Professional Documents
Culture Documents
Osmanlı Devleti'nin Kuruluş Döneminde Dinî Zümreler (1299-1402)
Osmanlı Devleti'nin Kuruluş Döneminde Dinî Zümreler (1299-1402)
Osmanlı Devleti'nin Kuruluş Döneminde Dinî Zümreler (1299-1402)
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ
TÜRK TARİHİ ANABİLİM DALI
ORTAÇAĞ TARİHİ BİLİM DALI
(DOKTORA TEZİ)
HAŞİM ŞAHİN
İSTANBUL 2007
T.C.
MARMARA ÜNİVERSİTESİ
TÜRKİYAT ARAŞTIRMALARI ENSTİTÜSÜ
TÜRK TARİHİ ANABİLİM DALI
ORTAÇAĞ TARİHİ BİLİM DALI
(DOKTORA TEZİ)
HAŞİM ŞAHİN
İSTANBUL 2007
II
İÇİNDEKİLER
İÇİNDEKİLER ………………………………………………………………………..II
ÖNSÖZ ………………………………………………………………………………..VI
ÖZET…………………………………………………………………………………..XI
ABSTRACT………………………………………………………...……………...…XII
KISALTMALAR……………………………………………………………...….…XIII
GİRİŞ ………………………………………………………………….……………….1
I- KAYNAKLARA DAİR BİLGİLER …………………… ………………………….6
II- OSMANLI ÖNCESİ DÖNEMDE DİNÎ ZÜMRELERE GENEL BİR BAKIŞ……. 5
BİRİNCİ BÖLÜM
II- DERVİŞLER………………………………………………………………..………87
1- Osman Gazi Dönemi Dervişleri……………………….……………………88
a) Şeyh Edebalı……………………………….….……………………88
b) Kumral Abdal…………………………….…….……………....…..93
2- Orhan Gazi Dönemi Dervişleri……………………………………..……....94
a) Geyikli Baba……………………………………………………..…96
b) Abdal Musa………………………………………………………....98
c) Abdal Murad………………………………………………………103
d) Karaca Ahmed…………………………….………………………106
e) Doğlu Baba…..……………………………………………………109
3- I. Murad Dönemi Dervişleri………………………………….……………112
a) Postinpûş Baba (Mehmed Hammârî) …………………..…………112
4- Yıldırım Bayezid Dönemi Dervişleri…………………...…………………113
a) Emir Sultan………………………………………………..………113
b) Somuncu Baba (Şeyh Hamidüddin Aksarâyî) ……………………115
c) Abdal Mehmed……………………………………………………120
III- FAKİHLER………………………………………………..………...……………124
1- Osmanlı Öncesi Dönemde Fakihler……………………………….………124
2- Osmanlı Kuruluş Döneminde Fakihler……………………………………132
a) Dursun Fakih ve Osman Gazi Devrinde Fakihler…………………133
b) Orhan Gazi Dönemi Fakihleri……………………………..………136
c) I. Murad Devrinde Fakihler……………………………….………139
d) Yıldırım Bayezid Devrinde Fakihler……………………...………140
IV
V- GAZÎLER…………………………………………………………………….……149
1- Gazâ Anlayışının Temelleri…………………………………….…………149
2- Osmanlı Öncesi Dönemde Gazâ Akınları…………………………………150
3- Osmanlı Erken Döneminde Gazâ Anlayışı ve İlk Osmanlı Beyleri ve Gazîler,
Akıncı/Gâzîler…………………………………………….………………156
4- Gazâya Karşı Kutsal Savaş: Gayrimüslimlerin Kutsal Savaşı……………173
İKİNCİ BÖLÜM
ÜÇÜNCÜ BÖLÜM
KURUMLAR
ÖNSÖZ
Osmanlı Devleti’nin ilk yılları hakkında pek çok araştırma yapılmış olmasına
rağmen, devletin teşekkülünde önemli roller üstlenen unsurlar üzerinde detaylı
incelemeler yapılmamıştır. Aşıkpaşazâde, erken dönem Osmanlı tarihinin en önemli
kaynakları arasında kabul edilen Tevârih-i Âl-i Osman adlı eserinde, Anadolu’da,
misafirler arasında kendilerinden söz edilen dört zümreden bahsetmiştir. Eserde,
Abdalân-ı Rum, Gâziyân-ı Rum, Ahiyân-ı Rum ve Bâciyân-ı Rum isimleriyle sıralanan
bu zümrelerin, daha ziyade dinî-tasavvufî yaşamları ve sosyal hayattaki etkilerine
değinilmiştir.
Osmanlı sufiliğinin, uzantısı olduğu Türk sufi hayatının tarihi serüvenini daha
iyi kavrayabilmek için giriş bölümü bu konuya ayrılmıştır. Bu bölümde, Türklerin İslâm
dini ile yakınlık kurmaya başladıkları ilk dönemden itibaren sufilerle olan ilişkileri,
sufilerin Türk devletleri içerisindeki faaliyetleri, Türk hakimiyet sahasında oluşan sufî
ekoller, Türk sufiliğini etki altında bırakan önemli mutasavvıflar, Selçuklu, Türkiye
Selçuklu ve Beylikler döneminde merkezi iktidar sufî çevre ilişkileri konularında
bilgiler verilmiştir. Çalışmaya böyle bir bölüm konulmasının temel amacı, Osmanlı
Beyliği’ni oluşturan Türkmen guruplarının gelmeleri kuvvetle muhtemel olan
coğrafyalardaki dinî hareketliliğe, sufilerin yaşantısına, çok erken yüzyıllardan itibaren
bu güzergâhta mutasavvıfların ve sufi ekollerin varlığına dikkat çekmektir. Zira,
Osmanlılar İslâm dini ile ilk defa Şeyh Edebalı’nın zaviyesinde tanışmamışlardır ve
Osman Gazi’nin, duvardaki Kur’an’ı görüp “bu nedir” diye soracağı kadar İslâm’a
yabancı değillerdir.
Osmanlı sufiliği üzerinde, Selçuklu devrinde yaşamış Ebû Ali Farmedî başta
olmak üzere Gazzâli kardeşlerin halifeleri vasıtasıyla fikirsel anlamda dolaylı, Türkiye
Selçukluları devrinde yaşayan İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî, Ebu’l-Vefâ Bağdâdî,
Ebû İshak Kâzerûnî, Mevlânâ Celâleddin Rumî, Hacı Bektâş-ı Velî, Yunus Emre gibi
sufilerin ise doğrudan yahut dolaylı etkisinin olduğu bilinmektedir. Sözü edilen bu
etkiyi bazen ilk dönemde bile görmek mümkünken, Mevlevîlik örneğinde görüldüğü
üzere bazılarının da bu çalışmanın sınırları dışına çıkan çok daha geç dönemlerde
girişini izlemek mümkündür. Osmanlı sufiliği üzerinde vaktiyle merhum Fuad
Köprülü’nün de İlk Mutasavvıflar isimli eserinde temas ettiği üzere, Türkistan
VII
Sufiliğinin piri olarak kabul edilen Hoca Ahmed Yesevî’nin izlerine de rastlamak
mümkündür.
itibaren Osmanlı beylerinin yanında görev yapan gazîler savaşlarda en ön saflarda yer
almışlar, yeni fethedilen kalelere yerleşerek bir yandan güvenliği temin ederken bir
taraftan da Türkleşme ve İslâmlaşmaya katkı sağlamışlardır. Osman Gazi’nin silah
arkadaşları olan Samsa Çavuş, Konur Alp, Köse Mihal, Akça Koca gibi gaziler yerlerini
ilerleyen dönemde kendileri gibi gazâ ve cihad uğrunda savaşan yeni gazilere
bırakmışlardır. Bilhassa Süleyman Paşa’nın gayretleri sonucunda Rumeli’nin ele
geçirilmesiyle birlikte Evrenosoğulları, Mihaloğulları ve Turahanoğulları gibi gazî-
akıncı aileleri bölgede İslâm’ın ve Osmanlı hakimiyetinin pekişmesine hizmet
etmişlerdir.
Kuruluş döneminin son derece aktif bir diğer zümresi olan ahiler, şehirlerde ve
köylerde hatta ıssız dağ geçitlerinde kurdukları zaviyelerinde gelip geçen yolcuların
güvenliğini, gıda ve barınma ihtiyacını karşılamışlar, şehirlerde kurdukları esnaf
teşkilatı sayesinde fütüvvetnâmelerde belirlenen esaslar çerçevesinde huzurlu ve
güvenli bir alışveriş ortamı sağlamışlardır.
Geyikli Baba, Abdal Musa ve Karaca Ahmed ilgili olarak anlatılan bir teftiş
olayından, Orhan Gazi devrinde, Osman Gazi devrine oranla biraz daha güçlenen
merkezî idarenin derviş gruplarından en azından faaliyetlerini zararlı gördüklerini
kontrol altına alma çabası içerisine girdiği anlaşılmaktadır. Sonuçta, Geyikli Baba
Osman Gazi’nin silah arkadaşı Turgud Alp’in kefaletiyle kurtulurken, diğer ikisi
Osmanlı topraklarını terk etmek zorunda kalmışlardır. Bu durum Orhan Gazi’nin
babasına oranla dervişlerle ilişkisinde daha seçici olduğunu ortaya koymaktadır.
Bununla birlikte, Orhan Gazi’nin derviş zümrelerine, fakihlere ve ahilere karşı çok
lütufkâr davrandığını da ifade etmek gerekir. Kaynaklarda yer alan bilgilerden Orhan
Gazi’nin bilhassa Ahi Hasan ile yakın bir dostluk kurduğu, savaşlarda yanından
ayırmadığı ve onun için İznik’te açılışında “bizzat kendi eliyle fukaraya aş dağıttığı”
bir zaviye yaptırdığı görülmektedir. Orhan Gazi aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin
bilinen ilk medresesini İznik’te kurup başına da İbnü’l-Arabî ekolünün önemli
temsilcilerinden birisi olan Davûd-ı Kayserî’yi getirmek suretiyle bu ekolün Osmanlı
ülkesine girmesine de bir nevi zemin hazırlamıştır. Dervişlerle sultanların ilişkileri, I.
Murad ve Yıldırım Bayezid devirlerinde de devam etmiştir. Bu iki hükümdar
zamanında Postinpuş Baba, Somuncu Baba, Emir Sultan gibi sufiler faaliyet
göstermişlerdir. Bu bölümde ayrıca, ilk Osmanlı sultanlarının dine karşı tutumları,
yaptırdıkları zaviyeler ve hayır eserleri gibi konulara da değinilmiştir.
Son derece yorucu olan ve uzun süreci kapsayan bir çalışmanın tek bir kişi
tarafından başarılamayacağı aşikârdır. Bu süreçte kıymetli hocalarımın ve
meslektaşlarımın yardımları ümitlerimin tükendiği anda yardımıma yetişti. Değerli
danışman hocam Prof. Dr. Mustafa Fayda, doktora ders dönemimin ilk haftalarından
itibaren beni bu çalışma konusunda daima teşvik etmek ve bilgilerini sabırla benimle
paylaşmak suretiyle tezimin oluşmasına en büyük katkıyı sağladı. Kendisine minnetim
sonsuzdur. Aynı şekilde kıymetli hocalarım Prof. Dr. Gülay Bezer ve Prof. Dr. İsmail E.
Erünsal tezimi hazırladığım altı yıl boyunca tavsiyeleriyle bana yol gösterdiler. Onlara
X
ne kadar teşekkür etsem azdır. Burada bilhassa Dr. Nihat Azamat hocama da sonsuz
minnet duygularımı ifade etmek isterim. Doktora hayatıma başladığım günden itibaren
engin tecrübesini, derin bilgisini benimle paylaşma azizliğini gösterdi.
Son olarak, akademik hayatıma adım atmamda en büyük paya sahip olan, maddi
ve manevi her türlü yardımı benden hiçbir zaman esirgemeyen değerli hocam Prof. Dr.
Mehmet Alpargu’ya da özel olarak teşekkür ederim. Tabii ki, onları ihmal ettiğim için
bana hiçbir zaman kızmayan, sabırla, tezimi bitirip kendileriyle daha fazla ilgileneceğim
günleri bekleyen sevgili eşim Havva’ya, kızlarım Gülcihan İrem ve Gülhan Begüm’e de
sonsuz teşekkürler ederim.
XI
ÖZET
Erken dönemden itibaren pek çok İslam ülkesinde faaliyet gösteren derviş grupları,
müstakil olarak yahut bir tarikatın müntesibi sıfatıyla Osmanlı Beyliği’nin kuruluşunda da etkili
olmuşlardır. Vefâiyye tarikatına mensup Şeyh Edebalı’nın adı âdeta devletin kuruluşuyla
özdeşleşmiştir. Kumral Abdal, Abdal Musa, Geyikli Baba, Abdal Mehmed, Somuncu Baba,
Emir Sultan gibi şahsiyetler de bu dönemde isimlerinden söz ettirmişlerdir. Aynı şekilde,
beyliğin ilk bağımsızlık hutbesini okuyan Dursun Fakih’in mensubu olduğu fakihler zümresi
etkisi hissedilen diğer bir zümredir. Genellikle imamlık vazifesi üstlenmiş olan fakihler, yeni
fethedilen bölgelerde İslam dininin en önemli öğreticisi durumundaydılar. Orhan Gazi devrinde
İznik’te ilk medresenin kurulmasıyla Osmanlı topraklarında görev alan müderris sufîler de
beylik bünyesinde, bilhassa İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücud düşüncesini esas alan sufilik
ekolünün en önemli temsilcileri olmuşlardır. Davud-ı Kayserî, Alâeddin Esved, Tâceddin Kürdî
ve ilk Osmanlı şeyhülislamı Molla Fenârî bunlar arasında sayılabilir.
ABSTRACT
It is known that many other elements besides the aggressive dispositions of Sultans were
influential in rapid development of Ottoman Sultanate in the foundation period. Settlement in a
territory close to the frontier of Byzantine, commitment to Islamic religous principles “Gazâ and
Cihad” for Holy war, geografical distance to the domination of The Mongol Empire were significant
factors which enabled Ottoman Sultanate to enlarge in a short time. It would be inadequate to
attribute the development to only political accomplishments or powerless Byzantine which was in a
state of political turmoil. It is implied that there were many supporters of Ottoman Sultans from
various sections in this period. It is obvious that they were given strong build-up particularly by
religious elites such as “Dervish groups, fakihs, müderris sufis, ghazis and Akhis.
Dervishs who were in existence in many Islamic countries as an effective social and
religious autorities as from the early times of Islam, were also effective either individually or
collectively in establishing of Ottoman Sultanate. Sheikh Edebali who was a member of the Dervish
Sect “Vefâiyye” was almost equate to the establishing of state. The names of dervishes “Kumral
Abdal, Abdal Musa, Geyikli Baba, Abdal Mehmed, Somuncu Baba, Emir Sultan” were considerable
figures of the period as well. Besides, another group of people named fakih whose member “Dursun
Fakih” announced the first sermon of indipendence was one of the other notable class in the Ottoman
society. Fakihs who were mostly in charge of Imam (prayer leader), were the major instructors of
Islam religion in the foreign territories which conquered in recent period. Establishing the first
“Medrese” in Iznik, Muderris Sufis who were in charge within the Ottoman Sultanate during the
Orhan Gazi’s ruling, became the most important representatives of the Sufis School based on the
notion “vahdet-i vücud” particularly introduced by İbnü’l-Arabi. Davud-ı Kayserî, Alâeddin Esved,
Tâceddin Kürdî and the first Ottoman Şeyhülislam Molla Fenârî could be considered among them.
Ghazis played key role in wars in the establishing period of Ottoman Sultanate. Ghazis who
adhered strictly to the religious principles “Gaza and Cihad” for holy war, took part in wars with
Ottoman Sultans and conquered cities and small towns. They undertook fundamental tasks in
settlement for the new territories which were taken control. The names “Akça Koca, Turgut Alp,
Aygud Alp, Hacı İlbey, Evrenos Gazi, Köse Mihal, Gazi Abdurrahman” were only some of the
distinguished ghazis in this period. The Akhi organization in the field of economy and commerce
had also noteworthy activities in this period. The Akhi organization which had great influence over
society during predecessor Anatolian Seljuk State, they kept in existence and had a duty to “ayende
and revende” by the lodges founded in cities, small towns, and villages in the early stage of Ottoman
Sultanate. Each Ahis who belonged to distinct professions had outstanding mission over society
especially in terms of commercial ethics to keep the social justice. The first sultans of Ottoman had
close relations with all these groups of people. They not only donated genereously the new territories
to them, but also gave financial supports to build tekkes or imarets for them.
XIII
KISALTMALAR
a.mlf.: Aynı Müellif
AE: Ali Emirî
AİBÜSBED: Abant İzzet Baysal Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Dergisi
AÜİFD: Ankara Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
bkz.: Bakınız
BOA: Başbakanlık Osmanlı Arşivi
BSOAS: Bulletin of The School of Oriental and African Studies
CUİFD: Sivas Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi
DFİFM: Darülfünun İktisat Fakültesi Mecmuası
DTCFD: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Dergisi
ed.: Editör
GÜHBVAD: Gazi Üniversitesi Hacı Bektaş Veli Araştırma Dergisi
haz.: Hazırlayan
MM: Maliyeden Müdevver
a.mlf: Aynı müellif
neşr.: neşreden
nr.: Numara
OA: Osmanlı Araştırmaları
s. : Sayfa
SAÜFEFD: Sakarya Üniversitesi Fen Edebiyat Fakültesi Dergisi
SBFD: Ankara Üniversitesi Siyasal Bilgiler Fakültesi Dergisi
ŞM: Şarkiyat Mecmuası
TAD: Ankara Üniversitesi Dil ve Tarih Coğrafya Fakültesi Tarih Araştırmaları Dergisi
TD: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Tarih Dergisi
TDE: İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi Türk Dili ve Edebiyatı Dergisi
TDİD: Ege Üniversitesi Türk Dünyası İncelemeleri Dergisi
TDV: Türkiye Diyanet Vakfı
terc.: tercüme eden
TFA: Türk Folkloru Araştırmaları
THEA: Türk Halk Edebiyatı Ansiklopedisi
TK: Türk Kültürü
XIV
Çelebi evrakı içerisinde yer alan bir belge çok önemli bilgiler vermektedir. Aynı
şekilde, Cevdet Evkaf tasnifinde yer alan -geç tarihli de olsa- tevcihat kayıtlarından
geriye dönüş yapılmak suretiyle erken dönemde tahsis edilen bazı vakıflar hakkında
yorum yapabilmek mümkün olabilmiştir. Ayrıca, yine bu tasniften ahi zaviyelerinin
listesinin hazırlandığı ekler bölümünde de yoğun olarak istifade edilmiştir.
Köprülü ile başlayan ve Gölpınarlı ile devam eden Türk sufiliğinin tarihî
serüveni ile ilgili araştırmalar günümüzde Ahmet Yaşar Ocak tarafından
sürdürülmektedir. A. Y. Ocak, kuruluş döneminde faaliyet gösterdiği bilinen
zümrelerden Abdalân-ı Rum üzerine bir makale kaleme almış, ayrıca Aşıkpaşazâde’nin
klasik tasnifi dışında kalan fakihler zümresi konusundaki eksikliğe de Köprülü’den
sonra dikkati çeken ikinci şahsiyet olmuştur. Ocak, ayrıca Şeyh Edebalı’nın Ahilik ile
olan ilişkisi çerçevesinde kaleme aldığı makalesinde Osmanlı Devleti’nin kuruluş
döneminde Edebalı’yı merkeze alarak bazı konulara eleştiriler getirmiştir. Ayrıca,
Vefâiyye tarikatı konusunda kaleme aldığı eserinde Şeyh Edebalı ve Geyikli Baba’nın
vefailiği konularında da önemli bilgiler vermiştir.
Osmanlı Devleti’nin kuruluşu gibi kaynakların çok sınırlı olduğu bir dönem
üzerine yapılan araştırmalar doğal olarak pek çok yorum farkını da beraberinde
getirmiştir. Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemi ile alakalı olarak pek çok tezler ortaya
atılmıştır. Ancak bu çalışmanın konusunun sadece dinî zümreler olması hasebiyle bu
tezlerin tartışılması bir kenara bırakılmıştır. Burada hedeflenen dinî zümrelerin
kimliklerini tespit etme, iktidar zümreleriyle olan ilişkilerini ve sosyal hayattaki rollerini
ortaya koyma gayretinden ibarettir.
Ancak burada tasavvufun menşei, tasavvuf üzerine diğer din ve mezheplerin etkileri,
muhtelif tasavvuf anlayışları üzerinde tartışmaya girilmeyecek, İslâm tasavvufunun
doğuşu ve tarihi seyri ile ilgili özet bilgiler verilecektir2.
Dört Halife devri sona erip Emeviler iktidarı ele geçirince İslâm’ın özünde
önemli bir yer tutan maneviyatın yerini dünyevî kaygılar almıştı. Muaviye’nin sert
karakteri, oğlu Yezid’in devlet işlerini pek de umursamayan tavrı, yine onun ve
kendisinden sonra gelen bazı Emevi halifelerinin İslâm’da yasak olan içkiye olan aşırı
düşkünlükleri, Hz. Peygamber ailesine yapılan saldırılar ve katiller, gerçek dindarların
toplumdan uzaklaşarak kendilerine has zühdî bir hayat sürmeleri sonucunu da
beraberinde getirmişti3. Zâhidlerin münzevî yaşantıları İslâm tasavvufunun oluşmasına
temel teşkil etmiş, sonraki dönemde onların yaşantılarını benimseyen pek çok şahıs ve
akımlar ortaya çıkmıştır.
2
Tasavvufun ortaya çıkışı, muhtelif tanımları, İslâm tasavvufu üzerinde diğer din ve mezheplerin etkisi
üzerine pek çok araştırma yapılmıştır. Bunlardan bazıları için bk.: Cavit Sunar, Tasavvuf Tarihi,
Ankara 1975; Tor Andrae, In The Garden of Myrtles, Studies in Early Islamic Mysticism, New York
1987; Es’ad Sahmerânî, Tasavvuf, Menşei ve Istılahları, terc.: Muharrem Tan, İstanbul 2000.
3
E. Sahmerânî, s. 55; Arthur John Arberry, Tasavvuf, Müslüman Mistiklere Toplu Bir Bakış, terc.:
İbrahim Kapaklıkaya, İstanbul 2004, s. 31.
4
Adı geçen zahidlerin kısa biyografileri hakkında bk.: Abdülkerim Kuşeyrî, Risâle (Kuşeyri Risalesi),
haz.: Süleyman Uludağ, İstanbul 2003, s. 95-143; Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb (Hakikat Bilgisi), haz.:
Süleyman Uludağ, İstanbul 1996, s. 176-277; Ferideddin Attar, Tezkiretü’l-Evliya, haz.: Süleyman
Uludağ, İstanbul 1984, s. 53 vd; Alexander Knysh, Islamic Mysticism, A Short History,
Leiden&Boston&Köln: Brill 1999, pp. 18-82. Burada adı geçen sufilerden İbrahim b. Edhem ve Şakik-
i Belhi, Horasan ve Batı Türkistan’da Türklerin İslâm anlayışının şekillenmesinde etkili bölgeler olan
Belh şehrinde yaşamışlardır (Bk. Emel Esin, İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslâma Giriş,
İstanbul 1978, s. 149).
7
Arapça’sı olan sof’tan türetilen sufi kelimesi ileriki dönemlerde bu tarz yaşamı
benimseyen şahsiyetler için kullanılmıştır5. Arberry’e göre, III./IX. yüzyılın ortalarında
sadeliği ifade eden bu kavram, IV./X. yüzyılda ayrıca irfânî bir anlam kazanmış ve
Basra’dan Kûfe’ye kadar bütün İslâm alemine, özellikle de II./VIII. yüzyılın ikinci
yarısından itibaren siyasî ve dinî faaliyetlerin önemli bir merkezi haline gelen Horasan’a
yayılmıştır6. Sufîlik, bilhassa Horasan bölgesinde IX. yüzyıldan itibaren, İran
kültürünün de etkisiyle farklı bir tarz benimsemiştir. Bilhassa, İbn Kerrâm (ö. 255/869)
tarafından doktrini belirlenen ve onun adına nisbetle Kerrâmiye adını alan zühdî akım
Moğol istilasına kadar bölgenin dinî yaşantısında önemli rol oynamıştır7. Horasan’da,
X. asırda, Osmanlı toplumunda da önemli bir yere sahip olacak Melâmetîyye akımı
kendini göstermiştir8.
5
Mustafa Kara, Tasavvuf ve Tarikatlar Tarihi, İstanbul 1995, s. 177.
6
A.J. Arberry, s. 33; a. mlf., “Tasavvuf”, (terc.: Yaşar Nuri Öztürk), Cambridge İslâm Tarihi Kültür ve
Medeniyeti, IV, ed.: P.M.Holt-A.K.S. Lambton-B.Lewis, İstanbul 1989, s. 147.
7
İbn Kerrâm hakkında bk. A. Knysh, pp. 88-94; Kerrâmiyye Gazneli topraklarında daha yaygın bir
gelişme gösterirken, Karahanlı topraklarında da Ebu Mansur Maturudî’nin mezhebi yayılıyordu (bk.;
M. Şemseddin Günaltay, “Selçukluların Horasan’a İndikleri Zaman İslâm Dünyasının Siyasal, Sosyal,
Ekonomik ve Dinî Durumu”, Belleten, VII/25 (1943), s. 86.
8
Horasan bölgesinde gelişen Melâmîlik hakkında bk.: Ebu Abdurrahman Muhammed b. Hüseyin
Sülemî, er-Risaletü’l-Melâmetîyye (İslâm Tarihinde İlk Melamet), haz.: Ömer Rıza Doğrul, İstanbul
1950, s. 37 vd.
9
A. Arberry, “Tasavvuf”, s. 164.
8
Türklerin İslâm’ı kabul edip benimsemesinde ticarî ve siyasî ilişkilerin yanı sıra,
eskiden beri tek tanrıya inanmaları, ahiret inancının mevcudiyeti, Türk geleneğindeki
alplik motifi ile İslâm’daki eren-evliya inancı gibi İslâm dini ile eski Türk dini
arasındaki benzerlikler de etkili olmuştur13. Bu etkileşim, Müslüman Türklerin
kullandıkları bazı kelimelerde yahut bazı geleneklerinde bariz bir şekilde kendisini
göstermektedir. Bazı uygulamalarda hâlâ bir önceki dinleri Budizmin etkileri
hissedilirken, yeni dinin inanış ve ibadetine ait terimleri de Türkçe olarak kalmıştır. Bu
10
Hakkı Dursun Yıldız, İslâmiyet ve Türkler, İstanbul 1992, s. 17.
11
V.V. Barthold, Moğol İstilâsına Kadar Türkistan, haz.: Hakkı Dursun Yıldız, Ankara 1990, s. 201;
Kuteybe b. Müslim’in faaliyetleri için bk.: Seyfullah Kara, Selçuklular’ın Dinî Serüveni, Türkiye’nin
Dinî Yapısın Tarihsel Arka Plânı, İstanbul 2006, s. 32-37.
12
H.D. Yıldız, aynı eser, s. 76; Mahmut Kırkpınar, “Abbasilerde Türk Nüfuzunun Yükselişi ve Yeni
İktidar Unsuru Olarak Türkler”, SAÜFEFD, sayı: 1 (Sakarya 1997), s. 185.
13
E. Esin, s. 145-162; Osman Turan, Türk Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, 7, İstanbul 1994, s. 152-
153.
9
dönemde Müslüman Türklerin çoğu Allah için, “Tengri”, bazıları her şeye gücü yeten
ve kâdir anlamındaki “Ugan” terimi ile birlikte “Ugan Tengri”, kelim-i şehadet yerine
“kirtginmek” tabirini kullanıyorlardı14. Bu etki Türkiye Selçukluları ve Osmanlı
döneminde de mevcuttu. Meselâ Yunus Emre ve Yazıcızâde Ahmed Bîcân eserlerinde,
cennet yerine uçmag, cehennem yerine de tamu kelimelerini kullanmayı tercih
etmişlerdi.
Türklerin İslâm dinini kabul etmesinde bir diğer önemli etken de yaşadıkları
bölgede yoğun olarak barınan sufilerin faaliyetleri olmuştur15. Türkistan bölgesi, daha
İslâm’ın bölgedeki ilk yayılış dönemlerinden itibaren, Nişabur’da faaliyet gösteren Ebu
Osman el-Hirî (ö. 920)16; Belh’de yetişip Semerkand’da vefat eden Muhammed b. el-
Fadl el-Belhî (ö. 931), Ferganalı Ebu Bekir el-Fergânî (ö. 942), Semerkand’ın önde
gelen sufilerinden Ebu’l-Abbas Dinâverî (ö. 951) ve daha pek çok sufinin etkisiyle
tasavvuf kültürüyle yakından tanışıyordu17. Bu bölge, özellikle Sünnî akidelerle sufiliği
bağdaştıran hareketin18 önemli isimlerinden birisi olan Ebu Nasır es-Serrâc Abdullah et-
14
Reşat Genç, Kaşgarlı Mahmud’a Göre XI. Yüzyılda Türk Dünyası, Ankara 1997, s. 126-127.
15
Zühd devrinin önde gelen isimlerinden Süfyân-ı Sevrî (ö. 778)’nin söylediği “Horasan’da ezan
okumak, Mekke’de ibadete dalmaktan daha üstün ve daha faziletlidir” (Ahmet Ocak, Selçukluların
Dinî Siyaseti (1040-1092), İstanbul 2002, s. 115) sözü, Türklerin hakimiyet sahasında sufi tesirlerin
ne kadar eskiye dayandığının en açık ifadesidir. Bu söz ayrıca kendisinden sonra gelen sufilere yön
göstermesi açısından da önemlidir.
16
Ebu Osman Hirî, Horasan Melâmetîyyesinin en derin tesire ve en geniş nüfuza sahip şahsiyetlerinden
birisiydi. Onun Melâmîliğe aşıladığı temel esaslardan birisi, bütün alemin şerr olduğu ve içinde
hiçbir hayır bulunmadığıydı. Sülemî’ye göre, onun bu şekilde karamsar bir tablo çizmesinin nedeni,
insanın kulluğunun farkına varmasını sağlamak ve kulluk manalarına gerçekleştirecek yolları
göstermekti (Sülemî, 49-51).
17
Bu sufilerin faaliyetleri hakkında bk.: Sülemî, 51, 140.
18
Sufilik hareketinin yoğun olarak geniş bir coğrafyaya yayılmasıyla birlikte, özellikle Hallac-ı Mansur
(ö. 922)’den sonra sufiler arasında da belirgin görüş ayrılıkları ortaya çıkmıştı. Bazı sufiler dinî
emirlere karşı lakayt kalmaya, softan yapılma elbiseler giyerek dolaşmaya, halkın duygularına itibar
etmemeye başlamışlardı. Onların bu tarz yaşantısına, Kur’an ve sünnete daha fazla bağlı
mutasavvıflar cevap vermekte gecikmediler. Ebû Said Ebu’l-Hayr gibi sufiler bunların yollarının
yanlışlığını ileri sürerek, gerçek sufiliğin farz ve sünnetleri yaşamakla mümkün olabileceğini ileri
sürdüler. Böylece, çizgi dışı tasavvuf hareketlerinin karşısına, onların görüşlerinin yanlışlığını ortaya
koyan ve dinî emirler doğrultusunda görüşlerini açıklayan mutasavvıflar çıktı. Hallac’ın ölümünden
sonra, sufilik ile Sünnî akide arasındaki uçurum daha da derinleşti. Bu durumun doğru olmadığına ve
tasavvufun Sünnî akideden ayrılamayacağına inanan sufiler harekete geçtiler. Bunlardan birisi,
Kitabu’t-Ta’arruf li Mezhebi Ehli’t-Tasavvuf adlı eseriyle tasavvuf ile Sünnî akide arasındaki
uçurumu kapatmayı amaçlayan Buharalı Türk âlimi Kalebâzî (ö.990) idi. Onun başlattığı bu hareket
daha sonra Serrâc, Sülemî ve Kuşeyrî tarafından devam ettirildi (A. Ocak, aynı eser, s. 117-118).
10
Tûsî (ö.988) ile birlikte önemli bir tasavvuf ekolünün merkezi haline gelmişti19. Gerek
Serrâc ve gerekse izinden giden talebesi Sülemî, yazdıkları eserlerle mutasavvıfların da
kelamcılar, muhaddisler, müfessirler ve fakihler kadar muteber kişiler olduklarını
ispatlamaya çalışmışlardır. Nişabur Medresesi’ni temsil eden mutasavvıflar, gerek
yaşayışları ve gerekse yazdıkları eserler ve yetiştirdikleri öğrencileri vasıtasıyla
Selçuklu dönemi tasavvufunun alt yapısını oluşturmuşlardır.
19
Doğuşundan sonra Horasan, Türkistan, Sind gibi uzak bölgelere yayılan tasavvuf hareketinin biri
Bağdad, diğeri de Belh olmak üzere iki ana merkezi oluşmuştu. İbrahim b. Edhem (ö.778) Belh
Medresesi’nin, Haris el-Muhasibî (ö. 837) ise Bağdad Medresesi’nin temsilcisi olmuştu. Bu şekilde
iki merkez tarafından temsil edilen tasavvuf hareketi, daha sonra es-Serrâc ile birlikte Nişabur
tarafına kaymış ve Belh’in yerini Nişabur almıştır. Bağdad Medresesi mensupları, temel görüş olarak
kitap ve sünnete uygun olan fikirleri kabul edip, uygun olmayanların reddedilmesi şeklinde bir metot
benimseyerek, önce kendi görüşlerini zikrettikten sonra bu görüşleri destekleyen sufilerin fikirlerini
nakletmeyi uygun bulmuşlardır. Nişabur Medresesi olarak temayüz eden ekolü oluşturan
mutasavvıflar ise, araştırmacı özelliklere sahip kişilerden oluşmuş ve bunlar kendi görüşlerinden
ziyade, genelde sufi şeyhlerin görüşlerini nakletmişlerdir (Arberry, “Tasavvuf”, s. 150-160; A. Ocak,
aynı eser, s. 118-119).
20
Bertold Spuler, “Doğu’da Hilafetin Çöküşü”, (terc.: Hamdi Aktaş), Cambridge İslâm Tarihi Kültür
ve Medeniyeti, I, İstanbul 1988, s. 154.
21
Halil İnalcık, “Osmanlı İmparatorluğu’nda İslâm”, Dergah, 3 (Ağustos 1992), s. 1.
22
Onun sülukunu tamamlamak için sıkı bir riyazet devresi geçirdiği, günlerce aç kaldığı, hatta bir ağaca
kendisini baş aşağı bağlayarak bu şekilde ibadetlerini yerine getirdiği, yine bu şekilde Kur’anı seksen
defa hatmettiği rivayet edilmektedir. Onun tasavvuf yolunda kat ettiği merhaleler, dönemindeki diğer
sufilerle olan ilişkileri hakkında bk.: Hucvirî, 269-171; Attâr, Tezkireü’l-Evliya, 796-810;
Abdurrahman Câmî, Nefahâtü’l-Üns (Evliya Menkıbeleri), terc.: Lamii Çelebi, haz.: Süleyman
Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul 1995, s. 445-453; Tahsin Yazıcı, “Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr”, TDV
İslâm Ansiklopedisi, 10, İstanbul 1994, s. 220.
11
nara attığı, semâ ve raks ettiği, âşıkane şiirler ve ilahiler okumak suretiyle sohbetine
katılanları galeyana getirdiği rivayet edilmektedir. Tekke adabının ilk defa onun
tarafından tespit edildiği kabul edilir23. Ebû Saîd, tasavvufu, “vasıtasız olarak kalbin
Hakk ile kâim olması” şeklinde ifade ediyordu24. Babasının da dostu olan Gazneli
Mahmud’un iltifatına da nail olduğu bilinen25 Ebû Saîd, Gazneliler üzerinde etkisini o
derece güçlü bir şekilde hissettirmişti ki, Zahoder’e göre, ustaca bir istihzayla kendi
manevî hakimiyetini, kendi hudutlarında hüküm süren bir emirin maddî
hükümdarlığıyla bir tutmuştu. Gençliğinde aşırı riyazet sahibi bir kimse olan bu sufinin,
ilerleyen dönemde müridleri nazarında adeta bir prens gibi görülmesinin de muhtemelen
bunda etkisi vardı26. Ancak, onun ileriki dönemlerde Gazneli politikasına karşı çıkıp
Selçukluları desteklediği anlaşılmaktadır.
23
T. Yazıcı, “Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr”, s. 221.
24
Hucvirî, 270.
25
Ancak pek çok mutasavvıf gibi, Ebû Saîd Ebu’l-Hayr’ın da, hükümdarlarla yakın dostluk kurmaktan
hoşlanmadığı anlaşılmaktadır. Zira, attarlık yapan ve Gazneli Mahmud’un dostu olan babası,
yaptırdığı sarayın duvarlarına Gazneli Mahmud’un ve fillerin resmini işletince, o da babasından bir
ev istemiş ve bu evin duvarlarına ‘Allah’ lafzını işletmişti. Babası neden böyle yaptığını sorunca da
‘Sen evine kendi sultanının ismini nakşediyorsun, ben de evime kendi sultanımın ismini
nakşediyorum’ şeklinde karşılık vermek suretiyle ilahi aşkın devlet adamlarıyla dostluk kurmaktan
çok daha üstün olduğuna yönelik inancını ortaya koymaya çalışmıştı. (Attâr, Tezkiretü’l-Evliya, 796)
26
B. Zahoder, “Selçuklu Devletinin Kuruluşu Sırasında Horasan”, (terc.: İsmail Kaynak), Belleten,
XIX/75 (1995), s. 514-515.
27
S.G.Agacanov, Selçuklular, terc.: Ekber N. Necef-Ahmet R. Annaberdiyev, İstanbul 2006, s. 72-73.
12
Orta Çağ’da Türklerin kurmuş olduğu en büyük devletlerden birisi olan Büyük
Selçuklu Devleti, gerek benimsediği inanış tarzı ve gerekse yaşadığı coğrafya itibarıyla
dinî zümrelerin yoğun olarak faaliyet gösterdikleri bir devletti. Türk tarihi ile İslâm
tarihinin kesiştiği noktada yer almaları hasebiyle ayrı bir önemi haiz olan Selçuklular
daha kuruluş aşamasında iken, devlete adını veren Dokak oğlu Selçuk Beğ İslâm dinini
kabul etmiş28 ve o andan itibaren Müslüman olmayan Oğuz Yabgu Devleti’ne karşı
cihadı benimseyerek gazilik yönünü ön plana çıkarmış, bu sayede Türkistan’daki pek
çok Oğuz boyunu ve şöhretini duyan Türk gazilerini etrafında toplamayı başarmıştı29.
Bu dönemde uc’ta yer alan Cend gaza ve cihad sahası üzerinde yer alan bir şehirdi.
Cend bölgesine komşu Harezm ve Maverünnehir kalelerinde oturan ahali, genelde gazi
ve gönüllülerden oluşmaktaydı. Bunlar arasında Türkler de vardı ve bu topluluklar
kendi inançları doğrultusunda savaşmaktan çekinmiyorlardı30. M. Altay Köymen’e
göre, İslâm’ın gazâ farizasını yerine getirmek isteyen -Müslüman Türkler de dahil hangi
ırktan olursa olsun- her Müslüman, Maveraünnehir’in öteki uc bölgelerinde olduğu gibi
burada da Müslüman olmayan Türklere karşı savaşıyordu31. Sınırda gaza anlayışının en
büyük temsilcilerinden birisi haline gelen Selçuk Bey’in başında bulunduğu kitle, eski
kabile an’anelerine göre teşkilatlanmış (sağ kol, sol kol) gevşek bir kabile birliği
olmaktan ziyade, gazilik ruhunun birbirine ve şeflerine yaklaştırdığı kaynaşmış bir kitle
idi32.
Bu şekilde Selçuk Bey, İslâm’ı kabul etmek suretiyle, kendi ırkından olan
insanlarla savaşmayı dahi göze alarak, kurmuş olduğu devletinin temelinde, İslâmiyet’te
önemli bir yere sahip olan gaza ve cihad anlayışını ön plana çıkarmıştır. Onun,
28
Ebu’l-Ferec, Selçukluların, Cend bölgesine geldikten sonra, buranın valisinden, kendilerine Allah’a
tapmayı öğretecek bir bilgili adam göndermesini istediklerini haber vermektedir. Vali, bir çok
hediyelerle birlikte bunlara yaşlı bir adam göndermiş ve bu adam da onlara istediklerini öğretmiştir.
(Gregory Abû’l Farac (Bar Habreus), Abû’l-Farac Tarihi, I, İng. Çev.: Ernest A. Wallis Budge, terc.:
Ömer Rıza Doğrul, Ankara 1987, s. 293). Burada sözü edilen bilgili yaşlı adam, İslâm dinini yaymak
amacıyla uc bölgelerinden dolaşan ve merkezî iktidar ile yakın ilişki içerisinde bulunan tebliğci-
derviş tiplemesini anımsatmaktadır.
29
Ahmed b. Mahmud, Selçuk-Nâme, I, haz.: Erdoğan Merçil, İstanbul 1977, s. 4-5; el-Hüseynî, Ahbâr
üd-Devleti’s-Selçukiyye, terc.: Necati Lügal, Ankara 1943, s. 2; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve
Türk İslâm Medeniyeti, İstanbul 1997, s. 68; Mehmet Altay Köymen, Büyük Selçuklu İmparatorluğu
Tarihi, I, Kuruluş Devri, Ankara 1979, s. 26-27.
30
S. G. Agacanov, Oğuzlar, terc.: Ekber N. Necef-Ahmet Annaberdiyev, İstanbul 2002, s. 263.
31
M. A. Köymen, Kuruluş Devri, s. 19.
32
M. A. Köymen, Kuruluş Devri, s. 30.
13
33
M. Said Polat, Selçuklu Göçerlerinin Dünyası, Karacuk’tan Aziz George Kolu’na, İstanbul 2004, s.
45.
34
Tuğrul ve Çağrı Bey kardeşler, Dandanakan Savaşı sonrasında, Müslüman olan bu devlete karşı
kazandıkları zaferi haber vermek ve bu savaşlarını haklı göstermek için amcaları Arslan Yabgu’nun
Gazneli Mahmud tarafından tuzağa düşürülerek tevkif edilip Kalincar Kalesi’ne hapsedilmesi olayını
şikayet etmek için, Abbasi halifesi el-Kâim bi-Emrillah’a yazdıkları mektupta, “Biz Selçuk oğulları
kullarınız, mukaddes peygamberlik huzur ve devletinin her zaman taraftarı olan ve ona itaat eden bir
kabile idik. Her zaman gazâ ve cihada çalışıyorduk ve büyük Kabe’yi ziyarete devam ederdik…”
demek suretiyle dedelerinden gelen ve kendilerinin de benimsedikleri gazâ ve cihad ideallerine vurgu
yapıyorlardı. (Muhammed b. Ali b. Süleyman er-Râvendî, Râhat üs-Sudûr ve Âyet-üs-Sürûr, I, terc.:
Ahmed Ateş, Ankara 1999, s. 101)
35
Tuğrul Bey’in kardeşi Çağrı Bey’in, üç bin kişilik bir kuvvetle, tam da Gazneli baskısından iyice
bunaldıkları bir dönemde, Horasan’dan hareketle Rum’a bir gaza akını yaptığı bilinmektedir. Yolda,
buralara daha önce gelmiş Türkmenler’den bir taifenin de katılımıyla daha da güçlenen Çağrı Bey’in
bu seferi, Köymen’e göre, baskı ile de olsa gaza yapmak ve mümkün olduğunca kendilerine yurt
temin etmek için uc’lara gelmiş Türkmenlerden dolayı Türkmen gazası vasfını taşmaktadır. Zira,
Çağrı Bey’in bu seferinden önce, onun soyuna mensup birtakım Oğuz Türklerinin buralara münferit
veya toplu olarak, Hıristiyanlara karşı gaza ve cihad yapmak maksadıyla geldikleri, o zaman herkese,
bu arada daha Maveraünnehir’de iken Çağrı Bey’e de malum idi. Nitekim, Çağrı Bey, batı seferine
çıkarken takip ettiği gaza amacına uygun olarak, harekâtının başlangıcında doğrudan Vaspurakan
Ermeni Krallığı’na hücum etmiştir (M.A. Köymen, Kuruluş Devri, s. 106-109). Aslında bu cihad
anlayışı, dönemin Selçuklu beyleri tarafından kalabalık kitleler halinde Selçuklu ülkesine gelen
Türkmenlerin kontrolü için kullanılan bir metottu. Mesela, İbrahim Yinal, Maveraünnehir’de bulunan
Oğuzların büyük bir kısmı yanına gelince, onlara, “Sizin burada kalmanız ve ihtiyaçlarınızı buradan
karşılamanız yüzünden ülkem sıkıntı içine girdi, bana kalırsa yapacağınız en doğru iş Rumlara karşı
gazaya çıkıp Allah yolunda cihad etmenizdir, böylece ganimet elde edersiniz. Ben de sizin izinizden
gelip size yardımcı olacağım” (İbnü’l-Esir, el-Kâmil fi’t-Târih, IX, 415) diyerek hem onları gazaya
teşvik etmiş hem de bir anlamda kendisine sıkıntı vermelerinin önüne geçmek istemişti.
14
olmadan çok önce, bölgede oldukça canlı bir tasavvufî hayat vardı. Pek çok sufi, şimdi
yavaş yavaş Selçuklu hakimiyetine girmeye başlayan şehirlerde görüşlerini yayıyorlar,
kendileri için yapılan ribatlarda faaliyetlerini sürdürüyorlardı. Özellikle, Nişabur, Tus
gibi şehirler buralarda yaşayan şeyhlerle görüşmek veya onları ziyaret etmek isteyen
insanlarla dolup taşıyordu.
Kaynaklarda, samimi bir Müslüman olduğu ifade edilen Tuğrul Bey’in, beş vakit
namazını kılmaya gayret ettiği, yanına bir cami yaptırmadıkça, kendisi için saray
yaptırmayacağını söylediği36 hususunun altı çizilir. Nâsır-ı Hüsrev, Tuğrul Bey’in,
Nişabur’u ele geçirdiğinde, Hâce Amid isminde iyi huylu, kerem sahibi bir adamı vali
tayin ettiğini ve üç yıl boyunca halktan bir şey istememesini emrettiğini haber
vermektedir37. Kaynaklarda Tuğrul Bey’in sufilerle gayet iyi ilişkiler içerisinde olduğu
ve onlara karşı gayet cömert davrandığına dair bilgilere rastlamak mümkündür.
Râvendî’nin eserinde yer verdiği bir olay, Tuğrul Bey’in sufilere karşı tutumunu
göstermesi bakımından son derece önemlidir:
36
Selçuk-Nâme, 51; Bar Habreus, I, 299; M. Altay Köymen, Tuğrul Bey ve Zamanı, İstanbul 1976, s.
140.
37
Nâsır-ı Hüsrev, Sefernâme, çev.: Abdülvehhâb Tarzî, İstanbul 1994, s. 144.
38
Burada sözü edilen Baba Tâhir, meşhur İranlı mutasavvıf ve şair Baba Tâhir-i Uryan (ö. 1055 ve
sonrası)’dır. Hayatı hakkında kaynaklarda fazla bilgi bulunmamakla birlikte, Divan sahibi, lâkabı ve
yaşantısından dolayı da Kalenderîlerden olduğu tahmin edilen şahsiyettir. (Bk. Tahsin Yazıcı, “Baba
Tâhir-i Uryan”, TDV İslâm Ansiklopedisi , 4, İstanbul 1991, s. 370-371.
15
üzere ol” dedi. Sultan onu her zaman muskaları arasında saklar, bir muharebe
olunca, parmağına takardı39.
Yine, kardeşi Çağrı Bey ile birlikte Meyhene’ye giderek, Ebû Saîd Ebu’l-Hayr’ı
da ziyaret ettikleri rivayet edilir. Rivayete göre, Tuğrul ve Çağrı Beyler, şeyhin
oturduğu yere yaklaşmışlar, selam verip elini öpmüşler ve önünde ayakta durmuşlardır.
Şeyh, âdeti olduğu üzere, başını öne eğmiş, bu vaziyette bir saat kadar kaldıktan sonra
Çağrı Bey’e dönerek, “sana Horasan’ı verdik” demiş, Tuğrul Bey’e de, “sana da Irak
hakimiyetini veriyoruz” demiştir40.
39
Râvendî, I, 97-98.
40
B. Zahoder, aynı makale, s. 516.
41
A. Yaşar Ocak’a göre, Baba Tâhir, Uryan (çıplak) lakabının da açıkça gösterdiği üzere, yarı çıplak
dolaşan ve hemen hemen bütün tanınmış Kalenderî şeyhlerinin ortak vasıfları olan cezbe sahibi bir
sufidir. (A. Yaşar Ocak, Osmanlı İmparatorluğunda Marjinal Sûfîlik: Kalenderîler, Ankara 1992, s.
19).
42
Ben öyle bir gönül eriyim ki adım kalenderdir
Ne yurdum var, ne yuvam var, ne de sabit yerim
Gündüz olunca mahallenin etrafında dolaşırım
Gece olunca başımı kerpiçlere koyarım
….
Gece ay parçasının yüzüne hayranım,
Gündüz dert ve gamdan bîçareyim
Sen kendi yerinde sakinsin
Ben ki, bütün dünyada avareyim
….
Dostlar biz iki derdin pençesindeyiz,
Biri çirkinlik, diğeri yalnızlık
…
Eğer sarhoşların sarhoşu isek sendendir
Eğer ayaksız ve kolsuzsak sendendir
Hindû, kafir veya müslümansak
Ne milletten olursak olalım, yine sendeniz. (Baba Tahir Uryan, Dübeytîler, haz.: Ömer Kavalcı,
[Baba Tahir Uryan ve Şiirleri], Ankara 1989, s. 24, 38, 39.
16
Merkezî iktidar ile sufî çevre arasındaki müspet ilişkinin neticesi olarak, devlet
hizmetinde görev almış olsun veya olmasın, çok sayıda din adamı bizzat sultanın veya
devlet erkânının teveccüh ve himayelerine mazhar olmuşlar, devlet hazinesinden,
Selçuklulardan önce hiçbir devlette görülmemiş ölçüde, çoğu kez hayatta kaldıkları süre
zarfında devam eden, tahsisat almışlardır45. Ancak, Tuğrul Bey’in hükümdarlığı
sırasında ülkede pek çok mezhep çatışmasının meydana geldiğini ve değişik mezheplere
mensup kişilerin hapse atıldıklarını da burada ifade etmek gerekir46.
Tuğrul Bey’in ölümünden sonra yerine geçen yeğeni Alp Arslan, veziri
Nizamülmülk’ün de yardımıyla ülkedeki mezhep çatışmalarına büyük ölçüde son
verdiği gibi, 1071 yılında Bizans İmparatoru Romanos Diogenes’e karşı kazandığı
Malazgirt Zaferi’yle47 de, yıllar önce babasının gaza ve cihad akınları başlattığı
Anadolu’yu Türk-İslâm dünyasına ebedi yurt olarak kullanma imkanı sağlamış oldu48.
Malazgirt Zaferi’nin kazanılmasıyla birlikte Selçuklu topraklarında doğudan büyük bir
göç dalgası başladı. Bu göçlerde asıl yoğunluğu İslâm dinini yeni kabul etmiş olan
43
A. Y. Ocak, Baba Tâhir’in el-Fütûhatu’r-Rabbâniye’sinden onun şu sözlerini aktarmaktadır: “İlim
beni cezbetti ve denizin kenarına getirdi. Vecd beni denize düşürdü ve boğulmaya bıraktı. Denizin
ortasında ilimden yardım istedim, beni kurtarmadı ve vecd galip geldi ve beni boğayazdı. Kurtulmayı
istedim; beni kurtaran ancak cehâlet oldu.”
“Kim Allah’ı ilimle zikrediyorsa O’nu resmi olarak zikrediyor. Kim de onu cehille zikrediyorsa, işte
asıl gerçek zikir odur” (Kalenderîler, s. 21).
44
A. Ocak, aynı eser, s. 122.
45
M. Altay Köymen, Alp Arslan ve Zamanı II, Ankara 1983, s. 530.
46
Bu çalışmada, konunun dışına çıkmamak için bu mezhep çatışmalarına burada yer verilmeyecektir.
Bu konuda geniş bilgi için bk.: A Ocak, aynı eser, s. 85-92.
47
Alp Arslan, sahip olduğu cihad ideolojisini, Malazgirt Savaşı sırasındaki yaptığı, “Yarabbî, sana
tevekkül ettim ve bu cihad sebebile sana yaklaştım, senin azametin önünde yüzümü topraklara
sürdüm, ciğerimin kanile boyadım, gözlerimden yaş kan boşanıyor, eğer bu dilimle söylediğim
sözlerim kalbimdeki düşüncelerime uygun değilse beni ve benim yanımdaki yardımcılarımı ve
kölelerimi helak et, eğer kalbimdeki düşüncelerimi bu dilimle bu söylediğim sözlerime uygun
bulursan düşmanlara karşı yapdığım bu cihadda benden yardımını esirgeme, her müşkili bana kolay
yap!” şeklindeki duada açıkça dile getirmektedir. (el-Hüseynî, 35). Ayrıca Malazgirt Zaferi hakkında
bk.; el- Hüseynî, 32-27; İbnü’l-Esir, X, 71-73; Azîmî Târihi, Selçuklularla İlgili Bölümler, yay.: Ali
Sevim, Ankara 1988, s. 19; Bar Habreus, I, s. 319-324; Urfalı Mateos Vekayi-nâmesi(952-1136) ve
Papaz Gregor’un Zeyli (1136-1162), terc.: Hrant D. Andreasyan, Ankara 2000, s. 138-144; O. Turan,
Selçuklular Tarihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul 1997, s. 178-188; Speros Vryonis Jr., The
Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process of Islamization from the Elventh
through the Fifteenth Century, Berkeley-Los Angeles-London 1971, 96-103.
48
Malazgirt Zaferi öncesi dönemde ve sonrasında Anadolu’ya yapılan gaza akınları ve gaza ruhu
hakkında bkz.: bilhassa Gürcistan üzerine yapılan gazâ akınları için, Selçuk-Nâme, 65-108; diğer
gazalar için, M. Halil Yinanç, “Sultan Alp Arslan Zamanında Bizans’a Yapılan Gazalar ve Anadolu
Fütuhatı”, Malazgirt Zaferi ve Alp Arslan, İstanbul 1968, s. 36 vd.
17
Alp Arslan’ın saltanat döneminde de gerek iktidarla yakın ilişki içerisine giren
ve gerekse münzevî hayatı tercih eden sufîlerin varlığı bilinmektedir. Ancak bu dönem
sufilerinin daha ziyade riyâzet yolunu benimsedikleri, iktidarla yakın ilişki içerisinden
olmaktan ziyade, inzivaya çekildikleri ve zühdî bir yaşamı benimsedikleri görülür.
Ebu’l-Hasan Ali b. Muhammed (ö. 497/1103) bu şahsiyetlere verilebilecek en güzel
örneklerden birisidir. Faziletine ve doğruluğuna rağmen, gösterişten uzak ve kendi içine
kapalı bir hayat süren bu sufinin sade bir gömleği (kamis), bir kuşağı (mantaka) ve bir
de sarığı (mendil) vardı. Şeyh, ilimde en yüksek dereceye sahip olmasına rağmen, otuz
yıl boyunca bu sayılan eşyalarla yetinmişti. Bu yüzden döneminde büyük bir şöhrete
ulaşmıştı52.
Bu dönemde yaşamış olan bir diğer sufi, Ebû Muhammed Abdülgânî b. el-Hâc
el-Huşenî (ö. 460/1067) de benzer özelliklere sahipti. O da, bir süre tedristen sonra
zahidlik yolunu seçmiş, bir hankâha çekilerek hiç kimse ile görüşmez olmuş; Nişabur
49
S. G. Agacanov, Oğuzlar, s. 334-341. Malazgirt Savaşı arefesinde Anadolu uclarına yerleştirilen
Türkmen zümrelerinin faaliyetleri ve Bizans’ın bu dönemdeki durumu için bk.: S. Vryonis, aynı eser
s. 80-96.
50
Claude Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, çev.: Erol Üyepazarcı, İstanbul 2000, s. 8.
51
Bu gün Anadolu’nun birbirinden uzak pek çok bölgesinde Kınık, Avşar, Bayındır, Dodurga, Çepni,
Salur, Bayat, Alayuntlu, Alkaevli, Dodurga gibi Oğuz boylarının isimlerini taşıyan köylere, ailelere
birbirinden farklı yerlerde rastlanıyor olması bu iskan yönteminin sonuçlarıdır (Faruk Sümer,
Oğuzlar, İstanbul 1980, s. 102; Osman Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, s. 309-
310).
52
M.A. Köymen, Alp Arslan ve Zamanı, s. 533.
18
yakınlarındaki Enderzen Köyü’nde yaklaşık otuz yıl ibadetle meşgul olmuş, kendisini
iyi hissettiği zamanlarda Cuma namazlarına katılmış, yaşlanınca bu namaza da katılmaz
hale gelmişti. Kibar ve hoşsohbet bir kimse olan el-Huşenî, bizzat kendisinin ekip
biçtiği İbrahim Halil tohumunu büyütür, ondan yaptığı ekmeği yiyerek yaşardı53. Yine,
medresede müderris olduğu halde fakirliği benimseyen, devlet hizmetine girmekten ve
devlet parası almaktan kaçınan Ebu Bekr Abdullah b. Muhammed, zengin olmasına
rağmen fakirlik içinde yaşamayı tercih eden Abdü’l-Hamid b. Abdurrrahman Cevzî;
ticaretle uğraşan ve varını yoğunu kendisi gibi sufî olanlara sarf eden Ebu’l-Hasan Ali
b. Hasan (ö. 478/1085); devlet hizmetinde bulunan ve eline geçen her şeyi şeyhlere ve
sufilere harcayan Saîd b. Abdü’l-Hamid Ebû Sâîd Suvârî Nişaburî54 de benzer şekilde
hayat sürüyorlardı. Meşhur Risâle’nin yazarı Ebu’l-Kasım Kuşeyrî (ö. 465/1072) de bu
dönemde yaşamıştı. Kuşeyrî, tasavvufun Sünnîlik akidelerine aykırı olmadığını ispata
çalışmıştı55.
53
M.A. Köymen, Alp Arslan ve Zamanı, s. 533-534.
54
M.A. Köymen, Alp Arslan ve Zamanı, s. 534-535.
55
İ. Kafesoğlu, Büyük Selçuklu İmparatorluğu, s. 173.
56
Kazvinî’den naklen, A. Ocak, aynı eser, s. 123.
19
57
Hucvirî, Ebu’l-Kâsım Cürcânî için, “zamanın kutbu ve çağının yeganesi, vaktinde dengi bulunmayan
bir zat idi. Çağında, bütün dergah ehlinin yüzü ona yönelmişti. Taliplerin cümlesi ona itimat
eylemişlerdi.” Demek suretiyle onun devrinde çok itibar sahibi ve hürmet edilen bir şahsiyet
olduğunu ifade etmekte ve “Ondan sonra onun yerine bir halef kalacak ve bu halef inşallah sufiler
zümresinin önderi olacak. O halef vaktin lisanı olan Ebu Ali Fazl b. Ahmed Farmedî’dir” demek
suretiyle de onun yerini bu şahsın doldurduğuna vurgu yapmaktadır (Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, 274).
58
Ali Şir Nevâyî, Nesâyimü’l-Mahabbe min Şemâyimi’l-Fütüvve, haz.: Kemal Eraslan, İstanbul 1979,
s. 226-227; Tahsin Yazıcı, “Ebû Ali el-Fârmedî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 10, İstanbul 1994, s. 90;
A. Ocak, aynı eser, s. 131.
59
Hüseyin Zerrinkub, Medreseden Kaçış, İmam Gazzâlî’nin Hayatı, Fikirleri ve Eserleri, İstanbul
2001, s. 51.
60
A. Câmî bu konuyla ilgili olarak ilginç bir anekdot zikretmektedir: “Ebu Ali Farmedî Kuşeyri’nin
derslerine devam ederken, bir gün, yazı yazmak için kalemi divite daldırıp çıkardığında, kalemin
ucunun kuru olduğunu görmüş, divitte mürekkep olduğu halde kalemine mürekkep gelmemişti. Bu işi
birkaç kez tekrarlayıp, kalemine mürekkep gelmeyince durumu hocasına aktarmış, bunun üzerine o
da; ‘evladım! Madem ki ilim seni terk etti sen de onu terket’ demişti. Hocasının işareti üzerine
eşyalarını medreseden hankâha taşıyarak sufilik yolunda çalışmaya başladı ve bundan sonraki
çalışmalarında hayli aşamalar kaydetti” (A. Cami, 403; ondan naklen Ali Şir Nevâyî, 226-227).
61
Ahmed b. Mahmud’un naklettiğine göre, Nizamülmülk, Ebû Ali Farmedî’ye bu derece hürmet
beslemesinin nedenini şu şekilde açıklamaktadır: “Nizamü’l-Mülk’ün meclisine ne vakit bilginlerden
Ebu’l-Kasım Kuşeyrî ve Ebu’l-Meânî Cuveynî gelseler, bunlara ayağa kalkıp yanına alır, ondan
sonra sohbet edip konuşurdu. Ancak Ebû Ali Fârmezî [Fârmedî] geldiği vakit ayağa kalkar, ona
yerini verir, kendisi geçer karşısına otururdu. Sonra Kuşeyrî ile İbn Cuveynî bu durumdan usanıp,
Nizamü’l-Mülk’e haber gönderdiler ve ‘Biz Ebû Ali’den üstün ve saygıdeğer iken, ona artuk (fazla)
hürmet etmesinin sebebi nedir? diye sordular. Nizamü’l-Mülk, ‘Kuşeyrî ve İbn Cuveynî ve onların
emsali kimseler bana gelseler, bende olmayan vasıflar ile beni öğüp medhimde mübalağa ve beni
azdırıp teşvik ederler. Fârmezî geldiği vakit, bana va’z ve nasihat edip, ayıbımı ve zulmümü anıp,
beni yaptığım işlerden dolayı bozar. Sonra onun sözünden kırılıp, işlerimden yasaklanmış olurum.
Onun için ona fazla saygı gösterip, güzel karşılarım’ dedi” (Selçuk-Nâme, I, 10).
20
tasavvufta mürid şeyh ilişkisiyle ilgili olarak, “müridin, şeyhine karşı dili ile saygılı
olması gerektiği gibi, söylediğini içinden de reddetmemesi gereklidir” dediğini ifade
etmektedir62.
Ebû Ali Farmedî’nin dördüncü halifesi olan ve Ahmed Yesevî vasıtasıyla Türk
toplulukları arasında büyük itibar sahibi olan Şeyh Yusuf Hemedânî de şeyhinin
ölümünden sonra bile, üstesinden gelemediği bazı konularda onun ruhâniyetinden
istifade ettiğini belirtmektedir63. Ahmed Yesevî hakkında bilinen en eski
menâkıbnâmenin yazarı olan Sığnâkî, Ahmed Yesevî’nin, “Bizim, Hâce Abdülhâlik’in,
Hâce Hasan Endâkî’nin ve Abdullah Barakî’nin manevi hali Hâce Yusuf Hemedânî’nin
huzurunda tamam oldu, onların manevi hâlî ise, Zü’l-Hayr’ın halifesi olan Şeyh Zü’l-
Fadl’da (Ebû Ali Farmedî) tamam oldu dediğini yazmaktadır ki, bu Yesevî’nin
silsilesini Ebu Ali’ye bağladığını göstermesi bakımından önemlidir64.
62
Muhammed Gazzâlî, İhyâ-yı Ulûmi’d-Din, IV, terc.: Ahmed Serdaroğlu, İstanbul 1975, s. 328.
63
Abdülhâlik Gücdüvânî, Makâmât-ı Yusuf Hemedanî, Rutbetü’l-Hayât (Hayat Nedir) içinde, çev.:
Necdet Tosun, İstanbul 1998 içinde, s. 39.
64
İmâm Hüsâmeddîn Hüseyin b. Ali Sığnâkî, Menâkıb-ı Ahmed Yesevî (Risâle-i Hüsâmeddîn-i
Sığnâkî), haz.: Necdet Tosun, “Ahmed Yesevî’nin Menâkıbı”, İLAM Araştırma Dergisi,III/1 (Ocak-
Haziran 1998), s. 80.
65
Hükümdarlığı döneminde yaptığı gaza akınlarıyla adeta gaziliğin sembolü haline gelen ve sufiler için
yaptırdığı hayır kurumlarıyla bu zümrenin de gönlünü kazanan Alp Arslan’ın ömrünün sonlarına
doğru sufilerce eleştirildiği hatta kendisine beddua edildiği anlaşılmaktadır. Özellikle ölümüyle
sonuçlanan son seferi sırasında, Ahmed b. Mahmud’un ifadesine göre, “askerlerine bütün
Müslümanların evlerini, kadın ve çocuklarını yağmalamaları iznini vermesi, hiç merhamet
etmemelerini ve acımamalarını söylemesi, askerlerinin bu emirleri aynen uygulayıp eşya ve malları
yağmalamaları, Müslüman aile ve çocuklara el uzatmaları ve türlü rezillikler yapmaları her kesimde
olduğu gibi alimler ve sufiler arasında da tepki doğurmuştu. Buhara’dan kaçıp Semerkand’a giden
bütün salihler, abidler, bilginler, vaizler ve zahidler ve zengin fakir pek çok kimse toplanıp, bir nice
gün oruç tutup namaz kıldılar ve ibadetle meşgul oldular. Sultanın ortadan kalkması için Allah’a
güvenip yalvarıp dua ettiler. Sultan’dan Allah’a şikeyet ve beddua edip, üzerlerindeki kötülük ve
zararı kaldırması için çağrıda bulundular” (Selçuk-Nâme, I, 111). Belli ki, yazar, Alp Arslan’ın bu
alaydan kısa bir süre sonra öldürülmesini edilen bu beddualara bağlamaktadır.
66
Bu konuda bk.: Selçuk-Nâme, 10-11; el-Hüseynî, 46; İbn Hallikan, Kitâb-ı Vefeyâti’l-Âyân, trns.:
Mac Guckin de Slane, Ibn Khallikan’s Biographical Dictionary, vol.: 1, Beirut 1970, s. 413-414.
21
üzerine bile otursa, kendimi büyük ve bunu da çirkin olarak görmem67” demek suretiyle
sufilerle olan ilişkisinin farklı boyutlarını da ortaya koymaya çalışmıştır. O, padişahların
da, halkın adaleti için, şahsi menfaatlerini düşünmeyen, ve Allah’tan korkan kimseleri
mamur etmeleri gerektiğini68, din işlerini araştırıp sormanın, farz ve sünnetleri
gözetmenin, Yüce Allah’ın emirlerini yerine getirmenin, din alimlerine saygı gösterip
geçim ve yaşamaları için gerekeni Beytu’l-mal’den ayırmanın, zahidlere ve
perhizkarlara hürmet etmenin bir padişah için vacib olduğunu, şayet dinde herhangi bir
bozulma olursa, memleketin karışacağını, müfsidlerin çoğalacağını da söylemektedir69.
Yine, el-Hüseynî’nin kaydettiği bir başka örnek olay70 da, onun âlimlere ve sufilere
karşı ne kadar cömert olduğunu, büyük vezir açısından devlet işlerinin yolunda gitmesi
için sufilerin dualarına ihtiyaç duyulduğunu ortaya koyması bakımından da son derece
önemlidir. Onun, çoğu kez, küçük bir mescidde inzivaya çekilip, ibadetle meşgul olmak
istediğine, gece gündüz vaktini secdede geçirmeyi arzuladığına dair pek çok anekdot
anlatılır71. Nitekim, eserinde Ebû Ali Dekkak örneğinde olduğu gibi, bazı sufilerin
hayatlarından alıntılara yer vermektedir72.
67
Selçuk-Nâme, 10.
68
Nizamülmülk, Siyâset-nâme, haz.: Mehmet Altay Köymen, Ankara 1999, s. 35.
69
Siyâset-nâme, s. 43.
70
el-Hüseynî, ömrünün sonlarına doğru, vezirin, Melikşah’ın hazinedarı Ebu’l-Ganâim Tacü’l-Mülk
tarafından sultana sufilere yakınlığı yüzünden şikayet edildiğini şu cümlelerle ifade etmektedir:
“Tacü’l-Mülk, Sultan’a, ‘Nizamü’l-Mülk her yıl fakihlere, sûfîlere, kârîlere üç yüz bin dinar para
veriyor, eğer bu para ile bir ordu techiz edilirse onunla Konstantiniyye surlarını bile fethetmek
mümkündür’ dedi. Sultan bunu işittiği vakitte, Nizamü’l-Mülk’ü yanına çağırttı, bu mesele hakkında
kendisinden sordu. Nizamü’l-Mülk cevap olarak, Ey Sultanü’l-Alem! Ben ihtiyar bir adamım; eğer
beni mezada versen bana kimse on dinardan fazla para vermez; sen gençsin, seni de mezada verseler
sen de yüz dinardan fazla etmezsin! Tanrı sana ve bana kullarından hiç kimseye nasip olmayan lütuf
ve ihsanda bulunmuştur. Buna mukabil sen o Tanrının dinini ilâya çalışan, onun aziz kitabını hamil
bulunanlara yılda üç yüz bin dinar sarf etsen çok mudur? Sen her yıl askerlere bunun iki mislini sarf
ediyorsun; halbuki bunların en kuvvetlisi ve en nişancısının attığı ok bir milden ileriye gitmez.
Bunlar ellerinde bulunan kılıçlarıyla yalnız kendi yakınında bulunan kimseleri öldürebilirler; ben ise
sarfettiğim bu para ile öyle bir ordu techiz ediyorum ki, onların duaları ok gibi tâ arşa kadar gider
ve Tanrıya vasıl olmak için ona hiçbir şey mani olamaz’ dedi”. (el- Hüseynî, 46) Onun, sufilere ve
alimlere yakınlığı ve kendi dindar kişiliği ile ilgili İbnü’l-Esir’de de pek çok bahis vardır. Bk.: el-
Kâmil, X, 174, 180.
71
Selçuk-Nâme, 12-13.
72
Nizamülmülk, 33-34, 37-40.
22
c) Gazzâlî Kardeşler
73
Gazzâlî’nin çocukluğu ve İmamü’l-Haremeyn’den ders aldığı dönem hakkında bk.: H Zerrinkub,
aynı eser, s. 17-61.
74
Ali Şir Nevâyî, 228; A. Ocak, aynı eser, s. 136.
75
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 52.
76
İbn Hallikan, II, 622; Bundârî, Zubdetü’n-Nusra ve Nuhbeti’l-Usra (Irak ve Horasan Selçukluları
Tarihi), terc.: Kıvameddin Burslan, İstanbul 1943, s. 81; Ali Şir Nevâyî, 228; A. Ocak, aynı eser, s.
136.
77
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 95.
23
78
Gazzâlî kendisinde meydana gelen değişmeleri el-Munkız, adlı eserinde şu şekilde ifade etmektedir:
“Mutasavvıfların ilmi, netice itibariyle nefse ait geçitleri atlatmaktan, onun kötü ahlakiyle fena
vasıflarından kendilerini uzaklaştırmaktan ibarettir. Bu suretle insan, kalbini Allah’tan gayri
şeylerden boşaltır, onun Tanrın zikriyle bezer. Tasavvufun bu ilim ciheti bana amelden daha kolay
geldi. Bu sebeple evvela mutasavvıflardan Ebu Talib el-Mekkî’nin (Kut’ul-Kulub) adındaki kitabını,
Haris-i Muhasibî’nin kitaplarını, Cüneyd, Şibli ve Ebu Yezid-i Bistâmî ve saire büyük
mutasavvıflardan naklolunan sözleri ihtiva eden kitapları mütalaa etmek suretiyle bu ilmi tahsile
başladım. Bu zâtların ilmi maksatlarının özüne vakıf oldum. Tasavvuf tarikının öğrenmek ve
işitmekle tahsili mümkün olan cihetini tahsil ettim. Anladım ki, büyük mutasavvıfların elde etmek
istedikleri gaye öğrenmekle değil; tatmak, yaşamak, hal ve sıfatları değiştirmek suretiyle elde edilir.
Sıhhatin ve tokluğun tariflerini, sebeplerini, şartlarını öğrenmekle sağlam olmak, tok olmak,
arasında ne kadar büyük fark var! Kezalik, sarhoşluğun ‘mideden yükselen buharın dimağı istila
etmesinden hasıl olan bir haldir’ tarzındaki tarifini bilmekle, sarhoş olmak arasında da büyük fark
vardır. Hakikatte sarhoşluğu tarif edemez. Fakat sarhoş olmuştur. ona dair hiçbir bilgiye sahip
değildir. Ayık, sarhoşluğu tarif eder, levazımını bilir. Halbuki kendisinde sarhoşluk yoktur. Bir tabip
hasta iken sıhhatin tarifini, sebeplerini, ilaçlarını bilir, halbuki o anda sıhhatini kaybetmiştir. İşte
bunun gibi zühdün hakikatini, şartlarını, sebeplerini bilmenle, zahid hayatı yaşaman; nefsi dünyadan
vazgeçirmen arasında fark vardır. İyice anladım ki, mutasavvıflar iyi hallere sahiptirler, kuru
sözlerden uzaktırlar. Bu meslekte ilim yoluyla öğrenilmesi mümkün olanı tahsil ettim. Benim için
işitmek ve öğrenmekle elde edilemeyip ancak tatmakla, o yolun adamı olmakla elde edilebilenden
başka bir şey kalmamıştı” (Gazzâlî, El-Munkızu Mine’d-Dalâl terc.: Hilmi Güngör, İstanbul 1960, s.
57-58).
79
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 106-107.
80
İbnü’l-Esir, X, 212.
81
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 226.
82
Bu seyahatin detayı için bk: Gazzalî, el-Munkız, 61.
83
İbnü’l-Esir, X, 505.
24
Bundârî’nin ifadesiyle, ilimde taşkın bir deniz ve parlak bir dolunay olarak
doğuda ve batıda parlayan84 Gazzâli hayatı boyunca devlet ileri gelenleri ile yakın
ilişkiler kurmuştur. Nizamülmülk’le kurduğu dostluğun yanı sıra Melikşah ile Abbasi
halifesi arasında bazı meselelerin halli için elçilik yapmış85, Kitâb at-Tibr al-Masbûk fî
Nesayih al-Müluk adlı eserini Muhammed Tapar’a sunmuş86 ve Sencer ile görüşerek
ona bazı tavsiyelerde bulunmuştur87.
Gâzzâli kardeşlerin yaşça daha küçüğü olan Ahmed Gazzâlî, ağabeyine nazaran
daha farklı bir sufî anlayış benimsemişti. Daha hareketli, dizginlenemez şevk ve
heyecan sahibi olan Ahmed Gazzâlî’nin, çocukluğundan itibaren sufilerin meclis ve
dergahlarıyla bütünleştiği, pek çok seyahatler yaptığı ve ağabeyi henüz arayış
içindeyken onun çoktan kendini sufilik yoluna teslim ettiği ifade edilir90. Ahmed
84
Bundârî, 81.
85
Abdül Kayyum, İmam Gazzâlî’nin Mektupları, terc.: Gürsel Uğurlu, İstanbul 2002, s. 22.
86
Gazzâlînin bu eserini Muhammed Tapar’a mı yoksa Sencer’e mi sunduğu konusunda bazı tartışmalar
ve bu tartışmaların sonucunda varılan hükümler hakkında bk.: Mehmed Şerefeddin, “Sencer ve
Gazzâlî”, DFİFM, I (1341/1925), s. 52-54; İbrahim Agâh Çubukçu, “Gazzâlî ve Siyaset”, AÜİFD, 9
(1961), s. 124.
87
M. Şerefeddin, yazmış olduğu makalesinde Sencer ile Gazzâlî arasındaki yazışmaları, Gazzâlî’nin
bazı bahaneler öne sürerek Sencer’in yanına gitmek istemeyişini, ancak, Sencer’in ısrarı karşısında
onunla görüşmek zorunda kalışını ve görüşme ve yazışmalar sırasında yapılan tavsiyeleri ayrıntılı bir
şekilde incelemiştir. (Bk., s. 45-51).
88
Mesela, el-Munkız’da, sufilerden bahsederken, “Allah’a giden yolda yürüyen kimseler olduklarını,
Cenâb-ı Hakkın dünyayı onlarsız bırakmayacağını, onların yeryüzünün temel taşları olduğunu ifade
etmekte ve bu görüşlerini de, “Bunların yüzü suyu hürmetine insanlara yağmur yağar, rızık ihsan
olunur. Ashab-ı Kehf bunlardan bir cemaat idi” hadisiyle destekler. (bk.: el-Munkız, 37-38).
89
A. Ocak, aynı eser, s. 138-139.
90
İbn Hallikan, 79; H. Zerrinkub, aynı eser, s. 25, 55.
25
91
İbn Hallikan, 79.
92
A. Ocak, aynı eser, s. 123.
93
Süleyman Uludağ, “Ahmed el-Gazzâlî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 2, İstanbul 1989, s. 70.
94
Aşkla yola çıktı yokluktan gemimiz
Vuslat çerağıyla aydınlanmada hep gecemiz
…
Benim yüzümden varoldu aşk ademden
Bendim aşk için alemden yalnız ben
…
Melâmet meydanıdır helak yurdudur bu
Her şeyine oynayan has kumarbaz yoludur bu
Ahmed Gazzâli’nin hocası, aynı zamanda Ebû Ali Fârmedî’nin de şeyhi olan Şeyh
Gürgânî’nin halifelerinden Ebu Bekir en-Nessâc’dır96.
96
Ali Şir Nevâyî, 230.
97
A. Ocak, aynı eser, s. 141.
98
S. Uludağ, “Ahmed el-Gazzâlî”, s. 70.
99
Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, 768.
27
yetiştikten sonra, 1072 yılında Fatımî halifesine biat etmiş100, 1078 yılına kadar
Mısır’da yaşadıktan sonra, İran’ın en çetin coğrafyasına sahip olan Deylem ve
Mazenderan bölgesinde faaliyetlere girişmişti. Bir süre sonra, Alamut Kalesi’ne
yerleşerek Haşhaşî tarikatını kurmuş fedaileri vasıtasıyla devrin ileri gelenlerine
suikastler düzenlemişti. Bu suikastlar sonucunda başta Selçuklu vezirleri Nizamülmülk
ve oğlu Fahrü’l-Mülk olmak üzere pek çok devlet adamı öldürülmüştü101. Tehdidi her
geçen gün biraz daha artan bu zümreye karşı Selçuklu idaresi ve ulemâsı tedbirler
almıştı. Abbasi Halifesi el-Mustazhir de bu zümreye karşı faaliyete girişmiş ve
Gazzâlî’den, Batınîlerin fikirlerinin çürütülmesine dair bir risale yazmasını istemişti102.
Gazzâlî, Halife’nin emriyle kaleme aldığı ve Fedâihu’l-Bâtıniyye adını verdiği eserinde
Batınîlerin rezaletlerini açıkça beyan etmiş, bir anlamda hilafet ve Selçuklu idaresinin
onlara karşı yürüttükleri siyaseti desteklemişti103.
100
Bernard Lewis, Haşhaşiler, terc.: Ali Aktan, İstanbul 1995, s. 34.
101
Nizamül’l-Mülk’ün öldürülmesi hakkında bk.: Selçuk-Nâme, 15-17; Batınîlerin faaliyetleri için bk.:
B. Lewis, aynı eser, s. 43; Abdülkerim Özaydın, Sultan Berkyaruk Devri Selçuklu Tarihi (485-
498/1092-1104), İstanbul 2001, s. 9.
102
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 106.
103
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 116.
104
Abdülkerim Özaydın, Sultan Muhammed Tapar Devri Selçuklu Tarihi (498-511/1105-1118), Ankara
1990, s. 78.
28
105
A. Özaydın, Berkyaruk Devri, s. 212.
106
el-Hüseynî, 65. Sencer ve dönemi hakkında tafsilatlı bir çalışma için bk.: M. Altay Köymen, Büyük
Selçuklu İmparatorluğu Tarihi II, İkinci İmparatorluk Devri, Ankara 1954.
107
M. Şerefeddin, aynı makale, s. 40.
108
İ. A. Çubukçu, aynı makale, s. 127; Sencer ile Gazzâlî arasındaki ilişkinin detaylı bir tahlili için, H.
Zerrinkub, aynı eser, s. 233-243.
109
V. V. Barthold, Türkistan, s. 409; M. A. Köymen, İkinci İmparatorluk Devri, s. 349; Aydın Taneri,
Harezmşahlar,Ankara 1993, s. 20.
110
İbnü’l-Esir, XI, 172.
29
Kâtib Ahmed b. el-Hüseyn, Ebu’l-Berekât el-Furâvî, kelâm alimi İmam Ali es-Sebbâb
ve daha pek çok alim ve zahid kimseler yer alıyordu111.
e) Türkistan Sufîliği
Sencer döneminde, bölgede yoğun olarak yaşayan ve hâlâ yarı göçebe hayat
süren Türkmen kitleleri arasına girerek ilahiler söyleyen, şiirler okuyan, Allah rızası
gözetmek gayesiyle halka birçok iyiliklerde bulunan, onlara cennet ve saadet yollarını
gösteren, Türkmen zümrelerinin eskiden dini bir kutsiyet verdikleri ozanlara
benzettikleri çok sayıda derviş bulunmaktaydı112. Türkmenler, bu dervişlerin sözlerini
dinliyor, hareketlerini tatbik ediyorlardı. Arslan Baba, Şeyh Yusuf Hemedânî, Ahmed
Yesevî, onun halifeleri Korkut Ata, Mansur Ata ve bölgede faaliyet gösterdiği bilinen
Halil Ata bunlardan bazılarıydı.
Nakşbendîyye geleneğinde önemli bir yere sahip olan Şeyh Yusuf Hemedânî,
Orta Asya’daki yarı göçebe Türkmen zümrelerinin İslâm dinini benimsemesinde birinci
derecede etkili olduğu ifade edilen Ahmed Yesevî’nin şeyhi olarak kabul edilmektedir.
440 ya da 441/1048-1049 senesinde, Hemedan’ın Büzenecird Köyü’nde doğan ve asıl
adı Ebû Ya’kub Yusuf b. Hüseyin b. Vehre Büzenecirdî olan113 Hemedanî, Hanefî
mezhebine mensuptur. 460/1068 yılından sonra, Bağdad’a gelerek, bu sırada Nizamiye
medresesin başında bulunan ünlü sufî Ebu İshak Şirazî’nin ders meclisinde katılmış,
burada, fıkıh, kelam ve diğer ilimlerde gösterdiği başarısıyla Ebu İshak’ın dikkatini
çekmiştir114. Bağdad’da bulunduğu sırada, dönemin önde gelen alimleri Hatib-i
Bağdâdî, Ebû Ca’fer b. Müslime ve Ebu’l-Hüseyin b. el-Mühtedî’den hadis
dinlemiştir115. Ancak, kaç yıl olduğu kesin olarak tespit edilemeyen eğitim sürecinin
sonucunda, o da tıpkı çağdaşı İmam Gazzâlî gibi, fıkıh ve kelam tartışmalarından
sıkılarak tasavvufa meyletmiştir116. Hemedânî, tasavvuf konusunda Abdullah Cuveynî
111
İbnü’l-Esir, XI, 154-159.
112
M. Fuad Köprülü, Türk Edebiyatında İlk Mutasavvıflar, Ankara 1993, s. 19.
113
Wilferd Madelung, “Yusuf al-Hamadânî and the Naqsbandiyya”, Quaderni di Studi Arabi, 5-6
(1987-1988), s. 500; Necdet Tosun, Bahâeddin Nakşbend, Hayatı, Görüşleri, Tarikatı, İstanbul 2002,
s. 38-39.
114
Câmî, 521; Ali Şir Nevâyî, 230-231.
115
W. Madelung, aynı makale, s. 500.
116
N. Tosun, Bahâeddin Nakşbend, s. 39.
30
ve Hasan Simnanî’nin yanı sıra, Ebû Ali Fârmedî’den de istifâde etmiştir. Kaynaklarda
onun en fazla Ebu Ali Fârmedî’den etkilendiğinin üzerinde durulur117.
Yaşadığı dönemde büyük itibar sahibi olan Şeyh Yusuf Hemedânî’nin, iktidar
zümreleri nezdinde de saygı ve hürmet gördüğü anlaşılmaktadır. Rivayete göre, Sencer,
Yusuf Hemedanî’ye 1110 yılında bir mektup yazarak, “Ashab-ı Kiram’ın yollarından
ayrılmayan büyük şeyhin hayat tarzını bildirmelerini ve Şeyhten kendilerine bir Fatiha
niyaz etmelerini” dilemiş ve 50.000 altın göndermiştir125. Yusuf Hemedânî’nin sultanın
bu isteğini, Abdülhâlik Gücdüvânî’ye Makâmât’ı yazdırmak suretiyle yerine getirdiği
anlaşılmaktadır.
117
Makâmât-ı Yusuf Hemedânî, 39; Câmî, 521; Ali Şir Nevâyî, 231.
118
Câmî, 521.
119
Câmî, 521; Ali Şir Nevâyî, 231. Makâmât’ta, şeyhin ölüm döşeğinde iken yerine halife olarak, diğer
halifelerinin de onayını almak suretiyle Hâce Abdullah Barâkî’yi bıraktığı ve Ahmed Yesevî’ye
dönerek Fâtır, Yâsin ve Nâziât surelerini okumasını istediği rivayet edilir (Makâmât-ı Yusuf
Hemedânî, 49).
120
Makâmât-ı Yusuf Hemedânî, 45.
121
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 66.
122
Makâmât-ı Yusuf Hemedânî, 43.
123
Makâmât-ı Yusuf Hemedânî, 41.
124
Câmî, 521.
125
Makâmât-ı Yusuf Hemedânî, 40; Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 70; W. Madelung, aynı makale, s.
505.
31
126
Attâr, 49.
127
Makâmât-ı Yusuf Hemedânî, 40.
128
Bu dört halife Hâce Abdullah Barâkî, Hâce Hasan Endâkî, Hâce Ahmed Yesevî ve Hâce Abdülhâlik
Gücdüvânî’dir (Makâmât-ıYusuf Hemedânî, 39-40; Câmî, 523; Ali Şir Nevâyî, 231). Hemedânî’nin
eserleri ve halifeleri hakkında detaylı bilgi için bk.: N. Tosun, Bahâeddin Nakşbend, s. 41-51. W.
Madelung, bu sıralamanın Nakşbendî geleneğine göre yapıldığı ve Abdülhâlîk Gücdüvânî’nin, diğer
üç halifeye nazaran daha ön plana çıkarılması amacıyla düzenlendiği kanaatindedir. Zira, Yusuf
Hemedânî’nin Ebû Ali Fârmedî’nin dördüncü halifesi olması gibi, Gücdüvânî de Hemedânî’nin
dördüncü halifesidir. Madelung da aynı zamanda Yusuf Hemedânî ile Ahmed Yesevî’nin
görüşmelerinin tarihen mümkün olamayacağını da ileri sürmektedir. (M. Wadelung, aynı makale, s.
505).
129
Yusuf Hemedânî eserinde, tasavvuf yoluna giren sâlikin uyması gereken kuralları sıralarken, şer’i
kurallara, farz ve sünnetlere riayet etmeyi tavsiye etmekte, bu konuda ayet ve hadisler nakletmetedir.
(Yusuf Hemedânî, Rütbetü’l-Hayat, terc: Necdet Tosun, Hayat Nedir içinde, s. 57-58, 60). F.
Köprülü’ye göre, Yusuf Hemedânî, daima Kur’an okumakla meşguldü. “Gatfer” mahallâtı
müştemilâtından Hoş-dûd denilen yerden camiye kadar bir hatim indirir, mescid kapısından Hâce
Hasan Endâkî ve Hâce Ahmed Yesevî hanesine varıncaya kadar Bakarâ suresini okurdu. Geri
dönerken de, Al-i İmrân suresini hatmederdi (F. Köprülü, İlk Mtasavvıflar, s. 69).
130
Hemedânî’nin dindar kişiliği hakkında Makâmât’ta epeyce bilgi vardır. (Makâmât, 41-44). Ayrıca
bk.: N. Tosun, Bahâeddin Nakşbend, s. 47-49.
131
E. Esin, aynı eser, s. 181.
132
F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 69.
32
Hoca Ahmed Yesevî, Çin’in Doğu Türkistan bölgesinde Aksu sancağına bağlı,
şimdiki Çimkent şehrinin doğusundaki Sayram kasabasında doğmuştur136. Hangi tarihte
doğduğu kesin olarak bilinmemektedir. Babası, Hz. Ali soyundan geldiği kabul edilen
Şeyh İbrahim, Sayram’ın ünlü sufilerinden birisi olup, Yesevî yedi yaşlarında iken vefat
etmişti137. Annesi Ayşe Hatun, daha önce öldüğü için, Yesevî çocukluğunu ablası
Gevher Şehnaz’ın himayesinde geçirdikten138 sonra, amcası Arslan Bâb’ın139 yanına
133
Ali Şir Nevâyî, 231.
134
W. Madelung gibi, D. DeWeese’in yayınlamakta olduğunu ifade ettiği kitabından naklen A. T.
Karamustafa da, Ahmed Yesevî’nin, Şeyh Yusuf Hemedânî’nin halifesi olduğu düşüncesine karşı
çıkmaktadır. Buna göre, Ahmed Yesevî’nin Ebû Ya’kub Yusuf Hemedânî adlı bir şahısla ilgisi
olduğunu reddetmek gerekmemektedir. Ancak bu şahsın, büyük bir ihtimalle, Yusuf Hemedânî ile
aynı adı taşıyan ve 626/1228-29’da Almalık’ta Moğollar tarafından şehid edilen ve Harezmli Hanefî
fakih Yusuf Sekkâkî veya başka bir şeyh olması daha muhtemeldir (Ahmet T. Karamustafa,
“Yesevîlik, Melâmetîlik, Kalenderîlik, Vefâ’îlik ve Anadolu Tasavvufunun Kökenleri Sorunu”,
Osmanlı Toplumunda Tasavvuf ve Sufîler, Kaynaklar-Doktrin-Ayin ve Erkan-Tarikatlar-Edebiyat-
Mimari-İkonografi-Modernizm, haz.: Ahmet Yaşar Ocak, Ankara 2005, s. 70).
135
Ali Şir Nevâyî, 383.
136
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 61; E. Esin, aynı eser, s. 176. İsficab veya Akşehir isimleriyle de
bilinen bu şehir, onun doğduğu yıllarda İslâm kültürünün önemli merkezlerinden birisi durumunda
olup, bünyesinde Türk ve İranlı unsurları barındırıyordu. Sir-derya çevresinde, Seyhun’un ötesindeki
bozkırlarda, Türkistan’da yaşayan halkın büyük bir çoğunluğu göçebe yaşam tarzını sürdürüyordu.
Bu yarı göçebe Türkmen halkı, İslâmiyet’e samimi bir şekilde inanmıştı.
137
Ahmed b. Mahmud Hazînî, Cevâhiru’l-Ebrâr min Emvâci’l-Bihâr, İstanbul Ün. Ktp., TY, Nr. 3893,
vr. 34a.
138
Hazînî, 34a.
33
giderek ondan dinî ve tasavvufî bilgiler aldı140. Bu arada değişik ilim dallarında eğitim
gören Yesevî, 27 yaşına gelince tasavvufa yöneldi141 ve Buhara’ya giderek burada Şeyh
Yusuf Hemedânî’nin himayesi altına girdi. Buhara bu dönemde, Selçuklu hakimiyeti
altındaydı ve İslâmî ilimlerin Maveraünnehir’deki en büyük merkezi durumundaydı.
Buhara’daki medreselerde Hanefî mezhebinin temel esasları okutuluyordu. Ahmed
Yesevî böyle bir zamanda, bu şehre gelmiş ve yaygın inanışa göre, Şeyh Yusuf
Hemedânî’ye intisab etmişti142.
Hoca Ahmed Yesevî, Şeyh Yusuf Hemedânî’den dinî, riyazî ve Batınî ilimleri
öğrenmiş, hocasıyla beraber şehir şehir dolaşarak Orta Asya halkının karakterini iyice
tanımış, bu bölgeye yapılacak tebliğin usul ve erkânını öğrenmiştir. Onun Yusuf
Hemedanî’nin yanında ne kadar kaldığı konusunda yeterince bilgi mevcut değildir143.
139
Hayatı hakkında tamamen efsanevî bilgiler verilen Arslan Bâb’ın, Hz. Peygamber’in sahabelerinden
birisi olarak bilindiği, siyah ırktan olduğu ve bu yüzden kendisine Arap Arslan denildiği, pek çok
keramet sahibi olduğu ve Ahmed Yesevî’ye “binbir zikir” telkin ettiği, öleceğini ona bildirdiği,
kefeninin dikilmesi sırasında Yesevî’ye Hûrilerin yardım ettiği vs. ifade edilmektedir (F. Köprülü, İlk
Mutasavvıflar, s. 28-29; Hamid Algar, “Arslan Baba”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 3, İstanbul 1991, s.
400). A. Yaşar Ocak, Arslan Baba’nın muhtemelen Kalenderî şeyhi olduğunu ifade etmektedir (A.
Yaşar Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, İstanbul 1996, s. 36-37).
140
Ahmed Yesevî, Divân-ı Hikmet, haz.: Hayati Bice, Ankara 1993, s. 4, 7-8. Hikmetlerin on
sekizincisinde Ahmed Yesevî, Arslan Bab’ın görüşlerinden nasıl etkilendiğini açıklamaktadır
(Divân-ı Hikmet, 33-36).
141
“Ben yirmi yedi yaşta piri buldum/Her ne gördüm perde ile sırrı ördüm/Eşiğine yazlanarak izini
öptüm/Ol sebepten Hakka sığınıp geldim ben işte (Divân-ı Hikmet, 11).
142
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 65. Sığnâkî, Yesevî’nin Şeyh Şihâbeddin Sureverdî’den âvam halkın
irşad usûlünü öğrenip, abdallar zümresinden olduğunu ve çehâr darb vurduğunu, yani saç, sakal,
bıyık ve kaşlarını kestiğini ifade etmektedir (Sığnâkî, 78).
143
Fakr-nâme’de, Yesevî, pirlik ve şeyhlik davasında olan bir kişinin, kırk yıl şeyhinin hizmetinde
bulunmadığı sürece, bu makamı elde edemeyeceğini ifade etmektedir. (Kemal Eraslan, “Yesevî’nin
Fakr-nâme’si”, TDED, XXII (1977)’den ayrıbasım, s. 64) Buradan, onun da şeyhinin hizmetinde
uzun süre kaldığını tahmin etmek mümkündür. Yine, Sufi Muhammed Danişmend de onun “Bir kişi
yetmiş makamdan geçmeden şeyhlik iddiasında bulnursa onun hemen kafir olacağını” söylediğini
nakleder (s. 74).
144
Sığnâkî’nin, şeyhin sohbetine 22.000 müftü, 60.000 seyyidzâde, 10.000 Harezm’li imamzâde, 10.000
âlim, 90.000 Velî, 8.000 abdal ve 12.000 avcının katıldığını söylemesi (Sığnâkî, 79) muhtemelen
onun çok geniş kitlelere hitap ettiğinin ve çok sayıda müridinin olduğunun bir kinâyesi olsa gerektir.
Yine, Hazinî de, Yesevî’nin bir defasında, bir yemekte doksan dokuz bin evliya ve sipah ve padişahı
bir araya topladığını ve bunların hepsini bir ekmekle doyurduğunu rivayet etmektedir (Hazinî, 35b).
34
Buhara’da postnişinlik görevini devam ettiren Yesevî, bir süre sonra, irşâd
görevini Yusuf Hemedânî’nin dördüncü halifesi Abdülhâlik Gücdüvânî’ye bırakarak,
asıl memleketi olan Yesi’ye geri döndü ve burada Türkleri ta’lim ve irşada devam
etti147. Müridleri sürekli olarak arttı ve şöhreti Türkistan, Maveraünnehir, Horasan ve
Harezm’i sardı. Bu nedenle, o modern araştırmacılar tarafından Türkistan sufiliğinin
kurucusu olarak kabul edilmektedir148.
145
Attâr, 227-228.
146
Sığnâkî, 79. Menâkıbnâme’nin ilerleyen bölümlerinde, Hâcegân tarikatının kurucusu olan Abdülhâlık
Gücdüvânî ile Ahmed Yesevî arasındaki yakın dostluğu ısrarla vurgulayan Sığnâkî’nin Nakşî
geleneğe sahip bir şahsiyet olduğu ve Nakşîlerce de önemli bir yere sahip olan ve Yesevî’nin bu
yönüne vurgu yaptığını burada ifade etmek gerekir.
147
Câmî, 523; Ali Şir Nevâyî, 232; N. Tosun, Bahâeddin Nakşbend, s. 50.
148
W. Madelung, aynı makale, s. 508.
149
Hazinî, 35a.
150
F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 74-75.
35
Karahitayların eline geçtiği bir dönemde, bölgede İslâm dini ve kültürünün en önemli
savunucularından birisi haline gelmişti151.
Şeyhi Yusuf Hemedânî gibi, Hanefî mezhebine ve Sünnî İslâm’a sıkı sıkıya
bağlı olan152 halifesi, son derece sade bir yaşayışa sahipti. Bütün vaktini müridlerinin
eğitimi, ibadet ve taat ile geçirir, boş vakitlerinde kaşık oyar, bu işten kazandığı parayı
müridleri arasında paylaştırırdı153. Akşamları hikmet adını verdiği manzum şiirlerini
yazar ve müridlerine bu şiirlerin açıklamalarını yapardı. Bazen de, bölgedeki
“ricalullah”ı bir araya toplar, onlarla sohbet ederdi154. Onun bu irşad halkası sayesinde
Sir-derya ve Harezm ötesindeki Türkmen kabileleri İslâm’ı tam bir samimiyetle kabul
etmişler ve bütün gereklerini aynen yerine getirmeye çalışmışlardır. Bunlar İslâm
ilimlerini ve İran edebiyatını bilmeyen saf inançlı temiz Türkmen köylüleriydiler.
Ahmed Yesevî, İslâm dinini bu Türkmenler arasında onların anlayabileceği bir dile
indirgeyerek yaymaya çalışmıştır155. E. Esin’in ifadesiyle, Yesevî, İslâm’ın baskı altına
alınmaya çalıştığı bir dönemde, hamasi üslubda olması gereken bu Hikmetler’in ateşi ve
fırtınalı havasında, eren, şanlı bir manevî gâzî olarak belirmiş, esrara bürünen sesi,
bozkır Türkleriyle birlikte Orta Asya kültürünün aks-i sedâlarıyla, Türk halk ruhunun
İslâmiyet’i anlayışının ifadesi olmuştur156. Muhtemelen, hikmetlerde, ayet ve hadislerin
anlamlarının Türkçe söylenmesinin daha uygun olacağını157 belirtmesinin temelinde de
151
E. Esin, aynı eser, s. 179.
152
Yesevî, “bir kimsenin şeriat emrinden dışarı çıktığı takdirde dinden de çıkmış olacağını, şayet tövbe
etmeden ölürse, Hak Teala tarafından cehennemde her türlü azaba uğratılacağını” ifade etmektedir.
(K. Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâme’si”, s. 64). Yine, Divân-ı Hikmet’te de, altmış üç yaşında yer
altına girişinin nedeni olarak, Peygamberin sünnetine olan bağlılığını göstermektedir: “Sünnetimi sıkı
tutasın dedi/Mustafa’ya matem tutup girdim ben işte… Kabir içinde gece gündüz ibadet
eyledim/Nafile namaz kılıp adet eyledim… Altmış üç yaşta sünnetlerini sıkı tutup/İşitip okuyup yere
girdi Kul Koca Ahmed” (Divân-ı Hikmet, 18-21, ve muh. yer.) Ahmed Yesevî’nin fikir ve görüşleri
hakkında Sufi Muhammed Danişmend’in eserinde de bir hayli bilgi vardır (bk.: Mir’âtü’l-Kulûb, 53
vd.) E. Esin, Yesevî’nin yaşadığı bölge itibarıyla, İslâm öncesi dönemden kalma pek çok izler
taşıdığını ifade etmektedir. Ona göre, Yesevî’nin benimsediği zikr-i erre kam ayinlerindeki
davulların yakısıyla, döne döne yapılan raksın Budist devirde de uygulanan bir yöntemle, Hızır’ın
Yesevî’ye kadeh sunmasının ise, Taozim’in yeşim taşından yapılan ölümsüzlük iksiriyle, yani Türkçe
adıyla “Tiriglig suvu” ile alakalı olması kuvvetle muhtemeldi. Fakat, o sünnete sıkı sıkıya bağlı
birisiydi. Oğluna Hz. Peygamber’in ölen oğlu İbrahim’in ismini vermişti. Sünnete uymak için evlad
acısını bilmeyi bile isterdi (E. Esin, aynı eser, s. 177-178, 182).
153
Manâkıb-ı Hünkâr Hacı Bektaş-ı Velî <Vilâyetnâme>, haz.: Adülbaki Gölpınarlı, İstanbul 1958, s.
14; F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 32.
154
Hazinî, 34b.
155
A.T. Karamustafa’ya göre, Yesevî’nin okuma-yazma bilmeyen Türkmenler arasında faaliyet
göstermesi planlı bir hareket değildir. Onun etrafında bu kadar çok Türkmen’in toplanmasında ise,
şeyhin Türk olmasının etkili olduğu düşünülebilir (A.T. Karamustafa, “Yesevîlik, Melâmetîlik …”, s.
71).
156
E. Esin, aynı eser, s. 179.
157
Hoş görmemekte alimler sizin dediğiniz Türkçe’yi
36
bu zümrelere daha iyi hitap etme isteği yatmaktadır. Zira, Farsça’yı da çok iyi bildiği
anlaşılmaktadır.
Ahmed Yesevî’nin ölüm tarihi kesin olarak bilinmemektedir158. Ölüm yılı olarak
genellikle 562/1166-1167 yılı kabul edilir. Ancak, son yıllarda, bilhassa Devin De
Weese tarafından, Özbekistan’ın Taşkent Kütüphanesi’nde ve St. Petersburg
Kütüphanesi’nde bulunan ve Yesevî’nin halifeleri tarafından yazıldığı bilinen eserlere
dayanılarak yapılan çalışmalar neticesinde, bu tarih, yaklaşık elli yıl daha ileriye
götürülmektedir159.
164
Fakr-nâme’de de, kırk makam konusunda bilgi verilirken Şihabeddin Sühreverdî’den nakiller
bulunmaktadır (K. Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâme’si”, s. 69). Bu husus da DeWeese’i destekler
mahiyettedir.
165
Mikail Bayram, “Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında Hâce Ahmed-i Yesevî’nin Rolü”,
Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Tesirleri, haz.: Mehmet Şeker-Necdet Yılmaz, İstanbul 1996, s.
535-536.
166
Câmî, 608.
167
Köprülü, vaktiyle bu görüşe itiraz ve kronolojik olarak bunun mümkün olmadığını ifade etmişti (F.
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 473-74).
168
D. DeWeese, aynı makale, s. 183.
169
Ahmet. T. Karamustafa, “Yesevîlik, Melâmetîlik …”, s. 67, n. 7.
170
Bektaşî geleneğinde, Yesevî’nin doksandokuz bin müridi olduğuna inanılmaktadır (Vilâyetnâme-i
Hacı Bektaş Veli, 14). Bu rakam, mübalağalı olmakla berâber, Yesevî’nin oldukça geniş bir çevrede
etkin olduğunu göstermesi bakımından önemlidir.
38
Hacı Bektaş-ı Rûmî olarak vermektedir171. Bu halifeler değişik Türk illerine dağılarak
Yesevîyye tarikatını yaymışlar ve özellikle uc boylarına yerleşerek buraları
şenlendirmişlerdir. Yine, Hayderi zümresinin piri olan Kutbeddin Haydar’ın da onun
halifelerinden olduğu, şeyhin emriyle Horasan’a irşad için gönderildiği ifade
edilmektedir172.
Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’ten başka Fakr-name adlı bir eserinin varlığı
bilinmektedir176. Bu iki eserde, Yesevî’nin tasavvufi görüşleri hakkında bilgiler yer
almaktadır. Bu esere göre, dervişlik yoluna giren birisi, hak emri üzere, şeriata uygun
şekilde hareket etmeli, riya ve gösterişten uzak olmalıdır. Bir sufi, dört mertebeyi, yani
şeriat, tarikat, marifet ve hakikatı iyice kavramalıdır177. Gece kıyamda durmayanın ve
gündüz şeyhine hizmet etmeyenin şeyhlik davası gütmesi boşunadır. Derviş, az
171
Hazinî, 38b. Hazinî, eserinde bu halifelerin faaliyetleri hakkında bilgiler vermektedir. (vr. 38b vd.)
Ali Şir Nevâyî ise, halife olarak Kutbeddin Haydar, Süleyman Hakim Ata ve İsma’il Ata’nın
isimlerini verir (384-385). Bu halifeler hakkında bk.: F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 87-97.
172
Ali Şir Nevâyî, 383-384. Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş Veli’de, Kutbeddin Haydar’ın, Bedahşan
kafirlerinin zulmünden bıkan halkın şikayeti üzerine cihad amacıyla Horasan bölgesine gönderildiği
ifade edilmektedir (Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş Veli, 9).
173
Ancak, bu eserin doğrudan Yesevî’ye ait olup olmadığı, sonradan müridleri tarafından yazılıp ona
nispet edildiği konusunda farklı görüşler mevcuttur. Bu konuda bk.: Meserret Diriöz, “Divân-ı
Hikmet’e Yeni Bir Bakış”, Milletlerarası Hoca Ahmed Yesevî Sempozyumu Bildirileri (26-29 Mayıs
1993), haz.: A.Yuvalı-M.Argunşah-A.Aktan, Kayseri 1993, s. 93-99; A. T. Karamustafa, “Yesevîlik,
Melâmetîlik …”, s. 71.
174
Divân-ı Hikmet, 8 vd. Özelikle, onun hikmetlerden birisinde Hallac-ı Mansur ile ilgili görüşleri
oldukça ilginçtir. Yesevî, burada, Hallac-ı Mansur’un “ene’l-hak” düşüncesine destek vermekte,
Hallac’ın söylediği sözün yersiz olmadığını, yolu bulan kişiye bunu söylemenin günah olmadığını,
ancak soysuzların gerçeklerden haberdar olmadığını ifade etmektedir (Divân-ı Hikmet, 22-23).
175
Mustafa Tahralı, “Ahmed Yesevî’nin Divan-ı Hikmet’indeki Dinî-Tasavvufî Unsurlar”, Ahmed-i
Yesevî, Hayatı, Eserleri, Tesirleri, haz.: Mehmet Şeker-Necdet Yılmaz, İstanbul 1996, s. 401 vd.
176
Fakr-nâme üzerinde inceleme yapan Kemal Eraslan, bir anlamda Divan-ı Hikmet’in mukaddimesi
niteliğinde olan bu eserin, Divan-ı Hikmet nüshalarından hiç birinde yer almamasından yola çıkarak,
Yesevî tarafından kaleme alınmadığı ve daha sonra Divan-ı Hikmet’i hazırlayanlar tarafından yazılıp
baskıya ilave edildiğini belirtmektedir (K. Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâme’si”, s. 45).
177
Divân-ı Hikmet, 111, 116; K. Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâme’si”, s. 64.
39
konuşmalı, heva ve heves peşinde koşmamalı, kazaya razı olmalı, belaya sabretmeli,
nimete şükretmelidir178.
Ahmed Yesevî’nin ölümünden yaklaşık iki yüz otuz yıl sonra, 1396 yılında,
Timur tarafından, şeyhlerin halk üzerindeki manevî nüfuzundan yararlanmak
amacıyla180 Yesi’de Ahmed Yesevî için hala ihtişamını koruyan bir türbe yaptırılmıştır.
Ahmed Yesevî, kendisinden sonra Yesevîyye adıyla anılacak olan bir tarikat
kurmuştur. Bu tarikat, A. Yaşar Ocak’ın ifade ettiği gibi, yalnızca Allah’ın azab ve
gazabından korkmaya dayalı zühdi tasavvufa değil; aynı zamanda ilahî aşka ve cezbeye
de dayalı, bu sebeple de geniş bir hoşgörü ve insan sevgisine ağırlık veren, her türlü
benlik duygusunu kınayan Horasan Melâmetîyyesi’ne dayanmaktaydı181. Seyhun,
Taşkent, Harezm, Maveraünnehir, Horasan, Azerbaycan ve Anadolu’ya yayılan bu
tarikat, Türklere mâl edilmiş Nakşîbendiliğin ortaya çıkışına kadar bu bölgelerde hakim
güç olmuştur. Tarikatın bu bölgelerde yayılmasına Ahmed Yesevî’nin halifelerinin
katkısı çok büyük olmuştur. Hoca Ahmed Yesevî’nin halifeleri vasıtasıyla yayılan bu
tarikat, bölgenin yapısı gereği Şamanist bazı unsurları da bünyesinde taşımaktadır.
Rivayete göre, kadın ve erkeklerin bir arada zikir yapmaları bu tarikatta serbesttir.
Sığnâkî bu konuyla ilgili olarak şu bilgileri verir:
“Tekkelerinde kadın erkek birlikte raks ederlerdi. Ansızın Arap yönünden bir
cemaat kırk dervişle birlikte geldiler. Halife Ahmed’e, “Kadın erkek, birlikte
zikir ve semâ ediyorlar, bu nasıl olur?” diye sordular. Halife Ahmed bir ateşi
pamuğa sardı, kutuya koyup ağzını kapattı ve onların eline verdi. onlar kendi
memleketlerine döndüler. Mısır’ın bir şehrinde büyük camide, kalabalık bir
178
K. Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâme’si”, s. 64-65; benzer ifadeler, Ahmed Yesevî’nin ağzından,
halifesi Sufi Muhammed tarafından da nakledilmektedir ( s. 61 vd.).
179
Hazînî, Yesevî’nin Karacuk Dağı ve civarındaki Türkmenler arasında etkili bir konuma sahip
olduğuna ve gösterdiği rivayet edilen kerametler sayesinde onlar arasında itibarının her geçen zaman
biraz daha arttığına dair pek çok menkıbe anlatmaktadır (Bk.: 34b-36a).
180
İsmail Aka, “Orta Asya’da İslâmiyet’in Yayılması ve Ahmed Yesevî Sevgisi”, Ahmed-i Yesevî,
Hayatı, Eserleri, Tesirleri, haz.: Mehmet Şeker-Necdet Yılmaz, İstanbul 1996, s. 529.
181
A. Y. Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 33.
40
insan topluluğu içinde açtılar. Gördüler ki, ateş pamuğa zarar vermemiş, hatta
tesir etmemiştir. Dediler ki, Hâce Ahmed bize bir işaret verdi, yani, “bizim
sohbetimizde kadın erkek böyledir” (beraber olmaları gönüllere zarar vermez)
demek istedi. Arap şeyhleri “Halife Ahmed bizim pirimizdir” dediler182.”
182
Sığnâkî, 79. Burada sözü edilen eteş-pamuk motifi daha sonra Osmanlı Devleti’nin ilk döneminde
Geyikli Baba ve Abdal Musa arasında da söz konusu olmuştur.
183
Süleyman Bakırgânî adıyla da bilinen Hakim Ata, Ahmed Yesevî’nin Türkler arasında en çok
tanınan halifesiydi. Yazdığı eserleri ve Ahmed Yesevî’nin hikmetleri tarzında yazdığı
manzumeleriyle Orta Asya’da İslâm dininin yayılmasında etkili olmaya çalışmıştı. (Münevver
Tekcan, “Hakim Ata’nın Ahir Zaman Kitabı”, Bilig, sayı: 37 (Bahar 2006), s. 21). Hakim Ata da
şeyhi Ahmed Yesevî gibi İslâm’ın emirlerine tastamam riayet edilmesini tavsiye ediyordu. Şayet
bunun aksi olursa insanları ahirette büyük azaplar bekliyordu ve Hz. Peygamber, ümmetinin
kurtuluşa ermesi için dualar ediyor, ümmetinin kurtuluşu için çırpınıyordu. Hakim Ata, yazmış
olduğu Ahir Zaman Kitabı’nda, bunların dışında kıyamet günü ve alametleri hakkında bilgiler de
vermiştir (bk.: Ahiret Kitabı, 23-31).
184
F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 87-88.
185
K. Eraslan, “Yesevî’nin Fakr-nâme’si”, s. 93.
186
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî, 5.
187
Ancak, Sarı Saltuk’un tarihi hayatını incelediğimiz takdirde, bu ikili arasında bir mürşid-mürid
ilişkisinin yaşanmadığını görürüz. Sarı Saltuk’un hayatı hakkında detaylı bir araştırma için bk.:
Ahmet Yaşar Ocak, Sarı Saltık Popüler İslâm’ın Balkanlar’daki Destânî Öncüsü, Ankara 2002.
188
A. Y. Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 38.
189
Iréne Mélikoff, Uyur İdik Uyardılar, Alevîlik-Bektaşîlik Araştırmaları, terc.: Turan Alptekin, İstanbul
1994, s. 174-175 Ancak, Karamustafa’ya göre, Yesevî ile Hacı Bektaş’ın görüşmüş olmaları
kronolojik açıdan bir sorun teşkil etmese de, aralarında mürşid-mürid ilişkisi olduğu kanaati
41
Orta Asya sahası bizzat Hoca Ahmed Yesevî’nin tesirli olduğu kısımdır.
Yukarıda da açıkladığımız gibi bu bölgede yaşamış, misyonunu yaymış ve en ücra
köşelere kadar nüfuz etmiştir. Onun bu bölgedeki tesiri, Seyhun ve Harezm
bozkırlarında yayılmış, buradan Bulgar sahasına geçmiştir. Sufi Muhammed
Danişmend’in eserinde, Ahmed Yesevî kadar Necmüddin Kübrâ’dan da atıf yapması
dikkate alındığında, bu bölgede, Yesevîliğin yanı sıra Kübreviliğin de etkili olduğu
tahmin edilebilir. Ancak, Ahmed Yesevî’nin bu bölgedeki etkisinin daha ziyade
Nakşbendîlik yoluyla olduğu aşikardır. Bu gelenekte, Yesevî, Yusuf Hemedânî’nin
halifesi olarak kabul edilmesi sebebiyle, silsilede çok önemli yer tutar. İlerleyen
dönemlerde, bu sahada etkisini yitirmeye başlayan Yesevîliğin yerini Nakşîbendiyye ve
Kübreviyye almıştır190.
uyandıracak kesin deliller bulunmamaktadır. Ancak, yine de Yesevî’den etkilenmediğini iddia etmek
zordur (A.T. Karamustafa, “Yesevîlik, Melâmetîlik …”, s. 73-74).
190
A. Y. Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 40.
191
A. Y. Ocak, Türk Sufiliğine Bakışlar, s. 41. A.T. Karamustafa, Kutbeddin Haydar’ın da tıpkı Hacı
Bektaş-ı Velî gibi, kronolojik olarak Yesevî ile görüşmüş olabileceğini, ancak, onun müridi olduğunu
gösterecek yeterince kanıt olmadığını ifade etmektedir (A. T. Karamustafa, “Yesevîlik, Melâmetîlik
…”, s. 77).
192
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş Veli, 14 vd.
193
Bugün Anadolu’nun muhtelif yerlerinde türbeleri bulunan ve Yesevî dervişi oldukları ifade edilen
pek çok isme rastlamak mümkündür. Sarı Saltuk, Barak Baba, Karaca Ahmed, Karadonlu Can Baba,
Gajgaj Dede, Şeyh Nusret, Emir-i Çin Osman, Pir Dede, Hacı Bektaş-ı Velî, Abdal Musa, Geyikli
Baba, Horos Dede, Kıdemli Baba Sultan, Akyazılı Baba ve Otman Baba bu isimler arasında
sayılabilir. Ancak, kaynaklarda bu konuda kesin bilgi bulunmadığı gibi, Yesevî kaynaklarında
halifeleri arasında adı geçen tek isim Hacı Bektaş-ı Velî olup, diğer şahsiyetlerin pek çoğunun daha
42
Ahmed Yesevî’nin ortaya koyduğu anlayışın başta Hacı Bektaş-ı Velî olmak
üzere halifeleri vasıtasıyla Rum ülkesine de taşındığı; hem Türkiye Selçuklu sahasında
hem de Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde önemli rolleri olan dervişlerden
bazıları üzerinde müessir olduğu tahmin edilebilir. Köprülü’ye göre, Yesevî’nin
Anadolu’ya gönderdiği halifeleri burada Babâîlik ve Bektaşîlik tarikatı gibi
Anadolu’nun fikrî yapısına fazlaca tesir eden iki tarikatın kurulmasını sağlamışlardır195.
M. Bayram, Ahmed Yesevî’nin “Seyr-i sülûk-ı âfâkî” metodunu uyguladığını ve bu
metodun Türkmen meşâyih arasında revaç bulmasını sağladığını öne sürmektedir.
Eşyanın güzelliğine meclup olma ve eşyaya muhabbet duyma esasına dayandığı için
daha sonraki devirde “Cemâl-perestî” denilen bu anlayışın Anadolu’da en tanınmış
temsilcisi Şeyh Evhadüddîn Hâmid el-Kirmânî olmuştur. Kirmânî, Hoca Ahmed
Yesevî’ye yetişemese de Maveraünnehir’de bulunduğu sırada Yesevî ekolüne mensup
şeyhlerle görüşmüştür196.
geç bir dönemde, Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde yaşadıkları bilinmektedir. Anadolu’da
Yesevî dervişi olduklarına inanılan şahsiyetlerden bazıları ve etrafında oluşan inançlar için bk.: F.
Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 46-48; H. Kamil Yılmaz, “Anadolu ve Balkanlar’da Yesevî İzleri”,
Ahmed-i Yesevî, Hayatı, Eserleri, Tesirleri, haz.: Mehmet Şeker-Necdet Yılmaz, İstanbul 1996, ss.
567-580; S. Kara, aynı eser, s. 197-201.
194
A. T. Karamustafa, Anadolu’ya çok sayıda Yesevî dervişinin geldiği ve bu dervişlerin Anadolu’da
Yesevî kültürünü yaydıkları görüşüne karşı çıkmakta, bu söylentinin temelinde Köprülü’nün
bulunduğunu ifade etmektedir. Karamustafa’ya göre, Hacı Bektaş gibi, Ahmed Yesevî ile doğrudan
bağı olmuş olan birkaç şeyhin Anadolu’ya gelmiş olabileceğini düşünmek mümkün, hatta olağandır.
Ancak bu, Yesevîliğin bu şeyhler aracılığıyla Türkistan ve Horasan’dan Anadolu’ya taşındığı ya da
Anadolu’da tasavvufun Yesevîliğin etkisi altında geliştiği anlamına gelmez (A. T. Karamustafa,
“Yesevîlik, Melâmetîlik …”, s. 77).
195
F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 45 vd.
196
Mikail Bayram, Türkiye Selçukluları Üzerine Araştırmalar, Konya 2003, s, 54-55.
197
Bu göçlerin gerçekleşmesinde, Kıtayların baskıları ve Orta Asya’da hudud boylarında maişetlerini
temin eden gazilerin, Türklerin Müslüman olmasıyla birlikte, ya Hindistan taraflarına, ya da Bizans
43
arkadaşları bu akın sırasında bölgede siyasî otorite boşluğunun yanı sıra bereketli
toprakların mevcut olduğunu da fark etmişler; Horasan’a geri döndüklerinde bu
durumdan Tuğrul Bey’e de bahsetmişlerdi. Bu tarihten itibaren, Bizans idaresindeki
Anadolu toprakları, Selçuklu gazalarının temel güzergahlarından birisini oluşturdu.
Gazilerle ilgili bölümde de değinileceği üzere, bölgeye gerek Selçuklu hükümdarları
gerekse komutanları tarafından gaza akınları düzenlenmeye devam edildi. Bu akınlar,
gayrimüslim topraklarında İslâm’ın yayılmasına hız kazandırıyordu198.
sınırına doğru kaymaları etkili olmuştur. Detaylı bilgi için bk.: Osman Turan, Selçuklular Zamanında
Türkiye, İstanbul 1998, s. 8-13; Claude Cahen, Türklerin Anadolu’ya İlk Girişi (XI. Yüzyılın İkinci
Yarısı), terc.: Y. Yücel-B. Yediyıldız, Ankara 1992, s. 2-4.
198
Ancak, Anadolu’ya İslâm’ın girişini, çok eski devirlere, Dört Halife döneminde yapılan akınlara
kadar götürmek mümkündür. Bu etki Abbasiler döneminde de devam etmiş, hatta, bu dönemde,
Anadolu’da, Şeyhiler devleti adıyla bilinen ve Abbasîlere tabi olan bir devlet kurulmuştur. Bu devlet,
Anadolu’da kurulan ilk Müslüman devlet olup, merkezi Amid şehridir (S. Kara, s. 141); A. Y.
Ocak’a göre, Bu topraklarda, İslâm’ın yerleşip yayılarak bir kültür ve gelenek yaratması ve bunun
giderek ülke nüfusunun büyük çoğunluğunun kültürel kimliği haline gelmesi, XI. Yüzyılda Türklerin
yerleşmesiyle başlar (Ahmet Yaşar Ocak, “Küçük Asya’da İslâm”, Prof. Dr. Ercüment Kuran’a
Saygı: Türk Modernleşme Tarihi Araştırmaları Sempozyumu, 14 Mayıs 2005, Bildiri ve Makaleler,
haz.: A.Y. Ocak-M. Öz vd., Ankara 2006, s. 153).
199
Mesela, Ermenilerin hüküm sürdüğü bölgeye yapılan bir akın için bk.: Urfalı Mateos, 85-86.
200
Bu beyliklerden bilhassa Danişmendliler yaptıkları gazâlarla ün salmışlardı. Bu nedenle, bu fetihleri
anlatan, Danişmendnâme adlı anonim büyük bir destan teşekkül etmiştir (A. Y. Ocak, “Küçük
Asya’da İslâm”, s. 156).
44
201
O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 48-50; C. Cahen, Osmanlılardan Önce Anadolu, s. 10.
202
Bar Habreus, I, 331; O. Turan, Selçuklular Tarihi ve Türk İslâm Medeniyeti, s. 286.
203
Anna Kommena, Alexiad, Malazgirt’in Sonrası, ter.: Bilge Umar, İstanbul 1996, s. 124; Mükrimin
Halil Yinanç, Türkiye Tarihi: Selçuklu Devri I: Anadolu’nun Fethi, İstanbul 1934, s. 65; Georg
Ostrogorsky, Bizans Devleti Tarihi, terc.: Fikret Işıltan, Ankara 1995, s. 323.
204
Gülay Öğün Bezer, Süleyman Şah’ın ve haleflerinin Bizans’ın karışık durumundan istifade etmeyip
Güneydoğu’ya yönelmesinin başlangıçtan beri şuurlu bir politikanın neticesi olduğunu belirtip, bu
politikanın nedenlerini şu şekilde izah etmektedir: 1. Süleyman Şah ve haleflerinin, Büyük
Selçuklular ile mazisi Selçuklular’ın kuruluş yıllarına kadar uzanan ailevî rekabeti ve
Kutalmışoğulları’nın Büyük Selçuklu tahtını ele geçirme davası, 2. Drakon Çayı anlaşması ile
Türkiye Selçuklularına bırakılmış bulunan Anadolu topraklarında siyasî birliği temin etmek, 3. Son
olarak da, askerî ve idarî bakımdan teşkilatlanmasını kısmen gerçekleştirmiş olan devletin
hayatiyetini sürdürebilmesi için, en az bunun kadar elzem olan sosyo-ekonomik gelişmeyi
sağlayabileceği gerekli ve uygun şartların Anadolu’nun güneyi ve bununla bağlantılı olarak da el-
Cezire ve Suriye bölgesinde bulunuyor olmasıdır (Gülay Öğün Bezer, “Türkiye Selçukluları’nın
Güneydoğu Siyaseti ve I. Haçlı Seferinin Bunun Üzerindeki Etkileri”, Türklük Araştırmaları Dergisi,
Prof. Dr. Coşkun Alptekin’e Armağan, sayı: 12 (Eylül 2002), s. 83).
45
205
O. Turan, Türkiye, s. 56.
206
C. Cahen, Anadolu, s. 208.
207
Zira, buna benzer bir yola daha önce, kardeşine karşı isyan eden İbrahim Yinal da başvurmuştu. (O.
Turan, Türkiye, s. 70).
208
Detaylı bilgi için bk.: Alexiad, 196 vd.; O. Turan, Türkiye, s. 95 vd; G. Ö. Bezer, “Güneydoğu
Siyaseti”, s. 85-95.
209
Kılıç Arslan’ın Haçlılarla mücadelesi için bk.: Alexiad, 325-359; Steven Runciman, Haçlı Seferleri
Tarihi, I, terc.: Fikret Işıltan, 2. Baskı, Ankara 1989, s. 135-149; O. Turan, Türkiye, s. 98-104; G.Ö.
Bezer, “Güneydoğu Siyaseti”, s. 86-91.
210
V. Gordlevski, Anadolu Selçuklu Devleti, çev.: Azer Yaran, Ankara 1988, s. 48-49; O. Turan, Türk
Cihan Hakimiyeti Mefkûresi Tarihi, İstanbul 1994, s. 210. M. Balivet’e göre, “İlk Haçlılar
yaklaşırken, Kılıç Arslan, ‘Franklara karşı asker toplamaya ve cihadın şart olduğunu ilan etmeye
koyuldu. Ulaşabildiği bütün Türkmenlere başvurarak Franklara karşı yardım istedi. Pek çoğu
çağrısına cevap verdi”. (Michel Balivet, Ortaçağda Türkler,Haçlılardan Osmanlılara (11.-15.
Yüzyıllar), terc.: Ela Gültekin, İstanbul 2005, s. 22).
211
Bizans’ın Selçuklu topraklarına yaptığı akınlar için bk.: Alexiad, 327-342; O. Turan, Selçuklular
Zamanında Türkiye, s. 100-101; G. Ö. Bezer, “Türkiye Selçukluları’nın Güneydoğu Siyaseti”, s. 87.
46
II. Kılıç Arslan’ın sağladığı siyasî istikrar iktidarı on bir oğlu arasında
paylaştırması sonucunda bir çalkantı devresi atlatmakla beraber oğulları zamanında da
devam etti. I. Gıyaseddin Keyhüsrev Antalya’yı, I. İzzeddin Keykavus Sinop’u
fethetti215. Yeni fethedilen şehirlerde imar ve iskân faaliyetlerine girişildi. Ülkede çok
sayıda imaret vakıfları meydana getirildi216.
212
Mihail, 247-250; Bar Habreus, II, 422-423; Niketas Khoniates, Historia (Ioannes ve Manuel
Kommenos Devirleri), terc.: Fikret Işıltan, Ankara 1995, s. 130-132; G. Ostrogorsky, aynı eser, s.
361; O. Turan, Türkiye, s. 205-211; C. Cahen, Anadolu, s. 41-42.
213
O. Turan, Türkiye, s. 231-232.
214
İbnü’l-Esir, XI, 236.
215
O. Turan, Türkiye, s. 302-307; Salim Koca, Sultan I. İzzeddin Keykâvus (1211-1220), Ankara 1997,
s. 30-35.
216
O. Turan, Türkiye, s. 306; Mustafa Demir, “Türkiye Selçuklu Şehirlerinde İmâret Kurumları ve
Vakıfları”, VD, 27 (1998), s. 44-45.
47
217
Claude Addas, İbnü’l-Arabî: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, terc.: Atila Ataman, İstanbul 2004, s. 234-
235. Gıyaseddin Keyhüsrev bu sevgisini daîma dile getirmişti. Mecdüddin İshak’ın Şam’da
bulunduğu dönemde yazdığı bir mektupta onu “pâk kişiliğin sahibi, kardeşlik meclisinin üyelerinin
tâcı, yakınlarının şerefi, dünyanın bir tanesi ve İslâm dininin dayanağı” olarak nitelendirmişti
(Mektubun detayı için bk.: İbn Bîbî, I, El-Evâmirü’l-Alâ’iye fi’l-Umuri’l-Alâ’iye (Selçuk-nâme), c. I,
haz.: Mürsel Öztürk, Ankara 1996, s. 111-113).
218
İbn Bîbî, I, 114.
219
İbn Bîbî, I, 175-180; O. Turan, Türkiye, s. 320; S. Koca, aynı eser, s. 97; C. Addas, aynı eser, s.
235.
220
C. Addas, aynı eser, s. 235.
221
Câmî, 766; Bursalı Mehmed Tahir, Terceme-i Hâl ve Fezâ’il-i Şeyh-i Ekber Muhyiddîn-i Arabî,
Dersaadet 1329, s. 5; Süleyman Uludağ, İbnü’l-Arabî, Ankara 1995, s. 3; Mahmut Erol Kılıç,
Muhyiddin İbnü’l-Arabî’de Varlık ve Mertebeleri, (Doktora Tezi), İstanbul 1995, s. 9; C. Addas, aynı
eser, s. 36.
48
pek çok ilim erbabını toplamıştı222. Gençlik yıllarından itibaren şeyhlerle görüşmeye
başlayan İbnü’l-Arabî’nin, bu yolda ilerlerken yüzlerce şeyhle görüştüğü ifade edilir223.
Keşf sahibi Salih el-Adevî, elinin emeği ile geçinen ve duası makbul bir zat olarak
nitelendirilen Ebu’l-Haccâc Yusuf, ruhuna hüzün ve gözyaşının hakim olduğu Ebû
Muhammed el-Bâgî, abdaldan olup daima dağlarda ve sahil boylarında dolaşan ve şehre
hiç inmeyen Ebû Abdullah Muhammed, Fâtıma bintu’l-Müsennâ bu sufilerden
bazılarıdır224.
222
A. E. Affifi, “İbnü’l-Arabî”, (terc.: Mustafa Armağan), Klasik İslâm Filozofları ve Düşünceleri, ed.:
M.M.Şerif, İstanbul 2000, s. 346; C. Addas, aynı eser, s. 36 vd.
223
Bu şeyhlerden bazılarının isimleri için bk.: Câmî, 767-768; Ali Şir Nevâyî, 358; M. E. Kılıç, aynı tez,
s. 16; C. Addas, aynı eser, s. 91-136.
224
İbnü’l-Arabî, Fütuhât-ı Mekkiyye, II, terc.: Ekrem Demirli, İstanbul 2006, s. 141; S. Uludağ, İbnü’l-
Arabî, s. 12-18; M.E.Kılıç, aynı tez, s. 16.
225
Bu seyahatlerin ayrıntısı için bk.: S. Uludağ, İbnü’l-Arabî, s. 12-32; M.E.Kılıç, aynı tez, s. 19-22.
226
William Chittick, “İbn ‘Arabî and His School”, Islamic Spiritulality: Manifestations, ed.: Seyyed
Hossein Nasr, New York 1991, p. 49-50.
227
C. Addas’a göre, İbnü’l-Arabî’nin Anadolu’ya gelmesinde, 1204 yılında, Hicaz’da tanıştığı
Mecdüddin İshak ikna edici bir rol üstlenmiştir (s. 235).
228
İlerleyen dönemde, İbnü’l-Arabî ile Evhadüddîn Kirmânî arasındaki dostluk daha da ilerleyecek,
İbnü’l-Arabî, Şam’a giderken “oğuldan da öte” bir sevgi beslediği Sadreddin Konevî’nin eğitimini
Kirmânî’ye bırakacaktır.
49
229
S. Uludağ, İbnü’l-Arabî, s. 43. Kamer-ul Huda, İbnü’l-Arabî ile Sühreverdî arasında meydana gelen
bir görüşmeden bahsetmediği gibi, Sühreverdî’nin, son derece muhafazakâr felsefî-nazarî
görüşlerinden dolayı İbnü’l-Arabî’yi eleştirdiğini ifade eder (Kamer-ül Hüda, Şihâbeddin Ömer
Sührevedî, Hayatı, Eserleri, Tarikatı, terc.: Tahir Uluç, İstanbul 2004, s. 33).
230
Câmî, bu görüşme sırasında, İbnü’l-Arabî ile Sühreverdî’nin hiç konuşmadan sadece birbirlerine
bakıp ayrıldıklarını; daha sonra, İbnü’l-Arabî’nin Sühreverdî için, “tepeden tırnağa sünnetle dolu bir
zattır”, dediğini; Sühreverdî’nin de İbnü’l-Arabî için, “O hakikatler denizidir” dediğini ifade eder
(Câmî, 757-758). Bu görüşme için ayrıca bk.: Ali Şir Nevâyî, 361-362. Bu görüşmenin gerçekleşip
gerçekleşmediği konusunda bir yorum için bk.: C. Addas, aynı eser, s. 246.
231
C. Addas, aynı eser, s. 234-236.
232
Câmî, 769; Bursalı Mehmed Tahir, Muhyiddin-i Arabî, s. 5; W. Chittick, “İbn ‘Arabî and His
School”, s. 50; S. Uludağ, İbnü’l-Arabî, s. 44; C. Addas, aynı eser, s. 236-237.
233
S. Uludağ, İbnü’l-Arabî, s. 43; C. Addas, aynı eser, s. 240.
234
S. Koca, aynı eser, s. 98.
50
235
S. Uludağ, İbnü’l-Arabî, s. 47-48; C. Addas, aynı eser, s. 241-242. Aksarayî, İbnü’l-Arabî’nin,
İzzeddin Keykâvus’a şu tavsiyelerde bulunduğunu rivayet etmektedir: “Çanları kaldırmak,
imansızlığı gidermek, yurdunda Müslümanlığın ününü yüceltmek, kâfirlerin koymuş oldukları töreleri
kaldırmak senin üzerine görevdir. Müminlerin emiri Hazreti Ömer, dini ayrı olanlar için şunları
söylemiştir: Müslümanlık dininin dışındakiler, şehrin çevresine kilise, manastır ve mücerret papaz
yurtları yaptırmasınlar. Yıkılmış olan tapınakları yenilemesinler. Bu tapınaklarda herhangi bir
Müslümanın üç gece için konaklaması, yiyip içmesi yasak edilmesin. Casusları barındırmasınlar.
Müslümanlara kin beslemesinler. Çocuklarına Kur’an öğretmesinler, Tanrı’ya ortak koştuklarını
açığa vurmasınlar. Müslümanlara dostluk etmek isterlerse, Müslümanlara saygı gösterip
derneklerinde oturmak isterlerse, onlara yer verin. Müslüman olmayanlar kılık kıyafetlerinde,
şapkalarında, sarıklarında, aykkabılarında ve tıraşlarının şeklinde Müslümanlara benzemesinler.
Müslüman adlarını ve künyelerini almasınlar. Eyerli atlara binmesinler. Kılıç kuşanmasınlar ve
silaha dair hiçbir şey taşımasınlar. Arap yazısı ile mühür kazdırmasınlar. Şarap satmasınlar, kendi
büyüklerine saygı göstersinler. Her nerede olursa olsun, kendi kıyafetlerini giysinler. Bellerine
zünnar kuşansınlar. Müslümanların yolları üzerinde haç gezdirmesinler ve kitaplarını yol üzerine
çıkarmasınlar. Ölülerini götürürken yüksek sesle bağırmasınlar. Cenazeleri Müslümanların önünden
geçmesin. Çanları yavaş sesle çalsınlar. Kiliselerde yüksek sesle okumasınlar. Konulan bu yasalara
aykırı davranırlarsa, onlar için zimmet yoktur.” (Müsameretü’l-Ahbar, s. 265). Burada, İbnü’l-Arabî
tarafından sultana hatırlatılan eş-Şurûtu’l-Ömeriyye’nin sıhhati konusunda bir değerlendirme için
bk.: Mustafa Fayda, Hz. Ömer Zamanında Gayr-ı Müslimler, İstanbul 1989, s. 177-181.
236
Mustafa Tahralı, “Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Türkiye’ye Tesirleri”, Endülüs’ten İspanya’ya, Ankara
1996, s. 70; S. Koca, aynı eser, s. 98; C. Addas, aynı eser, s. 247. Ancak, Addas, burada söz konusu
şehrin adını Antakya olarak vermektedir.
237
S. Uludağ, İbnü’l-Arabî, s. 52-53; M.E. Kılıç, aynı tez, s. 23; M. Tahralı, aynı makale, s. 70; C.
Addas, aynı eser, s. 230, 289.
238
İbnü’l-Arabî’nin hemen her konuda yazmış olduğu eserlerinin sayısı yüzlerle ifade edilmektedir.
Câmî (s. 757) ve Ali Şir Nevâyî (s. 361) küçük risaleler olabileceği gibi, ciltler dolusu kitaplar
şeklinde de olan bu eserlerin toplamının beş yüzden fazla olduğunu yazmaktadırlar. Bursalı Mehmed
Tahir 439 eserin ismini kaydederken (s. 24-39), M. E. Kılıç bunlardan 289 tanesinin ismini verir (bk.
s. 30-52).
51
239
S. Uludağ, İbnü’l-Arabî, s. 114-116. Şam, İbnü’l-Arabî’nin buraya yerleştiği dönemden itibaren en
önemli kültür merkezlerinden birisi haline gelmiştir. Bilhassa Eyyûbî döneminde bu bölgede ve el-
Cezire’de kurulan medreseler Türkiye Selçuklu ve Osmanlı ilk dönem kültür hayatını yakından
etkilemiştir. Mevlânâ, Sadreddin Konevî Halep ve Dımaşk medreselerinde okumuşlar, Mevlânâ,
Şems-i Tebrizî ile ilk defa Dımaşk Medresesi’nde karşılaşmıştır. İlk Osmanlı müderrislerinin çoğu da
tahsillerini Şam ve Mısır medreselerinde yapmışlardır. Yine, Mevlevîlikteki semâ ve raksa da
Şam’daki canlı tasavvuf hayatının etkileri olmuştur (Ramazan Şeşen, Salâhaddin Eyyûbi ve Devri,
İstanbul 2000, s. 403-404).
240
A.E. Affifi, aynı makale, s. 349.
241
İbnü’l-Arabî, Fenâ Risalesi, terc.: Mahmut Kanık, 2. baskı, İstanbul 2006, s. 35-36.
52
yok olmak] feyzinin bir ürünü diye ortaya koymuştur242. Bu nedenle o, varlıkta
Allah’tan başka bir şey olmadığını, müşahede çoğalsa bile, hakikatin varlıkta birlik
olduğunu ifade etmiştir. Vücud gerçekte tektir, başka bir şey yoktur. Bu bağlamda
ortaya çıkmış gayb ve gizlenmiş zuhurdan başka bir şey yoktur. Ardından zuhur etmiş,
gizlenmiş, ardından zuhur etmiş ve yine gizlenmiştir. Kitap ve sünnet’i incelersen
birden başkasını bulamazsın243. Varlık bütün yönleriyle daima O’na müteveccihtir.
Bütün yönlerden daima O’na yönelmiş durumdadır. Her himmetle daima istenen O’dur.
Aynı şekilde, her dilde daima konuşulan da O’dur244. İbnü’l-Arabî’nin benimsemiş
olduğu bu görüşler, başta Füsusü’l-Hikem ve el-Fütuhatü’l-Mekkiyye olmak üzere
yazmış olduğu eserlerin ana temasını oluşturmuştur. İbnü’l-Arabî ayrıca aşk konusuna
da çok önem vermiş, eserlerinde ilahî aşk üzerinde derinlemesine durmuştur245. Ona,
göre, aşk ibadetin en büyük gayesidir. Uğruna ibadet edilebilecek tek şeydir. Böylece
bir ibadet objesi olarak Allah, aşkın yüce gayesi olarak kalbde yerleşir246.
242
Cavit Sunar, Vahdet-i Şühud-Vahdet-i Vücud Meselesi, Ankara 1960, s. 20; W. Chittick, “İbn ‘Arabi
and His School”, s. 61-63; Suad El-Hakîm, İbnü’l-Arabî Sözlüğü, terc.: Ekrem Demirli, İstanbul
2005, s. 642.
243
el-Hakîm, aynı eser, s. 642-643.
244
İbnü’l-Arabî, Fenâ Risalesi, 44-45.
245
İbnü’l-Arabî, İlahi Aşk, terc.: Mahmut Kanık, İstanbul 1986; a. mlf., Tercümanü’l-Eşvâk (Arzuların
Tercümanı), terc.: Mahmut Kanık, İstanbul 2004.
246
E.A. Afifi, aynı makale, s. 363.
247
E.A. Afifi, aynı makale s. 356-357; M.E. Kılıç, aynı tez, s. 57; W. Chittick, “İbn ‘Arabi and His
School”, s. 55; C. Addas, aynı eser, s. 240.
248
M.E. Kılıç, aynı tez, s. 58.
53
249
Şihabeddin Sühreverdî’nin kişiliği ve Türkiye Selçuklu ve Osmanlı topraklarına etkisi konusunda
ikinci bölümde bilgi verilecektir.
250
Menâkıbnâmesinde, onun Kirman Selçuklularından II. Turan Şah’ın oğlu olduğu ifade edilmiş, fakat
bu görüşe daha sonra yapılan araştırmalarda itiraz edilmiştir. Onun nesebi ve nereli olduğuna dair
tartışmalar için bk.: Nihat Azamat, “Evhadüddîn Kirmânî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 11, İstanbul
1995, s. 518-519.
251
Mikail Bayram, Evhadüddîn Kirmânî’nin Kirmanlı olmasının, onun aslen İranlı olarak kabul
edilmesi için yeterli olmayacağı, aksine, Anadolu’da Türkmen halk ve dervişler üzerinde derin
tesirler yaratmasından dolayı Türk asıllı olduğu kanaatini taşımaktadır (Mikail Bayram, Şeyh
Evhadü’d-din Hâmid el-Kirmânî ve Evhadiyye Tarikatı, Konya 1993, s. 21).
252
N. Azamat, “Evhadüddîn Kirmânî”, s. 519.
253
C. Addas, aynı eser, s. 237.
254
Câmî, 804.
255
C. Addas, aynı eser, s. 237-238.
54
eşi olan Fatma Bacı’dan başkası değildir256. Ancak, somut delillere dayanmayan bu
görüşleri ihtiyatla karşılamak gerekir. Evhadüddin Kirmânî’nin devrin hükümdarı
Gıyaseddin Keyhüsrev ile iyi ilişkiler kurduğu bilinmektedir. Kirmânî, 1211-1215
yılları arasında Bağdad’a yaptığı ziyaret sırasında, Halife Nasır tarafından,
İldenizliler’den Özbek’i diğer atabeylere karşı kışkırtmak üzere Tebriz’e gönderilmiştir.
Menâkıbnâme’sinde, onun Horasan ve Maveraünnehir’e gittiği bu seyahati esnasında
Kübreviyye tarikatının kurucusu Necmüddin Kübrâ ile görüştüğü ifade edilir. Daha
sonra Erbil’e de giden Kirmânî için, sufîlerin sohbet meclislerine katıldığı ve onlar için
pek çok hankâhlar yaptırdığı bilinen257 Erbil Atabeyi Emir Muzafferiddin Kökböri
tarafından Cüneyne adlı bir hankâh yaptırılmış, bu hankâh için bir köyün gelirleri
vakfedilmiştir258. Fakat bir süre sonra, Kökböri ile arası açılınca Erbil’den ayrılıp
Halep’e gitmiştir. Halep’te bulunduğu dönemde Kübrevî şeyhi Sadeddin Hamuye ile
tanışmış, daha sonra Şam’a giderek İbnü’l-Arabî’nin sohbetlerine katılmış, buradan da
Mısır’a geçmiştir. Bir süre sonra tekrar Anadolu’ya dönen Kirmânî, 1237 yılında Halife
Mu’tasım Billah tarafından Bağdad’ta Merzubâniyye Hankâhına şeyh tayin edildikten
kısa bir süre sonra, 21 Mart 1238’de burada vefat etmiştir259.
256
M. Bayram, Kirmânî, s. 49.
257
Gülay Öğün Bezer, Begteginliler: Erbil’de Bir Türk Beyliği, İstanbul 2003, s. 130-132.
258
N. Azamat, “Evhâdüddîn Kirmanî”, s. 519.
259
N. Azamat, “Evhâdüddîn Kirmanî”, s. 519.
260
Câmî, 805; M. Bayram, Kirmânî, s. 49; N. Azamat, “Evhâdüddîn Kirmanî”, s. 519; C. Addas, s. 237.
261
M. Bayram, “Anadolu’nun Türkleşmesi ve İslâmlaşmasında …”, s. 541-542.
262
C. Addas, aynı eser, s. 237-238.
263
A. Y. Ocak, Kalenderîler, s. 75.
264
N. Azamat, “Evhâdüddîn Kirmanî”, s. 519.
265
M. Bayram, Kirmânî, s. 63.
266
Evhâdüddîn Kirmânî, Rubâiler, terc.: Mehmet Kanar, İstanbul 1999, s. 237.
55
Evhadüddin Kirmânî’nin ölümünden iki yıl sonra, diğer bir deyişle, Muhyiddin
Arabî’nin Şam’da vefat ettiği yıl Konya’da Türkiye Selçuklu tahtına çıkan I. Alaeddin
Keykûbâd bu devlete en parlak devirlerinden birisini yaşatmıştır. Keykûbad, önceki
dönemlerin aksine taht mücadelesi olmaksızın devletin başına geçmiş, hatta ona
hükümdarlık menşurunu Abbasi halifesi adına Şeyh Şihabeddin Sühreverdî
getirmiştir267. Keykubâd, saltanatının ilk yıllarından itibaren, bir taraftan Anadolu’da
siyasî bütünlüğü sağlamak amacıyla fetihlere girişirken, diğer taraftan da Anadolu
beyliklerine, Ermenilere, Haçlılara ve Moğol tehdidine karşı tedbirler almaya
başlamıştı268. Gittikçe artan Moğol baskısı Anadolu’ya güçlü bir Türkmen akını
başlatmıştı. Yine bu baskının neticesinde Mevlâna ailesi örneğinde görüldüğü üzere pek
çok şeyh ve ilim adamı da Moğol tehdidinden kaçarak daha güvenli ve istikrarlı bölge
olarak gördükleri Selçuklu topraklarına yerleşiyorlardı269. İlim ve din adamlarının
göçleri, Selçuklu başkenti ve önemli şehirlerinde daha önce İbnü’l-Arabî ve Kirmanî
gibi şeyhlerin atmış olduğu temelin üzerinde daha da parlak bir kültür ve irfan hayatının
oluşmasına katkı sağlamıştı. Dindar bir kişi olduğu ifade edilen270 Alaeddin Keykubad,
267
C. Cahen, Anadolu, s. 72.
268
Bu gelişmeler hakkında detaylı bilgi için bk.: O. Turan, Türkiye, s. 331-363; C. Cahen, Anadolu, s.
72-80.
269
Faruk Sümer, “Anadolu’da Moğollar”, SAD, I (1970), s. 6-7; G.Ö. Bezer, “Güneydoğu Siyaseti”, s.
109.
270
Mesela, Şeyh Şihâbeddin Sühreverdî, Alaeddin Keykubad’la görüşmek için Anadolu’ya geldiği
sırada Malatya’da rastladığı Necmeddin Razî’ye, “her ne kadar padişahlara yaklaşmak doğru
değilse de, bu genç, dindar, ilimden tam nasibi olan, tasavvuf mensuplarına da bağlı bulunan bu
sultanın himayesine gir, ona ve Anadolu (Rûm) halkına faydalı ol” (O. Turan, Türkiye, s. 392)
şeklindeki tavsiyesi Sultan Alaeddin’in dindar karakterini gösteren en önemli örneklerden birisidir.
56
Baba Resul’ün ismine nisbetle Babaîler İsyanı adı verilen bu isyanın yegane
nedeni Türkmenlere karşı yapılan kötü muamele değildi. İsyanın, iktisadî, sosyal,
ekonomik ve siyasî pek çok nedeni vardı. İkta arazilerinin beyler tarafından özel
mülkiyete dönüştürülmesi ve bu arada ortaya çıkan rant kavgasından halkın etkilenmesi
köylü-devlet gerginliğini de beraberinde getirmişti272. Anadolu’ya yoğun olarak
gelmekte olan Türkmenlerin hayat tarzları da Babaîler İsyanın sebepleri arasında yer
alıyordu. Yeni yurt bulmak amacıyla bölgeye gelmiş olan Türkmenler, çoğu zaman yer
kavgası yüzünden birbirlerine düşüyorlardı273. Kavgalarına yerleşik zümreler tarafından
aşağılanmaları ve ikinci sınıf insan muamelesi görmeleri de eklenince kargaşanın önü
alınamaz hale geliyordu. Şehirli Türkler soy bakımından kendileri gibi Türk olan, ancak
göçebe hayatını devam ettiren Türkmenleri aşağılıyorlardı. Devlet idarecilerinin de
271
İbn-i Bîbî, I, 413-416.
272
Ahmet Yaşar Ocak, Babaîler İsyanı Yahut Anadolu’da İslâm-Türk Heterodoksisinin Teşekkülü,
İstanbul 1996, s. 41; Reha Çamuroğlu, Tarih, Heterodoksi ve Babaîler, İstanbul 1999, s. 161.
273
A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 41.
57
274
A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 41; G.Ö. Bezer, “Güneydoğu Siyaseti”, s. 109.
275
M. S. Polat, aynı eser, s. 189.
276
A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 46; R. Çamuroğlu, aynı eser, s. 165-166.
277
İbn-i Bibî, Baba İshak’ın bu yönünü şöyle tarif etmektedir: “Gençlik yıllarının başlarından,
hayatının ilk baharından beri kafasında insan aldatmak ve mürid avlamak sevdası vardı. Göz
boyama ve büyü sanatında eli çabuk ve ustaydı. Başta şehirle ilişkisi az olan köylülerle, bilgisiz bir
fakihten veya sözde bir müftüden duydukları en ufak bir yaldızlı söze aldanan, inançlarında itiraz
etmek diye bir şey bulunmayan, onların sözlerine hiçbir şekilde karşı gelmeyen Türk topluluklarını
davetle meşgul oldu. Her zaman gözü yaşlı, hali üzgün vücudu zayıftı. Konuşurken kısık bir sesle
konuşurdu.
… bir gün kimseye görünmeden Kefersud’dan ayrıldı. Uzun bir süre sonra sesi, Amasya’ya bağlı
köylerin birinde duyuldu. O köye varışının ilk günlerinde köy halkının koyunlarının çobanlığını yaptı.
Kendisini son derece dindar ve güvenilir birisi olarak gösteriyordu.hiçbir yaratıktan az çok bir şey
kabul etmiyor, her gün bulduğu yiyecek ile yetiniyordu. Güderken hayvanlara ve koyunlara şefkat
gösteriyordu. Zühd ve takvada işi o dereceye vardırdı ki, kadın erkek bütün köy halkı ona inanma
tuzağına düştü, onun maksad ve muradının kölesi oldu. Üzüntü ve sıkıntıya düşen bir kimse veya
58
278
toplamaya meraklı bir şahsiyet” olarak betimlediği Baba İlyas, bir görüşe göre
Seyyid Ebu’l-Vefâ tarikatından279, diğer bir görüşe göre ise Dede Ğarkın adında bir
Türkmen şeyhinin Anadolu’ya gönderdiği halifelerindendi280. Baba İlyas, A.Y. Ocak’a
göre, İslâmî kimliğinin altında çok derinlerde kalmış tipik bir Şaman olma hüviyetini
henüz kaybetmemiş bir Türkmen babasıydı281.
aralarına saoğukluk ve düşmanlık düşen karı koca ona başvursa, o, onlara bir muska yazar, o zaman
hemen sıkıntı huzura, soğukluk yakınlaşmaya ve düşmanlık da dostluğa dönerdi” (s. 49).
278
İbn-i Bîbî, II, 49.
279
Aşıkpaşazâde, Târih-i Âl-i Osman, neşr.: Âli Bey, İstanbul 1332, s. 1.
280
Elvan Çelebi, Menâkıbu’l- Kudsiyye fî Menasibi’-l Ünsiyye, haz.: A. Yaşar Ocak-İsmail E. Erünsal,
Ankara 1995, s. 15.
281
A. Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 96.
282
A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 115-116.
283
A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 55-63.
284
Oruç Beğ, 28.
59
teşvik ettiğine dair şikayette bulunmasıydı285. Nişancı Mehmed Paşa, ‘Şeyh Baba İlyas-ı
Acem’in müridleri gayet çok olmağın huruc ihtimali vardır deyu Sultan Gıyaseddin
katl-iâm itdi’ sözleriyle bu gerekçeyi açıklamaktadır286. Sultanın, Baba İlyas’ı bu
şekilde âni bir saldırıyla Amasya’da sıkıştırması üzerine, Kefersud veya Adıyaman
bölgesinde bulunan Baba İlyas’ın baş müridi Baba İshak, şeyhinin başına gelenleri
haber alır alınca, sultanın vergi memurlarından birisinin kendisine yaptığı haksızlığı ve
hareketleri bahane ederek ayaklanmayı başlatmıştı287. Baba İshak’ın büyük çoğunluğu
Türkmenlerden müteşekkil ordusu ilk önce Kefersud’u ele geçirdi. İbn-i Bîbî Baba
İshak komutasındaki askerleri şu şekilde betimlemektedir:
“... karınca ve çekirge gibi her köşeden harekete geçtiler, Arı kümesi gibi
kaynayıp uğuldamaya başladılar ... . Önce eşkıyanın doğduğu, taraftarlarının,
adamlarının ve müridlerinin toplandığı o köyü ateşe verdiler. Duman gibi
çevreyi ve etrafı sardılar. O melunun emri gereğince davete uyarak arkalarına
düşenlere hayat hakkı verdiler. Onu tanımayanları, inkar edip karşı gelenleri,
hiç korkup çekinmeden yok ettiler İlerledikçe o fitnelerin adamlarının ve
askerlerinin kalabalığı artmaya başladı288” .
285
Elvan Çelebi, 40-41.
286
Nişancı Mehmed Paşa, 110.
287
Elvan Çelebi, 47-48; A. Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 126.
288
İbn-i Bîbî, II, 50.
289
İbn-i Bîbî, II, 50-51; V. Gordlevski, aynı eser, s. 181.
290
A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 128.
60
ilerleyişi saltanatından endişe duyan sultanı Konya’yı terk ederek Kubadabad sarayına
sığınmak zorunda bırakmıştı291.
Selçuklu ordusu bir taraftan Baba İshak’ın başını çektiği kalabalık isyancı
grubunu karşılamaya hazırlanırken bir taraftan da isyânın sembolü haline gelen Baba
İlyas’ı Hacı Mübarüziddin Armağanşah kumandasındaki birlikle Amasya Kalesi’ne
sıkıştırmayı başardı. Baba İlyas, yanında bulunan müridlerine her ne kadar kendisinin
bir peygamber olduğunu ve bu zorlu durumdan herhangi bir sıkıntıyla karşılaşmaksızın
kurtulacaklarını söylediyse de saldırı sırasında yaralanması yanındakileri büyük bir
hayal kırıklığına uğrattı292. Durumdan istifade eden Armağanşah ani bir hücumla Baba
İlyas’ı yakaladı, öldürüp cesedini surlara astı. Ancak, bu bile peygamber olarak kabul
ettikleri önderlerini kurtarmak için Amasya’ya gelen Baba İshak ve yanındaki isyancı
gurubu ikna etmeye yeterli olmamıştı. Kendilerine teslim olmaları çağrısı yapan
Armağanşah’ın bu teklifine “şeyhlerinin tanrı katına gittiğini söylemek suretiyle” karşı
çıktılar ve savaşmaya devam ettiler. Çetin bir çarpışma sonrasında Hacı Armağanşah’ı
öldürmeyi başardılar293. Bu şekilde bir anlamda şeyhlerinin intikamını da almış olan
isyancılar daha sonra Konya’ya yöneldiler. Hacı Armağanşah’ın ölümü sultanı yeni
tedbirler almaya sevketmişti. Sultan, komutanlarından Emir Necmeddin’i isyancıları
karşılamakla görevlendirdi. Emir Necmeddin, Baba İshak’ı Malya Ovası’nda karşıladı.
Frenklerden de destek almış olan Selçuklu ordusu çetin bir savaş sonucunda Baba
İshak’ı öldürüp isyancıları dağıtmayı başardı294. İsyanın bastırılmasından sonra Babaî
hareketine mensup olduğu bilinen kişiler ülkenin her tarafında sıkı bir takibata uğratıldı.
Babaîler İsyanı’nın sadece siyasî sonuçları olmamış, isyân aynı zamanda eski
geleneklerini sürdüren göçebe Türkmen kitleleriyle, merkezi idareyi benimseyen devlet
291
İbn-i Bîbî, II, 51.
292
İbn-i Bîbî, II, 51; A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 128; C. Cahen, Anadolu, s. 143.
293
İbn-i Bîbî, II, 51; A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 133, R. Çamuroğlu, aynı eser, s. 176.
294
İbn Bîbî, II, 52-53; Elvan Çelebi, 55.
295
F. Köprülü-F. Babinger, aynı eser, s. 57.
61
296
Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, İstanbul 1999, s. 19.
297
B. Fürüzanfer, Mevlânâ Celâleddin, terc.: F. Nafiz Uzluk, İstanbul 1997, s. 97-99.
298
Ahmed Eflâkî, Menâkibu’l-Ârifîn, I, terc.: Tahsin Yazıcı, İstanbul 1995, s. 177-180.
62
Mevlânâ’ya dokuz yıl hocalık yaptığı bilinen bu şahsın ölümünden sonra beş yıl
yalnız kalan Mevlânâ 1244 yılında Şems-i Tebrizî ile tanıştı. Şems-i Tebrizî,
Mevlânâ’nın hayatında çok önemli bir yere sahip oldu. Tebriz’de sepet ve zembil
dokuyan ve ‘Velîlikte ve kalb sırrını bilmede zamanın bir tanesi olan300’ Ebû Bekir
Selebaf’ın müridi olan Şems seyr ü sulûkunu tamamladıktan sonra vecd ve heyecanını
paylaşabileceği bir dost aramış, tüccar kılığına girerek diyar diyar dolaştığı halde bir
türlü aradığı muhabbet ehli zâtı bulamamıştı301. Şam’a uğradığı sırada Evhadüddîn
Kirmânî ile görüşmüş, görüşme esnasında Kirmânî Şems’e Konya’ya gidip Mevlânâ ile
tanışmasını tavsiye etmişti. O, Kirmânî’nin tavsiyesi üzerine derhal Konya’ya geldi ve
Şekerciler Hanı’nda Mevlânâ ile görüştü302.
299
A. Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, s. 45-48.
300
Eflâkî, I, 254.
301
Eflâkî, II, 191; A. Câmî, 639. Eflâkî, Şems’in ilmini geliştirmek maksadıyla şehir şehir
dolaşmasından dolayı “Şems-i Perende” adını aldığını ifade eder.
302
Eflâkî, II, 192-193.
303
Eflâkî, Mevlânâ’nın bu muhabbeti şu dizelerle dile getirdiğini ifade eder: Şah ve dilber olan Şems-i
Tebrizi bütün şahlığı ile / Bizim canımızın muhafızı (candâr) idi (Eflâkî, I, 274).
304
Eflâkî, II, 199.
63
305
H. Ritter, “Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî ve Etrafındakiler”, TM, VII-VIII (1942), s. 275; B.
Fürüzanfer, s. 199-200; Görüşmenin detayı için bk.: Abdülbâki Gölpınarlı, “Mevlânâ Şems ile
Altmış İki Yaşında Buluştu”, ŞM, III (1959), ss. 156-161.
306
Eflâkî, II, 264-275. Nefâhat müellifi, Şems’in aralarında Mevlânâ’nın ortanca oğlu Alâeddin
Muhammed’in de bulunduğu bir grup tarafından öldürülmek istendiğini, ancak bu suikast sırasında
1247 yılında ortadan kaybolduğunu nakleder (Bk.: Câmî, 642).
307
A. Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, s. 107.
308
Annemarie Schimmel, Ben Rüzgârım Sen Ateş: Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî, terc.: Senâil Özkan,
İstanbul 1999, s. 27.
309
Mesnevî’nin ilk on sekiz beyitini bizzat Mevlânâ yazmış, bundan sonraki kısmı ise Mevlânâ
söylemiş, Hüsameddin Çelebi yazıya dökmüştür.
64
Eflâkî’de yer alan bazı ifadeler Mevlânâ’nın İslâm dininin temel esasları olan
oruç, namaz gibi hususlarda da son derece hassas olduğunu ortaya koymaktadır. Onun
310
A.Y. Ocak, “Bir XIII. Yüzyıl Sufîsi Olarak Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî”, V. Milli Mevlânâ Kongresi,
Konya 1989, s. 89, 141.
311
A.Y. Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 92.
312
Eflâkî, I, 597; A. Gölpınarlı, Mevlânâ Celâleddin, s. 153-167; A.Y. Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, s.
92.
65
çocukluğundan beri oruç konusunda çok hassas olduğu, ibadet hayatında namaza önem
verdiği, hattâ farz ibadetlerin yanında sünnete de çok itina gösterdiği ifade edilir313.
Mevlânâ böylesine karışık bir dönemde sosyal kargaşa ortamının had safhada
olduğu bir arenada Moğollarla Selçukluların arasında bir barış ortamı oluşturmaya
çalışmıştı. Eflâkî’ye inanmak gerekirse, İlhanlı Hükümdarı Hülagü Mevlânâ’nın
hürmetine Konya’yı işgalden vazgeçmişti. Böylece Selçuklu başkenti yağmalanmaktan
kurtulmuştu. Gerçekten de Mevlânâ’nın Moğollarla arasını daima iyi tuttuğu, sohbet
ortamında Moğolların putperestliği söz konusu edildiği zaman buna karşı çıkarak,
onların putperest olmadıklarını söylediği bilinmektedir314. Mikail Bayram Moğollara
karşı bu uzlaşmacı tutumu dolayısıyla Mevlânâ’yı Moğol ajanı olmakla itham
etmiştir315.
Mevlânâ’nın her şart altında barış isteyen, insanlar arsında dostluk bağlarını
kuvvetlendirmeye çalışan karakteri onun Moğollara karşı olan tavrını çok daha güzel
ifade etmektedir. Zirâ, Mevlânâ’nın pek çok Türkmen beyi tarafından ziyaret edildiği,
onlara ihsanlarda bulunduğu da bilinmektedir316. Bu durum göz önüne alındığında
Moğol kumandanlarıyla görüştüğü için Mevlânâ’yı Moğol ajanı olarak nitelendirmek
çok sert ve gereksiz bir yorum olarak kabul edilmelidir.
313
Mevlânâ’nın bu hasletleri ve Sünnî bir yaşama sahip olduğuna dair bir yorum için bk.: S. Kara, aynı
eser, s. 244-247.
314
İsmail Aka, “Eflâkî’nin Menâkıbu’l-Ârifîn’inde Türkler ve Moğollara Dâir Bazı Kayıtlar”, TDA,
sayı: 100 (Şubat 1996), s. 89.
315
Mikail Bayram, Ahi Evren ve Ahi Teşkilâtı’nın Kuruluşu, Konya 1991, s. 94-94; a.mlf., Sosyal ve
Siyasî Boyutlarıyla Ahi Evren-Mevlânâ Mücadelesi, Konya 2005, s. 198-203. Bu iddialara verilen bir
cevap olarak bk.: Osman Nuri Küçük, “Mevlânâ’nın Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu
İddiaları I”, Tasavvuf, sayı: 11 (Temmuz-Aralık 2003), ss. 259-322; a.mlf., “Mevlânâ’nın
Yöneticilerle İlişkileri ve Moğol Casusluğu İddiaları II”, Tasavvuf, sayı: 12 (Ocak-Haziran 2004), ss.
173-195.
316
Faruk Sümer, “Mevlânâ ve Oğullarının Türkmen Beyleriyle Münâsebetleri”, Mevlânâ’nın 700. Ölüm
Yıldönümü Dolayısıyla Uluslar arası Mevlânâ Semineri, Bildiriler, Ankara 1973, s. 44; S. Kara, aynı
eser, s. 248-252.
66
Amasya, Niğde, Tokat, Denizli, Antakya, Bayburt, Erzurum, Kahire, Lefkoşe, Selanik,
Belgrad gibi şehirlerde Mevlevîhâneler açılmıştır317.
Mevlânâ ile aynı dönemde Türkiye Selçuklu topraklarından faaliyet gösteren bir
diğer tanınmış mutasavvıf, I. İzzeddin Keykâvus’un büyük iltifatına mazhar olmuş Şeyh
Mecdüddin İshak b. Yusuf er-Rûmî’nin oğlu olan Sadreddin Konevî’dir. Konevî,
babasının ölümü üzerine daha çocuk denilebilecek yaşta iken, annesiyle evlenen İbnü’l-
Arabî’nin himayesine girmiş, ilerleyen dönemde İbnü’l-Arabî ile temsil edilen vahdet-i
vücud felsefesinin en büyük yayıcılarından birisi olmuştur. İbnü’l-Arabî, arkadaşı
Mecdüddin İshak’ın emâneti olan Konevî’yi yanından hiç ayırmamış, onu Şeyh
Evhadüddin Kirmânî’ye emanet ettiği sırada, “Sadreddin’e olan muhabbetimi
biliyorsunuz. O benim için gerçek bir oğul gibidir. Hatta, bu ne kelime, benim gözümde
nesep itibarıyla çocuğum olandan daha sevgilidir. Onunla benim aramda bir çok
akrabalık bağı vardır. O benim, çocuğum, müridim ve talebemdir. Ayrıca, aramızda pek
çok yıllık bir sohbet de vardır. Onun için, babanın çocuğuna, şeyhin müridine, hocanın
talebesine karşı olan vazifelerini ifa ettim ve artık hiçbir engelin kalmayacağı bir
derecede anlayışın ve sohbetin meyvesini aldım. Onun zahirini ilim ve faziletlerle tezyin
ettim, onun bâtınından gelen, yani, hakikat sırları ve seyr ü sülûk hallerine bağlı olan
da güzeldir ve hidayet ve istikamet sayesinde tamamlanmıştır. Allah, bu tahkiki size
nakletti. Bu şimdi sizin mülahaza ve cevabınıza bağlıdır318” demek suretiyle kendisi için
ifade ettiği değeri ve onun ne kadar özel bir öğrencisi olduğunu ortaya koymuştur. Bu
317
A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 335.
318
C. Addas, aynı eser, s. 237.
67
319
Konevî’nin vasiyetinde, talebelerinden, Şeyh Evhâdüddîn’in seccadesini kabrinin üzerine sermelerini
istemesi, yine, bir talebesine yazdığı mektupta, Evhâdüddîn Kirmânî’nin bazı vechelerden kendisinin
şeyhi olduğu ve iki yıl süresince Şiraz’da onun hizmet ve sohbetinde kaldığını açıklaması bunun en
güzel göstergesidir (C. Addas, aynı eser, s. 238)
320
C. Addas, aynı eser, s. 239.
321
B. Fürüzanfer, aynı eser, s. 301-302.
322
Câmî, 769.
323
M. Tahralı, “İbnü’l-Arabî ve Türkiye’ye Tesirleri”, s. 71.
324
C. Addas, aynı eser, s. 234, 238. Addas’ın ifadesine göre, “… İbnü’l-Arabî’den tevârüs ettiği Arap ve
Kirmânî’den tevârüs ettiği İran maneviyatının bu iki akımı arasında bir kavşak işlevi yüklenmeye
68
hazırlamıştı. Nitekim, kendisi bir çok defa şöyle söylemiştir: <ben, iki annenin sütüyle büyüdüm>”.
Konevî’ye bir başka İranlı olan Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin de etkisi eklenecektir.
325
Câmî, 817.
326
Orhan Bilgin, “Fahreddin Irâkî”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 12, İstanbul 1995, s. 85.
327
Eflâkî, I, 618-619; B. Fürüzanfer, aynı eser, s. 315; A. Y. Ocak, Kalenderîler, s.77.
328
C. Addas, aynı eser, s. 240.
69
329
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî, 1-4.
330
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî, 5; F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 50; S. Vryonis, aynı eser, s.
369.
331
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî, 6.
332
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî, 20-27. Vilayetnâme’de Hacı Bektaş’ın gerek Anadolu’ya gelişi ve
gerekse Anadolu’da karşılanışı ile alakâlı, keramet motifleri üzerine binâ edilmiş bazı rivayetler
vardır. Hacı Bektaş’ın Anadolu’ya güvercin donunda gelmesi, Karaca Ahmed’in bir duvara binerek
onu karşılaması, Anadolu erenlerinin onun gelişine engel olmak istemeleri bu tarz motifler arasında
gösterilebilir. Burada sözü edilen Fatma Bacı’nın kimliği de oldukça tartışmalı bir konudur. Zira,
İdris Hoca’nın hanımı olarak gösterilen bu şahsın, yukarıda kendisinden söz edilen Evhadüddin
Kirmânî’nin kızı Fatma Bacı’dan başkası olmadığı âşikârdır. Fatma Bacı ise, ahilik içerisinde önemli
70
Bektâşî geleneğindeki yaygın inanışa göre, Hacı Bektaş-ı Velî, uzunca bir süre
Çepni Türkmenlerinden olduğu söylenen İdris Hoca’nın evinde kalmıştır. Hacı
Bektaş’ın geldiği dönemde, ülke genelinin aksine, Cacaoğlu Nureddin Bey tarafından
idare edilen Kırşehir kısmen daha sakin bir durumdaydı. Hacı Bektaş’ın yerleşmek için
Sulucakarahöyük’ü tercih etmesinde bu durumun önemli bir etken olduğu
anlaşılmaktadır.
yer tutan Ahi Evran Nasireddin Mahmud el-Hoyî ile evlidir. Verilen bu bilgiler göz önünde
bulundurulduğunda Fatma Bacı’nın ya iki defa evlendiği yahut da Vilâyetnâme’de verilen bilgilere
ihtiyatla bakılması gereği ortaya çıkar.
333
Aşıkpaşazâde, 204.
334
Iréne Melikoff, Efsaneden Gerçeğe: Hacı Bektaş, terc.: Turan Alptekin, İstanbul 1998, s. 90-94.
335
A. Y. Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 158-159.
71
Eflâkî’nin ifadeleri Hacı Bektaş’ın Şamanist motiflerin ağırlıklı olduğu bir hayat
sürdüğünü ve bu yüzden Mevlevî çevrelerinden tepki gördüğünü destekler mahiyettedir.
Eflâkî, Hacı Bektaş’ı “marifetle dolu ve aydın bir kalbe sahip olmasına rağmen şeriata
uymamakla” itham etmekte ve bu sebepten dolayı da Mevlânâ’nın Hacı Bektaş’ın doğru
yolda olmadığını söylediği rivayet etmektedir339. Mevlevî geleneğinin aksine
Vilâyetnâme, Hacı Bektaş-Mevlânâ ilişkisinde daha müspet bir portre çizer.
Vilâyetnâme yazarına göre, Mevlânâ ile Hacı Bektaş’ın araları çok iyidir ve
Mevlânâ’nın Hacı Bektaş için övgü dolu sözler söylemektedir340.
Hacı Bektâş-ı Velî, sadece kendi tekkesindeki müridlerine değil aynı zamanda
Ürgüp yöresindeki Hıristiyanlara ve putperest Moğollara da İslâm dinini öğretmeye
çalışmıştır341. A. Y. Ocak’a göre, bu daveti İslâm hoşgörüsüne uygun bir şekilde,
mühtedileri birden bire geleneklerinden uzaklaştırmadan, İslâm’ı onların içine adapte
etmek suretiyle gerçekleştirmiştir342. A. Yaşar Ocak, Hacı Bektaş’ın meşreb olarak
Haydarîliği benimsediği kanaatindedir. O, Hoca Ahmed Yesevî ve Kutbeddin Haydar’ın
geleneklerini aynen devam ettirmiş, Anadolu’ya geldikten sonra Baba İlyas’a mürid
336
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî, 61.
337
I. Melikoff, Hacı Bektaş, s. 101.
338
Ethem Ruhi Fığlalı, Türkiye’de Alevîlik Bektâşîlik, İstanbul 1996, s. 150 vd.
339
Eflâkî, I, 597-599.
340
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş, 48-49.
341
S. Vryonis, aynı eser, s. 375-378.
342
A. Y. Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, s. 159.
72
olmak suretiyle Vefâiyye tarikatına girmiştir343. Hacı Bektaş’ın bazı eserler kaleme
aldığı da bilinmektedir. Bu eserler, Makâlât, Fevâid, Fatiha Tefsiri, Şerh-i Besmele ve
Şathiye olmak üzere beş tanedir344. Bunların arasında en tanınmışı olan Makalât’ın
birinci bölümünde avâm, zahidler, arifler ve muhibler şeklinde dört çeşit Müslüman
bulunduğundan ve bunların özelliklerinden, ikinci bölümde marifetten, üçüncü bölümde
şeriattan, dördüncü bölümde tarikattan, beşinci bölümde marifetten, altıncı bölümde
hakikattan, yedinci bölümde marifetin bilinen cevabından, sekizinci bölümde şeytanın
hallerinden, dokuzuncu bölümde marifet ehlinin tevhid anlayışından, on ve on birinci
bölümlerde de Adem’in sıfatlarından bahsedilmektedir345.
Mevlâna Celâleddin Rumî ve Hacı Bektaş-ı Velî ile aynı dönemde yaşadığı
bilinen bir diğer mutasavvıf, ünlü halk şairi Yunus Emre’dir. 631/1239 yılında doğduğu
rivayet edilen Yunus Emre’nin, Anadolu da Türk-İslâm birliğini tesis etme adına çaba
gösterdiği bilinmektedir347. Yunus Emre’nin doğum yeri kesin olarak tespit
edilmemekle birlikte Eskişehir’in Sivrihisar kazasına bağlı Sarıköy’de doğduğu
konusunda yaygın bir kanaat vardır348. Yunus Emre’nin doğduğu dönemde Selçuklu
ordusu, Moğol hükümdarı Baycu Noyan’a ikinci kez yenilmiş ve Anadolu’da sosyal
hayat daha da karmaşık bir vaziyet almıştı. Bu dönemde Anadolu da az sayıda yerli halk
bulunuyordu. Yoğunluk doğudan gelen Türkmen nüfusundaydı ve hâlâ doğudan
Anadolu’ya yönelik göçler devam etmekteydi349. Böylesine kargaşa ortamında yetişen
343
Aynı eser, s. 163-164.
344
E. R. Fığlalı, aynı eser, s. 158-159; Mürsel Öztürk, “Hacı Bektâş-ı Velî”, Belleten, L/196-198 (1987),
s. 187.
345
Hacı Bektaş-ı Velî, Makâlât, haz.: M. Esan Coşan, Ankara 1996, muh.yer.
346
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş, s. 56-57. Bu dervişlerin faaliyetleri için bk.: S. Vryonis, aynı eser, s. 379-
380.
347
Faruk Sümer, “Yunus Emre Devrinde Türkiye’nin Sosyal Durumu”, TDATD, sayı: 52 (Nisan-1991),
s. 3.
348
F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 265; A. Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, s. 65. F. Köprülü,
Yunus Emre’nin Bolu yakınlarındaki bir Türkmen köyünde de doğmuş olabileceğine ihtimal
vermektedir.
349
F. Sümer, “Yunus Emre Devrinde …”, s. 4.
73
Yunus Emre, Tapduk Emre’ye intisab etmiş, şeyhinden aldığı aşk ağırlıklı tasavvuf
anlayışını şiirleri vasıtasıyla halka anlatmaya çalışmıştır. Yunus Emre de tıpkı Mevlânâ
gibi her kesimden insanı kucaklamış, hoşgörüyü her şeyden üstün tutmuştur. Onu halka
sevdiren, Müslüman yahut gayrimüslim herkes tarafından saygıyla anılmasını sağlayan,
İslâm’ın özünde yatan hoşgörü anlayışını hiçbir insanı ayırt etmeden sergilemesi
olmuştur350.
350
Lamii Çelebi, 842; Şahin Filiz, “Yunus Emre ve Tasavvuf Felsefesi”, Diyanet, XXXI/3 (Temmuz-
Eylül 1995), s. 55. “Gelin tanış olalım, İşi kolay kılalım/SeVelîm sevilelim, Dünya kimseye kalmaz”
dizeleri Yunus Emre’nin bu felsefesini çok güzel özetlemektedir.
351
Dilsüzler haberini kulaksız dinleyesi
Dilsiz kulaksız sözün can gerek anlayası
Dinlemedin anladuk anlamadun eyledik
Girçek erün bu yolda yoklukdur sermayesi
anlaşılmaktadır354. Yunus Emre yaşadığı dönemde her kesim halk tarafından yoğun ilgi
görmüş, daha sonraki dönemlerde onun adını ve şiirlerini yaşatan, hayatlarını ona
benzetmeye çalışan pek çok Yunus Emre’ler ortaya çıkmıştır. Pek çok yerde kendisine
nisbet edilen türbenin mevcudiyeti onun etkisini göstermesi bakımından önemlidir355.
354
Namaz kılmayana sen müslümandır demegil
Hergiz müslüman olmaz bağrı dönmüşdür taşa (S. Kara, aynı eser, s. 272-275).
355
F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 274-285; S. Kara, aynı eser, s. 264.
356
S. Vryonis, aynı eser, s. 385.
75
I. BÖLÜM
İleride büyük bir imparatorluk haline gelip üç kıtada hüküm sürecek olan
Osmanlı Beyliği’nin bu dönemdeki reisi devlete ismini verecek olan Osman Gazi’nin
357
Feridun Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, Osmanlı Devleti ve Medeniyeti Tarihi, I, ed.:
Ekmeleddin İhsanoğlu, İstanbul 1994, s. 6.
358
Anadolu’da bu dönemde Konya’da Karamanoğulları, Kütahya ve civarında Germiyanoğulları,
Denizli’de Ladik oğlları, Batı Akdeniz’de Hamidoğulları, Manisa’da Saruhanoğulları, Kastamonu’da
Candaroğulları, Aydın’da Aydınoğulları, Diyarbakır’da Dulkadiroğulları ve Sivas bölgesinde de
Eretnaoğulları beylikleri kurulmuştu (bk.: İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri ve Akkoyunlu
Karakoyunlu Devletleri, Ankara 1988, s. 49-90).
76
babası Ertuğrul Gazi idi. Ertuğrul Gazi’nin Söğüt bölgesine yaklaşık 1270’li yıllarda
Orta Anadolu’dan geldiği tahmin edilmektedir. Ancak, başlangıçta sınırları küçük bir
kasabadan ibaret olan bu küçük beyliğin ilk defa tarih sahnesine çıkışı ve Anadolu’ya ne
zaman geldikleri konusu hâlâ bir sis perdesiyle kaplıdır. Çoğu, Fatih Sultan Mehmed’in
hükümdarlık yaptığı dönemden sonra kaleme alınmaya başlayan Osmanlı kroniklerinde
bu konuyla ilgili pek çok efsane türetilmiştir. Mesela, Aşıkpaşazâde, Osman Bey’in
dedelerinin Anadolu’ya doğudan gelerek Erzincan civarında altı yıl yaşadıklarını,
Türkiye Selçuklu hükümdarı Alâeddin Keykûbâd’ı Celâleddin Harzemşah ile yaptığı
Yassıçemen Savaşı’nda desteklediklerini ve savaşın kazanılmasında kilit rol
oynadıklarını yazar359. Bu bilgi diğer kronik yazarları tarafından da tasdik edilmiştir.
Buna göre, Selçuklu hükümdarı, bu yardımın mükâfatı olarak Ertuğrul Gazi’ye
Karacahisar ile Söğüd ve Domaniç yaylalarını vermiştir360. Osmanlıların kuruluşu ile
ilgili olarak verilen bilgilerin doğruluğunu kesin olarak tespit etme imkânı olmasa da,
Osmanlı Beyliği’nin Söğüd ve civarında tarih sahnesine çıktığı tarihî bir gerçektir.
Osmanlı Beyliği kurulduğu dönemde diğer Anadolu beyliklerine oranla çok daha
az bir nüfusa ve çok sınırlı topraklara sahip olmasına rağmen stratejik konumu
sayesinde kısa sürede hızlı bir büyüme göstermiştir. Beyliğin kısa sürede büyüyüp diğer
beyliklerden daha güçlü bir konuma gelmesinde “darü’l-harb”de bulunmasının, İslam’ı
yayma gayreti ve ganimet arzusuyla gelen yoğun bir derviş ve gazi akınına uğramasının
ve Bizans devletinin siyasî karışıklıklar içinde olmasının etkili olduğu
361
anlaşılmaktadır .
359
Enverî, Düsturnâme-i Enverî, haz.: Necdet Öztürk, İstanbul 2003, s. 18; Aşıkpaşazâde, 3; İbn Kemal,
Tevârih-i Âl-i Osman, I. Defter, haz.: Şerafettin Turan, Ankara 1991, s. 46-48; Mustafa Âlî, Kitâbü’t-
Târih-i Künhü’l-Ahbâr, haz.: Ahmet Uğur-Mustafa Çuhadar-Ahmet Gül-İbrahim Hakkı Çuhadar,
Kayseri 2006, s. 22.
360
Anonim Tevârih-i Âl-i Osman, -F. Giese Neşrî-, haz.: Nihat Azamat, İstanbul 1992, s. 5; İbn Kemal,
I. Defter, 50.
361
Paul Wittek, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Türkmen Aşiretlerin Rolü”, TD, XIII/17-18 (1962-1963);
a. mlf., Osmanlı Beyliği’nin Doğuşu, terc.: Fatmagül Berktay, İstanbul 1985; Norman Itzkowitz,
Osmanlı İmparatorluğu ve İslâmî Gelenek, İstanbul 1989, s. 28; Osmanlı Devleti’nin güçlenmesi
konusundaki dinamikler için ayrıca bk. Feridun Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler
Dünyası, İstanbul 2001, s. 24-35. II. Murad devrinde Karamanoğulları ile mücadelelerin artması
üzerine Osmanlı Devleti’nin soyu ile ilgili tartışmaların da ön plana çıkarıldığı görülmektedir. Bu
süreçte yazılan eserlerde, Osmanlıların soyu Oğuz Han’ın altı oğlundan Üç Ok koluna bağlı Gün-
Han’a bağlanmış, böylelikle diğer beylikler arasında Osmanlıların daha saygın bir konumu olduğu
vurgulanmaya çalışılmıştır. Bu listelerden birisi için bk.: Ebülgâzî Bahadır Han, Şecere-i Terâkime,
İstanbul ts, s. 48-49.
77
dönemde Roma kilisesi ile yapılan mezhep kavgaları, taht mücadeleleri, askerî ve sivil
isyanlar, bilhassa Venedik ve Cenevizlilerin baskısı, 1261 tarihinde ancak geri
alınabilen Konstantinapolis üzerinde Latinlerin tekrar hakimiyet kurma çabaları vs.
sebeplerden ötürü çok sıkıntılı günler yaşamaktaydı. Devlet bu sorunları çözüp yeniden
istikrarı sağlamaya çalışılırken, hem siyasî hem de ekonomik açıdan daha büyük
sorunlarla karşı karşıya kalmıştır362. Bizans halkı bu karışık ve huzursuz ortamdan çok
etkilenmiş, evleri ve malları önce Latinler, daha sonra da “tekfur” olarak bilinen feodal
Bizans beyleri tarafından talan edilmiştir. Bozulan ekonomiyi düzeltmek gayesiyle
konulan yeni vergiler halkın iktidara olan güvenini daha da sarsmıştır.
362
Bu dönem hakkında detaylı değerlendirmeler için bk.: G. Ostrogorsky, aynı eser, s. 416 vd.; Şerif
Baştav, Bizans İmparatorluğu Tarihi, Son Devir (1261-1461) Bizans-Türk Münasebetleri, Ankara
1989, s. 21; Donald Nicol, Bizans’ın Son Yüzyılları (1261-1453), terc.: Bilge Umar, İstanbul 1999, s.
43-90; Mustafa Daş, Bizans’ın Düşüşü, İstanbul 2006, s. 19 vd.
363
Melek Delilbaşı, “Balkanlar’da Osmanlı Fetihlerine Karşı Ortodoks Halkın Tutumu”, XIII. Türk
Tarih Kongresi (Ankara, 4-8 Ekim 1999), III/1. Kısım, Ankara 2002, s. 31; M. Daş, Bizans’ın
Düşüşü, s. 21.
364
Akritai, Bizans idaresi tarafından sınır bölgelerine yerleştirilmiş köylülere verilen isimdi. Bunlar,
mâlikâne sistemindeki gibi vergiden ve diğer yükümlülüklerden muaf tutuluyorlardı. Görevleri,
sınırları düşman saldırılarından korumak ve güvenceye almaktı. Teşkilat bu yönüyle Ortaçağ İslam
dünyasında yaygın bir müessese olan ribat kurumunu andırmaktadır. İmparator III. Ioannes
Vatatzes’in askerî alandaki en önemli icraatlarından birisi on bin kadar Kuman’ı akritai olarak sınır
boylarında iskân etmesidir. Bu Kumanlar, Selçuklularla ortak sınır bölgeleri üzerinde, yani güneyde
Menderes Vadisi, doğuda ise Frigya Bölgesi ve Sakarya Nehri boyunca yerleştirildiler. Kendilerine
bu bölgede ıssız durumda kalmış araziler verildi. Akritai statüsünde buraları ekip biçerek geçimlerini
temin edecek Kumanlar, birçok vergiden muaf tutulmuşlardı. Karşılığında ise, Selçuklulardan saldırı
gelmesi durumunda savunma yapmaları ve zaman zaman Selçuklu topraklarına akınlar düzenleyerek
hem bilgi edinmeleri hem de muhtemel tehlikeleri yok etmeleri bekleniyordu. Akritailer sayesinde
sınır boylarındaki arazilerin boş kalması önlenmiş ve bu topraklar ülke ekonomisine kazandırılmıştı
(M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s. 112-113). H. İnalcık, akritailerden bazılarının İznik kalesinin tamirat
ve yeni burçlarla güçlendirildiği sırada, İznik’in güvenliğini sağlamaları gayesiyle, şehir dışındaki
dağlık araziye yerleştirildiklerini ifade etmektedir (Halil İnalcık, “İznik İçin Osman Gazi Bizans
Mücadelesi”, Tarih Boyunca İznik, ed.: I. Akbaygil-H. İnalcık-O. Aslanapa, İstanbul 2004, s. 60).
78
devlete vermek zorunda bırakması 1262’de Btynia’da bir isyan çıkmasına neden
olmuştur. Akritai sisteminin bu şekilde çözülmesi sınırları komşu devletlerin
saldırılarına karşı daha savunmasız hale getirmiş, Türkler bu sayede Bizans şehirlerini
daha kolay ele geçirebilmişlerdi365.
Osmanlı Beyliği sözü edilen böylesine müsait bir ortamı çok iyi değerlendirdi ve
başlangıçta diğer beylikler karşısında daha avantajsız bir konumda imiş gibi gözükse de
kısa sürede Anadolu’daki en güçlü beylik haline geldi. Beyliğin kurucusu Ertuğrul
Gazi’in bu dönemde bir aşiret liderinden öte bir fonksiyona sahip olmadığı
anlaşılmaktadır. Ertuğrul Gazî’nin faaliyetleri hususunda, yukarıda da bahsedildiği
üzere, Alâeddin Keykubad’a yardım ettiği yönünde verilen bilgilerin haricinde
kaynaklarda pek bilgi yoktur. Ancak, onun devrinde yaşamış olan gazilerden bazılarının
Osman Gazi devrinde de gazalara katıldığına dair ifadeler onun da zaman zaman akınlar
düzenlediği şeklinde yorumlanabilir. Fakat, yeni geldiği bölgede komşularıyla dostâne
ilişkiler kurmuş olması ihtimali de kuvvetle muhtemeldir. Nitekim, Osman Gazi
devrinde, yaylaya çıkılırken eşyaların emaneten Bilecik tekfuruna bırakıldığına ilişkin
bilgiler bunu destekler mahiyettedir. Kroniklerde yer alan ifadelerden bu dönemde
Karacahisar ile Bilecik arasındaki Ermeni Beli, Domaniç Beli ile Söğüt İli’nin yaylak ve
kışlak olarak kullanıldığı anlaşılmaktadır366.
Ertuğrul Gazi’nin ölünce boy meclisinin kararıyla yerine oğlu Osman seçildi.
Kronik yazarları, Alâeddin Keykubad’ın Osman Gazi’ye tuğ, davul, kılıç, kaftan gibi
hakimiyet alametleri göndermek suretiyle beyliğini onayladığını ifade ederler367.
Kronikçilerin bu yaklaşımını, dönemin meşru idaresinin onayını almak suretiyle yeni
kurulan devletin de meşruiyetini ortaya koyma gayreti şeklinde yorumlamak
mümkündür. Aynı şekilde bu ifadeler, bilhassa Yahşi Fakih’in ve Aşıkpaşazâde’nin
hayatta bulundukları dönemde alevlenen Osmanlı-Karaman mücadelesi çerçevesinde,
Selçukluların doğal mirasçısı olduklarını iddia eden Karamanoğullarına karşı
365
M.V. Levçenko, Kuruluşundan Yıkılışına Kadar Bizans Tarihi, terc.: Maide Selen, İstanbul 1999, s.
242-243. Ş. Baştav, isyanların ve sınır zafiyetinin ortaya çıkmasında VIII. Mihail’in devlet merkezini
İznik’ten Konstantinapolis’e taşımak suretiyle sınır güvenliğini ikinci plana atmasının da etkili
olduğu kanaatindedir (Bizans İmparatorluğu Tarihi, s. 17).
366
Aşıkpaşazâde, 4; Neşrî, Kitâb-ı Cihannümâ, I, haz.: Mehmed Altay Köymen, Ankara 1983, s. 65;
Nişancı Mehmed Paşa, 91.
367
Şükrullah, Behcetü’t-Tevârih, haz.: H. Nihal Atsız, Osmanlı Tarihleri I içinde, İstanbul 1925-1949, s.
52; Ruhî, Ruhî Tarihi, haz.: Halil Erdoğan Cengiz-Yaşar Yücel, Belgeler, XIV/18 (1989-1992), s.
380.
79
Osmanlı Beyliği’nin beylik sürecindeki ilk hükümdarı olan Osman Gazi’nin çok
yiğit, gözüpek ve atılgan bir savaşçı olduğu anlaşılmaktadır. Osman Gazi asıl ününü bu
kişisel yeteneklerinin yanı sıra benimsemiş olduğu gazâ politikasına da borçluydu.
Benimsediği bu politika sayesinde çevresine çok sayıda gazi, derviş, ahi ve abdal
toplamıştı. Osman Gazi’nin Bizans topraklarına gazâ akınları düzenleyip şöhretini her
tarafa yaymak suretiyle müstakil beylik sürecini başlatması, F. Emecen’e göre, devletin
onun adıyla anılmasının nedeni olmalıdır369.
Osman Bey, aynı zamanda bir fakih olan Vefai Şeyhi Edebali’nin akrabalık
ilşkisi kurup, Kumral Abdal gibi dervişlere topraklar vakfederek devletin dinî
altyapısına verdiği önemi ortaya koyuyordu. Dursun Fakih devletin kuruluş aşamasında
fıkhî unsuru sembolize ediyordu. Aygut Alp, Turgud Alp, Hasan Alp, Kara Mürsel gibi
kumandanlar askeri kanadı temsil ediyordu. Osman Gazî ise, ilişkide bulunduğu
zümreler göz önüne alındığında, hem asker, hem derviş, hem gazi hem de ahiydi.
Osman Gazi, kuruluş aşamasında kendisini destekleyen her zümreye ihsanlarda
bulunuyordu. 1288’de yeğeni Saru Yatı’nın şehid olmasıyla neticelenen bir savaşla ele
geçirdiği Karacahisar’daki uygulamalarıyla, bundan sonraki dönemde benimseyeceği
politikayı da ortaya koymuş oluyordu. Şehri alır almaz hemen yeni devletin temellerini
atmaya başlamıştı. Şehri terk eden Hıristiyanların boşalttığı yerleri Germiyan
Beyliği’nden gelenlere vermiş, kiliseleri camiye çevirerek Müslümanların ibadetine
açmıştı. Bölgede kurduğu pazara, henüz Bizans hakimiyetinde olan Bilecik’te yaşayan
halkı bile çekmeyi başarmıştı370. Karacahisar’ın fethi aynı zamanda Bizans’ın en önemli
şehirleri olan İznik ve İstanbul’u koruyan savunma hatlarından birisi olan Eskişehir
savunma hattının tamamıyla çökmesi anlamına da geliyordu371.
368
Nitekim, bazı kroniklerde Ertuğrul Gazi’nin gördüğü rivayet edilen kutsal rüyayı tabir ettirmek
amacıyla Konya’da bulunan Şeyh Abdülaziz adlı birisine gittiğine dair verilen bilgiler de Osmanlı-
Karamanlı mücadelesinin son derece gergin olduğu dönemde yazılmaya başlanan ve diğerleri de
onların birer taklidi olan Osmanlı tarihlerinin devletin kuruluşuna Konya vasıtasıyla meşruiyet elde
ettirme gayretleri olarak da yorumlanabilir.
369
F. Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, s. 8.
370
Iréne Beldiceanu, “Başlangıçlar: Osman ve Orhan”, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, I, haz.: Robert
Mantran, terc.: Server Tanilli, İstanbul 1995, s. 18.
371
H. İnalcık, “İznik İçin Osman Gazi Bizans Mücadelesi”, s. 59.
80
Ancak burada şu hususu da ifade etmek gerekir ki, Osmanlı Devleti’nin Ertuğrul
Gazi ve Osman Gazi devrinin başlarında başlarında resmî olarak Türkiye Selçuklu
Devleti’ne ve daha sonra İlhanlı Devletine tâbî olduğu anlaşılmaktadır372. Fakat bu
tabiiyetin sadece siyasî olduğu, fiiliyatta tıpkı diğer Anadolu beylikleri gibi başına
buyruk hareket edilerek Bizans topraklarına akınlar düzenlendiği görülmektedir. Osman
Gazi’nin bu dönemdeki en büyük başarısı 1299 yılında Bilecik-İnegöl-Yenişehir
bölgesini ele geçirdikten sonra, 27 Temmuz 1302’de Koyunhisar/Bafeus Savaşı’nda
Bizans ordusunu yenmesidir373. Düzenli Bizans ordusuna karşı henüz profesyonel bir
orduya sahip olmayan Osmanlı Beyliği’nin kazandığı bu savaş sonucunda ele geçirilen
Yenişehir Osmanlıların en önemli üslerinden birisi haline gelmiştir374. H. İnalcık,
Bafeus/Koyunhisar Zaferi’nin, Osmanlı tarihindeki önemli bir kırılma noktası olduğunu
ifade eder. Zira, Osman Gazi, bu savaşa kadar uclarda faaliyet gösteren sıradan bir
Türkmen beyi iken, artık karizmatik bir lider konumuna yükselmiş ve Osmanlı ailesi de
artık bir hanedan olarak kabul edilmeye başlanmıştır. Bu nedenle Osmanlı Devleti’nin
gerçek kuruluş tarihi olarak 1299 yerine 1302 tarihini kabul etmek daha isabetli
olacaktır375.
372
M. F. Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, Ankara 1994, s. 73; İsmail Hakkı Uzunçarşılı,
Osmanlı Tarihi, I, Ankara 1994, s. 109-113; Rudi Paul Lindner, Ortaçağ Anadolu’sunda Göçebeler
ve Osmanlılar, Ankara 1999, s. 150.
373
Bu savaş hakkında bk.: H. İnalcık, “Osman Gazi’nin İznik Kuşatması ve Bafeus Muharebesi”,
Osmanlı Beyliği (1300-1389), ed.: Elizabeth A. Zachariadou, terc.: G. Ç. Güven-İ. Yerguz-T.
Altınova, İstanbul 1997, s. 78-105; a. mlf., “İznik İçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”, s. 61-67.
374
D. Nicol, aynı eser, s. 156.
375
H. İnalcık, “İznik İçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”, s. 67.
376
Neşrî, I, 75; Anonim-Giese, 9-10.
377
H. İnalcık, “İznik İçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”, s. 67.
81
Osman Gazi’nin her geçen gün biraz daha parlayan yıldızının diğer beylikler
bünyesinde faaliyet gösteren gazilerin de dikkatini çektiği anlaşılmaktadır. Mensubu
olduğu beyliklerde yeterince cihad imkânı bulamayan, ganimete susamış ve serüveni
seven kalabalık Türkmen kitleleri bir süre sonra Osman Gazi’nin saflarında yer almaya
başlamışlardır. Yine pek çok fakih ve edib de bulundukları kent merkezlerini terk
ederek yeni kurulmuş olan bu beyliğin bünyesinde kendilerine yer bulmuşlardır379. Bu
yoğun göçün temelinde, dine hizmet gayreti ve “küffâra karşı gazâ ve cihad” önemli
ölçüde etkili olmakla birlikte, yeni kurulmakta olan beylikte iyi bir mevki elde etme
yahut savaşlarda ele geçen ganimetlerden istifade etme gayretinin varlığı da yadsınamaz
bir gerçektir.
378
Fahamettin Başar, “Osmanlı Devleti’ni Beylikten İmparatorluğa Yükselten Dinamikler”, Tarihte
Doğu-Batı Çatışması, İstanbul 2005, s. 334.
379
I. Beldiceanu, aynı makale, s. 22.
380
Neşrî, I, 145.
381
Metin Kunt, “Siyasal Tarih (1300-1600)”, Türkiye Tarihi 2, Osmanlı Devleti, 1300-1600, ed.: Sina
Akşin, İstanbul 1995, s. 36.
382
İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 117-118; D. Nicol, aynı eser, s. 157.
383
Giacomo E. Carretto, Akdeniz’de Türkler, terc.: Durdu Kundakçı-Gülbende Kuray, Ankara 1992, s.
12.
82
Koca, Kara Mürsel, Gazi Abdurrahman gibi gaziler idareleri altında bulunan kuvvetlerle
Yazı Ovası, Bolu, Göynük, Mudurnu, Kocaeli gibi yerleri ele geçirmişlerdi.
384
Aşıkpaşazâde, 41-42; Oruç Beğ, 32-33; Ş. Baştav, Bizans İmparatorluğu Tarihi, s. 32; R.P. Lindner,
aynı eser, s. 64; H. İnalcık, “İznik İçin Osman Gazi Bizans Mücadelesi”, s. 72.
385
M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s. 96.
386
Neşrî, I, 165-166; Z. Günal, aynı eser, s. 54-56; M. Kunt, aynı makale, s. 41-43.
387
Oruç Beğ, 36; Kemal, Selâtin-nâme, s. 53-58; Neşrî, I, 175-178.
388
Orhan Gazi bu dönemde öylesine güçlenmişti ki, Bizans’ın iç işlerine askerî yardım anlamında
doğrudan müdahale edebiliyordu. Kısa süre sonra iktidarı ele geçirecek olan Kantakuzenos’un en
büyük dayanaklarından birisi Orhan Gazi idi. Kantakuzenos, 1346 yılında Orhan Gazi ile yaptığı
anlaşma gereğince kızı Theodora’yı Orhan Gazi’ye zevce olarak vermeyi kabul ediyordu. Hatta,
Bizans’a karşı Balkanlar’da geniş bir fetih hareketine girişen Sırp İmparatoru Stefan Duşan dahi,
Venedik’ten yardım almaktan ümidini kesince, Orhan Gazi’ye bir elçi göndererek kızını onun oğluna
vermeyi ve karşılığında İstanbul’a karşı ortak bir sefer düzenlemeyi teklif etmişti (Bk.: Ş. Baştav,
Bizans İmparatorluğu Tarihi, s. 42-49; M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s. 144).
83
Bölgede Osmanlı askeri gücünün kumandanı olan Süleyman Paşa’nın ani ölümü
fetihleri duraklatmamış, fetihleri Şehzade Murad ağabeyinin bıraktığı yerden devam
ettirdi. Süleyman Paşa ve daha sonra I. Murad tarafından yapılan Balkan fetihleri
Osmanlı Beyliği’nin gelişmesi açısından çok önemliydi. Zira, bu arazi, Şerif Baştav’ın
da ifade ettiği gibi, “Anadolu’nun kuzeybatısında yerleşen ve kuvvetli Türk emirlikleri
ile çevrili bulunan Osmanlı Beyliğinin temelini oluşturacaktı”389.
389
Ş. Baştav, Bizans İmparatorluğu Tarihi, s. 61.
390
Colin Imber, Osmanlı İmparatorluğu 1300-1650, terc.: Şiar Yalçın, İstanbul 2006, s. 15.
391
Ş. Baştav, Bizans İmparatorluğu Tarihi, s. 65.
392
Bu fetihler Bizans için ölümcül bir darbe olmuştu. Zira, İstanbul’un Avrupa ile kara bağlantısı artık
Türklerin kontrolüne geçmiş oluyordu (Bizans’ın Düşüşü, s. 77-78).
393
G. Ostrogorsky, aynı eser, s. 494.
394
Hatta bu etki Osmanlıların Avrupa yakasına geçişinden önceki dönemde bile mevcuttu. Mesela, 1343
yılında çıkan iç savaş sırasında, Kantakuzenos taraftarlarına pronoia dağıtmakla görevli malî işlerden
sorumlu devlet adamı Alexios Makrembolites, devrin sosyal tarihinin anlaşılması bakımından en
önemli kaynaklardan birisi olan “Zengin ve Fakir Arasındaki Diyalog” isimli eserinde Türklere karşı
menfi olmayan düşüncelerini ifade ediyordu. Makrembolites yazılarında, Bizanslıların kötü
yaradılışlı, fakirleri aşağılayan ve sayısız günah işleyen kimseler olduklarından bahsediyor, onların
sosyal adaletsizlikleri karşısında “barbar Türklerin” daha az yerilmesi gerektiğini öne sürüyordu (M.
Delilbaşı, “Ortodoks Halkın Tutumu”, s. 33).
84
bünyesinde bulunan gaza ülküsünü benimsemiş savaşçılar da yeni fetihlerde pay sahibi
olmak için Osmanlı idaresine katılmayı tercih etmeye başlamışlardı. Üstelik,
ganimetlerin büyük çoğunluğunun yanı sıra fethedilen bölgelerde yer alan pek çok
arazilerin de gazilere verilmesi bu başarıyı artırmıştı395.
Balkanlar’da ilerleyişi bölge ülkeleri arasında paniğe neden olan Osmanlı ordusu
karşısında bir Bizans-Haçlı ittifakı meydana getirildi. Osmanlıları Balkanlar’dan atmayı
hedefleyen Sırpların başını çektiği bu ittifak, 1371’de Çirmen’de I. Murad tarafından
ağır bir malubiyete uğratıldı. Bölgede Osmanlı hakimiyetinin tam anlamıyla tesis
edilmesi anlamına gelen bu zafer neticesinde Türkler, Balkanlar’ın efendisi haline
gelmişler, Sırp ve Bulgarlar gibi Bizans Devleti’ni de vasal devlet statüsüyle vergiye
bağlamışlardı396. Bu savaştan sonra Bizans imparatorları artık yaptıkları her siyasî işte I.
Murad’ın iznini almak zorunda kalıyorlar, bilhassa Anadolu’ya yaptığı seferlerinde
yanında yer alıyorlardı397. Bundan sonra Hayreddin Paşa, Deli Balaban, Evrenos Beğ,
Lala Şahin Paşa, Yahşi Bey gibi komutanlar idaresinde yapılan saldırılarla sırasıyla
İskeçe, Marilya, Kavala, Drama, Zihna ve Siroz, Niş ve Selanik bölgeleri ele
geçirildi398.
karşılaştığı savaşta, Haçlı-Bizans ittifakı Osmanlı ordusu karşısında ağır bir yenilgi aldı.
Ancak bu savaş I. Murad’ın savaş alanını gezerken Sırp kralı Lazar’ın damadı Miloş
Kobiliç tarafından şehid edilmesi yüzünden Osmanlılar açısından da buruk bir sevinç
haline gelmişti400. I. Kosova Savaşı’nda, Osmanlılar gazaya çok değer veren bir
hükümdarlarını kaybetmekle beraber, sınırlarını ilk defa Tuna hudutlarına da eriştirmiş
oldular401. İttifak açısından ise, alınan bu mağlubiyet Lazar’ın haleflerinin Osmanlının
yüksek hakimiyetini tanımak zorunda kalmalarıyla neticelendi. I. Kosova Savaşı’nın
kazanılmasıyla Osmanlı ilerleyişinin önündeki en kudretli direniş merkezi yıkılmış,
Balkanlar’daki Türk fetihleri daha kolay hale gelmişti402.
400
Ahmedî, Dâstân ve Tevârih-i Mülûk-ı Âl-i Osmân, haz.: H. Nihal Atsız, Osmanlı Tarihleri I içinde,
İstanbul 1925-1947, s. 20; Enverî, 32-33.
401
Ş. Baştav, “Bizans ve Avrupa”, s. 16.
402
G. Ostrogorsky, aynı eser, s. 503.
403
An Anonymous Grek Chronicle, 24. Yıldırım Bayezid’in Bizans İmparatoru V. Ioannes’e gönderdiği
emir bu dönemde Bizans’ın Osmanlılar karşısındaki durumunu açıkça ortaya koymaktadır. M. Daş’ın
ifadesiyle, Sultan emrinde olağan haracın ödenmesi yapacağı Anadolu seferinde 12.000 kişilik
piyade asker ve süvari gönderilmesini istemekteydi. İmparatorun oğlu II. Manuel uysal bir vasal
olarak verilen emir gereğince sultanın yanına gittiğinde VII. Ioannes’in de orada olduğunu görmüştü
(M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s. 128-129).
404
Oruç Beğ, 50; İbn Kemal, Tevârih-i Âl-i Osmân, IV. Defter, haz.: Koji Imazava, Ankara 2000, s. 231-
263.
405
Ş. Baştav’a göre, Niğbolu Muharebesinden sonra artık Macar Tarihinin üç yüz sene müddetle
başlıca problemi olan Türk meselesi ortaya çıkmakta idi (Bk.: Şerif Baştav, Osmanlı Türk-Macar
Tarihi Münasebetlerinde İlk Devir (1456’ya Kadar), Ankara 1991, s. 55).
406
M. Kunt, aynı makale, s. 55.
86
407
F. Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, s. 18.
408
Beylikler üzerine Yıldırım Bayezid tarafından yapılan seferler için bk.: Oruç Beğ, 55-57.
409
Bu anlaşmanın muhtevası için bk.: T. Dennis, “1403 Tarihli Bizans-Türk Antlaşması”, terc.: Melek
Delilbaşı, DTCFD, XXIX/1-4 (1971-1978), ss. 153-166.
87
olarak gözüken ve göçebe savaşçısının tipik özelliği olan hız, hareket, çeviklik, ani atak
ve meydan savaşında gösterilen cesaret devletin merkezileşmesiyle yavaş yavaş ortadan
kalkmaya başlamıştır. Orhan Bey zaman zaman Bursa’nın eteklerindeki çadırına dönse
de onun devri tam manasıyla göçebe yapılanması değildir. Bu dönemde, Osmanlıların
göçebe unsurunu iktidardan uzak tutmaya itina gösterdikleri anlaşılmaktadır410. Devletin
merkezîleşmesi I. Murad devrinde daha da belirgin bir hal almıştır. İ.H. Uzunçarşılı’nın
ifade ettiği gibi, devşirme sisteminin ve düzenli ordunun teşekkülü ve yerleşik unsurlara
ağırlık verilmesi devlete daha farklı bir boyut kazandırmıştı: Bu yerleşikliğin hakim
olmaya başlamasıydı411.
II- DERVİŞLER
410
R.P. Lindner, aynı eser, s. 73-76.
411
İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 257.
412
Aşıkpaşazâde, 205.
413
Abdal kelimesinin anlamı hakkında geçmişten günümüze pek çok tanımlar yapılagelmiştir. Mesela,
XII. Yüzyılda Merv civarında yaşamış olan ve birinci bölümde kendisinden söz edilen Şeyh Yusuf
Hemedânî, Hz. Peygamber’den şöyle bir hadis nakletmektedir, “Abdâllar, sınıf sınıftır. Zengin
88
dervişler ilk Osmanlı sultanlarının iltifatlarına mazhar olmuşlar, kendileri için yaptırılan
zaviyelerinde gündelik yaşamlarını sürdürmüşlerdir.
a) Şeyh Edebalı
kadınlarla evlenmezler. Ev kapıları onlara açılmaz… Ama onlar sayesinde rızıklanır ve yağmura
kavuşursunuz” (Rütbetü’l-Hayat, 79).
414
Aşıkpaşazâde, 199.
415
Taşköprîzâde, Osmanlı Bilginleri, eş-Şakâiku’n-Nu’mâniyye fî ulemâi’d-Devleti’l-Osmâniyye, terc.:
Muharrem Tan, İstanbul 2007, s. 23; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 37; Mecdî, Hadaiku’ş-Şakaik, neşr.:
Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989, s. 20. Hüseyin Hüsameddin, Amasya Tarihi’nde Edebalı’nın asıl
adının “eş-Şeyh Mustafa İmâdüddin b. İbrâhim İnâcü’l-Kırşehrî” ve kendisinin aslen Kırşehirli
olduğunu ifade etmektedir (Hüseyin Hüsâmeddin, Amasya Tarihi, III, s. 206; Cevat Hakkı Tarım,
Tarihte Kırşehri-Gülşehri ve Babâiler-Ahiler-Bektâşiler, İstanbul 1948, s. 88).
416
Taşköprîzâde, 23; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 37; Mecdî, 20; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I,
s. 16.
89
en önde gelen âlimlerden birisi haline geldiğini ifade eder417. Şeyh Edebalı’nın ders
aldığı hocaları arasında dönemin belli başlı alimlerinden Sadreddin Süleyman b. Ebu’l-
İz ve Cemâleddin Hasırî’nin de isimleri sayılır418. Onun, Şam’da bulunduğu dönemde
eğitiminin haricinde ne işle meşgul olduğu, kimlerle görüştüğü ve bu şehirde ne kadar
ikamet ettiği konusunda şimdilik yeterli bilgi mevcut değildir. Şam’da eğitim gördüğü
sırada Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile görüştüğü rivayet edilmekteyse de bu konuda da
henüz kesin bir görüş bildirmek imkansızdır.
417
Mecdî, 20.
418
Seyfettin Erşahin, “Türk Hakimiyet Geleneğinde Bilge Kişi: Osmanlı Hakimiyetinden Şeyh Edebali
Örneği”, İslâmî Araştırmalar, XII/3-4 (1999), s. 305.
419
Bayatlı Mahmud oğlu Hasan, Câm-ı Cem Âyîn, haz.: Fahrettin Kırzıoğlu, Osmanlı Tarihleri I içinde,
İstanbul 1925-1947, s. 394.
420
İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 560.
421
Kroniklerinden bazılarında, söz konusu rüyayı gören şahsiyetin Osman Gazi değil babası Ertuğrul
Gazi olduğu ifade edilmektedir (Anonim-Giese, 10; Oruç Beğ, 24-25; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 23).
Meselâ, Anonim Tevârih-i Âl-i Osman’da bu olay şu şekilde nakledilir: “Râviler şöyle rivâyet iderler
kim, Osman Gâzî’nün dünyaya gelmesine sebeb noldı? Takdirde var idi, olsa gerekidi. Hâk Teâlâ
virdüğine kimse mâ’ni olamaz. Ertuğrul hâl-i hayatdayiken bir gice düş gördi. Bir aceb vâkıa görüb
ol vâkıadan uyanıp sabah namazın kıldı. Sûret değşirüp doğrı Konya’ya vardı. Anda bir mu’abbir
kişi varidi. Adına Abdülaziz dirlerdi, sâhib-i kemâllerden idi, ilm-i rü’yâyı kemâliyle bilürdi.
Ertuğrul düşini ana diyüvirdi. Amma ba’zılar didiler kim bu düşi ta’bir iden bir aziz şeyh idi, adına
Edebali dirlerdi, kerâmeti zâhir olmış idi. Sultan Alâaddin dahi ana i’tikâd itmiş idi. andan Ertuğrul
geldi, ol düşi ol şeyhe i’lâm kıldı. <Yâ Şeyh! Gördüm kim, senin koynından bir ay dogar gelir benüm
koynıma girür. Bu ay koynıma girdükden sonra göbeğümden bir agac biter, gölgesi âlemleri tutar.
Gölgesinün altında taglar olur. Her tagın sular olur çıkub akar. Bu çıkan sulardan kimi içerler ve
kimi baglar ve bagçeler suvarurlar ve çeşmeler akıdurlar. Ol uykudan uyandım. Uş düşüm budur>
didi. Şeyh bu düşün tâbirden fikr idüp eytdi: <Yâ yiğit! Senün bir oğlun ola. Adı Osman ola. Çok
gazâlar ide. Sana muştuluk olsun kim senün nesline padişahlık virildi, mübarek olsun>” didi. Dahi
<Benüm kızımı olgun Osman ala. Andan çok oglanları ola. Padişah olalar> didi. Pes bir zamandan
sonra Osman vücuda geldi. … “ (s. 10).
Mustafa Âlî ise, Ruhî tarihinden naklen ve Edebalı’nın ismini vermeksizin bu olayı şu şekilde
nakletmektedir: “… Ertuğrul bir fakihun evine konmış. Meger ki, sâhib-i hânenün bir Mushâf-ı Şerîfi
mezburın ardındaki dolabda kalmış. ‘Ale’l-fevr fakih kalkdı, ardınuzda bir kitab kalmış diyü kaldırub
90
Osman Gazi’nin422 gördüğü rivayet edilen ve bir anlamda Osmanlı Devleti’nin temeline
kudsî bir zemin hazırlamayı amaçlayan rüya motifi adeta Edebalı’yı Osmanlı
Devleti’nin manevi kurucusu haline getirmiştir423. Verilen bilgilerin birbirine
karıştırıldığı anlaşılan bu olayda, Oruç Beğ, Edebalı’yı, Konya’da yaşayan ve rüya
ilmini iyi bilen bir şahsiyet olarak tarif eder424. Aynı bilgi şeyhin yaşadığı yer
belirtilmeksizin Neşrî tarafından da tekrarlanır425.
andan yüksek bir yire dahi kodı. Mücâhid-i mezbûr bu ne makule kitâbdur diyü tefahhus-ı me’sur
kıldukda Hazret-i Peygamberimize nazil olan Kitabu’llahdur didi ve umûmen ahkâm-ı diniye ve
şerâyi-i Mustafaviyye bunınla cârîdür diyü beyân eyledi. Ertuğrul ki, vâkî-i hâli bildi, fakihe gayri
kelâm itmeyüb sükût kıldı. Şol zaman ki sâhib-i hâne ve kendüye hemrâh olan hüddâm-ı yegâne
yemeklenüb yatdılar, uyudılar, güyâ ki, âb-ı hayât çeşmesârında ferâgatle el yudılar, Ertuğrul ise,
cest ü hîz –i abdestle gark-i riz oldı, sünen ü farz u vâcibi edâdan sonra Mushâf-ı Şerif cânibine
teveccühle el kavuşdırub, turdı. Sabâha dek necm-i bidâr gibi gözin yummadı, başın bir sâ’at bâlin-i
rahata komadı. Nihâyet fakih ve sair hüddâm uykularından uyanub, kıyâm itdiler. Bir sa’atcik ki,
ımızgandı, bir ru’yâ-yı saliha ile saltanat müjdesin işitdi, yâni ki, hâbında hitâb-ı müstetâb-ı ilâhi
şöyle vârid oldı: ‘Çünki sen benüm Kelâm-ı Kadîm’imi böyle tâ’zim itdün, ben de seni ve evlâd-ı
emcâdunu, sinîn-i şuhûr ve â’sâr-ı dühûr devlet ü saltanatla i’zâz-ı tekrim itdüm’ buyurıldı. Ol
vâkı’adan sonra Ertuğrul’ın kevkeb-i bahtı şeref-i sa’âdetle peydâ olub her yerde mu’azzez ü
muzaffer oldı.
II. Abdülhamid devrine ait bir belgede, Ertuğrul Gazi’nin gördüğü rivayet edilen bu meşhur rüya
hadisesinin Tursun Fakih’in evinde gerçekleştiği ifade edilmektedir (BOA. YEE, nr. 91/14)..
422
Aşıkpaşazâde, 6; Neşrî, I, 81-85; ; Bayatlı Mahmud oğlu Hasan, 295; Anonim Osmanlı Kroniği, haz.:
Necdet Öztürk, İstanbul 2000, s. 11; Kemal, Selâtin-nâme, 35-40; Ruhî Tarihi, s. 380; İbn Kemal, I.
Defter, 94-95; Hadîdî, Tevârih-i Âl-i Osman (1299-1523), haz.: Necdet Öztürk, İstanbul 1991, s. 29-
31.
423
Bu konuda farklı bir bilgi olarak Enverî, Ertuğrul Gazi’ye saltanat müjdesinin Hızır tarafından
verildiğini ileri sürer (bk.: Enverî, 22).
424
Oruç Beğ, 24-25.
425
Neşrî, I, 83.
426
Bu konuda bir değerlendirme için bk.: C. Imber, Osmanlı İmparatorluğu, s. 115.
427
Edebalı’nın kızının adı Oruç Beğ ve Hadîdî’de Rabia olarak geçmekte ve ileride Osman Gazi’nin
Rabia Hatun ile evlendiği ifade edilmektedir (Oruç Beğ, 25; Hadîdî, 32).
428
G. E. Carretto, aynı eser, s. 9.
91
Şeyh Edebalı ile Osman Gazi arasında evlilik bağıyla kurulan ilişki
bağımsızlığın resmen ilan edilmesinden sonra resmî bazı görevleri de beraberinde
getirmiştir. Osman Gazi, beyliğini kurduktan sonra emr-i fetvâ görevi için kayınpederi
Edebalı’yı memur etmiş431, Bilecik ele geçirildikten sonra da hasılatını ona
bırakmıştır432.
429
M. Kunt, aynı makale, s. 34.
430
Aşıkpaşazâde, 6; Taşköprîzâde, 23; Mecdî, 20.
431
İlmiyye Salnâmesi, haz.: S. A. Kahraman-A. N. Galitekin-C. Dadaş, İstanbul 1998, s. 276.
432
Neşrî, I, 113; Oruç Beğ, 29; Anonim-Öztürk, 12.
92
Biri gençliğinde diğeri yaşlılığında olmak üzere iki defa evlenendiği söylenen439
Şeyh Edebalı, yüz yirmi sene ömür sürdükten sonra, 726’da Bilecik’te vefat etmiştir440.
Mezarı Bilecik’te, zaviyesinin bulunduğu yerdedir. Hazirede kızı Bâlâ Hatun’un mezarı
da bulunmaktadır. Ayrıca, Eskişehir’de Odunpazarı semtinde bir makamı vardır.
433
İbn Kemal, I. Defter, 93-95; F. Köprülü, Anadolu’da İslâmiyet, s. 64.
434
“Hacı Bektaş-ı Şol Sebebden hiç/ Göze almadı tâc-ı Sultânı/Edebalı ve bundağı huddâm/Gördiler
Hacı’dan bu seyrânı (Bk.: Menâkıb-ı Kudsiyye, 169; A. Yaşar Ocak, “Ahilik ve Şeyh Edebalı:
Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Tarihi Açısından Bir Sorgulama”, İslâmî Araştırmalar, XII/3-4 (1999),
s. 226).
435
Terceme-i Menâkıb-ı Seyyid Ebu’l-Vefâ, Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 257, vr. 1a. Ayrıca,
A.Y. Ocak, “Ahilik ve Şeyh Edebalı”, s. 227.
436
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 16.
437
A. Y. Ocak, “Ahilik ve Şeyh Edebalı”, s. 227.
438
Neşrî, I, 81-83; Anonim-Giese, 10; Anonim-Öztürk, 11.
439
Neşrî, I. 85.
440
Aşıkpaşazâde, 35; Neşrî, I, 85, 145-147; Nişancı Mehmed Paşa, 97; Taşköprîzâde, 23; Mecdî, 21;
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 16.
441
Aşıkpaşazâde, 40.
93
b) Kumral Abdal
Yaygın inanışa göre, Kumral Abdal, kendisine Hızır Peygamber yahut o bölgede
yaşayan gayb erenlerinden birisi tarafından hükümdar olacağı haber verilen Osman
Gazi’ye bu kutlu haberi müjdelemiş, daha sonra da bu kutlu hükümdarın yanında gazâ
akınlarına katılmıştır450. Şeyh Edebalı’nın meşhur rüyayı yorumladığı sırada da, Osman
442
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, haz.: Enver Meriçli-Ömer Lütfi Barkan, Ankara 1988, s. 282;
BOA. MM. nr. 27, s. 110.
443
M. Fuad Köprülü, “Abdal Kumral”, THEA, I, İstanbul 1935, s. 58.
444
Mesela, bkz.: Aşıkpaşazâde, 6.
445
Orhan F. Köprülü, “Abdal Kumral”, TDV İslam Ansiklopedisi, 1, İstanbul 1988, s. 63.
446
İbn Kemal, I. Defter, 88. İbn Kemal, Kumral Abdal için “Kumral Baba” tabirini kullanmaktadır.
447
Müneccimbaşı Ahmed b. Lütfullah, Câmiü’d-Düvel, haz.: Ahmed Ağırakça, İstanbul 1995, “giriş”, s.
56.
448
Aşıkpaşazâde, 6.
449
Müneccimbaşı, 56.
450
İbn Kemal, I. Defter, 89-90. II. Bayezid dönemi tarihçilerinden Kemal, ise eserinin, Osman Gazi’nin
beyliğinin müjdelendiğine dair bölümünde ismini vermeksizin Hacı Bektaş-ı’ın dergâhından
geldiğini ifade ettiği bir şeyhten bahseder. Kemal’in bahsettiği bu şahıs hakkında verilen bilgiler
94
Gazi’den verdiği saltanat müjdesi karşılığında toprak talep etmiş, Osman Gazi, böyle bir
durum gerçekleştiği takdirde istediklerini vereceğine dair söz vermiş, ileride Kumral
Abdal’ın söyledikleri doğrulanınca onun için Ermeni Derbendi denilen bölgede bir
zaviye yaptırmış ve bu zaviyeye araziler vakfetmiştir451.
Kaynaklarda, Osman Gazi dönemi dervişleri arasında, Muhlis Paşa, Aşık Paşa,
Şeyh Elvan Çelebi, Molla Hattab Karahisâri gibi şahsiyetlerin isimleri de
zikredilmektedir452. Mecdî, adı geçenlerin yanı sıra Baba İlyas’ı da Osman Gazi
dervişleri arasında gösterir453. Nişancı Mehmed Paşa’da kronoloji biraz daha karışıktır.
Zira o, Sadreddin Konevî, Seyyid Burhaneddin Tirmizî, Şems-i Tebrizî gibi sufîleri de
Osman Gazi dönemi dervişleri arasında gösterir454. Ancak sözü edilen bu şahsiyetlerin
hemen hepsinin Türkiye Selçukluları devrinde yaşadıkları ve Osmanlı Beyliği
kurulmadan önce vefat ettikleri bilinmektedir. Bu araştırma sırasında tespit edilenler,
üçüncü bölümde kendilerine arazi vakfedilen meşayihin dışında, hayatları hakkında
kısmen de olsa bilgi sahibi olunan Şeyh Edebalı ve Kumral Abdal ile sınırlıdır.
Kumral Abdal hakkında diğer kaynaklarda verilen bilgilerle büyük benzerlikler arzetmekle birlikte
bu eserde doğrudan Kumral Abdal ismi verilmemektedir. Muhtemelen, adı gelen tarihçi,
Yeniçerilerin börk giymesinin Osman Gazi dönemi ile irtibatlandırdığı bu bölümde, ilk dönem
Osmanlı tarihi ile ilgili rivayetleri birbirine karıştırmış olmalıdır (Selâtin-nâme, 40-42).
451
BOA. MM. nr. 27, s. 90; Aşıkpaşazâde, 7; Ruhî Tarihi, 380; İbn Kemal, I. Defter, 91-95.
452
Taşköprîzâde, 23-24; Mecdî, 21-22; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 38.
453
Mecdî, 23.
454
Nişancı Mehmed Paşa, 97.
455
Kroniklerde zaman zaman Orhan Gazi devrinde yaşamadıkları kesin olarak bilinen bazı dervişlerin
de isimleri o dönemde yaşamış dervişler arasında zikredilmektedir. Bilhassa Ahi Evren’in o dönemde
yaşadığı şeklindeki rivayetlere dikkat etmek gerekir (Mesela bk.: Oruç Beğ, 32).
95
kroniklerinde Yalak-abad’ın fethi sırasında adından söz edilen bir derviş ile alakalı olsa
gerektir. Rivayete göre, Yalak-abad Kalesi henüz fethedilmeden önce, Abâ-pûş namıyla
bilinen derviş o bölgeye gidip, bazen bölge halkını İslam’a davet eder ve bazen de
elinde tuttuğu tahtadan yapılmış kılıcı gösterip, “Müslüman olmayanı bununla tahta
gibi ikiye biçerim” diye onları tehdit edermiş. Kalede yaşayanlar ise “bu kesmez kılıçla,
bizi nasıl keseceksin” diye kendisiyle alay ederlermiş. Günlerden bir gün, kaledeki
askerlerden birisi gelip, “işte boynum, işte kılıcın, haydi kes de görelim” deyince, Abâ-
pûş derhal elindeki tahta kılıcıyla, tığ-ı Kirmânî misali, adamı ortadan ikiye bölmüş.
Olaya şahit olan herkes donmuş kalmış. Bir süre sonra da dervişi katletmeye
kalkışmışlar. Ancak, derviş hepsini “kerametle” hikmet-i hüdânın yardımıyla telef etmiş
ve o belde İslam toprağı olmuş456.
456
Adı geçen “tahta kılıçlı derviş efsanesi” dervişin isminde bazı değişiklikler olsa da, Osmanlı
kroniklerinin çoğunda yer almaktadır. Bu olay Anonim Osmanlı Kroniği’nde şu şekilde
nakledilmektedir:
“… ve hisarlar ve şehirler oldı ki, vasfı olmazdı. Ve hem yeri dahı sarp olduğı içün gâzilerden ürküp
gelen dahı çoğalıp ziyâde oldılar. Anda ol kâfirler karâr idüp duruken nâgâh bir gün bir uryan
derviş çıkageldi. Bî-nevâ Baba dirlerdi. Anları İslâma da’vet itdi. Meger dervişün elinde hemân bir
ağaç kılıcı var idi. Kafirler ânı görüb gülişdiler.
Bir gün kâfirlerin bayramı oldı. Ol hamâm üzerinde cem‘ oldılar. Derviş dahı anda geldi. Bunları
İslâma da’vet itdi. Kâfirler cümle sarhoş olub dervişin dolayı yanına cem’ oldılar. Dervişi
masharalığa aldılar. Eger sen didigün dimeyecek olursak bizüm ile ne eylersin. Hem yalınuz ve hem
yarağun yok didiler. Derviş ayıtdı: ‘İşte kılıcım. Eğer İslâma gelmezseniz bu kılıc ile sizi hep kırarın’
didi. Ol ağaç kılıcı bunlara gösterdi. Kâfirler gine gülüşdiler. Kâfirlerin içinden biri sarhoş kâfir
ilerü geldi. Dervişün öninde durdı. Ayıtdı: ‘Ol kılıcınla beni çal, görelüm keser mi?’ didi. Hemân
devrî Allah’a sığınup tekbir getürüp arkurı belin çaldı. Ol ağac kılıc Hak Teâla inâyetinde kâfiri iki
böldi. Ve illâk kâfir dahı yirinde örü turdı. Hemân cân cehenneme ısmarladı. Kâfirler yine gülişdiler.
Ayıtdılar: ‘Kılıcun katı keskin imiş” didiler. Bizümle dahı böyle mi ceng idersin’ didiler. Derviş
aydur: ‘Yoldaşınuzu görün yerinden depredün’ didi. Katına geldiler, gördiler, kâfir kef geçmiş,
depredelim sandılar. Kâfir iki pâre olub düşdi. Hemân cem‘ olub orada olan kâfirler ol hali görüp
nicesi dervişe inanıp İslâma geldiler. Ve nicesi kaçup tağıldılar. Mâ-hâsıl-ı kelâm derviş ol arayı feth
itdi. Âkibet ol arada kalub anda kaldı. Ziyâretgâh olub şimdiki halde ol hamâm yanında ol mezâr
bellüdür, meşhûrdur” (Anonim-Öztürk, 15). Ayrıca bk.: Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 34.
457
Mesela bk.: “Severdi ehl-i ilmi ol begâyet/Olırdı hizmetinde bî-nihâyet” (Kemal, Selâtin-nâme, 48).
96
a) Geyikli Baba
458
BOA, Ali Emîrî, nr. 1; Hoca Sadeddin, Tâcü’t-Tevârih, II, İstanbul 1277, s. 32; Mustafa Âlî, Künhü’l-
Ahbâr, V, Dersaadet 1295, s. 62; Nişancı Mehmed Paşa, 116; Mecdî, 32; İsmail Beliğ, Tarih-i Bruse,
Hüdavendigar 1287, s. 220.
459
Evliya Çelebi, Seyahatnâme, II, terc.: Ahmed Cevdet, Dersaadet 1314, s. 461.
460
Abdülbâki Gölpınarlı, Yunus Emre ve Tasavvuf, İstanbul 1992, s. 11; a.mlf., Alevî-Bektâşî Nefesleri,
İstanbul 1992, s. 106.
461
Baldırzâde, Ravzâ-i Evliyâ, haz.: Mefail Hızlı-Murat Yurtsever, İstanbul 2000, s. 125.
462
İsmail Beliğ, Târih-i Brusa, Hüdavendigâr 1287, s. 220.
463
Raif Kaplanoğlu, Bursa’lı Şâir Yazar ve Ünlüler Ansiklopedisi, Bursa 1998, s. 146.
464
Müneccimbaşı, 87-88; J. Von Hammer-Purtsgall, Osmanlı İmparatorluğu Tarihi, I, İstanbul 1972, s.
144.
465
Aşıkpaşazâde, 200; Oruç Beğ, 32; Câmî, 141; Lâmiî Çelebi, Münâzara-i Sultân-ı Bahâr bâ-
Şehriyârı-ı Şitâ (Bir Bursa Efsanesi), haz.: Sadettin Eğri, İstanbul 2001; s. 230; Neşrî, I, 83; Âlî,
Künhü’l-Ahbâr, 62; Baldırzâde, 125;
97
fethinden kısa bir süre önce Osmanlı topraklarına dahil olan bir Türkmen zümresine
mensup olduğu anlaşılmaktadır466.
Geyikli Baba Osmanlı hakimiyet sahasında adını ilk defa Bursa’nın fethi
sırasında duyurmuştur. Rivayete göre, Geyikli Baba, ulu bir geyiğe binmiş olduğu halde
Bursa’nın fethine katılmıştır. Savaş sırasında olağanüstü kahramanlıklar göstermiş,
elinde altmış okka ağırlığında bir kılıç olduğu halde muhasara ordusunun önünde
savaşmış ve Kızıl Kilise adı verilen bölgeyi bizzat kendi gayretleriyle ele geçirmeyi
başarmıştır467. Başbakanlık Osmanlı Arşivi Ali Emîrî tasnifinde yer alan bir belgede
Geyikli Baba’nın Kızıl Kilise’yi fethi şu şekilde anlatılmaktadır:
466
Ö.L.Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu’nda Bir İskân ve Kolonizasyon Metodu Olarak Vakıflar ve
Temlikler I: İstilâ Devirlerinin Kolonizatör Türk Dervişleri ve Zâviyeler”, VD, II (1942), s. 290.
467
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 62; Mecdî, 32; Beliğ, 220; Hammer, aynı eser, s. 144.
468
BOA, Ali Emîri, nr. 1.
469
Lâmiî bu durumu şu şekilde izah eder: “Tağlarda gezdiği yirlerde [vuhûş u tuyûr] gicikler
gelürlerdi. Ve andan üns ü muhabbet kohusın alurlardı. Ve kande gitse bile giderlerdi. Ve her
yandan gelüp ânı ziyâret iderlerdi” (bk. Lâmiî, Münâzara, s. 230).
98
Geyikli Baba, kesin olarak tespit edilemeyen bir tarihte Bursa’da bugünkü adıyla
Baba Sultan olarak bilinen bölgede faaliyet gösterdiği zaviyesinde vefat etmiştir. Orhan
Gazi Geyikli Baba için tekke ve câmi yaptırıp471, Kulbar ve Geyikli Baba adıyla bilinen
köylerini vakfettiği472 bu zaviyenin bulunduğu yere bir türbe de yaptırmıştır. İlerleyen
dönemde, bazı şairlerin dizelerinde Geyikli Baba’ya da yer vermeleri etkisinin uzun
süre devam ettiğini göstermektedir473.
b) Abdal Musa
Abdal Musa, Rum Abdalları zümresine mensup bir Türkmen dervişidir. Yeniçeri
ocağının kuruluşuna adının karışması ona ilk dönem Osmanlı toplumunda özel bir yer
verilmesini sağlar. Aslen Azerbaycan’ın Hoy şehrinden olduğu bilinen Abdal Musa’nın
doğum tarihi kesin olarak bilinmemektedir474.
470
F.W. Hasluck, Geyikli Baba’nın Bektâşîliğinin sonradan ortaya atıldığı kanaatindedir (F.W. Hasluck,
aynı eser, s. 12). Ancak Geyikli Baba’nın günümüz Alevî-Bektâşî geleneğinde önemli bir konuma
sahip olduğu ve saygı gördüğü bilinmektedir.
471
Aşıkpaşazâde, 47; Lâmiî, Nefahat Tercümesi, 841; Neşrî, I, 85; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 62; Beliğ,
220. Uludağ’ın eteklerinde bulunan türbenin çevresinde korular ve ulu çınar ağaçları bulunmaktadır.
Burası, türbe, cami, tekke ve hamamdan meydana gelen bir külliye şeklindedir. XIX. Yüzyılın ikinci
yarısında onarım gördüğü tespit edilen türbede Germiyan emirlerinden olduğu rivayet edilen Balım
Sultan’ın mezarı da bulunmaktadır. Ancak, Germiyanoğulları Beyliği üzerine çalışmalar yapan M.
Çetin Varlık, kitabında böyle bir şehzadenin varlığından söz etmemektedir. Bu durum, dervişlerin
hayatlarında çok sık rastlanılan, emirliği terk edip sufî hayata yönelme, yahut, emirleri dergâha
çekme motifinin bir tezahürü olsa gerektir. Türbenin Kanuni dönemindeki görüntüsü hakkında bk.:
Lâmiî, Münâzara, s. 234-236.
472
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defterleri, I, 109-110.
473
Mesela, Latîfî eserinde, “Hayâl-i çeşm-i âhularla her bâr Geyiklü Baba’ya döndük be hey yâr / Gözi
âhularun aşufte hâlî Hevâ lûridesi miskin Gazâlî’ dizelerinde şair Gazâlî’yi Geyikli Baba ile
özdeşleştirmektedir (Bkz.: Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsırarü’n-Nuzamâ, haz.: Rıdvan Canım,
Ankara 2000, s. 411).
474
Abdal Musa’nın söylediği rivayet edilen bir şiirde bu durum şu şekilde dile getirilmektedir:
Kim ne bilür bizi nice soydanuz
Ne zerrece oddan ne hod sudanuz
Bizim meftûnumuz marifet söyler
Biz Horasan mülkündeki boydanuz
Mûsa Tûr’da durup münâcat eyler
Neslimiz sorarsan asıl Hoy’danız
Abdal Mûsa oldum geldim cihâna
Ârif anlar bizi nice soydanuz
99
Bu şiirden kendisinin, “Horasan Erenleri” olarak tabir edilen zümreye mensup bir Türkmen dervişi
olup, aslen Hoy’lu olduğu anlaşılmaktadır (Abdülbaki Gölpınarlı, Alevî Bektâşî Nefesleri, İstanbul
1992, s. 23).
475
Bu durum, sadece babasının isminin Seyyid Hasan Gazî olduğu şeklinde Velâyetnâme’de tasdik
edilmektedir (bk.: Abdal Musa Velâyetnâmesi, haz.: Abdurrahman Güzel, Ankara 1999, s. 140).
476
Orhan Türkdoğan, Alevi-Bektâşî Kimliği, İstanbul 1995, s. 135; A. Güzel, Velâyetnâme, “giriş”, s. 44.
477
Aşıkpaşazâde, 205.
478
A.Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 207. Süleyman Fikri’ye göre, Hacı Bektaş, Orhan Gazi tarafından
kendisi için yaptırılmış olan tekkenin postnişinliğini Hatun Ana’nın İdris Hoca’dan doğan evladına
vasiyet etmiştir, bu nedenle Abdal Musa hakkındaki kelam muhtâc-ı tashihtir (Süleyman Fikri
[Erten], Antalya Livası Tarihi, İstanbul 1338-1340, s. 192). Ancak, Hacı Bektaş-ı Velî’nin ölüm
tarihinin 1271 olması hasebiyle Orhan Gazi devrinde yaşaması mümkün değildir. Bu nedenle
Süleyman Fikri bu iddiasında yanılmaktadır.
479
Aşıkpaşazâde, 205.
480
Mecdi, 33; Hoca Sadeddin, II, 406; Nişancı Mehmed Paşa, 116; Beliğ, 213; Baldırzâde, 88.
100
Aşıkpaşazâde’nin eserinde yeniçerilerin giydiği başlık ile ilgili olarak, “... ve bir
yeniçeriden bir eski börk diledi, yeniçeri dahi verdi. Yeniçeri üsküfünü çıkardı bunun
başına giydirdi” şeklinde bir ibare yer almaktadır482. Bu sözlerin devamında,
Aşıkpaşazâde, yeniçerilerin giydiği börkün ocağa Hacı Bektaş-ı Velî vasıtasıyla geçtiği
fikrine şiddetle karşı çıkmakta ve onun Osmanlı soyundan hiç kimse ile görüşmediğini
söylemektedir483. Y. Nuri Öztürk, Aşıkpaşazâde’nin bu cümlesine istinaden,
yeniçerilerin Bektâşîlerden değil, Bektâşîlerin yeniçerilerden etkilendiğini ileri sürer484.
Yeniçeriler ve Bektâşîler arasında ilerleyen dönemde sıkı bir bağ olduğu bilinmekle
beraber, Bektâşîliğin yeniçerilerden etkilenmesi uzak bir ihtimaldir. O dönemde Bektâşî
tarikatının postnişini olarak kabul edebileceğimiz Abdal Musa ile yeniçerilerin
Bektâşîliği arasında bir bağ kurmak mümkündür485. Abdal Musa’nın, gerek Bursa’nın
fethi sırasında ve gerekse fetihten sonra Bursa’da yaşadığı dönemde Bektâşîlik
propagandası yapmak suretiyle kendi tarikatını yaymaya çalışmış olması son derece
olağandır. Bu propagandanın yeniçeriler arasında etkili olması ve taraftar bulması da
kuvvetle muhtemeldir.
481
M. Bayram, Bâciyân-ı Rum, s. 48.
482
Aşıkpaşazâde, 205.
483
“… ve her kimse kim Hacı Bektaş-ı Âl-i Osmân’dan kimse ile musâhabet itdi dirse yalandır, şöyle
biliniz” (bk.: Aşıkpaşazâde, 206).
484
Yaşar Nuri Öztürk, Tarihi Boyunca Bektâşîlik, İstanbul 1997, s. 86.
485
John Kingsley Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London 1965, s. 51.
101
Kaynaklarda, Abdal Musa ile Geyikli Baba arasında geçtiği rivayet edilen ilginç
bir olaydan bahsedilir. Bu menkıbeye göre;
“Şeyh Abdal Musa kıpkızıl kor olmuş bir ateşi pamuklu bir beze sararak Geyikli
Baba’ya yollamış. Baba da ona bir kase süt göndermiş. Aracı olan derviş Abdal
Musa’nın buna şaştığını görünce, süt göndermekte şaşılacak ne var ve sizin
yaptığınızla ne ilgisi var? diye sormuş. Abdal Musa cevaben; “onun bize
yolladığı ceylan sütüdür. Yaban hayvanını evcilleştirmek bizim ateşi
tutmamızdan daha zordur” demiştir487”.
Bursa’nın fethinden sonra Bursa’da kendisi için yaptırılmış oldan zaviyede bir
süre faaliyet gösterdiği anlaşılan Abdal Musa, kesin olarak bilinmeyen bir nedenden
ötürü Osmanlı topraklarından ayrılmıştır. Ayrılma nedenleri arasında Orhan Gazi
tarafından yaptırılan teftişten rahatsız olması yahut diğer dervişlerle yaşadığı anlaşılan
bazı sorunların etkili olduğu tahmin edilebilir. Daha sonraki devirlerde bilhassa
Bursa’da yazılan bazı eserlerin yazarları Abdal Musa’nın Bursa’dan hiç ayrılmadığını
kanaatini taşırlar. Bu kaynakların ortak kanısı Abdal Musa’nın Bursa’da vefat ettiği ve
486
A. Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 206.
487
Mecdî, 33-34; Hoca Sadeddin, II, 406-407; Evliya Çelebi, 46; Baldırzâde, 89; F.W. Hasluck,
Chiristianity and Islam, I, p. 290. Bu menkıbe Ahmed Yesevi için anlatılan bir menkıbeyle hemen
hemen aynıdır. Ahmed Yesevî, kendi meclislerinde kadın ve erkeklerin birlikte zikretmelerine itiraz
eden Meveraünnehir ve Horasan âlimlerine, bir hokka içine pamukla ateş koyarak göndermiş, bu
suretle kendi meclisinde kadınlarla erkeklerin birbirlerine, ateşin pamuğa zarar vermediği gibi zarar
vermeyeceğini belirtmiştir (Bk.: F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 33-34).
488
A. Y. Ocak, Babaîler İsyanı, s. 206.
102
burada gömülü olduğu şeklindedir489. Bursa’daki tekkesinde kendisine ait olduğu iddia
edilen bir türbenin mevcut olması muhtemelen müellifleri böyle bir kanıya ulaştırmış
olsa gerektir.
Kaynaklarda verilen bilgiler ışığında kesin olarak bilinen ise, Abdal Musa’nın
Osmanlı topraklarından ayrıldıktan sonra sırasıyla Manisa, Denizli, Aydın ve Fenike’ye
uğradıktan sonra son olarak bugün kendi adıyla anılan tekkesinin bulunduğu
Antalya/Elmalı yakınlarındaki Genceli (bugünkü Tekkeköy)’ye yerleşmiş olduğudur.
Hayatı hakkında yazılmış olan Vilâyetnâme’de bahis konusu edilen olaylar Elmalı’daki
faaliyetleridir. Ancak, yukarıda isimleri sayılan her ilde birer makamı yahut türbesi
bulunduğu hususunu da burada ifade etmek gerekir.
489
Beliğ, 213; Baldırzâde, 88; Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî (Bursa Dergâhları), I-II, haz.:
Mustafa Kara-Kadir Atlansoy, Bursa 1997, s. 271.
490
M. Fuad Köprülü, “Abdal Musa”, TK, sayı: 124 (Şubat 1973), s. 199.
491
Orhan F. Köprülü, “Abdal Musa”, TDV İslam Ansiklopedisi, 1, İstanbul 1988, s. 64. Bu bölgede
halen aynı inancı benimseyen Tahtacı Türkmenlerinin mevcut olduğu göz önünde
bulundurulduğunda durum daha rahat anlaşılabilir.
103
Abdal Musa, kesin olarak tespit edilemeyen bir tarihte vefat etmiştir. A. Güzel,
Kaygusuz Abdal’ın Abdal Musa’ya kırk yıl hizmet etmiş olmasından hareketle Abdal
Musa’nın vefat tarihinin 1380-1410 tarikleri arasında olabileceği kanaatindedir494. Pek
çok şehirde kendisine nisbet edilen türbeler bulunan bu dervişin asıl türbesinin burada
olduğu anlaşılmaktadır495. Anadolu’nun değişik bölgelerinde kendisine nisbet edilen
türbelerin varlığı, Bektâşî tarikatı mensupları ve halk nezdindeki yerini göstermesi
bakımından önemlidir. Elmalı’daki tekkenin çevresi daha sonraki dönemlerde önemli
bir yerleşim yeri haline gelmiş, bölge halkı merkezî iktidarın türbeye yaptığı vakıflar
sayesinde müreffeh bir hayat sürmüş, her türlü vergiden muaf tutulmuşlardır496.
c) Abdal Murad
492
I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 144.
493
Abdal Musa’nın Osmanlı toprakları dışındaki hayatı hakkında bk.: Abdal Musa Velâyetnâmesi, s.
140-153; Haşim Şahin, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Abdalân-ı Rum (1300-1400), (YLS
Tezi), Sakarya 2001, s. 88-104. Kaygusuz Abdal ile ilişkileri hakkında bk.: Kaygusuz Abdal
(Alâeddin Gaybî) Menâkıbnâmesi, haz.: Abdurrahman Güzel, Ankara 1999, s. 90-110; F. Köprülü,
“Abdal Musa”, s. 200-202. Kaygusuz Abdal ilerleyen dönemde Abdal Musa’nın isteği üzerine
Mısır’a giderek Kahire’de bir mağarada kurduğu tekkesinde Bektâşîliği yaymıştır. Mağarada
yaşadığı için bu bölgede Abdullah el-Mağaravî adıyla tanınmış olan Kaygusuz Abdal Mısır’da
Bektâşîliğin şimdiye kadar bilinen ilk temsilcisidir.
494
A. Güzel, Velâyetnâme, “giriş”, s. 50.
495
Abdal Musa’nın Elmalı’da bulunan türbesinde kendisine ait olduğu rivayet edilen bir hırka ve tahta
bir kılıç yer almaktadır. İç kısımda, kapının yanında ikişerli sıralar halinde kızkardeşi Zeynep Hanım,
annesi Ümmü Gülsüm, babası Seyyid Hasan Gazi ve talebesi Kaygusuz Abdal yatarlar (İlhan Akçay,
“Abdal Musa Tekkesi”, VII. Türk Tarih Kongresi (25-29 Eylül 1970), I, Ankara 1972, s. 365.
496
Süraiya Faroqhi, Anadolu’da Bektâşîlik, terc.: Nasuh Barın, İstanbul 2003, s.
497
Baldırzâde, 87.
498
Orhan F. Köprülü, “Abdal Murad”, TDV İslam Ansiklopedisi, 1, İstanbul 1988, s. 63.
104
Fetihten sonra Bursa’ya yerleşen Abdal Murad, fetih sırasında gösterdiği üstün
başarısından dolayı Orhan Gazi’nin vakfettiği Filidar Köyünde faaliyetlerini
sürdürmüştür504. Abdal Murad’ın herhangi bir tarikata mensup olup olmadığı
konusunda yeterli bilgi yoktur. Abdal unvanını taşıması “Rum Abdalları” adıyla bilinen
Kalenderî/Hayderi zümrelere mensup olduğu izlenimini uyandırmaktadır. Evliya
Çelebi, Hacı Bektaş-ı Velî ile arasında bir bağ kurmaksızın, Abdal Murad’ın tekkesini
Bektâşî tekkesi olarak gösterir505. Kronolojik olarak Abdal Murad’ın Hacı Bektaş-ı Velî
ile görüşmesi mümkün değildir. Adının Bektâşîlikle ilişkili olarak anılmasının
temelinde fetih sırasında görüştüğü Abdal Musa’nın etkili olduğu tahmin edilebilir.
Abdal Murad Tekkesi’nin XII. asrın ikinci yarısından evvel Bektâşî tarikatı
499
Taşköprîzâde, 13; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 64; Mecdî, 34; Hoca Sadeddin, II, 407.
500
Mehmed Şemseddin, 265; Hammer, I, s. 116.
501
Hammer, I, s. 115.
502
Evliya Çelebi, II, 46.
503
Baldırzâde, 89. Baldırzâde, adı geçen kılıcın kendi döneminde hâlâ mevcut olduğunu, Kânûni Sultan
Süleyman’ın kılıcın üçte birini kestirerek Hazine-i Âmire’ye naklettirdiğini yazmaktadır. Evliya
Çelebi’ye göre kılıcı kestiren Sultan I. Ahmed’dir (Evliya Çelebi, II, 46).
504
Beliğ, 212; Mehmed Şemseddin, 265; Zafer Erginli, Kuruluş Döneminde Faaliyet Gösteren Horasan
Kökenli Mutasavvıflar, (YLS Tezi), Bursa 1995, s. 38.
505
Evliya Çelebi, II, 47.
105
Bu dönemde yaşamış pek çok derviş gibi Abdal Murad’ın ölüm tarihi konusunda
da Orhan Gazi devrinde öldüğünün haricinde bilgi yoktur. Kabri ve kendisine nisbet
edilen tekkesi Uludağ’ın yamacında Alişir Irmağı üzerindeki belde kapılarında yer
almaktadır508.
d) Karaca Ahmed
506
O.F. Köprülü, “Abdal Murad”, s. 64.
507
F.W. Hasluck, Bektâşîlik Tedkikleri, s. 12.
508
Hammer, I, s. 115.
509
Aşıkpaşazâde, 200; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 55.
510
Hoca Sadeddin, II, 406; Mecdî, 33; Hüseyin Ayvansarâyî, Mecmuâ-i Tevârih, haz.: Fahri Ç. Derin-
Vâhid Çubuk, İstanbul 1985, s. 400; M. Çağatay Uluçay, Saruhan oğulları ve Eserlerine Dâir
Vesikalar, I, İstanbul 1940, s. 19.
511
Taşköprîzâde, 12-13; Mecdi, 33; Baldırzâde, 281.
512
İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 111.
106
bir bilgi göze çarpmamaktadır513. Mecdî, Karaca Ahmed’in Akhisar’da vaktini ibadet
ile geçirdiğini ve bir süre sonra da vefat ettiğini ifade ediyorsa da bu durumu Manisa
Akhisar’ı ile Geyve Akhisar’ını birbirine karıştırması olarak yorumlamak
514
mümkündür .
513
Haşim Şahin, “XIV. Yüzyılda Bir Türk Dervişinin Serüveni: Karaca Ahmed”, Üsküdar Sempozyumu
I (23-25 Mayıs 2003), Bildiriler, II, İstanbul 2004, s. 321.
514
Mecdî, 33.
515
Bu motifler hakkında detaylı bilgi için bk.: A. Y. Ocak, Alevî Bektâşî İnançlarının İslâm Öncesi
Temelleri, s. 141 vd.
516
Anadolu’da bulunan bilhassa Kalenderî zümreleri içerisine alan grupların gözcüsü, ya da bekçisi
olduğu ifade edilen şahsiyetlerin varlığına daha geç dönemlerde de rastlanmaktadır. Anlaşıldığı
kadarıyla bu anlayışın kutb telakkisiyle yakından alakâsı vardır. Meselâ, Fatih Sultan Mehmed
döneminin önde gelen Kalenderî dervişlerinden olan Otman Baba’nın da İstanbul’a ilk defa
geldiğinde, bugün bir semte de adını vermiş olan Gözcü Baba tarafından karşılandığı ileri
sürülmektedir. Küçük Abdal, Vilâyetnâme-i Otman Baba, Ankara Cebeci Halk Ktp, nr. 495, vr. 22b
vd.
517
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî, 18-19.
518
Ebu’l-Hayr Rûmî, Saltuknâme, II, haz.: H. Şükrü Akalın, İstanbul 1988, s. 45.
107
göre 1371 yılında hâlâ hayatta olduğu519 düşünülürse, 1240 yılında kardeşi Menteş ile
birlikte Anadolu’ya geldiği520 ve 1271 yılında öldüğü bilinen Hacı Bektaş-ı Velî ile
görüşmüş olduğu şeklinde verilen bu bilgileri ihtiyatla karşılamak gerekir521.
519
M.Ç. Uluçay, aynı eser, s. 139.
520
Aşıkpaşazâde, 204; A.Y. Ocak, Babâîler İsyanı, s.
521
Haşim Şahin, “Karaca Ahmed”, TDV İslam Ansiklopedisi, 24, İstanbul 2001, s. 374.
522
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 55.
523
F.W. Hasluck, aynı eser, s. 582.
108
Karaca Ahmed, günümüzde Bektâşî tarikatı içerisinde önemli bir yere sahiptir ve
ulular statüsüne konulduğu da bir gerçektir. Ancak, yukarıda da belirtildiği üzere onun
Hacı Bektaş-ı Velî ile görüşmesi kronolojik olarak mümkün gözükmemektedir.
Dolayısıyla onun Bektâşîlik ile olan bağlantısı ve daha sonra bu tarikat içinde önemli
şahsiyetlerden birisi haline gelmesi Hacı Bektaş-ı Velî ile ilişkisinden ziyâde Abdal
Musa’dan kaynaklanmış olmalıdır. Bu dönemde Osmanlı topraklarında yoğun olarak
Bektâşîlik propagandası yaptığı tahmin edilen Abdal Musa, Hacı Bektaş ocağının
postnişini olarak muhtemelen Bursa’nın fethi sırasında Karaca Ahmed ile görüşmüş
olmalıdır. Ayvansarâyî ve ondan naklen A. Süheyl Ünver Karaca Ahmed’in tarik-i
Nakşibendiyye’ye sâlik olduklarını ifade etmektedirler527. F.W. Hasluck’a göre ise,
Karaca Ahmed, pek çok diğer dervişler gibi daha sonraki dönemlerde Bektâşîler
tarafından benimsenmiştir528. Ancak Karaca Ahmed’in yaşamış olduğu dönemde
Nakşbendîlik Osmanlı topraklarına henüz girmemiş olduğundan bu ihtimal zayıf
görünmektedir529. Karaca Ahmed’in ölümünden sonra, onun misyonunu ve halk
hekimliğindeki tecrübelerini oğlu Eşref’in devam ettirdiği rivayet edilir530.
524
Feridun M. Emecen, İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, İstanbul 2001, s. 139-140.
525
Saruhanoğulları vakfiyelerinde, 1371 yılında Revak Sultan’a yapılan bir vakıf tahsisinde Karaca
Ahmed’in şahit olarak adı geçmektedir. Bu tarih onun bu tarihte hâlen hayatta olduğunu gösterir.
Ancak, 1390 yılında Hoşkadem Mescidi ve Yengi’deki Karaca Ahmed evkafının, “merhum” Karaca
Ahmed Tekkesi’ne vakfedilmesinden onun bu tarihten önce öldüğü anlaşılmaktadır (M.Ç. Uluçay,
aynı eser, s. 139).
526
Karaca Ahmed’in nerede gömülü olduğu konusunda epeyce tartışma yapılmıştır. Bir kısım
araştırmacılar onun Üsküdar’da bugün kendi adıyla anılan mezarlığın bulunduğu türbede gömülü
olduğunu iddia ederlerken, bir kısım araştırmacılar da onun Afyon’da, Aydın’da, Tokat/Kumnad’ta,
Sivrihisar’da, Göynük/Dedeler Köyü’nde, Bursa/İnegöl’de, Makedonya/Üsküp’te, Bolu/Aktaş’ta,
Uşak’ta medfun bulunduğunu söylerler. Hoca Sadeddin, Mecdi ve ondan naklen Ayvansarâyî,
Karaca Ahmed’in mezarının İznik’e tâbi Akhisar’da bulunduğunu ifade ederler (Hoca Sadeddin, II,
406; Mecdî, 33; Ayvansarâyî, 400). Ancak, yukarıdaki belgelerden onun Manisa’daki Akhisar’da
bulunan türbede gömülü olduğu anlaşılmaktadır. Türbenin yeri ile ilgili tartışmaların
değerlendirilmesi için bk.: H. Şahin, “XIV. Yüzyılda Bir Türk Dervişinin Serüveni”, s. 324-327.
527
Ayvansarâyî, 400; A. Süheyl Ünver, İstanbul’un Mutlu Askerleri ve Şehit Olanlar, Ankara 1976, s.
65.
528
F.W. Hasluck, aynı eser, s. 405.
529
Bilindiği kadarıyla, Nakşbendîlerin Anadolu’da kurduğu ilk tekke 807/1404-1405 senesinde
Amasya’da Bedreddin Mahmud Çelebi tarafından yaptırılıp vakıfları tanzim olunan ve ilk meşihatını
Bahâeddin Nakşbend’in halifelerinden olduğu söylenen Hâce Rükneddin Mahmûd Buhârî’nin
üstlendiği tekkedir (N. Tosun, Bahâeddin Nakşbend, s. 269). Nakşbendîliğin Anadolu’ya girişi
hakkında ayrıca bk.: Kasım Kufralı, “Molla İlâhî ve Kendisinden Sonra Nakşbendiyye Muhiti”, TDE,
III/1-2 (1948), s. 129-151; Mustafa Kara, “Molla İlâhî’ye Dâir”, OA, VII-VIII (1988), s. 365-392.
530
Karaca Ahmed’in, Eşref’ten başka, Hıdır Abdal Sultan adında bir oğlundan daha söz edilir. Ayrıca,
Başbakanlık Osmanlı Arşivi’nde, onun soyundan geldiğini iddia eden ve Seyyid oldukları iddiasıyla
109
e) Dûğlu Baba:
Âlî’nin, ermiş, velî ve meczub bir şahsiyet533 olarak nitelendirdiği Dûğlu Baba’nın
Bursa’nın fethi sırasında büyük yararlılıklar gösterdiği, savaş esnasında, iki taraf
arasında çarpışmaların hızlandığı bir dönemde gazilerin ve dervişlerin sıcaktan bîtap
düştükleri bir sırada, elinde süte su katılarak elde edilmiş bir ayran bakracı olduğu
halde onların yardımına koştuğu, sıcaktan yükselen hararetlerini ve susuzluklarını
giderdiği ve dualarına mazhar olduğuna dair bir rivayet vardır534. Asıl adı bilinmeyen
Dûğlu Baba’ya bu ismin bu tarihten itibaren verildiği tahmin edilmektedir. Zira,
Farsça’da dûğ ayran anlamında kullanılmaktadır. Dûğlu Baba ismi, yukarıda
bahsedilen olaya kinâye olarak kendisine verilmiş bir unvandır535. Nitekim, Âlî de,
“Dûğlu Baba denilmek ayranı bol manasındadır” diyerek bu konudaki görüşünü dile
getirmiştir536. İsmâil Beliğ ise, bu ismin daha farklı bir anlam taşıdığı kanaatindedir.
Ona göre, Dûğlu Baba’nın adı, dua’dan türemiştir537.
vergiden muafiyet isteyen şahsiyetler hakkında bazı bilgiler de yer almaktadır. Mesela, bunlardan
birisi olan Basri Ahmed Efendi’nin çıkardığı şecere için bk.: BOA, HSD.CB. ½. Ancak burada sözü
edilen Karaca Ahmed’in söz konusu Karaca Ahmed ile aynı kişi olup olmadığı konusunda yeterli
bilgi bulunmamaktadır.
531
Mehmed Süreyya, II, s. 340.
532
Baldırzâde, 163; Beliğ, 230.
533
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 64.
534
Taşköprîzâde, 13; Mecdî, 24; Nişancı Mehmed Paşa, 105. Lâmiî bu olayı şu şekilde nakletmektedir:
“Dirler ki, belde-i Brusanun fethi eyyâmında ve mücâhidîn-i kirâmun sâ’y-i hengâmında Duğlu Baba
didükleri ‘aziz dervişlerle ol şugra nigehbân ve ol memerde mizbân olub, âyende vü revendeden her
sühte-cigere ve ashâb-ı seferden her ehl-i güzere bir çanak duğ vazife-i mukarreri var imiş”. (bk.
Lâmi’î Çelebi, Münâzara, s. 226).
535
Baldırzâde, s. 163; R. Kaplanoğlu, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 123.
536
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 65.
537
Beliğ, 230.
110
Dûğlu Baba, Bursa’nın fethinden sonra, Uludağ’ın doğusunda yer alan ücra bir
bölgeye yerleşerek burayı iskan etmiştir. M. Ş. Eğilmez, Orhan Gazi’nin, Turgud
Alp’in delaletiyle bu bölgeyi Dûğlu Baba’ya bağışladığını ifade eder538. Hayatının
bundan sonraki dönemi hakkında yeterince bilgi bulunmayan Dûğlu Baba’nın Orhan
Gazi tarafından kendisine bağışlanan bu topraklarda kurduğu tekkesinde müridlerinin
eğitimiyle meşgul olduğu tahmin edilebilir. Yeni fethedilmekte olan bu bölgede,
onun imar ve iskâna katkı sağladığı şüphesizdir. Nitekim tekkesini kurduğu bölge, ilk
dönem dervişlerinin üstlendikleri fonksiyonları göstermesi bakımından son derece
önemlidir. Lâmiî’nin, “velâyeti zâhir ve kerâmeti bâhir, mazhâr-ı envâr-ı fütüvvet ve
masdâr-ı âsâr-ı mürüvvet derviş imiş539” sözlerinden Dûğlu Baba’nın sahip olduğuna
inanılan vasıfları hakkında ipuçları elde etmek mümkündür. Nitekim, Âlî gibi
Nişancı Mehmed Paşa da Dûğlu Baba’nın meczubiyetine vurgu yapmaktadır540.
Orhan Gazi devrinde Bursa’da vefat eden Dûğlu Baba’nın tekkesi Uludağ’ın yüksek
bir mevkiinde, Karbelen Tepesi denilen yerde bulunmaktadır541. Ölümünden sonra,
Orhan Gazi, kendisi için bir türbe, türbenin yanına da bir cami yaptırmıştır542.
Günümüzde türbe ve tekkesinden eser kalmayan Dûğlu Baba’nın mezarının
bulunduğu bölgenin Kanuni Sultan Süleyman devrinde tüm canlılığını koruduğu
Lâmiî’nin ifadelerinden anlaşılmaktadır543. Raif Kaplanoğlu, Hammer’den naklen
Dûğlu Baba hakkında pek çok söylence bulunduğunu, bunlardan birisinin onun
Türklerin Aristo’su şeklinde nitelendirilmesi olduğunu ifade eder544.
Kaynaklarda yukarıda adı geçenlerin yanı sıra, Orhan Gazi döneminde yaşadıkları
ifade edilen ancak hayatları hakkında pek fazla bilgi verilmeyen bazı dervişlerden de
söz edilmektedir. Mesela, Aşıkpaşazade ve Neşrî’de adı geçen Şeyh Mahmud
bunlardan birisidir. Şeyh Mahmud’un adından Bursa’nın fethine iştirâki
münasebetiyle bahsedilmektedir. Buna göre, Orhan Gazi, Bursa’yı ele geçirmek için
sefere çıktığında, Ahi Hasan ile birlikte Şeyh Mahmud’un da sefere katılmasını
istemiştir545. Burada sözü edilen Şeyh Mahmud’un Şeyh Edebalı’nın oğlu olması
538
Mümtaz Şükrü Eğilmez, “Doğlubaba”, Uludağ, sayı: 45-46 (Mart-Nisan 1942), s. 10.
539
Lâmiî, Münâzara, 226.
540
Nişancı Mehmed Paşa, 116.
541
Beliğ, s. 230; Hammer burayı Gök-tepe adında bir yer olarak belirtir (Hammer, I, s. 115).
542
M.Ş. Eğilmez, aynı makale, s. 11.
543
Lâmiî, Münâzara, 226.
544
R. Kaplanoğlu, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 124.
545
Aşıkpaşazâde, 29; Neşrî, I, 131.
111
546
Oruç Beğ, 33; Anonim-Öztürk, 18. Burada sözü edilen Fazlullah Gazi’nin ismi, Aşıkpaşazâde ve
Neşrî’de Fazlullah Kadı şeklinde geçmektedir. Tekkesinin kurulduğu yer olarak ise, Kekyi-Vize (?)
isminde bir yer gösterilir (Aşıkpaşazâde, 39; Neşrî, I, 153).
547
Nişancı Mehmed Paşa, 104.
548
Bu tarz şahsiyetlerin giydikleri kıyafete göre sembolize edildikleri başka örnekler de bulunmaktadır.
Mesela, Mevlevîliğe intisab etmiş olan ve kerâmetleriyle ün yapmış olan Âbâpûş-ı Velî de bu
zümreye örnek olarak gösterilebilir. Bu şahıs hakkında bk.: Esrâr Dede, Tezkre-i Şuârâ-yı
Mevlevîyye, haz.: İlhan Genç, Ankara 2000, s. 163-167.
549
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 77.
550
Mecdî, 45; Baldırzâde, 129.
551
A. Y. Ocak, Kalenderîler, s. 81.
552
Sedat Emir, zaviye ile ilgili kayıtlarda ismi belirtilmeyen bu şehzadenin 724/1324 tarihli Mekece
vakfiyesinde şahitler arasında zikredilen Sultan olduğu kanaatindedir. Buna göre, Sultan’ın
Yenişehir’de sözü edilen bu zaviyeye gömüldüğü kabul edilirse, Orhan Gazi’nin zaviyeyi 1347
tarihinden önce yaptırdığı söylenebilir (bk.: Erken Osmanlı Mimarlığında Çok-İşlevli Yapılar:
Kentsel Kolonizasyon Yapıları Olarak Zaviyeler II, Orhan Gazi Dönemi Yapıları, II, İzmir 1994, s.
51-62).
112
mezarının üzerine bir türbe ve yanına zaviye inşa ettirildiği söylenmekteyse de553,
zaviyenin daha önce Orhan Bey döneminde yaptırıldığı bilinmektedir. Türbenin I.
Murad tarafından zaviye bünyesine sonradan dahil edilmiş olma ihtimali muhtemeldir.
Mustafa Âli, Postinpûş Baba’nın Yenişehir’de bir posta sahip olduğunu ifade
eder557. Alî’nin bu ifadesinden hareketle, Postinpûş Baba’nın yaşadığı dönemde yeni
fethedilen yerleri iskan eden, buraların imarına katkı sağlayan ve etrafında belirli sayıda
Türkmen grubu bulunan derviş zümrelerinden birisinin lideri olduğu tahmin edilebilir.
553
Neşrî, I, 203; Nişancı Mehmed Paşa, 110; Mecdî, 45; Baldırzâde, 129. Bu zaviyenin Orhan Gazi
devri eseri olduğu hakkında bk.: E.H. Ayverdi, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri, I, İstanbul 1966, s.
535.
554
Mustafa Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 77.
555
Baldırzâde, 129.
556
Mecdî, 45.
557
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 77.
558
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 239.
559
Z. Erginli, aynı tez, s. 49.
113
devirlerde de on cüz va’z olunması hasebiyle bir medrese görüntüsü arz eden bu
zaviyeye bir müderris ve talebe tayin edildiği anlaşılmaktadır560.
a) Emir Sultan
Aslen Buhârâlı olan ve nesebi Hazreti Hüseyin’e ulaştığı ifade edilen Emir
Sultan’ın asıl adı Seyyid Şemseddin Mehmed b. Ali el-Hüseynî el-Buhârî’dir567.
560
BOA, MD, nr. 14; S. Emir, s. 51. 1521 ve 1573 yıllarına ait bazı kayıtlarda tekke için vakfedilen ve
Baba Hamamı olarak bilinen bir hamam, Yenişehir ambarından 45 mud buğday, Barçınlı Köyünde
bir tarla, İnegöl’de padişah hassasından 6 mud pirinç, İznik’teki gayrimüslimlerin haracından bir pay,
Bursa reyhan köprüsünün kıble tarafında üç çiftlik arazi ve daha pek çok yer bulunmaktadır (Z.
Erginli, aynı tez, s. 50).
561
Mustafa Öz, “Cemâleddin Aksarâyî”, TDV İslam Ansiklopedisi, 7, İstanbul 1993, s. 308.
562
Taşköprîzâde, 37-38; Mecdî, 40.
563
Mecdî, 41.
564
İ. H. Uzunçarşılı, “Çandarlı (Cenderli) Kara Halil Hayreddin Paşa”, Belleten, XXIII/91 (1959), s.
466.
565
Taşköprîzâde, 39-40; Mecdî, 45.
566
Taşköprîzâde, 39; Mecdî, 44; Nişancı Mehmed Paşa, 110.
567
Hoca Sadeddin, II, 425-426; İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 532-533, n. 4.
114
Bursa’da kısa sürede zahir ve batında engin bilgisiyle büyük bir şöhrete ulaşan
Emir Sultan, Yıldırım Bayezid ile yakın ilişkiler içerisinde girmiş, kızı Hundî Fatma
Sultan ile evlenmek suretiyle Osmanlı merkezî idaresine damad olmuştur572. Bu
dönemde Bursa’daki Ulu Cami’nin inşasına önayak olduğu ifade edilir573.
568
Emir Sultan’ın Nurbahşiyye silsilesi şu şekildedir: Seyyid Muhammed Şemseddin el-Buhârî b. es-
Seyyid Ali b. es-Seyyid Muhammed b. es-Seyyid Hüseyin b. es-Seyyid Ali b. es-Seyyid Muhammed
b. es-Seyyid Muhammed el-Mehdî b. Hasan el-Askerî b. Ali et-Tâkî b. Muhammed en-Nâkî b. Ali
Rızâ b. Mûsâ el-Kâzım b. Câ’fer es-Sâdık b. Muhammed Bakır b. Ali b. Zeynelâbidin b. Hz. Hüseyin
(Osmanzâde Hüseyin Vassâf, Sefîne-i Evliyâ, I, haz.: Mehmet Akkuş-Ali Yılmaz, İstanbul 2006, s.
344)
569
Sefîne, I, 345; İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 532-533, n. 4.
570
Hoca Sadeddin, II, 426; Taşköprîzâde, 67.
571
Taşköprîzâde, 67.
572
Bu evliliğin oluş biçimi ile ilgili bir rivayet için bk.: Mehmed Şemseddin, Yâdigâr-ı Şemsî, I-II, haz.:
Mustafa Kara-Kadir Atlansoy, Bursa 1997, s. 37; Sefîne, I, 346; Şaban Aykut, Bursa’nın Manevi
Tarihi, İstanbul 1976, s. 63.
573
Bu konuda kaynaklarda şu şekilde bir rivayet nakledilmektedir: “Emir Sultan, bir gece, âlem-i
mâ’nâda, Fahr-i âlem (sav) efendimiz hazretlerini görmüşlerdir. Risâlet-penâh efendimiz, saâdetle,
Câmi-i Kebir’in yerini teşrif buyurup, mübârek asâ-yı şerifleriyle câmi-i şerîfin hududunu çizip,
işâretle, ‘şu mahalle ümmetim için bir ulu câmi binâ edin’ diye emr ü ferman buyurmuşlar. Hazreti
Emîr vak’â-ı mezkûreyi kayınpederi Yıldırım Bayezid’e ifâde eylemesiyle, her ikisi de erkân-ı devlet,
derhal câmi-i şerîfin olduğu mahalle gelip, Sultânü’l-Enbiyâ’nın işâret buyurdukları mahalde nûrâni
bir hudud görüp derhal câmî-i şerîf inşasına muvaffak olmuşlardır” (Sefîne, I, 346).
115
Emir Sultan’ın II. Murad devrinin önde gelen sufîlerinden Hacı Bayram Velî ile
de gayet iyi münasebetler kurduğu, hatta Hacı Bayram’a kendisinin gasil işlemleriyle
uğraşmasını ve cenaze namazını kıldırmasını vasiyet ettiği ifade edilir575. Hayatı
boyunca Bursa’da ilim erbabıyla sohbet etmiş, Yıldırım Bayezid’in karşısında tasavvuf
ehlinin temsilcisi olmuş olan Emir Sultan 833/1429-1430’da Bursa’da vefat etmiştir576.
Kendisiyle muasır olan Ümmî Kemal’in bir mersiyesinden asıl adının Abdullah
olduğu anlaşılan577 Şeyh Hamideddin’in Kayserili olduğu belirtilmektedir578. Ancak,
Abdurrahman el-Askerî, Aksaray’da dünyaya geldiğini yazar579. Atalarının
Türkistan’dan geldiği rivayet edilen Hamideddin Aksarayî’nin babasının adı Şeyh
Şemseddin Mûsâ’dır. Hamideddin Aksarâyî, tasavvufî terbiyeyi başlangıçta babasından
alıp hayli aşamalar kaydettikten sonra580, devrinde âdet olduğu üzere Şam’a giderek
zahirî ilimlerini tedris etti. Daha sonra, burada bulunan Bayezidiyye Hankahında bir
şeyhin hizmetine girdi ve uzun süre bu hizmetini devam ettirdi581. Ancak bir türlü iç
huzuru bulamıyordu. Kendine bir mürşid aramak için yollara düştü. Bu haldeyken
574
Baldırzâde, 79.
575
Sefîne, I, 435; Bursalı Mehmed Tahir, Hacı Bayram Velî, İstanbul 1329, s. 7.
576
Hoca Sadeddin, II, 427. Hoca Sadeddin, Emir Buhârî’nin mezarını bizzat ziyaret ettiğini ve vefat
tarihini gördüğünü ifade etmektedir.
577
“Abdullah idi ismi, bu idi âdet ü resmî/Kî hergiz düzmedi cismi o cânın mûteber kıldı” (A.R.
Karabulut, Kayseri’li Meşhur Mutasavvıflar, Kayseri 1984, s. 112-113).
578
Lamiî, Nefahat Tercümesi, 833; Taşköprîzâde, 67; Enisî, Manâkib-i Akşemse’d-dîn, haz.: Ali İhsan
Yurd-Mustafa S. Kaçalin, Akşemseddin, Hayatı ve Eserleri içinde, İstanbul 1994, s. 141; İsmail
Hakkı Bursevî, Silsilenâme-i Tarîk-i Celvetî, İstanbul 1291, s. 70. Bursevî, şeyhin Aksaray’da
yaşamış olmasına rağmen babası Şemseddin Musa’nın Kayserili olduğu ifade edder. A. R. Karabulut
ise, şeyhin Kayseri’nin Akçakaya Köyü’nde doğduğunu yazmaktadır. (A. R. Karabulut, aynı eser, s.
105).
579
İsmail E. Erünsal, XV-XVI. Asır Bayrâmî-Melâmîliği’nin Kaynaklarından Abdurrahman el-
Askerî’nin Mir’âtü’l-Işk’ı, Ankara 2003, s. 204. Ancak, daha sonra yazılan eserlerde, Şeyh
Hamideddin’in Kayserili olduğu yolunda da pek çok rivayet bulunmaktadır. Meselâ bk.: Kemâleddin
el-Harirî, Tibyân-ı Vesâ’ilü’l-Hakâ’ik, Fatih Ktp., İbrahim Ef., nr. 340, vr. 172a’da, ismi Şeyh Ebû
Hamid b. Musa Şemseddin el-Kayserî şeklinde verilmiştir.
580
İsmail Hakkı Bursevî, 70;. Sefîne, I, 433. Mefail Hızlı, Şeyh Hamideddin Aksarâyî’nin babası Şeyh
Musâ’dan Ebheriyye tarikatının esaslarını öğrendiğini ifade etmektedir (Mefail Hızlı, “Somuncu
Baba (öl.815/1412) (Şeyh Ebû Hâmid Hamîdüddîn Aksarâyî)”, UÜİFD, II/2 (1987), s. 265).
581
Sarı Abdullah Efendi, Semerâtü’l-Fuâd fi’l-Mebde‘-i ve’l-Meâd, İstanbul 1288, s. 227; Lâmiî,
Nefahat Tercümesi, 834; Enisî, 141; Lâ’lîzâde Abdülbâkî Efendi, Menâkıb-ı Melâmiyye-i
Bayrâmiyye (Sergüzeşt), Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Ef., nr. 2456, vr. 129b.
116
582
Safeviyye silsilesinde önemli bir yere sahip olan Hâce Alâeddin Erdebilî Türk tasavvufunda
ehemmiyetli bir mevkii işgal eder. Onun, bilhassa, Ankara Savaşı sonrasında, Timur tarafından esir
alınan yaklaşık 30.000 civarında Türk esirinin serbest bırakılmasını sağladığı ve kendisine mürid
olan bu zümre sayesinde Anadolu tasavvufunda önemli yere sahip olduğu ifade edilir. Hakkında bk.:
Walther Hinz, Uzun Hasan ve Şeyh Cüneyd: XV. Yüzyılda İran’ın Millî Bir Devlet Haline Yükselişi,
terc.: Tevfik Bıyıklıoğlu, Ankara 1992, s. 9; Nihat Azamat, “Erdebilî, Alâeddin”, TDV İslam
Ansiklopedisi, 11, İstanbul 1995, s. 279.
583
Mir’âtü’l-Işk, 203; Hoca Sadeddin, II, 425; Lâ’lîzâde Abdülbâki, Sergüzeşt, 130a. Şeyh
Hamideddin’in Erdebil’de kime intisab ettiği konusunda farklı yorumlar yapılmaktadır. Mesela,
Bursevî’ye göre, onun intisab ettiği şeyh Hâce Alâeddin Erdebilî değil, onun oğlu olan İbrâhim
Erdebilî (ö. 851/1447) idi (İsmail Hakkı Bursevî, s. 70). Ancak, kronolojik olarak Hamideddin
Aksarâyî’nin, 888/1429 yılında vefat eden Şeyh Alâeddin Erdebîlî’ye değil de onun babası Şeyh
Sadreddin Erdebilî (ö. 794/1392)’ye intisab etmiş olma ihtimali çok daha kuvvetlidir. Kaynakların
Şeyh Alâeddin Erdebilî üzerinde bu kadar fazla durmasının ve onun Şeyh Hamideddin Aksarayî’nin
şeyhi olarak göstermelerinin nedeni bu şahsın Timur ile birlikte Anadolu’ya gelerek burada epeyce
popüler hale gelmesinden kaynaklanmış olmalıdır. Kaynaklarda, ayrıca onun üveysîmeşrep olduğu
ve Şeyh Bâyezid-i Bistâmî’nin manevi himayesinde yetiştiği şeklinde rivayetler de yer almaktadır
(Meselâ bk.: Lâmiî, 833; İsmail Hakkı Bursevî, 70). Ayrıca, Hoca Sadeddin, onun Hızır ile
görüştüğünün rivayet edildiğini belirtmektedir (Hoca Sadeddin, II, 425).
584
Mir’âtü’l-Işk, 203.
585
Kaynaklarda Hacı Bayram’ın silsilesi şu şekilde verilmektedir ki, bu silsile aynı zamanda Şeyh
Hamideddin’in silsilesini de göstermektedir: Hacı Bayram Velî, Şeyh Hamid-i Velî, Hâce Alâeddin
Ali Erdebilî, Şeyh Sadreddin Erdebilî, Şeyh Safiyyüddin Erdebilî, İbrahim Zâhid Geylânî,
Cemâleddin Tebrizî, Şehâbeddin Tebrizî, Rükneddin Mahmud Sücâsî, Kutbeddin Ebherî, Şeyh
Ebü’n-Necîb Sühreverdî, … Şeyh Ahmed Dinâverî, Mimşâd Dinâverî, Cüneyd-i Bağdâdî, Seriyyüs
Sakâtî, Ma’ruf-ı Kerhî, Davûd Tâî, Habib-i Acemî, Hasan Basrî, Emirü’l-Mü’minîn, Esedullah Ali b.
Ebî Tâlib, Hz. Muhammed (sav). (Mesela bk.: Müstakimzâde Süleyman Sadeddin, Risâle-i
Melâmiyye-i Şuttâriyye, İstanbul Ünv. Ktp., İbnülemin, nr. 3357, vr. 1a-b) Silsilenin biraz değişmiş
bir şekli için bk.: Sefîne, I, 429-430; Bekrî silsile için s. 434.
586
A. Akgündüz, kaynak göstermeksizin Hamideddin Aksarâyî’nin Anadolu’ya döndükten sonra ilk
önce Kayseri ve Darende’de ikamet ettiğini daha sonra Aksaray yoluyla Bursa’ya gittiğini ileri
sürmektedir (Ahmed Akgündüz, Arşiv Belgeleri Işığında Somuncu Baba Şeyh Hâmid-i Velî ve
Neseb-i Âlîsi, İstanbul 192, s. 30). Ancak kaynaklarda bu konuda herhangi bir bilgiye
rastlanmamıştır.
117
Bu olaydan sonra, halkın kendisine rağbeti aşırı derecede artınca durumdan fena
halde rahatsız olan Şeyh Hamideddin Bursa’da ayrılarak bir süre Adana’da Ceyhan
Irmağı’nın kenarında bulunan Sis Kalesi’nin dağ tarafındaki bir köyde Nebi Sufi adında
birisinin evinde yaşadıktan sonra592 Şam’a gitmiş, buradan da Mekke’ye gidip haccını
eda ettikten sonra tekrar Sis’e dönerek yanına Nebi Sufî’yi de almış olduğu halde
Aksaray’a gitmiş593, ömrünün sonuna kadar burada yaşamış, dervişlerle sohbet ve irşad
587
Hoca Sadeddin, II, 425; Semerâtü’l-Fuâd, 231; Lâmiî, 833; Enisî, 141; İsmail Hakkı Bursevî, 71;
Lâ’lîzâde Abdülbâki, Sergüzeşt, 130b; Sefîne, I, 433; A.R. Karabulut, aynı eser, s. 108.
588
Abdurrahman el-Askerî, Bursa halkının Şeyh Hamideddin Aksarayî’ye “Deli Etmekçi” şeklinde
hitap ettiğini ifade etmektedir (Mir’âtü’l-Işk, 204)
589
Semerâtü’l-Fuâd, 231; İsmail Hakkı Bursevî, 71-72; Lâ’lîzâde Abdülbâki, Sergüzeşt, 130b-131a;
Harirî, 172b; Fuat Bayramoğlu, Hacı Bayram-ı Velî, Yaşamı-Soyu-Vakfı, I, Ankara 1983, s. 20.
590
Semerâtü’l-Fuâd, 232; İsmail Hakkı Bursevî, 72; Sefîne, I, 433; F. Bayramoğlu, s. 20; A. Akgündüz,
Somuncu Baba, s. 35. Rivayete göre, Şeyh Hamideddin Aksarayî, Fatiha Suresi’ne o zamana kadar
kimsenin bilmediği yedi anlam verir. Molla Fenârî, “ilk bahsettiği anlamı bizim bildiğimiz, ikincisi
kimimizin bilip kimimizin bilmediği anlamdı, ondan sonrakiler ise hiç anlayabildiğimiz şeyler değil”
diyerek takdirlerini vurgulamıştır.
591
Lâmiî, Nefahat Tercümesi, 833; Enisî, 141; A. Akgündüz, Somuncu Baba, s. 41.
592
Mir’âtü’l-Işk, 203; İsmail E. Erünsal, “Yeni Bir Kaynağın Işığında Somuncu Baba”, Ekrem Hakkı
Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul 1995, s. 303.
593
Mir’âtü’l-Işk, 203.
118
üzere olmuş594, 15 Şaban 815 (20 Eylül 1412) tarihindeki vefatından sonra da buraya
defnedilmiştir595.
594
Şeyh Hamideddin Aksarayî’ye Yıldırım Bayezid tarafından Ulu Camii’de vaaz vermesinin teklif
edildiği, şeyhin bunu kabul ederek birkaç defa kürsüye çıktığı fakat artan kalabalık nedeniyle
Bursa’dan ayrılarak Aksaray’a gittiği şeklinde bir rivayet de mevcuttur. (Lâmiî, 833; Enisî, 141)
595
Mir’âtü’l-Işk, 100, 204; Enisî, 141; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 56; F.
Bayramoğlu, aynı eser, s. 20; İ.E. Erünsal, “Somuncu Baba”, s. 300. Sefîne’de Vassâf, Gebze’de
Şeyh Hamideddin Aksarayî’ye nispet edilen bir türbe gördüğünü, halk nezdinde bu türbenin keşfen
yapıldığına dair rivayetlerin olduğunu söyleyerek, adı geçen türbenin gerçek olmadığını belirtmiştir
(s. 434). Yine onun Malatya’nın Dârende İlçesi’nde Hıdırlık Mahallesi’nde kendi adını taşıyan bir
mescidin haziresinde oğlu Halil Taybî ile birlikte gömülü olduğu konusunda pek çok görüş ileri
sürülmektedir. Bu konuda yapılan tartışmalar, Dârende’de bulunan ve Şeyh Hamideddin’in soyundan
gelen Osman Hulûsî Efendi’nin aile arşivinde bulunan fermanlar için bk.: M. Ali Cengiz-Yüksel
Adıgüzel, Mehmet Gülseren, Somuncu Baba (Şeyh Hamid-i Velî), Ankara 1965, s. 7-17, 29-45; A.
Akgündüz, Somuncu Baba, s. 52-56; Ahmet Akgündüz-Said Öztürk, Darende Temettuat Defterleri,
I, İstanbul 2002, s. 265-280; a. mlf., Darende Tarihi, İstanbul 2002, s. 762-780.
596
Harîrî, 224b; A.İ.Yurd-M.S. Kaçalin, s. 175-177, n. 66.
597
M. Hızlı, Şeyh Hamideddin’in üç ana kaynaktan beslendiğini tablo şeklinde ortaya koymaktadır.
Buna göre, Şeyh Hamideddin babası vasıtasıyla Ebheriyye’ye, Şeyh Şâdi-yi Rumî vasıtasıyla
Bistâmiyye’ye ve Şeyh Alâeddin Erdebilî vasıtasıyla da Safeviyye’ye mensuptur (M. Hızlı,
“Somuncu Baba”, s. 270). İ.H. Uzunçarşılı, onun Bistamiyye’ye nasıl müntesib olduğunu
belirtmeksizin, tarikatın onun vasıtasıyla Osmanlı memleketine girdiğini yazar (İ.H. Uzunçarşılı,
Osmanlı Tarihi, I, s. 533).
598
Sefîne, I, 434; Osmanlı Müellifleri, I, s. 55-56. Şeyh Hamideddin Aksarâyî bu eserinde, bilhassa
tasavvufî hayatla ilgili, sülûk esaslarını ön plana çıkarak kırk hadisi derlemiş, her hadisin sonuna o
hadisten anlaşılan tasavvufî manayı kısaca izah etmiştir. Bilinen beş nüshası bulunan (Süleymaniye
Ktp, Bağdatlı Vehbi, nr. 2747/7, vr. 235b-242a; Hacı Mahmud Ef., nr. 569/1, vr. 1b-12b; Çelebi
Abdullah Ef., nr. 21/2, vr. 353b-354b; Şehid Ali Paşa, nr. 340/4, vr. 111b-116a; Dârende Şeyh
Hamid Velî Camii Onarım ve İhya Derneği tarafından 1977’de İstanbul’da fotoğraf tabı yapılan
nüsha) bu eser, A. R. Karabulut tarafından tercüme edilmiştir. (A.R. Karabulut, aynı eser, s. 127-
154).
599
Bu risale, İhsan Özkes tarafından Zikrin Tanımı, Sebepleri-Kısımları ve Âdâbı (İstanbul 1991) adıyla
tercüme edilerek yayınlanmıştır.
600
Bu eser, Arapça ve talik yazıyla yazılmış olup, tasavvuftaki zikirlerden bahsetmektedir. Eser
hakkında kısa bir bilgi için bk.: Hayrettin İvgin, “Somuncu Baba’nın Yeni Bulunan Bir Eseri ve
Diğerleri”, Erciyes, sayı: 152 (Ağustos 1990), s. 10-11.
119
Halil Taybî602 isimlerinde iki oğlu olduğu bilinmektedir. Oğullarından bilhassa Yusuf
Hakîkî’nin tasavvufa meyli olduğu, bu konuda eserler yazdığı, başlangıçta babasının
müridi olup, ölümünden sonra ise Hacı Bayram’a tabi olduğu bilinmektedir603.
601
F. Bayramoğlu, aynı eser, s. 20; A.R. Karabulut, aynı eser, s. 163-164 .
602
Şeyh Hamideddin Aksarâyî’nin kaynaklarda ismi belirtilmeyen bu oğlu ve şeceresi hakkında bk.: A.
Akgündüz, Somuncu Baba, s. 60-134; Darende Temettuat Defterleri, I, s. 265-280; a. mlf., Darende
Tarihi, s. 762-780. Bu eserlerde, daha sonraki dönemlerde ailenin Darende’de yaşayan mensuplarına
yapılan vakıf kayıtları ve ailenin elinde bulunan şecereler değerlendirilmektedir.
603
Zahirî ilimleri tahsil etmiş olan Yusuf Hakîkî, Yazıcıoğlu Muhammed’in Muhammediyye’si tarzında
Hakikînâme adıyla meşhur olan bir divan ile Muhabbetnâme, Metâliü’l-İman, Tasavvuf Âdâbına
Dâir Risale gibi eserler kaleme almış, ayrıca babasının Şerh-i Hâdis-i Erbâ’în’ine de şerh yazmıştır.
Bu eserde, Tevhid, nübüvvet, sekr, ilahi aşk, vahdet, sufînin gitmesi gereken yol vs. konularına yer
verilmiştir.Yusuf Hakîkî, eserleri ve kendisinden sonra gelen evlatları, ailesine yapılan vakıflar için
bk.: M. Zeki Oral, “Aksaray’ın Tarihi Önemi ve Vakıfları”, VD, sayı: 5 (1962), s. 229-231; A.R.
Karabulut, aynı eser, s. 164; A. Akgündüz, Somuncu Baba, s. 152-198. Ayrıca, Hacı Bayram Velî ile
olan yakın ilişkisinin ortaya konulduğu bir yazı için bk.: Ali Çavuşoğlu, “Somuncu Baba’nın Oğlu
Yûsuf-ı Hakîkî’nin Dilinden Şeyhi Hacı Bayram-ı Velî”, Bilimname, I/1 (2003), s. 207-216.
604
Hacı Bayram Velî’nin silsilesi Lâ’lîzâde tarafından şu şekilde verilmektedir: Hacı Bayram Velî,
Hamideddin Aksarayî, Şeyh Şâdî-yi Rûmî, İbrâhim Busrî, Süleyman İskenderânî, Hasan Esterâbâdî,
Mahmud Busrî, Osman Rûmî, Mahmud Kerhî, Sâ’deddin Bağdâdî, İshak Harezmî, Süleyman Buhârî,
Ahmed Horasânî, Ebu’l-Hasan el-Hercânî, Şeyh Musa Bistâmî, İbrâhim Hindistânî, Ebû Yezid
Bistâmî ks. (Sergüzeşt, 131b); Belgrâdî’ye göre, Safeviyye tarikatına ulaşan silsile ise şu şekildedir:
Hacı Bayram Velî, Şeyh Hamid Kayserî, Hâce Ali, Şemseddin Erdebilî, Safiyyüddin Erdebilî, Zâhid
Geylânî, … Cemâleddin Tebrizî … Şihabeddin Işkî, … Kutbeddin Ebherî, Ebu’n-Necîb Sühreverdî,
Ahmed Gazzâlî, Ebû Bekir Zeccâc, Muhammed b. Nessâc, Ebû Bekir Şiblî .. (Münîrî Belgrâdî,
Silsiletü’l-Mukarrebîn ve Menâkibı’l-Muttakîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2819/3, vr.
27b).
605
İsmail Hakkı Bursevî, Koyunluca Ahmed’in Hacı Bayram Velî haricinde Safiyeddin ve Abdal Murad
isimlerini taşıyan iki oğlunun daha olduğunu ifade eder (Silsilenâme, 73). Bilhassa küçük oğlunun
isminin Abdal Murad olması, Orhan Gazi döneminde Bursa’da yaşamış olan Abdal Murad’ın
etkisinin hala devam ettiğini ve doğan çocuklara hala bu ismin verildiğini göstermesi bakımından
dikkate değerdir.
606
Hoca Sadeddin, II, 428.
120
d) Abdal Mehmed
Yıldırım Bayezid devrinde yaşadığı bilinen Abdal Mehmed, Orhan Gazi dönemi
dervişlerinden Abdal Murad’ın oğludur. Yaşadığı döneme ilişkin muhtelif rivayetler
mevcut olan Abdal Mehmed’i F. Köprülü Orhan Gazi dönemi dervişleri arasında
607
Mecdî, 77.
608
Sefîne, I, 435; F. Bayramoğlu, aynı eser, s. 19; A.R. Karabulut, aynı eser, s. 110-111; A. Akgündüz,
Somuncu Baba, s. 38.
609
Mir’âtü’l-Işk, 203; Semerâtü’l-Fuâd, 234; Lâ’lîzâde Abdülbâki, Sergüzeşt, 131a; Harîrî, 172a;
Bursalı Mehmed Tahir, s. 3-4; Sefîne, I, s. 434; F. Bayramoğlu, aynı eser, s. 20; İ.E. Erünsal, aynı
makale, s. 303. İ.E. Erünsal’a göre, Hacı Bayram Velî’nin Adana’ya geldiğinde Hamideddin
Aksarayî’nin, “Neye geldün. Hal nice oldu” sorusuna Hacı Bayram, “Yıldırım Han öldü” şeklinde
cevap vermiştir. Yıldırım Bayezid’in ölümü 14 Şaban 805/9 Mart 1403 olduğuna göre bu buluşma bu
tarihten sonra gerçekleşmiştir.
610
Lâ’lîzâde Abdülbâki, Sergüzeşt, 131a-b; Abdülbâki Gölpınarlı, Melâmîlik ve Melâmîler, İstanbul
1931, s. 34. Mir’âtü’l-Işk’ta , Hacı Bayram Velî’nin Somuncu Baba’nın izniyle vefatından önce
Ankara’ya gittiği ifade edilmektedir (Mir’âtü’l-Işk, 203). İ.E. Erünsal’a göre, bu ifadeden yola
çıkılarak, Hacı Bayram Velî’nin Ankara’ya dönüş tarihi olarak 806-807/1403-1405 tarihleri teklif
edilebilir (İ.E. Erünsal, “Somuncu Baba”, s. 304).
611
Lâmiî, Nefahat Tercümesi, 833; Enisî, 141; A.R. Karabulut, aynı eser, s. 121-123.
612
Müstakimzâde, vr. 4b. Adı geçen Kızılca Bedreddin, Hacı Bayram Velî’nin önde gelen halifelerinden
birisi olup İstanbul’un fethine katılmış ve fetih esnasında şehid olmuştur. Hacı Bayram’ın isteği
doğrultusunda Fahreddin Irâkî’nin Lemâ’ât’ını Türkçe’ye tercüme etmiştir (F. Bayramoğlu, aynı
eser, s. 22, n.22).
121
Baldırzâde, Abdal Murad’ın Orhan Gazi zamanında, oğlu Abdal Mehmed ile birlikte
Bursa’nın fethinden önce Buhara’dan Osmanlı topraklarına geldiğini ve diğer pek
çok abdallarla birlikte fetihte hazır bulunduğunu ifade eder617. Geç bir tarihte yazılan
bu bilgileri ihtiyatla karşılamakla birlikte, doğruluğuna inanmak gerekirse, bu tarihte
Abdal Mehmed’in henüz küçük yaşta olduğu düşünülebilir. Bursa’nın fethinden
sonraki dönemdeki faaliyetleri konusunda da yeterince bilgi yoktur. Baldırzâde, aşırı
cezbe ve kerâmet sahibi olduğunu ifade ettiği618 Abdal Mehmed’in daha ziyade Emir
Sultan ile olan ilişkilerine ağırlık vermektedir. Bu durumda Abdal Mehmed’in
babasının ölümünden sonra da Bursa’da son derece faal, halk tarafından sevilen ve
dönemin diğer sufileriyle yakın ilişki içerisinde olan birisi olduğu anlaşılmaktadır.
613
M.F. Köprülü, “Abdal Mehmed”, THEA, I, İstanbul 1935, s. 59.
614
Baldırzâde, 89.
615
Süleyman Uludağ, “Abdal Mehmed”, TDV İslam Ansiklopedisi, 1, İstanbul 1988, s. 63.
616
S. Uludağ, “Abdal Mehmed”, s. 63.
617
Baldırzâde, 87.
618
Baldırzâde, 89.
122
“ ... ve ol mahalde Başcı İbrahim nâm bir revvasın başcı dükkanı olup aziz-i
mezburın baş müridi ve ahbabının hülusla feridi olmağla her gün azize bir
bişmiş baş verir imiş ve cân u baş ile hizmetin görür imiş. Bir gece mu‛tadı üzre
başları kazgana koyub temcid zamânında yoklamış, görmüş ki, aziz-i mezbûrın
himmeti ve iksir-i devlet ü kimyâ-yı sa‛adet olan nefes-i nefisinin bereketi ile
hâlis altın olmuş619”
Bu rivayet, XVII. asırda kaleme alınan bir menâkıb kitabının yazarına göre, Hacı
Bayram Velî ile de yakın bağlantısının varlığı bilinen, aynı zamanda Anadolu’ya
Kâdiriyye tarikatını sokan şahsiyet olarak kabul edilen Eşrefoğlu Rûmî’nin şahsında
Abdal Mehmed vasıtasıyla Kalenderî motiflerin varlığının ortaya konulması anlamına
619
Baldırzâde, 90; Mehmed Şemseddin, 269.
620
Baldırzâde, 90; S. Uludağ, “Abdal Mehmed”, s. 63.
621
Baldırzâde, 91.
123
da gelmektedir. Bundan dolayı olsa gerek, Abdal Mehmed daha sonraki dönemlerde de
Kadirîler tarafından hürmetle anılan ve mezarı ziyaret edilen bir şahsiyet olacaktır622.
622
Mehmed Şemseddin, Kadirîyye tarikatı mensuplarının bayramın ikinci günü Eşrefoğlu ile olan
yakınlığından dolayı Abdal Mehmed’in türbesini de ziyaret ettiklerini belirtmektedir (s. 270). Ayrıca
bk.: Z. Erginli, aynı tez, s. 88-89.
623
Baldırzâde, 91; Mehmed Şemseddin, 269. Ayrıca Gazzîzâde’den naklen, Z. Erginli, aynı tez, s. 90.
624
Baldırzâde, 92; Mehmed Şemseddin, 269.
625
Abdal Mehmed Türbesi çevresinde daha sonraki dönemlerde birtakım halk inançları da meydana
gelmiştir. Mesela, M.F. Köprülü, kolay doğuramayan kadınların bu türbeye giderek burada bulunan
pabuçlara su doldurup içmesi halinde şifa bulduğuna inanıldığını nakletmektedir (Bk.: M.F. Köprülü,
“Abdal Mehmed”, s. 59).
626
Mehmed Şemseddin, 285.
124
III- FAKİHLER
627
Kemal, Selâtin-nâme, 68.
628
Neşrî, I, 361; Şükrullah, 56; Ruhî, 396-397; Taşköprîzâde, 63.
629
Taşköprîzâde, 69; Hoca Sadeddin, II, 428.
630
A. Akgündüz, Somuncu Baba, s. 16. Ancak yazar burada bu inkârın neden yapılamayacağı
konusunda bilgi vermemektedir.
631
Mesela, Taşköprîzâde, 69; Hoca Sadeddin, II, 429.
632
Fakih kelimesi değişik dönemlerde farklı şekilde tanımlanmıştır. Sözlükte, bilmek, bir şeyi anlamak,
bir konuda derin bilgi sahibi olmak anlamına gelen fıkh sözcüğünden türetilmiş olan fakih, ‘bir şeyi
bilen, iyi anlayan kimse’ demektir. Hadislerde, fakihlerin dünyaya düşkün olmaması, Allah’ta
korkması, sabırlı ve soğukkanlı olması insanları Allah’ın rahmetinden ümit keser hale getirmemesi
gibi vasıflara sahip olması gerektiği ifade edilmiştir. (Hayreddin Karaman, “Fakih”, TDV İslâm
Ansiklopedisi, 12, İstanbul 1995, s. 126-127; terim etrafında yapılan tartışmalar için bk.: Mehmet
125
Fakihler, genellikle Suriye ve Mısır’da fıkıh, tefsir vs. eğitimi aldıktan sonra
Anadolu’ya gelerek yeni oluşmakta olan siyasî teşekküllerde kadılık vazifesini
üstlenmiş, daha önce yaşadıkları devletler bünyesinde edindikleri siyasî tecrübelerini
yeni kurulmakta olan beyliklere aktarmış şahsiyetlerdir. Osmanlı Beyliğinin ilk
yıllarında bunun en iyi bilinen örneği devletin bağımsızlık hutbesini okuduğu ifade
edilen Dursun Fakih’tir. Ancak Osmanlı öncesi dönemde de devlet bünyesinde yahut
sosyal hayatta bu unvanı taşıyan pek çok şahsiyetin mevcut olduğu anlaşılmaktadır.
Gel, Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Döneminde Fakihler ve Tursun Fakih, (YLS Tezi), Ankara 2004,
s. 1-9) Fakih terimi, Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde ise daha ziyade yeni fethedilen
bölgelerde halka İslâm dininin görevlerini öğreten köy imamları veya müezzinlerini ifade etmek için
kullanılmıştır.
633
A. Ocak, aynı eser, s. 126.
634
A. Ocak, aynı eser, s. 275. Müsâmeretü’l-Ahbâr’da bu tavsiye isim belirtilmeksizin nakledilmiştir
(el-Hüseynî, 12).
126
Bilhassa Sünnî eğitim verme noktasında önemli pay sahibi olan medreselerin
yapımına daha önce Anadolu’nun muhtelif yerlerinde kurulan beyliklerin hükümdarları
gibi bu dönemde de Selçuklu devlet adamları büyük önem vermişlerdi. Siyasî
mücadeleler nedeniyle ilk dönem Türkiye Selçuklu hükümdarları medrese inşa
ettirememiş olsalar da, 1200’lü yıllardan itibaren gerek bizzat hükümdarlar ve gerekse
önemli devlet adamları başta Konya olmak üzere önemli şehirlerde medreseler inşa
ettirmişlerdi. Bu dönemden itibaren Anadolu ve Orta Doğu’da kurulan medreselerin
sayısı hayli artmıştı. Öyle ki, İbn Şeddad’a göre, 13. asrın ortalarına gelindiğinde sadece
635
A. Ocak, aynı eser, s. 271.
636
R. Şeşen, Selâhaddin, s. 41-42. Meselâ, III. Haçlı Seferi’ne karşı Akkâ’nın savunulduğu savaşta ordu
dizilişinde merkezin önünde yer almıştı (a.e, s. 145)
637
S. Kara, aynı eser, s. 628.
127
Bu şekilde fıkıh eğitimi alarak Sünnî İslâm’ın en önemli temsilcileri haline gelen
fakihlerin bazen bizzat mensup olduğu mezhebin mensuplarının eğitimi için medreseler
inşa ettirdiklerine de şahit olunmaktadır. Fakih Muhammed el-Mervezî’nin Konya’da
kurduğu medrese bunlardan birisidir. Fakih Muhammed Mervezî medresesini sadece
Hanefî mezhebi mensuplarının eğitim görmesi için inşa ettirmiştir641. Mervezî’nin bu
şekilde bir tavır sergilemesinde Türkiye Selçuklu hükümdarlarının Hanefî mezhebine
mensup olmaları ve medreselerinde daha ziyade Hanefîlik esaslarının okutuluyor
olmasının etkili olduğu tahmin edilebilir.
638
C. Cahen, Anadolus. 208. Cahen’e göre ilk medrese, Kayseri’de 589/1193 tarihinde kurulmuştur.
639
Bu dönemde kurulan medreseler hakkında bk.: S. Kara, aynı eser, s. 616-620.
640
Cahen bu dönemdeki medreselerin bilhassa kadroların oluşumunda çok etkili olduğu kanaatindedir
(s. 208). Bu medreseler daha ziyade Sünnîliği yayma gayreti içerisinde oldukları için fıkıh alimleri de
bir anlamda bu görevin sürdürülmesini sağlıyorlardı. Bu dönem medreselerinde Kur’an, Hadis ve
fıkıh en önemli ilim dallarıydı (Bu ilimler ve fıkıh okuyan bazı önemli şahsiyetler için bk.: George
Makdisî, Ortaçağ’da Yüksek Öğretim, terc.: A.H. Çavuşoğlu-H.T. Başoğlu, İstanbul 2004, s. 135-
145, 197-198). Medreselerin Sünnî ağırlıklı eğitimi konusunda bk.: S. Kara, aynı eser, s. 621-622.
641
S. Kara, aynı eser, s. 621.
128
bu dönemde Konya’da birkaç tane farklı Fakih Ahmed’in bulunması bu konuda bazı
karışıklılıkları da beraberinde getirmiştir. Dolayısıyla Eflâkî’nin Bahâeddin Veled’in
müridi olan Fakih Ahmed ile Mevlânâ döneminde yaşayan ve aynı zamanda
Evhadüddin Kirmânî’nin de halifesi olduğu ifade edilen Fakih Ahmed’i birbirine
karıştırdığı anlaşılmaktadır649. Mevlânâ’nın hayatında her iki Fakih Ahmed’in de derin
izler bırakmış olması bu karışıklığı anlaşılır hale getirmektedir. Bilhassa Mevlânâ
döneminde yaşamış olan ikinci Fakih Ahmed’in Konya’da oldukça meşhur olduğu
anlaşılmaktadır. Kirdeci Ali, Kesikbaş Destanı’nın sonunda dua kısmında, duasının
Mevlânâ ve Fakih Ahmed hürmetine kabul edilmesini dilemektedir650. Fakih Ahmed’in
Çarh-nâme, Kitâb-ı Evsâf-ı Mesacidi’ş-Şerife, Mevlid gibi bazı eserler de kaleme aldığı
bilinmektedir651.
Eflâkî, Mevlânâ ile doğrudan ilişkisi olan fakihler arasında Mevlânâ İhiyâreddin
Fakih, Fakih Sirâceddin Tatârî ve bir Türk Fakih’in isminden de bahseder. Bunlardan
İhtiyâreddin Fakih, Mevlânâ’nın ermiş müridleri arasında gösteriliyordu652. A. Gel’e
göre İhtiyareddin Fakih imamlık görevini de yürütmekteydi653. Aynı şekilde Fakih
Sirâceddin Tatârî’nin de Mevlânâ’nın müridlerinden ve yakın dostlarından olduğu
anlaşılmaktadır. Tatârî nisbetinden Moğollara mensup olması kuvvetle muhtemel olan
Fakih Sirâceddin, Mevlânâ’nın kendisi ile görüşmek istediğini öğrendiği zaman
sevinçten her şeyini hatta giydiği elbiselerini bile şükrâne olarak müridlerine
dağıtabilecek kadar cömert ve Mevlânâ muhibbi bir şahsiyettir654. Eflâkî’nin sözünü
ettiği Türk Fakih, aslında fıkıhtan pek anlamadıkları halde bilgin geçinen bazı fakihlerin
müşüllerini halletmesi için Mevlânâ’ya gönderdikleri elçidir655. Elbette, Tatârî, Türk
gibi unvanlarla anılan bu şahsiyetlerin mevcudiyeti Mevlânâ’nın etrafında her milletten
649
Eflâkî, Fakih Ahmed’in 618/1221’de öldüğü vakit cenaze namazının Mevlânâ tarafından
kıldırıldığını ifade eder (s. 642). Ancak, sonraki dönemde yapılan araştırmalarda Mevlânâ’nın cenaze
namazını kıldırdığı Ahmed Fakih’in ikinci bir Fakih Ahmed olduğu ve bu şahsın cenaze namaznının
da 651/1253 tarihinde kılındığı ortaya konulmuştur (A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s.
88, n. 102; Fakih Ahmed’ler hakkındaki tartışmalar için bk.: Hidayet Işık, “Hoca Fakih Ahmed’in
Tarihî-Dinî Kişiliği ve Konya’da Hoca Fakih Türbesi”, Yeni İpek Yolu (Konya Kitabı), V (2002), ss.
177-185; M. Gel, aynı tez, s. 13-24. Bu durumda Eflâkî’nin sözünü ettiği Fakih Ahmed’in aslında
ikinci Fakih Ahmed olduğu ancak ilkiyle karıştırdığı anlaşılmaktadır.
650
Kirdeci Ali, Kesikbaş Destanı, haz.: Mustafa Argunşah, Ankara 2002, s. 84.
651
Eserlerden bazıları hakkında bk.: Fuad Köprülü, “Selçukîler Devrinde Anadolu Şâirleri: Ahmed
Fakih”, Türk Yurdu, IV/22 (1926), ss. 289-295; Turhan Genceî, “Çarhnâme’nin Müellifi ve Tarihi
Hakkında Notlar”, TK, sayı: 256 (1987), ss. 74-77..
652
Eflâkî, I, 316.
653
M. Gel, aynı tez, s. 12.
654
Eflâkî, I, 488-489.
655
Eflâkî, I, 345-348.
130
Germiyanoğulları Beyliği bünyesinde görev yapan Hacı Halil oğlu İshak Fakih
bu dönemde adından en fazla söz edilen bir diğer fakihtir. İshak Fakih, Osmanlı tahtında
656
M. Gel, aynı tez, s. 16.
657
İbn Battuta, I, 406.
658
İbn Battuta, I, 408, 410.
659
İbn Battuta, I, 410.
660
İbn Battuta, I, 411.
661
Paul Wittek, Menteşe Beyliği, terc.: O.Ş. Gökyay, Ankara 1999, s. 66, 115.
662
İbn Battuta, I, 411-412.
131
I. Murad’ın bulunduğu dönemde yaşamıştır. Süleyman Şah ve oğlu II. Yakup Bey
devirlerinde ilmî ve siyasî açıdan güçlü bir şahsiyet olduğu anlaşılan663 İshak Fakih, I.
Murad’ın, şehzadeliği sırasında Yıldırım Bayezid için Germiyan oğlu’nun kızını istediği
sırada, Osmanlı ülkesine elçi olarak gönderilmişti. Osmanlı başkentine gelirken sultana
iyi atlar, kıymetli mücevherler getirmiş, kızın çeyizi olarak Osmanlılara verilecek
topraklar konusunda da bey adına anlaşmayı yapmıştı664.
Buraya kadar verilen bilgiler ışığında Osmanlı Devleti’nin ilk yıllarında, İshak
Fakih’in şahsında, bir fakihin sahip olduğu konumu anlamak daha da kolaylaşmaktadır.
663
İ.H. Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri, s. 222; Mustafa Çetin Varlık, Germiyan-Oğulları Beyliği (1300-
1429), Ankara 1974, s. 131-132.
664
Aşıkpaşazâde, 56-57; Neşrî, I, 205.
665
Germiyan oğlu II. Yakup Bey’in vakfiyesinde yer alan ifadeler şu şekildedir: “Açıklandığı ve
yazıldığı üzere benim katımda sâbit oldu. Ve beyan edildiği şekilde bence sıhhati anlaşıldı. Ve
sıhhatine hükmettim, bu hükmüme yanımda bulunan âdil, güvenilir fıkıh ve ehliyet sahibi kimseleri
şahit kıldım. Ben Celîl olan Allah tarafından desteklenen el-Hac Halil oğlu İshak Fakı’yım. Cemîl
olan Allah onları affetsin” (M. Ç. Varlık, aynı eser, s. 82-83).
666
M. Ç. Varlık, aynı eser, s. 100.
667
Bu vakfiyede mütevellilik hakkı olarak İshak Fakih’e günde beş akçe, yılda altı mud buğday ve
Subaşı Hamamı’nın geliri tâyin edilmiştir (M. Ç. Varlık, aynı eser, s. 108-109).
668
M.Ç. Varlık, aynı eser, s. 131-132; Vakfiye’nin tercümesi için bkz.: s. 150-154.
669
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 114-115.
670
A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 122.
132
İbn Battuta, Osmanlılara ilhak eden ilk beylik olan Karesi Beyliği dahilinde
dahilinde Musa Fakih isminde bir şahıstan söz eder. Musa Fakih, Balıkesir’in kadılığı
ve hatipliği görevini icra ediyordu671. Karesi topraklarında faaliyet gösteren sadece
Musa Fakih değildir. Tahrir Kayıtlarından Karasıoğlu İbrahim Bey’in, Balıkesir
yakınlarındaki Yeniceköy’de bir çiftlik arazisini Mehmed Fakih’e evlatlık olarak
vakfetttiği, vakfın daha sonra adı geçen şahsın oğlu Ahmed Fakih tarafından tasarruf
edildiği anlaşılmaktadır672. İbn Battuta’nın ifadeleri bu dönemde, buraya kadar sözü
edilen beyliklerin haricindeki beyliklerin bünyesinde de fakihlerin aktif roller
üstlendiklerini, halk ve iktidar nezdinde büyük itibara sahip olduklarını göstermektedir.
671
İbn Battuta, I, 428.
672
Zerrin Günal Öden, Karası Beyliği, Ankara 1999, s. 61 vd.; M. Gel, aynı tez, s. 27.
133
673
Tahrir Defterleri’nde, cami veya mescid imamlarını ifade etmek amacıyla bu şekilde isimlendirilmiş,
değişik dönemlerde yaşadıkları bilinen pek çok şahsiyetin varlığı bilinmektedir. Mesela, çok daha
geç dönemde yaşayan Ali Fakih bunlardan birisidir. Adı geçen şahsiyet, Bursa Kazasına tâbi Kırca-
Hasan Karyesinde Hacı Hamza b. Musa tarafından yaptırılan mescidin imamlığını yapmakta olup adı
geçen mescidin vakfının mütevellisidir (bk.: Hüdâvedigâr Livası Tahrir Defteri, I, 53).
674
R. Kaplanoğlu, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 152.
675
Taşköprîzâde, 23; Mecdî, 21.
676
İbrahim Hakkı Konyalı, Âbideleri ve Kitâbeleriyle Konya Tarihi, Konya 1964, s. 347-348. Ancak, M.
Gel, Osmanlı Devleti’nin en parlak döneminde kaleme alınmış bir eser olan Şekâik’te verilen bu tarz
bilgilere ihtiyatla yaklaşmak gerektiği kanaatindedir. M. Gel, bu ihtiyatının sebebi olarak
Taşköprîzâde’nin verdiği bilgilerin başka hiçbir kaynakta yer almaması ve Edebalı ile fazla yakınlık
kurulması olarak göstermektedir. Bu konudaki geniş değerlendirme için bk.: s. 90-102.
677
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 37.
678
Taşköprîzâde, 23; Mecdî, 21.
679
Neşrî, I, 109; Anonim-Giese, 10; Oruç Beğ, 29; Anonim-Öztürk, 11; Mecdî, 20; Bursalı Mehmed
Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 16.
134
yaptığını ifade etmektedir680. Nişancı Mehmed Paşa da, Dursun Fakih’in bağımsızlık
hutbesini okumasının devletin bekasına işaret ettiği kanaatindedir681.
Osmanlı Devleti’nin ilk devirlerinde son derece aktif roller üstlenen Dursun
Fakih aynı zamanda bazı eserler de kaleme almıştır. Bu eserlerini sırasıyla, “Hz.
Peygamber Ebû Cehil ile Güreş Tuttuğudur”, “Muhammed Hanefî Cengi”, “Gazâvât-ı
Resulullah (Kıssa-i Mukaffa) ve Cumhur-nâme olarak saymak mümkündür. Bunlar
arasında en meşhuru, Hz. Peygamber’in, başta Hz. Ali ve Halid b. Velîd olmak üzere
diğer sahabeleriyle birlikte Mukaffa isminde putperest bir hükümdara karşı giriştiği
mücadeleyi konu edinen Gazâvât-ı Resulullah isimli eseridir.
680
Aşıkpaşazâde, 18; Neşrî, I, 109.
681
Nişancı Mehmed Paşa, 94.
682
İlmiyye Salnamesi, 276.
683
Mecdî, 21; İlmiyye Salnamesi, 276. M. Gel, Şekâik’te verilen bilgilere ihtiyatla yaklaşılması gerektiği
ve Dursun Fakih’in Şeyh Edebalı’nın damadı olamayacağı kanaatindedir: “Çünkü,
Taşköprülüzâde’nin Tursun Fakı hakkında bu bilgileri vermesinin sebebi, bizce onun biyografisini
bütünüyle Şeyh Edebalı’ya bağlamasında düğümlenmektedir. Bu tutumun sebebi ise, A..Y. Ocak’ın
dediği gibi Taşköprülüzâde’nin kuruluş dönemindeki bazı zevâtın tarihî kişiliklerini, eserini kaleme
aldığı Kanunî dönemindeki güçlü Osmanlı Devleti’nin şanına yakışır bir tarzda sunmak istemesine
bağlanabilir. Ayrıca Taşköprülüzâde’nin Tursun Fakı’yı Şeyh Edebalı ile birlikte düşünerek böyle
bir ilişki kurması ise, muhtemelen Aşıkpaşazâde’den kaynaklanmış olmalıdır…” (M. Gel, aynı tez, s.
112).
684
Taşköprîzâde, 23.
685
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 16.
686
Hasan Aksoy, “Dursun Fakih” TDV İslam Ansiklopedisi, 10, İstanbul 1994, s. 7.
135
687
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 284.
688
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 155; Sezai Sevim, “Osman Gazi ve Oğullarının Vakıfları”,
Osmanlı İmparatorluğu’nun Kurucusu Osman Gazi ve Dönemi, haz.: K. Atlansoy-S. Sevim, Bursa
1996, s. 161.
689
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 257.
690
R. Cici’ye göre, Hattâb Karahisârî’nin doğum yeri, Osman Gazi tarafından 1308 yılında fethedilen ve
İznik-İzmit yolu üzerinde bulunan Karahisar isimli bir kasabadır (Recep Cici, Recep Cici, Osmanlı
Dönemi İslâm Hukuku Çalışmaları: Kuruluştan Fatih Devri Sonuna Kadar, Bursa 2001, s. 58).
Karahisâri’nin doğum yerinin Karahisar kasabası olduğu tezi doğru kabul edildiği takdirde, Osman
Gazi döneminde yaşayıp yaşamadığı konusu karmaşık bir hal alacaktır. Zira, 1308 tarihinde ilk defa
Türk hakimiyetine geçen bir bölgede doğduğu ifade edildiği takdirde adı geçen şahsın ya Osman
Gazi devrinde değil daha geç bir dönemde yaşadığı ya da Karahisar-ı Sahib’de doğduğu
düşünülmelidir. Üstelik, eserinde, Şam’daki eğitimi sırasında 691/1292 tarihinde vefat eden ünlü
fıkıh alimi Celâleddin Habbâzî’den ders aldığını ifade etmesi Osmanlı coğrafyası açısından
bakıldığında durumu daha da karmaşık hale getirmektedir. Bu nedenle, R. Cici’nin Karahisar’ın yeri
ile ilgili tespitlerine ihtiyatlı yaklaşmak gerekmektedir. Nitekim, Taşköprîzâde’de de Karahisârî’nin
doğum yerinin neresi olduğu konusunda kesin bir bilgi verilmemiştir.
691
Taşköprîzâde, 23; Mecdî, 21.
136
Yine, 1348 tarihli, Orhan Bey tarafından verilen bir temliknâmede, şahitler
arasında adı geçen Sinaneddin el-Fakih de bu dönem fakihlerindendir696. Burada sözü
edilen Sinaneddin el Fakih, dönemin önde gelen âlimlerinden birisi olup, Hacı Paşa’dan
sonra Orhan Gazi’nin vezirliğini yapmıştır697. Orhan Gazi’nin Sinaneddin el-Fakih’i
kendisine vezir olarak tayin etmesi, onun ulemaya verdiği değerin en belirgin
göstergelerinden birisidir.
Orhan Gazi devrinde yaşadığı tahmin edilen diğer fakihler, Murad Fakih,
Ahmed Fakih, Leglek Fakih, Mustafa Fakih, Güneyd Fakih için de Kızıl-saray,
Virancık, Kösedik, Ahur, Yoğunca-pelid karyelerinde araziler vakfedilmiştir698. Yine,
Yenice-i Taraklı’ya tâbî Toy-deresi’nde bulunan bir mezra babasının mesleğini
sürdürmüş olması kuvvetle muhtemel olan Halil Fakih oğlu Satılmış’a vakfedilmiştir699.
692
İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 105-106, n.3.
693
Sezai Sevim, “Bursa ve Yakın Çevresinde Kuruluş Devri Sultanlarınca Desteklenen Dervişler II
(Orhan Gazi ve I. Murad Devirleri)”, Bursa’da Dünden Bugüne Tasavvuf Kültürü, Bursa 2002, s.
153.
694
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 121.
695
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 257.
696
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Osmanlı Tarihine Ait Yeni Bir Vesikanın Ehemmiyeti ve İzahı ve Bu
Münasebetle Osmanlılarda İlk Vezirlere Dair Mütalea”, Belleten, III/9 (1939), s. 103.
697
İ.H. Uzunçarşılı, “İlk Vezirler”, s. 103.
698
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 284-286, 321.
699
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 366.
137
Seyahati sırasında Orhan Bey’i ziyaret eden, İbn Battuta, İznik şehrine geldiği
zaman Hacı Alâeddin Sultan Öyükî isminde bir fıkıh bilgininin yanında kalmıştır.
Seyyah sözünü ettiği hoş suretli, güzel ahlak sahibi bu fakihten çok hoşlanmıştı. Bu
nedenle onu “fazilet erbabının ve cömertlerin başı” olarak nitelendiriyordu701. Seyyah,
Gerede’de de bu şehirde hüküm süren Şah Bek adındaki bir şahsın hem hocası hem de
hatibi olan Şamlı Şemseddin adında bir hatiple tanışmıştır. Bu şahıs yıllarca o bölgede
yaşamaktadır ve hükümdarı nüfuzu altına almıştır702.
Orhan Gazi devri için, buraya kadar sözü edilenlerin dışında, İshak Fakih ve
ailesi için özel bir paragraf açmak gereklidir. Orhan Gazi’nin imamı olan İshak Fakih,
hükümdarın iltifatına mazhar olmuş, kendisi için pek çok araziler vakfedilmiştir. Bu
çerçevede Orhan Gazi, İshak Fakih için Akyazı’da bulunan Saru-çayır’da bir mezra
vakfetmiştir703. Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Paşa da, babasının bu yakın dostu için
Gelibolu’da Emir İlyas çiftliğini vakfetmiştir704. İshak Fakih ile Orhan Gazi arasındaki
yakınlaşma, I. Murad’la İshak Fakih’in oğlu Yahşi Fakih arasında da devam etmiştir.
Sözü edilen bu Yahşi Fakih’in, Aşıkpaşazâde’ye yazdığı tarih kitabına kaynaklık eden
eseri veren705 Orhan Gazi’nin imamı İshak Fakih’in oğlu Yahşi Fakih ile aynı kişi
olması muhtemeldir. Geyve’de, dedesi Alişar Danişmend’in mutasarrıf olduğu Alan-
Argı, Kıran-tarla ve Armud-dibi isimlerini taşıyan üç pare yerin tasarruf hakkı Yahşi
700
S. Sevim, “Kuruluş Devri Sultanlarınca Desteklenen Dervişler II”, s. 152, 154.
701
İbn Battuta, I, 431.
702
İbn Battuta, I, 438.
703
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 447. Bu vakıf daha sonra İshak Fakih’in evlâdlarından Ali
Pîrî ve İbrahim tarafından tasarruf edilmiştir.
704
M. Tayyib Gökbilgin, XV-XVI. Asırda Edirne ve Paşa Livası, İstanbul 1952, s. 171.
705
Elvan Çelebi Zaviyesi’nden Bursa’ya giderken Geyve’de hastalanan Aşıkpaşazâde, Orhan Gazi’nin
imamı İshak Fakı (Fakih)’nın oğlu Yahşi Fakı (Fakih)’nın evinde kalmıştı. Burada, Yahşi Fakı,
Aşıkpaşazâde’ye I. Bayezid zamanına (1389-1402) kadarki olayları anlatan bir Osmanlı tarihi olan
Menâkıb-ı Âl-i Osman’ı armağan etmiştir (Bk.: V.L. Ménage, “The Menâqıb of Yakhshi Faqih”,
BSOAS, XXVI (1969), s. 50-51; H. İnalcık, “Aşıkpaşazâde Tarihi Nasıl Okunmalıdır?”, s. 121. Yahşi
Fakih’in eserinin muhtevası hakkında bk.: V.L. Ménage, s. 50-54; Elizabeth A. Zachariadou, “İlk
Osmanlılar’a Dâir Tarih ve Efsâneler”, Söğüt’ten İstanbul’a, haz.: O.Özel-M. Öz, Ankara 2000, s.
341-394).
138
Fakih adına Orhan Gazi devrinden başlamak üzere, Yıldırım Bayezid tarafından da
onaylanmıştır. Bu bölge daha sonra Yahşi Fakih’in oğlu Mehmed-şah tarafından
tasarruf edilmiştir706. Yahşi Fakih, aynı zamanda Edirne’deki mahallerden bazılarının
kurucusu olup, kale içinde mescid, hamam ve zaviye yaptırmıştır. Yahşi Fakih’in bu
gayretleri karşılıksız kalmamış, sultan tarafından kendisine kurduğu yerler ve
Edirne’nin Üsküdar nahiyesine bağlı bir köy evlatlık olarak vakfedilmiş ve bu berat
daha sonra gelen padişahlar tarafından da yenilenmiştir707.
Süleyman Paşa’nın bir cami ve bir hamam inşa ettirmiş olduğu Göynük’te de
gerek ahiler, gerek dervişler ve gerekse fakihler için yapmış olduğu vakıfların sayısı
hayli fazladır. Mesela, camii için vakfettiği Boyalıca kazasının tasarrufunu Ahi
Timurhan ile birlikte caminin müezzini İshak Fakih’e bırakmış; Behşâyiş Çiftliği’ni
Mevlânâ Hatib Bâlî’ye, Hacılar Karyesi’ni Mevlânâ Receb Fakih’e, Öz-Viranı
Mezrası’ndaki bir çiftliği ise Göynük hatibi Mevlânâ Alâeddin’e vakfetmiştir712. Yine,
İdris Fakih’e Beypazarı’nın Kara-Horan Karyesi’nde üç mudluk yer, Ahmed Fakih için
ise Eymür Karyesi’nde yarım çiftlik vakfetmiştir713.
Süleyman Paşa, fetih akınlarına bizzat iştirak ettiği Yenice-i Taraklı Kazası’na
tâbî Kükürt Karyesi’nde bir çiftliği benzer şekilde bir fakih ailesine vakfetmiştir.
706
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 407. Beypazarı’na tâbî Eymür mezrasında Süleyman Paşa
tarafından Yahşi Fakih ismini taşıyan bir şahıs için bir çiftlik yeri vakfedildiği kayıtlıdır
(Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 703). Sözü edilen Yahşi Fakih’in İshak Fakih’in oğlu olan
Yahşi Fakih olup olmadığı kesin olarak bilinmemektedir.
707
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 175.
708
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 322.
709
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 448.
710
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 496.
711
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 583-586.
712
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 573-574.
713
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 702.
139
Yunus Fakih’in durumuna çok benzer bir durum Nazır Fakih için de geçerlidir.
I. Murad, Nazır Fakih için Yenişehir Kazası’na tâbi iki mezra vakfetmiş, âyende ve
revendeye hizmet ettiği ifade edilen bu şahsın zaviyesinin geliri olan bu vakıf Nazır
Fakih’in ölümünden sonra neslinden Musa Fakih ve Mustafa Fakih tarafından tasarruf
714
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 366.
715
S. Sevim, “Kuruluş Devri Sultanlarınca Desteklenen Dervişler II, s. 155.
716
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 405. Köyün adı geçen şahsın adıyla anılması ve daha sonraki
dönemde fakih unvanını taşıyan kimselerin tasarrufunda olması, ayrıca daha sonraki hükümdarlar
tarafından da beratlarının yenilenmesi, ilerleyen dönemde Turud Fakih ailesinin bu bölgede fakihlik
geleneğini babadan oğula devam ettirdiklerini göstermektedir. Bu karye, Murad Hüdavendigâr
tarafından Murad Fakih oğlu Ali Fakih’e vakfedilmiştir. Daha sonra Ali Fakih kendi rızasıyla Timur
Fakih’e devretmiştir.
717
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 123.
718
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 169.
719
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 169.
140
edilmiştir720. Aynı şekilde, Göl Kazası’na tâbî İl-mümin viranında bulunan ve vaktiyle
Süleyman Çelebi tarafından Resul Danişmend’e vakfedilen mezra, I. Murad tarafından
önce Halil Fakih’e, onun ölümü üzerine oğulları Ömer Fakih ve Duru Fakih’e tevcih
edilmiştir. Ömer Fakih’in ölümünden sonra bu arazinin tasarrufu aynı aileye mensup
Tayyib Fakih, Mehmed Fakih, İbrahim Fakih ve Tâhir Fakih arasında paylaşılmıştır721.
Hüdâvedigâr Livası Tahrir Defteri’nde, Barak Fakih isimli bir şahsın da, I.
Murad’ın nişanıyla Bursa Kazası’na tâbî Serme Karyesi’nde bir mezraya sahip
olduğuna dair bir kayıt yer almaktadır725. Benzer şekilde, Göl Kazası’na bağlı Poladlu
Mezrası’nda Seydi Fakih için bir çiftlik, Aktaş Karyesi’nde Durabeği oğlu Davûd Fakih
için bir çiftlik, Kuzcaviran’da Hüseyin Fakih için iki çiftlik, Sapak Mezrası’nda Kılağuz
Fakih için iki mudluk yer vakfetmiştir726.
720
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 255.
721
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 323.
722
J. Kraelitz, aynı makale, s. 248. M. İnbaşı’na göre, burada sözü edilen Elvan Fakih, 1359 tarihinde
vefat eden Menâkıb-ı Kudsiyye yazarı Kırşehirli Elvan Çelebi’den başkası değildir (Bk. M. İnbaşı,
aynı makale, s. 232).
723
J. Kraelitz, aynı makale, s. 248; İlmiye Salnâmesi, 277.
724
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 257.
725
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 54.
726
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 324-325.
141
Bu dönemde adından söz edilen diğer bir fakih ise İvaz Fakih’tir. Aynı zamanda
şeyh olduğu da bilinen İvaz Fakih’e Yıldırım Bayezid’in Kısıklı’daki Laçin bölgesini
timar olarak verdiği görülmektedir729. Yıldırım Bayezid tarafından verilen bu timar
onun ölümünden sonraki dönemde oğlu İsa Çelebi tarafından da yenilenmiştir730. İvaz
Fakih’in Çelebi Mehmed devrinde de itibar gören bir şeyh olduğu ve bu hükümdar ile
yakın ilişkiler kurduğu bilinmektedir. Hüdavendigar Livası Tahrir Defteri’nde, Orhan
Gazi tarafından Yenişehir’e tâbî Toprak-Öyüğü ve Umur köylerinde çiftlik vakfedilen
bir İvaz Fakih’ten daha bahsedilmektedir731. Ancak söz konusu iki şahsın aynı şahıslar
mı olduğu, yahut farklı dönemde yaşamış iki farklı kişi mi olduğu konusu kesin olarak
tespit edilememiştir. Aradaki dönem göz önüne alındığında iki farklı şahsiyet olmaları
çok daha muhtemel görünmektedir. Yıldırım Bayezid, yukarıda adları zikredilenlerin
yanı sıra, fakihler zümresine mensup daha pek çok şahsa değişik bölgelerde araziler
vakfetmiştir. Mesela, Tuzaklu’da Ahmed Fakih ve Davûd Fakih için bir çiftlik,
Sürmelü’de Hacı Fakih için bir çiftlik, Dereköy’de Süleyman Fakih ve Hızır Fakih için
bir çiftlik, Toy-deresi’nde Halil Fakih için bir çiftlik yer vakfetmiştir732. Ayrıca,
Beypazarı’na tâbî Nallu-karahisar Nahiyesi’ni de İlyas Fakih isimli bir şahsa
vakfetmiştir733.
727
Âşık Çelebi, Meşâ’ir üş-Şu’arâ, by G.M. Meredith-Owens, London 1971, vr. 19b.
728
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 154.
729
Süheyl Ünver, “Yıldırım Bayezid’in İvaz Fakih’e Verdiği Tımar”, Belleten, XI/41-44 (1947), s. 335.
730
Süheyl Ünver, “Yıldırım Bayezid’in Oğlu İsa’nın Bir Emri”, Belleten, XI/41-44 (1947), s. 337-338.
731
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, s. 258. Ayrıca, yine, Beypazarı’na tâbî Kızılca-söğüt,
Karaağaç-yakası, Kızılca, Yol-altı, Dikmen, Küçük Boruk, Çorak Harmanı arazileri kendisine
vakfedilen ve daha sonraki dönemde oğlu Mehmed Fakih ve kızı Efendi-Bula tarafından tasarruf
edilen bir İvaz Fakih’in varlığı daha bilinmektedir (Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 691).
732
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 326-327.
733
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 703.
142
734
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, muh.yer.
735
Hicri 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid, neşr.: Halil İnalcık, Ankara 1987, s. 19, 23, 58,
119.
143
1- Davûd-ı Kayserî
Osmanlı Devleti’nde kurulan ilk medresenin baş müderrisliğine tayin edilmiş
olan ve daha ziyade Davûd-ı Kayserî olarak tanınan Davûd b. Mahmud b. Muhammed
el-Kayserî, nisbetinden de anlaşılacağı üzere Kayserilidir739. Ancak, Mustafa Âlî onun
Karamanlı olduğunu ifade etmektedir740. Kaynaklarda geçen, hocaları arasında
gösterilen Kadı Siraceddin el-Urmevî’nin Kayseri’den Konya’ya başkadı olarak tayin
edildiği 1273’te Kayserî’nin on iki yaşında olduğu ifadesinden hareketle onun 1260 yılı
civarında doğduğu söylenebilir741.
Bir süre, memleketi Kayseri’de eğitim gördükten sonra, Mısır’a giderek devrinin
ünlü hocalarından usul, tefsir ve hadis eğitimi görmüş, bu konuda büyük şöhret
kazanmıştı742. Zahirî eğitimini tamamladıktan sonra tasavvufa yönelmiş, Sadreddin
Konevî’nin halifelerinden olan Cemâleddin Abdürrezzâk Kâşânî’nin irşadıyla bu
alandaki eğitimini de tamamlamıştır743. Kayserî’nin Füsus Şerhi’nde yer alan
ifadelerinden, şeyhinin ilminden çok etkilendiği ve onu âlimlerin önderi olarak kabul
ettiği anlaşılmaktadır744. İ. Fazlıoğlu, Davûd-ı Kayserî’nin tasavvufa meyletmesinde ilk
736
Kemal, Selâtin-nâme, 48-49.
737
Aşıkpaşazâde, 52.
738
Üçüncü bölümde daha fazla bilgi verilmiştir.
739
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 67.
740
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 50.
741
Mehmet Bayraktar, “Davûd-ı Kayserî”, TDV İslam Ansiklopedisi, 9, İstanbul 1994, s. 32.
742
Taşköprîzâde, 27; Mecdî, 27; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 50; Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I,
s. 67; Ali Himmet Berki, “Vakıf Kuran İlk Osmanlı Padişahı”, VD, V (1962), s 127.
743
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 66; İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı İlmiye
Teşkilâtı, Ankara 1988, s. 228; M. Bayraktar, “Davûd-ı Kayserî”, s. 32.
744
Kayserî, Kaşânî için şu ifadeleri kullanmaktadır: “ … âllâme, kâmil, zamanın biriciği, ariflerin
övüncü, muvahhidlerin göz bebeği, muhakkıkların gözünün ışığı, milletin, Hakk’ın ve dinin yetkinliği,
144
ustadmız, âlimlerin önderi Abdurrezzak Cemâlüddin Ebî Ganâim el-Kâşânî…” (Davûd-ı Kayserî,
Mukaddemat, terc.: Hasan Şahin-Turan Koç-Abdullah Sevim, Kayseri 1997, s. 11).
745
İhsan Fazlıoğlu, “Osmanlı Coğrafyasında İlmî Hayatın Teşekkülü ve Davûd el-Kayserî”, Uluslar
arası Davûd el-Kayserî Sempozyumu, Ankara 1998, ss. 38.
746
Ramazan Şeşen, en-Nevâdir-i Mahtûtât, s. 737.
747
Aşıkpaşazâde, 42; Neşrî, I, 163; Nişancı Mehmed Paşa, 103; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 50; Mecdî, 27;
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 68.
748
İ. H. Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 228.
749
Taşköprîzâde, 27.
750
M. Bayraktar, “Davûd-ı Kayserî”, s. 33.
751
Taşköprîzâde, 27; Mecdî, 27.
752
A. Adnan Adıvar, Osmanlı Türklerinde İlim, İstanbul 1991, s. 16.
753
Bursalı Mehmed Tahir’e göre bu eserler şunlardır: 1. Şerh-i Füsûsü’l-Hikem, 2. Şerh-i Hadis-i
Erbâ’în, 3. Şerh-i Kasîde-i Ta’iyye ibn Fâriz, 4. Merâtibü’t-Tevhîd, 5. Tahkik, 6. Nihâyetü’l-Beyân ve
Derâyeti’z-Zamân, 7. Şerh-i Kaside-i Şerh-i Ekber, 8. Şerh-i Aruz-ı Endelüsî, 9. Tefsir-i Kâşânî’nin
Besmele-i Şerife tefsirindeki suret-i nev’iye-i insaniye dair risale, 10. Şerh-i Füsûsü’l-Hikem (sagir),
11. Şerh-i Menazili’s-Sâ’îrîn, 12. Risâle fî Beyân-ı Ahvâl-i Hızır, 13. Şerh-i Kaside-i Hamriyye.
145
2- Tâceddin Kürdî
Orhan Gazi’nin inşa ettirdiği İznik Medresesi’nde, Osmanlı Devleti’nin ikinci
başmüderrisi olan Tâceddin Kürdî’nin, son derece âlim ve fâzıl, edeb sahibi bir şahsiyet
olarak ifade edilmektedir754. Aşıkpaşazâde ise, Tâceddin Kürdî’nin bir “aziz” olduğunu
belirtmektedir755.
Tâceddin Kürdî, döneminin önemli ilim adamlarının himayesinde yetişmiştir.
Onun hocaları arasında en meşhuru, fıkıh, kelam ve mantık konusundaki derin ilmiyle
bilinen ve Siraceddin el-Urmevî adıyla tanınan Mahmud b. Ebî Bekr b. Hamîd b.
Ahmed ed-Dımeşkî’dir756. Kürdî, Metâli’ ve Beyânü’l-Hikme isimli eserleriyle tanınan
hocasının hizmetinde kusur etmemiş, ondan bilhassa fıkıh ilmi konusunda ziyadesiyle
istifade etmiştir757. Kısa sürede, gerek erdemli davranışları ve gerekse bilgisinin
üstünlüğüyle meşhur olmuş, Davûd-ı Kayserî’nin vefatından sonra, Orhan Gazi’nin
hükümdarlık döneminde müderrislik görevine başlamıştır758.
Neşrî tarihinde, Şeyh Edebalı’nın iki hanımının varlığından bahsedilirken, bu
hanımlarından ikincisinin Tâceddin Kürdî’nin kızı olduğu belirtilmektedir759. Aynı
yerde, Şeyh Edebalı’nın böylelikle Çandarlı Hayreddin Paşa’nın bacanağı olduğu ifade
edilmekte, dolayısıyla, Tâceddin Kürdî’nin diğer kızının da adı geçen şahsiyet ile evli
olduğu anlaşılmaktadır760. Neşrî’de verilen bu bilgiler doğru kabul edildiği takdirde,
Tâceddin Kürdî’nin devletin önde gelen şahsiyetleriyle evlilik yoluyla bağlantı kurduğu
yahut bu şahıslar ile çok yakın dostluk içerisinde olduğu tahmin edilebilir. Son derece
aktif bir şahsiyet olduğu ve kuvvetli bir ilim adamı olduğu bilinen Tâceddin Kürdî’nin
Şerh el-Ferâiz el-Sirâciyye ismini taşıyan bir eser kaleme aldığı bilinmektedir761.
(Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 68-69). Benzer bir liste için bk.: R. Şeşen, “İlk
Devir Osmanlı Âlimleri”, s. 272.
754
Nişancı Mehmed Paşa, 104; Taşköprîzâde, 27; Mecdi, 27.
755
Aşıkpaşazâde, 43.
756
Taşköprîzâde, 27
757
Mecdî, 28.
758
Aşıkpaşazâde, 42; Neşrî, I, 163; Taşköprîzâde, 27; Mecdi, 30; A. H. Berki, aynı makale, s. 127.
759
Neşrî, I, 85; Taşköprîzâde, 27.
760
Neşrî, I, 85; Taşköprîzâde, 27.
761
R. Şeşen, “İlk Devir Osmanlı Âlimleri”, s. 275.
146
762
Aşıkpaşazâde, 43; Neşrî, I, 163; Taşköprîzâde, 28; Mecdî, 29; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 50.
763
Ahmet Özel, Alâeddin Ali Esved”, TDV İslam Ansiklopedisi, 2, İstanbul 1989, s. 319.
764
Mecdî, 30; Ayrıca bk.: Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn ‘an Esâmii’l-Kütüb ve’l-Fünûn, neşr.: Kilisli
Muallim Rifat-M. Şerefeddin Yaltkaya, İstanbul 1360-1362/1941-1943, s. 211.
765
Neşrî, I, 163.
766
Taşköprîzâde, 28; Mecdi, 29; R. Şeşen, “İlk Devir Osmanlı Âlimleri”, s. 265.
767
A. Özel, aynı madde, s. 319.
768
Taşköprîzâde, 28; Mecdî, 29-30.
769
Mecdî, 30; Kâtip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, 211; A. Özel, aynı madde, s. 319.
147
şahsiyetler genç Osmanlı Beyliği’nin hızlı bir ilerleme göstermesinde son derece önemli
roller üstlenmişlerdir770.
4- Mollâ Fenârî
Molla Fenârî Bursa’nın Fenâr Karyesi’nde, 751/1350 yılında dünyaya gelmiştir.
İlk tahsilini Karaman’da tamamladıktan sonra Alâeddin Esved ve Cemâleddin
Aksarâyî’den dersler almış daha sonra da hacca gitmiş, oradan Mısır’a geçerek, burada
meşhur şâir Ahmedî ve hekim Hacı Paşa ile birlikte eğitim görmüştür. Mısır’da oldukça
faal bir eğitim devresi geçirdikten sonra tekrar Anadolu’ya dönmüştür771. Anadolu’ya
döndükten sonra, tefsir, fıkıh, kelâm, mantık ve belâgat gibi sahalarda döneminin en
kudretli âlimlerinden birisi olarak kabul edilmiş, mutasavvıflığı ile de ön plana
çıkmıştır772.
Molla Fenârî’nin Şeyh Hamideddin Aksarayî ile Ulu Camii’nin ilk Cuma
hutbesinde verdiği vaaz esnasında aralarında geçen Fatiha tefsiri ile ilgili rivayetlerden
ilgili kısımda bahsedilmişti. Molla Fenârî, Şeyh Hamideddin’e bu olaydan sonra
yakınlık duymuş, ona mürid olmuştur. Hoca Sadeddin, onun Hamideddin Aksarâyî’nin
sohbetlerine devam ettiğini ve onun manevi fayzinden istifade ettiğini yazmaktadır776.
Haririzâde, Molla Fenârî’nin, Şeyh Hamideddin Aksarâyî vasıtasıyla Halvetiyye
tarikatına, babası Hamza vasıtasıyla da Evhadiyye tarikatına mensup olduğunu
söylemektedir777. Yine, onun daha sonraki dönemde Anadolu’ya gelen Şeyh Abdüllatif
Kudsî’den Zeyniyye adabını ve Sadreddin Konevî’nin halifelerinden Mevlânâ Ömer
770
A.H. Berki, aynı makale, s. 127.
771
Taşköprîzâde, 28; İlmiyye Sâlnâmesi, 283; Cahid Baltacı, XV-XVI. Asırlarda Osmanlı Medreseleri,
İstanbul 1976, s. 295.
772
İ.H. Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilâtı, s. 229.
773
İlmiyye Sâlnâmesi, 283; A. Adıvar, aynı eser, s. 17.
774
İlmiyye Sâlnâmesi, 283.
775
Taşköprîzâde, 46; A. A. Adıvar, aynı eser, s. 17.
776
Hoca Sadeddin, II, 425; İlmiyye Sâlnâmesi, 284.
777
Harîrî, 33b.
148
Son dönemlerinde gözlerine âmâ târi olduğu bilinen783 Molla Fenârî, 834/1431
tarihinde Bursa’da vefat etmiştir. Bursa’da onun ismiyle anılan bir camii ve medresesi
vardır. Eserleri arasında, Fusûlü’l-Bedâyi’ fî Usûli’ş-Şer’iye, Sûre-i Fâtihâ Tefsiri,
Enmûzec-i Ulûm ve Ferâ’iz-i Şer’iye Şerhi sayılabilir784. Molla Fenârî’nin yazımını otuz
yılda tamamladığı Fusûlü’l-Bedâyi’ medreselerde fıkıh ders kitabı olarak
okutulmuştur785.
778
M. Hızlı, “Somuncu Baba”, s. 268.
779
İ.H. Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilatı, s. 228-229.
780
Baldırzâde, 91; Mehmed Şemseddin, 269.
781
Taşköprîzâde, 47.
782
İlmiyye Sâlnâmesi, 283.
783
Bu konuda ilginç bir rivayet için bk.: Taşköprîzâde, 47.
784
İlmiyye Sâlnâmesi, s. 284. Molla Fenârî’nin eserlerin listesi için bk.: R. Şeşen, “İlk Devir Osmanlı
Âlimleri”, s. 280. Şeşen burada, Füsûl el-Bedâyî’ fî Usûl el-Şerâyî, Tefsir el-Fâtihâ, Esas el-Tasrîf,
Şerh el-Ferâiz el-Sirâciyye, Şerhu Miftâh el-Gayb, Haşiye alâ Şerh el-Ca’berî alâ Hırz el-Emânî,
Şerhu Risâlet el-Eşribe, Hâşiye alâ Şerh el-Mevâkıf li’l-Seyyid, Avîsat el-Efkârfî İhtiyârî uli’l-Ebsâr,
Şerhu İsâgucî, Ahkâme el-Salât, Şerhu Fıkh el-Keydânî ve Hâşiye alâ Dav el-Misbâh isimlerini
taşıyan on üç eserin adını vermektedir.
785
R. Cici, aynı eser, s. 46.
149
V- GAZİLER
Gazilik bazen bir oluşumun ana gayesi, bazen de şahsî bir hedef olarak da
algılanabilmektedir. Devlet ile birlikte, yani ordu ile gazaya gidildiği gibi, bazen, belirli
bir grubun seçilip gazaya gönderildiği zamanlar da olurdu. Mesela, Ortaçağ’da, İran’da
yaygın bir tarikat olan Kazeruniyye tarikatı, gerek kurucusu Ebu İshak Kazerunî’nin
sağlığında ve gerekse onun ölümünden sonra her yıl Kazerun dergâhında mücâhid
dervişlerden meydana gelen bir gazi kafilesi tertip edip, bunları kâfirlerle savaşmaları
için gönderirdi788. Şeyh Yusuf Hemedânî de, insan nefsinin terbiyesi ile ilgili bir
konuyu ele alırken dolaylı bir şekilde gazîlerden de bahsetmiş ve Hak yolunda gazâ
786
Abdülkadir Özcan, “Türklerde Gazâ Geleneği”, Ekrem Hakkı Ayverdi Hatıra Kitabı, İstanbul 1995,
s. 362.
787
Nizamülmülk, 99. Nitekim, Attâr, Abdullah b. Mübârek (ö. 797)’ten bahsederken, onun “bir sene
hacca gittiğini, diğer sene gazâya çıktığını, diğer bir sene de ticaret yaptığını” söylemektedir (Attâr,
Tezkiretü’l-Evliyâ, 242). Bu örnek de eski dönemlerden itibaren gazânın yaygınlığını ortaya
koymaktadır.
788
M. Fuad Köprülü, “Vakfa Ait Tarihî Istılahlar: Ribât”, VD, sayı: 2 (1942), s. 273; S. Vryonis, aynı
eser, s. 367.
150
eden gazînin atına yem vermenin bile Hak nezdinde çok sevimli bir iş olduğunu ifade
etmiştir789.
789
Rütbetü’l-Hayat, 58.
790
A. Özcan, “Türklerde Gazâ Geleneği”, s. 362.
791
İbnü’l-Esir, VIII, 476.
792
İbnü’l-Esir, VIII, 491. Osman Turan’ın verdiği bilgilere göre, bu gönüllüler 353/963 ve 355/965
yıllarında 5.000 ve 20.000 kişi halinde Azerbaycan ve Meyyafârikin yoluyla uclara (Avasım-Sugur)
varmışlar; Adana, Tarsus ve Mesisa şehirlerine dağılarak taarruza geçen Bizanslılara karşı cihad
yapmışlardı. İçlerinde âlim ve şeyhler bulunan ve Allah yolunda sefer yapan bu gönüllülerin çoğunu
Türkler teşkil ediyordu. Büveyhilerden Adidü’d-Devle zamanında (949-983) ve 1006 yılında bile
Yabgulu Oğuzları da bu gazalara katılmışlardı (O. Turan, Selçuklular Tarihi ve …”, s. 90).
151
bağlarla bağlı olmayan Maverünnehirli gönüllüler her nerede gazâ olursa ve her nerede
ganimet ümidi varsa oraya giderlerdi793.
793
V.V. Barthold, Türkistan, s. 231.
794
İbnü’l-Esir, VIII, 490.
795
Râvendî, I, 32.
796
C. Cahen, Türklerin Anadolu’ya İlk Girişi, s. 3.
797
O. Turan, Selçuklular Tarihi ve …, s. 68, 87.
152
798
Mateos, 85-86; O. Turan, Selçuklular Tarihi ve …, s. 122-123, 129-131; S. Vryonis, aynı eser, s. 80-
81.
799
Bar Habreus, I, 306; Mateos, 100-103. Tuğrul Bey’in Anadolu akınları hakkında bk.: M. H. Yinanç,
Türkiye Tarih,i s. 22-34; S. Vryonis, aynı eser, s. 83-86; C. Cahen, Türklerin Anadolu’ya İlk Girişi, s.
9-12.
800
A. Özaydın, Tapar Devri, s. 71-137.
801
Nizamülmülk, 47.
802
İbnü’l-Esir, X, 315-316. Artukoğlu Sökmen’in Haçlılara karşı mücadelesi hakkında bk.: Ali Sevim,
“Artukoğlu Sökmen’in Siyasî Faaliyetleri”, Makaleler, I, haz.: E. Semih Yalçın-Süleyman Özbek,
Ankara 2005, s. 161-186; Osman Turan, Doğu Anadolu Türk Devletleri Tarihi, İstanbul 1973, s. 86-
89.
153
İlk Anadolu Beylikleri döneminde bu derece etkin bir yere sahip olan gaza
anlayışı kuruluşundan itibaren -tıpkı Osmanlı’da olduğu gibi- Bizans sınırında bulunan
Türkiye Selçuklu Devleti’nde de önemli bir yere sahipti. Daha devletin ilk yıllarında
Kutalmış’ın Bizans’a karşı yapmış olduğu gazalarla başlayan süreç, I. Kılıç Arslan’ın
Haçlılara karşı benimsediği politikada zirveye ulaştı. Haçlıların ilk birliğini yenilgiye
uğratan I. Kılıç Arslan, Birinci Haçlı Seferi sırasında da oldukça mücadele vermiş,
Haçlılara karşı yaptığı cihad ilanına bütün Türkmenler katılmış806, 1099 yılında
Anadolu’dan geçmek isteyen 15.000 kişilik Haçlı ordusunu imha edercesine yenilgiye
uğratmış, yine 1101 yılında sayıları yüzbinleri bulan üç ayrı grup halindeki Haçlı
ordusunu perişan ederek Anadolu Türklüğünün Haçlılar karşısında zedelenmiş
özgüvenini yeniden kazanmasını sağlamış, Türklerin Anadolu’dan atılamayacağı
gerçeğini bir kez daha ortaya koymuştu807. Oğlu I. İzzeddin Mes’ud da babasının
yolunda devam etmiş ve Haçlılarla savaşmıştır. Onun Antakya taraflarında Haçlılar
karşısında kazandığı zaferler bölgedeki diğer Türk beylerini de cesaretlendirmiş,
başarılarından dolayı halife tarafından kendisine hil’atler gönderilmiştir808.
803
İbnü’l-Esir, X, 450-451. Gazalar hakkında bk.: Süryani Mihail, Vekayi-nâme, terc.: Hrand D.
Andreasyan, 1944, s. 79-81. İlgazi’nin Franklarla gazaları hakkında ayrıca bk.: Bar Habreus, II, 356-
358.
804
Müslümanların elinde bulunan şehirlerin Haçlılar tarafından ele geçirilmiş olması, ülkelerini bu
“küffâr’a kaşı savunma gereği hisseden bey ve kumandanların cihad etmeleri için oldukça geçerli bir
nedendi. Bu dönemde, gerek siyasî gerekse dini nedenlerle pek çok bey ve kumandan ya yeni bir
saldırıyı atlatmak, ya da kaybedilen bir toprağı geri almak için Haçlılar’a karşı cihad akınları
düzenliyorlardı. Mesela, Belek, askerlerini toplayıp Suriye’ye cihada gitmiş, Haçlılar’a karşı
savaşmış ve sonuçta onları mağlup etmeyi başarmıştı. (İbnü’l-Esir, X, s. 488). Belek’in faaliyetleri
için bk.: Bar Habreus, II, 356-358; Emir Gazi için bk.: Bar Habreus, II, s. 363; Mateos, 185 vd.
805
A. Özcan, “Türklerde Gazâ Geleneği”, s. 365.
806
M. Balivet, Ortaçağda Türkler, s. 22.
807
G.Ö. Bezer, “Güneydoğu Siyaseti”, s. 90-91.
808
Mihail, 158; Anonim Selçuk-nâme, 95.
154
Kutsal savaş, Haçlı savaşları döneminde sadece Müslüman toplumlara has bir
anlayış değildi. Zira Müslüman ülkesine saldıran Haçlıların önde gelen hükümdarları
için de, kendi yazılı ve sözlü geleneklerinde pek çok menkıbe anlatılmış ve bunların
Tanrı tarafından dinlerini korumak ve yüceltmek için görevlendirilen kutsal şahsiyetler
olduğu ileri sürülmüştü809.
809
Krş için bk.: M. Balivet, Ortaçağda Türkler, s. 13-95.
810
M. Balivet, Ortaçağda Türkler, s. 59 bu olayı naklettikten sonra Bizanslı Kinnamos’tan naklen,
“Romalılarla (Bizanslılar) çok uzun süredir dostlu yaptığı için halifenin de sultana kızdığını”
nakletmektedir.
811
Kudüs’ün alınması ve Selahaddin Eyyubî’nin faaliyetleri için bk.: Mihail, 279-283; Bar Habreus, II,
441 vd.; Ramazan Şeşen, Selahaddin Eyyubî ve Devri, İstanbul 2000, s. 95-130.
812
A. Özcan, “Türklerde Gazâ Geleneği”, s. 364.
813
H. İnalcık H. İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu Klasik Çağ (1300-1600), terc.: Ruşen Sezer, İstanbul
2003, s. 12.
155
Bu dönemde gazâ her türlü girişim ve özveri için esin kaynağı olan dinî bir
ödevdi. Sınır toplumunda bütün toplumsal erdemler gazâ ülküsüyle uyumluydu816. Hatta
bu dönemde yazılan kitaplarda bir gazide bulunması gereken vasıflar bile belirlenmişti.
Meselâ, Aşık Paşa’ya göre, cesaret, kuvvet, gayret, iyi bir at, özel bir elbise yani zırh,
yay, iyi bir kılıç, süngü ve yâr-ı muvâfık yani iyi bir dost bir alperen/gâzîde mutlaka
bulunmaları gereken dokuz şarttır817. Zira, düşmandan korkan kimse muradına
eremeyeceği için bir alpin cesur olması gerekir ki, hiçbir şeyden korkup çekinmemeli,
düşmanı görünce bozulmamalıdır. Zira, yüreği sağlam, arslan gibi düşmana heybetle
korku salan alperen, ordunun kendisine bel bağladığı kimsedir. Sayısız kuvvetli
kimselerle dövüşeceği için, kolunda ve vücudunda kuvvet bulunmayan kimse alp
olamaz818. Yine, alpliğin bir gereği candan vazgeçmektir. Bu ise, ancak gayretle
mümkün olabilir. Gayretsiz kişide, şerefini koruma ve fedakârlık bulunmaz, öyle bir
kişinin iş yapamayacağı da aşikârdır. Alpliğin bir şartı da etrafını görüp gözetmek ve
fedâkârlıkta bulunmaktır, zaten bunlar da gayrete bağlıdır. Canından geçmeyen kişi
alpliği başaramaz819.
814
G.E. Carretto, aynı eser, s. 11.
815
İbn Battuta, seyahati sırasında görüştüğü Umur Bey’in İstanbul kapılarına kadar dayandığını,
topladığı ganimetleri askerleri arasında dağıtıp tekrar gazalara çıktığını yazmaktadır (İbn Battuta, I, s.
426). Abdal Musa Vilâyetnâmesi’nde, Umur Bey’e gazi unvanın Abdal Musa tarafından verildiğine
dair anlatılan rivayet (Velâyetnâme, s. 148), menâkıbnâme yazarının gazilerin derviş zümreleri ile
yakınlığını göstermek istemesi açısından önemlidir. Ancak, burada şu hususu da ifade etmek gerekir
ki, Umur Bey gerçekten de Abdal Musa ile aynı dönemde yaşamıştı ve Bizans’ın içine düştüğü taht
mücadeleleri sırasında sık sık taraflardan birisi için yardımcı kuvvet olarak düşünülüyordu. Sahip
olduğu donanma ile faaliyet gösteren Umur Bey’in donanması, 1344 yılında Papa VI. Clemens’in
gayretleriyle oluşturulan Haçlı koalisyon güçleri tarafından yakılmıştı (M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s.
144).
816
H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 12.
817
Aşık Paşa, Garibnâme, II/2, haz.: Kemal Yavuz, İstanbul 2000, 549-561.
818
Garibnâme, II/2, 551.
819
Garibnâme, II/2, 553.
156
hakkın kılıcı olduğu dile getirilmektedir820. Ahmedî’ye göre, gazâdan kaçmak Allah’ın
emrine itaatsizlik anlamına gelir ki bunun sonu hüsran ve felâkettir821.
Böylesine bir ortamda tarih sahnesinde yerini alan Osmanlı Beyliği kurulduğu
bölgenin stratejik önemi dolayısıyla gazâya en müsait beyliklerden birisiydi. Ancak, her
ne kadar Osmanlı kroniklerinde Ertuğrul Gazi’nin gazâ ve cihadı benimseyen, İslâm
dinini yayma politikasına samimiyetle inanan bir karaktere sahip olduğu
vurgulanmaktaysa da822, kurulma aşamasındaki beyliğin bir strateji olarak yeni
komşularına karşı daha barışçı bir politika benimsediği anlaşılmaktadır823.
Osman Gazi de saltanatının ilk yıllarında daha yumuşak bir siyaset izlemiş, başta
Bilecik tekfuru ve arkadaşı olan Yarhisar Tekfuru Köse Mihal olmak üzere kimi
Hıristiyan idarecileriyle dostâne ilişkiler sürdürmeyi ön planda tutmuştu. Köse Mihal,
henüz Müslüman olmadan önceki dönemlerde de pek çok defa Osman Gazi ile birlikte
seferlere katılıyor, Osman Gazi bazı seferlerde onun görüşüne baş vuruyordu824. Bu
yakınlık neticesinde Köse Mihal, kısa bir süre sonra, Abdullah adını almak suretiyle
Müslüman olacak ve Mihal Gazi ailesi Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemindeki gazi
ailelerinin en önemlilerinden birisi haline gelecekti825. Müslümanlığı kabul etmek
820
Meselâ, Ahmedî bunu şu şekilde dile getirmektedir: “Bildi ânı kim, gazâ key iş olur/Gâzi olanın
haşrı biteşvîş olur/Gâzi olan hak dînindür âleti/ Gazi olan hak dinindür âleti/Lâcerem hoş olasıdur
hâleti/Gazi olan Tanrınun ferrâşıdur/Şirk çirkinden bu yeri arıdur/Gazi olan Hakkın kılıcıdur
yakîn/Gazidür püşt ü penâh-ı ehl-i dîn/Ola kim ol Tanrı yoluna şehîd/Öldi sanma kim diridür ol
sa’id/Hak katunda rızk içindedür olar/Ölmediler, belki zindedür olar/Pes heves etdi ki-ede ol bir
cihâd/Ola kim gâzi uralar ona ad” (Ahmedî, Dâstân, 7-8). Aynı mısraların biraz değişmiş tekrarı
için bk.: Anonim -Giese, 4-5; Anonim -Öztürk, 5.
821
Ahmedî, eserinde gazânın Allah’ın emri olduğunu vurgulamakta, bu konuda Kur’an’dan
İsrailoğulları’na dair bir kıssayı nakletmektedir. Buna göre, İsrailoğulları kendilerine Allah tarafından
verilen gazâ emrini yerine getimeyince hüsrana uğramışlar, kadınları, kızları ve çocukları esir
olmuştur. Her ne zaman ki, hatalarını anlayıp doğru yolu bularak tekrar gazâya sarılmışlar, ancak bu
şekilde kurtulabilmişlerdir (Ahmedî, 17-20).
822
Mesela, Enverî, Ertuğrul Gazi’nin Selçuklu sultanından yanında bulunan gazileriyle birlikte “Hak
yoluna gazâ etmek için” izin istediğini ifade eder (Enverî, 18-19; Benzer bilgi için bk.: İbn Kemal, I.
Defter, 50). Yine Âlî, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda rol oynadığı ifade edilen dört yüz neferin her
daim gazâ ve cihad için Ertuğrul Gazi’nin emrini beklediklerini yazar (Künhü’l-Ahbâr, 21)
823
R.P. Lindner, Osmanlıların başarılarının gazâ anlayışından ziyade göçebe gelenekler sayesinde
kazanıldığı kanaatinde olup, bu noktada P. Wittek’in gazâ tezlerini eleştirmektedir (bk.: R. P.
Lindner, aynı eser, s. 24).
824
Aşıkpaşazâde, 12-14; Neşrî, I, 89 vd.
825
Aşıkpaşazâde, 23-24; Neşrî, I, 119-121; Oruç Beğ, 26; Ruhî Tarihi, 382; Hadîdî, 34-35. Halil İnalcık,
Osman Gazi ile Köse Mihal arasındaki yakınlaşmayı Bizanslı sınır savaşçıları ile Müslüman gazilerin
157
suretiyle Köse Mihal, ayrı bir siyasal güç olmayı bırakıp, Osman Bey’in önemli
yardımcılarından biri haline gelmişti826.
Osman Gazi’nin atak şahsiyeti ve ince siyaseti neticesinde devlet her geçen yıl
biraz daha güçlendi ve gazâ ve cihâd oluşumunu tamamlayan beyliğin temel
ideolojilerinden birisi halini aldı. Böylece ilk Osmanlı beyleri de gazânın en önde gelen
savunucuları ve gazîler haline geldiler827. Nitekim, Osman Gazi, Aşıkpaşazâde’nin
rivayetine göre, fethettiği Karacahisar’a kadı atanması konusunda çıkan bir tartışmada,
“Ben, bu kendü kılıcum ile fethettim, buraya kavuşmaya sultandan neden izin
isteyecekmişim, ona sultan olma onurunu veren Tanrı, bana dahi cihad yoluyla han
olma onurunu verdi”828 demek suretiyle benimsemiş olduğu misyonunkendisine bir
hükümdar meşruiyeti vermeye yeteceğine dair inanç ve iddiasını apaçık ortaya
koymaktadır. Yine, Aşıkpaşazâde, Osman Gazi’nin, İslam’ı yaymak gayretiyle, din
kılıcı kuşandığını, âlemi kafirlerin elinden kurtarıp felaha erdirmeyi hedeflediğini
yazmak suretiyle onun gazîlik yönüne vurgu yapmakta829 ve Osmanlıların nevbet
çalmasını dahi bu minval üzere yorumlamaktadır830. Osman Gazi’nin bu şekilde bir
tavır sergilemesi, fethettiği topraklarda hüküm sürmesinin kendisine verilen ilahi bir hak
olduğu düşüncesine sahip olmasından kaynaklanmaktadır.
ortak tarihsel deneyimleriyle alakalandırmaktadır. İnalcık’a göre, “ortak tarihsel deneyim, Bizanslı
sınır savaşçıları akritai’ı, Müslüman gazilerle yakın temasa geçirmişti. İslamiyet’i kabul edip
Osman’ın savaşçılarıyla iş birliği yapan Rum Beyi Mihal Gazi, özümseme sürecinin en iyi bilinen
örneğidir” (Bkz.: H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 13). Köse Mihal’in Aziz, Balta ve Gazi Ali isimlerini
taşıyan üç oğlu vasıtasıyla bu aile Rumeli ve Anadolu’da iki kol halinde varlığını sürdürmüştür.
Anadolu kolu, Amasya ve Bursa’ya yerleşen Gazi Ali Bey ve ahfadı ile devam ederken, Rumeli kolu
ise, bir taraftan Edirne ve daha sonra Plevne’ye yerleşen Aziz Bey’in oğulları ile, diğer taraftan da
İhtiman’a yerleşen Balta Bey’in oğlu İlyas’ın oğlu olan Mahmud Bey ile devam etmiştir (Bkz.: Ayşe
Kayapınar, “Kuzey Bulgaristan’da Gazi Mihaloğulları Vakıfları (XV-XVI. yüzyıl)”, AİBÜSBED,
sayı: 10 (Bolu 2005), s. 171.
826
M. Kunt, aynı makale, s. 35.
827
Aşıkpaşazâde bu dönemde yaygın gazâ anlayışını şu dizeleriyle ortaya koymaktadır:
“Gazâ kim eytdiler Allah u Ekber Dediler her nefes Allah u Ekber
Salındı seyf-i İslam kâfir üzre Uruldı nevbet Allah u Ekber
Kılıclar gölgesinde cennet hak Resulden bu haber Allah u Ekber
Bozıldı çâklar hem kilisâlar Makâm oldı dine Allah u Ekber (Aşıkpaşazâde, 8).
Diğer kroniklerde, “Oldı Osman bir ulu gâzi ki ol/Nireye vardise buldı yol/Her yana varurdı bir
bölük çeri/Ki il uralar katlideler kâfiri” şeklinde geçen ifadeler bu dönemde Osman Gazi’nin
ülküsünü göstermektedirler (Bk.: Ahmedî, Dâstân, 9; Anonim-Giese, 6, 8; Anonim-Öztürk, 6, 10)
Kemal, Osman Gazi’den “şâh-ı gâzî” şeklinde bahsetmektedir (Selâtin-nâme, 47).
828
Aşıkpaşazâde, 18.
829
Aşıkpaşazâde, 4.
830
“ .. Tâ şimdiye değin kim Âl-i Osman Gâzî seferde nevbet olursa ayağın turırlar. Sual: Pâdişahlarda
bu âdet yok, Âl-i Osman’ın nedendir dirsin? Cevab: İki mâ’nâ-yı has vardır. Biri budur kim, bunlar
gâzîlerdir. Gâzilerin kim, nevbet olursa i’lâm-ı gazâdır, gazâya hâzır olun dimek olur.bunlar dahi
Allah Teâlâ rızasıyçün gazâya hâzırız deyu ayağın turırlar… “ (Aşıkpaşazâde, 10).
158
831
H. İnalcık, Klasik Çağ, s. 14.
832
F. Başar, “Beylikten İmparatorluğa Yükselten Dinamikler”, s. 335.
833
Mesela, Karacahisar’ın ganimetlerinin gaziler arasında paylaştırılması için bk.: Aşıkpaşazâde, 9.
834
Neşrî, I, 53.
835
H. İnalcık, Bafeus Savaşı’ndan sonra, Osman’ın kendisini çok güçlü bulduğunu ve fethetmek istediği
İznik’e doğudan ve kuzeyden, İstanbul’dan gelecek yardımları kesmek suretiyle ablukasını
tamamlamak üzere 1304’te geniş kapsamlı yeni bir sefer düzenlediğini, Paflagonya ve Anadolu’nun
başka taraflarından gaza ve “doyum” için akın akın bayrağı altına gelen yoldaşlarla ordusunu beş bin
kişiye çıkardığını ifade etmektedir (“İznik İçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”, s. 70-72).
836
F. Emecen, “Kuruluş’tan Küçük Kaynarca’ya”, s. 9.
837
Kemal, Selâtin-nâme, 46.
838
Halil İnalcık, Osmanlı İmparatorluğu’nun Ekonomik ve Sosyal Tarihi (1300-1600) , I, terc.: Halil
Berktay, İstanbul 2002, s. 47.
159
Göynük ve Taraklı civarına yerleşen Samsa Çavuş bunlardan birisiydi839. Samsa Çavuş,
Osman Gazi’nin bölgeye yaptığı ilk fetih hareketleri sırasında kendisine yardımlarda
bulunmuştu.
Köse Mihal gibi Samsa Çavuş’un da Osman Gazi ile kısa sürede dost olmasında
ve onun adına savaşmasında uç bölgesi halkının benzerliği oldukça etkiliydi. M. Kunt’a
göre, Samsa Çavuş’un önderi olduğu uç toplumu dil, din, gelenek ve yaşam biçimi
bakımından Osmanlı toplumundan farklı değildi. Bizanslı Hıristiyan halk bile elli-altmış
yıldır neredeyse iç içe yaşadığı Türk-Müslüman uç halkına kolayca uyabilecek kadar
yakınlaşmıştı840. Samsa Çavuş bu tarihten sonra Osmanlı fetihlerinde önemli roller
oynamış, başta Mudurnu, Taraklı ve Göynük olmak üzere, Osman Gazi’nin muhkem
Bizans kalelerini fethetmesine büyük katkı sağlamıştır841. Samsa Çavuş, Orhan Gazi ile
birlikte pek çok sefere çıkmıştı. 1317 senesinde İznik yolu üzerindeki Karatekin
hisarının fethinde bulunmuş, fetihten sonra kalenin komutanlığına atanmıştı842.
839
Aşıkpaşazâde, 12; Neşrî, I, 91 vd.; İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 106; I. Beldiceanu, aynı
makale, s. 20; A. Şimşirgil, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Hizmeti Geçen Alpler ve Gaziler”,
Türkler, ed.: H.C. Güzel-G.Eren vd., Ankara 2002, s. 101; M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s. 189.
840
M. Kunt, aynı makale, s. 35.
841
Aşıkpaşazâde, 13, 27.
842
İbn Kemal, I. Defter, 178-180; A. Şimşirgil, aynı makale, s. 101.
843
Aşıkpaşazâde İznik’in fethi sırasında elde edilen ganimetlerin Orhan Gazi tarafından gazilere nasıl
üleştirildiğine dair ilginç bir örnek vermektedir: “Orhan Gazi tekfura adam gönderdi. Bile koşdı,
gemiye iletivürdiler, murâdı oldığı iklime gitdi. Tekfur kim, kapudan çıkdı, Orhan Gazi Yenişehir
kapusından girdi. Kapunın içi bir bağçe idi. ‘Aya Kelsos’ dirlerdi, gayet hûb makamdır. Orhan Gazi
toğdı ol bağçeye iletdiler. Bu şehrin kafirleri karşıladılar. Bir çok hatunlar geldi. Orhan Gazi sordı
kim, ‘bunların erleri kanı?’ cevâb virdiler kim, “kırıldı, kimi cengden ve kimi aclıkdan’. Gâyet hûb
sûretli çokdı. Orhan Gazî gâzilere üleşdirdi. Emr itdi kim, ‘bu dul hatunlara nikâh idin’ ve hem anın
gibi itdiler. Şehr dahi ma’mur oldı. Ol evlenen gazîlere evleri virdiler” (Aşıkpaşazâde, 41-42) Ayrıca
bk.: H. İnalcık, “İznik İçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”, s. 78.
160
ihsanlar844 ve Yenişehir’i fethettiği sırada burada gazîler için evler yaptırması bunun en
güzel delilleriydi845.
Sözü edilen gazilerden birisi olan Hasan Alp, Osman Gazi döneminde faaliyet
gösteren gazilerdendi. Hasan Alp gayet “yarar” bir yiğit er olup, bahadır bir şahsiyet
olarak tanınıyordu849. Rivayete göre Ertuğrul Gazi ile birlikte Acem diyarından
Anadolu’ya gelmişti850. Kazandığı başarılarından ötürü Osman Gazi tarafından Yarhisar
844
Bu ganimetleri Aşıkpaşazâde şu şekilde saymaktadır: “Sebeb Osman’dan toydı guzât Kimi altun
gümüş aldı kimi at / Kimi beğendiği kızlardan aldı Gâzîlere değidi ol demde fırsat / Gâzîler cem’ oldı
Osman’a niyet Ki dâîm artıralar fazl u ni’met (Aşıkpaşazâde, 13).
845
Ruhî Tarihi, 381.
846
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 21. Nişancı Mehmed Paşa, Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde faaliyet
gösterdiği bilinen bu şahsiyetleri Ertuğrul Gazi’nin silah arkadaşları arasında saymakta ve bunların
“İslâm’ın zuhuru için canlarını, mallarını ve başlarını fedâ edip şehid olduklarını” ifade etmektedir
(Bkz.: Tarih, 92). A. Işık Doğan’a göre, burada kullanılan “Alp” unvanı Türklerde çok eski
zamanlardan beri kullanılan, “kahraman, cengâver” anlamına gelen bir takıdır. Türklerin İslamiyeti
kabul etmelerinden sonra bu unvanın yerini Arapça, din uğruna savaşan mücahidlere verilen “Gazi”
sıfatına bıraktığı görülmektedir (Bk.: A. Işık Doğan, aynı eser, s. 24).
847
Aşıkpaşazâde, 23.
848
Aşıkpaşazâde, 24-26; Nişancı Mehmed Paşa, 96; Hadîdî, 55-58. Ayrıca bk.: Enver Konukçu,
“Kefken ve Civarı”, Doç. Dr. Mahmut Pehlivan Armağanı, Sakarya 2000, s. 9.
849
Aşıkpaşazâde, 20.
850
Anonim-Giese, 10.
161
Bir diğer gazî olan ve “gayet bahadır bir er” olarak nitelendirilen Balabancık da
Osman Gazi döneminde faaliyet gösteren gazilerdendir853. Osman Gazi, Bursa
civarındaki kalelerden birisinin kumandanlığına adı geçen Balabancık’ı getirmişti.
Aşıkpaşazâde, Balabancık’ın görevinde ne kadar başarılı olduğunu “Balaban karga
uçurmaz kaleden, Bursa Tekfuru kaçtı beladan” dizeleriyle dile getirmektedir854.
Osman Gazi’nin yakın dostlarından olan Aygud Alp İnönü Kalesi’nin muhafazası ile
görevlendirilmişti. Aygud Alp uzun süre İnönü ve çevresinin iskanı ile ilgilendikten
sonra, İznik’in fethine katılmış, Orhan Gazi tarafından oğlu Kara Ali ile birlikte
Koyunhisar’ın fethiyle görevlendirilmişti855.
Orhan Gazi de babası gibi gazâya çok önem veriyor etrafından topladığı ilim
erbâbından gazânın sevâbı hakkında bilgiler alıyordu857. Zira, Orhan Gazi’nin
düşüncesinde din uğruna yapılan gazâ çok önemli bir yere sahipti. Nitekim, onun bu
vasfı Bursa’da yaptırmış olduğu imaretin kitabesine de yansımış ve burada Orhan Gazi
için “sultânü’l-guzât ve’l-mücâhidîn Orhan Bey ibn Osman Bey858” ifadesi
kullanılmıştır.
851
Ruhî Tarihi, 381.
852
Aşıkpaşazâde, 16, 20; Neşrî, I, 103; Ruhî Tarihi, 381; A. Şimşirgil, aynı makale, s. 100.
853
Neşrî, I, 117-119.
854
Aşıkpaşazâde, 22.
855
A. Şimşirgil, aynı makale, s. 100-101.
856
F. Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, s. 9.
857
Kemal, Selâtin-nâme, 48-49.
858
Bu metin için bk.: S. Emir, aynı eser, s. 18.
859
Aşıkpaşazâde, 43. Ayrıca bk.: A. Özcan, “Türklerde Gazâ Geleneği”, s. 365.
162
savaş ideolojisi Osmanlı egemenliğine iki tür haklılık kazandırıyordu. Birincisi olarak,
kronikler, sultanları dinsel bir yükümlülüğü yerine getiren kişiler olarak resmediyordu;
ikincisi, sultanlara fethettikleri topraklarda hüküm sürme yolunda dinî-hukukî bir hak
sağlıyordu860.
Gazâ anlayışı, kendisi de bir gazi olan ve sürekli “kafirlerle gaza halinde olan862”
Orhan Gazi’nin saltanatının daha ilk yıllarından itibaren benimsenen esaslardan
birisiydi. Orhan Gazi, gazâyı beyliğin temel unsurlarından birisi olarak kabul ediyordu.
G.E. Carretto’ya göre, Orhan Gazi, kendisine vezir olarak tayin ettiği kardeşi Alâeddin
ile birlikte imparatorluğa giden yolun ilk temellerini bu anlayışla atmıştı. Yeni devlet ta
başından beri Hıristiyanlığa karşı sürekli bir yayılma politikası izleyerek büyük bir
imparatorluk yolundaki hırsını ortaya koymuştu. Çünkü savaşçıları gerçek
863
“gazi”lerdi .
860
C. Imber, “İdealler ve Meşruiyet”, s. 145.
861
Nitekim eserinde yer verdiği şu şiir bunu en güzel ifade etmektedir:
Konur Alp kılıcı Bolu’ya saldı Velî Akyazı’da Düz basar oldı
Uzunca-Bel’de kâfire bulışdı İki gün gîcesiyle hoş durışdı
Oradan kâfiri döndirdi koğdı Konur Alp Düz Pazar’a tutdı
Ak-Ova’ya segirdir oldı Koca Gazî Rahman yatırmaz halkı gîce
Çıkar İslam bulur kâfiri dem dem Kırar gazîler bunları ey hoca
Bu iklîmde bunlar turışdılar Kim bu iklimleri Müslümanlık ideler (Aşıkpaşazâde,
28).
862
İbn Battuta, bizzat görüşme fırsatı bulduğu ve epeyce iltifatına da mazhar olduğu Orhan Gazi’nin
Türkmen hükümdarları içinde mal ve ülkece en büyüğü olduğunu, hiçbir şehirde bir aydan fazla
oturmadığını ve devamlı kâfirlerle gazâ halinde olduğunu ifade etmektedir (İbn Battuta, I, 430).
863
G.E. Carretto, aynı eser, s. 12. Carretto’ya göre, İstanbul’a yaklaşmak için Bursa’nın başkent olarak
seçilmesi de imparatorluk hırsının bir sonucuydu. Orhan burada ilk kez kendi parasını bastırdı. Para
bastırmak Orhan’ın bağımsızlığının bir simgesiydi.
163
Konur Alp’in ismi, Osmanlı kaynaklarında ilk defa Osman Gazi’nin Kara Çepüş ve Alp
Suyı hisarlarının kuşatılması sırasında geçer. E. Konukçu’ya göre, Konur Alp’in,
Kayıların tarihi batı göçü sırasında Anadolu’ya geldiği ve Domaniç’e yerleştiği
düşünülebilir864. Osman Gazi devrinde, iki hisarın fethi sonrasında, Alp Suyı Kalesi
Akça Koca’ya, Kara Çepüş ise Konur Alp’in himayesine verilmiştir865. Hatta, Orhan
Gazi babası zamanında, 1305 yılında, aşağı Sakarya bölgesi taraflarına ilk seferine
çıktığında, Osman Gazi ona “dört yarar yoldaş” olarak yanına Konur Alp’i, Gazi
Rahman’ı, Akça Koca’yı ve Köse Mihal’i almasını tavsiye etmişti866. Osmanlı
kroniklerinde Konur Alp’in ismi, daha ziyade Orhan Gazi devrindeki Akyazı, Bolu,
Düz Pazar, Konrapa ve Mudurnu bölgelerinin fethiyle birlikte anılır867. İbn Kemâl,
Konur Alp’in yanındaki gazilerle zaman zaman akınlara çıkışını, “Konur Alp, kendüye
tâbî olan tazı süvar gâzîleri alub Akyazı cânibine gitdi. Nîl-vâr cûş idüb seyl-kerdâr
hurûc idüb gazâ sahrasında akın deryasını akıtdı868” cümleleriyle ifade etmektedir.
864
Enver Konukçu, “Bıtynia’nın Kuzeyinde Osmanlı Beyliğinin Yayılışı ve Konuralp”, Tarih Yazıları:
Doğumunun 65. Yılında Prof. Dr. Tuncer Baykara’ya Armağan, haz.: M. Akif Erdoğru, İstanbul
2006, s. 369.
865
Aşıkpaşazâde, 25.
866
Aşıkpaşazâde, 25; Neşrî, I, 125; Oruç Beğ, 31; Anonim-Öztürk, 16-17; H. İnalcık, “İznik İçin Osman
Gazi ve Bizans Mücadelesi”, s. 75.
867
Aşıkpaşazâde, 27 vd.; Oruç Beğ, 32; Anonim-Öztürk, 17; İbn Kemal, Tevârih-i Âl-i Osmân, II,
Defter, haz.: Şerafettin Turan, Ankara 1991, s. 7; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 48.
868
İbn Kemal, II. Defter, 7.
869
E. Konukçu, “Konuralp”, s. 375.
870
Aşıkpaşazâde, 27-28; Neşrî, I, 129; Oruç Beğ, 33; Anonim-Öztürk, 17-18; Nişancı Mehmed Paşa, 95-
96.
871
Oruç Beğ, 33.
872
A. Şimşirgil, aynı makale, s. 103; E. Konukçu, “Konuralp”, s. 375.
164
Akça Koca, gazâ yoldaşları Konur Alp, Gazi Rahman, Ak Temür ile birlikte,
bilhassa Osman Bey devrinin sonlarında ve Orhan Gazi’nin fiilen akınları idare ettiği
yıllarda Osmanlı uc’unda adeta gazâ sembolü haline gelmişti. Aşıkpaşazâde, bu süreçte
adı geçen bu gaziler için, “gecelerde uyku uyumazlardı ve gündüzlerde at erkesinden
inmezlerdi873” ifadesini kullanmak suretiyle gazâ uğruna gösterdikleri fedakârlıkları
ortaya koymaktadır. Benzer şekilde Neşrî de onların faaliyetlerini övmektedir:
Bu şekilde, hayatını, ucda Osmanlı Beyliği adına gazâ akınları yaparak geçiren
Akça Koca, İzmit’in fethinden çok kısa bir süre önce, ilerlemiş yaşı dolayısıyla dünyaya
veda etti. Silah arkadaşları olan Kayı gazileri, Kocaeli bölgesinin fatihini, Türk töresine
uygun bir vaziyette, Kandıra ile Kefken yolu üzerindeki yüksekçe bir tepeye
gömdüler875.
Osman Gazi devrinin sonlarında adı duyulmaya başlayan ve adı bilhassa Orhan
Gazi devrinde Aydos kalesinin fethiyle özdeşleşen Gazi Abdurrahman bu devirde
faaliyet gösteren bir diğer gaziydi876. Bu fetih sırasında, büyük yardımını gördüğü ifade
edilen ve fetih sonrasında da evlendiği tekfur kızının Müslüman olması hadisesi,
Dursun Fakih’in Gazavâtnâme’sinde geçen olay ile gösterdiği benzerlik açısından
dikkat çekicidir.
Bu dönemde adı geçen gazilerden bir diğeri Osman Gazi devrinin meşhur
gazilerinden Aygud Alp’in oğlu Kara Ali’dir. Kara Ali, adını ilk defa Osman Gazi’nin
873
Aşıkpaşazâde, 28.
874
Neşrî, I, 129.
875
Aşıkpaşazâde, 37; Neşrî, I, 149; Hadidi, 65; E. Konukçu, “Kefken ve Civarı”, s. 9.
876
Aşıkpaşazâde, 33-35; Neşrî, I, 139-143; Nişancı Mehmed Paşa, 97; A. Şimşirgil, aynı makale, s. 103.
165
Orhan Gazi döneminde yaşamış olan Hacı İlbeyi de kendi adına savaşan alp-
gazilerden birisiydi. Hacı İlbeyi, Karesi Beyliği’nin Orhan Gazi tarafından ilhak
edilmesinden sonra, Gazi Fazıl Bey ve Ece Halil, Evrenos Gazi ile birlikte Osmanlı
saflarına katılan gazilerden birisiydi. Başlangıçta, Süleyman Paşa’dan bağımsız olarak
faaliyet gösteren pek çok alp-gaziden birisi olan Hacı İlbeyi, İréne Beldiceanu’ya göre,
meşhur Şeyh Bedreddin Simavî’nin babasıydı878. Hacı İlbeyi’nin adı, bilhassa I. Murad
devrinde yapılan Balkan fetihlerinde ön plana çıkmaktadır. Aşıkpaşazâde, onun, Meriç
Nehri kenarında küçük bir kale fethettiğini, gündüzleri kalede bekleyip, geceleri
civardaki düşmanı rahatsız ettiğini yazmaktadır879. Orhan Gazi’nin Bizanslılarla barış
yaptığı sırada Lala Şahin Paşa ve Evrenos Bey ile birlikte gerilemeyi engelleyen
beylerden birisi olan Hacı İlbey, 1359 yılında Dimetoka’yı almak suretiyle Edirne’nin
fethini kolaylaştırmıştır880. Yine, Rumeli’ye geçişte isimlerinden söz edilen Ece Beğ ile
Fazıl Gâzî de bu dönemde Osmanlı fetihlerinde önemli roller üstleniyorlardı881.
877
İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 109; A. Şimşirgil, aynı makale, s. 101.
878
I. Beldiceanu, aynı makale, s. 28. Hacı İlbeyi, kendi başına buyruk hareketlerini sürdürünce, Lala
Şahin Paşa tarafından öldürülmüştür.
879
Aşıkpaşazâde, 53; Neşrî, I, 193-195.
880
Abdülkadir Özcan, “Hacı İlbey”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 14, İstanbul 1996, s. 482.
881
Osmanlıların Rumeli’ne sal ile yüzerek geçtiklerine dair anlatılan efsanevi olayın iki kahramanı olan
Ece Beğ ve Fazıl Beğ’in bu olaydaki rolleri için bk.: Oruç. Beğ, 35-37.
882
F. Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, s. 12.
166
“[Orhan Gazi] bir gün kendi kendine tasasızca oturmuştu. Kâfiri yok
edip kökünü kazımak yollarını düşünüyordu.gönlüne düştü ki: Denizi geçmeli, o
ülkenin kâfirlerini de imana çağırmalı. Razı olmazlarsa Tanrı uğruna savaşıp
yok etmeli. Bunu düşünürken adı Süleyman Paşa olan ulu oğlu, atasının eşiğini
öpmeye geldi. İzin dileyip girdi. Atası, gönlünde olanı oğluna anlatınca
Süleyman Paşa yer öpüp dedi: ‘Padişah bu kuluna buyurur, bu savaşın
ululuğunu bana yakıştırırsa buyruk verir, Yaradanın yarlıgaması, Muhammed
dininin gücü, atam kağanın himmetiyle, yüce Tanrı dilerse, isteğince ülke almak
işi kolaylaşıp yerine gelir883”.
883
Şükrullah, 53.
884
Ruhî Tarihi, 386.
885
Mesela bu tarz bir olay Anonim Osmanlı Kroniği’inde şu şekilde nakledilir: “ .. Gazîler bir gün
Bolayır’da dururken gördiler kim, Kavak Duzlası tarafından mübalağa gemiler göründi. Geldiler
Duzla tarafında Bolayır’a karşu döküldiler. Karaya çıkdılar. Bolayır’a karşu gazîlere sancak çözüp
alaylar bağladılar. Dahı yürüdiler. Kâfirler çok gazîler az idi. Ve hem gâzîler Süleyman Paşa’nun
vefatından şikest olmışlardı. Tevekkül idüp, gayret idüp ve Süleyman Paşa’nın vasiyyetün saklayup
bir yüksek yire çıkub Süleyman Paşa’nın tabutın bir divar altına gömüp üzerine taşlar yığdılar.
Belirsüz eylediler. Kâfir bulırsa bir hâdes itmeyeler. Çün kâfirler alaylar bağladılar, yürüdiler.
Hemandem ki denizden hayli yer gitdiler. Gâziler dahı durup tekbîr getirüb Allah’a sığınup bu gelen
kâfirlerin galebesinden ve hem leşkerine nazâr idüp dururken hemân anı gördiler kim, kâfirler
geliyorurken karış murış olup tağılup kaçmağa yüz dutdular. Birbirine bakmayup gemiler tarafına
hücûm itdiler. Hak ta’âlânun fazlı yetişüp kâfirler ol ova içinde şöyle kırıldı kim, demet gibi
döküldiler helâk oldılar. Gemiden yana dönüp gemilerine koyuldılar kaçdılar gitdiler. Ve illâ bunları
kıranları hiç müslimanlar görmediler. Çün gâzîler dahı kâfirleri bu halde böyle gördiler. Segirdüm
idüp kâfirleri soyup taraşlamağa başladılar. Ve toyum olup gine Bolayır’a gelüp karâr itdiler. Acabâ
bu kâfirleri kim kırdı diyü ta’accüb itdiler. Andan Hak ta’âlâya çok çok şükürler kıldılar. Râvîler
şöyle rivâyet iderler kim: Sonra ol kaçup kurtulan kâfirlerden haber aldılar kim aytdılar: Heman kim
denizden ayrılduk, gördük kim, bir alay boz atlular çıkageldiler. Heman biz anlaru gördük tâkâtımuz
tâk oldı. Elimüz dutmaz oldı. Bize kılıç koydılar. Bizi anlar kırdılar. Siz anları kanda pusuya komışsız
167
rastlanılan bu gayb erenleri motifi, N. Öztürk’e göre, muhtemelen II. Bayezid devrinde
ortaya çıkan ve Osmanlıların Rumeli fetihlerinde kazandıkları başarılara manevi bir
hava katmak isteyen bir anlayışın ürünü olarak kabul edilebilir886.
Şehzade Murad, 1357’de ağabeyinin ölümü üzerine onun yerini almış ve Avrupa
toprağındaki Osmanlı savaşçı birliklerinin başı ve mücahidi olmuştu887. N. Vatin’e göre,
desteği olduğu gazilerin kutsal savaşını uygulayan Murad, daha o zamanda iktidara
katılıyordu; babasının doğal mirasçısı olarak görülüyordu888. Murad’ın gazîlik
hususiyetleri Ahmedî tarafından da övülmekte, onun murâdının her daim gazâ ve cihad
olduğu ifade edilmektedir889. Murad Hüdavendigâr’ın, Memluk hükümdarı Berkuk
tarafından “sultânü’l-guzât ve’l-mücâhidîn” şeklinde nitelendirilmesi890, bu
hükümdarın gazîlikteki şanının Osmanlı toprakları dışında da yayıldığını göstermesi
bakımından dikkat çekicidir. Nitekim, İbn Hacer’in verdiği bilgiler de bunu destekler
mahiyettedir. İbn Hacer, Murad Hüdavendigâr’ın memleketinde adilâne bir şekilde
hüküm süren bir bey olmasının yanı sıra kâfirlere karşı cihaddan geri kalmadığını da
ifade eder891. Nitekim, I. Murad, sefere çıktığı sırada ele geçirdiği Karaman oğlu
Alâeddin Bey ile konuşması sırasında, “benüm kasdum ve işüm gice ve gündüz gazâya
dürüşmekdür” sözleriyle gazânın kendisi için ne anlama geldiğini ifade etmektedir892.
Neşrî, eserinde, I. Murad’ın ömrünü gazâya sarfettiğini, onun yaptığı gazâları başka
hiçbir Osmanlı hükümdarının yapmadığını ifade etmek suretiyle onun gazîlik yönüne
vurgu yapmaktadır893.
kim, biz anları görmedük, gökden mi indiler ve yirden mi çıkdılar kim hemân ol arada belürdiler.
Kâfirler anları bizden sandılar. Anlar hod gâyib erenleriyimiş. Hak ta’âlâ anları bize meded
gönderdiler. Gelüp düşmanumızı helâk itdiler.andan bunda olan gâzîler Orhan Gazî’ye Brusa’da
âdem gönderdiler. Üzerlerine gemilerle mübalâğa kâfirler gelüp karaya çıkub bunların üzerine çıkub
geliturırken kâfirler kırıldugın, gâzîler kıranları görmeyüp kaçanlardan haber alup bizi bir alay boz
atlular kırup sıdı didüklerin bir bir beyânın vâkî’ haber gönderdiler. Ol kâfirlerle geçen mâcerâyı
cemîân haber virdiler. Orhan Gazi, oğlı Süleyman Paşa vefâtına heyli melûl oldı. Ve illâ kâfirlere
gayb erenleri yetişdügine Hak ta’âlâ’ya çok çok şükürler eyledi (Bk.: Anonim-Giese, 20 vd; Anonim-
Öztürk, 23-24) Ayrıca boz atlılar hakkında bk.: Necdet Öztürk, “Rumeli Fetihlerinde Boz Atlılar”,
Avrupa’ya İlk Adım, Uluslar arası Sempozyum (01 Kasım 1999, Gelibolu), İstanbul 2001, s. 29-44.
886
N. Öztürk, “Boz Atlılar”, s. 41-42.
887
Enverî, 27; Anonim-Öztürk, 25.
888
N. Vatin, aynı makale, s. 43.
889
“Nezr itdi kim kıla dâyim gazâ/ Ânı ide kâfire ki oldur sezâ” (Ahmedî, 14-15).
890
Neşrî, I, 217; Ruhî, 386; A. Özcan, “Türklerde Gazâ Geleneği”, s. 365.
891
İbn Hacer, Enbâü’l-Gomr fî Ebnâi’l-Omr, terc.: Şevkiye İnalcık, “İbn Hacer’de Osmanlı’lara Dair
Haberler”, DTCFD, VI/3 (Mayıs-Haziran 1948), s. 191.
892
Neşrî, I, 215, 219.
893
Neşrî, I, 307.
168
894
Enverî, 28.
895
Enverî, 29.
896
Aşıkpaşazâde, 53-54; Neşrî, I, 195-197; Oruç Beğ, 40-41; Anonim-Öztürk, 27-28; N. Vatin, aynı
makale, s. 46; M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, 191.
897
Oruç Beğ, 40-50; Anonim-Öztürk, 27.
898
Osmanlı tarihlerinde “Sırpların mağlup edildiği yer” anlamına Sırp Sındığı denilen savaşla ilgili
olarak Batı kaynaklarında herhangi bir bilgi bulunmamakta, sadece 1371’deki Çirmen savaşından
bahsedilmektedir. Osmanlı kaynaklarında bu iki savaşın birbirine karıştırıldığı anlaşılmaktadır.
Dolayısıyla, Hacı İlbey’in bu savaşta oynadığı rol şüpheli görünmekte, 1371’deki Çirmen Savaşı’na
katılıp katılmadığı da bilinmemektedir (A. Özcan, “Hacı İlbey”, s. 482).
899
Aşıkpaşazâde, 55; Neşrî, I, 199; Anonim-Öztürk, 29.
169
900
BOA. CBT 1/1; Feridun Bey, Mecmuâ-i Münşeâti’s-Selâtin, I, İstanbul 1274, s. 87; M. İnbaşı,
“Sultan I. Murad’ın Evrenos Bey’e Mektubu”, A.Ü. Türkiyat Araştırmaları Dergisi, sayı: 17
(Erzurum 2001), s. 228. Bu ifade, J. Von Kraelitz tarafından yayınlanan nüshada, “kâtilü’l-küffâri’l-
müşrikîn Gazî Hacı Evrenos Bey” şeklinde geçmektedir (bk.: J. Von Kraelitz, “İlk Osmanlı
Padişahlarının Isdâr Etmiş Oldukları Bazı Beratlar”, TOEM, V/28 (1330), s. 246).
901
Evrenos Bey’in babası olan ve Porangı lakabıyla tanınan İsa Bey, Süleyman Paşa ile birlikte Rumeli
fütuhatına katılmış ve Makedonya’nın fethi sırasında Vrina’ya bağlı Prangı köyünde şehid düşerek
orada gömülmüştür (İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Evrenos”, İA, 4, İstanbul 1988, s. 414-415;
Fahamettin Başar, “Evrenosoğulları”, TDV İslam Ansiklopedisi, 11, İstanbul 1995, s. 539.
902
Aşıkpaşazâde, 61; G. Ostrogorsky, aynı eser, s. 506-507; F. Başar, “Evrenosoğulları”, s. 539.
903
Aşıkpaşazâde, 57-58; Neşrî, I, 205-207.
904
Neşrî, I, 257.
905
Neşrî, I, 267-307; İ. H. Uzunçarşılı, “Evrenos”, s. 415; F. Başar, “Evrenosoğulları”, s. 540.
170
906
An Anonymous Grek Chronicle, 27-28.
907
M. İnbaşı, aynı makale, s. 226.
908
Neşrî, I, 327; Ruhî, 395; Feridun Bey, Münşeât, s. 122.
909
İ. H. Uzunçarşılı, “Evrenos”, s. 416; F. Başar, “Evrenosoğulları”, s. 540.
910
İbn Kemal, IV. Defter, 225.
911
Levent Kayapınar, “Teselya Bölgesinin Fatihi Turahan Bey Ailesi ve XV.-XV. Yüzyıllardaki Hayır
Kurumları, AİBÜSBED, sayı: 10 (Bolu 2005), s. 188-189.
912
İbn Kemal, IV. Defter, 229-231.
171
Kavala, Drama, Zahna, Serez ve Karaferye olmak üzere hemen her şehrin ele
geçirilmesinde ilk sırada zikredilir913. Murad Hüdavendigâr’ın emriyle, Bosna üzerine
gazâ akınları yapan ve sefer dönüşünce mağlub olan ordunun başında Lala Şahin Paşa
vardır914. Çirmen Savaşı’nda Osmanlı ordusunun vazgeçilmez kumandanı, kale
baskınlarının en iyi tanınan ismi Lala Şahin Paşa olmuştur. Bilhassa I. Murad’ın yapmış
olduğu fetihlerde Lala Şahin Paşa onun en önde gelen adamı, en büyük destekçisi ve
yardımcısıdır. Başlangıçtan beri fetihlerdeki başarısıyla ve Osmanlı beylerine kayıtsız
bağlılığıyla tanınan Lala Şahin Paşa, Yıldırım Bayezid devrinde de Balkan fetihlerinde
görev almış, Arnavutluğa akınlar düzenlemişti915. Rumeli fetihlerinde ismi bu derece ön
planda olan Lala Şahin Paşa, I. Murad döneminde gerçekleştirilen idarî yapılanmada
Osmanlıların ilk Rumeli Beylerbeyi olmuştu.
Bu dönemin gaza anlayışı Yıldırım Bayezid döneminde daha farklı bir seyir
izlemiştir. Yıldırım Bayezid, gerek şehzade iken babasının yanında ve gerekse kendi
hükümdarlığı döneminde herkes tarafından takdir edilen çevikliği, atılganlığı ve
bilhassa Niğbolu’da Haçlı ordusu karşısında elde ettiği başarısıyla dönemin en önde
gelen mücahid gazilerden birisi olarak kabul edilmiştir. Nitekim İbn Hacer, onu, İslam
hükümdarlarının en büyüğü, iman cihetinden en kuvvetlisi ve kâfirlere karşı en çok gazâ
yapanı olarak nitelendirir916. Yıldırım Bayezid’in dönemindeki gazâ vurgusu dönemin
görgü tanığı Schiltberger’in eserine de yansımıştır. Schiltberger, yaşadığı dönemde
Hıristiyanlara karşı kutsal gayelerle savaşan bir Müslüman teşkilatının mevcut
olduğunu, Türkiye’de bunların sayılarının hayli fazla olduğunu ve âdetleri gereği daima
Hıristiyanlara karşı sefere çıktıklarını yazmaktadır917.
Yıldırım Bayezid’in gazâ anlayışını bu şekilde daha farklı bir mecraya çekmesi,
onun siyasî anlamda son derece güç ve kudret sahibi olmasının bir sonucu ve hakimiyet
altına almak istediği beylik topraklarına hücum edebilmesinin meşru gerekçesi olarak
kabul edilmelidir. Zira, Osman Gazi devrinde benzer durumlar karşısında -muhtemelen
beyliğin henüz temelinin atılmakta olması ve ideolojisini küffara karşı kutsal savaş
olarak ilan etmesi ve bu yönüyle destek görmesi nedeniyle- çok daha farklı ve ılımlı bir
tavır sergilemiştir. Nitekim, o, sefere çıktığı bir sırada Eskişehir’deki pazarı
yağmalayan, fakat Orhan Gazi’nin ani saldırısıyla esir olan Germiyan komutanını, “bu
zâlimler müslümanlardur, öldürmek caiz olmaz” diyerek salıvermiştir920.
918
Mesela, İbn Kemal, IV. Defter, 67 vd.
919
Timur’un bu eleştirisi karşısında Yıldırım Bayezid çavuşa dönerek, “Git hükümdarın Timur’a söyle
ki, din uğruna savaştığım için ne doğuda ne de batıda beni seviyorlar. Madem ki, benim hareketlerim
onun hoşuna gitmiyor ve kılıcımla ele geçirdiği yerlerden beni çıkarmak istiyor, ben de onun
düşmanı olacağım. Söyle ona bana bir daha öyle bir elbise göndermesin, ben saltanat soyundanım ve
ondan daha zenginim” demek suretiyle karşılık vermiş ve yaptığı gazanın kendince meşru olduğunu
ifade etmiştir (An Anonymous Grek Chronicle, 29-30).
920
Aşıkpaşazâde, 25; Neşrî, I, 123. Ancak, burada gazâ misyonunu farklı yönde kullanma eğilimini
sadece Yıldrım Bayezid’in şahsına indirgemek yanlış olur. Yıldırım Bayezid’in hemen hemen bütün
Anadolu beyliklerini hakimiyeti altına alması bu noktada onu daha ön plana çıkarmıştır. Fakat, buna
benzer bir durum babası I. Murad devrinde de yaşanmıştır. I. Murad, Balkanlar’da fetih hareketlerine
giriştiği bir sırada Karamanoğlu Alâeddin Bey’in Osmanlı topraklarını yağmalamasına hayli
sinirlenmiş ve “şol ahmak zâlımün itdüği işleri görün; ben Allah ü Teâlâ yolunda din gayretine
çalışub, ıklîmumı koyub, bir aylık yol kâfir içine girüb, gice ve gündüz ömrümi gazâya sarf itmeğe
niyyet kılub, ıyş u işreti terk idüb, belâ vü mihnet idem; dahi ol gele bir bölük mazlum Müslimanlarun
üzerine düşe, gâret ide, incide!” sözleriyle tepkisini dile getirmiş ve kendi “haklı” davası için
Karamanoğlu üzerine yürümüştür (Neşrî, I, 215-221).
173
Bosna’nın fethi dolayısıyla kroniklerde zikredilen Paşa Yiğit ve Vidin’i ele geçiren
Firuz Beğ bu gazilerden sadece ikisidir921. İbn Kemal, Paşa Yiğit’i hayatını cihâda
adamış, yaz kış cihâd ve gazâ eden, düşmanın yüreğine korku salan, İslam ülkesine
saldıran kâfirlere geçit vermeyen, küffârı perişan eden serdarlardan birisi olarak
nitelendirmekte ve onun Üsküp’ü fethini büyük bir heyecanla anlatmaktadır922. Yine,
başta Evrenos Gazi olmak üzere, I. Murad devrinde fetihlere katılan gazilerin de aktif
bir şekilde faaliyetlerini sürdürdüklerini de ifade etmek gerekir.
Buraya kadar ele alınıp tespit edilmeye çalışılan tarihî gelişmelerden açıkça
anlaşılacağı üzere, Osmanlı Devleti’nin ilk döneminde hakim olan güçlü dinî temellere
sahip olan gazâ anlayışı Timur darbesiyle bir süre kesintiye uğramışsa da devletin
birliğinin yeniden sağlanmasından sonra, bilhassa II. Murad’dan itibaren yoğun olarak
devam ettirilmiştir.
921
Faaliyetleri hakkında bk.: Oruç Beğ, 49; Anonim-Öztürk, 35; İbn Kemal, IV. Defter, 27-50.
922
İbn Kemal, IV. Defter, 27-29.
174
923
Bulgar Kroniği, 191.
924
Bulgar Kroniği, 193.
925
Schiltberger, 35.
175
VI- AHİLER
Ahi birlikleri, yüzyıllar boyunca İslam toplumunu pek çok yönden olumlu ya da
olumsuz şekilde etkilemiş bir müessese olarak, bir çok araştırmacının dikkatini çeken
câzip bir konu olmuştur. Özellikle Türkiye Selçukluları, beylikler ve Osmanlı
Devleti’nin ilk yıllarında etkileri ve toplumsal rolleri oldukça bariz olan bu teşkilatın
kökeni konusunda geçmişten günümüze tartışmalar yapılagelmiştir. Bunlar daha da
devam edeceğe benzemektedir. Bilhassa, ahilerin müstakil bir teşkilat mı olduğu,
yoksa fütüvvet teşkilatının Türk topraklarına girdikten sonra kazandığı yeni bir
hüviyet şeklinde mi algılanması gerektiği tartışmaların temel konularından birisidir.
926
Teşkilata ismini veren bu kelime üzerinde geçmişten bugüne pek çok tartışma yapılmıştır. Bazı
araştırmacılar kelimenin aslının, eli açık, cömert manasındaki “akı” kelimesinden türediğini iddia
ederlerken bazıları ise bu görüşe itiraz etmekte ve kelimenin Arapça anlamını savunmaktadırlar. Kısa
bir süre önce İbn Battuta Seyahatnamesi’ni notlandırarak yayınlayan A. Sait Aykut ise, teferruatlı
açıklamalardan sonra, kelimenin bir grubu idare eden reis, aga, ağa kelimesinin bölgesel şiveyle
söylenişi olan ahı şeklinde okunması gerektiği kanaatine varmıştır. (İbn Battûta I, “giriş”, s. LVI-
LIX)
927
Franz Taeschner, “İslam Ortaçağında Futuvva”, İÜİFM, XV/1-4, (1953-1954), s, 205-206; Deodaat
Anne Breebaart, The Development end Structure of The Turkish Futuwah Guilds, (Doktora Tezi),
Princeton Universty 1961, s. 5; S. Vryonis, aynı eser, s. 397; Neşet Çağatay, Bir Türk Kurumu Olan
Ahilik, Ankara 1989, s. 4; Süleyman Uludağ- Ahmet Yaşar Ocak, “Fütüvvet”, TDV İslam
Ansiklopedisi, 13, İstanbul 1996, s. 261.
176
Bu esaslar ve erdemler fütüvvetnâme adını taşıyan eserlerde daha detaylı bir şekilde
ortaya konulmuştur. Mesela, bu fütüvvetnâmelerden birinin müellifi olan Razavî,
Fütüvvet-nâme-i Kebîr adını taşıyan eserinde bu konu üzerinde durmuştur. Buna
göre, fütüvvetin en temel unsuru olan şedd’e sahip olabilmek için, ölmeden önce
ölmek, nefsi kahretmek, himayesinde olanlara adaletle hükmetmek, dostlara nasihat
eylemek ve âlimlere tevâzû göstermek gerekmektedir931. Bunun yanı sıra, tevbe,
mücâhede, tevekkül gibi vasıflara da sahip olmak gerekir. Bu vasıflar, bizzat, fetâ
felsefesinin merkezinde yer alan Hazreti Ali tarafından belirlenmiştir932.
Ahiliğin rükünleri ise ilim, amel, sabır, Allah’a şükretmek ve ihlastır. Bunun yanı
sıra fütüvvet erbabı temiz ahlaklı ve topluma örnek bir şahsiyet olmalıdır. İslam’ın
şartlarını yerine getirmeli, dürüst yani ne aldatan ne de aldatılan olmalı, yalandan
uzak durmalı, emin olmalı, gıybet yapmamalı, zina ve livâtâdan uzak durmalı, haram
yememeli, sarhoş edici içkileri içmemeli, dili zikirden gönlü fikirden ârî olmamalı,
928
D.A. Breebaart, aynı tez, s. 7.
929
Muallim Cevdet, Zeyl alâ Fasl (el-Ahiyyeti’l-Fityân) et-Turkiyye fî Kitâbi’r-Rıhleti’l-İbn Battûta,
İstanbul 1932, s. 11.
930
Aynı eser, s. 3.
931
Razavî, Fütüvvet-nâme-i Kebîr, haz.: Rahşan Gürel, (Doktora Tezi), İstanbul 1992, s. 2. “Eger su’âl
iderlerse kim, ‘Şedden ma’nî nedür?’. El cevâb: ‘Şeddün ma’nâsı, vefâ ve teslîmdür”. (s. 165).
932
“Eger sorsalar ki, tarîkat-ı Murtazâ ‘Ali’nün kaç şartı vardur? Eyit kim altıdur. Evvel, tevbedür,
ikinci, teslimdür, üçinci yakîn olmakdur, dördinci, takvîdür, beşinci, kanâ’atdür, altıncı uzlet
itmekdür (Razavî, 2).
177
kibirden uzak durmalı, sevdiğini Allah için sevmeli, sevmediğini yine Allah için
sevmemelidir933.
Fütüvvet esasları arasında nefse karşı mücadeleye çok önem verilmiştir. Bu yüzden
olsa gerek, Cüneyd-i Bağdâdî, fütüvveti işlenen iyi amelleri ve nefsi görmeyi terk
etmek ve en güzel amelleri nefse izafe etmemek suretiyle nisbeti düşürmek, yâni,
fütüvvet fütüvveti görmemen, yaptığın işleri “bunun ben yapıyorum” diye kendine
nisbet ve isnad etmemek olarak yorumlamıştır934.
Ahiliğin en temel şartlarından birisi, mensuplarının her birisinin bir meslek erbâbı
olması hasebiyle el emeğine gösterdikleri saygıdır. Zira ahilik bir peygamberler
mesleği olarak daha sonraki kuşaklarda bu işi sürdürecek olanlar için bir emânettir.
Fütüvvet erbânı her zaman vermeli, fakat istemeyi terk etmelidir. Fütüvvet
anlayışında veren el alan elden üstündür anlayışı benimsenmiştir. El emeği ve alın
teri çok önemlidir. Bütün peygamberler kendi el emekleriyle geçinmişlerdir935. Bir
esnâf olarak ahinin en fazla dikkat etmesi gereken hususlardan birisi dürüstlük ve
adalettir. Ahi, aslâ eksik mal tartmamalı, eline geçen bir kalp parayı müşterilerine
vermemelidir936. Teşkilâta giriş ancak bu şartlar gerçekleştiği takdirde özel törenlerle
yapılırdı. Bu safhada her bir merhalenin ayrı ritüelleri vardı937. C. H. Tarım, bütün
meşâyihin, bazı hasletlerinden dolayı on iki kişinin fütüvvet dışı kaldıklarını, bunlara
şed bağlanmayacağını, ancak bu fiilleri terk ettikleri takdirde fütüvvete dahil
olabileceklerini söylediklerini nakleder. Buna göre, fütüvvete lâyık olmayan bu
zümreler; iman ehli olmayan kâfirler, münafıklar, falcılar ve müneccimler, sarhoşlar,
dellâklar, dellâllar, eksik ölçen çulahlar, kasaplar, cerrâhlar, avcılar, ameldarlar ve
madrabazlar bu teşkilata giremezler938.
933
Razavî, 53-84, 128-150.
934
Hucvirî, Keşfu’l-Mahcûb, 224.
935
“… ekser enbiyâ, eli emegin yirlerdi. Âdem cennetden sürüldükden sonra yirde ekin ekerdir ve Şit
Nebî hallâcluk iderdi ve İdris Nebî derzilük iderdi ve Nuh Nebî çölmekcilük iderdi ve İbrâhim Halil
yaycıluk iderdi.. ve Davûd Nebî zırh işlerdi ve Süleyman Nebî zenbil örerdi..” (Razavî, 67).
936
Razavî bu ahinin dürüstlüğünü ve adaletini vurgulamak amacıyla örnek olarak Şeyh Seriyyü’s-
Sakâtî’yi örnek vermektedir: “… Şeyhü’ş-Şüyûh Serir-i Sakâtî bakkal idi, her nesneyi alurdı, onda
buçuk fâ’ideye satardı. Bir gün batmanı altmş akçeye badem almışdı. Badem bahalu oldı, batmanı
doksana çıkdı. Bir kişi geldi, ‘bâdemün var mı?’ didi, çıkarub doksan akça virdi. Şeyh Serîr eyitdi:
‘Bunı altmışa aldum, altmış üç akçaya virürem, artuğa virmezem, zirâ onda buçuksan artuk
almazam’ didi. Ol kişi eyitdi: ‘Bir nesnenün narhı doksan ola, ben nice altmış üç akçaya alayum?’
didi. Ne bu, eksüğe aldı, ne bu artuğa satdı. Geçmiş fütüvvetdârların şiârı bu idi…” (s. 73).
937
Razavî, 95-160; Osman Nuri Ergin, Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, I, İstanbul 1995, s. 500-512.
938
“1) İyman ehli olmayan kâfirler. 2) Münâfık olanlar. 3) San’atı gaybe hükmetmek olan falcılar ve
müneccimler. 4) Sarhoş eden içki içenler. 5) Dellâklar, çünkü onlar Müslümanların avret yerlerine
178
Bazıları meslekî dernekler olarak, bazıları ise sportif ve yardımlaşma amaçlı kurulan
bu fütüvvet gruplarının üyelerinin büyük çoğunluğunu yoksul kesime mensup, alt
tabaka şehirli erkekler oluşturuyordu. Bunların, seçkinlerle aile bağları yoktu, pek
çoğu da zaten buna karşıydı. Buna karşın birbirlerine çok bağlıydılar ve bu
bağlılıkları bazen birbirleri için aile bağlarını kesebilecek kadar kuvvetli
olabiliyordu940. Bu gruplar merkezi iktidarın zayıfladığı dönemlerde siyasî otoriteye
ve toplum düzenine karşı çıkıyorlar, bu şekilde bir kaos ortamı da meydana
getiriyorlardı941.
Bu birlikler, IX.-X. asırlardan itibaren gitgide daha geniş bir kitleye hitap etmeye
başlayan tasavvufî zümrelerle ilişki içerisine girmeye başlamış ve sahip oldukları
erdemleri Kur’an ve sünnet ile birleştirerek fütüvvet gruplarına dinî bir mahiyet
kazandırmışlardır. Fütüvvet teşkilatının esaslarını belirleyen ilk eser olarak Ebû
Abdurrahman es-Sülemî tarafından kaleme alınan Risaletü’l-Fütüvve942, teşkilatın
tasavvufa biraz daha fazla ısınmasında pay sahibi olsa gerektir. Yine, benzer
erdemleri paylaştıkları Horasan Melâmetiyye’si de fütüvvet zümrelerinin tasavvufa
meyletmelerinde etkili olmuştur.
yani açık vücutlarına bakarlar. 6) Dellâllar, zirâ anlar satış işinde nâsa zarar verirler. 7) Çulahlar,
zira onlar Müslümanlara yalan vaad ederler, eksik arşun tutarlar. Gerçi anların san’atı makbuldür,
amma, Haktaâlâ’nın emrine muhaliftir.8) Kasaplar, ki işi kan dökmektir, anlarda şefkat kalmaz,
fütüvvet şefkatle müzeyyendir. 9) Cerrahlar, san’atları halka zahmet eriştirmektir, yrekleri taş gibi
olmuştur, hiç kimseye rahmetmezler. 10) Avcılar, kuşlara ve canavarlara tuzak kurup boğazlarlar,
nicesinin yüreciği açlıktan kırılır. 11) Âmeldârlar, zira ki, onlar daim bidat ederler. 12)
Madrabazlar: Anlar, mekûlâtı anbar ederler, kıtlık isterler. Her kim ki yemek cinsini Müslümanlara
pahalı satayım, diye kırk gün saklasa, fakat sonra fukaraya dağıtsa anların günahı kefâret kabul
etmez” (C. H. Tarım, aynı eser, s. 67-68).
939
Teşkilatın kökenlerinin Sasanilerle ilgisi hakkında bk.: Mohsen Zakeri, Sâsânid Soldiers in Muslim
Society: The Origins of Ayyârân and Futuwwa, Wiesbaden 1995.
940
Kamer-ul-Huda, Şihabeddin Ömer Sühreverdî, Hayatı, Eserleri, Tarikatı, çev.: Tahir Uluç, İstanbul
2004, s. 39.
941
Lloyd Ridgeon, The Search for the Perfect Man; The Political and Cultural İmportance of the Sufi
Concept of The Perfect Man in Iran Society, Japan 1992, p. 46-47.
942
Eserin Türkçe tercümesi için bk.: Sülemî, Tasavvufta Fütüvvet, haz.: Süleyman Ateş, Ankara 1977.
179
Fityân teşkilatlarının bu şekilde dağınık bir yapı arz ettikleri dönemde, Abbasî
Halifesi en-Nâsır –Lidinillah (1180/1225), siyasî ve sosyal durumu her geçen gün
biraz daha bozulan devlet otoritesini yeniden tesis etmek için, bu birliklerden
yararlanmayı düşünmüş; bu birliklere bir çekidüzen vermeye karar vermiştir943. Bu
amaçla daha halifeliğinin ikinci yılında, 1182’de, X. asırdan beri Bağdad’da var olan
ve Nikâbetü’l-Fütüvvet adıyla bilinen944 âsi tabiatlı bir fütüvvet koluna üye oldu ve
bunların reisi olan Şeyh Abdülcebbar b. Yusuf. b. Salih el-Bağdâdî’nin elinden
fütüvvet elbisesi giymek ve fütüvvet tasından içmek suretiyle teşkilata dahil oldu945.
Halifeliğinin ilk on yılında, fütüvvet konusunda onun en büyük destekçileri bu
dönemde Bağdad’da egemen hukuk yorumu haline gelmiş olan Hanbelî mezhebine
mensup fakihler oldu. Nâsır kendi otoritesini pekiştirmek için, önde gelen Hanbeli
fakihleri Şeyh Abdülmuğis, Şeyh el-Latif el-Bağdâdî ve Şeyh İbn Mi’mâr’dan
oldukça faydalandı946.
943
S. Vryonis, s. 397-398; İsmet Kayaoğlu, “Halife en-Nasır’ın Fütüvvete Girişi ve Bir Fütüvvet
Buyrultusu”, AÜİFD, sayı: 15 (Ankara 1981), Z. Kazıcı, s. 540; İ. Aslanoğlu, s. 17; Ali Torun, Türk
Edebiyatında Türkçe Fütüvvet-nâmeler, Ankara 1998, s. 8.
944
Herbert Mason, Two Statesman of Medieval Islam: Vizir Ibn Hubayra and Caliph an-Nâsir li Din
Allâh, Mouton-The Hague-Paris 1972, s. 119.
945
F. Taeschner, aynı makale, s. 222; Kamer-ul Huda, aynı eser, s. 40; İ. Kayaoğlu, aynı makale, s.
221; V. Gordlevski, aynı eser, s. 195; N. Çağatay, aynı eser, s. 17-18.
946
H. Mason, aynı eser,s. 127; K. Huda, aynı eser,s. 39,43.
947
İbn Mi’mâr, Kitâbü’l-Fütüvvet, haz.: Mustafa Cevad, Muhammed Takiyyüddin el-Hilâlî vd., Bağdat
1958, s. 152-153.
180
Halife Nâsır, Hanbelî fakihlerin fütüvvet kurumuna egemen olduğu ilk on yılda,
kısmen de olsa istikrar sağlamayı başardı. Onun bu dönmede isyancı ve başıbozuk
ayyârlara karşı izlediği politika, onları karşısına almaktan ziyade içlerine girerek,
onların görüş ve fikirlerini benimsemek, böylece yakınlaştığı bu grupları idareye
kazandırmak şeklindeydi949. Bu sayede hem fityânı meşru hale getirip yer üstüne
çıkarmayı hem de grubun iç birliğini ve sosyal denetimini devlete kazandırmayı
planlıyordu. Nasır, topraklarını Arap akınlarından ve işgallerinden korumak amacıyla
savaşan Türk ordusuyla aynı safta yer alan Suriye’deki Ahdâs fütüvvet teşkilatını
istisna tutarsak, bu amacına ulaştı ve fütüvvet gruplarının büyük kısmını çevresinde
topladıktan sonra, fütüvvet zümresine dahil oluşunun üzerinden tam yirmi yıl
geçtikten sonra, 1207’de kendisini Bağdad’daki ve diğer şehirlerdeki fütüvvet
gruplarının tek lideri ilan etti950. Kendisinin liderliği dışındaki bütün teşekkülleri
yasakladı ve bunları sahte fityân olarak niteledi.
948
İbn Hartabirtî, Tuhfat al-Vasâyâ, haz.: Abdülbaki Gölpınarlı, “İslam ve Türk İllerinde Fütüvvet
Teşkilatı” içinde, s. 230; M. Cevdet, aynı eser, s. 73-76. Hz. Ali’nin fütüvvet şalvarını Hz.
Peygamber elinden giymek suretiyle diğer meslek erbabının pirlerini tespit etme yetkisi aldığına dair
bilgiler Razavî’de de yer almaktadır: “… ve dahı Hz. Ali’nün kuvvet libâsını geydürdi ve eyitdi: ‘Yâ
Ali; Mi’rac gicesi cennete girdüm, cennetün orta yirinde kızıl yâkutdan bir köşk gördüm. Cebrâ’il
köşkün kapusın açı-virdi, içerü girdüm. Bir hucre gördüm, ak incüden. Hucrenün içinde bir sanduk
gördüm, eyitdüm; ‘Yâ Cebrâ’il; Bu sanduk içinde ne var?’ didüm. ‘Bilmezem yâ Resûlallah’ didi.
Pes Hak Teâlâ kıbelinden bir nidâ geldi ki, ‘Yâ Cebrâ’îl, sandukı aç’. Kaçan kim, Cebrâ’il sandukı
açdı, bu hırka içinde idi ki, sana geydürdüm ve bu tâc ve bu imâme bile idi ki başuna koydum’ didi.
Ve dahı Cebrâ’il ol gice bana nice yetişdürdi ise, ben dahi sana bugün öyle yetişdürdüm’. Ve Hazreti
Resûl, Hazreti Ali’yi hilâfet seccâdesine geçürdi ve eyitdi: ‘Yâ Ali; Sen dahi hulefâna bu mahfilde
kuşat’ didi. Hazreti Ali yerinden turı-geldi, Hazret-i Resûlün önine on yidi rek’at fâriza namâzı
aşkına ashabdan on yidi kişinin bilin bağladı…” (Razavî, 32-33; Fütüvvetin on yedi piri olarak kabul
edilen sahabeler ve daha sonra Selmân-ı Fârisî’nin kuşak kuşandırdığı ellibeş sahabe için bk.: aynı
eser, s. 33-42).
949
K. Huda, aynı eser,s. 41.
950
Aynı eser, s. 41.
181
951
A. Yaşar Ocak, Türk Sufîliğine Bakışlar, İstanbul 1996, s. 187.
952
Moojan Momen, An Introduction to Shi’i Islam, Yale Unv. Pres, New Haven&London 1985, p. 90.
953
Fütuvvetnâmeler ve içerikleri hakkında bk.: Burgâzî, Fütüvvet-Nâme, (“Burgâzî ve Fütüvvet-
Nâme’si”), haz.: Abdülbaki Gölpınarlı, İFM, XV/1-4 (1953-1954), ss. 76-153; Şeyh Seyyid Gaybî
oğlu Şeyh Hüseyin, Fütüvvet-Nâme, haz.: Abdülbaki Gölpınarlı, İFM, XVII/1-4 (1955-1956), s. 27-
123; A. Gölpınarlı, “Fütüvvet-Nâme-i Sultânî ve Fütüvvet Hakkında Bazı Notlar”, İFM, XVII/1-4
(1955-1956), s. 127-155; Razavî, 1-167; İ. Aslanoğlu, aynı eser, s. 30 vd.; A. Torun, aynı eser, s. 41
vd. Bu eserlerin ortak özelliği Hz. Ali ve Selmân-ı Farisî eksenli olarak fütüvvet teşkilatının temel
ilkelerini anlatmalarıdır.
954
L. Ridgeon, aynı eser, p. 47.
955
İbnü’l-Esir, XI, 401.
182
Halife, sadece dağınık fütüvvet gruplarını bir araya toplayarak iç düzeni sağlamanın
yeterli olmayacağı kanaatindeydi. Bu teşkilat sayesinde, bütün İslam aleminde tek
lider olmayı ve fütüvvet teşkilatını diğer İslam ülkelerine de yaymayı düşünüyordu.
Bu sırada, Eyyubî hükümdarı Melik Eşref’in vurduğu bir turnayı hediye olarak
Bağdad’a göndermesi halifeye harekete geçmek için istediği zemini hazırlamış oldu.
Halife, bu jestin karşılığı olmak üzere, pek çok hediyelerle birlikte, 1207’de Şeyh
Sühreverdî’yi siyasî elçi sıfatıyla Mısır ve Suriye’ye gönderdi. Şeyh Sühreverdî’yi
Melik Eşref adına Kadı Necmeddin Halil el-Hamevî karşıladı. Görüşme sırasında,
Şeyh Sühreverdî, kadıya, fütüvvet teşkilatı ve bu zümrelerin Abbasî Devleti için
oynadıkları roller hakkında bilgi verdikten sonra, fütüvvet gruplarının artık başı
olmayan, düzensiz, kargaşacı ve hizipçi gruplar olarak kalamayacağını, buna karşın
halifenin fütüvvet gruplarının gelişmesini sonuna kadar desteklediğini açıkça dile
getirdi. Şeyh Sühreverdî’nin anlattıkları oldukça büyük ilgi ve kabul gördü,
kendisine pek çok hediyelerle birlikte melik ünvanı da verildi957.
Bu olaydan yaklaşık yedi yıl sonra, Türkiye Selçuklu sultanı I. İzzeddin Keykavus
döneminde fütüvvet Selçuklu topraklarına girdi. İzzeddin Keykavus, 1214’te Sinop’u
ele geçirdikten sonra, fethi müjdelemek ve halifenin ihsanına mazhar olmak için
hocası Şeyh Mecdüddin İshak’ı, çok sayıda mücevherler, altın sırmalı Rumî
kumaşlar, Rus ketenleri, Kıbrıs malı kadın giysileri ve örtüleri, çok sayıda erkek ve
kadın köleler, iğdişler, Arap atları, rahvan merkepler ve bohtî develeri, altın haçlar
vs. pek çok hediye ile halifeye gönderdi ve halifeden fütüvvet şalvarı istedi958.
Şeyh Mecdüddin İshak Bağdad’da çok iyi karşılandı. Halife pek çok hediye ile
birlikte, fütüvvet hırkası, fütüvvet şalvarı ve bir fütüvvet buyrultusu gönderdi959. Kısa
bir süre sonra da Şeyh Sühreverdî’yi, İzzeddin Keykavus’un fütüvvete kabul töreni
için Konya’ya gönderdi. Şeyh Sühreverdî, başta İzzeddin Keykavus olmak üzere,
bütün devlet büyükleri ve komutanların katıldığı bir törende, sultanın ve diğer devlet
956
K. Huda, aynı eser, s. 38, 53-55.
957
Aynı eser, s. 55.
958
İbn Bîbî, I, 175-176.
959
H. Mason ve K. Huda, İbn Bîbî’nin,176-180 arasında tam metnini verdiği bu buyrultunun, İbn
Mi’mâr’ın Kitabü’l-Fütüvvet’inin bir kopyası olduğunu ifade etmektedirler. (Bk. H. Mason, aynı
eser, s. 123; K. Huda, aynı eser, s. 56)
183
ileri gelenlerinin fütüvvete giriş törenlerini icra etti. Törende, âdet gereğince,
Keykavus’a fütüvvet elbisesi giydirildi ve “Allah’ı severseniz bana tâbî olunuz ki,
Allah da sizi sevsin” mealindeki ayet okunarak, ka‘s-ı mürüvvet/ka‘s-ı fütüvvet
içirildi960.
960
S. Koca, aynı eser, s. 65.
961
İbn Bîbî, I, 175-177.
962
İbn Bîbî, I, 177-178.
963
Osman Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, İstanbul 1998, s. 225 vd.
964
S. Koca, aynı eser, s. 61.
184
teşkilatı, ilerleyen dönemlerde, ahilik adıyla Türk beylikleri arasında oldukça rağbet
görecektir965. I. İzzeddin Keykavus’un ölümünden sonra Türkiye Selçuklu tahtına
çıkan I. Alâeddin Keykubad âdet olduğu üzere, halifeye bağlılığını arz edince, Nasır,
yeni yönetimin kurulu düzeni dağıtmayacağına dair garanti almak için, Selçuklu
sarayına gönderilecek temsilci olarak yine Şeyh Sühreverdî’yi seçti966. Böylece,
ikinci kez Anadolu’ya giden Şeyh Sühreverdî’nin, yeni Selçuklu sultanını etkilemek
için daha önce Bağdad’da karşılaştığı sırada yakın bir dostluk kurduğu967 Mevlânâ
Celaleddin Rumî’nin babası Bahaeddin Veled’in nüfuzundan da istifade etmeye
çalıştığı düşünülebilir.
Böylece halef-selef iki Selçuklu sultanı tarafından da, siyasî veya dinî kaygılar başta
olmak üzere türlü âmillerin büyük bir kabul gören teşkilat, sadece iktidar çevreleri
965
Ancak burada fütüvvet teşkilâtının sadece Türkiye Selçuklu toprakarında değil bu dönemde mevcud
olan pek çok İslâm devletinde de yaygın olduğunu ifade etmek gerekir. Bu konuda bk.: M. Cevdet,
aynı eser, s. 15-42.
966
İbn Bîbî, I, 248.
967
Eflâkî, I, 177-180.
968
İbn Bîbî, I, 248-252; Emine Uyumaz, Sultan I. Alâeddin Keykubad Devri Türkiye Selçuklu Devleti
Siyasî Tarihi (1220-1237), Ankara 2003, s. 79-81.
969
Eflâkî, I, 208.
970
İbn Bîbî, I, 251.
971
E. Uyumaz, aynı eser, s. 80-81.
185
arasında yayılma göstermekle kalmamış, fütüvvetle yaklaşık aynı anlama sahip ahîlik
adı altında tüccarlar, ulema, zanaatkârlar, sufiler ve halk arasında da hızla
yayılmıştır. Bilhassa, I. Alâeddin Keykubad’ın saltanatından kısa bir süre sonra
başlayan Moğol istilasının yarattığı kaos ortamı, toplum nezdinde siyasî iktidardan
ziyade, ahileri ve ahi liderlerini ön plan çıkarmıştır. Merkezî otoritenin her geçen gün
gücünü yitirdiği, 1240’taki Babaîler İsyanı ve 1243’teki Kösedağ yenilgisi sonrası
dönemde Anadolu’nun kasaba ve köylerinde merkezi otorite neredeyse tamamen
kaybolmuş, bu otorite boşluğunu hemen her yerde kurulan ahi birlikleri
doldurmuştur.
Bir çoğu Moğol istilasından kaçarak Anadolu’ya yerleşen ve daha önce, Harezm,
Horasan, Rey, Buhara ve Hoy gibi şehirlerde yaşadıkları dönemlerde esnaf ve
sanatkarlıkla uğraşan ahi zümreleri kurdukları zaviyeler sayesinde fikirlerini
yaymışlardır972. Ancak ahiliğin Anadolu’da ilk defa hangi yüzyılda bu isimle
anılmaya başlandığı tam olarak bilinmemektedir. Ahi ismiyle bilinen ilk şahıs, 1216-
1217 tarihlerinde Antalya’da yazılmış bir vakıfnâmede adı geçen Ahi Eminüddin
Mahmud b. Yusuf, ikinci ahi 1262-1263 tarihlerinde Divriği’de ölen Ahi
Abdurrahman, üçüncü ahi ise, XIII. asır başlarında Konya’da yaşayan ve Mevlânâ
Celaleddin-i Rumî’nin müridi olduğu bilinen Ahi Natur’dur973. Yaşadığı yerin
siminden yola çıkılırsa, kürkçülük mesleğine mensup olduğunu anlaşılan Ahi Natur,
Mevlânâ’nın babası Bahaeddin Veled’in müridi olup, Kürkçüler Hamamı’nda
yaşıyordu ve yüz on yaşında hâlâ hayattaydı974. Sâkıb Dede’ye göre, meşhur Eflâkî,
sözü edilen bu Ahi Natur’un oğludur975. Sahih Ahmed Dede ise bağ bekçisi anlamına
gelen Natur unvanını taşıyan bu ahinin asıl adının Muhammed olduğunu ifade
eder976.
972
V. Gordlevski, aynı eser, s. 197; N. Çağatay, aynı eser, s. 48; Sebahattin Güllülü, Ahi Birlikleri,
Ankara 1977, s. 25-70; Yusuf Ekinci, Ahilik, Ankara 1993, s. 6-8.
973
Mehmet Akif Erdoğru, “Anadolu’da Ahiler ve Ahi Zâviyeleri”, TDİD, sayı: 4 (İzmir 2000), s. 38.
Burada Osmanlı dönemi ahilerinin altyapısına değinilme gayesi güdüldüğü için Ahiliğin Anadolu
serüveni üzerinde daha yoğun durulmuştur. Anadolu sahası dışında, çok daha eski devirlerde bu
unvanı taşıyan kişilerin olduğu bilinmektedir. Ahi unvanı ilk defa Ahi İbrahim için kullanılmıştır (M.
Cevdet, s. 153). Daha sonra onu 457/1065 yılında vefat eden Ahi Ferec Zencânî izlemiştir (Hucvirî,
278; Nefahâtü’l-Üns, 288; M. Cevdet, aynı eser, s. 153).
974
Eflâkî, I, 196; Sahih Ahmed Dede, Mecmuâtü’t-Tevârihi’l-Mevlevîyye: Mevlevîlerin Tarihi, haz.:
Cem Zorlu, İstanbul 2003, s. 147, 152.
975
Sahih Ahmed Dede, 173; A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 129.
976
Sahih Ahmed Dede, 352.
186
Ahi Natur’dan sonraki dönemde, ahiliğin her geçen gün biraz daha yayılmasına
paralel olarak bu ünvanın daha sık kullanılmaya başladığı söylenebilir. Bu dönemde
ahilikle bağlantılı olarak adından en fazla söz ettiren şahsiyet, Moğol istilası önünden
kaçarak Anadolu’ya gelen ve burada ahilik teşkilatının kurulmasında ve
yapılandırılmasında en fazla paya sahip ve ileriki dönemde de ahilerin piri olarak
kabul edilen Şeyh Nasirüddin Mahmud el-Hoyî’dir. Bizzat kendisinin yaşadığı
dönemde bu ismi kullanıp kullanmadığı bilinmemekle beraber, ilerleyen dönemde
umumiyetle Ahi Evran adıyla anılan ve aynı zamanda tanınmış bir Türkmen babası
da olan Şeyh Nasirüddin Mahmud el-Hoyî, adeta ahilikle özdeşleştirilmiştir. Fuad
Köprülü’nün Ahi Ören adıyla zikrettiği977 Ahi Evran, nisbetinden de anlaşılacağı
gibi, Azerbaycan’ın Hoy kasabasındandır978.
977
M. F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 214.
978
Ahi Evren’in Hazreti Ali ve ashâb ile özdeşleştirilen menkabevi soyu hakkında bk.: C. H. Tarım,
aynı eser, s. 63, 78-79.
979
Mikail Bayram, Ahi Evren, Tasavvufî Düşüncenin Esasları, Ankara 1995, s. 18.
980
Mikail Bayram, Baciyân-ı Rum: Anadolu Selçukluları Zamanında Genç Kızlar Teşkilatı, Konya
1987, s. 17-24; aynı yazar, Ahi Evren, s. 20.
981
M. Bayram, Ahi Evren, s. 20.
187
982
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, c. V, 63.
983
Eflakî, I, 188-189.
984
O. Turan, Selçuklular Zamanında Türkiye, s. 408-409.
985
Mikail Bayram, “Baba İshak Hareketinin Gerçek Sebebi ve Ahi Evran İle İlgisi”, Diyanet İlmi Dergi,
XVIII/2 (Mart-Nisan 1979), s. 76.
986
Kayseri saldırısının betimlemesi için bk.: İbn Bibi, II, 73-75.
188
987
M. Bayram, Ahi Evran, s. 23.
988
Dönemin en önemli kaynaklarından birisi olan Eflakî’de benzer bir kayda rastlanmamasına rağmen,
M. Bayram, Şems-i Tebrizi’nin bizzat Ahi Evran ve yandaşları tarafından öldürüldüğünü ileri
sürmektedir. Bk. M. Bayram, Ahi Evren, s. 22.
989
Vilayetnâme-i Hacı Bektaş-ı Velî, 51-52; I. Melikoff, Hacı Baktaş, s. 119.
189
Kırşehir’de bu şekilde yaşantısını sürdüren Ahi Evran, gerek sufi ve gerekse bir
ahi reisi ve eğitimcisi olarak teşkilatlandırdığı esnaf ve sanatkarlara sanat ve ticaret
ahlakını öğretip, onları tek bir amaç ve tek bir çatı altında toplamak suretiyle Moğol
istilası altında her geçen gün biraz daha kaosa sürüklenen Anadolu’da bir güven ve
huzur ortamı geliştirmeye çalışıp, ahilere yaşama ve direnme gücü aşılarken990, bir
taraftan da, Tabsira, Menâhıc-ı Seyfi, Metailü’l- İman gibi eserlerini kaleme almıştır991.
Ahi Evran tarafından Kayseri, Konya ve Kırşehir gibi şehirlerde örgütlenen ahi
teşkilatları sadece adı geçen bu şehirlerle sınırlı kalmamış, onun yaşadığı dönemde ve
ölümünden sonra kısa süre içerisinde Anadolu’nun hemen her bölgesine, bu arada yeni
kurulmakta Osmanlı Beyliği topraklarına da yayılmıştır. Ahi Evran daha sonraki
dönemde bilhassa debbâğların pîri olarak kabul edilmiştir. Debbeğların şedd kuşanma
törenlerinde Ahi Evran’a salâvat getirmeleri bunun en somut örneğidir992.
Mevlânâ ile aynı dönemde Selçuklu topraklarında ahilikle bağlantılı olarak
kendisinden söz edilen pek çok ahi vardır. Bunlardan bazıları Mevlânâ ve çevresi ile
yakın ilişki içerisindeyken bazıları ise ona karşı kin ve düşmanlık beslemiştir. Mesela,
kendisi gibi babası da ahi unvanı taşıyan Ahi Kayser oğlu Ahi Çoban, Mevlânâ’nın
muhibbi ve dostlarından birisiydi993. Yine Mevlânâ’ya yakınlığıyla bilinen Ahi
Bedreddin şehrin ileri gelenleri arasında sayılıyordu994. Mevlânâ devrinde yaşamış olan
bir diğer önemli ahi, Mevlânâ’nın müridlerinden olan ve on sekizinci beyitten sonra
Mesnevî’nin yazımını sürdüren meşhur Çelebi Hüsameddin’in babası Ahi Türk’tü995.
Buna karşın dönemin ahilerinin önde gelenlerinden Ahi Ahmed’in Mevlânâ ile
yıldızı pek barışmıyordu. Bu anlaşmazlığın temelinde Ahi Ahmed’in sema ayinlerine
karşı çıkması yatıyordu. Şehrin itibarlı, sözü geçen kişilerinden birisi olan Ahi Ahmed,
bir gün Mevlânâ’nın oğlu Alâeddin Çelebi’ye, “ben bir eşek yükü kitap okudum, fakat
bu kitaplarda semânın mübah olduğuna dâir hiçbir şey görmedim” demiş, Alâeddin
Çelebi de cevaben “Ahi bir eşek gibi okudu, onun için bilemedi, biz İsâ gibi okumuşuz
ve onun sırrına ermişiz”996 cevabını vermiştir. Eflâkî’nin sözünü ettiği bu menkıbe, bu
dönemdeki ahilerin tamamının dönemin en fazla saygı gören ve desteklenen grubu olan
990
N. Çağatay, aynı eser, s. 84.
991
Bu üç eser hakkında bk.: M. Bayram, Ahi Evren, s. 75-85.
992
Razavî, 112.
993
Eflâkî, II, 128.
994
Eflâkî, I, 352-353.
995
Eflâkî, II, 323; M. Cevdet, aynı eser, s. 158-161; A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s.
305.
996
Eflâkî, I, 473.
190
997
Eflâkî, I, 415.
998
Eflâkî, II, 341-345. Aksarâyî, eserinde Moğol istilası sırasında, saldırılara arkadaşlarıyla birlikte
şiddetle karşı koyan ancak, İrencin Noyan’ın Aksaray civarında yaptığı katliâmlar sırasında öldürülen
bir Ahi Ahmed’den söz etmektedir. Ancak, burada sözü edilen Ahi Ahmed’in kimliği konusunda
yeterli bilgi bulunmamaktadır: “Aksaray’da öldürülen kişiler şunlardır: Ali Melik’in kardeşi Ahi
Ahmed, Şerefeddin Hoca Ömer, Hoca Yakut, el-Hac Yusuf…” (Müsâmeretü’l-Ahbâr, 247-248).
999
M. Cevdet, s. 161-162; A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 37.
1000
“Mağfirete ermiş merhum Ahi Mustafa Hazretleri hanedanın aşıkları cümlesindendi ve Ârif Çelebi
ile aynı günde doğmuştu. Mevlânâ Hazretleri kapıdan içeri girdi. Babası Ahi Sıdık, Mevlânâ’dan ona
da koymasını istedi. Mevlânâ ona: ‘Sıddık’a Mustafa yaraşır’ dedi. Ahi Mustafa delikanlı olunca
dünyanın başta gelenlerinden oldu, dostları ve arkadaşları çoğalınca istiğnâ gösterdi, âsi oldu…”
(Eflâkî, II, 431-434).
191
Rükneddin Kılıç Arslan’ın yakını olması hasebiyle saray çevresiyle iyi ilişkileri
olduğu anlaşılan tabîb Sâdedin Mes’ud’un mektuplarını içeren bir inşa kitabında Ahi
Mahmud ismini taşıyan bir şahıstan da bahsedilmektedir. Adı geçen tabib hasta tedavi
etmek için Samsun ve Canik taraflarına gittiğinde özlediği kişiler arasında Ahi
Mahmud’un ismini de saymaktadır1001.
1006
Eflâkî, I, 353. Eflâkî her ne kadar, yeterince soylu olmadığı ve Mevlânâ Celaleddin’in düşmanı
olduğu için Ahi Ahmed’i pek sevmese de, bu şahıs, Selçuklu başkenti Konya’da, diğeri Mevlevî
çevreleriyle gayet iyi ilişkiler kuran Ahi Ahmedşah olan iki ahi reisinden birisidir. C. Cahen,
Anadolu, s. 312.
1007
Eflâkî, II, 342-343.
1008
A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 84.
1009
Eflakî, I, 421-423; İsmet Miroğlu, XVI. Yüzyılda Bayburt Sancağı, İstanbul 1975, s. 13.
1010
A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 128.
193
1011
Claude Cahen, “İlk Ahiler Hakkında”, Belleten, L/197 (1987), s. 600.
1012
Ross E. Dunn, İbn Battuta’nın Dünyası, terc.: Yeşim Sezdirmez, İstanbul 2004, s. 162-163.
1013
İbn Battuta, I, 404.
194
Ahi reisi, akşam namazından sonra yine İbn Battuta’nın yanına gelmiş onu ve
arkadaşlarını alarak dergâha götürmüştür. İbn Battuta’nın gittiği zaviyede karşılaştığı
manzara dönemin ahi zaviyelerinin niteliği hakkında önemli bilgiler de ihtiva
etmektedir. Seyyah dergâha girer girmez muhteşem bir manzarayla karşılaşmış,
Anadolu’nun en güzel halı ve kilimleriyle döşeli, Irak camından yapılmış sayısız
avizeyle süslü zaviye İbn Battuta’nın gönlünü adeta fethetmiştir. Muhteşem bir ziyafetin
ardından gece yarısına kadar süren sohbetler, eğlenceler, raks ve dualar onun
hayranlığını bir kat daha artırmıştır1015. Burada şeyhin isminden bahsedilmemekle
beraber, Antalya’da, kitabesinden anlaşıldığına göre, 647/1249 yılında Ahi Yusuf adına
bir mescid inşa edildiği bilinmektedir1016. İbn Battuta’nın Anadolu seyahatinden
yaklaşık seksen yıl öncesine rastlayan bu binanın varlığı, ahilerin bölgede eskiden beri
oldukça faal olduklarını göstermektedir.
1014
İbn Battuta, I, 404; R.E. Dunn, aynı eser, s. 161.
1015
İbn Battuta, I, 404.
1016
Behset Karaca, XV. ve XVI. Yüzyıllarda Teke Sancağı, Isparta 2002, s. 332.
1017
“… Burdur’a hareket ettik. … burada yöre hatibinin evinde konakladım. Ahı yiğitler toplanıp
yanlarında kalmamızı istedilerse de hatip buna razı olmadı. İçlerinden birinin bağında ziyafet
hazırladılar, kurbanlar kestiler. Bizimle tanımaktan duydukları sevinç gerçekten hayret vericiydi!
Onlar bizim dilimizi bilmiyor, biz de onların dilinden anlamıyorduk; aramızda bir tercüman da
bulunmuyordu! Ama onlarla tam bir günümüzü geçirdik hiç sıkılmadan!” (Aynı eser, I, s. 404).
1018
Bu iki ahinin yaşadığı Aydınoğulları topraklarında faaliyet gösteren bir diğer ahi Aydınoğlu İsa
Bey’in iltifatına mazhar olan Ahi Mustafa idi. Aydınoğlu İsa Bey, Kuzucuk adı verilen karyeyi Ahi
Mustafa’nın zaviyesine vakfetmiş, bu vakıf varlığını Osmanlı döneminde Fatih Sultan Mehmed
devrine kadar sürdürmüştü (BOA.TD, nr. 369, s. 451; Turan Gökçe, XVI. ve XVII. Yüzyıllarda
Lâzıkiyye (Denizli) Kazâsı, Ankara 2000, s. 398).
195
İbn Battuta’nın Konya’dan sonraki durağı olan Sivas’ta meydana gelen olay
ahilerin misafirperverlik uğruna neleri göze alabildiklerini göstermesi bakımından son
derece ilginçtir. Sivas’a varır varmaz daha atından bile inmeden Ahi Bıçakçı Ahmed’in
yoldaşları onu karşılamışlar kendilerine misafir olmasını istemişlerdir. İbn Battuta ve
arkadaşları, Ahi Bıçakçı Ahmed’in yoldaşlarıyla biraz ilerlediklerinde bu kez karşılarına
rütbece ilkinden daha üstün ola Ahi Çelebi’nin adamları çıkmış, ikinci grup misafir
etme hakkının kendilerinde olduğunu söyleyince iki taraf kavgaya tutuşmuş, birbirlerine
bıçak çekmişler, sonuçta üç gün birisi, üç gün diğeri misafir etmek kaydıyla anlaşmaya
varmışlardır1024.
Ahi Bıçakçı Ahmed’e misafir olduktan sonra, bölgenin hakimi olan Eretna
Beyliği hükümdarı Alâeddin Eretna Bey seyyahı kendi sarayında misafir etmek istemiş,
1019
P. Wittek, Menteşe Beyliği, s. 66.
1020
İbn Battuta, I, 408-413.
1021
İbn Battuta, I, 412.
1022
1500 yılındaki geliri 1614 akça olan bu zaviyenin o dönemdeki mutasarrıfı yine Ahi unvanını taşıyan
Mevlânâ Ahi’dir (Bkz.: Alpaslan Demir, “Tahrir Defterlerine Göre Akşehir Zaviyeleri”, Tarih
Yazıları: Doğumunun 65. Yılında Prof. Dr. Tuncer Baykara’ya Armağan, haz.: M.Akif Erdoğru,
İstanbul 2006, s. 132). Burada, sözü edilen ahi geleneğinin Osmanlı döneminde de tüm canlılığıyla
devam ettiği anlaşılmaktadır.
1023
A. Demir, aynı makale, s. 139, 149.
1024
İbn Battuta, I, 416-417; M. Cevdet, aynı eser, s. 127-128.
196
ancak Ahi Çelebi “daha bizim misafirimiz olmadılar”, demek suretiyle araya girmiş,
Alâeddin Eretna Bey Ahi Çelebi’nin sözünü dinlemek zorunda kalmış1025, böylelikle
Ahi Çelebi misafirini bölgenin hükümdarına dahi vermemiştir. Bu olay, ahilerin misafir
yarışında gerektiğinde birbirleriyle kavga edecek derecede hassas olduklarını göstermek
bakımından olduğu kadar, ahi hiyerarşisini ve gerektiğinde iktidar üzerindeki etkisini
göstermesi bakımından da ilginç bir örnektir. Elbette bu durum, Eratna hükümdarlarının
ahi zümrelerine karşı ne kadar toleranslı davrandıklarını da göstermektedir. Zira, başta
Alâeddin Eratna Bey olmak üzere diğer Eratna beyleri Gıyseddin Mehmed, İzzeddin
Cafer ve Alâeddin Ali Beylerin de bu teşkilatın gelişmesine yardımcı oldukları, ahilere
özel ilgi gösterip devlet işlerinde önemli görevler verdikleri bilinmektedir1026. Bu beylik
bünyesinde faaliyet gösteren ahi unvanını taşıyan şahsiyetlerden birisi olan Ahi Ayna
Bey esnaf teşkilatı reisi olmaktan ziyade bir hükümdardır. Erzincan hakimi olan Ahi
Ayna Bey, 1348’lerde Eratna’nın yüksek hakimiyetini tanımıştır1027.
1025
İbn Battuta, I, 417.
1026
Kemal Göde, Eratnalılar (1327-1381), Ankara 1994, s. 38, 120.
1027
Yaşar Yücel, Kadı Burhaneddin Ahmed ve Devleti (1344-1398) ve Mutahharten ve Erzincan
Emirliği, Ankara 1983, s 666; K. Göde, aynı eser, s. 67.
1028
Aziz b. Erdeşir-i Esterebâdî, Bezm ü Rezm, çev.: Mürsel Öztürk, Ankara 1990, s. 203, 226-233; M.
Cevdet, aynı eser, s. 171-172; İ. H. Uzunçarşılı, Anadolu Beylikleri 162; Y. Yücel, Kadı
Burhaneddin, s. 50, 85.
1029
Hakkında bk. Bezm ü Rezm, 241-272; Y. Yücel, aynı eser, s. 63-71.
1030
Bezm ü Rezm, 289-294.
1031
Esterebâdî, Ahi Muhammed için çok ağır ifadeler kullanmaktadır: “… çocukluk günlerinde iylik
mührünü kötülük eline kaptırmış, utanma arlanma gözünü utanmazlık toprağıyla doldurmuş, itaat
tasmasını herkesin eline vermiş, hayvan sıfatlı oldu için onun bunun altına düşmüş, yüzsüzlük ederek
şarap ve işret meclislerine devam etmiş, fitne ve fücur ehliyle arkadaşlık ettikten sonra Mü’minlerin
emiri Ali’nin şehid düştüğü yere giderek hırka giymiş, Basra harap olduktan sonra dindarlık
kisvesine bürünmüş olan ahilerden Hoca Arasteoğlu Ahi Muhammed…” (Bezm ü Rezm, 304-306).
1032
Bu şahsın da Sultana karşı mücadeleye giriştiği ancak daha sonra affedildiği ifade edilmektedir: “…
daha önce ihanette bulunduğu için şehre girmesi yasaklanan, halkın arasına sokulmayan, fakat
197
sonra şehir kethüdasına yakınlığı dolayısıyla Sultan’ın acıyıp bağışlaması üzerine şehre alınan,
Sultan’ın kendisine maaş bağladığı Ahi Nureddin…” (Bezm ü Rezm, 304).
1033
Feridun M. Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazâsı, Ankara 1989, s. 176.
1034
Aynı Eser, s. 51-52; 105-106.
1035
İbn Battuta, I, 440.
1036
Küpçüğez Mahallesi’nde yer alan bu zaviye için 703/1303 tarihinde düzenlenen vakfiyeye göre,
Kastamonu kadısı Muhammed b. Mehmed b. Abdülaziz’in de onayıyla bazı araziler ve Kızılcaviran
Karyesi’nin geliri vakfedilmişti. Vakfiyede elde edilen gelirden zaviyede ikamet edenlere, galip
geçen yolcu ve fukaraya yemek yedirilmesi şart koşulmuştu (Ahmet Kankal, Türkmen’in Kâidesi
Kastamonu (XV.-XVIII. Yüzyıllar Arası Şehir Hayatı), Ankara 2004, s. 354). Osmanlı dönemindeki
vakıflar için bk.: BOA. TD, nr. 438, s. 600; M. Cevdet, aynı eser, s. 209.
1037
M. Cevdet, aynı eser, s. 166-167.
198
1038
Osman Çetin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, Osman Gazi ve Dönemi, Bursa 1996, s.
109; R. Kaplanoğlu, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 150.
1039
O. Çetin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, s. 108.
1040
Garib-nâme, I/II, 641, 647.
199
kökeninin Osmanlı öncesi dönemde aranması gerektiğini ifade eder1041. Nitekim, İbn
Battuta’nın gözlemleri de bu görüşü haklı kılmaktadır.
Osmanlı Devleti’nin ilk döneminde adı ahilere en fazla anılan şahsiyet Osman
Gazi’nin kayınpederi olan Şeyh Edebalı’dır. Osman Bey’in bu dönemde başlattığı ve
ileride oğlu Orhan Bey tarafından sürdürülecek olan, ahi şeyhleriyle yakın ilişki kurma
politikası sayesinde devletin kuruluşuna mistik bir yapı verilmiş1042, bu mistik yapının
ilk dönnemde sembol haline gelen ismi ise Şeyh Edebalı olmuştur. Şeyh Edebalı’nın bir
ahi şeyhi olduğu her ne kadar son dönemde yapılan araştırmalarda söylenegelmişse de
onun ahi değil de Vefaî şeyhi olduğu bilinmektedir1043. Ancak bu durum onun ahilerle
herhangi bir ilgisinin bulunmadığı şeklinde yorumlanmamalıdır. Zira onun çevresindeki
sufilerin pek çoğu, hatta kardeşi bir ahi reisidir. Çevresinde kardeşi Ahi Şemseddin,
yeğeni Ahi Hasan1044 ve Şeyh Mahmud, gibi şahsiyetlerin varlığı Şeyh Edebalı’nın
ahilerle ilişkilerinin en güzel göstergesidir1045.
Şeyh Edebalı’nın kardeşinin oğlu olan Ahi Hasan, Osman Gazi döneminin en
tanınmış ahi reislerinden birisidir. Taşköprîzâde, Osman Gazi dervişleri arasında saydığı
Ahi Hasan’ın, ibadete düşkün, zühd sahibi, duası makbul, kerâmet ehli ve feyiz kaynağı
bir şahsiyet olduğunu ifade etmektedir1046. Müteakib dönemde de bu nüfuzunu
muhafaza ettiren Ahi Hasan, Orhan Gazi ile birlikte savaşlara katılmıştır. Orhan Gazi
Bursa’nın fethi için yola çıktığı sırada, Şeyh Mahmud ile birlikte Ahi Hasan’ın da
yanında olmasını ısrarla istemiş, Ahi Hasan, savaş sırasında, Bursa Kalesi’nin surlarına
çıkan ilk şahıs olarak1047, Orhan Gazi için neden bu kadar önemli bir kimse olduğunu
ispatlamıştır. Savaştan sonra, Bursa’ya yerleşerek Dârü’s-Sâ’ade yakınında kendisi için
bir zaviye yaptırmıştır1048.
Ancak, burada şunu da belirtmek gerekir ki, Şeyh Edebalı’nın damadı
dolayısıyla Osman Gazi’nin de bacanağı olan, aynı zamanda Osmanlı Devleti’nin ilk
1041
Ö. L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 292; Mesela Osmanlı öncesi dönemde kurulan
zaviyelere örnek olarak, Eskişehir bölgesi hakkında bk.: Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Sultanönü
Sancağında Ahiler ve Ahi Zaviyeleri, Ankara 1991, s. 37-39.
1042
Halime Doğru, XVI. Yüzyılda Eskişehir ve Sultanönü Sancağı, İstanbul 1992, s. 35.
1043
Aldo Gallotta, “Oğuz Efsanesi ve Osmanlı Devleti’nin Kökenleri: Bir İnceleme”, Osmanlı Beyliği
(1300-1389), ed.: Elizabeth Zachariadou, İstanbul 1997, s. 56-57.
1044
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 530; A. Gallotta, aynı makale, s. 57; Mehmet Topal-
Kamil Çolak, “Osmanlı Devleti’nde Ahi Zaviyeleri”, Osmanlı, c. IV, ed.: Güler Eren-Kemal Çiçek,
Ankara 1999.
1045
Aşıkpaşazâde, 29; Neşrî, I, 131-135; O. Çetin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, s. 111.
1046
Taşköprîzâde, 24; Nişancı Mehmed Paşa, 98; Mecdî, 23.
1047
Aşıkpaşazâde, 29; Neşrî, I, 133.
1048
Taşköprîzâde, 24; Mecdî, 23; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 38; I. Beldiceanu, aynı makale, s. 37-38.
200
bağımsızlık hutbesini okuyan Dursun Fakih’in ahiliği konusu da tartışmalı bir konudur.
İ. H. Uzunçarşılı, onu dönemin ahileri arasında sayarken1049, İsmet Çetin haklı olarak,
Şeyh Edebalı’nın müridi olması hasebiyle onun da Vefâî olduğu kanaatine varır1050.
Ancak, onun son yapılan araştırmalar çerçevesinde bir fakih olduğu anlaşıldığından
ilgili zümrenin anlatıldığı kısımda kendisi hakkında bilgi verilmiştir.
Orhan Gazi döneminde Osmanlı topraklarında yaşayan ahiler hakkında en
önemli kaynağımız, yukarıda diğer Anadolu beylikleri hakkında bilgiler verirken
yararlandığımız İbn Battuta’dır. İbn Battuta Anadolu’daki Türkmen beylerinin en ulusu
olarak nitelediği Orhan Bey’i ziyaret etmek amacıyla geldiği Bursa’da Anadolu’nun
diğer bölgelerinde olduğu gibi yine Ahiler tarafından karşılanmış ve aşure gününe
rastlayan bir tarihte muhtemelen Şeyh Edebalı’nın kardeşi olan Ahi Şemseddin’in
zaviyesinde, iftarda harika bir ziyafet, güzel sesli hafızların okuduğu Kur’an ve Konyalı
Vâiz Mecdüddin’in verdiği etkili bir vaazdan sonra yapılan sema ve raks eşliğinde
muhteşem bir misafirlik geçirmiştir1051. Ahi Şemseddin’in zaviyesinde geçirilen
misafirlik, Ahi zaviyelerindeki işleyişi göstermesi bakımından güzel bir örnektir.
Bursa’da Orhan Bey’i ziyaret edip, onun hediyelerini aldıktan sonra İznik’e
doğru yola çıkmış, İznik yolu üzerindeki Kürle (Gürle) Kasaba’sında yine ahi
yiğitlerinden birisinin zaviyesinde misafir olmuştur. İznik’te Orhan Bey’in hanımı
Nilüfer Hatun’u ziyaret etmiş, atının hastalanması sebebiyle kırk gün kaldığı İznik’ten
hareketle belki de seyahatinin en zor kısımlarından birisine başlamıştır. Bu sıkıntılı
zamanlarında yardımına yine ahi yiğitleri yetişecektir.
İbn Battuta’nın seyahat güzergâhında İznik’ten sonraki ilk mola yeri Geyve
olmuştur. Burada da bir ahi zaviyesinde konaklayan ve gittiği hemen her yerde ahiler
tarafından en iyi şekilde misafir edilmeye alışan İbn Battuta, bir sonraki durağı olan
Yenice/Taraklı’da doğrudan ahi zaviyesi aradıklarını ifade eder1052. Taraklı’dan sonraki
durak Göynük’tür. Göynük’te yaşlı bir Hıristiyan kadının evinde geceledikten sonra,
parayla tuttuğu bir kılavuzdan kendilerini Muturnî/Mudurnu’ya götürmesini istemiştir.
Ancak, buldukları kılavuz sahtekârın birisi çıkmış, onları aynı dağda belki otuz defa
1049
İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 561.
1050
İsmet Çetin, Tursun Fakih, Hayatı-Edebi Şahsiyeti, Mesnevileri, Ankara 2002, s. 8.
1051
İbn Battuta, I, 428. İbn Battuta’nın tekkesinde misafir kaldığı Ahi Şemseddin’in, yukarıda sözü
edilen Şeyh Edebalı’nın kardeşi ve Ahi Hasan’ın babası Ahi Şemseddin olduğu ifade edilmektedir.
Ancak, Osman Gazi devrinde yaşadığı bilinen Ahi Şemseddin’in Orhan Gazi döneminde halen
hayatta olup olmadığı konusunda diğer kaynaklarda şimdilik bir bilgiye rastlanmamıştır. Dolayısıyla
burada sözü edilen Ahi Şemsedin’in başka bir kimse olması da muhtemeldir.
1052
İbn Battuta, I, 430-433.
201
dolaştırdıktan sonra paralarını alıp kaçmış ve kış ortasında karlı tepelerde onları yolda
bırakmıştır.
Herkes gece ve karın bir araya getirdiği sıkıntıdan dolayı öleceğini düşünürken,
son bir hamle ile atına atlayan İbn Battuta, nihayet ilk bakışta, uzakta gördüğü, kulübeyi
andıran evlerden birinin kapısına dayanarak hem kendisini hem de arkadaşlarını
kurtarmıştır. Yaşlı bir şeyhin sarp bir yol geçidine kurmuş olduğu bu tekkeye sığınmak
suretiyle dondurucu soğuktan ve açlıktan kurtulan İbn Battuta ve arkadaşları burada bir
zikir meclisine de şahit olmuşlardır.
Bu şekilde ölümden son anda kurtulan seyyah ve arkadaşları, ertesi gün Cuma
Namazı vaktinde Mudurnu’ya inerek yine bir ahi zaviyesine misafir olmuşlardır.
Seyyah, kısa süre önce Osmanlı hakimiyetine giren Bolu’da ahilerin sıcak bir
karşılamasından sonra1053 bölgeden ayrılmış ve ileride eserinin en güzide sayfalarını
ayıracağı ahilerin bu ikramlarını kafasının bir köşesine yazarak yoluna devam etmiştir.
Seyyahın anıları, Osmanlı devrinin ilk yıllarında ahilerin en ücra köylere ve dağ
başlarına kadar yayıldıklarını, ahi zaviyelerindeki ocakların kış boyu yandığını, ahilerin
yardımseverliğini, gariplere karşı babacan tavırlarını, dinî yaşantılarını,
misafirperverliklerinin sınır tanımazlığını, zaviyelerin huzur dolu ortamını, zaviyelerde
yapılan ilmî faaliyetleri, dinî törenleri ve ahi geleneklerini göstermesi bakımından çok
önemli bir kaynak niteliğindedir. Ahi zaviyelerinin bu derece yaygın olması ve bunun
merkezi iktidar açısından hiçbir mahsurunun görülmemesi, ahilerle sultanların
ilişkilerinin yakınlığını göstermesi bakımından da önemlidir.
Diğer kaynaklarda verilen bilgiler, Orhan Gazi devrinde yaşayan ahilerin sadece
İbn Battuta’nın bahsettikleriyle sınırlı olmadığını açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Mesela, Süleyman Paşa’nın Geyve’de Ahur Köyü’nü evladlık olarak vakfettiği Ahi
Hacı da bu dönemde yaşamıştır. Ahi Hacı’nın ölümünden sonra bu köy, Mevlânâ
Tâceddin Tokâdî ve Ahi Âdil, daha sonra da Ahi Âdil’in oğlu Ahi Ali tarafından
1053
“Bôlî’de ahı yiğitlerinden birinin tekkesinde konakladık. Âdet gereği tekkenin bütün bölümlerinde
ocaklar kış boyu yanar. Dergâhın her kısmına ayrı ocak yapılmıştır. Hepsinin bacası var, duman
çıkıp gidiyor. Onlara “bahârî” ismini vermişler. …
Tekkeye vardığımızda ocakları yanar bulduk. Hemen üstümüzdekileri çıkararak tek kat elbiseyle
kaldık; ateşin karşısında ısındık. Ahı derhal çeşitli yemek ve meyvelerden getirdi. Hak Teala
yabancılara, gariplere şefkat ve merhamet gösteren, her gelen ve geçene yardımını esirgemeyen,
onlara kucak açan, misafirleri kendi akrabalarıymışçasına bağrına basan bu dervişlere en güzel
mükafatı versin! O geceyi huzur içinde geçirdik; içimiz rahat, bedenimiz dingin…” (İbn Battuta, I,
437).
202
tasarruf edilmiştir1054. Süleyman Paşa aynı dönemde Ahi İlyas ve Ahi Hızır’a da
ihsanlarda bulunmuş, Geyve Akhisar’ında kurdukları zaviyelerinde faaliyet gösteren bu
iki ahi şeyhi için Yılan Karyesi’ni vakfetmiştir. Bu iki ahinin zaviyelerinde âyende ve
revendeye hizmet etmelerinin yanı sıra, Sakarya üzerinde bulunan bir köprünün
hizmetini de üstlendikleri anlaşılmaktadır1055. Yine aynı şekilde Ahi Çoban Zaviyesi
için de vakıflar tahsis etmiştir. Süleyman Paşa, Göynük’te, ahi zümresine mensup olan
Ahi Ali için Göl-özü’nde bir mezra ve bir değirmen vakfetmiştir. Yıldırım Bayezid
tarafından da beratı yenilenen bu vakıf daha sonraki dönemde Ahi Ali’nin evlâdından,
Ahi Mahmud oğlu Ahi Ahmed ve Ahi Ahmed oğlu Ahi Ahmed tarafından tasarruf
edilmiştir1056. Beypazarı’nda ise, Ahi Hacı için Ova Mezrası’nı vakfetmiştir1057.
Süleyman Paşa gibi, gerek ahilere ve gerekse diğer dinî zümrelere bol ihsanlarda
bulunan babası Orhan Gazi, bu hayırsever oğlunun ani ölümü üzerine, onun anısına,
yaklaşık 1361 yılı civarında İznik’te yaptırdığı zaviyenin yönetimini Karaoğlan lakâbını
taşıyan Osman b. Yusuf’a bırakmıştır. Bu vakıf daha sonra adı geçen şahsın oğlu Ahi
Mustafa tarafından idare edilecektir1058.
Bursa’da, Tophisar denilen bölgenin yakınlarında zaviyesi bulunan Ahi Tuzcı bu
dönemde yaşadığı bilinen bir diğer ahi şeyhidir. Ahi Tuzcı Zaviyesi için, Orhan
Gazi’nin kızı Hatice Hatun bir bölgeyi vakfetmiştir1059. Ahi Tuzcı Zaviyesi ile ilgili bu
vakıf, bu dönemde ahilerle yakın ilişki içerisinde olanların hanedanın sadece erkek
üyeleri olmadığını göstermesi bakımından dikkat çekicidir. Yine, Orhan Gazi,
Harmankaya’da Ahi Sevindik için bir arazi vakfetmiştir1060. H. Doğru, Sivrihisar
Nahiyesi’nde bulunan zaviyelerden bazılarının Orhan Gazi dönemine ait olduğu
kannatindedir. Buna göre, Kepen Köyü’nde bulunan Ahi Paşa Zaviyesi ve Holanta
Köyü’nde bulunan Ahi Orta Zaviyesi muhtemelen Orhan Gazi devrine ait olmalıdır1061.
Ahilerle Osmanlı idaresinin yakın ilişkileri I. Murad devrinde de devam etmiştir.
Saltanatının ilk yıllarında meydana gelen bir karışıklığı ahilerin yardımı sayesinde
bastırmayı başarabilen I. Murad’ın, Ahi Musa’ya verdiği 1366 tarihli bir vakıfname ve
icazetnamede yer alan, “…ahilerimden kuşanduğum kuşağı Ahi Musi’ya (Musa’ya)
1054
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 402.
1055
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 490-491.
1056
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 585-586.
1057
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 702.
1058
I. Beldiceanu, aynı makale, s. 38.
1059
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 49.
1060
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 578.
1061
H.Doğru, XV. ve XVI. Yüzyıllarda Sivrihisar Nahiyesi, Ankara 1997, s. 106.
203
kendü elümle kuşadub Magalkara’da (Malkara’da) ahi diktim ve bu Ahî Musâ veya
evlâdlarından kimesneyi ihtiyâr idüb ya akrabalarından veya güğeygülerinden ahîlik
icazetin virüb bizden sonra yerümüze ahî sen ol diyeler ki bunlar fevt olduktan sonra
şer‘ ile sâbit ve zâhir ola… ” ifadesi1062 bu dönemde kendisinin ahi şeyhi olabileceği
şeklinde yorumlanabilir. Yine bu dönemin önde gelen devlet adamlarından olan ve
Osmanlı’da ilk vezirliğin kurulmasında önemli rol oynayan Çandarlı Kara Halil de I.
Murad devrinin ahilerindendir1063. Ayrıca, Ankara’da yaşayan ahilerin şehri herhangi
bir çatışma olmaksızın 1362 yılında I. Murad’a teslim etmiş olmaları da manidardır1064.
Ahilerle son derece yakın ilişki içerisinde olan I. Murad, pek çok bölgede ahi
zaviyeleri için araziler vakfetmiş, bu vakıflar daha sonraki padişahlar döneminde zaman
zaman yenilenmişlerdir. Mesela, Eskişehir yakınlarındaki Sultandere Köyü’nde bulunan
Ahi Bilice Zaviyesi, yine Eskişehir’e bağlı Seyidgazi’nin merkez köylerinden
Yukarısöğüt Köyü’nde bulunan ve Ahi Turdu’ya verilen Güzel Abdal Zaviyesi, Bilecik
Kazası’na bağlı Güllüviran Köyü’ndeki Ahi Yunus Zaviyesi, yine ahilere vakfedilen
araziler olarak Eskişehir/Döğenci Köyü’ndeki Ahi Gündüz Çiftliği1065, Kınık Köyü’nde
bulunan ve Demirci Ahi Mahmud’a vakfedilen çiftlik, Akçam Köyü’nde Budak oğlu
Ahi Mehmed’e vakfedilen çiftlik, İnönü/Karalar Köyü’nde Ahi Hoca’ya vakfedilen bir
çiftlik bunlar arasında sayılabilir1066. I. Murad devrinde Eskişehir’de kurulan ve sultanın
iltifatına mazhar olan zaviyelerden bir diğeri Ahi Fahreddin Zaviyesi’dir1067.
Ahiliğin sadece Anadolu’da değil Rumeli’de de yayıldığı ve hatta bizzat padişah
tarafından ahi zaviyeleri yaptırıldığı, Yıldırım Bayezid’in Dimetoka’nın Kasaplar
Mahallesi’nde bizzat inşâ ettirdiği Ahi Denek Zaviyesi örneğinde açıkça
görülebilmektedir1068. Yıldırım Bayezid, Ahi Denek için yaptırdığı bu zaviyeye pazar
1062
Ahmet Refik, Türkiye Tarihi, İstanbul 1342/1928, s. 175; İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 531;
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 162, 173-174; O. Çetin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda
Ahiler”, s. 112.
1063
İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 561; a.mlf., “Çandarlı (Cenderli) Kara Halil Hayreddin Paşa”,
Belleten, XXIII/91 (1959), s. 438.
1064
Saffet Sarıkaya, “Osmanlı Devleti’nin İlk Asırlarında Toplumun Dinî yapısına Ahilik Açısından Bir
Bakış”, Osmanlı, IV, ed.: Güler Eren-Kemal Çiçek, Ankara 1999, s. 393.
1065
Ahi Gündüz için, I. Murad, Göl Kazasına tâbî Ak-Ova mezrasında da bir çiftlik vakfetmiştir (Bk.:
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 328).
1066
H. Doğru, Ahiler ve Ahi Zaviyeleri, s. 46, 50, 58-62; aynı yazar, Sivrihisar Nahiyesi, 1997, s. 95.
1067
“… Murad Hüdâvendigâr nişanı ile Kepen köyünde 4 mudluk yer, 5 pâre yer, Dokuz Ağacı
mezrâsında iki mudluk yer, üç pâre yer, Kuyucak’ta bir mudluk bir pâre yer ve aynı köyde 5 pâre yer
vakfa bağışlanmıştır. 1465’te Ahi Hasan tasarruf ediyordu. 1481’de Ahi Hasan oğullarından kimse
kalmayınca burası Ahi Hasan’ın kızının oğlu Pir Ahmed’e sadaka olunmuştur…” (H. Doğru,
Sivrihisar Nahiyesi, s. 52).
1068
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 190-191; M. A. Erdoğru, aynı makale, s. 45.
204
1069
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 191. Ahi Denek zaviyesi ilerleyen dönemde de varlığını
sürdürmüştür. Mesela, 925 yılında Ahi Kasım’ın elinde bulunan zaviyenin geliri 1080 akçadır.
1070
Müjgan Cumbur, “Şer’iye Sicillerine Göre Mudurnu Esnafı”, I. Uluslar arası Ahilik Kültürü
Sempozyumu Bildirileri 13-15 Ekim 1993 Ankara), Ankara 1996, s. 28.
1071
Kenan Ziya Taş, “XVI. Yüzyılda Bir Vakıf ve İlim Merkezi Mudurnu”, VD, c. XXVI (1997), s. 100.
1072
Kenan Ziya Taş, Tapu Tahrir Defterlerine Göre 16. Yüzyılda Bolu Sancağı, (Doktora Tezi), Ankara
1993, s. 198.
1073
BOA. TD. nr. 453, s. 87a.
1074
Faruk Sümer, “Anadolu’da Moğollar”, SAD, 1 (1969), s. 129-133.
1075
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 28.
205
1076
F. Babinger-F. Köprülü, Anadolu’da İslamiyet, s. 54.
1077
BOA.CE. 11673.
1078
M.Topal-K. Çolak, aynı makale, s. 405.
1079
Bu mahalle, cami, mescit ve diğer yer adları hakkında detaylı bilgi için bk.: M. A. Erdoğru, aynı
makale, s. 43-47.
1080
Doğan Kuban, “Anadolu Türk Şehri, Tarihi Gelişmesi, Sosyal ve Fiziki Özellikleri Üzerinde Bazı
Gelişmeler”, VD, VII (1968), s. 61.
206
II. BÖLÜM
1081
“ Allah’ın dostlarına âşık ol, onların ayağında yüzünü toprak eyle. Geçtikleri yerlere yüzünü sür.
Çünkü bunların bastığı yer iksirdir, o neye ulaşırsa inci gibi kıymet verir” (Aşık Paşa, Garib-nâme,
I/1, s. 43).
207
dilerse, tasavvuf ehli ile düşüp kalkmalıdır. Çünkü dünya bunlara engel olamaz, bunlar
da dünya zevkine kapılmazlar. Şayet, bir kimse, Âşık’ın söylediklerini duyar ve
dünyada Velîlere uyarsa, o büyükler onu Yüce Allah’a götürürler ve şüphesiz o zaman
saadete kavuşur1082. Aşık Paşa’nın belirttiği bu hususlar, beylikler ve erken dönem
Osmanlı toplumunda dinî şahsiyetlere, manevî büyüklere ve onların kurumlarına neden
çok sayıda araziler bağışlandığının, hürmet gösterildiğinin ve sultanların iltifatına
mazhar olduklarının anlaşılması bakımından son derece önemlidir.
“… Orhan karındaşına eyitdi: ‘ne buyurursun?’. Alâüd- Din Paşa eytdi: ‘bu
vilâyete çobanluk itmeğe padişah gerekdür kim cemi’i reâyâyı ve sipâhiyi görüb
1082
Aşık Paşa, Garib-nâme, I/1, 111-113.
1083
Ruhî Tarihi, 371.
1084
Neşrî, I, 73; Nişancı Mehmed Paşa, 94.
1085
Aşıkpaşazâde, 36-37; Neşrî, I, 149; Ruhî Tarihi, 383.
208
gözede. Bu atlar ve yundlar ve koyunlar cümlesi anun ola. Zirâ heb bunlar
eshâb-ı şâhîdür. Babam gazâ içün saklamışdur. Bizüm miras idecek nesnemüz
yokdur’ didi. Andan, Orhan Gazi, Alâüd-Din Paşa’ya eytdi: ‘gel, imdi ey
karındaş! Ol çoban sen ol!’. Alâüd-Din Paşa eytdi: ‘atam hal-i hayatında
beglügi sana tefvîz kılmışdur. Sen turuken bana ne iş düşer. Sen heman benim
atam yerine ulu karındaşumsun’ didi. Bu cem’ olan azizler bunun sözine tahsîn
itdiler. Andan Orhan eytdi: ‘gel imdi bana vezir ol’. Anı dahi kabul itmeyüb
eytdi: ‘Kite Ovasında Future dirler bir köy var, anı bana vir. Ol bana yeter’
didi. Orhan ol köyi ana virdi. Alâüd-Din Paşa dahi Bursa’da Kürkürdlü’de bir
tekye yapdı ve Kapluca kapusın girdik yirde kal’a içinde bir Mescid ve kapudan
yukaru dahi bir Mescid yapub yanında evler yapub kendü dahi anda sâkin oldı.
Tâ bu zamana dek anun evladından vardur1086”.
Saltanat üzerinde doğrudan hak sahibi olan bir şahsiyetin iktidardan vazgeçerek
tekkeyi tercih etmesi, bu dönemde sufi imbiğinden süzülmüş dindarlığın Osmanlı
toplumunda oynadığı rolü görmek açısından önemli bir örnek niteliğindedir. Orhan
Bey’in babası zamanında fetihlere aktif olarak katılması, babasının son yıllarında
beyliği fiilen idare etmiş olması, Alâeddin’in iktidar yarışında ağabeyine oranla
kendisine daha az şans tanıdığı ve bu nedenle böyle bir tercih yaptığını
düşündürebilir1088. Ancak, bilhassa Orhan Gazi döneminde inşa edilen zaviye sayısı,
tekkelerde dönemin seyyahı İbn Battuta’yı bile kendisine hayran bıraktıracak şekilde
sürdürülen yaşam, Alâeddin Bey’in gerçekten de tekkelerin cazibesini iktidarın
1086
Neşrî, I, 149.
1087
Aşıkpaşazâde, 37; Neşrî, I, 149; Ruhî Tarihi, 383; E.H. Ayverdi, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri, s.
49-52.
1088
C. Imber, Alâeddin Paşa ile ilgili olarak kroniklerde anlatılan bu rivayetlerin uydurma olduğu
kanaatindedir. Ona göre, Orhan Gazi’nin Ali Paşa isminde bir kardeşi yoktur. Bu tarz olayların
anlatılma nedeni ise, Osmanlıların erken dönemlerinde saltanata geçişlerin kargaşadan uzak
gerçekleştiğini ifade etme gayreti olsa gerektir (C. Imber, Osmanlı İmparatorluğu, s. 126-127).
209
sıkıntılarına tercih etmesinde daha etkili olmuş gibi görünmektedir. Nitekim, Nişancı
Mehmed Paşa, Alâeddin Bey’in “tarik-i meşâyihe sülûk ettiğini” açıkça ifade eder1089.
1- Dervişlerle İlişkiler
avantajlardan yararlanma, Allah rızası için yapılan gaza ve cihad anlayışı, yeni bir yurt
edinme, Osmanlı Beyliği’nin coğrafi konumu, darül’l-harb’e komşu olması, savaşlardan
ganimet elde etme gibi unsurların etkili olduğunu değişik örneklere bakarak anlamamız
mümkün olacaktır. Bu nedenle, kuruluş döneminde bilhassa önemli şehirlerin fethi
anlatılırken dervişlerin isimlerinden sıkça söz edilir.
İlk dönem Osmanlı sufileriyle ilk Osmanlı beylerinin ilişkilerinin temeli, uzun
bir ömür sürdüğü bilinen Şeyh Edebalı ile adeta özdeşleştirilmiştir. Bazı kroniklerde,
Şeyh Edebalı’nın Osmanlı ailesi ile ilişkisinin temeli, Osmanlıların efsanevî atası
Süleyman Şah’ın yaşadığı ifade edilen devre kadar götürülür. Meselâ, Hadîdî, zamanın
kutbu olarak kabul edilen Şeyh Edebalı’nın Süleyman Şah ile birlikte gazâ akınlarına
katıldığını ileri sürmektedir1092. Ancak, adı geçen şeyhin Osmanlı tarihi ile adeta
bütünleştiği olay, Ertuğrul Gazi veya Osman Gazi tarafından görüldüğü ve şeyh
tarafından yorumlandığı öne sürülen rüya hadisesidir. Teferruatta bazı farklılıklar ve
karışıklıklar olmakla birlikte kronik yazarlarının, geçmişte de pek çok devletin
kuruluşunda dinî meşruiyeti işlemek amacıyla çok sık kullanılan bu motifle1093 Osmanlı
Devleti’nin kuruluşunu manevî temele dayandırma gaye ve arzusunu taşıdıkları bâriz
olarak hissedilmektedir. Rüya ile başlayan yakınlaşma, evlilik yoluyla kurulan akrabalık
ile devam edecek bunu Bilecik bölgesinde verilen vakıflar takip edecektir1094.
1092
Hadîdî, 30.
1093
Mesela, Karahanlı Devleti’nin kuruluşu, Oğuz Devleti’nin kuruluşu, Selçuklu Devleti’nin
kuruluşunda benzer şekilde kutsal rüya motifleri ön plana çıkar. Şeyh Edebalı’nın hayatından
bahsedilen kısımda da belirtildiği üzere, böyle bir rüya hadisesinin devletin temeline kudsiyet verme
gayesi olduğu aşikardır. Nitekim, kaynaklarda, rüyayı gören ve yorumlayan kişiler ile ilgili çelişkiler
bunun en bariz delilidir. Mesela, Neşrî’de Osman Gazi’nin rüyayı, adı belirtilmeyen bir köyde bir
imamın evinde gördüğü öne sürülmektedir (Neşrî, I, 73-75). Köprülü, bu tür rüya motiflerinin
Heredot’tan başlayarak ilk ve ortaçağ tarihçilerinin eserlerinde sıklıkla görüldüğünü ifade eder (F.
Köprülü, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 7-9).
1094
Neşrî, I, 75-85, 113; Ruhî Tarihi, 381. Mesela, Söğüd Kazası sınırları dahilinde bulunan Koz-Ağaç
ve Kozcı Karyeleri Şeyh Edebalı zaviyesi için vakfedilmiştir (Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I,
282-283).
1095
Neşrî, I, 83; Nişancı Mehmed Paşa, 109.
211
Mecdî, ilk Osmanlı beylerinin yapacakları işlerin pek çoğunda Şeyh Edebalı’ya
danıştıklarını ve ondan fikir aldıklarını ve buna göre meşveret ettiklerini ifade eder1099.
Nitekim Aşıkpaşazâde’nin anlatısında, Osman Gazi’nin Karacahisar’ı ele geçirdiği
sırada bağımsızlığını ilan etmek gayesiyle yaptığı toplantıda en başta danıştığı
şahsiyetin kayınpederi Şeyh Edebalı olması1100, Mecdî’nin bu bilgiyi verirken nereden
esinlendiğini ortaya koymaktadır.
1096
A. Y. Ocak, Şeyh Edebalı ile Osmanlı hükümdar ailesi arasında evlilik yoluyla kurulan ilişkiye farklı
bir yorum getirmektedir. Ocak’a göre, “Şeyh Edebalı’nın “Osman Gazi’nin kayın pederi olduğu”
bilgisi sorgulanması gereken bir meseledir. Bu konudaki bilginin temeli Aşıkpaşazâde başta olmak
üzere, Neşrî, Oruç Beğ gibi ilk Osmanlı vekâyinâmeleri ve daha sonra da, İbn Kemal, Bedayiü’l-
Vekâyi yazarı Hüseyin Efendi vs. dir. Şeyh Edebalı ve Osman Gazi ilişkisinin, XV. yüzyıl sonlarıyla
XVI. yüzyıl başlarında kaleme alınan ilk Osmanlı vekâyinâmelerinin bir icadı olduğu açıkça ortaya
çıkmaktadır. Bizim kanaatimize göre, Aşıkpaşazâde’nin Osman Gazi’nin Şeyh Edebalı’nın damâdı
olduğu konusuna özel bir önem atfetmesinin ve bunu eserinin bir çok yerinde müteaddit defalar
vurgulamasının sebebi bizce çok açıktır. Şunu bir kere daha hatırlatalım ki, Aşıkpaşazâde, Anadolu
Selçukluları döneminde büyük bir isyan hareketi başlatarak Selçuklu iktidarının sarsılmasına katkıda
bulunan Baba İlyas-ı Horasanî’nin torunudur ve eserini XV. yüzyıl sonlarında II. Bayezid döneminin
başlarında yazmıştır. Şeyh Edebalı ise büyük dedesinin halifelerindendir. Dolayısıyla o eserini
yazdığı sırada, meselenin esasını bilen pek kimse yoktur. O, Osman Gazi’yi büyük dedesinin
halifelerinden birinin damâdı yaparak, büyük dedesi, dolayısıyla kendi soyuyla bağlantılı hale
getirmek suretiyle, çok muhtemeldir ki, hem kendine büyük bir şeref payı çıkarmış, hem de vaktiyle
devlete karşı ayaklanmış sülalesini böylece aklamış olsun.
Sonuç olarak, ne Şeyh Edebalı’nın ahiliği ne Osman Gazi’nin kayın pederi ve hukuk danışmanı
olduğu, ne de Ahilerin reisi sıfatıyla Osmanlı İmparatorluğu’nun kuruluşuna büyük destek verdiği
konusu, ilk Osmanlı tarihçilerinin birer kurgusu olmaktan öteye geçmiyor görünmektedir” (A. Y.
Ocak, “Şeyh Edebalı ve Ahilik”, s. 228-229).
1097
Aşıkpaşazâde, s. 20; Ö.L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 20-22.
1098
Ö.L. Barkan, “Kolonizâtör Türk Dervişleri”, s. 353; E.H. Ayverdi, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri, s.
8.
1099
Mecdî, 20.
1100
Aşıkpaşazâde, 18.
1101
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 24-25.
212
kerâmeti zâhir olmış idi” denilmek suretiyle bu konudaki karışıklık o zamandan dile
getirilmiştir1102.
Bu konuda Edebalı’yı takip eden iki şahsiyet, onun müridi oldukları yolunda
yaygın bir kanı bulunan Kumral Abdal ve Dursun Fakih’tir. Kumral Abdal henüz
bağımsızlık ilan edilmeden Osman Gazi ile tanışmakta olup, onunla yakın bir arkadaşlık
kurmuştur.
Bu konuda anlatılan yaygın rivâyete göre, Kumral Abdal bir gün Ermeni
Derbendi denilen bölgede dinlenirken Hızır Peygamber yanına gelerek kendisine
Osman Bey’den bahsetmiştir. Hızır Peygamber, Kumral Abdal’a, Osman Gazi’nin
geleceğinin çok parlak olduğunu, Allah’ın Osman Gazi ve çocuklarına kıyamete kadar
sürecek bir padişahlık bahşedeceğini söyleyerek, onu bulmasını ve bu müjdeyi
vermesini söylemiştir1104. Bu görüşme gerçekleştiği sırada, Kumral Abdal Osman
Gazi’yi tanımamaktadır. N. Araz’ın ifadesine göre, “gerçi, bu genç beyin pek çok
gazalara katıldığını ve ara sıra Şeyh Edebali’nin tekkesine geldiğini duymuştu. Ama
yine de kendisini tanıyamayacağını düşünerek Hızır’dan Osman Gazi’yi tanıtacak
işaretler vermesini istedi”1105. Hızır Peygamber, Kumral Abdal’a Osman Gazi ile ilgili
bazı bilgiler verdi ve onu tanıyabilmesi için bazı işaretlerden bahsetti. Kumral Abdal,
Osman Gazi ile ilgili bilgileri aldıktan sonra onu bulmak ve ona hayırlı haberi vermek
üzere seher vakti yola çıktı. İbn Kemal’in rivayetine göre, onu Bozüyük yakınlarında
buldu. Derhal onu tanıdı ve “rical-i gayb”in söylediklerini Osman Gazi’ye anlatarak
onun beyliğini müjdeledi. Onun vermiş olduğu haber, uc’da gaza ile meşgul olan
1102
Anonim-Giese, 10.
1103
Müneccimbaşı, 56.
1104
Müneccimbaşı, 56; M. F. Köprülü, “Abdal Kumral”, s. 56-58. İbn Kemal’e göre, Kumral Abdal’a
Osman Gazi’nin hükümdarlığını haber veren “cema’ât-ı ricâl-i gayb” den birisidir ve Osman
Gazi’nin gazilik yönünden bahsetmekte, onun yanına giderek her nereye giderse, her nereye gaza
ederse onunla birlikte gitmesi ve yanından ayrılmaması konusunda kendisini ikaz etmekte ve Osman
Gazi’nin Allah indinde saadet sahibi bir kimse olduğunu ilave etmektedir (İbn Kemal, I. Defter, 88-
89).
1105
N. Araz, aynı eser, s. 96.
213
Osman Gazi’yi cesaretlendirmiş, Osman Gazi bu mutlu haber karşısında sevincini uzak
yakın küffârın bulunduğu her bölgeye gazalarını artırarak ortaya koymuştu1106.
Kroniklerde Osman Gazi ile Kumral Abdal arasında geçtiği rivayet edilen bu
olay şu şekilde anlatılmaktadır:
1106
İbn Kemal, I. Defter, 90-91.
1107
Aşıkpaşazâde, 6-7; İbn Kemal, I. Defter, 92-94.
1108
Aşıkpaşazâde, 6; Ruhî Tarihi, 380. Ancak, Ruhî Tarihi’nde, Edebalı’nın müridi olan bu şahsın ismi
Derviş Turud şeklinde verilmektedir.
1109
Aşıkpaşazâde, 7; Müneccimbaşı, Kumral Abdal’ın Osman Gazi’nin vermiş olduğu kılıcı kabul
etmediğini, yalnız teberrüken maşrabayı aldığını ifade etmektedir (Câmiü’d-Düvel, 56). Neşrî ve İbn
Kemal, Şeyh Edebalı’nın oğlu Mehmed Paşa’dan nakl olunduğunu söyledikleri bu kıssada, Osman
Gazi’den mülk isteyen şahsın Şeyh Edebalı’nın Derviş Turvud (Turgud) adıyla bilinen başka bir
müridi olduğunu ifade etmekte ve bundan sonra gelen anlatıyı bu şahıs üzerine kurmaktadırlar (Neşrî,
I, 83; İbn Kemal, I. Defter, 94-95).
214
geçen sufîye son devletin kuruluşunu muştulamak gibi son derece önemli bir görev
verildiği görülmektedir.
Osman Gazi ile yakın ilişkisi olduğu anlaşılan Kumral Abdal, Osmanlı
Devleti’nin kuruluşu arefesinde ve Osman Gazi devrinde uclarda faaliyet gösteren ve
muhtemelen bölge halkına İslâm dinini kabul ettirmek ve ganimet elde etmek amacıyla
gaza ideolojisini benimsemiş bir derviş-abdal tiplemesidir. Kumral Abdal, kronikler
tarafından, efsanevî rüya motifi ile birlikte Osman Gazi’nin dostları arasına dahil
edilmiştir. Ancak, her halükarda, Osman Gazi’nin bu gazi-derviş ile yakınlık kurduğu
ve adı geçen şahsın savaşlarında Osman Gazi’nin yanında yer aldığı tahmin edilebilir.
Nitekim, Kumral Abdal’ın, kazandığı Ermeni Derbendi Savaşı sonrasında Osman
Gazi’yi tebrik ettiği bilinmektedir1110.
Osman Gazi bağımsızlığını ilan ettikten sonra verdiği sözde durarak Ermeni
Derbendi denilen bölgede Kumral Abdal için bir zaviye yaptırmış, bu zaviyeye birçok
köyler ve tarlalar vakfederek onu tüm vergilerden muaf tutmuştur1111. Yine Osman Gazi
tarafından, Kumral Abdal adına, Karaağaç Köyü yakınlarında bir zaviye daha kurulmuş
ve köyün 43 hanesinin hasılı olan 3500 akçe ile Işıklar ve Geler köylerinin gelirleri bu
zaviyenin vakfına gelir olarak yazılmış, ayrıca bu bölgeler her türlü tekâlif-i örfiye ve
avârız-ı divâniyyeden muaf ve müsellem tutulmuştur1112. Yapılan vakıflardan ve
bağışlardan Osman Gazi ile Kumral Abdal arasındaki yakınlığı daha da iyi anlamak
mümkün olmaktadır.
1110
Kumral Baba için yapılan vakıflar hakkında bk.: BOA. TD. nr. 438, s. 145; BOA. MM. nr. 27, s. 90;
Halime Doğru, “Karacahisar Beştaş Zaviyesi”, s. 14.
1111
İbn Kemal, I. Defter, 91-92. Müneccimbaşı, zaviyenin yerini belirtmeksizin, Yenişehir civarında
birkaç köyün vakfedildiğini ifade eder (Câmiü’d-Düvel, 57). Ayrıca bk.: M. Cevdet, aynı eser, s.
273; M. F. Köprülü, “Abdal Kumral”, s. 59; a. mlf., Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 63; O. F.
Köprülü, “Abdal Kumral”, s. 63; H. Doğru, “Karacahisar-Beştaş Zaviyesi”, s. 14.
1112
BOA.CE. 20023. Bu belgede, Osman Gazi tarafından Karaağaç Zaviyesi’ne Kumral Abdal için
bağışlanan köyler sayılmış, fakat ilerleyen dönemde bu hususta karşılaşılan bir zorluktan dolayı
tekrar eski statüsüne kavuşturulması talebi arzedilmiştir.
215
Yine, anlatılan menkıbeden açık bir şekilde anlaşıldığına göre, Osman Gazi
neslinden –en azından Fatih devrine kadar- her hükümdarın, devletin başına geçtiğinde
beyliğini kutsamak amacıyla Osman Gazi tarafından Kumral Abdal’a verilen kılıcı
ziyaret etmektedirler. Bu örnek de, devletin kuruşlundaki sembollerin ilerleyen
dönemde de canlılığını koruduğunu ve Osmanlı ailesinin Kumral Abdal’ın müjdesine
duydukları hürmeti canlı tutmaya gayret ettiklerini göstermektedir.
2- Fakihlerle İlişkiler
Bu dönemde Osman Gazi ile yakın ilişkisi bulunan, aynı zamanda devletin
kuruluşunda önemli roller üstlendikleri bilinen fakılar zümresinin de en önemli
temsilcilerinden birisi olan Dursun Fakih’in Şeyh Edebalı’nın damadı, dolayısıyla
Osman’ın bacanağı olması adı geçen şahısla hükümdar arasındaki ilişkinin boyutları
konusunda tahmin yapmayı kolaylaştırmaktadır. İlgili bölümde de ifade edildiği üzere,
Dursun Fakih, Karacahisar’ın fethinden sonra, Osman Gazi’nin ve Şeyh Edebalı’nın
isteği üzerine, Osmanlı Devleti’nin ilk bağımsızlık hutbesini okumuş, Eskişehir’de de
ilk bayram namazını kıldırmış1116, ardından Osmanlı Devleti’nin ilk kadısı olarak tayin
edilmiştir.
1113
BOA.CE. 20023; H. Doğru, “Karacahisar-Beştaş Zaviyesi”, s. 15.
1114
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 149-150.
1115
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 168.
1116
Neşrî, I, 109; Anonim-Giese, 10; Oruç Beğ, 29; Anonim-Giese, 10; Anonim-Öztürk, 11; Mecdî, 20;
Bursalı Mehmed Tahir, Osmanlı Müellifleri, I, s. 16.
216
Görüldüğü üzere, Dursun Fakih, burada, fıkıh kurallarına riayet ederek, nasıl
davranması gerektiği konusunda başlangıçta Osman Gazi’yi ikaz etmiş, daha sonra
Edebalı’nın da reyi alındıktan sonra bağımsızlık hutbesini okumuştur1119. Ayrıca,
1117
Aşıkpaşazâde, 18; Neşrî, I, 109.
1118
Aşıkpaşazâde, 18. Osman Gazi’nin bağımsızlığını ortaya koyduğu bu ifadelerden onun Selçuklu
hükümdarına rağmen böylesine bir karar aldığı anlaşılıyor. Ancak, münşeat mecmualarında, onun
Sultan Alâeddin’in izniyle bağımsızlığını kazandığı yargısı hakimdir (Keykubad ile Osman Gazi
arasındaki mektuplaşma için bkz.: Münşeat Mecmuası, Recep Yaşa Özel Kütüphanesindeki nüsha, s.
33-41; Feridun Bey, Münşeât, I, 48-65.
1119
M. Gel, Dursun Fakih’in Şeyh Edebalı’ya danıştığına dair bu bilgiye itiraz ederek, bu bilginin
Aşıkpaşazâde’nin yanlı tutumundan kaynaklandığını kanaatini dile getirmektedir. Buna göre,
217
Dursun Fakih, hayatı boyunca Osman Bey ile yakın ilişki içerisinde olmuş, gazâ
faaliyetlerinde onu desteklemiş, dönemin gazâ ruhunu daha da şevklendirecek eserler
kaleme almıştır. Taşköprîzâde, Dursun Fakih’in Osman Gazi’nin gazâları sırasında
gazilere imamlık yaptığını ifade etmektedir1120. Bu bilgi, bize Dursun Fakih’in yazdığı
kahramanlık eserlerini hangi ortamda yayma imkânı bulduğunu göstermesi bakımından
önemlidir. Dursun Fakih Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde üstlendiği aktif
rollerle ilerleyen devirlerde de adından söz ettirmiştir. XVI. asırda eserini kaleme alan
Taşköprîzâde’nin ondan övgüyle söz etmesi, II. Abdülhâmid dönemine ait bir evrakta
Ertuğrul Gazi’nin meşhur rüyasını Tursun Fakih’in evinde gördüğünün iddia edilmesi
hep bu etkinin sonuçlarıdır1121.
Orhan Gazi döneminde de iktidar ile sufî çevre/dinî zümreler arasındaki ilişkiler
yoğun bir şekilde devam etmiştir. Orhan Gazi’nin bir çok imaret tesis etmesi, ulemâ ve
şeyhlere karşı çok hürmetkâr olması sebebiyle yeni fethedilmiş olan Marmara sahasına
doğudan çok sayıda dervişler gelerek tekkeler kurmaya başlamışlar ve pek çok
“cihet”ler elde etmişlerdir1122. Osmanlı sultanlarının bu şekilde bir tavır sergilemeleri,
dervişlerin toplum nezdinde üstlendikleri rollerle yakından alakalıydı. Dervişler, ilgili
bölümde de bahsedileceği üzere, gerek imar ve iskan, gerekse toplumsal nizamı
kurmada ve sağlamada ilk Osmanlı beylerinin en iyi yardımcıları olmanın yanı sıra,
savaşlarda da ön saflarda yer alıyorlardı.
Bununla birlikte, ilk Osmanlı beyleri ile dervişler ararsındaki ilişkilerin seyri
dönem dönem farklılıklar göstermiştir. Mesela Orhan Gazi, dervişlerle yakın ilişki
kurabildiği gibi, bazı dönemlerde onların hareket alanlarını sınırlama, teftiş etme ya da
Aşıkpaşazâde, dedesinin tarikatına mensup olan Şeyh Edebalı ile ilgili bilgileri biraz abartılı olarak
vermektedir (s. 105-106).
1120
Mecdî, 3; M. Gel, aynı tez, s. 72.
1121
Sultan II. Abdülhâmid’in kurenâsından Emin Bey, meşhur rüya hadisesine konu olan Kur’an’ı
Kerim’in elinde olduğunu ve Sultana doğum günü hediyesi olarak vermek istediğini ifade eden bir
arz kaleme almıştır (BOA.YEE, nr. 91/14).
1122
Mustafa Akdağ, Türkiye’nin İktisâdi ve İctimâî Tarihi, I, İstanbul 1995, s. 272.
218
Orhan Gazi devrinde, kendilerine dair bilgi sahibi olduğumuz dervişler bilhassa
Bursa’nın fethi sırasında aktif roller üstlenmişlerdir. Türkmen babaları, ahiler, medreseli
dervişler hep birlikte bu fethe iştirak etmişlerdi. Bursa’nın fethine, Köse Mihal, Turgud
Alp gibi ünlü gazilerin yanı sıra, Şeyh Edebalı’nın oğlu Şeyh Mahmud ve Ahi Hasan da
katılmışlardı1124. Adı geçen Şeyh Mahmud Osmanlı fetihleriyle yakından ilgileniyor,
hatta fetihleri övmek için şiirler dahi söylüyordu. Meselâ, Süleyman Paşa’nın
Rumeli’ye geçmesi dolayısıyla onun aşağıdaki dizeleri kaleme aldığı ifade edilmiştir:
Bu dizeler, Şeyh Mahmud’un fetihlerdeki teşvik edici rolüne bir örnek olarak
kabul edilebilir. Aynı zamanda, Şeyh Mahmud’un şahsında, derviş zümrelerinin
kendilerine karşı son derece lûtufkâr davranan Süleyman Paşa’ya ve Rumeli’nin fethine
bakışlarını göstermesi açısından da önemlidir.
Orhan Gazi, bilhassa Bursa’nın fethinden sonra, devletinin yeni başkentini tam
anlamıyla aktif hale getirmeye gayret etmiş, burayı önemli bir ticaret merkezi haline
getirerek, ünlü kişilerin, dervişlerin ve ulemanın, diğer bir deyişle bilginlerin dikkatini
çekmeye çalışmıştır1126. Yine, o, İzmit’i fethettikten sonra buradaki kiliseleri camiye
tahvil etmiş, mescidler ve medreseler yaptırmış, daha sonra buranın timarını yanında
savaşan gazilerden Kara Mürsel’e vermişti1127.
1123
Aşıkpaşazâde, 27; Neşrî, I, 127-129.
1124
Aşıkpaşazâde, 29-30; Neşrî, I, 131.
1125
İ.H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 561.
1126
G.E. Carretto, aynı eser, s. 12.
1127
Anonim-Öztürk, 18.
219
“…. yanındaki Balım Sultan’a cevab virüb Padişah bize iki yük yağ ve iki yük
bal göndermişler deyü bir kazgan getirdüb ateş yakdırub kaynatdırur ve içine
pirinc koyub ala zerde olub getiren adam nazarında ve hem anın ile bu zerdeden
1128
G.E. Carretto, aynı eser, s. 12.
1129
Lâmiî, Münâzara, 232.
1130
Kızıl Kilise’nin alınmasıyla ilgili detay ikinci bölümde ayrıntılı bir şekilde anlatılmıştır.
1131
BOA, Ali Emiri, nr. 1.
220
padişaha gönderüb ve hem ateşde yanan ateşden biraz kor bir panbuk içine
koyup padişaha göndermiş1132” der.
Burada anlatılan, Orhan Gazi’nin savaşta gösterdiği üstün başarıdan ötürü ödül
olarak Geyikli Baba’ya şarap ve rakı göndermesi hadisesi üzerinde önemle düşünülmesi
gereken bir konudur. Adı geçen belgede açık bir şekilde ifade edildiği üzere, Orhan
Gazi, bilhassa Kızıl Kilise adlı yerin ele geçirilmesini sağlayan Geyikli Baba’ya,
“meyhor” olduğunu düşünerek “iki yük araki ve iki yük şarap” göndermiştir. Orhan
Gazi’nin, Sünnî İslâm anlayışıyla pek de bağdaşmayan bu hediyeleri gönderme nedenini
Geyikli Baba’nın ve onun şahsında Osmanlı topraklarında yaşayan ve benzer özelliklere
sahip diğer Türkmen dervişlerinin yaşam tarzlarını göz önünde bulundurduğumuzda
daha iyi anlamamız mümkündür.
1132
BOA, Ali Emiri, nr. 1.
1133
Hoca Sadeddin, II, 32.
1134
Câmî, 841; Hoca Sadeddin, II, 32; Nişancı Mehmed Paşa, 116; Baldırzâde, 89; Marcus Könbach,
“Münzevilikten Gaziliğe: Geyikli Baba, Osmanlı Menakıbnamelerinden Bir Kesit”, Toplumsal Tarih,
IV/24 (Aralık 1995), s. 58; Haşim Şahin, “Osmanlı Devleti’nin Kuruluş Devrinde Adı Geçen Önemli
Bir Derviş: Geyikli Baba”, Uluslar arası Türk Dünyası İnanç Önderleri Kongresi (23-28 Ekim
2001), Ankara 2002, s. 791.
1135
Mecdi, 32; A.Y. Ocak, Kalenderîler, s. 194; a.mlf, “Geyikli Baba”, s. 46; Ahmet T. Karamustafa,
“Early Sufism in Eastern Anatolia”, Classical Persian Sufism: From Origins to Rûmî, ed.: Leonard
Lewisohn, London 1993, s. 184.
1136
Eski Türklerde geyik motifi ve sembol olarak geyik hakkında bk.: Saadet Çağatay, “Türk Halk
Edebiyatında Geyiğe Dair Motifler”, Türk Dünyası Araştırmaları Yıllığı, Ankara 1956; Jean Paul
Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, terc.: Aykut Kazancıgil, İstanbul 1994, s. 156; A.Y. Ocak,
İslâm Öncesi Temeller, s. 192-196; Ümit Hassan, “Osmanlılık Öncesi Türklerin Kültür Kökenlerine
Bir Bakış”, Türkiye Tarihi, I, ed.: Sina Akşin, İstanbul 1995, s. 296; Gıyasettin Aytaş, “Türk Kültür
ve Edebiyatında Geyik Motifi ve Haza Destân-ı Geyik”, GÜHBVAD, sayı: 12 (Kış 1999), s. 164 vd.
221
1137
Bu şahıs hakkında bk.: Cuveynî, 254; M.F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 47; V.V. Barthold,
Türkistan, s. 409; A.Y. Ocak, Kalenderîler, s. 22.
1138
A.Y. Ocak, Babâîler İsyanı, s. 168.
1139
A.Y. Ocak, Kalenderîler, s. 22; I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 201.
1140
Cemal Kafadar, “İki Cihan Âresinde”, Cogito (Osmanlılar Özel Sayısı), sayı: 19 (Güz 1999), s. 47.
1141
Evliya Çelebi, 461; F.W. Hasluck, Bektâşîlik Tedkikleri, İstanbul 1928, s. 116. Ayrıca bk.: Ömer
Lütfi Barkan, “Osmanlı İmparatorluğu’nun Teşekkülü”, SBFD, I/2 (1944), s. 355.
1142
Aşıkpaşazâde, 46; Lâmiî, Nefahat Tercümesi, 842; a.mlf., Münâzara, 230; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V,
62; Mecdî, 32; Hoca Sadeddin, II, 32; Beliğ, 220; M.F. Köprülü, İlk Mutasavvıflar, s. 46; Ömer Lütfi
Barkan, tarikatın adını “Seyyid Ebû Elvan tarikatı” şeklinde vermektedir (Ö. L. Barkan, “Kolonizatör
Türk Dervişleri”, s. 290). Zafer Erginli ise, Hüsâmeddin Bursevî’nin Mühimmâtü’l-Mü’minîn fî
Umûri’d-Dünyâ ve’d-Din isimli eserinden naklen Geyikli Baba’nın tarikatı ile ilgili bir şecere
vermektedir. Buna göre, Geyikli Baba’nın tarikat silsilesi şu şekildedir: Turgud Alp, Geyikli Baba,
Baba İlyas Horasânî, Ebu’l-Vefâ el-Horasânî, Ebu’l-Fütuh b. Burhaneddin, Danişmend b.
Muhammed Mevlâna, Bahâeddin Kübrâ, Ahmed Mevlâna, Baba Kemal Cendî, Necmeddin Kübrâ,
Ziyâeddin Ebu’n-Necîb. (bk.: Z. Erginli, aynı tez, s. 31-32). Şayet bu silsileye inanmak gerekirse,
Geyikli Baba’nın tarikatının Kübreviyye’ye dayandığı sonucuna varmak mümkündür.
1143
Z. Velîdi Togan, Umumî Türk Tarihine Giriş, İstanbul 1981, s. 334.
1144
Barak Baba, Babâî hareketinin ikinci kuşağına mensup Kalenderî-Hayderî dervişlerindendir.
Kendisinin Tokatlı olduğu ve Sarı Saltık’ın müridlerinden olduğu ifade edilmektedir. Yaşadığı
dönemde, oldukça iyi tanınan bir şahsiyet olduğu anlaşılan Barak Baba, Moğol hükümdarı Gazan
Han’ın yanına gitmiş, Moğol Şamanlarına benzeyen yapısıyla hükümdarla yakınlık kurmayı
başarmıştır. Daha önce Şam’a da elçi olarak gönderilen Barak Baba, Olcaytu Hudâbende döneminde,
1307 tarihinde yine bir elçilik heyetinin başında gittiği Gilân’da, bölgenin hükümdarı tarafından
dervişleriyle birlikte öldürtülmüştür. Barak Baba, o dönemde yaşayan ve Şamanist karakter
sergileyen dervişlerin görüntüleri ve yaşam tarzları hakkında bilgi sahibi olabileceğimiz en önemli
222
Geyikli Baba’nın dinî-tasavvufî kimliği ile ilgili bir diğer husus onun Mevlevî
çevreleriyle olan ilişkisiydi. Sâkıb Dede tarafından kaleme alınmış olan Sefîne-i
Mevlevîyye’de, Kütahya Mevlevîhânesi postnişini ve aynı zamanda Mevlânâ’nın kızı
tarafından torunlarından olan Celâleddin Ergun Çelebi’nin1145 Kütahya’dan kalkarak,
Bursa’ya geldiğine ve Geyikli Baba’yı ziyaret ettiğine dair bir rivayet yer
almaktadır1146. Geyikli Baba hakkında Mevlevî çevreleri tarafından böyle bir rivayetin
ortaya atılmış olmasını Mevlevî çelebilerinin Kalenderî/Hayderî zümrelere karşı
yakınlığı ve ilişkisinin varlığı ile yorumlamak mümkündür. Nitekim, böyle bir
yakınlığın Barak Baba’nın müridi olduğu ifade edilen Hayran Emirci ile Mevlânâ’nın
torunu Ulu Arif Çelebi arasında da geçtiği bilinmektedir.
Yukarıda da belirtildiği üzere, Geyikli Baba, sufî bir karakter olarak, Barak
Baba’nın müridleriyle benzer bir yaşantıya sahip olan “Baba İlyas müridi ve Seyyid
şahsiyetlerden birisidir. Şeyhin elçilik vazifesiyle Şam’a gittiği sırada, kendisini gören Arap
kaynaklarının betimlemesine göre, hepsi de aynı kıyafetleri taşıyan yüz kadar dervişiyle birlikte şehre
gelmiş ve kendisi de dahil olmak üzere yanındaki bütün dervişler öküz boynuzuna benzer külahlar
giymişlerdi. Kazınmış saçlarına, kaş ve sakallarına karşılık, aşağı sarkan bol ve gür bıyıkları vardı.
Belden yukarı çıplak olup boyunlarında ve omuzlarında küçük ziller ve kına ile boyanmış, aşık
kemiklerinden yapılmış kolyeler asılıydı. Ayrıca tahtadan yapılmış kılıçları da vardı. Defler,
kudümler ve ziller çalarak raksediyorlardı. Hakkında detaylı bilgi için bk.: A. Y. Ocak, Kalenderîler,
s. 65-68; a.mlf., Sarı Saltık Popüler İslâm’ın Balkanlar’daki Destanî Öncüsü, Ankara 2002, s. 78-84.
Anadolu’nun güney bölgesinde yaşamış olan ve dervişleriyle birlikte pek çok yöreyi dolaşmış olan
Barak Baba ile Bursa’nın fethinden kısa süre önce Osmanlı topraklarına dahil olan Geyikli Baba’nın,
ikincisinin Azerbaycan’dan hareket edip seyahati sırasında, Anadolu’da veya Azerbaycan
yakınlarındaki bir bölgede karşılaşmış olmaları, kronolojik olarak uzak bir ihtimal değildir.
1145
Celâleddin Ergun Çelebi, Kütahya bölgesinde Mevlevîliğin tesisinde önemli bir rol oynamıştır.
Mevlevîlik, Ulu Ârif Çelebi ile yakın ilişkiler kurduğu bilinen Germiyan beyi I. Yakub Çelebi
(702/1302-741/1340) döneminde Kütahya’nın köylerine kadar yayılmıştır. Kısa bir süre sonra da,
burada sözü edilen ve anne tarafından Çelebi, baba tarafından Germiyânî olan Ergun Çelebi
Kütahya’da mevlevîhâneyi kurmuştur. Ergun Çelebi, Ulu Ârif Çelebioğlu Âlim Çelebi ve Emir
Vâcid Çelebi döneminde Konya’da eğitim görmüş daha sonra Kütahya’ya postnişin olarak
gönderilmiştir. Hayatı ve kendisinden sonra postnişinlik yapanlar hakkında bk.: A. Gölpınarlı,
Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 122-124; Bilal Kemikli, “Kütahya Mevlevîliği: Mevlevî
Kültürünün Merkezlerinden Biri Olarak Kütahya”, İSTEM, sayı: 1 (Konya 2003), s. 107-110.
1146
A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 122; B. Kemikli, aynı makale, s. 106.
1147
Eflâkî, II, 360-362; A.Y. Ocak, Sarı Saltuk, s. 82.
223
Ancak, daha evvel yapılan pek çok araştırmada kayıp olduğu söylenen belgenin
ikinci kısmında yer alan bilgiler, durumun pek de Orhan Gazi’nin düşündüğü gibi
olmadığı, yani Geyikli Baba’yı içki veya şarap içen, meyhor bir şahsiyet olarak
nitelendirmenin zor olduğu izlenimini uyandırmaktadır. Sözü edilen bu belgeye göre;
“Orhan Padişah, Baba meyhordur deyu iki yük arakı ve iki yük şarab gönderüb
Baba dahi yanındaki Balım Sultan’a cevap virüb, padişah bize iki yük bal ve iki
yük yağ göndermişler deyü bir kazgan getirdüb kaynatdırur ve içine pirinç
koyub ala zerde olub getüren adam nazarında ve hem anınla bu zerdeden
1148
A.Y. Ocak, Kalenderîler, s. 84; a.mlf., Babâîler İsyanı, s. 202; H. İnalcık, “Aşıkpaşazâde Tarihi
Nasıl Okunmalıdır?”, s. 141-142.
1149
Figen Gönen, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş Döneminde Merkezî İktidar-Sûfî Çevre İlişkileri
(1300-1450), (YLS Tezi), Ankara 1993, s. 15; Ethem Ruhî Fığlalı, Türkiye’de Alevilik Bektaşilik,
İstanbul 1996, s. 128; H. Şahin, “Geyikli Baba”, s. 794.
1150
I. Melikoff, “İlk Osmanlıların Toplumsal Kökeni”, s. 151.
224
padişaha gönderüb ve hem yanan ateşden biraz kor bir panbuk içine koyub
padişaha göndermiş”1151
1151
BOA, Ali Emîrî, nr. 1; Ayrıca, Ahmet Refik ve Ahmet T. Karamustafa da bu belgenin kayıp olduğu
belirtilen kısımlarını kullanmışlardır. Bk.: A. Refik, aynı eser, s. 349; A.T. Karamustafa, “Early
Sufism in Eastern Anatolia”, s. 185.
1152
Geyikli Baba’ya Orhan Gazi tarafından “meyhordur deyu iki yük arakı ve iki yük şarap
gönderdiği”ne dair ilk çalışma Hilmi Ziya Ülken tarafından yapılmıştır. Ülken, bu çalışmasında,
elinde bulunan bir belgede Geyikli Baba’ya rakı ve şarap gönderildiğine dair bilgi verildiğini fakat bu
belgenin bundan sonraki kısmının kayıp olduğunu ifade etmektedir. Gerek Hilmi Ziya Ülken ve
gerekse onu kaynak olarak kullanan araştırmacılar bu belgeden yola çıkmak suretiyle Geyikli
Baba’nın “meyhor” olduğu kanaatine varmışlardır (Bk.: H.Z. Ülken, aynı makale, s. 447; İ. Melikoff,
Uyur İdik Uyardılar, s. 201; A.Y. Ocak, Kalenderîler, s. 90-91; R. Kaplanoğlu, Kuruluş, s. 146).
Ancak, sözü edilen bilgilerin verildiği bir belge kayıp olduğu ifade edilen kısımları da ihtiva eder
şekilde BOA Ali Emîrî (Musa Çelebi)’de yer almaktadır.
1153
Dervişler ve Sultanlar arasındaki ilişkilerde, bilhassa Kalender-meşrep dervişlerin yaşantısında
önemli bir yer tutan kutub telakkisinin etkili olduğu anlaşılmaktadır. Burada, devrin hükümdarı ile
bir nevi nüfuz mücadelesine giren kutb-dervişler, kainatta asıl tasarruf sahibinin kendisi olduğunu
ispat anlamında tavırlar sergilemektedirler. Geyikli Baba’nın, rakı ve şarabı yağ ve bala çevirmesi,
Orhan Gazi’nin sarayının bahçesine bir kavak ağacı dikerek hakimiyetini kutsaması, Otman Baba’nın
Fatih Sultan Mehmed’e İstanbul’un asıl fatihinin kendisi olduğunu ifade etmesi vs. olaylar hep bu
anlayışın tezahürleri olsa gerektir.
225
Geyikli Baba’nın bunu bilip sultandan çekindiği tahmin edilebilir. Nitekim bu olaydan
sonra gelişen süreç, hem bu gerginliği ve teftiş olayını hem de Geyikli Baba’nın Orhan
Gazi’ye karşı sergilemiş olduğu tavrı gayet açık bir şekilde ortaya koymaktadır.
Geyikli Baba, bu olaydan sonra İnegöl civarında, yine dağlarda kendisine has
yaşantısını sürdürmeye devam etmiştir. Onun kendine has mistik şahsiyetinden
etkilenen çok sayıda insan etrafında toplanmıştır. Geyikli Baba’nın çevresine pek çok
Türkmen zümrelerini toplamasının yanı sıra, merkezî iktidar nezdinde önemli bir yere
sahip olan bazı şahsiyetleri de etkilediği anlaşılmaktadır. Bunlardan birisi, Osman Gazi
döneminin önde gelen kumandanlarından ve aynı zamanda Osman Gazi’nin silah
arkadaşı olan Turgud Alp’tir.
Turgud Alp, Geyikli Baba ile oldukça iyi ilişkiler kurmuş hatta onun müridi
olmuştur1154. Onun, Geyikli Baba’ya derin bir muhabbetle bağlandığı ve ölünceye kadar
kendisine hizmet ettiği rivayet edilmektedir1155. Bu dönemde İnegöl bölgesinin
kontrolünü sağlamakla görevli olan Turgud Alp, Geyikli Baba’yı yakından tanımış ve
muhtemelen onun kendine has mistik yaşantısından etkilenmiş olmalıdır. Turgud Alp ile
iyi ilişkiler kuran Geyikli Baba, kısa sürede bölgenin en önemli şahsiyetlerinden birisi
haline gelmiştir. Zafer Erginli’ye göre, etrafındaki müridlerinin günden güne çoğalması,
Vefâiyye’nin bu dönemde Osmanlı toprakları içinde yaygın bir tarikat haline gelmeye
başladığını göstermektedir1156.
Geyikli Baba’nın günden güne popüler bir şahsiyet haline gelmesi, zaten baştan
beri kendisini takip ettirdiği anlaşılan Orhan Gazi’nin dikkatinden kaçmamıştır.
Kaynaklarda verilen bilgilerden, Orhan Gazi’nin bu dönemde, bilhassa Türkmen
dervişlerine karşı ihtiyatlı bir tavır benimsediği ve zaman zaman onları teftiş ettirdiği
anlaşılmaktadır. Orhan Bey, tıpkı Abdal Musa gibi Geyikli Baba’yı da etrafında
toplanan çok sayıda müridi dolayısıyla kendisi için bir tehdit olarak algılamış olmalıdır.
Ancak Turgud Alp, Orhan Gazi’nin dervişleri teftiş ettirdiğini öğrenince, kendisine
haber göndererek, Geyikli Baba’nın “hayli mübarek bir kişi” olduğunu söylemiştir1157.
Turgud Alp’in bu uyarısı Geyikli Baba’yı olası bir sıkıntıdan kurtarmış, hatta padişahın
1154
Aşıkpaşazâde, 46; Lâmiî, Nefahat Tercümesi, 841; Neşrî, I, 169; Mecdî, 32; Hoca Sadeddin, II, 32.
1155
Mecdî, 32.
1156
Z. Erginli, aynı tez, s. 35.
1157
Aşıkpaşazâde, 46; Neşrî, I, 169.
226
ona karşı olan olumsuz tavrını değiştirip saygı ve hürmet duymasına bile neden
olmuştur1158.
Kaynaklarda belirtildiğine göre, Orhan Gazi ile Geyikli Baba arasında geçen bu
mülakattan kısa bir süre sonra, Geyikli Baba, “bir geyiğin sırtına binmiş ve omzunda bir
kavak fidanı olduğu halde” gelerek, elindeki fidanı Bursa sarayında Bâbü’s-Sa’âde
önüne dikmiştir1161. Bu olaya şahit olan saray görevlileri, derhal Orhan Gazi’nin yanına
giderek, “o derviş geldi, bir kavak ağacı dikiyor”1162 diye haber vermişlerdir. Orhan
Gazi’nin adamlarının Geyikli Baba’yı tereddütsüz tanıyıp sultanı onun gelişinden
haberdar etmeleri Baba’nın sadece Orhan Gazi nezdinde değil saray çevresinde de
oldukça iyi tanındığını ortaya koymaktadır.
Orhan Gazi sarayın önüne geldiğinde, Geyikli Baba ona dönerek, “bu bizim
duamız oldukçadır, amma, dervişlerin duası senin ve dervişlerin için makbuldür”1163
diyerek mekânına geri dönmüştür. İlk dönem Osmanlı kroniklerinde yer alan bu
menkıbe bazı hususların anlaşılması bakımından oldukça önemli bir motiftir. İlk olarak,
1158
M. Akdağ, aynı eser, I, s. 272.
1159
Aşıkpaşazâde, 46; Neşrî, I, 169.
1160
Aşıkpaşazâde, 46; Neşrî, I, 169; Hoca Sadeddin, II, 32.
1161
Aşıkpaşazâde, 46; Oruç Beğ, 32; Neşrî, I, 84; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, V, 62; Hoca Sadeddin, II, 32;
Baldırzâde, 127.
1162
Aşıkpaşazâde, 46; Neşrî, I, 169.
1163
Aşıkpaşazâde, 46; Neşrî, I, 169.
227
Orhan Gazi ile Geyikli Baba arasında böylesine bir diyalogun gelişmesinden,
yukarıda sözü edilen teftiş olayı sırasında Türkmen dervişleriyle arası bozulan Orhan
Gazi’nin, bilhassa Turgud Alp’in de desteğini alarak dervişlerle arasını tekrar düzeltme
isteğinde olduğu ve dervişlerin de buna karşı menfî bir tavır sergiledikleri sonucunu da
çıkarmak mümkündür.
Burada üzerinde durulması gereken bir diğer husus, Geyikli Baba’nın, sarayın
bahçesine diktiği söylenen kavak ağacının ifade ettiği anlamdır. Zira, kavak, dayanıklı
bir ağaç olması hasebiyle, Geyikli Baba’nın şahsında dervişlerin, henüz oluşum
aşamasındaki Osmanlı Beyliği’nin ömrünün bu kavak gibi kök salarak dallarını
uzaklara ulaştırıp, göğe kadar yükselmesi temennilerinin nişânesidir1166. Belki de bu
sebepten dolayı, Orhan Gazi ve kendisinden sonra gelen padişahlar bu ağacı koruyup
gözetmişler, “kurusunu gidermişler”dir. Ancak, burada kavak ağacının İslâm öncesi
dönemde Türk toplum hayatında temsil ettiği yer de önem arzetmektedir. Kavak, İslâm
1164
Ömer Lütfi Barkan, Geyikli Baba’nın Orhan Gazi’nin teklifine cevaben söylemiş olduğu, “biz
uzaktan gözedir, dua zamanında dua ederiz” şeklindeki ifadesini gizli bir muhalefet olgusu olarak
değerlendirmektedir. Buna göre, Geyikli Baba, kendi âleminde, kendi kuvvetinden emin ve çekingen
bir halde yaşamakla birlikte padişahın hareketlerini de uzaktan takip etmektedir (Bk.: Ö.L. Barkan,
“Osmanlı İmparatorluğu’nun Teşekkülü”, s. 355; a.mlf., “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 290).
1165
Buna benzer tavırlar, Fatih devrinin tanınmış Kalenderî dervişlerinden Otman Baba’nın şahsında da
görülmektedir. Otman Baba’nın da Fatih’e karşı benzer şekilde, eleştirici/onaylayıcı tavırlar
sergilediği bilinmektedir (Vilâyetnâme-i Otman Baba, muh.yer).
1166
Hammer, aynı eser, I, s. 144-145.
228
öncesi dönemde de inanç motifi olarak önemli bir yere sahiptir. Osmanlı sarayının
bahçesine dikilmiş olan bu mukaddes kavak ağacı, Geyikli Baba örneğinde Türkmen
babaları arasında şamanistik ağaç kültünün belirgin örneklerinden birisini de teşkil
etmektedir1167.
Gerçekten de bu olaydan sonra Osmanlı sultanının Geyikli Baba ile daha iyi
ilişkiler geçirdiği tahmin edilebilir. Nitekim, N. Öztürk, Enverî’de geçen “Seyyid anun
şeyhi idi şeyh-i kebîr / Ol Horasan’dan gelüben tutdı yir1170 beyitinde sözü edilen Orhan
Gazi’nin şeyhinin Geyikli Baba olmasının kuvvetle muhtemel olduğunu ileri
sürmektedir1171.
Geyikli Baba, daha önceki dönemden beri yaşamakta olduğu ve Orhan Gazi
tarafından kendisine verilen bölgede, padişahın da onayını aldıktan sonra daha rahat bir
hayat sürmeye başlamış, ömrünün geri kalan kısmını dağlarda yaşayarak ve
1167
H. İnalcık, “Aşıkpaşazâde Tarihi Nasıl Okunmalıdır”, s. 142; M. Könbach, aynı makale, s. 58.
Ayrıca, İslâm öncesi dönemde Türk toplum hayatında ağaç motifi için bk.: Mircea Eliade, Şamanizm,
terc.: İ. Birkan, Ankara 1999, s. 97; Abdülkadir İnan, Tarihte Dün ve Bugün Şamanizm, Ankara
1995, s. 15; J.P. Roux, aynı eser, s. 123.
1168
BOA, Ali Emirî, nr. 1; Aşıkpaşazâde, 46-47; Neşrî, I, 84; Hoca Sadeddin, II, 33; Mehmed Süreyya,
IV, s. 86. Zaviyenin vakıfları için bk.: Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 109-110.
1169
Ö.L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 290.
1170
Enverî, 27.
1171
N. Öztürk, Düsturnâme-i Enverî, “giriş”, s. LII.
229
Orhan Gazi döneminde yaşamış bir diğer önemli sufî olan Karaca Ahmed için de
Orhan Gazi ile ilişkisi noktasında başlangıçta Geyikli Baba’nınkine benzer noktalar
mevcuttur. Osman Gazi döneminde Geyve Akhisarı’nın fethi sırasında Anadolu’da
yaşadığı bilinen ve ardından Bursa’nın fethi, Palekanon Savaşı ve Üsküdar taraflarına
yapılan akınlar gibi faaliyetlere katılan ve etrafından topladığı dervişleriyle birlikte
Balkan fetihlerine de iştirak eden Karaca Ahmed, bilinmeyen bir nedenle âni bir şekilde
Osmanlı topraklarından ayrılmış ve Türkmenlerin daha yoğun olarak yaşadıkları
Afyon’a ve oradan da yine bir başka Türkmen bölgesi olan Saruhanoğulları beyi İshak
Bey’in hakimiyeti altındaki Manisa’ya yerleşmiştir. Onun bu bölgeyi tercih etmesinde,
bölgenin idarecilerinde Orhan Bey’in sergilediği politikanın aksine bir tavır görmüş
olmasının etkili olduğu tahmin edilebilir. Zira İshak Bey’in, konar göçer yörüklerin
yoğun olarak yaşadıkları Yund Dağı civarında zaviyesi bulunan Karaca Ahmed’in yanı
sıra, aynı bölgede faaliyet gösteren Işıklar-Kar Dede, Belen Dede, Emir Işık, Kıllı Işık,
Kızıl Emeli gibi dervişlere de tolerans gösterdiği ifade edilmektedir1174.
Orhan Gazi ile arası bozulduğu için Osmanlı topraklarından ayrıldığı kesin
olarak tespit edilen Abdal Musa’nın buradan ayrılma gerekçesi konusunda somut
deliller mevcut değildir. Onun, o dönemde Hacı Bektaş Dergâhı’nın postnişini olması
hasebiyle Bektaşî/Kalenderî görüşlerini yaydığı ve bu tarz yaşam tarzının hükümdar
tarafından pek makbul karşılanmadığı için Osmanlı topraklarından ayrıldığını tahmin
etmek mümkündür. Nitekim, ağırlıklı görüş bu şekildedir. Ancak, bu konuda bir başka
neden de Karaca Ahmed örneğinde de görüldüğü gibi, bu tarz yaşam süren Türkmen
1172
Mecdi, 32; E.H. Ayverdi, aynı eser, s. 24; Z. Erginli, aynı tez, s. 36; M. Kemal Selçuk, “1999’da
Geyikli Baba”, Bursa Defteri (Eylül 1999), s. 74.
1173
H.Z. Ülken, aynı makale, s. 447.
1174
F.M. Emecen, İlk Osmanlılar, s. 139-140.
230
dervişlerinin yaşam tarzları gereği zaten iktidarın baskısından uzak kalmayı yeğledikleri
ve kendilerini kontrol altına almaya çalışan merkezî iktidara karşı sert tavırlar takınmış
olmalarıdır.
1175
Abdal Musa Velâyetnâmesi, 141-144.
231
ilerleyen dönemde Abdal Musa Tekkesi’nin oldukça faal olduğu ve Osmanlı idaresi
tarafından destek gördüğü anlaşılmaktadır1176.
1176
Mesela, 1567 tarihinde, tekkenin başında, meşhiât-ı berât-ı hümâyun ile görevlendirilmiş Seyyid
Şa’ban isimli birisi bulunmaktadır. Bu dönemdeki vakıflar için bk.: Behset Karaca, XV. ve XVI.
Yüzyıllarda Teke Sancağı, Isparta 2002, s. 378.
1177
Bu şahıs hakkında kaynaklarda herhangi bir bilgi mevcut değildir. Halk arasında, Şeyh İzzeddin
İsmail’in Orhan Gazi ile olan münasebetlerine dair pek çok anlatı mevcuttur. Bu anlatılar için bk.:
Sema Şahin, Sakarya’da Bir Türk Vakfı Şeyh İzzeddin İsmail Vakfı, (YLS Tezi), Sakarya 2004, s. 95-
97.
1178
S. Şahin, aynı tez, s. 91. Burada, H. 700 (M. 1301) şeklinde yazılmıştır. Ancak doğrusu 1321
olmalıdır.
1179
Bu vakfiyeler hakkında bk.: S. Şahin, aynı tez, s. 107-220.
1180
“Mezra’â-ı Çalıca vakıfdur. Orhan Bey’den Şeyh İsmail tasarruf iderlermiş, der-defter-i Kirmasti.
Şimdi mezkûrun evlâdı evlâdından Derviş İsmâ’il ve minnet ve Bâlî ve Yusuf mutasarruflardur.
Ellerinde Orhan Hüdavendigârdan hükm-i Hümâyunları vardur. Merhum Sultan Mehemmed’den ve
padişahımız hullide hilâfetuhu hazretlerinin mukarrernâmeleri var deyu kayd olunmuşdur, der
defter-i köhne” (F.M. Emecen, İlk Osmanlılar, s. 199).
1181
Aşıkpaşazâde, 42.
232
Orhan Gazi’nin yakın ilişkiler kurduğu bilinen bir diğer şahsiyet ise Abdal
Murad’dır. Orhan Gazi, Kalenderîler zümresine mensup olan Abdal Murad’a, Bursa’nın
fethinde gösterdiği üstün başarılarından dolayı kahramanlıkları menkıbelere konu olmuş
bu Kalenderî şeyhine1182 Filidar Köyü denilen araziyi vakfetmiştir1183. Daha sonra da
onun halkın karşılaştığı sıkıntıları gidermek için zaman zaman Abdal Murad’ı
görevlendirdiği rivayet edilmektedir1184. Orhan Gazi ayrıca, Abdal Murad için bir tekke
yaptırmış ve bu tekkeye pek çok kap kacak vakfetmiştir1185.
Orhan Gazi devrinde burada sözü edilenlerin dışında, vakfiye kayıtları sayesinde
varlığı bilinen ancak kaynaklarda kendilerinden söz edilmeyen bazı şahsiyetlerin varlığı
da bilinmektedir. Mesela, Bolu’nun Gerede ilçesine bağlı Taceddin Divanı’nda bulunan
Tur Ali Şeyhoğlu Zaviyesi’ne1186, Yenişehir’deki Şeyh Esenlü Zaviyesi’ne1187, Ermeni
Pazarı dahilindeki Saru Baba ve Şeyh İlyas zaviyelerine1188 de Orhan Gazi tarafından
bazı araziler vakfedildiği bilinmektedir. Yine, onun, Sefer Şeyh, Musa Şeyh1189, Hızır
Şeyh, Kılağuz Şeyh1190, Şeyh Muhyiddin, Şems Şeyh, Şeyh Adil, Ermeni Baba, Barak
Dede ve Aşık isimlerini taşıyan şahısların zaviyelerine de vakıflar tahsis ettiği
anlaşılmaktadır1191. Sözü edilen şahıslardan birisi olan Ermeni Baba’nın torunlarından
birisinin fakih unvanını taşıması bu ailenin aynı zamanda ilerleyen dönemde imamlık
vazifesi üstlendiklerini de göstermektedir. Ermeni Baba’nın soyundan gelen Şeyh Musa
oğlu Musa Fakih zaviyenin arazisini tasarruf etmektedir1192. Yine, Orhan Gazi, Akyazı
kazasına tâbî Çalıca Mezrası’nı Şeyh İsmail’e vakfetmiştir1193. Orhan Gazi’nin arazi
vakfettiği bir diğer şahsiyet Yahya Şeyh’tir. Orhan Gazi, Yahya Şeyh için Akyazı’ya
tâbî Hendek Karyesi’nde iki pâre yer vakfetmiştir. Yahya Şeyh’in ölümünde sonra oğlu
Yusuf Şeyh tasarruf hakkına sahip olmuştur1194.
1182
A. Y. Ocak, Kalenderîler, s. 83.
1183
Beliğ, 212; Mehmed Şemseddin, 265.
1184
Baldırzâde, 88; Mehmed Şemseddin, 265.
1185
Mehmed Şemseddin, 265; O. F. Köprülü, “Abdal Murad”, s. 64.
1186
K. Z. Taş, aynı tez, s. 208.
1187
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 258.
1188
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 168-169.
1189
Musa Şeyh için Göl kazasına tâbî Kavacık’ta bir çiftlik vakfedilmiştir. Daha sonra Yıldırım Bayezid
tarafından da beratı yenilenen bu çiftliğin tasarrufu Musa Şeyh’in ölümünden sonra oğlu Şeyh
Hasan’a geçmiştir (Bk.: Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 321).
1190
“Harman-kaya’da Kulağuz Şeyh mutasarrıf olduğu yer, Orhan Beğ’den vakıf imiş, el-an neslinden
Nusret ve Hacı mutasarrıflardır…” (Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 577).
1191
S. Sevim, “Kuruluş Devri Sultanlarınca Desteklenen Dervişler II, s. 154.
1192
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 152.
1193
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 447.
1194
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 447.
233
1195
H. Doğru, Sivrihisar Nahiyesi, s. 90. Bu dönemde Geyve’ye tâbî Bulut-özü Karyesi’nde bir Mestan
Şeyh’in daha yaşadığı bilinmektedir. Ancak bu iki şahsın aynı kişi olup olmadığı konusunda şimdilik
yeterli bilgi mevcut değildir. Geyve’de yaşayan Mestan Şeyh’in babası da yine bir şeyh olan
Mehmed Şeyh olup adı geçen köy kendisine Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Paşa tarafından
vakfedilmiştir. Mehmed Şeyh’in ölümünden sonra Mestan Şeyh, onun ölümünden sonra da oğlu
Mahmud mutasarrıf olmuşlardır. Bu zaviyenin beratı da sırasıyla Yıldırım Bayezid, Çelebi Mehmed,
II. Murad ve Fatih Sultan Mehmed tarafından onaylanmıştır (Bk: Hüdâvendigâr Livası Tahrir
Defteri, I, 403).
1196
H. Doğru, Sivrihisar Nahiyesi, s. 90.
1197
Aşıkpaşazâde, 29; Neşrî, I, 131.
1198
Aşıkpaşazâde, 29; Neşrî, I, 131.
1199
Aşıkpaşazâde, 30; Neşrî, I, 135, 147; E.H. Ayverdi, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri, s. 49.
1200
Aşıkpaşazâde, 36; Neşrî, I, 147.
234
1201
Aşıkpaşazâde, 42; Neşrî, I, 163.
1202
İsmail Hakkı Uzunçarşılı, “Orhan Gazi’nin, Vefat Eden oğlu Süleyman Paşa İçin Tertip Ettirdiği
Vakfiyenin Aslı”, Belleten, XVII/107 (1963), s. 439.
1203
İ.H. Uzunçarşılı, “Süleyman Paşa Vakfiyesi”, s. 439.
1204
I. Beldiceanu, aynı makale, s. 37.
235
fazla gazâ edeni aynı zamanda, hayırsever, adil, dindar, himmet sahibi, fakirlerin ve
gariplerin dostu ve namaza düşkün gayet salih bir şahsiyet olduğunu ifade eder1205.
I. Murad 788/1386 yılında meşhur Gâzî Evrenos Bey’e vermiş olduğu beratta
başarılarından dolayı gurura kapılmamasını, zirâ başarının ancak Allah Teâlâ’nın
izniyle ve ondan sonra da halifesinin inayetiyle mümkün olacağını, Allah’ın nimetlerine
şükretmekten geri kalmamasını, Resulün sünnetinden ayrılmamasını tavsiye
1206
etmektedir . I. Murad’a göre, bir memlekette bey olmak, bir kefesi cehennem, bir
kefesi cennet olan iki kefeli bir terazidir1207. Cümle amellerin en faziletlisi ve başı
adalettir. Bu nedenle adaletle hükmetmek gerekir. Hz. Peygamber, “adaletin her bir
günü bin yıllık ibadetten daha efdaldir” buyurmuşlardır1208.
I. Murad Evrenos Bey’e ayrıca, temlik olarak verdiği Rumeli’de nasıl bir siyaset
uygulaması konusunda da tavsiyelerde bulunmaktadır. Buna göre, uzak vilayetler olan
Rumeli vilayetlerinde yönetimi sürdürebilmek için kılıç ve kalem ehline ihtiyacı
olacaktır. Ancak bunları seçerken bazı hususlar göz önünde bulundurulmalıdır. Allah
korkusunu gönülden çıkarmamak gerekir. Dünya nimetleri uğruna din emirlerine
uymayan Allah korkusunu unutur. Bu yüzden içinde Allah korkusu olmayan bir
kimseye güvenmemek gerekir. Zira, bazı kimseler vardır ki, gece gündüz ibadet ile
meşgulmüş gibi görünse bile, aslında puta tapmaktadırlar. Bu gibi insanlardan sakınmak
gerekir. Hiç kimsenin dış görüntüsüne/zahirine kesinlikle aldanmamak gerekir. Nitekim
Hz. Ömer b. el-Hattab, Rebî’ b. Ziyad’ın zahir haline bakıp aldanmıştır. Bunlardan ders
almak gerekir. Seçilen emirler, eli altındaki Müslümanları kardeşleri gibi görmeli, ona
göre muamele etmelidirler. Halka gayet hoş davranılmalı, zulüm edilmemelidir. Çünkü,
fukara Allah Teâlâ’nın sevgilileridir. Bunlar, fakirlik belasına sabr edip dünya malına
değer vermezler, kendi hallerine şükrederler1209.
I. Murad’ın, dinî zümreler içerisinde bilhassa ahilerle çok yakın dostluk içinde
olduğu bilinmektedir. Hatta kendisinin de ahi kuşağı kuşandığı ve ahi reisi olarak Ahi
Musa’ya bu kuşağı kuşandırdığı da bilinmektedir. Onun Ahi Musa’ya ve Ahi Gündüz’e
bazı araziler vakfettiği bilinmektedir1211. Burada sözü edilen Ahi Musa’nın, Yıldırım
Bayezid devrinde Ermeni-Pazarı’na tâbî Değecik-eşen Karyesi’nin ve Beypazarı’na tâbî
Soku Mezrası’nın gelirlerinin bağışlandığı1212 Ahi Musa ile aynı kişi olup olmadığı
bilinmemektedir. I. Murad, tahta çıktığı sırada büyük yardımlarını gördüğü, daha
sonraki dönemde de yine karşı koymaksızın küçük devletlerini kendisine teslim eden
Ankara bölgesi ahileri için de araziler vakfetmiştir. Bu çerçevede onun Ayaş’ta yarım
çiftlik bir mezreayı muhtemelen devleti kendisine teslim eden şahıs olan Ahi
Şerefeddin’e ve Ahi Hüsam’a vakfetmiştir1213.
1210
Aşıkpaşazâde, 200; Neşrî, I, 309.
1211
M. Cevdet, aynı eser, s. 272.
1212
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 171, 702.
1213
M. Cevdet, aynı eser, s. 241. Ankara bölgesinde ahilerin sayısı hayli fazladır. Osmanlı hükümdarları
tarafından ahilere tahsis edilen evladlık vakıflar uzun süre varlığını sürdürmüş, daha sonra gelen
padişahlar tarafından da desteklenmiştir. Meselâ, Ayaş’ta bulunan Ahi Bayezid zaviyesi bunlardan
birisidir. Bu zaviyeye Ahi Bayezid’den sonra sırasıyla oğlu Ahi Elvan, onun oğlu Ahi Mehmed ve
kardeşi Yusuf, Ahi Mehmed’in oğulları Ahi Şehzade ve Ahi Ahmed ve en sonunda da Ahi Yusuf
tasarruf etmişlerdir. Ankara bölgesindeki ahiler için yapılan vakıflar için bkz.: M. Cevdet, aynı eser,
s. 230-246.
1214
Nitekim Kemal, onu, velâyet ehli olarak tavsif etmekte ve namaza üç defa tekbir ile başladığını
rivayet etmektedir (Selâtin-nâme, 63).
1215
S. Sevim, “Kuruluş Devri Sultanlarınca Desteklenen Dervişler II, s. 155.
1216
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 407.
237
I. Murad daha pek çok şeyh için değişik bölgelerde araziler vakfetmiştir. Meselâ,
Şeyh Hayran adlı bir şahsa İnegöl’e bağlı Devâlı Mezrası’nda bulunan Hacı Çiftliği
isimli araziyi vakfetmiştir. Bu arazi Şeyh Hayran’ın vefatından sonra oğlu Şeyh İsmail
ve onun ölümünden sonra da torunu Şeyh Mustafa tarafından tasarruf edilmiştir1218.
Benzer şekilde, Göl Kazası’na tâbî Samsam Mezrası’nı İsrail Şeyh’e1219, Beğ-pazarı’na
tâbî Çatlı-ağzı isimli köyü de Bolkar Şeyh oğlu İshak Şeyh’e vakfetmiştir1220.
I. Murad devrinde öne çıkan bir diğer önemli şahsiyet de Çandarlı Kara
Halil’dir. Bazı kroniklerde onun kimi uygulamaları yerilirken, bazılarında ise onun
âlimliği, dervişliği ve devlet adamlığı gibi hususlar ön plana çıkarılır1221. Aslen
Eskişehir bölgesinden olduğu anlaşılan Çandarlı Halil Paşa’nın Osmanlı topraklarındaki
faaliyetleri Orhan Gazi’nin fiilen iktidarı elinde tuttuğu yıllara kadar uzanmaktadır.
Aşıkpaşazâde, Çandarlı Halil Paşa’nın, sırasıyla Bilecik, İznik, Bursa şehirlerinin
kadılığını yaptığını, I. Murad devrinde ise kazasker olarak görevlendirildiğini
yazmaktadır1222. Onun ilk kadılığı, muhtemelen bacanağı Şeyh Edebalı’nın tesiriyle
Bilecik kadılığına getirilmesi suretiyle olmuştur. O, bu kadılığı sırasında, muntazam bir
askerî ocak olan yaya teşkilatını düzenlemiştir1223. İlmiye Salnâmesi’nde onun, Elvan
Fakih’ten sonra Rumeli’nin ikinci şeyhülislâmı olduğu ifade edilmektedir1224.
Kaynaklarda ayrıca, onun Şeyh Edebalı’nın müridlerinden birisi yahut yakın bir
arkadaşı olduğu, aynı zamanda her ikisinin de müderris Taceddin Kürdî’nin damadı
olmaları hasebiyle bu yakınlığın akrabalık bağlarıyla da kuvvetlendiği üzerinde
durulur1225. Bu evlilik bir taraftan da, Edebalı vasıtasıyla, Osman Gazi ile bir akrabalık
anlamına da gelmektedir1226.
1217
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 174.
1218
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 122.
1219
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 325.
1220
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 698.
1221
Mesela, onun ve bilhassa oğlunun örfü bozdukları, gelenekleri tahrip ettikleri ve rüşveti
meşrulaştırdıkları hakkında bk.: Aşıkpaşazâde, 61 vd; Neşrî, I, 337-339.
1222
Aşıkpaşazâde, 52, 188.
1223
M. Aktepe, “Çandarlı Kara Halil Hayreddin Paşa”, s. 214.
1224
İlmiye Salnâmesi, 277.
1225
Neşrî, I, 85; Taşköprîzâde, 27; Mecdî, 29.
1226
M. Aktepe, “Çandarlı Kara Halil Hayreddin Paşa”, s. 214.
238
Çandarlı Halil Paşa’nın iyi bir fıkıh bilgini, önemli bir mutasavvıf ve devlet
adamı olarak ilk Osmanlı beyleri nezdinde önemli bir yere sahip olduğu
anlaşılmaktadır. Kaynaklarda, onun Osmanlı hizmetine girmesine dair anlatılan
rivayetler de bunu desteklemektedir. Bu rivayetlerin, her ikisi de mistik bir temele
dayandırılmaktadır. İ. H. Uzunçarşılı’nın, Muhammed b. Hacı Halil Konevî’nin
eserinden naklen verdiği bilgilere göre, onu Orhan Gazi’ye ilk tavsiye eden Kadirî
tarikatının ulularından Mudurnulu Şeyh Fahreddin’dir. Rivayete göre, Orhan Gazi, Şeyh
Fahreddin’in ziyaretine gitmiş ve şeyhin kendisine vezir olmasını istemiş, ancak Şeyh
Fahreddin, hükümdarın bu teklifini kabul etmeyerek bu iş için müridlerinden birisi olan
Kara Halil’i (Hayreddin Paşa) tavsiye etmiştir1227.
Bu konudaki ikinci rivayet ilkinden biraz daha farklıdır. Buna göre, Orhan Gazi
bir gün Alâeddin Esved’i ziyarete gitmiş, hoca ibadetle meşgul olduğundan biraz
beklemiş, o sırada namaz vakti olmuş, Kara Hoca’nın talebelerinden Kara Halil imam
olup namaz kıldırmış. Namazdan sonra Orhan Bey ile Kara Hoca görüşmüşler. Orhan
Gazi, hocanın talebelerinden birisinin kendisiyle beraber seferde bulunarak şer’i işleri
görmesini istemiş, fakat talebeler gitmek istememişler; Orhan Gazi ısrar edince hocası,
Kara Halil’i vermiş ve o da bunu istemeyerek kabul etmiş1228. Gerek Şeyh Fahreddin’in
çok daha geç bir dönemde yaşamış olması ve gerekse Alâeddin Esved’in müderrislik
yaptığı dönemde, Çandarlı Kara Halil Paşa’nın yaşı göz önünde bulundurulduğunda,
kronolojik olarak doğruluğunun mümkün olmadığı anlaşılan bu iki olayın anlatılması,
muhtemelen yazarın, onun dindar kişiliğine vurgu yapmak istemesiyle alakalı olmalıdır.
Çandarlı Halil Paşa, daha sonra vezirliğe tayin edilmiştir. Evrenos Gazi ile
birlikte, Batı Trakya ve Makedonya’nın fethi için görevlendirilmiş, daha önce ele
1227
İ. H. Uzunçarşılı, “Çandarlı Kara Halil Paşa”, s. 459; a.mlf., Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara 1974, s.
3-4.
1228
Mecdî, 30; İ.H. Uzunçarşılı, “Çandarlı Kara Halil Paşa”, s. 459.
1229
İ. H. Uzunçarşılı, “Çandarlı Kara Halil Paşa”, s. 461.
1230
Aşıkpaşazâde, 54, 188-189; Neşrî, I, 197-199; İ. H. Uzunçarşılı, “Çandarlı Kara Halil Paşa”, s. 472;
Aydın Taneri, Osmanlı İmparatorluğu’nun Kuruluş Döneminde Vezîr-i A’zamlık (1299-1453),
Ankara 1974, s. 35; M. Aktepe, “Çandarlı Kara Halil Hayreddin Paşa”, s. 215.
239
1231
Aşıkpaşazâde, 61; Neşrî, I, 215 vd; İ.H. Uzunçarşılı, “Çandarlı Kara Halil Paşa”, s. 467-469.
1232
Hoca Sadeddin, I, 103.
1233
İ. H. Uzunçarşılı, “Çandarlı Kara Halil Paşa”, s. 460; Çandarlı Vezir Ailesi, s. 4; A. Taneri, Vezîr-i
A’zamlık, s. 35.
1234
C. Baltacı, s. 594; Ahmet Gül, Osmanlı Medreselerinde Eğitim-Öğretim ve Bunlar Arasında Darü’l-
Hadislerin Yeri, Ankara 1997, s. 141.
1235
Behcetü’t-Tevârih, 57.
240
Karakter itibarıyla son derece sert bir mizaca sahip olan Yıldırım Bayezid’in
dönemin önde gelen bazı meşâyihi ile yakın ilişkiler kurduğu bilinmektedir. Meselâ, bu
dönemde Anadolu’ya gelen sufîlerden bilhassa ikisi hem sultanla birebir ilişkiler kurup
iltifatına mazhar olmuşlar hem de sonraki dönemin Osmanlı sufîliğinde derin izler
bırakmışlardır. Bunlardan birincisi olan Buhârâlı Emir Sultan Yıldırım Bayezid’e karşı
son derece cesur sözler söyleyebilen birisi olup, aynı zamanda kızı Hundî Sultan ile
evlenmek suretiyle damadı da olmuştur. İ. H. Uzunçarşılı’ya göre, Yıldırım Bayezid’in
Emir Sultan’a kızını vermiş olması Osmanlı hükümdarlarının tarikat erbabına göstermiş
oldukları hürmet ve riayetin canlı bir delilidir1238. Gerçekten de, Yıldırım Bayezid’in
Emir Sultan’a karşı hürmeti son derece fazlaydı. Onun sözünü dinler, seferlere çıkarken
mutlaka duasını alırdı1239. Hatta, şeyhin, Yıldırım Bâyezid’e Ulu Camii’nin inşası
konusunda tavsiyelerde bulunduğu ve kılıç kuşattığı da rivayet edilmektedir1240. Hoca
Sadeddin’e göre, Osmanlı hükümdarları Yıldırım Bayezid’in ölümünden sonraki
dönemde de ona karşı hürmet beslemeye devam etmişlerdi1241.
1236
İbn Hacer, 192.
1237
Ruhî, 396.
1238
İ. H. Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, I, s. 532.
1239
Sefîne, I, 346.
1240
Hoca Sadeddin, II, 427. Vassâf’a göre, Emir Sultan’ın Bursa’ya gelişi, Yıldırım Bâyezid’in
hükümdarlık dönemine rastladığı için, bu kılıç kuşandırma olayı daha sonra teberrüken gerçekleşmiş
olmalıdır. (Sefîne, I, 346).
1241
Hoca Sadeddin, II, 427.
1242
Mir’âtü’l-Işk, 204.
241
1243
Lâmiî, Nefahat Tercümesi, 833; Enisî, 141; Hoca Sadeddin, II, 425.
1244
Mir’âtü’l-Işk, 202; Semerâtü’l-Fuâd, 234; F. Bayramoğlu, aynı eser, s. 15-16.
1245
Ancak yine de, bu eserin yazarı olan Abdurrahman el-Askerî’nin Hacı Bayram’ın tarikatı olan
Melâmiyye’den ayrılmış olan Bayramiyye’ye mensup olduğunu ve silsilesinde önemli bir yere sahip
olan Hacı Bayram’ı yüceltmek amacıyla böyle bir rivayetten bahsetmiş olabileceği ihtimalini de göz
ardı etmemek gerekir.
1246
Semerâtü’l-Fuâd, 231; İsmail Hakkı Bursevî, 71-72; Lâ’lîzâde Abdülbâki, Sergüzeşt, 130b-131a;
Harîrî, 172b.
1247
F. Bayramoğlu, aynı eser, s. 25, n. 25.
242
1248
Neşrî, I, 361; Şükrullah, 56; Kemal, Selâtin-nâme, 68.
1249
Neşrî, I, 361.
1250
Cihân hep hoşnudidi Yıldırım’dan
Görünmezidi balçık kaldurumdan
Sahih Ahmed Dede de çok daha geç bir dönemde yazılmış Mevlevî
kaynaklarından birisi olan Mecmuâtü’t-Tevârihi’l-Mevlevîyye adlı eserinde benzer
görüşlere yer verir. Hatta, bu eserde, Osman Gazi’nin gördüğü rivayet edilen meşhur
saltanat rüyası hadisesi de Mevlevîlerle bağlantılı hale getirilerek, Osman Gazî’ye
saltanatının Mevlânâ tarafından verildiği ifade edilir1256. Osmanlı hanedanının kuruluşu
1253
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 698.
1254
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 184-188.
1255
Meselâ bu beyliklerden Saruhanoğulları Beyliği’nin Mevlevîlerle ilişkisi için bk.: F. Emecen, İlk
Osmanlılar, s. 133-149.
1256
“… Sultan Gıyâseddîn Keyhusrev-i Sânî Selçukî merhûmun ortanca oğlu 10. Padişah-ı Yunânî olan
Sultan Rukneddîn Süleymân-ı Sânî Selçûkî cenâbı bu vakte gelince, 13 seneden ziyâde saltanat-ı
hükûmetde ber-karâr olup, bugün Hazret-i Mevlânâ hazretini ekâbirden bir gece ziyâfete dâ’vet,
icâbet olunup, Çelebi Hüsâmeddin Efendi berâber, gece Hüsâmeddin Efendi’ye uyku galebe, Hazret-
244
ile ilgili Mevlevî rivayetleri sadece bununla sınırlı değildir. Bu konuyla ilgili olarak,
Selçuklu hanedanının yıkılmasından sonra, Mevlânâ’nın Konya’da on sekiz gün
padişahlık yapıp, sonra görevini Osman Gazi’ye devrettiği, Sultan Veled tarafından
Osman Gazi’ye kılıç kuşatıldığı şeklinde iki rivayet daha söz konusudur. A. Gölpınarlı,
bu rivayetlerin yayılma nedenini haklı olarak, III. Selim devrinden itibaren Mevlevîliğin
siyasî hayatta önem kazanmasıyla ilintilendirmektedir1257. Sahih Ahmed Dede’nin,
Osman Gazi’nin Sultan Veled’i ziyaret edip hayır duasını aldığına1258 ilişkin verdiği
bilgileri de yine bu çerçevede değerlendirmek gerekir. Ancak bunun dışındaki
kaynaklarda bu bilgilerin netleştirilmesine yarayacak bilgiler şimdilik ortaya çıkarılmış
değildir.
i Mevlânâ hazretinin fırâce-i şerîfesine başını koyup, hâba vardı, bidâr oldu. Hazret-i Mevlânâ
hazreti suâl buyurdu. Çelebi Hüsâmeddîn Efendi cenâbı kesik baş rü’yâsında gördüğünü söyledi.
Hazret-i Mevlânâ hazreti ta’biri zuhûra gelir buyurdu. 10 gün mukaddem Ertuğrul Gâzî oğlu 22
yaşında Osman Gâzî berâber bir mesâlih için Konya şehrinde bulunup, ba’de’s-sabâh ziyâret-i
meşâyih olundu. Bu gecede sâkin olduğu mekânda Mushâf-ı Şerîfe kıyam ve Kur’ân-ı Azîmü’ş-Şân’a
ta’zim ve Kelâm-ı Kadîm’e terkîm ve Kelâmullâh’a inkıyâd buyurdu. Tâ sabâh oldu. Cümle azizân-ı
meşâyih, sarây-ı pâdişaha da’vet ve âlî ziyâfet. Hazret-i Mevlânâ ve Çelebi Hüsâmeddîn Efendi
mevcûd, Baba Merendi menkıbesi. Ve Çelebi Hüsâmeddîn Efendi’ni rü’yâsında gördüğü kesikbaş
ta’biri zuhur. Gayret-i evliyâullah Hazret-i Mevlânâ hazreti münfa’il taşraya teşrîf buyurduğu hînde,
ol mahalde ziyâret-i meşâyih için gelen Sultan Osman Hân Gâzî cenâb-ı nazâr-ı saâdetine müsâdif
olup, oğulluk ve evlâdlık edip, duâ ve senâ buyurup, ol gece olan hâlini keşf ve hıdmetini kendine
tebşîr buyurması bu sâlde oldu” (Bkz.: Sahih Ahmed Dede, 185-186.
1257
A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 274.
1258
Sahih Ahmed Dede, 208.
1259
Şükrullah, 54.
245
“ … şehzâde-i âl-i himmet Rum ili teshirine azîmet eyledükde vaz’ı mu’tad üzere
ehl-i bâtından istimdâd itmegin sadr-ı nişîn makamât-ı mâ’nevî, sâhib-i Mesnevî
Mevlânâ Celâleddin-i Rûmî kuddise sırruhu bi’l-fazli’l-kayyûmî hulefâsından bir
azîz-i âzâde hîn-i teveccüh-i gazâda şâhzâde-i âlî-nijâda mülâkat idüp bir külâh-
ı Mevlevî hediye getürmiş ve nusret ve firûzî rûzî olmak du’âsını tekrâr idüp…
vedâ eylemiş, ol sefer-i pür-ahvâlde selâmet-i hâl ve âmâl, eser-i himmet-i icâl
itdügin…1260”.
Erken dönem Osmanlı tarihinde Bektaşiyye tarikatının oynadığı rol ile ilgili
rivayetler de çoğunlukla daha sonraki dönemlerde geliştirilmiştir. Kroniklerde, Hacı
Bektaş’ın Osmanlı Beyliği’nin ilk yıllarında yaşadığı şeklinde verilen yanlış bilgiler,
ilerleyen dönemde Osman Gazi’nin bey oluşu ile ilgili olarak Bektâşî zümrelerinde de
Mevlevîlerinkine benzer rivayetlerin türemesiyle sonuçlanmıştır. Bu rivayetlerde,
aslında birbirlerini hiç tanımamış olan Hacı Bektaş ile Osman Gazi arasında bir yakınlık
meydana getirilmekte, hatta Osman Gazi’nin saltanat kuşağını Hacı Bektaş elinden
1260
Hoca Sadeddin, I, 56; N. Öztürk, “Boz Atlılar”, s. 43.
1261
Esrar Dede, 509-510.
1262
P. Wittek, Menteşe Beyliği, s. 59-62.
1263
P. Wittek, Menteşe Beyliği, s. 60.
246
kuşandığı ifade edilmektedir. Meselâ, Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî’de buna benzer
bilgiler verilmektedir:
“Osman Bey sözlerine uydu, Kayı yiğitlerini katına topladı. Yarhisar, Bilecik,
İnegöl, İznik taraflarını yağmaladı, hem kendi doydu, hem yanındaki yiğitleri
doyurdu.
Bursa Beyi, Sultan Alâeddin’e adam saldı, seninle ahidleştik, barıştık, öyle
olduğu halde ne diye bu çeşit bir adamı başımıza saldın; ilimi, yurdumu
yağmalamada, yıkmada, ya hakkından gel, yahut da barışıklığı bozar, düşmanlı
ederiz diye şikâyette bulundu.
Sultan Alâeddin kızdı, Gündüzalp’a kardeşinin oğlu Osman’ı tut, bana gönder,
yoksa ona yapacağımı sana yaparım diye buyruk yolladı. Gündüzalp, Osman’ı
gözetledi, bir köyde habersizce yatarken ansızın baskın yaptı, arkadaşlarıyla
tutup bağladı, Padişaha gönderdi.
Vezirler, Osman’ın boylu poslu, güçlü kuvvetli, yakışıklı bir yiğit olduğunu
gördüler. Öylesine güzeldi ki, dille tarife imkân yok. Padişaha, bu çeşit bir genci
öldürmek doğru değil, bir kâfirin sözüyle bir civana kıymak yazıktır. Bırak da
senin önünde canıyla başıyla oynasın, din aşkına kâfire kılıç sallasın dediler.
Sultan Alâeddin, bu sözleri duyunca tuhaflaştı, hele dedi, bir getirin o yiğidi
göreyim. Osman Beyi getirdiler. Gerçekten de dile gelmez bir güzellikte, boylu
poslu, güçlü kuvvetli bir civan olduğunu görünce vezirlerine, dediğiniz gibiymiş,
şeyhimiz, azizimiz, Peygamber soyu Hacı Bektaş Hünkâr’a, bir nice güvenilir
kişiyle yollayın bakalım, bunun hakkında ne buyurur? Her ne der, her ne
yaparsa, o adamlar bana yazsınlar biz de ona göre hareket edelim dedi. Hünkâr,
Kâvus Han’ı Müslüman edeli, Sultan Alâeddin, Hünkâr’a adamakıllı muhib
olmuştu. Beşına ne gelse Hünkâr’a bildirir, ona danışırdı, ne derse ona göre
hareket ederdi. Osman Bey’in yanına adamlar kattılar, Hünkâr’a gönderdiler.
Hacı Bektâş-ı Velî Osman Bey’in yüzüne baktı, safa geldin Osman’ım, kadem
getirdin, başındakini çıkar ileri gel dedi. Osman, huzura geldi, diz çöktü.
247
Hünkâr o tâcı aldı, tekbîr edip Osman Bey’in başına giydirdi. Belindeki kemeri
çıkardı, tekbirleyip Osman Bey’in beline kuşattı. Önündeki çerağı uyandırdı,
tekbirledi, öğüt vererek Osman Bey’in eline sundu. Önüne yayılan sofrayı aldı,
Osman’ın önüne koydu. Bunları al dedi, seni din düşmanlarına havale ettik.
Senin başındaki tâcımızı gören kâfirler, kılıcına karşı duramasınlar, kılıçları
seni kesmesin, nereye varırsan üst gel, önünden sonun gür gelsin, kimse senin
soyunun sırtını yere getirmesin. Hünkâr adımı sana bağışladım, senin soyunu
adını bu adla ansınlar. Gün doğusundan gün batısına dek çerağın yansın. Rûm
erenleri bu makamı birisine vermek istedi, her biri, bir eri tuttu. Bense yedi
yıldır senin ve soyunun ruhlarını vilâyet kabzasında saklayıp durmadayım. İşte
geldin, nasibini aldın. Sonra Padişah adamlarına varın, oğlumuz Sultan
Alâeddin Padişah’a söyleyin, buna yüce bir makam versin, o da bizim gibi
kâfirlere havâle etsin bunu dedi. … 1264“
İlk Osmanlı beylerinin ilişki içerisinde oldukları bir diğer tarikat olarak Vefâîyye
gösterilebilir. Yukarıda kendilerinden detaylı bir şekilde bahsedilen Şeyh Edebalı,
Osman Gazi devrinde, Geyikli Baba ise Orhan Gazi devrinde bu tarikatın en önemli
temsilcileri arasında sayılabilir.
Yıldırım Bayezid devrinde ise, Osmanlı topraklarında etkin olmaya gayret eden
bir başka tarikat göze çarpar. Bu tarikat, meşhur Ebu İshak Şehriyar Kazerunî’nin adına
nisbetle Kazeruniye adı verilen tarikattır. Şeyh Ebu İshak tarafından kurulan ve cihad
anlayışını ön planda tutan bu tarikatın mensuplarının daha ziyade Hindistan civarında
yayıldıkları bilinmektedir. Ancak, kaynaklarda yer alan ifadelerden tarikat
1264
Vilâyetnâme-i Hacı Bektaş Velî, 73-75.
1265
Meselâ bk.: Üsküdarlı Mustafa Hâşim Baba, Ankâ-yı Maşrık, Üsküdar Hacı Selim Ağa Ktp., Haşim
Baba, nr. 60, vr. 26 -34; A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 301-302.
248
İshâkî dervişleri için Karamanoğlu Mehmed Bey’in de bir zaviye inşa ettirmiş
olması bu tarikatın yayılmasının sadece Osmanlı topraklarıyla sınırlı olmadığını ortaya
koymaktadır1267.
Buraya kadar verilen bilgiler göz önüne alındığında, araştırma konusu yapılan
dönemde dinî zümreler ile ilk Osmanlı beylerinin ilişkilerini ve beyler tarafından bu
zümrelere tahsis edilen vakıfların sayılarının çokluğunu kısaca şu sebeplere bağlamak
mümkün gözükmektedir. Osmanlı beyleri, sözü edilen zümrelere vakıflar tahsis etmek
suretiyle, dervişlerin nüfuzundan siyasî olarak faydalanmayı, yeni fethedilen
topraklarda onlara daha aktif roller vermeyi, onları desteklemek suretiyle Allah’ın
rızasını kazanmayı, dinin emrini yerine getirmeyi, iskân ve İslâmlaşmayı sağlamayı, yol
üzerinde ve derbentlerde kurulan tekkeler sayesinde yol güvenliğini ve ulaşım
kolaylığını temin etmeyi, şehirlerde bulunan tekkeler sayesinde de konaklama
kolaylığını ve iç huzuru sağlamayı hedeflemişler, bunda büyük başarı elde
etmişlerdir1268. Bu konudaki örnekler dördüncü bölümde detaylı bir şekilde ele
alınmıştır.
1266
Aşıkpaşazâde, 64; Şükrullah, 57-58; Neşrî, 361.
1267
Fuad Köprülü, “Abû İshâk Kâzrûnî ve Anadolu’da İshâkî Dervişleri”, Belleten, XXXIII/130 (1969),
s. 227.
1268
S. Sevim, “Kuruluş Devri Sultanlarınca Desteklenen Dervişler II, s. 156.
249
Ancak, her halükarda, ilk dönem Osmanlı beylerinin ilme ve ilim adamlarına çok
değer verdikleri, onlar için tekke, zaviye, cami ve türbe gibi binalar inşa ettirdikleri
veya sık sık onların sohbetinde bulunmaya ve fikirlerinden yararlanmaya gayret ettikleri
anlaşılmaktadır. hükümdarlar ile dinî zümreler arasındaki bu yakınlığın Osmanlı
beylerinin hayır işlerine ehemmiyet vermeleri sonucunu doğurduğu tahmin edilebilir.
Yeni kurulan ve Türkleşme ve İslâmlaşmasına çok önem verilen arazilerde yapılan bu
tür eserler elbette siyasî iktidarın devamlılığını sağlayabilmesi ve kamuoyunun onayının
alınabilmesi için de önemlidir.
Ancak, iskân noktasında bizzat dervişlere çok fazla ihtiyaç duyulduğu ortadadır.
Hüdavendigar Livası Tahrir Defteri’nde yer alan derviş zümrelerine yapılan ihsanlarla
ilgili kayıtlar, bu durumu açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Bu dönemde, Osmanlı
hükümdarları dervişlere pek çok mal veya arazi vakfetmişlerdir. Bu vakıflar da yine
ilişkinin boyutuna ve dönemine göre farklılık göstermiştir. Doğal olarak ilk dönemlerde
1269
Neşrî, I, 73.
1270
“ … Tâ Vılk-oğlı kızı gelmeyince Sultan Bâyezid sohbet ve işret neyddügin bilmedi. Hiç şarâb
içmezlerdi. Ve şarâb sohbeti olmaz idi. Osman ve Orhan ve Murad Han zamanında hamr içmezlerdi.
Anlar dahı ulemâdan utanıp ne dirlerse sözlerinden çıkmazlardı. Ve ol zaman ulemâları sözlerin
geçürirlerdi. Âl-i Osmân’dan bir günâh ve bir cürüm sâdır olsa anı men’ iderlerdi. Eger memnu’
olmasalar ulemâlar padişahlardan kaçar yanına varmazlardı. Şimdiki âlimler gibi mansıbdan
korkup tek turmazlardı. Ol ki şer’a muhalifdür men’ idüp sözlerin geçürürlerdi” (bk.: Anonim-
Öztürk, 36).
1271
Kemal, Selâtin-nâme, 51.
250
bu lütuflar daha fazla ve daha kontrolsüz iken, devletin merkezîleşmesi arttıkça daha
kontrollü bir hal almaktadır. Mesela ilk dönemde bu tür tahsisatlarla dervişler hem pek
çok arazi ve malın tasarrufuna malik olmalarının yanı sıra vergiden de muaf iken,
ilerleyen dönemde, özellikle I. Murad döneminden sonra, arazi dağıtımı konusunda
daha hassas davranılmış, dervişler sadece vergiden muaf tutulmaya başlamışlardır.
Osmanlı Devleti’nin ilk dönemlerinde yukarıda sözü edilen dervişlere pek çok
vakıf yapılmıştır. Mesela Osman Gazi kendisine beylik müjdesini veren Kumral
Abdal’a bu müjdesinin karşılığı olarak ilk fethettiği araziyi bağışlamayı vaad etmiş ve
bu vaadinin nişanesi olarak kılıç ve maşrabasını Kumral Abdal’a vermiştir. Ardından
padişah olur olmaz vaadini yerine getirmiş, Kumral Abdal’a Ermeni Derbendi denilen
yerde bir zaviye yaptırarak buraya köyler ve tarlalar da vakfetmiştir1272.
Osman Bey’in ölümüyle beyliğin başına geçen Orhan Gazi’nin de hayır işlerine
son derece düşkün bir şahsiyet olduğu bilinmektedir. Neşrî’nin, Orhan Gazi zamanında
ulemânın ve fukaranın “müreffehü’l-hâl” olduklarını belirtmesi bu dönemdeki
manzarayı gözler önüne sermektedir1275. Nitekim, Muhasebe Defterleri tedkik
edildiğinde görüleceği üzere, Orhan Gazi’nin bizzat dervişlere ve fakihlere yapmış
olduğu vakıfların sayısı bu hükümdarın dinî zümrelere verdiği değeri göstermesi
bakımından son derece önemlidir. Zira, Orhan Gazi’nin bu neviden toplam yirmi sekiz
1272
Orhan Köprülü, “Abdal Kumral”, s. 63.
1273
S.Sevim, “Osman Gazi ve Oğullarının Vakıfları”, s. 161.
1274
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 286.
1275
Neşrî, I, 187.
251
Orhan Gazi daha ziyade Şerefüddin Bey zaviyesi adıyla da anılan bu zaviyesi
için Mekece’de iki köy, ayrıca Dere, Kaki ve Esedler karyelerinin gelirlerini, 49 sığır,
üç yüz altmış baş koyun ve zaviyenin mesâlihi için Mekece yakınlarından bir orman
vakfetmiştir1278. Orhan Gazi’nin bu zaviyenin geçimi için vakfettiği toprakların listesini
gösteren vakfiyeyi, erkek kardeşlerinin yanı sıra, üç oğlu, bir kızkardeşi ve –bir
olasılıkla-bir kız yeğeninin de imzalaması1279 bu gayretin bir yansıması olarak
düşünülebilir. Sözü edilen bu vakfiye, Orhan Gazi devrinin fikri yapısını göstermesi
bakımından son derece önemlidir. Burada, Orhan Gazi, Mekece Nahiyesi’nin tamamını
adı geçen zaviyeye sırf Allah rızası için vakfettiğini açık bir şekilde ifade etmektedir1280.
Bu ifadede, gazâ ruhunu kendisine prensip edinmiş olan bu genç Osmanlı beyinin,
Allah rızasını kazanmak uğruna sahip olduğu arazileri fakir fukaranın geçimi için
bağışlaması durumu söz konusudur. Nitekim, o, bu araziye kölesi Tavâşî Şerefeddin
Mukbilî’yi mütevelli tayin ederken, hankâhta misafir olan ve gelip giden fukarayı,
garipleri, miskinleri, dervişleri ve ilim ehlini iskan ve infak etmesi şartını
koşmaktadır1281.
Orhan Gazi’nin kurmuş olduğu vakıflar elbette bununla sınırlı değildir. Orhan
Gazi, yaşadığı dönemde hayır işlerine ve bu işlerin yürütülmesinde etkili olan
müesseselerin varlığına çok önem vermiştir. Nitekim Şükrullah, Orhan Gazi’nin
kiliseleri camiye çevirdiğini, İznik ve Bursa’da yoksullar evi yaptırdığını ve bu
müesseselere yoksulları doyurmak için gelir kaynakları vakfettiğini, bilgi erlerinin
Orhan Gazi’nin gönlünde bolluğa kavuştuklarını yazmaktadır. Orhan Gazi yoksullar
evinde yaşayan bilginlere ve hafızlara akça bağlamıştır 1282.
1276
Bu vakıflar için bk.: S. Sevim, “Kuruluş Devri Sultanlarınca Desteklenen Dervişler II”, s. 150-157.
1277
Sözü edilen vakfiyenin Neşrî için bk.: İ. H. Uzunçarşılı, “Gazi Orhan Bey Vakfiyesi”, Belleten, V/19
(1941), ss. 277-288.
1278
Hüdâvendigâ Livası Tahrir Defteri, I, 487-489.
1279
I. Beldiceanu, aynı makale, s. 31.
1280
İ. H. Uzunçarşılı, , “Gazi Orhan Bey Vakfiyesi”, s. 281.
1281
İ.H. Uzunçarşılı, , “Gazi Orhan Bey Vakfiyesi”, s. 281-282.
1282
Şükrullah, 53; Nişancı Mehmed Paşa, 103; Ruhî Tarihi, 384.
252
Orhan Gazi, bilhassa Bursa’nın fethinden sonra, devletinin yeni başkentini tam
anlamıyla aktif hale getirmeye gayret etmiş, burayı önemli bir ticaret merkezî haline
getirerek, ünlü kişilerin, dervişlerin ve ulemanın diğer bir deyişle bilginlerin dikkatini
çekmeye çalışmıştır1283. Yine, o, İzmit’i fethettikten sonra buradaki kiliseleri camiye
tahvil etmiş, yerine mescidler ve medreseler yaptırmış, daha sonra buranın tımarını
yanında savaşan gazilerden Kara Mürsel’e vermişti1284.
Orhan Gazi’nin İznik’i fethettikten sonra yaptırdığı ve yakın dostu Ahi Hasan’ı
şeyhliğe tayin ettiği zaviyesi ile ilgili verilen bilgiler hayli ilginçtir. Kaynaklarda, Orhan
Gazi’nin 735/1335 tarihinde hizmetkârı Hacı Paşa’ya yaptırmış olduğu bu imarette
bizzat kendi eliyle misafirlerine “aş” dağıttığı yolunda rivayetler yer almaktadır1285.
Giriş ekseninde bir sofa ve bir eyvanla iki yan oda ve bir revaktan oluştuğu bilinen bu
imaret, Sedat Emir’in ifadesiyle, “Osmanlı mimarlığında çok-işlevli yapı tipinin bilinen
ilk örneğidir1286”. Orhan Gazi’nin İznik İmareti’nden kısa bir süre sonra, yaklaşık 1335-
1339 tarihleri arasında, Bilecik’te, bugün Şeyh Edebalı Türbesi’nin karşı yamacında yer
alan mezarlığın bulunduğu yerde bir imaret daha inşa ettirdiği bilinmektedir1287.
1283
G.E. Carretto, aynı eser, s. 12.
1284
Anonim-Öztürk, 18.
1285
Aşıkpaşazâde kendi zamanında hâlâ varlığını sürdüren bu tekkenin kurulduğu sırada, gelene geçene
yemek verildiğini hatta bizzat Orhan Gazî’nin kendi eliyle yemek dağıttığını yazmaktadır (bk.:
Aşıkpaşazâde, 42) Ayrıca aynı rivayet için bk.: Oruç Beğ, 34-35; Anonim-Öztürk, 19.
1286
S. Emir, aynı eser, s. 13.
1287
S. Emir, aynı eser, s. 14-17.
253
Orhan Gazi’nin ayrıca, yukarıda sözü edilen Hacı Karaoğlan’ın İznik’te bulunan
zaviyesine, av sırasında attan düşerek ani bir şekilde hayatını kaybeden oğlu Süleyman
Paşa’nın ruhu için bazı araziler vakfettiği bilinmektedir. Şaban 761/Haziran 1360
tarihinde düzenlenen vakfiyede belirtildiğine göre, Orhan Gazi, babası Osman Gazi’nin
de dostluğunu kazanmış, hatta bir rivayete göre vasiyeti sırasında da yanında bulunmuş
olan bu şahsın zaviyesi için İznik’in Tirsi veya Tirse ile Katırözü köylerini vakfetmiş,
vakıf mütevelliliğine de onu getirmiştir1289. Orhan Gazi’nin tanzim ettirdiği bu
vakfiyeye şahitlik edenlerden birisinin, hakkında şimdilik bilgi sahibi olunmayan Şeyh
Mecnun b. Hasan adını taşıyan bir mutasavvıf olduğunu da ifade etmek gerekir.
I. Murad, dindar karakteri dolayısıyla hayır işlerine son derece düşkün bir
şahsiyet olarak bilinmektedir. Mesela, Onun, 787/1386-1386 yılında Edirne’de,
“duâları müstecâbü’s-Sâdâtlar” oldukları için Seyyid Ali isimli bir şahsın oğulları olan
Seyyid Eyne ve Seyyid Paşa Yiğid isimli seyyidleri her türlü vergiden muaf tuttuğu, bu
muafiyetin oğulları ve torunları zamanında da devam etmesi yönünde ellerine berat
verdiği ve devletin bekâsı için dua etmelerini rica ettiği bilinmektedir1292.
1294
Şükrullah, 55; Ruhî, 386.
1295
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 26-27.
1296
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 239. (Burada zaviye Orhan Bey vakfı olarak gösterilmiştir).
Ayrıca bk.: Neşrî, I, 203, 309; Mecdî, 45.
1297
C. Baltacı, aynı eser, s. 594.
1298
Schiltberger, 101.
1299
Oruç Beğ, 52; İbn Kemal, IV. Defter, 55-57.
1300
Şükrullah, 57; Anonim-Öztürk, 35. Bu imaretin vakıfları için bk.: T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa
Livası, s. 177-182.
1301
Hüdâvedigâr Livası Tahrir Defteri, I, 49; Aşıkpaşazâde, 64; Şükrullah, 57-58.
255
yabancı yoksullara 600 mud buğday verilecek, her gün konuğa ve yerliye et ile birlikte
300 çanak aş eriştirilecekti. Ancak bu imarette konaklama süresi üç gün ile sınırlıydı.
İmaret görevlileri, üç günlük süre boyunca misafirlerine ve bineklerine yiyecek
sağlamakla mükelleftiler. Şayet daha fazla kalmaları gerekiyorsa mütevellinin izin
vermesi gerekiyordu. Bu imarette misafir olmanın bir diğer şartı da kâfir olmamaktı1302.
Rumeli fatihi olarak tanınan Süleyman Paşa’nın da hayır eserlerine çok düşkün
olduğu ve dönemindeki ahi, fakih ve şeyh unvanını taşıyan zümrelere pek çok araziler
bağışladığı bilinmektedir. Süleyman Paşa, gerek Anadolu’da ve gerekse Rumeli’de
fethettiği şehirlerde çok sayıda imaret inşa ettirmiştir. Bunların en meşhurlarından birisi
Bolayır’da bulunan imaretidir. O, imaretine ve İznik’teki medresesine gelir olması
amacıyla Gelibolu’da, Malkara’da çok sayıda köy vakfetmiştir1308. Benzer şekilde,
1302
E. H. Ayverdi, “Yıldırım Bayezid’in Bursa Vakfiyesi”, s. 42.
1303
Şükrullah, 58; E. H. Ayverdi, “Yıldırım Bayezid’in Bursa Vakfiyesi”, s. 41.
1304
E. H. Ayverdi, “Yıldırım Bayezid’in Bursa Vakfiyesi”, s. 41.
1305
Bu vakıfların detayları için bk.: E.H. Ayverdi, “Yıldırım Bayezid’in Bursa Vakfiyesi”, s. 38-43.
1306
Aşıkpaşazâde, 68; Anonim-Öztürk, 36.
1307
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 121-122.
1308
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 163-170.
256
Süleyman Paşa’nın aynı bölgede arazi bağışladığı bir diğer şeyh ailesi Tekür
Şeyh’in ailesidir. Verilen beratlardan, bu ailenin daha sonra gelen hükümdarlar
tarafından da desteklendiği anlaşılmaktadır. Süleyman Paşa, Tekür Şeyh için, yine Göl
Kazası’na bağlı bulunan Elma-kolu isimli mezrayı bağışlamıştır. Tekür Şeyh’in
ölümünden sonra arazinin tasarrufu yine şeyh unvanını taşıyan iki oğlu, Yusuf Şeyh ve
Umur Şeyh arasında paylaşılmış, bu paylaşım, I. Murad ve Yıldırım Bayezid tarafından
da onaylanmıştır1312.
1309
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 572-573.
1310
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 321-322. Pelid-viranı Mezrası’ndaki iki çiftlik yer kendisine
vakfedilen Ali Şeyh oğlu Mahmud Şeyh’in oğullarının da aynı şekilde şeyhlik yaptıkları
anlaşılmaktadır. Zira, adı geçen arazi Mahmud Şeyh’in ölümünden sonra, I. Murad’ın onayıyla oğlu
Davud Şeyh’in tasarrufuna bırakılmıştır. İlerleyen dönemde ise, bu çiftliğe Hamza Fakih ve Mustafa
Fakih isimli fakih unvanını taşıyan kimseler sahip olmuşlardır.
1311
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 365.
1312
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 321.
1313
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 581.
257
Aynı şekilde, Göynük’e tâbî Falanos Karyesi’ndeki bazı yerler Kandemiş oğlu
İzzeddin Şeyh, Kara Şeyh ve İlyas Şeyh’e, Göllü-viran’ı Nusret Şeyh’e, Koz-alanı’nı
Turhan Şeyh’e, Demürlü-kilise’yi Arab Şeyh’e, Eşek-Gerisi adlı bölgedeki bir çiftliği
Hamza Şeyh’e ve Tonşa Karyesi’ndeki bir çiftliği de Abdal Şeyh adıyla bilinen Şeyh
Abdurrahman’a vakfedilmiştir1317. Süleyman Paşa’nın Göynük’te Embanus’ta bir çiftlik
vakfettiği Kara-başlular’ın geniş bir şeyh ailesi olduğu anlaşılmaktadır. Bu ailenin ilk
üyesi, Süleyman Paşa’nın iltifatına mazhar olan Hacı Şeyh’tir. Hacı Şeyh’in tasarruf
ettiği çiftlik ölümünden sonra oğlu Şaban tarafından tasarruf edilmiştir. I. Murad ve
Fatih Sultan Mehmed tarafından beratları yenilenen bu araziye aynı aileden Durak Şeyh
de mutasarrıf olmuştur1318.
Süleyman Paşa’nın şeyhlere karşı yaptığı bağışların sayısını çok daha artırmak
mümkündür. Mesela, Beypazarı’nda Pelidçik’te kendisine evladlık olarak bir çiftlik
1314
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 581-582.
1315
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 395.
1316
Eynek Karyesi, Karaca Ahmed Seydi’nin ölümünden sonra, oğlu Şeyh oğlu Seydi İbrahim tarafından
tasarruf edilmiştir. Bu vakfiyenin beratı I. Murad ve Çelebi Mehmed tarafından da yenilenmiştir
(Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 494).
1317
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 582-587.
1318
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 585.
258
vakfedilen Ebubekir Şeyh bunlardan bir diğeridir. Daha sonra muhtemelen adı geçen
şeyhin soyundan oldukları anlaşılan Yahşi Şeyh, Şeyh Şaban ve Ali Fakih vakıf olan
çiftliği tasarruf etmişlerdir1319. Süleyman Paşa’nın aynı bölgede, Ali Seyyid oğlu Halil
Şeyh, İbrahim Şeyh, Mustafa Şeyh1320, Ulubeğ Şeyh, Duman Dede ve Şeyh Ali Gölî1321
ile İsmail Şeyh oğlu Mezid, Umurca Şeyh, Yakub Şeyh, Bekir Şeyh, İl-beğ Şeyh gibi
şeyhler için de vakıfları vardır1322.
1326
Mecdî, 36; C. Baltacı, aynı eser, s. 571; Mefail Hızlı, Osmanlı Klasik Döneminde Bursa Medreseleri,
İstanbul 1998, s. 26.
1327
M. Hızlı, Bursa Medreseleri, s. 26-27; Yekta Demiralp, Erken Dönem Osmanlı Medreseleri (1300-
1500), Ankara 1999, s. 11.
1328
Y. Demiralp, aynı eser, s. 11.
1329
Vakfiyeye göre, müderris yevmî 8 dirhem nekid, yılda 28 mud buğday, talebelerin her birine yermî
üç dirhem nakîd verilmesi ve müderrisin âlim, hanefî olup şer’i bir özrü olmaksızın medreseyi terk
etmemesi şart kılınmıştı (C. Baltacı, aynı eser, s. 571).
1330
E.H. Ayverdi, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri, s. 48.
260
III. BÖLÜM
Şeyhler genellikle gerek bizzat kendileri ve gerekse padişah veya ileri gelen
devlet adamları tarafından yaptırılan tekkelerinde müridlerinin eğitimi ile meşgul
olurlardı. Şeyh, tekkede müridlerine ders verir, kitap okutur veya kitap istinsah ettirirdi.
Belirli günlerde zikir toplantıları veya sohbet meclisleri düzenlenirdi. Bu tekkeler
kültürel canlılığın ve halkın toplanma merkezleriydi. Yoksul insanlar, kimsesizler,
yolda kalmışlar bu tekkelere gelerek karınlarını doyurabilirler, üç gün misafir edilirler,
hamamda yıkanabilirler ve şeyhin sohbetlerine katılma imkânı bulabilirlerdi. Bu
yönleriyle ekkeler, kuruldukları ilk devirlerden itibaren birer sosyal yardımlaşma ve
dayanışma müessesesi niteliğini taşıyorlardı.
1331
A. Yaşar Ocak, “Küçük Asya’da İslam”, s. 172.
261
1332
M. Balivet, Ortaçağda Türkler, s. 162-163. Nitekim Llul, sufilerin “idraki en üst seviyeye yükseltip
onunla birlikte ibadet arzusunu artıran” sözlerinin etkisiyle, Arapça öğrenmiş ve öğretmiş, İspanya,
Fransa ve İtalya’da bu maçla çeşitli etkinliklerde bulunmuş, Müslümanlarla doğrudan ilişki içine
girmiş ve bir çok defa Tunus’u ziyaret etmiştir.
1333
Aşıkpaşazâde, 6; Mecdî, 20.
262
Büyük bir serveti olmasına rağmen, tasavvuf yolunu tercih etmiş ve bir tekke kurmuştu.
Halk, onun mübarek nefesinden feyizlenmek için onun tekkesine akın ediyordu1334.
Bu tarz faaliyetler bilhassa ahi zaviyelerinde teşkilata yeni dahil olacak fityânın
şedd kuşanma töreninde de yapılırdı. Tören günü, erkenden tekke tören için hazırlanırdı.
Sonra en büyük şeyh gelip posta oturur, daha sonra etrafında sırasıyla diğer şeyhler,
halifeler, müfredler, miyân-besteler ve ahbâb belirli bir hiyerarşi ve tam bir nizam
içerisinde yerlerini alırlardı. Daha sonra sohbet edilir, Kur’an okunur, ardından
peygamber kıssaları, evliya menkıbeleri, dervişlerin sırları anlatılırdı. Ahiler bu
geleneğin Hazreti Ali’ye kadar uzandığına ve Hazreti Hasan ile Hazreti Hüseyin
vasıtasıyla kendi dönemlerine kadar geldiğine inanırlardı. Sohbet meclisinden sonra
şedd kuşatma töreni başlardı1337.
1335
İbn Battuta, I, 429.
1336
İbn Battuta, I, 435. Seyyah benzer bir ziyafete daha önce Denizli’de de katılmıştı. Ahi Tûmân’ın
zaviyesinde düzenlenen zikir meclisinde de meyveler, enfes yiyecekler ve tatlılar yenilmiş, daha
sonra Kur’an okunduktan sonra semâ ve raks edilmişti (İbn Battuta, I, 410; M. Cevdet, aynı eser, s.
117-120).
1337
Bu tarz törenlerden bazıları için bk.. Razavî, 90-140.
264
Zikir genellikle, salavât getirilip, tekbirler eşliğinde yine şeyh tarafından sona
erdirilirdi. Toplantılar büyük çoğunlukla Cuma geceleri tertip edilirdi.
Ancak bu tarz yaşantı, genellikle bir tekkeye mensup dervişler tarafından yapılan
bir ritüeldi. Erken dönemde etkileri yoğun olarak hissedilen Kalenderîyye ve Vefâîyye
tarikatlarına mensup dervişlerin bu tarz uygulamaları olup olmadığı konusunda yeterli
bilgi yoktur. Ancak, bilhassa Orhan Gazi döneminde yaşayan Türkmen dervişlerinin
gündelik yaşam tarzlarının sözü edilenlerden çok farklı olduğu aşikardır. Mesela,
Geyikli Baba’nın gündelik hayatını genellikle dağlarda, yabanî hayvanlarla bir arada
geçirdiği ve yerleşik bölgelere çok az uğradığı bilinmektedir.
1338
Semerâtü’l-Fuâd, 229. Sarı Abdullah Efendi, bu zikir meclisi ile ilgili olarak, yapılan zikir sırasında
dervişlerin çıkarmış olduğu “hu, hu” seslerinden, civarda otlayan hayvanların bile etkilenip, zikir
yapılan bölgeye doğru hareketlendiklerinin rivayet edildiğini ifade etmektedir. Bu bilgi için ayrıca
bk.: Lâ’lîzâde, Sergüzeşt, 130a.
1339
Otman Baba Vilâyetnâmesi, muh.yer.
1340
Bu tarz dervişlerin yaşam tarzları için bk.: A. Y. Ocak, Kalenderîler, s. 50 vd; A. T. Karamustafa,
God’s Unruly Friends: Dervish Groups in the Islamic Later Middle Period 1200-1500, Salt Lake
City 1994, p. 95-220.
1341
Ahmed Refik, aynı eser, s. 349; M.K. Selçuk, aynı makale, s. 74.
265
Yine, Orhan Gazi döneminin dervişlerinden Abdal Musa da benzer bir yaşam
tarzına sahipti. Onun da, bilhassa Elmalı’da geçen yaşantısı sırasında kendisi için bir
tekke inşa ettirmiş olmasına rağmen vaktinin büyük bir kısmını dağlarda geçirmekten
hoşlandığı anlaşılıyor. Ancak, yukarıda kendisinden söz edilen Şeyh Hamideddin
Aksarâyî’nin durumu bu tarz dervişlerin yaşantısını andırmakla beraber biraz daha
farklıydı. Melâmet neşvesine sahip olduğu bilinen Şeyh Hamîd, Bursa’da bulunduğu
yıllarda sırrını pinhân etmek için budelâ-sıfat geziyordu ve bu nedenle halk tarafından
kendisine Deli Etmekçi ismi verilmişti1342. Aynı dönemde yaşamış olan bir diğer
şahsiyet olan Şeyh Abdurrahman Erzincânî’nin de genellikle dağların tepelerinde ve
tepelerin zirvelerinde sakin olmayı tercih ettiği bilinmektedir1343. Burada güdülen
gayenin halktan uzak olup, bizzat hak ile beraber olma arayışı olduğu ifade
edilmektedir.
Medresede görev yapan sufî müderrislerin ve imam veya hatip olarak görev
yapan fakihlerin gündelik yaşamları ise dervişlerden biraz daha farklıdır. Öncelikle
1342
Mir’âtü’l-Işk, 204.
1343
Taşköprîzâde, 69; Mecdî, 78; A. Akgündüz’e göre, kaynaklarda tarif edilen bu dağlık yerin
Darende’den başka bir yer olmadığı âşikârdır (Somuncu Baba, s. 14). Ancak, bilimsel metod
bakımından önemli hatalar yapılan ve belirli bir gaye ile yazıldığı anlaşılan bu eserde verilen bu
bilgiye, Orta Anadolu’nun pek çok yerinde dağlık ve sâkin bölgeler bulunduğunu düşünerek ihtiyatlı
yaklaşmak gerekir. Nitekim, Şeyh Abdurrahman Erzincânî’nin hayatının büyük bir kısmını geçirdiği
yer olan Amasya’da da buna benzer yerler bulunmaktadır.
1344
I. Beldiceanu, aynı makale, s. 38.
1345
Neşrî, I, 207.
266
farklı sahalarda eğitim görmüşler, pek çoğu eserlerini Arapça olarak kaleme almışlardır.
Müderris sufîler, aynı zamanda yazdıkları eserler, benimsedikleri fikirler açısından da
çevrelerinde etkili olmuşlardır. Osmanlı Devleti’nin ilk medresesinin baş müderrisliğine
getirilen Davûd-ı Kayserî, sadece bir müderris değil aynı zamanda çok büyük bir sufî
olarak tanınmaktadır. Davûd-ı Kayserî, erken dönem Osmanlı tarihinin en önemli
isimlerinden birisidir. Dinî ilimlerden bilhassa fıkıh ve hadis sahalarında derin bilgi
sahibi olduğu anlaşılmakla beraber, onun, erken Osmanlı toplumu ve medrese
çevrelerinde daha ziyade tasavvuf ve kelâm alanlarındaki derin bilgisiyle benimsendiği
görülmektedir.
Dervişler sosyal hayata sadece birer din önderi veya mürşid olarak katkı
sağlamakla kalmıyorlar, aynı zamanda erbabı oldukları bir mesleği devam ettirmek
suretiyle de toplum hayatına faydalı olmaya gayret ediyorlardı. Mesela, müderris sufiler
birer sufî olmalarının yanı sıra medresedeki derslerini de aksatmadan devam
ettiriyorlardı. Yine, bazı sufîler hekimlik, çiftçilik gibi bazı mesleklere sahiptiler. Bu
konuda en önemli örneklerden birisi Karaca Ahmed idi. Günümüzde de hâlâ halk
hekimliği tarihindeki en önemli şahsiyetlerden birisi olarak kabul edilen Karaca Ahmed
yaşadığı devirde de bilhassa akıl hastalarının tedavisinde çok başarılıydı. Onun bilhassa
Osmanlı topraklarından ayrıldıktan sonra Saruhanoğulları ülkesinde tedavi ettiği
hastalar konusunda pek çok rivayetler nakledilmektedir. Mesela, Karaca Ahmed’in,
Afyon’a yerleşmesi ve burada kendi adıyla anılan bir köy kurması ile ilgili olarak şöyle
1346
Semerâtü’l-Fuâd, 232.
1347
M. Gel, aynı tez, s. 87.
267
bir hikaye anlatılmaktadır: Rivayete göre, Karaca Ahmed, Tezhüyük adlı bir bölgeye
gelerek oturur. Bu sırada o civardaki köyde oturan bey, bir adamını “şu karşıda çadır
kuran Yörük mü nedir? Hayvanları falan da var, anla bakalım neymiş?” diye bu tarafa
gönderir. Beyin adamı geldiğinde, bahar ayı olduğu halde Karaca Ahmed’in söğüt
dalından elma topladığını görür. Şaşırmış olduğu halde beyin kendisini görmek
istediğini Karaca Ahmed’e iletir. Karaca Ahmed, topladığı elmaları da hediye olarak
vermek üzere yanına alarak beye gider. Adamı vasıtasıyla olan bitenden haberdar olan
bey korkup Karaca Ahmed’i kovmaya hazırlanırken, beyin uzun süreden beri akıl
hastası olan, bağırıp çağıran, üstünü başını parçalayan kızı, Karaca Ahmed’i görünce
susar. Bu durum karşısında iyice heyecana kapılan bey, “kimsin?” diye sorunca
“Karaca Ahmed’im, Horasan Erenlerindenim” cevabını alır. Karaca Ahmed’den kızını
iyileştirmesini rica eder. Karaca Ahmed üç gün boyunca kızı tedavi eder ve kız
tamamen iyileşir. Çok sevdiği kızının iyileşmesine sevinen bey, “develerini sal, akşama
kadar otlasınlar, nereye kadar giderlerse senin mülkünün sınırı orası olsun” der.
Böylece Karaca Ahmed Köyü kurulmuş, Karaca Ahmed’in hekimliği de iyice ortaya
çıkmış olur1348. Gerçekliği konusunda kesin bir söz söylemenin zor olduğu bu ve
benzeri anlatılardan Karaca Ahmed’in halk tahayyülündeki yerini ve konumunu
hususunda tahminler yapmak mümkündür1349. Onun, Manisa Akhisar’a yerleştikten
sonra da kurmuş olduğu tekkesinde hem ruh hastalarına şifa dağıttığı hem de İshak
Bey’in himayesinde diğer din ve bilim adamlarıyla hoşça vakit geçirdiği rivayet
edilmektedir1350.
1348
Edib Ali Bâki, Karacaahmed ve Delileri Tedavi Yurdu, İstanbul 1947, s. 7-9; Nezihe Araz, Anadolu
Evliyaları, İstanbul 1958, s. 420-421; Ragıp Üner, “Karaca Ahmed Sultan”, Hayat Tarih Mecmuası,
II/2 (Aralık 1974), s. 19-20.
1349
Karaca Ahmed’in ruh hastalarını tedavi eden bir hekim olduğu inancı bir zamanlar Eşme’deki Karaca
Ahmed Köyü’ndeki caminin minaresinden de okunan “Karaca Ahmed ulu Velî/Akıllanır gelen deli”
beyitiyle günümüze kadar devam etmiştir. Türbelerinde hasta tedavilerinin yapılmakta olması halkın
ona karşı sevgisini ve Türk tıp folklorundaki yerini göstermesi bakımından da önemlidir.
1350
R. Üner, aynı makale, s. 19; E.A. Baki, aynı eser, s. 6-7. Karaca Ahmed’in ölümünden sonra, şeyhlik
ve ruh doktorluğu vazifesini oğlu Eşref’in üstlendiği anlaşılmaktadır. Daha sonraki yıllarda da
Karaca Ahmed’in mezarı bilhassa ruh hastalarının tedavisi için bir merkez haline getirilmiş, bu tedavi
sayesinde ruh hastalarının sağlıklarına kavuştuklarına inanılmıştır. Karaca Ahmed’e izafe edilen
türbelerdeki halk hekimliği uygulamaları ve inançla için bk.: Evliya Çelebi, II, 26; E.A. Baki, aynı
eser, s. 7; Naci Kum, “Karaca Ahmed’ler Hakkında İncelemeler, Düşünceler”, TFA, Yıl: IV/94
(Mayıs 1957), s. 1500-1501; H. Tanyu, Ankara ve Çevresinde Adak ve Adak Yerleri, Ankara 1967, s.
148-150; H.Ş. Akalın, aynı makale, s. 21-25.
268
diğer şeyhleriyle yakınlığı bilinen Abdal Mehmed bu sade hayatı tercih eden
dervişlerden birisiydi. Baldırzâde’nin rivayetine göre, Abdal Mehmed, vaktinin büyük
bir kısmını kendisi için yaptırılan caminin avlusunda yer alan çınar ağacının dibinde,
Emir Sultan ile sohbet ederek geçiriyor, gelen geçen fukara bu zatın ellerini öpmekle
iftihar ediyorlardı1351. Hatta, zaman zaman Molla Fenarî de kendisini ziyaret için bu
caminin bahçesine geliyordu1352.
Abdal Mehmed’in bir diğer sohbet mekânı ise Başcı İbrahim isimli şahsın
dükkanıydı. Başcı İbrahim onun has müridlerinden birisiydi ve şeyhe her gün paça
çorbası ikram ederdi1353. Ancak, rivayete göre, aşırı cezbeli bir şahsiyet olan Abdal
Mehmed’in cezbesinin galip olduğu dönemlerde yanına gitmeye kimse cesaret
edemezdi. Baldırzâde’ye göre, eğer cezbe ve istiğrakı çok fazlaysa yanına uğramaktan
çekinip aşağıdaki başka bir yoldan giderlermiş1354. Burada verilen örneklerin daha
sonraki dönemlerde halkın tahayyülünde tezahür eden olaylar olması kuvvetle
muhtemel olmakla beraber, bir sufînin gündelik yaşantısında sohbetin yerini ve sohbet
meclislerinin müdavimlerini göstermesi bakımından önemlidir. Abdal Mehmed’in
faaliyet gösterdiği zaviyenin, yaklaşık XVIII. asra kadar varlığını devam ettirmesi, bu
şahsın Osmanlı toplumunda kazanmış olduğu yeri görmek bakımından önemlidir.
Dönemin en önde gelen şeyhlerinden olan Emir Sultan da padişah üzerinde son
derece etkili bir şahsiyet olmasına rağmen son derece sade bir yaşantıya sahipti.
Vaktinin çoğunu, yakın arkadaşı olduğu anlaşılan Abdal Mehmed ile sohbet ederek
geçiriyordu. Baldırzâde’nin rivayetine göre, Yeni Kaplıca yakınlarında yer alan Akça
Hamam’a haftada bir gün gitmeyi âdet edinmişti1355.
1351
Baldırzâde, 89.
1352
Mehmed Şemseddin, 270.
1353
Baldırzâde, 90; Mehmed Şemseddin, 270.
1354
Baldırzâde, 90.
1355
Baldırzâde, 89-90.
269
konusunda, İbn Battuta Seyahatnâmesi sayesinde biraz daha fazla bilgi sahibi
olunabilmektedir. Mesela, İbn Battuta Antalya’da, Anadolu’nun en güzel halı ve
kilimleriyle döşenmiş, Irak camından mamul sayısız avizelerle aydınlatılmış pırıl pırıl
bir ahi zaviyesinde misafir edilmiştir. Zaviyede bulunan ahilerin sırtlarında kaba,
ayaklarında mest, bellerinde iki arşın uzunluğunda bıçak asan ve başlarında da altta yün
bir takke, onun üzerinde de bir arşın uzunluğunda, iki parmak genişliğinde uzun
serpuşlar bulunmaktadır1356. Burada verilen bilgilerden. XIV. asır Anadolu’sunda bir
ahi tekkesinin yapısı, yaşam tarzı ve tekkede yaşayan dervişlerin giyim kuşamları
hakkında bazı çıkarımlar yapmak mümkündür. İbn Battuta, Antalya’da misafir kaldığı
bu tekkedeki faaliyetleri şu şekilde anlatmaktadır:
1356
İbn Battuta, I, 405.
1357
İbn Battuta, I, 405.
1358
İbn Battuta, I, 410.
270
Osmanlı Devleti’nin ilk döneminde, pek çok ülkede olduğu gibi, Osmanlı
ülkesinde de gezici dervişlerin varlığı bilinmektedir. Bu dervişlerin en önemli
hususiyetleri, kendilerine herhangi bir ülkenin toprağını yurt olarak görmeyip,
hayatlarını bir anlamda seyahat ederek geçirmeleridir. Bu tarz yaşantı aslında beyliğin
ilk döneminin tanımış Kalenderî dervişleri olan Geyikli Baba, Abdal Musa, Karaca
Ahmed gibi şahsiyetleri de anımsatmaktadır. Ancak, bu gezici dervişlerin daha ziyade
bir ülkeyi benimsemeye ve orada yaşamaya çalışmadıkları anlaşılmaktadır. Hayatını
gezerek geçiren dervişlerin bilinen bir örneği İbn Battuta’nın Bursa’da iken karşılaştığı
Mısırlı Gezgin Abdullah’tır. Bu şahıs İbn Battuta’nın ifadesiyle, “yeryüzünü epey
gezmiş, ancak Sin, Serendib adasına, Fas’a, Endülüs’e ve Sudan’a ulaşmamıştır”1360.
1359
İbn Battuta, bunun çok güzel bir örneğine Kayseri’de Ahi Emir Ali’nin şahsında şahit olmuş ve bunu
büyük bir hayranlıkla anlatmıştır.
1360
İbn Battuta, I, 430. Aslında, tezde konu edilen dönem için en önemli kaynaklardan birisinin yazarı
olan İbn Battuta’yı da bu tür gezgin dervişlerden birisi olarak kabul etmek mümkündür.
271
mensubu olduğunu söyler1361. Ona göre, Türk ülkesi olarak adlandırılan Anadolu’da ne
Kaderî, ne Rafızî ne Mu’tezilî ne Haricî ne de sapkın başka bir mezhep mensubu
vardır1362. Ancak, İbn Battuta’nın verdiği bilgileri, onun seyahat güzergâhı ve kaldığı
bölgeler dikkate alındığında daha çok merkezî yerleşim yerleri için geçerli kabul etmek
gerekir.
1361
İbn Battuta, I, 402.
1362
Aynı yerde. İbn Battuta, bölge halkının ehl-i sünnet mensubu olması hasebiyle Yüce Allah’ın onları
diğer halklara üstün kıldığını belirtmekle birlikte, bu şahısların esrar içmelerine de çok şaşırmaktadır.
1363
Meselâ Kirdeci Ali bu yazarlardan birisidir. Kirdeci Ali de Dursun Fakih ile aynı dönemde yaşamış,
Mevlevî zümrelerine mensup olması kuvvetle muhtemel bir şahsiyettir. Kesikbaş Destanı isimli
eserinde, Hazreti Ali’nin kahramanlıklarını, erdemlerini, dindarlığını, namazlarına karşı son derece
riayetkâr oluşunu ve devin elinden Sünnî Müslümanları nasıl kurtardığını anlatır (Bk.: Kirdeci Ali,
Kesikbaş Destanı, 56-85).
1364
Bu eserin bugüne kadar bilinen biri Millet Ktp., Ali Emiri-Manzum- nr. 1222; biri İstanbul Ünv. Ktp,
TY, nr. 311 ve birisi de Konya Koyunoğlu Müzesi Ktp., nr. 11.930’da olmak üzere üç nüshası
bulunmaktadır. Bu çalışmada Millet Kütüphanesi’ndeki nüsha esas alınmıştır.
272
Dursun Fakih’in diğer bir eseri, “Hazreti Peygamber Ebu Cehil ile Güreş
Tuttuğudur” ismini taşımaktadır1366. 269 beyitlik bu eserde, Hazreti Peygamber’in
çocukluğu sırasında kendisine meydan okuyan Ebu Cehil’i yerden yere vurmasından
bahsedilir1367. Eserin sonunda, Dursun Fakih, okuyucularına şu öğütlerde bulunur:
“Ey gâfil, kendine gel! Bunun neye benzediğini anla. Aklını Mustafa’ya, nefsini
Ebûcehle benzet! Nefsin işi daima fitne ve fesattır, aklına bir zarar vermektir.
Cenâb-ı Hakk’a sığınarak aklınla onu yen. Hakk’ın, Peygamberin yolundan
ayrılma ki dünyadan îman ile gidesin. Kimsenin gıybetinde bulunma. Senden
artık kimseye hayf eyleme. Tevâzu evine gir. Nefis arzularına mâni ol. O habibin
ümmetindensen onun sünnetini tut, ona salavat getir1368”.
Dursun Fakih’in gazâyı ön plana çıkardığı bir diğer eseri Muhammed Hanefî
Cengi isimli eseridir. Bu eserin kahramanları Hazreti Ali ve oğlu Muhammed el-
Hanefî’dir. Bu eserde, Hazreti Ali’nin imana davet etmek üzere Rum Kayzeri üzerine
gitmesinden, imana gelmemesi üzerine de kayzerin başını kesip, Hanife isimli kızını
esir alarak geri dönmesinden bahsedilir. Hazreti Peygamber, Mukaffa cenginde,
Mukaffa’nın kızı Huttam’ı İslam’a davet edip, daha sonra Halid b. Velîd’e nikahladığı
gibi, burada da Rum kayzerinin kızı Hanife’yi İslam’a davet edip Hazreti Ali’ye
nikahlar. Hikayenin asıl kahramanı Muhammed Hanefî de bu evlilikten dünyaya gelir.
Daha sonra, Medine civarında yaşayan güçlü bir putperest beyin üzerine küçük
Muhammed Hanefî’nin tek başına sefere çıkması, her seferinde onlardan çok kişiyi
öldürmesi, yaralanması ve en sonunda da babası Hazreti Ali, ağabeyleri Hazreti Hasan
ve Hazreti Hüseyin ile birlikte adı geçen beyin üzerine yürüyerek İslam’a girmeyen bu
şahsı öldürmelerinden bahsedilir. Savaşın sonunda ayrıca, Muhammed Hanefî’nin Mine
ile evlenmesine değinilir1369.
1365
Dursun Fakih, Gazavât-ı Resulullah: Kıssa-i Mukaffa Cengi, Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 1222, vr.
80a-107b; krş.: Tursun Fakih, Gazavat-ı Resulullah, haz.: Numan Külekçi, İstanbul 2002, s. 35-112.
1366
Bu eser, Atatürk Üniversitesi Kütüphanesi, Seyfettin Özege (A. Sırrı), nr. 544, vr. 5a-12b arasında
yer almaktadır.
1367
Amil Çelebioğlu, Türk Edebiyatı’nda Mesnevî (XV. yy.’a Kadar), İstanbul 1999, s. 73.
1368
A. Çelebioğlu, aynı eser, s. 73.
1369
Dursun Fakih, Hikâye-i Hazret-i Muhammed Hanefî, Süleymaniye Ktp. Hacı Mahmud Ef., nr. 4739,
s. 2-16.
273
1370
Bu eserde Muhammed Hanefî’nin kahramanlıklarına değinilirken aynı zamanda Hazreti Ali’nin
gazîlik yönüne de vurgu yapılmaktadır. Daha küçük bir çocuk iken babasından habersiz gazâya çıkan
oğluna Hazreti Ali gazânın çocuklara faz olmadığını söylemekte, buna karşı Muhammed Hanefî’de
yine izinsiz çıktığı bir gazâ sonrasında babasını kendisine hayran bırakmaktadır:
“… Dokuzı geçdi erişti onına
Emr-i gazânın aşkı üşdi canına
Ali istemez ânı gazâya ilete
…
Bile çıkdı ol gazâya gitmeye
Atasıyla bile gazâ itmeye
…
Sen tıfılsın gazâ farz değil sana
Mustafâ’dan yâdigârsın sen bana
…
Beylerinin başın alub döndi ol
Sağ selâmet Medine’ye vardı ol
Dikdi meydanın içine ol başı
Acîblendi ol başı gören kişi
Ol başı gören tahayyülünde kalır
Gazâdan döndi Ali eve gelür
Ali eyder eyledim bunca gazâ
Eyledim kâfirlere cevr ü cezâ
Kesmedim ben böyle bir büyük başı
Zehî erdir b başı kesen kişi
Didiler oğlın Muhammed Hanefî
Üç gün oldı gelmedi bizden hafî
Kande gitdügini bilmedik ayân
Bu başı kesmiş getürdi ol heman ” (Muhammed Hanefî Cengi, 3-5).
1371
“Şol saatde geldi Cebrâ’il-i emîn
Hak çalabdan çün getirdî hitâb
Kıldı Resul gönlünü nurü’l-müstetâb
Çünki Hazret eydür: Ey hayrü’l-beşer
Hak Teâlâ buyrugıla kıl sefer
Ol mukaffa eline eyle gazâ” (Gazavâtnâme, 26).
274
yazdığı kanaatindedir1372. Günlerinin büyük bir kısmını gazâ yaparak geçiren Osman ve
Orhan Gaziler herhalde böylesine anlatıların sohbet meclislerinde önemli yer tuttuğu bir
toplumda benimsedikleri misyonu daha iyi ifade edebilmekteydiler. Dili son derece sade
olan bu eserleri okuyan zümrelerin heyecanları göz önüne alındığında Dursun Fakih’in
topluma vermek istediği mesaj daha anlaşılabilir hale gelmektedir.
Onun eserlerinde vurguladığı bir diğer husus, erken dönem Osmanlı toplumunda
faaliyet gösteren gazilerin hayatında çok önemli bir yeri olan ganimet hususudur. Gerek
Mukaffa cenginde ve gerekse Muhammed Hanefî cenginde, baş aktörler, bir anlamda
gazâ akını sonucu elde ettikleri hükümdar kızlarıyla, Hazreti Peygamber’in müsaadesini
alarak evlenmişlerdir. Dolayısıyla, elde edilen ganimetin cinsi ne olursa olsun, Hazreti
Peygamber’in şahsında temsil edilen devlet yöneticisinin onayıyla, onların
kahramanlara kaldığı görülmektedir.
Osmanlı kroniklerinde de buna benzer pek çok olaydan söz edilmekte, gazilerin
yaptıkları akınlar sonunda elde ettikleri şehirlerde esir edilen kadınlarla evlendirildikleri
gözlenmektedir. Bunun en belirgin örneğini ise, Gazi Abdurrahman’ın Aydos Kalesi’ni
fethinde görmek mümkündür. Başlangıçta, attığı taşlarla Osmanlı ordusuna büyük zarar
veren ancak fetihte kısa süre önce rüyasında gördüğü Gazi Abdurrahman’ı fetih
sırasında tanıyarak ona yardım eden ve fetihten sonra da Orhan Gazi’nin izniyle adı
geçen şahısla evlenen bir tekfur kızından söz edilir1373. Muhtemelen Dursun Fakih’in
eserini yazdığı döneme çok yakın bir süre zarfında yaşanan bu olayın kahramanları,
sanki, Mukaffa cengindeki İslam ordusuna büyük zarar veren savaşçı Huttam ile Halid
b. Valid’in yaşadıkları olayları1374 anımsatmaktadır. Her iki olayda da savaşın seyrini
belirleyen savaşçı iki bey kızı ve iki cengâver gazî bulunmakta, sonuçta, İslam’ın
karşısında olanların yenilmesi ve İslam’ı kabul etmeleri ve en yüksek idarî otoritenin
izniyle evlenmeleri motifi işlenmektedir. Dursun Fakih’in eserlerinin bir diğer özelliği
Eski Anadolu Türkçe’sine ait ilk örnekler olmalarıdır1375.
Osman Gazi devrinde yaşamış bir diğer fıkıh alimi olan Hattâb Karahisârî de
üçü furûa, birisi de usûle ait olmak üzere dört eser kaleme almıştır. Furûa dair eserleri
Şerhu Manzûmeti’n-Nesefî fi’l-Hilâf, Şerhü Kenzi’d-Dekâik ve Şerhu’l-Muhtâr fî
1372
C. İzgi, aynı eser, s. 129.
1373
Aşıkpaşazâde, 33-35; Neşrî, I, 139-143.
1374
Gazavât-ı Resulullah, 100b-103b.
1375
Nitekim, H. Aksoy da Gazavatnâme’nin bu yönüne vurgu yapmıştır (H. Aksoy, aynı madde, s. 7-8).
275
Orhan Gazi döneminin son derece aktif dervişlerinden birisi olan Abdal
Musa’da da Hazreti Ali ve Ehl-i Beyt sevgisi ön plandaydı. Velâyetnâme’sinde,
kendisinin de Seyyid Hasan isimli birisinin oğlu olmasından1377 ötürü soy olarak Ehl-i
Beyt’e bağlanan Abdal Musa, çevresindeki insanlara ve müridlerine Hazreti Ali
sevgisini işlemişti. Bektâşî geleneği içinde yer alması ve erken dönem Bektâşîliğinin
kurucuları arasında yer alması da bunda etkili olmalıdır. Nitekim, Nasihatnâme isimli
eserinde o, müridlerine Hazreti Peygamber ve Hazreti Ali evladına cân u gönülden dost
olmalarını, onları sevmelerini ve daima salavat ile hatırlamalarını tavsiye ediyordu.
Abdal Musa Osmanlı topraklarında yaydığı fikirlerle her dönemde adından söz
ettirmiştir. Hacı Bektaş Dergâhı postnişini Kadıncık Ana’nın müridi ve erken
Bektaşîliğin kurucusu olan Abdal Musa, Osmanlı topraklarına dahil olduğu dönemden
itibaren, Nasihatnâme isimli eserinden başka şimdilik başka bir eserinin varlığı
bilinmemekle berâber, bizzat kendi yaşantısı ve görüşleriyle ilk dönem Osmanlı
toplumunda etkili olmuş bir şahsiyettir. Abdal Musa, gerek Bursa’nın fethi sırasında ve
gerekse Bursa’nın fethinden sonraki dönemde Osmanlı toprakları ve Abdalân-ı Rum
içerisinde Bektaşîliğin yayılması için birtakım faaliyetlerde bulunmuş, Hacı Bektaş
Velî’yi yaşadığı zamana kadar anlatılan menkıbeleri de ilave ederek, mensubu olduğu
Haydarî düşüncesini, Abdalân-ı Rum’a tanıtmıştır1378.
etkisini açık bir şekilde ortaya koymaktadır. Onun müridleri arasında sayılan ve
aşçıbaşısı olduğu söylenen Budala Sultan, Finike ilçesine bağlı Limyra antik kenti
yakınlarında yer alan Kafi Baba, Elmalı İlçesi’ne bağlı Özdemir Köyü’nde bulunan
Kilerci Baba ve Korkuteli’nde Abdal Musa’nın kardeşi ve tekkenin oduncusu olduğu
ifade edilen Baltası Gedik türbeleri Abdal Musa kültürünün günümüze kadar ulaşmış
tezahürleri olarak kabul edilebilir.
Abdal Musa dinî yönüyle olduğu kadar edebî yönüyle de kendisinden sonra
gelen nesilleri etkilemiştir. Abdal Musa’nın şiirleri tekke edebiyatının en güzel
örneklerini teşkil eder. Abdal Musa yazdığı şiirlerinde temel hayat anlayışı, nereden
geldiği, nasıl yaşamak istediği gibi konulara değinmiştir.
1381
I. Melikoff, Uyur İdik Uyardılar, s. 408.
1382
A. Y. Ocak, Babâiler İsyanı, s. 207.
1383
Ahmet Yaşar Ocak, “Kalenderîler ve Bektâşîlik”, Doğumunun 100. Yılında Atatürk’e Armağan,
İstanbul 1981, s. 304.
1384
Abdal Musa Velâyetnâmesi, 140.
277
Velînin ruhunun başka bir Velîye nakli şeklinde bir tenasüh inancı mevcuttur1385 Yine,
Kaygusuz Abdal’la ilk karşılaşmaları sırasında geyik donuna girmesi, Teke beyinin
kendisini ortadan kaldırmak amacıyla yaktığı ateşin ona etki etmemesi, kendisinin Teke
beyinin yaktığı ateşe doğru giderken dağlarla, taşlarla birlikte hareket etmesi, misafir
olduğu evde yerden su çıkarması, tahta kılıçla savaşması, Teke beyinin üzerlerine
geldiğini müridlerine bildirerek gaipten haber vermesi vs. gibi pek çok motif kendisinde
hakim olan İslam öncesi Şamanlara mahsus olgular olarak gösterilebilir1386.
1385
A.Y. Ocak, İslam Öncesi Temeller, s. 170.
1386
Abdal Musa Velâyetnâmesi, 140-150.
1387
Kaygusuz Abdal bu duygularını şu dizeleriyle ifade etmektedir:
“Sen bu insan kisvetünde ey gafil
Cihâna geldün gidersin bi-hâsıl
Sen ademsin hayvâna benzer işün
Zi-hayf esfele düşdi gerdişün
Bu sarayı görüb ibret almadun
Sen hod bunda kendüzünden gelmedün
Seni bunda getüren Sultâna sen
Gafil olmagıl gafil ol câna sen
Bir uyan aklını divşür gözin aç
Yüki terk it kimesneye virme baç (Kaygusuz Abdal, Saray-nâme, haz.: Abdurrahman Güzel,
Ankara 1989 s. 70).
1388
Hoca Sadeddin, II, 425.
278
Eserlerinden yola çıkarak tasavvufa yaklaşımı, dinî karakteri, zikir adabı vs.
bakışı konusunda bazı çıkarımlar yapmak mümkündür. Mesela, kendisi bilhassa
tasavvufî hayatın öneminden bahseden hadislerin ön planda tutulduğu eseri Şerh-i
Hadis-i Erbâ’în’de, iki cihan saadetinin din ve dünya işlerinde samimi ve ihlaslı
olmakla kazanılacağı kanaatindedir1389. Ona göre, bir insan ahiret hayatında da dünyada
birlikte olduğu kimselerle karşılaşacağı için, dünyada iken âlimlerle oturup kalkmalı,
hikmet sahiplerine karışmalı, takvâ sahibi ve iyi kimseleri dost olarak seçmeli, sâlih
kimselerin sohbetlerine katılmalı, cahil, günahkâr, kötü insanlar ve eşkıyalar ile sohbet
etmekten kaçınmalıdır. Zirâ, “kişi sevdiği ile beraberdir”. Ancak, kişi birlikte oturup
kalktığı kimselere karşı sert ve kaba olmamalı, yumuşak ve şefkatli davranmak suretiyle
“Rahman olan Allah Teâlâ’nın kahır sıfatının tecellisi üzerine lütuf ve merhamet
sıfatının öne geçtiğini” delillendirmelidir1390. Ancak, insan kendisini dünyaya fazla
kaptırmamaya gayret etmeli, hadiselerle gururlanmamalı ve dünyanın ve dünya
hayatının geçici olduğunu da unutmamalıdır. Bu yüzden dünyada kendisini gurbette
bilmeli, dünyanın gerçek olmayan geçici güzelliklerine meyletmemeli ve sevinç diyarı
olan ahireti vatan edinmeye çalışmalıdır. Bunun yolu da, âlim ve salih insanlarla
beraber olmak, şerr ve fesat topluluklarından uzak durmak ve dinin emrettiği yolda
yürümektir1391.
1389
Hamideddin Aksarâyî, Şerh-i Hadis-i Erbâ’în, A.R. Karabulut, Meşhur Mutasavvıflar, içinde, s. 129.
1390
Şerh-i Hadis-i Erbâ’în, 147-148.
1391
Şerh-i Hadis-i Erbâ’în, 149, 150.
1392
Şerh-i Hadis-i Erbâ’în, 133, 141.
279
eksiksiz yerine getirmek, bunun yanı sıra Hazreti Peygamber tarafından benimsenmiş
pek çok ibadeti de yapmaktır1393.
Kendisinden önceki ve sonraki devirlerde yaşamış pek çok sufî gibi Hamideddin
Aksarâyî’nin de nefis terbiyesi konusuna çok önem verdiği görülmektedir. O nefsi en
büyük düşman olarak görmekte ve nefsini öldüren kişinin Allah katında şehidlerin en
büyüğü olduğunu ifade etmektedir1394. Nitekim kendisi de sünnete uymakta ve bu husus
Ümmi Kemal tarafından da tasdik edilmektedir1395.
hasıl olan hemen her şeyin şeyhe arzedilmesi ve mutlaka râbıta yapılması gerektiğine
dair sözleri, Şeyh Hamideddin’in de diğer pek çok şeyh gibi müridlerinden tam
teslimiyet istediği izlenimini uyandırmaktadır.
1400
Semerâtü’l-Fuâd, 230. Ali İhsan Yurd, Sarı Abdullah Efendi’yi bu dizeleri Seyyid Nesimî’nin (ö.
1418) Divan’ının 38. beyitinin ilk iki gazelinde yer alan; “Aşk ile yandı vücudum yâ Ali senden
meded/Bir fakîr-i derd-mendim yâ Ali senden meded/Sen bana lütf-u keremden derdime bir çare
kıl/Şah sensin ben gedâyım yâ Ali senden meded” şiirini Hacı Bayram Velî’ye söylettirmek suretiyle
“katıksız bir Sünnî-Müslüman Türk müderris ve şeyhine alicilik adına aczini itiraf ettirdiğini” ileri
sürmektedir ve onu Nakşbendîliğe yeterince değer vermeyip, şii meyilleri daha ön plana almakla
itham etmektedir (s. 175-176, n. 66)
1401
Zikir Risâlesi, 16. Tasavvuf erbabının temel esasları olarak kabul edilebilecek olan bu prensipler
sadece Şeyh Hamideddin Aksarâyî’ye has değildir. Kendisinden çok önce ve çok sonra yaşamış olan
sufiler de bu prensipleri benimsemişler, ideal insanın ve kâmil sufinin olmazsa olmaz niteliklerini
belirlemek gayretiyle bunları sözlü veya yazılı olarak nakletmişlerdir.
1402
Zikir Risâlesi, 20.
1403
Günümüze kadar herhangi bir nüshası tespit edilemeyen ve varlığı ancak, Şeyh Hamideddin’in Zikir
risalesindeki bahsinden anlaşılan bu eser, A. Akgündüz’e göre, Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî’nin
Mecmuâtü’l-Ahzâb adlı eserinin Şâzeli cildinde “Hazâ hizbu’ş-Şeyh Hâmid el-Â’rif ks” başlığı
281
Burada üzerinde durulması gereken bir diğer husus da erken dönem Osmanlı
Devleti’nde önemli bir mevkide bulunan ve toplumun düşünce yapısını belirlemede
büyük pay sahibi olan müderrislerin fikir yapıları ve benimsedikleri görüşlerdir. Orhan
Gazi tarafından İznik’te kurulan medrese ile başlayıp sonraki dönemde süratle artan
medrese sayısı, genç beyliği âdeta bir cazibe merkezi haline getirmiş, gerek Anadolu
kökenli ve gerekse diğer ülkelere mensup çok sayıda âlim Osmanlı topraklarına dahil
altında tam olarak kaydedilmiştir (A. Akgündüz, Somuncu Baba, s. 209). Adı geçen risâle için bk.:
Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî, Mecmuâtü’l-Ahzâb (Şâzelî), I, İstanbul 1311, s. 306-315.
1404
Zikir Risâlesi, 21.
1405
Zikir Risâlesi, 22.
1406
Yir ü gökler kamû âlem, anınçün tuttular mâtem
Melâik cinn ü hem Âdem, fiğân ü nevhalar kıldı
olmuştur. Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde, bilhassa medrese ile adı özdeşleşen
âlimlerin hayatında ilmî seyahatler belirleyici rol oynamıştır. Yeni kurulan bir beylik
olması hasebiyle, henüz ilmî bir geleneği oluşmamış olan Osmanlı Beyliği’nin bu
şekilde İslâm âleminin mevcut mirasından istifade etmesi ve sistemini bu temel üzerine
bina etmesi kaçınılmazdı. İlmî seyahat geleneği Osmanlı öncesi dönem için de söz
konusudur.
1407
R. Cici, aynı eser, s. 36-37.
1408
ٌR. Cici, aynı eser, s. 37.
1409
Eserin müeelif nüshası Üsküdar Hacı Selim Ağa Kütüphanesinde yer almaktadır.
1410
M. Bayraktar, “Dâvûd-ı Kayserî”, s. 34-35.
283
Davûd-ı Kayserî’yi Osmanlı toplumu için en önemli kılan yönlerden birisi, bin
yıllık İslam ilmi birikimini, yeni kurulmakta olan bir beyliğe taşımasıdır. O, Mısır’da
aldığı eğitimi sırasında ve İran’da bulunduğu dönemdeki tecrübeleri neticesinde, İslam
aleminin geleneksel ilim anlayışını çok iyi bir şekilde kavramış, tecrübesini kazanmış
ve bu tecrübeyi Osmanlı ülkesine taşımıştır. Böylesine önemli bir şahsiyeti, henüz
kurulma aşamasında olan ve diğer beyliklerle kıyaslandığında daha az gelişmiş olarak
kabul edilebileceği bir dönemde Osmanlı topraklarına çeken etkenlerin neler olabileceği
konusu aynı zamanda, Osmanlı Devleti’nin hızlı gelişim sürecini de daha iyi
anlamamızı sağlayacaktır.
1411
Eserleri ve kendisine ait olduğu ifade edilen diğer bazı eserler hakkındaki tartışmalar için bkz.: M.
Bayraktar, “Dâvûd-ı Kayserî”, s. 34-35. Ekrem Demirli’ye göre, Davûd el-Kayserî İbnü’l-Arabî,
İbnü’l-Fâriz ve hocası Kâşânî’nin eserlerini şerh ederek tasavvuf tarihinde müessir olmuş üç önemli
müellifin düşüncelerinden bir sentez meydana getirmiştir.Özellikle, çağdaş bazı yazarlar tarafından
vahdet-i vücud mektebine muhalif bir sufî olarak kabul edilen tasavvuf tarihinin önemli şairlerinden
Ömer İbnü’l-Fâriz’in eserlerinin, Sadreddin Konevî’nin talebelerinden Saidüddin Fergânî ve Davûd
el-Kayserî gibi mutasavvıflar tarafından şerh edilmesi, kendilerinden sonra, İbnü’l-Fâriz’i İbnü’l-
Arabî geleneğinin bir parçası sayan bir geleneğin oluşmasını temin etmiştir (Ekrem Demirli, “Davûd
el-Kayserî’nin Fususu’l-Hikem Şerhi: ‘Matla-ı Husus-ı Kelîm fi-Maani Fususı’l-Hikem”, Uluslar
arası Davûd el-Kayserî Sempozyumu, Ankara 1998, s. 63).
284
Medresesi’nin inşasında hemen sonra yine İznik ve Bursa’da arka arkaya medreseler
kurulmuş olması ilk Osmanlı beylerinin bu konudaki hassasiyetlerinin en bariz
göstergesi olmuştur. Davûd-ı Kayserî, işte böylesine, kendisine her türlü imkanların
sunulduğu bir beyliğin bünyesinde hocalık yapmış, görüşlerini rahatça yayma imkanı
bulmuş, tecrübesini talebelerine aktarabilmiştir. Ancak, Davûd-ı Kayserî’nin bu tercihi
konusunda yegane sebep bu değildir. Burada, Davûd-ı Kayserî ile ilgili olarak asıl
çözülmesi gereken sorun, Orhan Gazi’nin, pek çok ilim adamı varken neden Davûd-ı
Kayserî’yi davet etmiş olduğudur.
1412
M. Bayraktar, “Dâvûd-ı Kayserî”, s. 33.
1413
Mukaddemat, 11.
1414
Mukaddemat, 11.
1415
M. Bayraktar, “Dâvûd-ı Kayserî”, s. 33.
285
etmeyişidir. Halbuki bu, bütün ilimlerin en üstün gayesi, en değerli konusudur1416. İşte
bu noktada metafiziğin gayesi Tanrı’nın zatını ve sıfatlarını araştırmaktır. Tanrı’nın zât
ve sıfatlarının araştırılmasının gayesi ise, yüce Yaratıcıya ulaşmanın anahtarı olmaları
hasebiyledir. Dolayısıyla metafiziğin konusu Tanrı’nın zât-ı ahadiyyeti, O’nun ezeli
sıfatlarıdır. İlm-i İlahî’nin meseleleri, çokluğun zât-ı ilâhîden sudûr edip tekrar
kendisine dönmesinin keyfiyetidir. Bunun yanı sıra, ilahî isimlerin ve rabbânî natların
mazharlarının açıklanması; Ehlullah’ın hakka dönmelerinin açıklanması; onların
sülûklerinin, mücahedelerinin ve riyazetlerinin açıklanması; bütün amel, fiil ve
zikirlerin dünya ve ahiretteki gibi nefsü’l-emre göre olan neticelerinin açıklanmasıdır
1417
.
1416
Dâvud-ı Kayserî, Risâle fî İlmi’t-Tasavvuf, 110; E. Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, s.
79.
1417
Risâle fî İlmi’t-Tasavvuf, 110; E. Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, s. 88, 91.
1418
İ. Fazlıoğlu, “Osmanlı Coğrafyasında …”, s. 38.
1419
E. Demirli, “Davûd el-Kayserî’nin Fususu’l-Hikem Şerhi” s. 62-63.
1420
M. Bayraktar, “Dâvûd-ı Kayserî”, s. 33.
286
çokluk, iki akli kavramdır. Dıştaki şeylerin bunların birisinden soyutlanması mümkün
değildir1421.
Erken dönemde, İznik Medresesi’nde görev yapan bir diğer şahsiyet olan
Alâeddin Esved’in de bazı eserler kaleme aldığı bilinmektedir. Bu eserler, el-Muğnî fi’l-
Usûl ve el-Vikâye isimli eserlere yazmış olduğu şerhlerdir1423. Alâeddin Esved,
Tâcüşşeria el-Mahbûbî’nin Hanefî fıkhına dair kaleme aldığı el-Vikâye isimli eserinin
şerhi olan el-İnâye (Şerhu’l-Vikâye) isimli eserini Orhan Gazi tarafından İznik
Medresesi’nde başmüderris olarak görevlendirildikten sonraki dönemde iki cilt olarak
kaleme almıştır1424. Bu iki eser, daha sonraki dönemde medresede fürû derslerinde ders
kitabı olarak okutulmuştur1425. Onun ayrıca, I. Murad adına kaleme alınan Rumûzü’l-
Esrâr isimli fıkıh usulüne dair eserin şerhi olarak Kunûzü’l-Envar adıyla bir eser daha
yazdığı ifade edilmiştir1426. Bu eser, usûl-ı fıkha dâir olup on bir fasıl ve otuz konudan
meydana gelmektedir. Yine, Alâeddin Esved’in Hatib el-Kazvinî’ye ait el-İzâh fi’l-
Me’ânî ve’l-Beyân isimli esere de tıpkı çağdaşı Cemâleddin Aksarâyî gibi şerh yazığı
bilinmektedir1427.
1421
E. Demirli, Sadreddin Konevi’de Bilgi ve Varlık, s. 223.
1422
Mehmet Bayraktar, “Davûd el-Kayserî’de Zaman Kavramı”, Uluslar arası Davûd el-Kayserî
Sempozyumu, Ankara 1998, s. 128-129.
1423
Taşköprîzâde, 28; Mecdî, 29.
1424
Taşköprîzâde, 28; Mecdî, 29.
1425
R. Cici, aynı eser, s. 50-51, 80-81.
1426
A. Özel, aynı madde, s. 319; R. Cici, aynı eser, s. 82-85.
1427
Katip Çelebi, Keşfü’z-Zünûn, I, 210-211.
287
sayesinde meclisinde pek çok âlimi yetiştirdiğini ifade eder1428. Taşköprîzâde’ye göre,
onun talebelerini kendi aralarında üç gruba ayrılırdı. En alttaki grup, bineği üzerinde
giderken kendisinden istifade eden öğrencileriydi ki, bunlara yaya olarak yürümeleri
nedeniyle meşşâîler denilirdi. Orta grup, medresenin revakında yer alırdı. En üst grup
ise medresenin içindekilerdi. Aksarâyî, ilk olarak yolda meşşâîlere ders verirdi. Atından
inip medresenin avlusuna girdiğinde ise revâk sakinlerine ders verirdi. Ardından
medreseye girerek içeride ders gören öğrencilerini okuturdu1429. Onun talebeleri
arasında en meşhuru Molla Fenârî’dir. Aksaray Zincirli Medresesi’nde müderris olarak
görev yapmış olan Cemâleddin Aksarâyî pek çok öğrenci yetiştirmenin yanı sıra tefsir,
hadis, fıkıh, meânî ve tıb gibi şer’i, aklî ve pozitif ilimler konusunda on beşin üzerinde
eser kaleme almıştır1430.
1428
Taşköprîzâde, 38; Mecdî, 40.
1429
Taşköprîzâde, 38; Mecdî, 41.
1430
Eserleri hakkında bkz.: M. Öz, aynı madde, s. 308-309; R. Cici, aynı eser, s. 66-69.
1431
İbn Kemal, I. Defter, 88-89; Müneccimbaşı, Câmiü’d-Düvel, 56.
1432
İbn Kemal, I. Defter, 89.
288
Mesela, Karaca Ahmed’in Osmanlı topraklarına ilk girişi 1313 yılında Geyve
Akhisarı’nın fethiyle olmuştur1433. Kendisi bu fethe bizzat iştirak etmiş, ardından yeni
fethedilen bu şehirde kendisine muhtemelen sultan tarafından verilen bir bölgeye
araziye yerleşmiştir. Daha sonraki fetihlerden, Karaca Ahmed’in burada sürekli
kalmadığı ve yeni fetihlere katıldığı ve her yeni fethedilen bölgeye doğru göç ettiği
anlaşılmaktadır. Nitekim o, Geyve Akhisar’ından sonra Bursa’nın fethine katılmış,
Orhan Gazi ile birlikte 1329 yılında Palekanon Savaşı’na iştirak etmiş, Osmanlıların
eline geçen Üsküdar bölgesine gelerek burada kurmuş olduğu tekkesinde faaliyet
göstermeye devam etmiştir. Ancak onun burada faaliyet gösterirken aynı zamanda
Rumeli fetihlerine de katıldığı bilinmektedir1434. Karaca Ahmed’in savaşçı sufî karakteri
Osmanlı topraklarından ayrıldıktan sonra da devam etmiştir. Onun, Afyon’dan
ayrıldıktan sonra, Saruhanoğullarının hüküm sürdüğü Manisa bölgesine yerleştiği
bilinmektedir. Manisa’ya geldiğinde, Saruhan Bey’in Manisa ve Akhisar’ın fethiyle
uğraştığı ve Karaca Ahmed’in elli yedi bin müridiyle bu fethe katıldığı rivayet
ediliyorsa1435 da bu bilgi şüpheli olup, muhtemelen bir önceki vatanı olan Osmanlı
topraklarına ilk geldiği sırada Geyve Akhisar’ının fethine katılmış olması dolayısıyla iki
Akhisar’ın birbirine karıştırılmaktadır. Nitekim, tarihi kayıtlar Karaca Ahmed’in
Saruhanoğulları topraklarında bu beyliğin son hükümdarı İshak Bey zamanında
yaşadığını ortaya koymaktadırlar1436.
1433
Taşköprüzâde, 12-13; Mecdî, 33; Baldırzâde, 281.
1434
H. Şahin, “XIV. Yüzyılda Bir Türk Dervişi”, s. 322.
1435
Muharrem Bayar, “Afyonkarahisar’da Yaşamış Büyük Velîlerden Karaca Ahmed Sultan”, II.
Afyonkarahisar Araştırmaları Sempozyum Bildirileri (3-4 Mayıs 1991), Afyon 1991, s. 67. Karaca
Ahmed’in elli yedi bin müridiyle Akhisar’ın fethine katıldığına dair rivayet, bu rakamın çokluktan
kinaye olmasına rağmen, onun nüfuzu ve Osmanlı topraklarından hangi kaygılarla uzaklaştırılmış
olabileceği konusunda tahminler yapılmasına olanak vermektedir.
1436
H. Şahin, “Karaca Ahmed”, s. 374.
1437
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 34.
289
diğerlerini de telef ederek bu kaleyi fethettiği rivayet edilmektedir1438. Böyle bir şahsın
yaşayıp yaşamadığını veya böyle bir olayın vuku bulup bulmadığını ispatlamak zordur.
Bunun, kuruluş efsanelerinden birisi olduğu düşünülebilir. Ancak, her halükarda
kaynaklarda zikredilen bu örnekler, kuruluş döneminde dervişlerin fetihlerde
oynadıklarına inanılan rolü göz önüne sermesi bakımından son derece önemlidir.
1438
Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 34.
1439
Hammer, Geyikli Baba’ya ait olduğunu söylediği kılıcı şu şekilde betimlemektedir: “Büyük Sultan
Süleyman, genel inanışa saygı için bu zâtın (Geyikli Baba) tekke ve türbesini ziyaret ettiği vakit
kılıcın üçte birini kestirip, o parçayı saray hazinesinde Hazreti Peygamber ve halifeler ile onların
büyük serdarlarının kılıçlarını yan yana koydurmuştur. Bazı Anadolu seyyahları, vecdli dervişin
kılıcını [Aziz] Roland’ın kılıcı olmak üzere tanıyarak, Müslümanları dehşete düşüren bu kılıcın, onlar
tarafında saygı ile görüldüğünü hayal etmişlerdir” (J. Hammer, aynı eser, I, s. 145).
1440
BOA. Ali Emirî, nr. 1; Baldırzâde, 125.
290
olağan üstü kahramanlıklar göstermiş1441; Orhan Gazi tarafından kendisine idare etmesi
için bir fırka verilmiş ve Abdal Musa ile birlikte fiziksel güçlerinin yanı sıra, hem
duaları hem de kerametleri vasıtasıyla fethin başarılı bir şekilde tamamlanmasını
sağlamıştır1442. Halk arasında yaygın inanışa göre, Abdal Murad meşhur tahta kılıcıyla
fetih sırasında büyük bir kayayı ortadan ikiye bölmüş ve pek çok düşmanı da telef
etmiştir1443.
Orhan Gazi döneminin tahta kılıçlı dervişlerinden bir diğeri Abdal Musa’dır.
Ancak, Abdal Musa Bursa’nın fethi sırasında büyük yararlılıklar göstermesine ve
fetihten sonra Orhan Gazi tarafından kendisi için bir zaviye yaptırılmış olmasına
rağmen, bilinmeyen bir sebepten ötürü uğradığı bir teftiş neticesinde Osmanlı
topraklarından ayrılmış ve gazayı temsil eden yönünü asıl Umur Bey ile birlikte Balkan
fetihlerinde göstermiştir1444. Bu arada, Velâyetnâme’de, Yıldırım Bayezid devrinde
Rumeli fetihlerinde adından sıkça söz edilen Seyyid Ali Sultan (Kızıl Deli) ile bağlantı
kurulması ve bu şahsın Rumeli fetihlerinde Abdal Musa tarafından teşvik edildiğine dair
bilgiler verilmesi1445 Osmanlı Devleti’nin Balkan fetihlerine hız verildiği dönemde, bu
fetihlerden Abdal Musa’ya pay çıkarma gayreti olarak da görülebilir. Abdal Musa, daha
sonra Antalya taraflarına yönelmiş ve Türkmenlerin yoğun olarak yaşadıkları Teke
sancağına gelerek burada, bu kez daha farklı bir savaş başlatmış ve Alâiye beyinin oğlu
olan Alaeddin Gaybî’yi kendisine bağlamıştır. Bu şahıs daha sonra onun görüşlerinin en
büyük temsilcisi olan Kaygusuz Abdal’dan başkası değildir.
1441
J. Hammer, aynı eser, I, s. 116.
1442
J. Hammer, aynı eser, I, s. 115.
1443
Baldırzâde, 89.
1444
Velâyetnâme’de Umur Bey’in başına Abdal Musa tarafından kızıl bir börk giydirildiğine ve
gazîliğinin kabul ve teşvik edildiğine dair bir rivayet yer almaktadır (s. 148). Burada, Bizans
imparatorları tarafından iç karışıklılarda destek sağlamak amacıyla yardıma çağrılan ve yaptığı
akınlarla 14. yüzyıl Anadolu’sunda gaziliğin sembolü haline gelmiş olan Umur Bey ile Abdal Musa
arasında bu şekilde bir bağlantı kurulması, eserin yazıldığı dönemde, Abdal Musa’nın gazilik
karakterinin yansıtılması bakımından anlamlıdır.
1445
Abdal Musa Velâyetnâmesi, 148-149.
291
“… leşker tefrika olındı tağıldı. Andan Yıldırım Han’un kendü Leşkeri dahı
hâyin olup kaçdılar. Zîrâ incinmişler idi. Hemân, İflâk-oğlı, kim kâfir idi, çerisi
ile ol ceng itdi. Timür Han kâfir çerisin görüp dervîşler sanup ayıtdı: ‘Hey
yaman ışıklar ne katı ceng itdiler’ didi. Bilenler ayıtdı: ‘Hanum, anlar
kâfirlerdür’ dediler…1447”
1446
Neşrî, I, 289-291.
1447
Anonim-Öztürk, 48.
292
gelen akıncı ailelerinin reisleri bölgenin fethinin hızlı bir şekilde tamamlanmasında
büyük katkılar sağlamışlardır.
1448
Aşıkpaşazâde, 29; Neşrî, I, 131.
1449
Neşrî, I, 133.
1450
Neşrî, I, 135, 147.
293
bilinmektedir. Babası öldüğünde küçük bir beyliğin başına geçmiş olan Osman Gazi,
adalet ve hoşgörü temelleri üzerine kurduğu devletini oğlunun da aynı temeller üzerinde
devam ettirmesini istemiştir. Nitekim oğluna yapmış olduğu vasiyet bunu apaçık ortaya
koymaktadır. O, oğluna yaptığı vasiyette ulemaya hürmet gösterip onları himaye
etmesini, bilmediği işleri âlimlerden sorup öğrenmesini, daima iyilik ve ihsanlarda
bulunmasını, herkese adaletle davranmasını, kendisine tâbi olanları korumasını, zâlim
olmayıp insaflı olmasını ve zulmü ortadan kaldırmasını tavsiye etmişti1451.
Aşıkpaşazâde, Osman Gazi’nin bey olduğu dönemde, Eskişehir’de kurulan Pazar’a
Bilecik’in gayrimüslim halkının kadınlarının dahi emniyetle gelip mallarını
satmalarından ve Osman Gazi’nin bölge Hıristiyanlarına yapılan haksızlıkların önüne
nasıl geçtiğinden1452 bahsetmek suretiyle, aslında gayrimüslim ahaliye karşı izlenen
politikanın bir anlamda devlet politikası olarak benimsendiğini de ima etmektedir.
1451
Aşıkpaşazâde, 32; Neşrî, I, 89; F. Başar, “Beylikten İmparatorluğa Yükselten Dinamikler”, s. 338.
1452
Aşıkpaşazâde, 12.
1453
S. Vryonis, aynı eser, s. 393. Hıristiyanlıkla bağlantılı binalar için bk.: aynı eser, s. 394-396.
294
manastırların yerinde Türkmen dervişleri zaviyeler kurarken, bazı keşişler ise Osmanlı
ülkesinde yaşamaya devam etmişlerdi1454.
Orhan Gazi döneminde de yeni fethedilen bölgelerde yaşayan yerli halk ile
dervişlerin ilişkilerinin varlığını gösteren bilgilere sıkça rastlanmaktadır. Mesela,
Geyikli Baba bunun en iyi bilinen örneklerinden birisidir. Onun, müridleriyle birlikte,
bazı zamanlarda civardaki Hıristiyan köylerine giderek İslam propagandası yaptığı ifade
edilmektedir. Elbette, bu propaganda zorlama yoluyla değil gönül çelme yoluyla
gerçekleşmiştir.
1454
Raif Kaplanoğlu, “Bursa’daki Tasavvuf Kültüründe İslam Dışı Etkiler”, Bursa’da Dünden Bugüne
Tasavvuf Kültürü, Bursa 2002, s. 77.
1455
J. Hammer, aynı eser, I, s. 145; M. Könbach, aynı makale, s. 57; Michel Balivet, “Açık Kültür ve
XIV. Yüzyıl Osmanlı Kentlerinde Dinler Arası İlişkiler”, Osmanlı Beyliği (1300-1600), ed.: E.
Zachariadou, s. 4.
1456
M. Könbach, aynı makale, s. 57.
1457
Hammer, aynı eser, I, s. 145; R. Kaplanoğlu, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 146.
1458
M. Balivet, “Açık Kültür ve …”, s. 4; R. Kaplanoğlu, Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 146.
1459
R. Kaplanoğlu’na göre, Geyikli Baba Tekkesi’nin eski bir Hıristiyan Manastırı olduğunu gösteren
yeterince iz vardır. Tekke önünde, Bizans döneminden beri kullanıldığı anlaşılan güzel bir çeşme
vardır. Halk arasında bu çeşmeyle ilgili söylentiler olup, yalak üzerinde el ve ayak izlerine benzeyen
aşıntıları, Geyikli Baba’nın bir dokunuşuyla yaptığı söylenir. Oysa, olasılıkla Hıristiyan vaftiz
havuzu olan bu kutsal yalağa dikkat edilirse, üzerinde tahrip edilmiş bir haç vardır. Bizans
döneminde Aziz Konstantin’in de, vaftiz yerinden çıkarken havuz üzerinde ayağını bastığı yerde
ayak izleri çıktığı söylenir (R. Kaplanoğlu, “İslam Dışı Etkiler”, s. 79, n. 8). Bu örnekler de daha
sonraki dönemde Hıristiyan inançları ile Müslüman inançlarının birbirine karıştığını ve çoğu defa
ortak anlatılar oluştuğunu göstermektedir. Elbetteki bu, Müslüman Türk dervişlerinin yerli Hıristiyan
halk tarafından sahiplenilmesinden ve kendilerinden kabul edilmesinden kaynaklanmaktadır.
295
1460
F.W. Hasluck, aynı eser, s. 582. Buna benzer özdeşleştirmeler, benzer fonksiyonlara sahip şahsiyetler
için daha önceki devirlerde de yapılmıştır. A.Y. Ocak’ın tespitlerine göre, Hacı Bektaş-ı Velî’nin
XIII. asırda Sulucakarahöyük’te kurmuş olduğu tekke, bölge Hıristiyanlarının takdis ettiği Saint
Charalambus kültünü İslâmileştirerek kendine mal etmiş, böylece Hacı Bektaş Hıristiyanlarca da
benimsenmiştir. Yine, Dobruca’daki Sarı Saltık Saint Nicholas’la, Baba İlyas ise, Saint Theodore ve
Saint Georges ile özdeşleştirilmiştir (Bk. A.Y. Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 17).
1461
H. Şükrü Akalın, “Akhisar’daki Karaca Ahmed Türbesi ve Bu Türbe İle İlgili İnançlar”, V.
Milletlerarası Türk Halk Kültürü Kongresi, Ankara 1997, s. 21.
1462
Abdal Musa Velâyetnâmesi, 141.
1463
Abdal Musa Velâyetnâmesi, 145-146. Kendilerine gönderilen şarabı yağ ve bala çevirme motifi
yukarıda da anlatıldığı üzere Orhan Gazi ile Geyikli Baba arasındaki ilişkiler çerçevesinde de
296
tavırlarını anlatının bir menkıbe olduğunu hatırda bulundurmak kaydıyla, Müslüman bir
dervişin, adaletini, dürüstlüğünü, hak için iktidar ile çekişmeyi dahi göze alacak şekilde
bir karaktere sahip olduğunu göstermek suretiyle yaşadığı bölgenin halkını İslam’a
kazandırma gayreti olarak değerlendirmek mümkündür.
Orhan Gazi dönemine ait bu konuda örnek olarak kabul edilebilecek bir diğer
şahsiyet, yine Abdalân-ı Rum zümresine mensup olan Abdal Murad’dır. Bursa’nın
fethinden önce oğluyla birlikte Osmanlı topraklarına gelerek Bursa yakınlarında,
Uludağ civarında, bugün mezarlarının bulunduğu bölgeyi kendisine mesken tuttuğu
anlaşılan Abdal Murad’ın, anlatılan menkıbelerde gerçeklik payı bulunduğu kabul
edildiği takdirde yerel halk ile çok yakın ilişkiler kurduğu, zaman zaman onların
yardımına koştuğu anlaşılmaktadır. Abdal Murad’ın bölge Hıristiyanları ile kurduğu
yakınlık, hakkında halk arasında bazı menkıbelerin dolaşması sonucunu da beraberinde
getirmiştir.
Mesela bunlardan birisi olan ve halk arasında yaygın bir şekilde anlatılan bir
menkıbeye göre, Abdal Murad’ın, Bursa’nın fethinden önce faaliyet gösterdiği dönemde
bir eşeği varmış. İhtiyacı olduğu zaman onu, Bursa Kalesi’nin Zindan Kapısı denilen
kapısına gönderirmiş. Kalede yaşayan Hıristiyanlar kutsiyetine inandıkları için eşeğin
heybesini doldurup geri gönderirlermiş1464. Bu menkıbeden de anlaşılacağı üzere, bölge
halkı arasında, Abdal Murad’ın Bursa’nın fethinden önce yerel Hıristiyan ahali ile yakın
ilişkiler kuran ve halk tarafından ermiş statüsüne konulan bir şahsiyet olduğuna dair
güçlü bir inanç mevcuttur. Nitekim, Raif Kaplanoğlu, Menthon’dan naklen, Abdal
Murad’ın, Hıristiyan keşişlerin yerine geçen ilk Müslüman keşişi olduğunu
söylemektedir1465. Hatta, daha sonra Anadolu’ya gelen seyyahlar Abdal Murad’ın
Hıristiyanların ünlü keşişi Aziz Roland ile özdeşleştirmişlerdir1466. Bu da onun
Hıristiyan kültündeki yerini göstermesi bakımından önemlidir.
anlatılmıştır. Burada anlatılanlardan maksat, bu tarz eserleri kaleme alan yazarların, kahramanlarını
muhatabına karşı yüceltmek suretiyle daha üstün ve hakim konuma getirmek olsa gerektir.
1464
Baldırzâde, 87; Mehmed Şemseddin, 265; M.F. Köprülü, “Abdal Murad”, s. 60.
1465
Raif Kaplanoğlu, Bursa Ansiklopedisi I (Yer Adları), Bursa 2001, s. 5.
1466
R. Kaplanoğlu, Abdal Murad’ın dört metre boyunda olduğu rivayet edilen kılıcın Aziz Roland’ın
kılıcıyla özdeşleştirildiğini öne sürmektedir (R. Kaplanoğlu, “İslam Dışı Etkiler”, s. 78). Ancak, aynı
dönemde yaşayan ve yukarıda kendisinden bahsedilen Geyikli Baba’nın da aynı coğrafyada yine
Aziz Roland ile özdeşleştirildiğini hatırdan çıkarmamak gerekir. Bu da bu dönemde yaşayan efsanevî
şahsiyetlerin çoğu defa birbirleriyle karıştırıldıklarını göstermektedir.
297
Onun fetih öncesi dönemde Hıristiyan ahaliye karşı pek dostça davranmadığı
yönünde bir rivayet de mevcuttur. Buna göre, Bursa’nın fethinden önce Uludağ civarına
yerleşmiş olan Abdal Murad, Bursa kalesini tahrip etmek için tepelerden kayalar
yuvarlamakta ve kale halkını korkutmak suretiyle bir anlamda yıldırma politikası
izlemektedir. Bundan dolayı, bölge halkının Abdal Murad ile yakınlık kurmasının asıl
nedeni, ona olan hürmetlerinden değil, ondan korktukları içindir1467. Anlatılan
menkıbelerden her ikisi de tebliğci Türk dervişlerinin klasik istimalet yöntemlerini ve
Abdalân-ı Rum zümresinin dini yayma yolundaki temel politikalarını anımsatmaktadır.
Diğer arkadaşları gibi Abdal Murad da hem kılıç yoluyla hem de gönül fethetme
yoluyla halkı İslam dinine sokmaya ve yerleştiği bölgeyi şenlendirip mamur bir hale
getirmeye çalışmaktadır.
1467
Z. Erginli, aynı tez, s. 37-38.
1468
Baldırzâde, 89; Mehmed Şemseddin, 265; O.F. Köprülü, “Abdal Murad”, s. 60.
1469
R. Kaplanoğlu, “İslam Dışı Etkiler”, s. 89.
298
Abdal Murad ile ilgili olarak burada anlatılan menkıbe, doğruluğu şüphe götürür
olmakla birlikte, bu dönemde yaşayan ve Ö.L. Barkan tarafından “kolonizatör Türk
dervişleri” olarak isimlendirilen erken dönem derviş zümresine mensup bir şahsiyetin,
sahip olduğu fonksiyonu göstermesi bakımından son derece önemlidir. Nitekim onun
Orhan Gazi tarafından, Bizans döneminde Trichalice Manastırının bulunduğu yere
yaptırılmış olan1470 tekkesi gelen geçene hizmet edip ihtiyaçlarını karşılayan bir tekke
niteliğindedir. Abdal Murad, tekkesinde yaptırdığı kocaman bir mutfak ile, gelip
geçenlerin karnını doyurmaktadır1471. Abdal Murad’ın ölümünden sonra türbesi ile ilgili
pek çok menkıbeler anlatılması, kendi adıyla anılan bir mahallenin ve mesire yerinin
oluşması1472, Abdal Murad’ın şahsında ilk dönem dervişlerinin iskânda ve İslâmiyet’î
insanlara yaşayarak tebliğ etmede üstlenmiş oldukları rolü belirgin şekilde ortaya
koymaktadır.
Elbette ihtida hareketlerinin hızlı bir şekilde etkisini göstermesinde yegane sebep
derviş zümrelerinin faaliyetleri değildi. İkinci bölümde de anlatıldığı üzere Bizans’ın
içinde bulunduğu kargaşa ortamı, dinî ve siyasî isyanlar, savaşlardan bıkan yerli halkın,
1470
R. Kaplanoğlu, Bursa Ansiklopedisi, s. 5.
1471
Mehmed Şemseddin, 265.
1472
Sezai Sevim, “Osmanlı Bursa’sına Grup Yerleşimleri Hakkında Bazı Bilgiler”, Bir Masaldı Bursa,
ed.: Engin Yenal, İstanbul 1996, s. 149. Raif Kaplanoğlu, Bursa’nın hemen üzerinde, Uludağ
yamaçlarında yer alan Abdal Murad Mesiresinin kayıtlarda köy olarak da kaydedildiğini ve I.
Murad’ın vakfı olduğunu belirtmektedir (Bursa Ansiklopedisi, s. 5).
1473
A.Y. Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 16.
1474
A.Y. Ocak, Menâkıbnâmeler, s. 16-17.
299
1475
M. Daş’ın tespitlerine göre, XIV. yüzyılda Bizans İmparatorluğu’nun kaderini belirleme konusunda
Bizanslı entelektüeller ve idareciler arasında iki görüş çekişmekteydi. Bir grup Katolik inanca girip
Roma kilisesinin üstünlüğünü tanıyarak Batı’dan askeri ve ekonomik yardım almayı ve böylece
imparatorluğun kurtulacağını savunuyordu. Bunun karşısında olan görüş ise, Türklerin hakimiyetine
girerek imanlarını ve kültürlerini yaşatabileceklerini savunuyordu. Bu fikri destekleyenlere, union
karşıtları, “Turcophile [Türk sever]” veya Türk partisi adı veriliyordu (M. Daş, Bizans’ın Düşüşü,
182-183). Bu bilgilerden, sadece Bizans halkının değil, aristokrasinin de Türklere karşı duyduğu
sevgi ve sempatiyi anlamak mümkündür. Bu örnekler de ihtida hareketlerinin neden bu kadar hızlı
bir şekilde geliştiğinin anlaşılması bakımından önemlidir.
1476
M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s. 43, 170. Türkiye Selçuklu döneminde de gerek iktidar mensupları ve
gerekse önde gelen mutasavvıflar gayrimüslim ahali ile dostâne ilişkiler sürmüşlerdi. Bu dönemde
hükümdarların pek çoğu gayrimüslim hükümdarların kızlarıyla evlendikleri gibi pek çok
gayrimüslim mimar da Müslüman yapılarının inşasında görev almıştı (Detaylı bilgi için bk.: S.
Vryonis, aynı eser, s. 235-238).
1477
VIII. Mihail’in faaliyetleri ve dönemi hakkında detaylı bilgi için bk.: M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s. 85
vd.
300
bölgedeki feodal toprak rejimini kaldırması ve Osmanlı toprak sisteminin esası olan
timar sistemini getirmesi, köylünün yükünü oldukça hafifletmişti1478.
Türk hakimiyeti her halükarda tercih edilen bir idare olarak kabul edilmeye
başlamıştı. Siyasî zafiyetler bunu kolaylaştırırken, halkın yeni hâkimleriyle pek de bir
sorunu yoktu. Osmanlılar şehirleri teker teker ele geçirirken, bir taraftan da yerli halk ile
gayet iyi ilişkiler kurmayı ihmal etmiyorlardı. Nitekim, Orhan Gazi’nin İznik’i ele
geçirmesinden sonra, yerli halkın “nolaydı, bunlar daha evvelden bize bey olaydı”
sözleri bunun en bariz göstergesidir. Bunun temeli sadece beylerin değil fütuhatçı
gazilerin de benzer bir tavır sergilemiş olmalarıdır. Mesela, kaynaklarda, Akça
Koca’nın, fethettiği bölgeleri sadece kılıç gücüyle değil, aynı zamanda adl ü emanla
kendine bağladığı ifade edilir1479.
1478
İlhan Şahin, “Osmanlılar’ın Balkanlar’ı İskân Politikası”, Avrupa’ya İlk Adım, Uluslar arası
Sempozyum (01 Kasım 1999, Gelibolu), İstanbul 2001, s. 67; F. Başar, “Beylikten İmparatorluğa
Yükselten Dinamikler”, s. 341.
1479
Aşıkpaşazâde, 32; Neşrî, I, 139.
1480
M. Delilbaşı, “Ortodoks Halkın Tutumu”, s. 34.
1481
M. Delilbaşı, “Ortodoks Halkın Tutumu”, s. 38.
1482
Mesela, bu dönemde köylünün elindeki küçük arazilere el koyanlar sadece aristokratlar değildi;
ruhban sınıfı da bu konuda hiçte az becerikli sayılmazdı. Ruhbanlar halkın dinî duygularını istismar
301
Osmanlı idaresini ve bir anlamda bu idarenin temsilcisi olan dinî zümreleri rahatlıkla
benimseyebiliyorlardı. Nitekim Anonim Osmanlı Kroniği’nde geçen, “ol yörenin
kâfirlerin incitmediler, istimâlet verdiler, kâfirleri, hâtunlarını, oğlanlarını ve kızlarını
hoş tuttular1483” şeklindeki ifadeler de devletin istimâlet politikasını ve ihtidada
istimaletin etkisini göstermesi bakımından önemlidir.
Bu şekilde başlatılan birlikte yaşama tecrübesine bir süre sonra dervişlerin dahil
olması ve yukarıda da bahsedildiği üzere gönül çelme politikaları sayesinde yerli halk
önce İslam’a ısındırılıyor, bir süre sonra da hiçbir zorlama olmaksızın dinlerini
değiştirdikleri gözlemleniyordu.
ederek arazilerini kiliseye veya manastırlara bağışlamaları için sahtekarlık dahi yapabiliyorlardı.
Cennet vaatleri, azizlerin ruhuna bağışlar, rüya yorumları gibi yollarla cahil dindarların ellerinden
arazileri alınıyordu (M. Daş, Bizans’ın Düşüşü, s. 166).
1483
Anonim-Giese, 19.
1484
F. Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, s. 13.
1485
Aşıkpaşazâde, 41.
302
Yine, benzer şekilde, Orhan Gazi’nin oğlu Süleyman Şah’ın babasının emriyle
Taraklı, Göynük ve Mudurnu bölgesinin fethini tamamladığı sırada, “ol vilâyetde
yaşayan ne kadar kâfir var ise Süleyman Paşa’nın adl ü dâdını görüp cem’î Müsliman”
oldukları da ifade edilmektedir1486.
1486
Anonim-Öztürk, 19.
1487
Anonim-Öztürk, 31.
1488
S. Vryonis, aynı eser,s. 305-315; H İnalcık, “İznik İçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”, s. 79.
1489
H İnalcık, “İznik İçin Osman Gazi ve Bizans Mücadelesi”, s. 79.
303
Bosna’da İslamiyet hızlı bir yayılma göstermişti. Özellikle, büyük bir kıyıma uğramış
olan heretik Bosna kilisesi mensuplarının (Bogomiller) Osmanlı idaresi altında
İslamiyet’i seçtikleri anlaşılmaktadır1490. Osmanlı Beyliği’nin fethettiği bölgelerde yerli
halkın ibadetlerine engel olmaması, vicdan hürriyetine saygı duymasının bu şekilde
lehte bir sonuç doğurduğu âşikârdır. F. Başar’a göre, Osmanlılar bu sayede Hıristiyan
halk kitlelerinin sempatisini kazanmışlardır. Osmanlıların Balkanlar’daki fetihlerinin
yalnız askerî güçle ve kılıçla değil, daha çok istimâlet politikası gereğince uzlaştırıcı bir
siyaset neticesinde gerçekleşmesindeki asıl amaç, yerli Hıristiyan ahaliyi kazanmak ve
böylece hakimiyet sahasını genişletmekti 1491.
Toprakların yeni yeni fethedildiği, fethedilen yerlerin büyük bir kısmının ise
harap veya boş olduğu, ayrıca, ictimaî yapılanmada da göçebe unsurların daha
yoğunlukta olduğu ilk dönemlerde Osmanlı topraklarında yaşayan dervişler genellikle
bir bölgenin imarı için beylerin desteğini almışlar hatta bizzat bu iş için
görevlendirilmişlerdir. Kuruluş döneminde ordunun ardından veya onlarla birlikte
hareket eden bir çok dervişin ıssız yerlerde, yolların geçtiği önemli mevkilerde ve
eskiden Hıristiyanların yaşadığı ve çoğu fetih sırasında terkedilmiş olan manastırların
bulunduğu yerlerde zaviyeler ve tekkeler inşa etmesiyle ilk iskân nüveleri teşekkül
etmiştir1492. M. Akdağ’a göre, yeni fethedilen bölgelerde, mescid gibi binalar inşa etmek
suretiyle kurulan yeni mahallelerin mümessilleri olan bu âlimlerin veya bu misyona
sahip şahsiyetlerin bu şekilde hareket etmeleri, onların zannedildiği gibi göçebe değil
aksine yerleşik bir gelenekten geldiklerini göstermektedir1493.
1490
Nedim Filipoviç, “İslamiyet’in Bosna-Hersek Zeminine Etkisi”, Çevren, VI/17 (Mart 1978), s 28-29;
F. Emecen, “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, s. 15-16.
1491
F. Başar, “Beylikten İmparatorluğa Yükselten Dinamikler”, s. 337-338.
1492
Yusuf Halaçoğlu, XVIII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu’nun İskân Siyaseti ve Aşiretlerin
Yerleştirilmesi, Ankara 1991, s. 3; R. Kaplanoğlu, “İslam Dışı Etkiler”, s. 79 vd.
1493
M. Akdağ, aynı eser, I, s. 256-257.
304
savaşçı, ilim yayan birer âlim niteliğine de sahiptirler1494. Mesela, dervişlerin ucda
kurduğu tekkelerden bir tanesine Osman Gazi’nin, Köse Mihal ile birlikte Samsa
Çavuş’un yanına gittiği sırada uğramıştır. Kumral Abdal’ın faaliyet gösterdiği Beş-Taş
Zaviyesi1495 olması kuvvetle muhtemel olan ve henüz Osmanlı hakimiyetine girmeyen,
fakat uzun zamandan beri gazi akınlarına uğradığı anlaşılan bir bölgede kurulmuş olan
bu tekkede, Osman Gazi, Köse Mihal ve diğer gaziler misafir edilmiş, atları
yemlenmiştir1496.
1494
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 160; Gülgün Yazıcı, “Osmanlının Avrupa’ya Uzanmasında
Tekke ve Zaviyelerin Rolü”, Avrupa’ya İlk Adım, Uluslar arası Sempozyum (01 Kasım 1999,
Gelibolu), İstanbul 2001, s. 141.
1495
Niyekim, Neşrî’de bu zaviye, Tarakçı Yenicesi yakınlarında yer alan Biş-Taş Zaviyesi şeklinde
geçmektedir (Neşrî, I, 91).
1496
“… vardılar, Beşik Taşın tekyesine kondılar, şeyhine sordılar, ‘geçid var mı?’ didiler. Şeyh eyder,
‘Gâzîlere geçiddir, Allah fazl eyleye’ dedi’. Atları yemin kesüb bindiler Samsa Çavuş’ı su kenarında
buldılar…” (Aşıkpaşazâde, 12-13).
1497
Aşıkpaşazâde, s. 18.
1498
Mesela Orhan Bey’in Bursa ve İznik’te yaptırdığı bu tür eserler için bk.: Anonim-Öztürk, 19; Ruhî
Tarihi, 384; I. Beldiceanu, aynı makale, s. 36-37.
1499
M. Akdağ, aynı eser, I, s. 484.
305
Dönemin önde gelen devlet adamlarında Lala Şahin Paşa’nın da Bursa’da bir
medrese, Kirmastı’da (Mustafa Kemal Paşa) bir cami, medrese ve tekke kurdurduğu
bilinmektedir1501. Bütün bu örneklerde de görüleceği üzere iktidar sahipleri dervişleri
imar ve iskân konusunda teşvik etmede ne kadar istekli olduklarını bizzat kendi
faaliyetleriyle göstermektedirler.
Osman Gazi ve Orhan Gazi devirlerinde bunun pek çok örneğine rastlamak
mümkündür. Meselâ, Osmanlı Devleti’nin kuruluşunda dinî zümrelerin sembol ismi
haline gelen Şeyh Edebalı, Osman Gazi’nin kayınpederi olması hasebiyle kendisine en
fazla arazi verilen şahsiyetlerden birisidir. Edebalı, Bilecik ve civarında kurduğu
tekkeleri vasıtasıyla bölgenin Türkleşmesi ve İslamlaşmasında en büyük pay sahibi
olmuştur.
Yine dönemin önemli sufilerinden birisi olan Kumral Abdal, kendisine beyliğini
müjdelemesinin mükafatı olarak Osman Gazi’den bir toprak parçası talep etmiştir1502.
Osman Gazi de daha sonra bu sözünü tutarak Ermeni Derbendi adı verilen bölgeyi ona
bağışlamıştır. Daha sonra buraya Kumral Abdal için bir zaviye yaptırmış ve birkaç köyü
bu zaviyeye gelir olarak bağışlamıştır.
Burada üzerinde durulması gereken önemli bir husus, dervişin hükümdara karşı
göstermiş olduğu talepkâr tutumdur. Kumral Abdal’ın, Osman Gazi’den şayet
hükümdar olursa bu müjdesine karşılık toprak talep etmesi, bu dönemde derviş
1500
Ruhî Tarihi, 386.
1501
I. Beldiceanu, aynı makale, s. 37.
1502
Aşıkpaşazâde, 7; Müneccimbaşı, Câmiü’d-Düvel, 56.
306
1503
İbn Kemal, Osman Gazi tarafından kendisine köy bağışlanan dervişin Şeyh Edebalı’nın Derviş
Turvud isimli başka bir müridi olduğunu ifade etmekle beraber, adı geçen zaviyenin kendi zamanında
halen şeyhin soyundan gelenler tarafından faal olarak devam ettirildiğini ifade etmektedir (İbn
Kemal, I. Defter, 95).
1504
Ö.L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 294.
1505
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 87.
307
Osman Gazi ve Orhan Gazi dönemlerinin her ikisini de yaşamış bir diğer derviş
olan Karaca Ahmed, Anadolu’ya ilk gelişinde Geyve Akhisarı’nın fethine katılmış,
şehir alındıktan sonra buraya yerleşmiş, Bursa’nın fethinden sonra Bursa’da bir zaviye
kurmuştur. Palekanon Savaşı’nın kazanılmasından sonra bu kez Üsküdar’a gelip, bugün
kendi adıyla anılan mezarlığın bulunduğu bölgeye yerleşmiş burada kurmuş olduğu
tekkesinde iskân faaliyetlerine girişmiştir. Karaca Ahmed’in Üsküdar’da kurduğu ve
Evliya Çelebi’nin “mezarlığın içinde yer aldığı1507”nı söylediği tekkesinde pek çok
mürid yetiştirmiş, bu tekke Osmanlı-Bizans sınırında bir tampon vazifesi üstlenmiştir.
Aynı zamanda iyi bir hekim de olan Karaca Ahmed’in bu bölgede dönemin önemli
şahsiyetlerinden birisinin gözlerini tedavi ettiği, karşılığında mülk olarak kendisine pek
çok toprak bağışlandığı ve bu civarda kırk üç civarında tekke kurduğuna dair
rivayetler1508 ihtiyatla karşılanmalı, belki daha sonraki dönemlerde kendisine duyulan
aşırı hürmetin bir tazahürü olarak kabul edilmelidir.
Karaca Ahmed’in faaliyet sahası sadece Üsküdar ile sınırlı kalmamıştır. Anadolu
ve Balkanlar’da yer alan ve kendisine izafe edilen pek çok türbe, bu türbelerin etrafında
oluşmuş yerleşim yerleri veya zaviyeler onun ne derece fonksiyonel bir şahsiyet
olduğunu açıkça ortaya koymaktadır. Onun kurmuş olduğu bu tekkelerle iskâna
İslâmlaştırmaya büyük katkılar sağladığı ileri sürülebilir. Osmanlı arşivinde bulunan ve
1506
Anonim-Öztürk, 15; Âlî, Künhü’l-Ahbâr, 34.
1507
Evliya Çelebi, I, 203.
1508
Ayvansarâyî, 400; Aysel Okan, İstanbul Evliyaları, İstanbul 1968, s. 78 vd; M. Yaman, Karaca
Ahmet, s. 74. Ayvansarayî’ye göre, “…. seyahat-i memâlik ederek kırk kadar mahalde makâm yapıp
çerâğ uyandırmıştır. Ve her birinde nice çile-i ibâdet ve ta’ât çıkarıp birer teberrük vaz’ edip anların
biri dahi Üsküdar haricinde mâ’ruf mahaldir ki, anda hırkalarını teberrüken avîze-i divâr-ı ibret
eylemiştir”.
308
Karaca Ahmed’e izafe edilen tekke ve köylere yapılan tevcihatlarla ilgili geç döneme ait
bazı vakfiye kayıtlarından onun hangi bölgelerde dolaştığını, nerelerde tekkeler
kurduğunu saptamak kısmen mümkündür.
1509
BOA, Cevdet Evkaf, nr. 18977 ve nr. 29578.
1510
BOA, Cevdet Evkaf, nr. 30617.
1511
BOA, Cevdet Evkaf, nr. 15374.
1512
BOA, Cevdet Evkaf, nr. 13218.
1513
H. Doğru, Kozluca Kazası, s. 81.
1514
BOA, Cevdet Evkaf, nr. 15443.
1515
Adı geçen belgelerden, buralarda kurulan bölgelerin sözü edilen tarihlerde faaliyette oldukları
anlaşılmaktadır.
1516
Feridun M. Emecen, XVI. Asırda Manisa Kazası, Ankara 1989, s. 116.
1517
Nitekim, 1531 yılında bile Karaca Ahmed Mezrası adıyla anılan bölgede hâlâ konar-göçer yörüklerin
yaşadıkları bilinmektedir (F.M. Emecen, Manisa Kazası, s. 165-166).
1518
Ö.L. Barkan, “Kolonizâtör Türk Dervişleri”, s. 290; M. Kara, Tekkeler ve Zâviyeler, s. 166.
309
Yaşadığı dönemde son derece etkin bir şahsiyet olduğu anlaşılan Geyikli
Baba’nın etkisi ölümünden sonra da devam etmiştir. Bu etkinin çok geniş bir alana
yayıldığını, Geyiklü, Geyikli Baba Cemaati adı altında Anadolu’nun muhtelif
bölgelerinde cemaatlerin var olmasından anlamak mümkündür. Cevdet Türkay’ın
tespitlerine göre; Geyikler, Geyiklü, Geyiklü Baba Sultan adını taşıyan ve konar-göçer
bir hayat tarzı benimseyen cemaatlere Malatya, Adana, Ankara, Erzurum, Rakka,
Ayıntab, Sivas, Karahisar-ı Sâhib, Kütahya, Biga sancakları ile Haymana, Bursa,
İnegöl, Sandıklı kazalarında rastlamak mümkündür1519.
Orhan Gazi’nin hüküm sürdüğü coğrafyada aşırı kar yağışı nedeniyle dağ
başında donmak üzere olan İbn Battuta’nın ve arkadaşlarının hayatının kurtulmasını
sağlayan tekkenin bulunduğu yer ve sahip olduğu fonksiyon da bu dönem tekkelerinin
amaçlarına dair en güzel örneklerden birisidir. İbn Battuta bu olayı şu şekilde
nakletmektedir:
1519
C. Türkay, aynı eser,s. 319.
1520
Abdal Musa Velâyetnâmesi, 145.
310
“… Her yer bembeyazdı, yol silikti. Herhangi bir iz araya araya ilerledik;
akşam güneşi batarken yolun belirginleştiği bir tümseğe ulaştık. Kayalarla
kaplıydı orası. Bu yüzden izler ve yol seçilir hale gelmişti. Ben korkuyordum,
yanımdakilerle beraber telef olacağımızı sanıyordum. Gece kar yağmaya devam
edecekti ve sığınabileceğimiz tek bir kulübe bile yoktu! Hayvanlardan inersek
ölebilirdik! Yürümeye devam edersek nereye yöneleceğimizi bilmiyorduk. Benim
atım gayet güçlü ve Yörük olduğundan onun sırtında kendimi rahat hissettim,
kendi kendime,
Hakikaten onlar ev çıktı. Allah’ın yardımı ve izniyle bir eve yanaştım, yaşlı bir
adam gördüm. Arapça konuştum, bana Türkçe karşılık verdi, eliyle içeri
girmemi işaret etti. Derdimi anlattım, arkadaşlarımın dağda mahsur kaldığını
belirttim. Yüce Allah’ın sonsuz cömertliğinden olacak, bu ev dervişlere ait bir
tekke imiş! Yanımdaki de onların şeyhi imiş. İçerideki dervişlerden biri şeyhle
yaptığım konuşmayı işitince dışarı çıktı. Onunla daha önce tanışmıştık, selam
verdi. arkadaşlarımın durumunu ona bildirdim. Onları kurtarmak için
dervişlerle beraber kendisinin de gelmesi gerektiğini anlattım. Beraberce
arkadaşların bekleştiği yere gittik; onları alıp tekkeye döndük; bizleri kurtardığı,
selâmete çıkardığı için Cenâb-ı Allah’a şükrettik!1521”
1521
İbn Battuta, I, 434-435.
1522
İbn Battuta, I, 433.
311
bir süre önce gerçekleştiğini göstermektedir. Bu kadar kısa bir süre içinde, derviş
zümrelerinin sarp dağ geçitlerine tekkeler kurmuş olmaları, aynı zamanda, yeni
fethedilen bölgelerin şehirleştirilmesi için gösterilen gayreti de ifade etmektedir. Bu
tekke muhtemelen, bir şeyh ve birkaç on müridiyle birlikte, yolda kalmış kimselere
yahut bu yoldan geçenlere hizmet etmek için kurulmuş olan pek çok tekkeden sadece
bir tanesidir ve Tancalı seyyahın şahsında görülen uygulamasıyla da kuruluş gayesini
nasıl yerine getirdiğini apaçık olarak ortaya koymuştur.
1523
R. Kaplanoğlu, “İslam Dışı Etkiler”, s. 79.
312
Osmanlı orduları ile birlikte Rumeli’ye geçmiş olan bu derviş zümreleri yollar
boyunca zaviyeler, tekkeler meydana getirmişlerdi. Dervişler aynı zamanda derbend
bekleyerek asayişin temin edilmesine de gayret ediyorlardı. Bu bakımdan zaviye ve
tekkelerini derbent, geçit yerlerinde kuruyorlardı. Zamanla bu zaviye etrafında bir iskân
topluluğu meydana gelerek ıssız yerlerin şenlendirilmesi sağlanıyordu1525. Sözü edilen
bu dervişler Balkanlar’da Türk yerleşiminin en temel unsuru haline geliyorlardı. Zira,
dervişlerin ıssız arazilerde kurdukları bu tekke ve zaviyelerin etrafında zamanla köyler
oluşmakta ve buraları canlı birer kültür, ticaret ve din merkezi haline gelmekteydi. XV.
ve XVI. yüzyıla ait Osmanlı tahrir defterlerinde şeyh, fakih yahut ahi unvanlı şahısların
isimlerinden oluşan yerleşim birimlerinin son derece fazla olması, bu zümrelerin
iskânda oynadıkları rol hakkında fikir vermektedir.
Sınır boylarındaki tekke ve zaviyeler hem fertlerle hem kitleyle iletişime girip,
bütün halleriyle, hayat tarzlarıyla kitlelere mal olacak manevî ideolojiyi veriyorlar ve
aynı zamanda ahlakî anlamda da İslam’ı yaymaları için fert fert insanları
yetiştiriyorlardı1526. Gerek Edirne’de, gerek Bosna’da ve gerekse diğer pek çok
şehirlerdeki ilk yerleşim yerleri bu şekilde oluşmuştu. Balkanlara geçişle birlikte önce
Süleyman Paşa ve ardından da I. Murad tarafından dinî zümrelere araziler bağışlanmıştı.
Mesela, 1361 yılında Dimetoka fethedildiğinde burada kurulan ilk yerleşim
1524
G. Yazıcı, aynı makale, s. 140-141.
1525
İnegöl Kazasına tâbî Kurşunlu karyesi örneği için bk.: Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 95-96;
derbendlerin fonksiyonu için bk.: Ö.L. Barkan, “Kolonizatör Türk Dervişleri”, s. 297 vd; Cengiz
Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğu’nda Derbend Teşkilâtı, İstanbul 1990, s. 102.
1526
G. Yazıcı’ya göre, genellikle bu tekke ve zaviyeler etrafında oluşan köyler de kurucu dervişlerin
adlarıyla veya Şeyhler Köyü, Tekkeköy, Erenköy, Dedeköy gibi isimlerle anılmaktadır. Bu köy
isimlerinin çokluğu bu tekke ve zaviyelerin sayısı hakkında bilgi verebilir (G. Yazıcı, aynı makale, s.
141).
313
1527
Reşat Öngören, “Balkanlar’ın İslâmlaşmasında Sûfîlerin Rolü”, Balkanlarda İslâm Medeniyeti
Milletlerarası Sempozyumu Bildirileri (Sofya, 21-23 Nisan 2000), İstanbul 2002, s. 48.
1528
Adem Hancic, “XV. Yüzyılda Bosna’da Şehir Yerleşmelerinin Kuruluşundaki Dervişlerin Rolleri”,
Çevren, IX/34 (Haziran 1982), s. 34.
1529
Geç dönem yerleşim örnekleri için bk.: A. Hancic, aynı makale, s. 34-36.
1530
Merkezî iktidar, dervişlere ıssız bölgelerde iskân ettikleri yerlerdeki arazileri bağışlamakla beraber,
şeyhin vakıf şartlarını yerine getirip getirmediği konusundan son derece hassas davranıyordu.
İstenilen hizmeti yerine getirmeyen yahut ihmal edenlerin arazileri derhal ellerinden alınarak
başkasına devredilmekteydi. Bu konuda örnekler için bk.: C. Orhonlu, Derbend Teşkilâtı, s. 102-103.
1531
Mir’âtü’l-Işk, 203; Lâ’lîzâde Abdülbâkî, Sergüzeşt, 131b. Bu eserlerde Şeyh Hamideddin
Aksarayî’nin, Hacı Bayram Velî’ye ekin ekmesini, bilhassa burçak ekmesini tavsiye ettiği üzerinde
durulmakta, hasat zamanı geldiğinde hep birlikte imece usulü harmanın toplandığı ifade
edilmektedir. Tuncer Baykara’ya göre burçak, Türk alp-erenlerinin en çok tercih ettikleri ziraat
ürünlerinden birisi idi. Hacı Bayram Velî ile popüler hale gelen burçak ekme ve ekilen burçağı imece
ile toplama geleneği daha sonra da uzun yıllar devam etmişti (Bk., Tuncer Baykara, “Hacı Bayram ve
Şehir Hayatı”, Hacı Bayram Velî Sempozyumu Bildirileri (16 Kasım 1999), Ankara 2000, s. 14). Hacı
Bayram-ı Velî’nin müridi ve aynı zamanda Şeyh Hamideddin Aksarâyî’nin oğlu olan Yusuf
Hakikî’ye göre, Hacı Bayram Velî’nin biçmiş olduğu ekin; yâkîn nuru, din gayreti, hilm, haya, zühd
ve takvadır (A. Çavuşoğlu, aynı makale, s. 211).
314
ziraatle uğraşmıştı. Hatta, Musa Dede sadece kendisi için değil şeyhi Hacı Bayram için
de bir tarla ekmişti1532.
Çoğu defa önde gelen şeyhlerin hayatta iken yaptıkları işler, yaşam tarzları
ölümlerinden sonra da devam ettirilmekte, çoğu defa yaşadıkları yerler veya türbelerinin
civarı şehir haline getirilmekte ve bu yerleşim mahalline o şeyhin adı verilmekteydi. Bu
uygulama bilhassa ahî reislerinin yaşadıkları yerlerde daha yoğun olarak görülmektedir.
Yine, belirli bir şehirde belirli bir dönemde yaşamış şeyhlerin isimlerinin
mahalle ismi olarak kullanılmasına bir başka örnek Bursa’daki Şeyh Hamid
Mahallesi’dir. Bursa’da, Molla Fenârî Câmii’nin altında kalan semtin adı olan bu
mahallede Şeyh Hamideddin’in evi merkezî bir konum üstlenir. Bu evde, Şeyh
Hamideddin’in çilehanesi, ibadet ve zikir yaptığı odası ve ekmek pişirdiği iki küçük
fırını yer almaktadır1533.
Toplum ve iktidar nezdinde itibar sahibi olan şahsiyetler her zaman odak
noktasını teşkil etmişlerdir. Yıldırım Bayezid’in dâmadı olan Emir Sultan, Osmanlı ilk
döneminde bu misyonu sürdüren en önemli şahsiyetlerden birisidir. Emir Sultan,
toplumun huzur ve rahatına, ülkenin sorunlarına ve eğitime çok önem vermiştir.
Nitekim onun, Yıldırım Bayezid’de daima ülkenin sorunlarıyla ilgilenmesini ve imara
önem vermesini tavsiye ettiği rivayet edilmektedir1534. Emir Sultan’ın gayretleri aile
fertleri tarafından da desteklenmiştir. Eşi Hundî Fatma Hatun, kocası adına cami inşa
ettirmiş, yanına da bir sıbyan mektebi yaptırmıştır. Bu örnek, o dönemde çocukların
eğitiminin de ihmal edilmediğini göstermesi açısından son derece önemlidir1535.
Gaziler ve İskân
1532
Lâmiî, Nefahat Tercümesi, 834; Enisî, 142.
1533
M. Hızlı, “Somuncu Baba”, s. 266.
1534
Sefîne, I, 346.
1535
Mefail Hızlı’nın tespitlerine göre, adı geçen sıbyan mektebi için, Hadice Hudrî adında bir hayırsever,
günlük bir akçe ile bir cüz tilavetine imkan tanıyan bir vakıfta bulunmuştu. Ayrıca, mektep
kadrosunda, yine günlüğüne bir akçe ödenen ve tesbih çekmekle görevli bir de müsebbih bulunması
şart koşulmuştu (bk.: Mefâil Hızlı, Bursa Sıbyan Mektepleri, Bursa 1999, s. 109).
315
birkaç gün sabr itdi. Âhir yağma itdi. Hisâr feth olındı, tekfurını dahi tutdı ve gâzîlerin
dahi toyum itdi. Şehrin evlerini gâzîlere virdi, ol şehri Müslümanlar şehri itdi”1536.
Yine, Aşıkpaşazâde’nin Yenişehir’in kuruluşu ile ilgili olarak verdiği bilgiler de
gazilerin imar ve iskândaki rollerine güzel bir örnektir. Buna göre, Osman Gazi,
Yenişehir’i ele geçirdikten sonra, buradaki boş evleri gazilere vermiş, gaziler buraya
yerleşmişler ve buranın adı daha sonra Yenişehir olmuştur1537.
Ertuğrul Gazi, Osman Gazi ve Orhan Gazi döneminde yaşamış olan ve bazı
şehirlerin ve kasabaların ele geçirilmesinde önemli roller üstlenmiş olan Ali Koca,
Konur Alp, Akça Koca, Turgut Alp, Mihal Gazi gibi şahsiyetler, fethedilen bölgelerin
kendilerine tevcih edilmesi sayesinde ilk Osmanlı yerleşiminin temellerini de
atmışlardı. F. Başar’ın ifadesiyle, “tamamen insânî hislerle dolu Alpler, zulüm görmüş
insanların yardımına koşarak fakirlerin yanında yer alıyorlardı”1538. Bugün, Kocaeli,
Konurapa, Turgudeli, Akçakoca, Kocaali, Kocaeli, Mihalgazi gibi yerleşim birimleri
hep onların isimlerini taşımaktadır1539. Bunun nedeni, Osmanlı Beyliğinin ilk
döneminde şehirlerin fethinde faaliyet gösteren gazîlerin isimlerinin genellikle
fethettikleri bölgeye verilmiş ve bölgenin kendilerine bağışlanmış olmasıdır. Nitekim,
Nişancı Mehmed Paşa, Kocaeli’ne Akça Koca tarafından fethedildiği için bu ismin
verildiğini ifade eder1540. Yine, benzer şekilde, Osman Gazi tarafından Lefke
yakınlarında bir dere ağzında yer alan Yenişehir Suyu’nun kenarındaki bir hisar iskân
etmesi için Samsa Çavuş’a verilmiş, bu yerin ismi daha sonra Çavuş Köyü olarak
anılagelmiştir1541.
Konur Alp tarafından ele geçirilen ve bugün Konrapa adıyla bilinen Prusias Pros
Hypios bölgesinin fethi bu konuda en önemli örneklerinden bir diğeridir. Melen Çayı
kenarında bulunan bu bölgenin fethedilmesi üzerine, Konur Alp ile birlikte buraya gelip
yerleşen Türkler, Rumca adı terk etmek suretiyle, bölgeye fatihinin adına nisbetle
Konur Alp İli, merkeze de Eski Bağ demişlerdir. Bölgenin idaresi Osman Gazi
tarafından kayd-ı hayat şartıyla Konur Alp’e tevcih edilmiştir. Daha sonraki dönemde
1536
Aşıkpaşazâde, 9.
1537
Aşıkpaşazâde, 21.
1538
F. Başar, “Beylikten İmparatorluğa Yükselten Dinamikler”, s. 339.
1539
Aşıkpaşazâde, 20 vd.
1540
Nişancı Mehmed Paşa, 96.
1541
Aşıkpaşazâde, 24; Neşrî, I, 121.
316
Konur Alp İli halk ağzında kısaltılmış şekli ile Konurapa, daha sonra da Konrapa
olmuştur1542.
1542
E. Konukçu, “Konuralp”, s. 373.
1543
E. Konukçu, “Konuralp”, s. 379-380.
1544
E. Konukçu, “Konuralp”, s. 380.
1545
Nişancı Mehmed Paşa, 96.
1546
İ. Şahin, “Osmanlılar’ın Balkanlar’ı İskân Politikası”, s. 66.
1547
Aşıkpaşazâde, 49-50; Neşrî, I, 181-186; İ. Şahin, “Osmanlılar’ın Balkanlar’ı İskân Politikası”, s. 68.
317
Kurulan yeni yerleşim birimlerine göç elbette sıradan halkın gerçekleştirdiği bir
olay değildi. Kısa süre içerisinde çoğu defa, bir cami, mescid, zaviye veya medrese
etrafında teşekkül eden yerleşim birimleri/mahalleler oluşturuluyordu1548. Bu yerleşim
birimi elbette bir idarî birime, imama, müezzine ve kadıya da ihtiyaç duyuyor, değişik
meslek guruplarının göçünü de beraberinde getiriyordu. N. Vatin’e göre, yeni fethedilen
bölgelerde meslek ve gelir olanaklarının çektiği ulema –bir kadı timar sahibi
olabiliyordu- beraberinde Müslüman idarî uygulamalarını da getirmiş ayrıca bunlar,
düzen, iyi idare ve malî verimlilik açısından kendi dinlerinden olmayanlara da
hoşgörülü davranmak suretiyle Osmanlıların bu bölgeye yerleşimlerinde etkin roller
oynamışlardı1549. Fetihlerle birlikte bu sayı daha da artmış, doğudan gelen pek çok ilim
adamı Osmanlı şehirlerinde toplanmaya başlamıştı1550.
Ayrıca Rumeli fetihlerinde oldukça etkili olan akıncı gazi beyleri de imar ve
iskânda son derece önemli roller üstlenmişlerdi. Bu akıncı gazî beyleri imaret, cami,
mescid, köprü, hamam ve buna benzer pek çok bina inşa ettirmiş, bunlar için vakıflar
kurmuşlardı. Bunun doğal sonucu olarak, Osmanlı döneminde Balkanlardaki şehir ve
kasabaların temel unsuru olan mahalleler meydana gelmişti. Mesela, Balkanlarda bu
iskânın önde gelen şehirlerinden birisi Serez idi. Lala Şahin Paşa’nın gayretleriyle I.
Murad devrinde fethedilen bu şehre Anadolu’dan konar-göçerler getirilip
yerleştirilmişti1551. Lala Şahin Paşa bu dönemde sancakbeyi olarak görev yaptığı
bölgenin imar ve iskânı konusunda son derece hassas davranmış bizzat kendi adamlarını
yeni fethedilen uc bölgelerinde iskân ettirmiştir. Mesela, bunlardan birisi olan Resul’e
Sopot Nahiyesi’nin Bekirnad Karyesi’ni tımar olarak vermiştir1552.
1548
İ. Şahin, “Osmanlılar’ın Balkanlar’ı İskân Politikası”, s. 71-72.
1549
N. Vatin, aynı makale, s. 53-54.
1550
F. Başar, “Beylikten İmparatorluğa Yükselten Dinamikler”, s. 340.
1551
Anonim-Öztürk, 32.
1552
Defter-i Sancak-i Arvanid, 29.
318
Bu şekilde yerli halk ile bölgeye yerleşen Müslümanlar arasında bir yakınlık
meydana gelmiştir. Yıldırım Bayezid devrinin sonlarına gelindiğinde bu yakınlık
öylesine güçlenmiştir ki, bu durum Venedik raporlarına dahi yansımıştır. Yıldırım
Bayezid’in ölümünden sonra, oğlu Süleyman Çelebi, Bizans ile bazı Osmanlı
topraklarını Bizans’a ve Venediklilere vermeyi vadeden bir anlaşma yapmış, bu
1553
M. Akdağ, aynı eser, I, s. 497-498.
1554
L. Kayapınar, “Teselya Bölgesinin Fatihi Turahan Bey…”, s. 188.
1555
İbn Kemal, IV. Defter, 226-231.
1556
L. Kayapınar, “Teselya Bölgesinin Fatihi Turahan Bey…”, s. 186-187.
319
anlaşma gereği bölgeye giden Venedikli yetkili Gelibolu’da bilhassa Eğriboz’da oturan
Türklerin yerleştikleri yerlerden ayrılmak istemediklerini ve bölgedeki Greklerin de bu
konuda onları desteklediklerini raporuna yazmıştır1557.
I. Murad devrinin önde gelen fakihlerinden birisi olan Yahşi Fakih Edirne’nin
imar ve iskânında önemli roller oynamıştı. Onun, Edirne’nin mahallelerinden birkaçının
kurucusu olduğu ve kale içinde mescid, hamam, zaviye inşa ettirdiği, ayrıca, Edirne’ye
tâbî Üsküdar’da bir köyün de bu şahsın adını taşıdığı görülmektedir1559.
1557
T. Dennis, “Bizans-Türk Antlaşması”, s. 165.
1558
M. Gel, aynı tez, s. 86.
1559
T. Gökbilgin, Edirne ve Paşa Livası, s. 175-176.
320
Cengâr Karyesi’ne ve bir tarafı da İbrahim Ağa Çayırı’na, yani, Haydarpaşa Koyu’na
kadar inmektedir1560. İvaz Fakih’in buradaki çiftliği ve hasılatı her türlü vergiden muaf
tutulmuştur. S. Ünver’e göre, “İstanbul karşısının fethinden tam bir buçuk asır önce
böylece [İvaz Fakih’e tımar olarak verilmek suretiyle] Türkleştirilmesi, orada
yerleşenlere her türlü kolaylıkların gösterilmesi ve Anadolu hisarının yapılması bizim
burada varlığımızı sağlamıştır1561”. Yıldırım Bayezid tarafından İvaz Fakih’e verilmiş
olan bu timar daha sonra oğlu İsa Çelebi tarafından da yenilenmiş, İvaz Fakih bu
dönemde de vergilerden muaf tutulmuştur. Fakihler bazı bölgelerde tıpkı ahiler gibi
köprü hizmeti de görüyorlardı. Meselâ, Akyazı’da bu hizmetinden dolayı kendisine
araziler vakfedilen Mustafa Fakih bunlardan birisiydi1562.
Ahiler ve İskân
1560
S. Ünver, “Yıldırım Bayezid’in İvaz Fakih’e Verdiği Tımar”, s. 336.
1561
Aynı yerde.
1562
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 449.
1563
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, muh.yer. Raif Kaplanoğlu’nun çıkardığı bir liste için bk.:
Osmanlı Devleti’nin Kuruluşu, s. 164.
321
ticaret sisteminin büyük rolü vardı1564. Ahi grupları mensubu oldukları meslek
guruplarına göre farklı bölgelerde faaliyet gösteriyorlar, bu faaliyet sahaları zamanla bu
meslek mensuplarının adıyla anılan mahalleler haline dönüşüyordu1565.
Ahiler de zaviyelerini çoğu defa sarp dağ geçitlerine veya insanların yaşamadığı
ıssız bölgelere kurabiliyorlardı. Benzer bir sistemin Balkanlar’da da uygulandığı,
Rumeli’de Avranya Sancağı’na bağlı Kanina Vilayeti’nde bulunan iki köy kendisine
vakfedilen Ahi Hasan örneğinden anlaşılmaktadır. Aslen Saruhanlı olan Ahi Hasan
vaktiyle sürülmek suretiyle bu bölgeye yerleşmiş, Kanina Vilayeti’nin Agloboçiçe ve
Kepareş karyeleri kendisine timar olarak verilmiştir1567.
1564
M. Akdağ, aynı eser, I, s. 483.
1565
Günümüzde, Anadolu’nun hemen her şehrinde yer alan Boyacılar, Debbağlar (Tabaklar), Semerciler,
Saraçlar, Keçeciler vs. isimlerini taşıyan mahalleler hep bu loncaların ilk yerleşim birimi olarak
oluşturdukları mahallelerin hatıraları olsa gerektir. Mesela, Turan Gökçe, bu tarz oluşumun Denizli
örneğini çok güzel açıklamaktadır: “Lâzıkiyye önemli bir dokumacılık merkezi olması hasebiyle,
hallâc, çûkacı,keçeci gibi iş kollarında meşgul olan bezzâz esnafı ilk dikkati çeken zümredir. Bunlar
çarşının merkezi olan bezzâzistan’da faaliyet göstermekte idiler. Bununla birlikte dokumacılığın yan
sanayi kuruluşları ve bunlarla meşgul olan esnaf ve zannat erbâbı da önemli yer tutmakta idi. Bu
zümre, iç-hisarın Boyacılar ve Kökboyacılar Kapısı civarında yerleşmişlerdi. Şehirde, diğer yaygın
bir esnaf zümresi de, bizzat Ahi Evren’in de meşgul olduğu zenaat olması hasebiyle bütün Anadolu
sathına ve bu arada Lâzıkiyye’ye de ahilikle birlikte yayılmış ve yerleşmiş olan debbağ (=tabak)
serrâc gibi dericilikle ilgili zanaat dallarında faaliyet gösteren gruplar teşkil etmektedir. burada
ekseriyetle bu zümreye dâhil olan esnafın meskûn olması sebebiyle, şehrin mahallelerinden birisinin
Debbağlar (=Tabaklar) ismiyle meşhur olması da bu zümrenin şehirdeki ağırlığını göstermesi
bakımından oldukça önemlidir. Bunların dışında gene iç-hisarın kapılarından birisinin Semerciler
Kapısı olarak bilinmesi bu civarda semerci esnafının yerleşmiş olduğunu göstermektedir…” (Turan
Gökçe, XVI. ve XVII. Yüzyıllarda Lâzıkiyye (Denizli) Kazâsı, Ankara 2000, s. 144).
1566
T. Gökçe, aynı eser, s. 74-78, 127.
1567
Defter-i Sancak-i Arvanid, 48.
322
derbendin sakinleri her türlü vergiden muaf tutulmuşlardı. Ayrıca, derbend bölgesinde
ormanlık arazilerden baltalarıyla açtıkları ve kullanılır hale getirdikleri arazilerden de
herhangi bir vergi alınmayacağı taahhüt edilmişti1568.
1568
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 163-164.
1569
“… vakfiyyet üzere mukarrer kılınub mezkûran Ahi Mustafa ve karındaşı Halil mutasarrıflardır,
zâviyelerinde ayende ve revendeye hizmet idüb Sakarya köprisine hizmet iderer, ellerinde
mukarrernâme-i pâdişâhî vardır…” (Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 490-493)
1570
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 491-492.
323
Bursa’da XVI. asır başlarında mevcudiyeti bilinen ve muallimine günde iki akçe
tahsis edilen bir sıbyan mektebinin Bayburtlu Ahi adını taşıyan bir şahıs tarafından
kurulması1573 bu zümrenin şehirlerde sosyal dayanışmaya verdikleri örneğin farklı bir
boyutu olarak da değerlendirilebilir.
Anadolu’nun hemen her bölgesinde yaygın olan ahî kültürünün imar ve iskâna
etkisi tıpkı fakihler zümresinde olduğu gibi köy, kasaba isimlerinde de kendini
göstermiştir. Anadolu’da yaygın bir şekilde varlığı bilinen Ahi unvanı taşıyan isimlerin
mevcut olduğu köyler bu zümreler tarafından kurulmuş yahut onların adına nisbetle bu
şekilde isimlendirilmişlerdir. Mesela, Eskişehir’de, Eskişehir’e tâbî Sivrihisar’da ve
Geyve Akhisarı’ında Ahiler Köyü ismini taşıyan üç köyün varlığı bilinmektedir. Yine,
Sultanönü, Ketsel, Divriği ve Kocaeli’de Ahiköy, Eskişehir’e tâbî Mihalıççık’ta yer alan
Ahi Şeyh Köyü, Bilecik’e tâbî Gölpazarı’ında bulunan Taşcı Ahiler Köyü, Geyve’deki
Ahi Baba Köyü, Bilecik/Yenipazar’daki Sorguncuk Ahiler Köyü, Ankara’daki Ahi
Mesud Köyü aynı şekilde değerlendirilebilir1574. Bu köy isimlerinin yanına çok sayıda
mahalle ve mezra isimlerini de eklemek mümkündür1575.
1571
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 491.
1572
M. Cevdet, aynı eser, s. 255.
1573
M. Hızlı, Bursa Sıbyan Mektepleri, s. 100.
1574
M. Cevdet, aynı eser, s. 214.
1575
Meselâ bkz.: M. Cevdet, aynı eser, s. 215-216.
324
“Bu kentte gariplerin, özellikle hafızlık yapmak ve ilim tahsil etmek isteyenlerin
barınabilecekleri yerler sayılamayacak kadar çok. Bunların bu kentteki
durumları ilgi çekicidir. Doğu’nun bütün kentleri böyledir; ancak, bu kentin
imkanları daha çok ve daha geniştir. Mağripli hemşehrilerimizden kim rahata
kavuşmak istiyorsa buraya göç etsin; ilim elde etme yoluna girdiğinde bir çok
yardım alabileceğini görecektir. Önce geçim derdinden kurtulacak ki, bu onun
en önemli ve en büyük yardımcısıdır. Niyet edip gayret gösteren herkes burada
ilim elde edebilir. İhmalci davranan kişinin, burada acziyet ve erteleme dışında
ileri sürebileceği hiçbir özrü yoktur. … İşte doğunun kapıları bu kimseler için
sürekli açık. Çalışmak isteyen buyursun girsin. Yaş ilerleyip pişmanlık çağı
gelmeden boş vaktini, çoluk çocuğa karışmadan önce de yalnızlığını ganimet
bilsin. Kendinden başka tanrı bulunmayan Allah, o kişiyi başarıya ve umduğuna
eriştirsin. … Bu doğu memleketlerinde, özellikle çölde konuklara, gariplere ve
fakirlere hayret verecek derecede ikram etme gayretinden başka bir şey olmasa
bile, şeref olarak bu onlara yeter. Hatta bâzıları, konuğun tereddüdüne rağmen,
bir kırık ekmeği ona teklif eder ve ‘Eğer Allah beni hayırlı biri yapsaydı, fakirler
yemeğimden yerdi’ diyerek ağladığı bile olur. Bu konuda çok samimi
niyetlidirler”1576.
Aslında, İbn Cübeyr’in verdiği örnekler ve hayran olduğu ortam sadece Dımaşk
şehriyle sınırlı değildir. İslam dünyası, yayıldığı hemen her coğrafyada bu tür hayır
kurumlarını ve müesseselerini benimsemiş, geliştirmiş ve toplumsal hayatın en temel
dinamikleri haline getirmiştir. Bu tür müesseselerde baş rolü oynayanlar ise, başta
1576
İbn Cübeyr, Seyahatnâme (Endülüs’ten Kutsal Topraklara), terc.: İsmail Güler, İstanbul 2003, s.
210-211.
325
derviş grupları ve sufîler olmak üzere değişik dini zümreler olmuştur. Aşağıda sözü
edilecek olan müesseseler, hemen her devirde ve coğrafyada zaman içerisinde muhteva
açısından bazı değişimler göstermekle birlikte dinî zümrelerin temel faaliyet sahalarını
teşkil etmektedir.
a) Ribâtlar
1577
Oleg Grabar, İslam Sanatının Oluşumu, terc.: Nuran Yavuz, İstanbul 1998, s. 39.
1578
M. F. Köprülü, “Ribat”, s. 268; E. Sahmerânî, aynı eser, s. 132; O. Grabar, s. 126.
1579
Doğan Kuban, Batıya Göçün Sanatsal Evreleri, İstanbul 1993, s. 147.
1580
Attâr’ın ünlü sufi Rabiâtü’l-Adeviyye (ö. 185/801) ile ilgili naklettiği olay, hem ribâtın o dönemde
yaygın olan fonksiyonlarını hem de sufîlerin gözündeki değerini göstermesi bakımından oldukça
önemlidir. Rivayete göre, Rabiâtü’l-Adeviyye, “çok tatlı dilli ve gayet güzel sözlüsün, bir ribâtta
muhafız olmaya şâyestesin” diyenlere cevap olarak, “zaten ben de fiilen ribâtın muhafızlığını
yapmaktayım. İçinde bulunan hiçbir şeyi dışarı çıkarmıyor, dışarıda bulunan hiçbir şeyi içeriye
bırakmıyorum” şeklinde cevap vermiştir (Attâr, 117)
1581
F. Köprülü, “Ribât”, s. 268; Georges Marçais, “Ribât”, İA, 9, İstanbul 1988, s. 734; E. Sahmerânî bu
konuyla ilgili olarak, “Allah için bir gün ribâtta durmak, bütün dünyadan ve üzerindekilerin
tamamından daha hayırlıdır” (Buhari, Cihad, 73; Müslim, İmaret, 163 vd.) hadisini vermek suretiyle
Ribât’ın Hazreti Peygamber katında ifade ettiği yeri de göstermektedir. (E. Sahmerânî, aynı eser, s.
133)
326
1582
el-İstahrî, Kitâbu Mesâliku’l-Memâlik, Leiden 1967, s. 389 vd; ondan naklen A. Ocak, aynı eser, s.
116-117.
1583
F. Köprülü, “Ribât”, s. 269; E. Sahmerânî, aynı eser, s. 133.
1584
Grabar’a göre, Kuzey Afrika ribât’ı tarzının İslam mimarisinin genel tarihi içinde önemi büyüktür.
(O. Grabar, aynı eser, s. 39).
1585
F. Köprülü, “Ribât”, s. 267.
1586
Emel Esin, bu bilgileri verdikten sonra, Orta Asya Ribâtlarının şekil bakımından Budistlerin Vihâra
(manastır)’sından mülhem bulunduğunu, ve en meşhur ribâtların ise, Budist Türk sülalesi devrinde
çok sayıda vihâraların olduğu Huttal şehrinde bulunduğunu ifade etmektedir (E. Esin, aynı eser, s.
151).
1587
E. Esin, aynı eser, s. 146.
327
1588
E. Esin, aynı eser, s. 147.
1589
Oktay Aslanapa, “Ribât”, İA, 9, İstanbul 1988, s. 737.
1590
Nizamülmülk, 46.
1591
A. Ocak, aynı eser, s. 117.
1592
el-Hüseynî, 10.
1593
V.V. Barthold, Türkistan, s. 336; Doğan Kuban, Batıya Göçün Sanatsal Evreleri, s. 118; Ali b. Salih
el-Müheymîd, “Karahanlılar ve İslam’ın Yayılmasındaki Katkıları”, terc.: Ali Aksu, CUİFD, V/1
(Sivas 2001), s. 293.
328
İbn Havkal, bilhassa çöllerde kurulmuş olan ve yolunu kaybetmiş veya çölden
bunalmış olanlar için bir nevi hayat kaynağı olarak kabul edebileceğimiz bu ribâtlara
pek çok örnek vermektedir. Mesela, O, sadece Sicistan yakınlarındaki Bust’a giden
yolun üzerinde bir çöl Ribâtı, Ribât-ı Abşûr, Ribât-ı Kerûvîn, Ribât-ı Hefşiyân ve Ribât-
ı Abdullah isimlerinde tam beş adet Ribât ismi sayar1595.
Yine bu dönemde varlığı bilinen bir başka ribât Rey’den İsfahan’a giden yol
üzerinde bulunan Ebû Ali b. Rüstem Ribâtı’ydı. Sultan tarafından görevlendirilen
piyade askerlerinin bunduğu, çöle çok yakın olan bu ribâtta gelip geçen yolcular
konaklayabiliyordu ve yakınlardaki bir çiftlikten ribâtın havuzuna akan bir su da
mevcuttu1596.
Abbasî hilafetini ciddi bir şekilde tehdit eden Arslan Besâsirî isyanında, Halife’ye çok
büyük bir hizmette bulunduğu için, Halife tarafından kendisine Nizamiye
Medreselerinin karşısında kendi ribâtını yaptırması için geniş bir arazi bağışlanmıştı.
Ebû S’ad bu şekilde halifenin kendisine bağışladığı arazi üzerine çok büyük bir Ribât
yaptırdı. Buraya pek çok vakıflar tahsis etti ve bu ribâtını garibanlar için bir sığınma evi
haline getirdi. Buraya sığınan herkes, onun himayesi altına giriyordu. Buraya gelen
yolcular ve sufiler de her türlü imkandan faydalanabiliyorlardı1600. Bu faydalanma,
bazen sadece konaklama, bazen de, özellikle zühd hayatını benimsemiş dervişler için bir
köşesine yerleşilmiş bir mekan halini alabiliyorlardı. Huzur verici, ferah ve sade
görünüşlü bu ribât öylesine büyüktü ki, giriş kapısı, yolcular develere binmiş halde
geçebilecek kadar yüksekti1601.
Gazzâlî ile aynı dönemde yaşamış olan Şeyh Yusuf Hemedânî de Bağdad’ta
eğitim gördüğü yıllarda, sufiliğe meyletmeye karar verince, al-Züzânî Ribâtı’nda, Şeyh
Ebu’l-Kasım Yusuf b. Muhammed b. Ahmed b. Muhammed el-Mihravânî el-
Hemedânî’den hadis ve sufilik ile ilgili sözler dinlemişti1604. Bağdad’da Halife Mansur
camisinin bir kısmından ibaret olan bu ribât, aslında ünlü sufi Hasan el-Basrî için inşa
1600
İbnü’l-Esir, X, 144; H. Zerrinkub, aynı eser, s. 148-149.
1601
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 148.
1602
Bundarî, 53.
1603
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 149-151.
1604
W. Madelung, aynı makale, s. 500.
330
edilmiş fakat daha sonraları Ebu’l-Hasan Ali b. Mahmud b. İbrahim Mahura ez-
Züzânî’nin adına nisbet edilmişti1605.
1605
W. Madelung, aynı makale, s. 500, n. 9.
1606
İbnü’l-Esir, XII, 168.
1607
İbnü’l-Esir, X, 478.
1608
İbnü’l-Esir, XI, 114.
1609
M. A. Köymen, İkinci İmparatorluk Devri, s. 100 n.2.
1610
Attâr, Tezkiretü’l-Evliyâ, 770.
1611
O. Turan, Selçuklular Tarihi ve…, s. 233; A. Özaydın, Tapar Devri, s. 152.
1612
İbn Havkal, 154-155.
331
1613
İbn Havkal, 154.
1614
İbn Havkal, 155, 191.
1615
O. Turan, Türkiye, s. 233.
1616
O. Aslanapa, aynı madde, s. 738.
1617
R. Şeşen, Salâhaddin Eyyûbi, s. 403.
1618
G. Marçais, aynı madde, s. 736; E. Sahmerânî, aynı eser, s. 132-133.
1619
F. Köprülü, “Ribât”, s. 269-270.
332
1620
İbnü’l-Esir, XII, 46.
1621
İbnü’l-Esir, XII, 94.
1622
Tuncer Baykara, I. Gıyaseddin Keyhusrev (1164-1211), Gazî-Şehit, Ankara 1997, s. 53-54.
1623
F. Köprülü, “Ribât”, s. 268; G. Marçais, Süsa Ribâtı’nı örnekleyerek bir ribâtı şu şekilde ifade
etmektedir: “Yapı, dört tarafı çeviren duvarları, köşede ve yanlarda yarım üstüvânî kuleleri ile,
Bizans müstahkem mevkilerini hatırlatır. Tek giriş yeri ortada ileriye doğru çıkık bir köşedir. İçeride
bir merdiven ile orta avluya inilir; avlunun etrafı kapalı revaklar ve basit hücreler ile çevrilidir. Çift
merdiven ile çıkılan birinci katta avlunun üç tarafında aynı şekilde hücreler vardır. Dördüncü tarafta
boydan boya uzanan Mescid kısmı, kıble duvarında kemerler ile mihrap bulunur. Birinci kat üzerinde
düz dam ile aynı yükseklikte işaret kulesinin kapısı yer alır. Bu üstüvânî kule ileriye doğru çıkmış
dört köşe duvarlar üzerine oturmaktadır ve 20 m. yüksekliği ile bütün müstahkem mevkiye hakimdir.
333
Dervişler, bu mekanda kendilerine sığınan, yolda kalan veya herhangi bir saldırı
karşısında burada kalmak zorunda olanlara yardım ederlerdi. Yine, sınır boyunda
düşmanın herhangi bir hareketi görüldüğü zaman ribâtların içinde veya dışında bulunan
ateş kuleleri vasıtasıyla bu durum bütün İslâm ülkelerine bildirilirdi. Civardaki ahaliye
tehlikeyi bildirmek için ise, genellikle davullar kullanılırdı1624. Düşman saldırıları
olduğu zaman, civarda yaşayan halk ribâtlara sığınırdı. Halk bu dönemde birlik ve
beraberlik duygusu içinde hareket eder, tehlikeyi hep birlikte karşılardı. Özellikle,
içinde Müslüman esirlerin bulunduğu bir geminin geldiği haber verilirse, hemen esirleri
kurtarmak için fidye pazarlıklarına girişilir, herkes elinden gelen yardımı
esirgemezdi1625. Bu anlamda ribâtlar birlik ve beraberlik simgesi haline gelirlerdi.
Elbette, ribâtlarda yaşamak veya ribâtlara sığınmak her zaman güvenli olmayabiliyordu.
Bazı dönemlerde, yapılan saldırılardan ribâtlar da nasibini alıyor, ribâtlardaki şeyh ve
dervişlere de taarruz ediliyordu. Mesela, Büyük Selçuklu İmparatoru Sencer devrinde,
Abbasî Halifeliği ile Selçuklu idaresinin birbiriyle mücadeleye giriştiği bir dönemde,
Bağdad’da yer alan Bihrûz Ribâtı da saldırı ve yağmalardan kurtulamamış, içinde
bulunan mutasavvıflar da taarruza maruz kalmışlardı1626.
Aynı şekilde düz damdan yukarı taşan küçük bir kubbe, o devir camilerinde olduğu gibi, mihrab
önündeki murabbâ şeklinde olan yeri örter” (s. 735).
1624
F. Köprülü, “Ribât”, s. 268-269; M. Kara, Tekke ve Zaviyeler, s. 191.
1625
G. Marçais, aynı madde, s. 735.
1626
M. A. Köymen, İkinci İmparatorluk Devri, s. 100 n. 2.
1627
F. Köprülü, “Ribât”, s. 268; G. Marçais, aynı madde, s. 734.
1628
A. Ocak, aynı eser, s. 117.
1629
Mesela, buna bir örnek olarak, İbn Havkal, Yezd’den Horasan’a giden yol üzerinde bulunan Ribât-ı
Muhammed’in içerisinde otuz kadar adam bulunan bir han olduğunu ve bunların ekinlikleri ve su
kaynakarı bulunduğunu yazmaktadır (İbn Havkal, 129).
334
Ribâtlar yapı itibarıyla çok yüksek olduğunda ya da çok yüksek bir tepede
gözetleme kulesi olarak kurulduğunda “kasr” ismini almışlardır. İslam dininin
gelişmesinde önemli fonksiyona sahip olan ribâtlar, başlangıçta yukarıda belirtilen
binalarla sınırlı olmakla beraber, farklı dönemlerde adeta bir sınır şehri halini de
almıştır. Özellikle, İslam devlet teşkilatı büyüyüp geliştikçe, ribâtlara, daha önce burada
yaşayan gönüllülere ilaveten oldukça fazla sayıda asker de yerleştirilmeye başlanmış, bu
durumun sonucu olarak da çok sayıda ve büyük bir alana yayılan Ribâtlar inşa
edilmiştir. Köprülü, İbn Hallikan’a dayanarak, sadece Maveraünnehir’deki Ribât
1630
E. Sahmerânî, aynı eser, s. 133.
1631
F. Köprülü, “Ribât”, s. 272.
1632
M. Kara, Tekkeler ve Zaviyeler, s. 196.
1633
Hucvirî’nin naklettiğine göre, “Abdullah b. Mübârek Merv’e geldiğinde şehir halkı kendisine aşırı
teveccüh göstermişti. O zamanlar, Merv halkının yarısı hadise tâbi oluyor, hadis ehlinin peşinden
gidiyordu. Diğer yarısı ise re’ye uyuyor ve ehl-i re’yin yolundan yürüyordu. [Abdullah b.
Mübarek’in] her iki gruba da muvafakat etmesi dolayısıyla bura halkı kendisine ‘Radiyyü’l-Ferkayn
(İki fırkayı da memnun eden)’ ismini vermişlerdi. Her iki grup da onun hakkında, o bizdendir diye
davada bulunuyordu. O ise burada iki ribât yaptırdı. Birini ehl-i hadise, diğerini ehl-i re’ye tahsis etti”
(bk. Hucvirî, 192-193; Attâr, 242).
335
b) Hankâhlar
Hâce Abdullah-ı Herevî, ilk sufî olarak da bilinen Ebû Haşim Sufî’den (ö.
150/767) bahsederken, sufiler için ilk hankâhın Şam’da Remle’de inşa edildiğini ifade
etmektedir1638. Bu olayı Câmî şu şekilde nakleder:
“Bir Hıristiyan emiri bir gün avlanmaya çıkmıştı. Yolda, sufi taifesinden
iki şahsın birbiriyle buluştuklarını, elleriyle yekdiğerini tutup kucaklaştıklarını,
hemencecik oraya oturduklarını, yenecek ne varsa ortaya koyup yediklerini ve
sonra vedalaşıp ayrıldıklarını gördü. Onların bu şekilde muamele tarzı
Hıristiyan emirin çok hoşuna gitti. Onlardan birisini çağırarak sordu:
kendisinden ayrıldığı kişi kim idi? Derviş, bilmiyorum, dedi. Emir, görüşmenizin
sebebi ne idi, dedi. Derviş, hiçbir şey, dedi. Emir, o kişinin nereli olduğunu
biliyor musun? dedi. Derviş, bilmem, dedi. Emir, o halde birbirinizle ülfet ve
ünsiyet etmenizin sebebi nedir? dedi. Derviş, bizim yolumuz ve usulümüz budur,
dedi. Emir, toplanacağınız bir yeriniz var mı? diye sordu. Derviş, hayır, dedi.
Emir, o halde, ben sizin için bir yer yaptırayım, artık bundan böyle
1634
F. Köprülü, “Ribât”, s. 268.
1635
İbn Havkal, 115 vd.
1636
O. Grabar, aynı eser, s. 170.
1637
Hankâh kelimesi, Farsça hân “kervansaray, ev, mabed, sultan, sofra, eyvan” ve hâne “ev, oda”
kelimelerine yer bildiren –gâh ve –geh eklenerek türetilmiştir. Farsça edebî ve tarihî metinlerde
hangâh, hânegâh, hancah, hânkah, hângeh gibi çeşitli şekillerde geçen kelime hânkâh olarak
Arapçalaştırılmış ve bu şekliyle kullanımı yaygınlık kazanmıştır. (detaylı bilgi için bk.: Süleyman
Uludağ, “Hankâh”, TDV İslâm Ansiklopedisi, 16, İstanbul 1997, s. 42)
1638
Bu bilgi daha sonraki müellifler tarafından da tekrarlanmıştır. Mesela bk.: Ali Şir Nevâyî, 16.
336
yazılır, yazılan eserler çoğaltılırdı; dinî musikiye önem verilir, şiir ve ilahiler okunur,
semâ yapılırdı1646. Hankâhlarda, dervişlerin eğitimi, yoksulların doyurulması ve misafir
edilmesi v.s işler de yapılırdı.
Başlangıçta, sade bir şekilde kerpiç ve ahşaptan yapılmış olan hankâhlar, devlet
adamlarının desteğiyle yapılmaya başladıkları dönemden itibaren daha dayanıklı ve
geniş bir araziyi kaplayan, içinde kütüphane, çarşı vs. sosyal tesisler barındıran
müesseseler halini almışlardır.
1646
R. Şeşen, Salâhaddin Eyyûbi, s. 401; S. Uludağ, “Hankâh”, s. 43.
1647
Râvendî, I, 60.
1648
M. Baha Tanman, “Hankâh-Mimari”, TDV İslam Ansiklopedisi, 16, İstanbul 1997, s. 44.
1649
Ali Şir Nevâyî, 383.
338
1650
Mesela, Konya’da, Mes’ud b. Şerefşah, Sahip-ata, Lala, Nusretüdin Vezir, Pervane, Şeyh Sadreddin,
Ziyâeddin Vezir, Taceddin Vezir, Kalenderhâne, Ahi Güğertaş, Bulgur-cuk, Pir Ebî, Şeyh Alaman
(Eflâkî, muh.yer); Sivas’ta, Sultan Hankâhı, Rahatoğulları Hankâhı, Darurraha Hankâhı gibi
hankâhlar bunlardan bazılarıdır.
1651
Râvendî, I, 38.
1652
Eflâkî, II, 341-343.
1653
A. Temir, Caca Oğlu Nur el-Din’in 1272 Tarihli Arapça-Moğolca Vakfiyesi, s. 98.
1654
Sadece hükümdarlar tarafından değil onların eşleri tarafından da sufiler için hankâhlar yaptırılıyordu.
Salâhaddin Eyyûbi’nin karısı İsmetüddin Âmine bint Üner ile Kutlıkız Hatun Dımaşk’ta; el-Melik el-
Salih’in annesi ile Sungurcak el-Nûrî ise Haleb’de kendi adlarına nispet edilen hankâhlar inşa
ettirmişlerdi. (R. Şeşen, Salâhaddin Eyyûbi, s. 401-402).
339
1655
Meselâ, Salâhaddin Eyyûbi, Dımaşk’ı ele geçirince, Nureddin devrinde bu şehirde subaşı iken
oturduğu evi sufilere hânkâh olarak vakfetmişti. Yine, Lisaneddin el-Belhi’nin ölümünden sonra,
onun evini de sufilere vakfetmişti. (R. Şeşen, Salâhaddin Eyyûbi, s. 402)
1656
G. Ö. Bezer, Begteginliler, s. 121, 129.
1657
N. Azamat, “Evhadüddin Kirmânî”, s. 519.
1658
R. Şeşen, Salâhaddin Eyyûbi, s. 387; G. Ö. Bezer, Begteginliler, s. 130.
1659
R. Şeşen, Salâhaddin Eyyûbi, s. 387.
1660
S. Uludağ, “Hankâh”, s. 43.
1661
R. Şeşen, Salâhaddin Eyyûbi, s. 402.
340
5- Zaviyeler/Tekkeler
Zaviye, ıstılahi anlamda, herhangi bir tarikata mensup dervişlerin, bir şeyhin
idaresinde topluca yaşadıkları ve gelip geçen yolculara bedava yiyecek, içecek ve
yatacak yer sağlayan, yerleşim yerlerinde veya yol üzerindeki bina veya bina
topluluğunu ifade etmek için kullanılmaktadır1664.
Erken dönemlerden beri sıkça bulunan zaviyeler bazen Ribâtlarla aynı vazifeyi
görür bir vaziyette Selçuklu hatta daha önceki dönemlere kadar uzanıyordu. Mesela,
Selçuklu devrinin önemli ilim adamı ve aynı zamanda sufilerinden olan Muhammed
Gazzâlî, Bağdad Nizamiye Medresesi’ndeki görevini bırakarak sufilik yolunu terk edip
Şam’a gittiğinde, inzivaya çekildiği Emeviyye Camii’nin etrafında çok sayıda zaviyenin
1662
Semerâtü’l-Fuâd, 227; Lâmiî, 834; Enisî, 141.
1663
Himmet Akın, Aydınoğulları Hakkında Bir Araştırma, Ankara 1968, s. 137.
1664
A. Yaşar Ocak-Süraiya Faroqhi, “Zaviye”, İA, 13, İstanbul 1993, s. 468.
1665
A. Ocak, aynı eser, s. 116.
341
var olduğunu görmüştü. Bu zaviyelerde garipler ve yalnız, münzevi bir hayat sürmeyi
tercih edenler yaşıyorlardı ve bunların giderleri caminin vakfından karşılanıyordu1666.
1666
H. Zerrinkub, aynı eser, s. 137.
1667
A.Y.Ocak-S.Faroqhi, aynı makale, s. 474.
1668
A.Y.Ocak-S.Faroqhi, aynı makale, s. 474.
342
İbn Battuta’nın seyahatinden yaklaşık otuz yıl önce kurulmuş olan Osmanlı
Beyliği topraklarında da zaviyeler son derece yaygın ve faaldir. Osmanlı kurulduğu
topraklar üzerinde devlet kurulmadan önceki döneme kadar varlıkları bilinen zaviyeler
bilinmektedir. Bu dönemde, zaviyelerin bilhassa, Anadolu’daki harap ve boş kalmış
toprakların iskânını sağlamak, atıl durumdaki toprakları şenlendirmek, uc boylarında
güvenliği sağlamak amacıyla kuruldukları görülmektedir. İbn Battuta hemen gittiği her
şehir, kasaba veya köyde ahi zaviyelerine misafir olmuştu. Gerek Beylikler
coğrafyasında ve gerekse Osmanlı sahasında ahi zaviyeleri sosyal hayatın en canlı
olduğu mekânlardı. Ahî zaviyelerinde sadece çıraklar ve ustalar değil, müderrisler,
kadılar, hatipler, vezirler ve emirler de bulunurdu. Muhtelif şehir, kasaba ve köylerde
bulunan zaviyeleri reis olan ahiler yaptırır, donatırdı. Gündüz kazanılan gece zaviyeye
gelen misafirler için harcanırdı1670.
1669
O. Turan, Resmî Vesikalar, s. 50.
1670
O.N. Ergin, Mecelle, I, s. 515-516.
343
Yine Osman Gazi’nin yakın dostlarından birisi olan Kumral Abdal’ın da Osman
Gazi’nin desteğiyle Karacahisar civarında bir zaviye inşa ettiği ve faaliyetlerini bu
zaviyesinde sürdürdüğü bilinmektedir.
Orhan Gazi döneminde de başta başkent Bursa olmak üzere gerek kentlerde ve
gerekse kırsal kesimlerde zaviyelerin varlığı bilinmektedir. Orhan Gazi’nin İznik, Bursa
ve Bilecik’te bizzat imaretler kurduğu bilinmektedir. Bu imaretlerin hemen hepsi
ayende ve revendeye hizmet etmek amacını gütmüşlerdir. Bunlardan, 735/1335
tarihinde Orhan Gazi’nin emriyle hizmetkârı Hacı Paşa tarafından İznik’te kilisenin
camiye tahvili şeklinde inşa edilmiş olan imarette, Orhan Gazi’nin bizzat kendi eliyle
yemek dağıttığı ifade edilmektedir. Evliya Çelebi bu imaretin Ramazan ayında devamlı
açık olduğu hususunun altını çizer1673.
1671
Neşrî, I, 83; Kemal, Selâtin-nâme, 37-38.
1672
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 283.
1673
Evliya Çelebi, II, 696.
1674
S. Emir, aynı eser, s. 20.
344
Orhan Gazi devrinde yaşamış bir diğer derviş olan Ermeni Baba’nın zaviyesi de benzer
bir fonksiyona sahiptir. Ermeni Baba’nın zaviyesi için Orhan Gazi, Hüdavendigâr Livası’na tâbî
Yarhisar’da bir çiftliği ve Ermeni-Pazarı’nda da Yaya Avşarı adlı bölgeyi bağışlamıştır. Tahrir
Defterinde bu zaviyede görevli şeyhlerin ayende ve revendeye hizmet ettikleri için kendilerine
bu bölgenin verildiği1680 ifade edilmek suretiyle sözü edilen tekkenin iskân fonksiyonunun yanı
sıra sosyal işlevi de açık bir şekilde ortaya konulmuştur.
1675
E.H.Ayverdi, Osmanlı Mimarisinin İlk Devri, s. 65; S. Emir, aynı eser, s. 20-21.
1676
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 23-25.
1677
BOA, Cevdet Evkaf, nr. 29116’da yer alan geç döneme ait bir tevcihat kaydından, Bursa’daki
zaviyenin 1117 (1705) tarihinde hâlâ faaliyet gösterdiği anlaşılmaktadır. Ancak, zaviyede faaliyet
gösteren dervişlerin hangi tarikata mensup oldukları konusunda bilgi verilmemiştir.
1678
H. Şahin, “XIV. Yüzyılda Bir Türk Dervişinin Serüveni”, s. 323.
1679
Ayvasarâyî, s. 400. Ona izafe edilen bu kadar çok tekkeye bulunmasının nedeni ile ilgili olarak halk
arasında yaygın bir inanca göre, Hacı Bektaş Velî, Karaca Ahmed’e “Karacam, bir yerde mekanın
olsun, kırk yerde çerağın yansın” demiş ve bu sebeple pek çok şehirde onun namı yayılmıştır (Bk.: N.
Araz, aynı eser, s. 418-419).
1680
Hüdavendigâr Livası Tahrir Defteri, I, 152, 171.
1681
Latîfî, Tezkire, 254; Sehi Bey, Heşt Bihişt, 231.
1682
Z. Erginli, aynı tez, s. 36.
345
Orhan Gazi döneminin önde gelen bir diğer dervişi olan Abdal Musa’nın da
Anadolu’nun değişik yörelerinde zaviyeleri olduğu bilinmektedir. Abdal Musa,
Osmanlı topraklarında bulunduğu dönemde Bursa’da bir zaviyeye sahipti ve bu
zaviye Bursa’nın fethi sırasında göstermiş olduğu yararlılıklarından dolayı Orhan
Gazi tarafından yaptırılmıştı1689. Muhtemelen Orhan Gazi tarafından yapılan bir teftiş
1683
Mehmed Şemseddin, 265; A. Y. Ocak, Kalenderîler, s. 189.
1684
Mehmed Şemseddin, 265.
1685
Tekkenin daha sonraki şeyhleri ve tekkenin faaliyetleri için bk.: Mehmed Şemseddin, 266-267; Z.
Erginli, aynı tez, s. 39-40.
1686
Aşıkpaşazâde, 42. Orhan Gazi’nin kendi eliyle yemek dağıtması hadisesi Oruç Beğ ve Anonim’lerde
de geçmektedir. Ancak Oruç, burada imaretin şeyhinin ismini vermemekle berâber, bu imaretin
Anadolu’daki ilk imaret olduğu kanaatindedir (Oruç Beğ, 34-35; Anonim-Öztürk, 18)
1687
“Yüz otuz birinci yılda Burusa’da ve İznik’de imâretlere yapdurup ve tâlib-i ilmler için medrese
yapdurup bunlar mesalihiyçün milkler vakf idüb ‘ulema ve huffâz ve sayir fukarâ ve mesâine ve her
birine mikdarlı mikdarınca mersumât vezâyif bildirüb Burusa’da olan imâretün tevliyetin Burusa
kadısına tâ’yin idüb…” (Bkz:: Ruhî Tarihi, 384).
1688
Nişancı Mehmed Paşa, 102.
1689
Beliğ, 213; Baldırzâde, 88; M. Şemseddin, 271. Bu kaynaklarda, Emir Sultan’ın merkadinin
yakınlarından yer alan bu zaviyenin bulunduğu yere, daha sonraki dönemlerde Sultan II. Bayezid’in
oğlu Şehzade Mahmud’un kızı Hançerli Sultan tarafından Abdal Musa namına bir türbe yaptırıldığı
yazılıdır.
346
1690
F.W. Hasluck, Christianity and Islam, II, s. 507.
1691
Evliya Çelebi, 274. Tekkenin yakın dönemde yapılan bir tasviri için bk.: Musa Seyirci, Abdal Musa
Sultan, İstanbul 1994, s. 43-56.
1692
Ayşegül Altınova, “Osmanlı Arşiv Belgelerine Göre Abdal Musa Tekkesi”, GÜHBVAD, sayı: 10
(Yaz 1999), s. 15.
1693
Abdal Musa Tekkesi’nin kütüphanesinde 12 cild Mushaf-ı Şerif, 2 cild En’am-ı Şerif ile en fazla
bulunan kitabın Kur’an olduğu anlaşılmaktadır. Ayrıca, Kur’an’ın nasıl okunduğunu gösteren bir de
tecvid kitabı vardır (Süheyla Kurtulmuş Bilge, Osmanlı İmparatorluğu’nda Bektaşî Tekkeleri,
(Mezuniyet Tezi), İstanbul 1975, s. 10; S. Faroqhi, Anadolu’da Bektâşîlik, s. 148). Bunlardan başka,
Tezkiretü’l-Evliya, Gülistan, Yusuf-ı Züleyha, Makalat-ı Hacı Bektaş, Kütüb-i Nâkıs-ı Râdika,
Mecnun-ı Leyla, Risale-i Mecnun, Sultan Virani, Destan-ı Ebu Müslim, Sart Cümlesi, Avâmil-i Atik,
Manzum Şerh-i Mesnevi, Tarih-i Battal Gazi, 3 cild Divan-ı Fuzuli, Muhammediyye, Hüsrev-i Şirin,
347
Elmalı’da yer alan Abdal Musa tekkesi Osmanlı döneminden bir tekkenin gündelik
yaşantısını görmemize yarayacak en önemli tekkelerden birisidir. Gelir düzeyi çok
yüksek olan bu tekkeye civardaki diğer tekkeler de bağlanmıştır. Tekke, kendi
ihtiyacı için gerekli malları ayırdıktan sonra geri kalanını satacak kadar zengin bir
gelire sahiptir1694. Klasik dönemde, Abdal Musa Tekkesinde sadece şeyh ve
dervişlerin kendileri değil aynı zamanda onların mal ve mülkleri de avârız-ı dîvâniye
ve tekâlif-i örfiyye’den muaf tutulmuşlardı1695. Bu da, sadece tekke arazileri değil,
tekkeye ait arazileri ekip biçen köylülerin de bu durumdan istifade ettikleri anlamına
geliyordu. Yani, onlardan vergi talebinde bulunmak tekkenin imtiyazına ters
düşüyordu1696.
Hikâyât-ı Yazıcızâde Ahmet Bican, Tımar-ı Al-i Osman ve Kütüb-ı Aşık Paşa gibi kitaplar da
bulunmaktadır (S. K. Bilge, aynı tez, s. 10-11). S. Faroqhi’ye göre, kütüphanede Birgivi Mehmed
Efendi’nin ve Üstüvânî’nin kitaplarının da yer alması ilginçtir. Çünkü şeriatın katı temsilcisi olan
Birgivi’nin dini yasaklara pek fazla riayet etmeyerek İslamı kendi yaşam tarzlarına uyarlayan Bektaşî
dervişlerine karşı düşmanca duygular beslediği, yine, Üstüvânî’nin de sufîlerin raks u devranlarına
karşı olmakla çoğunun muarızı olduğu bilinmektedir. Yine, Bektaşîliğin dört büyük dergâhından
birisi olma özelliğine sahip bulunan böyle bir tekkede Hacı Bektaş-ı Velî’ye ait veya onunla ilgili
olması beklenen az eser bulunması da ilgi çekici bir noktadır (S. Faroqhi, Anadolu’da Bektâşîlik, s.
149). Faroqhi burada tekkedeki kitapların geniş bir değerlendirmesini yapmaktadır (s. 148-155).
Ancak, burada, tekkede sözü edilen kitapların tekkenin kapatılması sırasında deftere kaydedilen
kitaplar olduğu hususunu da göz önünde bulundurmak gerekir.
1694
Tekkenin iktisadi faaliyetleri hakkında bk.: S. Faroqhi, Anadolu’da Bektâşîlik, s. 96-100.
1695
BOA, Cevdet Evkaf, nr. 24428.
1696
S. Faroqhi, Anadolu’da Bektâşîlik, s. 136-137.
1697
Baldırzâde, 90; Mehmed Şemseddin, 269.
1698
Mehmed Şemseddin, bu zaviyeye Başcı İbrahim’in ölümünden sonra Semerkandiyye tarikatından Ali
Efendi’nin postnişin olduğunu yazmaktadır (s. 285).
348
1699
İbn Battuta, I, 428.
1700
İbn Battuta, I, 404; M. Cevdet, aynı eser, s. 115.
349
6- Cami ve Medreseler
1701
A. Y. Ocak, “Küçük Asya’da İslam”, s. 175.
1702
İbn Battuta, I, 411-412.
1703
Schiltberger, 155-156.
350
Anadolu’ya hakim olan Anadolu’nun ilk Müslümanları, ibadetlerini derme çatma küçük
binalarda, bazen de el koydukları kiliselerin bazı bölümlerinde yapmışlardı.
1710
R. Şeşen, “İlk Devir Osmanlı Âlimleri”, s. 262.
1711
R. Şeşen, “İlk Devir Osmanlı Âlimleri”, s. 263.
1712
Mesela, Türkiye Selçukluları devrinde Caca oğlu Nureddin’in medresesinin vakfiyesinde böyle bir
şart vardı (A. Temir, aynı eser, s. 132).
1713
C. Cahen, Anadolu, s. 208. S. Kara, Neşrî’de yer alan “ [I. Mes’ud] Amasya’da Simre nâm bir şehir
yapub ânda tavattun itdi. Mescidler, medreseler yapub hankâhlar binâ itdi” ifadesinden hareketle
Türkiye Selçukluları devrinde ilk medresenin bu hükümdar döneminde yapıldığını ifade ediyorsa da
(s. 617) dönemin kaynaklarında bunu destekler mahiyette bir bilgi yoktur.
352
1714
R. Şeşen, “İlk Devir Osmanlı Âlimleri”, s. 263.
1715
İbn Battuta, I, 403.
1716
İbn Battuta, I, 406.
1717
Aşıkpaşazâde, 42.
1718
A. Adıvar, aynı eser, s. 16.
1719
Aşıkpaşazâde, 42-43; Taşköprîzâde, 7-9; R. Şeşen, “İlk Devir Osmanlı Âlimleri”, s. 264.
1720
C. Baltacı, aynı eser, s. 327.
1721
A. Gül, aynı eser, s. 42-43.
1722
A. Gül, aynı eser, s. 36-41; Y. Demiralp, Erken Osmanlı döneminde inşa edilen ancak bugün mevcut
olmayan yüz otuz altı adet medrese ismi saymaktadır. Bkz.: aynı eser, s. 12-20.
353
1723
İbn Kemal, IV. Defter, 57; C. Baltacı, aynı eser, s. 542-545.
1724
Bolu medreseleri için bk.: C. Baltacı, aynı eser, s. 93; C. İzgi, aynı eser, s. 384; K.Z. Taş, aynı tez, s.
210-211; Balıkesir ve Alaşehir için bk.: C. Baltacı, aynı eser, s. 114.
1725
Detaylı bilgi için bk.: M. Hızlı, Bursa Medreseleri, s. 38-80; Eyne Bey Medresesi’nin mimari
özellikleri için bkz.: Y. Demiralp, aynı eser, s. 49-54.
1726
İ.H. Uzunçarşılı, İlmiye Teşkilatı, s. 2.
1727
M. Balivet, Ortaçağda Türkler, s. 174-175. Plethon, Yeni Platonculuk ve Osmanlı toplumuna etkisi
hakkında detaylı bilgi için bk.: s. 169-179.
1728
R. Şeşen, “İlk Devir Osmanlı Âlimleri”, s. 264-265.
354
çalışmanın sınırları dahilinde olanlar arasında Şeyh Edebalı (Şam), Dâvud el-Kayserî
(Mısır), Şemseddin el-Fenârî (Mısır) gibi isimler sayılabilir. İlk büyük Osmanlı
müderrislerinden birisi olan Alâeddin Esved ise tahsilini tamamlamak için İran’ı tercih
etmiştir.
SONUÇ
dair şimdilik elde yeterince bilgi mevcut değildir. Kuruluş döneminde yapılan
çalışmalarda da kesin olarak okunuşunun ne olduğu tam olarak anlaşılamadığı için
muhtemelen bacıların faaliyet gösterdikleri bir teşkilat olarak nitelendirilen bu teşkilatın
var olup olmadığı konusu da muhteviyatında bazı şüpheleri barındırmaktadır. M.
Bayram, Bâciyân-ı Rum (Anadolu’da Genç Kızlar Teşkilâtı) isimli eserinde Şeyh
Evhâdüddin Kirmânî’nin kızı olup, Bektaşî geleneğinde de önemli yeri olan Fatma
Bacı’nın şahsiyetinden ve faaliyetlerinden hareketle böyle bir teşkilatın varlığını öne
sürmüştür. Fatma Bacı’nın Ahi teşkilatının önde gelen pirlerinden olan Ahi Evran
Nasireddin Mahmud el-Hoyî’nin karısı olduğu bilinmektedir. Sözü edilen eserde, Fatma
Bacı ve arkadaşlarının Kayseri’de dokumacılık işi yaptıkları ifade edilir. Buradan,
kadınların belirli bir dönem itibarıyla da olsa, bir teşkilat olarak varlığını kabul etmek
gerekirse bile, başlıbaşına bir teşkilat olmaktan ziyade ahilerin kadınlar kolu gibi
faaliyet gösterdikleri sonucu rahatlıkla çıkarılabilir. Teşkilatın esası bir süreklilik arz
etmesi ve daha pek çok üyelerinin bulunmasıdır. Ancak, Bâciyân-ı Rum denilince
Fatma Bacı’dan başka bir isimden pek söz edilmemesi durumu karmaşık hale
getirmektedir.
Osmanlı devletinin kuruluş dönemi ile ilgili olarak dikkati çeken bir diğer zümre
Aşıkpaşazâde’nin klasik dörtlü tasnifinden kendilerinden söz edilmeyen fakihler
zümresidir. Türkiye Selçuklu devrinden itibaren gerek beylikler devrinde ve gerekse
Osmanlı Devleti’nin kuruluş döneminde bu unvanı taşıyan kimselerin varlığı
357
İlk Osmanlı sultanları başta Şeyh Edebalı, Kumral Abdal, Geyikli Baba,
Postinpuş Baba, Somuncu Baba vs. daha çok sayıda dervişlere araziler vakfetmişlerdir.
Derviş zümreleri zaviyelerinde sosyal hayatın canlılığını temsil etmişler, yetiştirdikleri
öğrencileri vasıtasıyla bir anlamda o dönem toplumunun nabzını tutmuşlardır. Dervişler
ıssız dağ başlarında kurdukları zaviyelerinde yolda kalmış insanlara, kimsesizlere gıda,
barınma ve güven ortamı sağlamışlar, gayrimüslim ahalinin bazı ihtiyaçlarını gidermek
suretiyle istimâlet politikasının sonucunda İslam’a ısınmalarını ve bir süre sonra da
Müslüman olmalarını temin etmeye gayret etmişlerdir.
Bu dönemde aktif olan bir diğer zümre ahiler zümresidir. Abbasî halifesi
Nasır’ın teşkilatlandırması sonucunda daha planlı olarak faaliyet gösteren ve ünlü
mutasavvıf Şeyh Şihâbeddin Sühreverdî tarafından Anadolu’ya getirilen fütüvvet
teşkilatının bir uzantısı olarak kabul edilen ahi zümreleri Anadolu’nun hemen her
şehrinde, kasabasında, köyünde hatta ıssız dağ başlarında bile kurdukları zaviyelerle
toplumsal huzurun sağlanması, fethedilen bölgelerin Türkleşmesi ve İslamlaşması
noktasında önemli fonksiyonlar icra etmişlerdir. Tancalı seyyah İbn Battuta Orhan
Gazi’nin beyliği dönemine rastlayan yıllarda geldiği Anadolu’da gittiği hemen her
yerde bir ahi zaviyesine misafir olmuştur. Ahilerin seyyahı misafir etmek konusundaki
ısrarının bazen iki ahi gurubunun birbiriyle kavga etmeleriyle, bazen de hükümdara
meydan okumayla sonuçlanacak kadar ileri düzeyde olduğu görülmektedir. Her bir
meslek grubunun ayrı bir kol oluşturduğu ahilikte fütüvvetnâmelerde belirlenen pek çok
erdemlerin varlığı bilinmektedir. Ahilik, esnaf anlayışında adaleti ön plana alan
359
Osmanlı devletinin kuruluş döneminde, Orhan Gazi’nin 1331 yılında İznik’te ilk
Osmanlı medresesini kurmasından itibaren başlayan süreçte, medresede görev yapan
müderrislerin de dinî hayatın şekillenmesinde önemli bir yer tuttukları bilinmektedir. Bu
dönemde medresede görev yapmış olan Davud-ı Kayserî, Taceddin Kürdî, Alâeddin
Esved ve Molla Fenâri gibi müderrisler zahiri ilimlerin yanı sıra tasavvuf eğitimi de
almış birer müderris-sufî karakteri arz etmişlerdir. Davud-ı Kayserî İbnü’l-Arabî ile
geliştirilen vahdet-i vücud felsefesinin Osmanlı devletinin kuruluş dönemindeki en
önemli temsilcisi olmuştur. Kayserî, yazdığı eserlerde bu düşünceyi ayrıntılarıyla ortaya
koymuş, kendisinden sonra gelen sufileri etkilemiştir. Fatih Sultan Mehmed devrinin
ortalarına kadar İbnü’l-Arabî merkezli sufilik hareketinin Osmanlı medrese sufiliğinin
en temel dayanak noktasını oluşturmasında Kayserînin ne derede önemli bir rol
üstlendiği gayet açıktır.
360
BİBLİYOGRAFYA
Arşiv Vesikaları
BOA. Ali Emîrî (AE), nr. 1. (Musa Çelebi Dönemi Evrakı)
BOA. CBT, nr. 1/1.
BOA. Cevdet Evkaf (CE), nr. 11673, 13218, 15374, 15443, 18977, 20023, 24428,
29578, 30617.
BOA.Ev.d. nr. 14566.
BOA. HSD.CB, ½.
BOA. İrâde-i Meclis-i Vâlâ, nr. 16649.
BOA. MAD nr. 08, 14
BOA. Maliyeden Müdevver Defter (MM). nr. 27
BOA, Mühimme Defteri (MD) nr. 14.
BOA, Tapu Tahrir Defteri (TD), nr. 369, 453, 438.
BOA, YEE, nr. 91/14.
Darende Temettuat Defterleri, haz.: A. Akgündüz-S. Öztürk, İstanbul 2002.
Hicri 835 Tarihli Sûret-i Defter-i Sancak-i Arvanid, neşr.: Halil İnalcık, 2. Baskı,
Ankara 1987.
Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defterleri I, haz.: Ömer Lütfi Barkan-Enver Meriçli,
Ankara 1988.
Kaynak Eserler
Abdal Musa Vilâyetnâmesi, haz.: Abdurrahman Güzel, Ankara 1999.
ABDURRAHMAN EL-ASKERÎ, Mir’âtü’l-Işk, haz.: İsmail E. Erünsal, XV-XVI. Asır
Bayrâmî-Melâmîliği’nin Kaynaklarından Abdurrahman el-Askerî’nin Mir’âtü’l-Işk’ı,
Ankara 2003.
ABDURRAHMAN CÂMÎ, Nefahâtü’l-Üns (Evliya Menkıbeleri), terc.: Lâmî Çelebi,
haz.: Süleyman Uludağ-Mustafa Kara, İstanbul 1995.
ABDÜLHALÛK GÜCDÜVÂNÎ, Makâmât-ı Yusuf Hemedanî, Rutbetü’l-Hayât (Hayat
Nedir) içinde, çev.: Necdet Tosun, İstanbul 1998.
EBU’L-FEREC, Gregory Abû’l Farac (Bar Habreus), Abû’l-Farac Tarihi, I, İng. Çev.:
Ernest A. Wallis Budge, Türk. Terc.: Ömer Rıza Doğrul, 2. Baskı, Ankara 1987.
AHMED b. MAHMUD, Selçuk-Nâme, I, haz.. Erdoğan Merçil, İstanbul 1977.
361
LÂMİ’Î ÇELEBİ, Münâzara-i Sultân Bahâr bâ-Şehriyâr-ı Şitâ (Bir Bursa Efsanesi),
haz.: Sadettin Eğri, İstanbul 2001.
LATÎFÎ, Tezkire-i Latîfî, haz.: Ahmed Cevdet, Dersaadet 1314; Latîfî, Tezkiretü’ş-
Şu’arâ ve Tabsırarü’n-Nuzamâ, haz.: Rıdvan Canım, Ankara 2000.
MECDÎ, Hadaiku’ş-Şakaik, neşr.: Abdülkadir Özcan, İstanbul 1989.
MUSTAFA ÂLÎ, Künhü’l-Ahbâr, V, Dersaadet 1295.
MUSTAFA ÂLÎ, Kitâbü’t-Târih-i Künhü’l-Ahbâr, haz.: Ahmet Uğur-Mustafa Çuhadar-
Ahmet Gül-İbrahim Hakkı Çuhadar, 2. Baskı, Kayseri 2006.
MUSTAFA HAŞİM BABA, Ankâ-yı Maşrık, Üsküdar Hacı Selim Ağa Ktp., Haşim
Baba, nr. 60, vr. 26-34.
MÜNECCİMBAŞI AHMED b. LÜTFULLAH, Câmiü’d-Düvel, Osmanlı Tarihi (1299-
1481), haz.: Ahmed Ağırakça, İstanbul 1995.
MÜNÎRÎ BELGRADÎ, Silsiletü’l-Mukarrebîn ve Menâkibı’l-Muttakîn, Süleymaniye
Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2819/3.
Münşeât Mecmuası, Recep Yaşa Özel Kütüphanesindeki Nüsha.
MÜSTAKİMZADE SÜLEYMAN SADEDDİN, Risâle-i Melâmiyye-i Şuttâriyye,
İstanbul Ünv. Ktp., İbnülemin, nr. 3357.
NÂSIR-I HÜSREV, Sefernâme, çev.: Abdülvehhâb Tarzî, İstanbul 1994.
NEŞRÎ, Kitâb-ı Cihannümâ, I-II, haz.: Mehmed Altay Köymen, Ankara 1983.
NIKETAS KHONIATES, Historia (Ioannes ve Manuel Kommenos Devirleri), terc.:
Fikret Işıltan, Ankara 1995.
NİŞANCI MEHMED PAŞA, Târih, Süleymaniye Ktp., İzmirli İsmail Hakkı, nr. 2375;
krş.: Nişancı Mehmed Paşa, Târih, İstanbul 1290.
NİZAMÜLMÜLK, Siyâset-nâme, haz.: Mehmet Altay Köymen, Ankara 1999.
ORUÇ B. ADİL, Oruç Beğ Tarihi, haz.: H. Nihal Atsız, İstanbul 1972.
RAVENDÎ, Muhammed b. Ali b. Süleyman, Râhat-üs-Sudûr ve Âyet-üs-Sürûr, I-II,
terc.: Ahmed Ateş, 2. Baskı, Ankara 1999.
RAZAVÎ, Fütüvvet-nâme-i Kebîr, haz.: Rahşan Gürel, (Dr. Tezi), İstanbul 1992.
RUHÎ, Ruhî Tarihi, haz.: Halil Erdoğan Cengiz-Yaşar Yücel, Belgeler, XIV/18 (1989-
1992), ss. 359-472.
SAHİH AHMED DEDE, Mecmuâtü’t-Tevârihi’l-Mevleviyye: Mevlevîlerin Tarihi, haz.:
Cem Zorlu, İstanbul 2003.
SARI ABDULLAH, Semerâtü’l-Fuâd fi’l-Mebde‘-i ve’l-Meâd, İstanbul 1288.
366
Araştırma Eserler
ABDÜL KAYYUM, İmam Gazzâlî’nin Mektupları, terc.: Gürsel Uğurlu, İstanbul 2002.
ADDAS, Claude; İbn Arabi: Kibrit-i Ahmer’in Peşinde, terc.: Atila Ataman, 3. Baskı,
İstanbul 2004.
ADIVAR, A. Adnan; Osmanlı Türklerinde İlim, 5. Baskı, İstanbul 1991.
367
ÇAĞATAY, Saadet; “Türk Halk Edebiyatında Geyiğe Dair Motifler”, Türk Dünyası
Araştırmaları Yıllığı, Ankara 1956.
ÇAMUROĞLU, Reha; Tarih, Heterodoksi ve Babaîler, 2. Baskı, İstanbul 1999.
ÇAVUŞOĞLU, Ali; “Somuncu Baba’nın Oğlu Yûsuf-ı Hakîkî’nin Dilinden Şeyhi Hacı
Bayram-ı Velî”, Bilimname, I/1 (2003), s. 207-216.
ÇELEBİOĞLU, Âmil; Türk Edebiyatı’nda Mesnevî (XV. yy.’a Kadar), İstanbul 1999.
ÇETİN, İsmet; Tursun Fakih, Hayatı-Edebi Şahsiyeti, Mesnevileri, Ankara 2002.
ÇETİN, Osman; “Osmanlı Devleti’nin Kuruluşunda Ahiler”, Osman Gazi ve Dönemi,
Bursa 1996, ss. 105-115.
ÇUBUKÇU, İbrahim Agâh; “Gazzalî ve Siyaset”, AÜİFD, 9 (1961), ss. 121-130.
DAŞ, Mustafa; Bizans’ın Düşüşü, İstanbul 2006.
DELİLBAŞI, Melek; “Balkanlar’da Osmanlı Fetihlerine Karşı Ortodoks Halkın
Tutumu”, XIII. Türk Tarih Kongresi (Ankara, 4-8 Ekim 1999), III/1. Kısım, Ankara
2002, ss. 31-38.
DEMİR, Alpaslan; “Tahrir Defterlerine Göre Akşehir Zaviyeleri”, Tarih Yazıları:
Doğumunun 65. Yılında Prof. Dr. Tuncer Baykara’ya Armağan, haz.: M. Akif Erdoğru,
İstanbul 2006, ss. 127-157.
DEMİR, Mustafa; “Anadolu’da Mezarlıkların İlk Türk Şehirleşmesindeki Rolü”,
Geçmişten Günümüze Mezarlık Kültürü ve İnsan Hayatına Etkileri Sempozyumu (18-20
Aralık 1998), İstanbul 1999.
-----------------------------; “Türkiye Selçuklu Şehirlerinde İmâret Kurumları ve
Vakıfları”, VD, 27 (1998).
DEMİRALP, Yekta; Erken Dönem Osmanlı Medreseleri (1300-1500), Ankara 1999.
DEMİRLİ, Ekrem; “Davud el-Kayserî’nin Fususu’l-Hikem Şerhi: ‘Matla-ı Husus-ı
Kelîm fi-Maani Fususı’l-Hikem”, Uluslar arası Davud el-Kayserî Sempozyumu, Ankara
1998, ss. 59-67.
-----------------------------; Sadreddin Konevî’de Bilgi ve Varlık, İstanbul 2005.
DENNIS, T.; “1403 Tarihli Bizans-Türk Antlaşması”, terc.: Melek Delilbaşı, DTCFD,
XXIX/1-4 (1971-1978), ss. 153-166.
DEWEESE, Devin; “The Masha’ikh-i Turk and the Khojagan: Rethinking the Links
between the Yasawi and Naqshbandî Sufî Traditions”, Journal of Islamic Studies, VII/2
(1996).
372
DİRİÖZ, Meserret; “Divân-ı Hikmet’e Yeni Bir Bakış”, Milletlerarası Hoca Ahmed
Yesevî Sempozyumu Bildirileri (26-29 Mayıs 1993), haz.: A.Yuvalı-M.Argunşah-
A.Aktan, Kayseri 1993, s. 93-99.
DOĞRU, Halime; XVI. Yüzyılda Sultanönü Sancağında Ahiler ve Ahi Zaviyeleri,
Ankara 1991.
-----------------------------; XVI. Yüzyılda Eskişehir ve Sultanönü Sancağı, İstanbul 1992.
-----------------------------; XV. ve XVI. Yüzyıllarda Sivrihisar Nahiyesi, Ankara 1997.
-----------------------------; XIII.-XIX. Yüzyıllar Arasında Rumeli’de Sağ Kolun Siyasi,
Sosyal, Ekonomik Görüntüsü ve Kozluca Kazası, Eskişehir 2000.
DUNN, Ross E.; İbn Battuta’nın Dünyası, terc.: Yeşim Sezdirmez, İstanbul 2004.
EĞİLMEZ, Mümtaz Şükrü; “Doğlubaba”, Uludağ, sayı: 45-46 (Mart-Nisan 1942).
EKİNCİ, Yusuf; Ahilik, Ankara 1993.
ELIADE, Mircea; Şamanizm, terc.: İ. Birkan, Ankara 1999.
EMECEN, Feridun M.; XVI. Asırda Manisa Kazası, Ankara 1989.
-----------------------------; “Kuruluştan Küçük Kaynarca’ya”, Osmanlı Devleti ve
Medeniyeti Tarihi, I, ed.: Ekmeleddin İhsanoğlu, İstanbul 1994, ss. 5-64.
-----------------------------; İlk Osmanlılar ve Batı Anadolu Beylikler Dünyası, İstanbul
2001.
EMİR, Sedat; Erken Osmanlı Mimarlığında Çok İşlevli Yapılar: Kentsel Kolonizasyon
Yapıları Olarak Zaviyeler II: Orhan Gazi Dönemi Yapıları, İzmir 1994.
ERDOĞRU, M. Akif; Osmanlı Yönetiminde Beyşehir Sancağı 1522-1584, İzmir 1998.
-----------------------------; “Anadolu’da Ahiler ve Ahi Zâviyeleri”, TDİD, sayı: 4 (İzmir
2000).
ERGİN, Osman Nuri; Mecelle-i Umûr-ı Belediyye, I, İstanbul 1995.
ERGİNLİ, Zafer; Kuruluş Döneminde Bursa’da Faaliyet Gösteren Horasan Kökenli
Mutasavvıflar, (YLS Tezi), Bursa 1995.
ERŞAHİN, Seyfettin; “Türk Hakimiyet Geleneğinde Bilge Kişi: Osmanlı
Hakimiyetinde Şeyh Edebali Örneği”, İslâmî Araştırmalar, XII/3-4 (1999), ss. 303-308.
[ERTEN], Süleyman Fikri; Antalya Livası Tarihi, İstanbul 1338-1340.
ERÜNSAL, İsmail E., “Yeni Bir Kaynağın Işığında Somuncu Baba”, Ekrem Hakkı
Ayverdi Hâtıra Kitabı, İstanbul 1995.
ESİN, Emel; İslâmiyetten Önceki Türk Kültür Tarihi ve İslâma Giriş, İstanbul 1978.
373
-----------------------------; “Gazi Orhan Bey Vakfiyesi”, Belleten, V/19 (1941), ss. 277-
288.
-----------------------------; “Çandarlı (Cenderli) Kara Halil Hayreddin Paşa”, Belleten,
XXIII/91 (1959), ss. 437-477.
-----------------------------; “Orhan Gazi’nin, Vefat Eden Oğlu Süleyman Paşa İçin Tertip
Ettirdiği Vakfiyenin Aslı”, Belleten, XXVII/107 (1963), ss. 437-452.
-----------------------------; Çandarlı Vezir Ailesi, Ankara 1974.
-----------------------------; Osmanlı İlmiye Teşkilâtı, Ankara 1988.
-----------------------------; “Evrenos”, İA, 4, İstanbul 1988, s. 414-418.
-----------------------------; Osmanlı Tarihi, I, Ankara 1994.
[ÜLKEN], Hilmi Ziya; “Anadolu’da Dinî Ruhiyat Müşâhedeleri: Geyikli Baba”,
Mihrab Mecmuası, sayı: 13-14 (1340).
ÜNER, Ragıp; “XIII. Yüzyılda Yaşamış Bir Ruh Hekimi Karaca Ahmed Sultan”, Hayat
Tarih Mecmuası, II/2 (Aralık 1974).
ÜNVER, A. Süheyl; “Yıldırım Bayezid’in İvaz Fakih’e Verdiği Tımar”, Belleten,
XI/41-44 (1947), ss. 335-337.
-----------------------------; “Yıldırım Bayezid’in Oğlu İsa’nın Bir Emri”, Belleten, XI/41-
44 (1947), ss. 337-338.
-----------------------------; İstanbul’un Mutlu Askerleri ve Şehit Olanlar, Ankara 1976.
VARLIK, Mustafa Çetin; Germiyan-Oğulları Beyliği (1300-1429), Ankara 1974.
VATIN, Nicolas; “Osmanlıların Yükselişi (1362-1451)”, Osmanlı İmparatorluğu
Tarihi, I, haz.: Robert Mantran, terc.: Server Tanilli, İstanbul 1995, ss. 43-97.
VRYONIS, Speros; The Decline of Medieval Hellenism in Asia Minor and the Process
of Islamization from the Elventh through the Fifteenth Century, Berkeley-Los Angeles-
London 1971.
WATT, Montgomery; Müslüman Aydın: Gazzâlî Hakkında Bir Araştırma, terc.: Hanifi
Özcan, İzmir 1999.
WITTEK, Paul; Osmanlı Beyliği’nin Doğuşu, terc.: Fatmagül Berktay, İstanbul 1985.
-----------------------------; “Osmanlı İmparatorluğu’nda Türkmen Aşiretlerin Rolü”, TD,
XIII/17-18 (1962-1963).
-----------------------------; Menteşe Beyliği, terc.: O.Ş. Gökyay, 3. Baskı, Ankara 1999.
[YALTKAYA], Mehmed Şerefeddin; “Sencer ve Gazâlî”, DFİFM, I (1341/1925), s. 52-
54.
385
“Dinlendikten sonra, Ahi Sinan bizi hamama götürdü, ihtiyacımızı gördü”. Ahilerin Ramazan Bayramı kutlamalarından
da bahsedilmektedir.
Muğla - Şeyh Efendi “Şeyh Efendilerden birisinin tekkesinde konakladık. Bu adam iyi kalpli, cömert bir kişiydi”.
“İkramı, iltifatı, ziyafeti, temizliğimize gösterdiği dikkati ve hamama götürme konusundaki ısrarı ile diğerlerini geçti,
Milas Ahı yiğidi Baba Şüsteri bize çok hürmet etti”. “Milas şehrinde Allah uzun ömür versin dindar kişilerden Baba Şüsteri ile tanıştım. Yaşının
yüzeliden fazla olduğu söylenmekte. Ama gücü kuvveti yerinde, aklı sağlam. Bize hayır dua etti. Onun duasının olumlu
etkisi ve bereketi zamanla gerçekleşti”.
Peçin “dergahında misafir olduk”.
(Milas’a 2 km. Ahi Ali -
uzaklıkta)
“Bu şehirde kendisi de ahi yiğitlerinden olan ve büyük bir tekkenin postnişinliğini yapan İbn Kalemşâh adlı belde
Konya İbn Kalemşah - kadısının evinde konakladık. Bu adamın kalabalık bir öğrenci topluluğu vardır. Onlar, fütüvvet’te kendilerini
mü’minlerin emiri Ali. b. Ebî Tâlib’e dayandırırlar. Sufiler nasıl hırka giyme töresine sahipse bunlar da şalvar
giymektedirler. İbn Kalemşâh’ın misafirliği öncekilerden daha iyiydi”.
Larende - Hükümdar Karamanoğlu Bedreddin Bey ağırlıyor.
Aksaray Şerif Hüseyin - “Eretna beyinin vekili Şerif Hüseyin bu şehrin hakimi olduğu için biz onun evinde konakladık. Şerir Hüseyin de aslında
ahıdır ve yandaşları çoktur. Bize sınırsız ikramlarda bulundu, öteki yoldaşları gibi hareket etti”.
Niğde Ahı Cârûk - “Şehrin büyüklerinden olan Cârûk da bizi ahıların adeti gereğince en güzel şekilde ağırladı. Üç gün kaldık orada”
“Bu adam çevredeki ahilerin önde gelenlerindendir. Şanlı bir beydir aynı zamanda. Şehrin nüfûz sahibi âyan takımından
Togay Hatun, bir grubu vardır onun. Tekkesi sağlam yapılı bir binadır; yiyeceklerinin bolluğu, kandilleri ve döşemeleriyle gördüğümüz
Kayseri Ahi Emir Ali (Alaeddin zaviyelerin en güzellerinden biri. Dergâh mensupları veya başkaları her gece Emir Ali’nin yanında toplanır, bu yolda
Eretna’nın karısı) onların gösterdikleri ilginin iki katını gösterirler! Yörenin törelerinden biri de hükümdar bulunmadığı takdirde şehirde
ahıların idareyi ele almaları, bir nevi hükümet etmeleridir”.
“Şehre yaklaştığımız zaman bizi Ahı Bıçakcı Ahmed’in yoldaşları karşıladı. Bunlar kimi yaya, kimi atlı olup, kalabalık
bir grup halindeydiler. Onlardan sonra Ahi Çelebi’nin yoldaşları çıktı karşımıza. Ahı Çelebi, ahıların ileri gelenlerinden
Bıçakcı Ahmed Sultan olup rütbece Bıçakcı’dan üstündür. Bunlar kendilerine misafir olmamı istedilerse de ilk gelenlerin önceliği ve ricasından
Sivas Ve Alaeddin Eretna bu isteği yerine getirmek mümkün olmadı. Beraberce şehre girdik. Hepsi de misafir ağırlamakla övünüyorlar. Hele ilk
gelenler kendi tekkelerinde misafir oluşumuzdan dolayı sevinç duyuyorlar”.
Ahi Çelebi
“Eretna Bek… benim misafirimiz olacaksınız diyordu. Ahı Çelebi söze karıştı. ‘Daha bizim tekkeye misafir olmadılar,
onları biz tuttuk, şimdi bize gelsinler, lütfederseniz sofranızı gönderirsiniz’ dedi. Hükümdar, ‘Peki öyle olsun’ dedi.
Böylece Ahi Çelebi’nin dergahına geçtik”.
Amasya/Sonisa - Şeyh İzzeddin “Bu adam Tâceddin Rifâî’nin oğludur. Biz onların tekkesinde kaldık ve diğerlerinden daha faziletli oluklarını gördük”.
(Rifâî)
Gümüşhane Ahı Mecdüddin - “Üç gün misafir kaldık. Öteki tekkelerde karşılandığımız gibi karşılandık”.
Erzincan Ahı Nizameddin - “Nizameddin’in tekkesi benzerleri arasında en güzel olanıdır. Zaten Nizameddin de ahiler arasında ahılar arasında en ileri
ve ulu kişi olarak tanınmakta. Bizi çok iyi ağırladı”.
“Bu adam çok yaşlı. Neredeyse yüzotuzu aştığı söyleniyor, lâkin hâlâ değneksiz yürümekte ve hafızası çok güçlü. Her
şeyi hatırlamakta, beş vakit namazını da rahatça kılmaktadır. Bazen açlığa dayanamayarak oruç yemekten başka
387
388
Erzurum Ahı Tûmân - zafiyetine tanık olmadım. Verdiği yemekte bizlere hizmet etti; sadece hamam hizmetimiz için oğullarını göndermek
zorunda kaldı. Tekkeye indiğimizin ikinci günü yola çıkmak istediğimizde bize gücenerek engel olmaya çalıştı, şöyle
dedi: ‘Eğer böyle yaparsanız, bizim itibarımızı yok etmiş olursunuz şehirde! Çünkü konuklu en aşağı üç gün olmalı!’
orada üç gün misafir olmak zorunda kaldık”.
Birgi - Medrese Aydınoğlu Mehmed Bey’in misafiri olarak kalıyor daha sonra.
talebesinin evi
Tire Ahı Muhammed - “Bu adam altın kalpli biri. Dünyaya önem vermiyor, dindarlıkta benzeri yok. Onun tarikatına bağlı çok mürid var. Bize
yemek sunarak hakkımızda hayır dua etti”.
Ayasluğ - Hıdır Bey Aydınoğlu Mehmed Bey’in oğlu Hıdır Bey ile pek de hoş olmayan bir görüşme
Şeyh Yakub “Burada Ahmediyye şeyhlerinden dindar ve kâmil bir insanın yanında, Şeyh Ya’kub’un zaviyesinde konakladık. Tekke
(Ahmediyye’den) dışında ise gezgin dervişlerden yüz kadarı ile dolaşan meşhur Ahlatlızâde Şeyh İzzeddin Rifâî konaklamışlardı. Şehrin
İzmir - ve valisi onlar için çadırlar kurdurdu. Üstad Ya’kub da onlara bir ziyafet tertip etti”.
Aydınoğlu Umur
Bey
Manisa (ismi belirtilmemiş) “Bayramdan bir gün önce orada ahılardan birisinin tekkesinde konakladık”.
Ahmediyye
Bergama - mensubu bir “Şehirde Ahmediyye tarikatına bağlı dervişlerden birinin tekkesinde konakladık”.
derviş
Balıkesir Ahi Sinan - “Şehrin ileri gelenlerinden Ahi Sinan’ın evinde konakladık.
“Bu şehirde yiğitlerin büyüklerinden Ahı Şemseddin’in zaviyesinde konakladık. Orada misafirken aşure günü gelip çattı.
Bursa Ahı Şemseddin Orhan Gazi Zaviye sahibi akşamleyin büyük bir ziyafet düzenledi, ordunun kurmayları ve halkı da şölene davet etti. Beraberce iftar
edildi. Güzel sesli hafızlar Kur’an okudular. Vâiz Mecdüddin Konevî halka etkili bir vaaz verdi; sonra semâ ve raksa
kalktılar. O gece müthişti!”.
Gürle Ahi yiğidi “Sonra İznik’e yöneldik. Şehre varmadan önce geceyi Kürle kasabasında bir ahı yiğidinin zaviyesinde geçirdik”.
Fakih Hacı
İznik - Alaeddin Sultan “O fazilet erbabının ve cömertlerin başıdır. Ne zaman gelsem ziyaretine; mutlaka bir şeyler hazırlar, sunardı bana. Sûreti
Öyüki hoş ahlakı güzel bir adam”.
ve Nilüfer Hatun
Mekece - Bir Fakih “İznik’ten çıktığımız günün gecesini İznik’te bir fakihin evinde geçirdik. Bize ikramda bulundu, yemek çıkardı”.
“Burada ahılardan birinin zaviyesinde konakladık. Ona Arapça şeyler söyledik, bizi anlamadı, Türkçe konuştu, bu sefer
biz anlamadık! ‘Fıkıh bilgini arayın, o Arapça bilir’ dedi birisi. Böylece fakih geldi. Hoca yanımıza geldiğinde bize
Farsça konuştu, biz de ona Arapça konuştuk ama hiçbir şey anlamadı bizden ve ahı yiğidine dönerek, … ‘Onlar eski
Geyve Ahılardan biri - Arapçayı konuşuyorlar, bense ancak yeni Arapça bilirim” dedi. Ahı yiğit meselenin Hocanın anlattığı gibi olduğunu
sandı. Bu iş bize yaradı. Ahı bize bol ikramda bulundu. Şöyle diyordu: ‘Bunlara ikram etmek şart, çünkü eski Arap dilini
konuşuyorlar. Bu dil Yüce Peygamberimizin ve ashabının dilidir!’ O gece zaviyede kaldık, bize bir kılavuz gönderildi
Yenice’ye varmak için.
“Orada bir ahı zaviyesi aradık. Yolda gezgin derişvlerden birisiyle karşılaştık. Ona, ‘şu bina ahı zaviyesi mi diye sorunca,
Yenice/Taraklı Ahı zaviyesi - evet cevabını vermişti. Zaviyeye girdiğimiz vakit orada ahı bulunmadığı için hizmetimize bir talebe yetişti, yemek
388
389
çıkardı. Onunla sohbeti koyulaştırdık. Dilimizi bilmiyordu ama, elinden gelen misafirperverliği gösterdi, şehir naibi ile
konuştu”.
Yaşlı bir “Urhan Bek’in ülkesinin sınırları içinde kalan bu küçük kasabada yaşlı bir Hıristiyan kadının evinde konakladık. Kış
Göynük - Hıristiyan kadın mevsimi gelmiş, kar yağmaya başlamıştı. Bu yüzden, kadına para vererek geceyi onun evinde geçirdik”.
“… Her yer bembeyazdı, yol silikti. Herhangi bir iz araya araya ilerledik; akşam güneşi batarken yolun belirginleştiği bir
tümseğe ulaştık. Kayalarla kaplıydı orası. Bu yüzden izler ve yol seçilir hale gelmişti. Ben korkuyordum, yanımdakilerle
beraber telef olacağımızı sanıyordum. Gece kar yağmaya devam edecekti ve sığınabileceğimiz tek bir kulübe bile yoktu!
Hayvanlardan inersek ölebilirdik! Yürümeye devam edersek nereye yöneleceğimizi bilmiyorduk. Benim atım gayet
güçlü ve Yörük olduğundan onun sırtında kendimi rahat hissettim, kendi kendime, ‘Ben kurtulursam arkadaşlarımı da
kurtarabilirim’ dedim. Dostlarımı Allah’a ısmarlayıp sürdüm bineğimi.
Bu yörede oturanlar, mezarların üzerine ahşap kulübeler kurarlar; uzaktan bakanlar onları ev zanneder ama yaklaşınca
karşısında mezar görür. Ben de avare avare gezinirken karşımda böyle birçok kulübeye rastladım. Güneş batmıştı,
uzaktan evler gözüküyordu. Kendi kendime şöyle dua ediyordum: ‘Allah’ım! Bari bunlar ev olsun!’
Hakikaten onlar ev çıktı. Allah’ın yarımı ve izniyle bir eve yanaştım, yaşlı bir adam gördüm. Arapça konuştum, bana
Göynük- Türkçe karşılık verdi, eliyle içeri girmemi işaret etti. Derdimi anlattım, arkadaşlarımın dağda mahsur kaldığını belirttim.
Mudurnu arası - Dağda bir tekke Yüce Allah’ın sonsuz cömertliğinden olacak, bu ev dervişlere ait bir tekke imiş! Yanımdaki de onların şeyhi imiş.
İçerideki dervişlerden biri şeyhle yaptığım konuşmayı işitince dışarı çıktı. Onunla daha önce tanışmıştık, selam verdi.
arkadaşlarımın durumunu ona bildirdim. Onları kurtarmak için dervişlerle beraber kendisinin de gelmesi gerektiğini
anlattım. Beraberce arkadaşların bekleştiği yere gittik; onları alıp tekkeye döndük; bizleri kurtardığı, selâmete çıkardığı
için Cenâb-ı Allah’a şükrettik!
O gece Cuma gecesiydi; halk tekkede toplanmış, sabaha kadar Hakk’ı anmakla, zikirle diriltiyordu geceyi. Herkes
hazırlayabildiği kadar yemeği oraya getirmişti. Böylece bizim için yemek sıkıntısı ortadan kalkmış oldu”.
Mudurnu Ahi tekkesi - “Cuma namazı vaktinde Muturnî kasabasına girerek bir ahi tekkesine indik, ama yolcusu çoktu buranın. Hayvanlarımızı
bağlayacak bir yer bulamadık”.
“Bolı’da ahı yiğitlerinden birinin tekkesinde konakladık. Âdet gereği tekkenin bütün bölümlerinde ocaklar kış boyunca
aralıksız yanar. Dergâhın her kısmına ayrı ayrı ocak yapılmıştır. Hepsinin bacası var, duman çıkıp gidiyor, tekke içinde
yayılmıyor, bu yüzden sıkıntısı yok. Tekkeye vardığımızda ocakları yanar bulduk. Hemen üstümüzdekileri çıkararak tek
Bolu Ahi tekkesi - kat elbiseyle kaldık; ateşin karşısında ısındık. Ahı derhal çeşitli yemek ve meyvelerden getirdi. Hak Teala yabancılara,
gariplere şefkat ve merhamet gösteren, her gelen ve geçene yardımını esirgemeyen, onlara kucak açan, misafirleri kendi
akrabalarıymışçasına bağrına basan bu dervişlere en güzel mükafatı versin! O geceyi huzur içinde geçirdik, içimiz rahat,
bedenimiz dingin!
Gerede - Bir zaviye “Cuma namazını bu şehirde kıldık, bir zaviyede konakladık”.
Safranbolu - Medrese “Orada bir medresede konakladık”.
“Kulağı ağır işittiği için Atruş diye adlandırılan bir şeyhin zaviyesine indik. Garip bir olaya şahit oldum. Talebelerinden
Şeyh Atruş biri bazen havaya, bazen de yere parmağıyla bir şeyler yazıyordu., üstat ise buna cevap veriyordu. Hatta, bu şekilde ona
Zaviyesi hikayeler anlatıyor, öteki de her şeyi anlıyordu! Bu şehirde kırk gün kaldık.
Kastamonu - - -
Uzun ömürlü, altın yürekli Dâdâ Emir Ali ile de burada karşılaştım. Onun at pazarı yakınındaki zaviyesine vardım.
Dâdâ Emir Ali Sırtüstü yatıyordu. Hizmetçilerinden biri onu oturttu. Diğeri de adamın saçlarını kaldırdı, gözleri açıldı! Benle
389
390
Zaviyesi konuşuyorken temiz ve düzgün bir Arapça kullanıyordu. Şöyle dedi: ‘Hoş geldin!’. Yaşını sordum, anlattı: ‘Ben Halife
Müstansırbillah’ın yoldaşlarından idim. Müstansır ölünce otuz yaşlarındaydım. Şu anda yüz altmış üç yaşındayım!’. Bize
dua etmesini istedim, arkamızdan hayır dua etti.
“Karşımıza çıkan kasabalardan birinde gördüğümüz zaviye ülkenin en güzel ve en büyük zaviyesidir. Burada konakladık.
Binayı büyük beylerden olan ve hayatını Yüce Allah’a adayan Fahreddin Bek yaptırmış. Zaviyenin bakım işlerini ve
Kastamonu - Fahreddin Bek orada ikamet eden dervişlerin idaresini oğluna vermiş. O köyün gelirini de tamamen bu zaviyeye vakfetmiş! Zaviyenin
yakınında bir Zaviyesi karşısında misafirlerin hiçbir şey ödemeden yunacağı bir hamam yaptırmış. Köyün tam ortasında inşa ettirdiği çarşının
gelirini büyük camiin giderlerine ayırmıştır.
kasaba Onun fermanına göre, Kâbe, Suriye, Mısır, Irak, İran, Horasan ve diğer beldelerden gelen dervişlere, dergaha vardıkları
gün bir takım elbise ile yüz dirhem verilmeli, ayrıldıkları zaman otuz dirhem ikram edilmeli, orada kaldıkları süre
boyunca yiyecek olarak ekmek, et, pilav, yağ ve helva sunulmalıdır. Ayrıca Anadolu kökenli dervişlerin on dirhem
harçlık, üç gün de ağırlanma hakları vardır.
Kastamonu “.. geceyi, ıssız, yüce bir dağ başında Kastamûnyalı Ahi Nizâmeddin’in yaptırdığı tekkede geçirdik. Burada yolcuların
yakınlarında ıssız Ahı Nizameddin - masrafları bir köyden karşılanmaktadır. Köy tamamen o zaviyeye vakfedilmiştir”.
bir dağ başı
Sinop Ahi İzzeddin Çelebi İbrahim Bek “Ahı İzzeddîn Çelebi’nin deniz kapısı civarında bulunan dergâhında konakladık”.
390
391
EK 2
AHİ ZAVİYELERİ LİSTESİ1729
1729
Bu listenin hazırlanmasında, Tahrir Defterleri, Evkaf Defterleri, Tahrir Defterlerine dayalı çalışmalar ve Osmanlı kronikleri esas alınmıştır.
391
392
392
393
393
394
Ahi Hacı Murad Mahallesi Ankara CE 15577, M. Cevdet, s. 230; M.A. Erdoğru, s. 197.
Ahi Hamza Bolu M. Cevdet, s. 253.
Ahi Hamza Geyve-Akhisar Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, s. 490.
Ahi Hamza b. Ahi Yusuf İnegöl Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, s. 121.
Ahi Hamza Sultanönü M. Cevdet, s. 271.
Ahi Hasan Avranya Sancağı/Kanina Vilayeti/Agloboçiçe Köyü Defter-i Sancak-i Arvanid,s. 48.
Ahi Hatib Baba Eskişehir M. Cevdet, s. 272.
Ahi Hızır Geyve-Akhisar Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, s. 490.
Ahi Hoca Ömer Zaviyesi Akşehir A. Demir, s. 149
Ahi Hüseyin Domaniç Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, s. 193.
Ahi Hüseyin Hüsâmeddin Ankara A. Tevhid, s. 1200-1204.
Ahi İbrahim Bolu M. Cevdet, s. 257.
Ahi İdris Eskişehir/Çanakçı Karyesi CE 26555; M. Cevdet, s. 271.
Ahi İdris Zaviyesi Bilecik/Bayat CE 1252-14603
Ahi İlyas Bolu M. Cevdet, s. 257.
Ahi İlyas Geyve Akhisarı Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, s. 490.
Ahi İsa Karyesi Bursa CE 19107
Ahi İsa Zaviyesi Kayseri/Gesi CE 19090- 19299- 27900; M.A. Erdoğru, s. 203.
Ahi İsmail Bilecik/Küre-i Kebir CE 18114- 19568
Ahi İsmail Çine CE 13702
Ahi İsmail Karahisar-ı Sâhib/Mihail Karyesi BOA. Ev.d. nr. 14566; CE 24440-24738-12238
Ahi İvad Bolu M. Cevdet, s. 257.
Ahi İvez Domaniç (Ahi Hüseyin’in amcası) Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, s. 193.
Ahi Kadem Bursa M. Cevdet, s. 210.
Ahi Kâmil Tokat CE 1657- 20866- 22105-14800-19956-26706-27678
Ahi Karyesi (İnegöl) Bursa Hüdâvendigâr Livası Tahrir Defteri, s. 113.
Ahi Kayzer Konya Eflâkî, II, s. 128.
Ahi Keki Alaşehir M.A. Erdoğru, s. 189.
Ahi Kemal Beyşehir M. Cevdet, s. 221; M.A. Erdoğru, s. 156.
394
395
395
396
396
397
397
398
398
399
399
400
EK 3
400
401
Gazi Rahman/Abdurrahman Aşağı Sakarya vadisi Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Nişancı Mehmed Paşa (Osman Gazi)
Aydos Kalesi Aşıkpaşazâde, Neşri, Nişancı Mehmed Paşa (Osman Gazi)
Akça Koca Yazı Ovası Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Nişancı Mehmed Paşa (Osman Gazi)
Alp Suyı Aşıkpaşazâde, Neşri,
Kocaeli Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Anonim-Öztürk,
Yalak-Ovası Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Anonim-Öztürk,
Konurapa Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ,
Kara Mürsel İzmit Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Anonim-Öztürk,
Kara Ali (Aygud Alp’in oğlu) Leblebici Hisarı, Lefke, Tekfur Pınarı
Yahşılu Ermeni Pazarı Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Anonim-Öztürk,
Akbaş Kandıra Aşıkpaşazâde, Neşri, Anonim-Öztürk
Ece Beğ Çimbi Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Anonim-Öztürk
Yakub Ece Gelibolu Aşıkpaşazâde, Neşri,
Ece Ovası Aşıkpaşazâde, Neşri,
Fazıl Beğ Çimbi Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Anonim-Öztürk
Konur Hisar Aşıkpaşazâde, Neşri,
Evrenos Beğ Konur Hisar (Orhan Gazi Devri) Aşıkpaşazâde, Neşri,
Edirne Aşıkpaşazâde, Neşri,
Burgus Oruç Beğ, Anonim-Öztürk
Keşan Neşri, Oruç Beğ, Anonim-Öztürk,
İpsala Aşıkpaşazâde, Neşri, Oruç Beğ, Anonim-Öztürk, Nişancı Mehmed
Paşa
Fere Oruç Beğ, Anonim-Öztürk
I. Murad Dönemi
401
402
402
403
403