεται με το
καθένα από αυτά ξεχωριστά». Όμως ο ίδιος δεν διαχωρίζει τα δύο έργα ούτε μιλά για
αμοιβαιότητα, όπως ο G.Khodr. Αντίθετα γράφει ότι, ό.π., 167: Το έργο του Χριστού
ενοποιεί (ενν. τη φύση)· το έργο του Αγίου Πνεύματος διακρίνει (ενν. τα πρόσωπα).
Όμως, το ένα είναι αδύνατο χωρίς το άλλο…. Τα δύο έργα είναι αδιαχώριστα.

- 134 -
ενότητα της Τριάδας είναι δεδομένη, όμως η οικονομική Τριάδα δεν έχει ακόμη
εμφανιστεί. Με αυτή την έννοια η Βασιλεία πέραν της Εκκλησίας είναι
ανεξάρτητη από την οικονομία του Λόγου, περιχωρείται όμως με την Εκκλησία,
όπως ο Λόγος με το Πνεύμα. Ο P.Knitter θεωρεί ότι μια πνευματολογική
Θεολογία των θρησκειών θα μπορούσε να απεγκλωβίσει τον ενδοχριστιανικό
διάλογο από τις περιοριστικές κατηγορίες της εμπεριεκτικότητας της
αποκλειστικότητας και του πλουραλισμού.379 Την ίδια άποψη εκφράζει και ο R.
Panikkar επισημαίνοντας ότι το έργο του Αγίου Πνεύματος δεν μπορεί να
υποταχθεί στον Λόγο.380
Η αλλαγή του παρόντος κόσμου, που όπως είπαμε είναι ο σκοπός της
Βασιλείας, απαιτεί την κοινωνική μεταρρύθμιση, πολιτική απελευθέρωση και σε
μερικές περιπτώσεις ακόμα και επανάσταση. Η αποστολή αυτή αναγνωρίζεται
ως αποστολή της Εκκλησίας και σε επίσημα κείμενα του Βατικανού, όπως το
Dialogue and Proclamation (1991).381 Οι αλλαγές αυτές προϋποθέτουν και
συμπορεύονται με την πνευματική αναγέννηση του ανθρώπου και την
εσωτερική μεταστροφή του. Συνεπώς η Βασιλεία του Θεού είναι και
κοινωνικοπολιτική και πνευματική.
Όπως είδαμε στο πρώτο μέρος της εργασίας, η Ρωμαιοκαθολική Θεολογία
αναγνωρίζει ότι στις άλλες θρησκείες υπάρχουν ακτίνες αλήθειας και ότι η
σωτηρία είναι δυνατή στους εκτός Εκκλησίας. Η πρόσφατη διακήρυξη του
Βατικανού Dialogue and Proclamation προχωρεί περισσότερο αναγνωρίζοντας ότι
υπάρχουν θετικές αξίες, όχι μόνο στην ατομική θρησκευτική ζωή των
ανθρώπων που πιστεύουν στις άλλες θρησκείες, αλλά επίσης και στις
θρησκευτικές παραδόσεις στις οποίες αυτοί ανήκουν. 382 Εάν όμως οι άλλες
θρησκείες είναι οχήματα της χάρης του Θεού, αυτό σημαίνει ότι η χάρη αυτή δεν
ενεργεί μόνο στην καρδιά των ανθρώπων αλλά συμβάλει και στην αλλαγή της
κοινωνίας, παρά τις δεδομένες αδυναμίες όλων των θρησκειών. Η αναγνώριση
της πραγματικότητας της αμαρτίας, παρατηρεί ο P.Knitter, δεν σημαίνει την
ακύρωση της πιθανότητας της χάρης. Όπως ισχυρίσθηκε ο Αυγουστίνος,
γράφοντας εναντίον των Δονατιστών, η χάρη μπορεί να ρεύσει και από

379 P. Knitter, A New Pentecost?, Current Dialogue 19 (1991) 32-41.

380 R. Panikkar, The Christian challenge to the third Millenium, στο P.Mojzes and L. Swidler
eds., Christian Mission and Interreligious dialogue, 1990, 121.
381 Είναι μια διακήρυξη των επιτροπών του Βατικανού για τον Διαθρησκειακό Διάλογο
και για τον Ευαγγελισμό των Ανθρώπων.
382 Dialogue and Proclamation, 17.

- 135 -
αμαρτωλά δοχεία. Η Βασιλεία μπορεί να χτιστεί και με ατελή υλικά. Όπως και η
χριστιανική Εκκλησία, οι θρησκείες του κόσμου μπορούν να είναι συγχρόνως
εμπόδια και όργανα της Βασιλείας.383 Οι χριστιανοί πρέπει να βλέπουν τους
ανθρώπους των άλλων θρησκειών ως συναγωνιστές στην οικοδόμηση της
Βασιλείας σε αντίθεση με τον ανώνυμο χριστιανισμό του K.Rahner, ο οποίος
θεωρεί τη Βασιλεία ως δεδομένη κατάσταση.
Στο διάλογό του με τον P. Knitter, o John Macquarrie κάνει την εξής
παρατήρηση: «Αν ρωτούσαμε ποιος είναι ο μεγάλος Χριστιανός ιεραπόστολος
της εποχής μας, οι περισσότεροι θα απαντούσαν, η Μητέρα Τερέζα. Απ’ όσο
ξέρω η Μητέρα δεν νοικιάζει το στάδιο της πόλης για να κηρύξει, δεν
εμπλέκεται σε βαθείς διαλόγους με Ινδούς καθηγητές στο Μπενάρες, αλλά
ασχολείται με τους αρρώστους και τους ετοιμοθάνατους των δρόμων της
Καλκούτας. Μπορεί κάποιος να επικοινωνήσει καθαρότερα το μήνυμα του Ιησού
Χριστού;».384 Το κεντρικό καθήκον της ιεραποστολής δεν είναι, λοιπόν, οι
μεταστροφές στο Χριστιανισμό αλλά η επικράτηση της Βασιλείας. Η επαφή των
πιστών των άλλων θρησκειών με το Ευαγγέλιο μπορεί να τους στρέψει στην
κατεύθυνση αυτή, όπως είδαμε στην περίπτωση του Μ. Γκάντι. Η προοπτική
αυτή δεν ακυρώνει το έργο της ιεραποστολής, η οποία θα συνεχίσει να δέχεται
αυτούς που θέλουν να ενταχθούν στην κοινότητα των μαθητών του Ιησού,
χωρίς να επιδίδεται σε προσηλυτισμό. Είναι προτιμότερο να παραχωρηθεί η
πρωτοβουλία στη σοφία και την ενέργεια του Αγ. Πνεύματος στο θέμα αυτό,
ώστε να είναι οι αποφασιστικός παράγοντας που θα καθορίσει το πότε οι
μεταστροφές προς τη Βασιλεία (που είναι ο στόχος) θα περιλαμβάνουν και τη
μεταστροφή προς την Εκκλησία (που είναι ευχής έργο).385 Η τακτική αύτη έχει
την εξαίρεσή της στην περίπτωση που οι ιδέες των θρησκευτικών κοινοτήτων
εμποδίζουν τους σκοπούς της Βασιλείας.

383 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 119.

384 L. Swidler και Paul Mojzes eds., The Uniqueness of Jesus…, 97.
385 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 123.

- 136 -
 δβ. Η ιεραποστολή ως διάλογος

Η πρόταση του P.Knitter είναι η ταύτιση ιεραποστολής και διαλόγου. Κάθε

ανταλλαγή θρησκευτικών εμπειριών περιέχει αναγκαστικά το κήρυγμα αφού
καθένας υπερασπίζεται τις θέσεις του, συγχρόνως όμως πρέπει να
ενεργοποιείται και η προσπάθεια να ακούσουμε και να κατανοήσουμε την
αλήθεια του άλλου. Αυτή τη διάσταση περιγράφει ο Ινδός ιεραπόστολος Ignatius
Puthiadam: «Εάν το κήρυγμα δεν είναι διαλογικό εκφυλίζεται σε ένα
ακατανόητο μονόλογο, στον οποίο δεν αναμένεται απάντηση. Ο διάλογος δεν
είναι η άρνηση του κηρύγματος αλλά η κατάφαση του με μια γνήσια
χριστιανική έννοια… Ο διάλογος είναι από τη φύση του μια αγγελία, ένα
κήρυγμα, μια μαρτυρία, μια παροχή ελπίδας. Είναι ένα «αμοιβαίο κήρυγμα», μια
«αμοιβαία μαρτυρία». Είναι ένα αμοιβαίο κάλεσμα σε μεταστροφή». 386 Μέσα
στην ίδια τη θεότητα, όπως την διδάσκει ο Χριστιανισμός, υπάρχει επικοινωνία
και σχέσεις μεταξύ των προσώπων. Ο Θεός είναι Τριαδικός δηλαδή διαλογικός.
Μέσα στην ad extra δράση του διαλέγεται με τον άνθρωπο. Οι ιεραπόστολοι
πρέπει να μάθουν να αφουγκράζονται τους σπερματικούς λόγους που
τοποθέτησε ο Θεός στα έθνη. Η αλλαγή όμως αυτή προϋποθέτει, όπως
ειπώθηκε ήδη, τη μεταβολή της αποκλειστικής Χριστολογίας, ώστε να
μπορέσουν οι Χριστιανοί να δεχθούν ότι μπορεί να μάθουν κάτι αληθινά
καινούργιο από τις άλλες θρησκείες.
Μια άλλη πλευρά του θέματος της ιεραποστολής είναι η ταύτιση του
Χριστιανισμού με το δυτικό πολιτισμό και την κουλτούρα. Ο P.Knitter δανείζεται
τη διάκριση του R.Panikkar σε τρείς τρόπους προσέγγισης του θέματος αυτού:387
1. Η προσέγγιση της πολιτιστικής ανωτερότητας (supercultural). Ο
εκπολιτισμός θεωρήθηκε η προϋπόθεση για τον εκχριστιανισμό. Η χριστιανική
ιδιότητα υπερέχει πολιτιστικά και αφομοιώνει τους απολίτιστους. Είναι η
πλευρά αυτή μια άλλη έκφραση της «λατινικής αιχμαλωσίας» της Εκκλησίας.

386 I.Puthiadam, Dialogue and Procalamation? Problem? Challenge? Gracefilled Dialectic?,

Vidyajyoti 56 (1992) 306-7 στο P. Knitter, ό. π., 144.
387 R. Panikkar, Can Theology be Transcultural? στο P. Knitter ed., Pluralism and Oppression:
Theology in World Perspective, Lanham 1990 , 3-22.

- 137 -
 2. Η υπερπολιτιστική (supracultural) προσέγγιση. Η τάση αυτή αποδέχεται
την πιθανότητα μιας «πολλαπλής πολιτιστικής ενσάρκωσης» του Χριστιανισμού
διατηρεί όμως την αντίληψη της υπεροχής του. Σύμφωνα με την αντίληψη αυτή,
που συναντήσαμε και στον K.Barth αλλά υπάρχει και σε αρκετούς Καθολικούς, ο
Χριστιανισμός δεν είναι θρησκεία αλλά η αποκάλυψη του ζώντος Χριστού και με
την έννοια αυτή είναι το κριτήριο όλων των θρησκειών και των πολιτισμών. 388 Το
λάθος της προσέγγισης αυτής, για τον P.Knitter, είναι η αντίληψη ότι η
αποκάλυψη ή η αλήθεια μπορεί να υπάρξει έξω από μια συγκεκριμένη έκφραση
ή ότι το Ευαγγέλιο μπορεί να λειτουργήσει έξω από τη σχέση του με μια
συγκεκριμένη κουλτούρα. Η υπερπολιτιστική αντίληψη της θρησκείας και της
κουλτούρας έχει εμφανείς ομοιότητες με το δυαλισμό ύλης και πνεύματος που
ενέπνευσε από παλιά την Δυτική σκέψη.389 Συνεπώς οι ιεραπόστολοι που
αναζητούν τα θετικά και αγαθά στοιχεία στις άλλες θρησκείες, το κάνουν
σκεπτόμενοι με τις Δυτικές προϋποθέσεις, δηλαδή τις Ελληνικές και τις
Ιουδαϊκές.
3. Η διαπολιτιστική (crosscultural) προσέγγιση. Η αντίληψη αυτή που
προτείνεται από τον R.Panikkar, προβάλλει το διάλογο με τις άλλες θρησκείες
και πολιτισμούς, ως μέσο για την εκ των έσω συνάντηση του Χριστιανισμού με
αυτές με σκοπό τη δημιουργία ενός νέου μετά-λόγου μέσα από τον διά-λογο.390 Ο
αμοιβαίος εμπλουτισμός, που πρέπει να είναι ο στόχος του διαλόγου,
προϋποθέτει εμπιστοσύνη και η τακτική του πρέπει να καθοριστεί με αφετηρία
την «επιλογή υπέρ των φτωχών».
Σημαντικό ρόλο στην επιτυχία του διαλόγου μπορεί να παίξει η θεολογική
κοινότητα. Η θεολογία στην εποχή μας είναι ο διάλογος μεταξύ της
πολιτιστικής εμπειρίας του σήμερα και της θρησκευτικής παράδοσης. Ο
διάλογος αυτός πρέπει να συμπεριλαμβάνει όλο το φάσμα των ανθρωπίνων
σχέσεων και των κοινωνικών ομάδων. Πρέπει επίσης να αγκαλιάσει ειλικρινά
την παγκόσμια θρησκευτικότητα γιατί αλλιώς θα είναι ατελής και απρόσφορος.
Η αναγκαιότητα της αναγνώρισης του γεγονότος ότι η χριστιανική αλήθεια
είναι σχετική και οριοθετημένη ενισχύεται και από την κοινής αποδοχής
αντίληψη της σημερινής θεολογίας για την ύπαρξη μιας παγκόσμιας
αποκαλυπτικής παρουσίας του Θεού σε όλη τη δημιουργία και πέρα από τα όρια

388 Βλ. τη διατύπωση της Β’ Βατικανής, Nostra Aetate, 2: «Η Εκκλησία δεν απορρίπτει
τίποτε από αυτά που είναι αληθινά και άγια σ’ αυτές τις θρησκείες».
389 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 151.
390 R. Panikkar, Can Theology be Transcultural?..., 11-12.

- 138 -
της Εκκλησίας. Αν η χριστιανική πίστη συμπεριλάβει την αποδοχή μιας
«καθολικής αποκάλυψης», υποστηρίζει ο P.Knitter, αν δεχθεί ότι πράγματι ο
Θεός μίλησε πολυμερώς και πολυτρόπως (Εβρ. 1:1), τότε αυτό που
αποκαλύφθηκε στους άλλους πρέπει να έχει νόημα και να είναι σεβαστό από
τους Χριστιανούς.391 Το χρέος της σύγχρονης θεολογίας είναι να συνεργασθεί
στενά με την θρησκειολογία για να διευρύνει τους ορίζοντές της προς τη
σημερινή πραγματικότητα. 392
Η σχέση του Χριστιανισμού με τις άλλες θρησκείες σήμερα πρέπει, εκτός
από διαλογική, να είναι και παγκόσμια υπεύθυνη, να εξετάζει και να
αντιμετωπίζει τα κοινά προβλήματα των ανθρώπων. Η σύγκλιση στο πεδίο της
ηθικής θα οδηγήσει τελικά στη συζήτηση και των δογματικών και λατρευτικών
θεμάτων. «Οι γάμοι», σχολιάζει ο P.Knitter, «τρέφονται και ενδυναμώνονται με
τα κοινά ενδιαφέροντα που προκύπτουν έξω από τη σχέση». 393

391 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 158.

392 P. Knitter, Religious Pluralism in Theological Education, Anglican Theological Review 74
(1992) 418-37.
393 Η γενικότερη αντίληψη και επιχειρηματολογία του P.Knitter σχετικά με τον
διαθρησκειακό διάλογο για την παγκόσμια υπευθυνότητα μπορεί να παραλληλιστεί σε
ορισμένα σημεία με τις απόψεις του σημαντικού θεολόγου της Αναγέννησης Νικόλαου
Κουζάνου (1401-1461) ο οποίος ασχολήθηκε στο έργο του De pace Fidei με το διάλογο των
θρησκειών. Το έργο αυτό, το πρώτο που πραγματεύεται ολοκληρωμένα θέματα της
Θεολογίας των θρησκειών, γράφτηκε το 1453, λίγους μήνες μετά την πτώση της
Κωνσταντινουπόλεως. Ο συγγραφέας, συγκλονισμένος από το αποτέλεσμα της
θρησκευτικής διαμάχης μεταξύ Χριστιανών και Μουσουλμάνων, παρουσιάζει ένα
φανταστικό διάλογο που διεξάγεται στον ουρανό μεταξύ των δικαίων ανδρών του
κόσμου, του Λόγου του Θεού και των Αποστόλων Πέτρου και Παύλου. Οι δίκαιοι άνδρες
είναι Έλληνας, Ιταλός, Άραβας, Ινδός, Χαλδαίος, Γάλλος, Πέρσης, Σύρος, Ισπανός,
Τούρκος, Γερμανός, Τάταρος, Αρμένιος, Βοημός (Χουσίτης), Άγγλος και εκπροσωπούν
όλες σχεδόν τις γνωστές τότε θρησκείες και ομολογίες. Ο Ν.Κουζάνος θέτει ως σκοπό
του διαλόγου «οι λίγοι σοφοί που είναι πλούσιοι σε εμπειρική γνώση όλων των
διαφορών που παρατηρούνται στις διάφορες θρησκείες να βρουν μια μοναδική και
προσιτή αρμονία· και μέσω αυτής της αρμονίας να επικρατήσει, με κατάλληλο και
ειλικρινή τρόπο, διαρκής ειρήνη στην επικράτεια της θρησκείας» (Ι, 2). Πεποίθηση του
Ν.Κουζάνου είναι ότι «υπάρχει μια θρησκεία και λατρεία πίσω από τις διαφορές στο
τελετουργικό» και ότι οι αντιθέσεις των θρησκειών δεν εντοπίζονται στα δόγματα, όπου
με την βοήθεια του ορθού λόγου μπορούν να συγκλίνουν, αλλά στα λατρευτικά έθιμα
και τις συνήθειες. Στα θέματα αυτά πρέπει να γίνουν να γίνουν μεγάλες αμοιβαίες

- 139 -
 Η διδασκαλία των θρησκειών πρέπει να χρησιμοποιεί την αναλογική
φαντασία και την προσωρινή και περιορισμένη μετοχή σε θρησκευτικές
εμπειρίες. Οι συζητήσεις με ανθρώπους από άλλες θρησκείες, η συμμετοχή σε
λατρευτικές εκδηλώσεις, όπως ο διαλογισμός, οι ύμνοι και οι προσευχές,
μπορούν να συμβάλουν σε αυτό τον σκοπό. Επίσης η διδασκαλία της δογματικής
και της ηθικής μπορεί να περιέχει την αναφορά στις απόψεις των άλλων για τα
ίδια θέματα. Συμπερασματικά, η θεολογική αναζήτηση και διδασκαλία πρέπει
να μετακινηθεί από τη σημερινή μονο-θρησκευτική σε μια πολύ-θρησκευτική
δομή.

παραχωρήσεις, να υπάρξει αποδοχή των διαφορετικών εθίμων και να βρεθούν κοινά

σημεία προς χάριν της ειρήνης (VI, 16).
Ο διάλογος τελειώνει με το θρίαμβο της λογικής και τη δημιουργία από τον Θεό
μιας νέας ανθρωπότητας στην οποία όλες οι θρησκείες θα ενοποιηθούν και θα
επικρατήσει η ειρήνη: «Έτσι, στην ανώτερη επικράτεια του λόγου (ratio)», γράφει,
«επιτεύχθηκε η αρμονία μεταξύ των θρησκειών και ο Βασιλεύς των βασιλέων διέταξε οι
σοφοί άνδρες να επιστρέψουν και να κυβερνήσουν τα έθνη τους με σκοπό την ενότητα
στην αληθινή λατρεία, και άγγελοι να τους οδηγήσουν και να τους βοηθήσουν στο έργο
αυτό. Επίσης διέταξε οι άνδρες αυτοί να συγκεντρωθούν στην Ιερουσαλήμ, ως ένα κοινό
κέντρο, και στο όνομα όλων των υπηκόων τους να αποδεχθούν μια και μοναδική πίστη
και να εγκαθιδρύσουν μια διαρκή ειρήνη που θα γίνεται σεβαστή, έτσι ώστε ο
Δημιουργός των όλων, ο ευλογητός, να δοξάζεται εν ειρήνη» ( ΧΙΧ, 68).393 Το κείμενο του
Ν.Κουζάνου ελήφθη από το Nicholas of Cusa’s, De pace fidei (αγγλ, μετάφραση),
Minneapolis 1990. Οι παραπομπές είναι στο κείμενο της έκδοσης: Nicolai de Cusa, Opera
Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei, Edited by Ramond Klibansky and Hildebrand Bascour,
Hamburg 1970. Βλ. και P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 67.

- 140 -
 3. Ο P. KNITTER ΚΑΙ Η ΡΩΜΑΙΟΚΑΘΟΛΙΚΗ ΕΚΚΛΗΣΙΑ

α. Οι πρόσφατες εξελίξεις στην επίσημη ρωμαιοκαθολική Θεολογία

Ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο της ζωής και του έργου του Paul Knitter είναι αυτό
που αφορά τις σχέσεις του με την Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία. Ο ίδιος, πρώην
ιερέας της, δηλώνει μέχρι σήμερα πιστός Καθολικός, δίδαξε άλλωστε και στο
Ρωμαιοκαθολικό Πανεπιστήμιο Xavier, στο Cincinnati των ΗΠΑ. Γι’ αυτό και στα
κείμενα του παρακολουθεί στενά και σχολιάζει τις εξελίξεις στο χώρο της, που
αφορούν την Θεολογία των θρησκειών, ενθαρρύνοντας κάθε επίσημη και
ανεπίσημη φωνή που κινείται προς την κατεύθυνση των δικών του θέσεων.
Έτσι, σε κείμενο του 1986 αξιολογεί θετικά τη συμβολή της Β’ Βατικανής
συνόδου στην ανανέωση της δυναμικής του διαθρησκειακού διαλόγου,
επισημαίνοντας ότι τόλμησε να δώσει μια μοναδική ώθηση και άνοιξε στην
Ρωμαιοκαθολική θεολογία των θρησκειών ένα δρόμο, επάνω στον οποίο ένα
επαναστατικό άλμα κατέστη δυνατό.394 Λίγα χρόνια αργότερα διαπιστώνει ότι
σε δύο νεώτερα κείμενα του Βατικανού, την παπική εγκύκλιο Redemptoris Missio
(1991) και την κοινή διακήρυξη (declaration) των επιτροπών για τον
Διαθρησκειακό διάλογο και για τον Ευαγγελισμό των ανθρώπων Dialogue and
Proclamation (1992), παρατηρείται, σε ορισμένα θέματα, μια αξιόλογη πρόοδος
και μετακίνηση από προηγούμενες αυστηρότερες θέσεις.
Στο Dialogue and Proclamation αναγνωρίζεται ότι με την ειλικρινή εφαρμογή
του καλού που υπάρχει στις θρησκευτικές τους παραδόσεις, τα μέλη των άλλων
θρησκειών απαντούν θετικά στην κλήση του Θεού και λαμβάνουν τη σωτηρία
και ακόμα ότι οι θρησκείες παίζουν ένα ρόλο καθορισμένο από τη θεία πρόνοια
μέσα στη θεία Οικονομία της σωτηρίας.395 Η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ταύτιζε
πάντοτε τη Βασιλεία με την Εκκλησία δηλαδή με τον εαυτό της. Η αντίληψη
αυτή τερματίστηκε στην Β’ Βατικανή σύνοδο στα ντοκουμέντα της οποίας
διαχωρίζονται Εκκλησία και Βασιλεία. Ο P.Knitter επισημαίνει ότι η γραμμή
αυτή είναι εμφανέστερη στα δύο νεότερα κείμενα, όπου η Βασιλεία εμφανίζεται
να είναι ευρύτερη της Εκκλησίας αλλά και η Εκκλησία να υποτάσσεται στη

394 P. Knitter, Katolishe Religiontheologie am Scheideweg, Concilium 1 (1986) 64.

395 Dialogue and Proclamation, 29, 17.

- 141 -
Βασιλεία ως «υπηρέτης» της. «Είναι αλήθεια ότι η Εκκλησία δεν είναι αυτοτελής
αφού είναι συνδεδεμένη με τη Βασιλεία του Θεού της οποίας είναι το σπέρμα, το
σημείο και το όργανο» γράφει ο Πάπας Ιωάννης Παύλος Β’. 396 Τονίζεται επίσης η
σημασία του διαλόγου με τις άλλες παραδόσεις με σκοπό «την αμοιβαία γνώση
και εμπλουτισμό».397
Όμως, οι εξελίξεις αυτές προς μια «διαλογική» σχέση με τις άλλες
θρησκείες, που είναι περισσότερο δυναμικές στη συνείδηση των πιστών και των
ιεραποστόλων της Καθολικής Εκκλησίας, δεν μπορούν να κρύψουν το μεγάλο
πρόβλημα που είναι, όπως το περιγράφει ο P.Knitter, η διάσταση μεταξύ lex
credendi και lex dialogandi, αντίθεση που εμφανίζεται με δραματικό τρόπο στα ίδια
δύο κείμενα.398 Για παράδειγμα, ενώ σ‘ αυτά διαχωρίζονται Βασιλεία και
Εκκλησία, συγχρόνως απορρίπτεται ρητά η βασιλειοκεντρική προσέγγιση της
ιεραποστολής για δύο λόγους:
α. Η τοποθέτηση της ευημερίας στον κόσμο αυτό υποβαθμίζει το ρόλο της
εκκλησίας στην ανθρωποκεντρική και ενδοκοσμική της διάσταση, αφού η
Βασιλεία θεωρείται μόνο ως κοσμική πραγματικότητα και κλείνει ο ορίζοντας
του υπερβατικού.
β. Η Βασιλεία, για την οποία μιλούν οι σωτηριοκεντρικοί, είναι
«θεοκεντρικά» δομημένη. Ασχολείται με το μυστήριο της δημιουργίας και πολύ
λίγο με το μυστήριο της απολύτρωσης και το ρόλου του Χριστού σε αυτό.
Έτσι τα κείμενα του Βατικανού καταλήγουν στη διαπίστωση ότι η Βασιλεία,
αν και δεν ταυτίζεται με την Εκκλησία, ταυτίζεται όμως με τον Ιησού Χριστό.
Όπως διακηρύσσει το Dialogue and Proclamation: «Η Βασιλεία είναι αδιαχώριστη
από την Εκκλησία, γιατί και οι δύο είναι αδιαχώριστες από το πρόσωπο και το
έργο του Ιησού Χριστού».399 Ενώ ο διάλογος και το κήρυγμα είναι και τα δύο
αναγκαία για την ιεραποστολή, όμως δεν εξισώνονται, αφού «ο διάλογος
παραμένει πάντοτε προσαρμοσμένος στο κήρυγμα». 400 Τελικά ο Πάπας δηλώνει
κατηγορηματικά ότι «ο διάλογος πρέπει να διευθύνεται και να ασκείται με την
πεποίθηση ότι η Εκκλησία είναι ο κανονικός τρόπος σωτηρίας και ότι μόνο αυτή
κατέχει την πληρότητα των τρόπων σωτηρίας».401 Με το σκεπτικό αυτό η

396 Redemptoris Missio, 18.

397 Redemptoris Missio, 55 · Dialogue and Proclamation, 19.
398 P. Knitter, Catholics and Other religions: Bridging the Gap between Dialogue and Theology,
Louvain Studies 24 (1999), 326.
399 Dialogue and Proclamation, 34.
400 ό.π., 75.
401 Redemptoris Missio, 55.

- 142 -
μεταστροφή στο Χριστιανισμό είναι ο κεντρικός και απόλυτος στόχος της
ιεραποστολικής εργασίας και απορρίπτονται προσεγγίσεις, παρόμοιες με του
P.Knitter, που θεωρούν σκοπούς της ιεραποστολής «την οικοδόμηση κοινοτήτων
ικανών να εργασθούν για τη δικαιοσύνη, την ειρήνη και την αδελφοσύνη». 402
Απαντώντας στις απόψεις αυτές του Βατικανού ο P.Knitter τονίζει ότι:
α. Η ενδοκοσμική διάσταση της Βασιλείας συνδέεται πάντοτε με την
Πεντηκοστή. Η κοινωνική αλλαγή απαιτεί την προσωπική αλλαγή και η
παρουσία του Πνεύματος είναι απαραίτητη για την επιτυχία κάθε προσπάθειας.
Πρόκειται για μια συγχρονισμένη κίνηση για δράση και πνευματική
εμβάθυνση.403 Το υπερβατικό στοιχείο είναι ουσιαστικό συστατικό της Βασιλείας
και για το βασιλειο-κεντρικό μοντέλο.
β. Η προτεραιότητα που δίνεται στην μεταστροφή στη Βασιλεία δεν
σημαίνει υποτίμηση των μεταστροφών στο Χριστιανισμό. Επίσης η επιμονή από
τους χριστιανούς στο μήνυμα και το πρόσωπο του Ιησού είναι απαραίτητη και
στη συσχετιστική Χριστολογία.
Η διαφορά, λοιπόν που παραμένει μεταξύ της συχετιστικής
πλουραλιστικής και της Ρωμαιοκαθολικής Θεολογίας αλλά και το βαθύτερο
αίτιο των αντιφάσεων των απόψεων του Βατικανού συνίσταται, κατά τον Knitter
στο ότι το επίσημο magisterium ακολουθεί μια συστατική (constitutive)
Χριστολογία, σύμφωνα με την οποία ο Ιησούς, ειδικά με το θάνατο και την
ανάσταση του, είναι η αιτία της καθολικής διαθεσιμότητας της σωστικής
αγάπης του Θεού. Χωρίς τον Ιησού αυτή η αγάπη δεν θα μπορούσε να είναι
ενεργή στον κόσμο· οποιαδήποτε εμπειρία της θείας παρουσίας πρέπει να
θεωρείται ότι προκαλείται από τον Ιησού και έχει την ανάγκη να ολοκληρωθεί
μέσω της μετοχής στην Εκκλησία. Επειδή ο Ιησούς συνιστά και δεν
αντιπροσωπεύει τη σωστική ενέργεια του Θεού, ο Ιησούς πρέπει να κηρύσσεται
ως «πλήρης, οριστικός και ανυπέρβλητος.404 Με άλλα λόγια είναι η κατανόηση

402 ό.π., 47.

403 Βλ. P. Knitter, Jesus and the other Names…, 131: True, the missioner will rejoice when such
human efforts for eco-human justice bear fruit, whether the Spirit is acknowledged or not,
for in the Kingdom-centered theology we are endorsing the Spirit moves as she will, in often
hidden ways; such a theology acknowledges the presence of the Spirit in every human act of
love, or struggle for justice", of giving ones energies and life for others. Yet, the Kingdom-
centered missioner also insists that where this Spirit is explicitly acknowledged and
nurtured, the this-worldly work of the social worker or politician can be made all the
stronger, more persevering, and hope-filled.
404 P. Knitter, ό. π., 133.

- 143 -
του Ιησού Χριστού, ως του αιτίου ή της πηγής (με Σχολαστική ορολογία του
ποιητικού αιτίου της causa efficiensis) όλων των δυνατοτήτων κοινωνίας, μετοχής,
εμπειρίας του Θείου που είναι προσιτές στην ανθρωπότητα μέσα στην ιστορία.405
Αντίθετα ο P.Knitter υποστηρίζει την αντιπροσωπευτική Χριστολογία κατά την
οποία ο Ιησούς είναι η αποκάλυψη της σώζουσας αγάπης του Θεού, της οποίας η
ενέργεια διαχέεται σε όλη την κτίση.
Από τις σκέψεις που παρατέθηκαν προηγουμένως συνάγεται ότι η
διακήρυξη περί ευρύτερης της Εκκλησίας Βασιλείας και περί Εκκλησίας
«υπηρέτη» της Βασιλείας είναι αντίθετη με την ταύτιση της Βασιλείας με το
Χριστό και με την ιδέα της ολοκλήρωσης της Βασιλείας στην Εκκλησία. Ο
P.Knitter επισημαίνοντας την αντίφαση αυτή σημειώνει ότι είναι αδύνατο με μια
τέτοια Χριστολογική βάση να υποστηριχθεί η βασιλειοκεντρική ιεραποστολή
γιατί η Ρωμαιοκαθολική Θεολογία παραμένει προσανατολισμένη σε μια
«πληρωτική»-εμπεριεκτική θεώρηση των άλλων θρησκειών. 406 Η επιμονή της σε
αυτού του είδους την Χριστολογία πιστεύει ότι την οδηγεί σε ένα θεολογικό κενό
και αδιέξοδο. Η δυνατότητα διαλόγου προϋποθέτει, κατά τον P.Knitter, την
αναγνώριση του γεγονότος ότι ο Θεός έχει να πει περισσότερα από αυτά που
ήδη γνωρίζουμε Γι’ αυτό εκφράζει την ελπίδα το παπικό magisterium να
αναθεωρήσει τις θέσεις του στην κατεύθυνση της συσχετιστικής Χριστολογίας,
ώστε να καταστεί δυνατό να τεθεί η Εκκλησία στην υπηρεσία της Βασιλείας. 407

β. Η κριτική του Βατικανού για την Θεολογία του P.Knitter

Τα ανοίγματα του Πάπα Ιωάννη Παύλου B’ προς τις άλλες θρησκείες και
ομολογίες θεωρήθηκε, από πολλούς κύκλους του magisterium, ότι έφεραν την
ιεραποστολή της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας σε κρίση και δημιούργησαν
αντιδράσεις σε αυτούς που έβλεπαν απόψεις των πλουραλιστών θεολόγων να
γίνονται δημοφιλείς, ιδίως στην Ασία, συνδυαζόμενες μάλιστα με την Θεολογία
της απελευθέρωσης, της οποίας η δυναμική πίστευαν ότι αποδυναμώθηκε μετά
το 1989. Πρωταγωνιστικό ρόλο στη διαχείριση του θέματος αυτού έπαιξε ο τότε

405 P. Knitter, Catholics and Other religions: Bridging…, 328.

406 P. Knitter, Jesus and the other Names…, 135.
407 P. Knitter, Catholics and Other religions: Bridging…, 354.

- 144 -
πρόεδρος της Επιτροπής για το Δόγμα και την Πίστη (στη συνέχεια ΕΔΠ), ο
σημερινός Πάπας Βενέδικτος ΙΣΤ’, Josef Ratzinger. Σε κείμενό του 1996, που
δημοσιεύτηκε σε πολλές γλώσσες, θεωρεί την πλουραλιστική θεολογία ως
έκφραση του κυριότερου προβλήματος της εποχής μας, που είναι η
σχετικοκρατία. 408 Ειδικότερα για τις ιδέες του P.Knitter, o J.Ratzinger επισημαίνει
ότι αυτός προσπαθεί να ξεπεράσει την κενότητα μιας θεωρίας για τη θρησκεία,
που τελικά ανάγεται στην κατηγορική προσταγή του Κάντ (ενν. τη θεωρία του
J.Hick), με μια νέα πιο συγκεκριμένη σύνθεση μεταξύ Ασίας και Ευρώπης με
ευρύτερο περιεχόμενο, συνδέοντας την πλουραλιστική Θεολογία με τη
Θεολογία της απελευθέρωσης.409 Η προτεραιότητα της πράξης, δηλαδή της
ορθοπραξίας απέναντι στην ορθοδοξία, θεωρεί ότι προέρχεται από τη
μαρξιστική θεωρία, η οποία όμως απέτυχε στην εφαρμογή της. Διαπιστώνει
επίσης ότι ο P.Knitter δεν προτείνει κάποια συγκεκριμένη μέθοδο με την οποία
να μπορεί να προσδιοριστεί η ορθότητα της πράξης. Ο πλουραλισμός
κατηγορείται επίσης ότι αποδεχόμενος την καντιανή αντίληψη για το αδύνατο
της μεταφυσικής γνώσης καταλήγει στο σχετικισμό που ανοίγει το δρόμο στις
ιδέες της Νέας Εποχής.410

408 J. Ratzinger, New Questions that Arose in the Nineties: The Position of Faith and Theology
Today, στο Truth and Tolerance: Christian Belief and World Religions, San Francisco 2004, 115-
137. Έχει ενδιαφέρον ότι στην κοινή διακήρυξη που υπέγραψαν ο Πάπας Βενέδικτος
ΙΣΤ’ και ο Πατριάρχης Βαρθολομαίος στο Φανάρι στις 30-11-2006 περιέχονται τα εξής:
«Ὡς Ποιμένες, ἐσκέφθημεν ἐν πρώτοις τὴν ἀποστολὴν τῆς ἀναγγελίας τοῦ Εὐαγγελίου
εἰς τὸν σύγχρονον κόσμον. Ἡ ἀποστολὴ αὕτη, «πορευθέντες μαθητεύσατε πάντα τὰ
ἔθνη» (Ματθ. 28, 19), εἶναι σήμερον, εἴπερ ποτὲ καὶ ἄλλοτε, ἐπίκαιρος καὶ ἀναγκαία, καὶ
εἰς αὐτὰς εἰσέτι τὰς κατὰ παράδοσιν χριστιανικὰς χώρας. Ἐπὶ πλέον, δὲν δυνάμεθα νὰ
ἀγνοήσωμεν τὴν ἔξαρσιν τῆς ἐκκοσμικεύσεως, τῆς σχετικοκρατίας ἢ καὶ τοῦ
μηδενισμοῦ, ἰδίᾳ ἐν τῷ δυτικῷ κόσμῳ. Πάντα ταῦτα ἀπαιτοῦν μίαν ἀνανεωμένην καὶ
ἰσχυρὰν προβολὴν τοῦ Εὐ αγγελίου, προσηρμοσμένην εἰς τὰς συγχρόνους πολιτισμικὰς
τάσεις». Ενώ στη συνέχεια διακηρύσσουν: «Ἐπιθυμοῦμεν διακαῶς τὴν ἀποκατάστασιν
τῆς εἰρήνης ἐν τῇ γῇ ταύτῃ, τὴν ἐνίσχυσιν τῆς ἀγαστῆς συνυπάρξεως μεταξὺ τῶν
διαφόρων πληθυσμῶν αὐτῆς, μεταξὺ τῶν Ἐκκλησιῶν καὶ μεταξὺ τῶν διαφόρων
θρησκειῶν, αἱ ὁποῖαι εὑρίσκονται ἐκεῖ. Διὸ καὶ ἐνθαρρύνομεν τὴν ἀνάπτυξιν
στενοτέρων σχέσεων μεταξύ τῶν χριστιανῶν καὶ ἑνὸς αὐθεντικοῦ καὶ συνεποῦς
διαθρησκειακοῦ διαλόγου, ἐπὶ τῇ προοπτικῇ ἑνὸς ἀγῶνος κατὰ πάσης μορφῆς βίας καὶ
διακρίσεων».
409 J. Ratzinger, ό.π., 123.
410 Βλ. J. Ratzinger, ό.π., 126-27: Τhe relativism of Hick and Knitter and other related theories
is ultimately based on a rationalism that holds that reason in Kant's sense is incapable of any

- 145 -
 Όμως, η αντίδραση του Βατικανού κατά της πλουραλιστικής Θεολογίας των
θρησκειών κορυφώθηκε με τη διακήρυξη της ΕΔΠ Dominus Jesus: Σχετικά με την
Ενότητα και τη Σωτηριώδη Παγκοσμιότητα του Ιησού Χριστού και της Εκκλησίας
(6-8-200). Το κείμενο αυτό απαντά σε όλα σχεδόν τα θέματα που έχουν τεθεί από
την Θεολογία αυτή, επαναλαμβάνοντας με αυστηρή και απόλυτη γλώσσα τις
παραδοσιακές θέσεις της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας, όπως διαμορφώθηκαν
στη Β’ Βατικανή σύνοδο. Οι κυριότερες θέσεις του Dominus Jesus είναι οι εξής:
1. Τονίζει την αναγκαιότητα της ιεραποστολής ως εντολής του Χριστού.
(Μρκ. 16: 15-16), Μτ. 28: 18-20) και θεωρεί το διαθρησκειακό διάλογο ως μέρος του
ευαγγελισμού, αφού η σωτηρία πραγματοποιείται μόνο μέσω του Ιησού Χριστού.
(D.J, 2)
2. Καταδικάζει τις σχετικιστικές θεωρίες οι οποίες, όπως αναφέρει:
«υποβάθμισαν συγκεκριμένες αλήθειες, όπως τον οριστικό και πλήρη
χαρακτήρα της αποκάλυψης του Ιησού Χριστού, τη φύση της χριστιανικής
πίστης σε σύγκριση με τις πεποιθήσεις των άλλων θρησκειών, τη θεόπνευστη
φύση των βιβλίων της Αγίας Γραφής, την προσωπική ένωση του Αιώνιου Λόγου
και του Ιησού από Ναζαρέτ, την ενότητα της οικονομίας του σαρκωθέντος
Λόγου και του Αγίου Πνεύματος, την ενότητα και την καθολικότητα της
σωτηρίας, ως μυστηρίου του Ιησού Χριστού, την παγκόσμια σωτηριώδη μεσιτεία
της Εκκλησίας, το αδιαχώριστο –ενώ αναγνωρίζεται η διαφορά- της βασιλείας
του Θεού, της βασιλείας του Χριστού και της Εκκλησίας και την
υποστασιοποίηση της μιας Εκκλησίας του Χριστού στην (Ρωμαιο)Καθολική
Εκκλησία» (D.J.,2).
3. Ως αίτιο του σχετικισμού θωρούνται οι λανθασμένες φιλοσοφικές
προϋποθέσεις στη θεολογική σκέψη των σχετικιστών.
4. Η αποκάλυψη έχει ολοκληρωθεί, είναι πλήρης και αυτόνομη και δεν
χρειάζεται να συμπληρωθεί από κάποια αποκάλυψη στις άλλες θρησκείες.
5. Η πίστη είναι δώρο της θείας χάριτος, μια «υπερφυσική δύναμη που
εγχέεται από το Θεό» (D.J.,7).411 Στις άλλες θρησκείες δεν υπάρχει πίστη (faith)

metaphysical knowledge; religion is then given a new basis along pragmatic lines, with
either a more ethical or a more political coloration. There is, however, a consciously
antirationalist response to the experience that "everything is relative", a complex reality that
is lumped together under the title of New Age.'' The way out of the dilemma of relativism is
now sought, not in a new encounter of the "I" with the "Thou" or the "We", but in
overcoming subjective consciousness, in a re-entry into the dance of the cosmos through
ecstasy.
411 Το παράθεμα από το Catechism of the Catholic Church, 153.

- 146 -
αλλά πεποιθήσεις (belief) που πηγάζουν από την αναζήτηση του Θεού και από
την παρουσία του με πολλούς τρόπους τόσο στα άτομα όσο και στους λαούς,
ώστε κάθε στοιχείο καλού που περιέχουν να λαμβάνεται από το μυστήριο του
Χριστού.
6. Απορρίπτεται η θεωρία των πολλών εμφανίσεων του Λόγου, ο
διαχωρισμός αιώνιου και ένσαρκου Λόγου και η υπόθεση μιας ευρύτερης
οικονομίας του Αγίου Πνεύματος γιατί: «Στην Καινή Διαθήκη το μυστήριο του
Ιησού, του ένσαρκου Λόγου, συνιστά το χώρο της παρουσίας του Αγίου
Πνεύματος, όπως επίσης και την αρχή της εκπόρευσης του Αγίου Πνεύματος
στην ανθρωπότητα, όχι μόνο στους μεσσιανικούς χρόνους αλλά ακόμα και προ
της ελεύσεώς του στην ιστορία» (D.J., 12).
7. Η ενέργεια του Αγίου Πνεύματος στις άλλες θρησκείες και πολιτισμούς
και στους ανθρώπους καλής θέλησης είναι προκαταρτική για το Ευαγγέλιο σε
αναφορά πάντα στο Χριστό, του οποίου η σημασία για την ανθρωπότητα είναι
«μοναδική, καθολική, αποκλειστική και απόλυτη» (D.J., 15).
8. Η ιστορική συνέχεια της αποστολικής Εκκλησίας του Πέτρου είναι η
Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία και οι άλλες Εκκλησίες λαμβάνουν τα στοιχεία της
χάρης που έχουν από αυτήν στην οποία ο Κύριος εμπιστεύθηκε την πλήρη χάρη,
γι’ αυτό είναι «μερικές Εκκλησίες».
9. Η Βασιλεία δεν πρέπει να διαχωρίζεται από το Χριστό και την Εκκλησία.
«Είναι αναγκαίο να αποφευχθούν μονομερείς εμφάσεις, όπως στην περίπτωση
αυτών που σκόπιμα δίνουν έμφαση στη Βασιλεία και περιγράφουν τους εαυτούς
τους ως βασιλειοκεντρικούς» (D.J., 19).
10. Επαναλαμβάνει ότι, αν και η χάρη του Θεού σώζει και εκτός Εκκλησίας,
οι θρησκείες δεν μπορεί να θεωρηθούν παράλληλοι ή συμπληρωματικοί προς
την Εκκλησία δρόμοι σωτηρίας, η οποία Εκκλησία κατέχει την ex opere operato
δύναμη των μυστηρίων.
11. Απορρίπτει τη νοοτροπία των ομοιομορφιστών που καλλιεργεί ο
σχετικισμός. Οι πιστοί των άλλων θρησκειών είναι «σε μια σοβαρά ελλιπή
κατάσταση σε σύγκριση με αυτούς που έχουν, μέσα στην Εκκλησία, την
πληρότητα των τρόπων της σωτηρίας» (D.J., 22).
Στο κείμενο αυτό εμφανίζονται όλες οι αντιφατικές επίσημες θέσεις που
κατά καιρούς έλαβε η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία για τα θέματα της Θεολογίας
των θρησκειών. Σύμφωνα με την εύστοχη ερμηνεία του Ν.Νησιώτη η Δυτική
θεολογία, εξ’ αιτίας των προβλημάτων που δημιούργησε η νέα παγκόσμια
πραγματικότητα, κατέληξε σε μια γενίκευση της Χριστολογίας αναζητώντας
απάντηση σε δύσκολα ερωτήματα, όπως αυτό για την ενέργεια της χάρης και

- 147 -
εκτός Εκκλησίας. «Ἡ Δυτική Θεολογία», γράφει ο Ν.Νησιώτης, «ἡ ὁποία
γράφεται πάντοτε σχεδόν ἐν ἀναφορᾷ πρός τό κοσμικόν περιβάλλον αὐτής καί
ἀπώτερον σκοπόν τήν ἱεραποστολήν καί τήν ἀνάμιξιν πρός ὑπηρεσίαν καί
διακονίαν εἰς τά καθ’ ἡμέραν προβλήματα αύτού, ἰδιαιτέρως σήμερον, θέτει μετ’
ἀγωνίας τά ἐρωτήματα ταῦτα, λόγῳ τῆς μεγάλης ἀποξενώσεως τῶν μαζῶν ἀπό
τῆς ἐκκλησιαστικής κοινωνίας εἰς τά μεγάλα εὐρωπαϊκά κράτη καί συγχρόνως
τῆς σχετικῆς στασιμότητος τῆς ἱεραποστολῆς».412 Η αποδοχή λοιπόν της
ενέργειας του Αγίου Πνεύματος όχι μόνο στα άτομα αλλά και στους θεσμούς
των άλλων θρησκειών και συγχρόνως ο τονισμός της μοναδικότητας του
Χριστού, ως παγκοσμίου μεσίτου της σωτηρίας, προσπαθούν να ισορροπήσουν,
και στο κείμενο αυτό, μπροστά σε ένα λογικό αδιέξοδο.
Σχολιάζοντας τη διακήρυξη και τις αντιφάσεις της ο P.Knitter διαπιστώνει
ότι οι επίσκοποι της Β’ Βατικανής συνόδου δεν συνειδητοποίησαν ότι ανοίγοντας
τα φράγματα του διαλόγου προκάλεσαν μια πλημμύρα από ερωτήματα σχετικά
με το Χριστό και την Εκκλησία που χρειάζονται αυθεντικά νέες απαντήσεις. Γι’
αυτό μερικοί από τους ποιμένες στην Ρώμη προσπαθούν να εμποδίσουν τη
συζήτηση για τα ερωτήματα αυτά με διακηρύξεις όπως το Dominus Jesus και με
περιορισμούς που τίθενται σε θεολόγους όπως οι J.Dupuis, R.Haight και
T.Balasuriya. 413
Επισημαίνει επίσης τις ευρέως αρνητικές και μερικές φορές
οργισμένες αντιδράσεις κατά της διακήρυξης. «Από διάφορες πλευρές της
Καθολικής κοινότητας ήρθε μια αποφασιστική απάντηση: «αυτή δεν είναι η

412 Ν.Νησιώτη, Προλεγόμενα εις την Θεολογικήν Θεογνωσίαν, Αθήνα 1975, 193.
413 P. Knitter, Religious Pluralism and Religious Imagination: Can a Pluralist theology Sustain
Christian Faith?, Louvain Studies 27 (2002) 264, 263. Πρβλ. και την παλαιότερη (1966)
παρατήρηση του J. Ratzinger, Weltoffene Kirche? Überlegungen zur Struktur des Zweiten
Vatikanischen Konzils, στο Th.Filthaut εκδ., Umkehr und Erneuerung, Mainz 1966, 273 από το
Μέγα Φαράντου, Η Θρησκεία: Δογματική Θεώρησις, Αθήναι 1978, 78, σχετικά με τη Β’
Βατικανή σύνοδο: «Τό νέον τῆς συνόδου ταύτης ἔναντι προηγουμένων εἶναι ὅτι εἰς τήν
θέσιν ἑνός ἀποκλείοντος Μόνον διετύπωσε πολλῷ μᾶλλον αὕτη ἕν ἐμπερικλεῖον
Πάντα: τά πάντα διαχέονται ὑπό χριστιανικών δυνάμεων. Τά πάντα εἶναι διά τόν
Χριστόν ἀνοικτά, διά τά πάντα πρέπει νά παραμένῃ ἡ ἐκκλησία ἀνοικτή. Σκοπός ἦτο,
ὡς φαίνεται, οὐχί φυγή ἐκ τοῦ κόσμου, ἀλλ' ἄνοιγμα πρός τόν κόσμον· ἀντί τοῦ
χωρίζοντος καί καθαίροντος αναθέματος προσέφερεν αὕτη τήν διευκρινίζουσαν
ἑρμηνείαν, ἥτις ἀκόμη καί εἰς τήν ἀθεΐαν διαπιστώνει τήν μυστικήν πρός τό
χριστιανικόν ὁρμήν».

- 148 -
πίστη μας». Ήταν η αντίδραση της «συνείδησης των πιστών» σε αντίθεση με την
συνείδηση του επίσημου magisterium».414

ΚΕΦ. 4. Η ΤΕΛΙΚΗ ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ

ΤΟΥ PAUL KNITTER

α. Οι φιλοσοφικές θέσεις

Στα πιο πρόσφατα κείμενά του (2002-2005), ο P. Knitter, με αφορμή τις

νεότερες κριτικές παρατηρήσεις που διατυπώθηκαν για το θεολογικό του
μοντέλο, ασχολείται με την εμβάθυνση και την καλύτερη διατύπωση των
θέσεών του. Μια από τις βασικότερες κριτικές των μεταφιλελεύθερων θεολόγων
προς τον σωτηριοκεντρικό πλουραλισμό, θεωρεί ότι η απόπειρα για κάποιου
είδους ενοποίηση των θρησκευτικών παραδόσεων δεν είναι μόνο αδύνατη
πρακτικά, αλλά συνιστά μια προσπάθεια επιβολής της δυτικής διαφωτιστικής
παγκοσμιοποιημένης αντίληψης στις άλλες θρησκείες. Η κλήση σε μια
πλουραλιστική ισότητα των θρησκειών, όταν δεν υπάρχει οικονομική και
πολιτική ισότητα των εθνών και των λαών, συντελεί στην πολιτική δικαίωση της
παγκοσμιοποίησης.415

414 P. Knitter, ό.π., 261.

415 Βλ. P. Knitter, Is the Pluralistic Model a Western Impositio?, στο P. Knitter ed., The Myth of
Religious Superiority, N.York 2005, 30: Τo call for a pluralistic "equality of religions" in a
world in which there is no economic-political "equality of nations and peoples" is at best
naive and at worst dangerous. As Sheila Greeve Davaney puts it, Pragmatic Historicism: A
Theology of the Twenty First Century, Albany 2000, 16: «Τo foster a true pluralism of religions
it is necessary to address «those dynamics of power that invest some perspectives with great
legitimacy while dismissing others. It does little good to advocate a position that calls for
open debate, inclusive of multiple voices, while ignoring the mechanisms by which many
are rendered invisible, denied legitimacy, or so thoroughly located at the bottom ot a
hierarchy of values that their reality counts for little in the evaluative equation.

- 149 -
 Το συλλογικό έργο The Myth of Religious Superiority (2005), που επιμελήθηκε ο
P.Knitter είναι ακριβώς μια προσπάθεια για να καταδειχθεί ότι ο πλουραλισμός
δεν είναι μια χριστιανική αποκλειστικότητα αλλά μπορεί να γίνει αποδεκτός και
από τις άλλες μεγάλες θρησκείες. Στο έργο περιέχονται εισηγήσεις που
εκφωνήθηκαν σε ένα πολυθρησκευτικό συνέδριο που έγινε στο Birmingham
(Σεπτ. 2003) όπου εξετάστηκε από τους 35 μετέχοντες η δυνατότητα ενός
διαθρησκειακού πλουραλιστικού διαλόγου. Στο κείμενο με το οποίο συμμετέχει
στον τόμο αυτό, ο P.Knitter, αναμετρώντας την ως τώρα πνευματική του πορεία
εξομολογείται: «Ομολογώ ότι στην ανυπομονησία μου να κάνω τους
χριστιανούς αδελφούς μου να αναγνωρίσουν την αξία των άλλων θρησκειών,
στην προσπάθειά μου να βρω κοινό έδαφος για την Υπέρτατη Αλήθεια, με
τρόπο που να ενώνει τις διαφορετικές θρησκευτικές οικογένειες, δεν άφησα
αρκετό χώρο για τις πραγματικές, βαθιές, διακριτές, πιθανόν και αγεφύρωτες
διαφορές μεταξύ των θρησκειών. Εμείς οι πλουραλιστές δεν ακούσαμε
προσεκτικά την ερώτηση των επικριτών μας: Για ποιού το κοινό έδαφος ή για
ποιού την υπέρτατη πραγματικότητα μιλάτε; Ίσως δεν υπήρξαμε αρκετά
ευαίσθητοι στους φόβους των άλλων πιστών, ότι με την πλουραλιστική θεώρηση
οι διακριτές τους ταυτότητες θα σκουπιστούν κάτω από το χαλί των κοινών
στοιχείων».416 Κάτω από το βάρος των γεγονότων της 9/11/2001 στη Ν. Υόρκη, o
P.Knitter, αποδίδει την αδυναμία να ελεγχθεί η θρησκευτική βία στην αντίληψη
της υπεροχής που διακρίνει όλες τις θρησκείες και ιδίως τις Αβρααμικές, στις
οποίες παρατηρείται πολλές φορές το φαινόμενο η απόλυτη αλήθεια να
μεταβάλλεται σε βίαιη αλήθεια.417 «Οι σύνεδροι συμφώνησαν», γράφει, «ότι
υπάρχει αιτιακή σχέση μεταξύ της αξίωσης για θρησκευτική ανωτερότητα και
στο κάλεσμα για θρησκευτική βία. Αν οι ειρηνικά θρησκευόμενοι ισχυρίζονται
ότι οι αντάρτες (τρομοκράτες ή ιμπεριαλιστές) καταχρώνται και
εκμεταλλεύονται τη θρησκεία τους, πρέπει να ρωτήσουν τους εαυτούς τους γιατί
είναι τόσο εύκολο για τους εξτρεμιστές ηγέτες ή πολιτικούς να εκμεταλλεύονται
τη θρησκεία τους. Πρέπει να ρωτήσουν τους εαυτούς τους αν οι απαιτήσεις για
υπεροχή-ο ισχυρισμός ότι κατέχουν «τον μόνο σωτήρα» ή «την τελευταία
αποκάλυψη» ή την «ύψιστη φώτιση»- είναι μεταξύ των πρώτων αιτίων της
χρησιμοποίησης της θρησκείας ως μιας θεϊκής σφραγίδας για την έγκριση της
βίας».418 Από την άλλη μεριά, οι θρησκευόμενοι, από τη φύση της εμπειρίας τους

416 P. Knitter, ό.π., 37.

417 P. Knitter, Religion, Power, Dialogu», Swedish Missiological Themes, 93:1 (2005) 36.
418 P. Knitter ed., The Myth of Religious Superiority, N. York 2005, ix.

- 150 -
είναι φυσικό να κάνουν γενικούς αφορισμούς – μετα-διηγήσεις. Κάθε πιστός
μιας θρησκείας είναι φυσιολογικά δάσκαλος και κήρυκας της, ως καθολικής
αλήθειας. Συνεπώς πρέπει και οι πλουραλιστές να κατανοήσουν ότι η
προώθηση της ανεκτικότητας και η αποφυγή αναφοράς των δογμάτων που
απαξιώνουν τις άλλες θρησκείες δεν πρέπει να καλύπτουν κατά τη διάρκεια του
διαλόγου την πραγματικότητα των καθολικών κρίσεων και διδαγμάτων, που
είναι φυσικό να υπάρχουν. Ο πλουραλισμός δεν πρέπει να οδηγεί στη
σχετικοποίηση όλων των αληθειών.
Η διαφορά, λοιπόν, των πλουραλιστών από τους μεταφιλελεύθερους-
μεταμοντέρνους θεολόγους δεν έγκειται στην αποδοχή της καθολικότητας και
της ενότητας του κάθε θρησκευτικού συστήματος. Αυτή έγινε τελικά αποδεκτή
από τους πλουραλιστές, όπως ο P. Knitter, που εγκατέλειψαν της ιδέα της
συμπληρωματικότητας των θρησκειών.419 Η διαφορά βρίσκεται στο ότι
πιστεύουν στη δυνατότητα της αμοιβαιότητας (mutuality) των θρησκειών μέσω
της επικοινωνίας και του διαλόγου. Δηλώνει λοιπόν ο Knitter ότι για τον ίδιο
προσωπικά η αμοιβαιότητα είναι καλύτερος όρος από τον πλουραλισμό.
Μαθαίνοντας μέσα από το διάλογο, αυτοί που μετέχουν σ’ αυτόν δεν χρειάζεται
να μεταστραφούν σε άλλη θρησκεία. Η ίδια η θρησκευτική τους αυτοσυνειδησία
και πρακτική θα διαφοροποιηθεί, θα εμβαθυνθεί και θα μεταμορφωθεί
μαθαίνοντας από τους άλλους.420 Υπάρχει συνεπώς διαφορά μεταξύ απολύτων
και καθολικών κρίσεων. Οι πλουραλιστές απορρίπτουν τις καθολικές κρίσεις-
αποφάνσεις ενώ δέχονται τις απόλυτες. Είναι δηλαδή θεμιτό να πιστεύει
κάποιος απόλυτα σ’ αυτό που θεωρεί σωστό και αληθινό, δεν έχει όμως το
δικαίωμα να το προβάλλει ως τη μόνη αλήθεια ή την τελευταία λέξη. Η
απόδειξη γι’ αυτό μπορεί να βρεθεί στις μυστικές εμπειρίες των θρησκειών όπου
ο καταφατικός λόγος για το Θεό συνυπάρχει με τον αποφατικό. Η
υπερβατικότητα και η απειρία του Θεού μας βεβαιώνει ότι η αλήθεια που
γνωρίζει η κάθε θρησκεία για το Θεό είναι μερική. Στο απόφθεγμα του Λάο Τσε:
«το Τάο που μπορεί να ονομασθεί δεν είναι το αιώνιο Τάο» ταιριάζει η φράση
του Ακινάτη: «Γνωρίζει καλύτερα το Θεό αυτός που αναγνωρίζει ότι αυτό που
σκέπτεται ή λέει είναι πολύ λίγο σε σχέση με αυτό που είναι πραγματικά ο
Θεός».421

419 Βλ.. ανωτ., 48.

420 P. Knitter, Is the Pluralistic Model a Western Impositio?…, 33.
421 Lao Tzu, Tao Te Ching, 1· T. Aquinas, De causis, 6 στο P. Knitter, ό.π., 35.

- 151 -
 Στα πλαίσια αυτά έχει σημασία η αναφορά σε μια καινούργια θεωρία, που
διαμορφώθηκε μετά το 1995 από τον ευαγγελικό M.Heim, ή οποία προσπαθεί να
συνδυάσει στοιχεία από τη μεταφιλελεύθερη σχολή και από τον συσχετιστικό
Πλουραλισμό. Ο M.Heim στην ουσία εξωθεί στα άκρα τη λογική του
πλουραλισμού, προκειμένου να υπερβεί τη μεταμοντέρνα κριτική περί
ασυμβατότητας των θρησκευτικών «γλωσσών». Υποστηρίζει, λοιπόν, ότι,
εφόσον οι διαφορές των θρησκειών είναι πραγματικές και τις διατρέχουν από
άκρου εις άκρον, είναι φυσικό να διαφέρουν και οι σωτηρίες που αυτές
προτείνουν. Το σχέδιο του Θεού, συνεπώς, προβλέπει ότι κάθε άνθρωπος θα
απολαύσει τη σωτηρία που του υπόσχεται η θρησκεία του. Με αυτό το σκεπτικό
ο M.Heim αναφέρετι σε πολλούς τόπους στη βασιλεία των Ουρανών, δηλαδή
πολλούς τρόπους κτήσης της αιώνιας πληρότητας και ευτυχίας. Ομιλεί επίσης
για πολλά βουνά που απλώνονται στο έδαφος του Παραδείσου. Το χριστιανικό
βουνό δεν θα είναι υψηλότερο από τα άλλα, γιατί το καθένα θα είναι τόσο ψηλό
ώστε να επαρκεί για να είναι οι κάτοικοί του πλήρως ικανοποιημένοι.422 Τη
διδασκαλία του αυτή επιχειρεί να στηρίξει σε μια Τριαδολογία της σχέσης
λέγοντας ότι το είναι ταυτίζεται με το είναι-σε σχέση και ότι το πρόσωπο και η
σχέση προσδιορίζουν τους ανθρώπους και το Θεό. Όπως γράφει: «Το είναι δεν
προηγείται του προσώπου στο Θεό. Δεν υπάρχει άλλη βασική πηγή της θείας
ζωής παρά το πρόσωπο και η κοινωνία… Δεν υπάρχει είναι χωρίς διαφορά και
κοινωνία».423 Η Τριάδα, ως κοινωνία προσώπων σε σχέση, είναι το πρότυπο του
κοσμικού είναι, όπου οι θρησκείες είναι συνυπάρχουσες αλήθειες. Αν και οι
αλήθειες αυτές δεν είναι όλες ισάξιες, αφού τις διαλέγουν οι άνθρωποι, είναι για
τους ίδιους πλήρεις και ικανοποιητικές. Οι αναλογίες που χρησιμοποιεί ο
M.Heim για να περιγράψει αυτού του τύπου την Τριαδικότητα είναι παρμένες
από τη σύγχρονη επιστημονική αντίληψη για τη φύση, πράγμα συνηθισμένο
στην σύγχρονη θεολογική γραμματεία. 424 Ο P.Knitter, σχολιάζει ότι η θεωρία του

422 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 202.

423 M. Heim, The Depth of Riches: A Trinitarian theology of Religious Ends, Grand Rapids 2001,
175.
424 Βλ. Μ. Heim, Τrinitarian View of Religious Pluralism, The Chrisitan Century (2001) 14-15:
«God's relation with creation displays two sides of αn impersonal dimension. The first is the
"withdrawal" in which God makes space for creation's own being and freedom. This reflects
the continual process in which each triune person continually empties itself or "makes
space" within the divine life for the unique identities of the others to be expressed. The
second is the immanence with which God sustains creation, reflecting the way that each

- 152 -
M.Heim δεν έρχεται σε αντίθεση με αυτή των πλουραλιστών. Οι διαφορετικοί
σκοποί των θρησκειών είναι αλληλένδετοι και συγχρόνως συνδέονται με κάτι
που βρίσκεται μεταξύ τους και πέρα από αυτές· με κάτι που λειτουργεί ως το
έδαφος ή η μήτρα που τις συνδέει. Μπορεί να μη θέλουμε να το ονομάσουμε
κοινή ουσία ή υπέρτατη πραγματικότητα, όμως αυτό υπάρχει και είναι εμφανές
στις συζητήσεις με τους φίλους από τις άλλες θρησκείες. 425

β. Η Χριστολογία: αντιπροσωπευτική –μυστηριακή (representational-

sacramental)

Θα πρέπει να επισημανθεί αρχικά στη σύντομη αυτή ανακεφαλαίωση της

Χριστολογίας του P.Knitter ότι, παρά τις επί μέρους διαφορές, η κεντρική ιδέα
της είναι η ίδια και στις δύο περιόδους του έργου του. Συγκεκριμένα η σχέση του
Ιησού με το Θεό δεν είναι οντολογική, όπως τη διδάσκει η Εκκλησία, αλλά
λειτουργική (functional). Ο Ιησούς είναι ένα σύμβολο ή αλλιώς μυστήριο της
αγάπης του Θεού. Ως σύμβολο εκφράζει την εμπειρία που ζουν οι Χριστιανοί και
με την έννοια αυτή μετέχει σε αυτό που συμβολίζει. Ως μυστήριο ο Ιησούς είναι
η αιτία, δια του συμβολισμού αυτής της εμπειρίας. Δεν είναι δηλαδή ο
προσωπικός Θεός που σαρκώθηκε αλλά μια ενδιάμεση μορφἠ, που ως σύμβολο
δεν μπορεί να ταυτιστεί με τον συμβολιζόμενο Θεό.426 Μετά το Jesus and the other
Names, ο P. Knitter χρησιμοποιεί για να χαρακτηρίσει την Χριστολογία του,
περισσότερο τους όρους αντιπροσωπευτική και μυστηριακή για να δηλώσει την
αντίθεση με την συστατική Χριστολογία της Εκκλησίας. Εξηγώντας τον όρο
αντιπροσωπευτική γράφει: «Η Χριστολογία αυτή κατανοεί τη σωτηριώδη

triune person is fully present in the others. Humans can thus tune in to this dimension of
God in two ways, each with its own integrity. God's contraction to make way for creation
makes possible a valid human insight into the insubstantiality of all being. If creation is
examined rigorously on this frequency—through meditation or science—we can rightly find
"emptiness" at its base. Quantum physics provides an illustration, an account in which
matter itself seems to dissolve into energy, or mathematical probability. All enduring,
distinct identities seem to dissipate».
425 P. Knitter, Is the Pluralistic Model a Western Impositio?…, 39.
426 P. Knitter, Religious Pluralism and Religious Imagination…, 258.

- 153 -
ενέργεια του γεγονότος Χριστός με όρους τελικής (final) ή παραδειγματικής
αιτιότητας παρά ποιητικής (efficient) ή οργανικής. Ο Ιησούς «σώζει» ή μας οδηγεί
στην αίσθηση της δύναμης του Θεού στη ζωή μας «δείχνοντας» μας κάτι παρά
«κατασκευάζοντας» ή «δημιουργώντας» κάτι. Προβάλλει ή ενσωματώνει και
τοποθετεί δυναμικά μπροστά μας, ό,τι στην πραγματικότητα υπάρχει ήδη εκεί
και είναι εφικτό. Τη σώζουσα αγάπη και δύναμη του Θεού στη ζωή μας. Δεν
δημιουργεί αυτή τη σώζουσα αγάπη, δεν ξεκλειδώνει τις πύλες που την
εμποδίζουν να διεισδύσει στον κόσμο. Η σωτηρία συνεπώς είναι περισσότερο
ένα ζήτημα αποκάλυψης και όχι παραγωγής. Είναι κάτι που γίνεται γνωστό και
όχι κάτι που κατασκευάζεται. Η σωτηρία δεν αλλάζει αυτό που ήδη υπάρχει,
δίνει όμως τη δυνατότητα να το δούμε, και αυτό από μόνο του είναι μια μεγάλη
αλλαγή».427
Η αντιπροσωπευτική Χριστολογία αντλεί στην ουσία τα επιχειρήματα της
από την υπαρξιακή ανάλυση της εμπειρίας της σχέσης ανθρώπου και Θεού, ενώ
παράλληλα εξηγεί τις οντολογικές και δογματικές αναφορές αποδίδοντάς τες
στο ιστορικό και κοινωνικό περιβάλλον καθώς και σε ψυχολογικές
καταστάσεις. 428
Βεβαίως η υπαρξιακή-συμβολική ανάγνωση της χριστιανικής
εμπειρίας μπορεί να υποστηρίξει τη μοναδικότητα του Ιησού για τους πιστούς
Χριστιανούς, όχι όμως και την καθολικότητα της εμπειρίας αυτής. Αντίθετα η
ύπαρξη και άλλων εμφανίσεων συμβόλων της θείας αγάπης στον κόσμο
συνάγεται, ως μάλλον αναγκαία, για τους παρακάτω λόγους:
1. Από το λογικό και εύλογο συλλογισμό ότι το μυστήριο του Θεού δεν
μπορεί να περιοριστεί.
2. Από τη διαπίστωση ότι στον κόσμο των θρησκειών υπάρχουν πολύ
αξιόλογα πνευματικά και ηθικά αγαθά.
Η αντιπροσωπευτική αυτή Χριστολογία στη θεοκεντρική περίοδο του
P.Knitter χρησιμοποιείται για να στηριχθεί η προσπάθεια για την αναζήτηση μια
παγκόσμιας πίστης μέσω του διαλόγου. Στη δεύτερη σωτηριοκεντρική περίοδο
στόχος είναι μια παγκόσμια συνεννόηση με αφετηρία την κοινωνική
απελευθερωτική συνεργασία των θρησκειών. Για το λόγο αυτό, όπως
διαπιστώνει ο G. D’ Costa, ένα από τα χαρακτηριστικά της είναι η ικανότητα να
διαχωρίζει αξίες και διδασκαλίες από το πρόσωπο του Χριστού, γατί σημασία γι’
αυτήν έχει το μήνυμά του και όχι το έργο του, το πρόσωπό του και το

427 P. Knitter, Catholics and Other religions: Bridging…, 347-48.

428 P. Knitter, No Other Name?..., 182-86.

- 154 -
αναστημένο σώμα του που παρατείνεται στην Εκκλησία, το Σώμα του
Χριστού.429

ΜΕΡΟΣ ΤΕΤΑΡΤΟ

ΚΡΙΤΙΚΕΣ ΠΑΡΑΤΗΡΗΣΕΙΣ

Α. Η ΠΡΟΕΛΕΥΣΗ ΚΑΙ Η ΔΙΑΜΟΡΦΩΣΗ ΤΩΝ ΙΔΕΩΝ

ΤΟΥ P. F. KNITTER

Στην ενότητα αυτή θα γίνει προσπάθεια να συνοψισθούν και να αναλυθούν

οι κυριότερες από τις ιδέες που επέδρασαν στη Θεολογία του P.Knitter. Ιδιαίτερο
βάρος θα δοθεί σε εκείνες τις φιλοσοφικές και θεολογικές του προϋποθέσεις, οι
οποίες, κατά τη γνώμη του γράφοντος, έχουν τη μεγαλύτερη σημασία για την
αξιολόγηση της Θεολογίας του από Ορθόδοξη άποψη.

1. Όπως συνέβη με πολλούς φιλοσόφους και θεολόγους της εποχής μας οι

πλουραλιστές δεν απέφυγαν τον πειρασμό να υποστηρίξουν τις θεολογικές τους
θέσεις με επιχειρήματα παρμένα από τον χώρο της σύγχρονης επιστήμης. Για
τον P. Knitter, σημείο αναφοράς είναι οι φιλοσοφικές θεωρίες που
χρησιμοποίησαν την θεωρία της εξέλιξης, δίνοντας της ιστορικές, κοινωνικές
και θρησκευτικές διαστάσεις. «Ένας αριθμός φιλοσόφων», γράφει, «εκφράζουν
αυτή την οπτική με διαφορετικούς τρόπους. Οι A. N. Whitehead και Charles
Hartshorne βλέπουν ένα κόσμο να βρίσκεται στην περιπέτεια της
δημιουργικότητας μέσα από την πρόοδο. Το σύμπαν του T.de Chardin
εξελίσσεται, δύσκολα αλλά σταθερά, από τη βιόσφαιρα στη νοόσφαιρα και
στην ενότητα με το σημείο Ωμέγα, το οποίο ταυτίζεται με τον Κοσμικό Χριστό
στα έσχατα.430 Μερικοί σύγχρονοι βουδιστές αναπτύσσουν την ανακάλυψη από

429 Gavin D’ Costa, The Meeting of Religions and the Trinity, N. York 2000, 36.
430 Βλ. T. de Chardin, Science et Christ, Paris 1965, 207: «Χριστός - Ωμέγα. Δηλαδή Χριστός
Εμψυχωτής και συλλέκτης όλων των βιολογικών και πνευματικών ενεργειών που δρουν

- 155 -
τον Γκαουτάμα ενός συνεχώς μεταβαλλόμενου κόσμου σε πορεία, με αρχή μια
κοινή προέλευση. Ο Ινδουισμός του Sri Aurobindo οραματίζεται ένα κόσμο σε
εξέλιξη προς τη θεοποίηση. Η μεγαλειώδης «Ιστορία του Σύμπαντος» των
Thomas Berry και Brian Swimme βρήκε μεγάλη απήχηση μεταξύ των ανθρώπων
που ενδιαφέρονται για την υπόθεση του περιβάλλοντος».431 Οι φιλοσοφικές
θεωρίες στις οποίες αναφέρεται ο P.Knitter έχουν για κοινό σημείο ένα
τελολογικό εξελικτισμό. Συγκεκριμένα ακολουθούν μια μη-μηχανιστική
κοσμολογική αντίληψη και συγχρόνως βλέπουν μέσα στη φύση την ενέργεια
του Θεού να κατευθύνει τον κόσμο σε κάποια ανώτερη κατάσταση ενότητας.
Τονίζουν επίσης τη σημασία του γίγνεσθαι απέναντι στο είναι και της σχέσης
απέναντι στην ουσία.
2. Μέσα σε αυτό το γενικό πλαίσιο κατά τη θεοκεντρική περίοδο, σημεία
αναφοράς και επιρροής αποτελούν για τον P.Knitter οι φιλοσοφικές θεωρίες του
ιστορικού σχετικισμού, της κοινής ουσίας και της κοινής ψυχικής δομής καθώς
και οι αντιλήψεις των J.Hick και R.Panikkar.
α. Οι θεωρίες της φιλοσοφίας της θρησκείας, των E.Troeltsch, A.Toynbee
και C.G. Jung, έχουν το κοινό χαρακτηριστικό ότι αποδέχονται την ιδιαίτερη
υπόσταση της θρησκείας, ως ξεχωριστού και αυτόνομου δεδομένου μέσα στην
ανθρώπινη συνείδηση. Το απόλυτο δηλαδή εμφανίζεται με διαφορετικές
ιστορικές μορφές, οι οποίες πατούν σε ένα κοινό ψυχολογικό υπόβαθρο. Σε αυτό
το θέμα διαφοροποιούνται οι θεωρίες αυτές από τον ορθολογικό
Νεοκαντιανισμό και τη θεωρία των αξιών.432 Η αυτονομία του θρησκευτικού
στοιχείου, την οποία συναντούμε και στους R. Otto και M. Eliade (στους οποίους
δεν παραπέμπει ο P.Knitter), συνυπάρχει με τη σχετικοποίηση των θρησκειών,
αφού αυτές θεωρούνται ως διαφορετικές προσεγγίσεις, ερμηνείες και βιώσεις

στο σύμπαν. Δηλαδή εν τέλει, Χριστός-Εξελικτής (Évoluteur). Αυτή είναι η μορφή,

αποσαφηνισμένη και γενικευμένη, με την οποία ο Χριστό Λυτρωτής και Σωτήρας θα
εμφανίζεται στο εξής στη λατρεία μας».
431 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 9.
432 Σύμφωνα με τον W. Windelband το «άγιο» είναι η συνισταμένη των κανόνων που
διέπουν τη λογική, ηθική και αισθητική ζωή· είναι, δηλαδή, η κανονιστική συνείδηση
του αληθινού, του αγαθού και του καλού, η οποία βιώνεται ως υπερβατική
πραγματικότητα. Κατά τον H. Cohen η θρησκεία δεν έχει αυτοτελή αξία αλλά είναι μια
μορφή ηθικότητας. Ο Θεός είναι ένα ηθικό ιδεώδες. Βλ. Μιχαήλ Μακράκη, Έννοια και
Ιστορία της φιλοσοφίας της Θρησκείας (Πανεπιστημιακές παραδόσεις), Αθήνα 1989, 168-
70.

- 156 -
του απολύτου, που είναι όλες νόμιμες και αληθείς, λιγότερο ή περισσότερο. 433 Ο
P.Knitter, βλέπει στις αντιλήψεις αυτές την έκφραση μιας μη-δυαλιστικής
σχέσης μεταξύ Θεού και ανθρωπότητας, την οποία συνδυάζει με τις θέσεις του
K.Rahner και των process θεολόγων για να αποδείξει ότι η καθολική και
παγκόσμια σημασία του έργου του Θεού, που συντελείται δια του Λόγου του, δεν
μπορεί να περιοριστεί στη μερικότητα του έργου του Ιησού, ο οποίος είναι απλώς
ένα από τα σύμβολα αυτής της κοινωνίας της αγάπης μεταξύ Θεού και
κόσμου.434 Mε τη λογική συνεπώς του θεοκεντρικού πλουραλισμού η
θρησκευτική πολυμορφία δεν είναι αποτέλεσμα της πτώσεως και της αμαρτίας
των ανθρώπων, οι οποίοι «γνόντες τόν Θεόν οὐχ ὡς Θεόν ἐδόξασαν ἤ
εὐχαρίστησαν, ἀλλ’ ἐματαιώθησαν ἐν τοῖς διαλογισμοῖς αὐτῶν» (Ρωμ 1: 21),
αλλά ο φυσικός και κανονικός τρόπος σχέσης της απόλυτης πραγματικότητας
με τον κόσμο και τον άνθρωπο.
β. Οι ιδέες στις οποίες αναφερθήκαμε αναπτύχθηκαν σε πλουραλιστική
κατεύθυνση από τους J. Hick και R. Panikkar, με τη χρησιμοποίηση στοιχείων
από τη Δυτική φιλοσοφία και τις ανατολικές θρησκευτικές παραδόσεις.
Η κατάρριψη από τον Καντ της δυνατότητας μεταφυσικής ερμηνείας του
κόσμου με βάση τη λογική και η διάκριση μεταξύ νοούμενου και φαινομένων
αποτέλεσε, όπωςελέχθη, τη βάση της θεωρίας του J.Hick. Σύμφωνα με τη θεωρία
αυτή δεν μπορεί να υπάρχουν απόλυτες προσεγγίσεις της θείας

433 Χαρακτηριστική είναι η διδασκαλία για τη θρησκεία του Rudolf Otto (1869-1937).
Έχοντας ως αφετηρία την ιδέα του F. Schleiermacher, για την ύπαρξη ενός θρησκευτικού
συναισθήματος ξεχωριστού από την ορθολογική και ηθική πλευρά της ανθρώπινης
συνείδησης, (είναι το «συναίσθημα της απόλυτης εξάρτησης». F. Schleiermacher, Der
Christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen Kirche, τ. Ι-ΙΙ, Berlin 18846, παρ. 4, 2-3
πρβλ. Αθανασίου Χαστούπη, Ουσία της Θρησκείας, Αθήναι 1971 όπου αναλύεται, με την
παράθεση κειμένων από όλες τις μεγάλες θρησκείες, η θεωρία του R.Otto), προσπάθησε
να προσδιορίσει τη φύση του αισθήματος αυτού μέσα από τη συγκριτική μελέτη των
διαφόρων θρησκειών. Η φαινομενολογική αυτή έρευνα του Otto, κατέληξε στο
συμπέρασμα ότι ο κοινός τόπος όλων των θρησκειών είναι το Άγιο (numinosum). Στη
συνέχεια, στο βιβλίο του Das Heilige (1917), ανέλυσε με παραδείγματα από διάφορες
θρησκείες τα χαρακτηριστικά του Αγίου και τις ψυχολογικές καταστάσεις που βιώνουν
οι πιστοί κατά τη συνάντηση μαζί του (musterium tremendum-fascinosum). Οι
θρησκειοφιλοσοφικές ιδέες του R. Otto πήγασαν από την πεποίθηση του ότι όλες οι
θρησκείες είναι εκφράσεις και ερμηνείες του Αγίου, γι αυτό και τόνισε την ανάγκη
διαλόγου και επικοινωνίας μεταξύ των θρησκειών .
434 Βλ.. ανωτ., 41.

- 157 -
πραγματικότητας παρά μόνο μερικές. Συνδυάζοντας με τις αντιλήψεις αυτές και
τον ιστορικό σχετικισμό του E.Τroeltsch, ο Hick υποστηρίζει ότι τα διάφορα θεία
προσωπεία (personae) Γιαχβέ, Κρίσνα, Αλλάχ, Ντουργκά, Σίβα, Πατήρ
δημιουργήθηκαν με την αλληλεπίδραση μεταξύ του Πραγματικού και
διαφορετικών ανθρώπινων θρησκευτικο-πολιτισμικών κοινοτήτων.435 Με τον
τρόπο αυτό κανένα από τα προσωπεία αυτά δεν είναι το Πραγματικό καθ’εαυτό
(an sich). Το νοούμενο Πραγματικό εισέρχεται στη φαινομενική ή εμπειρική
περιοχή με κάποια από τις δύο βασικές αντιλήψεις: την αντίληψη της θεότητας,
ή του Πραγματικού ως προσωπικού, και την αντίληψη του Απολύτου, ή του
Πραγματικού ως απρόσωπου.436 Η αλήθεια των θρησκευτικών διδασκαλιών
κρίνεται από ένα ηθικό κριτήριο, που δεν είναι το αίσθημα του καθήκοντος αλλά
ένα είδος ανιδιοτελούς στάσης απέναντι στα πράγματα, η οποία διαμορφώνεται
ως αποτέλεσμα της μετάθεσης του κέντρου βάρους της ύπαρξής μας από το εγώ
στο Πραγματικό. Για το λόγο αυτό, παρά τις διαφορές των θρησκειών, υπάρχει
στις μεγαλύτερες και σημαντικότερες από αυτές ένα κοινό ηθικό πεδίο επαφής.
Όλες διδάσκουν την αγάπη, τη συμπάθεια, την αυτοθυσία, το ενδιαφέρον για
τον συνάνθρωπο, την καλοσύνη και τη συγγνώμη. Οι αρχές αυτές δεν είναι
ιδανικά που επιβλήθηκαν από κάποια υπερφυσική εξουσία αλλά πηγάζουν από
την ίδια την ανθρώπινη φύση. 437
Για τον R.Panikkar, ο οποίος σκέπτεται με τον ανατολικό τρόπο σκέψης, η
ένωση των όντων και Απολύτου είναι ήδη δεδομένη. 438 Όπως διαπιστώνει ο Σ.
Παπαλεξανδρόπουλος: «Στις απωανατολικές θρησκείες η ένωση ήδη
προϋπάρχει. Όλα τα όντα είναι εξαρχής ενωμένα με το απόλυτο, το οποίο ως
συνεκτικό υλικό και ουσία τους τα ενώνει επίσης μεταξύ τους ή αποτελεί το
κοινό βάθος όλων. Γι’ αυτό ο σκοπός δεν είναι η πραγματοποίηση της ένωσης,
αλλά η ανακάλυψη της, η επίγνωσή της. Στο ζεν, ο άνθρωπος που αγνοεί αυτήν
την αλήθεια θεωρείται ως ένας μεθυσμένος που, ενώ έχει στις τσέπες του ένα

435 J. Hick, Disputed Questions: in Theology and the Philosophy of Religion, New Haven 1993,
171.
436 J. Hick, ό.π., 177.
437 J. Hick, An Interpretation of Religion, Oxford 1989, 325. Βλ. Gavin D’ Costa, The Meeting of
Religions and the Trinity…, 29.
438 Βλ. Σ. Παπαλεξανδρόπουλου, Δοκίμια Ιστορίας των Θρησκειών, Αθήνα 1997, 101:
Συνέπεια της προτεραιότητας της ολικότητας απέναντι στη μερικότητα αποτελεί και η
θεώρηση, εκ μέρους των θρησκειών της Άπω Ανατολής, κάθε θρησκείας ως οδού προς
το απόλυτο σχετικής και προσεγγιστικής μόνο αξίας και σημασίας.

- 158 -
θησαυρό, λόγω της κατάστασης του, δεν το γνωρίζει». 439 Κατά τον R.Panikkar, η
Χριστοφάνεια είναι μια αυτοφανική εμπειρία, μια πορεία για τη μέγιστη
πραγματοποίηση της αληθινής μας ταυτότητας.440 Η φύση της πραγματικότητας
είναι σχεσιακή, δηλαδή Τριαδική, ενώ ο Χριστός είναι ένα από τα
κοσμοθεανδρικά σύμβολα αυτής της πραγματικότητας. Ο διάλογος των
θρησκειών πρέπει, συνεπώς, να έχει ως τελικό σκοπό μια εμπειριακή
αλληλοπεριχώρηση, μέσω της οποίας να πραγματοποιείται η ευρύτερη και
εγκυρότερη προσέγγιση του Απολύτου.
γ. Όπως εξηγήθηκε αναλυτικά στο πρώτο μέρος της εργασίας, όλες αυτές οι
θεωρίες, από τις οποίες ο P.Knitter αντλεί ιδέες για να τις χρησιμοποιήσει στη
δική του δημιουργία, είναι ολιστικές και σχετικιστικές, εφόσον διδάσκουν ότι
όλες οι επί μέρους εκφράσεις του απολύτου είναι σχετικές. Οι σχετικές αυτές
πραγματικότητες μπορεί στο παρελθόν να λειτουργούσαν ως ατελείς
μερικότητες, στο σημερινό όμως ιστορικό σημείο είναι αναγκασμένες να
περάσουν σε ένα νέο είδος συνεργασίας μεταξύ τους. Στόχος του P. Knitter στη
θεοκεντρική περίοδο είναι η αναζήτηση, μέσω του διαλόγου, των κοινών
εμπειριών των θρησκειών με σκοπό τη δημιουργία μιας νέας ανώτερης
παγκόσμιας κατανόησης του απολύτου, μιας παγκόσμιας πίστης. Αυτό δεν θα
γίνει όπως το φανατίστηκε ο Α.Toynbee με την εύρεση μιας κοινής ουσίας αλλά
με τον τρόπο των J.Hick και R.Panikkar, δηλαδή με την αποδοχή ως ισόκυρων και
συμπληρωματικών όλων των θρησκευτικών δρόμων, χωρίς κάποιος από αυτούς
να θεωρείται ο ανώτερος ή ο κεντρικός. Η σχέση είναι ο παράγοντας που πρέπει
να καλλιεργηθεί στην πορεία σε μια ανώτερη πνευματικότητα κατά την οποία
οι θρησκείες δεν καταργούνται αλλά βελτιώνονται και εξελίσσονται
σχετιζόμενες και αλληλοτροφοδοτούμενες.
Συμπερασματικά, η ιδέα του P.Knitter ότι κάθε εκμερίκευση του Απολύτου
δεν μπορεί παρά να είναι σχετική, μπορεί να αποδοθεί τόσο σε μια κατά βάση
καντιανής έμπνευσης φιλοσοφική θέση όσο και στην επιρροή της ανατολικής
πνευματικότητας. Η χριστιανική αποκλειστικότητα δεν είναι αποδεκτή από την
ανατολική σκέψη, η οποία σε αυτό το σημείο αυτό εμφανίζει, όπως και ο
πλουραλισμός, λογική συνέπεια πράγμα που εξηγεί και το συσχετισμό με την
καντιανή φιλοσοφία.441 Στον θεοκεντρικού τύπου πλουραλισμό, λοιπόν,

439 Σ. Παπαλεξανδρόπουλου, ό.π., 98.

440 R.Panikkar, Christophany…, 25.
441 Βλ. H.Nakamura, Ways of Thinking of Eastern People, USA 1978, 115 στο Σ.
Παπαλεξανδρόπουλου, Δοκίμια Ιστορίας των Θρησκειών…, 93: Η ινδική θρησκεία, πού

- 159 -
συναντάται ο ιστορικός σχετικισμός και η άρνηση της μεταφυσικής με τον
αποφατισμό των ανατολικών θρησκειών, στον οποίο το ενιαίο και άπειρο βάθος
της θείας πραγματικότητας εμφανίζεται στον κόσμο με ποικίλες και
μεταβαλλόμενες μορφές. «Αν όλες οι θρησκείες», παρατηρεί ο P.Knitter,
«αναγνωρίσουν την ακαταληψία του Θεού ή της Αλήθειας, τότε όλες έμμεσα
αλλά αναγκαστικά, θα αναγνωρίσουν την μη-απολυτότητα όλων των
διδασκαλιών και των πεποιθήσεών τους».442

2. Στη σωτηριοκεντρική περίοδο παραμένουν, αν και μερικώς

διαφοροποιημένα, τα βασικά στοιχεία της προηγούμενης περιόδου, δηλαδή η
ολιστική αντίληψη για το απόλυτο, η αντιπροσωπευτική Χριστολογία, η
σχετικιστική και σχεσιακή αντίληψη για τις θρησκείες. Εν τούτοις, οι δυσκολίες
της εφαρμογής στην πράξη του θεοκεντρικού διαλόγου για το περιεχόμενο των
κοινών εμπειριών ανάγκασαν τον P.Knitter να αναζητήσει μια πιο σταθερή και
κοινά αποδεκτή αφετηρία για το διαθρησκειακό διάλογο. Έτσι, υπό το βάρος και
της μεταμοντέρνας κριτικής, αποδέχεται τη σχετικά μεγάλη ασυμβατότητα των
γλωσσικών-πολιτισμικών μορφωμάτων και συγχρόνως αναζητά το σημείο
επαφής των θρησκειών στην κοινή εμπειρία των αρνητικών–θετικών
αισθημάτων αντίδρασης του ανθρώπου στο κακό, όπως την περιγράφει ο
E.Schillebeeckx. Η φυσική αυτή και κοινή σε όλους τους ανθρώπους εμπειρία
συνδέεται από τον P.Knitter με την επιστημονική διαπίστωση ότι ο κόσμος έχει
κοινή αρχή και κοινή πορεία. Τα νατουραλιστικά αυτά πραγματικά δεδομένα
καθιστούν τον αγώνα ενάντια στην αδικία και την καταστροφή του
περιβάλλοντος ως τον προσφορότερο χώρο συνάντησης των θρησκειών, πέρα
και πάνω από τις θρησκευτικού τύπου διαφορές τους.
Η πληρέστερη ανάλυση των θέσεων αυτών οδηγεί στο συμπέρασμα ότι τα
αλτρουιστικά αισθήματα, ως κριτήριο της ηθικής αλήθειας, και η οικο-
ανθρώπινη ευημερία, ως βάση του διαθρησκειακού διαλόγου, δεν παραπέμπουν
στη μαρξιστική θεωρία, όπως ισχυρίζεται ο J.Ratzinger, αλλά περισσότερο στον

αναγνωρίζει την αυθεντία του αιώνιου, παγκόσμιου νόμου, είναι πολύ λογική στο
χαρακτήρα της και προσφέρει μια χτυπητή αντίθεση προς ορισμένες, λιγότερο λογικές,
προσωπικές θρησκείες της Δύσης. Ό Σοπενχάουερ είπε κάποτε ότι ή ινδική θρησκεία
που αναπτύχθηκε μέσα από τη λογική σκέψη περί του κόσμου, είναι ανώτερη από το
Χριστιανισμό. Θέτοντας κατά μέρος το ερώτημα κατά πόσο έχει δίκιο ή όχι, ή
παρατήρηση του ενδεικνύει την ουσιαστική διαφορά μεταξύ των ινδικών και της
χριστιανικής θρησκείας.
442 P. Knitter, Is the Pluralistic Model a Western Impositio?…, 35.

- 160 -
ωφελιμισμό του J.S.Mill. 443 Ο ωφελιμισμός αυτός έχει κοινωνικό χαρακτήρα,
αφού αναγνωρίζει ως αγαθό, ό,τι συμβάλλει στην αύξηση της γενικής
ευδαιμονίας, χωρίς να δεσμεύεται από ένα συγκεκριμένο καθορισμό του
περιεχομένου του αγαθού ή από μια γενική θεωρία, όπως συμβαίνει με τον
Μαρξισμό. «Υπάρχει μια βάση για το συναίσθημα της ωφελιμιστικής
ηθικότητας», γράφει ο J.S.Mill, «και αυτή είναι που θα αποτελέσει τη δύναμη της
ωφελιμιστικής ηθικής, όταν κάποτε η γενική ευτυχία θα αναγνωριστεί ως ηθικό
μέτρο. Αυτή η σταθερή βάση είναι τα κοινωνικά αισθήματα του ανθρώπου· η
επιθυμία του να ζει ενωμένος με τους συνανθρώπους του, πράγμα που είναι ήδη
μια ισχυρή δύναμη στην ανθρώπινη φύση και ευτυχώς μια από αυτές που
τείνουν να ισχυροποιούνται, έστω και χωρίς εμφανή εξωτερίκευση, κάτω από
την επίδραση του πολιτισμού που προοδεύει». 444
Η αποτελεσματικότητα της πορείας για την επίτευξη του ευδαιμονιστικού
στόχου της ευημερίας, πρέπει να κρίνεται με κριτήρια, τα οποία διαμορφώνονται
με βάση προϋποθέσεις, που ο P.Knitter δανείζεται από την Θεολογία της
απελευθέρωσης δηλαδή την ορθοπραξία και την επιλογή υπέρ των φτωχών. Το
περιεχόμενο των κριτηρίων αυτών δεν συνάγεται, όπως αυτό του humanum του
H.Küng, από κάποια ορθολογιστική ηθική του καθήκοντος ή των αξιών, η οποία
παράγει θέσεις καθολικού και αναγκαίου κύρους, αλλά θέλει να πηγάσει ως
«δευτέρα πράξη» από την εμπειρία της ζωής των διαθρησκειακών κοινοτήτων,
που εργάζονται για την απελευθέρωση των καταπιεσμένων και των αδυνάτων.
Στην περίπτωση όμως της σωτηριοκεντρικής αντίληψης, η πράξη δεν μπορεί να
συνδεθεί, εκ των πραγμάτων, με κάποιο συγκεκριμένο θρησκευτικό μήνυμα στο
οποίο επιδιώκεται να δοθεί μια νέα ερμηνεία, όπως συμβαίνει στη Θεολογία της
απελευθέρωσης. Η συσχετιστική πλουραλιστική Θεολογία καλείται, λοιπόν, να
παραγάγει μέσα από το διάλογο και συνδυάζοντας τα ποικίλα θρησκευτικά
μηνύματα, ένα νέο πρόγραμμα απελευθερωτικής δράσης, που μπορεί να
οδηγήσει σε ένα δεύτερο στάδιο στη σύγκλιση των απόψεων σχετικά με τις
θεολογικές και ηθικές προϋποθέσεις της δράσης αυτής, και σε ένα τρίτο στην
επέκταση του διαλόγου και στις άλλες θρησκευτικές εμπειρίες.
Η πορεία αυτή του διαλόγου δείχνει ότι στη θεωρία του P.Knitter η
ωφελιμιστική αφετηρία ολοκληρώνεται με την εφαρμογή της πραγματιστικής
πρακτικής. Σύμφωνα με την πραγματιστική αρχή του J.Dewey «η αλήθεια
ορίζεται ως ωφελιμότητα», δηλαδή οι ιδέες κρίνονται από τις πρακτικές τους

443 Βλ. ανωτ., 108.

444 J.S. Mill, Utilitarianism, London 1970, κεφ. 3.

- 161 -
συνέπειες και θεωρούνται αληθείς, όταν επαληθεύονται στην πράξη. 445 Η
ωφελιμιστική-πραγματιστική αντίληψη, στην οποία καταφεύγει ο P.Knitter,
φαίνεται καθαρά από το γεγονός ότι η αποτελεσματικότητα, ως προς την
επίτευξη του σκοπού της ενδοκοσμικής σωτηρίας-ευημερίας, είναι το μέτρο με το
οποίο υποστηρίζει ότι θα πρέπει να κρίνεται το θεολογικό εποικοδόμημα των
διαφόρων θρησκειών. Οι φτωχοί καθίστανται με τον τρόπο αυτό τα αντικείμενα
της απελευθερωτικής δράσης και συγχρόνως οι κριτές της αλήθειας του λόγου
των θρησκειών. Είναι επίσης συνεπές προς τις πραγματιστικές αρχές το γεγονός
ότι η αποτελεσματικότητα δεν συνδέεται με κάποιο συγκεκριμένο πολιτικό και
οικονομικό όραμα ή πολύ περισσότερο με μια νέα πολιτική ουτοπία.
Επιπρόσθετα οι εθνικές, πολιτικές, κοινωνικές και πολιτιστικές διαφορές των
λαών, που αντανακλώνται στις διάφορες θρησκείες δυσκολεύουν τη διατύπωση
κάποιου συγκεκριμένου κοινωνικού και πολιτικού προγράμματος, συμβατού με
τις πραγματιστικές ιδέες. Έχοντας επίγνωση ότι το ζήτημα αυτό θα μπορούσε
να προκαλέσει αντιπαραθέσεις μεταξύ των θρησκειών, ο P.Knitter αφήνει το
θέμα ανοιχτό για να λυθεί μέσα από το διάλογο, στο γενικότερο πλαίσιο του
αιτήματος για μια παγκόσμια ηθική υπευθυνότητα. Όλες οι αρχές και οι
προϋποθέσεις που θέτει για την επιτυχία του διαλόγου έχουν ακριβώς ως στόχο
η συνάντηση στην πράξη να βοηθήσει στην υπέρβαση των προβλημάτων της
θεωρίας.
Στο τελευταίο του βιβλίο Introducing Theologies of Religions ο P.Knitter,
διαπιστώνει τα εξής: «Παρ’ ότι το βιβλίο αυτό θέτει, με περισσότερο ή λιγότερο
έντονο τρόπο, ένα πρακτικό, πραγματιστικό κριτήριο για την κατανόηση του
Χριστιανισμού σε σχέση με τις άλλες θρησκείες, γνωρίζω ότι, στην παρούσα
φάση του πλουραλισμού, είμαστε πολλά χρόνια μακριά από μια κατανόηση των
θρησκευτικών αληθειών η οποία θα συναντούσε την παγκόσμια αποδοχή».446 Η
αισιοδοξία, λοιπόν, με την οποία ξεκίνησε ο Knitter την προώθηση της
σύγκλισης των θρησκειών σταδιακά περιορίστηκε και έδωσε τη θέση της σε μια
πιο ρεαλιστική προσέγγιση της πραγματικότητας. «Αφιερώστε τον εαυτό σας»,
μας καλεί στο τέλος του βιβλίου, «πρώτα από όλα στην κοινή δράση με τους
αδελφούς Χριστιανούς και με τους αδελφούς σας και τις αδελφές σας από τις
άλλες θρησκείες για την προώθηση της αγάπης, της δικαιοσύνης και της ειρήνης
στο βασίλειο του Θεού, και οι θεολογίες σας θα φροντίσουν για τους εαυτούς

445 J. Dewey, Reconstruction in Philosophy, Boston 1957, 157.

446 P. Knitter, Introducing Theologies of Religions…, 4.

- 162 -
τους. Κι’ αν αυτό δεν συμβεί, κι αν δεν κάνουμε τόσο μεγάλη θεολογική πρόοδο,
ο κόσμος παρ’ όλα αυτά θα γίνει καλύτερος».447
3. Η αντίληψη της αντιπροσωπευτικής Χριστολογίας για το Χριστό ως
σύμβολο ή μυστήριο της αγάπης του Θεού έχει τις ρίζες της στην αμφισβήτηση
από τον Διαφωτισμό του δόγματος της Εκκλησίας για την ενανθρώπησή του.
Ακολουθώντας αυτή την αντίληψη ο Καντ χαρακτηρίζει συμβολική τη γλώσσα
της Αγίας Γραφής και γράφει: «Τον τρόπο αυτό της αντιλήψεως (συμβολισμό)
τον παραδέχεται κι’ η Αγία Γραφή για να μας κάνει ν’ αντιληφθούμε το
μέγεθος της αγάπης του Θεού στο ανθρώπινο γένος, γιατί του αποδίδει τις
μεγαλύτερες θυσίες, που μπορεί να κάνει μόνο ένα όν που αγαπάει
πραγματικά, για να κάνει ευτυχείς και τους κακούς ακόμα… Αν μεταβάλλουμε
όμως την αναλογία αυτή σ’ έναν ανθρωπομορφισμό, τότε αυτό θάχει
σοβαρότατα επακολουθήματα από ηθική άποψη, (για τη θρησκεία)…… Με το
παράδειγμα του (ενν. ο Ιησούς) άνοιξε την πόρτα της ελευθερίας σ’ όλον τον
κόσμο, σ’ όλους εκείνους που σαν αυτόν θέλανε ν’ αφήσουν ό, τι τους κρατούσε
αιχμάλωτους στην επίγεια ζωή προς βλάβη της ηθικής». 448
Η αντίληψη για το Χριστό ως σύμβολο απαντάται και στον Karl Jaspers.
«Να πιστεύεις στο Θεό», γράφει, «σημαίνει ότι ζεις από κάτι που με καμιά
μορφή δεν υπάρχει στον κόσμο, έξω από την πολυνόητη γλώσσα των
φαινομένων, που τα ονομάζουμε σήματα ή σύμβολα (chiffres)».449
Ως σύμβολο αντιλαμβάνεται το Χριστό και η Ψυχολογία του C.G. Jung. Ο
Χριστός είναι το αρχέτυπο του αρχετύπου Θεός γιατί το συμβολίζει
πραγματοποιώντας το. Η δογματική και λατρευτική αντικειμενική
αποκρυστάλλωση του αρχετύπου Θεός ανταποκρίνεται στη βαθύτερη εσωτερική
διάρθρωση της συνείδησης και έχει απλώς συμβολικό χαρακτήρα. Το
πραγματικό γεγονός δηλαδή, συντελείται μόνο μέσα στη συνείδηση. 450

447 P. Knitter, ό.π, 246.

448 Ιμμ. Καντ, Η Θρησκεία (γερμ. Die Religion Innerhalb der Grenzen des Bloßen Vernunft-μτφρ.
Στάθη Φερεντίνου), β’ εκδ. Αθήνα 1992, 76, 99-100.
449 K. Jaspers, Εισαγωγή στη φιλοσοφία (μτφ. Χρ. Μαλεβίτση), Αθήνα 1968, 137. Για το ίδιο
θέμα ο Ν.Νησιώτης, Υπαρξισμός και Χριστανική Πίστις, Αθήνα 1969, 220, παρατηρεί: Ὁ
Jaspers δεν διαβλέπει ὅτι ἡ ἀποκλειστικότης τοῦ Χριστιανισμοῦ προέρχεται ἐκ τῆς
ἐλευθέρας ἀποφάσεως τῆς πίστεως πρό τῆς συγκεκριμένης προσωπικῆς ἀποκαλύψεως
τοῦ Θεοῦ ἐν τῇ ἱστορίᾳ, γεγονός τό ὁποῖον ἔχει ἀσφαλῶς ἀνεπανάληπτον καί
καθολικήν σημασίαν. Ἡ ὑπό τοῦ Jaspers ἐκδοχή τοῦ γεγονότος αὐτοῦ ὡς «συμβόλου»
μετατρέπει τήν Βίβλον εἰς ἠθικο-φιλοσοφικόν ἀριστούργημα.
450 Ν. Νησιώτη, Ψυχολογία της Θρησκείας, Αθήνα 2006, 121.

- 163 -
 Την ίδια έννοια χρησιμοποιούν και οι process θεολόγοι, όπως οι J.Cobb, D.R.
Griffin, N.Pittenger. Ειδικά ο J.Cobb, μιλώντας για τη σχέση του Ιησού με τους
άλλους ανθρώπους, διακρίνει μεταξύ οντολογικής διαφοράς και διαφοράς
βαθμίδος (degree).451 Ο Ιησούς δεν είναι μοναδικός επειδή είναι Θεός αλλά γιατί
είναι η τελική και ανυπέρβλητη δομή της ανθρώπινης και κοσμικής ύπαρξης.
Είναι το ιδανικό πρότυπο στο οποίο τείνει η ανθρωπότητα στην εξελικτική της
πορεία προς την πληρότητα που ο Θεός οραματίζεται και έχει σχεδιάσει. 452
Οι ενδεικτικές αυτές αναφορές αποδεικνύουν ότι η Χριστολογία του P.
Knitter είναι καρπός μιας ευρύτερης αντίληψης για το Χριστό που διαμορφώθηκε
κυρίως από τη φιλοσοφία και την προτεσταντική Θεολογία. Αυτή η αντίληψη
βασίζεται, όπως είναι φυσικό, και στη μακρά παράδοση της ερμηνευτικής
Θεολογίας, η οποία, ήδη από τον περασμένο αιώνα, προσπάθησε να εξηγήσει τα
μυθολογικά στοιχεία της Αγ. Γραφής. Η φιλελεύθερη ηθικοϊστορική αντίληψη
απέρριψε τα στοιχεία αυτά κρατώντας τον ηθικό πυρήνα της διδασκαλίας του
Ιησού. Αργότερα η υπαρξιακή ερμηνευτική του R.Bultmann εξήγησε τα
μυθολογικά στοιχεία ως εκφράσεις του νοήματος της ανθρώπινης ύπαρξης, το
οποίο πρέπει να αναδειχθεί μέσω της απομύθευσης (entmythologisierung).453 Κατά
τη δεύτερη περίοδο του έργου του ο P.Knitter δέχεται την άποψη των μετά τον
R.Bultmann ερμηνευτών ότι ο λόγος και οι πράξεις του ιστορικού Ιησού έχουν
άμεση σχέση με το περιεχόμενο του κηρύγματος της πρωτοχριστιανικής
θεολογίας.454

451 J.Cobb, Christ in a Pluralistic Age, Philadelphia 1975, 7-10. Τον χαρακτηρισμό degree
αποδίδει στην Χριστολογία του Knitter ο J. Dupuis, Toward a Christian Religious
Pluralism…, 284. Βλ. και No other Name?..., 189-90.
452 James Carpenter, The Christology of John Cobb, Process Studies v. 6, 2 (1976) 111.
453 Βλ. Σ. Αγουρίδη, Ερμηνευτική των Ιερών Κειμένων, Αθήνα 1979, 260-62.
454 Βλ. Π. Ανδριόπουλου, Εισαγωγή εις την Θεολογίαν της Καινής Διαθήκης, Αθήνα 1980,
60-61.

- 164 -
 Β. ΚΡΙΤΙΚΗ ΤΗΣ ΘΕΟΛΟΓΙΑΣ ΤΟΥ PAUL KNITTER ΑΠΟ
ΟΡΘΟΔΟΞΗ ΑΦΕΤΗΡΙΑ

α. Οι Θεολογικές προϋποθεσεις μιας Ορθόδοξης κριτικής

Για να διατυπωθεί μια οπωσδήποτε περιορισμένη και ελλιπής κριτική της

Θεολογίας του P.Knitter από ορθόδοξη άποψη, είναι σκόπιμο να αναζητηθούν
καταρχή οι θεολογικές προϋποθέσεις, στις οποίες αυτή θα μπορούσε να
στηριχθεί. Θα παρουσιασθούν λοιπόν στις επόμενες παραγράφους μερικές
διδασκαλίες Πατέρων της Εκκλησίας και ορισμένες απόψεις σύγχρονων
ορθόδοξων θεολόγων, που μπορούν να βοηθήσουν στο σκοπό αυτό. Τα θέματα
στα οποία αναφέρονται οι θέσεις αυτές είναι η αποκατάσταση της ανθρώπινης
φύσεως, η εσχατολογική σωτηρία, τα όρια της Εκκλησίας και η θέση των άλλων
θρησκειών στο σχέδιο της θείας Οικονομίας.

αα. Αποκατάσταση της ανθρώπινης φύσεως και σωτηρία

Σύμφωνα με τη Θεολογία της Ορθόδοξης Εκκλησίας, ο Λόγος του Θεού δεν

προσέλαβε ανθρώπινο πρόσωπο αλλά ανθρώπινη φύση, με συνέπεια το
απολυτρωτικό του έργο να έχει πανανθρώπινο χαρακτήρα. «Τήν οὖν ἁγίαν
σάρκα τοῦ Χριστοῦ, οὐ λέγομεν πρόσωπον, ἀλλ’ οὐσίαν. Ἵνα σημάνωμεν ὅτι
ὅλην τήν φύσιν ἡμῶν ἔλαβε, καί ἔσωσεν· εἰ γάρ εἴπομεν αὐτήν ὑπόστασιν, ἕνα
τινά ἄνθρωπον εὑρισκόμεθα λέγοντες, ὅτι ἀνέλαβεν καί ἔσωσεν ὁ Χριστός».455 Ο
Θεός με το μυστήριο της ενσαρκώσεως αποκατέστησε την ανθρώπινη φύση
καταργώντας το θάνατο και ανοίγοντας το δρόμο στη δυνατότητα της σωτηρίας
δια του Αγίου Πνεύματος με τη συνέργεια του ανθρώπου. «Από τότε που ο

455 Αναστασίου Σιναΐτου, Ὁδηγός κεφ. Β’, Πάλιν περί φύσεως, P.G. 89, 61A.

- 165 -
Χριστός νίκησε το θάνατο, η ανάσταση έγινε καθολικός νόμος της δημιουργίας»,
γράφει ο V.Lossky.456 Οι Πατέρες διδάσκουν επίσης ότι ο άνθρωπος για να σωθεί
πρέπει να περάσει από το στάδιο της καθάρσεως και στη συνέχεια να
προχωρήσει προς το φωτισμό και τη θέωση. Η κάθαρση είναι η απαραίτητη
θεραπεία της ανθρώπινης φύσης που αλλοιώθηκε από τη μακραίωνη παραμονή
της υπό το κράτος του Διαβόλου. Το κακό δεν έχει αυτόνομη ύπαρξη αλλά
υπάρχει αποκλειστικά στην προαίρεση. Η σωτηρία συνεπώς δεν μπορεί να είναι
αυτόματη ή μαγική αλλά το τέρμα μιας ανακαινιστικής πορείας του ανθρώπου
με τη βοήθεια και τον φωτισμό του Αγίου Πνεύματος. «Μέγα το περί Θεοῦ
λαλεῖν. Ἀλλά μεῖζον τό ἑαυτόν καθαίρειν Θεῷ· ἐπειδή εἰς κακότεχνον ψυχήν
σοφία οὐκ εἰσελεύσεται».457
Οι διδασκαλίες που μόλις αναφέρθηκαν θα πρέπει να συσχετισθούν με το
θέμα της εσχατολογικής σωτηρίας. O Ιωάννης Δαμασκηνός, εκφράζοντας την
επικρατούσα στην Εκκλησία παράδοση, τονίζει ότι η σωτηρία κερδίζεται με την
προσπάθεια του ανθρώπου στην εδώ ζωή αφού μετά θάνατον είναι αδύνατη η
μετάνοια, λόγω του ότι η ψυχή «οὐκέτι τρέπεται». 458
«Αὐτὸς μὲν οὖν ὁ θεὸς
φύσει ἀγαθὸς καὶ συμπαθὴς ὢν οὐ θέλει τὴν ἁμαρτίαν, οὐ θέλει τὸν θάνατον
τοῦ ἁμαρτωλοῦ οὐδὲ τέρπεται ἐπ' ἀπωλείᾳ ζώντων οὐδὲ πάθει ὀργῆς κατέχεται
ἢ κολάζει, ἀλλὰ πᾶσι βρύει τὰ ἀγαθά. Ὁ ποθῶν λαμβάνει καὶ ὁ ἀγαθὸς ἀγαθῶν
τυγχάνει· καὶ ἐν μὲν τῷ βίῳ τούτῳ οἰκονομία τίς ἐστι καὶ κυβέρνησις καὶ
πρόνοια ἄρρητος πρὸς ἐπιστροφὴν καὶ μετάνοιαν καλοῦσα τοὺς
ἁμαρτάνοντας, μετὰ δὲ θάνατον οὐκέτι τροπή, οὐκέτι μετάνοια, οὐχὶ τοῦ θεοῦ
μὴ δεχομένου μετάνοιαν–αὐτὸς γὰρ ἑαυτὸν ἀρνήσασθαι οὐ δύναται οὐδὲ
ἀποβάλλεται τὴν συμπάθειαν–, ἀλλ' ἡ ψυχὴ οὐκέτι τρέπεται……... Ὡς γὰρ οἱ
δαίμονες μετὰ τὴν ἔκπτωσιν οὐ μετανοοῦσιν οὐδὲ οἱ ἄγγελοι νῦν οὐχ
ἁμαρτάνουσι, ἀλλ' ἀμφότεροι ἔσχον τὸ ἄτρεπτον, οὕτω καὶ οἱ ἄνθρωποι μετὰ
θάνατον τὸ ἄτρεπτον ἔχουσι, καὶ οἱ μὲν δίκαιοι ποθοῦντες τὸν θεὸν καὶ ἔχοντες
αὐτὸν ἀεὶ ἐν αὐτῷ εὐφραίνονται, οἱ δὲ ἁμαρτωλοὶ ποθοῦντες τὴν ἁμαρτίαν καὶ
μὴ ἔχοντες τὰς ὕλας τῆς ἁμαρτίας, ὡς ὑπὸ πυρὸς καὶ σκώληκος κατεσθιόμενοι,
κολάζονται μηδεμίαν παρηγορίαν ἔχοντες. Τί γάρ ἐστι κόλασις εἰ μὴ τοῦ
ποθουμένου στέρησις; Κατὰ τὴν ἀναλογίαν οὖν τοῦ πόθου οἵ τε τὸν θεὸν
ποθοῦντες εὐφραίνονται καὶ οἱ τὴν ἁμαρτίαν ποθοῦντες κολάζονται· καὶ

456 V. Lossky, Η Ορθόδοξη Θεολογία, Λευκωσία 2002, 155.

457 Γρηγορίου Θεολόγου, Λόγος περί τῆς ἐν Διαλέξεσιν Εὐταξίας, 12, P.G. 36, 1886C.
458 Ιωάννου Δαμασκηνού, Κατά Μανιχαίων, P.G. 94, 1573ΑΒ. Βλ. Ν.Ματσούκα, Το
Πρόβλημα του Κακού, Θεσ/νίκη 1992, 198-208.

- 166 -
γὰρ οἱ ἐπιτυγχάνοντες τοῦ ποθουμένου κατὰ τὸ μέτρον τοῦ πόθου εὐφραίνονται
καὶ οἱ ἀποτυγχάνοντες κατὰ τὸ μέτρον τοῦ πόθου ὀδυνῶνται». 459
Παρουσιάζοντας μια διαφορετική άποψη, ο Γρηγόριος Νύσσης υποστηρίζει
ότι όλοι οι άνθρωποι πρέπει οπωσδήποτε να καθαρθούν από το κακό, όπως και
όλη η κτίση, ώστε αυτό να καταργηθεί και το σώμα του Χριστού, η Βασιλεία, να
προσφερθεί στο Θεό άγιο και άμωμο. «Ἐπειδή γάρ ἔξω τῆς προαιρέσεως ἡ κακία
εἶναι φύσιν οὐκ ἔχει, ὅταν πᾶσα προαίρεσις ἐν τῷ Θεῷ γένηται, εἰς παντελῆ
ἀφανισμόν ἡ κακία μεταχωρήσειε, τῷ μηδέν αὐτῆς ὑπολειφθῆναι δοχεῖον».460 Ο
αφανισμός αυτός της κακίας θα πραγματοποιηθεί μετά θάνατον, σε όσους δεν
καθαρίστηκαν στην εδώ ζωή. Ο Θεός θα βοηθήσει τους ανθρώπους να
αποβάλουν τα κατάλοιπα της κακίας από την ψυχή τους, έτσι ώστε η ανάσταση
να σημάνει την αποκατάσταση και των ψυχών και των σωμάτων. Όσοι λοιπόν
στην εδώ ζωή, με την ορθή χρήση του αυτεξουσίου τους, επικρατήσουν «διά τοῦ
λόγου τῆς ἀλογίας» θα πορευθούν προς τον φωτισμό και τη θέωση. «Τῶν δε
λοιπῶν διά τῆς εἰς ὕστερον ἀγωγῆς ἐν τῷ καθαρσίῳ πυρί ἀποβαλλόντων τήν
πρός τήν ὔλην προσπάθειαν, πρός τήν ἐξ ἀρχῆς ἀποκληρωθεῖσαν τῇ φύσει
χάριν διά τῆς τῶν ἀγαθῶν ἐπιθυμίας ἐκουσίως ἐπανιόντων».461
Ο Μάξιμος Ομολογητής πιο κοντά στην επικρατούσα γραμμή στην
Εκκλησία, δέχεται και αυτός την εσχατολογική ανακαίνιση των δυνάμεων της
ψυχής, πιστεύει όμως ότι αυτή θα φέρει την ψυχή σε κατάσταση επίγνωσης και
όχι μέθεξης του Θεού. «Δεῖ γάρ, ὥσπερ τήν ὅλην φύσιν ἐν τῇ ἀναστάσει τῆς
σαρκός ἀφθαρσίαν χρόνῳ ἐλπιζομένῳ ἀπολαβεῖν· οὕτω καί τάς παρατραπείσας
τῆς ψυχῆς δυνάμεις, τῇ παρατάσει τῶν αἰώνων ἀποβαλεῖν τάς ἐντεθείσας αὐτῇ
τῆς κακίας μνήμας· καί περάσασαν τούς πάντας αἰῶνας, καί μή εὑρίσκουσαν
στάσιν, εἰς τόν Θεόν ἐλθεῖν τόν μή ἔχοντα πέρας. Καί οὕτως τῇ ἐπιγνώσει, οὐ
τῇ μεθέξει τῶν ἀγαθῶν ἀπολαβεῖν τάς δυνάμεις, καί εἰς τό ἀρχαῖον
ἀποκαταστῆναι καί δειχθῆναι τόν δημιουργόν ἀναίτιον τῆς ἁμαρτίας».462
Ο Μάξιμος θεωρεί ότι μετά την αποκατάσταση, η ψυχή θα διατηρηθεί στην
κατάσταση της επίγνωσης και όχι της μέθεξης, γιατί ο πόθος της αμαρτίας θα
παραμείνει, ως βουλητική επιλογή, παρά την εξάλειψη της επήρειας του
σαρκικού φρονήματος. Αντίθετα ο Γρηγόριος πιστεύει ότι μετά την ανακαίνιση

459 Ιωάννου Δαμασκηνού, Κατά Μανιχαίων, P.G. 94, 1573ΑΒ. Βλ. Ν.Ματσούκα, Το
Πρόβλημα του Κακού, Θεσ/νίκη 1992, 198-208.
460 Γρηγορίου Νύσσης, Διάλογος περί Ψυχῆς καί Ἀναστάσεως, 62, ΕΠΕ 46, 314.
461 Γρηγορίου Νύσσης, Εἰς τό ὅταν Ὑποταγῇ αὐτῷ τά Πάντα, ΕΠΕ 103, 86.
462 Μαξίμου Ομολογητού, Πεύσεις καί Ἀποκρίσεις καί Ἐρωτήσεις, P.G. 90, 795ΑC.

- 167 -
οι άνθρωποι θα οδηγηθούν από την επίγνωση στη μέθεξη αυτοβούλως, αφού οι
κεκαθαρμένες ψυχές τους δεν μπορεί να μη δελεασθούν από τη θέα του θείου
κάλλους.
Συνεπώς, με βάση τις απόψεις των Πατέρων που εκθέσαμε, αποκατάσταση
της φύσεως σημαίνει, σε κάθε περίπτωση, την ανανέωση όλης της κοσμικής
ζωής με τη νίκη κατά του θανάτου, γιατί ο Ιησούς ανέστησε «τόν Ἀδάμ παγγενῇ
ἐκ τοῦ τάφου». Οι άνθρωποι έχουν ήδη μεταβληθεί από δυνάμει ή ενεργεία
νεκροί σε ζώντες και κεκοιμημένους, αναμένοντες την κατάργηση του αιώνος
τούτου και την καινή κτίση. Η κατάσταση αυτή δεν είναι μια πορεία αυτόματης
και μαγικής σωτηρίας. Η αθανασία είναι για όλους τους ανθρώπους, όμως η
μακαριότητα θα δοθεί μόνο σ’ αυτούς που θα την θελήσουν. Όλοι θα
καθαρθούν αλλά δεν θα θεωθούν γιατί η μετοχή στη θεία ζωή προϋποθέτει την
αυτοπροσφορά στο Χριστό, είναι δηλαδή θέμα της βουλήσεως και όχι της
φύσεως. 463
Η θέση αυτή είναι σύμφωνη με τη βιβλική έννοια της γνώσεως του
Θεού η οποία προϋποθέτει την κίνηση του Θεού προς τον άνθρωπο και την
προσωπική απάντηση του ανθρώπου που θα τον οδηγήσει, όχι στην αφηρημένη
πληροφοριακή γνώση για την ύπαρξη του Θεού, αλλά στην επίγνωση.
«Επίγνωσις εἶναι», γράφει ο Ν. Νησιώτης, «ἡ συνειδητή ἀποδοχή τῆς γενομένης
γνώσεως ἡμῶν ὑπό τοῦ Θεοῦ ἐν Χριστῷ, ἀλλά περαιτέρω καί τῆς ἐνσωματώσεως
ἡμῶν ἐν τῇ κοινωνίᾳ ταύτῃ ὑπό τοῦ Ἁγίου Πνεύματος ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ. Τά πάντα
ἀνακεφαλαιοῦνται ἐν Χριστῷ μόνο ἐν Έκκλησίᾳ (Κολ. 1, 18)».464 Η επίγνωση
αυτή δεν είναι γνώση της ουσίας αλλά μετοχή στην άκτιστη ενέργεια του Θεού
δηλαδή μια γνώση, οπωσδήποτε έλλογη, με βασικό όμως συστατικό την πίστη,
πράγμα που τη διαφοροποιεί από την επιστημονική γνώση. 465
Συνεπώς, η
ολοκλήρωση της σωτηρίας με τη θέωση των ανθρώπων είναι μια συνειδητή,

463 Βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Περί τῆς ἐν Χριστῷ Ζωῆς, PG 150, 541 C·D: Ἡ ἀνάστασις
φύσεως ἐστιν ἐπανόρθωσις· τά δέ τοιαῦτα προῖκα δίδωσιν ὁ Θεός. Ὥσπερ γάρ πλάττει
μηδέ βουλομένους, οὕτω ἀναπλάττει μηδέν προσενεγκόντας· ἡ δέ βασιλεία ἐκείνη καί ἡ
τοῦ Θεοῦ θεωρία καί τό συνεῖναι Χριστῷ τρυφή τῆς θελήσεως…… Ζήσονται μέν
ἀθάνατοι πάντες οὐ μακαρίως· ὅτι τῆς μέν περί τήν φύσιν ἁπλῶς τοῦ Θεοῦ προνοίας
ἀπολαύουσι πάντες ὁμοίως, τῶν δέ τήν θέλησιν κοσμούντων δώρων μόνοι τῶν ἄλλων
οἱ περί Θεόν εὐσεβεῖς.
464 Ν. Νησιώτη, Προλεγόμενα εἰς τήν Θεολογικήν Θεογνωσίαν.., 229.
465 Την επίγνωση αυτή εκφράζει και ο συγγραφέας του ποιήματος του Ιώβ: «ἄκουσόν δε
μου, Κύριε, ἵνα κἀγώ λαλήσω· ἐρωτήσω δέ σε, σύ με δίδαξον. ἀκοήν μέν ὠτός ἤκουόν
σου τό πρότερον, νυνί δέ ὁ ὀφθαλμός μου ἑώρακέ σε· διό ἐφαύλισα ἐμαυτόν γῆν καί
σποδόν» (Ιώβ 42: 4-6) .

- 168 -
αυτοπροαίρετη απάντηση του ανθρώπου στην κίνηση του Θεού προς αυτόν.
Γνόντες τόν Θεόν, μᾶλλον δέ γνωσθέντες ὑπό τοῦ Θεοῦ (Γαλ. 4: 9).

αβ. Τα όρια της Εκκλησίας- Σωτηρία και θρησκείες

Στη σύγχρονη Ορθόδοξη θεολογική γραμματεία έχουν επίσης διατυπωθεί,

λίγες μεν, αλλά ενδιαφέρουσες απόψεις σχετικά με τα θέματα της Θεολογίας
των θρησκειών. Οι περισσότερες από αυτές, που θα αναφέρουμε ενδεικτικά,
κλίνουν σε μια μορφή εμπεριεκτικότητας με διάφορες αποχρώσεις. Επίσης, και
σε συνάφεια με τα θέματα αυτά, η παγκοσμιότητα και καθολικότητα του
μυστηρίου της ενσαρκώσεως και η σχέση του με τα περιορισμένα ιστορικά όρια
της Εκκλησίας αποτέλεσε πεδίο προβληματισμού για ορισμένους επιφανείς
σύγχρονους θεολόγους, οι οποίοι διατύπωσαν ποικίλες απόψεις.
Ο Ι. Καρμίρης σχετικά με τα όρια της Εκκλησίας γράφει στην
Εκκκλησιολογία του τα εξής: «Ἡ Ἐκκλησία τοῦ Χριστοῦ εἶναι μία καί μοναδική
καί ἡνωμένη ἐνώπιον τοῦ Τριαδικοῦ Θεοῦ, εἰς τό ὄνομα τοῦ ὁποίου βαπτίζονται
πάντα τα μέλη αὐτῆς, ἀποκτῶντα οὕτω τήν δικαίωσιν ἑαυτῶν, ἀνεξαρτήτως εἰς
ποίαν ὁμολογίαν ἀνήκουσιν, ἑνούμενα μετά τοῦ Χριστοῦ καί μετ‘ ἀλλήλων εἰς
ἕν σῶμα, τό ὁποῖον δέν δύναται να μερίζεται εἰς πλείονα σώματα».466
Ειδικότερα ο Ι. Καρμίρης αποδέχεται τη διδασκαλία της Ρωμαιοκαθολικής
Εκκλησίας για τις θρησκείες καθώς και τον ανώνυμο Χριστιανισμό του K.
Rahner, επεκτείνοντας το χώρο της Εκκλησίας προς τους ετεροθρήσκους: «Η
κιβωτός τῆς σωτηρίας Ἐκκλησία διευρυνομένη περιπτύσσεται ὅλον τόν κόσμον,
ἐπεκτεινομένη μυστηριωδῶς ἔνθεν μέν πρός τούς ἑτεροδόξους χριστιανούς
καί τούς αἱρετικούς, ἔνθεν δέ πρός τούς μή χριστιανούς ἑτεροθρήσκους, οἱ
ἐκ τῶν ὁποίων διακρινόμενοι ἐπί τῇ ἐν ἀγαπῃ ἐνεργουμένῃ πίστει αὐτῶν πρός
τήν Ἐκκλησίαν, γίνονται, ὡς ἐλέχθη «ἐν τῷ αἱματι τοῦ Χριστοῦ ἐγγύς» πρός τήν
έκκλησίαν, συναπτόμενοι ἐσωτερικῶς καί πνευματικῶς καί ἀοράτως καί
ἀπορρήτως μετ’ αὐτῆς, καί γινόμενοι οὕτως ἀόρατα μέλη αὐτῆς…. Οὕτως οὐ
μόνον οἱ χριστιανοί, ἀλλά δύναται να γίνωνται καί οἱ μή χριστιανοί, οἱ ἄπιστοι ἤ
«τά ἔθνη συγκληρονόμα καί σύσσωμα καί συμμέτοχα τῆς ἐπαγγελίας ἐν Χριστῷ
Ἰησοῦ» (Εφεσ. 3:6) διά τῆς Ἐκκλησίας, εἰς τήν ὁποίαν δύνανται να ἀνήκουν

466 Ι. Καρμίρη, Δογματική Ε’: Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία, Αθήναι 1973, 241.

- 169 -
ἀοράτως καί οἱ ἐθνικοί καί οἱ ἑτερόθρησκοι, ἐπί τῇ βάσει καί δυνάμει τῆς
ἑαυτῶν πίστεως καί τῆς χορηγουμένης αὐτοῖς δωρεάν ὑπό τοῦ Θεοῦ σωτηρίου
χάριτος, τῶν ἐχουσῶν οἱονεί ἐκκλησιαστικόν χαρακτῆρα».467 Στο ίδιο κείμενο
του συμπεραίνει ότι: «Ἡ σωτηρία χορηγεῖται κατά πρῶτον καί κύριον λόγον ὑπό
τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας, ἥτις εἶναι ὁ τακτικός φορεύς αὐτῆς καί ἐν τῇ ὁποίᾳ
ἀσφαλῶς σώζονται οἱ πιστεύοντες καί βαπτιζόμενοι διά τῶν τακτικῶν μέσων,
ἤτοι τῶν ἁγίων μυστηρίων, μή ἀποκλειομένων ὅμως καί τῶν ἐκτάκτων
μέσων καί ἀγωγῶν μεταδόσεως ὑπό τοῦ Θεοῦ τῆς σωτηρίου χάριτος καί εἰς
τούς ἐκτός τῆς Ὀρθοδόξου Ἐκκλησίας πιστεύοντας καί δικαίους
ἑτεροδόξους χριστιανούς καί ἑτεροθρήσκους μή χριστιανούς, κατά τήν
ἐλευθέραν φιλάνθρωπον καί δικαίαν κρίσιν τοῦ παναγάθου Θεοῦ».468
Ακολουθώντας διαφορετικό σκεπτικό, ο Ν.Νησιώτης διευρύνει τα
ομολογιακά όρια της Εκκλησίας ώστε αυτή, χωρίς να είναι αόρατη, να
συμπεριλαμβάνει όλες τις κοινότητες που έχουν ως κέντρο τη Θεία Ευχαριστία.
Οι κοινότητες που αποτελούν την Εκκλησία έχουν ορισμένα διομολογιακά κοινά
χαρακτηριστικά τα οποία ονομάζει εκκλησιαστικότητα (ecclésialité). «Υπάρχει
μέσα στις Εκκλησίες μια πραγματικότητα που υπερβαίνει τα κανονικά τους
όρια. Είναι η πραγματικότητα της εκκλησιαστικότητας. Αυτή συνίσταται από το
βάπτισμα, το οποίο εισάγει σ’ αυτή την εκκλησιαστική πραγματικότητα, από
την ευχαριστιακή λειτουργία και από τη χαρισματική ζωή, που είναι ο
δυναμικός τύπος της ενότητας, από τη διακονία μέσα στον κόσμο (ιεραποστολή,
ευαγγελισμός, κοινωνική δράση για την ειρήνη και τη δικαιοσύνη) και τέλος από
την εσχατολογική ελπίδα, την κοινή μετοχή στην προσμονή του Χριστού που
εμψυχώνει την ελπίδα μας. Να λοιπόν τι συνιστά τη διομολογιακή μετοχή στο
Σώμα του Χριστού, που είναι η Εκκλησία». 469 Οι διάφορες επί μέρους
ομολογιακές εκκλησίες, εφόσον εκπληρούν τα κριτήρια της εκκλησιαστικότητας
είναι πλήρεις και κανονικές Εκκλησίες, τοπικές εκφράσεις της μιας Καθολικής
και Αποστολικής Εκκλησίας. «Οι Εκκλησίες (Kirchen)», γράφει, «οφείλουν από
κοινού να αναγνωρίσουν, ότι η Εκκλησία (Ekklesia) δεν μπορεί να διασπάται
μέσω των τοπικών Εκκλησιών και ιστορικών Ομολογιών. Υπάρχει μόνο μια

467 Ι. Καρμίρη, Η Παγκοσμιότης τῆς ἐν Χριστῷ Σωτηρίας…, 656-57.

468 Ι. Καρμίρη, ὀ.π., 43.
469 Ν. Νησιώτη, L’appartenance à l’ Eglise, ΕΕΘΣΠΑ τ. ΚΒ’ (1975), 421-22.

- 170 -
Εκκλησία (Kirche), η οποία σε διαφορετικούς τόπους και με διαφορετικές μορφές,
είναι η έκφραση της Εκκλησίας (Ekklesia)».470
Σε διαφορετική βάση θέτει ο Ν.Νησιώτης και το σωτηριολογικό ζήτημα,
επισημαίνοντας ότι οι σύγχρονες χριστoκεντρικές θεολογικές τάσεις, τις οποίες
ονομάζει γενικευμένη Χριστολογία, συνιστούν στην εποχή μας μια νέα
χριστιανικο-φυσική θεολογία. Η παραδοσιακή φυσική θεολογία πίστευε στη
ικανότητα του ορθού λόγου να προσεγγίσει την αλήθεια του Θεού και
προσπαθούσε να βρει τα κατάλληλα επιχειρήματα για να υποστηρίξει το
υποχρεωτικό της Θείας αποκάλυψης, όπως αυτή κηρύσσεται από την Εκκλησία.
Η νέα αυτή Θεολογία μεταφέρει το επίκεντρο του ενδιαφέροντος της από τη
λογική θεμελίωση της αποκάλυψης στην αναζήτηση της παρουσίας του Χριστού
στην ιστορία και στην ανθρώπινη ύπαρξη. «Νομίζομεν», γράφει ο Ν.Νησιώτης,
«ὅτι ἐν αὐτῇ γίνεται καί πάλιν τό αὐτό σφάλμα μεταθέσεως τοῦ κέντρου, ὡς καί
εἰς την κλασσικήν φυσικήν Θεολογίαν ἐγένετο, ἀπό τοῦ Θεοῦ εἰς την
δημιουργίαν Του, προκειμένου περί τῆς προσωπικῆς γνώσεως Αὐτοῦ ὑπό τοῦ
ἀνθρώπου ἐπί τῆς βιβλικῆς βάσεως … Ἡ διαφορά εἶναι ὅτι ἕνεκα τῆς παραδοχῆς
τῆς χριστοκεντρικῆς ἀποκαλύψεως ἐν τῇ ἱστορίᾳ τό κέντρον μετατίθεται ἀπό
τῶν δημιουργημάτων καί τοῦ ὀρθοῦ λόγου τοῦ ἀνθρώπου, ὅστις μέσῳ αὐτῶν
ἀνάγεται εἰς τήν γνῶσιν τοῦ Δημιουργοῦ, εἰς τήν ἀνθρωποκεντρικήν δυναμικήν
ἐνόρασιν τῆς φύσεως, ἤτοι εἰς τήν θεώρησιν τῆς φύσεως ὡς χώρου ἐνεργείας τοῦ
ανθρώπου, φωτιζομένου αὐτομάτως πως περί τῆς γνώσεως τοῦ θεοῦ, καί ἄνευ
τῆς ὑποκειμενικῆς πίστεως εἰς τήν παραδοχήν τῆς ἐν Χριστῷ ἀποκαλύψεως.
Τοῦτο, λόγῳ τῆς ἀναλήψεως γενικῶς τῆς ἀνθρωπίνης φύσεως ὑπό τοῦ Χριστοῦ
καί τῆς μέσω ταύτης θείας καταφάσεως ὁλοκλήρου τῆς ἀνθρωπίνης
πραγματικότητος». 471
Ο Μ. Φαράντος αναφερόμενος στην αξιολόγηση των άλλων θρησκειών από
ορθόδοξη άποψη γράφει: «Ἐνῷ, λοιπόν, ἡ ἐκκλησία, ὡς τό σῶμα Χριστοῦ,
συμπεριλαμβάνει ἀντικειμενικῶς ὅλην τήν ἀνθρωπότητα, ὑποκειμενικῶς καί
συγκεκριμένως καί ἐνεργῶς συμπεριλαμβάνει μόνον τούς καί ὑποκειμενικῶς
πιστεύοντας εἰς τόν Θεόν-Πατέρα διά τῆς δυνάμεως τοῦ Χριστοῦ ἐν τῇ χάριτι τοῦ

470 Ν. Νησιώτη, Das Wesen der Einheitsfrage in der Ökumene, Ökumenische Rundschau 12 ,2
(1963) 82. Βλ Ν.Νησιώτη, L’appartenance à l’ Eglise…, 425: «Le Corps du Christ, en effet, doit
être bâti continuellement à travers 1' histoire, dans 1' attente eschatologique. Il y a donc des
degrés d'appartenance à l'intérieur d'une seule et même Eglise. Dans toutes les
communautés ecclésiales particulières, les limites canoniques sont donc impossibles à
définir».
471 Ν.Νησιώτη, Προλεγόμενα εἰς τήν Θεολογικήν Θεογνωσίαν…, 215.

- 171 -
Ἁγίου Πνεύματος. Αἱ δέ ἐξωχριστιανικαί, μή-χριστιανικαί θρησκεῖαι δέν
εἶναι δρόμοι σωτηρίας, παράλληλοι πρός τήν ἐκκλησίαν, ἀλλ’ ἀτελεῖς
δρόμοι ἐντός τῆς ἐκκλησίας, ὁδηγοῦντες ἐκ τῆς δυνάμει καί αντικειμενικῆς εἰς
τήν ἐνεργεία καί ὑποκειμενικήν ἐκκλησίαν, ὡς συγκεκριμένην κοινωνίαν ἁγίων,
ζώντων κατά τό θέλημα Ἰησοῦ Χριστοῦ».472
Ένα είδος εμπεριεκτικότητας τύπου K.Rahner φαίνεται να δέχεται και ο
Αρχιεπ. Αναστάσιος Γιαννουλάτος. «Τολμούμε να πούμε», παρατηρεί, «ότι
οποιοσδήποτε με καλή θέληση και πρόθεση που τηρεί τις εντολές του Χριστού
(όπως είναι η γνήσια αγάπη, η ταπείνωση, η συγχωρητικότης, η ανιδιοτελής
διακονία προς τους άλλους ανθρώπους), ακόμη και εάν δεν έχει το προνόμιο να
γνωρίζει άμεσα το άρρητο μυστήριο του Χριστού, δέχεται μυστικώς το Χριστό
Λόγο, που είναι παρών μέσα στην εντολή. Εφόσον ο Θεός είναι αγάπη,
οποιαδήποτε έκφραση αγάπης αποτελεί έναν αυτόματο συντονισμό προς
το θέλημα Του και τις εντολές Του……. Κριτήριο για την αξιολόγηση και
αποδοχή των διαφόρων θρησκευτικών εμπνεύσεων και αρχών για τους
χριστιανούς παραμένει ο Ιησούς Χριστός ο Λόγος του Θεού, ο οποίος ενσαρκώνει
την αγάπη του Τριαδικού θεού». 473
Στο ίδιο κείμενο ο Α.Γιαννουλάτος
αποδέχεται και την αντίληψη του G. Khodr περί δύο χωριστών οικονομιών (του
Υιού και του Πνεύματος)474, που όμως ταιριάζει περισσότερο με τις
πλουραλιστικές θέσεις.
Ο Ν.Ματσούκας διατυπώνει στη Δογματική του την άποψη ότι μπορεί να
υπάρχουν και άλλοι δρόμοι για τη σωτηρία, εκτός του Χριστιανικού: «Ωστόσο ή
αντιαιρετική τούτη ρήση (το extra ecclesiam nulla salus) δεν είναι διόλου επιτρεπτό
ν' αναχθεί σ' ένα τέτοιο αξίωμα πού ν' αποκλείει κάθε δυνατότητα σωτηρίας
από τον ίδιο το Θεό. Με άλλα λόγια ή ρήση αυτή θέλει να πει πως κανένα κτιστό
πλάσμα δεν μπορεί να δώσει τη σωτηρία, όπως και κανένας θεσμός· τούτο
όμως αν σημαίνει πώς και ο Θεός δεν μπορεί να σώσει κανέναν από όσους
βρίσκονται έξω από τα ιστορικά αυτά όρια της Εκκλησίας, εξάπαντος είναι
αντίθετο προς το πνεύμα της χριστιανικής αποκάλυψης. Ό Θεός δηλαδή με

472 Μ. Φαράντου, Η Θρησκεία: Δογματική Θεώρησις, Αθήναι 1978, 98. Διαφορετικά

εκφράζεται σε προγενέστερο κείμενό του, Δογματική και Ηθική: Εισαγωγικά, Αθήναι
1973, 22: Ο Χριστιανισμός, ὡς ἡ θρησκεία τοῦ ἀποκαλυφθέντος ἐν τῶ πληρώματι αὐτοῦ
Θεοῦ, εἶναι τό τέλειον καί τό ἀπόλυτον. Τό δέ πρό αὐτοῦ καί παρ’ αὐτόν θρησκεύειν δέν
εἶναι ἁπλῶς ἐπί μέρους καί ἀτελές, ἀλλά πλάνη, ψεῦδος και εἰδωλολατρεία.
473 Α. Γιαννουλάτου, Η Στάση των Χριστιανών Έναντι των άλλων Θρησκειών,
Πορευθέντες (1971).
474 Βλ. ανωτ., 107.

- 172 -
αυτό τον τρόπο δεσμεύεται σαν ένας κοινός νομοθέτης ή κυβερνήτης πού δεν
μπορεί να κάνει τίποτα άλλο παρά μονάχα αυτό πού προβλέπουν οι νόμοι και οι
θεσμοί. Τέτοια όμως δικανική έννοια δεν έχει με κανένα τρόπο η ζωή του
σώματος της Εκκλησίας. Ο Θεός ζωοποιεί και κατευθύνει την Εκκλησία ως
συγκεκριμένη κοινότητα αντίστασης και θριάμβου, αλλά είναι παρών σ' όλη την
κτίση και σ' όλη τη δυνάμει Εκκλησία. Οι άνθρωποι δεν έχουν άλλο μέσο ή άλλη
οδό για την προσπέλαση τής σωτηρίας· το ίδιο όμως θα 'ταν αίρεση βαριά αν
ίσχυε και για τον ίδιο το Θεό, τον δοτήρα τής ύπαρξης, τής ζωής και τής ίδιας τής
σωτηρίας. Ό άνθρωπος δεν έχει να υποδείξει άλλη οδό σωτηρίας εκτός από την
κοινότητα της Εκκλησίας, ο Θεός εντούτοις είναι ό ζωοδότης των πάντων και
ό ίδιος μπορεί να χρησιμοποιήσει άπειρους τρόπους για τη σωτηρία του
ανθρώπου. Τούτο προκύπτει από τη βασική δογματική διδασκαλία ότι ό Θεός
είναι κυρίαρχος και ζωοδότης όλης τής κτίσης, της αισθητής και της νοητής, την
όποια δημιούργησε εκ του μη όντος».475
Με πιο συγκρατημένο τρόπο εκφράζεται ο Γ.Φλωρόφσκυ.
Αντιμετωπίζοντας το θέμα της εγκυρότητας των μυστηρίων των αιρετικών και
των σχισματικών γράφει ότι: «Δεν δυνάμεθα να καθορίσωμεν ούτε να
αναγνωρίσωμεν τα πραγματικά όρια της εκκλησίας μόνον συμφώνως προς τας
κανονικάς ενδείξεις ή ορόσημα. … Εις το μυστηριακόν είναι της, η Εκκλησία
υπερβαίνει γενικώς τα κανονικά όρια».476 Για την αναγνώριση των μυστηρίων
αυτών προτείνει ως λύση το κριτήριο της ορθής, ex opere operato, τελέσεως τους.
Η συστηματικότερη ενασχόληση με θέματα της Θεολογίας των θρησκειών
απαντάται στο έργο του Κ. Παπαπέτρου, ο οποίος διατυπώνει ενδιαφέρουσες
απόψεις σχετικά με τις έννοιες της Θεολογίας και της Εκκλησίας. Συγκεκριμένα
υποστηρίζει ότι: «Το περιεχόμενον τῆς Θεολογίας δέν εἶναι μόνον ἡ στενῶς
νοουμένη συναισθηματική θρησκευτικότης, ἀλλά τό ἀξιολογικόν ὅλον τοῦ
ἀνθρώπου, δηλ. ἡ γνησιότης αὐτοῦ. Ἡ Θεολογία δέν ἐξαντλεῖται μέ τήν
«θρησκευτικήν» σφαῖραν, ἀλλά συμπεριλαμβάνει πάντα τά ἀξιολογικά στοιχεῖα
τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς, τῆς ἐπιστήμης προφανῶς συμπεριλαμβανομένης.
Θεολογία εἶναι ὅλη ἡ ἀλήθεια τῆς ἀνθρωπίνης ζωῆς, ὅ,τι ἀποτελεῖ τόν
ἄνθρωπον εἰς τήν τελείωσιν του· εἶναι πᾶν ὅ,τι καθιστᾶ τόν ἄνθρωπον
ἄνθρωπον, πέραν πάσης τεχνητῆς καί τεχνικῆς διαιρέσεως τοῦ ανθρωπίνου

475 Ν.Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β’, Θεσσαλονίκη 1985, 426-27.
476 Γ. Φλωρόφσκυ, Το Σῶμα τοῦ Ζῶντος Χριστοῦ (μτφ. Ι.Κ. Παπαδόπουλου), Θεσσαλονίκη
1972, 132.

- 173 -
ὅλου».477 Ο Παπαπέτρου θωρεί ότι η Εκκλησία είναι από τη φύση Αγία και τέλεια
και ως εκ τούτου αόρατη. Αυτό σημαίνει ότι το extra ecclesia nulla salus είναι μια
ταυτολογία478. Στην αόρατη αυθεντική Εκκλησία μετέχουν όλοι οι άνθρωποι,
εφ΄όσον ζουν στον κόσμο αυτό αυθεντικά. Η αγιότητα είναι η ίδια η φύση του
ανθρώπου όταν επιτελεί το σωστό και όχι την αμαρτία. Η φύση αυτή στην
αυθεντικότητά της είναι η Εκκλησία του Θεού.479 Η χάρη του Θεού δεν είναι κάτι
πρόσθετο στη φύση, όπως νομίζει ο K.Rahner, αλλά η αρχή και το τέλος της. Η
φύση είναι φύση στο βαθμό που μετέχει στη χάρη του Θεού. Ο άνθρωπος που
πραγματώνει τις αυθεντικές δυνατότητες της φύσης του γίνεται πρόσωπο. Το
είναι ἐν Χριστῷ, δηλαδή η ολοκλήρωση του προσώπου είναι μια δυνατότητα που
την έχουν όλοι οι άνθρωποι, ανεξάρτητα από τη θρησκεία στην οποία ανήκουν.
480

Η Εκκλησία ως μορφή έκφρασης δεν ταυτίζεται με την ουσία της. Οι

διάφορες Εκκλησίες είναι Εκκλησίες στο εξωτερικό σχήμα και όχι στην ουσία,
γιατί δεν είναι δυνατόν η θεοκοινωνία να περιορίζεται από εξωτερικούς τύπους,
γι’ αυτό και Εκκλησία και μετοχή στην λατρεία δεν συμπίπτουν. 481 Με βάση όσα
ειπώθηκαν τα όρια της Εκκλησίας είναι ορατά μόνο στη ζωή των ανθρώπων
που εργάζονται για την αλήθεια.482 Φυσική συνέπεια της θέσης αυτής είναι το
γεγονός ότι ο αυθεντικός άνθρωπος μπορεί να αναζητηθεί σε κάθε θρησκεία ή
ιδεολογία, λ.χ. ένας αθεϊστής που αγωνίζεται ενάντια στο κακό, είναι ένας

477 Κ.Παπαπέτρου, Είναι η Θεολογία Επιστήμη;, Αθήναι 1970, 64.

478 Κ.Παπαπέτρου, Über die anthropologischen Grenzen der Kirche: Ein philosophisch-theologischer
Entwurf zum Thema Simul iustus et peccator aus orthodox-katholischer Sicht, Hamburg 1972, 106.
479 Κ.Παπαπέτρου, Über die anthropologischen Grenzen ……, Hamburg 1972, 127.
480 Κ.Παπαπέτρου, Η Ιδιοτροπία ως Πρόβλημα Οντολογικής Ηθικής, Αθήναι 1973, 45,
48,99-100: Πᾶσαι αἱ ἐκφάνσεις τῆς ζωῆς εἶναι ἀγαθαί, ἐφ’ ὅσον εἶναι ἐκφάνσεις
ζωῆς…… Ἐκφάνσεις ζωῆς και ἐν ταυτῷ ἐκφάνσεις τῆς καθολικότητος εἶναι πάντα τά
ἀξιολογικά ἐπιτεύγματα τοῦ ἀνθρώπου, ὡς ἡ ἐπιστήμη, ἡ τέχνη, ἡ τεχνική, ἡ ἠθική, τό
δίκαιον, τά ἐπαγγέλματα κλπ……. Ἡ Ἐκκλησία δέν εἶναι μία ἐπί μέρους λειτουργία
ἐν τῇ πληθυντικῇ κοινωνίᾳ, ἀλλ’ ἡ σώζουσα σημασία πάσης ἀγαθῆς λειτουργίας,
εἶναι ἡ σώζουσα ἀναφορά τοῦ ἀνθρώπου εἰς τόν Θεόν διά πάσης μορφῆς ζωῆς…..
Ὁ γενικῶς ἰσχύων νόμος δέν εἶναι κάτι τό «ἔξωθεν» ἐπιβαλλόμενον ἐπί τοῦ ἀνθρώπου,
ἀλλά τό δέον τό οποῖον ἀναπηδᾷ ἐκ τοῦ δεδομένου εἶναι του, ἐκ τῆς «φύσεώς» του. Η
καθολικότης, τήν ὁποίαν ἀπαιτεῖ ὁ ἠθικός νόμος, εἶναι ἐπιτέλεσις τῶν ἀξιολογικῶν
δυνατοτήτων (ἅμα καί ροπῶν), αἱ ὁποῖαι εἶναι δεδομέναι μετά τῆς φύσεως τοῦ καθ’
ἕκαστον ἀνθρώπου. Ὁ αὐθεντικός ἠθικός νόμος εἶναι «φυσικός».
481 Κ.Παπαπέτρου, Über die anthropologischen Grenzen ……, Hamburg 1972, 125.
482 ό.π., 108: Insofern etwas war ist, ist es Kirchlich.

- 174 -
Χριστιανός και άγιος, με την αυθεντική έννοια της λέξης.483 Η Εκκλησία, ως
επιτέλεση της αγιότητος, μπορεί να υπάρχει και εκεί που δεν υπάρχει το όνομά
της. Όπως επισημαίνει ο Κ.Παπαπέτρου: «Το να είσαι Χριστιανός και το να μην
είσαι Χριστιανός είναι καταστάσεις, οι οποίες χαρακτηρίζουν τόσο τους
Χριστιανούς όσο και τους μη Χριστιανούς. Κάθε Χριστιανός είναι το ίδιο μη-
Χριστιανός (ως αμαρτωλός, επειδή δεν υπάρχει κανείς Χριστιανός αμαρτωλός)
και κάθε μη-Χρστιανός είναι, κατά μία έννοια, το ίδιο Χριστιανός (αφού ο μη-
Χριστιανός είναι βεβαίως εν μέρει καλός, δηλαδή χριστιανικός, γιατί το καλό
αυτονόητα είναι χριστιανικό).484 Συνεπώς η αγιότης είναι κοινή δυνατότητα και
κοινή πραγματικότητα των Χριστιανών και των εκτός της Εκκλησίας. Κάθε
άνθρωπος είναι άγιος και αμαρτωλός (simul justus et peccator) και κατά το μέτρο
που είναι άγιος μετέχει στην αόρατη Εκκλησία. Στην ουσία ο Κ.Παπαπέτρου,
προεκτείνοντας τη γραμμή των Ι.Καρμίρη και Ν.Νησιώτη, καταργεί κάθε
τοπική, χρονική ή ευχαριστιακή οριοθέτηση της Εκκλησίας και την ταυτίζει με
τη βελτίωση του ανθρώπου και του κόσμου, ανεξάρτητα από τα μέσα
επιτέλεσης της αυθεντικότητας. Η θρησκευτική πίστη δεν είναι παρά ένα από
τα μέσα αυτής της επιτέλεσης485.

Συμπερασματικά, λαμβάνοντας υπ’ όψη τις απόψεις που αναφέρθηκαν, οι

προϋποθέσεις μιας ορθόδοξης θεολογικής κριτικής για την Θεολογία του
P.Knitter θα μπορούσαν να συνοψισθούν στα εξής σημεία:
1. Ο Λόγος του Θεού προσέλαβε και αποκατέστησε την ανθρώπινη φύση
δημιουργώντας μια νέα κοσμική πραγματικότητα, η οποία θα ολοκληρωθεί στα
έσχατα. Ο δημιουργός Λόγος ταυτίζεται με τον σαρκωθέντα Λόγο.486

483 ό.π., 116.

484 Κ.Παπαπέτρου, Über die anthropologischen Grenzen ……, Hamburg 1972, 86.
485 ό.π., 75: Evangelium aber ist der Vollzug der Eigentlichkeit der Natur, nämlich die
Person; Person bzw. Existenz ist umgekehrt Vollzug der Natur in ihrer Eigenttlichkeit, der
Übergang aus dem gegebenen zum erreichten Guten. Heil ist demnach Ubereinstimmung
des Aktes mit dem gegebenen Sein, der Vollzug dessen, was bereits gegeben ist. Damit wird
aber festgestellt, daß Personsein und Heil des Menschen dasselbe sind. Und unter diesem
Gesichtspunkt kann man offensichtlich kaum noch von einem Unterschied zwischen echter
Theologie und echtem Humanismus sprechen.
486 Ὅτι ἐν αὐτῷ εὐδόκησε πᾶν τό πλήρωμα κατοικῆσαι καί δι’ αὐτοῦ ἀποκαταλλάξαι τά
πάντα εἰς αὐτόν, εἰρηνοποιήσας διά τοῦ αἵματος τοῦ Σταυροῦ αὐτοῦ, δι’ αὐτοῦ εἴτε τά
ἐπί γῆς εἴτε τά ἐν τοῖς οὐρανοῖς (Κολ. 1:19-20).

- 175 -
 2. Ο Νέος Κόσμος του Θεού δεν είναι συνέχεια της ενδοκοσμικής
πραγματικότητας αλλά μια Νέα Κτίση.
3. Η νέα αυτή πραγματικότητα αφορά όλους τους ανθρώπους, οι οποίοι θα
έχουν στη Νέα Κτίση τη θέση που τους αναλογεί κατά το μέτρο του πόθου και
της προσπάθειάς τους, αφού προηγηθεί η κατ‘ οικονομία και πρόνοια άρρητη
κλήση τους από το Θεό.
4. Η γνώση του Θεού εξαρτάται από την ειδική προσωπική Του ενέργεια,
της εκλογής, κλήσης και πλήρωσης με την κοινωνία Του του εκλεκτού Λαού του
και μέσω αυτού της ανθρωπότητος.
5. Η σωτηρία δεν ταυτίζεται με την απλή άφεση αμαρτιών. Πρέπει να
ολοκληρωθεί με τη συνειδητή προσπάθεια του ανθρώπου να ακολουθήσει την
οδό της κάθαρσης και της θεραπείας με τη βοήθεια του Θεού, με σκοπό τη
μεταμόρφωση του.
6. «Τό «ἐφ’ ἅπαξ» καί τό «καθολικόν-παγκόσμιον» τῆς ἐν Χριστῷ σωτηρίας
πρέπει πρῶτον νά ἐνεργηθῇ ἐν ἡμῖν μέσῳ τῆς Ἐκκλησίας διά τοῦ Ἀγίου
Πνεύματος καί τότε, τότε μόνον δύναταί τις νά ἐπεκτείνῃ τά ἀποτελέσματα
αὐτοῦ εἰς ὅλον καί δι’ ὅλον τόν κόσμον, πάντοτε συνυφασμένον μετά τῆς
ἐλευθέρας ἀποδοχῆς τῆς κλήσεως τοῦ Θεοῦ καί τῆς σωτηρίας ἐν Χριστῷ ὑπό τοῦ
συγκεκριμένου προσώπου διά τῆς πίστεως καί ἐν μετανοίᾳ πρός ἐνσωμάτωσιν
αὐτοῦ ἐν τῇ Ἐκκλησίᾳ».487

β. Κριτική-Συμπεράσματα

1. Είναι αυτονόητο ότι η άποψη του P.Knitter για την ύπαρξη παράλληλων
και συσχετιζόμενων δρόμων προς τη σωτηρία αμφισβητεί την αποκλειστικότητα
της Εκκλησίας. Όμως, όπως έχει ήδη εξηγηθεί, η ρωμαιοκαθολική Θεολογία με
την γενίκευση της Χριστολογίας της είχε από καιρό ανοίξει και διευρύνει τα όρια
της Εκκλησίας σε μια προσπάθεια να συντηρήσει τον κεντρικό ρόλο της
εξωτερικής τοπικής δομής της, χωρίς να χάσει την επαφή της με τον υπόλοιπο
κόσμο, ο οποίος απέρριψε και απορρίπτει κάθε σχέση με τη δομή αυτή. Ως
συνέχεια λοιπόν της παλαιάς φυσικής Θεολογίας, καλλιέργησε μια αντίληψη
περί του Χριστιανισμού ως τελειώσεως και εκπληρώσεως των φυσικών
καταβολών του ανθρώπου, η οποία αντίληψη οδηγεί αναγκαστικά στη θετική

487 Ν. Νησιώτη, Προλεγόμενα εἰς τήν Θεολογικήν Θεογνωσίαν…, 201-04.

- 176 -
αξιολόγηση των ηθικών, καλλιτεχνικών, οικονομικών και πολιτικών
επιτευγμάτων της ανθρωπότητας ως συνόλου ανεξαρτήτως θρησκείας και στην
προσπάθεια αυτά να ενταχθούν στη χριστιανική παράδοση ως αποτελέσματα
των δεδομένων από το Θεό δυνατοτήτων στην ανθρώπινη φύση αλλά και της
καθολικής ενέργειας της χάρης του, η οποία κατά κάποιο τρόπο καθοδηγεί
αφανώς την ανάπτυξη των δυνατοτήτων αυτών, χωρίς την ανάγκη της
προφορικής πίστεως.488 Ο ρόλος λοιπόν της Εκκλησίας, στην περίπτωση αυτή,
συνίσταται στη διατήρηση, συντήρηση και διάδοση της αποκάλυψης του
Χριστού, με τη βοήθεια της οποίας η ανθρώπινη αυτή δραστηριότητα, που είναι
όπως είπαμε καρπός της θείας χάριτος, τελειοποιείται και ολοκληρώνεται μέσα
στην Εκκλησία, κατά τον ίδιο τρόπο που ολοκληρώνεται, κατά τους
Σχολαστικούς, η διανοητική έρευνα για τη φύση και το Θεό, όταν τεθεί υπό το
φως της πίστεως.
Έχοντας υπ’ όψιν το παραπάνω πλαίσιο μπορούμε να συμπεράνουμε ότι ο
πλουραλισμός παρέλαβε τα επιχειρήματα της εμπεριεκτικότητας και τα
προεξέτεινε, αναδεικνύοντας τις λογικές συνέπειές τους. Ο πλουραλισμός
υποστηρίζει ότι δεν είναι δυνατόν να περιορίζεται το έργο του Θεού στο
πρόσωπο του ενανθρωπήσαντος Χριστού, δηλαδή στην ιστορική αποκάλυψη.
Αφού σε όλες τις θρησκείες και τους πολιτισμούς αλλά και στον χώρο της
κοσμικής αθεΐας υπάρχουν θετικά στοιχεία, όπως διακηρύσσει η
εμπεριεκτικότητα, είναι πιο λογικό αυτά να θεωρηθούν ως αποτελέσματα μιας
άλλης θείας αποκάλυψης, διαφορετικής και ιδιαίτερης από τη χριστιανική. Το
επιχείρημα αυτό ενισχύεται από την παρατήρηση (βάσει της μεταμοντέρνας
οπτικής) ότι υπάρχει μια μεγάλη απόσταση (και όχι ασυμβατότητα) μεταξύ των
διδασκαλιών και της ζωής των διαφόρων θρησκειών, έτσι ώστε η αναγωγή τους
στην ιστορική αποκάλυψη του Χριστού να φαίνεται αυθαίρετη και τεχνητή. Η
Εκκλησία επίσης εμφανίζεται να είναι είτε μια υπερβατική πραγματικότητα
στην οποία χωρούν όλες οι Εκκλησίες και οι θρησκείες, ως ιστορικές
πραγματικότητες (Ι.Καρμίρης) είτε μια ιστορική απόλυτη πραγματικότητα (η
Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία) δίπλα στην οποία στέκονται συμπληρωματικά οι
άλλες θρησκείες και ομολογίες, τείνοντας προς αυτήν. Στην πρώτη περίπτωση
καταργείται η ιστορική διάσταση της αποκάλυψης, ενώ στη δεύτερη η
ιμπεριαλιστική προτεραιότητα της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας απέναντι στις
άλλες Εκκλησίες επεκτείνεται και στις άλλες θρησκείες, όπως φανερώνει και η
γνωστή παρομοίωση του όρους, όπου στην κορυφή του υπάρχει ο Παπικός

488 Ν. Νησιώτη, Προλεγόμενα εἰς τήν Θεολογικήν Θεογνωσίαν…, 225.

- 177 -
θρόνος και στη βάση του οι πρωτόγονες θρησκείες. Έτσι ο πλουραλισμός
εμφανίζεται λογικά συνεπής, απέναντι στις αντιφάσεις της εμπεριεκτικότητας,
αφού διατηρεί την υπερβατικότητα του Θεού και δεν υποτιμά τις άλλες
θρησκευτικές εκφράσεις. Στην επιχειρηματολογία του ο P.Knitter επιστρατεύει
και το έργο του Αγίου Πνεύματος στο οποίο αναθέτει την αποκάλυψη του Θεού
στις άλλες θρησκείες, ως έργο ξεχωριστό από την αποκάλυψη ἐν Χριστῷ,
εισάγοντας έτσι ένα Τριαδολογικό θεοκεντρισμό που υπηρετεί καλύτερα τη
βασική πλουραλιστική κατηγορία της «σχέσης».
2. Μεγάλα προβλήματα προκαλούν στην πλουραλιστική θεολογία τα
ερωτήματα της αλήθειας και της σωτηρίας. Οι προσπάθειες για να
συνταιριάξουν, έστω και ως συμπληρωματικές, τόσο αντίθετες και
αντικρουόμενες κοσμοθεωρίες και θρησκευτικές και ηθικές πρακτικές,
αντιμετωπίζουν συχνά ανυπέρβλητες δυσκολίες. Ο M.Amaladoss διαπιστώνει
ότι οι πλουραλιστές συνήθως δεν προχωρούν πέρα από το φαινομενολογικό
επίπεδο των ιστορικών των θρησκειών. «Οι θρησκείες και οι ιδρυτές τους
υποβαθμίζονται στους κοινούς παρονομαστές τους: «δρόμοι σωτηρίας» ή
«μεσίτες της θείας παρουσίας» ή «αποκαλύψεις της αλήθειας σχετικά με το
Απόλυτο» κλπ. Κανείς δεν παίρνει στα σοβαρά τις βασικές δογματικές
παραδοχές καμιάς θρησκείας». 489 Η πρακτική του διαλόγου απέδειξε ότι μόνο με
καλή διάθεση δεν μπορεί κάποιος να γεφυρώσει τις διαφορές των θρησκειών
χωρίς να αλλοιώσει το περιεχόμενο των αντιστοίχων θρησκευτικών
διδασκαλιών. Η μεταμοντέρνα–μεταφιλελεύθερη κριτική υποστήριξε με σοβαρά
επιχειρήματα ότι το σώμα της κάθε θρησκείας είναι ένα αυτόνομο σύνολο από
πολιτιστικές, ψυχολογικές, ηθικές, και λατρευτικές λειτουργίες, οι οποίες δεν
μπορούν να διαχωριστούν. Γι’ αυτό και η επιφανειακή ενοποίηση των διαφορών
λειτουργεί ως δούρειος ίππος μιας άλλου τύπου ιεραποστολής και λίγη σχέση
έχει με τη ζωντανή πραγματικότητα. Άλλωστε η στροφή του P.Knitter προς τη
σωτηριοκεντρικότητα συνέβη υπό το βάρος της κριτικής αυτής.
3. Σύμφωνα με τις ορθόδοξες προϋποθέσεις δεν μπορεί να γίνει αποδεκτή η
σχετικότητα του χριστιανισμού με όποια μορφή και αν εμφανίζεται. Η
χριστιανική διδασκαλία έχει χαρακτήρα αποκλειστικότητας ήδη από την Καινή
Διαθήκη. Η αποκλειστικότητα αυτή ενισχύθηκε από την Πατερική θεολογία η
οποία επεκτείνει το έργο του Λόγου του Θεού από τη δημιουργία ως το τέλος
των αιώνων. Οι συμπαντικές διαστάσεις του μυστηρίου της ενσάρκωσης, όπως

489 M. Amaladoss, A Simple Solution, στο L. Swidler και P. Mojzes eds., The Uniqueness of
Jesus…, 27.

- 178 -
συμβολίζονται στην Εἰς Ἅδου Κάθοδο, δεν αφήνουν χώρο σε σκέψεις για
πολλαπλούς σωτήρες. Επιπρόσθετα, το σχέδιο της θείας Οικονομίας έχει
συγκεκριμένη ιστορική και πραγματική έκφραση. Δεν μπορούν συνεπώς να
γίνουν αποδεκτά παράλληλα σχέδια, χωρίς συγχρόνως να απορριφθεί η
οντολογική σημασία του μυστηρίου του Σταυρού. Η ανάσταση του Ιησού, ως
πραγματικό γεγονός, η τελική Κρίση και όλες οι φάσεις της θείας Οικονομίας
που σχετίζονται με το μυστήριο της ενανθρώπησης συνδέονται με το πρόσωπο
του Χριστού και η ένωση θείας και ανθρώπινης φύσης στο Χριστό είναι μόνιμη
και διαρκής, όπως διακηρύσσεται και στο Σύμβολο της Πίστεως. Γι’ αυτό και η
αντιπροσωπευτική Χριστολογία είναι μονόδρομος για τους πλουραλιστές που
υποστηρίζουν την ύπαρξη πολλών σωτήρων και πολλών «εμφανίσεων» του ενός
Λόγου. Επομένως ορθά ο P.Knitter τονίζει ότι ένας πλουραλισμός ο οποίος
αποδέχεται την πραγματική θεανθρώπινη υπόσταση του Χριστού, δεν μπορεί να
είναι αυθεντικός. 490
4. Η αντιπροσωπευτική Χριστολογία δεν μπορεί επίσης να γίνει αποδεκτή
από την Ορθόδοξη πλευρά, γιατί δεν αναγνωρίζει την πραγματική ένωση της
θείας με την ανθρώπινη φύση στο πρόσωπο του Χριστού και τις σωτηριολογικές
συνέπειες της ένωσης αυτής. Η Ορθόδοξη Θεολογία πιστεύει, πως ό,τι διδάσκει
για το μυστήριο της ενσάρκωσης και για το σχέδιο της θείας Οικονομίας είναι,
πέρα από την ακρίβεια των συμβολισμών, των περιγραφών και των οστρακίνων
σκευών με τα οποία μεταδίδεται, στη βαθύτερη επιφάνεια του αληθινό και
πραγματικό, έχει δηλαδή οντολογικό και όχι υπαρξιακό ή ηθικό περιεχόμενο. Η
διαπίστωση αυτή, που ισχύει και για πολλές άλλες χριστιανικές Θεολογίες,
υποχρέωσε τον P.Knitter, κατά τη σωτηριοκεντρική του περίοδο να παραδεχθεί
ότι ο Χριστός, γι’ αυτούς που τον πιστεύουν, δεν μπορεί παρά να είναι καθολικός
και μοναδικός σωτήρας. Στη συνέχεια χρησιμοποιώντας το παράδειγμα της
συζυγικής πίστης ισχυρίστηκε ότι μια ολοκληρωμένη σχέση αποκλειστικότητας
δεν αποκλείει την ύπαρξη και άλλων τέτοιων σχέσεων.
Η θέση όμως αυτή θέτει καινούργια προβλήματα. Η τοποθέτηση της
σωτηρίας αποκλειστικά την ενδοκοσμική πραγματικότητα για τη διευκόλυνση
του διαλόγου αφήνει μετέωρη, όπως είναι φυσικό, τη χριστιανική εσχατολογική
προοπτική. Ο ίδιος ο P.Knitter υποστηρίζει ότι: «Η αντιπροσωπευτική
Χριστολογία δεν θέτει σε αμφιβολία την ενότητα του θείου αλλά τον τρόπο με
τον οποίο οι χριστιανοί προσπάθησαν να φτιάξουν θεολογικούς ζουρλομανδύες,
που περιορίζουν την κίνηση και την έκφραση του Θείου σε ένα γεγονός ή

490 P. Knitter, Catholics and Other religions: Bridging…, 335-42.

- 179 -
πρότυπο. Τι σημαίνει όμως αυτό για την πίστη στη Δευτέρα Παρουσία του
Χριστού, πρέπει να πω ειλικρινά ότι δεν γνωρίζω. Ίσως πρέπει να σκεφτούμε
περισσότερο την ευαγγελική περικοπή της μελλούσης Κρίσεως, όταν οι
άνθρωποι συνειδητοποίησαν ότι ο αληθινός Ιησούς ήλθε κοντά τους με μορφές
πολύ διαφορετικές από του Ιησού (Μτ. 25: 31-46)».491 Πράγματι η αφαίρεση της
οντολογικής διάστασης της ενανθρώπησης έχει ως αναγκαστικό αποτέλεσμα
την εγκατάλειψη της εσχατολογίας ή την αποδοχή της θεωρίας του M.Heim,
στην οποία ο P.Knitter φαίνεται να προχωρεί στα τελευταία του έργα.492
5. Ως προς τη σχεσιακότητα της αλήθειας, επιστημονικής και θρησκευτικής,
ο συσχετισμός επιστημονικών και θρησκευτικών προτάσεων είναι ένα
επαναλαμβανόμενο λάθος που γίνεται και από τις δύο πλευρές, τη θρησκεία και
την επιστήμη. Έτσι και ο P.Knitter δεν αποφεύγει τον πειρασμό να
χρησιμοποιήσει την εικόνα του σύγχρονου επιστημονικού κοσμοειδώλου για να
δώσει στον συσχετιστικό πλουραλισμό μεγαλύτερο κύρος. Με κύρια πηγή
έμπνευσης την process Θεολογία, και όχι τη γενικευμένη Χριστολογία του T.de
Chardin, οι πλουραλιστές απελευθέρωσαν τον Κοσμικό Λόγο από τα δεσμά της
μιας και μοναδικής ιστορικής του εμφάνισης και τον κατέστησαν πολυμορφική
θεία δύναμη. Η κοινή προέλευση του κόσμου και η σχεσιακότητα
χρησιμοποιούνται επίσης, ως βασικά στοιχεία του σύγχρονου επιστημονικού
κοσμοειδώλου, για να στηριχθεί η δυνατότητα για μια Παγκόσμια ηθική
υπευθυνότητα. Όπως δηλαδή στο κλειστό διαφωτιστικό σύμπαν του Νεύτωνα
δεν υπήρχε χώρος για το Θεό, έτσι και στο σημερινό σχεσιακό, ρευστό και μη-
μηχανιστικό σύμπαν υπάρχει χώρος να τοποθετηθεί, ως κύριος παράγοντας της
εξελικτικής του πορείας. Πρόκειται για μια φυσική Θεολογία νέου τύπου, η
οποία προσπαθεί να αγκαλιάσει όλες τις θρησκευτικές εκφράσεις με σκοπό να
υπηρετήσει μια ηθική πρακτική. Στο σύμπαν αυτό οι μύθοι και οι μετα-διηγήσεις
των θρησκειών μπορούν να υπερβούν την κριτική του ορθού λόγου και να
νομιμοποιηθούν, μέσα από τη λειτουργικότητά τους στην επίτευξη μια
ανώτερης μορφής ευδαιμονίας.
6. Η θέση του P.Knitter ότι ο διάλογος προϋποθέτει τη δυνατότητα ή η την
πιθανότητα αποδοχής των θέσεων του άλλου είναι, κατά τη γνώμη μας, ορθή.

491 L. Swidler και P. Mojzes eds., The Uniqueness of Jesus…, 159.

492 Παρά τη μεταμοντέρνα αφετηρία της θεωρίας του M.Heim o P. Knitter, Is the Pluralistic
Model a Western Impositio?…, 37, γράφει ότι: «I believe that pluralists can recognize with
Heim that religions are pursuing goals that are genuinely and intractably different from
each other».

- 180 -
Ένας αφελής επιφανειακός συγκρητισμός, όπως αυτός που παρατηρείται σε
πολλές διαθρησκειακές εκδηλώσεις, έχει τα αντίθετα από τα επιδιωκόμενα
αποτελέσματα, γιατί συνήθως καταλήγει σε θρησκευτικά μορφώματα και
πρακτικές αρρωστημένης θρησκευτικότητας. Αντίθετα ένας ειλικρινής διάλογος
με τις άλλες θρησκείες, στηριγμένος σε σαφείς απόψεις και περιεχόμενο, μπορεί
να καταλήξει και σε ένα θετικό συγκρητισμό δηλαδή στην πρόσληψη στοιχείων
από αυτές που βοηθούν, υποστηρίζουν, εμπλουτίζουν και δεν αλλοιώνουν τις
σταθερές της χριστιανικής ζωής, όπως συνέβη άλλωστε και κατά τους πρώτους
αιώνες της Εκκλησίας.493
7. Η έμφαση της σωτηριοκεντρικής θεολογίας στην ενδοκοσμική
απελευθερωτική δράση των θρησκειών, μέσω της συνεργασίας μεταξύ τους,
είναι ένα στοιχείο που πρέπει να αξιοποιηθεί από τη σύγχρονη Ορθόδοξη
Εκκλησία. Πράγματι στη σύγχρονη Ορθόδοξη ζωή παρατηρείται πολλές φορές
το φαινόμενο του τονισμού της κάθετης σχέσης με το Θεό και της υποτίμησης
της οριζόντιας κοινωνικής δραστηριότητας. Η τάση αυτή του περιορισμού της
Εκκλησίας στα πνευματικά, στο περιθώριο της κοινωνικής ζωής καλλιεργεί ένα
είδος ελιτισμού ξένο, προς το Ορθόδοξο χριστιανικό ήθος. Άλλωστε στη λατρεία
της Εκκλησίας , η οποία ενσωματώνει τη βιβλική παράδοση της Παλαιάς και της
Καινής Διαθήκης, είναι έντονη η παρουσία κοινωνικών απελευθερωτικών
μηνυμάτων.494 Η πείρα από τη συμμετοχή της Εκκλησίας στους εθνικούς αγώνες
μπορεί επίσης να αξιοποιηθεί στο νέο παγκόσμιο περιβάλλον, ώστε οι
προσπάθειες των θρησκειών για παγκόσμια ειρήνη και συνεννόηση να μην
γίνονται το άλλοθι ενός παγκόσμιου κατεστημένου αδικίας αλλά να
συμβαδίζουν με πραγματικές αλλαγές προς όφελος των αδυνάτων και των
φτωχών. Στον σκοπό αυτό η πείρα του διαλόγου και οι θέσεις της
σωτηριοκεντρικής πλουραλιστικής Θεολογίας, που ενσωμάτωσε και στοιχεία
από την Θεολογία της απελευθέρωσης μπορούν να συμβάλλουν αποφασιστικά.
8. Η υπεροχή του διαλόγου απέναντι στην ιεραποστολική δράση είναι κάτι
που επίσης μπορεί να γίνει αποδεκτό. Η αλλαγή από το μοντέλο της
πολιτιστικής εισβολής σε μια στάση διαλογικής συνεργασίας για την επίλυση

493 Α. Νικολαΐδη, Ο Κοινωνικός Εξεικονισμός του Θρησκευτικού Συγκρητισμού, στο

Κωνσταντίνος Μουρατίδης Τιμητικό Αφιέρωμα Π.Ε.Θ, Αθήναι 2003, 632.
494 Στην ακολουθία της Πρώτης Ανάστασης, δηλαδή του Εσπερινού και της Θ.
Λειτουργίας του Μ. Σαββάτου το Ἀνάστα ὁ Θεός κρῖνον τήν γῆν ψάλλεται με τους εξής
ψαλμικούς στίχους: Κρίνατε ὀρφανῷ καί πτωχῷ, ταπεινόν καί πένητα δικαιώσατε.
Ἐξέλεσθε πένητα καί πτωχόν, ἐκ χειρός ἁμαρτωλοῦ ρύσασθε αὐτόν.

- 181 -
των επιτακτικών προβλημάτων του κόσμου βρίσκεται μέσα στο πνεύμα των
ορθοδόξων προϋποθέσεων. Ο Σωφρόνιος Σαχάρωφ γράφει για το θέμα αυτό στο
βίο του Αγίου Σιλουανού του Αθωνίτου: «Ο Θεός δεν είναι φθονερός. Ο Θεός
δεν είναι φίλαυτος ούτε φιλόδοξος. Αυτός ο ίδιος αναζητεί ταπεινά και
υπομονετικά κάθε άνθρωπο σ’ όλους τους δρόμους του. Γι’ αυτό μπορεί καθένας
να γνωρίσει σ’ αυτό ή σ’ εκείνο το μέτρο το Θεό όχι μόνο μέσα στην Εκκλησία,
αλλά και έξω απ’ αυτήν, αν και δεν είναι δυνατή η τέλεια επίγνωση του Θεού
χωρίς το Χριστό ή έξω απ’ το Χριστό. Πάντα μοι παρεδόθη ὑπό τοῦ πατρός μου·
καί οὐδείς ἐπιγινώσκει τόν υἱόν εἰ μή ὁ πατήρ, οὐδέ τόν πατέρα τις ἐπιγινώσκει εἰ
μή ὁ υἱός καί ὧ ἐάν βούληται ὁ υἱός ἀποκαλῦψαι (Μτθ. 11:27)».495 Η ιεραποστολή,
ως πολιτιστική και πολιτική επιβολή, είναι μια ένδειξη της ανυπαρξίας βαθιάς
πίστης και όχι ένα επιτακτικό καθήκον για τη σωτηρία των ανθρώπων, τους
οποίους ο Θεός μπορεί να καλέσει με τους δικούς του άγνωστους και απροσίτους
σ’ εμάς τρόπους. «Όποιος γνώρισε με την πείρα του το μεγαλείο, αλλά και τη
δυσχέρεια τής χριστιανικής οδού, διχάζεται ανάμεσα σε δύο τάσεις: ή μια είναι ό
φλογερός πόθος να γνωρίσουν οι πάντες τον αληθινό θεό και να ζήσουν μέσα
στο φως τής αιώνιας υπάρξεως· ή άλλη είναι ο φόβος, μήπως δεν αντέξουν οι
κλητοί το βάρος τής δοκιμασίας. Να, γιατί στρέφεται μάλλον προς το Θεό με την
προσευχή για τη σωτηρία όλων και καθενός χωριστά, παρά προς το κήρυγμα. Ό
αληθινός Χριστιανισμός σχεδόν δεν κηρύσσεται στον κόσμο, γιατί το ευαγγελικό
κήρυγμα «οὐκ ἔστι κατά ἄνθρωπον», αλλά έχει υπερβατικό χαρακτήρα. Επίσης
ό αληθινός Χριστιανισμός από την ίδια τη φύση του δεν γίνεται ποτέ
επιθετικός».496 Όταν οι μαθητές του Χριστού τον ρώτησαν αν θα μπορούσαν να
κάψουν με πυρ από τον ουρανό τους Σαμαρείτες που δεν τον δέχτηκαν, αυτός:
στραφείς ἐπετίμησεν αὐτοῖς καί εἶπεν· οὐκ εἴδατε ποίου πνεύματός ἐστέ ὑμεῖς· ὁ
Υἱός τοῦ ἀνθρώπου οὐκ ἦλθε ψυχάς ἀνθρώπων ἀπολέσαι, ἀλλά σῶσαι (Λκ. 9:55-
56)».
9. Τέλος, το έργο του Paul F. Knitter δεν είναι μια ακαδημαϊκή θεωρητική
σύνθεση αλλά μια προσπάθεια παρέμβασης στη ζωντανή πραγματικότητα του
σημερινού κόσμου. Η εξέλιξη των ιδεών του και της θεωρίας του έχει ως κίνητρο
την ανάγκη να αναπτυχθεί και να καρποφορήσει ο διάλογος των θρησκειών,
που είναι για αυτόν μια επιτακτική απαίτηση. Η θέση του αυτή δεν πηγάζει
μόνο από την ανάλυση των κοινωνικών και πολιτιστικών δεδομένων της εποχής
αλλά και από μια βαθύτερη πεποίθηση που τον συνέχει και τον ενεργοποιεί.

495 Σ. Σαχάρωφ, Ο Γέροντας Σιλουανός, Έσσεξ 1978, 216.

496 Σ. Σαχάρωφ, ό.π., 252.

- 182 -
Από την πίστη ότι η αληθινή θρησκεία δεν μπορεί παρά να εκφράζει έμπρακτα
την αγάπη, την κατανόηση, την ειρήνη και τη φιλανθρωπία. Η συμπόρευση με
τις ιδέες του P.Knitter, που σφραγίζονται από ειλικρινές πάθος και αγάπη για το
Θεό και το συνάνθρωπο, υπενθυμίζει στον ορθόδοξο μελετητή τους λόγους του
Σωφρονίου: «Η αγάπη για τους εχθρούς είναι το μοναδικό ασφαλές κριτήριο της
αλήθειας, όχι μόνο με τη σωτηριολογική έννοια, δηλαδή τρόπος ηθικο-
πνευματικής διαγωγής πού σώζει τον άνθρωπο, αλλά και σε δογματικό επίπεδο,
δηλαδή στις θεωρητικές παραστάσεις του Όντος».497 Αυτή η τοποθέτηση δεν
είναι θεολογικά ελλιπής. Αντίθετα είναι, κατά τη γνώμη του γράφοντος, μια
ασφαλής και απλανής οδός, έτσι ώστε η Θεολογία, ως θεωρητική εργασία, να
ανταποκρίνεται στην αποστολή της, η οποία συνίσταται στη γνήσια και ακριβή
αποτύπωση της εκκλησιαστικής εμπειρίας.

497 Σ. Σαχάρωφ, ό.π., 263.

- 183 -
 ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

I. Ξενόγλωσση

Abbot, W.M. , The Documents of Vatican II: All Sixteen Official Texts Promulgated by

the Ecumenical Council, 1963-1965, New York 1966.

Althaus, P. , Die Christliche Wahrheit, Gütersloher 1966.

, Mission und Religionsgeschichte, Ζeitschrift für Systematische Theo-

logie 5 (1927-28).

Amaladoss, M. , A Simple Solution, στο L. Swidler και P.Mojzes eds., The Unique

ness of Jesus: A Dialogue with Paul F. Knitter, N. York 1997.

Barth, H-M. , Dogmatik Evangelisher Glaube im Kontext der Weltreligionen,

Gütersloh 2001.

Barth, K. , Die Kirchliche Dogmatik vol. 1/2, Zürich 1939.

, Der Römerbrief, Zürich 1947.

, Νein! Antwort an Emil Brunne, στο Dialektische Theologie in

Scheidung und Bewegung 1933-36, München 1966.

Berry, T. , The Cosmology of Religions, στο Paul Knitter ed, Pluralism and

Oppression: Theology in World Perspective, Lanham· N.York, 1990.

Boff, L. , Jesus Christ the Liberator: A Critical Christology of our Time, N.

Υork 1978.

Borg, M. , Meeting Jesus Again for the First Time, S. Francisco 1994.

Brunner, Ε. , Revelation and Religion στο O.C. Thomas, Attitudes toward Other

Religions, London 1969.

Carpenter, J. , The Christology of John Cobb, Process Studies v. 6, 2 (1976).

Chop, R. , The Praxis of Suffering: An Interpretation of Liberation and Political

Theologies, N. York.

- 184 -
Cobb, J. , Christ in a Pluralistic Age, Philadelphia 1975.

, Beyond Dialogue: Toward a Mutual Transformation of Christianity and

Buddhism, Philadelphia 1982.

Cone, J. , God of the Oppressed, N. York 1974.

Cox, H. , Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, N. York

1984.

Croatto, J. S. , Biblical Hermeneutics: Toward a Theory of Reading as a Production of

Meaning, N. York 1987.

D’ Costa, G. , ed.. Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic

Theology of Religions, N. York 1990.

, The Meeting of Religions and the Trinity, N. York 2000

Davaney Greeve, S. , Pragmatic Historicism: A Theology of the Twenty First Century,

Albany 2000.

Dewey, J. , Reconstruction in Philosophy, Boston 1957.

Di Noia, J. , Pluralist Theology of Religions, στο Gavin D’ Costa ed., Christian

Uniqueness Reconsidered, New York 1990.

Driver, T. , Christ in a Changing World: Toward an Ethical Christology, N. York

1981.

Dupuis, J. , Toward a Christian Religious Pluralism, N.York 2001.

Fiorenza, F. , Christology after Vatican II, Τhe Ecumenist 118 (1980).

Gadamer, H.G. , Wahrheit und Methode: Grundzüge einer Philosophischen Hermeneutik,

Tübingen 1960 .

Geertz, C. , Τhe Interpretation of Cultures, N.York 1973.

Griffiths, P. , The Properly Christian Response to Religious Plurality, Anglican

Theological Review 79 (1979) 3-26.

, Αn apology for Apologetics, N.York 1991.

Haight, R. , Jesus the Symbol of God, N.York 1999.

Harnack, A., , Das Wesen des Christentums, Tübingen 1950.

- 185 -
Heim, M. , The Depth of Riches: A Trinitarian Theology of Religious Ends, Grand

Rapids 2001.

, God’s Diversity: A Trinitarian View of Religious Pluralism, The

Christian Century (2001) 14-18.

Hellwig, M. , Christology in the Wider Ecumenism, στο Gavin D’ Costa ed.,

Christian Uniqueness Reconsidered: The Myth of a Pluralistic Theology of

Religions, New York 1990.

Hick, J. , An Interpretation of Religion, Oxford 1989.

, The Real and its Personae and Impersonae, στο Concepts of the

Ultimate, Linda Tessier ed., London 1989.

, God and the Universe of Faiths, New York 1973.

, God has Many Names, New York, 1980.

, Disputed Questions: in Theology and the Philosophy of Religion, New

Haven 1993.

Hick, J.-Knitter, P. eds. , The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic

Theology of Religions, N. York 1987.

Jung , C. G. , Collected Works vol. 12, London 1953.

Khodr, G. , An Orthodox Perspective of Inter-Religious Dialogue, Current

Dialogue 19 (1991) 25-27.

, Christianity in a Pluralistic World: The Economy of the Holy Spirit, The

Ecumenical Review 23 (1971) 119-28.

Knitter, P. , Toward a Protestant Theology of Religions: A Case Study of Paul Althaus

and Contemporary Attitudes, Marburg 1975.

, The Challenge of the World Religions: A New Context of Theology,

Verbum SVD 19 (1978) 34-56.

, World religions and the finalitiy of Ghrist: a critique of Hans Kungs On

Being a Christian, Horizons 5 (1978) 151-64.

- 186 -
, Religious imagination and interreligious dialogue, Masson (1982) 97-

112

, Theocentric Christology, Τheology Today 40, 2 (1983) 130-149.

, No Other Name? A Critical Survey of Christian Attitudes toward World

Religions, Maryknoll N.York 1985.

, Katolishe Religiontheologie am Scheideweg», Concilium 1 (1986) 63-69.

, Spirituality and Liberation: A Buddhist-Christian Conversation,

Horizons 15, (1987) 347-64.

, Hans Küng's Theological Rubicon, στο L. Swidler ed, Toward a

Universal Theology of Religions, Maryknoll N. York Books, 1987.

, Toward a Liberation Theology of Religions, στο J. Hick-P. Knitter eds.,

The Myth of Christian Uniqueness: Toward a Pluralistic Theology of

Religions, Maryknoll N. York 1987.

, Ein Gott - viele Religionen: Gegen den Absolutheitsanspruch des

Christentums, Munich, 1988. (Συντομευμένη έκδοση του No Other

Name?).

, World Religions: A Cause and Cure of Global Ethical Confusion, στο

The World Community in Post-Industrial Society v. 3, Seoul, Korea

(1989) 258-274.

, - Brennan Hil l-William Madges, Faith, Religion and Theology: A

Contemporary Introduction, Connecticut 1990.

, ed. Pluralism and Oppression: Theology in World Perspective, Lanham·

N.York, 1990.

, Interreligious Dialogue: What? Why? How?, στο Swidler. L, Cobb J.,

Knittter P., Hewlig. M, Death or Dialogue? From the age of Monologue

to the Age of Dialogue, Philadelphia 1990.

, Interpreting Science: A response to Mikkka Ruokaanen, International

Bulletin of Missionary Research 14 (1990) 62-63.

- 187 -
, A New Pentecost? , Current Dialogue 19 (1991) 32-41.

, Religion und Befreiung. Soteriozentrismus als Antwort an die Kritiker,

στο Reinhold Bernhardt ed., Horizontüberschreitung. Die

Pluralistische Theologie der Religionen, Gütersloh 1991.

, Religious Pluralism in Theological Education, Anglican Theological

Review 74 (1992) 418-437.

, Christian Salvation: Its Nature and Uniqueness-Interreligious Proposal,

New Theology Review, 7/4 (1994) 33-45.

, One Earth Many Religions: Multifaith Dialogue and Global

Responsibility, Maryknoll N.York 1995.

, The Eco-Human Crisis: Interfaith Dialogue and Global Responsibility,

World Faiths Encounter, 13 (1996) 19-34.

, Jesus and the Other Names: Christian Mission and Global

Responsibility, Maryknoll N.York 1996.

, The Uniqueness of Jesus: A Dialogue with Paul F. Knitter, L. Swidler

και P. Mojzes eds., Maryknoll N.York 1997.

, Catholics and Other religions: Bridging the Gap between Dialogue and

Theology, Louvain Studies 24 (1999) 319-54.

, - Chandra Muzaffar eds., Subverting Greed: Religious Perspectives on

the Global Economy, Maryknoll N.York 2002.

, Religious Pluralism and Religious Imagination: Can a Pluralist theology

Sustain Christian Faith?, Louvain Studies 27 (2002) 240-65.

, Introducing Theologies of Religions, Maryknoll N.York 2002.

, One Mysticism-Many Voices, Interreligious Insights 1/4 (2003).

, The Vocation of an Interreligious Theologian: My Retrospective on 40

Years in Dialogue, Horizons 31/1 (2004) 135-49.

, Overcoming Greed: Buddhists and Christians in Consumerist Society,

Buddhist-Christian Studies - Volume 24 (2004) 65-72.

- 188 -
 , Response to Lillian Daniel: A New Consensus? A New Hope?

Conversations in Religion and Theology, 2/2 (2004) 244-47.

, Is the Pluralistic Model a Western Impositio? στο P. Knitter ed., The

Myth of Religious Superiority, N.York 2005.

, Religion, Power, Dialogue, Swedish Missiological Themes, 93:1

(2005) 29-42.

Kraemer, H. , The Christian Message in a Non-Christian World, London 1938.

Küng, H. , Global Responsibility: In Search of a New World Ethic, N. York 1991.

, Τheology for the Third Millenium (γερμ. τίτλος Theologie im

Aufbruch), N.York 1988.

, On Being a Christian, N. York 1976.

Kuschel, K. J. , Christologie und Interreligiöser Dialog: Die Einzigartigkeit Christi im

Gespräch mit den Weltreligionen, Stimmen der Zeit 209 (1991) 387-402.

Lane, D. , The Reality of Jesus, N. York 1976.

Lindbeck, G. , The Nature of Doctrine, Louisville 1984.

Lonergan, B. , The Transition from a Classicist World-View to Historical Mindedness ·

Theology in Its New Context, στο A Second Collection: Papers by

Bernard J.F. Lonergan, William Ryan and Bernard Tyrrell, eds. Phila-

delphia 1974.

Lossky, V. , Essai sur la Théologie Mystique de l’‘Eglise d’Orient, Paris 1944.

Lyons, J. , Semantics vol. 2, Cambridge 1977.

Mackey, J. , Jesus the Man and the Myth, N. York 1979.

Mc Fague, S. , Cosmological Christianity: Implications of the Common Creation Story

for Theology, Devaney (1991).

Merton, T. , The Asian Journal of Thomas Merton, N. York 1968.

Mill, J.S. , Utilitarianism, London 1970.

Nakamura, H. , Ways of Thinking of Eastern People, USA 1978.

- 189 -
Neuner, J.
-Dupuis J. , The Christian Faith in the Doctrine of the Catholic Church, N. York
2001.
Νησιώτη, Ν. , L’appartenance à l’Eglise, ΕΕΘΣΠΑ τ. ΚΒ’ (1975) 421-22.

, Das Wesen der Einheitsfrage in der Ökumene, Ökumenische

Rundschau 12 ,2 (1963).

Nicolai de Cusa. , Opera Omnia: Vol. VII: De Pace Fidei, Edited by Ramond Klibansky

and Hildebrand Bascour, Hamburg 1970.

Niebuhr, H. R. , Τhe Meaning of Revelation, N. York 1962.

Panikkar, R. , Τhe Unknown Christ of Hinduism, London 1964.

, Faith and Belief: A Multireligious Experience, Anglican Theological

Review 53 (1971).

, Τhe Trinity and the Religious Experience of Man, New York 1973.

, The Myth of Pluralism: The Tower of Babel - A Meditation on Non-

Violence, Cross Currents 29 (1979).

, The Invisible Harmony: A Universal Theory of Religion or a Cosmic

Confidence in Reality? στο Leonard Swidler ed., Toward a Universal

Theology of Religion, N.York 1987.

, Can Theology be Transcultural? στο P. Knitter ed., Pluralism and

Oppression: Theology in World Perspective, Lanham 1990.

, The Christian challenge to the third Millenium, στο P. Mojzes and L.

Swidler eds., Christian Mission and Interreligious dialogue, 1990.

, Τhe Intrareligious Dialogue, N. York 1999.

, Christophany: The Fullness of Man, New York 2004.

Pannenberg, W. , Revelation as History, London 1968.

, Religious Pluralism and Conflicting Truth Claims, στο. D’ Costa

Gavin ed., Christian Uniqueness Reconsidered, New York 1990, 96-106.

- 190 -
Παπαπέτρου, Κ. , Über die anthropologischen Grenzen der Kirche: Ein philosophisch-

theologischer Entwurf zum Thema Simul iustus et peccator aus orthodox-

katholischer Sicht, Hamburg 1972.

Pieris, A. , Faith Communities and Communalism, East Asian Pastoral Review,

vols. 3, 4 (1989) 294-309.

Pittenger, N. , Christology Reconsidered, London 1970.

Puthiadam, I. , Dialogue and Procalamation? Problem? Challenge? Gracefilled Dialectic,

Vidyajyoti 56 (1992) 289-308.

Race, A. , Christian and Religious Pluralism, N. York 1983.

Rahner, K. , Theological Investigations vol. 4, Baltimor 1966.

, Τheologische Reflexionen über die Säkularisierung und über den

Atheismus, Schriften zur Theologie IX (1968), Zürich – Einsiedlen –

Köln 1954-84.

, Überlegungen zur Methode der Theologie στο Schriften zur Theologie Χ

(1972), Zürich – Einsiedeln – Köln 1954-84.

, Grundkurs des Glaubens, Freiburg-Basel-Wien 1976.

, Erfahrung des Geistes, Freiburg 1977.

, Foundations of Christian Faith: An Introduction to Christianity, N.

York 1978.

, Towards a Fundamental Theological Interpretation of Vatican II, Theo-

logical Studies 40 (1979) 716-27.

Ratzinger, J. , New Questions that Arose in the Nineties: The Position of Faith and

Theology Today, στο Truth and Tolerance: Christian Belief and World

Religions, San Francisco 2004.

Robinson J. A.T , Truth is Two Eyed, Philadelephia 1980.

Schillebeeckx, E. , Jesus: An Experimental Christology, N. York 1979.

, Jesus in our Western Culture, London 1987.

- 191 -
 , Church, the Human Story of God, (φλαμανδικός τίτλος: Mensen als

Verhaal van God), N. York 1996.

Schleiermacher, Fr. , Der Christliche Glaube nach den Grundsätzen der evangelischen

Kirche, τ. Ι-ΙΙ, Berlin 1884.

Schuon, Fr. , The Transcendent Unity of Religions, N. York 1975.

Segundo, J.L. , Faith and Ideologies, N. York 1984.

Smith, W. C. , The Faith of Other Men, N. York 1965.

, Towards a World Theology, Philadelphia 1981.

, Idolatry in Comparative Perspective, στο Gavin D’ Costa ed.,

Christian Uniqueness Reconsidered, New York 1990.

Sobrino J. , Christology at the Crossroads, N. York 1978.

, Spirituality of Liberation: Toward a Political Holiness, N. York 1987.

Sölle, D. , Strength of the Weak: Toward a Christian Feminist Identity,

Philadelphia 1984.

Spretnak, Ch. , States of Grace: The Recovery of Meaning in the Postmodern Age, San

Francisco 1991.

Stiver, D. , Theological Method στο Kevin Vanhoozer ed., Postmodern Theology,

Cambridge 2003.

Sullivan, F. , Salvation outside the Church? Tracing the History of the Catholic

Response, New York 1992.

Sullivan, L. E. ed. , Native American Religions: North America, N. York 1989.

Surin, K. , A Politics of Speech: Religious Pluralism from a Feminist Perspective

στο J.Hick - P. Knitter eds., The Myth of Christian Uniqueness: Toward

a Pluralistic Theology of Religions, N. York 1987.

Swidler, L. , Toward a Universal Declaration of Global Ethos, (press release) 1991.

Teilhard de Chardin , Science et Christ, Paris 1965.

, Le Phénomène humain, Paris 1955.

Thomas O. C. , Attitudes toward Other Religions, London 1969.

- 192 -
Tillich, P. , Das Christentum und die Begegnung der Weltreligionen, Stuttgart

1964.

, Theology of Culture, London 1964.

Toynbee, A. , What Should Be the Christian Approach to the Contemporary Non-

Christian Faiths, στο Attitudes toward other religions, 1969.

Tracy, D. , Analogical Imagination, N. York 1981.

, Plurality and Ambiguity: Hermeneutics, Religion, Hope, N. York 1987.

Troeltsch, E. , The Absoluteness of Christianity, Richmond 1971.

, The Place of Christianity among the World Religions στο Christiantiy

and Other Religions, Philadelphia 1980.

Vanhoozer, K. ed. , Postmodern Theology, Cambridge 2003, 179.

Wilfred, F. , Sunset in the East? The Asian Realities Challenging the Church and its

Laity Today, FABC Papers no 45 ( July 1986).

Williams, R. , Marxism and Literature, N.York 1977.

ΙΙ. β. Ελληνόγλωσση

Αγουρίδη, Σ. , Ερμηνευτική των Ιερών Κειμένων, Αθήνα 1979.

Ανδριόπουλου, Π. , Εισαγωγή εις την Θεολογίαν της Καινής Διαθήκης, Αθήνα

1980.

Wittgenstein, L. , Φιλοσοφικές Έρευνες (εισαγωγή–μτφ. Π.Χριστοδουλίδη),

Αθήνα 1977.

- 193 -
Γεωργοπούλου, Ν. , Ἠ Ἁγιότης τῆς Ἐκκλησίας ἐξ’ Ὀρθοδόξου Ἑπόψεως, Αθήνα

1967.

Γιαννουλάτου, Α. , Η Στάση των Χριστιανών Έναντι των άλλων Θρησκειών,

Πορευθέντες (1971).

Walsh, W. H. , Εισαγωγή στη Φιλοσοφία της Ιστορίας, Αθήνα 1994.

Δεληκωνσταντή Κ. , Παντοπόρος Άπορος;, Αθήνα 2003.

Ίλιτσεφ,Λ.Φ.- Φεντοσέγιεφ, Π.Ν., Φιλοσοφικό Εγκυκλοπαιδικό Λεξικό, Αθήνα

1986.

Καντ Ιμμ. , Κριτική του Πρακτικού Λόγου (μτφ.-σχόλια Μιχαήλ

Δημητρακόπουλου), Αθήνα 2004.

, Η Θρησκεία (γερμ. Die Religion Innerhalb der Grenzen der Bloßen

Vernunft) μτφρ. Στάθη Φερεντίνου, β’ εκδ. Αθήνα 1992.

Καρμίρη, Ι. , Δογματική Ε’: Ὀρθόδοξος Ἐκκλησιολογία, Αθήναι 1973.

, Ἡ Παγκοσμιότης τῆς ἐν Χριστῷ Σωτηρίας, Θεολογία 51 (1980)

645-91 · 52 (1980) 14-45.

Κατερέλου, Κ. , Η Θεολογία της Απελευθέρωσης: Εισαγωγή στη Νεώτερη

Λατινοαμερικανική Θεολογία, Θεσσαλονίκη 2002.

Μακράκη, Μ. , Έννοια και Ιστορία της φιλοσοφίας της Θρησκείας

(Πανεπιστημιακές παραδόσεις), Αθήνα 1989.

Ματσούκα, Ν. , Δογματική και Συμβολική Θεολογία Β’, Θεσσαλονίκη 1985.

Μπρατσιώτου, Π. , Η Λεγομένη Θρησκειολογική Σχολή, Αθήναι 1921.

Νησιώτη, Ν. , Υπαρξισμός και Χριστανική Πίστις, Αθήνα 1969.

, Προλεγόμενα εις την Θεολογικήν Θεογνωσίαν, Αθήνα 1975.

, Ψυχολογία της Θρησκείας, Αθήνα 2006.

Νικολαίδη, Α. , Κοινωνικοπολιτική Επανάσταση και Πολιτική Θεολογία,

Κατερίνη 1987.

- 194 -
 , Ο Κοινωνικός Εξεικονισμός του Θρησκευτικού Συγκρητισμού,

στο Κωνσταντίνος Μουρατίδης Τιμητικό Αφιέρωμα Π.Ε.Θ,

Αθήναι 2003.

Παπαλεξανδρόπουλου, Σ. , Δοκίμια Ιστορίας των Θρησκειών, Αθήνα 1997.

, Νέα Θρησκευτικότητα και Εσχατολογία, στο Εκκλησία και

Εσχατολογία (συλλογ. έργο), Αθήνα 2003.

Παπαπέτρου Κ. , Είναι η Θεολογία Επιστήμη;, Αθήναι 1970.

, Η Ιδιοτροπία ως Πρόβλημα Οντολογικής Ηθικής, Αθήναι

1973.

, Προσβάσεις, Αθήνα 1979.

Σαχάρωφ, Σ. , Ο Γέροντας Σιλουανός, Έσσεξ 1978.

Gibellini, R. , Η Θεολογία του 20ου Αιώνα (μτφ. Π. Υφαντής), Αθήνα 2002.

Φαράντου, Μ , Δογματική και Ηθική: Εισαγωγικά, Αθήναι 1973.

, Δογματική ΙΙ-1, Γ΄: Αθεϊσμός, Αθήναι 1977.

, Η Θρησκεία: Δογματική Θεώρησις, Αθήναι 1978.

, Επιστήμη και Θρησκεία, Αθήναι 1998.

Φλωρόφσκυ, Γ. , Το Σῶμα τοῦ Ζῶντος Χριστοῦ (μτφ. Ι.Κ. Παπαδόπουλου),

Θεσ/νίκη 1972.

Foucault, M. , Η Αρχαιολογία της Γνώσης (μτφ.Κ.Παπαγιώργη), Αθήνα

1987.

Χαστούπη, Α. , Ουσία της Θρησκείας, Αθήναι 1971.

- 195 -
- 196 -