Avgustin

Avgustinov doprinos istoriji:

-Ranija netrepeljivost istorije i filozofije- shvatanje istorije kao onog što se bavi onim partikularnim i
prolaznim (dok je filozofija ono što se bavi večnim i nepropadljivim)

-Antičko vs hrišćansko vreme (kružno vs linearno, stvaranje ex nihilo vs postojanje stvari pre stvaranja,
neponovljivost vs ponavljanje itd.)

-Avgustin:

-1.Istorija nije bez cilja; postoji njen početak kao i kraj (koji se ogleda u sudnjem danu)

-2.Univerzalna je- svima se na kraju podjednako sudi

-3.Neponovljiva je, jer je i sam čin stvaranja neponovljiv

-U glavnom fokusu istorije nije čovek nego Bog, jer od njega zavisi postojanje sveta, i on je taj koji je
odredio početak i kraj vremena (unapred propisan “rok trajanja” sveta zapisan u večnosti, koji je
nedokučiv smrtnicima)

-Marx, Hegel- shvatanje svrhovitosti u istoriji gde je čovek glavni akter, a ne neko spolja (Hegel-svrha
istorije sloboda svih, Marx- svrha istorije da proleterijat rukuje sredstvima proizvodnje)

-Problem: zašto baš „država“ Božja? (Država- zakonom uređena zajednica. Čemu potreba za zakonom
ukoliko članovi zajednice tj. sveci, anđeli itd. sami jesu moralni? )

-Avgustinova vs Platonova država (Platonova država kao moguća u ovozemaljskom svetu, Avgustinova
država kao apsolutno neostvariva u materijalnom svetu, ali već postojaća u onostranom svetu)

-Slobodna volja biće još slobodnija, jer neće postojati greh i žudnja
 Viko

Viko, koji se s pravom može uzeti kao generator, odnosno, onaj ko je prvi napravio nekakav
nacrt filozofije istorije zbog toga što je za istinsku filozofiju povesti najpre potrebno odrediti
ljudsku subjektivnost kao povesnu. (kritika Avgustina)

Hegel kaže: „jedina misao koju filozofija donosi u pogledu razmatranja istorije jeste da um vlada
svetom“. To radi (i) Viko: „mene ne interesuju sekte vremena, mene ne interesuju nekakava
pomodna...“ Hoću da kažem da kod Vikoa imamo nešto što je neobično i što nas u velikoj meri
podseća na antički odnos koji sam spomenuo kod Platona, a to je taj odnos između postajanja i
zakona. Postajanje koje se odvija prema zakonu jeste nešto što zanima i Vikoa.

ključan. „Rasprava između starih i modernih“ se dešavala 1696. Tu raspravu sam spominjao. Na
francuskoj akademiji, pre svega iz estetičke perspektive, razmišljalo se o tome da li je uopšte
moguć neki napredak u odnosu na klasične antičke uzore.

„Nova nauka“ jeste nešto što Viko kreira i što je nama ovde zanimljivo pre svega iz perspektive
istorije. Zbog čega? Zbog toga što treba da vidimo šta je to u njoj novo. Da bismo videli šta je to
u njoj novo treba da se okrenemo Dekartu. Dakle, Dekart je taj čiji način mišljenja diktira ono šta
znači nauka i kako se ona konstituiše. Taj isti Dekart odbija da prihvati istorijsko mišljenje kao
nauku iz principijelnih razloga. Ako mi imamo „clara et distincta perceptio“ kao kriterijum
saznanja, mi ne možemo takvu vrstu „clara et distincta perceptio“ da imamo u slučaju istorijskih
istina. Samim tim to ne mogu biti (istine?). Sada kada mi razmišljamo o tome šta je bilo na ovom
mestu, imamo nekakve tragove, nagoveštaje, zapise, ali novo, (?) mesto, ali mi ne možemo od
toga da pređemo do „clara et distinca perceptio“. Mi možemo da dođemo do nekakvih teza,
možemo da kreiramo nekakvu sliku, ali ne i da dođemo do nečega što se u dovoljnom smislu
može zasnovati da bi nosilo naziv nauke.

Sada Viko kreće iz te perspektive i konstruiše jedan udar na Dekarta koji je vrlo zanimljiv i kojem
ću sada nešto reći. Naime, Viko u ovoj svojoj knjizi govori o tome da kada nam je predmet
saznanja nešto spoljašnje mi možemo samo da konstituišemo aproksimativno znanje. Kada je
predmet saznanja nešto što je van nas, što postoji nezavisno od nas, što je spoljašnje u odnosu
na nas, što je objekt u doslovnom smislu, mi tada možemo samo da se približimo (?) saznanju
tog predmeta, ali nikada ne možemo da ostvarimo zahtev apodiktičke adekvacije.

“sekte vremena”

Mi ne samo da nismo nemoćni u stvarima istorije nego možemo da je saznamo tako što ćemo
celokupno ljudsko i božansko znanje... Viko govori o svođenju, ujedinjenju, ljudskog i božanskog
znanja na jedan princip. Šta to znači? To znači da taj princip nije ništa čoveku transcendentno.
Ono što zovemo božansko znanje nije ništa što je nama nedostupno. Naprotiv, takvu vrstu
znanja i principe takvog znanja mi možemo da pronađemo i ustanovimo u modifikacijama, u
promenama, našeg vlastitog duha. Ono stalno u promeni ima nečega božanskog u sebi – to je
Platon iz Timaja. Ono permanentno u izmenama ima nešto božansko. Dakle, božansko više nije
hrišćanska transcendencija, nego jeste nešto što je, hajde da kažemo, komunikativno i čoveku i
te kako blisko. „Svesti sve na jedan princip“ podrazumeva deteleologizaciju povesti koja kod
Vikoa biva po prvi put mišljena na taj način. Dakle, nama je dostupno božansko znanje i sve ono
što podrazumeva logiku odvijanja vremena i logiku njegovog kretanja.

Kant kao povlašćeni predmet teorijske misli vidi prirodu. Viko misli da je povlašćen predmet
teorijske misli ljudska istorija. To je novina te nauke.

Tu dolazimo do zaključka Vikoove kritike Dekarta koji glasi „verum esse factum“.

Tu ideju da moramo da ostvarimo dodir između onoga što je umsko i onoga što je slikovno,
onoga što je poetsko, onoga što je saopšteno u jednoj formi koja nije umska, prvi pokreće Viko

On razlikuje doba bogova, doba heroja i doba ljudi.

Dakle, Viko nam kreira jedno mišljenje istorije koje nas u isti mah upozorava da ne pravimo
nikakvu mitologiju izvora. Poenta je u tome da ne treba da podlegnemo toj vrsti predrasude
kojoj su podlegale usmene kulture i preistorijske kulture. To je predrasuda o „zlatnom dobu“.

Matematički svet je spoljašan... U tome je revolucionarna snaga Vikoovog načina mišljenja.

Ideju koju Viko želi da napravi treba da markiramo. Ideju da je istinsko saznanje uvek u formi
konkretne opštosti i da tu opštost saznanje podrazumeva. Pojedinačno nije saznanje. Ako
saznanje samo sa mene, a nije za vas, to onda nije saznanje nego nekakav privatan jezik
 Monteskje

Njega, kao i Vikoa, fascinira to što se u različitim narodima koji ne poznaju jedni druge, dešavaju
slične institucije, slični običaji.

„O duhu zakona“. Duh – nešto što mi zapravo opisujemo kada govorimo o zakonima. Kada
govorimo o zakonima mi govorimo o duhu koji je iznedrio te zakone. To je nešto što je vrednije
od zakona. Hegelova ideja običajnosti svoj koren ima kod Monteskijea. Hegelova ideja
običajnosti, ili „sitlichkeit“, koja je iznad prava i iznad moralnosti, kod Monteskije je zasnovana.
Monteskije je insistirao da ono što je opšti duh neke sredine, a to je termin koji on uvodi i koji će
kasnije kod Herdera biti „narodni duh“. Monteskije uvodi termin „le sprit general“ ili „opšti
duh“. Postoji nešto što je opšti koji zapravo predstavlja izvor iz kojeg se konstituišu, između
ostalog, i zakoni. To je iskorak koji Monteskije pravi u odnosu na... Taj iskorak je važan zbog
toga što pokazuje šta je to što Monteskije želi da istražuje. Ne istražujem samu pozitivnost
zakona, nego istražujem ono što predstavlja nešto što ih konstituiše, „uslov mogućnosti“, samih
zakona.

Prvi pojam koji je tu bitan jeste pojam zakona. Zakoni za Platona i zakoni za Monteskijea nisu
isti i taj pojam ne označava isto. Kako Monteskije poima zakone? On govori da su zakoni „nužni
odnosi koji proističu iz prirode stvari“. Ova figura „priroda stvari“ je strašno bitna. Zakoni su
„nužni odnosi“ – tu imamo nešto što je ključno takođe, a to je reč „nužni odnosi“. U istoriji ništa
nije slučajno. Monteskije neće reći „um vlada svetom“, ali će pripremiti tu misao tako što će reći
„nema slučaja u istorijskim stvarima“.

Zakon je imanentan prirodi stvarnosti. On ne može biti protiv prirode, jer onda nije zakon.
Ukoliko je on imanentno prisutan prirodnoj stvarnosti na nama je da ga otkrijemo.

Najpre da kažemo da je Monteskije tvorac podele vlasti. Kod njega se konstituiše ideja o tri
momenta, tj. tri noseća elementa svakog republikanskog demokratskog režima i svake vladavine
uopšte. Zakonodavna, izvršna i sudska vlast. Zbog čega je bitna ta podela? treba znati da se
Monteskije intimno zalaže za monarhiju sa parlamentarnom skupštinom. Još uvek smo u ovom
periodu kome je daleka ideja da je moguća racionalna održiva zajednica, velika zajednica, bez
monarha. Dakle, on nije nekakav radikalni demokrata, radikalni republikanac, ali uviđa da
postoje različiti modeli vladavine i da svaki od njih mora da u sebi im ono što ga održava.

U čemu bi bila razlika između onoga što je princip kod Platona i Aristotela i onoga što je kod
Monteskijea? Momenat opšteg duha je presudan. Razlika je u tom višem stepenu opštosti na
kojem se Monteskije kreće i koji mu uopšte omogućava da misli na istinski istorijsko-filozofski
način. Karakterologija je kraj kod Platona, kod Monteskijea nije.

Imamo tri principa vladavine. Vrlina, strah i čast. čast-monarhija, strah-despotija, vrlina-
republika
 Kant

Kantova filozofija istorije je najslabiji deo njegove filozofije u odnosu na ono što joj prethodi.

Kant u odnosu na svoje prethodnike misli naglašeno neistorijski

Ideja je ta da postoji izvestan plan prirode i namera prirode. Pojam prirode smo istakli kao jedan
od najatraktivnijih pojmova u prosvetiteljstvu, koji je u svojoj srži praktički, Dakle, pojam
prirode nije ono što nas uči filozofija prirode, pojam zakona nije ono što učimo na filozofiji
prava, to je nešto što je mnogo šire od uobičajenog shvatanja. Dakle, priroda je za Kanta nešto što
je konstitutivno za izvestan politički poredak. Bez razumevanja tog konteksta to bismo teško
mogli da branimo – kako priroda može biti...jel? Posebno u ovom horizontu koji je izrazito
istorijski.

Dakle, nije reč o refleksiji i istraživanju, nego je reč o tome da se na pojmovnom nivou u
latinskom jeziku razlikuje ravan događaja, ono što je bilo, i ono što je priča o tome što je bilo.

„Res geste“ nije jedinstven proces događaja. To je nekakva pojedinačna povest, nekog rata, neke
ljubavi, neke države, svejedno, ali je pojedinačna. Ovde sada imamo ideju o „Geschiscte“ kao
nečemu što je jedinstven proces, imamo ideju o tome da je „historia rerum gestarum“, ne više
opisivanje, nego osvešćivanje tog procesa, sticanje svesti, jedne refleksije i istraživanja.

Kod kanta imamo taj liberalni program koji govori o planu prirode. Plan prirode jeste da razvije
dispozicije. Antagonizam razvija dispozicije, a ne jednakost

Drugim rečima, Kant govori o tome da je čovek kvrgavo drvo koje se ne može ispraviti. To je
tipično liberalno gledište na čoveka koje nema iluzije, svi smo egoisti.

Dakle, demitologizovan kritički odnos prema prošlosti podrazumeva nešto što Kanta apsolutno
nije interesovalo - konstitucija istorijskog načina mišljenja kritičkim odnosom prema vlastitoj
tradiciji. To što je falilo kod Kanta u smislu nekakve kritike istorijskog uma, iz principijelnih
razloga je falilo, kod Herdera, njegovog studenta, je na neki način ostvareno. Herder zapravo piše
prvu kritiku istorijskog uma. Herder piše „Ideje za filozofiju povesti čovečanstva“.

Naime, šta radi Herder? Herder oslobađa istorijsko mišljenje hijerarhije u smislu koji je najpre
bio mišljen konfesionalno. To znači još ono u šta Hegel veruje, da postoji istina neke vere. To
povezivanje istine i religije je eksplozivno i najčešće rezultira nasiljem.

Herder je inače bio protiv akademske filozofije. Njegov jezik je naglašeno metaforičan,
književni. On kreira taj pojam „volkslieder“ ili „narodne pesme“ koji je uspešniji prevod
engleskog termina koji je tada bio na snazi i koji glasi „popular songs“. Dakle, Herder govori o
tome da je svaka kultura poput jedne kugle koja ima težište u samoj sebi. Spolja nametati bilo
kakve obrasce, hijerarhije, pravila, je kontraproduhtivno po tu kulturu. Ono što je potrebno da ta
kultura gaji jeste kritički odnos prema vlastitoj tradiciji. Pojam tradicije se sa Herderom po prvi
put ustanovljuje kao koncept unutar filozofije istorije.

? Da je svaki puki čuvar tradicije istorijski gubitnik, a takvih je najviše. Čuvaju baštinu da ne
propadne. On ej gubitnik zbog toga što odnos prema tradiciji mora biti zasnovan idejom vodiljom
koja potiče iz sadašnjosti. Šta mi hoćemo, kuda mi idemo, šta je to što želimo da postignemo? To
ne činimo tako što okrećemo leđa prošlosti, nego tako što komuniciramo sa prošlošću ali na taj
način što ćemo vrlo lepo da razlikujemo šta su to produktivni aspekti te prošlosti, a šta je vreme
koje ta prošlost donosi i spram koje moramo kritički delovati. Ovaj drugi deo posla ovi naši
nikako da shvate nego sakralizuju, supstancijalizuju, prošlost i pokušavaju da je očuvaju, pošto
ako je ne sačuvaju nestaće, mi ćemo samim tim nestati

Dakle, Herder je onaj koji otkriva tradiciju. On govori zapravo o jednom konceptu koji je blizak
Lajbnicu i koji je vezan za silu. Silu Lajbnic uvodi u ono što je koncept prirode, ali silu takođe
Herder primenjuje na stvarima istorije. Drugim rečima, nisam samo subjekt u stvarima istorije,
nego i kreiram istoriju. Smisao za istoriju, o tome govori i Gadamer, jeste smisao za tu vrstu sile.
Sila podrazumeva da sam ja iznesen da to što sam rođen u konkretnom vremenu i na nekom
konkretnom mestu me ne upućuje samo u tu ravan, nego i ono što se dogodilo pre toga. Da sam ja
istorijski uslovljen i da u svemu tome treba da delujem.

Ideal humanosti je nešto što Herder promoviše, a poenta je u sledećem. Imamo kod herdera nešto
što je pluralizacija istorijskog toka. Istorijski tok je jedinstven, ali se ta pluralizacija odvija na
osnovu neukidivih razlika među pojedinim kulturama. Razlika između pojedinih kultura je pre
svega jezička razlika.

. Poenta nije u tome sa nekakvim razlozima zbog kojih mi ili Jermeni ili Mađari ili bilo ko drugi,
kaže „ja želim da sačuvam svoj jezik, ja želim da sačuvam nešto što je moje posebno“. Poenta
nije u tome da se razlupa univerzalnost, nego ova vrsta logike, ova posebnost koja sebe kreira u
univerzalnost, koja sebe nameće kao opštu i obavezujuću.

Istorizam posmatra izvesne događaje, izvesne sklopove, upravo iz konteksta koji ne želi da
uopštava, nego posmatra te posebnosti na osnovui kojih se nešto generisalo kao takvo. Istorizam
je u tom smislu znatno unapređeniji i moderniji način mišljenje nego što je to bilo pre njega, zbog
toga što se po prvi put vidi ta diferenciranost, po prvi put se vidi to tlo iz koga se izvesne ideje,
načini mišljenja, razvijaju.

Herder pokušava da misli i u režimu posebnosti, sasvim drugačije od načina koji će biti kasnije
promovisan imajući ideju da se opštost koja se ostvaruje u toku ljudske istorije uvek uobličava na
poseban način, da ne postoji univerzalna, normativna, opštost, da je ona uvek simulirana i da
predstavlja izraz imperijalne moći i tu je Herder pogodio u metu.
Kant piše recenzije u istom tom berlinskom časopisu i udara iz svih oružija na Herdera. Udara ga
pre svega u konceptu sile. Kako mogu da nešto što ne razumem, a to je taj istorijski tok, ne
razumem, u smislu nemam neke konstitutivne elemente da ga naučno saznajem, kako to što ne
razumem mogu da objasnim pomoću nečega što još manje razumem. A to je taj koncept sile koji
je po Kantu potpuno metafizički i dogmatski, tako da... Poenta je u tome što Kantova kritika
Herdera koja s pravom napada te analogije, koja napada taj koncept sile s delimičnim pravom, da
li kada na nju primenimo to, na njene pojmove, možemo da kažemo da za njega samog ne važe
prigovori koje je Herderu uputio. Kant se sam „izofirao“ i svoje najveće mane otkrio. – Zbog
čega ti možeš da znaš o planu prirode? Ne možeš. Ti možeš, i tu se Kant može braniti, samo da
ga regulativno promovišeš kao jednu priču koja je u potpunosti priča, ali zgodna priča za
ostvarivanje ciljeva i namera koje imamo. A one nisu po definiciji istorijske, one su političke i
one se tiču istorije kao medija za ostvarivanje izvesnog političkog poretka.
 Hegel

Samo sadašnjost je sveža, sve ostalo je bledo i još bleđe“. Taj Hegelov iskaz, koji je inače iz
„Estetike“, upućen je svakome ko želi da misli istoriju i istorijski

Dakle, jedna vrsta iskoraka, jedna vrsta borbe sa tim prirodnim, kod Hegela je neminovna za
realizaciju duha, koji u toj neprekidnoj, stalno obnavljanoj, borbi sa tim prirodnim svrhama i tim
prirodnim potonućima dolazi u onu situaciju da se ponekad poklope sebični interesi pojedinca i ti
opšti interesi duha

Šta bi bili ti opšti interesi duha? Oni bi bili vezani upravo za ta kretanja koja je kod Hegela
najteže uhvatiti, koja pokazuju izvesne tendencije koje su nadindividualne, koje su vazane za
odnos između onoga što je ostvareno u istorijskom smislu i onoga što tek treba da bude ostvareno
u istorijskom smislu. To što tek treba da bude ostvareno donose pojedinci koji imaju sasvim
različite ideje. To je ključno, to je taj momenat, lukavstvo je u tome. Ja kao pojedinac želim nešto
sasvim drugo da uradim ali posledice moga delanja se ispostavljaju kao takve da su u sasvim
savršenom skladu sa onim što je opšti istorijski trenutak i onda se događa taj srećan spoj iz kojeg
izrastaju nove istorijske okolnosti, novi istorijski uslovi. Dakle, svetsko-istorijski individuumi su
upravo takve osobe koje donose nekakve nove principe unutar istorijskog toka. Ti novi principi
unutar istorijskog toka su Hegelu vrlo dragi ljudi koji su svi do jednog platili glavom. To su
najčuvenija 3 primera: Sokrat, Cezar i Isus.

hegel je utkao tu ideju u srž razmišljanja savremenog zapadnog čoveka, što znači da to nije samo
njegova ideja, nego i ideja mnogih drugih. To u osnovi znači da su svi negermanski narodi,
makar bili i hrišćanski, zapravo nesposobni za bilo kakav učinak u svetsko-povesnom smislu. Pod
germanskim plemenima tu treba razumeti nešto što je tipičan izdanak Hegelovog vremena, a to je
jedna imperijalna mentalna konstrukcija koja govori o našim projekcijama, a ne o realnosti.
Germanska plemena su za Hegela i romanska plemena i anglosaksonska plemena.

Kako je moguće da njegovi da njegove kolege koje je cenio i čije je mišljenje uvažavao na kraju
svega dođu do toga što je u potpunosti suprotno Hegelovom duhu, a to je da je filozofija istorije
kruna sistema, završni kamen njegovog sistema, kada to zapravo nije tako. Sada ćemo pokušati
da pokažemo zašto nije tako i kuda ide stvar nakon Hegela. Jedan pravac je Marks. Marks sa
svojom radikalnošću govori da čovečanstvo živi u praistoriji. Mi živimo u praistoriji, kakva
istorija, kakav razvoj istorije, mi smo još u praistoriji. Eksplozivna ideja, Marks je briljantan
stilista, odličan novinar. Praistorija podrazumeva da se uslovi za razvoj čovečanstva još uvek nisu
složili, da kapitalizam napreduje i time donosi sve veće napetosti u društvu, da je to u istorijskom
smislu nazadak jer donosi veći nivo neslobode, ali u (za) budućnosti je dobro što napreduje
(kapitalizam)...
U čemu je razlika između povesti i povesnosti. Povest u hegelovskom smislu je karakterističan
filozofski pristup istoriji, onakav kakav nam Hegel pokazuje u svojim predavanjima, a za
povesnost je mnogo karakterističniji odnos prema istoriji koji nam donosi istorizam. Kao oca
istorizma označili samo Herdera. On je onaj ko se prvi suprotstavio imperijalnom shvatanju
istorije i shvatnjau istorije kao sredstva za sprovođenje krajnje neplemenitih svrha: osvajanja,
kolonizacije itd. Nasuprot tome, Herder smatra da svaka kultura ima težište u samoj sebi i da ima
svoju vlastitu priču, istoriju, posebnu dinamiku i (?) koji nije opšti nego je poseban. Dakle,
istorizam nasuprot Hegelu vrednuje nešto što je jedinstveno, neponovljivo, posebno. Istorizam je
nastupio u kontekstu mišljenja koje se više nije zadovoljavalo tim uvidima u nužni napredak duha
nego je htelo da dela sada i ovde.

Grčko čudo se sastoji u tome što su na neki način uspeli da sve afirmativne strane (tuđe) sage,
mitove, kultove, tehnike, znanja, veštine, nauke, prisvoje i da kreiraju nešto što je vlastita
tradicija s kojom su najbliže moguće povezani i koju neguju na najizvorniji mogući način. To je
prvo određenje u kojem se pominje ova „Geschicklichkeit“ .

U drugom momentu misli se na stvarnost Isusovu. Kada je reč o njegovoj stvarnosti on (Hegel)
govori da je ona „istinita ideja duha u određenoj formi povesnosti“. „Istinita ideja duha u
određenoj formi povesnosti“ podrazumeva da je povesnost jedan pojedinačni ili poseban prikaz
opštosti. Dakle, igra između „Geschicte“ i „Geschicklichkeit“ jeste igra između hegelovskog
koncepta istorije i istorizma, između pristupa na liniji vodilji opštosti i liniji vodilji posebnosti. U
tom smislu imamo nešto što nam je sada važno da istaknemo, a to su mesta koja nam kod Hegela
pokazuju da ono istorijsko nije toliko afirmativno nego ima pred sobom i predznak odbijanja,
indignacije. najviše takvih mesta imamo u „Fenomenologiji duga“ gde pred kraj Hegel kaže da
„putem osiromašenja života duha umesto pojma nastaje puka spoljašnjost i pojedinačnost,
povesni način neposredne pojave i bezduhovnog sećanja nekog lika u njegovoj prošlosti“.

Istorija jeste medij duha, mediji ispoljavanja duha, ali duh sam po sebi nije istorija. Taj momenat
apsolutnosti koju on želi da zadrži i koju duh njegovog vremena želi da zadrži, potpuna
neuslovljenost i neodređenosti istorijskim, je nešto do čega je njemu pre svega stalo.

Možemo završiti sa onom njegovom čuvenom „da supstancija postane subjekt“. To

subjektiviranje ne podrazumeva deapsolutizovanje. To je nešto što treba imati u vidu. Dakle,
kada Hegel govori o tome da treba da se pokaže istina ne samo kao supstancija nego kao i
subjekt, on tu nije imau u vidu prelaz iz apsolutnog u relativno, iz večnog u istorijsko.
 Marks

Ta vrsta ideje podrazumeva sponu između ontološkog i povesno-duhovnog, povesno-umnog, a to

podrazumeva da filozofija prevashodno ima taj zadatak da ono što su „modification de mente
umana“ pojmi i izloži s obzirom na ljudski svet. Takva vrsta logike biva nakon idealizma
dovedena u pitanje, s tim što Marks filozofiju istorije kao takvu u potpunosti odbacuje; s jedne
strane, smatra da doba istorije tek treba da dođe i da za njega tek treba da se stvore uslovi,a s
druge strane, imamo ovu liniju koja radi interpretacija onog povesnog traži jednu vrstu
razračunavanja i odbacivanja svega ontološkog i svega metafizičkog.
 Diltaj

Dakle, „biti žrtva metafizičke šeme“, kako glasi ta Diltajeva čuvena formulacija, znači unapred
biti proglašen kao sekundaran u odnosu na ono apriorno, logičko, ontološko itd.

Dakle, kada se pozicioniramo u drugu polovinu 19. veka imamo jednu promenjenu situaciju koja
bi mogla da se nazove iz osnova antiontološkom, antimetafizičkom.

Dakle, ovaj period druge polovine 19. veka možemo da stavimo pod signaturu „kriza istorijskog“
ili „kriza istorijske svesti“, „kriza istorijskog znanja“. Zbog toga kod Diltaja imamo tu vrstu
projekta koji je nazvan, naravno, prema Kantovom – „kritika istorijskog uma“. Dakle, „kritika
istorijskog uma“ bi moglo da bude nazvano to što radi Diltaj. Kao i KČU, oni se začinju onda
kada ontološko znanje dospe u krizu. Kada ontološko znanje bude dospelo u krizu prethodno će
biti neophodno da se ono razvije i u potpunosti prihvati.

u kojoj meri je povesno izlaganje života fundamentalno za čoveka? Da li je ono izvorno ili ipak
nešto što je izvedeno? Tu krizu istorijske svesti najbolje izlažu oni koji se najviše bave istorijom.

Dakle, tu na delu vidimo šta znači primat života i koja je njegova funkcija kod Diltaja, i uopšte
svih ovih filozofa druge polovine 19. veka. To znači da bez izvesne egzistencijalno oblikovane
osećajnosti nema istorijskog čoveka. Mi više ne možemo da posmatramo čoveka Kantovim
kategorijama, one nam za to više ne mogu biti od koristi, jer su one ukočene, jer su one
bezvremene, fiksirane jednom za svagda, jer su one u svojoj srži antiistorijske. Štimung

Dakle, ideja celog čoveka jeste upravo ta: čovek kao konkretno biće od krvi i mesa, koje ima
izvesne kako oni kažu „lebensbezua“ („bezua“ vodi od „veze“, „povezanosti“). „Životne
povezanosti“ su ono što na neki način biva artikulisano posredstvom tog „innewerden“.
Konkretno to znači sledeće. Opet imamo novi termin „auberung“ ili „ispoljavanje“. Ispoljavanje
je nešto što je nama u istorijskom smislu izuzetno važno jer ispoljavanje podrazumeva da se
pojedini vidljivi, prepoznatljivi, opipljivi fenomeni ili simptomi tumače u kontekstu ovog
„lebensbezua“ i u kontekstu ovog „innewerden“.

. Razvoj koji danas imamo nije razvoj ka nekoj svrsi. U tome je Diltaj beskrajno bitan. Ta
teleologija o kojoj govore Hegel, romantičari, Fihte, Marks. Ta ideja zapravo je aristotelovska i
vezana je za razvoj prirodnih bića. Teško se taj telos može projektovati u ljudski svet. To ne znači
da razvoja nema, ali razvoj nema unapred postavljenu svrhu niti ju je moguće naknadno
projektovati.

To je drugo značajno mesto kod Diltaja: mi nemamo ni jednu stabilnu tačku na osnovu koje
možemo da gledamo istoriju. To je nešto što je ključno ovde i na čemu moramo da poentiramo da
bismo shvatili u čemu se ovaj pogled na stvari razlikuje od idealizma. Nema unapred razvoja,
nema razvoja koji se uobličava spram nekih umnih kategorija. Razvoj jeste razvoj samog života
koji je principijelno nepredvidiv i u kojem je kako progres tako regres i moguć.

Dakle, nema istorije po sebi, nema istorije u smislu pojmljene, čvrsto artikulisane filozofske
konstrukcije. Onaj koji razumeva istoriju i sam je istorijski. To zna i Hegel. To nije ništa novo.
Šta je novo? Ideja koju Diltaj donosi jeste ideja hermeneutike. Hermeneutika koju on usvaja
vezana je za nedostatak pojmovnog mišljenja, tog umnog mišljenja u koje se toliko uzdao Hegel.

Razumevanje nije nikada apsolutno. Diltaj ima genijalnu rečenicu: „da u tome što razumevamo
nema ničega stranog razumevanje ne bi bilo ni potrebno, a da je u tome sve strano razumevanje
ne bi bilo ni moguće“. Dakle, ta ideja prisno- tuđe, poznato-nepoznato, vlastito-strano, jeste sada
fundamentalna

Pre svega tu mislimo na to „naknadno uživljavanje“, „nachfuhlung“. Imamo ideju „uživljavanja“

(„einfuhlung“); da bih razumeo kako se nešto dogodilo moram da se uživim. To podrazumeva da
istorijsko razumevanje sada dobija izvesne konture dijaloga između Ja i Ti, u kojem se zapravo Ja
transponuje u Ti

„o pojedinačnom nema nauke“. To je nešto što još od Aristotela važi. Ovde više ne važi. To što
Diltaj radi uvek jeste posmatranje izvesnih ospoljavanja.

Više nema pitanja o primatu teorijskog ili praktičkog; ne, sada je pitanje ono što nosi i jedan i
drugi. To životno shvatilo se kao fundamentalno, kao vodeće u smislu na koji sugeriše ovaj
„celoviti čovek“ i u kojem Diltaj gradi jedan novi pogled na stvari. Možemo da kažemo da je to
što je neko takav i takav, nečija individualnost, za filozofiju tradicionalno irelevantno.

. Fihte govori da duh neke filozofije nije istovetan njenom slovu i da je nekad potrebno da mi koji
razumevamo kažemo tom filozofu (toj filozofiji) iz čega on govori. To iz čega on govori je
vreme. Drugim rečima vreme je sad novi subjekt.

Diltajevski princip je upravo to: tražim pojedinačnosti koje najbolje govore o mojoj opštosti.

Još jedan momenat tog diltajevskog odnosa (naknadnog) uživljavanja. Ako mi u tome
učestvojemo u tome kao ceo čovek to znači da moramo da imamo i emotivnu participaciju. Mi ne
možemo da istražujemo grčkog čoveka ili rimskog roba bez emotivne participacije. Ne možemo
da ih istražujemo kao objektivne činjenice, to su bili živi ljudi kao i mi što smo živi...

Diltaj govori o strukturi kao jednoj vrsti imanentne povezanosti psihičkih funkcija koja uključuje
i telesne ali i socijalne (društvene) odnose. Ova „imanentna povezanost“ životnih funkcija koja
podrazumeva odnose tela i odnose društvenosti. Oni grade jedinstveni sklop koji on zove
strukturni sklop
 Hajdeger

Njega bi trebalo opisati. „Geschichtlichkeit“ se vezuje za pojedinca. Pojedinca koji jeste u svetu,
jeste u nekakvom dodiru s drugima, ali ipak ono što je istorijsko vezuje se prevashodno za njega.
Kako istorijsko zasnovati na individualnom.

Kod Hajdegera imamo taj zanimljiv iskorak jer se vrlo često, čak i u njegovo vreme, govorilo o
tome da su filozofija istorije i ontologija međusobno suprotstavljene. To je s jedne strane
započeto kod Diltaja, a s druge strane kod marksistički inspirisanih mislioca.

On govori o jednoj Marksovoj tezi o Fojerbahu. „Filozofi su samo tumačili svet, radi se o tome
da se on promeni.“ Hajdeger kaže da tumačenje sveta nije ništa drugo nego promena sveta. (To je
u osnovi Ničeov iskaz.) Taj momenat podrazumeva da svet jeste naše tumačenji, on ne postoji
nezavisno od našeg tumačenja

Dakle, svet ne postoji nezavisno od mene. Svet je nešto što je u najintimnijem jedinstvu sa
mojom egzistencijom. To je ono što Hajdeger zove „welt - geschichte“ („svet - povest“)

„Istorizam znači da je povest shvaćena kao celokupnost istorijski saznatljivog, kao

samoproizvođenje i samoprikazivanje duha koji čoveka definiše opštim, kao rod, u uvek
posebnim individualnim tvorevinama i kulturalnim razvojima.“

Sadašnjost je u mediju rasutosti zbog toga što ona svedoči o jednoj neautentičnoj egzistenciji.
Egzistencija koja je zainteresovana za sadašnjost nosi sve oblike patološke subjektivnosti koje
Hajdeger uimenuje u prvom delu „Bitka i vremena“, a to su znatiželja, brbljanje... U svakom
slučaju predstavlja jedno svedočenje o vladavini onoga „se“. To „se“ ili masovni čovek, masovna
svest, medijski posredovana i kolonizovana svest jesu kod Hajdegera posledica tog bavljenja
sadašnjošću.

Kod Hajdegera nije tako. Hajdeger govori da je taj naš „welt - geschichte“ koji projektuje taj
„geschichtlichkeit“ u zavisnosti od vremenitosti. Šta bi bila ta vremenitost i kakve veze to ima sa
otporom spram primata sadašnjosti u promišljanju istorije. Ima veze to što Hajdeger umesto tog
primata sadašnjosti želi da ispostavi trostruku prirodu vremena. Jedinstvo trostruke prirode
vremena on vidi kao jedinstvo Ničeova tri oblika istorije

. Kada govorimo o budućnosti kod Hajdegera ne govorimo o tome što još nije; kada govorimo o
prošlosti ne govorimo o onome što više nije; kada govorimo o sadašnjosti ne govorimo o onome
što je pred nama.

. Hajdeger govori o razlici između „vergangene“ i „gewesene“. Ovo „vergangene“ nećemo, ovo
je „ono što je prošlo“. Ovo „gewesene“ nije prošlo. Ono što je „gewesene“ je u jedinstvu onoga
što je naš odnos prema budućnosti i naš odnos prema sadašnjosti, što određuje naš odnos prema
sadašnjosti. Taj termin se na našem jeziku obično prevodi kao „bilost“.

Reč je o tome da se prošlost ne posmatra kao nešto što je iza nas, kao nešto što je
supstancijalizovano, kao nešto što ostavljamo iza sebe.

Priručno podrazumeva sve ono čime se mi služimo u svom životu, ono što nam je pri ruci, ono
što funkcioniše radi nas, što upotrebljavamo u svom životu, što služi kao nekakvo oruđe za
egzistiranje itd. Predručno je ono što je pred rukama, što je objektivirano, što je predmet naše
obrade, predmet našeg bavljenja, predmet našeg praktičnog pristupa.

Ono o čemu se tu radi zapravo jeste pokušaj da se kroz drugačiji odnos prema vremenu kreira
ono istorijsko. Dakle, Hajdeger na individui kreira ono što je istorijsko tako što istupa iz istorije.

Dakle, poenta sa ekstazama vremena kod Hajdegera jeste da u sadašnjosti ne budemo određeni
tom sadašnjošću i prošlošću koja je dovela do te sadašnjosti, nego da u sadašnjosti budemo kao
celovit egzistirajući subjekt koji u sebi sakuplja

Mi se uvek sakupljamo u jedinstvo tri ekstaze zbog toga što ih kao vremenita bića nikada ne
posmatramo međusobno odvojene i samostalne u međusobnom odnosu.

Savremni uslovi egzistiranja ne trpe recepte. Upravo se suprotstavljaju svima onima koji nude
recepte. A ko nudi recepte? Pa vladajuće ideologije politike, novine. Novine nam svaki dan nude
nekakve recepte. U tom nuđenju recepata Hajdeger vidi vrhunac neautentičnosti i uopšte vrhunac
te poetike rasutosti.

Međutim ono što Hajdeger dalje radi u osnovi radi i Diltaj. Prvi momenat koji Hajdeger uvodi
i koji se tiče tih mogućnosti jeste termin „das erbe“ („baština“, „tradicija“). To je arhaičan
termin zato što on mora da izbegne sve one termine koji se koriste kod drugih. „Baštinjene
mogućnosti“ podrazumeva nešto što nudi sadržaj našem egzistiranju. Mi se okrećemo unatrag
ali ne ka nečemu što je prošlo i što za uvek nestaje, nego što nam nudi „baštinjene
mogučnosti“. On govori o beskrajnoj raznolikosti mogućnosti koje se nude savremenosti. Kao
što Kant govori o čulnoj raznolikosti tako Hajdeger govori u kontekstu (raznolikosti) dnevne
ponude koju imamo u savremenom svetu. Alternativa bi bila ta: beskonačna ponuda sveta
rasutosti.

beskonačna ponuda mogućnosti koja potiče iz tih rasutosti iz sadašnjosti vs. baštinjene
mogućnosti
 Niče

-istorija- refleksija na povesni fenomen, nije kontinuirana

-sećanje- kontinuum, prisutnost prošlog

-nadistorisko- imati celinu, zna da nema čina oslobađajna, spoznao jedan uslov zbivanja,
prošlost=sadašnjost

-Istorijsko biće, čovek, je ono koje razmišlja o prošlosti, nadahnjuje se velikanima iz istorije, dela u
sadašnjosti i na taj način svojom voljom daje oblik budućnosti.

-Neistorijsko biće, na primjer pas, je ono koje živi samo u sadašnjosti i za sadašnjost.

-Način na koji čovjek postiže sreću je da u trenutku živi neistorijski, odnosno da zaboravi sve ono što
može štetno uticati na njega i da koristi samo ono iz sjećanja što može služiti njegovom životu. Niče ovaj
posljednji koncept postavlja kao jedini koji opravdava istoriju; istorija je čisto breme, masa činjenica kao
uzrok tromosti, ukoliko ona ne služi čovjekovom životu, odnosno njegovom aktivnom djelovanju u
sadašnjosti.

-neistorijsko- reflektovati postojaće, mesto gde se događa novo, prekid, moć da se zaboravi, autonomno
povlačenje horizonta oko sebe

- zdraviji neistoriski jer ima čvršći temelj, dok onaj istoriski stalno menja horizonte

Monumentalna istorija se bavi najuzvišenijim trenucima, likovima i delima istorije, koje treba koristiti
kao model za sopstveni život.

-pokazuje da je veliki događaj bio moguć

-aktivna

potrebni uzori koje ne može naći u sadašnjosti

-Mane monumentalne:

-Upravo ta težnja za ponavljanjem istorijskih veličina je najštetnija, jer obezvređuje sadašnje uzore

negiranje sadašnjosti, postavljanje ideala,

-prerušavanje mržnje prema velikanima (prethodni su bili bolji)

-okolnosti se ne mogu ponoviti

Antikvarna istorija čuva i neguje sećanja, život u prošlosti

Mane antikvarne:

parališe čoveka da čini novo

-Kritička istorija se trudi da pronađe greške u istoriji i da pod tim uticajem stvori novu tekovinu

Mana kritičke

-ako se pretera sa ovom istorijom, sadašnjost se ne unapređuje

 Benjamin

Sa predstavom o prošlosti, koju istorija pretvara u svoj predmet, isti je slučaj. Prošlost sa sobom nosi
skriveni pokazatelj, kojim upućuje na iskupljenje. Zar vazduh koji je prožimao minule dane ne struji i kroz
nas? Zar se u glasovima koje danas slušamo ne čuje odjek onih utihnulih?

Nama je, kao i svakom prethodnom pokolenju, data u nasleđe izvesna slaba mesijanska snaga, na koju
prošlost polaže pravo. Ne možemo se lako izvući od te obaveze. Istorijski materijalista to zna.

Doduše, samo iskupljenom čovečanstvu potpuno pripada njegova prošlost. Drugim rečima, samo
iskupljeno čovečanstvo može da se pozove na svoju prošlost u svakom trenutku.

Istorijski artikulisati prošlost ne znači spoznati je „kakva je, u stvari, bila“. To znači ovladati
sećanjem onako kako blesne u trenutku opasnosti. Istorijskom materijalizmu je stalo do toga da
zadrži sliku prošlosti kakva se, u trenutku opasnosti, iznenada javlja istorijskom subjektu.
Opasnost podjednako preti i postojanju tradicije i njenim primaocima. U oba slučaja, ona je ista:
postati oruđe vladajuće klase. U svakoj epohi moramo uvek iznova nastojati da nasleđe
preotmemo od konformizma, koji namerava da njime ovlada. Najzad, Mesija ne dolazi samo kao
spasitelj već i kao pobednik nad Antihristom. Sposobnošću da iz prošlosti raspiri iskru nade
obdaren je samo onaj istoričar koji dobro zna da ni mrtvi neće biti sigurni pred neprijateljem, ako
pobedi. A taj neprijatelj nije prestao da pobeđuje.  

koga se to, u stvari, uživljava istoričar koji pripada školi istorizma. Odgovor bez ustezanja glasi: u
pobednika. Ali, oni koji danas vladaju naslednici su svih nekadašnjih pobednika. Zato uživljavanje u
pobednika uvek ide na ruku vlastodršcima.

Tradicija potlačenih govori nam da „vanredno stanje“ u kojem živimo nije izuzetak već pravilo.
Moramo doći do shvatanja istorije koje tome odgovara. Tada ćemo shvatiti da je zadatak pred
kojim stojimo uvođenje stvarnog vanrednog stanja, što će samo poboljšati naš položaj u borbi
protiv fašizma. Šansa fašizma – i to ne poslednja – jeste u tome što ga protivnici dočekuju u ime
napretka kao istorijske norme. Čuđenje zbog toga što su stvari koje doživljavamo „još uvek“
moguće u dvadesetom veku, nije filozofsko. To čuđenje nije početak spoznaje, osim ako nije reč
o spoznaji da je shvatanje istorije iz kojeg potiče neodrživo.

Kle (Paul Klee) ima sliku koja se zove Angelus Novus. Na njoj je prikazan anđeo koji kao da
pokušava da se udalji od nečega čime je zapanjen. Oči su mu razrogačene, usta otvorena, a krila
raširena. Tako bi morao izgledati anđeo istorije. Lice je okrenuo prošlosti. Ono što mi vidimo kao
niz događaja, on vidi kao jednu jedinu katastrofu što neprekidno gomila ruševine preko
ruševinama i baca mu ih pred noge. Rado bi se zaustavio, budio mrtve i sastavljao ono što je
razbijeno. Ali iz raja duva tako snažna oluja da mu je razapela krila i anđeo više ne može da ih
sklopi. Ta oluja ga nezadrživo goni u budućnost, kojoj okreće leđa, dok gomila ruševina pred
njim raste do neba. Ono što nazivamo napretkom jeste ta oluja.
Istorijski materijalista ne može se odreći shvatanja sadašnjice koja nije prelaz, već zastaje u
vremenu i miruje. Naime, to shvatanje definiše upravo onu sadašnjost u kojoj on za sebe piše
istoriju. Istorizam izlaže „večnu“ sliku prošlosti; istorijski materijalista opisuje jedinstveno
iskustvo sa prošlošću. Drugima ostavlja da se istroše kod drolje zvane „Beše jednom“, u bordelu
istorizma. On ostaje gospodar svojih snaga: dovoljno muževan da razori kontinuitet istorije.  

Istorizam se zadovoljava uspostavljanjem kauzalnog spoja između različitih momenata istorije.

Ali nijedno stanje stvari, koje može biti uzrok nečemu, nije samim tim već i istorijsko. To postaje
tek kasnije, zahvaljujući događajima koji od njega mogu biti udaljeni milenijumima. Istoričar koji
polazi od toga, prestaje da sled zbivanja propušta kroz prste kao brojanicu. On uočava
konstelaciju u koju je njegova epoha stupila s nekom drugom, određenom epohom, koja joj je
prethodila. Tako dolazi do shvatanja sadašnjosti kao nečeg što je „ovde i sada“, u kojem su rasute
i krhotine mesijanskog vremena.  

Sigurno je da proroci koji su ispitivali šta vreme krije u sebi, nisu ovo doživljavali ni kao
homogeno, niti kao prazno. Ko to ima u vidu možda će shvatiti kako je u sećanju doživljena
prošlost: naime, isto tako. Kao što je poznato, Jevrejima je bilo zabranjeno da istražuju
budućnost. Tora i molitva podučavali su ih, naprotiv, da se sećaju. To je za njih budućnost lišilo
čari, kojoj su podlegli oni koji prosvetljenje očekuju od proroka. Ali zato budućnost za Jevreje
ipak nije postala homogeno i prazno vreme. Naime, u njoj je svaka sekunda bila mala kapija kroz
koju je mogao ući Mesija.