Vanyó László

Vanyó László
Az ókeresztény
egyház irodalma
II.
A 4-8. század
Szöveggyűjtemények
Az Ó k eresztén y Ö rö k ség ü n k
sorozat kötetei:
1. Az egyházatyák beszédei 12. S z e n t Á g o s t o n
Krisztus-ünnepekre I. Beszédek Szent János
- Karácsonyi ünnepkör evangéliumáról II.
2. Az egyházatyák beszédei 13. S z e n t Á g o s t o n

Krisztus-ünnepekre II. Beszédek Szent János
- Húsvéti ünnepkör evangéliumáról III.
3. Az egyházatyák beszédei III. 14. Egeria útinaplója.

Szűz Mária-ünnepekre Szentföldi zarándoklat
a IV századból
4. Az egyházatyák beszédei IV.
Apostolok, vértanúk ünnepeire 15. A szent öregek könyve
5. A III-IV század szentjei 16. L e r in u m i S z e n t V in c e

Az igaz hit védelmében;
6. Isten a szeretet Kivonatok Szent Ágoston
Válogatás Szent Maximosz műveiből
hitvalló műveiből
17 V a k D id ü m o s z
7 Kortárs szentek kortárs A Szentlélekről
szentekről
18. A l e x a n d r ia i K e l e m e n
8. S zent A mbrus,
Paidagógosz. A nevelő
A szentségekről;
A misztériumokról 19. Szent Cyprianus levelezése
9. S zent Ambrus 20. Gázai Szent Dórotheosz

A kötelességekről; A bűnbánatról szerzetesi tanításai
10. A lexandriai K elemen 21. A sivatagi atyák történetei

Protreptikosz Lauszoszhoz
- História Lausiaca
11 S zent Á goston
Beszédek Szent János
evangéliumáról I.
Vanyó László
Az ókeresztény egyház
irodalma
ii.
A 4-8. század
JEL KIADÓ
Budapest 2017
ISBN 978 963 9318 42 7
JEL Könyvkiadó, Budapest 2017
© Vanyó László örökösei, 20176
JEL Könyvkiadó
Alapította: Csanád Béla
www.j elkiado.hu
Felelős kiadó: Babarczi-Győrffy Andrea
Műszaki vezető: Babarczi Péter
Készült a Pannónia Nyomda Kft. nyomdájában

Felelős vezető: Cseh Katalin ügyvezető
Tartalom
V. fejezet
A konstantini fordulat - az „aranykor".............................................. 11
A korforduló egyháza............................................................................. 11
1 Nagy Konstantin megtérése, vallás- és egyházpolitikája.. 11
2. A Nikaiai I. Egyetemes Zsinat (325) ..................................... 16
Az ariánus vita a Nikaiai Zsinat után.................................................. 20

1. Nikaiától Constantinus haláláig (337)............................... 20
2. Az egyház helyzete Konstantin fiainak uralkodása alatt .. 24
3. Julianustól Theodosiusig (361-81)...................................... 32
Pogányság és kereszténység a 4.században....................................... 40

1. Julianus restaurációs k ísérlete............................................ 40
2. Egyház és társadalom a 4. század második felében....... 47
Keresztény történetírók......................................................................... 57
1. Az ókori történetírás............................................................. 57
2. Az egyháztörténelem ........................................................... 59
3. Caesareai Euszebiosz ............................................................... 60
4. Euszebiosz tanítványai......................................................... 69
5. Későbbi történetírók, hagiográfusok................................ 73
6. Kánoni gyűjtemények, zsinati a k tá k ................................ 76
7 Itinerarium ok......................................................................... 77
8. Liturgikus szövegek, rendelkezések................................. 78
A szerzetesség kialakulása..................................................................... 82
1. A szerzetessség előzményei: az aszkéták az egyházban.. 82
2. Az aszkéták kivonulása a közösségből.............................. 84
3. A szerzetesek és püspökök viszonyának alakulása....... 86
4. A szíriai, mezopotámiai szerzetesség, nyugati szerzetesség.. 88
6
5. A szerzetesség teológiai irodalm a.......................................... 91

6. A Biblia a szerzetesség életében ............................................ 95
Alexandria és Kis-Azsia keresztény írói a 4. században................. 98

Alexandriai írók................................................................................... 98
1. Arius barátai és ellenfelei........................................................ 98
2. Szent Athanasziosz..................................................................... 100
3. Thmuiszi Szerapion................................................................. 112
4. Didümosz a „vak"..................................................................... 112
5. Alexandriai Theophilosz.......................................................... 114
6. Kürénei Szünesziosz ............................................................... 115
7 Panopoliszi Nonnosz .............................................................. 117
Kis-Azsia keresztény írói....................................................................... 118

8. Ankürai Markellosz................................................................... 118
9. Ankürai Baszileiosz................................................................... 119
10. Nagy Szent Baszileiosz............................................................. 119
11. Nazianzoszi Szent G ergely.................................................... 129
12. Nüsszai Szent Gergely............................................................. 151
13. Ikoniumi Amphilokhiosz........................................................ 173
Szíria és Antiokhia keresztény ír ó i...................................................... 177

14. Kisebb szerzők........................................................................... 177
15. Jeruzsálemi Szent Kürillosz.................................................... 178
16. Apollinarisz............................................................................... 185
17 Szalamiszi Epiphaniosz.......................................................... 190
18. Tarszoszi D iodorosz................................................................. 193
19. Mopszvesztiai Theodórosz.................................................... 194
20. Joannész Khrüszosztomosz.................................................... 196
21. Khrüszosztomosz ellenfelei.......................................................211
22. Aszketikus és exegetikai művek szerzői................................211
VI. fejezet
Alexandria és Antiokhia vitája az 5. században............................. 213
7
Krisztus személye a viták középpontjában..................................... 213

1. A vita előzm ényei....................................................................... 213
2. Kürillosz és Nesztoriosz.............................................................214
3. Az Efezusi III. Egyetemes Zsinat.............................................. 218
4. Egyezkedés a zsinat után...........................................................220
5. A monofizita efezusi zsinat 449-ben........................................ 221
6. A Khalkedóni IV Egyetemes Zsinat 451-b en ....................... 225
1. A zsinat utáni korszak eseményei, v itá i............................... 228
8. Vita Krisztus két akaratáról......................................................234
Görög keresztény írók az 5. században............................................236

1. Alexandriai K ürillosz.................................................................236
2. Nesztoriosz....................................................................................243
3. Proldosz..........................................................................................247
4. Nesztoriosz párthívei.................................................................248
5. Küroszi Theodórétosz.................................................................249
A keresztény kelet nemzeti irodalm ai..............................................252

1. Keresztény irodalom a szíreknél............................................ 252
2. Örmény keresztény irodalom.................................................. 260
3. Kopt és etióp keresztény irodalom.......................................... 262
VII. fejezet
A latin kereszténység teológiai irodalma a 4-5. században.......... 265
A latin teológiai irodalom fellendülése................................................ 265

1. Antiariánus szerzők..................................................................... 265
2. Ereknek írók..................................................................................271
A nagy nyugati egyházatyák................................................................. 275

1. Szent H ilarius.............................................................................. 275
2. Szent Ambrus................................................................................280
3. Ambrosiaster, Nicetas................................................................. 290
4. Aquileiai Rufinus......................................................................... 292
8
5. Aquileiai Chrom atius................................................................. 293

6. Szent Je ro m o s..............................................................................294
7 Szent Á goston............................................................................. 307
8. Gallia és Hispánia írói, Ágoston barátaiés ellenfelei . . . . 346
Latin keresztény költők.........................................................................352

1. A költészet hirtelen felvirágzásának o k ai..............................352
2. Kisebb latin k ö ltő k ..................................................................... 354
3. Prudentius.................................................................................... 357
4. A Te Delim laudamus him nusz...................................................361
A pápaság a 4-5. században.................................................................363

1. A pápaság tekintélyének megnövekedése............................363
2. A 4-5. század p áp ái..................................................................... 367
VIII. fejezet
A patrisztikus kor alkonya..................................................................... 375
Rómaiság, kereszténység, barbárság.....................................................375
A patrisztikus irodalom utolsó k orszaka............................................ 382

1. Latin írók........................................................................................ 383
Pápák.......................................................................................... 383
Gallia í r ó i ..................................................................................388
Faustus, Claudianus Mamertus, Gennadius, Julius Pomerius,
Avitus, Caesarius
Itália ír ó i.................................................................................... 391
Ennodius, Eugippius, Dionysius Exiguus, Maxentius,
Nursiai Szent Benedek, Boethius, Cassiodorus
Afrikai író k ................................................................................400
Victor, Fulgentius, Facundus, Liberatus, Primasius, Junilius
Hispániái ír ó k ......................................................................... 403
Justus, Aspringius, Martinus, Licianus, Eutropius, Leander,
Isidorus, Braulio
9
Latin k ö ltő k ............................................................................. 406

Perigueux-i Paulinus, Sidonius Apollinaris, Dracontius, Elpi-
dius Rusticus, Arator, Venantius Fortunatus
2. Görög írók......................................................................................409
Monofiziták és ortodoxok.....................................................409
Dionüsziosz Areopagitész; Szeverosz; Julianosz, Jóannész
Philoponosz; Sztephanosz; Caesareai Jóannész; Szkütho-
poliszi Jóannész; Bizánci Leontiosz, Theodórosz; Hüpatiosz,
Jeruzsálemi Leontiosz; II. Anasztasziosz; Eulogiosz, Justinia-
nus, Agapitosz, Timotheosz
Exegetikai művek szerzői.................................................... 422
Szümmakhosz, Viktor, Prokopiosz, Eneasz, Olümpiodórosz,
Koszmasz Indikopleusztész, Oikumeniosz, Andreasz
Aszketikus ír ó k ....................................................................... 425
Barszanophiosz; Jóannész; Dorotheosz; Antiokhosz, Jóan
nész Szkholasztikosz (Klimakosz), Thalassziosz
Polemikusok a 7 században.................................................. 428
Jeruzsálemi Szophroniosz; Maximosz hitvalló; Anaszta
sziosz szerzetes; Anastasius apocrisiarius; Anasztasziosz Szi-
naita
A képrombolás kora............................................................... 434
Germanosz; Damaszkuszi Szent János; Nikephorosz; Theo
dórosz Sztuditész
Görög keresztény költők.......................................................448
Rómanosz Melódosz; Krétai Szent András; Anasztasziosz;
Piszidiai Georgiosz; Koszmasz
Irodalom .................................................................................................... 452

11
V. F E JE Z E T
A konstantini fordulat -
az „aranykor"
A korforduló egyháza
1. Nagy Konstantin megtérése; vallás- és egyházpolitikája
A konstantini korszak beköszöntése többet jelentett az egyház életé

ben az üldözések megszűnésénél, sőt Konstantin keresztény hitre té
rése korszakalkotó jelentőségű volt mind az egyház, mind a Római
Birodalom szempontjából.
Világosan kell látnunk azokat a szálakat, melyek összekötik Kons
tantin valláspolitikáját elődeiével. A császár - mint elődei - a Római
Birodalom egységének megőrzésén fáradozott, azzal a különbséggel,
hogy a keresztényekben már nem az egység akadályát, hanem alap
ját látta, felismerte, hogy a kereszténységet pozitív politikai tényező
vé lehet tenni a birodalomban, és felismerésének megfelelően csele
kedett.
A politikai elgondolásának megvoltak az előnyös és hátrányos kö
vetkezményei az egyház életére nézve. Az egyház a birodalom életé
nek fontos tényezőjévé lett, de az autokrata minduntalan beleszólt az
egyház belső ügyeibe. A nyugati kereszténység hűvösebben fogadta
Konstantin megtérésének eseményét, mint a keleti, talán azért, mert
sejtették, hogy a császári jótéteményeknek áruk lesz. A nyugati ke
resztények nem tekintették Konstantin megtérését sem csupán ke
gyelmi hatásnak, sem cinikus politikai húzásnak, inkább katonai kér
désnek. Tény ugyanis, hogy a császár megtérése után sem tanúsított
12 A KORFORDULÓ EGYHÁZA
különösebb érzéket a keresztény vallásosság iránt, noha a jóakarat ta

gadhatatlanul megvolt benne. Nagy Konstantin egyvalamiről győző
dött meg igazán: harcaiban a keresztények Istene segítette győzelem
re. Sok küzdelmébe került, míg a Diocletianus-féle kormányzási
rendszert fel tudta számolni és megvalósíthatta egyeduralmát.
Konstantin hirtelen jelent meg seregével Itáliában, és 312-ben le
győzte Maxentiust1, aki érthetetlen módon, nem húzódott vissza Ró
ma falainak erőssége mögé, hanem a nyílt csatamezőt választotta, s
még érthetetlenebb módon, serege a Tiberisnek háttal sorakozott fel,
ami lehetetlenné tette a visszavonulást. A győzelem Maxentius sere
ge fölött a milviusi hídon Konstantin előtt is rejtélyesnek látszott,
mennyei kegy jelének fogta fel. A római szenátus diadalívet emelte
tett Konstantinnak a Colosseum mellett. A diadalív domborművei a
csata azon mozzanatát örökítették meg, amikor Konstantin a Tiberis-
be szorította Maxentius hadseregét. A dombormű felirata hirdeti,
hogy Konstantin „az istenség sugallatára" győzött. A felirat a sol invic-
tiisra, a „győzhetetlen napistenre" utal.
A keresztények szintén meg voltak győződve róla, hogy Istenük
segítette győzelemre Konstantint. Euszebiosz egy álombéli látomás
ról számol be,2 melyben Konstantinnak a csata előtt része volt. Az
álomban a császár azt a parancsot kapta, hogy a „XP"-monogramot té
tesse csapatai zászlóira győzelmi jelként. Ugyanaz a monogram volt,
mely Konstantin 315-ben vert pénzein is látható. A monogramos győ
zelmi jelvényt nevezték később labarumnák.3 Neve, formája arra utal,
hogy a régi Zeusz-kultuszban ismeretes labrys utánzata volt. Tény
azonban, hogy keresztény jelvénynek számított, mert Julianus csá
szár eltörölte használatát. Lehetséges, hogy Nagy Konstantin már 312
előtt elhatározta a Krisztus-monogram használatát hadijelvényként.
Egyik barbárokkal vívott csatája előtt - mint Euszebiosz beszámol ró
la - Konstantinnak látomása volt. A Nap fölött tündöklő keresztet lá
tott a következő felirattal: „In hoc signo vinces", „E jelben győzni
1 Lactantius, A z üldözők halála, 44; E uszebiosz, Vita Constantini, 1,37-39.

2 Vita Constantini, 1,29.
3 G regorius N az., Oí; 4,66; S zozomenosz, História Ecclesiastica, VÍZ
Nagy Konstantin megtérése, vallás- és egyházpolitikája 13
ingsz".4 Autun közelében, 311-ben volt ez a látomása. Egy pogány ré-

lor is tud a császár víziójáról, természetesen ő úgy értelmezi, hogy
Konstantin a napistent látta.5
Nagy Konstantin nem látott ellentétet a keresztény vallás és a nap
isten kultusza között, könnyűnek ígérkezett az átmenet a szoláris
henoteizmusból a keresztény monoteizmusba. A pogány kultuszok
közül a napisten kultusza volt a legelterjedtebb a birodalomban. Ma
guk a keresztények is - biblikus eredetű kifejezéssel (Mai 4,22) ugyan
- úgy beszéltek Krisztusról, mint „az igazságosság Napjáról".6 Keresz
tény írók már 200 körül Naphoz hasonlították a Krisztust, amint ko
csiját irányítva feltűnik az égen. A római Szent Péter-templom alatt
nem is olyan régen feltárt sírkamra mozaikja így is ábrázolja Krisz
tust. A mozaik a 4. században készült. Tertullianus megjegyzése sze
rint sok pogány meg volt győződve róla, hogy a keresztények a nap
istent tisztelik, mert összejöveteleiket is a Nap napján (dies solis) tar
tották, és kelet felé fordulva imádkoztak.7
Nyugaton éppen a 4. század elején kezdték ünnepelni Jézus szü
letését december 25-én. Ez a nap a pogányoknál a napisten ünnepe
volt. A kívülállók szemében elmosódtak a határvonalak, sokszor nem
tudtak különbséget tenni a külső forma és a tartalom között. Nagy
Szent Leó pápa egyik prédikációja bizonyítja, hogy így volt.8 A pápa
beszédében dorgálta azokat, akik a Szent Péter-templom lépcsőin a
Nap felé fordultak, hogy tiszteletüket fejezzék ki, mielőtt bemennek
a bazilikába, s folytatják imádságukat Jézus Krisztushoz. Julianus ko
rában szintén sok látszatkeresztény tért vissza a napisten kultuszára.
Többek között Trója püspöke is hitehagyó lett, és még attól sem kel
lett tartania, hogy lépését jellemhibául róják fel neki, hiszen püspök
1 E uszebiosz, Vita Constantám, 11,28.

5 Panegyrici latini, 6,21.
6 Főként a 4. századi karácsonyi ünnepi homíliákban Baszileiosznál és a két Gergelynél
is megtalálható a motívum. Az egyházatyák beszédei a Krisztus-ünnepkre, O Ö I, JEL Könyv
kiadó, Budapest 1995.
7 Apologeticus, 16; Óí 12,91. old.
8 Sermo, 27/t.
ként is a napistenhez imádkozott titokban.9 Nagy Konstantin pénze

in is sokáig volt látható a napisten képe, de kétségtelen, hogy 313 után
már kereszténynek vallotta magát. A császár kötelességének tartotta
az őrködést a keresztények egysége fölött. A keresztséget azonban
csak halálos ágyán vette fel, ami a 4. században megszokott gyakorlat
volt, különösen olyan személyek esetében, akiknek hivatali kötelessé
gei közé tartoztak olyan dolgok, mint kínvallatás, kivégzés, halálos íté
let kimondása. A kérésztség felvételének elhalasztása arról tanúsko
dik, hogy komolyan vették a vele járó követelményeket. Nem min
den esetben azonban, mert az életfogytiglan tartó katekumenátus az
üdvösséghez vezető könnyebb utat is jelentette, amint Nüsszai Szent
Gergely Azok ellen, akik a keresztséget elhalasztják című beszéde sejteti.10
Nagy Konstantin alattvalói vallásai közül a kereszténységet részesí
tette előnyben, de nem tette hivatalosan államvallássá, maga a római
államvallás pontifex maximusa is volt.
Konstantin egész életét jellemzi az álmokban kapott sugallatok, lá
tomások, utasítások sora. Alomban kapta az utasítást, hogy tegye át
székhelyét a stratégiailag is előnyös fekvésű Bizáncba, melyet Nagy
Konstantin „új Rómának" szánt. Két pompás templomot építtetett itt,
a Szent Béke- és a Szent Apostolok-templomát.11 Nagy Konstantin a
város főterén felállíttatta még a napisten szobrát is, mely az ő arcvo
násait viselte. Talált helyet a város terein Kübelé szobrának is. A szo
bor azonban olyan imádkozó pózban ábrázolta az istennőt, hogy a
pogányok felháborodtak rajta. 330. május 11-én Nagy Konstantin ün
nepélyes keretek között segítségül hívta a város géniuszát. Az ünnep
ségeken a keresztény klérus is részt vett.12
Konstantin adományokkal halmozta el az egyházat, kárpótlást fi
zetett az üldözések által okozott károkért, új szentírási kódexeket
9 J ui.ianus, Ep., 35; Tiisculanum Biichcr, Weiss kiadása, München 1973; P s -E usebios Ale
xandrinus, PG 86,453C-D.
w PG 46,415-432; Óí 6,766. old. kk.
11 E uszebiosz, Vita Constantini, IY58-60; 11,16; Szókratész, História Ecclesiastica, 1,16.
12 Chronicon Paschale, ann. 328. = PG 92,709A-C; P hilosztorgiosz, História Ecclesiastica,
11,17; Z osimus, 2,31.
Nagy Konstantin megtérése, vallás- és egyházpolitikája 15
rendelt Alexandriában.13 Rómában felépíttette a Szent Péter-, a Szent

Pál-bazilikákat a két főapostol vértanúságának helyei fölé. Jeruzsá
lemben Jézus sírja fölé, Betlehemben Jézus születési helye fölé építte
tett bazilikákat. Második feleségének, Fausténak római palotáját, a
lateráni palotát, a római püspöknek adományozta rezidenciául.14
(A pápák itt is laktak 1308-ig.) A provinciák jövedelmének egy részét
Konstantin az egyház rendelkezésére bocsátotta a segélyezés ügyé
nek előmozdítására. A Konstantin által folyósított államsegély hatal
mas összeg volt, annyira, hogy miután Julianus eltörölte, majd később
egyharmadára csökkentve ismét folyósították, még mindig igen te
kintélyes összeget tett ki.15
Törvényhozásában Konstantin keresztény eszméket kívánt követ
ni. Törvényeivel védte a gyermekeket, a rabszolgákat, földművese
ket, foglyokat. Egy 316-ban hozott törvényében megtiltotta, hogy a
bűnözők homlokára bélyeget süssenek, mivel „az ember Isten képére
teremtetett". 321-ben hozott törvénye elrendelte a törvényszékek zár
va tartását „a Nap tiszteletreméltó napján", kivéve azt az esetet, ha
rabszolga felszabadításáról volt szó. A vasárnapi munkavégzést álta
lában helytelenítette, csak a mezőgazdaságban engedte meg.16 Meg
szüntette a régi szokást, mely szerint a földművesek hét napon át dol
goztak, a nyolcadik napon pedig piacot tartottak. Elrendelte, hogy a
hetedik napon tartsanak piacot, a „nyolcadik nap" ugyanis a keresz
tények istentiszteleti napja, de a napisten ünnepe is.17
A keresztények Krisztus feltámadását a hét első napján ünnepel
ték már akkor, amikor Szent Pál az 1. Korintusi levelet írta. A minden
hetedik napon való ünneplés szokását a kereszténység a zsidóságtól,
nem a Mithrasz-kultuszból vette át. Tudatosan választották a zsidók
szombatjára következő napot (a „nyolcadik napot"), mert ezen a na
pon támadt fel Krisztus. A Kr. u. 1. századtól kezdve terjesztette a vul
gáris asztrológia azt a nézetet, hogy a hét bolygó (az ókoriak hozzájuk
13 E uszebiosz, Vita Constantán, 11,36-37; T i-ieodórétosz, História Ecclesiastica, 1,15.

14 E uszebiosz , Vita Constantán, 1,42; 11,46; 111,25^40; 41-43.
15 T heodórétosz, História Ecclesiastica, 1,10; 111,12.
16 Codcx Theodosianus, IX,40,2; 11,81 = Codex Justinianus, 111,12,2.
17 Corpus Inscriptionum Lat., 111,412,1.
számították a Napot és a Holdat is) uralkodik a hét napjai fölött.

Saturnus napját alkalmatlannak tartották a munkára, utazásra.18 A 2.
század pogány-keresztényei - Ignatiosz, Jusztinosz, Alexandriai Kele
men, Tertullianus - sokat foglalkoztak az Úr napja és a fény napja
egybeesésével, igen gazdag szimbolikát láttak benne.19 A hét nem szá
mított időegységnek az ókorban, az asztrológia és a kereszténység tet
te elfogadottá. A keresztények kísérletet tettek arra, hogy a napok po
gány neveit számokkal helyettesítsék, de a kísérletnek csak keleten
lett sikere, nyugaton a napok neveiben megmaradtak a bolygók ne
vei, a portugálokat kivéve.20
Konstantin kereszténysége 321 körül már határozottan éreztette
hatását a politikában is. A keleti részeken uralkodó Licinius, akivel
Nagy Konstantin 313-ban Milánóban megegyezett a vallási türelem
kérdésében, pogány maradt. A két uralkodó egymás iránti bizalmat
lansága egyre nőtt. Keresték az alkalmat, hogy megmérkőzzenek egy
mással. Licinius szorongatni kezdte a nemrég keresztény hitre tért ör
ményeket, tiltotta nekik a szinódusok tartását. Ezt az intézkedését
használta ki Nagy Konstantin, aki szövetségre lépett az örményekkel.
Megindította seregét Licinius ellen, és 324-ben, a Boszporuszon meg
verte Licinius hadait.21 Nagy Konstantin ismét a Római Birodalom
egyeduralkodója lett.
2. A Nikaiai I. Egyetemes Zsinat (325)
Nagy Konstantin a kereszténységben látta a jövendő birodalmi egy

ség alapját, ezért nagyon elkeserítette, amikor látta, hogy a kereszté
nyek pártokra szakadnak. Nyugaton sem volt megnyugtató a helyzet
a donatisták viszályai miatt, de még jobban aggasztotta az a vita, mely
Alexandriában tört ki a város püspöke és az egyik köztiszteletben ál
18 T ibullus, Elég., 1,3,18; O vidius, Ars am., 1,415; Remed, am., 253.
19 I gnatiosz, Ad Magn., 9,1; J usztinosz, 1 Ápol, 67; T ertullianus, Adu Nat., 1,13; Védőbeszéd,
16,11; C lemens Alex ., Strom., VII,43,6,7
20 Augustinus, Enarr. in Ps., 93,3; G regorius Taur., História Francorum, 3,15.
21 E uszebiosz , Vita Constantád, 11,1-3; Egyháztörténet, X,8,15; X,8,9; Vita Constantád, 111,51.
A Nikaiai I. Egyetemes Zsinat 17
ló presbiter, Arius között, amely hamar elharapódzott, hatalmába ke

rítette egész keletet. Ariusnak Alexandrián kívül is akadtak befolyá
sos pártfogói. Nézeteit osztotta Nikomédia püspöke, Euszebiosz, ha
nem is értett egyet vele mindenben a másik Euszebiosz (Caesarea
püspöke, az egyháztörténetíró), de pártját fogta. A vita két pártra sza
kította a keleti püspököket.
A császár szerette volna meglátogatni a Szentföldet, az volt óha
ja, hogy a Jordánban kereszteljék meg.22 Tervei azonban meghiúsul
lak, feladta utazási tervét, és tanácsadóját, Hosius cordovai püspö
köt Alexandriába küldte a vita kivizsgálására. Konstantin elhatároz
ta, hogy 325 húsvétja után zsinatra hívja a püspököket Ankürába (ma:
Ankara).23
Miután Hosius megérkezett Alexandriába, zsinatot tartott, ezen
Alexandrosz püspöknek adott igazat. Innen Antiochiába utazott, ahol
szintén zsinatot tartott, melyen maga elnökölt. Hosius meg szerette
volna tudni, milyen mértékben számíthat Arius a püspökök támoga
tására. Ez a zsinat kiközösítette caesareai Euszebioszt és Ariusz többi
palesztinai pártfogóját, de a kiközösítés megerősítését fenntartotta a
majdan Ankürában összeülő nagy zsinatnak. Nagy Konstantin köz
ben arra az elhatározásra jutott, hogy a zsinat székhelyét átteszi
Nikaiába, egyrészt, mert Nikaia fekvése, éghajlata sokkal kellemesebb
volt, mint Anküráé, másrészt mert közelebb volt Nikomédiához - ek
kor még császári székhely - , így a császár közvetlen közelről figyel
hette a zsinat menetét és szükség esetén közbeléphetett.24
A Nikaiában összeült zsinat egyetemes zsinat volt, részt vettek raj
ta a birodalom nagyobb egyházainak püspökei. A résztvevő püspö
kök száma 220 körül volt, túlnyomórészt görögök. Hosius cordovai
püspökön és Szilveszter pápa két követén kívül csak négy latin püs
pök volt jelen a zsinaton. 325. május 20-án volt az ünnepélyes meg
nyitás. A megnyitó beszédet a császár mondta, aki azt kívánta a püs
pököktől, hogy állítsák helyre a békét és egységet az egyházban.
22 Vita Constantám, 1X62,1.

23 S zókratész, Egyháztörténet, 1,7-8; S zozomenosz , História Ecclesiastica, 1,16-17
24 E uszebiosz , Vita Constantám, 111,6-23; Szókratész, Egyháztörténet, 1,8; T heodórétosz ,
História Ecclesiastica, 1,6-13.
Konstantin kifejezte sajnálatát caesareai Euszebiosz kiközösítése fö

lött, mely előzőleg az antiokhiai szinóduson történt meg, beszédében
azonnal jelezte is, hogy ő maga teljes egészében osztja a caesareai
püspök felfogását. Ez azonban korántsem jelentette, hogy a császár
Ariust is rehabilitálni akarta. A zsinat megfogalmazta hitvallását,
melynek tételei Arius tanítása ellen irányultak. A hitvallás leszögezte,
hogy a Fiú egylényegű (homoúsziosz) az Atyával, nem teremtmény,
mint Arius tanította.
A hitvalláshoz anathémákat fűztek a püspökök, elítélve azokat,
akik a Fiút akár metafizikai, akár morális értelemben kisebbnek tart
ják az Atyánál, és a teremtmények közé sorolják. Szinte csodával ha
táros volt, a zsinatot megelőző egyenetlenségek után, hogy a jelen le
vő 220 püspök közül 218 aláírta a hitvallást. Két líbiai püspök nem ír
ta alá a zsinati határozatokat. Elutasításuk oka nem az „egylényegű"
kifejezés volt, hanem a zsinat 6. kánonja, mely a líbiai püspökségeket
az alexandriai püspök fennhatósága alá utalta.
Az alexandriai püspökre bízta a zsinat a húsvét dátumának éven
kénti meghatározását és kihirdetését. A zsinaton húsz kánont szöve-
geztek és intézkedtek a meletiánusok egyházba való visszavételéről.25
A zsinati kánonok tiltották, hogy valaki az egyik püspöki székről a
másikra menjen át. A kánonok előírták, hogy minden püspököt lehe
tőleg az egyháztartomány összes többi püspöke együtt szentelje fel,
de legalább három másik püspök. A tartományi fővárosok püspökei
nek (metropoliták) vétójogot biztosított a zsinat az új püspökök sze
mélyét illetően. Ez a zsinati döntés elősegítette a hatalom központosí
tását a metropoliták kezébe. Antiokhia, Róma, Alexandria püspökei
régtől fogva rendelkeztek bizonyos előjogokkal saját területükön kí
vül is. Róma felügyelt Dél-Itáliára is, most pedig Alexandria jogható
sága alá került Felső-Egyiptom és Líbia. A zsinat azonban nemcsak ki
szélesítette a metropoliták jogkörét, de szabályozta is. Jelentős volt az
a zsinati kánon, mely kimondta, hogy Jeruzsálemet különös tisztelet
illeti meg a püspöki székek között. A jeruzsálemi püspökség kiemelé
25 E uszebiosz, Vita Contantini, 111,2; 111,18-19; Athanasziosz, De synodis, 5; Epistola ad Afros,

2; Epistola fest., 15 (346-ból); Apológia contra arianos, 71.
A Nikaiai I. Egyetemes Zsinat 19
se még nem jelentette a caesareai metropolita jogkörének megnyirbá

lását, de egyengette azt az utat, mely végül az 5. században Jeruzsá
lemnek patriarkátusi rangra emeléséhez vezetett, Caesarea heves til
takozása ellenére.
A nikaiai kánonok a jövő fejlődésének irányvonalát jelzik, körvo
nalazták a hatalmi struktúrát az egyházban. A görög kereszténység
325-ig hozzászokott, hogy az egyháztartományok határai egybeestek
az állami közigazgatási egységek határaival. Felmerült a kérdés, hogy
a helyi, tartományi zsinatok milyen fórumhoz fellebbezhetnek? Kele
ten ugyanis - nem úgy, mint nyugaton -, nem volt olyan vitathatatlan
elsőbbséget élvező püspöki szék, mint a római. Csak nagyvárosok
voltak, mint Alexandria, Antiokhia, majd 330 után Konstantinápoly.
Jeruzsálem nem tartozott a nagyvárosok közé, de püspökei a keresz
ténység legősibb központjának püspökei voltak. Jeruzsálem azonban
soha nem vált jelentős hatalmi központtá. Nyugaton a kérdés sokkal
egyszerűbb volt, nem volt olyan püspöki szék, mely Róma tekintélyé
vel versenyezhetett volna. A püspökök úgy döntöttek a 342-43-ban
tartott serdikai zsinaton, hogy a regionális zsinatok döntései után csak
a római püspökhöz lehet fellebbezni.26
26 Concilium serdicense, can. 8-9. Acta et symbola conciliorum quae saeculo quarto habita sunt,
ed. E. J. J onkers, Leiden 1974, Textus Minores, XIX,66. old.
20 A Z ARIÁNUS VITA A NlKAlAI ZSINAT UTÁN
Az ariánus vita a Nikaiai Zsinat után
Az első egyetemes zsinat után a teológiai kérdések összefonódtak a

kánonjogi kérdésekkel. Az ariánusok elutasították a zsinati hitvallást,
de elfogadták a zsinati kánonokat, sőt, a Nikaiában megszövegezett
kánonokat éppen azok ellen használták fel, akik a nikaiai hitvallás vé
delmezői voltak.
A vitának három jól megkülönböztethető szakasza volt. Az első sza
kasz végét Nagy Konstantin halálának (337) éve jelzi, a második II.
Constantius halálával (361) zárult le, a harmadik szakasz Nagy I. Theo-
dosius trónra lépéséig tartott (381).
1. Nikaiától Constantinus haláláig (337)
Nagy Konstantin haláláig a nikaiai hitvallás az ortodoxia vitathatatlan

kritériuma maradt, az ariánusok azonban ennek ellenére meg tudták
erősíteni helyzetüket. Sikereiket nagyobb részben Nikomédiai Eusze-
biosz kiváló politikai képességeinek köszönhették. Euszebiosz
Nikomédia püspökeként a császári udvar közvetlen közelében élt,
mindenről jól értesült, könnyen érintkezésbe tudott lépni az uralko
dóval. Arius már a zsinat előtt is hozzá fordult segítségért Alexand-
rosz alexandriai püspökkel szemben, aki keményen bánt vele.27 Ni
komédiai Euszebiosz ellenkezés nélkül írta alá a nikaiai hitvallást,
noha nyilvánvaló volt, hogy egészen másként értelmezte azt, mint
Hosius vagy Alexandrosz püspök. Csak egyetlen lépést vétett el, azt,
hogy a zsinat befejezése után egy hónappal már felvette Ariust a
nikomédiai egyház közösségébe. Vizsgálatot indítottak ellene, a felbő
szült Nagy Konstantin azonnali hatállyal száműzetésbe küldte. Innen
azonban hamarosan visszatérhetett, és ezután minden erejét arra for
27 Athanasius Werke, III; Urkunden zűr Geschichte des arianischen Streitcs, 318-328, Berlin-
Leipzig 1935, ed. H. G. O pitz, Urkunden 1. és 27.
Nikaiától Constantinus haláláig 21
dította, hogy az ariánus teológia ellenfeleinek állásait aláássa. Három

olyan püspök volt, akiknek elmozdításáért Euszebiosz mindent elkö
vetett.
Az első áldozat Eusztathiosz antiokhiai püspök lett, aki keményen
bírálta az órigenészi teológiát, és a kritikát bűnéül tudták be az ariá-
nusok, akik felfogásukat egy-két - meglehetősen átértelmezett - óri
genészi teologumenonnal támasztották alá.28 Nikomédiai Euszebiosz
fegyvert kovácsolt egy szóbeszédből is, melyet sikeresen Eusztathiosz
ellen fordított. Azt suttogták, hogy az antiokhiai püspök „tiszteletle
nül" nyilatkozott Heléna császárnőről, Nagy Konstantin édesanyjá
ról, aki 326-ban a Szentföldre zarándokolt. Egy antiokhiai szinóduson
Eusztathioszt megfosztották püspöki székétől, Nagy Konstantin pe
dig elrendelte száműzését. A száműzetésből Eusztathiosz soha nem is
tért vissza, ott halt meg.29
A második fő ellenség eltávolítása már jóval több munkájába ke
rült Euszebiosznak. Alexandrosz püspök utódáról, Athanaszioszról
volt szó. Az alexandriai klérus 328 áprilisában választotta meg a város
püspökének a korábbi fődiakónust.30 Nem sokkal megválasztása és
felszentelése után levelet kapott Nagy Konstantintól, melyben a csá
szár közölte vele, hogy Arius aláírta a nikaiai hitvallást, immár vissza
lehet venni az alexandriai egyház kötelékébe. Athanasziosz kereken
megtagadta a császár kérésének teljesítését, mire az udvarba idézték.
Athanasziosz meg is jelent a császár előtt, és személye olyan mély be
nyomást tett Konstantinra, hogy ezután egy ideig nem is próbálta
rábírni erre. Nikomédiai Euszebiosz azonban nem nyugodott bele a
kudarcba, s várt, gyűjtötte a terhelő adatokat. Sajnálatos módon
Athanasziosznak voltak helyi jellegű nehézségei, melyek azt eredmé
nyezték, hogy Euszebiosszal szemben elbukott.31 A Nikaiai Zsinat
28 Athanasziosz, História arianorum, 4; E uszebiosz, Vita Constantini, 111,59-62; S zókratész,

Egyháztörténet, 1,24; S zozomenosz, História Ecclesiastica, 11,19; P hilosztorgiosz, História
Ecclesiastica, 11,7; T heodórétosz, História Ecclesiastica, 1,21.
29 E uszebiosz , Vita Constantán, 111,42-46; Ambrosius, De obitu Theodosii, 41; Rufinus, História
Ecclesiastica, 1,7; S ulpicius S everus, Chronica, 2,33-34.
30 Apológia contra arianos, 6. és 59; Epistola fest., 11. (332-ből).
31 Athanasziosz, Apológia contra arianos, 63.
22 A Z ARIÁNUS VITA A NlKAIAI ZSINAT UTÁN
után vissza kellett venni az egyházba a meletiánusokat, akikkel szem

ben Athanasziosz kétségtelenül keményen járt el. A szigorú bánás
mód, az időnként erőszakos módszerek alkalmazása miatt a mele-
tiánusok panaszt tettek ellene. A koptok olyan dolgokat hány forgat
tak fel, melyekben - újabb papiruszleletek tanúságai szerint - , igazuk
volt, panaszaik jogosak voltak. Ezt használta ki Nikomédiai Eusze-
biosz, megindította a hadjáratot Athanasziosz ellen. Egy Tyrusban tar
tott zsinaton, 335-ben, Euszebiosz pártjának sikerült elérnie Athana
sziosz kiközösítését és letételét. Keresztény püspökhöz méltatlan tet
tek elkövetésével vádolták.32 Athanasziosz Nagy Konstantinhoz
fellebbezett, de Euszebiosz erre is felkészült, még egy kártyát tartoga
tott, amit ekkor játszott ki. Euszebiosz - megfelelő bizonyítékok birto
kában - a császár elé tárta, hogy Athanasziosz egy meggondolatlan ki
jelentésével megfenyegette Konstantint. Az alexandriai püspök azt
mondta, ha az uralkodó nem támogatja őt, akkor a kikötőmunkások
beszüntetik a munkát, és Konstantinápoly só és gabona nélkül ma
rad. Kijelentésével magára vonta Konstantin haragját, a császár a gal-
liai császári prefektúra székhelyére, Trierbe száműzte. Meg kell je
gyeznünk, hogy Nagy Konstantin mindezek ellenére soha nem tá
madta Athanaszioszt teológiai nézetei miatt.33
Euszebiosz harmadik kiszemelt áldozata Markellosz ankürai püs
pök volt. Markellosz már régóta állandóan támadta Órigenész teoló
giáját és az órigenészi teológia képviselőit, mert véleménye szerint
túlhangsúlyozták a Fiú Atyától való függetlenségét. A Markellosz ál
tal támadott órigenisták úgy beszéltek az Atyáról, Fiúról, Szent Lélek
ről, mint három személyről (hüposztaszeisz), amit az ankürai püspök
kifogásolt.34 Markellosz tanítása szerint Isten mindenekelőtt egység
(monasz), csak relatív értelemben „három", amennyiben Atyának, Fi
únak, Szent Léleknek ismerjük meg a teremtésben, megváltásban és
megszentelésben. Markellosz azt bizonygatta, hogy az Atya a Fiú,
Szent Lélek között minden megkülönböztetésnek csak relatív érvé
32 S zókratész, Egyháztörténet, 1,31; Szozomenosz, História Ecclesiastica, II,ÍZ

33 Athanasziosz, Apológia contra arianos, 9/18,87; S zókratész, Egyháztörténet, 11,17
34 Athanasziosz, Apológia contra arianos, 84; Szozomenosz, História Ecclesiastica, 11,23.
Nikaiától Constantinus haláláig 23
nye van, minden különböztetés kizárólag a teremtés keretein belül

érvényes. Markellosz nem volt olyan jelentős személyiség, mint Eusz-
tathiosz, vagy Athanasziosz, mert az ankiirai püspöknek nem volt je
lentős politikai befolyása. Markellosz bukása mégis igen hamar bekö
vetkezett, 335-36-ban. A tyrusi zsinat után Konstantin arra utasította
a püspököket, hogy jelenjenek meg. Jeruzsálemben a Szent Sír-bazili
ka felszentelésén. Az ünnepség egybeesett trónra lépésének harmin
cadik évfordulójával is, és a jeruzsálemi találkozótól azt remélte, hogy
meghozza az ariánusok újrafelvételét az egyházba, és helyre tudja ál
lítani a keresztények egységét. Markellosz bűne az volt, hogy nem
tett eleget a császár óhajának, visszautasította a megjelenést a jeru
zsálemi ünnepségeken, mondván: nem fogja beszennyezni lelkiisme
retét. Kijelentése miatt Nagy Konstantin megharagudott rá, eretnek
séggel gyanúsította, s egy Konstantinápolyban tartott szinóduson
letette Markelloszt. A szinódusi határozatot követte a szokásos szám-
űzetési parancs.
Nem sokkal ezután, 337 körül, Arius is meghalt. Jellemző, hogy
még halálának idejét, körülményeit is homály fedi, mert személye ha
marosan jelentéktelenné vált, nem törődtek vele, egyéni sorsa senkit
nem érdekelt. Arius öregen, betegen azt kérte Nagy Konstantintól,
hogy mielőtt meghalna, részesülhessen a szentségekben. Szomorúan
panaszkodott, hogy nagyhatalmú barátai, köztük nikomédiai Eusze-
biosz, nem hajlandók már semmit sem tenni érdekében. Arius azt ír
ta levelében a császárnak, hogy az uralkodó kegyesen cselekedne, ha
Konstantinápolyban, minden szükséges forma betartásával, vissza
vennék az egyházba.35 Húsz évvel később Athanasziosz számolt be
Arius halálának drámai körülményeiről. Athanasziosz értesülése sze
rint Arius, az egyházba való visszavétele előestéjén, az áruló Júdás
halálát halta, felakasztotta magát. A helyi püspök - Athanasziosz
beszámolója szerint még mindig - buzgón imádkozott az Arius visz-
szavételét megelőző napon, hogy tiszta maradhasson a szennytől,
mely őt a haeresiarkha egyházba való visszavétele következtében
35 H. G. O pitz, Urkunden, 34.

érné.36 Amennyiben Athanasziosz értesülései pontosak voltak, Arius

meghalt anélkül, hogy az egyházzal megbékélt volna, öngyilkos lett.
Bárhogyan is volt, ami történt, az már csak Arius egyéni sorsa szem
pontjából volt jelentős, de nem befolyásolta a viták alakulását.
337 pünkösdjén, halálos ágyán, Nagy Konstantin felvette a kereszt-
séget. Nikomédiai Euszebiosz keresztelte meg. A neofiták fehér ruhá
jában feküdt ravatalán, s az általa építtetett Szent Apostolok templo
mában helyezték örök nyugalomra. Nagy Konstantin halála jelentős
tény volt az ariánus vita alakulása szempontjából. Alighogy a császár
lehunyta szemét, a vita fellángolt és élesebb fordulatot vett.
2. Az egyház helyzete
Konstantin fiainak uralkodása alatt
A 337-61 közötti esztendők a zűrzavar évei, mind egyházi, mind po

litikai téren. Nagy Konstantin ugyanúgy akarta felosztani a birodal
mat fiai között, ahogyan Diocletianus felosztotta a tetrarchia idején.
A hadsereget más nem irányíthatta, csak Konstantin fiai. A család
ban - Gallus és Julianus kivételével - minden férfirokont kiirtottak.
Gallus és Julianus Nagy Konstantin féltestvérének gyermekei voltak.
A keleti részeket kapta Constantius, a nyugati területeket II. Constan
tinus, Itália és Észak-Afrika Constans tulajdona lett. A testvérek kö
zött azonban hamarosan megromlott a viszony. A Constans és II.
Constantinus között kitört háború Constans győzelmével végződött.
340-ben, II. Constantinus meghalt. A nyugati részeken Constans
egyeduralkodó lett, de uralma csak 350-ig tartott, mert ekkor meg
gyilkolta a lázadó Magnentius.
A politikai zavarok hatással voltak az egyház életére is. Nagy Kons
tantin halála után, 337 nyarán a száműzött püspökök megpróbáltak
visszatérni székhelyeikre. Constantius, a keleti részek uralkodója
Nikodémiai Euszebiosz befolyása alatt állt. A császár áttette székhe
36 Athanasziosz , Ad Episcopos egypt., 19; História arianorum, 51,1; De morte Arii (PG 25,
685kk.).
Az egyház helyzete Konstantin fiainak uralkodása alatt 25
lyét Konstantinápolyba, s Euszebiosz is felcserélte a nikomédiai püs

pöki széket a konstantinápolyira. A száműzetésből visszatért főpapo
kat fagyos légkör fogadta székvárosaikban, így vissza kellett térniük
nyugatra.37 I. Gyula pápa (337-52) felvette Athanaszioszt és Markel-
löszt a római egyházba. A pápa lépését hevesen bírálták keleten. Két
ségbe vonták ugyanis, hogy a római püspök visszavehet-e az egyház
közösségébe olyan főpapokat, akiket keleti szinódusok kiközösítet
tek. Athanasziosz és Markellosz véleménye az volt, hogy őket eretne
kek közösítették ki, ezért a zsinati döntések eleve érvénytelenek
voltak.38
Antiochiában 341. január 6-án került sor az ún. „Aranytemplom"
felszentelésére, melynek építése már Nagy Konstantin idején elkez
dődött, de csak ekkorra fejeződött be. Felszentelésén jelen volt
Constantius császár is. A templomszentelésen részt vevő püspökök
zsinatot is tartottak. Ezt a zsinatot nevezzük „dedikációs zsinatnak".
A zsinaton megjelent főpapok felhány forgatták a helyzet rosszabbo
dását, visszautasították az ortodoxok vádját, hogy feladták volna a
nikaiai hitvallást, és hogy püspök létükre egy presbiter, Arius hívei,
hisz ariánusoknak nevezik őket. Az antiokhiai zsinaton részt vevő
püspökök hangoztatták, hogy azért bírálják a nikaiai hitvallást, mert
nem nyújt elégséges alapot olyan eretnekek kizárására az egyházból,
mint Markellosz. Róma azon igényére, hogy felülbírálja a keleti zsina
tok döntéseit, csak annyit válaszoltak, hogy az az eddigi gyakorlatban
ismeretlen volt és újítás.39 Az antiokhiai zsinat biztosította Rómát ha
gyományos tiszteletéről apostoli alapítása miatt, de azt azért megje
gyezte, hogy az apostolok is keletről mentek Rómába. Hangot adtak
a gyanúnak, hogy Gyula pápa talán a város világi rangja miatt tá
maszt igényt különleges jogokra.
Az antiokhiai szinódus hitvallás megszövegezésével fejezte be
munkáját. A hitvallás minden sora Markellosz ellen irányult, az lett
volna a rendeltetése, hogy kiegészítse a nikaiai hitvallást. Az antiokhiai
37 Athanasziosz, História arianorum, 7; H ilarius, CSEL 65,54. old.

38 Athanasziosz, Apológia contra arianos, 71.
39 H ilarius,. De synodis, 28-29; S zozomenosz, História Ecclesiastica, III,8.
hitvallási formula az első, amelyben megtalálható a tétel: „országának

nem lesz vége". Ezt a tételt azért vették be a hitvallásba, mert tudták,
ezt tagadja Markellosz.40
A 341-es antiokhiai szinódus rámutatott a vita legégetőbb pontjai
ra. A részt vevő püspökök komolyan vették a kérdéseket. A zsinati
hitvallás és egyéb zsinati dokumentumok is mértéktartó hangnem
ben íródtak, sőt bizonyos értelemben udvarias gesztusnak szánták
őket Róma felé.41 Már nemcsak elvi vitáról volt szó, hanem ekkorra
felszínre vetődtek a kelet és nyugat között feszülő ellentétek. Keleten
botránkoztak Róma mindenre kiterjedő joghatósági igényén, melyet
megalapozatlannak láttak. A görögök nem sokra tartották a latinok
intellektuális képességeit a teológia terén, éppen Markellosz esete mi
att. A latinok viszont triteizmussal vádolták a keletieket, mint akik há
rom valósággal három lényeget is vallanak az istenségben. A keletiek
szerint a nyugatiak szabellianisták, Markellosszal együtt. Az
Antiokhiai szinódus után Róma alig tudta már elhinni, hogy egyálta
lán akadna olyan püspök keleten, aki ne lenne „ariánus".
A politikai viszonyok megváltoztak lassan keleten is, jelenleg az
ariánusok kárára: 342-ben meghalt Nikomédiai Euszebiosz. Az utód
jelöltek, Paulosz és Makedoniosz elkeseredett küzdelmet folytattak a
konstantinápolyi püspöki szék birtoklásáért.42 Kedvezőtlenül befo
lyásolta az ariánusok helyzetét az a tény is, hogy 340 óta Constans
nyugat egyeduralkodója volt. Constans befolyásolta testvérét, II.
Constantiust is, azt kívánta tőle, hogy a görög püspököket jobban
tartsa kézben.
341 után nagyobb mérvű szakadás körvonalai kezdtek kirajzolód
ni. A két uralkodó sürgősen zsinatot hívott össze, melyen részt vet
tek mind a nyugati, mind a keleti püspökök. A zsinat székhelye
Serdica (ma: Szófia) volt, és 342. augusztus 29-től 343. augusztus 28-
ig ülésezett. Ez a zsinat nem szolgálta azonban az egység ügyét, mert
összeülése után hamarosan kettészakadt, külön zsinatot tartottak a
40 E piphaniosz, Panarioti, 72,2,3; PG 42,384C kk.

41 Athanasziosz, De synodis, 26; PG 26,728A kk.
42 Athanasziosz, História arianorum, 7; História aceph., 2; Szozomenosz , História Ecclesias-
tica, 11,6/12; 22.27
keletiek, és külön zsinatot tartottak a nyugatiak. A keleti püspökök

otthagyták a Constans felségterületén fekvő Serdicát, és átmentek
Philippopoliszba, mely már II. Constantius felségterületén feküdt.
A szakadás éppen a zsinaton vált nyilvánvaló valósággá. A két zsinat
folytatta munkáját, a keletiek hitvallást szövegeztek, antiariánus zára
dékkal, függelékként húsvéti kalendáriummal.43 A latinok is meg
szerkesztették hitvallásukat, kánonokat szövegeztek. Az egyik kánon
kimondta a római püspök jogát a regionális zsinatok döntéseinek fe
lülvizsgálatára. A nyugatiak hitvallása Markellosz ortodoxiájának iga
zolására törekedett, így akarták a latin püspökök Róma korábbi lépé
sét igazolni, nevezetesen Markellosz felvételét a római egyház közös
ségébe. A latinok zsinatán Hosius volt a legfontosabb személyiség, de
lehet, hogy Markellosz is tevékenyen részt vett a zsinat munkájában.
Hosius úgy értelmezte az általa szerkesztett manifesztumot, hogy az
mindössze csak magyarázó jellegű megjegyzéseket fűz a nikaiai hit
valláshoz. A latinok manifesztuma elítélte név szerint is a Duna-vidék
két püspökét, Valenst, Mursa (ma: Eszék) püspökét, és Ursaciust, Sin-
gidunum (ma: Belgrád) püspökét.44
A tárgyalások zátonyra futottak Serdicában. Valamelyes megbéké
lést már csak a lehető legerősebb császári nyomástól lehetett várni,
mely mindkét féltől nagy áldozatokat követelt. Ahhoz, hogy
Athanasziosz visszatérhessen Alexandriába, a nyugatiaknak hallgató
lagosan ejteni kellett Ankürai Markellosz személyét.
Athanasziosz 346-ban ismét elfoglalta püspöki székét Alexandriá
ban, ahol a keresztények tömege ez alkalommal lelkesen fogadta.
Kormányzásának legnyugodtabb tíz esztendeje következett. 350-ben
kitört a háború Magnentius és II. Constantius között. Magnentius,
miután meggyilkolta Constanst, nyugat uralkodója akart lenni. II.
Constantius nem volt hajlandó elismerni Magnentiust. A háború
Constantius győzelmével végződött, aki Eszék mellett megverte
Magnentius hadait. A győzelemért talán Valens, Eszék ariánus püspö
43 H ilarius, De synodis, 34.

44 Athanasziosz, Apológia contra arianos, 45; Tomus ad Antiochenos, 5; T iieodórétosz , Histó
ria Ecclesiastica, 11,8,37-^38 és 52; H ilarius, CSEL 65,146. old.; S ulpicíus S everus, Chronica,
2,38.
ke imádkozott a legbuzgóbban, akit azután Constantius belső tanács

adójává fogadott. Athanasziosz sorsa ismét megpecsételődött, mert
Valens megindította aknamunkáját ellene, mely sikerrel járt.
Az alexandriai püspök újabb száműzése azonban nem kis gondot
jelentett, mert a császár jól ismerte nyugat álláspontját Athanasziosz
személyével kapcsolatban. Athanasziosz első száműzetése idején ki
építette bástyáit nyugaton. Az alexandriai püspök ügyét csak akkor
lehetett elintézettnek tekinteni, ha nyugati zsinatokon mondatják ki
letételét. Egymást követően, különböző helyi zsinatokon, Arles (353),
Milánó (355), csikarta ki az uralkodó az engedékenyebb püspökök
beleegyezését. Azt a néhány püspököt, akik nem adták hozzájárulá
sukat Athanasziosz letételéhez, mint Cagliari Lucifer, Vercelli Euse-
bius, Milánói Dionysius, Liberius pápa, száműzték, székeiket hajléko
nyabb ariánus püspökökkel töltötték be. Száműzetésbe került Poitiers
püspöke, Hilarius is.45
Az előkészületekből Athanasziosz kiolvashatta, mi vár rá, s meg is
tette az előkészületeket. 356-ban került sor az eltávolítására, ami csak
katonai alakulatok bevetésével sikerült, és beiktatták utódjának az
ariánus Kappadokiai Georgioszt. Az ariánus püspök soha nem tudta
megnyerni az alexandriaiakat magának. Athanasziosz a pusztába me
nekült szerzeteseihez. A császár kerestette, de nem sikerült nyomára
bukkannia. Rejtekéből maróan gúnyos pamfleteket tett közzé, nevet
ségessé téve Constantius ariánus tanácsadóit, sötét képet festve az
egyházi állapotokról.46 Egész Egyiptom Athanasziosz mögött állt, hol
létét soha nem árulták el az éberen kutató császári hatóságoknak.
357-ben az ariánusok kezére került az antiokhiai püspöki szék is.
A város új püspöke Eudoxiosz lett. A legfontosabb püspöki székeket
szélsőséges ariánusokkal töltötték be, ami megütközést váltott ki a ke
leti püspökök körében is.47 A szélsőséges ariánus elveket valló püspö
45 Athanasziosz, Apológia ad imperatorem Constantium, 27; História arianorum, 35-41; H ila

rius, CSEL 65,182. old.; S ulpicius S everus, Chronica, 2,3.
46 Athanasziosz, Epistola ad aegypt., 7; História arianorum, 48 és 75; De synodis, 37; História
aceph., 13.
47 Szókratész, Egyháztörténet, IV12.
kök a gazdag antiokhiai laikus, Aetiosz nézeteit vallották.48 Aetiosz

nem teológus, hanem rétor volt. A monoteizmus tételének fenntartá
sa mellett érvelt rendületlenül, mert úgy látta, így elkerülhető az az
állítás, hogy Jézus Krisztusban Isten szenvedett. Isten szenvedésmen-
lességének tételét még akkor is fenn kell tartani Aetiosz szerint, ha az
Atya és Fiú közötti különbség egyet jelent azzal: a Fiú teremtmény.
Minden olyan létező, érvelt Aetiosz, mely okozat, lényegében külön
bözik attól a léttől, mely oka, sőt még inkább attól, mely első ok. A Fiú
és az Atya között lényegi különbség áll fenn Aetiosz szerint. A Fiú
még csak nem is hasonlít lényegében (anomoiosz) az Atyához. Aetiosz
álláspontja túlzó volt, a görög püspökök nagyobb része sem osztotta.
A keleti püspökök általában úgy vélekedtek, hogy a Fiú lényegében
hasonló (homoiúsziosz) az Atyához, hiszen a Fiú az Atyának a képmá
sa, az Atya pedig ősképe a Fiúnak.
Eudoxiosz antiokhiai püspök lelkesen pártfogolta Aetiosz nézete
it. A keleti püspökök nagy része nem csatlakozott hozzá, hanem az új
ankürai püspök, Baszileiosz körül csoportosult 357-58-ban.49 Az új
ankürai püspöknek nagy tekintélye volt. Ankürai Baszileiosz jól kiis
merte magát a császári udvar szövevényében is, Sirmiumba (ma Mit-
rovica) sietett Constantiushoz, akit meg is győzött arról, hogy a
„hasonló lényegű" (homoiúsziosz) az egyetlen elfogadható, helyes for
mula, melynek révén helyreállítható az egyház egysége keleten. Ba-
szileiosznak azonban csak ideiglenesen sikerült háttérbe szorítania a
mursai ariánus püspök, Valens befolyását. Valens alig néhány hónap
pal korábban könyvelhette el egyik legnagyobb sikerének az idős
cordovai püspök, Hosius eltávolítását az útból, aki a nikaiai hitvallás
elszánt védője volt.50 Baszileiosz után Valens is előállt javaslataival. Ki
fejtette a császárnak, hogy csak olyan hitvallás jöhet számításba az
egység alapjául, melyben sem az „egylényegű", sem a „hasonló lé
nyegű" kifejezések nem szerepelnek, mivel egyik sem szentírási ere
48 Philosztorgiosz, História Ecclesiastica, 111,14; V7; Szókratész, Egyháztörténet, 11,35; Szo-

zomenosz , História Ecclesiastica, 111,15;
Athanasziosz, História aceph., 13; E piphaniosz, Panarion, 76.
49 E piphaniosz , Panarion, 73,2,5.
50 Athanasziosz, De synodis, 28; História arianorum, 45; H ilarius, De synodis, 11.
detű kifejezés, csak megzavarják a hívőket, a püspökök között pedig

a viszály forrásai. Meg is nyerte volna Valens a császárt, egyelőre
azonban nem került nyeregbe, mert az általa javasolt hitvallási szö
veghez nem sikerült megszereznie Liberius pápa hozzájárulását.
A pápa viszont minden megjegyzés nélkül aláírta az ankürai Baszi-
leiosz által javasolt hitvallási formulát. Ez a tény megnövelte
Baszileiosz tekintélyét Constantius szemében, aki ezután 358-ban, Li
berius pápát visszaengedte Rómába.51
Valens és Baszileiosz egy éven át versengtek a császár kegyeinek
megnyeréséért. Valens nem volt hajlandó többet állítani, csak annyit,
hogy a Fiú hasonló az Atyához (homoiosz). Baszileiosz viszont úgy lát
ta, Valens olyan formulát javasol, mely túlságosan általános, utat nyit
a szélsőséges ariánusok előtt. Ankürai Baszileiosz ezért kitartott amel
lett, hogy egy majdan megszövegezendő hitvallásnak ki kell monda
nia az Atya és Fiú lényegi hasonlóságát.
Constantius 359-ben határozta el zsinat összehívását. Gyakorlati
okok miatt úgy döntött, hogy a keletieket a Kis-Azsia déli partvidé
kén fekvő Szeleukeiába (ma: Silifka) hívja össze, a nyugati püspökö
ket pedig az itáliai Riminibe. A zsinat kettéosztása végzetes következ
ményekkel járt Ankürai Baszileiosz terveire és reményeire nézve.
Eudoxiosz és Kappadokiai Georgiosz teljesen megsemmisítették Ba
szileiosz terveit Szeleukeiában, sőt elveszítette a császár bizalmát is.
360-ban Constantius áthozatta a konstantinápolyi püspöki székre
Eudoxioszt.52 A Riminiben ülésező püspököket Valens mursai püs
pök rávette, hogy kapituláljanak a császár akarata előtt. Ez volt az el
ső eset, amikor nyugat hűtlen lett saját tradíciójához. Erről az ese
ményről írta Szent Jeromos: „felnyögött a világ, mert ariánus lett".53
A két zsinat küldötteit a császár magához kérette, s aláíratott velük
egy homoianus hitvallást, melyet egy konstantinápolyi szinóduson tet
tek közzé, a Hagia Szophia felszentelése alkalmával. Ez a hitvallási
51 S zozomenosz , História Ecclesiastica, IV'15,3; H ilarius, CSEL 65,168-170.

52 Athanasziosz, De synodis, 1; Epistola ad Afros, 3-4; E piehaniosz, Panarion, 73; H ilarius,
CSEL 65,85; S zókratész, Egyháztörténet, 11,3739.41; S zozomenosz, História Ecclesiastica,
iy i7-24; T heodórÉtosz, História Ecclesiastica, 11,1—21.
53 H ieronymus, Dialógus adversus Luciferianos, 19.
,-\z egyház helyzete Konstantin fiainak uralkodása alatt 31
íormula minden magyarázat nélkül állította, hogy a Fiú hasonló az

Atyához.54
A 357 és 360 közötti esztendők látszólag az arianizmus teljes győ
zelmét hozták. A szélsőséges ariánus Aetioszt, aki még azt sem tudta
jó lelkiismerettel aláírni, hogy a Fiú hasonló az Atyához, száműzték
ugyan, de ennek nem volt semmi jelentősége. Az igazi katasztrófát
Ankürai Baszileiosz száműzése jelentette 360-ban, mert vele párthívei
is buktak.55 A mursai püspök, Valens azt sugalmazta a császárnak,
hogy ezt a célt csakis tág, ki nem élezett szövegű hitvallással érheti el.
bizonyítékai áradatát zúdította az uralkodóra. 325-től kezdve kimu
tatta, mennyire alkalmatlan e célra a nikaiai hitvallás, mely mindig
csak szította a vitákat, annak ellenére, hogy a császár atyja, Nagy
Konstantin rendkívüli sikereket ért el vele. Valens püspök hangoztat
ta: olyan egyszerű hitvallási szövegre van szükség, mely kerüli a nem
szentírási kifejezések használatát, az ilyen hitvallást ugyanis minden
ki szívesen aláírná.
Constantius valláspolitikájának lényegéből eredtek nehézségei.
A császár a lehető legszélesebb alapokra kívánta építeni az egyház
egységét, ezek az alapok azonban nem voltak elég mélyek, ingatagok
nak bizonyultak. A Fiú Atyához való hasonlóságát állító „egyszerű"
hitvallás ugyanúgy felszította a vitákat, mint a nikaiai hitvallás, mely
az Atya és a Fiú egylényegűségét vallotta. A császárnak érdeke volt a
viták megszüntetése, ezért olyan hitvallási szöveget kívánt, mely elég
sok pozitív kijelentést tartalmaz ahhoz, hogy ne lehessen csak nega
tívnak minősíteni, de mégsem fogalmaz annyira élesen, hogy azt ké
sőbb egyértelmű álláspontnak lehessen értelmezni. Ezzel a tervvel
már régóta nem értett egyet sem Ankürai Baszileiosz, sem Athana-
sziosz. Constantius Kappadokiai Georgiosz és Eudoxiosz felfogásá
ban sejtette - szerencsétlen módon - azt az alapot, mely megteremt
heti az episzkopátus egységét. A császár egy eleve elhibázott koncep
ciót kívánt győzelemre vinni, s üldözte azokat a püspököket, akik
54 Szókratész, Egyháztörténet, 11,41; Szozomenosz , História Ecclesiastica, IY24; T i-ieodó -

rétosz, História Ecclesiastica, 11,28.
55 Athanasziosz, De synodis, 38.
nem szenvedhették az ariánus teológiát, nem vállalkoztak a politikai

célszérűség fenntartások nélküli szolgálatára. Miközben a császár
egyre határozottabban csak gyakorlati szempontokra volt tekintettel,
a püspökök egyre inkább a vitatott kérdések elvi tisztázását tartották
szükségesnek. A nézetek deklarálásának kora lassan elmúlt, elkövet
kezett a megokolás ideje.
Kelet püspökei - a nyugati püspökök tájékoztatására - 344-ben
hosszú hitvallási formulát szerkesztettek. A nikaiai hitvallás védelme
zői közül éppen Athanasziosz volt az, aki írások sorát adta közre, fő
ként 350 után, melyekben kifejtette és megindokolta álláspontját.
Ankürai Baszileiosz is ösztönzőleg hatott a görög püspökökre. Az el
vi tisztázás szükségességét mindenki akkor élte át igazán, amikor vi
lágossá vált, hogy politikai eszközökkel, erőszakkal nem lehet ered
ményt elérni.
Lassan fordulat következett be. Rómában megkeresztelkedett az
újplatonikus Marius Victorinus, aki sikeresen fejtette ki az „egylénye-
gű" (homoúsziosz) kifejezés tartalmát, felhasználva a plótinoszi szel
lemmetafizika felismeréseit. Athanasziosz 360-ban felismerte, hogy
mind ő, mind Ankürai Baszileiosz közös célért küzdenek, és felaján
lotta szövetségét Baszileiosznak és párthíveinek, a „félariánusoknak".
Ekkor írta Athanasziosz: „azokat, akik a nikaiai hitvallást elfogadják,
de kétségeik vannak az egylényegű kifejezés körül, nem szabad el
lenségekként kezelni, ők is ugyanazt gondolják, mint mi, csak a foga
lom miatt vitatkozunk".56
3. Julianustól Theodosiusig (361-81)
Az ariánus viták harmadik szakaszára jellemző a személyi kérdések

háttérbe szorulása. Athanasziosz osztatlan tekintélynek örvendett, és
lassan az egyetlen olyan főpap volt, aki részt vett a Nikaiai Zsinaton.
Az új nemzedék nagy tisztelettel nézett fel rá. Athanasziosz élete
56 De synodis, 41; PG 26,765A.

Inl inmis tói Theodosiusig 33
utolsó évtizedére nagyvonalú, rugalmas államférfiúvá érett, minden

ki a tanácsát kérte.
A császárok állásfoglalása továbbra is fontos tényező maradt. Julia-
nus a pogányság restaurálásán fáradozott, intézkedései a keresztény
ség gyöngítését célozták. Megengedte a száműzött püspökök vissza-
Iérését székhelyeikre. Ennek következményeként sok helyen kitört a
viszály a száműzetésből visszatért és a később beiktatott ariánus püs
pök között. Jovianus követte a trónon Julianust, de szintén rövid ide
ig uralkodott, és nem ért el semmiféle eredményt, noha Athanaszi-
oszt és az ortodoxokat támogatta. Utóda lett I. Valentinianus, aki ma
gának tartotta meg a nyugati részeket, kelet kormányzását pedig
Valensre (364-78) bízta. Valens rokonszenvezett az ariánusokkal, tá
mogatta őket. Katona volt, nem tanúsított különösebb érzéket a ke
reszténység problémái iránt. Konstantinápoly püspöke az ariánus
Eudoxiosz volt, majd 370-től a mérsékelt ariánusok közé tartozó De-
mophilosz, akinek I. Theodosius uralkodása kezdetén le kellett mon
dania.57 Valens időnként üldözte azokat, akik megtagadták az egyhá
zi közösséget Eudoxiosszal, vagy Demophilosszal. Különösen 370-
ben, Demophilosz beiktatása évében volt érezhetően nyomasztó a
császári politika a nikaiai hitvallás párthívei számára. Ebben az évben
ugyanis a papság tiltakozott Demophilosz konstantinápolyi püspök
ké történt kinevezése ellen.58 Az ariánus többségre alapozó egyház-
politika sorsa azonban már megpecsételődött.
A 4. század hatvanas, hetvenes éveiben újabb teológiai kérdések
vetődtek fel: a Szent Lélek istenségének, és Krisztus kettős természe
tének kérdése. Egyesek elfogadták a nikaiai hitvallás Fiúra vonatkozó
tételét, mely szerint a Fiú egylényegű az Atyával, de ugyanezt már
nem voltak hajlandók elismerni a Szent Lélekről. A félariánusok
egyes csoportjai makacsul fenntartották véleményüket, hogy a Szent
Lélek csak teremtmény, a szellemi világ legfőbb lénye, de nem Isten
úgy, mint az Atya, vagy a Fiú. A Szent Lélek istenségét tagadókat
57 T heodórétosz, História Ecclesiastica, V'12; G regorius N yssenus, Contra Eunomium, Gre-

gorii Nysseni Opera, Leiden, 1,122. old.
58 Baszileiosz , Ep, 48; G regorius Nazianzenus, Oratio, 33,4; 43,46.
34 AZ ARIÁNUS VITA A NlKAIAl ZSINAT UTÁN
nevezték „makedonianusoknak", vagy „pneumatomakhusoknak".

Vezetőjük volt Makedoniosz, aki Athanasziosszal szemben teológu
sok egész sorát idézte álláspontja igazolására. Néhányan egyenesen a
nikaiai hitvallásra hivatkoztak, miközben a Szent Lélek istenségét ta
gadták, mondván, hogy a zsinati hitvallásban csak annyi található: „és
hiszünk a Szent Lélekben".
A nikaiai ortodoxia lassan előnyös helyzetbe került, de még min
dig nehéz terminológiai kérdések vártak tisztázásra. A homoúsziosz ki
fejezéssel az Atya és Fiú egységét jelölték, de meg kellett találni a meg
felelő szót az Atya és Fiú közötti különbségre is. Erre alkalmasnak lát
szott a hüposztaszisz (önálló valóság, személy, egyed) szó. A keresztény
teológia antiszabellianista áramlata - Origenészig visszamenően -
mindig három hüposztasziszról beszélt a Szentháromságban. Ankürai
Markellosz és antiokhiai Eusztathiosz azonban viszolyogtak a kifeje
zés főként többes számban való használatától, mivel a nikaiai hitval
láshoz csatolt záradékban a lényeg (úszia) és a személy (hilposztaszisz)
felcserélhető fogalmakként szerepeltek. A hüposztaszisz szó használa
ta számukra annyit jelentett: a Szentháromság három istenséget je
lent. A hüposztaszisz egyes számú használata ellenben, mert így az egy
lényeg egy személyes valóságot is jelent, szabellianista értelmezést
tett lehetővé. A hatvanas évek előtt még Athanasziosz is tartózkodott
a hüposztaszisz szó használatától. Aki ugyanis ekkoriban három hü-
posztasziszról beszélt a Szentháromságban, az a tritheizmus gyanújá
ba keveredett, aki viszont egy lényeget és egy valóságot állított a
Szentháromságban, az szabellianistának számított. Sürgőssé vált a lé
nyeg (úszia) és a személy (hüposztaszisz) fogalmakhoz tapadó kétértel
műségek eltávolítása, tisztázása. Néhány teológus, éppen Ankürai Ba-
szileiosz környezetében, a két fogalmat együtt kezdte használni, de
más és más jelentést tulajdonítva az egyiknek és a másiknak. A lé
nyeggel (úszia) azt jelölték következetesen, ami a Szentháromságban
közös, a személyekkel (hüposztaszeisz) pedig azt, ami egyedi, ami az
Atyára, a Fiúra, vagy a Szent Lélekre jellemző.
Antiokhia példája önmagában is jól mutatja a fogalmi tisztázás
szükségességét. A városnak egyszerre már három püspöke is volt.
A nikaiai hitvallás mellett hűségesen kitartó keresztények csoportját
InHamistól Theodosius ig 35
l’aulinosz presbiter vezette. Akkor vette át a csoport irányítását, ami

kor Eusztathiosz püspököt száműzték. Athanasziosz fanatikus híve,
Lucifer, cagliari püspök 362-ben visszatért száműzetéséből, átutazott
Antiokhián, s püspökké szentelte Paulinoszt.59 Két évvel korábban
szentelték fel Antiokhia püspökévé Meletioszt az ariánusok, 360-ban,
miután elődjét Eudoxioszt átvitték a konstantinápolyi püspöki szék
re. Abban reménykedtek, hogy Meletiosz az ariánusok fellegvárává
fogja tenni Antiokhiát, de csalódtak, mert az új püspök nagyon óva-
tosan, tartózkodóan nyilatkozott mindig. Egyetlen párthoz sem csat
lakozott, sőt Eudoxiosz párthívei rövid időn belül azt állapították
meg, hogy Meletiosz az ariánusok ellensége. Gyorsan megfosztották
püspöki székétől, s beiktatták helyére a megbízható ariánus Euzo-
ioszt.60 így lett Antiokhia harmadik püspöke Euzoiosz. Antiokhia leg
égetőbb kérdése ekkor az volt, vajon az antiariánus erők össze tud
nak-e fogni, vagy nem. A helyzetet súlyosbította, hogy mind Mele
tiosz, mind Paolinosz püspökök voltak, ami ellenkezett a nikaiai
kánonokkal, melyek tiltották, hogy egy városban több püspök legyen.
Paolinosz egy valóságnak tartotta az Atyát, Fiút és Szent Lelket,
Meletiosz viszont három valóságnak, három személynek. Paolinosz
az ún. ónikaiai párt vezetője volt, Meletiosz köré pedig az ún. újni
kaiai párt hívei csoportosultak. Meletiosz álláspontja megfelelt a ke
leti püspökök többsége felfogásának, Paolinosz viszont Róma bizal
mát nyerte meg a nikaiai hitvalláshoz való hűségével.
A tarthatatlan helyzet megoldására, a függő kérdések tisztázására
Athanasziosz szinódust hívott össze Alexandriába 362-ben. Athana
sziosz arra a meggyőződésre jutott, hogy az ortodoxia megítélésében
a teológiai szándéknak kell adni az elsőbbséget, és nem a formulák
nak. Nem tartotta eretnekeknek az antiokhiai meletiánusokat, mert
ellentétben álltak Eudoxiosszal és Euzoiosszal. Athanasziosznak
azonban figyelembe kellett vennie Róma állásfoglalását, hiszen évti
59 H ieronymus, Chronica, ed. H elm, 242. old.; Szókratész, Egyháztörténet, III,9; S zozome -
nosz , História Ecclesiastica, y i3 .
60 S zókratész, Egyháztörténet, 11,44; S zozomenosz, História Ecclesiastica, IV28; T heodóré -
tosz, História Ecclesiastica, 11,24; Athanasziosz, História aceph., 7; E pipi-ianiosz, Panarion,
73,29-33.
36 AZ ARIÁNUS VITA A NlKAIAI ZSINAT UTÁN
zedeken át ő is Róma pártfogását élvezte, s így Paolinosszal vette fel

a kapcsolatot, őt ismerte el Antiokhia püspökének. Athanasziosz sej
tette, hogy Meletiosz irányvonaláé lesz a jövő, de az említett okok
késztették rá, hogy Paolinoszt ismerje el. Sajnálatos tény, hogy Róma
Meletioszt már csak későn, halála után ismerte el.61
Athanasziosz egyik régi barátját, a szíriai Laodikeia püspökét,
Apollinariszt, éppen heves ariánusellenessége sodorta tévedésbe a 4.
század hatvanas éveiben. Mivel Arius Krisztust csak teremtménynek
tartotta, Apollinarisz a különbséget emelte ki Krisztus isteni és emberi
természete között. Apollinarisz azt tanította, hogy Krisztus emberi ter
mészetében az isteni Ige foglalta el az értelem helyét, így Krisztus min
den tettét, minden kijelentését az isteni természet irányította. Apolli
narisz úgy látta, ha Krisztus személyében az emberi értelem helyet a
Logosz foglalja el, akkor teljes bizonyossággal állítható, hogy Jézus nem
követett, és nem is követhetett el bűnt. A laodikeiai püspök nézetei
nagy vihart kavartak főleg Athanasziosz 373-ban bekövetkezett halála
után.
Athanasziosz munkásságát a nagy kappadokiaiak folytatták, Ba-
szileiosz, Nazianzoszi Gergely, valamint Baszileiosz öccse, Nüsszai
Gergely. Baszileiosz 370-ben lett Caesarea (ma: Kayseri) metropoli-
tája, s megválasztása után arra törekedett, hogy érseki tartománya
püspöki székeibe megbízható, ortodox gondolkodású főpapokat ül
tessen.62 Törekvései megvalósulását akadályozta Valens császár, aki
Kappadokiát 372-ben két tartományra osztotta, így kisebbítve
Baszileiosz egyháztartományának határait. Ennek ellenére Baszile
iosz megpróbálta érvényesíteni metropolitai jogait az egész egykori
tartomány fölött. Szaszima püspökévé szentelte barátját, Nazian
zoszi Gergelyt, aki csak kényszeredetten engedett barátja kérésé
nek.63 Baszileiosz öccsét, Gergelyt, szintén Nüssza püspökévé szen
telte.
61 Martyrologium Románián, 12. februarii.

62 Baszileiosz, Ep., 74-76; 98; 120; G regorius N azianzenus, O k, 43,53.
63 G regorius N azianzenus, Ep., 49; Carmen históriáim, II,530kk.
Julianustól Theodosiusig 37
A kappadokiaiak levelezése élénk képet fest a korról. A püspökök

bizalmatlanokká váltak egymás iránt, megosztotta őket az elvi ellen
tét, de éket vert közéjük a hatalmi versengés is. A gyanúsítások és a
bizalmatlanság megértetik, miért nem akarta Baszileiosz írásba foglal
ni teológiai álláspontját, félt attól, hogy gondolatait kiforgatják, elfer
dítik.64 Különösen Valens császár uralkodásának éveire volt jellemző
ez a helyzet.
Kényes, feszült helyzet alakult ki Caesareaban 372 vízkeresztje
után. Ekkor látogatta meg a város templomát Valens császár az udva
rával. A túlbuzgók valamilyen látványos jelenetre számítottak, és tel
jesen kiábrándította őket, hogy Baszileiosz megáldoztatta az ariánu-
sokkal rokonszenvező császárt.65 Baszileiosz helyzete 373-ra szilár
dult meg annyira, hogy nyíltan állást foglalhatott.
A három kappadokiai teljesen egyetértett a szentháromságtani
terminológia kérdésében. Mindhárom tanította, hogy az egy isteni lé
nyegben három valóság (személy) van. Érthető módon Meletiosz ol
dalára álltak az antiokhiai viszályokban. Baszileiosz mind Alexandri
ában, mind Rómában megpróbálta elérni Meletiosz elismertetését.
Rómából nem kapott érdemleges választ leveleire, értetlenül, lekeze
lően fogadták kísérletét.66
378-ban Valens császár csatát vesztett a gotokkal szemben Adria-
nopolisznál, maga is a csatatéren maradt. Utóda lett I. Theodosius,
akinek uralkodása lényeges változást hozott keleten. Még mielőtt
Konstantinápolyba érkezett volna, megüzente a görög püspököknek:
csak azok számíthatnak elismerésre, akik elfogadják a nikaiai hitval
lást, s egyházi közösségben vannak Damasus római, valamint Péter
alexandriai püspökkel, Athanasziosz utódával.67 A császár által sza
bott feltétel egyet jelentett Paolinosz antiokhiai püspökként való elis
merésével. 380 novemberében érkezett meg Theodosius Konstantiná
polyba, ahol pontosabb, bővebb információk birtokába jutott, és be
64 G recorius N azianzenus, Ep., 58; Baszileiosz, Ep., 7,9,94,113,174.

65 G recorius N azianzenus, O k, 43,52-53; B aszileiosz, Ep., 48. Vő. Athanasziosz; PG 26,1165.
66 Baszileiosz , Ep., 239 és 242.
67 Codex Theodosianus, XVI,1,2; 382, 2,27.
38 AZ ÁRIÁN US VITA A N lKAlAl ZSINAT UTÁN
kellett látnia, hogy a keleti püspököket egyetlen személy tudja egy

ségbe kovácsolni, ez pedig Meletiosz, és nem Paolinosz.68
381 májusára egyetemes zsinatra hívta a püspököket Konstantiná
polyiba, a zsinat elnökévé Meletioszt nevezte ki, ezzel jelezve, hogy
megváltozott magatartása iránta. Rómát ezen a zsinaton senki sem
képviselte. Timotheosz, az új alexandriai püspök késve, kényszere
detten érkezett a zsinatra, melyen dönteni kellett a konstantinápolyi
püspöki szék betöltéséről is, és nem volt rá remény, hogy számára
kedvező jelölttel fogják betölteni. A zsinaton részt vevő püspökök el
fogadták Nazianzoszi Gergely jelölését a konstantinápolyi székre,
megfelelő személynek látszott. A zsinat ülései közben meghalt Me
letiosz, ekkor Gergely vette át a zsinat irányítását. Nazianzoszi Ger
gely, hogy Rómát kiengesztelje, Paolinosz antiokhiai püspökként va
ló elismerését kérte a zsinattól, miután az antiokhiai szék Meletiosz
halálával megüresedett. Ebbe bukott bele. Javaslata felháborodást vál
tott ki a zsinaton, idézgetni kezdték a nikaiai kánonokat Gergely
konstantinápolyi jelölése ellen. Ezen kánonok tiltják Nazianzoszi
Gergely átmeneteiét a szaszimai püspökségről a konstantinápolyira.
Ekkor Gergely lemondott a konstantinápolyi püspökségről. Távozása
után a zsinat elnöke Diodorosz tarzoszi püspök lett. Ismét szavaztak
a konstantinápolyi és az antiokhiai püspöki székek betöltéséről.
Antiokhia püspökévé megválasztották Flavianoszt, Meletiosz egyik
papját, konstantinápolyi püspöknek pedig Nektarioszt, magas rangú
császári hivatalnokot, aki még csak katekumenátusi idejét töltötte, és
nem volt megkeresztelve. A zsinat ideje alatt tartotta meg neki Diodo
rosz a keresztségi oktatást, megkeresztelte, diakónussá, pappá, végül
püspökké szentelte. Nektarioszt azért választották meg, mert semle
ges személy volt, korábban egyetlen párttal sem volt semmilyen kap
csolata.
A Konstantinápolyi II. Egyetemes Zsinat megerősítette a nikaiai
hitvallást, elkötelezte magát a homoúsziosz (egylényegű) kifejezés mel
lett. A zsinat által szerkesztett hitvallás szavaiban annyiban tér el a ni
kaiai hitvallástól, hogy bővítette a megtestesülésről és a Szent Lélek-
68 T hfodórétosz , História Ecxlesiastica, V 6-7

InHamistól Theodosiusig 39
ml szóló cikkelyt. Az utóbbit nagyon óvatosan fogalmazták meg, azt

foglalták össze benne röviden, amit Baszileiosz A Szent Lélekről című
könyvében kifejtett. A zsinat - és Baszileiosz - tanításának lényege a
következő: az egyház, liturgiájában az Atyával és a Fiúval együtt
imádja a Szent Lelket, mert a Szent Lélek Isten. A Szent Lélek valósá
gában, személyében különbözik az Atyától és a Fiútól, mivel megvan
a saját személyes ismertetőjegye. A Fiú „születik" az Atyától, a Szent
Lélek pedig „származik". A Konstantinápolyi Zsinat elítélte az apol-
Iinaristákat és makedoniánusokat, de okulva a múlt tapasztalataiból,
nem vett be a hitvallás szövegébe egyetlen olyan kifejezést sem, mely
a későbbiek során vitára adott volna alkalmat.
A Konstantinápolyban összeült püspökök kánonokat is szövegez-
tek. A kánonok egyike a császárváros püspökének rangját határozta
meg. Eme zsinati kánon szerint Róma püspöke után következik rang
ban az „új Róma", azaz Konstantinápoly püspöke. Noha a kánon el
ismerte a régi Róma elsőségét, mégis nyugtalanságot váltott ki Rómá
ban és Alexandriában. Az „új Róma" fogalma ugyanis magában rejtet
te azt a gondolatot, hogy egy-egy püspöki szék rangelsősége az illető
város világi rangjának függvénye. Az alexandriai püspökök sem lel
kesedtek eme kánonért, mert Alexandria már régóta Róma után a bi
rodalom második legtekintélyesebb városának számított.
Róma nem csak a kánon miatt tiltakozott az ellen is, hogy Paoli-
nosszal szemben Flavianoszt választották meg antiokhiai püspökké.
Róma sokáig hallgatásba burkolózott a Konstantinápolyi Zsinatot ille
tően, vonakodott elismerni határozatait. Mindezek ellenére ez volt az
a zsinat, mely véget vetett az ariánus vitáknak, a birodalom püspökei
elfogadták döntéseit.
Az arianizmus fennmaradt a gótok között, akiket ariánus misszio
náriusok térítettek meg. Legjelentősebb térítőjük volt Wulfila (kb.
311-383), aki gót nyelvre fordította az egész Bibliát. Nikomédiai Eu-
szebiosz szentelte püspökké Wulfilát 341-ben. A birodalom keleti fe
lében lassan kihalt az arianizmus.
40 P o g á n y sá g és k e r e sz t é n y sé g a 4 . szá za d ba n
Pogányság és kereszténység a 4. században
1. Julianus restaurációs kísérlete
A paganus szó a 4. század elején tűnik fel először két latin sírfeliraton.
Ez a szó annyit jelent: meg nem keresztelt. A paganus szó nem volt ta
lálható a Biblia latin fordításában, sem a latin liturgikus nyelvben, így
eredete, jelentése meglehetősen homályos. Általános nyelvhasználat
szerint a paganus a „vidékit" jelentette, de jelölték vele azt is, aki nem
tartozott a hadsereghez. Orosius 417-ben írt történelmi munkájában
a paganus szó olyan személyt jelent, aki nem tartozik Krisztus militia-
jához.69 A városok hamarabb krisztianizálódtak, mint a vidék, ez igaz,
de 300 körül még mindig nehezen lehetett mondani, hogy a városok
keresztények, a vidék pedig pogány. A pogányság halálra ítélt jelen
ség volt, de még Nagy Konstantin megtérése után is a pogányok vol
tak többségben a Római Birodalomban.
A művelt pogányok nemigen hittek már a mítoszokban, megve
téssel nézték az elburjánzó mágiát, babonát. A pogányság szelleme
azonban átitatta a társadalmat, a közéletet, mivel társadalmi funkció
ja volt, túlélte önmagát, nehéz volt legyőzni. Az egyénre nem volt már
különösebb hatása, nem gazdagította az életét, de mégis megmaradt
a társadalmi forma tartozékának. Nagy Konstantin megtérése után
ezért jelentett igen nagy gondot a pogányság az egyháznak. A hirte
len változástól mindenki félt, a pogányok azért, mert mindent elvesz
tettek volna, a keresztények pedig azért, mert a forradalmi változás
fellazított volna minden erkölcsi köteléket. A pogányság gyors, gyö
keres felszámolására nem lehetett gondolni.
Még Nagy Konstantin keresztény tanácsadóinak is nehéz volt meg
magyarázni a császárnak a keresztény vallás és a szoláris henothe-
izmus különbségét,70 az uralkodó ugyanis meg volt győződve róla,
6y O rosius, Adversus Paganos, I. Prológus 9; M artos V ictorinus, In Epistola ad Gál, 2,3 és 4,3:
graecus — paganus; Augustinus, Ep., 184.
™ P rocopius, Bell, VIII,20,54.
InHamis restaurációs kísérlete 41
hogy az istenség - azaz Krisztus - székhelye a Nap. Konstantin türel

mes volt a pogányság iránt, ő maga is, mint „pontifex maximus", több
ször avatott templomokat „a császár tiszteletére". A pogány ceremóni
ákat csak abban az esetben tiltotta, ha nem kerülik „a babonás rítuso
kat". Uralkodása utolsó éveiben hozott néhány törvényt a pogány
kultuszok ellen. Keleten leromboltatott pogány templomokat, de Ró
mában semmit sem tett a hivatalos, állami, pogány ceremóniák be
szüntetése érdekében.71 Nagy Konstantin fiai már határozottabban
léptek fel a pogány kultuszokkal szemben, tiltották az áldozatbemuta-
lást, mindenekelőtt a misztériumvallások elnyomására törekedtek.72
A kereszténnyé lett szenátor, Firmicus Maternus, már megtérése
előtt tíz évvel, 335-ben asztrológiai enciklopédiát írt, melyben támad
ta a misztériumvallásokat. Megtérése után sürgette a császárt, hogy
irtsa ki a pogányságot. Firmicus Maternus asztrológiai enciklopédiája
feltehetően eleve Constantius császár valláspolitikájának előkészíté
sét szolgálta. Amikor Constantius 357-ben Rómába látogatott, elren
delte a Victoria-oltár eltávolítását a szenátusból, legalább arra az idő
re, amíg ő jelen volt. 351 óta, amióta Magnentius, a Constantius által
eltávolított püspökökre és a régi római arisztokráciára próbált tá
maszkodni, a Victoria-oltár a babona és felségárulás jelképe volt
Constantius szemében, látni sem akarta.73 Constantius halála évében,
361-ben, már voltak keresztény tagjai is a római szenátusnak, mint Jú
nius Bassus és Dionysius Philocalus. 354-ben Dionysius Philocalus ki
adott egy kalendáriumot, mely az átmeneti kor tükre. Tartalmazta a
császárok, konzulok, római prefektusok, római püspökök névsorát,
a húsvéti táblázatot a 312-420-as évekre. Az asztrológiai tanítás mel
lett megtalálható volt benne a római egyházi naptár, és a régi római
kalendárium a pogány ünnepek listájával. Jellegzetes tünemény volt
ez a kalendárium, kommentár nélkül állította egymás mellé a régit és
az újat, tükrözte a lassú átmenetet a pogányságból a kereszténység
71 E uszebiosz, Vita Constantini, 111,54-58; L ibaniosz, Ok, 30,6; 37; 62,8.

72 Codex Theodosianus, XVI,10,2.
7-2 S ymmachus, Relatio, 3,4-6; A mbrosius, Ep., 13,32; Ammianus M arcellinus, História Ro
máim, XVI,10,17; 1^4; Codex Theodosianus, XVI,10,5; M ommsen, Chronaca minora, 1,15-148.
be, mely a 4. század második felében a római társadalom magasabb

rétegeiben végbement. Ezt az átalakulási folyamatot Julianus császár
rövid uralma megszakította ugyan, de már feltartóztatni nem tudta.
Kísérlete a pogányság visszaállítására nem lehetett sikeres.
Julianust keresztény nevelésben részesítették, ugyanakkor kitűnő
en ismerte a pogány klasszikusokat is. Egy kappadokiai császári bir
tokon töltötte ifjúságát, sokat foglalkozott teológiával, sőt, egyházi
tisztsége szerint lektor (felolvasó) volt. Tizennyolc éves korában azon
ban nagyobb szabadságra áhítozott, meg szerette volna ismerni a
pogány múltat is. Constantius császár jogosnak ítélte igényét, ve
szélytelennek tartotta, teljesítette is. A pogányságot ekkor Julianus
már nemcsak könyvekből ismerte, hanem felvette a kapcsolatot élő
képviselőivel is. Efezusban az újplatonikus filozófus és mágus, Maxi-
mosz befolyása alá került.74 Julianus 351-ben elhatározta, hogy szakít
a kereszténységgel.75 Constantiustól egyre jobban elidegenedett, sőt,
ellenszenve haraggá, gyűlöletté fokozódott, amikor Constantius 354-
ben összeesküvés vádjával kivégeztette Julianus bátyját, Gallust.
Constantius Caesarrá nevezte ki Julianust, és a galliai határokra küld
te csapataival. Julianus és Constantius viszonya egyre rosszabbá vált.
A légiók augustusszá kiáltották ki Julianust 360-ban. Elindította sere
geit, hogy leszámoljon Constantiusszal. Polgárháborúra azért nem
került sor, mert Constantius 361-ben váratlanul meghalt. Julianus
(361-63) a birodalom egyeduralkodója lett.
Julianus még 360-ban is színlelte azért a kereszténységet, vízke
reszt ünnepén, január 6-án, keresztény templomban vett részt isten
tiszteleten Galliában, amit a pogány arisztokrata történetíró, Ammia-
nus Marcellinus képmutatásnak ítélt. A császár nem volt őszinte, vagy
számításból tette, hogy jövendő politikai harcaihoz biztosítsa a ke
resztények segítségét, vagy felesége kedvéért, aki keresztény volt.
Julianus felesége, a keresztény Heléna, ebben az évben halt meg,
gyermektelenül.76 Katonái rajongtak Julianusért, a császár mindenben
74 E unapiosz, Vita Sophistarum, 475.

75 J ulianus, O k, 4,131A; Ep., 47.
76 Ammianus M arcellinus, História Romana, XXI,1,5; L ibantosz, Ok, 18,179.
Julianus restaurációs kísérlete 43
osztotta életmódjukat, felcsillantak benne újra a római katonai eré

nyek, de a vallási eszmék mind nagyobb szerepet kaptak életében.
361-től kezdve, mint a Római Birodalom egyeduralkodójának,
nem volt már szüksége vallási elvei kendőzésére, nyíltan a pogányság
oldalára állt. A pogányok reményei ismét feléledtek. Constantius ha
lálhírére nyomban kivégezték Alexandriában Kappadokiai Georgi-
oszt, az Athanasziosz utódakén t beiktatott ariánus püspököt. A kivég
zésre azért került sor, mivel Georgiosz sajnálkozását fejezte ki afölött,
hogy az Alexandria géniuszának szentelt pogány templom még meg
van. A felbőszült pogány tömeg erre darabokra szaggatta, 361. decem
ber 24-én. Julianus császár - eléggé szelíd hangú - „megfeddésben"
részesítette az alexandriaiakat,77 ami majdnem felért egy dicsérettel,
közben legfőbb célja az volt, hogy megszerezze magának Kappado
kiai Georgiosz könyvtárát, mely messze földön híres volt. Julianus
semmiképpen sem akart vértanúkat csinálni a „Galileai" (Krisztus) hí
veiből, nem erőszakkal, hanem érvekkel akart hatni rájuk. A pogány
templomok helyreállítására vonatkozó rendelkezései azonban felszí
tották a keresztények dühét. Elvakult keresztény csoportok lerombol
tak néhány pogány templomot. Válaszul Julianus bezáratta az
Antiokhiai keresztény katedrálist. A szíriai Daphnéban egy pogány
gyertyát égetett az Apollón-templomban, a templom gondatlanság
ból leégett éjszaka. A pogányok a felelősséget a keresztényekre hárí
tották.78 Julianus ugyan nem akarta, de rövid uralma mégis néhány új
vértanúval gazdagította a keresztények kalendáriumát.
363-ban Julianus elhatározta, hogy megnyeri a zsidók jóindulatát.
Hadjáratot tervezett a perzsák ellen. Meg volt győződve róla, hogy
benne Nagy Sándor szelleme testesült meg, és arra számított, hogy a
zsidók ugyanúgy támogatni fogják őt hadjárata során, mint hajdani
nagy példaképét, akinek mutatták az utat a keleti hadjáratok során.79
Megígérte a zsidóknak a jeruzsálemi templom újjáépítését, tudva,
hogy ezzel ingerli a keresztényeket. Julianus hízelegve azt írta a zsi
77 Athanasztosz, História aceph., 8; J ulianus, Ep, 34; 37; 43; 45; 52 és 53; 9; 60; 66.
78 Ammianus M arcellinus, História Romana, XXII,13,l-3.
79 S zókratész, Egyháztörténet, 111,21.
44 P o g á n y sá g é s k er esz tén y ség a 4. szá za d ba n
dóknak, arra törekszik, hogy minél előbb megkezdődjön az áldozat

bemutatás „a legfőbb Isten" templomában.80 A jeruzsálemi templom
újjáépítésének tervét összekapcsolta egy területileg is önálló zsidó
patriarkátus felállításának gondolatával. A palesztinai zsidóság azon
ban nagyon lanyha érdeklődést mutatott a császár tervei iránt. A csá
szár ugyanis nem körvonalazta pontosan, hogy a szórványban élő
zsidóság milyen mérvű támogatást fog majd nyújtani a terv megva
lósításához. A jeruzsálemi templom újjáépítésének tervét végül egy
földrengés hiúsította meg, melyben a keresztények és pogányok
egyformán égi jelet láttak.81 Julianus tervei ugyan nem valósultak
meg, de áldatlan következményei hosszú időn keresztül éreztették
hatásukat.
Hátrányos megkülönböztetésben részesítette a császár a kereszté
nyeket a hadseregben és az állami hivatalok betöltésénél. Intézkedé
seiből a látszatkeresztények húztak hasznot, azok, akik Nagy Kons
tantin uralkodása alatt is csak az érvényesülés miatt lettek kereszté
nyekké. Az ilyenek most hitehagyásukkal biztosították hűségükről
Julianust.82 A császár szerint tarthatatlan helyzet volt, hogy kereszté
nyek ugyanúgy foglalkozzanak a pogány klasszikusokkal, és magya
rázzák azokat, mint az istenmítoszokban hívő pogányok. Rendeletet
adott ki ezért, melyben megtiltotta, hogy keresztény rétorok nyilvá
nos iskolákban tanítsanak. A keresztények vonuljanak vissza templo
maikba - mondotta - , ott magyarázzák Mátét és Lukácsot. Kivételt
tett a keresztény Prokhairésziosszal, aki egykor Athénben tanára volt,
neki magánlevélben felajánlotta, hogy megtarthatja állását, taníthat,
ha kedve tartja. Az örmény származású rétor azonban elutasította az
ajánlatot. Julianust részben az egykori tanítója iránti tisztelet, részben
az a tény indította erre az ajánlatra, hogy Prokhairésziosznak nagy te
kintélye volt a pogányok előtt is. Julianus intézkedése nem nyerte
meg a pogányok tetszését sem. Ammianus Marcellinus - a pogány
80 J ulianus, Ep., 56.

8:1Ambrosius, Ep., 40,15.
82 J ulianus, Ep, 49,8; G regorius N az., O k, 4,82; T heodórétosz , História Ecclesiastica, V,Í7;
K hrüszosztomosz; PG 50,571.
lulianus restaurációs kísérlete 45
történetíró - egyszerűen esztelenségnek minősítette az intézkedést.

Felháborította a rendelet az olyan keresztényeket is, mint Nazianzo-
szi Gergely, aki legalább annyira értett a klasszikusokhoz, mint bár
mely pogány kortársa.83 Laodikeiai Apollinarisz ekkor írta át hexame
terekbe a Pentateuchnst, a platóni dialógusok mintája szerint elkészí
tette az újszövetségi könyvek parafrázisait.84
Julianus állandóan utazgatott, mindenütt prédikálta a politeizmus
örömhírét, olyan odaadóan, oly bensőséges buzgalommal, hogy po
gány kortársai már kinevették érte. Minden beszédében felhánytor-
gatta, hogy Kappadokia már teljesen keresztény tartomány, ahol nem
is lehet pogány áldozatokat bemutatni, az emberek elfelejtették még
az áldozatbemutatás rendes módját is.85 Az egyik mezopotámiai város
magisztrátusa annyira buzgónak akart látszani Julianus egyik látoga
tása alkalmával, hogy a város tömjénfüstben úszott, nem lehetett az
eget látni. A császár ebből látta, hogy a régi szertartásokat ízléstelenül,
amatőr módon végzik, és ez rendkívül elkeserítette.86 Nagyon komo
lyan vette Julianus a „pontifex maximus" címet, és mint főpap, hozzá
látott a pogányság újjászervezéséhez.87 Az újjászervezést azonban
már csak a keresztény minta figyelembevételével tudta végrehajtani,
különben nem lett volna versenyképes a pogányság a keresztény
egyházzal. A császár pogány „katekizmust" íratott barátjával, Szal-
lousztiosszal, Az istenek és a világ címmel.88 Metropolitai jogokkal ru
házta fel a pogány főpapokat, jó példa adására kötelezte őket, tiltotta
nekik a parázna, obszcén színelőadások, kocsmák látogatását, előírta
számukra a rendszeres prédikálást, a karitatív tevékenységet, mert -
mint mondotta Julianus - zsidó koldust nem lehet látni, az „istentelen
galileaiak" pedig nemcsak saját szegényeiket, de a pogányokat is
83 J ulianus, Ep., 55; S zókratész, Egyháztörténet, 111,16; T heodórétosz , História Ecclesiastica,

III,9; Graecarum Ájfed. curatio, IV5,101; Ammianus M arcellinus, História Romám, XXII,
10,7; XXV4,20.
84 S zókratész, Egyháztörténet, 111,16,5; S zozomenosz, História Ecclesiastica, V18.
85 J ulianus, Ep., 11.
86 J ulianus, Ep., 24. Libanioszhoz írt levél!
87 S zozomenosz, História Ecclesiastica, y i6,5 - J ulianus, Ep., 39.
88 S aloustius, Des dieux et du monde, ed. G. R ocliefort, Paris 1960.
46 P o g á n y s á g é s k r r f .s z t é n y s é g a 4 . s z á z a d b a n
támogatják.89 A pogány papoktól elvárta, hogy templomaikban tekin

télyük legyen. A magas rangú állami hivatalnokoknak nem volt sza
bad fegyveres kísérettel a templomokba bevonulni, ahogyan ez ke
resztény templomokban sem volt szokás, hanem csak egyszerű pol
gárokként. Főpapként maga Julianus akart jó példával szolgálni,
naponta mutatott be áldozatot, minden fontosabb döntése előtt kikér
te az augurok véleményét, akik mindenhová elkísérték útjain.90
Julianust szomorúsággal töltötte el, hogy pogány kortársai értel
metlennek ítélték kísérletét. Ahol csak megjelent, oly mértéktelenül
kezdték mészárolni az állatokat áldozati célra, hogy az élelmiszerpiac
is megérezte következményeit. A rokonszenv és a megértés hiányát
azonban Julianus mégis a keresztények „romlott balgaságának" tulaj
donította. Noha a pogányok kicsúfolták Julianus jóslatokba vetett hi
tét, restaurációs törekvéseiben mégis támogatták.91
A perzsa hadjáratot bizonyítéknak tekintette tervei, szándékai he
lyessége mellett. A perzsák elleni hadjárat - vélte Julianus - igazolni
fogja a régi isteneket. Ezért vesztette el a háborút. Annyira vakon bí
zott a jóslatokban, hogy nem törődött az utánpótlás biztosításával, a
perzsák pedig bekerítették seregét. A csatatéren 363. június 26-án lán
dzsa sebesítette meg Julianust, aki sebébe belehalt.92 Senki nem tudta
pontosan, hogyan sebesült meg. Amikor holttestét Niszibiszibe vitték,
a piacon azt suttogták, hogy saját kívánságára fúródott oldalába a lán
dzsa, mert szorult helyzetében nem látott kiutat. Öt év múlva a híres
rétor, Libaniosz, a keresztényeket vádolta Julianus halála miatt, rájuk
hárítva a felelősséget. Igaz, a keresztények nem titkolták megköny-
nyebbülésüket Julianus halálakor. Ammianus Marcellinus egyszerűen
szerencsétlen esetnek nevezte a császár halálát.93 Julianus testőrsége
szerint egy irigy, gonosz démon okozta az uralkodó halálát.94 Az idő
89 G regorius N azianzenus, O?;. 4,111; K hrüszosztomosz; PG 63,475.

90 J ulianus, Ep., 47; L ibaniosz, Or., 12,79; 174.
91 L ibaniosz, Or., 30; Ammianus M arcellinus, História Romana, XXg4,7
92 S zókratész, Egyháztörténet, 111,21; L ibaniosz, O k, 18,274; S zozomenosz, História Ecclesias-
tica, VI,1-2.
93 História Romáim, XXV,3,1-6; továbbá: E pi-iremus, Contra Júliáimul, 3,16; G regorius N a
zianzenus, O k, 5,13.
94 S zókratész, Egyháztörténet, 111,21.
I'.p\/ház és társadalom a 4. század második felében 47
múlásával egyre több részletet véltek tudni Julianus halálának körül

ményeiről. Egy 5. századi leírás szerint a császár az oldalából folyó
vért a Nap felé fröcskölte e szavak kíséretében: „Légy elégedett!"
Theodorétosz szerint ezek voltak a haldokló Julianus utolsó szavai:
„Győztél Galileai!"95
Julianus restaurációs kísérlete megbukott ugyan, de vallásos tartal
mú beszédeit a pogányok sokáig „lelkes olvasmányként" forgatták.
A császár írásai annyira népszerűek voltak még az 5. században is,
Itogy Alexandriai Kürillosz kénytelen volt cáfolatot írni ellenük. A hal
dokló pogányság szentjének tekintette Julianust. 365 vége felé Liba-
niosz emlékbeszédet mondott Julianusról, melyben buzdította a po-
gányokat, hogy imádkozzanak Julianushoz, akinek lelke isteni méltó
ságba jutott, és könyörgéseik meghallgatást nyernek.96
2. Egyház és társadalom a 4. század második felében
(ulianus rövid császársága felkorbácsolta az indulatokat, hosszú időre

nyomot hagyott a történelemben. A Julianus után következő császá
rok ismét a toleranciát érvényesítették.971. Valentinianus (364-75), aki
nyugaton uralkodott, maga keresztény volt, de türelmet tanúsított a
pogányság iránt. Óvta a politizálástól a nagyhatalmú milánói ariánus
püspököt, Auxentiust (355-74). I. Valentinianus nagyon félt a babonás
praktikák hatásától, ezért tiltotta a mágiát, eljárást indított a mani-
cheusok ellen.98 A pogány szertartások végzését sem Rómában, sem
Ideusziszban nem tiltotta. A közrend fenntartása érdekében beavat
kozott néhány helyi jellegű vitába. Liberius pápa (355-358) száműze
tésének éveiben Rómában két párt alakult ki. Mihelyst Liberius pápa
366-ban lehunyta szemét, kitört a viszály a pártok között, mindegyik
® História Ecclesiastica, 111,22; továbbá: P hilosztorgiosz, História Ecclesiastica, VII,15.

% L ibantosz, Ok, 18,304; Ammtanus M arcrllinus, História Romana, XXV,3,22.
97 T hemistius, Or., 5 (a vallási toleranciáról); Codex Justinianus, 80B; Codex Theodosianus,
IX, 16,9; Ammianus M arcellinus, História Romana, XXX,9,5; S zókratész, Egyháztörténet,
IVH/12; Ambrosius, Ep., 21,2.
98 Codex Theodosianus, XVI,5,3.
48 P o g á n y sá g é s k er e sz t é n y sé g a 4 . szá za d ba n
megválasztotta jelöltjét a római püspöki székre, Ursinus és Damasus

személyében. Az ellenségeskedés következtében kitört zavargások
miatt százharminchét ember életét vesztette. Damasusnak sikerült
birtokba vennie a pápai széket, de csak a római prefektus segédleté
vel, ami jelentősen csorbította tekintélyét. Damasus tekintélye még
nagyobb veszélybe került, amikor az új római prefektus, aki nem volt
jóindulatú iránta, felelőssé tette a százharminchét ember haláláért,
felbújtással vádolva a pápát. A szorult helyzetből a császár fellépése
mentette ki, akinél Damasus gazdag, befolyásos barátai közbenjártak
érdekében."
A kezdeti nehézségek után Damasus pápa jelentős munkába kez
dett. Díszítette Róma templomait, foglalkoztatta az író Dionysius
Philocalust, akinek epigrammáit vésette a vértanúk és pápák sírjai fö
lé. Szent Jeromost megbízta a latin Biblia szövegének átjavításával.
Sajnálatos tény, hogy Damasus pápa teljesen értetlenül szemlélte Ba-
szileiosz egységtörekvéseit, amit talán meglehetősen gyönge római
pozíciója tesz érthetővé, mindenesetre Baszileiosz vaknak és gőgös
nek látta a pápát.100 Római körökben azt suttogták Damasusról, hogy
világias eszközökkel igyekszik kivívni az előkelőek tetszését. A pápai
udvar fogadásairól rebesgetni kezdték, hogy fényűzés tekintetében
felülmúlják a császári udvarét. A gazdag, pogány, római szenátor,
Praetextatus, aki számos misztériumvallás papja volt, tréfásan mon
dogatta a pápának: Tégy Róma püspökévé, és keresztény leszek! Az
egyszerűbb római keresztények Damasus pápát túl világiasnak tar
tották.101
Damasus pápa azonban csak részben szolgált rá a kemény kritiká
ra. Céljai jobban megértetik törekvéseit, magatartását. A fényűző fo
gadásokat nem maga miatt rendezte, hanem meg akarta könnyíteni a
99 A mmianus M arcellinus, História Rontana, XXVII, 3,12-13; Collectio Avellana, 1,7; 11; 13;
R ufinus, História Ecclesiastica, 11,10 (PL 13,580A); H ieronymus, Ep, 1,15; Libcr Pontificalis,
1, 212.
wo B aszileiosz , Ep., 239 és 242; Chrysostomus, Horn. in Rom., 22,2; PG 60,610.
1(31 Corpus Inscr. Lat., 1777 és 1779; M acrobius, Saturnalia, 1,17,1; H ieronymus, Adversus Johan
nám Hieros., 8; Ammianus M arcellinus, História Rontana, XXVII,3,12-15; Collectio Avellana,
1,9 (CSEL 24,4; PL 13,83A).
/.'s’i/ház és társadalom a 4. század második felében 49
római arisztokráciának a kapcsolatfelvételt a kereszténységgel. A pá

pa azt szerette volna elérni, hogy a római előkelőségek ne úgy tekint
senek a kereszténységre, mint ami a rómaisággal összeegyeztethetet
len. Az említett Praetextatus háza a római pogány arisztokrácia felleg
vára volt, amely inkább eszteticizmusból tartott ki a pogányság
mellett, a régi iránti érdeklődésből, semmint meggyőződésből. A tár
sadalmi osztályhoz való kötődés nagyon erősnek bizonyult a régi ró
mai családokban, áthidalta még a vallási különbségeket is. A régi csa
ládok idősebb tagjai megértéssel néztek unokáik új hitére, de némi re-
xignációval keresték a kapcsolatot őseik vallásával is.102 A római
nemesség köreiben a 4. század második felében feltűnt a Róma-esz-
mény, mely - Cicero Scipio álma, Vergilius Aeneisének VI. éneke alap
ján - idealizálta Róma egykori dicsőségét.
Damasus pápa azért ékesítette a római keresztény bazilikákat, a
vértanúk, a pápák sírjait, mert mindezzel az alapító apostolok jelen
tőségét kívánta hangsúlyozni. Azt a gondolatot akarta a római arisz
tokraták tudtára adni, hogy a város igazi dicsőségét nem pogány, ha
nem keresztény múltjának köszönheti. Az apostolfejedelmek pártfo
gása alatt Róma biztonságosabban érezheti magát, mint a régi istenek
oltalma alatt. Az első pápa Damasus volt, aki írásaiban használta az
„apostoli szék" kifejezést.103
Nem Damasus pápát bírálták először a gazdagokkal fenntartott
kapcsolatok miatt. Már Origenész bírálta a nagyvárosok püspökeit,
akiket a gazdag dámák püspökeinek nevezett.104 Az előkelő hölgyek
közül ugyanis sokan hagyták vagyonukat az egyházra. A 4. században
már egyre kevésbé elképzelhető, hogy rabszolgasorból kerüljön valaki
a pápai székbe, s egyre megszokottabb jelenség, hogy szenátori rangú
személyek töltenek be püspöki hivatalt. Nagy Konstantin jogi teljhata
lommal ruházta fel a püspököket, akik végrendeleteket erősítettek
meg, bíráskodtak.105 A magas klérus tagjainak talán már 313-ban a viri
11,2 H ihronymus, Ep., 107,1.

1113 G aius E usebius, História Ecclesiastica, 11,26,7-8; Corpus Inscriptionum Latinamul, 1/2, 221;
O vidius, Fos ti, 6,795; Damasi Carmen, 35; PL 13,409-410.
104 Contra Celsum, 111,9.
105 Leonis pp. Ep, 4; Codex Theodosianus, 1,27; J ulianus, Ep, 58.
50 P o g á n y sá g és k er esz tén y ség a 4. szá za d ba n
illustres címet adományozta. Az arles-i zsinaton a pápát így szólította

meg: gloriosissime papa. A gloriosissimus cím csak a legelőkelőbbeknek
járt ki, akik méltóságban a császári család tagjai után következtek
közvetlenül. Ekkor kezdik viselni a püspökök a rangnak megfelelő
jelvényeket, a pásztorbotot, a mitrát, esetleg már a palliumot is.
A gyűrű a 6. századtól kezdve általános jelvény.106 Cyprianus korától
kezdve használtak a püspökök olyan absztrakt kifejezéseket egymás
megszólítására, mint a „szentséged", „boldogságod". Ez a megszólítás
is a magasabb társadalmi rétegek nyelvéből való. Galliában kezdett el
terjedni a legkülönbözőbb ruhadarabok viselése a liturgiában, ez ed
dig nem volt szokás. I. Caelestinus pápa 429-ben írt levelében meg is
rótta a galliai klérust a bántó újítás miatt.107
A császári kegy kétségessé kezdett válni egyes főpapok előtt már a
4-5. század fordulóján, nem ítélik egyértelműen jótékony hatásúnak.
Khrüszosztomosz (Aranyszájú Szent János) felpanaszolta, hogy az
udvari protokoll neki, mint a város püspökének, minden császári hi
vatalnokkal szemben elsőséget biztosított.108 A városi és vidéki püspö
kök életmódja között igen nagy volt a különbség, amiről gúnyosan írt
Ammianus Marcellinus.109 Nagy Szent Gergely korában az egyik dal-
máciai püspök híres volt fényűző vendégeskedéseiről. Pompás lako
máit azzal igazolta, hogy így több embert tud vonzani, s utalt Ábra-
hámra is, aki a három angyalt megvendégelte. Az aszkéta Nagy Szent
Gergely erre csak azt jegyezte meg epésen: Azt hiszi talán, minél mé
lyebbre süllyed, annál több halat fog fogni?110
Nem kellett sok időnek eltelni ahhoz, hogy az egyház megbizo
nyosodjék róla: a keresztény császárok uralkodása alatt sem élvezhet
sokkal több szabadságot, mint az üldözések idején. Míg a püspököket
11,6 H ilarius, Contra Constcmtium, 10; PL 10,587; Ambrosius, Ep, 24,3; R uhnus, História Eccle-
siastica, X, 29; I sidorus S ev., Dc officiis ecci, 11,5,12.
107 Notitia Dignitatiun, 1,8,12; 11,3,8; H ieronymus, Adversus Vigilantium, 7; Coelestini Ep., 4; PL
50,431.
108 Homilia in Ad. ap., 3,4.
M9 História Romana, XXV11,3,14-15.
11(1 Regula Pastoralis, 11,50. A szalonai püspök Natalis volt, akire célzott. A Regula Pastoralis a
Keresztény Remekírók sorozat 5. köteteként jelent meg Félegyházy József fordításában
1944-ben.
Egyház és társadalom a 4. század második felében 51
korábban az egyes egyházak szabadon választották, addig a jelentő

sebb püspökségeket most már nem lehetett betölteni az uralkodó
hozzájárulása nélkül. Régebben is szükséges volt a szomszédos püs
pökök hozzájárulása egy-egy új püspök megválasztásához, de a
szomszédos püspökök hozzájárulása, vagy a metropolita vétója már
fontosabbá vált, mint a nép szavazata. A metropolitai jogkör megszi
lárdulása egyengette a patriarkátusok kialakulásának útját. A császá
rok mind több előjogot biztosítottak a konstantinápolyi püspökök
nek, akik megpróbálták kiterjeszteni fennhatóságukat a kis-ázsiai
metropoliták fölé. Alexandria pátriárkái ébren tartották a független
ség szellemét az ősi kis-ázsiai metropoliákban, melyeknek püspökei
makacsul ellenálltak a konstantinápolyi püspökök központosítási tö
rekvéseinek.
Keleten általában hajlamosabbak voltak a püspökök elismerni a
császár illetékességét vallási kérdésekben. A nyugati püspökök csak
világi ügyekben ismerték el az uralkodó illetékességét. A keletiek fel
fogását a legjobban úgy lehetne jellemezni, hogy mindig engedtek a
császár nyomásának, ha a császár ortodox volt! A császár közbelépé
sét csak bizonyos feltételek mellett fogadták el. Azt sem szabad elfe
lejteni, hogy nem kisebb személyiség, mint Nagy Szent Leó pápa
mondta: a császár nemcsak az imperium, de a sacerdotium jogával is fel
van ruházva, azért, hogy a Szent Lélek megvédje a dogmatikus téve
désektől.111 Ezt az elvet azonban maga Nagy Szent Leó soha nem en
gedte a gyakorlatban érvényesülni. Gelasius pápa és Nagy Szent Ger
gely pápa világi ügyekben ismerték el a császár illetékességét.
A provinciák keresztény lakosságát a császárok előnyökhöz jutat
ták. Egy frígiai város adókiváltságot kért Nagy Konstantintól azért,
mert lakossága teljes egészében keresztény volt. A palesztinai Maiu-
ma lakói - Gáza közelében - tömegesen vették fel a keresztséget,
mert így római állampolgárságot nyertek, és könnyen megszabadul
tak a pogány Gáza igájától, melytől eddig függtek.112
m Ejx, 115,1; 116,1; 162,3.

112 S zozomenosz , História Ecclesiasticn, \'3; Monnmenta Asiae. Minoris Antiqua, VII,305; Vita
Petri Iberi, 50.
Az arles-i zsinat kánonjai 314-ben már feltételezték, hogy a letett

püspököket az állami hatóságok eltávolítják (= száműzik), nehogy
rendbontókká váljanak. A keresztény, ortodox imperium eszméjének
megalkotója nem kisebb egyéniség nyugaton, mint Milánó hatalmas
püspöke: Ambrosius. A milánói püspök nagy befolyással volt Gratia-
nusra, II. Valentinianusra, I. Theodosiusra. Ambrosius közbelépésére
távolíttatta el Gratianus a római szenátusból a Victoria-oltárt, a győze
lem istennőjének szobrát, melyet még a keresztény szenátorok is szó
nélkül megtűrtek.113 A Victoria-oltár eltávolítása 382-ben történt meg.
A pogány szenátorok ezt azonban csak ideiglenesen tűrték, mihelyst
trónra lépett II. Valentinianus, megmozdultak. Symmachus szenátor
kérvényezte a Victoria-oltár visszaállítását. Kérvényére azonban nem
az ifjú császár, hanem Ambrosius válaszolt, igen energikusan utasít
va vissza a kérelmet.114 I. Valentinianus özvegye, Justina császárnő,
aki rokonszenvezett az ariánusokkal, egy templomot kért Ambrosius-
tól az ariánusok számára Milánóban. Ambrosius elutasította kérését,
sőt, Milánó lakosságának ellenállását is megszervezte, minden eshe
tőségre felkészülve.115 Callinicumban, az Eufrátesz mellett, fanatikus
keresztények felgyújtottak egy zsinagógát. A császár kártérítésre kö
telezte a város püspökét. Ambrosius ezen felháborodott. Az uralkodó
jelenlétében, amikor az Milánóban tartózkodott, a püspök abbahagy
ta az eucharisztikus liturgiát, és kijelentette, amíg a császár vissza
nem vonja rendeletét, nem folytatja. A milánói püspök a rendelet
visszavonására kényszerítette a császárt. A thesszaloniki cirkuszban a
császár - Theodosius - haragjában kiadott rendelet következtében le
mészárol tatott ezer polgárt, mert agyonvertek egy barbár katonát.
Ambrosius ezt sem hagyta szó nélkül, nyilvános bűnbánatra kötelez
te a császárt.116
390 körül végleg megszilárdult Milánó püspökének befolyása.
A császári kancellária ettől kezdve ontotta a pogányság ellen hozott
113 A győzelem istennőjnek ábrázolásáról Augustinus, De civitate Dei, VII,14-ben beszél.

114 S ymmachus, Relntio, 3; A mbrosius, Ep, 1718.
115 S zozomenosz , História Ecclesiastica, VII,13; R ufinus, História Ecclesiastica, 11,15.
116 Ambrosius, Ep, 51; De obitu Theodosii, 34; Augustinus, De civitate Dei, Y26; Rufinus, His
tória Ecclesiastica, 11,18; T iteodórétosz, História Ecclesiastica, Y18.
Egyház és társadalom a 4. század második jelében 53
rendeleteket. Ennek hamarosan meg is lett a hatása: keresztény tö

megek lerombolták a Szerapisz-templomot Alexandriában Theophi-
losz pátriárka vezetésével. Ugyanezen város géniuszának templomát
kocsmává alakították.117 ízisz kultuszát az egyiptomi Menuthiszban
Alexandriai Kürillosz azzal ellensúlyozta, hogy két népszerű egyipto
mi szentnek, Kürosznak és Jóannésznek az ereklyéit vitette oda.
Athénben Mária templommá alakították át a Parthenont.118
A nyugati tartományokban a babona kiirtása jelentette a legna
gyobb lelkipásztori feladatot. Az eretnek szekták közül a manicheu-
sokkal bánt a legkeményebben Theodosius.119 Mani (216-76) zoro-
asztriánus alapokon gnosztikus, dualista jellegű vallásrendszert
alkotott, felhasználva keresztény és buddhista elemeket. Mani vallá
sának, alaptétele volt az ősi, mitikus tétel: a sötétség és világosság
harca az ősidőben, mely a jelen életben is tükröződik. Aszketikus
etikája is megfelelt ama alaptételnek, hogy a világ a jó és a rossz
keveréke. Az ember célját abban jelölte meg, hogy ki kell szabadíta
nia a belczáródott fényrészecskéket, vissza kell juttatni őket erede
tükhöz, a plérómába, a teljességbe. Vallásának híveit osztályokba
sorolta. A „hallgatók" osztályának tagjaitól nem kívántak többet,
mint az erkölcsi szabályok betartását. A manicheusok titkos összejö
veteleket rendeztek, ezért a mágia gyanújába keveredtek. Dioc-
letianus 297-ben szigorú rendeletet adott ki ellenük, de ennek a ren
deletnek nem lett különösebb eredménye, mindössze annyi, hogy a
manicheusok visszavonultak, földalatti szektává váltak. A római tár
sadalom ellenséges érzülettel tekintett a manicheusokra, ez magya
rázza, hogy Ágoston megtérése előtt Karthágóban nyugodtan vall-
117 384-88 között sok pogány templomot leromboltak. A törvény ugyan tilalmazta az esz
tétikailag értékes emlékek pusztítását, de nem volt sok foganatja, az elvakult tömeg
mindennek nekiesett, ami útjába került. Vö. Z ostmus, 4,37; Codex Theodosianus, XVI,10.
A törvény kelte: 385. T heodórétosz, História Ecclesiastica, V,21; L ibaniosz, Ok, 30,46; P ro-
coeius, De Bell, 1,1718; Rufinus, História Ecclesiastica, 11,22-27; E unariosz, Vitae Sophis-
tarum, 472; S zókratész, Egyháztörténet, V16-17; S zozomenosz , História Ecclesiastica, VII,
15; T heodórétosz, História Ecclesiastica, Y22.
118 pG 771100-1105; E unapiosz, Vitae Sophistaruni, 472; Z aciiarias, Vita Severi Antiocheni, Pat-
rologia Orientalis, VI,17kk.
™ Codex Theodosianus, XVI,5,7 (381-ből) és 5,11 (389-ből).
54 P o g á n y sá g és k er e sz t é n y sé g a 4. szá za d ba n
háttá magát manicheusnak, de ugyanezt Rómában már nem tehette

nyíltan.120
A 4. század végén Avilában manicheizmussal gyanúsították a gaz
dag, befolyásos világi személyt, Priscillianust, aki teozófiával, aszketi-
kával foglalkozott. 381-ben Priscillianust barátai még az avilai püspö
ki székbe juttatták, de ellenségei fáradhatatlanul munkálkodtak meg
buktatásán. Négy évi kemény munkával elérték, hogy egy bordeaux-i
zsinaton elítélték Priscillianust, aki ezután Maximus Caesarhoz felleb
bezett. A fellebbezés hatástalan maradt, Priscillianust perbe fogták, a
varázslás vádját emelték ellene, s halálra ítélték. Az ítélet ellen hiába
tiltakozott Tours-i Szent Márton, a császári prefektus megégettette
Priscillianust. Az eset nagy felháborodást váltott ki, Priscillianus váci
lóit Siricius pápa és Ambrosius kiközösítették.121
Milyen volt a zsidók helyzete a keresztény császárok uralkodása
alatt? A birodalom uralkodói keresztények voltak, de nem voltak
zsidóellenesek.122 A zsidók zavartalanul gyakorolhatták vallásukat,
pátriárkáik 429 óta a viri illustres cím birtokosai voltak.123 Amikor 388-
ban, Rómában mint Callinicumban, felgyújtottak egy zsinagógát, a
császár elrendelte a kártalanítást. Hiába védte a törvény a zsidók joga
it, a gazdasági krízisek idején az ókori társadalom is hajlamos volt rá,
hogy a benső feszültségeket pogromok rendezésével vezesse le. Fe
szültségekkel terhes időszakokban a lakosság a nem asszimilálódó
csoportokat rendszerint bűnbaknak tette meg, így a zsidókat is, s ez
összeütközésekre vezetett. Ilyen incidensre került sor 418-ban Mmor
cában. Helyenként, a 6. század vége felé, kényszerkeresztségnek ve
tették alá a zsidókat, amit Nagy Szent Gergely pápa elvileg hevesen
ellenzett.124 Rómán kívül, nyugaton, elsősorban Hispániában voltak
120 Aucustinus, Confessiones, V 10,19; Codex Theodosianus, XVI,5/18 (389. június 17).
121 Ambrosius , Ep, 24,12; 26,3; Maximinus imperator nd Siricium pápám, Collectio Avellana, 40.
A priscillianizmusról jó áttekintést nyújt: H. C hadwick, Priscilian of Avila, The Occult
and the Charismatic in thc Early Church, Oxford 1976.
122 Codex Theodosianus, XVI,8,9- 27; Cassiodorus, Viuarium, IV,33-43; Y37; PL 69,630kk.;
669kk.
123 Codex Theodosianus, XVI,8,8,11-18.
124 S zókratész, Egyháztörténet, VII,13; PL 20,731-46; T heodőrosz Anagnosztész, frgm., 336;
G regorius M agnus, Regula Pastoralis, 1,34 és 45; 11,38.
Egyház és társadalom a 4. század második felében 55
zsidó szórványok. A gót uralom idején különösen sokat kellett szen

vednie az itteni zsidó lakosságnak, mert a gót királyokat fűtötte a térí
tési szenvedély. A 6. században Justinianus törvénykezése kizárta a
zsidókat egyes magas állami hivatalokból, de biztosította nekik a tör
vény védelmét, és gettók még nem léteztek.125
Theodosius törvényei beszüntették a pogány áldozatbemutatást,
de a légkör ennek ellenére elég liberális maradt. A császár fiának ne
velését pogány rétorra bízta, Themistiusra, akit Konstantinápoly pre
fektusává is kinevezett. Alexandriában - a Szerapeion lerombolása
után - már a vallási türelmetlenség légköre uralkodott. Az Anthologia
Palatina egyik epigrammája - szerzője Palladasz - Theophilosz pátri
árkáról szól, és a költő azt kérdi benne, hogy hogyan nevezhetők
„magányosoknak" a csoportba verődő szerzetesek, akik rombolják a
pogány emlékeket?126 415-ben meggyilkolták a köztiszteletben álló
újplatonikus filozófusnőt, Hüpatiat. Ez az eset felháborította Kons
tantinápoly keresztény közvéleményét is.127 A fanatikus szerzetesek
egyes csoportjai kétes értékű „munkát" végeztek ezen a téren. A Sze
rapeion lerombolását követő esztendőben a Nílus a szokásosnál is
jobban megáradt, és ez az áradás megtette hatását a lakosságra. Tö
megek özönlöttek az egyházba, kérték a keresztség felvételét. Az
arisztokrácia itt is kitartott a pogányság mellett.128 Panopolisz (ma:
Akhmim) Felső-Egyiptomban a pogányság fellegvára maradt. Az új
platonikus filozófusok Alexandriában az Akadémia körül csoporto
sultak, de nem voltak keresztényellenesek. Az alexandriai Akadémia
vezetése 517-ben a neves Arisztotelész-kommentátor és monofizita
teológus, Jóannész Philoponosz kezébe került. Az athéni Akadémia
529-ig maradt az újplatonizmus keresztényellenes ágának központja,
ekkor záratta be a nagy múltú intézményt Justinianus, mert Proklosz
125 Codex Iustinianus, 1,9,18 (537 november); Apollinarius S idonius, Éj i , 3,4,1; 6,11; 1,2.
'26 Anthologia Palatina, X,82,89-91; XI,384.
127 Szókratész, Egyháztörténet, V1I,15; P hjlosztorciosz, História Ecclesiastica, VIII,9; M ala-
las, XIV,319; Suida, sv. Hypatia.
128 S zozomentosz, História Ecclesiastica, VII,20 (a szegény nép tömeges megkeresztelkedésé-
hez); L jbaniosz, O k, 30,35; J ulianus, Ep., 41 (a Nílus áradásáról); Rufinus, História Eccle
siastica, 11,30.
56 P o g á n y s á g f,s k e r e s z t é n y s é g a 4 . s z á z a d b a n
tanítványai kitartottak a pogányság mellett.129 Konstantinápolyban

pogányok is tölthettek be magas állásokat Justinianus koráig. A város
prefektusa 441-ben Kürosz lett, a Panopoliszból (Egyiptom) szárma
zott pogány költő, aki valószínűleg Eudokia császárnő jóvoltából ke
rült ebbe az állásba. Kürosz népszerűsége felkeltette az eunuch Khrü-
szapiosz irigységét. Kürosznak csak úgy sikerült megmenekülnie az
eunuch bosszújától, hogy kereszténnyé lett, Khrüszapiosz pedig egy
olyan frígiai városkába küldte püspöknek, ahol a lakosság négy püs
pökjelölt személye körül viszálykodott. Kürosznak sikerült megnyer
nie a lakosság rokonszenvét azáltal, hogy rövici, sokszor mindössze
egyetlen mondatból álló beszédeket mondott. Kürosz végül meggyő-
ződéses keresztény lett, de Khrüszapiosz bukása után lemondott püs
pökségéről, és visszatért a fővárosba, ahol világi hivatalt vállalt. Kü
rosz mindvégig nagylelkű volt a szegényekkel szemben, s a főváros
ban „oszlopos" Dánielt választotta lelki atyjának.130
Zavartalanul lehetett terjeszteni a pogány irodalmi termékeket,
még akkor is, ha azok kifejezetten a politeizmus szolgálatában áll
tak, mint Macrobius Saturnalia című munkája mutatja. Az 5. század
második felében írta meg Zoszimosz gázai történetíró a Római Biro
dalom történetét Nagy Konstantin uralkodásától kezdve 410-ig.
Zoszimosz pogány volt, történelmi munkájában azt bizonygatta: a
birodalom hanyatlása a régi vallás feladásának következménye. Ga
zai Prokopiosz (nem azonos a keresztény szerzővel), s Agathiasz,
mindketten pogány történetírók ebben a korban, akik még mindig
úgy írtak a kereszténységről, mint amit nem is illik néven nevezni,
csak körülírni.
129 M alalas, XVIII,451; Acathias, Hist., 11,30; O lümpiodorosz, In Alcibiadem, 1,141,1-3.

130 M alalas, XIV,362; Vita Danielis Styl., 31 kk.; Anthologia Palatim, 1,99.
Az ókori történetírásról 57
Keresztény történetírók
1. Az ókori történetírásról
A történelem eseményeire vonatkozó adatokat, feljegyzéseket egysé

ges formába kell önteni ahhoz, hogy áttekinthetővé váljon az az egyéb
ként kaotikus anyag, mely a múlt felől árad felénk. A jelenre hagyomá
nyozott történelmi „nyersanyagot" képpé kell formálnia a történetíró
nak. A történetírás ezért legalább annyira művészet, mint tudomány
dolga, amint az ókori történetírás kiváló ismerője, E. Schwartz megálla
pította.131 A történelmi anyag képpé formálása jelzi is a történelmi
megismerés tudatosan megvont határait. A történetíró mindig képet
is rajzol, a történelmi kép vázolása közben arányosítania kell. A törté
nelmi megismeréshez időre, szemlélődésre van szükség, a helyes ará
nyok meglátására kell törekedni. Amennyiben a szemlélődés elkó
szálna az adott történelmi anyagtól, a történelmi anyaggal nem ará
nyos következtetéseket szűrne le a történetíró. Ha következtetései túl
sematikusak, általánosak, a történelmi adatok világnézeti építőele
mekké válnak.
Az ókori görögséget sok vád érte a történetírás területén. A görö
gök szemére vetették, hogy a múlt eseményeit időtlen jelenné, mí
tosszá formálták. A mítosz és a legenda között azonban különbséget
kell tenni. A mítosz az ősidő eseményét vetíti a jelenbe, a legenda ez
zel szemben valós történelmi személyek, események körül kristályo
sodott ki. A legenda vagy monda, nem a jelenbe fordítja át a múltat,
ellenkezőleg, a jelen tapasztalatait kapcsolja a múlt eseményeihez,
személyeihez. A görög szellem kétségtelenül nehezen tudott különb
séget tenni legenda és történelem között, a jelen és a múlt között, sőt,
éppen a legendaképzéssel biztosította a múlt és jelen közötti folyto
nosságot.
Az egyiptomiak, a babilóniaiak, még ha oly terjedelmes királyka
talógusokat hagytak is az utókorra, nem tekinthetők a történetírás
131 Gesammelte Schriften, 1,48. old.

58 K er esz tén y t ö r t é n e t ír ó k
mestereinek, csak gyűjtötték, felhalmozták a kronológiai anyagot, de

soha nem használták fel, nem alakították tudománnyá. A kronológiai
gondolkodásmód feltételezi a különböző időszámítások egyeztetését,
a szümkhroniszmoszt Amikor a görögöknél felmerült a múlt racionális
szemléletének lehetősége, azonnal feltűnt a kronológia kérdése is. Ha
a különféle időszámításokat nem lehet egyeztetni, hogyan lehetséges
a tudományos kronológia. A hellenista környezetben élő keresztény
ségnek ugyanebben az időben volt történelemszemlélete, de nem volt
tudományos kronológiája. A keresztény kronológia Caesareai Eusze-
biosz előtt a khiliaszmosz ama tudománytalan elgondolásának termé
ke volt, mely a világ korát 6000 évre korlátozta. A 4. század előtt a ke
resztény kronológiának nem volt még köze a tudományos kronológi
ához. Ez annyiban érthető, amennyiben a történetírás mindig szoros
kapcsolatban állt az adott kor politikai életével, az egyház és a keresz
ténység pedig a 4. század előtt kissé ki volt rekesztve a birodalom po
litikai életéből.
A görög történetírás nagy kérdése igazán a következő: Elképzel
hető-e a történetírás létrejötte egy, az egész nemzetet megmozgató,
nagy politikai esemény nélkül? Volt-e ilyen a görögöknél? A történet-
írás kialakulásához egy döntő eseményre volt szükség, ez az esemény
pedig a görögök győzelme volt az ázsiaiak fölött. A látott, hallott rész
letek, ismeretek, a hisztorié így alakul a döntő esemény horizontjában
hisztoriavá. Hérodotosz történeti műve a legjobb példa erre. A hérodo-
toszi mintától egyetlen későbbi történetíró sem tudott eltekinteni. Az
az érdeklődés, a kíváncsiság, mellyel a görögök az idegen, távoli né
pek szokásait kutatták, mindig a történeti művekben nyert formát,
azokban vált áttekinthetővé.
A művészi, formáló elem mellett minden igazi történetírásban
megtalálható a kritikai elem is. Az antik görög történetírás tökélyre
vitte a művészi megformálás elemét, de nem hanyagolta el a kritikai
szempontot sem, még akkor sem, ha az nem is tört felszínre. Hé
rodotosz történeti művében látszólag lemondott a közölt anyag kri
tikájáról, mert azt tartotta kötelességének közölni, amit látott, hal
lott. A kritikáról való tudatos lemondásban már van kritikai mozza
nat. A görög történetírásnak Poszeidoniosz (Kr. e. 135-49) adott új
Az egyháztörténelemről 59
irányt, amikor a Római Birodalom történetét világtörténelemként ír

ta meg.132
A történelem a görögök számára mindig a közelmúlt történelme
volt, így a történelem és a történetírás között igen szoros kapcsolat
volt. A görög hisztorié az embert nem történelmi, hanem természeti
folyamat eredményének mutatja be mindig. Valahányszor a történet-
írásból hiányzott a politikus szándék, azonnal túltengett benne a re
torikus moralizálás, mely a történelmet színpaddá alakította. A helle
nista kor történetírásának középpontjában az istencsászár epiphaneiaja
állt. Az utolsó nagy görög történetíró, Poszeidoniosz, sztoikus filozófus
volt, szemlélete teljesen áthatotta történetírását. Poszeidoniosz a ke
resztény szerzők szempontjából is fontos személy, műve egyedülálló
teljesítmény a görög történetírás területén, mert ő egyesítette a hiszto-
riat és a philoszophicit. A hellén szellem eredetileg ellentétet látott a ket
tő között, mert a filozófia az egyetemes érvényű megragadására tört,
a történelem pedig látszólag princípiumok nélkül halmozta a részle
teket. Amikor a filozófus a történelmi anyagot elvont kategóriákba
kényszerítette, nem oldotta fel az ellentétet, mert a görög szellem a
keveredést csak valamilyen már megszilárdult stílusformában tudta
elviselni. Poszeidoniosznak sikere volt, mert az adott stílusformán be
lül meg tudta tartani igényét az egyetemességre, s nem mondott le a
részletekről sem, melyek a történeti munkát élvezetessé tették.
2. Az egyháztörténelemről
A 4. századi kereszténység vitái nemcsak a dogmatörténetre tartoz

nak, hanem a kor politikatörténetének is részei. A vértanúk korában
a császári jog és az egyházi jog összeütközését is meg kell látni. A csá
szárság egyházellenes harcának jogi formát adott, ez eredményezte a
keresztényüldözéseket. A 2. századtól kezdve a keresztény intelligen
cia kezdeményezte a kérdések feltevését, és egyre nagyobb mérték
ben kényszerítette rá a pogányságra saját szemléletét. Az újplatoniz-
132 K. Reinhardt, Poseidonius von Apámén, Stuttgart 1954, 630. old. „Das Geschichtswerk.'
60 K e r e s z t é n y t ö r t é n e t ír ó k
mus történelmileg egy védekező magatartásként érthető, így akarta

magát megmenteni a görög filozófia a kereszténységtől, a pogány
gnózis veszélyétől.133 A kappadokiai atyák nemcsak a nikaiai dogma
értelmezői, de lassan profánná váló klasszikus görög műveltség fel
dolgozói is, akik mindazt, ami a pogány formákból átvehető, átveszik
és magukévá teszik. A felsorolt néhány szempont is mutatja, hogy az
egyháztörténelemnek helyenként és időnként túl kell lépnie saját ha
tárain, nem maradhat meg a szorosan vett egyháztörténelemnél,
mert különben torz perspektívában tünteti fel az eseményeket.
Az egyháztörténelem nemcsak leírás, hanem tudomány is. A tudo
mányos igénynek eleget is tehet annyiban, amennyiben tárgya az
egyház a történelemben, és az emberek között működő intézmény,
mely összefonódik az emberiség sorsával. A kereszténység és egyház
nem szakítható ki az ókori világ egészéből, ahogyan a görög-római vi
lág sem szemlélhető helyesen, ha nem vesszük tudomásul benne a
kereszténységet, mint történelmi tényezőt. Ahogyan a profán törté
netírást, úgy az egyháztörténetírást is egy nagy, jelentős esemény in
dította el: Nagy Konstantin megtérése.
A korábbi, khiliaszta eszmékkel átszőtt kronográfiákat felváltják az
egyháztörténeti művek. Az egyháztörténeti munkákban is megtalál
hatók mindazok az elemek, melyek a hellenista történetírást jelle
mezték. Az egyháztörténelemmel új műfaj jelent meg a keresztény
irodalomban. A történetírás az egyházban is nemzedékes feladattá
vált, a történetírók folytatták egymás munkáit. Caesareai Euszebiosz
alkotta meg a mintát, a klasszikus forma figyelembevételével és alakí
tásával, majd Szozomenosz, Szókratész és Theodorétosz folytatták.
3. Caesareai Euszebiosz ( f 339)
Euszebiosz személye és munkássága két korszakot kapcsol össze. Át

meneti kor embere, aki teológiai nézeteiben általában mindig a múlt
felé húz. A történész túl sokat tudott a múltról ahhoz, hogy könnyen
133 E. S chwartz, C esarnm eltc Schriften, 1,111. o ld .

Caesareai Euszebiosz 61
túltegye magát a hagyományozott ismereteken, és a teológiában új

utakra térjen.
Valószínűleg a palesztinai Caesareaban született, 263 körül. Pam-
philosz presbiter szolgája lehetett, gazdája később felszabadította.
Caesareaban gazdag könyvtár állt Euszebiosz rendelkezésére. Eme
könyvtár alapjait még Origenész vetette meg, aki magával hozta Ale-
xandriából könyveit. Pamphilosz presbiter tovább gyarapította a
könyvtár állományát. Euszebiosz igen korán kezdte irodalmi mun
kásságát, de a Diocletianus-féle üldözés miatt abba kellett hagynia az
írást 303-ban. Először Tyrusba menekült, majd innen Egyiptomba.
313 körül lett Caesarea püspöke, Nagy Konstantin lelkes híve, aki a
császárt a birodalom apostolaként üdvözölte. Mivel az antiokhiai zsi
naton Hosius feltételesen kiközösítette Euszebioszt, a Nikaiai Zsina
ton be kellett nyújtania hitvallását, hogy visszanyerje szavazási jogát.
Az első egyetemes zsinat hitvallását és határozatait fenntartásokkal
fogadta el, és a zsinat után is függetlensége megőrzésére törekedett.
A zsinatot követő évek során sajnálatos módon ahhoz a csoporthoz
sodródott, mely Athanasziosz ellensége volt. Részt vett a 335-ben
Tyrusban tartott zsinaton, mely Athanasziosz letételét kimondta. 335-
ben, a Szent Sír-bazilika felszentelése alkalmával, melyen a császár is
jelen volt, Euszebiosz átnyújtott az uralkodónak egy apológiát.
Ugyanebben az évben ünnepelte Nagy Konstantin trónra lépésének
harmincadik évfordulóját. Euszebiosz az udvarban tartózkodott -
ahol gyakran megfordult - , ő mondta az üdvözlő beszédet. Az ariá-
nusok szívesen látták volna az antiokhiai püspöki székben, fel is aján
lották neki, de visszautasította, a Nikaiai Zsinat 15. kánonjára hivatko
zott, mely tiltotta a püspököknek az egyik püspöki székről a másikra
való átmeneteit.
Euszebiosz Krónikája örmény fordításban maradt ránk, a görög
eredetiből csak töredékek állnak rendelkezésre, ebben világtörténel
mi keretben tárgyalta a zsidóság és kereszténység történelmét. Szün-
kronisztikus táblázatokat állított össze, hogy lehetővé tegye a krono
lógiai összehasonlítást. Legnagyobb, méltán becsült munkája az Egy
háztörténelem. A mű a kereszténység történetét tárgyalja tíz könyvben,
Jézus Krisztus korától 324-ig, Nagy Konstantin Licinius fölött aratott
győzelméig. Euszebiosz mindig hangoztatta, hogy az egyháztörténe

lem, a vértanúk története a történetíró tollának legméltóbb tárgya.
Euszebiosz szeme előtt klasszikus és hellenista minták lebegtek mű
ve megírása közben, de eme mintáktól mégis jelentős mértékben el
tért. A klasszikus kor történetírói ritkán, keveset idéztek, nehogy
megbontsák az idézetek a mű egységes stílusát.134 Euszebiosz követ
kezetesen vétett a klasszikus történetírás műfaji szabályai ellen, mert
hosszasan idéz okmányokból. Munkájának célja éppen az, hogy lehe
tőleg minél több anyagot közöljön, és azt közvetlenül tárja az olvasó
elé. A másik nagy különbség Euszebiosz műve és a klasszikus törté
netírás alkotásai között az, hogy az utóbbi rendszerint kortörténetet
írt, míg Euszebiosz műve nagyobb részében a régmúlt történelmével
foglalkozik. A klasszikus történetíróknál a régmúlt történelme csak
keret és bevezetés volt a jelen történelméhez. A jelenkor történelmé
nek írásához közeledve a klasszikus történetíró egyre részletesebbé
vált. Euszebiosz munkájában éppen a fordítottja történik, műve első
kiadásában saját korának egyháztörténete csak függeléke volt a rég
múlt egyháztörténetének. Később három könyvnyi terjedelemben
dolgozta fel kora egyháztörténetét, ami a mű egészének egyharmadát
teszi ki. Euszebiosz vétett a klasszikus történetírás műfaji szabályai el
len. Vajon tudatosan, vagy öntudatlanul tette ezt? Euszebiosz túlságo
san művelt volt ahhoz, hogy ne ismerte volna a hisztoriográfia kiala
kult szabályait. Ha vétett ellene, azt tudatosan tette. Egyháztörténete
nem a klasszikus értelemben vett hisztoria, de nem is azonosítható a
történelem modern fogalmával. A hisztoria görög fogalma megfelelt
a valamilyen dologra vonatkozóan „megérdeklődött tudásnak", ellen
tétben azzal, amit az ionok gnóménak, később pedig philoszophianak
neveztek. A hisztoria az ókorban leginkább a polihisztoria fogalmának
felelt meg, úgy is vált irodalmi műfajjá, amelyet a hellenizmus legna
gyobb költője, Kallimakhosz avatott műfajjá. A hisztoria értelme ez
volt: anyaggyűjtés. Amennyiben egy műben a legkülönfélébb dolgok
ra vonatkozó anyagot halmoztak fel, akkor pantodapé (mindenféle),
poikilé (tarka) hisztorianak nevezték azt. Plinius História Naturálisa
134 Thuküdidész és Polübiosz műveibe utólag illesztették be a dokumentumokat.

( 'nesareai Euszebiosz 63
a mai természetrajz fogalmának felel meg. A filozófiai anyaggyűjtés

eredményeként jöttek létre a doxographiak, melyek adalékokat tartal
maztak a filozófia történetéhez, de nem többet. Euszebiosz Ekkle-
sziasztiké Hisztoriaja sem más, mint: adalékok az egyháztörténethez,
anyag az egyház történetéhez. Mivel a cím így többértelmű, Eusze
biosz már munkája elején megjelöli, hogy mivel fog foglalkozni: híres
püspökökkel, akik nagyobb egyházi központok élén álltak, keresz
tény írókkal, akik szóban és írásban védték a hitet, vértanúkkal, eret
nek tanítókkal és tanaikkal, a zsidó népet ért isteni büntetéssel, az
egyházat ért üldözésekkel, végül az isteni közbelépéssel, melynek
eredményeként vége lett az ülciözéseknek.
Euszebiosz anyaga is valamilyen egységesítő elvnek engedelmes
kedik. Az Egyháztörténet korábbi munkájából, a Krónikából érthető.
A Krónikában Euszebiosz kísérletet tett a történelmi események idő
rendbe állítására. A caesareai püspök teljesítménye a Krónikában is fe
lülmúlta az annalistákét. A görögöknél a szofisták kezdték művelni a
kronológiát, melyet Eratoszthenész és Apollodórosz emeltek tudo
mány rangjára. Euszebiosz munkásságának nélkülözhetetlen feltéte
le volt a caesareai és a jeruzsálemi könyvtár, ahol tudatosan gyűjtöt
ték a keresztény írásműveket. Euszebiosz - Origenészen keresztül -
az alexandriai filológusokhoz kapcsolódik. Amikor Euszebiosz szinte
a semmiből megteremtette a keresztény püspökök, írók, tanítók éle
tének, műveinek kronológiáját, olyan színvonalra emelte ezzel a ke
resztény irodalmat, hogy az immár a pogány irodalom mellé volt ál
lítható, mert áttekinthetővé tette, ami az antik világban tudományos
követelmény volt. Nem elégedett meg a kronológiai vázzal, hanem
amennyire lehetséges volt, összeállította az egyes írók műveinek ka
talógusát is. A doxográfia és biográfia közötti feszültséget nem volt
könnyű leküzdeni, de Euszebiosz összefüggő katalogizálásra töreke
dett, felkutatott részleteket is, az összefüggéseknél a diadokhé-elvet ér
vényesítette, ami a korábbi doxográfusokra egyáltalán nem volt jel
lemző.
A szerteágazó, képlékeny, szétfolyó történelmi anyagot Euszebiosz
kronológiai keretbe kényszerítette, s a diadokhé-elv érvényesítésével
jogi eszmét vetített a történelemre. Az eredmény olyan történelem
64 K er e sz t én y t ö r t é n e t ír ó k
kép lett, melyre az egyház is hivatkozhatott az eretnekekkel szemben.

Az egyháztörténelemről alkotott euszebioszi kép ugyanis emlékezte
tett arra, hogy az egyház egységét a monepiszkopátus őrizte meg a 2.
századi szétforgácsoló, gnosztikus tendenciákkal szemben. Az apos
toli utódlás kérdésével indította munkáját, s ez is maradt Egyháztörté
nete első hét könyvének központi témája. Róma, Alexandria, Jeruzsá
lem püspökeinek névsora fontos volt. Ugyanígy fontos volt a keresz
tény írók diadokhéja. A püspökkatalógusok kronológiai anyagát Julius
Africanustól kölcsönözte Euszebiosz. Africanusnál hiányzott az, ami
Euszebiosznál már megvan: a keresztény irodalomtörténeti anyag tu
dományos kezelése. Nagyon részletesen foglalkozott Euszebiosz -
nyilván épületes célzattal - a vértanúk történetével. Három forrást
használt fel a vértanúk történetének kidolgozásához: a kis-ázsiai és
galliai egyházak levelezését a 2. századból, egy 3. századból való
pergamoni, valamint egy szmirnai gyűjteményt. Az irodalomtörté
nész-könyvtáros Euszebiosz nem elégedett meg annyival, hogy do
kumentumok alapján adja elő a vértanúk történetét, hanem magukat
az okmányokat szólaltatta meg. Gondosan leltározott mindent, ami
rendelkezésére állt. A történelmi anyag legnagyobb részét még a
konstantini türelmi rendelet kiadása előtt, 313 előtt összegyűjtötte, s
hihetetlen rövid idő alatt feldolgozta, 311-313 között. Munkáját ere
detileg a jelenkorról adott rövid áttekintéssel akarta lezárni, megko
ronázva a jelenkor vértanúinak történetével, s a türelmi rendelettel.
A konstantini fordulat azonban felülmúlta minden várakozását. Az
Egyháztörténet utolsó könyveinek dokumentációját szinte nem is lehet
hasonlítani az előző hét könyvben található kivonatokhoz. Az Egyház-
történet utolsó könyveiben valóban forrásokat nyit meg Euszebiosz.
Az ezekben az utolsó könyvekben idézett okmányoknak ugyanaz a
szerepük Euszebiosz Egyháztörténetében, mint a tanúknak az ügyész
vádbeszédében. Az Egyháztörténet nyolcadik könyvéhez kapcsolódik
egy többé-kevésbé önállónak tekinthető mű, a Palesztina vértanúi,
melyben a nyolc évvel korábban lezajlott véres keresztényüldözés ál
dozatainak állított emléket a caesareai püspök.
A konstantini korhoz nagyon fontos forrásművek Euszebiosztól a
Konstantin élete és Konstantin dicsérete című írások. Az utóbbi Euszebi-
Cnesareai Euszebiosz 65
ősz ama beszéde, melyet köszöntőként mondott el Nagy Konstantin

előtt, amikor a császár trónra lépésének harmincadik évfordulóját
ünnepelte.
312-322 között írta meg Euszebiosz monumentális munkáit tizen
öt könyvben, Evangéliumi előkészület (Praeparatio evangelica) címmel,
melyben Porphüriosz, az újplatonikus filozófus támadásait verte visz-
sza. Porphüriosz már nem élt, amikor Euszebiosz munkája megjelent.
Az újplatonikus filozófus azért támadta a keresztényeket, mert a hel
lén filozófiával szemben a „barbár filozófiát", azaz, a zsidóság vallását
részesítették előnyben, azt tartva ősibbnek, igazabbnak. Az Evangéli
umi előkészületet folytatta, kiegészítette egy másik művével, az Evangé
liumi bizonyítással (Demonstmtio evangelica). A mű eredetileg húsz
könyvet foglalt magában, ebből tizenöt maradt meg, a többi elveszett.
A két munkát, az Evangéliumi előkészületet és az Evangéliumi bizonyí
tást, együtt kell szemlélni, tartalmilag szorosan összefüggenek. Az el
ső műben a barbár filozófia ősiségét és fensőbbségét bizonyította Eu
szebiosz. Az ősiség igen nyomós érvnek számított az ókorban. A 3.
században élt Diogenész Laertiosz A filozófusok életéről és nézeteiről
című munkája bevezetése szintén taglalja ezt a kérdést.135 A keresz
ténység elterjedésével mind hangosabban hangzott el az az állítás,
hogy a barbárok a filozófia területén is elsőbbséget élveznek a görö
gökkel szemben, különösen a zsidók, akik még az igazságtartalom
szempontjából is felülmúlják a helléneket. A pogány Diogenész Laer-
liosz kronológiai alapon nem is tudja megvédeni a görögök elsőbbsé
gét, de azt állítja, hogy „művészetként" (tekhné) a filozófia görög talál
mány, mert a bölcselet nem anonim tradíció, hanem egyéni lelemény
dolga. Amikor Euszebiosz a barbár filozófia felsőbbrendűségét bizo
nyítja, már él mindazokkal az érvekkel, melyeket a zsidó apologéták
Arisztobulosz, Philón, Josephus Flavius - évszázadokkal korábban
kidolgoztak. A különbség annyi, hogy Euszebiosz nem a zsidó vallás
ősiségét és kiválóságát akarta igazolni, hanem a kereszténységet.
iir' De vitis phüosophorum, Prooirn. V6. Magyar fordítása: A filozófiában jeleskedők élete és néze
tei címmel jelent meg két kötetben a JEL Könyvkiadónál (1. kötet, 2005. 2. kötet, 2007).
Fordította: Rokay Zoltán.
A kereszténységet úgy mutatja be, mint folytatását és letéteménye

sét mindannak, ami korábban a zsidóságé volt Krisztus eljövetele
előtt. Eme folytonosság révén a kereszténység részese ama ősiség-
nek, mellyel a zsidóság rendelkezik, kiválóság tekintetében azonban
a kereszténység még az ószövetségi vallást is felülmúlja. Ez utóbbi
szempont határozza meg főként az Evangéliumi bizonyítás eszmefut
tatásait.
Ha az Evangéliumi előkészületet összehasonlítjuk az Egyháztörté
nettel, kétségtelenül az Evangéliumi előkészületet illeti az elsőség, mert
rendszeresebb, áttekinthetőbb, mint az Egyháztörténet. Az Egyháztörté
net a kereszténység múltját, irodalmát tekinti át, az Evangéliumi előlcé-
szület szinte az egész ókori bölcseletet. Nem szabad azonban szem
elől téveszteni, hogy Euszebiosz az Egyháztörténet megírásával új utat
nyitott, míg az Evangéliumi előkészület és az Evangéliumi bizonyítás
megírásához rendszerezettebb forrásanyag állt rendelkezésére. A két
mű az apologéták programjának folytatása, egyik a zsidósággal, a má
sik a pogánysággal szemben védi a keresztény igazságot. Nem hagy
ható figyelmen kívül az sem, hogy a világosság és áttekinthetőség a
legelső követelmények közé tartozik egy polemikus mű esetében.
A megtestesülés teológiáját fejtette ki Euszebiosz Theophaneia című
művében, mely az Evangéliumi előkészület és az Evangéliumi bizonyítás
folytatásának tekinthető. Eme mű csak szír fordításban maradt ránk.
Még 311 előtt állította össze Euszebiosz legelső, biblikus-apologetikus
munkáját, melyet ma Válogatás a prófétákból címen ismerünk. Olyan
jellegű munka, mint Alexandriai Kelemené (Eclogae propheticae), vagy
Szent Cyprianusé, a Quirinusnak írt testimónia-gyűjtemény. Eusze
biosz is a Jézusra vonatkoztatható ószövetségi próféciákat gyűjtötte
össze. írását általános bevezetésnek szánta a keresztény hithez. Ami
kor a keresztényellenességéről híres bithyniai kormányzó, Hierok-
lész, közzétette polemikus írását Igazságszerető beszéd a keresztényekhez
címmel, Euszebiosz nem hagyta szó nélkül, ahogyan Lactantius sem.
Hieroklész Jézust és Tyanai Apollonioszt hasonlította össze, azt bi
zonygatta művében, hogy a pogány filozófus legalább olyan nagy, ha
ugyan nem nagyobb csodákat vitt végbe, mint Jézus Krisztus. Eusze
biosz a Hieroklész ellen című írásában válaszolt a támadó iratra.
Caesareai Euszebiosz 67
Euszebiosz kommentárjai közül csak kettőt sikerült megközelítő

leg teljesen rekonstruálni, a zsoltárokhoz és Izajás könyvéhez írt magya
rázatait A zsoltárokat nemcsak a Septuaginta görög szövegének figye
lembevételével kommentálta, hanem vizsgálódásaiba bevonta az
újabb fordításokat. Aquilasz, Szümmakhosz és Theodotion fordításait
is. Ezek a fordítások azért készültek, hogy a Hetvenes fordítást kiszorít
sák a zsinagógái használatból, így egyes ószövetségi helyeket némi
polemikus éllel fordítottak, Euszebiosz mégis úgy találta, hogy az
újabb fordítások sokkal világosabbak, jobbak, mint a Hetvenes fordítás.
Ezt - meglepő módon - azzal magyarázza, hogy az új fordítások már
az Úr eljövetele után készültek, a fordítók a teljesség fényében jobban
megértették az ősi szövegeket. Érdeklődők kérdéseire válaszolt Eu
szebiosz Az evangéliumokkal kapcsolatos kérdések és válaszok (megoldá
sok) című írásában. Ilyen címmel több írása is fennmaradt. Az egyik
ben a jézus nemzetségtáblája körül felmerült kérdésekre válaszolt
Sztephanosznak. Felhasználta Julius Africanus kutatásainak eredmé
nyét a válaszokban. Marinosz a Jézus feltámadásáról szóló evangéli
umi beszámolók eltéréseire kért magyarázatot Euszebiosztól. Mind
két íráshoz még egy, illetve két függelék csatlakozik. A Bibliában elő
forduló helységneveket katalogizálta Euszebiosz az Onomasztikonban.
Euszebiosz bibliai névjegyzékét később Szent Jeromos is nagy ha
szonnal forgatta.
A caesareai püspök nem volt túlságosan eredeti teológus, viszont
kiválóan ismerte a múltat, nagyszerűen tudott összegezni. A Nikaiai
Zsinaton aligha volt hozzá hasonló püspök, aki annyira ismerte vol
na az egyház korábbi tanítását, mint ő. Ariusnak is azért fogta párt
ját, mert úgy látta, hogy az alexandriai presbiter tanítása jobban
megfelel a tradicionális felfogásnak, mint ellenfeleié. Mint Pamphi-
losz, úgy Euszebiosz is az órigenészi teológia lelkes híve és propagá
lója volt. A Nikaiai I. Egyetemes Zsinat után is tradicionalista ma
radt. A zsinat után még két - teológiatörténeti szempontból fontos -
munkát írt. Az egyik, Az egyházi teológiáról, nem más, mint az órige-
nista szentháromságtan apológiája. Euszebiosz soha nem volt szélső
ségesen ariánus, de a nikaiai dogmát csak fenntartásokkal tudta elfo
gadni. Miután Ankürai Markellosz szabellianista értelemben magya
rázta a nikaiai dogmát, Euszebiosz ismét kiadott egy művet: Markel-

lösz ellen címmel. Euszebiosz - szokása szerint - sokat idéz Markellosz
cáfolt munkájából, ezért igen fontos írás, mert különben Markel-
losztól nem maradt meg semmi. Euszebiosz Levelei közül csak kettő
maradt ránk. Az egyiket a Nikaiai Zsinatról írta a caesareai kereszté
nyeknek, igazolva magát, amiért aláírta a zsinati hitvallást. Az indí
tékok között Euszebiosz hivatkozott a fenséges császár akaratára, va
lamint arra, hogy az új hitvallás sem sokban tér el a caesareai ke-
resztségi hitvallástól, a különbség mindössze néhány jelentéktelen
betoldás - írta.136 Ez a levél jelenti az egyetlen szemtanú beszámoló
ját az első egyetemes zsinatról, melynek aktái nem maradtak ránk,
csak hitvallása és kánonjai. Euszebiosz végsőkig ragaszkodott ahhoz,
hogy a teológia csak szentírási eredetű kifejezéseket használjon.
A zsinat utáni vitákban nemcsak ankürai Markelloszt, de Athanaszi-
oszt is szabelliánusnak tartotta, amiben tévedett.
Euszebiosz vallotta, hogy az atya a „legfőbb Isten", a Fiú pedig csak
az Atya akaratából ered, ennyiben osztotta Arius nézeteit. Azt azon
ban nem fogadta el, hogy a Fiú csak teremtény, mint minden más te
remtmény, és hogy a semmiből jött volna létre Isten teremtő akarata
következtében. A Fiú az Atya után a másod-isten (deuterosz theosz) Eu
szebiosz szerint, a Szent Lélek pedig az Atya teremtménye. Szenthá-
romságtani nézeteiben nem volt ortodox, de teljesen ortodox nézete
ket vallott az eucharisztiára vonatkozóan. Ebben nincs is semmi külö
nös, mert az eucharisztiára vonatkozóan a megelőző korokban is
teljesen egyöntetű felfogás uralkodott. Az ariánus viták során Eusze
biosz finoman modulálta logosztanát, így próbálta mérsékelni a szél
sőséges ariánusokat. Korábban a Logoszt az isteni teremtő ideák recep-
taculumának tartotta, később azonban a teremtő ideákat a Logoszon
kívül helyezte el, ezzel nem a teremtményekhez, hanem az Atyához
közelítette az Igét. Ellenezte a szentképek és az ereklyék tiszteletét.
Felfogását meghatározta részben az órigenészi spiritualizmus, rész
ben azok a visszaélések, melyek hamar felütötték fejüket Palesztiná
ban. A pogány kézművesek evangéliumi jelenetek ábrázolásaiként
136 Kritikai kiadása: G. H. O pitz, Athamsius Wcrkc, III. Lieferung.

Euszebiosz tanítványai 69
adták el raktáron levő kisplasztikáikat a Szentföldre özönlő zarándo

koknak. Euszebiosz a pogány eszmék beszüremkedésétől félt, ezért
vetette el a képkultuszt.
Caesareai Euszebiosz alakja, munkássága hűségesen tükrözi az át
meneti kort. Ebben a korszakban különösen olyan püspöknek volt
nehéz a helyzete, mint Euszebiosz, aki párját ritkító módon ismerte a
keresztény tradíciót, melyet össze kellett egyeztetni az új korszak ál
tal támasztott követelményekkel. Lelkesen magasztalta a konstantini
kort, de azért nosztalgiával tekintett vissza a vértanúk korára. Hajlott
arra, hogy a vértanúk személyével a vértanúk korának teológiai
szemléletét is kanonizálja, akkor is, ha számos ponton kiegészítés, fej
lesztés lett volna szükséges. Két korszak között akart közvetíteni, ez
azonban nem sikerült neki. Az új korszakban hiába próbált a két, egy
mással szemben álló fél közé állni, az ariánusok számára túl ortodox
nak tűnt, az ortodoxok pedig ariánusnak nézték.137
4. Euszebiosz tanítványai
Akakiosz (f 366) követte Euszebioszt a caesareai püspöki székben. Fő

érdeme volt Pamphilosz könyvtárának restaurálása. A Nikaiai Zsinat
után Akakiosz köré csoportosultak azok a püspökök, akik azt vallot
ták: a Fiú lényegében hasonló az Atyához (homoiúsziosz). Ezt a felfo
gást nevezték „félarianizmusnak". Akakiosz nem tett mást, mint rövi
den fogalmazta meg Caesareai Euszebiosz felfogását. írásaiból, né
hány töredék kivételével, nem maradt ránk semmi.138 Tudjuk, hogy
Akakiosz is kiadott egy írást Ankürai Markellosz nézeteinek cáfolásá
ra, írt kommentárt a Római levélhez, Mózes öt könyvéhez. Egyik műve,
melyben a legkülönbözőbb kérdésekkel foglalkozott, hasonlított
Euszebiosz Az evangéliumokkal kapcsolatos kérdések és azok megoldásai
137 Szövegkiadás: PG 19-24; GCS, Euscbius Werke, 1-8. Berlin 1902-56. Magyarul: E usze
biosz , Egyháztörténet, Óí 4, Budapest 1983; /I palesztinai vértanúk, Óí 7, Budapest 1984,
297-344. old. Jó monografikus áttekintést nyújt: E W inkelmann, Euseb von Kaisereia, Dér
Váter dér Kirchengeschichte. Verlags-Anstalt Union, Berlin 1991.
138 H ieronymus, De viris illustribus, 98; Szókratész, Egyháztörténet, 11,4.
70 K eresz tén y t ö r t é n e t ír ó k
című munkájához.139 Emeszai Euszebiosz (f 359 körül) szintén félariá-

nus volt, írásai részben mások neve alatt maradtak ránk, így A bűnbá
natról írt könyve Nagy Szent Baszileiosz művei között hagyományo-
zódott.140 J. Sirmond 1643-ban 14 munkáját adta ki, de Caesareai
Euszebiosz műveiként. Egy 4-5. századi latin kézirat 15 művét tartal
mazza a Római, a Galata levélhez írt kommentárokat, ezekből azonban
csak néhány töredék maradt meg.
Emcsza püspöke volt Nemesziosz, akinek életéről keveset tu
dunk. 400 körül írta meg Tíz ember természetéről című hosszú érteke
zését. A vitás kérdések ismertetése után tárgyalja a lélek természetét,
a test és a lélek viszonyát, a testről és az érzékszervekről, a gondolko
dásról és a beszédről, a lélek „értelmes részéről" és annak képessége
iről, végül a sorsról, szabad akaratról, gondviselésről. A mű teológiai
szempontból legfontosabb része a 3. fejezet, ahol a szerző a test és lé
lek egyesülését fejtegeti, amivel kapcsolatban érinti az isteni és embe
ri természet egyesülését Krisztus személyében. A test és lélek egyesü
lése önmagában is nehéz kérdés, mondja Nemesziosz, de szinte meg
válaszolhatatlan, ha valaki a kettőn kívül még valami harmadikat is
feltételez az emberi természetben.141 A nehézség abban áll, hogy a
test és a lélek két különböző lényeg, márpedig, minden, ami egyesül,
az egy lényeg valóságában egyesül, továbbá, ami valamivel egyesül,
az megváltozik, nem marad ugyanaz, mint ami volt az egyesülés
előtt. „Hogyan van tehát, hogy a lélekkel egyesült test még mindig
test maradt, a lélek szintén, testetlen lévén, lényeg önmagában, ho
gyan egyesül a testtel, és válik az élőlény részévé, miközben megtart
ja saját lényegét keveredés és romlás nélkül?"142 A test és lélek nem
úgy egyesül, mint a keverék alkotóelemei, amelyekben az egymással
egyesülő elemek elveszítik eredeti tulajdonságaikat, mint a víz és bor
keveredése esetén. A nehézséget már Platón látta Nemesziosz sze
139 E piphaniosz , Pamrion, 72,6-10; R. D evereesse, Studi c Testi, 201, Citta elei Vaticano 1959,
105-122. old.
mo Patrologia Graeca, 31,1476-88.
141 Patrologia Graeca, 40,592A.
M2 Uo. 592B.
Euszebiosz tanítványai 71
rint, ezért a filozófus nem is azt mondta, hogy az ember testből és lé
lekből áll, hanem azt: az élőlény olyan lélek, amely eszközként hasz
nálja a testet. Ezért élt a másik képpel: a lélek ruhaként ölti fel a tes
tet. Nemesziosz szerint azonban ez a tanítás nem oldja meg a nehéz
ségeket.143
Plótinosz mestere, Ammoniosz Szakkasz ajánlott erre megoldást,
amelynek lényege a szellemi természet mibenlétének tisztázása volt.
A szellemnek az a természete, ha egyesül is más valóságokkal, hogy
ha maga megmarad elegyedés és változás nélkül annak, ami volt. Ez
azért lehetséges, mert a szellemnek nem sajátja a lényegi változás.144
Ezért a lélek, mivel szellem, a testtel való egyesülése során nem keve
redik a testtel, nem változik. A lélek és test egyesülése tény, de akkor
hogyan magyarázható? Különbséget kell tenni az egyesülés (hénó-
szisz), az elegyedés (szünkhüszisz), a keveredés (mixisz, kraszisz) kö
zött. Az elegyedés és keveredés a testi valóságra érvényes fogalmak,
elégtelenek a test és lélek egyesülésének leírására. A lélek ugyan test
ben van, de a testtel nem írható körül, a test nem uralja a lelket, ha
nem fordítva, a lélek uralkodik a testen. Végső soron helytelen arról
beszélni, hogy a lélek a testben van, sokkal helyesebb azt mondani
Nemesziosz szerint, hogy a test a lélekben van.145 „Ha azt mondjuk,
a lélek a testben van, akkor nem abban az értelemben mondjuk, hogy
valamilyen helyen van, hanem hajlamában és jelenlétében van ben
ne, úgy, ahogyan Istenről mondjuk, hogy bennünk van". Röviden: a
lélek ott van jelen, ahol hatását kifejti.146
A szellemi és a testi természet egyesülésének kérdése teológiai
szempontból érdekli Nemeszioszt. Arius azért sorolta a teremtmé
nyek közé az isteni Igét, hogy a testtel való egyesülése miatt az iste
ni természetet a megtestesülés során mentesítse a szenvedés alól,
míg Apollinarisz ellenkezőleg, az Ige és felvett testének lehető leg
szorosabb kapcsolatának állításával akarta kizárni a Logosz istenségé
143 Uo. 593B.

144 Uo. 593B-596A.
145 Uo. 600A.
146 Uo. 600B-601A.
nek tagadását. Azt ki kellett zárni, hogy a megtestesülés az isteni ter

mészet megváltozását jelentse. A fenti modell lehetővé tette
Nemesziosznak az állítást, hogy az isteni természet a megtestesülés
során nem lett változás alanya, megmaradt annak, ami volt, de áthat
ja az emberi természetet. Az isteni Ige nem részesedik a test gyenge
ségében, hanem azt részesíti istenségében. A lélek nem szenvedett
együtt a testtel, csak együtt cselekedett vele, nem változott az emberi
természettel együtt, csak gyarapította azt, miközben az isteni termé
szet változatlan maradt.147
Nemesziosz elutasította az antiokhiai teológusok álláspontját,
mely szerint az isteni és az emberi természet egyesülése Isten „tetszé
sére" vezethető vissza. A test felvételét ugyanis lehet a „tetszéssel"
magyarázni, de az „egyesülést" csak a természet alapján lehetséges
értelmezni, létesítő oka is a természet.148
A lélek eredetére vonatkozó elméletek közül Nemesziosz elvetette
a tradukcionizmust, amely szerint a lélek a szülőktől ered, de elutasí
totta azt a véleményt is, hogy minden egyes ember lelkét külön te
remti Isten. Véleménye szerint Istennek egyszerre kellett megterem
tenie minden lelket, mert a hetedik napon „megpihent minden mű
vétől" (Tér 2,2).
Nemesziosz élt az újplatonikus filozófia által felkínált lehetőségek
kel. Nézetei helyességének igazolására nem kis megelégedéssel hivat
kozhatott olyan filozófusra is, mint Porphüriosz, „aki kinyitotta száját
Krisztus ellen".149 Művének nagy hatása lett az utókorra, a középkor
ban két fordítást is készítettek belőle, olvasták, kommentálták.150
M7 Uo. 60IA-B.
148 UO.608A.
149 Uo. 60 IB-604A.
15(1 Alfanus és Burgundius latin fordításait olvasták a középkorban. Magyar fordítása: Az
isteni és az emberi természetről, II, Görög egyházatyák, Atlantisz, Budapest 1994, 1-136.
old.
Későbbi történetírók, hagiográfusok 73
5. Későbbi történetírók; hagiográfusok
Caesareai Euszebiosz után a történetíróknak jobban figyelembe kel

lett venni a császárok és a politika történetét. Ennyiben túlléptek az
Euszebiosz által megvont határokon, ami ugyanakkor visszatérést je
lentett a klasszikus hisztoriogmphia műfajához.
A legsikeresebb volt Szókratész Egyháztörténete.151 A szerző kons
tantinápolyi jogász volt, az udvar közelében élt, mindenről tájékozott
volt. Műve a 305-439-ig terjedő korszakot fogja át. Euszebiosszal ösz-
szehasonlítva az mondható, hogy rá bizonyos formátlanság a jellemző,
ami abból ered, hogy immár nem lehet élesen elhatárolni egymástól a
birodalom és az egyház történetét, ami miatt mentegetőzik is. Hason
lóan konstantinápolyi jogász volt Szozomenosz, aki Egyháztörténetében
a 325-425-ig terjedő korszakot tárgyalja. Szókratészhez viszonyítva sok
új dokumentumot dolgozott be művébe, de kevésbé kritikus. Tudato
san követte a hisztoriogmphia klasszikus szabályait. Kürrhosz püspö
ke, Theodórétosz is megírta a 325-425-ig terjedő korszak Egyháztörté
netét Kevésbé vette figyelembe a kor politikatörténetét, nagy figyel
met szentelt a szerzetesség és az eretnekségek történetének. Külön
megírta A szerzetesség története című munkáját is, amely a szír szerzetes
ség eredetére nézve fontos forrásmű. Megírta külön könyvben az Eret
nekségek történetét is.
Caesareai Euszebiosz második utóda a püspöki székben Gelaszi-
osz f 395), aki folytatta elődje művét, Egyháztörténete azonban nem
maradt ránk. Feltételezhető, hogy amikor Aquileiai Rufinus latinra
fordította Euszebiosz művét, és még két könyvvel kiegészítette, ak
kor Gelasziosz munkáját vette alapul. Khrüszosztomosz barátja volt
a konstantinápolyi pap, Szidei Philipposz, aki 434-439 között írta
meg Keresztény történelem című munkáját, amely 36 könyvből állt, de
csak töredékek maradtak meg belőle. Kevés kritikai érzéke volt, so
kan bírálták. Nem lehetett népszerű könyv, mert a bizánci szerzők
közül Phótiosz volt az első, aki elolvasta.152 A szélsőséges ariánus
151 Magyarul: Óí 9. Fordította: Baán István.

152 P hotiosz, Bibliotheca Codicum, 35.
Philosztorgiosz 424-433 között adta ki Egyháztörténetét. Konstantiná

polyi rétor volt, műve csak töredékesen maradt ránk. Rajongással
beszél Eunomioszról, akit szinte szentként ábrázol művében. Nagy
figyelmet szentelt a politikai eseményeknek, szinte babonás rajon
gással kutatta az egyes eseményeket megelőző előjeleket.153
Theodorosz Anagnosztész (lector) háromrészes (tripartita) Egyháztör
ténelme töredékesen maradt ránk. Aranyszájú Szent János korának
tanúja volt.154
Az egyháztörténetek mellett továbbra is írták a krónikákat kereszté
nyek, pogányok egyaránt. A krónika hálás műfaj volt a 4. században,
mert szerzőjét mentesítette az állásfoglalás kötelezettsége alól. Jel
legzetes példája a 354-ben írt római krónika, melynek szerzője való
színűleg Dionysius Philocalus volt. A szakirodalom csak mint „a 354-
es esztendő kronográfusát" emlegeti.155 Tartalmazza a consulok név
sorát, a római praefectusok listáját, világkrónikát 334-ig, római
krónikát, közli a római püspökök névsorát, a vértanúk katalógusát.
Quintus Julius Hilarius is khiliaszta szemléletű világkrónikát állított
össze.156 A legkiemelkedőbb munka Sulpicius Severus (f 420) Egyete
mes krónikája, legértékesebb része az, amelyikben kora eseményeiről
számol be. Klasszikus mintákat, Tacitust, Suetoniust, követte, volt
kritikai érzéke is.157
A 4. századi keresztény irodalom termékei a martirológinmok.
A legősibb martirológiumot A 354-es esztendő' kronogárfusa című króni
kában találjuk Depositio episcoporum címmel.158 Ugyanebből a korból
való a Karthágói martirológium, a leghosszabb martirológium viszont
Nikomédiában íródott 400 körül. A görög eredeti elveszett, csak szír
Kiadta: J. Bidez: GCS, 21, Berlin 1913.

154 Szövege: T heodorosz A nagnosztész, Kirchengcschichte, GCS, Neue Folge, Bd., 3. Berlin
1995.
155 Citromai minőm, ed. M ommsen, 1,131—192. Részben megtalálható a Patrologia Latina, 13;
671-ben.
156 Patrologia Latina, 13,1097-1105.
157 Sulpicii Severi Libri qui supersunt, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 1. ed.
H elm, 1866.
158 H. L ietzmann, Kleine Texte, 1.
Késííbbi történetírók, hagiográfusok 75
fordításban maradt ránk. Az ókeresztény kor szentjeinek legjelentő

sebb névsorát a Martyrologium Hieronymianum tartalmazza. Egyesítet
ték benne a római és többi itáliai városok martirológiumainak szöve
gét, állandóan bővítették az 5-7 században. A latin martirológiumok-
nak felelnek meg a görög synnxnrionok, mcneák. Legismertebb köztük
a Synaxarium ecclesiae Constantinopolitanae.
A 4. században jött létre a hagiográfia, a Nosz-műfaj keresztény
változata a szentek élete.159 A vértanúakták egy szent egyetlen tettét,
tanúságtételét írták le, az életrajzok egész életpályájukat. Közben
ecsetelik az egy-egy szent által képviselt erényt, vagy erényeket.
Ezekben a biográfiákban nagy szerepük van a beszélgetéseknek, lá
tomásoknak, kísértéseknek, szenvedéseknek. A hagiográfia a ke
resztény irodalom mind jobban kiszélesedő folyamává duzzad, tele
csodás jelekkel, cselekedetekkel. A teratológiai jelleg nem a keresz
tény hagiográfusok kizálagos sajátja, jellemzők a késő ókori pogány
biográfiákra is. Néha a keresztény szerzők is igyekeztek utolérni a
pogány kortársakat ebben a tekintetben. Az első biográfia Pontius
diakónus Szent Cyprianus élete című munkája.1593 Mintaszerű és
rendkívül nagy hatású mű lett Athanasziosz Szent Antal élete című
munkája, amelynek korai latin verziója (Antiokhiai Euagriosztól)
nyugaton is ismertté tette a remete erényeit és életét.160 Olvasott mű
volt Palladiosz História Lausiacajo,161 Párbeszéd Aranyszájú Szent János
életéről című műve, az ismeretlen szerzőtől származó írás, A szerzete
sek története Egyiptomban. Az egyik klasszikus alkotás Sulpicius Seve-
rus Szent Márton élete című könyve.1613 Szent Ágoston buzdította
159 A hagiográfia szempontjából alapvető jelentőségű mű: A. E rhard - J. M. H oeck, Über-

liefcrung und Bestand dér hagiographischen Literatur, Texte und Untersuchungen, 50-52,
Berlin 1936-1952.
159a Vita et passió Sandi Cijriani, PL 3,1541-1558.; magyarul: Szent Cyprianus élete és szenvedése,
ÓÖ 5,13-37 (A 3-4. század szentjei), fordította: Vanyó László, JEL Könyvkiadó, Budapest
1999.
160 Vita Antonii, PC 26,835kk.; magyarul: Szent Antal élete, ÓÖ 5,45-117 fordította: Vanyó
László, JEL Könyvkiadó, Budapest 1999.
ifi' PC 35,991 kk.
16la CSEL 1,1-105; magyarul: Szent Márton élete és levelek Szent Márton utolsó éveiről és halálá
ról, ÓÖ 5,151-208, fordította: Vanyó László, JEL Könyvkiadó, Budapest 1999
Paulinus diakónust, hogy írja meg Szent Ambrus életét, míg a nagy
hippoi püspök életrajzát diakónusa, a későbbi calamai püspök, Pos-
sidius írta meg.161b
Nüsszai Szent Gergely megírta nagyon szeretett nővére, Szent
Makrina életét.161c Névtelen szerzőtől maradtak ránk: Szent Olümpiasz
élete (az özvegy, aki támogatta Aranyszájú Szent Jánost). Az ifjabb
Szent Melánia életét ismeretlen szerző hagyta ránk.
6. Kánoni gyűjtemények, zsinati akták
Az első századokban a keresztények gyűjtötték az apostolok, a neve

sebb személyek, püspökök, vértanúk, tanítók leveleit. A legjelentő
sebb levélgyűjtemények voltak: Antiokhiai Szent Ignatiosz, Origené-
szé, Cyprianusé, Alexandriai Dionüszioszé.162 Ezek a gyűjtemények a
Konstantin előtti kor fontos dokumentumai.
Sajnálatos tény, hogy az első egyetemes zsinat aktái nem maradtak
ránk, csak hitvallásának és húsz kánonjának szövege. A Dalmatiosz
küzikoszi püspök nevéhez fűződő aktagyűjteményt nem lehet hite
lesnek tekinteni, sem a 4. században összeállított kopt zsinati gyűjte
ményt.163 Tudjuk, hogy 373-78 között Szabinosz hérakleai makedo-
niánus püspök összegyűjtötte a Nikaiai Zsinat anyagát, mely tartal
mazta a zsinaton elhangzott beszédeket is, ez a gyűjtemény azonban
elveszett. Szókratész és Sozomenosz viszont ismerhette Szabinosz
gyűjteményét, valószínűleg fel is használták egyháztörténetük meg
i6ib Vite dei Santi, III, a cura di Christine Mohrmann, Vita di Cipriano, Vita di Ambrogio, Vita
di Agostino, testo critico e commento a cura di A. A. R. Bastiansen; magyar fordítás:
Szent Ambrus élete, ÓÖ 5,214-252, fordította: Csizmár Oszkár; és Szent Ágoston élete, ÓÖ
5,258-310, fordította: Győrffy Andrea, JEL Könyvkiadó, Budapest 1999.
16lc SC 178; ÓÖ 6,177-212, fin: Kortárs szentek, kortárs szentekről), fordította: Vanyó László,
JEL Könyvkiadó, Budapest 2003.
162 A. von H arnack munkája, Die Briefsammlung des Apostels Paulus und die anderen vorkons-
tantinischen christliche Bnefsammlungen (Leipzig 1926) foglalkozik az apostoli atyák levél-
gyűjteményének kialakulásával is. Mindmáig fontos írás.
163 Ez nem annyit jelent, hogy a gyűjteményben ne lennének esetleg hiteles darabok, csak
egészének eredete kétséges.
Ilinerariumok 77
írásához. Jelentős munka az Athanasziosz történetét feldolgozó Histó

ria acephala (= História Athamsii), amely Theodosius diakónus 367-68-
ban készült gyűjteményében maradt ránk, felhasználva az alexandri
ai püspökség irattárának okmányait.
Keleten a 4. század végén kezdték gyűjteni a zsinatok kánonjait,
nemcsak a Nikaiai Zsinatét, hanem a helyi szinódusok kánonjait is,
kb. 378 körül. Már ilyen kánongyűjteményt használtak a 451-es Khal-
kedóni Zsinaton a püspökök, amelynek eredetije nem maradt meg.
A gyűjtemény már 193 zsinati kánont tartalmazott, anyaga később tel
jes egészében bekerült az hispániai kánongyűjteményekbe. Jóannész
Szkholasztikosz állította össze a 6. században görög nyelvű kánon
gyűjteményét (Sziinagogé tón kánonon).
Az első latin nyelvű kánongyűjtemény I. Gyula pápa (337-52) ko
rában keletkezett. Tartalmazza a nikaiai kánonokat is, egyesítve az
eredetileg is latinul szövegezett serdikai kánonokkal. A görög kánon
gyűjteményt Antiokhiai Alexandrosz 430 körül megküldte I. Ince pá
pának latinra fordítva, bevezetéssel ellátva.
7. Itinerariumok
Az ókeresztény korban írt útikönyvek szorosan kapcsolódtak a hagi-

ográfiai művekhez, amennyiben az egyes szent helyekről, a szentek
kultuszáról tájékoztattak. A keresztények nemcsak a szenteket tisz
telték, de felkeresték a helyeket is, ahol azok éltek, sírjukat szintén. El
sősorban Palesztina lett a zarándoklatok célpontja, Krisztus földi éle
tének színtere.164 Tudomásunk szerint az első zarándokok voltak:
Melitón szardeszi püspök, Kappadokiai Alexandrosz püspök, Orige-
nész. A 4. századtól kezdve tömegesen keresik fel a keresztények Je
ruzsálemet, Palesztina szent helyeit. Az úti beszámolókat átszövik a
hagiográfiai és geográfiai elemek.165
164 Melitón Euszebiosznál, Egyháztörténet, 1^26,14; Alexandrosz, uo. VI,11,2.

165 Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 39, ed. K. G eyer, Wien 1898.
A Bordeaux-tói Jeruzsálemig, majd Jeruzsálemtől Rómán át Milánó

ig vezető út állomásait sorolja fel a 333-ban írt Itinerarium a Burdigala
Hierosalem uscjue. Ezzel szemben egyedülálló jelentőségű - a talán gal-
liai vagy hispániai apátnő(?) - Aeteria (vagy Eucheria, Egeria) beszámoló
ja, aki 393-94-ben látogathatott a Szentföldre. Részletesen leírja benne
a nagyheti jeruzsálemi szertartásokat. A mű sajnos nem maradt ránk
teljes egészében, ami megmaradt, azt is csak 1887 óta ismerjük.166 Sok
adattal szolgál Palesztina templomaira vonatkozóan, meglátogatta a
vértanúk sírjait is. Az észak-afrikai archidiakónus, Theodosius, 530-ban
írta munkáját De sitii terme sanctac címmel. Ugyanebből az évből való a
Jeruzsálem szent helyeit felsoroló Bereviarius de Hierosolyma. Piacenza
vértanú párfogójának segítségét kérte zarándokújához az Itinerarium
Antonii Placentini névtelen szerzője. Néhány honfitársával 570-ben uta
zott Szíria, Mezopotámia, Palesztina szent helyeire a névtelen szerző.
8. Liturgikus szövegek; rendelkezések167

Az alábbiakban tárgyalt írásoknak közös ősük a Didakhé, amelynek
rendelkezéseit fejlesztik tovább, alkalmazzák a kor körülményeinek
megfelelően.
Viszonylag rövid irat a 4. század első felében Egyiptomban összeál
lított Apostoli tanítás (Didaszkaleia = Constitutio Apostolica). A Didakhé
alapvázlatát követve ad sokkal részletesebb utasításokat a püspökök,
presbiterek, lektorok, diakónusok választására, foglalkozik az özve
gyek teendőivel az egyházban. A Didaszkaleia szövege 1843 óta ismert,
népszerűségének jele a számos fordítás (szír, kopt, arab, latin, etióp).
Az előzőnél is jelentősebb liturgikus rendelkezésgyűjtemény az
Apostoli rendelkezések (Diatagai tón hagión aposztolón — Constitutiones
Apostolomul). A magát apostoli eredetűnek feltüntető írás valójában
1(iíl Akkor fedezték fel Arezzoban latin kéziratát. Ma már nagy irodalma van. Magyarul:
Egeria útinaplója, Szentföldi zarándoklat a IV századból, OÖ 14., fordította: Ivanesó István,
JEL Könyvkiadó, Budapest 2009.
167 Legtöbbször idézett gyűjteményes kiadás: E X. Fűnk, Constitutiones Apostolomul, Padcr-
born 1905.
Liturgikus szövegek, rendelkezések 79
pszeudepigrafa, amely Római Szent Kelementől származtatja magát:

„társunk, Kelemen, a hivatalnok^)" küldte meg a püspököknek, pa
poknak.168 Első hat könyve teljes egészében az Apostoli tanítás feldol
gozása, de számos helyen bővítve. Ajánlja a gyermekek megkereszte-
lését érvényesnek tartja az eretnekek által kiszolgáltatott keresztséget
is,169 húsvét előtt negyvennapos böjtöt ír elő,170 a Didaszkaleia még
csak a húsvét előtti hétre írt elő böjtöt. Az Apostoli rendelkezések első
könyvében találjuk a pogány írásokat tiltó rendeletet! A Didaszkaleia
még csak a lektorokat említette meg a kisebb rendek közül, az Apos
toli rendelkezések már említik az alszerpapokat, ajtónállókat, énekese
ket. Előírásokat közöl a templomépítésre vonatkozóan, meghagyja,
hogy a templom szentélye kelet felé nézzen, a szentély jobb és bal ol
dalán pasztofórium legyen. Az Apostoli rendelkezések VI. könyve te
metkezési előírásokat tartalmaz. A VII. könyv részletezi a Didakhé uta
sításait, előírásait, közöl imaformulákat, rendelkezik a katekumenek
oktatásáról, a keresztség kiszolgáltatásáról. A felsorolt imaformulák
között van az ún. „nagy doxologia", melyet a latin misében Glóriaként
ismerünk. A nagy doxológiát az Apostoli rendelkezések hajnali imádság
nak ajánlják.171 Legértékesebb része a VIII. könyv melynek forrása
nem más, mint Hippolütosz Apostoli tradíciója. A „karizmák" címszó
alatt közli a szentelési formulákat, ugyanúgy, mint Hippolütosz mű
ve. A püspökszentelési miséről szólva, idézi végig az ún. Kelemen-li
turgiát. Ez a legrégebbi, teljes miseszöveg, melyet ismerünk. Az Apos
toli rendelkezésekben már az ünnepekre vonatkozó előírások is találha
tók. A VIII. könyv 47 fejezete tartalmazza a 85 apostoli kánont. Az
Apostoli rendelkezések című gyűjteménynek egyetlen redaktora volt,
aki munkáját Konstantinápolyban vagy Szíriában készítette el 380 kö
rül. A redaktorban egy félariánus püspököt sejthetünk, ugyanazt, aki
a 16. században Antiokhiai Szent Ignatiosz leveleinek ún. hosszabb
szövegváltozatát is hamisította. Jellemző, hogy a 85 apostoli kánont
168 Const. Apostolurum, ¥1,18,11.

169 Const. Ap., VI, 15,1-3.
170 Const. Ap, V'l3.
171 Const. Ap, VII,47
kivéve ennek a vaskos gyűjteménynek nem volt hatása a keleti egy

házban. A trulioi zsinat ugyanis 692-ben elvetette az Apostoli rendelke
zéseket, mint eretnek hamisítványokat.172
A 85 apostoli kánon kizárólag a klérus tagjainak választásáról, fel
szenteléséről rendelkezik, meghatározza a kötelességeket. Az aposto
li kánonok nagyobb részben a 341-es antiokhiai, a 343 és 381 között
tartott laodikeiai zsinatok rendelkezéseit foglalják össze. A 85. kánon
felsorolja a Szentírás kánoni könyveit, köztük a Makkabeusok három
könyvét, Kelemen két levelét, Kelemen rendelkezéseit. A felsorolásból hi
ányzik a Jelenések könyve.
Nem is apostolinak, hanem egyenesen krisztusi eredetűnek tünte
ti fel magát egy másik irat, mely főként liturgikus előírásokat tartal
maz: A mi Urunk Jézus Krisztus testamentuma. Eredetileg görögül író
dott, de csak szír, kopt, etiópiai, arab fordítása maradt fenn. Lé
nyegében Hippolütosz Apostoli tradícióját dolgozza át a szerzője, aki a
bevezetéssel apokaliptikus keretet adott a műnek. (Egybedolgozta
Hippolütosz munkáját az Apostolok levele című apokriffel?) Az első
könyvben Jézus mennybemenetele előtt utasításokat ad tanítványai
nak: szól a világ végének jeleiről, azokról az adományokról, melyek
nek meg kell lenniük az egyházi vezetőkben, beszél az egyházszerve
zés kérdéseiről. A második könyv a keresztény élet szabályait foglalja
össze, a katekumenátustól a temetésig adva utasításokat. Különösen
részletesen ecseteli az eucharisztia ünneplését, az agapét, mint a test
véri szeretet lakomáját (az agapé nem azonos az eucharisztiával!), a te
metési szertartásokat. A mű szerzőként János, Péter, Máté apostolokat
nevezi meg! Az irat azonban nem korábbi, mint az 5. század első fele,
s igazi szerzőjét Szíria monofizita keresztény köreiben kell keresni.
A Hippoliitoszi kánonok - szintén Hippolütosz apostoli tradíciójától
függenek, 500 körül íródtak, arab és etiópiai verzióban ismeretesek.
Liturgikus szempontból nagyon nagy értéket képvisel a Szerapion
172 Az Apostoli rendelkezések VIIL könyvében maradt ránk egy szöveg, többféle változatban
is, Építőmé vagy Constitutiones per Hippolytum címen.
Liturgikus szövegek, rendelkezések 81
Eukhologionja, mely szintén a 4. századból való. Ez a legrégibb ránk

maradt szertartáskönyv.
A kánongyűjtemények, a liturgikus rendelkezések gyűjteményei
a 4. századi keresztény irodalom jellegzetes alkotásai. A gyűjtemé
nyek szerzői a névtelenség homályába burkolódznak, a múlt nagy
neveire hivatkoznak, úgy akarnak eleget tenni az idők kívánalmai
nak, hogy elkerüljék az „újító" megbélyegzést. Az egyház oikumeniké
lett a Nikaiai Zsinat után, birodalmi egyház, világegyház, egyetemes
hitvallással. Az egyes joggyűjtemények apostoli tekintélyt, a liturgi
kus előírások pedig krisztusi tekintélyt igényelnek maguknak, hogy
hatékonyak lehessenek más előírásokkal, más szokásokkal szemben.
Amennyiben az ilyen névtelenül összeállított kánongyűjtemények
helyi tradíciót képviselnek, az antikvitás címén még az egyetemes
zsinatok rendelkezéseivel szemben is érvényt akartak szerezni ma
guknak. A Nikaiai Zsinat utáni évtizedekre jellemző, hogy számos
apokrif kánongyűjtemény jött létre, de a két egyetemes zsinat, aktái
nak gyűjteményét nem hagyta az utókorra. I. Theodosius császár
uralkodásától kezdve az ortodoxia törvényes lett, nem szorult igazo
lásra, védekezésre, nem kellett magát ékesítenie a történelmi értelem
ben vett apostoliság színeivel, ezt viszont annál inkább igényelték
maguknak a heterodox irányzatok.
82 A SZERZETESSÉG KIALAKULÁSA
A szerzetesség kialakulása
1. A szerzetesség előzményei: az aszkéták az egyházban
A 4. század végére a kereszténység már annyira áthatotta a Római Bi

rodalom társadalmát, hogy a püspöki hivatal még egy közepes nagy
ságú városban is előkelő társadalmi állásnak számított.173 Sokan nem
is kizárólag vallási motívumoktól indíttatva törekedtek a megszerzé
sére. A püspököktől nemcsak a lelki irányítást várták el, de azt is,
hogy - világi rangjának megfelelően - a lakosság ügyes-bajos dolgai
val is törődjön. A pártfogóknak igen nagy szerepük volt az ókori tár
sadalomban, valakinek a társadalmi érvényesülése sokszor attól füg
gött, talál-e pártfogót, támogatót, ha egy-egy jobb állást meg akart
szerezni a maga számára.174 Elegendő belelapozni Baszileiosz, Na-
zianzoszi Gergely, vagy a pogány rétor, Libaniosz levelezésébe, s meg
bizonyosodhatunk róla, a levelek nagyobb részét közbenjárás, pártfo
gás, ajánlás céljából írták. Egy jellegzetes eset az 5. század elejéről: az
újplatonikus filozófusnő, Hüpatia tanítványát, Szüneszioszt, megvá
lasztották Ptolemaisz metropolitájává, 410-ben. A lakosság a válasz
tásnál figyelembe vette Szünesziosz tizenegy éves sikeres politikai
pályafutását, aki a tartomány zilált állapotait rendbe tudta hozni, adó-
kedvezményeket tudott szerezni a lakosság számára, hogy enyhítsen
nehéz során.175 Amikor püspökké választották, nem volt megkeresz
telve, nem is volt egészen meggyőződéses keresztény.
A 3. században még általában vitatták a kérdést, hogy vajon ke
resztény ember elfogadhat-e befolyásos társadalmi állást anélkül,
hogy erkölcsi függetlenségét feladná. A 4. században ez a kérdés még
kiélezettebben merült fel, mert elkerülhetetlenné vált a püspökök
részvétele a birodalom politikai életében. A megelőző korszak erköl
csi mintái, normái megmaradtak, hatottak az egyház életében. A ko
173 A pollinaris Sidonius, Ep., 7,9,9.

174 Aucustinus, Ep., 112 és 153.
175 S ynesius, De insomniis, 14; Patrologia Graeca, 66,1309; Ep., 96 és 105.
A szerzetesség előzményei: az aszkéták az egyházban 83
rai egyházban szigorú fegyelem volt, a 2. században a keresztség után

elkövetett súlyos bűn megbocsáthatóságát is vitatták. A 2-3. századot
áthatotta az egyház szentségéről folytatott vita. A viták rendszerint a
rigorista csoportok vereségével végződtek, de a küzdelmeknek sú
lyos következményei maradtak. Novatianust kiközösítették Rómában
251-ben, de a régi aszketikus eszmény nem veszett ki soha az egyház
ból, sőt, a 4. századi elvilágiasodási folyamatban újra időszerűvé vált.
Könnyen elfordultak a világtól azok, akik közeli időre várták a világ
végét, de akik a történelem hosszabb távú kibontakozásával számol
lak, azok nem vetették meg a házasságot, beálltak az események sod
rába, szerény birtok szerzésére törekedtek, valami örökséget szeret
tek volna hagyni gyermekeikre.176
A keresztény közösségekben már a 2. század folyamán voltak
olyanok, akik önként lemondtak a házasságról, vagyonukról, hogy ki
zárólag az imának és a felebaráti szeretet gyakorlásának éljenek. Eze
ket a keresztényeket nevezték aszkétáknak. Mivel az aszkéták nor
máit nem lehetett általánosítani, és nem lehetett minden keresztény
től megkívánni, kezdtek különbséget tenni az evangéliumi parancsok
és az evangéliumi tanácsok között. Ez utóbbiak teljesítésére vállal
koztak az aszkéták.177 A kereszténységen belül létrejött két csoport
két erkölcsi felfogást képviselt, az egyik a szigorúbbat, a másik az eny
hébbet. Hosszú időn át azt sem tisztázták az egyházban, hogy az asz
ketikus életforma mindenki számára elérhető erkölcsi tökéletességet
jelent-e, attól függetlenül, hogy valaki a világban, a társadalomban él,
vagy pedig az aszketikus élet és a világi keresztény élete két olyan fo
kozatot jelent, melyeknek eleve két keresztény csoport felel meg.
Olyan megkülönböztetésre is lehetőség nyílt, hogy a nős, világi ke
resztények képviselik az alacsonyabb rendű életformát, az aszkéták
pedig a tökéletes keresztény életet. Ezt a megkülönböztetést nem
176 Augustinus, De opere monachorum, 29,37; P ossidius, Vita Augustini. Magyarul: Ókeresz
tény Örökségünk 5. (A 3-4. század szentjei). Fordította: Győrffy Andrea; Augustinus, Ep,
36 és 151,2.
177 A szerzetességet megelőző aszketizmusról: Vanyó L., „Legyetek tökéletesek", tanulmányok
a keresztény aszkézis történetéhez a szerzetesség kialakulásáig, Szent István Társulat, Buda
pest 1991.
szükséges, nem is helyes „manicheizmussal" magyarázni, mert nem a

jó-rossz dualista felfogása volt az alapja, hanem a jó-jobb közötti kü
lönbségtétel. A két különböző keresztény csoport mintha már
Origenész írásaiban körvonalazódnék, de nem egymástól elszigetelt
keresztény rétegként, hanem úgy, hogy a tökéletesség eszménye min
den keresztény számára követelmény.178
2. Az aszkéták kivonulása a közösségből
A keresztényüldözések elmúltával a tanúságtétel területe a keresz

tény szeretet tevékeny gyakorlata maradt az aszkéták számára: az öz
vegyek, árvák gondozása, betegek ápolása. Szükségük volt azonban
valamilyen életrendre, szabályzatra, mely megóvta őket az elvilágia-
sodástól. Az elvilágiasodásnak különösen a fogadalmas szüzek voltak
kitéve, mint azt Cyprianus írásai is mutatják. Az aszkéták időnként
sok gondot okoztak a püspököknek, gondoljunk csak a hitvallók és a
karthágói püspök vitájára a 3. század közepén, de nagy erővesztesé-
get is jelentett kiválásuk a helyi közösségekből a 4. században. A ke
resztény közösségekben érezhetővé vált a színvonal süllyedése, a
püspökök sajnálták az aszkéták távozását. A nagyobb keresztény kö
zösségekből kiváló aszkétacsoportok szeparált életet kezdtek, mely
sok veszélyt is rejtett magában. Az elszigetelten élő csoportokban túl
zott aszketikus gyakorlatok váltak szokásossá, talán tudatosan is ápol
ták a szeparatizmus szellemét, ami sokszor felkeltette a püspökök bi-
zalmatlanságá t.179
Az aszkétacsoportok többnyire egyszerű keresztény emberek köré
ből verbuválódtak, mozgalmuk viszonylag rövid időn belül átfogó te
ológiai megalapozást kapott. Olyan teológiai irányt tettek magukévá,
melyben központi jelentőségű volt a tanúságtétel, s a kereszt. A ke
178 Homilia in Num., 26/10. Továbbá: Chrysostomus Homilia in Phil., 2,1,2; Homilia in Eph., 6.
179 Athanasius, Epistola ad Dracontium, Patrologia Graeca, 25,524; S ulpicius S everus, Vita
Sancti Martini, 9,3; Magyarul: Ó Ö 5,151-208, (A 3-4. század szentjei). Fordította: Vanyó
László; Dialógus, 1,21; Chronaca, 11,51.
Az nszkéták kivonulása a közösségből 85
reszt, mely a vértanúk reménye volt, de egyszersmind Krisztus démo

ni hatalmak fölött aratott győzelmének jele. Az aszkéta arra törekedett,
hogy önkéntes lemondásai, önmegtagadási gyakorlatai révén egyesít
se saját életét Krisztus szenvedéseivel. A vértanúk életáldozatát úgy ér
tékelték, mint részességet Krisztus gonosz hatalmak fölötti győzelmé
ben, magukat pedig a vértanúk utódainak tekintették. Az aszkéták a
vértanúeszményt követték olyan korban, amikor a keresztényüldözé
sek már a múlt emlékeivé kezdtek halványulni. A vértanúk áldozatát
kívánták megvalósítani a világtól való elfordulás által. Az áldozatos élet
evangéliumi eszményét a magányos élet keretében akarták megvalósí
tani, az önuralom gyakorlásával. Az önuralom - az enkrateia - elvét
olyan személyek honosították meg az aszkéták körében, akik az ideá
lis, a vértanú-filozófus Szókratész hagyományain nevelkedtek eredeti
leg. Az önuralom és önelégségesség elvét a künikosz filozófia szem
pontjából értelmezték, mint az öröm, az érzelmek, a szenvedélyek el
nyomását és kiirtását, ebben jelölték meg az értelmes élet lényegét.
A filozófiai eszmék behatolása az aszkéta mozgalomba individualista
törekvéseket váltott ki. A korábbi kommentárok az Énekek éneke meny
asszonyában és vőlegényében Krisztus és az egyház allegóriáját látták
- még Origenész is. Ezután a kollektív értelmezést mind gyakrabban
az individualista értelmezés váltja fel, mely a menyasszony-vőlegény
párosban a lélek és Krisztus egyesülésének szimbólumát szemléli. Az
Énekek éneke képes beszédét ötvözték Platón Lakoma című dialógusá
nak gondolataival. A másik ember jelenléte hovatovább olyan mozza
natot jelent, mely zavar, akadályozza a lelket Istenhez való felemelke
désében, gátolja a kontemplációban. Az újplatonikus gondolat, „az egy
menekvése az egyhez", nemcsak az élvezetekről való lemondásra ösz
tönzött, de a társadalommal való szakításra is.
Az aszketikus, szerzetesi életet nevezték „angyali életnek" is,
mert elővételezték a végállapotot, amennyiben nem házasodtak és
nem nősültek, hanem olyanok, mint „Isten angyalai a mennyben"
(Lk 20,36).180
180 Az „angyali életforma" fogalmához: S. F rank OFM, Angelikos bios, Begriffsanalytische und
Begriffsgesdiichtliche Untersudiung zum „Engelgleichen Leben" imfrilhen Mönchötum, Müns-
ter 1964.
A nép nagyon tisztelte a magányosan élő aszkétákat, a remetéket.

A 4. században állandóan látogatták a pusztai atyákat, és a szokásos
formulákkal kérlelték őket: „Szólj egy szót, atyám, megváltásomra!"
A remeték válaszait feljegyezték, gyűjtötték, az ilyen gyűjtemények
azután a Paradicsom, A paradicsom lépcsőfokai, Az atyák mondásai címen
forogtak közkézen. Magától értetődő, hogy az ilyen istenközelségben
élő szentek szavait a nép sugalmazottnak tartotta.
A 4. században Egyiptomban Antoniosz és Pakhomiosz működése
szabta meg a szerzetesség fejlődésének irányát. Antoniosz lemondott
családi örökségéről, fokozatosan visszavonult a társadalmi életből, le
mondott minden közösségről, megközelíthetetlen helyeken lakott,
egyre messzebb költözött a pusztába, hogy megvívja küzdelmét a go
nosz szellemekkel. Vele egyidőben, Thebaiszban, a Nílus melletti Tab-
benisiben hozta létre szerzetesközösségét Pakhomiosz. Sok aszkéta
élt Pakhomiosz vezetése alatt, szigorú fegyelemben, kétkezi munkára
fogva. Pakhomiosz szabályzata szigorú katonás engedelmességet
kívánt a szerzetesektől. A közösség tagjai magányos (monasztikus)
életet éltek, de mindenki ugyanazon szabálynak tartozott engedel
meskedni. Minden szerzetes alávetette magát az apát akaratának.
A közös szabályzat ellensúlyozta az individualizmus túlhajtásait. Pa
khomiosz szabályzata a közösségi és a remeteéletmód között próbált
egyensúlyt teremteni. Maradt azonban mindig egy szerzetesfajta,
mely sem remetének, sem cönobitának nem volt tekinthető, hanem
helyről helyre vándorolt. Az ilyen vándorló szerzeteseket előbb-
utóbb azonban zavaró elemnek tekintették.
3. A szerzetesek és püspökök viszonyának alakulása
A szerzetes csak saját üdvösségének munkálására törekedett-e, vagy

pedig a mozgalomnak voltak szociális célkitűzései is? A közösségi cé
lokat Szent Baszileiosz szabályzata állította előtérbe. Baszileiosz mű
ködése korszakalkotó jelentőségű volt. A caesareai metropolita elve
tette azt a szerzetesi ideált, mely nem törődött a felebaráti szeretet
evangéliumi követelményének teljesítésével. Bevezette a noviciátust
A szerzetesek és püspökök viszonyának alakulása 87
és a fogadalomtételt.181 Az engedelmességben Baszileiosz olyan esz

közt pillantott meg, mely lehetővé tette az értelmetlen túlzások kiik
tatását a szerzetesi életből. Erre szükség is volt, mert az aszkézis he
lyenként bizarr formát öltött. A remeték versengése az önmegtagadás
terén már szinte magamutogatássá vált, kétes hírbe hozta az aszketi-
kus mozgalmat. Baszileiosz szerzetesei szegénységet, szüzességet,
engedelmességet fogadtak, a fogadalmak közül a legfontosabb volt a
szegénység és a szüzesség. Baszileiosz a mértéktartást hangsúlyozta,
s ebben Szent Benedek előfutárának tekinthető.182
Sok nehézséget okoztak a szerzetesek a püspököknek, miután ki
vonták magukat ellenőrzésük alól, amikor kivonultak a nagy keresz
tény közösségekből, és elkülönült életet éltek. Amikor Athanasziosz
megírta a Szent Antal életét, akkor művével azt is illusztrálni akarta,
hogy Szent Antal soha nem szakította meg kapcsolatát püspökével, s
mindig ortodox maradt.183 A Kis-Azsiában, Gangarában 340-41-ben
tartott zsinaton foglalkoztak a szerzetességgel kapcsolatos kérdések
kel is. Ezen a zsinaton elítélték azokat a szerzeteseket, akik teljesen
abbahagyták a templomlátogatást, másodrangúaknak, ha ugyan nem
lényegtelennek tartottak a szentségeket. A messzaliánusok (eukhiták
= imádkozok) kolduló szektája a 4. század derekán Kis-Azsia felé
kezdett terjedni. Azt tanították, hogy minden emberben van rossz
szellem is, s ezt még a keresztség sem tudja kiűzni, csak az állandó
imádság. Hirdették, hogy misztikus elragadtatásukban testi szemeik
kel szemlélik a Szentháromságot. Mivel az állandó imádság szüksé
gességét prédikálták, nem dolgoztak, hanem koldulásból tartották
fenn magukat. Furcsa nézeteik magukra vonták a püspökök figyel
mét. Baszileiosz megpróbált gátat vetni a messzalianista eszmék ter
jedésének, ezért rendelte a szerzeteseket a püspök fennhatósága alá.
A püspöki felügyelet nem minden esetben vált be a gyakorlatban.
A szerzetesek alávetették magukat a püspök tekintélyének, ha tisztel
181 B asilius, Reguláé fus. tract., 7,1-4; 10,16; Ep., 2 3 ,199, 217; G regorius N az., Oratio 43,63.
182 Apophtegmata Patrum, Patrologia Graeca, 65,440C. Magyarul: A szent öregek könyve, ÓÖ 15.
Fordította: Baán István; G regorius N yssenus, De virginitate, 22; Regula Benedicti, 73.
183 Athanasius, Vita Antonii, 67-70.82,29,91. Magyarul: OÖ 5. (A 3-4. század szentjei). Fordí
totta: Vanyó László; K hrüszosztomosz, Homilia in Matth., 8,7
ték az illető püspököt, mint éppen Baszileioszt, de ugyanez már nem

mondható el a nagy caesareai metropolita utódjáról.
A szerzetesség harmadik-negyedik nemzedéke vetette fel az iga
zán súlyos kérdéseket. A szerzetesi közösségekben könnyen menedé
ket találtak olyan egyének, akik a polgári élet felelőssége elől mene
kültek, vagy akiknek megoldatlan személyes problémáik voltak, és
ezek hozzájárultak az aszketikus mozgalom züllesztéséhez. A szerze
tesi közösségekben kezdettől fogva fennállt a veszély, hogy egy veze
tő egyéniség korlátlanul érvényesíti befolyását. Alkalmakként a szer
zetesek elutasították a kétkezi munkát is. Az ilyen szerzetesek cáfolá
sára írta meg Ágoston A szerzetesek munkájáról című művét, 401-ben.
Az 5. század során új szervezeti forma alakult ki Palesztinában a
szerzetesség körében a lavra. A lavrában saját celláik voltak a szerzete
seknek, így megőrizték a remeték életéből a magányosságot, de közös
ségi életet is éltek, mert közösen étkeztek, közösen imádkoztak.184
4. A szíriai; mezopotámiai szerzetesség;

nyugati szerzetesség
Szíriában a szerzetesek többnyire az egyszerű, görögül nem tudó

földművesek soraiból kerültek ki. A legszélsőségesebb aszketikus
gyakorlatok a szíriai és mezopotámiai szerzetesség körében terjedtek
el. Az önsanyargatásaikról szóló beszámolók riasztó olvasmányok.
Egyesek nehéz vasláncot viseltek övként, mások füvet ettek, az álla
tok életmódját utánozva, ismét mások állandóan a tűző napon tartóz
kodtak. Akadtak olyanok is, akik a ruházatból éppen csak a legszük
ségesebbet viselték.185 Ezek az igen szélsőséges irányzatot képviselő
aszkéták „Krisztusért bolondoknak" hívták magukat.
184 E uacrius S cholasticus, História Ecclesiastica, 1,21.

185 Chrysostomiis, Patrologia Graeca, 51,279; T heodórétosz , Philotheos, 26 (Patrologia Graeca,
511472 B); E uagriosz, História Ecclesiastica, 1,21 és IV34; S zozomenosz, História Ecclesias
tica, VI,33; História monachorum, 2,4.
A szíriai, mezopotámiai szerzetesség, nyugati szerzetesség 89
Különös életformát valósított meg a szíriai Telanisszosz kolostorá

ban (ma: Deir Sem'an) Stylita Simeon (390-59). Egy oszlop tetejére köl
tözött, és ott élt. Sokan támadták emiatt, különcnek tekintették, de Si
meon komoly aszkéta volt, a nép szerette és tisztelte, sok tanítványt
vonzott kolostorába.186 Simeon legjelentősebb tanítványa volt Dániel,
aki Konstantinápoly mellett (a mai Rumeli Hisarban) harminchárom
évig élt egy oszlop tetején. írástudatlan volt, mégis oly nagy tekinté
lye volt, hogy a császári udvar kikérte véleményét az Efezusi és Khal-
kedóni Zsinatok (439 és 451) összehívása előtt.187
A nyugati szerzetesség fejlődése szempontjából nagyon jelentős
volt Joannes Cassianus működése. A szkíta származású szerzetes, mi
előtt nyugatra került volna, híres aszkéták tanítványa volt Palesztiná
ban és Egyiptomban, 400 körül el kellett hagynia Egyiptomot, amikor
Theophilosz lett az alexandriai pátriárka. Először Konstantinápolyba
ment, ahol Khrüszosztomosz diakónussá szentelte. Khrüszosztomosz
száműzetése után, 404-ben Rómába, majd Rómából Marseille-be
ment 415-ben, és ott keleti mintára kolostorokat alapított szerzetesek
és szerzetesnők számára. Cassianus a szerzetesek viseletére is előírta
milyen ruhát viseljenek, nem kerülte el figyelmét részvételük a litur
giában.188 Beszélgetések (Collcitiones) című művében a pusztai remeték
tanítását foglalta össze párbeszédes formában.
Athanasziosz Szent Antal élete című műve a nyugatiakban felkeltet
te a vágyat, hogy ők is fel tudjanak mutatni olyan buzgó szerzetese
ket, mint a keletiek, sőt még buzgóbbakat, akiknek élete az egyiptomi
remetékénél is bőségesebb tárháza a jeleknek és csodáknak. Cassia
nus ezt a versengést szemlélve csöndesen állította: az igazi aszketikus
hagyomány a szívbéli imádság.189 Az ügy buzgó szószólója lett Sulpi-
l8fi M oschus, Pratum, 25; E uagriosz, História Ecclesiastica, 1,13; T heodórosz Anagnosztész,
História Ecclesiastica, frgm. 535.
187 A szír szerzetesség történetéhez nélkülözhetetlen, bár sok szempontból, főleg pansyris-
musa miatt kritizált mű: A. V ööbus, History of Ascetism in the Syrian Orient, Louvain, I,
1968, II, 1969; Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium, Vol. 184,1921-
188 Institutiones, praef.; Collationes, 15,8; 18,1; 10,10.
189 Palladius, História Lausiaca, 32. Magyarul: A sivatagi atyák történetei Lauszoszhoz. OÖ 21.
Fordította: Csizmár Oszkár. JEL Könyvkiadó, Budapest 2015.
cius Severus, aki 403 körül írta meg Tours-i Szent Márton életrajzát,
mellyel nagy sikert aratott. A Sulpicius által megírt regényes életrajz
Szent Mártont nyugat legnépszerűbb szentjévé tette.190
Szent Ágoston 400 körül készítette el szabályzatát Alypius közre
működésével. A női kolostoroknak írt szabályzatát mindig elfogadták
hitelesnek, de a Praeceptumot és az Ordo monasteriit nem, mert Rotter
dami Erasmus Ágostonhoz méltatlannak ítélte ezt a két írást (censura
Erasmi). L. Verhereijn azonban minden kétséget kizáróan kimutatta,
hogy a Praeceptum Ágoston munkája, az Ordo monasterii pedig Alypi-
usé, akit előtte keletre küldött a palesztinai és kappadokiai szerzetes
ség életének tanulmányozására.191 Ágoston regulái összeegyeztették a
szerzetesi eszményeket a papsággal.
Névtelenül maradt ránk a Regula Magistri című igen terjedelmes
irat, mely mutatja már Cassianus eszméinek hatását. Valószínűleg
Szent Benedek is ismerte ezt a művet. Benedek olvasta és szerzetesei
vel is olvastatta Cassianus Beszélgetéseit. Szabályzata nem kívánt látvá
nyos önsanyargatást a szerzetesektől, hanem ésszerűséget és önfe
gyelmet. Benedek szerzetesei is itáliai földművesek közül kerültek ki,
akiknek kötelességük volt az ima, a Szentírás olvasása (opus Del), s
a munka. A szerzetesek nem vándorolhattak, a kolostorban kellett ma
radniuk, a szerzetesi közösség vezetője pedig az apát volt. A kétkezi
munkával, az olvasással Benedek a tétlenségből származó jellemrom
lást akarta kiküszöbölni a szerzetesek életéből. Szent Benedek szerze
tesei a középkorban igen nagy szolgálatot tettek Európának.192*
190 Magyarul: S ulpicius S everus, Szent Márton élete. ÓÖ 5. (A 3-4. század szentjei). Fordította:
Vanyó László.
191 La Régle de saint Augustin, I. Tradition manuscrite; II. Rechereches historique, Études Augus-
tiniennes, Paris 1967
192 A szerzetesi életforma teológiájával foglalkozó munkák: K. H eussi, Dér Ursprung des
Mönchtums, Tübingen 1936; E R esch, La doctrine ascétique des premiérs maitres egyiptiens
du quatriéme siécle, Paris 1931; H. B aci-IT, Das Vermachtnis des Ursprungs, Studien zum
frühen Mönchtum, Würzburg 1972; E E D eseille, UEsprit du monachisme pachomien,
Abbay de Bellefointaine, 1980; B. L oitse, Askese und Mönchtum in dér Antiké und in dér al
tén Kirche, R. Oldenburg, München 1969.
, \szerzetesség teológiai irodalma 91
5. A szerzetesség teológiai irodalma193
Ma is igen népszerű olvasmány az Apophtegmata Patrum, amely gyűj

temény a szerzetes atyák mondásait tartalmazzák. Rövid szentenciák
sorozata alfabetikus rendbe szedve. A görög és latin Apophtegmata
egymáshoz való viszonya még nem egészen tisztázott, és a kritikai ki
adásnak is még csak az első kötete jelent meg.194 Noha a gyűjtemény
szinte írástudatlan közegben alakult ki, a mondások szájhagyomány
útján terjedtek, az Apophtegmata stilisztikailag igen szép görög nyel
vet képvisel. Nem zárható ki, hogy Euagriosz Pontikoszt gyanítsuk ré
ti aktomban.195
Remete Szent Antal (vagy: Nagy Szent Antal) 365-ben, 105 éves ko
rában halt meg. Herakleopolisz környékén született, keresztény szü
lők gyermeke volt. 270-75 közötti években kezdte meg a szerzetesi
életet, különböző remeték vezetése alatt. 258-ban Pispirben telepe
dett le, néhány év múlva azonban ismét felszedelődzködött, a Vörös-
tengertől nem messze levő Kolzim-hegy lábánál telepedett le, ahol
egész remetetelep alakult ki körülötte. Antonioszt nem teológiai mű
veltsége tette híressé, hiszen talán írni sem tudott, hanem önmegta
gadó élete, mély vallási bölcsessége. Antoniosz neve alatt megmaradt
egy regula, húsz homília, egy sor levél. A regula és a homíliák nem te
kinthetők hiteleseknek, mindössze hét levél számít Antoniosz hiteles
művének. A levelek kopt nyelven íródtak eredetileg, Antoniosz dik
tálhatta azokat, később készült el görög fordításuk. A levelekben a lel
ki élettel kapcsolatban felmerült kérdésekre válaszolt kezdő szerzete
seknek. Minden levélben kiegyensúlyozott, szolid aszketikus elvek
tükröződnek.
11)3 Feldolgozta: A. de Vogüe, Histoire littéraire du mouvment monastique dans l'antiquité, Pat-
rimoins, Cerf, Paris 1 ,1991, II, 1993. Már két újabb kötete is megjelent.
'** Ed. J.-C. G uy, Paris 1993, SC 387 ^
195 Magyarul: A szent öregek könyve, OÖ 15. Fordította: Baán István, JEL Könyvkiadó, Buda
pest 20102. Nem kielégítő szövegkritikai szempontból, de nélkülözhetetlen kötet az
egyiptomi szerzetesatyákhoz a PG 40. A Keresztény Remekírók 6-7 kötetei is közre
adtak szemelvényeket Az első szerzetesek és remeték életéből címmel (Szent István
Társulat, Budapest 1944). Mindmáig klasszikus mű a tanulmányozásához: W. B ousset,
Apophtegmata, Studien zűr Geschichte des altesten Mönchtums, Tübingen 1923.;
Pispirben Antoniosz utóda lett Ammon, tőle szintén hét levelet is
merünk, melyek görög nyelven maradtak fenn. Ammon további ti
zenöt levele maradt ránk szír fordításban. Ammon írásaiban már
kirajzolódnak egy olyan misztika körvonalai, mely a lélek mennyei
útjának bemutatására törekszik. Ebből a szempontból Ammon Euag-
riosz Pontikosz előfutára.
Tabennisiben alapított kolostort 320-ban az egyiptomi szerzeteség
egyik legmarkánsabb alakja, Pakhomiosz. Később még nyolc kolostort
szervezett szerzetesek számára, kettőt pedig szerzetesnők számára.
Mindegyik kolostor élén apát állt. Pakhomiosznak gondja volt a ko
lostorok biztos gazdasági alapjának megteremtésére is. Szabályzata az
aszketikus élet közösségi formáját részesítette előnyben. Palladiosz
szerint közismert legenda volt, hogy Pakhomiosz a regulát ércbe vés
ve kapta egy angyaltól.196 A szerzetesség körében Pakhomiosz által
meghonosított életformát nevezzük cönobita életformának (koinosz
biosz = közös élet). Pakhomiosz 346-ban halt meg. Életrajzok egész so
ra - koptul, arabul, görögül, latinul - számol be Pakhomiosz életéről,
szám szerint hat, de történelmi szempontból az első és második élet
rajz a legértékesebb. Az első számú életrajz azonosítható az eredeti
szövegváltozattal. Az életrajzokat eredetileg kopt nyelven írhatták,
később fordították le görögre. Az első szerzetesi regula Pakhomiosz
nevéhez fűződik. Kopt nyelven íródott, összegezte a szerzetesi élet
felhalmozódott tapasztalatait. A Pakhomiosz-féle regulát1963 úgy is te
kinthetjük, mint az egyes apátok szerzeteseikhez intézett tanításai
nak összefoglalását. A regula kopt szövegéből csak kevés töredék ma
radt meg, teljes görög fordítása is elveszett, csak kivonatok maradtak
ránk belőle. Pakhomiosz regulája két változatban volt ismeretes, a rö-
videbb és a hosszabb változatban, ezek közül a hosszabb változat volt
az eredeti. A regula teljes szövege csak Szent Jeromos latin fordításá
ban maradt meg. Jeromos mindkét változatot lefordította, sőt a regu-
196 S zozomenosz , História Ecclesiastica, VI,29; História Lausiaca, 38; G regorius N azianzenus,
Ep., 3; Testamentum, PG 3Z393B; itt emlékezik meg Gergely Euagrioszról, mint munka
társáról.
i96a v ö .; P uskely M ária, Szent Pakhomiosz és az Angyali Regula, JEL Könyvkiadó, Budapest
2015.
A szerzetesség teológiai irodalma 93
Iá a kívül lefordította Pakhomiosz intelmét a szerzetesekhez és tizen

egy levelét. Pakhomiosznak tulajdonítanak még egy haragos szerze
teshez intézett tanítást és egy katekézist a húsvét hat napjáról, mely
nek részletét Athanasziosz idézte az egyik levelében.
Igen jelentős volt az idősebb, vagy Nagy Makariosz (f 390) irodalmi
munkássága, noha a neve alatt ránk marad írások számos kérdést vet
nek fel, melyek még tisztázásra várnak. Régi kéziratok Makariosznak
tulajdonítanak mondásokat (apophtegmata), leveleket, imákat, hét
kisebb értekezést, és igen sok homíliát. A Makariosz művei között ta
lálható ún. nagy levél197 második fele, tartalmában megfelel Nüsszai
Szent Gergely A keresztény tökéletességről című írásának, de ugyanezen
nagy levél tartalmának felel meg Makariosz spirituális homíliái közül
negyven. Makariosz írói hírnevét az ötven spirituális homíliának kö
szönhette. Mély elmélkedéseket olvashatunk ezekben azokról az esz
közökről, melyek a lelket Krisztushoz vezetik. Makariosz homíliáiban
érezhető a messzaliánus misztika hatása is, de nagyon mértéktartó
an.*19819Nagy Makarioszhoz hasonlóan, az ifjabb Makariosz (f 394) is szá
mos írás szerzője a kéziratok tanúsága szerint, de a legtöbb neki tulaj
donított műnek nem ő volt a szerzője. Jelentőségben, tartalmi mély
ség szempontjából nem hasonlítható Nagy Makarioszhoz. Az ifjabb
Makariosznak tulajdonított írások közül különösen az a traktátus
tarthat számot érdeklődésre, mely a lélek halál utáni állapotával fog
lalkozik. Az írásban egyiptomi eszmék keverednek keresztény ele
mekkel a lélek halál utáni állapotának ecsetelésénél.
A szerzetesség történetében korszakalkotó jelentőségűvé vált
Euagriosz Pontikosz (346-399) irodalmi tevékenysége. Euagrioszt bará
ti szálak fűzték Konstantinápolyban Nazianzoszi Gergelyhez, aki dia
kónussá szentelte. Konstantinápolyi fődiakónusként jelentős sikerei
voltak. Miután egy szerelmi ügybe keveredett, lemondott hivataláról,
Kritikai kiadása: M akarios-S ymeon, Epistola Magna, hrsg. von R. Staats, Göttingen 1984.
198 A homíliáknak - a különféle gyűjtemények szerint - több kritikai kiadása van. Az egyik
legjobb: H. D öries - E. K losthrmann - M. K roeger, Die 50 geistlichen Homilien des Maka-
rios, Patristische Texte und Studien, 4, De Gruyter, Berlin 1964.
199 S zozomenosz , História Ecclesiastica, VI,30.
s 392-ben Egyiptomba ment, Jeruzsálemen keresztül. Egyiptomban

Makariosz barátja és tanítványa lett.199 Euagriosz írásainak nagyobb
része elveszett, mert Origenésszel együtt őt is elítélték 553-ban a
Konstantinápolyi Zsinaton.200 Euagriosz az órigenészi teológiára ala
pozta a misztikát. A démoni kísértésekről szóló szentírási helyeket
gyűjtötte össze Antihrretikosz című művében, mely nyolc részből áll, a
nyolc főbűnnek megfelelően. Euagriosz ugyanis nyolc olyan főbűnt
tartott számon, melyek a szerzetesi életre különösen veszélyesek.
Eme főbűnök a következők: a falánkság, a paráznaság, a kapzsiság, a
szomorúság, a harag, a fásultság (akédia), a hiúság, a gőg.201 Az egyes
bűnöket Euagriosz - a platóni felfogásnak megfelelően a lélek külön
böző „részeihez" kapcsolta. Sokat foglalkozott a kontempláció foko
zataival. Az elmélkedés a testi valóságoktól, a szellemi valóságokon
keresztül, egészen a Szentháromságig vezet. Az imádság legfelső fo
kán a szerzetes már nem szavakkal imádkozik, csak lélekben. Az
ilyen imádság tiszta szellemi ténykedés, semmiféle testies elképzelés
nek nem szabad belekeverednie, távol kell lenniük még az'Istenre vo
natkozó antropomorf képzeteknek is. Az Istennel kapcsolatos testies
elképzeléseket Euagriosz démoni sugallatra vezette vissza. Rövid
mondásokat tartalmaz Euagriosznak A szerzetes című írása. Az első
rész kezdő szerzeteseknek szól, „gyakorlati" fejezeteket tartalmaz, a
második rész előrehaladottabbaknak íródott, az ún. „gnosztikus" feje
zeteket tartalmazza. A gnosztikus fejezetek csak szír fordításban ma
radtak még. Hatszáz mondást foglal magában a Gnosztikus problémák
című könyv. Minden egyes rész száz mondást (centuria) tartalmaz.
Dogmatikus és aszketikus tanítást nyújt benne Euagriosz, de minden
rendszer nélkül. A Gnosztikus problémák csak szír és örmény fordítás
ban maradt ránk. Euagriosz két műve olvasható még görögül és latin
fordításban is: A szerzetesek tükre és az Apácák tükre című írásai.202 Szír
fordításban maradt fenn hatvanhét levele.
200 A Sources Chrétiennes sorozatban megjelent kötetek: Le Gnostique (356), Scholies a l'Éc-
clésiaste (397), Scholies aux Provcrbes (340), Traité pratique (170/171).
201 E uagriosz, Kephalaia Practica, 6,44.
2U2 Rufinus cs egy névtelen fordításában maradtak fenn.
\ Biblia a szerzetesség életében 95
Euagriosz működése úttörő jelentőségű volt a szerzetesség teoló

giája szempontjából, de mégsem ő volt az első, aki Origenész gondo
ldtait a szerzetesek körében népszerűvé tette. Nagy Szent Baszileiosz
és Nazianzoszi Szent Gergely készített már korábban egy válogatást
()rigenész műveiből szerzetesek számára. Ezt a válogatást Philokalia
néven ismerjük. A két Kappadokiai és Euagriosz azonban nem
ugyanazt értékesítette a szerzetesség számára az órigenészi szellemi
örökségből. Baszileiosz és Gergely figyelmen kívül hagyták Orige
nész elvont eszmefuttatásait, csak gyakorlati, aszketikus eszméinek
ddtak helyet gyűjteményükben. Euagriosz Origenész elméletét vette
igénybe a szerzetesi aszkézis rendszerezéséhez.
Rendkívül képzett szerzetes volt Pelusziumi Izidorosz (f 435), aki a
pusztai életmód mellett szinte elképzelhetetlenül széles körű irodal
mi munkásságot fejtett ki. Kétezer levél maradt tőle, de ennél jóval
többet írt. Igaz, Izidorosz levelei többnyire igen rövidek. A levelekből
kitűnik, hogy írójuk legfőbb feladatának tekintette Krisztus istenségé
nek védelmét, amit szentírási alapokon bizonyít. Ellensége az arianiz
musnak, de vitatkozott Alexandriai Kürillosszal is, akivel szemben az
isteni és emberi természet keveredéstől mentes egyesülését állítja
Krisztus személyében.
A kopt szerzetesség legnagyobb alakja volt az atripei Shenuda
(f 466), Pakhomiosz után a legnagyobb szervezőegyéniség Egyip
tomban. Alexandriai Kürillosz oldalán részt vett 431-ben az Efezusi
III. Egyetemes Zsinaton. Shenudától maradtak ránk levelek, beszédek
és apokalipszisek (víziók).
6. A Biblia a szerzetesség
életében
A szerzetes feladata nem Isten Igéjének hirdetése volt, hanem meg

hallgatása, az engedelmesség az isteni tanítás iránt. Ezért, ha sok min
denről le is mondott, a Bibliáról nem, azt a pusztába is magával vitte.
„Bármit teszel is, tanúd legyen arra a Szentírás!" - hirdette Antoni-
ősz.203 Másként forgatta azonban a Bibliát egy szerzetes, mint Órige-

nész. A szerzetes számára a Szentírás mindenekelőtt teljesítendő
utasítások és parancsok tárháza volt. Az O- és Újszövetségben egyfor
mán a szerzetesi élet előképeit kutatták. A szerzetesek beszélgetései
ben mindig jelen volt a Biblia, sőt, sokszor egyenesen Szentírásból
vett mondatokkal beszélgettek egymással. A Szentírással való meghitt
viszony érthető, hisz olvasása a szerzetes kötelessége volt.
Azt mondottuk, hogy a szerzetes egy dologról nem mondott le, s
ez a Biblia volt, melyet a pusztába is magával vitt, de ezt az állítást is
revideálni kell, mert a vándorló szerzetes még a Bibliát sem tartotta
meg. A remetéknek is becsületére vált, ha még a Bibliáról is le tudtak
mondani! Az igazi szerzetesnek ugyanis még a Bibliát is el kellett ad
nia, ha szegényről, rászorulóról volt szó, akinek segítenie kellett. Egy
fiatal szerzetesnek tűzbe kellett vetnie Bibliáját lelki vezetője paran
csára, s mint a történet mondja, a tűz azonnal kialudt.204 Mindennél
fontosabb volt az engedelmesség.
A szerzetes a Szentírást nem kutatási területnek tekintette, hanem
minden szavát parancsként értelmezte, minden cselekedetét a Szent
írással szembesítette. Azt tartotta, a Bibliát élni kell, tenni kell, nem
magyarázni. Egy szkíta szerzetes Melkizedek felől kérdezgette lelki ve
zetőjét, a „gerónt", aki azonnal elnémította válaszával: „Elhagyod azt,
amit Isten rád bízott, azt kutatod, amit nem kíván tőled."205 A szerze
test nem érdekelte sem a Biblia szó szerinti, történelmi értelme, de
ugyanúgy nem érdekelte az allegorikus értelmezés sem. A Biblia saját
élete értelmezését szolgálta. Az Ószövetség nagy alakjai az erények
megtestesítői voltak a szerzetesek szemében, Abrahám a vendégsze
reteté, Dávid a bűnbánaté, Illés a csendszereteté.
Mivel a szerzetes a Szentírást úgy olvassa, mint közvetlen neki
szóló parancsot, így a Biblia egész világát betölti, s mindent, ami csak
körülveszi, egy kicsit bibliaivá is tesz. A Bibliából kiolvasott parancso
kat és erényeket a szerzetes nem rangsorolta. Isten előtt ugyanis min
203 Apophtegmata Patrum, Antonios, 3.

204 Apophtegmata Patrum, 53.
205 Apophtegmata Patrum, Kopri, 3.
A Biblia a szerzetesség életében 97
den erény kedves, mindegyik dicséretes, ezért bárki, bármely erény

kiművelésére vállalkozhat, vonzódhat bármelyikhez. A szerzetes tel
jesen alávetette magát a Szentírásnak, de meglehetősen nagy szabad
sággal is élt a Szentírással. A cellában eltöltött életet az evangélium
szavaival értelmezi, így válik az Krisztussal együtt eltöltött életté:
„Fogságban voltam, és meglátogattatok" (Mt 25,36). A cellát börtöné
nek tekinti, de olyan börtönnek, melynek csendje megvédi őt. A cel
la elhagyása magában rejti a veszélyt, hogy a környezet hatására meg
szűnik az a belső feszültség, mely a szerzetesi életet fűti. Legyen bár
milyen szűkös is a szerzetesi cella, mégis egész világgá tárul, mert az
a hely, ahol a szerzetes Krisztussal él együtt, vele osztja meg //fog
ságát". A szerzetes - éppen a Bibliával való bensőséges kapcsolata kö
vetkeztében - lelki tapasztalatait is elsősorban szentírási nyelven
fejezi ki. Az egyéni, személyes élményeknek a biblikus veretű kifeje
zésforma ad szilárdságot, érvényességet. A szerzetesség bibliaértel
mezése, jellemzően, ugyanolyan logionszerű, mint a szerzetesatyák
mondásai. Bármit olvasott is a szerzetes, azt mind úgy értette, mint
aminek egyetemes érvénye és feltétlen jelentősége van. A legkisebb
szakadék sem lehetett az Ige meghallása és a halott Ige gyakorlati
megvalósítása között.
Kétségtelenül szűkös korlátok között mozgott az a szentírás-értel-
mezés, melyet a szerzetesség kialakított, de nagyon közvetlen volt, és
közel maradt az élethez. Ennek a szentírás-értelmezésnek legfőbb ve
szélye volt a megmerevedés, a Biblia könnyen törvénykönyvvé vált,
melyből parancsokat, utasításokat olvastak ki csupán, és az értő hit
nem számított követelménynek.206
206 H. D örries, Dic Bibéi im altesten Mönchtum, in: Wort und Standé, I, Göttingen, I., 251-76.
old.
98 A l e x a n d r ia i ír ó k
Alexandria és Kis-Ázsia keresztény írói

a 4. században
A 4. században eszmei szálak és közös törekvések fűzték egymáshoz

Alexandria és Kis-Ázsia keresztény íróinak legjobbjait. Athanasziosz a
kappadokiaiakkal - Baszileiosszal, Nazianzoszi Gergellyel, Nüsszai
Gergellyel együtt küzdött az arianizmus térhódítása ellen. A szerze
tesség, az arianizmus, Athanasziosz és a kappadokiaiak egyaránt
Origenész teológiájára hivatkoztak. Az egyháztörténelem „újalexand
riai atyáknak" is nevezi a kappadokiaiakat, akik Origenész hagyatéká
ból magukévá tették mindazt, ami hasznos volt. Sikerrel fáradoztak a
Nikaiai Zsinat után a szentháromságtani terminológia tisztázásán.
A nikaiai dogma értelmezése területén nyújtott teljesítményük követ
keztében „újnikaiai atyáknak" is nevezi őket a dogmatörténeti szakiro
dalom.
A l e x a n d r ia i ír ó k
1. Arius barátai és ellenfelei
Alexandrosz (313-28) püspöksége idején tört ki a szentháromságtani

vita Alexandriában, 318 körül. Miután Alexandrosz püspök többször
eredménytelenül vitatkozott Ariusszal, helyi zsinatokon ítélte el taní
tását. 318 és 325 között több ilyen szinódust is tartottak Alexandriá
ban. A zsinatok döntéseit Alexandrosz körlevelekben hozta a püspö
kök tudomására. Ezek a zsinatok kiközösítették Ariust. Alexandrosz
püspöktől nem is maradt ránk más, mint két körlevele, s egy beszéde
Az Úr testéről, leikéről, szenvedéséről címmel.207
207 Szövegkiadás: PG 18,585-604.

Arius barátai és ellenfelei 99
Arius presbiter (j 336) az antiokhiai Lukianosz tanítványa volt, akit

Meletiosz püspök szentelt pappá. Arius irodalmi tevékenysége nem
volt jelentős, legalábbis a megmaradt töredékek erre engednek követ
keztetni. Athanasziosz egyik munkájában idéz egy hosszabb részletet
Arius Thaleia című költeményéből, az egész műből mindössze ennyi
maradt ránk, igaz, hogy ez viszont fontos teológiai szempontból, mert
Arius legfontosabb állításait tartalmazza.208 Kiközösítése után Arius
panaszos levelet írt Nikomédiai Euszebiosznak, mely levél Athana
sziosz révén szintén ránk maradt, aki a levelet végig idézte egyik
művében.209 Arius több alkalommal is leírta hitvallását. Benyújtotta
Alexandrosz püspöknek is, a Nikaiai Zsinaton is, 327-ben Konstantin
császárnak szintén átadta, amikor visszavételét kérte az egyházba.
Arius hitvallási formulái igen különbözőek, nem is mindegyikben talá
lunk kifejezetten „ariánus" tételeket, mert szerzőjük - látva a felmerült
nehézségeket - annyira általánosan igyekezett fogalmazni, amennyire
csak lehetséges volt. Arius barátja, egykori iskolatársa volt Nikomédiai
Enszebiosz (f 341). Ránk maradt Paolinosz tyrusi püspökhöz írt
levele,210 mely tartalmi szempontból nem jelentős. Szókratész és Szo-
dzomenosz említenek munkáikban egy beszédet, melyet - mint utalá
saikból kitűnik - Theognidész nikaiai püspök mondott volna el a zsi
nat előtt.211 Valószínűbb azonban, hogy nem Theognidész, hanem Ni
komédiai Euszebiosz beszédéről lehet szó.
Aszteriosz „a szofista" (j* 341), az ariánus tábor egyik jelentős írója.
Ariánus elveket hirdető Szilntagmatikon]át még 325 előtt írta meg.
A Nikaiai Zsinat után is mérsékelt ariánus maradt. Harmincegy komi-
lia maradt meg Aszteriosz neve alatt, és egyéb töredékek más írásai
ból. A homíliák közül néhány (a 10,14, 24, 26 és 27) nem Aszteriosztól
származik. A homíliákban az 1-15. zsoltárokat magyarázza. Kilenc
homíliát ezek közül húsvét hetében mondott el.212
208 Athanasius, De synodis, 15. Athanasius Werke, De Gruyter, Berlin 1935, ed. H. G. O pitz,
111,242-43. old. Or, I, Contra Arianos, 5.
209 Athanasius Werke, 111,281. old. Magyarul: Óí 13. kötetének függelékében a Nikomédiai
Euszebioszhoz és az Alexandrosz püspökhöz írt levelei.
210 Athanasius Werke, III, Urkundcn zűr Geschichte des arianischen Streites, Urk. 8. 15. old.
211 S zókratész, Egyháztörténet, 1,8. S zozomenosz , História Ecclesiastica, 1,19.
212 Asterii Sophistae Commentariorum in Psalmos quae supersunt, ed. H. R ichard, Oslo 1956.
2. Szent Athanasziosz ( f 3 73)
Athanasziosz (Atanáz) 295 körül született Alexandriában. Tanulmá

nyai befejeztével Alexandrosz püspök diakónusa lett, akit a Nikaiai
Zsinatra is elkísért, és Athanasziosz a hagyomány szerint állítólag már
okkor sikeresen vitázott az ariánusokkal, noha művei nem árulkod
nak személyes ismeretségről. 328-ban, Alexandrosz püspök halála
lilán, a város keresztényei Athanaszioszt választják utódául. Igen ha
tározottan lépett fel a meletiánusokkal szemben, nemet mondott
Nagy Konstantin kérésére, aki azt kívánta tőle, hogy vegye vissza
Ariust az alexandriai egyházba. Egy Tyrusban tartott szinódus 335-
ben megfosztotta püspöki székétől, a császár pedig Trierbe száműzte.
Innen két év múlva ugyan visszatérhetett Alexandriába, de a 339-es
antiokhiai szinóduson ismét letették, Athanasziosz pedig ekkor Ró
mába menekült I. Gyula pápához. Római száműzetéséből 345-ben
tért vissza. Egy Milánóban tartott zsinaton, 356-ban ismét letettnek
nyilvánították. Athanasziosz szerzeteseihez menekült, a hatóságok
pedig hiába kutatták rejtőzködési helyét’, nem találtak rá, egész
Iígyiptom hallgatott, senki nem ártilta el. Julianus császár trónra lépé
se után rövid időre visszatérhetett Alexandriába, de 362-ben megint
száműzték, mint „békebontót és az istenek ellenségét". Julianus halá
la után újra visszatért székhelyére, de Valens császár ismét száműzte.
Ez az utolsó száműzetés azonban már nem tartott sokáig, Alexandria
népe fellázadt püspöke száműzetése miatt, Athanaszioszt vissza kel
lett hívni. 366-tól 373-ban bekövetkezett haláláig Athanasziosz „pá
pa" - ahogyan az alexandriai keresztények hívták püspöküket - meg
szakítás nélkül kormányozhatta egyháztartományát.
A folytonos száműzetések, menekülések zaklatottá tették
Athanasziosz életét, de a kedvezőtlen körülmények ellenére is sokat
írt. Munkái teológiai tartalmuk miatt jelentősek. Athanasziosz sok
szor nehézkesen, terjengősen ír, de mert mindig polemizált valaki
vel, gondolatai félreérthetetlen kifejezésére kellett törekednie. Nem
bocsátkozik hosszabb filozófiai eszmefuttatásokba, elsősorban a
Szentírásra támaszkodik. Athanasziosz már kétnyelvű egyházme
gye főpásztora volt, ezt mutatja az a tény, hogy körleveleit görög és
Özcnt Athanasziosz 101
kopt nyelven adta ki. Nyugati száműzetésének évei alatt megtanult

latinul is.
Fiatalkori munkának számít két írása, a Beszéd a pogányok ellen
(vagy: Beszéd n görögök ellen) és Az Úr emberré válásáról című mű. A ko
rábbi keresztény apologéták érveit gyűjtötte össze Athanasziosz és
dolgozta fel e két írásban. Az elsőben a monoteizmus igazságát bizo
nyítja a pogányokkal szemben, a másodikban az Ige megtestesülésé
nek ésszerűségét tárja a zsidók és pogányok elé. A két írás még 325
előtt elkészülhetett, tekintve, hogy még egyikben sincs nyoma a zsi
nat utáni vitáknak. Az Ige emberré válásáról írt értekezés két szövegvál
tozatban maradt fenn, mindkettő Athanasziosztól származik, aki
valószínűleg a Nikaiai Zsinat után átdolgozta írását. A mű 325 előtti
változata azt bizonyítja, hogy Athanasziosz már a Nikaiai Zsinat előtt
„antiariánus" volt.
Legfontosabb dogmatikus művei közé tartozik három beszéde az ari-
ánusok ellen (Orationes trés contra Arianos). A három beszéd tulajdon
képpen három könyvnek felel meg, melyeket az egyházatya egymás
után adott ki, 335-ben, majd 356-58-ban. Az első könyvben a Fiú Atyá
tól való örök születésének tételét védelmezi, az Atya és Fiú egylénye-
gűségének dogmájával együtt. A második és harmadik könyvben kü
lönösen azokkal a szentírási helyekkel foglalkozik Athanasziosz, me
lyekre az ariánusok a vitában állandóan hivatkoztak, mindenekelőtt
a Példabeszédek könyve 8,22-vei: „Az Úr teremtett engem útjai kezde
tén...". Ezzel, és még több más szentírási hellyel bizonyították az ariá
nusok felfogásuk igazát, azaz a Fiú teremtményi voltát. Az ortodoxok
másként olvasták és értelmezték a Példabeszédek könyve 8,22-őt: „Az Úr
birtokolt engem útjai kezdetén..."213 Athanasziosz gondolkodásmódja
nem mutat fel különösebb fejlődést az elvont teológiai eszmék terüle
tén, csak biblikus érvelése vált egyre elmélyültebbé. A megfigyelés
alapján az ariánusok ellen írt első könyvét tehetjük korábbra, 335-re,
a másik kettőt későbbre, 356-58-ra. A három könyvhöz egy késői má
soló, vagy gyűjtő még egy negyediket csatolt a kéziratokban, de ez
nem tekinthető Athanasziosz hiteles munkájának.
213 a Vetus Latina is így fordította: „Dominus possedit me..."

Miután 339-ben, az antiokhiai szinóduson megfosztották püspök

ségétől, Athanasziosz 340-ben körlevéllel fordult a püspökökhöz (Epis-
tola ad episcopos encyclica), tiltakozva az ariánus zsinat döntése ellen.
Az egyházatya eretnek zsinatnak minősítette az antiokhiai szinódust,
döntését nem tartotta magára nézve kötelezőnek. Athanasziosz sze
mélyes tiltakozása egyszersmind a nikaiai dogma védelmét is jelen
tette, mert minden személye ellen irányult támadás a nikaiai hitval
láshoz hű püspökök elleni támadás is volt. Az ariánusok ellen kemé
nyen járt el, vádolták is mindig Athanaszioszt, a leglehetetlenebb
dolgokat híresztelve róla. A rágalmak visszautasítására és cáfolására
írta meg Athanasziosz ariánusokkal szembeni apológiáját (Apológia contra
Ária nos). Az egyházatya ebben az írásában sok, 325 előtt tartott zsinat
előírását idézi önmaga igazolására. Olyan zsinati határozatokról van
szó, melyeket más forrásból nem ismerünk. Az ariánusok kifogásol
ták a nikaiai hitvallásban az egylényegű (homoúsziosz) kifejezést,
mondván, hogy nem szentírási eredetű. Athanasziosz a Levél a Nikaiai
Zsinat határozatairól (Ep is tola de decretis Nicaenae Synodi) című munká
jában válaszolt a kifogásokra. Elismerte, hogy az „egylényegű" kifeje
zés nem szentírási eredetű, de állította, hogy azért kifejezhet szentírá
si tartalmat, alkalmas lehet kinyilatkoztatott igazság körülírására.
A viták során az ariánusok önigazolásul hivatkoztak Athanasziosz
egyik elődjére, Alexandriai Nagy Dionüszioszra, mint saját „hagyo
mányukra". Athanasziosz a Dionüsziosz véleményéről (De sententia Dio-
nysii) írt értekezésében védte meg elődjét az ariánus „merénylettől".
Az írásban kendőzetlenül bemutatja, hogyan változtatta meg Dionü
sziosz véleményét, Dionysius pápával való levélváltása után, de ép
pen eme változást nem vették figyelembe az ariánusok. Athanasziosz
leszögez egy hermeneutikai elvet az ariánusokkal szemben: az egy
háztanítókat az egyház felfogásának megfelelően kell értelmezni,
még akkor is, ha egyes kijelentéseik félreérthetők, és nem fejezték ki
magukat egészen pontosan. Ellenfelei Athanaszioszt tették felelőssé
azért is, hogy Nagy Konstantin két fia, Constantius és Constans nem
értettek egyet egyházpolitikai kérdésekben. Az uralkodók közötti né
zeteltérést az alexandriai püspök számlájára írták, feltételezték, hogy
Athanasziosz az, aki egymás ellen uszította őket. Athanasziosz erre
Szent Athanasziosz 103
benyújtotta Constantiusnak apológiáját (Apológia ad imperatorem Cons-

tantium), továbbá az Egyiptom és Líbia püspökeihez írt körlevelében (Episto-
la encyclica ad episcopos Aegypti et Lybiae) tisztázta magát az uszítás vád
ja alól. írását 356-ban adta közre. Amikor szerzeteseihez menekült,
gyávasággal vádolták, ekkor írta apológiáját menekülése miatt (Apológia de
fuga sua).
A szerzeteseknek, akik menedéket nyújtottak neki, megírta az ari-
ánusok történetét (História arianorum ad monachos). Athanasziosz le
vélformában írta meg fontos történelmi munkáját. A 362-ben Ale
xandriában tartott szinódus nevében írt Athanasziosz három levelet
az Antiokhiai klérushoz. Ezeket a leveleket Tomus ad Antiochenos cím
mel ismerjük. A Tomus fontos dogmatörténeti dokumentum.
A Szent Lélek istenségének kérdését fejtegette az egyházatya Szc-
rapionhoz írt négy levelében. Össze akarta kapcsolni a Fiú istenségének
bizonyítását a Szent Lélek istenségének bizonyításával. Úgy vélte, ha
a félariánusok elfogadták Krisztus istenségét, akkor el kell fogadniuk
a Szent Lélek istenségét is, mert a Szent Lelket a Fiú adta. Ha az Atyá
tól származó Fiú Isten, akkor a Fiútól adott Szent Léleknek is Istennek
kell lennie, ha a Fiú egylényegű az Atyával, akkor a Szent Lélek is
egylényegű a Fiúval, következésképpen az Atyával is. A Szent Lélek
istenségének a Fiú istenségéből való levezetése nem bizonyult telje
sen kielégítőnek, sokan helytelen következtetéseket vontak le belőle.
Athanasziosz érdeme volt a bizonyítás módjának a keresése. Jézus
Krisztus személyével foglalkoznak Athanasziosz levelei Epiktetosz ko-
rinthoszi püspökökhöz, Maximosz filozófushoz, Adelphiosz püspökhöz.
A húsvéti levelek az alexandriai püspökök olyan körleveleivé vál
tak, melyekben nemcsak az ünnep dátumát tudatták a többi püspök
kel, hanem tájékoztatást nyújtottak több időszerű kérdésről, állást
foglaltak teológiai kérdésekben. Athanasziosztól, ha töredékesen is,
tizenhárom húsvéti levél maradt fenn. A húsvéti levelek görög szöve
géből csak részletek maradtak ránk, teljes szövegük szír fordításban
olvasható. A szentírási kánon története szempontjából igen jelentős
irat Athanasziosz 39. számú levele, melyben felsorolja - az ún. deute-
rokanonikus könyveket kizárva - az ószövetségi szentírási könyve
ket, valamint mind a huszonhét újszövetségi szentírási könyvet.
Kizárja a kánoni könyvek sorából a Didakhét és Hermász Pásztorát.

Athanasziosz szentírási kánonja teljesen megegyezik az egyház által
ma is tartott szentírási kánonnal.
Az egyházatya írt kommentárokat is a Szentírás egyes könyveihez,
de ezek - kevés töredék kivételével - elvesztek. A megmarad t töredé
kek tanúsága szerint magyarázatokat írt a Teremtés könyvéhez, a Prédi
kátor könyvéhez, az Énekek énekéhez, a Zsoltárok könyvéhez. Meg kell je
gyezni: eme töredékek hitelességét gyakorta igen nehéz megállapíta
ni. Athanasziosznak nagy tekintélye volt, neve alkalmas volt esetleg
kétes, vitatott nézetek hitelesítésére, elfogadtatására. Néha csak az
iránta érzett tisztelettől indíttatva tulajdonítottak neki névtelenül ha
gyományozott műveket. A nevével fémjelzett, de kétesnek tartott írá
sok közül kettőről sikerült kideríteni, hogy valóban Athanaszioszé, az
egyik A szombatról (De sabbatis), a másik Az Úr szenvedéséről és kereszt
jéről (De passione et cruce Domini) címet viseli. Athanasziosz írásai közé
került a kéziratos hagyományozás során Antiokhiai Eusztathiosz két
műve, A hitről szóló nagy beszéd (Sermo maior defide) és A hitvallás kifej
tése. (Expositio fiúéi). Különösnek látszik, hogy egy'Apollinariszt cáfoló
iratot is besoroltak az alexandriai püspök művei közé. Az írás címe:
A megtestesülésről Apollinaris ellen (De incarnatione contra Apollinamn).
Apollinarisz Athanasziosz lelkes híve volt. Úgy látszik, így kívánt va
laki nagyobb tekintélyt kölcsönözni Apollinarisz ellen felsorakozta
tott érveinek. A tizenkét könyvből álló, A Szentháromságról és A Szent
iélekről című munka sem egyetlen szerző alkotása, valószínűleg tema
tikája miatt vették fel Athanasziosz művei közé. A makedoniánusok
ellen írt dialógus, valamint a Szentháromságról szóló öt dialógus
szerzőjében is Athanaszioszt sejtették a kódexmásolók.
Mint már megjegyeztük, Athanasziosz teológiai fejlődése egyet je
lent a Szentírás mind mélyebb tanulmányhozásával. A Nikaiai Zsinat
hitvallását magáévá tette, s azt nem filozófiai, hanem szentírási érvek
kel akarta bizonyítani. A szentírási és a bölcseleti érvek szervesebb
egységet alkotnak Athanasziosz gondolkodásában, mint ariánus el
lenfeleinél. Az ariánusok a vitákban hol filozófusokként, hol biblicis-
tákként léptek fel, nem sikerült azonban harmóniát teremteniük a
kétféle érvelési mód között. Athanasziosz legfőbb törekvése az volt,
S zent Athanasziosz 105
hogy a nikaiai hitvallás logosztanát a szentírási tradícióhoz kapcsolja.

Fejtegetéseinek középpontjában a Logosz személye áll, aki az Atyával
egylényegű, a nikaiai dogma értelmében. A két isteni személy egylé-
nyegűségére alapozva dolgozta ki Athanasziosz a Fiú Atyától való
örök születésének tanát. Szükség volt a részletes kidolgozásra, mert a
korábbi keresztény teológia, az apologéták logosztana ezt a kérdést
nyitva hagyta.
Az apologétáknál a következő kérdés maradt megválaszolatlan:
vajon a Fiú bennmaradó isteni Erőként és Bölcsességként van-e az
Atyánál öröktől fogva, vagy az Atya Erejeként és Bölcsességeként
öröktől fogva, önálló, az Atyáétól megkülönböztethető léttel rendel
kezik? Vajon a Fiú (Ige, Logosz) a teremtésig immanens isteni Erő és
Bölcsesség, és a terem téskor válik önálló, személyes erővé? Az ariánu-
sok szerint a Fiúnak csak a teremtéstől kezdve lehet önálló létet tulaj
donítani, s ott torzították el az apologéták teológiáját, amikor a Fiút az
Atya teremtményének nyilvánították, amit az apologéták nem tettek.
Az ariánus teológia szerint a Fiút az Atya teremtette „útjai kezdetén"
(Péld 8,22), olyan világelőtti, örök léttel, amilyennel az Atya soha nem
rendelkezett, és nem lehetett egylényegű az Atyával. Az Atya és Fiú
közötti lényegi különbséget a Fiú létének időbeli kezdetéből, vala
mint az Atyának való üdvrendi alárendeltségéből vezették le. Mivel
az ariánusok azt állították, hogy a Fiút az Atya teremtette, ezért a Fiú
(Logosz) létét nem az Atya lényegéből, hanem az Atya akaratából ve
zették le. Az ariánus teológia végkövetkeztetése ez volt: a Logosz te
remtmény, noha az Atya legelső és legkiválóbb teremtménye. Arius
még azt is megengedte, hogy az Atya a Fiút minden idők előtt terem
tette, de ugyanúgy a semmiből teremtette, mint minden más teremt
ményt. A nikaiai dogma ellen az ariánusok azzal érveltek, hogy Isten
szellem, és mint ilyen nem tud „megosztódni", nem képzelhető el,
hogy a testi élet analógiájára „nemzi" az Igét, a Fiút. Arius és párthí
vei számára tehát Isten szellemi természete és a Fiú tőle való születé
se nem egyeztethető össze.
Mit válaszolt minderre Athanasziosz? Mindenekelőtt arra töreke
dett, hogy eloszlassa az ariánusok gyanúját és bebizonyítsa, a nikaiai
dogma nem testi születés értelmében állította a Fiú örök születését az
Atyától. A Logosz Atyától való születéséről úgy lehet beszélni, mint

ahogyan beszélni lehet a gondolat emberi szellemtől való születésé
ről, az emberi szó emberi értelemtől való származásáról. Az Atya és a
Fiú személyként két megkülönböztethető valóság, mégis mindkettő
„ugyanaz a dolog", egy „valami", egy lényeg (ouszia-phiiszisz). Ebben
az értelemben lehet arról beszélni, hogy a Fiú az Atyától „születik",
hogy „egylényegű" az Atyával. Az ariánusok a viták során Jézus
szavaira hivatkoztak: „az Atya nagyobb nálam" (Jn 14,29). Athana-
sziosz és az ortodoxok hivatkoztak Jézus egy másik kijelentésére: „aki
engem lát, látja az Atyát" (Jn 14,9), és: „az Atya és én egy vagyunk" (Jn
1221-22). Azt a kijelentést, hogy „az Atya nagyobb nálam", az egyház
atya úgy értelmezte, hogy az csak a származásból következő Atya Fiú
közti viszonyra vonatkoztatható, de nem érinti a lényeget. Az Atya
annyiban bizonyul nagyobbnak a Fiúnál, amennyiben a Fiú eredete
benne van, de az ebből a szempontból megállapítható nagyságrendi
különbség nem érinti a lényeget, nem lehet belőle a lényegi különb
ségre következtetni, mert Krisztus azt is állította, hogy ő és az Atya
egy.
Athanasziosz párhuzamba állította az Ige Atyától való örök szüle
tését a Fiú Szűz Máriától való üdvtörténeti születésével. A Fiú Atyától
való örök születését és Atyával való egylényegűségét a megtestesülés
sel egységben szemlélte. Az egyházatya azt állította: az Ige megteste
sülése csak úgy hozhatott megváltást az emberi nemnek, ha eme üdv
történeti eseményben az Atyával egylényegű Ige emberré válásáról
van szó. Ha ugyanis nem az Atyával egylényegű isteni Ige testesült
meg Jézus Krisztusban, nem lehet beszélni az emberi nem megváltá
sáról. Ha a Logosz csak teremtmény - mint állították az ariánusok -,
akkor az emberré válással semmilyen kommunikáció nem jött létre
az isteni természet és az emberi természet között, minden maradt
úgy, ahogyan az Ószövetségben volt. Itt válik világossá, miért volt
annyira fontos Athanasziosz számára a megváltástani szempont, de
csaknem érthetetlen, hogyan kerülhette el ez az ariánusok figyelmét.
A megváltástani szempontok messzemenő érvényesítése a meg
testesülés-teológiájában fölényt biztosított az alexandriai püspöknek
a vitákban. Krisztus bűn és halál fölött aratott győzelme jelentette
N nit Athanasziosz 107
.1 megváltást az emberi nem számára. Ahhoz, hogy ez a győzelem ha

missal legyen az emberi nemre, fel kell tételezni Athanasziosz szerint
az isteni és az emberi természet egyesülését Krisztus személyében,
aki Isten emberré vált Igéje. Az isteni Igével egyesült emberi termé
szetben végrehajtott megváltás nem korlátozódott csupán az Ige ál
lal felvett emberi testre, hanem kiterjedt az egész emberi természet
re, mely magában foglalja az egész emberiséget. Hogyan gondolta az
egyházatya a megváltás egyetemes hatását? A „test" (szórna, szarksz)
kulcsfogalom Athanasziosz megváltástanában, és lehetővé tette,
hogy a megváltást Athanasziosz ilyen egyetemes távlatban szemlél
je. Az emberi test része a világnak, az anyagi környezetnek, és a vi
lág elemeiből épül fel. Az ember testi valója szinte folytonosságban
szemlélhető a környezetét alkotó anyagi világgal. Ugyanakkor min
den ember teste része a nemzedékeken át öröklődő emberi termé
szetnek, mely Adámtól a jelenig minden emberben közös. Eme testi
valóság révén az emberiség az első embertől, Adámtól kezdve egy
testületet alkot, mely szinte testként épül be a világba. A „test"
Athanasziosznál tehát olyan egyetemes fogalom mely magában fog
lalja minden emberi egyed testét, de az ember testi valósága közve
títésével a világot is, amennyiben a test - sztoikus felfogás szerint -
elemek egyesülésében és szétválásában áll, és így nehéz határvona
lat vonni a test és a világ között. Az emberi egyedek ebből a szem
pontból nemzedékeken át homogén közeget alkotnak. A testi való
ság dinamikus folyamatot jelent, az elemek egyesülésében létesül, az
elemek szétválásában lebomlik, a halálban a test beolvad a világba.
Az Ige az emberré válásban kapcsolatba kerül saját felvett testi való
ságával, de eme testi valóság révén az egész emberi természettel, az
egész emberi nemmel.
Az isteni Ige megváltó művét Athanasziosz ugyanezen isteni Ige
teremtésben betöltött szerepével egységben szemlélte. A Logosz a vi
lág és az ember teremtője, tehát ő a test terem tője is, ezért nagyon is
megfelelő volt, hogy magára vegye az általa teremtett emberi testet,
az emberi test felvételével pedig kapcsolatba lépjen a világgal. Az em
beriség megváltását éppen a testtel való egyesülése által hajtotta vég
re Isten Igéje, aki a Fiú, Jézus Krisztus.
Az az ariánus tétel, mely szerint az Ige csak teremtmény, sértette a

megváltásról vallott ortodox tanítást. Ha az Ige csak teremtmény volt,
akkor a megtestesülés által teremtmény egyesült a teremtménnyel, és
a teremtmény Ige testté válása semmilyen mélyreható változást nem
hozott az emberiség életébe. Ha az Ige nem egylényegű az Atyával,
nem lehet arról szó, hogy a megváltott ember az isteni természet ré
szesévé válik. A teremtményi természetben való részesedés viszont
nem jelenti a halál fölötti győzelmet. A teremtményi természetű Ige
nem lehet az isteni természetben való részesedés forrása. Ez az a
pont, ahol Athanasziosz a leghatározottabban fordult szembe az ariá
nus teológiával. Athanasziosz megváltástanát szokás „fizikai megvál-
tástannak" is nevezni, abban az értelemben, hogy a megváltás tényét
az egyetemes emberi természetre alapozza, mely minden egyedet fel
ölel. Nincs szó arról, hogy a megváltást úgy fogná fel az egyházatya,
mint az egyetemes emberi természetben automatikusan érvényesülő
hatást, mely független az egyéni magatartástól.
Fel kell hívni a figyelmet arra a tényre, hogy mennyire előterébe
állították a teológiai viták a 4. században a megtestesülés üdvtörténe
ti eseményét. Az őskeresztények a megváltást, Krisztus bűn és halál
fölött aratott győzelmét, a szenvedéshez és feltámadáshoz kapcsolták,
Athanasziosz pedig a megtestesüléshez. Ez a szemlélet Krisztus életé
nek döntő mozzanatait, a megtestesülést, halált, feltámadást, mind
azonos jelentőségűeknek tekinti, kifejezve, hogy minden mozzanat
ban ugyanazon Istenemberről van szó. A feltámadásban az az isten
emberi valóság manifesztálódik, mely a megtestesülésben létesült, a
megtestesülés így válik Jézus Krisztus életének alapvető mozzanatá
vá, mely a további események kiindulási pontja, de mégis a feltáma
dás teljességére rendelődik. Az elsősorban a szenvedésre és feltáma
dásra alapozó exaltációs krisztológiát felváltotta a mindent a megtes
tesülés fényére alapozó inkarnacionista krisztológia. Athanasziosz
egyik legjelentősebb képviselője volt az incarnacionista krisztológiá-
nak, de nem az arianizmus elleni küzdelmekben formálódott meg.
Az alexandriai püspök figyelme 263 után hatványozottan fordult
Jézus Krisztus személye felé. Jézus Krisztus Athanasziosz szerint egy
valóság, egy személy, de nézete kifejezésére nem megfelelő szakkife-
Széni Athanasziosz 109
jezést választott: Krisztus egy természet (mia phüszisz)l A tartalom,

amit ez a kifejezés Athanasziosznál jelzett, helyes volt, de a kifejezés
önmagában félreérthető volt. A „természet" (elvont értelemben - je
lenthetett cselekvési, működési elvet, de konkrét értelemben - jelent
hetett egyedi valóságot is, azaz személyt. Krisztus személyében két
természet egyesült, Krisztus minden tettét a személynek kellett tulaj
donítani, nem lehetett egyes cselekedeteket csak az isteni természet
re, másokat csak az emberi természetre visszavezetni. Athanasziosz
pontosan ezt akarta kifejezni, hogy a két természet működését az egy
személyről kell állítani. Nem tartja megengedhetőnek, hogy az isteni
természet működését csak a megtestesülés előtti isteni Igéről állítsák,
s azt sem, h o g y a megtestesült Igéről csak az emberi természet műkö
déseit állítsák. Krisztus szenvedése esetében ez konkréten annyit je
lentett: a szenvedés a test sajátsága, de olyan test szenvedett, melyet
a Logosz felvett, mellyel egyesült, melyben bennlakott.214 A Logosz, lé
vén Isten, nem szenvedhet, azaz semmilyen külső körülmény nem
gyakorolhat rajta változtató hatást, mert az isteni természet felette áll
minden változásnak. Minthogy azonban nem választható el a felvett
testtől, a testtel való egység következményeként a Logoszról is állíta
ni kell, hogy a felvett testben szenvedett. Az állítás következett
Athanasziosznak abból a tételéből, hogy a két természet működéseit
Krisztusban nem lehet egymástól elválasztani, egy és ugyanazon sze
mélyről kell állítani mindkét természet működését. Következett to
vábbá ebből a tételből az is, hogy Máriát, Jézus anyját, Istenszülőnek
(Theotokosz) kell nevezni. A vázolt előfeltételekből következett az,
hogy Krisztus testi valóságában is imádás tárgya, mert emberi termé
szetében az istenség van jelen.
Noha Athanasziosz a két természet elválaszthatatlan egységét ta
nította a megtestesült Ige személyében, de a két természet személyi
egysége ellenére is két akaratot különböztetett meg Krisztusban.215
A Krisztusban megkülönböztethető két akarattal Athanasziosz
214 Kiemeltük a jellegzetes kifejezéseket, különösen a bennlakást, mert ezzel kapcsolatban

még számos nehézség merül fel a későbbi fejlődés során.
215 Epistola ad Sempionern, 3,1; De incarnatione contra arianos, 3,4,29; 3,14.
vallja, hogy a Logosz teljes emberi természetet vett fel a megtestesü

lésben.
Ez azért is fontos, mert különösen kezdeti munkáiban, nem fog
lalkozott azzal a kérdéssel, hogy mi volt a szerepe Krisztus emberi
lelkének a szenvedésben. Krisztus emberi lelkének kérdése vetette
fel az emberi, teremtményi értelem jelentőségének kérdését a Meg
váltó emberi természetében. Miért volt ez fontos? Azért, mert ha va
laki az isteni és az emberi természet egyesülését állította Krisztus
ban, abban a pillanatban, a két természet szoros egysége miatt, fel
vetődött a kérdés, hogy mennyiben tekinthető az isteni természet a
szenvedés alanyának. A kérdés még élesebben jelentkezett, ha vala
ki tagadta, hogy Krisztusban valóságos emberi értelemre és akaratra
lett volna szükség, hisz mindkettőt helyettesítette az isteni értelem
és akarat. Ez esetben közvetlenül az isteni Logosz lett a szenvedés
alanya, ami lehetetlenség. Amennyiben Athanasziosz külön emberi
akaratot is tulajdonított a Megváltónak, annyiban feltételezte szemé
lyében a teremtményi értelem meglétét is, ezzel burkoltan azt is tar
totta, hogy Krisztusnak emberi lelke volt. Következésképpen, az is
teni Ige nem közvetlen alanya a szenvedésnek Athanasziosznál, ha
nem csak az emberi lélek közvetítésével. Az ariánusok kereken
tagadták, hogy a megtestesült Igének külön emberi értelemre lett
volna szüksége, mivel az Ige, a Logosz maga az értelem, mely csele
kedeteit irányította. Éppen ezért kellett állítaniuk a Logosz teremt
ményi mivoltát, tagadni istenségét, hogy állítani lehessen róla a
szenvedést. Krisztus emberi lelkének jelentőségét maga Athanaszi
osz is akkor tudta világosan felmérni, amikor barátja, lelkes híve,
Apollinarisz az ariánusokhoz hasonlóan tagadta, hogy a megteste
sült Ige személyében szükség lenne a teremtményi értelemre.
Az Atya és Fiú egylényegűsége mellett Athanasziosz azt is tanítot
ta, s bizonyítani is szerette volna, hogy a Szent Lélek egylényegű a Fi
úval. Bizonyítási kísérletének azért nem volt sikere, mert a vitatott
„egylényegű" (homoúsziosz) fogalommal akarta kifejezni, hogy a Szent
Lélek ugyanúgy Isten, mint az Atya és a Fiú. A Szent Lélek közvetlen
eredetét a Fiúban jelölte meg, de mind a Szent Lélek, mind a Fiú ere-
Üzent Athanasziosz 111
iletét az Atyában adta meg, innen ered formulája: „a Szent Lélek az

Atyától ered a Fiú által".216
Az ariánusok az egyház keresztelési gyakorlatát folytatták, az
Atya, Fiú, Szent Lélek nevére kereszteltek továbbra is, noha már ré
gen tagadták a Fiú és a Szent Lélek istenségét. Az ariánusok által ki
szolgáltatott keresztséget Athanasziosz érvénytelennek tartotta, mert
csak a formulát tartották meg, de a hitt tartalom nem egyezett meg az
egyház hitével. A 4. században az ő véleményét osztotta Nagy Szent
baszileiosz és Jeruzsálemi Szent Kürillosz, ami tökéletesen megfelelt
az apostoli kánonok, a nikaiai kánonok szellemének.217 A Nikaiai Zsi
nat megkövetelte, hogy Szamoszatai Paulosz egykori párthíveit újra
meg kell keresztelni, ha vissza akarnak térni az egyházba, mert a
Szentháromságba vetett hitük nem volt sem teljes, sem helyes. A li
turgikus gyakorlat és a hittartalom közötti ellentmondásra Athanaszi
osz számtalanszor felhívta ariánus ellenfeleinek a figyelmét. Az eu-
charisztiáról egyértelműen tanította az egyházatya, hogy az Krisztus
teste és vére. A kenyér és bor átváltozását az eucharisztikus ima hatá
sának tulajdonította.218
Alexandriai Szent Athanasziosz töretlen erővel képviselte öt évti
zeden keresztül a nikaiai hitvallás ügyét. Fia vádolták is ellenfelei, ti
tokban mégis tisztelték, tartottak tőle. A vértanúk korának elmúltával
Athanásziosz alakja szinte a hitvalló püspök szimbólumává magaso
dott. Időnként legalább olyan éles tollú, vitriolos polemikus tudott
lenni, mint Tertullianus, de a küzdelem soha nem tette elvakulttá. Bár
hajlíthatatlanság jellemezte, megőrizte nyitottságát, képes volt új fel
ismerésekre, hajlandó volt álláspontját korrigálni. Soha nem vált for
malistává, ezért tudta felismerni, hogy Ankürai Baszileiosz párthívei
csak terminológiai kérdéseken vitáznak, de abban egyetértenék az or
todoxokkal, hogy Krisztus Isten Fia. Nem habozott kijelenteni ekkor,
hogy azok, akik elutasítják ugyan a homoúsziosz kifejezést, de vallják,
216 Epistola ad Serapionem, 3,1; De incarnatione contra arianos, 9.

217 Concilium Nicaenum, can. 19.
218 Epistola ad Serapionem, 4,19.
hogy Krisztus Isten Fia és Isten, azok „testvéreink".219 Athanaszioszra

már életében nemcsak keleten, de nyugaton is úgy tekintettek, mint
áz ortodoxia megtestesítőjére.220
3. Thmuiszi Szerapion ( f 3 62)
Szerapion Athanasziosz barátja volt, először egy kolostor apátja, majd

Alsó-Egyiptomban Thmuisz püspöke lett 339-ben. Neki írta Athana
sziosz néhány híres levelét a Szent Lélek istenségéről. Szerapion tói
mindössze két levél maradt ránk, valamint egy írás a manicheusok el
len. Nevéhez kapcsolódik egy híres liturgikus könyv, a Szerapion-féle
Eukhologion, mely harminc liturgikus imádságot, áldásformulát tartal
maz.221 Nagyon értékes liturgiatörténeti forrásmű, és nem más, mint
az Egyiptomban használt liturgikus szövegek gyűjteménye.222
4. Didümosz a „vak" ( f 3 98)
A 4. század második felében Alexandria jelentős teológusa volt Didü

mosz. Nem volt sem pap, sem püspök, nem is lehetett, hisz gyermek
2W De synodis, 41; PG 26,765.

22(1 Szövegkiadások: PG 25-28, de a négy kötetből kettő spuriákat tartalmaz. Kritikai kia
dás: H. G. O pitz, Athanasius Werke, I—III, Berlin 1954 kk. A Sources Chrétiennesben: Dcitx
apologies (56bis); Discours contre les pátens (18bis); Iiistoire acéphnle (317); Lel trés a Sérapion
(15); Sur l'lncarnation du Vérbe (199); Vie d'Antoine (400). Magyarul: Szent Athanasziosz mű
vei, ÓI 13, Budapest 1991. Fontos instrumenta studiorum a G. M üller által készített Lexi-
con Athanasianum, De Gruyter, Berlin 1952. Kongresszusi kötet: Athanase d'Alexandrie,
Éveque et éerivain, (ed. pár. Ch. Kannengiesser), Théologie Historique 70, Paris 1970; A. E
M eijering, Orthodoxy and Platonism in Athanasius, Synthesis or Antithesis, Leiden 1974; J.
R olandus, Le Christ et l'hommc dans la Théologie d'Athanase d'Alexandrie, Leiden 1977; M.
T etz, Athanasiana, zu Lében und Leltre des Athanasius, Beihefte zűr Zeitschrift für die neu-
testamentliche Wissenschaft und die Kunde dér alteren Kirche, Bd. 78, De Gruyter, Ber
lin 1995.
221 Szövege megtalálható: F X. F űnk, Didascalia et Constitutiones Apostolomat, Paderborn
1905.
222 Két levelének szövegkiadása: PG 40,923-42.
Didiimosz a „vak 113
kora óta vak volt. Ennek ellenére több mint ötven éven át vezette a
nagy múltú didaszkaleiont, az alexandriai katakétaiskolát. Nemcsak
Origenész hivatalát örökölte, de egykori elődje szellemét is. Didü-
mosz tanítványa volt a latin kereszténység két jeles személyisége, Ru-
finus és Jeromos. Athanaszioszhoz hasonlóan Didümosz is a nikaiai
hitvallás védője volt. Szentháromságtana teljesen ortodox, de az 553-
as Konstantinápolyi Zsinaton - Origenésszel és Euagriosz Pontikosz-
szal együtt - Didümoszt is elítélték két ún. órigenista tétel miatt. Di
dümosz tanította a lelkek világelőtti létét (praeexistentia animarum) és
a mindenség eredeti állapotának helyreállítását (apokatasztaszisz tón
pánton), azt, hogy a végső állapotban a rossznak nem lesz helye, és
meg fognak térni a gonosz szellemek is. A kárhoztató zsinati ítélet kö
vetkeztében Didümosz gazdag irodalmi terméséből viszonylag ke
vés, és az is töredékesen maradt fenn, vagy más néven. Újabb leletek
révén eddig ismeretlen munkái kerültek elő.223
Az exegetikai művek alkották Didümosz életművének gerincét.
Kommentárjaiból a későbbi katénák őriztek meg részleteket.224 Újszö
vetségi kommentárjaiból latin fordításban maradtak meg a katolikus
levelekhez írt rövid magyarázatok (Brevis enarratio in Epistolas Catholi-
cas). A késői patrisztikus korban Cassiodorus utasítására fordították le
latinra Didümosznak ezt a munkáját. A katolikus levelekhez írt kom
mentár hitelessége sokáig kétséges volt, ma már biztosra vehető,
hogy Didümosz a szerzője. A tourai leletek között találták meg a Te
remtés könyvéhez írt magyarázatait, kommentárját Zakariás próféta
könyvéhez, Jób könyvéhez írt magyarázatainak egy részét, zsoltárkom
mentárjait, töredékeket a Prédikátor könyvéhez készített magyarázatai
ból. Az alexandriai exegézis tradíciójához hűen, Didümosz allegori
kusán értelmezi az ószövetségi szentírási könyveket.
Didümosz legterjedelmesebb munkái közé tartozik a három köny
vet magában foglaló Szentháromságról című írás, melyet 381 és 392
223 A tourai leletekről: L. D outrelau, Qitc savons-nous aujouniui des papyrus de Toura? Rech.
Se. Reg XLlil, 1955,161-176. old.
224 A katéna olyan szentíráskommentár, mely egy-egy szentírási vershez gyűjti össze a leg
különbözőbb szerzők magyarázatait. A magyarázat mintegy „láncot", „füzért", „bilin
cset" alkot az eredeti szöveg körül.
között készített. Az ariánusok és makedoniánusok ellenvetéseivel

szemben védelmezi a nikaiai dogmát. Didümosz lényeges belátása
volt, hogy az ortodox teológiának a szentháromsági kérdések tárgya
lásánál a három személyt egyszerre kell figyelembe venni, s nem kü-
lön-külön kell tárgyalni róluk. A Szent Lélekről224* írt könyvét Szent
Jeromos fordította latinra. Jeromos lefordította még Didümosz egy
másik munkáját is, melynek címe: A dogmákról az arianusok ellen. Ez
utóbbi mű görög eredetiben is megmaradt Baszileiosz Eunomiosz ellen
című munkája függelékeként. Rövid írásban foglalkozott Didümosz a
manicheus tanok cáfolatával.
Didümoszt összekapcsolta a kappadokiaiakkal Origenész tisztele
te. A kappadokiaiak azonban kritikusabbak voltak az órigenészi teo
lógia egyes tételeivel szemben, éppen azt a két tételt utasították el
mindenestül, melyet Didümosz magáévá tett, és melyekért végül
elítélték.225 Didümosz nézetei Krisztus emberi lelkének a megváltás
ban betöltött szerepéről fejlettebbek, mint Athanaszioszé.
5. Alexandriai Theophilosz ( f 4 1 2 )
Theophilosz 385-412-ig volt Alexandria püspöke. Sokat írt, de nem

írásai tették őt nevezetessé, hanem hadjárata a pogányság ellen, a
szerzetesek elleni megtorló akciói, valamint Khrüszosztomosz
(Aranyszájú Szent János) elleni cselszövései szereztek neki szomorú
hírnevet. Néhány levél maradt meg Theophilosztól, és egy beszéde az
eucharisztiáról Kürillosz művei között. A bűnbánatról írt művét idézi
Az atyák tanítása című gyűjtemény, az Apophtegmata pedig utal az íté
letről szóló munkájára. Ameliai Szent Jeromos művei között maradt
ránk Theophilosz Izajás-látomásról írt munkája.226
224a Magyarul: A Szentietekről. Fordította, a bevezetőt és a lábjegyzeteket írta: Csizmár Osz

kár. ÓÖ 17.; JEL Könyvkiadó, Budapest 2012.
225 Szövegkiadás: PG 39, amely azonban elégtelen, mert számos művét fedezték fel azóta.
A Sources Chrétiennesben: Sur la Genese (233 és 244); Sur Zacharie (83-85); Traité du
Saint-Esprit (386).
Kiirenei Szünesziosz 115
6. Kürenei Szünesziosz (3 7 0 /7 5 - f 4 1 4 )
Szünesziosz előkelő pogány családból származott, Alexandriában ta

nult, ahol az újplatonikus filozófusnő, Hüpatia tanítványa volt. Hüpa-
tiához még akkor is mély tisztelettel ragaszkodott, miután már ke
resztény hitre tért. Kontemplatív életre vágyott, de sorsa másként ala
kult. Kürené város polgárai követként küldték Konstantinápolyba,
hogy adókedvezményt kérjen a császártól az elszegényedett polgá
rok számára. 405-ben, amikor barbár invázió fenyegette Líbiát, hadba
kellett vonulnia, és Szünesziosz vezette a csapatokat. A császári udvar
nál és a csatatéren is sikere volt, ami népszerűvé tette őt polgártársai
előtt. 410 körül megválasztották Ptolemaisz püspökévé, s e minőségé
ben Szünesziosz Pentapolisz metropolitája is lett. Megválasztásakor
még nem volt megkeresztelve. Legalább egy fél éven át habozott, elfo
gadja-e a választást. Püspökké szentelése előtt kijelentette, hogy fele
ségétől nem hajlandó megválni, továbbra is házasemberként fog élni.
Nem titkolta el azt sem, hogy hisz a lelkek praeexis fent in] ában, a világ
örökkévalóságában, és a test feltámadását csak allegorikus értelemben
tudja elfogadni. Mindez a legcsekélyebb mértékben sem zavarta Theo-
philosz alexandriai püspököt abban, hogy Szüneszioszt rábeszélje a
választás elfogadására, sőt, ő maga szentelte püspökké. A megválasz
tás és felszentelés között eltelt hat hónap alatt Szünesziosz bensőleg
teljesen átalakult. A püspökséget Isten akarata iránti engedelmesség
ből fogadta el. Példás lelkiismeretességgel látta el püspöki feladatait,
odaadóan végezte lelkipásztori munkáját.
Kürenei Szünesziosz tudatosan, programszerűen ragaszkodott a
klasszikus görög irodalomhoz és filozófiához egy olyan korszakban,
amikor kortársa, Theophilosz alexandriai püspök a pogányság teljes
megsemmisítését tűzte ki célul, nem kímélve annak esztétikai értékeit
sem. Dió Khrüszosztomosz címmel írta meg Szünesziosz önéletrajzát, je
lezve, hogy mennyire azonosul az általa tisztelt görög rétorral eszmei
leg. Ezen kívül írt még egy másik önéletrajzot is (De ipsius vitae institu-
tione). Szünesziosz írásaiban mindig szembeállítja egymással a régi és
az új stílust, az utóbbi rovására. Az „ősi eszmény" minduntalan vissza
térő kifejezés írásaiban. Az ősi, nemes eszményt Platón írásai képvise
lik Szünesziosz számára. Egyáltalán nem titkolja, hogy a szép kifejezé

sek megválasztására törekszik, fontosnak tartja az írásnál a retorikai
alakzatokat, a ritmust. Hüpatiához írt egyik levelében mentegetődzik
is, hogy esztétikai törekvéseit esetleg felróják neki a „szerzetesek és
filozófusok".227 A tudatos archaizálás miatt Szünesziosz írásai igen ne
héz olvasmányt jelentenek, de klasszicizálása messze nem olyan unal
mas, mint a kortárs pogány Libanioszé, vagy Themisztioszé.
Két munkájában összegezte a császári udvarban szerzett tapasz
talatait, az Egyiptomi éjszakákban és a Gondviselésről írt művében. Az
udvari intrikákat mitológiai jelenetekbe öltöztetve ábrázolta. Dió
Khriiszosztomosz című önéletrajzi írásában körvonalazta irodalmi
ideálját, közben elmondja benne véleményét a szofistákról és a szer
zetesekről. Mint a legtöbb késő ókori szerzőt, így Szüneszioszt is na
gyon érdekelték az álmok, külön írást is szentelt megfejtésüknek
(De somniis). Beszédei közül a legkiemelkedőbb az, melyet Arka-
diosz császár előtt mondott el, megrajzolva benne az eszményi ural
kodó portréját. Tíz himnuszt írt dór dialektusban, melyekben keresz
tény és újplatonikus eszmék keverednek egymással. Húsz év alatt,
393 és 413 között, Szünesziosz 156 levelet írt. Levelei finom ízlésről,
nemes gondolkodásról tanúskodnak, amellett fontos történelmi for
rások.
Kürenei Szünesziosznak nincs jelentősége a keresztény teológia
fejlődése szempontjából, de nagyon jellegzetes egyéniség, alakja hoz
zátartozik a 4-5. század fordulójának összképéhez. Klasszikus mű
veltségével, irodalmi igényességével, tudatos hagyományvállalásával
rokonszenves személy egy olyan korban, melyet a mind nagyobb
mérvű elbarbárosodás jellemez 228
227 Epistola ad Hypatiam, 153 és 103.

l’iinopoliszi Nonnosz 117
7 . Panopoliszi Nonnosz (| 4 3 0 után)
Az egyiptomi Thebaisz szülötte volt a késő ókor egyik legjelentősebb

epikusa, az alexandriai költészet utolsó reprezentánsa, Nonnosz. Hel
lenista mondaanyagot dolgozott fel Dionüsziaka című eposzában,
mely a szerző rendkívüli fantáziájáról és izzó érzékiségéről tanúsko
dik. Az eposzban Dionüsziosz indiai kalandjait verselte meg Non
nosz. Szellemében teljesen pogány ez a költemény, de már mintha
lennének benne keresztény utalások is. Nonnoszról azért kell meg
emlékeznünk az ókeresztény irodalomban, mert ő a leghosszabb
keresztény költemény szerzője is, mely a késő ókorból ránk maradt:
A János evangélium parafrázisa. Nehezen határozható meg pontosan
utóbbi költeményének keletkezési ideje, de valószínűleg 430 előtt ír
hatta meg. A két költemény, melyek szellemükben annyira elütnek
egymástól, arra engednek következtetni, hogy Nonnosz eredetileg
pogány volt, pogány korszakában írta meg a Dionüsziakat, majd ke
resztény lett, s ekkor írta a János evangélium parafrázisát. Ezzel a kö
vetkeztetéssel azonban óvatosan kell bánni, mert nem feltétlenül
szükséges Nonnosz megtérését feltételezni. Egy másik alexandriai
költőről, Claudius Claudianusról tudjuk, hogy pogány létére írt ke
resztény témájú költeményeket is. Mi magyarázhatja akkor a két köl
temény közötti mérhetetlen különbséget, vagy mi kapcsolja össze a
kettőt? A különbséget megmagyarázhatja a hagyományos epikus
anyag, melyet Nonnosz formába öntött. Ilyen hagyományos anyag
volt egyrészt Dionüszosz mítosza, másrészt a János-evangélium a ke
resztényeknél. Késő ókori költőknél nem szükséges feltételezni a ha
gyományos anyaghoz fűző érzelmi szálakat. A kristályos költői for
mák szinte kínálkoztak, bármilyen anyag feldolgozható volt a közön
ség igényének megfelelően. Nonnosz két költeménye között egyetlen
összekötő szál lehetséges, a költői virtuozitás. A téma közömbös is le
hetett számára. A téma, a verselési technika még a 4-5. század fordu
lóján is adott volt, de azzal számolni kellett, hogy a pogány tematiká
nak mind gyérebb közönsége lett. Az irodalom és művészet terén
gyakran előfordul ebben a korszakban, hogy ugyanazon toll, ecset,
véső elégíti ki a pogány és a keresztény közönség igényeit.
118 K i s -Á z s ia k e r e s z t é n y ír ó i
K is -Á z sia k e r e s z t é n y ír ó i
8. Ankürai Markellosz ( j 3 7 4 )
Anküra (ma: Ankara) püspöke, Markellosz jelen volt a Nikaiai Zsina

ton, a zsinat után is a nikaiai hitvallás védelmezőjeként lépett fel. En
gesztelhetetlen ellenfele volt Ariusnak és az órigenészi teológiának.
334-ben tette közzé Az ariánus Aszteriosz ellen című könyvét. Miután
püspöki hivatalától őt is megfosztották Athanasziosszal együtt, Ró
mába menekült I. Gyula pápához. A keleti püspökök eretneknek tar
tották Markelloszt szabellianista jellegű szentháromságtana miatt, a
Konstantinápolyi II. Egyetemes Zsinat 381-ben el is ítélte nézeteit. írá
sai ezért nem is maradtak ránk. Teológiai nézeteit Caesareai Eusze-
biosz Markellosz ellen című polemikus művéből ismerjük. Sokat foglal
kozott Markellosz - a megmaradt töredékek tanúsága szerint - az 1
Kor 15. fejezetével, Szent Pál kijelentésével, hogy a Fiú át fogja adni
az országot az Atyának, és akkor Isten lesz minden mindenben, ami
szerint a Fiú országának vége lesz. Abból, hogy Isten lesz minden
mindenben, arra következtetett, hogy az istenség egy, egy lényeg és
egy személy, és az Atya, Fiú, Szent Lélek csak átmeneti megnyilvánu
lásai az isteni Monodnak. Az isteni ősegység a megtestesülésben ket
tősséggé (diiasz) tárul, de ezután ennek a folyamatnak a fordítottja
kezdődik, a hármasság visszazárul kettősséggé, majd egységgé. Mar
kellosz teológiája nem felelt meg semmiképpen a nikaiai hitvallás
nak, mely a Fiú Atyától való örök születéséről beszélt, és a Fiú örök,
személyes valóságát állította. Miért gondolta mégis Markellosz, hogy
a nikaiai dogmát képviseli? Azért, mert a zsinat hitvalláshoz csatolt
anatémákban két fogalom, a lényeg (úszia) és a személy (hiiposztaszisz)
egyenértékűek és felcserélhetők. Úgy látta, hogy a nikaiai hitvallás őt
igazolja, alátámasztja nézetét, miszerint Isten egy lényeg és egy sze
mély.
Nn$i/ Szent Baszileiosz 119
9. Ankürai Baszileiosz (| 364?)
Baszileiosz Markellosz utóda az ankürai püspöki székben. Eredetileg

orvos volt. Püspökké választása után minden erejével a pártokra sza
kadozó ariánus tábor egységének megőrzésén fáradozott. Szerette
volna kiküszöbölni a szélsőséges ariánusok befolyását, az egyházi
('létből, akik azt állították, hogy a Fiú még csak nem is hasonló az
Atyához (anomoiánusok). Ankürai Baszileiosz párthívei ezt a nézetet
képviselték, hogy a Fiú lényegében hasonló az Atyához (homoiúsziá-
nusok). Ezt a felfogást mérsékeltnek ítélte Baszileiosz, úgy vélte, köz
vetíthet vele a szélsőséges ariánusok és az ortodoxok között. Végül is
a szélsőséges ariánusok áskálódásainak áldozata lett Ankürai Baszile
iosz, ugyanarra a sorsra jutott, mint elődje, Markellosz. A 360-ban tar
tott konstantinápolyi zsinaton Akakiosz el is érte, hogy Baszileioszt
megfosszák püspökségétől, a császár pedig Illíriába száműzte, ott is
halt meg. Egy írása maradt meg, melyet Laodikeiai Georgiosszal kö
zösen írtak: Emlékeztető a szentháromságtanra. Lehetséges, hogy a Nagy
Szent Baszileiosz művei között található Szüzességről című traktátus
nak is Ankürai Baszileiosz a szerzője.
10. Nagy Szent Baszileiosz (3 3 0 -3 7 9 )
Baszileiosz előkelő, ősi kappadokiai családból származott, melynek

minden tagja keresztény volt, sőt a keleti egyház szentként tiszteli Ba
szileiosz édesanyját, Emmeliát, nénjét, az idősebb Makrinát, húgát, a
fiatalabb Makrinát, öccsét Gergelyt és Pétert. A családi körben meg
szerzett alapműveltségét Baszileiosz tovább gyarapította Konstanti
nápolyban, Athénben. Nazianzoszi Gergellyel Athénben ismerkedett
meg, és barátságot kötött vele. 356 körül tért vissza szülővárosába, a
kappadokiai Caesareaba, ahol rövid ideig retorikát tanított. 365 körül
hirtelen megérlelődött szándéka, hogy szerzetes lesz. Megkeresztel-
kedett, és hogy közelebbről megismerkedjen a szerzetesség szellemé
vel, útnak indult, felkereste Szíria, Palesztina, Egyiptom, sőt Mezopo-
120 K is -Á zsta k e r e s z t é n y ír ó i
tárnia híres aszkétáit. Tanulmányú tjár ól visszatérve Kis-Ázsia Pontus

tartományában, Neocaesarea vidékén telepedett le, valószínűleg An-
nesi közelében, amely a család birtoka volt. Ide hívta régi barátját, Na-
zianzoszi Gergelyt, akivel ekkor állították össze a válogatást Orige-
nész műveiből, a Philokaliat.
Nem sokáig élhetett azonban visszavonultságban Baszileiosz. Cae-
sarea akkori püspöke, Euszebiosz, már idős volt, amikor kérte Ba-
szileioszt, hogy legyen segítségére. Baszileiosz visszatért szülővárosá
ba, ahol Euszebiosz püspök 364-ben pappá szentelte. Az idős püspök
mellett ténylegesen Baszileiosz intézett már mindent. Euszebiosz ha
lála után pedig 370-ben ő lett Caesarea püspöke, Kappadokia metro-
politája, Pontus tartomány császári exarchája. Rezidenciája a város fa
lain kívül volt, egy vértanú-emléktemplom mellett, ahová összegyűj
tötték a leprásokat, szegényeket, itt adtak szállást az utazóknak is. Ezt
az épületegyüttest nevezték basziliadénak. Érseki tartományát Baszi
leiosz kb. ötven püspökségre osztotta fel, és az egyes püspökségek élé
re igyekezett megbízható személyeket jelölni, barátait, ismerőseit, ro
konait, akikre számíthatott az arianizmus ellen folytatott küzdelem
ben. Rábeszélésére vállalta el Nazianzoszi Gergely a szaszimai püspöki
széket, öccsét, Gergelyt Nüssza püspökévé szentelte. Kelet veszélybe
került ortodoxiájának megmentése érdekében állandó kapcsolatot te
remtett Athanasziosszal, levelezett Ambrosiusszal, Damasus pápával.
Kísérletet tett az Antiochiában már 362 óta tartó szakadás megszünte
tésére. Törekvését nem koronázta siker, de Baszileiosz tevékenysége
ennek ellenére meggyorsította az arianizmus összeomlását.
364 örül írta meg Baszileiosz nagy polemikus művét Eunomiosz el
len (Kata Eunomiú). Baszileiosz Eunomiosz ellen írt munkája eredeti
leg három könyvet foglalt magában, de a három könyvhöz a későb
bi kiadásokban még egy negyedik és egy ötödik könyvet csatoltak.
Ezeket nem Baszileiosz, hanem a vak Didümosz írta. A keresztény
teológiai irodalom klasszikus alkotása Baszileiosz könyve A Szent Lé
tekről (Peri Pneumatosz hagiii). 375 táján írhatta, amikor a félariánusok
a Fiú istenségének elfogadása után is kitartottak amellett, hogy a
Szent Lélek nem Isten, hanem teremtmény. Baszileiosz az egyház li
turgikus szövegeit elemezte, melyek azt mutatták, hogy a kereszté-
Nnpy Szent Baszileiosz 121
nyék a Szent Lelket mindig együtt imádták az Atyával és a Fiúval. Az

egyháznak ezt a hagyományát igazolta azután Baszileiosz a Szent-
írással. A liturgikus doxológiák, az egyház imái alapján mutatta be
baszileiosz, hogy a Szent Lélek nem részesedés által, hanem természe
ténél fogva birtokolja a szentséget, ezért Istennek kell tartani. A könyv
érvelése maradandó hatású lett, és a Konstantinápolyi II. Egyetemes
Zsinat útját egyengette. Baszileiosz közvetlen barátai, köztük Nazian-
zoszi Gergely, nem voltak megelégedve a könyvvel. Gergely szemére
vetette barátjának, hogy nem mondta ki egyértelműen: a Szent Lélek
ugyanúgy Isten, mint az Atya és a Fiú. A szemrehányásban volt némi
igazság, de az is igaz, hogy Baszileiosz minden gondolatmenete, érve
lése annak elfogadására ösztönöz, hogy a Szent Lélek Isten, ha ezt
formálisan, tételesen nem is mondta ki könyvében. Baszileiosz köz
vetlenül azt kívánta bizonyítani, hogy a Szent Lélek nem teremt
mény, azaz cáfolni akarta a makedoniánusok (pneumatomakhusok)
véleményét, és meggondolásokra ösztönzött, éppen azzal, hogy ő
maga nem vonta le a legvégső konklúziót. Ha ugyanis ezt megtette
volna, olajat öntött volna a tűzre, ismét vitákat szított volna. Ezt el
akarta kerülni. Szándékosan nem fogalmazott túl élesen, nem vitat
kozni akart, hanem rávezetni az igazságra. Tartózkodását ő maga ma
gyarázza meg munkájában, amikor azt mondja „véleménye szerint
az egyházban pillanatnyilag nagyobb szükség van a kérügmára, mint
a véleményekre".229 Baszileiosz kijelentésének ez az értelme: amikor
napról napra merülnek fel új vélemények, melyek megosztják az egy
házat, akkor nem okos dolog újabb nézeteket felvetni. Először a ni-
kaiai dogmát kell megszilárdítani, azután lehet beszélni érdemlege
sen a Szent Lélek istenségének kérdéséről. Az igehirdetésnek kell elő
készítenie a dogma kimondását, a prédikáció rendezze a hívők
tudatában a Szent Lélek istenségével kapcsolatos kérdéseket. így nem
alakul ki majd utólagos vita egy már kimondott hittétel körül. Baszi
leiosz levonta a Nikaiai Zsinat utáni évtizedek vitáiból a tanulságot, a
Szent Lélekről írt művét ezért előkészítésnek szánta. Ez a realizmus
hatja át az egész könyvet.
229 De Spiritu Sancto, 27 és 36; Patrologia Graeca, 32,189BC és 209kk.

A keresztény tökéletességgel, az élet kérdéseivel foglalkozó írásait

Aszketika címen hozzák Baszileiosz műveinek gyűjteményes kiadásai.
Az iratcsoportban akad számos mű, melynek nem Baszileoisz a szer
zője, csak késői gyűjtők tulajdonították neki. Az írások között legfon
tosabb Baszileiosz Moraliaja, mely nyolcvan Újszövetségre alapozó
erkölcsi szabályt tartalmaz. Valójában szentírási idézetgyűjtemény,
mert a szofisztikus viták korában csak a Biblia tekintélyére lehetett
építeni. Szintén jelentős a két regula (Regulae brevius tmctatae, Reguláé
fusius tmctatae). Baszileiosz regulái nem mások, mint kérdés-felelet
formájában leírt erkölcsi tanítások. Caesarea metropolitájaként Baszi
leiosz együtt élt a szerzetesekkel, és az esti zsolozsma után neki fel
tett kérdésekre válaszolt, ezeknek a beszélgetéseknek a terméke a két
regula. A rövidebben tárgyalt szabályok a korábbiak, terjedelmük kb.
egy harmadával múlja felül a részletesebben tárgyalt szabályokét. En
nek az az oka, hogy a regulákon Baszileiosz folyamatosan dolgozott,
az ismétléseket kiküszöbölte, és a végső változat a részletesebben tár
gyalt szabályok, amelyekhez több bevezetést is írt, így pl. A hitről (De
fide) című rövid beszédet.
Már a 4. században nagy hírre tettek szert az egyházatya homíliái,
melyekben a Teremtés könyve 1,1-26 szövegét magyarázta. Ezeket a ho-
míliákat ismerjük Hexaémeron címmel. Baszileiosz csak az ég és föld
teremtésének történetét magyarázza, nem beszél az ember teremté
séről. A teremtéstörténet magyarázata alkalmat ad Baszileiosznak a
természetes istenmegismerés kifejtésére. Tükröződik bennük szer
zőjük kozmoszszeretete, mely a klasszikus görög ember sajátja volt
egykor. A Baszileiosz neve alatt megmaradt írások - az ún. spuria -
között, található azonban két beszéd az ember teremtéséről. Ennek
a két beszédnek a hitelességét illetően kétségek merültek fel, mert
stilisztikailag nem olyan kidolgozottak, mint az egyházatya más mű
vei. A kétségeket még csak növelte, hogy öccse, Nüsszai Gergely, pon
tosan Az ember teremtéséről című írásával szándékozta pótolni a hi
ányt, amelyet az ariánus ellenfelek a kappadokiai metropolita „tehet-
ségtelenségének" tudtak be. Ma azonban a két beszédet Baszileiosz
hiteles művének tudja be a kutatás, és a kritikai kiadások (SC) neve
alatt közlik. Hasonlóan A keresztségről című könyvet is. A homíliákat
Nagy Szent Baszileiosz 123
igen korán, 400 körül latinra fordították Itáliában. Sok zsoltárokat ma
gyarázó homília maradt ránk Baszileiosz írásai között, ezek közül 13 a
hiteles műve. Az egyházatya művei között található Izajás-kommentár
ismeretlen szerző munkája.
A Hexaémcron-homíliákon kívül még huszonhárom beszédet isme
rünk Baszileiosztól. Legkülönfélébb kérdéseket tárgyalnak ezek a be
szédek, dogmatikus, erkölcsi kérdéseket, vannak köztük vértanúkról
mondott panegürikoszok. Ezek között egy liturgikus homíliát találunk
(a karácsonyra, 378. december 25-ére tartott beszédét). így nem Arany
szájú Szent Jánostól maradt ránk az első december 25-én görögül mon
dott homília,230 hanem pontosan Baszileiosz volt az, aki ezt az ünnepet
meghonosította keleten is, amit megerősít az a tény, hogy a másik két
kappadokiai is hagyott ránk karácsonyi beszédeket. Bizonyosan
prédikált az egyházi év többi ünnepén, vízkeresztkor, húsvétkor, pün
kösdkor, de ezek a beszédek nem találhatók a tőle ránk maradt ho-
míliagyujteményben. Ez a feltűnő hiány magyarázható a gyorsírók hi
ányával, ami miatt már a pontusi remeteségben is panaszkodott. A cae-
sareai metropolita kiváló szónok volt, nagyon mértékletesen bánt a
retorikai eszközökkel. Rövid, szinte parancsoló, vezényszószerű mon
datokban beszélt, feszesen, egyetlen fölösleges kifejezés nincs, a mon
danivalót világosan, tömören, plasztikusan adta elő.
A pogány klasszikusok műveinek olvasása kérdéssé vált sok ke
resztény előtt a 4. század második felében, bizonytalanság kapott láb
ra, vajon megkeresztelt ember egyáltalán olvashatja-e a pogány költő
ket. Julianus császár pogány restaurációs kísérlete pedig még élesebb
fénybe állította ezt a kérdést. Erre ad választ Baszileiosz A fiatalokhoz
című írása.231 Miért merült fel ez a kérdés? Egyrészt, mert a pogány
költészet és a mitológia szoros kapcsolatban álltak egymással, más
részt, mert Julianus császár példája lebegett sok keresztény előtt, aki a
pogány klasszikusok tanulmányozása révén került kapcsolatba a régi
politeista vallással, és szakított a kereszténységgel. A keresztény iroda-
230 Az egyházatyák beszédei Krisztus-ünnepekre, ÓÖ 1, JEL Könyvkiadó, Budapest 1995,1-14. old.

231 Régi magyar fordítása: Basiuus M agnus, A költők olvasásáról; X enopi-ion, Socrates védőbe
széde, Magyar Helikon, Budapest 1978.
124 K is -Á z sia k e r e s z t é n y ír ó i
lomból pedig eddig hiányzott valami: a költészet. A keresztény fiatalok

pogányokkal együtt tanultak, az athéni, alexandriai iskolákban nekik
is meg kellett ismerkedniük a múlt irodalmával. Ezt Baszileiosz saját
tapasztalatából jól tudta. Amikor annyian a pogány múlt teljes meg
semmisítését tartották ajánlatosnak, Baszileiosz akkor is mértéktartást
ajánlott. Kijelentette, hogy a görög klasszikusok tanulmányozása még
a Szentírás jobb megértését is elősegítheti! A klasszikusok olvasása
hozzájárulhat a keresztény ember lelki, szellemi tökéletesedéséhez.
Az olvasáshoz azonban szükség van keresztény szempontra, ha ez
megvan, a pogány írók műveinek olvasása nem lehet ártalmas. A hel
lén klasszikusok sok olyan dolgot is tanítottak, amit keresztény ember
is magáévá tehet, főként az erényekre vonatkozóan. Érdekes, hogy
Baszileiosz mindenekelőtt a költők olvasását ajánlotta! Az olvasó sze
me előtt a méhek példája lebegjen. A méhek ugyanis virágról virágra
szállva gyűjtik a nektárt, de otthagyják a mérget. A sokat idézett ha
sonlathoz kívánkozik a megjegyzés: a 4. századi nemcsak görög, de
latin keresztény irodalomban is igen népszerűek az „államalkotó" ro
varok, méhek, hangyák példái. A Praeconium paschale, az Exultet is
„apis mater ecclesia"-ról énekel. Az egyházatya származásánál fogva
politikus alkat volt, ami megmutatkozott a szerzetesi életben végre
hajtott reformján is.
Baszileiosz szinte korának minden neves személyiségével levele
zett. Levelei többnyire rövidek, de akad közöttük hosszabb, egész ta
nulmánynak is beillő írás. Az ilyen levelekben elvont teológiai kérdé
sekről tárgyal. Összesen 365 levele maradt ránk, amelyeket olvasva
megbízható képet alkothatunk arról a szellemi atmoszféráról, melyet
az arianizmus teremtett. A hívek körében nagy volt a bizonytalanság,
a püspökök bizalmatlanok voltak egymás iránt, aminek hatása volt a
hi téletre is. A levelek révén közel férkőzhetünk Baszileiosz nagyon fe
gyelmezett, tartózkodó egyéniségéhez is, ezek tükrözik írójuk széles
körű, mély műveltségét, amit még pogány kortársai is elismertek.
A keleti egyház az egyházi év tíz-tíz napján mindmáig az ún. Baszi-
leiosz-liturgiát végzi. Nazianzoszi Gergely tanúsítása szerint232 Baszi-
232 Oratio, 43, 34 .

Nag1/ Szent Baszileiosz 125
leiosz liturgiareformot hajtott végre. A Baszileioszról nevezett liturgia

inai állapotában nem 4. századi alkotás, hanem későbbi fejlődés ered
ménye. Nemcsak görög nyelven használják, hanem minden más kele
ti nyelven is. Arról nincs szó, hogy Baszileiosz maga írt volna egy teljes
miseliturgiát, hanem csak a meglévő szövegek alakításáról, csiszolásá
ról. A keleti egyház liturgikus szövegeibe rendszeresen bedolgozták az
egyetemes zsinatok teológiáját, a liturgikus szövegeket a zsinati hatá
rozatok szellemében alakították, bővítették. Tudjuk, hogy Baszileiosz a
kappadokiai Caesareaban átalakította a liturgikus doxológiát. A doxo-
lógia régi formája így szólt: „Dicsőség az Atyának a Fiú által a Szent Lé
lekben". A Baszileiosz által bevezetett új formula pedig: „Dicsőség az
Atyának és a Fiúnak és a Szent Léleknek". A különbség nem tűnik je
lentősnek, de a korabeli viták szempontjából nagyon is az. Az ősi
doxológiában a szentháromsági személyek egymás alá-, az új formulá
ban egymás mellé rendelődtek! A Baszileiosz által meghonosított új
doxológia tökéletesen megfelelt a nikaiai hitvallásnak. A hívek egy ré
sze azonban rossz szemmel nézte a változtatást, „újítással" vádolták a
püspököt. Az „újítással" Baszileiosz széles körben akarta elfogadtatni
a nikaiai hitvallást, „hagyományossá" akarta tenni a liturgia szövegé
ben. A nikaiai dogma liturgikus szövegekbe való átültetésével pedig
létrehozta azt a kérügmatikus alapot, melyről elindulva a Fiú és a Szent
Lélek istenségét már az igehirdetés tárgyává lehetett tenni. A Baszi-
leiosz-féle liturgiareformnak ez lehetett a lényege, s ilyen változtatások
eredményének kell tekintenünk az ún. Baszileiosz-liturgiát is.
Baszileiosz sok tekintetben hasonlított Athanaszioszhoz, de ale
xandriai kortársánál előkelőbb jelenség a 4. századi egyház életében.
Soha nem írt, nem beszélt olyan kirobbanó szenvedélyességgel, mint
Athanasziosz, de - kiváló retorikai-filozófiai műveltsége ellenére -
ugyanúgy kerülte az öncélú filozofálást. Athanasziosz valóságos
néptribun volt, Baszileiosz szerzetes, aki még gondolatai közlésében
is aszkéta, mindig fegyelmezetten, világosan, röviden fejezte ki ma
gát. Elvont teológiai kérdésekkel foglalkozott, ha a kötelessége úgy
kívánta. A bölcselet Baszileiosz számára a „gyakorlati filozófiát" jelen
tette, azaz az evangélium szerinti keresztény életet, kiváltképpen a
szerzetesi életet.
126 K lS-Á zSlA KERESZTÉNY ÍRÓI
Korának egyik legtekintélyesebb főpapjaként Baszileiosz sem tér

hetett ki az állásfoglalás elől. Az első vezető ariánus, akivel vitába kel
lett szállnia, Eunomiosz volt. Eunomiosz állította, hogy Isten lényege
kimerítő módon megismerhető. A kimerítő istenismeretet Eunomiosz
természetes istenismeretnek tartotta. A természetes úton nyerhető,
kimerítő istenismeret az isteni lényeg ismeretét jelenti. Ha az isteni
lényeg természetes úton megismerhető, következtette Eunomiosz,
akkor Isten lényege emberi szóval megfelelőképpen kifejezhető. Az
ariánus rétor-filozófus a „születetlenségben" jelölte meg Isten lénye
gét. Eunomiosz felfogásával szemben Baszileiosz azt állította, hogy Is
tent művein keresztül meg lehet ismerni, amennyiben a teremtés te
vékenységének nyomait tükrözi. Olyan közvetlen lényegmegragadás
azonban, amilyet Eunomiosz állított, lehetetlen. Az isteni lényeget az
ember képtelen egyetlen szóval kifejezni, csak körülírással. Az érzéki
dolgokból elvonatkoztatás útján nyerjük azokat a fogalmakat, me
lyekkel Istent körülírjuk, ismertetőjegyeit felsoroljuk. Az olyan nega
tív fogalmak, mint amilyen a „születetlenség" is, nem merítik ki a lé
nyeget, csupán egy ismertetőjegyet fejeznek ki. A „születetlenség"
nem jelent többet, mint a „születettség" tagadását, ez utóbbi pedig a
látható, érzéki világ lényeinek is csak egyetlen jellegzetességét fejezi
ki. Baszileiosz hangoztatja Eunomiosszal szemben, hogy Isten lénye
gét még az örökkévalóságban sem fogja az emberi szellem kimerítő
en megismerni, mert a kimerítő istenismeret az emberi szellem vég
telenségét, vagy az isteni lényeg végességét feltételezné. Mi volt Eu
nomiosz233 eszmefuttatásának háttere? Az ariánus teológia radikális
szárnyának alaptétele: a Fiú még csak nem is hasonlít az Atyához. Ha
ugyanis bebizonyosodik, hogy Isten lényege azonos a szüle tétlen
séggel (agennészia), s a születetlenség csak az Atyára vonatkoztatható,
a Fiúra pedig nem, mert a Fiú „szülött", akkor állíthatóvá válik az
Atya és Fiú közötti lényegi különbség, mondható, hogy a Fiú lényegé
ben nem hasonlítható az Atyához.
233 Töredékeinek kritikai kiadása: E unomius, The Extant Works, Text and Translation by P P
Vaggiono, Oxford 1987
Nngy Szent Baszileiosz 127
A 362-ben tartott alexandriai szinóduson még Athanasziosz is úgy

beszélt Istenről, mint akiben egy, illetve három hüposztaszisz van, az
az, aki egy lény, és mégis három. Athanasziosz is egyenértékűnek vet
te a lényeg (úszia) és személy (hüposztaszisz) fogalmakat, melyeket a
nikaiai hitvalláshoz csatolt záradék szövege sem különböztetett meg.
Baszileiosz az első, aki átlátta az ebből eredő nehézségeket, és követ
kezetesen különbséget tett a lényeg és személy fogalmak között. Az
úszia-wal következetesen mindig azt jelölte, ami a Szentháromságban
egy, azaz, a lényeget. A hüposztasziszt fenntartotta az egyedi, szemé
lyes jegyeket hordozó valóságok jelölésére. A hüposztaszisz azt az
önálló létezőt jelentette, melyet a latin jogi nyelv personanak nevezett.
Az úszia és hüposztaszisz Baszileiosz által bevezetett megkülönbözte
tése az ún. új nikaiai teológia alapja. Az isteni lényeg (= természet,
phüszisz) különleges sajátságait Baszileiosz az atyaságban, fiúságban
és megszentelésben jelölte meg. A különleges sajátságoknak felelnek
meg az isteni személyek. Baszileiosz hangoztatta, hogy „nem a fogal
makban van az üdvösség, hanem a tettekben7',234 de - művei bizo
nyítják - kiválóan tudott különböztetni, ha szükséges volt, és értette
a filozófiai kérdéseket.
A szerzetesi életben Baszileiosz nem volt híve a látványos aszké-
zisnek, a túlzásokkal szemben a bűnbánat gyakorlásában jelölte meg
a szerzetesi élet lényegét. Az aszkézis racionalizálására törekedett, ki
emelte az értelem és akaratszabadság szerepét az önmegtagadási gya
korlatokban. A keresztény aszkézis célját abban jelölte meg, hogy a
testet a lélek uralma alá vesse, a tökéletességre törekvő embert felsza
badítsa a testi szenvedélyek terrorja alól. Az evangéliumi parancsok
és tanácsok között nem tett különbséget Baszileiosz, az volt a vélemé
nye, ha valaki a tökéletességre törekszik, Isten minden parancsát meg
kell tartania, semmit sem szabad elhanyagolnia. Bármely parancs
megszegése a többi parancs megszegését vonja maga után. A cönobita
életforma híve volt, szabályaiból tudatosan „kiirtotta" a remeteség
szakkifejezéseit. Felfogása szerint az újszövetségi szeretetparancs kö
vetelményének közösségben lehet eleget tenni, közösségben haszno
234 G regorius N az., O k, 43,68.

128 K is -A z s ia k e r e s z t é n y ír ó i
síthatja mindenki különleges karizmáját is. A remeteség Baszileiosz

kolostoraiban büntetés volt olyan szerzetesnek, aki elviselhetetlenné
vált a közösség számára. Szerzeteseinek minden bűn, még a gondo
lati bűnök megvallását is előírta. A szerzetes bűnvallomását elvégez
hette elöljárója előtt, vagy az elöljáró által kijelölt más személy előtt,
a bűnvallomást nem feltétlenül pap előtt kellett tenni, így természete
sen nem is követte mindig feloldozás.235 A bűnbánat és bűnvallomás
Baszileiosz által előírt módja a lelki vezetést és a lelki fejlődést szol
gálta, de nem tette fölöslegessé a szentségi gyónást. Nem alakított ki
olyan ima-misztikát, mint Euagriosz Pontikosz és az egyiptomi szer
zetesek, Baszileiosz szerint az ima a szív őszinte megnyílása Isten
előtt. A Pakhomiosz-féle kolostorok hanyatlásából levonta a követ
keztetést, hogy a kolostorokban nem szabad értéktermelő munkát vé
gezni, a kétkezi munka célja csak a tétlenség kiküszöbölése. A kolos
torok karitatív központok voltak, ahová éhínség idején befogadták az
elhagyott és utakon lézengő gyermekeket, felnevelték őket, szakmá
ra tanították, és ha később akart - nem volt kötelező - szerzetesként
a kolostorban maradhatott. Nem látott olyan ellentétet a klérus és a
szerzetesség között, mint Pakhomiosz, aki a „klerikális princípiumot"
minden erejével távol tartotta kolostoraitól, sőt halálos ágyán leghű
ségesebb szerzeteseit pappá szentelte. Baszileiosz íkoniumi Amphilo-
khioszhoz írt kánoni levele236 felsorolja az egyes bűnökre kiszabható
elégtételt, vezeklési időt, a bűnbánók osztályait. A levél fontos adalé
kokkal szolgál a bűnbánati fegyelem fejlődésére vonatkozóan.
Antoniosz és Pakhomiosz után Baszileiosz volt a legnagyobb hatással
a szerzetesség fejlődésére.
A keleti szerzeteseket „bazilitáknak" is nevezik, ami nem jelenti
azt, hogy mai szabályaikat szó szerint és közvetlenül a Baszeileiosz-
féle regulákból kellene levezetni, hiszen még egy-két évszázad eltelik
majd, amikor Diadokhosz Photiké és mások spirituális hagyatéka
egyesül a Baszileioszi hagyományokkal.*23
235 Reguláé fusius tmctatae, 26.

23(> Epislola, 217
Nazianzoszi Szent Gergely 129
Amikor Athanasziosz halála után hat évvel, 379. január 1-jén Baszi-
leiosz meghalt, még nem sokat láthatott fáradozásainak eredményé
ből, bár az ortodoxia győzelme, amelynek életművét237 szentelte, már
nem sokat váratott magára. Barátai, Nazianzoszi Gergely, Nüsszai
Gergely Ikoniumi Amphilokhiosz ott voltak a 381-es Konstantinápo
lyi Zsinaton, és megélték az arianizmus összeomlását.
11. Nazianzoszi Szent Gergely ( 3 2 9 /3 0 - 3 9 0 )
Gergely - görögösen Grégoriosz - a kis-ázsiai Nazianzoszhoz közeli

Arianzosz városkában született. Keresztény szülők késői gyermeke*I
r’7 Szövegkiadás: Patrologia Graeca, 29-32. A De baptismot kiadta U. N eri, Basilio di Cesnrea
II Battesimo, testo, traduzione e commento a cura di U. Ncri, Paideia, Brescia 1976; ugyanez a
kritikai kiadás a Sources Chrétinnes 357 kötetében. A Contra Eunonrium külön kritikai ki
adása a Sources Chrétiennes 299 és 305. köteteiben, a Hcxncmeron-homíliák a Sources
Chrétiennes 26bis kötetében, a De Spiritu Snncto a Sources Chrétiennes 17bis kötetében, a
Sur l'origine de l'liunune a Sources Chrétiennes 160. kötetében látott napvilágot kritikai ki
adásban. Magyar fordításban: In Hexaemeron I. honi., Honi. in Jo., 1,1. Könyve A Szent Lé-
lekről, Buzdítás a keresztségre, Altende tibi homilia, A gazdagokhoz, Aszketikus vázlat, Buzdí
tás az ifjakhoz, 2.22.38, és a kánoni levelek (188,199,217) az Óí 6,37-288. old. Homília Krisz
tus születésére, Az egyházatyák beszédei Krisztus-ünnepekre, JEL Könyvkiadó, Budapest
1995, Ó Ö 1,1-14. old. N agy S zent Bazil, Életszabályok, I. (A hosszabban kifejtett szabá
lyok), II. (A rövidebben kifejtett szabályok), III. Evangéliumi etika (Moralia), fordította:
Orosz László, Nyíregyháza 1991, 1994, 1995. Fontosabb monográfiák, tanulmányok: E
H umbertclaude, La Doctrine Ascéliquede Sault Basile de Césarée, Paris 1932; L. V ischer, Ba-
silius dér Grosse, Untersuchungen zu cinem Kirchenvater des vierten Jahrhunderts,
Basel 1953; Y. C ourtonne, Saint Basile et són temps, Un Tétnoin du IV1’ siécle orientál Saint
Basile et són temps d'aprés sa correspondance, Belles Lettres, Paris 1973; J. B ernardi, La Pré-
dication des Peres Cappadociens, Le précicateur et són auditoire, Presses Univcrsitaires de
Francé, Paris 1968; J. G rjbomont OSB, Saint Basile Évangile et Église, Mélanges I—TI, Abbay
de Bellefontaine, 1984; E Luislampe, Spiritus Vivificans, Grundziige einer Theologie des
Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarén, Münsterische Beitrage zűr Theologie 48,
Aschendorff, Münster 1981; H. D örries, De Spiritu Snncto, Dér Beitrng des Basilius zum
Abscliluss des trinitarischen Dogmas, Göttingcn 1956; H. D ehnitardt, Das Proliiéin dér Ab-
hangigkait des Basilius von Plotin, Patristische Texte und Studien, Berlin 1964; P J. F edwick,
The Church and the. Charisma of Leadership in Basil of Caesarén, Toronto 1979; Basil of Caesa
rra, Chrishnan, Humanist, Ascetic, A Sixteen - Hundredth Anniversary Symposium, I—II,
edited by P J. F edwick, Toronto 1981; Ph. Rousseau, Basil of Caesarén, University of Cali-
fornia Press, Berkeley-Los Angeles-London 1994; B. S esboüé, Saint Basile et La Trinité, Un
acte théologique au IV1’ siécle, Desclée 1998.
130 K i s -Á z sia k e r e s z t é n y ír ó i
volt, atyja, az idősebb Gergely a hüpszisztáriusok zsidózó szektájá

nak híve volt, majd felesége, Nonna, hatására tért ortodox hitre.
Grégorioszon kívül még két gyermekük volt: Gorgonia és Kaisza-
riosz. Gergely elemi tanulmányait Nazianzoszban végezte, majd in
nen a kappadokiai Caesai'eaba ment retorikát tanulni, ahol idősebb
Baszileiosz, az egyházatya apja, neves rétornak számított, ekkor ke
rült kapcsolatba későbbi barátja családjával. A kappadokiai Caesarea
után a palesztinai Caesareat kereste fel, mely ekkor keresztény kultu
rális központnak számított, innen utazott tovább Alexandriába. A ta-
nulmányutakat megengedhette magának, hiszen családja a pánhel-
lén arisztokráciához tartozott. 350 körül már Athénben tanult, ahol
nyolc-tíz évet töltött. A pogány Khimeriosz és a keresztény Prokhai-
résziosz voltak mesterei a retorikában.238 A rétorok maguk köré gyűj
tötték hallgatóságukat. Szokás volt az új növendékek beavatása is,
melynek ceremóniája valamelyest hasonlított a keresztséghez.239
A keresztény hallgatók általában nem vettek részt a filozófiai előadá
sokon, mert az újplatonikus filozófia nemegyszer a mágiával fonódott
össze, és Athénben a filozófusok keresztényellenesek voltak. Hogyan
tettek szert akkor a keresztények filozófiai ismeretekre, hiszen
Baszileiosz és a két Gergely írásai alapos bölcseleti tájékozottságról
árulkodnak? Úgy, hogy meglehetősen hosszúra nyúló retorikai tanul
mányok során a klasszikusok írásai között olvasniuk kellett Platón és
Arisztotelész műveit is. így érthetővé válik, hogy a kappadokiaiak mi
ért nem idéznek soha kortárs filozófusokat. Baszileiosz valamivel ké
sőbb érkezett Athénbe, mint Gergely. Barátságot kötöttek egymással,
s amint Nazianzoszi Gergely visszaemlékezett az athéni évekre, csak
két utat ismertek, az egyik a tanterembe, a másik a templomba veze
tett.240 Gergely 358-59-ben tért vissza hazájába. Hazatérése után hama
rosan lemondott arról, hogy rétorként működjék helyette „a filozofi
kus életet" választotta, amin a szerzetesi életet kell értenünk. Visszaté
rése után, 360 körül keresztelkedett meg. 361-ben Baszileiosz levelet
238 E unapiosz , Vitae Sophistarum, 493.

239 E unapiosz , Vitae Soph., 489-90.
240 G recorius N az., Or., 43,21
Nnzianzoszi Szent Gergely 131
írt neki, kérte, hogy keresse fel Pontusban, az általa alapított remete
ségben. Gergely elment Baszileioszhoz, és mint tudjuk, összeállították
a Philokaliat A szerzetestelep amolyan menedékhellyé vált számára.
Talán ide - vagy a szeleukeiai Szent Thekla-kolostorba - menekült
azután is, amikor atyja 361-ben pappá és Baszileiosz 370-ben püspök
ké szentelte. Gergely ellenszenvvel viseltetett a gyakorlati élet iránt.
Az volt a véleménye, hogy a tevékeny élet, még ha valaki papként,
püspökként éli is, bizonyos mértékig elkerülhetetlenné teszi a világ
szolgálatát.
Baszileiosz Szaszimát szánta Gergelynek püspöki székhelyül érse
ki tartományában. Gergelyt püspökké szentelte. Szaszima lett Ger
gely keresztje, sok bosszúságot okozott neki. Egyszer kereste fel püs
pöki székhelyét, többet be sem tette oda a lábát, lesújtó véleménye
volt róla: senki földje két rivalizáló püspök között, írta, Anthümosz
tüanai püspökre és Baszileioszra utalva.241 Ez a jelentéktelen helység
azért volt fontos a már említett két püspök számára, mert területén
volt a Szent Oresztész-kolostor, amelynek aranybányái voltak, és ezek
jövedelmére Baszileiosz igényt tartott a kórházak és menhelyek fenn
tartásához. A szaszimai püspökség személyi okokból is kényelmet
lenné vált Gergelynek, mert egyformán barátja volt Anthümosznak
és Baszileiosznak. Anthümosz megpróbálta Gergelyt a saját oldalára
állítani, Gergely pedig békítgette Anthümoszt és Baszileioszt. Anthü
mosz ugyanis, miután Valens 371-ben kettéosztotta Kappadokiát Tüa-
na és Caesarea székhelyekkel, kérte a tüanai tartomány területén le
vő püspökségek joghatósága alá rendelését, azaz Tüana metropolitai
rangra emelését: Gergely Szaszimája, melyről azt írta, hogy porfészek
egy útkereszteződés mentén, kopár, kietlen vidék, néhány vámos
bódéval, és nem szabad embernek való hely,242 éppen a két új tarto
mány határán feküdt. Szaszima szinte szimbólummá nőtt Gergely
szemében: egyrészt Baszileiosz „csalárdságának" jele lett, másrészt
egyet jelentett eszményei feladásával, melyekre épült barátsága
Baszileiosszal. Gergely mindig úgy érezte, hogy Baszileiosz becsapta,21
211 Carmen de vita sua, II; Patrologia Graeca, 371059-61

212 Ep„ 49.
de azért mindvégig barátok maradtak, csak Szaszimát még a

Baszileiosz emlékére írt gyászbeszédében is felemlegette. Menekülé
si helyéről, Pontusból 374-ben visszatért Nazianzoszba. Nem sokkal
később meghalt atyja. Gergely felszabadult, úgy érezte, hogy végleg
megszabadult a püspöki hivataltól, a kötöttségektől. Nazianzoszban
új püspököt választanak majd, ő pedig szabad lesz. Újra elmenekült
Nazianzoszból, most az iszauriai Szeleukeiaba ment, Szent Thekla
kolostorába, ahol négy évet töltött el. Innen hívja meg a konstantiná
polyi ortodox keresztény közösség Gergelyt 379-ben, aki csodálatos
képpen elfogadta ezt a meghívást. Döntése azt mutatja, hogy Gergely
huzamosabb ideig nem bírta a solitárius életformát. Nem a fényűzés,
nem a pompa vonzotta Konstantinápolyba Gergelyt, nem volt érzéke
a külsőségek iránt, inkább az lelkesíthette, hogy a főváros művelt kö
zönsége előtt védheti a nikaiai hitet. Gergely a Baszileiosz emlékére
írt beszédében érzékelteti, hogy konstantinápolyi tartózkodása nem
volt a Caesarai metropolita tudta és beleegyezése nélkül.243 A főváros
ban töltött idő élete igen termékeny korszaka volt, beszédeinek fele
ezekből az évekből datálódik. Ha valahol nem, akkor Konstantiná
polyban nem tudta magát kivonni az intrikák hálójából. A mindenna
pi életben Gergely továbbra is ügyetlen maradt, gyanútlanul barátsá
got kötött Maximosz filozófussal, aki nem állt jó hírben a konstanti
nápolyi nép előtt. Gergely nem vette észre, mennyire előnytelen ez a
barátság számára, hiszen Maximosz Péter alexandriai püspök „bizal
masa" volt. Gergely a főváros kicsiny Anasztaszisz-templomában
kezdte meg működését.244 Először békülékeny, mérsékelt hangot
ütött meg beszédeiben, egész sorozatot tartott a békéről, a vitatkozó
kedv mérsékléséről, itt tartotta híressé vált ún. öt teológiai beszédét.
Az ortodoxok ekkor valóban „kisded nyáj" voltak, de Gergely munká
ját hamarosan siker koronázta.
243 Eszerint még Baszileiosz életében megegyeztek ebben. A Baszileiosz emlékére tartott
beszédében utal rá (O k, 43).
244 Az Anasztaszisz elnevezés utalás az ortodox közösség „feltámadására". Valójában egyik
előkelő megözvegyült hölgyrokonának palotájában lakott, és feltételezhetően ennek a
palotának a fogadócsarnokát alakították át templomnak.
380-ban, a Szent Apostolok templomában, Theodosius császár be

iktatta Gergelyt a főváros püspöki székébe. Az egyházatya ekkor
meglepő határozottságot mutatott, az uralkodótól követelte a válást
megengedő római törvények megváltoztatását, a keresztségről mon
dott nagy beszédében leszögezte, hogy a hitvallást a keresztség előtt
alá kell írnia mindenkinek, és ahhoz köteles tartania magát később,
nem változtathat hitbeli álláspontján. Maga mögött érezte az ortodox
császárt, hangja bátor lett, azt is leszögezte: a birodalom ügyeiben a
császár illetékes, hitbeli kérdésekben azonban még a császár fölött is
a püspöknek van hatalma. Gergely a császár jelenlétében tartott ra
gyogó székfoglaló beszédében mentegetődzött, említette, hogy el
hagyta a püspöki székét, de mentse szándéka, hogy az ortodoxia vé
delméért jött Konstantinápolyba, noha sokan azt gondolják, hogy
azért nem foglalta el Szaszimát, mert képességeihez mérten méltat
lannak tartotta, és a főváros püspöki székére vágyott. Őszinte, becsü
letes, de ügyetlen gesztus volt ez részéről, amiért súlyos árat fizetett
egy évvel később, a Konstantinápolyi Zsinaton, amikor az elhagyott
szaszimai, helyesebben soha el nem foglalt szaszimai püspökség mi
att le kellett mondania a főváros püspöki székéről.245 A lemondás
egyébként nem esett nehezére, könnyű szívvel megtette, elmondta
híres búcsúbeszédét a zsinat előtt, elhagyta Konstantinápolyi, vissza
tért Arianzoszba, családi birtokára. Gergely remélte, hogy most már
meg tudja valósítani a rég óhajtott magányos életet. Theodosius csá
szár azonban 382-re ismét zsinatot hívott össze Konstantinápolyba,
szerette volna, ha Gergely részt vett volna a zsinaton. Gergely barátai
is úgy látták, hogy részvétele jó lenne ezen a zsinaton. Az idős Ger
gely azonban ellenállt a rábeszéléseknek. A 381-es Konstantinápolyi
II. Egyetemes Zsinat után már nem volt hajlandó semmilyen más zsi
naton részt venni. Készségesen lemondott a konstantinápolyi püspö
ki székről, de az azzal kapcsolatos, személye ellen intézett támadások
mély nyomokat hagytak a lelkében. Nem volt jó véleménnyel a zsi
natokról. A zsinatra való meghívást így utasította vissza Prokopiosz
konstantinápolyi prefektushoz írt rövid levelében: „Ha meg kell
245 Patrologia Graeca, 371157-59.

írnom az igazat, hát úgy van, hogy a püspökök mindenféle gyüleke

zetét kerülöm, mert nem láttam még zsinatnak jó végét, sem a bajok
megoldását, hanem inkább azok tetézését, növelését. Az uralomvágy
és irigykedés örökké - de nehogy terhedre legyek, hogy ezt írom -
szavakkal ki sem fejezhetők, bárki gyorsabban vádol rosszal másokat,
ítélkezik, ahelyett, hogy megsemmisítené a vádakat. Visszavonultam
ezért önmagamba, csak lelkem nyugalmával és biztonságával törőd
ve. Döntésem védelmére szól betegségem is, hisz szinte minden pil
lanatban az utolsót lélegzem, semmire sem tudom használni magam.
Tudja be hát ezt nekünk Nagylelkűséged, győződjön meg általad a
legkegyesebb császár is, ne ítéljen minket könnyelműeknek, hanem
betegségünknek tudja be, tudom, meg is bocsát nekünk, akik más jó
tétemények mintájára, távolmaradásunkat kérjük."246 A kissé kör
mönfont fogalmazáséi levél jól tükrözi írója lelkiállapotát.
Gergely 383-ban már tényleg nagyon gyöngének érezte magát, félt
attól, hogy ha halála váratlanul bekövetkezik, egy esetleges püspök-
választásnál a frakciók az egyházközséget szétszakítják, ezért levelet
írt Theodórosz tüanai metropolitának, hogy püspököt kérjen tőle Na-
zianzosz számára.247 Gergely unokaöccsét, Eulalioszt ajánlotta nazi-
anzoszi püspöknek. A sors iróniája volt, hogy Eulaliosz ugyanúgy
szembehelyezkedett Gergely kívánságával, mint egykor Gergely, aty
ja vagy Baszileiosz akaratával. Eulaliosz Gergely szemére vetette,
hogy ő maga kívánta utódjául. Gergely azt válaszolta, hogy nem saját
utódjának kérte Eulalioszt, hiszen ő Szaszima püspöke, hanem Nazi-
anzosznak.248 Miután a nazianzoszi egyház helyzetét elrendezte,
nyugalmasan teltek napjai arianzoszi birtokán. Gyöngélkedett - min
dig volt benne parányi hajlandóság a hipochondriára - , és közben ír
ta leveleit, költeményeit. Átjavítgatta beszédeit, átnézte addig megírt
leveleit. A költeményekkel az volt a célja, hogy a keresztény tanuló if
júságot mentesítse a pogány szerzők tanulmányozásának terhe alól!
Nikobulosszal, Gorgonia testvére unokájával, az irodalomról levele
246 Ep., 130; Patrologia Graeca, 37,225.

247 Epistola, 152,183.
248 Epistola, 18.
zett. Munkái kiadásra készen vártak, amikor 389-90-ben meghalt

Arianzoszban. Míg barátját, Baszileioszt a „Nagy" megtisztelő címmel
látta el az utókor, addig Gergelyt „a teológusként" emlegeti.
Nazianzoszi Gergely érzékeny, ideges természet volt, szinte ráne
hezedett saját kora. Életében élményszerűen tükröződik a keresz
ténység és a hellén kultúra 4. századi konfliktusa. Mintha mindaz a
krízis, melyen a görög művelődés évszázadok során átment, egyszer
ié tört volna fel pont egy olyan érzékeny személy életében, mint ami
lyen Gergely volt, aki a szerzetességet, a retorikát, a filozófiát állandó
.ílternatívákként élte meg.
Miért jelentett mindez alternatívát? Gergely jól ismerte a hellén
művelődés történetét, tudta, hogy a retorika és a filozófia viszonya
soha nem volt felhőtlen. Platón dialógusai keményen bírálták a réto
rokat, szofistákat.249 Az irodalom és filozófia egybemosódott a szofis
tánál, aki a filozófiai érvelés fellazítására törekedett, ugyanakkor az
irodalmi stílus racionalizálására. A szofista, a rétor logikája a szubjek
tivitás szolgálatában állt. Gergelynek, mint művésznek, kedvező volt
. 1 szubjektivitás, de a teológus Gergelynek nem. Platónnál szemben
ISzókratész egyetemes műveltségként hirdette a retorikát, a „szofista
jelzőt a platóni dialektikára tartotta illőnek, azt prédikálta, hogy a ré-
lor a költő utódja, a politikai erény prófétája. Iszokratész lerombolta
a retorika és dialektika közti antitézist is, mondván, a platóni abszolút
l udomány halandó lénynek nem jár ki, az ideák fantomok, a társada
lomnak nincs haszna az effélékből.250 Az ember számára elérhető
legmagasabb rendű tudás éppen a vélemény (= doxa), a retorika pé
tiig a véleményre alapoz. Az emberi tudás - még mindig a rétor
Iszokratész szerint - a politika és a történelem tanulmányozásának
eredménye. A vélemény az, amelyet az ember tapasztalatilag is iga
zolni tud. Hosszú időre Iszokratész lett Hellasz nevelője, aki prog
ramjában össze tudta egyeztetni a politikát és művelődést. Ez az, ami
re Gergely képtelen volt.
•19 P latón, Protagomsz, 315c és 319a.

:’:iü Hell., 5; Soph., 17; P latón, Phaidón, 64; Phaidrosz, 66.
A filozófia mindezek ellenére megőrizte függetlenségét, sőt annyi

ra függetleníteni tudta magát a retorikától, hogy a filozófiához való
„megtérés" egyet jelentett a retorikával való szakítással! Itt van Ger
gely bizonytalanságainak másik forrása. A filozófiához való megtérés
külső jele volt a sötét színű köpeny, a „tribón", melyet a keresztény
szerzetesek is magukra öltöttek.
Az az egyiptomi szerzetesség, melynek életét Nazianzoszi Gergely
tanulmányozta, görög eszmei befolyás nélkül alakult ki, nem filozófi
ai eszmék hatottak rá, hanem sokkal inkább a népies demonológia. Ez
a szerzetesség eredetileg mentes volt minden elmélettől, olyan dol
gokra, mint műveltség, nem adott semmit, ha ugyan nem volt ellen
sége egyenesen. A szerzetességen belül is megvolt továbbá a vita
activa és a vita contemplativa közti feszültség, a remeteség és a közös
ségi életforma ellentéte. Gergely filozofikus életről álmodott, de időn
ként szeretett fellépni a rétor pódiumára is, hogy elmondja gondola
tait hallgatóságának.
Nazianzoszi Gergely irodalmi hagyatékának összképe rétoralkatról
tanúskodik. Életműve javát alkotja a 45 beszéd, melyeket nagyrészt
Konstantinápolyban mondott el. Második beszéde, Apológiaja - azért,
mert pappá szentelése után elmenekült Nazianzoszból - leghosszabb
beszédei közé tartozik. Püspökké szentelése alkalmával elmondott be
szédei Baszileiosz, Nüsszai Gergely jelenlétében rövidek, szellemesek.
Liturgikus beszédei, december 25-re, január 6-ra, húsvétra ugyancsak
nevezetesek. Kiemelkedik az öt ún. teológiai beszéd. Megindító és tele
van társadalomkritikával A szegények szeretedéről Caesareaban elmon
dott beszéde. Számos beszédet szentelt Gergely a szentek, vértanúk di
csőítésének (Athanasziosz, Cyprianus, a makkabeus vértanúk). Híre
sek lettek gyászbeszédei is, melyeket atyja, fivére Kaiszariosz, barátja
Baszileiosz, és Gorgonia húga ravatalánál mondott el. A Baszileiosz ha
lála évfordulójára tartott beszédében - túl hosszú ahhoz, hogy feltéte
lezzük, így is mondta el - visszaemlékezett barátságuk történetére.
Julianus császár halála után (362. július 26.) két beszédet is tartott az
aposztata uralkodó ellen. Gergelyt nagyon sértette Julianus rendelete,
mellyel megtiltotta keresztényeknek az oktatást a pogány iskolákban.
A keresztény rétor sértett önérzete szólalt meg Gergely beszédeiben.
Hagyatékában 245, többnyire rövid, levél maradt ránk. Kivételesen

bosszú a 101-es és 102-es levél, mindkettő címzettje Kledoniosz pres
biter volt, aki Gergely távollétében a nazianzoszi egyházközséget
igazgatta. Kledoniosz felvilágosításért fordult Gergelyhez, hogyan
járjon el az apollinaristákkal szemben. Gergely leveleiben nemcsak
egyházfegyelmi utasításokat adott, hanem ismertette és cáfolta az
apollinarista krisztológia tévedéseit. Dogmatikus kérdésekkel foglal
kozik a 207-es levélben is. A közönségről még a levélírásnál sem mon
dott le Nazianzoszi Gergely, bár a levél intim irodalmi műfaj. Nagy
műgonddal írt leveleit nemcsak a kortársaknak, hanem az utókornak
is szánta. Igen gondosan, pontosan fogalmazta meg leveleit, mindig
újra átnézegette, javítgatta, eleve kiadásra szánta. Gergely élete utol
só éveiben írta költeményeit, a legjelentősebb köztük önéletrajza, az
Ének önmagáról (Carmen de seipso). A szenvedő Krisztusról szóló költe
ménye műfaját tekintve keresztény tragédia. Jelenlegi formájában
egy 11-12. századi átdolgozás eredményének tekinthető.
Beszédek, levelek, verses önéletrajz. Mindez önmagáért beszél, ta
núsítja Gergely hallatlan szubjektivitását, leküzdhetetlen közlési vá
gyát, életeleme volt az írás, de még inkább az élő szó, szinte abban élt.
Erre a legjobb példa a Baszileiosz halálának harmadik évfordulójára
készített emlékbeszéd (Or. 43), amely legalább annyira szól magáról
Gergelyről, mint elhunyt barátjáról. Az önkifejezés legalább annyira
életszükséglet volt számára, mint Ágoston számára.
Jellemző az is Gergelyre, hogy a hosszúra nyúlt retorikai tanulmá
nyok után viszonylag igen rövid retorikai gyakorlat következett.
Gyakorlatilag nem volt semmi kapcsolata a rétorok világával, noha
gondolkodásmódja tökéletesen retorikus gondolkodásmód volt.
Nyilván azért tudott még annyi időt szentelni beszédei és levelei
utólagos csiszolására, mert a nyilvános szereplés nem vette el az ide
jét. Még írni is úgy írt, mint rétor, beszédeiben a szofisztika minden
eszközét keresztény hite kifejezése, védelme szolgálatába állította.
A szofisztika a beszédművészet eszközeinek ismeretét jelenti, nem
azonos a felületes bölcseletet jelentő szofizmussal. A szofisztika esz
közeivel lehetett élni, de lehetett visszaélni is. A retorikus eszközök
lehettek cirádák, a benső üresség takarói, de lehettek súlyos monda
138 K is -Á z s ia k e r e s z t é n y ír ó i
nivaló hordozói, amikor a gondolat mélyebb és könnyebb felfogását

szolgálták.
Az a nyelvezet, mely Gergelyre beszédeiben, leveleiben jellemző, ön
magában is érdekes. Sajátos keveréke a klasszikus attikai dialektusnak
és a bibliai koinénak. Számos új forma található ebben a nyelvezetben,
keresztény neologizmusok, melyeket hiába keresnénk a klasszikus gö
rög művekben. A keresztény neologizmusok sokszor hebraizmusokat
takarnak, melyek a Septuagintaból kerültek a keresztény teológia szó
tárába. A klasszikus iskolázottságú hallgatóság előtt úgy tűnhetett,
hogy barbár kifejezéseket használ. A barbárnak tűnő kifejezések bib
liai eredetűek voltak, elkerülhetetlenek voltak keresztény rétoroknál.
Gergely leveleiben már érződik a bizánci udvari stílus finomkodásá
nak a hatása is.
A keresztények sokszor kénytelenek voltak neologizmusokat al
kalmazni, a görög nyelvben addig ismeretlen kifejezéseket, nemcsak
azért, mert valamilyen sajátos keresztény tartalom jelölésére nem volt
megfelelő kifejezés a klasszikus görögben, hanem azért is, mert a már
meghonosodott biblikus kifejezés sem fedte a kifejezendő tartalmat.
Az apollinaristák Gergely korában szívesen éltek a Jn 1,14-ben találha
tó kifejezéssel: „az Ige testté lett". Ennek nyomán az Ige „testté válá
sáról" (szarkószisz) beszéltek. A kifejezés kétségtelen bibliai eredetű,
ennek ellenére eretnek tartalom hordozója lett. Az ortodox szerzők,
hogy ettől elhatárolják magukat, az Ige „emberré válásáról" (enanthró-
pészisz) kezdtek beszélni. Ezt a kifejezést sem ismerte a klasszikus gö
rög nyelv, sajátos keresztény nyelvi alkotás.
Gergely szónoki nyelvezetének feltűnő sajátsága a szimmetria,
mely a szavak elrendezésében, a tagmondatok egyensúlyában nyilvá
nul meg. Minden szót kiegészít egy másik szó, minden tagmondatot
egy másik tagmondat. A szónoki nyelvnek mindig sajátossága volt a
terjengősség, amit nem kell szükségképpen elmarasztalni, mert
a megértetés szolgálatában állt. A szónoknak ugyanis többféleképpen
kellett kifejeznie ugyanazt a gondolatot, hogy lehetőleg mindenkivel
megértesse. A kor többi rétorához hasonlóan, Gergely sem csak egy
féle stílust vett igénybe, hanem mindig a céljainak leginkább megfe
lelőt. Leveleiben nincs meg az a stiláris változatosság, mint beszédei
Nnzinnzoszi Szent Gergely 139
ben, a levelek metaforái nem annyira kidolgozottak, mint a beszéde

ké. Lássunk néhány retorikai alakzatot Gergely beszédeiből. Ezek az
alakzatok adják a beszéd ritmusát. Gergelynél gyakori az anafora. Az
egyes tagmondatok ugyanazzal a szóval kezdődnek (a részlet A szegé
nyek szeretetéről című beszédből való):
„Krisztust látogatjuk,
Krisztusról gondoskodunk,
Krisztust tápláljuk,
Krisztust ruházzuk,
Krisztust fogadjuk be,
Krisztust tiszteljük..." - a szegényekben.251
Az anafora másik fajtája, amikor a szónok kérdések sorát teszi fel:
„Ki oly bölcs, hogy mindezt megértse?
Ki éri utol az elmúltat?
Ki nyugszik biztonságban?
Ki gondolkodik a jelenről, mint múltról?
Ki a remélt dolgokról, mint biztosakról?
Ki különböztet igaz és látszat között, szemlélve ezt, megvetve
amazt?
Ki tesz különbséget a vázlat és az igazi mű között?
Ki tesz különbséget a földi sátor és a mennyei város között?
Ki különböztet fény és sötét között?
Ki a sáros mélység és a szent föld között?
Ki tesz különbséget test és lélek között?
Ki tesz különbséget Isten és e világ fejedelme között?
Ki különböztet a halál árnyéka és az örök élet között?"252
A kólón megismétli az előző tagmondat utolsó szavát a következő
tagmondat elején. Ezt az alakzatot is szívesen használta Gergely:
„Miután az ünnepben a legfontosabb Isten emlékezete, meg
emlékezünk Istenről..."253
251 O k , 14,39; Patrologia Graeca, 35,90913.
252 O k, 14,21; Patrologia Graeca, 35,884C.

253 O k , 39,13; Patrologia Graeca, 36,345B.
140 K is -A z s ia k e r e s z t é n y ír ó i
Vagy:
feloldotta az ítéletet, mely kimondatott a testre, testben ölve
meg a halált".254
Egy és ugyanazon szó különböző ragozott formáival él a rétor a
polüptoton alkalmazásakor:
„...tökéletesítő, nem tökéletesített;
beteljesítő, nem beteljesített;
megszentelő, nem megszentelt; istenítő, nem istenített..."255
Az anafora és az alliteráció sokszor kapcsolódik egybe Gergely
beszédeiben. Ezt a retorikai alakzatot nagyon nehéz magyarul vissza
adni, ezért a tartalmi fordítás mellett görög fonetikus átírásban is kö
zöljük:
„Tegnap Krisztussal megfeszíttettem, megdicsőíttettem
vele ma;
Tegnap vele meghaltam, ma ismét élek vele.
Tegnap eltemettettem vele, ma feltámadtam vele."
(Khtész szünesztaurúmén Khrisztó, szémeron szündoxazomai;
Khtész szünenekrúmén Khrisztó, szünzóopoiúmai szémeron;
Khtész szünethaptúmén, szémeron szünegeiromai.")256
A szofisztikára jellemző gondolatbőség mellett a szóbőség is köte
lező szabályként. Ennek következtében Gergely időnként dagályos,
mint kortársai. Kedvelte az antitéziseket, még a teologizálásnál sem
mondott le róluk:
„Sem annyira nem távolodnak el egymástól, hogy a természet
szétszakadna, de annyira össze sem szűkülnek, hogy egy sze
mélyként körülírhatók volnának; amaz az ariánus rögeszme,
emez a szabellianista istentelenség. Ezzel szemben sokkal in
kább egy, mint bármi megosztott, túláradóbb azonban minden
nél, mely egyedülvalóságába zárul."257
254 O 39/13; Patrologia Graeca, 36,349B.

k,
255 O 41,9; Patrologia Graeca, 36,441 B.

k,
25b O k, 1,4; Patrologia Graeca, 35,397B.

257 O k , 34,8; Patrologia Graeca, 36,249A.
A gondolat hatásos közlését, a beszéd élénkítését szolgálta a szó

noki kérdés. A rétor beszédében más személyt is megszólaltatott, an
nak beszédét beleszőtte saját előadásába (proszopopeia). Bizonytalan
ságot színlelt a beszéd elején, mintha nem tudná, hogyan is kezdje,
hogy felcsigázza a hallgatóságot a bizonytalanság színlelése után kér
te hallgatósága segítségét, tanácsát (diaporeszisz és communicatio). Az
ügyes rétor elmondott eseteket, említett tényeket, miközben kifejezte
szándékát, hogy ezekről nem is akart beszélni. Igénybe vehette a szó
nok a kérdés-felelet módszert, a klasszikus retorikában ironikus hatá
sú paradoxont. A paradoxont Gergely éppen a keresztény teológia
igazságainak rövid megfogalmazására használta. Az egyik legfonto
sabb retorikai eszköz Gergely beszédeiben. Ilyen paradoxonok: „az
egyenlőtlenség egyenlősége", „dicstelenségében szép öv", „hallgatag
heroldok".258 A beszédben igen fontosak voltak a hasonlatok, a meta
forák, allegóriák. Minden elvont eszmét képpel kellett társítani, lehe
tőleg nem is eggyel, hanem többel. Gergely a pásztor képét egyesíti
az orvos képével. Az orvos-pásztor Krisztus, a test és a lélek orvosa.
Az atléta képe társul a vértanú és a szerzetes alakjához. A keresztény
élet egésze olimpiai versenyhez hasonló, melynek kozmikus dimen
ziói vannak.259 Gergely képeiben, metaforáiban keresztény és pogány,
biblikus és filozófiai elemek keverednek egymással. Platón lélek-kocsi
képének keresztény jelentést adott.260 A harc és a küzdelem képei ho
nosak voltak a klasszikus retorikában is. Ezek a képek tartalmilag mó
dosulnak Gergelynél: a harc a hit harca, az aszkéta küzdelme az érzé
kek ellen, az ortodox hívő harca az eretnekség ellen. A hajózás képét
is felhasználja a keresztény élet szemléltetésére. A tenger az ellensé
ges elemeket jelenti, melyek az embert fenyegetik, az állhatatlanságot
és káoszt, mely elnyelheti, etikai értelemben a lelki szenvedélyeket.261
Nazianzoszi Gergely él a leírás (ekphraszisz, descriptio) lehetőségével.
Az ekphraszisz eredetileg valamilyen műtárgy részletes leírását jelen
258 O k , 6,2; Patrologia Graeca, 35,724A.

259 O k, 26,11; Patrologia Graeca, 35,1242.
260 P latón, P haidrosz, 246.
261 O k, 6,19; O k,. 14/19; Patrologia Graeca, 35,748CD és 882AC.
142 K is -A zsta k e r e s z t é n y ír ó i
tette, a reprodukciót helyettesítette. Klasszikus példája Akhillész paj

zsának leírása Homérosznál.262 A keresztény Gergelynél a műtárgyle
írást a természetleírás helyettesíti. Ezt érthetővé teszi az a tény, hogy
a műalkotások képprogramja pogány jellegű volt, a keresztény rétor
nem tudott, és nem is akart semmit se kezdeni ilyen értelemben a le
írással.
A bibliai történeteket Gergely Isten tetteinek összefüggő sorozata
ként szemléli, azaz üdvtörténetnek fogja fel. Isten minden tettének
lényege Krisztus felé, a beteljesülés felé mutat. A tipológia és az alle
gória tette lehetővé Isten tetteinek ábrázolását egységes folyamat
ként. A tipológia megmarad a történelem talaján, történelmi személyt
történelmi személlyel vet össze, az allegória azonban eltekint a konk
rétumtól, és a történeti valóságról a szellemire, az elvontra irányítja a
figyelmet. A tiiposz a múlt tapasztalatát foglalja képbe, mely mintául
szolgál a jelenben. Nazianzoszi Gergely képalkotására általában az
jellemző, hogy az elvont valóságtól halad a konkrétum felé, szellemi
valóságokat mutat be az anyagi világból vett képekkel.
A filozófia Gergelynél egyet jelent személyes küzdelmeivel, tépe-
lődéseivel, bizonytalanságaival. Éppen ezért soha nem is rendszere
zett. A lelkek világelőtti létét tagadta, nem fogadta el az órigenészi té
telt. Isten az embert az anyagi világ teremtése után alkotta meg, ezért
lehetetlen Gergely szerint a lelkek praeexistentiáját feltételezni. Az is
teni Ige Atyától való születését sem azonosította Gergely a platóni
ideavilág létrejöttével, sőt, még azt sem tartotta, hogy az Ige az ideavi
lág mintájának tekinthető. A teremtést az isteni jóság túláradásaként
fogta fel, Plótinoszhoz hasonlóan. Gergely nézete és Plótinosz elgon
dolása között azonban igen nagy különbség van. Az isteni jóság túlára-
dásában megnyilvánuló szeretet magyarázata Plótinosznál a természet
fogalmához kapcsolódó szükségszerűség, a keresztény Gergelynél ez
zel szemben Isten szabad elhatározása, személyes cselekedete.263 A gö
rög filozófia /oroszának funkcióit a szellemi világhoz tartozó angyalok
veszik át. A hagyományos görög elgondolással ellenkezik azonban az
2f>2 Ilias, XVIII,475kk.

263 O k, 29,2; Or„ 38,9; Patrologia Graeca, 36,76C; 320C; 321A.
angyalok személyes létezőkként való állítása. A görög filozófiában a

szellemi lények közös természete jelentette a transzcendenciát az
emberi természettel szemben. A szellemi lények transzcendenciája
lefokozódik Gergelynél, mert mind a szellemi lények, mind az ember
«i teremtményi kategóriába tartoznak. Gergely nem azonosította az
anyagtalant a láthatatlannal. A teremtett szellem szerinte láthatatlan,
de mégis anyaga van. A teremtett szellemekkel szemben Isten az, aki
anyagtalan és láthatatlan. Az értelmes lények akaratszabadsággal ren
delkeznek, sorsuk akaratukkal azonos. A láthatatlan világ - a fenti té
zisek következtében - nem lehetett a látható világ mintája a teremtés
ben Gergely szerint, mert a régi görög filozófia egykori szellemi léte
zői (la noéta) személyes, teremtett lényekké váltak a keresztény
teológiában. Bármily csodálattal adózott is Gergely a látható szép vi
lágnak, bármennyire közel is állt a görög kozmikus vallásosság szel
leméhez, radikálisan tagadta a platóm eszmét, mely szerint a világ
„látható isten", „egyszülött isten", vagy az isteni értelem képmása.264
A világ Isten lényegéhez viszonyítva valami egészen más. Felmerült a
kérdés, hogy Isten hogyan hozhatott létre lényegétől annyira idegen
valóságot, mint a világ? „Látnivaló - írja Gergely - , hogy nemcsak
olyat hozhat létre, mely vele rokon, hanem olyat is, mely tőle teljesen
különbözik. Az istenséggel rokon természetek szellemiek, csak érte
lemmel foghatók fel, ezzel szemben mindaz, amit az érzékekkel fo
gunk fel, hozzá viszonyítva teljesen más. Ezen lények közül is azok
esnek tőle a legtávolabb, melyeknek nincs lelkűk, és nincs mozgáské
pességük".265 Az emberben egyesített anyagi és szellemi valóság a Te
remtő virtuozitását tanúsítja.266 Az egyházatya, Irenaeushoz hasonló
an, nem túlozta el a bűnbeesés jelentőségét, mert az ősállapotot az
éretlenség állapotának tekintette, az ember rendeltetése pedig egyéb
ként is az, hogy a történelem során tökéletesedjen. A bűnre követke
zett büntetésnek pedagógiai célja volt. Gergely valamelyest spiritua-
lizálta az irenaeusi nézetet, amennyiben jobban felfokozta a test és
264 P latón, Phaidrosz, 248; Timaiosz, 42a.

265 O k, 36,10; Patrologia Graeca, 36,321 B.
266 O k, 38,11; Patrologia Graeca, 36,324A.
144 K is -A z sia k e r e s z t é n y ír ó i
lélek közötti feszültséget. Az ember testi állapota szinte azonos a kí

sértés állapotával, mert a test és a lélek egymás ellen hadakozik.267 Az
ember végső célja, az átistenülés (theószisz, deificatio) csak a földi élet
próbatételei, erőfeszítései árán érhető el. Az ember a bűnbeesés előtt
az állandó szemlélődés állapotában élt, a jelenben eme kontempláció
nosztalgiájában él. A kontemplatív élet tartalma: felemelkedés Isten
hez. A bűnbeesés előtti állapot hasonlít valamelyest Platón elképzelé
séhez, amennyiben a filozófus szerint a lelkek korábbi állapotukban
az ideákat közvetlenül szemlélték. Gergely azonban módosítja a pla
tóm eszmét, mert nála mind az eredeti, mind a jelenlegi kontemplá
ció az ember testi állapotához kapcsolódik.
Az aszketikus élet Gergely felfogása szerint lényegében tisztulás
(katharszisz). A megváltás Isten kegyelmének műve, de az ember fel
adata, hogy az aszkézis révén alkalmassá tegye magát a megváltásra.
A természet és kegyelem nem alternatív, hanem koordinált fogalmak.
A kappadokiaiak mindenféle predestinációra alapozó megváltástant
elutasítottak, mely csak csekélyke szerepet juttatott az emberi akarat
nak. Nem ismerték azonban az önmegváltás vagy Isten általi megvál
tás alternatíváját, mert az emberi természetet önmagában is bizonyos
mértékig az isteni kegyelem alkotásának tartották. Nazianzoszi Ger
gely szerint az ember elidegenedése Istentől maga után vonja az em
ber elidegenedését önmagától. Az elidegenedést az egyházatya a tes
ti szenvedélyek felülkerekedésével magyarázta. Gergely abba a túl
zásba sem esett, hogy mindent Istennek tulajdonítson, sem abba,
hogy a megváltást az emberi akarat művének tartsa. Nem tanította so
ha, hogy a megváltás részben emberi, részben isteni mű, hanem az
ember felelősségteljes részvételét hangsúlyozta a megváltásban.
Végső soron az embert is, a megváltást is Isten művének tartotta. Az
emberi akarat és isteni kegyelem egymáshoz való viszonyát az erósz-
agapé párossal szemléltette. Az erósz az ember Isten utáni vágya, az
agapé pedig az embernek nyújtott isteni segítség, és a kettő nem zár
267 O k, 3713; Patrologia Graeca, 36,297B. Vö. Róni 9,16.

ja ki egymást, az agapé által Isten magához vonzza a hozzá törekvő

embert.268
Az egyházatya szerint minden keresztény az aszketikus életforma
megvalósítására hívatott, ezért ellenezte, hogy az egyház tagjait osztá
lyozzák. Nem ismerte az evangéliumi parancsok és tanácsok közötti
különbséget. A szüzességet nem azonosította a megtartóztatással, ha
nem a szenvedélyek terrorjától való megszabadulásban jelölte meg
lényegét. A nőtlen állapotot nem azért tartotta előnyösebbnek, mert
automatikusan biztosítja a szenvedélymentességet, hanem azért,
mert segíthet elérésében. A monasztikus élet lényegi jellemvonása a
„nyugalom" (hésziikhia). A nyugalom azt is jelenti, hogy az ember
nem bonyolódik bele a világ ügyeibe. Az „e világ" Gergelynél olyan
fogalom, melynek keresztényellenes tartalma van, és a gazdasági élet,
az üzlet és a hatalom világát jelenti. Nazianzoszi Gergely azonban
nem is mindig keresztényként, hanem elsősorban késő ókori arisz
tokrataként beszél a világról. Ahhoz a vidéki arisztokráciához tar
tozott, melyet az új bürokratikus réteg kiszorított a hatalmi köz
pontokból, és vidéki birtokain élt hésziikhinban. Ha Gergely ke
resztényként nyilatkozott a világról, akkor azért beszélt róla némi
megvetéssel, mert akadályozhatta Isten és ember kapcsolatának
megvalósulását. A világ, mint az Istenhez vezető út akadálya, legyő
zendő valóságot jelentett Gergelynél ebből a szempontból, mert a vi
lág ez esetben nem Isten tükre.
Nazianzoszi Gergely a keresztény élet tág perspektívájáért küz
dött, mely a világban tevékenykedő keresztény számára is lehetővé
teszi a tökéletességre való törekvést, a lemondást a világról, éppen a
világi élet közepette. Aszketikus ideáljai nem tették rigoristává.
Az volt a véleménye, hogy az embereket nem eredményeik, hanem
törekvéseik és szándékaik alapján kell megítélni. A görögségnél egy
kor oly lényeges társadalmi erény értéktelenné vált az arisztokrata
Gergely szemében, mert a társadalmi tevékenységnek számára nem
volt jelentősége. Ezért tekintette mégis kissé lágy az egyházat, mint
O k, 3713; Patrologia Graeca, 36,297C.

a tiszta állapotra törekvők közösségét, mely a polisz közösségével

szemben áll. A mennyei polisz és a földi polisz elidegenedésének gyö
kerét Gergely sajátos társadalmi helyzetében, életérzésében kell ke
resni, melyet már vázoltunk.
Nazianzoszi Gergely - ugyanúgy, mint Baszileiosz regulái - elve
tette az egyiptomi és szíriai szerzetesek szélsőséges aszkézisét. Egy
dolgot tartott szem előtt: a szerzetes törekedjen már ebben az élet
ben „angyali életet" (angélikosz biosz) élni, azaz megszabadulni a tes
ti élet kötöttségeitől. A szerzetesi életre is jellemző az emberi élet du
alizmusa, a test és lélek ellentétes törekvései, de a szerzetesnek a lé
lek test fölötti uralmának biztosítására kell törekednie. Amikor az
aszkéta lemond a házaséletről, nem tesz mást, mint visszatér az ere
detileg „egy emberi természethez", az „egyszeri! természethez",
uralomra juttatja életében a változatlanságot, ami a szellemi termé
szet ismertetőjegye. Az aszkézis, az istenhasonlóság megvalósításá
nak eszköze. A testi vágyakkal folytatott küzdelemnek egyáltalán
nincs kapcsolata a demonológiával, mint az egyiptomi szerzetesek
nél. Az aszketikus élet Nazianzoszi Gergely felfogásában átvonulást
jelent a látható világból a láthatatlan, szellemi világba. Az átvonulás
ecsetelésénél az egyházatya felhasználta a platóni barlang-hasonla
tot.269 A láthatóból a láthatatlan világba való felemelkedés azonos az
Istenhez való felemelkedéssel, és ebben az értelemben az átvonulás,
felemelkedés véget nem érő folyamat.270 Az Isten és ember közötti
végtelen különbség csak végtelennek feltételezett hasonulási folya
mat révén hidalható át. Az emberi értelem Istent soha nem ismerhe
ti meg kimerítően, tanította Gergely, mert soha nem tudja úgy fel
fogni Istent, ahogyan Isten fogja fel önmagát, de még annyira sem,
amennyire a tisztán szellemi lények felfogják. Az emberi értelem
mindig úgy fogja fel Istent, ahogyan teremtményi létének tér-idő
korlátái megengedik.271
269 O k, 2,74; Patrologia Graeca, 35,481B.

270 O k, 28,17; Patrologia Graeca, 36,48C.
271 O k, 28,3; Patrologia Graeca, 36,29B.
Gergely időnként dicsőséghajhászással vádolja a görög írókat, köl

tőket. A szofizmus a hazugság szülőanyja, az eretnekség forrása.272
Ha az egyházatya így nyilatkozik, akkor elsősorban egy-két kortár
sára, mindenekelőtt az ariánus Eunomioszra gondol, aki ugyancsak
rétor volt. A szofisztikus retorika lehetővé tette az öncélú vitatkozást,
sőt szította is. Mindez pedig áttevődött a 4. század második felében a
teológia területére, amiről Konstantinápolyban az egyházatya annyi
szor beszélt. Nazianzoszi Gergely éppen azért nem mondhatott le a
retorikáról, mert ellenfelei sem mondtak le róla. Ezért, noha annyi
szor elítélte a retorikát, mégis kitartott mellette, mert belátta, nem le
het kikerülni, nem szabad lemondania róla, a hit védelme kívánja
alkalmazását.273 A rétor közéleti ember volt, a közéleti szereplés vi
szont ellentétben állt a kontemplatív élettel. Hogyan oldotta meg Na
zianzoszi Gergely ezt a nehézséget? Úgy, hogy lemondott a rétorság-
ról, de nem mondott le a retorikáról. Jellemző Gergelyre, mennyire
felháborította Julianus császár rendelete, mely kitiltotta a keresztény
rétorokat az iskolákból. Miért háborgott Gergely, áld eleve lemondott
a rétori gyakorlatról? Azért, mert Julianus felfogása szerint a görög fi
lozófia, a művészet és pogányság elválaszthatatlan egységet alkot
nak, következésképpen, aki nem hisz a görög istenekben, az nem ta
níthatja sem a görög filozófiát, sem a görög irodalmat. Gergely, Julia-
nusszal szemben, a nyelv és műveltség különbözőségét vallotta.
A kultúra, Gergely szerint, nemcsak azoké, akik egykor azt megte
remtették, hanem mindazoké, akik később is osztoznak benne. Na
zianzoszi Gergely nem fejtette ki soha részletesen a kereszténység és
a görög kultúra viszonyát. A keresztény ifjúnak, Gergely véleménye
szerint, a stílus elsajátítása miatt kell foglalkoznia a pogány írókkal és
filozófusokkal, de azután át kell térnie a „filozofikus életre", a keresz
tény teológia tanulmányozására.274
272 ür.,. 22/12; Patrologia Graeca, 35,1145A.

273 O k, 29/1; Patrologia Graeca, 36,73A.
274 A már Baszileiosztól ismert méh-hasonlattal írja le a filozofikus életformát. Patrologia
Graeca, 371579-82.
148 Kj s -Á zsia k er esz té n y író i
A filozófia elismerésének előfeltétele Gergelynél ez a tétel: az iga

zi filozófus a keresztény. Az egyházatya megvádolja Platónt, hogy az
isteni természet kimondhatatlanságát csak azért tanította, mert oko
sabbnak akart tűnni a többi gondolkodónál, de azt nem mondta meg,
hogy mi az, ami a közönséges gondolkodás elől rejtve marad.275 Csak
az erénytanban ismerte el, hogy a filozófia valami helytállót is tanít
hat, amikor arról beszél, hogy minden erénynek megvan a megfelelő
bűnpárja.276 Gergely szerint az igazi künikosz filozófus a keresztény
szerzetes, az igazi filozófia a szerzetes misztikája. A szerzetes merész,
nem személyválogató beszéde az igazi, nyílt emberi szó, parrhészia,
mely megveti az evilági hatalmasságokat.277
Nazianzoszi Szent Gergely teológiai nézetei többnyire közösek Ba-
szileioszéval, de vannak árnyalati különbségek. A természetes istenis
meret mellett behatóbban foglalkozott az egyházatya a szentháromsá-
gi személyek egymáshoz való viszonyával. Baszileioszhoz hasonlóan,
Gergely is az Atya, Fiú, Szent Lélek egyenrangúságát hangsúlyozta.
A Szentháromság Gergelynél mindenekfölötti, müsztérion. Az Atya
jellemzője a „születetlenség" (agennészia), a Fiúé a születés (gennó-
szisz), a Szent Léleké a „kijövetel" (ekporeuszisz). Az egyházatya min
dig egyértelműen vallotta a Szent Lélek istenségét.278 Álláspontját ha
tározottabban képviselte mindenki másnál, ennek ellenére sajnálta,
hogy Baszileiosz a régi doxológiát („Dicsőség az Atyának a Fiú által a
Szent Lélekben") felcserélte a mellérendelő formára, mert az előzővel
jobban ki lehetett fejezni a személyi sajátságokat. Gergely jól ismerte
a latin teológia lehetőségeit is, és beszédeiben ki is tért arra, hogy a la
tin nyelv adottságai mennyiben határozzák meg a nyugatiak teológi
ai álláspontját.279
Amilyen világosan fogalmazta meg Nazianzoszi Szent Gergely a
szentháromsági személyek és az egy isteni természet viszonyát,
275 O k 28,4; Patrologia Graeca, 36,29C-32A.
276 Ov. 43,64; Patrologia Graeca, 36,581B.

277 O k 25,2; Patrologia Graeca, 35,1200AB.
27» Or. 12,6; Patrologia Graeca, 35,849B.
279 J. Bernardi szerint Gergely ha nem is beszélt, de értett és olvasott latinul. Vő. Snint Gré-
goire de. Nazianze, Cerf-Paris 1995, 252. old.
ugyanolyan világosan látta, hogy Krisztussal kapcsolatban az egy

személy és két természet viszonya a kérdés. A Szentháromságban
bárom személynek van egy természete, Krisztusban két természet
(.'gyesül egy személyben. A két természetnek nem két személy felel
meg, mintha az isteni természet külön az Isten Fiával volna azonosít
ható, az Emberfia pedig az emberi természettel. Jézus Krisztus Isten
egyetlen Fia.280 Apollinarisszal szemben Gergely azt tanította, hogy az
isteni Ige a megtestesülésben a teljes emberi természetet vette fel, és ez
az emberi természet magában foglalta az értelmes lelket is. Híressé vált
Gergely rövid, szellemes formulája, melyben a krisztológia legbonyo
lultabb problémáját összefoglalta: „nem másvalaki és másvalaki (úk
átlősz kai atlasz), hanem másvalami és másvalami (alton kai állón)'' egye
sült Jézus Krisztus személyében - írta Kledoniosznak.281 A „másvalaki
és másvalaki" az idézetben az Isten Fiát és az Emberfiát jelöli, a „más
valami és másvalami" pedig az isteni és az emberi természetet. Míg a
szentháromsági személyeket Gergely a hiiposztaszisz szóval jelöli, ad
dig a két természetben levő Krisztust lényegnek (úszia) is, keveréknek
(mixisz) is nevezi. Krisztus kettős természete miatt Szűz Máriát Isten
szülőnek (Theotokosz) kell nevezni Gergely szerint, amint ezt már Óri-
genész, Athanasziosz is tanította.282 A krisztológia alapvető kérdéseit
Gergely világosan látta, de terminológiája - az úszia, a mixisz kifejezé
sek mutatják - nem volt megfelelő.283
A keresztség szükséges az üdvösségre, mert megkeresztelése előtt
minden ember állapota azonos Adám bűnbeesés utáni állapotával.
Gergely felfogása nem azonosítható az áteredő bűn ágostoni taná
val.284 A keresztség nélkül meghalt gyermekek nem kárhoznak el, de
nem is jutnak el az üdvösségre az egyházatya szerint. Ezért, ha külö-
280 O k, 37,2; Patrologia Graeca, 36,285a .

281 Epistola, 101; Patrologia Graeca, 32180A.
282 Epistola, 101,4-5; Patrologia Graeca, 32177C-180A.
283 A két Klcdonioszhoz írt levélben összefoglalt tételek valójában egyeznek a 375-ben Rómá
ban tartott szinódus anatémáival, amelyeket a Fides Damasi tartalmazott. Nazianzoszi
Gergely ismerhette a római döntéseket, ami szintén arra enged következtetni, hogy
vagy latinul olvasta, vagy lefordították neki.
284 Or, 38,12; 22,13; Patrologia Graeca, 36,324CD; 35,1145BC.
150 K lS-ÁzSlA KERESZTÉNY ÍRÓI
nősebb veszély nem fenyeget, a szülők hároméves koruk után ke-

reszteltessék meg gyermekeiket, tanácsolta Nazianzoszi Gergely.285
Az eucharisztiában valóságosan jelen van Krisztus, az eucharisztiá-
nak áldozati jellege van Gergely szerint.286 Szükségesnek tartotta a
szentség vételét, mert e nélkül nem lehet eljutni az örök életre.
Nazianzoszi Szent Gergely a legmélyebben élte át kora kríziseit, a
három kappadokiai közül ő szenvedett tőlük a legtöbbet. Túlságosan
érzékeny volt, túl finom volt az ízlése ahhoz, hogy sok mindent köny-
nyedén vehetett volna. Ez nem érdeme volt, hanem adottsága. Össze
fonódott életében a keresztény hit szolgálatának elhatározása és az
önkifejezés legyőzhetetlen vágya. Nem véletlenül írt önéletrajzi köl
teményt Ágoston Vallomásai előtt! A személyesség, közös vonása
Ágostonnak és Nazianzoszi Gergelynek, és a kifejezés személyes jel
lege az, mely teológiájukat „vallomássá", imádsággá alakítja. A felki
áltás „én Istenem!" Ágostonra, „az én Jézusom!" Gergelyre jellemző.
A nazianzoszi püspök foglalatosságát a költészettel azzal indokolta
meg, hogy a pogány alkotásokat keresztény írásokkal kell helyettesí
teni a keresztény ifjak tanulmányaiban, de legalább ennyire ösztö
nözte írásra az önközlés vágya. Ezért szeretett leveleket írni, s micso
da gonddal írta azokat! Bármit is írt, beszédet, költeményt, levelet, az
mind legszemélyesebb megnyilvánulásainak „képe" volt, érzéseinek,
gondolatainak művé formálása. Az egyébként bizonytalankodó Ger
gelynek szüksége volt a formára, a műfajra. Mint gondolkodó és teo
lógus, Gergely Baszileiosz és Nüsszai Gergely között áll. Nem annyi
ra gyakorlatias, mint Baszileiosz, nem is annyira rendszerező, mint
Nüsszai Gergely. Ugyanúgy nem akart új eszméket hirdetni, mint
Baszileiosz, elvi kérdésekben ugyanúgy az egyértelmű kiállást tartot
ta szükségesnek, mint Nüsszai Gergely. Megértéssel szemlélte, ha va
laki olyan teológiai kérdések tanulmányozásába merült el, melyek
nem tartoztak a kor legégetőbb kérdései közé.287 Ugyanakkor az az
283 O k , 40,23 és 28; Patrologia Graeca, 36,389AC és 400A.

286 O k, 45,19; E p i s t o l a , 171; Patrologia Graeca, 36,649C; 37280C.
287 O k, 33,15; Patrologia Graeca, 36,232D.
Nüsszai Szent Gergely 151
életmű,288 amit ránk hagyott nemcsak kerek egész, hanem szinte

kompozíciónak hat.
12. Nüsszai Szent Gergely ( f 394)
Baszileiosz fiatalabb testvére volt Grégoriosz Nüsszész (Nüsszai Ger

gely). Gergely maga is hozzájárult ahhoz, hogy életművét Baszileiosz
műveinek függelékeként kezeljék, mert mindig félő tisztelettel nyilat
kozott bátyjáról, úgy tekintett fel rá, mint akinek mindent köszönhet.
Sok írását úgy tűntette fel maga is, mintha nem lenne más, mint az el
hunyt Baszileiosz apológiája, holott igen sokszor nagyon is önállóan
gondolkodott.28
2S8 Szövegkiadások: Patrologia Graeca, 35-38. Beszédeinek csaknem teljes kritikai kiadása
a Sources Chrétiennes 247, 309., 405., 270., 284., 250., 318., 358., 384. köteteiben jelentek
meg. Három „teológiai levele" a Sources Chrétiennes 208. kötetében, a Christus patiens
költemény a Sources Chrétiennes 149. kötetében. Leveleinek kritikai kiadása E Gallay-
nak köszönhető a Grichische Christliche Schriftsteller sorozatban. Az öt teológiai be
szédnek immár több különkiadása is van: G rf.gor von N azianz, Die fiin f theologischen
Reden, Text und Ubersetzung mit Einleitung und Kommentár, herausgegeben von J.
Barbp.l, Testimonia III, Patmos-Verlag, Düsseldorf 1963; E W. N orris, Faith gives fullness
to reasoning, The five theological Orations of Gregory ofNazianzen, with a translation by L.
Wickham and E Williams, Leiden 1991; G recor von N azianz, Orationes Theologicae,
Theologische Reden, Griechisch-Deutsch, übersetzt und eingeleitet von H. J. Sieben, Her-
der, Fontes Christiani, 1996.
Magyar fordításban: Első beszéd Julianosz császár ellen (Oi:, 4); 5. Teológiai beszéd ( O k , 31);
Búcsúbeszéd a Konstantinápolyi Zsinaton ( O k , 42); A szent húsvétra ( O k , 45); a 4., 11., 24., 31.,
32., 41., 48., 49, 51., 58., 76., 101., 102., 165., 178. levelek, költemények az Óí 6. kötetében,
303-490. old.; 2. beszéd a teológiáról (Az isteni és az emberi természetről, Görög egyház
atyák, Atlantisz, Budapest 1994,1,141-168); Teofánia ünnepére ( O k , 38), Vízkeresztre ( O k 39);
Az egijházatyák beszédei a Krisztus-ünnepekre, JEL Könyvkiadó, Budapest 1995, OÖ 1,16-59.
old.; Beszéd Pünkösdre ( O k , 41); Az egyházatyák beszédei a Krisztus-ünnepekre, JEL Könyvkia
dó, Budapest 1996, 2,271-291. old.
Monográfiák: J. B ernardi, Saint G régoire de N azianze, Le Théologien et són temps
(330-390), Cerf, Paris 1995; P G allay, Grégoire de Nazianze, Paris 1993; R. R. Ruether, Gre
gory of Nazianzus, Rhetor and Philosopher,; Oxford 1969; H. Alti-íaus, Die Heilslehre des hei-
ligen Gregorvon Nazianz, Münsterische Beitrage zűr Theologie 34, Aschendorff-Münster
1972.
152 KIS-ÁZSIA KERESZTÉNY ÍRÓI
Nüsszai Gergely születési éve 335-re tehető. Tanulmányait való

színűleg mindvégig szülővárosában, a kappadokiai Caesareaban vé
gezte. Filozófiai műveltség tekintetében nem maradt le a másik két
kappadokiai mögött, szívesen élt is a bölcselet által felkínált lehető
ségekkel. Az utókor úgy is tartotta számon ezért Nüsszai Gergelyt,
mint „a filozófust" a kappadokiaiak között. Élete ugyanúgy nem volt
mentes a krízisektől, mint Nazianzoszi Gergelyé. A különbség csak
az, hogy Nüsszai Gergely nem akart lemondani a retorikáról, hanem
pontosan rétor akart lenni. Gergelyt már lektorrá szentelték, amikor
elhatározta, hogy elhagyja az egyházi pályát. Akkor juthatott erre az
elhatározásra, amikor 365-ben visszavonták Julianus rendeletét,
mely kitiltotta a keresztény tanítókat az iskolákból. Ekkor nősült
meg, feleségül vette Theoszebeiat.289 Amikor Nazianzoszi Gergely
értesült Nüsszai Gergely elhatározásáról, levelet írt neki, melyben
megfedd te szándéka miatt.290 A levél megtette hatását, Gergely visz-
szatért az egyház szolgálatába. Baszileiosz 371-ben szentelte fel
Nüssza püspökévé.
Egy feljelentés alapján bíróság elé akarták állítani Gergelyt, ös
szehívtak ügyében egy helyi zsinatot, melyen Fon tus tartomány kor
mányzója elnökölt. Ezen a zsinaton megfosztották püspöki székétől.
Gergely nem várta meg az ítélet végrehajtását, hanem 375-76 telén
elmenekült Nüsszából, ahová Valens császár haláláig nem is térhe
tett vissza. Püspöki székvárosának lakossága szerette, ennek jele
volt, hogy amikor Gergely 378-ban visszatért, a nép kitörő lelkese
déssel fogadta. 379-ben meghalt Baszileiosz, nem sokkal később Ger
gely nővére, Makrina, akit nagyon szeretett. Baszileiosz halála után
Gergely egyre többször szerepelt a nyilvánosság előtt. Ezután kezd
te publikálni írásait, aminek részben az lehet a magyarázata, hogy
megörökölte a gyorsírókat és másolókat bátyja halála után. Mivel
289 Az igazság kedvéért meg kell jegyeznünk, hogy Gergely gyermekeiről nem tudunk,
eszerint Theoszebeia vagy igen korán elhunyt, vagy allegorikus értelme van: „Isten-
tisztelet". Ugyanakkor A szüzességről írt műve bevezetésében azt mondja, hogy ő ennek
az erénynek a dicséreténél hasonlatos a szérűre szájkosárral kihajtott ökrökhöz.
290 Epistola, 11; Patrologia Graeca, 3^44.
Niisszai Szent Gergely 153
Gergelyt tekintették Baszileiosz szellemi örökségnek, és írásaival er

re rá is szolgált, az új caesareai metropolita, Helladiosz, féltékenyen
nézett suffragáneusára, mert mindenki hozzá fordult kérdéseivel és
kéréseivel. Theodosius uralkodásával könnyebb korszak kezdődött,
a nüszszai püspök csillaga felívelt, a császár is kitüntető figyelemmel
fordult felé.
Gergely részt vett egy zsinaton 379-ben Antiochiában. A zsinat fel
tehetően Apollinarisz tévedéseivel foglalkozott. Itt választották meg
Örményország vizitátorává és Szebaszté metropolitájává. Megválasz
tása után néhány hónapot kénytelen volt Szebasztéban tölteni, de az
első adódó alkalommal lemondott a szebasztei metropolitai székről
öccse, Péter javára. Nem szerette Szebasztét, Babilonnak nevezte.
Meglátogatta Jeruzsálemet és Palesztinát az uralkodó megbízásából,
hogy ellenőrizze a szent helyek állapotát. Részt vett a 381-ben tartott
Konstantinápolyi II. Egyetemes Zsinaton, ahol az ortodoxok fő szó
szólója volt, a zsinat őt az „ortodoxia oszlopának" nevezte.
Ezután még többször is megfordult a császárvárosban, ünnepelt és
keresett szónok volt. Theodosius udvarában, ő tartotta a gyászbeszé
deket a császári család elhunyt tagjai fölött. 394-ben tűnt fel utoljára
Konstantinápolyban egy zsinaton. Többé nem tudunk róla ezután,
valószínű, hogy ebben az évben meghalt.
Niisszai Gergely műveinek kronológiai sorrendje csak hozzávető
legesen állapítható meg. W. Jaeger - aki Gergely műveinek kritikai ki
adását elindította - abból a megfigyelésből indult ki, hogy az egyház
atya először mindig felvázolt valamilyen teológiai kérdést, melyhez
később mindig újra visszatért, de mind részletesebben fejtve ki azt,
mindig más oldalról világítva meg.
Eszerint a 379-80-as évekből származnak a következő munkák: Az
ember teremtéséről; A létekről és feltámadásról; A hat napról. 380 és 393 kö
zött írta Gergely nagyobb dogmatikus műveit és kisebb értekezéseit,
mint: Eunomiosz ellen; A sors ellen; Kánoni levél; Nagy katekétikus beszéd;
Az Úr imájáról; Az általános fogalmakról; Arról, hogy nincs három Isten.
A Cáfolat Apollinarisz ellen című mű az utolsó ebben a sorozatban. Egé
szen késői munkái Gergelynek - a 387 és 393 közötti időre tehetők -
húsvéti homíliái, halotti beszédei, alkalmi beszédei, szentíráskom-
mentárjai, mint: a Prédikátor könyvéhez; Az Énekek énekéhez; A zsoltárok

feliratairól; a Mózes életéről291
A szakirodalom általában az Eunomiosz ellen (Kata Eunomiú) írt
munkát tekinti Nüsszai Gergely fő művének. Az ezen a címen ismert
rendkívül terjedelmes, tizenkét könyvet magában foglaló mű valójá
ban nem egyetlen könyvként íródott, hanem munkák sorozatát tar
talmazza. Az Eunomiosz ellen című mű egyes könyvei eredetileg kü
lönálló írások voltak, utólag egyesítették egy korpuszba. Már Baszi-
leiosz írt egy művet Eunomiosz cáfolatára, melyre az ariánus rétor
nem válaszolt, nem bocsátkozott polémiába. A caesareai metropolita
halála után azonban hallatta hangját, orvtámadást indított Baszileiosz
ellen. Ekkor, 381-ben, írta meg Gergely az első könyvet Eunomiosz el
len. Az első támadásokat újabbak követték, Gergely 381-82-ben újra
írásra kényszerült, megírta a jelenlegi kiadásokban 12b-ként (vagy 13.
könyvként) ismert részt. 382-384 között íródtak a 3-12a könyvek. Az
Eunomiosz ellen írt 2. könyv nem annyira Baszileiosz apológiájaként
íródott, hanem Eunomiosz hitvallás-magyarázatát cáfolja, melyet
Theodosius császárnak nyújtott be. A kódexekben a 4. századtól a 6.
századig ez a sorrend szerepelt, mely az egyes könyvek keletkezési
sorrendjének felelt meg. Gergely műveinek kritikai kiadásában W.
Jaeger ezt a sorrendet állította helyre.
Igen jelentős írás Gergely életművében az Apollina riszt cáfoló beszéd
(Antihrretikosz toposz kata Apolinariú). Mintaszerű az a mód, ahogyan
Gergely ezt a vitairatot elkészítette. Nem ellenfele írásából kiragadott
idézetekre építette fel a cáfolatot, hanem mondatról mondatra idézte
Apollinarisz művének legfontosabb állításait, a többit saját szavaival
2‘n Gregorii Nysseni Opera (= GNO), auxilio aliorum virorum doctorum edenda curavcrunt
Wernerus Jaeger, Hermannus Langerbeck, Henricus Dürrie. GNO I—II (Contra Eunomi-
um), Leiden 1960; 111,1-2 (Opera dogmática minőm); V In Inscriptione Psalmorum, In Eccle-
siasten Homiliae, 1962; VI, In Cantica Canticorum, 1960; VII,I, De Vita Moysis, 1964; V1I1,1,
Opera ascctica, 1963; VIII,2, Epistulae, 1959; X, I—2, Sermones, 1967; Supplementum, 1972. Ma
már szinte teljes a kritikai kiadás J. Daniélou, Chronologic dcs sermons de saiid Grégoirc de
Nysse, Revue Sciences Religieuses, 29, No 4, 1955, 346-73. old. Gergely életének krono
lógiájával foglalkozik G. M ay, Die Chronologic dcs Lcbcns and dér Werke des Gregor von Nys-
sa, in: Ecriture et Cidturc Philosophiquc dans la Pensée de Grégoirc de Nysse, Actes du Collo-
que de Chevetogne, Editée pár M. Harl, Leiden 1971, 51-67 old.
Niisszni Szent Gergely 155
összefoglalva röviden adta elő, azután sorakoztatta fel ellenérveit.

Gergely cáfolatából szinte Apollinarisz egész munkája rekonstruálha
tó. Az apollinarista krisztológia kérdéseivel foglalkozik Gergely még
Theophilosz alexandriai pátriárkának cím zett Apológiájában, melynek
alcíme Apollinarisz ellen. A rövid írásban nem is annyira Apollinarisz
nézeteit támadja a nüsszai püspök, hanem önmagát igazolja a „meg
osztó krisztológia" gyanújával szemben. Mivel Nazianzoszi Gergely
és Nüsszai Gergely élesen támadták az apollinariszi tételeket,
Theophilosz pátriárka azzal gyanúsította őket, hogy túlságosan laza
egységet tételeznek fel Jézus Krisztus személyében az isteni és az em
beri természet között, azaz: a kappadokiaiak az antiokhiai ún. „meg
osztó" krisztológia hívei. Gergely írása tulajdonképpen levél, mely
nek végén felszólította Theophilosz püspököt az apollinarizmus elle
ni küzdelemre.
Számos rövid értekezésében szentháromságtani kérdésekről tár
gyal Gergely, mint: A Szentháromságról Eusztathioszhoz; Arról, hogy
nincs három Isten; Az egyetemes fogalmakról a görögökhöz; Szümplikianosz-
hoz. Érdekes, de nagyon nehéz olvasmányok. A Szent Lélekről című
művében a pneumatomakhusok nézeteit cáfolja, bizonyítja a Szent
Lélek istenségét. Baszileiosz levelei között a 38. levél - megalapozott
feltevések szerint - szintén Gergely írásának tekinthető. Ez a levél ta
nulmánynak is beillik, a személy és lényeg (úszia, hiiposztaszisz) kü
lönbségét magyarázza.292
Origenész után Nüsszai Gergely vállalkozott arra, hogy a keresz
tény hit tartalmát röviden, rendszeresen foglalja össze egy műben.
Ez a munka a Nagy katekétikus beszéd (Logosz katekhétikosz megasz).
Gergely írását nem alaptalanul szokás Origenész Peri arkhónja. mellé
állítani, de a különbséget is látni kell. Gergely művében is van némi
apologetikus jelleg, de elsősorban a katekézis célját szolgálta. Nem
katekumenek, hanem katekéták számára íródott! Első részében össze
foglalja a háromszemélyű egy Istenre vonatkozó tudnivalókat (1-4.
fejezetek) hosszasan foglalkozik az üdvtörténettel (5-32. fejezetek).
292 R. H übner, Gregor von Nyssa nls Verfnsscr dér sog. Ep. 38 des Basilius, Epektasis, Mélanges
Patristiques Offerts au Cardinal J. Daniclou, Paris 1972, 463-91. old.
156 K is -Á zsta k e r e s z t é n y ír ó i
Az utolsó részben a keresztséget, bérmálást, eucharisztiát magyaráz

za (33-40. fejezetek), ezek a fejezetek a mű legjobb és legfontosabb ré
szei. A kateketikus beszédet az egyházatya 386-87-ben írta.
381 januárjában, Makiina halála után írta meg Gergely egyik leg
szebb munkáját A lélekről és feltámadásról (Peri psziikhész kai anasztasze-
ósz) címmel. A szép dialógusban emléket állított mind Baszileiosznak,
mind Makrinának. Néhány hónappal halála előtt Makrina a lélekről
és feltámadásról beszélgetett Gergellyel, aki felkereste őt. Makrina
már a halálra készült, Gergely pedig még mindig szomorú volt Baszi-
leiosz halála miatt. Nüsszai Gergely szeme előtt Platón híres dialógu
sa, a Phaidón lebegett, amikor a nővérével folytatott beszélgetését for
mába öntötte. Az összehasonlítás nem válik a keresztény dialógus ká
rára. A lélekről és feltámadásról című dialógus nemcsak Gergely művei
között foglal el előkelő helyet, de az egész ókeresztény irodalomban
is. A halált követő állapottal és a feltámadással foglalkozik még A ha
lni lakról című írása.
Pogány fatalista eszméket cáfolt Gergely írása: A sorsról (Peri hei-
marménész). Az értekezés szinte Baszileiosz ugyanezen témával fog
lalkozó beszédének értekezés formában megírt megfelelője.
Nem sokkal Baszileiosz halála után, még 379 első hónapjaiban
megírta Gergely a következő két munkát: Az ember teremtéséről (Peri
kataszkeuész tú anthrópú), A hat napról (Eisz hexaémeron). Mindkét írást
Baszileiosz apológiájának szánta. Azzal gyanúsították ugyanis Ba-
szileioszt, hogy nem magyarázta soha az ember teremtésének törté
netét, mert nem volt hozzá tehetsége. Nüsszai Gergely így Baszileiosz
Hexaémeronjának „befejezésével" védte meg bátyja emlékét.293 Ger
gely munkáját az ember teremtéséről szépen kiegészíti a lélekről és
feltámadásról írt munkája, a két írás együtt ad teljes képet arról, mit
tanított a nüsszai püspök az emberi természetről.
Mielőtt Gergely exegetikai írásait tárgyalnánk, szólni kell röviden
a kappadokiaiak szentírás-magyarázó módszeréről. Nem ugyanazt az
293 Gergely nem tudott Baszileiosz az ember teremtését magyarázó két beszédéről, melye
ket Baszileiosz halála előtt tarthatott - nem került a kezébe. A két beszédet a kritika ma
már Baszileiosz hiteles művének ismeri el.
cxegetikai módszert alkalmazták minden írásukban. Az aszketikus

értekezésekben rendszerint az allegorikus exegézis elveit, míg pole
mikus írásaikban a Szentírás szó szerinti értelmét követik.
Nüsszai Gergely kései remeke a Mózes élete (Peri hiú Moilszeósz),
melyet 390-92 között írt. A mű - mint Philón hasonló című írása - két
könyvre tagolódik, a hisztoriam és a theóriam. Az elsőben röviden ösz-
szefoglalja az eseményeket, a másodikban jelentésüket taglalja. Az
előszó Gergely néhány merész elgondolását foglalja össze. Nem a tör
vénykező alakja érdekelte Gergelyt, hanem Mózes, akit Isten barátjá
nak mond a Biblia, akihez Isten személyesen szólt. Az egyházatya azt
írja le könyvében, hogyan dolgozza fel Mózes istenélményét, egyálta
lán milyen az ember tudása Istenről. Mózes találkozott Istennel a tűz
formájában, amikor az Úr megszólította őt az égő csipkebokorból, ta
lálkozott vele a fényben, a felhőoszlopban és a homályban, amikor be
kellett húzódnia a szikla repedésébe, hogy szemlélhesse Isten előtte
elvonuló dicsőségét. Mózes mindig úgy érezte, hogy kapcsolata Isten
nel mindvégig közvetett maradt, azért is fejezte ki óhaját, hogy szín
ről színre szeretné látni az Urat, de csak dicsőségét láthatta. A színe-
látás közvetlensége utáni vágy és a mindenkori, tényleges istenisme
ret közvetettségének kettőssége az ember állandó sajátossága. A vágy
és a megszerzett ismeret soha nincs harmóniában. Erre keresi a vá
laszt Gergely. Miért nem látta Mózes Istent színről színre? Az elért is
tenismeretet miért múlja felül mindig a vágy? Mivel magyarázható az
aránytalanság a tényleges és vágyott istenismeret között? Nem vonta
kétségbe Gergely, hogy az az istenismeret, melyre Mózes a teremtés
és üdvtörténet szemlélete által szert tett, igaz ismeret volt, valós tar
talma volt, de állította, hogy részleges ismeret volt. A teremtés és üdv
történet szemléletéből az ember csak közvetett és részleges istenisme
rethez juthat, mert semmilyen teremtményi valóság nem tükrözheti
úgy Istent, ahogyan önmagában van. A teremtményi lét végessége le
hetetlenné teszi a végtelen Isten adekvát tükrözését. Mivel az embe
ri szellem a teremtményiség kategóriájába tartozik, sem kimerítően,
sem közvetlenül nem foghatja fel Istent. Az ember mindig saját véges
existentiáján keresztül szemléli még Isten üdvtörténeti önközléseit is,
annyit fog fel belőle, amennyi existentiája tükrében megjelenhet
belőle. A színelátás vágya arra ösztönzi az embert, hogy több és köz

vetlenebb istenismeretet szerezzen, és a közvetlen, nagyobb istenis
meret utáni vágy alakítja eksztatikussá a véges emberi egzisztenciát.
Isten közvetlenebb megismerésének vágya mindenkor széttöri a vé
ges existentia határait, de az ember ennek ellenére nem válik végte
lenné, mint Isten, csak nyitottá a végtelen felé. A végtelenre nyitott
existentia azonban még mindig a teremtmény módján tükrözi a vég
telen Istent. A vágyott istenismeretben az ember mindig túllépi exis-
tentiájának határait, megszerzett istenismerete viszont mindig véges
léte határain belül marad. Az istenismeretben előrehaladva az ember
mindig beleütközik végessége határaiba, felfedezi, hogy elért istenis
meretében több van önmagáról, mint Istenről, mindig arra a belátás
ra jut, hogy amit megismert, még mindig nem Isten, ezért mindig le
mond az elért ismeretről a további megismerés javára. A teremtményi
világból megismert bármilyen tökéletesség csak azután állítható Is
tenről, ha megfosztottuk a teremtményi létre jellemző végességtől.
A végtelen Isten csak úgy tükröződhet - paradox módon - az emberi
létben, ha a véges emberi lét állandó ektasziszban (kitágulásban, kife
szülésben) van, és a végtelen iránti állandó nyitottságában válik hatá
rossá Istennel. Ez Gergelynél az ektaszisz-epektaszisz sorozat, a lélek
folytonos „kinyújtózkodása" Isten felé. A dilatio animae újplatonikus
elméletét használta fel Gergely a keresztény istenélmény leírására.
Újszerűén magyarázta Gergely a Zsoltárok könyvét A zsoltárok fel
iratáról írt honi illáiban nem kommentálta az összes zsoltárt, csupán a
zsoltáros könyv egyes részeinek bevezető zsoltárait. Abból indult ki,
hogy a Zsoltárok könyve egységes egész, öt része megfelel a boldogság
öt fokozatának, így a szentírási könyv egésze azt mutatja be, hogyan
jut el az ember az erény által a boldogságra. A Zsoltárok könyvének er
re a benső rendjére senki nem figyelt fel a korábbi keresztény magya
rázók közül, noha az ötös beosztás a zsidóságban ismert volt. Caesa-
reai Euszebiosz elsősorban a messiási próféciák lelőhelyeként kezelte
a zsoltárokat. Nüsszai Gergely a bölcsességi könyvekkel szemlélte
együtt a zsoltárokat, a könyv egésze volt fontos számára. A Zsoltárok
könyvének egyes részeit bevezető zsoltárokat úgy tekintette, mint az
illető rész tartalmi foglalatait. A nyitó zsoltárok szerint az ember bol
dogságra való eljutásának öt fokozata a következő: az 1. zsoltár a rósz-

szál való szakításra szólít, buzdít a jóra; a 41. zsoltárban megszólal az
Isten utáni égő vágy; a 72. zsoltár szól azokról, akik megbotránkoznak
az igazak szenvedésén, s feltárja az igazi jó természetét; a 89. zsoltár Is
ten változatlanságáról és a teremtmény változékonyságáról szól; a 106.
zsoltár az üdvtörténet rövid összefoglalását adja; a 150. zsoltár a végső
állapotot mutatja be, amelyben minden teremtmény Isten dicséretére
egyesül. A zsoltáros könyv ötös felosztásánál nem az allegorikus exe-
gézis ihlette Gergelyt, hanem a Zsoltárok könyve zsinagógái felosztását
tette magáévá. A zsoltáros könyvet a keresztény tökéletesség kézi
könyveként kezelte, ami tükrözi már a szerzetesség igényeit.
Az Énekek énekéhez írt hosszúi homíliáiban is az Istenhez találás útja
ival foglalkozik. Nem az egyedi lélek istenkeresését ábrázolja ezekben
a beszédekben, mint a Mózes életében. A hangsúly áttevődik Isten ke
reséséről Isten megtalálására, mert az istenismeret alapja Krisztus és
az új teremtés, azaz Krisztus és az egyház egysége. Az istenkeresés ál
lomásainak ezekben a homíliákban megfelelnek az Istenben való ré
szesség fokozatai. A részesedés fokozatai azonosak a Krisztus miszté
riumaiba való beavatás fokozataival, a keresztséggel, bérmálással, eu-
charisztiával. Az allegorikus exegézis elveit követi Gergely ezekben a
homíliákban. Nem lehetetlen, hogy az Énekek énekéről mondott ho-
míliák keresztség utáni katekézisekként (postbnptesimalis catechesis)
hangzottak el. Katekétikus céllal íródhattak Gergely homíliái az Úr
imájáról és a nyolc boldogságról. Az istenismeret filozófiai kérdéseit fej
tegeti ismét a Prédikátor könyvéről tartott beszédeiben, de gyakran
érint társadalmi kérdéseket is. Elítéli a rabszolgaság intézményét,
mint amely ellenkezik a kinyilatkoztatással, az emberi természettel.
A prédikátor elmélkedései alkalmat adtak Gergelynek arra, hogy el
mondja véleményét az emberek közötti egyenlőtlenségről, önzésről.
A kereszténységgel összeegyeztethetetlennek tartja egyik ember
uralmát a másik fölött, és a bűn következményének a magántulaj
dont. Nüsszai Gergely nem áll egyedül éles társadalomkritikájával a
4. század végén. Olyan főpapok, mint Ambrosius, Klirüszosztomosz,
szintén élesen bírálták a társadalmi élet visszásságait. Ankürai Mar-
kellosz nézeteinek korrigálására, ugyanakkor antiariánus éllel írta
160 K i s -Á zsta k e r e s z t é n y ír ó i
meg értekezését Arról, hogy „akkor a Fiú is aláveti magát annak, aki
neki mindent alávetett", amelyben kifejti Origenész ihlette, de korri
gált apokatasztaszisz-tanát. Meg kell említeni még Gergely exegetikai
írásai között azt a homíliáját, melyben az 1. Sdmuel-könyv 28. fejezetét
magyarázza, Saul és az endori boszorkány történetét.
Nüsszai Gergely aszketikus traktátusaiban követi Baszileiosz
irányvonalát. Legfőbb törekvése arra irányult, hogy a szerzetesi misz
tikát összekapcsolja az erénygyakorlattal. A szerzetesi élet és az egy
házi tanítás összhangjának illusztrálására írta meg nővére, Mcikrina
életét. Talán egyik legszebb írása ez, mely mutatja, bátyját tisztelte, de
nővérét igazán szerette. Barátai kérték meg erre egy antiokhiai
szinóciuson, talán azért is, hogy Athanasziosz Vita Antoniijának nép
szerűségét ellensúlyozza, és a remeteséggel szemben a cönobila élet
módot mutassa be. Az életrajz keretében elmondja családja történetét
is. Leírja Makrina halálos ágyán mondott imáit, temetését. Ezek fon
tos liturgiatörténeti forrásokká avatják a szép írást. Két értekezést írt
Olümpiosz szerzetes kérésére: A keresztény tökéletességről, s A keresz
tény névről és hivatásról címmel. Makariosz ún. „nagy levelét" az orto
doxia követelményeinek megfelelően írta át Gergely A keresztény alap
elvekről címen. A szüzességről írt írását ifjúkori műnek tartották, 375
körűire datálták a kézikönyvek. Ez azonban nem biztos, valószínűbb,
hogy Baszileiosz halála után írta, úgy 385 körül. A terjedelmes mű
ben, mint legtöbb aszketikus tartalmú írásában, Gergely bátyja esz
méit fejti ki, és ebben az írásában ezt ki is mondja.
Gergely irodalmi hagyatékában jelentősek még különböző alkal
makkor mondott beszédei. 381. január 1-jén, Baszileiosz halálának év
fordulója alkalmával Gergely tartotta az emlékbeszédet. A Konstanti
nápolyi II. Egyetemes Zsinat ülésezése közben elhunyt antiokhiai
püspök, Meletiosz ravatalánál ismét Gergely beszélt. Ugyanezen zsi
nat előtt mondta el beszédét püspökké szentelésére emlékezve, ami
nek éppen tizedik évfordulója volt 381-ben.294 Számos beszédet mon
294 A beszed azonban nem saját évfordulóját ünnepli, hanem a Szent Lélek istensége mel
lett érvel. Gergely azt indokolta meg a beszédben, miért szavazott a zsinaton a Szent Lé
lek istensége mellett.
dott a vértanúk tiszteletére (Theodorosz nagyvértanúról, Szent István

protomártírról, az apostolokról, a negyven vértanúról). Egy hosszú
panegürikoszban emlékezett Kis-Azsia apostolára, Thaumaturgosz
Szent Gergelyre. Szót emelt a szegények érdekében, beszélt az uzso
rások, a prostitúció ellen, intette a tekintély ellen lázongókat. Az egy
házi év nagy ünnepein mondott beszédei rendszerint rövidek, a lé
nyegre szorítkoznak. Ránk maradt három, 379-ben, 382-ben és 388-
ban tartott húsvéti homíliája. A húsvéti beszédek szentírási idézeteiből
rekonstruálható a kappadokiai húsvéti liturgia olvasmányos rendje,
amely nagyjából megfelel a mai nagyszombati olvasmányoknak. Ger
gely beszédei között találunk már egy homíliát Jézus születéséről, me
lyet 386. december 25-én mondott el!295 Vízkereszti beszéde 383-ból
való. Nüsszai Szent Gergelytől maradt ránk az első homília, mely jé
zus mennybemenetelének ünnepéről tanúskodik a keleti egyházban.
388. május 18-án mondta ezt a beszédet Gergely. Pünkösdi beszéde
ugyanezen évből való. 388-ban tartotta beszédét A nyolcadik napról (Pe
ri ogdoadész). Gergely liturgikus homíliáit ma mind jobban értékeli a
kutatás. Egy beszédben foglalkozott a Szent Lélek istenségével. Érde
kes az a beszéd, melyet az egyházatya 381. január 7-én mondott. Dor
gálta azokat, akik feliratkoznak ugyan a keresztségre, de mindig elha
lasztják felvételét. A katekumenátus sokak számára egészen a halálig
tart, mert nem merik vállalni a keresztséggel járó erkölcsi elkötelezett
séget. Szóvá tette ebben a beszédében a nüsszai püspök, hogy sok ke
resztény számára a keresztség alkalmával kapott ajándék szinte fon
tosabb, mint maga a szentség, nagy gonddal választják ki a megfelelő
en gazdag, befolyásos keresztszülőket. Nem mindegy egyeseknek,
hogy hol és ki kereszteli meg őket, ragaszkodnak ahhoz, hogy püspök
vagy metropolita kezéből kapják a keresztséget. Sokan csak Jeruzsá
lemben hajlandók megkeresztelkedni, mert ott nem ismerik őket,
nem gördítenek akadályt megkeresztelésük elé. Földrengés, járvány
idején aztán „fellendül" a hitélet, mindenki meg akar keresztelkedni,
295 Hitelességét illetően sokszor kételyek merültek fel, de K. Holl tartotta a gergelyi szer
zőséget (Amphilochius von Ikonium, 231. old., lábjegyzet), ma a kritikai kiadásban is he
lyet kapott.
162 K j s -Á z sia k e r e s z t é n y ír ó i
félve a hirtelen haláltól, ilyenkor nem akarja senki eljátszani üdvössé

gét, de egy életen keresztül nem akar küzdeni érte. Egyik húsvéti be
szédében felpanaszolta Gergely, hogy míg a feltámadás ünnepén a
templom méhkashoz hasonlít, addig más vasárnapokon kong az üres
ségtől, ilyenkor legszívesebben elmenekülne a magányba, mint Illés
próféta. A nép előtt mondott ünnepi beszédekben számtalan olyan
utalást találunk, melyekből következtethetünk a kor vallásosságára, a
pasztorális nehézségekre. Ezek az utalások és célzások értékesek szá
munkra, hozzásegítenek a patrisztikus „aranykor" jobb megismerésé
hez, amennyiben fényt vetnek a mindennapi keresztény élet által fel
vetett kérdésekre, sejtetik az árnyoldalakat is.
A népnek mondott beszédekben Gergely egyszerűen, közérthe
tően, retorikai sallangok nélkül adta elő mondanivalóját. Sokkal fris
sebbek ezek a beszédek, mint az előkelő, művelt közönség előtt
elmondott panegürikoszok, gyászbeszédek. Egyébként szónokként
Nüsszai Gergely nem állítható sem Baszileiosz, sem Nazianzoszi
Gergely mellé.
Baszileiosz és Nazianzoszi Gergely levélgyűjteményéhez hasonlít
va Nüsszai Gergely levelei szerény korpuszt tesznek ki. Mindössze
harminc levelet tartalmaz. Nem tárul elénk korántsem olyan széles
panoráma mint Baszileiosz, vagy Nazianzoszi leveleiből, de egyénisé
gét megismertetik velünk. Nüsszai Gergelyre is jellemző volt a termé
szet szeretete, szívesen számolt be leveleiben utazásairól, elidőzve
tájak, épületek leírásánál. Mindkét Gergely patrióta volt, mindig sze
retettel és büszkeséggel szóltak hazájukról, Kappadokiáról. Bensősé
gesek Makrináról írt levelei, amelyek nővére rövid életrajzai. Híressé
vált 2. levele, melyben palesztinai utazásáról számolt be. Leírta a
szent helyek elszomorító állapotát, a zarándokok szinte babonás rajon
gásáról megvetően nyilatkozott. Felháborította, hogy a keresztények
vallási műveletlenségéből a pogányok húztak hasznot, akik a szent he
lyek körül nyerészkedtek. Azt tapasztalta Gergely, hogy a keresztény
ség legszentebb helyein kelet minden szennye felgyülemlett. Elvileg
ellenzett mindenféle zarándoklatot, nővérét is lebeszélte róla, az volt a
véleménye, hogy Isten kegyelme mindenütt hatékony lehet, azért ad
ta egyházának a Szent Lelket. Fontos 25. levele Amphilokhioszhoz,
,imelyben templomépíttetési tapasztalatait mondja el, közben leírja a

templomépületet magát is.
Niisszai Gergely neve alatt is számos olyan írás maradt ránk, me
lyeknek szerzősége kérdéses és tisztázásra vár. Tartalmi szempontból
a legjelentősebb két beszéd A paradicsomról, ezeknek a szerzője lehe
tett Gergely. Kérdéses, hogy Baszileiosznak, vagy Gergelynek lehet-e
tulajdonítani a Teremtés könyve 1,26-ról írt homíliát („Alkossunk em
bert képünkre és hasonlatosságunkra").
Mi volt a legfontosabb Niisszai Szent Gergely tanításában, mivel járult
hozzá a keresztény gondolkodás fejlődéséhez? Abból indulhatunk ki, hogy
Gergely összegezte és filozófiailag elmélyítette mindazt, amit Baszi-
leiosz és Nazianzoszi Gergely alkalmakként, különböző munkáikban
lényeges kérdésekről megállapítottak. A kor problémái, az ellenfelek
mind Gergely, mind a másik két kappadokiai számára ugyanazok vol
tak. Niisszai Szent Gergely azonban - nagy kateketikus beszéde fel
építése mutatja - élesebben látta át, közvetlenebbül ragadta meg azt
a kérdést, melyet az ariánus teológia felvetett: Hogyan viszonyul egy
máshoz az üdvtörténet és a szentháromságtan? Az ariánusok teológi
án az isteni Logosz praeexistentiájának elméletét értették elsősorban.
Az ortodox oldalon a teológia szentháromságtant jelentett. Míg az or
todoxok eleve harmóniát láttak az üdvtörténet, megtestesülés (oiko-
nomia) és szentháromságtan (theologia) között, addig az ariánusok ere
dendően kérdésesnek fogták fel a kettő viszonyát, és saját előfeltéte
leik alapján kezdtek fáradozni az összhang megvalósításán. Az Ige
istenségét összeegyeztethetetlennek tartották Jézus Krisztus szenve
désével és halálával, mert, ha az Ige Isten, ha Krisztus a megtestesült
Isten-Ige, akkor azt kell állítani Istenről, hogy szenvedett. A szenve
désben az isteni természet hatásoknak van alávetve, a szenvedés vál
tozást idézne elő benne, ami lehetetlen, ezért az Ige (Logosz) nem
lehet Isten. Ez az ariánusok által vázolt konfliktus a teológia és az
üdvtörténet között. Végkövetkeztetés: a Logoszra vonatkozó állítások
csak ügy hozhatók összhangba az üdvtörténeti adatokkal, ha eleve
feltételezik az Ige teremtményi mivoltát. Az ariánus viták során már
nemcsak az Ige funkciója után kérdeztek, hogy mi volt a része a te
remtésben, a megváltásban, hanem természete után is. Ez pedig
elvont, bölcseleti kérdés. A természet és a lényeg kérdése felvetett is

meretelméleti kérdéseket. A szentháromságtan és a Logosz természe
tének elmélete így vált a 4. században tudományos teológiává. A Lo
gosz teremtményi természetének állításával az istenismeret kérdése a
filozófiai megismerés kérdésévé vált. Ezt fedezte fel Nüsszai Gergely,
és itt kapcsolódott be a vitákba, ezért foglalkozott annyit a természe
tes istenismeret kérdésével.
Miután az ariánus teológiában Isten megismerése a természetes
ismeret kérdése, Eunomiosz már addig ment, hogy azt állította: úgy
ismeri Isten lényegét, mint „saját tenyerét". A hasonlat nem véletlen,
mert a markoló kéz a lényegmegragadás szimbóluma volt, a „kime
rítő" (kataléptiké) ismereté. Isten lényegének ismerete egyet jelent az
isteni lényeg meghatározásával. A meghatározásnál a szóban forgó
ismereti tárgyat megkülönböztető jegyeinek megtartásával a nem
(genus) fogalom alá soroljuk. Isten lényege ilyen értelemben vett
meghatározása nyilván lehetetlen, mert csak a többi létezőtől való
különbözőségét tudjuk megállapítani, de nem tudjuk semmilyen
nem-fogalom alá sorolni. Az Eunomiosz-féle elmélettel szemben
azért hangsúlyozta Gergely, hogy a természetes istenmegismerés in
kább azt tudja megmondani Istenről, hogy mi nem Isten, mint azt,
hogy Isten micsoda. A teremtésből nyert istenismeret mindig a vilá
gosság-sötétség dialektikájában mozog, mindig a megtalálás és kere
sés egysége marad, éppen e kettőssége miatt nem elégíti ki az em
bert. A természetes istenmegismerés mindig inkább kezdődőben
van, semmint beteljesedésben, mert bármit találjon is meg az embe
ri értelem, arról inkább azt állapíthatja meg, hogy nem az Isten, mint
azt, hogy ez az Isten. A lényeg megragadásáról szó sem lehet. A ter
mészetes istenmegismerés körét Nüsszai Gergely ezért szűkítette
a kinyilatkoztatásból nyerhető istenmegismerés javára, és az üdvtör
téneti kinyilatkoztatás jelentőségét megnövelte. A teológia és
oikonomia elválaszthatatlan egységet alkotnak Gergely gondolkodá
sában.
Ha az újariánus Eunomiosz állította az isteni lényeg megismerhe
tőségét és meghatározhatóságát, akkor mindezt bizonyos filozófiai
előfeltevések alapján tette, melyekre a keresztény teológiai gondolko
Niisszni Szent Gergely 165
dás ez ideig nem reflektált. Isten lényege megismerhetőségének és

meghatározhatóságának ki nem mondott előfeltétele volt: az isteni lé
nyeg végessége. A végesség ugyanis azonos a meghatározhatósággal,
definiálhatósággal, míg a meghatározhatatlanság (apeiron) azonos a
végtelenséggel. Ami végtelen, az az emberi értelem számára áttekint
hetetlen, formátlan, következésképpen megragadhatatlan. A megha
tározhatatlanság értelmében vett végtelenséget a görög filozófia nem
tekintette pozitív állítmánynak. Arisztotelész Metafizikája bán ki is zár
ta annak lehetőségét, hogy a gondolkodás az okok és okozatok lánco
latán a meghatározhatatlanig jusson. A meghatározhatatlanság az
emberi értelem szempontjából tökéletlenséget jelentett. Még a nagy
Origenész is megmaradt a régi görög metafizika szemléleti keretein
belül ezen a ponton, Nüsszai Szent Gergely az első, aki a keresztény
gondolkodás történetében Isten végtelenségét pozitív határozmány-
nak tekinti,296 s az egész kérdést következetesen átgondolja. A végte
len isteni lényeg nem lehet a véges emberi értelem megismerésének
„tárgya". A teremtményi értelem nem határozhatja meg Isten lénye
gét, hanem csak mindig kutathatja. Nincs megfelelés az isteni lényeg,
mint végtelen megismerendő tárgy, és az emberi értelem, mint véges
megismerő alany között. A természetes értelem révén az ember csak
istenkeresővé válhat - Gergely szerint -, de nem tudja megragadni Is
ten lényegét. Nüsszai Szent Gergely nem Isten létének felismerhető
ségét vitatta Eunomiosszal szemben, hanem Isten lényegének kime
rítő megismerhetőségét a természetes értelem szempontjából! A te
remtményi létnek időbeli határai vannak, térben sem korlátlan.
A testi létezőket kezdet és vég határolja, a szellemi létezőknek időbe
li kezdetük van, végük nincs, de nem végtelenek és nem örökkéva
lók, mint Isten. Az ember testi és szellemi lény, testi létét határolja a
születés és halál, szellemi létének kezdete azonos a lélek teremtésé
nek pillanatával. Szellemi lényként az ember előtt határtalan perspek
tíva nyílik a jövő felé. Nüsszai Gergelynél alapvető megkülönbözte
2% a kérdéshez alapvető munka: E. M ühlhnbcrg, Dic Uneiullichkeit Gottes bei Gregor von
Nyssci, Gregors Kritik mn Gottesbegriff dér kalssischcn Mdayhysik (Göttingen 1966) című
könyve.
téssé vált a teremtettség és teremtetlenség, eszerint osztályozza a lé

tezőket. Egyedül Isten teremtetlen létező, az összes többi mind te
remtett létező. A teremtett és teremtetlen természet közötti különb
ség a végesség és végtelenség különbségével azonos. Az ember szel
lemi teremtményként is véges, bár a szellemnek térbeli korlátái
nincsenek, de időhatárait nem tudja legyőzni, legföljebb megkísérli
átlépni az örökös istenkeresés ektasziszábán. A mindig megújuló erő
feszítésben, melyet az emberi szellem isten megismerésére tesz, az ér
telem megkísérli túllépni természet adta határait, és ebben az állandó
kísérletében válik „határossá" Istennel.
A fent vázolt gondolatmenetből világos, hogy az emberi értelem
önmagától nem tudja megismerni Isten lényegét, mert nem tudja túl
lépni természete határait, amit Istenből megismer, azt mind az idő
horizontjában ismeri meg. Következik-e ebből az, hogy az ember is
tenismeretében tulajdonképpen csak a teremtmény önismerete feje
ződik ki? Nem, Gergely nem ezt tanítja, illetve nem ez a végső követ
keztetése. Igaz, hogy a véges, a teremtmény - bármennyire tágítsa is
- nem lépheti át létének határait, de az lehetséges, hogy a végtelen Is
ten töltse be a véges teremtményi lét határait. Ezért annyira fontos
számára az üdvtörténet és a megtestesülés.
Isten végtelenségének állításával Nüsszai Gergely megszüntette a
görög gondolkodásra annyira jellemző szimmetriát Isten és a világ
között, Isten és az emberi szellem között. A teremtményi lét végső ho
rizontja az idő lett, mely az emberi megismerés végső határát is jelzi.
A természetes értelemre alapozó teológia szükségképpen negatív te
ológiává válik Gergelynél. Mindaz ugyanis, amit az emberi értelem
megismer és szóban kifejez, a teremtményiség birodalmába tartozik.
Ahhoz, hogy az ember a teremtetlen valóságról valamit is ki tudjon fe
jezni, negatív fogalmakat kell igénybe vennie. A negatív fogalmakat
tagadás által alakítjuk ki, általuk nem a tapasztalati világból nyert tu
dás igazságtartalmát, hanem csupán végességét tagadjuk, hogy meg
felelőképpen tudjunk beszélni Istenről. Azok a fogalmak, melyek az
isteni természetről mondanak valamit, többnyire ilyen negatív fogal
mak. Istenről például azt mondjuk: kezdet nélküli (cin-cirkhosz), végte
len (a-peiron), születetten (a-gennétosz), keletkezés nélküli (a-genetosz),
felfoghatatlan (a-kataléptosz), láthatatlan (a-oratosz), testetlen (a-

szómatosz), körülírhatatlan (a-perigraptosz). Tudjuk Istenről, hogy egy,
de mégis soknevű (poliionümosz), pontosan azért, mert emberi szó
megfelelően ki nem tudja fejezni.
Az istenmegismerés végeérhetetlen folyamatot jelent az emberi
existentiában. A megszerzett ismeret felülmúlására való törekvés ve
zet az ektasziszhoz. Az istenmegismerés ektasziszok sorozata, melynek
során egyik ektaszisz felülmúlja a másikat (epektaszisz). Az ektaszisz
nem más, mint a megtalálás és a további keresés állandó határesete
Gergelynél, a nyugalom és mozgás paradox egysége. Az emberi érte
lem által megszerzett istenismeretet tölti meg tartalommal az üdvtör
téneti kinyilatkoztatás. Míg a theologia naturális területén Gergely a ne
gatív fogalmak jelentőségét emelte ki, addig az üdvtörténetre alapo
zó teológiában az istennevek pozitív tartalmát fejti ki.
Istent - Nüsszai Szent Gergely tanítása szerint - az üdvtörténet
ben, a megtestesülésben, feltámadásban, a Szent Lélek kiáradásában
lehet igazán megismerni, mint Atyát, Fiút, Szent Lelket. Míg Isten ter
mészetes úton való megismerésének útját Gergely úgy ábrázolta,
mint az emberi szellem „kinyújtózkodásának" végeérhetetlen folya
matát, melynek során az emberi értelem nyitottá válik a végtelenre,
addig az üdvtörténetet úgy mutatta be, mint a természetes értelem
istenmegismerési folyamatának fordítottját: a megtestesülésben Isten
„felülmúlja" természetes végtelenségét negatív értelemben, ameny-
nyiben a véges emberi lét horizontjában jelenik meg, „lekicsinyítve"
(kataszmikrünón heauton) önmagát, anélkül, hogy istenségét sérelem
érné. Ha az ember önmagától nem is tud közvetlen kapcsolatba lép
ni Istennel, Isten Igéje által közvetlen kapcsolatot tud teremteni az
emberrel. Az emberi természettel egyesült Igében adekvát módon fe
jezte ki magát az ember számára, megteremtve a hidat a teremtetlen
Ige és a teremtett emberi természet egyesülésével. Van lehetőség Is
ten megismerésére tehát, de Istent saját természetében az ember csak
a megtestesült Isten-Ige által ismerheti meg. A megtestesülésnek
azért van annyira nagy jelentősége az egyházatya gondolkodásában,
mert azt jelenti, hogy Isten megjelent az emberi megismerés hori
zontjában, az időben.
Mi volt Gergely álláspontja a szentháromságtani terminológia kér

désében? Egészében osztotta Baszileiosz és Nazianzoszi álláspontját,
de egyes részletekben mást hangsúlyozott. Nézeteit a már említett -
Baszileiosz levelei között található - 38. sz. levélben körvonalazta, de
egész sor írásban fejtegette a lényeg és a személyek viszonyának kér
dését. Míg Baszileiosz a három személy önállóságát hangsúlyozta, ad
dig Nüsszai Gergely az isteni természet egységét domborítja ki a há
rom személyben. Mivel Gergely szorosabbra fogta a lényeg és a sze
mélyek kapcsolatát, ezért - Az egyetemes fogalmakról a görögökhöz című
írására utalva - platonizmussal gyanúsítják Gergelyt. Ez a platoniz
mus röviden fogalmazva annyit jelentene, hogy az egyházatya önálló
létet tulajdonít egyetemes fogalmaknak. Nüsszai Gergely említett írá
sában valóban platonikusnak látszó példával élt. Azt mondja, ez a fo
galom, „ember", nem egyetlen embert, nem egyetlen személyt jelent,
hanem azt az emberi természetet jelöli, melyben minden ember osz
tozik. Az „ember" szó a természetet jelenti, a lényeg kifejezője. Ebben
az értelemben helytelen azt mondani, hogy Péter, Pál, Barnabás „há
rom ember", mert nem három ember, hanem három különböző sze
mély, hiszen Péter, Pál, Barnabás nem jelent három természetet.
A Szentháromságban ugyanígy az Atya, a Fiú, a Szent Lélek három
személy, mindegyik személynek önálló léte van, de nem három ter
mészet, nem három lényeg. Az Atya, a Fiú, a Szent Lélek csak a sze
mélyes lét szempontjából három, de a természet és lényeg szempont
jából egy, mindhármat Istennek nevezzük, nem három, hanem egy Is
tennek. Platonizmus ez? Gergely éppen akkor nem tudná megoldani
a lényeg és a személyek problémáját, ha platonikus lenne. Akkor be
szélhetnénk platonizmusról, ha Gergely a közös természetet jelentő
„Isten" szónak tulajdonítana önálló létet a személyektől függetlenül.
A közös lényeg azonban nem létezhet a személyektől függetlenül,
csak a személyekben. Ha a lényegnek Gergely saját hiiposztasziszt tu
lajdonított volna, akkor már nem három, hanem négy személyt (való
ságot) állított volna az istenségben, ami lehetetlenség. Az isteni termé
szet egy és ugyanaz mindhárom személyben, mindegyik személyről
állítható, hogy Isten, Istenről pedig, hogy három személy: Atya, Fiú,
Szent Lélek. Gergely szerint az isteni személyek nem a lényeg szem
pontjából különböztethetők meg, hanem egymáshoz való viszonyuk

alapján. Kifelé, a teremtmények felé Isten működéseiben mindig egy
nek mutatkozik, mert tevékenysége a három személy közös tevé
kenysége. Nüsszai Szent Gergely a Szent Lelket vagy csak az Atyától
származtatja, vagy - ilyen megfogalmazás is előfordul nála - az Atyá
tól a Fiú által.
Mint láttuk, a megtestesült Isten-Ige személye Gergelynél az isten
megismerés forrása. Gondolkodásának középpontja, horizontja egy
szersmind Jézus Krisztus személye Alexandriai Theophiloszhoz írt le
velében Gergely igyekezett tisztázni magát a vád alól, hogy a „meg
osztó" krisztológia szószólója lenne. A levél szelleme azért mégis
antiapollinarista maradt, és valójában Gergely sok szempontból na
gyon közel állt az antiokhiaiak gondolkodásmódjához. Az egyház-
atya tanította, hogy Krisztusban az isteni és az emberi természet egye
sült a fogantatás pillanatától kezdve, és soha többé nem vált el egy
mástól. Jézus Krisztus emberi természete ugyanazon fejlődési
törvényeknek volt alávetve, mint minden emberé. Krisztus tudatosan
vetette alá emberi akaratát, egész emberi természetét az Atya akaratá
nak. Jézus földi élete példakép minden keresztény számára. Az iste
ni és az emberi természet Jézus Krisztusban megvalósuló egysége
azonban teljesen egyedi, példátlan, hasonlíthatatlan, egyedülálló va
lóság. Jézus Krisztus élete az isteni és az emberi természet egyre szo
rosabbá váló egységét mutatja. A két természet egysége a halálban is
megmarad, az isteni természet nem hagyja el az emberi természetet,
mert akkor Krisztus halála nem jelentene megváltást az ember szá
mára. Ha a két természet kapcsolata éppen a halálban bomlott volna
fel, az azt jelentette volna: az isteni természet éppen a legkritikusabb
helyzetben hagyta cserben az emberi természetet. Noha az isteni és
az emberi természet egysége a halálban sem szakadt szét, Jézus halá
la mégis valóságos emberi halál volt, melyben a test és a lélek egysé
ge szakadt szét. A feltámadásban az isteni természet helyreállítja a
test és a lélek egységét az emberi természeten belül, és végleges for
mában mutatja fel az isteni és az emberi természet egységét. A feltá
madt Krisztus alakjáról olvashatók le Gergely szerint a megdicsőült
emberi természet sajátságai. A két természet nem keveredik Krisztus
bán az egyházatya tanítása szerint, bár az istenemberi egység jelölé

sére használta a „keverék" (kraszisz) szót. Ebben a „keverékben" az is
teni természet változatlan marad, az emberi természet annyiban vál
tozik, hogy - mint a feltámadt Krisztus példája mutatja - átveszi az is
teni természet sajátságait. Bármely természet tevékenységét azonban
mindig a személynek kell tulajdonítani. Mivel Jézus Krisztus istenem
ber, ezért Szűz Mária nemcsak „Krisztus-szülő" (Khrisztotokosz) hanem
„Istenszülő" (Theotokosz) is.297 Az Apollinarisz ellen című művében fog
lalkozott legbehatóbban krisztológiai kérdésekkel. Bizonyos termino
lógiai semlegesség jellemzi. A henószisz (egyesülés), az analépszisz (fel
vétel), a proszlépszisz (hozzáadás) számára ugyanazt jelenti, a két csor
bítatlan természet egyesülését Krisztusban. Gergelynek sikerült
kikerülnie az antiokhiai krisztológiában rejlő nehézségeket, az antio-
khiai teológusok ugyanis sohasem tudták kielégítően megmagyarázni
az isteni és az emberi természet egy személyben való egyesülését.
Figyelmet érdemelnek Nüsszai Szent Gergely nézetei a világ és az
emberiség végső állapotára vonatkozóan. Átvette Origenésztől a min-
denség helyreállításának eszméjét (apokatasztaszisz tón pánton), de
nem vette át, sőt hevesen bírálta, a lelkek világ előtti létezésének téte
lét. Ez utóbbit Gergely platonikus mítosznak tartotta. Az egyházatya
összekapcsolta az órigenészi apokatasztasziszt az irenaeusi annkefalaió-
sziszszdX. A végső állapot kérdését így nem annyira a világ, mint in
kább az ember szempontjából közelíti meg. A végső állapot legfonto
sabb mozzanata Gergely szerint: kinyilvánul Krisztus fősége, az egész
emberiség részesedik a feltámadt Krisztus életében. Az órigenészi
szimmetriát Gergely teljesen felfüggesztette. Origenész abból indult
ki, hogy a vég mindenben hasonló lesz a kezdethez.298 Gergelynél a
végső állapot nem jelenti csupán az eredeti állapot helyreállítását, mi
vel azt minőségileg felülmúlja. A tétel, hogy a vég mindenben hason
ló a kezdethez, csak anynyiban igaz, hogy a végső állapotban ugyan
úgy dicsőül meg Isten akarata a teremtményben, mint kezdetben, a
297 Epistola, 3; GNO VIII, 2.

298 Bár ezt is meg lehet kérdőjelezni, hogy Órigenész ezt minden művében így tartotta
volna, mert számos helyen nyilatkozott úgy, hogy nem a kezdet megismétlése a vég.
NÚsszai Szent Gergely 171
bűn előtt. Az örök körforgás lehetőségét Gergely kizárja, történelem-

szemlélete lineáris. A végső állapotot Szent Pál szavaival jellemzi: „Is
ten lesz minden mindenben" (lKor 15,28). Az lKor 15. fejezetének egy
külön értekezést szentelt Gergely Akkor a Fiú is aláveti magát... címmel.
Az emberiség története a végső kifejletig Gergely szerint úgy tekint
hető, mint a Krisztusba testesülés folyamata. A végső állapot nem ész
revétlenül következik be, mint egy hosszabb fejlődés eredménye, ha
nem a feltámadás által valósul meg. A feltámadás után az egész embe
ri nem Krisztus „egy testét" alkotja majd. Ezt a gondolatot különösen
részletesen kifejtette Gergely A halottakról című írásában. A feltáma
dott test azonos lesz azzal a testtel, melyben ki-ki evilági életét élte, de
mégis szellemi" (pneumatikus) test lesz, a Szent Pál-i tanításnak meg
felelően. A „szellemi testnek" kettős jelentése van Nüsszai Gergely
nél: egyrészt, az Isten Lelke által feltámasztott és éltetett testet jelen
ti, másrészt jelenti azt a testet, melyet a lélek tökéletesen uralni fog.
Mindaz, ami az eszkhatonban megvalósul, elkezdődött már a kereszt-
ségben, a keresztény ember életének minden pillanata a végső állapot
elővételezése. A Mózes élete című műve végén Gergely egy hasonlatot
mond. Minden ember élete során saját emlékművén dolgozik, önarc
képét mintázza, de az önarcképnek minden tekintetben az isteni
mintához, Krisztushoz, kell hasonlítania. Ezt a munkát senki nem
tudja befejezni, mert a halál meggátolja benne. Eme elkezdett, de be
nem fejezett emlékmű, önarckép, Isten kezébe kerül a halál után, aki
megadja neki a végső kegyelmi tökéletesedést (A Mózes élete végén
beszél erről). A halált úgy fogja fel Gergely, mint az élet visszahelye
zését Isten teremtő kezébe. A jelen és a végső állapot között a döntő
különbség, hogy a jelen életben Istent csak a teremtésen keresztül
szemléljük, a végső állapotban azonban, amikor Isten lesz minden
mindenben, az egész teremtés a megdicsőült Krisztus által fog feltá
rulni az ember előtt. A jelen életben az ember még a teremtést sem
látja a maga egészében. A végső állapotban a teremtés korlátozó jelle
ge megszűnik, az istenmegismerés végtelen távlata nyílik meg az em
ber előtt, Isten teljesen betölti a teremtmény létét.
Az eucharisztiában az Ige átváltoztatja a kenyeret és a bort, saját
testévé teszi, a hívő magához veszi az eucharisztiát, amely a benne
részesülőt magához asszimilálja. Az eucharisztia maga is a végső álla

pot elővételezése. Ahogyan az eucharisztiában az elemek Isten szavá
nak engedelmeskedve Krisztus testévé és vérévé válnak, úgy válik
majd az egész emberi nem - Isten szavának engedelmeskedve a fel
támadásban - Krisztus testévé. Az eucharisztia a végső átalakulás ke
gyelmi eszköze.299*A Krisztus feltámadása utáni időszakot úgy fogja
fel az egyházatya, mint az üdvtörténetnek azt a szakaszát, melyben
az egyház közvetítésével már folyamatban van az emberiség egyesü
lése fejével, Krisztussal. Gergely eszkatologikus nézeteinek nem an
nyira kozmikus, mint inkább krisztologikus és ekkleziális jellege van.
Ha az egyházatyák közül valakinek, úgy Nüsszai Szent Gergely
nek nemcsak teológiatörténeti, hanem filozófiatörténeti jelentősége is
van. A keresztény gondolkodás történetében elsőként állította Isten
végtelenségét, és a végtelenséget pozitív állítmányként értette. Isten
végtelensége mellett állította a teremtményi lét radikális végességét.
Kimondta, hogy az emberi megismerés horizontja az idő,31)0 s ezzel a
klasszikus görög metafizikai szemléletet egy igen lényeges ponton át
alakította, mert azzal, hogy az időt az emberi megismerés határává
tette, az emberi megismerés történetiségét állította.
Nüsszai Szent Gergely írásai301 - bár retorikailag nem nyújtanak
annyit, mint Baszileiosz vagy Nazianzoszi Szent Gergely - a legolva-
299 Míg}/ káteket ikus beszéd, 37,3.

31,(1 Contra Eunomiuni, GNO II, 225, 24kk. Patrologia Graeca, 44,700D.
301 Szövegkiadások: Patrologia Graeca, 44-46 (nem kielégítő kritikai szempontból); Gregorii
Nysseni Opera, Leiden I—II (Contm Eunomium), 1960; III,1; III,2; III,IV (Opera dogmát ica
minőm), 1958,1987 1996; V (Exegetikai művek), 1962; VI (In Cant. Cant. Honi.), 1960; VII,1
(Vita Moysis), 1964; VII,2 (Opera dogmatica minőm, Or. cat. magna), 1992; VIII,1 (Ascetica),
1963; Vlíl,2 (Epistulae), 1959; IX (Sermones), 1967; X/l-2 (Sermones), 1990; Supplementum
1972. Különkiadások: a Nagy kateketikus beszéd első kritikai kiadása: The Catechetical Ora-
tion of Gregonj of Nyssa, ed. J. H. S rawlby, Cambridge 1903; Sources Chrétiennes köte
teiben: La Création de l'homme (6. csak francia nyelvű, előkészületben a kétnyelvű kia
dás); Homélies sur l'Ecclésiaste (416); Letlres (363); Tmitc de la Virginité (119); Vic de Moise
(Ibis); Vic de Sainte Macrine (178).
Magyarul: Nagy kateketikus beszéd; A létekről és feltámadásról; Mózes élete; Az általános fogal
makról; Arról, hogy „Akkor a Fiú is aláveti magát annak" (lKor 15,28); Azok ellen, akik
elhalasztják a keresztséget; Beszéd felszentelése évfordulóján; Gyászbeszéd Meletiosz felett; 2. és
24. levél (ÓI 6,503-801); Az ember teremtéséről (Az isteni és emberi természetről, I, Görög
egyházatyák, Atlantisz, Budapest 1994, 169-262. old.); Homília az Úr születésére; Homília
Iko ni uni i A mph ilokh iosz 173
sottabbak közé tartoznak a patrisztikus korból, noha nem könnyű ol

vasmányok.
13. Ikoniumi Amphilokhiosz ( f 394 után)
A három kappadokiai baráti köréhez tartozott Amphilokhiosz, Iko-

nium püspöke, akiről Baszileiosz leveleiben mindig nagy elismeréssel
nyilatkozott. 373-ban lett Ikonium püspöke, így születési éve 330-335
közé tehető, mert legalább harminc évesnek kellett lennie akkor, ami
kor püspökké szentelték. Amphilokhiosz atyja, az idősebb Amphilo
khiosz, rétor volt, aki fia kiképzését Libanioszra bízta. Libaniosz na
gyon kedvelte tanítványát, remélte, hogy a retorikával a hellenizmus
szellemét is Amphilokhiosz leikébe tudja plántálni. Antiokhiai tanul
mányai után Amphilokhiosz ügyvédként működött Konstantiná-
Vízkeresztre, Az egyházatyák beszédei a Krisztus-ünnepekre, ÓÖ 1, JEL Könyvkiadó, Buda

pest 1995, 60-79. old.; 80-100. old.; A szent húsvétin, I; Uomília Krisztus mennybemenetelére;
Az egyházatyák beszédei a Krisztus-ünnepekre, ÓÖ 2, JET, Könyvkiadó, Budapest 1996,
80-106. old.; 248-252. old.; Szent István első vértanú dicsérete, I, ÓÖ 2, Az egyházatyák beszé
dei az apostolok és vértanúk ünnepeire, JEL Könyvkiadó, Budapest 1996,171-199. old.
Monográfiák: H. U. von Balthasar, Présence ct Pensée, Essai sur la Philosophic Rcligieuse de
Grégoire de Nysse, Paris 1942; Dér versiegelte Quelle, Auslegung dér Hohenlicd, Johannes
Verlag, Einsiedeln 1984; J. Daniélou, Platonisme ct Théologie Mystique, Aubier, Paris 1944;
L'etre et temps chez Grégoire de Nysse, Leiden 1970; Balás, DE. L., Metusia theú, Man's
Participation in God's Perfections According to Saint Gregory ofNyssa, Herdcr, Roma 1966; R.
L eys, V image de D ieu chez Saint G récoirf. de N ysse, Paris 1951; J. G aith, La conception de
la liberté chez Grégoire de Nysse, Paris 1953; M. H arl, Le Déchiffrement du Sens, Étudcs sur
Thcrmeneutique chrétienne d'Origene a Grégoire de Nysse, Etudes Augustiniennes, Paris 1993;
H. M erki OSB, Homoiosis theo, Von dér platonischen Angleichung an Gott zűr Gottahnlichkeit
bei Gregor von Nyssa, Paradosis VII, Freiburg in Schweiz 1952; M. C anévet, Grégoire de
Nysse ct l'Hermenutique Biblique, Études Augustiniennes, Paris 1983; B. P otier, Dciu et le
Cívist selon Grégoire de Nysse, Paris 1994; G regor von N yssa, Die drei Tagé zwischen Tód und
Auferstehung unseres Herrn Jesus Christus, Eingeleitet, Übersetzt und Kommenticrt von
Hubertus R. Drobner, Leiden 1982; Acte du Colloque de Chevetogne, Écriture ct Cultur
Philosophique dans la Pensée de Grégoire de Nysse, ed. pár M. H arl, Leiden 1971; Zweites
Inlernationales Kolloquiutn iibcr Gregor von Nyssa, Gregor von Nyssa und die Philosophic,
Herausgegeben von H. D örrie - M. Altenburcer - U. S chramm, Leiden 1976; Studien zu
Gregor von Nyssa und dér Christlichcn Spatantike, hrsg. von H. R. D robner und C hr. K lock,
Leiden 1990; Vanyó, L., Niisszai Szent Gergely teológiai antropológiája, JEL Könyvkiadó,
Budapest 2010; W V ölkf.r, Gregor von Nyssa als Mystiker, Steiner, Wiesbaden 1955.
polyban, ahol egy balsikerű pénzügybe keveredett, melyből - távoli

rokona - Nazianzoszi Gergely közbelépése mentette ki. Nazianzoszi
megmentette Amphilokhiosz becsületét, de megragadta az alkalmat
is, hogy ifjú rokonát lebeszélje az ügyvédi pályáról. Ehhez már nem
volt szükség hosszas érvelésre, mert Amphilokhiosznak minden ked
ve elment a rétorságtól, vissza is vonult szülővárosába, ahol atyjának
segített. Egyre jobban vonzotta a szerzetesség, mégpedig a remete
élet. Felkereste Baszileoszt, hogy kikérje tanácsát. Baszileiosz lehűlőt
te Amphilokiosz lelkesedését, lebeszélte a remeteségről, azt mondta
neki: a legfontosabb saját személyiségének kiérlelése. Amphilokiosz
először bosszús volt Baszileiosz tanácsa miatt, de azért megfogadta, ő
sem tudta kivonni magát Baszileiosz hatása alól. Nem lett sem reme
te, sem szerzetes, ismét visszatért szülővárosába. Az ikoniumiak 373-
ban püspököt kértek Baszileiosztól, és ekkor lett Amphilokhiosz a vá
ros püspöke.
Amphilokhiosz tevékenysége 381 után, a Konstantinápolyi II.
Egyetemes Zsinat után kezdett kibontakozni. Sürgette a császárt, hogy
hathatósabb intézkedéseket foganatosítson az eretnekek ellen.302
A legnagyobb veszélyt nem az ariánusokban és apollinaristákban látta,
hanem a Kis-Azsiát ekkoriban elárasztó messzaliánusokban. Levele
zett Nüsszai Szent Gergellyel, levélváltásuk mutatja, mennyire szívé
lyes viszonyban voltak.
Meglehetősen hiányos képünk van Amphilokhiosz irodalmi mű
ködéséről, mert kevés írása maradt ránk. Megmaradtak homíliái Jézus
születéséről, templomban való bemutatásáról, Lázár feltámasztásáról,
a Jézus lábát illatszerrel megkenő bűnbánó asszonyról, nagyszombati
beszéde Jézus sírbatételéről, beszéde a paralitikus meggyógyílásáról.
Bár rövid írás, de nagyon fontos Amphilokhiosz „kánoni levele" (episz-
tolé kanoniké), melyben a Szent Lélek istenségével foglalkozik. A káno
ni levél körlevél volt, melyet 376-ban írt Amphilokhiosz. A ránk ma
radt töredékek azt mutatják, hogy előszeretettel foglalkozott olyan
szentírási helyek magyarázatával, melyekre az ariánusok és apollina-
risták is szívesen hivatkoztak. Szeleukószhoz írt verses levele a tanulásra
3U2 T hegdórétosz , História Fxclesiastica, V, 16; Codex Theodosianus, XVI,5,11-12.

Ikoniumi Amphilokhiosz 175
és az istenes életre intette címzettjét. A levél 251-319-ig terjedő versei

jelentősek a szentírási kánon története szempontjából, mert Amphi
lokhiosz itt felsorolja a kánoni szentírási könyveket.
Miben áll Amphilokhiosz jelentősége a három nagy Kappadokiai
mellett? Bizonyos, hogy szellemi alkatát tekintve sokkal egyszerűbb,
mint tekintélyes barátai. Cselekvő, gyakorlati ember volt, aki könnye
dén kezelte a súlyos teológiai kérdéseket, gyorsabban válaszolta meg
azokat. Szeretett népszerűén érvelni, hogy mindenki megértse. Sok
szor igen nagy figyelmet szentel olyan abszurd nézetek cáfolatának,
melyekkel barátai soha nem is foglalkoztak volna. Amphilokhiosznak
sem filozófiai iskolázottsága, sem érdeklődése nem volt különöseb
ben. Órigenész szelleme a legcsekélyebb mértékben sem hatott rá,
olyan biblicista volt, mint Irenaeus, Athanasziosz. Amphilokhiosz te
ológiai nézeteit a Biblia és a vallási élet szükségletei alakították. Felfo
gását üdvtörténeti realizmus jellemezte. Amit eddig elmondtunk ró
la, az látszólag előnytelen színben tünteti fel Amphilokhioszt a három
nagy Kappadokiaival szemben. Valójában azonban Amphilokhiosz
jelentős személyiség, aki győzelemre vitte nagy barátai teológiai né
zeteit, mert nagyszerűen értett a könnyed, világos formulázáshoz.
Különösen arra ügyelt Amphilokhiosz, hogy a szentháromságtan
ne a triteizmus irányába fejlődjön, azaz, az istenségben a három sze
mély állítása nehogy azt a látszatot keltse, mintha a három személlyel
három Istent állítanának. A „létmód" (troposz tész hüparkszeósz) kifeje
zésnek nem Amphilokhiosz volt a megalkotója, de az ő értelmezésé
ben vált elfogadottá a későbbi teológiában. Miért volt szükség erre a
kifejezésre? Azért, mert az Atya létmódjáról ez ideig nem volt szó
a szentháromságtanban. A Fiú és a Szent Lélek létezésének módját
körül lehetett írni a „született" és „származott" jelzőkkel, de a „szüle-
tetlenség" (agennészia) semmi pozitívat nem mondott az Atya létmód
járól. „A különbség nem a lényegben, hanem a személyekben van az
Atya, a Fiú és a Szent Lélek a létmód (troposz tész hizparkszeósz) vagy a
viszony nevei, de nem a lényeg nevei egyszerűen."303 Amphilokhiosz
303 P a tro lo g ia G ra e c a , 39,3613.

formulája szerint a szentháromsági személyekben a lét Istennel azo

nos, a lét azonban Atyaként, Fiúként, Szent Lélekként létezik. Amphi-
lokhiosz nem a sajátságokat (születétlenség, születés, származás) azo
nosítana a létmóddal, hanem a szentháromsági személyeket. A sze
mély, sajátság, viszony fogalmakat közelítette egymáshoz.
Amphilokhiosz - barátaihoz hasonlóan - a krisztológia területén is
az ortodoxia úttörője volt. Tanítása szerint Krisztus egylényegű az
Atyával istenségében, egylényegű Máriával és velünk emberségé
ben.304 Krisztus kettős természetét úgy magyarázta hallgatóinak,
hogy a Megváltó kettős nevét - Jézus Krisztus - a kettős természetre
vonatkoztatta, a Jézus név megfelel így az emberi természetnek, míg
a Krisztus név az isteni természetet jelzi.305 Az ikoniumi püspök tuda
tában volt annak, hogy nem elég csupán a két természet különbségét
hangsúlyozni, hanem meg kell magyarázni egyesülésük módját is.
„Egy (személy) a Fiú, aki keveredés nélkül, változatlanul, elválasztha
tatlan módon két természetből áll."306 Eme tisztázásra nagyon nagy
szükség volt, mert az igehirdetés szívesen részletezte Krisztus kín-
szenvedését, halálát, amikor az ariánus teológia éppen emiatt vonta
kétségbe a Fiú istenségét. Amphilokhiosz nem merült el a kérdések
tanulmányozásába, inkább jó érzékkel tudta felmérni horderejűket.
Püspökként olyan rétor maradt, áld a hívő nép körében akarta meg
szilárdítani a már megfogalmazott hittételeket.
Ikoniumi Amphilokhiosz mind egyházpolitikai tevékenységével,
mind azzal a rendkívüli képességével, hogy gyorsan átlátott nehéz
ségeket, és képes volt megtalálni a kiegyenlítő formulákat, nagymér
tékben járult hozzá a kappadokiaiak teológiájának népszerűsíté
séhez.307
304 Frg. 22; Patrologia Graeca, 39/117D.

305 Patrologia Graeca, 39,3613.
306 Frgtn. 13; Patrologia Graeca, 39,11313-D; frgm. 19; Patrologia Graeca, 39,117B.
307 Művei: Patrologia Graeca, 39. Magyarul: Zsinati Levél, Beszéd Jézus Krisztus találkozásáról,
Töredékek. Ó í 6,81)7-832. Monográfia: IC H oll, Amphilochius von Ikonium in scinem Ver-
haltnis zu den grossen Kappndoziern, Tübingen und Leipzig 1904.
Kisebb szerzők 177
S z ír ia és A n t io k h ia k e r e s z t é n y ír ó i
14. Kisebb szerzők
A Nikaiai Zsinat idején Eusztathiosz volt Antiokhia püspöke. Euszta-

thiosz a zsinat után is az arianizmus ellensége maradt, ellenállása mi
att - nem tudjuk pontosan, 326-ban vagy 331-ben - Konstantin csá
szár száműzetésbe küldte, ahonnan soha nem tért vissza székvárosá
ba. Egyetlen műve maradt ránk teljes egészében, melyben Saul és az
endori boszorkány találkozásának történetét (lSárn 28. f.) magyaráz
za. Támadja az órigenészi allegorikus exegézist, de maga Euszta
thiosz sem tud lemondani róla teljesen. Az ariánusok ellen írt fő mű
ve - tizennyolc könyvből állt - kevés töredék kivételével elveszett.
Eusztathiosz írt a lélekről, cáfolta Photinosz eretnekségét, foglalkozott
a Példabeszédek könyve 8,22 magyarázatával, de ezek a munkái mind el
vesztek. Sikerült viszont Eusztathiosz Alexandrosz alexandriai
püspökhöz írt levelét a töredékekből hiánytalanul helyreállítani,
melyben Melkizedek papságát tárgyalta. Eusztathiosz neve alatt
megmaradt egy krisztológiai kérdéseket fejtegető homília, valamint a
hatnapos teremtéstörténet magyarázata, de egyik sem tekinthető az
antiokhiai püspök hiteles munkájának.308
Eusztathiosz utóda lett az antiokhiai püspöki székben az ariánus
Aetiosz (I 366), aki a várost az arianizmus fellegvárává tette. Innen in
dult ki az újarianizmus is, melynek legjelentősebb képviselője Aetiosz
tanítványa, a rétor Eunomiosz (f 394) volt, aki később Kiizikosz püs
pöke lett. Eunomiosztól egyetlen írás sem maradt meg teljes egészé
ben,309 noha sokat írt, ezt a cáfolatára írt munkák bizonyítják. Nézeteit
ellenfelei, Baszileiosz, Nüsszai Gergely írásaiból tudjuk rekonstruálni.
Az ariánus történetíró, Philosztorgiosz mindig nagy lelkesedéssel be
szélt Eunomioszról, aki szerinte csak az ószövetségi prófétákhoz
308 Szövegkiadás: PG 18.

309 Apológiája: PG 30,835-68.
178 S z ír ia és A n t io k h ia k e r e s z t é n y ír ó i
hasonlítható, aki arra törekedett, hogy gátat vessen az Athanasziosz-

tól elindított „romlásnak".310
A manicheizmus története szempontjából nagyon jelentős mű a
350 körül írt Arkhelaosz aktái. Szerzőjéről, Hégemonioszról szinte semmi
közelebbit nem tudunk. A mű címében szereplő Arkhelaosz a mezo
potámiai Karkar város katolikus püspöke, aki vitatkozik Turbonnal,
Mani tanítványával, sőt magával Manival is. Ez az irat sem maradt
ránk eredeti görög szövegében, hanem egy 4. században készült latin
fordításban. Bosztra püspöke volt Titus (f 378), aki 363 után írta meg
négy könyvből álló munkáját A manicheusok ellen címmel. A mű teljes
szövege csak szír fordításban maradt ránk, az 1-3 könyvek görögül is.
Az első két könyvben Titus filozófiai érvekkel cáfolja a manicheusok
tételeit, a harmadik és negyedik könyvben az O- és Újszövetség iste
ni eredetét védi a manicheus támadásokkal szemben. Megmaradtak
még töredékek vízkereszti beszédéből és Szent Lukács evangéliumáról
mondott homíliáiból.
Hégemoniosz és Titus írásai még akkor is fontosak a történelmi
kutatás számára, ha az utóbbi évtizedekben számos olyan lelet került
elő, mely nagymértékben gyarapította ismereteinket a manicheiz-
musra vonatkozóan. Az arianizmus után a 4. században feltűnt a ma
nicheizmus a látóhatáron, mely veszélyes volt a kereszténységre, s
kezdett terjedni nyugat felé.311
15. Jeruzsálemi Szent Kürillosz ( f 3 8 7 )
Nagy Konstantin uralkodása alatt Makariosz volt Jeruzsálem püspöke,

aki részt vett a Nikaiai Zsinaton is, a császár hozzájárulásával felügyelt
azoknál az ásatásoknál, amelyek napvilágra hozták Krisztus sírjának
helyét. Ezen a helyen Konstantin hatalmas bazilikát emeltetett, mö
götte még egy másik templomot építtetett, ahol a kereszt ereklyét őriz-
3io P hilosztorgiosz, História Ecclesiastica, X,6. Theodórétosz szerint Eunomiosz „Isten em
berének" nevezte magát. História Ecclesiastica, 11,27-29.
jeruzsálemi Szent Kiirillosz 179
ték. A bazilika átriumának nyugati oldalához csatlakozott a Feltáma

dás (Anasztaszisz)-templom (rotunda). A Szent Sír-templomban tar
tották a katekéziseket Jeruzsálemben a keresztelendőknek. Makariosz
utóda lett a jeruzsálemi püspöki székben Maximosz. A Maximinus
Daja-féle üldözés idején Maximoszt kényszermunkára ítélték, a bá
nyákban megrokkant, egyik szemére megvakult, de életereje nem tört
meg, vitatkozókedvét nem veszítette el. Jeruzsálem és Ceasarea püs
pökei között folyt egy nem új keletű vita, amelyet a Nikaiai Zsinat sem
oldott meg. Palesztina egyetlen metropolitai széke volt a caesareai, a
jeruzsálemi püspökök viszont 325 után hangoztatni kezdték az apos
toli alapítás tényét. Jeruzsálem apostoli alapításához kétség nem fért,
de a caesareai püspökök mindenáron meg akarták őrizni elsőbbségü
ket a jeruzsálemi püspöki székkel szemben. Akakiosz volt a caesareai
püspök, aki féltékenyen szemlélte, hogyan állt Athanasziosz oldalára
Maximosz jeruzsálemi püspök. Maximosz halála után 350-ben válasz
tották Jeruzsálem püspökének Kürilloszt, aki a város püspöki székével
örökölte a vitás kérdéseket is.
Úgy tűnt, Akakiosz és Kürillosz között az elsőség kérdésében ke
letkezett némi nézeteltérés. A kor történetíróinak - Szozomenosz,
Szókratész - beszámolói szerint Kürillosz valóban tudatában volt püs
pöki széke rangjának. A rang kérdése azonban hamarosan összefonó
dott az arianizmus kérdésével is. Akakiosz az ariánusokkal tartott, és
a megfelelő alkalomra várt, hogy Kürilloszt eltávolítsa útjából. Küril
losz nem élt beszédeiben az „egylény egű" (homoúsziosz) fogalommal,
de hamarosan kiderült, gondolkodásmódja semmiképpen sem felel
meg az arianizmus szellemének. Mivel nyíltan nem támadta az ariá-
nusokat, igen nehezen tudott fellépni ellene Akakiosz, valami ürügyet
kellett találni letételéhez. Akakiosz azt vetette Kürillosz szemére,
hogy éhínség idején eladta a szent edényeket és templomi ruhákat,
hogy segíteni tudjon a rászorulókon. A vád így önmagában nevetsé
gesen hangzott volna, ezért a nagyobb hatás kedvéért terjesztette még
azt a szóbeszédet is, hogy a színházban egy színésznőt olyan anyag
ból készült ruhában láttak, melyet Konstantin császár adományozott
Makariosz püspöknek, hogy miseruhákat készítsenek belőle. Akaki
osz befolyásos személy volt a császári udvarban, és vádjai nem is
maradtak hatástalanok. Miután így gondosan előkészítette a talajt, ös

szehívott egy szinódust, mely Kürilloszt megfosztotta püspöki széké
től. Hiába tiltakozott a szinódus végzése ellen Kürillosz, Akakiosz sze
mélyesen jelent meg Jeruzsálemben egy csapat katonával, hogy elűz
ze Kürilloszt, és helyére - szintén katonai segédlettel - beiktassa
Jeruzsálem püspöki székébe saját, megbízható ariánus jelöltjét.
Kürillosznak 357-ben menekülnie kellett. Először Antiochiába
ment, onnan pedig Tarszoszba. Szilvanosz tarszoszi püspök szívesen
fogadta Kürilloszt, még azt is lehetővé tette számára, hogy prédikál
jon, alkalmakként püspöki funkcióit is gyakorolja. Kürillosz beszéde
it először Tarszoszban kezdték igazán értékelni. A Szeleukeiaban tar
tott zsinaton rehabilitálták ugyan Kürilloszt, de Jeruzsálembe még
sem térhetett vissza, mert közben egy konstantinápolyi szinóduson
Akakiosz elérte, hogy Kürilloszt újra letettnek nyilvánítsák. Ezen a
zsinaton maga Akakiosz elnökölt. Julianus uralkodása alatt, 362-ben,
rövid időre visszatérhetett Kürillosz Jeruzsálembe, de Valens császár
újra száműzte, s csak 378-ban, a császár halála után térhetett vissza.
A Jeruzsálembe visszatérő Kürilloszt vigasztalan kép fogadta. Si
ralmas volt a szent helyek állapota, a híveket megosztotta a pártosko
dás. Kürillosz részt vett a 381-ben tartott Konstantinápolyi II. Egyete
mes Zsinaton. Ez a zsinat döntött ügyében, őt ismerte el törvényes je-
ruzsálemi püspöknek. Nem volt könnyű helyzete Kürillosznak ezen
a zsinaton, mert - már említettük - tartózkodott az „egylényegű"
(homoúsziosz) fogalom használatától. Az ariánusok korábban azért in
dítottak hajszát ellene, mert rájöttek, Kürillosz nem tart velük, nem
ariánus. Az'ortodoxok, különösen azok, akik szemében a homoúsziosz
szó önmagában is az ortodoxia kritériumának számított, kétkedve
néztek Kürilloszra, mint ariánusbarátra. Miután a zsinat megerősítet
te a jeruzsálemi püspöki székben, Kürillosz nem sokat törődött a gya-
núsítgatásokkal, egyébként sem volt viszálykodó természetű. Székhe
lyére visszatérve hozzálátott a bajok orvoslásához.
Bár Kürillosz vitáktól terhes korban vezette a jeruzsálemi egyhá
zat, és személye is áldozatul esett a viszályoknak, mégis különös,
hogy műveiben szinte semmit sem éreztet a dúló teológiai vitákból.
Minden írása gyakorlati, lelkipásztori célt szolgált. Nem írt egyetlen
Jeruzsálemi Szent Kiirillosz 181
vitairatot sem. Már korában híressé tették nevét katekézisei, melyeket

348-ban, vagy 350-ben tartott Jeruzsálemben, és amelyeket szimultán
tolmácsoltak latinra és szírre. A huszonnégy katekézist gyorsírók je
gyezték le. Kürillosz katekézisei egyszerűek, szerzőjük nem pályázott
velük szónoki babérokra. Időnként azért meg-megcsillan szónoki tu
dása ezekben a beszédekben. Nagyböjtben tartotta a katekéziseket,
szombat és vasárnap kivételével mindennap. Az első tizennyolc
katekézis a jelöltek keresztségre való felkészítését szolgálta, az utolsó
ötöt már húsvét hetében, a már megkeresztelteknek tartotta, ezekben
a keresztség, a bérmálás, az eucharisztia lényegét és szimbólumait
magyarázta el. Az utóbbiak az ún. miisztagogikus katakézisek. Az előké
szítő oktatás során bevezette hallgatóit az üdvtörténetbe, beszélt
nekik a bűnről, a bűnbánatról, a hitről (1-5. katekézisek), ezután a hit
vallás tételeinek magyarázata következett (6-18. katekézisek). Az utol
só öt miisztagogikus katekézis rövidebb, mint az előzők, liturgiatörté
neti szempontból is jelentősek, mert tájékoztatnak a keresztség, bér
málás és eucharisztia kiszolgáltatásának módjáról. Újabban kétségek
merültek fel a miisztagogikus katekézisek szerzőségét illetően, mert
stílus szempontjából némi eltérést mutatnak az előkészítő kateké-
zisekkel szemben, és több „origenizmus" fedezhető fel bennük, mint
a praebaptesimális katekézisekben. Ezért egyes kutatók nem Küril-
losznak, hanem utódjának, János jeruzsálemi püspöknek (387-416)
tulajdonítják az öt miisztagogikus katekézist. A felmerült kételyek el
lenére a legtöbb kutató még mindig Kürilloszt tekinti a müszta-
gogikus katekézisek szerzőjének is. A katekéziseken kívül ránk ma
radt Kürillosztól egy homília a paralitikus meggyógyításáról (Jn 5.
fejezet), valamint a császárhoz intézett levele, melyet abból az alka
lomból írt, hogy 351. május 7-én fényjel tűnt fel Jeruzsálem fölött,
melyben mindenki a kereszt jelét ismerte fel. Ez a jelenés Kürillosz
püspökké választása után egy évvel történt.
Katekétikus homíliáiban Kürillosz a megtérés erkölcsi karakterét
domborította ki. Azt mondottuk, műveiben szinte semmi sem érezhe
tő a kor viszályaiból látszólag. Ez így igaz, alig lehetne zilált időkre
következtetni Kürillosz katekéziseiből. Feltűnő azonban, hogy tizen
négy homíliában foglalkozott a hitvallással, melyet szentháromsági
182 S z ír ia és A n t io k i ha k e r e s z t é n y ír ó i
hitvallásként értelmez! Ha kerülte is az „egylényegű" kifejezés hasz

nálatát, de mindig amellett érvelt, hogy Krisztus Isten Fia és Isten.
Óvja a katekumeneket attól, hogy amíg az oktatás megkezdésére
várnak a templomban, arról társalogjanak, mit csinált a püspök, ho
gyan rendelkezett a császár! Kürillosz finoman érzékelteti, hogy a te
ológiai és a személyi kérdések összefonódása az ariánus viták során
mennyire romboló hatású lehet a hitélet területén. A megtéréssel és a
hittel azért kellett különösen sokat foglalkoznia, mert a misztériu
mokba való beavatásnak a pogányoknál semmi erkölcsi következmé
nye nem volt, a hit pedig egyszerűen filozófiailag megalapozatlan
hiedelmet jelentett számukra. Az ilyen elképzeléseket magukkal hoz
ták a katekumenek a pogány környezetből. A megtérés, mint megvál
tozás, igen nehezen elképzelhető dolog volt számukra különféle
okokból, vagy a sorsba vetett hit tüntette fel reménytelen színben az
erkölcsi átalakulást a katekumenek előtt, vagy a szellemi természet
megváltozhatatlanságáról vallott meggyőződés. Különösen nagy gon
dot kellett fordítani az emberi szabadság és erkölcsi felelősség bemu
tatására. Kürillosz mindent szemléletes képekben ad elő. „Ne várd
meg, hogy megvakulj, mielőtt még szemorvoshoz m ennél";,telkedről
kalapáccsal kell leverni a hitetlenség keménységét, le kell verni róla a
salakot, hogy csak az maradjon meg, ami tiszta, a rozsda ellenben
hulljon le róla, a jó maradjon meg". Szívesen kapcsolja össze a húsvét
és a tavasz képét: „Ebben az évszakban teremtetett az ember, ebben
az évszakban követte el engedetlenségét, majd kiűzetett a paradi
csomból, ugyanebben az évszakban hitt ismét, lett engedelmes, tért
vissza a paradicsomba. Az üdvösség így ugyanazon évszakban való
sult meg, mint a bűnbeesés, akkor, amikor nyílnak a virágok, s a sző
lőmetszés ideje van" - írja bevezető katekézisében.
Kürillosz jó emberismerő volt, tapintatos katekéta. Tudta, hogy
nem mindenkit vezetett tiszta szándék, amikor feliratkozott a ke-
resztségre, egyesek csak feleségük, mások barátaik kedvéért jelent
keztek: „Elfogadlak úgy ahogyan vagy, téged, aki rossz szándékkal
jöttél, azt azonban remélem, hogy részed lesz a megváltásban. Talán
magad sem tudod, hová jössz, milyen háló fog be. Az egyház hálójá
ba kerültél. Hagyd megfogni magad elevenen, ne menekülj el, Krisz
jeruzsálemi Szent Kürillosz 183
tus veti ki rád horgát, nem azért, hogy meghalj, hanem azért, hogy
életet adjon neked, miután halálában részesített. Halottá tesz és feltá
maszt. Hallottátok, hogy az apostol mondta: meghaltatok a bűnnek,
de éltek az igazságosságnak. Halj meg bűneidnek, és élj az igazságos
ságnak!"
Kürillosz kiegyensúlyozott, szelíd volt, tartózkodott hallgatósága
szidalmazásától. Soha nem dicsérte a szüzességet a házasélet rová
sára, nem gyanúsította soha a házaséletet. Az emberi testet a terem
tés csodás műremekének tartotta. Sajnálatos tény, hogy 378 utánról
Kürillosztól egyetlen írás sem maradt ránk, pedig a száműzetés bi
zonyára gazdagította tapasztalatait, elmélyítette hitét, kiélesítette lá
tását. A huszonnégy katekézis (a Prokatekhésziszt is beleszámítva)
azonban így is zárt egészet alkot. Amit Kürillosz katekéziseiben ránk
hagyott, az az egyik legegységesebb, legharmonikusabb életmű a 4.
századból.
Teológiai eszmék tekintetében a legszükségesebbek közlésére szo
rítkoznak, katekézisei annyit nyújtanak, ami a gyakorlati keresztény
élet szempontjából nélkülözhetetlenül szükséges. Kürillosz nem hó
dol sem a retorikának, sem a filozófiának, de mindig világosan, cél
szerűen beszélt. Az egyházatya minden mondata azt világítja meg,
mit jelent az üdvösség, a hit a mindennapi keresztény életben, mit je
lent a kegyelem, amit a szentségek közölnek. Mivel Kürillosz mindig
a hasznosat tartotta szem előtt, katekézisei ezért a legmegbízhatóbban
tükrözik, mit kellett tudni valakinek, aki 350 körül keresztény hitre
tért. A jeruzsálemi püspök mindig a hit megszabadító jellegét hang
súlyozta, oktatásait nem kapcsolta össze a kor polémiáival, hanem a
Szentírással és az egyház szentségi életével. Szűkszavúan utal a tév-
tanításokra, főként olyanokra, melyek a gyakorlati keresztény életre is
veszedelmeseknek látszanak. A katekézisek jelentőségét növeli még
az is, hogy az első ilyen jellegű beszédsorozat Kürilloszé, mely ránk
maradt. Biztosan feldolgozta a korábbi katekétikus anyagot, annál in
kább, mert nem volt önálló szellem Kürillosz. Arra törekedett, hogy
amit örökül kapott, azt megbízhatóan, hűen tolmácsolja. Felmerül a
kérdés, vajon miért nem maradtak ránk katekézisek korábbi időkből,
hiszen nyilvánvalóan nem újdonság a 4. században a keresztség előtti
184 S z ír ia és A n t io c h ia k e r e s z t é n y ír ó i
oktatás. Kürillosz katekéziseinek kézirataiban a bevezető katekézis

után a következő figyelmeztetés olvasható: Sem az olvasó, sem a má
soló nem szolgáltathatja ki a katekéziseket a pogányoknak! Tartsák ti
tokban őket! A katekumenek az oktatás ideje alatt nem beszélhették
el pogány rokonaiknak, ismerőseiknek azt, amit a katekézisekben
hallottak. A tilalmat Kürillosz így fogalmazza meg bevezető katekézi-
sében: a katekumen legyen a készület ideje alatt csak fül, csak hallgas
son, jegyezze meg a hallottakat, gondolkodjon el rajtuk, cie ne beszél
jen róluk.
Kürillosz kerülte az „egy lény egű" (homoúsziosz) kifejezés használa
tát, mert nem akart fölösleges vitákba bonyolódni, de teljesen ortodox
módon gondolkodott. Nem azt hangsúlyozta, hogy a Fiú egylényegű
az Atyával, hanem a nikaiai hitvallás egy másik kifejezésével élt kö
vetkezetesen: Krisztus „Isten az Istentől, igaz Isten".312 Müszta-
gogikus katekéziseiben beszél az eucharisztiáról, tanítva Krisztus va
lós jelenlétét a kenyér és bor színe alatt. Nem magyarázkodik sokat,
hanem arra hivatkozik, az Úr mondta, „ez az én testem", „ez az én vé
rem", akkor ki meri kétségbe vonni? Aki kétségbe vonja, hogy Isten
Igéje és a Szent Lélek - melynek lehívását (cpiklészisz) az áldozati ado
mányokra nagyon lényegesnek tartja - átváltoztatja a kenyeret és a
bort Krisztus testévé és vérévé, az Isten Lelkének és Igéjének erejé
ben kételkedik, és azt sem hiheti, hogy a világot Isten Igéje teremtet
te, mondja Kürillosz. Az eucharisztia vételét nagyon lényegesnek tar
totta, mert ezáltal válik a keresztény „az isteni természet részesévé",
egy testté és egy vérré Krisztussal.313 XIII. Leó pápa 1893-ban Jeruzsá-
lemi Szent Kürilloszt az egyetemes egyháztanítók sorába iktatta.314
312 Kát., 11,14-15.

313 Myst. Cat., 4.
314 Szövegkiadás: Patrologia Graeca, 33. Kritikai kiadás: W. C. R eitschl - J . R uit, Sancti Pntris
Nostri Cyrilli Hicrosolymannn archiepiscopi opera (piac supcrsnnt omnia, München 1,1848, II,
1860. Az öt müsztagogikus katekézisnek számos különkiadása van. Magyarul: Jeruzsá-
lemi Szent Kürillosz összes művei (Seminarium Cenlrale Budapestinense), Budapest 1995;
2. kiadás: ÓI 19. Szent István Társulat, Budapest 2006; A. Bonato, La dottrina trinitaria di
Cirillo di Geritsalemme, Studia Ephemeridis „Augustinianum" 18, Roma 1983; A. Paulin,
Saint Cyrille de jérusalemme Chatechctc, Lex Orandi, Cerf, Paris 1959.
Apollinarisz 185
16. Apollinarisz ( f 3 90)
Apollinarisz, a szíriai Laodikeia püspöke, minden bizonnyal a 4. szá

zad egyik legragyogóbb teológusa lett volna, ha mérsékelni tudta vol
na buzgalmát, mellyel az arianizmus gyökeres kiirtására, megsemmi
sítő cáfolására törekedett, ha ennek következtében ellenfelei felfogá
sa nem határozta volna meg annyira eszméit. Páratlan világossággal,
tömörséggel tudta összegezni mindazt, ami a teológiában az előző
évszázadok során kikristályosodott.
Apollinarisz 310 körül született, keresztény családi környezetben
nőtt fel, a család Alexandriából költözött át Szíriába. Atyja nagy tisz
telője volt Athanasziosznak. Az Antiokhia közelében fekvő kisváros
lakói közül azok, akik hűek maradtak a nikaiai hitvalláshoz, Apollina-
riszt választották meg püspöküknek 361-ben. Apollinarisz filozófiai,
irodalmi, teológiai szempontból egyaránt rendkívül művelt személyi
ség volt. A Nikaiai Zsinat utáni vitákban Athanasziosz oldalára állt, őt
akarta segíteni az ortodoxia védelmében. A szentháromságtan terüle
tén kitűnően tudta cáfolni az ariánusok nézeteit, de tévedett a Jézus
Krisztus személyére vonatkozó tanításban (krisztológia). Miután az
ariánusok tagadták az Ige istenségét, következésképpen Krisztus isten
ségét is, Apollinarisz annál inkább törekedett ennek bizonyítására.
Arius teremtménynek tartotta az Igét, következésképpen változé
konynak, a változékonyság következtében pedig olyan lénynek, aki
elvileg képes bűn elkövetésére is, noha, ezt Arius hangsúlyozta, gya
korlatilag Krisztus nem követett el bűnt. Apollinarisz ezen a ponton
kapcsolódott be a vitába. Felfigyelt arra, hogy mennyire jelentős
Krisztus emberi természete, ami felvetette a kérdést, hogyan egyesül
a Megváltó személyében az isteni és az emberi természet, hogyan fér
össze az istenség és a szenvedés állítása arról a személyről, aki Krisz
tus? Mi az értelme, jelentése a szenvedésnek az emberi életben általá
ban, mi lehet a szenvedés és halál jelentése Krisztus életében? Vilá
gos, hogy más a jelentése a szenvedésnek és a halálnak az általános
emberi életben, és más Krisztus életében. A szenvedés és halál a bűn
büntetése az emberi életben. Krisztus bűntelen volt, mégis szenvedett
és meghalt, hogyan kell hát szenvedését és halálát értelmezni? Volt
186 S z ír ia f.s A n t to k h ia k e r e s z t é n y ír ó i
valami különbség az általános emberi természet és Krisztus emberi

természete között? Apollinarisz állította, hogy igen. Arra a következ
tetésre jutott, hogy Krisztus emberi természetéből hiányoznia kellett
az általános emberi természet ama elemének, mely a bűn értelmi
szerzőjének tekinthető, azaz a teremtményi értelemnek. A teremtmé-
nyi értelem hiánya eleve biztosította Krisztus emberi természetének
bűntelenségét, erkölcsi szentségét. Gondolatmenetét tovább folytatta
Apollinarisz, hiszen következetes gondolkodó volt, s állította: Jézus
Krisztusban nem is volt szükség a teremtményi értelemre, melynek
funkcióit az isteni Ige helyettesítette. Krisztus emberi természete tel
jes egészében az isteni Ige, az isteni Értelem irányítása alatt állt, ezért
eleve mentes volt minden bűntől. Apollinarisz úgy vélte, ezzel nem
csonkította meg Krisztus emberi természetét, csak tökéletesebb embe
ri természetet tulajdonított a Megváltónak, mint az általános emberi
természet. Hitte továbbá, hogy nézete tökéletes összhangban állt a
Szent Pál-i kijelentéssel: Krisztus „mindenben hasonlóvá lett hoz
zánk, a bűnt kivéve".
Apollinarisz a következőképpen érvelt: „Krisztus egy, egy tökéle
tes" lény, mint személy. Nem lehet benne két természet abban az ér
telemben, hogy mindkét természetet tökéletesnek állítsuk, mert két
tökéletes természet nem alkothat egy személyt. A tökéletes termé
szet a személyben egzisztáló természetet jelentette számára, s a két
tökéletes természet állítása egyenértékű lett volna két személy állítá
sával Krisztusban, ami lehetetlenség. Apollinarisz szerint az isteni
Ige a Szentháromságon belül is tökéletes személy, a Fiúban az isteni
természet és a személy elválaszthatatlanok egymástól. Az Ige meg
testesülésekor is személy már, nem a megtestesüléskor válik azzá.
Ha a megtestesült Ige tökéletes emberi természetéről beszél valaki,
akkor azzal szükségképpen külön emberi személyt is állít. Ha így
volna, nemcsak két természet, de két személy is egyesülne Krisztus
ban. Apollinarisz tévedésének forrása abban van, hogy egyenértékű
fogalmakként kezelte a személy (hüposztaszisz, proszopon) és a termé
szet (phiiszisz) fogalmakat, továbbá, hogy ugyanolyan értelemben al
kalmazta a teremtményi világban, mint a szentháromságtan terüle
tén. A természetnek és személynek azt a szoros egységét, mely a
Apollinarisz 18 7
szentháromsági személyekig jellemző, lehetetlen érvényesítem a te

remtmények világában.
Mindig Apollinarisz szeme előtt lebegett Szamoszatai Paulosz
eretneksége, s nemcsak az arianizmus, de Paulosz ellenfeleként is be
szélt. Az egykori antiokhiai püspök szerint Krisztus ugyanolyan em
ber volt, mint az ószövetségi próféták, az Atya megkeresztelkedése-
kor fogadta fiává. Jézus azáltal lett „inspirált emberré", olyanná, ami
lyenek az ószövetségi próféták voltak, hogy leszállt rá a Szent Lélek,
így lett az isteni természet részese. Az ariánusok érveltek így, ezzel
magyarázva Krisztus „isteni" természetét, amit úgy értelmeztek,
mint az emberi természettel egyesült Logosznak juttatott utólagos
adományt. Ez a gondolatmenet szinte kényszerítette Apollinariszt
arra, hogy következetesen egy természetről, egy személyről beszél
jen Krisztusban. Szilárdan meg volt győződve róla, hogy így meg
tudja védeni a nikaiai dogmát. Az Isten-Ige tökéletes egységet alkot
a felvett emberi természettel, az isteni és az emberi természet elvá
laszthatatlanul egyesül, így Krisztus istensége kétségtelen Apollina
risz szerint.
A laodikeiai püspököt jó szándék vezette tanai kidolgozásánál, de
tételei nagy zavart keltettek. Még olyan személyek is, akiket barátai
nak tekintett, kénytelenek voltak szót emelni ellene, többek között
Athanasziosz is. Az alexandriai szinóduson 362-ben, a római szinódu-
son először 377-ben, majd 382-ben, elítélték Apollinarisz nézeteit.
Apollinarisz iskolát teremtett, számos követője volt. Tanítványai
neve alatt terjesztették írásaikat, melyekben mesterük nézeteit eltor
zították, lehetetlen formában propagálták. Apollinarisz tényleg taní
totta, hogy a feltámadott Krisztus a „mennyei ember" első képvise
lője, akiről Szent Pál is beszélt. Mennyei emberen értette Apollinarisz
a „pneumatikus embert", aki Istentől született, akit Isten Lelke alko
tott újjá. Krisztus második Ádámként is megfelel a mennyei ember fo
galmának, mert emberi természetét is a Szent Lélek formálta meg
Máriában. Mária szerepét Apollinarisz a megtestesülésben a lehető
legkisebbre csökkentette. Az isteni kegyelmet közvetítő csatornának
tartotta, „humusznak", annak a földnek, melyből Isten ugyanolyan
közvetlen módon formálta meg Krisztus emberségét, mint Adámét
188 S z ír ia és A n t io k iiia k e r e s z t é n y ír ó i
a teremtéskor. Apollinarisz szívesen élt ezzel a biblikus kifejezéssel, a

szarksz fogalommal, melynek használatát a Jn 1,14-gyel igazolta.
Az Ige emberré válását egyszerűen testté válásként fogta fel (szar-
kószisz), míg az ortodox teológusok ezzel szemben „emberré válásról"
(anthrópészisz) beszéltek. Apollinarisz ezért beszélt szívesebben „test
té válásról", mert nem kellett feltételeznie, hogy az Ige az emberi ter
mészet felvételével az emberi értelmet is felvette emberségében. Az
apollinarista iskola tanítása szerint a Megváltó emberi testének
ugyanolyan világelőtti, örök léte volt, mint isteni természetének. Ezt
Apollinarisz így soha nem tanította. Apollinarisz tanítványai azonosí
tották a „mennyei testet" a „szellemi testtel", a megtestesült Ige testét
azonosították a feltámadás utáni testtel, így tanításuk doketista színe
zetet kapott.
Apollinarisz és iskolájának tanítása soha nem vált annyira népsze
rűvé, mint Arius tanítása, de ennek ellenére igen szívósan fejtette ki
hatását. A tartós hatás valószínűleg annak tudható be, hogy az
apollinaristák olyan kérdéseket vetettek fel, melyek már rég megér
tek a válaszra. Az apollinaristák még attól sem riadtak vissza, hogy
Athanasziosz írásait interpolálják. Ezzel nagy károkat okoztak, mert
megtévesztették Alexandriai Kürilloszt is az 5. századi viták során.
Apollinarisz, hogy az isteni Ige és a felvett emberi természet lehe
tő legszorosabb egységét állíthassa, kiiktatta az értelmes emberi lelket
Krisztus emberi természetéből, csak vegetatív és szenzitív lelket tulaj
donított Krisztus emberségének. Ez annyit jelentett: Krisztus emberi
természetéből éppen az hiányzott Apollinarisz tanítása szerint, ami
az emberi természet megkülönböztető sajátsága minden más élő
lénnyel szemben, az értelmes, gondolkodó lélek. Krisztusnak ugyan
olyan emberi természetet tulajdonított, mint az ariánusok, csak azzal
a különbséggel, hogy Apollinarisz felfogása szerint a Logosz isteni ter
mészete egyesült a felvett emberi természettel a megtestesülés során,
míg az ariánus felfogás szerint a teremtmény logosz egyesült a teremt-
ményi emberi természettel. Apollinarisz ugyan hevesen szembeszállt
az ariánus teológiával, de nem tudta megoldani a legfontosabb kér
dést: A szenvedést Krisztus esetében az isteni természet szenvedésé
nek, vagy egy értelmetlen élőlény szenvedésének kell-e tekinteni?
Apollinarisz 189
A legfontosabb kérdés így megoldatlan maradt: a Megváltó szenvedé

se és halála. Az Isten-Ige által felvett emberi természetről Apollinarisz
éppen azt a „részt", az értelmet hagyta el, amely az emberi természet
ben a leginkább megváltásra szorult. Ezt vetette Apollinarisz szemé
re Nazianzoszi Gergely Kledonioszhoz írt leveleiben. Apollinarisz téte
leivel szemben a régi szoteriológiai axiómát érvényesítették: „amit
nem vett fel, azt nem is váltotta meg".
Apollinarisz sokat írt, de mivel tévtanítóvá vált, kevés írása ma
radt ránk. Porphürioszt és Julianus császárt cáfoló írásaiból is csak
néhány részlet maradt meg. Órigenészt, Alexandriai Nagy Dio-
nüszioszt, Eunomioszt, Ankürai Markelloszt, Tarszoszi Diodoroszt,
Flavianosz Antiokhiai püspököt támadó írásai szintén elvesztek.
A Római levélhez írt magyarázataiból maradtak meg töredékek na
gyobb számmal. A töredékek mutatják, hogy Apollinarisz exegetikai
módszere nem egyezett sem az alexandriai, sem az Antiokhiai mód
szerrel. Saját exegetikai módszere volt, melyet legjobban úgy lehet
ne jellemezni: Apollinarisz dogmatikus kommentárt írt, egy-egy
szentírási könyv tartalmát a benne levő tanítás szempontjából fejtet
te ki. Amikor Julianus császár kitiltotta a keresztény rétorokat az is
kolákból, Apollinarisz átírta a zsoltárokat homéroszi versmértékbe,
így akarta kárpótolni a keresztényeket azért, amit a klasszikus tanul
mányokkal vesztettek.315
Apollinarisz néhány dogmatikus írása megmaradt, igaz nem saját,
hanem Thaumaturgosz Szent Gergely művei között. így maradt ránk
Apollinarisz hitvallása, értekezése arról, hogy Krisztus egy (ez utóbbi
Athanasziosz művei között, és nem tévesztendő össze Alexandriai
Kürillosz hasonló című művével), írása Az Ige megtestesüléséről, levele
Dionüsziosz presbiterhez. Apollinarisz A hitről és megtestesülésről cí
mű írása I. Gyula pápa neve alatt élte túl az évszázadokat. Fő művét,
Az isteni megtestesülés bizonyítását, Nüsszai Gergely cáfoló írásából
szinte maradéktalanul rekonstruálni lehetett.316 Apollinarisz rövid
315 Ezt a vállalkozást sokan nem Apollinarisznak, hanem Markianosz presbiternek tulajdo
nítják. Markianosz egyiptomi származású volt.
316 H. L ietzmann, Apollinaris von Laodicea inni sánc Schule, TU 1, Leipzig 1904.
írását, az Összefoglalást az Athanasziosz művei között található Szent

háromságról című iratból lehetett ismét helyreállítani.
Apollinarisz minden tévedése ellenére is nagy szolgálatot tett a te
ológia fejlődésének. Érdeméül tudható be, hogy élesen felvetette a
két természet egyesülésének kérdését Krisztus személyében, és a kér
dés érdemleges tárgyalásához megalkotta a szakkifejezéseket is.317
17. Szalamiszi Epiphaniosz (*(* 4 03)
Epiphaniosz Eleutheropolisz mellett, egy júdeai faluban született 315

körül. Konvertita volt, aki megtérése után a szerzetesség eszméinek
befolyása alá került, mint megannyi kortársa.318 Felkereste Egyiptom
híres kolostorait, majd visszatérése után szülőfalujában kolostort ala
pított, és harminc évet élt ebben a kolostorban. Ciprus püspökei 367-
ben választották meg Szalamisz metropolitájává. Szent Jeromos, aki
egyébként Epiphaniosz harcostársa volt, arról számolt be, hogy Epi
phaniosz tudott héberül, szírül, görögül, koptul, valamelyest latinul
is. A szalamiszi püspök széles körű nyelvi műveltsége ellenére sem
ingadozott soha a hellén kultúra elítélését illetően. Soha nem vált
olyan értelemben keresztény humanistává, mint a kappadokiaiak.
Már palesztinai tartózkodása idején kiütköztek szélsőséges hajlamai.
Elindította a vitát Origenész tanítása körül, amivel az egész mediter
rán világot felkavarta. Epiphaniosz meg volt győződve róla, hogy az
órigenészi eszmék a legveszedelmesebb eretnekségek közé tartoz
nak, megrontják a kereszténységet. Nem szenvedhette a szentképe
ket a templomokban, a régi bálványimádás maradványainak tartotta
őket. Rufinus, aquileiai presbiter ekkoriban kezdte latinra fordítani
Origenész műveit. Epiphaniosz Origenész-ellenes szövetségre lépett
317 Szövegkiadás: H. L ietzmann, Apollinaris von Laodicea und seine Schule, Leipzig 1904.
Magyarul az Óí 13. kötelének függelékében: Részletes hitvallás (Fordította: Ladocsi G.);
A test egysége az istenséggel Krisztusban; Értekezés a hitről, azaz az Isten-Ige megtestesüléséről
(fordította: Vanyó L.).
3T8 W eisz, Világtörténet, 111,575. old. szerint szegény zsidó földműves gyermeke volt, aki egy
gazdag özvegytől vagyont örökölt. Tizenhat évesen keresztelkedett meg.
Szalamiszi Epiphaniosz 191
Jeromossal, együtt támadták Rufinust és János jeruzsálemi püspököt.

Epiphaniosz 392-ben Origenész-ellenes beszédet mondott Jeruzsá
lemben. Theophilosz alexandriai pátriárkát feltüzelte az Origenész-
barát szerzetesek ellen. Ezek a viszályok vezettek végül is 400 körül
az Arany szájú Szent János elleni hadjárathoz. Epiphaniosz részt vett
az Aranyszájú Szent Jánost megidéző konstantinápolyi ún. „tölgyes
zsinaton", mely Khrüszosztomosz letételével végződött. Ciprusra
visszatérőben, 403-ban halt meg.
Epiphaniosz a „barbár" kereszténység eszméjének híve, mint
kétszáz évvel korábban Tatianosz volt. A hellenizmus hatását a ke
reszténységre legalább olyan egyoldalúan ítélte meg, mint a század-
fordulón E. Hatch és A. Harnack, akik a hellenizált kereszténység
ben az eredetileg etikus kereszténység eltorzulását látták. Epipha
niosz elutasított minden „fölösleges filozofálást, sőt, mindenféle
filozofálást fölöslegesnek tartott, csak a hitet, csak a tradíciót tartotta
fontosnak és szükségesnek, megfeledkezett róla, hogy a hit és a tra
díció az egyház életében folyamatosan reflexió tárgya. Sok tekintet
ben hasonló Epiphaniosz álláspontja Tertullianuséhoz, mintha
mindkettő féltette volna a kereszténységet korától. Epiphaniosz tra-
dicionalizmusának megfelelően, elsősorban összefoglaló, enciklo
pédikus műveket írt. A hagyomány lehető leggondosabb, pontos
összefoglalására törekedett, tartózkodva attól, hogy a saját felfogásá
ból valamit is hozzáadjon. Ugyanezt másoktól is elvárta. A tradíció
érintetlen közvetítése volt a célja. Felfogásából következett bizonyos
kritikátlanság is a hagyománnyal szemben. Amilyen tisztelettel for
dult a múlt hagyománya felé, olyan türelmetlenséggel rontott rá a
jelenben mindenre, amit úgy ítélt, hogy nem felel meg a múlt esz
ményeinek. A szalamiszi püspök mindenütt eretnekség után szima
tolt, igazi munkaterülete az eretnekségek feltérképezése volt. Az
igaz hit kifejtésére soha nem tudott annyi energiát fordítani, mint az
általa tévesnek ítélt tanok cáfolására. Az ókeresztény irodalomban
Epiphaniosz folytatja Irenaeus, Hippolütosz, Tertullianus irányvo
nalát, olyan, mint egy megkésett apologéta, aki a múlt minden eret
nekségét ítélőszéke elé idézi, így kissé anakronisztikus jelenség a 4.
században.
192 S z ír ia és A n t io k m ia k e r e s z t é n y ír ó i
Fő műve az Ankürótosz (Ancoratus) nem más, mint a keresztény hit

összefoglalása, legalábbis Epiphaniosz annak szánta. Az írást azonban
annyira átszövik az eretnekségekre való utalások, hogy végül a tévta-
nítások kerülnek a mű eszmei középpontjába. A könyv függelékében
Epiphaniosz két hitvallás szövegét közli, ezek közül az egyik a szala-
miszi keresztségi hitvallás lehetett, a másik nagyon hasonlít a Konstan
tinápolyi II. Egyetemes Zsinat hitvallásához. Epiphaniosz legterjedel
mesebb munkája a Panarion (=orvosságos szelence), melyet Haereses
címmel is szokás idézni. Az írással Epiphaniosz olyan „orvosságos sze
lencét" kívánt olvasója kezébe adni, melyben nyolcvan eretnekségre
található gyógyszer! A Panariont 374-77 között írta meg a szalamiszi
püspök. Fontos forrásmunka, melyben számtalan szó szerinti idézet
található olyan eretnek írásokból, melyek számunkra elvesztek. Teljes
egészében idézi Epiphaniosz pl. Ptolemaiosz gnosztikus Levél Flórához
című munkáját. A nyolcvan eretnekség közé számítja a filozófiai isko
lákat, a zsidó szektákat is. Felhasználta Flippoliitosz Sziintagma című
művének anyagát. A Panarion a hitvallás szövegével zárul. Kétséges,
hogy maga Epiphaniosz, vagy másvalaki készítette-e el a Panarion rö
vid kivonatát Anakefalciőszisz címmel. Az Anakefalaiósziszt használta
Ágoston Az eretnekségekre)! (De haeresibus) című könyve megírásánál. Ar
cheológiái tartalmú munkája Epiphaniosznak A mértékekről és súlyokról
című írása. Tárgyalja benne Palesztina földrajzát, foglalkozik az egyes
bibliai könyvekkel, azok különféle fordításaival, a Bibliában előforduló
mértékegységekkel, súlyokkal. A művet görögül írta, így azonban csak
első része maradt ránk, egésze szír fordításban olvasható: Külön érte
kezést szentelt Epiphaniosz a zsidó főpap melldíszének, a rationalenak
ismertetésére, melyet a tizenkét törzset jelképező tizenkét drágakő dí
szített. Ebben az írásban A tizenkét drágakőről kifejti Epiphaniosz a drá
gakövek tulajdonságait, szimbolikus jelentését, gyógyító erejüket is is
merteti. Ez az írás is csak részben maradt meg görögül, teljes szövege
georgiai fordításban. Nagyon népszerű könyv lehetett, mert lefordítot
ták még örményre is, latin fordítása pedig a Collectio Avellanabzm talál
ható.319 Kopt és etiópiai fordításából is ismeretesek töredékek. A szent
319 Többek között pápák és császárok levelezését tartalmazó gyűjtemény, Corpus Scripto-
nim Esslesiasticorum Latinomul, 35,2, 244. old.
Tarszoszi Diodorosz 193
képek tisztelete ellen három írást is közzétett. A 8. században igen tekin

télyes írásoknak számítottak Epiphaniosz művei, a képrombolók ezek
re hivatkoztak. Levelei közül kettő maradt fenn latin fordításban.
Epiphaniosznak tulajdonítottak továbbá egy homíliasorozatot a
Teremtés könyvéről, Lukács evangéliumáról, az Énekek énekéről, legen
dás elbeszéléseket az ószövetségi prófétákról, az apostolokról, a het
venkét tanítványról, és különböző alkalmi beszédeket. Epiphaniosz
művei között található egy régészeti szempontból érdekes irat, a Phü-
sziologosz. Ez a mű az állatok szimbolikus jelentésével foglalkozik.
A felsorolt írások epiphanioszi szerzősége kérdéses.
A 4. századi viták során Epiphaniosz minden kérdésben kétségte
lenül az ortodoxia oldalán állt. Szentháromságtani kérdésekben egye
zett véleménye Athanasziosz és Baszileiosz nézeteivel. A Szent Lélek
vagy az Atyától, vagy az Atyától és Fiútól származik Epiphaniosz sze
rint, amint kifejezte magát: a Szent Lélek „az Atya és a Fiú lényegé
ből" származik.320 Találunk nála egy másik formulát is: a Szent Lélek
„az Atyától jön ki, s a Fiúéból vesz".321 A szentképek (ikonok) tiszte
lete és alkalmazása ellen foglalt állást következetesen, véleményét Já
nos jeruzsálemi püspökhöz írt levelében fejtette ki.322 Szűz Mária
örök szüzességét - szülés előtt, a szülésben, a szülés után - egyetemes
tradícióként ismerte már Epiphaniosz.323
18. Tarszoszi Diodorosz ( f 3 94)
Diodorosz Antiochiában született, tanulmányait Athénben végezte.

Alapos retorikai képzésben részesült, érdekelték természettudomá
nyos kérdések is. Hosszabb időn át tevékenykedett rétorként, majd
kolostorba vonult, szerzetes lett. A kolostorban is folytatta tanítói mű-
320 Panarion, 74,4; Ancor., 7,5.

321 Panarion, 62,4; Ancor., 7,1.
322 Hieronymus levelei között az Ep., 51.
323 Szövegkiadások; Patrologia Graeca, 41-42. A Panarion (Haerescs) kritikai kiadását K. Hók
nak köszönhetjük a Griechische Christliche Schriftstellern sorozatban, három kötetben
(1915/33).
ködését, tanítványai közé tartoztak: Mopszvesztiai Theodórosz és

Khrüszosztomosz. A kortársak úgy tekintettek Diodoroszra, mint az
ortodoxia oszlopára. Valens császár uralkodása alatt száműzetésbe
kellett mennie, s csak a császár halála után, 378-ban térhetett vissza.
Ebben az esztendőben választották meg Tarszosz püspökévé. Részt
vett a Konstantinápolyi II. Egyetemes Zsinaton, sőt a zsinat egyik el
nöklő püspöke volt.
Kortársai hatvannál több írását ismerték, ezek közül azonban igen
kevés maradt ránk, ami megmaradt, az többnyire töredék. Diodorosz
megírta a kereszténység apológiáját a manicheusok ellen, válaszolt
Porphüriosz A keresztények ellen című művének támadásaira. Cáfoló
iratokat adott ki Eunomiosz és Apollinarisz ellen. Az O- és Újszövet
ség szinte minden könyvéhez írt kommentárokat. Photiosz Bibliothé-
kn')a részleteket közöl Diodorosz A sorsról című művéből. Újabban
Diodorosznak tulajdonítanak egy Anasztasziosz neve alatt fennma
radt zsoltárkommentárt is.
Diodoroszt a Khalkedón utáni korszakban a „nesztorianizmus aty
jaként" megbélyegezték, ezért nem maradtak ránk írásai. Ez az ítélet
megpecsételte Tarszoszi Diodorosz írásainak sorsát is.324
19. Mopszvesztiai Theodórosz ( f 428)
Theodórosz jó barátja volt Khrüszosztomosznak, és tanítványa -

Khrüszosztomosszal együtt - a híres antiokhiai pogány rétornak, Li-
baniosznak. A Libaniosznál folytatott tanulmányok után kerültek
mindketten Diodorosz iskolájába, egy Antiokhia melletti kolostorba.
Theodorosz hirtelen szakított a szerzetesi élettel, jogi tanulmányokba
fogott. Khrüszosztomosz rábeszélésére azonban visszatért a kolostor
ba. Később presbiterként működött Antiochiában, míg 392-ben
Mopszvesztia kisváros püspökévé választották. Itt folytatta lelkipász
tori tevékenységét 428-ban bekövetkezett haláláig.
324 A megmaradt töredékek szövegei: PG 33,1561-1628.

Mopszvesztiai Theodórosz 195
Theodórosz az ún. antiokhiai iskola egyik legkiválóbb teológusa

volt. Elsősorban exegéta volt. Kritikus szellem, akit kritikai érzéke mi
att gyanúsítottak utólag eretnekséggel. Nevét halála után kezdték
együtt emlegetni mesterével, Diodorosszal. Theodórosz írt Alexand
riai Kürillosz ellen is, ezért amikor Diodoroszt a nesztorianizmus „aty
jának" nyilvánították, Theodóroszt is „nesztoriánusnak" nevezték, az
553-as Konstantinápolyi Zsinaton.
Theodórosz írásai hasonló sorsra jutottak, mint Diodoroszé. Görö
gül, ahogyan eredetileg megírta azokat, csak részben maradtak ránk.
Életműve legnagyobb részben szír fordításban maradt meg. Theodó
rosz irodalmi hagyatékát a nesztoriánusok vették pártfogásukba.
Theodórosz tudatosan ragaszkodott az ortodoxiához életében, kortár
sai is ortodoxnak tartották, nagy érdemei voltak az apollinarizmus le
küzdésében. Tanította, hogy a megtestesülésben az Ige teljes emberi
természettel egyesült, mely magában foglalta az értelmet is. A félreér
tések elkerülése érdekében Theodórosz nem az Ige „testté válásáról",
vagy „testesüléséről" (szarkószisz) beszélt, hanem „emberré válásáról"
(anthropészisz). Az emberré válás szükségképpen azt is jelentette, hogy
az Ige által felvett emberi természet teljes volt. Apollinarisz és iskolája
tanaival ellentétben, Theodórosz az isteni és az emberi természet kü
lönbségét hangsúlyozta Krisztus személyében. A két természet kap
csolatát az antiokhiai teológiában már régóta használt fogalmakkal je
lölte, mint a „bennlakás" (enoikészisz), „összekapcsolódás" (szümploké),
„barátságos együttlét" (szünaphcia). A két természet különbségét túl
hangsúlyozta, s az egyesülésre nem nyújtott kielégítő megoldást. Az
említett kifejezések túlságosan laza kapcsolatra engednek következ
tetni a Krisztusban levő két természet között. Az azonban nem állít
ható, hogy Theodórosz felfogása Krisztus kettős természetéről ne lett
volna ortodox, sőt, azt kell megállapítanunk, hogy munkásságával a
Khalkedóni Zsinat dogmáját készítette elő.
Azok a theodóroszi tételek, melyeket a Konstantinápolyi Zsinat
553-ban elítélt, nem magától Mopszvesztiai Theodórosztól származ
tak, hanem a nesztoriánusok toldották be később írásaiba.
Görög nyelven maradtak meg kommentárjai a zsoltárokhoz (1-50.
zsoltárok), és a kis próféták könyveiben írt magyarázatai. A János-
evangéliumhoz írt kommentárja csak szír fordításban olvasható. A Római

levélhez, az 1. és II. Korinthusi levelekhez, a Zsidókhoz írt levélhez készí
tett magyarázataiból a katénák őriztek meg töredékeket. Szent Pál tíz
levelében írt kommentárja latin fordításban maradt ránk. Dogmati
kus írásai, mint A megtestesülésről, a Vita a makedoniánusokkal, csak szír
fordításban maradtak fenn. Ugyancsak szír fordításban olvasható a
nikaia-konstantinápolyi hitvallást és a Miatyánkot magyarázó tizenhat
szép katekézise. Theodorosz katekézisei méltán állíthatók Jeruzsálemi
Szent Kürillosz és Khrüszosztomosz katekézisei mellé, s tanúsítják
szerzőjük ortodox felfogását.
Theodorosz testvére, Polükhroniosz apameai püspök szintén jeles
exegéta volt (f 430), de írásaiból csak töredékek maradtak fenn.
Mopszvesztiai Theodorosz írásainak325 azért lett mostoha sorsa,
mert szerzőjük egyrészt a nesztorianizmus gyanújába keveredett,
másrészt, racionalistának ítélték ama nézetét, mely szerint az Énekek
éneke eredetileg profán, lakodalmas ének lett volna.
20. Jóannész Khrüszosztomosz ( f 407)
Aranyszájú Szent János - ékesszólása miatt kapta a „Khrüszoszto

mosz" nevet - Antiochiában született, előkelő, gazdag családból szár
mazott. Születésének éve 354-re (vagy 344-re?) tehető. Életének külső
körülményeit 381-ig hiányosan ismerjük. Elterjedt nézet szerint Liba-
niosz tanítványa volt. Ennek azonban leküzdhetetlen kronológiai
akadályai vannak, mert János ifjú korában Libaniosz nem Antiokhiá-
ban, hanem Nikomédiában és Konstantinápolyban tanított. A Liba-
325 Szövegkiadások: Patrologia Graeca, 66; R. D evereesse, Le commentaire de Theodore de Mops-

veste sur les Psaumes (I-LXXX), Studi e Testi 93, Roma 1939; R. T onneau - R. D evereesse,
Les Homélies Catechetiques de Théodore de Mopsveste, Studi et Testi 145, Citta dél Vaticano
1949; (németül a Fontos Chvistiani sorozatban); a Pál kisebb leveleihez írt kommen
tárjait és a dogmatikus töredékeket kiadta H. B. S yvete, I—II, Cambridge 1880-82. Mo
nográfiák: F. A. S ullivan, The christology of Theodore of Mopsvestia, Roma 1956; R. D eve
reesse, Essais sur Théodore de Mopsveste, Studi e Testi 141, Cittá dél Vaticano 1948; G.
K och , Heilsverwirklichung bei Theodor von Mopsvestia, Münchener Theologische Studi-
en, München 1965.
Jóannész Khrüszosztomosz 197
nioszhoz írt levelek nemcsak Khrüszosztomosznál, de Nagy Szent

Baszileiosznál is „apokrifek". Atyját, aki katonatiszt volt, korán elve
szítette, így neveltetésének minden gondja özvegy édesanyjára há
rult. A retorikai tanulmányok után Khrüszosztomosz teológiát kez
dett tanulni Diodorosznál, barátjával, Mopszvesztiai Theodórosszal
együtt. Viszonylag későn, csak 372-ben keresztelkedett meg. Ez egy
általán nem volt feltűnő a 4. században. János soha nem szerette a za
jos városi életet, a szülői házban is szigorú aszketikus életet folytatott.
Anliokhia környékén remetéskedett, ahol egy idős szerzetes irányítá
sa alatt teljesen az aszkézisnek szentelte magát. Ez az életmód azon
ban nagyon megviselte, aláásta egészségét, vissza kellett térnie a
városba. 381-ben szentelte diakónussá Meletiosz antiokhiai püspök.
Öt év múlva, 386-ban, Flavianosz pátriárka pappá szentelte. Khrü
szosztomosz tizenkét éven át, egészen 397-ig, a székesegyházi szónok
tisztét töltötte be Antiokhiában.
Antiokhiában tartotta Khrüszosztomosz huszonnégy híres beszé
dét „a szoborról". Az elviselhetetlen adóterhek miatt 387-ben lázadás
tört ki a városban, a nép ledöntötte a császár szobrát. A népharag ki
törése után mindenki rettegve várta a császár bosszúját. Flavianosz
pátriárkát követként menesztették a fővárosba, hogy engesztelje meg
az uralkodót. Míg a pátriárka távol volt, azalatt tartotta Khrüszoszto
mosz beszédeit a szoborról. Az utolsó beszédet húsvétkor tartotta,
amikor már közölhette a néppel, hogy Flavianosz pátriárka kieszkö
zölte a császárnál az amnesztiát a város lakói számára.
397-ben meghalt Nektariosz konstantinápolyi püspök, akit még
Diodorosz keresztelt meg 381-ben. A császári udvar figyelme a híres
antiokhiai szónokra terelődött, őt szemelték ki a főváros püspöki szé
kére. János, mintha érezte volna előre, hogy számára ez a kinevezés
veszélyt rejthet magában, vonakodott vállalni a konstantinápolyi püs
pökséget. Arkadiosz császár azonban szinte erőszakkal, katonai kísé
rettel vitette Antiokhiából Konstantinápolyba, ahol a császár kény
szerítette Theophilosz alexandriai pátriárkát, hogy szentelje püspökké
Khrüszosztomoszt. A szentelés 398. február 20-án megtörtént.
A császárváros püspöki székét János nem akarta elvállalni, Theo
philosz pátriárka pedig rossz szemmel nézte, hogy a császár éppen
198 S z ír ia és A n t io k iiia k e r e s z t é n y írói
vele töltötte be. Egyáltalán, az alexandriai pátriárkák 381 óta riváli

suknak tekintették a konstantinápolyi püspököket. Az alexandriai
pátriárkák olyan főpapokat szerettek volna látni a császárváros püs
pöki székében, akik az ő jelöltjeik, vagy legalábbis az önálló kor
mányzásra képtelenek. Theophilosz pátriárka el is követett min
dent, hogy Nektariosz halála után saját jelöltjét juttassa a konstanti
nápolyi püspöki székbe. Noha vonakodva szentelte püspökké
Jánost, de később mégis hajlandónak mutatkozott együttműködni
vele, egy ideig.326 A jó viszony azonban hamarosan megromlott
Khrüszosztomosz és Theophilosz között, amikor megjelentek az óri-
genista szerzetesek Konstantinápolyban, akik panaszt emeltek a pát
riárka eljárása ellen. A császár az ügy elintézését Khrüszosztomoszra
bízta. Aranyszájú Szent János így bíró lett olyan ügyben, melynek
vádlottja éppen Theophilosz pátriárka volt.
Mi húzódott meg az események hátterében? Vissza kell nyúl
nunk az egyiptomi szerzetesség történetéhez. Euagriosz és követői
nagy tisztelői voltak Órigenésznek. Az egyiptomi szerzetesek egy ré
szének ezt a tiszteletét Órigenész teológiája iránt nem osztotta
Epiphaniosz, aki támadást intézett az órigenészi teológia, főként a
nagy Alexandriai feltámadástana ellen.327 Az egyik órigenista szer
zetescsoport vezetői voltak a „hosszú testvérek", akiket termetük
miatt hívtak így. A hosszú testvérek kivették részüket az arianizmus
ellen folytatott küzdelemből, jó viszonyban voltak Timotheosz ale
xandriai pátriárkával (381-86). Eleinte Theophilosz pátriárka is barát
ságban volt velük, sőt, egyiküket, Ammont püspökké is szentelte. Az
Egyiptomba érkezett Euagriosz Pontikosz a hosszú testvérek által ve
zetett szerzetescsoporthoz csatlakozott. A csoport tagjai osztották azt
a nézetet, hogy Istent nem szabad emberi alakban elképzelni. Tanítá
suk szerint minden imádság közben felmerülő elképzelés, alak, dé
moni sugallat eredménye. Órigenészi ihletésű eszmék voltak ezek,
326 S zozomenosz , História Ecclesiastica, VI1I,3; Szókratész, Egyháztörténet, V I5.

327 K hrüszosztomosz, Ep., 22,1; Patrologia Graeca, 51,733; E piphaniosz, Panarion, 64; Palla-
diosz , História Lausiaca, 10; S zókratész, Egyháztörténet, VI,7; C assianus, Collationcs, 10,2;
Apophtegmata Pátrián; Patrologia Graeca, 65,413A; Rufinus, Epistola, 1,17; Colicctio Avella-
na, CSEL 36,114 old.; EIieronymus, Ep, 86-100.
Jóannész Khriiszosztomosz 199
melyeket a másik szerzetescsoport, az antropomorfiták elvetettek.

Az antropomorfiták csoportja a műveletlenebb, tudatlanabb szerze
tesek köréből verbuválódott. Kitartottak a nézet mellett, hogy Istent
emberfelettien nagy mennyei Atyaként kell elképzelni. Kitört a vita
a két szerzetescsoport között, majd az eleinte csak Egyiptom terüle
tére korlátozódó vitát Epiphaniosz 393-ban Palesztinára is kiterjesz
tette. A kontroverzia következtében Origenész a vádlottak padjára
került. Theophilosz pátriárka 399-ben kiadott húsvéti körlevelében
támadta az antropomorfiták teológiai nézeteit. Az antropomorfiták,
válaszul a pátriárka körlevelére, megrohanták Alexandriát, és olyan
felfordulást idéztek elő, hogy Theophilosz pálfordulásra kényszerült.
A pátriárka ezután elűzte Egyiptomból az órigenistákat, és megsze
rezte Anastasius pápa hozzájárulását néhány Origenésznek tulajdo
nított tétel elítéléséhez.328 Theophilosz elsősorban az Euagriosz Pon
tikosz által képviselt órigenista tételeket ítélte el. A hosszú testvérek
Joannes Cassianusszal együtt elhagyták Egyiptomot, Konstantiná-
polyba mentek, panaszt emeltek Theophilosz ellen a császárnál, de -
megértésében bízva - előadták ügyüket Khriiszosztomosznak is, aki
maga is szerzetes volt, mielőtt püspök lett volna. Aranyszájú Szent
János megírta könyvét Azok ellen, akik üldözik a szerzeteseket.329 Ekkor
kezdett megromlani a viszony Klrmszosztomosz és Theophilosz
között.
Aranyszájú Szent Jánosnak kiváló emberi tulajdonságai voltak, de
mégis alkalmatlannak bizonyult arra, hogy egy olyan hatalmas, gaz
dag város püspöke legyen, mint Konstantinápoly, ahol az udvar köze
lében állandóak voltak a pletykák, cselszövések.
János már Konstantinápolyba érkezése után a császárváros vallási
életének megreformálására törekedett. Meg akarta szüntetni a klérus
köreiben lábra kapott visszaéléseket, sürgette a rendszeres pasztorá-
ciót. Aranyszájú Szent János papi eszményét A papságról című művé
ben körvonalazta, eszméit át is akarta ültetni a gyakorlatba. Az új
328 H ieronymus, Ep., 71 és 78; S zókratész, Egyháztörténet, VI,7.

329 II. József uralkodása alatt ez a műve számos kiadást látott latin nyelven, kiadták Egerben,
Győrben.
konstantinápolyi püspök egyáltalán nem hasonlított elődjéhez, Nek-

tarioszhoz, aki Damasus pápát követte a fényes fogadások rendezésé
ben. Khrüszosztomosz erre képtelen volt, már azért is, mert krónikus
gyomorfájás gyötörte. Betegségét még a remeteéletből hozta magával.
Püspökként is szerzetesi életet élt. Rendszerint egyedül étkezett, be
szüntette a fényes fogadásokat. Mindezt rosszallták azok, akik már
hozzászoktak a fényes lakomákhoz a konstantinápolyi püspök aszta
lánál. Udvari körökben előnytelen összehasonlításokat kezdtek tenni
az előző püspökkel, Khrüszosztomosz kárára. János nem hagyta szó
nélkül mindezt. Nem sokkal Konstantinápolyba való megérkezése
után egyik beszédében megjegyezte: magasztalják az elődöt, hogy
utódját elmarasztalják.330 Elterjedt a szóbeszéd János küklopsz-élet-
módjáról, azt suttogták, hogy magának tartja fenn a terített asztal örö
meit, borospincéinek javait. A fővárosban mindig tartózkodott
néhány püspök is, akik pénzbeli támogatást igyekeztek kicsikarni a
császártól építkezéseikhez. Ezek a püspökök is csak szerény vendég
látásban részesültek János asztalánál. A szíriai püspök, Szeverianosz
különösen rossz néven vette, hogy Khrüszosztomosz többhónapos
konstantinápolyi tartózkodása után arra figyelmeztette, hogy egy
házmegyéjének bizonyára szüksége lenne rá. Khrüszosztomosz meg
botránkoztatta Izsák szerzetest is, akit visszaküldött kolostorába.331
Néhány gazdag dáma és özvegy, köztük Olümpiasz, keresték a kap
csolatot Khrüszosztomosszal, kikérték tanácsait. Ilyenek kérésére írta
művét: Egy fiatal özvegyhez, A gyermekek neveléséről és a hiú dicsőségről.
Az episzkopion mellett volt közvetlenül az előkelő özvegyből lett dia
konissza, Olümpiasz háza, áld gondoskodott a mindennapos szük
ségletekről, és anyagi eszközökkel is támogatta törekvéseit. Később
száműzetésében is gondoskodott róla. Ez is alkalom lett a további
pletykára, megszólásra.
Khrüszosztomosz legsúlyosabb vétke az lett, hogy reformtervei
megvalósítása érdekében megpróbálta érvényesíteni pátriárkái jogait,
330 Homilin in Ac. Ap., 3,4.

331 P hotiosz , Bibliotheca Cod., 59; S zókratész, Egyháztörténet, VI,4 és 11; S zozomenosz , His
tória Ecclesiastica, VIII,9-10; VIII,6; Palladiosz, Dialógus, 11 és 6.
azaz, joghatóságát ki akarta terjeszteni egyházmegyéje határain túlra,

így került szembe az efezusi metropolitával. Khrüszosztomosznak
tudomására jutott, hogy az efezusi metropolita magas összegeket rótt
ki a püspökszentelésekért, így tekintélyes évi bevételre tett szert.
Khrüszosztomosz megindította ellene az eljárást, de nem tudta befe
jezni, mert közben az efezusi metropolita meghalt. János azonban el
távolíttatta hivatalukból az efezusi metropolita által felszentelt püspö
köket, akik simónia révén jutottak püspöki székeikhez. Ez az eljárás
sok ellenséget szerzett Khrüszosztomosznak, törekvéseit a mérhetet
len hatalmi igény megnyilvánulásának tartották.332
Khrüszosztomosz viszonya lassan az udvarral is megromlott. Jel
lemvonásai mind kellemetlenebbé tették Jánost a fővárosban, mert
beszédeiben a császári családot sem kímélte. A gazdagokat kényel
metlenül érintették János beszédei, melyekben azt fejtegette nekik,
hogy a magántulajdon Adám bűnének következménye, és szemükre
hányta már-már nevetséges fényűzésüket. Szolgák hadát tartják ma
guk körül, még éjjeliedényeiket is aranyból készíttetik, közben nem
veszik észre ajtóik előtt a koldusok seregét.333 A férfiak botránkoztak
rajta, mert a pátriárka tanítása szerint a házastársi hűség őket ugyan
úgy kötelezi, mint feleségeiket, tekintve, hogy a férfiaknak és nőknek
egyenlő jogaik vannak.334 Kíméletlenül tudta gúnyolni a női kicsi
nyességet, amivel megsértette az előkelő hölgyeket.335 Eudoxia csá
szárnő eleinte őszinte csodálattal adózott a főváros új, szentéletű püs
pökének, meg is kérte, hogy ő keresztelje meg fiát, a későbbi II. Theo-
dosius császárt. Amikor a gyermek megbetegedett, Eudoxia - noha
Epiphaniosz is felajánlotta szolgálatait - Khrüszosztomoszt kérte meg,
hogy imádkozzon felgyógyulásáért. A császárnő csodálata azonban
hamarosan ellenszenvbe, majd gyűlöletbe csapott át. 403-ban Khrü-
332 Palladiosz, Dialógus, 13; K hrüszosztomosz, In Eph., 6; Szókratész, Egyháztörténet, VI,1 és

19; S zozomenosz , História Ecclesiastica, VIII,6; T heodórétosz, História Ecclcsiastica, Y28.
333 E uagriosz, História Ecclcsiastica, 3,6; T iieodórosz Anacnosztész, frg., 283; K hrüszoszto
mosz , In Matth. hóm., 61,3; Conim. in Joli., 64,4; 86,3; In Epli., 22.
™ Horn. in Matth., 7,8; In Col, 5,2.
335 Horn. in jak, 69,3; Palladiosz, Dialógus, 8; S zókratész, Egyháztörténet, VII,9; VI, 12-15;
S zozomenosz, História Ecclesiastica, VIII,15.
szosztomosz nyilvánosan felemelte szavát Eudoxia ellen. A császárnő

ugyanis néhány birtokot törvénytelenül tulajdonított el. A pátriárka
beszédében célzott a női hiúságra. Valószínűleg nem értették félre Já
nos beszédét udvari körökben, amikor úgy vélték: a pátriárka a csá
szárnőre célzott.336
Theophilosz pátriárka távolról figyelte az eseményeket, de jó infor
mációi voltak, mindenről tudott, ami Konstantinápolyban történt.
Amikor a hosszú testvérek megjelentek a császárvárosban, először
Epiphanioszt mozgósította, Konstantinápolyba küldte, hogy hangula
tot keltsen Khrüszosztomosz ellen. Epiphaniosz fel is vette az érintke
zést a hosszú testvérekkel. Beszélgetéseik során kiderült, hogy az
egyiptomi órigenista szerzetesek olvasták Epiphaniosz írásait, de Epi
phaniosz egy sort sem olvasott a hosszú testvérektől. A szalamiszi püs
pök valamelyest kijózanodva szállt hajóra, hogy elutazzon a főváros
ból, de ez már nem befolyásolta az események alakulását, mert Epi
phaniosz útközben meghalt.
403 júniusában érkezett Theophilosz pátriárka hajóval a főváros
ba. Azt üzente előre, hogy igazolni akarja eljárását a hosszú testvérek
ügyében. Valójában azonban azért jött, hogy ítéletet üljön Khrüszosz
tomosz fölött. Khalkedónban maga köré gyűjtötte a Khrüszoszto-
mosszal elégedetlen püspököket, szép számmal akadtak ilyenek, szi-
nódust hívott össze, de a szinódus egyetlen ülésén sem elnökölt ő ma
ga. Ahhoz túl ravasz volt az egyiptomi főpap. A szinódus a tölgyes
palotában ülésezett, ide idézték meg Khrüszosztomoszt, aki azonban
nem volt hajlandó megjelenni. A szinódus, ez előrelátható volt, ki
mondta Khrüszosztomosz letételét.337
Ha Khrüszosztomosz valamelyest is törekedett volna ezután jó vi
szony kialakítására a császárral, aki egyébként gyönge akaratú, befo
lyásolható egyéniség volt, vagy a császárnővel, Eudoxiával, a tölgyes
zsinat határozatai hatástalanok maradtak volna. Khrüszosztomosz, mi
előtt elindult volna a száműzetésbe, búcsúbeszédet tartott. Ebben a be
336 S zozomenosz, História Ecclesiastica, VIII, 15-16; S zókratész, Egyháztörténet, VI,15; Palla-
diosz , Dialógus, 8; K hrüszosztomosz , In Eph., 22; Patrologia Graeca, 62,158.
337 Szókratész, Egyháztörténet, VI,15; S zozomenosz , História Ecclesiastica, VIII,18.
lóannész Khriiszosztomosz 203
szédben most már nem burkoltan, hanem nyíltan hasonlította a csá

szárnőt Jezabelhez és Heródiáshoz. Elutazása napján azonban földren
gés rázta meg Konstantinápolyt, mindenki égi intésként értelmezte a
földrengést. Az udvar félt a nép dühétől, amit Khrüszosztomosz szám
űzetése váltott ki, s tovább fokozott a földrengés, ezért Arkadiosz csá
szár és Eudoxia császárnő Khrüszosztomosz visszahívására szánták el
magukat. János azonban néhány hónapnál tovább nem maradhatott
Konstantinápolyban. Újra magára haragította a császárnőt. Eudoxia
felállíttatta ezüstszobrát a Eíagia Szophia-templom előtti téren, a szo
bor leleplezése nagy népünnepély keretében történt, mely zavarta a
liturgiát.338 János nem türtőztette magát, ismét kifejezte nemtetszését.
Eudoxiát újra megsértette. Alexandriában Theophilosz pátriárka pamf
letét adott ki János ellen, melyben a világosság angyalának ruhájába öl
tözött sátánnak nevezte ellenfelét. Khrüszosztomosz megint elvesztet
te önuralmát a szószéken és kirobbant: „Már megint őrjöng Heródiás
- kiáltott fel -, újra táncol, és tálcán kéri Keresztelő János fejét!"339
A császári palotában ezután ismét elhatározták a lázító püspök szám
űzetését, de előbb - a forma kedvéért - vádat emeltek ellene. A vád
úgy szólt: Khrüszosztomosz a 341-es Antiokhiai ún. „dedikációs zsi
nat" határozata ellenére, letétele után, ismét elfoglalta püspöki székét,
anélkül, hogy a tölgyes zsinat határozatait egy másik zsinat hatálytala
nította volna. Nehéz, de főként hiábavaló lett volna védekezni a vád el
len, bár a dedikációs zsinat határozatait sokan nem tartották érvénye
seknek, mert eretnekek zsinata volt. Khrüszosztomosz sem a dedikáci
ós, sem a tölgyes zsinat határozatait nem tekintette érvényeseknek.
Aranyszájú Szent János, mielőtt a hideg télben elindult volna
száműzetése helyére, levélben fordult I. Ince pápához (402-17), az
aquileiai és milánói püspökökhöz, arra kérve őket, hogy ne ismerjék
el letételét. Olümpiasz, a gazdag konstantinápolyi özvegy száműze
tésében is támogatta, ahogyan tudta, és levelezett Jánossal. Amikor az
udvar tudomására jutott, hogy János kapcsolatot tart fenn párthívei-
338 Palladiosz, Dialógus, 9; Szókratész, Egyháztörténet, VI/16; S zozomf.nosz, História Eccle-

siastica, VIII,18.
339 S zókratész, Egyháztörténet, VI,18; Szozomknosz, História Ecclcsiastica, VIII,20.
vei, még távolabbi helyet jelöltek ki neki száműzetési helyül. A meg

erőltető utazás annyira megviselte az egyébként is legyengült főpa
pot, hogy utazás közben, 407 szeptember 14-én, meghalt. Khrüszosz-
tomosz utolsó szavai ezek voltak: „Mindenért Istené a dicsőség!"
Nagyon nehéz Khrüszosztomosz minden írását felsorolni, mert a
keleti egyházatyák közül csak Origenészt lehet hozzá hasonlítani,
a nyugatiak közül pedig csak Ágoston írt annyit, mint ő. Beszédeit
gyorsírók jegyezték le, talán utána még átnézte. Akadnak azonban
olyan beszédek is művei között, melyeket maga Khrüszosztomosz írt
le, de soha nem mondott el. Beszédeiben, írásaiban nemcsak a tarta
lom, de a retorikai eszközök tökéletes alkalmazása is hatásos, minta
szerű. Némelyik beszéde két óra hosszat tartott, de ennek ellenére
nem volt unalmas, fárasztó. A beszédek úgy mutatják Aranyszájú
Szent Jánost, mint gyakorlati lelkipásztort.
Előszeretettel magyarázta hallgatóinak a Szentírást. Mint Antio-
khiai iskolázottsági! teológus, a Biblia szó szerinti értelméhez tartot
ta magát, de a magyarázott szöveget mindig az adott helyzetre, a
mindennapi életre alkalmazta. Aranyszájú Szent János a szószéken
soha nem érezte fáradtnak magát, pedig rendszerint igen keveset
aludt, sokat olvasta a Szentírást, Szent Pál leveleit hetente átolvasta.
Két homíliasorozatban magyarázta a Teremtés könyvét, egy beszédsoro
zatot szentelt a zsoltárok magyarázatának. Iznjás könyvének 6. fejeze
tét hat beszédben fejtegette. Ez az egyetlen igazi értelemben vett
kommentár a Szentírást magyarázó beszédei között. Örmény fordí
tásban maradt ránk egy kommentár, mely Izajás könyvének 8-64.
fejezeteit magyarázza, s minden valószínűség szerint ez is Khrü
szosztomosz munkája volt. Nagyon részletesen tárgyalta hallgatósá
ga előtt Szent Máté evangéliumát (90 homília). Szent János evangéliumá
ról 88 homíliát mondott. Szent Lukács evangéliumát hét beszédben
magyarázta. Három beszédsorozata maradt ránk az Apostolok Cselekede
teiről. Szent Pál leveleit Khrüszosztomosz 250 homíliája magyarázza!
Ezek közül a leghíresebbek azok, melyeket a Római levélről tartott.
Különösen szépek a Szent Pál apostolt magasztaló beszédek (pan-
egürikoi).
Az udvari eunuch, Eutropiosz bukása után tartott Khrüszoszto

mosz két nagyhatású homíliát a szerencse forgandóságáról.340 Ez a két
beszéd a leghíresebbek közé tartozik, felsorakozik az ókori retorika
remekeihez. Mielőtt elindult volna a száműzetésbe, 403-ban, Arany
szájú Szent János búcsúbeszédében az egyház győzhetetlenségéről
szólt. Számos beszédben ünnepelte az ószövetségi igazakat, a keresz
tény vértanúkat, az egyház nagy püspökeit. Az újariánus Eunomiosz
tanait cáfolta tizenkét homíliájában. Ennek a homíliasorozatnak a cí
me: Isten felfoghatatlanságáról. Ez talán az egyetlen beszédsorozat élet
művében, amelyben elvont teológiai kérdéseket taglalt. Éles hangvé
telű beszédeket tartott a zsidók ellen, de eme beszédek címzettjei ke
resztények, akiket Khrüszosztomosz attól óv, hogy zsidó szokásokat
tegyenek magukévá, részt vegyenek zsidó ünnepeken, szertartáso
kon. Tizenkét kateketikus homíliájának görög szövege újabban került
elő, eddig csak néhány volt ismert közülük. (Kiadta: A. Wenger, Sour-
ces Chrétiennes 50, Paris 1970. Azóta újabb homíliákkal bővült a gyűj
temény.) A kateketikus homíliák igen népszerűek lettek, már életében
latin fordításban olvasták nyugaton is, amit Szent Ágoston tanúsít.
Szót emelt János a keresztények körében is elharapódzó babonás új
évi szokások ellen is.
Az egyházi év ünnepein mondott beszédek között található két ka
rácsonyi homília is. Az egyikben, melyet 386. december 25-én tartott az
egyházatya, utal arra, hogy tíz év óta ünnepük ezen a napon Krisztus
születését Antiokhiában. Azt is említi, hogy Jézus születésének de
cember 25-én való ünneplésének szokása római eredetű. Vízkereszt
ünnepéről szintén csak két beszéde maradt ránk. A karácsonyi és víz
kereszti beszédek alacsony száma feltűnő a húsvéti beszédek tömegé
hez képest. Összesen 102 húsvéti homíliája maradt meg, s ugyaneny-
nyi Krisztus mennybemenetele ünnepére!
Igen hamar híressé vált Khrüszosztomosz könyve: A papságról.
Párbeszédes formában íródott, a párbeszéd szereplői: Baszileiosz és
340 Görög-magyar kiadása: Aranyszájú Szent János beszéde Eutropius érdekében, Egyházszó-
noklati tanulmány, Irta: Bernhard Zsigmond SJ, Kalocsa 1907
206 S z ír ia és A n t io c h ia k e r e s z t é n y ír ó i
Jóannész. Az utóbbi név mögött magát Khrüszosztomoszt feltételez

hetjük. Ez a műve sok szempontból önéletrajzi jellegű írás, amely
ben elmondja személyes nehézségeit a papság vállalásával kapcso
latban. Hasonlít Nazianzoszi Szent Gergely Apológiájához (Orcitio, 2),
amelyet ismerhetett is. Nehezen azonosítható dialóguspartnere, aki
nek neve: Baszileiosz. Kronológiailag nem azonosítható a caesareai
metropolitával, inkább valamely szíriai város püspöke lehetett, áld rá
akarta bírni a papság vállalására. Papi eszményük sok szempontból
megegyezik: A Theodóroszhoz című művét akkor írta meg, amikor ba
rátja, Mopszvesztiai Theodórosz lelki válságba kerülve ott akarta
hagyni a szerzetesi életet. Az írás, mint tudjuk, nem tévesztette el
célját, Theodórosz visszatért a kolostorba. Khrüszosztomosz Theo
dóroszhoz írt könyve, Nazianzoszi Gergely Nüsszai Gergelyhez írt
levele341 egyaránt tükrözik - ha közvetve is - azt a válságot, melyen
számos keresztény átment a 4. században. A tömegek özönlöttek az
egyházba, az igényesebb keresztények pedig sokszor válságba kerül
tek. Szerzetestársai kérésére készítette el Khrüszosztomosz A törede-
lemről című írását. Egyik írásával azokhoz fordult, akik ellenezték a
szerzetesi életet, sőt üldözték a szerzeteseket. Aranyszájú Szent Já
nos A szüzességről című írása nem más, mint az lKor 7. fejezetének
magyarázata. Külön értekezést szentelt a virgines subintroductae kér
désének. Az egyházatya azonban nemcsak a papi és a szerzetesi élet
kérdéseivel foglalkozott, hanem olyan problémákkal is, melyek a
mindennapi keresztény élettel voltak kapcsolatosak. Több írásában
foglalkozott a második házasság kérdésével, a fiatal özvegyek problé
máival, a gyermekneveléssel.
Arany szájú Szent János levelei többnyire igen rövidek, köztük azok
a legjelentősebbek, melyeket a gazdag konstantinápolyi özvegynek,
Olümpiasznak írt. Történelmi szempontból fontos az I. Ince pápához
írt két levél. Csaknem minden levelét száműzetéséből írta.
A keleti egyházban mindmáig végzik Khrüszosztomosz liturgiáját.
A KTirüszosztomosz nevével jelzett liturgia azonban nem magától az
egyházatyától ered. Khrüszosztomosz műveinek nyomtatott kiadása-1
311 11. számú levél, megtalálható: PG 3^44kk.

jónnnész Khriiszosztomosz 20 7
iban még nagyon sok, öt-hatszáz írás szerepel az egyházatya neve

alatt, ezek azonban nem hiteles írások.
Arany szájú Szent János nem eszméinek eredetiségével tűnik ki, te
ológiai nézeteivel foglalkoznunk kell mégis, mert Jánosnak óriási tekin
télye lett a későbbi századok során keleten és nyugaton egyaránt.
Nem írt elvont teológiai értekezéseket, elsősorban prédikátor volt,
akit a gyakorlati keresztény élet kérdései foglalkoztattak. Az egyház
atya teológiai műveltségét Antiokhiában szerezte, de nem túlozta el
az antiokhiai teológia szempontjait. A kor vitatott kérdéseiben állást
foglalt, mert azt keresztény hallgatósága érdeke kívánta meg.
Krisztus személyéről tanította, hogy benne két természet egyesül,
de nem keveredik egymással: „Amikor én egyről, tudniillik Krisztus
személyéről beszélek, akkor ezzel az egyesülést és nem a keveredést
akarom jelezni".342 A két természet egy személyben való egyesülését
leszögezi, de - jellemző Khrüszosztomosz gyakorlatias gondolkodás-
módjára - az egyesülés hogyanjával nem foglalkozik.
Megelégszik a megállapítással: az isteni és emberi természet egye
sülésének mikéntjét csak maga Krisztus ismerheti, az emberi értelem
számára felfoghatatlan. Mint a többi antiokhiai teológus, Khrüszosz
tomosz is hagyományos kifejezésekkel élt, ha Krisztus emberségéről
és istenségéről beszélt: Krisztus embersége olyan, mint a templom,
melyben az isteni Logosz lakást vett. Szűz Máriát sem Istenszülőnek
(Theotokosz), sem Krisztus-szülőnek (Krhisztotokosz) nem nevezte, tar
tózkodott mindkét kifejezés használatától.
A pelagianista viták során Khrüszosztomosz kijelentéseivel is ér
veltek nyugaton. Ez nevének népszerűségéről árulkodik. Eclanumi
Julianus Aranyszájú Szent János keresztségi katekéziseiből idézve ér
velt az ágostoni áteredő bűn tana ellen: „megkereszteljük a gyerme
keket is, noha nincsenek bűneik". A pelagianisták úgy értelmezték
Khrüszosztomosz kijelentését, hogy az az áteredő bűn tagadását je
lenti. A vita során Ágoston mutatott rá arra, hogy Khrüszosztomosz
az említett helyen személyes bűnökről, és nem áteredő bűnről beszél.
Ágoston egyébként alaposan utánajárt a kérdésnek, mert kimutatta,
342 Honi. in Haebr., 23.

hogy nyolc más helyen másként nyilatkozik Aranyszájú Szent János.

Ez is azt tanúsítja, mennyire számot vetettek nyugaton Khrüszoszto-
mosz véleményével! Azt el kell ismerni, hogy a pelagiánusok helyte
lenül idézték Aranyszájú Szent Jánost tanításuk megalapozásához,
az egyházatya kijelentése nem jelentette az áteredő bűn tagadását,
csak annyit állított, hogy a gyermekeknek nincsenek személyes bű
neik. A görög egyházatya nem tagadja, de nem is állítja olyan érte
lemben az áteredő bűnt, mint Ágoston. Khrüszosztomosz a bűn bün
tetésének örökletes voltát tanította, mint a görög egyházatyák általá
ban, de nem tanította a bűn örökletes voltát.
Az utókor a doctor eucharistiae címmel tüntette ki Khrüszoszto-
moszt, mert munkáiban sokat foglalkozik az eucharisztia jelentőségé
vel. A már ismert tételeket hangsúlyozza: az Úr testével és vérével
jelen van az eucharisztiában, a kenyér és bor Krisztus szavainak meg
ismétlése hatására változik át az Úr testévé és vérévé. Az euchariszti
kus áldozat, mint már Cyprianus is tanította, Krisztus keresztáldoza
tával azonos.343
A bűnbánat központi helyet foglal el Khrüszosztomosz írásaiban,
beszédeiben. Tanítása szerint a halálos bűnre egyszer van felolciozás,
és nyilvánosan kell vezekelni érte. A bűnbánatról sokszor beszélt,
mert a bánattartás hiányát tapasztalta sok keresztény életében. A bű
nös az egyházatya szerint először közvetlenül Istennek vallja meg bű
neit: „Bűnvallomásodban egyedül Istennek kell látnia téged, ő nem
vet meg bűnödért, hanem megszabadít vallomásod által. Tanúk nél
kül jelensz meg ezen bíróságon, te vagy a bűnös, aki elítéled önmagá
dat."344 Az egyházatya tanította a betegek kenetének szentségi jelle
gét is.345
Száműzetése idején Aranyszájú Szent János - ezt világosan lát
nunk kell -, nemcsak I. Ince pápához fordult, hanem Aquileia és Mi
lánó püspökeihez is. Ellenfelei, eljárásuk igazolására, éppen Rómára
hivatkoztak. Róma következetesen Khrüszosztomosz mellé állt.
343 Hont. in Con, 4,82; In Matth hom.,1; In Hacbr., 17,3.

344 Non esse ad gratiain concionandum, 3.
345 De sacerdotio, 3,6.
Aranyszájú Szent János kultusza spontán módon igen gyorsan kifej

lődött nyugaton és keleten egyaránt, közvetlenül halála után. A 4-5.
század fordulóján kétségtelenül olyan egyházfejedelem volt, aki nem
mondható ügyes politikusnak, de életszentségéhez nem fért kétség.
Ezt a hívő nép megérezte.
Aranyszájú Szent János története többet jelent egyéni tragédiánál.
Száműzetése után Róma és Konstantinápoly viszonya is jelentősen
megváltozik. János sorsának alakulása megvilágítja a konstantinápo
lyi püspökök sajátos helyzetét. A császárváros püspökei rendszerint
ünnepelt szónokok, sőt, udvari főpapoknak kellene lenniük, ugyan
akkor, konstantinápolyi pátriárkákként olyan püspöki testület veze
tői, melynek tagjai - a kis-ázsiai püspökök - hosszú időn keresztül
megszokták a függetlenséget. Nem szabad elfelejteni, hogy számos
kis-ázsiai püspöki szék, mely nem nyert soha palriarkátusi rangot,
apostoli alapítású volt! Ha valakinek, úgy a konstantinápolyi pátriár
kának igazán nehéz volt joghatóságát kiterjeszteni a szomszédos püs
pökségek fölé. Túl közel élt a császári udvarhoz, nem mentesíthette
magát az udvar befolyása alól, vagy ha megkísérelte, mint éppen
Khrüszosztomosz példája mutatja, annak óriási ára volt. A távolabbi
területek pátriárkái sokkal előnyösebb helyzetben voltak. Aranyszájú
Szent János ügye nem intéződött el száműzetése és halála tényével. I.
Ince pápa nem engedett, makacsul követelte a száműzött pátriárka
rehabilitálását, kiközösítette János ellenfeleit. Ebben az esetben nem
Róma keleten való elismeréséről volt szó csupán, hanem arról, hogy
Khrüszosztomosznak igazságot szolgáltassanak. Róma lépését iga
zolta Konstantinápoly népének magatartása. A császárváros népe
nem volt hajlandó felvenni a közösséget Khrüszosztomosz utódával,
Attikosz pátriárkával (406-25), és a „joanniták" a város falain kívül
gyülekeztek istentiszteletre.346
Amíg Alexandriában Theophilosz pátriárka élt, szó sem lehetett
kiengesztelődésről. Theophilosz utóda lett Kürillosz, aki karakteré
ben sok tekintetben hasonlított nagybátyjára, csak sokkal több intelli
genciával volt megáldva, így még jobban tudta érvényesíteni szern-
346 Palladiosz, Dialógus, 3 és 11; Szozomenosz , História Ecclcsiastica, Vili,23 és 26.

pontjait. Fel kellett volna vennie Khrüszosztomosz nevét a diptikhon-

ba, abba névsorba, mely az egyház közösségében elhunyt szent
püspökök nevét tartalmazta, s akiről a mise kánonjában meg kellett
volna emlékezni. Ez túlzott követelmény volt éppen Alexandriában.
Kürillosz eleinte hallani sem akart eme követelésről.347 Ince pápa
azonban nem engedett, Attikosz konstantinápolyi pátriárka eleget
tett a követelésnek. Alexandriai Kürillosztól majd csak 428-ban
csikarja ki Nesztoriosz Khrüszosztomosz nevének felvételét az ale
xandriai diptikhonba. Nesztoriosz egyébként évente megünnepeltet
te Konstantinápolyban Aranyszájú Szent János emlékét.3483
3'17 C y r iu j A kexandrini, Ep, 75; 67; S zókratész, Egyháztörténet, VII,25.

tik Szövegkiadások: Patrologia Graeca, 47-64. A Sources Chrétiennes számos művének kri
tikai kiadását szolgáltatja: A Théorode (117); A un jeune veuvc (138); Commentaire sur Eriié
(304); Commentaire sur Joli (346; 348); Iloméi ies sur Ozias (277); Unit catécheses baptismales
(50); Leltre d'exil (103); Let trés i) Olyinpias (13 bis); Panégyriques de S. Paul (300); Sur Babylas
(362); Sur égidité du Pere el du Pils (396); Sur incompréhensibilité de Diai (28bis); Sur la pro-
vidence de Diai (79); Sur la viline gloire el l'éducation des enfants (188); Sur la niariage uniejue
(138); Sur le sacerdoce (272); Trois cntécheses baptisniales (366); La Virginité (125). Magyarul:
Eutropius érdekében, Bcrnhard Zsigmond SJ, Kalocsa 1907 (görög-magyar); A papságról
(Szemelvényes), Keresztény Remekírók 4, Szent István Társulat, Budapest 1944; Arany
szájú Szent János homíliái a Genezishez (ford.: Simon Sándor) Keresztény Remekírók 12,
Szent István Társulat, Budapest 1944; Aranyszájú Szent János homíliái a Római levélhez
(ford.: Gerecs Szaléz), Keresztény Remekírók 11, Szent István Társulat, Budapest 1944;
Huszonluirniadik homília a Római levélhez, Az isteni és emberi természetről, I, Görög egy
házatyák, Atlantisz, Budapest 1994, 263-275; Beszéd az újonnan megkereszteltekhez (Horn.
Gat., Ili), Az egyházatyák beszédei a Krisztus-ünnepekre, ÓO 2, JEL Könyvkiadó, Bp. 1996,
207-220. old.; Homília Szent Máté evangéliuma l,22kk.-höz (Honi., 5), Az egyházatyák beszédei
Szűz Mária-iinnepckrc, ÓÖ 3, JEL Könyvkiadó, Budapest 1996,1-16. old.; Szent Pál apostol
dicsérete (IV), Az egyházatyák beszédei az apostolok és vértanúk ünnepeire, ÓÖ 4, JEL Könyv
kiadó, Bp. 1996, 91-109. old. Monográfiák: M. L. A bbé J. - B. B ergier, Histoire de S. Jean
Chrysostome, Archcveque de Constantinoplc, Sa vie, ses Oeuvres, són siéele, influence, de són
génié, Paris 1856; C h. B aur SJ, Dér heilige Jolmnnes Chryosostomus und seine Zeit, I—II,
München 1929; A. J. F estugiére OR Antioche paienne et chrétienne, Libanius, Chrysostome et
les moines de Syrie, Paris 1959; E. N ovvak, Le Chrétien devant la Souffrance, Etűdé sur la Paisée
de Jean Chrysostome, Théologie Historique 19, Paris 1972; Jean Chrysostome et Augustin, Actes
du Colloque de Chantilly 22-24 Septembre 1974, ed. pár. C hr . Kannengiesshr, Théologie
Historique 35, Paris 1975; XPYCOCTOMIKAI—III, Studi e ricerche intorno a S. Giovanni Cri-
sostomo a cura dél comitató per il XV° centenario della sua morte, 407-1907 Roma 1908; P
Stockmeier, Theologie und Kidt des Kreuzes bei Jolmnnes Chrysostomus, Ein Beitrag zum Ver-
standnis des Kreuzes im 4. Jahrhundert, Trierer Theologische Studien, 18, Trier 1966; R.
Kaczynski, Das Wort Gottes in Liturgia und Alltag dér Gemeinden des Johannes Chrysostomus,
Freiburger Theologische Studien, Herder, Freiburg-Basel-Wien 1974.
Aszketikus és exegetikai művek szerzői 211
21. Khrüszosztomosz ellenfelei
Theophilosz alexandriai pátriárkán kívül Khrüszosztomosz másik

legfőbb ellenfele volt Akakiosz (f 437), Berea püspöke. Igen magas kort
élt meg. Értékes levelezéséből mindössze csak öt levél maradt ránk.
Másik, már említett ellenfele volt Khrüszosztomosznak Szeverianosz
(t 408 után), a Szíriái Gabala püspöke. A császári udvarban nagyra ér
tékelték Szeverianoszt, mint szónokot, aki egyébként több apológiá
ban védte a keresztény hitet a pogányokkal és zsidókkal szemben.
Művei közül eddig tizennégy homíliáját sikerült azonosítani, melyek
görög nyelven maradtak meg, további kilenc homíliája maradt meg
örmény fordításban, vagy etiópiai fordításban. Az 1 és 2. Korintusi le
velekhez írt kommentárjaiból néhány töredéket őriztek meg a katé-
nák. Magnésziai Makariosz a tölgyes zsinaton szintén Khrüszoszto
mosz ellenségeinek táborába tartozott, azzal vádolta a pátriárkát és az
efezusi metropolitát, Heraklidészt, hogy jó barátok! Makariosz 400
körül írta meg apologetikus munkáját, melyben Porphüriosz keresz
tényellenes vádjait cáfolta. Ennek a műnek csak fele maradt ránk, a
többi része elveszett. A megmaradt részek azonban arról tanúskod
nak, hogy Makariosz csak kivonatokból ismerte Porphüriosz munká
ját. Makariosz neve alatt megmaradt tíz töredék egy homíliasorozat-
ból a Teremtés könyvéhez, de a töredékek közül csak egy hiteles, a töb
binek nincs köze Makarioszhoz.
22. Aszketikus és exegetikai művek szerzői

Az 5. század első felében írta Hadrianosz szerzetespap a Bevezetés a
Szentíráshoz című biblikus-hermeneutikus művét. Jeruzsálemi Hészü-
khiosz (f 450 után) az egész Szentíráshoz írt magyarázatokat, az ale
xandriai allegorikus exegézis elveit követve. Hészükhioszt a filozófia
iránti bizalmatlanság jellemezte, teológiai nézeteiben teljesen egyet
értett Alexandriai Kürillosszal, de nem tudta elfogadni Kürillosz ter
minológiáját, krisztológiai nézeteiben közel állt a monofizita felfogás
hoz. Fontos tanúja viszont Hészükhiosz az áteredő bűn tanának.
212
A Leviticushoz írt kommentárja maradt ránk latin fordításban, Jób

könyvéhez írt homíliái nagyrészt örmény fordításban maradtak fenn.
Athanasziosz neve alatt maradtak meg Hészükhiosz glosszái a zsol
tárokhoz. A zsoltárokhoz írt kommentárjaiból csak töredékek ma
radtak meg. Az ún. kis Philokalia nem Jeruzsálem! Hészükhiosz, ha
nem Hészükhiosz igumen munkája, aki a sínai kolostor apátja volt.
Khriiszosztomoszt tekintette tanítójának Ankiimi Nílus (f 430), aki
számos aszketikus munkát írt szerzetestársai számára. Nagy szám
ban maradtak tőle levelek, melyek többnyire igen rövidek, címzett
jeik pedig ismeretlenek számunkra. Palesztinái szerzetes volt Márk
remete (f 430), az ankürai kolostor későbbi apátja. Mark írt dogmati
kus, aszketikus műveket is polemikus munkák mellett.
A misztika történetében jelentős volt Diadokhosz Pliotikosz (5. szá
zad közepe) munkássága. Párbeszédes formában megírt műve, a Lá
tomás, Isten látásának kérdésével foglalkozik. Szeleukeiai Baszileiosz
(t 468) hat homíliája Athanasziosz neve alatt maradt ránk: A Migne
által kiadott 41 spirituális homília nem hiteles, hanem apokrif. Két
könyvet írt Szent Thekla életéről, a könyveknek azonban semmi tör
ténelmi értékük nincsen. Kiváló rétor volt, a teológiai gondolkodás
fejlődése szempontjából azonban jelentéktelen. A Khalkedóni Zsi
nat előtt, 451-ig, monofizita nézeteket vallott, a zsinat után ortodox
volt.
213
VI. FEJEZ E T
Alexandria és Antiokhia vitája

az 5. században
Krisztus személye a viták középpontjában
1. A vita előzményei
Az 5. század egyházi életére rányomta bélyegét Alexandria és

Antiokhia egyre élesebbé váló ellentéte. Már a 4. század végén érez
hetővé váltak a feszültségek, Khrüszosztomosz sorsa előre jelezte a
jövőt. A 381-es Konstantinápolyi II. Egyetemes Zsinaton ortodox te
kintélyeknek számítottak olyan antiokhiai teológusok, mint Diodó-
rosz, Theodórosz mopszvesztiai püspök és Meletiosz. Diodórosz el
nökölt is a zsinaton, de nem tudta elfojtani ellenszenvét egyes nép
szerű elképzelések iránt, melyek szerint az Ige megtestesülése az
istenség metamorfózisaként képzelhető el, elutasította az elképzelést
is, hogy Krisztust azért kell Isten Fiának tartani, mert nincs atyja az
emberek között. Az igazi teológusnak többet kell alapoznia Krisztus
emberi természetére Diodórosz szerint, mert Krisztus emberi termé
szetében vált a hit szerzőjévé és mintaképévé. Tarszoszi Diodórosz a
381-es zsinati hitvallás védelmezőjeként lépett fel, mely elítélte
Apollinarisz tanait. A tarszoszi püspök a Theotokosz (Istenszülő) kifeje
zés használatát csak úgy tartotta elfogadhatónak, ha kiegészítik azzal
az állítással: Mária „az ember anyja" is. Mopszvesztiai Theodórosz -
Diodórosz tanítványa - nagy feltűnést keltett írásával: A megtestesülés
ről. A mű központi tétele az volt, hogy a megváltást nem szabad csak
Krisztus isteni természetéből eredeztetni, hisz nagy szerepe volt ben
ne Krisztus embersége erkölcsi tökéletességének, engedelmességének.
A megváltás művében lényeges tényező volt Krisztus akarata és az
214 K r is z t u s s z e m é l y e a v it á k k ö z é p p o n t já b a n
Atya akarata közti összhang. Nagyon kiemelte Theodórosz könyvé

ben Krisztus isteni és emberi természetének különbségét. Úgy látta:
ha Krisztus emberi természetében a teológus mindent az isteni Logosz
tevékenységével magyaráz, akkor olyan jelenségek, mint a növekedés,
táplálkozás, tanulás, kísértés, szenvedés, mind-mind puszta színjáték
ká válnak. Az olyan felfogás, mint amilyen Apollinariszé, egyáltalán
nem felelt meg az újszövetségi könyvek felfogásának, melyekben vi
lágosan körvonalazódik Krisztus emberi valójának jelentősége, valósá
gossága. A két természet éles szétválasztása Krisztus személyében re
akció volt Apollinarisz és a népszerű teológia elgondolásaira.
403 után még lappangtak egy darabig ezek a kérdések, akkor rob
bantak ki, amikor Alexandriában Kürillosz lett a pátriárka, Konstanti-
nápolyba pedig a császár ismét Antiokhiából hozta jelöltjét a főváros
püspöki székébe Nesztoriosz személyében. Az alexandriai teológu
soknak már Theodórosz nézetei is kihívást jelentettek, az új pátriárka
pedig ráadásul nem tekintette lezártnak Khrüszosztomosz ügyét.
2. Kürillosz és Nesztoriosz
412-ben került az alexandriai püspöki székbe Kürillosz. Felfigyelt

Theodórosz nézeteire, melyeket támadni kezdett a János-evangélium-
hoz írt kommentárjaiban. Azzal vádolta a meg nem nevezett teoló
gust, hogy Krisztusban nem lát mást, mint sugalmazott embert, az is
teni kegyelem tökéletes művét, azt tanítja, hogy a Megváltó szemé
lyében az egyesülés után is két természet marad. Kürillosz keményen
fellépett a székvárosában levő pogányok és zsidók ellen is.349
428-ban foglalta el a konstantinápolyi pátriárkái széket Nesztoriosz.
A pogányság elnyomását, az eretnekségek kiirtását illetően egyetértett
Kürillosszal, eleinte együtt is működtek. Együttműködésük eredmé
nyeként Kürillosz megtette Nesztoriosznak azt, amit megtagadott ko
rábban Attikosz pátriárkától: felvetette Khrüszosztomosz nevét az ale-3
349 Szókratész, Egyháztörténet, VII,13-15.

Kiirillosz és Nesztoriosz 215
xandriai düptikhonba. Nesztoriosz székfoglalójában katonákat kért a

császártól az eretnekségek kiirtásához, ezért hű alattvalókat ígért cse
rébe neki. Mopszvesztiai Theodórosztól jól megtanulta Nesztoriosz
az apollinarizmus veszélyeit. Elutasította az „Istenszülő" cím haszná
latát, álláspontját beszédeiben a nyilvánosság előtt fejtegette. Ennek
eredményeként Kiirillosz botránkozni kezdett Nesztoriosz beszéde
in, melyeknek híre eljutott Alexandriába. Nesztoriosz beszédei feliz
gatták a konstantinápolyi keresztény népet, az Istenszülő kifejezést
bíráló megjegyzései felháborodást váltottak ki. Még Nesztoriosz szék
foglalásának évében, 428-ban, négy alexandriai polgár érkezett Kons-
tantinápolyba, hogy panaszt tegyenek Kürillosz erőszakossága miatt.
A császár, II. Theodosius, Nesztorioszra bízta az ügy kivizsgálását.350
Minden kísértetiesen úgy kezdődött, mint Khrüszosztomosz eseté
ben. Kürillosznak kapóra jöttek ebben a helyzetben Nesztoriosz za
varkeltő beszédei, mert ha bebizonyosodik, hogy Neszteriosz eretnek,
nem ítélkezhet fölötte.
A 428-ban kiadott húsvéti levelében Kürillosz támadta Nesztoriosz
nézeteit. Az alexandriai pátriárka megbízottai „dolgoztak" Konstanti
nápolyban, azt a szóbeszédet terjesztették, hogy Nesztoriosz nem
hisz Krisztus istenségében, azért utasítja el az Istenszülő kifejezés
használatát. Az alexandriai származású jogász, Euszebiosz, aki később
Dorüleum püspöke lett, kivonatolta Nesztoriosz beszédeit, összegyűj
tötte az eretnek kijelentéseket, összehasonlította azokat Szamoszatai
Paulosz tévedésével, s az egészet kiszögezte Nesztoriosz templomá
nak ajtajára.351 Ez már nyílt vád volt a pátriárka ellen. A szerzetesség
és a nép mind elégedetlenebb volt Nesztoriosszal, akit lassan a gya
núsítás és bizalmatlanság légköre vett körül. Nesztoriosz nem mérte
fel az erőviszonyokat, nem vette észre, mi folyik körülötte. A császári
udvarban egyelőre még becsülték Nesztorioszt, ezt Kürillosz is tudta.
Említett húsvéti levelében csak Nesztoriosz tételeit cáfolta, de nevét
nem említette. Kürillosz levelet írt Nesztoriosznak is, de ezt a lépést
330 S zókratész, Egyháztörténet, VII,29 és 32; N esztoriosz, Liber Heradidis, 159kk. C yrillus,
Ep., 10; Patrologia Graeca, 77,68 A.
351 N esztoriosz , Liber Heraclidis, 462.
Nesztoriosz egyáltalán nem méltányolta. 430 februárjában Kürillosz

újabb levelet írt Nesztoriosznak, ismertette ebben a levélben az ale
xandriai teológia álláspontját.352 A levélben Kürillosz elismerte, hogy
Krisztusban a két természet az egyesülés után is két természet marad,
de egy valóságot (hüposztasziszt) alkot. Kürillosz azt is állította ebben
a levélben, hogy Krisztus csodatetteit, melyeket az isteni természet
erejében vitt végbe, az emberi természetnek is kell tulajdonítani, s az
emberi természetre jellemző gyöngeségeket az isteni természetről is
állítani kell. Kürillosz szerint állítható például, hogy Isten született
Betlehemben. A két természet egyesülése következtében azt is lehet
mondani: a szenvedéstől eleve mentes isteni Ige szenvedett. Az ale
xandriai pátriárka felfogása szerint az ilyen kijelentések szoros érte
lemben vett teológiai tartalmat hordoznak, nem tekinthetők csupán a
népi vallásosság megnyilvánulásainak. Nesztoriosz csak öt hónap
múlva válaszolt Kürillosz levelére. Válaszában kifejtette Kürillosznak
az antiokhiai teológia álláspontját, és kissé dölyfösen, megingathatat
lan helyzete tudatában kioktatta Kürilloszt a keresztény szerénység
erényéről.
Kürillosz ezután írt egy értekezést, melyben még mindig nem ne
vezte néven Nesztorioszt, és értekezését megküldte a császárnak, a
császári udvar befolyásos dámáinak is! Kürillosz jól tudta, hogy II.
Theodosius tehetetlen uralkodó, aki eleinte teljesen nővére, Pulcheria
hercegnő befolyása alatt állt. Pulcheria művelt, de becsvágyó, engesz
telhetetlen volt, ő szemelte ki Theodosius számára a szépséges Athé-
naiszt feleségnek. Athénaisz az esküvő előtt keresztelkedett meg, ko
rábban pogány volt, és a keresztségben kapta az Eudokia nevet.
Theodosius immár Eudokia és Pulcheria tanácsai között ingadozott
állandóan. Eudokia Pulcheria hatásának semlegesítésére törekedett.
Eudokia becsülte Nesztorioszt, míg Pulcheria gyűlölte, mert a pátriár
ka egyszer megsértette. Theodosius nem akart semmilyen vitát Nesz
toriosz személye körül, életét éppen eléggé megkeserítette Eudokia
és Pulcheria viszálya.353
352 C yrit.i .us, Epistola, 4. Patrologia Graeca, 7^44.

353 N esztoriosz, Liba- Heraclidis, 147kk.; P iiotiosz , Bibliathcca Codicum, 183-184.
Kürillosz és Nesztoriosz 217
A császári udvarnál nehezen ért el eredményt Kürillosz, de annál

gyorsabban meg tudta szerezni Róma támogatását terveihez. Neszto
riosz elkövette azt a hibát, hogy udvarába fogadott néhány Róma ál
tal kiközösített pelagiánust. Kürillosz megbízottja megrögzött racio
nalistának festette le Nesztorioszt Rómában, olyan főpapnak, aki ta
lán nem is hisz már Krisztus istenségében, tagadja a kegyelem
szükségességét. Ezek az „érvek" hatottak. A pápai udvar Joannes Cas-
sianust bízta meg eme újfajta pelagianizmus cáfolatának megírásával.
A cáfoló írást megküldték Rómából Kürillosznak. Rómából azonban
egy ennél sokkal fontosabb levél is érkezett Kürillosznak. Ebben a le
vélben az állt, hogy Nesztoriosznak tíz napon belül vissza kell vonnia
tételeit, és a rendelkezés végrehajtásával Kürilloszt bízták meg! A le
velet Kürillosz augusztusban megkapta, de csak novemberben küld
te el Nesztoriosznak, mellékelve hozzá egy dogmatikus levelet. Ezt a
dogmatikus levelet olyan élesen fogalmazta, amilyen élesen csak tud
ta, s felszólította Nesztorioszt, hogy írja alá ortodoxiája igazolására.
A Krisztus személyére vonatkozó tanítást Kürillosz tizenkét tételben
foglalta össze, melyeket Nesztoriosznak kiközösítés terhe alatt el kel
lett fogadnia. Kürillosz természetesen alexandriai terminológiában
fogalmazott, ami eleve lehetetlenné tette, hogy Nesztoriosz elfogadja.
A pápa hiába intette mérsékletre Kürilloszt. Nesztoriosz merő apolli-
narizmusnak tartotta Kürillosz tanítását, nem írta alá a levelet, mely
ben Kürillosz többek között azt követelte tőle, hogy fogadja el a tételt:
„Krisztusban, Isten Igéje testben szenvedett".354 Nesztoriosz most
már egyenesen arra gondolt - jellemző volt tájékozatlanságára
hogy egyetemes zsinatot kell összehívni Kürillosz elítélésére. Kérte is
a császártól a zsinat összehívását. Nesztoriosz akkor kapta meg a ró
mai levelet és Kürillosz levelét, amikor II. Theodosius 431. június 7-re
összehívta az egyetemes zsinatot. A császári dokumentum a zsinat
székhelyéül Efezüst jelölte meg. Nagy reményekkel nézett a zsinat elé
be Nesztoriosz, arra azonban nem gondolt, hogy a kis-ázsiai metropo-
liták között nagyon sok ellensége volt, akik függetlenségük megvédé
se érdekében Kürillosszal fogtak össze.
354 C yrillus, Epistola, 17; P a tro lo g ia G ra e c a , 71,165.

3. Az Efezusi III. Egyetemes Zsinat (431)
Nesztorioszt Efezusban katonai kíséretnek kellett megvédenie Mem-

non efezusi metropolita szerzeteseinek támadásaitól. A szír püspö
kök nem tudtak időben megérkezni Efezusba. Hajón utaztak, a ked
vezőtlen időjárás miatt késtek. Juvenalisz jeruzsálemi püspök Kü-
rillosz odaadó hívének mutatkozott. Ez magát Kürilloszt is zavarba
ejtette, mert éppen most szerette volna fennhatósága alá vonni a pa-
lesztinai püspököket, azon a címen, hogy megmenti az eretnekké vált
antiokhiai patriarkátus befolyása alól. Juvenalisz azonban erre most
semmilyen okot nem szolgáltatott. Juvenalisz a támogatás fejében azt
várta Kürillosztól, hogy támogatja Jeruzsálem önálló patriarkátus
rangjára való emelését.355
Kürillosz már jóval a zsinat kitűzött kezdete előtt megérkezett Efe
zusba, nagyszámú egyiptomi püspök kíséretében. A egyes területek
püspökei között élénk eszmecsere fejlődött ki, de már a zsinati ülések
megkezdése előtt sajnos kialakultak a csoportok. A pápai követek
nem érkeztek meg a zsinat kezdetére.
Kürillosz legfőbb támasza - az alexandriai teológián kívül - a népi
vallásosság és a szerzetesség volt. Kürillosz minden nehézség nélkül
beszélhetett így: Betlehemben a dánieli próféciából ismert „napok
Örege" született, hogy az eucharisztiában a betlehemi csoda ismétlő
dik meg, a kenyér és bor színe alatt a hívek az Úr testének és vérének
életadó elemeit veszik magukhoz. Sokak szemében úgy tűnt, hogy az
az éles megkülönböztetés, melyet Nesztoriosz tett Krisztus isteni és
emberi természete között, veszélyeztette a halhatatlanság ama isteni
ígéretét, melynek zálogát a keresztények az eucharisztiában kapják
meg. Leginkább Nesztoriosz kijelentésén botránkoztak a legtöbben:
„Isten nem két-három hónapos csecsemő".356
A zsinat az efezusi Szűz Mária-bazilikában nyílt meg 431. június
22-én. Felolvasták a császár levelét, elrecitálták a nikaiai hitvallást,
335 C yrillus, Epistola, 56; Lconis papae epistola, 119.

356 S zókratész, Egyháztörténet, VII,34.
Az Efezusi III. Egyetemes Zsinat 219
majd felolvasták Kürillosz Nesztorioszhoz intézett levelét: Az ülése

ken Kürillosz elnökölt, aki azonnal azt kérte a zsinattól, hogy nyilvá
nítsa ortodoxnak tizenkét tételét. Ez gyorsan meg is történt. A zsinat
rendjére felügyelő császári megbízott hiába tiltakozott az ellen, hogy
Kürillosz kelleténél korábban kezdte meg az üléseket, csak annyit te
hetett, hogy tiltakozó levelet írt a zsinathoz, melynek másolatát a csá
szárnak is megküldte. A szír püspökök csak június 26-án érkeztek
meg Efezusba. Kürillosz már ki is mondatta a zsinattal Nesztoriosz le
tételét. A szírek nem vettek részt a Kürillosz által vezetett zsinati ülé
seken, hanem külön üléseztek, kiközösítették Kürilloszt és Memnont.
Végül megérkeztek a pápai követek, akik Coelestin pápa utasításának
megfelelően Kürillosz mellé álltak. Kürillosz - eleget tett Róma óhajá
nak - összegyűjtötte párthíveit, s kimondatta a zsinattal a pelagianiz-
mus elítélését.357 Az Efezusi III. Egyetemes Zsinat kanonizálta tehát
Szűz Mária istenanyaságát, elítélte a pelagianizmust, letette Neszto-
rioszt, patriarkátus rangjára emelte Jeruzsálemet, elismerte Ciprus egy
házjogi függetlenségét, megtiltotta, hogy a nikaiai hitvalláshoz bármit
is hozzá tegyenek.
A császár szempontjából azonban nagyon nehéz kérdésnek bizo
nyult ez a zsinat, hiszen a püspökök Efezusban két részre szakadtak.
II. Theodosius úgy látta, hogy az általa összehívott egyetemes zsinat
holtpontra jutott. Mindkét csoport követséget küldött a császárhoz,
megküldve a határozatokat. II. Theodosius nagyon kelletlenül kezdett
intézkedni. A hozzá benyújtott döntéseket úgy kezelte, mintha azok
egy és ugyanazon zsinat döntései lennének, megerősítette hát Neszto
riosz, Memnon és Kürillosz letételét. A három főpapot őrizetbe vették
Efezusban. Nesztoriosz végképp talajt vesztett, belefáradt a huzavoná
ba, maga kérte, hogy engedjék vissza Antiokhiába, egykori kolostorá
ba. Kérését teljesítették. Kijelölték utódját. Kürillosz nem töltött túl
hosszú időt a fogságban. Tekintélyes ajándékokat juttatott el a császári
udvarba, megszökött a fogságból, és elhajózott Alexandria felé.358
357 Conciliorum Oecumcnicorum, 1,1,2,12; G recorius M agnus, Regula pastomlis, 6,14; 7,31
9,135.
358 Szókratész, Egyháztörténet, VII,37; N esztoriosz, Liber Heralidis, 353.
4. Egyezkedés a zsinat után
Az Efezusi Zsinat után két évet vett igénybe a Kürillosz és Jóannész

Antiokhiai pátriárka közötti ellentét elsimítása. Az antiokhiai pátriár
kának és a szír püspököknek ugyanis nemcsak Nesztoriosz szemé
lyét, de tanítását is el kellett ítélniük, ami saját teológiai álláspontjuk
feladását jelentette. Kürillosz efezusi győzelme totálisnak látszott, de
túl gyors volt ahhoz, hogy véglegesnek lehetett volna tekinteni. A zsi
natot követő időben Kürillosznak kellett változtatnia álláspontján, sőt
nem sokon múlott, hogy vissza nem vonatták vele anatematizmusait.
Kürillosznak le kellett mondania arról, hogy tizenkét tételét a szír
püspökökkel elfogadtassa. A szír püspökök már 431-ben Efezusban
felajánlották Kürillosznak azt az egységformulát, melyet ő csak 433-
ban írt alá. Az egységformulát Jóannész antiokhiai pátriárka teológi
ai tanácsadója, kiiroszi Theodórétosz fogalmazta meg.359 Ez a doku
mentum minden szempontból az antiokhiai krisztológia álláspontját
erősítette meg. Tartalma röviden a következő volt: a két természetben
egy Krisztus létezik, aki tökéletes istenségében és tökéletes embersé
gében, istenségében egylényegű az Atyával, emberségében egylénye-
gű velünk, emberekkel, Krisztus emberi természete az értelmes lelket
is magában foglalja, Mária Istenszülő. Az egységformula zárómonda
ta elutasította Kürillosz azon anatematizmusát, mely kárhoztatta a
megkülönböztetést, aminek értelmében Krisztus szavai és tettei közül
egyeseket csak az isteni, másokat csak az emberi természetnek lehet
tulajdonítani. Az antiokhiai és alexandriai egyház között helyreállt
egységet Kürillosz dagályos hangvételű körlevélben hozta egyháztar
tománya püspökei tudomására. A levelet kezdősorai szerint idézik:
„Örvendjenek az egek, ujjongjon a föld!"360
Kürilloszt elismerés illeti meg azért, hogy volt bátorsága beismerni
tévedését, amiért éppen saját alattvalói ítélték el. Az egyiptomi püs
pökök az efezusi eredmények feladását látták Kürillosz lépésében.
T’l) C yrillus, Ep., 39; Patrologia Graeca, 77,Y7?>.

•
C yrii.iu s , Ep., 39: „Exultent coeli..."
A monofizita efezusi zsinat 449-bcn 221
Fennállt a veszély, hogy, miután megszűnt a szakadás Kürillosz és a

szír püspökök között, szakadás jön létre az egyiptomi episzkopátus
soraiban. Kürillosz, hogy bírálóit leszerelje, az egységformulát úgy ér
telmezte számukra: csak az elvont gondolkodás tesz különbséget
Krisztusban két természet között, de a két természet egyesülése után
„egy természete van a megtestesült isteni Igének". A természet fogal
mán Kürillosz a személyt értette, de mert a phiiszisz fogalmat használ
ta a személy jelölésére, véleménye kétértelművé vált, és a vita kiúju-
lásához vezetett.
435-ben kiújult a vita Mopszvesztiai Theodórosz írásai körül is.
Proklosz konstantinápolyi püspök 433-ban magyarázni kezdte a Kü
rillosz által aláírt egyesülési formulát. Munkájában - a Tomoszbán -
úgy értelmezte az egyesülési formula szövegét, hogy „egy személye
van a megtestesült isteni Igének". Proklosz azt is hangoztatta, hogy a
Szentháromság egyik személye testesült meg. Jóannész antiokhiai
pátriárka kivédte még a Mopszvesztiai Theodórosz ellen intézett tá
madásokat, de a fegyverszünet csak nagy erőfeszítések árán volt tart
ható.
Hamarosan egymás után haltak meg a legjelentősebb főpapok,
442-ben Jóannész, 444-ben Kürillosz, 446-ban pedig Proklosz. Ok még
részt vettek az Efezusi Zsinaton, utána aláírták az egységformulát.
5. A monofizita efezusi zsinat 449-ben

Jóannész pátriárka utóda lett Antiokhiában Domnosz, Kürillosz örö
kébe Dioszkorosz lépett Alexandriában, Proklosz utóda pedig Flavia-
nosz lett Konstantinápolyban. Az új pátriárkák úgy jellemezhetők rö
viden: mindegyik jelentéktelenebb személyiség volt elődénél. A leg
kiegyensúlyozottabb volt köztük Flavianosz. A császári udvarban a
mindenható eunuch, Khrüszapiosz intézkedett. II. Theodosius telje
sen Khrüszapiosz befolyása alá került. A császár - az eunuch tanácsá
ra - eltávolította az udvarból Pulcheria hercegnőt.361 Flavianosz és
3(11 E uagriosz, História Ecclesiastica, 11,2.

Khrüszapiosz viszonya már a kezdet kezdetén megromlott. Az eu-

nuch ugyanis a pátriárka tudtára adta, hogy elvárja tőle a hála jelét,
amiért közreműködött választásában, segítette, hogy a konstantinápo
lyi püspöki székbe jusson. A pátriárka szentelt kenyeret (proszphorát)
küldött Khrüszapiosznak, aki azt sértődötten visszaküldte az üzenet
kíséretében: ilyenkor aranyat szokott kapni.
Udvari körökben nagy tekintélynek örvendett Khrüszapiosz ke
resztapja, Eutükhész arkhimandrita (főapát). Eutükhész teljesen
egyetértett abban Dioszkorosszal, hogy Kürillosz tizenkét tételét kell
az ortodoxia kritériumává tenni. Őszintén sajnálkoztak afölött, hogy
Kürillosz 433-ban kibékült az antiokhiaiakkal. Eutükhész nem látott
mást az Antiokhiaiak krisztológiájában, mint a rég eretneknek nyil
vánított inspirált ember elméletének felújítását, melynek megsem
misítésére törekedett. Khrüszapiosz és Eutükhész számíthattak
Dioszkorosz támogatására terveik megvalósításánál. Dioszkorosz arra
törekedett, hogy visszaszerezze Alexandria régi hegemóniáját Kons-
tantinápollyal szemben. Sértődöttség, bosszúvágy, hatalmi igények
játszottak közre eme „hármas szövetség" létrejöttében.
A szír püspökök szellemi vezére - Jóannész pátriárka halála után
- Küroszi Theodórétosz lett. Theodórétosz hamarosan felfedezte a
Khrüszapiosz és Dioszkorosz terveiben rejlő veszélyeket, ezért kiad
ta polemikus írását, az Eranisztészt. A műben támadta a kürilliánus
krisztológiát. A császár ezért a műért - nyilván Khrüszapiosz sugal
latára - száműzte Theodórétoszt 448 tavaszán. Ugyanezen esztendő
novemberében Eutükhész már nyíltan eretnekséggel vádolta azokat,
akik Krisztusban a megtestesülés után is két természetet vallanak.
Eutükhész nézeteit viszont Flavianosz konstantinápolyi pátriárka
nyilvánította téveseknek. Egy helyi szinóduson apollinarizmusnak
minősítették az arkhimandrita tanítását. Eutükhész azonban nem
hagyta annyiban az ügyet, fellebbezett Flavianosz és zsinata határo
zata ellen, kifogásolta az ellene folytatott per ügymenetét. Eutü
khész ügyét kivizsgálták, s 449 áprilisában neki adtak igazat. Diosz
korosz azonnal megvádolta Flavianoszt azzal, hogy - az Efezusi
Zsinat előírásával ellentétben - más hitvallási formulát kívánt Eutü
khész tői ortodoxiája igazolására, mint a nikaiai hitvallás. Az Efezusi
A monofizita efezusi zsinat 449-ben 223
Zsinat ugyanis tiltotta, hogy bárki a nikaiai hitvallástól eltérő hitval

lási szöveget használjon, vagy annak szövegéhez bármit is hozzáte-
gyen.
II. Theodosius császár szívén viselte az egyház ügyeit,362 a kiújult
viták láttán elérkezettnek látta az időt újabb zsinat összehívására.
A püspököket 449-re ismét Efezusba hívatta. Erre a zsinatra meghívta
Leó pápát is, aki azonban elhárította a meghívást, azzal az indoklással,
hogy a pápák ez ideig nem vettek részt egyetemes zsinatokon.363 A pá
pa tartózkodása érthető volt. Nem akarta kitenni magát a császár ön
kényeskedésének, aki minduntalan politikai érdekeinek megfelelően
nyúlt bele a zsinat menetébe. A pápa azért sem vett részt a zsinaton,
mert így nyitva maradt a lehetőség, hogy a zsinati határozatokat utólag
jóváhagyja, vagy elvesse. Erre a lehetőségre nagyon nagy szükség volt,
mert azok a személyiségek, Dioszkorosz és Eutükhész, akik előrelátha
tólag ezt a zsinatot irányítani próbálják majd, teológiai szempontból
semmit sem számítottak. Mindkettő elvakult volt, sőt, Eutükhészről az
volt Leó pápa véleménye, hogy „tudatlan és oktalan öreg".364 A pápa
tehát nem kívánt személyesen részt venni a zsinaton, de képviseltette
magát legátusai által. Követei vitték magukkal a híres dogmatikus leve
let, a Tomus ad Flavianumot, melyet az Efezusban összegyűlt püspökök
nek el kellett volna fogadniuk. A levél címzettje Flavianosz konstanti
nápolyi püspök volt, Eutükhész és Dioszkorosz ellenfele. Meg kell je
gyezni, hogy Róma kezdetben Flavianosz ellen foglalt állást, mert a
pápai udvarban azt gondolták, hogy a konstantinápolyi pátriárka becs
vágyó, hatalmaskodó főpap lesz. Miután azonban Flavianosz 448 no
vemberében megküldte a pápának Eutükhész perének aktáit, a pápa
meggyőződött róla, hogy Flavianoszt kell pártfogolnia. Leó pápa Fla-
vianoszhoz írt levele Eutükhész formuláját („egy természet az egyesü
lés után") támadta. Nesztoriosz száműzetésében olvasta Leó pápa le
velét, és megelégedéssel nyugtázta: Leó pápa igazságot szolgáltatott
neki Kürillosszal szemben, a pápa levele őt igazolta. Ebben a tudatban*3
362 T heodórétosz, E p, 79-82.

3<tt Ep., 31,4; 37 és 93,1.
364 Ep., 24,1: „imperitus el imprudens senex".
is halt meg.365 Megnyílt a zsinat Efezusban, de már az első üléseken

nyilvánvalóvá vált: itt minden eleve el volt döntve, az ülések nem
többek üres színjátéknál. Dioszkorosz azonnal kézbe vette a zsinat
irányítását. A pápai követek nem tudták felolvasni Leó pápa Flavia-
noszhoz intézett levelét, szóhoz sem jutottak. Igaz, nem is értették
volna a latinul írt levelet tolmács nélkül. A pápa legátusai ugyanis
nem tudtak görögül. Hiába tiltakoztak latinul Dioszkorosz eljárás
módja ellen, tiltakozásuk hatástalan maradt. A zsinat üléseinek csúcs
pontja Flavianosz elítélése, a konstantinápolyi püspöki széktől való
megfosztása volt. Ugyanakkor rehabilitálták Eutükhészt. A római kö
vetek jelenlétének mindössze annyi haszna volt, hogy Flavianosz pát
riárka el tudta juttatni panaszlevelét Leó pápához Hilarius diakónus
segítségével, mielőtt száműzetésbe vitték volna. Flavianosz nem érke
zett meg már száműzetési helyére, mert útközben meghalt. A zsinat
Efezusban tovább „intézkedett": elítélték Küroszi Theodórétoszt, akit
„vezető nesztoriánusnak" bélyegeztek, kimondották Domnosz
Antiokhiai pátriárka és Ibasz odesszai püspök letételét. Flavianosz utó
dául Anatolioszt jelölték a császárváros püspöki székébe.366
Dioszkorosz elsöprő sikert aratott 449-ben Efezusban, de csak át
menetileg és látszólag. Dioszkorosz nem számolt a következmé
nyekkel: az általa uralt zsinat nem oldott meg semmit, csak még
ziláltabbá tette kelet helyzetét, a szír püspökök nem nyugodtak be
le az efezusi határozatokba, s Leó pápához fordultak. A pápai legá
tusoknak valósággal menekülniük kellett a zsinatról. Ebben a zűrza
varban hallatlanul megnőtt a pápa tekintélye, s erre sem gondolt
Dioszkorosz. Leó pápa felháborodva nyilatkozott az efezusi határo
zatokról, „rabló zsinatnak" (latrocinium ephesinum) nevezte Dioszko
rosz gyülekezetét.367
Fontos változások következtek be a császári udvarban is. A Pulche-
ria hercegnő száműzetését sugalló Khrüszapiosz megbukott. Miután
Pulcheria visszatért szentföldi száműzetéséből, bosszút állt Khrüsza-
365 Tomus ad Flavianum, 2 = Ep., 28; N esztoriosz, Liter Hemclidis, 514 és 519.
366 Coüectio Avellana, Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, 35, 443. old.
367 Ep., 95,2.
A Khalkedóni Egyetemes Zsinat 451-ben 225
pioszon, 450-ben kivégeztette. Magától értetődik, hogy Pulcheria az

efezusi határozatok ellen foglalt állást. A hercegnő befolyása ismét
megnőtt, Pulcheria és Leó pápa álláspontja önmagában elegendő volt
ahhoz, hogy a 449-es efezusi határozatokat semmissé tegye.368 Diosz-
korosz legnagyobb keresztje azonban az új konstantinápolyi pátriár
ka, Anatoliosz lett. Anatoliosz a római püspök után a kereszténység
rangban második püspökének tekintette magát. Kereste a kapcsolato
kat Leó pápával, nem engedte érvényesülni Dioszkorosz hatalmi
törekvéseit. A 449-es „rabló zsinat" után gyökeres fordulat követke
zett be, amikor 450 júliusában II. Theodosius császár baleset áldozata
lett (leesett a lováról). A császár halálos ágyán kijelölte utódját
Markianosz generális személyében. Pulcheria hercegnő házasságra
lépett Markianosszal,369 és azonnal intézkedni kezdett. Khrüszapiosz
kivégeztetése után első dolga volt száműzni Eutükhészt. Ezek az ese
mények végképpen megpecsételték Dioszkorosz efezusi sikereinek
sorsát.
6. A Khalkedóni IV. Egyetemes Zsinat 451-ben
Markianosz azonnal elhatározta az egyetemes zsinat összehívását, és

azt össze is hívta 451 októberére. Terveibe beavatta Leó pápát is, aki
azonban nem lelkesedett a zsinat gondolatáért. A 449-es zsinat kelle
metlen emlékeket hagyott benne, nem nagyon bízott abban, hogy ez
a zsinat orvosolni fogja kelet bajait, sőt attól tartott, újabb nehézsége
ket fog okozni. Noha azt írta a császárnak, nem látja szükségét a zsi
natnak, de azért megtett minden előkészületet, azonnal kijelölte legá
tusait, közölte kikötéseit a császárral. A kikötések szerint Dioszkorosz
alexandriai pátriárka nem lehet a jövendő zsinat aktív résztvevője, to
vábbá már a zsinat első napján fel kell olvasni a pápa dogmatikus le
velét (Tomus ad Flavianum), melyet a zsinatnak vita nélkül el kell fo
gadnia.
368 E uacriosz, História Ecclesiastica, 1,22; 11,1.

369 P rokopiosz, De Bell., 1,4,7; E uacriosz, História Ecclesiastica, 11,1.
Ilyen előzmények után nyílt meg a negyedik egyetemes zsinat,

melynek ülésein Anatoliosz konstantinápolyi pátriárka elnökölt.
A pátriárka és Pulcheria császárnő őrködtek a zsinat ügyrendje fe
lett. A Khalkedóni Zsinat sorjában nyilvánította semmisnek a 449-es
efezusi határozatokat: nem dogmatikus, hanem fegyelmi okokból le-
tettnek nyilvánította Dioszkorosz alexandriai pátriárkát (a 449-es
efezusi zsinaton tanúsított magatartása miatt), rehabilitálta a zsinat
Küroszi Theodórétoszt és edesszai Ibaszt. Dioszkoroszt a letétel
után száműzték, száműzetésben halt meg 454-ben. Nesztorioszt to
vábbra is elítélte a zsinat. A püspökök tisztelettel meghallgatták Leó
pápa Flavianosz pátriárkához címzett dogmatikus levelét, melyet
ezen a zsinaton már fordítani kellett görögre, s úgy találták, hogy az
minden szempontból megfelel az ortodoxia követelményeinek. Ez
az eljárásmód nem felelt meg ugyan minden tekintetben Leó pápa
eredeti utasításainak, aki azt kívánta a zsinattól, hogy levelét tekin-
télyi alapon, anélkül, hogy megvizsgálnák, fogadja el az ortodoxia
mércéjének. Nem így történt, de Leó pápa Tomiisa hatással volt a
khalkedóni dogma megfogalmazására. A Tomus nem Leó pápa egyé
ni teológiai nézeteit tartalmazta, hanem ténylegesen a latin teológia
- Ágoston, Ambrus, Hilarius, Tertullianus - eredményeit foglalta
össze.
Természetesen nem a pápa dogmatikus levele volt a legnagyobb
hatással a khalkedóni dogma megszövegezésére, de jelentősége nem
becsülendő le. A Tomus felolvasása után a pápai legátusok hitvallási
formula szerkesztését javasolták a zsinatnak, erre azonban a keleti
püspökök nem voltak hajlandók. A keleti püspökök ehelyett olyan
közvetítő formulát akartak találni, mely fel tudta volna oldani a 431-
ben elfogadott kürilloszi krisztológia és az antiokhiai krisztológia kö
zötti ellentéteket. Ezt a tervet viszont Leó pápa küldöttei utasították
vissza. A khalkedóni krisztológiai dogma végül a 433-ban szerkesz
tett antiokhiai-alexandriai egyezkedési formulára támaszkodott el
sősorban, de felfedezhetők benne Kürillosz második Nesztorioszhoz
írt levelének egyes kulcskifejezései, Leó pápa Tomusának egyes téte
lei. A pápa követei nem szenvedhették sem a kürilloszi formulát,
mely szerint „egy természet az egyesülés után" Krisztus, de a komp
A Khalkedóni Egyetemes Zsinat 451-ben 227
romisszumként javasolt formulát sem fogadták el, mely szerint

Krisztus „két természetből való". Ehelyett a zsinat végül így fejezte
ki hitét: Krisztus egy személy két természetben.
A khalkedóni krisztológiai dogma kimondta: Krisztus tökéletes Is
ten és tökéletes ember, istenségében egylényegű az Atyával, embersé
gében egylényegű velünk, emberekkel Krisztus a keveredés nélkül
egyesült két természetben vált nyilvánvalóvá, a megtestesülés során
istensége nem lett a változás alanya, a két természet keveredés nélkül
egyesült, azaz mindkét természet eredeti sajátossága megmaradt az
egyesülés után is, egyik sem rontotta le a másik tulajdonságait a két
természetet nem lehet elszakítani egymástól, a két természet egy sze
mélyt (proszopon), egy valóságot (hüposztaszisz) alkot.
A zsinat még harminc kánont szerkesztett. A 17 kánon értelmében,
ha valamely püspököt sérelem ért a metropolita részéről, fellebbezhet
a konstantinápolyi püspöki székhez. A 28. kánon kimondta: Konstan
tinápoly az új Róma, a császárváros püspökségét ugyanolyan előjo
gok illetik meg, mint a régi Rómát. A 28. kánont a pápa legátusai tá
vollétében szövegezték meg, akik utólag jelentették be tiltakozásukat.
Leó pápa eleve felkészítette legátusait arra, hogy majd számítani le
het ilyen jellegű határozatokra. A pápai legátusok a Nikaiai Zsinat 6.
kánonjára hivatkozva jelentették be tiltakozásukat a 28. khalkedóni
kánon ellen. Az említett nikaiai kánon értelmében Róma, Alexandria,
Antiokhia már régóta fellebbviteli bíróságoknak számítottak. A pápai
kancellária még a nikaiai 6. kánont is csak ezzel a kiegészítéssel fogad
ta el: „a római egyháznak mindig elsősége volt".
A Konstantinápoly privilégiumait biztosító 28. khalkedóni kánon
elfogadhatatlan volt Róma számára. Leó pápa még azt a kockázatot is
vállalta emiatt, hogy elhalasztotta a zsinat határozatainak megerősíté
sét, így a khalkedóni döntések pápai megerősítésére csak két évvel
később, 453-ban került sor.370 A pápa nemcsak azért utasította vissza
ezt a zsinati kánont, mert sértette a római szék elsőségét, de azért is,
mert az a meggyőződés tükröződött benne, hogy egy-egy püspöki
370 Leonis pp. Ep., 45.

szék tekintélye politikai jelentőségének függvénye. Az események

már eddig is bebizonyították, mennyi viszály forrásává válhat az effé
le felfogás. A későbbiek még inkább bebizonyították, mert a konstan
tinápolyi püspökök soha nem voltak urai a történelmi helyzeteknek,
éppen a politikai függőségük miatt. Leó pápának azonban egyelőre
be kellett látnia, hogy a khalkedóni zsinati döntéseknek keleten csak
a konstantinápolyi püspöki szék tekintélyének megnövelése árán le
het érvényt szerezni.
7. A zsinat utáni korszak eseményei, vitái
A 431-es Efezusi Zsinaton a pápa követei még Kürillosz alexandriai

pátriárka oldalán álltak. Róma és Alexandria együttműködése, mely
ez ideig hagyományos volt, Khalkedónban megszűnt. Az Efezusi Zsi
nat után, de főként a 449-es „rabló zsinat" után, a szír püspökök Ró
ma segítségét kérték. Ugyanakkor Anatoliosz konstantinápolyi pátri
árkának is szüksége volt Leó pápa tekintélyére és támogatására
Dioszkorosszal szemben. A khalkedóni dogma végeredményben az
antiokhiai és nyugati teológia felfogását érvényesítette. Juvenalisz je-
ruzsálemi pátriárka csak hirtelen fordulat árán menthette meg püs
pöki székét, átállva az ortodoxia oldalára, szakítva Dioszkorosszal,
akit eddig támogatott. Anatoliosz pátriárka azonban, már a Khalke
dóni Zsinaton egy óvatlan pillanatban, megpróbált győztesként kike
rülni a küzdelmekből, a római pápáéval egyenlő jogokat biztosítani
magának. 451 után adva volt a zsinat által kimondott, a pápa által jó
váhagyott krisztológiai dogma, de emellett adva volt egy rendkívül
bonyolult, zavaros helyzet is, melyben a püspököknek minden esz
közt meg kellett ragadniuk a zsinati határozatok érvényesítése érde
kében. A khalkedóni dogmát, melynek értelmében Krisztus egy sze
mély a két természetben, nem fogadta egyöntetű lelkesedés keleten,
sőt Palesztinában és Egyiptomban heves tiltakozást váltott ki. Ezeken
a területeken mélyebb gyökerei voltak a kürilloszi krisztológiának,
melynek szelleme közelebb állt a nép vallásosságához. Dioszkorosz
utóda, Proteirosz alexandriai pátriárka kijelentette, hogy a khalke-
A zsinat utáni korszak eseményei, vitái 229
doni dogma következtében elveszti híveit, helyzete valóban, csak ka

tonai segítséggel volt tartható.371 Markianosz császár 457-ben bekövet
kezett halála szinte jeladás volt a harcok megkezdéséhez. Alexandriá
ban lázadás tört ki, a dühöngő tömeg széttépte Proteirosz pátriárkát,
akinek utóda lett a monofizita Timotheosz Aerulosz. A monofiziták,
Alexandriai Kürillosz 433 előtti nézeteinek szószólói, nem adták fel a
reményt, hogy megfelelő császári segítséggel megsemmisíthetik
a khalkedóni határozatokat. Alexandria mellett Antiokhia volt még a
monofizitizmus fellegvára. A keresztény keletet megosztották a viszá
lyok. A konstantinápolyi pátriárkák, ha elsőségüket kelet nagy múltú
patriarkátusaival szemben érvényesíteni akarták, tapintatos eljárásra
kényszerültek. A császárt mindenekelőtt a széthullásnak indult biro
dalom egysége foglalkoztatta. A kompromisszum, vagy rendeletéinek
kemény, kegyetlen végrehajtása volt lehetséges. A monofizita viták
kora egybeesett kelet népei nemzeti öntudatának megerősödésével.
Ha a császár és a konstantinápolyi pátriárka a khalkedóni dogma hí
vei voltak, akkor egy-egy pátriárka, egy-egy terület ki tudta vonni
magát fennhatósága alól, ha monofizita volt.
Harmincegy évvel a Khalkedóni Zsinat után, 482-ben, Akakiosz
konstantinápolyi pátriárka egységformulát nyújtott át a császárnak,
Iszauri Zénónnak. Ez a tervezet a híres Hénótikon. A pátriárka úgy
vélte, a Hénótikonnal megnyerhetők Egyiptom és Szíria monofizita
keresztényei.372 A Hénótikon elítélte Nesztorioszt, Eutükhészt, méltat
ta Kürillosz tizenkét tételét, állította, hogy a Szentháromság egyik
személye lett emberré, óvatosan kerülte a khalkedóni „egy Krisztus a
két természetben" formula használatát, elítélt minden lehetséges
tévtanítást. A Hénótikon nem helyezkedett szembe nyíltan a khalke
dóni dogmával, sőt, úgy tűnt, mintha azt védelmezte volna az elhaj
ló irányzatokkal szemben. A Hénótikon célja azonban a khalkedóni
dogma kürilliánusi értelmezése volt, amit megkönnyített az a tény,
371 Euagriosz, História Ecclesiastica, 11,5-8.

372 E uagriosz, História Ecclesiastica, 111,18-21; T heodórosz A nagnosztÉsz (lector), História
Ecclesiastica, 431.
hogy a khalkedóni definíció valóban tartalmazott utalásokat Kürillosz

Nesztorioszhoz intézett levelére.
Zénón császár tetszését megnyerte a Hénótikon elfogadását kötele
zővé tette a birodalomban, rendelete végrehajtásáról a karhatalom
gondoskodott. A császár mindezt a püspökök megkérdezése és zsinat
közbejötté nélkül tette. Antiokhia és Alexandria monofizita pátriárkái
aláírták a Hénótikont, az aláírás értelmében egységre léptek a konstan
tinápolyi pátriárkával. Hogyan válaszolt Róma erre a lépésre? A pápa
kiközösítette mind a császárt, mind a konstantinápolyi pátriárkát,
Akakioszt, mert a pápa tudta és beleegyezése nélkül lépett egységre
a monofizitákkal. A kiközösítés kellemetlenül érintette a császári ud
vart, mert a Rómával való szakítás is a benső bajok növekedését jelen
tette. A császár figyelmét azonban teljesen lekötötte a birodalom ke
leti része, minden erejével Egyiptom és Szíria megtartásán fáradozott.
Ez jelenleg fontosabbnak látszott, mint az egység helyreállítása Ró
mával, ezért a római kiközösítéssel nem sokat törődött. A pápa fenn
tarthatta a kiközösítést, az ariánus gótok itáliai uralma biztosította
függetlenségét a császártól. A Róma és Konstantinápoly között lét
rejött szakadás egészen 518-ig tartott, I. Justinus császár trónra lépé
séig, aki a khalkedóni dogma híve volt, következésképpen a szaka
dás megszüntetését szívügyének tekintette. Eme szakadás alatt, har
minc éven keresztül, a Hénótikon keleten az ortodoxia próbaköve
volt. A Hénótikon alapján létrejött egység keleten azonban csak lát
szat volt. Nem elégítette ki ugyanis sem a khalkedóni dogma híveit,
sem a monofizitákat.
A 482-518-ig terjedő időszak a monofizita teológia virágkora. A leg
jobb írások a különösen türelmes Anasztasziosz császár (491-518) ural
kodása alatt keletkeztek. A monofiziták kifogyhatatlan érvekkel bi
zonygatták, hogy a kürilloszi „egy természete van a megtestesült iste
ni Igének" formula nem egyeztethető össze a khalkedóni formulával,
de Leó pápa Tomisának tanításával sem. A szélsőséges monofiziták -
vezetőjük Halikarnasszoszi Julianosz - szerint Krisztus emberi teste
már a feltámadás előtt romolhatatlan volt. Ez a nézet rokon volt a do-
ketizmussal, a mérsékelt monofiziták elutasították. Az ortodox olda
lon legalább annyi érvvel bizonyították, hogy a kürilloszi krisztológia
és a khalkedóni definíció összhangban vannak. Az ortodoxok a khal-

kedóni dogma fényében interpretálták Kürillosz krisztológiai néze
teit, a monofiziták forciítva, a kürilloszi krisztológia monofizita értel
mezését tették meg kritériumnak a khalkedóni dogma fölött. A vitat
kozó felek bizonyítékokat kerestek álláspontjuk igazolására az
egyházatyák írásaiban, szöveggyűjteményeket állítottak össze. Na
gyon jelentős fejlődés volt ebben a vitában, hogy a szemben álló felek
egyformán az arisztotelészi logika kategóriáival kezdtek élni, így volt
esély egymás kölcsönös megértésére.
A monofiziták és ortodoxok teológiai vitája termékeny párbeszéd
nek bizonyult. Ez a vita bebizonyította, hogy a teológiai kérdéseket
nem lehet hatalmi eszközökkel megoldani, a Hénótikon álláspontja
meghaladottá vált. Anasztasziosz császár türelmi politikája kedvezett
az elvi viták kibontakozásának, 510-520 között a szemben álló felek
állandóan küldöttségeket menesztettek egymáshoz, bíztak abban,
hogy érvekkel meg tudják győzni egymást. A monofiziták és ortodo
xok azonban nem jutottak közös álláspontra, így a császár türelmi po
litikája szintén az elégedetlenség forrásává vált. A monofiziták és or
todoxok most már arra törekedtek, hogy teológiai nézetüket a liturgia
szövegeiben is kifejezésre juttassák. A szír egyház és a Konstantiná-
polytól függő egyházak liturgiájában szerepelt az akklamáció: „Szent
Isten, Szent Erős, Szent Halhatatlan...". Az akklamációt már 431-ben
kiegészítették a monofiziták a következő módon: „Szent Halhatatlan,
ki értünk megfeszíttetett..." Ez az átalakított forma vált általánossá
Antiokhia monofizita pátriárkáinak korában. A khalkedóni dogma hí
vei elvetették a kiegészítést, mert egyet jelentett annak állításával,
hogy Isten saját természetében szenvedett, ami ellentmondott az iste
ni természet szenvedésmentességének. Az ortodoxok kifogásolták to
vábbá, hogy az akklamációnak eddig krisztológiai értelme volt, a mo
nofiziták pedig szentháromsági értelmet adtak neki. A császár 512-
ben elrendelte az akklamáció monofizita formájának bevezetését
Konstantinápoly templomaiban. Ennek súlyos következményei let
tek. A fővárosban lázadás tört ki, a császár majdnem életével fizetett
az újításért. Az esemény megmutatta: immár egyik párt sem hajlan
dó politikai kompromisszumra.
Új fejezetet jelentett a monofizita vita történetében Justinianus

császár (527-65) hosszú uralkodásának időszaka. Justinianus vissza
tudta szerezni Afrikát és Itáliát a barbároktól, így befolyását érvénye
síteni tudta nyugaton is, ami egyházpolitikai szempontból fontos volt
számára. A nyugati kereszténység egyetértése és támogatása nélkül
nem tudta volna elfogadtatni a khalkedóni dogmát keleten sem.
Justinianus teológiai szakértőként lépett fel a vitákban, „tanácsolta" a
pátriárkáknak az ajánlott állásfoglalást. Míg a császár a khalkedóni
dogma híve volt, addig felesége Theodóra - akiről a kortárs pogány
történetíró, Prokopiosz, botrányos történeteket jegyzett fel373 - a
monofizitákkal rokonszenvezett. Theodóra befolyása különösen 532
után vált jelentőssé a politikában: A Konstantinápolyban kitört láza
dás során a császárnő határozott magatartásának köszönhette Justi
nianus, hogy úrrá lett a zűrzavaron. A lázadók ekkor gyújtották fel a
régi Hagia Szophia-templomot.
A császárnak figyelnie kellett a palesztinai szerzetesek kontrover-
ziáira. A vitát órigenészi eszmék váltották ki. Meg kell jegyeznünk,
hogy Órigenész abban a formában soha nem tanította azokat az el
képzeléseket, melyeket a szerzetesek most vitattak. Justinianus
542-43-ban tette közzé írását, melyben cáfolta és elítélte az órigenista
eszméket. Az órigenista tételek elítéléséhez a keleti pátriárkák hozzá
járulását is megnyerte.
Nehezebb dolga volt Justinianusnak a monofizitákkal. Kifogásol
ták a monofiziták, hogy a Khalkedóni Zsinat rehabilitált két koráb
ban nesztorianizmussal vádolt püspököt, Küroszi Theodórétoszt és
Edesszai Ibaszt. Justinianus arra a belátásra jutott, hogy a khalkedóni
dogmát kürilliánusi értelmezésben tudja elfogadtatni a monofiziták
kal, és el kell ítélnie a leginkább kifogásolt fejezeteket Mopszvesztiai
Theodórosz, Edesszai Ibasz és Küroszi Theodórétosz írásaiban. Terve
megvalósításánál tekintettel kellett lennie a nyugatiak véleményére
is, mindenekelőtt szükség volt Vigilius pápa (537-55) hozzájárulására.
Justinianus levonta a következtetéseket Zénón császár politikájának
sikertelenségéből, nem akart szakadást okozni Róma és Konstantiná
373 P rokopiosz, Dc B e l l . Pes., 1,24,33-38, főként História Arcaim című műve.

poly között. A császár azzal is tisztában volt, hogy nem lesz könnyű
megszerezni Vigilius pápa hozzájárulását. A pápának figyelembe kel
lett vennie, hogy a nyugati püspökök értelmetlennek tartották Justi-
nianus tervét, mert a császár olyan személyek feláldozása árán akar
ta a monofizitákkal elfogadtatni a khalkedóni dogmát, akik részt vet
tek annak megszövegezésében, és a zsinat után is védelmezték azt.
Ha Justinianus elítéli Küroszi Theodórétoszt és Edesszai Ibaszt, akkor
ellentmondásba kerül a Khalkedóni Zsinattal, mely a két főpapot fel
mentette a nesztorianizmus vádja alól. 548-ban Justinianus Konstan
tinápolyba hozatta Vigilius pápát, és aláíratta vele A három fejezetről
című írást, mely elítélte Mopszvesztiai Theodórosz, Edesszai Ibasz,
Küroszi Theodórétosz nézeteit.374 Mopszvesztiai Theodóroszt egy
szerűen eretneknek minősítette Justinianus irata, míg Theodórétosz-
nak és Ihásznak csak egyes botránkoztató nézeteit cenzúrázta. Na
gyon óvatosan fejezte ki magát Justinianus ebben a dokumentumban.
Vigilius pápa nem szívesen írta alá A három fejezettől című iratot, tud
ta, hogy aláírása heves tiltakozást fog kiváltani nyugaton, főleg Észak-
Afrikában. így is történt, a pápa a tiltakozó hullám hatására 551-ben
vissza is vonta aláírását.
Justinianus tovább dolgozott tervei megvalósításán, zsinatot hívott
össze Konstantinápolyba 553 májusában. A zsinat feladata az volt,
hogy szentesítse A három fejezet című irat ítéletét, s erősítse meg az
órigenista tételek elítélését. Vigilius pápát Konstantinápolyba hozat
ta, aki a császár nyomására aláírta a határozatokat. A pápa ingadozá
sa és engedékenysége nagy felháborodást keltett Rómában, talán sze
rencse volt, hogy útban Róma felé meghalt a hajón, már csak holttes
te érkezett meg székvárosába.
A császár megvalósította terveit, de intézkedései éppen az ellenke
ző hatást váltották ki, mint amit várt tőlük. A monofiziták veszélyes
nek ítélték Justinianus politikáját, attól féltek, hogy a monofizita egy
ház felszámolása lesz a következménye. A fanatikus szír monofizita,
Jákob Baradaeus ezért 553 után álruhába öltözve bejárta egész Keletet,
és monofizita püspököket szentelt. Létrejött a földalatti monofizita
374 Collectio Avdlana, 53; Corpus Scnptonun Ecclesiasticorum Latinorum, 299-302. old.
hierarchia, mely a khalkedóni dogmához hű ortodox hierarchia mel

lett kezdett működni. A monofiziták így őrizték meg önállóságukat a
bizánci birodalomban. A szír jakobiták, az örmények, a koptok, az eti
ópok mindmáig Alexandriai Kürillosz efezusi tételeit vallják, és eluta
sítják a khalkedóni dogmát.
8. Vita Krisztus két akaratáról
A perzsa és arab támadások egyre gyakoribbakká váltak a birodalom

keleti határain, ami aggodalommal töltötte el a császárokat. A külső
veszély növekedése arra ösztönözte őket, hogy mindenekelőtt a ben
ső egységet szilárdítsák meg. Ez a benső egység azonban hiányzott, a
teológiai vita tovább folytatódott arról a kérdésről: Krisztus két termé
szetnek megfelelően két akarattal rendelkezett-e, vagy személyi való
ságának megfelelően csak egy akarata volt? A Dionüsziosz Areopagi-
tész neve alatt terjesztett iratok „egy működést" tulajdonítottak Krisz
tusnak, melyet „istenemberi energiának" neveztek. Ez a felfogás
alkalmasnak látszott arra, hogy közvetítsen a szemben álló nézetek
között. A monofiziták úgy értelmezték a dionüszioszi „egy istenem
beri energiát", hogy az Krisztus egyetlen isteni akaratát jelenti. I.
Honorius pápa (625-38) elfogadta az álláspontot, mely szerint Krisz
tusban egy energeia volt. A császári hatalom ismét minden erővel tá
mogatta ezt a felfogást, és elfogadtatására törekedett. A khalkedóni
dogmához hű püspökök és keresztények viszont elutasították. I. Már
ton pápa egy lateráni zsinaton elvetette a nézetet, mely szerint Krisz
tusban csak egy akarat működött. A keletiek 680-681-ben tartott
Konstantinápolyi VI. Egyetemes Zsinaton ítélték el a megalkuvó és
félreérthető formulát, mely lehetővé tette az olyan értelmezést, hogy
Krisztusnak csak egy isteni akarata lett volna (monothdetizmus).
A keleti császárok egységpolitikája nem bizonyult sikeresnek. 637-
ben arab kézre került Jeruzsálem, 638-ban elesett Antiokhia, 641-ben
Alexandria. Néhány évvel ez után az arabok megostromolták Kons
tantinápolyi is, egyelőre sikertelenül. 707-ben már egész Észak-Afrika
Vita Krisztus két akaratáról 235
arab uralom alá került, nem sokkal később Hispánia is. A keresztény
ség központja áthelyeződött nyugatra, ahol az iszlám hódítás veszélye
kisebb volt. Az iszlám szomszédsága éreztette hatását a keresztény te
ológiában is. Az 5. században kezdődő teológiai viták, a császárok egy
ségtörekvései felmorzsolták a keresztény kelet erőit. A kereszténnyé
vált birodalom számos előnyt biztosított az egyháznak, mely előnyök
időnként bilincsekként nehezteltek rá. A püspökök nagyobb része
nem volt hajlandó feláldozni a teológiai igazságot a politikai érdekek
oltárán. Az ilyenek szembekerültek a császári hatalommal, és - mint
Khrüszosztomosz, Flavianosz, Maximosz hitvalló példája mutatta - a
konfliktus áldozatai lettek.
236 G örög k e r e s z t é n y ír ó k a z 5. szá za d ba n
Görög keresztény írók az 5. században
A Khalkedóni Zsinat után egyre inkább csökkent a helyi teológiai tra

díciók jelentősége, miután a két nagy rivális, Antiokhia és Alexandria
reprezentánsai példátlan erővel csaptak össze. Ha bizonyos lokális
színek még észre is vehetők az egyes teológiai írásokban, megállapít
ható, hogy a teologizálás módszere megváltozott, egységessé vált:
A latin és görög keresztény irodalom egyre jobban elkülönül, a lati
nok saját útjukat kezdik járni. A szíreknél, örményeknél, koptoknál
létre jött a nemzeti nyelvű irodalom.
1. Alexandriai Kürillosz (| 444)
Theophilosz pátriárka unokaöccse és utóda, Kürillosz, hosszú, talán

túlságosan is hosszú időn át ült az alexandriai pátriárkái székben, 412-
től 444-ig, uralma rányomta bélyegét az egész korszakra. Kiváló teo
lógus volt kétségtelenül, mindig kész volt megvédeni a keresztény ta
nítást bárkivel szemben is. Erkölcsileg feddhetetlen volt élete, de mint
az egyiptomiak általában, Kürillosz is hajlamos volt a polémiára, az
erőszakosságtól sem riadt vissza.
Theophilosz pátriárka valószínűleg eleve utódjának szemelte ki
Kürilloszt, gondoskodott megfelelő teológiai kiképzéséről, akinek
írásai nem árulkodnak különösebb világi műveltségről. A filozófia
iránt sem volt semmilyen vonzalma. Ezek a mozzanatok arra enged
nek következtetni, hogy a szerzetesek körében nevelkedhetett, bár a
szerzetesi eszmény sem hagyott mélyebb nyomokat lelkében.
Pelusziumi Iszidorosz egyik Kürilloszhoz írt levelében azt vetette a
pátriárka szemére, hogy bebocsátja szívébe a világ zaját, a nagyváros
zűrzavarát.375
375 Isidori P f.i .us., Ep.r. 370; Ep, 1; Patrologia Graeca, 78,362; PG 78,310.
Alexandriai Kürillosz 237
Attól kezdve, hogy 412-ben átvette az alexandriai patriarkátus

vezetését és az uralmat egész Egyiptom fölött, Kürillosz élete szaka
datlan polémiában telt el. Határozottan és keményen bánt el a nova-
tiánusok csoportjával, exegetikai írásaiban 428-ig az arianizmust tá
madta, 428 után a nesztorianizmust. Nem sokkal székfoglalása után
összeütközésbe került Alexandria világi elöljárójával, Oresztésszel.
Kürillosz érdeméül kell betudni, hogy hajlandó volt kibékülni, békü-
lékeny gesztusát Oresztész nem méltányolta. Mindmáig tisztázatlan,
vajon volt-e valamilyen köze Kürillosznak a köztiszteletben álló újpia-
tonikus filozófusnő, Hüpatia meggyilkolásához. A zsidók az egyik
alexandriai tanítót, Hieraxot azzal gyanúsították, valószínűleg alapta
lanul, hogy Kürillosz besúgója. A gyanúsítás alkalom volt a lázadásra.
Kürillosz megfenyegette az alexandriai zsidókat, mire a zsiciók éjsza
ka keresztényekre támadtak. A következő nap a keresztények Küril
losz biztatására visszavágtak, megrohanták a zsinagógát, az útjukba
került zsidókat megölték, házaikat kirabolták. Az esemény az ale
xandriai zsidó kolónia végét is jelzi.
Kürillosz, hogy uralmát Egyiptom fölött biztosítsa, fellendítette a
gabonakereskedelmet, gyarapította birtokait. A kopt szerzetesek mű
veletlen tömegére támaszkodott, mint hatalmi bázisra. Az egyiptomi
szerzetesek más csoportjai viszont tiltakoztak Kürillosz akciói miatt,
feljelentették a császárnál. A császár az ügyet Nesztoriosz hatáskörébe
utalta, 428-ban. A vádnak nem lett következménye - mint tudjuk -,
mert Kürillosz támadni kezdte Nesztoriosz tanait. A vitában Kürillosz
volt a tapintatosabb, Nesztoriosz nem szívlelte meg a finom figyel
meztetéseket. Mindkettő I. Coelestinus pápához fordult, aki egy 430-
ban Rómában tartott szinóduson elítélte Nesztoriosz tanait. A zsinat-
határozatainak végrehajtását Kürilloszra bízta. Az alexandriai pátriár
ka is megtárgyalta a kérdéseket az egyiptomi püspökök zsinatával,
utána küldte el dogmatikus levelét Nesztoriosznak, akinek azt har
minc napon belől kellett volna aláírnia. Ezután következett az Efezusi
Zsinat, amelyen Kürillosz elnökölt. A Zsinat Kürillosz 12 tételét tette
meg az ortodoxia kritériumának, de 433-ban az alexandriai főpapnak
revideálni kellett néhány tételét, ez volt a szírekkel megvalósuló egy
ség alapja. Nehéz lépés volt Kürillosz számára, mert az egyiptomi
püspökök ragaszkodtak a 431-es tételekhez. A pátriárka szembeke

rült saját püspökeivel, a 433-44 közötti időből már semmit sem tu
dunk életéről.
Az egyháztörténet számára Kürillosz az ortodoxia védője a neszto-
rianizmussal szemben, de élete, irodalmi polémiái a kor legvitatottabb
személyiségévé tették. A monofiziták később a 43'l-es Kürilloszra hi
vatkoztak, mert a viták során apollinarista hamisítványt idézett Atha-
nasziosz írásaként, amiről az antiokhiaiak világosították fel. írásaiban
Kürillosz a Szentírás szövegei mellett felvonultatta a korábbi tekinté
lyeket, és a bibliai, palrisztikus érveket észérvekkel kiegészítve adta
elő. írásai terjengősek, a formára és stílusra nem adott.
Művei hat vaskos kötetet tesznek ki Migne sorozatában. Sok kom
mentárt írt, de a mennyiség nem arányos a minőséggel. Az Ószövetsé
get allegorikuson, az Újszövetséget szó szerint exegetizálta. Két kom
mentárja maradt ránk Mózes öt könyvéhez. A próféták közül Izajást és
a tizenkét kis prófétát magyarázta. Zsoltármagyarázataiból csak töre
dékek maradtak ránk. Momumentális kommentárokat hagyott ránk
János és Lukács evangéliumához. A Máté-eva ngél in mhoz, a Római levélhez,
az 1. és II. Korintusi levélhez, a Zsidókhoz írt levélhez készített kommen
tárjaiból csak töredékek maradtak ránk.
Az alexandriai teológiai iskola eredményeit összegezte szenthá-
romságtani kérdésekkel foglalkozó könyveiben. A Kincstár a szent és
egylényegű Háromságról és a Dialógus a szent és egylénycgű Háromságról
című munkái a szentháromságtan rendszeres kifejtését nyújtják. Ko
rai írásaiban Athanasziosz nyomdokain haladt Kürillosz, a krisztoló-
gia aktuális kérdései nem voltak nála tudatosak. A Logosz-szarx krisz-
tológiai modell érvényesítése következtében igen szoros kapcsolatot
tudott feltételezni a Logosz és a felvett emberi természet között, Krisz
tus emberi valósága teljes egészében a Logosz közvetlen irányítása
alatt volt elgondolható. Az emberi természetnek olyan megnyilvá
nulásai, mint a éhezés, szomjazás, táplálkozás, növekedés, kísértés,
gyöngeség, jelentéktelenné váltak. Az Ige testté válását egyesek úgy
értelmezték, hogy miután az Ige testté vált, megszűnt Ige lenni, csak
test. Ezt a nézetet Kürillosz szívesen elutasította és küzdött ellene. Az
isteni Ige és a test közötti szoros kapcsolat kizárta az adopció lehető
Alexandriai Kiirillosz 239
ségét, azt, hogy állítani lehessen: az Ige utólagosan egyesült egy em
beri személlyel. Lehetetlenné tette azt a feltevést is, hogy Krisztus em
beri természetének szintén egy személyes valóság felel meg. A két
természet egyesülése Krisztusban így nem jelenti két személy egye
sülését is. A Logosz-szarksz krisztológia gyönge pontja volt viszont az,
hogy nem tudta egyértelműen garantálni Krisztus emberségének in
tegritását, nem volt világos, vajon az isteni Igével egyesült „test" a tel
jes emberi természetet jelenti-e, beleértve az értelmes lelket is, vagy
pedig nem. Kürillosz korai munkáiban még nem világos, milyen érte
lemben használja a „test" (szarx) fogalmát, vajon a teljes emberi ter
mészetet jelöli-e vele, vagy nem. Inkább az ellenkező nézetekkel
szemben foglalt állást: „A Logosz testté lett, de nem egy emberben vett
lakást."376 Athanaszioszhoz hasonlóan nem fejtette ki egyértelműen,
hogy az Ige megtestesülésekor felvette-e az értelmes, emberi lelket is
egységébe. Krisztus emberi lelkének kérdése igazán 428 után, Neszto-
riosz fellépése után kezdte foglalkoztatni.
430-ban Kürillosz két írást is szentelt Nesztoriosz tanainak. A csá
szári család tagjainak, mindenekelőtt II. Theodosiusnak írta Az igaz hit
ről című munkáját. Két másik írását a császárnőnek és a hercegnőknek
ajánlotta, A királynőnek címmel ismeretesek. Ebből az időből származik
híres levele Nesztorioszhoz a tizenkét anatematizmussal. Három apológi
át adott ki önmaga védelmére, igazolva eljárását Nesztoriosszal szem
ben. Ugyancsak 430-ban írta a Nesztoriosz káromlása ellen című öt köny
vet felölelő munkáját. Az irat Nesztoriosz nézeteit cáfolja, megírásánál
Kürillosz alapul vett egy Konstantinápolyban készített szöveggyűjte
ményt, mely Nesztoriosz beszédeinek botrányosabb tételeit tartalmaz
ta. Ugyanezt a szöveggyűjtemény küldték el Rómába is a pápának. Ezt
azért fontos tudni, mert egy ilyen florilégium a tágabb szövegösszefüg
gésből kiragadott idézeteket tartalmazott, ami lehetővé tette a félreér
tést, félreértelmezést. Kürillosz cáfoló írása nem mondható a tárgyila
gosság mintaképének. Az Efezusi Zsinat után Kürillosz szükségét
érezte még egy apológia megírásának, melyben a császár előtt igazol
ta a zsinaton tanúsított magatartását. Erre meg is volt minden oka.
376 C yrillus, Dialógus, 1; Patrologia Graeca, 75,68.

Legérettebb és legértékesebb műveit Kürillosz 431 után írta: Meg

jegyzések az Egyszülött megtestesüléséről; Arról, hogy Krisztus egy, Azok el
len, akik nem akarják vallani, hogy a Szűz Istenszülő.
Az antiokhiai iskola teológusait, Mopszvesztiai Theodóroszt és
Tarszoszi Diodóroszt támadta a Diodórosz és Theodórosz ellen című mű
vében, Nesztoriosz előfutárainak nevezve őket. Történelmi szem
pontból Kürillosz igen jelentős műve a Julianus ellen című apológia.
Julianus császár keresztények ellen írt művét cáfolta benne Kürillosz.
Julianus írásának első része hiánytalanul helyreállítható volt Kürillosz
munkájából.
Kürillosz levelezésének legjelentősebb darabjai a húsvéti levelek. Vi
szonylag kevés beszéde maradt ránk, a Lukács-evangéliumot magyará
zó homíliákon kívül szám szerint húsz. A homíliák közül néhányat
még 431 előtt mondott el.
A legfontosabb teológiai kérdés Kürillosz számára ez volt: hogyan
egyesül az isteni és az emberi természet a Megváltó személyében. Az
alexandriai pátriárka véleménye szerint a két természet egy személyt
alkot, de ezt nem tudta pontosan, félreérthetetlenül kifejezni, mert
„természeti egységről" (henószisz phüsziké) beszélt. A „természeti egy
ség" szakkifejezéssé szilárdult Kürillosz írásaiban. Időnként élt egy
másik kifejezéssel is: „személyes valóság szerinti egység" (henószisz
kath hiiposztaszin). Ez utóbbi kifejezés megfelelőbb lett volna, de Kü
rillosz gyakrabban élt a „természet szerinti egység" (henószisz kata
phüszin) kifejezéssel. Kürillosz terminológiája ugyanúgy félreérthető
volt, mint Apollinariszé, mert ugyanolyan értelemben használta a hii-
posztaszisz fogalmat, mint a phiisziszt. A két kifejezés Kürillosz számá
ra felcserélhető volt, mindkettő a személyt jelentette. A phüszisz (ter
mészet) fogalomnak konkrét jelentést tulajdonított, mint Athana-
sziosz, akinek kijelentésére hivatkozott: „egy természete van a
megtestesült isteni Igének" (mia phüszisz tú theiú Logú szeszarkóme-
n é)377 Verbálisán monofizitizmust hirdet ez az állítás. Ha azonban a
mondatban a phüsziszt nem szó szerint, hanem értelemszerűen for
377 C yrillus, Quod Christus unus sit, SC 97, Paris 1964, 372-376. old. és Ep., 46,2.
Alexandriai Kiirillosz 241
dítjuk, ahogyan Athanasziosz és Kiirillosz ténylegesen gondolta, az

állítás teljesen ortodox: „egy a személye a megtestesült isteni Igének".
Ezt az értelmezést támasztja alá az a tény, hogy Kürillosz élt a másik
kifejezéssel is, mely szerint a Krisztusban egyesülő két természet
„személyi valóság szerinti egységet" alkot. A terminológiai tisztázat
lanság ez esetben is megbosszulta magát. Sem Athanasziosz, sem
Kürillosz nem voltak filozófusok, de használtak filozófiai fogalmakat.
Úgy látszik, Kürillosz sem ismerte a kappadokiaiak által bevezetett
megkülönböztetést, mely lehetővé tette volna a phüszisz és
hiiposztaszisz fogalmak helyes használatát. Mind Kürillosz, mind az
antiokhiaiak egymással szemben fejtették ki nézeteiket, anélkül,
hogy alapvető terminológiai kérdéseket tisztáztak volna. Kürillosz ar
ról beszélt, hogy az Igének az egyesülés (megtestesülés) előtt két ter
mészete van, utána azonban csak egy a természete.378 A természetfo
galomnak hol konkrét, hol elvont jelentést tulajdonított. Ez is nehezí
tette a kölcsönös megértést. Noha Kürillosz igen szoros kapcsolatot
tételezett fel a Krisztusban levő két természet között, az egyesülést
nem tekintette keveredésnek.379 A két természet viszonyát Krisztus
ban a test és lélek viszonyával szemléltette. Az antiokhiai teológusok
nem méltányolták ezt a hasonlatot, mert nem volt megfelelő. Az em
berben egyesülő test és lélek ugyanis teremtett valóság, míg Krisztus
ban egy teremtetlen és egy teremtett valóság egyesül. A Krisztusban
levő két természet egységére nincs példa a teremtett világban.
A szentháromsági személyekkel kapcsolatban Kürillosz használta
a proszópon (személy, maszk) kifejezést, de Krisztusra nem alkalmaz
ta. Kürillosz az első egyházatya, aki a Szentháromságban három sze
mélyről (tria proszópa) beszélt, és nemcsak három valóságról (treisz hii-
posztaszcisz). Jézus Krisztusról mint személyről nem tudott egyértel
műen beszélni, mert a természet (phüszisz) fogalmát hol elvont, hol
konkrét értelemben használta. A Khalkedóni Zsinat korrigálta Küril
losz krisztológiai nézeteit. A zsinat a kürilloszi „természeti egység"
(henószisz phüsziké) helyett a „személyi egység" (henószisz hiiposztatiké)
378 CYRILLI, Ep., 40.

379 Cyrilli, Ep., 39.
fogalmát használta. A zsinat tanította továbbá - Kürillosszal szemben

hogy Krisztus egy személy két természetben, és nem egy személy
két természetből. A kürilloszi „természeti egység" tételéből követke
zett, hogy az isteni és az emberi természet sajátságainak közös ala
nyuk van, a két természet sajátságai egy személyről állíthatók. Mivel
mind az isteni, mind az emberi természet sajátságait egy és ugyan
azon Krisztus személyéről kell állítani, lehetséges az állítás, hogy
Isten Fia szenvedett és meghalt, de az is állítható, hogy Mária Isten
szülő (Theotokosz). A sajátságok kölcsönös állíthatóságának elvét (com-
municatio idiomatum) a Khalkedóni Zsinat is elfogadta. Meg kell je
gyeznünk, az a kérdés, hogy Mária Istenszülőnek nevezhető-e, nem
mariológiai, hanem krisztológiai kérdés volt, mind az Efezusi, mind a
Khalkedóni Zsinatokon. A Szűz Máriára vonatkozó tanítást csak
a mono fizi ták önállósították, és választották el a krisztológiától.
Alexandriai Kürillosz mindig az ortodoxiát akarta védeni. Kijelen
tései tartalmilag, figyelembe véve a teológiai szándékot, helyesek vol
tak, de a tisztázatlan szóhasználat később zavart okozott. Kürillosz hi
ába revideálta álláspontját 433-ban, a monofiziták ezt nem vették fi
gyelembe, hanem 431 előtti írásait idézgették. Kürillosz az 5. század
egyik legjelentősebb egyházfejedelme volt, bármilyen szempontból
közelítünk is személyéhez, életművéhez.380 Utána már nincs olyan
alexandriai pátriárka, aki annyi erővel és tekintéllyel képviselte volna
a nagy múltú teológiai iskola elveit az egyetemes zsinatokon, mint ő.
Az alexandriai teológia a 431-es Efezusi Zsinaton - Kürillosz és Coe-
lestinus pápa együttműködése következtében - még az ortodoxia kri
tériuma volt, utoljára az ókeresztény egyház történetében.
380 Szövegkiadás: Patrologia Graeca, 68-77 Monográfiák: W. J. M alley SJ, Hellenisme and
Christianity, Analecta Gregoriana, Vol. 210, Sectio B. n. 68., Roma 1978; L. J. W elci-i, Chris-
tology and Eucharisl in the Early Thougtht of Cyril of Alexandria, San Francisco-London
1994; B. M unier, Le Christ de Cyrille d'Alexandrie, L'umanité, le salat, et la question mono-
physite, Théologie Historique 104, Paris 1997
Nesztoriosz 243
2. Nesztoriosz (| 451)
Nesztoriosz - szír történeti források szerint Kelet-Szíriában született,

perzsa szülőktől származott. Tanulmányait valamelyik Antiokhia kör
nyéki kolostorban végezte, lehetséges, bár nem biztos, hogy Mopsz-
vesztiai Theodorosz volt tanítómestere. Tanulmányai végeztével szer
zetes pap volt az Euprepiosz-kolostorban. Nesztoriosz - Khrüszoszto-
moszhoz hasonlóan - szónokként vált híressé. Amikor 428-ban
megüresedett a konstantinápolyi püspöki szék, a császár, II. Theodo-
sius Nesztorioszt jelölte.
Nesztoriosz prédikációiban ellentmondást nem tűrő hangon adta
elő nézeteit. Szószékről hirdette, hogy Szűz Mária nem nevezhető Is
tenszülőnek, csak Krisztus-szülőnek (Khrisztotokosz). A nép és a szer
zetesek felháborodtak Nesztoriosz beszédein. A pátriárka azonban
könyörtelenül elfojtott minden zúgolódást és elégedetlenséget. En
nek ellenére egyre nagyobb ellenzéke lett Konstantinápolyban, és be
szédeinek hírét elvitték az elégedetlenkedők Rómába és Alexandriá
ba is. Barátja, Jóannész antiokhiai pátriárka hiába intette óvatosságra
Nesztorioszt, azt írva neki, tartózkodjon az Istenszülő kifejezés bírá
lásától, mert a kifejezésnek nagy múltja van már a keresztény hagyo
mányban. A kortársak - Szókratész, Szozomenosz - véleménye az
volt Nesztorioszról, hogy volt valamelyes teológiai műveltsége, de a
„régieket" nem olvasta. Egy másik csípős megjegyzés szerint: mert
szép hangja volt, jól tudott szónokolni, azt hitte, hogy ért a teológiá
hoz is.381 Nesztoriosz nem vette észre, hogy maga ellen lázította a ke
resztény népét, melynek vallásosságát lenézte, megsértette. Egyre
több incidensre került sor Konstantinápolyban. A pátriárka eretnek
nek ítélt tételeit kifüggesztették temploma kapujára, beszédeinek ki
vonatát elküldték Rómába. Nesztoriosz ezeket a mozzanatokat nem
vette figyelembe, vakon bízott igazában, zsinat összehívását kérte a
császártól, abban a hiszemben, hogy az el fogja ítélni Kürillosz „apolli-
narizmusát". Az Efezusi Zsinat 431-ben, mint már tudjuk, Neszto-
381 S zókratész, Egyháztörténet, VII, 32; Patrologia Graeca, 67809C.

rioszt ítélte el, megfosztotta püspöki székétől, a császár pedig szám

űzte. Nesztoriosz továbbra is tevékenykedett a szírek körében, ezért
435-36-ban Egyiptomba száműzték, Kürillosz joghatósági területére,
itt is halt meg a Khalkedóni Zsinat évében, 451-ben. Megélte még a
zsinatot, olvasta Leó pápa Flavianosz pátriárkához írt levelét, s ab
ban a tudatban halt meg, hogy a pápa és a zsinat neki adott igazat
Kürillosz ellenében. így értékelheti-e az utókor a Khalkedóni Zsinat
határozatait és Leó pápa Tomusát? Nem, a zsinat Nesztoriosz tanait
elítélte.
Nesztoriosztól kevés írás maradt meg, ami megmaradt, az is több
nyire csak töredékekben.382 írásainak gyűjteményében tizenöt levél
és harminc homília található. Tíz levelének görög szövege is épség
ben megmaradt, a tíz közül hármat az Efezusi Zsinat aktái őriztek
meg. A három levél közül kettőnek a címzettje Kürillosz, egyet a csá
szárnak írt. A levelek közül a legfontosabbak a Coelestinus pápához
és Kürilloszhoz írt levelek, mert ezekben fejtegeti teológiai nézeteit.
Homíliái teljes szövege nem maradt fenn. 1910 óta ismeretes Neszto
riosz száműzetésben írt apológiája, a Liber Heraclidis, de csak szír fordí
tásban. Hitelessége nem teljesen bizonyított mindmáig, de a legtöbb
szakember Nesztoriosz művének tartja. Az Efezusi Zsinatot és külö
nösen Kürilloszt bírálja ebben a munkájában Nesztoriosz, de foglal
kozik a manicheizmus cáfolatával is.
Nesztoriosz tanait nagyon nehéz utólag elválasztani attól az in
terpretációtól, melyet Kürillosz írásaiban kapott. A kortársak nagy ré
sze, az utókor is Kürillosz „szemüvegén" keresztül látta Nesztorioszt.
A támadások kereszttüzében eltorzultak a konstantinápolyi pátriárka
nézetei. Úgy tüntették fel, mint aki tagadja Krisztus istenségét, elveti
az isteni és az emberi természet egyesülését Krisztusban. Az ellenfe
lek úgy látták, Nesztoriosz a két természet egyesülését csak erkölcsi
leg alapozza meg, de nem vezeti vissza a Megváltó személyi valósá
gának mélységeibe. Az antiokhiai teológusok mindig hangsúlyozták
Krisztus kettős természetét, a két természetet élesen megkülönböz
tették. Krisztusban az isteni természet azonos volt az Ige, a Fiú szemé
382 Kiadta: E Loofs, Nestoricma, Halle 1905.

Nesztoriosz 245
lyével. Hangsúlyozták azonban a Megváltó emberi természetének

teljességét, autonómiáját is. Az autonómia nem jelentette Jézus embe
ri természetének függetlenségét az isteni természettől, csak annyit,
ha az ige által felvett emberi természet a teljes emberi természet volt,
akkor az saját törvényei szerint működött. Emberi értelme, akarata
irányította Krisztus cselekvéseit. Krisztus egész emberi existentiája vi
szont alárendelődött az Igének, az isteni természetnek. Az alárende-
lődés az Atya akarata iránti engedelmességben fejeződött ki. Az iste
ni és emberi természet közötti egység éppen az engedelmes alávetett
ségben nyilvánult meg, abban, hogy Krisztus emberi életét feláldozta
az Atya akaratának teljesítéséért. Kétségtelen, hogy a két természet
egysége így elsősorban a kereszthalálban és feltámadásban válik nyil
vánvalóvá, s nem annyira a megtestesülésben. Kürilloszt az nyugtala
nította, hogy az antiokhiaiak Krisztus emberi természete autonómiá
jának hangsúlyozásával fellazítják a két természet egységét. Úgy lát
ta továbbá, hogy az emberi természet már szinte olyan önállóságra
tesz szert, hogy annak is külön személyi valóság felel meg. Ha így vol
na, akkor az isteni Igének (Fiúnak) megfelel az Isten Fia személye, az
emberi természetnek pedig az Emberfia személyes valósága. A két
természet mögött tehát így két fiú körvonalai bontakoztak ki Kü-
rillosz előtt. A kettős fiúság eszméje egy régi herezist idézett emléke
zetébe, az adopcionizmust: Isten Fia úgy egyesül az Emberfiával,
hogy az Atya örökébe fogadta. Nem szükséges különösebben hang
súlyozni, hogy ezt Kürillosz látta így, ő asszociálta az antiokhiai teoló
giához a múlt tévedéseinek sorozatát. Annyi viszont bizonyos, hogy
az antiokhiaiak mindig csak közelítettek a két természet egységének
megmagyarázásához, de kielégítő magyarázatot nem tudtak nyújtani.
Kürillosz meg volt győződve róla, hogy Nesztoriosz azért nem tudja
csak erkölcsileg megalapozni a két természet egységét Krisztusban,
mert a két természet egyesülésével két személy egyesülését is tanítja,
ezért beszél „tetszés szerinti", „kegyelmi" (kát eudokian) egységről.
Nesztoriosz távolról sem akart annyira radikális nézeteket hirdetni,
mint amilyen tételeket a beszédeiből levont következtetések révén tu
lajdonítottak neki. Kijelentéseiből sok olyanra is következtettek, amit
ő maga soha nem gondolt, nem is tanított, mert azokat az egyház már
korábban elítélte. Ilyen volt az ún. „kettős fiúság" tana. Kürillosz kö
vetkeztetéseit különösen igazságtalanoknak, sértőknek érezte mindig.
Ahogyan Kürilloszé, úgy Nesztoriosz krisztológiai szótára sem volt
egyértelmű. Nesztoriosznál nem a phüszisz (természet), hanem a pro-
szopon (személy) fogalom kétértelmű használata okozott félreértése
ket. Nesztoriosz azt is állította, hogy Krisztus egy személy (hen pro-
szópon), de kifejezte magát úgy is, hogy: a Krisztusban levő két ter
mészetnek két arculata (diie proszópa) van, két valóság. Amikor
Nesztoriosz ezt mondta, görögül beszélt, de szírül gondolkodott.
A kétértelműség gyökere a szír kyana fogalomban keresendő, mely
jelenthetett személyt és természetet egyaránt. E tekintetben
Nesztoriosznak és Kürillosznak nem volt mit egymás szemére vetni.
Nesztoriosz proszopon)a ugyanolyan kétértelmű volt, mint Kürillosz
phüszisze. A proszopon t vagy phűsziszt egyik sem azonosította a hiiposz-
taszzsszal, ami a tisztázást lehetővé tette volna. A terminológiai nehéz
ség kölcsönös volt, mégis csak részben magyarázza a kirobbant vi
szályt. Ha Kürillosz Krisztus általa hirdetett „egy természetét" (min
philszisz), Nesztoriosz pedig „egy arculatát", „egy megjelenési formá
ját" (hen proszópon) azonosította volna a kappadokiaiak által meghatá
rozott hüposztaszisz fogalommal, szót érthettek volna. Nesztoriosz egy
ponton megmakacsolta magát, nem volt hajlandó tovább lépni: tagad
ta a „természeti egységet" (henószisz phüsziké), ami még nem csoda, de
nem volt hajlandó elfogadni a „személyi egységet" (henószisz kath hii-
posztaszin) sem. Ezzel tagadta azt, hogy Krisztus, mint megtestesült is
teni Ige, az emberi és az isteni természetet megillető állítások alanya
lehet egyaránt. Ezért tagad ta azt is, hogy Máriát Istenszülőnek lehetne
nevezni. Ezért ítélte el a Khalkedóni Zsinat is Nesztorioszt, de azért
korrigálta Kürillosz nézeteit is.
Nesztoriosz teológiai nézeteit gyökereivel együtt lehet megérteni,
akkor válik valamelyest világossá, miért váltottak ki akkora ellenke
zést. Az antiokhiai tanítás szerint Krisztus valóban Isten Fia volt, de
emberi magatartásával ki is érdemelte istenfiúságát. Földi életével is
kiérdemelte azt a mennyei dicsőséget, melyet a feltámadás után
nyert el. A proszópon Nesztoriosz teológiai szótárában nem volt azo
nos a latin, jogi persona fogalommal. A proszópa két olyan alany maradt
Proklosz 247
Nesztoriosz felfogásában, melyek egyikéről csak az isteni, másikáról csak

az emberi sajátságokat lehetett állítani. Ennek következtében ténylege
sen nem lehetett szó a két természet egyesüléséről Krisztus személyében,
hanem inkább egymásmellettiségéről, harmonikus, barátságos együttlété-
ről. Krisztus személye ennek a barátságos, harmonikus együttlétnek külső
megjelenítése volt. Nesztoriosz azért vált eretnekké, mert nem vette észre,
milyen kérdéseket vetnek fel nézetei, hanem csak mereven ismételgette
az antiokhiai teológia már megfogalmazott tételeit, képtelen volt fejlődni.
Abban a hiszemben halt meg, hogy Leó pápa, a Khalkedóni Zsinat neki
adott igazat, valójában azonban nem erről volt szó. Nesztoriosz tanítása
messze hiányosabb, félreérthetőbb, mint Kürilloszé, nem is beszélve Leó
pápa tanításáról, vagy Küroszi Theodórétoszról.
3. Proklosz ( f 446)
Az Efezusi Zsinaton jelölték Nesztoriosz utódjául Prokioszt, aki az

előtt küzikoszi püspök volt, de többnyire Konstantinápolyban tartóz
kodott, mivel nem foglalhatta el püspöki székét. Nesztoriosz tanait -
a pátriárka jelenlétében - cáfolta Konstantinápolyban egyik Szűz Má
riáról mondott beszédében.383 Nesztoriosz azonnal hevesen válaszolt
is Proklosz beszédére a nép jelenlétében. Proklosz már az Efezusi Zsi
nat előtt elutasította Nesztoriosz nézeteit. A zsinat után sikeresen köz
vetített Jóannész antiokhiai, és Kürillosz alexandriai pátriárka között.
Közreműködött Proklosz az örmény egyház nehézségeinek leküzdé
sében, melyek Mopszvesztiai Theodórosz halála után jelentkeztek.
Proklosz nevéhez fűződik a Triszagion bevezetése a konstantinápolyi
liturgiába. Szónokként Khrüszosztomoszt utánozta. Irodalmi műkö
désének eredménye: nyolcvan homília és huszonhét levél A levelek kö
zött található II. Theodosius császár levele az örményekhez.384
383 Magyarul: Az egyházatyák beszédei Szűz Mária-iinnepekre, ÓÖ 3, JEL Könyvkiadó, Buda

pest 1996,17-29. old.
384 Művei: PG 65,679-888.
248 G örög k e r e s z t é n y ír ó k a z 5. sz á z a d b a n
4. Nesztoriosz párthívei
Nesztoriosz lelkes hívei sorába tartozott Euthcriosz tiranai püspök,

akit az Efezusi Zsinat kiközösített, és püspöki székéből elmozdított.
434-től kezdve száműzetésben élt. Öt levelét és egy polemikus írását
ismerjük Néhány tétel cáfolata címmel. Ez utóbbi írásban Kürilloszt és
az Efezusi Zsinatot támadta. Munkája Athanasziosz és Küroszi Theo-
dórétosz írásai között maradt meg.385
458-470-ig volt konstantinápolyi pátriárka Gennadiosz, számos
szentírási kommentár szerzője. Előszeretettel magyarázta Szent Pál le
veleit, mint kommentárjai megmaradt töredékei bizonyítják. A katé-
nák hosszabb részleteket tartalmaznak Gennadiosz Teremtés könyvéhez
és a Római levélhez írt magyarázataiból. Kürillosz tételeit támadó írá
sából csak töredékek maradtak meg. A Parthenioszhoz című dogmati
kus műve sem maradt ránk érintetlenül. Ez a mű azt bizonyíja, hogy
Gennadiosz rokonszenvezett Nesztoriosz tanításával. Gennadiosz en
nek ellenére ortodox volt, elfogadta Leó pápa Tomisénak tanítását,
ugyanúgy a khalkedóni dogmát is. Szinodális levele 458-59-ből való.
Homíliái elvesztek.386
Gennadiosz patriarkátusa idején volt a Szent Bölcsesség-templomá
nak ökonomusa Markianosz, aki eredetileg novatiánus volt. Az Edesszai
Florilégium hosszabb szövegeket közöl tőle. Markianosz építtette a
Szent Békesség templomát Konstantinápolyban. Az ún. Homéroszi zsol
tárkönyvet (Psalterium homericum), melyben egy költő homéroszi hexa
meterekben írta át a zsoltárokat, neki ajánlotta az ismeretlen szerző.
Megjegyezzük: a zsoltárok parafrázisát Laodikeiai Apollinarisznak is
szokták tulajdonítani. Az Edesszai Florilégiumban található töredékek
tanúsága szerint Markianoszt foglalkoztatták a krisztológia, minde
nekelőtt a logoszteológia kérdései.
385 M. T etz, Eine Antilogie des Eutherius von Tyana, Patristische Texte und Studien, De Gruy-
ter, Berlin 1964.
Küroszi Theodórétosz 249
5. Küroszi Theodórétosz (*j* 466)
Theodórétosz a 4. század vége felé (392 körül) született Antiokhiában.

Általában Mopszvesztiai Theodóroszt szokták megjelölni mestere
ként a kézikönyvek, de ez nem bizonyított tény, mint az sem, hogy
Theodórétosz Nesztoriosz iskolatársa lett volna. Azt sem tudjuk, me
lyik kolostori iskolában tanított. Jóannész antiokhiai pátriárkával jó
viszonyban volt, a pátriárka fontosabb teológiai kérdésekben kikérte
Theodórétosz tanácsát. 423-ban választották meg az Antiokhia mel
letti kisváros, Kürosz püspökévé. Nem szívesen vállalta a püspöki
tisztséget, de mégis igen lelkiismeretes főpásztornak bizonyult. A rá
bízott közösségnek anyagi és erkölcsi szempontból egyaránt gondját
viselte. A Kürillosz és Nesztoriosz között kirobbant vitában csak 431-
ben hallatta a hangját, ekkor adott ki egy írást Alexandriai Kürillosz
anatematizmusainak cáfolata címmel, amely elveszett, nem ismerjük.
Még ugyanebben az évben, de már az Efezusi Zsinat után, kiadott egy
másik írást, melyben ismét támadta Kürilloszt és a zsinatot. 434-ben
aláírta az egyesülési dekrétumot, melyet talán ő is szerkesztett, de
Nesztoriosz elítélésére nem volt hajlandó.
Az Efezusi Zsinat után Theodórétosz éberen őrködött és figyelt,
igyekezett meghiúsítani minden olyan kísérletet, mely veszélyeztette
volna a 434-es dekrétumban lefektetett elveket. Támadást indított Eu-
tiikhész tanai ellen, felhívta a szír püspökök figyelmét az arkhimand-
rita törekvéseire. A monofiziták gyűlölték Theodórétoszt. Dioszkorosz
alexandriai pátriárka és párthívei a 449-es efezusi (rabló) zsinaton ki
mondták Theodórétosz elmozdítását püspöki székéről. Theodórétosz
nem ismerte el a rabló zsinat határozatát, és Leó pápához fellebbe
zett.387 A pápa visszahelyezte püspöki székébe, de Theodórétosznak
el kellett ítélnie Nesztorioszt. Miután ortodox tanítónak nyilvánítot
ták, részt vehetett a Khalkedóni Zsinat ülésein, sőt, a zsinat egyik
szellemi vezére volt.
Az antiokhiai teológusok között Theodórétosz volt az egyetlen
szinte, aki érdemlegesen tudott vitába szállni Kürillosszal. Nem volt
387 T h e o d ó r é t o s z , Ep., 113.

annyira merev, mint Nesztoriosz. Theodórétosz pontosan tudta,

miről lehet és kell vitatkozni. Ellenfelei éppen ezt nem tudták neki
megbocsátani. Theodórétosz kiállása Nesztoriosz személye mellett
nem volt hitvallás is a nesztoriánus krisztológia mellett, hanem in
kább tiltakozás Kürillosz eljárása ellen. Jó húsz esztendővel túlélte
Kürilloszt, fáradhatatlanul küzdve a monofizita krisztológia ellen.
Egy Küroszi Theodórétosznak tulajdonított levélben - lehet hogy
apokrif - a szerző megkönnyebbülten sóhajtott fel Kürillosz halála
után: „Végre meghalt ez a gonosz férfi. Elhunyta fölött örvendez
nek az élők, de immár a holtakat fogja szomorítani."388 A csípős
megjegyzés nem nagyon illik Theodórétosz kiegyensúlyozott karak
teréhez.
Az 553-as Konstantinápolyi Zsinaton cenzúrázták Theodórétosz
írásainak néhány részletét. Vigilius pápa viszont csak Theodórétosz
írásainak nesztoriánusok által interpolált részeit ítélte el csupán.389
Mindenki tudta róla, hogy tevékeny része volt a khalkedóni dogma
megszövegezésében, az 553-as elítélés ezért nem járt súlyosabb követ
kezményekkel műveire nézve. A küroszi püspök először kiállt Nesz
toriosz mellett az Efezusi Zsinaton, majd mégis aláírta Nesztoriosz el
ítélését. Magatartását nem kell szükségképpen megalkuvásként értel
mezni, mert közben jobban megismerte Kürillosz felfogását is, de
átlátta az antiokhiai álláspont gyöngeségeit is. Theodórétosz a kor
egyik legrokonszenvesebb, legbecsületesebb és az egész 5. század leg
termékenyebb teológusa volt keleten.
Kürillosz művei között maradt fenn - a sors iróniája - A teológiáról
és az isteni emberré válásról című műve, kettéválasztva, két írásként. Az
első részben a szentháromságtant tárgyalja, a másodikban az üdvtör
ténettel foglalkozik. Theodórétosz még 431 előtt írta ezeket a mun
káit. 447-48-ban írta meg legjelentősebb dogmatikus művét, az Era-
nisztészt. Ekkor már folyt a vita Eutükhész és Flavianosz konstan
tinápolyi pátriárka között. Az Eranisztész három dialógusában a
388 T heodórétosz , Ep., 180. Hitelességét azért szokták megkérdőjelezni, mert általában
igen tartózkodóan nyilatkozott Kürilloszról, mint 81. és 82. levelében.
3sy Patrologia Latina, 69,102C.
Küroszi Theodórétosz 251
beszélgetőpartnerek a krisztológia egy-egy központi kérdését vitatják

meg. Az első dialógus tartalma: az isteni Ige nem lett a változás ala
nya a megtestesülésben, emberré válásban. A második dialógus témá
ja: az isteni és az emberi természet úgy egyesült Krisztusban, hogy
mindegyik természet eredeti sajátossága megmaradt az egyesülés
után is, a két természet nem keveredett. A harmadik párbeszédben
azt vitatják meg az ellenfelek, hogyan, mennyiben lehet kapcsolatba
hozni a szenvedést és halált az emberré vált Isten-Ige isteni természe
tével. Az Eranisztész mutatja, mennyire kiválóan ismerte Theodóré
tosz a korábbi keresztény írókat: 88 műből 238 helyet idéz. Jusztinosz
művei között hagyományozták a kéziratok két írását: Az igaz hit kifej
tésére és a Kérdések és válaszok az ortodoxoknak. Az ariánusokat, apollina-
ristákat, makedoniánusokat, órigenistákat cáfoló írásai, mint a Miszti
kus könyv, a Könyv a szüzességről, elvesztek. Az ókeresztény kor utol
só, monumentális apologetikus írását Theodórétosz hagyta ránk
A hellén betegségek orvoslása címmel. Cáfolja a pogány nézeteket, szem
besíti egymással a keresztény teológia és görög filozófia kérdéseit.
Theodórétosz tíz beszéde a gondviselésről irodalmi szempontból is na
gyon igényes munka. Feltehetően válogatott közönség előtt tartotta
ezeket a beszédeket.
A küroszi püspök exegetikai írásai tartalmi és formai szempontból
egyaránt kiválóak. Nem olvashatatlanul hosszúak, világosak, nem
magyarázzák agyon a szentírási szövegeket. Mopszvesztiai Theodó-
rosz mellett Theodórétosz az antiokhiai iskola legjelentékenyebb
exegétája. A Szentírást általában történeti, szó szerinti értelemben
magyarázza, gyakran él a tipologikus exegézis lehetőségeivel, ritkán
allegorizál. írt magyarázatokat a zsoltárokhoz, az Énekek énekéhez, a
próféták könyveihez, Szent Pál tizennégy leveléhez. Kérdés-felelet
formájában írt magyarázatokat a Teremtés könyvéhez és a Példabeszédek
könyvéhez. Ez utóbbi kommentárokban csak a nehezebb szövegek
magyarázatára szorítkozik.
Rendkívül értékes Theodórétosz levelezése. Levélgyűjteményében
209 görögül, 27 latinul írt levél található. Theodórétosz kora számos
jelentős személyiségével levelezett, levelezése nélkülözhetetlen tör
téneti forrásnak számít az 5. század egyháztörténelméhez.
252 A KERESZTÉNY KELET NEMZETI IRODALMA
A küroszi püspök írt egy Egyháztörténelmet is, melyben a Nikaiai

Zsinat utáni korszakot dolgozta fel. Megírta A szerzetesség történetét
(görög címe: Philothea hisztoria és Aszkétiké politeia). A dogmatörténet
számára fontos forrásmunka Theodórétosz hereziológiai műve: Az
eretnekségek története öt könyvben.
íróként Theodórétosz messze felülmúlja ellenfelét, Kürilloszt, de
teológusként is legalább annyira jelentős, ha nem jelentősebb. A khal-
kedóni dogma behatóbb tanulmányozása elképzelhetetlen Kürillosz
és Theodórétosz írásainak ismerete nélkül.390
A keresztény kelet nemzeti irodalmai
Az elsősorban a Római Birodalom határain belül virágzó görög és la

tin nyelvű egyházi irodalom mellett a 4-5. században bontakozni
kezdtek a nemzeti irodalmak, elsősorban a szíreknél és örményeknél.
Eleinte görögül írt munkákat fordítottak, majd lassan megjelentek a
fordítások mellett az önálló alkotások. A kopt keresztény irodalom
mindig szegényesebb volt az örmény vagy a szír irodalomnál, csak
nem kizárólag fordításirodalom volt.
1. Keresztény irodalom a szíreknél
A kereszténységet megelőző korszakból egyetlen szír irodalmi alko

tás sem maradt ránk. Az Ahikar bölcsessége című iratnak minden bi
zonnyal volt pogány változata. Ahikar legendája hatással volt Tóbiás
390 Szövegkiadás: PG 80-84. Levelei a Sources Chrétiennes sorozatban jelentek meg kriti
kai kiadásban. Magyarul: Az Ige emberré válásáról, A görög egyházntyák az isteni és emberi
természetről, Atlantisz, Budapest 1994, 11,137-178. old. Monográfiák: G. Kocn, Strukturen
und Gescbichte des Heils in dér Theologie des Theodoret von Kyros, Eine dogmen- und theolo-
giegeschichtliche Untersuchung, Frankfurter Theologische Studien, Frankfurt am M. 1974;
J. - N. G uinot, L ’exégcse de Théodore de Cyre, Theologie Historique 100, Paris 1995.
Keresztény irodalom a szíreknél 253
könyvére, ezt a legendát a keresztény korban átdolgozták, a középkor

ban pedig egész Európában elterjedt. Ahikar Szanherib király minisz
tere volt. Szanherib király a pogányságból megtért az igaz Isten hité
re, de - korábbi bálványimádása büntetéseként - utód nem adatott
neki. Örökbe fogadta unokaöccsét, Nádánt, majd átadta neki életta
pasztalata összegezését, egy mondásgyűjteményt. Nádán méltatlan
az utódlásra, Szanherib jó hírét is tönkreteszi, eltékozolja örökségét.
Ahikar elveszi az örökséget Nádántól, és Nádán fiatalabb testvéré
nek, Nabuzaradannak adja. Nádán bosszúból Ahikar két levelét mu
tatja meg Szanheribnek, melyeket a miniszter a perzsa királynak és a
fáraónak írt. A levelek természetesen hamisítványok. Ahikart elítélik,
de felesége megmenti és otthon rejtegeti. Ezután ismét Nádán lett az
örökös, de nem tud uralkodni, a gyönge kormányzás a fáraó malmá
ra hajtja a vizet. Szanherib király megbánja Ahikar elítélését, és ami
kor megtudja, hogy él, előhozatja rejtekhelyéről és a fáraóhoz küldi.
Ahikar küldetése sikerrel jár, visszatérése után azt kéri a királytól,
szolgáltassa ki neki Nádánt. Ahikar fogságban tartja ezután Nádánt,
és míg Nádán meg nem hal, naponta példázatokat mond neki a go
noszságról.
Nyugat-Szíria területén jobban érvényesült a hellenizmus hatása,
mint Mezopotámiában. A nyugati területeken éltek görögül író szí
rek, mint Caesareai Euszebiosz, Bosztrai Titosz, a görögül és szírül
egyaránt író Antiokhiai Szeverosz. A szír nemzeti irodalom bölcsőjé
nek Adiabene tekinthető. Már a keresztény kort megelőzően jelentős
zsidó kolónia élt itt. A szíriai zsinagógában arám nyelvű targumokat
használtak, melyeket később a keresztények is átvettek. Az evangéli
um-harmónia a targumok utóda a szír kereszténységben. Az evangé
liumok szabad átdolgozásai szinte kánoni érvényűek lettek a szírek
nél. A 2. század legjelentősebb egyénisége volt Tatianosz és Bar-
deszanész. Tatianosz evangélium-harmóniáját még az 5. században is
használták. Rabbula püspök (f 435) törekedett a szó szerinti fordítá
sok bevezetésére a szír egyházban.
Az adiabenei egyház tekintélyét messze felülmúlta később az
edesszai egyházé. A szír keresztényeknek kitűnő kapcsolataik voltak
Dél-Gallia keresztényeivel, nyilván azért, mert számos honfitársuk
vándorolt ki erre a területre: így érthető, hogy a szír szentírásfordítá-

sok, evangéliumharmóniák befolyásolták a latin bibliafordításokat.
A szír kereszténység irodalmi alkotásainak szerzői - Bardesza-
nészt kivéve - egyházi személyek voltak. A gnosztikus irodalom re
mekművének, a Gyöngydalnak a szerzője valószínűleg Bardeszanész
köréhez tartozott. A Gyöngydal görög szövege az apokrif Tamás-akták
ban maradt ránk. A 3. század nem kedvezett az irodalmi munkának
a szíreknél, mert a perzsák üldözték a keresztényeket. A század nem
hagyott ránk számottevő irodalmi emlékeket. A 4. század viszont a
szír keresztény irodalom hirtelen felvirágzásának korszaka.
A „Perzsia bölcsének" nevezett Afrahat (f 354 után) az első igazán
jelentős keresztény író. Huszonhárom teológiai értekezését tévesen
homíliáknak szokták nevezni. Az értekezésekben Afrahat mindenek
előtt a hitről, a szere tétről, az imádságról, az aszkézisről, a bűnbánat
ról, a feltámadásról beszél. Nem tesz különbséget elméleti és gyakor
lati kérdések között. Az evangéliumot Tatianosz Diatesszaronya szerint
idézi.
A szír irodalom legnagyobbja Szent Efrém (f 373). Efrém 3Ü6 körül
született Niszibisziben. Szülei is keresztények lehettek. Tanítója Jákob
niszibiszi püspök volt, akit Efrém a Nikaiai Zsinatra is elkísért. 338-ban
szentelték diakónussá, s élete végéig az is maradt. 363-ban a perzsák
elfoglalták Niszibiszit, ekkor Efrém - sok kereszténnyel együtt - el
hagyta szülővárosát, és a Római Birodalom területén fekvő Edesszába
költözött át. Niszibiszi Julianus sikertelen hadjárata következtében ju
tott a perzsák kezére. A kappadokiaiaknál már bizonyos kultusz ala
kult ki Efrém személye körül. Nem lehet kizárni a lehetőséget, hogy
Efrém élete vége felé találkozott Baszileiosszal.
Efrém egész tehetségét, munkásságát az egyház szolgálatába állí
totta. Életrajzírói szerint az a féleretneknek ítélt költészet sarkallta az
írásra, melyet Bardeszanész köre hagyott hátra, ennek hatását szeret
te volna semlegesíteni. Szülővárosában, Niszibisziben írt költeményei
történelmi szempontból is értékesek. Ezekben az énekekben megem
lékezett honfitársai hősiességéről, szenvedéséről a perzsa háború ide
jén. Beszél továbbá püspöke, Jákob működéséről, a Niszibiszi környé
kén élt keresztény közösségekről. Öt költeménye szól Julianus aposz-
tatáról, ecsetelve bennük azokat a bajokat, melyeket a császár rendel

kezései zúdítottak az egyházra. Már Edesszában gyűjtötte össze
Efrém azt a huszonegy éneket, melyet a niszibiszi egyházközségről
írt, ezt a gyűjteményt még ötvenhat darabbal gyarapította, s ez a
gyűjtemény ismeretes niszibiszi himnuszok néven. Az Edesszában írt
költemények már fáradtabbak.
Efrém prózai művei - az Ószövetség könyveihez írt kommentár
jai - sajnos elvesztek. Megmaradt azonban kommentárja Tatianosz Dia-
tesszarónjához, igaz, csak örmény fordításban. A szír egyház Efrém ko
rában csak a Szent Pál-i levélgyűjteményt ismerte el kánoninak, az
Újszövetségben található többi apostoli levelet nem, így érthető, hogy
Efrém is csak a Szent Pál-i leveleket kommentálta.
Edesszai éveiben Efrém elsősorban verseket írt. Éles hangon
támadta az eretnekeket, csak egy-egy elhunyt keresztényt gyászoló
költeményében üt meg lágyabb hangot. Metrikus elbeszélései időn
ként túlságosan magyarázkodóak, túlteng bennük a tanítói szándék
az ábrázolás rovására. Efrém költeményeiben egyébként - egy
esőt kérő imáját kivéve - nincs nyoma semmi régies, pogány elkép
zelésnek.
Szent Efrém rendkívüli népszerűségnek örvendett, költeményeit,
prózai írásait igen korán görögre és örményre fordították. Kivételes
jelenség, hogy a keresztény szír író még a görögökre is hatással volt.
Jellemző, hogy Efrém költeményei között található olyan is, mely a
396-os hun betörésről szól, mely nyilvánvalóan nem lehet az ő műve.
Valamelyik tanítványa írását sorolták be művei közé. Efrém alkotásai
között található egy gyászbeszéd Baszileioszról 379-ből - Efrém már
rég meghalt - , melyet egy ismeretlen szerző a neve alatt adott közre.
Efrém neve alatt adta ki egy ismeretlen költő József történetéről írt
költeményét. A mű költői lendület tekintetében nem marad le Efrém
munkái mögött.
Efrém költészetének formagazdagsága páratlan a szír irodalom
ban, utána senki nem érte el azokat a költői magasságokat, melyeket
az ő költeményei jelentenek. Végrendeletében Efrém két csoportra
osztotta verseit: memrákra és madrásákra. A memrák olvasásra szánt
költemények, a madrásákat viszont kórusban énekelték, zenei kísé
rettel. 373. június 9-én halt meg Efrém. Halála után népszerűsége foly
ton nőtt. „A Szent Lélek hárfása,/-ként/ a világirodalom klasszikusai
közé tartozik.
A Biblia egyes könyveihez írt kommentárjaiból kevés maradt meg
eredeti nyelven, vagy teljes szövegében. Az újszövetségi könyveket
homiletikus formában kommentálta, az Ószövetség könyveihez írt
magyarázatai inkább tudományos jellegűek. Szír nyelven, ahogyan
megírta, csak a Teremtés könyvéhez írt kommentárja maradt ránk.
A Kivonulás könyvéhez írt magyarázataiból csak részletek maradtak
fenn. A Diateszszarönhöz írt kommentárja, magyarázatai az Apostolok
Cselekedeteihez, Szent Pál leveleihez örmény fordításban maradtak
meg. Efrém kommentálta a III. Korintusi (apokrif) levelet is! Rendsze
rint szó szerinti értelemben magyarázta a bibliai könyveket.
A prózai kommentárokon kívül Efrém verses kommentárokat is
hagyott hátra, mint tizenöt himnuszát a paradicsomról, huszonegy
himnuszt írt Krisztus szenvedéséréről, haláláról és feltámadásáról. Ötven
két himnuszt írt az egyházról, ugyanennyit a szüzesség erényéről. Horní-
liáit az egyházi év nagy ünnepein mondta el Efrém. A hitről írt nyolc
vanhét himnuszban az arianizmust támadja. Lehetséges, hogy Szent
Efrém testamentumát valamely tanítványa állította össze.
Efrém költészetét és gondolatvilágát nem befolyásolták a görög
egyházatyák. Költői képekben fejezte ki hitét és nem filozófiai fogal
makkal. Hite tartalmilag megfelel a nikaiai hitvallás tételeinek. A szír
nyelv nem tett éles különbséget a természet és az egyedi valóság (gö
rögben: phitszisz és hiiposztaszisz) között, a kyana szó mindkettőt egy
formán jelölte. A quoma szó pedig alkalmas volt az egyéni valóság és
a személy (a görögben: hüposztaszisz és proszópon) jelölésére. A termé
szet és személy olyan éles megkülönböztetése, melyet a kappadokiai-
ak honosítottak meg a teológiai nyelvben, nem kérhető számon Ef-
rémtől. A szír egyházatya egyértelműen vallja az Atya és a Fiú egylé-
nyegűségét. A Szent Lelket tűznek és szellemnek nevezi, mint az
angyalokat. Az eucharisztiáról tanította Efrém, hogy benne a hívő „az
élő testet és az élet ajándékozóját veszi magához".391 Testamentuma
391 Enchiridion patristicum, 719.

Keresztény irodalom a szíreknél 25 7
szerint Efrém úgy rendelkezett, hogy halála után harminc nappal

mutassák be érte az engesztelő szent áldozatot.392
A 4. század második felében fejtette ki irodalmi működését Kiirülo-
nasz, Efrém kortársa. Hat énekét ismerjük, ezek közül kettőben az utol
só vacsorát ünnepli. Az utolsó vacsoráról írt két költeménye tulajdon
képpen húsvéti homília volt. Efrém tanítványa volt Bálái aleppoi püs
pök (Aleppo ma: Berea). Csak azokat a költeményeit ismerjük, melyek
a szír egyház liturgikus himnuszai lettek, a többi elveszett. 412-ben lett
Edessza püspöke Rabbula, aki az Efezusi Zsinaton Alexandriai Küril-
losz oldalán küzdött Nesztoriosz ellen. Elkészítette Kürillosz A hitről
című írásának szír fordítását. Három ránk maradt írása a szerzetesi élet
kérdéseivel foglalkozik. Görögül írt leveleiből csak töredékek marad
tak meg. Néhány himnusz maradt fenn még neve alatt, de ezek hite
lessége kétséges, mint annak a Nesztoriosz tanítását támadó beszéd
nek a hitelessége is, mely Rabbula műveként maradt ránk. Rabbula
utóda lett az edesszai püspöki székben Ibasz (j* 457). Krisztus kettős ter
mészetéről vallott felfogását Ibasz egy levélben fejtette ki, melyet
433-436 között írt Mari perzsa püspöknek. A levélben kifejtett nézetek
miatt a 449-es efezusi zsinat megfosztotta püspökségétől Ibaszt, a
Khalkedóni Zsinat azonban 451-ben ortodoxnak nyilvánította és visz-
szahelyezte püspöki székébe. Az említett levél részlete görögül is fenn
maradt. Justinianus császár a khalkedóni határozatok ellenére elítéltet
te Ibaszt (Mopszvesztiai Theodórosszal és Küroszi Theodórétosszal
együtt) az 553-as Konstantinápolyi Zsinattal. Ibasz fordítói munkássá
ga is jelentős volt, szírre fordította Arisztotelész műveit és Mopszvesz
tiai Theodcirosz munkáit. Fordításai sajnos elvesztek, ugyanez lett a
sorsa himnuszainak is. Számos írásában támadta a nesztoriánusokat és
monofizitákat Antiokhiai Izsák, Sirató éneket írt 459-ben, amikor földren
gés sújtotta Antiokhiát, mint Gennadius beszámol róla.393 Antiokhiai
392 Uo. Efrém művei - a Patrologia Syriacan kívül - legkönnyebben elérhető a Bibliothek dér
Kirchenváter két kötetében: Des Heiligen Ephram ács Syrers Ansgewahlte Schriften, I—II,
Kempten-München 1919, 1928; E. Br:ca< OSB, Ephraems Hymnen iiber das Parndies, Studia
Anselmiana, 26, Roma 1951. Diatesszaron-kommentárja: Sources Chrétiennes, 121.)
393 De viris illustribus, 66.
Izsák műveinek azonosítása rendkívül nehéz, mert a szírek a 8. század

ban már három Izsákot tartottak számon: Amidai (Diarbekiri) Izsákot,
aki monofizita volt, az ugyancsak mono fizi ta Edesszai Izsákot és az or
todox Edesszai Izsákot.
Az edesszai teológiai iskola vezetője lett 437-ben a nesztoriánus
Narszai, akit 457-ben elűztek Edesszából. Niszibisziben talált menedé
ket, ott is halt meg 103 éves korában, 503-ban. Az Ószövetség könyve
ihez írt kommentárjai elvesztek, csak himnuszait őrizte meg a neszto
riánus egyház liturgiája. Narszai legjelentősebb tankölteményében a
batnai püspököt, Szerughi Jákobot (f 521) támadta, akit monofizitának
tartott. Jákob nem volt monofizita, csak írásait interpolálták utólag a
monofiziták. Irodalmi hagyatékában levelek, metrikus homíliák, épü
letes célzattal megírt életrajzok találhatók. Lefordította szírre Euagriosz
Fejezeteit. Liturgikus szövegek, anaforák, keresztelési és bérmálási szö
vegek is fűződnek Jákob nevéhez.394 Monofizita volt a legnagyobb szír
prózaíró, Mabbug metropolitája: Philoxenosz (488-523). Több mint
nyolcvan írása maradt meg, melyek még részben kiadásra várnak. Le
fordította az Újszövetséget, tizenhárom írása a gyakorlati keresztény
élet kérdéseit fejtegeti. Öt értekezése foglalkozik szentháromságtani és
krisztológiai kérdésekkel. A nesztoriánusok legnagyobb misztikusa
volt a 7 század második felében Ninivei Izsák. Öt hónapon keresztül vi
selte püspöki méltóságát, ezután lemondott, remeteségbe vonult. Köl
teményei katolikus és jakobita körökben egyaránt népszerűek voltak,
írásait nehéz elkülöníteni a hasonló nevű szerzőkétől.
Röviden szólni kell a szír egyháztörténet-írásról. A történetírás leg
régebbi emléke a 3. századból való szír martirológium. Nem tartalmaz
mást, mint a szír vértanúk névsorát. A vértanúk és hittérítők történe
tei igen népszerűek voltak a szír keresztények körében. A vértanúk
történetében fejeződött ki a pogány perzsák és a keresztény szírek kö
zötti ellentét. II. Sapur (309-379) kegyetlenül üldözte a keresztényeket.
A perzsák keresztényüldözésének emlékeit Marutha gyűjtötte össze a
394 A Patrologia Orientalison kívül könnyebben elérhető kötet: Jncob of Serugh Select Testál
Homilies, Traslated írom Syriac and introduced by Th. Kollamparampil, CMI, with a
foreword by Sebastian E Brock, Romé 1997.
4-5. század fordulóján. Marutha jól ismerte a perzsákat, II. Teodosius

követeként járt a perzsa udvarban. A vértanútörténetek kegyetlen és
szörnyű kínzásokról számolnak be, ez közös jellegzetességük. A vér
tanúk története mellett jelentősek az életrajzok, köztük a legsikerül
tebb Rabbula püspök életrajza. Rabbula püspökkel kapcsolatban meg
kell említenünk az Isten emberéről szóló legendát, melyet iszlám és
nyugat-európai változatban is ismerünk. A legenda szerint egy elő
kelő római ifjú esküvőjén otthagyja feleségét, szüleit, vagyonát, és
Edesszába utazik, hogy életét lemondásban és imádságban töltse.
Életszentség hírében hal meg, halála után tisztelni kezdik. Rabbula
püspök felnyittatja sírját, de holttestét nem találják, csak rongyait.
A szent feltámadt s visszatért Rómába, ahol atyja házában élt a rab
szolgák között. Az apa csak akkor ismerte fel fiát, amikor az már meg
halt. A szír legenda nyugati változata Szent Alexis legendája.
A legjelesebb szír egyháztörténet-író volt Efeznsi jóannész (515-
586). Életútja igen változatos volt. Amidban született, 530 körül szen
telték pappá. 534-ben Justinianus császár elrendelte a monofiziták ül
dözését, Jóannésznek menekülnie kellett. Palesztinába menekült, de
535-ben már Konstantinápolyban tartózkodott, miután megszűnt az
üldözés. Itt püspökké szentelték, és a császár azzal a feladattal bízta
meg, hogy Kis-Azsia távoli tartományait tisztítsa meg a pogányság
maradékától. 571-ben ismét a monofiziták kárára fordult a helyzet,
Jóannészt elfogták, ezután élete végéig állandó zaklatásokban volt ré
sze. Szülőföldjétől elidegenedett ugyan Jóannész, de anyanyelvét
nem felejtette el, szírül írta meg Egyháztörténetét Munkája áttekintést
ad a Julius Caesartól 585-ig terjedő időszakról. A mű nem maradt meg
teljes egészében. Első része teljesen elveszett, második részéből kivo
natok maradtak meg, harmadik része többé-kevésbé egészében fenn
maradt. Jóannész munkája nem tartozott a legjobb egyháztörténeti
művek közé, sok volt benne az ismétlés. Ezt talán a körülmények ma
gyarázhatják, a szerzőnek nem volt ideje és módja újra átnézni írását,
nem javította ki utólag. Jóannész megírta a szír egyház történetét is.
A szerzetesség és a hierarchia a szíreknél ugyanúgy összefonódott,
mint a középkorban az íreknél, a szír egyház története ezért lényegé
ben a remeteségek és kolostorok történetével azonos.
Ortodox szerző munkája az Edesszai Krónika. A krónika írója rész

letesen beszámol az 513-540 közötti időszak eseményeiről, amiből ar
ra következtethetünk, hogy ez a szerző kora. A 6. században Szíriá
ban keletkezett Julianus császár életrajza 502-503 körül. Az életrajz in
kább regénynek tekinthető, történelmi értéke nincs. Zakariás rétor
518-ban fejezte be Egyháztörténetét, melyet 569-ben fordítottak le szír
nyelvre. A monofiziták a saját szempontjukból fontosnak ítélt számos
részlettel egészítették ki.
2. Örmény keresztény irodalom

Az örmény irodalom teljes egészében keresztény irodalom, jellegze
tessége, hogy keletkezési idejével esik egybe a virágkora. Az örmény
irodalom kezdetei visszanyúlnak az 5. század elejére. Ekkor még tel
jes egészében érvényesül a görög befolyás. 451 után, miután elutasí
tották a khalkedóni dogmát, az örmények elszakadtak Bizánctól.
Ugyanígy védekeztek az örmények a szírek és a perzsák befolyásával
szemben. Talán ezért is sikerült igen rövid időn belül megalkotniuk
saját ábécéjüket, mely minden további irodalmi tevékenység feltétele
volt. Hihetetlen rövid idő alatt olyan fordításirodalmuk volt, mely biz
tosította függetlenségüket a görög szellemtől. Az örmény irodalom
keresztény, hazafias és rendkívül céltudatos volt.
Az 5. század elején Nagy Szahak volt az örmények pátriárkája,
Vramsapuh volt a királyuk. Kortársuk volt Meszrop Mastoc (361-364),
az örmény ábécé megalkotója. Meszrop a 374-ben elhunyt katholikosz
I. Nerszesz tanítványa volt, majd Kosrov király titkára lett. A világi
élettől visszavonult, szerzetes lett, népe misszionáriusa, fáradhatatlan
tanítója volt. Kedvezett az örmény irodalom fejlődésének a tény, hogy
a Szasszanida Birodalomban tilos volt a görög nyelv használata, ked
vezőtlen körülmény volt viszont Örményország kettéosztása a Bizán
ci és a Perzsa Birodalom között. Az ország kisebb része került bizánci
fennhatóság alá, itt az örmény papságot a görög nyelv használatára
kötelezték a liturgiában.
Meszrop (Világosító Szent Gergely) jól átgondolt fordítói munkába
fogott. Tanítványokat gyűjtött maga köré, hogy a megkezdett munka
Örmény keresztény irodalom 261
folyamatosságát is biztosítsa. Először a Szentírást, azután a liturgiát for

dították örmény nyelvre. Nem szír liturgikus szöveget fordítottak le,
hanem a Baszileiosznak tulajdonított liturgiát. Ezután fordították le
Athanasziosz, Jeruzsálemi Kürillosz, Baszileiosz, Nazianzoszi Gergely,
Nüsszai Gergely, Krüszosztomosz műveit. A szír szerzőket - Efrém írá
sai kivételével - elvszerűen elutasították. Meszrop és tanítványai
Konstantinápolyban tanultak, de akadtak tanítványai között olyanok
is, akik Edesszában végezték tanulmányaikat. Az 5. század végére már
teljes bibliafordításuk volt. Nem valószínű hogy először Tatianosz
Diatesszaronját fordították volna le. Az örmény történelem úgy tekint
Meszropra és tanítványaira, mint „a szent fordítókra". A fordításokon
kívül Meszroptól - Világosító Szent Gergely néven - huszonhárom
homília maradt meg. Életrajzát tanítványa, Koriun írta meg.
Az örmény irodalom eredeti alkotásai a történelmi munkák. Költe
mények, a liturgikus himnuszok kivételével, nem maradtak ránk. 441
körül írhatta Esznik Az eretnekségek ellen című könyvét. Először cáfolja
a pogány nézeteket, majd a perzsák vallását bírálja, azután a görög fi
lozófusokat, végül Markión és a gnosztikusok tanait. Bizánci Fausztosz
425-ben írta meg az örmények történetét görögül, munkáját hamaro
san örményre fordították, így is maradt az utókorra, eredeti szövege
elveszett. Fausztosz részletesebben foglalkozott a 320-387 közötti idő
szak eseményeivel. Kíméletlenül, realisztikusan ábrázolta a történte
ket, a történelmi személyeket. Művét folytatta Lázár pharpi püspök (f
491). Lázár munkája a 388-385 közötti kor örmény történelmét örökí
tette meg. Az örmények megtérésének történetét Agathangelosz, Trdát
király titkára írta meg, Világosító Szent Gergely élettörténetének kere
tében. írását sok legendás elem szövi át, de ennek ellenére értékes tör
téneti adatokat is tartalmaz. A kezdetektől egészen 428-ig írta meg az
örmények történetét Khorenei Mózes. Dávid, a „győzhetetlen", Mózes
rokona, arisztoteliánus és újplatonikus írásokat fordított örmény
nyelvre. Mózes testvére volt Mambre, akitől beszédek maradtak meg,
köztük a legszebb a Lázár feltámasztásáról mondott homília. A „szent
fordítók" közé tartozott Mandakuni Jóannész (f 480 után), aki aggas
tyánként lett az örmények pátriárkája. Beszédeket, erkölcsi kérdéseket
fejtegető leveleket, liturgikus szövegeket tulajdonítanak neki. A lég-
több teológiai írás Meszrop tanítványától, Vardapettől maradt ránk.

Vardapet (f 480) írt intelmeket a remetékhez, homíliákat, kommentá
rokat Jób könyvéhez, a Bírák könyvéhez és a Miatyánkhoz.
3. Kopt és etióp keresztény irodalom

Egyiptom a Nagy Sándor-i birodalom leghellenizáltabb tartományává
vált, főleg a tengerpart és a Nílus völgye. Felső-Egyiptomot nem érin
tette meg annyira a hellenizmus szelleme, de a perzsa uralom mégsem
hagyott olyan mély nyomokat, mint a hellén korszak. Felső-Egyiptom
népessége a kopt nyelvet beszélte.395 Ez a nyelv lett a bennszülött
egyiptomi keresztények liturgikus nyelve. A régi hieratikus és démo
tikus írásmódot felcserélték a görög ábécével, így új, egyszerűbb írás
módot alakítottak ki.
A keresztény irodalom első központja Thébaisz volt. Thébaiszban
a szaidi dialektusban beszéltek (Szaid = felső ország). A lakosság na
gyobb része napszámos, földműves volt. A koptok 250 körül kezdtek
keresztény hitre térni, megtérésük feltehetően 300-350 között vett
nagyobb lendületet. Irodalmuk elsősorban fordításirodalom. 380 kö
rül már a Biblia minden könyvének fordítása kész volt. A kopt iroda
lom legtöbb emléke a 451 utáni időkből származik, a kopt keresztény
ség ugyanis a Khalkedóni Zsinat után elszakad a görög keresztény
ségtől, monofizitává vált. A szakítás eredményeként a kopt irodalom
teljesen népi jellegű irodalommá vált.
Sok gnosztikus írásművet fordítottak le a koptok, így Jehu köny
vét, a Pisztisz Szophiat. A Nikaia előtti korszak keresztény szerzőinek
műveiből is készültek fordítások. Lefordították a Jakab-ősevangéliumot,
Ezdrás IV. könyvét, Antiokhiai Szent Ignatiosz leveleit, Hermasz Pászto
rát, Péter alexandriai püspök írásait, Jézus és Abgár levélváltását
(apokrif). Általában nagyon sok apokrif maradt ránk kopt fordításban.
A 325-50 közötti időből mindenekelőtt Athanasziosz, Khrüszoszto-
mosz, Nazianzoszi Gergely Baszileiosz, Epiphaniosz, Gabalai Szeveria-
nosz, Theophilosz, Kürillosz írásait fordították le kopt nyelvre. A kop-
395 A „k o p t" a ra b sz ó , je le n t é s e : e g y ip to m i.
Kopt és etióp keresztény irodalom 263
tok nem érdeklődtek a történetírás iránt, mint az örmények. Fordítá

si irodalmukban igen jelentős helyet foglalnak el a zsinati akták és a
joggyuj temények, a liturgikus szövegek, vértanúakták, legendák,
a varázsszövegek. A kopt keresztényeket különösen érdekelték a
gyermekség-evangéliumok (apokrifek). A kopt vallásosságra jellemző
Szűz Mária bensőséges tisztelete. Igen nagy hatást gyakorolt a kopt
kereszténységre Pakhomiosz (f 346), utóda Theodórosz (f 368), majd
Horszieszé. Leveleiket szent iratokként kezelték a kopt keresztények.
Nem vehető észre görög hatás ezeken az írásokon. Pakhomiosz rejtje
leket használt leveleiben, fontos fogalmakat csak egy betűvel jelzett. Ez
nagyon megnehezíti írásainak megfejtését. Pakhomiosz reguláját is
szaidi dialektusban írta meg.
A Thébaisztól északra fekvő Achmimban más dialektust használ
tak a koptok, az ún. achmimi dialektust. Achmimi dialektusban írt
művekből csak töredékek maradtak meg, így részletek Mózes 1. köny
véből, a próféták könyveiből, az Újszövetségből, apokaliptikus írások
ból. 350-ben alapította Pgol a Fehér Kolostort. Ebben a kolostorban élt
a kopt kereszténység egyik legjellegzetesebb egyénisége: Senute apát
(f 451). Diktátori jellem volt, a nép mégis rajongásig szerette. Levelei
ben csak parancsolni tudott a szerzeteseknek. Senute életét tanítvá
nya, Besza (t 457) írta meg. A perzsák foglalták el Egyiptomot 619-ben,
majd 641-ben az arabok. Az arab uralom véget vetett a kopt irodalom
virágzásának.
A Khalkedóni Zsinat utáni időben, 451 után, Alsó-Egyiptomban a
bohairi dialektus lett az uralkodó (bohair = tengermelléki ország).
A Bibliát 650 körül fordították le bohairi dialektusban, kiváló görög
kéziratok alapján. A fordítást később állandóan javítgatták, a köny-
nyebb olvasási módokat véve figyelembe. Sok teológiai értekezést for
dítottak le görögből, elsősorban az alexandriaiakat: Alexandrosz püs
pök írásait, Athanasziosz, Petrosz műveit, de fordították Baszileiosz,
Nazianzoszi Gergely, Nüsszai Gergely, Amphilokhiosz írásait is. Az
apokrifek, vértanúakták, Antiokhiai Szent Ignác levelei szintén ked
velt olvasmányoknak számítottak. A nagy szerzetesek életrajzait szin
tén igen értékelték. Lefordították és átdolgozták Palladiosz História
Lausiaca című művét. Szűz Máriát dicsérő himnuszokat tartalmaz
264
a Theotokia című gyűjtemény. A bohairi dialektus 1600 óta holt nyelv

nek számít, de mindmáig a kopt egyház liturgikus nyelve. A kopt iro
dalom eléggé egyhangú képet mutat. Ez az egyhangúság, színtelen-
ség azonban nem a koptok szellemi középszerűségéről tanúskodik,
hanem a mostoha történelmi körülményeknek tudható be. A kopto
kat mindig elnyomták, aki közülük vinni akarta valamire, annak leg
jobb volt feladnia nemzetiségét, anyanyelvét.
Abesszínia keresztény irodalma az etióp keresztény irodalom. Az
abesszinek mindmáig használt nyelve a ge'ez dialektus, mely rokon
ságot mutat a dél-arábiai arabbal. Észak-Abesszínia a Kr. u. 1. század
ban szemita birodalom volt, történetéből biztos adataink csak a 4-5.
századból vannak. Az ebből az időből származó ún. királyfeliratok ta
núsága szerint a keresztény misszió Tazana király uralkodása alatt in
dult meg. A feliratok egyik része szerint a király még pogány, másik
részük már úgy emlegeti, mint keresztényt. A kereszténység térhódí
tása megváltoztatta az írásmódot is. Az etiópiai kereszténység egy
aránt nyitott volt a görög és az arám befolyásnak. A kereszténységet
az antiokhiai szír kereskedő, Meropiosz fiai, Aidesziosz és Frumen-
tiosz hozták Abesszíniába. Frumentiosz neve az etiópiai történelmi
emlékekben: Abba Szalámá, ő lehetett az abesszinek első pátriárkája.
500 körül érkeztek Abesszíniába ismét szerzetesek - „a kilenc szent"
- , akik végleg meggyökereztették itt a kereszténységet. Az abesszíni
ái történelemről nagyon keveset tudunk a 600-1700-ig terjedő idő
szakban, cie ez a kor nem is tartozik már vizsgálódásunk körébe.
Az írásbeliség egykorú a kereszténységgel Abesszíniában is. A ki
rályi udvarban írták a krónikákat a királyok tetteiről. A krónikát író hi
vatalnok volt „a törvény és az írás őre". Az 5. században készült el az
evangéliumok fordítása, az Ószövetségből utolsónak fordították le
Jézus Sirdk fia könyvét 678-ban. A fordítást görög kéziratok alapján
készítették. A görög nyelvű teológiai irodalom alkotásai közül a krisz-
tológiai értekezéseket fordították le előszeretettel. Az egyik ilyen
fordításgyűjtemény a Kerilosz címet viseli, Kürillosz írásáról, mely a
gyűjteményben első helyen áll. A Biblia fordítása után elsősorban li
turgikus szövegeket, kánoni gyűjteményeket fordítottak.
265
V II. FEJEZ ET
A latin kereszténység
teológiai irodalma a 4 -5 . században
A latin teológiai irodalom fellendülése
A 4. század végéig páratlan tekintélynek örvendtek nyugaton Tertul-

lianus és Cyprianus. Különösen Cyprianus írásait olvasták szívesen
Rómában, ahol 359-ben elkészítették írásainak katalógusát, gondosan
feltüntetve az egyes művek hosszúságát is. A pontos leltározással vé
dekezni akartak a hamisítás ellen, és Cyprianus műveinek árát is sza
bályozni akarták. A nagy kereslet következtében a könyvkereskedők
felverték volna az árakat, és forgalomba hoztak volna hamisított, „új"
könyveket. Bármilyen nagy volt is a tekintélye a két afrikai teológus
nak, de a nyugati keresztény irodalom a 4. század végéig nem tudott
felmutatni olyan műveket, mint Origenész kommentárjai, vagy egyéb
írásai. Arnobius és Lactantius írásai tartalmi mélység tekintetében
nem voltak hasonlíthatók a kortárs görög teológusok műveihez.
Kelet és nyugat nyelvi elidegenedése - mely már az 5. század ele
jén érezhetővé vált, s később csak fokozódott, elősegítette a latin teo
lógiai gondolkodás önállóvá válását. A 4. század utolsó negyedében
és az 5. század elején a latin teológiai irodalom felzárkózik a görögö
ké mellé.
1. Antiariánus szerzők
A 4. század második felében adta ki munkáját Rómában Firmicus Ma

termis A profán vallások tévedéséről (De errore profanarum religionum) -
266 A LATIN TEOLÓGIAI IRODALOM FELLENDÜLÉSE
címmel. A könyvet megtérése után, tehát 346-48 után írta. Azt aján
lotta benne Nagy Konstantin fiainak - művét nekik ajánlotta hogy
erőszakkal irtsák ki a haldokló pogányságot. A misztériumvallásokat
különösen károsaknak ítélte Maternus, mert azok szerinte az erkölcs
telenség forrásai. Sürgette a kereszténység kötelezővé tételét a Római
Birodalomban. Maternus írása elsősorban vallástörténeti szempont
ból tarthat számot az érdeklődésre. Az Újszövetséget ritkán idézi, an
nál gyakrabban az Ószövetséget.396
Nem ismerjük a szerzőjét a Zakeus és Apollonius párbeszéde című
írásnak, mely a keresztény hit igazságait fejti ki. A mű Észak-Afriká-
ban keletkezett 411 körül. A névtelenül ránk maradt írás tartalmi
szempontból mélyebb, mint Lactantius Institutionese, melynek célja
szintén a keresztény hit rendszeres kifejtése lett volna.
Az ortodoxia legelszántabb védelmezője volt a 4. század első felé
ben Hosius cordovai püspök (256-357), Nagy Konstantin tanácsadója.
Hosiusnak nagy szerepe volt a Nikaiai Zsinat előkészítésében és irá
nyításában. Jelen volt később is a serdikai zsinaton (343), elvitték a
sirmiumi zsinatra (357) is, de ekkor már nagyon idős volt. Valószínű
leg részt vett a serdikai zsinat kánonjainak megszövegezésében. Köz
életi szerepléséhez viszonyítva irodalmi ténykedése jelentéktelen,
mindössze egy I. Gyula pápához írt levele maradt ránk.397
Athanasziosz fanatikus híve volt Lucifer (f 370), Cagliari (Caralis)
püspöke. A 355-ben tartott milánói zsinaton megtagadta az Athana-
szioszt elítélő határozat aláírását, a császár ezért száműzetésbe küld
te. 362-ben részt vett az Athanasziosz által vezetett szinóduson, de
helytelenítette Athanasziosz lépését, aki egységre lépett a félariánu-
sokkal. Száműzetéséből visszatérőben átutazott Antiochián, püspök
ké szentelte az ónikaiai párt vezető presbiterét, Paolinoszt. Ezzel el
mélyítette a szakadást Antiochiában, a pápát és Athanaszioszt szinte
396 Dóm Morin bizonyítani próbálta, hogy a Consultationes Zachaei et Apollonii című dialó
gusnak is Firmicus Maternus a szerzője, de érvei nem bizonyultak meggyőzőknek. Ma
gyarul: Asztrológia - A pogány vallások tévelygéséről (fordította: Bollók János), Prometheus
könyvek, Helikon, Budapest 1984.
397 Sevillai Szent Izidor szerint (De viris illustribus, 5) Hosius írt egy értekezést De interpreta-
tione vestium sacerdotalium címmel, amely elveszett.
A ntiariánus szerzők 267
kényszerítette Paolinosz antiochiai püspökként való elismerésére. Lu

cifer merev, hajlíthatatlan volt, merevségéhez nagyfokú türelmetlen
ség társult még. Száműzetésének éveiben öt munkát írt. Már a címek
árulkodnak szerzőjük merev jelleméről: Arról, hogy az eretnekekkel nem
szabad kiegyezni; A hitehagyó királyokról; Szent Athanaszioszról; Arról,
hogy nem szabad irgalmazni azoknak, akik Isten ellen vétkeznek; Arról, hogy
Isten Fiáért meg kell halni. Lucifer megküldte írásait Constantius csá
szárnak. A cagliari püspök nem minden célzás nélkül írt az Ószövet
ség hitehagyó királyairól! Lucifer írásai elsősorban a nyelvtörténészek
számára érdekesek, mert sok vulgáris kifejezést használ, és a Biblia
ólatin fordítása szerint idézi a Szentírást.
Lucifert szülőföldjén, Szardínia szigetén szentként tisztelték. Párt
hívei halála után külön csoportot alkottak, és luciferiánusoknak nevez
ték magukat. A luciferiánusok vezetője volt Faustinus római presbiter,
aki 380 körül írt egy könyvet A Szentháromságról címmel. Faustinus a
nikaiai hitvallást védte munkájában, ugyanakkor tisztázni akarta ma
gát a szabellianizmus és az apollinarizmus vádjával szemben. I. Theo-
dosius császárnak ajánlotta művét. Marcellinus presbiterrel együtt ké
szítette el Faustinus a luciferiánusok kérvényét, a Libellus precumot,
melyben védelmet kértek I. Theodosiustól, II. Valentinianustól, Arka-
diosztól a katolikusok támadásaival szemben.
A hispániai Elibéris püspöke volt Gregorius (t 392), a nikaiai hitval
lás lelkes híve, Priscillianus híveinek ellensége, majd Lucifer halála
után a luciferiánusok egyik vezére. Az ortodox hitről szóló írása
Phoebadius neve alatt maradt fenn. Gregorius elsősorban biblikus
kérdésekkel foglalkozott írásaiban. Húsz értekezést írt a szentírási
könyvek eredetéről, ő írta nyugaton az első kommentárt latinul az
Énekek énekéhez (Tractatus de epithalamo), írt egy munkát Noé bárkájá
ról, megmaradt egy kommentárja a 91. zsoltárhoz. Vannak még ki
adatlan művei.
A szerzetes Bachiarius a priscilliánusokkal rokonszenvezett, ezért
el kellett hagynia Llispániát, s Rómában telepedett le. 384-ben írta
könyvecskéjét A hitről címmel, melyben korábbi magatartását igazol
ta. Még egy közbenjáró irat maradt Bachiarius neve alatt, melyet egy
megtévedt diakónus érdekében készített.
A 4. századi bűnbánati fegyelmet megismerhetjük Paciamis barcelo

nai püspök (t 392) Buzdítás, avagy bűnbánatra intő könyvecske című mű
véből. Pacianns beszéde a keresztségről már tanítja az áteredő bűnt. Az
említett beszéden és könyvön kívül még három levelét tarthatjuk au
tentikusnak, melyeket a novatiánus Simpronianus ellen írt. A „katoli
kus keresztény" kifejezést Pacianus használta először.398 Szent Jeromos
De viris illustribus című művét Pacianus fiának, Dexter pretoriánus pre
fektusnak ajánlotta.
Phoébadius (f 392) galliai püspök könyve az ariánusok ellen erede
tileg püspöktársaihoz intézett körlevél volt, melyben a második
sirmiumi hitvallási formulát támadta.
385 és 391 között írta meg könyvét Philastrius (f 397) bresciai püs
pök Az eretnekségekről címmel. Fő forrása volt Hippolütosz Refutatioja.
Philastrius művét később Ágoston is felhasználta. Philastrius utóda a
bresciai püspöki székben Gaudentius (| 406) lett, aki huszonegy hús
véti homíliát hagyott ránk. A homíliákban elsősorban az eucharisztiá-
ról beszél.
Szardíniáról származott Eusébius (t 371), Vercelli első püspöke.
A milánói zsinaton, Luciferrel együtt, megtagadta Athanasziosz elíté
lését, ezért száműzetésbe kellett mennie. Először a palesztinai Szkü-
thopoliszba, innen Kappadokiába, végül Egyiptomba kellett mennie
száműzetésbe, ahonnan 363-ban térhetett vissza Vercellibe. Visszaté
rése után felvette a kapcsolatot Hilariusszal, létrehozták Auxentius
milánói ariánus püspökkel szemben a katolikusok frontját, mely
egyesítette Gallia és Eszak-Itália püspökeit. Mindössze három levél
maradt Eusebiustól, melyek hiteleseknek tekinthetők. Athanasziosz
neve alatt maradt meg egy írás A Szentháromságról címmel, melynek
szerzője, lehetséges, hogy Vercelli Eusébius volt. Szent Jeromos fel
jegyzése szerint Vercelli Eusébius latinra fordította Caesareai Eu-
szebiosz zsoltárokhoz írt kommentárjait.399 A fordítás elveszett.
A nagyhírű római rétor, Marius Victorinus (j* 362 után) megtérése
esemény volt Rómában. Victorinus az újplatonikusok írásainak olva
398 Ep, 1,4: „Christianus mihi nőmén, catholicus cognomen."

399 H if.ronymi Ep., 61,7
Antiariánus szerzőle 269
sása révén talált utat a kereszténységhez. Megtérésén „Róma elcso

dálkozott, az egyház pedig felujjongott" - írta Ágoston.400 Marius
Victorinus 355-ben keresztelkedett meg, de megtérését egy ideig el
titkolta előkelő ismerősei előtt. Csak barátja, Simplicianus tudott ró
la, de ő sem hitte el, mert a templomban még soha nem látta. Marius
Victorinus nevetve kérdezte Simplicianustól, hogy vajon „a fal teszi-e
a keresztényt", azaz a templomlátogatás tesz-e kereszténnyé valakit.
Marius Victorinus azonban érezte, hogy előbb-utóbb nyilvánosságra
kell hoznia megtérése tényét, csak nem tudta még legyőzni gátlásait
arisztokrata barátai előtt. A római arisztokrácia hazafiságból ragasz
kodott a pogány múlthoz, ezért váltott ki oly nagy meglepetést
Victorinus megtérése.
Az előkelő rómaiak ekkor már büszkén vallották anyanyelvűknek
a latint. A görög nyelv ismerete veszített jelentőségéből. Victorinus -
mint egykor Cicero és Seneca - latinra fordította a görög filozófusok
műveit, hogy megközelíthetővé tegye azokat görögül nem tudó hon
fitársainak. Fordított Arisztotelész műveiből, elkészítette Porphüriosz
Iszagógéjának fordítását, és Plotinosz néhány értekezését átültette la
tin nyelvre.401 Marius Victorinus fordítói munkássága nagyon jelen
tőssé vált az európai szellem történetében, mert megakadályozta a
lassan teljesen latinizált nyugat elszigetelődését a görög filozófiától.
Victorinus ebből a szempontból Boethius előfutárának tekinthető.
Megkeresztelkedése után három munkát adott ki a nikaiai hitvallás
védelmében: A homoúsziosz elfogadásáról; Az isteni Ige születéséről; Arius
ellen. Elsősorban észérveket vonultatott fel az ortodox hit mellett. Az
újplatonikus szellemmetafizika alapján bizonyította Victorinus, hogy
az Atya és Fiú viszonyának jelölésére az egylényegűség a legmegfele
lőbb kifejezés. Három himnuszt írt a Szentháromsághoz, egyszerű,
nemes prózában. Szent Pál Galatákhoz, Efezusiakhoz, Filippiekhez írt le
veleit kommentálta. Az apostol leveleit szó szerinti értelemben ma
gyarázta, a szöveg pontos kifejtésére törekedett.
400 Confessiones, ¥111,2,4.

41)1 Aucustinus, Confessiones, Vili,2,3.
Marius Victorinus életműve nem mérhető a 4. század nagy püs

pök-teológusainak életművével, megtérése volt jelentős tény Irodal
mi és filozófiai műveltsége alaposabb volt teológiai tudásánál. Többet
alapozott a plótinoszi szellemmetafizikára, mint a Szentírásra. Mun
kássága inkább vallásfilozófiai jellegűnek nevezhető mai fogalmaink
szerint, mint teológiainak. Hangsúlyozni kell, hogy mai fogalmaink
szerint értékelhetjük így, mert a késő ókorban nem tettek éles különb
séget filozófus és teológus között, vagy exegéta és filozófus között.
Victorinus megtérése, írásai és fordításai segítették Ágostont abban,
hogy legyőzze a megtérése előtt tornyosuló akadályokat.
Észak-Afrikából származott Szent Zénón (f 372 vagy 382?) veronai
püspök. Fáradhatatlanul küzdött az arianizmus ellen és a pogányság
felszámolásáért. Nagy gondot fordított a szegények gondozására. Be
szédei - tizenhat hosszabb és hetvenhét rövidebb homília - elsőren
dű retorikai képzettségről tanúskodnak. Legtöbb beszéde vázlatosan
maradt ránk. A legfontosabbak húsvéti beszédei, valamint a kereszte
lési liturgiát magyarázó beszédek.
Történelmi szempontból nagyon fontos a numídiai püspök, Opta-
tus, Parmenianus donatista ellen című könyve. 365-ben írta meg munká
ját, majd 385-ben újra kiadta átdolgozva. Az eredeti hat könyvhöz ek
kor csatolta a hetedik könyvet. Optatus ismerteti a donatista szakadás
történetét (I. könyv), szól az egyház egységének alapjáról, mely Péter
katedrája (II. könyv). Olvasóit meg akarta győzni arról, hogy a római
hatóságok kegyetlen fellépése a donatistákkal szemben nem a katoli
kusok befolyásával magyarázható (III. könyv). A donatisták Izajás
66,3-hoz és a 140. zsoltár 5. verséhez fűzött katolikusellenes magyará
zatait cáfolja (IV könyv). Ezután fejti ki a keresztség teológiáját, és ez
műve legfontosabb része (V könyv). Optatus tanítja a keresztség
egyetlenségét és megismételhetetlenségét, elveti a donatisták újrake-
resztelési gyakorlatát. A szentség dologi hatékonyságát (opus opera-
tűm) hangsúlyozta. Keresztségi teológiája az ágostoni tant készítette
elő. Optatus ecseteli munkájában a donatisták vad fanatizmusát, akik
elvakult dühükben oltárokat rombolnak le, s kelyheket zúznak össze
(VI. könyv). A VII. könyvben kiegészítő megjegyzéseket fűzött az elő
ző könyvekhez.
Eretnek írók 271
2. Eretnek írók
Az agg Hosiusszal együtt dolgozott még 357-ben az ún. második sir-

miiimi formula megszövegezésén Potamius (f 360 körül) olisipoi (lisz-
szaboni) püspök. Később az ariánusok oldalára állt. Két levele és két
beszéde maradt ránk, mindegyiket még pálfordulása előtt írta.
A nyugati gótok misszionáriusa, bibliafordítója és első ariánus püspö
ke volt Wulfila (t 383). Bibliafordításából csak töredékek maradtak. Au-
xcntius dorostorumi püspök Levél a hitről, Wulfila életéről és haláláról
című írásában maradt meg egy miseszöveg és egy keresztségi hitvallás.
Auxentius levele a Maximinus értekezése Ambrus ellen című iratban ma
radt fenn. Maximinus személye körül még sok kérdés tisztázatlan. Ta
lán azonos azzal a Maximinus ariánus püspökkel, aki a Balkánról fel
kerekedő góljait elkísérte Afrikába? Egy Maximinus nevű ariánus
Ágostonnal is vitázott Hippoban 427-28-ban. Maximinusnak tulajdoní
tanak újabban három polemikus írást - a pogányok, a zsidók, az eret
nekek ellen - és mintegy negyven homíliát. Egészen a 16. századig
nagy tekintélynek örvendett egy befejezetlen kommentár Máté evangéliu
mához (Opus imperfectum in Matthaeum). Szerzőjének sok eredeti gon
dolata volt. Sokáig Aranyszájú Szent János munkájának tartották, en
nek köszönhette a kommentár nagy tekintélyét. Valójában 550 körül
írta ezt a kommentárt egy ariánus szerző Itáliában. Egyes feltevések
szerint írója azonos lenne Maximinus ariánus püspökkel, más vélemé
nyek szerint Origenész Máté evangéliumához írt kommentárjainak átdol
gozása. Az első biblikus-hermeneutikai munkát nyugaton a donatista
Tyconius írta 380 körül A szabályok könyve címmel.402 Tyconius Jelenések
könyvéhez írt kommentárja is elveszett ama részletek kivételével, me
lyeket Beatus gyűjteménye idézetekként őrzött meg belőle (Beatus
hispaniai presbiter a VIII. században készítette gyűjteményét). Tyco
nius kommentárja azért volt nagyon jelentős, mert hatással volt min
den később írt kommentárra. Bár donatista volt Tyconius, de a Jelené
sek könyve khiliaszta értelmezését elvetette.
4(12 Magyarul: T ychonius, Szabályuk könyve, Liber Regulámul Tyconii, Hermeneutikai füzetek,
Budapest 1997 Fordította: Czachesz István.
272 A LATIN TF.OLÓGIAI IRODALOM FELLENDÜLÉSE
Különös egyéniség volt a gazdag, művelt hispániai laikus, Pris-

cillianus (t 386), akit befolyásos barátainak sikerült az avilai püspöki
székbe juttatni. A hispániai püspökök 380-ban eretnekként elítélték
Priscillianust, 385-ben pedig perbe fogták mágia vádjával, és Maxi-
mus usurpator máglyahalálra ítélte. Hiába tiltakozott Tours-i Szent
Márton, az ítéletet végrehajtották. Tizenegy írás maradt meg Pris-
cillianustól, ezek közül három a legfontosabb levele Damasus pápához,
Apológiája, s értekezése A hitről és az apokrifekről. Priscillianus tanulmá
nyozta az apokrifeket, és felélesztett néhány gnosztikus eszmét. Fog
lalkozott asztrológiával is. Szektájának híveit fanatikus prófétizmus
és rigorista erkölcsi elvek jellemezték. Valószínűleg a gnosztikus-ma-
nicheus eszmék kelthették rossz hírét. A 4. század végén veszélyes
volt mágiával és asztrológiával foglalkozni. Már Constantius császár
drákói rendeletet adott ki a mágia ellen. 371-ben egy hírhedt perre ke
rült sor Antiochiában, a vádpontok között szerepeltek: mágikus prak
tikák és felségárulás.403
Az ír származású Pelagius 384 körül érkezett Rómába. Szigorú asz-
ketikus élete nagy tekintélyt szerzett neki. Gondolkodásmódja alaku
lására nagy hatással volt egy iratcsoport, melyet Erasmus óta Ambro-
siaster címen ismerünk. Nem ismerte jól Pelagius a görög teológusok
műveit, nem helytálló a nézet, mely a kézikönyvekben ez ideig szinte
egyetemesen elfogadott volt, hogy az ír szerzetes - ha ugyan valóban
szerzetes volt - Alexandriai Kelemen, Khrüszosztomosz és Mopsz-
vesztiai Theodórosz írásainak tanulmányozása révén alakította ki fel
fogását. A kegyelem és az akaratszabadság, az áteredő bűn és a gyer-
mekkeresztség egymáshoz való viszonya foglalkoztatta elsősorban,
pontosan olyan kérdések érdekelték Pelagiust, melyekkel Ágoston is
behatóbban foglalkozott. 399-ben jött Rómába a szír szerzetes, Rufi-
nosz, aki azelőtt Palesztinában élt, Szent Jeromos betlehemi kolosto
rában. Rufinosz és Pelagius barátságot kötöttek egymással, a szír szer
zetes volt közvetlen hatással Pelagius eszméinek fejlődésére. Rómá
ban ekkoriban már kézről kézre adták Ágoston Vallomásait,
mindenütt olvasták. Pelagius elszörnyülködött a Vallomások néhány 103
103 Ammianus M arcellinus, História Romáim, XXIX,l,5kk.

Eretnek írók 273
részlete fölött, melyek (véleménye szerint) eltúlozták az isteni kegye

lem jelentőségét és szinte semmilyen szerepet nem tulajdonítottak az
emberi akaratnak az üdvösség elérésében. Pelagius derűlátóbban ítél
te meg az emberi természet állapotát, mint Ágoston, nagyobb jelentő
séget tulajdonított az emberi akaratnak az üdvösség elnyerésében.
Pelagius is hirdetni kezdte nézeteit, s sokan helyeselték tanítását.
A gótok betörése elől Palagiusnak menekülnie kellett Rómából. 411-
ben Karthágóba érkezett barátjával, Caelestiusszal. Karthágóban már
bizonyos ellenzék fogadta Pelagiust, tanításának híre megelőzte.
Ágoston csak 412-ben indította meg az irodalmi harcot Pelagius néze
tei ellen. Pelagius nem vehette fel a versenyt a hippói püspök tekin
télyével, az afrikai szinódusok sorozatosan ítélték el nézeteit. Ugyan
ilyen értelemben nyilatkozott Pelagius tanításáról I. Ince pápa, majd
az Efezusi Zsinat is.404
Pelagius kevés írása maradt meg saját neve alatt és teljes egészé
ben. Ezek a következők: I. Ince pápának benyújtott hitvallása és egy
levele a szűzi állapotról. Ez utóbbit Demetriadesnek írta, annak a ró
mai özvegynek, aki Ágostonnal és Jeromossal is levelezett. Stilisztikai
kritériumok alapján (az újabb kutatások szerint) még további tizenki
lenc írás tulajdonítható Pelagiusnak, melyek mind más szerzők mű
veiként maradtak ránk.
Aquileiai Rufinus művei között található egy írás a hitről (Liber de
fiáé), melynek írója inkább a szír Rufinosz lehetett, Pelagius barátja.
Az irat szerzőjének hitről vallott felfogása megegyezik Pelagiuséval.
Az írás 412 után készült, miután Ágoston támadni kezdte Pelagius né
zeteit.
419 előtt adott közre egy iratot Anianus diakónus,405 melyben a pe-
lagianista eszméket védte s támadta Jeromost. Az írás elveszett. Ania
nus neve nem is az elveszett mű miatt érdemel említést, hanem azért,
mert Khrüszosztomosz 5. századi latin fordítói közül ő az egyetlen,
akinek nevét ismerjük. 419 és 421 között készítette el Khrüszoszto
mosz Máté evangéliumát magyarázó kilencven homíliájának fordítá-*403
4nt Concilium Ephesinum, can. 4.

403 H ieronymi, Ep., 143,2.
sát. Nem bizonyított tény ez ideig, hogy Anianus készítette volna el

Khrüszosztomosz többi homíliájának latin fordítását is.
Az 5. század első felében élt Fastidius britanniai püspök. A neve
alatt fennmaradt írások közül legalább ötöt, nyomós okok alapján,
Pelagiusnak tulajdonítanak a kutatók.
A szír Rufinosz tanítványa és Pelagius barátja volt Caelcstius. Pela-
giusszal utazott Karthágóba, s a városban maradt, amíg nem kény
szerítették távozásra. Caelestius rétor volt, sokkal merészebben lépett
fel, mint Pelagius, kereste és provokálta a vitákat, aminek az lett az
eredménye, hogy kiközösítették. Ezután Konstantinápolyba ment,
Nesztoriosz udvarában tartózkodott. írásaiból csak azokat a részlete
ket ismerjük, melyeket Ágoston idézett polemikus műveiben.
A pelagianista nézeteket Julianus (| 454 körül) rendszerezte. Julia-
nus a Beneventum melletti Eclanum püspöke volt. A város kereszté
nyei 418-ban elűzték. Julianus is keleten talált menedéket, először
Nesztoriosznál, majd Mopszvesztiai Theodórosznál. Exegétaként Ju
lianus az antiochiai iskola elveit követte, írásaiban gyakran idézte
Mopszvesztiai Theodóroszt. Két munkáját sikerült rekonstruálni
Ágoston cáfoló írásaiból, ezek a következők: Turbantiushoz (4 könyv);
Florushoz (8 könyv). Mindkét írás Ágostont támadta. Exegetikai írásai
más szerzők neve alatt maradtak az utókorra, így kommentárja a kis
prófétákhoz, Jób könyvéhez. Julianus zsoltárokhoz írt magyarázatait
egyszerűen Mopszvesztiai Theodórosz zsoltárkommentárjai latin for
dításának tartották sokáig, annyira hasonlítottak Theodórosz kom
mentárjára.
Szent Hilarius 275
A nagy nyugati egyházatyák
1. Szent Hilarius (kb. 315-367)
Unalmas, provinciális városka volt Poitiers, ahol Hilarius született és

felnőtt. Jó családból származott, a tehetős szülők fiuknak jó nevelést
biztosítottak. Hilarius Bordeaux-ban végezte tanulmányait. Iskolái
végeztével visszatért szülővárosába, s élte a vidéki nemesség nem
túlságosan mozgalmas életét. Hilarius saját kedvtelésére olvasgatott.
A klasszikus latin írókat kiválóan ismerte. Megházasodott, és Venan-
tius Fortunatus tanúsítása szerint,406 volt egy leánya is. Nem tudjuk,
hogyan élt a keresztség felvétele előtt, azt sem tudjuk pontosabban,
mi volt rá különösebb hatással, hogyan került kapcsolatba a keresz
ténységgel. Olvasta talán a római filozófusokat, és felébredt benne a
bölcsesség és boldogság utáni vágy, amit azonban a filozófia nem tu
dott kielégíteni? Annyit tudunk csak, hogy a bölcsesség és boldogság
kérdése éveken át érlelődött benne. Még pogányként olvasni kezdte
a Bibliát, ezt maga mondja A Szentháromságról című művében: „Efféle
gondolatok forogtak elmémben, és sok minden más is, amikor azokat
a zsidó könyveket olvastam, melyeket Mózesének mondanak. Ebben
akadtam arra a tanúságtételre, melyet Isten ad önmagáról: 'Én va
gyok, aki vagyok'. Megcsodáltam e tökéletes meghatározást, mely le
hetővé teszi, hogy az oly felfoghatatlan isteneszmét az emberi értelem
számára ennyire megfelelő szavakkal fordítsuk le. Valójában nincs
más jelző, mely Istennek jobban megfelelne, mint a lét. Azt ugyanis,
hogy van, nem lehet állítani arról, aki volt, sem arról, aki majd lesz.
Ami örök, az élvezi a változatlan boldogságot, nem lehetett soha nem
létező, és nem válik soha nem létezővé, mert Isten számára nincs ke
letkezés és nincs megsemmisülés/'407 A „zsidó könyvek" után tanul
mányozta Hilarius János evangéliumát
406 a Hilariusról írt életrajzban mondja.

407 De Trinitate, 1,5.
276 A NAGY NYUGATI EGYHÁZATYÁK
Habozásainak ez véget is vetett, beiratkozott a katekumenek közé,

majd megkeresztelkedett.
350-ben meghalt Poitiers püspöke, aki megkeresztelte Hilariust, de
akinek a nevét sem tudjuk. Talán Maxentius lehetett, a trieri püspök,
Maximinus testvére. A nép Hilariust választotta püspökké. Ha nem is
lelkesedve, de azért elfogadta Hilarius a választást, s hozzálátott egy
házmegyéje ügyeinek rendezéséhez. Azonnal megértette, hogy leg
fontosabb feladata a rendszeres igehirdetés. Szent Máté evangéliumát
tanulmányozta éppen, így érthető, ha ezt kezdte magyarázni a város
keresztényeinek. Gallia még nyugalmas tartománynak számított, ide
még nem hatolt be az ariánus viták szelleme. A békés, nyugodt kor
szak azonban rövid ideig tartott csak 353-ig. Igaz, Hilarius távol tartot
ta magát azoktól a zsinatoktól (Arles 353, Milánó 355), melyeket Cons-
tantius császár azért hívott össze, hogy a nyugati püspökökkel is
szentesíttesse Athanasziosz letételét, és a latin püspököket is bevonja
az ariánusok táborába. Hilarius távolmaradása azonban nem jelentett
semlegességet. Miután tájékozódott a dolgok állásáról, megszervezte
a galliai püspökök ellenállását Saturninus arles-i metropolitával
szemben, aki az arianizmus legfőbb támasza volt Dél-Galliában. Hila
rius zsinatot tartott a galliai püspökökkel, elutasították az arles-i zsinat
határozatait, nem járultak hozzá Athanasziosz letételéhez. A galliai
püspökök elszakadtak az ariánusoktól. Az arles-i metropolita jól tudta,
kinek a sugallatára született meg a zsinati döntés. Constantius császár
Saturninus tanácsára hallgatva elrendelte Hilarius száműzetését. Há
rom évet töltött száműzetésben Kappadokiában 356-359-ig. Ez az a
száműzetés, melyből a katolikusoknak több hasznuk lett, mint az ariá-
nusoknak. Hilarius elég nagy mozgásszabadsággal rendelkezett, amit
ki is használt, sokat utazgatott, igyekezett megismerni az ariánus teo
lógiát, utánajárt lehetőleg mindennek, ami nem volt világos előtte.
A száműzött püspök megismerkedett a keletiek teológiai felfogásával.
Tapasztalta, hogy keleten mindenkit mennyire foglalkoztattak teológi
ai kérdések, a nép milyen tevékenyen vett részt a vitákban, de látta azt
is, mely károkat okozott az arianizmus az egyház életében. Megérlelő
dött szándéka: a Szentírásra és észérvekre támaszkodva kell kifejteni a
katolikus hitet. Már száműzetése első évében írni kezdte fő művét:
Szent Hilarius 277
A Szentháromságról (De Trinitate). A mű címe eredetileg ez volt: A hitről

az ariánusok ellen. Ez jobban megfelel tartalmának, de mégis a másik
cím lett általánossá. A száműzetésben szerzett tapasztalatok következ
tében Hilarius rugalmasabb lett, vesztett abból a merevségből, mely a
nyugatiakra mindig jellemző volt, keresni kezdte a békülési lehetősé
geket. A békülékenység szándéka nem jelentette az igazság elárulását.
Meglátogatta az ariánusok templomait, meghallgatta istentiszteletei
ket, beszélgetett velük. Nem remélte Hilarius, hogy az ariánusok és ka
tolikusok között hamarosan létrejön a megegyezés, de mindent meg
akart tenni az egység érdekében. A katolikusok közül sokan helytele
nítették, hogy Hilarius kapcsolatokat tartott fenn ariánusokkal. Részt
vett a Szeleukeiában tartott zsinaton is, mely eredménytelenül végző
dött. Ezután úgy gondolta Hilarius, hogy talán több eredményt érhet
el, ha a császárhoz fordul. Konstantinápolyba utazott, azt kérte Cons-
tantiustól, tegye lehetővé számára a nyilvános vitát az ariánusokkal.
Közben keserű csalódás érte, mert püspöktársai nyugaton cserben
hagyták, pedig eddig mindig ortodoxiájukkal példálózott. Hilarius kí
sérleteinek egy eredménye lett: az ariánusok kérték a császárt, küldje
vissza Hilariust nyugatra, hogy ne folytathassa tovább „felforgató tevé
kenységét" keleten.
Galliába visszatérve Hilarius újra munkához látott, meg akarta
menteni a katolikus hitet nyugaton. Nem volt annyira magabiztos,
mint száműzetése előtt, gyakorta lepték meg félelmek és szorongá
sok, mint Sulpicius Severus tudósít róla.408 Nem is csoda, a száműze
tés évei, az események megmutatták Hilariusnak, mennyire esendő
lehet még egy-egy püspök teológiai álláspontja is, ha túlerővel szem
ben kell azt képviselni. A 361-ben tartott párizsi zsinaton kiközösítet
ték Saturninust. A többi ariánus püspökkel szemben megértő volt
Hilarius, amivel viszont ortodox püspöktársai nemtetszését váltotta
ki. Hilarius alapelve volt: ha bármely ariánussá vált püspök megbá
nást tanúsít, az hivatalában maradhat. 364-ben Valentinianus lett nyu
gat uralkodója, s Hilarius elérkezettnek látta az időt, hogy az itáliai
püspököket is összefogja. Össze is hozott egy zsinatot Milánóban, de
408 Chronica, 11,45,4—5.

nem sikerült eredményt elérnie, Auxentiust nem tudták elmozdítani.

Az ariánus Auxentius ügyesen egyensúlyozott, haláláig Milánó püs
pöke maradt. A sikertelen kísérlet után tette közzé Hilarius pamflet-
jét Auxentius ellen címmel. Nem Auxentius volt Hilarius támadásainak
céltáblája, hanem a császári politika, mely minduntalan beleavatko
zott az egyház ügyeibe. Ez után Hilarius levonult a csatatérről.
Csendben, visszavonultan töltötte utolsó éveit, a Szentírással fog
lalkozott. Elmélkedéseit foglalta össze az Értekezések a zsoltárokról című
művében. Míg Szent Máté evangéliumához írt kommentárja a fiatal Hi
larius műve, addig a zsoltárokhoz írt magyarázatokban már a halálra
készülődik, „az igaz szombat nyugalmára, melyre az embernek fel
kell készülnie".409 Nem magyarázott minden zsoltárt Hilarius, csak az
1., 2., 9, 13., 14., az 51-69., a 91. és a 118-150. zsoltárokat. A keresztények
tanítását szolgálta másik írása az Értekezés a misztériumokról, melyben
Krisztus misztériumainak ószövetségi előképeit tárgyalja. Hilarius-
nak ez a munkája csak töredékekben maradt ránk. Jób könyvéhez írt
magyarázatai szintén elvesztek. Elsőként Hilarius írt himnuszokat
nyugaton. Ránk maradt himnuszai 140 versszakot tesznek ki, de való
színűleg többet írt, mint amennyit ismerünk. Szent Ambrus folytatja
majd igazán sikerrel a Hilarius által megkezdett munkát a keresztény
himnuszköltészet területén.
Hilarius legterjedelmesebb munkáját A Szentháromságról írta,
melyben a nikaiai hitet védelmezte az ariánusok támadásaival szem
ben. Azt tűzte ki célul, hogy kimutassa az egylényegűség megfelelő
kifejezés az Atya és Fiú kapcsolatának jelölésére, s ha nem is szentírá
si eredetű a fogalom, mégis biblikus tartalma van. Az érvként felsora
koztatott szentírási helyeket - ellentétben Máté evangéliumához írt al
legorikus magyarázataival - szó szerinti értelemben exegetizálta.
Amikor Hilarius megírta könyvét a Szentháromságról, már olvasta a
görög teológusok munkáit, de ez nem csökkenti írásának jelentősé
gét a nyugati keresztény irodalmon belül. A De Trinitate függeléke
Hilarius körlevele: A zsinatokról, avagy a keletiek hitéről (De synodis seu
de fide orientalium). A levelet még a 359-es szeleukeiai zsinat összehí
409 In Ps„ 13,1; De Trin., 1,38.

Szent Hilarius 279
vása előtt írta Gallia az Britannia püspökeihez. Néhány olyan hitval

lást ismertet benne, melyet a keleti püspökök a Nikaiai Zsinat után
szerkesztettek, mint a 341-es anticohiai hitvallást, az I. és II. sirmiumi
formulát, a serdikai zsinat hitvallását, helyenként epés megjegyzése
ket fűzve az egyes hitvallási szövegekhez. A körlevél második részé
ben békülékenyebb hangot üt meg Hilarius. A félariánusokhoz for
dult, de ortodox püspöktársait is meg akarta győzni arról, hogy a té
telnek, mely szerint Krisztus lényegében hasonló az Atyához, ortodox
tartalma is lehet. Ettől függetlenül fenntartotta álláspontját, hogy az
Atya és Fiú viszonyának jelölésére a legmegfelelőbb az egylényegű-
ség fogalma, melyet a Nikaiai Zsinat használt. Elilarius békülékeny
magatartása felingerelte Lucifer cagliari püspököt, aki támadni kezd
te őt. Válaszul a támadásokra Hilarius megírta munkáját: Apologetikus
válasz azoknak, akik mcgfcddtck a zsinatokról írt könyvet. Hilárius írása, a
Történelmi munka Valens és Ursacius ellen, eredetileg három részből állt,
az egyes részeket különböző időpontokban is írta. Az elsőt 356-ban, a
másodikat 359-60-ban, a harmadikat 367-ben. A két igen befolyásos
ariánus püspököt támadta ebben az írásban Hilarius, akik minden
egységtörekvést meghiúsítottak. A mű csak töredékekben maradt
meg, de még így is igen jelentős forrásmunkának számít az arianiz
mus történetéhez.410
Hilarius megérttette a latin püspökökkel, hogy az arianizmus több,
mint Athanasziosz személyének kérdése. Az egyház alapja, Hilarius
tanítása szerint, a Krisztus istenségébe vetett hit.411 Krisztus istensé
gének alapja pedig az Atyától való örök születése.412 Ugyanazon Fiú,
aki öröktől fogva született az Atyától, megtestesült, és az időben fel
vette az emberi természetet. Krisztus emberi természetéről különös
nézeteket vallott Hilarius. A Fiú emberi testét mennyei testnek (corpus
coeleste) tartotta,413 mivel az Ige maga formálta meg emberi testét Szűz
Máriában emberi közreműködés nélkül. Az Ige emberi teste mentes
410 Coüectio antiariana Párisimül, CSEL 65.

4'i De Trin., VI,:37
412 De Trin., VII,14.
4« De Trin., X,18.
volt a szenvedélyektől. Krisztus teste már a feltámadás előtt is meny-

nyei test volt, amit Hilarius azzal bizonyított, hogy pl. képes volt a ví
zen járni. A színeváltozásban Krisztus mennyei testben mutatkozott
meg tanítványai előtt szenvedése előtt. A megdicsőült test a Megvál
tó természetes állapotát jelentette Hilariusnál, Krisztusnak nem volt
szükségérzete, nem szenvedett.414 Hilarius Krisztus emberi természe
téről vallott különös nézetei arra szolgáltak, hogy az Ige istenségét tá
masszák alá. A Szent Pál-i „kiüresedést" (vö. Fii 2,7kk.) nem az Ige ki
üresedéseként értette,415 mert az ellentétben állt volna az isteni ter
mészet változatlanságával, hanem úgy magyarázta: az Ige földi élete
során lemondott arról a dicsőségről, mely őt isteni természeténél fog
va megillette volna.416
Nem Hilarius volt az egyetlen nyugaton, aki ebben a korban így
vélekedett Krisztus emberi természetéről, sőt nagyon valószínű, hogy
széles körökben elterjedtek ilyen nézetek. Ágoston is csak utólag jött
rá, hogy megtérése előtt egy ideig apollinarista eszméket vallott.
Noha Hilarius krisztológiai nézetei szélsőségesek voltak, mégis őt
kell tekintenünk a nikaiai ortodoxia első igazi képviselőjének nyuga
ton.417 Működése ugyanolyan jelentőségű volt nyugaton, mint Atha-
naszioszé keleten.
2. Szent Ambrus ( f 397)

Ambrus (Ambrosius) 334 körül született Trierben (az ókorban: Augusta
Trevirorum). A család a magas római arisztokrácia körébe tartozott, a
nevek alapján görögök sem zárhatók ki a felmenők között. Atyja elő
kelő állást töltött be, praefectus praetorio volt. Gallia tartomány birodal
mi kancellárja. Ez volt a legmagasabb rang, amit a hivatalnokok a rang
létrán elérhettek, a praefectus praetorionak kijárt a vir eminentissimus cím.
Ambrus atyja korán elhunyt, a gyermekek - Ambrosius, Satyrus, Mar-
414 De Trin., X,23. vö. A lexandriai K elemen, Sírom., VI,71,2.

415 De Trin., IX,14 és XI,14.
416 De Trin., IX,72.
417 Szövegkiadások: PL 9-10; CSEL 22 és 65.
Szent Ambrus 281
cellina - nevelésének gondja az anyára hárult. Az anya férje halála

után visszaköltözött Rómába. Marcellina Rómában hamarosan szüzes
ségi fogadalmat tett, Ambrosius és Satyrus pedig jogi, retorikai tanul
mányokat folytattak. Tanulmányaik befejezése után császári hivatalno
kok lettek, Ambrosius Eszak-Itáliában, Satyrus Észak-Afrikában.
370 körül lett Ambrosius Aemilia és Liguria tartományok kor
mányzója, hivatali székhelye Milánó volt. Rendkívül lelkiismeretesen
látta el hivatalát a Római Birodalom történetének ebben a gazdasági
és politikai szempontból egyaránt igen nehéz korszakában. Ambrus
mindig igazságos bírónak bizonyult, így hamar kivívta a nép tisztele
tét és szeretetét. Amikor meghalt Milánó ariánus püspöke, Auxentius,
Ambrus még csak katekumen volt. Az utód megválasztása nem ment
könnyen, a város népe pártokra szakadt. Ambrus, mint ezt hivatala
megkívánta, közvetítőként lépett fel a viszálykodó csoportok között.
A tömegben ekkor felkiáltott egy gyermek: „Ambrust püspöknek!"
A javaslat jónak bizonyult, Milánó keresztényei egyhangúan szavaz
tak Ambrusra. Megválasztása után megkeresztelkedett, majd nyolc
egymás utáni napon kapta meg az egyházi rend fokozatait, végül 374.
december 7-én szentelték püspökké. Az egyház mindmáig ezen a na
pon emlékezik meg róla.
Mindez nem jelentett különösebb fordulatot Ambrus életében,
csupán munkája megsokszorozódását. Továbbra is kormányzó ma
radt, püspökként pedig lelkipásztori kötelességeinek is eleget kellett
tennie. Jó jogász, kitűnő szónok volt, de teológiai kérdésekkel eddig
soha nem foglalkozott behatóbban. Teológiai tanulmányait püspök
ként kezdte meg, egyik tapasztalt papja, Simplicianus irányításával.
Elsősorban Órigenész és Baszileiosz munkáit olvasta. Vagyonát szét
osztotta a szegények között, szigorú aszketikus életet élt. Ajtaja min
dig nyitva volt a látogatók és kérelmezők előtt, akik gyakran vették
igénybe segítségét. Ambrus püspökként is politikus maradt. Politikai
célkitűzései közé tartozott a kereszténység kizárólagosságának bizto
sítása a pogánysággal szemben, az ortodoxia jogainak érvényesítése
az eretnekekkel szemben. Hirdette és védte az egyház önrendelkezé
si jogát a világi hatalommal szemben. A hatalmas milánói püspök be
folyása még Rómában is érvényesült.
Symmachus szenátor 382-ben Victoria istennő oltárának visszaál

lítását kérte a császártól. Ambrus ezt megakadályozta, de Gratianus
császárt egy év múlva meggyilkolták, és Symmachus, immár Róma
prefektusaként, ismét közbenjárt II. Valentinianusnál, 384-ben. Sym
machus tudta Justina császárnőről, hogy keresi a kapcsolatokat a ró
mai főnemességgel, így számítani lehet a kérés támogatására. Az idős
Symmachus megindító kérvénye bizonyára hatott volna a szenátusra,
az uralkodóra, ha Ambrus levele meg nem érkezik a császárhoz még
azelőtt, hogy Valentinianus és konzisztóriuma döntött volna. Ambrus
levelében világosan, röviden cáfolta a szenátor beadványának tétele
it. A győzelem istennőjének oltárát nem állították helyre.
Justina császárnő templomhoz akarta juttatni az ariánusokat Milá
nóban. Kérése teljesítését Ambrus kereken megtagadta. Az ariánu-
sokra nem volt jellemző a Szűz Mária-tisztelet, de a vértanúk kultu
sza sem. Ambrus ezzel szemben hazahozatta száműzetésben elhunyt
ortodox elődjének, Dionysius püspöknek maradványait, és Milánó
ban temettette el. Koncepciózus építkezésekbe fogott, négy bazilikát
építtetett, és ezekbe vértanúereklyéket helyeztetett el az oltár alatt.
Vezető szerep jutott Ambrusnak az aquileiai zsinaton (381), sőt még a
római zsinaton (382) is. Mindkét zsinat előmozdította az arianizmus
felszámolását nyugaton.
Ambrus három császár barátja volt, akik mind igénybe is vették se
gítségét ingadozó trónjuk megerősítésére. A milánói püspök tanítot
ta, hogy a császár is az egyházban van, nem áll az egyház fölött. Ezt
alkalmanként be is bizonyította. Amikor 390-ben Thesszalonikában
lázadás tört ki, s ennek során Theodosius egyik katonáját megölték, a
császár a cirkuszba záratta a közönséget és rájuk szabadította testőr
ségét, ezreket mészároltak le. Ambrus levelet írt Theodosiusnak, és
szemére hányta szörnyű kegyetlenségét, nyilvános bánattartást kö
vetelt tőle. A császár engedett Ambrus követelésének, nyilvánosan
bűnbánatot tartott. 395-ben Ambrus tartotta a gyászbeszédet Theodo
sius ravatalánál. Két évre rá, 397-ben meghalt Ambrus is, testét a mi
lánói bazilikában helyezték örök nyugalomra.
Ambrus írásai: - Ambrus műveinek nagyobb része eredetileg élő
szóban elmondott beszéd volt. Beszédeit mások jegyezték le, a kiadás
Szent Ambrus 283
előtt ő még átnézte, javítgatott rajtuk. A Szentírás értelmezésében

Philón és Órigenész irányzatát követte. Ismerte nagy kor társa, Baszi-
leiosz írásait is, akivel egyébként levelezett. Ambrus legnagyobb exe-
getikai jellegű munkája a tíz könyvet felölelő kommentár Szent Lukács
evangéliumához. A kommentár az 387-es esztendőből való. Azért vá
laszthatta éppen Lukács evangéliumát, mert ennek az evangéliumnak a
szövege volt számára a legkevésbé nehéz, ezt volt a legkönnyebb ma
gyarázni. Szent Lukács evangéliumának szelleme egyébként is közei állt
Ambrushoz, mivel ez az evangélium gyakran érint társadalmi kérdé
seket, melyek a milánói püspököt mindig foglalkoztatták. 386-87-ben
tartotta kilenc beszédét a hatnapos teremtéstörténetről (In Hexaemeron).
A teremtéstörténet magyarázatában Baszileioszt követte. Görög for
rások felhasználásával készítette el 388-ban magyarázatait a tizenkét
zsoltárhoz, külön, bőségesen kommentálta a 118. zsoltárt. Ambrus ho-
míliái - a hatnapos teremtéstörténet magyarázatán kívül - szinte tel
jes egészében kommentálják a Teremtés könyvét: A paradicsomról; Káin
ról és Ábelről; Noéról; Ab ruhámról (két „könyv"); Izsákról, avagy a lélekről;
Jákobról és a boldog életről (két „könyv"); Józsefről; A pátriárkákról (a Te
remtés könyve 49. fejezetének kifejtése); Illésről és a böjtről; Nábotról; Tó
biásról; Magyarázatok Jóbhoz és Dávidhoz; Dávid próféta apológiája (két
változatban is). A felsorolás mutatja, Ambrus szívesen nyúlt az Ószö
vetség könyveihez, mert az Ószövetség inkább lehetővé tette az alle
gorikus módszer alkalmazását az exegézisben, mint az Újszövetség.
Ambrust nem elvont teológiai kérdések foglalkoztatták, hanem erköl
csi kérdések, az érdekelte, hogyan alkalmazhatók egyes szentírási
szövegek a keresztények életében, ezért is részesítette előnyben az al
legorikus módszert.
A milánói püspök akkor volt igazán elemében, ha aszketikus kér
désekkel foglalkozott. Papjainak írta meg A kötelességekről (De officiis
ministrorum) című művét. 389 körül készítette ezt a munkáját, kézi
könyvnek szánta, a keresztény etika elveit foglalta össze benne. Amb
rus felfogására leginkább a sztoikus filozófusok voltak hatással, minde
nekelőtt Seneca. Az anyag elrendezésében Ambrus műve követi Cice
ro De officiis című munkáját. Több írást szentelt Ambrus a szüzesség
erényének, mint az Intés a szüzességre, A szüzességről, Az özvegyekről,
A szüzekről Marcellina nővérének. Ez utóbbi munka 389-ből való, s abból

az alkalomból írta, hogy Marcellina nővére ekkor vette át a szüzek
fátylát Liberius pápa kezéből. A harmadik könyvben közli is a pápa
ekkor mondott beszédét. Ambrus azon kevés ókori írók közé tartozik,
akiknek szüzességről szóló értekezéseit a mai olvasó is kézbe veheti,
annyira finoman, tapintatosan kezeli a témát. Soha nem esik túlzá
sokba, amit nem minden szerzőről lehet elmondani. Ambrus soha
nem tolakodó, mint Tertullianus, gyöngéd, de nem érzelgős. Úgy tu
dott beszélni erről az erényről, ahogyan a legtöbbször Jeromosnak
sem, de még Ágostonnak is csak ritkán sikerült. Ambrus mélységes
Mária-tiszteletében gyökerezett nagyrabecsülése a szüzesség erénye
iránt. Úgy tekintette a szüzességet, mint a keresztény erkölcs legna
gyobb győzelmét a pogányság fölött.
Figyelemre méltók Ambrus szociális elvei. A keresztény püspökké
lett római arisztokrata keményen és kíméletlenül állított pellengérre
minden visszaélést, melyet pénzzel, gazdagsággal követtek el. Beszé
deiben így fordult a gazdagokhoz: „Nem a tiédből juttatsz a szegény
nek, hanem azt adod vissza, ami az övé. Elbirtokoltad ugyanis azt,
ami közös és mindenki használatára adatott. A föld mindenkié, nem
a gazdagoké. Mégis sokkal kevesebben vannak azok, akik nem élnek
tulajdonukkal, mint akik élnek vele. Azt adod vissza, ami megilleti a
szegényt, nem azt, ami neked nem lenne kötelező. Ezért mondja ne
ked az írás: 'Figyelj a szegényre, add meg neki, ami megilleti, s vála
szolj neki szelíden' (Eccl 4,8)."418 Khrüszosztomoszhoz hasonlóan bí
rálta a gazdagok fényűzését: „Ajtód előtt kiált a mezítelen és te nem
törődsz vele; a mezítelen ember kiált, te meg azon töprengsz, milyen
márványokkal borítsd padlódat. Pénzt kér a szegény és nincs neki; az
ember kenyeret kíván, a te lovad aranyat harap fogai közé. Téged a
drága ruha gyönyörködtet, miközben másnak nincs mit ennie. Mi
csoda ítéletet veszel magadra, ó gazdag! A nép éhezik, te pedig bezá
ratod csűreidet; a nép sír, te gyűrűdet forgatgatod."419
418 De Nnbothc, 53.

419 De Nnbothc, 56.
Szent Ambrus 285
Néhány dogmatikus tartalmú írás is található Ambrus művei kö

zött. Gratianus császár kérésére írta meg 378-81 között a két követke
ző munkát: A hitről; A Szent Lélekről. Mindkettőben szentháromságta-
ni kérdéseket fejteget a nikaiai dogma szellemében. Valamivel később
írta, és az apollinarizmust cáfoló A megtestesülés krisztusi titkáról című
munkáját. Nagyon jelentős Ambrus két katekétikus műve: A misztéri
umokról és A szentségekről A két mű nem más, mint Ambrus 391-ben
tartott keresztségi katekéziseinek gyorsírók általi lejegyzése. Az első
írásban a keresztség, bérmálás és eucharisztia ószövetségi előképeit
fejtegeti Ambrus, a másodikban magukról a szentségekről tárgyal. Az
eucharisztia magyarázatához kapcsolódik még a Miatyánk magyaráza
ta. 387-390 között keletkezhetett Ambrus munkája A bűnbánatról. Eb
ben az írásban Ambrus támadja a novatiánusok rigorizmusát, másrészt
vitatja, h o g y az eretnekeknek lehet-e bűnbocsátó hatalmuk. Az egy
ház bűnbánati fegyelme csak a súlyosabb bűnökre volt tekintettel, az
ilyen bűnökre csak egyszer volt bocsánat. A bűnbocsánat ugyanúgy
egy, ahogyan a keresztség egy Ambrus véleménye szerint.420 Ambrus
nevével maradt fenn egy írás a hitvallás kifejtéséről (Explanatio symbo-
li), de hitelessége kétséges. Küroszi Theodórétosz Eranisztésze őrzött
meg belőle részletet.
Ambrus gyászbeszédei a kor retorikai teljesítményeinek javához
számíthatók. Testvére, Satyrus halála alkalmával két beszédet is
mondott. Ambrus beszélt I. Theodosius, I. Valentinianus császárok ra
vatalánál. 386-ban tartott Ambrus egy igen éles hangvételű beszédet,
amikor II. Valentinianus elrendelte a milánói templomok átadását az
ariánusoknak (Sermo contra Auxentium de basilicis tradendis). Ambrus
kilencvenegy levelét ismerjük. (Egy, a huszonharmadik, nem hiteles).
A milánói püspök levelezése történelmi szempontból igen értékes, tar
talmaz hivatalos írásokat, jelentéseket, zsinati beszámolókat.
Az éneklést Ambrus honosította meg a liturgiában. így akarta elő
mozdítani a hívek aktív részvételét. Nem volt egyszerű vállalkozás,
mert az éneklésnek sok ellenzője volt, amire Ambrus a zsoltárokhoz
írt magyarázatainak bevezetésében céloz is. Ambrus azzal érvelt,
420 De Paenitentia, 11,10,95.

hogy a Szentírásban is találhatók énekek. A milánói székesegyházban

már 386-ban énekeltek himnuszokat, zsoltárokat. Nemcsak szorgal
mazta az ének bevezetését a liturgiába Ambrus, hanem ő maga is írt
himnuszokat. Jellegzetesek ezek a himnuszok abból a szempontból,
hogy eleve antifonális éneklésre íródta. Minden versszak egy-egy le
zárt, kerek gondolati egységet alkot, a gondolati tartalom nem megy
át a következő strófába. Mindazonáltal nagy költői tehetségét bizo
nyítják. Ágostontól tudjuk, hogy négy himnusz szerzője kétséget ki
záróan Ambrus. Ezek a himnuszok: Dcus creator omniiim; Aeternae re
min conditor; Iám surgit hóra tertia; Intende qui regis IsraelA21 E négy
himnuszon kívül még legalább nyolc más himnuszt írt Ambrus. A 6.
századtól kezdve a liturgikus himnuszokat egyszerűen ambrosiánus
himnuszoknak nevezték.
Ambrus neve alatt maradtak ránk olyan írások, mint: Hegesippus,
avagy a zsidó háborúról; A makkabeusok története; A mózesi törvények és a
római törvények összehasonlítása. Ezeknek nem Ambrus volt a szerző
jük.
Ambrus teológiai nézetei

Az egyházatya, figyelembe véve a tényt, hogy felszentelése után
kezdett teológiai tanulmányokat, meglepően kiegyensúlyozott felfo
gást alakított ki minden fontosabb kérdésben. Origenész és a kap-
padokiaiak munkáit olvasta. A nagy alexandriait már kezdték gyanú-
sítgatni, Ambrus azonban kitűnő érzékkel szűrte ki írásaiból mindazt,
ami maradandó értéknek bizonyult. Ambrusnak szinte azonnal alkal
maznia kellett az igehirdetésben azt, amit olvasott, talán ezért is sike
rült neki mindig középúton megmaradni. Nézeteiben a tévedésnek
semmi nyoma nem volt, nem tért el az egyház tanításától soha, sem
milyen kérdésben. Amit egyszer elfogadott, azon többé nem változ
tatott. Nem tévedett, de nem is fejlődött. Ambrus életműve ebből a
szempontból Athanaszioszéhoz hasonló, vagy Jeruzsálemi Kürillo-
széhoz.*
421 Augustinus, Confessionc,s, IX,215-16; De unt. et gr., 63; Senno, 372,3.

Szent Ambrus 287
Mint Hilarius, úgy Ambrus is a nikaiai hitvallást védte, egyértelmű

volt álláspontja a Szent Lélek istenségét illetően is. A Szent Lelket
egylényegűnek tartotta az Atyával és a Fiúval. A harmadik isteni sze
mély származását a külső, üdvtörténeti küldetésből vezette le, így az
Atyától és Fiútól származtatta. Krisztus valóságos emberségét vallot
ta, elutasítva minden doketista, manicheus, apollinarista magyaráza
tot. A két természet Krisztusban egy személyt (persona) alkot a milá
nói püspök tanítása szerint.422
Nagy jelentőséget tulajdonított Ambrosius a szellemi lényeknek,
az angyaloknak, ami az újplatonikus szellemmetafizika hatására ve
zethető vissza. Az angyalok szellemiségük révén rokon lények az em
berrel, az üdvtörténetben pedig Isten akaratának végrehajtói. Orige-
nészhez hasonlóan hitte Ambrus, hogy minden egyháznak és min
den embernek saját őrangyala van.
A gyermekek megkeresztelését szükségesnek tartotta az egyház
atya, mert a bűn örökletes állapotot jelent az ember számára.423 Az az
ember, aki nincs megkeresztelve, a Sátán kötelékében van, a Sátán
„tagja", míg a megkeresztelt ember Krisztus „tagja". Az áteredő bűn
úgy mutatkozik az ember életében, mint hajlam a bűnre. Nem szemé
lyes bűn, nem tartozik érte számadással az ember. Ambrosius nézetei
Ágoston tanainak útját egyengették.
A Mária-tisztelet történetében előkelő hely illeti meg Ambrust.
Szűz Máriát Isten anyjának (Mater Dei = Theotokosz) hívta. Igaz, mind
össze kétszer élt ezzel a megjelöléssel. A Kübelé-kultusz miatt ajánla
tos volt óvatosan használni a kifejezést. A latin egyházatyák között a
milánói püspök nevezte elsőként Sanda M áriának a Szent Szüzet.
Ambrus tanította, hogy Mária fájdalom nélkül szülte Krisztust, és a
szülés után is szűz maradt. Nem tanította viszont az egyházatya Má
ria mentességét az áteredő bűntől, csak azt tanította, hogy a szemé
lyes bűnöktől volt mentes Krisztus anyja.424 A Sátán fölött aratott győ
zelem jelét látta Ambrus abban, hogy Mária mentes volt a személyes
'122De fide, 2,8.61.

123 In Ps., 38,29.
424 Expositio in Le., 10,42.
bűnöktől, így állította párhuzamba Évával. Míg Éva egy bűnös nem
zedék ősanyja lett, addig Mária - az egyház típusaként - a megváltott
emberiség anyja. Mária „szűz és anya". Ambrus mindig a legnagyobb
tisztelettel beszélt Máriáról, a megváltás művében azonban egyedül
Krisztusnak tulajdonított jelentőséget.425 Mária életét - Athanasziosz
nyomán - az erény iskolájaként ábrázolta, s követésére szólította fel a
keresztényeket. Bár jól kidolgozta az egyházatya a Mária és Éva kö
zött vonható párhuzamot, mégsem értelmezte egységesen munkái
ban a protoevangélium szavait: „Ellenségeskedést vetek közéd és az
asszony közé, ivadékod és ivadéka közé: Az széttiporja fejedet, te pe
dig sarka után leselkedni" (Tér 3,15). A Teremtés könyve idézett he
lyét Ambrosius hol egyszerűen Éva utódainak és a kísértő utódainak
küzdelmeként értelmezte, hol pedig az asszony utódának jelentősé
gét emelte ki. Az „ivadékod" kifejezést egyszer kollektív, máskor indi
viduális értelemben vette. Az utóbbi esetben az asszony ivadéka
Krisztus, áld győzött a kísértő fölött. A halál kérdése nem foglalkoz
tatta különösebben Ambrosiust, olyan egyetemes törvénynek tartotta
a halált, mely minden teremtményre kiterjed.
Milyen volt a milánói egyház bűnbánati fegyelme a 4. század má
sodik felében Ambrosius művei alapján? A súlyos bűnökért nyilváno
san kell vezekelni Ambrus szerint. Ahogyan egy keresztség van,
ugyanúgy egy bocsánat van a nyilvánosan elkövetett súlyos bűnökre.
A nem nyilvános, de súlyos bűnökért szintén nyilvánosan kell veze
kelni, de nem kell nyilvános bűnvallomást tenni. Ez esetben elég, ha
a bűnös megvallja bűnét a pap előtt. A kisebb bűnöket naponta kell
megbánni, azokhoz nem szükséges az egyház közvetítése.
Ambrus felfogása a római püspöki székkel kapcsolatban nagyjából
megegyezik Cyprianus felfogásával. Siricius pápához írt levelében ol
vasható: „Azt az apostoli hitet valljuk", melyet a római egyház mindig
is őrzött és tartott."426 A milánói püspök is foglalkozott a Mt 16,16-tal:
„Te Péter vagy, és én erre a kősziklára építem egyházamat..." A szent
írási hely exegézisében Ambrosius Origenészt követte, s azt tartotta:*423
423 Exp. in Ps., 48,15; Inst. Virg., 49.

423 Ep„ 42,5.
Szent Ambrus 289
Péter elsősége a hitvallásban volt, és nem a rangban, a hit elsősége volt,

nem a rendé. A krisztusi ígéret nem Péter személyének szólt az egy
házatya szerint, hanem Péter hitének.427 Tágabb értelemben minden
hívő az egyház alapja, amennyiben hitéről van szó, noha nem ugyan
olyan értelemben alapja az egyháznak, mint Péter apostol volt.428
A lélek halál utáni sorsa jobban érdekelte Ambrust, mint a halál
maga. Tanította, hogy minden elhunyt lelke tisztuláson megy keresz
tül a halál után. Az igazak lelkei úgy jutnak át a tisztítótűzön, mint Iz
rael a Vörös-tengeren, a hitetlenek lelkei pedig úgy járnak, mint a fá
raó serege, belevesznek. A tűz az igazak számára tisztító tűz, a hitetle
nek számára örök tűz. Akik keresztények voltak, de bűnökben haltak
meg, az igazak, vagy a hitetlenek sorsában osztoznak, aszerint, hogy
jó- vagy rossz tetteik voltak túlsúlyban. Ambrus szerint azok számára
is megmarad az üdvösség reménye, akiknek sorsa az örök tűz lett. Ez
a nézet valószínűleg Origenész hatásával magyarázható, bár Ambrus
az órigenészi apókatásztasziszt sem nem tanítja, sem nem zárja ki.
Ambrus használta a missa kifejezést. A szó nála a hívek liturgikus
ténykedését jelölte. Ágoston is átvette a kifejezést, de már más érte
lemben. A missa Ágostonnál a katekumenek elbocsátását jelentette az
áldozati liturgia megkezdése előtt. A katekumenek nem vehettek részt
az áldozati liturgiában, ezért az igeliturgia után elbocsátották őket. így
lett azonos a missa a dimissioval, az elbocsátással.429 Az eucharisztiát
Ambrus áldozatnak tartotta.430
A milánói püspök elsősorban lelkipásztori tevékenysége miatt je
lentős az egyháztörténelemben. Működése meghatározó jellegűvé
vált a nyugat vallásossága fejlődése szempontjából. Előmozdította
Szűz Mária tiszteletét, a vértanúk, az angyalok kultuszát. Elévülhetet
len érdemeket szerzett a liturgia terén, a keresztény himnuszköltészet
felvirágoztatásával, az antifonális éneklés bevezetésével Milánóban,
ahonnan a zsoltározás eme módja egész nyugaton elterjedt. Ambrus
427 De incarn.dom.sacmmenlo, 4,33; 5,34.

428 Exp. in Le, 94-95.
429 Ambr . Ep„ 20,4; Augustinus, Scrmo, 49,8.
430 De officiis, 1,48.
volt az első, aki imákat írt a halottakért. Nagy hatással volt Ágostonra,
aki mindig úgy emlékezett rá: a mi papunk, a mi püspökünk, de Amb
rus a keletiek által legtöbbször idézett latin teológus is. Irodalmi ha
gyatékát igen megbecsülték, műveinek számos kézirata szinte korabe
li példányok másolata.431
3. Ambrosiaster, Nicetas ( f 413)
Damasus pápa (366-84) idején nagy népszerűségnek örvendett egy

iratcsoport, Rómában sokan olvasgatták. Ezek kommentárok a tizen
három Szent Pál-i levélhez - a Zsidókhoz írt levél kivételével -, szerző
jük ismeretlen volt, a 4. században azonban Ambrusnak tulajdonítot
ták őket. Rotterdami Erasmus ezért nevezte Ambrosiasternek az is
meretlen szerzőt. A kommentárok írójának kitűnő exegetikai
meglátásai voltak, kerülte a virtuóz allegorizálást, de nem zárkózott el
a tipologikus exegézis elől. Az ismeretlen szerző még a Szentírás Vul-
gata előtti latin fordítását idézi! A mű tele van érdekes megjegyzések
kel egyes keresztények asztrológiai praktikáira vonatkozóan, de
közöl fontos adatokat Mithrasz, Anubis, Kübelé kultuszáról is. Ki lehe
tett a szerzője ezeknek az írásoknak? Egyes kutatók Izsákot, a zsidó
ból lett keresztényt sejtik a szerzőben, aki Damasus pápa ellensége és*4
431 Szövegkiadások: PL 14-17 Kritikai kiadása: CSEL. Számos művének van külön kritikai
kiadása, mind a Sources Chrétiennesben, és teljes latin-olasz kiadása a Scritti di S. Am-
broggio (Milano), amely a CSEL latin szövegét közli. Magyar fordítások: A szentségekről;
A misztériumokról (Ókeresztény Örökségünk 8.), fordította: Kühár Flóris, JEL Könyvkia
dó, Budapest 2004.; A kötelességekről; A bűnbánatról (ÓÖ 9.), fordították: Hrotkó Géza,
Meggyes Ede, Tóth Vencel, Budapest 2005. Monográfiák: T h. F örster, Ambrosius, Bi-
schof von Mailand, Eine Darstellung seines Lebens und Wirkens, Helle 1884; E. Dass-
mann, Die Frömmigkeit des Kirchenvaters Ambrosius von Mailami, Quellén und Entfaltung,
Münsterische Beitrage zűr Theologie, 29, Münster-Westfalen 1965; P C ourcelle, Re-
cherches sur Saint Ambroise, Paris 1973; H. L eeb, Die Psálmodie bei Ambrosius, Wiener Bei
trage zűr Theologie, Herder, Wien 1967; A Magyar Egyházzene... IV évfolyam 1996/ 1991,
4. száma tartalmazza a Budapesten tartott Szent Ambrus-kongresszus anyagát. „Nec
timeo móri", Atti dél Congresso internazionale di studi ambrosiani nel XVI; centenario delin
morte di Sant Ambrogio, Milano 4-11 Aprile 1992 a cura di L. E Pizzolato e Marco Rizzi,
Studia Paristica Mediolanensia 21, Milano 1998.
Ambrosiaster, Nicetas 291
rágalmazója volt. Izsák ugyan keresztény hitre tért, de később vissza

tért a zsidó vallásra. Izsáktól maradt ránk egy írás, melyben a megtes
tesülésre és a Szentháromságra vonatkozó tanítását foglalta össze (Fi-
des ísaatis ex ludeo). Más vélemények szerint a kommentárokat a Szent
Pál-i levelekhez ugyanaz a személy írta, aki az Ágoston művei között
fennmaradt Az O- és Újszövetséggel kapcsolatos kérdések című értekezés
szerzője. Ambrosiastert eszerint Ágoston környezetében kell keresni.
Tény, hogy az Ambrosiaster által fejtegetett teológiai kérdések - ke
gyelem és akaratszabadság, kegyelem és természet viszonya, az át
eredő bűn kérdése - megegyeznek az ágostoni teológia alapkérdése
ivel. Ambrosiaster teológiája azonban inkább az ágostoni teológia elő
futárának, mint utódának tekinthető.
Remesiana (a mai Szerbia területén) püspöke volt Nicetas (f 413).
A katekumenek oktatására írta meg fő művét, A tanítások hat. könyvét
Sajnos csak öt könyv maradt meg az eredeti hatból. Fontos írás, mert
Nicetas többek között az apostoli hitvallást is magyarázta benne. Két
beszédét ismerjük, a virrasztásról és a himnuszok hasznáról. Egy rö
vid értekezést szentelt ama címek magyarázatának, melyekkel a ke
resztények Krisztust illették. A hit értelméről és A Szent Lélek erejéről
című értekezésekkel kapcsolatban Nicetas szerzősége vitatott. Angol
kutatók - ír kéziratok alapján - Nicetasnak tulajdonítják a Téged Isten
dicsérünk (Te Derűn laudamus) himnuszt is. Ez azonban valószínűtlen,
hisz a 8. századi kéziratok Ambrust, Ágostont, Hilariust egyaránt
megjelölik a himnusz szerzőjeként. A Te Denm sokkal korábbi valójá
ban, mint az említett szerzők, keletkezési helyét Észak-Afrikában fel
tételezhetjük.432
Nicetas kortársa volt Laurentius püspök, akitől két homíliát isme
rünk, az egyik a bűnbánatról, a másik az alamizsnáról szól. Neve alatt
maradt meg még egy beszéd a kananeus asszonyról, amely azonban
egyszerűen Khrüszosztomosz egyik homíliájának latin fordításával
azonos.
432 E. Kahler, Te D eum laudam us, B e r lin 1 9 5 8 ,1 1 7 -1 3 0 . o ld .

292 A NAGY NYUGATI EGYIIÁZATYÁK
4. Aquileiai Rufinus ( f 410)
Tyrannius Rufinus 345 körül született egy Aquileia környéki helység

ben, keresztény szülők gyermeke volt. Tanulmányait Rómában vé
gezte, itt ismerkedett meg és kötött barátságot Jeromossal. Tanulmá
nyai befejezése után visszatért Aquileiaba, ahol egy szerzetesközös
ségben élt, néhány év eltelte után felvette a keresztséget. 371-ben
indult Egyiptomba, hogy felkeresse a híres szerzetestelepeket. Meglá
togatta Didümoszt is, akivel tökéletesen egyetértett Origenész csodá
latában. Egyiptomból Jeruzsálembe ment 378-ban, ahol az Olajfák he
gyén levő kolostorban élt. János jeruzsálemi püspök szentelte pappá
Rufinust. 386-ban Jeromos betlehemi kolostorában találjuk. Jeromos
és Rufinus barátsága azonban csak eddig tartott. Epiphaniosz kirob
bantotta a vitát Origenész körül. A vitában Rufinus János jeruzsálemi
püspök oldalára állt, Jeromos pedig Epiphaniosz nézeteit tette magá
évá. Rufinus 397-ben ismét Rómában volt, ahol kiadta Origenész Peri
Arkhónjának latin fordítását De principiis címmel. Rufinus nemcsak
fordította Origenész munkáját, de javította is. Meg volt győződve,
hogy a Peri Arldión egyes helyei, melyek nem tűntek ortodoxoknak,
későbbi eretnek betoldások Origenész művében. A fordításhoz írt be
vezetésben - elég meggondolatlanul - Jeromosra hivatkozott, akit
Origenész csodálójaként tüntetett fel, noha Jeromos már támadta
Origenészt! Az egykori jó barátok közötti feszültség kirobbant,
és nyílt polémiává fajult. Damasus pápa elítélte Origenész Peri Ar-
khónját, de nem ítélte el Rufinus latin fordítását, bár ez utóbbi sem so
kon múlott. Rufinus 407-ben a vizigótok inváziója elől elköltözött
Aquileiaból, egyre délebbre ment, és a siciliai Messinában halt meg,
410-ben.
Rufinusnak elsősorban fordítói munkássága volt jelentős. A Peri
Arkhónon kívül Origenész más munkáit is lefordította. Elkészítette
Origenész Énekek énekéhez írt kommentárjai egy részének fordítását, le
fordította a Római levélhez írt magyarázatokat, Origenész tizenhét ho-
míliáját a Teremtés könyvéhez, tizenhárom homíliáját a Kivonulás köny
véhez, tizenhat homíliáját a Leviták könyvéhez, tizennyolc homíliát a
Számok könyvéhez, huszonhat homíliát Józsiié könyvéhez, kilenc homí-
Aquileiai Chromatius 293
liát a Bírák könyvéhez, ugyanennyit a zsoltárokhoz. A fordításokhoz

mellékelte Rufinus caesareai Pamphilosz Apológiaját és azt az írását,
melyben az eretnekeket vádolta meg a caesareai presbiter azzal, hogy
meghamisították Origenész írásait. Pamphilosz írásai nagyon fonto
sak voltak Rufinus számára, mert ezekre hivatkozva igazolta fordítá
saiban a „javításokat". Rufinus latinra fordította a Római Szent Kele
men utazásait és Szent Péterrel folytatott dialógusait tartalmazó
Pseudo-Clementinakat, a húsz kelemeni homíliát és a Kelemen-regényt
(Recognitiones). A kelemeni iratok a 4. század végén már eretnekgya
núsaknak tűntek, tele voltak archaikus kifejezésekkel. Rufinus ez
esetben is megpróbálta javítani az eredeti szöveget. Elkészítette még
a szintén Origenész neve alatt megmaradt hosszú írás, Az Istenbe ve
tett helyes hitről című dialógus latin fordítását. A dialógus szerzője
nem Origenész volt, hanem inkább Methodiosz Olümposznak tulaj
doníthatjuk. Lefordította Rufinus Baszileiosz reguláit, kilenc homíliá-
ját, 46. számú levelét, Nazianzoszi Szent Gergely kilenc beszédét,
részleteket Euagriosz Pontikosz Fejezetek című művéből, Sixtus mon
dásainak gyűjteményét. Rufinus nevéhez fűződik Caesareai Eusze-
biosz Egyháztörténelmének, Caesareai Gelasziosz A szerzetesek története
című művének fordítása.
Rufinus önálló művei nem olyan jelentősek, mint fordításai. írása
Az apostoli hitvallásról sokat merített Jeruzsálemi Kürillosz katekézisei-
ből, de abból a szempontból jelentős, hogy Rufinus művében találha
tó az apostoli hitvallás latin szövege legelőször! A Teremtés könyve 49.
fejezetét magyarázza A pátriárkáknak adott áldásokról című munkája.
Rufinus az órigenészi szellem elkötelezettje az exegézis terén is, az al
legorikus szentírás-magyarázat elveit tette magáévá.
5. Aquileiai Chromatius (j* 407-408)
Rufinus és Jeromos baráti köréhez tartozott Chromatius. Házát szer

zetesközponttá alakította át, ahol együtt laktak a családtagok és Aqui-
leia papsága. 388-ban lett Chromatius Aquileia püspöke. Chromatius
294 A NAGY NYUGATI ECYHÁZATYÁK
mind Rufinust, mind Jeromost arra buzdította, hogy minél több mű
vet fordítsanak le görögből latinra, a munka költségeit pedig saját va
gyonából fedezte. Chromatius írásai idők folyamán elvesztek, abban
az értelemben, hogy Khrüszosztomosz latinra fordított munkái közé
sorolták, vagy másoknak tulajdonították műveit. A kéziratokban a
„Chr" betűkkel rövidítették Chromatius nevét, a rövidítést a későbbi
másolók hibásan Chrysostomusnak olvasták. Már elkezdődött Chro
matius írásainak kiválogatása Aranyszájú Szent János latinra fordított
munkái közül. Eddig a következő művekről bizonyosodott be, hogy
szerzőjük Chromatius volt: A nyolc boldogságról; Tizenhét értekezés Má
té evangéliumáról; Előszó az Úr imájához a katekumeneknekA33
6. Szent Jeromos (347-420)

Sophronius Eusebius I lieronymus a dalmáciai Stridonban - a város
helyének pontos meghatározása vitatott - született, szülei kereszté
nyek voltak. 354-ben került Rómába, ahol a híres grammatikusnál,
Donatusnál tanult. Rómában kötött barátságot Rufinussal is. Iiierony-
mus (Jeromos) tehetséges és rendkívül szorgalmas tanuló volt. Nagy
élvezettel mélyedt el Cicero, de különösen Vergilius műveinek olva
sásában. Tanulótársai kalandos életét élte, nem vetette meg a nagyvá
ros által kínált szórakozási lehetőségeket sem, de igényesebb volt an
nál, semmint el tudott volna merülni a felszínes társasági életben. Ró -
ma Jeromos számára mindig a vértanúk városa maradt, rendszeresen
látogatta a katakombákat is. Miután tanulmányait befejezte, 366-ban
beiratkozott a katekumenek sorába, és ugyanebben az évben keresz
telte meg Liberius pápa. Ezután elkezdődtek véget nem érő vándor -
útjai.
Rómából Galliába - talán Trierbe - ment, csatlakozott egy szerze -
tesközösséghez. A szerzetesi élet mély benyomást tett rá, Jeromos is
elhatározta, hogy életét egészen Krisztus szolgálatának szenteli. Gal
liából visszatért szűkebb hazájába, Aquileiában Chromatius papi kö -43
433 Beszédei megjelentek a Sources Chrétinnes 154. és 164. köteteiben.

Szent Jeromos 295
zösségének tagja lett. Ekkor kezd Jeromos először foglalkozni a Bibliá

val, Chromatius irányításával. Az idilli élet nem tartott sokáig Chro-
rnatius házában, aminek Jeromos nehéz természete volt az oka. Ha
marosan kitört a vihar, mint Jeromos maga mondta, a baráti közösség
felbomlott. Jeromost nem volt nehéz felizgatni, hamar felfortyant, ne
hezen tűrte a vizsgáztatást. Hirtelen arra szánta el magát, hogy felke
resi a pusztai kolostorokat keleten. Összecsomagolta jegyzeteit, Ró
mában gyűjtött könyveit, majd felkerekedett. Könyvtárát mindig,
mindenhová magával cipelte. Nagyon sajnálta, hogy így el kellett sza
kadnia családjától, de azért elindult. Hosszabb időt kellett töltenie
Antiokhiában, mert 373-74-ben súlyosan megbetegedett. Az időt
azonban itt is jól kihasználta, hallgatta laodikeiai Apollinarisz előadá
sait, elmélyítette görög nyelvi ismereteit. Antiokhiából aztán a pusz
tába ment a szír szerzetesek közé. Jeromos olyan helyet keresett ma
gának, ahol teljesen egyedül lehetett, magányát még szerzetestársai
sem zavarták. Imádkozott és böjtölt, amellett rengeteget dolgozott.
Olvasta a Bibliát, de a latin és görög klasszikusokat is. Mint annyi
an, Jeromos is durvának, faragatlannak érezte a próféták nyelvét. Egy
egész éjszakát átvirrasztott, böjtölt, imádkozott egyszer, és újra még
is Vergiliusnál és Cicerónál kötött ki, Platón művei után nyúlt. Inga
dozásai miatt lelkiismeret-furdalások gyötörték. Azt álmodta egyszer,
hogy ítélőszék elé hurcolták, ahol megkérdezték tőle, mi a vallása, s
Jeromos azt válaszolta: keresztény vagyok. Bírája erre azt válaszolta:
hazudsz, mert nem keresztény vagy, hanem ciceroniánus. „Ahol a
kincsed, ott a szíved" - idézte emlékezetébe az álombéli bíró az evan
gélium szavait. Az állandó hánykolódás mellett még súlyos testi
kísértések is meglepték a rosszul táplált, összeaszalódott Jeromost.
Képzeletében feltűnt tanulóéveinek Rómája, szórakozásaival, táncos
nőivel. A szerzetesi élet már szinte elviselhetetlenné vált számára,
amikor újra tanulni kezdett, a rá jellemző fanatikus buzgalommal.
Héberül tanult egy tudós rabbi irányítása mellett. A héber nyelv tanu
lása mellett életrajzokat írt. Nem a saját életét írta meg Jeromos,
hanem a remeték életét. Ezek az életrajzok - mint Szent Pál remete
élete - inkább a remeteéletmód dicsőítései. Az életrajzokat Jeromos
átszőtte személyes megfigyeléseivel, tapasztalataival. Az antiokhiai
szakadás hatása a szerzetesek körében is éreztette hatását, megosztot

ta a remetéket. Jeromos gúnyosan írta: miközben hamuban és szőr
zsákban hempergünk, kiközösítjük a püspököket. A tudatlan szerze
tesek, akik szerettek civakodni, kihozták a sodrából Jeromost, aki ösz-
szecsomagolta holmiját, s visszament Antiokhiába 378-ban. Damasus
pápa ekkoriban ismerte el Antiokhia püspökének Paolinoszt, aki 379-
ben pappá szentelte Jeromost.
Jeromos ezután ismét utazott. 380-81-ben Konstantinápolyban
időzött, ahol Nazianzoszi Szent Gergely beszédeit hallgatta. Gergely
megszerettette Jeromossal Origenész írásait. Jeromos ekkoriban any-
nyira lelkesedett Origenészért, hogy latinra fordította huszonnyolc
homíliáját, melyeket az alexandriai tanító Jeremiás és Ezekicl próféták
könyveiről tartott. Az sem lehetetlen, hogy konstantinápolyi tartózko
dása alatt találkozott Nüsszai Szent Gergellyel is.
382-ben Jeromos ismét összecsomagolta könyveit, a római szinó-
dusra kísérte Paolinosz antiokhiai püspököt. Ekkor harmincöt éves
volt. Damasus pápa felfigyelt Jeromos személyére, maga mellett tar
totta. A pápa először az evangéliumok latin fordításának javítását bíz
ta Jeromosra,434 később megbízta a Biblia egészének szövegrevíziójá
val. Ez a munka húsz esztendőt vett igénybe, s eredménye a ma Vul-
gata néven ismert latin szöveg. Jeromos amolyan titkári teendőket lát
el Damasus pápa mellett, dolgozik az evangéliumok szövegének kija
vításán, ugyanakkor keresett lelki vezető, akinek tanácsait előkelő ró
mai hölgyek kérték ki. Jeromos köréhez tartozott Paula, Marcella,
Eustochium. Egyrészt azt kezdték suttogni Jeromosról, hogy ő lesz
Damasus pápa utóda, másrészt megszólták az előkelő dámákhoz fű
ződő kapcsolatai miatt. Sokan azt kifogásolták, hogy Jeromos csak
nőknek beszélt a Szentírással kapcsolatos kérdésekről. A szóbeszédre
Jeromos ingerülten válaszolta, hogy nem beszélne hölgyeknek a Bib
liáról, ha férfiak is fordulnának hozzá kérdésekkel Rómában. A római
klérus nem nézte jó szemmel az új szentírási szöveget, megszokták a
régit, Jeromos egyébként is kíméletlen éllel nyilatkozott az elvilágia-
434 Ezt mint hivatalos megbízatást ma sok kutató kétségbe vonja.

Szent Jeromos 297
sodott római papságról. Erkölcsi szempontból nem lehetett támadni

Jeromost, de éles nyelve miatt igen. Heves és szókimondó volt. Jero
mos idős barátnőjének leánya, Bresilla (Paula leánya) idejekorán
meghalt. Rómában suttogni kezdték, hogy Bresilla halálában Jeromos
is vétkes, mert halálra böjtöltette a fiatal leányt. Jeromos mind nehe
zebb helyzetbe került Rómában, és helyzete csak romlott Damasus
pápa váratlanul bekövetkezett halála után. Az új pápa korántsem vi
seltetett olyan jóindulattal iránta, mint Damasus. A pletykák és Jero
mos visszavágásai megtették hatásukat. Jeromos „Babilon" - Róma -
ellen dörögve ismét csomagolni kezdett, hogy visszatérjen keletre.
Római tapasztalatait egy megjegyzésben foglalta össze: végül is
mindegy, az ember jó hírrel, rossz hírrel egyaránt a mennyországba
juthat. Palesztinában kívánt letelepedni, de még nem tudta pontosan,
hogy melyik szent helyet válassza lakóhelyül. Testvérével Paulinia-
nusszal indult útnak, és Betlehemben telepedett le, ahol kolostort
építtetett. Nemsokára követték ide Jeromost az előkelő római höl
gyek. Paula vagyonából három kolostor épült nők számára. A kolos
torok lakói túlnyomórészt nyugatiak közül kerültek ki.
Jeromos megtanította szerzeteseit a kéziratok másolására, de
gondja volt lelki fejlődésükre is. Mély vallásossággal és sziklaszilárd
ortodoxiával áthatott intelmeket intézett a szerzetesekhez, akik az
időnként téü hosszúra nyúló beszédek alatt elbóbiskoltak. Ez elkese
rítette Jeromost, aki olyan szónoki sikerekről álmodott, mint Ágosto
né. A hippoi püspök feltűnése nyugaton kissé megkeserítette Jeromos
utolsó éveit. Újabb vállalkozásba fogott, az egész Bibliát kívánta lefor
dítani, de az Ószövetséget a héber szöveg alapján, és nem a Septua-
ginta szerint. Munkájának híre bejárta a keresztény világot, de Jero
mos nem talált megértésre. Vállalkozását egyenesen veszélyesnek
tartották, még Ágoston is fölöslegesnek ítélte. A fordítás munkája
mellett szorgalmasan írta kommentárjait. Jeromos nagyon gyorsan
dolgozott, s ez meg is látszik szentírás-magyarázatain. 392-ben írta
meg Kiváló férfiakról (De viris illustribus) című munkáját. Szinte az
egész világgal levelezett Betlehemből. Tanácsokat osztogatott, vitat
kozott, fenyegetett, vigasztalt. Jeromos emberi arculatát legjobban le
velei mutatják.
A betlehemi kolostorban töltött évek nem jelentették számára a bé

ke éveit. 390-ben (vagy 392-ben) Epiphaniosz Origenész ellen prédi
kált Jeruzsálemben. A szalamiszi püspök beszédében harcra szólított
Origenész ellen, s az ortodoxiára oly érzékeny Jeromos nem maradha
tott részvétlen. Jeromos Epiphanioszt követte, megtagadta hajdani cso
dálatát Origenész tudományossága iránt, támadást intézett János jeru-
zsálemi püspök ellen, szembefordult barátjával, Rufinusszal. A kirob
bant harcot az egész keresztény világ megütközve szemlélte,
mindenekelőtt Ágoston. Jeromos - hűen önmagához - ismét teljes el-
vakultsággal vetette magát a küzdelembe. Haragudott Rufinusra, aki
emlékeztette őt a vita közben, hogy valamikor más véleménye volt
Origenészről. Jeromos haragja még akkor sem csillapodott, amikor
411-ben értesült Rufinus haláláról: „eltapostatott a skorpió Szicília
földjén" - mondta.
Jeromos utolsó évei keserűségben teltek. Egyre gyöngébb, bete
gebb lett, látása megromlott, egymás után haltak meg barátnői, Pau
la, Marcella. Róma 410-ben elesett, nem tudott ellenállni Alarich gót-
jai ostromának. Apokaliptikus hangulat öntötte el az egész római
világot. Róma eleste legalább annyira megrázta a latinokat, mint Jeru
zsálem pusztulása a zsidókat. Jeromos immár félig vakon diktálta le
veleit, és hangja mindannyiszor elfulladt, valahányszor arra gondolt
közben, hogy Rómát idegenek igázták le, azt a várost, mely nyolc év
század óta bevehetetlen volt, mely a világot uralta. Nagyon szerette
Rómát, még akkor is, ha régebben Babilonnak nevezte haragjában.
Ebben az időben diktálta kommentárját Ezekiel próféta könyvéhez.
Már alig tudja elolvasni a héber szöveget, annyira nem lát. Lassan
már a tudományos munka benső várkastélyába sem tud menekülni a
külső bajok elől. 410-412-ben Jeromosnak Rufinushoz hasonlóan me
nekülnie kellett a szaracénok elől. Utoljára a pelagiánusok korbácsol
ták fel szenvedélyét. A harc sikeres volt, Jeromos lecsillapodott. Ágos
tonnak írta utolsó levelét, szerencsét kívánva neki, lemondva már
mindenről, folyton a halálra gondolva. Az aggastyán Jeromos már na
gyon magányos volt, amikor 419 (vagy 420?) szeptember 30-án meg
halt.
Szent Jeromos 299
Az egyházatya Hieronymus egész élete folyamán a Szentírás szö

vegével foglalkozott, de soha nem tudott lemondani Cicero, Vergilius,
Platón műveinek olvasásáról. Állandóan tanult, tanult, mert a tanulás
volt aszkézise, így akarta megfékezni saját természetét. Nem sok si
kert könyvelhetett el ezen a téren, de imponáló következetességgel
folytatta a küzdelmet élete végéig. Mindig indulatos, hangulatos ma
radt, csípős vitairatokat tett közzé, soha, egyetlen visszavágási alkal
mat nem mulasztott el, gonoszkodó szellemesség hatotta át írásait. Ha
valakit dicsértek előtte, hatalmába kerítette a féltékenység ördöge.
Élete utolsó éveiben keserűen szemlélhette nyugat új csillagának,
Ágostonnak a feltűnését. Jeromos azonban csak írásainak nyelvezete
tekintetében mérhető Ágostonnal, a gondolati tartalom szempontjá
ból nem. Jeromos filológus volt és maradt, őrá nem alkalmazható Se-
neca mondása: a filológusból lesz a filozófus.
Jeromos szövegkritikai és fordítói munkásságának volt elsőrendű
jelentősége. Munkáját a négy evangélium ólatin szövegének átnézé
sével kezdte, folytatta a zsoltárok latin szövegének javításával, a Sep-
tuaginta görög szövegét véve alapul. A zsoltárok javított szövegét a
Psaltcrium Románián - ma már csak a Szent Péter-templom káptalan
ja használja - őrizte meg. Palesztinái tartózkodásának első éveiben
folytatta Jeromos az ószövetségi könyvek latin szövegének tisztogatá
sát Órigenész Hexaplaja. alapján, a héber szöveg figyelembevételével.
Ebből a munkából mindössze Jób könyvének és a Zsoltárok könyvének
revideált szövege maradt meg.435 A Pselterium Gallicanumban maradt
meg a zsoltárok Jeromos által újra átjavított latin szövege. Ma megta
lálható a Vulgata különféle kiadásaiban, és az V Pius pápa által kiadott
Breviárium Romanumban (1568). 391-ben kezdte el Jeromos az Ószö
vetség fordítását a héber szöveg alapján, és 406-ban fejezte be mun
káját. A fordításra az ösztönözte, hogy az Ószövetség görög fordításá
ra - mely a meglevő latin fordítások alapjául szolgált - nem lehetett
hivatkozni a zsidók előtt vitatott kérdések felmerülésekor, mert a
szöveg megbízhatóságát kétségbe vonták. Az ún. deuterokanonikus
435 H ieronymi Ep„ 134,2.

könyvek közül - melyeket Jeromos apokrifeknek tartott csak Tóbiás és

Judit könyveit fordította le. Eszter és Dániel könyveinek azon részeit,
melyek a héber szövegben nem voltak meg, a Hetvenes fordítás alap
ján, vagy Theodotion fordítása szerint ültette át latinra. Jeromos meg
volt győződve arról, hogy az Újszövetség eredeti nyelve a héber volt,
és az apostolok is a héber szöveg szerint idézték az Ószövetséget az
újszövetségi Szentírásban. Ezt az álláspontot ma senki nem tartja.
A kortársak ugyan idegenkedve szemlélték Jeromos fordítói buzgósá-
gát, nem értették a héberből való fordítás jelentőségét, mert a zsidó
ság és kereszténység közötti polémiának már nem volt akkora fontos
sága, mint az első két században.
A Jeromos által javított és fordított szentírási szövegek mégis elter
jedtek, és Nagy Szent Gergely pápa korában már nyugaton minde
nütt ezeket használták. Egyedül a héber szöveg alapján készített zsol
tárfordítás (Psalterium juxta hebrneos) jelentett kivételt, mely feledésbe
merült, mivel soha, sehol nem használták. A Jeromos által javított
szentírási szöveget a 13. századtól kezdve nevezték „elterjedtnek",
„vulgata"-nak.
Jeromos számos teológiai munkát fordított görögből latinra. Már
említettük Órigenész Ezekiel és Jeremiás próféták könyvéről tartott hu
szonnyolc homíliájának fordítását. 381-ben, még Konstantinápolyban
elkészítette Órigenész két homíliájának fordítását az Énekek énekéről
Damasus pápa számára. Ezek után fordította le Órigenész Lukács
evangéliumáról szóló harminckilenc homíliáját, majd 392-ben Órige
nész további kilenc homíliáját Izajás próféta könyvéről. Ugyanebben az
évben fordította le Didümosz A Szent Lélekről című művét, melyet
csak Jeromos fordítása alapján ismerünk, eredeti görög szövege elve
szett. Miután Jeromos elvetette Órigenészt, hogy az alexandriai taní
tó eretnekségét a latin világ elé tárja, 398-ban kiadta a Peri Arkhón (De
principiis) szó szerinti fordítását, mely sajnos nem maradt ránk. A for
dítást azért készítette Jeromos, hogy igazolja magát Rufinus vádjaival
szemben. 404-ben fordította le Pakhomiosz, Theodórosz, Orsziesziosz
szerzetesreguláit és levelezésüket.
Előszeretettel fordított Jeromos lexikális jellegű műveket. Lefordí
totta Caesareai Euszebiosz Khronikon)át, melyet kiegészített, megírta
Szent Jeromos 301
folytatását 378-ig. Ugyancsak lefordította Euszebiosz Onomasztikonját,

melyet A héber helységek neveiről és fekvéséről címmel adott ki. Egy má
sik görögül írt bibliai helységnévtár fordítását is elkészítette (Liber de
nominibus hebmicis). Eme helységnévtár szerzőjének sokan Philónt
tartják, ami valószínűtlen ugyan, de az tény, hogy alexandriai eredetű
műről van szó, melyet Origenész is használt és néhány adattal kiegé
szített.
Jeromos maga is írt kommentárokat az egyes szentírási könyvekhez.
Gyakran beszélt a zsoltárokról betlehemi szerzeteseinek, magyarázta a
próféták könyveit, a Prédikátor könyvét. Korai, 381-ből való Izajás pró
féta könyve 6. fejezetéhez írt allegorikus magyarázata. 397 körül a pró
féta könyvének további tíz fejezetéhez (13-23. fejezetek) írt kommen
tárt. A Biblia héber szövegének tanulmányozása megtette hatását Jero
mosra is, lerombolta benne a Septuaginta sugalmazottságába vetett
hitet. A héber szöveggel kapcsolatos nehézségeket a Kérdések című
munkájában foglalta össze. Hieronymus - nyelvi tudását figyelembe
véve, nem is alaptalanul - meg volt győződve róla, hogy kortársai kö
zül senki sem ért úgy a Bibliához, mint ő. Kommentárjai mégsem nyúj
tanak annyit az olvasónak, mint Ágoston kommentárjai. Jeromos min
dig sietve dolgozott, felületesen 387-90 között készültek el magyaráza
tai a négy Szent Pál-i levélhez (Ef, Fii, Gál, Tit), és kommentárja Máté
evangéliumához. Átdolgozta, a khiliaszta eszméktől megtisztította Pet-
taui Victorinus kommentárját a Jelenések könyvéhez.
Minden tévtanításnak elszánt ellensége volt Hieronymus. A Párbe
széd a luciferiánus és az ortodox között című munkájában Lucifer calarisi
püspök párthíveinek felfogását támadta, akik az ariánusok által kiszol
gáltatott keresztséget érvénytelennek tartották. 379-ben írta könyvét.
Szűz Mária örök szüzességét védte Helvidius ellen című írásában. Hel-
vidius ugyanis azon a véleményen volt, hogy Máriának és Józsefnek
több gyermeke is volt Krisztus születése után. Szembeszállt Iovinia-
nusszal - a Iovininanus ellen című munkájával - is, aki kétségbe vonta,
hogy a szűzi állapot magasabb rendű lenne a házasélettel szemben.
Iovinianus szerint a mennyei jutalom egyforma lesz mindenki számá
ra, amiből arra lehet következtetni, hogy a földi életben sem lehet
olyan értelmű különbségeket tenni az egyes állapotok között, hogy az
302 A NAGY NYUGATI LGYHÁZATYÁK
egyiket magasabb rendűnek kellene tartani a másikkal szemben. Iovi-

nianus hangot adott olyan véleménynek is, hogy a megkereszteltek
többé nem tudnak bűnt elkövetni, s a böjtnek nincs semmi értelme. Je
romos közzétett egy polemikus írást Vigilantius ellen is, aki elvetette a
vértanúk és szentek ereklyéinek tiszteletét, a szerzetesek önkéntes
szegénységét, a papi nőtlenséget. Az órigenista vita során Jeromos két
írást adott ki, az egyiket János jenizsálemi püspök ellen, a másikat Rufinus
ellen. Az utóbbi címe szerint apológia (Apológia adversus libros Rufini), de
valójában igen éles támadás egykori barátja ellen, teli heves kifakadá-
sokkal. Jeromos írt életrajzokat is. Megírta a thébaiszi Szent Pál, Mal-
khosz remete, Gázai Hilarius életét. Mindhárom életrajzban túltenge
nék a legendás elemek, történelmi értékük csekély.
Dóm Morin 1897-ben Hieronymus addig ismeretlen munkáit adta
ki, ötvenkilenc homíliáját a zsoltárokról, tíz homíliáját Szent Máté evangé
liumáról. Ezután még további tizennégy homília kerül elő, melyeket
Jeromos szintén a zsoltárokról tartott, s két homília Izajás próféta köny
véivé A homíliákat Jeromos betlehemi szerzeteseinek tartotta, ezeket
nem ő írta le, hanem hallgatósága jegyezte le.
Nagyon értékesek Jeromos levelei, levelezése hűségesen tükrözi
egy fél évszázad eseményeit. Epistolariuma 150 levelet tartalmaz, ezek
közül 117-et írt maga Jeromos, a többit neki írták, vagy tévedés folytán
került levélgyűjteményébe. A levelek tartalmi szempontból igen kü
lönfélék, akadnak köztük családi levelek, vitairatok, tanító célzattal
írt, értekezésnek is beillő levelek. Ilyen Jeromos 22. számú levele Eus-
tochiumhoz, mely nem más, mint levélformában megírt tanulmány a
szüzességről. A papi élet kérdéseivel foglalkozik Nepotianushoz írt
(52. számú) levelében. Érdekesek azok a levelek (a 107 és 128. számú),
melyekben Jeromos a gyermeknevelés kérdéseit fejtegeti, mert úgy
látszik, a társadalom felsőbb köreiben ez időszerű kérdéssé vált a 4.
század végén. Érdekes olvasmány Hieronymus és Augustinus levele
zése. A két egyházatya viszonya eleinte nem volt barátságosnak
mondható, de mindjobban letisztult. A levél volt Jeromos igazi műfa
ja, szép latinsága leveleiben érvényesült igazán.
Nehéz volna Jeromos sajátos teológiai nézeteiről beszélni, helyesebb
arról szólni, hogyan tükröződött négy évszázad teológiai tradíciója az
Szent Jeromos 303
egyházatya műveiben. Jeromosnak semmi hajlama nem volt a filozo

fálásra, az elvont fejtegetésekre. Alaptermészetének megfelelően
polemizált és apologetizált. Ha írásaiban valamit bizonyítani akart, ak
kor mindig pozitív tényekre, adatokra hivatkozott, a Szentírásra, a ha
gyományra, a liturgiára, a keresztény gyakorlatra. Moralista volt első
sorban, nem elméleti teológus. Moralistaként kétarcú, elvileg rigorista,
gyakorlatilag viszont igen elnéző kazuista, aki abban a pillanatban
nagy megértést tanúsított, amikor valaki személyesen fordult hozzá
tanácsért. Az egyébként félelmetesen harcias Jeromos ilyenkor meg
szelídült, tapintatos és érzékeny lelki vezetővé változott. Levelei mu
tatják, hogy ilyen is tudott lenni.
Ahogyan egyre jobban elmélyedt a Szentírás tanulmányozásában,
úgy fejlődött exegetikai módszere is. Eleinte az allegorikus exegézis híve
volt, később az volt a véleménye, hogy a magyarázónak elsősorban a
szöveg történeti - szó szerinti értelmét kell kibontania. Az allegorikus
exegézisről azonban nem tudott teljesen lemondani, már csak azért
sem, mert az igehirdetés során a Biblia számos helyével, a szó szerinti
jelentést véve alapul, nem lehetett mit kezdeni. Sőt, néhány szentírási
helyre vonatkozóan osztotta Origenész véleményét, aki szerint az
Ószövetség számos helye szó szerinti értelemben véve nevetség tár
gyává válhat. Ez nemcsak Hieronymus, de még az antiokhiai exegéták
számára is nehézséget jelentett. Az igazi problémát az exegetikai elvek
és a Szentírás sugalmazottságáról vallott felfogás összhangba hozása je
lentette. Jeromos a Biblia abszolút tévedésmentességét vallotta, ugyan
akkor elvetette a felfogást, mely szerint a sugalmazás a Szentírás min
den szavára kiterjed. Az egyházatya álláspontja a következő volt: a
Szentírás szövege úgy sugalmazott, ahogyan a szent író kezéből kike
rült. E felfogás súlyos nehézségek elé állít, ha a szent szövegek utóla
gos bővítésével is számolni kell. A redakciótörténeti kutatások fényé
ben az is kérdéses, hogy a sugalmazott szent iratok abban a formában
váltak-e kánoni írásokká az egyházban, ahogyan azok íróik kezéből ki
kerültek. Valójában Hieronymus is egy gyakorlati elvet tartott szem
előtt: a Szentírást az egyház felfogásának megfelelően kell magyarázni.
Az üdvösség elérésében nélkülözhetetlennek tartotta Jeromos mind
az isteni kegyelmet, mind az emberi akaratszabadságot. Az előzetes
kegyelem szükségességét nem emelte ki mindig, úgy tűnik, eseten

ként az emberi akaratnak tulajdonította a kezdeményezést, az üdvös
ség művében: „a miénk a kezdeményezés, az övé (ti: Istené) a végre
hajtás".436 Máskor viszont azt állította, hogy az emberi elhatározás már
eleve Isten segítségére támaszkodik, az ember még a bűnbánatra sem
képes önmagától, ha Isten nem fordítja maga felé: „a mi dolgunk az
akarás és nem akarás, de Isten irgalma nélkül még az sem a miénk,
ami a miénk".437 Pelagiusszal szemben Hieronymus bizonygatta, hogy
az ember még Isten segítségével is csak ideig-óráig lehet mentes a
bűnözéstől.438 Pelagius erre azt a kérdést tette fel Hieronymusnak,
hogy mi értelme van így Isten parancsainak, ha lehetetlenséget kíván
az embertől, aki túl gyönge parancsai teljesítésére. Hieronymus nyil
ván eltúlozta saját tapasztalatainak tanulságait, általánosította azokat.
Pelagiusszal vitatkozva Hieronymus módosította is álláspontját, azt
válaszolta Pelagius kérdésére: Isten olyat kíván az embertől valóban,
ami lehetséges, de az, ami általában lehetséges, nem minden ember
számára egyformán lehetséges 439
Mindig nagy szeretettel beszélt Hieronymus az egyházról, az egy
ház ellenségeit személyes ellenségeinek is tekintette, rendkívül szen
vedélyesen lépett fel ellenük. A hit forrása az egyház tanítása, az egy
ház tanítását pedig kiváló módon képviseli a római apostoli szék az
egyházatya szerint.440 Érdekesek Jeromos nézetei a hierarchiáról.
A püspökséget nem tartotta isteni jogú intézménynek, az volt a véle
ménye, hogy egyházi jogú intézmény, melynek felállítását a szakadá
sok tették szükségessé. A keresztény közösségek eredetileg a presbi
terek kollégiumának irányítása alatt álltak, a monepiszkopátus
később jött létre történelmi szükségszerűségként, Jeromos az Újszö
vetségre hivatkozott nézetei igazolására: „Milétoszból üzent Efezus-
ba, és magához kérette az egyház presbitereit" (ApCsel 20,17); „Pál és
436 Advcrsus Pelagium, 3,1.

437 £p., 30,12.
438 Advcrsus Pelagium, 2,16 és 3,4.
439 Advcrsus Pelagium, 1,23.
44‘> £/;., 15,2.
Szent Jeromos 305
Timoteus, Krisztus Jézus szolgái a Filippiben élő összes szenteknek,

az elöljárókkal és diakónusokkal együtt" (Fii 1,1). Mindezek ellenére,
Jeromos a püspököt tekintette apostolutódnak az egyházban. A püs
pök és presbiter közötti különbséget abban látta, hogy csak a püspök
nek van szentelési joga.441 Az egyházatya felfogása sejteti a legkülön
bözőbb tradíciórétegeket. Jeromos nem törekedett a tradíciórétegek
kritikus vizsgálatára, forrásaiból úgy jegyzett fel mindent, ahogyan
találta. Tudomásul vett tényeket, minden szempontból elismerte a
püspök tekintélyét az egyházban, de nem is hallgatott el semmit, amit
a múlt emlékeiben olvasott. Méltatlankodott az archidiakonátus in
tézménye miatt, mely különösen Rómában vált igen jelentőssé, mert
háttérbe szorította a presbitériumot.442
Origenészhez és Ambrosiushoz hasonlóan Jeromos is tanította,
hogy a halál után a hitetlenek sorsa az örök tűz, míg a bűnben meg
halt keresztényeknek enyhébb megítélésben lesz részük.443 Orige-
nész felfogásától annyiban tért el, hogy az örök tüzet nem spirituali-
zálta, hanem testi szenvedésnek is értelmezte. Miért állította Jeromos,
hogy a bűnben meghalt kereszténynek enyhébb megítélésben lesz ré
sze a halál után, mint a pogánynak, hitetlennek? Valószínűleg a pela-
giánusok tanítása befolyásolta. A pelagiánusok hirdették a tételt: bár
mennyit is alamizsnálkodjon egy keresztény ha egész vagyonát oda
nem adja, nem juthat be Isten országába. Eme felfogás szerint a ke-
resztség önmagában semmit sem jelent, csak az ember erkölcsi maga
tartása a döntő Isten országa elnyerése szempontjából.
A késő ókori kultúra jellegzetes képviselője volt az egyházatya
Hieronymus. Keresztény volt, de a klasszikus görög-latin irodalom
csodálója maradt, és ez a kettős vonzódása sok nehézséget okozott
neki. Nazianzoszi Szent Gergelyhez hasonlóan élte át ezt a krízist.
Keresztény rétorként szeretett volna babérokat aratni, de szerzetes is
akart lenni, a szerzetesi cella pedig nem tette lehetővé a szónoki sike
reket, vagy csak nagyon csekély mértékben, a kolostori iskola falain
Ep, 41,3.
«2 Ep, 146.
443 Ep, 119,7
belül. Elsősorban íróként tudott megbecsülést szerezni magának. Ró

ma, melyet Jeromos annyira csodált, nem fogadta be. Nem sorolható
a legnagyobb egyházatyák közé, de a latinok között a legműveltebb
volt. Teológusként - bármennyire fájt is ez neki - nem hasonlítható
Ágostonhoz, szentíráskommentárjai sem érik el Origenész színvona
lát. A latin nyugat nagyon sokat köszönhet neki a Szentírás szövegé
nek javítása területén. Jeromos szakadatlanul tanult és tanított, renge
teget dolgozott, de mindig a részletek embere maradt, szélsőségek
között hányódott. Feljegyzéseit és belátásait nem tudta oly átfogóan
összegezni, mint Ágoston. Ha Jeromos munkásságának nem is volt-
olyan egyetemes jelentősége, mint Athanaszioszénak, Baszileioszé-
nak, Khrüszosztomoszénak, de mégis fény maradt a sötét századok
ban. A szentírási kérdésekről írt értekezéseivel, a görög teológusok
műveinek latinra fordításával - amely fordítói munkát programszerű
en folytatta - nagyon sokat segített latin kortársainak és az utókornak,
nagy mértékben járult hozzá a latin teológiai irodalom felzárkózásá
hoz. A betlehemi szerzetes lett a középkor egyik legnépszerűbb taní
tója.444 A reneszánsz humanistái példaképüknek tekintették Jero
most, és műveinek első nyomtatott kiadását nem kisebb személy gon
dozta, mint Rotterdami Erasmus.
444 Szövegkiadások: PL 22-30; CCL 72. Apológia contra Rufinum, Sources Chrétienncs 303;
Commcntaire sár Jónás, Sources Chrétiennes 323; Commcntaire sur S. Matthicu, Sources
Chrétiennes 242 és 259. Magyarul: S zent J eromos, Nehéz az emberi léleknek nem szeretni,
A keresztény életről, irodalomról és tudományról. Fordította: Adamik T., Helikon, Bu
dapest 1991. Monográfiák: A. T hierry, Elbeszélések a rómaiak történetéből az V. században.
Szent Jeromos. A keresztény társadalom nyugaton. Révai, Budapest 1888; J. S teinmann,
Hieronymus, Auslcgcr dér Bibéi, Weg und Werk eines Kirchenvaters, St-Benno, Leipzig (az
1958-ban Párizsban megjelent Saint Jcromc kötet fordítása); J. N. D. K ellyJerom e, His Life,
Writings and Controversies, London 1975; Y. B odin , Saint Jérfíme et Véglise, Théologie
Historique 6, Paris 1966; Jérőme entre l'Occident et l'Orient, XVE centenaire du départ de
saint Jérfíme de Roma et de són instailation a Betlehemi, Actes du Colloque de Chantilly
(septembre 1986), publiés pár Y-M. D uval, Études Augustiniennes, Paris 1988;
A. K amesar, Jerome Greek Scholarship, and the Hebreiu Bibié, A Study of the Quaestiones in
Genesim, Oxford 1993; D. B rovvn, Vir Trilinguis, A Study in the Biblical Exegesis of Saint
Jerome, Pharos, Kampen 1992; R. H enninc.s, Dér Briefioechsel zloischen Augustinus und Hie-
ronymus und ihr Streit um den Kanon des Altén Testaments, und die Auslegung von Gat
2,11-14, Brill, Leiden 1994; P L ardet, LApologie de Jérfíme contre Rufin. Un Commentaire,
Brill, Leiden 1993.
Szent Ágoston 307
7. Szent Ágoston (354-430)
A legnagyobb gondolkodó, aki valaha is latinul írt, Ágoston volt, akit

rangos hely illet meg a világirodalomban is. Személye a nyugati egy
ház szellemi középpontja volt az 5. században, tekintélyével senki
nem versenyezhetett, mindenki hozzá fordult kérdéseivel, mindenki
tőle kért tanácsot. írásain nevelkedtek a későbbi nemzedékek. Az ér
deklődés mindmáig nem szűnt meg iránta, amit olyan filozófusok ró
la írt tanulmányai bizonyítanak, mint K. Jaspers, G. Marcel.
Élete
A Vallomásokban (Confcssioncs) Ágoston maga írta le élettörténetét
387-ig. A Vallomások adatait megbízhatónak tekinthetjük, hitelesnek
fogadhatjuk el mindazt, amit az egyházatya önmagáról mond. Figye
lembe kell venni azonban, hogy retrospektív műről van szó, melyben
a püspök bűnbánóként tekint vissza addigi életére. Nem szabad a Val
lomásokat pusztán önéletrajzként olvasni. Az egyes eseményekhez
Ágoston hozzáfűzi teológiai reflexióit. A Vallomások műfajilag megfe
lel a laudesnek (dicséretek), az aretalógiának. Nem saját kiválóságát di
cséri benne Ágoston, hanem Istent, akinek nagysága megtérésében
tükröződött. Késői művében, a Retractationesben, műveit, szellemi fej
lődését tekintette át Ágoston 427-ig bezárólag. Ebből a műből tudhat
juk meg, milyen kérdésekben, mennyiben módosította az egyházatya
nézeteit. Possidius, Ágoston titkára, majd később calamai püspök,
szintén megírta az egyházatya életét, munkája azonban nem mérhe
tő jelentőségében a Vallomásokhoz. Possidius - érthetően - a püspök
Ágoston életét írta meg.
Ágoston (Aurelius Augustinus) 354. november 13-án született az
észak-afrikai Tagastében (ma: Souk-Ahras), Numídia tartomány vá
roskájában. Nem tudjuk, vajon szülei, Patricius és Monica, rómaiak
voltak-e. Az anya keresztény volt, az apa, Patricius, csak halálos ágyán
keresztelkedett meg. Tagastében kezdte tanulmányait Ágoston, majd
371-től Karthágóban folytatta. A karthágói tanulmányok költségeinek
fedezésére azonban már egy jóindulatú pártfogó támogatására is
szükség volt, ami arra enged következtetni, hogy a család nem lehe
tett túl jó anyagi helyzetben. Karthágóban Ágoston a korabeli tanuló-
ifjúság életét élte. A fiatal Ágoston kalandjainak jelentőségét nem sza
bad eltúlozni, mintha teljesen züllött életet élt volna, mert tanuló tár
sai életmódjához képest nagyon tisztességesen élt, tizenhárom éven
át (371—384-ig) hűségesen kitartott élettársa mellett (nevét nem ismer
jük). Adeodatus, Ágoston fia, ebből a viszonyból született. (Adeodatus
390-ben meghalt.) Ágoston házasságot is akart kötni élettársával, amit
Monica ellenzett, mert rangosabb asszonyt szeretett volna látni fia ol
dalán. Meg kell jegyezni azt is, hogy a viszony rendezése igen nehéz
lett volna, mivel a római törvények nagyon megnehezítették a házas
ságkötést különböző társadalmi rangú személyek között.
Anyja vallására nem sokat adott a fiatal Ágoston, „vénasszonyos
fecsegések gyűjteményének" tartotta. Karthágóban került kapcsolat
ba a manicheusokkal, szektájuk tagja lett, beiratkozott a „hallgatók"
(auditores) osztályába. A manicheusok tudást ígértek, ez megnyerte
Ágoston tetszését, támadták a katolikus egyházat, mely szerintük
mindenkitől egyforma hitet kíván, szellemi fejlettségétől függetlenül,
tekintélyi alapon, kizárva a szabad kutatás lehetőségét. 373-ban olvas
ta Ágoston Cicero Uortensius című művét, mely nagy hatással volt rá.
Ettől kezdve filozófiai kérdések foglalkoztatták. Tudatosult Ágoston
ban az ész és a tekintély viszonyának problémája. 374-75-ben vissza
akart térni Tagastéba, Monica azonban nem fogadta be házába, mert
Ágoston eltért az ősök hitétől, manicheussá lett. Ágoston iskolájával
együtt visszaköltözött Karthágóba, ott is tanított 383-ig. Közben meg
ingott hite a manicheus tanításban, ellentmondást látott a filozófusok
és a manicheusok tanai között. Kétségeire Faustus manicheus püs
pöktől remélt megnyugtató válaszokat, a Faustusszal való találkozás
azonban végleg kiábrándította, mert tudós helyett „fecsegőt" talált.
383-ban költözött át Rómába Ágoston, ahová Monica is elkísérte.
Ágoston kapcsolatai a manicheusokkal már Karthágóban fellazultak,
Rómában pedig egyenesen nem volt ajánlatos kapcsolatot tartani
földalatti szekta tagjaival, főként nem, ha valaki olyan előkelő római
körök támogatását élvezte, mint a fiatal, tehetséges rétor. Rómában
rossz szemmel nézték a manicheusokat. Ágoston egyelőre a filozófiai
Szent Ágoston 309
szkepticizmus hálójában vergődött, már nem hitt a manicheizmus-

ban, de a kereszténység iránt sem érdeklődött még. Symmachus sze
nátor állást szerzett Ágostonnak 384-ben Milánóban a császári udvar
nál. Ágoston Rómából Milánóba költözött.
Hírből hallott már Ambrusról, most közelebbről is megismerhette.
Eljárt beszédeire. Eleinte csak Ambrus választékos stílusa kapta meg,
de lassan figyelni kezdett a milánói püspök beszédeinek tartalmára is.
Az Ószövetséget ez ideig Ágoston képtelen volt olvasni, mert stílusát
faragatlannak találta, s egyes helyei visszataszítóknak tűntek előtte.
Ambrus allegorikus szentírás-magyarázata ígéretesnek tűnt Ágoston
szemében, mert át tudta hidalni a szó szerinti értelmezésből eredő ne
hézségeket. Új világ tárult ki Ágoston előtt, aki eddig sok kérdést nem
tudott megoldani.
Az akaratszabadság, a lélek és Isten szellemi természete volt Ágos
ton legnagyobb problémája ebben az időben. Nehézségeinek megér
téséhez tudnunk kell, Ágoston eddig sztoikus filozófusok műveit ol
vasgatta. A sztoikusok tanítása szerint pedig minden konkrét valóság
anyagi, még a szellem is, csak finomabb, mint a testek. Magáévá tette a
sztoikusok sorshitét, hitt a csillagjóslásban is. A filozófia kritikussá tet
te a rendkívüli szépérzékkel megáldott Ágostont a manicheus tanokkal
szemben, melyek az anyagot a rosszal azonosították, következéskép
pen rossznak tartották a teremtést és a Teremtőt is. A szép kérdése már
Karthágóban foglalkoztatta Ágostont. Amikor Ágoston Ambrus beszé
deit hallgatta, a milánói püspök már ismerte Plótinosz szépről írt érte
kezését, fel is használta beszédeiben. Az újplatonikusok írásaira majd
később hívja fel Ágoston figyelmét Manlius Theodorus, 386-ban. Ágos
ton latinul, Marius Victorinus fordításában tanulmányozta Plótinosz
és Porphüriosz írásait, megtérése esztendejében. Az újplatonikusok
szerint a rossz nem valami, hanem hiány, a rossznak nincs saját lénye
ge, önmagában nem létezik. Ami létező és megismerhető, az mind jó.
Felszabadítóan hatottak Ágostonra ezek az eszmék, nem kellett rossz
nak tartania a szép világot, Teremtőjét sem kellett rosszal vádolnia.
Ambrus titkára, Simplicianus, felhívta Ágoston figyelmét az újplato-
nikus tanok és a János-evangélium prológusa közötti hasonlóságokra.
El kell ismerni, hogy az újplatonizmusnak jelentős szerepe volt Ágos-
tón megtérésében, de az nem állítható, hogy először tulajdonképpen

az új platonizmushoz tért meg, és csak püspökként vált belőle igazán
keresztény.443 A kettős megtérés elmélete tarthatatlan. Ágoston meg-
keresztelkedésekor Milánóban már igazi kereszténynek tudta magát,
csak hitét ekkor még inkább filozófiai fogalmakkal fejezte ki, érthető
en nem úgy írt és beszélt, mint a későbbi püspök. Szókészlete, kifeje
zésmódja ekkor még a latin klasszikusokéhoz, a filozófusokéhoz állt
közel, nem a Bibliához. Az is természetes, hogy csak később illette kri
tikával az újplatonikusok néhány tételét. Cicero, az újplatonikusok
műveinek olvasása, Ambrus beszédei, Simplicianus tanácsai egyen
gették Ágoston útját a kereszténység felé.446 Simplicianus tanácsára
kezdte olvasgatni Ágoston Szent Pál leveleit. Kezébe került Athana-
sziosz Szent Antal élete című műve is, melynek hatására megérlelődött
elhatározása, hogy „a filozofikus életre" fog törekedni. Ágoston házá
nak kertjében elmélkedett, amikor hangot hallott: „Vedd és olvasd!"
Találomra felütötte a Szentírást, és ezt olvasta: „Éljünk tisztességesen,
mint nappal, ne evés-ivásban és részegeskedésben, ne kicsapongás
ban, ne civakodásban és versengésben. Inkább öltsétek magatokra
Urunkat, Jézus Krisztust, és ne dédelgessétek testeteket:, nehogy bű
nös kívánságra gerjedjen" (Róm 13,13). A sugallat és az olvasott szent
írási szöveg elmélyítette Ágoston elhatározását, hogy megkeresztel-
kedik. 386 őszén betegségre hivatkozva lemondott rétori állásáról,
visszavonult a Milánótól néhány kilométerre levő Cassiciacumba,
hogy a még megoldatlan problémákat elrendezze magában. Elkísér
ték ide barátai, tanítványai, anyja Monica, fia, Adeodatus. Itt folytak
azok a beszélgetések filozófiai kérdésekről, melyeket Ágoston fiatal
kori dialógusai örökítettek meg. Ágoston Adeodatusszal együtt irat
kozott be a katekumenek közé, s 387 április 23-án, húsvét éjjelén ke
resztelte meg őket Ambrus. Ezután Ambrus azt tanácsolta Ágoston
nak, olvassa Izajás próféta könyvét. Az Ószövetséggel még mindig
nehezen barátkozott meg, szívesebben forgatta az Újszövetséget.*4
445 P ÁLFARrcK, L'evolution intellectuelle de S. Augustin, Paris 1918. Ugyanezt a nézetet képvi
selte A. von Harnack is.
446 Confessiones, II1,4,7; 5,9; gl3,23; Soliloquia, 11,19,26; De civitnte Dei, XIX,29,2.
Szent Ágoston 311
Megkeresztelkedése után Ágoston visszaindult Afrikába. Útköz

ben, Ostiában, 387 őszén meghalt Monica. Ágoston még egy évet
Rómában töltött, és a következő évben szállt hajóra, hogy hazatérjen.
A tagastei szülői ház lett az otthona Ágoston aszketikus közösségének.
Nem szerzetesi közösség volt ez még, melyet a filozófiai érdeklődés
tartott össze. 391-ben Ágoston éppen Hippoban tartózkodott. A város
püspökének, Valeriusnak, részben kora miatt, részben gyenge latin tu
dása miatt - hiszen kappadokiai származású volt - segítségre volt
szüksége, a választás meglepetésszerűen Ágostonra esett. Valerius
pappá szentelte Ágostont. A Tagastéban maradtak vezetője lett Alypi-
us. Ágoston Hippoban létrehozta a „kert-kolostort" abban a házban,
amelyet a püspök rendelkezésére bocsátott. Valerius püspök - nehogy
Ágostont esetleg máshová vigyék püspöknek - püspökké szentelte
Ágostont 395-ben.447 Egy év múlva Valerius püspök meghalt, a hippoi
egyház vezetését Ágoston vette át. A püspökké szentelés legalább
olyan jelentős fordulat volt Ágoston életében, mint megkeresztelése.
Eddig elsősorban filozófiai kérdésekkel foglalkozott, ez után a Szent
írás tanulmányozása került előtérbe nála, szellemi fejlődése egybeesett
a Biblia mind mélyebb megismerésével. Most már olvasta Izajás prófé
ta könyvét is.448 Ágoston fáradhatatlanul prédikált, levelezett, részt vett
helyi zsinatokon, nyilvános vitákon, közben írta műveit. Alig lehet el
képzelni, hogy sokféle elfoglaltsága mellett hogyan volt egyáltalán ide
je a diktálásra, oly törékeny alkat mellett hogyan hagyhatott hátra ak
kora életművet, amilyen az övé. Igaz, beszédeit nemcsak gyorsírók, ha
nem magánszemélyek is lejegyezték. Ez utóbbiak nem tudták
mondatról mondatra megörökíteni a beszédeket, amolyan kivonatokat
hagytak belőlük az utókorra. Már haldoklóit Ágoston, amikor a vandá
lok, Hippot ostromolták, a barbárok pusztítását nem élte meg, az ost
rom alatt, 430. augusztus 28-án halt meg. Az egyház ezen a napon em
lékezik meg róla mindmáig. Földi maradványai Szardínia szigetére ke
rültek, ahonnan Liutprand Paviába vitette 722-ben.
447 P ossidius, Vita Augustini, 4. és 8.; Magyarul: Ókeresztény Örökségünk 5. (A 3-4. század
szentjei). Fordította: Győrffy Andrea; Augustinus, Ep., 29; 31,4; 213,4.
448 Confessiones, IX,5,13.
Irodalmi munkássága
Ágoston örököse Ambrus szép latinságának, Cyprianus egyházias-
ságának, szellemi horizontja tág volt, mint Origenészé, megvolt ben
ne Tertullianus fáradhatatlansága, de fanatizmus nélkül. Nem tudott
jól görögül, annyira azonban tudott, hogy a filozófusok műveit olvas
hatta. A keresztény teológia történetében sokszor hivatkoztak Ágos
tonra katolikusok és protestánsok egyaránt. A katolikusokat időnként
azzal vádolták, hogy félreértik Ágostont. A protestáns K. Holl azon
ban leszögezte, hogy Ágoston tanítását mindig a katolikus egyház ér
telmezte a leghelyesebben.449* Ágoston teológiájának értelmezése
azért is nehéz feladat, mert roppant irodalmi munkásságának átte
kintése önmagában is nagy munka. A Retractationes adatai szerint 427-
ig bezárólag 93 művet írt, ezek a munkák összesen 232 „könyvet"
tesznek ki, beleértve Ágoston leveleit és beszédeit is.430 Az Ágoston ál
tal felsorolt írások közül tízet nem ismerünk, ezek elvesztek.
Karthágóban írta meg Ágoston első értekezését A szépről és kívána
tosról (De piílchro et apto) 380-81-ben, az írás nem maradt ránk. Korai
írásait cassiciacumi dialógusoknak, vagy „első vallomásoknak" is neve
zi a szakirodalom. Ezek az írások nem visszatekintő jellegűek, mint a
Vallomások, hanem azokat a kérdéseket dolgozzák fel, melyek Ágostont
megkeresztelkedésekor foglalkoztatták. Mind 386 körül keletkeztek.
Megkeresztelkedése előtt írta Az akadémikusok ellen (Contra academicos)
című művét három könyvben. A filozófiai szkepticizmust cáfolja ben
ne Ágoston, mely egy ideig őt is hatalmába kerítette. A szkeptikus aka
démikusokkal (= a platóm akadémia későbbi képviselői) szemben
Ágoston állítja, hogy nem az igazság keresése, hanem az igazság
megtalálása boldogítja az embert. A megtalált igazság és boldogság
kapcsolatát fejtette ki az egyházatya A boldog életről (De beata vita)
című dialógusában. A párbeszéd szereplőinek, hogy egyáltalán be
szélgetni tudjanak a kérdésről, fel kell függeszteni a kétkedés elvét,
illetve tisztázniuk kell: lehet-e szkepszisz egyetemes elv. Navigius,
Ágoston testvére kivételével a résztvevők egyetértettek abban, hogy
449 Augustin's innerc Entwicklung, 1922; Gesammélte Aufscitze, 111,54-60.

45(1 Retractationcs, 11,67
Szent Ágoston 313
legalább annyit biztosan tudnak: testből és lélekből állnak. Ágoston a

kétkedőhöz fordul: „Egyáltalán semmit sem tudsz, avagy ez is ama
néhány dolog közé tartozik, melyeket nem tudsz? Nem állítom -
mondta - , hogy semmit sem tudok. Tudsz-e - mondtam - valami olyat
említeni, amit tudsz? Tudok, válaszolta. Ha nem fáraszt - mondtam
neki - mondj néhány ilyet. Ekkor habozni kezdett. Tudod-e - mond
tam -, hogy élsz? Azt tudom, válaszolta. Tudod tehát azt, hogy van éle
ted, minthogy bárki is csak az élet által élhet. Ezt én is tudom, mond
ta. Azt is tudod, hogy van tested. Igennel válaszolt. Tudod tehát, hogy
testből és életből vagy? Kétségtelenül tudom, azt azonban már nem
tudom, hogy csak e kettőből vagyok-e. Ezt a kettőt tehát, testedet és
lelkedet - mondtam - nem vonod kétségbe, csak azt nem tudod bizo
nyossággal, hogy van-e még más is, ami az ember teljességéhez és tö
kéletességéhez hozzájárul? így van, mondta."451 A kétkedés nem le
het tehát egyetemes, mert önmagának mondana ellent, amennyiben
a bizonytalanságot állítaná egyetlen bizonyosságként. A gondolkodó
alany biztos abban, hogy teste van, hogy él, és erre a bizonyosságra
épít Ágoston. A testnek táplálékra van szüksége, a táplálékra az élet
miatt van szükség, az élet pedig a lélekhez tartozik. A lélek és az ér
telem tápláléka a tudomány. Az a lélek, mely nem táplálkozik a mű
vészetekkel, ugyanúgy kimerül, legyengül, mint a kiéhezett, beteg
test. A test és a lélek betegségét a hiány okozza. „A régiek a semmire-
kellőségben (nequitia) jelölték meg minden hiány anyját, mert a hiány
nem valami (necquicquam), mivel a semmiből való. Eme hiány ellenté
te az erény, melyet gyümölcsözőségnek (frugalitas) neveznek. Aho
gyan emez a termékeny jóravalóságról (a fruge), azaz a gyümölcsről
kapta nevét, a lelkek termékenysége miatt, úgy amazt a terméketlen
ségről (ab sterilitate), azaz a semmiről nevezték el semmirekellőség-
nek, semmi ugyanis mindaz, ami folyik, ami eloszlik, bomlik és szin
te mindig múlik. Az ilyen embereket is elveszetteknek mondjuk. Va
lami akkor van, ha megmarad, ha tart, ha mindig ugyanolyan, mint
az erény, melynek legnagyobb és legszebb részét jóravalóságnak és
451 De beata vita, 11,67

mértéktartásnak nevezik."452 Mindenkinek el kell ismernie, hogy bol

dog akar lenni. Nem lehet boldog az, akinek nincs meg az, amit sze
retne. Ha meg is van viszont valakinek az, amire vágyik, de ha nem
jóra vágyott, akkor sem lehet boldog. A szerencse forgandó, a külső
dolgok elveszíthetők, ezért ezek nem boldogíthatnak. Az embert csak
olyan jó boldogíthatja, mely, mivel maga is örökkévaló, elveszíthetet-
len. Ilyen örökkévaló jó Isten.453 Isten bírása azonos a helyes élettel,
ezért az boldog, aki helyesen él. A bölcs él helyesen, tehát a bölcs em
ber boldog ember. A kétkedő filozófus nem lehet boldog, mert csak
keresi az igazságot, de nem bírja. Aki helyesen él, az Isten akaratát te
szi. A következő kérdés ez: Vajon akarja-e Isten, hogy az ember keres
se őt? Ha Isten ezt akarja, akkor már az istenkereső is boldog, mert Is
ten akaratát teszi, helyesen él, bölcs. Ez azonban ellentmondana a ko
rábbi megállapításnak, mely szerint nem lehet boldog az, akinek
nincs meg az, amit kíván. Aki keresi Istent, még nem jutott el hozzá,
s mégis úgy látszik, helyesen él. Sokan vannak, akik keresik Istent, so
kaknak megvannak az isteneik, mondja Ágoston, és ennek ellenére
sem boldogok. Isten bírása az egyiknek boldogság, a másiknak nem.
Mondható-e, hogy aki helyesen él, annak kegyes istene van, míg an
nak, aki helytelenül él, rosszindulatú istene van? A párbeszédbe itt
szól közbe Monica: más dolog Isten bírása, s más dolog az, hogy vala
ki nincs Isten nélkül 454 A boldog ember meghatározása módosításra
szorul: a boldog ember nem szorul semmire. A rászoruló nem boldog.
„Boldog tehát az, akinek nincs hiánya, amennyiben a hiányt és nyo
morúságot ugyanannak mondjuk."455 A lélek nyomora a butaság, a
bölcsesség ellentéte. „A rászorulás szó azt fejezi ki, hogy nincs. Ezért,
hogy kifejezzem, már ahogyan tudom, azt, amit akarok, azt mondom,
„szüksége van", mintha azt mondanám: „nincsenje van".456 A rászo
rulás, a hiány, a nélkülözés ellentéte a teljesség (opulentia, plenitudo).
Ha a hiány a butasággal volt azonos, akkor a teljesség megfelel a böl
432 De beatn vita, 11,8.

453 De beata vita, 11,11.
Szent Ágoston 315
csességnek. A jóravalóság magában foglalja a mértéktartást és fegyel

mezettséget is. A fegyelmezettség nevét a mértékről, a mértéktartás
pedig az arányról (modus, temperies) kapta: „Ahol mérték van és arány,
ott nincs sem több, sem kevesebb a kelleténél... Mert ha megtörténik,
hogy több van, mint elég, még akkor is szükség van mértékre, s az is
mértékre szorul, ami túl nagy. A hiány tehát a túlságos bővelkedéstől
sem idegen, a mértéktől azonban idegen mindaz, ami túl sok, és ami
túl kevés is."457 A lélek mértéke a bölcsesség, Ágoston következtetése
szerint. A rászorulás hiány, boldognak csak azt lehet tartani, akinek
nincs hiánya. Csak a bölcs nem lehet rászoruló, csak ő lehet boldog.
Aki boldog, annak megvan a saját mértéke. Mivel azonos az a bölcses
ség, mely a lélek mértéke? Ez a bölcsesség már ebben a fiatalkori dia
lógusban is Isten bölcsessége, Isten bölcsessége pedig Isten Fiával
azonos. Aki boldog, az Isten által boldog. A mű végén Ágoston öszsze-
foglalja a vita eredményét. „Isteni tekintély alapján elfogadjuk, hogy
Isten Fia nem más, mint Isten bölcsessége (lKor 1,24), s Isten Fia nyil
vánvalóan Isten. Istent bírja nyilván mindenki, aki boldog, amiben
már összejövetelünk elején megegyeztünk. Véleményetek szerint
azonban mi más a bölcsesség, ha nem az igazság? Valóban mondatott:
„Én vagyok az Igazság" (Jn 14,6). Hogy azonban az igazság van, vala
milyen legfőbb mérték által van, melytől származik, mellyel tökélete
sen egybeesik. A legfőbb mérték fölé viszont már semmilyen más
mérték nem helyezhető: ha ugyanis a legfelsőbb mérték a legfelsőbb
mérték által mérték, akkor az önmaga által mérték. A legfelsőbb mér
téknek azonban szükségképpen igaz mértéknek kell lennie. Ha tehát
az igazságot mérték szüli, úgy a mérték az igazság által ismerhető
meg. Nincs hát igazság mérték nélkül, sem mérték nincs soha igazság
nélkül. Kicsoda Isten Fia? Mondatott: az Igazság (Jn 14,6). Ki az, aki
nek nincs atyja, ki más, mint a legfelsőbb mérték. Aki tehát az igazság
által eljut a legfelsőbb mértékhez, az boldog. Ez jelenti azt, hogy lel
kében Isten van, azaz Istenben örvend. A többiek ugyan Istenéi, de Is
ten nem az övék.458 „Amíg keresünk, addig, hogy így fejezzem ki
«7 De benta vita, 11,32.

«8 De beata vita, 11,34.
magam, még nem elégíthettünk ki ama forrásból, ama teljességből, ad

dig azt ismerjük el, hogy nem értünk el mértékünkre, s noha Isten se
gít minket, még mindig nem vagyunk bölcsek és boldogok. Az tehát
a lélek teljes kielégültsége, a boldog élet, hogy tökéletes kegyelettel
megismerjük azt, aki elvezet az igazságra, s ezt az igazságot élvezzük,
általa a legfőbb mértékhez kapcsolódjunk."459 Ágoston nyelvezeté
ben már 386-ban a filozófiai szakkifejezéseknek szentírási jelentése is
van. Túlsúlyban vannak még a bölcseleti fogalmak, de Ágoston keres
te azok szentírási megfelelőjét. Ez is bizonyítja, hogy valóban keresz
tény volt, amikor megkeresztelkedett. Cassiciacumban írta még Ágos
ton A rendről (De online) című művét, melyben a gondviselés és a rossz
eredetének kérdését fejtegeti. Két írást szentelt ebben az időben a lé
lek természetével kapcsolatos kérdéseknek, az egyik A lélek halhatat
lanságáról (De immortalitate anitnae), a másik A lélek természetéről (De
quantitate animae), ez utóbbit már Rómában fejezte be 388-ban, mielőtt
visszatért volna Tagastéba. A lélek és Isten kapcsolatával foglalkozik a
Soliloquia. Fiával folytatott beszélgetéseit örökítette meg Ágoston A ta
nítóról (De magistro) című munkája. A grammatikáról írt könyvnek
csak töredékei maradtak ránk. A ritmusról szól Ágoston rövid írása
A zenéről (De musica) címmel.
Afrikába való visszatérése után Ágoston főleg a manicheizmus cá
folásával foglalkozott. Ebből a korszakból származó írásai: A katolikus
egyház erkölcseiről és a manicheusok erkölcseiről 388-89-ből; Az akaratsza
badságról (De liberó arbitrio) 388-95 között publikálta folyamatosan;
388-90-ben adta ki A Teremtés könyvéről a manicheusok ellen című mun
káját; Az igaz vallásról 389-90-ből való; 391-92-ben keletkezett A hit
hasznáról (De utilitate credendi); 392-ben adta ki A két lélekről (De duabus
Animabus contra Manicheos) című munkáját, ugyanebben az évben
volt Ágoston nyilvános vitája Fortunatus manicheussál, mely vita anya
ga megtalálható Ágoston művei között. A Félix manicheus ellen című
műhöz szintén egy nyilvános vita szolgáltatta az anyagot. A vita
398-400 között zajlott le. Ekkoriban adta ki Ágoston írását Faustus ma-

Szent Ágoston 317
nicheus ellen. 394-ből való az Adimantus ellen című írás. Mani levelének
tanítását cáfolja Ágoston 397-ben kiadott Az úgynevezett alapító levél el
len című írása. (Contra Epistolam Manichaeni quem vocant Fundamenti).
399-ből való A jó természetéről és a Secundinus manicheus ellen című
munkák.
A priscilliánusok spiritualizmusát támadta Ágoston 415-ben ki
adott Orosinshoz a priscilliánusok és órigenisták ellen című írása. Eszak-
Afrikában úgy látszik, lehettek még markionita csoportok, mert eze
ket és a manicheusokat támadja Ágoston 419-20-ban készült műve,
A törvény és a próféták ellenségei ellen. 428-ban írta Quodvultdeus kar-
thágói diakónus kérésére az egyházatya Az eretnekségekről című lexi
kális munkáját. Egy római keresztény, Laurentius kérésére készült a
Kézikönyv a hitről, reményről és a szerétéiről (De fide, spe et charitate).
A hitről szóló rész, melynek alapja a hitvallás, a legjobban kidolgozott,
a többi vázlatos. 421 körül készítette Ágoston a Kézikönyvet. Még két
további munkát szentelt a hitvallás magyarázatának, A hitről és hitval
lásról és A hitvallásról a katekumeneknek című írásokat. Az utóbbi erede
tileg hittanulók előtt mondott beszéd volt.
Kisebb-nagyobb megszakításokkal a 398 és 416 közötti időszakban
dolgozott Ágoston egyik legjelentősebb munkáján, A Szentháromságról
(De Trinitate) írt 15 könyvön. A mű elkészült részeit, könyveit folya
matosan adta közre. Ez az írás korántsem lett olyan népszerű olvas
mány, mint a Vallomások, az egyházatya eleve olyanoknak szánta, akik
követni tudják a gondolatait.460 Amit Ágoston A Szentháromságról
című művében kifejt, nem ezoterikus tanítás, hisz ugyanezeket a gon
dolatokat máshol, más műveiben is fejtegeti, csak sokkal egyszerűb
ben. Ágoston először a katolikus szentháromságtan biblikus alapjaival
foglalkozik (1-4. könyvek), ezután fejti ki az egyház tanítását (5-7
könyvek), végül saját elgondolásait adja elő (8-15. könyvek).
A pogányok által felvetett kérdésekkel, vagy a keresztények köré
ben felmerült nehézségekkel is sokan Ágostonhoz fordultak vála
szért. Ilyen kérdésekre adnak választ Ágoston következő írásai:
460 Ep„ 169.

Különböző kérdésekről Simplicianusnak 396-97-ből; A láthatatlan dolgokba

vetett hitről; A hitről és jó cselekedetekről 411-ből; a házasság intézményét
vette védelmébe Jeromossal szemben A házasság hasznáról írt munká
jában, míg A szent szüzességről című írását Jovinianus cáfolatának
szentelte. A házasság felbonthatatlanságát tanítja Ágoston 419-ben
írt művében: A házasságtörő hitvestársakról. Nolai Szent Paulinusnak
írta Ágoston traktátusát: Arról, hogy az elhunytakról gondoskodni kell,
421-ben.
A donatisták cáfolására írt munkák nagyon jelentősek, mert ezek
ben fejti ki Ágoston egyháztanát. 400 körül keletkezett a Parmenianus
levele ellen; egy év múlva adta ki írását az egyházatya A keresztségről a
donatisták ellen; kétséges az egyház egységéről készült munka ágostoni
szerzősége; 410-ből való a Petii inmis írásai ellen című mű; 405-6-ban írta
a Cresconius grammatikus ellen című munkát négy könyvben; Az egyet
len keresztségről Petiiianus ellen 410-ből való; 419 végén írta Ágoston
művét Gaudeniius, a donatisták püspöke ellen. Meg kell említeni, bár nem
kiemelkedő alkotás, a 393-4-ben készített Zsoltárt a donatisták ellen című
írást.
A Pelagiusszal folytatott vita során keletkeztek Ágoston következő
írásai: 412-ből való A bűnösök visszabocsájtásáról és érdeméről, valamint a
gyermekek megkcreszteléséről; ugyanennek az esztendőnek a termése
A betűről és a Létekről, Az Újszövetség kegyelméről (140. levél); 413-15 kö
zött íródott A természetről és kegyelemről (De natura et gratia) című mun
ka; 415-16-ból való Az ember igazságosságának tökéletességéről; 417-ben
készítette Ágoston A Pelagius viselt dolgairól című írását; ugyanebben
az évben adta ki az egyházatya egyik igen jelentős művét: Krisztus ke
gyelméről és az áteredő bűnről; 419-20-ban keletkezett A házasságokról és
az ösztönös vágyakozásról; 419 végén írta Ágoston munkáját A lélekről és
eredetéről; 420-ból való A pelagiánusok két levele ellen; 421-ben adta ki
Ágoston első írását az eclanumi püspök támadásaira Julianus ellen
címmel. 429-30-ban adta ki Ágoston, Julianus ismételt támadásaira
válaszolva a Befejezetlen mű Julianus ellen című írást. 426-27-ben írta a
hadrumentumi szerzeteseknek A kegyelemről és szabad akaratról (De
gratia et liberó arbitrio), valamint A korholásról és kegyelemről (De correp-
tione et gratia) című könyveket. Galliai szerzeteseknek készítette
Szent Ágoston 319
Ágoston 428-29-ben a következő két munkát: A szentek eleve elrendelé

séről (De praedestinatione sanctornm), Az állhatatosság adományáról (De
dono perseverantiae). Egy meg nem nevezett személy ellen irányult
Ágoston Az ariánusok beszéde ellen című műve. 427-2-ban írta az egy
házatya a két következő munkát: Maximinus ellen és Beszélgetés Maxi-
minusszal, az ariánusok püspökével.
Exegetikai munkáiban Ágoston feltehetően a Biblia ólatin fordítását
használta. Az Ószövetség egyes helyeit összehasonlította a görög szö
veggel, az Újszövetség magyarázatánál nem használta a görög szöve
get. 397-ben kezdte írni, de csak 427-ben fejezte be A keresztény taní
tásról (De doctrina christiana) című könyvét, melyben foglalkozik a
szentírás-magyarázat elveivel, azoknak gyakorlati alkalmazásával,
a keresztény szónok feladataival. Nagyon sokat küszködött a Terem
tés könyve magyarázásával. Első, allegorikus kommentárját A Gene
zisről a manicheusok ellen címmel 388-90 között készítette; 393-94-ben
új kommentár írásába kezdett A Genezisről szó szerinti értelemben (De
Genesi ad litteram), a mű befejezetlen maradt, csak a Teremtés könyve el
ső fejezetét magyarázza benne Ágoston; 401-415 között készítette el a
Teremtés könyve első három fejezetének magyarázatát: A Genezisről szó
szerinti értelemben 12 könyvben. A nehezebb bibliai kifejezések magya
rázatának két írást szentelt Ágoston (Locutiones in Heptateuchum, Ques-
tiones in Heptateuchum), mindkét mű 419-ből való.
415-ben fejezte be hatalmas zsoltárkommentár)őt, az Enarrationcs in
Psalmost. Újszövetséget magyarázó művei: 400 körül írta munkáját Az
evangélisták közti összhangról; 399-400 közötti években keletkezett
Az evangéliumokkal kapcsolatos kérdések című könyve; 393-94 körül kelet
kezett két írása: Tizenhét kérdés Máté evangéliumával kapcsolatban és Az
Úr beszédéről, melyet a hegyen mondott. Újszövetségi kommentárjai közül
a legértékesebbek: Százhuszonnégy traktátus János evangéliumáról és a
Tíz traktárus János leveléről, mindkét mű a 416-17-es évek termése.
A pelagiánusokkal folytatott vitában fontos volt a Római levél. 394-ben
írta Ágoston A Római levél néhány fejtegetésének magyarázatát, ugyaneb
ben az évben készítette el rövid kommentárját a Gálátokhoz írt levél
hez. A Római levél néhány versét külön műben magyarázta (Inchoata
expositio).
A gyakorlati keresztény élet kérdéseivel foglalkozó művek: A ke

resztény küzdelemről 396-97-ben; ebben az időben írta meg A hazugság
ról című munkáját. 400 körül keletkezett a következő két könyve:
A szerzetesek munkájáról és A műveletlenek hitoktatásáról (De catechizandis
rudibus). Ágoston írta az első értekezést a műveletlenek hitoktatásá
nak kérdéséről a patrisztikus korban. Ezt a könyvet Deogratias kar-
thágói diakónus kérésére készítette. Élete utolsó éveiben írta Ágoston
A zsidók ellen című munkáját. A démonok létével és tudásukkal foglal
kozik A démonok jóslatairól írt könyve.
Ágoston egyik legnagyobb műve, egyben az ókeresztény korból
ránk maradt legmonumentálisabb apológia az Isten városáról (De civi-
tate Dei) írt 22 könyv, mely 413 és 426 között készült el. Az első tíz
könyv a politeizmus kritikáját nyújtja, bebizonyítva, hogy a sokisten-
hit sem evilági, sem túlvilági boldogságot nem biztosít. A 11-22. köny
vekben Isten városa és a földi város küzdelmeit ecseteli Ágoston, áb
rázolása kiterjed a múltra, jelenre, jövőre. Eme második részben a hit
és hitetlenség küzdelmét mutatja be.
Az egyházatya levélgyűjteményében 270 levél található, ezek közül
45-öt neki írtak, 6 levél Ágoston barátainak szól, a többit Ágostonnak
címezték. A levelekben Ágoston gyakran fejteget filozófiai, teológiai,
erkölcsi kérdéseket. Újabb felfedezés harminc levél.461
A maurinusok Ágoston műveinek összkiadásában 363 beszédet
publikáltak. 1917 és 1922 között Dóm Morin 33 addig ismeretlen be
szédét fedezte fel és adta ki. Ágoston újonnan felfedezett beszédeinek
száma ma már 138, és nincs kizárva, hogy ez a szám a jövőben még
növekedni fog. Ágoston műveinek jegyzékében Possidius csak 279 be
szédéről tesz említést. Nyugat legnagyobb egyházi szónoka kétségte
lenül Ágoston. Számos alkalommal meghívták Karthágóba is prédi
kálni, de legtöbbször egy kisváros közössége előtt beszélt. Eleinte re
torikailag fordulatos, finoman kidolgozott beszédeket tartott, később
beszédei mind „dísztelenebbekké" váltak. Ez az egyszerűsödés nem
461 Oeiwres de Saint Augustin, 46B: Lettres 1-29, Paris 1987; Les Lettres de Saint Augustin dé-
couvertes pár Johannes Dívjak, Communications présentées au colloque des 20 et 21 Sep-
tembre 1982, Etudes Augustinennes, Paris 1983.
Szent Ágoston 321
jelent elszürkülést, nem a fáradtság következménye, hanem azzal ma

gyarázható, hogy a püspök Ágoston ékesszólásról vallott felfogását
változtatta meg a hosszú lelkipásztori tapasztalat. Ha meggondoljuk:
negyven éven keresztül mindennap, sőt néha naponta többször is,
prédikált! Gondoljunk a hosszú liturgiára húsvét éjjelén, amikor a fá
radt püspöknek a virrasztástól kimerült közönség előtt kellett beszél
nie! Úgy kellett ilyenkor is beszélnie, hogy a neofitákat ki ne ábrándít
sa. Ágoston püspökként közügyeket is intézett, amellett időt kellett
szakítania a Szentírás olvasására, a felkészülésre. A Szentírás olvasásá
ra nagy gondot fordított, mert mint maga mondta: ha a szónok nem
fülel maga is Isten szavára, hiába hirdeti azt kifelé.462 Ágoston számá
ra a prédikáció egyet jelentett azzal, hogy szavakba kellett öntenie a
Lélek sugallatát. Éppen őt gyötörte mindig a kínzó tudat, hogy a meg
formált beszéd lemarad a gondolat mögött. Igen sokszor elégedetlen
volt beszédeivel.463 Mindig tudatában volt, hogy elevenen kell beszél
nie, kapcsolatot kell teremtenie hallgatóságával. A felolvasott evangé
liumi szakasz meghallgatása után utalt rá: a szöveget mindenki hallot
ta, de nem biztos, hogy mindenki érti is, ezért közös kutatásra és kere
sésre szólította hallgatóságát, zörgessenek vele, kérje mindenki a
megértés adományát.464 Beszédeivel a lelkek üdvét kívánta szolgálni,
ennek érdekében sajátos beszédstílust alakított ki, melynek legfonto
sabb három követelménye volt a világosság, kifejezőerő, méltóság:
Ágoston prédikációnak nyelve nem azonos sem az irodalmi, sem a
vulgáris nyelvvel.
Beszédeinek nyelvezete erősen stilizált, közérthető, egyszerű
latin.465 A szavak, gondolatok ritmusa fontos volt a beszédben, sőt a
rím is, mely Észak-Afrikában „nemzeti" elemnek számított: Ágoston
folyamatosan tudott ritmikus prózában beszélni. Idézzünk egy részt
egyik húsvéti beszédéből:
„Scimus, fratres, et fide firmissima retinemus, semel Chris-
tum mortuum esse pro nobis:
462 Scrmo, 179/1.

463 De cat. rúd., 2,3.
464 Scrmo, 145.
465 Chr. M ohrmann, Saint Augutin Prédicateur, Études sur le Latin des Chrétiens, 1,39'lkk.
pro peccatoribus iustum, pro servis Dominum,

pro captivis liberum, pro aegrotis medicum
pro miseris beatum, pro egenis opulentum
pro perditis quaesitorem
pro venditis redemptorem
pro grege pastorem
et quod omnibus mirabilius
pro creatura creatorem:
servantem tamen, quod semper est,
tradentem quod factus est
Deum lábéntem, hominem apparentem;
virtute vivificantem, infirmitate morientem,
divinitate immutabilem, carne passibilem."466
A keresztény tanításról című műve IV könyvében Ágoston külön
foglalkozott a keresztény eloquentia kérdésével. A retorikai eszközöket
hasznosaknak ítélte, de nem tartotta őket nélkülözhetetleneknek.
Véleménye szerint lehetett valaki jó szónok retorikai iskolázottság
nélkül is, vagy, ha valaki megtanulta a retorikai szabályokat, nem
szükséges azokat betartania. A keresztény szónok kézikönyve legyen
szerinte a Biblia, a benne található retorikai alakzatokkal kell élni, az
antitézisekkel, parallelizmusokkal. Ekesszólásról alkotott véleménye
megváltozását megtérése következményének tartotta, s így fejezte ki
ezt: miután Isten felkavarta szívét, felkavarta nyelvét is.467
Ágoston stílusa nem alakult át azonnal megtérése után, hosszabb
időt vett igénybe. Nem barátkozott meg gyorsan a keresztény neolo-
gizmusokkal. Megkeresztelkedése után már törekedett arra, hogy ne
használjon pl. olyan pogány vallási szakkifejezéseket, mint ómen, for-
tuna. Más kifejezéseknek, mint a lélek égi hazájába való visszatérésé
nek,468 keresztény értelmet adott, a lélek Terem tőjéhez való visszaté
rését jelentette. A görög szótér fogalom keresztény latin megfelelője
volt a salvator (üdvözítő). A latin klasszikusok, Plinius, Tacitus, a con-
servator szóval adták vissza. Ágoston először servatorral, majd qui salu-
466 Sermo, 220. Megjegyezzük, az idézett részlet gondotatai igen hasonlítanak Meliton
húsvéti beszédének gondolataihoz.
467 Conf., IX,4.7
468 Contr. Acad., 11,9.22: „securior rediturus in caelum".
Szent Ágoston 323
tem dedittel próbálta visszaadni tartalmát. A tertullianusi salutificator

fordítása nem nyerte meg tetszését. Korai írásaiban a liberator szóval
is fordította.469 Próbálkozott más szóval is, így a repamtorial,*70 végül
elfogadta a keresztény latinban már meggyökeresedett salvator szót.
Ugyanígy nehézségei voltak a gratia (kegyelem) szóval is, melyet ko
rai műveiben megkísérelt a beneficium szóval helyettesíteni.471
Ágoston nevéhez szerzetesszabályzat is kapcsolódik. Két regulát is
írt, az elsőt 389-ben Tagastéban, a másodikat 395-ben Hippoban készí
tette. Mindkét regulát hitelesnek ismeri el a kutatás. A regulák alap
eszméi számos középkori szerzetesrendben tovább éltek.
Ágoston teológiai nézetei

A hit és az ész viszonyát Ágoston a következőképpen fogalmazta
meg: érts, hogy higgy, higgy, hogy érts.472 Az értelem és hit viszonya
magában foglalja nála a gondolkodás és tekintély viszonyának kérdé
sét is, amivel annyit küszködött megtérése előtt. Megjegyzendő,
azoknál a római filozófusoknál, akiknek műveit megkeresztelkedése
előtt olvasgatta, Cicerónál az ésszerűség és tekintély nem állnak ellen
tétben egymással. Ágoston nem törekedett rendszeralkotásra, s egyéb
ként is nagyobb érzéke volt az analízishez, mint a szintézishez. Nem
sokat foglalkozott Isten létének bizonyításával, ha mégis, akkor nem a
világból, hanem az ember boldogságvágyából kiindulva bizonyította
Isten létét.473 A késő ókorban fontosabb volt a világ végességének ki
mutatása, mert Isten létét többé-kevésbé mindenki elfogadta, a világ
örökkévalóságának tétele azonban ellentmondott a keresztény taní
tásnak. Még nehezebben fogadták el a filozófusok a semmiből való te
remtés tételét, azt, hogy Isten teremtő tette az anyag létrehozására is
kiterjed.474
469 De bcata vita, 36.

470 De fidc d symbolo, 6.
471 De utilitate credendi, 9.
473 Scnno, 43,7
473 Tractatus in Io., 106,4.
474 Confessiones, XI,4,6.
Annál jobban érdekelte Ágostont az emberi megismerés. Foglalkoz

tatták az emberi gondolkodásban meglevő alapigazságok, melyeket
egyetemeseknek tartott, tartozzanak akár a matematikai, akár az er
kölcsi, vagy az esztétikai rendhez. Eme részigazságok léte csak úgy
magyarázható, ha létezik a részigazságokat magában foglaló legfőbb
igazság, melyet lényegi igazságnak nevezett Ágoston. Ennek a lénye
gi igazságnak ugyanolyan konkrét létet tulajdonított, mint a részigaz
ságoknak,475 és Istennel azonosította.
Megtérésekor még néhány különös, apollinarisla színezetű esz
mét vallott magáénak Ágoston Krisztus személyével kapcsolatban.
Későbbi krisztológiai tanítása tökéletesen megfelelt az egyház tanítá
sának. Állította, hogy Krisztus személyében az isteni és az emberi ter
mészet egyesül,476 Krisztus személye az isteni Ige személyével azo
nos. A két természet az egyesülés következtében sem veszíti el erede
ti tulajdonságait, nem keverednek egymással, egyik természet sem
változik meg 477 Krisztus isteni Igeként és Emberfiaként is Isten Fia.478
Krisztus kereszthalála egyet jelentett a Sátán hatalmának megsemmi
sítésével. Ádám bűne után a Sátánnak bizonyos jogai voltak az embe
riség fölött, Isten azonban megfosztotta ezektől a jogoktól, mivel meg
merészelte támadni az Ártatlant, Krisztust.
A nyugati dogmafejlődés szempontjából nagyon jelentősek Ágos
ton szentháromságtani nézetei. A három isteni személy szükségképpen
egy lényegben létezik, a személyek egymástól valóban különböznek,
és Isten benső élete viszonylataiként jönnek létre, időtlenül. Isten
benső életének folyamatait Ágoston az emberi megismerés területéről
vett képekkel illusztrálta. Tertullianust követte, amikor a Fiú születé
sét az Atya gondolkodásának aktusaként mutatta be, az Atyától és Fi
útól (filioque!) származó Szent Lelket pedig az Atya és Fiú szeretetkap-
csolata személyesülésének tartotta. Az isteni lényeg ténykedései
mindhárom személynek tulajdoníthatók, mivel a lényeget a három
475 De liberó arbitrio, 11,215-19.

476 Sermo, 130,3; Tmctatus in Io., 78,3.
477 De Trinitatc, 1,214.
478 Sermo, 182,6.
Szent Ágoston 325
személy egyforma mértékben bírja.479 Miért használhatott Ágoston a

teremtményi világból vett képeket, mozzanatokat a Szentháromság
életének megvilágítására? Mert abból indult ki, hogy az ember Isten
képére és hasonlatosságára teremtetett, szellemi életében valamilyen
mértékben, legalább nyomokban tükröződik valami a szentháromsá-
gi életből. Az ember személyi életének középpontja az emlékezet
(memória), másik két képessége a gondolkodás, megértés (intelligentia)
és az akarat (voluntas). A gondolkodás az emberben az isteni értelem
tevékenységének tükörképe, megfelel a Fiúnak, mert az Atya gondo
lata a Fiú. A törekvő akarat, a vágy az emberben visszatükrözi azt a
szeretetek mely a Szentháromságban a Szent Lélek személyének fe
lel meg. Ágoston Szentháromságról írt művében tudatosan használt a
görög atyákétól eltérő terminológiát, de felfogása mégis közelebb áll
a kappadokiaiak felfogásához, mint maga is gondolta volna. Úgy lát
ta, hogy a „három valóság" (Júlposztaszisz) kifejezés túlhangsúlyozza
az isteni személyek különbözőségét, ugyanakkor a görögök nem ma
gyarázták meg kielégítő módon a személyek közötti különbségeket.
Az Újszövetségben a Szent Lélek az Atya ígérete, de a Fiú adja és kül
di, ezért a Szent Lelket az Atyától és Fiútól származtatta (filioque).480
Tétele meghódította a latin nyugatot, bekerült a hitvallás szövegébe,
sőt, a Szent Lélek Atyától és Fiútól való származását a legfontosabb
antiariánus tételnek tekintették Hispániában.481
A világ teremtésének magyarázatánál Ágoston elsősorban a Teremtés
könyvére támaszkodott, de felhasználta az „eszmei magvak" (rationes
seminales) elméletét is: A Biblia teremtéselbeszélését nem szó szerint
veendő történetnek fogta fel, hanem azt tartotta róla, hogy az angya
lok kontemplációját írja le 482 A semmiből teremtett ősanyagba plán
tálta Isten az eszmei magvakat, melyek a dolgok lényegét, formáját
jelentik, általuk válik bármi is felismerhetővé az emberi értelem szá
mára. Ágoston szótárában a „természet" (natura) fogalomnak kettős
479 A De Trinitate VII. könyvétől kezdve végig ezt fejtegeti Ágoston.

4«« De Trinitate, \U,15; IX,20,29; XV,26,47.
481 A filioque kritikája Szent Maximosznál: PG 91,136. Damaszkuszi Szent Jánosnál: PG
102,721-41: a latinoknál mint antiariánus tétel: PL 98,1117 és PL 123,125A.
4«2 De Genesi ad litteram, VI,5,8; 6,10; IV,26,43-30,47
jelentése van, jelentheti az esetleges egyedi dolgokat, de jelöli a szük

ségszerű, változatlan lényeget is, mely céljának megfelelően műkö
dik. A természet ez utóbbi értelemben az, aminek Isten valamit
akart.483 A természet lényegként tehát azt a valóságot jelöli, amit Isten
szabad akarata határozott meg. Az egyházatya mindig hangoztatta:
Isten akarata nem tesz semmit a természet ellen.484 Felfogása követ
keztében, úgy tűnik, elmosódik a természetes és természetfölötti
rend határvonala. Az isteni ideák alapján Ágoston egyrészt hangoz
tatja a természetek szilárdságát, másrészt Isten szabad akarati dönté
seinek függvényévé teszi. Milyen alapon teszi ezt? Teremtés tana ad
felvilágosítást a kérdésre. Eszerint Isten egyszerre, egy pillanatban
mindent megteremtett, de mégsem létezett minden azonnal tökéle
tes formájában, csak az eszmei magvakban. Az eszmei magvak kétfé
lék, vannak olyanok, melyeket a fejlődés már felszínre hozott a dol
gokban, vannak azonban olyanok is, melyeket Isten akarata egyelőre
még nem bontakoztatott ki, ezek később mutatkoznak meg, s olyan
hatásokat hoznak létre, melyekre a természet erői nem képesek. Ez
utóbbi eszmecsírák nem ellentétesek az előbbiekkel, csak különböz
nek tőlük; nem változtatják meg a természetet, csupán kiegészítik,
így Isten beavatkozhat a természet rendjébe anélkül, hogy közbelépé
se törést idézne elő. Hogyan értelmezte eme elgondolások mellett a
csodákat Ágoston? Elismerte a csodákat rendkívüli jelenségeknek, de
a legrendkívülibbnek, legcsodálatosabbnak azt tartotta, ami a termé
szet rendjében naponta történik. A természetes és természetfölötti
rendet azért megkülönböztette Ágoston, mert azt tanította, hogy az
emberi természet képes ugyan Isten lényegének szemlélésére, de
nem saját erőből, hanem a kegyelem segítségével.485
Ágoston egyháztana; a donatista vita

Hippo lakossága két táborra szakadt Ágoston püspöksége idején is,
katolikusokra és donatistákra, de így volt ez szinte mindenütt Eszak-
483 Contr. Faustum, 1,26.

484 De ciu Del, 1,21; 8.
485 C hr. B oyer, The Notion of Natúré in St. Augnstin, TU 64,175-187 o.
Szent Ágoston 327
Afrikában. Mindkét tábor ugyanazt a Bibliát olvasta, ugyanazt a hitval

lást mondta, ugyanazt a liturgiát végezte, legföljebb a donatisták temp
lomait arról lehetett felismerni, hogy fehérre meszelték őket. Mindkét
egyházi közösség Krisztus testének, Noé bárkájának tekintette magát.
A donatisták makacsul kitartottak a nézet mellett, hogy azok a szentsé
gek, melyeket nem szent püspökök, presbiterek szolgáltattak ki, ér
vénytelenek.486 A katolikusok a 314-ben tartott orange-i (Arausiacum)
zsinat tanítását tették magukévá, mely szerint egy szentség érvénye
nem függ a kiszolgáltató egyéni állapotától, életszentségétől.487
A donatista szakadás létrejöttében közrejátszottak társadalmi té
nyezők is, ezek a tényezők azonban Ágoston korában már nem vol
tak jelentősek, katolikusok, donatisták egyformán tartoztak a maga
sabb társadalmi rétegekhez.488 Tisztán vallási eszmék osztották meg a
keresztény közösségeket. A felsőbb társadalmi rétegekhez tartozó do~
natistákat kényelmetlenül érintette a circumcelliók mozgalma, akik
terrorcselekményekre ragadtatták magukat.489 A circumcelliók berber
napszámosok voltak, akik csoportokba verődve vándoroltak vidékről
vidékre, rettegésben tartva a katolikusokat. A római hatóságok nem
nézték tétlenül akcióikat. Egy 347-ben kivezényelt katonai osztag
nem bánt velük kesztyűs kézzel. A donatisták évenként buzgón meg
emlékeztek Macarius katonáinak áldozatairól.490 A római katonák ke
gyetlensége viszont a katolikusok számára vált kényelmetlenné.
Amikor Ágoston hippoi püspök lett, a szakadás már nyolcvanöt
éve tartott. A szembenálló felek viszonya mélyponton volt. Ágoston
arra a meggyőződésre jutott, hogy a helyzetet nem lehet tovább tét
lenül nézni, valamit tenni kell. Zsinatokat indítványozott azzal a cél
lal, hogy a katolikus püspökök egységes álláspontot alakítsanak ki
486 Augustinus, De baptismo, 1,11,15; 11,8-10; Contra Cresconium, 1,28,33; 11,32,40; Ep., 93,10.;
kérdésről bővebben: G yőrffy Andrea, A Szentlélek és a szeretet, mint az Egyház egységének
alapja, Szent Ágoston anti-donatista műveiben, doktori disszertáció, PPKE HTK, Budapest
1991.
•is? De baptismo, V,28,39.
•133 Tractatus in lo., 4,11-16.
489 Enarrationes in Ps., 132,3; Ep., 79,12; 44,9; P ossidius, Vita Augustini, 10-12.
490 Ep., 8710; Contra epistolam Parmeniani, 11,4,7
328 A NAGY NYUGATI EGYIIÁZATYÁK
a donatistákkal szemben. Ágoston kezdeményezései viszont arra ösz

tönözték a római hatóságokat, hogy „segítsenek" az egyháznak, ami
nem jelentett mást, mint az erőszak alkalmazását a donatistákkal
szemben.491 A római hatóságok hátrányos megkülönböztetésekben
részesítették a donatistákat, gyakran sújtották őket pénzbüntetés
sel.492 Ágoston - főként eleinte - mindenféle erőszak alkalmazását el
lenezte, mert nem bízott eredményességében.493 Püspöktársai lassan
meggyőzték Ágostont a 405 óta a donatistákra nehezedő politikai
nyomás eredményeire hivatkozva.494 Az elnyomó császári politikának
valóban meglepően gyors eredményei lettek, de még eme sikerek lát
tán is szkeptikus maradt Ágoston, az erőszak alkalmazásával szem
ben mindig voltak fenntartásai, soha nem tudta megnyugtatóan iga
zolni önmaga előtt.
411 júniusában nagy konferenciát rendeztek Karthágóban. Ez volt
az utolsó alkalom, amikor a donatisták nyilvánosság előtt fejthették ki
álláspontjukat. Csak megjegyezzük, a katolikus-donatista vita ritkán
ért el magasabb színvonalat, mert általában megrekedt az elszenve
dett sérelmek felhánytorgatásánál. A római hatóságok éppen azért hí
vatták össze ezt a konferenciát, hogy utána igazolhassák intézkedése
iket, elfojthassanak minden viszályt.495 Honorius császár elkoboztatta
a donatista közösségek vagyonát, a donatista klérust száműzte, a hí
vekre pedig pénzbüntetést vetett ki. Az elszánt circumcelliók dühön
gő csapatai ismét terrorcselekményekkel válaszoltak a császári rende
letre. A császári rendeletnek meg lett a hatása azért, és Ágostonnak be
kellett látnia, hogy a donatisták esetleges látszatmegtérése fölötti ag
godalmai eléggé alaptalanok voltak.496
A donatistákkal folytatott vitája során fogalmazta még tanítását az
egyházról. Az egyház ismertetőjegyei: egy, szent, katolikus, apostoli.
491 Ep., 93 és 186, Contra Cresconium, 111,47-65; Sermo, 112, 8; In ep. la, 7,8.
492 Ep., 1U0,2; Contrn Cresconium, 1,32,41; Ep, 104,4; 113; 88,6; 115; 113,1; Codex Tlreodosiamis,
XVI, 6,6.
493 PossiDius, Vita Augustini, 13-14.
494 P ossidius, Vita Augustini, 30; Auc., Ep, 229.
495 Codex Theodosianus, XVI,5,22 és 6,6.
496 P ossidius, Vita Augustini, 30; Auc., Ep, 88,6; 115,3; 133,1.
Szent Ágoston 329
Különbséget tett látható és láthatatlan egyház között. Egyesek önhi

bájukon kívül nem tartoznak az egyházhoz, mások saját hibájukból
nem tagjai. Aki pl. donatistának születik, s jóhiszeműen az is marad,
az nem tekinthető eretneknek.497 Azokat a kiközösítettéket, akik
ugyan az egyházon kívül vannak, de a katolikus hithez hűségesek
maradtak, láthatatlan szálak fűzik az egyház kegyelmi közösségéhez.
Az egyházhoz való külsőséges tartozás még nem biztosítja az egyes
egyháztagok tényleges szentségét. A földi egyház Ágoston szerint
mindig szentekből és bűnösökből áll, csak a mennyei egyház lesz a
szentek közössége. Nagy jelentőséget tulajdonított Ágoston a római
egyháznak. Az a mondás, Roma locuta, cansa finita, ha nem is ebben a
formában, de tőle származott: lám de hnc cansa duó consüia missa sunt
ad sédem apostolicam; inde etiam reseripta venerunt; cansa finita est, ntinam
aliqnando finiatur errorA98
A szentségi kegyelmet Ágoston szerint a szentségi jel közvetíti,
nem a szentség kiszolgáltatója. A szentségeknek dologi hatékonysá
guk van (opus operatum). Az viszont lehetséges, hogy a szentségi ke
gyelem hatékonnyá válását a felvevő egyéni állapota hiúsítja meg.
Ezért lehetséges, hogy valaki érvényesen részesül a szentségekben,
de mégsem részesül a kegyelemben. Ágoston tehát tanította: a ke-
resztséget bárhol érvényesen szolgáltathatják ki, a kegyelem azonban
csak akkor válik hatékonnyá, ha a szakadárok által megkeresztelt sze
mély megbékélt a katolikus egyházzal.499
A keresztség és az egyházi rend olyan szentségek, melyek „karak
tert" hagynak a lélekben. A „karakter" a katonákra sütött bélyeghez,
jegyhez hasonlítható.500 A gyermekkeresztséget Ágoston apostoli ha
gyománynak tartotta. Szükség esetén a vágykeresztség is eltörli a bű
nöket az egyházatya szerint. Az egyházon kívül vértanúhalált halt
keresztények áldozatának semmilyen jelentőséget nem tulajdonított,
mert áldozatukból hiányzott a szeretet. Itt a donatisták vértanúira kell
4t,7 Lg, 43,1.

49« Scrmo, 131/10; Lg, 43,13.
499 Enarmtiones in Ps., 40/1; Eg, 173,3; Contra eg. Parmeniani, 11,13,29; De bono conj., 24,32; De
bagtismo, iy 12,18; Codex Theodosianus, XVI,5,22.
50(1 Contra cg. Parmeniani, 11,13,28-29.
gondolnunk, akik különös tisztelettel övezték övéiket, akik a római

hatóságok áldozataivá váltak.
Az eucharisztiáról Ágoston egyik helyen ezt mondja: az utolsó va
csorán Krisztus saját testének jelét (signum corporis sui) nyújtotta át
tanítványainak.501 Ez nem jelenti, hogy pusztán szimbólumnak tar
totta volna az eucharisztiát, mert a neofitáknak mondott beszédében
viszont ezt mondja: „A kenyér, amit az oltáron láttok, a perctől fogva,
hogy Isten szava megszenteli, Krisztus teste. A kehely, jobban mond
va a kehely tartalma, a perctől fogva, hogy Isten szava megszenteli,
Krisztus vére."502 Cyprianushoz hasonlóan vallotta Ágoston is, hogy
az eucharisztia a keresztáldozat megjelenítése.503
Bűnbocsánat csak az egyházban lehetséges, mivel a Szent Lélek ott
működik. Minden bűnért vezekelni kell. Szentségi karaktere a ke-
resztség után elkövetett súlyos bűnökre adott feloldozásnak van. Ezek
re a bűnökre (hittagadás, házasságtörés, gyilkosság) csak egyszer van
feloldozás, de ezek olyan bűnök, melyek Ágoston szerint keresztények
körében elő sem fordulhatnának. A bűnbocsánat (reconciliatio) eltörli a
bűnt és a bűnösséget, a lélekbe árasztja a Szent Lelket.504 A botrányt
okozó bűnökért, melyek elkövetőinek nevét is kihirdették, nyilvános
vezeklés jár. Nyilvánosan kell vezekelni azokért a bűnökért is, melyek
nem kerültek nyilvánosságra, hanem titokban maradtak.
A pelagiánus vita és Ágoston kegyelemtana

Ágoston Vallomásai 397 után, a kiadás éve után hamarosan igen nép
szerű olvasmánnyá váltak Rómában is. Pelagius aggódva szemlélte
Ágoston írásának népszerűségét. A Vallomások néhány kijelentése fö
lött szörnyülködött Pelagius. Az egyik helyen Ágoston ezt írta: „Meg
tartóztatást parancsolsz, add meg, amit parancsolsz, azután paran
csold, amit akarsz"!505 Az ilyen kijelentések, gondolta Pelagius, aláás
ni Contra Aliim., XII,3; Ep., 98,9.

502 Sermo, 227.
503 Sermo, 2,6-7.
304 Tractatus in Jo., 121,4.
Szent Ágoston 331
sák az emberek erkölcsi felelősségérzetét, olcsón prédikálják a

kegyelmet. Rómában kezébe kerültek a Szent Pál leveleihez írt, név
telenül kiadott kommentárok (= Ambrosiaster). A kommentárok
szerzője a Róm 5,12-ből ezt a következtetést vonta le: Adámban min
denki vétkezett. Nyugtalanította Pelagiust ez a gondolat, mert azt
sejtette, hogy a kommentátor szerint nemcsak a testet örökli minden
ember a szülőktől, de a lelket is, így lehetséges a bűn öröklése. Hoz
zálátott maga is Szent Pál leveleinek magyarázásához, és magyaráza
taiban körvonalazta álláspontját. A bűn szabad akarati, megfontolt
cselekedet, ezért nem örökölhető a természettel együtt. Nem osztot
ta Pelagius azt az általa manicheusnak ítélt tételt sem, mely szerint
az ember képtelen Isten parancsainak teljesítésére, mert annyira
megromlott akarata az első bűn következtében. Egyáltalán, tudatos,
személyes hozzájárulás nélkül nem lehet bűnről beszélni.*506 Ez volt
alapvető meggyőződése, melynek következtében tagadta, hogy az
újszülött gyermekeknek bármi bűnük is lehetne. Ádám bűnének
egyéb következménye nem lett, mint az, hogy az engedetlenség
végzetes példájává vált az utódok számára, de Ádám bűne nem je
lent sem halált, sem bűnt az emberiség számára: Ádám nem bűne
következtében lett halandó, hanem azért, mert Isten eleve halandó
nak is teremtette.507 Az újszülöttek bűntelensége nem jelenti azt,
hogy nincs szükségük a keresztségre, a krisztusi megváltásra. A ke-
resztség szükségessége nyilvánvaló János evangéliuma 3. fejezetéből,
de szörnyű feltételezés, hogy a megkereszteletlen gyermekek, ha
meghalnak, kárhozatra kerülnek, bár semmilyen személyes vétkük
nem volt. A megkereszteletlenül meghalt gyermekek számára kell
lenni valami közbeeső állapotnak Pelagius szerint, mely valamilyen
természetes boldogságot biztosít nekik. Ezek a gondolatok olyan
színben tüntették fel Pelagiust, mint aki tagadja a kegyelem szüksé
gességét. Ha nem is így volt, annyi bizonyos, hogy külsőségesen fog
ta fel a kegyelmet. A kegyelem Pelagius szerint isteni segítség, me
5(15 Confessiones, X,29,40; De dono perseverantiae, 20,53.

506 Augustinus, De gratia Christi, 12 és 17.
507 pl 48;111; Commonitorium, 2; Augustinus, De peccato őrig., 3,3.
lyet a tanítás és Krisztus példája közvetít az ember számára. Az er

kölcsi élet területén elérhető tökéletesség szabad akarati tettek ered
ménye.508
A barbárok elől menekülő Pelagius 411-ben érkezett Afrikába,
szeretett volna találkozni Ágostonnal is, aki éppen nem volt otthon,
Pelagius pedig tovább hajózott a Szentföld felé, nem várta meg a
püspök hazaérkezését. Karthágóban hagyta azonban barátját és ta
nítványát, a jogász Caelestiust, aki nagy felkészültséggel és kellő ag
resszivitással képviselte tanait. Caelestius oly provokatív módon
adta elő Pelagius tanait, hogy az afrikai püspökök helyi zsinatokon
elítélték azokat, majd az Efezusi Zsinat is kimondta kárhoztató ítéle
tét 431-ben.
Dél-Itáliában, de különösen Szicíliában kapták fel Pelagius tanait,
ahol egyik tanítványa letelepedett, és a tannak szociális tartalmat is
adott: ha Isten azt parancsolta, hogy „add el mindenedet", akkor en
gedelmeskedni kell parancsának.509 Abból a pelagiánus tételből, mely
szerint csak az ember szabad akarati cselekedeteinek lehet erkölcsi
karaktere, következett minden elnyomás és kizsákmányolás elvetése,
mert ezek korlátozzák az ember szabadságát, csökkentik erkölcsi fe
lelősségét.
Julianus eclanumi püspök is támadást indított Ágoston ellen. Az
eclanaumi püspök szerint Ágoston összekeverte a kívánkozást az át
eredő bűnnel, manicheus eszméket terjeszt az egyházban, káromolja
a Teremtő jó művét, tagadja Szent Pál tanítását, aki szerint Isten min
den embert üdvözíteni akar.510 Julianus bukott a vitában, a többi pela-
giánussal együtt ő is keleten talált menedéket, Mopszvesztiai Theo-
dórosznál.511
Ágoston 412-13-ban kezdte publikálni írásait, melyekben bírálói
nak válaszolt, mindig nagyon tapintatosan kezelve bennük Pelagiust,
akinek 413-ban még egy rendkívül udvarias levelet is írt.512 A vita
5,,H In ep. ad Gál, 3,20; hí cp. ad Rom., 3,24.

5(,y De gest is Pci, 11,12; 22,46; Ep., 1523; De pecc. originali, 3-4.
510 Opus imperf in ]ul, V22; 111,167; Y9; iy i3 ; V38-39.
511 Phótiosz, Bibliotlicca Cod., 177
512 Ep., 146; De gestis Fel., 27.
Szent Ágoston 333
azonban elkerülhetetlenné vált. Demetrias, a Probi család leánya 413-

ban Karthágóban szüzességi fogadalmat tett. A család a kor egyházi
kiválóságait, köztük Jeromost és Pelagiust kérték fel, hogy írjanak
Demetrias számára olyan műveket, melyekben ellátják a lelki élethez
szükséges tanácsokkal. Demetrias anyja megmutatta Pelagius mun
káját Ágostonnak, aki ezután közölte véleményét: nem tartja ajánla
tosnak, hogy Pelagius írása a leány kezébe kerüljön.513 A vitát nem
Ágoston, hanem Jeromos mérgesítette el. A Szentföldre érkezett Pela
gius nyíltan kimondta véleményét, hogy Jeromos Efezusi levélhez írt
kommentárja meglehetősen órigenista szellemű. Ezt Jeromos nem
hagyta annyiban, „hájas kutyának" nevezte Pelagiust.514 415-ben
Ágoston Palesztinába küldte Orosiust, aki Jeruzsálemben - Jeromos
tanácsára - közölte: Pelagiust és Caelestiust már zsinatok ítélték el,
mert tagadták az áteredő bűnt, és a kegyelem szükségességét. A jeru-
zsálemi bejelentés nagy zavart keltett a palesztinai püspökök között,
akik korábban már Pelagius mellett döntöttek. A palesztinai püs
pökök 415-ben Diszpoliszban (= Lydda) ismét tárgyalták Pelagius
ügyét. Pelagius ekkor elhatárolta magát Caelestius tanaitól, meggyőz
te a palesztinai püspököket arról, hogy nem tanít egyebet, mint: az is
teni kegyelem szükséges a jó cselekedetekhez és az ember szabad
akarati cselekedeteiért feltétlen felelősséggel tartozik. A diszpoliszi
zsinat aktáit átolvasva Ágoston úgy találta, hogy Pelagius ravasz és va
lamelyest tisztességtelen is volt, mert nem fejtette ki világosan, mit je
lent a kegyelem az ő felfogása szerint. Az afrikai püspökök közben
zsinatokon ítélték el Pelagiust, mert tagadta a gyermekek megkeresz-
telésének szükségességét. A zsinati döntéseket az afrikai püspökök
I. Ince pápa elé terjesztették. A pápa úgy döntött, ha Pelagius tényleg
azt tanítja, amit az afrikai püspökök állítanak róla, akkor meg kell ta
gadni tőle az egyházi közösséget. Ágoston ekkor kissé elhamarkodot
tan a szószékről hirdette: az ügy elintéződött.515 I. Ince utóda lett Zo-
simus pápa (417-19). Caelestius Efezusból Rómába utazott, személye
513 Aug . Ep., 180 és 188; H ieronymi Ep., 180; Pelagius, PL 30,15-45.
5M Prológus in Jer.; PL 24,682A-785B.
515 Ep, 175 és 176; Sermo, 131,10.
sen tárta ügyét a pápa elé, biztosította arról, hogy mindenben aláveti
magát a szentszék döntésének.516 Pelagius Jeruzsálemből küldte el az
akaratszabadságról írt művét a pápának. Zosimust meghatotta a Pe
lagius írásából sugárzó nemes erkölcsiség, a szentszék iránt tanúsított
odaadó tisztelet. A pápa az afrikai püspökök tudomására hozta, hogy
Pelagius tanait alapvető kérdésekben ortodoxoknak találta. Az afrikai
püspökök felháborodtak a pápa döntésén, Zosimus pedig, értesülve
a püspökök felháborodásáról, hat hónapi habozás után azt üzente az
afrikaiaknak, hogy még nem jutott végleges döntésre. A bizonytalan
helyzetben az afrikai püspökök követeket küldtek a ravennai császá
ri helytartóhoz. A követség eredményeként egy 418. április 30-án kelt
rendelet kitiltotta a pelagiánusokat Rómából. A rendelet megjelenése
után Zosimus pápa is elítélte Pelagiust és párthíveit. Ebben a pillanat
ban megszűnt a pelagiánusok odaadó tisztelete a szentszék iránt, el
ítélésük után az alexandriai és konstantinápolyi pátriárkákhoz felleb
beztek.51?
A császári rendelet kitiltotta ugyan a pelagiánusokat Rómából, de
valamilyen - nem tisztázott - szerepük lehetett a 4'19-es pápaválasz
tásnál. A rómaiak ekkor két pártra szakadtak, lehetséges, hogy a kato
likusok és pelagiánusok pártoskodására került sor.
Ágostont erősen foglalkoztatta a Teremtés könyve, több kommentárt
is írt hozzá. Különösen érdekelte az első ember bűnbeesésének törté
nete. A Róni 5,12-re hivatkozva állította Ágoston, hogy az eredeti bűn
bűn és büntetés, Ádám bűne utódaira is átterjedt.518 Az eredeti bűn
nél (= Ádám bűne) jobban foglalkoztatta az áteredő bűn (= Ádám
bűnének átterjedése minden emberre) problémája. A Róni 5,12-ben
ez áll: „Amint tehát egy ember által lépett a világba a bűn, majd a bűn
folyományaként a halál, és így a halál minden ember osztályrésze
lett, mert mindnyájan vétkeztek." A gyermekkeresztség gyakorlata is
azt támasztotta alá Ágoston számára, hogy minden ember az áteredő
bűn terhével születik a világra, ezért kell megkeresztelni. A kereszt-
516 PL 20,649; Ep., 2 és 3; Augustinus, De gratia Christi, 3032; De peccato originali, 17-19.
517 Opus imperf in Jui, 1,1-2; Ep., 201.
518 Opus imperf. in ]ul., 1,47
Szent Ágoston 335
ség egyetemes szükségessége azt bizonyítja, hogy az emberiség „kár

hozott tömeggé" vált Ádám bűne következtében.519 A kérdés csak az,
hogy milyen módon terjed át Ádám bűne az utódokra, az egész em
beri nemre? Hogyan lett az eredeti bűnből áteredő bűn? Mi közvetíti
nemzedékről nemzedékre ezt a bűnt, mely egyetemes emberi sorssá
válik, szituációt teremtve az egyén számára? Mennyiben tekinthető
továbbá igazi bűnnek, hisz világos Ágoston számára is, hogy az átere
dő bűn nem személyes bűn. Az eredeti bűnből úgy lett áteredő bűn
Ágoston szerint, hogy Ádám bűnét a minden ember nemzésénél je
len levő ösztönös testi vágyakozás (concupiscentia carnalis) közvetíti.
Ez alól egyedül Krisztus volt kivétel, és Krisztus születésének kivéte
les módja is amellett tanúskodik, hogy van áteredő bűn, ezért kellett
különleges módon a világra jönnie, hogy ettől mentes legyen. Az em
berben levő ösztönös vágy önmagában nem bűn, de a bűn következ
ménye, s ha eluralkodik az emberen, akkor személyes, igazi bűnné
válik.520 Ágoston ellenfelei azt kérdezték, hogy valami, ami önmagá
ban jó, mint a nemiség, hogyan válhat a rossz eszközévé? Ebben a vi
tában nevezte Ágostont nézeteiért manicheusnak Eclanumi Julianus,
akinek az egyházatya ezt válaszolta: „A katolikus hit igazsága győz te
hát szavaidban a manicheus fölött, amikor azt mondod: 'nem lehet a
rossz gyökerét Isten adományában feltételezni'; igen kevéssé fogják
azonban szavaid meggyőzni azt a manicheust, aki azt mondja: a rossz
gyökere nem lehet Isten adományában. De, hogy győzzön mindket
tő fölött, nem eredhet mástól, mint a természettől, nem lehet másban,
mint az értelmes természetben, melynek eszessége nem más, mint Is
ten adománya, minthogy azonban a legfőbb és változatlan Jó a sem
miből teremtette, hogy legyen, változékony ugyan, de mégis jó, a
rossz gyökere attól ered és abban van, hogy a jótól, mely teremtette,
elpártolt; hisz a rossz nem más, mint a jó hiánya."521 Az emberi termé
szet Ágoston szerint azért lehet a bűn és a rossz eredete, mert elpár
tolt Istentől, nem olyan jó, mint amilyennek Isten teremtette. Az egy
519 Sermo, 26,12-13; De civitate Dei, XXI/12.

520 De nuptiis et conc., 1,23,25; Contra duas ep. Petilinni, I,13,2Z
521 Contra Juh, 1,9,42.
házatya állította, hogy az első ember bűne átterjedt az utódokra, még

pedig a fajfenntartás közvetítésével. Hogyan lehetett ezt az állítást
bölcseletileg elfogadhatóvá tenni? Adám bűne Ágostonnál a termé
szet fogalmához kapcsolódó minőség. Ellenfelei pontosan itt támad
tak: bármilyen tulajdonság hordozóalanyában van, abban működik.
Állítása igazolásánál Ágoston szintén arra az arisztotelészi filozófiára
támaszkodott, mint az ellenfelek. Az egyházatya így válaszolt: mivel
a tulajdonság megmarad alanyában, éppen ezért lehetnek az alany
nak (Ádámnak) olyan cselekvései, melyek hasonló tulajdonságot köz
vetítenek más alanyoknak. A gyermekek pl. öröklik a szülők színét.
Nehézségként hozták fel az ágostoni tannal kapcsolatban azt is, hogy
ha a megkeresztelt ember nem él vissza ösztönös vágyaival, akkor
utódai hogyan örökölhetik tőle az áteredő bűnt? Ágoston válasza:
„Azoknak, akik Krisztusban újjászülettek, amikor elnyerték minden
bűnük bocsánatát, szükségük van ám arra is, hogy eme mind ez ide
ig megmaradó ösztönös vágyakért való tartozásuk is elenged tessék,
hogy mint mondtam, ne tudassék be nekik bűnül. Az ugyan, ami a
bűnösök bűne, nem maradhat meg, mivel, miután létrejött, el is múlt,
de megmarad az érte való tartozás, és ha el nem engedtetik, mind
örökké megmarad, az adósság akkor szűnik meg, amikor elengedik.
Ha ugyanis valaki, példának okáért, házasságtörést követett el, bár
újólag nem követi el, mégis házasságtöréssel vádolható, egészen ad
dig, míg az érte járó tartozást elégtétel által el nem engedik. Bűne van
tehát, noha az, amit elkövetett, már nincs meg, mert elmúlt azzal az
idővel együtt, melyben elkövette. Hogyan maradhatnak meg azon
ban a bűnök, ha elmúltak, ha nem úgy, hogy elmúltak tettekként, de
megmaradnak bűnösségként? így hát az ellenkezője is lehetséges,
hogy a bűn marad meg a valóságban, de elmúlik a felelősség, a bűnös
sé g / ^
Pelagiusszal szemben Ágoston állította, hogy Ádám bukása az
egész emberiség bukását jelentette, minden ember természetét terhe
li az áteredő bűn, ezért kell a gyermekeket megkeresztelni. Az újszü
lötteknek nincs személyes bűnük, nem is lehet, mégis olyan bűnre52
522 Qc nuptiis ct cuncup., 1,26,29.

Szent Ágoston 337
kell bocsánatot nyerniük a keresztségben, mely szeplőként tapad ter

mészetükhöz. A megkereszteletlenül meghalt gyermekek a kárhozat
ra kerülnek, bár valamivel enyhébb büntetésben van részük, mint
azoknak, akik személyes bűneik miatt kárhoztak el. Ha az emberiség
nagyobb része, vagy akár egésze is elkárhozna, az sem volna másnak
tekinthető Ágoston szerint, mint Isten szigorúbb igazságossága jelé
nek. Isten kifürkészhetetlen akarata a lelkek kisebb számát rendelte
eleve az üdvösségre, s nem lehet eme isteni rendelkezés igazságtalan
sága fölött siránkozni, mert az a kegyelem félreismeréséről és a bűn
téves értékeléséről tanúskodik.523 A bűn súlyát az ember természeté
nek romlottságán lehet lemérni. A bűn annyira megrontotta az embe
ri természetet Ágoston szerint, hogy az önerejéből képtelen jót tenni.
Amit az emberi természet képtelen tenni, azt a kegyelemnek kell el
végeznie. Isten választottak tévedhetetleniil vezeti az üdvösségre ke
gyelme által. Az ember kitartása a jóban, az erényben, az állhatatos
ság, Isten eleve elrendelt adománya, mely minden előzetes, szemé
lyes érdem nélkül adatik az embernek.
A viták során Ágoston mind érdesebben fogalmazta meg tételeit,
így lassan kivívta azok ellenszenvét is, akik egyébként nem voltak
pelagiánusok. Ismét mások Ágoston írásaiból azt a kényelmes követ
keztetést vonták le: nem kell a jóért, az erényért fáradozni, hisz az üd
vösség úgyis az isteni eleve elrendelés (pmedestinatio) függvénye.
A galliai szerzetesek zavaró újítást láttak Ágoston tanaiban.524 Cas-
sianus egyetértett Ágostonnal abban, hogy az ember mindenkor Isten
kegyelmi segítségére szorul, Isten kegyelme által fordítja maga felé az
embert, az üdvösség eléréséhez azonban szükség van az emberi aka
rat közreműködésére is.525 Meg kell jegyezni, hogy püspöksége kez
detén még Ágoston is így vélekedett, később változtatta meg állás
pontját. Pelagiusszal folytatott vitája során alakult ki a meggyőződé
523 De pcccatorum meritis, 1,16,21; Senno, 294,4; De correptione et gratia, lü,2-8; P rospfr Aquita-
nus, Contra Collatorem, 23.
524 Commonitorium, 2,6.
525 Collationes, 13.
se, mely szerint az ember még azt a képességét is Istennek köszönhe

ti, hogy egyáltalán képes jót és jól cselekedni.526
Az emberi természet romlottságáról, a bűn súlyosságáról, a kegye
lem egyetemes szükségességéről vallott felfogása összefonódott az is
teni előrerendelés (praedestimtio) tételével. Ágoston szerint Isten az
egyes ember üdvösségre vagy kárhozatra rendelését előre tudja, s a
kárhozatra való rendelés akkor is érvényesül, ha a kárhozat az ember
szabad akarati döntéseinek eredménye, mert Isten előrelátása és min
dentudása az ember jövőbeli szabad akarati tetteire is kiterjed.527 Az
egyházatya gondolkodásában mind feltétlenebbé vált a kegyelem, a
feltétlen kegyelemben Isten szuverenitását, fenségét szemlélte. A fel
tételek nélkül adott kegyelem azt is jelentette számára, hogy az em
ber feltétlenül rá is szorul a kegyelemre.
Az isteni kegyelem megelőz minden emberi érdemet, minden ér
demszerző cselekedethez fel kell tételezni a kegyelem működését,
előzményként, segítségként, kíséretként. A kegyelem abszolút szük
ségességének tételéből következett, hogy Ágostonnak jókat, gonosza
kat, üdvözülteket, kárhozottakat, hívőket és hitetleneket, egyaránt Is
ten akaratával kellett magyarázni. Akiket Isten akarata az üdvösségre
rendelt, azok bizonyosan üdvözölnek is, mert a kegyelemnek haté
konynak kell lennie, nem lehet neki ellenállni. Az üdvösségre rendel
teknek Isten nemcsak az üdvösség puszta lehetőségét adta meg, ha
nem külön kegyelemként megadta az üdvösségre való törekvést is.528
Azt soha nem tanította Ágoston, hogy mivel az üdvösség isteni eleve
elrendelés eredménye, azért az embernek nem kell érte semmit sem
tennie. Az ágostoni tétel, hogy az isteni kegyelemnek nem lehet ellen
állni, nem jelenti az emberi akarat megkötését Isten részéről. Isten az
embert megfelelő módon hívja az üdvösségre, tudja, milyen indítá
sok mellett tudja követni az ember hívását.529 Az emberi akarat sza
badsága megmarad, az emberi cselekedet is érdemszerző marad, de a
326 Expositio in quarumd. pro. in ep. ad Rom., 6,68.

327 De liberó arbitrio, ITT,3,8.
528 p)c natura et gratia, 31,35; De correptione el gratia, 14,45 és 12,38.
329 Quaestiones ad Simplicianum, 1,2,13.
Szent Ágoston 339
kegyelem indítása alapján.530 Hogyan lehetséges ez? Isten előrelátása

nem semmisíti meg a teremtmény akaratát, csak eleve a majdan be
következő cselekedetek okozati láncolatában szemléli. Ezért lehetsé
ges, hogy a teremtményeket Isten mindig saját változatlan akaratával
összhangban használja, a jó szellemeket kegyelme által, a gonoszokat
saját szabad akarati tetteik által.531 Az ember jó cselekedetének ezért
lehet végső alapja a kegyelem, a rossz cselekedetnek eredete a szabad
cselekedetben van, melynek alapja az ember szellemi természete.
A szellemi természet dönthet Isten ellen, de nem dönthet Isten tudá
sa nélkül, mert Isten tudása mindenre kiterjed. Istenben a szabadság
és az örök változatlan akarat azonos, a szabad akarat és az eleve elren
delés nem jelent ellentmondást.
G. Nygren meggyőzően mutatta ki, hogy a hit mellett mennyire
fontosnak tartotta Ágoston a cselekedeteket.532 Hinni annyit jelent
Ágoston szerint: beleegyezéssel gondolkodni. A hit értelmi aktusát át
kell hatnia a szeretetnek csak a szeretettel áthatott hit teheti igazzá az
embert Isten előtt, mert a hit a szeretetben válik tevékennyé. Ágoston
közös horizontban szemlélte a törvényt és a kegyelmet. A törvény
megkívánja a cselekedeteket, a kegyelem pedig biztosítja a cselekede
tek jóságát, mert az érdem is a kegyelemből van.
A kortársak felvetették Ágostonnak a kérdést, hogy tételei fényében
hogyan kell érteni az lTim 2,4-et: „Isten azt akarja, hogy minden em
ber üdvözöljön és az igazság ismeretére eljusson?" Ágoston válasza: a
mondatban a „minden ember" kifejezés úgy értendő, hogy egyetlen
ember sem üdvözölhetne, ha Isten nem akarná.533 Az ágostoni tanítás
szerint vannak „választottak" és vannak „meghívottak". A választottak
az „irgalmasság edényei", ők bizonyosan eljutnak az üdvösségre, mert
Isten megadta nekik a jóban való kitartás kegyelmét is (= donum per-
severantiae). A keresztségben kapott megszentelő kegyelem mellett az
egyházatya hangsúlyozta azt az aktuális kegyelem szükségességét is,
530 De natura et gratia, 65,78.

333 De Trin., 111,4,9.
532 tju>Augustinian Conception of Grace, TU 64, 1957 267 o.
533 Enchiridion de jide, spe et caritate, 103,27
mely a megkeresztelt ember cselekedeteit kedvessé teszi Isten előtt. Mi

történik azokkal, kérdezték Ágoston ellenfelei, akik megkapták a meg
szentelő kegyelmet, de nem kapták meg a jóban való kitartás kegyel
mét? Ha ezek elkárhoznak, akkor nem Isten lesz a kárhozatuk okozó
ja? Ágoston szerint a kérdés így fel sem vethető, hogy miért rendel
Isten egyeseket az üdvösségre, míg másokat a kárhozatra. A visszakér
dezésnek nincs helye, mert az embernek nincsenek jogai Istennel
szemben, nem kérheti számon a kegyelmet Istentől, nem igényelheti
magának, mert az ellentmondana a kegyelem fogalmának. A kegye
lem ugyanis ingyenes adomány Isten nem adósa az embernek, míg
az ember mindig adósa Istennek. Az bizonyos, hogy Isten megfelelő
számú embert rendelt az üdvösségre, számuk a bukott angyalok szá
mával azonos. Az isteni előrelátás és eleve elrendelés nemcsak az üd
vözöltek számára terjed ki, de az üdvözültek személyére is, az isteni
mindentudásnak megfelelően. A választottak eleve üdvösségre ren
delése Isten jóakaratát tükrözi, ők mindörökre Isten irgalmasságát
tanúsítják, a kárhozottak pedig igazságosságát. Hangsúlyozni kell,
Ágoston soha nem beszélt az ember bűnre való rendeléséről,534 ami
kifejezetten sértené Isten szentségét. Isten mindenekfölött szuverén,
hinni kell, hogy igazságtalanság nincs benne.535
A De civitate Dei és Ágoston történelemteológiája

407-ben ariánus vandálok özönlötték el Galliát, 410-ben Alarich ha
dai bevették Rómát, 429-ben a vandálok átkeltek a Gibraltáron. Meg
indult a menekülők áradata kelet felé és Észak-Afrika felé. Az egész
világot, keresztényeket, pogányokat egyaránt, az isteni gondviselés
kérdése kezdte foglalkoztatni. A pogányok így kérdeztek: A katasztró
fát nem kell-e az istenek bosszújának tekinteni, nem azért következett-
e be, mert sokan elpártoltak az ősök hitétől? A keresztények kérdése
így hangzott: Az apostolfejedelmek, Péter és Pál, miért nem védték
534 Tractatus in Io., 48,4,6.

535 Sermo, 26,13; Contra duas epistolas Pelag., IY6,15-16.
Szent Ágoston 341
meg most Rómát?536 Kiéleződött az ellentét a keresztények és pogá-

nyok között, ami azért volt veszélyes, mert még az 5. században sem le
becsülendő a Római Birodalom pogány lakosságának létszáma.
A vandálok elől Hispániából menekült Orosius presbiter írt egy
világtörténelmet, melyben válaszolt a pogányok vádjaira. Meglehe
tősen sötét színekkel ecsetelte Orosius a kereszténységet megelőző
kort, annak illusztrálására, hogy a keresztény korban sokkal kevesebb
katasztrófa sújtotta az emberiséget, mint korábban. A barbár támadá
sokat az önmagát túlélt pogányságra kirótt isteni büntetésnek tartot
ta Orosius.
A vandálok közeledtének hírére mind gyakrabban tették fel Ágos
tonnak a kérdést: Elmenekülhet-e a papság a barbárok elől? Ágoston
nem látta értelmét annak, hogy kardélre hányják az egész klérust, de
azt sem helyeselte, hogy mindenki elmeneküljön, mert úgy a haldok
lók magukra maradnának. O maga sem menekült el Hippoból.
A pogányok és keresztények által felvetett kérdések sürgősen vá
laszra vártak, nehogy elmérgesedjen a keresztény és pogány lakosság
viszonya. Marcellinus Észak-Afrika prokonzulja egy apológia megírá
sára ösztönözte Ágostont, aki 412-13-ban kezdett munkája megírásá
hoz, de a zaklatott időkben csak 426-ban tudta befejezni. Olyan apo
lógiára volt szükség, mely elnémítja a kereszténység pogány vádlóit,
mielőtt támadásba lendülnének. A De civitate Dei megértéséhez és ér
tékeléséhez tudnunk kell: Ágoston munkájával mindenkihez szólni
akart, pogányhoz és keresztényhez, műveltekhez és műveletlenek
hez egyformán. Az Ágoston által vázolt világtörténelmi kép sokkal
bonyolultabb Orosiusénál, de reálisabb is. Az ágostoni felfogás szerint
természetes, hogy a világtörténelemben a fellendülés és hanyatlás
korszakai követik egymást, egymás mellett működnek az építő és
bomlasztó erők. Nincs semmi ok, sem pogányok, sem keresztények
számára, mely alapján számon lehetne kérni, hogy miért nem kímé
lik a romboló erők Rómát. Róma ugyan az egyházi élet középpontja
de az egyház végső célja Isten városa, az igazi örök város. Az egyet
len alakulat, mely túléli a kaotikus erőket, az egyház.
536 Sermo, 296; H ieronymus, Ep, 126,12Z

A címben szereplő civitas polemikus utalás Platón híres politikai

dialógusára, az Államra, de Cicero De re publica című művére is. Ágos
ton elutasítja azt a görög-római felfogást, mely szerint az egyéni élet
beteljesülését és célját az állam szolgálata jelentené, mert a keresz
tény felfogás értelmében az emberi élet végcélja túlmutat az evilági
lét határán. Egyébként sem az állam az egyén célja, hanem fordítva,
az államnak kell az ember végső célját szolgálni, lehetővé kell tennie,
hogy az ember felkészüljön az örök életre. A pogányok hiába keres
nek magyarázatot Róma pusztulására a keresztények „hitehagyásá-
ban", mert a birodalom bensőleg is elrongyolódott, ezért morzsolják
fel a külső támadások. A pogány Róma nagyságát nem vallásosságá
nak, hanem sorozatos háborúinak köszönhette. Fölösleges a kereszté
nyek hitehagyására hivatkozni a jelen bajokban, mert a pogányok
már nem hittek isteneikben. Róma nem az igazságosság megvalósító
ja volt a földön, hiú dicsőségvágy ösztökélte a világuralom megszer
zésére. Az igazságosság híján az államok nem egyebek rablóbandák
nál, mondta ki ítéletét Ágoston.537 A könyörtelenül kimondott ítélet
ellenére sem tartotta valami gyökerében rossznak a római államot, hi
szen a hódítóknak voltak erényeik, mint a bátorság, a tetterő, a leigá-
zott népeknek is biztosítottak olyan előnyöket, melyeket a kereszté
nyek Isten ajándékaként élveztek. A tulajdonnal és rabszolgasággal
ugyan az emberi bűn következményeit szentesítette ez az állam, de
előnyére írandó, hogy megálljt parancsolt a társadalomellenes maga
tartásnak, korlátok közé szorította a becstelenséget. Bármely uralko
dó, legyen pogány vagy keresztény, joggal kíván engedelmességet
alattvalóitól, egészen addig, amíg nem jogtalan dolgot parancsol. Jog
gal fizetnek adót a keresztények, joggal veszik ki részüket a kor
mányzásból, joggal védik a hazát, joggal vesznek részt „igazságos
háborúkban".538 A birodalmat ostromló barbárokat, fordul a kereszté
nyekhez ezek után Ágoston, nem szükséges Isten országa ellensége
inek tekinteni, az egyház tekintse új feladatnak megtérítésüket. Ezen
337 De civitate Dei, Ig4.

538 civitate Dei, XIX,13.
Szent Ágoston 343
a ponton, a De civitate Dei 11. könyvétől kezdve, a mű horizontja kitá

gul, Ágoston vázolni kezdi Isten városa és az evilági város küzdel
mének képét, a pogányok az evilági város polgárai, a keresztények Is
ten városa polgárai az Úrhoz hű angyalokkal együtt. Az evilági város
eredete egybeesik a lázadó angyalok bukásával. A történelem eme két
város küzdelme, a hit és a hitetlenség csatája. Amíg a világ fennáll, a
két város polgárainak közük van egymáshoz, rászorulnak egymásra
ügyeikben. Ahogyan nem azonosította Ágoston az államot minden to
vábbi nélkül a római állammal, ugyanúgy nem azonosította az egyhá
zat sem Isten országával, Isten városával. Isten városa és az evilági vá
ros (a Sátán városa, civitas diaboli) csak a végítéletkor különülnek el
egymástól. A történelmi egyházon belül is vannak farkasok, és kívü
le is akadnak bárányok.539 Az egyház sem önmagában hordja célját,
hanem a mennyek országáért van. A két város polgárai cselekedetei
nek irányítója a kétféle szeretet, az önszeretet és az Isten iránti szere
tet.540 Az evilági város polgárait önszeretetük vezeti Isten megvetésé
re, míg a mennyei város polgárainak Isten iránti szeretete egészen az
önmegvetésig fokozódik. E világ fiainak ismertetőjegyei a gőg és az
engedetlenség, ők test szerint élnek, ami egyet jelent Ágoston szerint
azzal, hogy sátáni módon élnek. Isten gyermekei alázatosak, engedel
mesek. Isten gyermekei azért élnek a világ által felkínált lehetőségek
kel, hogy Istent élvezhessék, e világ fiai viszont Istent akarják arra fel
használni, hogy a világot élvezhessék.541 A két város polgárainak
ellentétes törekvései az erkölcsi élet területén mutatkoznak meg. Mi
vel e világ fiainak életét az önszeretet irányítja, az evilági város sorsa
nem lehet más, mint az összeomlás, mivel az önzés mindenki min
denki ellen folytatott harcához vezet. A mennyei város polgárainak
ezzel szemben egy a szíve és lelke, nem állítják őket szembe érdekek,
ők az Istenben örvendők legrendezettebb társaságát alkotják, nem
csak Istenben, de egymásban is békét találnak, ők Isten családja.542
539 De baptismo, V,28,29.

5« De cin Dei, XIV,13,2,33; XIV,28,1,56.
541 De cin Dei, XV,7,2,60.
542 De civ. Dei, XIX,17,2; 386.
Az éles szembeállítás, annak ellenére, hogy Ágoston nem vitatott el

bizonyos értékeket a pogányságtól, felveti a kérdést, vajon nem is
mert valami „közbeesőt" (tertium quid) a két társaság között. A két vá
ros polgárainak merev szétválasztása, az evilági város pusztulásra
kéltsége felveti az ember egész tevékenységének értékelését, mind
azt, amit civilizációnak és kultúrának nevezünk. Nem ismerte Ágos
ton - fogalmazzuk úgy H.-L Marrou nyomán - „az ember városát",
mely magában foglalhatja a rómaiak erényéit, a görög filozófiát, a bé
két? Ágoston ismerte és elismerte ezeket az értékeket, a szeretet hie
rarchiájába tartozóknak tartotta, s mint ilyeneket Isten városába utal
ta. Nincs közbeeső harmadikként „az ember városa" Isten és a Sátán
városa között, mert Ágoston szerint nincs semleges dolog a világon,
az ember használata mindent minősít. Még a korokat, az egész embe
riséget, meghalta kát, élőket, a jövőben születendőket magában fogla
ló saeculum fogalma sem jöhet számításba semleges harmadikként a
két szembenálló város között.543 A saeculum ugyan magában foglalja
„az egymással keveredő városokat" (civitates pertmixtae), de nem sem
leges, mert benne folyik a két város polgárainak küzdelme.544 A törté
nelem nyugvópontja csak a végben van Ágoston szerint, addig folyto
nos a küzdelem. „Harcol a rossz a rosszal, harcol a rossz a jóval. Igazán
a jók, ha tökéletesek, nem harcolhatnak egymással."545 Tévedés lenne
Ágoston művéből arra következtetni, hogy az államot mindenestől
rossznak tartotta az egyházatya. Vallotta, hogy az állameszme az em
berrel együtt születő eszmei csíra, melyet a Teremtő plántál a teremt
ménybe, így Isten teremtésének része.546 Az államot így nem lehet a
bűn következményeként sem szemlélni, de az állam csak akkor felel
het meg isteni eszméjének, ha a béke és az igazságosság fenntartására,
megvalósítására törekszik. Ha nincs igazságosság, nincs béke sem,
nincs rend sem, és ez ítéli pusztulásra az államot.
Miben bizonyult maradandó hatásúnak Ágoston tanítása? (Bölcse
lettörténeti értékelésétől eltekintünk, az itt nem feladatunk.) A szent
De civ. Dei, XVI; De gén. ad Utt., XI,15,20.

544 H.-I. M arrou, Civitas Dei, civitas tc.nv.na; num tertium quid? TU 64,342, 50. old.
545 De civ. Dei, XV,5.
546 De civitate Dei, XIX,13.
Szent Ágoston 345
ségek dologi hatékonyságáról kialakított tanítása egyetemessé vált. Ke

gyelemtanában kidolgozta a teremtmény Teremtőtől való abszolút
függőségét, a megváltás művét az isteni kegyelem működésének hori
zontjában szemlélte. Azt a páli tételt dolgozta ki és mélyítette el pszi
chológiailag: Mid van, amit nem kaptál? Nemcsak az értelem akaratra
gyakorolt hatásával számolt, de - saját tapasztalata alapján - számolt
az ösztönök akaratra gyakorolt befolyásával is. Tudta, hogy az ember
még ha fel is ismeri az isteni parancsokat, ha meg is győződött azok
igazsága felől, akarata mégis messze járhat azok teljesítésétől. Az aka
ratszabadságot Ágoston nem elvontan, mint lehetőségek közötti vá
lasztást szemlélte, mert úgy tapasztalta, az ösztönös vágyak eleve
valamilyen irányba húzzák az akaratot, ezért tartotta szükségesnek a
kegyelem segítségét. Ugyanez a tapasztalat volt az oka, hogy nem is
mert semleges emberi cselekedetet, mert véleménye szerint az ember
mindig erkölcsi döntések hozására kényszerül. Ágoston szerint a sza
badság konkrét értelemben azt a képességet jelenti, hogy az ember a
jóra határozza el magát, a jót is teszi, de ez az, amire a bukott ember
természete nem képes a kegyelem nélkül. Predestinációról szóló taní
tását enyhébb formában tette magáévá a katolikus egyház, tompítva
a polémiák során kiélezett tételeket. Az egyházatya szentháromságta
nának hatásáról már szóltunk. A De civitate Dei című művében kifej
tett eszmék óriási hatással voltak az egész középkorra. írásait547 olvas
547 Szövegkiadások: PL 32-47 CSEL igen sok művének kritikai szövegét nyújtja, valamint
a CCL sorozat is, de ez utóbbi kettő nem összkiadás. Nagyon sok bilinguis kiadás van,
amelyek latin szövegére a „maurinizmus" a jellemző, a visszatérés a Maurinus kiadás
lectio variánsaihoz. Magyarul: Vallomások (Balogh J., Vass }., Városi 1. fordításaiban): Fia
talkori párbeszédek, Óí 11; A Szentháromságról, ÓI 10 (ford. Gál E); A keresztény tanításról,
Keresztény remekírók 3. (ford. Városi István); Szent Ágoston hippói püspöknek Az Isten vá
rosáról írt XXII. könyve, A Maurinusok és Stranger J. kiadása nyomán fordította a pesti
növendékpapság magyar egyházirodalmi iskolája, 1,1859; II, 1860; III, 1861; Aurelius Au-
gustinus püspöknek A pogányok ellen Isten városáról írt huszonkét könyve, fordította Dr. Föld-
váry Antal, I. kötet (I-V könyv), Budapest 1942; II. kötet (I--X. könyv), Budapest 1943.
Monográfiák: Ágoston tanulmányozásához nélkülözhetetlen az Augustinus-Lexicon,
amelynek I. kötete (Schwabe, Basel-Sluttgart 1986) C. Mayer kiadásában, K. H. C helius
szerkesztésében jelent meg. H.-I. M arrou, Saint Augustin et la fin de la culture antique,
Paris 1958; P B rown, Augustinus von Hippo, Eine Biographie, St. Benno, Leipzig 1972; G.
B onner, St Augustine of Hippo, Life and Controversies, London 1963; J. B ouman, Augus
tinus, Lebensweg und Theologie, Darmstadt 1987; K. F lasch, Augustin, Einführung in sein
ták a középkori teológusok, királyok, olvasták a humanisták is. Ágos

tonra hivatkoztak reformátorok, de rá hivatkozott a katolikus egyház
is. Vallomásai műfaj szempontjából korszakalkotó művé vált, elég
utalni Rousseau, vagy II. Rákóczi Ferenc Vallomásaira.
8. Gallia és Hispánia írói,

Ágoston barátai és ellenfelei
Ágoston tanítványa volt Quodvultdeus karthágói diakónus, akit 437-

ben Karthágó püspökévé választottak. Genserich király 439-ben elűz
te székvárosából, száműzetésben halt meg 453-ban. Kilenc-tíz homília
maradt ránk tőle Ágoston neve alatt.
Irakiéból származott Marius Mercator, aki ugyanolyan buzgalom
mal küzdött Pelagius ellen, mint Nesztoriosz ellen. Pelagius ellen 418-
ban kiadott munkája, melyet Ágostonnak is megküldött, nem maradt
ránk. 429-ben újabb antipelagianista írást tett közzé, melyet a kons
tantinápolyi előkelő köröknek szánt, a császári udvarnak, a pátriárka
környezetében élő egyháziaknak. Marius Mercator legtöbb írása 431
után keletkezett, s általában rövidek, a szerzeteseket akarta felvilágo
sítani szerzőjük Nesztoriosz és Pelagius nézetei felől. Latinul és görö
gül egyformán tudott Marius, lefordította latinra Nesztoriosz négy be
szédét, a pátriárka Caelestiushoz (Pelagius tanítványához) írt levelét,
öt beszédét az Istenszülőről (illetve az Istenszülő ellen), Nesztoriosz és
Kürillosz levélváltását, és az Excerpta Cyrilli című gyűjteményt, mely
Denken, Stuttgart 1980; H. C hadwick, Augustin, Göttingen 1987; M. S chmaus, Die Psycho-
logische Trinitatslehre des Iieiligen Augustinus, Münsterische Beitrage zűr Theologie, Heft
11, Aschendorf-Miinster 1967; A. T rapé, S. Agostino, L'uomo, il pastore, il mistico, Fossano
1976. (Magyar fordításban megjelent a Szent István Társulatnál.) E van dér M eer, Augus
tinus dér Seelsorger, Lében und Wirken eines Kirchenvdters, Köln 1953; j. R atzinger: Volk und
Ilaus Gottes in Augustins Lekre von dér Kirche, Münchener Theologische Studien, II. Sys-
tematische Abteile. 7 Bd., Fos Verlag, St Ottilien 1992. (Reprint.) Fontosak B. A ltaner
forráskritikai tanulmányai, amelyeket Kleine Patristische Schriften címmel tett közzé,
Texte und Untersuchungen 83, Berlin 1967 A Vallomások olvasásához szánt bevezető: M.
P ellegrino , Les Confessions de Saint Augustin, Alsatia, Paris 1960. (Olasz eredetije: Le
„Confcssioni" di San Agostino, Stúdió Introduttivo, Roma 1956.)
Gallia és Hispánia írói, Ágoston barátai és ellenfelei 347
Nesztoriosz eretneknek ítélt tételeit tartalmazza. Marius Mercator

további Nesztoriosz-ellenes művei: Mopszvesztai Theodorosz hitvallá
sának cáfolata; Szamoszatai Paulosz és Nesztoriosz tételeinek összeha
sonlítása. A szerző felfogása mindenben összhangban volt Ágoston és
Alexandriai Kürillosz teológiájával.
Ágoston fanatikus híve volt Prosper Aquitanus (f 455). Amikor meg
indult a támadás Ágoston nézetei ellen, Prosper Rómában kérte
I. Caelestinus pápától, hogy ítélje el Ágoston ellenfeleit. A pápa adott
neki egy írást, mely általában megvédte Ágoston tanítását, de nem
ítélt el senkit. 440-ben került a pápai kancelláriára, ahol aztán Nagy
Szent Leó pápa hatására mérsékelte szélsőséges augusztinizmusát.
Kolostorba vonulása alkalmával az Úr odaadó szolgálatára intette fe
leségét egy költeményben. Prosper Aquitanus fáradhatatlanul propa
gálta az ágostoni teológiát, nem rendszerezte, csak összefoglalta mes
tere nézeteit. A zsoltárok magyarázata (Expositio psalmorwn) című mű
vében nem tett mást, mint Ágoston munkájának, az Enarrationes in
Psalmosnak a 100-150. zsoltárokhoz írt magyarázatait foglalta össze rö
viden. 450 körül két munkát is kiadott, melyekben Ágoston szenten
ciáit gyűjtötte össze. A kegyelem hálátlan megvetőiről (De ingratis) című
költeményét Prosper egy bizonyos Rufiniusnak címezte, akit talán
Cassianus szerzetesei között kell keresni. Cassianus fő művére, a Col-
lationesre utal Prosper Aquitanus művének címe: A collator ellen. Cas-
sianust támadó írását 431-434 között írta: Két genovai presbiter és
Lerinumi Vince ellen írta Prosper A válaszok Ágoston védelmében (Pro
Augustino responsiones) című munkáját, mely három eredetileg önálló
írást foglal magában. 450 körül keletkezett egy írás, mely eddig névte
lenül hagyományozódott, újabban azonban Prosper Aquitanusnak tu
lajdonítják: Minden nép meghívásáról (De vocatione omninm gentium). Ha
valóban Prosper a szerzője az eddig gazdátlan írásnak, akkor a mű azt
mutatja, hogy Prosper álláspontja sokat változott néhány évtized alatt,
írt Prosper egy Világtörténelmet is, melyben csak a 412-455 közötti idő
szakkal foglalkozik behatóbban.
Prosper Aquitanus vallotta, hogy Isten mindenkinek felkínálja a
kegyelmet, az üdvösségre azonban csak azok jutnak el, akik az egye
temesen felkínált kegyelem mellett különleges kegyelmekben is ré
348 A NAGY NYUGATI EGYHÁZATYÁK.
szesülnek. Élete végéig hűségesen kitartott az ágostoni tétel mellett:

a választottak számát Isten öröktől fogva meghatározta, Isten tudása
kiterjed az ember jövendő szabad akarati tetteire, a jóban való kitar
tást is előre látja. Az üdvösség elnyeréséhez Prosper Aquitanus szük
ségesnek is tartotta az isteni kegyelem és az emberi akarat harmoni
kus együttműködését.
Ágoston legjelentősebb ellenfele volt a szerzetes Johannes Cassianus
(f 430 vagy 435?). Dobrudzsában született 360 körül, iskoláit egy betle
hemi kolostorban végezte, ezután pedig tíz esztendőt töltött az egyip
tomi szerzetesek körében. Miután - számos szerzetestársával együtt -
el kellett hagynia Egyiptomot, Konstantinápolyba ment, ahol Arany
szájú Szent János diakónussá szentelte. Konstantinápolyból érkezett
Rómába, ahol Aranyszájú Szent János ügyét védte I. Ince pápánál. Ró
mában szentelték pappá Cassianust. Rómából Galliába vezetett útja,
Marseilleben telepedett le, ahol kolostort alapított. Itt élt egészen halá
láig. A nyugati szerzetesség nagyon sokat köszönhet Cassianusnak, aki
szinte minden művét a szerzetesek tanítására írta klasszikus veretű,
szép latinsággal. 419 és 426 között keletkezett munkája A szerzetesek ta
nításáról (De institntis coenobiorum).548 Az első négy könyvben az egyip
tomi és palesztinai szerzetesség szabályaival foglalkozik Cassianus,
utasításokat ad a ruházkodásra, az imádságra, a zsoltározásra, az újon
cok tanítására vonatkozóan. Az 5-12. könyvekben a szerzetesi életre
legveszélyesebb főbűnökről beszél Cassianus, s azokról az eszközök
ről, melyek leküzdésükben segítenek. Cassianus leghíresebb műve Az
atyák beszélgetései (Collationes pátrián), melyben neves szerzetesatyákat
szólaltat meg, párbeszédeiken keresztül fejtegeti a szerzetesi élet leg
fontosabb eszméit. A Collationesben Cassianus többször is utal előző
írására, így - legalábbis nagyobb részét - 426 után adatta ki. A Collatio-
nesnek nagyon nagy hatása lett, a szerzetesség későbbi történelme bi
zonyítja, mennyire értékelte Szent Benedek, Cassiodorus, Nagy Szent
Gergely pápa, Climacus Szent János. 429-30-ban írta a pápa fődiakó
s48 Simon Árpád fordításában sokszorosított formában megjelent: J ohannes C assianus, De

institntis Coenobitorum, Az Eötvös Loránd Tudományegyetem Ókori Történeti Tanszé
kének kiadványai 29, Budapest 1980.
nusa - a későbbi Nagy Szent Leó - kérésére Az Úr megtestesüléséről

Nesztoriosz ellen című könyvét Cassianus.
Cassianus vitába bonyolódott Ágostonnal, bár nem osztotta Pela-
gius álláspontját. Cassianust leginkább Isten egyetemes üdvözítő aka
ratáról vallott felfogása állította szembe Ágostonnal. Cassianus úgy
látta, hogy az ágostoni elmélet Isten egyetemes üdvözítő akaratának
tagadását jelenti, amit „szentségtörésnek" tartott. Az örök üdvösség
re való eleve elrendelést nem tartotta abszolút isteni rendelkezésnek,
mert az Isten előre tudásán alapul, Isten azonban előre látja az ember
erényeit is, jövőben létrejövő döntéseit. Az emberi döntés így min
denhogyan közrejátszik az üdvösségre való rendelésben. Cassianus
Isten előre tudását és az ember akarati döntéseit hozza kapcsolatba
egymással, nem Isten és az ember akaratát, mint Ágoston, akinél Isten
abszolút elhatározása kapott hangsúlyt. Isten azért tudja előre -
Cassianus szerint - minden ember végső sorsát az üdvösség és kárho
zat tekintetében, mert előre látja az ember szabad akarati döntéseit.
Nem ezekért a nézetekért ítélte el Cassianust az arausiacumi zsinat
529-ben, hanem azért, mert a hit létrejöttében az emberi akaratnak tu
lajdonította a kezdeményezést, mely kezdeményezéshez járul aztán
Isten kegyelmi segítsége. Nézetéből következett az, hogy az isteni ke
gyelem hatékonyságának alapja az ember jóakarata, kezdeményező
készsége a hit területén. Cassianus álláspontját „félpelagianizmus-
nak" (semipelagianismus) bélyegezték.
Cassianus nézetei a szerzetesi tökéletességről figyelemre méltóak.
Nem a világból való kivonulásban látta a szerzetesi élet lényegét, ha
nem a benső tökéletességben. A tökéletesség azonos azzal a szeretet
tel, mely Isten ajándéka, s Istenhez tesz hasonlóvá. Cassianus tanítá
sa szerint a szemlélődő élet feltétele a szív tisztasága és a tökéletes
szeretet.
A szemlélődés a mennyei boldogság elővételezése a földi életben.
A szeretet hangsúlyozása mellett Cassianus nem feledkezett meg az
erények ápolásának és gyakorlásának szükségességéről. Cassianus
meg tudta ragadni a szerzetesi élet lényegét, ugyanakkor aprólékos
kazuista tudott lenni, ha egy-egy erkölcsi kérdés felmerült, ugyanúgy,
mint Jeromos, vagy Ágoston. Cassianus misztikájára hatással volt Nüsz-
szai Szent Gergely, de találunk nála messzaliánus elemeket is, melyek

a Liber Graduum című messzalianista műben is fellelhetők.
A lerinumi kolostor lakója volt Szent Vince (f 450 előtt), aki Peregri
nus álnéven írta meg fő művét, a CommonitoriumoL A katolikus Ilit el
veivel, a hit és a tradíció viszonyával foglalkozik munkája. A Commoni-
torium röviden összefoglalja a katolikus hit alapelveit. Lerinumi Szent
Vince szerint azt kell katolikus tanításnak tekinteni, amit mindenki,
mindenütt és mindenkor hitt az egyházban.549 Noha eme kritériumok
rendkívül statikus jellegűnek tüntetik fel a katolikus hitet, Lerinumi
Vince mégis tanította, hogy a hit fejlődik és gyarapszik, akár az egyéni
életben, akár az egyház történelme során.550 A Commonitorium - bár so
ha nem nevezi meg - eszmei ellenfele nem más, mint Ágoston. A gal-
liai szerzetesek véleményének ad hangot művében Szent Vince, akik
az ágostoni kegyelemtant „újításnak" tekintették. Prosper Aquitanus
ellen is írt egy művet Szent Vince Ellenvetések (Objectiones) címmel, ezt
a munkáját nem ismerjük azonban, mert elveszett.
A Szentírás képes beszédmódjával foglalkozott Eucherius lyoni
püspök (f 500 körül) Az allegorikus exegézis formulái című munkájában.
Egy másik könyve, a Tanítások Saloniusnak, a bibliai nevek jelentését
magyarázza. Eucheriustól még két írás maradt, A remeteélet dicsérete
(De lande eremi) és A világ megvetése (De contemptu mundi). Szent Hono-
ratus életrajzának szerzője volt Hilarius (f 499). Az utolsó zsidóellenes
írást a patrisztikus korban Evagrius szerzetes írta 430 körül. A polemi
kus irat címe: A zsidó Simon és a keresztény Theophilus párbeszéde. Evag
rius szintén a lerinumi kolostor lakója volt.
Salvianus (f 480 körül) világi keresztényként kezdte pályafutását,
majd 420 táján a lerinumi kolostorba vonult vissza, ahol később pappá
is szentelték. Az Isten kormányzásáról (De gubernatione Dei) című műve
az egyik legfontosabb forrásmű a barbár invázió korához. A barbár
betörések rossz hangulatot keltettek a civilizált nyugati világban, so
kan hangot adtak a véleménynek, hogy Isten nem törődik a világgal,
549 Commonitorium, 2,5. Magyarul: Az igaz hit védelmében; ÓÖ 16. Fordította, a bevezetőt és a
lábjegyzeteket írta: Csizmár Oszkár.
550 Commonitorium, 23,4.
gondviselésének nincs nyoma a történelemben. Salvianus ezzel

szemben azt hirdette, hogy Isten nemcsak a végítéletkor szolgáltat
majd igazságot, hanem a jelen történelmi eseményeiben is. A barbár
pusztítás, a kiszámíthatatlan betörések, a különféle sorscsapások nem
mások, mint isteni büntetések. A mű első két könyvében Salvianus
saját korával foglalkozik, vázolja a katolikus lakosság erkölcseit Dél-
Galliában, Hispániában, Észak-Afrikában. Rámutat azokra az erkölcs
telenségekre, melyek a lakosság körében a kereszténység felvétele el
lenére is tapasztalhatók. A közéletet áthatotta még mindig a cirkusz
és a színház erkölcstelen szelleme, Salvianus úgy látta, hogy az igaz
ságtalanság megrontotta kora egész társadalmát. A barbárok még
menthetők azzal, hogy nem ismerik a kinyilatkoztatást, az isteni tör
vényt, de a keresztények számára nincs ilyen mentség. A barbárok Is
ten büntetőeszközei, a keresztényeknek észre kellett venniük, hogy
nagyobb istenfélelemre és istenszeretetre kell törekedniük. A Római
Birodalom hanyatlása Isten igazságos ítélete, pontosan annak bizony
sága, hogy Isten kormányozza a világot. Nagyon tárgyilagosan jelöli
ki Salvianus a germánok szerepét a történelemben, bár lehet, hogy ér
tékelésükben Tacitust követi. A romlott rómaiakhoz képest a germán
nép tiszta erkölcsű. Salvianus nem takarékoskodott a kritikával akkor
sem, ha a klérus vétkeiről volt szó. Timotheus álnéven adta közre
A karácsolás ellen című művét, melyben a keresztényeknek, de főként
a klerikusoknak azt ajánlotta, hogy vagyonukat hagyják az egyházra,
mert így lehet enyhíteni sok ember nyomorán. A két munkán kívül
még kilenc levél maradt ránk Salvianustól.
Aponius 415 körül írta Rómában bő kommentárját az Énekek éneké
hez, melyben a római egyház elsőségét hangoztatja a többi egyházak
kal szemben.
III. Sixtus (432-40) pápasága alatt lett Ravenna érseke Petrus Chrxj-
sologus (Aranyszavú Szent Péter; f 450 körül). Irodalmi hagyatékában
176 többnyire rövid beszéd található. Az 56-61. beszédek a hitvallást
magyarázzák, a 67-72. beszédek pedig a Miatyánkot. Chrysologus be
szédei kátékétikus homíliák voltak. Számos beszédében magyarázta a
liturgiát is. Torinói püspök volt Maximus (f 408 vagy 423?), neve alatt
240 homília maradt meg, de nem mind az ő munkája. Teljes bizonyos
352 L a t in k eresztén y k ö ltő k
sággal csak negyven beszédről állítható, hogy Maximus volt a szerző

je. Gennadius szerint sok művet írt, de csak beszédeit ismerjük.551
Maximus beszédei bőségesen merítettek Szent Ambrus írásaiból. Teo
lógiai eszméi teljesen megegyeznek a nagy milánói püspökével.
(Nem szabad összetéveszteni Maximust egy ugyanilyen nevű, szin
tén torinói püspökkel, aki később élt.) Afrikai szerzetes volt az ifjabb
Arnobius (f 455 után), aki a vandál dúlás elől menekült Itáliába. Tá
madta Ágoston predestinációs tanát. Allegorikus zsoltárkommentáro
kon kívül írt magyarázatokat egyes evangéliumi szakaszokhoz (Commentari
Expositionculae in evangélium). Ránk maradt egy dialógusa, melyben
Arnobius vitázik az egyiptomi monofizitával, Serapionnal (Conflictus
Arnobii catholici cum Serapione Aegyptio). Névtelenül publikálta
Arnobius Rómában egyik művét Ágoston ellen Praedestinatus címmel,
így írt egy vigasztalást az előkelő római hölgynek, Gregóriának.
Latin keresztény költők
1. A költészet hirtelen felvirágzásának okai
Az első három század keresztény irodalmában a prózai alkotások

mellett csak néhány költeményt találunk. Methodiosz Olümposztól,
Alexandriai Kelementől maradt ránk néhány himnusz. A kereszté
nyek nagyobb részének fenntartásai lehettek a költői alkotásokkal
szemben, de az is lehet, hogy ebben a korszakban is írtak költemé
nyeket, csak azok nem maradtak ránk. A költészettel szembeni tar
tózkodást részben magyarázza az a tény, hogy jobbára gnosztikus és
eretnek szerzők írtak költeményeket. A kor keresztény szerzőitől
ránk maradt néhány himnusz nyelvezete is gnosztikus veretű. A lírai
hang, mely nagyon jól harmonizált a gnosztikus individualizmussal,
ismeretlen volt az ortodox keresztények körében. Commodianus írt
G ennadius, De viris ülustribus, XLI.

A költészet hirtelen felvirágzásának okai 353
apologetikus éneket, írt instrukciókat. Keleten valamivel korábban

kezdett kibontakozni a keresztény költészet, nyugaton Ambrus és
Hilarius munkássága volt úttörő jellegű. A 4. század végén aztán
meglepő gyorsasággal kezdett fejlődni a költészet nyugaton is.
A klasszikus eposz új tartalmat kapott a keresztény szerzőknél, az
Ó- és Újszövetség történeteinek, vértanúk, szentek életének elbeszé
lésévé vált. Az epikus költemények tartalmukban követik az apoló
gia, a vitairat, a levél már szokásos műfajait. Kialakult a himnuszköl
tészet, mely tartalmában a késő ókori aretalógiához állt közel. Egyip
tomban és Szíriában vallásos műfaj volt az aretalógia, a császárkor
szofistái azonban profanizálták. A szofisták aretalógiái a császárok
isteni hatalmának dicséretét zengték vagy éppen - egy-egy dúsabb
lakoma után - vendéglátó uraik erényeit magasztalták talpnyaló hí
zelgéssel. Az igazi költők megvetették az arelalógiások szemérmetlen
hízelgéseit, s a műfajt és művelőit egyszerűen „hazugnak" bélyegez
ték. Nem is a római költészet közvetítette a keresztény költészetnek
ezt a műfajt, hanem az Ószövetség zsoltárai. Liturgikus imádságaink
ban megtalálhatók a „dicséretek" (laudes), a misekánonok aretalógiák
abban az értelemben, hogy Isten nagy tetteit sorolják el, melyeket az
emberi nem üdvözítésére vitt végbe.
Bizonyos, hogy Marius Victorinus is tanító szándékkal írta himnu
szait, míg Hilariust és Ambrosiust gyakorlati célok indították himnu
szok írására, nevezetesen a liturgia gazdagítása, de feltételezhető,
hogy bennük sokkal mélyebbről fakadt a költészet iránti igény. Mind
annyian a római társadalom felsőbb rétegéhez tartoztak, nagy irodal
mi műveltséggel rendelkeztek megkeresztelkedésük előtt. Nem Ró
ma ennek a költészeti virágzásnak a helye, hanem a provinciák. A 4.
század a vidéki élet kultuszának újjászületése, a római nagycsaládok
restauráltatták villáikat. Ez a bukolikus eszmények feléledését hozta
magával, valamint a természetszeretetet. Egyedülálló jellegét J. Fon
taine552 abban fogalmazta meg, hogy olyan költészet, amelyet születé
sének percétől kezdve ismerünk, nem vész a messzi múlt homályába.
552 Naissance de In Poésie dans l'Occident Chréticne, Études Augustiniennes, Paris 1981, Pré-
face, 8. old.
A kereszténnyé lett előkelő rómaiak magukkal hozták az egyházba a

filozófia mellett másik kincsüket: a klasszikus latin költészetet. Nem
véletlen, hogy a keresztény költészet a keresztény rómaiság eszméjé
nek legfőbb propagálója lett. A kereszténnyé vált latin arisztokrácia
öntudatos római maradt, sőt, tudatosította is a kereszténység és róma
iság egységét. Amikor a keresztény irodalom prózai alkotásaiban
megfakul Róma képe, akkor a költészetben feltűnik a Roma aeterna ke
resztény eszméje.
2. Kisebb latin költők
A 4. század első negyedéből maradt ránk egy 148 hexameterből álló

költemény: Az Úr dicsérete (Laudes Domini). A költő először egy csodás
eseményt ad elő, egy halott asszony férje üdvözlésére felemeli kezét,
amikor azt mellé temetik, majd Krisztust dicsőíti, mint világteremtőt
és megváltót. A költemény végén az író szerencsekívánatokkal fordul
Nagy Konstantinhoz és családjához. A mű szép latinsággal íródott,
szerzője Vergiliust utánozta.
Előkelő származású hispániai pap volt Iuvencus, aki 330 körül írta
evangélium-harmóniáját (Evangeliorum libri IV). Műve első részében
csak Lukács és Máté evangéliumát dolgozza fel, elsősorban az itala szö
veg alapján, de helyenként visszanyúl a görög szövegre is.
Próba római patríciusnő cento]a (híres költők soraiból összefércelt
költemény), mely a világ teremtését, a vízözönt, a megváltást beszéli
el. A költeménynek egyébként nincs irodalmi értéke.553 Egy galliai
presbiter lehetett a szerzője a Caena Cypriani című költeménynek, és
egy másik hosszabb műnek is, mely az Ószövetség történeti könyve-
i1 dolgozza át. A kéziratokban Tertullianus, Cyprianus neve alatt ma
rad t fenn két költemény, az egyik Sodomáról, a másik Jónás prófétáról
szól. Mindkettő szép hexameterekben íródott, szerzőjük szinte ra
jongva ecseteli a természet színpompáját.
yu Szent Jeromos könyörtelen kritikával illette az evangéliumok versbe való átültetését,

mert szerinte ez kárt okoz az exegézisnek.
Kisebb latin költők 355
310 körül született a galliai Burdigala (Bordeaux) városban Deci-

mus Magnus Ausonius. Évtizedeken át szülővárosában tanított gram
matikát, míg 365-ben Trierbe nem hívták, ahol I. Valentinianus rábíz
ta fiának, Gratianusnak a nevelését. 379-ben konzul lett, de Gratianus
császár meggyilkolása után, 383-ban, visszatért szülővárosába, ott is
élt egészen 393-ban bekövetkezett haláláig. Valentinianus uralkodása
alatt (364-75) keresztelkedett meg Ausonius, de keresztény volta alig
tükröződik költeményeiben. Vallási szempontból meglehetősen kö
zömbösnek mutatkozik, bár magas állású hivatalnok lévén, orthodox
hitvallását is versbe foglalta. Az egyes napszakokra és napi teendőre
írt verseit tartalmazza az Epherneris. A cím Prudentius Cathemerinon-ját
juttatja eszünkbe, valójában inkább hasonlít Hésziodosz Munkák és na
pok című művére. Ausonius azonban elsősorban a teremtés és birtokai
javaiért ad hálát Istennek, mint vadászat utáni hálaadó imája mutatja.
Legismertebb tájleíró költeménye a Mosclla, melyben Trier környéké
nek szépségét ecseteli. Valentinianus császárnak ajánlotta Ausonius a
Húsvéti verset (Versits paschale). Ezt a verset 370 körül írta. Költeményé
hez kapcsolt egy hitvallást, mely tartalmilag a nikaiai hitnek felel meg.
Keresztény szellemű alkotása még a Hajnali imádság (Oratio matutina)
és romphalikus554 versmértékben írt Könyörgése (Oratio). Az említett
költeményeken kívül még huszonöt levelet ismerünk Ausoniustól,
ezek közül hármat Nolai Szent Paulinusnak írt versben, arra buzdítva,
hogy maradjon hű a múzsákhoz. Paulinus szintén verses levelekben
válaszolt Ausoniusnak.
Ausonius földije volt a szenátori családból való Paulinus (353-431).
Ausonius tanítványa volt, később is barátja maradt. 379-ben Campa-
nia kormányzója lett Paulinus, de később visszavonult családi birtoká
ra. 390-ben megkeresztelkedett. Sok megpróbáltatás után Hispániába
ment, ahol a barcelonai püspök pappá szentelte. Innen Itáliába ment,
és Szent Ambrus vette fel papjai közé. Paulinus feleségével, Therasiá-
val együtt, Nola közelében levő birtokain telepedett le 395-ben. Ide
utaztában megállt Rómában, de nem sikerült elérnie, hogy fogadja őt
a hispániai származású pápa, Siricius, akit „superbus pontifex"-nek
554 A romphalicus strófákban a szótagszám fokozatosan emelkedik.

nevezett. A pápa rendkívül bizalmatlan volt a szerzetesek iránt, mert

megválasztott és hirtelen székhelyüket elhagyó szerzetes-püspökök
sok nehézséget okoztak neki. Nolában volt Szent Félix vértanú sírja,
akit Paulinus különösen tisztelt, mert közbenjárásának köszönhette,
hogy sikerült tisztáznia magát a testvérgyilkosság vádja alól, melyet
igazságtalanul emeltek ellene. Paulinus szigorú megtartóztatásban élt
feleségével, már a kortársak szentként tisztelték. 409-ben Nola püspö
kévé választották Paulinust. Itt nagyszabású építkezésekbe kezdett,
búcsújáró hellyé fejlesztette Nolat (ma: Cimitele).
Nolai Szent Paulinus harmincöt - többnyire hexameterekben írt -
költeménye jó ízlésről, kiváló formakultúráról tanúskodik. Ennek elle
nére nem hasonlítható nagy kortársához, Prűdénfiúshoz, akinek kép-
gazdagságát, érzelmi fűtöttségét soha nem éri el. Paulinus a versírás
közben is túlságosan tudatosan, számító módon építkező rétor ma
radt, aki mindig fékezte képzeletét. Legszebb verseit Szent Félix tisz
teletére írta. Minden esztendő január 14-re írt egy költeményt a vérta
nú „mennyei születésnapjára". Ausonius szemrehányásokat tett Pauli-
nusnak, mert kerülte szerinte a múzsák társaságát, egykori tanítványa
conversio)át perversionak nevezte. Ausoniusnak válaszolt Paulinus a 10.
és a 11. énekben.
A költeményeken kívül Nolai Szent Paulinus 57 levelét ismerjük. Le
velezett Jeromossal - aki eléggé elutasító volt vele szemben -, Ágoston
nal, Sulpicius Severusszal, Pammachiusszal, Tours-i Szent Mártonnal.
Nolai Szent Paulinus levelei tudósítanak a kor liturgikus életéről, a
nép vallásos életéről. Levelei azonban stiláris szempontból fárasztó
olvasmányok, mert Paulinus kedvelte a hosszú körmondatokat, a ke
resett kifejezéseket.
Nem sokat tudunk az 5. század elején élt Coelius SeduliusmX, mind
össze annyit, hogy pap volt. Munkássága annál jelentősebb a keresz
tény költészet fejlődése szempontjából. Kb. 440 körül írta Húsvéti éne
két (Carmen paschale). A költeményben Sedulius Isten üdvtörténeti
tetteit énekelte meg, de Iuvencusszal ellentétben, nem az egyes ese
mények szöveghű tolmácsolására törekedett, hanem inkább az ese
mények misztikus értelmét kívánta kifejteni. A Húsvéti éneken kívül
ismerjük még Sedulius 55 disztichonban megírt Elégiáját, melyben az
Prudentius 35 7
első hexameter mindig valamilyen ószövetségi eseményt vázol, az er

re következő pentamcter viszont annak újszövetségi beteljesedését,
megfelelőjét. Sedulius himnuszának, az Ének Krisztus dicséretére című
költeményének strófái alfabetikus sorrendben követik egymást (Abe-
cedarius). A Breviárium Romanum két karácsonyi himnusza ez utóbbi
költeményből való.
Alexandriából érkezett Rómába 395-ben az eredetileg csak görögül
verselő Claudius Claudianus. Honorius császár ünnepelt udvari költője
volt, Stilicho miniszter pártfogolt)a. Ha rokonszenvezett is a keresz
ténységgel, szívében mindvégig pogány maradt. Talán csak a keresz
tény császár iránti hódolatból írta a Krisztus dicsérete (Laus Christi) és a
Krisztus csodái (Miracula Christi) című költeményeket. Számos szakem
ber ezek hitelességét is kétségbe vonja. Kétségtelenül hiteles viszont
húsvéti éneke A Megváltóról (De Salvatore) címmel. A költemény, bár
Claudius Claudianus pogány volt, röviden összefoglalja a Krisztusra
vonatkozó keresztény tanítást. Szent Ágoston úgy nyilatkozott Clau
dius Claudianusról, mint „aki Krisztus nevétől idegen", Orosius sze
rint pedig „makacs pogány" volt.555 Claudianus Krisztus dicséretére írt
himnusza is szinkretista szellemet áraszt. Többi költeménye tanúsítja,
hogy valóban teljesen pogány volt.
3. Prudentius (348-410?)
Az ókeresztény kor vitathatatlanul legnagyobb költője volt Aurelius

Prudentius Clemens. Életéről annyit tudunk, amennyit ő maga mond
el 405-ben kiadott verseinek előszavában. Valószínűleg a hispániai
Calahorra városkában született, gazdag családból származott. Reto
rikai-jogi tanulmányai elvégzése után hivatalnok lett. Prudentius
kétszer is volt egy hispániai tartomány kormányzója I. Theodosius
mellett. Ősz fejjel vonult vissza a közéleti szerepléstől, elzarándokolt
Rómába, hogy meglátogassa az apostolfejedelmek sírját. Itáliából
555 De civitatc Dei, X,Y26; O rosius, História, VI1,35.

358 L a tin k eresztén y k ö ltő k
visszatérve adta ki költeményeit nyolc könyvben, nem sokkal halála

előtt.
Vérbeli költő volt Prudentius, gazdag fantáziával megáldva, érzel
mi heve még a legszárazabb anyagot is megolvasztotta, átformálta. Ér
zelemgazdagsága mögött nem marad el gondolati mélysége sem. Ver
gilius hatása érezhető Prudentius költeményeiben is, de nem merül ki
soha Vergilius merő utánzásában. Tökéletes verselési technikájával
versenyre kel bármely korabeli pogány költőtársával. Ambrosius pél
dája ösztönözte Prudentiust a versírásra, a milánói püspök hatását
tükrözik első költeményei. Lényeges különbség kettőjük között, hogy
Prudentius igazi lírikus. Ambrus másoknak írta költeményeit, Pru
dentius magának, versei elmélkedő jellegűek, a gondolatok nem kor
látozódnak egy-egy versszakra, hanem átnyúlnak a következőkbe is.
Ez Ambrusnál nem fordul elő.
Prudentius maga osztotta nyolc könyvre költeményeit. Minden
ciklusnak görög címe van, noha nem biztos, hogy Prudentius tudott-
e görögül. Az első könyv a Cnthemerinon liber az egyes napszakokra
(kakasszóra, hajnalra, étkezés előttre, étkezés utánra, lámpagyújtás
ra, lefekvés előttre) írt lírai költeményeket tartalmaz. A Cnthemerinon
tizenkét költeménye között találhatók ünnepekre írt himnuszok is.
Ambrosius himnuszaival összehasonlítva, Prudentius költeményei
hosszúak, ezért - az utolsó kivételével - nem váltak liturgikus
himnuszokká. A Cnthemerinon utolsó himnusza vízkereszti himnusz,
megtalálható a Breviárium Romnmtmban is. A második könyv az
Apotheosis, a katolikus szentháromságtant fejti ki a tévtanításokkal
szemben. Harmadik könyve a Hamar tigenia, az ősszülők bukását be
széli el. Támadja benne Prudentius a gnosztikus-rnanicheus dualiz
must, mely a rossznak is ugyanolyan önálló létet tulajdonít, mint a
jónak. A negyedik könyv a Psychomachia, allegorikus költemény,
melyben a költő azt mutatja be, hogyan küzd egymással a lélekben a
keresztény erény és a pogány bűn. Prudentius költeményeinek ötö
dik és hatodik könyve a Contra Symmachum. A szenátor Symmachust
támadja, aki Victoria istennő szobrának visszaállítását kérte a római
szenátusban Honorius császártól. Symmachus kérvényének cáfola
tában Prudentius pontról pontra követi Ambrus ez ügyben írt két
Prudentius 359
levelének érveit.556 A hetedik könyvben, a Peristephanonban, a vérta

núkat ünnepli Prudentius. Néhány költeményében drámaian, sőt
naturalista módon ábrázolja a vértanúk szenvedéseit. A vértanúk
kínzásának szemléletes leírásával Prudentius mintát szolgáltatott a
középkori vértanú-ábrázolásokhoz. A Peristephcinon afrikai és hispá-
niai vértanúkat dicsőít elsősorban: Szent Cyprianust, Szent Lőrincet,
Szent Vincét. Prudentius versgyűjteményének utolsó könyve a Dit-
tochcieon (= kettős enyhület, kettős táplálék). Bibliai képeket sűrít rö
vid epigrammákba, amelyekben az ószövetségi „typust" követi új-
szövetségi valóságának kifejtése. A Dittochaeont a Peristephcinon füg
gelékének tekinthetjük.557
A Symmachus ellen írt cáfolat és a Szent Lőrinc tiszteletére írt him
nusz eszmetörténeti szempontból is jelentős alkotások. Prudentius a
keresztény Rómát dicsőíti ezekben a költeményekben! Az egykor ma
gas állami hivatalt betöltő Prudentius ismerte Vergiliust, ismerte a
nagy költő szeretetét Róma iránt, azt is tudta, hogy a pogány szená
torok is ragaszkodnak Róma múltjához, mint éppen Symmachus pél
dája mutatta. A keresztény költő is osztja eme Róma iránt megnyilvá
nuló szeretetet, csak Prudentius Rómája nem pogány, hanem keresz
tény. A hispániai költő, művészetét a kereszténység szolgálatába
állította, arra törekedett, hogy a bensőleg még ellenállókat meggyőz
ze. Theodosius császár rendeletéivel biztosította a kereszténység győ
zelmét, de ez még nem jelentette, hogy a kereszténység a szívekben
is győzött. Jól tudta ezt Prudentius. Alarich hadai 401-ben betörtek
Itáliába, s míg Stilicho le nem győzte őket, sokan emlékeztették Ró
mát a régi istenek tiszteletére, köztük Symmachus is. A keresztény
Prudentius ekkor hirdeti saját Róma-eszméjét. Nem tagadta meg az
556 Ambrosius, Ep., 17-18.

557 Szövegkiadások: PL 59-60; CSEL 61, 1926. Loeb Classical Library, I—II, ed. T homson . M.
L avarenne, Prudence, I-IV, Paris 1945-1955. Monográfiák: J-L. C harlbt, La création poé-
tique dans le Cathemerinon de Prudence, Paris 1982; A-M. Palmer, Prudentius on the Martyrs,
Oxford 1989; I. L ana, D úc capitoli prudenziani, La biográfia, la cronologia déllé opere, la
poetica, Verba Seniorum, N. S. 2, Roma 1962.; Magyarul részletek jelentek meg Pruden-
tiustól, Seduliustól, Ausoniustól Csanád Béla fordításában (Vanyó L., Katekézis, költészet
és ikonográfia a IV. században, JEL Könyvkiadó, Budapest 20052.)
360 L a tin k eresztén y k ö ltő k
ősi Rómát, csak keresztényként szeretné látni. Prudentius saját korát,

az örök város múltjával együtt, úgy szemléli, mint a beteljesedést,
ahogyan hajdan Vergilius is tette. Szent Lőrincről írt himnuszában a
kereszténység győzelmét énekelte meg. A vértanú szenvedésen, kí
nokon aratott győzelme a kereszténység jövendő római győzelmének
záloga. A haldokló vértanú látomásában a keresztény Róma jelenik
meg! Prudentius isteni küldetést tulajdonított Rómának, és Isten biro
dalmát is római vonásokkal ábrázolta. A mennyei Róma Szent Lő-
rincet „örök konzullá" választotta Prudentius himnuszában. Róma
krisztianizálása és egekbe magasztalása elválaszthatatlan egymástól a
költő gondolatvilágában. Róma történelme ugyanúgy szakrális törté
nelem Prudentius számára, mint volt Vergilius számára. A római tör
ténelmet uraló eszme - Vergilius szerint - az igazságosság és jog ér
vényesítése az egész világon. A római történetírók ezt az eszmét úgy
fogalmazták meg, hogy Róma hozza létre az emberiség egységét,
egyetértését a földkerekségén, ez az örök város történelmi küldetése.
Prudentius is hitt Róma isteni küldetésében, de ő úgy látta, hogy a
pogány Róma nem volt tudatában annak, hogy milyen isteni tervbe
illeszkedik történelmi feladata. A keresztény költő átértelmezte a ró
mai történelmet, igenli, hogy a rómaiak feladata volt a jog, erkölcs ér
vényesítése a földön, de ezzel még nem érte el a beteljesedését Róma
történelme. Amit a pogány költők Rómától és történelméről mond
tak, kiegészítésre szorul. Az egységes világ megalkotásával a rómaiak
Krisztus uralmára készítették fel az emberiséget. A kereszténységnek
ellenálló Róma letéved történelmi rendeltetésének útjáról, és ez ha
nyatlásának igazi oka Prudentius szerint. Róma akkor lett a világ
alattvalója, amikor nem vetette alá magát Isten akaratának. Rómát
Theodosius szabadította ki megalázott helyzetéből, és tette azzá, ami
vé az isteni végzés akarta tenni.
Egészen más ez a történelemszemlélet, mint a kortárs Ágostoné.
Prudentius hűséges Rómájához, melynek hatalmát isteni régiókba
emeli, reményteljes képet fest róla. Róma Prudentius által vázolt ké
pe azonban nem túlságosan egy történelmi pillanat szülötte? Joggal
merülhet fel a kérdés, hisz Stilicho győzelme csak átmeneti volt,
Alarich 410-ben bevette Rómát. Igen, a prudentiusi kép egy kedvező
A Te Deum laudamus himnusz 361
történelmi pillanat szülötte, de ennek ellenére ugyanúgy élt tovább a

középkorban, mint az ágostoni Róma-eszmény. A történelmi pillana
tok hol a realisztikusabb ágostoni képnek, hol az ideálisabb pruden-
tiusi képnek kedveztek, lehetővé téve a választást a kettő között. Pru-
dentius eszmei örököse lesz majd a középkorban Dante, akinek veze
tője alvilági utazásai során Vergilius lesz.
4. A T e D eu m la u d a m u s himnusz
Ha a 4. századi keresztény költészetről beszélünk, szólni kell szép há
laadó énekünkről, a Te Deumrőí. A 4. század második felében már
megvolt, egyes részei talán még korábban keletkeztek. Keletkezési he
lye, E. Kahler kutatásai szerint Eszak-Afrika, de nincs köze sem Ágos
tonhoz, sem Ambrushoz, sem Nicetashoz.558
A Te Deum első része Istent, az Urat és örök Atyát dicséri a Fiúval
és a Szent Lélekkel, második része Krisztust, a dicsőség királyát ma
gasztalja, s eme része nem más, mint egy rövid krisztológiai hitvallás:
harmadik része az egyház könyörgését tartalmazza.559
A Te Deum keresztény zsoltár, összefoglalja mindazt, amit az ecclesia
orans az ószövetségi zsoltárokból tanult, amit eme zsoltárokban hitt.
Himnusz és hitvallás ez a zsoltár, szavaival imádkoztak a hívek húsvét
éjjelén az újonnan megkereszteltekért. Eme keresztény zsoltárt szá
mos szál fűzi az ószövetségi zsoltárokhoz, mindenekelőtt a 24. és 28.
(27). zsoltárokhoz. Gondolunk ama soraira: „Krisztus Isten egyszülött
je, király vagy te mindörökre" (Tu rex glóriáé christe, Tu patris sempiter-
nus esfilius), melyekben visszhangzanak a 24. zsoltár sorai: „Emeljétek
fel fejeteket, kapuk, ősi kapuszárnyak, táruljatok, hadd vonuljon be a
dicsőség királya! Ki a dicsőség királya? Az Úr, a hatalmas és erős. Az
Úr, a harcban verhetetlen. Emeljétek fel fejeteket, kapuk, ősi kapu
szárnyak, táruljatok, hadd vonuljon be a dicsőség királya! Ki ez a di
csőség királya? A Seregek Ura, a dicsőség királya."
558 E. K ahler, Tc Deum laudamus, Berlin 1958,130. old.

559 Fordítása: Babits M ihály, Ámor Sandíts, Budapest 1933, 46. o.; S ík Sándor, Himnuszok
könyve, Budapest 1943, 41. o.
A zsinagógában a 24. zsoltárt imádkozták a hét első napján (inia

szabbatón az evangéliumokban), mégpedig reggeli zsoltárként, amíg a
templom állt, a zsoltár 7-10 verseinek különleges jelentősége volt az
újév ünneplésében. Az újévi liturgiában a 24. zsoltárt két részben
mondták. Amikor a leviták a 6. vershez értek a zsoltárban („Ez lesz a
sorsa a népnek, mely őt keresi, mely a te arcodat keresi, Jákob Iste
ne"), megszólaltak a harsonák, a nép pedig leborult Istent imádni, aki
bevonult szentélyébe. Ezután folytatták a zsoltárt a 7. verstől: „Emel
jétek fel fejeteket, kapuk; ősi kapuszárnyak táruljatok, hadd vonuljon
be a dicsőség királya! Ki a dicsőség királya?... Az Úr, a hatalmas és
erős. Az Úr, a harcban verhetetlen... A Seregek Ura, a dicsőség kirá
lya." Az újévi zsoltárral Izrael Isten templomába való bevonulását ün
nepelte. A templomi inlronizáció azonban kifejezte Isten világural
mát, hisz a templomnak kozmikus szimbolikája volt. „Az Úré a föld
és ami betölti, a földkerekség és minden lakója" - kezdődik a zsoltár,
csak természetes, hogy az Isten királyságáról, győzelmeiről szóló zsol
tár volt a legmegfelelőbb újévre.
A szentélyébe bevonuló Isten azonos a mennyei szentélybe bevo
nuló Krisztussal, s ezt az azonosságot már a Zsidókhoz írt levél szerző
je állította (Zsid 9,llkk.). A 24. zsoltár felteszi a kérdést: Ki a dicsőség
királya? A válasz rá: az erős, hadakozó Úr, a hatalmas Úr a dicsőség
királya „a Seregek Ura, a Te Deumban a Dominus Sabaoth, a rex glóriáé,
azaz: Krisztus. A 24. zsoltárban a dicsőség királyának végső harcáról
és győzelméről van szó. Szent Pál is erről beszél az lKor 15,24-ben:
„Azután következik a vég, amikor átadja az uralmat Istennek, az
Atyának, miután minden felsőbbséget, hatalmat és erőt megsemmisí
tett. Addig kell ugyanis uralkodnia, amíg ellenségeit mind lába alá
nem veti. Utolsó ellenségként a halál semmisül meg, hiszen mindent
lába alá vetett." Az lKor 15,54-ben Szent Pál - Ózeás prófétára utalva
mondja: „A győzelem elnyelte a halált. Halál, hol a te győzelmed?
Halál, hol a te fullánkod?" (vö. Oz 13,14). Szent Pál sorai szintén a 24.
zsoltárt exegetizálják, és alkalmazzák Krisztus halál fölött aratott győ
zelmére! „Halál mérgét megtiportad, Mennyországot megnyitottad"
(Tu devicto mortis aculeo, aperuisti credentibus regna caelorum) - mondja
a Te Deum szerzője, tökéletes összhangban az apostol levelével és a 24.
A pápaság tekintélyének megnövekedése 363
zsoltár szavaival. Isten diadalútja - keresztény értelmezésben - azo

nos a feltámadott Krisztus diadalútjával, feltámadásával és mennybe
menetelével, magában foglalja az alvilági erők fölött aratott győzel
met is, a „pokolra szállást". Az 1 Kor 15,54 stimulus mortisról beszél (a
latin fordítás), a Te Deum szövegében az aculeus mortist hozza. Tudjuk,
Firmicus Maternus idézte Szent Pál sorait az aculeus mortis kifejezés
sel, mint a Te Deum.
Az a másik zsoltár, melynek soraira utalást találunk a Te Deumban,
a 28. (27) zsoltár 9. verse: „Segíts népeden és áldd meg örökséged, gon
dozd tieidet és tartsd meg mindörökké!" A Te Deumban: „Szabadítsd
meg, Uram, néped, Áldd meg a te örökséged" (Salvum fac populum tú
lim Domine, Et benedic hereditati tuae).
A Te Deum szinte kristályos formában nyújtja azokat a nagy témá
kat, melyeket megtalálunk az egyházatyák zsoltárexegézisében. Isten
dicsérete a mennyben, a „Szent, szent, szent...", Izajás próféta látomá
sára utal (íz 6,3). A mennyei karok, próféták, apostolok, vértanúk di
cséretének tárgya Isten, áld Atya, Fiú és Szent 1.élek.
A himnuszt éppen az az ószövetségi zsoltár ihlette, melyet a vá
lasztott nép tagjai a hét első napján, a mi vasárnapunkon, imádkoz
tak. A Te Deum évezredekre visszanyúló liturgikus gyakorlatot folytat.
Azért foglalkoztunk vele részletesebben, hogy tudatosítsuk, milyen
mély történelmi rétegekbe nyúlnak gyökerei.
A pápaság a 4 - 5 . században
1. A pápaság tekintélyének megnövekedése
A pápai kancellárián gyűjteni kezdték a zsinati kánonokat. A serdikai

zsinat egyik kánonja elsőbbséget biztosított Rómának, mint fellebbe
zési fórumnak a többi püspökségekkel szemben. A serdikai zsinat ká
nonjait egyesítették a Nikaiai I. Egyetemes Zsinat kánonjaival, és Ró
mában egyszerűen nikaiai kánonokként idézték őket. Az egyik zsina
364 A PÁPASÁG A 4 - 5 . SZÁZADBAN
ti kánon kimondotta, hogy a pápát illeti az egyetemes zsinat összehí

vásának joga.560 A két zsinat kánonjainak egybeírása számos nehéz
ség és vita forrásává vált.
Az ariánus viták korában egyrészt megnőtt a helyi zsinatok jelen
tősége, másrészt - az egymással szembenálló felek szinódusai, egy
másnak ellentmondó határozatai - lejáratták a zsinatok tekintélyét.
Caesareai Euszebiosz a 4. század elején még nélkülözhetetleneknek
ítélte a zsinatokat az egyház életében, Nazianzoszi Szent Gergely vi
szont a 4. század végén már a viszály, a civakodás, széthúzás forrása
inak tekinti a zsinatokat.561 Mivel az ariánusok egymás után tartották
zsinataikat, és adták ki a nikaiai hitvallással szemben álló manifesztu-
maikat, ezért nyugaton szkeptikusakban vélekedtek a zsinatok szük
ségességéről és eredményességéről. Az ariánus zsinatokkal szemben
a pápák a Nikaiai Zsinat védőiként léptek fel. Damasus pápa nem
egészen alaptalanul hangoztatta, hogy a zsinati határozatoknak előd
je, Silvester pápa jóváhagyása adott tekintélyt. Theophilosz alexand
riai pátriárka egy antiokhiai ariánus zsinat kánonjaira hivatkozva
munkálkodott Khrüszosztomosz elmozdításán. Az eljárás ellen Róma
hevesen tiltakozott. I. Ince pápa nem hagyta jóvá a Khrüszosztomosz
ellen hozott döntést, mert Róma csak a Nikaiai Egyetemes Zsinatot is
merte el.562 A zsinati eszme keleten is devalválódott, ami elősegítette
a pápaság tekintélyének megerősödését.
A zsinatoknak nyugaton eleve nem volt soha akkora jelentőségük,
mint keleten. Róma szerencsés helyzetben volt, mert az egyetlen
apostoli alapítású püspöki szék nyugaton, ami bármilyen rivalizálást
lehetetlenné tett. Jeruzsálem nimbusza időnként ugyan felülmúlta
Rómáét nyugaton is, de ennek nem lett különösebb jelentősége, mi
vel Jeruzsálem az 5. századig egyházpolitikai szempontból jelentékte
len volt. Keleten gyorsan kifejlődött a metropolitai rendszer, és szük
ség is volt rá, nyugaton azonban a metropolitai székeknek soha sem
lett túl nagy jelentőségük Róma egyedülálló tekintélye miatt.
560 E uszebiosz , Egyháztörténet, V24,9-10; C yprianus, Ep., 75,17; Decretum Gelasianum, 1-3;
B aszileiosz, Ep., 188,189,217
561 Ep., 130,131,124.
562 Ep, 2,3,6.
A pápaság tekintélyének megnövekedése 365
Damasus pápa és utódai kezdtek olyan stílusban válaszolni a pá

pai udvarba érkező levelekre, ahogyan a császári helytartók válaszol
tak a beérkezett kérvényekre, kérdésekre. A pápák leiratai a császári
leiratok stílusát utánozták. A pápák egységes egyházfegyelem kialakí
tására törekedtek. Szabályozták az egyházi rend felvételéhez szüksé
ges alsó korhatárt, a megengedhető rokonsági fokot házasságkötések
esetében, a püspökök, papok nőtlenségét. Nagy Szent Leó pápa az al-
szerpapok (subdiaconus) számára is kötelezővé tette a nőtlenséget.563
Róma egyre nagyobb hatást gyakorolt a liturgia fejlődésére. 416-
ban I. Ince pápa egyik levelében kijelentette, hogy a nyugati tartomá
nyok kizárólag Rómától kapták az evangéliumot, a római liturgiát te
kintsék tehát követendő mintának. Nagy Szent Gergely pápáról vi
szont tudjuk, hogy kifejezetten ellenezte a római liturgia ráerőltetését
a többi egyházra.564 Damasus pápa törekvéseit támogatta ugyan
Ambrus, aki örömmel állapította meg a római és milánói liturgia kö
zötti hasonlóságot, de egyáltalán nem gondolt kifejezett egyeztetésre,
sőt, nem engedte meg, hogy a milánói liturgia sajátosságait eltüntes
sék. Amikor Ágoston édesanyja, Monica kifejezte aggodalmait Amb
rus előtt a liturgiában tapasztalható helyi változatok miatt, akkor
Ambrus azt válaszolta neki, hogy mindenütt a helyi szokást kell
követni.565 Az az afrikai liturgia, melyet Ágoston végzett, ugyanabba
a családba tartozott, mint a római. Ágoston is sajnálkozott azon, hogy
külföldi útjaikról visszatérő papok idegen szokások meghonosításá
val kísérleteztek, és így megzavarták a híveket.
Róma csak az itáliai püspököket tudta könnyen ellenőrizni, nehe
zebben a távoli provinciák püspökeit. Görögország és Makedónia
379-ig a Római Birodalom nyugati tartományának számított. Dama
sus pápa hathatós támogatót talált a thesszalonikai metropolita sze
mélyében, valahányszor tárgyalásokat folytatott a konstantinápolyi
udvarral. A várost azonban 379-ben a birodalom keleti tartományá
hoz csatolták, egy konstantinápolyi szinódus pedig kimondta, hogy
5® E p , 14,5; 167,3.
564 Regula pás torai is, 11,56.
565 Augustinus, E p , 34,2-3.
az egyháztartományok határai követik a birodalom tartományi hatá

rait. Damasus pápa természetesen nem vette tudomásul a konstanti
nápolyi szinódus döntését, és nem is engedte érvényesíteni a dön
tést, mert a thesszalonikai metropolitát saját apostoli vikáriusává
nevezte ki keleten, ezzel kivonta a konstantinápolyi pátriárka fenn
hatósága alól. A konstantinápolyi pátriárkák hiába kísérleteztek ké
sőbb is, joghatóságukat még császári segítséggel sem tudták kiterjesz
teni a thesszalonikai metropoliták fölé. A pápák egészen a 8. századig
saját apostoli vikáriusaiknak tekintették a thesszalonikai metropolitá-
kat. Úgy látszott, nyugaton nincs szükség ilyen kiemelt vikariátusra.
Egyedül Zosimus pápa volt az, aki - elég meggondolatlanul - aposto
li vikáriusává tette meg az arles-i metropolitát 417-ben. Az arles-i
apostoli helynökség felállítása egybeesett egy fontos politikai ese
ménnyel: a császári kormányzóság átköltözött Trierből Arles-ba. Zo
simus pápa döntése olyan heves tiltakozást váltott ki nyugaton, hogy
utódai elejtették a nyugati apostoli helynökség eszméjét. A pápák
ugyan nem neveztek ki apostoli vikáriust nyugaton, de az arles-i
metropoliták ilyeneknek tartották magukat, érvényesíteni próbálták
előjogaikat a többi püspökkel szemben. Ilyen előzmények után vél
te úgy Hilarius arles-i püspök, hogy Rómától függetlenül is cselek
vőképes. Nagy Szent Leó pápa még engedelmességre tudta bírni az
arles-i metropolitát, igaz, csak III. Valentinianus dörgedelmes leiratá
val. A császár büntetés kiszabásával fenyegetőzött, ha bármely nyu
gati püspök nem engedelmeskedik a római püspöknek. Arles azon
ban mind fontosabb várossá fejlődött, és metropolitáinak hatalmi tö
rekvéseit csak ideiglenesen lehetett elnyomni. Az arles-i metropoliták
a 6. században, Caesarius püspöksége idején (502-42), igen nagy ha
talommal rendelkeztek, amelyet a frank uralom alatt elvesztettek.
Nagy Szent Gergely pápa korában már semmi sem volt az egykori
apostoli vikariátusból.566
566 Z osimus, Ep., 1; PL 20,642-45; C aesarius, Senno, 19,4 és 12,2; G regorius M agnus, Regula
pastom lis, 1,12 és 17
A 4-5. század pápái 367
2. A 4 -5 . század pápái
Silvester pápától (314-35) és utódától, Márktól (| 336), semmilyen írás

nem maradt ránk. I. Gyula pápától (337-52) két levelet ismerünk, az
egyikben, Athanasziosz ortodoxiáját igazolja, a másikat ajánlólevél
ként küldte Alexandria keresztényeinek 346-ban, amikor Athanaszi
osz visszatért székvárosába. A pápa levelei idézetekként maradtak
fenn Athanasziosz munkáiban. Az apollinaristák sokszor hivatkoz
tak Athanaszioszra is, de Gyula pápára is, számos hamisítványt ter
jesztettek a pápa neve alatt.
A nikaiai hitvallás védője volt az igen népszerű Liberius pápa
(352-66). Róma népe annyira szerette, hogy Constantius császár
csak éjszaka merte elhurcoltatni.567 A pápa a trákiai Berea városká
ban volt száműzetésben 355-358-ig. Akkor térhetett csak vissza Ró
mába, miután aláírta az első sirmiumi formula után a harmadik sir-
miumi formulát is, azaz megtagadta a közösséget Athanasziosszal,
és egységre lépett a keleti püspökökkel. Tette nem sértette ortodoxi
áját, mert a harmadik sirmiumi formulát csak a következő megjegy
zéssel ellátva írta alá: „átkozott, aki nem vallja, hogy a Fiú lényegében
hasonló az Atyához, éspedig minden tekintetben". Liberius pápa le
velezéséből tizenhárom levél maradt meg, töredékekben, vagy egész
ben. Három levelet írt Vercelli Eusebiusnak. Négy ún. száműzetésből
írt levele sok vitára ad alkalmat, mert meglehetősen kompromittálja a
pápa személyét, de nincs nyomós és meggyőző ok hitelességük két
ségbe vonására. Ambrus A szüzességről című művében (3,1-3) idézi Li
berius pápa egyik beszédét.
Miután győztesen került ki az Ursinus ellenpápával folytatott küz
delemből, és miután Gratianus császár 378-ban kiadott dekrétuma biz
tosította joghatóságát egész nyugat fölött, a 4. század egyik legjelentő
sebb egyénisége lett a római püspöki székben Damasus pápa (366-84).
Damasus neve alatt maradtak meg epigrammák, ezek közül 59-et fo
gad el hitelesnek a kutatás. A Decretum Gelasianum első része (az 1,1-3),
567 A m m ia n u s M a r c e l l in u s , História Romana, XV,7.

s a dektérumhoz kapcsolódó huszonnégy anatematizmus szintén Da-

masus korában keletkezett. A huszonnégy anatematizmus (— Fides
Damcisi) 4. századi eretnekségeket ítél el. Szent Jeromos szerint Dama-
sus - versben és prózában is - írt a szüzességről (Hieronymus, Ep., 22),
a két munka azonban elveszett. Különböző szövegváltozatokban ma
radt fenn a pápa tíz levele. A levelek részben személyes jellegűek,
részben szinodális levelek.
Sir idus pápa (384-99) hét levelén kívül fontos dokumentum a ne
ve alatt megmaradt Decretalis. A Decretalist Siricius pápa Himerius
tarragonai püspöknek írta, munkája tizenöt egyházfegyelmi kérdés
ben nyújt eligazítást, s fontos a pápai primátus tanúsítása szempont
jából. A kánongyűjtemények között ez a legősibb decretalis. A pápa
egyik körlevelében elítélte lovinianust a szüzesség és házasság kérdé
sében elfoglalt álláspontja miatt. Anisius thesszalonikai püspöknek írt
levelében Siricius elítélte Bonosus serdikai püspök felfogását, aki ta
gadta Mária örök szüzességét.
I. Anastasius pápa (399-402) leveleiben az órigenista vitával foglal
kozott. Leveleit Simplicianus, Venerius milánói püspökökhöz írta.
Anastasius pápa úgy hagyta jóvá Origenész elítélését, ahogyan Ale
xandriai Theophilosz ítélte el Origenészt. Nem ítélte el Origenész la
tin fordítóját, Rufinust.
7. Ince pápa (402-417) harminchat levele a római pápák elsőségét
védik igen energikusan.
Zosimus pápától (417-418) tizenhat levél maradt, ezek között a leg
fontosabb történelmi szempontból csupán az Epistola tractoria. A le
vélben, mely sajnálatos módon csak töredékesen maradt meg, a pela-
giánus vitában foglalt állást a pápa, mint tudjuk, nem túl szerencsé
sen. A 12. sz. levélben Zosimus úgy nyilatkozik a pápai tekintélyről,
hogy az olyan mérvű, hogy senkinek nincs hatalma a pápa döntéseit
semmissé tenni. 7. Bonifác pápa (418-22) leveleiben - összesen kilenc
levelét ismerjük - igen világosan fejtette ki a pápai primátus tételét. 7.
Caelestinus pápa (422-32) tizenhat levele elsősorban a nesztorianiz-
mus kérdéseivel foglalkozik. A pápa 21. számú levele Ágostont védi
meg a támadásokkal szemben, és magister optimusnak nevezi. III. Six-
tus pápától (342-440) hét levelet ismerünk.
Nagy Szent Leó pápa (440-461) az 5. század legjelentősebb egyéni

ségei közé tartozik, nemcsak a nyugati, hanem az egész egyházban.
Toszkánai nemesi család sarjaként már 430 körül igen befolyásos sze
mély volt a pápai udvarban. A korszak, melyben Szent Péter trónján
ült, igen nehéz volt, az egyházat keleten feldúlta a nesztorianizmus
által kiváltott vita, nyugatot pedig állandóan fenyegette a barbár in
vázió. Leó pápának nemcsak az ortodoxiát, de nyugatot is meg kellett
védenie a barbár dúlástól. A pápa tevékenysége e nehéz korszakban
átfogta a birodalom egészét, mintaszerű lett utódai számára. Leó pá
pa 452-ben Mantuánál találkozott a hunok királyával, Attilával, akit -
nem tudni hogyan - visszafordulásra bírt, seregei nem forgatták fel
Rómát. A keleten kirobbant monofizita vitában a pápa Flavianosz
konstantinápolyi pátriárkának adott igazat Eutükhésszel szemben.
Leó pápa véleményét a Dogmatikus levél Flavianoszhoz című értekezé
sében fejtette ki, melyet 449-ben írt. Itáliában felvette a harcot a pela-
gianizmussal, manicheizmussal, a priscillianizmussal. Nem hagyta
jóvá a Khalkedóni Zsinat 28. kánonját, mely Konstantinápolyt „új Ró
mának" nevezte.
Rendkívül szép latin nyelven írta beszédeit, leveleit. Beszédeire
jellemző a gondolatok világossága, a kifejezés tömörsége. Kilencven
hat, többnyire rövid beszéd maradt ránk a pápától, melyeket az egyhá
zi év ünnepein tartott. Krisztus ünnepein kívül minden évben prédi
kált június 29-én, Szent Péter és Szent Pál ünnepén, valamint saját
trónra lépésének évfordulóján. A beszédekben rendszerint kitért az
időszerű teológiai kérdésekre, melyeket vitattak. A Leó pápa levél
gyűjteményében található 173 levél közül 20 apokrif, további harminc
levelet a pápának írtak. A levelekben rendszerint teológiai kérdéseket
fejteget, döntéseit közli.
440 és 450 között gyűjtötte össze egy ismeretlen gyűjtő - a római
kalendárium szerint - a különféle imaformulákat. Ezt a gyűjteményt
nevezzük Sacramentarium Leonianumnák, vagy más néven Sacramenta
rium Veronensenek. Ez a gyűjtemény a Sacramentarium Galesianumhoz
viszonyítva csak részleges, nem teljes.
Teológiai nézeteiben Leó pápa Tertullianustól, Hilariustól, Ágos
tontól függ. Krisztusról tanította, hogy egy személyben Isten Fia és
Emberfia, hogy a két természet benne egy személyben egyesült,

mindegyik természet a másikkal közösségben fejti ki tevékenységét.
Jézus Krisztus személyéről - a két természet egyesülésének következ
ményeként - mindkét természet sajátságai állíthatók. Ez annyit je
lent: Krisztusról állítható, hogy látható és láthatatlan, felfogható és fel
foghatatlan, szenvedékeny és mentes a szenvedéstől. Leó pápa krisz-
tológiai tanítását a Dogmatikus levél Flavianoszhoz fejti ki. A pápa nem
elméletet akart adni, csak a legszükségesebbek megállapítására szo
rítkozott.
A keresztség kiszolgáltatását - eltekintve a sürgős esetektől - hús-
vétkor és pünkösdkor ajánlja Leó pápa egyik itáliai püspököknek írt
levelében.568
Nagy Szent Leó gondosan ápolta Damasus pápa eszméit. Minden
év június 29-én, Péter és Pál apostolok vértanúsága ünnepén, a pápa
a szószékre lépett, elmondta beszédét, kifejtve azt, mi jelenleg Róma
dicsősége. A pápa nyugodtan hirdethette, hogy Róma nagyságát
Szent Péternek és Szent Pálnak köszönheti, hisz ő maga kétszer men
tette meg a várost. Bár egyéb tekintetben a nagy pápa Ágoston elkö
telezettje, de nem osztja Ágoston nézeteit Rómára vonatkozóan. A De
civitate Dei gondolatai nem hatottak rá.
Mindig kristálytisztán fejtette ki gondolatait, mindig méltóságtel
jesen nyilatkozott meg írásban és beszédben egyaránt, kerülve a leg
halványabb iróniát is, nem utalva soha egyetlen íróra, filozófusra.
Hiába, már pápaságát megelőzően hosszú időt töltött a pápai kancel
lárián, ez meg is látszik írásain. Ennek ellenére sem szabad azt
gondolni, hogy Leó pápa olyan főpap volt, aki a törvényes formulák
betartását többre tartotta a lelkipásztorkodásnál. A római kereszté
nyeket állandóan a böjtre, a szegénygondozásra intette. Megtartatta
Rómában a Damasus pápa által bevezetett négy rövid böjti időszakot,
az ún. kántorböjtöket. A kántorböjt napjain voltak később az ordiná-
ciók. Tiltotta a római keresztényeknek, hogy a Szent Péter lépcsőjén
a napkultusznak hódoljanak. Egy közbotrány következtében derült
ki, hogy manicheus eszmék terjedtek el a római keresztények köré
568 Ep, 168,1.

ben. A manicheusok ugyanis csak egy szín alatt voltak hajlandók ál
dozni, a kelyhet visszautasították. Leó pápa ezért elrendelte a kehely-
ből való áldozást.569
Genserich vandáljai 455-ben elözönlötték Rómát, a pápának azon
ban sikerült lebeszélni őket az értelmetlen gyilkolásról, el tudta érni,
hogy lehetőleg kevés embert hurcoljanak rabságra, hogy a várost ne
rabolják ki.570
Teljesen magáévá tette Nagy Szent Leó pápa a péteri teljhatalom
tételét, melyet már Damasus pápa is hangoztatott. Ha Leó pápa írt,
beszélt, akkor mindig egy hatalmas intézmény nevében nyilatkozott,
ami megnyilatkozásait kissé személytelenné tette. Nemcsak egy nagy
intézmény nevében szólt, de arról is meg volt győződve, hogy ha ő
szól, akkor maga Péter szól általa. A Péter apostolnak adott oldó és
kötő hatalom plenitudo potestatis Leó pápa értelmezésében.571 A péteri
teljhatalom eszméje áthatotta minden megnyilatkozását, minden tet
tét. Talán annak is szimbolikus jelentése lehet, hogy a pápák közül őt
temették el elsőnek a Szent Péter-templomba. Dogmatikus levelét Fla-
vianoszhoz úgy küldte Leó pápa a Khalkedóni Zsinatra 451-ben, mint
Péter apostol megnyilatkozását, és azt kívánta az egybegyűlt püspö
köktől, hogy annak tartalmát tekintélyi alapon, vita nélkül fogadják
el. A görög püspökök, mint tudjuk, tisztelettel fogadták Leó pápa le
velét a zsinaton, elfogadták, mint Péter megnyilatkozását, de azzal a
világos indoklással: azért, mert megvizsgálták, és ortodoxnak találták.
A zsinat az ítélethozatalnál megőrizte függetlenségét.572 Leó pápa ál
láspontja viszont az volt a zsinati határozatokkal kapcsolatban, hogy
azok azért léptek érvénybe, mert ő megerősítette és jóváhagyta azo
kat. A pápa jól tudta, hogy keleten a zsinati határozatok érvényesülé
se mennyire függ a császári politikától, az uralkodók önkényétől,
sokkal jobban, mint az ő jóváhagyásától, de magatartásának éppen
ezért igen nagy a jelentősége a jövő szempontjából, mert hivatkozási
569 Sermo, 82,3-4; 36,3; 6,11; 16,2; 19,2; 78,1; 79,1; 27;9-16.
570 PL 51,603-605.
571 Sermo, 3; Ep., 14,1: „plenitudo potestatis".
572 Ep., 29,1; 69,2.
alapot teremtett vele az utódok számára. Az események a zsinat után

hamarosan bebizonyították, mennyire bölcs volt magatartása.
457-ben meghalt Markianosz császár, aki a Khalkedóni Zsinatot
összehívta. A monofiziták azonnal hozzáláttak a zsinati határozatok
megsemmisítéséhez. Leó pápa ekkor igen energikusan lépett fel a
khalkedóni határozatok védelmében. írt az új császárnak, érvek egész
sorával igazolva a khaldekóni dogma igazságát. Érveihez még hozzá
fűzte: „a császárnak nincs is szüksége emberi útmutatásra, s nem is ké
pes tanbeli tévedésre, mert a Szent Lélek sugallata irányítja".573 A pá
pa utóbbi kijelentése utódainak okozott nehézségeket, amikor vissza
utasították a császári tekintély alapján közzétett Hénótikont. Ez a
császári dekrétum ugyanis megsemmisítéssel fenyegette a khalke
dóni határozatokat, melyeket Leó pápa már jóváhagyott.574
A Hénótikon miatt szakadás jött létre kelet partiarkátusai és Róma
között, mely harminc évig tartott. A szakadás nyomán kibontakozó
vitában a római püspökök vitatták a keleti patriarkátusok önállósá
gát, hangsúlyozták, hogy Péter utódainak joguk van azt is feloldani,
amit más püspökök megkötöttek.
Hilarius pápa (461-68) leveleit elsősorban hispániai és galliai püs
pököknek írta egyházfegyelmi kérdésekről. A monofizita vita prob
lémáival foglalkozik főként Sirnplicius pápa (468-83) húsz levelében.
A pápa 3. számú levele fontos, mert a pápák hitbeli döntésének örök
érvényéről beszél benne. A keleti kereszténység kérdéseit tárgyalják
II (III). Félix pápa (483-92) levelei. Nagy Szent Leó után kétségtelenül
a legmarkánsabb egyéniség volt Gelasius pápa (492-96). Afrikából szár
mazott, megválasztása előtt már a pápai udvarban dolgozott. Nagy
erővel küzdött az Akakiosz-féle szakadás megszüntetésén, védte a
pápák joghatósági primátusát. Gelasius pápa fogalmazta meg a tételt,
hogy a zsinatok határozatai csak akkor emelkednek jogerőre, ha a pá
pa megerősíti azokat. Az egyházi és világi hatalmat egyformán isteni
eredetűnek tartotta, de tanította, mindkét hatalomnak megvan a saját
illetékességi területe, mindkettő egyformán autonóm a saját terüle
573 E jjl , 162,3; 165,1; 120,1.

574 Szövegkiadás: PL 54—56; Sermons, Sources Chrétiennes, 22bis, 49bis, 74bis, 200.
tén: Egyházi ügyekben azonban még a császárnak is meg kell hajol

nia a pápa tekintélye előtt.575 Gelasius pápától kb. hatvan levél és egy
dekrétum maradt ránk. Levelei közül hat inkább teológiai értekezés
nek tekinthető, mint levélnek. Ezekben a pelagianizmussal és
monofizitizmussal foglalkozik. Az említett dekrétum, a Decretum Ge-
lasianum, az apokrif könyvek katalógusát tartalmazza. A dekrétum
maga is apokrif abban az értelemben, hogy Gelasius neve alatt adta ki
valaki az apokrifek jegyzékét Dél-Galliában, még csak nem is Rómá
ban, és a 6. század elején. A Sacramentarium Gelasianum (= Liber sacra-
mentorum romámé ecclesiae ordinis anni circuli) a 8. század második felé
ben keletkezett. A nagyböjti misék szövegeit, könyörgéseit tartalmaz
za, melyeket II. Gergely pápa vezetett be Rómában. A Sacramentarium
Gelasianum redaktora egy 6. századi liturgikus könyvet használt for
rásként. Alig öt esztendeig tartó pápasága alatt is számos lelkipászto
ri eredményt könyvelhetett el Gelasius pápa. Calabriában véget ve
tett az egy szín alatti áldozás szokásának, mely a manicheus infiltrá-
ció eredményeként terjedt el.576 Rómában megszüntette a lupercaliák
pogány ünnepségeit.577 Dionysius Exiguus tanúsítása szerint Gela
sius pápa ugyanolyan ideális lelkipásztor volt, mit Nagy Szent Leó
pápa.578
Az utódok nem hasonlíthatók Leó pápához, vagy Gelasius pápá
hoz. II. Anastasius pápától (496-98) négy levél maradt fenn. Egyik leve
lében, melyet a császárnak írt, érvénytelennek magyarázza az eretne
kek papszentelését. A galliai püspökökhöz írt levelében elítéli azt a
nézetet, mely szerint a gyermek lelkét is a szülőktől örökli a nemzés
által. A pápa szerint a helyes álláspont: a lelket Isten teremti minden
emberben közvetlenül. Symmachus pápa (498-514) azután foglalhatta
el a római püspöki széket, miután megküzdött ellenfelével,
Laurentius ellenpápával. A két pápajelölt küzdelme évekig elhúzó
dott, mert az Eszak-Itáliában uralkodó ariánus Teoderichnek nem volt
575 Ep., 26,5; Collectio Avelkna; CSEL 35, 378. old.

576 G elasius, Ep., 12,2.
577 Collectio Avellana, 100; CSEL 35, 453. old.
578 PL 67231kk.
374
érdeke az áldatlan állapot felszámolása. Symmachus pápa kilenc leve

le főleg a metropoliták és püspökök joghatóságával foglalkozik Dél-
Gallia területén.
Justinianus császár 518-ban visszaszerezte a gotoktól az elhódított
területeket, de ezután még nagyobb megaláztatások vártak az egy
házra. A pápák elvesztették azt a függetlenséget, melyet a hosszan
tartó szakadás idején élveztek. Justinianus halála után, 568-ban ismét
megszűnik majd a bizánci uralom Itáliában, az egyház figyelmét - a
császári nyomástól megszabadulva - a barbárok megtérítésére fordít
hatja.
375
VIII. FEJEZ E T
A patrisztikus kor alkonya
Rómaiság, kereszténység, barbárság
Nagy Konstantin korától kezdve általános volt a meggyőződés, hogy a

római hadsereg legjobb katonái germán származásúak voltak. A ger
mánok támadásai már a 3. század közepén majdnem térdre kénysze
rítették a birodalmat. A gótok szinte nélkülözhetetlenekké váltak a bi
rodalom védelme szempontjából, sokan közülük előkelő állást töltöt
tek be, benősültek a régi római családokba. Julianus császár azzal
vádolta Nagy Konstantint, többek között, hogy barbárokkal töltött be
fontos állásokat.579 Julianus a római arisztokraták ellenvetéseinek adott
hangot. A római nemességnek az volt a véleménye, hogy pl. konzuli
méltóságot csak a régi családok leszármazottai tölthetnek be. Megje
gyezzük, hogy Julianus sem lehetett már hű elveihez, ő is adományo
zott konzuli címet barbárnak.
A barbárok beszivárgása a birodalom területére folyamatos volt.
A hunok nyomására a gótok tömegesen nyomultak be a Római Biro
dalom területére, ami politikai nyugtalanságot szült a lakosság köré
ben. A hadseregben azonban már szükség volt a barbár hadvezérek
re. A birodalom határait nyugaton és északon a Rajna és a Duna véd
te, ezen a vonalon viszonylag jól lehetett védekezni. 406. december
31-én azonban befagyott a Rajna, a vandálok és alánok átkeltek a fo
lyó jegén, és elárasztották Galliát. Az átkelés óriási áldozatokat köve
telt, a vandálok 20 000 embert veszítettek.580 Két év múlva már Hispá
niában pusztítottak. 429-ben átkeltek a tengeren Gibraltárnál, elözön-
579 Ammianus M arcellinus, História Romáim, XXI,10„8; XXI,12,25.

580 G regorius Taur., História Francorum, 2,9.
376 A PATRISZTIKUS KOR ALKONYA
lőtték Észak-Afrikát is. 429-ben elfoglalták Karthágót, ahol királyságot

alapítottak.
A germánok előrenyomulása még nagyobb zűrzavart okozott nyu
gaton. A Római Birodalom politikai és katonai összeomlása gyorsan
végbement. Egy-egy város védelmének megszervezése a püspökre
hárult. Toulouse püspöke az ostrom idején parancsnoki tisztet töltött
be, magasztalták is hősiességét.581 A barbár inváziót eleinte átmeneti
sorscsapásnak tekintették nyugaton, gyors elmúlásában reményked
tek. Csak kevesen vették észre, hogy a barbárok nem egyszerű átvo
nulok, hanem le akarnak telepedni a Római Birodalom területén.
Az egyház missziós tevékenysége igen vontatottan indult meg a
barbárok körében. A rómaiak többsége nem hitt benne, hogy a harci
as barbárokat békés emberekké lehet formálni. A birodalom területén
megtelepedett barbárok körében már a 4. században sikeres misszió
folyt. A 381-ben tartott Konstantinápolyi II. Egyetemes Zsinat kánonja
már előírta, hogy „Isten barbárok között levő egyházát az atyák által
tartott szokásoknak megfelelően kell igazgatni" (2. kánon). Tudjuk,
hogy Khrüszosztomosz rendszeresen prédikált Konstantinápolyban a
gótok templomában, és misszionáriusokat küldött a Krímre is a szkí
ták közé, a hunok közé.582 A türkméneket Közép-Azsiában a neszto-
riánusok missziónálták.583
A keresztény hitre tért gótok misszionálták aztán a későbbiek során
a többi barbár népet. A gót misszió révén természetesen az ariánus hit
terjedt el az új keresztény népek körében. A Római Birodalom terüle
tén letelepedett barbárok általában néhány évig ellenálltak a keresz
ténységnek, utána azonban gyorsan hajlottak a keresztség felvételére,
mert belátták, csak úgy maradhatnak meg a birodalom területén, ha
keresztényekké válnak. A barbár származás is ama szeplők közé tarto
zott, melyeket a keresztvíznek kellett letisztítania róluk. Miután a gó
tok által megtérített népek ariánusokká lettek, a katolikusokat a római,
881 A rómaiak és a barbárok harcairól, az egyes püspökök hősiességéről: S ynrsius, Ep., 112;
H h-rünymus, Ep., 123,16; T hhodorltosz, História Ecclcsiastica, V,39.
582 PG 63,472; 499; 65,892; T hhodorétosz, História Ecclcsiastica, Y30-31; Szozomrnosz , His
tória Ecclcsiastica, VII,26.
583 Cos ma Indocor , Topographia Christiana, 111,65; PG 88,169B.
Rómaisng, kereszténység, barbárság 377
„imperiális" kereszténységgel azonosították. Ennek az azonosításnak

az lett a következménye, hogy nem egy barbár uralkodó üldözte a ka
tolikusokat. Egyedül a frankok voltak kivételek, akik Klodvig királyuk
vezetésével nem ariánus, hanem katolikus hitre tértek.584 A többi bar
bár fejedelem csak a 6. században tért katolikus hitre.
A barbárok többsége tisztelte a Római Birodalom jogrendjét, a biro
dalmi tisztviselőknek nem volt nehéz együttműködni velük. Kivált
képpen szorossá vált az együttműködés, amikor a germánok is kényte
lenek voltak összefogni a rómaiakkal Attila hun királlyal szemben. A ré
gi római családok leszármazottai igen különféle módon viselkedtek
ebben a történelmi helyzetben. Voltak, akik birtokaikra vonultak visz-
sza, mások püspöki hivatalt vállaltak, ismét mások könyvtáraikba
zárkóztak be, de akadtak olyanok is, akik saját biztonságuk érdeké
ben szövetkeztek a barbárokkal. Caesarius arles-i, és Avitus viennai
püspökök példája mutatja, hogy az ariánus barbár uralkodókkal is
együtt tudtak működni, anélkül, hogy vallási téren engedményekre
kényszerültek volna.585
Odoacker 476-ban fosztotta meg hatalmától Romulus Augustulust
Ravennában, és ő maga lett Itália királya. A reneszánsz óta ezt az év
számot tartják a Római Birodalom bukása dátumának. Odoacker
trónra lépése nem tett különösebb hatást a kortársakra, egyetlen bi
zánci történetíró tekintette csak olyan események, mely az Augus-
tustól 476-ig terjedő korszak végét jelenti.586 Ha Odoacker hatalomát
vételét Alarich gótjainak 410-es római fosztogatásaival hasonlítjuk
össze, akkor meg kell állapítanunk, hogy Róma eleste 410-ben sokkal
nagyobb hatással volt a kortársakra, mint Odoacker trónra lépése.
Nem szabad elfeledkezni arról, hogy Konstantinápolyban még egy
hatalmas császár ül a trónon, aki nem mondott le a birodalom nyuga
ti tartományairól, és ez Justinianus. A római arisztokrácia is töretlenül
őrizte még mindig régi életmódját.*583
384 S zókratész, Egyháztörténet, 11,41; S zozomenosz , História Ecclesiastica, I,.24; VI,37; J orda-
nes, Gotica, 51; G regorius Taur., História Francomul, 11,21-22; Avitus, Ep., 46.
583 Valesianus Anonymus, 36-38.
386 J ordanes, Gotica, 243; Romaira, 344.
Teoderich (493-526) uralkodása alatt mintha semmi sem változott

volna Itáliában, legföljebb annyi, hogy a római arisztokraták megta
nulták értékelni az egyházat, de amellett szívesen emlékeztek Róma
régi dicsőségére is. A ravennai gót királyi udvar nem gördített akadá
lyokat a humanista tanulmányok útjába. Ravennában jelentős épít
kezések folytak, mint Teoderich palotakápolnája, s a S. Apollinare
Nuovo mutatják.587 Az uppsalai bíborkódex talán olyan gót Biblia volt,
melyet Teoderich számára készítettek. Teoderich ariánus volt, így el
szigetelődött Itáliában, ami miatt nem sokat bánkódott, mert így meg
őrizhette függetlenségét. 518-19-ben megszűnt a szakadás Róma és
Konstantinápoly között. Az esemény felkeltette a király gyanúját, Ró
ma és Konstantinápoly kibékülésében a nyugati és keleti részek egye
sítésének előjátékát sejtette. Teoderich úgy gondolta, hogy a bizánci
császár ki fogja terjeszteni uralmát az ő királyságára is, ürügyként
használva fel ariánus voltát. A király gyanúsításainak első áldozata
lett az arisztokrata tudós Boethius, akit 523-ban bebörtönöztek, majd
kivégeztek. A kortárs Cassiodorus szintén magas hivatalokat töltött be
a gót uralom alatt, de szerencsésebben alakult a sorsa, mint Boe-
thiusé. Cassiodorus jól tudta, micsoda károkat okoztak a barbár be
törések, mégis úgy látta, Rómában sürgősen művelődési intézmé
nyeket kell létesíteni, melyek révén meggyorsítható a barbárok ro-
manizálása. Cassiodorus terveit Justinianus császár hadjáratai
semmisítették meg. A császár hadai visszafoglalták Afrikát és Itáliát a
barbároktól. Cassiodorus ekkor visszavonult calabriai birtokaira, ko
lostort alapított, mely egyben művelődési központ is volt. A szerzete
sek könyvmásolással foglalkoztak, igen szépen másolták és kötötték
a könyveket.588 A szerzetesek számára „tanulmányi programot" ké
szített Cassiodorus, a program elkészítésében Szent Ágoston A keresz
tény tanításról című művére támaszkodott. A szerzeteseknek nemcsak
kívülről kellett tudniuk a Bibliát Cassiodorus kolostorában, de magya
rázniuk is kellett. Cassiodorus eszméje, hogy a kolostor a szellemi élet
központja, nem volt egészen új, keleten már több olyan kolostor volt,
587 P rocopius, Bell. Got., 1,1,10,111; 11,6,16,23-24; Valesianus, 49kk.

588 C assiodorus, ínstitutiones, 1,35,3.
Rómaiság, kereszténység, barbárság 379
mely az ifjúság képzését szolgálta. Szükséges azonban megjegyezni,

hogy a keleti szerzetesség magatartása a műveltség iránt nem volt egy
séges, sőt gyakorta egyenesen kultúraellenes volt.
Ágoston nagy csodálója, Eugippius, aki Severinusszal együtt meg
térítette a mai Ausztria területén élő barbárokat, a Nápoly tói nem
messze eső Lucullanum apátjaként szintén előírta a könyvmásolást
szerzeteseinek. Eugippius azonban, mint Cassiodorus megjegyezte, já
ratlan volt a világi tudományokban.589 Az valami egészen új dolog volt,
hogy Cassiodorus vivariumi szerzetesei Cicero, Vergilius, Quintilia-
nus, Arisztotelész, Porphüriosz, Galénosz műveit másolták. A görög
szerzők műveit természetesen latin fordításban tanulmányozták és
másolták.
Cassiodorus eszméinek jelentőségét akkor tudjuk igazán felmérni,
ha figyelembe vesszük, hogy miután Nagy Szent Gergely lemondott
Róma város prefektusságáról, a Szent Benedek által körvonalazott
életeszményt tette magáévá, a teljes megtérés pedig a pápa szerint ma
gában foglalta a világi tudományoktól való elfordulást is. Nagy Szent
Gergely felfogásának érthető okokból igen nagy hatása volt. Római pá
paként nem tudós klérust akart nevelni, hanem érzékeny lelkipászto
rokat. Ha a szerzetesség olyan szolgálatokat tett a középkori kultúrá
nak, amilyeneket tett, akkor az nem annyira Szent Benedeknek, nem
is Nagy Szent Gergelynek, hanem Cassiodorusnak köszönhető. Ez an
nál jelentősebb történelmi szempontból, mert a barbár kor embere
nem Cassiodorus volt, hanem Nagy Szent Gergely, aki mérhetetlenül
népszerű volt. Nagy Szent Gergely hirdette, hogy a kereszténység
összhangban lehet a legegyszerűbb emberek igényeivel is, akiknek
nincs igényük semmilyen magasabb rendű kultúrára. Szívesen aján
dékozott csodatevő ereklyéket barbár uralkodóknak.590 Határozottan
szembeszállt a képrombolókkal, és ezt nem az emberi kultúra alkotá
sai iránt érzett tiszteletből tette, hanem lelkipásztori szempontok ve
zették: az írástudatlan, szegény népnek joga van a képhez, szoborhoz,
589 Institutiones, 1,23,1.

590 G regorius M aünus, Liber Regulae pastoralis, IX,228.
a biblia pauperumhoz.591 Nagy Szent Gergely pápa, talán nem is egészen

tudatosan, az egyházat inkább a „barbár nyugattal" azonosította, mint
a művelt római múlttal. Meggyőződését rendkívüli következetesség
gel érvényesítette. A legcsekélyebb mértékben sem vonzották a bizán
ci élet túlfinomult formaságai. Bizalmatlan volt a görög kereszténység
iránt, a görögökről azt mondta: „túl okosak ahhoz, hogy tisztességesek
lehessenek".592 Amikor pápaként megtudta, hogy a konstantinápolyi
pátriárka felvette az „egyetemes" (oikúmenikosz) címet, tiltakozott az el
len, hogy egyházi méltóságok tiszteletbeli címeket biggyesszenek ne
vükhöz. Nagy Szent Gergely ekkor vette fel az „Isten szolgáinak szol
gája" címet.593 Gergely pápa Ágostontól megtanulta, hogy fenntartá
sokkal szemlélje a birodalom és az egyház viszonyát. Egyszerű
tényként fogadta el, hogy a barbár nyugati királyságok nem átmeneti
jelenségek, hanem olyan társadalmi-politikai realitások, melyekkel az
egyháznak hosszabb időtávon komolyan számolnia kell.
407 és 409 között a barbár betörések veszélyeztették a kontinens és
Britannia kapcsolatát, a barbárok ugyanis elvágták az utat. Britannia
megszűnt római provincia lenni, ezután saját erejéből kellett megvéde
nie magát a behatoló skótokkal, britekkel szemben. A britek az angol
szászok segítségét kérték. A felszabadítókból azonban hódítók lettek,
az angolszászok visszaszorították a briteket Tayesbe. A brit keresztény
közösségek rokonszenveztek a pelagianizmussal, ami kiváltotta a gal-
liai keresztények aggodalmát. Ez indíthatta arra 431-ben Coelestinus
pápát, hogy Palladius püspököt küldje az írekhez, nyilván azzal a cél
lal, hogy a pelagianizmus veszélyét elhárítsa. Ugyanez a célkitűzés ve
zette Germanus auxerre-i püspököt is Angliába. Az ír kolostorokban
ekkoriban már magas szintű latin műveltség volt kibontakozóban,
nemcsak teológiát, de grammatikát és asztrológiát is tanítottak. A kon
tinensről érkező püspököknek ezért nem volt könnyű dolguk az írek
között. Szent Patrik önéletrajzi írásaiban panaszkodik amiatt, hogy az
591 Liter Reguláé pastoralis, IX/Í95 és 208; XI, 10.

592 Liter Reguláé pastoralis, V'15.
593 Liter Reguláé pastoralis, 1,14 és V44.
Rómaiság, kereszténység, barbárság 381
ír szerzetesek kigúnyolták sekélyes latin műveltsége miatt.594 Iona szi

getén Szent Columban alapított kolostort 563-ban, és ez a kolostor lett
a skóciai misszió kiindulópontja.595 Szent Ninián már száz évvel koráb
ban alapított ugyan kolostort Whitornban (Candida Casa), de Colum
ban alapítása vált sorsdöntővé a skót kereszténység szempontjából.
Gildas diakónus 540 körül igen sötét, kaotikus képet festett a brit
kereszténység életéről. A keresztény britek viszálykodó pártokra sza
kadoztak, szervezetlenség kapott lábra közöttük. Az angolszász hódí
tók leigázták egész Angliát, sőt Walest is. A 6. század végén a kenti ki
rályság fennhatósága alá tartozott Anglia nagy része, a főváros Canter-
bury volt. Az uralkodócsalád pogány volt. Amikor azonban Ethelbert
kenti király egy keresztény frank hercegnővel kötött házasságot, Nagy
Szent Gergely pápa elérkezettnek látta az időt az angolszász misszió
megindítására.596 A pápa Ágoston szerzetest küldte Angliába, akit - va
lószínűleg Gallián átutazóban - püspökké is szenteltek. Ágoston szer
zeteseivel Thanétnél szállt partra, azonnal megkeresztelte Ethelbert ki
rályt és sok alattvalóját. Talán az egész törzs megtéréséről lehetett szó.
Gergely pápa terve szerint Ágostonnak püspökségeket is kellett alapí
tania a római eredetű városokban, mint London, York. Ágoston szék
helye maradt Kent fővárosa, Canterbury, innen szervezte és irányítot
ta a térítők munkáját. Az akadályok, visszaesések ellenére is, a misszi
ós munka lassan kiterjedt az egész ország területére.
Feszült viszony alakult ki az új kenti missziós központ és a régeb
bi brit keresztény közösségek között. Nagyon konzervatívaknak mu
tatkoztak a kelták számos kérdésben, mint a tonzúra, a húsvéti dátum
kiszámításának kérdése, s mereven elutasították Ágoston papjainak
szokásait. Egy ioniai szerzetes, Aidán vezette Northumbria misszio-
nálását. Aidán 635-ben alapította kolostorát Lindisfarne-ban, tanítvá
nya volt Hilda apátnő, aki Withby-ben alapított kettős kolostort, férfi
és női szerzetesek számára. Ugyanitt tartották azt a zsinatot is 664-
ben, mely egységesítette a húsvét dátumát egész Angliában.597
594 P rosper Aquitanus, Chron. ad annum, 431; PL 51,595.

595 B eda V enerabilis, História Ecclesiastica, 3,4.
596 B eda, História Ecclesiastica, 1,25.
597 B eda, História Ecclesiastica, 3,3; 3,25.
382 A PATRISZTIKUS IRODALOM UTOLSÓ KORSZAKA
A patrisztikus irodalom
utolsó korszaka
A korszak, mellyel foglalkozni fogunk, nem mutat fel annyi jelentős,

alkotó egyéniséget, mint az előző századok. Az öt egyetemes zsinat
után, ezt sem szabad elfelejtenünk, a teológiai munka módszere is
megváltozott. A teológiai irodalom összképe is megváltozott. Keve
sebb szentíráskommentárt írtak, megsokasodtak a dogmatikus mű
vek. Feltűntek a nagy egyházatyák műveit magyarázó kommentárok.
A tradicionalizmus elvvé szilárdult, elfogadott tétellé vált: nem új dol
gokat kell hirdetni, hanem a már megfogalmazott tanokat kell tanul
mányozni és egyeztetni. Nagyszabású gyűjtőmunka indult meg, sok
szerző foglalkozott a liturgia magyarázatával, a gyakorlati keresztény
élet kérdései kerültek előtérbe. A monofizita vita során még írtak dog
matikus értekezéseket. A 6. században jelentős újdonságot jelent az
arisztotelészi kategóriák alkalmazása a teológiában.
A tradicionalizmus elve azonban ne tévesszen meg minket a kor
teológiai irodalmának értékelésénél. A kikristályosodott nézetek is
mételgetése, gyűjtése, egyeztetése azért nem volt annyira terméket
len munka, mint amilyennek látszik. Az új munkamódszert, mely
kétségtelenül eklektikus jellegű volt, Justinianus császár dekrétumai
kényszerítették a teológusokra. A császár az 553-as Konstantinápolyi
Zsinattal is szentesítette dekrétumait, melyek anatémával sújtották a
régi teológiai iskolák nagy reprezentánsainak egyes tételeit. Minden
nek volt bizonyos paralizáló hatása a teológiai munka területén, de
mutatkoztak előnyei is, mert a meglevő teológiai irodalom alapos át
tanulmányozására, kommentálására késztette a teológusokat.
Kedvelt műfajok lettek a katénák, florilégiumok. A katénák össze
állítói kivonatolták a nagy egzegetikai műveket, a legkülönbözőbb
kommentárokból gyűjtötték össze az egy-egy szentírási helyhez tar
tozó részleteket. Amit a catena (lánc, bilincs) jelent az exegetikai iro
dalomban, ugyanazt jelenti a florilégium (leimonarion) a dogmatikus
és aszketikus irodalomban. A katénák és florilégiumok összeállítói
hatalmas munkát végeztek a későbbi korok számára, mert könnyen
Latin írók 383
konzultálható kommentárokat és kézikönyveket alkottak. Az igaz,

hogy ennek a munkamódszernek voltak árnyoldalai is, mert az egyes
állításokat a florilégium redaktora kiszakította az eredeti szövegösz-
szefüggésből, a szerzők kijelentései absztraktakká, időtlenekké vál
tak. A katénák és florilégiumok a középkori szentenciáskönyvek elő
futárai.
Nyugaton az 5. században már nem is lehetett volna elmélyült
munkát végezni, a barbár betörések ezt lehetetlenné tették. Sokak
élete a barbárok előli állandó menekülésben, vándorlásban telt el. Ke
leten az iszlám terjeszti ki uralmát a korábban hellén műveltséggel át
itatott népekre, lerombolt mindent, és a romokon új kultúrát épített
fel. Nyugaton, az új népek megtérése következtében, a szellemi élet
súlypontja Itáliából áttevődött Galliába és Hispániába. Ez a szellemi
élet azonban igénytelenebb, szerényebb, mint az előző koroké volt.
Keleten is a dekadencia jelei mutatkoztak, de ennek ellenére kelet
még három jeles teológussal ajándékozta meg a keresztény világot,
Pszeudo-Dionüsziosz Areopagitésszel, Maximosz hitvallóval és Da
maszkuszi Szent Jánossal. Nyugaton szívós munkával kezdik átmen
teni az ókor szellemi értékeit, nagy teológus nem terem már.
1. Latin írók
P ápák
Honnisdes pápa (414-23) kilencven levele túlnyomórészt joghatósági

kérdéseket fejteget. I. János pápa (523-526) a Katolikus hitről című érte
kezése Boethius munkái között maradt fenn. A keresztségi liturgia
fejlődéstörténete szempontjából jelentős János pápa levele Senarius-
hoz (Epistola ad Senarium). III. (IV) Félix pápától (526-30) négy levél és
egy dekrétum maradt ránk. A dekrétum történelmi szempontból ér
dekes dokumentum, mert benne a pápa utódjául jelöli ki a gót szár
mazású Bonifatins diakónust. Bonifatius diakónus valóban követte Fé-
lixet a pápai székben II. Bonifatius néven (530-32). Egyetlen megma
radt levele a II. orange-i zsinat határozatait erősítette meg. Ez a zsinat
384 A PATR1SZT1KUS IRODALOM UTOLSÓ KORSZAKA
ítélte el a szemipelagianizmust. II. János pápa (533-35) és Agapetus pá

pa (535-36) levelei történelmi szempontból jelentéktelenek.
Vigilius pápa (537-55) Justinianus császár egyházpolitikájának ál
dozata lett. A pápa levelei fontos történelmi források a Három fejezet
körül dúló vitához. Vigilius nevéhez fűződik a Sacramentarhim Leonia-
num miseszövegeinek egy része. A pápa unokaöccse volt Rusticus ró
mai diakónus, aki - kiközösítése ellenére is - harcolt a Három fejezet
anatémáinak elfogadása ellen. Az afrikai apáttal Félixszel együtt írt
egy munkát Bizáncban, melyben támadták az 553-as Konstantinápo
lyi Zsinat határozatait. Ez a mű elveszett. Megmaradt a monofiziták
ellen írt polemikus munkája, a Vitatkozás a fejetlenekkel (Disputatio cont-
ra accphalos). A nesztoriánusokat és monofizitákat támadta Rusticus
diakónus a Beszéd a határozatokról (Sermo de dcfmitionibus) című művé
ben. Nagyon értékes fordítói munkásságot fejtett ki Rusticus, latinra
fordította az Efezusi és Khalkedóni Zsinatok aktáit. Még diakónus
ként, megválasztása előtt, követ volt Konstantinápolyban l. Pelagius
pápa (555—61), aki a végsőkig küzdött a Három fejezet határozatainak
elfogadása ellen. Küzdelme hiábavalónak bizonyult, mert mint
tudjuk, Vigilius pápa végül aláírta a dekrétumot. Pelagius még diakó
nusként írta meg munkáját A három fejezet védelmében (Defensio trium
capitulorum). írása sajnos csak töredékekben maradt meg, Facundus
idézett belőle hasonló című művében. Amikor Pelagius pápa lett,
megváltoztatta álláspontját, jóváhagyta a Konstantinápolyi Zsinat ha
tározatait, azon fáradozott, hogy a zsinat határozatait elfogadtassa a
galliai és afrikai püspökökkel. Leveleivel ezt a célt kívánta elérni. III.
János pápa (561-74) még római alszerpapként írta Az öregek igéi (Verba
Seniorum) című művét (a Verba Seniorum mai szövegében a II. résszel
azonos). Lehetséges, hogy ő volt a szerzője egy a Teremtés könyvéhez írt
kommentárnak is. II. Pelagius pápától (579-90) csak három levél maradt
ránk.
Nagy Szent Gergely (szül. 540, pápa 590-604) római szenátori csa
ládból származott. 572-73-ban Róma prefektusa volt. Atyja, Gordia-
nus halála után Gergely visszavonult, lemondott világi hivataláról,
szigorú aszketikus életre adta magát, amely már egészségét veszé
lyeztette. Szicíliai családi birtokain több kolostort is alapított. Nagy
Latin írók 385
tisztelője volt Szent Benedeknek és maga is Benedek regulája szerint

élt. Nem töltheted hosszú időt a magányban, mivel II. Pelagius pápa
felkérte, hogy legyen a követe Konstantinápolyban. A pápa diakónus
sá szentelte, Gergely ezután 579-85 között Konstantinápolyban tar
tózkodott. Miután innen visszatért, visszavonultan élt ugyan, de azért
a pápa állandó tanácsadója maradt. Pelagius pápa 590-ben pestis ál
dozata lett, a római nép Gergelyt választotta meg utódjának. Gergely
pápaságának tizennégy esztendeje az egyetemes egyháztörténelem
szempontjából is igen jelentős időszak. Az egyházi birtokok (pat-
rimonium Petri) jobb megszervezése révén sokat enyhített a római nép
nyomorán. Erélyesen védelmezte Rómát a longobárdok támadásaival
szemben. Missziósokat küldött Angliába, megnyerte a gotokat a kato
likus kereszténységnek, végül sikerült megtérítenie a longobárdokat
is. A Három fejezd körül dúló vita szakadást idézett elő Róma és a mi
lánói püspök között. Gergely pápa ezt a szakadást is felszámolta.
Nyugaton elsimította az ellentéteket, de pápasága alatt kiéleződtek az
ellentétek Róma és Konstantinápoly között. Hallatlanul megerősítet
te a pápaság tekintélyét nyugaton, de a görög kereszténység iránt bi
zalmatlan volt mindig. Nagy Szent Gergely egész életműve már in
kább a középkor szellemét sugározza, mint az ókorét. Egy középkori
legenda szerint Nagy Szent Gergely romboltatta le a palatinusi
könyvtárat. Ha nem is igaz történelmileg az, amit a legenda mond, de
valamit kifejez abból, hogy hogyan értékelte a nagy pápa az ókor kul
turális örökségét.
Történelmi szempontból igen értékes Nagy Szent Gergely pápa le
vélgyűjteménye. Nagyon sok levelet írt; leveleinek száma 854! A pápa le
vélgyűjteményében megtalálható Pelagius pápa néhány levele is, való
színűleg azért, mert ezeket a leveleket is Nagy Szent Gergely írta még
akkor, amikor Pelagius pápa diakónusa volt. A levelekből egy nagyon
emberi, rendkívül józanul gondolkodó főpap szól az olvasóhoz, aki
sok közigazgatási tapasztalattal rendelkezik. Nagy sikere lett már ko
rábban Nagy Szent Gergely pápa másik munkájának: A lelkipásztorko
dás kézikönyvének (Liber regulae pástorális),59Hmelyben a papi eszményt598
598 A Keresztény Remekírók sorozatban Félcgyházy József magyar fordításában jelent meg.
vázolta papjainak. Foglalkozik a papság vállalására indító motívumok

kal, a lelkipásztorkodáshoz szükséges erényekkel, a tanítás fontosságá
val, a napi elmélkedés és lelkiismeret-vizsgálat szükségességével a pa
pok életében. Mauritius császár kérésére Gergely pápa művét II.
Anasztasziosz antiokhiai pátriárka fordította le görögre.
Hosszasan kommentálta Gergely pápa Jób könyvét (Moralia in lob). Le
ander sevillai püspök kérte a kommentár írására, Gergely még kons
tantinápolyi tartózkodása alatt hozzáfogott. Nem következetes az exe-
getikai elvek alkalmazásában, a történelmi - szó szerinti exegézis
módszerét ugyanúgy használja, mint az allegorizálást. Nagy Szent
Gergely Ezekiel próféta könyvéhez is írt magyarázatokat. Negyven rövid,
szép homíliájában újszövetségi szakaszokat magyaráz a pápa. A homí-
liákat vagy maga mondta el, vagy lediktálta, s valamely jegyzője olvas
ta fel.
Mérhetetlen hatással volt a középkorra Gergely pápa műve Az itá
liai atyák életéről és csodáiról írt dialógusok (Dialogi de vita et miraculis pat-
rum Italicorum). A párbeszédek tele vannak csodás történetekkel, láto
másokkal, jövendölésekkel. Mind a négy könyvben maga Gergely be
szélget ifjúkori barátjával, Péterrel. A beszélgetést Péter azzal indítja,
hogy nyugaton nincsenek olyan híres csodatevő aszkéták, mint kele
ten. Gergely azonnal említ nyugati szenteket, akik közül számunkra
csak kettő ismeretes: Nolai Szent Paulinus és Szent Benedek. A dialó
gusok egész második könyve róluk szól. A negyedik könyv halottak
megjelenéseiről szól. Ezek a jelenések az örök élet, a lélek halhatatlan
ságának bizonyítékai Gergely pápa könyvében.599
Nagy Szent Gergely nevéhez liturgikus reform is fűződik. A római
liturgia ugyan Nagy Szent Gergely kora után is változott, de mai for
mája nagyjából ekkor alakult ki, sőt, a római kánon mindmáig ebben
a formában maradt meg. Egy egész évre kiterjedő könyörgéssorozat
ról is gondoskodott Nagy Szent Gergely. A pápai misékhez szükséges
könyörgéseket, imádságokat tartalmazza a Sacramentarium Gregoria-
num. Az a Sacramentarium Gregorianum, melyet 784-91 között küldött
I. Hadrián pápa Nagy Károlynak, már az eredeti bővített formája volt,
599 Műveinek szövegkiadása: PL 75-79.

Latin írók 387
tartalmazta a szentek ünnepeinek könyörgéseit, és az ún. episcopalis

formulákat. A Sacramentarium Gregorianum eredeti szövegének re
konstruálását egy padovai kódex tette lehetővé. (A híres Codex D 17)
Nagy Szent Gergely pápa rendeletére 595-ben átnézték a mise anti-
fonáinak szövegét is. A középkorban sok liturgikus éneket is tulajdoní
tottak Gergely pápának, ezek azonban nem hitelesek. Nem tisztázott
kérdés, hogy volt-e köze a pápának a cantus gregoriánushoz.
Teológiai nézetei tekintetében Nagy Szent Gergely főként Szent
Ágostontól függ. Az ágostoni predestinációs tant enyhített formában
tette magáévá, úgy, ahogyan azt az orange-i zsinat 529-ben elfogadta.
Egy elméleti kérdés foglalkoztatta különösebben: Krisztus tudásának
jellege, természete. Gergely pápa szerint Isten az angyalokat a világ
gal egyidejűleg teremtette (ez is ágostoni nézet). Dionüsziosz Areopa-
gitész elgondolását az angyalok kilenc karáról magáévá tette. A legal
sóbb angyali kar feladata a pápa szerint az, hogy vigyázzon az embe
rekre. A bűnbánati fegyelem kérdéseiben is Ágostont és Nagy Szent
Leót követte. A házasságot felbonthatatlannak tartotta, mint I. Ince
pápa. Szent Péternek az egész egyházról kellett gondoskodnia Ger
gely pápa szerint, és ez az egyetemes gond a római egyház és a pá
pák primátusának az alapja. Az összes többi egyház jogait a római
széktől kapja.600 Az első négy egyetemes zsinat határozatait Nagy
Szent Gergely pápa úgy tisztelte, mint az evangéliumot.601 Tanította a
tisztítótűz létét. A szenteket, ereklyéiket, képeiket lehet tisztelni Nagy
Szent Gergely pápa szerint.
Nagy Szent Gergely pápa életműve nem járult hozzá a teológia
fejlődéséhez, mégis korszakalkotó volt. A dialógusok megírásánál bi
zonyosan némi lokálpatriotizmus is vezette tollát az itáliai szentek
csodáinak, vízióinak ecsetelésénél. Cassianus józan mértéktartásánál
jobban hatott rá Sulpicius Severus Szent Mártonról írt életrajza. A pá
pa tisztában volt vele, milyen nyelven kell szólni korához, mi az, ami
hatással van a barbárokra. Egyetlen pápa sem értett hozzá annyira,
600 Ep„ 13,37 és 3,57.

601 Ep„ 1, 25.
388 A PATRISZTIKUS IRODALOM UTÓT.SÓ KORSZAKA
hogy hogyan lehet áthidalni a túlcivilizált római múlt és a jelen bar

bár korszak közötti szakadékot, mint Nagy Szent Gergely.
Meg kell említeni még a Liber Pontificalist, a pápák életrajzának
gyűjteményét. Szent Pétertől kezdve II. Hadrianusig (f 872) bezárólag
közli a pápák életrajzát. Később kiegészítették további életrajzokkal
egészen 1431-ig. Legősibb részét, a Catalogus Felicianust II. Bonifác (530-
32) pápasága idején állította össze egy római klerikus. A jog-, dogma-
és liturgiatörténet számára is értékes adatokat tartalmaz a Liber Diurnus
Romanorum Pontificum című hivatali formulagyűjtemény. Gyakorló
könyv lehetett a pápai kancellária hivatalnokai részére. Egyes részei ta
lán már Nagy Szent Gergely korában készen voltak, és még a 11. szá
zadban is használták.
G a l l ia í r ó i
A gótok jelenléte nyugaton még az 5. században is ariánusellenes mű

vek írására indított számos egyházi írót. Galliában ugyanakkor folyta
tódik a vita az ágostoni tanok körül. Lerinumi apát volt a brit szárma
zású Faustus (f 490 v. 5007), akit 460 körül választottak meg Riez (=
Reji) püspökévé. Az ariánusokat, makedoniánusokat támadta A Szent
Lélekről (De Spiritu Sancto) című művében. Az ariánus Eurich király
száműzte 477-85 között. Faustus másik hosszabb, két könyvet felöle
lő, kegyelemtani munkája: az Isten kegyelméről (De gratia Del). Az em
lített két munkán kívül ránk maradt még tőle tíz levél és huszonkét
homília. A homíliák más szerzők nevei alatt maradtak meg, azonosí
tásuk még folyamatban van. Faustus beszédei Emeszai Euszebiosz ha
tását tükrözik, azért is olyan nehéz homíliát Euszebiosz homíliáitól el
különíteni.
Faustus az Isten kegyelméről című művét Lucidus presbiter ellen ír
ta. A cáfolat írására két zsinat (a 473-as arles-i, és a 474-es lyoni) kérte
fel. Lucidus - természetesen Ágostonra hivatkozva - a feltétlen isteni
előrerendelést hirdette, s szinte tagadta az ember akaratszabadságát.
Faustus tanítja, hogy az üdvösség elérésében az emberi akaratot illeti
meg az elsőség a kegyelemmel szemben. Az isteni kegyelem Faustus
Latin írók 389
felfogásában is valami külső valóság, az igehirdetésben, a Szentírás

ban, a kinyilatkoztatásban konkretizálódik. A kegyelem magában fog
lalja mindazt, amit a Jn 6,44 így fejez ki: „az Atya vonz..." Elszántan vé
delmezte Isten üdvözítő akaratának egyetemességét az ágostoni pre-
destinációs tannal szemben.
Az eucharisztiáról Faustus tanította, hogy a felajánlott adományok,
a kenyér és a bor, Isten fölöttük kimondott szavainak hatására, átvál
toznak (Húsvéti beszéd, Hóm., 6). Az emberi lelket a szülőktől eredez
tette Faustus, és a léleknek bizonyos testiséget tulajdonított (Ep., 3).
Faustust Dél-Galliában szentként tisztelték.
Faustus lélek eredetéről vallott felfogását támadta Claudianus Ma-
mertus (f 474) A lélek milyenségéről (De statu animae) című írásában.
Mamertus Ágostontól kölcsönzött újplatonikus érvekkel cáfolja, hogy
a léleknek bármilyen értelemben vett anyagi természetet lehetne tu
lajdonítani.
Gennadius presbiter (f 492 v. 505?) szintén a lerinumi kolostorban
élt huzamosabb ideig, ahol lefordította Euagriosz Pontikosz írásait. Jól
tudott görögül, talán még szírül is. Nesztoriosz és Eutükhész tanait
cáfoló írásai elvesztek. Az eredetileg nyolc könyvet felölelő nagy mű
ből, Az összes eretnekségek ellen (Contra omnes haereses), csak az utolsó
könyv maradt ránk (Liber seu definitio ecclesiasticorum dogmatum). A ké
sői patrisztikus kor irodalma szempontjából jelentős Gennadius Kivá
ló férfinkről (De viris illustribus) című munkája, mely folytatta Jeromos
hasonló című művét. Faustushoz és Cassianushoz hasonlóan, Genna
dius is a szemipelagianizmus híve volt, legalábbis rokonszenvezett
ezzel a felfogással.
Kiváló aszketikus munkát hagyott az utókorra Julius Pomerius
(t 498) A szemlélődő életről (De vita contemplativa) címmel. Pomerius
Észak-Afrikából származott, életét azonban Dél-Galliában élte le, Ar-
les-i Caesarius tanítója volt.
Vienna püspöke volt több mint két évtizeden át Alcimus Ecdicius
Avitus (f 518), aki katolikus hitre térítette az ariánus Sigismundus trón
örököst és a burgundiai uralkodóházat. Avitus nyolcvanhat levele közül
némelyik valóságos teológiai értekezés. Elsősorban a monofizitizmust
és a szemipelagianizmust támadta írásaiban. Flarmincnégy homíliájából
csak hármat ismerünk, a többi elveszett. Az üdvtörténet eseményeiről írt

öt könyvecske (Libelli de spirituális históriáé gestis V) című költeményé
ben feldolgozza a teremtéstörténetet, a bűnbeesést, a vízözönt, az
Egyiptomból való kivonulást. A két utóbbi mozzanatot a keresztség
előképének értelmezi. Fuscina szerzetesnő vigasztalására, bátorítására
írta a szüzesség erényét dicsérő költeményét. Költői alkotásaira a jó
szerkezet, a tiszta latinság jellemző, míg prózai alkotásai már a hanyat
lás jegyeit viselik magukon. Avitus védelmezte a pápai tekintélyt, híres
kijelentése: ha kétségbe vonják, hogy a pápa a világ pápája, nem a püs
pök, cie a püspökség inog meg.602
Gallia leghíresebb püspöke volt a 6. század elején Caesarius (f 542),
Arles metropolitája. Szerzetes volt a lerinumi kolostorban, mivel azon
ban egészsége meggyengült, az apát visszaküldte Arles-ba. Ezután
Julius Pomerius retorikai előadásait hallgatta. Eonius püspök szentel
te pappá, majd egy Arles közelében levő kisebb kolostor apátja lett.
502-ben választották Arles érsekévé. Caesarius a mérsékelt augusz-
tinizmus híve volt. Két munkát írt a szemipelagianizmus cáfolására,
ezeken kívül még egy értekezést A Szentháromság misztériumáról (De
mystero S. Trinitatis). Ágoston után Caesarius volt a latin nyugat legna
gyobb egyházi szónoka, összesen 238 beszéde maradt meg! A beszé
dekben szentírási részeket magyaráz, foglalkozik erkölcsi kérdések
kel, támadja a pogány szokásokat, melyek keresztények körében is
makacsul tartották magukat. Caesariusra hatással volt főként Ágos
ton, de Hilarius, Fulgentius, Ambrosius és Faustus is.
Szenátori rangú családból származott Tours-i Szent Gergely (538-
94). Lyonban volt diakónus, majd 573-tól Tours püspöke. Munkáit
mind ezután írta. Retorikai képzettsége hiányos volt, írásai már tükrö
zik a latin nyelv romlását. Művei ennek ellenére nagy hatással voltak
a középkorra. Fő műve A frankok története (História francorum), melyet
591-ben fejezettbe. Kritikátlan hiszékenységéről tanúskodik A csodák
nyolc könyve (Miraculorum libri VIII) című hatalmas hagiográfiai mun
kája. Az imaórák meghatározásához kívánt segítséget nyújtani A csil
602 Ep., 34 .
Latin írók 391
lagok állásáról (De cursu stellarum) című könyve. Zsoltármagyarázata

iból töredékek maradtak meg csupán.
I t á l ia ír ó i
Arles-ból vándorolt Itáliába Magnus Félix Ennodius (473-521), Milánó

ban tanított retorikát. Pavia püspökévé választották 514-ben. 515-ben
és 517-ben Konstantinápolyban forgolódott, ahol a görög szakadás
felszámolásán fáradozott. A klasszikus irodalom kiváló ismerője volt.
Ennodius háromszáz levele történelmi forrásként nem jelentős annak
ellenére, hogy a kor sok fontos személyiségével levelezett. Megírta
elődje, Epiphanius püspök életrajzát és Antonius lerinumi szerzetes életét.
Egyik írása, Azok ellen, akik a zsinat ellen írni merészeltek (Adversus eos
qui contra synodum serihere praesumpserunt), Symmachus pápát védel
mezte. Ennodius Pancgyricusa Theoderichet dicséri, aki 506-ban Sym
machus pápa pártját fogta. A retorikát a legfontosabb tudományként
dicsőíti Ennodius a Paraenesis didascalicaban. Ágoston Vallomásait utá
nozta önéletrajzi művében, melynek címe: Eucharisticum de vita sua.
írt formulákat a húsvéti gyertya megáldásához. Az említett munká
kon kívül megmaradtak beszédei, költeményei. Védelmezte a pápák
primátusát, a pápa megszólítást fenntartotta a római püspöknek,
hangoztatta a tételt: a pápa fölött senki sem ítél. Szent Severinus éle
tét tanítványa, Eugippius írta meg, kb. 511-ben. A Vita Severini fontos
történelmi forrás a barbár korszakhoz. Eugippius állította össze a kö
zépkorban igen kedvelt szöveggyűjteményt Ágoston műveiből (Excerpta
ex operibus Sancti Augustini). A Nápoly melletti Castellum Lucullanum
apátjaként halt meg Eugippius 533-ban.
Cassiodorus barátja volt a szerzetes Dionysius Exiguus (500-545).
Dobrudzsában született, de Rómában töltötte egész életét. Dionysius
gyűjtő és fordító volt. Joggyűjteményeket szerkesztett, előszeretettel fog
lalkozott kronológiai kérdésekkel (Liber de paschate, Argumenta pasehalia,
Epistolae duae de ratione paschae). Elterjesztette nyugaton is a húsvét dá
tuma kiszámításának alexandriai módszerét. 525-ben kiegészítette Ale
xandriai Kürillosz húsvéti táblázatát. Dionysius Exiguus az első, aki
Krisztus születésétől számította az éveket. Krisztus születésének évét

Róma alapításának 754. évében határozta meg, kb. négy évet tévedve.
Tévedését mind ez ideig nem javították ki. Latinra fordította Pakho-
miosz életét, Nüsszai Szent Gergely Az ember teremtése című művét.
Alexandriai Kürillosz levelei közül a 17, a 45. és a 46. leveleket. Prok-
losz konstantinápolyi pátriárka Tomus ad Armenos című írását.
A gót szerzetesek szellemi vezére volt Joannes Maxentius, aki 519-
20-ban érkezett Rómába Konstantinápolyból. Maxentius írt egy Libel-
lus fiáéit, és egy dialógust Nesztoriosz ellen címmel. Számos kisebb írás
is maradt tőle, többek között az igen éles hangú polémia: Válasz Hor
ni isdes levelére.
Nursiai Szent Benedek (f 547 körül) a nyugati szerzetesség nagy re
formátora volt. Életéről annyit tudunk, amennyit Nagy Szent Gergely
dialógusainak második könyvében mond róla. 480 körül született,
umbriai nemes volt, tanulmányait Rómában végezte. Iskolatársainak
erkölcstelen élete riasztó hatással volt rá. Még a tanulmányok befeje
zése előtt visszavonult Enfidébe, majd Subiacoba, ahol egy barlang
ban élte remeteéletét. A környéken idővel tizenkét kolostort alapított,
523-26 között pedig megírta szabályzatát, a Regula monasteriorumot
Miután cselszövések miatt el kellett hagynia Subiacot, megépítette a
montecassinói kolostort. Montecassino maradt évszázadokon át a Be
nedek által alapított rend központja. Szent Benedek szabályzata kü
lönféle áramlatokat egyesített magában, hatottak a regulára Szent
Márton, Szent Ágoston, Cassianus eszméi. Kimutatható a keleti szer
zetesség eszméinek (Remete Szent Antal, Pakhomiosz, Baszileiosz)
közvetett hatása is. A Regula felépítése: az alkotmány (1-3. fejezetek);
a szerzetesi erények (4-7 fejezetek); az imádság (8-20. fejezetek); a
bűnbánati fegyelem (21-30. fejezetek); a kolostor vezetése (31-57 feje
zetek); az új rendtagok felvétele (58-66. fejezetek); függelék (67-73.
fejezetek).
A szabályzat kettős célt tűz a szerzetesek elé: az imádságot és a
munkát. A Szent Benedek által vázolt életforma a helyben maradás
(stabilitás loci) és az erkölcsi átalakulás (conversio morum), valamint az
engedelmesség vállalása által valósítható meg. Az apát teljhatalom
mal kormányozza a kolostort. A szabályzat a szellemi munkát is elő
Latin írók 393
írja a rendtagoknak, mindenekelőtt a Szentírás olvasását. A Regula 48.

fejezete évi 1200 órát ír elő a Szentírás, az egyházatyák és más hasz
nos könyvek olvasására. A könyvtár és az íróműhely (scriptórium)
kezdettől fogva megvolt a bencés kolostorokban. Az íróműhelyben
másolták a kódexeket. Vitatott kérdés, vajon a tudományos foglalatos
ság Szent Benedek eredeti elgondolása volt-e, vagy pedig Cassiodo-
rus eszméinek hatására értelmezték így a Regula előírását. Bárhogyan
lett légyen, a rend óriási szolgálatokat tett így nemcsak a középkori,
de az egyetemes emberi kultúrának is.
Újabban vitatják, vajon a Regula Magistri című igen terjedelmes
irat603 Benedek Rcyz/Mjának bővített formája-e vagy Benedek rövidí
tette le az említett írást szabályzatában.
Anicius Ma ni ius Severinus Boethius (t 524) munkássága igen jelentős
az átmeneti korszakban. Római főnemesi családból származott.
A filozófiát Alexandriában tanulta. A gót királyság szolgálatába állt,
konzul lett. Árulás gyanújába keveredett, bebörtönözték, megkínoz
ták, végül 524-ben Páviában kivégezték. Boethiust ugyan politikai
okokból végezték ki, de Eszak-Itáliában a 8. századtól kezdve szent
ként, vértanúként tisztelték.604 Börtönben írta költői munkáját A filozó
fia vigasztalásat (De consolatione philosophiae).605 A középkorban kedvelt
olvasmány volt a mű. A Boethius által írt Quadriviumból csak az Lns-
titutio arithmetica és az Jnstitutio logica maradt meg. Tervezte Arisztote
lész és Platón összes műveinek latinra fordítását, tervének megvalósí
tásában korai halála akadályozta meg. Lefordította Arisztotelész kate
góriákról és az interpretációról írt munkáit, továbbá Porphüriosz
Iszagogéját. Cicero Topica című művéhez írt kommentárjából mind
össze töredékek maradtak meg. Logikai kérdéseket tárgyalnak követ
kező írásai: Bevezetés a kategorikus következtetéshez (Introductio ad syllogis-
mos categoricos); A feltételes következtetésről (De syllogismo hypotetico);
A felosztásról (De divisione); A különféle közhelyekről (De differentiis topicis).
603 La Régle du Maitre, Sources Chrétiennes, 105,106,107 kötetek.

r>04 XIII. Leó pápa jóváhagyta Boethius kultuszát a páviai egyházmegye számára.
605 Anicius M anlius S everinus B oethius, A filozófia vigasztalása, fordította: Hegyi György,
Helikon, Budapest 1970.
Teológiai kérdésekkel foglalkozó írásai: A Szentháromságról (De Tri-

nitate); A katolikus hitről (Defide catholica).
Boethiust kissé rejtélyes alaknak tartják sokan, mert míg a filozó
fia vigasztalásában szinte semmilyen sajátosan keresztény elemet
sem találunk, addig eme két utóbbi munkája a keresztény hit köz
ponti kérdéseit fejtegeti. A Szentháromságról írt művét Boethius Sym-
machus szenátor dédunokájának ajánlotta, aki már keresztény volt,
az ő kérésére írta meg a munkát. A könyv valószínűleg azokat a be
szélgetéseket foglalta össze, melyeket Symmachus és Boethius erről a
tárgyról folytatott. Boethius írása - Ágoston Szentháromságról írt mű
ve után - a latin teológiai irodalom legnagyszerűbb alkotása. Előnye
Ágoston művével szemben, hogy sokkal világosabb, érthetőbb. Boethi
us könyve a Szentháromságról összegezte mindazt, amit a latin és gö
rög keresztény gondolkodás e tárgykörben évszázadok során alkotott.
Könyve tükrözi azt az atmoszférát, melyben a római főnemesség e
században élt. A római arisztokrácia szellemi értelemben maradt arisz
tokrácia, s a barbársággal szemben immár keresztény arisztokrácia.
Figyelemre méltó az a mód, ahogyan Boethius felhasználja a gö
rög filozófia, különösen az újplatonikusok eredményeit. Össze kell
csak hasonlítani a korban hozzá közeli újplatonikusokkal, Jambli-
khosszal, Proklosszal, és kitűnik a különbség. Az újplatonizmus két
jelentős képviselőjénél minden nagyon bonyolult, burjánzó, a léthie
rarchia fokozatai már-már áttekinthetetlenek. Boethiusnál ezzel
szemben minden egyszerű, világos, érthető. Nyoma sincs a mágikus,
a démoni jellegnek, mely a késői újplatonikusokra annyira jellemző,
a latin Boethius nem bonyolítja túl a rendszert. Boethiusban összefo
gott a rómaiság és a kereszténység, hogy úrrá legyen a mértéktelen-
ség fölött. A római szellem eddig nem alkotott a görögökével össze
hasonlítható filozófiai művet, erre először Boethius volt képes. A latin
nyelv Boethiusnál ismét tökéletes, simulékony, engedelmes, alkalmas
eszköz a legfinomabb gondolatok tolmácsolására is, anélkül, hogy a
keresettség látszatát keltené. A filozófia vigasztalása című munkája köl
temények láncolata. A filozófiai költemény nem a magányosságra
kárhoztatott, a halállal viaskodó filozófus agyrémeit írja le. Boethius
minden gondolata egzisztenciálissá válik éppen a börtönben, a halál
Latin írók 395
színe előtt, közvetlenül érinti őt, aki a platóni Politeia földalatti bar
langjában várja sorsa alakulását. Itt elmélkedik a szerencse forgandó-
ságáról, a jó mibenlétéről, a legfőbb jó elérésének lehetőségéről, a jó
fokozatairól. Az elmélkedő filozófusnak le kell számolnia minden áb
ránddal. A legfőbb jó, az igazságosság napja nem kél fel számára az
evilági poliszban, hanem majd túl azon. Az a jó vár rá, mely tiszta
szellem, melynek elérése minden halandó legnagyobb boldogsága.
Bármily nagy rokonságot mutasson is A filozófia vigasztalása írójának
szelleme a klasszikus görög filozófia szellemével, egy dologban kiüt
közik az alapvető különbség: Boethius az erényt nem csupán az emberi
értelemre alapozza, hanem Istenre is, a legfőbb Jóra, aki nélkül a halandó
ember boldog nem lehet. A filozófia Boethius segítője a szükségben.
A váltakozó szerencsét (fortuna) a sorsra (fatum) vezeti vissza, a
sorsot pedig az isteni gondviselés (providcntia) horizontjában szem
léli. A sors és a gondviselés egy és ugyanazt a dolgot jelentik, csak különbö
ző szempontból nézve. Ugyanazt a dolgot lehet gondviselésnek is hív
ni, amennyiben valaki az egy, mindent átható isteni Lélek felől köze
lít hozzá, mely mindent egységbe foglal, lehet azonban sorsnak is
nevezni, amennyiben valaki a világ váltakozó eseményeinek sokré
tűsége felől közelíti meg. A kettős szempont, az egyeztetés és meg
különböztetés Boethius gondolkodásának sajátossága. Az emberi
élet az anyagi valóság, a világhoz való kötődése felől nézve a sors ho
rizontjában jelenik meg, míg a szellemiség és szabadság magasából
szemlélt emberi élet a gondviselés horizontjában jelenik meg. Minél
inkább a szellemiség és szabadság felől közeledik Boethius az embe
ri élethez, annál jobban hajlik a meggyőződésre, hogy a világban
nincs semmi értelmetlen, még a rossz is jó célt szolgálhat. Boethius
hangja panaszosra fordul, ha a sorsról beszél, és himnikussá válik,
amikor a gondviselésről beszél. (A filozófia vigasztalása IV könyvének
első része.)
A filozófia vigasztalása IV könyvének utolsó előtti költeményében
hirdeti Boethius, hogy kint, a világmindenségben minden múlandó a
maradandóság birodalmába illeszkedik, összhangba kerül minden el
lentét, a földi lények a beléjük plántált ösztön révén megmaradnak az
Isten által alkotott rend határain belül. A mindenséget összetartó erőt
szeretetnek nevezi Boethius. A szeretet rendje tartja meg a békét a vi

lágmindenségben, a béke és a szeretet elválaszthatatlanok. Ugyanaz a
szeretet hatja át az égitestek mozgását és az emberek szívét. A földön
is úgy van, ahogyan a mennyben - a Miatyánk kérése hatja át a filozó
fus sorait.
A gondviselés és a sors viszonyának tárgyalása után Boethius a
gondviselés és az emberi szabadság viszonyának kérdésével foglalkozik A fi
lozófia vigasztalása utolsó könyvében. Ez nehezebben megoldható kér
désnek bizonyul a filozófus számára. A kérdés azért nehéz, mert Boe
thius az előző könyvben már minden emberi cselekvést egy olyan vi
lágmindenség keretébe illesztett, melyben minden ésszerűnek tűnt.
Az Istentől eredő szükségszerűség és az ember szabad cselekedetei
nek viszonya az, amiről A filozófia vigasztalása utolsó könyve szól. Sza
bad-e az ember cselekvése, vagy pedig már akarati rezdülése is meg
határozott? Khrüszipposz hajdan azt tanította, hogy az emberi döntés
a külső körülmények ösztönző hatása ellenére is szabad. Platón taní
tása szerint egy eredeti szabad döntésből minden további szükség
képpen következik. A Filozófia allegorikus alakja így tanítja Boe-
thiust: a döntés szabadsága az ítélő, különböztető értelem tulajdona.
Az értelem ítélete minél zavartalanabbul irányítja az eszes lényt Isten
felé, annál szabadabb. Minél mélyebbre süllyed az értelmes lény a tár
gyi kötöttségek birodalmába, annál kevésbé szabad. A gondviselés -
sors (providentia -fatum ) azonossága - különbsége új színben jelenik
meg. A fátum az anyagi, tárgyi világban érvényesül, az erkölcs és
szellem birodalmában ezzel szemben a gondviselés uralkodik. A fá
tum országa a mechanikus történések birodalma, a gondviselés or
szága ezzel szemben az értelmi belátást követő szabad döntések bi
rodalma. Az ember szabadsága természetesen nem korlátlan, a több
kevesebb nagyon sokat számít cselekvéseiben. Hogyan viszonyul
mindez az isteni előre tudáshoz? Úgy látszik, az isteni előrelátás ki
zárja az ember szabad cselekvési lehetőségét. Mennyiben befolyásol
ja Isten előrelátása az emberi cselekvést? Már Arisztotelész megállapí
totta, hogy a jövendő dolgok előrelátásának feltétele az, vajon a jövő
ben bekövetkező dolgokat jelen okok határozzák-e meg, és ezek az
okok vajon az ember számára felfedhetők-e. Ha igen, akkor az, ami a
Latin írók 397
jövőben bekövetkezik, legalább közvetve megismerhető az ember

számára. A kérdés a pogány ókort a jóslatok lehetségessége miatt ér
dekelte. A pogány filozófusok különösen előtérbe állították a kérdést,
amikor a keresztény gondolkodók az ember szabadságát védték a fá-
tummal szemben. Úgy látszott, hogy az ok-okozati láncolat megsem
misíti az ember szabadságáról adott keresztény tanítást. Mindig a ré
gi gondolkodásmód alapján kérdeztek rá: Meghatározzák-e okok a
döntést, előzetes emberi tudás határozza-e meg az elhatározást?
Két keresztény gondolkodó foglalkozott eddig különösebben ez
zel a kérdéssel: Origenész és Ágoston. Origenész úgy próbálta meg
oldani a kérdést, hogy állította: a tudás nem teszi tárgyát saját függvé
nyévé, hiszen a tudás maga is tárgyától függ. Ágoston pedig úgy kí
vánta feloldani az ellentmondást, hogy másként fogalmazta meg a
szabadság mibenlétét. A szabadság Ágoston szerint nem egyszerűen
eldöntetlen lehetőséget jelent, hanem a kényszer ellentétét. A sza
badság ellentéte a kényszernek, melyet idegen akarat kényszerít rá
más akaratra, annak beleegyezése nélkül. Ez a szabadságfogalom már
könnyebben egyeztethető volt Isten előrelátásával és az Isten által
öröktől fogva meghatározott oksorozattal.
Boethius azonban egyik megoldással sem volt megelégedve.
A meghatározatlan kimenetelű döntés - ezt tanítja a Boethiusnak
megjelenő Filozófia - a sajátosan emberi lét fokozatának felel meg.
A döntés ugyanis a különböztető értelem sajátja, ugyanakkor fel kell
tételezni hozzá az időbeliséget, mely az eldöntetlen dolog eldöntését
lehetővé teszi. Az isteni előrelátást nem korlátozza az időbeliség,
mint az emberi tudást. A korábbi keresztény gondolkodók azért nem
boldogultak a kérdéssel, mert nem különböztettek elég világosan az
időbeli - és az időtlen lény tudása között. Egyáltalán, Boethius szerint
helytelen Isten „előre" látásáról beszélni, mert az időbeliségnek sem
mi jelentősége sincs Isten tudásában. Isten örök, nemcsak tartama
végtelen, de mentes az időbeliséggel járó egymásutániságtól is. A lét
teljesség jelenszerű birtokában van, s a létteljesség jelenszerűségének
felel meg tudása is.
A jelen-jövő dialektikája egészen egyszerűen egy másféle létező
alkati jellegzetessége. Ami számunkra előre tudás, az Isten számára
398 A PATRISZT1KUS IRODALOM UTOLSÓ KORSZAKA
egészen egyszerűen időmeghatározottságtól mentes tudás. Isten tu

dása ezért nem érinti az ember szabadságát. A régebbi filozófia által
eldöntetlen, lehetséges jövő így is eldöntetlen marad, de ennek el
lenére állítható, hogy átlátható bizonyos biztosabb megismerés szá
mára.
Boethius megoldása a filozófia eme igen súlyos kérdésében az is
teni és az emberi létszféra világos megkülönböztetésére alapozódott,
a léthierarchia ama rendjére, melyet Jamblikhosznál és Proklosznál
megtalálunk. Valami többlet jelentkezik Boethiusnál: a létmód és
megismerési mód fokozatokként megnyilvánuló különbségeit áttük
rözte az örökkévalóságra és az időre is, és ennyiben elfordult Jambli-
khosz és Proklosz örökségétől, közeledett Ágoston Vallomásainak gon
dolataihoz.
A múlt század kételkedett benne, hogy Boethius keresztény volt-e
egyáltalán, ma viszont biztosan mondhatjuk: Boethius keresztény
volt. Keresztény volt akkor is, ha látszólag éppen A filozófia vigasztalá
sa mutatja legkevésbé keresztény voltát, mert nincsenek benne köz
vetlen utalások a kereszténységre. Feltehető a kérdés kétségtelenül,
hogy nem felemás jelenség-e ez, hisz egy filozófusról van szó, aki a
börtönben halála előtt a filozófiában keres vigaszt, ahelyett, hogy Is
ten irgalmában bízna? Nem hasonlít-e túlságosan is Szókratészhez ez
a figura, aki halála előtt börtönében a lélek halhatatlanságáról bölcsel-
kedett? Lehetséges, de mégis azt kell mondanunk, hogy A filozófia vi
gasztalása szerzője olyan kérdéseket válaszolt meg, melyek a korábbi
keresztény gondolkodás kínzó problémái voltak. Boethius, ez a gyűj
tő és különböztető elme, a patrisztikus kor végén ismét a legfőbb
Igazsággal egységben szemlélte az igazságokat, mint a 2. századi apo-
logéták, meg volt győződve róla, hogy a jó és igaz, legyen található a
kereszténységen kívül vagy belül, mindig keresztény lehet, és ezt
a gondolkodó embernek komolyan, tapintatosan kell felfedni.606
606 Szövegkiadás: Patrologia Latina, 63. Ez a kötet azonban spuriakat is tartalmaz. Monog
ráfiák, tanulmányok: H. C hadwick, Boethius, The Consolations of Mii sic, Logic, Theology,
műi Philosophy, Oxford 1981; Bür mius, His Life, Thought and Influence, ed. by M. G ibson,
Oxford 1981; Atti Congresso Internazionale di Studi Boeziani, Pavia 5-8 ottobre 1980;
Herder, Roma 1981.
Latin írók 399
Boethius nagy kortársa volt Flavius Magmis Aurelius Cassiodorus

(4907-583). A nagy múltú calabriai család sarja, mint római szenátori
famíliák leszármazottjai közül annyian, barbár szolgálatba állt, Theo-
derich király magántitkára volt. Minden erejével a rómaiak és barbá
rok összebékítésén munkálkodott. Hatvanéves lehetett kb. 540-ben,
amikor leköszönt magas hivataláról, és a Squilace mellett (itt volt csa
ládi birtoka) alapított Vivarium-kolostorba vonult vissza, hogy az el
mélkedésnek és a tudományos munkának szentelje minden idejét.
Szerzeteseitől megkívánta a szellemi munkát is, előírta számukra a kó
dexmásolást. Cassiodorus magas kort ért meg, kilencvenhárom éves
lehetett, amikor meghalt.
Politikus és nevelő, nem voltak nagy, eredeti gondolatai, mint Boe-
thiusnak, de okos gyűjtő volt, jó tanító, aki hosszú élete során meg
szerzett műveltségét és tapasztalatait rendszerezve, áttekinthető
formában akarta kortársai és az utókor számára hasznossá tenni. Iro
dalmi munkásságának enciklopédikus karaktere pedagógiai célkitű
zéseinek következménye.
Theoderich királynak ajánlotta Világkrónikáját; megírta a gótok tör
ténetét is, munkája azonban csak Jordanes kivonataiban maradt ránk
töredékesen. Cassiodorus háromrészes Egyháztörténelme kézikönyvvé
lett a középkori iskolákban.
Vivariumot a nyugati szerzetesség teológiai főiskolájának szánta
Cassiodorus, szerzetesei eligazítására írta meg jelentős munkáját, az
Institutiones divinarum et humanarum lectionumot. Olyan művet akart
írni, mely tanító nélkül is eligazítja az olvasót az egyes tudomány
ágakban. A Tanítások (Institutiones) első könyve bevezetés a teológiá
ba, főként a Szentírással kapcsolatos kérdéseket tárgyalja; a második
könyv a hét szabad művészetre vonatkozó legfontosabb tudnivalókat
tartalmazza, melyeket még egy szerzetes sem nélkülözhet. Egyháztör
ténelméhez hasonlóan a Tanítások című műve is kézikönyvnek számí
tott a középkorban.
Történelmi szempontból rendkívül értékes az az iratgyűjtemény,
melynek címét valahogy így lehetne visszaadni: Mindenféle XII könyv
ben (Variarum libri duodecim). A gyűjtemény leveleket tartalmaz, me
lyeket Cassiodorus írt az általa szolgált királyok nevében. A levelek
mellett találhatók még hivatalos akták is. A Variarum 6-7 könyvei pl.
kinevezési formulákat tartalmaz. A száraz anyagot Cassiodorus szí
nessé tudta tenni, időnként általános igazságok közbeiktatásával,
időnként tudományos fej tegetésekkel.
Összefoglalások (Complexiones) című művében néhány kiemelt szent
írási helyhez fűzött magyarázatokat Cassiodorus (Szent Pál leveleinek,
az Apostolok Cselekedeteinek, a Jelenések könyvének egyes helyeihez).
Ugyanilyen összefoglaló jellegűek Cassiodorus zsoltármagyarázatai.
Kilencvenkét éves volt, amikor megírta A helyesírásról (De orthogra-
phia) című munkáját szerzeteseinek!607
A f r ik a i ír ó k
Észak-Afrika sokat szenvedett a vandáloktól. A provincia szomorú ál

lapotát ecseteli Vita püspökének, Victornak az írása, az Afrika tarto
mány üldöztetésének története (História persecutionis Africae provinciáé).
A legjelentősebb szerző Észak-Afrikában Fulgentius (467-533) ruspei
püspök, az arianizmus ellensége, az ágostoni teológia lelkes híve. Elő
kelő családból származott Fulgentius, görögül is jól tudott. Életrajzát
diakónusa, Ferrandus írta meg. Világi pályára készült, majd szerzetes
lett, kolostora apátjává, 508-ban pedig a tengerparti kisváros, Ruspe
püspökévé választották. Az ariánus Thrasamund király Fulgentiust
több mint hatvan püspöktársával együtt Szardínia szigetére száműzte.
Noha 515-17 között székvárosában tartózkodott, de csak rövid időre,
mivel vissza kellett térnie száműzetési helyére, ahonnan csak Thrasa
mund halála után, 523-ban szabadult végleg.
Fulgentius annyira az ágostoni kegyelemtan híve volt, hogy írása
it röviden így szokás jellemezni: a lerövidített Ágoston. 515-ben, még
száműzetése előtt írta: Az ariánusok ellen című munkáját Thrasamund
királynak (3 könyv, melyekben, a király tíz kérdésére válaszol); a
Szent Lélekről írt könyvének csak töredékei maradtak meg; A Szent
607 S z ö v e g k ia d á s : P a tro lo g ia L a tin a , 6 8 ,4 1 5 -6 8 6 ( P á l-k o m m e n tá r ); 69.

Latin írók 401
háromságról; A megtestesülésről; az ariánus Fabianus ellen írt művéből

mindössze részleteket ismerünk.
A száműzetésben is írt Fulgentius, ezekben a művekben a kegye
lemtan kérdéseit fejtegeti, de 520 körül írt könyveiben már foglalko
zik a monofizitizmus által felvetett kérdésekkel is. Egy szkíta szerze
tes - miután kérdéseivel hiába fordult Fíormisdes pápához - Fulgen-
tiustól kért választ. Fulgentius 17 számú levele válaszolt a szerzetes
kegyelemtannal kapcsolatos kérdéseire. A levél mellesleg jóváhagyó
lag nyilatkozik a monofizita formuláról: egy a Szentháromság szemé
lyei közül testben szenvedett. Szardínia szigetén írta Fulgentius Eu-
thymiushoz a bűnbocsánatról (De remissione peccatorum ad Euthymium)
című művét; továbbá két könyvet Monimushoz. A Monimushoz írt
könyvekben Fulgentius a kegyelemről, az áldozatról, a Szent Lélek ki
áradásáról beszél.
Johannes és Venerius szkíta szerzetespapoknak írta Fulgentius
száműzetése után két művét: Isten kegyelmének és előrerendelésének igaz
ságáról (De veritate praedestinationis et gratiae Del), a Riezi Fanstus ellen
(Contra Faust um Reiensem) című írása elveszett. Száműzetése után írta
még szinodális levelét és polemikus színezetű munkáját A hitről, avagy
az igazhit szabályáról (Defide, seu de regula fidei).
Fulgentius levelei és beszédei többnyire erkölcsi kérdésekkel fog
lalkoznak, a megtartóztatással, a házastársak kötelességeivel.608
Az észak-afrikai Fíermiane püspöke volt Facundus, a Három fejezet
elszánt ellensége. A Justinianus császár által elítélt három teológust,
Edesszai Ibaszt, Mopszvesztiai Theodóroszt, Küroszi Theodórétoszt
vette védelmébe hatalmas művében: A három fejezet védelmében (Pro
defensione trium capitulorum). 546-48 között írta a 12 könyvet felölelő
munkát. Facundus elszántan támadta Justinianus egyházpolitikáját, s
álláspontját még akkor sem változtatta meg, amikor Vigilius pápa alá
írta a Három fejezetet. Facundus könyvében sokat idéz az említett teo
lógusok írásaiból. Olyan művekről van szó, melyek - éppen az elíté
lés következtében - elvesztek. 550-52-ben tette közzé a Mocianus ellen
608 S z ö v e g k ia d á s a : P atro lo g ia L a tin a , 6 5 ; C C L 9 0 -9 1 .

402 A PATRISZTIKUS IRODÁT.OM UTOLSÓ KORSZAKA
című írását, 568-69-ben pedig Levelét a katolikus hitről (Epistola fidei

catholicae). E két utóbbi írásban is a Három fejezetet támadta.609
Facundus azt vetette a császár szemére, hogy következetlen, mert
ha elítélte Edesszai Ibaszt, Mopszvesztiai Theodóroszt, akkor el kel
lett volna ítélnie még számos más neves teológust is, többek között
Nüsszai Szent Gergelyt, akik hasonló nézeteket vallottak. Ez termé
szetesen képtelenség lett volna.
Facundushoz hasonlóan támadta a Három fejezetet Verecundus (552-
ben halt meg Khalkedónban), aki elkészítette a Khalkedóni Egyetemes
Zsinat aktáinak kivonatát latinul (Excerptiones de gestis Chalcedoncnsis
concilii). Verecundus munkája becses történelmi kútfő. 534 után írta
kommentárját a kilenc ószövetségi canticumhoz (Commentarii super cantica
ecclesiastica). Mély érzelemvilágról tanúskodik hosszú bűnbánati éneke
(De satisfactione poenitentiae), de nem mutatja tehetséges költőnek Ve-
recundust.
A nesztorianizmus és monofizitizmus történetét írta meg 553-ig be
zárólag, kiváló források felhasználásával, Liberatus karthágói diakónus
Breviáriuma (Breviárium causae Nestorianorum et Eutychianorum). Prima-
sius hadrumentumi püspök Eretnekségek története című munkája elve
szett. A Jelenések könyvéhez írt kommentálja Tyconius munkájára támasz
kodott, akinek kommentárját gyakran idézi. A Primasius neve alatt
megmaradt kommentárok Szent Pál leveleihez nem a hadrumentumi
püspök művei. Primasius ösztönzésére fordította görögből latinra
Junilius Niszibiszi Paulosz munkáját: Az isteni törvény szabályszerű ma
gyarázata (Instituta regularia divinae legis) címmel. Paulosz könyve nem
más, mint bevezetés a Szentírás tanulmányozásához. A mű fordítója -
noha Justinianus császár udvari embere volt - Mopszvesztiai Theodó-
rosz exegetikai elveinek híve. Éppen Theodórosz elítélésével egy idő
ben került sor egy olyan munka fordítására, mely átmentette az antio-
khiai teológus értékeit.
609 S z ö v e g k ia d á s a : P a tro lo g ia L a tin a , 67

Latin írók 403
H is p á n iá i ír ó k
Urgel püspöke volt Iustus, egy Énekek énekéhez írt kommentár (Mystica
explanatio) szerzője. Az Énekek énekéhez írt kommentárok hagyomá
nyosan allegorikus elveit követte művében. Munkáját metropolitájá-
nak, Sergius tarragonai érseknek ajánlotta. Iustus részt vett a II. to-
ledói zsinaton (527-ben), a meridai zsinaton (546-ban), a valenciai zsi
naton (549-ben).610 Beja (a mai Portugália területén) püspöke volt
Aspringius, aki 551 körül írta Értekezés a Jelenések könyvéről (Tmctatus in
Apocalypsim) című munkáját. A mű sajnos csak egyetlen hiányos kéz
iratban maradt fenn, rekonstruálása ez ideig nem járt sikerrel.
Pannóniában született 515 körül Martinus, aki zarándokként ment
Palesztinába, ahol szerzetes lett. 550 körül érkezett Hispániába, itt elő
ször apát, majd Dumio püspöke lett, végül Bracara érsekévé választot
ták, valószínűleg 572 előtt. Nagy érdemeket szerzett az ariánus gótok
katolikus hitre térítésében. Jó teológus, kiváló fordító, de mindenek
előtt elsőrendű lelkipásztor volt. 580-ban halt meg. Buzgó olvasója volt
Seneca, Ágoston, Cassianus és Arles-i Caesarius műveinek, sokat me
rített belőlük. Seneca gondolatai inspirálhatták a Formula vitae honestae
című könyvét, melynek eredeti címe Isidorus szerint ez volt: A négy
erény különbségéről,611 de többi munkájára is hatott a római moralista,
melyeket A haragról (De ira), A kevélységről (De superbia), A dicsekvés el
utasításáról (Pro repellenda iactantia) írt. A felsorolt írások mind Miro ki
rály részére készültek és az uralkodó számára készített erénytükör ré
szei voltak. A műveletlenek korholásáról (De correptione rusticorum) írt mű
ve kultúrtörténeti szempontból érdekes. Felhívja a figyelmet a falusi
lakosság körében elterjedt babonákra, s azok kiirtását sürgeti. A kele
ti, az afrikai, a hispániai zsinatok kánonjait gyűjtötte össze a Márton-
fejezetek (Capitula Martini) című művében. A keresztségi háromszori alá-
merítésről szól egy rövidebb értekezése (De trina immersione). A húsvéti
dátum kiszámítási módját ismerteti A húsvétról (De pascha) című írása.
Martinus tanítványa, Paschasius szerzetes állította össze Az öregek
610 I sidorus S ev., D e viris illustribus, 34.

611 D e viris illustribus, 35.
mondásai (Verba seniorum) című gyűjteményt. Szent Márton maga for

dította görögből Az egyiptomi szerzetesatyák mondásait (Aegyptiorum
patrum sententiae)
Licinianus (5. számú vége, 6. számú eleje) kiterjedt levelezést foly
tatott, de leveleiből mindössze három maradt meg. Az elsőben Nagy
Szent Gergely pápának mond köszönetét, aki megküldte neki A lelki
pásztorkodás kézikönyve című művét, egyben kéri a pápától a Jób köny
véhez írt kommentárokat is. A második levél tulajdonképpen egy ér
tekezés a lélek szellemiségéről. A harmadik levélben Licinianus tá
madja Vicentius püspököt, aki autentikusnak tartotta A Megváltó
mennyből hullott levele és apokrifet. A Cartagena melletti kolostor
apátja volt Eutropius (589 után Valencia püspöke lett), akitől két írást
ismerünk. Az elsőben a szabályok szigorú betartását követeli a szer
zetesektől (De districtione monachorum), a másikban a nyolc főbűnt tár
gyalja (De octo vitiis).
Jómódú sevillai családból származott Leander (549-600), akit 580-
tól kezdve szoros barátság fűzött Nagy Szent Gergelyhez. Leander
Konstantinápolyban ismerkedett meg vele. Gergely pápa neki dedi
kálta a Moraliat. 584-ben Leander Sevilla érseke lett, ő elnökölt a III.
toledói zsinaton. Érdeme volt Reccared gót király katolikus hitre térí
tése. Két antiariánus írása elveszett. Szabályzatot írt szerzetesnők szá
mára (De institutione virginum). Ránk maradt a toledói zsinaton mondott
megnyitó beszéde (In laudem ecclesiae).
Leander testvére volt Isidorus (560-636), aki Leandert követte a se
villai érseki székben. Isidor elnökölt a IV toledói zsinaton 633-ban.
Nem eredeti, de termékeny író volt. Enciklopédikus jellegű munkái a
középkor legkedveltebb olvasmányai közé tartoztak, sőt, tankönyv
ként használták azokat Cassiodorus munkái mellett. írásait világos
okfejtés, egyszerű kifejezésmód jellemzi, ezért is váltak közkedvel
tekké. Etymologia című műve kb. 950 kéziratban maradt fenn, ami mu
tatja népszerűségét. A könyv a kissé félreérthető Etymologia címet
azért kapta, mert Szent Izidor az egyes címszavaknál az etimológiából
indul ki. Az etimológiai magyarázatok - mint antik szerzőknél annyi
szor - nem helytállóak legtöbbször, mert a szavak hangzásbeli hason
lóságára alapulnak. A teológia területén Szent Izidor az egyházatyák
Latin írók 405
műveit használta forrásként, egyéb tudományokban az antik pogány

szerzőkre támaszkodott. A pogány szerzőket azonban már sokszor
csak harmadkézből idézi. Grammatikai-logikai kérdésekkel foglalko
zik két műve: A különbségekről (De differentia) és A szinonimákról (De sy-
nonymorum). Természettudományos kérdésekről értekezik két művé
ben: A dolgok természetéről, A teremtett dolgok rendjéről (De ordine creatu-
rarum).
Exegetikai munkáiban a Szentírással kapcsolatban felmerült kér
désekre adott választ (Questiones). Nyolcvanhat bibliai személynek
megírta az életrajzát Az atyák származásáról és haláláról (De ortu et obitu
patrum) címmel. Külön írást szentelt a Szentírásban szereplő személy
nevek allegorikus értelmezésének: A törvényben és az evangéliumokban
előforduló nevekről (De nominibus legis et prophetarum). Izidor írása 129
bibliai személynevet magyaráz allegorikusán.
Hitelvi kérdésekkel foglalkozó írásai általában rövidek, tételszerű-
en foglalják össze Ágoston vagy Nagy Szent Gergely pápa nézetét
egy-egy kérdésben. A Szentenciák könyvében (Sententiarum libri III)
Nagy Szent Gergely pápa Moralia című művét dolgozta fel. Izidor írá
sa, A Florentina nővéréhez a zsidók ellen (Contra Judeos ad Florentinam so-
rorem), sokat olvasott, népszerű mű volt, ónémet fordítását már a 8.
században elkészítették. Újabban még egy hasonló című írást tulajdo
nítanak Izidornak: Könyv különféle kérdésekről, a zsidók és a többi hitetlen
ellen (Liber de variis questionibus adversus Iudeos et ceteros infideles). Ré
gebben Hrabanus Maurus művei között szerepelt ez az írás. Az eret
nekségeket katalogizálja és ismerteti De haeresibus című műve. Izidor
nak tulajdonítják újabban a következő írást is: Izajás tanúságtétele az
Ur Krisztusról, vagy Krisztus Atyától való örök, és anyától való időbeli szü
letéséről (Ysaye testimonia de Christo Domino sive de nativitate Christi sem-
piterna ex Patre et temporali ex Matre).
A miséről, a liturgikus imádságról, a böjti napokról, az egyházi
rend különböző fokozatairól, azok feladatairól szól Izidor Az egyházi
ak kötelességeiről (De ecclesiasticis ojficiis) írt könyvében. Szent Izidor
nevéhez fűződik még egy szerzetesszabályzat (Regida monachorum).
Nem Izidor írta a művei között található Commonitiuncula ad sororem
című írást. A szerzetesnőknek írt intelem 4. századi szerző munká-
406 A PATR1SZTIKUS IRODALOM UTOLSÓ KORSZAKA
ja.612 Braulio (585-651) saragossai püspök volt Izidor legkiválóbb ta

nítványa, aki mestere Etymologiaját kiadásra készítette elő, s összeál
lította Izidor műveinek katalógusát is, röviden ismertetve benne az
egyes művek tartalmát. Braulio saját munkája: Aemilicinus hispdniai
remete életrajza.
L a t in k ö l t ő k
Perigueux-i Paulinus Sulpicius Severus Szent Márton életrajzát dolgoz

ta fel eposzban (3622 hexameter). Az eposzt 470 körül írta. Még két ki
sebb költeményben ünnepli Gallia népszerű szentjét (80 és 25 hexame
ter).
Sidonius Apollinaris (432^480 v. 490) neves lyoni családból szárma
zott, rokonságban volt Avitus császárral. Vergiliusi minták szerint
komponálta verseit, de hatással volt rá Claudius Claudianus is. Apol-
linaris huszonnégy éneke közül három római császárok dicséretére író
dott, a keresztény gondolkodásmódnak nem sok nyomát találni ben
nük, annál inkább a pogány mitológia elemeinek. A költemények hű
tükrei a kor ízlésének. 470-71-ben Averna (Clermont Ferrand) püspö
kévé választották. A választásért nem lelkesedett, vonakodva fogadta
el. Püspökként írta leveleit. Levélgyűjteménye 147 levelet tartalmaz, a
gyűjteményt maga ApoUinaris osztotta kilenc könyvre. A levélírásban
is klasszikusok tudatos utánzója maradt, mintái voltak: ifjabb Plinius,
Symmachus. A levelek bőbeszédűek, tartalmilag szegényesek.
Karthágói ügyvéd volt Blossius Aemilius Dracontius, a hanyatlás ko
rának egyik legismertebb és legigazibb lírikusa. Guntamund király
(484-86) bebörtönöztette Dracontiust, valószínűleg azért, mert egyik
költeményét Zenón bizánci császárnak dedikálta. A börtönben írta
Elégtétel (Satisfactio) című költeményét. A versben vallomást tesz Isten
nek, s kéri a király bocsánatát. Dracontius legérettebb műve az Isten di
csérete (De laudibus Dei, 3 könyv, 2327 hexameter). Tíz éneket foglal ma
gában a Romulae (carmina romana = római énekek) című gyűjteménye.
612 S z ö v e g k ia d á s : P a tro lo g ia L a tin a , 8 1 - 8 4 .

Latin írók 407
Ezekben az énekekben csak pogány témákat dolgozott fel. Dracontius

műve az Oresztész tragédiája, bár névtelenül maradt az utókorra.
Nem ismerjük a szerzőjét egy hosszabb költeménynek, mely Szent
Cyprianus neve alatt maradt ránk: Ének Flavius Félixhez a holtak feltáma
dásáról és az Ur ítéletéről (Carmen ad Flavium Felicem de resurrectione mor-
tuorum et de iudicio Domini). A költemény (406 hexameter) Eszak-Afri-
kában íródott 500 körül.
Apollinaris Sidonius köréhez tartozott Elpidius Rusticus, aki való
színűleg azonosítható az 5. század második felében élt Rusticus Elpi
dius Domnulusszal. Rusticus (501-502) lyoni püspökként halt meg.
Elpidius Éneke Krisztus Jézus jótetteiről (Carmen de Christo lesu heneficiis)
rendkívüli költői tehetségről tanúskodik. Huszonnégy epizódot dol
goz fel az O- és Újszövetségből a Tristicha historiarum veteris et növi
Testamenti című műve.
Ennodius védence volt a római alszerpap, Arator, aki az Apostolok
Cselekedeteit írta át hexameterekbe. Munkája jutalmaként 544-ben a San
Pietro in Vincoli-templomban - négy részre elosztva - felolvashatta
költeményét. Arator meglehetősen mesterkélt magyarázatokat fűzött
az Apostolok Cselekedetei szövegéhez. Az említett költeményen kívül
ismerjük még Arator három disztichonokban írt levelét. Az egyik le
vél ifjúkori barátjának szól, Partheniusnak, a másikban Vigilius pápa
pártfogását kéri Arator.
A 6. század legnagyobb latin költője Venantius Fortunatus (530-600
után). Az észak-itáliai Treviso környékéről származott, Ravennában
végezte tanulmányait. Szembetegségéből kigyógyulva, hálából elza
rándokolt Tours-i Szent Márton sírjához. Galliában telepedett le vég
leg, Poitiers lett végleges lakóhelye, itt ismerkedett meg Szent Rade-
gundával, és Radegunda fogadott leányával, Ágnessel. Radegunda
ekkor már kolostorba vonulva élt. A két mélységesen vallásos hölgy rá
beszélésére szenteltette magát pappá Venantius Fortunatus. A szente
lés után egy kisebb kolostori közösség lelki vezetője lett. A kolostor
lakója volt Radegunda is. Kiegyensúlyozott, derűs kedélye, költői
hírneve sok barátot szerzett Venantius Fortunatusnak. Barátai közé
tartozott többek között Tours-i Szent Gergely. Fortunatus 580-81-ben
megírta Szent Radegunda és Szent Germanus életét. 597 körül
választották Fortunatust Poitiers püspökévé. Fortunatus tehetséges,

kulturált költő, művei formai szempontból elegánsak. Háromszáznál
több költeményt írt. Sokat tanult Vergiliustól. Fortunatus érzésvilága
már a középkoréval rokon. Lírai alkat volt, költeményeiben találunk
táj leírásokat, látomásokat. Venantius Fortunatus vallásos szemmel látja
a természetet, húsvéti himnuszában párhuzamot von a kikelet pompá
ja és a feltámadás öröme között. (Hymnus paschalis III,9 és IX,3.)
Fortunatus költeményeinek gyűjteményében - a Carmina miscella-
neaban - találhatók himnuszok, elégiák, írt panegyricusokat, epig
rammákat, sírverseket. A gyűjtemény kiemelkedő darabjai a szent
kereszt dicséretére írt himnuszok, melyeket abból az alkalomból írt
Fortunatus, hogy II. Justinus császár a kereszt egy darabkájával aján
dékozta meg Radegundát. Fortunatus költeményei közül néhány - a
Vcxilla Regis, a Pange lingua - a Római Breviáriumban is megtalálható.
Ausonius Mosella című költeményéhez hasonló Fortunatus Hajóiítjá
rói (De navigio suo) című költeménye, melyben Metztől Andernachig
vezető útjának élményeit énekelte meg.
Fortunatus két prózai írása: Az Úr imádságának kifejtése (Expositio
orationis dominicae); A hitvallás magyarázata (Expositio symboli).
A Római Breviárium Qiiem terra pontus, sidera himnuszát is Venantius
Fortunatus írta, egy hosszabb költemény (In tandem S. Máriáé) része. Ez
a vers nem szerepel Fortunatus költeményeinek gyűjteményében.
Megindító elégiában gyászolta a thüringiai uralkodóház hanyatlását
(De excidio Thoringiae). Az elégiában barátnőjének, Radegundának is
emléket állított. Hosszú epikus költeményben dolgozta fel Szent Már
ton életét. Fortunatus De vita S. Martini költeménye szintén Sulpicius
Severus Szent Márton életrajzát dolgozta fel, mint Paulinus. Megírta
még Szent Hilarius, Szent Marcellus, Szent Severinus, Paternus és
Aubinus életét.613
613 Szövegkiadás: Patrologia Latina, 88. Kritikai kiadása folyamatban van a Bellcs Lettres
sorozatban, eddig az I. (I-1V livres) Paris 1994. és a IV (Vie de Saint Martin, Paris 1996)
kötet jelent meg.
409
2. G örög írók
M o n o f i z it á i c é s o r t o d o x o k
A 6. század elején váltak ismertté a Szent Pál athéni tanítványának,

Dioniisziosz Areopagitésznék tulajdonított írások. Az írások szerzője
természetesen nem azonos az Apostolok Cselekedeteiben (1^34) szerep
lő apostoltanítvánnyal. Nem tudjuk mindmáig pontosan, ki volt az a
teológus az 5. század végén, aki ezen a néven tette közzé négy hosz-
szabb-rövidebb értekezését és tíz levelét. A levelek címzettjei között
ilyen neveket találunk: Titus, Polükarposz, sőt János apostol, „a teoló
gus". Csupa olyan név, mely mind az apostoli korra utal. A levelek
írója így akart tekintélyt, súlyt adni írásainak.
Az első hosszabb értekezés: Az istennevekről (Peri theión onomatón).
A szerző a Szentírásban előforduló istenneveket tárgyalja először, ez
után Isten tulajdonságaival és lényegével foglalkozik. A középkorban
nagyon olvasott volt a rövid, mindössze öt fejezetből álló írás: A misz
tikus teológiáról (Peri tesz müsztikész theologiasz). Az írás ugyan rövid, de
annál nehezebb olvasmány, nyelvezete rendkívül nehézkes, mester
kélt. A lélek és Isten egyesülési folyamatát írja le az Areopagitész. A lé
lek minden szenvedélytől megtisztulva, a teljes passzivitás állapotában
egyesül Istennel. Az egyesülés az eksztatikus vízió révén valósul meg.
Az angyali rendek természetéről és rendeltetéséről szól A mennyei hi
erarchiáról (Peri tész úraniasz hierarkhiasz) című írása. A szerző három
csoportba sorolja az angyalokat, az egyes csoportokat pedig további
három rendre bontja, összesen kilenc angyali rendről értekezik. Az
angyalhierarchiák tükrözik az isteni jóságot az alacsonyabb rendű lé
nyek felé, így fontos szerepük van abban, hogy a teremtményeket Is
ten szemléléséhez vezessék. A mennyei hierarchia tükörképe a földi
hierarchia, mely Az egyházi hierarchiáról (Peri tész ekklesziasztikész hie-
rarchiasz) című mű témája. Az egyházi hierarchia tagozódása megfelel
a mennyei hierarchia tagozódásának. Az első fokozat: a keresztség, az
eucharisztia, a müron (bérmálás). A második fokozatot alkotják: a püs
pökök, papok, diakónusok. A harmadik fokozat: szerzetesek, hívők
(bűnbánók, katekumenek). A levelek legfontosabb témái: Isten abszo

lút transzcendenciája; Krisztus istenemberi (theandrikosz) valósága.
A levelekben hirdeti, hogy a szerzetesek engedelmességgel tartoznak
a hierarchia (püspök, pap; diakónus) iránt. Foglalkozik azzal - a nyil
vánvalóan anakronisztikus - kérdéssel is, hogy hogyan viselkedjenek
a keresztények az üldözések idején! Ez irodalmi fogás a szerző részé
ről, így próbálta ősi színben feltüntetni írásait.
Ki lehetett ez a rejtélyes író, aki a 6. század elején Szent Pál tanít
ványának adta ki magát? A hierarchiák hármas felosztása, de egyálta
lán az értekezésekben előforduló szakkifejezések, mint az újplato-
nikus rendszerekre emlékeztetnek. Nem is a korai, hanem a késői
újplatonikusok ismeretéről árulkodnak az írások. Miért volt szüksége
vajon egy ilyen késői szerzőnek a látszatra, hogy az apostol tanítványá
nak neve alatt minél nagyobb elismerést biztosítson írásainak? Any-
nyira el akarja hitetni az olvasóval, hogy az első században, sőt Krisz
tus korában élt, hogy beszámol egy napfogyatkozásról, melyet
Krisztus halála évében Héliopoliszban figyelt meg,614 s szemtanúként
számol be Szűz Mária haláláról.615
A dionüszioszi írások hatása kimutatható már Szcverosz (512-18)
antiokhiai monofizita pátriárka írásaiban. A Dionüsziosz Areopagi-
tész neve alatt terjesztett írásokra hivatkoztak a monofiziták az 553-as
Konstantinápolyi Zsinaton. Ignatiosz efezusi metropolita apokrifek
nek ítélte a dionüszioszi írásokat. Az apostoltanítvány Dionüsziosz
Areopagitész hiteles írásainak tekintették ezzel szemben: Bizánci Le-
ontiosz, Jeruzsálemi Szophroniosz, Nagy Szent Gergely pápa. Maxi-
mosz hitvalló kommentárokat írt a dionüszioszi írásokhoz. Miután
Nagy Szent Gergely is hiteles írásoknak tekintette a dionüszioszi ira
tokat; az apokrif művek osztatlan tekintélynek örvendtek a közép
korban, nagy hatással voltak a skolasztika mestereire. Halduin, a Pá
rizs melletti St. Denis apátja, gondosan ápolta és terjesztette a hagyo
mányt, hogy Szent Pál tanítványának, Dionüsziosz Areopagitésznek
a maradványai kolostora templomában nyugszanak. Scotus Eruigena
H4 Ep, 7,2.
615 De divin is nom inibus, 3,2.
411
852 körül latinra fordította az Areopagitész neve alatt fennmaradt írá

sokat. Hosszú idő után először a humanista Lorenzo Valla (f 1454) két
kedett az iratok hitelességében. Rotterdami Erasmus és a reformáto
rok szintén nem fogadták el az apostoltanítvány hiteles műveinek a
dionüszioszi iratokat. A 19. század végén J. Stiglmayr és H. Koch egy
mástól függetlenül végezték kutatásaikat, és mindketten arra az ered
ményre jutottak, hogy a Dionüsziosz Areopagitész neve alatt megma
radt írások nem keletkezhettek korábban, mint az 5. század közepén.
Az értekezések ugyanis nemcsak Plotinosz (f 270), de Proklosz (f 485)
újplatonikus filozófus írásainak ismeretét is feltételezik. Az iratok ke
letkezési idejét így megközelítőleg sikerült meghatározni, de a szerző
személyére mindeddig nem derült fény. Az egyes írásokban található
liturgikus utalások szír területen honos liturgiára vallanak, az álnév
mögött rejtőző teológus eszerint szír lehetett.
A Dionüsziosz Areopagitész álnéven író teológus műveiben első
sorban Isten lényegével, az isteni lényeg cselekvési módjaival, meg
nyilvánulásaival foglalkozik. A szemlélődő ember számára közvetle
nül Isten művei adottak, rajtuk keresztül közelítheti meg Istent. Isten
művein érti a teremtést, az üdvtörténet eseményeit, a mennyei erő
ket, az egyházi hierarchiát. A mennyei hierarchia és az egyházi hie
rarchia kiegészíti egymást, mindkettő ugyanazt a célt szolgálja, egy és
ugyanazon isteni mű keretében illeszkedik, az eget és a földet átfogó
hierarchia minden fokozata az isteni működéseket tükrözi vissza, il
letve, a felsőbb fokozatok áttükrözik az isteni energiákat az alsóbb fo
kozatokra. A hierarchiák eme áttükröző szerepe annál fontosabb, mi
vel az isteni lényeg önmagában felfoghatatlan a véges teremtmény
számára. Isten transzcendens, és transzcendenciája olyan mértékű,
hogy lényét sem az ember fogalmi világából vett pozitív, sem negatív
kifejezésekkel nem lehet meghatározni. A teremtményi világból vett
fogalmakat csak úgy lehet kapcsolatba hozni Istennel, ha tökéletlen
ségüket, véges tartalmukat tagadjuk. Istenhez az értelem úgy juthat
el, ha a lét hierarchiájának minden fokozatán túllép, az elért fokoza
tot mindig megtagadja egy következő, magasabb fokozat kedvéért.
Mivel Isten a teremtményi lét minden fokozatát felülmúlja, a lélek
azért csak ektásziszbán (dilation animae, az újplatonikusoktól ismert
eszme) egyesülhet vele. Ez az ún. negatív (= apophatiké) teológia. Is

ten egy és egység (= monasz), de nem a zártság értelmében. Minden
belőle indul ki és hozzá tér vissza. Az univerzum egyetlen hatalmas,
mennyekbe vezető lépcsőhöz hasonlít. A lépcső minden foka a léthi
erarchia egy-egy fokozatának felel meg. Minden egyes létező a fölöt
te levő létfokozattól kapja a megvilágosítást, azaz mindig a fölötte le
vő létfokozat közvetítésével szemléli Istent, akinek fénye minden lét
fokozaton átragyog. Isten fénye átvilágítja a világmindenséget, de
Isten lényege vakító fény a teremtmény számára, ezért sötét, illetve
„ragyogó homály" az emberi értelem előtt. A főangyalok megvilágo
sítják az angyalokat, az angyalok a püspököket, a püspökök a papo
kat, a papok a hívőket. Areopagitész misztikája szigorú hierarchia
misztika, nem hasonlítható a középkori élménymisztikához. Fölösle
ges volna élményszerű misztikát keresni a dionüszioszi iratokban, ezt
a művi, mesterséges nyelvezet sem valószínűsíti. Az euagrioszi misz
tikában volt még szerepe az elragadtatásnak (raptus), a dionüszioszi
iratokban már szinte semmi. Az euagrioszi misztika volt a szerzetes-
misztika, a dionüszioszi misztikának alig van köze a szerzetesi misz
tikához. A léthierarchia fokozatai láncszerűen kapcsolódnak egymás
hoz, „ugrás" nem lehetséges ebben a rendszerben. A misztikus élet a
szentségi élethez kapcsolódik. Krisztus történelmi személyként nem
jelentős Areopagitész írásaiban, annál fontosabb, mint „istenember"
(theandrosz). Az isteni és az emberi természet működéseit szoros egy
ségre fogja a dionüszioszi iratok szerzője, „egy istenemberi energiá
ról" beszél, Krisztusban a két természet tevékenysége így elválasztha
tatlanul összefonódik.616 Ez a monofizita vonás. Ezért is hivatkoztak
az írásokra a monofiziták az 553-as Konstantinápolyi Zsinaton. Ennek
ellenére nem állítható, hogy a dionüszioszi iratok szerzője egyértel
műen monofizita lett volna.
Az angyali rendekre vonatkozó tanításának igen nagy hatása lett,
nézeteit nyugaton Nagy Szent Gergely, keleten pedig Damaszkuszi
Szent János terjesztette el. Az angyalok legmagasabb rendje kizárólag
Istent szolgálja, nincs kapcsolatban az emberekkel. Az arkangyalokat
616 Ep., 4; De divinis nominibus, 2,9.

413
kénytelen volt alsóbb szférákba helyezni a dionüszioszi iratok szerző

je, mert a Szentírásban kapcsolatban állnak az emberekkel, szereplői
az üdvtörténetnek.
A Demophilosz szerzetesnek írt levél (8. számú) tanulságos, tük
rözi a pneumatikus szerzetesség és a hierarchia között fennálló fe
szültséget. A pneumatikus szerzetes ugyanis, noha nem tartozott a
hierarchiához, az oldás és kötés hatalmát igényelte magának, bűn
vallomást hallgatott meg, és feloldozást adott. A levél írója elutasítja
ezt a felfogást, mert az oldás és kötés hatalmát Krisztus az apostolok
nak és az apostolok utódainak, a püspököknek adta. A bűn állapotá
ban levő püspök vagy pap nem közvetíti azonban a kegyelmet a levél
írója szerint.
A milron (bérmálás) ugyanolyan fontos szentség a a dionüszioszi
iratok szerzője szerint, mint az eucharisztia. A megkeresztelteknek a
müron adja meg a Szent Lelket.617 Az olaj szentelés, oltárszentelés, pap
szentelés kizárólag a püspök joga.618
Arcopagitész neve alatt ránk maradt iratok nehézkes, elvont nyel
ven íródtak, de az írásgyűjtemény egésze felépítésében, alapvázlatá-
ban a régebbi misztagógikus katekéziseket követi. Az ismeretlen szer
ző értékes teológiai örökség átmentésére vállalkozott akkor, amikor
Justinianus császár Origenész egyes tételeinek elítélésével előidézte
azt a veszélyt, hogy a kárhoztató ítélet esetleg érinteni fogja azt az
egész teológiai áramlatot, mely Origenésztől indult el, és a nagy kap-
padokiaiakon átjutott el a szerző koráig. Veszélybe került volna: mind
az, amit évszázadok során értékként kibányásztak a nagy alexandriai
hagyatékából. Az apostoltanítvány Dionüsziosz Areopagitész neve
mögé rejtőzve ezt foglalta össze egy ismeretlen, de nagyon tehetséges
teológus az 5. század végén, a 6. század elején.619
A monofiziták legjelentősebb teológusa volt a 6. században Szeve-
rosz. A piszidiai Szozopoliszból származott, irodalmi tanulmányait
617 De eccl. hierarchia, 4,1 és 4,3,11.

618 De eccl. hierarchia, 5,5.
619 Szövegkiadás: Patrologia Graeca, 3. Magyarul: A mennyei hierarchiáról, Misztikus teológia,
Az isteni és az emberi természetről, Görög egyházatyák, Atlantisz, Budapest 1994, 213-265.
old. Erdő Péter fordítása.
Alexandriában, jogi tanulmányait Berütoszban (ma Beirut) végezte.

Berütoszban kezdett érdeklődni vallási kérdések iránt barátja, Zaka-
riasz szklrolasztikosz hatására. 488-ban keresztelkedett meg, és hama
rosan egy Majuma melletti kolostorba vonult vissza, szerzetes lett.
A kolostorból a pusztába vonult, remetéskedett, meggyöngült egész
sége miatt azonban vissza kellett térnie kolostorába, ahol pappá szen
telték. Szeverosz maga is alapított egy kolostort Májúméban. A ke
reszténységet Szeverosz monofizita formában ismerte meg, így is val
lotta egész élete során. A monofiziták ügyének védelmében néhány
szerzetestársával Konstantinápolyba ment. Az udvarban szívélyes fo
gadtatásra talált, három évet töltött a császárvárosban, és itt írta vita
iratait. Itt készítette Igazságszerető (Philnléthész) című munkáját. Sze
verosz azért utazott Konstantinápolyba, mert a majumai kolostor bé
kéjét feldúlta az egyik szerzetes, Nephaliosz pálfordulása. Nephaliosz
eredetileg monofizita volt, 509-ben azonban a khalkedóni dogma hí
ve lett.
A monofiziták Szeverosz konstantinápolyi tartózkodása alatt buk
tatták meg az antiokhiai pátriárkát, aki a khalkedóni dogma híve volt.
Szeverosz 512-ben megválasztott antiokhiai pátriárkaként hagyta el a
császárvárost. Kormányzását Antiokhiában a Hénótikon elfogadásá
val, Leó pápa Flavianosz konstantinápolyi pátriárkához írt dogmati
kus levelének elítélésével, a khalkedóni dogma elutasításával kezdte.
Szeverosz személyes intézkedései azonban nem találtak osztatlan el
ismerésre az antiokhiai monofiziták körében. A Hónótikon párthívei
szerint túlságosan kemény volt, a szélsőséges monofiziták (eutükhiá-
nusok) szerint megalkuvó volt. Szeverosz eltért a Hónétikon által meg
adott egyházpolitikai irányvonaltól, ezért I. Justinus császár trónra lé
pésének évében, 518-ban el kellett hagynia Antiokhiát. A monofizita
pátriárka Egyiptomban keresett menedéket. Egyiptomban biztonság
ban tudta magát, mert az udvar nem mert kikezdeni IV Timotheosz
alexandriai pátriárkával. Először Ennaton kolostorában húzta meg
magát Szeverosz, de innen is menekülnie kellett, mert a császári ügy
nökök nyomára bukkantak. Barátaival fenntartotta a kapcsolatot,
Egyiptomból buzdította őket kitartásra, tanításukra írta műveit. Justi-
nianus trónra lépésével, 527-ben, úgy látszott, kedvezőbb idők kö
Görög írók 415
szöntöttek a monofizitákra. Szeveroszt Konstantinápolyba hívták, új

ra szívélyesen fogadták a császári palotában. Felvette a kapcsolatot
Konstantinápoly monofizita érzelmű pátriárkájával, Anthimosszal.
A két főpapot védte Theodóra császárnő, aki rokonszenvezett a mo-
nofizitákkal. 536-ben azonban véget ért ez a korszak, miután Agapet-
us pápa megérkezett Konstantinápolyba. Szeverosz újra számkive
tésbe került, ez alkalommal is Egyiptomban talált menedéket, itt is
halt meg 538. február 8-án.
Szeverosz aszketikus és polemikus karakter volt, de nem vált soha
szélsőséges monofizitává. Elveit tekintve hajlíthatatlan volt. Nem
akart más lenni, mint Alexandriai Kürillosz tanítványa. Elutasította a
khalkedóni dogmát, de elvetette az eutükhiánusok nézeteit is, akik
azt tanították, hogy a két természet „keveredett" Krisztusban. Hali-
karnasszoszi Julianosz barátja volt ugyan, hisz még egyiptomi szám
űzetésébe is elkísérte, de Szeverosz nem osztotta barátja felfogását.
Julianosz ugyanis azt tanította, hogy Krisztus teste már a feltámadás
előtt is romolhatatlan volt. Már Konstantinápolyban észrevette Sze
verosz, hogy barátja különös nézeteket vall. Később határozottan
szembeszállt Julianosz eszméivel.
Szeverosz görögül írt munkáiból csak töredékek maradtak meg,
görög nyelven egyetlen homília maradt ránk Nüsszai Szent Gergely
művei között.620 Lehetséges, hogy A dialógusok négy könyvének (Dialó
gomul libri quattuor) is Szeverosz volt a szerzője. Ez a mű Kaiszariosz
(Nazianszoszi Szent Gergely testvére) neve alatt maradt fenn.621 Sze
verosz fő műve a már említett Igazságszerető (Philaléthész), mely szír
fordításban maradt meg. A műben Szeverosz a „duophüsziták ellen
vetéseire válaszol. A „duophüsziták" a khalkedóni dogma hívei, akik
két természetet vallottak Krisztusban. A „duophüsziták" ugyanis 244
fejezetet gyűjtöttek össze Alexandriai Kürillosz írásaiból, s Kürillosz
műveiből vett idézetekkel bizonyították a khalkedóni dogma igazsá
gát. Szeverosz erre az írásra válaszolt az Igazságszerető című munká
val. Öt értekezésben támadta Halikarnasszoszi Julianosz nézeteit, ezeket
620 Patrologia Graeca, 46,627-653.

621 Patrologia Graeca, 38,851-1190.
mind első egyiptomi számkivetése idején írta. További három írást

adott ki a khalkedóni dogmát védő Jóannész grammatikosz ellen, Az
istentelen grammatikosz ellen címmel. Két írásban cáfolta a khalkedó-
niánussá lett Nephalioszt. A monofizita pátriárka homíliái csak szír
fordításban maradtak ránk. Homíliáit székesegyházi homíliáknak ne
vezik, mert Szeverosz ünnepnapokon mondta el beszédeit. A pátriár
ka homíliagyűjteménye 125 beszédet tartalmaz.
Szeverosz leveleinek gyűjteménye 4000 levelet tartalmazott, ebből
készítettek egy kivonatot, mely 700 levelet foglal magában. A levél
gyűjteményből csak a hatodik könyv maradt meg, s még néhány le
vél szír fordításban.
Egy keresztelési rituálé is fűződik Szeverosz pátriárka nevéhez,
mely szintén szír fordításban maradt ránk. Egy egyiptomi anafora is
Szeverosz neve alatt maradt fenn, és a szír egyházban használatos
számos liturgikus éneknek is a monofizita pátriárka volt a szerzője.
julianosz halikarnasszoszi püspök 510-ben még Szeverosz kíséreté
hez tartozott Konstantinápolyban. Julianosz 518-ban még elkísérte
Szeveroszt egyiptomi számkivetésébe is. Julianosz Egyiptomban kezd
te megfogalmazni különös nézeteit, melyeket az egyházatyák írásaival
próbált alátámasztani. Azt az írását, melyben állította, hogy Krisztus
teste már a feltámadás előtt is romolhatatlan volt, egy levél kíséretében
megküldte Szeverosznak. Julianosz műve pontot tett barátságuk végé
re. Ezután Julianosz ismét kiadta művét, de már a következő polemi
kus címmel: Szeverosz káromlásai ellen. A műből csak töredékek marad
tak meg görögül és szírül.
Alexandriában élt és működött Arisztotelész műveinek neves
kommentátora: jóannész Philoponosz. Valószínűleg 520 körül keresztel-
kedett meg. A filozófus műveihez írt kommentárjain kívül írt teológiai
műveket is. Azon fáradozott, hogy a keresztény tanítást összhangba
hozza a filozófiával. Jóannész Philoponosz fáradozásait nem sok siker
kísérte. A képzett filozófus nem bizonyult jó teológusnak. A Szenthá
romságban három lényeget (úszia) vallott. Ezeket a nézeteket fő mű
vében, A döntőbíró, avagy az egyesülésről (Diaitetész é peri henószeósz)
című írásában fejtette ki. A mű egésze csak szír fordításban maradt
meg. Görög nyelven maradt meg polemikus műve: Proklosz cáfolására,
Görög írók 417
ci világ örökkévalóságáról. Jóannész Philoponosz A világ teremtéséről

című munkája sokat merített Nagy Szent Baszileiosz Hexaérneron]ából.
A húsvét dátumával foglalkozik A húsvétról (De paschate) című írása.
Phótiosz több más művét is ismerte.622
Valószínűleg a 6. században élt Sztephanosz Gobarosz. Theognószia
című florilégiumáról Phótiosz feljegyzései tudósítanak.623 A florilégi-
um ötvenkét fejezetében Sztephanosz főleg antropológiai és eszkato-
logikus kérdésekkel foglalkozott.
Caesareai Jóannész 514-18 között írta meg a khalkedóni dogma apo
lógiáját. Az Apológia alaptétele ez volt: a 431-es Efezusi Zsinat, Leó pá
pa Tomiisa, a 451-es Khalkedóni Zsinat ugyanazt tanítja. A legfonto
sabb feladatának a Kürillosz tételei és a khalkedóni dogma közti össz
hang kimutatását tekintette, mert a mono fizi ták Kürillosz tételeire
hivatkozva vetették el a khalkedóni dogmát. Jóannész az ún. újkhal-
kedóniánus krisztológia első képviselője. Apológiái a teljes szövege saj
nálatos módon nem maradt ránk, csak azok a részletek, melyeket Sze-
verosz idézett Az istentelen grammatikosz ellen című írásában, melyben
éppen Jóannész Apológiáját támadta a monofizita pátriárka. Caesareai
Jóannész volt az első, áld a kappadokiaiak által a szentháromságtan
ban bevezetett „lényeg" (úszia) - „személy" (hiiposztaszisz) megkülön
böztetést a krisztológiában alkalmazta. Hangsúlyozta, hogy Krisztus
embersége istenségétől külön egy pillanatig sem létezett.
Jóannész szküthopoliszi püspök (536-50) ugyanazt az irányvonalat
követte, mint Caesareai Jóannész. Sokat írt, de műveiből csak töredé
keket ismerünk. Szküthopoliszi Jóannész a korszak legalább oly je
lentős teológusa volt, mint Szeverosz pátriárka. 510 körül írt egy
munkát az Ige emberré válásáról, melyben védte a khalkedóni dog
mát, s kimutatta, mennyire összhangban van Alexandriai Kürillosz
tételeivel. Eutükhészt, Dioszkorosz alexandriai pátriárkát és követői
ket támadta egy 512 előtt írt művében. Caesareai Jóannészhez hason-
('22 Többek között A feltámadásról írt művét, amelyben a lelek alvása - egyébként a szírek
nél régóta ismert - elméletet képviselte. P hótiosz, Bibliotheca Cod., 55. Phótiosz kritizálta
szentháromságtanát, (Bibliotheca Cod., 75), szólt Philoponosz A z újplntonikusuk é s a bál
ványok ellen című írásáról. Bibliotheca., 273.
623 Bibliotheca Cod., 232.
lóan, 512-18 között Szküthopoliszi Jóannész is kiadott egy Apológiát a

khalkedóni dogma védelmében. 527 körül írta meg polemikus írását
Szeverosz ellen címmel. Ez utóbbi írását az 553-as Konstantinápolyi
Zsinati határozatok is idézik. Szküthopoliszi Jóannész kitűnő érzék
kel fedte fel az apollinaristák által terjesztett hamisítványokat, az első
volt, aki 532-ben magyarázatokat írt a Dionüsziosz Areopagitész neve
alatt kiadott írásokhoz. Szeverosz mellett Szküthopoliszi Jóannész
volt ebben a században az antik kultúra legnagyobb ismerője.
A 6. század első felének egyik legkiválóbb teológusa volt Bizánci
Leontiosz (4857-543?). Személyéről keveset tudunk, életművét sokáig
félreismerték: Nincs köze Leontiosz szkíta szerzeteshez, nem tévesz
tendő össze az újkhalkedóniánus Jeruzsálem! Leontiosszal. Bizánci
Leontiosz feltehetően Konstantinápolyban született, majd Paleszti
nában volt szerzetes. Talán az órigenista vitában is részt vett. Kitűnő
vitatkozó volt, jól ismerte az arisztotelészi logikát, az újplatonikus
pszichológiát, sikerrel küzdött a monofizitákkal. Leontiosz a khalke
dóni dogmát védte írásaiban. 543-44-ben írhatta Az eutükhiánusok és
nesztoriánusok ellen (Eibri III. adversus Nestorianus et Eutychianos) című
munkáját. Világos okfejtéssel cáfolja Justinianus császár ediktumát,
melyben elítélt egyes órigenista tételeket. Bemutatja Nesztoriosz és
Eutükhész tanítását, és bebizonyítja, hogy a két ellentétes tan egyfor
mán hamis előfeltevéseken nyugszik. A mű második részében egy or
todox khalkedóniánus teológus és egy szélsőséges monofizita vitáját
írja le. A harmadik könyv a nesztoriánusok tévedéseit cáfolja, elsősor
ban azokkal a tételekkel foglalkozik Leontiosz, melyeket ő Mopsz-
vesztiai Theodórosznak tulajdonított. A munkával Leontiosz fegyvert
akart adni barátja, Theodórosz Aszkidasz kezébe a szélsőséges mono-
fiziták és Mopszvesztiai Theodórosz tévedései ellen. Gyorsan készít
hette el az írást, mert Justinianus dekrétuma 543 februárjában már is
mert volt. (A mű csak latin fordításban maradt meg.) A három könyv
höz később még kiegészítéseket fűzött Epiliiszisz címmel, a kiegészítő
megjegyzésekben álláspontját védte a támadásokkal szemben. Két
rövidebb írást szentelt a monofizita érvek cáfolatának: Szeverosz ellen
(Solutio argumentorum Severi); Harminc fejezet Szeverosz ellen (Triginta
capitula adversus Severum). Nem bizonyított tény, hogy Leontiosz volt-e
419
a szerzője Az apollinaristák hazugságai ellen című írásnak (Adversus frau-

des apollinar istarum). A szektákról című írásnak, mely művei között ta
lálható, nem Leontiosz a szerzője. A monofiziták tanítása szerint a ter
mészet (phiiszisz) csak saját valóságában (hüposztaszisz) létezhet, kö
vetkezésképpen, ha Krisztusban két természetet kell feltételezni,
akkor azzal két személyt is kell feltételezni. Ez lehetetlenség, ezért
csak egy természete lehet Krisztusnak. Leontiosz ezzel szemben azt
bizonyította, hogy Krisztusban lehetett két természet. Krisztus embe
ri természete Leontiosz szerint önmagában véve nem önálló valóság
(hüposztaszisz), még akkor sem, ha egyedi, individuális, mert a hüposz
taszisz fogalma az egyediségen túl az önálló létezést is megköveteli.
Valamely természet létezhet egy másik hiiposztasziszban anélkül, hogy
puszta tulajdonságnak, járuléknak kellene minősíteni. Azt a termé
szetet, mely egy másik személyes, egyedi valóságban (hüposztaszisz)
létezik, Leontiosz en-hiiposztaszisznak nevezte. Az enhiiposztatosz való
ság különbözik az an-hiiposztatosztöl. Ez utóbbi az önálló létezés nél
küli természetet jelentette. Leontiosz elmélete Krisztus személyére al
kalmazva így foglalható össze röviden: az isteni természetnek önálló
hordozó alanya az isteni Ige, Krisztus emberi természetének szintén
az isteni Ige a hordozó alanya, az emberi természet az Ige személyes
valóságában létezik. Leontiosz így nem kényszerült arra, hogy a két
természettel együtt két személyt is állítson Krisztusban. Leontiosz tá
madta ugyan Mopszvesztiai Theodóroszt, de felfogása sokkal köze
lebb állt az antiokhiai teológuséhoz, mint maga is gondolta volna. Ale
xandriai Kürillosztól teljesen függetlenül alakította ki elgondolását,
mely leginkább a kappadokiaiak felfogásához hasonlítható. Bizánci
Leontiosz teológiájának nem volt különösebb hatása a bizánci teoló
giai gondolkodásmód fejlődésére.
Justinianus császár bizalmasa, tanácsadója volt Hiipatiosz efezusi
metropolita (t 537). 532-ben, a Konstantinápolyban dúló vitákban az
ortodoxok szóvivője volt. Követként Rómában is járt a pápánál a theo-
paszcizmus elítéltetése ügyében. Fő művéből, a Vegyes kutatásokból
(Szümmikta zétémata), csak töredékek maradtak. A töredékek utalásai
ból arra lehet következtetni, hogy Hiipatiosz írt kommentárokat a zsol
tárokhoz és a kis prófétákhoz. Kommentárjai szintén elvesztek.
A raithui szerzetes, Theodórosz 537 és 553 között tette közzé Előkészület

(Paraszkeué) című munkáját, melyben az eretnekségeket cáfolja. Az
eretnekek sorát Manival kezdi, s befejezi Szeverosz antiokhiai mo-
nofizita pátriárkával. Munkája második részében a krisztológiai kérdé
sek tárgyalásához szükséges fogalmakat, meghatározásokat gyűjtötte
össze. Theodórosz műve feltehetően bevezetésként íródott I. Anasz-
tasziosz antiokhiai pátriárka dogmatikus műveihez. Amennyiben
Theodórosz azonos Theodórosz pharani püspökkel, akkor a monen-
ergizmus egyik kezdeményezője. Az újkhalkedóniánus teológia és a
monenergizmus között szoros összefüggést lát az újabb történeti ku
tatás.
A palesztinai szerzetesek képviselője volt 532-ben Konstantiná
polyban Jeruzsálemi Leontiosz, aki az 536-ban Anthimosz pátriárka el
len tartott zsinaton is képviselte a szerzeteseket. Bizánci Leontiosszal
ellentétben, Jeruzsálemi Leontiosz az újkhalkedóniánus teológia híve
volt, Justinianus császár egyházpolitikájának lelkes támogatója.
Mindössze két írás maradt tőle, az egyikben a nesztoriánusokat tá
madta, a másikban a monofizitákat. Ez utóbbi munkája csak töredé
kesen maradt ránk. íróként nem volt jelentős.
Pamphilosz jeruzsálemi presbiter Különféle kérdések megoldása (Kcfa-
laión diaphorón lüszisz) című munkájának keletkezési idejét csak na
gyon hozzávetőlegesen tudjuk megállapítani: a mű 560 után és 630
előtt íródott. A szerző a monofizitákat támadja benne.
11. Anasztasziosz antiokhiai pátriárka írásai csaknem kivétel nélkül
mind elvesztek. Palesztinai származású volt, az alexandriai pátriárkát
képviselte Antiokhiában, ahol 559-ben a város főpapjává választották.
Bírálta Justinianus császár aphtartodoketizmusát, ezért száműzetésbe
kellett mennie, ahonnan Nagy Szent Gergely pápa közbenjárására
szabadult 593-ban. Halála éve: 599. Öt rövid dogmatikus értekezése
csak latin fordításban maradt meg. A Migne-sorozatban neve alatt kö
zölt négy beszéd közül csak egy hiteles.624 Az egyháztörténész Eua-
griosz szerint egy írásában tiltakozott a császár aphtartodoketizmusa
624 PG 89,1302kk.
421
ellen. Euagriosz tudott még Anasztasziosz leveléről is, melyet a szír

szerzeteseknek írt, és beszámol a pátriárka beszédéről, melyet búcsú
zásként mondott híveinek száműzetése előtt. Maximosz hitvalló idé
zi Anasztasziosz írását, melyben Jóannész Philoponosz triteizmusát
támadta. Damaszkuszi Szent János kivonatokban ismerte Anasztaszi
osz Bosztrai Szümeonhoz szóló munkáját. A katénákban megmaradt
töredékek tanúsítása szerint Anasztasziosz írt kommentárt Szent Má
té evangéliumához.
II. Anasztasziosz antiokhiai pátriárka fordította görögre Nagy Szent
Gergely pápa A lelkipásztorkodás kézikönyve című munkáját. A fordítás
sajnos elveszett.
A khalkedóni dogma utolsó védelmezője Alexandriában Eulogiosz
pátriárka (581-607-ig pátriárka), aki baráti viszonyban volt Nagy
Szent Gergely pápával. Eulogiosz írásait - mind elvesztek - a mono-
fizitizmus cáfolatának szentelte. Azok az írások, melyek a Migne PG
86. kötetben Eulogiosz neve alatt szerepelnek, nem hiteles munkái.
Phótiosz szerint623 terjedelmes művet írt az Ur emberré válásáról (VI.
könyvben), melyben Szeverosz követőinek nézeteit cáfolta. Egy má
sik munkájában, mely két könyvből állt, támadta Timotheosz és
Szeverosz álláspontját, és védte Leó pápa Tomusát. Phótiosz tizenegy
polemikus dogmatikus beszédet ismert még Eulogiosztól. Más forrá
sok szerint írt egy könyvet a Szentháromságról is.
I. Justinianus császár (527-65) oly mértékben kapcsolta össze a po
litikát a teológiával, mint eddig egyetlen uralkodó sem. Művelt, tehet
séges uralkodó volt, aki nemcsak törvényeivel védte az egyházat, de
felelős egyházfőnek is tudta magát, ennek következtében mindunta
lan beavatkozott az egyház belső ügyeibe, tekintéllyel nyilatkozott
tanbeli kérdésekről. Törekvései több kárt okoztak az egyháznak, mint
amennyi haszonnal jártak. Justinianusnak voltak ambíciói a teológiai
irodalom területén is. Teológiai értekezéseit feltehetően nem ő maga
írta, hanem Theodórosz Aszkhidész püspök, akinek nagy befolyása
volt a császári udvarban.
f’25 Biblotheca Codicum, 182,208,225-227230,280.

Justinianus dekrétumot adott ki Szeverosz antiokhiai monofizita

pátriárka ellen; 542-43-ban tette közzé az Értekezést, amelyben az
egyiptomi szerzetesek körében terjedő monofizita nézeteket cáfolta;
543 februárjában adta ki dekrétumát az órigenisták ellen; a Három
fejezet-ben a nesztorianizmust ítélte el; 543-44-ből való Az igaz hit meg
váltása című írása (Az igaz hit kifejtése című műve elveszett); tizenhárom
levelének címzettjei többnyire pátriárkák; írt liturgikus énekeket, ezek
közül a leghíresebb Az egyszülött Fiú (Ho monogenész Hiiiosz) című tro-
parion. A császár nevéhez fűződik a híres joggyűjtemény: a Coáex jus
tinianus. Justinianus írásaiban az újkhalkedóniánus teológiai felfogás
tükröződik.
A császár nevelője volt Agapitosz, a Hagia Szophia diakónusa. Aga-
pitosz hetvenkét szentenciában foglalta össze az uralkodó kötelessé
geit. A szentenciák mintául szolgáltak a későbbi korok íróinak. A Ha
gia Szophia klerikusa volt Timotheosz presbiter is, aki 600 körül össze
állította a 6. század eretnekségeinek katalógusát, megemlékezve az
egyházszakadásokról is.
E x e g e t ik a i m ű v e k s z e r z ő i
Kevés önálló kommentárt írtak a 6. század folyamán, annál több katé-

nát állítottak össze. A katénálcban (görögül: szára) az egészében kö
zölt, vágy csak néhány szóval jelzett szentírási szöveg mellé sorakoz
tatta fel a gyűjtő a magyarázatokat, melyeket meglevő kommentárok
ból emelt ki. A katénák egy vagy több szerző magyarázataival kísérik
folyamatosan a szentírási szöveget. Az egy-egy szentírási vershez tar
tozó magyarázat-lánc idők folyamán annyira felduzzadt, hogy átte
kinthetetlenné vált, s szükségessé vált az anyag kivonatolása. A katé-
nákból újabb katénákat állítottak elő. A korszak dogmatikus írásaival
szemben a katénák jellegzetessége az elfogulatlanság. Az így létrejött
kommentárok értékesek, mert sok olyan műből közölnek részleteket,
melyek számunkra elvesztek. A katénák kutatása még nem zárult le.
Elősegítette a katénák írását a trullói zsinat (692) határozata, mely ti
423
lalmazta új szentíráskommentárok írását. Nyugaton a középkor fo

lyamán vált kedvelt műfajjá.
A 6. század második felében Szümmakhosz még írt kommentárokat
a Példabeszédek könyvéhez, az Énekek énekéhez. Az íróról azonban nevé
nél többet nem tudunk. Ugyanígy nem tudunk többet Viktorról, aki
nek neve az O- és Újszövetség könyveihez készített katénákban
gyakran felmerül. Tizenhét kézirat antiokhiai presbiterként említi, aki
Szent Máté evangéliumát is kommentálta. A kéziratokban azonban
nem igazi, önálló kommentárról van szó, hanem olyan katénáról, me
lyet Khrüszosztomosz, Origenész, Alexandriai Kürillosz műveiből ál
lítottak össze.
A görög retorikai iskolák hanyatlásnak indultak, csupán egy virág
zott ebben a korban, a gázai iskola, melynek minden szofistája ke
resztény volt már. (A szíriai Gázában volt az iskola.) A gázai iskola leg
kiválóbb képviselője volt Prokopiosz (475-528), aki az első katénát
összeállította. Prokopiosz Gázában született, ott élt, ott is halt meg. Az
Oktateukhoszhoz írt katénájának az Exegetikai válogatás (Eklogai exége-
tikai) címet adta. A katéna eredeti szövege nem maradt ránk, valószí
nűleg beolvadt a később készített katénákba. Az Oktateukhoszhoz (Mó
zes öt könyve, Királyok könyve, Példabeszédek könyve) írt katéna kivonatát
(= Epitomé eklogón) azonban maga Prokopiosz készítette el, s ez a ki
vonat megmaradt latin fordításban. Görög szövegéből is maradtak tö
redékek. Prokopiosz Izajás próféta könyvéhez készített katénája is csak
hiányosan maradt meg. Az Izajás-katénához Herakleiai Theodórosz,
Caesareai Euszebiosz, Alexandriai Kürillosz kommentárjait használta
Prokopiosz. Az Énekek énekéhez is összeállított egy katénát, mely kü
lönbözik a szintén Prokopiosz neve alatt fennmaradt ún. három atya
katénájától. Az Énekek énekéhez készített katéna kivonatát szintén el
készítette Prokopiosz. A Prédikátor könyvéhez készített katénája még
kiadatlan. Prokopiosz 163 levele fontos kortörténeti forrásanyag. Vala
mivel idősebb volt Prokopiosznál Gázai Eneasz (j* 518). A középkorban
nagy becsben tartott dialógust, a Theophrasztosz, avagy a lélek halhatat
lanságáról és a test feltámadásáról címmel, Eneasz írta. A középkori szer
zők ebből a dialógusból merítették érveiket az újplatonizmus ellen.
A dialóguson kívül még huszonöt rövid, retorikai tónusban írt levele

maradt ránk. A kéziratok általában Prokopiosz nevével együtt említik
az alexandriai diakónust, Olümpiodóroszt. A neve alatt fennmaradt
írásokat kommentároknak nevezik ugyan a kéziratot, de valójában
Olümpiodórosz katénáiról van szó. Készített katánékat a Prédikátor
könyvéhez, Jób könyvéhez, Jeremiás és Baruch könyveihez, Ezdrás könyvé
hez. Szeverosz pátriárka ellen írt polemikus műve elveszett. Az ugyan
csak alexandriai Ammoniosz Dániel próféta könyvéhez, az Apostolok Cse
lekedeteihez, Szent János evangéliumához írt katénákat. A János-evangéli-
umhoz összeállított katénát a töredékekből majdnem teljesen sikerült
rekonstruálni, a többi néhány töredék kivételével veszendőbe ment.
Nem tudjuk pontosan meghatározni, hogy Ammoniosz az 6., vagy a
6. században élt-e. Koszmasz „Indikopleusztész" (— az indiai utazó) ale
xandriai kereskedő volt, feltehetően nesztoriánus. Sokat utazott, járt
Indiában, Ceylonban, Kelet-Afrikában. Remete lett, 550 körül írta meg
Keresztény topográfia (Topographia khrisztianiké) című művét, melyben
támadta a ptolemaioszi világképet. A munkát Koszmasz kommentár
nak szánta az Oktateukhoszhoz, de az írás nem teológiai mélysége mi
att, hanem helyrajzi leírásai miatt értékes. A Keresztény topográfia
V könyve biblikus kérdéseket fejteget, a szerző nézeteiben elsősorban
Mopszvesztiai Theodórosztól és Gabalai Szeverianosztól függ. Kosz
masz utal rá művében, hogy írt magyarázatokat az Énekek énekéhez is.
Ez elveszett. A görög exegetikai irodalomban a legvitatottabb nevek
egyike, Oikumeniosz, filozófus és rétor. Levelezett Szeverosz pátriár
kával. Nem valószínű, hogy a thesszaliai Trikka püspöke lett volna,
bár erre a történelmi forrásokban utalások találhatók. A jelenések köny
véhez írt kommentárját már a 7 században ismerték szír fordításban.
A kommentárt Oikumeniosz a 6. század első felében írta görögül.
Oikumeniosz írt glosszákat is Khrüszosztomosz Szent Pál leveleit ma
gyarázó homíliáihoz. A kappadokiai Caesarea metropolitája volt And-
reasz, aki 563 és 614 között készített kommentárt a Jelenések könyvéhez.
A kommentár jelentősége abban áll, hogy az Apokalipszisz egyfajta
szövegcsaládjához kapcsolódik, s így hatott a későbbi kommentárok
ra. Andreasz magyarázatát a 10-11. században örmény, georgiai, ó-
szláv nyelvre fordították. A 16. században új görögre is lefordították.
425
Andreasz kommentárját bizonyos Makariosz szerzetes kérésére írta,

azzal a nyilvánvaló szándékkal, hogy semlegesítse Oikumeniosz mo
nofizi ta eszmékkel átszőtt kommentárját. Andreasz kommentárját a
11. században átdolgozta Aretasz caesareai metropolita. Andreasz Je
lenések könyvéhez írt kommentárja a szentírási könyv utolsó recenzió
jának tanúsítója. Elveszett Andreasz Therapeutiké című erkölcsi kérdé
seket tárgyaló írása. Agrigentum püspöke volt Grégoriosz, a Prédikátor
könyvéhez készített magyarázatait 592-ben adta ki. Grégoriosz figye
lembe vette a szó szerinti értelmet is magyarázataiban. Késői kézirat
okban sokszor felbukkan Laodikeiai Pétrósz neve. A kéziratok megjegy
zései szerint az evangéliumokhoz írt magyarázatokat, azaz katénákat.
Öt beszéd maradt meg Timotheosz presbitertől. A beszédek exegetikai
homíliák. A szerzőről semmi közelebbit nem tudunk, pontosan azt
sem tudjuk meghatározni, hogy az 5., vagy a 6. században élt-e. Livia
(ma Tel el-Ram Palesztinában) püspöke volt Theotektosz, akinek Mária
mennybevételéről mondott homíliája az újabb felfedezések közé tar
tozik. A homília - 550 és 650 közötti időből való - az Istenszülő test
szerinti mennybevételét hirdeti. Theotektosz homíliáját A. Wenger
fedezte fel egy sínai homíliagyűjteményben, szövegét 1955-ben pub
likálta.
A s z k e t i ic u s í r ó k
Euagriosz Pontikosz nézeteinek ellenségei, de igazi misztikusok vol

tak: Barszanophiosz (f 540) és Jóannész (f 530) szerzetesek. Mindketten
a Gáza melletti Szeridosz-kolostor lakói voltak. Hatalmas levélgyűjte
mény maradt utánuk, az egyik 396, a másik 446 levelet tartalmaz.
Minden levélben kivétel nélkül aszketikus-pasztorális kérdésekkel
foglalkozott a két szerzetes. Száz levél címzettje Dorotheosz szerzetes,
aki hosszabb ideig velük élt a Szeridosz-kolostorban, később azonban
külön kolostort alapított, melynek apátja lett. Dorotheosztól huszon
három beszédet és nyolc rövidke levelet ismerünk. A beszédek és le
velek a lelki élettel kapcsolatos kérdéseket tárgyalják. A jeruzsálemi
Szabasz-kolostor szerzetese volt Antiokhosz. írt egy beszámolót Jeru
zsálem 614-es ostromáról, melynek eredményeként a perzsák kezére

került a város. Összeállított egy 130 fejezetből álló szentenciagyűjte-
ményt. A szentenciákat a Bibliából és az egyházatyák műveiből kivo
natolta. A munka 620 körül készült.
Jóannész Szkholasztikosz (vagy: Klimakosz Szent János - 670 v. 680)
a „létrás" nevet fő műve címéről, A paradicsom létrá-ról kapta. (A mű
görög címe: Klimax tú paradeiszú). Életéről keveset tudunk. 591-ig vi
lági életet élt, ezután vonult kolostorba. A noviciátus letöltése után
egy darabig még a kolostorban maradt, majd 603-tól kezdve remete
ként élt a Sínai-hegy lábánál. Negyven évet élt így, ekkor választották
meg a Sínai-kolostor apátjává. Barátja, Jóannész raithui apát kérésére
írta A paradicsom létrája című munkáját. A paradicsom létrájának foko
zataiban aligha találunk valamiféle rendszert. A paradicsom lét
rájának harminc lépcsőfoka van, Jézus rejtett élete harminc évének
megfelelően. A gyakorlatra, az aszkézisre nagyobb gondja van Jó-
annésznek, mint az elméletre. Euagriosszal ellentétben a gyakorlatot
részesíti előnyben az elméleti misztikával szemben. Klimakosz írói sa
játossága: szereti a meghatározásokat, definíciót definícióra halmoz.
Egy másik műve, a Levél a pásztorhoz, a kolostori élet kézikönyvévé
vált, bár nem olyan jelentős, mint A paradicsom létrája. Klimakosz
Szent János polemizál Órigenésszel, Euagriosszal, de a két támadott
teológus számos gondolatát magáévá teszi. Klimakosz szerint a theó-
ria nem is szükséges az üdvösséghez, a legfontosabb az aszkézis, a
gyakorlat. A szenvedélyektől való mentességet, az apatheiat lényeges
nek tartja az aszketikus életben. A gyakorlat erényei, a kitartás és a
feltétlen engedelmesség szolgálják a magasabb rendű állapot elérését.
Eme magasabb rendű állapotot nevezi Klimakosz hésziikhianak, nyu
galomnak. A nyugalomnak két fokozata van. Az első a gondtalanság
(amerimnia), a második a zavartalanság, a szenvedélyektől való men
tesség (apatheia), a külső hatásokkal szembeni közömbösség. Az apa-
theia a szüntelen imádkozás állapotával azonos. Az imádság tökéletes
ségét legalább annyira szigorúan vette Klimakosz Szent János, mint
Euagriosz. Az imádság közben semmilyen fantáziakép nem merülhet
fel, az imádkozónak minden gondolattal szemben semlegesnek kell
maradnia. A démonok ugyanis a benső gondolatok révén fejtik ki ha-
G örög írók 427
tásukat az emberi szellemre. A figyelem és éberség Jóannész misztiká

jában a legfontosabb erények egyike. Az aszkézis legmagasabb fokán a
„monológia" az egyetlen imaformula, Jézus hívása, Jézus emlékezete
(miiemé lészú), amit Klimakosz Szent János híres szavai így foglalnak
össze: „Jézus neve olvadjon egybe lélegzeteddel, egész életeddel, s ak
kor megismered a nyugalom hasznát."626 Klimakosz nyomán a sínai
misztika fő jellegzetessége lett a „szív ébersége". Klimakosz követői a
gondolatokat tették felelőssé teljes egészében a bűnökért, leértékelték
az értelem erényeit; csak az imádságot tekintették fontosnak.
Egészen más jellegű misztikát bontakoztatott ki a líbiai sivatag ko
lostorának apátja, Thalassziosz, akinek jóval több érzéke volt az embe
ri lét kérdései iránt, mint Klimakosznak, és reálisabban vette figye
lembe az ember pszichológiai adottságait. Az aszkézis célját Thalasz-
sziosz a test és lélek harmóniájának megvalósításában jelölte meg, az
aszketikus gyakorlatokat az értelem irányítása alá rendelte. Az em
berre jellemző test-lélek kettősséget nem csatatérnek fogta fel Tha
lassziosz, hanem az igazi összhang megvalósulási erőtereként. A har
mónia létrehozása a gyakorlat, az aszkézis feladata. A nyugalom is a
harmónia végső állapotának megvalósítási eszköze nála. A nyugalom
(n hészükhia) nem állapot Thalassziosz szerint, hanem erény, a csen
des, visszavonult imádkozás, az elmélkedés, az önmagáról való le
mondás erénye. Az aszkézis csúcsa az apatheia, a szenvedélyektől va
ló mentesség. Az aszkézis legfontosabb felaciata az önszeretet (philan-
tia) feloldása, Isten nyomainak kutatása a természetben, végül az
aszkéta eljutása Isten szemlélésére. Isten szemlélése Thalassziosz sze
rint a teológia. A teológia nem valami messze távolba lebegő eszme,
hanem mindenki számára elérhető kontempláció, mely tökéletes
összhangban van az emberi természettel. Az Isten utáni vágyakozást
követi Isten mind nagyobb mérvű megismerése (gnószisz), a testi és a
testetlen lények szemléletén át a Szentháromság szemléléséig. Tha
lassziosz szentenciagyűjteményét A szeretetről és megtartóztatásról 650
körül állította össze.
P G 88,1112.
P o l e m ik u s o k a 7 . sz á z a d b a n
A monenergizmus legelszántabb ellenfele volt a 7 században Szent.

Szophroniosz (f 638). Damaszkuszban született, ott is tanított retorikát.
Szophronioszt ezért szophisztésznek is nevezték. Később szerzetes
volt Palesztinában, ahonnan barátjával Moszkhosszal az egyiptomi
szerzetestelepek meglátogatására indult. Egyiptomból Rómába men
tek, ahol Moszkhosz 619-ben meghalt. Szophroniosz Rómából ismét
Palesztinába ment, majd ismét Egyiptom felé vette útját. Meg akarta
akadályozni Kürosz pátriárkát az uniós paktum kihirdetésében. Ez
után Konstatninápolyba ment, Szergiosz pátriárkához. Szophroniosz
küzdött a nézet ellen, mely szerint Krisztusban csak egy akarat volt
(monotheldizimis). A Krisztusban levő egy akarat elmélete a monofiz-
itizmus következménye volt. Abban megegyezett Szergiosz konstanti
nápolyi pátriárkával, hogy helyesebb egy energiáról beszélni Krisztus
személyében, mint egy vagy két akaratról. Szophroniosz a khalkedóni
dogmát védelmezte 633-ban mind Kürosz alexandriai, mind Szergiosz
konstantinápolyi pátriárkákkal szemben. Szergiosz pátriárkával kötött
megállapodásához tartotta is magát 634-ig, amikor jeruzsálemi pátriár
kává választották. A választás után kiadott, és minden pátriárkának
megküldött szinodális levelében is a megállapodás hívének mutatta
magát, de semmi kétséget nem hagyott a tekintetben, hogy ő, Szophro
niosz, a Krisztusban levő két akaratnak külön-külön is hatóerőt tulaj
donít. Megválasztása előtt azért volt engedékeny Szergiosz pátriárká
val szemben, mert akkor még nem talált megfelelő patrisztikus bizo
nyítékokat saját álláspontja igazolására. Utólag nagyon sokat dolgozott
a patrisztikus lelőhelyek összegyűjtésén, összeállított egy ilyen flo-
rilégiumot. Sztephanosz dórái püspök ismerte ezt a gyűjteményt, a 649-
es lateráni zsinaton hivatkozott rá. A dórái püspök szerint Szophro
niosz florilégiumában 600 patrisztikus helyet gyűjtött össze, melyek
mind a Krisztusban levő két akaratról tanúskodtak. Szophroniosz
gyűjteménye nem maradt ránk, elveszett. A pátriárkától csak tizenegy
homília, liturgikus ódák, biográfiák maradtak ránk.
Maximosz hitvalló (580-662) a 7 század legnagyobb teológusa volt.
Előkelő bizánci családból származott, mielőtt szerzetes lett volna,
429
Herakleiosz császár első titkára volt. Világi állásáról lemondott, s

613-14-ben a Khrüszopolisz (ma: Skutari) melletti kolostorba vonult
vissza. 626-ban hagyta el a kolostort, a perzsák elől menekült, ekkor
Alexandriába ment Szophroniosz társaságában. Innen is tovább
ment, és Eszak-Afrikában, valószínűleg Karthágó mellett telepedett
le. Eddig a monofizitizmus ellen küzdött, majd 642 után a monothele-
tizmust cáfolta szóban, írásban. 645-ben nyilvános vitában legyőzte
Pürrosz konstantinápolyi expátriárkát. Maximosz vitájának eredmé
nyeként több afrikai szinódus elítélte a monotheletizmust. 646-653-ig
Rómában tartózkodott. Itt is elérte, hogy a 649-es lateráni zsinat elítélte
a monotheletizmust. 653-ban Rómában elfogták és Konstantinápolyba
szállították, pert indítottak ellene, melynek határozata értelmében Trá-
kiába száműzték 655-ben. 662-ben újból egy konstantinápolyi zsinat
elé idézték társaival és tanítványaival együtt (Anasztasziosz tanítvá
nyával, s a római apokriszariosszal, Anastasiusszal), és Lazikába szám
űzték. Előbb azonban Maximosz nyelvét kitépték, jobb kezét levágták.
Ezután már nem sokáig élt, még ebben az évben belehalt a kiállt kín
zásokba és csonkításokba.
Maximosz korai írásai szentírási kérdésekkel foglalkoznak. 626 kö
rül írta a Kétségek és kérdések című munkáját, melyben a Szentírás egyes
helyeivel kapcsolatos problémákat fejteget, 79 rövid kérdés-felelet for
mában. Ugyanilyen jellegű írása a 630-33-ban keletkezett Thalassziosz-
hoz a Szentírás néhány érthető helyéről. Ezek után írta kommentárját az 59.
zsoltárhoz és a Miatyánkhoz. Ebből a korszakból való a Theopemptosz
szkholasztikosznak ajánlott írás, mely szintén Szentírással kapcsolatos
kérdéseket fejteget.
Maximosz írt magyarázatokat Nazianzoszi Szent Gergely művei
nek homályos helyeihez. Ezt a kommentárt 630 körül, nem sokkal
azután írta, hogy megérkezett Afrikába. A Dionüsziosz Areopagitész
neve alatt fennmaradt írásokhoz is írt magyarázatokat, felhasználva
Szküthopoliszi Jóannész kommentárjait.
Huszonnyolc írásában támadta a hitvalló a monofizitizmust, a mo
notheletizmust, a monenergizmust, azokat a teológiai irányzatokat,
melyek ellentétben álltak a khalkedóni dogmával. Maximosz művei
ben a Krisztusban levő két természet, Krisztus két akarata mellett
érvelt. Még 634 előtt kiadott egy munkát a Krisztusban levő két ter
mészetről. Sokat foglalkozott azzal a kérdéssel, hogy az isteni és em
beri természet milyen módon egyesülhet: egyik írásában tizenkét
ilyen lehetőséget vázol. A krisztológiai kérdések tárgyalásához szük
séges definíciókat külön műben foglalta össze. Maximosz óriási érde
me, hogy a fogalmak tisztázására törekedett. A vita során mindig rö
viden, világosan fogalmazta meg az ortodox tanítást, ellenfeleit is ál
láspontjuk világos kifejtésére késztette. Ezért szentelt egy külön
tanulmányt a következő kategóriák elemzésének: minőség, sajátság,
különbség. Művét Theodórosz presbiternek ajánlotta. Marinosz pres
biternek ajánlotta a Krisztusban tevékeny két akaratról írt értekezé
sét, melyet 642-43-ban írt. Ez egyik legjelentősebb írása, rendszerező,
összefoglaló jellegű. Foglalkozott azokkal a szentírási helyekkel, me
lyekre a monotheléták és ortodoxok egyaránt hivatkoztak a viták so
rán. Gyűjtötte az egyházatyák írásaiból azokat a helyeket, melyek az
ortodox tanítást igazolták. Egy ilyen 646-47-ben készített florilégiumát
Sztephanosz dórái püspöknek ajánlotta. Egy kisebb írásban foglalko
zott Theodórosz konstantinápolyi diakónus aporiáinak megoldásával.
Pürrosszal folytatott vitájának szövege is ránk maradt.627
Maximosz hitvalló aszketikus írásai igen népszerűekké váltak, kü
lönösen szentenciagyűjteményei. 630 előtt írta a Fejezetek a szeretetni
(Kefnlaia peri agnpész). Egyházatyák idézeteiből állította össze, az idé
zeteket azonban kissé átdolgozta. Gyakran idézi a műben Euagriosz
627 Dogmatikus-polemikus műveinek összkiadása PG 90—91; 9-353. A Fejezetek a szeleteiről

című művét a 12. században Magyarországon latinra fordították. Kiadta: A. B. T erebessy,
Tmnslatio latina Sancti Maximi Confessoris (De caritate ad Elpidiwnl, I-IV) saeculo Xll. in
Hungária confecta, Magyar-Görög Tanulmányok, 25, Budapest 1944. Magyarul megjelent
a Miisztagogia Baán István fordításában, Az isteni és az emberi természetről, II, Görög egy
házatyák, Atlantisz, Budapest 1994, 267-311. old. Több műve megjelent az Ókeresztény
Örökségünk sorozatban: Isten a szeretet, Válogatás Szent Maximosz hitvalló műveiből,
fordította: Orosz Athanáz, ÓÖ 6., JEL Könyvkiadó, Budapest 2002. Monográfiák: H. U.
von Balti-iasar, Kosmische Liturgia, Das Weltbild Maximus des Bekenners, 2. Aufl., Ein-
siedeln 1962; A. Riou, Le monde et l'Eglisc sálon Maximé le Confesseui; Thcologie Historique
22, Paris 1973; J. M. G arrigues, Maximé le Confesscur, La charité avenir divin de l'homme,
Théologie Historique 38, Paris 1976; G. Bausenhart, „In allém uns gleich ausser dér Siinde",
Studien zum Bcitrag Maximos des Bekenners zűr altkirchUchen Christologie, Mit einer kom-
mentierten Übersetzung dér „Disputatio cum Pyrrho", Mainz 1992.
431
Pontikoszt. 630-34 között írta a Gnosztikus fejezetek (Kefalaia gnósztika)

című művét, mely tartalmi rokonságot mutat a Fejezetek Thalassziosz-
nak című művel. A Gnosztikus fejezetek első tíz mondása eredetileg
önálló írás lehetett a többi fejezettel egyesítve az lett a rendeltetése,
hogy az egész művet átszövő órigenészi eszméket ortodox keretbe
foglalja. A Gnosztikus fejezetekben ugyanis Maximosz sokat idézett az
akkor már elítélt Origenész írásaiból. A 630 előtti években írta két
munkáját: a Miisztagógia-t és az Aszketikus könyvet (Logosz aszketikosz).
A Müsztagógia-bán a liturgia szimbolikus cselekményeit magyarázza
Maximosz. Három értekezése antropológiai kérdésekkel foglalkozik.
Kronológiai kérdésekről, az ünnepek időpontjának kiszámításáról
szól az Egyházi számítás című írása.
Maximosz hitvalló levelei értékes dokumentumok teológiatörténe
ti szempontból. Néhány levele tekintélyes hosszúságú, teológiai érte
kezésnek is beillik.
Maximosz hitvalló műveinek nyomtatott kiadásaiban található
gyakran a Különféle fejezetek című írás, mely egy ismeretlen gyűjtő
munkája. A gyűjtő Maximosz írásait kivonatolta, azokból állította ösz-
sze a fejezeteket. Az Egyéb fejezetek című szentenciagyűjtemény sem
Maximosz alkotása, hanem a 11-12. században élt Eliasz Ekdikosz
szerzetes készítette. A hitvalló teológus írásaiból készített kivonatokat
különféle címekkel adták ki: Teológiai fejezetek; Eeléíhelyek stb. A Lelőhelyek
című florilégium a 9. században készült, összeállítója felhasználta a Da
maszkuszi Szent János művei között található gyűjteményt, a Sacra Par-
allelat. A hitvalló művei között található három anakreóni himnusz
szerzője Marguniosz Maximosz.
Maximosz hitvalló teológusként Origenészhez, a nagy kappado-
kiaiakhoz mérhető. Kora vitáiban arra kényszerült, hogy igen elvont
kérdéseket boncolgasson, ezeket azonban együtt tudta szemlélni a
keresztény élet egészével; ezért nem veszett el a részletkérdésekben.
A teológiai kutatás részleteit mindig az üdvtörténet összképén ke
resztül szemlélte, így mérte le egy-egy kérdés jelentőségét. Élt mind
azokkal a lehetőségekkel, melyeket az előző korok filozófiai és teoló
giai alkotásai felkínáltak neki. Ebből a szempontból eklektikusnak is
nevezhetnénk, ami felületes jellemzésnek bizonyul abban a pillanat
bán, ha figyelembe vesszük, hogy Maximosz nemcsak válogatott esz

mék, irányzatok között, hanem a kiválasztott elemekből valami sajáto
sat hozott létre. Amit az előző századok örökül hagytak, azt kora krisz-
tológiai vitáinak szempontjából nézte, s egységbe olvasztotta. A hitval
ló teológiai alapeszméje az volt, hogy a történelem középpontjában a
Krisztus-Logosz áll. A Krisztus megjelenését megelőző idő előkészü
let a megtestesülésre, a megtestesülés utáni időszak pedig az emberi
ség átistenülésének (theószisz) kora. Az átistenülés kora a Logosz em
berré válásával kezdődik. Krisztus az emberi élet új princípiuma,
ezért valóságos Istennek és valóságos embernek kell lennie. A két tö
kéletes természetnek megfelelően Krisztusban két akarat is műkö
dött. A két akarat Krisztusban összhangban volt. Maximosz tanítása
szerint az emberi természethez hozzátartozik az akarás képessége, az
akarás pedig tettekben konkretizálódik. A tettek feltételezik a dönté
seket. A döntés nem a természet, hanem a személy dolga. A személy
által hozott döntést nevezte Maximosz gnóménak, választó, elhatáro
zó akaratnak. Krisztus emberi természetének sajátja volt az akarás, a
döntést azonban az isteni Logosz személye hozta. Az Ige döntései így
meghatározták és irányították az emberi akaratot is Krisztusban. A két
akarat megléte és együttműködése Krisztus személyében azért volt
annyira lényeges Maximosz hitvalló számára, mivel ez volt Isten és
ember együttműködésének, az ember átistenülésének alapja, mintá
ja. Életét is kockára tette ezért a tanításért, s hitvallást tett amellett,
hogy Krisztusban Isten és ember valóban találkozott, s ez az egye
dülálló módon végbement találkozás az ember üdvösségének útja,
kiindulási pontja. Maximosz hitvalló rendszerébe beolvasztotta Óri-
genész és a kappadokiaiak legfontosabb teológiai eszméit, ezeket az
eszméket a krisztológia szempontjából vizsgálta és szemlélte üdvtör
téneti szinopszisa keretében.
A hitvalló teológus működése átfogta még keletet és nyugatot,
életműve az egész katolikus egyház öröksége. Krisztus emberi termé
szete és emberi akarata integritásának elszánt védelmezésével Maxi
mosz megakadályozta, hogy keleten is az Ágostonéhoz hasonló, kissé
borúlátó kép alakuljon ki, s váljon egyeduralkodóvá az emberi termé
szetről, mint nyugaton. A teremtés és megváltás műve szervesebben,
Görög írók 433
harmonikusabban illeszkedik egymáshoz Maximosz rendszerében,

mint Ágostonéban, ezért nem véletlen, hogy az újabb teológiai kuta
tás szívesen nyúl vissza Maximosz írásaira.
A hitvalló teológus tanítványai és társai voltak a szenvedésben,
számkivetésben: Anasztasziosz szerzetes ( f 662) és Anastasius apocrisia-
rius ( f 666). A szerzetes Anasztasziosztól egy levelet ismerünk, mely
ben Krisztus két akaratának tanát fejtegeti. Anastasius apocrisiariustól
valók a Maximosz ellen folytatott perről szóló beszámolók, s szintén
egy levél, melyben egyházatyáktól vett idézetekkel cáfolja a monothe-
léták tanítását. Vitatott kérdés, vajon Anastasius apocrisiarius állította-
e össze a D odiim patrum című gyűjteményt, melyben szintén idézete
ket találunk az egyházatyák írásaiból a monofizita és monotheléta ta
nok cáfolására. A gyűjtemény értéke abban áll, hogy sok idézetet közöl
olyan munkákból, melyek számunkra elvesztek.628
A khalkedóni dogma védelmezői közé tartozott Anasztasziosz
Szinaita (t 70Ü körül), a sínai kolostor apátja. Életművével még nem
foglalkozott kielégítő módon az irodalomtörténeti kutatás, sok írása
vár kiadásra. A teremtéstörténetet magyarázza Útmutató (Hodégosz)
című munkája, a Genezis szövegének magyarázata közben kitér az
eretnekségek cáfolására is. A mű annak a számtalan disputának az
eredményeit foglalja össze, melyeket az apát eretnekekkel folytatott
Egyiptomban és Szíriában. Anasztasziosz fő ellenfelei a monofiziták
voltak. Az Útmutató, noha Anasztasziosz nem tudott gondos munkát
végezni, mert nem álltak rendelkezésére könyvek, melyekben min
dennek pontosan utánanézett volna, fontos forrásként jön számítás
ba a késői monofizitizmus megismeréséhez. A könyvben találhatók
kivonatok Anasztasziosz korábbi írásaiból, előző vitáinak anyagából.
A nesztorianizmust cáfoló írása és A népeknek írt apologetikus köny
ve elveszett. Ugyanerre a sorsra jutott a zsidókat támadó írása is, de
megmaradt Anasztasziosz neve alatt egy hasonló tartalmú írás, ez az
eredeti mű 9. századi átdolgozása. Összeállított egy florilégiumot a mo
nofiziták tanainak cáfolására. Többnyire rövid, összefoglaló jellegű
628 a Doctrina Putriim de incarmtione Verbit kiadta E Diekamp, Münster 1907

műveket írt, mint írása Az eretnekségekről és zsinatokról. Beszédei közül

az egyik leghíresebb a böjti beszédek között található, a 6. zsoltárt ma
gyarázó homília. Az elhunytakról mondott beszédéből későbbi szer
zők igen sokat merítettek. Nagypénteki beszéde, egy másik homíliája,
mélynek témája Krisztus alászállása az alvilágba, szír fordításban ma
radtak ránk. Anasztasziosz nagyböjt 2. vasárnapján tartott beszéde
megtalálható 12-13. századi homíliáriumokban, de egyelőre még ki
adatlan. Bibliai szövegekkel kapcsolatban felmerülő erkölcsi-teológiai
kérdéseket tárgyal Kérdés-felelet (Erótapokriszeisz) című munkája. Az
összesen 154 kérdés-feleletet tartalmazó gyűjteményt a 9. században
kiegészítették, így lett a mű része olyan kérdéscsoport, mely valami
lyen orvosi gyűjteményből származott (feltehetően Kaiszarioszéból).
A Kérdés-felelet rendkívül értékes gyűjtemény kultúrtörténeti szem
pontból és jó áttekintést ad a kor népszerű teológiájáról. Két érteke
zésben és egy homíliában fejtegette Anasztasziosz a kérdést, hogy mit
jelent: Isten az embert képére és hasonlatosságára teremtette. Az ér
tekezések kevés töredék kivételével elvesztek: Lehetséges, hogy a
Nüsszai Szent Gergely művei között hagyományozott beszédnek629
Anasztasziosz- a szerzője. A beszéd címe: Mit jelent az, hogy képére és
hasonlatosságára? A Doctrina patrum című gyűjteményt is Anasz
tasziosz sínai apátnak tulajdonítja a kutatók többsége.
A KÉPROMBOLÁS KORA
A szentképek tisztelete körül dúló vita áthatotta a 8-9. század teológi

ai irodalmát. A kérdés, hogy egyáltalán helyes-e kultikus képeket ké
szíteni, már régtől fogva foglalkoztatta a teológusokat, a híveket. Az
Ószövetség (Kiv 204-5) kifejezetten tiltotta kultikus kép készítését,
tisztelését. Az első keresztények kétségtelenül magukra nézve is kö
telezőnek tartották a Kivonulás könyvének tilalmát. A hellenista zsidó
ság körében nem érvényesült teljesen a tilalom, a zsinagógák falait
“ 9 PG 44,1328-45.
435
freskókkal díszítették, mint Dura Europosz zsinagógájának példája

mutatja. A freskók a kivonulás legfontosabb eseményeit ábrázolták.
Az ókeresztény katakombák falain szintén feltűntek ezek a témák. Bi
zonyosnak látszik, hogy Krisztus képi ábrázolása először a szekták
ban vált szokásossá. A képábrázolás lassan azonban polgárjogot
nyert, egyrészt, mert a keresztények a késő ókori kultúra atmoszférá
jában éltek, másrészt, mert az üdvtörténeti események képi ábrázolá
sát a teológia igazolta. A képeket pedagógiai eszköznek tekintették a
keresztények, melyek segítséget nyújtottak az üdvtörténet esemé
nyeinek megértéséhez. Az eredetileg szemléltetőeszköznek tekintett
képből azonban a kultikus tisztelet tárgya lett, s ezt az átalakulási fo
lyamatot még nem sikerült kellően felderíteni.
Összefüggés lehet a vértanúk, szentek, ereklyék tisztelete és a
képtisztelet között. I. Justinianus császár korában tűntek fel az ún.
„nem kézzel alkotott képek" (arkheiropoiéta). Csodás eredetű képek
voltak ezek, a nép a képeknek is csodatevő erőt tulajdonított. Legen
dákat szőttek eme képek köré. Ilyen arkheiropoiéta Krisztus-képet hoz
tak Konstantinápolyba Kappadokiából 574-ben. Lüddában olyan Má-
ria-képet tiszteltek, melyet láthatatlan kéz festett egy oszlopra. A nép
hit messze megelőzte e téren a teológiai vizsgálódást, sőt a teológiai
reflexió csak igen lassan, habozva hozta be a lemaradást. Az egyház
atyák véleménye megoszlott a képtisztelet kérdésében. A püspökök
ben mindig élt a gyanú, hogy a képkultuszban nem a pogányság szel
leme támadt-e fel, és ha így van, akkor nyilvánvalóan küzdeni kell el
lene. Azok a teológusok, akik a képtisztelet mellett foglaltak állást, a
szentképek erkölcsi, pedagógiai hasznát hangoztatták. A trullói zsinat
82. kánonja elutasította a szimbolikus ábrázolásokat, mint pl. az Isten
báránya ábrázolást, mert az ilyenek a homályos ószövetségi előké
pekre utaltak, ehelyett Krisztus emberalakban való ábrázolását sür
gette. A zsinat a megtestesülés tényére hivatkozva szorgalmazta
Krisztus ily módon való ábrázolását.
A képtisztelet ellenzőinek - a trullói zsinat idézett kánonja ellené
re - elegendő hivatkozási alap maradt álláspontjuk igazolására. Elő
hozakodtak a zsidók ellenvetéseivel, kifogásaival. A zsidók ugyanis
bálványimádásnak nevezték a keresztények szentképek iránt tanúsí
436 A I’ATRISZTIKUS IRODALOM UTOLSÓ KORSZAKA
tott tiszteletét. A képtisztelet heves ellenzői voltak a hadseregben nagy

számban jelen levő paulikiánusok. A Bizánci Birodalmat fenyegető isz
lám ellensége volt a képtiszteletnek. Amikor a képek körüli vita kitört
Konstantinápolyban, a szemben álló pártok már bizonyos múltra visz-
szatekintő teológiai megfontolásokra hivatkozhattak. A krisztológiai
viták során már bontakozni kezdett bizonyos képteológia. A szentké
pek tiszteletét kapcsolatba lehetett hozni a krisztológiai dogmával.
A kép-teológia lényegi elemei a platóni filozófiából származtak, bár
tudvalévőén Platón maga igen különbözőképpen vélekedett az eikón-
ról. Egyes dialógusaiban a kép (eikón) az ideának csak homályos, elég
telen tükröződése. A Timaioszbán, öregkori művében a kozmosz az is
teni idea tökéletes mása! Az ideák a keresztény teológiában Isten
gondolatai, de már Philón Isten képének (eikón tíi Thcú) tartotta a Lo-
yaszt. Szent Pál „a láthatatlan Isten képmásának" (Kol 1,26) nevezte
Krisztust. Az ortodox krisztológia a Kolosszei levél idézett helyére hi
vatkozva bizonyította Krisztus egylényegűségét az Atyával, ugyanak
kor Krisztus képmás mivoltában különbözőnek is mutatkozott az
Atyától. A szentírási hely alkalmasnak bizonyult az azonosság és kü
lönbség egyidejű kimutatására.
A képtisztelet ellenzői feltűnő módon nem érveltek a népi vallá
sosság babonás színezetű megnyilvánulásaival a viták folyamán, ha
nem egyenesen teológiai előfeltevésekből indultak ki.
A képtisztelet hívei nemcsak krisztológiai, de antropológiai érvek
kel is alátámasztották álláspontjukat. Abból indultak ki, hogy az em
ber maga is Isten képmása. A képmás nem azonos az ősképpel, a min
tával, csak utánozza az ősképet. Az antropológiai megalapozásnál az
utánzás (mimészisz) eszméje vált uralkodóvá. Az ősminta és a képmás,
a minta és másolat közötti kapcsolat nem lényegi, hanem formai, nem
természetbeni azonosság, csak valamilyen szempontból való megfe
lelés. Krisztus természeténél fogva képe az Atyának, míg minden más
istenképmás Krisztus képmásának számít. Az ikontisztelet védői más
érveket is bevetettek a vitába, mint például azt, hogy a képek szere
pét másként kell nézni az Ószövetségben és az Újszövetségben. Az
Ószövetségben a kép csak a valóság árnyképe lehetett, az Újszövet
ségben azonban az isteni valóság igazi képmása lehet. A Dionüsziosz
Görög írók 437
Areopagitész neve alatt terjesztett írásokban minden valóság az iste

ni ősvalóság képmása, a létezők hierarchiájának minden foka végső
soron Istent tükrözi. A dionüszioszi iratok teológiája sokat segített a
képtisztelet híveinek felfogásuk kifejtésénél és megvédésénél.
Az első képromboló (ikonoklaszta) bizánci császár a szír származá
sú III. Leó (717-41) volt. II. Jezid kalifa (720-724) példát adott a kép
rombolásra, amikor elrendelte néhány kultuszkép elpusztítását. Bi
zánci legendák szerint zsidók szorgalmazták eme rendelkezést, akik
ugyanezt a bizánci udvarnál is el akarták érni. Noha Leó császár teo
lógiailag is az iszlám leküzdésére törekedett, noha a zsidókat a ke-
resztség felvételére kényszerítette, mégsem zárható ki lehetőségként,
hogy ellenfelei magatartása befolyásolta, amennyiben nem akart ne
kik támadási felületet szolgáltatni. A császár azonban elsősorban
azért foglalt állást a képtisztelet ellen, mert úgy látta, hogy veszélyez
teti az ortodox hit tisztaságát. Sejtette, hogy felfogását sokan fogják tá
mogatni. Azt sem tudjuk pontosan, hogy a harcot a kis-ázsiai püspö
kök, vagy maga a császár kezdeményezte-e. Leó császár először nyil
vános vitára bocsátotta a képtisztelet kérdését, 726 közül. Az első
rendeletet a képtisztelet ellen 730-ban adhatta ki. Képellenes maga
tartását alapvetően meghatározta tétele, mely szerint az eikón (kép)
azonos az eidolaval (bálvány).
A császár felfogásával elsőként szállt szembe 1. Germanosz konstan
tinápolyi pátriárka (715-730-ig pátriárka, 733-ban halt meg). Germa
nosz pátriárka maga is a császári családból származott, IV Konstantin
császár kasztráltatta, hogy így kényszerítse egyházi pályára. A Hagia
Szophia papjaként kezdte pályafutását, majd Küzikosz metropolitája
lett. Philippikosz császár (711—13) nyomásának engedve, Germanosz
ekkor még rokonszenvezett a monotheletizmussal, de II. Anaszta-
sziosz (713-15) uralkodása alatt már az ortodoxia híve volt. Amikor
szót emelt a képrombolás ellen, Leó császár megfosztotta pátriárkái
méltóságától, visszaküldte családi birtokára, ahol magas kort ért meg,
733-ban halt meg. A képharc idején a pátriárka kapcsolatba lépett a
pápával is. II. Gergely pápának jelezte az új eretnekség terjedését, III.
Leó császárt pedig a képtisztelet egyházias jellegére figyelmeztette.
Germanosz pátriárka hitvallását a képtiszteletről mondott beszédében
foglalta össze. Az ikonoklaszta harc kitörésekor írt az örmény pátriár

kának is, a monofizita örményeket a kürilloszi krisztológia segítségé
vel unióra akarta bírni. Ez az írás csak örmény fordításban maradt
meg. Foglalkozott Germanosz az órigenista eszkatológia tételeivel is,
mert az órigenisták azt állították, hogy Nüsszai Szent Gergely is ha
sonló nézeteket vallott. A pátriárka az Antapodotikosz című írásában
válaszolt az órigenistáknak, kifejtve véleményét, hogy Nüsszai Szent
Gergely írásait interpolálták. Germanosz írása elveszett, csak Phó-
tiosz beszámolója révén ismerjük.630 Egyik írásában az emberi élet ér
telméről és céljáról (Peri korú zóész) tárgyal. 727-ben írta munkáját a
hat egyetemes zsinatról A szent zsinatokról és eretnekségekről címmel.
Germanosz pátriárka beszédeinek gyűjteményébe II. és III. Germanosz
pátriárka beszédeiből is felvettek a másolók a névazonosság alapján.
Sok kérdés vár tisztázásra ezen a téren. Biztosan hiteles beszéde Szűz
Mária templomba való bemutatásáról, a Szent Szűz elszenderedésé-
ről (koimészisz), az Istenszülő övének átadásáról, az angyali üdvözlet
ről mondott homíliája. Hitelesnek tekinthető egy nagycsütörtöki be
széd. Germanosz pátriárka neve alatt számos költemény, kánon, ima
maradt ránk.
A képtiszteletet Germanosz pátriárka elsősorban valláspedagógiai
érvekkel indokolta. A képek szerinte alkalmasak arra, hogy a szeretet-
re neveljenek, vonzalmat ébresszenek az ábrázolt szent iránt, így eré
nyeik követésére indítsanak. A képábrázolás segítséget nyújt ahhoz,
hogy amit az igehirdetés elvontan megfogalmaz, azt a hívő szemlélje
a szemlélés pedig közvetlenebbül indítsa a hallott dolgok követésére.
A képi ábrázolás megfelel az emberi természetnek is: amit ugyanis a
hit elővételez, azt a kép megerősíti a szemléltetéssel. A képtiszteletet
éppen az különbözteti meg a bálványimádástól: Germanosz pátriár
ka jól látta már az eikón-tcológia és a krisztológia összefüggéseit, de
nem dolgozta ki részletesen.
Az ikonoklaszta korszak legjelentősebb teológusa volt Damaszkuszi
Szent János (f 753). Nagysága nem eredetiségében van, munkásságát
63° P hótiosz , Bibliothccfl Codicum, 233.

439
alázattal illesztette a hagyományhoz. Az egyházatyák teológiai belátá

sait akarta egységes szempontok szerint rendszerezni, egységet pró
bált vinni a sokféleségbe. Igényes vállalkozás, nem lebecsülendő.
A számos biográfia ellenére, mely ránk maradt, keveset tudunk az
egyházatya életéről. Életrajzíróinak nem lehet túl sok hitelt adni.
Annyit tudunk róla, hogy Damaszkuszban született, gazdag keresz
tény családból származott. Születési ideje a 7 század harmadik har
madára tehető. Atyja, Szergiosz, pénzügyi hivatalnok volt a kalifák
udvarában. A fiú valószínűleg követte atyját ebben az állásban. A 8.
század elején már szerzetes a jeruzsálemi Mar Saba-kolostorban. A je-
ruzsálemi pátriárka pappá szentelte, teológiai kérdésekben kikérte ta
nácsait. Damaszkuszi Szent János nemcsak a képrombolók ellen írt,
mégis ezek az írások tették híressé a keleti egyházban, és költemé
nyei, melyek mindmáig élnek a liturgiában.
Életműve java részét dogmatikus írások teszik ki. írt a nesztoriánu-
sok ellen, három értekezésben cáfolta jakobiták felfogását (ezeket a mun
kákat Petrosz anliokhiai pátriárka felkérésére írta). Az első értekezés
vázlatszerű, a második kidolgozottabb. A harmadikban a Triszagion
monofizita értelmezését támadja. A monotheletizmust támadó írása sokat
merített Maximosz hitvalló munkáiból. Damaszkuszi Szent János ko
rában még elég aktívan működtek a manicheusok, tanításukat támad
ja Dialógus a manicheusok ellen című művében. Vitatott szerzősége egy
iszlámellenes írással kapcsolatban, bár nincsenek meggyőző érvek Da
maszkuszi szerzősége ellen. Három műben cáfolta a képrombolók ta
nait.631 Csak örmény fordításban maradt ránk Válasz a zsidóknak című
műve. Damaszkuszi Szent János neve alatt található a kéziratokban
egy írás, mely a latinokkal polemizál, ehhez az egyházatyának semmi
köze sincs. Nem hiteles A kovásztalanokról című írás sem. Az örmények
kel és latinokkal polemizáló apokrifek szerzője Nikaiai Eusztratiosz le
hetett.
Damaszkuszi Szent János fő műve A tudás forrása (Pégé gnószeósz).
Első részét a filozófiai fejezetek alkotják, terminológiai bevezetést aci
631 A kéziratokban több ilyen írást is az ő nevéhez kapcsoltak, mint a Beszéd Kopivniimosz
ellen, ezek azonban nem Damaszkuszi Szent János munkái.
a teológiához. A második részben az eretnekségek történetét foglalja

össze, a Doctrim patrum de incarnatione (Az atyák tanítása a megtestesü
lésről) című iratra támaszkodva. A harmadik rész az ortodox hit rész
letes kifejtése. Az ortodox tanítás keretében szól Istenről, a teremtés
ről, az ember természetéről, Krisztusról, a megváltásról, a végső dol
gokról. A dogmatikus fejezetekhez még néhány aszketikus fejezetet
csatolt. Az anyag elrendezésében Damaszkuszi Szent János Küroszi
Theodórétosz Hairetikész paramüthiasz című művének 5. könyvét vet
te alapul, de A tudás forrása harmadik része terjedelmében négyszere
se Theodorétosz könyvének. A Doctrina patrum című íráson kívül fel
használta a kappadokiaiak műveit, a pszeudo-kürilliánus írásokat,
Alexandriai Eulogiosz műveit, Nemesziosz Az ember természetéről cí
mű könyvét. Damaszkuszi Szent János nemcsak gyűjtötte, de válo
gatta is az idézeteket, az idézeteket megjegyzésekkel, rövidebb-hosz-
szabb fejtegetésekkel kötötte össze, így olvasztotta őket egységbe.
A válogatásban és egybeolvasztásban van érdemi munkája. Néhány
kisebb dogmatikus tartalmú írását, A tudás forrása egyes fejezeteinek
különkiadásait, előtanulmányokként készíthette nagy summázó mű
véhez. Ilyen műve az Elemi tanítás, mely nem más, mint A tudás forrá
sa első könyvének vázlata. Damaszkuszi A helyes felfogásról (Peri orthú
phronématosz) című rövidebb írása a hitvallást magyarázza. Ugyan
ilyen jellegű értekezései vannak Krisztus testéről és véréről, az akaratsza
badságról, a holtak feltámasztásáról. Damaszkuszi Szent János műveinek
nyomtatott kiadásaiban találhatók még írások, mint A Szentháromság
ról, Kérdés-feleletek az ortodox hitről, de ezeknek nem az egyházatya volt
a szerzőjük. A hexameterekbe átírt hitvallás viszont lehetséges, hogy
az ő műve. Damaszkuszi művei között található a híres levél, mely a
gyónásról szól, de ezt sem az egyházatya írta, hanem az ifjabb Sime
on. Damaszkuszi Szent János művei között található az igen terjedel
mes, erkölcsi kérdésekkel foglalkozó írás a Sacra Parallela (Ta hiera). El
ső két könyve, mely Istenről és az emberről szól, csak lerövidítve ma
radt meg. A harmadik könyv teljes egészében ránk maradt, ez a
bűnökkel és erényekkel foglalkozik. A munkában a szerző az erkölcsi
és aszketikus életre vonatkozó patrisztikus anyagot gyűjtötte össze.
Kétséges, hogy Damaszkuszi Szent János a szerzője.
441
Az egyházatya írt hagiográfiai műveket is. Első helyen kell meg

említeni épületes regényét, a Barlaam és Joaszaphot. Jelenlegi görög szö
vegét kétségtelenül Damaszkuszi Szent János munkájának tekinthet
jük. Damaszkuszi Szent János írása az Artemisz szenvedéstörténete is,
bár egyes kutatók Jóannész Rhodiosznak is tulajdonítják. A Szent Ka
talin aktái című mű elveszett. A hagiográfiai munkák között említhe
tők Szent Borbálát, Aranyszájú Szent Jánost, Szent Anasztáziát dicső
ítő beszédek (enkomion). Az utóbbi még kiadatlan.
A Damaszkuszi Szent János neve alatt hagyományozott homíliák
közül hitelesek a következők: a beszéd Szűz Mária születéséről (Deute
pantesz); három beszéd Mária elszenderedéséről (koimészisz-homíliák);
beszéde Jézus születéséről, Jézus templomba való bemutatásáról, a vi
rágvasárnapi beszéd, a homília az elszáradt fügefáról, a beszéd nagy
szombatra, a színeváltozás ünnepére. A többi homília, mely Damasz
kuszi Szent János műveinek nyomtatott kiadásában található, más
szerzőktől való.632
Kommentárjaiban meglepően önállónak mutatkozik Damaszkuszi
Szent János, legalábbis, eddig nem sikerült forrásainak nyomára buk
kanni. Szent Pál következő leveleihez írt magyarázatokat: az Efezusi,
Filippi, Thesszalonikai, Timotheus levélhez. A neve alatt hagyományozott
húsvéti táblázat (Paszklialion) szintén hiteles munkája. A kéziratokban
egész sor költemény kapcsolódik az egyházatya nevéhez, ezeknek hi
telességét még egyenként kell megvizsgálni a kutatásnak.
A Migne-kiadásban található ún. „kisebb művek" (opuscula) hite
lessége kérdéses. Eme írások között akadnak polemikus művek (a zsi
dók, az ariánusok, Szeverosz párthívei ellen), értekezések az ember
istenképiségéről, a hüposztaszisz-fogalomról, az ortodox hitről, egy le
véltöredék, mely az emberi természetről szól (ennek esetleg van kö
ze Damaszkuszi Szent Jánoshoz, mert eszméi rokonságot mutatnak
A tudás forrása című mű eszméivel). Kiadatlan még egy rövid írás az
igazságosságról.
632 Szövegkiadások: PG 94-96. Kritikai kiadása: Dic Sclmftcn des Johanncs von Damaskos, ed.
B. Kotter, Berlin, De Gruyter, Patristische Texte und Studien, 7 (1969), 12 (1973), 17
(1975), 22 (1981), 29 (1988).
442 A PATRISZT1KUS IRODALOM UTOLSÓ KORSZAKA
Damaszkuszi Szent János teológiai nézeteit A tudás forrása című fő

műve alapján lehet összefoglalni. Az ószövetségi kánonból kizárta a
deuterokanonikus könyveket, az Újszövetség kánoni könyveihez so
rolta viszont az ún. apostoli kánonokat is. Apostoli hagyományból
eredeztet olyan szokásokat, mint a kelet felé fordulva imádkozást, a
háromszori leöntéssel való keresztelést, a kereszt és a szentképek tisz
teletét. Az egyházatyák egybehangzó tanítását kötelezőnek ismeri el.
Damaszkuszi Szent János osztotta Bizánci Leontiosz tanítását Krisz
tus emberi természetének enhüposztatikus jellegéről. Krisztus embe
ri lelke fogantatása pillanatától kezdve minden emberi bölcsességgel
rendelkezett, ezért tényleges szellemi fejlődésről nem lehet beszélni
Jézus életében. A Szent Lélek az Atyától származik és a Fiúban nyug
szik Damaszkuszi Szent János tanítása szerint. Nem ellenzi, ha valaki
azt állítja, hogy a Szent Lélek a Fiú Lelke. Ez az állítás nem azért le
hetséges szerinte, mert a Szent Lélek a Fiútól származik, hanem azért,
mert a Fiú által származik az Atyától. Az angyalok testetlen lények,
próbatételük előtt nehezen hajlottak a rosszra. Akik a próbatételt ki
állták, változhatatlanná váltak, nem saját természetük miatt, hanem a
kegyelem hatására, mely megerősítette őket. Az angyalokat kilenc
karba sorolta Dionüsziosz Areopagitész nyomán. Az angyalok védik
a földi régiókat, ők a népek elöljárói, az emberek segítségére rendel
tettek. Imádás egyedül Istent illeti meg, de tisztelet jár Szűz Máriának
és a szenteknek, mert a szentek Isten barátai. Szent Ambrushoz ha
sonlóan, Damaszkuszi Szent János is azt tanítja, hogy a pokol tüze
nem anyagi természetű.
Damaszkuszi Szent János képtisztelettel kapcsolatos álláspontját
meghatározta Szűz Mária és a szentek tisztelete. Átvette Nagy Szent
Baszileiosz tételét, mely szerint a kép előtt kifejezett tisztelet az ábrá
zoltra száll át.633 Hangsúlyozta a képtisztelet relativitását, így világo
san megkülönböztette a bálványozástól. Germanosz pátriárkához ha
sonlóan Damaszkuszi Szent János is vallotta, hogy a képábrázolás
összhangban van az ember alkatával, megfelel testi-lelki kettősségé
633 p c 94,1252. Baszileiosznál: PG 32,1249C.

443
nek. Minden képtisztelet végső gyökere az Atya és Fiú között fennál

ló őskép-képmás viszony.634 A „képírás" (ikonographia) isteni eredetét
bizonyítani sem kell az egyházatya szerint. Krisztus ábrázolása íratlan
evangéliumként hagyományozódott az egyházban.635 A képeket Isten
kegyelmi ereje tölti el, melyet azok hívnak le rájuk, akiket ábrázol
nak. Bár a képek kegyelmet közvetítenek, de nem egyenrangúak a
szentségekkel, a szentképekben nincs szó a Szent Lélek lényegi jelen
létéről, csak erejének hatásáról.636 A szentkép, amennyiben a kinyi
latkoztatás eseményeit jeleníti meg, bizonyos értelemben kinyilat
koztatást közvetít. A szemlélő áthatol az ábrázoláson, és „anyagtalan
szemlélődésben" eljut az ősképhez.637 Az ikon tehát indítást ad, gon
dolatokra inspirál, és szellemi szemlélődéssé szublimálódik a szemlé
lőben. Az Ige megtestesülésének ténye teljesen legitimálja Krisztus
emberi alakban való ábrázolását, hiszen a Fiú valóságos emberként je
lent meg a világban: Az Ige emberré válása átszellemítette az anyagot,
alkalmassá, méltóvá tette saját ábrázolására.638 Figyelemre méltó Da
maszkuszi Szent Jánosnál az Ige és kép, a Logosz és eikón összekapcso
lása. A megtestesült Ige nem más, mint Logosz-eikón, aki emberré vál
va magára öltötte a teremtett istenképmást is. Az eikónnak ezért min
dig logosztartalma van, az eikón (= ikon, kép) „beszél", „megszólal".
A képábrázolás megszenteli az anyagot, Istent tükröző eszközzé ala
kítja, a kozmikus liturgia, az egyetemes istenszolgálat részesévé teszi.
A kinyilatkoztatásban, a teremtett világban minden felfogható kép
ként: Isten, az Atya képe a Fiú, Isten a világot szellemi minták, képek
szerint alkotta, saját képére alkotta az embert, a világunkban létező
dolgok Isten teremtő eszméinek képmásai, melyek látható mivoltuk
ban a láthatatlan mintákra utalnak. A képellenesség és képrombolás
Damaszkuszi Szent János szerint manicheizmus, mely a tisztán szel
lemi istentiszteletre hivatkozva nemcsak a képeket semmisíti meg,
hanem sérti az egyház szentségeit is, hisz a szentségeknek is van
M4 PG 94,1248C cs 1345AB.
PG 94,13Ü4AB.
636 PG 94,1132130; 1264B; 1249C.
637 p g 94,1344B -1345Dkk.
638 PG 94,1245AB.
anyaguk.639 A képek kegyelemközlők a kegyelemben való részesedé

sük (rnetexisz) és a Szent Lélek erejével való egyesülésük (henószisz)
révén. Damaszkuszi Szent János példája erre: ha valamilyen fémet a
tűzbe tartanak, maga is áttüzesedik.640
Megjegyezzük, hogy Cerbanus - Dávid pannonhalmi apát kérésé
re - Magyarországon már a XII. században elkészítette Damaszkuszi
Szent János A tudás forrása című fő művének részleges latin fordítá
sát.641
Damaszkuszi Szent János képteológiája a bizánci birodalom hatá
rain kívül jött létre, ezért nem is lehetett csírájában elfojtani. Az egy
házatya által kialakított képteológia nagy érdeme volt, hogy a kép
rombolók primitív érveit hatástalanná tette a további vitákban. A kép
tisztelet ellen már nem lehetett úgy érvelni többé, ahogyan III. Leó
császár tette. III. Leó után fia, Konsztantinosz Kopronümosz (741-775)
lett a császár, aki atyjához hasonlóan a képtisztelet ellensége volt.
A császár közvetlenül a hiereai eretnekzsinat összehívása előtt, 754-
ben tette közzé Kérdések (Pcuszeisz) című iratát. V Konsztantinosz Kop
ronümosz irata szintén az egyházatyákra hivatkozva akarta bizonyíta
ni a kép tisztelet tarthatatlanságát. A császár irata abból a téves tételből
indult ki, hogy a képnek azonosnak kell lennie az ősmintával. Krisztus
isteni és emberi természetből áll, ha benne a két természet elválasztha
tatlanul egyesül, akkor a Krisztus-kép elkerülhetetlenül posztulálja az
isteni természet ábrázolását, ami lehetetlenség, következésképpen a
képkultusz elutasítandó. A kép mindig valamely személy képe, érvelt
tovább a császár, ezért, ha valaki azt mondja, a kép csak Krisztus testi
valóságát ábrázolja, az annyit jelentene, hogy Krisztus emberi termé
szetének is személyi valóságot tulajdonítana, ami viszont nesztorian-
izmus lenne, következésképpen el kell utasítani. A képábrázolás
mindkét esetben sértené a khalkedóni tételt: a két természet kevere
dés nélkül egyesül Krisztusban. Az írást a császár útmutatásnak szán
639 PG94/1264AB.
640 PG 94,124913 - D.
641 R. J. S zigeti, Translatio latina Ioannis Damasceni (Dcficie orthodoxa, 1,111,0.1-8) saeculo XII in
Hungária confecta, Magyar-Görög Tanulmányok 13, Budapest 1940.
445
ta a hiereai eretnekzsinaton résztvevő püspökök részére, ez nyilván

való, azért adta ki a zsinat előtt.
A hierai zsinat sok tekintetben óvatosabban nyilatkozott, nem tet
te magáévá a császár minden eszméjét. Azt azonban elfogadta, hogy
Krisztus két természetét sem elegyíteni, sem egymástól elválasztani
nem lehet, ezért a képábrázolás mindenhogyan vét a krisztológiai
dogma ellen. A hierai zsinaton jelen levő püspökök Krisztus egyetlen,
az ősképpel azonos ábrázolásának az eucharisztiát tartották. Nem
zárkózott el teljesen a szentek képi ábrázolása elől, de Krisztus képi
ábrázolását mereven elutasította. Azt hangoztatták a zsinati határoza
tok, hogy méltatlan dolog a szentek képét anyagban megformálni,
hogy a szentek tiszteletében is a bálványimádás veszélye rejlik.
A császár nem volt elégedett a hiereai zsinat határozataival, nem is
zavartatta magát tőlük. V Konsztantinosz Kopronümosz nemcsak a
kép tisztele tét akarta kiirtani, de még a „szent" jelzőt is törölni akarta
a keresztény kultuszból. Álláspontját a legkeményebb eszközökkel ér
vényesítette. A képtisztelőket üldözni kezdték. Az üldözésnek azon
ban a császár halálával vége szakadt, az ikonoklaszta teológiának is le
áldozott a napja.
V Konsztantinosz Kopronümosz utóda lett IV Leó császár (775-
80), aki elvileg ellenezte ugyan a képtiszteletet, de nem üldözte a kép
tisztelőket, mert úgy vélte, már eléggé háttérbe szorultak. Amikor
észrevette, hogy felesége, Iréné császárnő is tiszteli a szentképeket,
keményebb eszközökhöz folyamodott volna, de üldözésre nem ke
rült sor, mert a császár meghalt. Leó császár halála fordulatot jelentett
a képharc történetében. Fia kiskorú volt még, így helyette Iréné csá
szárnő kormányzott.
A püspökök zsinatra gyűltek össze Konstantinápolyban 787-ben.
Mivel a hadsereg és a szenátus ellenezte a zsinatot, a püspökök Ni-
kaiában üléseztek. Ez a II. Nikaiai (VII. Egyetemes) Zsinat. A zsinaton
részt vevő püspökök összegyűjtötték az egyházatyák írásaiból a kép
tisztelet mellett szóló érveket. Hangsúlyozták a hagyomány bizonyí
tó erejét, az erkölcsi-pedagógiai érveket egyesítették a már Damasz
kuszi Szent János és Germanosz pátriárka által kidolgozott dogmati
kus érvekkel. A zsinat püspökei hangsúlyozták, hogy a Krisztus-kép
természetesen nem Krisztus istenségét ábrázolja, hisz ez képtelenség

volna, de kifejezték véleményüket, hogy Konsztantinosz Kopronü-
mosz császár Peuszeisz című irata monofizita eszméket hangoztatott.
A hívő keresztény nem imádja a szentképeket, csak tiszteli. A zsinati
határozat éles különbséget tett a tisztelet (proszkünészisz) és imádás
(latreia) között. Az imádás egyedül Istent illeti, míg a szenteknek és a
képeknek a tisztelet jár ki. A képábrázolásban a művészet, a mester
ség (tekhné) a művészé, a törvénykezés (theszmotheszia) azonban az
egyházra, végső soron Krisztusra tartozik, mert Krisztus nélkül sem
mi sincs az egyházban.
A II. Nikaiai Egyetemes Zsinattal még mindig nem fejeződött be
az ikonoklaszta harc, hanem új szakasza kezdődött el. 815-ben a kép-
rombolók gyűltek össze zsinatra Konstantinápolyban, a Hagia Szo-
phiában. Eme zsinat határozataiban kifejezett képromboló eszmék
nem találhatók, de az ikonoklaszta püspökök azért megpróbálták
gyengíteni a nikaiai atyák érveit. A zsinati határozat azt hangsúlyoz
ta, hogy a szentekről és Krisztusról az a legjobb kép, melyet a keresz
tény saját életében kialakít az erények gyakorlása által. Ez nem új
gondolat lényegében megfelel a 754-es hiereai zsinat szellemének.
Nikephorosz pátriárka (806-815) trónra lépésével új korszak kezdő
dött ismét. A pátriárka a képtisztelők oldalán állt, írásaiban védte a II.
Nikaiai Zsinat határozatait, de még-határozottabban érvényesítette
az ekkleziológiai érveket. A képtiszteletet Nikephorosz szerint nem
lehet eretnekségnek, bálványimádásnak nevezni, mert az egyház a
II. Nikaiai Zsinaton jóváhagyta. Az egyház tanításában nem téved
het, mert tévedésmentességét az Úr szavatolja, aki nem engedi, hogy
egyháza visszazuhanjon a pogányságba. A pátriárka hirdette továb
bá, hogy az egyházban semmilyen dogmatikus döntésnek nem lehet
érvénye, ha a római szék meg nem erősíti,642 a Nikaiai Zsinat határo
zatát pedig Róma megerősítette. A szentképek - Nikephorosz szerint
- nemcsak az egyszerű hívek, de a műveltek épülését is szolgálhat
ják. Az igehirdetés elsősorban a hallást foglalkoztatja, a képi ábrázo
lás a látást, hirdette már Damaszkuszi Szent János. Nikephorosz pát
P G 100,597
447
riárka tovább ment, a látásnak adta az elsőséget a hallással szemben,

mert a szó elhangzása után maradhatnak bizonytalanságok, de a lá
tás által szerzett bizonyosság kizárja a homályosságot. A szavak is a
dolgok képei Nikephorosz felfogása szerint. Az ikon (eikón) különbö
zik a bálványtól (eidólon), mert a kép mindig valakinek a képe, de a
bálványnak semmi sem felel meg a valóságban. A Krisztus-kép nem
csak az Úr emberségét adja vissza, hanem valamelyest a Logoszt is
megjeleníti, bár nem képmásszerűen, nem körülírtam Mivel Krisztus
személyében elválaszthatatlanul egyesül az isteni és az emberi ter
mészet, a Krisztus-kép az emberi természet révén emlékezetbe idézi
az Üdvözítő isteni természetét is. A Krisztus-képet ezért joggal lehet
a Logosz képmásának is nevezni. A Szent Lélek megszentelő ereje
kegyelemközvetítővé teszi az ikont. Lehetséges, tanítja Nikephorosz
pátriárka, hogy a műveletlenek nem fogják fel a képtisztelet lénye
gét, de azért még nem kell elvetni a képkultuszt. A képrombolás a
pátriárka véleménye szerint egy eretnek, politikai teológia következ
ménye volt.643
A képtisztelet rettenthetetlen hirdetője volt Theodórosz Sztuditész
apát (759-826). Leveleiben, beszédeiben, polemikus írásaiban fejtette
ki nézeteit. A vitairatokon kívül írt katekéziseket is. Nikephorosz a hit
támaszának tartotta az ikonokat, a szóval szemben a képnek adta az
elsőbbséget, ami nyilvánvalóan túlzás volt teológiai szempontból.
Theodórosz apát olvasztotta szétválaszthatatlan egységbe az eikón-
és logoszteológiát. Krisztus képmásként ismertette meg magát az em
berekkel, a képek szemlélése az isteni misztériumok szemlélését je
lenti (autoopszia). Ha a szellemi látás mindent jelentene, akkor nem is
lett volna szükség megtestesülésre. Az ikon szemlélését Nikephorosz
pátriárka csak hasznosnak ítélte, Theodorosz apát elkerülhetetlennek
tartotta, a kép szemlélése mindenkinek egyformán kötelessége, a
püspöknek is. Különösen küzdött Theodórosz a téves nézet ellen,
mely feltételezte a képmás és az ősminta azonosságát. Az őskép és
képmás semmiképpen sem eshet egybe az ikonban. Csak a Logosz, a
Fiú, aki az Atya képe, ő egylényegű képmása ősmintájának. Az. ikont
643 P G 100,393.
a hasonlóság köti ősmintájához, nem a lényegi azonosság. Az ikon

mindig személyt és sohasem természetet ábrázol. A személyt (proszo-
pon) külső megjelenési formaként érti Theodórosz. Krisztusban egy
beesik a képmás az ősképpel, egy személyt alkot, ezért lehetséges áb
rázolása a képben.
A képteológia vázolt formájában az egész keleti egyház ügye volt,
mert mind a monofiziták, mind a nesztoriánusok ellenségei voltak a
képtiszteletnek. Nyugat nem emelt kifogást eme képteológia ellen,
sőt jóváhagyta, de tulajdonképpen kissé értetlenül szemlélte, nem ér
tette teljes mélységében. A nyugatiak megelégedtek a gyakorlati,
épületes pedagógiai érvekkel, nem volt szükségük a képtisztelet teo
lógiai megalapozására. A Karoling-kor teológusai elutasították a II.
Nikaiai Zsinat határozatait, egyszerűen feleslegesnek tekintették, a
pápa csak nagy erőfeszítések árán tudta meggyőzni őket a képteoló
gia helyességéről és értékéről. Ehhez hozzájárult az a tény is, hogy
a zsinati aktákban szereplő két kulcsfogalmat, a proszkiinésziszt és a
latreiat, egyformán az adomtio szóval fordították latinra, így lehetetlen
né vált az imádás és tisztelet közötti világos megkülönböztetés, ami
félreértésekhez vezetett.
G ö rö g k er esz tén y k ö ltő k
Justinianus kora a bizánci himnuszköltészet fénykora volt. A korai bi

zánci költészet fejlődésének csúcspontját a kontakton műfajában érte
el. A kontakion különböző hosszúságú sorokból álló, de kötött és
hangsúlyos ritmusú versszakokból épül fel. Himnusznak nevezzük
ugyan, de valójában a kontakion nem más, mint lírai-drámai prédiká
ció, gyökerei a 4-5. századi szír költészetbe és a görög prózaprédiká
cióba nyúlnak vissza Az 5. században még nem írtak kontakionokat
Bizáncban, a műfaj hirtelen indult virágzásnak a 6. században.
Az első és legnagyobb bizánci költő Rómanosz Melódosz (| 560).
Származását tekintve szír. Legendák szerint zsidó származású volt,
de ez nem valószínű. A szíriai Emeszában született (Emesza ma:
Homs) 490 körül. Életéről mindössze annyit tudunk, hogy a bérütoszi
449
Szent Anasztaszia-templom diakónusa volt, innen jött Konstantiná-

polyba I. Anasztasziosz császár (491-518) uralkodása alatt. A legendák
tudni vélték, hogy a Szent Szűz egy karácsonyi éjszakán egy tekercset
adott át Rómanosznak, melyet le kellett nyelnie. Rómanosz, „az ének
szerző" (ezt jelenti mellékneve: Melódosz) ezután az ambonra lépett
és elénekelte híres karácsonyi énekét, mely így kezdődik: „A Szent Szűz
ma..." (Hé parthenosz szémeron...). A későbbi himnuszok kiszorították
Rómanosz himnuszait a liturgikus használatból, így a keleti egyház li
turgikus könyveiben ma már kevés kontakionja található. A Ró
manosz neve alatt hagyományozott nyolcvanöt kontakionból eddig
hatvannál többet adtak ki; a többit nem tekintik a kutatók Rómanosz
hiteles műveinek. Karácsonyi éneke mellett nagyon híressé vált him
nusza az utolsó ítéletről, mely nagyon hasonlít Celanoi Tamás himnu
szához, a Dics iraehez, bár nem mutatható ki Rómanosz közvetlen
hatása Celanoi Tamásra. Rómanosz nevesebb kontakionjai a Júdás
árulásáról szóló, a kereszt alatt álló Istenanyáról írt kontakionja. Ró
manosz himnuszait mindig a liturgiában felolvasott szentírási sza
kaszhoz kapcsolta. Kontakionjaiban felhasználta a bibliai és liturgikus
szövegeket, az egyházatyák homíliáit. Rómanosz szerette az ellenté
teket, a merész hasonlatokat, gazdag képfantázia, izgatott, drámai
nyelvezet jellemzi költeményeit. Egy-egy kontakionja a világiroda
lom remekei közé sorolható, de gyakran bocsátkozik hosszas dogma
tikus fejtegetésekbe, polemikus kitérőkbe, melyek fárasztóan bőbe
szédűvé teszik sok költeményét. A Krisztus-ünnepekre írt konta-
kionok tekintetében általában biztos Rómanosz szerzősége, míg a
szentekről szólók esetében kétséges.644
A keleti egyházban a nagyböjt ötödik vasárnapja előtti szombaton
éneklik a híres Akathisztosz himnuszt (állva éneklik, innen a neve:
akathisztosz = nem ülve): Tartalmi és formai elemek egyaránt Róma-
noszra utalnak, mint szerzőre. A himnusz első versszakát később átír
ták, nem Rómanosz korából való.
Krétai Szent András (660-740) Damaszkuszban született, Jeruzsá
lemben volt szerzetes, majd 680 körül, egy konstantinápolyi tartózko-
611 Szövegkiadás: Patrologia Graeca, 92; kritikai kiadás: SC 99,110,114,128,283.

450 A PATR1SZTIKUS IRODALOM UTOLSÓ KORSZAKA
dása alkalmával diakónussá szentelték. 692-ben lett Gortüna püspö

ke, s Kréta szigetének metropolitája. Püspöksége kezdetén, I. Germa-
nosz pátriárkához hasonlóan, Andreasz is aláírta a monofizita hitval
lást. Philippikosz császár bukása után (713 után) ortodox felfogást val
lott. Nem tudjuk pontosan, hogy Andreasz mennyire vett részt a kor
teológiai vitáiban, de az bizonyos, hogy írásaiban nem támadta a mo-
nofizitizmust. A képrombolók cáfolására írt állítólagos művéből csak
töredékek maradtak meg, de ezek hitelessége is kétséges. Krétai And-
reaszt elsősorban homilétaként ismerjük. Beszédeinek száma kb. öt-
venre tehető, s ezek közül huszonkilenc jelent meg nyomtatásban.
Legtöbb beszédében a Krisztus-ünnepek tartalmát, jelentőségét fejte
geti, de számos beszédben dicsőítette Szűz Máriát (három homília
Mária elszenderedéséről, négy beszéd Mária születésének ünnepé
re). A következő szentekről mondott beszédei maradtak ránk: Kréta
apostoláról, Szent Tituszról; Keresztelő Szent Jánosról; Szent Thera-
ponról; Szent Györgyről; Jakabról, az Úr testvéréről; Szent Pante-
leemonról; Szent Miklósról; Patapioszról; Szent Athanaszioszról;
Szent Baszileioszról; Szent Koszmasz és Damjánról; Szent János
evangélistáról; Szent Lukácsról, Lázárról, a tíz krétai vértanúról. Kré
tai Szent András beszédeit nagyon értékelték Bizáncban, a homíliákra
a kor retorikai pompája jellemző, szerzőjük alapos, biztos dogmatikai
tudását tanúsítják. Krétai Szent András hírnevét főként költeményei
alapozták meg Bizáncban. A krétai metropolita volt az első liturgikus
kánon írója! A liturgikus kánon nem más, mint kilenc ódára kibővített
kontakion, melynek minden ódája három, vagy még több versszak
ból áll. Krétai Szent András híres „nagy kánon"-ja 250 strófából áll,
annyira hosszú, hogy áttekinthetetlen. Költőként nem mérhető Meló-
dosszal. A nagy kánonon kívül írt még kánont Szent Anna foganta
tásáról, Szűz Mária születéséről, Lázárról. Egyetlen jambikus költe
ményében (128 sor) saját visszatérését mondja el az ortodox hitre a
monotheléta tévelygések után. Költeményét Agathon diakónusnak
ajánlotta.645
645 S z ö v e g k ia d á s : P G 97
451
Anasztasziosz (nem azonos Anasztasziosz Szinaitával) volt a szer

zője egy szép temetési himnusznak.
A Hagia Szophia diakónusa volt Piszidiai Georgiosz Hérakliosz csá
szár (610-41) uralkodása alatt. Gyakran világi témákat is feldolgozott
verseiben, így Hérakliosz perzsák ellen indított hadjáratát, győzelmét
II. Khoszroesz fölött, a szent kereszt visszaszerzését, az avarok Kons
tantinápoly elleni rohamait 626-ban. Teológiai tartalmú költeményei:
a világ teremtéséről szóló Hexaémeronja (1894 vers); Az élet hívságáról;
Szeverosz ellen; és epigrammák.646
Koszinusz, „az énekes" Krétai Szent András utánzója költeményei
ben. Damaszkuszi Szent János édesanyja fogadta örökébe Koszmaszt,
aki együtt tanult az egyházatyával, együtt nevelkedtek. Tanítójuk volt
az idősebb Koszmasz, aki szintén írt költeményeket, és a két Kosz-
masz írásait igen nehéz elkülöníteni. Több rövidebb költemény és ti
zennégy kánon maradt ránk „az énekes" Koszmasztól. Egy Nazian-
zoszi Szent Gergely költeményeihez írt kommentárt is tulajdonítanak
neki a kéziratok.647

452
Irodalom
A bibliográfia elsősorban azokat a munkákat tartalmazza, melyeket
felhasználtunk, de feltüntettünk olyan munkákat is, melyek klasszi
kusnak számítanak a szakterületen.
A) Egyháztörténeti művek
A ndresen , C , Die Kirchen dér öltén Christenheit, Kohlhammer 1971.

A rtner, E., A z ősegyház kommunizmusa, Budapest 1923.
A land, K., Kircheiigeschichtiiche Entwiirfe, Gütersloher Verlagshaus,
Gerd Mohn, 1960 (Alté Kirche 13-283. o.).
e i m , E , Dér unbesiegte Gott, Heidentum und Christentum, R o w o h l t
A i .t h
1963.
- Askesc und Mönchtum in dér altén Kirche, Hrg., K. Suso Frank, Wege
dér Forschung CCCCÍX, Darmstadt 1975.
B ardy, G., La conversion au Christianisme durant les prcmiers siécles, Au-
bier, Paris 1949.
B uidez , JL, Julián dér Abtrünnige, München 1940.
B ultmann, R., Dos Urchristentum im Ralimén dér antikén Religionen, Ro
wohlt 1963.
B urckhardt, J., Die zeit Konstantins des Grossen, Kröner, Leipzig 1924.
C arrington , E, The Early Church, II. vol. (The Second Christian Centu-
ry), Cambridge 1957
C hadwich, H., The Early Church (Pelican History of the Church), 1967
- Early Christian Thought and Classical Tradition (Studied in Justin, Cle-
ment and Origen), Oxford 1966.
C umont, F., Die orientalischen Religionen im römischen Heidentum (6. kia
dás), Stuttgart 1972.
- Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults, Studies fór Mor
fon Srnith, ed. J. Neusner, Leiden 1978.
C ohrans, C. N., Christianity and Classical Culture, Oxford 1972.
C onzelmann, H., Gesclúchte des Urchristentums (Grundrisse zum Neu-
en Testament, 5.), 3. kiadás, Göttingen 1976.
453
- Das frühe Christentum im römischen Statt, Wege dér Forschung

CCLXVII. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1971.
- Die Kirche angesichts des konstantinischen Wendes, Wege dér For
schung, CCCVI, Darmstadt 1976.
D empf, A., Geistesgeschichte dér altchristlichen Kultur, Stuttgart 1964.
D robner , H. R., Lehrbuch dér Patrologie, Herder-Freiburg-Basel-Wien
1994.
Dizionario Patristico e di Antichita Cristiane, I. A-F, II, G-z, III, Atlante
Patristico, Indici, Institutum Patristicum Augustinianum, diretto da
A. Di Berardino, Marietti, 1983,1983, 1988.
E eirhard, A., Urkirche und Frühkatholizismus, Bonn 1935.
- Erziehung und Bildung in dér heidnischen und christlichen Antiké,
Hrg., H-Th. Johann, Wege dér Forschung CCCLXXVII, Darmstadt
1976
G effcken, ]., Dér Ausgang dér griechisch-römischen heidentums, Heidel-
berg 1920.
G ibbon , E., The Decline and Fali of the Román Empire, I—II., New York
1939.
- Gnosis und Gnostizismus, Hrg., K. Rudolph, Wege dér Ferschung
CCLXII, Darmstadt 1975.
G rant, R. M., Augustus to Constantán (The Thrust of the Christian Mo-
vement intő the Román World), London 1971.
H amman, A., La vie quotidienne des premiers chrétiens, Paris 1971.
H arnack, A., Mission und Ausbreitung des Christentums, I-II., Leipzig
1924.
H atch, E., Griechentum und Christenum (E. Preuschen fordította angol
ból), Freiburg 1892.
- Die Gesellschaftsverfassung dér christlichen Kirche im Altertum (A. Har
nack fordította angolból, adalékokkal kiegészítette), Giessen 1883.
J ones, A. H. M., The Decline of the Ancient World, London 1966.
J e d i n , J. - B a u s , K . , Von dér Urgemeinde zűr frühchristlichen Grosskirche,
(Handbuch dér Kirchengeschichte I.), Freiburg 1963.
Judéo-christianisme, Volume offert au Cardinal Jean Daniélou, Paris 1972.
K lein, R., Constantius II. und die christliche Kirche, Darmstadt 1977
- Konstantin dér Grosse, Hrg., H. Kraft, Wege dér Forschung, XCCCI,
Darmstadt 1974.
454
L ietzmann , H v Geschichte dér altén Kirche (4/5. kiadás), De Gruyter, Ber

lin 1975.
L ohse , E., llmwelt des Neuen Testaments (Grundrisse zum Neuen Tes-
tament, I.), Göttingen 1977
M arrou, H.-I. - Daniélou, )., Des origines á saint Grégoire le Grand
(Nouvelle Histoire de FÉglise, I.) Paris 1963.
M ayer, E., Ursprung und Anfange des Christentums, I— III. kötetek, Leip-
zig und Berlin 1921-23.
M oreau, Die Christenverfolgung im römischen Reich, 2. kiadás, De
Gruyter, Berlin 1971.
N ock, A. D., Conversion (The Old and New Religion írom Alexander
the Great to Augustin of Hippo), Oxford 1972.
- Emii/ Gentile Christianity and its Hellenistic Background, London
1964.
P r ü m m , K . , Religionsgeschichtliches Handbuchfiir den Raum dér altchrist-
lichen Umuierlt (2. kiadás), Rom 1954.
Römischer Kaiserkult, Hrg. A. W losok , Wege dér Forschung CCCXXII,
Darmstadt 1978.
S chneider , C., Kulturgeschichte des Hellenismus, I—II., München 1967
- Geistesgechichte des antikén Christentums, München 1970.
S imon , M. et B enőit, A. Le Judaisme et le Christianisme Antique, Paris
1968.
The Cambridge Medieval History, I., The Christian Empire, Cambridge
1967
W i l k e n , R. I., Die frühen Christen. Wie die Römer sie sahen, Styria 1968.
W ytzes, J., Dér letzte kampf des Heidentums in Rom, Leiden 1977
B) Irodalomtörténeti munkák
A lta n er, B. - S t u ib e r , A ., Patrologie, Freiburg 1978, (8. átdolgozott kia

dás).
Barden h e w e r , Q, Geschichte dér altkirchlichen Literatur, I-V kötetek,
Freiburg in Br., 1913,1914,1912.1922,1932.

Patrologie, Freiburg 1914.
455
B eck , H-G., Kirche und theologische Literatur im bizantinischen Reich,

München 1977
B r o c k e l m a n n , H., Geschichte dér christlichen Literatúrai des Orients,
Leipzig 1909.
B r o x , N., Falsche Verfasserangabe (Zűr Erklárung dér frühchristlichen
Pseudepigraphik), Stuttgartéi' Bibelstudien, (79), 1975.
C a m p e n h a u s a n , H. v o n , Die Kirchenvater (Die griechischen Kirchenvá-
ter, 1955; Die lateinische Kirchenvater, 1960).
C h r i s t , W. v o n , Geschichte dér griechischen Literatur (bearbeitet v o n W.
Schmid und O. Stáhlin), Handbuch dér kiáss. Altertumswissen-
schaft VII, 2, 2; I-II. Bd. C. H. Beck, München 1961,1974.
Dizionario Patristico e di Antichitá Cristiane (Institutum Parristicum au-
gustinianum, Roma), diretta da A. Di Berardino, Marietti, Vol. I.,
1983, Vol., II., 1984.
F a l u s Róbert, Az antik világ irodalmai, Gondolat, Budapest 1976.
F o n t a i n e , J., Naissance de la Poésie dans l'Occident Chrétienne, Paris 1981.
G o o d s p e e d , E. - G r a n t , R. M., A History ofEarly Christian Literatur, Chi
cago 1966.
H a m m a n , A., Guide pratique des Peres de l'Eglise, Bruges 1967; (németül:
Die Kirchenvater, Freiburg 1967).
H a r n a c k , A., Geschichte dér altchristlichen Literatur bis Eusebius, I— II. kö
tetek, Leipzig 1907
H e r m a n n I p o l y László, Ókeresztény irodalomtörténet (Patrológia), Buda
pest 1947
I r m s c h e r ]., und T r e u e , K , Das Korpus dér griechischen christlichen Schrift-
steller (História, Gegenwart, Zukunft), Texte und Untersuchungen,
120, Berlin 1977
J o r d á n , H., Geschichte dér altchristlichen Literatur, Leipzig 1971.
L a b r i o l l e , P d e , Histoire de la littérature latiné chrétienne, I-II., Paris 1947
N o r d e n , E., Antiké Kunstprose, I-II. kötetek, Leipzig und Berlin 1909,
(további kiadások: 19 dér patristischen Literatur, Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, Darmstadt 1966. (Eredetileg tanulmányként je
lent meg a Historische Zeitschrift 48. (1882). NE 12. kötetében, 417-
72.1.)
456
- Pseudepigraphie in dér heidnischen und jüdisch-chrislichen Antiké,

Hrg., N. B r o x , Wege dér Forschung CDLXXXiy Darmstadt 1977
P r e s t i g e , G. L., Fathers and Heretics, London 1968.
Q u a s t e n , JL, Patrologia, 1-2., 3-4. kötetét szerkesztette A. Di Berardino,
kiadta az Institutum Patristicum Augustinianum, Marietti, Roma,
2. ed. 1971,1969,1978,1996.
S ó d e r , R . , Die apokryphen apostelgeschichten und die romanhafte Literatur
dér Antiké, Kohlhammer Verlag, Stuttgart 1937 (Reprint: 1969).
S u s e m i h l , E , Geschichte dér griechischen Literatur in dér Alexanderzeit,
I—II. kötetek, Leipzig 1891-92.
T e u f f e l s , W. S., Geschichte dér Römischen Literatur, I— II., Leipzig 1890.
V i e l h a u e r , P h ., Geschichte dér urchristlichen Literatur, de Gruyter, Berlin
1975.
W il l a m o w it z - M oellen dorf - K rum ba ch er - W ackern agel - Leó -
N o r d e n - S k u t s c h , Die griechische und lateini-Literatur und Sprache,
Kultur dér Gegenwart, I/VIII. Leipzig 1907
W e n d l a n d , P, Die hellenistisch-römische Kultur. Die urchristliche Litera-
turformen, Tübingen 1912.

Vanyó László - Az Ókeresztény Egyház Irodalma II

Uploaded by

Document Information

Copyright

Available Formats

Share this document

Share or Embed Document

Sharing Options

Did you find this document useful?

Is this content inappropriate?

Copyright:

Available Formats

Vanyó László - Az Ókeresztény Egyház Irodalma II

Uploaded by

Copyright:

Available Formats

2. Az egyházatyák beszédei 13. S z e n t Á g o s t o n

3. Az egyházatyák beszédei III. 14. Egeria útinaplója.

5. A III-IV század szentjei 16. L e r in u m i S z e n t V in c e

9. S zent Ambrus 20. Gázai Szent Dórotheosz

10. A lexandriai K elemen 21. A sivatagi atyák történetei

© Vanyó László örökösei, 20176

Készült a Pannónia Nyomda Kft. nyomdájában

Az ariánus vita a Nikaiai Zsinat után.................................................. 20

Pogányság és kereszténység a 4.században....................................... 40

5. A szerzetesség teológiai irodalm a.......................................... 91

Alexandria és Kis-Azsia keresztény írói a 4. században................. 98

Kis-Azsia keresztény írói....................................................................... 118

Szíria és Antiokhia keresztény ír ó i...................................................... 177

Krisztus személye a viták középpontjában..................................... 213

Görög keresztény írók az 5. században............................................236

A keresztény kelet nemzeti irodalm ai..............................................252

A latin teológiai irodalom fellendülése................................................ 265

A nagy nyugati egyházatyák................................................................. 275

5. Aquileiai Chrom atius................................................................. 293

Latin keresztény költők.........................................................................352

A pápaság a 4-5. században.................................................................363

Rómaiság, kereszténység, barbárság.....................................................375

A patrisztikus irodalom utolsó k orszaka............................................ 382

Latin k ö ltő k ............................................................................. 406

Irodalom .................................................................................................... 452

1. Nagy Konstantin megtérése; vallás- és egyházpolitikája

A konstantini korszak beköszöntése többet jelentett az egyház életé­

különösebb érzéket a keresztény vallásosság iránt, noha a jóakarat ta­

1 Lactantius, A z üldözők halála, 44; E uszebiosz, Vita Constantini, 1,37-39.

ingsz".4 Autun közelében, 311-ben volt ez a látomása. Egy pogány ré-

1 E uszebiosz, Vita Constantám, 11,28.

ként is a napistenhez imádkozott titokban.9 Nagy Konstantin pénze­

rendelt Alexandriában.13 Rómában felépíttette a Szent Péter-, a Szent

13 E uszebiosz, Vita Constantán, 11,36-37; T i-ieodórétosz, História Ecclesiastica, 1,15.

számították a Napot és a Holdat is) uralkodik a hét napjai fölött.

2. A Nikaiai I. Egyetemes Zsinat (325)

Nagy Konstantin a kereszténységben látta a jövendő birodalmi egy­

ló presbiter, Arius között, amely hamar elharapódzott, hatalmába ke­

22 Vita Constantám, 1X62,1.

Konstantin kifejezte sajnálatát caesareai Euszebiosz kiközösítése fö­

25 E uszebiosz, Vita Contantini, 111,2; 111,18-19; Athanasziosz, De synodis, 5; Epistola ad Afros,

se még nem jelentette a caesareai metropolita jogkörének megnyirbá­

Az ariánus vita a Nikaiai Zsinat után

Az első egyetemes zsinat után a teológiai kérdések összefonódtak a

1. Nikaiától Constantinus haláláig (337)

Nagy Konstantin haláláig a nikaiai hitvallás az ortodoxia vitathatatlan

dította, hogy az ariánus teológia ellenfeleinek állásait aláássa. Három

28 Athanasziosz, História arianorum, 4; E uszebiosz, Vita Constantini, 111,59-62; S zókratész,

után vissza kellett venni az egyházba a meletiánusokat, akikkel szem­

32 S zókratész, Egyháztörténet, 1,31; Szozomenosz, História Ecclesiastica, II,ÍZ

nye van, minden különböztetés kizárólag a teremtés keretein belül

35 H. G. O pitz, Urkunden, 34.

érné.36 Amennyiben Athanasziosz értesülései pontosak voltak, Arius

A 337-61 közötti esztendők a zűrzavar évei, mind egyházi, mind po­

lyét Konstantinápolyba, s Euszebiosz is felcserélte a nikomédiai püs­

37 Athanasziosz, História arianorum, 7; H ilarius, CSEL 65,54. old.

hitvallási formula az első, amelyben megtalálható a tétel: „országának

40 E piphaniosz, Panarioti, 72,2,3; PG 42,384C kk.

keletiek, és külön zsinatot tartottak a nyugatiak. A keleti püspökök

43 H ilarius, De synodis, 34.

ke imádkozott a legbuzgóbban, akit azután Constantius belső tanács­

45 Athanasziosz, Apológia ad imperatorem Constantium, 27; História arianorum, 35-41; H ila­

kök a gazdag antiokhiai laikus, Aetiosz nézeteit vallották.48 Aetiosz

A konstantini korszak beköszöntése többet jelentett az egyház életé

különösebb érzéket a keresztény vallásosság iránt, noha a jóakarat ta

ként is a napistenhez imádkozott titokban.9 Nagy Konstantin pénze

Nagy Konstantin a kereszténységben látta a jövendő birodalmi egy

ló presbiter, Arius között, amely hamar elharapódzott, hatalmába ke

Konstantin kifejezte sajnálatát caesareai Euszebiosz kiközösítése fö

se még nem jelentette a caesareai metropolita jogkörének megnyirbá

után vissza kellett venni az egyházba a meletiánusokat, akikkel szem

A 337-61 közötti esztendők a zűrzavar évei, mind egyházi, mind po

lyét Konstantinápolyba, s Euszebiosz is felcserélte a nikomédiai püs

ke imádkozott a legbuzgóbban, akit azután Constantius belső tanács

45 Athanasziosz, Apológia ad imperatorem Constantium, 27; História arianorum, 35-41; H ila

utolsó évtizedére nagyvonalú, rugalmas államférfiúvá érett, minden

l’aulinosz presbiter vezette. Akkor vette át a csoport irányítását, ami

kellett látnia, hogy a keleti püspököket egyetlen személy tudja egy

hogy az istenség - azaz Krisztus - székhelye a Nap. Konstantin türel

osztotta életmódjukat, felcsillantak benne újra a római katonai eré

dóknak, arra törekszik, hogy minél előbb megkezdődjön az áldozat

támogatják.89 A pogány papoktól elvárta, hogy templomaikban tekin

múlásával egyre több részletet véltek tudni Julianus halálának körül

római arisztokráciának a kapcsolatfelvételt a kereszténységgel. A pá

korábban az egyes egyházak szabadon választották, addig a jelentő

rendeleteket. Ennek hamarosan meg is lett a hatása: keresztény tö

zsidó szórványok. A gót uralom idején különösen sokat kellett szen

A történelem eseményeire vonatkozó adatokat, feljegyzéseket egysé

irányt, amikor a Római Birodalom történetét világtörténelemként ír

A 4. századi kereszténység vitái nemcsak a dogmatörténetre tartoz

Euszebiosz személye és munkássága két korszakot kapcsol össze. Át

győzelméig. Euszebiosz mindig hangoztatta, hogy az egyháztörténe

A kereszténységet úgy mutatja be, mint folytatását és letéteménye

Euszebiosz kommentárjai közül csak kettőt sikerült megközelítő

adták el raktáron levő kisplasztikáikat a Szentföldre özönlő zarándo